و بعد فإن النسخة المسماة بأساس الكياسة مفتقرة إلى إيضاح ما هي متضمنة لها من القواعد الحكمية والمعاقد الحكمية؛ إذ هي وإن كانت مختصرة بحسب الألفاظ فقد كانت مبسوطة بحسب المعاني، لما فيها من الإشارات إلى أمور كلية هي من المبادئ وتحرير الدقائق و تقرير الدقائق بأوجز العبارات في سائر العيون و النكات. و الغرض من التعرض للإيضاح رعاية جانب الأصحاب عند الاقتراح؛ فإن ذلك من اللوازم في كل باب و الله أعلم بالصواب، فأقول: العلم من حيث هو هو1 غني عن التعريف لافتقار ما هو من البدهيات إليه. العلم من حيث هو العلم قد يكون بدعيا كقولنا: كل الشيء أعظم من جزئه مثلا؛ وقد لا يكون كقولنا: الأجسام حادثة . و البدحى مركب مما به المشاركة وهو نفس العلم ومما به المغايرة، وذلك ما يعينه ويميزه عن غيره. والمركب، أي مركب كان، فإنه يفتقر إلى كل جزء من أجزائه. فيكون البدعي، أي بدكهي كان، يفتقر إلى العلم وإلى غيره كذلك. و ما يفتقر إليه البدهي أولى بأن يكون بدكهياا فيكون العلم من حيث هو العلم بدكهيا. و البدحي عبارة عما لا يفتقر حصوله إلى الكسب و ما لا يفتقر حصوله إلى الكسب 1. -) 4: حاشية . والمراد من «هو هو» اعتبار ماهية الشيء عاريا عن سائر الأوصاف والقيود التي تعرض على نفس الماهية المجردة فهو - . . بدهيا ] بدهيا فيكون 8.

و كذلك بين التصور والتصديق، فإنه فرق ما بين البسيط وما يتركب منه. ولا يقال: لوكان العلم منقسما لى التصور والتصديق، والتصور منقسم إلى العلم والجهل، لأنه إذا

كان مطابقا لما هو في الخارح فهو العلم وإلا فهو الجهل؛ وكذلك التصديق فيكون العلم

منقسما إلى الجهل وغيره فيكون الجهل علما. فإنه لا يلزم من كونه منقسما إلى التصور و

التصديق أن يكون التصور مثلا أحد قسميه بل يلزم منه أن يكون أحد قسميه هو

التصور؛ وعلى هذا في التصديق، فيكون منقسما الى علم هو التصور و إنه أخص من

مطلق التصور، وإلى علم هو التصديق و إنه أخص من مطلق التصديق كذلك. و لهذا

و قد لا تكون [الماهية بسيطة] بل تكون مركبة فلا يكون تصورها «3چ» تصورا محضا بل تصورا فيه تصديق كتصور الأفلاك مثلا؛ فإنه لا يمكن تصورها إلا بتصور كونها كرية و هو التصديق؛ وبعضها فوق بعض كذلك وهو التصديق أيضا. ولولا تصورها بحذه الصفة فلا هو تصور الأفلاك. وأما الكري فإنه عبارة عن جسم يحيط به سطح واحد؛ والحقيقي منه ما يكون في داخله نقطة موهومة كانت الخطوط المستقية منها إلى المحيط متساوية.

ثم التصور قد يكون بدهيا كتصور الكل و الجزء مثلا، وقد لا يكون كتصور الملك و نفس الفلك و غير ذلك. وكذلك التصديق؛ فإنه قد يكون بدكهيا كما في قولنا: الكل أعظم من الجزء، و قد لا يكون كما في قولنا: العالم حادث مثلا، و إنه من جملة البدكهيات؛ فإنا نعلم ببدحة العقل أنا لا نعلم من الأشياء إلا البعض منها. وقد قيل في كل من التصور و التصديق: إنه قد يكون بدهيا و إلا يلزم إما الدور وإما التسلسل؛ و ذلك لأنه إذا افتقر كل واحد منهما إلى الكسب وذلك هو الفكر، والفكر هو الاتتقال من الأمور الحاضرة في الذهن إلى أمور غير حاضرة، كانت الأمور الحاضرة كسبية لا محالة و كانت مفتقرة في الحصول إلى أمور حاضرة كذلك. فتلك الأمور إن كانت هي هذه الأمور التي مر ذكرها من قبل فقد لزم الدور، وإن كانت غيرها فقد لزم التسلسل.

[وأشهد من عوف حلولا كثيرة]

يحجون سب الزبرقان المزعفرا أي يقصدونه ويرجعون إليه. و إنها قد تكون بطريق الاتتقال من العام إلى الخاص و هو القياس، و قد تكون من الخاص إلى العام وهي الاستقراء، وقد تكون من الخاص إلى الخاص وهي التمثيل؛ والكل يعرف على التحقيق من بعد. «ار والفطرة البشرية غير وافية في التفرقة بين الصحيح منها والفاسد، فلا بد للطالب من أن يطلع على آلة قانونية تعصمه مراعاتها من أن يضل في فكره وهي المنطق. الفطرة البشرية عبارة عن قوة ها يقع التمييز بين الأمور الحسنة والقبيحة، وإنها هي العقل الفطري. وهذا العقل لا يكفي في التفرقة بين الصحيح من الأقوال الشارحة وبين الفاسد منها؛ وكذلك بين الصحيح من الحجج و بين الفاسد منها؛ فإنه قد يقع شبيها بالصواب ما ليس بصواب البتة . فدعت الحاجة بالضرورة إلى آلة قانونية أي أصلية تعصم الطالب مراعاة تلك الآلة من أن يضل في فكره وهي المنطق. فتعريفه بأنه «آلة قانونية تعصمه مراعاتها من أن يضل في فكره»، هو التعريف المتضمن لبيان الغرض منه و هذا ظاهر. فالآلة عبارة عما يحصل تأثير المؤثر في المتأئر بتوسطه. والضلال في هذا الموضع عبارة عن فقدان ما يكون من الشرايط في إفادة الفكر؛ إذ الغرض هو الإفادة. وقد يقال

. شعر از خبل سعدي، از شعراء مخضرمى است، بينيد: الضامن 1352، ص 125.

و قد يقال في المنطق: إنه إما أن يكون من البديات، و حينئذ يكون التعرض لتحصيله ضايعا، و إما أن لا يكون، وحينئذ يكون مفتقرا إلى منطق آخر و إنه يفضي

أما النظري فإنه على أربعة أقسام قسمة عقلية، لكن الرابع منها وهو الذي يتعلق بالمادة في الذهن لا في الخارح من جملة المستحيلات فتبقى منه ثلاثة أقسام كما مر في

المتن. أما الأول وهو الطبيعي فمنه ما يكون من الأصول و منه ما يكون من الفروع. وما

يكون من الأصول فذلك على أقسام من المباحث كما في الأمور العامة لجميع الطبيعيات

ثل الماذة والصورة وغيرهما، و في أحوال الأجسام التي هي الأركان للعالم وهي

و أما الثاني وهو الرياضي فمنه ما يكون من الأصول ومنه ما يكون من الفروع؛ و ما يكون من الأصول فذلك على أقسام نحو الحساب والهندسة والهيئة والمجسطي و الموسيقي، و ما يكون من الفروع فذلك على أقسام أيضا كعلم الجبر والمقابلة والجمع و التفريق بالهندي والمساحة والحيل وجر الأثقال والموازين والآلات الجرية والمناظر و المرايا ونقل المياه واتحاد الآلات الغريبة في الموسيقي.

و أما الثالث وهو الإلهي فمنه ما يكون من الأصول ومنه ما يكون من الفروع، و ms006 ما يكون منه الأصول فذلك على أقسام نحو النظر في الأمور العامة لجميع الموجودات كالهوية والوحدة والكثرة مثلا، و النظر في الأصول والمبادئ للعلوم المذكورة ومناقضة الآراء الفاسدة فيها و النظر في إثبات الإله الحق وتوحيده وهو الواجب لذاته تعالى و تقدس، و النظر في الجواهر الروحانية التي هي مبدعاته، و في معرفة تسخير الجواهر الجسمانية السماوية والأرضية لتلك الجواهر . فهذه هي أقسام الفلسفة الأولى أعني العلم الإلهي. و ما يكون من الفروع فذلك على أقسام أيضا كمعرفة «5چ، كيفية الوحي و النبوة و معجزات الأنبياء وكرامات الأولياء و المعاد بأنه بدني أم روحاني والأبحاث المتعلقة بها. وإما عملي خلقيا وهو المتعلق بالإنسان وحده، أو منزليا وهو المتعلق بما هو بينه وبين الخاصة، أو سياسيا وهو المتعلق بما هو بينه وبين العامة . ثم الغاية في النظريات معرفة الحق وفي العمليات معرفة الخير . ومن أوتي باستكمال هاتين الحكمتين لقد أوتي خيرا كثيرا.

الفصل مشتمل على النوعين. وإنه يتعلق بالاصطلاح واستعمال لفظ الفصل على ما

ينفصل عن غيره فان ذلك قد يكون نوعا و قد لا يكون وعلى هذا في النوع فاعتبر بما

عرفت.

[و قابلها الريح في دنها]

و صلى على دنحا وارتسم2

0، 8 ولهنا ms009 يقال: وقعت الشمس في الكزة إذ وتع ضوهها فيها، وكنا يقال: وتعت الشمس على

الارض وعلى السطع. فعلم أن لفظ الشمس مشترك بين ترص الشمس وضوهها.

. شعر از ممون بن قيس مشهور به اعشي است.

[و] عرفية إن كانت ناقله العرف العام يعني عرف أهل اللغة بأجمعهم أية لغة كانت كاسم العدل مثلا، فإنه في الأصل هو المصدر كالعدالة ثم صار في العرف عبارة عن العادل. وكذلك لفظ الدابة، فإنه في الأصل لما يدب في الأرض ثم صار عبارة عن الفرس.

[و] اصطلاحية إن كان ناقله العرف الخاص كاصطلاحات النحاة والنظار وغيرهم من أهل العلم، فإن الإعراب مثلا في الأصل للإبانة و في النحو عبارة عن اختلاف آخر الكلمة باختلاف العوامل. وكذلك الاستصحاب، فإنه في الأصل لطلب الصحبة؛ قال الشاعر:

استصحب قلبي و حفاني رشا

لله فؤادي ومن استصحبه

و في علم النظر عبارة عن استصحاب الحال كما يقال: كان فيستمر، و عن استصحاب الواقع أيضا كما يقال: كائن فيبقى، وعلى هذا في الغير من العلوم؛ فإنك تعلم أن السبب والوتد والفاصلة في علم العروض عبارات عن معان غير المعاني التي في أصل الوضع. وكما أن الحقيقة في الأسماء المنقولة على ثلاثة أقسام فكذلك المجاز تحقيقا للمقابلة.

4 8: كما هوعند النعاة، فلن لبك* عده اسمان جعلا اسما واحدا فيكون مركبا في اللفظ مفردا

في المعنى.

أما الأول فإنه من الأسماء المتباينة حمر» و المتزايلة سواء دل اللفظ على الذات كالسيف أو على الصفة كالصارم، فإنه يدل على حدته أو على المجموع كالمهند فإنه يدل على ذات السيف ونسبته، أو على صفة الصفة كالفصح فإنه يدل على الفصاحة في النطق.

و أما الثاني فإنه من الأسماء المترادفة سواء كانت من لغة واحدة أو من لغات مختلفة كالأسد و الليث فإنهما في معنى واحد و هو الحيوان المخصوص على ما عرف في لغة العرب؛ والمطر والغيث كذلك، وكذلك في اليوم والنهار والحمر والقار.

و أما الثالث فإنه من الأسماء المشتركة كالعين فإنه يدل على المعاني المختلفة الحقائق نحو الباصرة و الفوارة والشمس والذهب والركبة. والمشترك قد يسمى مجملا بالنسبة إلى أفراده؛ إذ دلالته على هذا كدلالته على ذلك وذلك فلا يتعين المراد منه عند الذكر.

و أما الرابع فإنه يدل على ثلاثة أقسام؛ لأنه لا يخلو من أن يكون معناه مانعا عن الشركة و ذلك من أسماء الأعلام كزيد و عمرو، أو لا يكون مانعا و ذلك إما أن يكون حصوله في جزئياته على السوية كالحيوان بالنسبة إلى آحاده والإنسان بالنسبة إلى أفراده و إنه من الأسماء المتواطئة أي المتوافقة آحادها في معناها كإنسان وحيوان وغير ذلك.

و إما أن لا يكون على السوية وإنه من الأسماء المشككة كالسواد والبياض ونحوهما من الأعراض وهذا هو القابل للتفاوت لا محالة لكنه لا بحسب الذات بل بحسب الشدة

فعلم بأن ما يكون فعلا عند النحاة فلا يلزم أن يكون فعلا عند أهل المنطق و لا يقال: كيف هو، و اليوم و الغد والغبوق و الصبوح من الأسماء ما يدل على الزمان مع الاستقلال في الإفادة عند الاستعمال؛ فإن اللفظ قد يدل على الزمان و الزمان معناه كما في اليوم والغد وأمثاله، وقد يدل على الزمان والزمان داخل في المسمى وجزء من أجزائه كما في الغبوق والصبوح، و قد يدل على الزمان والزمان خارج عن مسمى جوهر

اللفظ، والفعل يدل على هذا الزمان لا على الزمان من حيث هو الزمان.

واللامستقل هو الأداة مثل هل وبل وغيرهما فكلمة «هل» مثلا وضعت للسؤال

على ما عرف، فلو قلت: «هل» بدون انضمام غيره إليه فلا يفهم منها السؤال عن الشيء.

و الجزئي قد يطلق على ما هو الأخص من الآخر كالإنسان بالنسبة إلى الحيوان. و الفرق بين بينه وبين الأول؛ لأنه قد يكون كليا وقد لا يكون كهذا الإنسان بالنسبة إلى الإنسان مطلقا بخلاف الأول فإنه لا يمكن أن يكون كليا البتة. ولا يستراب في أن الجزنآي من حيث هو هو كلى2 والمفهوم منه لا يكون مانعا عن الشركة.

ثم الكلي قد يكون مشتركا فيه بالفعل نحو الحيوان، و قد يكون مشتركا فيه بالقوة مثل الشمس عند من يجوز شموسا كثيرة، وقد يكون مشتركا فيه لا بالفعل ولا «9ر) بالقوة لكن الامتناع لا يكون من مفهوم اللفظ بالدليل المنفصل كما في لفظ الإله فإن مفهوم اللفظ من حيث هو مفهومه لا يكون مانعا عن الشركة وإلا لا يثنى ولا يجمع أصلا بل المانع غيره من الدلائل القاهرة والبراهين الباهرة.

وأما الكلي فإنه في مقابلة الجزئي و إلا لا تكون القسمة منحصرة فيهما فيكون مشتملا على عدم المانعية لا محالة. ولا يلزم من عدم مانعية الشيء عن الشيء أن يكون موجودا 1. إلى 84. . كانسان ] كانسان وحيوان 4، 2. كلي ]كلي والمهوم 8 . عن 8.

وكذلك بين الجزئي والجزء؛ فإن الجزئي قد يكون جزئا للشيء و قد لا يكون، بخلاف الجزء، ولأن جزء الشيء لا يكون ms014 إلا وأن يكون مضافا إلى الغير بخلاف الجزئي.

درانجا معاي عارت جندان روشن نيست.

.أن اان لا8.

و أما التعريف الذي مر ذكره للجنس فالمشهور أنه هو التعريف بالرسم، والرسم يعرف من بعد. فقولنا «مقول على كثيرين» مما يخرج النوع الواحد من الجنس، فإنه إذا كان مقولا على نوع واحد فقط فلا يحكم عليه بكونه جنسا؛ و قولنا «مختلفين بالحقائق» مما يخرج الأنواع والفصول والخواص السافلة؛ وقولنا «في جواب ما هو» يخرج الأعراض العامة وفصول الأجناس فيكون التعريف منطبقا على الجنس المنطقي و له أربع مراتب:

الحساس، مقوم للحيوان وهو جنس الإنسان فيكون مقوما للنوع وهو الإنسان.

والمقوم للنوع لا يلزم أن يكون مقوما لجنسه، فالناطق مثلا مقوم للإنسان ولا يكون

مقوما للحيوان. وكل ما قسم النوع قسم الجنس ولا ينعكس، فالصهال مثلا مقسم

للحيوان إلى فرس و غير فرس، والحيوان نوع للجسم الناي فيكون مقسما للجسم النامي

أيضا الى فرس وغير فرس؛ وكذلك للجسم والجوهر.

و المقسم للجنس لا يلزم أن يكون مقسما لنوعه، فالناطق مثلا مقسم للحيوان ولا يكون مقسما للإنسان، فالعوالي من الأجناس لا مقوم لها والسوافل من الأنواع لا مقسم لها، والمتوسطات مجمعة.

و لا ms016 يمكن أن يكون للشيء الواحد في المرتبة الواحدة فصلان، و الفصل هو كمال الجزء المميز كما مر، و يقال بأنه قد يكون مركبا كالناطق وقد يكون بسيطا كالنطق. أو على ما يقال عليه الفصل في جواب ما هو وهو النوع الحقيقي . وما يقال عليه وعلى غيره الجنس فهو الإضافي، وله أربع مراتب كما في الجنس. الكلي إذا كان مقولا على ما يقال عليه الفصل في جواب ما هو يعني على كثيرين مختلفين بالعدد فقط فذلك الكلي هو النوع الحقيقي فيعرف بأنه كلي مقول على كثيرين مختلفين بالعدد فقط في جواب ما هو. فقولنا «بالعدد فقط» يخرح الأجناس وفصول الأجناس و الأعراض العامة، وقولنا «في جواب ما هو» يخرج الخواص والفصول أيضا.

و إذا كان مقولا عليه وعلى غيره الجنس فهو النوع الإضافي وهو الكلي الأخص من الكليين المقولين في جواب ما هو . فالإنسان مثلا كلي يقال عليه وعلى غيره نحو الفرس. و الأسد جنس و هو الحيوان فيكون الإنسان نوع الحيوان وكذلك الفرس و الأسد و غيرهما من الحيوانات «10چ» فيكون الإنسان نوعا حقيقيا باعتبار ما تحته من الأفراد و نوعا إضافيا باعتبار ما فوقه من الأجناس؛ وكذلك الفرس والأسد و غيرهما. والفرق بين بينهما و ذلك بوجوه:

منها أن الحقيقي نوع بالنسبة إلى ما تحته من الأفراد بخلاف الإضافي.

ومنها أن الحقيقي محمول على الغير لا محالة بخلاف الإضافي فإنه موضوع بالضرورة.

و منها أن الحقيقي لا يمكن أن يكون جنسا بخلاف الإضافي فإنه قد يكون جنسا نحو الحيوان والجسم النامي.

فالحقيقي قد يوجد بدون الإضافي وبالعكس، فإذا لا يكون هذا أعم بالنسبة إلى ذلك و لا ذلك أخص بالنسبة إلى هذا. و ما يكون من الكليات فذلك هو النوع الحقيقي لكونه محمولا على الغير نحو الكلي لا محالة بخلاف الإضافي.

أما العرض العام فيعرف بانه كلي عرضي مقول على الأشخاص من الأنواع؛ فقولنا «كلي عرضى» يخرج الأجناس والأنواع والفصول، وقولنا «مقول على الأشخاص من الأنواع» يخرج الفصول والخواص . ثم إنه قد يكون عاما للجنس كالموجود1 وقد يكون عاما للنوع «11ر، كالمتنفس، فإنه عرض عام للإنسان وخاصة للحيوان.

وأما الخاصة فإنا من الأعراض ما يعرف بأنه كلي عرضي مقول على الأشخاص من وع واحد في جواب أي ما هو. فقولنا «كلي عرضي» يخرج الأجناس و الأنواع و

الفصول، و قولنا «مقول على الأشخاص من نوع واحد» يخرح الأشخاص والأعراض

العامة. ثم إنه قد يكون مطلقا وهو الذي لا يوجد خارجا عن ذلك النوع كالضاحك

مثلا، وقد لا يكون بل بالإضافة وهو الذي يوجد في بعض ما يخالف النوع دون البعض

ثم كل واحد من الخاصة والعرض العام قد يكون لأنحا لا وجود للمعروض بدونه البتة كالضاحك بالقوة، فإنه خاصة لازمة للإنسان، والمتحرك ms018 بالقوة فإنه عرض عام للإنسان و الفرس و غيرهما من الحيوانات؛ وقد لا يكون لازما بل يكون مفارقا يوجد المعروض بدونه، و ذلك إما أن يكون سريع الزوال كحمرة الخجل و صفرة الوجل، أو بطىء الزوال كالشيب و الشباب. فعام العام عام الخاص أي العرض العام للعام عرض عام للخاص كالتحرك، فإنه عرض عام للحيوان و عرض عام أيضا للإنسان والفرس وغير ذلك و لا ينعكس، فإنه لا يلزم أن يكون العرض العام للخاص عرضا عاما للعام، فالتنفس مثلا عرض عام للإنسان ولا يكون عرضا عاما للحيوان بل خاصة له. وخاصة الخاص خاصة العام كالتفكر، فإنه خاصة للإنسان و خاصة للحيوان أيضا، والخاصة عبارة عما لا وجود له من الأعراض بدون ذلك النوع. وكما أن التفكر لا يمكن أن يوجد بدون الإنسان فكذلك لا يمكن أن يوجد بدون الحيوان و ما فوقه من الأجناس كذلك ولا ينعكس؛ فإنه لا يلزم أن يكون خاصة العام خاصة الخاص. وقد مر من قبل أن التنفس خاصة الحيوان وعرض عام للإنسان؛ فالتفكر مثلا وإن كان من خواص الإنسان فلا يحمل عليه بل المحمول هو المتفكر على ما عرف. ثم كل واحد من الخمسة المذكورة نحو الجنس والفصل والنوع والعرض العام والخاصة فإنه على ثلاثة أقسام: طبيعي و منطقي و عقلي. فالجنس مثلا يقال على معروض الجنسية و هو الحيوان، وعلى نفس الجنسية وهو الكلي المقول على كثيرين مختلفين بالحقائق في جواب ما هو وعلى المجموع من المعروض و عارضه كذلك فإذا الحس على

هذا هو المقول في طريق ما هو، وإما أن يكون بالتضمن كالجسم والجوهر و هذا هو الداخل في جواب ما هو. فقولنا «ما هو» بحسب ما يوجبه كل لغة هو أنه ما ذاته

«2ار» و ما مفهوم اسمه و ما يدل على المطلوب فيه فذلك قد يكون بالخصوصية

المطلقة كالحيوان الناطق على الإنسان، وقد يكون بالشركة المطلقة كالحيوان على الإنسان

والفرس، وقد يكون بالشركة والخصوصية كالانسان على زيد وعمرو.

و كما أن الماهية لا تكون قابلة للأشد و الأضعف فكذلك كل جزء من أجزائها؛ و إلا لكانت الماهية قابلة. والماهية عبارة عن مجموع تلك الأجزاء والجزء مقوم للماهية على ما عرف و المقوم لا يكون قابلا أيضا وأنه أي المقوم لا يمكن أن يكون عدميا؛ إذ الماهية من الوجودات لما كانت متميزة عن غيرها فمن المحال أن يكون العدم جزعا من الوجود؛ و هذا ظاهر إذا لم تكن الماهية اعتبارية . فأما إذا كانت اعتبارية فلا يمتنع أن يكون2 جزءها عدميا كما في ms020 الأعمى، فإن فيه عدم البصر عما من شأنه أن يبصر؛ والله أعلم.

ثم الممكن إما أن يكون قائما بذاته وهو الذي يوجد بالفعل من غير أن يوجد في الغير كالجوهر و أنه يعرف بالرسم فيقال: موجود لا في موضوع، أي لا في محل يخص باسم الموضوع، فالموجود بالنسبة إليه عرض عام؛ إذ الموجود قد يكون جوهرا و قد يكون عرضا؛ وكذلك لا في موضوع فإنه قد يكون موجودا و قد يكون معدوما فيمكن أن يكون جوهرا و أن لا يكون لكن المجموع خاصة له بالنسبة إلى الممكنات.

وإما أن يكون قائما بالغير وهو الذي لا يوجد بالفعل إلا و أن يوجد في الغير فيعرف بانه موجود في شيء لا كجزء منه مثل السواد والبياض. و القيد من اللوازم، لما أن جزء الشيء داخل فيه وسابق عليه والعرض خارح عنه ولاحق به لكنه هو الجزء بالنسبة إلى المجموع كما في الأسود والأبيض، فالأسود عبارة عن شيء له السواد والسواد من

والثانية هي الأنواع فإنحا تدل على الأولى دلالة أتم من دلالة الأجناس.

فالثالثة حينئذ هي الأجناس.

و من خواص الجوهر أنه لا يقبل الأشد والأضعف والزيادة والنقصان؛ وقد مر من قبل ما يدل عليه فيكون الجواهر كلها في «13چ» الجوهرية على السواء و أنه أي الجوهر من الجواهر الأولى مقصود إليه بالإشارة الحسية وموضوع للأضداد أيضا بخلاف ما يكون من الثانية والثالثة. والثاني الكم، وذلك عرض يحصل من صدقه صدق ما يعد غيره، و إته إما أن يكون مفصلا وهواللعي مكن أن فرض ين أجرايه المشترك كالنط، أو منفصلا و هو الذي

ايمكن كالعلد والكية غر قالة للاشتداد والضاد كللك.

و العدد يعرف بالرسم فيقال: إنه عبارة عما يساوي نصف مجموع حاشيتيه نحو الاثنين فإن إحدى حاشيتيه واحد والأخرى ثلاثة فيكون المجموع أربعة والاثنان نصفه.

ثم الكمية بذاتحا تقبل المساواة واللامساواة فإن ما من مقدار إلا وأن يكون مساويا لغيره من المقادير أو لا ms023 يكون مساويا؛ وكذلك العدد، لكنها لا يقبل المضادة؛ إذ المضادة مشروطة بشرط التعاقب في محل واحد، ولا يمكن أن يكون الشيء محلا لمقدار ولغيره من المقادير أيضا أو لعدد و لغيره من الأعداد كذلك. و لا يقبل الأشد والأضعف أصلا؛ إذ الأقصر من الخطوط كالأطول منها في الخطية فلا يمكن أن يقال: هذا أشد خطا بالنسبة إلى ذلك؛ وكذلك في العدد، فإن الثلاثة مثلا في العددية مثل العشرة وغيرها فلا يقال: هذا «14ر» العدد أشد عددا بالنسبة إلى ذلك.

الوضع قابل للتضاد وهذا ظاهر في الأمثلة المذكورة، وقابل للاشتداد والأضعف أيضا

فيقال: هذا أشد وضعا بالنسبة الى ذلك.

و لما كانت الإضافة متحققة في سائر المقولات كانت قابلة للتضاد و الأشد و الأضعف. والتكافو والاتعكاس من اللوازم، فإنه لا يمكن أن يوجد هذا إلا و أن يوجد ذلك، و بالعكس. ولا يمكن أن يكون هذا مضافا إلى ذلك من غير أن يكون ذلك مضافا إلى هذا فلا يقال: الأب أبو الابن إلا و يقال: الابن ابن الأب؛ و لا يظن بأن الأب من حيث هو الأب مضاف بل المضاف أبو الابن، فاعتبر بما عرفت.

أو ] او*9.

ولا خفاء في أن التركيبات المفيدة في أمثال هذه الأشياء غير قابلة للصدق والكذب فلا يقال لقابله: إنه صادق أو كاذب إلا بالعرض من حيث قد يعبر بذلك عن الخبر.

وكما أن المحدود مركب فكذلك الحد. والحد يعرف بأنه قول مصور ماهية الشيء في النفس؛ وهذا هو التعريف الحدي عند الجمهور . فالقول هو الجنس القريب والباقي فصله. و لا يقال: إنه يفضي إلى التسلسل؛ إذ الحد لما صار محدودا فحده هو الحد المذكور لا محالة. فقولنا «قول مصور ماهية الشيء في النفس» هو ماهية الحد، فأما ترتيبه فذلك يكون مسبوقا فصله بجنسه القريب وإنه من اللوازم؛ فإن ما يكون مقدما طبعا يكون مقدما وضعا. و أما شرطه فذلك أن يكون مطردا و منعكسا، فكما يصح أن يقال: كل إنسان حيوان ناطق فيصح أيضا كل حيوان ناطق إنسان. و لهذا لا يحتمل الوجازة ولا الاطناب المعنوي؛ إذ الاطناب يبطل الطرد كما يقال في حد الإنسان: حيوان ناطق متفطن مثلا، فإنه وإن كان إنسانا فالانسان لا يلزمه1 أن يكون حيوانا ناطقا متفطنا. و الوجازة المعنوية تبطل ms028 العكس كما يقال: إنه حيوان متفمم؛ إذ الإنسان و إن كان حيوانا

ثم لقائل أن يقول كيف هو و الحد لماهية النوع واحد ليس إلا لما أن الماهية واحدة لكنا نقول: هذا مسلم إذا كان الحد كاملا، فأما إذا كان ناقصا فلا؛ إذ الناقص في الحقيقة ليس بحد لكنه قريب من الحد فيطلق لفظ الحد عليه. و الرسم أيضا قد يكون كاملا كما يقال: حيوان ضاحك مثلا، فإن فيه التعرض للبعض من الذاتيات بخلاف ms029 أن يقال: ضاحك فقط أو متفكر عريض الأظفار كذلك، فإنه

و ما يجب الاحتراز عنه في التعريفات فذلك من وجوه: منها أن الشيء لا يعرف بنفسه كما يقال: العلم هو المعرفة، فإن من اللوازم أن يكون المعرف سابقا على المعرف و

من المحال أن يكون الشيء سابقا على نفسه.

ولا يعرف بما هو ms030 المساوي له في المعرفة أيضا كما يقال في العلم: ما يعلم به غيره، فإنه إذا علم ذلك فلا يحتاج إلى أن يعلم هذا.

و لا يعرف بما هو الأخفى منه كما يقال: الحادث ما تعلقت به القدرة، فإن العلم لا يحصل بغير العلم.

و لا بما لا يعرف إلا به إما صريحا كما يقال: إن الكيفية ما به تقع المشاحة، والمشاحة تعرف بأنحا اتفاق في الكيفية؛ وإما مضمرا كما يقال: الاثنين زوج أول. ثم الزوج يعرف بأنه عدد ينقسم بمتساويين، ثم المتساويان يعرف بأنحما شيئان كل واحد منهما يطابق الآخر، ثم يحدون الشيئين بأنهما اثنان، ولا بد من استعمال الاثنينية في حد الشيئين من حيث هما شيئين.

و لا يعرف بالضد أيضا كما يقال: العلم ما ليس بجهل مثلا، وإلا يمكن ح18ر» أن يعرف كل واحد منهما بالآخر.

و لا بالمضاف كذلك، فإن أحدهما لا يكون سابقا في المعرفة على الآخر فلا يقال: الأب من له ابن، بل يقال: إنه حيوان تولد من نوعه من نطفته من حيث هو كذلك؛ و على هذا في الغير من الصور، فاعتبر بما عرفت والله الموفق.

ثم الخبري يسمى قضية باعتبار الحكم بالشيء على الشيء وذلك إما أن يكون جازما لا يتوقف على شرط ms031 ما وهو القضية الحملية، أو لا يكون بل يتوقف على الشرط و ذلك هو القضية الشرطية.

أما الحملية فإنما متركبة من المادة وهي الموضوع والمحمول، والصورة وهي النسبة بينها فكانت مشتملة على الحكم بأن الموضوع، أي الجزء الأول، المحمول، أي الثاني كما في قولنا: العالم حادث. ثم لقائل أن يقول فيه المحمول في القضية الحملية إما أن يكون عين الموضوع وحينئذ يلزم أن يكون الحكم فيها حكما بأن العالم عالم مثلا، أو لا يكون عين الموضوع بل غيره وحينيذ يلزم أن يكون الحكم فيها حكما بأن العالم غير العالم؛ والكل

و الحمل فيها قد يكون حمل الاشتقاق =18چ» كما في قولنا: الجسم متحرك، أي الجسم له الحركة، و قد يكون حمل المواطاة كما في قولنا: المتحرك جسم، أي الذي له الحركة هو الجسم. و ما يصدق عليه الأول والثاني فقد يكون معنا ثالثا كما في قولنا: الكاتب متحرك؛ إذ الكاتب يصدق عليه الإنسان، والمتحرك كذلك والإنسان ثالثهما. وإنها على ثمانية؛ إذ الموضوع فيها إما جزئي وهي شخصية، أو كلي مجرد عن السور و هي محملة وإنحا في قوة الجزئية، أو مسؤر ها وهي محصورة كلية كانت أو جزئية؛ فتكون الجملة أربعة، موجبة تارة وسالبة أخرى. والسور في الكليتين *كل* ولا شيء» وفي الجزئيتين م«بعض* و هليس بعض». القضية الحملية على ثمانية أقسام باعتبار الحصر و الإهمال، و ذلك لأنه لا يخلو من أن يكون الموضوع شخصيا و القضية تسمى شخصية حينئذ كقولنا: زيد كاتب، زيد ليس بكاتب؛ أو لا يكون شخصيا و ذلك لا يخلو من أن يكون مجردا عن السور وهي اللفظة الحاصرة والقضية حينئذ تسمى محملة كقولنا: الإنسان ضاحك، الإنسان ليس بضاحك، و المهملة في قوة ms032 الجزئية لتوقف صدقها على صدق الجزئية دون الكلية؛ أو لا يكون مجردا عن السور والقضية تسمى محصورة مسورة، كلية كانت كقولنا: كل إنسان حيوان، أو لا واحد من الإنسان بفرس، أو جزئية كقولنا: بعض الإنسان عالم، بعض الإنسان ليس بعالم. فالسور في الموجبة الكلية «كل» و في السالبة الكلية «لا شيء» و «لا واحد» وفي الموجبة الجزئية «بعض، وفي السالبة الجزئية «ليس كل» أو ليس بعض» أو «بعض ليس».

هذا إذا كانت القضية ثلاثية، أما إذا كانت ثنائية فذلك إما بالنية كما إذا ms033 قلت: زيد ليس ببصير، مريدا به المعدولة، كانت معدولة وكانت الرابطة مقدمة؛ وإذا قلت مريدا به البسيطة كانت بسيطة والرابطة مؤخرة.

و إما بالاصطلاح على اختصاص بعض الألفاظ بالعدول كما قيل في كلمة «الغير»: إنا للعدول، ولاكلام فيه بخلاف كلمة «ليس»؛ إذ فيها من الكلام أنها للسلب أم لاحق إذا كانت مؤخرة عن الرابطة كانت القضية معدولة المحمول. «19ر، و لما كانت الحملية ثمانية مرة باعتبار الحصر والإهمال وأخرى باعتبار العدول والتحصيل كانت الموجبات منها ستة عشر و السالبات كذلك. ثم الاجتماع بين الموجبات والحصر والإهمال وبين الموجبات في العدول والتحصيل لما كانت من الممكنات إما بطريق الصحة في لغة العرب أو لا بطريق الصحة. فالقضية الشخصية قد تكون محصلة أو معدولة الموضوع أو المحمول أو منهما جميعا؛ وكذلك المهملة والمحصورة وكانت الموجبات ستة عشر والسالبات كذلك، يعرف بالتأمل. و لا بد لكل قضية من أن يكون الثاني من جزئيه مرتبطا بالأول وذلك لارتباط في مادة الإيجاب أو الامتناع أو الإمكان لما أنه قابل للوجود فقط أو للعدم كذلك أو لهما معا. و ما يدل عليها من الألفاظ فذلك من الجهات وإنا متلازمة متعاكسة في الطبقات الثلاث ففي هذه:

ليس بواجب أن يوجد

متنع أن لا يوج ليس بممتنع أن لا يوجد

ليس بمكن العامي أن لا يوجد ممكن العامي أن لا يوجد

ليس بممتتع أن يوجد ممتع أن بوجد لي ليس بمكن العامي أن يوجد ممكن العامي أن يوجد

الثالثة للإمكان الخاص ممكن أن بوجد ليس بممكن أن يوجد ممكن أن لا يوجد ليس بممكن أن لا يوجد «20ر» لهذه الطبقات متلازمة متعاكسة، والنقيض فيها يحتوي على الطبقتين الباقيتين فيكون اعم أما الارتباط بين المحكوم عليه و به في القضية فذلك لا يخلو من كيفية مخصوصة. وتلك الكيفية إذا لم تكن مصرحا بحا تسمى مادة وإذا كانت مصرحا بهاكما في الطبقات الثلاث مثلا تسمى جحة. والمادة على ثلاثة أقسام؛ إذ الارتباط بينهما لا يخلو من أن يكون ms034 ضروري الوجود و ذلك قابل للوجود لا غير؛ إذ الضروري عبارة عما لا يمكن أن يكون على خلافه كما في قولنا: الإنسان حيوان وأنه في مادة الايجاب، أو ضروري العدم و ذلك قابل للعدم لا غير كما في قولنا: الابنسان فرس مثلا وأنه في مادة الامتناع، أو لا ضروري الوجود ولا ضروري العدم كذلك وأنه في مادة الإمكان وهذا هو الإمكان الخاص؛ إذ العام عبارة عما لا يكون في مادة الامتناع.

و الجهات في هذه الطبقات متلازمة متعاكسة، فإنه إذا صح قولنا: واجب أن يوجد، فقد صح قولنا: ممتنع أن لا يوجد وبالعكس؛ وعلى هذا في الكل.

والنقيض في كل طبقة من هذه الطبقات يحتوي على الطبقتين الباقيتين منها فيكون هو الأعم من اللوازم؛ فلو صح قولنا: واجب أن لا يوجد، فقد صح قولنا: ليس بواجب أن يوجد، ولا ينعكس فإنه لا يلزم من قولنا «ليس بواجب أن يوجد» واجب أن لا يوجد؛ وعلى هذا في الكل.

و أما الممكن العامي فإنه من اللوازم محصلا للأولى و معدولا للثانية ومعدولا و محصلا للثالثة فيقال في الأولى: ممكن العامي أن يوجد، وفي الثانية: ممكن العامي أن لا يوجد، و في الثالثة: ممكن العامي أن يوجد، ممكن العامي أن لا يوجد.

ثم لقائل أن يقول في الطبقة الأولى مثلا قولنا «متنع أن لا يوجد» لا يكون لازما لقولنا «واجب أن يوجد» إلا و أن يكون «20چ» مغايرا له في المعنى فإن من المحال أن يكون الشيء لازما لنفسه ولا يكون مغايرا فلا يكون لازما فيقال: الوجوب عبارة عن التعين التام للوجود، والامتناع عبارة عن التعين التام للعدم، والافتراق بينهما مما تحقق الافتراق بين ما ذكرنا من اللازم والملزوم. و القضية الموجهة ضرورية إن كانت الجهة الضرورة بحسب الذات، مشروطة عامة لن كانت بحسب الوصف، خاصة إن كانت كذلك لا دائما، دائمة إن كانت الدوام بحسب اللات، عرفية عامة إن كانت بحسب الوصف، خاصة إن كانت كذلك لا دائما، وقتية لن ms035 كانت الضرورة بحسب وقت معين لا دائما، منتشرة ان كانت بحسب أوقات لا دائما، وجودية لا ضرورية إن كانت اللاضرورة وجودية، لا دائمة إن كانت اللادوام، مطلقة عامة إن كانت الإطلاق العام أي اعتبار الفعل، ممكنة خاصة إن كانت الإمكان الخاص، عامة إن كانت العام. أما القضية فإنحا على طبيعة تقتضي تلك الطبيعة أن تكون مركبة من أربعة أشياء: المحكوم عليه والمحكوم به والرابطة والجهة . فأما في اللفظ فقد تكون من أربعة وقد لا تكون كما يقال: العالم هو حادث بالضرورة، أو يقال: العالم حادث بالضرورة. فالموجهة منها هي التي بين حال مادتحا أي حال كيفية الارتباط بين المحكوم عليه و به باللفظة الكاشفة عنها وهي الجهة كما مر ذكرها من قبل.

ثم القضية ضرورية إن كانت الجهة الضرورة بحسب الذات و ذلك مما يمتنع خلو الذات، وهي المحكوم عليه، عما يحكم به وهذه هي الضرورية المطلقة، وأنها دائمة لا محالة من غير عكس؛ فالذات إن كانت واجبة أزلا و أبدا كان المحمول كذلك كما في قولنا: الله

واعلم بأن لفظ الإمكان يقال بالاشتراك على ثلاثة معان مترتبة بالعموم والخصوص: على العام وهو الذي لا يمتنع وجوده و أنه لا يخلو من أن يمتنع عدمه وهو الواجب أو لا يمتنع وهو المكن الخاص، وعلى الخاص أيضا وهو الذي لا يمتنع وجوده ولا يمتنع

عدمه أيضا كما مر ذكرهما من قبل، وعلى الأخص وهو الذي لا يمتنع وجوده لا بحسب

الذات ولا بحسب الوصف ولا بحسب الوقت، فيقال: كل إنسان كاتب «21چ»

ثم كل واحد من هذه الثلاثة قد يعتبر بحسب الحال؛ إذ الوجود في الحال وإن كان مقتضيا للوجوب فلا يكون منافيا للإمكان بحسب الذات. وقد يعتبر بحسب الاستقبال. و ما يعتبر بحسب الاستقبال فلا يكون مشروطا بشرط اللاوجود في الحال؛ إذ الوجود في الحال لا ينافي الوجود في الاستقبال، ولا العدم كذلك فلا يكون منافيا للإمكان؛ و هذا ظاهر.

والسور في الكليتين فيها ككلما» و مليس البتة* وفي الجزئيتين مقد يكون* و هليس كلما». والكلية فيها بحسب عموم الأحوال لا بحسب الكلية في الطرفين. وكما أن الحملية على ثمانية أقسام بحسب الحصر و الإهمال فكذلك الشرطية المتصلة، لكنها في الشرطيات بحسب الأوقات بخلاف الحمليات؛ فمخصوصة إن كان الحكم فيها بحسب وقت معين كقولنا: إن جئتني اليوم أكرمك، مهملة إن كان العاري عنه مجردا عن السور كقولنا: إن جيتني اكرمك، و إنها في قوة الجزئية، فإنه لا يلزم من الحكم بالشيء مطلقا أن يكون ذلك الشيء في جميع الأوقات بل إذا كان في جميع الأوقات يكون ذلك لأنها محصورة، و مسؤرة إن لم يكن مجردا عن السور، كلية كقولنا: كلما كان كذا كان كذا، أو جزئية «22چ» كقولنا: قد يكون إذا كان كذا كان كذا؛ فهذه1 هي أربع.

والسوالب في مقابلتها كذلك فيكون الكل ثمانية . والكلية فيها بحسب عموم الأحوال على ما عرف في النظائر لا بحسب كلية الموضوع في المقدم والتالي، فإنك إذا قلت: كلما كان زيد يكتب فزيد يتحرك يده فالقضية كلية مع شخصية الموضوع فيهما. وقد علمت بأن «الكل» لإحاطة الأشخاص و «كلما، لإحاطة الأفعال، والأفعال في الأحوال لا محالة . فيذه ] فهذا 8،.

وقد أمكن الاجتماع بين الأربعة والأربعة في الإيجاب فالمخصوصة مثلا يمكن تركيبها من الموجبتين و من السالبتين ومن الموجبة والسالبة وبالعكس. وكذلك المهملة و غيرهما فتكون الموجبات ستة عشر، وكذا السالبات بالضرورة.

و لما كان الإيجاب عبارة عن اثبات اللزوم كان السلب عبارة عن نفي اللزوم. و الصدق والكذب فيها باعتبار اللزوم ونفيه لا باعتبار الصدق و الكذب في الأجزاء، فإنحا قد تكون من1 صادقتين وهي كاذبة كما يقال: كلما كان الإنسان ناطقا كان الإنسان عاقلا، وقد تكون من كاذبتين وهي صادقة كما يقال: كلما كان «23ر» الإنسان فرسا كان الإنسان صقالا، وقد تكون من كاذبة و صادقة، صادقة مرة كما يقال: كلما لم يكن الإنسان موجودا لم يكن سيد الأنبياء موجودا، وكاذبة أخرى كما يقال: كلما لم يكن الإنسان موجودا لم يكن العنقاء موجودا. ولا يمكن أن تكون صادقة وكاذبة؛ إذ الكاذبة لا تكون لازمة للصادقة أصلا.

و أما المانعة من الجمع فإنا غير حقيقية؛ إذ العناد فيها لا يكون عنادا تاما كما يكون في المانعة من الجمع والخلو . والتالي فيها هو الأخص من نقيض المقدم كقولنا: هذا الشيء إما شجر و إما حجر، فإن اللاشجر الذي هو نقيض الشجر أعم من الحجر فيكون الحجر أخص منه.

و كذلك المانعة من الخلو؛ إذ التالي فيها هو الأعم من النقيض كقولنا: زيد إما في البحر و إما أن لا يغرق؛ لأن اللايغرق أعم من عدم كونه في البحر؛ إذ هو من لوازم العدم. فأما العدم فلا يكون من لوازمه. والعام عبارة عما هو اللازم من غير عكس و المعنى من البحر ما مغرق.

ثم الثاني من الأقسام، وهو المانعة من الجمع، إذا أورد على جزءها السلب فهو الثالث منها وهو المانعة من الخلو كما إذا قلت: هذا إما لا شجر وإما لا حجر.

و لا يمكن أن يكون التالي لا أخص ولا أعم فيها. وقد أمكن الاجتماع بين النفي و الإثبات كما إذا قلت: هذا إما لا متحرك و إما جسم فالجسم أعم من المتحرك من حيث إنه يكون متحركا و لا متحركا؛ والمتحرك أعم من الجسم من حيث إنه يكون جسما ولا جسما «23چ» فيكون لا أعم و لا أخص منه لكن يمكن أن يكون الشيء متحركا وجسما نحو الأفلاك، ولا متحركا وجسما كذلك نحو العقول.

واعلم بأن الشرطية إذا كانت متصلة يلزها من المتصلات موجبة وسالبة، فإنه إذا صح قولنا: كلما كانت الشمس طالعة كان النهار موجودا فقد صح قولنا: كلما كانت الشمس طالعة كان الطلوع مع النهار موجودا و قد صح أيضا ليس البتة إذا كانت الشمس طالعة لم يكن النهار موجودا.

و من المنفصلات كذلك، تلزمها موجبة و سالبة كقولنا: دائما إما أن لا تكون الشمس طالعة وإما أن يكون النهار موجودا، وكذلك: ليس البتة إما أن تكون الشمس طالعة و إما أن يكون النهار موجودا. و إذا كانت منفصلة فكذلك تلزمها من المتصلات موجبة و سالبة، فإنه إذا صح قولنا: كل عدد إما زوج و إما فرد فقد صح قولنا1: كلما كان العدد زوجا فلا يكون فردا، وكذلك قولنا: ليس البتة إذا كان زوجاكان فردآ.

و من المنفصلات كذلك موجبة وسالبة كقولنا: كل عدد إما زوج و إما لا زوج، و كذلك ليس البتة إما أن يكون كل عدد زوجا و إما أن لا يكون فردا؛ و على هذا في مانعة الجمع فإآه إذا صح قولنا: إما شجر و أما حجر فقد صح قولنا: إنه إذا كان شبجرا فلا يكون 240ر، حجرا، وإذا كان حجرا فلا يكون شجرا، أو ليس البتة إذا كان شجرا كان

حجرأ و إذا كان حجرا كان شجرا.

و من المنفصلات: ليس البتة إما أن يكون شجرا و إما أن لا يكون حجرا، أو إما أن لا يكون شبجرا و إما أن لا يكون حجرا. وكذلك في مانعة الخلو فإنه إذا صح قولنا: إما في البحر وإما أن لا يغرق فقد صح قولنا: إنه إذا لم يكن في البحر فلا يمكن أن يغرق، و إذا غرق فلا يمكن أن لا يكون في البحر، أو ليس البتة إذا ms042 لم يكن في البحر يغرق، أو إذا لم يغرق لم يكن في البحر.

و من المنفصلات: ليس البتة إما أن يكون في البحر و إما أن يغرق، أو إما أن لا يكون في البحر وإما أن لا يغرق. بالطبع فتكون تسعة. وما مر من الجهات فذلك من اللوازم. أما الشرطية فإنه يمكن تركيبها من الحمليتين والمتصلتين والمنفصلتين ومن حملية ومتصلة و بالعكس1 و من حملية و منفصلة وبالعكس ومن متصلة و منفصلة وبالعكس فيكون الكل على تسعة أقسام:

أما الأول من المتصلات فذلك مثل قولنا: كلما كانت الشمس طالعة فالهار موجود.

والثانى لو كان كلما كانت الشمس طالعة فالنهار موجود فكلما لم يكن النهار موجودا لم تكن الشمس طالعة.

والثالث لو كان الجسم إما متحركا و إما ساكنا فبعض الجوهر إما متحرك و إما ساكن.

و الرابع لو كان طلوع الشمس علة لوجود النهار فكلما كانت الشمس طالعة كان النهار موجودا.

و الثالث هذا العدد إما أن يكون زوجا أوليا أو مركبا وإما أن يكون فردا أوليا أو مركبا.

والرابع إما أن لا يكون طلوع الشمس ms043 علة لوجود النهار وإما أن يكون كلما كانت الشمس طالعة كان النهار موجودا.

والخامس هذا إما أن لا يكون عددا و إما أن يكون زوجا أو فردا.

والسادس إما أن يكون كلما كانت الشمس طالعة كان النهار موجودا وإما أن يكون الشمس طالعة وإما أن يكون النهار موجودا.

ثم الثلاثة الأخيرة فيها لا يمتع أن يكون كل واحد منها على القسمين بحسب اللفظ؛ إذ المقدم فيها لا يتعين لكونه مقدما يمكن أن يكون مقدما في اللفظ ويمكن أن يكون تاليا.

و إنما قال: «لا يتحقق بين القضيتين» إذ التناقض لا يمكن أن يوجد بدونهما فالوجود لا يناقض اللاوجود على الإطلاق بل يوجد بين أن يوجد الشيء و بين أن لا يوجد، وله من الشرائط المعتبرة في التحقق فلا يمكن أن يتحقق بدونها كوحدة المحكوم عليه، فإنك إذا قلت: الجمل يذبح، الجمل لا يذيح فلا تناقض بينهما إلا و أن يكون كل واحد منهما بمعنى

و وحدة في القوة كما يقال: الخمر مسكر بالقوة، الخمر ليس بمسكر بالقوة؛ وعلى هذا في الفعل كما يقال: الخمر مسكر بالفعل، الخمر ليس بمسكر بالفعل، فالقوة عبارة عن أن يصلح للشيء والفعل عبارة عن أن يحصل الشيء؛ وبينهما «25چ» بون بعيد.

فالاتحاد في هذه العشرة من اللوازم بين القضيتين بعد اختلافهما في الجهة نحو الضرورة واللاضرورة وذلك يعرف من بعد.

و الكيفية كذلك وذلك بالإيجاب والسلب فإن من اللوازم أن تكون إحداهما موجبة والأخرى سالبة فإنه لا يمتنع في الموجبتين أن تجتمعا عدما كما في قولنا: زيد عالم،

و كذلك في الكمية إذا كانتا محصورتين فان من اللوازم أن تكون إحداهما كلية ms045 و الأخرى جزئية فإن الكليتين قد تكذبان كما يقال : كل موجود ممكن2 لا شيء من الموجود بممكن وقد علمت بأن البعض من الموجودات ممكن دون البعض فيكون الكذب لازما في الكل؛ والجزئيتين قد تصدقان كما يقال: بعض الموجود ممكن، بعض الموجود ليس بممكن. و هذه كلها بالنسبة إلى مادة الإمكان فإن في مادة الإيجاب إحداهما 2 صادقة فقط كما إذا قلت: كل إنسان حيوان، لا شيء من الإنسان بحيوان، أو قلت: بعض الإنسان حيوان، بعض الإنسان ليس بحيوان. و كذلك في مادة الامتناع كما إذا قلت: كل إنسان صقال، لا شيء من الإنسان بصقال أو بعض الإنسان صهال، بعض الإنسان ليس بصهال؛ فالصادقة في مادة الإيجاب من جانب الوجود و في مادة الامتناع من جانب العدم. و هذا يظهر أن التناقض لا يجري بين المهملتين، و المهملة في قوة الجزئية كما مر ولا تناقض بين الجزئيتين على ما عرف، فالمتناقضتان هما مثل ذي سوري «كل» و «ليس بعض» أو «بعض» و «لا واحد» كما يقال: كل موجود ممكن، بعض الموجود ليس بممكن، أو يقال: بعض الموجود ممكن، لا شيء من الموجود بممكن. فالكليتان تسميان، بالمتضادتين من حيث إنحما لا تجتمعان ولكن ترتفعان في مادة الإمكان كالسواد مع البياض مثلا، والجزئيتان بالداخلتين تحت التضاد من حيث إن الجزئي داخل تحت الكلي.

ثم المحمول إذا بدل تحصيله «26 ر» بالعدول كما يقال: كل موجود ممكن، لا شيء من الموجود بلا ممكن فإنحما يسميان بالمتتاليين من حيث إن كل واحد منهما يتلو تلو صاحبه و .أي ليس بعالم 8. . ممكن ]) ممكن لاهيء من الموجود 8. 2. إحداهما ] أحدهما 8. . فالكليتان تسقيان]) فالكليتا تستيا ه. . الجزيتان ا] الجزيتا 4.

فنقيض الضرورية المطلقة المكنة العامة المخالفة كما وكيفا كما يقال: كل جسم ممكن بالضرورة، بعض الجسم ليس بممكن بالامكان العام.

وللمشروطة العامة الممكنة العامة الحينية كما يقال: بالضرورة كل كاتب متحرك مادام كاتبا، بعض الكاتب ليس بمتحرك حين هو كاتب بالإمكان العام.

وللمشروطة الخاصة هذه أو الدائمة الموافقة كيفا؛ إذ فيها من الزيادة على جحة واحدة فيقال: بالضرورة كل كاتب متحرك لا دائما بل مادام كاتبا، بعض الكاتب ليس بمتحرك

حين هو كاتب بالإمكان العام، أو بعضه متحرك دائما.

و للدائمة المطلقة العامة كما يقال: كل جسم مؤلف دائما، بعض الجسم ليس بمؤلف بالإطلاق العام.

و للعرفية العامة المطلقة العامة الحينية كما يقال: كل خمر مسكر مادام خمرا، بعض

الخمر ليس بمسكر حين هو خمر بالاطلاق العام.

و للخاصة هذه أو الدائمة كذلك كما يقال: كل خمر مسكر لا دائما بل مادام خمرا، بعض الخمر ليس بمسكر «28چ» حين هو خمر بالإطلاق العام أو بعضه مسكر دائما. و للوقتية الممكنة العامة الحينية1 أو الدائمة الموافقة كما يقال: بالضرورة كل قمر منخسف لا دائما بل وقت حيلولة الأرض بينه و بين الشمس، بعض القمر ليس بمنخسف وقت حيلولة الأرض بينه و بين الشمس بالإمكان العام أو بعضه منخسف دائما.

و للمنتشرة الممكنة العامة العامة الحينية أو الدائمة الموافقة كذلك، كما يقال: بالضرورة كل إنسان متنفس لا دائما بل في بعض الأوقات، بعض الإنسان ليس بمتنفس أصلا بالإمكان العام أو بعضه متنفس ms047 دائما. و للوجودية اللاضرورية الدائمة أو الضرورية كما يقال: كل إنسان نائم لا بالضرورة، بعض الإنسان ليس بنائم دائما أو بعضه نائم بالضرورة.

وللوجودية اللادائمة إحدى الدائمتين كما يقال: كل إنسان ناثآم لا دائما، بعض الإنسان ليس بنائم دائما أو بعضه نائم دائما.

و للممكنة الخاصة إحدى الضروريتين كما يقال: كل ذهب ذائب بالإمكان الخاص، بعض الذهب ليس بذائب بالضرورة أو بعضه ذائب بالضرورة.

و للأخص إحداهما أيضا مع الزائد2 كما يقال: كل إنسان كاتب بالإمكان الأخص، بعض الإنسان ليس بكاتب البتة بالضرورة أو بعضه كاتب بالضرورة، فاعتبر بما عرفت في الغير؛ إذ القضايا غير منحصرة في القضايا المذكورة بالقسمة العقلية لكن الإشارة إليها كافية في تحقيق النقائق كما هو حقه، يعرف إن شاء الله تعالى.

و اعلم بأن الممكنة العامة لما تناقض الضرورية فالضرورية تناقضها كذلك؛ وكذلك الدائمة للمطلقة العامة، و على هذا في سائر القضايا، فإن هذه القضية إذا كانت تناقض تلك القضية فتلك القضية2 تناقضها لا محالة.

و أما بيان التعين وتوسط الغير بدون ما يتعين منها فذلك لا يليق بحذا الكتاب. 0 هن الحينية عبارة عن الاتحاد في الزمان. 2. مع الزائد 4 ه 2. فتلك القضية 84

أما المشهوران فإنما باشتراط الموضوع القابل بحسب الوقت كما في القدرة على الشيء عند المشيئة وارتفاعها عن المادة المتهيئة للقبول. و أما العكس فذلك تبتل المحكوم عليه محكوما به والمحكوم به محكوما عليه مع بقاء السلب والايجاب والصدق والكذب على حالها.

والموجبات كلها تنعكس جزئية لاحتمال عمومية المحمول مطلقة عامة في الفعليات، ممكنة عامة في المعكنات، و إلا يلزم المحال بانعكاس النقيض ثارة وانضمامه إلى الأصل أخرى.

و يتوقم أن لا ينعكس كل مترعرع كان طفلا وبعض الوتد في الحائط لكتها ينعكسان

بعض ما كان طفلا لهو مترعرع وبعض ما في الحائط وتد.

ثم العكس «29چ» قد يكون في الموجبات و قد يكون في السوالب؛ أما في الموجبات فالقضية إذا كانت فعلية، كلية كانت أو جزئية، فعكسها موجبة جزئية لاحتمال أن يكون المحكوم به أعم من المحكوم عليه. و تلك الموجبة موجحة بجهة الإطلاق العام لاستلزام نقيضها المحال بانعكاس النقيض تارة وانضمامه إلى الأصل أخرى كما يقال ms049 مثلا: كل إنسان حيوان بالضرورة، بعض الحيوان إنسان بالإطلاق العام فيصدق هذا عند صدق ذلك و إلا لصدق نقيضه وهو قولنا: لا شيء من الحيوان يانسان دائما فينعكس كنفسها و هو قولنا: لا شيء من الإنسان بحيوان دائما و قد كان كل إنسان حيوانا بالضرورة؛ هذا خلف.

هذا بطريق الاتعكاس؛ أما بطريق الاتضمام فيقال: كل إنسان حيوان بالضرورة، ولا شيء من الحيوان يإنسان دائما فيلزم لا شيء من الإنسان يانسان دائما؛ هذا خلف.

هذا إذا كانت القضية فعلية؛ أما إذا كانت ممكنة، كلية كانت أو جزئية، فعكسها جزئية موجحة بجهة الإمكان العام لما مر فيقال مثلا: كل إنسان كاتب بالإمكان الخاص، بعض الكاتب إنسان بالإمكان العام، و إلا لصدق نقيضه و هو قولنا: لا واحد من الكاتب يإنسان بالضرورة فينعكس كنفسها و هو قولنا: لا واحد من الإنسان بكاتب بالضرورة و قد كان كل إنسان كاتبا بالإمكان الخاص؛ هذا خلف.

تنعكس لامتاع العكس في الأخص منها وهي الوقتية . ثم الجزيثية منها لا تنعكس لامتتاع

سلب الأعم عن بعض الأخص.

اما السوالب فإآ لا تكون منعكسة الا و أن تكون كلية، والكلية منها لا تكون منعكسة

الا وأن تكون ضرورية أو دائمة أو مشروطة عامة أو عرفية عامة.

أما الضرورية فإنها تنعكس كنفسها كما و جهة فيقال: بالضرورة لا شيء من الإنسان بجماد، بالضرورة لا شيء من الجماد يانسان، و إلا لصدق نقيضه و هو قولنا: بعض الجماد إنسان بالإمكان العام فتنعكس بعض الإنسان جماد بالإمكان العام؛ إذ الموجبة الجزئية تنعكس موجبة جزئية، وقد كان لا شيء من الإنسان بجماد؛ هذا خلف.

و أما بطريق الانضمام فيقال: بعض الجماد إنسان بالإطلاق العام، و لا شيء من الإنسان بجماد بالضرورة فليس بعض الجماد جمادا بالضرورة؛ وعلى هذا في الدائمة كما يقال: لا شيء من الإنسان بجماد دائما، لا شيء من الجماد يإنسان دائما كذلك، و إلا لصدق نقيضه و هو قولنا: بعض الجماد إنسان بالإطلاق العام و حينئذ يلزم المحال بانعكاس النقيض تارة وانضمامه إلى الأصل أخرى كما مر في الضرورية.

و أما المشروطة العامة فإنحا تنعكس كنفسها مشروطة عامة كما يقال: بالضرورة لا شيء من الكاتب بساكن مادام كاتبا، بالضرورة لا شيء من ms051 الساكن بكاتب مادام ساكنا، و إلا لصدق نقيضه «30چ» وهو قولنا: بعض الساكن كاتب حين هو ساكن بالإمكان العام فتنعكس: بعض الكاتب ساكن حين هو كاتب بالإمكان العام، وقد كان بالضرورة لا شيء من الكاتب بساكن مادام كاتبا؛ هذا خلف.

و أما بطربق الاتضمام فيقال: بعض الساكن كاتب حين هو ساكن بالإطلاق العام، و بالضرورة لا شيء من الكاتب بساكن مادام كاتبا، فليس بعض الساكن ساكنا بالضرورة.

و على هذا في العرفية العامة فإنا تنعكس كنفسها عرفية عامة كما يقال: لا شيء من العنب بمسكر مادام عنبا، لا شيء من المسكر بعنب مادام مسكرا، و إلا لصدق نقيضه و هو قولنا: بعض المسكر عنب حين هو مسكر بالإطلاق العام و حينئذ يلزم المحال بانعكاس النقيض تارة وانضمامه إلى الأصل أخرى كما مر في المشروطة العامة.

و أما المشروطة الخاصة و العرفية الخاصة فإنهما لا تعكسان إلى عامتهما لاحتمال الضرورة في العامتين و أنهما مما ينافي الضرورة، ولا كنفسها كذلك فإنه يصدق أن يقال: بالضرورة1 لا شيء من الكاتب بساكن لا دائما بل مادام كاتبا و لا يصدق بالضرورة لا

و إذا امتنع العكس في الأخص امتنع في الأعم إذ الاتعكاس «31ر» من الصفات اللازمة للقضية المنعكسة. ومن اللوازم أن يكون الأخص متصفا بالصفات اللازمة للأعم و إلا لما كانت الصفة اللازمة لازمة.

و لا يستراب في أن الوقتية1 أخص من المنتشرة و قد كانت الوقتية مشتملة على ما تشتمل عليه المنتشرة والزيادة عليه وهو تعين الوقت؛ وكذلك المنتشرة من الوجودية اللادائة، و الوجودية اللادائمة من الوجودية اللاضرورية، و الوجودية اللاضرورية من المكنة الخاصة، والمكنة الخاصة من المطلقة العامة، والمطلقة العامة من الممكنة العامة، يعرف بالتأمل.

و أما السالبة الجزئية فالكلام فيها ظاهر، فإن سلب الأخص عن بعض الأعم ممكن و لا يمكن سلب الأع عن الأخص فيقال: بعض الحيوان ليس يإنسان ولا يمكن أن يقال:

بعض الانسان ليس بجيوان ولا يقال: كيف هو و قد صح قولنا: بعض الإنسان ليس بعالم،

وأما بقاء الصدق والكذب فإنه من اللوازم كما في العكس المستوي ولا كلام فيه بخلاف السلب والإيجاب فإنه فيه من الكلام.

و قد زعم بعض القوم أنه مما لا يلزم رعايته في هذا العكس، فإنه يمكن أن يكون عكس السالبة موجبة و الموجبة سالبة. و الحق فيه أنه1 من اللوازم أيضا كما قال به السلف من الحكماء، و فيه من الدقائق غير أن هذا الكتاب لا يليق ببيان ذلك.

ثم العكس في ms053 الموجبات هنا كالعكس في السوالب هناك يعني في العكس المستوي، و في السوالب كالموجبات كذلك.

أما الموجبة فإنها لا تكون منعكسة إلا و أن تكون كلية؛ و الكلية منها لا تكون «31چ» منعكسة كنفسها إلا وأن تكون ضرورية أو دائمة أو مشروطة عامة أو عرفية عامة.

أما الضرورية فإنا تنعكس كنفسها كما وجهة كما يقال: كل جسم ممكن بالضرورة، فبالضرورة كل لا ممكن لا جسم و إلا لصدق نقيضه وهو قولنا: بعض اللاممكن ليس بلا جسم وحينئذ يلزم أن يكون بعض اللاممكن جسما فيلزم أن يكون بعض الجسم ممكنا و قد كان كل جسم ممكنا بالضرورة؛ هذا خلف.

وأما البواقي من الموجبات فإنحا لا تكون منعكسة لامتناع العكس في الأخص منها و هو الوقتية فيقال: بالضرورة كل قمر منخسف لا دائما بل وقت حيلولة الأرض بينه وبين الشمس، ولا يمكن أن يقال: بالضرورة كل لا منخسف لا قمر لا دائما بل وقت حيلولة الأرض بينه و بين الشمس ms054 فإن بعض اللامنخسف قمر دائما، و لو أخذ نقيض المحمول موضوعا مؤقتا فذلك لا يكون عكس النقيض؛ وعلى هذا في المنتشرة وغيرها.

و أما الموجبة الجزئية فإنحا لا تنعكس أصلا فإنه يقال: بعض اللاجماد جسم بالضرورة و لا يمكن أن يقال: بعض اللاجسم جماد؛ إذ الموضوع و هو اللاجماد أعم من نقيض المحمول وهو اللاجسم، وقد علمت «32ر» بأن اللاجسم مستلزم للاجماد من غير عكس.

و أما السالبة فإنحا تنعكس، كلية كانت أو جزئية، فعلية كانت أو ممكنة على حسب الموجبات في العكس المستوي؛ أما الفعلية فيقال: بالضرورة لا شيء من الإنسان بجماد، فبعض ما ليس بجماد ليس بلاإنسان بالإطلاق العام و إلا لصدق تقيضه وهو قولنا: كل ما ليس بجماد لا انسان دائما فينعكس عكس النقيض و هو قولنا: كل إنسان جماد دائما و

قد كان لا شيء من الإنسان بجماد بالإطلاق العام؛ هذا خلف.

و على هذا في الدائمة وغيرها فإن انعكاس المطلقة العامة مما يحقق الهاتعكاس في الكل لما أن المطلقة أعم من جميع القضايا الفعلية.

و أما الجزئية فإنها تنعكس جزئية مطلقة عامة كما يقال: بعض الإنسان ليس بجماد دائما فبعض ما ليس بجماد ليس بلا إنسان بالإطلاق العام لما مر.

و أما المكنة فإنها تنعكس جزئية ممكنة عامة كما يقال: بعض الإنسان ليس بنائم بالإمكان الخاص فبعض ما ليس بنائم ليس بلاإنسان بالإمكان العام وإلا لصدق نقيضه و ذلك يفضي إلى المحال على ما عرف.

و اعلم بأن العكس كما يكون في الحمليات فكذلك يكون في الشرطيات المتصلة؛ و الشرائط معتبرة فيها فيقال: كلما كان الإنسان موجودا كان الحيوان موجودا بالضرورة، فقد يكون إذا كان الحيوان موجودا كان الإنسان موجودا بالإطلاق العام وإلا لصدق نقيضه و هو قولنا: ليس البتة إذا كان الحيوان موجودا كان الإنسان موجودا فينعكس كيفها وهو قولنا: ليس البتة إذا كان الإنسان موجودا كان الحيوان موجودا وقد كان كلما كان الإنسان موجوداكان الحيوان موجودا؛ هذا خلف.

وكذلك في الجزئية، ms055 يقال: قد يكون إذا كان الإنسان موجودا كان الكاتب موجودا فقد يكون إذا كان الكاتب موجودا كان الإنسان موجودا لما مر.

و على هذا في المكنة كلية كانت أو جزئية، فإنها تنعكس جزئية ممكنة عامة كما يقال: كلما كان الإنسان موجودا كان الكاتب موجودا بالإمكان الخاص فقد يكون إذا كان الكاتب موجودا كان الإنسان موجودا بالإمكان العام وإلا لصدق نقيضه وذلك يفضي إلى المحال على ما عرف.

و أما السالبة فالكلية المنعكسة منها في الحمليات منعكسة في الشرطيات «32چ4 كذلك فيقال: ليس البتة إذا كانت الشمس طالعة كان الليل موجودا فليس البتة إذا كان الليل موجودا كانت الشمس طالعة و إلا لصدق نقيضه وهو قولنا: قد يكون إذا كان الليل موجودآ كانت الشمس طالعة فتنعكس عكسا جزئيا وهو قولنا: قد يكون إذا كانت الشمس طالعة كان الليل موجودا أو قد كان البتة إذا كانت الشمس طالعة كان الليل موجودا؛ هذا خلف.

و أما السالبة فإنها تنعكس، كلية كانت أو جزئية، كما يقال: ليس البتة إذا كانت الشمس طالعة كان الليل موجودا، ليس كلما لم يكن الليل موجودا لم تكن الشمس طالعة و إلا لصدق النقيض وذلك يفضي إلى المحال.

وعلى هذا في الجزئية ms056 فإتك تقول: ليس كلما كانت الشمس طالعة كان الليل موجودا فليس كلما لم يكن الليل موجودا لم يكن الشمس طالعة، فاعتبر بما عرفت في البواقي، فإن في هذا القدر كفاية تعرف بالتأمل.

و إنه ينقسم «33» بحسب ما يتركب إلى الأقسام السية، وبحسب التركيب إلى الأشكال الأربعة، فإن تصور الطرفين لما لم يكف في حكم اللهن فلا بد من متوسطة له نسبة معلومة إلى كل واحد منها ليكون العلم بها سببا للعلم بالمطلوب و هو الحد الأوسط، وموضوع النتيجة و محمولها الأصغر والأكبر؛ فإذا في القياس مقدمتان وثلاثة حدود. أما الاستدلال فإنه عبارة عن انتقال الذهن من الأثر إلى المؤثر وذلك إما بالعام على الخاص وهو القياس كقولنا: كل إنسان حيوان وكل حيوان جسم فكل إنسان جسم؛ فهذا هو الاستدلال بحصول الجسم للعام و هو الحيوان على حصوله للخاص وهو الإنسان؛ فهذا ما يفيد العلم القطعي، وإنه ظاهر.

أو بالخاص على العام وهو الاستقراء كما إذا قلنا ما نشاهده من الحيوانات المختلفة نحو الإنسان و الفرس و الثور و غير ذلك فإنه يحرك فكه الأسفل عند المضغ فيكون الحيوان كذلك؛ و هذا هو الاستدلال بحصول حركة الفك الأسفل للخاص وهو الإنسان، والفرس على حصوله للعام وهو الحيوان؛ فهذا لا يفيد إلا الظن لاحتمال أن يكون على العكس فيما لا نشاهده من الحيوانات كما قيل في التمساح. . الخاض ]م الخاض أو 8.

و قوله «متى سلمت لزم عنه لذاته قول آخر» من اللوازم أيضا؛ إذ المراد باللزوم اللزوم الذهني، فإن شعور الذهن بالمقدمتين يما يستلزم الحكم بالنتيجة سواء كانت المقدمات مسلمة في نفسها كما في الأقيسة البرهانية أو لا تكون مسلمة كما في الأقيسة السوفسطائية مثلا؛ وكذلك قوله «لذاته»، فإنه لا يفتقر لزوم النتيجة إلى الغير وإلا لما كان المؤلف من المقدمتين قياسا بل القياس ذلك المجموع كما إذا قلت مثلا: آ مساو لي ب وب مساو لج فيظن في الظاهر أنه ينتج أن آمساو لج وليس كذلك فإنه يفتقر إلى أن يقال: ف آ مساو لمساوي ج و مساوي المساوي مساو ف آ مساو ل ج؛ وكذلك «قول آخر»، فإن من اللوازم أن تكون النتيجة غير المقدمات المستلزمة. و التعريف المذكور هو التعريف الحدي عند الجمهور.

و إنه أي القياس ينقسم بحسب الصورة أي بحسب ما يكون مذكورا فيه بالفعل إلى أن تكون النتيجة أو بعضها مذكورا فيه على سبيل التصريح وهو القياس الاستثنائي كما

يقال: لوكان هذا طائرا فهو حيوان لكته طائر فيكون حيوانا، أو لا يكون مذكورا و هو

1. المذكورة ] المذكرة لأن ه

ثم الاقتراني ينقسم بحسب ما يتركب من الحمليات والشرطيات على ستة أقسام: من الحمليتين والمتصلتين و المنفصلتين والحملي والمتصل والحملي والمنفصل والمتصل و المنفصل؛ و بحسب التركيب إلى الأشكال الأربعة وذلك لأن مجرد تصور الطرفين أعني المحكوم عليه وبه في المسألة نحو العالم والحادث في قولنا: العالم حادث، لما لم يكف في حكم الذهن بأنه حادث أم غير حادث «34ر» فلا بد من متوسط له نسبة معلومة إلى كل واحد منهما نحو الممكن في قولنا: العالم ممكن، وكل ممكن حادث فالعالم حادث؛ فالعالم هو الحد الأصغر والممكن هو الحد الأوسط والحادث هو الأكبر. ولا خفاء في أن للأوسط إلى العالم نسبة الصفتية وإلى الحادث نسبة الموصوفية.

فإذا في القياس مقدمتان و ثلاثة حدود، لكن الواحد منها و هو الأوسط متكرر، و المتكرر لا يخلو من أن يكون ثانيا في المقدمة الأولى أولا في الثانية وهو الشكل الأول أو ثانيا في كل واحد منهما وهو الشكل الثاني أو أولا في كل واحد منهما و هو الشكل الثالث أو أولا في الأولى ثانيا في الثانية وهو الشكل الرابع. ثم الشكل يستى أولا ان كان الأوسط محمولا أو تاليا في الصغرى وهي المقدمة التي فيها الأصغر موضوعا أو مقدما في الكبرى وهي التي فيها الأكبر، فالضرب الأول من موجبتين كليتين هكذا: كل آب وكل ب ج فكل آج، ومن المتصلات: كلما كان آب وج د وكلما كان ج د ف هز فكلما كان آب فهز، و من المنفصلات: دائما كل آإما ب وإماج و دائما كل ج إما ه و إما ز فدائما كل آلما ب وإما ه و إما ز.

والثاني من كليتين والكبرى سالبة وهما الثالث والرابع إذا كانت الصغرى جزئية. و الخاض اشتراط موجبية الصغرى ليندرح الأصغر تحت الأوسط وكلية الكبرى ليتعدى إلى الأصغر. . هي ] هي المقدمة 4

و من المتصلات: كلما كانت الشمس طالعة فالنهار موجود وكلما كان النهار موجودا فالعالم مضىء وكلما كانت الشمس طالعة فالعالم مضىء.

ومن المنفصلات: دائما كل شخص إما لا إنسان وإما حيوان و دائما كل حيوان إما لا فرس و إما جسم فدائما كل شخص إما لا إنسان وإما لا فرس وإما جسم.

ثم النتيجة فيه إما مانعة الجمع والخلو وإما مانعة الخلو على حسب المقدمات، ولا مجال لمانعة الجمع، فإن هذا الشكل لا يلتئم منها، فلو قلت: هذا الشىء إما شجر وإما حجر وكل حجر إما أسود و إما أبيض فلا ينتج أن هذا الشيء إما شجر و إما أسود وإما أبيض، لجواز أن لا يكون واحدا منها البتة بل غيرها كالإنسان وغيره؛ وعلى هذا في المختلفتين فاعتبر بما عرفت.

. يقال] يقال كل 8.

والضرب الثاني من كليتين والكبرى سالبة كقولنا: كل إنسان حيوان ولا ms060 واحد من الحيوان بجماد فلا واحد من الإنسان بجماد.

ثم الصغرى في الأول إذا كانت جزئية فهو الثالث من الضروب وفي الثاني إذا كانت جزئية فهو الرابع منها، فالثالث إذا من موجبة جزئية وموجبة كلية كقولنا: بعض الإنسان عالم وكل عالم مكرم فبعض الإنسان مكزم. و الرابع من موجبة جزئية و سالبة كلية كقولنا: بعض الإنسان عالم ولا واحد من العالم بجاهل فبعض الإنسان ليس بجاهل.

ثم الخاص في «35رح الأربعة المذكورة اشتراط موجبية الصغرى ليندرج الأصغر تحت الأوسط، فإنا إذا لم تكن موجبة فلا يندرج الأصغر تحت الأوسط و حينئذ لا ينتج أصلا لا موجبة ولا سالبة، فإنك إذا قلت: لا شيء من الإنسان بحجر وكل حجر جماد فلا ينتج موجبة؛ و إذا قلت: لا شيء من الإنسان بفرس وكل فرس حيوان فلا ينتج سالبة.

و من زعم بأن السالبة إذا كانت مستلزمة للموجبة كما في الوجودية اللادائمة مثلا فهي الصغرى في هذا الشكل من حيث هي السالبة كما يقال: لا شيء من الإنسان بنائم لا دائما وكل نائم متنفس لا دائما فكل إنسان متنفس لا دائما فزعمه باطل؛ إذ السالبة لا تصلح آ للصغروية المشروطة في هذا الشكل البتة، ولا الصغرى سالبة في هذا القياس بل السالبة مستلزمة للصغرى الموجبة وهي قولنا: كل إنسان نائم لا دائما، فلو اعتبرنا هذه الموجبة وجعلناها الصغرى للكبرى المذكورة فإنه ينتج النتيجة المذكورة وإلا فلا.

و اشتراط كلية الكبرى ليتعدى الأكبر إلى الأصغر، فإنها إذا لم تكن كلية فلا يتعدى إلى الأصغر وحينئذ لا ينتج البتة. فلو قلت: كل إنسان حيوان وبعض الحيوان فرس فلا ينتج فلا ينتج موجبة؛ و إذا قلت: كل إنسان حيوان و بعض الحيوان ليس بناطق فلا ينتج سالبة.

فصل ثانيا لن كان الأوسط محمولا أو تاليا فيها وإنه لا يلتج «27چ، إلا السلب. فالضرب الأول من كليتين والكبرى سالبة هكنا: كل ج ب ولا شيء من آب فلا شيء من ج آ. والثاني من كليتين والصغرى سالبة؛ وهما الثالث والرابع إنا كانت الصغرى جزئية؛ وقد يفرض البعض في الرابع كلا؛ إذ صغراه لا تنعكس وعكس كبراه جزئية.

والخاص اشتراط اختلاف مقدمتيه كيفا تحقيقا للتنافي وكلية الكبرى. قال ثانيا: إن كان كذا يسمى هذا الشكل شكلا ثانيا و إنه في الحقيقة راجع إلى الاستدلال بتعاند اللوازم على تعاند الملزومات ولذلك لا ينتج إلا سالبة.

والضروب في هذا الشكل ستة عشر أيضا كما في الشكل الأول، فالضرب الأول من كليتين والكبرى سالبة كقولنا: كل إنسان حيوان و لا شيء من الحجر بحيوان فلا شيء من الإنسان بحجر. وهذا هو الأول بعكس كبراه حتى إذا قلت: كل إنسان حيوان ولا واحد من الحيوان بحجر، فهو الضرب الثاني من الشكل الأول.

و من المنفصلات: دائما كل جسم إما ساكن و إما متحرك و ليس البتة شيء من العقل إما ساكن و إما متحرك فليس البتة شيء من الجسم يعقل. و هذا هو الأول بعكس كبراه كذلك؛ و كذلك كل ضرب من ضروب هذا الشكل لكن البعض منها غير مفيد.

و الثاني من ms062 كليتين والصغرى سالبة كقولنا: لا شيء من الإنسان بجماد وكل حجر جماد فلا شيء من الإنسان بحجر . ثم إنه لا يرجع إلى الأول بعكس كبراه منتجا؛ إذ الموجبة الكلية تنعكس جزئية والموجبة الجزئية لا تصلح «28 ر، للكبروية في الأول، فإذا بين بعكس الصغرى وجعلها كبرى ثم عكس النتيجة كما يقال: كل حجر جماد ولا شيء من الجماد يانسان فلا شيء من الحجر يإنسان فتتعكس لا شيء من الإنسان بحجر، و هذا هو الضرب الثاني من الشكل الأول.

ثم الصغرى في الأول إذا كانت جزئية فهو الثالث منها أي من الضروب، وفي الثاني إذا كانت جزئية فهو الرابع منها، فالثالث إذا من موجبة جزئية وسالبة كلية كقولنا: بعض الإنسان عالم و لا شيء من الجاهل بعالم فبعض الإنسان ليس بجاهل. وإنه يرجع إلى الأول بعكس كبراه كما يقال: بعض الإنسان عالم ولا شيء من العالم بجاهل فبعض الإنسان ليس بجاهل وهذا هو الضرب الرابع من الشكل الأول.

و الرابع من سالبة جزئية وموجبة كلية كقولنا: بعض الإنسان ليس بعالم وكل فقيه عالم فبعض الإنسان ليس بفقيه. ثم إنه لا يرجع إلى الأول منتجا البتة؛ إذ صغراه سالبة جزئية والسالبة الجزئية لا تنعكس كما مر، و عكس كبراه جزئية ولا قياس عن جزئيتين أصلا. فنبين بأن نفرض البعض كلا و ينزل منزلة الضرب الثاني من هذا الشكل كما يقال: لا شيء من الطفل بعالم، وكل فقيه عالم فلا شيء من الطفل بفقيه. ثم يقال: بعض الإنسان طفل و لا شيء من الطفل بفقيه فبعض الإنسان ليس بفقيه.

فصل ثالثا ان كان الأوسط موضوعا أو مقدما فيها؛ وإنه لا ينتج إلا الجرئي. فالضرب الأول من موجبتين كليتين هكلا: كل ج ب وكل ج آفبعض ب آ. والثاني من كليتين والكبرى سالبة. والثالث من موجبتين والصغرى جزئية. والراع منها والكبرى جرئية. والخامس من موجبة جزئية وسالبة كلية.

والسادس من موجبة كلية وسالبة جزئية.

والخاض اشتراط موجبية الصغرى وكلية إحدى مقدمتيه. و اعلم بأن الحكم في الشكل الثاني بالشيء الواحد على الشيئين و في هذا الشكل بالشيئين على الشيء الواحد ولهذا لا ينتج إلا جزئية، فإنه إذا اجتمع في المحكوم عليه و هو الأوسط شيئن وهما الأصغر والأكبر فلا يعلم حالهما فيما عدا الأوسط يمكن أن يجتمعا فيما عاه ويمكن أن لا يجتمعا وحينئذ لا يمكن أن تكون النتيجة كلية فلا جرم تكون جزية، موجبة كانت أو سالبة.

فالضرب الأول من موجبتين كليتين كقولنا: كل إنسان حيوان وكل إنسان ناطق فبعض الحيوان ناطق. وإنه يرجع إلى الأول بعكس صغراه كما يقال: بعض الحيوان إنسان وكل إنسان ناطق فبعض الحيوان ناطق؛ وهذا هو الضرب الثالث من الشكل الأول.

و من المتصلات: كلما كانت الشمس طالعة فالنهار موجود وكلما كانت الشمس طالعة فالليل معدوم فقد يكون إذا كان النهار موجودا فالليل معدوم.

و لا يلتئم هذا الشكل من المنفصلات فإتك إذا قلت مثلا : كل عدد إما زوج و إما فرد وكل عدد إما منطق الجذر «36ر» و إما الأصم فلا يظهر فيه الأصغر والأكبر حتى يحكم على الأصغر بالأكبر. و الثاني ms064 من كليتين والكبرى سالبة كقولنا: كل إنسان حيوان و لا شيء من الإنسان بفرس فبعض الحيوان ليس بفرس. و إنه يرجع إلى الأول بعكس صغراه كذلك، وكذلك غيره على ما عرف.

و الثالث من موجبتين و الصغرى جزئية كقولنا: بعض الإنسان عالم وكل إنسان ناطق فبعض العالم ناطق.

والرابع من موجبتين والكبرى جزئية كقولنا: كل إنسان حيوان وبعض الإنسان عالم فبعض الحيوان عالم. و إنه لا يرجع إلى الأول منتجا بعكس صغراه؛ إذ صغراه تنعكس جزئية و الكبرى جزئية ولا قياس عن جزئيتين؛ بل يرجع إليه بعكس الكبرى وجعلها صغرى ثم عكس النتيجة كما يقال: بعض العالم إنسان وكل إنسان حيوان فبعض العالم حيوان فتنعكس بعض الحيوان عالم.

والخامس من موجبة جزئية وسالبة كلية كقولنا: بعض الإنسان عالم ولا شيء من الإنسان بفرس فبعض العالم ليس بفرس؛ و إنه يرجع إلى الأول بعكس صغراه منتجا، يعرف بالتأمل.

و السادس من موجبة كلية وسالبة جزئية كقولنا: كل إنسان حيوان وبعض الإنسان ليس بعالم فبعض الحيوان ليس بعالم؛ وإنه لا يرجع إلى الأول منتجا؛ إذ كبراه لا تنعكس و عكس صغراه جزئية و لا قياس عن جزئيتين فتبين بالافتراض فيقال بعد العكس: بعض الحيوان طفل و لا واحد من الطفل بعالم فبعض الحيوان ليس بعالم.

فصل رابعا ان كان عكس الأول، وإنه لا ينج الموجب الكلي. فالضرب الأول من موجبتين كليتين هكلا: كل آب وكل ج آفبعض ب ج. والثاني من موجبتين والكبرى1 جزئية. والثالث من كليتين والصغرى سالبة. والراع منها والكبرى سالبة. والخامس من موجبة جزئية وسالبة كلية.

والخاص تباعد السالبة الجئية والموجبة الكلية عن كبروية الموجبة الجزئية والموجبة الجرئية عن كبروية السالبة الكلية.

ثم الثاني من الأشكال يرتد إلى الأول بعكس كبراه، والثالث بعكس صغراه، والراج بعكسها.

ولا قياس عن جزئيتين ولا عن سالبتين كذلك. هذا الشكل على عكس الأول؛ إذ الأوسط فيه موضوع في الصغرى أو مقدم ومحمول في الكبرى أو تال، فيبتدأ فيه من الأوسط إلى الأوسط، ولهذا لا ينتج موجبة كلية، فإن

.الكبرى ]الكبر8

فالضرب الأول من موجبتين كليتين كقولنا: كل إنسان حيوان وكل ناطق إنسان فبعض الحيوان ناطق؛ و إنه يرجع إلى الأول بجعل الصغرى كبرى والكبرى صغرى فيقال: كل ناطق إنسان وكل إنسان حيوان، فينتج قولنا: كل ناطق حيوان. و إنه ينعكس جزئيا وهو قولنا: بعض الحيوان ناطق.

و من المتصلات: كلما كانت الشمس طالعة فالنهار موجود وكلما كانت الكواكب خفية فالشمس طالعة فقد يكون إذا كان النهار موجودا كانت الكواكب خفية؛ وإنه يرجع إلى الأول أيضا على ما عرف.

و لا يلتئم من المنفصلات، فإنك إذا قلت: كل عدد إما زوج و إما فرد، وكل فرد إما واحد و إما عدد، فلا ينتج البتة؛ وقد علمت بأنك إذا قلت: كل عدد إما زوج و إما واحد وإما عدد فإنه لغو من الكلام. و المشهور أنه لا يلتئم من المنفصلات لما أن الظهور بطريق الانعكاس، وذلك ممتنع في ms066 «37ر» المنفصلات، غير أنه لا يتم إلا و أن يقال: الظهور لا يكون إلا بطريق الانعكاس.

و الثاني من موجبتين و الكبرى جزئية كقولنا: كل إنسان حيوان وبعض العالم إنسان فبعض الحيوان عالم؛ و إنه يرجع إلى الأول أيضا بجعل الصغرى كبرى والكبرى صغرى على ما عرف؛ ولأن الأصغر محمول على كل الأوسط والأوسط على بعض الأكبر فيكون الأصغر حاصلا2 لبعض الأكبر فيكون بعض الأصغر أكبر.

و الثالث من كليتين و الصغرى سالبة كقولنا: لا شيء من الإنسان بفرس وكل ناطق إنسان فلا شيء من الفرس بناطق؛ و إنه يرجع إلى الأول كذلك بالطريق الذي مر ذكره؛ ولأن الأصغر إذا نافى الأوسط نافى ملزومه وهو الأكبر. 40 8: يعني ظهور النتيجة في هذا الشكل بطريق الاتعكاس.

والموجبة الكلية لا تصلح لكبروية الموجبة الجزئية كما إذا قلت: بعض الحيوان إنسان وكل فرس حيوان فلا يمكن أن يقال: بعض «37چ، الإنسان فرس.

وكذلك الموجبة الجزئية لا تصلح لكبروية السالبة الكلية كما إذا قلت: لا شيء من الإنسان بفرس و بعض الحيوان إنسان فلا يمكن أن يقال: بعض الفرس ليس بحيوان. ولو كان على العكس فإنه ينتج كما يقال: بعض الحيوان إنسان ولا شيء من الإنسان بفرس فبعض الحيوان ليس بفرس.

ثم الثاني من الأشكال يرجع إلى الأول بعكس كبراه؛ إذ المخالفة بينهما في الكبرى لا غير؛ والثالث يرجع إلى الأول كذلك بعكس صغراه لما أن المخالفة بينهما في الصغرى لا

و اشتركت الأشكال كلها في أنه لا قياس عن جزئيتين ولا عن سالبتين البتة وقد مر من قبل ما يوضح هذا الأمر عليك.

و اعلم بأن الاشتراط الأول و هو الاحتراز عن السالبة الجزئية فإنه يسقط من الضروب سبعة؛ و الثاني وهو الاحتراز عن كبروية الموجبة الكلية لموجبة الجزئية يسقط منها اثنين، لكن أحدهما مكرر و هو المركب من سالبة جزئية، كبراها موجبة كلية؛ و الثالث و هو الاحتراز عن كبروية الموجبة الجزئية للسالبة الكلية تسقط ثلاثة لكن الواحد منها مكرر و هو المركب من سالبة جزئية كبراها موجبة جزئية؛ و الرابع وهو الاحتراز عن الجزئيتين تسقط أربعة لكنها مكزرة بتمامها؛ و الخامس و هو الاحتراز عن سالبتين تسقط أربعة أيضا لكن الثلاثة منها مكررة فتسقط إذا سبعة ثم واحد ثم اثنان ثم واحد؛ والمجموع أحد عشر فبقيت المنتجة خمسة كما مر ذكرها من قبل.

أما في الشكل الأول فإنها على ثلاثة أقسام: أحدها فيما عدا الممكنتين وهي إحدى عشرة قضية مع ما عدا المشروطتين و العرفيتين و هي تسعة فإن النتيجة فيها تابعة للكبرى كما إذا قلت: كل إنسان حيوان بالضرورة وكل حيوان متحرك لا بالضرورة مثلا فإنه ينتج: كل إنسان متحرك لا بالضرورة؛ وكذلك إذا قلت: كل إنسان متحرك لا بالضرورة وكل متحرك متحيز بالضرورة فإنه ينتج: كل إنسان متحيز بالضرورة إلا في الصفرى الضرورية مع الكبرى السالبة الدائمة، فإن النتيجة فيها تابعة للصغرى كما يقال: كل إنسان حيوان بالضرورة ولا واحد من الحيوان بجماد دائما فلا واحد من الإنسان بجماد بالضرورة. ولو قلت بأن النتيجة دائمة فلا نزاع فيه، فإما إذا كانت ضرورية كانت دائمة لا محالة.

و الكبرى من هذه الأربعة إما مع المشروطة العامة فالنتيجة في الصغرى الضرورية و الصغرى الدائمة تابعة للصغرى؛ إذ الأكبر في الصغرى الضرورية ضروري لما يوصف به الأوسط الضروري للأصغر، فيقال مثلا: كل إنسان ناطق بالضرورة وبالضرورة كل ناطق متفكر مادام ناطقا فبالضرورة كل إنسان متفكر.

و في الصغرى الدائمة الأكبر ms069 وإن كان ضروريا للأوسط لكنه لا يدرى بأن الأوسط ضروري للأصغر بل يدرى بأنه دائم بدوام الأصغر فتكون النتيجة دائمة كما يقال: كل إنسان حيوان دائما و بالضرورة كل حيوان حساس مادام حيوانا فإنه ينتج كل إنسان حساس دائما؛ و على هذا فيما يعتبر فيه الضرورة أو الدوام بوجه ما كالمشروطتين و العرفيتين والوقتيتين، فإن النتيجة في العامتين معها يعني المشروطة العامة كالصغرى وفي الخاصتين عامة الصغرى و هي المشروطة العامة أو العرفية العامة و في الوقتيتين وقتية محتملة للضرورة والدوام؛ وهذا ظاهر؛ فإن استثناء نقيض المقدم لا ينتج نقيض التالي.

و فيما لا يعتبر فيه الضرورة و لا الدوام بوجه ما كالمطلقة العامة و الوجودية اللاضرورية والوجودية اللادائمة فالنتيجة فيها مطلقة عامة، يعرف بالتأمل.

و فيما لا يعتبر فيه الضرورة أو الدوام بوجه ما فالنتيجة فيها لا دائمة لما مر؛ وعلى هذا في العرفية الخاصة، فإنحا ms070 لا تكون مخالفة للمشروطة الخاصة. والثالث في المكنتين مع الكل، فإيما مع الدائمتين كالكبرى، و مع ما يحتمل الضرورة ممكنة عامة، ومع ما لا يحتمل ممكنة خاصة. والقسم الثالث من المختلطات في هذا الشكل فإنه في الممكنتين مع الكل بأن كانت

لصغرى منهما والكبرى من الكل وإنحا أي الكبرى إما أن تكون ضرورية أو دائمة أو لا ضرورية ولا دائمة أو محتملة لهما إذا كانت ضرورية، فالنتيجة ضرورية لكونحا ضرورية على تقدر مكن، وذلك أن يحصل الأوسط للأصغر بالفعل.

و ما يكون ضروريا على تقدير ممكن يكون ضروريا في نفس الأمر لاستحالة انقلاب الحقائق على تقادير ممكنة، فيقال مثلا: كل إنسان كاتب بالإمكان الخاص وكل كاتب ناطق بالضرورة فكل إنسان ناطق بالضرورة و لا يقال: كما أن هذا التقدير ممكن فكذلك1 خلاف هذا التقدير . و لا ضرورة على ذلك التقدير فإن ذلك التقدير لا يكون مستلزما للاضرورة.

و على هذا إذا كانت الكبرى دائمة فإن النتيجة دائمة لما مر؛ وأما إذا كانت الكبرى لا ضرورية أو لا دائمة كالممكنة الخاصة و الوجودية اللاضرورية والوجودية اللادائمة و الوقتية والمنتشرة والمشروطة الخاصة و العرفية الخاصة فالنتيجة فيها ممكنة خاصة لكونها لازمة على تقدير أن يكون هذا الإمكان بالفعل واستحالة انقلاب اللاممكن ممكنا على تقدير ممكن.

و أما إذا كانت محتملة للضرورة والدوام كالممكنة العامة والمطلقة العامة والمشروطة العامة «39چ» و العرفية العامة فالنتيجة فيها ممكنة عامة لكونحا لازمة على تقديري الضرورة واللاضرورة في الكبرى؛ وذلك لأنا إذا كانت ضرورية كانت النتيجة ضرورية وإذا لم تكن ضرورية كانت ممكنة خاصة، والمشترك بينهما هو الإمكان العام. وأما الحكم في الممكن الأخص و الاستقبالي فذلك يعرف بما عرفته في الخاص و العام، فاعتبر بما عرفت وبالله التوفيق. إلا في الممكنتين مع السالبة الدائمة، فإنها ممكنة عامة والباقي منها والممكنة عقيم. و أما المختلطات في الشكل الثاني فإنها متعددة على حسب تعدد القضايا كما مر في الأول و منقسمة إلى ثلاثة أقسام كذلك: أحدها ms071 في الدائمتين مع الكل فإن إحدى مقدمتيه و 1. فكذلك ] فكذلك على حلافه 8. . خلاف هذا التقدير 84.

والقسم الثالث من مختلطات هذا الشكل فذلك فيما عدا الضرورية والدائمة مع الأربعة

المنعكسة في السوالب بأن تكون الصغرى من تلك الجملة والكبرى من هذه الأربعة و

إنه على ثلاثة أقسام أيضا:

1. - هذ يني لا ينج البتة.

أحدها أن تكون الصغرى من المنعكسة كذلك، فإن النتيجة فيها عرفية عامة إلا ms072 في المشروطتين؛ إذ النتيجة فيهما مشروطة عامة كما يقال: بالضرورة كل كاتب متحرك مادام كاتبا وبالضرورة لا واحد من الساكن بمتحرك مادام ساكنا فبالضرورة لا واحد من الكاتب بساكن مادام كاتبا . وعلى هذا في الخاصتين والمختلفتين منهما.

وثانيها أن تكون الصغرى من القضايا الفعلية نحو المطلقة العامة وغيرها فإن النتيجة فيها مطلقة عامة. و من زعم بأنها تابعة للصغرى متى كانت الصغرى وقتية أو منتشرة فلا نزاع معه فيه. و ثالثها أن تكون الصغرى من الممكنتين، فإن الكبرى حينئذ إما من العامتين و النتيجة ممكنة عامة أو من الخاصتين و النتيجة مكنة خاصة.

و أما البيان في الكل فذلك بعكس الكبرى إذا كانت سالبة وبجعل الصغرى كبرى و الكبرى صغرى إذا كانت موجبة ثم عكس النتيجة. و أما في الثالث فإتها فيه كما في الأول إلا في الدائتين والمشروطتين والعرفيتين1 و الوقتيتين؛ إذ هي مطلقة عامة «40چ» إن كانت الكبرى من العامتين، ووجودية لا دائمة إن كانت من الخاصتين. أما المختلطات في الشكل الثالث فإنها على مثال المختلطات في الشكل الأول فلا يختلف بعضها بعضا إلا في الصغريات التي يعتبر فيها الضرورة أو الدوام نحو الدائمتين و المشروطتين والعرفيتين والوقتيتين، فإن النتيجة فيها مطلقة عامة إذا كانت الكبرى من العامتين و وجودية لا دائمة إذا كانت من الخاصتين، فاعتبر بما عرفت من قبل؛ إذ البيان في الكل بعكس الصغرى إن كانت الكبرى كلية وبالخلف إن كانت جزئية فيقال مثلا: بالضرورة كل إنسان حيوان و بالضرورة كل إنسان ناطق مادام إنسانا فبعض الحيوان ناطق بالإطلاق العام. فهذا هو الأول بعكس صغراه كما يقال: بعض الحيوان إنسان

أحدها فيما هو المنتج للموجبة من الضروب؛ وذلك إما الأول أو الثاني، فإن النتيجة فيهما مطلقة عامة إن كانت المقدمات من الفعليات، وممكنة عامة إن كانت من الممكنات

و الثاني من الأقسام فإنه فيما هو المنتج للسالبة الكلية كما إذا كانت الصغرى من السوالب الكلية المنعكسة والكبرى من الموجبات الكلية؛ فالصغرى إذا كانت ضرورية كانت النتيجة ضرورية وإن كانت دائمة كانت دائمة و إن كانت مشروطة عامة فهي كالكبرى إذا كانت الكبرى من الموجبات المنعكسة سوالبها إلا إذا كانت الموجبة من الخاصتين فإنها عامة الكبرى حينئذ؛ وإن كانت عرفية عامة فهي ms074 كالصغرى إذا كانت مع الموجبات المنعكسة سوالبها إلا مع الدائمتين فإنها كالكبرى حينئذ، ولا ينتج مع الغير من الموجبات؛ وإن كانت مشروطة خاصة أو عرفية خاصة مع الموجبات المنعكسة سوالبها سوى الدائمتين فإنا كعكس الكبرى ولا ينتج مع الغير من الموجبالت كذلك، يعرف بالتأمل.

والثالث من الأقسام فذلك فيما هو المنتج للسالبة الجزئية كما إذا كانت الصغرى «41چ» من الموجبات والكبرى من السوالب المنعكسة. ثم الكبرى إذا كانت ضرورية فالنتيجة ضرورية و إذا كانت دائمة فالنتيجة دائمة إلا في الصغرى الممكنة2 فإنا ممكنة عامة حينئذ؛ وإن كانت مشروطة عامة أو خاصة أو عرفية عامة أو خاصة فهي مطلقة عامة إلا في الصغرى المكنة3 فإنا مكنة عامة.

و قد تكون كل واحدة من مقدمتيه شرطية كما يقال: لو كان كلما كانت الشمس طالعة فالليل موجود لكان كلما لم يكن1 الليل موجودا لم تكن الشمس طالعة لكن ليس إذا لم يكن الليل موجودا لم تكن الشمس طالعة فليس كلما كانت الشمس طالعة فالليل موجود.

فلو كانت الشرطية متصلة لكان المطلوب إما نقيض المقدم أو عين التالي على ما عرف؛ وان كانت منفصلة فإن كانت مانعة الجمع ms075 والخلو فالمطلوب قد يكون عين المقدم و قد يكون عين التالي وقد يكون نقيض المقدم أو التالي كما يقال: هذا العدد إما زوج وإما فرد لكنه ليس بفرد فهو زوج أو يقال: لكته فرد فليس بزوج؛ وعلى هذا في الكل.

و إن كانت مانعة «42 ر» الجمع فالمطلوب إما نقيض المقدم أو نقيض التالي كما يقال: هذا إما شجر وإما حجر لكنه شجر فليس بحجر، أو يقال: لكنه حجر فليس بشجر.

و إن كانت مانعة الخلو فالمطلوب إما عين المقدم أو عين التالي فيقال: هذا إما لا إنسان و إما حيوان لكنه ليس بحيوان فليس يانسان، أو يقال: لكنه ليس بلا إنسان فهو حيوان؛ هذا إذا كانت المنفصلة ذات جزئين حقيقية كانت أو غير حقيقية.

فأما إذا كانت ذات أجزاء كثيرة فالمطلوب في الحقيقة إما الأول أو أحد البواقي أو الثاني أو أحد البواقي، هلم جرا كما يقال: هذا العدد إما زائد أو ناقص أو مساو، لكنه لا يكون زائدا و لا مساويا فيكون ناقصا، أو يقال: لكنه لا يكون ناقصا فيكون زائدا أو مساويا.

و في غير الحقيقية كمانعة الجمع مثلا فالمطلوب نقيض البواقي لا محالة كما يقال: هذا إما شجر و إما حجر و إما مدر لكنه شجر فليس بحجر ولا مدر كذلك.

و في مانعة الخلو فالمطلوب هو البواقي كما يقال: هذا إما لا شجر وإما لا حجر وإما لا مدر لكنه لا يكون لا شبجرا فيكون لا حجرا ولا مدرآ.

ثم القياس الاستثنائي يسمى متصلا إن كانت صغراه شرطية متصلة، منفصلا إن كانت صغراه منفصلة كذلك. و الاستثناء عبارة عن رفع أحد جزئي الشرطية أو وضعه كما يقال: لكن الشمس طالعة أو يقال: لكن النهار ليس بموجود فيما يقال: كلما كانت الشمس طالعة فالنهار موجود أو يقال: لكنه زوج أو ليس بفرد فيما يقال: هذا العدد إما زوج وإما فرد.

و رفع المقدم ووضع التالي عقيمان في المتصل، فإنك إذا قلت: كلما كان الإنسان ms076 موجودا كان الحيوان موجودا لكن الإنسان ليس بموجود فلا ينتج؛ وكذلك: لكن الحيوان موجود، غير أنه في صورة كان التالي فيها عاما بالنسبة إلى المقدم إما قطعا أو محتملا فإنه إذا كان مساويا كان الوضع في الجانبين منتجا و الرفع كذلك كما يقال: كلما كان الإنسان موجودا كان الناطق موجودا لكن الإنسان موجود فالناطق كذلك «42چ، أو يقال:

و لا يستراب في أن القياس مركب من مقدمتين، أي قياس كان، لكن المقدمة الواحدة قد تكون من المقدمات عند الحاجة في تحصيل المطلوب إلى اكتساب المقدمات فيكون القياس مركبا حينئذ إما من القياسين أو من أقيسة متعددة و ذلك هو الموصول إن أدرج نتيجة القياس السايق في المقدمات كما يقال: العالم جسم وكل جسم مؤلف فالعالم مؤلف وكل مؤلف مقارن للحوادث فالعالم مقارن للحوادث؛ فقولنا: «العالم مؤلف» نتيجة القياس السابق في هذا القياس وهو القياس الاقتراني.

و أما الاستثنائي فذلك مثل أن يقال: كلما كانت الشمس ms077 طالعة فالنهار موجود لكن

الشمس طالعة فالنهار موجود «43 ر، وكلما كان النهار موجودا فالعالم مضي فإذا العالم

مضي؛ فقولنا «لنهار موجود» نتيجة القياس السابق، و إلا فمفصول يعني إذا لم تكن

و على هذا في القياس الاستثنائي كما يقال: كلما كانت الشمس طالعة فالنهار موجود و كلما كان النهار موجودا فالكواكب خفية لكن الكواكب ليست بخفية فلا يكون النهار موجودا.

و منهم من قال للموصول والمفصول كما مر ذكرهما بالعكس فقال للموصول مفصولا و للمفصول موصولا، غير أنه بحث لفظي لا طائل تحته و لا نزاع فيه أيضا؛ إذ الغرض بيان القياس لا بيان الاسم الذي وقع عليه. قياس الخلف مركب من اقتراني أحد جزئيه نقيض مطلوب لينتج محالا ثم استثني النقيض لينتج عين المطلوب . وإنما ستمي به لأن الطلب فيه من الخلف إلى الخلف. و من جملة الأقيسة المركبة قياس الخلف وذلك مؤلف من اقتراني واستثنائي يستثنى فيه نقيض التالي لينتج محالا كما مر من قبل؛ و حاصله الاستدلال بامتناع لازم أحد النقيضين على امتناع ذلك النقيض ثم بامتناع ذلك النقيض على صحة النقيض الآخر فيقال في الضرب الأول من الشكل الثاني مثلا، وهو قولنا: كل إنسان حيوان ولا واحد من الجماد بحيوان فلا واحد من الإنسان بجماد،: لو كذب قولنا «لا واحد من الإنسان بجماد دائما» لصدق نقيضه و هو قولنا: بعض الإنسان جماد بالإطلاق العام فنضمه إلى القضية الصادقة ونقول: بعض الإنسان جماد بالإطلاق العام ولا واحد من الجماد بحيوان دائما فبعض الإنسان ليس بحيوان دائما «43چ» وقد كان كل إنسان حيوانا بالضرورة؛ هذا خلف.

ولا خفاء في أن الخلف، و هو المحال، لا يلزم منه من حيث إنه مشتمل على المقدمة الصادقة وعلى التأليف الصادق بل يلزم من حيث إنه مشتمل على مقدمة كاذبة وهي نقيض النتيجة فيكون النقيض محالآ.

فصل عكس القياس ما يكون من مقابل النتيجة نقيضا أو ضدا مع إحدى مقدمتيه ليلتج مقابل المقدمة الأخرى فليطال صغرى الأول بالانعكاس إلى الثاني و الثاني إلى الأول وليطال كبراهما إلى الثالث؛ وعلى هذا في الغير.

والمراد بالانعكاس هنا انتقال النتيجة إلى ما يقابلها، وإنه هو الخلف في الظاهر لكته يكون بعد القياس المفروغ عن تأويله بخلاف الخلف.

وأما رد الخلف إلى المستقيم كما مر من قبل فذلك عكس القياس، يعرف بالتأمل. هذا القياس يسمى عكس القياس لما فيه من الانعكاس؛ و إنه قياس ألف من مقابل نتيجة وذلك هو الضد نحو السالبة الكلية للموجبة الكلية أو الموجبة11 الكلية للسالبة الكلية أو النقيض وذلك هو الموجبة الجزئية للسالبة الكلية أو السالبة الجزئية للموجبة الكلية مثلا كما إذا قلنا: كل إنسان حيوان وكل حيوان حساس فكل إنسان حساس؛ ثم أخذنا النقيض وأضفناه إلى الكبرى كما يقال: «44 ر، بعض الإنسان ليس بحساس وكل حيوان حساس فينج بعض الإنسان ليس بحيوان؛ وحينئذ يلزم إبطال الصغرى وإن أخذنا الضد و أضفناه إلى الكبرى كذلك كما يقال: لا واحد من الإنسان بحساس وكل حيوان حساس فينعج لا واحد من الإنسان بحيوان؛ فيلزم [بطال الصغرى أيضا.

هذا إذا أضيف إلى الكبرى وأما إذا أضيف إلى الصغرى كما يقال: كل إنسان حيوان و لا واحد من الإنسان بحساس فبعض الحيوان ليس بحساس؛ فيلزم إبطال الكبرى؛ و على هذا في ms079 الغير.

فإبطال صغرى الأول من الأشكال بالانعكاس إلى الثاني و [بطال كبراه بالانعكاس إلى الثالث وإبطال صغرى الثالث بالانكاس إلى الثاني و إبطال كبراه بالانعكاس إلى الأول.

و الانعكاس في هذا الموضع هو انعكاس النتيجة وذلك انتقالها إلى ما يكون مقابلا لها. و لا تفاوت بينه وبين الخلف في الظاهر لكنه يكون بعد القياس المفروغ عن تأويله بخلاف الخلف؛ وقد علمت من قبل بأن الخلف إنما يستعمل للبيان.

و أما رد الخلف إلى المستقيم فذلك بعينه عكس القياس وهذا ظاهر، يعرف بالتأمل إن شاء الله تعالى. هذا القياس يسمى قياس الدور من حيث إن مقدمة القياس تثبت النتيجة تارة والنتيجة تثبت المقدمة أخرى، فالدور بصحة النتيجة يصحح المقدمة على خلاف عكس القياس، فإنه يبطل أن النتيجة تبطل المقدمة.

ثم من الشرايط في الدور أن لا تكون الكمية متغيرة في العكس وذلك لا يمكن إلا و أن تكون الحدود في المقدمات متعاكسة كما في قولنا: كل إنسان متفكر وكل متفكر ضحاك فكل إنسان ضحاك فتؤخذ النتيجة مع عكس الكبرى لإنتاج الصغرى هكذا: كل إنسان ضحاك و كل ضحاك متفكر فكل إنسان متفكر، ثم تؤخذ النتيجة مع عكس الصغرى لإنتاج الكبرى هكذا: كل متفكر إنسان وكل إنسان ضحاك «44چ» فكل متفكر ضحاك. فاعتبر بما عرفت في الغير من النظائر؛ إذ المقدمة قد تكون منعكسة وقد لا تكون، والنتيجة قد تكون موجبة و قد لا تكون.

. -) القياس لا يخلو من أن يكون ضروري الصدق وهو البرهاني، أو ضروري الكذب [وا] هو الشعري، أو جانب الكذب أرحح بالنسبة إلى جانب الصدق وهو السوفسطانآي، أو على العكس وهو الجدلي، او كلا طرفي [في ه طرفا] الصدق والكذب على السواء وهو الخطابي؛ فتكون الأقيسة منحصرة

في خمسة اتسام: اليرهاني، الشعري، السوفسطاني، الجدلي، الخطالي . والله الموقق.

.اليقينيات ) اليقينيا ه.

و لما علمت اليقينيات فاعلم بأن القياس البرهاني مركب من هذه اليقينيات وذلك يعرف من بعد.

و أما القياس الجدلي فإنه مركب من المسلمات «45ر» و هي القضايا المأخوذة بحسب التسليم سواء كانت من المشهورات كما يقال: العدل حسن والظلم قبيح مثلا، أو من المقبولات كما يقال: إنه ثابت ياجماع الأمة.

و استعمال الكل في الجدليات من حيث إنها من المسلمات لا من حيث إنا صادقة أم كاذبة.

ثم القياس الجدلي نافع في كل العلوم ومتعدد بحسب التعدد في المسائل. ولا خفاء في أنه يفيد القدرة على إفحام الخصم والغلبة على المنازع وإلزامه والراحة، غير أنه دون القياس البرهاني من حيث إنه مركب من المسلمات وإنا قد تكون يقينية وقد لا تكون.

و أما الجدل فإنحا ملكة صناعية يتمكن صاحبها من تركيب الحجة من المسلمات التي لا يسع للخصم أن يمنعها و ذلك لإنتاج نتيجة ظنية كما يقال: وضع الشيء في غير موضعه ظلم وكل ظلم قبيح فوضع الشيء في غير موضعه قبيح. ms081

ثم الجدال قد يكون على الوجه الأحسن وقد لا يكون، وما يكون كذلك فذلك لا يكون بنفسه من المحظورات.

و أما القياس الخطابى فإنه مركب من المظنونات كما يقال: فلان يطوف بالليل وكل من يطوف بالليل فهو سارق فهو إذا سارق؛ و قد يتركب من المقبولات كما يقال: النبيذ المطبوخ مما يحل شربه وهذا هو النبيذ المطبوخ فيحل شربه. وهذا القياس مما ينتفع به في المصالح المتعلقة بالكافة من المنع والتحريض والمدح والذم وغير ذلك؛ وكذلك في

ثم التركيب على وجه الصحة مشروط بالشرائط لفظا و معنى كما مر ms082 من قبل في التركيبات القياسية وترتيبها. ولا يستحيل أن يترك شرط من تلك الشرائط إما قصدأ أو سهوا فيقع الغلط.

واعلم بأنه إذا كان مركبا بما يكون مشبها بالأوليات يستى سوفسطائيا؛ والسفسطة عبارة عن إنكار الحقائق فيقال مثلا: المحسوسات متساوية في المحسوسية و إنها في بعض الأحوال لا تكون متحققة فكذا في سائر الأحوال.

و إذا كان مركبا بما يكون مشبها بالمشهورات يستى مشاعبيا كما يقال: الإخبار على

خلاف ما هو الحقيقة قبيح وكل ما يكون قبيحا فهو حرام فهو إذا حرام.

. قرآن، نحل (16)، 125.

و أما القياس الشعري فإنه يتركب من المخيلات كما يقال: لا تأكل من هذا اللحم فإنه من اللحوم المسمومة واللحوم المسمومة مما لا يأكل أصلا فيتوهم أنه كذلك حتى أن الطبع يتنفر منه ولا يستراب «46ر» في أن المخيلات مؤثرة في النفس تأثيرا عجيبا من قبض و بسط؛ و قد ظهر ذلك في مقام المدح و الذم مع العلم بأنا من الأكاذيب، نظمأ كان أو نثرا.

و أما بيان الحصر في هذا الخمسة فظاهر لما أنه لا يخلو من أن يتركب من اليقينيات أو لا يكون إلى آخر ما مر، لكن من اللوازم أن يكون الخامس منها عبارة عن عدم ما عداه و إلا لا يكون منحصرا. أما المصادرة على المطلوب الأول فإنه من قبيل المغالطى من حيث إنه وضع فيه ما ليس بعلة علة حتى تكون المقدمة بعينها هي النتيجة وإن كانت مختلفة في اللفظ فيقال: كل إنسان بشر و كل بشر ضحاك فكل إنسان ضحاك، فالحد الأصغر في هذا القياس هو الأوسط بعينه وإن كانا مختلفين في اللفظ فإن الإنسان في معنى البشر والبشر في معنى الإنسان على ما عرف.

أحدهما برهان لم، وهو الذي يكون الحد الأوسط فيه علة للحكم و هو نسبة أجزاء النتيجة بعضها إلى البعض كما يقال: هذه الخشبة قد مستها النار وكل خشبة قد «346چ» مستها النار فهي محترقة فهذه الخشبة محترقة؛ فالحد الأوسط وهو مساس النار علة للاحتراق في نفس الأمر؛ وهذا ظاهر.

والثاني برهان ان، وذلك ما لا يكون الأوسط فيه علة كما يقال: هذه الخشبة محترقة وكل خشبة محترقة فهي ممسوسة النار فهي إذا ممسوسة النار؛ فالأوسط فيه وان لم يكن علة للحكم فهو علة للعلم بذلك.

و أما لفظ البرهان مطلقا فإنه يحمل على الأول؛ إذ له من الكمال ما لا يكون للثاني منهما لما مر.

ثم الأوسط قد يكون علة للحكم و قد يكون معلولا له كما مر ذكرهما وقد لا يكون لا هذا و لا ذلك بل يكون مضايفا له أو1 مساويا في النسبة إلى ما يكون علة كما أنهما معلولا علة واحدة على نحو وجود النهار وضوء العالم بالنسبة إلى طلوع الشمس.

و لما كان القياس البرهاني مؤلفا من مقدمات يقينية نحو الأوليات و غيرها كما مر فلا يستعمل في المطالب اليقينية إلا هذا القياس، فإذا يستعمل في الإلهيات و ينتفع به فيما يفتقر إلى البرهان من الضروريات.

فصل وأما أجزاء العلوم البرهانية فثلاثة: الموضوعات والمسائل والمبادي:

أما الأول فموضوع كل علم هو ما يبحث في ذلك العلم عن أحواله مثل المقدار للهندسة والعدد للحساب؛ واللفظ يقال بالاشتراك عليه وعلى غيره.

وأما الثاني فالمسألة في كل علم هي القضية التي يطلب محمولها لموضوعها وذلك من الأعراض الذاتية للموضوع وهي التي تلحقه للاته.

وأما الثالث فذلك ما يمكن ها إقامة البرهان على المطالب لكنه لا يمكن إقامته عليها إلا بحصول مقدماته وذلك لا يمكن إلا بتصور الحدود المعرفة للموضوعات ms084 والمحمولات فتكون المبادئ هي الحدود. أما العلوم البرهانية فهي التي مر ذكرها وهي ثلاثة : الموضوعات والمسائل والمبادئ.

أما الموضوعات فموضوع كل علم هو ما يبحث في ذلك العلم عن أعراضه الذاتية له و الأحوال المنسوبة «47ر» إليه مثل المقدار للهندسة، فإن في كل علم من العلوم الهندسية يبحث في المقادير و ما يتعلق ها من الخواص و نسبة بعضها إلى البعض، و العدد

و اعلم بأن ms085 المطلوب لا يكون معلوما وما يكون معلوما فلا يكون مطلوبا كذلك، لكته وإن لم يكن معلوما فلا يكون مجهولا، لا من جميع الوجوه لاحتمال أن يكون الشيء معلوما بحسب الذات مجهولا بحب الصفات و بالعكس أيضا.

و أما المبادئ «47چ» فهي المقدمات التي ها يمكن إقامة البرهان على المطالب، لكنه لا يمكن إقامته بحا إلا وأن تكون مسلمة، وإنا لا تكون مسلمة إلا بتصور الموضوعات و المحمولات، وتلك التصورات لا تكون حاصلة إلا بتصور الحدود المعرفة لموضوع العلم.

و موضوع كل مقدمة و محمولها وما يكون من المبادئ في العلم، أي علم كان، فذلك قد يكون مبدأ لجميع مسائل ذلك العلم و قد لا يكون بل يكون مبدأ للبعض منها؛ و الأول بين بذاته أو بما يجعله بينا في علم لا يفتقر ذلك العلم في تحققه إلى هذا العلم وذلك هو الأعلى منه لا محالة وإلا يلزم أن يكون مبدأ لذاته وذلك محال.

و الثاني يمكن أن يصير بينا في هذا العلم وذلك بأن يكون لهذا العلم مبدأ آخر يفي ببعض مسائله ثم ذلك البعض يفي لهذا المبدأ ثم هذا المبدأ يفي للبعض من المسائل.

فالحاصل أن المبادى منها البرهان، والمسائل لها البرهان، والموضوعات عليها البرهان. ثم العلوم مختلفة في الذوات وإن كانت مشتركة في هذه الثلاثة. والاختلاف قد يكون باختلاف الموضوعات وقد يكون باختلاف الجهات بالنسبة إلى موضوع واحد يعرف على الحقيقة من بعد. أما العلوم فإنها مختلفة في الذوات و إن كانت مشتركة في الموضوعات و المبادى و المسائل؛ إذ الاختلاف قد يكون باختلاف الموضوعات وذلك لا يخلو من أن يكون بين موضوعاتها مداخلة كالمحسوسات التي هي نوع من الهندسة، أو لا يكون وذلك نحو الحساب بالنسبة إلى الهندسة، و إلى الطبيعى أيضا، و قد يكون باختلاف الجهات بالنسبة إلى الموضوع الواحد كالطب و الطبيعي مثلا، فإن موضوعهما واحد وهو بدن الإنسان، لكنه للطب من حيث إنه يصح ويمرض، وللطبيعي على الإطلاق.

و أما الاشتراك في ms086 المبادئ فذلك نحو العلوم الرياضية المشتركة في أن الأشياء المتساوية لشيء واحد متساوية.

فصل أما المطالب وان كانت كثيرة فأصولها أربعة: مطلب هما» للماهية أو لمفهوم اللفظ، و مأي * لما تتميز به الشيء عن غيره، وهما للتصور لا محالة، ومطلب «هل» للوجود مطلة أو مقيدا، وعلم* لعلة الشيء في نفسه أو للحكم عليه؛ والبواقي كمطلب هكم* و كيف، وغيرهما فإنما راجعة إلى مالهل» المركب أو مأي»، يعرف بالتأمل. أما المطالب وإن كانت متعددة فأصولها أربعة يقال لها الأمهات، اثنان منها للتصور و اثآنان منها للتصديق. أما الأول للتصور فذلك مطلب «ما»، و إنه إما أن يطلب منه شرح الاسم كما يقال: ما هو؟ أي: ما معناه؟، و إما أن يطلب منه شرح حقيقة الشيء كما يقال: ما هو؟ أي: ما حقيقته و ماهيته؟ ولا خفاء في أن هذا يغاير ذلك. و قد يعلم الشيء بحقيقته في كثير من الصور ولا يعلم بانه معنى هذا الاسم أو ذلك و إما بيان الحقيقة؛ فقد يكون بالحد و قد يكون بالرسم على ما عرف في التعريفات.

و أما الثاني فذلك مطلب «أي» وإنه لطلب ما به يتميز الشيء عما يساويه، فلو قلت: أي حيوان هو؟ كان المراد منه ما به يتميز ذلك الحيوان عما يشاركه في كونه حيوانا.

و أما الثالث فهو الذي للتصديق فذلك مطلب «هل»، و إنه إما بسيط كما يقال: هل الشيء موجود أو معدوم؟ و إما مركب كما يقال: هل الشيء موصوف بالصفة الفلانية. ثم البسيط متقدم على مطلب «ما» إذا كان لطلب الحقيقة ومتأخر عنه إذا كان بمعنى الاسم، فإن من المحال أن يقال: هل هو موجود؟ من غير أن يتصور ذلك.

و أما الرابع فذلك مطلب هلم»، و إنه إما أن يطلب فيه لمية الحكم الذهني كما يقال: لم قلت بأنه كذا؟1 أو لمية الأمر في نفسه ms087 كما يقال: لم كان كذا ؟؛ ولا يخرح المجيب عن عهدة الجواب في هذا المقام إلا وأن يذكر المؤثر فيه في نفس الأمر.

و أما المطالب الباقية ك «أين» و «متى» و «كيف» و«كم» فإنها راجعة إلى «الهل» المركتب فلا تكون هي من الأمهات، يعرف بالتأمل إن شاء الله تعال.

فصل وما هو من الأجوبة فيها ح48چ» فذلك قد يكون حدا للشيء وقد يكون برهانا عليه. و إنه لا يتم إلا بالمؤقر والمؤثر قد يكون بالذات وقد لا يكون، يعرف من بعد بفضل الله و حسن توفيقه. والأجوبة التي تذكر في المطالب التي مر ذكرها فإنا قد تكون من الحدود وقد تكون من البراهين؛ وما يكون من البراهين فذلك لا يتم إلا بالمؤثر والمؤثر قد يكون بالذات وقد يكون بالعرض كما مر من قبل أن السقمونياء مسخن بالذات فيكون مؤثرا في السخونة بذاته ومبرد بالعرض لما أنه مزيل للصفراء فيكون مبردا بعرضية كونه مزيلا لها.

و كذلك البعض من الحدود، فإه لا يتم أيضا إلا بالمؤثر و ذلك فيما يكون أحد جزئي الحد الكامل مؤثرا في الجزء الآخر فيقال في الانخساف مثلا: هو زوال ضوء القمر بتوسط الأرض بينه وبين الشمس، وقد علمت بأن التوسط مؤثر في زوال الضوء. ثم المؤثر قد يكون بالنسبة إلى المادة وقد يكون بالنسبة إلى الصورة وقد يكون بالنسبة إلى الفاعل وقد يكون بالنسبة إلى الغرض وهو الغاية، بالذات كان مؤثرا في الكل من هذه الصور أو بالعرض، يعرف من بعد على التفصيل إن شاء الله تعالى.

تم القسم الأول من شرح أساس الكياستة في علم المنطق و يتلوه القسم الثاني في الطبيعيات و

الله المستعان وعليه التكلان. 1. كما يقال: لم قلت بأنه كذا 884. 2 ) 8، بلغ قراءة على المصنف. من تمليك حقير فقير -.

من ندانم بر چه طالع زاده ام ن چنين زار و حقير افتاده ام

وبالله العون والعصمة والتوفيق أما الطبيعي فإنه من الصناعات النظرية وما هو منها فله موضوع من الموجودات ms088 أو الموهومات وذلك لهذا العلم هو الأجسام من جمة أنها متصفة بالحركات والسكنات. و ما نحن فيه من هذا العلم فذلك على خمسة أقسام مشتملة على الأنواع والفصول كذلك.

[القسم الأول وهو ثلاثة أنواع:

النوع الأول

في تجوهر الأجسام] أما الأول فذلك في تجوهر الأجسام. واعلم أولا بان الطبيعي من العلوم الجزئية، لما أنه ينظر في الأخص من الموجودات وهو الأجسام وما هو منها فله أصول موضوعة يبرهن عليها في غيره وهي الأجسام الطبيعية في هذا العلم. والجسم عند الجمهور منهم عبارة عما يمكن فيه الأبعاد الثلاثة المتقاطعة على الزوايا القائمة. و لا خفاء في انه هو التعريف بالأخفى منه. ثم إنه مركب من الهيولى والصورة على معنى أن الجسمية تحل في محل فيحصل منها الجسم وإنه في نفسه واحد، فلو انفصل كان قابلا للاتصال مرة وللانفصال أخرى، والقابل هو الهيولى فيه. أما العلم الطبيعي و هو الذي يتعلق بالأجسام الطبيعية فإنه من الصناعات النظرية. و الصناعة ملكة نفسانية تصدر عنها الأفعال الاختيارية( من غير روية وإا إذا كانت نظرية

والعلم، أي علم كان، لا يكون من العلوم الجزئية إلا و له أصول موضوعة يبرهن عليها فيما هو الأعم منه من العلوم. وتلك الأصول هي الأجسام الطبيعية في هذا العلم؛ إذ هي مبرهن عليها في العلم الأعلى من هذا العلم وهو الذي يتعلق بالأمور العامة ويبحث فيه عن أحوالها. والأصول الموضوعة من جملة المسلمات في العلم فالأجسام الطبيعية كذلك في هذا العلم فلا يبحث فيها بأنها متحققة أم لا.

والتعريف المشهور للجسم عند الجمهور هو أنه عبارة عما يمكن أن تفرض فيه الأبعاد

لثآلاثة المتقاطعة على الزوايا القائمة . وهذا هو التعريف للجسم الطبيعي؛ إذ التعليمي هو

لكم المتصل الذي يقبل التجزئة في ثلاث جحات. و الفرق بينهما هو فرق ما بين الجوهر و

العرض، لما أن التعلمي هو العرض.

ثم إنحم فسروا الإمكان - [في]) التعريف المذكور بالإمكان العام ليندرح فيه جميع الأجسام الطبيعية - [ذوات] الأبعاد الثلاثة هي الطول والعرض والعمق.

والزاوية إما قائمة و إما حادة و إما منفرجة؛ فالزوايا القائمة على هذه الصورة: «50ر» وقد يقال في هذا التعريف: إنه لا يصح إلا وأن يكون الجوهر جنسا لما تحته من الجواهر. و فيه من الكلام ما فيه، وقد مر من قبل ما ينافي كونه جنسا. ولا يصح أيضا إلا و أن يكون كونه قابلا للأبعاد الثلاثة مقوما للماهية. و فيه من الكلام كذلك. و منهم من قال: إنه غني عن التعريف على الخصوص هذا التعريف الذي هو أخفى منه؛ فإن كل أحد يعلم الجسم بالبدحة ويميز بينه بأن يكون حجما متحيزا و بين غيره، سواء كان متركبا من أجزاء غير متجزئة كما ذهب إليه البعض أو من ms090 مادة وصورة كما ذهب إليه البعض.

و عن الجمهور من الحكماء أنه مركب من الهيولى والصورة على معنى أن الصورة الجسمية تحل في محل وهو الهيولى فيكون ذلك المجموع وهو الحال والمحل جسما. و الحجة المشهورة عندهم في تحقق الهيولى للجسم أن للجسم مقدارا ثخينا مركبا كان الجسم أو بسيطا؛ إذ المقدار الثخين هو الذي له طول وعرض وعمق والجسم مشتمل عليه و

والمراد بالاتصال في هذا الموضع هو الأول وذلك لا يكون نفس الجسم البتة بل الذي يلزمه، ولو كان كذلك فقد ظهر أن للجسم مقدارا ثخينا متصلا و أنه لا يكون مركبا من الأجزاء بل هو في نفسه شيء واحد.

فصل الهيولى جوهر لا يوجد بالفعل إلا بصورة جسمية لقوة قابلة لها فيه. والمعنى بالقوة لها ms091 أتما جوهر وجودها له بالفعل للاته. والصورة كذلك جوهر يوجد فيما لا يوجد بالفعل إلا به وذلك هو الهيولى.

ثم الأبعاد وإن كانت حالة في المادة وهي الهيولى كما مر ذكرها في المتن، فلا تكون داخلة فيها بل لا يمكن و إلا «27ر» لا تكون الهيولى مجردة عن التشكل والتناهي في ذاتحا و إنا من حيث هي هي مجردة عنها ومستعدة لقبول تلك الأبعاد و ما يتعلق بحا. ولا يمكن خلو الهيولى عن الصورة؛ إذ التجرد لها إما لذاتما أو لغيرها وأما كان لا يمكن خلوها عنها وكذلك الصورة. ثم إنها وإن كان يمتتع خلؤها عن الصورة فلا تكون علة لها؛ لامتتاع أن يكون الشيء قابلا وفاعلا معا. ولا الصورة لها كذلك؛ لافتقارها إليها. لكنها إذا لم تكن باقية بدون الصورة فمعقب البدل مقيم لها بالبدل. و لا يمكن خلو الهيولى عن الصورة و عليه من الدلائل؛ منها أنها إذا كانت خالية عن الصورة فإما أن يكون خلوها عنها لذاتها و حينئذ يستحيل حلول الصورة فيها، أو لا لذاتها بل للغير و ذلك الغير إما أن يحصل لذاتها وحينئذ يستحيل حلول الصورة فيها أيضا، أو لا لذاتها بل للغير. والكلام في ذلك الغير كما في الأول وإنه يفضي إلى المحال على ما عرف. و لا يقال: يمكن أن يكون حصول ذلك الغير ms092 لذاته؛ فإنه إذا كان دائم الحصول كان الخلو دائم الحصول كذلك وذلك محال لما مر.

ثم الهيولى وإن كان يمتنع خلوها عن الصورة فلا يمكن أن تكون علة لها؛ وذلك لأن الهيولى قابلة لصور لا نحاية لها و لوكانت قابلة لكانت نسبتها إلى كل واحدة منها واحدة و لوكانت النسبة واحدة فلا يمكن أن تكون علة للبعض منها و لا للكل البتة؛ إذ العلة عبارة عما لو وجد بالفعل لوجد بوجوده الغير بالفعل أيضا و الهيولى لا تكون كذلك حينئذ فإنه يمكن وجودها بدون كل واحدة من تلك الصور على الخصوص بدون الكل.

و لا يقال: يمكن أن تكون علة لصورة مطلقة لا توجد صورة ما من ms093 تلك الصور بدونها البتة وإن لم تكن علة لا لهذه الصورة ولا لتلك الصورة و لا لغيرهما كذلك؛ إذ العلة وإن كانت توجد مع المعلول في الزمان فالمعلول مفتقر في وجوده وعدمه إلى وجود العلة وعدمها من غير عكس والصورة المطلقة بالنسبة لا تكون كذلك؛ إذ نقول إنا لا تكون علة للصورة؛ إذ هي قابلة لها ولا يمكن أن يكون الشىء الواحد قابلا و فاعلا معا،

فان نسبة القابل إلى المقبول بالامكان و نسبة الفاعل إلى المفعول بالوجوب فلو كان

والصورة لا تكون علة للهيولى أيضا وذلك لأنها مفتقرة في ذاتها إلى الهيولى وكل ما هو مفتقر في ذاته إلى الشىء فهو مفتقر في الفاعلية إليه؛ «51ر إذ الموجودية جزء من الموجدية فلو كانت الصورة علة للهيولى لكانت مفتقرة في العلية إليها كذلك وحينئذ يلزم أن يكون تأثيرها في وجود الهيولى لمشاركة من الهيولى فتكون الهيولى سابقة على نفسها و ذلك محال. فهذه هي الحجة المشهورة عندهم. وأما الاعتراض عليها وعلى ما مر ذكرها من قبل فذلك لا يليق هذا الكتاب.

ثم الصورة وإن لم تكن علة للهيولى فكأنها جزء العلة؛ و ذلك لأن الهيولى لما لم تكن ممكنة بدون الصورة افتقرت العلة في استبقاء ذات الهيولى إلى استحفاظ الصورة إما بشخصها أو بنوعها وذلك ما يوهم كونها جزعا من العلة. ولما لم تكن مكنة بدون الصورة فلا يمكن أن تكون باقية بدونها وحينئذ يلزم أن ما يعقب الصورة الزائلة بالصورة الحادثة مقيم للمادة بالبدل أي حافظ لوجود المادة بواسطة ذلك البدل و إلا يمكن أن تكون باقية بدونها و ذلك محال. بالمادة والصورة. و اعلم أولا بأن لفظ الهيولى تطلق على أربعة أنواع؛ هيولى الصناعة كالحديد والدقيق للحداد والخباز مثلا، و هيولى الطبيعة نحو العناصر لما يتكون منها، وهيولى الكل و ms094 هي الجسم من حيث هو الجسم؛ إذ العالم كله منه نحو الأفلاك وما حوته الأفلاك و إنا اختلافها بالصور المختلفة لها فالخبز مثلا صورة في العجين والعجين هيولاه ثم العجين 1. 8: مقيم للمادة أى مقوم لها وهي الصورة الآتية بعد ذهاب الصورة الذاهبة عنها كالماء الذي يع هواء وكذلك الهواء إذا صار مطرا أو ثلجا أو غيرها من الأشياء الكاننة في الجو مثلا مع بقاء المادة الة لهذه الصور المختلفة على سبيل البدل. حاشية

ثم هذه الأشياء تسمى صورا و أعراضا، فإن منها ما تتبدل به النوعية وذلك من الصور ومنها ما لا تتبدل و ذلك من الأعراض، فالصور تحل في مادة متقومة الذات و هي الهيولى والأعراض في متقومة بالمادة والصورة و هو الجسم. ولا يستراب في أنه إذا كان متصفا بالأعراض فإنه من حيث هو هو غير تلك الأعراض و ذلك لأنه من حيث هو هو لا يكون متصفا بصفة أصلا لا بالطول و لا بالعرض ولا بالسواد ولا بالبياض و لا بغيرهما من الأعراض. فلوكان الجسم محسوسا لكان ذلك غير محسوس؛ إذ هو موجود آخر وراء الجسم المحسوس، يعرف بالتأمل إن شاء الله تعالى.

و للجسم مبادئ أيضا غير داخلة فيه نحو الفاعلية وهي التي قومت المادة «52ر4 بالصورة، والغائية وهي التي لأجلها طبعت الصورة في المادة.

ثم المبدأ المفارق للطبعيات ليس هو سببا للطبيعيات فقط بل هو سبب لها ولما هو من المبادئ الداخلة فيها كذلك فيستبقي المادة بالصورة ويستبقي الأجسام الطبيعية كهما. و لما كان هذا المبدأ مفارقا عن الطبيعيات فلا على الطبيعي أن يتعرض لذلك في العلم الطبيعي و يقرره بأنه ما هو. و إنه كما يستبقي الأجسام الطبيعية بحسب الذوات فكذلك

فصل والقوى المذكورة على ثلاثة أقسام، منها السارية في الأجسام وهي التي تحفظ عليها الكمالات حتى إذا تغيرت عن أحوالها الطبيعية أعادتها إليها وجعلتها مانعة عما لا يلائها بلا معرفة بل بتسخير. و هذه القوة تستى طبيعة وهي مبدأ بالذات للحركات و السكنات وساير الكمالات. ومنها ما يفعل في الأجسام أفاعيلها من تحريك و تسكين و حفظ نوع من الكمالات بالآلات وغيرها كما2 في النفوس الأرضية . ومنها ما لا يفعل هما بل يإرادة متجهة إلى سنة واحدة وهى النفوس السماوية. أما القوة السارية في الأجسام وهي التي تسمى طبيعة فإنحا تحفظ ms096 عليها الكمالات و مواضعها الطبيعية حتى إذا تغيرت عن أحوالها الطبيعة أعادتها إليها وجعلتها مانعة عما لا يلائمها من الأحوال وليس بمعرفة وروية وقصد بل بتسخير و هذه القوة تسمى طبيعة والطبيعة لا تقتضي إلا شيئا واحدا. وقد علمت بأن الجسم البسيط له طبيعة واحدة فلو خلي وطبيعته يحصل في «52چ» الحال ما يكون على وفق الطبيعة.

والتعريف المشهور للطبيعة أنحا هي المبدأ الأول لحركة ما هي فيه و سكونه بالذات. و إنا قيد المبدأ بالأول تفاديا عن النفس الناطقة، إذ هي مبدأ لأفعال التغذية و التنمية و غيرهما لكنها من المبادئ البعيدة. وقيده «بحركة ما هي فيه» تفاديا عما يكون بالقسر، فإن ذلك غير موجود في المتحرك. و قيده «بالذات، تفاديا عما يتحرك عن المحرك بالعرض، كراكب السفينة مثلا. ولا يظن بأنحا مبدأ للحركة والسكون معا فإن ذلك

و أما القوة التي تفعل في الأجسام أفاعيلها من تحريك وتسكين وحفظ نوع من الكمالات بالآلات فذلك على وجوه مختلفة في النفوس الأرضية؛ فإن للبعض منها القدرة على الفعل وتركه وإدراك الملائم والمنافي وذلك من النفوس الحيوانية، وللبعض منها الإحاطة بحقائق الموجودات على سبيل التأمل والتفكر وذلك من النفوس الإنسانية. و الكلام في المباحث المتعلقة بالنفوس وما يتعلق بها فذلك يذكر من بعد.

و أما القوة التي تفعل مثل هذه الأفعال بلا آلات بل يإرادة متجهة إلى سنة واحدة فإنها من النفوس السماوية وهي النفوس الملكية؛ إذ لا اختيار لهم في الأفعال الصادرة عنهم ولا اختصاص لتلك الأفعال بالبعض من الأحوال أيضا على مذهب الحكماء.

و بالجملة فللناس فيه اختلافات كثيرة، منهم من قال: إن الملائكة جواهر مجردة، و منهم من قال: إنها أجسام بسيطة، و منهم من قال: إنحا أجسام مركبة. و لا ms097 خفاء في أن الاختلاف في الذوات مما يوجب الاختلاف في الصفات غير أن التعرض لبيان تلك الاختلافات لا يليق بهذا المختصر إذ ذاك مفروغ عنه في الأوائل. مثل هذا التبدل في الأعراض ليس بكون ولا فساد بل استحالة مثلا. و هذه القوى في الأجسام الطبيعية صور تتنوع منها الأجسام والصورة لا يمكن وجودها بدون المادة أصلا فهي إذا مع المادة. و ما يكون كذلك فذلك إما أن لا يزايل المادة

و لا يستراب في أن قسط الصورة في الوجود أوفر من قسط الهيولى وقد مر من قبل أن الهيولى لا توجد بالفعل إلا بوجود الصورة فتكون الصورة علة معطية لها الوجود هذا المعنى. و أما العدم فليس له وجود في ذاته حتى يزيد وجودا على الوجود الذي للهيولى؛ إذ هو عبارة عن ارتفاع الذات الوجودية بالقوة فليس له ذات موجودة على الإطلاق ولا معدومة أيضا و إنه ليس هو العدم المطلق ولا أى عدم اتفق بل العدم الذي له وجود من وجه؛ إذ هو في مادة من شأنها أن تصير شيئا آخر بحصول الصورة فيها. وقد علمت بأن العدم في الصوفة مثلا ليس مبدأ للسيف بل المبدأ للسيف هو العدم الذي في الحديد. فالمادة التي فيها هذا العدم فهي الهيولى والتي فيها الصورة فهي لموضوع فكأنحا هيولى للصورة المعدومة التي بالقوة و موضوع للصورة الموجودة التي بالفعل. الحكمة وإن كنا لا نعرفها على التفصيل. أما الكلام في السببين الخارجين نحو الفاعل والغاية فسيجيء في بيان الأسباب الأربعة وأحوالها. ثم ما يكون من الأجسام الطبيعية فذلك لا يتحرك إلى حمة إلا وأن يكون طالبا لشيء هو كماله بحسب الطبيعة وذلك يسمى غاية. فالأشياء «54ر الطبيعية إذا تنساق إلى تلك الغاية في الحيوانات و النباتات وغير ذلك، و ذلك على وفق الحكمة لا محالة، لما أنه مناسب لما هو المطلوب فيه و هو الغاية؛ وكيف لا والجسم الطبيعي لا يتبدل من حالة إلى حالة إلا بحصول الأسباب و امتزاجها لا مطلقا بل بشرط أن يكون كل واحد منها على نسبة مخصوصة. و ms099 الامتزاجات الواقعة على تلك النسب لا تكون

0- يذ الحارة والرطوة يقال لها الغرنية لكونما سبيا الحياة بخلاف اليوسة والبرودة فإنه لا يقال لها الغرزية لأنما ماكانا سيا الحياة بل كانا سبيا المات. حاشية

2. ، 9. أعنى الصورة النوعية.

و أما المادية فقد مر ذكرها من قبل فالمبادي المادية كلها تشترك في معنى وهو1 أنتحا في طبائعها حاملة لأمور غريبة عنها ولها نسبة إلى ما يتركب منها ومن تلك الأمور و إلى تلك ms100 الأمور2 كذلك، فالجسم مثلا له نسبة إلى الأبيض ونسبة أيضا إلى البياض. و أما الصورية فإنها مختلفة لما أن لفظ الصورة قد يطلق على الماهية التي إذا حصلت في المادة قومتها نوعا، وقد يطلق على نفس النوع كذلك، وقد يطلق على التشكل و التخطيط خاصة، و قد يطلق على هيئة الاجتماع كصورة العسكر مثلا وعلى كل هيئة كيف كانت و على حقيقة كل شيء، جوهرا كان أو عرضا،3 و الصورة المأخوذة أخذ المبادئ فهي بالقياس إلى المركب منها ومن المادة.

و أما الغائية فهي التي تحصل الصورة في المادة وهي الخير الحقيقي أو الظني؛ إذ الفعل لا يصدر عن الفاعل إلا ويروم به ما هو خير بالقياس إليه.

ثم إنها منحصرة في هذه الأربعة فإن منها ما يكون داخلا في الشيء وذلك إما مادي و إما صوري على ما عرف، أو خارجا عنه و ذلك إما فاعلي و إما غائي كذلك. فالفاعلي سبب للغائي من وجه و الغائي سبب للفاعلي من وجه كذلك. فالرياضة مثلا سبب فاعلي للصحة والصحة سبب غائي للرياضة . ولا يظن بأن الفاعلي سبب لماهية الغائي أو لصيرورته غائيا بل هو سبب لوجوده في الأعيان، وفرق بين الماهية وبين الوجود على ما عرف. و الغائي سبب للفاعلي في كونه سببا لا في كونه موجودا. وقد علمت بأن الفاعلي هو الذي به وجود الصورة في المادة والغائي هو الذي لأجله وجود الصورة في المادة.

ثم كل واحد من هذه الأربعة قد يكون بالذات و قد يكون بالعرض. أما الفاعلي بالذات فكالطبيب إذا عالج مثلا، و بالعرض فكالسقمونيا إذا برد يازالة «5هر، الصفراء. و أما المادي بالذات فكالدهن للاشتعال، و بالعرض فكالنطفة للإنسان؛ إذ النطفة لا تكون مادة بما هي نطفة و النطفة تبطل عند التكون. و أما الصوري بالذات فكشكل

و لا يستراب في أن كل واحد منها قد يكون عاما و قد يكون خاصا وقد يكون كليا وقد يكون جزيا و قد يكون بسيطا و قد يكون مركبا و قد يكون بالقوة و قد يكون بالفعل وذلك كله يعرف بالتأمل إن شاء الله تعالى.

أما الأول من الأقسام فذلك مذهب أهل الكلام فإنهم اعتقدوا بأن الجسم مركب من أجزاء متناهية كل واحد منها غير قابل للقسمة أصلا.

و الثاني مما لا يعرف صاحبه؛ والظاهر من حال العاقل أن لا يذهب إليه فإن كونه مركبا من أجزاء غير ms102 متناهية بالفعل بعيد عن العقل.

و كذلك الثالث منها و هو كونه مركبا من أجزاء متناهية بالقوة لا بالفعل.

فصل وما يدل على الجرء فذلك من وجوه؛ منها ما يتعلق بالحركة، فإن منها ما يوجد في وعهر الحال وذلك غير منقسم؛ وعلى هذا في الزمان فإن منه ما لا يكون منقسمأ و هو الآن؛ وكذلك في الخط فإنه يمكن أن يتحرك عليه خط بطرفه و إنه غير منقسم و إلا لما كان طرفا. ومنها ما يتعلق بالماسة فإن النقطة وهي طرف الخط غير منقسم. ثم الكرة إذا كانت مماسة للسطح فلا يكون موضع الملاقاة منها منقسما و إلا لكانت الكرة مضلعة. و ما يدل على إثبات الجزء الذي لا يتجرأ من وجوه:

منها ما يتعلق بالحركة وذلك من وجوه أيضا: منها أن يقال: الحركة إذا كانت منتهية في القسمة إلى ما لا يكون قابلا للقسمة كان الجسم كذلك؛ و ذلك لأن ما يكون مطابقا لما لا يكون ms103 قابلا للقسمة فذلك لا يكون قابلا للقسمة وإلا لا يكون مطابقا لما لا يكون قابلا للقسمة بل كل واحد منهما قابل لما أن الحركة إلى نصفه نصف الحركة إلى كله

0-، 9 القظع يحاج الى الة قاطمة على خلاف الفك فإله قد يحصل بالدلك والحك مثلا، حاشية

و منها ما يتعلق بالخط و ذلك من وجوه أيضا؛ منها أن يقال: يمكن أن يتحرك خط على خط بطرفه، فالخط القائم على الخط إذا تحرك من أحد جانبيه إلى الجانب الآخر فقد صار المتحرك عليه بجميع أجزائه ممسوس طرف المتحرك و طرف المتحرك لا يمكن أن يكون منقسما و إلا لا يمكن أن يكون طرفا لما مر، فكذلك كل جزء من «56چ» أجزاء المتحرك عليه. ثم كل جزء من تلك الأجزاء إما أن يكون متحيزا و حينئذ يحصل المطلوب، أو لا يكون متحيزا بل حالا في المتحيز وحينئذ يحصل المطلوب أيضا، فإن من المحال أن يكون المحل منقسما دون الحال في ذلك المحل. و لا يقال: يمكن أن لا يكون متحيزا و لا حالا في المتحيز فإن ما يكون في الجسم فلا يمكن أن يكون كذلك و هذا ظاهر. و اعلم بأن المراد من الطرف فيما نحن فيه ms104 هو ما ينتهي به الشيء لا ما ينتهي عنده، فإن ذلك عبارة عن انقطاع ذلك الشيء وانقطاع الشيء من الأمور العدمية.

و منها ما يتعلق بالماسة و ذلك من وجوه أيضا: منها أن يقال : إن الخطين إذا تماسا فهما يتماسان بطرفيهما لا محالة، و الطرف نقطة والنقطة غير منقسمة؛ إذ هي عبارة عن شيء ذي وضع لا جزء له، وذو الوضع عبارة عما يمكن أن يشار إليه إشارة حسية. ولما كانت النقطة و هي طرف الخط غير منقسمة والماسة بالطرف فموضع الماسة غير 0 4 8: الحال ما يكون متوسطا بين الماضى و المستقبل و هو الآن فكانآه نحاية الماضى و بداية المستقبل. حاشية

و لا يقال: إنما يكون كذلك أي لو كانت الكرة الحقيقية ممكنة فإن الجسم البسيط، أي جسم كان، إذا خلي و طبيعته صار كرة حقيقية و الكرة الحقيقية عبارة عن جسم يحيط به سطح واحد وفي داخله نقطة كانت الخطوط المستقيمة الخارجة من تلك النقطة 7هر، إلى ذلك السطح متساوية. و ما يدل على النفي فذلك من وجوه أيضا، منها ما يتعلق بالحركة فإن الجزء لا يلتقل من جزء إلى جزء يلاصقه إلا وأن يتحرك ما بينها وإن ما يقطع ms105 الشعبة المتوسطة من الفرجار أقل. ومنها ما يتعلق بالماسة فإن المتوسط بين الجزئين يلاقي ما على يمينه بوجه لا يلاقي بذلك الوجه ما على يساره. ومنها ما يتعلق بالمسامتة فان الظل لا يلتقص عند ازدياد الارتفاع بمثله. ومنها ما يتعلق بالشكل فإن مساحة الباطن من الدائرة أقل؛ و كذلك الضلع بالنسبة إلى القطر في1 المرتعات. و ما يدل على نفي الجزءا فذلك من وجوه، منها ما يتعلق بالحركة و ذلك من وجوه أيضا، منها أن يقال: الجزء الذي لا يتجزأ إذا انتقل من جزء إلى جزء آخر يلاصقه فإما أن

و منها ما يتعلق بالماسة و ذلك من وجوه أيضا: منها أن يقال: إذا قدرنا جزءا بين جزئين فالمتوسط بينهما لا يخلو من أن يلاقي ما على يمينه بوجه يلاقي بذلك الوجه ما على يساره حتى يكون الملاقي لهذا عين ما يكون ملاقيا لذلك و إنه محال؛ فإنه يلزم منه أن يداخل كل واحد من الطرفين بكليته في كلية ذلك الوسط، و على هذا التقدير لا يكون مجموع الأجزاء الثلاثة أزيد في الحجم من الجزء الواحد وهو محال؛ أو يلاقي ما على يمينه بوجه لا يلاقي ما على يساره بذلك «ل5چ الوجه وحينئذ يتحقق المطلوب فإن ذلك لا يمكن إلا وأن ms106 يكون البعض بل الكل منها متجزئ.

و منها ما يتعلق بالمسامتة و ذلك من وجوه أيضا: منها أن يقال: إذا غرزنا خشبة في الأرض عند طلوع الشمس يقع لها ظل ظليل لا محالة وكلما ازداد ارتفاع الشمس انتقص ذلك الظل وهذا من جملة المحسوسات، فإذا فرضنا الارتفاع بمقدار جزء فإما أن ينتقصر من الظل بذلك المقدار و ذلك محال، فإنه يلزم أن يكون طول الظل مثل مدار ربع الفلك، و ذلك لا يمكن، أو لا ينتقص بذلك المقدار و لا يمكن أن ينتقص منه أكثر من ذلك إذا لم يكن بمقداره فيلزم إذا بالضرورة أن ينتقص منه أقل من ذلك و ذلك مما يوجب التجزئة.

و منها ما يتعلق بالشكل و ذلك من وجوه أيضا: منها أن يقال: إذا كان الجزء ممكنا فإما أن يمكن حصول الدائرة من خط يتركب من تلك الأجزاء وذلك محال حينئذ؛ فإنه

فصل وما يتفرع من تفي الجرء فذلك هو الاختلاف في القسمة الاتفكاكية بين القائلين بالقسمة الوهمية وفي القسمة اللامتاهية مع بقاء الصورة النوعية بين القائلين بالقسمة الاتفكاكية و في التركب من الهيولى والصورة. و ما يتفرع من نفي الجزء فذلك على ثلاثة أقسام:

أما الأول فالقائلون بأن القسمة الوهمية غير متناهية اختلفوا في القسمة الاتفكاكية. فزعم بعضهم من القدماء أن الأجسام تنتهي في انحلالها إلى أجزاء أصلية غير قابلة للانفكاك. واتفق المشاؤون منهم على أن القسمة الاتفكاكية حاصلة إلى غير النهاية؛ و ذلك لأن الاتصال الذي يمتنع زواله في المنقسم إما أن يكون بحسب الذات وحينئذ يلزم أن يحصل بين نصفي الجزء الواحد ما كان يحصل بين الجزئين لاتحاد تلك الأجزاء في

لماهية، أو لا يكون وحينئذ يلزم تبدل الاتصال بالانفصال وهو المطلوب.

وأما الثاني فالقائلون بأن القسمة الاتفكاكية غير متناهية اختلفوا في أن الجسم مع بقاء الصورة النوعية هل يقبل الانقسام إلى غير النهاية، فالمشاؤون يمنعون عنه ويزعمون أن للماء مثلا حدا معينا في الصغر بحيث لا يتجاوز عنه إلا وأن يصير هواء.

و أما الثالث فقد زعم قوم من الحكماء، والشيخ من جملتهم، أن الجسم مركب من الهيولى والصورة على معنى أن الجسمية حالة في محل و مجموع ذلك الحال والمحل هو الجسم ولما كان مركبا من الهيولى والصورة فلا يكون قابلا للانقسامات الغير المتناهية بالفعل بل يكون قابلا بالقوة.

نحو الحركة والسكون وغيرهما واعلم بأن الموجود من حيث هو هو لا يمكنه أن يكون بالقوة من كل وجه «58چ، و إلا لكان في وجوده بالقوة2 كذلك، فيكون بالفعل من كل الوجوه أو بعضها. وما يكون بالقوة فللك إما أن يكون خروجه إلى الفعل دفعة وهو الكون، أو دفعتين و هو الحركة . وقد قيل بألما لا تكون موجودة والحق هلا؛ إذ هي منقسمة والموجود منها غير منقسم. ومن قال بالوجود قال: الجسم ms108 لم يكن متحركا فصار متحركا فلابد من تجدد أمر، ولأنما حالة محسوسة وراء الجسم فتكون وجودية غير أنه في حيز المنع يعرف من بعد. و لما جرى ذكر ما يكون من المبادي العامة للأمور الطبيعية فلا بد من ذكر ما يكون من العوارض العامة لها، ولا أعم من الحركة والسكون لما نبينه من بعد، فيلزم أن يقدم الكلام فيهما.

و اعلم بأن الشيء إما أن يكون موجودا بالفعل من كل وجه و إما أن يكون موجودا بالقوة من كل وجه، وإما أن يكون موجودا بالفعل من وجه و بالقوة من وجه آخر. ولا مجال للثاني منها وإلا لكان في وجوده بالقوة كذلك وحينئذ يلزم أن يكون وجوده بالقوة ولا بالقوة وذلك محال. و لما بطل الثاني منها فيتعين الأول منها أو الثالث فيكون بالفعل من كل الوجوه أو بعضها.

-) ذ لواحق الشيء عبارة عما يكون - ذلك الشيء. حاشية

. بالقوة 84

. موجودا 8.

ثم ما يكون بالقوة إما أن يكون خروجه من القوة إلى الفعل دفعة وهو المستى بالكون، أو لا دفعة بل دفعتين فصاعدا و هو المسمى بالحركة. فالحركة إذا عبارة عن الخروج من القوة إلى الفعل على التدريج . وقد طعن في هذا التعريف بأن التدرج لا يمكن تعريفه إلا بالزمان و الزمان لا يمكن تعريفه إلا بالحركة فيلزم الدور. ومنهم من أجاب عنه بأن تصور ماهية الدفعة تصور بدكهي فالتدربج الذي هو عبارة عن الدفعات المتوالية كذلك و ذلك غني عن التعريف.

و بالجملة فالحركة من الأمور ما يعرف بتعريفات مختلفة:

منها أن يقال: الحركة كمال1 أول لما بالقوة من جحة ما هو بالقوة. فيقال فيه: هنا التعريف بالأخفى من الحركة؛ فإن كل عاقل «59ر» يدرك التفرقة بين أن يكون الجسم متحركا و بين أن لا يكون متحركا و لا يدرك ما ذكرتم من التعريف إلا و أن يكون من الاكياس.

ومنها أن يقال: إنا طبيعة غير محدودة، فيقال: إنه باطل فإن غير الحركة وهو الزمان مثلا هذه ms109 الصفة.

و منها أن يقال: الحركة هي السلوك من القوة إلى الفعل، فيقال: إنه باطل أيضا؛ إذ السلوك بمعنى الحركة لغة وهو الاستبدال منا حالة إلى حالة.

و منها أن يقال: الحركة عبارة عن تبدل الشيء من حالة إلى حالة، وهذا هو الأسلم عن الطعن إذا كان التبدل غنيا عن التعريف فأما إذا لم يكن ففيه من الكلام كما في الغير. و لا يبعد أن يقال: إنها غنية عن التعريف لما أن التفرقة بين الحركة والسكون مفتقرة إلى العلم بالحركة والتفرقة من البدكهيات، غير أن الاختلاف بين العقلاء بأنحا ما هي فإنه يزاحمه، اللهم إلا أن يحمل التعريف، أى تعريف كان، على تفسير اللفظ.

ثم إنهم اختلفوا في أنها من الأمور الوجودية أم لا، وما ذهب إليه الجمهور من الحكماء هو أنها من الأمور ما ليس له ذات قائمة من الأعيان والحق هذا؛ إذ الموجود منها ما

والثاني ما إليه.

ولا يبعد أن يكونا من الأضداد كما في الكيف من السواد إلى البياض1 مثلا.

و أما الثالث وهو ما فيه الحركة فذلك هو المقصود حصوله فيها؛ فإن المتحرك عند الحركة موصوف بالتوسط بين ما يكون متروكا و بين ما يكون مقصودا من الأين أو الكيف أو غير ذلك2 فيكون متوسطا بين الحدين و أنحما في مقولة من المقولات العشر لا محالة فيقال: الحركة في تلك المقولة. 1. 4 : إذا اسود الأبيض مثلا لا بد و ان يكون له سلوك من كونه اسود إلى صيرورته أبيض مادام في لسلوك و ما وصل بعد إلى البياض فكان في الطريق لا محالة فابتداء الاسوداد هو منه الحركة وابتداء الايضاض هو إليه الحركة والكمية أو الكيفية أو الأينية أو الوضع هو فيه الحركة والعلة للحركة أو السبب هو به الحركة. حاشية 0 8: مثل الكم والوضع لا غير من الباقي من مقولات العشر. حاشية

و أما الرابع و هو ما له الحركة فذلك بين؛ إذ هو متحرك ولا مجال للحركة بدونه.

و أما الخامس و هو ما به الحركة فذلك يذكر من بعد.

و أما السادس وهو الزمان فذلك أيضا يعرف من بعد أن الحركة يتعلق به وذلك التعلق كيف هو. و ما يدل على اتها لا تكون إلا بالمحرك فذلك من وجوه كذلك، منها اينه لو تحرك دائما و ذلك لا يمكن فإن ما يكون منها بحسب الذات فذلك دائم بدوام اللات ولأنه قابل لها فلا يكون فاعلا. وما به الحركة وهو الذي لا تكون الحركة إلا به يعني بالمحرك فعليه من الدلائل:

منها أن الحركة إذا كانت للمتحرك لذاته، يعني من حيث إنه جسم طبيعي، لامتنع سكونه؛ فإن ما يكون بالذات فذلك دائم بدوام الذات و إلا لا يكون بالذات. و من المعلوم أنه لا يكون كذلك و قد كان من الأجسام الطبيعية أن يكون متحركا تارة ولا متحركا أخرى وأنه على حاله في الحالتين.

ثم ms111 لقائل أن يقول: لم قلتم بأنه يلزم من دوام الذات دوام الحركة والطبيعة محركة لذاتها و لا يلزم من دوام ذاتحا دوام الحركة حتى تكون محركة دائما؟ لكنا نقول: لا ندعي دوام الحركة بدوام الذات مطلقا بل ندعي في كل صورة يلزم «60ر» من دوام الذات دوام المتحرك و دوام جميع ما يلزم في كونه متحركا، وحينئذ يلزم من دوام الذات دوام الحركة فيما ذكرتم كذلك.

و منها أنه إذا كان متحركا لذاته كان الشيء الواحد محركا و متحركا بحركة واحدة في حالة واحدة وإنه محال لاستحالة كون الشيء قابلا و فاعلا معا على ما عرف من قبل.

فصل ثم العلة وهي القوة المحركة إما في ذات الجسم وإنه متحرك باللات، أو لا في ذاته وإنه بالعرض. والأول إما أن تكون القوة فيه بالسبب الخارحي والحركة قسرهة، أو لا تكون

والمتحرك بالعرض إما أن يكون قابلا بذاته للحركة، أو لا يكون. و ما لا يكون قابلا بذاته فذلك قد يكون قائما بذاته و قد لا يكون؛ أما الحركة بالذات فالإرادية منها مع الطبيعية تشتركان في أن الكل واحدة منهما من تلقاء المتحرك لكن الإرادية من قوة محركة يصح أن تحرك تارة و أن لا تحرك أخرى بخلاف الطبيعية، و لهذا تسمى حركة اختيارية. والحركة ms112 الطبيعية قد تكون في غير المكانية و الوضعية، فإن هنا استحالة طبيعية كصحة من يصح بالبحران الطبيعي مثلا.

و أما الحركة القسرية فإنحا قد تكون في غير المكانية والوضعية كذلك؛ إذ الاستحالة كما تكون طبيعية فكذلك تكون قسرية مثل استحالة الماء الى الحرارة، فإذا الطبيعية و القسرية تشتركان في هذا «60چ» المعنى. والحركة القسرية قد تكون خارجة عن الطبع فقط كحركة الحجر على وجه الأرض وقد تكون متضادة للطبيعة1 كما في الحجر المري إلى فوق، وقد علمت بأنا قد تكون بالجذب وقد لا تكون . و أما الحركة بالعرض فكما أن الحركة بالذات قد تكون على الإطلاق فيقال: إنه يتحرك لذاته مطلقا، و قد لا تكون كما يقال: فلاني يتحرك و إنما يتحرك يده مثلا فتلك الحركة بالعرض قد تكون بالعرض على الإطلاق كما يقال للساكن في السفينة : إنه يتحرك بالعرض مطلقا وقد لا تكون كما يقال: للساكن على الأرض مثلا إنه يتحرك و إنا يتحرك بعضه بالعرض. ثم المتحرك

فصل و لا يمكن أن يتحرك الشيء وهو على حالته الطبيعية؛ فإن الطبيعة لا تكون موجبة على الإطلاق وإلا لبقيت الحركة ببقائها بل بحصول حالة غير ملائمة فالطبيعية هي الهرب عن تلك الحالة. و منهم من قال: إنا هي الطلب للحالة الملائمة وإنا إذا كانت مكانية لهي مستقيمة ولاخفاء في انه تختلف أجزائها بحسب اختلاف القرب والبعد من الحالة المطلوبة. أما الحركة الطبيعية فإنها لا تكون طبيعية على الإطلاق ولا يمكن ms113 أن يتحرك الشيء حركة طبيعية و هو على حالته الطبيعية؛ إذ الطبيعة لا تكون موجبة على الإطلاق وإلا لبقيت الحركة ببقائها بل الحق أنها «اعر، إنما توجبها لحصول حالة غير ملائمة في الجسم فحينئذ تحاول2 الرد إليها كما في الحجر المرمي إلى فوق وأمثاله. فالطبيعية إذا إما الهرب عن تلك الحالة، و إما الطلب لغيرها، أعني الحالة الملائمة، وإنها في الحجر المري هي التقرر في مركز العالم. وهذه الحركة إذا كانت مكانية فهي مستقيمة؛ إذ هي لميل طبيعي و كل ميل طبيعي فإنه على أقرب مسافة وكل ما كان على أقرب مسافة فهو على خط مستقيم و الخط المستقيم هو أقصر خطوط من نقطة إلى غيرها. فإذا الحركة المكانية المستديرة لا تكون طبيعية و إذا لم تكن طبيعية فلا يمكن أن تكون قسرية والقسرية ما تكون على خلاف الطبيعية في الشيء. .84: أي في المسامير. حاشية 2. - 8: تحاول الرد أي تطلب الرد.

منهم من قال: إنه من الألفاظ المشتركة.

و منهم من قال بأنه من الألفاظ المتواطية.

و منهم من قال بأنه من الألفاظ المشككة يطلق على الأنواع الداخلة بحسب الحركة و الأصناف الداخلة بحسب أنواعها مثل لفظ الوجود.

ثم للحركة أنواع وأصناف من المقولات العشر . فالجوهر منه قار و منه غير قار وهو الحركة في الجوهر إلى الكون والفساد. والكم منه قار ومنه غير قار وهو الحركة في الكم إلى النمو و الذبول. و الكيف منه قار و منه غير قار وهو الحركة في الكيف إلى الاستحالة. والأين منه قار وغير قار وهو الحركة في الأين أي في المكان. وعلى هذا في الغير من المقولات؛ إذ الخروج من القوة إلى الفعل لا يختص بالبعض منها دون البعض لكنه على خلاف ما ذهب إليه القدماء في استعمال لفظة الحركة؛ فإنه لا يشترك فيها جميع أنواع هذه الخروجات بل ما كان على سبيل التدرج وذلك لا يكون إلا في مقولات معدودة مثل الكم والكيف والأين و الوضع؛ إذ الحركة في المقولة معناها أن الجسم يتغير من صنف من تلك المقولة إلى صنف آخر منها وذلك لا يمكن في مقولة الجوهر.

فقولنا «إن الجوهر فيه حركة» قول مجازي؛ لما أن الطبيعة الجوهرية إذا فسدت فسدت دفعة و إذا حدثت حدثت دفعة فلا يوجد بين قوتا و فعلها صرفا كمال متوسط و ذلك لأن الصورة الجوهرية غير قابلة «62ر» للتزيد والتنقص على ما عرف. ولوكان كذلك فلا تكون بين القوة والفعل واسطة هي الحركة.

و أما الحركة في الكم فإنها من الظواهر؛ لما أنه قابل للتزيد والتنقص، وكل ما يكون كذلك1 ففيه من الحركات فذلك في ms115 الكم كالنمو والذبول و التخلخل والتكاثف. ولا يقال النمو حركة في المكان فتكون أينية؛ فإنه لا يمتنع أن يكون النمو حركة في الكم و معه حركة في المكان؛ فإن من الممكن أن يكون في موضوع النمو تبدل بالنسبة إلى الكم وتبدل بالنسبة إلى الأين.

و أما في الكيف فإنها فيما يكون من المحسوسات منه ظاهرة؛ إذ الحركة كما مر عبارة عن تبدل الشيء من حال إلى حال و إنه في التسود والتبيض والتسخن والتبرد مثلا

وأما الاتتقال من القيام إلى القعود فقد قيل فيه: إنه1 أي القعود إذا حصل دفعة فيو من هذا القبيل وإلا فلا؛ فإن ذلك هو الحركة من العلو إلى السفل . لكنا نقول: يمكن أن يكون ذلك حركة مكانية ومعه حركة في الوضع وهي تبدل الوضع من حال إلى حال.

و أما الحركة في الأعراض الباقية فإنها لا تكون إلا بالعرض، إما في «62چ، المضاف، فالانتقال فيه إنا هو من حال إلى حال دفعة وذلك لا يكون من الحركات. فإذا أضيفت الحركة إليه فإنها أولا لما يعرض له الإضافة؛ إذ الإضافة من شأنها أن تكون جارية في كل مقولة. فإذا كانت المقولة مما يتقبل التزيد و التنقص عرض للإضافة مثل ذلك. فالسخونة ms116 مثلا تقبل التزيد والتنقص فالأسخن بالضرورة يقبلها غير أن الحركة للأمر العارض بالذات وللإضافة بالعرض.

و أما في متى فالانتقال فيه من حال إلى حال دفعة نحو الاتتقال من سنة إلى سنة أو من شهر إلى شهر فلا تكون الحركة أولا فيه بل الحركة أولا في الكيف أو في الكم و يكون الزمان لازما لتلك الحركة فتعرض له الحركة إذا بذلك السبب وذلك بالعرض لا محالة.

و أما في الملك فالحركة لا تكون أولا فيه بل في الأين ثم فيه بالعرض؛ وذلك لأن الملك يدل على نسبة الجسم إلى ما يشمله فيكون تبدل هذه النسبة أولا إنما هو في السطح الحاوي وذلك في المكان.

و أما في أن يفعل فالتبدل لا يكون فيه أولا بل في اكتساب الهيئة و الصورة التي حا يصح أن يصدر الفعل، و ذلك على سبيل التدرج فيكون أن يفعل غاية ذلك التدرح.

ثم التبدل الذي يتقدمه بوجوه مختلفة، منها أن يكون بالطبع، ومنها أي يكون بالإرادة و ذلك قد يكون بالآلة وقد لا يكون، فإذا التبدل أولا إما في القوة وإما في العزيمة و إما في الآلة وبعد ذلك في الفعل بالعرض. و على هذا في أن ينفعل، فإنه غاية لذلك التدرج أيضا.

و لا يمتنع أن يتغير الشيء من أن لا يكون ينفعل بالحدا إلى أن2 ينفعل بالحد و يكون ذلك يسيرا يسيرا فيظن أنه حركة. فعلم من هذه الجملة أن الحركة بالذات لا تكون الا في الأربع و هي الكيف والكم والأين والوضع. ثم الحركة3 وان كانت مختلفة باختلاف الاستقامة والاستدارة والسرعة والبطؤ فلا تكون متضادة بما هي هي بل بالغير، فالمستقيمة لا تضاد المستديرة «63ر» و قد أمكن الاجتماع بينها ولا المستديرةآ المستديرة. ولا يمكن التعاقب بينها على خلاف المستقيمة للمستقيمة؛ إذ المتيامنة تضاد المتياسرة وذلك لا يكون للتضاد بين النهايتين بل بالاتجاه إليها. 1. -): المراد من قوله بالحد هنا هو غاية 1لاتفعال و تمامه فإن الشيء المنفعل مادام في السلوك ms117 لا يوجد الاتفعال بتمامه بعد فإذا وجد الاتفعال بتمامه فقد وجد بحده و حقيقته فإن حقيقة الانفعال عبارة عن ابتداء السلوك إلى إنتهاء السلوك فمها لم يوجد هذا المجموع لم يوجد الاتفعال بحده وحقيقته فإن الأمور بخواتيمها. حاشية 2. أن ] أن لدبا8. . ، 9: المراد من الحركة هنا هو حركة الشيء الواحد إلى جمتين لا حركة شينين مخلفين. حاشية

والحركة المستديرة لا تضاد المستديرة أيضا، إذ التعاقب بينهما في محل واحد شرط و ذلك لايمكن. والسريعة أيضا لا تضاد البطيئة؛ إذ الاختلاف بينهما بحسب الزمان و التضاد بين الحركتين لا يتعلق بالزمان؛ لما مر.

أما المستقيمة فإنها تضاد المستقيمة كما أن الحركة المتيامنة مضادة للمتياسرة، و ذلك لا يكون للتضاد بين «63چ ms118 النهايتين بل بالتوجة إليهما كما مر من قبل في السواد و البياض. و لا يشترط في التضاد بينهما حصول النهايتين بالفعل و إلا لا يمكن التضاد في الحركات الموجودة بل وإن كان فقد كان في الحركات اللاموجودة و هذا ظاهر؛ فإن التوجه إلى الشيء لا يستدعى حصول ذلك الشيء . ولا يظن بأن المراد من التضاد فيا 0 9 المراد من الاتحاد بالنوع هو الالتحاد في الكيفية فيما نحن فيه حاشية 6. ه: كالحاز والبارد الذي مزذكهما. ف

و ms119 اعلم بأنه إذا كان عبارة عن عدم الحركة فيما من شأنه أن يتحرك فالجسم الخالي عن الحركة إذا كان من شأنه أن يتحرك يقال له: إنه ساكن. ونعني بقولنا «من شأنه أن يتحرك» أن يكون ما تتعلق به الحركة «64> موجودا و هو أن يكون في مكان و زمان مثلا، فيكون في الساكن معنيان، أحدهما عدم الحركة ومن شأنه أن يتحرك و هذا العدم ليس كعدم الإنسان في الفرس أو كعدم السيف في الصوفة؛ فإن ذلك العدم هو اللاشيء على الإطلاق بخلاف ما نحن فيه من العدم، والثاني هو الحصول زمانا فإن كان

و منها أنه إذا كان موجودا فإما أن يكون قديما وإنه باطل؛ إذ القديم إما واجب لذاته و إما عن واجب و إلا يلزم التسلسل لا إلى نهاية وذلك محال يعرف من بعد. و إما أن (. -4 9: لأن الزمان في الحقيقة عبارة عن المستقبل والماضي و ما بينهما المستى بالحال تارة و بالآن أخرى فعلى هذا التفسير يلزم أن يكون الزمان مركبا من ثلاثة أشياء الماضي والمستقبل والآن، فيكون الآن جزء الزمان لا الزمان و شتان بين الشيء و بين جزء الشيء مع اشتمال كل الشيء على أجزاء ذلك الشيء. حاشية

و منهم من قال: إنه جوهر أزلي؛ وذلك لأنه واجب لذاته لما مر . وما يكون واجب الوجود لذاته فإنه ليس بعرض والموجود الذي ليس بعرض فهو جوهر فالزمان إذا جوهر و إنه واجب لذاته، فهو أزلي. ولا خفاء في أن الاعتراض على هذه المذاهب من هذه المذاهب؛ فإن الأول منها مثلا لا يتحقق إلا وقد يطلب الوجوه الباقية1.

ثم بعد هذه الطوائف طائفة أثبتوا وجود الزمان معنى واحدا و اختلفوا فيه، فمنهم من زعم بأنه حركة فإن من طبيعة الحركة أن تكون مشتملة على شيء هو الماضي وعلى شيء هو المستقبل و ما يكون هذه الصفة فهو الزمان. و منهم من زعم بأنه حركة الفلك لا غير فإنا لا ندرك التفرقة بين الحوادث و تقدم البعض منها على البعض إلا بحركة الفلك،

و منهم من زعم بأنه نفس الفلك؛ و ذلك لأن الأجسام كلها في الفلك ولا وجود للأجسام إلا في الزمان فالزمان بعينه هو الفلك.

و اعلم بأن الفرق بين الحركة والزمان بوجوه كثيرة، منها أن الحركة أسرع و أبطأ بخلاف الزمان. و منها أن الحركة قد توجد مع الحركة والزمان لا يمكن أن يوجد مع الزمان. و هذا يظهر الفساد في قول من قال: إنه حركة أو حركة الفلك أو دورة من دوراته؛ والدورة حركة لا محالة. و أما قول من قال بأنه نفس الفلك فذلك( أبعد سائر الأقوال عن العقل. و قوله بأن الأجسام كلها في الفلك قول باطل؛ إذ الفلك من الأجسام وإنه ليس في الفلك بل الحق أن ما ليس بفلك من الأجسام فهو في الفلك.

و لما مر ذكر الأقوال المختلفة في ماهية الزمان فلابد من الإشارة إلى ما هو المشهور عند الجمهور وهو مقدار حركة الفلك وهذا2 ما له القبلية لذاته ولغيره به والاختلاف بين الحركتين مما يقرره؛ و ذلك لأن من المكن للمتحركين أن يبتدئا بالحركة وينتهيا معا و أحدهما يقطع مسافة أقل و الآخر مسافة أكثر، و من الممكن أن يبتدئا و يقطعا مسافتين متساويتين لكن أحدهما ينتهي إلى آخر المسافة والآخر بعد لم ينته إليه. وذلك الاختلاف في كل حال من مبدأ حركة إلى منتهاها إمكان قطع تلك المسافة بعينها بتلك الحركة المعينة وإمكان قطع أعظم من تلك المسافة بالأسرع منها وإمكان قطع أقصر منها بالأبطأ كذلك و أن ذلك3 لا يمكن أن يختلف، فثبت بين المبدأ والمنتهى إمكان معين بالقياس إلى الحركة وإلى السرعة و البطؤ. و إذا فرضنا نصف تلك المسافة وفرضنا السرعة بعينها و البطؤ ms123 بعينه كان إمكان آخر بين مبدأ تلك المسافة ومنتهى نصفها إنا

و لا يقال: لو كان الزمان مقدار الحركة لتعذر علينا فرض وجود الزمان متى فرضنا عدم الحركة؛ فإن فرض مقدار الشيء مع أنه لا شيء محال، لكن التالي باطل؛ وذلك لأنا إذا فرضنا عدم الحركة فقد علمنا بالضرورة أن ذلك العدم بعد الوجود وتلك البعدية بالزمان على ما عرف، فإنا نقول: البعدية الزمانية مفتقرة إلى الزمان لا محالة ولا زمان بدون الحركة فلا تكون تلك البعدية زمانية. ولا يظن بأنا إذا لم تكن زمانية فلا تكون بعدية و إنحا بعدية إذ هي وهمية لا حقيقية فيما نحن فيه. و لما كان الزمان مقدار حركة الفلك فقد كان من أعراضها المطابقة لها والمطابقة بحسب تطابق الأجزاء وتوافقها على لسوية فكان اتصال أجزاء الحركة بعضها بالبعض مما يوجب اتصال أجزاء الزمان كذلك بالضرورة كما أن الحركة ms124 متصلة فكذلك الزمان.

0-4 9، أعني الامكان الأول. ف

40 8 فان مقدار الحال هو بعينه مقدار المحل وإلا يلزم أن يكون الشبر شبرين والذراع ذراعين و هو محال. ف .4 ه: يعني وجود الزمان. ف

و أما الحركة التي هي مقدرة للزمان فإنحا فيه أيضا فالحركة مما يقدر الزمان على أنه يدل على قدره بما يوجد فيه من المتقدم والمتأخر . والزمان أيضا يقدر الحركة من حيث إنه يجعلها ذا قدر ويدل على كمية قدرها كذلك. 1. -) 8: الأجسام الطبيعية عبارة عن الأجسام الثلاثة عشر و هي ms125 الاركان الأربعة والأفلاك التسعة. حاشية 2. من لفظ ] من لفظ الرمان 8 02 -) 9: لأن الزمان بسيط و الجزء في البسانط متاخر بخلاف المركبات فإن الجزء فيها متقدم عليها. حاشية

و هو السطح الحاوى لا غير؛ وذلك لأن المكان هو الذي فيه الجسم وحده ولا يمكن أن يكون فيه معه جسم آخر وإنه يساوي المتمكن على وجه لا يمكن أن يزيد عليه أو ينقص منه، فتارة يفارقه المتمكن بالانتقال عنه وأخرى يواصله بالانتقال إليه. وهذه الصفات بأجمعها لا توجد فيما عدا السطح الباطن من الحاوي، فيكون المكان هو ليس إلا.

و المكان قد يتفق أن يكون سطحا واحدا وقد يتفق أن يكون عدة سطوح يلتم منها مكان واحد كما للماء في النهر مثلا

ثم إنه و إن كان كالضروري من حيث إن المتحرك ينتقل عنه و إليه و ذلك من المحسوسات، فقد أنكره منهم و قال: إنه إذا كان موجودا فإما أن يكون جوهرا أو عرضا، فإن كان جوهرا فلا يخلو من أن يكون متحيزا والمتحيز يفتقر إلى حيز لا محالة وهو الذي يكون فيه كما مر، فذلك الحيز إن كان هو الأول فقد لزم الدور و ان كان غيره والكلام فيه كما في الأول فقد لزم التسلسل ولا سبيل إليها لما نبينه من بعد. أو لا يكون متحيزا و حينئذ يلزم استحالة الاتتقال عنه و إليه1، وكيف لا و إنه لا يكون متعينا ولا مشارا إليه إشارة حسية على هذا التقدير. وإن كان عرضا فلا يخلو من أن يكون ذلك العرض ms127 حالا في متحيز والمتحيز يفتقر إلى حيز بالضرورة فيلزم إما الدور وإما التسلسل لما مر. أو لا يكون و حينئذ يلزم استحالة الاتتقال عنه و إليه فإنه لا وضع له ولا إشارة إليه على ما عرف. ولا يقال: لا يلزم من كونه موجودا أن يكون جوهرا أو عرضا؛ فإنه يمكن أن يكون الموجود مركبا منهما، فإنا نقول: لا يمكن أن يكون مركبا منهما والمركب مشتمل 1. ) 8: لأنه إذا انتقل منه صار مبدأ و إذا انتقل إليه صار منتهى لا محالة و المبدأ والمنتهى من خواص لمجسمات والمتحيزات وما لا يكون جسما لا يكون مشارا فلا يمكن أن يفرض فيه لا المبدأ ولا المنتهى فافهم. حاشية

و منها أن يقال: المكان مساو للمتمكن و المتمكن جسم ذو ثلاثة أقطار، فالمكان كذلك. و ذلك هو البعد ليس إلا، غير أنه يقال فيه: إنه إذا كان بعدا فإما أن يكون باقيا بعد حصول المتمكن فيه كما كان وحينئذ يلزم اجتماع البعدين وذلك محال؛ إذ البعد لا يكون إلا وأن يكون حالا في الجسم، فلو حل فيه الجسم الآخر لزم تداخل الجسمين، أو لا يكون باقيا وحينئذ يلزم أن يكون حصول المتمكن في المكان منافيا للمكان وذلك محال. ولا يقال: يمكن أن يكون باقيا و لا يكون باقيا كما كان ms128 وحينئذ لا يلزم أن يكون منافيا؛ فإنه إذا كان باقيا فقد لزم المحال الذي مر ذكره من قبل.

ثم لقائل أن يقول فيه، ما ذكرتم وهو اجتماع البعدين لا يكون من المستحيلات إلا و أن يكون البعد وجوديا وفيه من الكلام يعرف من بعد.

و اعلم بأن من الحكماء من فرق بين الحيز والمكان وإن كان لفظ الحيز يطلق على المكان وبالعكس، فقال: الحيز هو الذي يشغله الجسم بحسب تشخصه2 على وجه لا

ثم الناس اختلفوا في الصحة؛ منهم من أنكر صحته2 ومنهم من لا ينكرها بوجوه من الدلائل، منها أن يقال: إنه إذا لم يكن واقعا فلا يخلو من أن يمكن انتقال البعض من الأجسام من حيز الى حيز، أو لا يمكن. فإن أمكن فإما أن يكون انتقاله إلى حيز كان فارغا وذلك محال وإلا لكان الخلأ واقعا على تقدير أن لا يكون واقعا أصلا، أو إلى حيز كان ملوعا وإنه محال أيضا؛ فإنه لا يمكن انتقاله إليه إلا وأن ينتقل ما في ذلك الحيز إلى حيز آخر، و ذلك الحيز إن كان حيز الأول يلزم الدور و إن كان2 حيز الغير يلزم تدافع الأجسام بأسرها حتى يلزم من حركة بقة مثلا حركة جميع الأجسام وذلك محال. و إن لم يمكن فما نشاهده من الاتتقالات إما أن يكون واقعا في نفس الأمر و حينئذ يلزم وقوع ما لا يمكن وقوعه، أو لا يكون واقعا وحينئذ «69ر، يلزم الشك في وجود هذا العالم و 0 هن قيل: الحيزمع المتحيز كأتما شيء واحد والمكان مع المتمكن شيان لا محالة. ف . 4 8: يعنى صحة الخلأ. ف . كان] كا8

و منها أن يقال: إنه إذا لم يكن واقعا فإما أن تكون الملاقاة بين السطحين مكنة، أو لا تكون، فإن كانت ممكنة فالصفحة الملساء إذا لقي سطحها سطح مثلها فلا يمكن رفع هذه الصفحة عن تلك الصفحة إلا وأن يرتفع جميع جوانب الصفحة دفعة، وحينئذ يتحقق الخلأ في الوسط بين السطحين؛ إذ الملأ لم يكن في الوسط وإلا لما لقي سطح سطحا. فلو حصل فيه لكان حصوله فيه بطريق التتقال من الأطراف إلى الوسط لا محالة و ms130 ذلك لا يمكن أن يكون دفعة، فيفتقر حصوله فيه إلى أن يصل من الطرف إلى الوسط عند الارتفاع و إن كانت تلك المدة في غاية القلة فقد كانت تلك المدة مدة الخلأ في الوسط وإن لم تكن ممكنة فالأجسام إما أن تكون متناهية بالسطوح وحينئذ يلزم وقوع الخلأ بينها و إلا لكانت الملاقاة واقعة بين السطوح، أو لا تكون متناهية وحينئذ يلزم وقوع ما لا يمكن وقوعه في نفس الأمر وهو اللايتناهى في الأجسام. ومن أنكر الصحة يقول لوكان لكان بحيث يمتلى بالذراع الواحد مزة ولا يمتلى أخرى، فيكون قابلا للمساواة واللامساواة وما يكون كذلك فلا يكون عدما صرفا، ولأن القابل هو الكم ولا وجود للكم بدون المادة فيكون الخلأ ملأ. و من أنكر الصحة فإنه يستدل بوجوه من الدلائل خاصة وعامة، فمن الخاصة ما يقال في الأول و هو اللاشيء مطلقا: إنه لا يمكن أن يكون كذلك؛ فإنه إذا فرض كان الذي فرضناه «69چ» متصفا بصفات لا يمكن أن يكون اللاشيء متصفا بتلك الصفات، مثل أن يقال: هو ذات و مقدار يمتلي بجسم مرة ولا يمتلي أخرى و إنه أقل من خلأ آخر و أكثر منه مثلا. و ما يقال في الثاني وهو أن يوجد جسمان لا يتلاقيان كما مر: إنه لا يكون مطابقا للمقصود وهو المعنى الذي يكون الخلأ عبارة عنه في اعتقاده وذلك هو

و ما يكون من العامة1 فذلك من وجوه، منها أن يقال: إنه إذا كان واقعا فلا يخلو من أن يكون مشتملا على الأبعاد الثلاثة، أو لا يكون فإن كان مشتملا فمحال؛ فإن اشتماله على الأبعاد إما لذاته و ذلك لا يمكن فإنه إذا كان باقيا بعد أن يملأه جسم يلزم الاجتماع بين أبعاد الجسم و أبعاده2 و ذلك لا يمكن لما مر، وإذا لم يكن باقيا فلا يملأه الجسم بل يعدمه الخلأ أو لما هو حال في ذاته3 وذلك لا يمكن أيضا وإلا لكان الخلا مادة فيكون جزءا من أجزاء الملأ، أو لما هو محل لذاته وذلك لا يمكن أيضا وإلا لكان الخلأ حالا في الملأ لما أن المحل ذو أبعاد غير أبعاد الخلأ وكل ما يكون كذلك وهو ملأ و إن لم يكن مشتملا فمحال أيضا؛ فإنه إذا لم يكن مشتملا على الأبعاد فلا يمكن أن يكون «70ر» مكانا للجسم و مطابقا له و قد كان من اللوازم أن يكون كذلك.

و منها، أن يقال: إنه لا يكون إلا بحيث يمتلى بالذراع الواحد مرة ولا يمتلئ أخرى؛ إذ الكلام في مثل هذا الشيء و ما يكون كذلك فإنه يكون قابلا للمساواة واللامساواة و القابل لا يمكن أن5 يكون عدما صرفا؛ إذ العدم لا يمكن أن يكون قابلا و حينئذ يلزم أن يكون له وجود بوجه ما، وكل ما له وجود من الممكنات فذلك إما أن يكون جوهرأ 40 9: أي من الدلائل العامة التي تعم جميع الاقوال بالإجمال في نفي الخلا. حاشية 2. 4 و ابعاد الخلا. ف

فصل وأما الملا فهو الجسم من جهة ما يمانع أبعاده دخول الجسم الآخر فيه وإنه هو المتاهي في الحقيقة، وذلك بتناهي الأبعاد الثلاثة . و لما كانت الأبعاد متناهية فقد كان لكل بعد طرفان فتكون الأطراف ستة وهي الجهات الست، فيكون للخط جهتان وللسطح أربع جحات وللجسم ست أو سبع مثلا و لا جهة للدائرة بالفعل بل بالقوة وذلك مما لا نحاية له. أما الكلام في الملأ فإنه غني عن الإيضاح؛ لما أنه عبارة عن الجسم من جحة ما يمانع أبعاده دخول الجسم الآخر فيه والجسم، أي جسم كان، من أجسام هذا العالم فإنه هذه الصفة و إنه هو المتناهي لا محالة و ذلك بتناهي الأبعاد والأبعاد متناهية لما نبينه من بعد.

و لا يستراب في أن ما لا يتجاوز عن المتناهي فهو متناه، ولما كانت الأبعاد متناهية و هي ثلاثة نحو الطول والعرض و العمق وقد كان «70چ» لكل بعد طرفان بالضرورة فتكون الأطراف ستة و هي الجهات2 الست فيكون للخط جحتان وذلك بحسب الطول على ما عرف. و للسطح أربع جهات، جهتان بحسب الطول و جحتان بحسب العرض. و قد علمت بأنه مشتمل على الطول و العرض لا غير . وللجسم ست جحات أو سبع مثلا، وذلك لأنه لا يكون إلا و أن يكون متناهيا و المتناهي لا يكون إلا وأن يكون مشكلا و الأشكال مختلفة متعددة غاية التعداد فالجهات كذلك. و لا جحة للدائرة بالفعل؛ إذ الجهة على حسب الطرف ولا طرف للدائرة بالفعل فلا يتصور فيها الأعلى والأسفل

و اعلم بأن الجهة الحقيقية من الجهات الست هي الفوق و التحت لا باعتبار أن أحدهما يلي الرأس والآخر يلي القدم من الإنسان بل باعتبار ms133 أن أحدهما غاية القرب من الفلك و هو الفوق و الآخر غاية البعد عنه و هو التحت، فإنهما لا يختلفان باختلاف الأماكن. و أما البواقي من اليمين واليسار والخلف والقدام فإنحا مختلفة بحسب اختلاف الأوضاع على ما عرف. ثم الجهة موجودة لما أنحا مقصد المتحرك لا بالتحصيل بل بالحصول فيه وكل ماكانت كذلك كان موجودا مشارا إليه و هي غير منقسمة؛ إذ هي نحاية الشيء والنهاية غير منقسمة لما مر في الخط. 1. -) 9 وهنا الاعتبار بالنسبة الى الشخص الواحد لا بالنسبة إلى الشخصين. وذلك لأن الشخص حيث كان و أن كان لا يختلف عليه جمة الفوق وجمة التحت بخلاف البواقي من الجهات. حاشية

والمشهور في الجواب عنه هو أن ms135 ذلك البعد من الأبعاد الموهومة التي لا حقيقة لها، و ما يكون كذلك فلا يكون معتبرا. و لا خفاء في أنه يمكننا أن نتوهم من الخطوط «72ر» خطوطا لا نحاية لتلك الخطوط. ثم إنه إذا كان متاهيا من أحد الطرفين يمكن أن يتوهم من الطرف المتناهي ما يوجد الخط بانضمامه شيئا و بانفراده شيئا حتى ينتقل التفاوت بينها إلى ذينك الطرفين وحينئذ يلزم أن يكون متتاهيا. قد مر من قبل أن الخط إذا كان متناهيا كان العالم متناهيا و لو كان العالم متناهيا لكان من ممكن أن يفرض في العالم خط لا نهاية له وليكن ذلك الخط خط «أ ب» . ويمكن أن يفرض في ذلك الخط نقطتان إحداهما نقطة «ج» والأخرى نقطة «د»: ثم نقول خط «د ب» من جانب «د» متناه و من جانب «ب» غير متناه و خط «ج ب» من جانب «ج» متناه و من جانب «ب» غير متناه. لكن خط «د ب» أقل من خط «ح ب» بمقدار «ج د». و ليكن ذلك المقدار شبرا واحدا و لو كان كذلك فنقول عدد الأشبار الموجودة في الخط الناقص إما أن تكون مساوية لعدد الأشبار الموجودة في الخط الزائد وحينئذ يلزم أن يكون الشيء مع غيره كهو لا مع غيره وذلك محال؛ أو لا تكون مساوية بل تكون ناقصة بالنسبة إلى ذلك وحينئذ إما أن يظهر التفاوت بينهما من الجانب المتناهي و ذلك محال . فإنا فرضنا التطبيق بحسب مراتب الأعداد من الجانب المتناهي والمراد من التطبيق أن يكون الشبر الأول من هذا الخط مقابلا للشبر الأول من

و لا يستراب في أن ما يكون زائدا بنوع الشدة فإنه يكون ناقصا بنوع المدة ms138 فاعتبر بحال الراي؛ فإنه إذا كان أشد قوة بالنسبة إلى غيره كان أسرع حركة وأطول زمانا واكثر قدرة على الرمي بعد الري.

و لا يمكن أن يكون للشيء الذي هو من الأجسام قوة بلانحاية في الشدة والمدة و نحوهما؛ فإن ما يظهر من الشدة مثلا فذلك لا يخلو من أن يكون قابلا لأن يزاد عليه من جنسه و حينئذ يلزم أن يكون متناهيا؛ أو لا يكون قابلا و حينئذ يلزم أن يكون هو النهاية في الشدة لا محالة. 1. ) 8 وذلك لأن الشخص إذا كان ذا قوة شديدة يقطع المسافة البعيدة في مدة قليلة وإذا كانت ضعيفا يقطعها في مدة كثيرة فعلم أن الزيادة في الشدة موجبة للنقصان في المدة وكذلك على العكس فإن النقصان في الشدة موجب لزيادة المدة فإن الشخص إذا كان ضعيف القوة يقطع في مدة طويلة ما يقطع ذا قوة شديدة في مدة قليلة. حاشية

أما المركبات فإنا من جملة المحسوسات، و أما البسائط فإنها من جملة المعقولات2، و البسائط من اللوازم؛ فإن المركب ينتهي إلى البسيط وإلا يلزم التسلسل لا إلى نحاية و ذلك محال. فالمركتب إذا ينتهي إلى البسيط وذلك من العناصر والبسيط إلى المادة و الصورة على ما عرف. والمشترك بينهما، و هو الجسم مطلقا، فإنه لا ينتهي إلى هذا و ذلك بعينه بل ينتهى إلى ما يتركب منه و ذلك هو الأعم بالنسبة إلى هذا وذلك ms139 بعينه. والجسم لا يكون إلا و أن يكون مركبا في ذاته، ولو كان مركبا في الحقيقة فلا حقيقة لبساطته؛ إذ البسيط بالحقيقة هو الذي لا يتركب من الغير البتة كالجوهر مثلا. و ما قيل في الجسم: إنه ينتهي بالسطح والسطح بالخط و الخط بالنقطة، فذلك لا يكون 1. - 8: و البسائط هي الأفلاك التسعة والأركان الأربعة لا غير وهي ثلاثة عشر جسماء حاشية .-94: و ذلك لأن البسائط لا يبصر ولا يرى لأن المبصر للأشياء هي الأعراض والبسيط جوهرا فلا يكون مرنيا. حاشية

ثم لقائل أن يقول فيه: لو اقتضى الجسم حيزا معينا أو مكانا معينا فاقتضائه له إما أن يكون لكونه جسما، أو لما هو من لوازم كونه جسما ، أو لما هو غير لازم من لوازمه. و لا .84 كالأبعاد الثلائة مثلآ.ف 06-4 9: و نعنى بالوضع هنا كون الجسم مشارا بالحس. 0 9: أي من الأحياز والأماكن. ف . جسمأ 84

ثم من الدلائل المشهورة فيما نحن فيه أن يقال: الحجر المرمي في الهواء إلى فوق فإنه يعود طالبا للمركز بطبعه و لا يمكن أن يكون عائدا بطبعه إليه إلا وأن يكون حيزا طبيعيا له و هو المطلوب. و لإن قال: يمكن أن يكون عائدا لكونه طالبا كلية الأرض، كما هو مذهب ثابت بن قرة فإنه قال: عود الحجر إنما كان لطلبه كلية عنصره، فنقول: هذا في حيز المنع؛ فإنه لا يمكن أن يكون كذلك. ولإن سلمنا بانه عائد لما ذكرتم لكن اختصاص الأرض هذا الحيز إنما كان لأمر وذلك لا يكون إلا بحسب الطبيعة؛ إذ الجذب هنا غير معقول.

و اعلم بأن المركب من الأجسام إما أن يتركب من بسيطين فقط وحينئذ يمكن أز يكونا متساوبي القوة و يمكن أن لا يكونا متساوبي القوة. فإن كانا متساوين فإما أن يكون كل واحد منهما ممانعا للآخر في ms141 حركته نحو الماء والهواء مثلا وحينئذ إما أن يكون بعد كل واحد منهما عن حيزه بعدا واحدا، أو لا يكون فإن كان واحدا ولا بد من المقاومة و حينئذ يحتبس المركب هناك، أو يكونا في الحد المشترك بين حيزهما و ان لم يكن واحدا ينجذب إلى حيز الأقرب؛ لأن الحركات الطبيعية تشتد عند القرب من أحيازها، أو لا يكون ممانعا و حينئذ يلزم أن يفترقا ولم يحتبسا إلا بقسر جامع. و إن كان أحدهما غالبا في القوة و المقدار فالحيز حيز الغالب. و أما إذا تركب من ثلاث بسائط فإن غلب أحدها في القوة والمقدار كان المركب في حيز الغالب وإن لم يغلب وقد بقي «75چ، التركيب 1. - 8. و ذلك لأن الجسم الذي هو جنس مثلا انا يتنوع بانواع مختلفة لتعلقه بالمواد المختلفة، فمن

ولما كان كل واحد من البسائط كرة ينطبق بعضها على البعض كان العالم كرة واحدة و هو العناصر الأربعة والأفلاك التسعة. و عليه من الدلائل، منها أنه3 واحد ليس إلا فإنه إذا فرض غيره فذلك في جانب من هذا العالم و إلا لكان محيطا به وكل ما يكون محيطا به فهو منه لا غيره بوجه يكون هو بنفسه عالما. و لو كان في جانب منه فلا يخلو 76ر) من أن يكون اختصاصه بذلك الجانب لأمر مشترك بينهما و إنه باطل؛ فإن الاشتراك في العلة يما يوجب الاشتراك في المعلول ولأن المشترك بالنسبة إلى جميع الجوانب على السواء فلم يخصصه بجانب منها دون جانب؛ أو لا يكون بل لأمر غير مشترك و إنه 400 9ذ أى الشكل الصناعي. ف . متساوية] متساية 88. .3 هذ أي العالم وهي الأفلاك وما فيها من البسانط. ف

و منها أن يقال: إنه إذا وجد كان كريا لا محلة والكري لا يمكن أن يكون واقعا في جانب من الكري إلا و أن يوجد بينهما خلأ والخلأ ممتنع لما مر فكذلك وجود غيره من العالم.

ثم لقائل أن يقول فيه: لما كان هذا العالم ممكن الوجود فما يكون بمثله فهو ممكن الوجود أيضا والله تعالى قادر على جميع المكنات فلا يمتنع أن يوجد مثل هذا العالم يايجاده.

فصل والتي يتكون منها غيرها فإنها إذا اجتمعت اتحدت بالالتحام وذلك بقوى يفعل بعضها في بعض كالحرارة والبرودة أو ينفعل كالرطوبة واليبوسة فتكون الأسطقشات أرعا حارا رطبا و يابسا، و باردآ رطبا و يابسا، و لها حركة طبيعية و سكون كذلك في حالتي الافتراق والالتصاق. وتلك الحركة إما من الوسط وهي الخفة، أو إليه وهي الثقل، أو عليه وهي المتوسطة1 بينها. وما في غاية الثقل فهو الأرض وما في غاية الخفة فهو النار. و الأجسام التي تتكون منها2 الكائنات المركبة ms143 نحو النباتات والحيوانات وغيرها فإنحا إذا اجتمعت اتحدت2 بالالتحام وذلك بقوى يفعل ها بعضها في بعض وينفعل كها بعضها عن بعض. و القوى التي تتمايز بها الأجسام البسيطة التي تتركب منها المركبات فإنا من الكيفيات «76چ» الملموسة و جميع الكيفيات الملموسة يرجع إلى الحرارة والبرودة و الرطوبة واليبوسة، و ذلك يعرف من بعد. 1. المتوسطة ] المتوسط 4. 02 4 8ن أي العناصر الأربعة. ف 3. اتحدت 84.

و لا يمكن أن يكون جسم من الأجسام البسيطة التي هي بسائط الأجسام المركبة خاليا عن قوة فاعلة و قوة منفعلة من هذه القوى. فتكون الأسطقسات وهي البسائط التي تتركب منها المركبات أربعا حارا رطبا نحو الهواء، و حارا يابسا نحو النار، وباردا رطبا نحو الماء، و باردا يابسا نحو الأرض و لها حركة طبيعية وسكون كذلك؛ و ذلك لأن القوى التي مر ذكرها تفعل أولا في أجسامها الأحوال المذكورة ثم بتوسطها تفعل في غيرها من الأجسام كما أنا تحدث الحركة في نفس جسمها ثم بتوسطها تحدث تحريك شيء آخر بالدفع من هذه الأجسام؛ فإنه قد يمكن أن تفارق أجزائها كلياتها فيمكن أن تكون لها حركة بسيطة طبيعية و ذلك إذا فارقت كليتها و سكون طبيعي كذلك و ذلك إذا واصلت كلياتها. هذا إذا كانت الأجسام متحركة على الاستقامة. فأما إذا كانت متحركة على الاستدارة فلا يمكن البتة سكونها بالطبع وإلا يمكن أن تكون ms144 متحركة على الاستقامة بالطبع وذلك غير مكن؛ إذ المتحرك بالاستدارة لا يمكن أن يفارق موضعه الطبيعي «ل77ر» أصلا.

ثم المتحرك على الاستقامة حركة طبيعية، فحركته على ثلاثة أقسام، من الوسط و هي الحخفة، وإلى الوسط وهي الثقل، وعلى الوسط وهي المتوسطة بينهما. ولا يجب أن يكون الوسط مركزا للمتحرك فيها؛ فإنه وإن لم يكن مركزا له وكان في سمته فهو متحرك على الوسط لما أنه يتحرك حوله بوجه ما، فالمتحرك بالطبع إلى الوسط يستى

و أما الثقيل بالإضافة فذلك على قسمين، لما أنه يتحرك إلى الوسط بطبعه وعن الوسط كذلك وذلك مثل الماء فإنه إذا حصل في حيز الهواء تحرك منه إلى الوسط و لم يبلغه وإذا حصل في حيز الأرض بالحقيقة وهو الوسط تحرك عنه بالطبع ليطفو عليه فهو إذا ثقيل من وجه، خفيف من وجه آخر و على هذا في الخفيف بالإضافة وهو الهواء.

و أما لفظ الخفة والثقل فقد يذكر ويراد به الميل عن الوسط وإلى الوسط بالفعل و حينئذ لا يكون الجسم في موضعه الطبيعي ثقيلا ولا يكون خفيفا أيضا. ثم ما يكون في غاية الثقل منها فهو الأرض و ما يكون في غاية الخفة فهو النار، فالخفيف المطلق إذا هو الذي من طباعه أن يتحرك إلى غاية البعد عن المركز، و الثقيل المطلق هو الذي من طباعه أن يتحرك إلى غاية البعد عن المحيط، فالثقيل المضاف حينئذ هو الماء والخفيف المضاف هو الهواء كما مر. و ما يتعلق بالتركب «77چ» من الأسطقستات وكيفية ذلك فذلك يجيء من بعد ms145 إن شاء الله تعالى. 1. ،: اى غايصا؛ يقال رسب فيه إذا غاص. ف 40 ه: طافيا أي مستعليا على الأجسام. ف

و منها أن الحركات الكوكبية والآلات الرصدية نحو الأسطرلاب و ذات الحلق و غيرهما فإنها تدل على كونها كرية. و لما كانت الأفلاك كرية كان من اللوازم أن تكون متحركة حركة مستديرة، وكيف لا و إنا من البسائط والبسيط على طبيعة واحدة لما مر، فلا يمكن أن يكون بعضه مخالفا للبعض في الوضع بالطبع و إذا لم يكن مخالفا فقد صح انتقاله من حيز إلى حيز آخر. و ذلك لا يصح إلا و أن يكون في الفلك مبدأ ميل مستدير على ما عرف في فصل الحركة وذلك المبدأ لا يكون في الجسم إلا وأن يكون متحركا على الاستدارة وإلا يلزم تخلف الأثر عن المؤتر، ولأنه لا يكون إلا وأن يكون . بأصناف ا] باصناف حركات ه

و المشهور في حركات الكواكب أنها بحركات الأفلاك لا بذواتها وذلك لأنا نرى و نشاهد لكل واحد من الكواكب حركة بطيئة شرقية وحركة سريعة غربية، وهي الحركة اليومية. و لا شك في أن إحدى الحركتين بالعرض و ذلك لا يمكن إلا و أن تكون حركتها بحركة الفلك الذي هي فيه. ثم لقائل أن يقول فيه: إنه لا يصح إلا وأن تصح حركة الجسم الواحد دفعة إلى جحتين مختلفتين و ذلك في حيز المنع؛ فإن ما يدل على الجزء الذي لا يتجزى فذلك مما ينافيه. لكنا نقول: ما ذكرتم وإن دل على عدم الصحة فلا مجال لنفي الصحة لما نرى و نشاهد أن الرحى مثلا تحرك إلى جحة والنملة عليه تحركت إلى خلاف تلك الجهة.

و ما يدل على الجزء فذلك معارض بما يدل على نفي الجزء ولو كان في حيز التعارض فلا يفيد فيما نحن فيه إلا وأن يترجح على ما يعارضه وينافيه وذلك في حيز المنع أيضا، و لأنه يصح و إلا لما اختلفت أحوال الشمس اختلافا تنقسم الأوقات على حسب ذلك الاختلاف إلى الفصول الأربعة2. ثم إنها إذا تحركت بذواتحا و إنا في الأفلاك كانت حركاتها في الأفلاك لا محالة وحينئذ يلزم انخراق الأفلاك وذلك ممتنع؛ لامتناع الحركة المستقيمة فيها و إنحا متحركة حركة مستديرة على الدوام لما مر.

و لا يقال: يمكن أن تكون الكواكب على الأفلاك لا في الأفلاك؛ إذ الأفلاك منطبقة فلا يمكن أن ينطبق بعضها على البعض و قد كان بينهما ما يخالف هذا وذلك. 1. 8: و ذلك لأن الأجرام السماوية موترة في العناصر الأربعة وفيما يتركب منها فيكون مانعة عن الحركة أعني العلويات مانعة للسفليات عن الحركة المستديرة ms147 مثلا بخلاف العلويات. حاشية 0-4 8: أعني الربيع والصيف والخريف والشتاء. ف

فصل و رأينا في حركات الكواكب وأجرانا اختلافا منتظما عائدا عن منتهاه إلى أوله في الحركات بالسرعة والبطؤ فقد علمنا أنه باختلاف قرها و بعدها عن الأرض فان من الأفلاك 78چ» ما يكون مركره مركر العالم كالفلك الممثل للشمس مثلا وهو جسم كري يحيط به سطحان متوازيان مركزهما مركز العالم، و منها ما لا يكون وذلك إما أن يكون الكوكب مركوزأ فيه كالفلك الخارج المركر للشمس وهو جسم كري شامل للأرض يحيط به سطحان متوازيان مركزهما خارج عن مركز العالم فإنها مركوزة فيه كالفص في الخاتم، أو فلك التدوير للقمر وغيره فإنه جسم كري مركوز في جرم فلك الخارج المركر على مثال الشمس، أو لا يكون وذلك هو الباقي من الأفلاك. و ما هو المشهور بين الأمة1 بأن الأفلاك تسعة فذلك باعتبار الأفلاك الكلية نحو فلك القمر و فلك عطارد و فلك زهرة و فلك الشمس و فلك المريخ و فلك المشتري و فلك زحل. فهذه السبعة هي الأفلاك الكواكب السيارة. و قد كان كل واحد منها مشتملا على أفلاك أخر مثل فلك الممثل و فلك الحامل و فلك التدوير إلا فلك الشمس؛ فإنه غير شامل على فلك التدوير بل الشمس و هي جرم كري مصمت مركوز في جرم فلك الخارح المركز بمنزلة فلك التدوير في الغير من هذه الأفلاك. والكواكب أجرام كرية مصمتة مركوزة في أجرام أفلاك التداوير . و أما الفلك الثامن و هو الذي يسمى فلك البروج فذلك فلك الكواكب الثابتة و إنه كرة واحدة مركزه مركز العالم و الكواكب الثابتة كلها مركوزة في هذا الفلك و فوقه الفلك الأعظم الذي يسمى فلك الأفلاك وهو جرم كري مركزه مركز العالم وهو نحايته. -)9 و قوله سو ما هو المشهور بين الأتة» مشعر بان علماء علم الهينة اختلفوا في فلك تدور الشمس؛ قال بعضهم له فلك التدوير و قال بعضهم لا بل هو قائم مقام فلك ms148 التدوير في الغير من الأفلاك؛ عني عرض جرم الشمس مثل عرض فلك التدوير في الكواكب الستة الباقية فيقوم مقامه لا محالة. حاشية

ومن حركة هذا الفلك من المشرق إلى المغرب حركات غيره من المشرق إلى المغرب كذلك و لهذا تسمى هذه الحركة حركة الكل و هذه الحركة يظهر طلوع الشمس و غروها وينفصل اليوم من الليلة.

ولما كانت الأفلاك في الحركات، كما مر ذكرها من قبل، سريعة وبطيئة من المشرق إلى المغرب و من المغرب إلى المشرق. و على حسب حركاتها «799ر) يظهر اتصالات الكواكب مختلفة في أوقات مختلفة و كان ذلك الاختلاف منتظما عائدا عن منتهاه إلى مبدأه. فقد علمنا بأن من الأفلاك ما يكون أقرب إلى الأرض ومنها ما يكون أبعد وقد مر في المتن أن من الأفلاك ما يكون مركزه مركز العالم كالفلك المثل للشمس مثلا و هو جرم كذا وكذا كما مر، و منها ما لا يكون مركزه مركز العالم كالفلك الخارج المركز للشمس و هو جرم كذا كذا، و قد كان محدب سطحيه مماسا لمحدب سطحي الأول على نقطة مشتركة بينهما يسمى الأوج، و مقعر سطحيه ماسا لمعقر سطحي الأول على نقطة مشتركة بينهما يسمى الحضيض. و الشمس كما مر من قبل جرم مركوز في جرم هنا الفلك بحيث يساوي قطره ثخن الفلك و يماس سطحه سطحيه على هذه الصورة.

و أما أفلاك الكواكب العلوية و الزهرة فإنا بعينها كفلك الشمس لا فرق بينهما و بينه إلا في فلك التدوير كما مر ذكره من قبل. والفلك الخارج المركز لغير الشمس يسمى الفلك الحامل لما أنه يحمل مركز التدوير والمركز جزء من أجزائه بخلاف فلكي عطارد و القمر؛ إذكل واحد منهما مشتمل على ثلاثة أفلاك شاملة للأرض، وعلى فلك التدوير إلا أن فلك عطارد مشتمل على الفلك الممثل و مركز ذلك الفلك مركز العالم، وعلى الفلكين خارجي المركز أحدهما و هو الحاوي للآخر يسمى المدير و إنه «79چ، في داخل ثخن الممثل كسائر الأفلاك ms149 الخارجة المراكز في ممثلاتها. والثاني وهو المحوي في داخل ثخن المدير و هو الحامل لما أن فلك التدوير في جرمه والكوكب في جرم فلك لتدوير فيكون لعطارد أوجان أحدهما كالجزء من المثل والثاني كالجزء من المدير . و هذه الصورة مما يطلعك على هذه الجملة.

فصل و لما كانت الأفلاك بسيطة كانت كرية متحركة حركة مستديرة طبعا. وقد كانت متحيزة في أحياز طبيعية فلا يمكن أن تخرح عنها فلا يمكن أن تتحرك عن الوسط وإليه فلا تكون ثقيلة وخفيفة أيضا، ولا رطبة ولا يابسة كذلك وإلا لكانت ثقيلة وخفيفة. قد مر من قبل أن الأفلاك أجسام بسيطة متحركة حركة مستديرة بالطبع وأنها متحيزة في أحياز طبيعية. والحيز الطبيعي «80ر» عبارة عما يكون الجسم فيه بطبيعته فلا يمكن أن يخرح عنه أصلا مادام الجسم على حالته الطبيعية، و حينئذ لا يمكن أن يتحرك عن الوسط وإليه، وكل ما لا يمكن أن يتحرك عن الوسط وإليه فذلك لا يمكن أن يكون ثقيلا أو خفيفا كذلك، و لأنحا لا تكون إلا وأن تكون متحركة حركة مستديرة لما مر. فالحركة المستقيمة متنعة فيها؛ لما أنا في تلك الحالة إما متحركة حركة مستديرة، وإما لا متحركة. والكل محال على ما عرف.

و لما كانت متحركة على الاستدارة فلا يمكن أن تكون متحركة عن الوسط وإليه و فلا يمكن أن يكون الفلك ثقيلا أو خفيفا إذا و هذا ظاهر . و إذا لم يكن ثقيلا البتة ولا خفيفا كذلك فلا يكون حارا و لا يكون ms150 باردا أيضا؛ لما أن الحرارة توجب الخفة والبرودة توجب الثقل. وكل ما لا يكون ثقيلا و لا يكون خفيفا فلا يكون رطبا ولا يكون يابسا؛ إذ الرطوبة مما يوجب الثقل و اليبوسة مما يوجب الحفة. ولأن الرطب هو الذي

و أما في سائر الكواكب فالأشبه أن أنوارها ذاتية؛ إذ لو كانت مستفادة من الشمس لتقدرت الأنوار وتغيرت الأحوال على حسب القرب من الشمس والبعد عنها كما في القمر، وليس كذلك. ms151

و أما الأفلاك فإنها لا تكون ملونة؛ إذ هي من البسائط و البسائط لا تكون ملونة. و لا يقال: يشكل بالماء فإنه من البسائط وهو ملون، وإلا لا يكون مرئيا فإن ما نرى من الماء فذلك لا يكون بسيطا بل مركبا من أجزاء مائية و أرضية قليلة تغيرها عن البساطة. و لأنها لا تكون ملونة إلا وأن تكون حاجبة لما ورائها و لو كانت حاجبة فلا يمكننا أن نرى الكواكب على الأفلاك المكوكبة كلا و جملة و ذلك ممكن لا شك فيه.

ثم الأربعة التى مر ذكرها إذا اختلطت انكسرت كيفية كل واحد منها بالآخر؛ لما أن كل واحد يشتمل على قوة فاعلة وقوة منفعلة.

و تلك الانكسارات «81چ» إما أن يكون بعضها متقدما على البعض و هو محال لاستحالة أن يعود المكسور بعد انكساره كاسرا، أو لا يكون و حينئذ يلزم أن يكون انكسار كل واحد منها معللا بصرافة كيفية الآخر؛ لما أن العلة حاصلة حال حصول المعلول

ثم إنها إذا انكسرت حصلت كيفية متشابحة بالكيفيات المذكورة وهي متوسطة بينها لا محالة. و هذه الكيفية المتوسطة تسمى المزاج. والمزاج يعرف بأنه كيفية متشاحة تحدث من امتزاج الأركان بعضها بالبعض. و منهم من عرفه بأنه كيفية تحدث من تفاعل كيفيات متضادة موجودة في العناصر وهي الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة. ولا يستراب في أنا إذا تفاعلت بقواها فقد حدثت كيفية متشاحة متوسطة بينها كما مر، و له من النظائر في المحسوسات عند اختلاط البعض من الأشياء المتضادة بالبعض. فالحاصل أن كيفية الكسر والانكسار في الحقيقة هي أن يفعل كل واحد منه بالصورة وينفعل بالمادة، و قد علمت بأن كل واحد منها متركب من المادة والصورة.

فصل والمزاج على تسعة أقسام، أرهعة منها مفردة وهي الحار والبارد والرطب واليابس، و أربعة مركبة وهي الحار اليابس والحاز الرطب والبارد اليابس والبارد الرطب وواحد ms153 معتدل. أما المزاج فإنه إما أن يكون معتدلا، و إما أن لا يكون. والمعتدل إما حقيقي وهو الذي تكون المقادير من الكيفيات المتضادة في الممتزج متساوية متقاومة وإنه هو الذى لا ينبغي أن يوجد، وإما إضافي وهو الذي لا يكون كذلك وإنه مما ينبغي أن يوجد في الأنواع و الأصناف والأشخاص والأعضاء وهذا هو الخارح عن «82ر) الاعتدال الحقيقي لا محالة.

و المعني من الاعتدال فيما نحن فيه هو الاعتدال في القسمة؛ يعني بتوفر القسط الذي ينبغي أن يكون للممتزج في المزاج لا الاعتدال الذي هو في التوازن على السوية. و ما هو الأقرب إلى الاعتدال الحقيقي فالظاهر أنه لا يكون إلا للإنسان. ولا يستراب في أن ما يكون قابلا لكونه أقرب و أبعد بالنسبة ففيه من المراتب غير أن التعرض لبيان

والنضج عبارة عن إحالة من الحرارة للجسم ذي الرطوبة إلى الغاية المقصودة وإنه قد يكون طبيعيا كنضج الغذاء الذي يحيله إلى مشاكلة طبيعة المغتذي مثلا، وقد يكون صناعيا مثل الطبخ والتطحين ونحو ذلك. و منها ما ينسب إلى البرودة و ذلك «82چ، مثل التفجيج و منع النضج والطبخ . و منها ما ينسب إليها جميعا مثل التعفين و التعقيد ونحو ذلك. هذا بالنسبة الى الفاعلتين وهما الحرارة والبرودة، فأما بالنسبة إلى

قد مر من قبل أن الكون و الفساد لا يمكن في الأجسام إلا وأن يكون فيها مبدأ حركة مستقيمة. و تلك الأجسام هي العناصر الأربعة ليس إلا. و لا يستراب في أن الأجسام المركبة من حيث إنها مركبة فقد تكونت بعد ما لم تكن فيجب أن يكون في طباعها أن تفسد؛ لما مر أن كل كائن جسماني فاسد فيكون الكون والفساد واقعا وإنما بحسب الصورة لا محالة. فإن من الصور ما يزايل المادة؛ وذلك بأن يخلفها غيرها فتكون كونا لما تكون الثانية صورته و فسادا لما تكون الأولى صورته «83ر) 13 ms155 السحاب و ظلمته. وأما قوس و قزح فالكلام الأقرب إلى الطبع فيه هو إنه إذا وجد في خلاف حمة الشمس أجزاء مائية شفافة صافية وكان ورائها جسم كثيف كجبل أو سحاب مظلم حتى يرتسم هذا الأثر منعكسا عن الأجزاء المائية المنيرة الواقفة في الجو دون البخارية الكدرة فإنا لا تصلح لذلك، يعني لا تصلح لأن تكون مرآة لحدوث هذا الخيال. و أما لونه فلعله

وأما البرق فلأن الدخان جسم لطيف مشتمل على أجزاء مائية وأرضية عمل فيهما الحرارة و الحركة المازحة عملا قويا يقرب لذلك مزاجه من الدهنية، و ذلك لا محالة يشتعل بأدنى سبب فكيف بالحركة الشديدة. فلما اشتعلت تلك المادة من شدة تلك الحركة عند تمزق السحاب فقد حصل البرق . ومثل هذا من المحسوسات عند إمرار اليد على الأشياء السود في الليالي. وربما كان البرق سببا للرعد فإن الدخان المشتعل ينطفى في السحاب فيسمع بانطفائه صوت فالبرق يرى ولا يسمع والرعد يسمع ولا يرى. فلو كان حدوثهما معا يحر البرق في الآن والرعد بعده فإنه يفتقر إلى الحركة وهو تموج الهواء.

و أما الصاعقة فإنا ريح سحابية مشتعلة ليست بلطيفة لطف البرق الذي لأجله لا يبقى شعاع البرق زمانا يعتد به بل هي وإن كانت لطيفة تبقى مشتعلة إلى أن ينتهي إلى الأرض. و إنحا قد تكون في غاية السخونة وهي لطيفة فتنفذ في أجسام متخلخلة ولا تحرقها ولا تبقى فيها. و ربما كانت غليظة تبقى في تلك الأجسام منها أثر سواد ويذيب ما يصادمها من الأجسام «84ر» المتكاثفة. وقد تذيب الذهب في الصرة ولا تحرق الصرة وكثيرا ما تقع على الجبل فتدكه دكا وعلى البحر فتغوص فيه وتحرق ما يكون فيه من الحيوانات. و ربا كان جرمها دقيقا مثل السيف فينصف الشيء بنصفين و هذه كلها من جملة الممكنات فلا مجال للمنع عنها بخلاف ما يضاف منها إليه2 فإنه يمكن أن يكون بما هو المسطور في الكتب و يمكن أن ms157 يكون بغير ذلك2 وهذا ظاهر. .4 9،: كالهرة السوداء مثلا. ف 2. 4 8 اي إلى السبب. ف 3. ) 8 بغير ذلك السبب. ف

فصل وأما الرياح فالسبب الأكثري أن الأدخنة إذا اتصل إلى الطبقة الباردة ينكسر حرها فيتقل و ينزل حتى تمؤج به الهواء ولا بيعد أن «84چ» يتصاعد إلى الغاية وهي النار فترجع فيتموج. و أما الرياح فكما أن المطر وما يجري مجراه يتولد من البخار فكذلك الريح وما يجري مجراه يتولد من البخار اليابس الذي هو الدخان. وذلك على وجحين أحدهما الأكثري، و ذلك أن الأدخنة الكثيرة إذا تصاعدت فعند وصولها إلى الطبقة الباردة إما أن ينكسر حرها برد ذلك الموضع وحينئذ تنزل لثقلها فيحصل من نزولها تموج الهواء فتحدث الرح، و إما أن لا ينكسر بل تبقى على حرارتها وحينئذ تتصاعد لا محالة إلى كرة النار المتحركة بحركة الفلك فترجع لاستحالة الصعود من بعد وتحدث الريح من ذلك. وهذا الجنس من الرياح في أكثر الأمر تتحرك قبلها سحب و تكون قويا كذلك في ابتداء وصولها. ومن الرياح أيضا ما يتولد قبل انتهاء الأدخنة إلى ms158 الطبقة الباردة وذلك حين ما تكون الأدخنة المتصاعدة تنصرف إلى جهة ما انصرافا قويا و ذلك قد يكون بأدخنة أخرى تمدها من جة التصاعد إلى غير تلك الجهة وقد يكون برياح هاوية فوقها و قد

أما انقلاب الأرض ماء فإن أصحاب الحيل يتخذون من الأملاح مياها حادة يحلون فيها أحجارا صلبة حتى تصير مثلها جارية. و أما انقلاب الماء هواء فإنه تتبخر عند التسخين وتصير بجملته هواء. و أما انقلاب الهواء نارا فإنه عند الإلحاح في النفخ تحصل من غير شكل وكذلك على العكس في الكل.

و لا يقال: إنه، إذا كان ممكنا في البعض من الأجسام وجب أن يكون ممكنا في الكل فإنه مبني على الحركة المستقيمة كما مر فما لا يمكن فيه الحركة المستقيمة فلا يمكن فيه الكون والفساد. . أن يكون 8 2. -كه: المراد من القوى الروحانية الملانكة و النفوس. واللانكة في لسان الحكمة هي القعول و المفارقات. حاشية . نسخه در اينجا افتادكي دارد. 4. -، 8: اي الكون والفساد. ف

أما الذي فوق الأرض فذلك من السحاب و غيره كما مرا. أما السحاب فذلك جوهر بخاري متكاثف طاف في الهواء و هذا الجوهر كانه متوسط بوجه ما بين الماء و الهواء؛ إذ لا يخلو من أن يكون ماء قد تحلل وتصعد، أو يكون هواء قد ms160 تقبض واجتمع، وقد يعرض تكون السحاب من كلا الوجحين جميعا وما يكون من الأسباب الأكثرية له و لغيره فذلك تكاثف البخار الصاعد. ثم إنه إذا كان قليلا وكان في الهواء ما يحلله لم يحدث منه السحاب. وإن كان كثيرا أو قليلا بدون أن يكون في الهواء ما يحلله فذلك إما أن يبلغ في الصعود إلى الطبقة الباردة من الهواء، أو لا يبلغ فإن بلغ فالبرد إما أن يكون ضعيفا هناك و حينئذ يتكاثف ذلك البخار بذلك البرد واجتمع و تقاطر فالمجتمع منه هو السحاب والمتقاطر هو المطر، و إما أن لا يكون بل يكون قويا وحينئذ إما أن يصل البرد إلى أجزاء «86ر» السحاب قبل اجتماعها وانعقادها حبات فينزل الثلج، أو لا يصل بل يصل بعد ذلك فينزل البرد. وإن لم يبلغ إلى الطبقة الباردة فذلك إما أن يكون قليلا أو كثيرا فإن كان كثيرا فذلك2 إما أن ينعقد سحابا ماطرا. و الاتعقاد بأحد أمور خمسة أحدها منع هبوب الرياح عن تصاعدها، وثانيها أن تكون الرياح ضاغطة إياها إلى الاجتماع بسبب وقوف جبال قدام الرياح، وثالثها أن تكون هناك رياح متقابلة تمنع صعود الأبخرة، و رابعها أن يعرض للبعض من الأجزاء وقوف لثقله ثم يلتصق به سائر الأجزاء، وخامسها شدة برد الهواء القريب من الأرض. و إما أن لا ينعقد سحابا ماطرا و ذلك هو الضباب، و إن كان ذلك البخار قليلا وكان ذلك قليل الارتفاع لا محالة فإذا

ثم من جملة ما يرى فيما نحن فيه هو الهالة و هي دائرة بيضاء تامة أو ناقصة تبصر حول القمر وغيره إذا قام دونه سحاب لطيف لا يغطيه ما يقابله منه لكونه رقيقا. ولا يرى أيضا خياله فيه؛ إذ الشيء إنا يرى على استقامة نفسه لا شبحه و ما لا يقابله منه و هو لطيف رقيق أدى خياله يعني خيال القمر . و الهالة خيال يتخيل عن ضوء القمر و لذلك يختلف منظره. ثم القمر إذا كان على سمت الرأس ثرى الهالة مستديرة؛ لما أن النسبة من جميع الجوانب واحدة . فأما إذا لم يكن على سمت الرأس فلا، لاختلاف الجوانب في القرب والبعد و غير ذلك.

و أما أحكام الهالة فإنها إذا تمزقت من جميع الجهات متحللة دلت على الصحو، و إن انتظمت حتى يثخن السحاب وتبطل الهالة دلت على المطر؛ فإن هذه الأجزاء الرطبة القليلة قد صارت كثيرة. و إن تمزقت من جانب دلت على ريح من ذلك الجانب. و قل ما يكون حول الشمس هالة؛ إذ الشمس في أكثر الأحوال تحلل السحب الرقيقة التي لا تستر الشمس. و ربما أخرح عنها البخار الدخاني فيلتحم ويتكاثف ومع ذلك فقد توجد حول الشمس هالة ms162 و ذلك في الندرة. و إذا وقعت سحابة بالصفة المذكورة تحت سحابة أمكن أن تتولد هالة تحت هالة و الفوقانية أصغر؛ لكونها أبعد. و قد ذكر الشيخ في الشفاء أنه رأى حول الشمس هالة تامة في ألوان قوس قزح و أخرى غير تامة قريبة منها.1 و الهالة الشمسية إنما تنفرح لكثافة «87ر» السحابية وهي الرياح المولدة للسحاب فإن الريح السماوية إذا انفصلت من سحابة ومالت إلى السفل وعارضتها في الريق قطعة من السحاب فتدافعا و ذلك التدافع نما يوجب الاستدارة. و أما محاب الرياح فإنها منقسمة إلى اثنى عشر قسما؛ لما أن دائرة الأفق منقسمة إلى هذه الأقسام، ثلاثة مشرقية وثلاثة مغربية في المقابلة وثلاثة شمالية وثلاثة جنوبية كذلك.

و أما «87چ» مقدار المعمورة فعن أصحاب الرصد أن طولها نصف الدور وإلا لا تكون نحاية مقدار الخسوف نصف ms163 الدور، وعرضها من خط الاستواء في ناحية الشمال

و أما الارتفاع فقد يقع لذلك سبب بالذات كما يتفق عند كثير من الزلازل القوية أن ترفع الريح الفاعلة للزلزلة طائفة و تحدث رابية من الروابي دفعة، وسبب بالعرض كما يعرض لبعض الأجزاء من الأرض انحفار دون بعض بأن تكون رياح نسافة أو مياه حفارة تتفق لها حركة على جزء من الأرض فتحفر ما يسيل عليه إلى أن تغور غورا شديدا و يبقى ما لا يسيل عليه شاهقا، و لا يبعد أن تكون الأجزاء مختلفة فانحفرت الرخوة منها بالمياه و الرياح و بقيت الصلبة. فهذه هي الأسباب الأكثرية و قد كان له كثير من الأسباب «88چ».

وأما عروق الطين في الجبال و في الحضيض فذلك بأن يتفتت بعض أجزاء الجبال و يتترب فيسيل عليها الماء و يختلط ها الطين الجيد، أو بأن يعرض للبحر أن يغيض قليلا قليلا عن سهل وجبل فيعرض للسهل أن يصير طينا لزجا مستعدا للتحجر، وللجبل أن يتفتت، كالآجرة المنقوعة في الماء والطينة الحرة المنقوعة في الماء إذا عرضتا على النار؛ فإنه يعرض ms165 للآجرة أن تتفتت و للطينة أن تتحجر. أما الرمال فسببها قريب من أسباب العروق.

و أما المنافع في الجبال فكثيرة؛ لما أنها مشتملة على منافع السحب والعيون والمعادن. أما السحب فإنها تتولد من الأبخرة الرطبة إذا تصعدت بتصعيد الحرارة كما مر من قبل. و أما العيون فإنما تتولد من المياه لاندفاعها إلى وجه الأرض بالعنف ولن يندفع بالعنف إلا

و أما المعادن فلأن احتياجها إلى أبخرة يكون اختلاطها بالأرضية أكثر، و إقامتها في مواضع لا يتفرق عنها أطول. و إنها لا توجد إلا في الجبال فلذلك ms166 تتولد أكثرها ها. فهذه هي4 المنافع الكلية، فأما الجزئية فإنا تذكر في العلوم الجزئية من العلم الطبيعي نحو الطب و غيره. . البخار] البخا 8. 2. 8: أي الأراضى. ف 3. - 9: بل تحت الجبال أكثر لأن الهواء كلما - اعلى كان ثمة ابرد - الاتعكاس؛ وذلك لأن الحرارة على وجه الأرض انا تحصل بسبب انعكاس الأشعة على خلاف القلل فتكون البرودة ثمه أكثر أي على رأس الجبال بالنسبة إلى ما تحتها لما بينا. حاشية .هي 4 8

فصل و الزلزلة تحدث بتولد بخار دخاني حار كثير المادة تحت الأرض وكان وجهها1 متكالفا فلا يمكن أن يخرج إلا وأن يتحرك فيحرك. وقد تكون أيضا من سقوط القلل و سيلان المياه في الأغوار كذلك. أما الزلزلة فإنحا حركة تعرض لجزء من أجزاء الأرض بما تحته من الأسباب و ذلك ما يعرض له أن يتحرك ثم يحرك ما فوقه، و الأكثري منها أن يكون تحت الأرض بخار دخاني حار كثير المادة. و قد كان أديم الأرض متكاثفا عديم المسام فلما حاول ذلك البخار أن يخرح و لم يتمكن منه لكثافة وجه الأرض فيتحرك في ذاته ويحرك الأرض، و ربما كان في القوة إلى أن تشق الأرض و ربما انفصل نارا محرقة تحدث منها أصوات هائلة. و مما يدل على أن3 أكثر أسباب الزلزلة هو الأبخرة المحتبسة و الرياح المحتقنة أن البلاد التي يكثر فيها الزلازل إذا احتفرت فيها آبار مثلا حتى كثرت مخالص الرياح و مخارجها قلت الزلازل بها. وكثيرا ما يكون في وقت «89چ» الزلازل غمامات في الجو و يكون الجو ضبابيا . وقد تكون الزلازل لسقوط قلل الجبال عند كثرة الثلوج أيضا. وكذلك إذا كان في باطن الأرض أغوار فتسيل إليها مياه عظيمة . وبالجملة فلها أسباب كثيرة لكن التعرض لبيان الكل لا يليق هذا المختصر. 1.-84. وجه الأرض. ف 06 -94: حاول اعني طلب الخروج وهذا في الاختلاج الحاد في أبدان الحيوانات أظهر على الخصوص بدن الانسان حال انسداد المسام - ولا يجد سبيلا إلى الخروج فيختلج ذلك الموضع ms167 من البدن فكذا حال الزلازل في الأرض.ه 2. أن 84 . 8 ضبايا اي مفبرا.

و أما الأحجار المعدنية فمادتها و إن كانت مائية أيضا لكن ليس جمودها بالبرد وحده بل باليبس المحيل للمائية إلى الأرضية حتى ما يبق فيها رطوبة دهنية يمكن أن يتطرق منها لأجلها. و أما الزنبق فمادته ماء خالطته أرضية كبريتية لطيفة جدا مخالطة شديدة و بياضه لا محالة من صفاء تلك المائية والأرضية وممازجة الهواء إياه. ثم إنه يعد من القسم الثاني؛

فصل ثم السبعة أجسام شريفة لتطزقها وتصبرها على النار، فالزنبق وهو المتولد من ms168 ماء خالطته أرضية لطيفة كبريتية مخالطة شديدة فانه كالعنصر لها؛ لما أتها منه ومن الكبريت. فإن كانا نقتين وكان انطباخه بالكبريت وهو أبيض انطباخا تاما تولدت الفضة، أو أحمر و فيه قوة صباغة تولد الذهب، وإن وصل إليه برد قبل النضج تولد الخارصيني، ولن كان الرنبق نقيا فقط وفي الكبريت قوة احتراقية تولد النحاس . وإن لم يختلط اختلاطا تاما تولد الرصاص وإن كانا رديئين والزنبق متخلخل والكبريت محرق يولد الحديد، و إن كان الكبريت ضعيفا يولد الأسرب. أما المتطرق من الأجساد فإنه يعرف بأنه جسم ذائب صابر على النار متطرق. فالذائب يميزه عن الأكلاس1 والأحجار، والصابر عما يتبخر بالنار كالشمع والقارقيرا ، والمتطرق عما لا يمكن تطرقه كالميناء و الزجاج و نحو ذلك. و لا يقال: كيف هو و الحديد لا يذوب؛ فإنه يذوب «90چ» بالرصاص وبالزرنيخ أيضا ولأن الحديد على أقسام منه ما يذوب بنفسه وهو الذي يسمى الدوص.

ثم المتطرق لما كان عاما يعم كل نوع من المتطرقات فيعرف كل نوع منها هذا العام الذي هو كالجنس له وبما يخصه الذي هو كالفصل أيضا. فيعرف الذهب منها بأنه متطرق رزيز أصفر وعلى هذا في الغير هذا بالنسبة إلى المتطرق. فأما بالنسبة إلى الجسم فإنه يعرف بأنه جسم متطرق كذا وكذا؛ إذ المتطرق بالنسبة إلى الجسم كالفصل بل كجزء من الفصل. ه الألاس جمع كلس بفح الكاف وكسرها و هو الحجر من هذه الأجساد السبعة يعرف الحقيتة من - الكيمياء * تكليس كل واحد من الأجساد السبعة. حاشية القارقير] القار 4 القارقير 84

و أما كيفية تولد هذه المتطرقات فقد مر من قبل أن الزنبق عنصر جميع الذائبات فيكون تولدها منه لكن لا يكون منه وحده بل منه ومن الكبريت. ولا خفاء في أن الأجساد المتطرقة مختلفة فيكون اختلافها باختلاف حال الزنبق أو باختلاف حال الكبريت أو باختلاف تأثير أحدهما في الآخر.

فإن كان الزنبق و الكبريت صافيين وكان انطباخ الزنبق النقي الصافي بالكبريت الأبيض الغير المحرق انطباخا تاما تولدت ms169 الفضة.

و إن كان انطباخه بالكبريت الأحمر الذي فيه قوة صباغة نارية لطيفة غير محرقة تولد الذهب والكبريت، وقد يكون أحمر وقد يكون أبيض وقد يكون أصفر أيضا. و إن كان انطباخه بالكبريت الذي فيه قوة صباغة لكن قبل استكمال النضج وصل إليه برد يعقده عقدا قويا تولد الخارصيني وهو الذي يستعمله أهل الصين. و إن كان الاتطباخ بالكبريت الذي فيه قوة احتراقية تولد النحاس وهذا الكبريت لا يكون نقيا كما ينبغي.

و إن كان الكبريت رديئا لا يخالط مع الزنبق مخالطة شديدة تولد الرصاص.

و إن كان الزنبق والكبريت رديئين فإن «911ر، كان الزنبق متخلخلا أرضيا وكان الكبريت محرقا تولد الحديد.

و إن كان الزنبق مع ردائته ثقيلا طينيا وكان الكبريت منتنا ضعيفا لا يمكن أن يخالط مع الزنبق مخالطة تامة تولد الأسرب.

وما هو المسطور في المتن فإنه متضمن لهذه الجملة وإن كان مختصرا في اللفظ.

فصل وما لا يكون كذلك فذلك كالأحجار أو الأملاح؛ لكثة الأرضية أو المائية . ثم الكباريت من تخمير الأرضية تخميرا شديدا بالحرارة حتى صارت دهنية ثم انعقدت بالبرد. و الزجاجات من الكبريتية والملحية. و ما لا يكون متطرقا من الأجسام كالأحجار و الأملاح فذلك إما لكثرة الأرضية، أو المائية. أما الأحجار الشفافة فقد مر من قبل أن مادتها مائية لكن ليس جمودها بالبرد وحده

ثم البراهين اللمية متعذرة في الصور المذكورة بل و إن كانت فقد كانت من البراهين الإنية والاستدلال بالأثر على المؤثر و فإنه منها. و اعلم بأن الأجساد التي مر ذكرها فإنا قد تكون طبيعية وقد تكون صناعية، وكيفية الصنعة لكل واحد منها مذكورة في الكتب الطبية المنسوبة إلى «91چ» الأدوية المفردة. وأما تغير الشيء في ذاته وخروجه من نوعه إلى نوع آخر فذلك مما يكون إنكاره مكابرة و عنادا. و قد مر من قبل بيان كيفية الكون و الفساد و بيان إمكان الحدوث في الحيوانات وغيرها بالتولد دون التوالد. هذه الأمور من جملة ما لا يمكن مع الاعتراف عا [و] الإنكار لذلك؛ ولأن الإنسان مثلا يتولد من النطفة والنطفة غير الإنسان لا محالة فيتولد الإنسان من غيره، وبالجملة فلا يمتنع أن يتولد من غيره و ذلك الغير غير النطفة كما علمنا في خلقة أبناء آدم صلوات الله عليه. وكما أنه يمكن أن يتولد من الغير في هذا النوع فكذلك في سائر الأنواع من النباتات والحيوانات. وكثيرا ما يكون تولده من الغير

و لو تأملت فيما تراه من الحيوانات والنباتات الحادثة في فصل الربيع مثلا فقد علمت بأنه من جملة الممكنات، و الله تعالى قادر على الكل يفعل ما يشاء و يحكم ما يريد، جلت قدرته و علت كلمته.

ثم الجسم إما ذو نفس وهو الجسم النامي، و إما غيره نحو الجماد، فيكون الجسم مشتركا بينهما. فذو النفس يشارك غيره في الجسمية ويخالفه في الغير و هو الذي يستى بالنفس. فالنبات على هذا يشارك سائر الأجسام في كونه جسما و يشارك الحيوان و الإنسان على الخصوص في كونه ناميا ومتغذيا.

و لا يستراب في أنه أي النبات لا يكون نباتا من حيث إنه جسم بل هو نبات بما يخصه و يجعله نباتا وهو النفس. وكذلك الحيوان لا يكون حيوانا من حيث إنه جسم ذو نفس بل هو حيوان بما يخصه ويجعله حيوانا وعلى هذا في الإنسان.

ثم إنه لا يسمى باسم النفس من حيث إنه جوهر بل يسمى به من حيث إنه مبدأ يصدر عنه من الأفاعيل لا على وتيرة واحدة. وما نحن بصدده فذلك هو الجوهر فإذأ هذه الأجسام إنا يتم قواها من حيث هي نبات وحيوان وإنسان يوجد هذا الشيء لها . القرآن، الذاريات، 21.

و إنها أي النفس بالقياس إلى أنها تقوى على الفعل وهو التحريك وعلى الاتفعال من المحسوسات والمعقولات وهو الإدراك تسمى قوة، وبالقياس إلى المادة التي تحلها «92چ حتى يحصل ms172 من اجتماعهما نبات أو حيوان أو إنسان تسمى صورة، وبالقياس إلى أن2 طبيعة الجنس كانت ناقصة قبل الفصل فكملت به تستى كمالا. فالفصل كمال النوع، بسيطا كان الفصل أو مركبا. وليس لكل النوع فصل بسيط بل للأنواع المركبة من المادة والصورة، والصورة هي الكمال فيها.

ثم كل صورة كمال وليس كل كمال صورة، فإن الملك مثلا كمال المدينة ولا يكون صورة لها. فالصورة هي باعتبار وجودها للمادة صورة والكمال باعتبار وجوده للنوع كمال.

فإذا يلزم أن يكون تعريف النفس بالكمال أولى من تعريفها بالصورة؛ إذ النفس الإنسانية غير حالة في البدن فلا تكون صورة فيه وإن كانت كمالأ له وكذلك بالقوة؛ فإن لفظ القوة يطلق عليها من حيث إنها مبدأ الأفاعيل كما مر. والكمال يطلق عليها من هذه الجهة من حيث إنها مكملة للنوع كذلك لكن الكمال منه أول وهو الذي به يصير النوع نوعا بالفعل، ومنه الثاني وهو الذي يتبع نوعية الشيء.

فالنفس كمال للجسم غير صناعي بل طبيعي ولاكل جسم طبيعي؛ إذ النفس ليست كمالا للبسائط العنصرية و المركبات النباتية والمعدنية بل هو كمال جسم طبيعي آلي، فيقال: إنا كمال أول لجسم طبيعي آلي. ثم الأول في قولنا «كمال أول» يخرح الكمال الثاني، و «الطبيعي» يخرج الصناعي، و «الآلي» يخرح العنصري. و لا يقال: العلم بالنفس علم بدعهي لما أن النفس جزء من نفسنا وعلمنا بنفسنا بدكهي؛ إذ هو نفس نفسنا كما هو مذهب الحكماء. والمعلوم بالبدعة غنى عن التعريف

أفعال يشترك فيها الحيوان و النبات مثل التغذي والتربية والتوليد؛

و أفعال تشترك فيها الحيوانات مثل الإحساس والتخيل والحركة الإرادية؛

و أفعال لا تشترك فيها الحيوانات بل هي مختصة بأصناف إنسانية و أشخاصها مثل تصور المعقولات واستنباط الصنائع والروية في الكائنات.

والكلام في الكل يذكر من بعد إن شاء الله تعالى . و ما يجب تقديمه في هذا المقام فذلك هو الكلام في النفس النباتية.

و اعلم بأن القوى النفسانية تنقسم إلى ثلاثة أقسام:

أحدها النفس النباتية وهي كمال أول لجسم طبيعي آلي من جهة ما يتولد وينمي و يغتذي. و إنحا من حيث هي ليس لها وجود إلا وجود معنى جنسي و ذلك في الوهم فقط . أما الوجود في الأعيان فهو في أنواعها كما في النخلة مثلا، فإذا النفس الحيوانية تفتقر

30) ين قوله بذلك في حيز المنع» يمني العلم بكون العلم بالنفس بدعيا في حيز المنع لاختلاف العقلاء فنيه. حاشية

و أما الغاذية فهي التي تحيل الغذاء إلى مشابحة المغتذي ليخلف بدل ما يتحلل عنه، و القوة مبدأ التغير لا محالة والتغير مفتقر إلى المحل وذلك هو ms174 الغذاء في ما نحن فيه. و لها في فعلها غاية أيضا و ذلك حصول البدل. و لما كانت الحالة هذه فكأنهم قالوا: القوة الغاذية هي التي تفعل الفعل الفلاني في المحل الفلاني للغاية الفلانية وهذا هو النهاية في التعريف.

و أما النامية فهي التي تزيد في أقطار الجسم وهي الطول والعرض والعمق على التناسب الطبيعي ليبلغ إلى تمام النشو. فقولهم «تزيد» مما يخرح الزيادة الصناعية على التناسب الزيادة الخارجة عن المجرى الطبيعي، و «إلى تمام النشو» الزيادة عن السمن. و لا يستراب في أن هذا التعريف يتناول المربية أيضا وإن كان بينهما فرق؛ فإن النامية توزع الغذاء على خلاف مقتضى القوة الغاذية وتزيد في عرض الأعضاء وعمقها زيادة ظاهرة و لا تزيد في الطول زيادة يعتد كها بل الزيادة في الطول زيادة ظاهرة من المربية، والزياد في الطول أصعب لافتقارها إلى تفيذ الغذاء في الأعضاء الصلبة من العظام وغيرها. و أما المولدة فهي التي تولد المني في الذكور والإناث، وتفضل القوى التي في المني كذلك فتمزجها تمزيجات بحسب عضو عضو فيخص للعصب مزاجا خاصا و للعظم مزاجا خاصا و للشريانات كذلك و ذلك من مني هو ينشأ به الأجزاء أو ينشأ الامتزاج، و هذه القوة تسمى المغيرة الأولى؛ إذ المغيرة الأولى عند الأطباء هي التي تغير من غير تشبيه بشيء.

و أما المصورة فهي التي تفيد المني بعد استحالته في الرحم الصور والقوى و الأعراض الحاصلة «94ر للنوع الذي انفصل المني عنه متسخرة تحت تدبير المتفرد بالعزة فيصدر عنها إذا ياذن خالقها تخطيط الأعضاء وتشكيلاتها وتجويفاتحا، وبالجملة ما يتعلق بنهايات مقاديرها من الأفعال.

الطرف الأول في البحث عن أحوالها وذلك لأنه لا بد لها من قوى هي خوادمحا ليتم بها الاغتذاء وهي الجاذبة والماسكة والهاضمة والدافعة.

أما الجاذبة فإنهم احتجوا على ثبوتها في المعدة والرحم وسائر الأعضاء.

أما في المعدة فإن حركة الغذاء من الفم إليها محسوسة وتلك ms175 الحركة لا تكون طبيعية و لا إرادية بل قسرية. والقسرية لا بد لها من قاسر و ذلك لا يمكن أن يكون بالدفع، و قد توجد تلك الحركة من غير إرادة فتكون إذا بالجذب و هو المطلوب. وأما في الرحم فإن قوما من الحكماء سموا الرحم حيوانا مشتاقا إلى المني لشدة جذبه إياه فإن الرحم إذا كان قريب العهد بانقطاع الطمث عنه وكان خاليا عن الفضول اشتد شوقه إلى المني حتى أن الإنسان يحس من ذلك. و أما في سائر الأعضاء فإن الأخلاط الأربعة في الكبد يتميز البعض منها عن بعض و ينصب إلى عضو معين بقوة جاذبة في ذلك العضو و إلا لاستحال اختصاصه بذلك الخلط.

وأما الماسكة فقد كان فعلها أن تحتوي المعدة على الغذاء احتواعا تاما يماسه من جميع الجوانب حتى لا تكون بينها وبينه فرجة. وليس ذلك لشدة امتلاء المعدة؛ فإن الغذاء إذا كان قليلا والماسكة قوية جاد1 هضمه، و متى كانت ضعيفة حدث في البطن قراقر من النفخ على ما عرف. ومما يدل على وجودها في المعدة أن الدقيق الذي من شأنه أن ينزل غير نازل والكثيف الذي من شأنه أن لا ينزل نازل.

و أما الهاضمة «94چ» فهي التي تحيل ما جذبته الجاذبة وأمسكته الماسكة إلى قوام يتهمأ لأن تجعله الغاذية جزعا بالفعل من المغتذي و حينئذ يلزم أن تكون الهاضمة غير الغاذية كما هو مذهب الشيخ. ولو أطلق لفظ الهاضمة على الغاذية فلا مناقشة فيه.

و أما الدافعة فإنا تدفع الفضل الباقي من الغذاء وذلك هو الذي لا يصلح للاغتذاء أو الذي يفضل عما يكفي. والدفع قد يكون من منافذ معدة للدفع وقد لا يكون فإنه قد يكون من العضو الأشرف إلى الأخس ومن الأصلب إلى الأرخى. و إذا كان جمة الدفع

و أما الطبائع الأربع أعني الحرارة و البرودة والرطوبة واليبوسة فإنا تخدم هذه القوى. والحرارة من بينها تخدم الكل بخلاف البرودة.

الطرف الثاني في البحث عن الغذاء؛ أما الغذاء فإنه عبارة عما يقوم بدل ما يتحلل عن الشيء بالاستحالة إلى نوعه. وقد يطلق لفظ الغذاء على شيء وهو بالقوة الغذاء نحو الحنطة مثلا، و يطلق على ما يصير جزءا بالفعل من المغتذي.

ثم الاستحالة لا تكون دفعة بل أولا تستحيل استحالة ما عن كيفية و تستعد للاستحالة إلى جوهر المغتذي فتفعل فيه قوة من خدم القوة الغاذية وهي الهاضمة؛ إذا لها ضممة تذيب الغذاء في الحيوان الدموي أول الإحالة إلى الدم والأخلاط التي منها قوام البدن، و في الغير كذه النسبة كذلك و ذلك يعرف من بعد.

وأما الاحتياج إلى البدل فذلك لا يخفى على أحد لما كان البدن في التحلل دائما و التحلل بدون البدل مما يفضي إلى التلف والاحتياج إلى البدل للباقي من البدن لا للزائل منه وهذا ظاهر . ثم المحلل هو الحرارة الغريزية أو هي وغيرها من الحركات البدنية مثلا.

الطرف الثالث في البحث عن كيفية تصرف القوة الغاذية.

أما الغاذية فإنما يتم فعلها بأفعال ثلاثة: أحدها «95ر» تحصيل جوهر البدل وهو الدم والخلط الذي هو بالقوة القريبة من الفعل شبيه بالعضو؛

و ثانيها الإلصاق وهو أن يجعل هذا الحاصل الغذاء بالفعل التام؛

وثالثها التشبه و هو أن يجعله شبيها به من كل وجه حتى في قوامه ولونه.

و أما الكلام في النامية فإنه يتعلق بثلاثة أطراف أيضا: الأول في النمو فالزيادة إذا كانت متداخلة في أجزاء المزيد عليه ودافعة لها إلى الأقطار الثلاثة ومتشاحة في الطبيعية فهي النمو وإلا فلا كالسمن وغيره؛

الثاني في وقوف النامية و المشهور أن خلقة البدن من الدم والمني وكلاهما من الأجسام الرطبة فكذلك البدن في أول الأمر ثم لا يزال يجف قليلا قليلا؛

فصل ثم الهضم وهو التغيير في الغذاء عند المضغ وذلك يتم في المعدة، ثم في الكبد ينطبخ فيها حتى يتميز البعض من الأخلاط عن البعض، ثم في العروق و الأعصاب، ثم في الأعضاء. والمحلل هو الحرارة الداخلة وإلا لكانت الحاجة عند البرد أقل والأمر على العكس. أما الهضم و هو تغير الغذاء إلى حيث يصلح أن يصير جزءا بالفعل من المتغذي فله أربع مراتب:

الأولى عند المضغ و إلا لا يتغير طعم ما يكون في المضغ ورائحته «95چ4 و قد تغير من غير شك ولهذا يمضغ الشيء ثم يوضع على ما فيه الفساد من البدن.

والثانية عندما ينجذب إلى الكبد وينطبخ فيها حتى يتميز2 البعض من الأخلاط عن البعض. والأخلاط هي الأجسام السيالة الرطبة3 التي يستحيل إليها الغذاء أولا نحو السوداء والبلغم والدم والصفراء و إنا على ترتيب العناصر وطبائعها، فالسوداء وهو .84 المني. . يتميز] يتميزحمن 8. . 44 والمراد من الرطب هنا هو الذي يرطب الشىء عند المجاورة والاتصال به لا أن يكون رطبة الطبع لجواز أن يكون الشيء سيالا و مرطبا للشيء عند المجاورة مع انه حار في طبعه كالخل والخر و الدهن وغرها من الأجسام السيالة. حاشية

والثالثة عندما ينفذ في العروق من الدماء.

و الرابعة عندما يتوزع على سائر الأعضاء.

و ما يكون من الفضلات في الأولى فذلك يندفع من الأمعاء، وما يكون منها في الثانية فذلك يندفع بالبول أو من ms178 الطحال والمرارة، وما يكون في الثالثة منها والرابعة فذلك بالتحلل الذي لا نحسه؛ وبالعرق والوسخ وغير ذلك كذلك. و قد مر من قبل أن المحلل هو الحرارة الغريزية1 أو هي وغيرها من الحركات البدنية والنفسانية مثلا. ومما يدل عليه أن الحاجة إلى الغذاء في الشتاء أكثر من الحاجة إليه في الصيف ولو كان التحلل بالحرارة الخارجة لكان الأمر على العكس وليس كذلك.

ولا يقال: لو كان المحلل هو الحرارة الغريزية، و إنا بالنسبة إلى جميع أجزاء البدن على السواء، لوجب أن تحلل جميع الأجزاء لا البعض منها دون البعض؛ فإنحا لا تكون بالنسبة إلى الجميع على السواء وقد كانت الأجزاء المتفاوتة في أن يصلح للتحلل وذلك يعرف من الكتب الطبية.

فصل والمختار عند الجمهور أن التركيب العجيب في الحيوان من مدتر حكيم يتكون بتكوينه أولا من الأعضاء الرئيسية وهو القلب لكثرة الهوائية والنارة في المني. وعن بقراط أنه هو الدماغ منها، وعن ابن زكرهاء أنه هو الكبد. 1. -) هن الغريزية لا تطلق إلا على الحرارة والرطوبة، فلا يقال: برودة غرزية و يبوسة غريزية؛ وذلك عتي ا لو لآه لبجل ذلككن النعيه وا احراو ة و الرطفة حنهة النالة لل الي نطل يطلاما حعلى خلال البرودة والرطوبة. حاشية

و بالجملة فما عليه الجمهور منهم فذلك أن ما يتكون أولا من الأعضاء الرئيسة هو القلب لكثرة الهوائية والنارية في المني. و لو كان كذلك لكان القلب أول ما يتكون فيه الروح فإن تكونه من الهوائية والنارية أسهل . و عن بقراط أنه هو الدماغ فإنه من جملة ما نشاهده في البعض من الطيور2. وعن ابن زكرياء أنه هو الكبد؛ إذ الحاجة إلى الغاذية و النامية أشد من الحاجة إلى القوة الحيوانية التي هي في القلب والنفسانية التي هي في الدماغ.

فصل ثم القوى إما طبيعية وهي في الكبد، وإما حيوانية وهي في القلب، وإما نفسانية وهي في الدماغ. وكذلك الأرواح وهي الأجسام اللطيفة البخارية، إما طبيعية تنفذ في العروق غير الضوارب إلى جميع البدن، و إما حيوانية تنفد في الشراين إليها، وإما نفسانية تنفل في الأعصاب كذلك.

و كما أن القوى المذكورة في هذه الأعضاء الثلاثة فكذلك الأرواح المستعدة لها كما مر من قبل. فالطبيعي منها في الكبد والحيواني في القلب و النفساني في الدماغ. ثم الطبيعي ms180 ينفذ في العروق غير الضوارب إلى جميع البدن؛ والحيواني في الشرابين كذلك؛ والنفساني في الأعصاب على ما عرف.

و أما المدركة فعلى قسمين أيضا: قوة تدرك من الظاهرة و قوة تدرك «97ر4 من الباطن.

والتي تدرك من الظاهر فهي الحواس الخنمس . البصر وهي قوة مرتبة في العصبة المجوفة تدرك صورة ما ينطبع في الرطوبة الجليدية من أشباح الأجسام. والسمع وهي قوة مرتبة في العصب المتفرق في سطح الصماخ تدرك صورة ما يتأدي إليه. والشم و هي قوة مرتبة في زائدتي مقدم الدماغ الشبيهتين بحلمة الثدي تدرك ما يؤدي إليه الهواء المستنشق من الرواح . والذوق وهي قوة مرتبة في العصب المفروش على جرم اللسان تدرك الطعوم المتحللة من الأجرام الماستة له . واللمس وهي قوة مرتبة في أعصاب جلد

الأول من أنواع هذه القوة ما يدرك المضادة بين الحار والبارد.

و الثاني ما يدرك المضادة بين الرطب واليابس.

و الثالث ما يدرك المضادة بين الصلب واللين.

والرابع ما يدرك المضادة بين الأملس والخشن.

و منهم من زاد ms181 على هذه الإربعة نوعا آخر و هو ما يدرك المضادة بين الثقيل و الخفيف.

ثم لقائل أن يقول فيه: هذا المعنى قد يعرض للغير من الحواس فإن البصر مثلا يدرك السواد والبياض والصغر والكبر والمتحرك والساكن؛ إذ الكلام فيما يكون مخصوصا بكل حاسة لا في أمر يكون واقعا تحت الحواس. وما يكون مشهورا من الأمور الملموسة فهو الحرارة و البرودة والرطوبة واليبوسة والخشونة والملاسة والثقل والخفة. أما الصلابة واللين واللزجة والهشاشة فإنا تحس تبعا لهذه الأمور. ومن خواص اللمس أن الآلة الطبيعية تحس ها وهي لحم عصبي لا لعصب فقط.

و اعلم بأن أول ما يصير به الحيوان حيوانا من الحواس فهو اللمس و ذلك لأن التركيب الأول في الحيوان من العناصر الأربعة فيتكون من الكيفيات «97چ» الملموسة لا محالة و قد كان مزاجه منها فصلاحه إذا بالاعتدال فيها وفساده بالتغالب. والحس طليعة النفس فيجب أن يكون مدركا لما يظهر به الفساد في سائر الأجزاء ليحترز عنه حفظا للصلاح وذلك هو اللمس. و لما كان دفع الضرر أقدم من جلب المنفعة كان اللمس أقدم من الذوق ولابد لكل حيوان منه1.

و أما الذوق فإن منفعته في الفعل الذي به يتقوم البدن و هو يجانس اللمس في الشيء؛ و ذلك أن المذوق يدرك في أكثر الأمر بالملامسة و يفارقه في أن نفس الملامسة لا يؤدي الطعم بل كأنه يحتاج إلى متوسط يقبل الطعم ويكون في نفسه لا طعم

و ما يكون مشهورا من الأمور المذوقة هو الحلاوة والمرارة والحموضة والقبض و العفوصة والحرافة والدسومة والبشاعة والتفه وإنه يشبه أن يكون كانه عديم الطعم و هو كما يذاق من الماء.

و أما الشم فإنه ms182 و إن كان الإنسان أبلغ حيلة في الشمم من سائر الحيوانات فإنه يثير الروائح الكامنة بالدلك وهذا مما لا يشاركه فيه غيره ويبالغ في تجسسها بالاستنشاق و هذا يما لا يشاركه فيه غيره أيضا. ولا يقبل الروائح قبولا قويا حتى يحدث في خياله منها مثل ما يقبله من بعد بل تكاد أن تكون رسوم الروائ في نفسه رسوما ضعيفة ولذلك لا تكون للروايح عندهم أسماء إلا من جحتين:

إحداهما من جحة الموافقة والمخالفة بأن يقال: رانحة طيبة و رائحة منتنة.

و الأخرى من جحة اشتقاق أسمائها من مشاكلتهما للطعم فيقال: رائحة «98ر، حلوة و رانحة حامضة.

ثم من الحيوانات ما يكون له قوة قوية في إدراك الروايح كالنمل وأمثاله.

و أما السمع فالكلام فيه مما يستدعي الكلام في الصوت؛ والكلام في الصوت سيجييء من بعد.

و أما البصر ففيه من المباحث ما فيه، غير أن ما يليق ذكره في هذا المختصر فذلك على ثلاثة أطراف:

الأول في بيان المذاهب المشهورة في الرؤية:

فإن منهم من قال: إن الشعاعات الخطية تخرح من البصر على هيثآة مخروط زاويته عند مركز البصر و قاعدته عند سطح المبصر؛ إذ الإدراك في سائر الحواس ليس إلا باتصال الشيء بالشيء و ملاقاته إياه وقد مر الكلام في القاعدة والزاوية.

و منهم من قال: إن الشعاع قد يخرج من البصر إلا أنه يبلغ في الكثرة إلى أن يتلاقي نصف كرة الفلك فيتصل بالهواء المضيء و يصير ذلك آلة الإدراك. وهذه الفرقة أنكروا أن يكون جسم مثل العين يسع من الشعاع ما يتصل خطا بين البصر والكواكب الثابتة مثلا.

و منهم من قال: إنه لا يكون بخروج الشعاع البتة بل بأن ينتهي صورة المبصر إلى البصر بتأدية الشفاف إياه وهو رأي الطبيعيين.

والكلام في بيان هذه المذاهب قصة في شرححا طول فلا يليق بيانها بالمختصرات.

الثاني أن ما يتوقف عليه الإدراك بالبصر فذلك على سبعة أقسام و ذلك لأنه لا يمكن إلا وأن لا يكون المبصر ms183 في غاية القرب، وأن لا يكون في غاية البعد وإنه يختلف باختلاف البصر و المبصر، و أن لا يكون في غاية الصغر أيضا وإنه يختلف باختلاف البصر كذلك وكذلك1 لا يمكن إلا و أن يكون مضييا إما من ذاته و إما من غيره، و أن يكون كثيفا يعني به أنه ذو لون، وأن يكون مقابلا أو في حكم المقابل نحو الأعراض، وأن يكون بين البصر والمبصر خاليا عن الموانع.

الثالث أن ما يكون من المبصرات الحقيقية فذلك ما يكون من الأضواء والألوان و الأطراف وهي النقطة والخط والسطح، فإن ما عدا هذه الثلاثة فشيء منها غير مرني حقيقة. ولا خفاء في أن الجسم من حيث هو الجسم «98چ» غير مرئي وأن هذا المعين2 من حيث إنه هو كذلك، بل المرئي منه إما السطح المحيط به أو السطوح المحيطة كما في الكرة و غيرها من الأشكال. وكيف هو والحشو ما بين السطوح والبعد القائم بما يكون بين السطوح لا يمكن أن يكون مرئيا.

و المشهور أن القوة الباصرة تتعلق بالشخص لا بالماهية الكلية. و ما يعد من المبصرات سوى هذه الثلاثة فذلك كالحجم و البعد و الوضع و الشكل والتفرق و الاتصال والعدد والحركة والسكون والملاسة والخشونة والكثافة والظلمة والحسن و القبح والتشابه والاختلاف. و ما هو المسطور في آخر الفصل بأن الحقيقية من الألوان هي الأسود والبياض إلى آخره فذلك ظاهر، لما أن الجملة منها خمسة مفردة و البواقي متركبة. وإنا في المرتبة الأولى عشرة؛ إذ السواد مع البواقي فردا فردا أربعة والبياض مع البواقي فردا فردا ثلاثة و الحمرة مع البواقي اثنان والصفرة مع الباقي واحد، وفي المرتبة الثانية خمسة في عشرة نحو لسواد مع كل فرد من هذه العشرة والبياض كذلك إلى آخره؛ وعلى هذا إلى غير النهاية.

و منهم من قال بأن الأصل منها هو السواد والبياض، ولا يبعد أن يكون كذلك.

و من قال بأن الغبرة ليست من الألوان فلا عبرة لقوله؛ إذ هي ms184 من المحسوسات . أما الصوت وهو عرض يخرح مع النفس مستطيلا فإنه لا يكون عبارة عن الاصطكاك أو القرع أو القلع أو التمؤج؛ إذ هي من المبصرات. وعن الشيخ أنه أنكر وجوده في الخارج وفيه نظر. ثم إنه قد يكون حيوانيا، منطقيا كان أو هجائيا، وقد لا يكون، طبيعيا كان أو آليا. أما الصوت ففيه من التعريفات المختلفة، منها ما هو المسطور في المتن، و منها أن يقال: عرض يحس عند اصطكاك الجسمين بالعنف، و منها أن يقال: قرع هواء ينتشر في آلات متهيئة لقبوله. 1. 8ن حتى يصير خمسين فيما هو المتركب اولا و بعده بلانحاية. حاشية - ه وذلك لائه إذا لم يكن ملؤنا لا يكون مرنيا، لأنا لا نرى من الأجسام سوى الالوان و الأعراض. حاشية

و الحق فيه أنه غني عن التعريف. و بالجملة إنه ليس أمرا قائم الذات موجودا ثابت الوجود بل هو أمر لا يحدث «99ر» إلا عن قلع أو قرع. ولا يجد مع كل قرع صوت بل يجب أن تكون للجسم الذي تقرعه مقاومة ما وأن تكون الحركة للمقروع به حركة عنيفة.

و لا خفاء في أن كل قرع و قلع معه حركة للهواء أو ما يجري مجراه إما برفق وإما دفعة فتحدث إذا عند حدوث الصوت حركة قوية من الهواء أو يما يجري مجراه. ولا خفاء أيضا في أن الصوت ليس نفس القرع و القلع و نحو ذلك، لما أنما من المبصرات بتوسط اللون ولا شيء من الأصوات كذلك.

و لا يظن بأنه نفس تموج الهواء؛ إذ التموج الفاعل للصوت قد يدرك بالحس؛ ولا نفس الحركة كذلك و إلا لكان من عرف أن [هناك] صوتا عرف أنه حركة.

فالصوت إذا عارض يعرض من هذه الحركة وهذا العارض له وجود من خارج؛ لأنه إذا كان يحدث في الصماخ فلا يخلو من أن يكون التموج الهوائي يحس بالسمع من حيث هو تموج وذلك لا يمكن، فإنه لا يمكن أن يحس أولا والمحسوس الأول هو الصوت ms185 و حينئذ يلزم أن يكون التموج من حيث هو التموج صوتا. ولا يمكن أن يحس بتوسط الصوت أيضا و إلا يلزم أن من سمع الصوت علم أن [هناك] تموجا أو لا يحس بالسمع بل يحس بلمس آلة السمع و حينئذ يتحقق ما قلناه؛ ولأن الصوت كما يسمع يسمع له جه و يلزم منه أن يصحب2 التموج فيكون له وجود ما من خارج لا من حيث إنه مسمو بالفعل بل من حيث إنه مسموع بالقوة.

و المشهور عندهم أنه يتوقف على وصول الهواء الحامل له إلى الصماخ وهو الهواء المنضغط بين قارع و مقروع. ومنهم من قال: إنه لا يتوقف؛ إذ الحامل لكل حرف إما كل جزء من أجزاء الهواء و حينئذ يلزم أن يسمع مرة بعد مرة، أو المجموع وحينيذ يلزم أن لا يسمع الواحد إلا واحد.

ثم إنه قد يكون حيوانيا، منطقيا كان كما يكون من الإنسان مثلا، أو هجائيا كما يكون من غير الإنسان، وقد لا يكون حيوانيا، طبيعيا كان كما يكون من الجماد لا بفعل أحد مثلا ، أو آليا كما يكون من آلة. أما الرواح فقد مر الكلام فيه عند الكلام في الشم. و أما اختلاف الأجسام في الروأخ فإنه يدل على أنا من الأعراض؛ إذ الجسم لا يخالف الجسم الآخر بما يكون من الأجسام والأجسام كلها متساوية في الجسمية.

ثم الناس اختلفوا في إدراك الرائحة:

منهم من زعم بأنه انا يكون بأن تتحلل أجزاء الجسم الذي له الرائحة فتتبخر وتخالط الهواء المتوسط.

و منهم من زعم بانه إنما يكون باستحالة الهواء المتوسط من غير أن يخالطه شيء من جسم ذي الرائحة.

و منهم من زعم بأنه لا يفتقر إلى مخالطة شيء من جسم ذي الرائحة ولا إلى استحالة المتوسط أيضا بل يكون المتوسط متمكنا من فعل ذلك.1

والكلام في بيان هذه المذاهب لا يليق هذا المختصر. 1. - 8. اي من فعل الجسم الذي هو ذي الرانحة فيكون المتوسط حاملا لذلك الجسم الذي يمر فيه فيكون الحامل ms186 صرفا فلا يلزم من مرور الشيء في الشيء أن يكون ال ب- يصير موترا في - كمرور الحجر في الماء مثلا أو غير ذلك من الأشياء . نعم نحن لا تنمنع الجواز إلا أنه لا يلزم أي لا يجب والجواز غير الوجوب لا محالة لأن الجواز صلوح الشيء والوجوب حصوله. حاشية

فصل أما الطعوم فإنا على تسعة أقسام؛ إذ الجسم الحامل للطعم إما لطيف أو كثيف أو معتدل، و الفاعل فيها إما حار أو بارد أو معتدل فتحدث من الحار حرافة ومرارة و ملوحة ومن البارد حموضة وعفوصة وقبض ومن المعتدل دسومة وحلاوة وتفاهة. أما القسمة فإنها منحصرة في التسعة؛ و ذلك لأن الجسم الذي له طعم، محسوسا كان ذلك الطعم لا بالتكلف، أو لا يكون محسوسا إلا بالتكلف كالتفه، فذلك الجسم إما لطيف أو كثيف أو معتدل وهو المتوسط بينهما؛ وقد علمت بأن الكثافة واللطافة مما يجري فيه الشدة والضعف فلا يمتنع إذا أن يكون بينهما متوسط . والفاعل في هذه الثلاثة إما حار و إما بارد وإما معتدل؛ وقد علمت أيضا بأن الحرارة والبرودة مما يفعل وقد يجري فيها الشدة والضعف أيضا.

فالحار إذا فعل في اللطيف فقد حصل منه الحرافة وإذا فعل في الكثيف حصل منه المرارة وإذا فعل في المعتدل حصل منه الملوحة. «100ر» والبارد إذا فعل في اللطيف حصل منه الحموضة و إذا فعل في الكثيف حصل منه العفوصة وإذا فعل في المعتدل حصل منه القبض. و المعتدل إذا فعل في اللطيف حصل منه الدسومة وإذا فعل في الكثيف حصل منه الحلاوة و إذا فعل في المعتدل حصل منه التفاهة. فالأسخن منها الحرافة ثم المرارة ثم الملوحة، والأبرد منها العفوصة ثم القبض ثم الحموضة. الاتصباب تعطلت الحواش الظاهرة وذلك هو النوم، طبيعيا كان أو غير طبيعى. و ما يراه النائمون من الصور فذلك على مثال ما يراه غيرهم منها على ما عرف، غير أنه ما يرى في النوم فذلك لا يكون موجودا في الخارج و إلا لرآه ms187 غيره كما للغير، بل مما يكون وروده على الحس المشترك من جانب المتخيلة والكلام فيه يذكر عند الكلام فيهما من بعد. و أما النوم فإنه من الأعراض ما يعرض للحيوان عند تعطل الحواس الظاهرة لا غير.

أما الحس المشترك فإنه بالحقيقة غير ما ذهب إليه القائل بأن للمحسوسات المشتركة حسا مشتركا بل الحس المشترك هو القوة التي تتأدى إليها المحسوسات كلها. وهذه القوة من جملة ما يكون لازما؛ و ذلك لأنه إذا لم تكن قوة واحدة تدرك الملون والملموس، لما كان لنا أن نميز بينهما، و هب أن هذا التمييز للعقل فيجب لا محالة أن يكون العقل يجدهما معا حتى يميز بينهما؛ لأنما من حيث أن يكونا من المحسوسات لا يدركهما العقل لما نبينه من بعد. و لا يمكن أن نجدهما في ذاته فيجب أن نجدهما في قوة أخرى و لأنه حاصل للبهائم التي لا عقل لها فإن صورة الخشبة مثلا مما يذكره الألم و صورة العشب يذكرها

و من أنكر وجود هذه القوة فيقول: إنها لا تكون إلا وأن تكون متوسطة بين الحس الظاهرة والخيال، والمتوسطه ما لا وجه له و لا حاجة إليه فإن من الجائز أن يكون الخيال يقبل الصور من الحواس الظاهرة كما أن الحافظة تقبل المعاني من القوة الوهمية. لكنا نقول: إنه يتوقف على أن يكون الخيال تقبل الصور المنطبعة في الحواس الخمس والخيال لا يقبل تلك الصور لبعدها عنها2 بل تقبلها قوة هي مركز الحواس منها تنشعب الشعب و إليها تؤدي الحواس وهي بالحقيقية هي الحس المشترك.

و أما خزانة هذه القوة2 فهي الخيال وإنها قد تسمى مصورة والمغايرة متحققة ms189 بينهما، لما أن الحس المشترك له قوة القبول، والخيال له قوة الحفظ؛ و قوة القبول غير قوة الحفظ و إلا لا توجد بدونها وقد توجد كما هي في الماء و الهواء. ولأن الحس المشترك حاكم على المحسوسات بأن هذا أسود و ذلك أحمر و هذا أحلى و ذلك أمر، و الخيال غير حاكم فوجب التغاير بينهما. ولقائل أن يقول في نفي هذه القوة: إنا إذا كانت موجودة فإما أن تكون حافظة للصور المختلفة المتضادة دفعة و ذلك متنع؛ لامتناع اجتماعها في محل واحد، وإما أن لا تكون وحينئذ إما أن لا تكون حافظة أصلا أو حافظة للبعض منها دون البعض والكل باطل؛ إذ هي حافظة ولا اختصاص للبعض منها دون البعض غير أنه في حيز المنع؛ فإن الصور المختلفة لا تكون مختصة فيها على الحقيقة ولا يلزم من حفظ الشيء أن يكون ذلك الشيء موجودا في نفس الحافظ؛ ولأن من الدلائل ما يدل على

و أما الوهم فإنها قوة موجودة و هي الرئيسية الحاكمة في الحيوان حكما تخيليا مقرونا بالجزئية و بالصورة الحسية2 و لها خصائص، منها أن تمنع الإنسان وجود الأشياء لا يتخيل شيئا منها و لا يرتسم فيه، و منها أن يصدقها أيضا و ذلك بحسب هذه القوة. و قد جرت العادة بأن ما يدركه الحس يسمى صورة وما يدركه الوهم يسمى معنى ولكل واحد منهما خزانة كما مر من قبل أن خزانة الصور هي القوة الخيالية وخزانة المعاني هي القوة الحافظة.

و لما كانت القوة الوهمية مدركة لمعاني جزئية غير محسوسة كانت مغايرة للقوة المذكورة؛ إذ المعاني الجزئية بمعزل عن أن تدركها النفس وأن تدركها الحواس الظاهرة والباطنة؛ لما أن القوة ms190 الواحدة لا تكون مبدأ إلا لأثر واحد. و لا يقال: إنها تدرك عداوة شخص معين في وقت معين و عداوة شخص معين في وقت معين لا تكون مانعة عن وقوع الشركة فيها فكيف تكون جزئية؛ إذ هي مانعة لاختصاصها بما يكون2 مانعا عن وقوع الشركة وهو الشخص المعين في وقت معين.

و القوة الحافظة إنما4 تسمى حافظة لصيانتها ما فيها، و متذكرة لسرعة استعادة ما غاب عنها و لهذا وقع التغاير بينها و بين غيرها من القوى؛ هذا إذا كانت القوة مدركة فقط. أما إذا كانت مدركة و متصرفة أيضا فهي القوة التي من شأنا أن تتصرف في مخزونتي الخزانتين بأن تركب البعض من الصور المحسوسة إلى البعض وأن تفصل بعضها عن البعض أيضا لا على الصورة التي وجدناها فتركب مثلا إنسانا طوله كذا و عرضه كذا يطير بجناحيه في الهواء تارة ويمشي برجليه على الماء أخرى.

و أما القوى الباطنة فإن لكل واحدة منها آلة جسمانية خاصة واسم خاص وموضع خاص فالقوة الأولى هي المسماة بالحس المشترك، كما مر، و بنطاسيا، و آلتها الروح المصبوب ms191 في مبادئ عصب الحس لاسيما في مقدم الدماغ. والثانية المسماة بالمصورة و الخيال، آلتها الروح المصبوب في البطن المقدم من الدماغ لاسيما في الجانب الأخير منه. و الظاهر أتما في المقدم من الدماغ لمناسبة بينهما وبين الحس الظاهر . والثالثة المسماة

و أما الكلام في قوة المحركة نحو القوة الشهوانية والغضبية فقد مر من قبل.

فصل و لما كان الحش المشترك يعمل في النوم واليقظة دون الحواس الظاهرة فقد ظهر الفرق بينه وبينها، وكذلك بينه وبين الحواس الباطنة؛ إذ هو خزانة لصور ما أدركته الحواش دون المتخيلة وغيرها على ما عرف. أما المغايرة بين القوى المذكورة فإنها من الظواهر على حسب اختصاص كل قوة بعمل معين و آلة معينة و موضع معين كما مر ذكرها على التفصيل، لاسيما المغايرة بين الحس المشترك وغيرها لما كان الحس المشترك يعمل في النوم واليقظة، لما أن النائم قد يشاهد صورا لا وجود لها في الخارج و ذلك لا يمكن بالحواس الظاهرة و قد كانت الحواس الظاهرة معطلة في النوم، ولا بالغير من الحواس الباطنة2 أيضا على ما عرفته من قبل إلا 1. -) هن بالنسبة إلى الحيوان تستى متخيلة و بالنسبة إلى الإنسان مفكرة، وكذلك الحافظة والمذكرة بالنسبة إليهما. حاشية 2. فقوتها] فقوتها . فقوتها -) 8. 3. -4 9: قيل بأن الحواس الباطنة في الحقيقة شيء واحد و إنا تتكثر بحسب المحال و الأفاعيل المختلفة المضافة إليه يعني بحسب الإضافة يعني إضافة المشاعر إلى الشاعر ms192 فإن التعدد في المشاعر لا غير. وكنا

يشبه أن تكون القوة الوهمية هي بعينها المفكرة والمتخيلة والمذكرة وهي بعينها

الحاكمة فتكون بذاتحا حاكمة وبحركتها و أفعالها متخيلة ومتذكرة، فتكون متخيلة

بما تعمل في الصور والمعاني، و متذكرة بما ينتهي إليها عملها. والله أعلم. الخياطة غير الصياغة مع أتما صفتان للشخص الواحد فالموصوف شيء واحد و الخياطة و الصياغة صفتان طارثان عليه فالتكلثر بحسب الأوصاف العارضة لا بحسب الذات من حيث هو الذات. حاشية . الشفاء مالطبيعيات»، ج 2، ص 150.

و أما «الكمال» فإنه مأخوذ في تعريف النفس لا في تعريف قوة النفس و ستعلم الفرق بين النفس الحيوانية و بين قوتها على الإدراك والتحريك وبين النفس الإنسانية وبين قوتها كذلك. و فوائد القيود فيما عدا القيد الأخير في تعريف كل نفس من النفوس الثلاثة مذكورة في تعريف النفس . و ما يشتمل عليه القيد الأخير من الفوائد فظاهر لا حاجة إلى التعرض لذلك «103چ» بل الحاجة إلى التعرض لما هو المسطور في المتن وهو المشار إليه بررأنا» و ذلك ليس إلا هو النفس الإنسانية وهي جوهر مجرد لا يمكن أن يكون جسما و لا جسمانيا ولا مركب منهما كذلك؛ و ذلك لأنه إذا كان جسمأ فإما أن يكون

و احتجوا عليه بوجوه:

منها أن يقال: إنه محل الإدراكات الكلية ولا يمكن أن يكون محلها جسما؛ إذ الجسم منقسم دائما و الحال في المنقسم منقسم لا محالة فيلزم أن يكون الإدراك الكلي منقسم و ذلك باطل؛ فإن العلم المطلق بالشيء إذا كان منقسما فإما أن يكون كل جزء من أجزائه علما و حينئذ يلزم أن يكون العلم الواحد علوما كثيرة، أو لا يكون علما و حينئذ إما أن يحصل عند الاجتماع أمر زائد1 و ذلك هو العلم بذلك الشيء و الكلام فيه كما في الأول، أو لا يحصل وحينئذ يلزم أن يكون مجموع تلك ms194 الأجزاء علما بذلك الشيء ولا يكون علما، وهذا خلف.

و منها أن يقال: إذا كان جسما فإما أن يكون هو البدن فإنه محال؛ إذ البدن في التبدل دائما والنفس باقية مدة العمر، أو ما يكون داخلا فيه وذلك محال أيضا؛ فإنه قد يعقل ذاته المخصوصة عند الذهول عن الأجزاء، أو ما يكون خارجا عنه و إنه محال أيضا على تقدير أن يكون جسما يعرف بالتأمل.

و منها أن يقال: إذا كان جسما و هو موجود كان في حيز معين وفي جحة معينة لا محالة ولا وجه لهذا؛ إذ النفس لا تكون في حيز معين ولا في جهة معينة؛ يعرف من بعد.

و لا يمكن أن يكون جسمانيا كذلك و ذلك بوجوه أيضا:

منها أن يقال: إنه إذا كان جسمانيا كان له مقدار و شكل و وضع2 «104 ر، بسبب المحل ولو كان كذلك لما كانت الإدراكات الكلية صور مجردة. .) 8 تن منقسم است و جانت از قسمت دور / جان را چه بود در تن تو جاي حضور انديشه نمي كني كه نامنقسمي / در منقسمي چكونه باشد مستور. سمعنا من في المصتف رفع الله قدره. 0 8 و له أيضا: جان است حقيقت تو، تن از تو جدا است ( جان در تن تو نباشد اندر چپ و راست ] از فرق سرت تا به قدم جاي نيست / ور هست بكو كه در تنت جان به كجا است.

و منها أن يقال: إنه إذا كان جسماينا كان يضعف بضعف البدن فإن ما يكون من الجسماينات يكون هذا الصفة و المشار إليه بهأنا» فذلك على العكس. ولما لم يكن جسما ولا جسمانيا فلا يمكن أن يكون مركبا منهما وإلا يلزم حينئذ ما يلزم من هذا و ذلك و إنه ظاهر1.

ثم للخصم أن يقول: إن كل ms195 واحد منا يعلم ذاته المخصوصة المتميزة عن كل ما عداه علما ضروريا و الجوهر الذي ليس بجسم ولا جسماني غير معلوم والمعلوم غير ما هو غير المعلوم بالضرورة . لكنا نقول: إن كل واحد منا يعلم هويته المخصوصة من حيث إنا موجودة متميزة عن سائر الموجودات ولا نزاع فيه، إنا النزاع في العلم بماهية تلك الهوية.

فصل والنفس الإنسانية تستى نفسأ ناطقة . والجمهور منهم اتفقوا على أن الإنسان هو النفس، والبدن آلته. والتعلق بالبدن2 لا يكون تعلق الحال بالمحل والمظروف بالظرف بل تعلق العاشق بالمعشوق. وقد قيل في النفس الإنسانية: إنها تسمى نفسا ناطقة لا من حيث إنا مبدأ النطق بل من حيث إنها علمها، و لا يبعد أن يكون كذلك. و هذا من قبيل ما لا يجري فيه المناقشة؛ إذ هو بحسب اللفظ والكلام في المعنى فإن الجمهور من الحكماء اتفقوا على أن الإنسان هو النفس الناطقة والبدن آلته؛ إذ هي متصرفةا تصرف التدبير وذلك بحسب 1. -» ه: اي كلن يلزم من كونه جسما او كونه جسمانيا - فذلك الفساد بعينه يلزم إذا كان مركبا من كونه جسما وكونه جسمانيا كذلك؛ فان المركب من الجسم والجسماني لا بد وأن يكون جسمأ و جسمانيا لكون المركب مشتملا على أفراده لا محالة. . بالبدن ] بالبد 8. . هي متصرفة ] هي مضقره متصرفة 8

و أما التعلق بالبدن ففيه من الأسرار ما فيه و ما يجب تسليمه بوجود ذلك فذلك متعدد كالدراية بأنا هي والإشارة إليها و الفكرة في مبادئها و الاتصاف بصفة الإرادة مرة و الكراهة أخرى. ولا خفاء في إنية هذا2 التعلق؛ إذ هو معلوم بوجوه كثيرة إما بحسب الخصال المخصوصة ها2، وإما بحسب الأفعال الصادرة عنها بل النظر في أنه ما هو و كيف هو و من المعلوم أنه لا يمكن أن يكون على مثال تعلق الحال بالمحل و المظروف بالظرف. و قد مر من قبل ما يدل على بطلان ما يكون بمثله بل لا بد وأن يكون هذا لتعلق تعلق العاشق بالمعشوق عشقا لا يتمكن العاشق بسببه من مفارقة معشوقه مادامت المصاحبة ممكنة.

و الحق فيه أنه لا يتحقق بمثل هذا البيان كيفية هذا التعلق في الأذهان إلا بطريق التشبيه وفيه من الكلام ما فيه. . 4 8 أي بوجود النفس الناطقة.

فصل قيل: إن لكل بدن نفسا و بالعكس، -105ر» و ما قيل على خلافهما فذلك ظاهر الفساد. واتفقت الجمهور على أتها باقية بعد المفارقة وإلا لكانت مفتقرة إلى المحل فتكون مركبة. و ما ذهب إليه الجمهور من اهل العلم فذلك أن تكون لكل بدن نفس وأن يكون لكل نفس بدن فلا يمكن أن يكون للنفوس بدن واحد؛ إذ النفس هي ماهية الإنسان وحقيقته و الإنسان لا يعقل ماهيته إلا ماهية واحدة؛ ولا للنفس الواحدة أبدان كذلك وإلا لكان يعلم هذا ما يعلم ذلك و بالعكس و فيه من الفساد ما فيه. فإذا يلزم أن تكون للبدن ms197 الواحد نفس واحدة و بالعكس. فالبدن لا يحدث إلا وأن تحدث النفس عند حدوثه، و احتج عليه ارسطو بأنحا إذا كانت موجودة قبل البدن فهي إما أن تكون واحدة أو كثيرة و الكل باطل؛ أما الأول فلأنها إذا بقيت واحدة بعد التعلق بالبدن كان لجميع الناس نفس واحدة و إنه باطل لما مر، ولأن البعض منه إذا كان عاصيا أو مطيعا مثلا يلزم أن يكون الكل كذلك و من المعلوم أنه باطل لا يمكن أن يكون كذلك لما كان البعض عاصيا دون البعض، و إذا بقيت كثيرة كانت النفس الواحدة منقسمة على الأبدان فيكون لكل بدن جزء من النفس لا كلها ولو كان كذلك لكانت النفس من الأجسام؛ إذ القسمة من خواص الجسمية على ما عرف. و أما الثاني فلأن الكثرة لا تحصل إلا و أن تميز كل واحدة منها عن غيرها بما تحصل لها لا لغيرها و ذلك لا يمكن أن يكون بحسب الماهية و لا بحسب لوازمها كذلك؛ إذ النفوس لا تكون متحدة بالنوع إلا و أن تكون متساوية في جميع الذاتيات؛ ولا بحسب عوارضها أيضا فإن اختصاص البعض منها بعارض لا يكون إلا بسبب المادة ولا مادة قبل تعلق النفس بالبدن؛ إذ المادة هي البدن ليس إلا.

و لا يقال: يمكن أن يكون لها تعلق بالبدن قبل التعلق هذا البدن كما هو مذهب التناسخ فإن ذلك «105چ» باطل بوجوه كثيرة، منها أن يقال: لو كانت متعلقة قبل التعلق هذا البدن ببدن آخر لكانت متذكرة بأحوال ذلك البدن لما أن محل العلم جوهر النفس و إنه باقي كما كان ولا تكون متذكرة فلا تكون متعلقة يبدن آخر. ولا يقال:

ثم النفس لا تفسد بفساد البدن بل تكون باقية كما كانت؛ و ذلك لأن كل شيء يفسد بفساد غيره ففيه قوة أن يفسد و فعل أن يبقى أيضا، و تيؤه للفساد ليس لفعله أنه يبقى، فإن معنى القوة مغايرة بمعنى الفعل فإذا هو مشتمل على الأمرين المختلفين. والأشياء البسيطة المفارقة لا يمكن أن يجتمع فيها من الأمور المختلفة أصلا و إلا لكانت مركبة من الأشياء لا بسيطة فالنفس إذا كذلك. و لا يقال: لم قلتم بأنها غير مركبة، و قد مر من قبل أنها مندرجة تحت الجنس و هو الجوهر وكل ما يكون تحت الجنس فهو مركب من الجنس والفصل؛ إذ الجوهر لا يكون جنسا لما تحته من الجواهر لما مر في أول الكتاب و لأنحا لا تكون مركبة إلا وأن تكون في مادة والكلام في المادة نحو الكلام في النفس فقد عاد الكلام. .)8 و ذلك لأن موصوفية الشيء بصفة كونه متصرفا في شيء آخر تستدعي كون المتصرف حيا عالما قادرأ مختارا فيكون العلم شرطا من شرائط كون الشيء متصرفا في الغير فيجب تقديمه على مشروطه وهو التصرف و إذلا] كان العلم شرطا للتصرف لا يمكن أن يكون التصرف شرطا للعلم و إلا يلزم الدور وهو المحال. حاشية . 4 4: يعني كما أنا قلنا في النفس بأنحا إذا كانت موجودة قبل البدن فاما واحدة و إما كثيرة كنا نقول في المادة بأنا لا يجوز أن تكون حاشية باذن الفرق بين الشاعرة والعاقلة أن الأول لا يكون ناظر[) في عواقب الأمور والثاني ناظر[) في عواقب الأمور ويكون مخصوصا بالإنسان. حاشية

و الفرقة الثانية احتجوا عليه بأنا وإن كنا نشاهد من الحيوان أن يتبادر إلى الشخص الذي يعلفه و يسقيه و لا يتبادر إلى الذي يضره ويؤديه بل يفر عنه، فقد علمنا بأن نظره لا يتجاوز عما يقع في الحال إلى ما يتوقع في المآل ولو كانت نفسه نفسا عاقلة لكان من اللوازم أن يتجاوز.

و الفرقة الثالثة احتجوا عليه بأن الحيوان إذا كان له نفسأ كان مساويا للإنسان في الماهية التي يكون لفظ الإنسان عبارة عنها، ولو كان مساويا في الماهية كان مساويا في خصائص الماهية نحو التعقل في الأشياء والتأمل في الآراء و غير ذلك. ولما لم يكن مساويا علمنا بأنه مجرد عن النفس.

فهذه الدلائل و إن كانت دالة على هذه المذاهب فقد كانت إقناعية فلا يحصل ها العلم بل يحصل بها الظن والظن لا يغني من الحق شيئا. 1. 88: و ذلك لأن شكلها مسدس فكأنها تعرف أن تسديس شكلها يقتضي تسديس البيت. حاشية 2. هه و ذلك لأن الذي يعلفه ويسقيه إنما يكون مراده أن يقتله بعد مدة فلو جاوز نظره عن الحال إلى ما يكون متوقعا في المآل أو كان له نفس عاقلة لما كان متبادرا إلى الذي يسقيه و يعلفه و قد رأيناه متباردا علمنا بأن لا تكون نفسها نفسا عاقلة إلا أن هذا الدليل إقناعي فلا يفيد - اليقين فإنا نرى كثيرا من الناس يعرفون نعمة الله ثم ينكرونها فلا يتم ما ذكرتم. و هذا كثير النظائر في شاهد فإن أكثر أحوال الفساق و العصاة عذه المثابة فإنحم يعرفون قبح المعاصي وشناعتها مع عرفانمم، يرتكبون الكبائر ms200 ولا يخافون العناب الأليم. حاشية

منها أن يقال: إنه تعالى واحد فيجب أن يكون الصادر عنه واحدا، على ما سيجيء من بعد وقد مر من قبل ما نحققه أيضا. و ذلك الواحد لا يمكن أن يكون عرضا؛ إذ لو كان عرضا لكان الجوهر معلولا و حينئذ يلزم الدور فيكون جوهرا و ذلك الجوهر لا يمكن أن يكون جسما؛ إذ الجسم مركب من الهيولى و الصورة و المركب إنا يكون صدوره عن العلة بعد صدور مفرداته عنها، ولا يمكن أن تكون الهيولى؛ إذ الصادر الأول علة لما بعده فيكون فاعلا وحينئذ يلزم أن يكون الشيء قابلا و فاعلا معا وهو محال؛ و 1. -4 4 لتقدمه على الأجسام كلها. و المراد بالعقل هنا العقل الكلى - جوهر قانم - مقدم على سأر الجواهر والأجسام لأنه لا واسطة بينه وبين الباري تعالى من الموجودات والعقل - بعده بعشر مراتب على ما عرف في مراتب الموجودات. و نسبة العقل إلى البدن نسبة السراج إلى بيت مظلم ونسبة النفس نسبة بصر الشخص الحاضر في ذلك البيت المظلم ونسبة المعلومات نسبة الأشياء الموجودة في ذلك البيت. فبواسطة نور العقل تميز النفس بعض الأشياء عن البعض فكان العقل لا أثر له في التمييز بل الميز هي النفس لا بنفسه بل بواسطة نور العقل فلا نسبة للعقل بالنسبة إلى البدن سوى نسبة السراج إلى البيت. ms201 حاشية

فصل أما الإنسان فإنه من الحيوان ما يكاد يوافي الاعتدال في التركيب وهذا ظاهر بالنظر إى ما يظهر عنه، فله إذا عقل عملي يطلق على الفطري وعلى الكلي اللي يفيد الجزئي، و عقل نظري و ذلك يطلق على ما هو المستعد لقبول «07ار، التعقلات وهو الهيولاني، وعلى استكمال هذه القوة وهو العقل بالملكة، وعلى استكمالها أيضا وهو العقل بالفعل، وعلى ما يكون حاضرا في الذهن من المجردات وهو العقل المستفاد. ثم الهيولاني متصل بالعقل الفقال دائما ولللك يسقى العقل الفعال. أما الإنسان فإنه من الحيوانات ما يكون أقرب المزاج إلى الاعتدال . وقد دل عليه ما له من الخواص نحو الإعلام و الاتستعلام في الأخذ والإعطاء واستنباط الصنائع بطرق شتى مما لا يمكن مثله من سائر الحيوانات. و لا يظن بأن ما يصدر من النحل مثلا من

فله إذا قوة تنسب إلى النظر فيقال: عقل نظري و قوة تنسب إلى العمل فيقال: عقل عملي. فالأولى للصدق والكذب والثانية للخير و الشر، و لكل واحدة من هاتين القوتين رأي وظن فيكون فيه أي في الإنسان حاكم حسي و حاكم وهمي و حاكم نظري وحاكم عملي، وتكون المبادئ الباعثة لقوته الإجماعية، على تحريك الأعضاء وهم خيالى ووهم عملي وشهوة و غضب.

ثم العقل العملي محتاج في أفعاله إلى البدن وإلى القوى البدنية، والنظر و إن كان محتاجا إليهما لكن لا دائما ومن كل وجه بل قد يستغني عنهما بذاته. و لا يظن بأنه هو النفس الإنسانية بل النفس هو الذي له هذه القوة و إنه مستعد لأن يستكمل نوعا من الاستكمال بذاته و هذا الاستعداد له بالعقل النظرى، و مستعد لأن يحترز عن آفات تعرض له عن المشاركة وأن يتصرف في المشاركة تصرفا على الوجه الذي يليق به وهذا الاستعداد له بالعقل العملي، و إنه يطلق على العقل النظري وذلك قوة ها يقع التمييز بين الأمور الحسنة و القبيحة، و على أمر 107چ» كلي يفيد فيما له من الجزثآيات كذلك والعقل النظري أيضا يطلق على نفس الاستعداد وعلى ما هو المستعد لقبول التعقلات. و بالجملة فلفظ القوة يطلق على ثلاثة معان بالتقديم و التأخير، فيقال: قوة للاستعداد المطلق الذي لا يصلح أن يخرج منه بالفعل شيء كقوة الطفل على الكتابة، و يقال: قوة لهذا الاستعداد حال ما يصلح أن يخرج بالفعل منه شيء فيمكنه أن يتوصل إلى اكتساب الفعل بلا واسطة كقوة الصبي الذي ترعرع وعرف الدواة والقلم وبسائط الحروف على الكتابة، ويقال: قوة لهذا الاستعداد حال ما يحصل بالكمال فيمكنه أن يفعل

ثم العقل الهيولاني هيولاني متصل بالعقل الفعال، فإن ما بالقوة لا يخرج من القوة إلى الفعل إلا بسبب و ذلك هو العقل الفعال فكانه مبدأ للشيء وذلك السبب كماله. و الكلام في العقل الفعال =108 ر» يذكر من بعد في الإلهيات إن شاء الله تعالى.

فصل ثم الذهن قوة محيغة لاكتساب الآراء، والفهم جودة تحيتها، والفكر حركة الذهن المبادى، والحدس جودة حركتها، والذكاء جودة الحدس. ولنقتصر على هلا القدر فإنه مما لا بد منه في الابتداء. لا خفاء في أن للناس في التفكر و التفهم مراتب و ذلك على حسب مراتب القوة لا محالة. و للقوة في المراتب أسماء مخصوصة كما يقال: الذهن قوة نفسانية مهيئة لاكتساب الحدود2 والآراء، والفهم جودة التهيؤ لهذه القوة، والفكر حركة الذهن نحو المبادئ للمطالب. و قد يعبر بعبارة أخرى كما يقال: الفكر حركة النفس في المعاني الحاضرة في الذهن طلبا للحد الأوسط أو ما يجري مجراه مما يضاربه إلى ما لا يكون حاضرا فيه. ولا تفاوت بين هذا و ذلك إلا في اللفظ . و الحدس جودة حركة لهذه القوة إلى اقتناص الحد . لا يكتب 8. 2. - : المراد من اكتساب الحدود هو اقتناص التصورات ومن اكتساب الآراء اقتناص التصديقات. حاشية

تم القسم الثاني من كتاب شرح الأساس في الطبيعيات ويتلوه القسم الثالث

في الإلهيات والله الموفق.

ح08اچ

و إنه أي العلم الإلهي واحد و إلا لا يكون كليا. فإنه إذا كان2 متكثرا في ذاته كان متركبا من العلوم، و ما يكون كذلك فذلك هو الأخص بالنسبة إلى ما يتركب منه. و 1. وإنما سمتي هذا العلم علما إلهيا لأن المبحوث عنه في هذا العلم هو ذات الله سبحانه وتعالى وصفاته و أفعاله. و إنه أي هذا العلم ينظر في الوجود المطلق أى يكون متوجحا إلى الوجود من حيث هو الوجود على الإطلاق؛ لأن موضوعه هو الوجود من حيث هو هو و لواحقه مثل الوحدة والكثرة والكلية والجزئية و . حاشية 2. و المراد من الكلي هنا العام ومن ms205 الجزني الخاص، لا الجزئي الحقيقي بل الجزئي المضاف كالإنسان مثلا

ولما كان هذا العلم ينظر في الوحدة، والكثرة في مقابلتها، فكذلك ينظر في الكثرة، عني يبحث فيها كما يبحث فيما يقابلها. فإآنه يحصل من البحث فيها الإيضاح «109ر، في الكل و ذلك يعرف من بعد.

النوع الأول في الوجود والماهية] و ما نحن فيه من الإلهيات فذلك على ثلاثة أقسام مشتملة على الأنواع والفصول كذلك: الأول منها في الأمور العامة. أما الوجود فإنه غني عن التعريف لما مر في العلم، و لأنه لا يعرف بنفسه ولا بما هو الداخل فيه ولا بما هو الخارج عنه على ما عرف، فلا يمكن أن يعرف. ثم إنه مشترك بين الموجودات لما أن المكن مفتقر إلى الغير وذلك موجود ضرورة وجود الممكن. أما الوجود فإنه من حيث هو هو غني عن التعريف، لما أن البعض من البدحيات يفتقر إليه كقولنا: الشيء إما أن يكون موجودا و إما أن لا يكون. و ما يفتقر إليه البدكي أولى أن يكون بدهيا، و لو كان بدكهيا فلا يمكن تعريفه بالبدهي، لما أنه يساويه في المعرفة؛ و لا بغير البدكي، لما أنه هو الأخفى منه ولأنه إذا عرف فإما أن يعرف بنفسه و ذلك محال و إلا يلزم تقدم الشيء على نفسه في المعرفة، أو بما هو الداخل فيه، و ذلك محال أيضا؛ إذ الوجود من جملة البسائط فلا يدخل في ذاته شيء فضلا عن أن يكون معرفا له؛ و لأن الداخل في الشيء لا يكون معرفا لذلك الشيء إلا وأن يكون معرفا لنفسه، و ذلك محال لما مر؛ أو بما هو الخارج عنه وذلك لا يخلو من أن يكون وجوديا و إنه محال، فإنه لا ms206 يمكن تصور ذلك الشيء إلا بتصور الوجود، أو لا وجوديا و ا. المراد من قوله «الشيء إما أن يكون و إما أن لا يكون» يعنى بدحة العقل حاكم بأن كل ماهية من الماهيات إما أن تكون موجودة أو لا تكون موجودة. و هذه القضية بدعحية بجميع أجزائه فيكون العلم بالوجود بدحيا إذ لو كان كسبيا يلزم أن يكون البدعي موقوفا على الكسبي وإنه محال. حاشية

الثانى إذا رأينا شيئا فقد حصل لنا الاعتقاد بوجود ذلك الشىء من غير أن يعتقد بأنه جوهر أو عرض، و ذلك الاعتقاد لا يتغير بتغير اعتقاد كونه جوهرا أو عرضا البتة ولا يمكن أن يكون كذلك إلا و أن يكون الوجود أمرا مشتركا بينهما.

الثالث أن الموجود مورد التقسيم في قولنا «إنه إما أن يكون واجبا أو ممكنا» ومورد التقسيم مشترك بين القسمين لا محالة فالموجود كذلك؛ و حينئذ يلزم أن يكون الوجود مشتركا؛ ولأن الممكن في وجوده مفتقر إلى الغير و ذلك الغير موجود حال وجود المكن فيكون كل واحد منهما موجودا بمعنى واحد وهو شيء له الوجود وحينئذ يلزم أن يكون مشتركا.

ثم للخصم أن يقول: ما ذكرتم و إن دل على كونه مشتركا فعندنا ms207 ما ينفي ذلك و ذلك من وجوه:

أحدها أنه إذا كان مشتركا فإما أن يكون موجودا و حينئذ يلزم أن يكون للوجود وجود آخر لا إلى نحاية و ذلك محال، أو لا يكون موجودا و حينئذ يلزم أن لا يقابله العدم ولا ينافيه، فإن من المحال أن يكون العدم منافيا لما لا يكون موجودا.

الثالث أنه لا يكون مشتركا إلا و أن لا يمكن وجوده بدون غيره؛ إذ الأعم لا يوجد إلا في ضمن الأخص منه ولا وجود للغير بدونه فلا يمكن وجوده إذا. فنقول في الأول: إنه مما تقرر بكلام سيجيء من بعد، ولأن الوجود فى مقابلة العدم من حيث إنه وجود لا من حيث إنه موجود، يعرف بالتأمل.

و في الثاني أن من اللوازم أن لا يكون الوجود قائما بالماهية الموجودة وإلا لكان الشيء الواحد موجودا بالوجودين وذلك محال «110ر» على تقديري كون الوجود عين الماهية أو غيرها وأن يكون قائما بالماهية اللاموجودة أيضا وإلا لكان الشيء الواحد موجودا ولا موجودا كذلك و ذلك محال فإذا يلزم أن يكون قائما بالماهية من حيث هي الماهية.

و في الثالث أنه في حيز المنع لما مر من قبل، ولأنه مما ينافي وجوده لا وجود غيره له. 1. بما ه 8. المراد من قوله «بحسب نفسه» يعني الوجود من حيث هو هو من الأمور الوجودية و إلا لما كان ممتازا عن غيره من الماهيات و قد كان متميزا فيكون من الأمور الوجودية لا محالة فيكون الوجود موجودا بذاته أي لا يكون وجوده من غيره على خلاف الماهية فإن الوجود لها بحسب الوجود لأن الماهية الموجودة شيء له الوجود فالوجود شرط لوجودها والوجود من حيث الوجود داثم الوجود أزلا و أبدا. وكذلك العدم فإن الوجود و العدم كلاهما معنيان ثابتان دائما و ذلك لأن للوجود معنى لا محالة ms208 و للعدم كذلك وهو ما يفهم منه و يحكى عنه و ذلك المعنى موجود أزلا و أبدا في علم الله تعالى. وكذا سائر المعاني سواء كان واجبا أو ممكنا أو ممتنعا. حاشية

أحدها أن يقال: وجود الجوهر مثلا إما أن يكون نفس ماهية الجوهر أو داخلا فيها أو خارجا عنها؛ والأول باطل و إلا لا يشارك الجوهر العرض في الوجود كما لا يشاركه في جوهريته و إنه يشاركه فيه لما مر؛ و لأن قولنا «الجوهر موجود» نازل منزلة قولنا «الجوهر جوهر» حينئذ، والثاني باطل أيضا وإلا لكان جنسا أو فصلا وقد كان لكل واحد منهما وجود في الماهية. فامتياز أحدهما عن الآخر يستدعي فصلا آخر لا إلى نحاية، . -4 أي من الموجودات. . والمادة والصورة هما علتا الماهية و الفاعل و الغاية علتا الوجود؛ إذ لا بد لكل موجود من هذه العلل الأربعة بسيطا كان أو مركبا. حاشية ms209 . لأن ما هو الموجود في الذهن أو الخارح من الأشياء لا محالة معينة مشقصة والتعين والتشخص هما وجودان زائدان - نفس الماهية من حيث هي هي؛ لأن معنى قولنا «هي هي» اعتبار الماهية، أى ماهية كانت، خالية عن الأوصاف؛ لأن الماهية موصوف والصفة غير الموصوف بالضرورة. حاشية . فلو لم يكن وجود الجوهر نفس ماهية الجوهر ولا داخلا فيها يكون لا محالة خارجا عنها وكل ما يكون خارجا عن الشيء زائد و أن يكون زائدا عليه فيكون وجود الجوهر خارجا عن ماهية الجوهر و زائدا عليها بالضرورة وهو القسم الثالث وهو المطلوب. حاشية

الثالث أن الماهية من حيث هي الماهية غير معللة، فإن من المحال أن يكون الجوهر جوهرا بعلة ترتفع جوهريته بارتفاع تلك العلة، والوجود معلل على ما عرف فلا يمكن أن يكون عين الماهية؛ و لأنه يصح أن يقال: هل الإنسان موجود في الدار، ولا يصح أن يقال: هل الإنسان إنسان في الدار. والباقي من الدلائل يعرف من الكتب المطولة. ثم للخصم أن يقول: ما ذكرتم وإن دل على ذلك فعندنا ما ينفيه و ذلك بوجوه أيضا:

أحدها أنه لا يكون زائدا على الماهية إلا و أن تكون له هوية متميزة عن هوية سائر الماهيات، فالوجود إن كان زائدا على تلك الهوية لزم التسلسل، وإن لم يكن زائدا عليها بل هو عين تلك الهوية يلزم أن يكون الوجود زائدا على الماهية في البعض من الصور دون البعض و ذلك محال. و الثاني أنه إذا كان زائدا على الماهية «111ر4 ... ...2 إما ممتتع أو ممكن. أما العدم فإنه غني عن التعريف لما مر في الوجود وقد مر كلام فيهما ms210 . وكما أن الوجود قد يكون مطلقا كقولنا: الوجود، والمطلق هو المتعرض لذات الشيء دون صفاته، و قد 1. لأن التقدير تقدير كونه أعني كون الوجود داخلا في ماهية الجوهر فلا يخلو من أن يكون عام ما به المشاركة وهو الجنس القريب أو عام ما به المايزة و هو الفصل القريب أو لا هذا ولا ذلك فلا بد وأن يكون جنس الجنس أو فصل الجنس أو جنس الفصل أو فصل الفصل. و لا سبيل إلى الكل لما مر في المنطق أن الوجود لا يصلح التحديد. حاشية . أي في المباحث المتعلقة بالجنس في المنطق. حاشية . نسخه در اينجا افتادگي دارد.

و المشهور في العدم المطلق أنه لا يعلم و لا1 يخبر عنه، فإن ما يعلم ويخبر عنه فهو العدم المضاف ليس إلا، غير أن قولهم «إنه لا يخبر عنه» فلو كان المراد من الخبر أن يذكر عقيبه ما يدل على حال من أحواله فإنه متناقض و لأن المطلق جزء من العدم المضاف فلو لم يعرف ذلك لم يعرف المضاف بل لا يمكن إضافته إلى غيره. فالعدم المضاف إذا لا يعرف إلا بعد معرفة المطلق فيكون المطلق معلوما وإلا لا يعلم ذلك. و لو كان كذلك لكان في مقابلة الوجود في كل مرتبة من مراتب الوجود؛ فكما أن للوجود أربع مراتب بأن يكون في الخارج أو في الذهن أو في اللفظ أو في الكتابة على ما عرف فكذلك العدم بالنسبةا إليها. فالوجود في2 الكتابة يدل على الوجود في اللفظ والوجود في اللفظ يدل على الوجود في الذهن والوجود في الذهن يدل على الوجود في الخارج.

فأما العدم فلا يكون كذلك، فإنه لا يلزم من العدم في الكتابة العدم في اللفظ ومن العدم في اللفظ العدم في الذهن ومن العدم في الذهن العدم في الخارج، وهذا ظاهر. و لا ms211 خفاء في أنه لا يمكن الاختلاف في الأول والثاني البتة بخلاف الثالث والرابع.

ثم الشيء، أي شيء كان، فإنه قد يكون معلوما و قد يكون مجهولا و قد يكون لا معلوما ولا مجهولا كالذي يشك فيه بأنه كذا أو كذا. و المعلوم أيضا قد يكون موجودا و قد يكون معدوما وقد يكون لا موجودا ولا معدوما «112چ» كنفس الوجود و نفس العدم مثلا فإنه لا يكون موجودا ولا يكون معدوما كذلك، يعرف من بعد؛ و كذلك الموجود لكنه في القسمة العقلية فإنه في الحقيقة إما واجب لذاته و إما ممكن لذاته لما أنه لا يخلو من أن يكون مفتقرا في وجوده إلى غيره وهو الممكن أو لا يكون مفتقرا و هو الواجب.

و على هذا في المعدوم، فإنه إما متنع لذاته و إما ممكن لما أنه لا يخلو من أن يكون قابلا للوجود وهو الممكن أو لا يكون وهو الممتنع وقد مر الكلام في الواجب والممتنع والمكن. لا واسطة بين الموجود و اللاموجود، فإن ما نحن بصدده فإما أن يكون له تحقق بوجه ما وهو الموجود أو لا يكون وهو اللاموجود؛ ولا يقال: هذا في حيز المنع أيضا، فلمن ما عدا الثاني منها فهو الأول وبالعكس. ولإن قال: الماهية من حيث هي هي لا موجودة و إلا لكان للوجود وجود آخر فيلزم التسلسل، ولا معدومة وإلا لما كانت الموجودية مناقضة للمعدومية، فنقول: إذا كانت موجودة كانت الموجودية عين الماهية وحينئل لا يلزم التسلسل. و اعلم أولا بأن الوجود من حيث هو الوجود لا ينافي العدم على الإطلاق، والعدم أيضا من حيث هو العدم لا ينافي الوجود؛ إذ الوجود والعدم من المفردات ولا تناقض بين المفردات البتة بل لا يمكن؛ إذ المفرد من حيث هو المفرد ليس إلا وأن يكون شيئا يصلح لأن يوصف به غيره و هذا من اللوازم بخلاف أن يكون شيئا يصلح لأن يوصف بالغير، فإن ذلك لا يكون من اللوازم. و لما كان حال المفرد ms212 كذلك فقد كان المفرد بمعزل عن أن يكون في محل فضلا عن أن يكون منافيا لغيره في ذلك المحل. وكما أنه لا يمكن أن يكون بين الوجود مطلقا و العدم كذلك فكذلك لا يمكن بين وجود الشيء مطلقا و بين عدم الشيء كذلك على ما عرف في المنطق.

إذا عرفت هذا فنقول: «113ر» لا واسطة بين وجود الشيء وعدمه على الشرائط المعتبرة في التناقض عند الجمهور من الفلاسفة وغيرهم إلا عند القاضي وأبي هاشم وإمام الحرمين1 و من تابعهم فإنهم أثبتوا واسطة سمموها بالحال2 و قالوا بأنما صفة لا توصف بالوجود و لا بالعدم أيضا. و ما عولوا عليه الجمهور في بيان استحالة الحال هو أن البدعة . قاضى عبد الجبار الرازي و أبى هاشم هما من رأسا المعتزلة، وإمام الحرمين مع - من أهل السنة. ف . جمهور الفلاسفة والمتكلمين.

ثم إنحم احتجوا بوجوه من الدلائل:

منها أن يقال: إن ماهية الشىء من حيث هي ماهية لا تكون موجودة ولا معدومة و إلا لا يعرض لها أن تكون موجودة مرة و معدومة أخرى . ولما لم تكن موجودة من حيث هي هي ولا معدومة أيضا فقد تحققت الواسطة المسماة بالحال.

و ما هو المسطور في المتن بأن الماهية من حيث هي هي لا موجودة وإلا لكان للوجود وجود آخر فالمراد منه أن ماهية الوجود من حيث هي هي لا موجودة ولا معدومة وإلا يلزم كذا وكذا فيقال في الأول: نفس الماهية من حيث هي ms213 نفس الماهية إما أن تكون موجودة أو معدومة و إلا لا يلزم أن يعرض لها أن تكون موجودة مرة و معدومة أخرى، ولوكانت موجودة أو معدومة فلا تصلح لأن تكون حالا.

و فيما هو المسطور في المتن فيقال: إنه في حيز المنع؛ إذ الماهية إذا كانت موجودة كانت الموجودية عين الماهية كما هو مذهب البعض على الخصوص في ماهية الوجود. . وذلك لأن ما عدا الشيء اعم من مقابل ذلك الشيء سواء كان ضدا أو نقصا أو لا هذا ولا ذلك -. . فلا يلزم التسلسل إلى غير النهاية فلا يلزم أن يكون للوجود وجودا آخر متسلسلا بلا نماية حينيذ. حاشية . كواهي نقويل» در حاشيه اين صفحه ديده ميشود.

و محل الخلاف أنهم زعموا أنه يمكن تحقق الماهية بدون الوجود الزائد عليها وما يدل على نفي الحال خف فإنه يدل على أنه لا يمكن أن يكون لها تحقق بدون الوجود والوجود عبارة عن التحقق بوجه ما فلو كان لها تحقق بدون الوجود لكان لها وجود بدون الوجود. و لا يقال: لا يمكن أن يكون لها وجود بدون الوجود مطلقا، فأما بدون الوجود الزائد عليها فلا. والكلام فيه؛ إذ الوجود للماهية لا يكون إلا وأن يكون زائدا عليها لما مر؛ و لوكان كذلك فكذلك لا يمكن أيضا، ولأن العدم من حيث هو العدم نفي محض و إلا لما كان في الممتنع كذلك؛ و لو كان كان نفيا محضا، فإما أن يكون في الممكن متصفا بحذه الصفة و إنه مما ينافي التحقق حالة العدم و إلا لا يكون متصفا كهذه الصفة بل يكون منضما مع ما ينافي اتصافه هذه الصفة؛ ولو كان كذلك فلا يلزم من ارتفاع العدم وجوده و إنه باطل على ms214 ما عرف.

ثم إنهم احتجوا بوححين:

أحدهما أن المعدوم متميز عن غيره كطلوع الشمس غدا من المشرق عن طلوعها من المغرب مثلا، وكل متميز ثابت؛ إذ المعني بالثابت كون الشيء متحققا ومتعينا.

و ثانيهما أن المعدوم الممكن متميز عن الممتنع و لا يمكن أن يكون الامتناع ثبوتيا فيكون الإمكان ثبوتيا، غير أنه يقال في الأول: لم قلتم بأن المعدوم متمز إن كان المراد 1. و لا يقال: إذا كان العدم الصرف شرطا لا يضاف العدم في الشيء المعين وهو عدم المتنع مثلا، يلزم أن يكون عدم الممكن أيضا موصوفا بصفة كونه صرفا لكون العدم من حيث إنه عدم جزءأ لعدم سائر المعيتنات؛ ولأن القدر المشترك لا بد و أن يكون موجودا في سائر المشتركات؛ لأنا نقول: إنا يلزم ذلك إن لو كان العدم المطلق أي العدم الصرف علة تامة لجميع الأعدام المعيتة كما إذا كان شرطا فلا والعدم الصرف شرط لجميع الأعدام المعينة لامتناع تحقق المعين في الذهن والحارح إلا عند تحقق المطلق فالعدم .

ثم من الناس من زعم أن لكل موجود هوية هي وجوده ووحدته، لكته في حيز المنع؛ فإن الكثير، من حيث هو كثير، موجود وليس بواحد. أما الوحدة فإنها غنية عن التعريف، لما أن البعض من البدكيات مفتقر إليها وذلك مثل قولنا: الواحد نصف الاثنين؛ وما يفتقر إليه البدكي أولى أن يكون بدهيا.

و على هذا في الكثرة؛ إذ البعض من البديات مفتقر إليها كذلك نحو الاثنين في قولنا: الواحد نصف الاثنين، فإن2 الواحد بالنسبة إليه قليل و إنه بالنسبة إلى الواحد كثير. و لا يمكن تصور الواحد بدون الوحدة و لا تصور الكثير بدون الكثرة، غير أن الكثرة عند التخيل أظهر، لما أن التخيل بحسب الصورة والصورة عند الكثرة أظهر بخلاف الوحدة، فإنا عند التعقل أظهر، لما أن العقل يدرك الأعم أولا ثم الأخص. و الكثرة أخص بالنسبة إلى الوحدة لافتقارها إلى الوحدة من غير عكس، والخيال يدرك (. يعني لما مر في العلم و ذلك لأن المجموع إذا كان بدعيا لا ms216 بد وأن يكون بجميع أجزانه بدعيا والا لا يكون المجموع بدحيا. حاشية . فإن ] 84

ثم الوحدة مغايرة للوجود و إلا لا توجد الكثرة فإنها إذا كانت «114چ» عين الوجود و لا تفاوت بين الوحدة والكثرة في الوجود فتكون الكثرة وحدة كذلك. ولا يقال: كيف هو و في الكثرة وحدة مع وحدة بخلاف الوحدة وإنه مما يوجب التفاوت بينهما؛ إذ الكلام في التفاوت بينهما في الوجود و ذلك هو التفاوت في القلة والكثرة. فالكثير وإن كان مشتملا على الآحاد فوجوده غير وجود كل واحد وذلك الوجود واحد كما في الواحد.

ثم من الناس من زعم بأن الوحدة مع الوجود عبارتان عن معبر واحد، وذلك لأن كل موجود له هوية هي وجوده و وحدته حتى أن الكثرة، من حيث هي الكثرة، تعرض لها وحدة فيقال: هذه كثرة واحدة، غير أنه باطل؛ إذ الوحدة تعرض للكثرة لا لما تعرض له الكثرة. فالكثرة الواحدة كثرة لا محالة و إن كانت واحدة بالنسبة إلى كثرة وكثرة. فإذا الكثرة من حيث هي الكثرة موجودة لا واحدة. ولأن من الأشياء ما يعلم بأنه موجود ولا يعلم في الحال أنه واحد أو كثير، و منها ما يعلم أنه واحد ولا يعلم أنه موجود أو معدوم. 1. لأنما أي التعقل والتخيل من العلوم الوجدانية فلا ينكشفان إلا بالوجد فلا يحصل الكشف التام بحكاية الغير. حاشية . يعني لا يمكن أن يقال ان حقيقة الكثرة هي حقيقة الوحدة؛ لأن الكثرة عبارة عن اجتماع وحدات فإن 3 واحد وواحد؛ يعني بتكرير الواحد مرتين والثلاثة لا تحصل إلا بعد تكرير الواحد ثلاث مزات وهكذا إلى العشرة فإنها [لا] تحصل إلا بعد تكرار الواحد عشر مرات. فبين الوحدة والكثرة بون بعيد وفرق -. حاشية . و ذلك لأن الوحدة والكثرة إذا وجدا في الخارح يكون كل واحد منهما لا يتفاوتان في كونهما شىء ms217 له الوجود؛ فلا تفاوت بين الوحدة والكثرة في كون كل واحد منهما شىء له الوجود . ومن هذه الحيثية يمكن أن يقال الوحدة هي الكثرة من حيث إنما موجودان لا من حيث إن حقيقة الوحدة بعينها هي حقيقة الكثرة بل

ثم للخصم أن يقول: الوحدة في مقابلة الكثرة والكثرة وجودية فتكون الوحدة عدمية، و لوكانت عدمية فلا تكون زائدة، لكنا نقول: إنا لا تكون في مقابلة الكثرة، لما نبينه من بعد، و لأنه لا يلزم منه أن تكون عدمية، وإن كانت الكثرة وجودية والوجودية من الأشياء قد تكون في مقابلة الوجودية كما في المتضايفات مثلا. ولما كانت زائدة فقد كانت من جملة الأعراض بالضرورة وإلا لكانت من الجواهر وذلك لا يمكن؛ فإن وحدة الجوهر مساوية لوحدة العرض في مفهوم كونحا وحدة. وذلك المفهوم لا يمكن أن يكون جوهرا؛ إذ الجوهر لا يمكن أن يوجد في العرض وذلك ما يوجد فيه فيلزم أن يكون عرضا، ولا فساد فيه؛ إذ العرض لا محالة يوجد في الجوهر. من حيث كونهما موجودين فقط . فالوحدة كثرة و انه محال. فعلم أن الوحدة مغايرة للوجود وهو المطلوب. حاشية 1. و ذلك لأن الوحدة إذا كانت في الشىء ms218 غير الشىء؛ فقولنا للجوهر إنه واحد كقولنا الجوهر جوهر؛ و إنه باطل لأنه لغو من الكلام وتكرار بلا فائدة وحمل الشىء على نفسه. حاشية . والمراد من الأمور الوجودية هنا الأمور المعكنة بالامكان العام. فكل ما لا يكون ممتنعا لا بد وأن يكون من الأمور الوجودية فالممكنات المعدومة كلها من الأمور الوجودية لعدم استحالة وقوعها. حاشية . و لا يمكن أن تكون داخلا فيه أيضا و إلا يلزم تركب الجوهر و إنه بسيط فتكون خارجة عن ذات الشىء. وكل خارجى عرض فيلزم أن تكون الوحدة عرضا لاشتراك الجوهر والعرض فيها. حاشية

و بالجملة لفظ الواحد قد يقع على كثير من الأشياء فإنه قد يقع على ما لاكثرة فيه و ذلك إما أن يكون منقسما في ذاته أو لا يكون، و المنقسم إما أن يكون جوهرا كالجسم البسيط مثلا و إما أن يكون عرضا كالمقدار كذلك. وكذلك اللامنقسم إما أن يكون جوهرا كالعقل والنفس مثلا و إما أن يكون عرضا كالوحدة و النقطة و غير ذلك، وقد يقع على ما فيه كثرة و ذلك متعدد غاية التعداد حتى يقال: إنها غير متناهية. وذلك لأنه2 قد يكون بحسب الذات كما يكون واحدا بالجنس أو بالنوع أو بالفصل وقد علمت بأن ما يكون منها فذلك قد يكون جوهرا و قد يكون ms219 عرضا. و قد يكون بحسب

فصل ثم الاتحاد إما في وصف ذاتي وذلك في الجنس مجانسة وفي المثل ماللة، أو في وصف عرضي وذلك في الكم مساواة وفي الكيف 2 1160ر، مشاعة وفي الإضالة مناسبة و في الخاصة مشاكلة وفي اتحاد الأطراف مطابقة و في اتحاد وضع الأجزاء موارنة. ولا يوجد في سائر الأعراض أسماء خاصة. 1. يعني لفظ الوحدة. حاشية آ. بنفسه 84 . يمكن أن يوصف بهذه الأوصاف ما لم يكن حيا. حاشية . موازنة ] موزاه 8.

و الموضوع في الوحدة و الكثرة لا يمكن أن يكون واحدا فلا يمكن أن تتبدل وحدة الشيء بكثرته وذلك في الحالة الثانية كما في الحالة الأولى. «116چ، و لا يمكن أن يكون بالتضايف أيضا؛ إذ الوحدة متقدمة على الكثرة، لكونا مقومة لها. و المضاف لا يمكن أن يكون متقدما، لما أن التكافؤ بين المتضايفين من اللوازم، على ما عرف.

و لا يمكن أن يكون بالملكة والعدم، لما مر في التضاد؛ ولأن الوحدة والكثرة من الأمور الوجودية، لما مر من الدلائل. و لهذا يظهر أنه لا يمكن أن يكون بالسلب و الإيجاب أيضا كما في التناقض.

و لما لم يكن من هذه الأقسام أصلا والتقابل منحصر في هذه الأقسام فلا تقابل بينهما ms221 في الحقيقة بل التقابل إنا يعرض لهما بعرضية أمر آخر و ذلك أن الوحدة مقدرة للكثرة فتكون الكثرة مقدرة ها و المقدر والمقدر من الأمور الإضافية فيعرض التقابل من جمة إضافة عارضة لماهيتهما.

و كذلك المعدوم لا يخلو من أن يكون ممتنعا أو ممكنا، فإنه إذا كان معدوما فلا يستحيل عدمه و حينئذ إما أن يستحيل وجوده و ذلك ممتنع أو لا يستحيل و ذلك ممكن.

ثم لكل شيء حقيقة هو بحا هو، واجبا كان الشيء أو ممكنا؛ وتلك الحقيقة مغايرة لجميع ما «17 ار» يتعلق بها، بسيطة كانت تلك الحقيقة أو مركبة. فالإنسان مثلا من حيث إنه حيوان ناطق غير ما يعرض له ويتعلق به من كونه واحدا أو كثيرا، متحركأ أو ساكنا مثلا، فحقيقته إذا من حيث هي حقيقته لا تكون واحدة ولا كثيرة ولا ساكنة ولا متحركة كذلك؛ فإن مفهوم الإنسانية غير مفهوم الواحدية وغير الواحدية بل الواحدية و غيرها من المتحركة وغير المتحركة من الصفات المضمومة إليها. و إنما، أي الماهية، قد

و البسيطة قد تكون قائمة بنفسها كما تكون من الجواهر وقد لا تكون كما تكون من الأعراض؛ و كذلك المركبة فإنحا قد تكون من الجواهر و قد تكون من الأعراض كذلك. و لا يستراب في أن ما يكون من الجواهر فهو أولى بالوجود بالنسبة إلى ما يكون من الأعراض وكيف لا و قد كان العرض مفتقرا في الوجود إلى الجوهر والجوهر لا يفتقر في الوجود إليه على ما عرف. أما الواجب فإنه قد يكون واجبا لذاته وهو الذي لا يفتقر في وجوده إلى غيره كالصانع تعالى و تقدس، و قد يكون واجبا بغيره و هو الذي يفتقر في وجوده إلى غيره كالعالم و أجزائه. و الواجب بالغير ممكن لذاته لا محالة و إلا لكان واجبا بذاته لا بالغير. فالواجب لذاته إذا هو الذي له في ذاته اقتضاء الوجود فيكون مستحقا للوجود من ذاته وله عدم التوقف على غيره أيضا وهذا هو غير الأول ومعلوله.

و الممكن لذاته هو الذي لا اقتضاء للوجود في ذاته ولا اقتضاء للعدم كذلك، وله التوقف في الوجود والعدم على الغير وهذا «117چ، هو غير الأول ومعلوله2 أيضا. و لا يقال: كيف هو والأول عدمي دون الثاني وهو التوقف على الغير؛ إذ المعني من كونه

ولإن قال: كيف يكون عدميا والوجود يتأكد به، فنقول: الوجود كما يتأكد بالوجود يتأكد بالعدم كما يقال: فلان أمير البلدة بلا شريك البتة مثلا. . أي وجوب واجب الوجود تعالى. حاشية . يكون ] يكون يكون 8 .8472

و لا يمكن أن يكون واجبا من وجه، فإنه إذا لم يكن واجبا من وجه كان بذلك الوجه ممكنا لا واجبا وقد علمت بأن الموجود إما واجب أو ممكن بل الواجب بذاته واجب من جميع جهاته، يعنى واجب بحسب كل صفة من صفاته، فكما أن وجوده من مقتضيات ذاته فكذلك الغير من الصفات الوجودية و العدمية و إلا لتوقف اتصافه بصفة من تلك الصفات على الغير الذي هو خارج عن مجموع الذات مع الصفات، وذلك لا يمكن فإنه موجود بجميع صفاته أزلا و أبدا فكذلك ذلك1 الغير، و ذلك باطل، يعرف من بعد؛ و قد يجيء من المباحث المتعلقة بالواجب في المباحث الإلهية الخاصة إن شاء الله تعالى. التسلسل. و اعلم بأن الأقوال مختلفة في الإمكان، خاصا كان أو عاما؛ فإن ms224 من الناس من قال: إنه عدي. أما في العام فلأنه إذا كان وجوديا كان تحقق وجوده لماهيته بالإمكان العام كذلك و حينئذ يلزم التسلسل، ولأن صحة وجود الماهية سابقة على حصوله لها بالضرورة، فتلك الصحة لو كانت وجودية لزم أن يكون وجود الصفة قبل وجود الموصوف؛ هذا خلف. .ذلك ه8. 2. فتكون ذاته علة لجميع صفاتآه السلبية و الثبوتية . فيكون حيا لذاته، قادرا لذاته، واحدا لذاته، أحدأ لذاته. تكون ذاته المقدسة مع جميع أوصافه قديمة إلا أن أوصافه مكنة من حيث إا غير النات وواجبة من حيث إنها لا تنفك عن ذاته تعالى.

أما في الخاص فلأنه إذا كان وجوديا كان مساويا لسائر الموجودات في الوجود و مخالفا لها في نفس الماهية؛ و ما به الاشتراك غير ما به الامتياز فيكون «18اچ، وجوده مغايرا لماهيته و لا يمكن أن يكون اتصاف ماهيته بالوجود لنفس الماهية وإلا لكان الإمكان واجبا لذاته فيكون بالغير وحينئذ يلزم التسلسل.

و منهم من زعم بأنه وجودي وهو قول جمهور الفلاسفة:

أما العام فلأنه عبارة عن اللاامتناع، و الامتناع عبارة عن محض العدم فيكون وجوديا؛ ولأنه لا يكون عدميا إلا و أن يكون الإمكان الخاص عدميا وذلك لا يمكن، لما نبينه من بعد، غير أنه في حيز المنع، فإنه إذا كان عبارة عن اللاامتناع وهو عدي فالامتناع لا يكون عدما محضا.

أما الخاص فلأنه إذا كان عدميا فلا يكون منافيا للامتناع الذي هو عدم محض وقد كان منافيا بالضرورة فلا يكون عدميا. و عن الشيخ أنه قال: لا فرق بين قولنا «لا إمكان له» وبين قولنا «إمكانه لا»، فلو لم يكن الإمكان وجوديا لم يكن الشيء في ذاته مكنا، غير أنه يقال في الأول: إنه إذا كان وجوديا فلا يكون منافيا للوجوب الذي هو وجودي و قد كان منافيا، وفي الثاني: إنه منقوض بالامتناع فإنه إذا صح أن يكون الشيء في نفسه متنعا مع أن الامتناع عدمي فقد صح في الإمكان كذلك. أما الممكن فإنه ms225 لا يوجد إلا وأن يصير واجبا؛ إذ الوجود والعدم بالنسبة إلى ذاته على السواء فلا يمكن أن يترجح أحد طرفيه على الآخر إلا بمرجح و هو المؤتر فيه؛ فلو كان هو مع المؤثر كهو لا مع المؤتر، لم يكن المؤثر مؤترا وذلك محال، فيكون وجوده عنده

و قد مر في الأبحاث المنطقية أن للممكن ضرورة سابقة وهي ضرورة فيضانه عن المؤثر فيه، و ضرورة لاحقة وهي الضرورة المشروطة بشرط الوجود، وله حاجة في الوجود والعدم إلى مؤثر منفصل و إلا لما استويا بالنسبة إلى ذاته. وتلك الحاجة دائمة، لما أنحا من لوازم «119ر» الإمكان والإمكان للممكن دائم الإمكان. قد مر في المنطق أن الحكم على الشيء بالإمكان حكم على الشيء من حيث هو هو لا من حيث إنه موجود أو معدوم و إلا لا يكون حكما عليه بل على المجموع، ولو كان كذلك لكان الممكن من حيث هو هو لا يكون موجودا أو لا يكون معدوما بل يمكن أن يكون موجودا أو يمكن أن لا يكون، و هذه الحالة لا يمكن تصورها حال كونه موجودا لاستحالة العدم في هذه الحالة ولا حال كونه معدوما لاستحالة الوجود في هذه الحالة كذلك؛ فإذا لا يكون ممكنا، لا في حالة الوجود و لا في حالة العدم بالنظر إلى الوجود والعدم بل يكون ممكنا بالنظر إلى ذاته لا غير؛ وهذا ظاهر.

والقدم في مقابلته، فيقال إذا: إنه عبارة عن عدم ظهور تأثير المؤثر في الشيء، أو يقال: إنه عبارة عن عدم مسبوقية الشيء بالعدم؛ وعلى هذا في الغير.

و بالجملة فالحدوث مما يقتضي العدم السابق، و القدم مما ينافيه. و إنه من لوازم الوجوب بالذات من غير عكس، فإن من الممكن ما يكون قديما و ذلك «19اچ، يعرف من بعد. فإذا القديم ما لا ابتداء لوجوده والوجود قد يكون بالذات كما في الواجب لذاته و قد يكون بالغير كما في الممكن لذاته. . الشيء إما أن لا يكون لوجوده ابتداء ولا انتهاء و هذا موجود - تعالى و تقدس أو يكون له بداية و نحاية وهذا أيضا موجود - مثلا أو يكون له ابتداء ولا يكون له انتهاء كالنفوس والعقول وهذا ايضا موجود -. حاشية

ثم الحدوث قد يكون ذاتيا، إذ الممكن يستحق من ذاته لا استحقاقية الوجود و العدم لذاته و يستحق استحقاق أحدهما من الغير، وما بالذات هو أقدم مما لا يكون بالذات بل يكون بالغير، فاللااستحقاقية إذا أقدم من ذلك الاستحقاق وذلك هو الحدوث الذاتي.

و إنه، أي الحدوث، لا يمكن أن يكون علة لاحتياج الشيء إلى الموثر وذلك لأنه عبارة عن مسبوقية الشيء بالعدم كما مر؛ ومسبوقية الشيء بالعدم كيفية زائدة على وجود الحادث فكانت متأخرة عن وجوده المتأخر عن تأثير المؤثر في المتأخر عن احتياج الحادث إلى المؤثر المتأخر عن علة ذلك الاحتياج . فلو كانت علة الاحتياج هي الحدوث لزم تأخر الشيء عن نفسه بمراتب و ذلك محال، فلا يمكن أن يكون علته؛ وكذلك لا يمكن أن يكون جزء العلة ولا شرطا لها، والعلة متأخرة عنهما على ما عرف.

فصل والقدم من أمارات الكمال، والكامل هو الذي يوجد له ما من شأنه أن ms227 يوجد له كلا و جملة؛ وذلك قد يكون في الوجود وقد يكون في الغير. والناقص ما يقابله. واللي يوجد له ما ينبغي أن يوجد له ولغيره فإنه فوق الكامل. والتام هو الكامل. و اعلم أولا بأن الحدوث كما أنه قد يكون ذاتيا و قد لا يكون فكذلك القدم قد يكون ذاتيا وهو استحقاق الوجود بالذات وقد لا يكون كما أن الحدوث لا يمكن أن يكون علة للاحتياج إلى المؤثر فكذلك القدم لا يمكن أن يكون علة لعدم الاحتياج إليه، فإنه إذا كان علة كان عدم الاحتياج معللا به و ذلك محال؛ فإنه إذا كان معللا به فلا يكون لذاته و إنه لذاته بالضرورة.

و أما أنه1 صفة زائدة على ذات القديم ففيه من الكلام، «120ر، لما أنه لا تكون صفة إلا و أن تكون قديمة. و الكلام في قدم هذه الصفة نحو الكلام في قدم الغير فيتسلسل. و لا يستراب في أنه غير الوجود، فإنه إذا كان عين الوجود فقد لزم من العلم

و أما الكامل فالمشهور أنه هو الذى يوجد له جميع ما من شأنه أن يوجد له وذلك إما في كمال الوجود كما أنه لا يفتقر في الوجود إلى الغير و الغير يفتقر إليه، وإما في القوة الفعلية كما لا يفتقر في الفعل إلى إعانة الغير، و إما في القوة الاتفعالية كذلك؛ وكذلك في الغير كما في الكمية وغيرها. والناقص ما يقابله.

و الشيء قد يكون كاملا بالنسبة إلى الشيء و هو ناقص بالنسبة إلى غيره، وقد يكون ناقصا كذلك ms228 بالنسبة إلى الشىء و هو كامل بالنسبة إلى غيره.

و الذي يوجد له ما ينبغي أن يوجد له ولغيره فإنه فوق الكامل؛ والتام هو الكامل، فهو إذا فوق التام وإنه مع كونه كاملا يقدر على التكميل. و التكميل قد يعتبر باعتبار القوة العالمة، وما هو الأعلى من الكمالات الحاصلة منه هو معرفة الله تعالى وتقدس، وقد يعتبر باعتبار القوة العاملة، وما هو الأعلى من الكمالات الحاصلة منه هو طاعة الله و طاعة رسوله؛ والكمال على الإطلاق ليس إلا له، لإله الملك و له الحمد و هو على كل شيء قدير).

فصل والمبدأ ما يتعلق به وجود الشيء و ذلك مادته أو صورته أو غايته إن كان ماديا أو مركبا أو غائيا؛ وعلى كل حال لا بد له من علة فاعلية. فللجوهر المركب أربعة كما مز ذكرها، و للعرض ثلاثة، وليس فيها الصورية، وللمفارق اثنان ليس فيها الصورية و المادية.

و إنه قد يسمى مبدأ لذلك الشىء. و المبدأ للشيء قد يكون مبدأ بحسب ذات ذلك الشىء و قد يكون مبدأ بحسب وجود ذلك فيتعلق به الوجود. و ذلك مادة الشيء إن كان الشيء ماديا يعنى لا يمكن أن يوجد إلا في مادة، وصورته إن كان مركبا من مادة وصورة، و غايته إن كان لغاية ما وجد. و على كل حال لا بد له من علة فاعلية.

فللجوهر المركب جميع هذه العلل وهي أربعة: اثنتان مقارنتان: مادية وصورية، و اثنتان مفارقتان: فاعلية وغائية، على ما عرف من قبل في مثال الكرسي.

و للعرض منها ثلاث: مادية و فاعلية وغائية؛ إذ ليس فيه الصورية؛ وللمفارق وهو الذي لا يكون في المادة نحو العقل والنفس اثنتان: ms229 فاعلية وغائية ليس فيه الصورية و المادية.

و الأبحاث المتعلقة هذه العلل كثيرة لكن التعرض لها لا يليق هذا المختصر. و أما لفظ العلة فإنه يفهم منه ما لو وجد بالفعل يوجد به غيره، ولإن كان يطلق على الأربعة المذكورة فيكون متقدما . و التقدم كما يكون بالعلية فكذلك بالطبع واللات و الشرف والمكان والزمان. ولا يظن بأن تقدم الأمس زماني، لإنه خارج عنه وعن غيره، فاعتبر بما عرفت في التأخر. أما العلة فإنها قد تكون عقلية و قد لا تكون، و العقلية تعرف بأتحا عبارة عما لو وجد بالفعل يوجد به غيره بالفعل كذلك كالقطع للانقطاع مثلا. وهذه العلة لا بد و أن تكون متقدمة على المعلول، والتقدم على خمسة أقسام:

أحدها التقدم بالعلية كتقدم المضيء على الضوء؛ و هذا التقدم لا يمكن أن يكون بالزمان و قد كان جرم الشمس «112ر» لا ينفك البتة عن النور.

و خامسها التقدم بالزمان. و من خاصية هذا التقدم أن ما يكون في الماضي أبعد عن الآن فهو متقدم على ما يكون أقرب إليه. و أما تقدم الأمس على اليوم فإنه لا يكون بالزمان و إلا يلزم أن يكون ذلك الزمان حاصلا في الزمان الآخر والكلام في الزمان الثاني كما في الأول فيحصل من الأزمنة ما لا نحاية له دفعة واحدة وذلك محال.

و لما كان المتقدم في مقابلة المتأخر كان التأخر على الأقسام المذكورة كذلك. أما الكلي فقد مر في المنطق أنه لا يكون مانعا عن الشركة بل يمكن ms230 أن يكون مشتركا فيه إما بالفعل كما في الإنسان وغيره وإما بالقوة كما في الشمس وأمثالها. ولا يستراب في أنه لا يمكن أن يكون في الأعيان يعني لا يمكن أن يكون من الأعيان الموجودة في الخارح فإن ما يكون في الخارج فلا يمكن أن يكون مشتركا فيه أصلا، و الموجود في الخارج لا يكون إلا وأن يكون أخص وذلك هو الجزيي في الحقيقة فلا يمكن أن يكون عاما يعم ما تحته من الأفراد والكلي لا يمكن أن يكون عاما و إلا لا يكون كليا فلا يمكن إذا أن يكون في الخارج.

فأما في الوهم فقد قيل فيه: إنه لا يمكن أيضا، فإن ما يكون موجودا في الوهم فذلك مما يمكن أن يشار إليه إشارة عقلية والمشار إليه مما يمتنع «120چ» أن يكون مشتركا فيه فلا يمكن أن يكون كليا. فإذا الكلي لا يمكن أن يكون في الوهم كذلك.

فعلم بأن المعلوم للبشر ليس إلا من هذه الصفات،1 فإذا هو تعالى «121ر، معلوم بالصفات لا بالذات. و لا يستراب في أنه لا يلزم من العلم بالصفات علمنا بحقيقته المخصوصة بل يلزم أن تكون له تعالى حقيقة مخصوصة متنزهة عما يخطر في الأذهان على مشاعة الأعراض والأعيان، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

فصل و الاستدلال بالدلائل على وجود الصانع تعالى على أربعة طرق باعتبار الإمكان لي اللوات والصفات والحدوث فيهما.

أما الأول لنقول: العالم ممكن وكل ممكن مفتقر إلى الغير لما مر، وكل مفتقر لله مؤتر فالعالم له مؤثر وذلك واجب لذاته و إلا لدار أو تسلسل و الكل باطل؛ أما اللور فلاستحالة تقدم الشيء على نفسه، وأما التسلسل فلأن المجموع مفتقر إلى الغير لكونه ممكنا وذلك خارج عن المجموع وإلا يلزم تقدم الشيء على نفسه والخارج واجب للاله بالضرورة. و ما يدل على كون العالم ممكنا فذلك متعدد غاية التعداد، منها أن يقال: إنه جسم من غير شك وكل جسم مركب من الهيولى و الصورة على ما عرف، فهو إذا مركب من الهيولى والصورة، وكل ما كان مركبا من الهيولى والصورة فهو مفتقر إليهما في الوجود، و المفتقر إلى الغير ممكن فهو إذا ممكن؛ ولأنه منقسم في ذاته وكل ما يكون منقسما في ذاته فهو مركب من الأجزاء التي تنقسم ms232 إليها والمركتب من الأجزاء مفتقر إلى الغير وهو جزؤه فيكون ممكنا والمكن مفتقر إلى الغير لما مر فله مؤثر أيضا.

و عليه من الدلائل كذلك، منها أن يقال: إن كل واحد من طرفي الممكن بالنسبة إليه على السواء وكل ما يكون كذلك فلا يمكن أن يوجد إلا و أن يكون وجوده بغيره . و ذلك لأن تخصيص الشىء بالشىء يقتضي تقديم قدرة المخصص و علمه بالمخصصات. فلو لم يكن الشىء قادرا على فعل الشىء وتركه لا يمكنه إعطاء صورة الشىء دون غيره. والعلم والإرادة أيضا شرطا تخصيص الفعل؛ لأن المخقص لا بد و أن يكون عالما ومريدا و إلا لما أمكن أن يجعل الشىء الفلاني خاصة للشىء الفلاني. فإن من لم يعلم أن الإنسان ما هو كيف يمكنه أن يجعل الكتابة خاضا للإنسان وكذلك - . حاشية

ثم المؤثر لا يخلو من أن يكون واجبا لذاته أو لا يكون والثاني باطل؛ لأنه إذا لم يكن واجبا لذاته وهو موجود كان ممكنا لذاته لما مر فله مؤثر. والمؤثر في ذلك إما هو الأول و حينئذ يلزم الدور أو غيره وهو الثالث منهما وحينئذ يلزم التسلسل؛ إذ الكلام في ذلك الثالث نحو الكلام في الأول والكل باطل.

أما الدور فلأن الشيء إذا كان مفتقرا في الوجود إلى غيره كان الغير متقدما عليه في الوجود لا محالة، ولو كان الغير مفتقرا في الوجود إليه كان هو متقدما على الغيرا كذلك فيكون متقدما في الوجود على ما يكون متقدما عليه في الوجود وحينئذ يلزم أن يكون متقدما على نفسه وعلى هذا في الغير ولا يمكن أن يكون الشيء متقدما على نفسه.

و أما التسلسل فلأن المجموع الحاصل من الممكنات التى لا نحاية ms233 لها ممكن لا محالة لافتقارها إلى الممكن والممكن مفتقر إلى الغير وذلك هو المؤتر فيه فكذلك هذا المجموع. ثم ذلك المؤثر إما نفس المجموع و ذلك باطل، لما أن المؤثر متقدم على الأثر فلو كان المجموع مؤثرا فى نفسه لزم أن يكون متقدما على نفسه و ذلك محال، أو داخل فيه و إنه باطل أيضا؛ فإنه إذا كان مؤترا في المجموع كان مؤثرا في نفسه وفي علته كذلك وقد كان المؤثر في المجموع مؤثرا في كل جزء من أجزائه وحينئذ يلزم أن يكون متقدما على نفسه كذلك، أو خارج عنه و إنه باطل أيضا؛ إذ الخارج عن جميع الممكنات واجب بالضرورة و لا وجود للواجب على ما ذكرنا من التقدير. و أما الثاني فنقول: الأجسام متساوية في الجسمية ومتباينة في الصفات، والاختصاص لا يكون إلا بالمخصص وذلك واجب لما مر.

أو نقول: ذلك المخصص واجب لذاته أو ينتهى إلى الواجب لذاته و إلا يلزم الدور أو التسلسل، لما مر في الطريق الأول وذلك محال. و أما الثالث ms234 لنقول: الأجسام حادثة كلا أو بعضا وكل حادث فله محدث بالضرورة و ذلك واجب. أما الطريق الثالث فهو الاستدلال بحدوث الذوات و هي هذه الأجسام فنقول: هذه الأجسام محدثة كلا أو بعضا، فإن في الكل خلاف الفلاسفة، وكل محدث فله محدث بالضرورة و ذلك لأنه ممكن لذاته و إلا لكان واجبا و الواجب قديم على ما عرف فإذا لهذه الأجسام محدث و ذلك المحدث واجب لذاته أو ينتهي إلى الواجب و إلا يلزم الدور أو التسلسل لما مر. و أما الرابع لنقول: النطفة إذا انقلبت علقة فلا بد لها من موتر وذلك واجب. أما الطريق الرابع فهو الاستدلال بحدوث الصفات فنقول: النطفة انقلبت علقة ثم مضغة ثم لحما و ذلك لا يمكن إلا بمؤثر هو واجب لذاته، فإنه لا يمكن أن يكون لجسميتها؛ إذ هي و

فصل ولما كان الصانع تعالى وتقدس واجبا لذاته كان أزليا وأبديا لا يمكن أن يكون له شرك البتة؛ إذ لو كان لكان مشتملا على الوجوب وغيره وهما ان كانا واجبين كان الكلام فيهما كما في الأولين فيتسلسل، وان لم يكونا واجبين كان وجوده مفتقرا إلى غير الواجب فلا يكون واجبا. واجب الوجوب لذاته لا يمكن أن لا يكون موجودا البتة و إلا لا يكون واجبا لذاته بل ممكنا فإنه إذا لم يكن موجودا في الجملة كانت ذاته قابلة للوجود والعدم فيكون ممكنا، لاستحالة كونه واجبا، و ms235 ذات الواجب لا تكون قابلة؛ وممتنعا كذلك، وذات المتنع لا تكون قابلة للوجود. ولا قسم سوى هذه الأقسام32 فيكون ممكنا و ذلك محال.

و لا يمكن أن يكون له شريك البتة بل هو واحد ليس إلا فإنه إذا كان متعددا كان أحدهما مشاركا للآخر في الوجوب بالذات ومخالفا له في غيره فيكون الشريك مشتملا على الوجوب وغير الوجوب، وهما إن كانا واجبين كان الكلام فيهما كما فى الواجبين الأولين، و ذلك لأن أحدهما يشارك صاحبه في الوجوب ويخالفه في غير الوجوب فيكون كل واحد منهما مشتملا على الوجوب و غير الوجوب والكلام فيهما كما في الواجبين من قبل، فيلزم التسلسل لا إلى ناية.

و هذه الوحدة ليست هي كوحدة النقطة الواحدة أو الخط الواحد أو السطح الواحد؛ إذ الكثرة لازمة للكل، للنقطة بحسب الجزئيات وقد كانت النقطة تعم كل نقطة، وللخط بحسب الأجزاء والجزئيات كذلك؛ وكذلك للسطح . و لأن الواحد بالوحدة الحقيقية لا يمكن أن يكون تحت الجنس و إلا لكان مركبا والمركب مشتمل على الكثرة وما لا يكون تحت الجنس فلا يمكن أن يعرف بالحد على ما عرف. . اي من الكتب الحكية. ف . فيها ] فيه 8. . فيها] فيه 4

ثم العقلاء و إن اتفقوا على كونه تعالى حيا فقد اختلفوا في معناه فذهبت الفلاسفة و قوم من المعتزلة إلى أن الحي هو الذي لا يمتنع أن يكون عالما قادرا، والجمهور من أهل السنة و غيرهم ذهبوا إلى أنه صفة قائمة بالذات وهي التي لأجلها يصح أن يعلم ويقدر؛ و كذلك كونه عالما فإنه من اللوازم أيضا، و ذلك لأنه إذا لم يكن عالما بأن ما يحدثه ما هو و كيف هو فلا يمكنه أن يحدث بكيفية معينة و كمية مبينة على الخصوص إذا أحدثه بالترتيب العجيب والتركيب الغريب كما يكون من جملة المحسوسات في المخلوقات.

و العقلاء اتفقوا أيضا على كونه تعالى عالما إلا قوم من قدماء الفلاسفة، فإن منهم من أنكر علمه بذاته تعالى، لما أن المعقول من كون الشيء عالما بالشيء نسبة مخصوصة بينه و

وكذلك كونه قادرا فإنه من اللوازم أيضا، لما أن فعل الإحداث لا يمكن أن يصدر عن ms237 العاجز عنه. وقد اتفق العقلاء في كونه تعالى قادرا إلا جمهور الفلاسفة، فإن التأثير عندهم بطريق الإيجاب. وبالجملة فالمؤثر في الشيء إما أن يصح صدور ذلك الأثر عنه مع أنه يصح أن لا يصدر عنه و هو القادر و إما أن يصح صدور ذلك الأثر عنه مع أنه لا يصح أن لا يصدر عنه و هو الموجب؛ و كذلك كونه «124ر» مريدا فإن العالم ياحداث الشيء كما هو حقه والقادر عليه كذلك إذا لم يكن مريدا لإحداث ذلك الشيء فلا يوجد الإحداث عنه بل لا يمكن. و قد اختلف العقلاء فيه، منهم من ذهب إلى أنه تعالى مريد يارادة قديمة قائمة بذاته تعالى؛ والإرادة عندهم صفة زائدة على العلم والقدرة وغير ذلك. و منهم من قال بأنا هي الداعي إلى الفعل وهو مذهب البعض من المعتزلة؛ و الداعي هو العلم باشتمال الفعل على المصلحة. و الكلام في هذه الصفات مسطور في الكتب الكلامية، فلا حاجة إلى التطويل على الخصوص في هذا المختصر. غير أنه تعالى عالم بالكليات عند البعض؛ إذ الجزئيات متغيرة ولو علم ها لتغير علمه وإنه محال. وعند البعض على العكس، لما أن العلم عبارة عن حصول صورة المعلوم وذلك في الكليات محال.

ثم من الناس من قال: إنه عالم عند الحدوث، لما أن العلم حالة إضافية؛ ومنهم من انكر العالمية أصلا وقال: لوكان عالما لكان عالما بكونه عالما فيتسلسل.

والحق فيه أنه تعالى عالم بجميع الأشياء، لا يعزب عنه مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء لما مر. وأما التغير فذلك في الإضافات والباقي بجملته من المنوعات، يعرل

و أما أنه لا يمكن فلأن ما يكون من الجزئيات فذلك في التغير والعلم بالشيء يتغير بتغير ذلك الشيء كما أنه إذا كان صغيرا كان العلم بذلك الشيء غير العلم به إذا كان كبيرا مثلا.

و التغير «124چ» في علمه تعالى محال عند قوم على العكس، يعني أنه تعالى عالم بالجزئيات لا بالكليات، و ذلك لأن العلم ms238 بالشيء عبارة عن حصول صورة ذلك الشيء في ذات العالم، فلو كان البارئ تعالى عالما بالكليات لحصل في ذاته تعالى صور تلك الكليات و ذلك محال لاستحالة الكثرة اللامتناهية في ذات هي واحدة بالوحدة الحقيقية.

و من هذا القوم قوم قالوا: إنه تعالى عالم بالجزئيات لكنه إنما يعلمها عند حدوثها، لما أن العلم حالة إضافية و الإضافة متوقفة على الطرفين.

ثم من الفلاسفة من ينكر كونه تعالى عالما بشيء من الأشياء، لما أنه تعالى لا يكون عالما بالشيء إلا و أن يكون عالما بكونه عالما بذلك الشيء و إنه يفضي إلى علل و معلولات لا نحاية لها غير أن الكل في حيز المنع.

أما التغير فذلك بحسب الإضافات و ذلك لا يكون من المستحيلات؛ وكذلك الكثرة. وأما قولهم بأن العلم عبارة عن كذا وكذا فالكل منوع على الخصوص في علم الله تعالى، يعرف بالتأمل إن شاء الله تعالى.

ثم إنم احتجوا عليه بوجوه:

منها ما هو المسطور في المتن أنه تعالى إذا كان قادرا فقادريته إما أزلية و ذلك محال لاستحالة وجود الأثر في الأزل في اعتقادهم، و إمكان القادرية في الأزل يتوقف على إمكان ذلك؛ أو لا أزلية و إنه محال ms239 أيضا فإنه يفتقر وجودها حينئذ إلى مؤثر آخر و ذلك يفضي إلى التسلسل؛ إذ الكلام في ذلك المؤتر و قادريته نحو الكلام في الأول غير أنه يقال عليه: إنه تعالى قادر في الأزل على التكوين في لا يزال و ذلك لأن القدرة بالنسبة إلى المكنات والتكوين في الأزل من جملة المستحيلات، لما أنه يقتضي المسبوقية بالعدم؛ و الأزل مما ينافي المسبوقية.

فصل و لما كان قادرا يقدر على الترتلبات العجيبة و التركيبات الغريبة كان مقصفا بصفات الكمال من الإرادة والسمع والبصر وغيرها بالضرورة. فإن قيل: المتصف بصفات الكمال لا يكون طالبا فكيف يكون مريدا فيقال: إنه طالب لكمال غيره 125چ» و إنه هو الإحسان منه. لما كان الصانع تعالى وتقدس قادرا على ما يشاء بقدرته كان متصفا بصفات الكمال وهي التي يلزم من نفيها النقصان، يعني يكون متصفا بصفات هي من اللوازم في إحداث

و المراد بالسمع و البصر عند الفلاسفة وقوم من المعتزلة هو العلم بالمسموعات و المبصرات. و أما قوله بأن «المتصف بصفات الكمال لا يكون طالبا، فإن طلب الشىء إما لغرض و ذلك مما ينافي الاتصاف بصفات الكمال أو لا لغرض و ذلك عبث و ذلك ما ينافيه كذلك، فذلك موقوف على تحرير معنى الطلب في هذا الموضع؛ إذ العقلاء اختلفوا في أنه تعالى هل يصح أن يوصف بكونه طالبا أم لا. وقد يقال في الجواب الذي مر ذكره: إن تحصيل الكمال للغير لا يخلو من أن يكون مساويا لعدم التحصيل بالنسبة إلى ذاته تعالى أو لا يكون؛ فإن كان مساويا يلزم ترجيح أحد المتساويين على الآخر من غير مرجح، و إن لم يكن مساويا فالراح حينئذ إما ظرف الوجود فيكون ذلك التحصيل تحصيلا لكمال ذاته و ذلك محال، أو ظرف العدم و حينئذ يكون ذلك التحصيل ترجيحا للمرجوح على الراح، فيقال: يمكن أن يكون مساويأ ms240 بالنسبة إلى حضرته وراججا بالنسبة إلى مصالح الغير وحينئذ لا يلزم ما ذكرتم أصلا. فمن قال بالقدرة فالعناية عنده الخلق على الوجه الأفع وعند الغير إحاطة علمه تعالى بالآه كيف ينبغي أن يكون الوجود حتى يكون على الوجه الأحسن. أما العناية ففيها من التعريفات المختلفة على حسب الاعتقادات المختلفة في الأفعال الصادرة عن «126ر»...

...1 عبارة عما يكون مقسما للجنس و ذلك هو الجزء الأخص منه أي من الشيء الذي -. وكل ما لا فصل له فلا حد له؛ إذ الحد وهو قول مصور ماهية الشيء في الذهن فإنه مركب من الجنس والفصل و هو الكامل أو من الفصل وغير الجنس وهو الناقص أو غير مركب كما هو الفصل وحده فيكون الفصل من اللوازم وقد مر الكلام في الجنس والفصل والمركب منهما وهو النوع وما يعرفه أيضا وهو الحد فلا حاجة في

و إنها من الصفات القائمة بذاته تعالى فتكون محلا للحوادث، فنقول: التغير في الإضافات لا في الصفات والإضافة من العدميات على ما عرف. ولا يظن بأن الخالقية المستلزمة للخلق على وجه لا يمكن وجودها بدون الخلق من الصفات فإنحا متضمنة لما يكون من الحوادث؛ وكذلك الرازقية المستلزمة، وغير الرازقية أيضا. و أما الاتحاد بالغير فقد مر ذكره. ثم الاسم إنا يوضع للمعلوم فاللى لا نعلمه إلا بحسب الصفات فلا نسميه إلا بحسب الصفات ولا يستراب في أن الأسماء متاهية بالنسبة ms242 إلى السلوب والإضافات. أما الاتحاد بين الشيئين فقد مر من قبل أنه من جملة المستحيلات؛ لأنما إما أن يكونا موجودين بعد الاتحاد أو معدومين أو لا هذا ولا ذلك، و الكل باطل لما أنه ينافي الاتحاد بينهما.

و أما الأسماء فإنها قد تكون بحسب الذات و قد تكون بحسب الصفات عند الجمهور من أهل الكلام، قال تعالى: (و لله الأسماء الحسنى }ا . وعند الجمهور من الفلاسفة و غيرهم أنها بحسب معرفة الذات، غير أنه يقال: إنه تعالى عالم بذاته المخصوصة لما مر وقادر على ما يكون من الأمور الممكنة فيمكن إذا أن يشرف البعض من العباد بمعرفة ذاته و 1. و لا خلق يعني لا يكون الخلق ممكنا في الأول ولا يتصور المخلوق في الأول وقد يذكر المصدر ويراد به الحاصل بالمصدر. حاشية 2. وكذلك سانر أسمائه تعالى و تقدس من أساميه التسع و التسعين يضاف إلى الله لا غير؛ كما يقال الحي اسم من أسماء الله تعالى ولا يقال الله اسم من أسماء الحي وكذا الملك والقدوس يضاف إلى الله ولا يضاف الله إلهما و قس على ما ذكر سائر الأسماء التسع والتسعين. حاشية . القرآن، الأعراف (7)، 180.

و هذه الأسماء هي الأسماء المتباينة؛ إذ المفهوم من العالم غير المفهوم من القادر ومن القدر غير المفهوم من السميع والبصير مثلا.

و أما الاسم الأعظم من أسماء الله تعالى ففيه أقاويل و عند الأكثر هو اسم الله، و قيل بأنه هو القيوم. وقد ورد الخبر عن النبي عليه السلام ms243 أنه قال: اسم الله الأعظم في هاتين الآيتين، قوله تعالى (الم الله لا إله إلا هو الحى القيوم) و قوله تعالى (و إلهكم إله واحد لا إله إلا هو الرحمن الرحيم ) . و قيل أيضا بأنه يتعلق بحالة الذاكر، ولا يبعد أن يكون كذلك.2

و لا يستراب في أن الأسماء بالنسبة إلى السلوب غير متناهية و قد كانت الأشياء الممكنة غير متناهية بالنسبة إلى نوع واحد على الخصوص بالنسبة إلى الأنواع المتعددة و أنه تعالى غير هذا وغير ذلك و ذلك، هلم جرا، وكذلك بالنسبة إلى الإضافات فإنه تعالى عالم هذا و بذلك و ذلك و قادر على هذا و ذلك و ذلك إلى ما لا يتناهي؛ و هذا ظاهر.

و ما قيل في كيفية صدور الفعل عن البارئ تعالى وتقدس ms244 فقد مر من قبل في إثبات العقول أن الصادر الأول عنه تعالى عقل محض؛ ثم الصادر الأول عن ذلك الصادر وهو العقل إما أن يكون واحدا و حينئذ يلزم أن يكون الصادر عن هذا الصادر أيضا واحدا؛ و كذلك عن ذلك، فيلزم أن لا يوجد موجود إلا في سلسلة العلية والمعلولية و ذلك باطل و إلا لكان كل موجود من هذه الموجودات في مرتبة لا يمكن أن يكون غيره في تلك المرتبة و ليس كذلك، فإن كثيرا من الأشياء أن تكون في مرتبة واحدة؛ وإما أن يكون كثيرا و قد عرفت بأن البسيط لا يصدر عنه إلا البسيط فلتا صدر عن

و منهم من يعتبر الكثرة في العقل الأول على ثلاثة أوجه: إمكانه و وجوده ووجوبه من غيره ليصح لهم إسنادهم جرم الفلك و نفسه و عقله إليه على الترتيب.

أما القدح فيها فذلك لا يخفى على عاقل وإنه بوجوه:

أحدها أنه لا يتم إلا و أن يكون الإمكان مؤترا في ms245 وجود الغير والإمكان لا يكون مؤثرا في وجود غيره إلا وأن يكون وجوديا؛ إذ العدم لا يمكن أن يكون مؤثرا في الوجود على ما عرف وذلك في حيز المنع، فإنه إذا كان وجوديا فلا يمكن أن يكون العدم ممكنا لاستحالة اتصاف العدم بالوجود وحينئذ يلزم أن لا يكون الممكن ممكنا؛ هذا خلف.

و الثاني أنه إذا كان وجوديا فإما واجب لذاته و ذلك محال لما مر و إما ممكن و الممكن مفتقر إلى المؤثر لا محالة فذلك المؤثر إما ماهية الممكن و حينئذ يلزم أن يكون الشيء قبل وجوده علة لوجود شيء آخر وذلك محال و إما الواجب لذاته وحينئذ يلزم أن يصدر عنه أكثر من واحد و ذلك محال على ما اعترفتم.

و الثالث أن الفلك مركب من الهيولى و الصورة الجسمية و الصورة الفلكية و النفس الجسمانية والنفس الناطقة والعقل المفارق؛ وقد عرض لجرمه الأعراض المتنوعة من كل مقولة فلو أسندنا هذه الأشياء إلى ما ذكرتم فقد أسندنا إلى الواحد أكثر من

و بالجملة فالعقل الفعال مع بساطته 128چ» يمكن أن يكون مبدأ لجميع الحوادث في عالم الكون والفساد على اختلاف أجناسها وأنواعها فلم لا يمكن أن يكون الواحد مبدأ الكثرة وقد قام الدليل عليه وهو الذي يدل على كونه تعالى يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد.

و الباقي من المباحث المتعلقة هذا الفصل يعرف من الكتب المطولة إن شاء الله تعالى. الحركة مما يقتضي المسبوقية بالغير والأزل ما ينافيها. و اعلم بأن أهل العالم اختلفوا في حدوث الأجسام.1 والوجوه المكنة فيه لا تزيد على أربعة أقسام؛ و ذلك لأنا محدثة بذواتها و صفاتها أو قديمة بذواتها و صفاتا أو محدثة بذواتها فقط أو قديمة بذواتها فقط.

أما الأول فهو قول الجمهور من المسلمين و النصارى واليهود والمجوس؛ وأما الثاني فهو قول أرسطاطاليس و أتباعه؛ فإن ms246 عندهم الأجسام الفلكية قديمة بذواتها و صفاتها المعينة دون حركاتها، والأجسام العنصرية قديمة هيولاها دون الصورة والأعراض؛ وأما 1. و المراد بالأجسام هنا بعض الأجسام وهي الأفلاك التسعة و العناصر الأربعة دون المعادن والنبات و الحيوان و غيرها من الحوادث اليومية . فإن ماعدا الأفلاك و العناصر كلها محدثة باتفاق كافة العقلاء؛ لكونها متبدلة من حالة إلى حالة و من صفة إلى صفة، و الأزلي بمعزل عن التغير والتبتل. ولا يمكن اتصاف الجسم من حيث إنه جسم لا بالحركة ولا بالسكون ولا بالصغر ولا بالكبر ولا - وذلك لأن الجسم جوهر و الجوهر لا يكون قابلا لهذه الصفات من حيث ذاته وانا يقلها بالإضافة إلى مقولة الكم او الكيف. حاشية

منها أن يقال: إذا كانت الأجسام أزلية كانت متحركة في الأزل و إلا لما كانت متحركة في الحال إلى آخر ما مر في المتن. ولإن قال: لم قلتم بأنها إذا كانت أزلية كانت متحركة في الأزل؟ فنقول: إنحا إذا لم تكن متحركة في الأزل وهي1 موجودة كانت ساكنة لا محالة؛ لأنها إما أن يكون مستقرة في أحيازها وهي ساكنة أو لا مستقرة وهي متحركة؛ ولو كانت «129ر» ساكنة في الأزل لكانت ساكنة في الحال؛ إذ الأزلية لا تزول وذلك لأن ما يكون أزليا و هو من البسائط نحو السكون و أمثاله فذلك إما أن يكون وجوده بذاته و حينئذ يلزم أن يكون دائم الوجود أو بالغير و ذلك واجب لذاته و إلا يلزم إما الدور و إما التسلسل، و لو كان واجبا لذاته والواجب دائم فكذلك ذلك الأثر. ولإن منع و قال: إنا يكون كذلك لو كان السكون من الأمور الوجودية فنقول: إنه منها لما مر من قبل22 ولأنه منها و إلا لا يمكن أن يحمل اللاسكون ms247 على الأعدام؛3 أو نقول ابتداءا: إنا إذا لم تكن متحركة في الأزل فإما أن تكون موجودة مع اللاتحرك في الأزل أو لا تكون و إنما كان يتحقق المطلوب وهو انتفاء وجودها في الأزل متحركة. و لإن قال: سلمنا بأتحا متحركة في الأزل فلم قلتم بأنه لا يمكن أن تكون متحركة، فنقول: الحركة مما يقتضي المسبوقية بالغير، لما أن الحركة فيما نحن فيه هي الاتتقال من حيز إلى حيز، والاتتقال من الحيز الأول مسبوق بالوجود في ذلك الحيز لا محالة، و الأزل مما ينافي المسبوقية، فإن الشيء لا يكون مسبوقا بالغير إلا وأن يكون الغير سابقا عليه وذلك في الأزل و إلا لكان مسبوقا بالغير كذلك؛ وكذلك إلى ما يكون سابقا لا يمكن أن يكون مسبوقا و هي ] هو8. 2. وذلك لأنا قد قلنا في ما مر ان السكون عبارة عن كون الجسم مستقرا في الحيز و الاستقرار في الحيز

أو نقول: إذا كانت متحركة في الأزل فإما أن تكون الحركة مسبوقة بالغير وذلك محال و إلا لكان السابق مع المسبوق في الأزل لاستحالة أن يكون الشيء سابقا عليها ولا يكون في الأزل؛ و إما أن لا تكون وذلك محال أيضا وإلا لكانت الحركة بدون الاتتقال عن الحيز الأول. واحتج المخالف1 بأن المؤثر فيها إذا كان أزليا كانت هي أزلية، ولأن ما لا بد «129چ، منه في كونه مؤقرا إما أن يكون أزليا و إنه ظاهر أو لا يكون و إنه يفضي إلى التسلسل غير انه في حيز النقض بالجزئيات. إذا كان المؤثر في وجود هذه الأجسام أزليا كانت الأجسام أزلية والا لم يكن المؤثر مؤترا في الأزل. و المؤثر عبارة عما لو وجد بالفعل يوجد بوجوده الأثر بالفعل و قد كان المؤثر أزليا و إلا لكان مفتقرا إلى مؤثر آخر وذلك ينتهي إلى مؤتر هو أزلي لما مر من ms248 قبل. فيلزم أن تكون الأجسام أزلية غير أنه في حيز المنع؛ فإن من الممكن أن يكون مؤترا في الأزل للأثر في لا يزال،2 و في حيز النقض أيضا، لما أنه وارد في الحوادث اليومية. و كذلك في قوله «كل ما لا بد منه في كونه مؤثرا»، على ما مر تفسيره، لا يخلو من أن يكون موجودا في الأزل و حينئذ يلزم أن يكون الأثر موجودا في الأزل أو لا يكون و حينئذ يلزم أن يكون البعض منها حادثا. والكلام في ذلك الحادث نحو الكلام في الأول فيلزم التسلسل إلى غير النهاية و ذلك باطل لما مر، فإنه في حيز المنع، لما أنه يمكن أن يكون مؤثرا في الأزل و لا يكون مؤثرا على ذلك التفسير؛ و في حيز النقض أيضا كما مر. . والمخالف الذي يقول بقدم العالم. حاشية 2. كما أن زيدا مثلا إذا فعل فعلا معينا في يوم معين في شهر كذا في سنة كذا فإنه موصوف من أول عمره إلى آخر عمره بصفة كونه فاعلا لذلك الفعل بل من الأزل إلى الأبد. فكنا فيما نحن فيه فإن الله تعالى في

و لا يمتنع أن يكون الشيء الواحد خيرا من وجه شرا من وجه آخر؛ ولوكان كذلك فلا يمكننا أن نحكم على الإطلاق أنه خير أو شر. و لا يمتنع أيضا أن يكون خيرا بالنسبة إلى البعض من الأشخاص شرا بالنسبة إلى البعض الآخر . وعلى هذا إذا كان الغالب فيه كونه خيرا أو شرا.4

و الحق في مثل هذا البحث أنه لفظي يتوقف على النقل بأن لفظ الخير عبارة عن الوجود ولفظ الشر عبارة عن العدم إما من أمة اللغة وإما من غيرهم. 1. أي من الحكماء. حاشية 2. و ذلك 8

. يعني لا يكون ظاهرا بأنه خير أم شر. حاشية . يعنى إذا كان الغلب خيريته كان خبرا وإذا كان الغالب عليه كونه شرا يحكم بأنه وإذا استوى طرفاه لا يحكم لا بالخيرية ولا بالشرة. حاشية

و اعلم بأن الوجود الذي هو خير محض من جميع الوجوه فذلك وجود واجب الوجود لذاته. و العدم1 الذي هو شر محض فعدمه2 كذلك. و من نظر في معنى الواجب لذاته فقد ظهر عليه هذا الأمر ظهورا لا مجال للوهم فيه أصلا، وبالله التوفيق. أما إعادة المعدوم فقد اختلف العقلاء في أن الشىء إذا عدم فهل يمكن إعادته بعينه مرة أخرى ا . أما الفلاسفة فقد اتفقوا على أنه محال وهو مذهب أبي الحسين البصري و من تابعه من المعتزلة؛ و أما المشايخ منهم فقد اتفقوا على أنه ممكن، لما أن الشيء عندهم إذا عدم فلا تبطل ذاته المخصوصة بل زالت صفة الوجود عنه ولو كانت باقية فالإعادة ممكنة؛ و عند أهل السنة الشيء إذا عدم فقد بطلت ذاته وصارت نفيا محضا وعدما صرفا فلم يبق له حال العدم هوية و لا خصوصية البتة ومع هذا لا يمتنع في قدرة الله تعالى ms250 «130چ» إعادته بعينه، لما أنه ممكن في حالتي الوجود والعدم والله تعالى قادر على جميع المكنات.

ثم المباحث المتعلقة بهذه المسألة متعددة لا يليق ذكرها هذا المختصر و قد كانت مسطورة في الكتب الكلامية كما هي حقها فلا حاجة بنا إلى الذكر في هذا الكتاب.

و اعلم بأن ما يكون من الممكنات فإنكاره على خلاف العقل من غير أن يقوم عليه من الدلائل القاهرة؛ ولو كانت كذلك فلا يسع إنكاره لأحد ابتداءا على الخصوص إذا ورد الخبر من الكتاب والسنة، فإن من اللوازم أن يعتقده حينئذ و إن لم يظهر عليه ما يحققه على وفق ما يشير عقله إليه، فإن من الأشياء ما يكون على وفق الشرع والعقل في الحقيقة و ذلك لا يكون معقولا عند البعض حتى ينتهضوا بالإنكار و أصروا عليه على . العدم ] العدم العدم 8. . يعني عدم واجب الوجود تعالى وتقدس شر محض من جميع الوجوه لا محالة. حاشية .أخري 8.

و لا يحصل هذا و ذلك كما ينبغي إلا باستعمال القوة العقلية النظرية على اعتقاد حقية ما كان فيه من الأحكام؛2 «131 ر، إذ الاتتفاع بالشيء لا يمكن إلا بعد حصول ذلك الشيء؛ ثم باستعمال القوة العقلية العملية ليمكن العمل بذلك على حسب ذلك الاعتقاد. فإن استعمال هاتين القوتين هو استكمال النفس الإنسانية واكتساب السعادة الأبدية على قدر الطاقة البشرية.

و ذلك لا يتيسر أيضا إلا بالرياضة والمجاهدة ليلا ونحارا، سرا وجحرا؛ إذ هي من الوسائل إلى النفحات الإلهية وتلك النفحات دائمة مستمرة فمن توصل إلى المجاهدة وصل إليها على ما قال سبحانه وتعالى: (و الذين جاهدوا فينا لنهديتآهم سبلنا).

و لا يستراب في أن للرياضة أسرارا عجيبة وآثارا غريبة لا يمكن الاطلاع عليها إلا بالتشمر للإقدام عليها والتفكر فيما هو المقصود منها وهو التخلق بأخلاق الله تبارك و

و الصحيح أن يقال: اللذة إدراك الخير من حيث هو خير بشرط أن لا يكون هناك شاغل ولا مضاد للمدرك، والألم إدراك الشر من حيث هو شر بشرط أن لا يكون هناك شاغل و لا مضاد للمدرك.

و إنا شرط عدم الشاغل لأن الممتلى جدا يعاف الطعام اللذيذ. وشرط عدم المضاد لأن المريض يعاف الحلو. ثم من المعلوم أنه إذا زال العائق في هاتين الصورتين عادت الذة و حصل التأذي بفقد ما يكرهه. والحق في التعريفات المذكورة فيهما أن التعريف منها، أي تعريف كان من هذه التعريفات ومن غيرها، فإنه لا في موضع الحاجة، لما أن تصور الألم و اللذة من التصورات البدية و ما يكون منها فإنه غني عن التعريف. وكما أتهما من البدعيات فكذلك التفرقة بين اللذة الجسمانية واللذة النفسانية؛ وكذلك بين الألم والألم منهما.

و قد يسبق على الأوهام العامية أن الأقوى من اللذات هي اللذات الجسمانية وما عداها فذلك من الخيالات، لكنه باطل بل الأمر على العكس وذلك بوجوه:

أحدها أن الإدراك النفساني يتوغل في كنه حقيقة الشيء و ما يتعلق حا بخلاف الجسماني فإن الحس لا يتناول إلا ظاهر المحسوس وهذا ظاهر.

و ثانيها أن الإدراك النفساني لا يقتصر على النوع الواحد من الموجودات بخلاف ما يكون من الإدراكات الحسية وقد علمت بأن ما يدركه الحس فذلك كيفية مخصوصة من الألوان والطعوم والرواح وغير ذلك؛ ولولا كذلك لكان ذلك اكمل و أفضل.

و ثالثها أن ما يكون من مدركات النفس فذلك قد يكون من ذات الباري تعالى و تقدس و صفاته و أفعاله و أقواله، و لا نسبة للمدركات الحسية من الحلاوة والمرارة و الحرارة والبرودة وغير ذلك إليه.

و لما كان الإدراك النفساني أشرف و أعلى من الإدراك الجسماني ولا معنى للذة الا الإدراك فقد كانت اللذات العقلية أقوى من اللذات الحسية، و لأنا مخصوصة بصفة الدوام والازدياد؛ لأن النفس متى استفادت فضيلة كانت ms253 دائمة الالتذاذ ها وقويت على استفادة ما هو الأفضل «132ر» منها على خلاف اللذات الحسية فإنه لا مجال للدوام فيها على ما عرف. فقواها على قولهم ثلاث1: شهوانية تجلب2 المنافع، وغضبية تدفع3 المضار، ونطقية تميز بين الضار و النافع. و ما يتعلق ها من الفضائل فثلاثة أيضا: الجود والشجاعة والعلم على الترتيب. و اعلم بأن الإنسان إذا تخيل أو توهم أمرا من الأمور فإن كان ذلك الأمر نافعا في نفسه أو في اعتقاده انبعثت الشهوة وهي قوة جالبة للنفع، وإن كان غير نافع بل ضارا في نفسه أو في اعتقاده انبعث الغضب وهو قوة دافعة للضرر. ثم يتبع كل واحدة منهما حصول

فإذا القوى للنفس ثلاثة على ما ذهب إليه الجمهور من الحكماء و هذه الثلاثة على حسب ما يصدر عنها من الأفعال وقد مر ذكرها وذكر ما عداها من قبل من القوى الظاهرة والباطنة.

ثم لهذه الثلاثة فضائل متعلقة بها وهي ثلاثة أيضا: للشهوة الجود و إنه عبارة عن إفادة ما ينبغي لا لعوض، فإن من أعطى المال مثلا للمدح والثناء أو لدفع المذمة والهجاء فهو معامل لا جواد؛ و للغضب الشجاعة وإنها عبارة عن قوة القلب وفراغته عن خوف التلف نفسا و مالا، فالشجاعة إذا مشتملة على الجود وإلا لكان الشجاع يفزع عن تلف المال خوفا عن الفقر والمسكنة؛ و للقوة النطقية العلم، و العلم بالحقيقة مما يستدعي الشجاعة والسخاوة فالعالم عاقل والعاقل جواد وشجاع.

وكما أن لها الفضائل المتعلقة كا فكذلك القبائح المنسوبة إليها، فللشهوة طلب اللذة من الابتداء، و للغضب طلب المدح و الثناء، و للنطقية طلب الأجر والجزاء. «132چ» محما توزعت ms254 قصرت عن درك الحقائق، و بالله التوفيق. قد مر من قبل ذكر العقل ومراتبه. والعاقل من له العقل، غير أنه لا يفهم من العاقل في العرف إلا من له العقل1 بالفعل وهو القوة التي بها يتمكن أن يفعل حتى يصدر عنه من غير تكلف . و إنه أي العاقل لا يتحرك إلى شيء ولا ينتهض للطلب إلا وأن يتعرض لما . العقل] العقل وهو 8.

و ما هو من اللوازم في الأول فذلك تطهير النفس عن الرذائل، فإن العلم لا يحصل إلا بالإلهام من الحضرة و ذلك بتوسط ملك من الملائكة، والملك لا يدخل قلبا فيه كلاب معنوية . ثم الإعراض عن الموانع فينقطع عما يشغله عن الطلب، على الخصوص إذا كان طالبا للعلم الأعلى وهو العلم الإلهي. فإنه فيه من الشرائط ما لا يكون في غيره، فإنه لا يمكنه الوصول إليه إلا بالعنابة إلى الحضرة وهي الإعراض عما سوى الله تعالى في الشر؛ فلو تواضع لمعلمه وألقى السمع كما في قوله تعالى: (إن في ذلك لذكرى لمن كان له قلب أو ألقى السمع و هو شهيد)1 أي حاضر؛ فقد تواضع لله «133ر» و في الله على اعتقاد أنه لا يصل إلى المطلوب إلا بفضله العميم وإحسانه.

و لا يتيسر للمتعلم الإعراض عن الغير، على الخصوص إذا كان مانعا إلا بالتفكر. و التفكر محما توزع2 على الأشياء المتنوعة قصر3 عن درك الحقائق؛ وهذا من جملة ما يظهر بالتجربة.

و لا يظن بأن العلم الحقيقي يحصل لصاحب الأخلاق الرديئة فهيهات ما أبعده عنه، ms255 فإن من أوائل ذلك العلم أن يظهر عليه بأن الأخلاق الرديئة سموم محلكة . وهل علمت من يتناول سما مع العلم بكونه سمما. و قد قيل بأن العلم هو الخشية؛ قال تعال: (انا يخشى الله من عباده العلماء). 1. القرآن، ق (50)، 37. 2. توزع ] توزعت 8.. ا. قصر] قصرت 8. . القرآن، فاطر (335)، 28.

فالنجاة للسالكين إذا كان غرضهم المقصد، و الفوز بالسعادة للعارفين وهم المقربون الذين كانوا في الروح والريحان كما نطق به الكتاب. فأما إن كان من المقربين فروح و ريحان وجنة ونعيم. وقد وجد في كلام أهل التحقيق أن السفر «133چ» إلى قسمين: سفر إلى الله تعالى وهو متناه، لأنه عبارة عن العثور على ما سوى الله تعالى وذلك متناه فالعثور عليه كذلك؛ و سفر في الله تعالى و إنه غير متناه، لأنه لا نحاية لصفات جلاله ونعوت كماله و لا يزال العبد يترقى من البعض إلى البعض.

إذا عرفت هذا فنقول: إن للسعداء أحوالا ثلاثة: أولها الرجوع عما سوى الله تعالى و هو الزهد، و الإنابة عبارة عن هذا؛ إذ الرجوع عن الغير للتوجه إليه؛ أوسطها الذهاب إلى الله تعالى وهو العبادة؛ وآخرها الوصول إلى الله تعالى وهو المعرفة.

و قد ظهر عليك بالتأمل «134 ر» أن المراتب لا ترداد على هذه الثلاثة.

فأما في العرف فالزاهد هو المعرض عن متاع الدنيا وطيباتها، والعابد هو المواظب على العبادات كالصيام والقيام، و العارف هو المستغرق في محبة الله تعالى و معرفته فيكون منصرفا بفكره إلى قدس الجبروت مستديما لشروق نور الحق في سره.

و لا يستراب في أن البعض منها يوجد مع البعض، والبعض منها، يعني من الزهد و العبادة والعرفان، لا ينافي البعض الآخر.

ثم العارف في ذروة الكمال بالنسبة إلى الغير فيكون له من الدرجات ما لا يكون لغيره؛ إذا فالغرض من الزهد عند العارف تنزه ما عما يشغل سره عن الحق، يعني لا يبقى قلبه مشغولا بما سوى الله، وعند غير العارف معاملة ما كما مر في المتن.

و الغرض من العبادة عند العارف أن تصير القوى الجسمانية مرتاضة مناسبة لما يطلبه النفس وهو الاستغراق في الله تعالى، وعند الغير أخذ الأجرة في دار الآخرة من الجنة و نعيمها. العقد الايماني فتحرك سره إلى القدس ليتصل به وينفصل عما سواه وحينئل هو المريد. أما العارف فإنه يريد الله تعالى لله لا لغرض سواه و ذلك لأن الكمال محبوب لذاته فكلما كان الاطلاع على ms257 كمال المحبوب أتم كان حبه أشد والانقطاع عما سواه أتم. و ربما انتهى الأمر في ذلك إلى أن يصير الإنسان غافلا عن نفسه وعن حبه لذلك المحبوب، بل كانه لا يبقى له شعور إلا بالمحبوب فقط. و العشق الشديد في الشاهد مما يبين صدق هذه القضايا.

ثم من الناس من أحال هذه الحالة و زعم بأن الإرادة صفة لا تتعلق إلا بالمكنات و ذلك لأنحا صفة تقتضي ترجيح أحد «134چ» طرفي المراد على الآخر وذلك لا يعقل إلا في الممكنات. فلو قلنا بأن العارف يريد الله فمعناه أنه يريد معرفته و محبته والالتذاذ . در حاشيه 9 به خطي جديدتر اين نام ديده ميشود: محمد علي بن س جعفر -. كويا وي مالك نسفه بوده است.

و أما قوله «و يعبده له لا لغيره» فإنه في غاية الكمال و الشرف و ذلك لأنه تعالى مستحق للعبادة و للعبادة نسبة شريفة إليه. ولو كان كذلك لكان العارفون في تعبدهم على ثلاث طبقات: فالأولى هم الذين يعبدونه تعالى لذاته لا لشيء آخر أصلا؛ والثانية هم الذين يعبدونه لصفة من صفاته و هي كونه تعالى مستحقا للعبادة؛ و الثالثة هم الذين يعبدونه لتستكمل نفوسهم بالانتساب إلى عبادته.

و بالجملة فالعبادة على حسب المعرفة والاطلاع على عظمة حضرته وذلك بالكمال في الطبقة الأولى، فإنهم يعرفون منه تعالى ما يدعوهم إليه بالتحقيق و إنه ميما ينافي الغير بالكلية حتى كانت عباداتهم له لا لغيره.

و لا يستراب في أن الغرض من العبادة لو كان الوصول إلى الثواب أو الهرب عن العقاب لكان المقصود بل المعبود بالذات هو الثواب والعقاب، والله تعالى معبود بالعرض حينئذ لا بالذات وذلك لا يليق بالعارف الكامل. ثم إنه يحتاج إلى الرياضة وإنما موجة إلى ثلالة أغراض : أحدها تنحية ما دون الحق، و الزهد ms258 مما يعينه؛ والثاني تطويع النفس الأمارة للنفس المطمئتة، و العبادة مما يعينه؛ و الثالث تلطيف السر للتنبه، و يعين عليه الفكر اللطيف والعشق العفيف. ولما بلغت الرياضة حدا ما عنت1 له من الأنوار القدسية ما لا يمكن للنفس إنكاره. أما الأمور المحتاج إليها لتكون الرياضة «135ر» نافعة فإنا إما مكتسبة و إما غير مكتسبة، و غير المكتسبة منهما أمور:

أولها أن تكون النفس مستعدة لهذا الحديث ملائمة له؛ لأن تأثير الرياضة ليس إلا في إزالة العوائق، و زوال العوائق لا يكفي في حصول المطلوب، بل لا بد معه من القابل

و ثالثها أن لا يتفق له من الرفقاء والأصدقاء والأحوال البدنية والنفسانية إلا ما ينفره عن الدنيا ويرغبه في الآخرة.

أما المكتسبة فهي إما بدنية و إما نفسانية؛ أما البدنية فذلك أن المريد لا بد له من ترك الفضول و إصلاح الضروريات؛ أما الفضول فنحو الاستكثار من المشتهيات، ms259 سواء كان المشتهى مالا أو جاها أو صيتا أو استعلاءا على الغير أو علما من العلوم التى لا تكون مقربة إلى الله تعالى. «135چ» و هذا مقام صعب، فإن هذه اللذات حاضرة و مألوفة أيضا بخلاف اللذات العقلية؛ والانفطام عن اللذة الحاضرة أشد.

أما الضروريات فنحو المطعومات والملبوسات و غير ذلك من المحسوسات فعليه أن يقتصر منها على ما يتقدر بقدر الضرورة وإلا ليحتاج إلى كثرة المزاولة وغيرها مما يكون من العوائق. و ما هو الأهم منها فذلك في الغذاء؛ إذ الجوع الشديد يورث ضعف الأعضاء الرئيسية وذلك يوجب تشويش النفس واضطراب الفكر واختلال العقل، و كل ذلك مانع عن المقصود؛ فإذا لا بد من إصلاح أمر الغذاء و ذلك بأن يكون قليل الكمية كثير الكيفية. وفي اللباس كذلك، فإنه يحتاج إلى ما يدفع نازلة الحر والبرد؛ و . ولا تكون الأغذية عذه الصفة كالملع لبطؤ هضمه وسرعة استحالته ه في المعدة مدة. حاشية

و أما النفسانية فهي الثلاثة التي مر ذكرها في المتن.

أما الزهد الذي يعينه فإنه من اللوازم؛ إذ الدنيا مع الآخرة لا تجتمعان. و من اللوازم أن يكون حقيقيا، فإنه إذا تركه بالظاهر وكان قلبه مائلا إليه لم ينفعه، فإنه تعالى لا ينظر إلى صوركم ولا إلى أعمالكم بل ينظر إلى قلوبكم.

و المراد من النفس الأمارة قوى الحس والشهوة والتخيل والتوهم؛ ومن النفس المطمئنة القوة العاقلة الطالبة لمعرفة الله تعالى ومحبته. والغرض من تطويع النفس الأمارة للنفس المطمئنة هو أن تنجذب قوى التخيل و الوهم إلى التوهمات المناسبة للأمر القدسي منصرفة عن التوهمات المناسبة للأمر السفلي؛ وما هو الأعلى من أسباب هذا التطويع فهو العبادة المشفوعة بالفكر.

و ثانيها السماع. و الاتستقراء يدل على أنه كلما كان القلب ms260 مائلا إلى شيء فإنه عند السماع أكثر ميلا وأكثر انقطاعا «136ر» و تجردا عن غيره ولا سيما إذا كانت الألحان مقرونة بشعر مشعر بالغرض.

وثالثها نفس الوعظ من القائل الزكي بعبارة بليغة ونغمة رخيمة.

وأما تلطيف السر فالمراد منه جعل السر مستعدا للتوجه الى المطلوب، فإنه كما أن الإدراك بالبصر مسبوق بالنظر الذي هو عبارة عن تقليب الحدقة فكذا الإدراك بالعقل 1. و ذلك لأن حسنات الأبرار سيئات المقربين فكما أن ذنب العوام هو الاشتغال بالمناكع والمأكل و المشارب فذنب الخواص توهم تلك الملاهي وتخيلها فإن العوام يفتسلون عيد - الوقاع ومجامعة المنكوحات و الخواص يجب عليهم الغسل عند تخيل الوقاع و توهم الجماع - قال عليه السلام: عليكم بدين العجائر، بعد أن قال عليه السلام «الكذب حيض الرجال» . و سبب ذلك أن واحدا - و هذا إشارة إلى أن العجائر -. و تقرير الكلام هو أن الحيض منفي عن العجائز و الكذب حيض الرجال الذين كانوا في دين العجايز. فالكذب منفي عن الرجال الذين كانوا في دين العجايز فعلم أن توهم الأمور المناسبة للأمر القدسي منافي للأمور السفلى وكذلك توقم الأمور للأمور السفلى منافي للأمر القدسي. فطالب معرفة الله تعالى و رضاه. حاشية

فصل ثم الالتفات إلى ما هو تازه عنه شفل، والاعتداد بما هو طوع عن النفس عجز، و ms261 التببح بزينة الللات وان كانت بالحق تيه، والإقبال بالكلية على الحق خلاص. و اعلم بأن اشتغال الزاهد بتنحية ما دون الحق عن مستن الإيثار اشتغال بغير الله؛ لأن التنزيه عن الغير لا يصح إلا بعد الشعور بذلك الغير و القصد إلى إعدامه؛ و إفنائه التفات إلى ما سوى الله تعالى.

و أيضا فاعتداد العابد لكون النفس الأمارة مطيعة للنفس المطمئنة عجز؛ إذ لولا الخوف عن الغير لما حصل الاعتداد بطاعته. و أما إذا صار عارفا واصلا إلى الله تعالى فإن كان مبتهجا بنفسه من حيث «136چ» أنها واصلة إلى الله تعالى مستكملة هذه السعادة وهو الفرح بكون النفس مترتبة بالقرب من الله تعالى فهو تيه أي تكبر؛ لأن المتبجح فرح بغير الله فيكون المحبوب الأول وبالذات أحوال نفسه. و أما الاشتغال بالحق والانقطاع عن كل ما عداه فهو الخلاص المطلق وهو آخر مقامات السلوك إلى الله تعالى.

فصل و العارف بشام متواضع يبجل الصغير مثل الكبير فلا يستهويه الغضب عند مشاهدة المنكر، وإذا أمر فقد أمر بالرفق؛ ولما كان بمعزل عن تقية الثلف نفسا ومالا فهو شجاع وجواد. العارف بسام متواضع، سواء كانت الأحوال العاجلة موجبة لذلك أو لا موجبة، فينبسط من الخامل مثل ما ينبسط من النبيه وكيف لا وهو فرحان بالحق وبكل شيء، فإنه يرى فيه الحق فلا ينظر إلى الكل من نفسه بل ينظر من الحضرة الأزلية إليه والكل سواسية خف عنده في ذلك فلا جرم كان متواضعا مع الكل رفيقا بالكل فلا يستهويه الغضب أي لا يستزله فإنه مستبصر بسر الله في القدر ولكن تعتريه الرحمة عند مشاهدة المنكر و لذلك فإنه إذا أمر بالمعروف كان ذلك بالرفق واللطف لا بالخشونة والعنف. و إذا عظم المعروف من غير أهله فربما اعتراه الغيرة منه لا الحسد كما في قوله تعالى: (هب لي ملكأ لا يلبغي لأحد من بعدي).

و بالجملة فإنه كان متصفا بكثير من الفضائل ما عدا هذه الفضائل كالسخاوة والشجاعة و غير ذلك، ms262 لماخف أن الاستغراق التام في محبة الله عز وجل يزيل عن قلبه كل ما عداه فلا التفات له إلى الغير من النفس والمال ونحوه بل كان بمعزل عن الكل في الحقيقة. 1. بالحق اي بالله تعالى في كل شيء له آية على وجود الله سبحانه ووحدانيته، لائه لا يرى شينآ إلا و ان يرى الله قبله و معه وبعده. حاشية . فلا يستهويه أى لا يضله. ف . القرآن، ص (38)، 35.

أحدهما أن الأحسن عناية الله تعالى به أتم وكل ما كان كذلك كان عناية الإنسان به بحب أن يكون أتم لا من حيث إنه هو بل من حيث إنه تخلق في ذلك بأخلاق الله تعالى.

و ثانيها أن العارف إذا استحسن بالجمال العقلي ثم رجع إلى عالم الحس2 فكلما كان أجمل كان تلك العقليات أقرب فكان يميل إليه من هذا الوجه. و هذه الأحوال قد تختلف في العارفين و قد تختلف في عارف واحد بحسب وقتين؛ فالأسباب المذكورة لهذه الأحوال3 و إن كانت مشهورة فلا يمتنع أن تكون بالغير من الأمور المتعلقة بالمزاج أو الطالع مثلا. . و لا شك ان القسم الأول من هذه الأقسام أحرى و اولى وهو ان لا يفرق بين الثياب الفاخرة وغير الفاخرة بل يستوى عنده الجديد والعتيق والصوف الغليظ والابسكندراني والروسي؛ وكذا من الماكولات يستوي عنده خبز الشعير وخبز البر ولحم - من عدم الالتفات إلى عالم الحس واستغراقه في عالم الأرواح و عدم تلذذه بغير ذكر الله تعالى و العلم بصفاته و أسمائه. و أما - منقطعين عن غير الله سبحانه وتعالى و كأنحما بعد في مقام الاستدلال؛ لأن الاستدلال هو انتقال الذهن من الأثر إلى المؤتر أو من الصفة إلى الموصوف أو من الهسم الى المستى . وأما الذي في القسم ms263 الأول فإنه يكون مستغرقا بالمؤتر بحيث لا يشعر بغيره سواء كان ذلك العنصر صفة أو اسما أو أثر من آثار ذلك المحبوب. و هذا هو العرفان الحقيقي؛ لأن العارف الحقيقي هو الذي لا يلتفت لاسإلى المعرفة ولا إلى العرفان بل يكون سربه أبد الآبدين و دهر الداهرين مستغرقا متوجحا بالكلية إلى المعروف والمحبوب. فاسم العارف عند الإطلاق على من لا يلتفت إلى الدنيا وما فيها ويستوي عنده الجميل و الرديء لاستحقار ما سوى الله تعالى وانقطاعه عما عداه كلا و جملة كما قال سيد الأولين و الآخرين عليه الصلوة و السلام: لى مع الله وقت لا يسعني فيه ملك مقرب و لا نبي مرسل. والمراد من لفظ الوقت عند العارفين من الصوفية والفقراء -. حاشية . يعني كلما كان المحسوس احسن وأجمل كان نسبته إلى عالم العقل أكبر. حاشية لهذه الأفعال ) 8

فصل ثم ما يكون من الغرائب فذلك إما أن يكون بالتائيرات النفسانية و هو السحر، أو باستعانة الأجرام العلوية وهو دعوة الكواكب، أو بالخواص في الأجسام السفلية وهو النيرنجات، أو بتمزج القوى السماوية بالأرضية وهو الطلسمات، أو بالأرواح وهو العزيمة. أما مبدأ حدوث هذه الخوارق إما نفس إنسانية أو غيرها. و الأول هو السحر، والمعظم منه هو علم الوهم كما ذهب إليه أهل الهند وقالوا بأن في بدن الإنسان حروفا نائمة، لها خواص عجيبة، من أيقظ حرفا من تلك الحروف بالوهم فقد ظهر من تلك الخواص ما يخصه. 1. و ذلك لأن الفرق بين الولاية و النبوة أن ذهن الولي إلى شيء من الأشياء إذا مال وتوجه أعرض عن باقي الجهات فالالتفا[ت] الى غير الله تعالى كمخالطة الناس والخوض في مصالحهم الدنيوية والأخروية يكون مانعا و حاجبا عن الحضور والمراقبة مع حضرة واجب الوجود بالذات تعالى وتقدس على خلاف النبي فإن القوة النبوية لا تفتر و لا يمنعها الالتفات إلى السفليات من المراقبة والحضور مع الله سبحانه وتعالى وفلاجل هذا غلبت عليهم الهيبة، أي على الأولياء، كيلا يكون الاختلاف مانعا عن - مع المحبوب فالناس بخلاف الأنبياء عليهم السلام -. الحاشية 2. و طريق إيقاظ الحروف النائمة أنحهم يقولون: في بدن الإنسان أربعة أحرف: واحد منها بين الفخذين مثل ms265 الخطين المتلاقيين مبدأ تلاقيهما نقطة واحدة من جانب الأعلى والخطن يخرجان من تلك النقطة مع تزايد البعد بينهما دائما وله اسم خاص وآثار خاصة. والثاني في السرة وله أيضا شكل كما هو مذكور في كتب السحر مثل هذا و يكون أسود اللون مادام نائما و طريق إيقاضه أن يتوهم الشخص له أن يصير أبيض و ينتشر شيئا فشيئ حتى يصير خطا أبيض مستقيما نورانيا. و - بعد ذلك على هذا الوهم - كبيرة مثل الصحة والمرض والقتل و غيرها بحيث لو أراد القتل يتصور هذا الحرف أحمر و لو أراد المرض يتصوره أصفر ولو أراد الصحة يتصوره أبيض. والثالث في الصدر وله شكل مخصوص أيضا، لو أراد إيقاضه يتصوره نورانيا حتى يصير مثل نور ينتشر ذلك النور من صدره إلى سائر البدن. و فائدته أن ينكشف له العلوم الإلهية. والرابع في الدماغ وله أيضا شكل مخصوص؛ و طريق ايقاضه أن يتصوره أيضا أن يصير نورانيا قليلا قليلا بالتدرج حتى يصير مثل القمر في

و الثاني فذلك إما أن يكون من الأجسام أو لا يكون. والأول إن كان من الأجسام الفلكية فهو دعوة الكواكب كما هو المشهور؛ وإن كان من الأجسام «138ر، العنصرية فالاستعانة إما بأحوالها الطبيعية مثل جذب المغناطيس بقوة تخصه وهو النيرنجات أو بأحوالها الرياضية و هو علم الحيل أو هما جميعا وذلك مثل جر الأثقال ونحوه، أو المجموع من الفلكي والعنصري وهو الطلسمات.

و الثاني فذلك من الأرواح لا محالة وهو العزائم؛ ولا مناقشة في قول من يقول: ما يحصل من الأجسام العنصرية فكلها نيرنجات أو كلها علم الحيل.

و بالجملة فهذه العلوم لا تحصل معرفتها كما ينبغي إلا بالنظر في الكتب المخصوصة حا ثم بالعمل كما مر ذكره فيها.

فصل و ما هو من المعجزات فذلك بمعزل عنها؛ إذ ذاك يظهر من قدرة الهية لإظهار صدق الرسول في دعواه فلا مجال للعقل إلا وأن يصدقه ويعترف به. والله الموفق بالصواب و إليه المرجع والمآب. منهم من فرق ms266 بين السحر و الطلسمات على قوانين الفلسفة وقال: السحر والمعجزة و الكرامة من التأثيرات النفسانية. ولا يمتنع أن يكون كذلك لكن المعجزة من حيث هي المعجزة أعم من تلك المعجزة، و المعجزة عبارة عن أمر خارق للعادة في هذا العالم مقرون بالتحدي وعدم المعارض لتصديق من يدعي النبوة على ما عرف في الكتب الكلامية.

والله أعلم بالصواب وإليه المرجع والمآب.

تم القسم الثالث من شرح كتاب أساس الكياسته في الإلهيات و يتلوه القسم الرابع في

الرياضيات والله الموفق. وسط دماغه. و فائدته أن لا - مستيقض هذا الحرف أبدا. و على هذا - من أول كل يوم حين طلوع الشمس خروج النفس من جانب اليمين إلى الشمس ومن جانب الشمال إلى القمر - أحكاما كثيرة -. حاشية . در انجامهآ آمده است: قوبل من أوله إلى آخره بخط المصنف و صحح بقدر الوسع والإمكان و قرئ عليه والله المستعان وعليه التكلان. و تم بكورة بغداد يوم عاشوراء سنة ثمان وسبعين وستمائة. وهنا خط العبد المذنب الراجي رحمة ربه تعالى و هو القاري والباحث والسامع من في المصنف محد ين علي ين زكي البدخشاني محتدا والكاشغري مولدا، غفر الله له ولجميع أمة محد عليه السلام.

ثم العقل قد يكون فطريا و ذلك عبارة عن قوة ها يقع التمييز بين الأمور الحسنة و القبيحة، و قد يكون كسبيا و ذلك ما يحصل باكتساب الحقائق على سبيل التدريج. «139ر» فالكمية عبارة عما يمكن أن يوجد فيه ما يعد غيره، سواء كان ذلك بالقوة كما في المقادي، أو بالفعل كما في الأعداد. أما الكمية فلا يمكن تعريفها بالمساواة التي لا يمكن تعريفها إلا بالاتحاد في الكمية، ولا بقبول القسمة كذلك. و قد كان ذلك1 مختصا بالمتصلات، بل يمكن بالغير كما يقال ما يمكن أن يوجد فيه ما يعد غيره. وذلك قد يكون بالقوة كما في المتصل؛ إذ المتصل، وهو الخط مثلا، لا يوجد فيه ما يعد غيره فإن ما يعد غيره إما العدد كثلاثة تعد التسعة، وإما أصل العدد و هو الواحد فإنه يعد الثلاثة وغيرها؛ وقد يكون بالفعل كما في المنفصل وهو العدد. و لا عدد إلا و يوجد فيه عدد يعد غيره كثلاثة في التسعة مثلا، أو يوجد فيه أصل العدد كواحد في الثلاثة. و ما نحن فيه من الرياضيات فذلك على ثلاثة أقسام2 مشتملة على الأنواع والفصول كذلك. أما الأقسام3 و هي الأمور المتميزة الأفراد بعضها عن البعض فإنا داخلة تحت الغير لا محالة. و ذلك الغير إن كان فوق جنس فأقسامه أجناس، و إن كان جنسا فأقسامه أنواع، وإن كان نوعا فأقسامه أصناف، و إن كان صنفا فأقسامه أشخاص.

و ما به يتميز البعض منها عن البعض فقد يسمى فصلا وإن كان الفصل في المنطق عبارة عما به يتميز النوع عن النوع كالناطق في الإنسان. ذلك 84.

فصل ثم العدد إما أن يكون مساويا لجميع أجزائه و هو التام كستة، أو ناقصا وهو الرائد كالنى عشر، أو زائدا و هو الناقص كعشرة . فالزائد أجزائه مختلفة على خلاف الناقص. و اعلم بأن العدد بالنسبة إلى أجزائه على ثلاثة أقسام:

تام كالستة فإن أجزائها نصف وثلث وسدس، ومجموع هذه الأجزاء ستة.

و ناقص كالثمانية فان أجزائها نصف و ربع وثمن، و مجموعها سبعة هي أقل من الثمانية.

و زائد كاثنى عشر فإن أجزائه نصف و ثلث و ربع و سدس و جزء من اثنى عشر، و مجموعها ستة عشر زائدة على اثنى عشر.

ثم التام يتولد من أجزاء زوج الزوج إذا كانت أولية فإنها إذا ضربت في الزوج الذي قبله كأجزاء الأربعة و هي الثلاثة في اثنين يتولد منه التام الأول و هو الستة، و إذا ضربت في زوج الزوج الذي قبله كأجزاء الثمانية وهي السبعة في الأربعة يتولد منها التام الثاني وهو ثمانية وعشرون، وعلى هذا في ms271 الثالث وهي أربعة مائة وستة وتسعون، و الرابع وهو ثمانية ألوف ومائة وثمانية وعشرون.

هذا ما قال به أقليدس في المقالة التاسعة وله من الطريق كذلك؛ فإن أجزاء زوج الزوج إذا كانت أولية فمجموع آحادها إذا جمع من الواحد إليها على التوالي يتولد منه التام، كما إذا جمع أجزاء الثمانية و هي سبعة من الواحد إلى السبعة يكون تاما و هو ثمانية و عشرون. و أما الزائد فلا بد و أن تكون أجزائه مختلفة كالزائد الأول و هو اثنى عشر على خلاف التناقص. النصف مع النصف. «141ر» الأعداد المتوالية إذا نظمت من واحد إلى حيث بلغت نظما طبيعيا يعني الواحد والاثنين و الثلاثة على الولاء كما إذا نظمت من واحد إلى عشرة مثلا، فالمجموع الحاصل منه يساوي من ضرب العشرة في النصف العشرة فذلك خمسون مع نصف العشرة فيكون

فصل

فصل وكما أن الأعداد متوالقة ومتباينة كما مر ذكرهما، فكذلك متعادلة كما يكون مجموع أجزاء البعض منها مثل أجزاء ms273 البعض الآخر.

فصل اعلم بأن التعريف المذكور للقسمة تعريفها بحسب هذا العلم؛ لما أن لفظ القسمة يطلق على ما عرف بالتعريف المذكور في الحسابيات. فأما في الغير فلا؛ فإن لفظ القسمة قد يذكر و يراد به القسمة إلى الجزئيات كما يقال: العدد ينقسم إلى زوج و فرد، ويذكر ويراد به القسمة إلى الأجزاء كما يقال: العشرة تنقسم إلى خمسة وخمسة. وما نحن بصدده من

فصل إذا ms281 قسمت ثلاثة على أربعة كان الخارح ثلاثة أرباع واحد. «147ر، و إذا قسمت أربعة على ثلاثة كان الخارح واحدا وثلث واحد كما مر ذكرهما. فلو ضرب أحد هذين الخارجين في الآخر فالمبلغ هو الواحد، وهذا ضرب الصحيح والكسر في الكسر يعرف من بعد إن شاء الله تعالى.

فصل و أما ms286 التضعيف فذلك يعرف بمعرفة الضرب، والتصيف بالقسمة كللك، فيضرب الواحد في الواحد أربعا وستين مثلا في الاثنين ثم المبلغ في مثله ثم المبلغ في مثله ست مرات؛ إذ المبلغ في السادسة مثل مبلغ التضعيف. تضعيف العدد، أي عدد كان، بمنزلة ضربه في الاثنين كما إذا ضقف الاثنان فالمضقف أربع مثل ما إذا ضرب الاثنان في الاثنين؛ وكذلك التنصيف فإنه إذا نصف أي عدد كان فكأنه قسم على اثنين مثل ما إذا نصف الاثنان فالنصف واحد كما إذا قسم على اثنين. فلو قيل: كم يجتمع من تضعيف الواحد أربعا وستين مرة بعدد بيوت الشطرنج فالطريق فيه أن يضعف الواحد فيبلغ اثنين ثم يضرب الاثنان في مثله ثم المبلغ وهو الأربع في مثله ثم المبلغ و ذلك ستة عشر في مثله ثم المبلغ في مثله ست مرات؛ إذ المبلغ في «150ر، الضرب السادس يكون مثل مبلغ تضعيف الواحد أربعا وستين مرة. و أما في الجلور فيضرب الجلر في الالنين ثم مللع الالنان ويضرب في الجلور؛ إذ جلر المبلغ ضعف هذا الجلر.

فصل وأما إخراج الجذر فذلك بأن ينقص من العدد ما يعرف جدره ويقسم الباقي على ضعف ذلك الجلر بعد أن يقى منه شيء؛ إذ المجلور ينقص من ذلك، فلن بقي كان المجلور أصم وإلا لهو الخارج مع الجلر.

فصل وأما ضرب الكسر في الكسر فذلك بأن يضرب الكسر في الكسر ثم يقسم المبلغ على مبلغ المخرح في المخرج؛ إذ الخارج هو المطلوب. إذا أردت أن تضرب الثلثين في خمسة أسداس مثلا فاضرب الكسر في الكسر وذلك اثنان في خمسة ثم اضرب أحد المخرجين في الآخر و ذلك ثلاثة في ستة واقسم ذلك المبلغ وهو العشرة على هذا المبلغ وهو الثمانية عشر فتخرج عشرة أجزاء من ms291 ثمانية عشر جزءا من واحد و ذلك خمسة أتساع و قد يختصر فيه و يقال بالإضافة ثلثا خمسة أسداس كذلك.

فصل و قد يختصر فيهما أيضا فإن في الضرب ينسب على المضروب فيه فيقال في ضرب النصف في النصف مثلا: نصف النصف؛ وفي القسمة كذلك إلى المقسوم عليه فيقال في ثلاثة أرباع الربع مثلا: ثلاثة الأمثال؛ وعلى هذا في الغير. وقد يختصر فيهما أي في ضرب الكسور وقسمتها؛ فإن في الضرب ينسب المضروب إلى المضروب فيه فيقال في ضرب النصف في النصف: ms293 نصف النصف، يعني الحاصل من الضرب نصف النصف وهو الربع؛ وعلى هذا يقال: ربع الربع وخمس الخمس في ضرب الربع في الربع والخمس في الخمس، و يقال أيضا: ثلاثة أرباع أربعة أخماس و أربعة أخماس خمسة أسداس في ضرب ثلاثة أرباع في أربعة أخماس وأربعة أخماس في خمسة أسداس. و في القسمة كذلك ينسب المقسوم إلى المقسوم عليه فيقال في ثلاثة أرباع على الربع ثلاثة الأمثال كما يقال في قسمة الثلاثة على الواحد؛ وعلى هذا يقال: ثلاثة أرباع الواحد و أربعة أخماس الواحد في قسمة ثلاثة أخماس على أربعة أخماس و أربعة أسداس على خمسة أسداس، فاعتبر بما عرفت.

فصل واما الجمع فإن كانا من مخرح واحد يجمع بينهما ويقسم على المخرج أو يجمع ويضاف إليه. إذا أردت الجمع بين ثلاثة أخماس و أربعة أخماس مثلا فاجمع بين الثلاثة والأربعة واقسم المجموع وهو السبعة على «154 ر» الخمسة؛ إذ الخارح واحد وخمسان وهو المطلوب. و على هذا في الجمع بين الخمسين وثلاثة أخماس؛ إذ المجموع خمسة والخارج من قسمة الخمسة على الخمسة واحد. هذا إذا كان المجموع مثل المخرح أو زائدا عليه. فأما إذا كان ناقصا كما في الجمع بين خمس وثلاثة أخماس يجمع بينهما و يضاف إلى المخرح فيقال: أربعة أخماس الواحد. وان كانا من المخرجين يضرب كل واحد منهما في مخرج الآخر ثم يجمع بينها ويقسم على مبلغ المخرح في المخرح؛ وعلى هذا في الغير. و إن كانا من المخرجين مثل ثلاثة أرباع وأربعة أخماس يضرب الثلاثة في الخمسة والأربعة في الأربعة ويجمع بين المبلغين فيبلغ أحدا وثلاثين ثم يضرب أحد المخرجين في الآخر و ذلك أربعة في خمسة فيبلغ عشرين و يقسم ذلك المبلغ على هذا فيخرح واحد و نصف و نصف عشر، وعلى هذا في الغير كما إذا جمعنا النصف والثلث والربع مثلا فقد ضربنا النصف وهو الواحد في مخرج الثلث وما بلغ في مخرح الربع فبلغ اثنى عشر ثم ضربنا الثلث وهو واحد ms294 أيضا في مخرج النصف وما بلغ في مخرج الربع فبلغ ثمانية ثم ضربنا الربع و هو واحد كذلك في مخرج النصف و ما بلغ في مخرح الثلث فبلغ ستة ثم جمعنا هذه المبالغ فبلغ ستة وعشرين ثم ضربنا بعض المخارج في بعض، وذلك ضرب الاثنين في الثلاثة والستة في الأربعة فيبلغ أربعة وعشرين فيقسم ذلك المبلغ على هذا حتى يخرح واحد ونصف سدس، فاعتبر بما عرفت.

لصل ثم الجزه لا ms296 يراد إلا وأن يكون جزء المجموع مثله ولا ينقص منه أيضا إلا وأن يكون جزء2 الباقي مثله كذلك، وذلك يعرف بالضرب في العدد والقسمة على المخرح. إذا زدت على عدد جزءا أو أجزاءا منه فجزء ما اجتمع مثل ذلك الجزء الذي زدته كالاثنين إذا زدت عليه نصفه فثلث المجموع مثل ذلك النصف، وكذلك إذا نقصت منه جزءا أو جزءا فإن جزء الباقي مثل ذلك الجزء كما إذا نقصت من الثلاثة ثلثه فنصف ما بقي مثل . جذر 84، آ. جزء 8،

2. إذا -44.

فصل و في القدر كما يقال في الثلث كم سبعا يضرب أحدهما في مخرج الآخر يقسم المبلغ على المبلغ، إذ الخارج هو المطلوب. إذا أردت أن تعرف قدر جزء من عدد من جزء من عدد آخر فاضرب الجزء الأول في مخرج الجزء الآخر والجزء الآخر في مخرج الجزء الأول كما في الثلث والسبع يضرب الواحد الذي هو الثلث في السبعة والذي هو السبع في الثلاثة ثم يقسم المبلغ الأول و هو السبعة على المبلغ الثاني و هو الثلاثة فيخرج اثنان وثلث فيكون الثلث سبعان و ثلث سبع.

فصل ثم المرتع وهو شكل يحيط به أربعة أضلع، متساوية كانت أو لا متساوية، فزواياه مساوية لأبع قوائم، لما أته يتركب من مثليين، فلن زهد عليه مثلث آخر صار مخسا؛ وعلى هلا في المسدس وغيره.

فصل و ما يحصل من الخطوط المستقيمة فذلك على ثلاثة أقسام؛ لأنه إذا قام خط منها على خط فإما أن يكون ميله من الجانبين على السواء والزاوية قائمة، أو لا يكون وحينئد في الجانب الأصغر حادة وفي الأكبر منفرجة. إذا قام خط على خط هذا الشكل: الزاوية القائمة في المثلث، أي مثلث كان، واحدة لا غير، وكذلك المنفرجة؛ إذ لو كانت زائدة لتغير شكل المثلث إلى غيره من الأشكال على خلاف الزاوية الحادة1؛ «162ر» فإن المثلثات ما تكون زواياه بتامحا حادة و إنا في المثلث المتساوي الأضلاع كذلك.

فصل أما الدائرة فالمحيط حا إذا كان اثنان وعشرون يضرب هو في مثله ويزاد على المبلغ ثلالة أرباعه ثم يقسم على اثنين وعشرين أبدا؛ إذ الخارج هو التكسير. إذا عرف المحيط بالدائرة عرف تكسيرها، بأن يضرب المحيط في نفسه1 و هو اثنان و عشرون مثلا على هذه الصورة: و يزاد على المبلغ و هو أربعمائة وأربعة و ثمانون ثلاثة أرباعه فيبلغ ثمانيمائة و سبعة و أربعين ثم يقسم هذا المبلغ على اثنين و عشرين أبدا؛ إذ الخارج وهو ثمانية و ثلاثون و نصف هو التكسير. ثم التكسير يضرب في أرعة عشر أبدا ويقسم على أحد عشر كذلك؛ إذ جلر الخارج هو القطر. إذا عرف التكسير عرف القطر بأن يضرب التكسير وهو ثمانية وثلاثون ونصف في أربعة عشر و يقسم المبلغ وهو خمسمائة وتسعة وثلاثون على أحد عشر؛ إذ الخارج تسعة وأربعون وجذرها سبعة وهو القطر.

أما الأول فأحدها مثله ثلاثة إلا جذر ثمانية.

و ثانيها مثل جذر ثمانية عشر إلا أربعة.

وثالثها مثل جذر سبعة وعشرين إلا جذر أربعة وعشرين.

و لوكان كل واحد من الضلعين ثلاثة مثلا لكان ما يحصل من ضرب كل واحد منهما في نفسه ثمانية عشر فكان الوتر جذرها وهو الأصم، وعلى هذا في الغير من1 النظائر فاعتبر بما عرفت.

و اعلم بأن هذا الأصل لا يدرك بالحقيقة إلا بالاطلاع على الشكل السابع والأربعين من المقالة الأولى من كتاب أقليدس وهو هذا : 1. الغير من 8 0 -83، و اسم هذا الشكل العروس لمشاعة المرتعين العلوين في الوضع قعود العروس على السرر على المرقعين السفلين. حاشية

و الاثنان في مرتبة الخط من حيث إنه لا يقبل القسمة إلا في الطول كالخط، ولا يظن بأنه هو المحسوس؛ إذ المحسوس يقبل القسمة بحسب الطول والعرض بل هو الموهوم بين النقطتين.

والثلاثة في مرتبة السطح من حيث إنا لا تقبل القسمة إلا في الطول والعرض نحو السطح. و لا يظن بأن الجانب الوحشي منه غير الجانب الإنسي حتى يكون منقسما بحسب العمق كذلك؛ إذ لو كان كذلك لكان ذلك جسما لا سطحا.

و لو كان الواحد في مرتبة النقطة والاثنان في مرتبة الخط والثلاثة في مرتبة السطح لكان العدد، أي عدد كان، خطا أو مشتملا على الخط، لما أنه اثآنان أو زائدأ عليه فيفرض في الضرب1 أحد العددين خطا في الطول ms313 والآخر في العرض و يقسم على حسب الآحاد اثنين أو ثلاثة أو أربعة مثلا، و يوصل بعض الأقسام ببعض حتى يصير مسطحا مقسوما بمربعات عددها مثل مبلغ ضرب أحد العددين في الآخر وذلك في ضرب ثلاثة في اثآنين هذا الشكل «167چ»:

شرح أساس الكياسة

شرح أساس الكياسة

نبذة عن الكتاب

الفهرس