هذه مجموعة من إفادات الامام الهمام العلامة لسان الفقهاء ذوي الكرامة المحقق المدقق ms001 السديد الشيخ الأجل السعيد الشهيد الثاني عامله بلطفه المجيد ره بسم الله الرحمن الرحيم وبه نستعين الحمد لله رب العالمين وصلاته على سيدنا محمد وآله الطاهرين مسألة اختلف أصحابنا رضي الله عنهم في نجاسة البئر بمجرد ملاقاة النجاسة له كالقليل وعدمه على أقوال أشهرها بينهم بل ادعى عليه جماعة الاجماع منهم السيد أبو المكارم حمزه بن زهره في كتابه غنية النزوع وقال الشهيد في شرح الارشاد فقال كاد ان يكون اجماعا ولعله الحجة النجاسة وذهب آخرون منهم ابن أبي عقيل من المتقدمين و الشيخ جمال الدين بن المطهر من المتأخرين إلى عدم انفعاله بدون التغيير كالكثير أو كالجاري والقولان للشيخ اولهما هو المشهور من مذهبه والثاني نقله عنه جماعة وله في كتاب الحديث قول ثالث وهو انه ينجس ويجب النزح المقدر لكن لا يجب إعادة الصلاة ولاغسل مالا قاه قبل العلم بالنجاسة وله قول رابع انه لا ينجس ولكن يجب النزح تعبدا جمعا بين النصوص وفى المسألة قول خامس للشيخ أبى الحسن محمد بن محمد البصروي وهو اعتبار الكرية فيه وعدمها فان بلغ كرا لم ينجس الا بالتغيير

والا نجس بالملاقات وهذا في الحقيقة مذهب العلامة جمال الدين أيضا وان لم يصرح به لأنه اعتبر كرية الجاري في عدم انفعاله بالملاقات وما البئر في معناه بل أضعف منه فيقتضى اعتباره فيه بطريق أولي ومنشأ هذه الأقوال اختلاف الروايات عن أهل البيت عليهم السلام بعد اتفاقهم جميعا على ورود النزح له شرعا بدون التغير حتى تواترت به الاخبار عن النبي صلى الله عليه وآله ولكن ليست صريحة في النجاسة فمن ثم حملها من حكم بعدم نجاسة على الاستحباب واما الأخبار الدالة على الأقوال المذكورة فهى على أقسام أحدها ما دل على النجاسة وهي صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع انه كتب إلى رجل يسأله ان يسأل أبا الحسن الرضا عليه السلام عن البئر يقطر فيها قطرات من بول أو دم ما الذي يطهرها حتى يحل الوضوء منها للصلاة فوقع عليه السلام ms002 في كتابي بخطه ينزح منها دلاء وهي في قوه طهرها بذلك وبقرينة ما تقدم وطهرها بالنزح يدل على نجاستها قبله والا لزم ايجاد الموجود أو اجتماع الأمثال وقريب منه قوله حتى يحل الوضوء منها وصحيحة علي بن يقطين قال سألت أبا الحسن موسى عليه السلام عن البئر يقع فيه الحمامة أو الدجاجة أو الفارة أو الكلب أو الهرة فقال يجزيك ان تنزح منها دلاء فان ذلك يطهرها انشاء الله تعالى والاجزاء ظاهر في الخروج عن العهدة وتطهيرها بذلك يدل على نجاستها بدونه كما تقدم وصحيحة عبد الله بن أبي يعفور عن الصادق عليه السلام قال إذا أتيت البئر وأنت جنب ولم تجدد لو أولا شيئا تعرف منه فتيمم بالصعيد الطيب فان رب الماء رب الصعيد ولا تقع في البئر ولا تفسد على القوم ماءهم أوجب التيمم بصيغة الامر المشروط بعدم الماء الطاهر فلا يكون الماء طاهرا على تقدير الوقوع والاغتسال ونهى عن الوقوع في البئر وعن افساد الماء والمفهوم من الافساد النجاسة وحمله على نجاسة تغيره بعيد لان ظاهره استناد الافساد إلى الوقوع وهو

غير مغير لحالتها وللزوم تأخر البيان عن وقت الحاجة وثانيها ما دل على عدمها وهي صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع أيضا قال كتبت إلى رجل أسأله ان يسأل أبا الحسن الرضا عليه السلام فقال ماء البئر واسع لا يفسده شئ الا ان يتغير ريحه أو طعمه فينزح حتى يذهب الريح ويطيب الطعم لان له مادة وهذه الرواية أقوى حجج القائلين بالطهارة لحكمه عليه السلام على الماء بالسعة ويفهم منها عدم الانفعال بالملاقات ونفى افساد شئ له وهو عام لأنه نكرة في سياق النفي واشتمالها على الحصر المستفاد من الاستثناء في سياق النفي ووجود التعليل بالمادة والمعلل مقدم على غيره ولدلالتها على المراد نصا وللاكتفاء مع تغيره بمزيل التغير ولو كان نجسا ويوجب نزح ما قدر لكان مع تغير المقدر يوجب نزح أكثر الامرين من المقدر وما يزيل التغير والا فلا يعقل الاكتفاء بزوال التغير لو ms003 حصل قبل استيفاء المقدر ولو فرض كون النجاسة المغيرة لا مقدر لها لم يتم الاكتفاء أيضا بمزيل التغير لان الحق وجوب نزح الجميع لما لا نص فيه بدون التغير فكيف معه وهذا كله لا يجامع القول بالنجاسة ولا يصح مع تأويل الافساد بما أول به القائل بها وحسنه علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال سألته عن بئر ماء وقع فيها زبيل من عذره رطبه أو يابسه أو زبيل من سرجين أيصلح الوضوء منها قال لا بأس والمراد من العذرة والسرجين النجس لان الفقيه لا يسأل عن ملاقاة الطاهر وان سلم فترك الاستفصال في العذرة دليل استواء الطاهرة والنجسة في الحكم باعتبار الوقوع ورواية حماد عن معاوية بن عمار عن أبي عبد الله عليه السلام قال لا يغسل الثوب ولا تعاد الصلاة مما وقع في البئر الا ان ينتن فان أنتن غسل الثوب وأعاد الصلاة ونزحت البئر وصحيحة معوية بن عمار عن أبي عبد الله عليه السلام في الفارة تقع في البئر فيتوضى الرجل منها ويصلى وهو لا يعلم أيعيد الصلاة ويغسل ثوبه قال لا يعيد الصلاة ولا يغسل الثوب وقريب منها رواية أبان بن

عثمان عنه عليه السلام ورواية عيينة عنه عليه السلام ورواية يعقوب بن عيثم عنه عليه السلام وهذه الروايات الأخيرة حجة الشيخ في كتابي الاخبار على نجاسته وعدم وجوب إعادة الصلاة وتطهير الثوب منها قبل العلم بحالها وحجة البصروي رواية الحسن بن صالح الثوري عن أبي عبد الله عليه السلام قال إذا كان الماء في الزكي كرا لم ينجسه شئ والمراد من الزكي الأبار لغة وعرفا واعلم أن الروايات التي استدل بها الشيخ على عدم الإعادة ظاهرة في الطهارة عاضدة لما دل عليها منها والحكم بالنجاسة مع عدم وجوب إعادة الطهارة وغسل الثوب الذي باشرها مخالف لأصول المذهب فهذا القول ساقط و كذا لاخر من حيث الاستدلال بالخبر فان طريقه ضعيف لحسن بن صالح فإنه زيدي تبرى نعم يمكن الاحتجاج له بعموم قوله عليه ms004 السلام إذا بلغ كرا لم ينجسه شئ فإنه متفق على معناه وعلى العمل بمفهومه وتحمل اخبار النجاسة على ما لا يبلغ منه الكر واخبار الطهارة على ما بلغ منه كرا جمعا وبقرينه قوله في صحيح ابن بزيع ماء البئر واسع الخ وهذا طريق حسن في الاستدلال لم يذكروه ولعله أقوى من الجانبين لولا ما نقرره بعد ذلك وقد نسب هذا القول إلى البصروي وكانه عندهم مختص به مع أنه لازم لكل من اعتبر كرية الجاري وحكم بعدم نجاسة البئر بالملاقات فان دليل اعتبار كرية الجاري وارد هنا وأيضا اعتباره في الجاري يدل على اعتباره في البئر بطريق أولي لان كثير الجاري لا ينفعل بالملاقات اجماعا وكثير البئر مختلف فيه فيكون أضعف منه فإذا حكم بانفعال قليل الجاري بالملاقات لزم القول بانفعال البئر بطريق أولي مضافا إلى ما دل عليه من الاخبار المتناول لهما ولغيرهما من افراد المياه و ح فيكون قول البصروي قولا للعلامة ولمن قال بمقالته في المسلمين وهو واضح وان لم يصرحوا به فبقى الكلام في القولين المتقابلين وقد اورد كل من الفريقين على حجة الأخر مناقضات ومعارضات

نحن نشير إليها مع ما يرد عليها فنقول إما أصحاب القول المشهور فقد أجابوا عن الحديث الأول من أحاديث الطهارة بأنه مكاتبة يضعف عن الدلالة وبعدم التصريح بان المجيب الامام وبان المراد بالفساد المنفى فساد الكل دون الفساد الكلى إذ لا يفسد فسادا يوجب التعطيل كما قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم المؤمن لا يخبث أي لا يصير في نفسه خبثا وكقول الرضا عليه السلام ماء الحمام لا يخبث مع أنه يجوز ان تعرض له النجاسة وهذا وإن كان خلاف الظاهر الا ان فيه جمعا بين الاخبار وعن الخبرين الآخرين بان البئر يقع على النابعة والغدير فلعل السؤال عن بئر ماؤها محقون فيكون الأخبار الدالة على وجوب نزح البئر عن أعيان المنزوحات مختصة بالنابعة ويكون هذا متناولا لغيرها مما هو محقون وعن الثاني بالخصوص بان العذرة والسرقين أعم من ms005 النجسين فلا يدل على الخاص وبان السؤال وقع عن وقوع الزبيل المشتملة عليهما وذلك لا يستلزم اصابتهما الماء وانما المتحقق إصابة الزبيل خاصة وبامكان ان يراد لا بأس ينزح الخمسين وعن الثالث بان حماد الراوي عن معاوية مقول بالاشتراك على جماعة منهم الثقة وغيره فلعله غير الثقة وبأنه يدل بضيقه ما العامة فيما لا يعقل فيكون الترجيح لجانب الأحاديث الدالة على أعيان المتروحات تقديما للخاص على العام ولمعارضة الأخبار الكثيرة لها وأكثر هذه الأجوبة للمحقق في المعتبر وفيه نظر إما الأول فلان المكاتبة معمول بها وظاهر الضمير عوده إلى الامام لأنه أقرب هذا ما يتعلق بالحديث المتنازع مع أن الشيخ في زيادات التهذيب روى عن محمد بن بزيع في الصحيح عن الرضا عليه السلام قال ماء البئر واسع لا يفسده شئ الا ان يتغير وهذه حجة قويه لا يرد عليها شئ مما ذكر إذ ليس فيها تعرض للمكاتبة ولكنه لم يذكر فيه التعليل بان له مادة وأمره سهل بالنسبة إلى البئر وإن كان ينفع في أمر اخر وأبلغ منه ما رواه الشيخ في الاستبصار عن محمد بن بزيع في الصحيح أيضا عن الرضا عليه السلام أيضا صريحا قال ماء البئر واسع لا ينجسه شئ

الا ان يتغير ريحه أو طعمه فينزح حتى يذهب الريح ويطيب الطعم لان له مادة فانى بلفظ الحديث السابق أجمع وزاد تحقيق الرواية عن الرضا عليه السلام من غير مكاتبة ولا يقدح في ذلك كون الاستبصار منحصرا في روايات التهذيب المتعارضة كما هو الظاهر من حاله والباعث لتصنيفه كما أشار إليه في خطبته لان ذلك لا يبلغ حد اللزوم على وجه يتطرق القدح فيما صرح فيه بالمتن الواضح والسند الصحيح فلعله حققه من محل اخر فان الطرق لم تنحصر في التهذيب ولو قدح مثل ذلك فيه لادى إلى الطعن على الشيخ رحمه الله وحاشاه من ذلك وكثير إما يتفق لي تصحيح بعض طرق التهذيب من الكافي للكليني مع تقدمه عليه وغفلة الشيخ في التهذيب عن مراعاة ms006 الطريق الصحيح السابق عليه فتفطن لذلك وبقى الكلام على الحديث من جهة قوله لا يفسده شئ فان الافساد أعم من النجاسة إذ المراد به خروجه عن حد الانتفاع به سواء كان بسبب النجاسة أم غيرها لكن الظاهر المتبادر كون المراد به هنا النجاسة بدلا له المقام وقرينة قوله إن لا يتغير طعمه أو ريحه فان تغيره كذلك انما يوجب فساده من جهة النجاسة كما لا يخفى وبهذا يندفع تأويل القايلين بالنجاسة بان المراد فساده بسبب ثوران الحماءة ونحوه من حيث إنه أعم من النجاسة لعدم صحة الاستثناء لان التغيير في أحد الأوصاف لا يقتضى فساده مطلقا ولكان التعليل بالمادة ضايعا وكذا ما قيل من أن المراد بالفساد فساد الكل وهو مستند إلى التغير ولا يلزم منه عدم استناد الفساد الكلى إلى الملاقاة لان ذلك مع كونه خلاف الظاهر متاف للتعليل بالمادة مع أن الذي يفسد بالملاقات كلي على ما ذكروه يوجب فساده مطلقا قبل النزح ونجاسته على كل حال وانما يرن؟

إلى الطهر بالنزح وكذا بما غيره فان المطهر له عندهم هو مزيل التغير أو أكثر الامرين أو ما شاكلهما على اختلاف الأقوال وكيف كان فالفساد ابتداء للجميع وبعد نزح ما يعتبر فيه يطهر الباقي ولو قيل إن نزح المعتبر ح قد يأتي على الجميع قلنا فكذلك في غير ما يوجب

التغيير فان منه جملة يوجب نزح الجميع من غير تغيير وقد اطلقه فدل على فساد هذا التأويل ومثله قولهم إن المراد لا يفسده فسادا يوجب التعطيل فان هذا مع كونه خلاف الظاهر ينتقض بما ذكرناه فان التعطيل لا يتحقق مع التغيير وقد يتحقق مع عدمه وبالجملة فالقدح المعتبر في هذا الحديث انما كان من احتمال انقطاعه حيث لم يصرح فيه بان القائل الامام وحيث ثبت ذلك صار دليلا قويا على الطهارة بغير اشكال وثبوته على الوجه الذي قررناه لم يتفطن إليه أحد من الأصحاب قبل يومنا هذا فلله الحمد والمنة واعلم أن بعد تحقيق صحته واتصاله يستفاد منه فايدة ms007 جليلة من قوله لان له مادة وهي جعل المادة علة لعدم انفعاله بدون التغيير وقد تحقق في الأصول ان العلة المنصوصة يتعدى إلى كل ما تحقق فيه العلة و ح فيلزم عنه ان الماء النابع مطلقا لا ينجس الا بالتغيير لان له مادة فيكون حجة للقول المشهور بين الأصحاب من عدم اعتبار الكرية في الجاري من حيث المادة ويكون هذا الحديث مخصصا أو مقيدا لقوله عليه السلام إذا بلغ الماء كرا لم ينجسه شئ الشامل للجاري الدال بمفهومه على تنجيس ما دون الكر وهذه حجة قوية على ذلك لم يذكرها أحد منهم وانما أسندوا إلى أدلة واهية لا يثبت مطلوبهم واصلا قد نبهنا عليها في مواضعها منها قولهم إن النص ورد على نفى البأس بالبول في الجاري والنهى عنه في الراكد ولا يخفى عليك عدم دلالة ذلك على عدم النجاسة لوجوه أحدها ان نفى البأس المراد به نفى التحريم لان ذلك هو المعنى الصالح من معانيه هنا ومقتضاه ان الفعل المذكور لا يحرم سواء حصلت النجاسة أم لا وثانيها ان الجاري قد ينجس بالبول كما لو كان قليلا جدا والبول متغيرا بحيث يتغير الماء به وقد لا ينجس والراكد قد ينجس أيضا به على تقدير قلته وقد لا ينجس على تقدير كثرته فاطلاق النهى عنه والاذن في الأخر ليس للنجاسة وعدمها والا لزم التفصيل وثالثها انه ورد أيضا النهى عن البول في الماء مطلقا وقد حملوه على اطلاقه و

وحكموا بتأكد الكراهة في الواقف وثبوت أصل الكراهة في الجاري من غير تأكيد جمعا وهذا لا يطابق ما عللوا به من النجاسة وعدمها ورابعها ان هذا الحكم ظاهر في أحكام الخلوة ولاتعرض له إلى حكم النجاسة وعدمها بوجه كما لا يخفى وخامسها ان النهى لو كان للنجاسة لزم النهى عن تنجيس الانسان ملكه أو المباح خصوصا إذا كان ذلك لضرورة أو غرض صحيح وهذا لا دليل عليه والاخبار لا تدل على زيادة عن آداب الخلوة كما ذكرناه واضعف من ذلك استدلوا ms008 به على عدم نجاسة الجاري بالملاقات من قولهم إن التعليل بالجريان يشعر بالعلية وان النجاسة لا تستقر في الجاري إلى غير ذلك مما لا يجوز تأسيس الأحكام الشرعية به نعم هذا الحديث المعلل بالمادة صحيح الدلالة على ذلك و لكن لم يتفطن إليه أحد منهم قبل يومنا هذا فيما علمت وبما تحقق لي صرت إلى القول بمضمونه في الامرين معا فالحمد لله الذي هدانا لهذا وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله ولنرجع إلى القول في بقية أدلة الطهارة فاما الحديث الثاني فلا يخفى ما في تلك الاعتراضات من التكلف والحامل لهم على ذلك دفع المنافاة بينه وبين اخبار النجاسة وحيث قد حققنا القول بالطهارة بالحديث الأول صار غيره عاضدا وشاهدا فلا يضر القدح فيه ونقول هنا قولهم إنهما أعم من النجس فلا يدل على الخاص قلنا بل يدل من حيث اطلاقهما الشامل للنجس وجواب الامام برفع البأس مطلقا والا لاستفصل وبان الظاهر السؤال عن النجس لان علي بن جعفر فقيه لا يسأل عن ملاقاة الطاهر ولا عما يحتمله ولان الظاهر من العذرة عذرة الانسان النجسة كما نص عليه أهل اللغة في وجه تسميتها ودلالة العرف عليه وقريب منه الجواب عن كون السؤال وقع عن إصابة الزبيل خاصة فان مثل هذا الرجل الجليل لا يسأل عن وقوع الزبيل مجردا عن إصابة النجاسة وحمل البئر المطلق شرعا على النابع المخصوص على المصنع عدول عن الظاهر بغير دليل وابعد

وابعد من الجميع التأويل الأخر فان فيه تأخير البيان عن وقت الخطاب بل الحاجة لان السائل يريد بالجواب ما يحكم به على الواقع ويعتقده ويعمل بمضمونه حيث كان واقعا ويفتى به غيره واما الحديث الثالث فالقدح فيه باشتراك حماد جيد مع أن الظاهر الغالب على الظن ان المراد به حماد بن عيسى أو حماد بن عثمان لأنهما كثيرا ما يروى عنهما ويرويان عن معوية بن عمار ومن شاركهما في الاسم واختص بالضعف قليل الرواية جدا الا ان أصل القدح لا يزول بهذا واما ms009 قولهم في مرجوحيتها باشتمالها على ما العامة فيما لا يعقل ودلالة اخبار النجاسة على أعيان المنزوحات والخاص مقدم فسنورده عليك جملة ما في الروايات الدالة على أعيان المنزوحات على وجه يرتفع ترجيحها بل صلاحيتها للدلالة رأسا مع ما في هذه من الدلالة نصا وإفادة الحصر المستفاد من الاستثناء مع اعتضاد الجميع بالأصل الاستصحاب وعموم الأدلة الدالة على طهورية مطلق الماء وان تخصصت بموارد فان ذلك غير قادح في العموم بالنسبة إلى الباقي وبمساواة البئر بالنسبة إلى النبع وغير ذلك من الاعتبار بقى للقائلين بالطهارة أدلة أخرى واعتبار طنيتهم على مذهبهم مدخوله منها قولهم إنه لو نجست البئر بالملاقات لما طهرت والتالي ظاهر البطلان بيان الملازمة ان الدلو والرساد وجوانب البئر ينجس بالملاقات أي بملاقات ماء النجس ونجاستها مانعة من حصول الطهارة في الماء بالنزح لدوام ملاقاتها وكذا المتساقط من الدلو حال النزح خصوصا الدلو الأخر وجوابه ان هذا كله مغتفر بالنص الدال على طهرها مطلقا بالنزح وقد صرح به القائلون بالنجاسة ووافقهم القائلون بالطهارة على مثل هذا الحكم في انية الخمر وغطائها وفى آلات العصير العنبي بعد ذهاب ثلثيه مع اتفاقهم على عدم ظهور نص على حكمه وعللوه بأنه لولا الحكم بطهارتها لما أمكن الحكم بطهارة العصير وعدوا الحكم إلى ثياب المباشر ومزاوليه فهلا حكموا هنا بذلك مع دلالة ظاهر النصوص

الكثيرة عليه ومنها انه لو نجست البئر بالملاقات لكان وقوع الكر في الماء المصاحب للنجاسة موجبا لنجاسة جميع الماء والتالي ظاهر البطلان لان الملاقى للنجاسة إذا لم يتغير بها قبل وقوعه محكوم بطهارته فيمتنع نجاسة بغير منجس وللاستصحاب بيان الملازمة ان نجاسة ماء البئر بملاقاة النجاسة يقتضى نجاسة الماء الواقع لاستحالة ان يكون بعض الماء الواحد طاهرا وبعضه نجسا مع عدم التغيير وجوابه ان النجاسة ان استهلكت قبل وصول الماء إلى البئر ارتفع حكمها برأسها ولم تؤثر في البئر ح وان بقيت عينها كما هو ظاهر كلامهم فبوقوع الكر في البئر يتحد الماء ان ويصير المجموع ماء بئر غرفا ms010 والأحكام الشرعية معلقة على الأسماء اللغوية أو العرفية كالأصل وكما لو وقع قليل من الماء الطاهر فيه وخلاف ذلك مجرد استبعاد ومنها لو انتزع من البئر مقدار كر قبل ملاقاة النجاسة لم ينجس الا بالتغير ولو بقى في البئر مأة كر مثلا نجس بالملاقات فيلزم زيادة الفرع على أصله وكون الجزء أقوى من الكل وجوابه ان ذلك غير مسموع بعد ورود النص والكر المنتزع خرج عن اسم البئر فلحقه حكم الواقف ومنها انه يجريانه من منابعه أشبه الماء فيتساويان وجوابه مع المساواة بعد فرق الشارع بينهما وهو متحقق على تقدير الحكم بالطهارة أيضا فإنه يحكم باستحباب النزح للبئر دون غيره فلم يحصل التساوي ومنها ان القول بنجاسة البئر بالملاقات دون المصنع إذا كان كثيرا مما لا يجتمعان والثاني ثابت اجماعا فينتفى الأول بيان التنافي انه لافرق بينه وبين البئر سوى المادة وهي مما تؤكد عدم نجاستها وجوابه ان ذلك كله مجرد استبعاد فلا يسمع بعد ورود النص بالفرق وتحققه بينهما باعتراف الخصم باستحباب النزح كما ذكرناه فقد تحقق الاتفاق على عدم التساوي ومنها ان النبي صلى الله عليه وآله كان يمر مع أصحابه بآبار المشركين ويأخذون منها الماء ولم ينقل عنهم انهم كانوا ينزحون منها شيئا أو يأمرهم باجتنابها وجوابه ان ذلك مع تسليمه لا يدل على علمه صلى الله

عليه وآله بوقوع النجاسة فيها وذلك كاف في عدم وجوب الاجتناب وكثيرا ما كان يعهد من شرعه وفعله صلى الله عليه وآله البناء على الأصل والاعراض عن الظن والتفحص عن هذه الأمور مع أنه يحتمل أمرا آخر والله أعلم والحق ان مجموع هذه الأمور تفيد ظن عدم الانفعال بالملاقات لا ثبوته شرعا وانما الاعتماد على النص السابق ومنها ان المسألة اجماعية قبل ظهور المخالف كما ادعاه السيد ابن زهره أو معلوم النسب كما يظهر من الشهيد رحمه الله وغيره فلا يصح احداث القول بالطهارة وان قام عليه الدليل وجوابه منع الاجماع سابقا ولاحقا ومنع حجيته على تقديره بهذا المعنى واولى ms011 منه منع حجيته ما يظهر فيه المخالف المعلوم النسب وتحقيق هذه المقدمات محقق في موضع اخر مع ما يظهر على صفحاتها من مخايل الفساد والبعد في حجيتها عن السداد وقد تقدم على دعوى السيد خلاف ابن أبي عقيل وأبى عبد الله الحسين بن عبيد الله الغضايري وتأخر عنها خلاف مفيد الدين بن جهم وتلميذه العلامة وولد السعيد فخر المحققين والمحقق الشيخ على وغيرهم واما أصحاب هذا القول فقد أجابوا عن أدلة القائلين بالنجاسة إما عن صحيحة ابن بزيع فبانها معارضة بروايته الأولى با الطهارة وإذا تعارض الخبران فأقل مراتبهما السقوط والرجوع إلى حكم الأصل وهو هنا الطهارة وبأنها مكاتبه وغاية الامر سقوطهما والرجوع إلى الأصل كذلك وعلى ما حققناه فالترجيح متحقق بالمشافهة على المكاتبة وبان الترجيح في جانب الطهارة من جهة موافقتها للأصل ودلالتها نصا بخلاف هذه فإنها تفتقر إلى تقدير محذوف وهو ما تقدم من أن ذلك طهرها وبامكان حمل الطهارة على تقديره على اللغوية وهذا وان أمكن في تأويل الفساد مع اشتراكهما في خلاف الظاهر أو المجاز الا ان الأنسب في الجملتين اختصاص الجانب المرجوح ليسلم من التناقض وقد ظهر انه في هذا الجانب واما صحيحة ابن يقطين ففيها عدم الدلالة نصا أيضا لاحتمال الأجزاء الخروج عن عهدة

الندب والتطهير لتنظيف غايته دلالتها ظاهرا والنص مقدم والأولى من ذلك أن حملها على ظاهرها لا يستقيم إما أولا فلاقتضائه الأجزاء في التطهير من جميع ما ذكر من النجاسات بنزح ثلث دلاء لأنها أقل الجمع ولا يقدح كونها جمع كثرة لان الفرق بين الجمعين غير معتبر في الاستعمال العرفي والشرعي سلمنا لكن يجب على ذلك أحد عشر ولم يقل به أحد واما ثانيا فلانه يلزم استواء الكلب والفاره في الحكم وهو فاسد وحملها على تفسخ الفارة وخروج الكلب حيا مع بعده جدا عن الاطلاق لا يوجب حمل الجمع المطلق على السبع والجمع بينه وبين النص الأخر المقيد بذلك سيأتي ما فيه ومع ذلك فهذا الحمل ليس أولي من حمله على ms012 التنظيف على الاستحباب أو التغير ونحو ذلك لاشتراك الجميع في خلاف الظاهر والجواز مراعاة للجمع فيكون ذلك هو المرجح واما القول بدلالتها على النجاسة في الجملة وان لم يعمل بظاهره فحق الا انه حيث يطرح العمل بظاهره تسقط دلالته الظاهرة ويصير تأويله أولي من ظاهره واما صحيحة ابن أبي يعفور فقالوا انه لا يتم الاحتجاج بها على النجاسة لان بدن الجنب إذا كان طاهرا كما هو المفروض والمفهوم من الحديث والمعلوم من غيره كحديث الحلبي المتضمن نزح سبع دلاء إذ نجاسة المنى توجب عند القائلين بالتنجيس نزح الجميع وبه صرحوا كلهم كيف يحكم بنجاسة الماء بمجرد الملاقاة مع أن نجاسة بدن الجنب حكمية وهمية ومثلها لا يتعدى فان الجنب إذا اغتسل في ماء قليل لم ينجس اجماعا فالبئر أولي لمكان المادة والكثرة في كثير من افراده وما يقال من أن ذلك مجرد استبعاد وان البئر قد اشمل على احكام مختلفة واتفاق حكم نجاسات متباينة وان تأثير النجاسة مرجعه إلى الشارع وقد فرضها هنا فيجوز انفعال البئر بذلك وان لم نقل بانفعال المستعمل القليل يمكن احتماله لو قوى دليل النجاسة إما بمجرد هذا فلا وحيث قد رد ما تقدم من الاخبار فلا يجوز التعلق بهذا وحده في هذا الحكم المخالف للأصل والظاهر والعقل مع أن الافساد أعم من النجاسة كما أسلفناه

وانما صرنا إلى تخصيصه ثم بالنجاسة لعارض وبقرينة قوله الا ان يتغير الخ فهذا هو الفارق بين المعنيين وهذا جواب ما يقال من أن الافساد قد ورد في الجانبين فمهما قيل به في إحديهما يقال في الأخر لظهور الفرق واما الامر بالتيمم فلا يدل على نجاسة الماء لأنه أعم منها لجواز التيمم مع وجود الماء الطاهر إذا اضطر إلى شرب حيوان محترم له والظاهر أن الامر هنا كذلك لان نزول الجنب في البئر تثير الحمائة ويغير الماء ويفسده على الشارب غالبا ولو فرض عدم حصول ذلك في بعض الأبار حملنا مورد الرواية على ذلك جمعا واما ما استدل به القائلون ms013 بالنجاسة من من حيث الاعتبار من أن البئر لو لم ينجس لم يكن للنزح فايدة فيكون عبثا والتالي ظاهر البطلان لصدوره عمن لا ينطق عن الهوى فالمقدم مثله والملازمة ظاهره ففيه منع الملازمة إذ لا يلزم من انتفاء فائدة مخصوصة انتفاؤها مطلقا ولا يلزم من عدم العلم بها عدمها ومن ثم قالوا بالاستحباب وهو فائدة والشيخ في التهذيب بأنه تعيد وبالجملة فالاخبار متعارضه والاعتبار قائم وباب التأويل متسع والرجحان على ما ظهر لنا الان في جانب الطهارة كما استفيد من مطاوي ما قررناه واعلم أنه على تقدير القول بالنجاسة يشكل القول بالطهارة بالنزح على الوجه الذي اشتهر بين الأصحاب لما اعتبرناه من عدم صحة الآثار الواردة بذلك بل عدمها أصلا في كثير منها فيلزم القول بعدم الطهارة بالنزح في غير ما اعتبر حديثه وهو قليل جدا ومع ذلك فلم يقل أحد من الأصحاب بهذا القول وهو قرينة كبيرة على عدم النجاسة وسيشير إلى جملة من المواضع التي ذكروه وقدروا لها منزوحا استنادا إلى مالا يصلح سندا فالأول ما أوجبوا به نزح الجميع وهو وقوع الخمر وغيره من المسكرات المايعة والفقاع والمنى ودم الحيض والاستحاضة والنفاس وموت البعير والثور والحال ان المنى والدماء الثلاثة لم يرد بها نص مطلقا نعم ورد في وقوع الدم نزح مقدار معين سيأتي الكلام فيه وهو شامل باطلاقه أو عمومه لها وانما الحقها الشيخ بالخمر لغلظ نجاستها وتبعه الجماعة ومثل هذا

لا يصلح لتأسيس الاحكام واما المسكر والفقاع فلم يرد به أيضا نص وانما ورد في الخمر ولكن الامر فيه سهل حيث ورد ان الفقاع خمر مجهول وان كل ما فعل فعل الخمر فهو خمر بمنزلته ومن العجيب ما علل به بعض الفضلاء حكم الدماء الثلاثة بعد اعترافه بعدم النص عليها من أنها بمنزلة المنى ومن أين أثبت حكم المنى حتى يلحق به الدماء الثلاثة وبقى الكلام في الخمر والبعير والثور إما الخمر فقد ورد فيه روايات مختلفة منها رواية الحلبي وعبد الله بن سنان ومعوية ms014 بن عمار عن أبي عبد الله عليه السلام بنزح الماء كله لكن في رواية معوية بن عمار البئر يبول فيها الصبى أو يصب فيها بول أو خمر ينزح الماء كله والأصحاب لا يعملون بذلك في بول الصبى ولا في مطلق البول وفى رواية عبد الله بن سنان فان مات فيها ثورا ونحوه أو صب فيها خمر نزح الماء كله ومر نحو الثور البقرة والبغل والدابة وهم لا يقولون بتساويها في الحكم وفى رواية الحلبي إذا سقط في البئر شئ صغير فمات فيها فانزح منها دلاء وان مات فيها بعير أو صب فيها خمر فلينزح فحكم بالاكتفاء في مطلق الحيوان الصغير بدلاء وهو يقتضى الاكتفاء بثلاثة أو أحد عشر ولا يقولونه به مطلقا كذلك فظاهر الثلاث متروك وإن كانت صحيحة ومنها رواية زرارة عنه عليه السلام قال الميت والدم والخمر ولحم الخنزير في ذلك كله واحد ينزح منه عشرون دلوا فان غلبت الريح نزحت حتى يطيب ومنها رواية كردويه عن أبي الحسن عليه السلام في البئر يقع فيها قطرة دم أو نبيذ مسكر أو بول أو خمر قال ينزح منها ثلاثون دلوا وفى التسوية بين هذه الأمور واختلاف الاخبار على هذا الوجه والاكتفاء مع التغيير بنزحها حتى يطيب مع أنه أعم من بلوغ المقدر وعدمه قرينة قوية على القول بعدم النجاسة وتأدي السند بجميع ما ورد وللشيخ ره وغيره في هذه الاختلاف تأويلات بعيدة وجمع غريب كحمل الشيخ بول الصبى ومطلق البول على المغير للبئر وجملة الأخبار الأخيرة التي لا يوجب نزح الجميع للخمر على انها خبر واحد وغير ذلك ومتى ترك الشيخ ره العمل بخبر الواحد الضعيف والمجهول

حتى يرد الخبر الواحد مطلقا كما يفعله المرتضى ومن تابعه عليه واما البعير فقد سمعت ما فيه من ايجاب نزح الجميع وروى عمر بن سعيد بن هلال قال سألت أبا جعفر عليه السلام عما يقع في البئر وفلا شيئا إلى أن قال حتى بلغت الحمار والجمل قال كر من ماء والشيخ جمع ms015 بينهما هنا بأنه إذا نزح الجميع فقد نزح الكر فعمل بالخبرين وهو عجيب واما الثور فقد عرفت ايجابه نزح الجميع فيما سلف وقد حكم الأصحاب بان البقرة وشبهها من الدواب ينزح له كر لخبر عمرو بن سعيد السابق فهو شامل للثور مع أن في دلالة الخبر على ذلك نظرا بينا وروى عمار الساباطي عن أبي عبد الله عليه السلام في جملة حديث قال وما سوى ذلك مما يقع في الماء فيموت فيه فأكثره الانسان ينزح منها سبعون دلوا وأقلها العصفور ينزح منها دلو واحد وما سوى ذلك فيما بين هذين وهذا يتناول الثور وغيره ويدل على أنه لا يبلغ السبعين دلوا مع أن هذا الخبر مستند الأصحاب في موت الانسان والعصفورين المذكورين فيه وفى سنده ضعيف بجماعة الثاني حكمهم بالتراوح على البئر يوما عند تعذر نزحه أجمع وطهر ما يتخلف منه بعد ذلك واستندوا في هذا الحكم المخالف للأصل إلى رواية أحمد بن فضاله عن عمرو بن سعيد عن مصدق عن عمار في حديث طويل قال وسئل عن بئر يقع فيها كلب أو فارة أو خنزير قال تنزف كلها ثم قال عليه السلام فان غلب عليه الماء فلينزف منه يوما إلى الليل ثم يقام عليها قوم يتراوحون اثنى اثنى فينزفون يوما إلى الليل وقد طهرت ولا يخفى عليك قصور هذا الخبر عن اثبات هذا الحكم وتطهيره لما حكم بنجاسته مع ما فيه من ضعف السند واشتماله على الاحكام المخالفة تغيره من الاخبار والفتاوى وحمل مطلقه على تعيير البئر بالكلب والفاره والخنزير أبعد الثالث حكمهم بنزح كر لموت الدابة أو الحمار أو البقرة أو البقل مع أن ما عدا الحمار لم يوجد في النص وقد وجد الحمار مقرونا بالجمل فيه ولم يعملوا بظاهره هناك وادخالهم لغيره نظرا إلى ظاهر الخبر يقتضى الحاق كلما ما بين الحمار والجمل في الحكم وهم لا يقولون به مع ما في سند الحديث من الجهالة أو الضعف ولقد كان الأولى

لهم حيث يعملون بالخبر الاقتصار على ms016 الحمار على ما فيه من الاشكال الذي قررناه الرابع حكمهم بنزح سبعين لموت الانسان وقد عرفت ان مستنده ضعيف والعمل بظاهره معدول عنه مع ما فيه من الاشكال في اطلاق الانسان على ما يعم المسلم والكافر والبحث فيه خارج عن مطلوبنا الخامس ايجاب خمسين للعذرة الرطية والدم الكثير مع أن قيد الرطوبة لم يوجد في النصوص وانما الموجود في رواية عبد الله بن بحر عن أبي بصير عن أبي عبد الله عليه السلام في العذرة تقع في البئر فقال ينزح منها عشر دلاء فإذ ذابت فأربعون أو خمسون دلوا وطريقه ضعيف بعبد الله بن بحر جدا ومع ذلك فمقتضاه التخيير بين الأربعين والخمسين لا تعين الخمسين ومفروضة العذرة الذايبة لا لرطبة فذكر الرطبة ليس بجيد واما الدم الكثير فلا نص عليه بخصوصه أصلا نعم في مقطوعة علي بن جعفر قال سألته عن رجل ذبح شاه فاضطربت فوقعت في بئر ماء وأوداجها تشخب دما هل يتوضى من ذلك البئر قال ينزح منها ما بين الثلثين إلى الأربعين دلوا وهذه الرواية مع كونها مقطوعة لا تدل على مطلوبهم من جهة الكثرة ولا من جهة العدد كما لا يخفى السادس حكمهم بأربعين لموت الثعلب والأرنب والخنزير والسنور والكلب وشبهه ولا دليل على هذا التقدير بخصوصه نعم في رواية علي بن أبي حمزة عن أبي عبد الله عليه السلام قال في السنور عشرون أو ثلاثون أو أربعون دلوا والكلب وشبهه ومع ذلك حال علي بن أبي حمزة مشهور وفى رواية سماعة عنه عليه السلام وإن كان سنورا أو أكبر منها نزحت منها ثلثين دلوا أو أربعين دلوا وفى الطريق؟؟؟

عيسى وسماعة وفى صحيحة زرارة ومحمد بن سالم ويريد عنهما عليهما السلام في البئر يقع فيها الدابة والفاره والكلب والخنزير والطير فيموت قال يخرج ثم ينزح من البئر دلاء ثم اشرب و توضى وقربت منها رواية الفضل عن أبي عبد الله عليه السلام ومقتضاها الاكتفاء بمسمى الدلاء وهي مع صحتها انسب بمذهب القائل بطهرها حيث ms017 اجتزء بدلاء تقع على اعداد كثيرة ولم يستفصل وجعله حكم نجاسات مختلفة في الحكم والفتوى وفى رواية عمار عنه عليه السلام

قال سأل عن بئر يقع فيها كلب أو فارة أو خنزير قال ينزح كلها وروى عبد الله بن المغيرة عن الباقر عليه السلام قال إذا مات الكلب في البئر نزحت ولاوجه لترجيح تلك الأخبار على هذه بل اللايق بطريق الشيخ ومن تبعه العكس والقول بنزح الجميع لدخول مقدر تلك في الجميع كما ذكره في غيره السابع حكمهم بالأربعين أيضا لوقوع بول الرجل مستنده رواية علي بن أبي حمزة عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته عن بول الصبى الفطيم فقال دلو واحد قلت بول الرجل قال ينزح منها أربعون دلوا وهذا المستند ضعيف السند كما تقدم وقد تقدمت رواية كردويه انه ينزح للبول مطلقا ثلاثون دلوا وهي أقرب سندا من هذه لان الراوي المجهول أقرب من معلوم الضعف الثامن حكمهم بنزح ثلثين لماء المطر المخالط للبول والعذرة وخرؤ الكلاب مستنده رواية كردويه الديلمي عن الكاظم عليه السلام وكردويه مجهول لا يعرف هذا الاسم في الرجال فكيف ثيبت به هذا الحكم المخالف للأصل من حيث وجوب الثلثين لهذه النجاسات التي فيها ما يوجب منفردا أزيد من هذا المقدار كالعذرة وبعض الأبوال وفيها مالا نص فيه كخرؤ الكلاب والقول بان ماء المطر أضعف حكمها جايز لو صح الخبر إما مع هذا الحال فلا التاسع ايجاب عشر للعذرة اليابسة مستنده رواية أبي بصير السابقة وفى الطريق عبد الله بن بحر وهو ضعيف مرتفع القول وفيها من جهة المتن انها تضمت ايجاب العشر لوقوع العذرة ما لم تذب وان ذابت فأربعون أو خمسون وعدم ذوبانها أعم من كونها رطبة لم تذب ويابسه ومعارضتها رواية عمار قال سئل أبو عبد الله عليه السلام عن البئر يقع فيها زبيل عذرة يابسة أو رطبة فقال لا بأس إذا كان الماء كثيرا ورواية علي بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال سألته عن بئر وقع ms018 فيها زبيل من عذرة يابسة لو رطبة أو ذبيل من سرقين يصلح الوضوء منها فقال لا بأس والحديث حسن كما سلف العاشر ايجابها أيضا للدم القليل ومستنده مقطوعة علي بن جعفر السابقة في الدم الكثير وفيها قال وسألته عن رجل ذبح دجاجة أو جمامة فوقعت

في بئر هل يصلح ان يتوضأ منها قال ينزح منها دلاء ثم يتوضى منها وسألته عن رجل يستقى من بئر فر؟ فيها قال ينزح منها دلاء يسيره وهذه الرواية على تقدير العمل بها لا تدل على اعتبار العشر بوجه لان الدلاء اليسيرة أعم منها تصدق على الثلاث فصاعدا بل هي على الثلث أول منها على العشر لما عرفت من أن الفرق بين جمع الكثرة والقلة في مثل ذلك غير معتبر وقد صرح به الأصحاب وغيرهم في كثير من أبواب الفقه كالأقارير وغيرها وعلى تقدير تسليم العمل بمدلولها النحوي فهى جمع كثرة أقله أحد عشر فحمله على العشر غير صحيح وقد تقدم في ذلك مكاتبة ابن بزيع الصحيحة التي استدل بها على النجاسة وهي المتضمنة للسؤال عن البئر يقطر فيها قطرات بول أو دم يسقط فيها شئ من عذرة ما الذي يطهرها فوقع عليه السلام ينزح منه دلاء ومن العجيب الغريب عنا ما اتفق لجماعة من المحققين في كيفية الاستدلال قال الشيخ في التهذيب بعد نقله الحديث وجه الاستدلال من الخبر على العشر أنه قال ينزح منها وأكثر عدد يضاف إلى هذا الجمع عشرة فيجب ان تأخذ به و نصير إليه إذ لا دليل على ما دونه انتهى وهذا الكلام يعطى انه جعله جمع قلة وحمله على أكثره وكلاهما ليس بصحيح إما الأول فلان جمع القلة منحصر في اوزان أربعة مشهورة أو خمسة عند سيبويه وهذا ليس منها فهو جمع كثرة بغير اشكال واما الثاني فلانه على تقدير حمله على جمع القلة واطلاقه في الخبر يجزى الاقتصار على أقل مدلولاته وهو ثلثة كغيره من الأبواب المحاورات لا على الأكثر وقوله لا دليل على ما دونه ممنوع ms019 بل الدليل موجود على الاجتزاء بأي مرتبة أريد من هذا الجمع عملا بالاطلاق وكما لو قال له عندي دراهم فإنه يقبل تفسيره بما شاء بعد أن لا ينقص عن ثلثة ان لم نقل باطلاقه على اثنين خصوصا وقد أيده في الخبر الأول بقوله يسيره والمحقق في المعتبر اعترض كلام الشيخ بان ذلك انما يكون مع الإضافة إما مع تجريده عنهما فلا إذ لا يعلم من قوله عندي دراهم انه لم يخبر عن

زيادة عن عشره ولا إذا قال اعطه دراهم وأجاب العلامة في المنتهى بان الإضافة هنا وان لم تجر لفظا لكنها مقدره والالزم تأخير البيان عن وقت الحاجة ولابد من اضمار عدد يضاف تقديرا فيحمل على العشرة التي هي أقل ما يصلح اضافته لهذا الجمع اخذا بالمتيقن وحوالة على الأصل من براءة الذمة وفيه نظر إذ لا يلزم من عدم تقدير الإضافة هنا تأخير البيان وانما يلزم ذلك لو لم يكن له معنى بدون هذا التقدير والحال ان له معنى كسائر أمثاله من صيغ الجموع ولو سلم وجوب التقدير لم يتعين العشرة وقد عرفت فساد قوله إن أقل ما يصلح اضافته لهذا الجمع عشرة واعجب منه قول العلامة في المختلف ويمكن ان يحتج به من وجه اخر وهو ان هذا جمع كثرة وأقله ما زاد على العشرة بواحد حمل عليه عملا بالبرائة الأصلية ولا يخفى عليك ان هذا الدليل لا ينطبق على الدعوى لاستلزام وجوب أحد عشر ومدعاه الاكتفاء بعشر واعجب من ذلك قوله في المنتهى انه جمع كثرة وقال فيحمل على أقلها وهو العشرة والمعلوم عند النحاة ان أقل مراتب جمع الكثرة ما زاد على أكثر من مراتب جمع القلة بواحد وأكثر مراتب جمع القلة عشرة والحق ان هذين الخبرين دالان على الاجتزاء بثلاث دلاء ولكن الأصحاب معرضون عن العمل بذلك تبعا للشيخ رحمه الله وحيث يقال بالاستحباب فلا شبهة في تأديه بذلك إما على القول بأنه مطهر فيتوقف على تحقيق الاجماع على خلافه وعدمه ومن العجب أيضا ms020 ان الشيخ في الاستبصار لما ذكر خبر علي بن يقطين السابق الذي استدلوا به على النجاسة وفيه ان وقوع الكلب والفأرة يوجب نزح دلاء فقال إن قول دلاء جمع كثرة وهو ما زاد على العشرة فلا يمنع ان يكون المراد أربعين دلوا كما تضمنه غيره من الاخبار وهنا جعل مدلوله عشرا أو استدل عليه بأنه أكثر مدلوله الحادي عشر ايجاب سبع لموت الطير ومستنده رواية علي بن أبي حمزة عن أبي عبد الله عليه السلام قال وسألته عن الطير والدجاجة يقع في البئر قال سبع دلاء وحال على مشهور قال ابن الغضايري

علي بن أبي حمزة أيضا أصل الوقف وأشد الخلق عداوة للولي وأيضا فقد روى إسحاق بن عمار عن أبي عبد الله عليه السلام ان عليا عليه السلام كان يقول الدجاجة ومثلها يموت في البئر ينزح منه دلوين أو ثلثة وطريق هذه الرواية أقرب من تلك لان فيه غياث بن كلوب وهو مجهول الحال مشهور الرواية وفى صحيح زيد الشحام عنه عليه السلام ايجاب خمس لموت الدجاجة والكلب والطير إذا لم تتفسخ أو يتغير طعم الماء وهي أولى بالمراعاة من الجميع الثاني عشر ايجاب السبع للفارة مع التفسخ لولا الانتفاخ فإن لم يحصل أحد الوصفين فثلاث ومستند الأول رواية ابن سعيد المكارى عن أبي عبد الله عليه السلام قال إذا وقعت الفارة وتفسخت فانزح منها سبع دلاء وعلى الثاني رواية معاوية بن عمار عنه عليه السلام في الفارة والوزغة يقع في البئر قال ينزح منها ثلث دلاء بحملها على ما إذا لم يحصل التسلخ جمعا بينها وبين الأولى كما حمل اطلاق رواية علي بن أبي حمزة عنه عليه السلام في الفارة يقع في البئر قال سبع دلاء على الانفساخ جمعا وقد عرفت حال علي بن أبي حمزة وقريب منه حال ابن سعيد المكارى وطريق رواية معاوية أقرب وإن كان فيه جهالة وفى صحيح زيد الشحام إذا لم تنفسخ أو يتغير طعم الماء فيكفيك خمس دلاء وسيأتي وفى مقطوعة سماعة ms021 نزح سبع ان لم تنتن وفى رواية أبى خديجة عن أبي عبد الله عليه السلام نزح أربعين إذا لم تنتن وخبر اخر مرسل عنه عليه السلام ان موتها ينجسه مطلقا و هذا الاختلاف كله على عدم التنجيس وقد عرفت ان وصف الانتفاخ ليس في الاخبار الثالث عشر ايجاب السبع لبول الصبى دون البلوغ وفوق الفطام ولو كان دون الفطام فدلو ومستند الأول رواية منصور بن حازم عن عدة عن أبي عبد الله عليه السلام قال ينزح منه سبع دلاء إذا بال فيها الصبى أو وقعت فارة أو نحوها والثاني رواية علي بن أبي حمزة عنه عليه السلام قال سألته عن بول الصبى الفطيم يقع في البئر فقال دلو واحد يحمل الثاني على الصبى لم يأكل الطعام جمعا وفيه ان الأول مرسل وحال الثاني قد علم وان

الظاهر من حال الفطيم المفطوم لأنه فعيل بمعنى مفعول وهو ينافي الحمل الرابع عشر ايجاب لاغتسال الجنب والمراد الخالي بدنه من نجاسة خبيثية ومستنده قد سبق في اخبار القائل بالتنجيس وانه لا يدل عليها وانه لاوجه للحكم بالنجاسة ح لعدم حصول ما يوجبها وقد تقدم تحقيق الخامس عشر ايجابها لخروج الكلب حيا ومستنده رواية عبد الله بن المغيرة عن أبي عبد الله عليه السلام قال إذا وقع الكلب فيها ثم اخرج منها حيا نزح منها سبع دلاء وفيه ان الخبر أيضا إذا مات الكلب في البئر نزحت وقد مر حكمهم بخلافه وان في صحيحة زيد الشحام عن أبي عبد الله عليه السلام في الفارة والسنور والدجاجة والكلب والطير قال فإذا لم تتفسخ أو يتغير طعم الماء فيكفيك خمس دلاء فكان هذا الخبر أولي بالعمل أو يقال إن الخمس مجزيه والسبع أفضل وقد اطلقوا القول بخلافه وفيه أيضا وجوب الخمس لموت الدجاجة وغيرها وقد تقدم القول بخلافه السادس عشر ايجاب خمس لذرق الدجاج وفيه انه لا نص عليه مطلقا ومع ذلك فقد اطلق جماعة منهم الدجاج وهو أقوى اشكالا من حيث إن غير الجلال ذرقه ms022 طاهر على الصحيح فلا وجه للحكم بوجوب النزح له مطلقا ولو قيل بنجاسته فهو مالا نص فيه ومنهم قيده بالجلال ليكون بخسا وحيث لا نص فيه ينبغي الحاقه به أو بالعذرة على ما فيها من التفصيل فاما ما ذكروه من الخمس مطلقا فلا وجه له أصلا السابع عشر ايجاب ثلث للحية والفاره مع عدم الوصفين وقد تقدم الكلام على حكم الفارة واما الحية فلا نص عليها بالخصوص وفى الذكرى أحال حكمها على الفارة والدجاجة المروى فيهما دلوان وثلث وهو مأخذ ضعيف وقال المحقق في المعتبر يمكن ان يستدل على الحية بما رواه الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال إذا سقط في البئر حيوان صغير فمات فيها فانزح منها دلاء فينزل على الثلث لأنه أقل محتملاته ولا يخفى ما فيه ولا يقولون به في مطلق الحيوان الصغير الثامن عشر ايجاب الثلث للعقرب والوزغة كما ذكره الشيخ وجماعة وفيه ان الخير الوارد بالوزغة في طريقه حماد

وهو مشترك ومعارض برواية جابر الجعفي قال سألت أبا جعفر عليه السلام عن المسام أبرص يقع في البئر قال ليس بشئ حرك الماء بالدلو في البئر وروى يعقوب بن عثيم قال قلت لأبي عبد الله عليه السلام سام أبرص وجدنا قد تفسخ في البئر قال انما عليك ان تنزح منها سبع دلاء و مع ذلك كله فالوزغ بأنواعه ليس له نفس فلا ينجس بالموت ولا ينجس الماء واما العقرب فلا نص عليه بخصوصه ويمكن ادخاله في رواية الحلبي السالفة مع أنها لا نفس لها فلا تنجس ولا تنجس التاسع عشر ايجاب دلو واحد للعصفور ومستنده رواية عمار السالفة في موت الانسان وقد عرفت ضعفها بجماعة العشرون ايجابه لبول الرضيع قبل اغتذائه بالطعام ومستنده رواية علي بن أبي حمزة السالفة وقد عرفت ضعفها وعدم دلالتها على المطلوب فهذه جملة مما اتفق ذكره من النجاسات المشهورة التي بحث عنها القائلون بالنجاسة وقد ظهر عليك صعف مستندها وانا لو قلنا بالنجاسة لما أمكننا العمل بها بل غاية ms023 ما يمكن ان يقال إنه مع تحقق نجاسة الماء لا يطهر الا بما يعلم به المطهر من اتصاله بالكثير ونحوه والابقى على النجاسة وفيه خروج عن الاتفاق ظاهرا فكان ذلك أقوى قرينة على عدم النجاسة مضافا إلى ما دل عليه نعم القول بالاستحباب سهل للتسامح بادلته وما يقال من أن ضعف الاخبار منجبر بالشهرة وانه يمكن اثبات المذهب بالخبر الضعيف قول ضعيف منجبر بالشهرة واثبات المذهب اثبات له بالخبر الضعيف ومع هذا كله فينبغي رعاية النزح وغاية الاحتياط في ذلك لما تراز عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من الامر بالنزح لوقوع النجاسات في الجملة وان لم يثبت بالتفصيل وهب أن ما ذكرناه من افراد الرواة ضعيف أليس بعضه صحيحا وبعضه حسنا وجملة ما يجتمع منه و من الضعيف يثبت به مع جملة ما ورد في كتب الحديث من الأخبار الواردة بالنزح التواتر المعنوي كشجاعة على وكرم حاتم مضافا إلى عمل أكثر الأصحاب به وقد وافقنا بالنزح

بل بنجاسة البئر في الجملة أبو حنيفة من العامة لروايات وردت عندهم فيه عن النبي صلى الله عليه وآله فتبين بذلك مخالفة حكم ماء البئر لغيره من المياه القليلة والكثيرة في الجملة اجماعا سواء جعلناه واجبا أم مستحبا وإذا كان كذلك فلا يبعد القول بأنه ينفعل بالنجاسة مما لا ينفعل غيره بها وليس للعقل مدخل في اثبات حكم النجاسة والطهارة بل المرجع فيه إلى النقل عن صاحب الشرع عليه السلام فاستبعاد احكام البئر لا وجه له أصلا خصوصا بعد ثبوتها في الجملة فان الحكم باستحباب النزح أيضا يوجب الحكم للبئر مما لا يثبت لغيره من المياه نعم لما لم يتم الدليل على النجاسة نفيناها وبقى جانب الاحتياط مراعى ورعاية النزح مناسبة جدا خصوصا مع ترتب العبادات الشرعية وأعظم أركان الدين وهو الصلاة الواجبة عليه والله تعالى اعلم باسرار احكامه هذا ما اقتضاه الحال الحاضر من بحث المسألة على سبيل الارتحال وضيق المجال والله ولى التوفيق زين الدين رحمه الله تعالى بسم الله ms024 الرحمن الرحيم مسألة شريفة إذا تيقن الطهارة والحدث وشك في السابق منهما كما لو تيقن عند الزوال مثلا انه أحدث حدثا يوجب الوضوء وتوضئ لكن جهل السابق منهما بحيث شك في حاله عند القيام إلى الصلاة هل هو متطهر أم لا فهل يجب عليه الطهارة

أم لا اطلق الأكثر خصوصا المتقدمين كالشيخين رحمهما الله الوجوب وعللوه بان يقين الطهارة مكان ليقين الحدث فلم يبق المكلف على يقين من الطهارة فلا يسوغ له الدخول في الصلاة بدون طهارة متيقنة ولأنهما بتكافيهما تساقطا فلم يكن الان متطهر أو للاحتياط أقول فيه بحث فإنهم ان أرادوا بالطهارة التي لا يسوغ الدخول في الصلاة بدونها الرافعة المستمرة الحكم ولو بالاستصحاب فهى متحققه هنا وان أرادوا بها الطهارة المتيقنة الاستمرار الحكمي منعنا اشتراط ذلك وآية المنع الاتفاق على أن من تيقن الطهارة وشك في الحدث يجوز له الدخول في الصلاة استصحابا للمتيقن ولأصالة عدم الحدث فان قيل يقين الطهارة في مسألة تيقنهما مع الشك في الحدث لا يعارضه إلا يقين مثله فبدونه يعمل عمله ويطرح الشك بخلاف مسألة النزاع لتكافوء اليقين اليقينين قلنا لا شبهة في كون محل النزاع أضعف مما مثل به لكنهما يشتركان في أصل واحد يقتضى جواز الدخول في الصلاة وهو تيقن الطهارة مع الشك في الناقص فان قيل يقين الطهارة هنا لما كان معارضا بمثله في الحدث بان يقال إنه أيضا متيقن الحدث شاك في الطهارة فينبغي على هذا ان لا يسوغ له الدخول في الصلاة الا بطهارة باقية ولو بالاستصحاب وحصولها غير معلوم قلنا لما تعارض الأصلان تساقطا فلم يبق تأثير الحدث المذكور متحقق المنع من الدخول في الصلاة والاحداث السابقة على الطهارة كلها ارتفعت بها جزما فموجب الطهارة ح غير معلوم لأنه إما الاحداث السابقة وقد ارتفعت بغير شبهة واما الحدث المفروض وقد سقط حكمه بمعارضه يقين الطهارة فيمتنع الشك في موجب الطهارة الان لان الدخول في الصلاة انما يجب بطهارة مع سبق حدث يوجبها فان قيل كما أنه ms025 بالتساقط المذكور لم يبق للحدث اثر متيقن كذلك لم يبق للطهارة اثر متيقن فنرجع في الوجوب إلى الأدلة العامة مثل قوله تعالى إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وغيره من الأدلة قلنا

لا ريب في أن الأوامر المطلقة بوجوب الطهارة مشروطة بسبق حدث يوجبها فان الطهارة لا تجب لذاتها بل بسبب سبق الحدث وإن كان قبل التكليف على تقدير المخاطبة بالصلاة في حالة لم يقع منه حدث بعده بناء على أن الاحداث من قبيل الأسباب المعرفة للوجوب وهو من باب خطاب الوضع الذي لا يتوقف على التكليف وتخلف السبب عن المسبب قد يكون لفقد شرط أو وجود مانع كما حقق في الأصول فإذا حصل الشرط عمل السبب عمله ومن هنا حكموا بوجوب الغسل على البالغ المخبب بالايلاج قبل البلوغ إذا خوطب بعبادة مشروطة بالغسل وهذا هو السر في الطلاق الامر في الآية بالوضوء للصلاة مع تقييده بالحدث بناء على أن الخطاب المستفاد من الامر تعلق بالمكلف وهو لا ينفك طبعا من الأقذار الموجبة للوضوء فيما سبق على التكليف في زمان صغره ولما كان موجب الغسل قد يحصل الانفكاك عنه لأنه ليس ضروريا بحسب الطبيعة قيل وجوب الغسل في الآية بالجنابة فقال وان كنتم جنبا فاطهروا فان قيل لما حكم بتساقط الطهارة والحدث اللاحقين بقيت الطهارة في حكم المعدوم فلو كانت موثرة في رفع حدث في الجملة لم يكن ساقطه و ح فلابد من طهارة رافعة للحدث لأنه واقع قطعا وهو يقتضى ما ذكروه قلنا ارتفاع الحدث السابق أمر مقطوع به قبل الحكم بالتساقط بغير شبهة وانما الكلام في ارتفاع جميع الاحداث السابقة على زمان الشك فإنه يحتمل سبق الحدث المفروض على الطهارة فيكون جميع الاحداث مرتفعة ومتأخره فيكون السابقة خاصة مرتفعة فارتفاع السابقة أمر ثابت على كل تقدير فلا مجال للشك فيه ويبقى الكلام في اللاحق فإذا كافأ الطهارة فكما لا يبقى على يقين من الطهارة كذلك لا يبقى على يقين من الحدث واحتمال الاستصحاب قائم فيهما و ح فتنزيل ms026 الطهارة منزلة المعدوم مطلقا غير جيد بل هي مؤثرة في رفع غير الحدث الأخير على تقدير وجوده قطعا وفيه على احتمال فهى أمر محقق في الخارج كما أن الحدث المفروض كذلك ولا ترجيح بينهما من هذا الوجه وربما أمكن ترجيح

جانب الطهارة وزيادة الاشكال بوجه آخر وهو ان الطهارة الرافعة للحدث حاصلة قطعا والحدث الناقص للطهارة غير متحقق لاحتمال تقدمه فيكون المكلف داخلا في الصلاة بطهارة رافعة وهو موافق لمراد الشارع ويمكن دفعه بان نقول ما تعنون بالطهارة الرافعة هل هو بالنسبة إلى الحدث السابق أو مطلقا الثاني ممنوع لامكان تأخره والأول مسلم لكنه غير نافع لان الكلام في جواز الصلاة مع تيقن هذا الحدث والشك في رافعه أو تقول لا نسلم ان الطهارة الرافعة متحققة أصلا لأنه كما يجوز كونه محدثا قبل الطهارة فتكون رافعة المحدث السابق المدعى قطعا يحتمل ان يكون قبل الطهارة المفروضة متطهرا فلا يكون رافعة فالطهارة الرافعة مشكوك فيها والحدث المانع متحقق الوقوع على تقدير عدم العلم بحاله قبلهما أو نقول سلمنا كون الطهارة رافعة في الجملة لكن وقوع الحدث المانع من الدخول في الصلاة أمر محقق كما أن الطهارة كذلك وتساقطهما بسبب تكافوء الاحتمالين لم يصير الحدث في حكم المعدوم كيف وهو متيقن الوقوع والتأثير في وجوب الطهارة للصلاة ونقض ما نقدمه منها غاية ما في الباب ان بقاؤه كما لا يعلم كذلك لا يعلم بقاء الطهارة فليس المكلف الآن على حالة يسوغ له معها الدخول في الصلاة شرعا أو تقول الأصل يقتضى ان الحدث المتيقن لا يرتفع الا بطهارة متيقنة بعده لان اليقين لا يرفعه الأمثلة خرج من ذلك ظن بقاء الطهارة عند تيقنها والشك في بقائها بل تجويز بقائها كذلك وان لم يظنه عملا بالاستصحاب فيبقى الباقي على أصل الوجوب فان قيل الأدلة والعامة بوجوب الوضوء للصلاة مقيد بسبق حدث يوجبه وسبق الحدث الموجب مشكوك فيه فدخول هذا المصلى تحت الامر مشكوك فيه أيضا والأصل براءة الذمة من وجوب الطهارة قلنا سبق ms027 الحدث الموجب متحقق وانما الشك الان في رافعه فيدخل تحت الأوامر بسبب هذا الشك و ح فلا يعارضه ان الطهارة متحققه والناقض لها مشكوك فيه الان فيستصحبها لان استصحابها على هذا الوجه

غير مأذون فيه بخلاف الحكم بوجوب الطهارة لدخوله تحت ذلك العام هذا ما حضر مما يتعلق بالحكم بوجوب الطهارة مطلقا وبقى في المسألة قولان آخران إحديهما ان ينظر إلى حاله قبل الطهارة المفروضة والحدث فان جهلها بان لم يدر هل كان متطهرا أو محدثا فالحكم كما ذكروه المتقدمون لعين ما ذكر من الدليل وان علم حاله قبلهما اخذ بضد ما علمه من الحالة فان علم أنه كان متطهرا فهو الان محدث أو محدثا فهو الان متطهرا وإلى هذا القول مال في المعتبر لكنه لم يفت به واشتهر بين المتأخرين نسبته إليه من غير تحقيق ووجهه انه إن كان قبلهما متطهرا فقد علم انتقاله عن تلك الحالة وهي الطهارة بالحدث المفروض ان تلك الطهارة انتقضت قطعا وارتفاع هذا الحدث بالطهارة المفروضة غير معلوم لجواز كون الطهارة سابقه عليه بان وقعت تجديد الطهارة السابقة أو مع الذهول عنها فتأثير الحدث في نقض الطهارة أمر معلوم و تأثير الطهارة في رفع الحدث غير معلوم فيستصحب المعلوم ويحكم عليه الان بالحدث وهو ضد الحالة التي علمها قبلهما وإن كان قبلهما محدثا فقد علم ارتفاع الحدث بالطهارة المفروضة قطعا وانتقاضها بالحدث المفروض غير معلوم لجواز معاقبته للحدث السابق فتأثير الطهارة في رفع الحدث أمر معلوم وتأثير الحدث فيها غير معلوم فيستصحب حكم المعلوم على طريقة ما مر وهذا كما ترى مقيد بما إذا جوز في الصورة الأولى التجديد وفى الثانية معاقبه الحدث للحدث إما لو علم عدم التجديد بان لم يكن من عادته مطلقا أو في ذلك الوقت حكم له بالطهارة في الصورة الأولى وهي حالة موافقة للسابق ووجهه ظاهر لأنه بنفي احتمال التجديد يعلم أن الحدث المفروض واقع قبل الطهارة فيكون ناقضا للسابقة ويتخلل بينها وبين اللاحقة فهو الان متطهر وهذا في ms028 الحقيقة يؤل إلى اليقين وليس من الشك في شئ فكان يمكن الغناء عنه فمن ثم اطلقه جماعة ووجه التقييد انه شك باعتبار مبدأه وان آل الحال فيه إلى اليقين ونظيره من مسائل الشك ما ذكروه في باب السعي من أنه لو شك فيما بدأ من الصفا

أو المروة مع تحصيله للعدد فإن كان على المزدوج وهو على المروة بطل وعلى الصفا صح و بالعكس لو حفظ وترا فإنه شك بحسب مبدأ الامر قبل التروي وبأدنى توجيه الذهن يضير من باب اليقين وكذا القول في الصورة الثانية لو علم عدم التعاقب فإن كانت عادته ان يتطهر حين يحدث ولا يتكرر منه حدثان أصلا فإنه مع علم حاله محدثا قبلهما يعلم أنه الان محدث لغير ما ذكر هذا كله إذا قلنا إن الوضوء المجدد لا يرفع الحدث إما لو قلنا بكونه رافعا كما ذهب إليه جماعة تكافأ الاحتمالان و وجبت الطهارة على نحو ما سبق هذا غاية تحرير التفصيل المذكور ولقائل أن يقول على التعليل في الصورة الثانية بان تأثير الطهارة في الحدث أمر معلوم وتأثير الحدث في الطهارة غير معلوم انه في موضع المنع إذ لا شبهة في أنه في زمن الحدث المفروض على حالة لا يسوغ معها الدخول في الصلاة وكذا بعده بلا فصل سوى أوقع بعد الطهارة أم قبلها ولا معنى لتأثير الحدث في المنع من الدخول في الصلاة الا ذلك و ح فتأثير الطهارة في رفع الحدث كما يحتمل كونه في الحدث السابق خاصة بان يكون هذا الحدث متأخرا عنها يحتمل كون تأثيرها فيهما معا وكذلك كما يحتمل كون تأثير هذا الحدث وقع في هذه الطهارة بان كان متأخرا عنها يحتمل كونه سابقا وقد ارتفع القدر المشترك بينه وبين السابق فيقين الطهارة الرافعة معارضه بيقين الحدث المانع وكل منهما مستصحب فان قيل الحدث المذكور إن كان متقدما على الطهارة لا يكون له اثر لسبق حدث المانع فيكون هذا لحدث غير مؤثر لاستحالة تحصيل الحاصل ومن ثم قلنا في ms029 التعليل السابق ان تأثير الطهارة في رفع الحدث أمر معلوم وتأثير الحدث في المنع غير معلوم لاحتمال سبقه قلنا عدم تأثيره على تقدير معاقبته لمثله غير واضح بل لكل من السابق واللاحق تأثير بالمنع غاية ما في الباب ارتفاع المنع الحاصل منهما بطهارة واحدة ولهذا نص الفقهاء على أنه لو نوى بالطهارة رفع حدث معين مع تعدد الاحداث يرتفع الجميع فلولا ان لكل واحد اثرا لما أفاد فيه الأخر بل ما عد الأول والتحقيق ان

الاحداث المذكورة ليست في الحقيقة عللا مؤثرة في المنع من الدخول في الصلاة وانما هي معرفات للمنع ولهذا جاز اجتماع احداث متعددة مع اجتماع العلل التامة على المعلول الشخصي ولما كان المانع من الدخول في الصلاة المعبر عنه بالحدث أمرا واحدا وكان كل واحد من الاحداث المذكورة معرفا لحصوله كان نية رفع كل واحد منها في قوة رفع المانع من الدخول في العبادة المشروطة برفعه فالمنوي في الحقيقة ليس الا رفع المانع المدلول عليه بهذه الاحداث وهو أمر واحد له معرفات متعددة ومن ثم لو نوى رفع حدث معين وعدم رفع غيره لم يرتفع منها شئ وذلك لان المرتفع ليس الا المانع وهو أمر واحد كما ذكرناه مدلول عليه بالاحداث المذكورة فنية رفع إحديهما دون الأخر في قوة نية رفع المانع لارفعه وهو تناقص فتبطل النية وقد ظهر من ذلك أن الحدث يطلق في عرف النحاة على معنيين احديها الاعداد المذكورة من البول والغايط والريح وغيرها والثاني المانع من الدخول في الصلاة وهو أمر معنوي تكون هذه الأمور دليلا على حصوله وتعلقه ببدن المكلف يرتفع بغسل أعضائه المذكورة ومسحها وان المرتفع بالوضوء وغيره ليس الا المعنى الثاني دون الأول واطلاقه على الأول في الحقيقة بطريق المجاز لا الحقيقة تسمية للسبب باسم المسبب ويمكن ان يقال أيضا على تقدير كونها معرفات انه يجوز كون كل واحد من الاحداث المذكورة معرفا لمانع اخر غير الأول وان تماثلا واسم المعرف لا ينافي التعدد فان المراد به انه ليس ms030 مؤثرا بنفسه ومحدثا للمنع بل معرفا بان الله تعالى أحدث ببدن المكلف اثرا يمنع من الدخول في الصلاة لا يرتفع الا بالطهارة فكما يجوز ان يقال في الحدث الأول انه عرف بوقوع ذلك المعنى المانع وليس هو المؤثر كذلك يجوز ان يقال فيما بعده انه أحدث التعريف بمانع ثاني وثالث وهلم جرا غاية ما في الباب ان هذه الموانع قد تتداخل الطهارات الرافعة لها ويكتفى بطهارة واحدة كما يكتفى بوضوء واحد عند اجتماع احداث متعددة وقد لا يكتفي

كما إذا اختلفت الموانع قوتا وضعفا على بعض الوجوه ومن تم اختلف الفقهاء في تداخل الأغسال عند اجتماع الاحداث وهو يدلك على أنه لا منافاة بين كون الحدث معرفا وبين الحكم بتعدد الاحداث وإذا تقرر ذلك فنقول في الحدث المفروض الذي هو موضع النزاع وهو الطارئ ان قلنا إن له تأثيرا كما حققناه اخرا فواضح وان قلنا لا تأثير له في المنع نقول إن المكلف في زمان ذلك الحدث وبعد بلا فصل ممنوع من الدخول في الصلاة محكومة عليه بالحدث سواء كان الحدث المذكور سابقا على الطهارة أم لاحقا لأنه إن كان لاحقا لها فواضح لأنه مستمر إلى الان وإن كان سابقا فالمنع متحقق حالته وبعدها فكما يحتمل ان يقال هذا المانع ارتفع بالطهارة لجواز سبقه كذا يقال يحتمل تأخره عنها فهو الان باق وهذا القدر مكاف لما يقال إن الطهارة المذكورة كما يحتمل كونها متقدمة على الحدث فلا اثر لها الان يحتمل تأخرها عنه فيتكافأ اليقينان وتشتبه الحال ويتوجه وجوب الطهارة في هذه الصورة كما يجب في الصورة السابقة فان قيل هذا البحث آت في صورة سبق الطهارة أيضا بان يقال إن الطهارة المفروضة وان احتملت التجديد ليكون غير رافعة لكنا نقول إن المكلف حالة الطهارة يكون على حالة يباح الصلاة معها قطعا لأنها إن كانت متقدمة على الحدث فالطهارة السابقة باقية والإباحة سببها وإن كانت لاحقة للحدث فهى رافعة فالمكلف حالتها مستبيح للصلاة جزما فيستصحب الإباحة كما يستصحب حالة الحدث ms031 المفروض الذي حكم فيه بتيقن المنع فيتكافئان قلنا هذا أيضا حق ووروده متوجه الا انه لا يزيل ما نحن بصدد اثباته من وجوب الطهارة لان المسألة ح تصير كما تقدم في صدرها من تيقن الامرين مع الشك في المتأخر فتجب الطهارة وهو معنى تأثير الحدث وان اختلف الاعتبار و بذلك يظهر ان القول بوجوب الطهارة مطلقا أقوى من القول الأول من قولي التفصيل نعم يبقى ما لو تيقن الطهارة والحدث متحدين متعاقبين وعلم حاله قبل زمانهما

على وجه يحكم يقينا باحديهما الان كما فرضه العلامة في القواعد وهذا أمر خارج عن باب الشك كما حققناه فقد يستغنى عن استثنائه والقول الثاني من قولي التفصيل وهو يقابل ما قبله وحاصله العمل على ما علم من حاله قبلهما إن كان متطهرا فهو الان متطهر وإن كان محدثا فهو الان محدث وان لم يعلم حاله تطهر وهذا القول ذهب إليه العلامة في المختلف و وجهه بأنه مع علم حاله سابقا بالطهارة يكون قد تيقن انه نقض تلك الطهارة ثم توضى ولا يمكن ان يتوضى عن حدث مع بقاء تلك الطهارة ونقض الطهارة الثانية مشكوك فيه فلا يزول عن اليقين بالشك ومع علم حاله بالحدث يكون قد تيقن انه قد انتقل عنه إلى الطهارة ثم نقضها والطهارة بعد نقضها مشكوك فيها والناقض متيقن وهذا التوجيه ينادى على نفسه بالفساد سيما بعد الإحاطة بما حققناه فإنه إذا كان متطهرا سابقا لا يلزم وقوع طهارته بعدها رافعة للحدث بل المسألة أعم من ذلك وكذلك إذا كان محدثا لا يلزم من حدثه اللاحق كونه ناقضا للطهارة كما يقتضيه دليله وفى الحقيقة مدعاه وإن كان مطلقا لكنه مخصوص بما دل عليه دليله من فرض المسألة في اشتباه الحال بين طهارة رافعة وحدث ناقض وهذا جزء من جزئيات المسألة والحكم فيه صحيح مع ملاحظة تخصيصه بما فهم من تعليله الا ان اطلاق الحكم غير صحيح إذ لو تيقن طهارة مطلقة وحدثا مطلقا لم تتم الدعوى وربما وجهه بعضهم مطلقا ms032 بان الطهارة والحدث الطاريان تعارضا فتساقطا لاستحالة الترجيح من غير مرجح ورجع الحكم إلى الحال السابق من طهارة أو حدث وهذا القول هو الذي أوجب التعبير في المسألة باستصحاب السابق بطريق الحقيقة واستعاره العلامة في القواعد والمختلف في الحكم بمثل السابق لاعينه وهذا الوجه غلط كالقول به وقد أشرنا إلى دفعه سابقا وكيف يحكم بالحال السابق مع العلم بانتقاضه بما بعده من طهارة أو حدث فهذا ما اقتضاه الحال من تحقيق هذه المسألة مطلقة ومفصلة وهو مبحث دقيق وتقرير

رشيق لم يحم حول حماه أحد ممن سبق وقد ظهر به قوة القول بوجوب الطهارة مطلقا حيث لا يستفاد من الاتحاد والتعاقب حكم يخالفه وهو في الحقيقة غير مناف للاطلاق كما حققناه وبقى في المسألة بحث اخر نختم به الكلام ونحقق به المقام وهو ان فرض أصحاب التفصيل في المسألة اشتباه الحال قبل الفعلين أعني الحدث والطهارة قد يقع فيه التباس بسبب انه مع الاشتباه ينتقل إلى حالة سابقة زمانا قبل زمان إلى أن يحصل انه تطهر أو أحدث إذ لا يتفق الانسان في جميع عمره السابق لا يعلم هل أحدث أم لا أو تطهر أم لا فلابد ان يذكر حالة من الحالتين وآيتهما ذكرها وشك في وقوع الأخرى بعدمها استصحب الحالة المتيقنة ان حدثا وان طهارة اجماعا فهو في الوقت المتصل بالفعلين المبحوث عنهما إما محكوم بطهارته شرعا ولو بالاستصحاب ان ذكر انه في الانات السابقة أوقع طهارة وشك في الحدث بعدها أو محكوم بحدثه ان ذكر حدثا سابقا وان بعد وشك في لحوق الطهارة له فلا يتحقق في هذه المسألة اشتباه حالة المكلف قبلهما والجواب ان المراد بالاشتباه المفروض هنا اشتباه الحالة يقينا بمعنى انه بعد الزوال مثلا إذا وقع منه طهارة وحدث لا يعلم يقينا هل كان في الحالة السابقة عليها بلا فصل متطهرا أو محدثا وإن كان الاستصحاب يحكم باحديهما فان ذلك غير كاف في هذه المسألة وذلك لأنه إذا تحقق انه عند الصبح مثلا تطهر ولا ms033 يعلم هل أحدث بعد ذلك أم لا فهو عند الزوال الذي هو زمان الحدث والطهارة المشتبهتين لا يعلم هل هو متطهر يقينا فنكون تلك الطهارة التي وقعت عند الزوال مجدده فلا يكون رافعه أو محدث فتكون رافعه فقد اشتبهت الطهارة الثانية هل هي رافعة أم لا كما في الطهارة الواقعة بعد حالته التي علمها بالطهارة وكذا القول في الحدث فإنه يحتمل ان يكون واقعا بعد الطهارة و ح إن كانت الطهارة مستمرة إلى الزوال فيكون مؤثرا في ابطال الطهارة وتأثير الطهارة فيه بعد ذلك غير معلوم ويحتمل ان يكون واقعا بعد حدث فلا يكون له تأثير في الطهارة

فيتكافأ هو والطهارة في احتمال التأثير في الضد وعدمه فلا ترجيح فتجب الطهارة وهذا الجواب مبنى على القول بالتفصيل الأول المبنى على عدم تأثير الحدث إذا وقع بعد حدث وإن كان قد تقدم ما فيه فان قيل إذا كان الاستصحاب مع الشك في طرو الضد يقيد بقاء السابق شرعا فلم لا يكون حكمه عند الزوال بحكم المتطهر إن كان المتيقن سابقا هو الطهارة أو الحدث إن كان المتيقن هو الحدث نظرا إلى أن الشارع قد حكم عليه في تلك الحالة بذلك الوصف فيكون كالمتيقن للحالة ويلزمه حكمها إذ لافرق في الشرع بين المتطهر يقينا واستصحابا كما في نظائره قلنا لما كانت الطهارة بحسب أصلها مشتركه بين الرافعة للحدث المبيحة للصلاة وبين غيرها كان مطلق الطهارة الواقعة من المكلف غير مستلزم لرفع الحدث لأنه حكم مغاير لها وهي أعم منه فما لم يتيقن كونه متطهرا قبل الزمان المشكوك فيه بلا فصل أو محدثا لا يتيقن كون الطهارة رافعه أو غير رافعة وان حكم باستصحاب الحالة السابقة لجواز ان يكون الحال في نفس الامر بخلاف ما حكم باستصحابه فلا يكون الطهارة رافعة في نفس الامر فشكه ح يرجع إلى انى ان كنت في نفس الامر في تلك الحالة محدثا فالطهارة رافعة والا فليست برافعة وهذا لا توجب كونها رافعة كما لا يخفى فان النافع ms034 انما هو الطهارة الرافعة لا مطلق الطهارة كما قد عرفته سابقا وعلى ما اخترناه لا يفتقر إلى هذا التكلف وانما حررناه تحقيقا لقولي التفصيل نعم ان الشبهة لاغتنم؟ عنها بذلك أصلا وان ترجح ذلك الجانب بوجه ما والله تعالى اعلم بحقايق احكامه وحسبنا الله ونعم الوكيل بسم الله الرحمن الرحيم مسألة شريفة أيضا إذا أحدث المجنب في أثناء غسل الجنابة حدثا اضمر أفلا نص؟؟

ظاهرا عن أئمة الهدى عليهم السلام في حكمه وقد اختلف الأصحاب فيه بسبب ذلك على أقوال احديها وهو أول الأقوال بحسب الظاهر وجوب إعادة الغسل من رأس ذهب إليه الصدوقان والشيخ في؟؟

والعلامة جمال الدين وولده فخر المحققين والشهيد وأكثر المتأخرين وثانيها عدم البطلان به بل عدم تأثيره أصلا فيتم الغسل ولا شئ عليه ذهب إليه القاضي بن البراج وابن إدريس ونضيره من المتأخرين المحقق الشيخ على رحمه الله وثالثها عدم البطلان به ويكفى اتمامه لكن يجب عليه الوضوء لهذا الحدث الطارئ ذهب إليه السيد المرتضى من المتقدمين و المحقق أبو القاسم وبعض المتأخرين حجة الأول أمور الأول ان الحدث الأصغر سبب تام في ايجاب الوضوء كما أن الجنابة سبب تام في ايجاب الغسل لكنها إذا اجتمعا دخل الأصغر تحت الأكبر فإذا وقع الأصغر في أثناء الغسل وقع وهو جنب إذ لا ترتفع الجنابة الا بتمام الغسل فلابد له من رافع وهو إما الوضوء أو الغسل لكن الوضوء ممتنع مع غسل الجنابة بالنص والاجماع فيجب إعادة الغسل لان الباقي من الغسل جزء الرافع لا الرافع وما مضى من الغسل قبل طرو الحدث لا يعقل تأثيره في رفع الحدث الطارئ الثاني ان الحدث لو وقع بعد تمام الغسل نقضه أي أبطل تأثيره في إباحة الصلاة فلإبعاضه أولي فإذا انتقض ما فعله بالنسبة إلى الإباحة وجب عليه إعادة الغسل لأنه جنب حيث لم يرتفع حكم جنابته بغسل بعض أعضائه ولا اثر للحدث الأصغر مع الأكبر الثالث ان الحدث يمتنع خلوه عن اثر مع تأثره بعد الكمال فاثره ان ms035 الوضوء اندفع بالاجماع والأخبار المطلقة على امتناع الوضوء مع غسل الجنابة فلم يبق الا إعادة الغسل إذ اثر المبيح هنا منحصر فيهما وحجة الثاني أمور الأول ان الحدث الأصغر لا يوجب الغسل اجماعا فلا معنى لايجاب الإعادة والوضوء منتف مع غسل الجنابة اجماعا ولا يمكن المصير إليه فلم يبق الا اكماله بغير وضوء الثاني ان الحدث الأصغر

لا حكم له مع الأكبر ولا تأثير والغسل لا يرفع الحدثين ابتداء ولا يبيح منهما كذلك والا لوجب نيتهما من أول الغسل ولم يكتف بنية إحديهما عن الأخر لقوله صلى الله عليه وآله وانما لكل امرء ما نوى وهو باطل بغير خلاف وانما المرتفع بالغسل هو الحدث الأكبر المنوي ورفعه يقتضى رفع الأصغر على طريق الاستتباع و ح فلا يكون الأصغر مبطلا لصلاحية تأثير التبعض في الإباحة منه لانتفاء الصلاحية ح أصلا ورأسا الثالث أصالة البراءة من وجوب الإعادة والوضوء كذلك الرابع قوله تعالى ولا تبطلوا أعمالكم و النهى للتحريم الخامس الاستصحاب فان الصحة معلومة قبل تخلل الحدث فكذا بعده لانتفاء ما يدل على الأبطال السادس وجوب الإعادة في غسل الجنابة مع العدم في غيره مما لا يجتمعان والثاني ثابت فينتفى الأول بيان التنافي ان القائلين بوجوب إعادة الغسل بتخلل الحدث لم يفرقوا بين غسل الجنابة وغيرها واما ثبوت الثاني فلانتفاء المقتضى للإعادة في غير الجنابة لان الحدث يقارنه ويبقى بعده إذ لا يرتفع به ولا تنافي بينهما بحال حجة الثالث ان الحدث الأصغر موجب للوضوء وليس موجبا للغسل ولا لبعضه فيسقط وجوب الإعادة ولا يسقط حكم الحدث بما بقى من الغسل فيجب له الوضوء وجملة الامر ان الأصل في الحدث سواء كان أصغر أم أكبر ان يفيد المنع من الصلاة إلى أن يحصل بعده طهارة مبيحة أو رافعة فما لم يحصل ذلك يبقى الحدث على حكم المنع وتداخل الأسباب عند اجتماعها متماثلة أو دخول الأضعف تحت الأقوى كما في الحدث الأصغر المجامع للجنابة قبل الغسل لا يخرجها عن أصل النية والمانعية في ms036 غير مورد الاجماع الثابت بالنص أو الاجماع فما وقع من الحدث في هذه الصورة من جملة الاحداث التي قد نص الشارع على كونه سببا لوجوب الطهارة فيجب له الوضوء إذ لم يبقى غسل كامل حتى يدخل معه كما لو تقدم وإذا كان هذا الحدث لا يزال الا بالغسل

أو الوضوء فلو وجبت الإعادة لزم كونه من موجبات الغسل وليس كذلك أو اكتفى بالاكمال لزم ارتفاع الحدث الأصغر ببعض الغسل وهو منتفى قطعا إذ رافعه منحصر في الوضوء أو الغسل التأمين ويلزم أيضا انه لو طري قبل جزء لا يتجزى من الجانب الأيسر ان يكفي غسل ذلك الجزء عن الوضوء والغسل وهو باطل وكذا يلزم القايل بالإعادة وجوب الغسل مع بقاء جزء من الجانب والذي ظهر بعد تحرير الحال ان قول السيد سيد الأقوال والجواب عن حجج القولين قوله في الأول ان الحدث الأصغر سبب تام في ايجاب الوضوء الخ قلنا مسلم ويحتاج ح إلى رافع وهو الوضوء لعدم اجتماعه مع تمام غسل الجنابة قوله الوضوء ممتنع مع غسل الجنابة بالنص والاجماع قلنا امتناعه معه بهما انما هو مع اجتماع موجب الوضوء وموجب الغسل قبل الشروع في الغسل إما مع تقدم بعض الغسل على الحدث الأصغر فلا وكيف يكون موضع الاجماع وهو عين النزاع وقد خالف فيه من المتقدمين مثل المرتضى ومن المتأخرين مثل المحقق فان قلت هما معلوما الأصل والنسب فلا يقدحان فيه قلنا وكذلك القائل بكل من القولين الآخرين معلوم الأصل والنسب فلا يقدح في الاجماع على خلافه فيمكن دعوى الاجماع في مقابلهما فان قلت لم يدع أحد الاجماع في هذا الجانب بخلافه هناك فيكون ذلك هو المرجح قلنا علة الاجماع مشتركة من الجانبين وحيث لم يؤثر في أحدهما لا يؤثر في الأخر والتحقيق ان النص والاجماع انما وقعا على الوجه المتقدم وهو غير المتنازع إما النص فروى ابن أبي عمير في الصحيح عن رجل عن أبي عبد الله عليه السلام قال كل غسل قبله وضوء الا غسل الجنابة ms037 وروى محمد بن مسلم في الصحيح عن الباقر عليه السلام قال الغسل يجزى عن الوضوء وأي وضوءا طهر من الغسل وفى الحسن عن حماد بن عثمان عن أبي عبد الله عليه السلام قال في كل غسل وضوء الا غسل الجنابة وباقي الأحاديث نحو ذلك على أن غسل الجنابة

يجزى عن الوضوء بمعنى انه يرفع حدث الجنابة وحده ان لم يكن هناك حدث أصغر ويرفعهما ان صاحب الجنابة حدث أصغر وأما إذا عرض الحدث الأصغر في أثناء الغسل فما بقى منه لا يسمى غسلا حتى يجزى عن الوضوء والمتقدم منه لا يعقل تأثيره في رفع الحدث المتأخر عنه فان قلت وهو حين الحدث الأصغر محدث إذ لا ترتفع الجنابة الا بتمام الغسل فقد اجتمع الحدث الأكبر والأصغر معا فيتداخلان قلت المعقول من النص والفتوى ان المتداخل انما هو الطهارات التي هي مسببات عن الاحداث لا نفس الأسباب وقد صرح في صحيح زرارة عن إحديهما عليهما السلام إذا اجتمعت عليك حقوق أجزاك غسل واحد عنها قال وكذلك المراة يجزيها غسل واحد لجنابتها واحرامها وجمعتها وغسلها من حيضها وعيدها و ح فإنما يتداخل الطهارتان هنا أعني الوضوء والغسل بان يدخل الأصغر تحت الأكبر إذا اجتمعتا معا في حاله كما أن الأغسال المتعددة والوضوءات المتعددة بتعدد أسبابها انما تتداخل مع اجتماعها إما لو طري سبب أحدها بعد الشروع في الأخر لم يتداخلا ووجب للطارئ موجبه من وضوء أو غسل فهنا كان الوضوء داخلا في الغسل فلما تجدد موجبه في أثناء الغسل لم يدخل الوضوء تحت باقي الغسل لان بعض الغسل ليس بغسل واما الاجماع فعلى تقدير تسليمه انما دل على أن الوضوء لا يجتمع مع غسل الجنابة بالمعنى المتقدم وهو انه لا يتوقف رفع الجنابة على الوضوء مع الغسل ولا رفع الحدث الأصغر السابق على الغسل على الوضوء بل يكفي في رفعهما الغسل وهذا كله خارج عن موضع النزاع ومحل الخلاف فحيث لم يتحقق هنا اجماع على عدم الوضوء وكان الحدث الطارئ انما يوجب ms038 الوضوء فلا مانع من القول بوجوبه حتى لو فرض انه أراد العود إلى أول الغسل ليدخل تحته الوضوء لم يكن ذلك كافيا عن الوضوء أيضا لان الأجزاء السابقة من الغسل الواجب قد خرجت عن الوجوب فاعادتها

ليس على وجه الوجوب والتداخل انما يتحقق في الغسل الواجب أو ما يقوم وهذه الإعادة لا مدخل لها في الواجب ولا في القيام مقامه قوله في الثاني ان الحدث لو وقع بعد تمام الغسل نقضه الخ قلنا نقضه للغسل ممنوع إذ لو نقضه لأوجب الغسل وهو باطل اجماعا لان الناقص والموجب متساويان في غير غسل الجنابة بالنسبة إلى الوضوء إما مطلقا أو مع وجوب الغاية بناء على وجوب الطهارة لغيرها أو لنفسها في بعض الموارد وانما أبطل الحدث الطارئ استمرار الإباحة بالنسبة إلى الحدث الأصغر لان نواقص الصغرى لا يكون نواقض الكبرى اتفاقا واللازم ح وجوب الوضوء خاصة لا إعادة الغسل وأجيب أيضا بمنع النقض في الابعاض للفرق بين الحالين إذ بعد تمام الغسل قد ارتفع الحدث وأبيحت العبادة فأمكن طرؤ الحدث بخلاف ما قبله لان الحدث لا يرتفع الا بتمام الغسل فعند الاتمام يرتفع الحدث كله وفيه ان الا حدث المعدودة تؤثر المنع سوا أوقعت بعد الطهارة وتحقق الإباحة أم قبلها وان لزم منه اجتماع الموجبات لأنها معرفات شرعية لا علل عقلية فلا يضر اجتماعها وينبه على ظهور تأثيرها وان تعاقبت انه لو نوى رفع الحدث الأخير في نية الطهارة كفى وارتفع الجميع ولولا أن للاخر اثرا في المنع لم تكن نيته موجبة للرفع وكذا القول لو نوى رفع المتوسط فقد ظهر للحدث تأثيرا في المنع سواء أوقع بعد الطهارة أم قبلها فيوجب عند وقوعه موجبة ما لم يدخل في غيره كما في دخول لوضوء في غسل الجنابة لو اجتمعا وليس هذا منه قوله فإذا انتقض ما فعله وجب عليه إعادة الغسل هذا واضح المنع ومقتض لكون الحدث الأصغر بابطاله استمرار الإباحة الناشية من الغسل موجبا لابطال الغسل وهو ظاهر البطلان وانما أحدث ms039 منعا جديدا من الدخول في الصلاة يتوقف رفعه على الوضوء لا ابطال الأول قوله ولا اثر للحدث الأصغر مع الأكبر

قلنا بل الأصل في هذه الأسباب ان توجب الطهارة على وجهها سوا تعددت أم اتحدت لان السببية ثابتة لكل واحد منها بالنص والاجماع وتداخلها مع اتفاقها أو دخول الأصغر تحت الأكبر كما في الجنابة مع فرض الاجتماع لا يوجب سقوط ما ثبت لها من السببية ودل عليه الدليل وقد عرفت ان التداخل انما يتحقق بين الوضوء والغسل هنا عند الاجتماع لابين الاحداث فلا يلزم من وجود الاحداث تداخلها قوله في الثالث من أدلة الأول ان الحدث يمتنع خلوه عن اثر الخ قلنا مسلم لكن اثره الوضوء وهو غير ممتنع هنا كما تقدم والتقريب ما سبق في جواب الأول بل مرجع الدليلين إلى شئ واحد وان تغايرت العبارة وتحرر الأول بزيادة قوله في دليل القول الثاني ان الحدث الأصغر لا يوجب الغسل اجماعا فلا معنى لايجاب الإعادة الخ هذا الدليل في غاية لجوده وهو كما يصلح للاكتفاء بالاكمال كذلك يصلح لايجاب الوضوء معه لاشتراكهما في عدم بطلان السابق وبطلان الوضوء بعده وقد عرفت جوابه وأجاب عنه في المخ بان ايجاب الإعادة ليس باعتبار الحدث الأصغر بل بحكم الجنابة الباقي قبل كمال الغسل ولا يخفى ضعف هذا الجواب بل فساده لان حكم الجنابة لو يتجدد بتخلل الحدث الأصغر بل حكمها الذي كان قبل الغسل باق إلى اتمامه وانما المتجدد هو الأصغر فكيف يجب به الغسل واللازم من حكم الجنابة السابقة الاكتفاء باتمام الغسل ومن حكم الحدث الطارئ وجوب الوضوء قوله في الثاني ان الحدث الأصغر لا حكم له مع الأكبر ولا تأثير والغسل لا يرفع الحدثين ابتداء الخ قلنا لما دل الدليل وانعقد الاجماع على أن الاحداث المذكورة سبب في وجوب الطهارة ثبت لها الحكم سواء تعددت أم اتحدت والتداخل مع اتفاقها أو اجتماع الأكبر والأصغر بالنسبة إلى غسل الجنابة لا لعدم تأثير الأصغر أو الثاني بل لتداخل الطهارات أو دخول الوضوء ms040 في الغسل وهذا الحكم الثابت في بعض الموارد

على خلاف الأصل لا يوجب سقوط ما ثبت لها من السببية ودل عليه الدليل وانعقد عليه الاجماع فالأصل فيها ان يكون كل واحد منها سببا تاما في مسببه ولا معارض لذلك في غسل الجنابة الا تخيل ان الاكتفاء بالغسل لو اجتمع الأكبر والأصغر يقتضى عدم تأثير الأصغر ولا حقيقة لهذا الخيال لان التداخل لما ثبت للمتساويين قوة وضعفا كما في اجتماع احداث كثيرة توجب الوضوء واكتفى بوضوء واحد باعتبار ورود النص فيه لم يبعد ح دخول الأضعف تحت الأقوى حيث يرد به الشرع أيضا كما في غسل الجنابة على تقدير مجامعته للوضوء بمصاحبته الحدث الأصغر وتوهم كون الحكم ثابتا قبل ورود الحدث الثاني فان الحدث يرتفع ولو نوى رفع الحدث غير واقع لم يرتفع فدل ذلك على أن لكل واحد من الاحداث المتعاقبة تأثيرا في المنع ولو تداخلت مسبباتها لكن هذه النسبة لا يظهر اثرها في مصاحبة الجنابة للحدث الأصغر لسبب ان نية رفع الأصغر انما تصاحب الوضوء ولا وضوء هنا لدخوله في الغسل والغسل لا يدخل لنيته الأصغر فيه وتبين لك ظهور اثره فيما لو تقدم الحدث الأصغر على الجنابة فإنه اثر المنع وأوجب الوضوء قطعا فلما طراءت الجنابة لم يزل ذلك المنع بل لا دليل على زواله بغير طهارة وانما دخل الوضوء في الغسل اللاحق وارتفع الحدثان معا بالغسل و ح فإذا طرء الأصغر في أثناء الغسل تحقق تأثيره ولاغسل بعده يدخل وضوء معه بل بعض الغسل فلا يزول الأصغر ولا يرتفع الا بالوضوء قوله والا يوجب نيتهما ابتداء ولم يكتف بنية إحديهما عن الأخر لقوله صلى الله عليه وآله وانما لكل امرء ما نوى الخ قلنا نمنع لزوم ذلك فان الاحداث المجتمعة حيث يحكم بتداخلها أو تداخل مزيلها لا يجب معه نيتها أجمع اجماعا بل يجوز نية القدر المشترك بينها وهو الرفع أو الإباحة ونية ونية رفع أحدهما إذا لم ينتف الباقي ومع نفيه على قول وهذا حكم يعترف ms041 به الجميع ومنهم الخصم هنا وما احتج به هنا لا يقول به هناك إما الحديث إذا

اجتمعت عليك حقوق أجزاك الخ واما لان رفع أحدها يقتضى رفع القدر المشترك بينها وهو المنع لتوقف الخصوصية على رفع الجميع إذ ليس المراد ارتفاع حقيقة الخارج أو الحاصل بان رفع حكمه وهو شئ واحد تعددت أسبابه وتداخلت مسبباته وإذا كان كذلك في المتفق فلم لا جاز في المختلف مع نية رفع الأكبر والأقوى ونية الاستباحة المطلقة وانما لم يكتف بنية الأصغر خاصة على تقدير حصوله مع الأكبر لعدم دخول الأقوى تحت الأضعف ولهذا حكم جمع من الأصحاب بعدم دخول غسل الجنابة ونحوها تحت غسل الاستحاضة لغير الانقطاع والمتحيرة لضعفه باستمرار الحدث مع اشتراكهما في الأكبر به بل قيل إن غسل الجنابة يجزى عن غيره ولا يجرى غيره عنه لضعفه بافتقار رفع الحدث مطلقا إلى مجامعة الوضوء فليكن هنا كذلك مع ما بين الحدثين من الاختلاف حكما وقوة وقد ظهر بذلك جواب بقية ما الحقه بالدليل واما الدليل الثالث والرابع والخامس فمشترك بين القولين الآخرين فلا ينافي مطلوبنا بل يحققه ويزيد في المطلوب وجود ما يوجب الوضوء قوله في السادس وجوب الإعادة في غسل الجنابة مع العدم في غيره مما لا يجتمعان إلى قوله إن القائلين بوجوب إعادة الغسل بتخلل الحدث لم يفرقوا بين الجنابة وغيرها فيه منع انهم لم يفرقوا بل جماعة منهم قد صرحوا بالفرق وان الإعادة مخصوصة بغسل الجنابة وانهم انما التجار إلى الإعادة لذلك ولما كان الوضوء يصاحب غيره مع عدم سبق الحدث كانت مصاحبته له معه أولي فيكفي فيه اتمامه مع الوضوء وان أوجبوا الإعادة في الجنابة وممن صرح بالفرق في العلامة النهاية فإنه أوجب الإعادة في غسل الجنابة واكتفى باتمامه والوضوء بعده في غيره وسيأتي الكلام فيه إن شاء الله وقد ظهر من تضاعيف هذه الأدلة وأجوبتها ما يرد على دليل القول الثالث وما يجاب عنه فلا تتوقف الإفادة على الإعادة وقد عورض الالزام الأخر بمثله فإنه يلزم ms042 الآخران من غسل من رأسه جزءا

يسيرا بقدر درهم ببول فإنه يجب عليه الغسل والوضوء وهذا الالزام مشترك بين الأقوال الثلاثة وهو مجرد استعاد ولا يلتفت إليه وإن كان للكلام عليه في الجملة بحال و قد تلخص من ذلك كله ان العمدة في القول بالإعادة على الاجماع على عدم الوضوء في غسل الجنابة مع ثبوت تأثير الحدث كيف وقع ومدار القول بالاكتفاء بالاكمال على عدم تأثير الحدث الطارئ على الجنابة وحيث ثبت انه الاجماع في الأول والتأثير متحقق في الاحداث و ان تعاقبت تعين العمل بالقول الثالث ويليه في القوة الأول وأضعفها القول بالاكمال خاصة وان إعادة الغسل حين الحدث والوضوء بعده أحوط واكماله ثم اعادته مع الوضوء أولي من الجميع واعلم أن هذه المسألة اجتهادية عديمة النص على خصوصها قد اختلف فيها انظار العلماء فلا حرج على من ترجح عنده قول منها والمعتبر في الاعتماد على أحدها مجرد رجحان دليله على الباقين لا بلوغه حدا لا يبقى معه اشكال كما في نظائره من المسائل الفقهية الخلافية ومن حاول الوصول في هذه الأبواب إلى حد يزول معه اللبس وتسكن إليه النفس بحيث لا يتخالجها وهم فقد ارتكبت شططا وما أودعناه في هذه المسألة موجب لرجحان القول الأخير وان بقى لباب المقال مجال بقى في المسألة مباحث الأول هذا البحث كله إذا وقع الحدث في أثناء الغسل المرتب ليتحقق له اجزاء يتخللها الحدث فلو اغتسل مرتمسا فقد لا يأتي فيه ذلك كما لو دخل في الماء دفعه سريعة وهو خال من الموانع الدافعة لنفوذ الماء إلى ما يجب عليه غسله كالشعر والعين في البطن وقد يأتي فيه ذلك فان المعتبر في الارتماس الدفعة العرفية لا الحقيقية وهي لا تنافي التراخي القليل الذي لا ينافيه ومن ثم أمكن ارتماس ذي الشعر الكثيف ونحوه مع أن الماء يصل إلى رأس انفه قبل باطن شعره قطعا وكذلك ورد النص بجوازه تحت المطر العزير مع عدم تحقق الوحدة الحقيقية فالاثناء للغسل ممكن ح فليفرض فيه ms043 الحدث ويأتي

الخلاف وفى المختلف قيد المسألة بغسل الترتيب وكانه يريد ان غسل الترتيب يمكن ان يفرض في كل فرد من افراده ذلك بخلاف الارتماس كما قصده واما الشهيد رحمه الله فقد فصل في الذكرى حكم بتفصيل لا يخلوا من اشكال فقال لو كان الحدث من المرتمس فان قلنا بسقوط الترتيب حكما فان وقع بعد ملاقاة الماء جميع البدن أوجب الوضوء لاغير والا فليس له اثر وان قلنا بوجوب الترتيب الحكمي القصدي فهو كالمرتب وان قلنا بحصوله في نفسه وفسرناه بتفسير الاستبصار أمكن انسحاب البحث فيه انتهى وفيه نظر من وجوه الأول ان البحث في وقوع الحدث في أثناء الغسل فقوله لو كان الحدث أي المبحوث عنه من المرتمس بعد ملاقاة الماء جميع البدن خروج عن المفروض لأنه ح يكون قد أكمل الغسل وان لم يخرج من الماء إذ حقيقة الغسل ح إصابة الماء لجميع البدن دفعة سواء بقى بعد ذلك في الماء أم خرج منه والامر هنا سهل الثاني قوله والا فليس له اثر ليس على اطلاقه بل قد يكون له اثر كما إذا وقع بعد ملاقاة الماء لبعض البدن وقبل ملاقاة الجميع فينسحب حكم البحث فيه ولا ينافي ذلك كونه ارتماسا مع قصر الزمان كما في تحليل ما يجب تحليله وقد حققنا القول في ذلك في موضع اخر الثالث قوله وان قلنا بوجوب الترتيب القصدي الخ وهو المعنى الذي فهمه العلامة من الترتيب الحكمي تقتضي ان ضم قصد الترتيب إلى الارتماس يغير حالته وفيه نظر لان الوحدة المعتبرة فيه بأي معنى أخذت لابد من حصولها سواء انضم إليها القصد أم لا فكما يتصور الحدث في أثنائه بالقصد يتصور بدونه وكما ينتفى بدونه ينتفى مع القصد لأنه لا يوجب زيادة زمان على عدمه فان المعتبر تحقق الارتماس على الحالين الرابع قوله وان قلنا بحصوله أي الترتيب في نفس الغسل وفسرناه بتفسير الاستبصار من أن معنى الترتيب الحكمي ان المرتمس إذا خرج من الماء حكم له أولا بالطهارة لرأسه ثم ms044 جانبه الأيمن ثم الأيسر فيكون على هذا التقدير مرتبا فيمكن انسحاب البحث فيه نحو ما تقدم من أن حصول هذا الحكم في نفسه لا يقتضى زيادة زمان على عدمه والمعتبر في وقوع الحدث

في الأثناء انما هو اتساع الفعل بحيث يتحقق له أول واخر ووسط ليتحقق الوقوع في أثنائه وهذه المعاني التي ذكرناها به؟ بأمرها مشتركة في معنى واحد فاما ان يثبت الحكم لجميعها أو ينتفى في الجميع فالمعتبر ما أسلفناه في أول البحث الثاني قد استفيد من خلال الأدلة الواقعة في المسألة ان الكلام انما هو في غسل الجنابة وهو الذي صرح به أكثر الجماعة فلو كان غيره من الأغسال المكملة بالوضوء ففي انسحاب البحث وطرد الخلاف فيه نظر وقد تقدم في بعض أدلة المسألة ما يقتضى قطعهم بعدمه وليس بجيد فان الشهيد رحمه الله في البيان صرح بالمساواة بينهما قاطعا به في باب الجنابة والعلامة ره في النهاية قطع بالفرق وان غير الجنابة لا يبطل بالحدث المتخلل بل يوجب الوضوء خاصة مع حكمه بالإعادة في غسل الجنابة وفى الذكرى توقف الالحاق وجعل طرد الخلاف ممكنا والتحقيق ان الدليل الأول والثالث من أدلة الإعادة لا يأتيان هنا لان مرجعهما إلى أن انتفاء وجوب الوضوء الذي هو مقتضى حكم هذا الحدث الطارئ انما وقع من ظاهر الاجماع على انتفاء الوضوء في غسل الجنابة وهذا المعنى منتف هنا لان الوضوء يجامع هذه الأغسال فينبغي ان يعمل هذا الحدث عمله وهو ايجاب الوضوء إذ لا مانع منه إما الدليل الثاني من أدلته فيمكن سوقه هنا بان يقال إن هذا الحدث لو وقع بعد تمام الغسل نقضه فلأبعاضه أولي فيجب إعادة الغسل لأنه ماس للميت أو حايض أو أختاها حيث لم يرتفع الحدث الخاص ولكن قد عرفت ضعف هذا الدليل وان هذا الحدث لم ينقض الغسل وانما أبطل استمرار الإباحة بالنسبة إلى الحدث الأصغر فيوجب الوضوء ولا مانع منه هنا واما أدلة القول الثاني فاولها لا يأتي هنا أيضا لابتنائه على انتفاء الوضوء ms045 في غسل الجنابة واما الثاني فيمكن انسحابه بدعوى ان الحدث الأصغر لا حكم له مع الأكبر ولا تأثير بناء على أن الغسل في الجنابة كاف سواء وقع مع الجنابة حدث أصغر أم لا وكذلك الوضوء مع الغسل في غير الجنابة

كاف سوا ذلك الحدث الموجب لهما حدث أصغر أيضا أم لا فيكون وجوده كعدمه فإذا وقع لا يؤثر شيئا بل يبقى الامر على ما كان من غسل ووضوء بعده ان لم يكن قدمه وقد عرفت جوابه وبقية الأدلة غير ضارة واما أدلة القول الثالث فهى موافقة لسائر الأغسال فقد ظهر انه يمكن بناء القول في هذا الفرض بكل من الأقوال وإن كان القول الثالث أولي بالقوة هنا ولكن ينشأ الخلاف هنا على مسألة أخرى وهي ان الاحداث الموجبة للوضوء والغسل هل هي حدث واحد أكبر لا يرتفع الا بالوضوء والغسل أم حدثان أصغر وأكبر فوجب لذلك الوضوء والغسل ثم على هذا التقدير هل الوضوء منصرف إلى الأصغر والغسل إلى الأكبر أم هما معا يرفعان الحدثين على سبيل الاشتراك كل من الثلاثة يحتمل وربما كان به قايل وقد نبهوا عليه في مواضع منها هذه المسألة ومنها نية الوضوء على تقدير تقديمه ومطلقا فقد قيل إنه ينوى فيه الاستباحة لأنه ليس برافع للحدث الأكبر وانما الرافع له الغسل وقيل يتخير فيهما ومنها إباحة ما يتوقف على الطهارة الكبرى خاصة كالصوم و ودخول المساجد وقراءة الغرائم والذي قطع به الشهيد في البيان في مسألة نية الوضوء المضموم إلى غسل الاستحاضة مع تقدمه والعلامة في المختلف توزيع الوضوء والغسل على الحدثين وان كل واحد منهما كجزء الطهارة وهو محتمل للوجهين الآخرين وظاهرهما اختيار الحدثين وان كل واحد منهما عله ناقضة لرفعهما ويظهر من الذكرى اختيار التوزيع ويؤيده اتفاقهم على جواز الصوم من منقطعة الدم إذا اغتسلت وان لم تتوضأ والحق انه ان ثبت الاتفاق على صحة الافعال المتوقفة على رفع الأكبر بدون الوضوء فالقول بالتوزيع متعين إذ لولاه لم يتم هذا الحكم والا فاثبات ms046 الحدثين بمجرد وجوب الطهارتين غير واضح ولكنا علمنا يقينا تحقق الحدث بالأسباب المذكورة ووجوب الطهارتين و ارتفاع الحدث بهما وما زاد على ذلك لا دليل عليه ويتفرع على ذلك القول باجزاء

غسل الجنابة عن غيره واجزاء غيره عنه أو عدمه مع اجتماعهما فإنهم ادعوا ان غسل الجنابة أقوى من غيره من حيث رفع الحدث من غير انضمام إلى الوضوء وتوقف غيره في رفعه على انضمام الوضوء فيمكن ان يقال هنا انا ان جعلنا موجب الطهارتين حدثا واحدا توقف رفعه عليهما فهو أقوى من الجنابة لان حدث الجنابة يرتفع بالغسل خاصة و غيره لا يرتفع الا بهما وان جعلناهما حدثين ورفعنا الأكبر بالغسل والأصغر بالوضوء فيمكن مساواتها للجنابة حيث إن الغسل وحده رفع الأكبر كالجنابة فيكون غير الجنابة أقوى لإيجابه حدثين وطهارتين وان جعلناهما حدثين لا يرتفعان الا بالوضوء والغسل على سبيل الاشتراك فغير الجنابة أقوى أيضا فاطلاق كون غسل الجنابة أقوى واطلاق كون غسل الجنابة أقوى إلى ليس بواضح وإن كان لاجزائه عنها دليل اخر ليس هذا موضع ذكره إذا تقرر ذلك فتقول ان قلنا بتوزيع الوضوء والغسل على الحدثين وصرف كل منهما إلى ما يناسبه قوى القول بالاجتزاء بالوضوء بعد الغسل يتجلل الحدث الأصغر لأنه يوجب الوضوء ويدخل مع الموجب الأخر لتماثلهما وان قلنا بأنه حدث واحد يوجب الوضوء والغسل احتمل عدم الاجتزاء بالوضوء المتأخر لأنه ليس هنا حدث أصغر حتى يدخل معه هذا الحدث المتخلل ويحتمل قويا الاجتزاء هنا أيضا لما أسلفناه من أن المتداخل انما هو الطهارات لا الاحداث وهنا قد اجتمع عليه وضوء ان إحديهما بسبب الحدث الأكبر السابق والاخر بسبب الأصغر اللاحق فيتداخلان وان قلنا بأنهما حدثان لا يرتفعان الا بالطهارتين فاللوجهان أيضا من حيث اجتماع الوضوئين وكون الوضوء الأصلي له مدخل في رفع الأكبر كما أن للغسل مدخلا في رفع الأصغر كغسل الجنابة عند مجامعة الحدث الأصغر فدخول الحدث اللاحق في الوضوء غير مناسب لأنه لا يرفع الحدث الأصغر بانفراده ولا في الغسل كذلك ms047 وإذا لم يدخل ووجب له وضوء

آخر لزم وجوب وضوئين مع غسل وغير معهودا وغير جايز كما يظهر من الذكرى فتعينت الإعادة أو نقول الجزء السابق على الحدث من الغسل قد ارتفعت رافعيته بالنسبة إلى الحدث الأصغر المرتفع به وبالوضوء وما بقى من الغسل وما معه من الوضوء ليس علة تامة في الرفع أو الإباحة بالنسبة إلى هذا الحدث فلابد لرفعه من وضوء وغسل تامين فتعينت الإعادة فقد ظهر ان للقول بالإعادة مطلقا وجها وإن كان الاكتفاء بالوضوء مطلقا أقوى والقول بعدم تأثير الأصغر مع الأكبر محتمل هنا وأيضا والله أعلم الثالث لو كان الحدث المتخلل لغسل الجنابة الذي هو موضع النزاع أو لمطلق الغسل على الوجه الأخر مستمرا كالسلس والبطن فان قلنا لا اثر له فالامر واضح و ح فإنما يجب الوضوء لما تأخر منه عن الغسل خاصة لكل صلاة ويقع الغسل صحيحا وكذا ان قلنا بوجوب الوضوء له فيتوضى بعد الغسل ويصلى ولو قلنا ببطلان الغسل من رأس أشكل الحكم هنا فإنه يحتمل ح ان يترك الاغتسال ويتمم للصلاة لاستلزام اعادته التسلسل والجرح أو الترجيح من غير مرجح لو حكم بصحة بعض الافراد ويحتمل الاكتفاء باتمامه هنا والوضوء بعده ويغتفر الحدث الواقع خلاله كما يغتفر الواقع في أثناء الوضوء هذا بالنسبة إلى الصلاة الأولى إما غيرها فيشكل الحكم فيه أيضا إذ يحتمل ان يلزمه الوضوء والغسل للصلاة الأخرى لان قضية الدليل بطلان الغسل الأول كما يبطل الوضوء لكن اغتفر ذلك للصلاة الواحدة فيجب اعادته للأخرى كما يجب إعادة الوضوء لها وينوى فيهما الاستباحة لاغير ويحتمل ان يجتزى هنا بالوضوء لكل صلاة لاغير إلى أن يحصل ما يوجب الغسل لتحقق الاستباحة بالنسبة إلى الحدث الأكبر السابق ولم يحصل بعده ما يوجب الغسل ويشكل بتخلل المبطل وانما اغتفر للحرج في الصلاة الواحدة كما في الوضوء فلاوجه للحكم بصحته مطلقا والذي يناسب هذا القول اختصاص صحة الغسل بالصلاة الأولى لاغير كالوضوء ويرد

على الحكم بوجوب الجمع بينهما لكل صلاة ان الغسل ms048 ان أبطل فاللازم اعادته لاغير ودخول الوضوء فيه واغتفار ما يتجدد بعد ذلك كما يغتفر في الوضوء فالواجب ح الغسل لكل صلاة وان لم يبطل واغتفر هذا الحدث بالنسبة إلى الغسل وحكم بوجوب الوضوء له فلا وجه ح لإعادة الغسل لان الموجب لإعادته انما هو الحدث من الجمع بينه وبين الوضوء بناء على أن غسل الجنابة لا وضوء معه فإذا حكم بوجوب الوضوء لكل صلاة خاصة و ح فاحتمال وجوب الوضوء والغسل لكل صلاة ضعيف وعلى ما اخترناه هذا البحث كله ساقط والواجب الوضوء لكل صلاة خاصة مع احتمال عدم وجوب الوضوء أيضا على هذا القول تنزيلا لغسل الجنابة منزله الوضوء لان الوضوء داخل فيه فينزل ما يتجدد في أثنائه منزله المتخلل في أثناء الوضوء فلا يجب له الوضوء ثانيا وهذا احتمال وجيه ومثله يأتي في المتخلل بين الغسل والصلاة على هذا القول وعلى القول بان المتخلل في أثناء الغسل لا اثر له فإنه يحتمل عليهما ان لا يجب الوضوء للمتجدد بعد الغسل وقبل الصلاة كالمتجدد بعد الوضوء لان غسل الجنابة منزل منزله الوضوء وزيادة بالنسبة إلى الحدث الأصغر فكما يكتفى بوضوء واحد لكل صلاة فكذا ما قام مقامه و ح فيكفي الغسل للصلاة الأولى ثم يتوضى لكل صلاة من الباقيات ووجه وجوب الوضوء للصلاة الأولى أيضا ان الأصل في الحدث الأصغر ان يوجب الوضوء لكن تخلف ذلك في الواقع في أثناء الوضوء وبعده بالنص فيبقى الباقي والحاق ما يقوم مقامه فيما خالف الأصل قياس لا نقول به فيجب الوضوء لكل صلاة مضافا إلى الغسل الرابع لو وقع الحدث بعد الغسل وقبل الوضوء المكمل له أمكن طرد الخلاف أيضا بناء على القول باتحاد الحدث أو بتعدده مع اشتراك الطهارتين في رفعهما على الاجتماع والتقريب ما تقدم وعدم تأثير الأصغر واولى بالاجتزاء بالوضوء هنا ويظهر من القائلين بالحاق القسم الثاني بالأول عدم الالحاق هنا ولو كان قد قدم

الوضوء فالحدث اللاحق للغسل لا اثر له في الأبطال قطعا لارتفاع الحدث قبله ms049 ولو تخلل الحدث بين الوضوء المتقدم والغسل المتأخر فكتخلله بين الغسل المتقدم والوضوء المتأخر لكن هنا يتخير بين إعادة الوضوء قبل الغسل أو بعده الخامس حيث حكم بوجوب الوضوء للحدث المتخلل للغسل سواء كان غسل الجنابة أم غيرها توضى بعده فإن كان لو يتوضى قبله حيث يجامعه في الامر بحاله والا أعاد الوضوء ولو أراد الوضوء في أثناء الغسل صح أيضا لعدم اشتراط الموالاة في الغسل والنية للوضوء بحالها كيف أوقعه على أصح القولين ولو كان غسل الجنابة فلا اشكال في جواز نية رفع الحدث بالوضوء المتخلل في أثنائه أيضا لأنه يرفع حدثه الموجب له ويأتي على كلام ابن إدريس في الوضوء المتقدم على الغسل انه ينوى به الاستباحة لعدم ارتفاع الحدث عدم الجواز هنا أيضا لكن لا قايل به هنا لان ابن إدريس ممن لا يوجب الوضوء هنا والله أعلم بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله الذي شرف يوم الجمعة على ساير الأوقات وفضل صلاتها على جميع الصلوات وخصها بالحث عليها في محكم الآيات والصلاة على أشرف النفوس الطاهرات وعلى اله وأصحابه وأزواجه الزاكيات وبعد فهذه جملة تشتمل على بيان حكم صلاة الجمعة في هذه الزمان الذي قدمني فيه بالبلية أهل الايمان وخذلهم ببغيه وحسده الشيطان حتى هدموا أعظم قواعد الدين بالشبهة لا بالبرهان وها انا محقق لموضع الخلاف فيها ومرشد إلى ما هو الحق من وجوبها يومئذ بالدليل الواضح والبرهان اللائح لمن اخرج

رقبته من ربقة التقليد للاسلاف وسلك سبيل الحق بالأنصاف وخاف الله تعالى في امتثال امره والوقوف معه فإنه أولي من يخاف مستمدا من الله التوفيق والالهام للحق فإنه به حقيق فأقول اتفق علماء الاسلام في جميع الأعصار وسائر الأمصار والأقطار على وجوب صلاة الجمعة على الأعيان في الجملة وانما اختلفوا في بعض شروطها وسيأتي تحقيق الكلام في موضع الخلاف إن شاء الله تعالى ومع ذلك فالحث على فعلها والامر به بضروب التأكيد في الكتاب والسنة لا يوجد مثله في فريضة البتة وسنورد عليك جملة منه ms050 ثم إن الأصحاب اتفقوا على وجوبها عينا مع حضور الامام أو نائبه الخاص وانما اختلفوا فيه في حال الغيبة وعدم وجود المأذون له فيها على الخصوص فذهب الأكثر حتى كاد ان يكون اجماعا أو هو اجماع على قاعدتهم المشهورة من أن المخالف إذا كان معلوم النسب لا يقدح فيه إلى وجوبها أيضا مع اجتماع باقي الشرايط غير اذن الامام وهم بين مطلق للوجوب كما ذكرناه وبين مصرح بعدم اعتبار شرط الامام أو من نضه ح وربما ذهب بعضهم إلى اشتراطها ح بحضور الفقيه الذي هو نائب الامام على العموم والا لم يصح وذهب قوم إلى عدم شرعيتها أصلا حال الغيبة مطلقا والذي تعتمده من هذه الأقوال ونختاره وتدين الله تعالى به هو المذهب الأول ولنا عليه وجوه من الأدلة الأول قوله تعالى يا أيها الذين امنوا إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر الله الآية أجمع المفسرون على أن المراد بالذكر المأمور بالسعي إليه في الآية صلاة الجمعة أو خطبتها فكل من تناوله اسم الايمان مأمور بالسعي إليها واستماع خطبتها وفعلها وترك كلما اشغل عنها فمن ادعى خروج بعض المؤمنين من هذا الامر فعليه الدليل أو في الآية مع الامر الدال على الوجوب من ضروب التأكيد و أنواع الحث ما لا يقتضى تفصيله المقام ولا يخفى على من تأمله من أولي الافهام ولما

سماها الله تعالى ذكر أو أمر بها في هذه السورة وندب إلى قرائتها في صلاة الجمعة بل قيل إنه أوجبها ليتذكر السامعون مواقع الامر وموارد الفضل عقبه في السورة التي بعدها التي يذكر فيها المنافقين بالنهي عن تركها والاهمال لها والاشتغال عنها بقوله تعالى يا أيها الذين امنوا لا تلهكم أموالكم ولا أولادكم عن ذكر الله ومن يفعل ذلك فأولئك هم الخاسرون وندب إلى قرائة هذه السورة فيها أيضا لذلك تأكيدا للتذكير بهذا الفرض الكبير ومثل هذا لا يوجد في غيره من الفروض مطلقا فان الأوامر بها مطلقة مجملة غالبا خالية من هذا التأكيد والتصريح ms051 بالخصوص حتى الصلاة التي هي أفضل الطاعات بعد الايمان لا يقال الامر بالسعي في الآية معلق على النداء لها وهو الاذان ولا مطلق النداء والمشروط عدم عند عدم شرطه فيلزم عدم الامر بها على تقدير عدم الاذان سلمنا لكن الامر بالسعي إليها مغاير للامر بفعلها ضرورة انهما غيريان فلا يدل على المدعى سلمنا لكن المحققون على أن الامر لا يدل على التكرار فيحصل الامتثال بفعلها مرة واحدة لأنا نقول إذا ثبت بالامر أصل الوجوب حصل المطلوب لاجماع المسلمين قاطبة فضلا عن الأصحاب على أن الوجوب غير مقيد بالاذان وانما علقه على الاذان حتا على فعله لها حتى ذهب بعضهم إلى وجوبه لها لذلك وكذا القول في تعليق الامر بالسعي فإنه أمر بمقدماتها على أبلغ وجه وإذا وجب السعي إليها وجبت هي أيضا كذلك إذا لا يحسن الامر بالسعي إليها وايجابه مع عدم ايجابها ولاجماع المسلمين على عدم وجوبه بدونها كما اجمعوا على أنه متى وجبت تكرارها في كل وقت من أوقاتها على الوجه المقرر ما بقى التكليف بها كغيرها من الصلوات اليومية والعبادات الواجبة مع ورود الأوامر بها مطلقة كذلك والأوامر المطلقة وان لم تدل على التكرار لم تدل على الوحدة فيبقى اثبات التكرار حاصلا من خارج بالاجماع وغيره من النصوص

وسنتلوا عليك منها ما يدل على التكرار صريحا لا يقال الامر المذكور بها مرتب على النداء والنداء متوقف على الامر بها للقطع بأنها لو لم تكن مشروعة لم يصح الاذان لها فالاستدلال على مشروعيتها بالامر المذكور دوري سلمنا لكن الامر بها إذا كان معلقا على النداء وهو الاذان وهو لا يشرع لها الا إذا كان مأمورا بها ولا يؤمر بها الا إذا اجتمعت شرايطها فلا يصح الاستدلال على مشروعيتها مطلقا بالآية لأنا نقول مقتضى الآية ان الامر بالسعي معلق على مطلق النداء للصلاة الصالح لجميع افراده وخروج بعض الافراد بدليل خارج واشتراط بعض الشرائط فيه لا ينافي أصل الاطلاق فكل مالا يدل دليل على خروجه فالآية متناولة له وبه ms052 يحصل المطلوب ويمكن دفع الدور بوجه آخر وهو ان المعلق على النداء هو الامر بها الدال على الوجوب والاذان غير متوقف على الوجوب بل على أصل المشروعية فيرجع الامر إلى أن الوجوب متوقف على الاذان والاذان متوقف على المشروعية أعم من الوجوب فلا دور وأيضا فان النداء المعلق عليه الامر هو النداء للصلاة يوم الجمعة أعم من كونها أربع ركعات وهي الظهر المعهودة أم ركعتين وهي الجمعة ولاشبهه في مشروعية النداء للصلاة يوم الجمعة مطلقا وحيث ينادى لها يجب السعي إلى ذكر الله وهو صلاة الجمعة أو سماع خطبتها المقتضى لوجوبها وكانه قال إذا نودي للصلاة عند الزوال يوم الجمعة فصلوا الجمعة أو فاسعوا إلى صلاة الجمعة وصلوها وهذا واضح الدلالة لا اشكال فيه ولعله السر في قوله تعالى فاسعوا إلى ذكر الله ولم يقل فاسعوا إليها لئلا يلزم الاشكال المتقدم لا يقال إن مطلق النداء لها غير مراد في الامر بالسعي عنده بل يحتمل ان يراد به نداء خاص وهو حال وجود الامام وقرينة الخصوص الامر بالسعي الدال على الوجوب لان الأصحاب الا يقولون به عينا حال الغيبة بل غايتهم القول بالوجوب

التخييري ومن ثم غير أكثرهم بالاستحباب أو الجواز ح كما سيأتي البحث فيه لأنا نقول لاشك ان النداء المأمور بالسعي معه مطلق شامل باطلاقه لجميع الأزمان التي من جملتها زمان الغيبة فيدل باطلاقه على الوجوب المضيق والوجوب التخيير الذي اربماه؟ متأخر والأصحاب ستعرف ضعف مبناه إن شاء الله ولكن على تقدير تسليمه يمكن ان يقال إن الامر بالسعي المقتضى للوجوب لا ينافيه لان الوجوب التخييري داخل في مطلق الوجوب الذي يدل عليه الامر وفرد من افراده فان الامر لا يدل على وجوب خاص بل على مطلقه الشامل للتعييني المضيق والتخييري والكفائي وغيرها وإن كان اطلاقه على الفرد الأول منها أظهر وتخصيص كل منها في مورده بدليل خارج عن أصل الامر الدال على ماهية الوجوب الكلية كما لا يخفى لا يقال الامر بالسعي على تقدير النداء المذكور ليس ms053 عاما بحيث يتناول جميع المكلفين للاجماع على أن الوجوب مشروط بشرائط خاصه كالعدد والجماعة وغيرهما وإذا كان مشروطا بشرائط غير معينة في الآية كانت مجمله بالنسبة إلى الدلالة على الوجوب المتنازع فلا يثبت بها المطلوب لأنا نقول مقتضى الامر المذكور واطلاقه يدل على وجوبها على كل مؤمن ويبقى دلالة باقي الشروط من خارج فكل شرط يدل عليه دليل صالح به ويكون مقيدا لهذا الامر المطلق وما لا يدل عليه دليل صالح تبقى دلالة هذه الآية على أصل الوجوب ثابته مطلقا وستحقق الكلام في الشرط المتنازع فيه ونبين فساد مبناه إن شاء الله تعالى الثاني الاخبار المتناولة بعمومها لموضع النزاع وهي كثيرة جدا فمنها قول النبي صلى الله عليه وآله الجمعة حق واجب على كل مسلم الا أربعة عبد مملوك أو امرأة أو صبي أو مريض ومنها صحيحة زرارة عن الباقر عليه السلام قال فرض الله على الناس من الجمعة إلى الجمعة خمسا وثلثين صلاة منها صلاة واحدة فرضها الله في جماعة وهي الجمعة ووضعها عن تسعة عن الصغير والكبير والمجنون والمسافر والعبد

والمراة والمريض والأعمى ومن كان على رأس فرسخين ومنها صحيحة أبي بصير ومحمد بن مسلم عن الصادق عليه السلام قال إن الله تعالى فرض في كل سبعة أيام خمسا وثلثين صلاة واجبة على كل مسلم ان يشهدها الا خمسة المريض والمملوك والمسافر المراة والصبي ومنها صحيحة منصور بن حازم عن أبي عبد الله عليه السلام قال يجمع القوم يوم الجمعة إذا كانوا خمسة فما زادوا ان كانوا أقل من خمسة فلا جمعة لهم والجمعة واجبة على كل أحد لا بعذر الناس فيها الا خمسة المراة والمملوك والمسافر والمريض والصبي ومنها صحيحة عمر بن يزيد عنه عليه السلام قال إذا كانوا سبعة يوم الجمعة فليصلوا في جماعة يعنى الجمعة لان مطلق الجماعة لا يشترط فيها العدد المخصوص ومنها صحيحة ابن مسلم عن أحدهما عليهما السلام قال سألته عن أناس في قرية هل يصلون جماعة قال نعم يصلون أربعا إذا ms054 لم يكن لهم من يخطب ومنها صحيحة الفضل بن عبد الملك قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول إذا كان قوم في قرية صلوا الجمعة أربع ركعات فإن كان لهم من يخطب جمعوا إذا كانوا خمسة نفر وانما جعلت ركعتين لمكان الخطبتين ومنها صحيحة أبي بصير ومحمد بن مسلم عن أبي جعفر عليهما السلام قال من ترك الجمعة ثلث جمع متواليه طبع الله على قلبه وفى معناها عن النبي صلى الله عليه وآله اخبار كثيرة منها قوله صلى الله عليه وآله من ترك ثلث جمع تهاونا بها طبع الله على قلبه وفى حديث اخر من ترك ثلث جمع متعمدا من غير علة ختم الله على قلبه بخاتم النفاق وقوله صلى الله عليه وآله لينتهين أقوام عن ودعهم الجمعات أو ليختمن الله على قلوبهم ثم ليكونن من الغافلين ومنها صحيحة زرارة قال حثنا أبو عبد الله عليه السلام على صلاة الجمعة حتى ظننت انه يريد ان تأتيه فقلت تعدوا عليك قال انما عنيت عندكم فهذه الأخبار الصحيحة الطريق الواضحة الدلالة التي لا يشوبها شك ولا يحوم حولها شبهة من طرق أهل البيت عليهم السلام في الامر بصلاة الجمعة والحث عليها وايجابها

على كل مسلم عدا ما استثنا والتوعد على تركها بالطبع على القلب الذي هو علامة الكفر و العياذ بالله تعالى كما نبه عليه تعالى في كتابه العزيز وتركنا ذكر غيرها من الاخبار الموافقة وغيرها حسما لمادة النزاع ودفعا للشبهة العارضة في الطريق وليس في هذه الأخبار مع كثرتها تعرض لشرط الامام ولامن نصبه ولا لاعتبار حضوره في ايجاب هذه الفريضة المعظمة فكيف يسع المسلم الذي يخاف الله تعالى إذا سمع مواقع أمر الله ورسوله وأئمته عليهم السلام بهذه الفريضة وايجابها على كل مسلم ان يقصر في أمر؟؟؟ إلى غيرها ويتعلل بخلاف بعض العلماء فيها وامر الله تعالى ورسوله وخاصته عليهم السلام أحق ومراعاته أولي فليحذر الذين يخالفون عن امره ان تصيبهم فتنة أو يصيبهم عذاب اليم ولعمري لقد أصابهم ms055 الأمر الأول فليرتقبوا الثاني ان لم يعف الله تعالى ويسامح نسأل الله تعالى العفو والرحمة وقد تحصل من هذين الدليلين ان من كان مؤمنا فقد دخل تحت نداء الله تعالى وأمره في الآية الكريمة بهذه الفريضة العظيمة ونهيه عن الالتهاء عنها ومن كان مسلما فقد دخل تحت قول النبي صلى الله عليه وآله وقول الأئمة عليهم السلام انها واجبة على كل مسلم ومن كان عاقلا فقد دخل تحت تهديد قوله تعالى ومن يفعل ذلك يعنى الالتهاء عنها فأولئك هم الخاسرون وقولهم عليهم السلام من تركها على ذلك الوجه طبع الله على قلبه لان من موضوعة لمن يعقل ان لم تكن أعم فاختر لنفسك من هذه الثلاث وانتسب إلى اسم من هذه الأسماء أعني الايمان أو الاسلام أو العقل وادخل تحت مقتضاء أو التزم قسما رابعا وان شئت نعوذ بالله من قبح الزلة وسنة الغفلة لا يقال دلالة هذه الأخبار مطلقة لا ينافي اشتراطها بحضور الامام أو من نصبه كما لاينا في اشتراط باقي الشرايط المعتبرة في الجمعة غير ما ذكر فيها وإذا ورود دليل مقيد بما ذكر وجب الجمع بينها بحمل المطلق على المقيد وستأتى الدلالة على اشتراط اذان الامام

في الوجوب والحديث الأخير نقول بموجبه فإنه يجوز استناد الوجوب فيه إلى اذن الامام لزرارة ومثله موثقة زرارة عن عبد الملك عن الباقر عليه السلام قال مثلك يهلك ولم يصل فريضة فرضها الله تعالى قلت كيف اصنع قال صلوا جماعة يعنى صلاة الجمعة وقد نبه العلامة في نهايته على ذلك بقوله لما اذنا لزرارة وعبد الملك جاز لوجود المقتضى وهو اذن الامام لأنا نقول مقتضى القواعد الأصولية وجوب اجراء هذه الأدلة على اطلاقها والعمل بموجب دلالتها من وجوب هذه الصلاة على كل مسلم الا ما أخرجته الاخبار أو دل على اخراجه دليل من خارج ودلالة شرطية حضور الامام أو من نصبه مطلقا غير متحققه كما سنبينه إن شاء الله تعالى فيجب العمل باطلاق هذه الأدلة القاطعة إلى أن يوجد المقيد ms056 واما دعوى اذن الصادقين عليهما السلام لزرارة وعبد الملك في الخبرين ففيه ان المعتبر عند القائل بهذا الشرط كون امام الجمعة الامام أو من نصبه وليس في الخبرين ان الإمام عليه السلام نصب أحد الرجلين إماما لصلاة الجمعة وانما أمرها بصلاتها أعم من فعلهما لها امامين ومؤتمين وليس في الخبرين زيادة على غيرهما من الأوامر الواقعة بها من الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وآله والأئمة عليهم السلام لساير المكلفين فإن كان هذا كافيا في الاذن فلنكن تلك الأوامر كافية ويكون كل مكلف جامع لشرائط الإمامة مأذونا فيها منهم أو كل مكلف مطلقا مأذونا في فعلها ولو بالايتمام بغيره كما يقتضيه الاطلاق إذ لا فرق فر الشرع بين الامر الخاص والعام من حيث العمل بمقتضاه وذلك هو المطلق وأيضا فأمرهما عليهما السلام للرجلين ورد بطريق يشمل الرجلين وغيرهما من المكلفين أو من المؤمنين كقوله صلوا جماعة وقول زرارة حثنا أبو عبد الله عليه السلام على صلاة الجمعة وقوله انما عنيت عندكم من غير فرق بين المخاطبين وغيرهما الا في قوله عليهما السلام مثلك يهلك ولم يصل فريضة فرضها الله

وذلك أمر خارج عن موضع الدلالة وعلى تقدير اختصاص المخاطبين فظاهر رواية زرارة انهم كانوا بحضرته عليه السلام جماعة ولم يعين أحدا منهم للإمامة ولأخصه بالامر والحث وحمل ضمير الجمع في كلام زرارة على التعظيم لا يناسب المقام ولا تقتضيه بلاغة الامام فان ضمير الجمع وقع من السائل والمسؤول على وجه ظاهر في تحقق الجمع كما لا يخفى الثالث استصحاب الحكم السابق فان وجوب الجمعة حال حضور الامام أو نائبه ثابت باجماع المسلمين في الجملة فيستصحب إلى زمان الغيبة وان فقد الشرط المدعى إلى أن يحصل الدليل الناقل عن ذلك الحكم وهو منتف على ما نحققه إن شاء الله تعالى ولو استصحب الاجماع على هذه الطريقة أمكنك أيضا على قاعدة الأصحاب حث لا يقدح عندهم مخالفه معلوم النسب أو إقامة المشهور مقامه على ما عهد منهم وصرح به الشهيد في مقدمات ms057 الذكرى وان كنا نحن لا نرتضيه لكن ذكرناه على وجه الالزام للخصم لأنه معتمده في أكثر مباحثه وسيأتي ان المخالف في الباب آحاد قليلة معلومة لا يؤثر في في المدعى المشهور لا يقال اللازم استصحابه انما هو الوجوب حال الحضور وما في معناه أعني الوجوب المقيد به لا مطلق الوجوب فلا يتم استصحابه حال الغيبة لأنا نقول لا نم ان الوجوب الثابت حال الحضور وما في معناه مقيد به بل هو ثابت مطلقا في ذلك وهو ظرف زماني له من غير أن يقيد به كباقي الأزمان التي تثبت فيها الاحكام ويحكم باستصحابها بعدها نعم قد ينازع في تحقق الاجماع في حال الغيبة استصحابا له حال الحضور نظرا إلى تصريح بعضهم بان الاجماع مقيد به وسيأتي الكلام فيه وفى جوابه لا يقال هذه الأدلة الثلاثة تستلزم وجوبها عينا بمعنى عدم اجزاء الظهر عنها مع امكان فعلها والأصحاب لا يقولون به بل غاية الموجب لها ان يجعل الوجوب حال الغيبة تخيير ما بينها وبين الظهر وإن كان يقول إنها أفضل الفردين الواجبين

على التخيير كما صرح به جماعة منهم فما يدل عليه الأدلة لا يقولون به وما يقولون به لا يدل عليه الدليل لأنا نقول ما ذكرت من دلالتها على الوجوب العيني ظاهرا حق غير أن المتأخرين من الأصحاب أو أكثرهم لا جميع الأصحاب كما قيل معرضون عنه رأسا وربما ادعى بعضهم الاجماع على خلافه وإن كان دون اثبات الاجماع وحجيته على هذا الوجه خرط القتاد فانا بعد الاستقصاء التام والتتبع الصادق لم نقف على دليل صالح يدل على أن الوجوب المذكور تخييري ولا ادعاه مدع وانما مرجع حجتهم إلى دعوى الاجماع عليه فان تم فهو الحجة والا فلا وسنتلوا عليك من كلام السابقين من الأصحاب ما يدلك على فساد هذه الدعوى وتصريح بعضهم بان الوجوب متعين مطلقا ثم على تقدير القول بكون الوجوب تخييريا حاله الغيبة يمكن الجواب عن السؤال بان نقول إن الأدلة المذكورة انما دلت على الوجوب المطلق في ms058 الجملة الصالح لكونه عينيا وتخييريا وغيرهما من افراده وإن كان الفرد المتعين منها أظهر في الإرادة الا انه لا يمنع من إرادة غير حيث يدل عليه الدليل ولما أمكن حمل الوجوب على المتعين مع حضور الامام وما في معناه حمل عليه لأنه الفرد الاظهر ولما تعذر حمله عليه حال الغيبة بواسطة ما قيل من الاجماع المدعى على خلافه صرف إلى التخييري لأنه بعض افراده وربما استأنس بعض الأصحاب للوجوب التخييري بظاهر رواية زرارة وعبد الملك السابقين حيث قال زرارة حثنا أبو عبد الله عليه السلام في الجمعة وقوله عليه السلام مثلك يهلك ولم يصل فريضة فرضها الله عليه فان هذا الكلام يشعر بان الرجلين كانا متهاونين الجمعة مع أنهما من أجلاء الأصحاب وفقهاء أصحابه ولم يقع منه عليه السلام عليهما انكار شديد بل حثها على فعلها فدل ذلك على أن الوجوب ليس عينيا والا لأنكر عليها بتركها كمال الانكار نعم استفيد من حثه و

قوله عليه السلام انها فريضة فرضها الله تعالى وجوبها في الجملة فيحمل على التخييري وفى هذا التوجيه نظر بين ودفعه مع معارضة لتلك الأوامر العظيمة السابقة سهل لان زرارة راوي هذا الحديث قد روى أيضا ما أسلفناه من قوله فرض الله على الناس من الجمعة إلى الجمعة خمسا وثلثين صلاة منها صلاة واحدة فرضها الله في جماعة ولاشبهه في أن في أن غير الجمعة من الفرائض وجوبه عيني فلو حمل وجوبها على التخيير على بعض الوجوه لزم تهافت الكلام واختلاف حكم الفرائض بغير مائز وكذلك باقي الاخبار التي تلوناها والة أو ظاهر في الوجوب العيني المضيق والذي يظهر لي ان السر في تهاون الجماعة بصلاة الجمعة ما عهد من قاعدة مذهبهم لانهم لا يتقدون بالمخالف ولا بالفاسق والجمعة انما تقع في الأغلب من أئمة المخالفين ونوابهم وخصوصا في المدن المعتبرة وزرارة وعبد الملك كانا بالكوفة وهي أشهر مدن الاسلام ذلك الوقت وامام الجمعة فيها مخالف منصوب من أئمة الضلال فكانوا يتهاونون بها لهذا الوجه ولما كانت ms059 الجمعة من أعظم فرائض الله تعالى وأجلها ما رضي الإمام عليه السلام لهم بتركها مطلقا فلذلك حثهم على فعلها حيث يتمكنون منها وعلى هذا الوجه استمر حالها مع أصحابنا إلى هذا الزمان فأهمل لذلك الوجوب العيني وأثبت التخييري لوجه يزجر من الله تعالى ان يعذرهم فيه وال الحال منه إلى تركها رأسا في أكثر الأوقات ومعظم الأصقاع مع امكان اقامتها على وجهها وما كان حق هذه الفريضة المعظم ان يبلغ بها هذا المقدار من التهاون بمجرد هذا العذر الذي يمكن رفعه في كثير من بلاد الايمان سيما هذا الزمان وبهذا طهران حث الإمام عليه السلام للرجلين وغيرهما دون ان ينكر ذلك عليهم شديدا ليس من جهة الوجوب التخييري بل للوجه الذي ذكرناه وقد تنبه قبلي لهذا الوجه الذي ذكرته الشيخ الامام عماد الدين الطبرسي رحمه الله في كتابه المسمى

بنهج العرفان إلى هداية الايمان فقال فيه بعد نقل الخلاف بين المسلمين في شروط وجوب الجمعة ان الامامية أكثر ايجابا للجمعة من الجمهور ومع ذلك يشنعون؟ عليهم بتركها حيث إنهم لم يجوزوا ايتمام الفاسق ومرتكب الكبائر والمخالف في العقيدة الصحيح انتهى المقصود من كلامه وفيه دليل على أن تركهم للجمعة لهذه العلة لا لأمر اخر فلو كانوا لا يشترطون في وجوبها بل في جوازها مطلقا اذن الامام المفقود حال الغيبة أصلا أو أكثريا بالنسبة إلى الموضع الذي يحضر فيه النايب بل في زمن حضوره أيضا لعدم تمكنه غالبا من نصب الأئمة لها ح أيضا ولا مباشرتها بنفسه لما تصور العاقل ان الامامية أكثر ايجابا لها من العامة لان ذلك معلوم البطلان ضرورة وانما يكونون أكثر ايجابا لها من حيث إنهم لا يشترطون فيها المصر كما يقوله الحنفي ولا جوفه ولا حضور أربعين كما يقوله الشافعي ويكنفون في ايجابها بامام يقتدى به أربعة نفر مكلفين بها فيظهر بذلك كونهم أكثر ايجابا من الجمهور وانما منعهم من اقامتها غالبا ما ذكرناه من فسق الأئمة على انا قد بينا ان الأئمة عليهم السلام أنكروا ms060 على تركها زيادة على ما ذكر في الحديثين وصرحوا بوجوبها على كل أحد كما أشرنا إليه في الأخبار المتقدمة وقوله عليه السلام لا يعذر الناس فيها وقول الباقر عليه السلام من ترك الجمعة ثلث جمع طبع الله على قلبه فأي مبالغة ونكير أعظم من هذا وأي مناسبه فيه للواجب التخييري لان ترك فرد منه إلى الفرد الآخر خائن اجماعا لا يجوز ترتب الذم عليه قطعا وأبلغ من ذلك قول النبي صلى الله عليه وآله في خطبة طويلة حث فيها على صلاة الجمعة منها ان الله تعالى قد فرض عليكم الجمعة فمن تركها في حياتي أو بعد موتى استخفافا بها أو جحودا لها فلا جمع الله شمله ولا بارك له في امره الا ولا صلاة له الا ولا زكاة له الا ولا حج له الا ولاصوم له الا ولا بر له حتى ينوب نقل هذا الخبر المخالف

والمؤالف واختلفوا في ألفاظ تركناها لا مدخل لها في هذا الباب وأمثال ذلك عن النبي والأئمة عليهم السلام كثيرة دالة على ايجابها والحث عليها ولو لم يكن في الباب الا الآية الشريفة في سورة الجمعة لكان ذلك كافيا لاولى الابصار شافيا عند ذوي الاعتبار الرابع التمسك بأصالة الجواز فانا لم نجد على التحريم دليلا صالحا كما سنبينه فالأصل جواز هذا الفعل بالمعنى الأعم المقابل للتحريم الشامل لما عدا الحرام من الأقسام الخمسة ثم الإباحة من الأربعة الباقية منفية بالاجماع على أن العبادة لا يكون متساوية الطرفين وكذا الكراهة بمعنى مرجوحية أحد الطرفين مطلقا من غير منع من النقيض وان أمكن المكروه في العبادة بمعنى اخر فيبقى في مدلول هذا الأصل الوجوب والاستحباب فالثابت هنا أحدهما لكن الاستحباب منفى أيضا بالاجماع على انها لا تقع مستحبة بالمعنى المتعارف بل متى شرعت وجبت فانحصر أمر الجواز في الوجوب وهو المطلق واصل هذا الدليل مجردا عن التزويج ذكره الشهيد ره في شرح الارشاد فقال بعد ذكر الأدلة من الطرفين والمعتمد في ذلك أصالة الجواز وعموم الآية وعدم ms061 دليل مانع واعترض عليه بان أصالة الجواز لا يستدل بها على فعل شئ من العبادات إذ كون الفعل قربة وراجحا بحيث يتعبد به توفيقي يحتاج إلى اذن الشارع وبدونه يكون بدعة وعدم الدليل المانع لا يقتضى الجواز إذ لابد من كون المجوز موجود أو أنت إذا تأملت ما ذكرناه من توجيه الاستدلال يظهر عليك جواب هذا الايراد فان الجواز المطلوب هنا لما كان في مقابلة التحريم بناء على أن الأصل في هذه الأفعال ونظائرها هل هو الجواز والتحريم وان المرجح هو الجواز فالثابت هنا ما قابل التحريم وهو يشمل الأحكام الأربعة وان أريد بعضها كما قررناه وهذا هو الوجه المسوغ لها والتوقيف عليها بخصوصها متحقق في الكتاب والسنة وانما وقع الاشتباه في هذا الفعل المخصوص المضبوط شرعا هل هو الان جائزا أم حرام

فأصالة الجواز نافعة في اثباته لا يقال لا يتم الحكم عليها بالجواز الا بمعونة النقل من الكتاب والسنة ومعه يستغنى عنها فلاوجه لافرادها بالدلالة فيرجع الامر إلى أن العبادات لا تثبت بها لأنا نقول القدر الثابت بهذا الأصالة أصل الجواز المقابل للتحريم والاستدلال به عقلي لا يتوقف من هذه الجهة على الدليل النقلي الدال على التوقيف على كميتها وكيفيتها فتحقق الاستغناء من هذه الحيثية وان توقفت بعد اثبات جوازها على أمر اخر كما أن اثبات شرعيتها أيضا بالدليل النقلي لا يقدح فيه توقفها بعد اثباته على تحقيق شرائطها واحكامها ولم يستقل دليل أصل المشروعية بالدلالة على تمام ما يعتبر فيها شرعا وجملة الامر ان الغرض من أدلة المشروعية نفى القول بالتحريم لا تحقيق الحال في تقريرها شرعا وتبين شروطها وكيفيتها واحكامها بل يتوقف بعد اثبات المشروعية على أدلة أخرى على هذه الأشياء من غير منافاة بين الامرين ولا استغناه ببعضها عن بعض الخامس ان القول بالوجوب على هذا الوجه قول أكثر المسلمين لا يخرج منه الا الشاذ النادر من أصحابنا على وجه لا يقدح في تحقق دعوى انه اجماع أو يكاد فان جملة مذاهب المسلمين ممن يخالفنا ms062 يقولون بذلك إما غير الحنفية فظاهر لانهم لا يعتبرون في وجوبها اذن الامام واما الحنفية فإنهم وان شرطوا اذنه لكنهم يقولون إنه مع تعذر اذنه يسقط اعتباره ويجب فعلها ح بباقي الشرايط واما أصحابنا فهم عن كثرتهم وكثرة مصنفيهم واختلاف طبقاتهم لا ينقل القول بالمنع من قبلهم الا عن المرتضى في المسائل الميافارقيات ومع ذلك كلامه ليس بصريح فيه بل ظاهره ذلك كما اعترف به جميع من نقل ذلك عنه ومثل هذا القول الشنيع المخالف لجمهور المسلمين وصريح الكتاب والسنة لا ينبغي اثباته ونسبة لمثل هذا الفاضل بمجرد الظهور بل لابد فيه من التحقيق وانما كان ظاهره ذلك من غير تحقيق لان السائل لما سأله عن

صلاة الجمعة هل يجوز خلف المؤالف والمخالف جميعا أجاب بما هذا لفظ لا جمعة الا مع امام عادل أو من نصبه الامام فالحكم على ظاهر هذه العبارة واضح وهو مع ذلك تحتمل و خلاف ظاهرها من وجهين أحدهما النفي الموجه إلى الماهية إلى نفى الكمال كما هو واقع كثيرا في الكتاب والسنة ويؤيد هذا الوجه أنه قال في كتابه الفقه الملكي والأحوط ان لا يصلى الجمعة الا بإذن السلطان وامام الزمان لأنها إذا صلت على هذا الوجه انعقدت وجازت بالاجماع وإذا لم يكن فيها اذن السلطان لم يقطع على صحتها واجزائها هذا لفظه وهو ظاهر في أن اذن الامام معتبر اعتبار كمال واحتياط لا تعين والثاني حمل المنع من الصلاة بدون اذن الإمام العادل مع امكان اذنه لا مطلقا كما هي عادة الأصحاب على ما شقف عليه إن شاء الله من عباراتهم فإنهم يطلقون اشتراط اذنه في الوجوب ثم يجوزون فعلها حال الغيبة بدونه مريدين بالاشتراط على تقدير امكانه ويؤيد هذا الحمل الكلام المرتضى على الخصوص قوله في الكتاب المذكور سابق والأحوط ان لا تصلى الجمعة الا بإذن السلطان الخ لان اذنه انما يكون أحوط مع امكانها لا مطلقا بل الاحتياط مع تعذرها في الصلاة بدونها امتثالا لعموم الامر من الكتاب والسنة وغيرهما من ms063 الأدلة ومع قيام الاحتمال يسقط القول بنسبة إلى المرتضى على التحقيق وإن كان ظاهره ذلك نعم صرح به تلميذه سلار وبعده ابن إدريس فهذان الرجلان عمدة القول بسقوطها حال الغيبة وربما قال العلامة في بعض كتبه إلى هذا القول لكنه صرح بخلافه في غيره خصوصا المختلف وهو اخر ما سبقه من الكتب الفقهية في هذا الباب ولا يخفى عليك حال قول يختص من بين المسلمين بهذين الرجلين مع معارضة الكتاب والسنة لهما على الوجه الذي بيناه وقد ظهر بذلك ضعف القول بسقوطها حال الغيبة مطلقا بل بطلانه وبقى الكلام مع القول الثاني الذي يشترط

في جوازها الفقيه وما ذكرناه من الأدلة كاف في ضعف القولين معا ولكن تحقيق المقام يتوقف على تخصيصها بالكلام فلنشرع الان فيه بمشيئة الله تعالى الكلام على القول الثاني وهو وجوب الصلاة المذكورة حال الغيبة لكن بشرط حضور الفقيه الجامع لشرائط الفتوى والا لم تشرع اعلم أن هذا القول لم يصرح به أحد من فقهائنا على وجه اليقين وانما هو ظاهر عبارة العلامة جمال الدين في التذكرة والنهاية والشهيد في الدروس واللمعة لاغير وفى باقي كتبهما وافقا غيرهما من المجوزين من حيث الاطلاق و سنتلوا عليك عبارتهما في ذلك وتبين عدم دلالتها على المطلق بل عدم موافقة دليلها لظاهرها فقولهما بذلك غير متيقن ولكن المحقق المرحوم الشيخ على قدس سره اعتنى بهذا القول وترجيحه وادعى اجماع القائلين بشرعيتها عليه والأصل في هذا القول إن اذن الامام معتبر فيها فمع حضوره يعتبر حضوره أو نائبه ومع غيبته يقوم الفقيه المذكور مقامه لأنه نائبه على العموم وجملة ما ذكروه من الدليل على هذا الشرط أمور ثلاثة الأول ان النبي صلى الله عليه وآله كان يعين لامام الجمعة وكذا الخلفاء بعده كما يعين للقضاء وكما لا يصح ان ينصب الانسان نفسه قاضيا من دون اذن الامام فكذا امام الجمعة قالوا وليس هذا قياسا بل استدلالا بالعمل المستمر في الاعصار فمخالفته خرق الاجماع الثاني رواية محمد بن مسلم قال لا ms064 تجب الجمعة على أقل من سبعة الامام وقاضيه ومدع حقا ومدعى عليه وشاهدان ومن يضرب الحدود بين يدي الامام وفيه دلالة على اشتراط الامام حيث جعله أحد السبعة الثالث انه اجماع كما نقله جماعة من الأصحاب منهم المحقق نجم الدين بن سعيد في المعتبر والعلامة جمال الدين ابن المطهر في التذكرة والنهاية والشهيد في الذكرى والاجماع المنقول بخبر الواحد حجة فكيف بنقل هؤلاء الأعيان والجواب عن الأصل المذكور انه لو تم لزمهم القول بكون

وجوبها مع الفقيه عينيا على حد وجوبها مع الامام ونائبه الخاص قضية لوجود الشرط وهؤلاء المتأخرون ولا يقولون به بل يجعلونها حال الغيبة مطلقا مستحبة عينا واجبة تخييرا الا انها أفضل الفردين الواجبين على التخيير فهى مستحبة عينا واجبة تخييرا فما يقتضيه دليلهم لا يقولون به وما يقولون به لا يقضى إليه دليلهم وأيضا فإنهم يعترفون في هذه الحالة بعدم وجود شرط الوجوب الذي هو الامام أو نائبه كما سنحكيه من ألفاظهم فلا فرق ح بين وجود الفقيه وعدمه حيث لا يوجد هذا الشرط بل إما ان يحكموا بوجوبها نظرا إلى أن الشرط المذكور انما يعتبر مع امكانه لا مطلقا أو يحكموا بعدم مشروعيتها التفاتا إلى فقد الشرط لا يقال نختار الأول وهو حصول الشرط بحضور الفقيه ولكن الوجوب العيني منفى الاجماع كما سندعيه فقلنا بالوجوب التخييري حيث دل الدليل على الوجوب ولم يكن القول بالأول لأنا نقول قد اعترفتم في كلامكم بفقد الشرط في هذه الحالة كما سنحكيه عنكم وهو خلاف ما التزمتموه هنا ودعوى الاجماع المذكور سنبين فسادها إن شاء الله تعالى والجواب عن الأمر الأول مع تسليم اطراده في جميع الأئمة منع دلالته على الشرطية بل هو أعم منها والعام لا يدل على الخاص والظاهر أن تعيين الأئمة انما هو لجسم مادة النزاع في هذه المرتبة ورد الناس إليه بغير تردد واعتمادهم على تقليده بغير ريبه واستحقاقه من بيت المال لسهم وافر من حيث قيامه بهذه الوظيفة الكبيرة من أركان الدين ويؤيد ذلك ms065 انهم كانوا يعينون لإمامة الصلاة اليومية أيضا و للاذان وغيرهما من الوظايف الدينية مع عدم اشتراطها بإذن الامام باجماع المسلمين ولم يزل الامر مستمرا في نصب الأئمة للصلوات الخمس والاذان أو غيرهما أيضا من عهد النبي صلى الله عليه وآله إلى يومنا هذا من الخلفاء والسلاطين وأئمة العدل والجور كل ذلك لما ذكرناه من الوجه لا لجهة الاشتراط وهذا أمر واضع لا يخفى على مصنف وعن الثاني بعدم دلالته على الاشتراط من وجوه أحدها ضعف الخبر

فان في طريقة الحكم بن مسكين وهو مجهول لم يذكره أحد من علماء الرجال المعتمدون ولم ينصوا عليه بتوثيق ولاضده وما هذا شانه يرد الحديث لأجله لان أدنى مراتب قبوله ان يكون حسنا أو موثقا ان لم يكن صحيحا وشهرته بين الأصحاب على وجه العمل بمضمونه بحيث تجبر ضعفه ممنوعه فان مدلوله لا يقول به أحد وعدده لا يقول به الأكثر ومن العجب هنا قول الشهيد رحمه الله في الذكرى اعتذارا عن عدم نص الأصحاب على الحكم بجرح ولا مدح بان الكشي ذكره في كتابه ولم يتعرض له بذم فان مجرد ذكر الكشي له لا يوجب قبولا له بعد ذكره في كتابه المقبول وغيره بل لو ذكره بهذه الحالة جميع المصنفين ومن هو أجل من الكشي لم يفد ذلك قبوله فكيف بمثل الكشي الذي يشتمل كتابه على أغاليط من جرح لغير مجروح بروايات ضعيفة ومدح لغيره كذلك كما نبه عليه جماعة من علماء أهل هذا الفن والغرض من وضعه ليس هو معرفة التوثيق وضده كعادة غيره من الكتب بل غرضه ذكر الرجل وما ورد فيه من مدح وجرح وعلى الناظر طلب الحكم وحيث لا يقف على شئ من أحواله يقتصر على ما ذكره كما يعلم ذلك من تأمل الكتاب وما هذا شانه كيف يجعل مجرد ذكره له موجبا لقبول روايته ما هذا الا عجيب من مثل هذا المحقق المنقب وثانيها ان الخبر متروك الظاهر لان مقتضى ظاهره ان الجمعة لا تنعقد الا باجتماع الامام ms066 وقاضيه والمتداعيين والشاهدين والحداد واجتماع هؤلاء ليس بشرط اجماعا وانما الخلاف في حضور أحدهم وهو الامام فما يدل عليه الخبر لا يقول به أحد وما يستدل به منه لا يدل عليه بخصوصه فان قيل حضور غيره خرج بالاجماع فيكون هو المخصص لمدلول الخبر فتبقى دلالته على مالا اجماع فيه باقية قلنا يكفي في اطراحه ونها فيه مع ضعفه مخالفته أكثر مدلوله لاجماع المسلمين وما الذي يضطرنا إلى العمل بسعة مع هذه الحال العجيبة وثالثها ان مدلوله من حيث العدد وهو السبعة متروك أيضا

ومعارض بالأخبار الصحيحة الدالة على اعتبار الخمسة خاصة كصحيحة منصور بن حازم وقد تقدمت وما ذكر فيه السبعة غير هذا الخبر لا ينافي ايجابها على من دونهم بخلاف هذا الخبر فإنه نفى فيه وجوبها على أقل من السبعة ورابعها انه على تقدير سلامته من هذه القوادح يمكن حمله على حالة امكان حضور الامام واما مع تعذره فيسقط اعتباره جمعا بين الأدلة ويؤيده اطلاق الوجوب فيه الدال بظاهره على الوجوب العيني المشروط عند من اعتبر هذا الحديث بحالة الحضور واما حالة الغيبة فلا يطلقون على حكم الصلاة اسم الوجوب بل الاستحباب بناء على ذهابهم ح إلى الوجوب التخييري مع كون الجمعة أحد الفردين الواجبين تخييرا وخامسها حمل العدد المذكور في الخبر على اعتبار حضور قوم من المكلفين بها بعدد المذكورين أعني حضور سبعة وان لم يكونوا عين المذكورين نظرا إلى فساد حمله على ظاهره من اعتبار أعيان المذكورين لاجماع المسلمين على عدم اعتباره وقد نبه على هذا التأويل شيخنا المتقدم السعيد أبو عبد الله المفيد في كتاب الاشراف فقال وعددهم في عدد الامام والشاهدين والمشهود عليه والمتولي لإقامة الحد الخ وسادسها ان الامام المذكور في الخبر لا يتعين حمله على الامام المطلق أعني السلطان العادل بل هو أعم منه والمتيقن منه كون الجماعة لهم امام يقتدون به حتى لا تصح صلاتهم فرادى ونحن نقول به فان قيل قرينة الاطلاق عطف قاضيه عليه بإعادة الضمير إليه فان الامام غيره ms067 لا قاضي له قلنا قد اضطررنا إلى العدول عن ظاهره لما ذكرناه من عدم اعتبار حضور قاضيه وغيره وان اعتبرنا حضور الامام فلا حجة فيه ح وجاز إضافة القاضي إليه بأدنى ملابسة لان المحل باب تأويل لا محل تنزيل وباب التأويل متسع خصوصا مع دعاء الضرورة إليه على كل حال وتمنع من كون اطلاق الامام محمولا على السلطان خصوصا مع وجود الصارف وسابعها ان العمل بظاهر الخبر يقتضى ان لا يقوم نائبه مقامه وهو خلاف اجماع المسلمين وهو قرينة أخرى على

كون الامام ليس هو المطلق أو محمول على العدد المتقدم أو غيره وثامنها انه معارض بما رواه محمد بن مسلم راوي هذا الحديث في الصحيح عن أحدهما عليهما السلام قال سألته عن أناس وقرية هل يصلون الجمعة جماعة قال نعم يصلون أربعا إذا لم يكن فيهم من يخطب ومفهوم الشرط انه إذا كان فيهم من يخطب يصلون الجمعة ركعتين ومن عامة فيمن يمكنه الخطبة الشامل لمنصوب الامام وغيره ومفهوم الشرط حجة عند المحققين وإذا تعارضت رواية الرجل الواحد سقط الاستدلال بها فكيف مع حصول الترجيح لهذا الجانب بصحة طريقه وموافقته لغيره من الاخبار الصحيح وغير ذلك مما قد علم واما الجواب عن الثالث وهو دعوى اجماع الأصحاب على ذلك فتحقيق القول فيه يحتاج إلى بسط ونقل الكلام القوم وبيان الحق في ذلك فإنه عمدة الاستدلال ومظهر لشبهة القوية فنقول وبالله التوفيق ان الذي يدل عليه كلام الأصحاب ومدعى الاجماع ان موضع الاجماع المدعى انما هو حال حضور الامام ومع تمكنه والشرط المذكور ح انما هو مع امكانه لا مطلقا في وجوبها عينا لا تخييرا كما هو مدعاهم حال الغيبة لانهم يطلقون القول باشتراطه في الوجوب ويدعون الاجماع عليه أولا ثم يذكرون حال الغيبة وينقلون الخلاف فيه ويختارون جوازها ح استحبابا معترفين بفقد الشرط هكذا عبروا عن المسألة وصرحوا به في الموضعين فلو كان الاجماع المدعى لهم شاملا لموضع النزاع لما ساغ لهم نقل الخلاف بعد ذلك بل اختيار جواز ms068 فعلها بدونه وأيضا فإنهم يصرحون بان شرط للوجوب ثم يذكرون الحكم حال الغيبة ويجعلون الخلاف في الاستحباب فلا يعبرون عن حكمها ح بالوجوب وهو دليل بين على أن الوجوب الذي يجعلونه مشروطا بالامام وما في معناه انما هو حيث يمكن أو في الوجوب العيني حال حضوره بناء منهم على أن ما عداه لا يسمونه واجبا وان أمكن اطلاقه عليه من حيث إنه واجب

تخييري وعلى هذا الوجه يسقط الاستدلال بالاجماع في موضع النزاع لو تم في غيره هذا من حيث الاجمال واما الوجه التفصيلي فيتوقف على نقل كلام مدعى الاجماع وتحرير القول في مراده فلنشرع في نقله ليتبين مطابقته لما ذكرناه في الجواب الاجمالي ويعلم ان ما ذكره المدعى انما هو اخذ بأول الكلام واغفال لباقية فنقول إما من صرح بدعوى الاجماع وجعله المرحوم الشيخ على عمدتهم في الاستدلال فأولهم المحقق أبو القاسم جعفر بن سعيد رحمه الله فإنه قال في المعتبر مسألة السلطان العادل أو نائبه شرط في وجوب الجمعة وهو قول علمائنا ثم استدل عليه بما ذكرناه سابقا من فعل النبي والخلفاء بعده وبرواية محمد بن مسلم واستدل على اشتراط عدالته بان الاجماع مظنة النزاع ومثار الفتن والحكمة موجبة لجسم مادة الاختلاف ولن يستمر الا مع السلطان العادل إذا الفاسق يسرع إلى بواعث طبعه ومراقي أهوته لا إلى مواضع المصلحة انتهى كلامه والكلام عليه بما أسفناه في مجمل الجواب بان هذا الشرط المدعى عليه الاجماع مع تسليمه انما هو حال حضور الامام أو في وجوبها العيني والذي يوجب ذلك أنه قال بعد ذلك لو لم يكن امام الأصل ظاهر أسقط الوجوب ولم يسقط الاستحباب وصليت جمعة إذا أمكن الاجتماع والخطبتان ثم استدل عليه برواية الفضل بن عبد الملك قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول إذا كان قوم في قرية صلوا الجمعة أربع ركعات فإن كان انهم من يخطب جمعوا إذا كانوا خمسة نفر وبالروايات السابقة وهذا كما ترى صريح في جواز فعلها حال الغيبة بدون اذن ms069 الامام عملا باطلاق الروايات وان الاجماع الذي ادعاه انما هو حالة الحضور والا لما امكنه مخالفته وان المراد بالوجوب العيني بدليل انه كنى عن حكمها حال الغيبة بالاستحباب ومراده كونه أفضل الفردين كما قررناه سابقا وجعل ضابط فما شرط الوجوب ح امكان الاجتماع والخطبتين وقال بعد ذلك في موضع اخر من الكتاب

لو كان السلطان جائرا ثم نصب عدلا استحب الاجتماع وانعقدت جمعه وأطبق الجمهور على الوجوب لنا انا بينا ان الإمام العادل أو من نصبه شرط الوجوب والتقدير عدم ذلك الشرط إما الاستحباب فلما بيناه من الاذن مع عدمه انتهى وهذا أيضا صريح في أن دعوى الاجماع المذكورة انما هي في حالة الحضور وان المراد الوجوب العيني لا التخييري المعبر عنه بالاستحباب وان العدل كاف في امامة الجمعة ح إذ لا يصح إرادة الإمام العادل بالعدل المنصوب لاعترافه بفقد الشرط ح وهو حضور الإمام العادل أو من نصبه ولان الصلاة معه ح يكون واجبة إذ لافرق بين نصب الجائر له وعدمه في الوجوب فتعين ان المراد به مطلق العدل فقيها كان أم لا وان فعلها حال الغيبة بدون اذنه مأذون فيه من جهة الروايات المذكورة وان لم يكن هناك منصوب من الامام لاعترافه بفقد الشرط ح وهذا كله واضح صريح من العبارة فكيف يجعل دليلا على موضع النزاع ولكن بقى في الكلام شئ وهو ان الامام إن كانت شرطا عنده من حيث الأدلة المذكورة فيكف يستدل باطلاق النصوص أو بعمومها على الجواز بدون الشرط إذ ليس في تلك الأدلة اشعار بتقييد الشرط بحال حضوره كما لا اشعار لتلك النصوص بان الجواز بدون حضوره أو نائبه مقصور على تعذره بل التحقيق ان تلك الأدلة لا يقضى إلى المطلوب من الاشتراط كما قررناه والنصوص الدالة على شرعيتها بل وجوبها مطلقا غير مقيده بحال الغيبة فلاوجه لتقييدها وبقى استدلاله على اشتراط كونه عادلا بما ذكره من أن مادة الاختلاف لا تنحسم الا به إلى اخر ما ذكره فيه مالا يخفى من أن ms070 الاجتماع على هذه العبادة المخصوصة ونظائرها لا يتوقف على مثل ما ذكر ضرورة تحقق هذا لاجتماع بل ما هو أعظم منه في جميع الأوقات خصوصا بمنى وعرفات وغيرهما من مجامع العبادات ولم يحصل شئ من تلك المحذورات كما يظهر بأدنى تأمل وهذه الجماعة في الصلاة اليومية

مشروعه مندوب إليها وان عظم الجمع اضعافا كثيرة لما يحصل به الجمع في الجمعة في كثير من افرادها ولا يعتبر الشارع فيها زيادة على امام يصح الاقتداء به ولا ينظر إلى احتمال الفتنة المذكورة وكذا في غيرها كما لا يخفى والكلام على عبارات العلامة قريب من ذلك فإنه قال في التذكرة الجمعة واجبة بالنص والاجماع ثم قال في مسألة أخرى ووجوبها على الأعيان ثم قال يشترط في وجوب الجمعة السلطان أو نائبه عند علمائنا أجمع واستدل عليه بمثل المعتبر من غير تغيير وسياق هذا الكلام وسياقه صريحان في أن الوجوب المدعى شرطية الامام فيه هو العيني حال حضوره ثم قال بعد ذلك وهل للفقهاء المؤمنين حال الغيبة والتمكن من الاجتماع والخطبتين صلاة الجمعة أطبق علماؤنا على عدم الوجوب لانتفاء الشرط وهو ظهور الاذن من الامام واختلفوا في استحباب إقامة الجمعة فالمشهور ذلك واستدل عليه بالاخبار المذكورة كعبارة المعتبر وهذا أيضا كما ترى صريح في أن الاجماع المدعى على الوجوب انما هو على العيني حالة الحضور لأنه جعل فعلها حال الغيبة مستحبا وعنى به ما ذكرناه من الواجب التخييري إذا كان بعض افراده أفضل من بعض وجعل المشهور استحباب فعلها ح بدون اذن الامام فتبين بذلك ان دعوى الاجماع ليست على حالة الغيبة قطعا وانما هي مختصة بحالة الحضور على الوجوب العيني وانهم لا يسمون حكمها حالة الغيبة وجوبا أصلا بل بالغ العلامة فادعى الاجماع على عدم الوجوب ح وان أمكن تسمية وجوبا كما قررناه وأوضح من ذلك دلالة في العبارة اعترافه بفقد الشرط ورتب عليه عدم الوجوب ثم حكم بالاستحباب فلو كان الامام أو من نصبه شرطا مطلقا لما امكنه الحكم باستحبابها ح مع ms071 اعترافه بفقد الشرط ومن هنا يظهر ظهورا بينا ان الفقيه ليس بشرط أيضا عنده وان مثل به والالزم القول بالوجوب ان تحقق معه الشرط والغاؤه رأسا ان لم تحصل كما

لا يخفى وقريب من عبارة التذكرة عبارته في النهاية فلاوجه لذكرها نعم بقى في عبارته فيهما انه جعل مورد الخلاف حال الغيبة في فعل الفقهاء للصلاة لا مطلق المصلين كما فعله في المعتبر وسيأتي ان التعبير بذلك لا يفيد الحصر لفظا ودليلا وقال في التذكرة بعد ذلك لو كان السلطان جائرا ثم نصب عدلا استحب الاجتماع وانعقدت جمعة على الأقوى ولا تجب لفوات الشرط وهو الامام أو من نصبه وأطبق الجمهور على الوجوب والكلام في هذه العبارة كالكلام في عبارة المعتبر فإنه قريبة منها ودالة باطلاقها على الاجتزاء بمطلق العدل وان لم يكن فقيها فهو أجود من العبارة السابقة ومؤيده لكون ذكر الفقهاء وقع سابقا على وجه المثال لا الحصر ثم نقول اللازم من القول بتمشي الاجماع على اشتراط الامام في الصلاة مطلقا في موضع النزاع ان لا يخص بدليل الاخبار لا بالوجوب العيني لان الفقيه إن كان مأذونا بحيث يتحقق معه الشرط لزم كون الوجوب على حد الوجوب الأول والا فما الذي أوجب الفرق وان لم يكن قائما بوظيفة شرطية الامام لم تكن الصلاة معه صحيحة لفقد شرط الصحة كما لا تصح الصلاة لفقد غيره من الشروط المعتبرة فيها من الجماعة والعدد والخطبتين وغيرها لان قاعدة الشرط تقتضي عدم مشروطه بعدمه ولأجل هذا الاشكال ينبغي ان لا يجعل تعبيره بالفقهاء سابقا قيدا ولا شرطا للجواز مضافا إلى انها لا تدل على نفى الجواز عمن عداهم الا بالمفهوم الضعيف ويمكن مع ذلك كون فائدة التخصيص بالفقهاء خصوصية الرد على ابن إدريس المانع من فعلها حال الغيبة استدلالا بفقد الشرط فيه بذكر الفقهاء على منع كون الشرط مفقودا مطلقا ح بحيث ينسد باب فعلها في حال الغيبة كما زعمه المانع فان الفقهاء مأذونون من قبل الإمام عليه السلام على العموم فيتحقق ms072 الشرط المدعى على تقدير تسليمه والى هذا المعنى أشار العلامة في المخ حيث قال بعد حكاية المنع على ابن

إدريس والأقرب الجواز ثم استدل بعموم الآية والاخبار ثم حكى حجة ابن إدريس عن المنع باب شرط انعقاد الجمعة الامام أو من فصبه الامام اجماعا الخ ثم قال في المخ والجواب بمنع الاجماع على خلاف صورة النزاع وأيضا فانا نقول بموجبه لان الفقيه المأمون منصوب من قبل الامام الخ انتهى وأنت إذا تأملت كلامه وجدته قادحا في الاجماع المدعى أولا وعلى تقدير تسليمه لا يلتزم بسد باب فعلها حال الغيبة كما زعم ابن إدريس لان الفقيه منصوب من قبل الامام على العموم وبهذا يظهر ان ذكر الفقيه لم يقع لبيان الاشتراط وانحصار المشروعية فيه وتؤيد ما أشرنا إليه من اعترافه ح بفقد الشرط ولهذا رتب عليه الحكم بعد الوجوب فكيف يجمع بين الكلامين باشتراط الفقيه الموجب للوجوب الذي هو منفى عنده بالاجماع الذي ادعاه هذا على تقدير حمل الفقيه على معناه الخاص وهو المجتهد ولو حمل على معناه العام المتبادر من معناه عرفا بل شرعا في كثير من الموارد كما بينوه في باب الوقف والوصية وغيرها انسد عنا باب التكليف فم؟ كلامه في المخ الواقع بطريق الرد على ابن إدريس لا يحتمل الا معنى الفقيه الخاص ليكون نائبا عن الامام و يتحقق به بطلان القول بعدم شرعيتها حال الغيبة مطلقا واما كلام التذكرة و النهاية فلا يتعين لذلك لعدم المقتضى له واما الشهيد رحمه الله فإنه قال في الذكرى ان شرط وجوبها سبعة الأول السلطان العادل وهو الامام أو نائبه اجماعا ثم اخذ في ذكر شروط أو النائب إلى أن قال التاسع اذن الامام له كما كان النبي صلى الله عليه وآله يأذن لأئمة الجمعات وأمير المؤمنين عليه السلام وعليه اطباق الامامية هذا مع حضور الإمام عليه السلام واما مع غيبته كهذا الزمان ففي انعقادها قولان أصحهما وبه قال معظم الأصحاب الجواز إذا أمكن الاجتماع والخطبتان ويعلل بأمرين أحدهما ان الاذن ms073 حاصل من الأئمة الماضين عليهم السلام فهو كالاذن من امام الوقت واليه أشار الشيخ

في الخلاف ويؤيده صحيح زرارة قال حثنا أبو عبد الله عليه السلام على صلاة الجمعة حتى ظننت انه يريد ان نأتيه فقلت نغذوا عليك قال لا انما عنيت عندكم ولان الفقهاء حال الغيبة يباشرون ما هو أعظم من ذلك بالاذن كالحكم والافتاء فهذا أولي والتعليل الثاني ان الاذن انما يعتبر مع امكانه إما مع عدمه فيسقط اعتباره ويبقى عموم القران والاخبار خاليا عن المعارض ثم نقل صحيحة عمر بن يزيد السالفة وصحيحة منصور بن جازم يجمع القوم يوم الجمعة إذا كانوا خمسة فما زاد وان كانوا أقل من خمسة فلا جمعة لهم والجمعة واجبة على كل أحد لا يعذر الناس فيها الا خمسة الخ ثم قال والتعليلان حسنان والاعتماد على الثاني انتهى وفى هذه العبارة دلالة واضحة على أن الاجماع المدعى انما هو حاله الحضور واما حال الغيبة فالأكثر على عدم اعتباره وتعليله الأول يشتمل على أمرين أحدهما ان الاذن حاصل لجميع المكلفين من الأئمة الماضين كما تدل عليه الروايات التي أسلفناها فهو كالاذن من امام الوقت وليس المراد منه ان الاذن حاصل للفقيه لوجهين أحدهما انه جعله كقول الشيخ في الخلاف واستدل عليه باطلاق خبر زرارة كما حققناه سابقا وعبارة الشيخ في الخلاف دالة على ما قلناه من أن الأئمة عليهم السلام أذنوا بمضمون تلك الأخبار للمؤمنين ان يجتمعوا ويصلوا الجمعة كيف اتفق مع الامكان كما يرشد إليه صحيحة منصور بن حازم السابقة وغيرها وسينقل عبارة الخلاف فيما بعد إن شاء الله تعالى لنبين دلالتها على ذلك والوجه الثاني انه عطف الاذن للفقيه على ما ذكره سابقا بقوله ولان الفقهاء يباشرون الخ وهو يقتضى المغايرة بين الامرين والامر الثاني انه على تقدير التنزل والاعتراف بعدم الاذن من الأئمة لعامة المؤمنين فهو متحقق للفقهاء بقوله عليه السلام انظروا إلى رجل قد روى حديثنا إلى قوله فانى قد جعلته عليكم حاكما ولهذا يباشرون بهذا الاذن ما هو ms074 أعظم من الجمعة

كالحكم بين الناس وإقامة الحدود وغيرها وبهذين الامرين يحصل الرد على خصوص دعوى ابن إدريس المنع من فعلها نظرا إلى فقد الشرط باثبات وجود الشرط على تقدير تسليمه بأحد الامرين الاذن للجميع والاذن للفقهاء فلا يتم القول بالمنع نظرا إلى فقد الشرط وتعليله الثاني دال على عدم اعتبار الاذن ح وانه انما يعتبر مع امكانه وهو حالة الحضور نظر إلى عموم الأدلة وعدم وجود ما يدل على الاشتراط مطلقا كما حققناه وجعل اعتماده على هذا التعليل واكتفى بامكان الاجتماع والخطبتين وهو دال على ما اخترناه فهؤلاء المذكورون من علمائنا جملة من استند الشيخ على رحمه الله إلى نقلهم الاجماع على اشتراط اذن الامام في شرعية صلاة الجمعة الشامل لموضع النزاع وهو حال الغيبة حتى التجأ بسبب ذلك إلى اشتراط حضور الفقيه والا لم يشرع وأنت إذا اعتبرت كلامهم وجدته بمعزل عن الدلالة على ذلك بل لا دلالة له أصلا وانما دل على حالة الحضور خاصة وان حالة الغيبة موضع النزاع ومحل الخلاف وان المرجح عندهم عدم اشتراط الاذن بل يكفي امكان الاجتماع مع باقي الشرايط وعبارة الشهيد في البيان قريبة من عبارته في الذكرى في الدلالة على أن الشرط امكان اجتماع من تنعقد بهم الجمعة والخطبتين من غير اعتبار الفقيه وكلامه في الدروس واللمعة قريب من كلام السلامة حيث عبر بالفقهاء كما أن كلام العلامة في كثير من كتبه قريب من كلام المحقق والشهيد في الذكرى والبيان وقد عرفت ان التعبير بالفقهاء لا يدل على حصر الجواز فيه بل ولا يلايم التعبير بفقد الشرط ح وعبارة اللمعة يحتمل معنى اخر وهو قيام الفقيه مقام المنصوب على الخصوص في الوجوب العيني وهذا له وجه وجيه عند من يعتبر في وجوبها اذن الامام أو من نصبه كما علم من مذهب الأصحاب وما عدا هاتين العبارتين من كلام من وقفت عليه من الأصحاب بين مصرح بعدم اشتراط

الفقيه وان الشرط مجرد العدد المعتبر مع امام يجوز الاقتداء به وبين مطلق ms075 للحكم أو معهم للمؤمنين بحيث يتناول موضع النزاع وسنحكي كلام جماعة ممن وقفنا على كلامهم من الأعيان زيادة في البيان على وجه يبين ان دعوى الاجماع على اشتراط الفقيه ح مجرد حسبان وان هذه الدعوى لو قلبت لقام لمدعيها البرهان فممن عمم الحكم في عبارته شيخنا المتقدم المفيد محمد بن النعمان فإنه قال في كتاب الاشراف في عامة فرايض الاسلام باب عدد ما يجب به الاجتماع في صلاة الجمعة عدد ذلك ثماني عشر خصلة الحرية والبلوغ والتذكر وسلامة العقل وصحة الجسم والسلامة من العمى وحضور المصر والشهادة للنداء وتخلية السرب ووجود أربعة نفر بما تقدم ذكره من هذه الصفات ووجود خامس يؤمهم له صفات يختص بها على الايجاب ظاهر الايمان والطهارة في المولد من السفاح والسلامة من ثلاثة أدواء البرص و الجذام المعيرة بالحدود المشبته لمن أقيمت عليه في الاسلام والمعرفة بفقه الصلاة والافصاح في الخطبة والقرآن وإقامة فرض الصلاة في وقتها من غير تقديم ولا تأخير عنه بحال والخطبة بما يصدق فيه من الكلام فإذا اجتمعت هذه الثماني عشرة خصلة وجب الاجتماع في الظهر يوم الجمعة على ما ذكرناه وكان فرضها على النصف من فرض الظهر للحاضر في سائر الأيام انتهى المقصود من عبارته وهو صريح في أن المعتبر في امام الجمعة هو المعتبر في امام الجماعة عنده على تسهيل في الشرايط أيضا فإنه لم يعتبر فيه العدالة الظاهرة كما اعتبره المتأخرون بل اكتفى بظاهر الايمان الكافي في الحكم بالعدالة حيث لا يظهر لها مخالف كما ذهب إليه جماعة من علمائنا المتقدمين ودلت أيضا على أن اذن الامام ليس بشرط مطلقا خلاف ما ادعاه القوم المذكورون واكد ذلك بقوله فإذا اجتمعت هذه الثماني عشر خصلة وجب الاجتماع في الظهر يوم

الجمعة الخ وظاهره أيضا كون الوجوب متعينا مطلقا لان ذلك هو ظاهر اطلاق الوجوب ولأنه هو المراد في بعض الأحوال وهو حضور الامام أو من نصبه اجماعا والمفيد رحمه الله لم يفرق في كلامه بين الأزمان مطلقا بل جعل ms076 الشرط متحدا فيها فاستعماله في الامرين بغير قرينة واثبات الفرق بين الأزمان مع اطلاق لفظه غير سديد ثم عقب ذلك بقوله في الكتاب المذكور باب عدد من يجتمع في الجمعة وعددهم خمسة نفر في عدد الامام والشاهدين والمشهور عليه والمتولي لإقامة الحدود فدل كلامه هنا على أن الامام ليس بشرط وان المعتبر حضور قوم بعدد المذكورين لأعينهم وقريب من كلامه رحمه الله عبارة شيخه الصدوق أبى جعفر محمد بن بابويه رضوان الله عليه فإنه قال في كتابه المقنع في باب صلاة الجمعة وان صليت الظهر مع الامام بخطبة صليت ركعتين وان صليت بغير خطبة صليتها أربعا وقد فرض الله من الجمعة إلى الجمعة خمسا وثلثين صلاة منها صلاة واحدة فرضها الله في جماعة وهي الجمعة ووضعها عن تسعة عن الصغير والكبير والمجنون والمسافر والعبد والمرأة والمريض والأعمى ومن كان على رأس فرسخين ومن صلاها وحده فليصلها أربعا كصلاة الظهر في سائر الأيام انتهى المقصود من عبارته ودلالتها على المراد واضحة من وجوه منها قوله وان صليت الظهر مع الامام الخ فان المراد بالامام حيث يطلق في مقام الاقتداء من يقتدى به في الصلاة أعم من كونه السلطان العادل وغيره وهذه العبارة خلاصة قول الصادق عليه السلام في موثقه سماعه حيث سأله عن الصلاة الجمعة فقال إما مع الامام فركعتان واما من صلى وحده فهى أربع ركعات بمنزلة الظهر يعنى إذا كان امام يخطب فهى أربع ركعات بمنزلة الظهر يعنى إذا كان امام يخطب فإذا لم يكن امام يخطب فهى أربع ركعات وان صلوا جماعة هذا اخر الحديث والمصنف رحمه الله طريقته في هذا الكتاب ان

يذكر متون الأحاديث مجرده عن الأسانيد لا يغيرها غالبا وأيضا فلا يمكن حمله على السلطان من وجه اخر وهو انه ليس بشرط باجماع المسلمين فان الشرط عند القائل به هو أو من نصبه ولا شك ان منصوبه غيره ومنها قوله تسقط عن تسعة وعدهم وهو مدلول رواية زرارة السابقة الدالة على المطلق فان مفهومها عدم ms077 سقوطها من غيرهم فيتناول موضع النزاع ومنها قوله ومن صلاها وحده فليصلها أربعا وهذا عديل قوله سابقا وان صليت الظهر مع الامام ومقتضاه ان من صلاها في جماعة مطلقا يصليها اثنتين كما تقدم ولا تعرض لجميع العبارة باشتراط السلطان العادل ولا في معناه مطلقا وقال الشيخ أبو الصلاح التقى بن نجم الحلبي في كتابه الكافي لا تنعقد الجمعة الا بامام الملة أو منصوب من قبله أو من يتكامل له صفات امام الجماعة عند تعذر الامرين هذه عبارته وهي صريحة واضحة الدلالة على الاكتفاء عند تعذر اذن الامام بصلاة العدد المعتبر مع امام يجوز الاقتداء به في اليومية وليس في عبارات الأصحاب أجلي من هذه ولا أدل على المطلوب ولم ينقل في ذلك خلافا ومع ذلك فترتيبه الامام الصالح للجماعة على تعذر الامام ومنصوبه ليس شرطا زائدا عنده على صلاة الجماعة لأنه قال في الكتاب المذكور في باب الجماعة واولى الناس بها امام الملة أو من ينصبه فان تعذر الامر ان لم تنعقد الا بامام عدل الخ فقد ظهر لك ان حكم الجماعة عنده في الصلاتين على حد سواء ومع ذلك فالوجوب عنده عيني مطلقا على ما صرح في كتابه بعد ذلك فإنه قال وإذا تكاملت هذه الشروط انعقدت جمعة وانتقل فرض الظهر من أربع ركعات إلى ركعتين بعد الخطبة وتعين فرض الحضور على كل رجل بالغ حر سليم مخلى السرب حاضر بينه و بينها فرسخان فما دونها ويسقط فرضها عمن عداه فان حضرها تعين عليه فرض

الدخول فيها جمعة فقد عبر بتعين الحضور في الموضعين الدال على الوجوب المضيق من غير فرق بين حالة حضور الامام وعدمه كما لم يفرق في الاجتزاء بالامام الصالح للجماعة عند عدم حضور الامام ونائبه بين حضور الفقيه وغيره وبهذا يظهر خلاف ما ادعى من الاجماع على الامرين مضافا إلى تأيده بالأدلة الواضحة عليه كما قد عرفته ومن غريب ما اتفق هنا نقل الشهيد رحمه الله في البيان عن أبي الصلاح القول بعدم شرعيتها حال ms078 الغيبة كقول سلار وابن إدريس مع تصريح أبى الصلاح بما ذكرناه وقطعه بالوجوب مطلقا وجعله عينيا والظاهر أن ذكره اتفق سهوا والا فقد نقل في شرح الارشاد عن أبي الصلاح القول بالاستحباب مع جملة القائلين به وكذا نقله عنه العلامة في المخ مبتدئا به حاكيا عبارته التي حكيناها أولا ومع ذلك فنقل الشهيد في الشرح المذكور عن أبي الصلاح القول بالاستحباب ليس بصحيح أيضا لما عرفته من تصريحه بالوجوب العيني و قال القاضي أبو الفتح محمد بن علي بن الكراجكي رحمه الله في كتابه المسمى بتهذيب المترين شذ؟ بعد أن ذكر جملة من احكام الجمعة وان العدد المعتبر فيها خمسة ما هذا لفظه وإذا حضرت العدة التي يصح ان تنعقد بحضورها الجماعة يوم الجمعة وكان امامهم مريضا متمكنا من إقامة الصلاة في وقتها وايراد الخطبة على وجهها وكانوا حاضرين آمنين ذكورا بالغين كاملين العقول أصحاء وجبت عليهم فريضة الجمعة جماعة وكان على الامام ان يخطب بهم خطبتين ويصلى بهم بعدهما ركعتين الخ وهذه أيضا من العبادات الصريحة في الاكتفاء للجمعة بامام مرضى للجماعة وهي في عمومها لحالة حضور الامام وغيبته كعبارة الشيخ المفيد ودلالتها على الوجوب المتعين أيضا أظهر واما عبارة التقى فدلالتها كذلك وأزيد غير أنها مقيده بتعذر الامام ومن نصبه كالجماعة عنده كما قد عرفته وقال الشيخ رحمه الله في المبسوط بعد أن ذكر في أول الباب اشتراطها بالسلطان

العادل أو من يأمره ولا بأس ان يجتمع المؤمنون في زمان التقية بحيث لا ضرر عليهم فيصلون بخطبتين فإن لم يتمكنوا من الخطبة صلوا جماعة ظهرا أربع ركعات وهذه العبارة أيضا دالة بعمومها على المطلق ومرشدة إلى ما أسلفناه من أن شرطية السلطان العادل في كلامه وكلام غيره مختصة بحال حضوره وهي كعبارة المتأخرين الذين عبروا عن حكمها ح بالجواز حيث أرادوا به معناه الأعم ولكن تزيد عن المتأخرين انه لا يجب حمل نفى البأس في كلامه على الوجوب التخييري كما ذكره بعض المتأخرين بناء على ما صرحوا به ms079 من مذهبهم في ذلك واما الشيخ فلما لم يصرح به ولم يكن في نفى البأس زيادة على نفى التحريم كان دالا على الجواز بالمعنى الأعم كما قررناه سابقا ردا على سلار حيث منع من فعلها ح وذلك لا ينافي القول بوجوبها على أي وجه اتفق ولما كان مستنده على نفى البأس الأخبار السابقة كما أشار إليه لم يبعد ارادته منه الوجوب المتعين لدلالة الأدلة عليه فيكون كقول غيره من المتقدمين والمعاصرين له بل كقوله في الخلاف فإنه ظاهر في الوجوب المتعين أيضا كما ستعرفه و ح فحمل المتأخرين له على الجواز بمعنى الوجوب التخييري ليوافق مذهبهم ويجعل من جملة عمل الطايفة غير سديد بل عكسه أولي وقريب من عبارته في المبسوط عبارته في النهاية فإنه قال فيها الاجتماع في صلاة الجمعة فريضة إذا حصلت شرايط ومن شرايطه ان يكون هناك امام عادل أو من نصبه الامام للصلاة بالناس ثم قال في اخره إلى باس ان يجتمع المؤمنون في زمان التقية بحيث لا ضرر عليهم فيصلوا جماعة بخطبتين فإن لم يتمكنوا من الخطبتين جاز لهم ان يصلوا جماعة لكنهم يصلون أربع ركعات الخ فاشتراطه في أول الباب حضور الامام أو نائبه مختص بحال حضوره كما يرشد إليه اخر كلامه حيث جوز صلاة الجمعة لعامة المؤمنين إذا تمكنوا منها حال الغيبة ويظهر من كلامه أيضا ان نفى البأس يراد منه الوجوب

حيث قال فإن لم يتمكنوا من الخطبة جاز لهم ان يصلوا جماعة الخ فان تعليق جواز الطهر على عدم تمكنهم من الخطبة يؤذن بعدم جوازها لو تمكنوا منها ونفى الباس لا ينافيه لما ذكرناه سابقا وانما عبر بذلك بناء على الغالب من عدم تمكن المؤمنين من إقامة الجمعة بأنفسهم بامام منهم كما قررناه سابقا واما عبارة الشيخ في الخلاف فقريبة من عبارته في المبسوط والنهاية مع زيادة تصريح بالوجوب ح فإنه قال بعد أن اشترط اذن الامام أو من نصبه فان قيل أليس رويتم فيما مضى من كتبكم انه يجوز لأهل ms080 القرايا والسواد والمؤمنين إذا اجتمعوا العدد الذي ينعقد بهم ان يضلوا الجمعة قلنا ذلك ما دون فيه مرغب فيه فجرى مجرى ان ينصب الامام من يصلى بهم انتهى وفى هذه العبارة زيادة تصريح عن العبارتين السابقتين بقيام الاذن العام للمكلفين مقام الاذن الخاص الموجب لوجوب الصلاة عينا وانما جعل ذلك جاريا مجرى اذن الامام نظرا إلى اذنهم عليهم السلام في الاخبار السالفة للمؤمنين في إقامة هذه الصلاة فيكون كنصب امام خاص وإلى هذه العبارة المحكية في الخلاف وما دلت عليه أشار الشهيد في الذكرى في تعليله الأول الذي حكيناه عنه وبينا انه اشتمل على تعليلين هذا أحدهما وجعل مأخذه إشارة الشيخ في الخلاف ومن العجيب هنا نقل الشيخ فخر الدين رحمه الله في شرحه عن الشيخ في الخلاف القول بالمنع منها كقول سلار واقتصاره في نقل قوله بالجواز على النهاية مع تصريحه في الخلاف لما ذكرناه من الجواز مبالغا فيه مدعى الاذن من الأئمة عليهم السلام كنصبهم إماما خاصا لها الموجب للوجوب المتعين وكذلك صرح به في ط الا ان تركه أسهل من نسبة الخلاف إلى الخلاف وعبارة الشيخ يحيى بن سعيد في الجامع مثل عبارة الشيخ أبى جعفر في كتبه بنفي البأس عن اجتماع المؤمنين حيث يمكنهم الخطبة وقد عرفت مراده واما عبارة المتأخرين

كالمحقق أبى القاسم في كتبه والعلامة في غير الكتابين السابقين وسائر المتأخرين فهى ظاهرة المراد ومتقاربه الدلالة على الجواز أيضا أو الاستحباب مع امكان الاجتماع والخطبتين من غير اشتراط أمر اخر ولاوجه لنقلها هنا لاشتهارها ووجود كتبها في أيدي الناس فاقتصرنا على نقل ما يقل وجوده فكيف يتوجه بعد ذلك دعوى مدعى الاجماع على اشتراط الفقيه مطلقا أو اذن الامام مطلقا والحال ان الخلاف لم يتحقق فهل هذا لا مجازفة لا تليق بهذا المقام الجليل والشريعة المطهرة وليس ح لمتعنت أن يقول هذه العبارات مطلقة في تعيين الامام الذي يصلى بهم الجمعة فيمكن حمله على المقيد وهي المأذون له عموما من الامام وهو الفقيه لان ms081 ذلك انما يتم حيث يدل دليل على اشتراط اذنه في هذه الحالة وهو منتف على ما حققناه فإنه من غير الاجماع مفقود ومنه على تقدير تسليمه متخلف لانهم لم يدعوه إلى حاله الحضور و امكان اذنه ومع ذلك فقد سمعت تصريح كثير بعدم اعتباره مع تعذره صريحا وآخرين مطلقين كما أوضحناه وقد تلخص من ذلك أن القائل باشتراط حضور الفقيه حال الغيبة إما قليل جدا بالعناية التامة أو معدوم فان كلا من المعبرين المذكورين بالفقهاء ونحوهم قد صرح بخلاف ذلك في باقي كتبه فيكونان قائلين بما يوافق الباقين لو تنزلنا وقلنا بدلالة عبارتهما المذكورة على الاشتراط مع أنك قد عرفت بعدم دلالتها عليه بل عدمه الا بالمفهوم الضعيف مع اعترافهما وغيرهما في هذه الحالة بفقد شرط الوجوب الذي هو حضور الامام أو من نصبه ولولاه لحكموا بالوجوب المعين كما قرروه في جواب العامة الموجبين لها حينئذ على ما عرفت من كلام التذكرة في جوابه للمخالفين فكيف يجتمع اشتراط حضور الفقيه لأنه إن كان منصوبا عن الامام على وجه ينادى به هذا الشرط فاللازم القول بالوجوب المتعين

لوجود الشرط الذي هو مناط الوجوب وقد جعل فقده حجة على المخالف وان لم يحصل به الشرط نظرا إلى أن المعتبر منصوب الامام على الخصوص لم يكن حضوره معتبرا في الجواز فضلا عن الوجوب بل إما ان ينظر إلى عموم الأوامر كما اعترفوا به ويحكموا بالجواز بل الوجوب واما يحكموا بسقوطها رأسا نظرا إلى فقد الشرط فالقول الوسط مع الاعتراف بفقد الشرط الدال على أن الفقيه غير كاف فيه لاوجه له ح أصلا ورأسا كما لا يخفى فح لو قيل باسقاط هذا القول لما ذكرناه ورد المسألة إلى قولين الوجوب خاصة كما هو المشهور أو عدم الشرعية كما هو النادر كان أوفق بكلامهم واستدلالهم ومع ذلك قد عرفت ان عبارة هذين الشيخين ليست صريحه فيه بل استبطان دليلها مناف له فلا ينبغي ان يجعل لهما في ذلك قول يخالف دليلهما بل يخالف ما عليه ms082 الأصحاب بمجرد الاحتمال وعلى هذا فلو قلب الدليل وقيل إن عدم اشتراط حضور الفقيه في جواز الجمعة حال الغيبة اجماعي لكانت هذه الدعوى في غاية المثانة ونهاية الاستقامة ولا يضرها أيضا تصريح الفاضل الشيخ على رحمه الله بالاشتراط لأنه انما استند في القول إلى الاجماع الذي فهمه والا فإنه لم يذكر عليه دليلا معتبرا غيره وقد ظهر لك ان الامر على خلاف هذه الدعوى وخبر محمد بن مسلم الذي استدل به أيضا على اشتراط الامام لا ينساق هنا لما قررناه وبقى من استدلاله ان الاجتماع مظنة النزاع الذي لا يندفع الا بالإمام العادل أو من نصبه وهذا بالاعراض عنه حقيق بل ينبغي رفعه من البين وستره فان اجتماع المسلمين على طاعة من طاعات الله تعالى لو توقف على حضور الإمام العادل وما في معناه لما قام للاسلام نظام ولا ارتفع له مقام وأين أنت على ما ترتب من الاجتماع في ساير الصلوات وحضور الخلق بعرفات وغيرها من القربات وبها يشرف مقامهم ويضاعف ثوابهم ولم يختل نظامهم بل وجدنا الخلل حال وجوده

وحضوره أكثر والاختلاف أزيد كما لا يخفى على من وقف على سيرة أمير المؤمنين عليه السلام في زمن خلافته وحاله مع الناس أجمعين وحال غيره من أئمة الضلال وانتظام الامر وقلة الخلاف والشقاق في زمانهم وبالجملة فالحكمة الباعثة على الامام أمر اخر وراء مجرد الاجتماع في حال الصلوات وغيرها من الطاعات واعلم أنه قد ظهر من كلام بعض المتأخرين ان الوجوب منتف عن هذه الصلاة حال الغيبة وانما يبقى الجواز بالمعنى الأعم والمراد منه استحبابها بمعنى كونها أفضل الفردين الواجبين تخييرا عن الجمعة والظهر لا انه ينوى الاستحباب لان ذلك منتف عنها على كل حال باجماع المسلمين بل إما ان يجتمع شرائطها فتجب أو تنتفي فتسقط وقد عرفت أيضا ان هذا الحكم وهو وجوبها تخيير أو إن كان أفضل الفردين لا دليل عليه الا ما ادعوه من الاجماع ولم يدعه منهم صريحا سوى ما ظهر من عبارة التذكرة ودونها ms083 في الدلالة عبارة الشهيد في الذكرى فإنه قال فيها إذا عرفت ذلك فقد قال الفاضلان يسقط وجوب الجمعة حال الغيبة ولم يسقط الاستحباب وظاهرهما انه لو انى بها كانت واجبة مجزية عن الظهر والاستحباب انما هو في الاجتماع أو بمعنى انه أفضل الفردين الواجبين على التخيير وربما يقال بالوجوب المضيق حال الغيبة لان قضية التعليلين ذلك فما الذي اقتضا سقوط الوجوب الا ان عمل الطائفة على عدم الوجوب العيني في ساير الاعصار والامصار ونقل الفاضل فيه الاجماع انتهى وفى هذه العبارة مع ما اشتملت عليه من المبالغة اشعار بعدم ظهور الاجماع عنده ومن ثم نسبه إلى الفاضل وقد عرفت مما حكيناه من عبارات من تقدم ما يقدح في الاجماع وعمل الطائفة معا ولعله أشار بقوله ربما يقال بالوجوب المضيق إلى ذلك والظاهر أن عمل الطائفة الذي أشار إليه لا يتم الا في المتأخرين منهم أو من بعضهم لا من الطائفة مطلقا لما سمعت من كلام المتقدمين الذين هم عمدة فقهاء الطائفة وما اقتصرت على

من ذكرت لخصوصية قولهم في ذلك بل لعدم وقوفي على مصنفاتهم ولا على ما في مصنفات ما ذكرت وفي وجود ما نقلته في ما حضرني من ذلك دليل بين على أن ذلك من الاحكام المفردة عندهم المفروغ منها لان أحدا منهم لم ينقل في ذلك خلافا فكيف يتم للمتأخرين الحكم بخلافه ولا يخفى عليك ان مجرد عمل الطائفة على هذا الوجه لا يكون حجة ولا قريبا منها خصوصا مع دلالة الأدلة القاطعة من الكتاب والسنة على خلاف ذلك فكيف مع انحصار القول في قليل منهم والقدح في ذلك بمعلومية نسب المخالف أرجح لما عرفت من أن القائل بالوجوب العيني أكثر من القائل بالتخييري مع اشتراكهما في الوصف وسيأتي ما يدلك على فساد هذه القاعدة مطلقا وفى هذا القدر كفاية في تحرير هذا القول والله الموفق الكلام على القول الثالث وهو القول بعدم شرعيتها حال الغيبة مطلقا قد عرفت فيما أسلفناه ان القائل بهذا القول شاذ بالنسبة ms084 إلى جملة أصحابنا بل جملة المسلمين وانه منحصر في قائلين وهما سلار وابن إدريس واما غيرهما فان مال إليه في كتاب فقد خالفه في غيره كالمرتضى على ظاهر ما عرفت من كلامه والعلامة حيث مال إليه في المنتهى وفى كتاب الامر بالمعروف من التحرير والشهيد حيث قال في الذكرى ان هذا القول متوجه والالزم الوجوب العيني ومثل هذا لا يعد قولا خصوصا بعد الرجوع عنه في كتاب اخر متأخر عنه واما نقل القول به عن الشيخ في الخلاف فقد عرفت انه ليس بصحيح وكذا نقله عن أبي الصلاح وقد حققناه سابقا وجملة ما احتج به القائلون بهذا القول من ثلاثة أوجه كالقول السابق الأول ان شرط انعقاد الجمعة الامام أو من نصبه لذلك اجماعا كما مر وفى حال الغيبة الشرط منتف فينتفى الانعقاد لامتناع ثبوت الشرط مع انتفاء المشروط الثاني ان الظهر ثابتة في الذمة بيقين فلا يبرء المكلف الا بفعلها الثالث انه يلزم من عدم القول به الوجوب العيني لافضاء الأدلة إليه

والمسوغون لها لا يقولون به كما أشار إليه في الذكرى والجواب عن الشبهة الأولى بمنع الاجماع على خلاف صورة النزاع وقد عرفت سنده وعلى تقدير تسليمه لا يلزم منه تحريم فعلها حال الغيبة مطلقا كما زعمه هذا القائل فان الفقهاء نواب الإمام عليه السلام على العموم بقول الصادق عليه السلام انظروا إلى رجل قد روى حديثنا وعرف احكامنا فارضوا به حاكما فانى قد جعلته عليكم حاكما الحديث وغيره مما في معناه وجعله حاكما من قبله على العموم الشامل للمناصب الجليلة التي هي وظيفة الامام كالقضاء وإقامة الحدود وغيرها يدخل فيه الصلاة المذكورة بطريق أولي لان شرطيتها به أضعف ومن ثم اختلف فيها بخلاف هذه المناصب فإنها متوقفه على اذنه قطعا لا يقال مدلول الاذن هو الحكم بين الناس ولأنه هو موضع سؤال السائل والصلاة خارجة لأنا نقول موضع الدلالة كونه منصوبا من قبلهم عليهم السلام مطلقا فيدخل فيه موضع النزاع وان حصل شك في الاطلاق فالطريق ما ms085 بيناه من أن ما تناوله النص أقوى من الصلاة ولا يقدح فيه كونه في زمن الصادق عليه السلام لان حكمهم وأوامرهم عليهم السلام شامله لجميع الأزمان وهو موضع نص ووفاق وكذا لا يقدح كون الخطاب لأهل ذلك العصر لان حكمهم كحكم النبي صلى الله عليه وآله على الواحد حكم على الجماعة كما دلت عليه الأخبار ومع هذا كله فعمده الامر عندي على منع الاجماع المذكور على وجه يوجب مدعاهم إما أولا فلانه على تقديره انما وقع حاله الحضور كما حققناه لا على حاله الغيبة فإنه موضع النزاع أو الوفاق على عدمه فكيف يساق إليه الاجماع المتنازع واما ثانيا فلمنع تحققه على زمن الحضور أيضا لوجود القادح فيه حتى من يدعيه كما اتفق للعلامة في المختلف فقد حكينا القدح فيه عنه مع دعواه له في غيره وظهور المخالف كما علم من عبارة المتقدمين واما ثالثا فلمنع تحققه على وجه يصلح للدلالة على تقدير عدم

ظهور المخالف فان الاجماع عند الأصحاب انما هو حجة بواسطة دخول قول المعصوم في جملة أقوال القائلين والعبر عندهم انما هي بقوله دون قولهم وقد اعترفوا بان قولهم إن ان الاجماع حجة انما هو مشئ مع المخالف حيث إنه كلام حق في نفسه وإن كانت حيثية الحجية مختلفة عندنا وعندهم على ما هو محقق في محله وإذا كان الامر كذلك فلابد من العلم بدخول قول المعصوم في جملة أقوالهم حتى يتحقق حجية قولهم ومن أين لهم هذا العلم في مثل هذه المواضع مع عدم وقوفهم على خبره عليه السلام فضلا عن قوله واما ما اشتهر بينهم من أنه متى لم يعلم في المسألة مخالف أو علم مع معرفة أصل المخالف ونسبه يتحقق الاجماع ويكون حجة ويجعل قول الإمام في الجانب الذي لا ينحصر ونحو ذلك مما بينوه واعتمدوه فهو قول مجانب للتحقيق جدا ضعيف المأخذ ومن أين يعلم أن قوله عليه السلام وهو بهذه الحالة من جملة أقوال هذه الجماعة المخصوصة دون غيرهم من المسلمين خصوصا في ms086 هذه المسألة فان قوله بالجانب الأخر أشبه وبه أولي لموافقته لقول الله ورسوله و الأئمة عليهم السلام على ما قد عرفت ثم متى بلغ قول أهل الاستدلال من أصحابنا في عصر من الاعصار السابقة حدا لا ينحصر ولا يعلم به بلد القائل ولانسبه وهم في جميع الأزمان محصورون مضبطون بالاشتهار والكتابة والتحرير لأحوالهم على وجه لا يتخالج معه شك ولا يقع معه شبهه ومجرد احتمال وجود واحد منهم مجهول الحال مغمور في جملة الناس مع بعده مشترك من الجانبين فان هذا ان اثر كان احتمال وجوده مع كل قائل ممكنا ومثل هذا لا يلتفت إليه أصلا ورأسا وقد قال المحقق في المعتبر ونعم ما قال الاجماع حجة بانضمام المعصوم فلو خلا المائة من فقهائنا عن قوله لما كان حجة فلا نعتر بمن يتحكم فيدعى الاجماع باتفاق الخمسة والعشرة من الأصحاب مع جهالة قول الباقين الا مع العلم بدخول الامام في الجملة انتهى ومن أين يحصل

العلم القطعي بموافقة قوله عليه السلام لأقوال الأصحاب مع هذا الانقطاع المحض والمقاربة الكلية والجهل بما يقوله على الاطلاق من مدة تزيد عن ستمائة سنة وقريب من قول المحقق قول العلامة في نهاية الوصول فإنه لما اورد على نفسه انه لا يمكن العلم باتفاق الكل على وجه يتحقق دخول المعصوم فيهم أجاب بان الفرض دخوله فيهم إذ الاجماع انما يتم به فلا يمكن منع دخوله انتهى وبما ذكرناه يحصل الفرق بين قوله مع الجهل بحاله على ما وصفناه وبين قول رجل من علماء المسلمين في أقطار الأرض حيث حكم الجمهور بتحقق اجماع المسلمين ولم يقدح فيه احتمال مخالف في بعض الأقطار ولا يعلم ووجه الفرق ان قول هذا البعض في قطر من أقطار الأرض مع كونه مجتهدا مطلقا مما يستحيل خفاؤه والجهل بعينه عادة فلو كان ثم من هو بهذه الصفة لظهر للمسلمين ونقل قوله هذا مما يدل عليه العلم العادي قطعا وان حصل شك في العلم فلا أقل من الظن الغالب المتاخم للعلم الكافي ms087 في الدلالة على مسألة شرعية حيث إن طرق الفقه كذلك بخلاف قول الإمام عليه السلام المجهول عنه ومحله وكلامه في هذه الاعصار المتطاولة بكل وجه فان ادخال قوله مع جملة أقوال قوم معلومين تحكم ظاهر نعم يتوجه العلم بقول المعصوم ودخوله في أقوال شيعته عند ظهوره كما اتفق لابائه عليهم السلام في مسائل كثيرة اتفقت فيها كلمة علماء شيعتهم والروايات بها عنهم كالقول بوجوب مسح الرجلين في الوضوء والمنع من مسح الخفين ومنع العول والتعصيب في الإرث ونظاير ذلك واما الفروع التي تجددت حال الغيبة ووقع الخلاف فيها فالرجوع فيها إلى ما ساق إليه الدليل من الكتاب والسنة وغيرهما من الأدلة المعتبرة شرعا لا إلى هذه الدعاوي والعارية عن البرهان وهذا ذرء من مقال في هذا المقام وبقى الباقي في الخيال فتنبه له ولا تكن ممن يعرف الحق بالرجال فتقع في مهاوى الضلال واعلم أن هذا البحث كله خارج عن مقصود

المسألة وان نفع فيها من وجه لان منشأ الاشكال فيها انما هو حكم اعتبار النائب حال الغيبة وعدمه والاجماع المدعى انما هو حالة الحضور ولا ضرورة بنا إليه وانما نبهنا عليه لكثرة الحاجة إليه في أبواب الفقه في استدلاله فقد زل بواسطته اقدام أقوام وأخطأ في الاستدلال به أجلاء اعلام ان أكثرت المطالعة والتنقيب اهتديت عليه والله الموفق والهادي واما الجواب عن الشبهة الثانية بان الظهر ثابتة في الذمة فلا يبرأ لا بفعلها فمن وجوه ا منع كون الظهر ثابتة في الذمة بيقين وهل هو الأعين المتنازع فكيف يجعل دليلا وأيضا فان الثابت بأصل الشرع هو الجمعة إما الظهر فلا تجب الا مع فواتها أو فقد شرطها فالامر معكوس لان المتيقن الثابت هو الجمعة إلى أن يثبت المزيل نعم يتوجه على الوجوب التخييري حال الغيبة ان يقال إن هذا الفرد من الفردين الواجبين تخييرا وهو الظهر مجز اجماعا على ما زعموه بخلاف الفرد الآخر فإنه موضع النزاع وقد عرفت ما في هذا الوجه فإنه متوقف على تحقق الاجماع على ms088 وجه يكون حجة في رفع ايجاب الجمعة الثابت بالكتاب والسنة والاجماع في الجملة فلا يصح القول بان هذا الفرد مجز اجماعا على هذا هذا الوجه بل الامر بعكسه أولي ب منع كون المكلف لا يبرء الا بفعل الظهر فإنه إذا فعل الجمعة على هذا الوجه الذي ذكرناه برئ منها أيضا لما دلت عليه الأدلة من شرعيتها والحكم بهذه الأدلة قطعي والقطع في كل باب بحسبه ومتى شرعت أجزأت عن الظهر باجماع المسلمين ج على تقدير الترك والاعتراف بعده تيقن براءة الذمة بما ذكر فلا نسلم انه يشترط اليقين ببرائة الذمة بل يكفي الظن المستند إلى الدليل المعتبر شرعا والا لزم التكليف بما لا يطاق وهو هنا حاصل بل ما هو أزيد من ذلك كما قد سمعته والجواب عن الشبهة الثالثة على تقدير تسليم انتفاء الوجوب العيني ان الدلايل المذكورة انما دلت على الوجوب في الجملة أعني الوجوب الكلى المحتمل لكل واحد من اقراره لمنقسم إليها

كالعيني والتخييري وغيرهما وإن كان ظاهرا في أحدها الا ان الصارف عنه موجود وهو الاجماع الذي زعم القائل وأي صارف عن هذا الفرد أكبر من الاجماع إذا تم فيحمل على غيره من الافراد والاجماع منحصر في إرادة أحد الفردين خاصة العيني أو التخييري فإذا انتفى الأول بقى الأخر هذا على تقدير انسداد باب القول بالوجوب العيني وان قامت عليه الأدلة ودلت عليه عبارات الأصحاب لكن قد عرفت ان دليله قائم والقائل به من الأصحاب موجود ودعوى الاجماع على عدم ممنوعه ثم غايته ان نقل اجماع بخبر الواحد وهو غير مفيد هنا لان دليل القائل ح من الأصوليين مع ظهور الخلاف فيه انه مقيد للظن المجوز للعمل بمقتضاه وهو منتف هنا خصوصا مع ما قد اطلعنا عليه من خطائهم في هذه الدعوى كثيرا ويكفيك في نقل العلامة الاجماع مع ظهور خلافه ما نقله في كثير من كتبه من الاجماع على أن الكعبين هما مفصل الساق والقدم مع ظهور الاجماع على عدمه من جميع الأصحاب بل من ms089 المسلمين لان عامه الأصحاب يقولون إنه الناتى في وسط القدم عند معقد الشراك والعامة بعضهم يقول كما قاله الأصحاب والباقون على أنه الناتى على يمين القدم وشماله والمفصل لم يقل به سوى هذا الفاضل على ما حققناه في محله ونبه عليه الشهيد في الذكرى وغيره فكيف يحصل الظن بنقل اجماع في مسألة ظاهرة الخلاف واضحة الأدلة على ما خالف واما ما اتفق لكثير من الأصحاب خصوصا للمرتضى في الانتصار وللشيخ في الخلاف مع أنهما اماميا الطائفة ومقتدياها في دعوى الاجماع على مسائل كثيرة مع اختصاصها بذلك القول من بين الأصحاب أو شذوذ الموافق لهما فهو كثير لا يقتضى الحال ذكره ومن أعجبه دعوى المرتضى في الكتاب المذكور اجماع الامامية وجعله حجة على المخالفين على وجوب التكبيرات الخمس في كل ركعة للركوع والسجود والقيام منهما ووجوب رفع اليدين لها وان أقل التغابن ثمانية عشر يوما وان خيار الحيوان يثبت للمتتابعين

معا ان الشفعة تثبت في كل مبيع من حيوان وعروض ومنقول وغيره قابل للقسمة وغيره وان أكثر الحمل سنة ان الهبة جايزة ما لم تعوض وإن كانت لذي رحم وان المهر لا يصح زيارته عن خمسمائة درهم قيمتها خمسون دينارا فما زاد عنه يرد إليها وان العقيقة واجبة إلى غير ذلك من المواضع التي اختص هو بالقول بها فضلا عن أن يوافقه فيها شذوذ وفى دعوى الشيخ في كتبه ما هو أعجب من ذلك وأكثر لا يقتضى الحال ذكره ولو ضمنا إليه ما ادعاه كثير من المتأخرين خصوصا المرحوم الشيخ على لطال الخطب ومن غريبها دعوى الشيخ على رحمه الله في شرح الألفية الاجماع على أن ناسي الغصب في التوب والمكان لا لا يجب عليه الإعادة خارج الوقت مع ظهور المخالف في ذلك حتى أن الفاضل في القواعد افتى بالإعادة مطلقا كالعالم وفى شرحها للشيخ على قال إن في المسألة ثلثة أقوال الإعادة الإعادة مطلقا وفى الوقت وعدمها مطلقا وكذلك ادعى في شرحه للقواعد الاجماع على أن المستعير لزرع نوع له ms090 التخطي إلى المساوى والأدون مع أن مختار المحقق في الشرايع فضلا عن غيره المنع من التخطي إلى الأقل ضررا فضلا عن المساوى وكذلك ادعى الاجماع فيه أيضا على أن المساواة لا تبطل بالموت مع أن الشيخ في المبسوط جزم ببطلانها ونسبه إلى علمائنا بعبارة تشعر بالاجماع ولا أقل من الخلاف وفى الشرايع ومختصرها صرح بالخلاف في المسألة أيضا وأثبت لك على جميع ما ذكره من ذلك في مؤلفاته ورسالته لطال وفى هذا القدر كفاية فإذا أضفت هذا إلى ما قررناه سابقا كفاك في الدلالة على حال هذا الاجماع ونقله بخبر الواحد المنقول به الاجماع والله يشهد وكفى به شهيد ان الغرض من كشف هذا كله ليس الا بيان الحق الواجب المتوقف عليه لقوة عسر الفطام عن المذهب الذي تالفه الأنام ولولاه لكان لنا عنه أعظم ضارف والله تعالى يتولى اسرار عباده ويعلم حقايق احكامه وهو حسبنا ونعم الوكيل ختم ونصيحة انا

اعتبرت ما ذكرناه من الأدلة على هذه الفريضة المعظمة وما ورد من الحث عليها في غير ما ذكرناه مضافا إليه وما أعده الله من الثواب الجزيل عليها وعلى ما يتبعها ويتعلق بها يوم الجمعة من الوظائف والطاعات وهي نحو مائه وظيفة قد أفردنا عيونها في رسالة مفردة ذكرنا فيها خصوصيات يوم الجمعة ونظرت إلى شرف هذا اليوم المذخور لهذه الأمة كما جعل لكل أمة يوما يقرعون فيه إليه ويجتمعون على طاعته واعتبرت الحكمة الاطية الباعثة على الامر بهذا الاجتماع وايجاب الخطبة المشتملة على الموعظة وتذكير الخلق بالله تعالى وأمرهم بطاعته وزجرهم عن معصيته وتزهيدهم في هذه الدنيا الفانية وترغيبهم في الدار الآخرة الباقية المشتملة على ما لا عين رأت ولا اذن سمعت ولا خطر على قلب بشر وحثهم على التخلق بالأخلاق الجميلة واجتناب السمات الرذيلة وغير ذلك من المقاصد الجليلة كما يطلع عليها من طالع الخطب المروية عن النبي وأمير المؤمنين عليهما السلام وغيرهما من الأئمة الراشدين والعلماء الصالحين علمت ح ان هذا المقصد العظيم والمطلب الجليل لا يليق ms091 من الحكيم ابطاله ولا يحسن من العاقل اهماله بل ينبغي بذل الهمة فيه وصرف الحيلة إلى فعله وبذل الجهد في تحصيل شرائطه ورفع موانعه ليفوز بهذه الفضيلة الكاملة ويجوز هذه المثوبة الفاضلة وقد روى مضافا إلى ما سبق عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال من اتى الجمعة ايمانا و احتسابا استأنف العمل وعن أبي عبد الله عليه السلام عن أبيه عن جده قال جاء اعرابي إلى النبي صلى الله عليه وآله فقال يا رسول الله انى تهيأت إلى الحج كذا وكذا مرة فما قدر لي فقال لي يا قليب عليك بالجمعة فإنها حج المساكين وعنه صلى الله عليه وآله من غسل واغتسل فبكر وابتكر ودنا وانصت ولم يلغ كان له بكل خطوة كاجر عبادة سنة صيامها وقيامها قيل في تفسيره غسل مواضع الوضوء واغتسل يعنى جسده وبكر

في غسله وابتكر يعنى إلى الجامع وعنه صلى الله عليه وآله لم يطلع الشمس ولم تغرب على يوم أفضل من يوم الجمعة وما من دابة الا وهي يفزع من يوم الجمعة الا الثقلين الإنس والجن وعلى كل باب من أبواب المساجد ملكان يكتبان الناس الأول فالأول فكرجل قدم بدنه وكرجل قدم شاة وكرجل قدم طيرا وكرجل قدم بيضة فإذا قعد الامام طويت الصحف وفى حديث اخر نحوه وفى اخره فإذا خرج الامام حضرت الملائكة يستمعون الذكر وعنه صلى الله عليه و اله من توضأ يوم الجمعة وأحسن الوضوء ثم اتى الجمعة فدنا واستمع وانصت غفر له ما بينه وبين الجمعة الأخرى وزيادة ثلاثة أيام وعن علي عليه السلام أنه قال إذا كان يوم الجمعة خرج احلاف الشياطين يزينون أسواقهم ومعهم الرايات و تقعد الملائكة على أبواب المساجد فيكبون الناس على منازلهم حتى يخرج الامام فمن دنا إلى الامام وانصت واسمع ولم يلغ كان له كفل من الاجر ومن دنا من الامام نلغي ولم يستمع كان عليه كفلان من الوزون وقال لصاحبه فقد تكلم ومن تكلم فلا جمعة له ثم قال علي ms092 عليه السلام هكذا سمعت نبيكم صلى الله عليه وآله وروى عبد الله بن سنان قال قال أبو عبد الله عليه السلام فضل الله الجمعة على غيرها من الأيام وان الجنان لتزخرف وتزين يوم الجمعة لمن اتاها وانكم تتسابقون إلى الجنة على قدر سبقكم إلى الجمعة وان أبواب السماء لتفتح لصعود اعمال العباد وروى الصدوق باسناده إلى أبى جعفر عليه السلام قال إن الملائكة المقربين يهبطون في كل جمعة معهم قراطيس الفضة وأقلام الذهب فيجلسون على أبواب المسجد على كراسي من نور فيكتبون من حضر الجمعة الأول والثاني والثالث حتى يخرج الامام فإذا خرج الامام طووا صحفهم وفى معنى هذه اخبار كثيرة ويكفيك في فضل هذه الصلاة اعتبار واحد وهو ان يوم الجمعة أفضل الأيام مطلقا كما ورود في صحاح الاخبار وصرح به العلماء الاخبار وروى عن النبي

صلى الله عليه وآله بطريق أهل البيت عليهم السلام أنه قال إن يوم الجمعة سيد الأيام تضاعف فيه الحسنات وتكشف فيه الكربات وتقضى فيه الحاجات العظام وهو يوم المزيد لله فيه عتقاء وطلقاء من النار ما دعاه الله فيه أحد من الناس وعرف حقه وحرمته الا كان حقا على الله تعالى ان يجعله من عتقائه وطلقائه من النار وما استخف أحد بحرمته وضيع حقه الا كان حقا على الله تعالى ان يصليه نار جهنم الا ان يتوب و عن أبي بصير قال سمعت أبا جعفر عليه السلام يقول ما طلعت الشمس بيوم أفضل من يوم الجمعة وفى معناه اخبار كثيرة دلت على أنه أفضل الأيام مطلقا وقد وردت أيضا بان الصلاة اليومية من بين العبادات بعد الايمان أفضل مطلقا وناهيك فيه بما رواه معوية بن وهب في الصحيح قال سألت أبا عبد الله عليه السلام عن أفضل ما يتقرب به العباد إلى ربهم وأحب ذلك إلى الله عز وجل ما هو فقال ما اعلم شيئا بعد المعرفة أفضل من هذه الصلاة الا ترى إلى العبد الصالح عيسى ابن مريم عليها السلام قال وأوصاني ms093 بالصلاة والزكاة ما دمت حيا وورد أيضا ان أفضل الصلوات اليومية الصلاة الوسطى التي خصها الله تعالى من بينها بالامر بالمحافظة عليها بعد أن أمر بالمحافظة على سائر الصلوات المقتضى لمزيد العناية بها وشدة الاهتمام بفعلها و أصح الأقوال ان الصلاة الوسطى هي صلاة الظهر وصلاة الظهر يوم الجمعة هي صلاة الجمعة على ما تحقق أو هي أفضل فرديها على ما تقرر وقد ظهر من جميع هذه المقدمات القطعية ان صلاة الجمعة أفضل الأعمال الواقعة من المكلفين بعد الايمان مطلقا وان يومها أفضل الأيام فكيف يسع الرجل المسلم الذي خلقه الله تعالى لعبادته وفضله على جميع بريته وبين له مواقع امره ونهيه وعرضه بذلك للسعادة الأبدية والكمالات النفسية السرمدية وارشده إلى هذه العبارة المعظمة السنية ودله على

مثوبتها العلية ان يتهاون في هذه العبادة الجليلة ويضيع هذه الجوهرة الأثيلة التبيلة أو يتهاون بحرمه هذا اليوم الشريف والزمن المنيف ويصرفه في البطالة وما في معناها فان من قدر على اكتساب دره يتيمة قيمتها مأة ألف دينار مثلا في ساعة حفيفة فاشتغل عنها باكتساب خرقه قيمتها فلس يعد عند العقلاء من جملة السفهاء الأغنياء وأين نسبة الدنيا بأسرها إلى ثواب صلاة فريضة واحدة مع ما قد استفاض بطريق أهل البيت عليهم السلام ان صلاة فريضة أفضل من الدنيا وما فيها وان صلاتها خير من عشرين حجة وحجة خير من بيت ذهب يتصدق به حتى يفنى الذهب فما ظنك بفريضة هي أعظم الفرايض وأفضلها هذا على تقدير السلامة من العقاب والابتلاء بحرمان الثواب فكيف بالتعرض لعقاب ترك هذه الفريضة العظيمة والتهاون في حرمتها الكريمة مع ما سمعت من توعد الله تعالى ورسوله وأئمته عليهم السلام بالخسران العظيم والطبع على القلب والدعاء عليهم من تلك النفوس الشريفة بما سمعت إلى غير ذلك من الوعيد وضروب التهديد على ترك الفرائض مطلقا فضلا عنها وتعلل ذوي الكسالة وأهل البطالة المتهاونين بحرمة الجلالة في تركها بمنع بعض العلماء من فعلها في بعض الحالات مع ما قد عرفت ms094 من شذوذه وضعف دليله معارض بمثله في الامر بها والحث عليها والتهديد لتاركها من الله ورسوله وأئمته والعلماء الصالحين والسلف الماضين ويبقى بعد المعارضة ما هو اضعاف ذلك فأي وجه لترجيح هذا الجانب مع خطره وضرره لولا قلة التوفيق و سوء الخذلان وخدع الشيطان نسأل الله تعالى بفضله ورحمته ان نبهنا؟ من مراقد الغفلة على الأعمال الموجبة لمرضاته ويجعل ما بقى من أيام المهلة مقصورا على أفضل طاعاته وقد بنيت من حق هذه الصلاة ما قد عرفت وأديت فيها من حق أمانة العلم ما أمرت وما على الا الاصلاح ما استطعت وما توفيقي الا بالله عليه توكلت واليه

أنيب وحسبنا الله ونعم الوكيل وليكن هذا اخر ما نمليه في هذه الرسالة حامدين الله تعالى مصلين على صاحب الرسالة محمد النبي المصطفى واله الاطهار فرغ من تسويدها مؤلفها الفقير إلى عفو الله تعالى زين الدين بن علي بن أحمد الشامي العاملي غره شهر ربيع الأول المنتظم في سلك سنة اثنين وستين و تسعمائة هجرية حامدا مسلما مصليا لتغفرا المصنف رحمه الله تعالى وجعل الجنة مثواه اعلم أن البحث في هذه المسألة وقع من عشرة أوجه الأول اثبات مشروعية الجمعة حال الغيبة والرد على من منع منها الثاني اثبات وجوبها الثالث كون وجوبها عينا أو تخيير أو ترجيح الحق في كل منها الرابع ان الوجوب المذكور هل يتوقف على اذن الامام أم لا الخامس انه على تقدير توقفه هل يتوقف على اذن الفقيه حال الغيبة أم لا السادس الرد على من ادعى الاجماع على اشتراط الفقيه وبطلان دعويه السابع الرد على من ادعى الاجماع على سقوط الوجوب العيني ح وبطلان دعواه الثامن الكلام على القاعدة المشهورة من أن مخالف الاجماع إذا كان معلوم النسب لا يقدح فيه التاسع الكلام على دعوى كون الاجماع المنقول بخبر الواحد جحة وبيان فسادها مطلقا العاشر التنبيه على أن خطأ كثير من الفضلاء في هذه الدعوى اقتضى انصراف الظن عن صدق الخبر المذكور الذي هو مناط الحجية ms095 والبحث في هذه المواضع العشرة خلاف المشهور فيتوقف التصديق بها على امعان النظر وعزل داعية الهوى والمين وتقليد السلف من البين وطلب الحق الذي هو ضالة المؤمن واتباعه حيث وجده والاعتماد في ذلك كله هو على الله تعالى وهو حسبنا وكفى والحمد لله وحده قد فرغ من تحرير هذه الرسائل الشريفة وصلى الله على محمد وآله العبد الجاني محمد حسن الجرفاذقاني في شهر ذي حجة الحرام 1312

للمصنف أيضا رحمه الله تعالى وجعل الجنة منزلة ومنوا بسم الله الرحمن الرحيم مقالة في الحث على صلاة الجمعة أرسلتها إلى المؤمنين بالتماس بعض الأصحاب اعلم أن صلاة الجمعة من أعظم فرايض الاسلام وأفضل العبادات بعد الايمان خص الله تعالى بها هذا الأمة الكريمة وجعلها في ذلك اليوم الشريف من أجل مننه الجسيمة جامعة بين وظيفة الصلاة والذكر والموعظة واستماعها الموجبة لصفاء القلوب والانبعاث على التقوى والبعد عن معصية الله تعالى وقد خص الله تعالى كل ملة بيوم من الأسبوع يتقرب فيه إليه بما شرع لهم من الدين وجعل هذه الصلاة في هذا اليوم خاصة للمسلمين وقد وقع عليها مع ذلك من الحث العظيم وتأكيد الامر من الكتاب والسنة ما لا يوجد في غيرها من العبادات قال الله تبارك وتعالى في محكم كتابه الكريم يا أيها الذين امنوا إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر الله وذروا البيع ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون وفى هذه الآية من ضروب التأكيد عليها مالا يقتضى الحال بسطه لكثرته ودقة مأخذه وامر النبي صلى الله عليه وآله وسلم بقرائة هذه السورة يوم الجمعة في ساير الصلوات خصوصا صلاة الجمعة ليتدبر السامع لهذا الامر وينبعث على العمل بمقتضاه وأعاد التأكيد عليها في سورة المنافقين المأمور بقرائتها فيها أيضا فقال بعد أن سماها ذكر الله تعالى في السورة السابقة يا أيها الذين امنوا لا تلهكم أموالكم ولا أولادكم عن ذكر الله ومن يفعل ذلك فأولئك هم الخاسرون فتأمل كيف جمع بين الامر بفعلها والحث عليه في ms096 السورة الأولى ثم شفعه بالنهي عن الاشتغال عنها والتهديد على تركها في السورة الثانية ووصف التارك لها بالخسران الذي وصف به الكافرين والظالمين في مواضع كثيرة

من القران الكريم وفى هذا كفاية للمتبصر وبلاغ للمتدبر وقال تعالى حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى فحص الصلاة الوسطى بالامر بالمحافظة عليها من بين الصلوات والذي عليه المحققون انها صلاة الظهر في غير يوم الجمعة وفيها هي الجمعة بل قال جماعة من العلماء انها هي الجمعة لاغير واماما ورد من الحث عليها من السنة المطهرة فكثير لا يكاد ينحصر فمنه قول النبي صلى الله عليه وآله الجمعة حق على كل مسلم الا أربعة عبد مملوك أو امرأة أو صبي أو مريض وقوله صلى الله عليه وآله اعلموا ان الله تعالى قد افترض عليكم الجمعة فمن تركها في حياتي أو بعد موتى وله امام عادل استخفافا بها أو جحودا لها فلا جمع الله شمله ولا بارك له في امره الا ولا صلاة له الا ولا زكاة له الا ولاصوم له الا ولا بر له حتى يتوب وروى محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السلام أنه قال من ترك الجمعة ثلث جمع متواليه طبع الله على قلبه وعن أبي عبد الله جعفر بن محمد الصادق عليه السلام قال إن للجمعة لحقا وحرمة فإياك ان تضيع أو تقصر في شئ من عبادة الله تعالى والتقرب إليه بالعمل الصالح وعنه عليه السلام فضل الله الجمعة على غيرها وان الجنان لتزخرف وتزين يوم الجمعة لمن اتاها وانكم لسابقون إلى الجنة على قدر سبقكم إلى المسجد للصلاة وان أبواب الجنان لتفتح لصعود اعمال العباد وان الملائكة لتقف على أبواب المساجد وما يديهم أقلام الفضة وقراطيس الذهب يكتبون الأول فالأول حتى يصعد الامام إلى المنبر فبطوون الصحف ويدخلون مع الناس يستمعون الخطبة وعنه عليه السلام قال إن الله عز وجل فرض في كل سبعة أيام خمسا وثلثين صلاة منها صلاة واجبة على كل مسلم ان يشهدها الا خمسة المريض والمملوك ms097 والمسافر والمراة والصبي وعنه عليه السلام قال جاء اعرابي إلى النبي صلى الله عليه وآله يقال له

قليب فقال يا رسول الله صلى الله عليه وآله انى تهيأت إلى الحج كذا وكذا مرة فما قدر لي فقال لي يا قليب عليك بالجمعة فإنها حج المساكين فهذه نبذة يسيرة مما ورد في الكتاب والسنة من الحث عليها وفى بعضه كفاية لمن تدبره ويكفيكم في فضلها من جهة الاعتبار ما وردت به الاخبار واتفق عليه العلماء الاخبار من أن أفضل الأعمال الصالحة بعد الايمان هو الصلاة وان اليومية من بينها أفضل افرادها أوان الوسطى أفضل اليومية وهي صلاة الظهر في غير الجمعة والجمعة فيها ولو قيل هي الظهر مطلقا فالجمعة أفضل منها على ما تحقق في محله فيكون الجمعة أفضل اعمال المؤمنين بعد الايمان مطلقا وفى هذا القدر كفاية بل فيه غاية المزيد وعينه لمن كان له قلب أو القى السمع وهو شهيد فكيف يسمع المسلم بعد ما طرق سمعه هذه الأوامر ان يهمل هذه الفريضة العظيمة ويضيع هذا اليوم الشريف الذي خص الله تعالى به المسلمين ويصرفه في أمور الدنيا بل في البطالة والخسارة ما هذا الا دليل على ضعف الايمان ووهن اليقين وتلبيس إبليس اللعين ومداخله الخفية على المؤمنين ويخدعهم بقول بعض العلماء انها مشروطة بإذن الامام أو من نصبه ونحو ذلك وهذا قول ضعيف لا يعذر معتمده عند الله تعالى في هذا الزمان وخصوصا بعد ما قد أوردناه من الأوامر المطلقة التي لم يرد لها مقيد معتبر عند من تبصر وماذا يكون جوابكم لله تعالى يوم الحساب ونقاشه المتعصب للعذاب إذا قال لكم قد أمرتكم بهذه الفريضة العظيمة في محكم كتابي المجيد الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد وما اكتفيت لكم بذلك حتى حثيتكم عليها على السنة وسلى وخلفائهم وبما قد اسمع من كان حيا أفيقبل منكم ان تقولوا سمعنا من بعض الناس انها غير واجبة أفيقصر عندكم

قول الله ورسوله ms098 وخلفائه وعلماء المسلمين عن قول بعض الناس وهب أن الله تعالى لم يؤكد الحث عليها بما ذكرناه أليس قول بعض الناس معارض بقول سائر المسلمين على وجوبها على الوجه الذي بيناه نسأل الله تعالى العصمة والعفو والرحمة ونستمد منه المعونة على أداء حقه وامتثال امره وها انا قد أديت الأمانة ونصحت بما يجب على وما على الا الاصلاح ما استطعت وما توفيقي الا بالله عليه توكلت واليه أنيب والحمد لله وحده وصلى الله على سيدنا محمد واله وصحبه و سلم تمت الرسالة الشريفة في سنة 1312 بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله مطلع من اختار من عباده الأبرار على حقايق الاسرار ومودع قلوب أصفيائه من لطائف المعارف ما تحار فيه البصائر والابصار وجاعل القلوب سببا للنجاة وموضعا للمناجات والمبار وذريعة إلى ارتفاع الدرجات وتفاوت مراتب العبادات في قبول طوالع الأنوار من مطلع المسار فتح بما تيح الغيوب اقفال القلوب عمن شاء واختار ورفع حجب السرائر وجلى ابصار البصائر ففهمت الإشارات ورفعت الأستار فدهشت في مبادى اشراق نوره الاقداح والانظار والصلاة على نبيه وحبيبه ومعدن سره محمد النبي المختار وعلى اله الأئمة الأبرار وصحبه الأخيار صلاة دائمة بدوام الليل والنهار إما بعد فان روح السعادة وبهجتها وروح العبادة و مهجتها وموجب تلقيها بأيدي القبول والاحسان ومضاعفه الثواب بها في دار الجنان

والتسبب بها إلى ما لا عين رأت ولا اذن سمعت ولا خطر على قلب بشر و الانتساب بها إلى عالم الملكوت والملائكة الغرر وتلقى الفيض من عالم الغيب والشهادة وايجاب القليل منها لعظيم الزيادة انما يتم بالاقبال بالقلب في أفعالها وحركاتها وسكناتها على الله تعالى والتفكر في اسرارها وتقلب النفس حالاتها حسب اختلاف أوضاعها وأطوارها فإنها تارة قصد واخلاص وانقطاع واختصاص وتارة تكبير لله تعالى وتمجيد وثناء وتحميد وتارة دعاء وابتهال واخرى خضوع وتشاغل بحضرت ذي الجلال وتارة خشوع وتململ على التراب بين يدي رب الأرباب وتارة تجديد عهد بكلمة التوحيد وتقرير الاسلام وتذكير بالعهد القديم المأخوذ على الأنام وتارة ms099 تحية لمقربي حضرته بلفظ السلام إلى غير ذلك من دقايق الحقايق التي تظهر للمصلى بفكره الصادق ومن ثم كانت الصلاة ناهية عن الفحشاء موجبه للقرب والزلفى كما نطق به القران الحكيم وردت به الاخبار عن النبي صلى الله عليه وآله عليهم أفضل الصلاة وأكمل التسليم و ح فلابد للمكلف المستيقظ من الاقبال بقلبه عليها والتفكر في اسرارها والتأدب بأدابها والا كانت بمنزلة الجسد من غير روح والشجرة من غير ثمرة والعمل من غير غاية وقد ذكرنا في هذه الرسالة نبذة من اسرارها وزبدة من آدابها وأكثرها قد وردت به النصوص عن أهل الخصوص عليهم أفضل الصلاة وأكمل التحيات وبمراعاتها يرتقى القابل من مدارجها إلى معارج الاسرار والتجليات وهذه الأمور وإن كانت متفرقة في تضاعيف النصوص وكلام الكاملين من العلماء العاملين لكن لا يكاد يجتمع أطرافه الا عند قليل من الأماجد ولا يطلع على معادنه الا واحد بعد واحد فشاركتهم في مثوبته بجمع أطرافه ومبانيه وتهذيب ترتيبه وتقريب معانيه وصارت مع ذلك مقررة للرسالتين الشريفتين اللتين اشتملت إحديهما على واجبات الصلاة

وهي الألفية والاخرى على مندوباتها وهي النفلية وهذه على اسرارها القلبية وسميتها بالتنبيهات العلية على وظائف الصلاة القلبية ورتبتها ترتيب القادمة على مقدمة وفصول ثلثة وخاتمة إما المقدمة فتشتمل على ثلثة مطالب الأول في تحقيق معنى القلب الذي ينبغي احضاره في أوقات العبادات وبسببه بتفاوت مراتب العبادات في الدرجات اعلم أن القلب يطلق على معنيين أحدهما اللحم الصنوبري الشكل المودع في الجانب الأيسر من الصدر وهو لحم مخصوص وفى باطنه تجويف وفى ذلك التجويف دم اسود وهو منبع الروح ومعدنه وهذا المعنى من القلب موجود للبهائم بل للميت وليس هو المراد في هذا الباب ونظائره والمعنى الثاني لطيفة ربانية روحانية لها بهذا القلب الجسماني تعلق وتلك اللطيفة هي المعبر عنها بالقلب تارة وبالنفس أخرى وبالروح أخرى وبالانسان أيضا وهي المدرك العالم العارف وهي المخاطب و المعاتب ولها علاقة مع القلب الجسدي أو قد تحير عقول أكثر الخلق في ادراك وجه ms100 علاقته وان تعلقه به يضاهى تعلق الاعراض بالأجسام والأوصاف بالموصوفات أو أو تعلق المستعمل للالة بالآلة أو تعلق المتمكن بالمكان وشرح ذلك يخرج من غرض الرسالة وحيث يطلق القلب في الكتاب والسنة فالمراد منها هذا المعنى الذي يفقه ويعلم وقد يكنى عنه بالقلب في الصدر كما قال الله تعالى فإنها لا تعمى الابصار ولكن تعمى القلوب التي في الصدور وذلك لما عرفت من العلاقة الواقعة بينه و بين جسم القلب فإنها وإن كانت متعلقة بساير البدن ومستعملة له ولكنا يتعلق به بواسطة القلب فتعلقها الأول بالقلب ومكانه محله ومملكته وعالمه ومطيته ولذلك شبه بعض العلماء القلب بالعرش والصدر بالكرسي وأراد به انه مملكته والمجرى الأول لتدبيره وتصرفه فهما بالنسبة إليه كالعرش والكرسي بالنسبة إلى الله تعالى ولا يستقيم

هذا التشبيه الا من بعض الوجوه كما لا يخفى وهذا المعنى من القلب في الجسد بمنزلة الملك وله فيه جنود وأعوان واضداد وأوصاف وله قبول للاشراف والظلمة كالمرأة الصافية التي تقبل انطباع الصور والاشكال المقابلة لها وتقبل الظلمة والفساد والبعد عن الاعداد لذلك بسبب العوارض الخارجية المنافية لجوهرها وربما وصل اشراقه واستنارته إلى حد يحصل فيه جلية الحق وتنكشف فيه حقيقة الامر المطلوب والى مثل هذا القلب الإشارة بقوله صلى الله عليه وآله إذا أراد الله بعبد خيرا جعل له واعظا من قلبه وبقوله صلى الله عليه وآله من كان له من قلبه واعظ كان عليه من الله حافظ ومثال الآثار المذمومة الواصلة إليه المانعة له من الاستنارة وقبول الاسرار مثال دخان مظلم يتصاعد إلى مراة ولا يزال يتراكم عليه مرة بعد أخرى إلى أن يسود ويظلم ويصير بالكلية محجوبا عن الله تعالى وهو الطبع والرين اللذين أشار الله تعالى إليهما في قوله إن لو نشاء أصبناهم بذنوبهم ونطبع على قلوبهم فهم لا يسمعون ربط عدم السباع والطبع بالذنوب كما ربط السماع بالتقوى في قوله تعالى واتقوا الله واسمعوا واتقوا الله ويعلمكم الله وقال الله تعالى كلا بل ران على قلوبهم ما ms101 كانوا يكسبون فمهما تراكمت الذنوب طبع على القلب وعند ذلك يعمى عن ادراك الحق و صلاح الدين ويتهاون بالآخرة ويستعظم أمر الدنيا ويصير مقصورا لهم عليه وإذا قرع سمعه أمر الآخرة وما فيها من الاحظار دخل من اذن وخرج من الأخرى ولم يستقر في القلب ولم يحركه إلى التوبة والتدارك وهذا هو معنى اسوداد و القلب بالذنوب كما نطق به القران والسنة كما في قوله صلى الله عليه وآله قلب المؤمن أجرد فيه سراج يظهر وقلب الكافر اسود منكوس وقول الباقر عليه السلام ان القلوب ثلثة قلب منكوس لا يعي شيئا من الخير وهو قلب الكافر وقلب فيه نكتة سوداء فالخير والشر فيه يختلجان فأيهما كانت منه غلب عليه وقلب مفتوح فيه مصابيح تظهر لا يطفأ نوره

إلى يوم القيمة فانظر إلى قوله عليه السلام لا يطفى نوره إلى يوم القيمة فان هذا حكم نور القلب بالمعنى الثاني لأنه باق وان خرب البدن بخلاف الأول كما حقق في موضع اخر وروى زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال ما من عبد الا وفى قلبه نقطة بيضاء فان أذنب ذنبا خرج في النكتة نكتة سوداء فان تاب ذهب ذلك السواد وان تمادى في الذنوب زاد ذلك السواد حتى يغطى البياض فإذا اعطى البياض لم يرجع صاحبه إلى خير ابدا وهو قول الله عز وجل كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون وقال الله تعالى ان الذين اتقوا إذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا فاذاهم مبصرون فأخبر ان جلاء القلب يحصل بالذكر وان المتقين هم المتذكرون فالتقوى باب الذكر والذكر باب الكشف و الكشف باب الفوز الأكبر واعلم أن القلب مثاله مثال حصن والشيطان عدو يزيد ان يدخل الحصن ويملكه و يستولى عليه ولا يقدر على حفظه تحصن من العدو الا بحراسة أبواب الحصن ومداخله و مواقع تهمه فينبغي الاهتمام بمعرفة ذلك وتفصيله مما يطول الكلام فيه ويخرج عن الغرض والامر الجامع له الاقبال على الله تعالى وتخييل انك واقف بين ms102 يديه فإن لم تكن تراه فإنه يراك كما ورد في الخبر فان أشعرت بذلك وتحققته وعملت به انسدت الأبواب دون وساوس اللعين واقبل القلب على الله تعالى وتفرغ للعبادة وقد ورد عن النبي صلى الله عليه وآله ان العبد إذا اشتغل بالصلاة جاءه الشيطان وقال له أذكر كذا أذكر كذا حتى يضل الرجل ان يدرى كم صلى ومن هنا ظهر لك ان مجرد التلفظ بالذكر باللسان ليس هو الزاجر للشيطان بل لابد معه من عمارة القلب بالتقوى و تطهيره من الصفات المذمومة التي هي أعوان إبليس وجنون والا فالذكر من أقوى مداخل الشيطان وكذلك غيره من العبادات ولذلك قال الله تعالى ان الذين اتقوا إذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا فاذاهم مبصرون فخصص ذلك بالمتقي و

وتأمل أنت في منتهى ذكرك وعبادتك وأفضل أعمالك وهو الصلاة فليس الخبر كالعيان فراقب قلبك إذا كنت في الصلاة كيف تتجاذبه الشيطان في الأسواق والبساطين وحساب المعاملين وجواب المعاندين وغيرهم وكيف يمر بك في أودية الدنيا ومهالكها حتى انك لا تتذكر ما نسيته من فضول الدنيا الا في صلاتك ولا يزدحم الشيطان على قلبك الا إذا صليت فلا جرم لا يطرد عنك الشيطان بمجرد صورة العبادة وان تأدى بها الواجب عليك وخرجت من عهدة الإلهي بل لابد في دفعه مع ذلك من أصول اخر واصلاح الباطن من الرذايل التي هن أعوانه وجنده والا لم يزد الا ضررا كما أن الدواء قبل الاحتماء لا يزيد المريض الا مرضا والمأثم بعد ذلك يتصف بالفضايل و ح يصير قلبه قابلا للاقبال مشفقا من التفريط والاهمال قال الله تعالى الا بذكر الله تطمئن القلوب فاجعل هذه العلامة بينك وبين استقامة قلبك واقباله أوقفنا الله وإياك على بساط الاستقامة بمحمد واله ولنقتصر من بحث القلب على هذا القدر ومناسبة للاختصار المطلب الثاني في الاستشهاد على ما ينبغي من احضار القلب في حال العبادة سيما الصلاة التي هي عمود الدين ورأس الأعمال قال الله تعالى الذين هم في صلاتهم خاشعون ms103 وقال الله تعالى فويل للمصلين الذين هم عن صلاتهم ساهون ذمهم على الغفلة عنهما مع كونهم مصلين لا لانهم سهوا عنها وتركوها وقال الله تعالى والذين يؤتون ما اتوا وقلوبهم وجلة أي يفعلونه في حال وجل قلوبهم والاتصاف بالوجل حالة العمل مستلزم لحضور القلب على أتم وجه وقال النبي صلى الله عليه وآله الصلاة ميزان من وفى استوفى وقال النبي صلى الله عليه وآله ا عبد الله كأنك تراه فإن لم تكن تراه فإنه يراك وقال صلى الله عليه وآله في فضل اتمامها ان الرجلين من أمتي يقومان في الصلاة وركوعهما وسجودهما واحد وان ما بين صلاتيهما

ما بين السماء والأرض وقال النبي صلى الله عليه وآله إما يخاف الذي يحول وجهه في الصلاة ان بحول الله وجهه وجه حمار وقال صلى الله عليه وآله من صلى ركعتين لم يحدث فيهما نفسه بشئ من الدنيا غفر الله له ذنوبه وعنه صلى الله عليه وآله من حبس نفسه في صلاة فريضة فأتم ركوعها وسجودها وخشوعها ثم مجد الله عز وجل وعظمه وحمده حتى يدخل وقت صلاة فريضة أخرى لم يلغ بينهما كتب الله له كاجر الحاج المعتمر وكان من أهل عليين وعنه صلى الله عليه وآله ان من الصلاة لما يقبل نصفها وثلثها وربعها وخمسها إلى العشر وان منها لما تلف كما بلف الثوب الخلق فيضرب بها وجه صاحبها وان مالك من صلاتك الا ما أقبلت عليه بقلبك وعن أبي جعفر عليه السلام قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله إذا قام العبد المؤمن في صلاته نظر الله إليه أو قال اقبل الله عليه حتى ينصرف وأظلته الرحمة من فوق رأسه إلى أفق السماء والملائكة تحفه من حوله إلى أفق السماء ووكل الله به ملكا قائما على رأسه يقول أيها المصلى لو تعلم من ينظر إليك ومن تناجى ما التفت ولازلت من موضعك ابدا وقال الصادق عليه السلام لا يجتمع الرغبة والرهبة في قلب الا وجبت له الجنة فإذا صليت ms104 فاقبل بقلبك على الله عز وجل فإنه ليس من عبد مؤمن يقبل بقلبه على الله عز وجل في صلاته ودعائه الا اقبل الله عليه بقلوب المؤمنين وأيده مع مودتهم إياه بالجنة وعن أبي حمزة الثمالي قال رأيت علي بن الحسين عليه السلام يصلى فسقط رداؤه عن منكبه فلم يسوه حتى فرغ من صلاته قال فسألته عن ذلك فقال ويحك أتدري بين يدي من كنت ان العبد لا يقبل منه صلاة الا ما اقبل فيها فقلت جعلت فداك هلكنا فقال كلا أف الله يتم ذلك بالنوافل وعن الفضيل بن يسار عن أبي جعفر وأبى عبد الله عليهما السلام انهما قالا إن مالك من صلاتك الا ما أقبلت عليه فيها فان أوهمها كلها أو غفل عن آدابها لفت فضرب بها وجه صاحبها وروى

زرارة عن أبي جعفر عليه السلام قال إذا قمت في الصلاة فعليك بالاقبال على صلاتك فان مالك منها الا ما أقبلت عليه بقلبك ولا تعبث فيها بيدك ولا برأسك ولا بلحيتك و لاتحدث نفسك ولا تتثائب فيها ولا تتمطى الحديث وروى الحلبي عن أبي عبد الله عليه السلام قال إذا كنت في صلاتك فعليك بالخشوع والاقبال على صلاتك فان الله تعالى يقول والذين هم في صلاتهم خاشعون وعنه صلى الله عليه وآله قال كان علي بن الحسين عليه السلام إذا قام إلى الصلاة تغير لونه فإذا سجد لم يرفع رأسه حتى يرفض عرقا وكان عليه السلام إذا قام في الصلاة كأنه ساق شجرة الا يتحرك منه الا ما حركت الريح منه وعن أبي جعفر عليه السلام قال إن أول ما يحاسب به العبد الصلاة فان قبلت قبل ما سواها ان الصلاة إذا ارتفعت في وقتها رجعت إلى صاحبها وهي بيضاء مشرفة تقول حفظتني حفظك الله وإذا ارتفعت في غير وقتها بغير حدودها رجعت إلى صاحبها وهي سوداء مظلمة تقول ضيعتني ضيعك الله وروى العيص بن القاسم عن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال والله انه ليأتي على الرجل ms105 خمسون سنة وما قبل الله منه صلاة واحدة فأي شئ أشد من هذا والله انكم لتعرفون من جيرانكم وأصحابكم من لو كان يصلى لبعضكم ما قبلها منه لاستخفافه بها ان الله عز وجل لا يقبل الا الحسن فكيف يقبل ما يستخف به وعن أبي الحسن الرضا عليه السلام ان أمير المؤمنين عليه السلام كان يقول طوبى لمن أخلص لله العبادة والدعاء ولم يشغل قلبه بما تراه عيناه ولا ينس ذكر الله بما تسمع اذناه ولم يحزن صدره بما اعطى غيره وروى سفيان بن عيينة عن أبي عبد الله عليه السلام في قول الله عز وجل ليبلوكم أيكم أحسن عملا قال ليس يعنى أكثر عملا ولكن أصوبكم عملا وانما الإصابة خشيته الله تعالى والنية الصادقة ثم قال لابقاء على العمل حتى يخلص أشد من العمل والعمل الخالص الذي لا تريدان يحمدك عليه أحد الا الله عز وجل والنية أفضل

من العمل الا وان النية هي العمل ثم فلا قوله عز وجل قل كل يعمل على شاكلته يعنى على نيته و بهذا الاسناد قال سألته عن قول الله عز وجل الامر اتى الله بقلب سليم قال السليم الذي يلقى ربه وليس فيه أحد سواه وقال وكل قلب فيه شك أو شرك فهو ساقط وانما أراد بالزهد في الدنيا لتفرغ قلوبهم للآخرة وعن أبان بن تغلب قال كنت صليت خلف أبى عبد الله عليه السلام بالمزدلفة فلما انصرف التفت إلى فقال يا ابان الصلاة الخمس المفروضات من أقام حدودهن وحافظ على مواقيتهن اتى الله يوم القيمة وله عنده عهد يدخله به الجنة ومن لم يقم حدودهن ولم يحافظ على مواقيتهن لفى الله عز ولا عهد له ان شاء عذبة؟

وان شاء غفر له والاخبار في ذلك كثيرة فلنقتصر على هذا القدر واعلم أنه قد تستفيد؟

منها ان قبول الصلاة موقوف على الاقبال بالقلب بها والالتفات عما سوى الله فيها وان قبولها يوجب قبول ما سواها من الأعمال و ح فالاهتمام بهذه الصفة أمر ms106 مهم و الغفلة عنها خسارة عظيم وانحطاط قوى وغفلة ردية حيث يذاب نفسه في الطاعة يقوم بها اناء الليل واطراف ثم لا يجد بذلك ثمرة ولا يستفيد به فائدة قل هل ننبئكم بالأخير ان أعمالا الذين ضل سعيهم في الحياة الدنيا وهم يحسبون انهم يحسنون صنعا خصوصا إذا ضم؟ إلى ذلك ما روى أن الصلاة إذا ردت رد ساير عمله كما انها إذا قبلت قبل ساير عمله فنسأل الله تعالى ان يمن علينا من فضله العميم بدوام الاقبال وقبول الأعمال المطلب الثالث في بيان الدواء النافع في حضور القلب اعلم أن المؤمن لابد ان يكون معظما لله تعالى وخائفا له وراجيا ومستحييا من تقصيره فلا ينفك عن هذه الأحوال بعد ايمانه وإن كانت قوتها عنده بقد وقوة يقينه فانفكاك عنها في الصلاة لاسبب له الا تفرغ الفكر وتقسم الخاطر وغيبة القلب عن المناجاة والغفلة عن الصلاة ولا يلهى عن الصلاة الا الخواطر الواردة الشاغلة

فالدواء في احضار القلب هو رفع تلك الخواطر ولا بدفع الشئ الا بدفع سببه وسبب نوادر الخواطر إما ان يكون أمرا خارجا أو أمرا في ذاته باطنا إما الخارج فما يقرع السمع أو يظهر البصر فان ذلك قد يخطف الهم حتى يتبعه وينصرف فيه ثم ينجر من الفكر إلى غيره ويتسلسل ويكون الابصار سببا للأفكار ثم يصير بعض تلك الأفكار سببا للبعض الأخر ومن قويت رتبته وعلت همته لم يلهه ما يجرى على حواسه ولكن الضعيف لابد وان يتفرق به فكره فعلاجه قطع هذه الأسباب بان يغض بصره أو يصلى في بيت مظلم أو لا يترك بين يديه ما يشغل حسه أو يقرب من حايط عند صلاته حتى لا نتسع مسافة بصره ويحترز من الصلاة على الشوارع وفى المواضع المنقوشة المصنوعة وعلى الفرش المزينة فلذلك كان المتعبدون يتعبدون في بيت صغير مظلم سعته بقدر ما يمكن الصلاة فيه ليكون ذلك أجمع للهم وينبغي ان لا يعدل إلى غض العينين ما وجد السبيل إلى القيام بوظيفة النظر ms107 وهي جعله قائما إلى موضع سجوده وغيره من الأمور المعلومة شرعا فان تعذر القيام بها مع فتحهما فالغمض الأولى لان الفائت من وظيفة الصلاة وصفتها بتقسم الخاطر أعظم منه مع الاخلال بوظيفة النظر وليحضر يباله عنه نظره إلى موضع سجوده انه واقف بين يدي ملك عظيم يراه ويطلع على سريرته وباطن قلبه وإن كان هؤلاء يراه وان التوجه إليه لا يكون الا بوجه القلب ووجه الرأس مثال ومضاف بالتبع وانه يخاف ان ولاه ظهر قلبه ان يطرده عن باب كرمه ويسلبه مقام خدمته ويبعد عن جناب قدسه ومقدس حضرته وكيف يليق بالعبد ان يقف بين يدي سيده ويوليه ظهره ويجعل فكره في غير ما يطلبه منه لا ريب في أن هذا العبد مستحق للخذلان مستوجب للحرمان في الشاهد الخسيس؟ والقياس البعيد فكيف في المقصد الأصلي والملك الحقيقي وقد ورد في الحديث ان الله لا ينظر إلى صوركم ولكن بنظر إلى قلوبكم فبهذا ونظايره يجتمع

الهمة ويصفوا القلب وينحصر بالنظر إلى الأمور الخارجية واما الأسباب الباطنة فإنها أشد فان من تشعبت به الأمور في أودية الدنيا لم يحضر فكره في فن واحد بل لا يزال يطير من جانب إلى جانب وغض البصر لا يعينه فان ما وقع في القلب كاف في الشغل فهذا طريقه ان يرد النفس قهرا إلى فهم ما يقرأه في الصلاة ويشغلها به عن غيره ويعينه على ذلك أن يستعد قبل التحريم بان يجدد على نفسه ذكر الآخرة وموقف المناجاة و حظر القيام بين يدي الله تعالى وهول المطلع ويفزع قلبه قبل التحريم بالصلاة عما يهمه فلا يترك لنفسه شغلا يلتفت إليه خاطره فهذا طريق تسكين الأفكار فإن كان لا يسكن هايج أفكاره بهذا الدواء المسكن فلا ينجيه الذي يقمع مادة الداء من أعماق العروق وهو ان ينظر في الأمور الشاغلة الصارفة له عن احضار القلب ولا شك انها تعود إلى مهماته وانها انما صارت مهما بشهواته فيعاقب بنفسه بالنزوع عن تلك الشهوات وقطع تلك العلايق وكل ما ms108 يشغله عن صلاته فهو ضد دينه وجند إبليس عدوه فامساكه أضر عليه من اخراجه فيتخلص عنه باخراجه وقد روى أن بعضهم صلى في حايط له فيه شجر فأعجبه ريش طاير في الشجر يلتمس مخرجا فاتبعه نظره ساعة لم يذكر كم صلى فجعل حايطه صدقة ندما ورجاء للعوض عما فاته وهكذا كانوا يفعلون قطعا لمادة الفكر و كفارة لما جرى من نقصان الصلاة وكان بعضهم إذا فاتته صلاة في جماعة أحيى تلك الليلة واخر صلاة المغرب حتى طلع كوكبان فأعتق رقبتين وفات الأخر ركعتا الفجر فأعتق رقبة كل ذلك مجاهدة للنفس ومناقشة لها في الغفلة عما فيه حظها فهذا هو الدواء القامع لمادة العلة ولا يغنى غيره فان ما ذكرناه من التلطف بالتسكين والرد إلى فهم الذكر ينفع في الشهوات الضعيفة والهمم التي لا تشغل الا حواشي القلب فاما الشهوة القوية المرهقة فلا ينفع منها التسكين بل لا تزال تجازيها وتجاز

بك ثم تغليك وينقضى جميع صلاتك في شغل المجاذبة ومثاله رجل تحت شجرة أراد ان يصفو له فكره فكانت أصوات العصافير تشوش عليه فلم يزل يطيرها بخشبة هي في يده ويعود إلى فكره فيعود العصافير فيعود إلى التنفير بالخشبة فقيل له ان أردت الخلاص فاقلع الشجرة فكذلك شجرة الشهوة إذا استقلت وتفرقت أعضائها انجذبت إليها الأفكار انجذاب العصافير إلى الأشجار وانجذاب الذباب إلى الأقذار والشغل يطول في رفعها فان الذباب كلما ذب أب ولاجله سمى ذبابا فكذا الخواطر فهذه الشهوات كثيرة ولما يخلوا العبد عنها ويجمعها أصل واحد وهو حب الدنيا وذلك رأس كل خطيئة وأساس كل نقصان ومنبع كل فساد ومن انطوى باطنه على حب الدنيا حتى مال إلى شئ لا ليتزود منها ويستعين بها على الآخرة فلا يطمعن ان يصفو له لذة المناجاة في الصلاة فان من فرح بالدنيا فلا يفرج بالله وبمناجاته وهمة الرجل مع قرة عينه فإن كانت قرة عينه في الدنيا انصرف لا محالة إليها همه ولكن مع هذا ينبغي ان يترك المجاهدة ورد القلب ms109 إلى الصلاة وتقليل الأسباب الشاغلة واما من كانت الدنيا معه وهو ليس معها وانما يصرفها حيث امره الله تعالى و يستعين بها على طاعة الله ويتزود منها إلى الآخرة وهمته مجتمعة فيما يبقى ويجعلها من أسباب الكمال ومقدماته فلا بأس عليه فقد قال صلى الله عليه وآله نعم العون على تقوى الله الغنى ان ذلك محل الغرور وموضع تلبيس إبليس عليه اللعنة فليحذر المستيقظ عند ذلك ولا يزال يراجع عقله ويمتحن قلبه حذرا من أن يدخل عليه الخطر والكدر وهو لا يشعر ولا برهان على ذلك أقوى من الوجدان فهذا هو الدواء ولمرارته استبشعه أكثر أكثر الطباع وبقيت العلة مزمنة وصار الداء عضا لا حتى أن الأكابر اجتهدوا ان يصلوا ركعتين لا يحدثوا فيهما أنفسهم بأمور الدنيا فعجزوا عن ذلك فاذن لا مطمع فيها لأمثالنا وليت يسلم من الصلاة شطرها أو ثلثها عن الوسواس فنكون

ممن خلطوا عملا صالحا واخر سيئا وعلى الجملة فهمة الدنيا وهمة الآخرة في القلب مثل الماء الذي يصب في قدح مملو بالخل فبقدر ما يدخل من الماء يخرج من الخل لا محالة ولا يجتمعان فتدبر هذه الجملة وفقك الله وإيانا إلى الرشاد وأوقفنا على مناهج السداد فهذا ما يتعلق به الغرض من المقدمة الفصل الأول في المقدمات وهي واجبة ومندوبة فالواجبة الطهارة وإزالة النجاسة وستر العورة والمكان الذي يصلى فيه والوقت والقبلة والمندوبة كثيرة كالمسجد والاذان والإقامة والتوجيه بست تكبيرات ولكل واحدة من هذه المقدمات وظائف قلبية واسرار خفية يطلع عليها بصفاء العقل وحضور القلب وما نذكره من الوظائف كالمدرج إلى الزيادة والمرقاة إلى غيره من دقايق العبادة فاما الطهارة فليستحضر في قلبه ان تكليفه فيها بغسل الأطراف الظاهرة وتنظيفها لاطلاع الناس عليها ولكون تلك الأعضاء مباشرة للأمور الدنيوية منهمكة في الكدورات الدنية فلان يطهر مع ذلك قلبه الذي هو موضع نظر الحق تعالى فإنه لا ينظر إلى صوركم ولكن ينظر إلى قلوبكم ولأنه الرئيس الأعظم لهذه الجوارح و المستخدم لها في تلك الأمور المبعدة ms110 عن جنابه تعالى وتقدس أولي واخرى بل هذا تنبيه واضح على ذلك وبيان شاف على ما هنا لك وليعلم من تطهير تلك الأعضاء عند الاشتغال بعبادة الله تعالى والاقبال عليه والالتفات عن الدنيا بالقلب والحواس لتلقى السعادة في الأخرى ان الدنيا والآخرة ضرتان كلما قربت من إحديهما بعدت عن الأخرى فلذلك أمر بالتطهير من الدنيا عند الاشتغال والاقبال على الأخرى فامر في الوضوء بغسل الوجه لان التوجه والاقبال بوجه القلب على الله تعالى به و فيه أكثر الحواس الظاهرة التي هي أعظم الأسباب الباعثة على مطالب الدنيا فامر بغسله ليتوجه به وهو خال من تلك الأدناس ويترقى بذلك إلى تطهير ما هو الركن الأعظم في

القياس ثم أمر بغسل اليدين لمباشرتهما أكثر أحوال الدنيا الدنية والمشتهيات الطبيعية ثم بمسح الرأس لان فيه القوة المفكرة التي يحصل بواسطتها القصد إلى تناول المرادات الطبيعية وتنبعث الحواس ح إلى الاقبال على الأمور الدنيوية المانع من الاقبال على الآخرة السنية ثم بمسح الرجلين لان بهما يتوصل إلى مطالبه ويتوصل إلى تحصيل ماربه على نحو ما ذكر في باقي الأعضاء و ح فيسوغ له الدخول في العبادة والاقبال عليها فائزا بالسعادة وامر في الغسل بغسل جميع البشرة لان أدنى حالات الانسان وأشدها تعلقا وتملكا بالملكات الشهوية حالة الجماع وموجبات الغسل ولجميع بدنه مدخل في تلك الحالة ولهذا قال صلى الله عليه وآله ان تحت كل شعرة جنابة فحيث كان جميع بدنه بعيدا عن المرتبة العلية منغمسا في اللذات الدنية كان غسله أجمع من أهم المطالب الشرعية ليتأهل المقابلة الجهة الشريعة والدخول في العبادة المنيفة ويبعد عن القوى الحيوانية واللذات الدنياوية ولما كان للقلب من ذلك الحظ الأوفر والنصيب الأكمل كان الاشتغال بتطهيره من الرذائل والتوجهات المانعة من درك الفضايل أولي من تطهير تلك الأعضاء الظاهرة عند اللبيب العاقل وامر في التيمم بمسح تلك الأعضاء بالتراب عند تعذر غسلها بالماء الطهور وضعا لتلك الأعضاء الرئيسة وهضما لها بتلقيها باثر التربة الخسيسة وهكذا يخطر ان القلب إذا ms111 لم يكن تطهيره من الأخلاق الرذيلة وتحليته بالأوصاف الجميلة فليقمه في مقام الهضم والازداء ويسقه بسياط الذل والأعضاء عسى ان يطلع عليه مولاه الرحيم وسيده الكريم وهو منكسر متواضع فيهبه نفحة من نفحات نوره اللامع فإنه عند القلوب المنكسرة كما ورد في الأثر فترقى من هذه الإشارات ونحوها إلى ما يوجب لك الاقبال وتلافي سالف الاهمال ومن الاسرار الواردة في الأثر من نظائر ذلك قول الصادق عليه السلام

إذا أردت الطهارة والوضوء فتقدم إلى الماء تقدمك إلى رحمة الله فان الله تعالى قد جعل الماء مفتاح قربته ومناجاته ودليلا إلى بساط خدمته وكما أن رحمته تطهر ذنوب العباد فكذلك النجاسات الطاهرة يطهرها الماء لاغير قال الله تعالى وهو الذي يرسل الرياح بشرا بين يدي رحمته وأنزلنا من السماء ماء طهورا وقال عز وجل وجعلنا من الماء كل شئ حي فكما أحيى به كل شئ من نعيم الدنيا كذلك بفضله ورحمته جعل حياة القلوب بالطاعات وتفكر في صفاء الماء ودقته وطهوره وبركته ولطيف امتزاجه بكل شئ وفى كل شئ واستعمله في تطهير الأعضاء التي امرك الله بتطهيرها و أت بأداتها في فرايضه وسننه فان تحت كل واحدة منها فوائد كثيرة إذا استعملتها بالحرمة انفجرت لك عين فوائده عن قريب ثم عاشر خلق الله تعالى كامتزاج الماء بالأشياء يودى كل شئ حقه ولا يتغير عن معناه معتبر القول رسول الله صلى الله عليه وآله مثل المؤمن الخاص كمثل الماء وليكن صفوتك مع الله في جميع طاعاتك كصفوة الماء حين أنزله من السماء وسماه طهورا وطهر قلبك بالتقوى واليقين عند طهارة جوارحك بالماء وفى علل ابن شاذان عن الرضا عليه السلام انما أمر بالوضوء ليكون العبد طاهرا إذا قام بين يدي الجبار وعند مناجاته إياه مطيعا له امره نقيا من الأدناس و النجاسة مع ما فيه من ذهاب الكسل وطرد النعاس وتزكية الفؤاد للقيام بين يدي الجبار وانما وجب على الوجه واليدين والرأس والرجلين لان العبد إذا قام بين يدي الجبار فإنما ينكشف ms112 من جوارحه ويظهر ما وجب فيه الوجوه وذلك أنه بوجهه يسجد ويخضع وبيده يسأل ويرغب ويرهب ويتبتل وبرأسه يستقبله في ركوعه وسجوده وبرجليه يقوم ويقعد وامر بالغسل من الجنابة دون الخلاء لان الجنابة من نفس الانسان وهي شئ يخرج من جميع جسده والخلاء ليس هو من نفس الانسان انما هو غذاء يدخل من باب ويخرج

من باب واما إزالة النجاسة فالكلام فيها نحو الكلام في الطهارة في التزكية بتطهير القلب من نجاسة الأخلاق ومساويها فإنك إذا أمرت بتطهير ظاهر الجلد وهو القشر وبتطهير الثياب وهو أبعد عن ذاتك فلا تغفل عن تطهير لبك الذي هو ذاتك وهو قلبك فأجتهد له بالتوبة والندم على ما فرط وتصميم العزم على ترك العود في المستقبل وطهر بها باطنك فإنها موقع نظر المعبود وتذكر بتخليك القضاء الحاجة نقصك و حاجتك وما تشتمل عليه من الأقذار وما في باطنك وأنت تزين ظاهرك للناس والله مطلع على باطنك وخسته حالك فاشتغل باخراج نجاسات الباطن والأخلاق الداخلة في الأعماق المفسدة لك على الاطلاق لتشريح نفسك عند اخراجها ويسكن قلبك من دنسها ويخف لبك من ثقلها ويصلح للوقوف على بساط الخدمة والتأهل للمناجاة ولا تستتر بما ظهر منك فلابد ان يظهر عليك ما بطن لان الطبيعة تظهر ما يكن فيه وتفتضح ح بما سترته عن الناس كما يفعله الله بكل مدلس قال الصادق عليه السلام سمى المستراح مستراحا لاستراحة النفوس من اثقال النجاسات واستفراغ الكثيفات والقذر فيها والمؤمن يعتبر عندها ان الخالص من حطام الدنيا كذلك يصير عاقبته فيستريح بالعدول عنها وتركها ويفرغ نفسه وقلبه عن شغلها ويستنكف عن جمعها واخذها استنكافه عن النجاسة والغايط والقذر ويتفكر في نفسه المكرمة في حال كيف تصير ذليلة في حال ويعلم ان التمسك بالقناعة والتقوى يورث له راحة الدارين وان الراحة في هو ان الدنيا والفراغ من التمتع بها وفى إزالة النجاسة من الحرام والشبهة فيغلق عن نفسه باب الكبر بعد معرفته إياها ويفر من الذنوب ويفتح باب التواضع والندم والحيا ms113 ويجتهد في أداء أوامره واجتناب نواهيه طلبا لحسن المآب وطيب الزلفى ويسجن نفسه في سجن الخوف والصبر والكف عن الشهوات إلى أن يتصل بأمان الله في دار القرار ويذق طعم

رضاه فان المعول ذلك وما عداه لا شئ واما ستر العورة فاعلم أن معناه تغطية مقابح بدنك عن ابصار الخلق فان ظاهر بدنك موقع نظر الخلق فما رأيك في عورات باطنك ومقابح سترك التي لا يطلع عليها الا رأيك فاحضر تلك المقابح ببالك وطالب نفسك تسرها وتحقق انه لا يستبر عن عين الله تعالى سالم وانما يسترها ويكفرها الندم والحياء والخوف فتستفيد باحضارها في قلبك انبعاث جنود الخوف والحياء من مكانها فتذل به نفسك وتسكن تحت الخجلة قلبك وتقوم بين يدي الله قيام العبد المجرم المسئ الآبق الذي ندم فرجع إلى مولاه بانكسار رأسه من الحياء والخوف قال الصادق عليه السلام أزين اللباس للمؤمنين لباس التقوى وأنعمه الايمان قال الله عز وجل ولباس التقوى ذلك خير وإما اللباس الظاهر فنعمة من الله يستر بها عورات بنى ادم وهي كرامة أكرم الله بها عباده ذرية ادم عليه السلام ما لم يكرم غيرهم وهي للمؤمنين آلة لأداء ما افترض الله عليهم وخير لباسك لاما يشغلك عن الله عز وجل بل يقربك من شكره وذكره وطاعته ولا يحملك فيها إلى العجب والريا والتزين والمفاخرة والخيلاء فاه من أفات الدين ومورثة القسوة في القلب فإذا لبست ثوبك فاذكر ستر الله تعالى عليك ذنوبك برحمته والبس باطنك بالصدق كما البست ظاهرك بثوبك ولكن باطنك في ستر الرهبة وظاهرك في ستر الطاعة واعتبر بفضل الله عز وجل حيث خلق أسباب اللباس لتستر العورات الظاهرة وفتح أبواب التوبة والإنابة لتستر بها عورات الباطن من الذنوب واخلاق السوء ولا تفضح أحدا حيث ستر الله عليك أعظم منه واشتغل بعيب نفسك واصفح عما لا يعينك حاله وأمره واحذر ان تفتى عمرك لعمل غيرك ويتجر برأس مالك غيرك ونهلك نفسك فان نسيان الذنوب من أعظم عقوبة الله تعالى في العاجل ms114

وأوفر أسباب العقوبة في الاجل ما دام العبد مشتغلا بطاعة الله تعالى ومعرفة عيوب نفسه وترك ما يشين في دين الله فهو بمعزل عن الآفات خايض في بحر رحمة الله عز وجل يفوز لجواهر الفوائد من الحكمة والبيان وما دام ناسيا لذنوبه جاهلا لعيوبه راجعا إلى حوله وقوته لا يفلح إذا ابدا واما المكان فاستحضر فيه انك كاين بين يدي ملك الملوك تريد مناجاته والتضرع إليه والتماس رضاه ونظره إليك بعين الرحمة فانظر مكانا يصلح لذلك كالمساجد الشريفة والمشاهد المطهرة مع لامكان فإنه تعالى جعل تلك المواضع محلا لاجابته ومظنة لقبوله ورحمته ومعدنا لمرضاته مغفرته على مثال حضرت الملوك الذين يجعلونها وسيلة لذلك فأدخلها ملازما السكينة والوقار مراقبا للخشوع والانكسار وسائلا ان يجعلك من خاص عباده وان يلحقك بالماضين منهم وراقب الله كأنك على الصراط جائز وكن مترددا بين الخوف والرجاء وبين القبول والطرد فيخشع ح قلبك ويخضع لبك وتتأهل لان تفيض عليك الرحمة وتنالك يدا لعاطفة وترعاك عين العناية قال الصادق عليه السلام إذا بلغت باب المسجد فاعلم انك قصدت ملكا عظيما لايطأ بساطه الا المطهرون ولا يؤذن لمجالسته الا الصديقون وهب القدوم والى بساط خدمته هيبة الملك فإنك على خطر عظيم ان غفلت واعلم أنه قادر على ما يشاء من العدل والفضل معك وبك فان عطف عليك فبفضله ورحمته قبل منك يسير الطاعة واجزل لك عليها ثوابا كثيرا وان طالبك باستحقاقه الصدق والاخلاص عدلا بك حجبك ورد طاعتك وان كثرت وهو فعال لما يريد واعترف بعجزك وتقصيرك وفقرك بين يديه فإنك قد توجهت للعبادة له والموانسة به واخل قلبك عن كل شاغل يحجبك عن ربك فإنه لا يقبل الا الأطهر الا خلص فان ذقت من حلاوة مناجاته وشربت بكأس رحمته

وكراماته من حسن اقباله واجاباته فقد صلحت لخدمته فادخل فلك الاذن أو لأمان والا فقف وقوف مضطر قد انقطع عنه الحيل وقصر عنه الأمل وقضى الاجل فإذا علم الله من قلبك صدق الا التجأ إليه نظر إليك بعين ms115 الرأفة والرحمة ووفقك لما يحب ويرضى فإنه كريم يحب الكرامة لعباده المضطرين إليه قال الله تعالى امن يجيب المضطر إذا دعاه واما الوقت فاستحضر عند دخوله انه ميقات جعله الله تعالى لك لتقوم فيه بخدمته وتتأهل للمثول في حضرته والفوز بطاعته وليظهر على قلبك السرور وعلى وجهك البهجة عند دخوله لكونه سببا لقربك ووسيلة إلى فوزك فاستعد له بالطهارة والنظافة ولبس الثياب الصالحة للمناجات كما تتأهب عند القدوم على ملك من ملوك الدنيا وتلقاه بالوقار والسكينة والخوف والرجاء فان الرحمة عميمة والفضل قديم والاخذ والاستدراج متحقق والطرف عند التقصير متوجه فكن بين ذلك قواما وألزم الخشوع والخضوع والذل و الانكسار فإنه عند الموصوف بذلك ومثل في نفسك لو أن ملكا من ملوك الأرض وعدك بان يكتبك في وقت معين من خواصه والقائمين بين يديه ببعض خدمته ويخاطبك وتخاطبه على طريق الانبساط والانس في مخاطباتك وتطلب إليه ما تحتاج إليه من مهماتك ويجعلك عنده من مقرب العبادة ويخلع عليك خلعه سنية بين الاشهاد ويجعل ذلك إلى مدة طويلة وغاية بعيدة مع أنه لا يؤثر ذلك في حظك عند الله تعالى بل يزيده إما كنت تنتظر ذلك الوقت قبل ابانه وتهتم له قبل أوانه وتفرح بقربه فضلا عن دخوله ويزيد بهجتك وسرورك عند وصوله فلا تجعل عناية الله جل جلاله بك واعدادك لمخاطبك له ومخاطبته لك وكتبته إياك في ديوان المقربين بالصلاة التي هي أفضل الأعمال وبسجودها أوجب القرب إلى

حضرته والفوز بمحبته كما ورد في كتابه الحكيم ووعد به رسوله الكريم وخلعه الدائمة في الدار الضافية دون تقريب ملك من ملوك الدنيا مع عجزه عن نفعك بدون توفيق الله تعالى لك وعدم الوثوق الحقيقي بوفائه ودوامه مدة يسيرة على تقدير وقوعه ومن هنا كان النبي صلى الله عليه وآله ينتظر وقت الصلاة ويشتد شوقه ويترقب دخوله ويقول البلال مؤذنه أرحنا يا بلال أشار بذلك الا انه في تعب شديد من عدم اشتغاله بهذه التكليفات وقيامه بوظائف الصلاة وإن كان سره لا ms116 يخلو من ضروب من المناجاة الا ان قرة عينه في الصلاة كما قال عليه السلام ثم استشعر بعد هذه البهجة خشية الله تعالى في الوقوف بين يديه وأنت ملطخ بكدوراتك النفسية وعلايقك الدنيوية وعوايقك البدنية فان استشعار الخوف شعار الكاملين كما أن الغفلة عن ذلك علامة المطرودين كما قد عرفته في تضاعيف اسرار وجملة الآثار واستحضر عظمة الله تعالى واجلاله ونقصان قدرك وكماله وقد روى عن بعض أزواج النبي صلى الله عليه وآله انها قالت كان رسول الله صلى الله عليه وآله يحدثنا ونحدثه فإذا حضرت الصلاة فكأنه لم يعرفنا ولم نعرفه شغلا بالله عن كل شئ وكان علي عليه السلام إذا حضر وقت الصلاة يتململ ويتزلزل فيقال له مالك يا أمير المؤمنين فيقول جاء وقت أمانة عرضها الله على السماوات والأرض فأبين ان يحملنها واشفقر منها وكان علي بن الحسين عليهما السلام إذا حضر للوضوء أصفر لونه فيقال له ما هذا الذي يعتريك عند الوضوء فيقول ما تدرون بين يدي من أقوم وكل ذلك إشارة إلى استحضار عظمة الله تعالى والالتفات إليه حال العبادة والانقطاع عن غيره وإذا سمعت نداء المؤذن فاحضر في قلبك هول النداء يوم القيمة وتشمر بظاهرك وباطنك للمسارعة والإجابة فان المسارعين إلى هذا النداء هم الذين ينادون باللطف يوم العرض الأكبر فاعرض قلبك على هذا النداء فان وجدته مملوا

بالفرح والاستبشار ومستعدا بالرغبة إلى الابتداء فاعلم أنه يأتيك النداء بالبشرى والفوز يوم القضاء واعتبر بفصول الاذان وكلماته كيف افتتحت بالله و اختتمت بالله واعتبر بذلك ان الله جل حلاله عز وجل هو الأول والاخر والظاهر والباطن و وطن قلبك بتعظيمه وتكبيره عند سماع التكبير واستحقر الدنيا وما فيها لئلا تكون كاذبا في تكبيرك وأنف عن خواطرك كل معبود سواه بسماع التهليل واحضر النبي صلى الله عليه وآله وتأدب بين يديه واشهد له بالرسالة مخلصا وصل عليه وعلى اله وحرك نفسك ولوسع بقلبك وقالبك عند الدعاء إلى الصلاة وما يوجب الفلاح وما هو خير الأعمال وأفضلها ms117 وجذر عهدك بعد ذلك بتكبير الله وتعظيمه واختمه بذكره كما افتتحت به واجعل مبدأك معه وعودك إليه وقوامك به واعتمادك على حوله وقوته فإنه لا حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم واما الاستقبال فهو صرف لظاهر وجهك من ساير الجهات إلى جهة بيت الله تعالى افترى ان انصرف القلب عن ساير الأمور إلى أمر الله تعالى ليس مطلوبا منك هيهات بل لا مطلوب سواه وانما هذه الظواهر محركات للبواطن ووسائل إليها ومعارج يترقى منها إليها وضبط للجوارح وتسكين لها بالثبات على جهة واحدة حتى لا تبقى على القلب فإنه إذا بغت وظلمت في حركاتها والتفاتاتها إلى جهاتها استتبعت القلب وانقلبت به عن وجه الله فليكن وجه قلبك مع وجه بدنك ومن هنا جاء قول النبي صلى الله عليه وآله إما يخاف الذي يحول وجهه في الصلاة ان يحول الله وجهه وجه حمار فان ذلك نهى عن الالتفات عن الله وملاحظة عظمته في حال الصلاة فان الملتفت يمينا وشمالا ملتفت عن الله وغافل عن مطالعة أنوار كبريائه ومن كان كذلك فيوشك ان تدوم تلك الغفلة عليه فيتحول وجه قلبه كوجه الحمار في قلة عقليته للأمور العلوية وعدم اكرامه بشئ من العلوم والقرب إلى

الله تعالى واعلم أنه كما لا يتوجه الوجه إلى جهة البيت الا بالصرف عن غيرها فلا ينصرف القلب إلى الله تعالى الا بالتفرغ عما سوى الله تعالى وقد قال النبي صلى الله عليه وآله إذا قام العبد إلى صلاته وكان هواه وقلبه إلى الله تعالى انصرف كيوم ولدته امه وقال الصادق عليه السلام إذا استقبلت القبلة فايس من الدنيا وما فيها والخلق وما هم فيه واستفزع قلبك عن كل شاغل يشغلك عن الله تعالى وعاين بسترك عظمة الله تعالى واذكر وقوفك بين يديه يوم نبلو كل نفس ما أسلفت وردوا إلى الله موليهم الحق وقف على قدم الخوف والرجاء وإذا توجهت بالتكبيرات فاستحضر عظمة الله سبحانه وصغر نفسك وحق عبادتك في جنب عظمته وانحطاط همتك عن القيام ms118 بوظائف خدمته واستتمام حقايق عبادته وتفكر عند قولك اللهم أنت الملك الحق في عظيم ملكه وعموم قدرته واستيلائه على جميع العوالم ثم ارجع على نفسك بالذل والانكسار والاعتراف بالذنوب والاستغفار عند قولك عملت سوء أو ظلمت نفسي فاغفر لي انه لا يغفر الذنوب الا أنت واحضر دعوته لك بالقيام بهذه الخدمة ومثل نفسك بين يديه وانه قريب منك يجيب دعوة الداعي إذا دعاه ويسمع ندائه وان بيده خير الدنيا والآخرة لأبيد غيره عند قولك لبيك وسعديك والخير في يديك ونزهه عن الأعمال السيئة وافعال الشر وابدله بها محض الهداية والارشاد عند قولك والشر ليس إليك والمهدى من هديت واعترف له بالعبودية وان قوام وجودك وبدئه ومعاده منه بقولك عبدك وابن عبديك منك وبك ولك واليك أي منك وجوده وبك قوامه ولك ملكه واليك معاداه وهو الذي يبدأ الخلق ثم يعيده وهو أهون عليه وله المثل الاعلى فاحضر في ذهنك هذه الحقايق وترق منها إلى ما يفتح عليك من الاسرار والدقايق وتلق الفيض من العالم الا على فان أبوابه لا تنسد عن عن أحد من القوابل ولا يخيب لديه أمل أمل اللهم أهلنا القبول طوالع أسرارك وكلمنا

بالوصول إلى لوامع أنوارك واجعلنا من الواقفين على كراسي إراداتك العاكفين على بساط كراماتك وتممنا من هذه النقصان واهدنا إلى طريق الرضوان وجد علينا بلطيف الاحسان وأعذنا من صفقة الخسران وآتنا من لدنك رحمة وهيئ لنا من أمرانا رشد الفصل الثاني في المقارنات وهي ثمانية الأول القيام و وظيفة القلبية تذكر انك قائم بين يدي الله تعالى وهو مطلع على سريرتك عالم بما تخفى وما تعلن وهو أقرب إليك من حبل الوريد فاعبده كأنك تراه فإن لم تكن تراه فإنه يريك وانصب قلبك بين يديه كما نصبت شخصك وطأطأ برأسك الذي هو ارفع أعضائك مطرقا مستكينا وألزم قلبك التواضع والخشوع والتذلل و التبري عن التراس والتكبر كما وضعت رأسك وقم بين يديه قيامك بين يدي بعض ملوك الزمان ان كنت تعجز عن معرفة كنه ms119 جلاله فإنك تجد وجدانا ضروريا انك تنقهر عند مكالمة الملك ومحاورته وتلزم معه السكون والخضوع وربما يتبع ذلك رعدة البدن وتلعثم اللسان ومنشأ ذلك كله الخوف الحادث عن تصور عظمته فكيف يتصور جبار الجبابرة وملك الدنيا والآخرة فعند ذلك يحصل لك الخوف الذي هو المقصد الذاتي من العارف وكذلك يحصل الرجاء عند تصور عظمته واستشعار ان الكل منه فان ذلك باعث على رجائه وقد تأكد ذلك بالآيات الواردة في باب الخوف والرجاء وكذلك يستلزم الحياء منه لان المتصور عظمة الامر لا يزال مستشعرا تقصيرا ومتوهما ذنبا وذلك الاستشعار والتوهم يوجب الحياء من الله تعالى وهذه أمور مطلوبة من العابد بل قدر في دوام قيامك في صلواتك انك ملحوظ ومرقوب بعين كاليه من رجل صالح من أهلك وممن ترغب ان يعرفك بالصلاح فإنه يتهدا عند ذلك أطرافك وتخشع جوارحك وتسكن جميع أجزاءك

حنيفة ان ينسبك العاجز المسكين إلى قلة الخشوع ولو أحسست من نفسك بالتماسك والثبات عند ملاحظة عبد مسكين فعاتب نفسك وقل لها يا نفس تدعين معرفة الله تعالى أفما تستحين من استجراءك عليه مع توقيرك عبدا من عباده أو تخشين الناس ولا تخشينه وهو أحق ان يخشى الا نستحيي من خالقك وموليك إذا قدرت اطلاع عبد ذليل من عباده عليك وليس بيده خيرك ولا نفعك ولا ضرك خشعت لأجله جوارحك وحسنت صلواتك ثم انك تعلمين انه مطلع عليك فلا تخشعين لعظمته أهو أهون عندك من عبد من عباده فما أشد طغيانك وجهلك وما أعظم عداوتك لنفسك ولذلك لما قيل للنبي صلى الله عليه وآله كيف الحياء من الله تعالى فقال النبي صلى الله عليه وآله نستحي منه كما تستحى من رجل صالح من قومك واما دوام القيام فهو تنبيه على إدامة القلب على الله تعالى على نعت واحد من الحضور قال صلى الله عليه وآله ان الله مقبل على العبد ما لم يلتفت وكما يجب حراسة العين والرأس عن الالتفات إلى غير الصلاة فكذلك تجب حراسة السر عن الالتفات ms120 إلى غير الصولة فان التفت إلى غيرها فذكره باطلاع الله تعالى عليك وقبح التهاون بالمناجى مع غفلة المناجى ليعود إلى التيقظ وألزم الخشوع الباطني فإنه ملزوم الخشوع ظاهرا ومهما خشع الباطن خشع الظاهر قال صلى الله عليه وآله وقد رأى مصليا يعبث بلحيته إما هذا لو خشع قلبه لخشعت جوارحه فان الرعية بحكم الراعي ولهذا ورد في الدعاء اللهم أصلح الراعي والرعية وهو القلب والجوارح وكل ذلك يقتضيه الطبع بين يدي من يعظم من أبناء الدنيا فكيف لا يتقاضاه بين يدي ملك الملوك وجبار الجبابرة من يطمئن بين يدي غير الله تعالى خاشعا ثم يضطرب أطرافه بين يدي الله تعالى فذلك لقصور معرفته عن جلال الله وعن اطلاعه على سره وضميره وتدبر قوله تعالى الذي يراك حين تقوم و تقلبك في الساجدين الثاني النسية ووظيفتها العزم على إجابة الله تعالى

في امتثال امره بالصلاة واتمامها والكف عن نواقضها ومفسداتها واخلاص جميع ذلك لوجه الله تعالى رجاء ثوابه وطلب القربة منه ان عجزت عن مرتبة عبادته لكونه أهلا للعبادة التي هي عبادة الأحرار فإذا فاتتك درجة الأحرار الأبرار فلا تفوتك درجة التجار وهي العمل رجاء العوض فان فاتتك هذه المرتبة فاجلس مع العبيد في مجالسهم ومشاركهم في مقاصدهم فإنهم انما يعملون ويخدمون في الغالب خوفا من الضرب والعقوبة وهي غاية الخوف من العقاب وتقلد في نيتك وقصدك المنة له تعالى وتقدس باذنه إياك في المناجاة مع سؤاد بك وكثره عصيانك وعظم في نفسك تدر مناجاته وانظر من تناجى وكيف تناجى وبما ذا تناجى وعند هذا ينبغي ان يعرق جبينك من الخجلة وتر تعد فرائضك من الهيبة ويصفر وجهك من الخوف كما روى فيما تقدم عن بعض أزواج النبي صلى الله عليه وآله قالت كان رسول الله صلى الله عليه وآله يحدثنا ونحدثه فإذا حضرت الصلاة فكأنه لم يعرفنا ولم تعرفه شغلا بالله عن كل شئ وقال الصادق عليه السلام الاخلاص بجميع حواصل الأعمال وهو معنى مفتاحة القبول وادنى حد الاخلاص بذل ms121 العبد طاقته ثم لا يجعل لعمله عند الله قدرا فيوجب به على ربه مكافاة بعمله فإنه لو طالبه بوفاء حق العبودية لعجز وادنى مقام المخلص في الدنيا السلامة من جميع الا تام وفى الآخرة النجات من النار والفوز بالجنة و قال عليه السلام صاحب النية الصادقة صاحب القلب السليم لان سلامة القلب من هو احبس المحذورات يخلص النية لله تعالى في الأمور كلها قال الله تعالى يوم لا ينفع مال ولا بنون الا من اتى الله بقلب سليم ثم النية تبدو من القلب على قدر صفاء المعرفة وتختلف على حسب اختلاف الأوقات في معنى قوته وضعفه وصاحب النية الخالصة نفسه وهواه معه مقهوران تحت سلطان تعظيم الله والحياء منه الثالث التكبير ومعناه ان الله سبحانه أكبر من كل شئ أو أكبر من أن يوصف أو من أن يدرك بالحواس أو يقاس بالناس فإذا نطق

به لسانك فينبغي ان لا يكذبه قلبك فإن كان في قلبك شئ هو أكبر من الله تعالى فالله يشهدا انك لكاذب وإن كان الكلام صدقا كما شهد على المنافقين في قولهم إنه رسول الله فإن كان هواك أغلب عليك من أمر الله وأنت أطوع له منك لله فقد اتخذته إلهك وكبرته فيوشك ان يكون قولك الله أكبر كلاما باللسان المجرد وقد تخلف القلب عن مساعدته وما أعظم الخطر في ذلك لولا التوبة والاستغفار وحسن الظن يكرم الله تعالى وعفو قال الصادق عليه السلام إذا كبرت فاستصغر ما بين العلا والثرى دون كبريائه فان الله إذا اطلع على قلب العبد وهو يكبر وفى قلبه عارض عن حقيقة تكبيره قال يا كاذب اتخذ عنى وعزتي وجلالي لأحرمنك حلاوة ذكرى ولأحجبنك عن قربى والمسارة بمناجاتي فاعتبر أنت قلبك حين صلاتك فان كنت تجد حلاوتها وفى نفسك سرورها وبهجتها وقلبك ومسرورا بمناجاته ملتذا بمخاطباته فاعلم أنه قد صدقك في تكبيرك له والا فقد عرفت من سلب لذة المناجاة وحرمان حلاوة العبادة انه دليل على تكذيب الله لك وطردك عن بابه ms122 واما دعاء التوجه فأول كلماته قولك وجهت وجهي للذي فطر السماوات والأرض حنيفا وليس المراد بالوجه الوجه الظاهر فإنك انما وجهته إلى جهة القبلة والله سبحانه تقدس من أن لحدة الجهات حتى تقبل بوجه بدنك عليه وانما وجه القلب هو الذي يتوجه إلى الله فاطر السماوات والأرض فانظر إلى وجه قلبك أم توجه هو إلى أمانيه وهممه في البيت والسوق وغيرهما متبع للشهوات أم مقبل على فاطر السماوات وإياك ان يكون مفاتحتك للمناجاة بالكذب والاختلاف فيصرف وجه رحمته عنك وقبوله فيما بقى على الاطلاق ولن ينصرف الوجه إلى الله الا بالانصراف عمن سواه فان القلب بمنزلة مراة وجهها صقيل وظهرها كد ولا يقبل انطباع الصور فإذا توجهت إلى شئ انطبع فيها واستدبرت غيره ولا يمكن انطباعه

ولهذا كانت الدنيا والآخرة ضرتين كلما قربت من إحديهما بعدت عن الأخرى فأجتهد في الحال في صرفه إليه وان عجزت عنه على الدوام ليكون قولك في الحال صادقا عسى ان يسامحك في الغفلة بعد ذلك وإذا قلت حنيفا مسلما فينبغي ان يحضر في بالك ان المسلم هو الذي سلم المسلمون من يده ولسانه فإن لم تكن كذلك كنت كاذبا فأجتهد ان تعزم عليه في الاستقبال وتندم على ما سبق من الأحوال وإذا قلت وما انا من المشركين فاحضر ببالك الشرك الخفي وان قوله تعالى فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا ولا يشرك بعبادة ربه أحدا جعل من يقصد بعبادة ربه وجه الله وحمد الناس مشركا فاستشعر الخجلة في قلبك ان وصفت نفسك بأنك لست من المشركين من غير براءة من هذه الشرك فان اسم الشرك يقع على القليل والكثير منه فإذا قلت محياي ومماتي لله فاعلم أن هذا حال عبد مفقود لنفسه موجود لسيده وانه ان صدر ممن غضبه ورضاه وقيامه وقعوده ورغبته في الحياة ووهبته من الموت لأمور الدنيا لم يكن ملايما للحال الرابع القراءة ووظائفها لا تكاد تنحصر ولا يحيط بها قوة البشر وان اعتنى بشأنها يخرج عن وضع الرسالة ms123 لأنها حكاية كلام الله جل جلاله المشتمل على الأساليب العجيبة والأوضاع الغريبة والاسرار الدقيقة والحكم الأنيقة وليس المقصود منه مجرد حركة اللسان بل المقصود معانيها وتدبرها لتستفيد منها حكمة وحقايق واسرار وترغيبا وترهيبا وامرا ونهيا ووعدا وذكر أنبيائه ونعمه إلى غير ذلك من الفوائد فإذا قلت أعوذ بالله من الشيطان الرجيم فاعلم أنه عدوك ومترصد لصد قلبك عن الله تعالى حسدا على مناجاتك مع الله تعالى وسجودك له مع أنه لعن بسبب سجدة واحدة تركها وان استعاذتك بالله منه بترك ما يحبه وتبدله بما يحب الله تعالى لا بمجرد قولك أعوذ بالله من الشيطان الرجيم فان من قصده سبع أو عدو وليفترسه

أو يقتله فقال أعوذ منك بذلك الحصن الحصين وهو ثابت في مكانه ان ذلك لا ينفعه بل لا يفيده الا تبديل المكان فكذلك من يتبع الشهوات التي هي محل الشيطان ومكاره فلا يغنيه مجرد القول فليقترن قوله بالعزم على التعوذ لحصن الله تعالى عن شر الشيطان وحصنه لا إله إلا الله إذ قال الله فيما أخبر عنه نبينا صلى الله عليه وآله لا إله إلا الله حصني والمتحصن به من لا معبود له سوى الله تعالى فاما من اتخذ إلهه هواه وهو في ميدان الشيطان لافى حصن الله ومن دقائق مكائده ان يشغلك في الصلاة بفكر الآخرة وتدبر فعل الخيرات ليمنعك عن فهم ما تقرأ فاعلم أن كل ما يشغلك عن فهم معاني قرائتك فهو وسواس فان حركة اللسان غير مقصودة بل المقصود معانيها كما مر والناس في القراءة على ثلثة أقسام فمنهم من يحرك لسانه بها ولا يتدبر قلبه لها وهذا من الخاسرين الداخلين في توبيخ الله سبحانه وتهديده بقوله تعالى أفلا يتدبرون القران أم على قلوب أقفالها ودعا نبيه صلى الله عليه وآله ويل لمن لاكها بين لحييه ثم لا يتدبرها ومنهم من يتحرك لسانه وقلبه يتبع اللسان فيسمع ويفهم منه كأنه يسمعه من غيره وهذا درجة أصحاب اليمين ومنهم من يسبق قلبه إلى المعاني أولا ms124 ثم يخدم اللسان قلبه فيترجمه وهذه درجة المقربين وفرق جلى بين ان يكون اللسان ترجمان القلب كما في هذه الدرجة وبين ان يكون معلمه كما في الدرجة الثانية فالمقربون لسانهم ترجمان يتبع القلب ولا يتبعه القلب وتفصيل ترجمة المعاني على سبيل الاقتصار انك إذا قلت بسم الله الرحمن الرحيم فأنوبه التبرك لابتداء القراءة بكلام الله تعالى وافهم ان معناه ان الأمور كلها بالله وان المراد هينا بالاسم هو المسمى وإذا كانت الأمور كلها بالله فلا جرم كان الحمد لله فإذا قلت الرحمن الرحيم فاحضر في قلبك أنواع لطفه ليتضح لك رحمته فينبعث به رجائك ثم استشعر من قلبك التعظيم والخوف بقولك مالك يوم الدين إما لعظمة فإنه لا ملك الا له و إما

الخوف فلهول يوم الجزاء والحساب الذي هو مالكه ثم جدد الاخلاص بقولك إياك نعبد وإياك نستعين وتحقق انه ما تيسرت طاعتك الا باعانته وان المنة له إذ وفقك لطاعته واستخدمك لعبادته وجعلك أهلا لمناجاته ولو حرمك التوفيق لكنت من المطرودين مع الشيطان الرجيم اللعين ثم إذا مزغت عن التفويض بقولك بسم الله الرحمن الرحيم وعن التحميد وعن اظهار الحاجة إلى الإعانة مطلقا فتعين سؤالك ولا نطلب الا أهم حاجاتك وقل اهدنا الصراط المستقيم الذي يسوقنا إلى جوارك ويفضى بنا إلى مرضاتك وزده شرحا وتفصيلا وتأكيدا واستشهد با الذين أفاض عليهم نعمة الهداية من النبيين والصديقين والصالحين دون الذين غضب الله تعالى عليهم من الكفار والزائغين من اليهود والنصارى والصابئين فإذا تلوت الفاتحة كذلك فتشبه أن تكون ممن قال الله تعالى فيهم فيما أخبر النبي صلى الله عليه وآله قسمت الفاتحة بيني وبين عبدي نصفين فنصفها لي ونصفها لعبدي يقول العبد الحمد لله رب العالمين فيقول الله حمدني عبدي واثنى على وهو معنى قوله تعالى سمع الله لمن حمده الحديث فلو لم يكن من صلاتك حظ سوى ذكر الله لك في جلاله وعظمته فناهيك به غنيمة فكيف بما ترجوه من ثوابه وفضله وكذلك ينبغي ان تفهم ما تقرأه ms125 من السورة فلا تغفل عن امره ونهيه ووعده ووعيده ومواعظه واخبار أنبيائه وذكر مننه واحسانه فلكل واحد حق فالرجاء حق الوعد والخوف حق الوعيد والعزم حق الأمر والنهي والاتعاظ حق الموعظة والشكر حق تذكر المنة والاعتبار حق اخبار الأنبياء وتفصيل وظيفة قرائة القران لا يحتمله هذا المحل لكنا نذكر منه في اخر الفصل وبالجملة ففهم معاني القران يختلف بحسب درجات الفهم والفهم يختلف بحسب وفور العلم وصفاء القلب ودرجات ذلك لا تنحصر والصلاة مفتاح القلوب

فيها تنكشف اسرار الكلمات فهذا حق القراءة وهو أيضا حق الاذكار والتسبيحات أيضا ثم تراعى الهيئة في القراءة زيادة على التدبر فترتل ولا ترد فان ذلك أيسر للتأمل وتفرق بين نعمائه في أية الرحمة والعذاب والوعد والوعيد والتمجيد والتعظيم ويروى انه يقال لقارئ القران اقرأ وأرق ورتل كما كنت ترتل في الدنيا ومن وظائف القراءة من الأثر قول الصادق عليه السلام من قرا القران ولم يخضع له ولم يرق قلبه ولم ينشئ حزنا وجلا في سره فقد استهان بعظم شأن الله وخسر خسرانا مبينا فقارئ القران يحتاج إلى ثلثة أشياء قلب خاشع وبدن فارغ وموضع خال فإذا خشع لله قلبه مزمنه الشيطان الرجيم قال الله تعالى فإذا قرأت القران فاستعذ بالله من الشيطان الرجيم فإذا تفرغ نفسه من الأسباب تجرد قلبه للقرائة فلا يعترضه عارض فيحرمه نور القران وفوائده وإذا اتخذ مجلسا خاليا واعتزله من الخلق بعد أن اتى بالخصلتين الأوليين استأنس روحه وستره بالله ووجد حلاوة مخاطبات الله عباد الصالحين وعظم لطفه بهم ومقام اختصاصه لهم بقبول كراماته وبدائع إشاراته فإذا شرب كأسا من هذه المشرب ح لا يختار على هذه الحال حالا ولا على ذلك الوقت وقتا بل يؤثره على كل طاعة وعبادة لان فيه المناجاة مع الرب بلا واسطة فانظر كيف تقرأ كتاب ربك ومنشور ولاتيك وكيف تجيب أو امره وتجنب نواهيه وكيف تمتثل حدوده فإنه كتاب عزيز لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد فرتله ms126 ترتيلا وقف عند وعده ووعيده و تفكر في أمثاله ومواعظه واحذر ان تقع من اقامتك حروفه في إضاعة حدوده الخامس الركوع فإذا وصلت إليه فجدد على قلبك ذكر كبريائه الله تعالى وعظمته وخساسة كل ما سواه وتلاشيه فارفع يديك له وقل الله أكبر مستجيرا في رفعك بعفو الله من عقابه ومتبعا سنة نبيه ثم تستأنف له ذلا وتواضعا بركوعك واجتهد في

ترقيق قلبك وتجديد خشوعك واستشعر ذلك وعزمو لاك واتضاعك وعلو ربك فتستعين على تقدير ذلك في قلبك بلسانك فتسبح ربك وتنزهه وتشهد له بالعظمة والكبرياء وانه أعظم من كل عظيم بقولك سبحان ربى العظيم وبحمده وتكرر ذلك على لسانك وقلبك لتؤكده بالتكرار وتقرره في ذلك بالتذكار وكلما أكثرت منه وازددت خضوعا زدت عند مولاك دفعة ثم ترفع من ركوعك راجيا انه راحم ذلك وتؤكد الرجاء في منقلبك بقولك سمع الله لمن حمده أي أجاب الله لمن حمده وشكره ثم تردف ذلك بالشكر المتقاضي للمزيد فتقول الحمد لله رب العالمين وفى ذلك غاية الخضوع ومزيد التذلل إذا راعيت ذلك بالحقيقة وقد قال الصادق عليه السلام لا يركع عبد ركوعا على الحقيقة الا زينه الله تعالى بنور بهائه وأظله في ظلال كبريائه وكساه كسوة أصفيائه والركوع أول والسجود ثان فمن اتى بمعنى الأول صلح الثاني وفى الركوع أدب وفى السجود قرب ومن لا يحسن الأدب لا يضاع للقرب فاركع ركوع خاضع لله بقلبه متذلل وجل تحت سلطانه خافض له بجوارحه خفض خائف حزن على ما يفوته من فائدة الراكعين وحكى ان الربيع بن خثيم كان يسهر بالليل إلى الفجر في ركعة واحدة فإذا هو أصبح رفع وقال آه سبق المخلصون وقطع بنا واستوف ركوعك باستواء ظهرك وانحط عن همتك في القيام بخدمته الا بعونه وفر بالقلب من وساوس الشيطان وخدائعه ومكائده فان الله تعالى يرفع عباده بقدر تواضعهم له ويهديهم إلى أصول التواضع و الخضوع بقدر اطلاع عظمته على سرايرهم السادس السجود وهو أعظم مراتب الخضوع وأحسن درجات الخشوع وأعلى مراتب ms127 الاستكانة وأحق المراتب باستيجاب القرب إلى الله تعالى وتلقى أنوار رحمته ومعاطف كرمه كما نبه عليه الكتاب الكريم في امره لنبيه ان يسجده ووعده على ذلك بان يقترب فإذا أردت السجود فاستحضر

عظمة الله تعالى زيادة على ما حضر حالة الركوع وكبره رافعا يديك وأنت قائم ثم أهو إلى السجود ومكن أعز أعضائك وهو الوجه من أذل الأشياء وهو التراب فان أمكنك ان لا تجعل بينهما حائلا فتسجد على الأرض فافعل فإنه اجلب للخشوع وأدل على الذل و الخضوع وهذا هو السر في منع الشريعة من السجود على ما يأكله الآدميون ويلبسونه لأنه من متاع الدنيا وأهلها الذين اغتروا بغرورها وركنوا إلى زخرفها واطمأنوا إليها فأسلمتهم إلى المهالك حوج ما كانوا إليها وإذا وضعت نفسك موضع الذل فاعلم انك وضعتها موضعها ورددت الفرع إلى أصله فإنك من التراب خلقت واليه رددت ثم تخرج منها مرة أخرى فاحضر في بالك نقلاتك منها واليها ثم خروجك منها بتكرر السجود كما ذكره الله تعالى لك بقوله منها خلقناكم وفيها نعيدكم ومنها نخرجكم تارة أخرى وعند هذا جدر على قلبك عظمة الله تعالى وعلوه وقل سبحان ربي الأعلى وبحمده وأكده بالتكرار فان المرة الواحدة ضعيفة الأثر في القلب فإذا رق قلبك وظهر ذلك فليصدق رجائك في رحمة ربك فان رحمة تتسارع إلى الضعف والذل لا إلى التكبر والبطر فارفع رأسك مكبرا وسائلا حاجتك ومستغفرا من ذنوبك ثم اكد التواضع بالتكرار وعد إلى السجود ثانيا كذلك فبزيادته يزيد القرب وبتكراره يتأكد السوانح الإلهية ويظهر اللوامع الغيبية إذا وقع على وجهه قال الصادق عليه السلام ما خسروا الله من اتى بحقيقة السجود ولو كان في العمر مرة واحدة وما أفلح من خلا بربه في مثل ذلك الحال تشبيها بمخادع نفسه غافلا لاهيا عما أعد الله للساجدين من انس العاجل وراحة الاجل ولا بعد عن الله ابدا من أحسن تقربه في السجود ولا قرب إليه ابدا من أساء أدبه وضيع حرمته بتعلق قلبه بسواه في حال سجوده ms128 فاسجد سجود متواضع لله تعالى ذليل علم أنه خلق من تراب يطأه الخلق وانه أتخذك من نطفة ويستقذرها

كل أحد وكون ولم يكن وقد جعل الله معنى السجود سبب التقرب إليه وبالقلب والسر و الروح فمن قرب منه بعد من غيره الا ترى في الظاهر أنه لا يستوى حال السجود والا بالنور أي عن جميع الأشياء والاحتجاب عن كل ما تراه العيون كذلك أمر الباطن فمن كان قلبه متعلقا في صلاته بشئ دون الله تعالى فهو قريب من ذلك الشئ بعيد عن حقيقة ما أراد الله منه في صلاته قال الله عز وجل ما جعل الله لرجل من قلبين في جوفه وقال رسول الله صلى الله عليه وآله قال الله تعالى لا اطلع على قلب عبد فاعلم فيه حب الاخلاص لطاعتي لوجهي وابتغاء مرضاتي الا توليت تقويمه وسياسته ومن اشتغل بغيري فهو من المستهزئين بنفسه ومكتوب اسمه في ديوان الخاسرين السابع التشهد إذا جلست للتشهد بعد هذه الأفعال الدقيقة الاسرار العميقة المشتملة على الاخطار الجسيمة والأهوال العظيمة فاستشعر الخوف التام والرهبة والحياء والوجل ان يكون جميع ما سلف منك غير واقع على وجهه ولا محصلا لوظيفته وشرطه ولا مكتوبا في ديوان المقبولين فاجعل يدك صفرا من فوايدها الا ان يتدارك كل الله برحمته ويقبل عملك الناقص بفضله فارجع إلى مبدأ الامر واصل الدين واستمسك بكلمة التوحيد وحضر الله تعالى الذي من دخله كان أمنا ان لم يكن حصل في يدك غيره واشهد له بالوحدانية واحضر رسوله الكريم ونبيه العظيم ببالك واشهد له بالعبودية والرسالة وصل عليه و على اله مجددا عهد الله بإعادة كلمني الشهادة متعرضا بهما لتأسيس مراتب السعادة فإنهما أول الوسائل وأساس الفواضل وجماع أمر الفضايل مترقبا لاجابته ص لك بصلاتك عشرا من صلاته إذا قمت بحقيقة صلاتك عليه التي لو وصل إليك منها واحدة أفلحت ابدا وقال الصادق عليه السلام التشهد ثناء على الله تعالى فكن عبد الله في السر خاضعا له في الفعل كما انك عبد ms129 له بالقول والدعوى وصل صدق لسانك بصفاء صدق شرك

فإنه خلقك عبدا وأمرك ان تعبده بقلبك ولسانك وجوارحك وان تحقق عبوديتك له بربوبيته لك وتعلم أن نواصي الخلق بيده فليس لهم نفس ولا لحظ الا بقدرته ومشيته وهم عاجزون عن اتيان أقل شئ في مملكته الا باذنه وارادته قال الله عز وجل وربك يخلق ما يشاء ويختار ما كان لهم الخيرة من أمرهم سبحان الله وتعالى عما يشركون فكن عبدا شاكر بالفعل كما انك عبدا ذاكر بالقول والدعوى وصل صدق لسانك بصفاء سرك فإنه خلقك فعز وجل ان يكون إرادة ومشية لاحد الا بسابق ارادته ومشيته فاستعمل العبودية في الرضا بحكمه وبالعبادة في أداء أو امره وقد امرك بالصلاة على نبيه محمد صلى الله عليه وآله وسلم فاوصل صلاته بصلاته وطاعته بطاعته وشهادته بشهادته وانظر لا يفوتك بركات معرفة حرمته فتحرم عن فائدة صلاته وأمره بالاستغفار لك والشفاعة فيك ان أتيت بالواجب في الأمر والنهي والسنن والآداب وتعلم جليل مرتبته عند الله عز وجل الثامن التسليم إذا فرغت من التشهد فاحضر نفسك بحضرت سيد المرسلين والملائكة المقربين وقل السلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته إلى اخر التسليم المستحب ثم أحضر في بالك النبي صلى الله عليه وآله وسلم وبقية أنبياء الله وأئمة عليهم السلام والحفظة لك من الملائكة المقربين المحصين لأعمالك وقل السلام عليكم ورحمة الله وبركاته ولا تطلق لسانك بصيغة الخطاب من غير حضور مخاطب في ذهنك فتكون من الغائبين واللاعبين وكيف يسمع الخطاب لمن لا يقصد المخاطب لولا فضل الله تعالى ورحمته الشاملة ورأفته الكاملة في اجتزائه بذلك عن أصل الواجب وإن كان بعيدا عن درجات القبول منحطا من أوج القرب والوصول فان كنت إماما لقوم فاقصدهم بالسلام مع من تقدم ممن المقصودين وليقصدوا هم الرد عليك أيضا ثم يقصدوا مقصدك بسلام ثان فإذا فعلتم ذلك فقد أديتم وظيفة السلام واستحققتم من الله تعالى مزيد الاكرام واصل السلام مشترك بين

التحية الخاصة وبين الاسم المقدس من أسماء ms130 الله تعالى والمعنى هنا على الأول ظاهر وعلى الثاني يكون مستعارا في الخلق بإذن الله تعالى للتفأل بالسلام والأمان من عذاب الله تعالى لمن قام بحدوده قال الصادق عليه السلام معنى السلام في دبر كل صلاة الأمان أي من أدي أمر الله وسنة نبيه صلى الله عليه وآله خاشعا منه قلبه فله الأمان من بلاء الدنيا وبراءة من عذاب الآخرة والسلام اسم من أسماء الله تعالى أودعه خلقه ليستعملوا معناه في المعاملات والأمانات والاتصافات وتصديق مصاحبتهم فيما بينهم وصحة معاشرتهم وإذا أردت ان تضع السلام موضعه وتؤدى معناه فليتق الله وليسلم منك دينك وقلبك وعقلك الا تدنسها بظلمة المعاصي ولتسلم حفظتك لابترمهم ولا تملهم وتوحشهم منك بسوء معاملتك معهم ثم صديقك ثم عدوك فإن لم يسلم منه من هو الأقرب إليه فالابعد أولي ومن لا يضع السلام مواضعه هذه فلاسلام ولا تسليم وكان كاذبا في سلامه وان أفشاه في الخلق تتمة الفصل إذا أتيت بالصلاة على ما وصفت لك فأختمها بالخشوع والخضوع والخوف من منقلب الرد وخيبة الحرمان فاستشعر شكر الله تعالى على توفيقه لاتمام هذه الطاعة وتوهم انك مودع في صلاتك هذه أو انك ربما لا تعيش على مثلها كما قال صلى الله عليه وآله صل صلاة مودع ثم استشعر قلبك الحياء من التقصير في الصلاة والخوف من أن تلف فيضرب بها وجهك فإذا فعلت ذلك رجوت أن تكون من الخاشعين الذين هم على صلاتهم دائمون واعرض صلاتك على هذا الوصف فبقدر ما تيسر منها كذلك ينبغي ان تفرح وترجو وعلى ما يفوتك ينبغي ان تتحسر تجتهد في مداواة قلبك فان صلاة الغافلين مرتع إبليس اللعين نسأل الله تعالى ان يغمرنا برحمته و ويتغمدنا بمغفرته إذ لا وسيلة لنا الا الاعتراف بالعجز عن القيام بوظايف طاعته

ثم عقب ذلك كله بالاشتغال بالتعقيب من الذكر والدعاء وبالغ في الاخلاص والانقطاع والابتهال إلى الله تعالى في مغفرة ذنبك وقبول عملك وتلقى طاعتك بيد الرحمة فان الفضل عميم والكرم جسيم والرحمة واسعة ms131 والجود فايض والمحل قابل وخلاصة وظايف الدعاء عقيب الصلاة وغيرها ما قاله مولانا الصادق عليه السلام احفظ أدب الدعاء وانظر من تدعو وكيف تدعو ولما تدعو وحقق عظمة الله تعالى وكبريائه وعاين يقلبك علمه بما في ضميرك واطلاعه على سرك وما يكن فيه من الحق والباطل واعرف طوق نجاتك وهلا كذلك كيلا تدعوا الله بشئ فيه هلا كذلك وأنت تظن ان فيه نجاتك قال الله عز وجل ويدع الانسان بالشر دعائه بالخير وكان الانسان عجولا وتفكر ماذا تسأل ولماذا تسأل والدعاء استجابة الكل منك للحق وتذريب المهجة في مشاهدة الرب و ترك الاختيار جميعا وتسليم الأمور كلها ظاهرها وباطنها إلى الله تعالى فإن لم تأت بشرط الدعاء فلا تنتظر الإجابة فإنه يعلم السر واخفى فلعلك تدعو لشئ قد علم من نيتك بخلاف ذلك قال بعض الصحابة أبعضهم أنتم تنتظرون المطر بالدعاء وانا انتظر الحجر واعلم أنه لو لم يكن أمرنا الله بالدعاء لكنا إذا أخلصنا الدعاء تفضل عليها بالإجابة فكيف وقد ضمن ذلك لمن اتى بشرايط الدعاء وسئل رسول الله صلى الله عليه وآله عن اسم الله الأعظم قال كل اسم من أسماء الله أعظم وفرغ قلبك عن كل ما سواه وادعه بأي اسم شئت و ليس في الحقيقة لله اسم دون اسم بل هو الله الواحد القهار وقال النبي صلى الله عليه وآله ان الله لا يستجيب الدعاء من قلب لاه فإذا أتيت بما ذكرت لك من شرائط الدعاء وأخلصت سرك لوجهه فابشر بإحدى ثلثة إما ان يتعجل لك بما سئلت أو يدخر لك ما هو أعظم منه واما ان يصرف عنك من البلاء ما لو أرسله عليك لهلكت قال النبي صلى الله عليه وآله قال الله تعالى من شغله ذكرى عن مسئلتي أعطيته أفضل ما اعطى السائلين

قال الصادق عليه السلام لقد دعوت الله مرة فاستجاب لي ونسيت الحاجة لان استجابته باقباله على عبده عند دعوته أعظم وأجل مما يريد منه العبد ولو كانت الجنة ونعيمها الا بدو ms132 لكن لا يعقل ذلك الا العاملون المحبون العارفون الفائزون صفوة الله وخواصه انتهى وهو كاف في وظيفة الدعاء وان عقبت بشئ من القران فينبغي ان تتدبر بعض وظائفه لتقوم بشروطه وتمتثل مرسوم حدوده كما ينبغي ذلك لكل فارى وما ورد في ثواب قراءة القرآن والحث عليه يخرج ذكره عن موضع الرسالة فلنذكر مهم وظائفه ملخصا و هو أمور الأول حضور القلب وترك حديث النفس قبل في تفسير قوله تعالى يا يحيى خذ الكتاب بقوة أي بجد واجتهاد واخذه بالجد ان يتجرد عند قرائته بحذف جميع المشغلات والهموم عنه الثاني التدبر وهو طور وراء حضور القلب فان الانسان قد لا يتفكر في غير القران ولكنه يقتصر على سماع القران و هو لا بتدبره والمقصود من التلاوة التدبر قال سبحانه أفلا يتدبرون القران ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا وقال تعالى ورتل القران ترتيلا لان الترتيل يمكن الانسان من تدبر الباطن وقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم لاخير في عبادة لافقه فيها ولا خير في قراءة لا تدبر فيها وإذا لم يمكن التدبر الا بالترديد فليردد قال أبو ذر رضي الله عنه قام رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ليلة يردد قوله تعالى ان نعذبهم فإنهم عبادك وان تغفر لهم فإنك أنت العزيز الحكيم الثالث التفهم وان يستوضح من كل أية ما يليق بها إذا القران يشتمل على ذكر صفات الله تعالى وافعاله وأحوال أنبيائه والمكذبين لهم وأحوال ملائكته وذكر أوامره وزواجره وذكر الجنة والنار والوعد والوعيد فليتأمل معاني هذه الأسماء والصفات لينكشف له اسرارها فان تحتها اسرار الدقايق وكنوز الحقايق قال ابن مسعود من أراد ان يعلم علم الأولين والآخرين فعليه بالقران قال

الله تعالى قل لو كان البحر مداد الكلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد كلمات ربى ولو جئنا بمثله مددا وقال علي عليه السلام لو شئت لا وقرت سبعين بعيرا من تفسير فاتحة الكتاب فمن لم ينفهم معاني القران في تلاوته وسماعة ms133 ولو في أدنى المراتب دخل في قوله تعالى أولئك الذين طبع الله على قلوبهم وقوله أفلا يتدبرون القران أم على قلوب أقفالها الرابع التخلي عن موانع الفهم فان أكثر الناس منعوا من فهم القران لأسباب و حجب استدلها الشيطان على قلوبهم فحجبت عن عجائب اسراره قال صلى الله عليه وآله لولا أن الشياطين يحومون على قلوب بني آدم لنظروا إلى الملكوت ومعاني القران واسراره من جملة الملكوت والحجب الموانع منها والاشتغال بتحقيق الحروف واخراجها من مخارجها والتشدق بها من غير ملاحظة المعنى وقيل إن المتولي لحفظ ذلك شيطان وكل بالقراءة ليصرف عن معاني كلام الله تعالى فلا يزال يحملهم على ترديد الحروف ويخيل إليهم انه لم يخرج من مخرجه فيكون تأمله مقصورا على مخارج الحروف فمتى ينكشف له المعاني وأعظم ضحكة للشيطان من كان مطيعا لمثل هذا التلبيس ومنها ان يكون مبتلى من الدنيا بهوى مطاع فان ذلك سبب لظلمة القلب كالصدء على المرآة فيمنع جلبه الحق ان يتجلى فيه وهو أعظم حجاب للقلب وبه حجب الأكثرون وكلما كانت الشهوات أكثر تراكما على القلب كان البعد عن اسرار الله أعظم ولذلك قال صلى الله عليه وآله الدنيا والآخرة ضرتان بقدر ما تقرب من إحديهما بتعد من الأخرى الخامس ان يخصص نفسه بكل خطاب في القران من أمرا ونهى أو وعدا ووعيد ويقدر انه هو المقصود وكذلك ان سمع قصص الأولين والأنبياء عليهم السلام وعلم أن مجرد القصة غير مقصود وانما المقصود الاعتبار ولا يعتقدان كل خطاب خاص في القران فأراد به الخصوص فان القران وساير الخطابات الشرعية واردة على طريقة إياك أعني واسمعي باجاره وهي كلها نور وهدى

ورحمة للعالمين ولذلك أمر الله تعالى الكافة بشكر نعمة الكتاب فقال واذكروا نعمة الله عليكم وما انزل عليكم من الكتاب والحكمة يعظكم به وإذا قدر انه المقصود لم يتخذ دراسة القران عملا بل قراءة كقرائة العبد كتاب مولاه الذي كتبه إليه ليتدبره ويعمل بمقتضاه قال حكيم هذا القران أتانا من قبل ربنا ms134 بعهوده نتدبرها في الصلاة ونقف عليها في الخلوات ونعدها في الطاعات بالسنن المتبعات السادس التأثر وهو ان بتأثر قلبه باثار مختلفة بحسب اختلاف الآيات فيكون له بحسب كل فهم حال ووجد يتصف به عندما يوجه نفسه في كل حال إلى الجهة التي فهمها من خوف أو حزن أو رجاء أو غيره فيستعد بذلك وينفعل ويحصل له التأثر والخشية وفهما قويت معرفته كانت الخشية أغلب الأحوال على قلبه فان التضيق غالب على العارفين فلا يرى ذكر المغفرة والرحمة الا مقرونا بشروط يقصر العارف عن نيلها كقوله تعالى وانى لغفار لمن تاب وامن وعمل صالحا ثم اهتدى فإنه قرن المغفرة بهذه الشروط الأربعة وكذلك قوله تعالى والعصر ان الانسان لفى خسر إلى اخر السورة وذكر فيها أربعة شروط وحيث أوجز واختصر ذكر شرطا واحدا جامعا للشرايط فقال تعالى ان رحمة الله قريب من المحسنين إذ كان الاحسان جامعا لكل الشرايط وتأثر العبد بالتلاوة ان يصير بصفة الآية المنلوه فعند الوعيد يتضاءل من خشية الله وعند الوعد يستبشر فرحا برحمة الله وعند ذكر الله وأسمائه يتطأطأ خضوعا لجلاله وعند ذكر الكفار في حق الله ما يمتنع عليه كالصاحبة والولد يغض صوته وينكسر في باطنه حياء من قبح أفعالهم ويكبر الله ويقدسه عما يقول الظالمون وعند ذكر الجنة ينبعث بباطنه شوقا إليها وعند ذكر النار ترعد فرائصه خوفا منها ولما قال رسول الله صلى الله عليه وآله لابن مسعود اقرأ على قال ففتحت سورة النساء فلما بلغت فكيف إذا جئنا من كل أمة بشهيد وجئنا بك على

هؤلاء شهيد أرأيت عيناه تذر فان من الدمع فقال لي حسبك الان وذلك لاستغراق تلك الحالة لقلبه بالكلية والقرآن انما يراد لهذه الأحوال واستجلابها إلى القلب والعمل بها قال رسول الله صلى الله عليه وآله اقرأوا القران ما ائتلفت عليه قلوبكم ولانت عليه جلودكم فإذا اختلفتم فلستم تقرؤنه وقال الله تعالى الذين إذا ذكر الله وجلت قلوبهم وإذا تليت عليهم آياته زادتهم ايمانا وعلى ربهم يتوكلون والا ms135 فالمؤمنة في تحريك اللسان خفيفة وروى أن رجلا جاء إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم ليعلمه القران فانتهى إلى قوله تعالى فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره فقال يكفيني هذا وانصرف فقال رسول الله صلى الله عليه وآله انصرف الرجل وهو فقيه واما التالي باللسان المعرض عن العمل فجدير ان يكون المراد بقوله تعالى ومن اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا ونحشره يوم القيمة أعمى الآية وانما خط اللسان تصحيح الحروف بالترتيل وخط العقل تفسير المعاني وخط القلب الاتعاظ والتأثر بالانزجار و الايتمار السابع الترقي وهو ان يوجه قلبه وعقله إلى القبلة الحقيقية فيستمع الكلام من الله تعالى لامن نفسه ودرجات القراءة ثلثة أدناها ان يقدر العبد كأنه يقرء على الله عز وجل واقفا بين يديه وهو ناظر إليه ومستمع منه فيكون حاله عند هذا التقدير السؤال والتضرع والابتهال والثانية ان يشهد بقلبه كأنه سبحانه وتعالى يخاطبه بالطافه ويناجيه بانعامه واحسانه وهو في مقام الحيا والتعظيم لمنن الله والاصغاء إليه والفهم منه الثالثة ان يرى في كلام المتكلم وفى الكلمات الصفات ولا ينظر إلى قلبه ولا إلى قرائته ولا إلى التعلق بالانعام من حيث هو منعم عليه بل يقتصر الهم على المتكلم ويوقف فكره عليه ويستغرق في مشاهدته وهذه درجة المقربين و عنها أخبر جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام بقوله لقد تجلى الله لحلقه في كلامه ولكنهم

لا يبصرون وقال أيضا وقد سألوه عن حالة لحقته في الصلاة حتى خر مغشيا عليه فما افاق قيل له في ذلك قال ما زلت أردد هذه الآية على قلبي حتى سمعتها من المتكلم بها فلم يثبت جسمي لمعانيه قدرته الثامن التبري والمراد به ان يتبرأ من حوله وقوته فلا يلتفت إلى نفسه بعين الرضا والتزكية فإذا تلا آيات الوعد ومدح الصالحين حذف نفسه عن درجة الاعتبار وشهد فيها الموقنين والصديقين ويتشوق إلى أن يلحقه الله بهم وإذا تلى آيات المقت والذم للمقصرين شهد نفسه ms136 هناك وقدر انه المخاطب خوفا واشفاقا والى هذه المرتبة أشار أمير المؤمنين عليه السلام وسيد الوصيين في الخطبة التي يصف فيها المتقين بقوله وإذا مروا باية فيها تخويف أصغوا إليها مسامع قلوبهم فظنوا أن زفير جهنم في أذانهم إلى اخره ومن رأى نفسه بصورة التقصير في القراءة كان ذلك سبب قربه ومن شاهد نفسه بعين الرضا فهو محجوب بنفسه فهذه نبذة من وظائف القراءة واسرارها وفقنا الله لتلقى الاسرار وألحقنا بعبادة الأبرار وإذا وصلت إلى هذا المقام فاسجد سجدتي الشكر شكر الله سبحانه وتعالى على مزيد الانعام واحضر انعامه لديك ببالك وأياديه عندك في جميع أحوالك وقل شكرا شرا إلى تمام ما يمكنك من المزيد فأنت مع ذلك مقصر عما يجب عليك من التحميد وغاية ما يجب الاعتراف بالتقصير والاستغفار من كل قليل وكثير اللهم ارزقنا العمل بما كشفت لنا من الاسرار والآيات وزدنا فيضا وعرفانا يكون لنا سلما إلى نيل تلك الدرجات واوقفنا على درك الحق بالتوفيق وثبت اقدامنا على مقامات الصدق وحقايق التحقيق بفضلك وجودك العميم انك أنت الوهاب الكريم الفصل الثالث في المنافيات وهي في هذا المقام ما أبطلت الصلاة أو نقصت كمالها من جهات قلبية وهي تنقسم إلى منافيات الكمال والى منافيات الصحة وضابط الأول

ما ينافي الاقبال بالقلب على الله تعالى من حديث النفس والالتفات إلى أمر دنيوي بل الفكر في غير متعلق الصلاة وإن كان أخرويا فإنه من دقايق مكايد الشيطان فان المطلوب لله تعالى والموجب للقبول انما هو الاقبال على كل فعل من أفعالها حال الاشتغال فيه كما نبه عليه بقوله صلى الله عليه وآله وانما لك من صلاتك ما أقبلت عليه بقلبك ويدخل في هذا القسم ما عده الفقهاء من المكروهات كمدافعة الاجنثين والنعاس والتنخم والبصاق والعبث وغيرها فإنها مشتركة في مضادة الاقبال ومنافية للخشوع واما منافيات الصحة فضابطها منافاة الاخلاص واستكثار الطاعة ويدخل في الأول الريا باقسامه وفى الثاني العجب والكلام في كل منهما مستوفا وذكر أقسامها واحكامها يخرج عن وضع ms137 الرسالة لكنا نذكر المهم فاعلم أن الوعيد على هاتين الأفتين في الكتاب والسنة كثيرا يخرج عن حد الحصر قال الله تعالى فويل للمصلين الذين هم عن صلاتهم ساهون الذين هم يراؤن وقال النبي صلى الله عليه وآله ان النار وأهلها يعجون من أهل الريا فقيل يا رسول الله فكيف تعج النار قال من حر النار التي يعذبون بها وعنه صلى الله عليه وآله قال المرائي يوم القيمة ينادى بأربعة أسماء يا كافر يا فاجريا غادريا خاسر ضل سعيك وبطل اجرك ولا خلاق لك التمس الاجر ممن كنت تعمل له يا خادع وعنه صلى الله عليه وآله ان الله تعالى يقول انا اغنى الأغنياء عن الشرك من عمل عملا فأشرك فيه غيري فنصيبي له فانا لا اقبل الا ما كان خالصا لي وعنه صلى الله عليه وآله ان الجنة تكلمت وقالت انى حرام على كل نجيل ومرائي وعنه صلى الله عليه وآله ان أول من يدعى يوم القيمة رجل مع القران ورجل قاتل في سبيل الله ورجل كثير المال فيقول الله عز وجل للقاري ألم أعلمك ما أنزلت على رسولي فيقول بلى يا رب فيقول ما عملت فيما علمت فيقول يا رب قرانه في اناء الليل واطراف النهار فيقول الله كذبت ويقول الملائكة كذبت ويقول الله تعالى انما أردت ان يقال فلان قارى فقد طل ذلك؟

ويؤتى بصاحب المال فيقول الله تعالى ألم أوسع عليك حتى لم أدعك تحتاج إلى أحد فيقول بلى يا رب فيقول فما ذا عملت فيما اتيتك قال كنت أصل الرحم وأتصدق فيقول الله كذبت ويقول الملائكة كذبت ويقول الله سبحانه بل أردت ان يقال فلان جواد وقد قيل ذلك ويؤتى بالذي قتل في سبيل الله فيقول الله ما فعلت فيقول أمرت بالجهاد في سبيلك فقاتلت حتى قتلت فيقول الله كذبت ويقول الملائكة كذبت فيقول الله بل أردت ان يقال فلان جرى وشجاع فقد قيل ذلك ثم قال رسول الله صلى الله عليه وآله أولئك خلق الله ms138 تسعر بهم نار جهنم وعن الصادق عليه السلام إياك والريا فإنه من عمل لغير الله وكله الله إلى من عمل له وعنه عليه السلام في قول الله عز وجل فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملا صالحا ولا يشرك بعبادة ربه قال الرجل يعمل شيئا من الثواب لا يطلب به وجه الله انما يطلب تزكية النفس يشتهى ان يسمع به الناس فهذا الذي أشرك بعبادة ربه ثم قال ما من عبدا سر خيرا فذهبت الأيام ابدا حتى يظهر الله له خيرا وما من عبد أسر شرا فذهبت الأيام ابدا حتى يظهر الله له شرا والأثر في ذلك يطول وقال الله تعالى في ذم العجب ويوم حنين إذ أعجبتكم كثرتكم ذكر ذلك في معرض الانكار وقال تعالى وهم يحسبون انهم يحسنون صنعا وهو أيضا راجع إلى العجب بالعمل على وجه وقال النبي صلى الله عليه وآله ثلث مهلكات شح مطاع وهوى متبع اعجاب المرء بنفسه وقال الصادق عليه السلام من دخله العجب هلك وعنه عليه السلام العجب له درجات منها ان يزين للعبد سوء عمله فيراه حسنا فيعجبه وبحسب انه يحسن صنعا وعنه عليه السلام قال انى عالم عابدا فقال له كيف صلاتك فقال مثلي يسئل عن صلاته وانا منذ كذا وكذا ابكى قال كيف بكاؤك قال ابكى حتى يجرى دموعي فقال له العالم فان ضحكك وأنت خائف خير من بكائك وأنت مدل ان المدل لا يصعد من عمل وعن أحدهما عليهما السلام قال دخل المسجد رجلان

أحدهما عابد والاخر فاسق فخرجا من المسجد والفاسق صديق والعابد فاسق وذلك أنه يدخل العابد مدلا بعبادته فيدل بها فيكون فكرته في ذلك ويكون فكرة الفاسق في التندم على فسقه ويستغفر الله عز وجل مما صنع من الذنوب وقال النبي صلى الله عليه وآله قال الله تعالى لداود عليه السلام يا داود بشر المذنبين وانذر الصديقين قال كيف ابشر المذنبين وانذر الصديقين قال يا داود بشر المذنبين انى اقبل التوبة وأعفو عن الذنب وانذر ms139 الصديقين الا يعجبوا بأعمالهم فإنه ليس عبد يعجب بالحسنات الا هلك واعلم أن الريا على ضربين رياء محض ورياء مختلط فالمحض ان يريد بعلمه نفع الدنيا وهو أعم من أن يتوصل به إلى محرم أو مباح أو الحذ ومن أن ينظر إليه بعين النقص ولا يعد من الخاصة والمختلط ان يقصد به ذلك مع التقرب إلى الله تعالى وكلاهما مفسد للعمل بل الأول ساقط عن درجة البحث والاعتبار والثاني هو الاشراك لله تعالى في العبادة التي قد تقدم انه يتركها لشريكه وهذا هو الشرك الخفي هذه الأمة الذي أشار إليه النبي صلى الله عليه وآله بأنه في أمته فاش ثم المقصود هنا ليس هو البحث عن الفعل الذي يقع ابتداء رياء لان ذلك باطل في نفسه ولا يعرض لقلوب العارفين وانما الكلام هنا فيما يبتدى الانسان به من العبادة خالصا لله تعالى لا يريد به غيره ثم يعرض له ما ينافي الاخلاص على وجه الشوب اللطيف الذي ينبغي التنبيه عليه في مثل هذا المقام وهو يأتي على وجوه بعضها جلى وبعضها خفى أحدها ان يعقد الصلاة مثلا على الاخلاص المحض والطاعة والاقبال على الله تعالى بها وهو خال من نظر الناس إليه فيدخل عليه داخل أو بنظر إليه ناظر فيقول له الشيطان زد صلاتك حسنا حتى ينظر إليك هذا لحاضر بعين الوقار والصلاح ولا يزد ربك ولا يغتابك فتخشع جوارحه ويسكن أطرافه ويحسن صلاته وهذا هو الرياء

الطارئ الظاهر الذي لا يخفى على المبتدئين من المريدين ولكنه في الجملة من شوائب القرب ومنا في الاخلاص وثانيها ان يكون قد فهم هذه الآفة واخذ منها حذره فصار لا يتبع الشيطان فيها ولا يلتفت إليه ويستمر في صلاته كما كان فيأتيه في معرض الخير الخيرة فيقول أنت متبوع فأنت متبوع ومقتدى بك ومنظور إليك وما تفعله يؤثر عنك و يتأسى بك غيرك فيكون لك ثواب أعمالهم ان أحسنت وعليك الوزر ان أسأت فاحسن عملك فعساه ان يقتدى بك في الخشوع وتحسين العبادة ms140 فيكون شريك من اقتدى بك وهلم جرا للحديث المشهوران من سنن سنة حسنة فله اجرها واجر من يعمل بها إلى يوم القيمة وهذه المكيدة أعظم من الأولى وادق وقد ينخدع بها من لا ينخدع بالأولى وهو أيضا عين الرياء ومبطل الاخلاص فإنه إذا كان يرى الخشوع وحسن العبادة خير الا يرتضى لغيره تركه فلم يرتضى لنفسه ذلك في الخلوة ولا يمكن ان يكون نفس غيره أعز عليه من نفسه فهذا عين التلبيس بل المقتدى به هو الذي استقام في نفسه واستنار قلبه فانتشر نوره إلى غيره فيكون له الثواب عليه واما فعل الأول فمحض النفاق والتلبيس فيطالب يوم القيمة بتلبيسه ويعاقب على اظهاره من نفسه ما ليس متصفا به وان أثيب المقتدى به وثالثها وهو أدق مما قبله ان ينتبه العبد لذلك وانه مكيدة من الشيطان ويعلم ان مخالفته بين الخلوة والمشاهدة للغير محض الرياء ويعلم ان الاخلاص في أن يكون صلاته في الخلوة مثل صلاته في الملاء ويستحيى من نفسه ومن ربه ان يخشع لمشاهدة خلقه تخشعا زائدا على عادته فيقبل على نفسه في الخلوة ويحسن صلاته على الوجه الذي يرتضيها في الملاء ويصلى أيضا في الملاء كذلك للعلة المذكورة وهذا أيضا من الرياء الغامض لأنه حسن صلاته في الخلوة ليحسن في الملاء فلا يكون قد فرق بينهما بالتفاوت في الخلوة والملاء إلى الخلق بل الاخلاص ان يكون مشاهدة البهائم لصلوته

ومشاهدة الخلق على ونيرة واحدة فكان نفس صاحب هذه الخطرة ليس تسمح بإساءة الصلاة بين الناس ثم يستحيى من نفسه ان يكون في صورة المرائين ويظن بان ذلك يزول بان يستوى صلاته في الخلاء والملاء وهيهات بل زوال ذلك بان لا يلتفت إلى الخلق كما لا يلتفت إلى الجمادات والبهائم في الخلاء والملاء جميعا وهذا شخص مشغول الهم بالخلق في الخلاء والملاء جميعا وهذا من المكائد الخفية والى هذا المعنى الإشارة في الحديث النبوي لا يكمل ايمان العبد حتى يكون الناس عنده بمنزلة الأباعر فتأمل ورابعها وهو أدق ms141 واخفى ان ينظر إليه الناس وهو في صلاته فيعجز الشيطان عن أين يقول له اخشع لأجلهم فإنه قد عرف انه لا يصغى لذلك فيقول له الشيطان تفكر في عظمة الله وجلاله ومن أنت واقف بين يديه واستح ان ينظر الله إلى قلبك وأنت غافل عنه فيحضى بذلك قلبه ويجتمع جوارحه ويظن ان ذلك عين الاخلاص وهو عين المكر والخداع فان خشوعه لو كان لنظره إلى جلال الله وعظمته لكانت هذه الخطرة تلازمه في الخلوة ولكان لا يختص حضورها بحالة حضور غيره وعلامة الا من من هذه الآفة ان يكون هذا الخاطر مما يألفه في الخلوة كما يالفه في الملاء ولا يكون حضور الغير هو السبب في حضور الخاطر كما لا يكون حضور البهيمة سببا فما دام يفرق في أحواله بين مشاهدة الانسان ومشاهدة بهيمة فهو بعد خارج عن صفو الاخلاص مدلس الباطن بالشرك الخفي من الرياء وهذا الشرك اخفى في قلب ابن آدم من دبيب النملة السوداء في الليلة الظلماء على الصخرة الصماء كما ورد به الخبر ولا يسلم من الشيطان الا من دق نظره وسعد بتوفيق الله تعالى وهدايته والا فالشيطان ملازم للمتشمرين لعبادة الله تعالى لا يغفل عنهم لحظة حتى يحملهم على المهالك في كل حركة من الحركات حتى في كحل العين وقص الشارب وطيب يوم الجمعة ولبس الثياب الفاخرة فان هذه سنن في أوقات

مخصوصة لكن في النفس فيها حظ خفى لارتباط نظر الخلق بها فيدخل الشيطان فيها عليه من المداخل ان لم يتيقظ ولهذا قيل ركعتان من عالم أفضل من عبادة سنة من جاهل وأريد به العالم البصير بدقايق آفات العبادة حتى يخلص عنها لا مطلق العالم فان مداخل الشيطان على كثير من العلماء أعظم من مداخله على الجهلاء وخامسها ان يكمل العبادة على الاخلاص المحض والنية الصالحة لكن عرض له بعد الفراغ منها بحسب اظهارها ليحصل له بعض الأغراض المحققة للرياء خديعة من الشيطان له انه قد كمل العبادة الخالصة وقد كتبها الله في ديوان ms142 المخلصين فلا يقدح فيها ما يتجدد وانما ينضم إلى ما حصله بها من الخير الاجل خير اخر عاجل فيحدث به ويظهره لذلك فهذا أيضا مفسد للعمل وان سبق كما يفسده العجب المتأخر ويدخل في زمرة الذين قال الله تعالى عنهم قل هل ننبئكم بالأخسرين أعمالا الذين ضل سعيهم في الحياة الدنيا وهم يحسبون انهم يحسنون صنعا وقد روى أن رجلا قال للنبي صلى الله عليه وآله صمت الدهر يا رسول الله فقال رسول الله صلى الله عليه وآله ما صمت ولا أفطرت وروى عن ابن مسعود انه سمع رجلا يقول قرأت البارحة البقرة قال ذلك خطه بل لو كنت باقيا على اخلاصك فيه فقد نقصت منه تسعة وستين جزا من سبعين على ما روى عنهم عليهم السلام ان أفضل عمل السر على عمل الجهر سبعون ضعفا وعن الصادق عليه السلام من عمل حسنة سرا كتبت له سرا فإذا أقر بها محيت وكتبت جهرا فإذا أقر بها ثانية محيت وكتبت رياء فيالها من كلمة ما أشأمها وزدته ما اعظمها حيث نقص بها حظك وضاع كدحك وليتك سلمت من تبعتها فان المرائي لا يسلم كما عرفت من وعيده وهذا كله مع عدم تعلق غرض صحيح في الآخرة بإذاعته إما معه كما لو أراد بذلك تشيط السامع وترغيبه في فعل الخير مع وثوقه بنفسه فلا حرج فيه إذا لم يمكن تنشيطه بدونه والا كان

أولي وقد روى محمد بن مسلم من الباقر عليه السلام قال لا باس ان تحدث أخاك إذا رجوت ان تنفعه وتحثه وإذا سألك هل قمت الليلة أو صمت فحدثه بذلك ان كنت فعلته فقل قد رزق الله ذلك ولا تقل لا فان ذلك كذب ومن هنا جاء أفضلية الصدقة جهرا ليتأسى به والا جهار بصلاة الليل زيادة على غيرها لينبه أهله وجيرانه فيتأسوا به لكن ذلك كله موضع الخطر فيجب الاحتراز والتيقظ بمراعاة القلب وكما يكون الاظهار مظنة الرياء ومخطرته كذلك الاخفاء فان فيه أيضا للشيطان مداخل منها ان ms143 يأمرك بترك العمل خوفا من أن تكون مرائيا به وهذا من جملة خدائعه وفى ترك العمل كذلك تحصيل لغرضه لان غرضه الأقصى ترك العمل وانما يعدل بك بك إلى قصد الرياء وغيره عند عجزه من تثبيتك عن العمل وثم هيدك فيه فإذا تركته فإذا حصلت غرضه ومثالك في ذلك مثال من سلم إليه مولاه حنطة فيها تراب وقال خلصها من التراب ونقها منه تنقية بالغة فيترك أصل العمل ويقول أخاف ان اشتغل به لم يخلص خلاصا صافيا فيترك العمل من الصلة وهذا تمام الغرض لإبليس اللعين وغاية القصد فقد حصلت أمنيته وأرحته من التعب بك في افساد العمل وانما سبيلك ان تجتهد في تخليص عملك بالأدوية النافعة وتحصل مراد مولاك ومنها ان يأمره بترك العمل أيضا لا لذلك بل خوفا على الناس ان يقولوا انه مرائي فيعصون الله به وهذا أيضا مع ما قبله رياء خفى من مكايد الشيطان لان ترك العمل خوفا من قولهم إنه مرائي غير الرياء ولولا حبة لمحمدتهم وخوفه من ذمهم فماله ولقولهم قالوا إنه مرائي أو قالوا إنه مخلص وأي فرق بين ان يترك العمل خوفا من أن يقال إنه مرائي وبين ان يحسن العمل خوفا من أن يقال إنه غافل مقصر بل ترك العمل أشد من ذلك وفيه مع ذلك إساءة الظن بالمسلمين وما كان من حقه ان يظن بهم ذلك

ثم كيف تطمع ان تتخلص من الشيطان بترك العمل وقد أطعته فيه فإنه لا يخليك أيضا بل يقول لك الان يقول الناس انك تركت العمل البق انك مخلص لا تشتهي الشهرة إلى غير ذلك من اللعب بك وانما خلاصك من ذلك كله ان تلزم قلبك معرفة آفات الريا وضرره لتلزم كراهته وتستمر مع ذلك على العمل ولا يتألى وتلزم قلبك الحياء من الله تعالى إذ دعتك نفسك إلى أن تستبدل بحمد الله تعالى حمد المخلوقين وهو مطلع على قلبك ولو اطلع الخلق على قلبك وانك تريد حمدهم لمقتول بل إن قدرت على أن ms144 تزيد في العمل حياء عن ربك وعقوبة لنفسك فافعل ومنها أن يقول له اترك العمل لئلا يظن الناس بك خيرا وتشتهر به وأحب العباد إلى الله الأتقياء الأخفياء الذين إذا شهدوا لم يعرفوا فإذا عرفت بين الناس بالعبادة لم يكن لك حظ من هذا الوصف وهذه أيضا من مكايده وما عليك إذا أخلصت العمل لله تعالى أو تعرف به أو تجهل وانما عليك مراعاة قلبك واصلاح سرك وكيف يخفى على الناس إذا كنت صالحا وهو تعالى يقول عليك اخفاؤه وعلى اظهاره ويقول من أصلح سريرته أصلح الله علانيته وإياك ان يعزك اللعين عند ذلك ويقول إذا كنت لا تترك العمل لذلك فأخف العمل فان الله تعالى سيظهره عليك وأما إذا أظهرته فيمكن ان تقع في الريا وهذا التلبيس عين الريا لان اخفاؤك له كي يظهر عليك بين الناس هو بعينه العمل لأجل الناس وما عليك إذا كان مرضيا لله تعالى ان يظهرا ويخفى لولا نظرك إلى رضاء الناس إذا تقرر ذلك فإياك ان تحملك دقايق الاخلاص وصعوبة الخلاص على الكسل والقعود عن الطاعات نظرا إلى ما تجده في نفسك من السرور بالطاعة وزيادة الابتهاج باطلاع الناس عليك بفعل العبادة بل اجتهد في قلع مادة الفساد ومجاري الشيطان عنك واعمل واما سرورك بالطاعة فان

منه محمود ومنه مذموم فالمحمود ان يكون من قصدك وداعيك اخفاء الطاعة والاخلاص لله سبحانه ولست مستكثرا لعملك وانما سرورك في أن وفقك للعمل وأخرجك من ربقة البطالين والغافلين ولم تبلغ بالسرور حد العجب الآتي ذكره وإذا حصل اطلاع الناس عليه فلم يحصل من قبلك وانما سررت باطلاعهم نظر إلى أن الله سبحانه هو الذي أطلعهم عليه وأظهر لهم الحميل تكرما عليك وتفضلا ونحو ذلك والمذموم ان تفرح به استكثارا وركونا إليه وبظهور الناس عليه لقيام منزلتك عندهم ليمدحوك و ويقوموا بقضاء حوائجك ويعاملون بالاكرام ونحو ذلك فإنه رياء محض ومحيط للعمل واصله حب الدنيا ونسيان الآخرة وقلة التفكر فيما عند الله نسأل الله من فضله ان ms145 لا يعاملنا بعدله بل يسامحنا بعفوه ويسترد زلاتنا بصفحه انه جواد كريم واما العجب فهو استعظام العمل والابتهاج به والادلال به وان يرى العامل نفسه خارجة بسببه عن حد التقصير وهذا من أعظم المهلكات بل هو الناقل للعمل من كفة الحسنات إلى كفه السيئات ومن رفيع الدرجات إلى أسفل الدركات كما تقدم في الاخبار ولذلك قال عيسى عليه السلام يا معاشر الحواريين كم من سراج قد أطفأته الريح وكم من عابدا فسد العجب و روى سعيد بن أبي خلف عن الصادق عليه السلام قال عليك بالجد ولا تخرجن نفسك من حد التقصير في عبادة الله وطاعته فان الله تعالى لا يعبد حق عبادته ومنشأ العجب الغفلة عن عيوب الأعمال وآفات العبادات وعن نعم الله تعالى على العامل من الخلق والاقدار والالطاف والتسخير وغير ذلك فانظر إلى الأقرب إليك في هذا المقام وهو الصلاة التي هي عمود الدين وأول ما ينظر فيه من اعمال ابن ادم فان ردت رد ساير عمله وتأمل حدودها التي قد حكيناها مستندة إلى النصوص الصحيحة فلا يكاد يسلم لك صلاة واحدة كاملة تثق من نفسك بقبول الله إياها وهلم جرا

إلى غيرها من العبادات فلكل واحد وظائف وحدود لا تبلغها أعمالنا ولا نقوم بها لغفلتنا وقد قال علي عليه السلام اعلموا عباد الله ان المؤمن لا يصبح ولا يمسى الا ونفسه ظنون عنده فلا يزال زاد يا عليها ومستزيدا لها فكونوا كالسابقين قبلكم والماضين امامكم قرضوا من الدنيا تقريض الراحل واطووها طي المنازل فكيف يعجب الانسان بعلمه أو يعده قائما بحقوق العبودية ووظايف الخدمة لولا استيلاء الغفلة نعم لا يقدح نظر المؤمن إلى نفسه وسروره بما يفعله من العبادة مع حمد الله تعالى على توفيقه لها وطلب الاستزادة من فضله فقد قال أمير المؤمنين عليه السلام من سرته حسنه وسائته سيئة فهو مؤمن وقد قال عليه السلام ليس منا من لم يحاسب نفسه كل يوم فان عمل خيرا حمد الله استزاده وان عمل شرا استغفر الله ms146 فهذا ما اقتضى الحال ذكره من المنافيات ملخصا ليوافق الغرض فان ذكره هنا بالعرض والله الموفق واما الخاتمة ففيها بحثان الأول في جبر الخلل الواقع في الصلاة بمعنى بيان الدواء النافع لهذه المنافيات اعلم أن الخلل إن كان من قبل منافى الاقبال بالقلب على الصلاة بسبب الأفكار الخارجة عنها فدوائه تذكر ما هو فيه ومن يناجيه واستشعار الاحظار الملازمة من الغفلة وعدم قبول العمل مع شدة الحاجة إليه من يومه هذا إلى الأيد فان التوفيق الواقع من الجناب الإلهي للمطيع فايض في الدارين والحاجة إليه حاصلة في الحالين سيما يوم الجزاء الذي يضيق عن وصفه الحال ولا يحيط بتقديره العقل ولا الخيال ولا يطيق حمل أحواله الجبال وليس فيه معين مع رحمة الله وكرمه الا القيام بالأعمال الصالحة والطاعات المقبولة الرابحة فإنها وسيلة إلى الأنوار في تلك الظلمة والنجاة من تلك الشدة والجواز على عقبة الساهرة ولا تكتسب الأعمال الصالحة والطاعات المقبولة الا في هذه الدار الزائلة وفي هذه

المدة القصيرة التي أكثرها قد مضى على الغفلة ويكاد يلحق باقيها بماضيها ان لم يستيقظ الغافل ويستدرك ما فرط وليس في تلك الدار الا الجنة أو النار والجنة قد أعدت للمتقين كما أن النار قد أعدت للفاسقين وبالجملة فالخطر عظيم و الامر جسيم والغفلة شاملة ونحن مع ذلك لا تشعر وقد قال النبي صلى الله عليه وآله يمضى على الرجل ستون سنة أو سبعون سنة ما قبل الله منه صلاة واحدة وقال الصادق عليه السلام لحماد بن عيسى الذي كان يحفظ في فقه الصلاة كتاب حريز ودعا له الصادق بان يحج خمسين حجة وان يكثر الله ما له وولده فأجيب له في جميع ذلك حين صلى عنده ركعتين ما أقبح بالرجل منكم يمضى عليه ستون سنة أو سبعون سنة لا يحسن ان يقيم صلاة واحدة بحدودها وقال صلى الله عليه وآله وسلم كم من قارئ للقران والقرآن يلعنه وكم من صائم ليس له من صيامه الا الجوع والعطش إلى غير ذلك ms147 من الآثار الدالة على صعوبة الامر ودقة الخطر فاحضار هذا وشبهه وما تقدم في المقدمة من الأثر مما يعين على حضور القلب مضافا إلى ما سلف من الدوامة للعين على ذلك في المطلب الثالث وإن كان المنافى من قبيل المفسدات فالعلاج النافع فيما ينافي الاخلاص هي هود التفكر في مضرة الريا وما يفوت بسببه من صلاح القلب وما يحرم عنده في الحال من التوفيق وفى الآخرة من المنزلة عند الله تعالى وما يتعرض له من العقاب العظيم و المقت الشديد والخزي الظاهر حيث ينادى ربه على رؤوس الاشهاد والعباد يا فاجر يا غادر يا مرائي إما استحييت إذا اشتريت بطاعة الله تعالى عرض الدنيا راقبت قلوب العباد واستهزأت بطاعة الله تعالى وتحببت إلى العباد بالتبغض إلى الله تعالى وتزينت لهم بالشين عند الله تعالى وتقربت إليهم بالبعد من الله تعالى وتحمدت إليهم بالتذمم عند الله وطلبت رضاهم بالتعرض لسخط الله تعالى إما كان أهون عليك من الله فمهما تفكر العبد في هذا الخزي وقابل ما يحصل له من العباد والتزين

لهم في الدنيا بما يفوته من الآخرة وبما يحيط عليه من ثواب الأعمال مع أن العمل الواحد ربما كان يترجح به ميزان حسناته لو خلص فإذا فسد بالرياء حول إلى كفه السيئات بترجح به بعد إن كان مرجوحا ويهوى إلى النار فلو لم يكن في الرياء الا احباط عبادة واحدة لكان ذلك كافيا في معرفة ضرره وإن كان مع ذلك ساير حسناته راجحة فقد كان ينال بهذه الحسنة علو المرتبة عند الله تعالى في زمرة النبيين والصديقين وقد حط عنهم بسبب الرياء ورد إلى صف النعال من مراتب الأولياء ان لم تستوجب النار والخزي والطرد من الملك الجبار هذا مع ما يتعرض له في الدنيا من تشتت الهم بسبب ملاحظة قلوب الخلق فان رضاء الناس غاية لا تدرك فكل ما يرضى به فريق يسخط به فريق ورضاء بعضهم في سخط بعض ومن طلب رضاهم في سخط الله تعالى سخط الله ms148 عليه وأسخطهم أيضا عليه كما ورد في الاخبار ودلت عليه التجربة ثم أي عرض له في مدحهم وايثار ذم الله لأجل حمدهم ولا يزيد مدحهم رزقا والا اجلا ولا ينفعه يوم فقره وفاقته وهول يوم القيمة واما الطمع لما في أيديهم فبان يعلم أن الله هو المسخر للقلوب بالمنع والاعطاء وان الخلق مضطرون فيه ولا رازق الا الله ومن طمع في الخلق لم يخل من الله والخيبة والمقت والإهانة وان وصل إلى المراد لم يخل عن المنة والمهانة ومن اعتمد على الله وجعل همه معه كفاه الله همه من الدنيا والآخرة فكيف يترك ما عند الله لرجاء كاذب ووهم فاسد وقد يصيب وقد يخطى وإذا أصاب فلا يفي لذته بالم منته ومذلته واما ذمهم فلم يحذر منه ولا يزيد ذمهم شيئا ما لم يوافقهم الله عليه ولا يعجل اجله ولا يؤخر رزقه ولا يجعله من أهل النار إن كان من أهل الجنة ولا يبغضه إلى الله تعالى إن كان محمودا عند الله ولا يزيد مقتا إن كان ممقوتا عند الله فالعباد كلهم عجزة ولا يملكون لأنفسهم فنعا ولا ضرا ولا

يملكون موتا ولا حياة ولا نشورا بل العقل والنقل والتجربة قد أذنت بخلاف ذلك كله وان المخلص أعماله يحببه الله إلى المخلوقين الصالحين والفاسقين بل إلى كثير من الكافرين فتراهم يعظمونه ويوقرونه ويلتمسون بركته مع ضعفه وفقره وقلة ذات يده وقلة عمله والمرائي يظهر الله تعالى الخلق على باطنه وخبث نفسه وفساد نيته فيمقتونه ولا يفوز بمطلبه ويضيع تعبه ويبطل سعيه كما روى أن رجلا من بني إسرائيل قال والله لأعبد ان لله عبادة أذكر بها فكان أول داخل إلى المسجد واخر خارج منه لا يراه أحد حين الصلاة الا قائما يصلى وصائما لا يفطر ويجلس إلى حلق الذكر فمكث بذلك مدة طويلة وكان لا يمر بقوم الا قالوا فعل الله بهذا المرائي وصنع فاقبل على نفسه وقال أراني في غير شئ لأجعلن عملي كله لله فلم يزد على عمله ms149 الذي كان يعمل قبل ذلك الا انه تغيرك نيته إلى الخير فكان ذلك الرجل يمر بعد ذلك بالناس فيقولون رحم الله فلانا الان اقبل على الخير وقد نبه الله تعالى على ذلك في كتابه فقال إن الذين امنوا وعملوا الصالحات سيجعل لهم الرحمن ودا ثم هب انهم أحبوك وأكرموك وخفى خبثك عليهم مع أن الله تعالى مطلع على فاسد نيتك وخبث سريرتك فأي خير لك في مدح الناس وأنت عند الله مذموم ومن أهل النار وأي شر لك من ذم الناس و أنت عبد الله ممدوح من أهل الجنة وفى زمرة المقربين ومن أحضر في قلبه الآخرة ونعيمها المؤبد والمنازل الرفيعة عند الله تعالى استحقر ما يتعلق بالخلق أيام الحياة مع ما فيه من الكدورات والمقصات واجتمع همه وانصرف إلى الله تعالى قلبه وتخلص من مذمة الريا ومقاسات قلوب الخلق وانعطف من اخلاصه أنوار على قلبه ينشرح بها صدره ويستأنس بها من وحشته فإن لم يكتف بذلك كله فليتأمل ثلثة أشياء أحدها انه لو قيل لك ان هناك رجلا معه جوهر نفيس يساوى مأة ألف دينار وهو محتاج

إلى ثمنه بل إلى بيعه عاجلا والى اضعاف ثمنه فحضر من يشترى منه متاعه باضعاف ثمنه إلى حاجته إلى الأضعاف أيضا فابى بيعه بذلك وباعه بفلس واحد أليس ذلك يكون خسرانا مبينا وغبنا فظيعا ودليلا بينا على خسة الهمة وقصور الفهم والعلم وضعف الرأي ورقة العقل بل على السقه المحض وهذا بعينه أبلغ من حال المرائي في عمله بل في عبادة واحدة فان ما يناله العبد بعمله من الخلق من مدحه وحطام الدنيا بالإضافة إلى رضاء رب العالمين وشكره وثواب الآخرة ونعيم الجنة الدائم المخلص من شوب الكدورات أقل من فلس في جنب الف ألف دينار بل في جنب الدنيا وما فيها وأكثر وهذا هو الخسران المبين ان تفوت نفسك تلك الكرامات العزيزة الشريفة بهذه الأمور الحقيرة الدنية ثم وإن كان لا بد لك من هذه الهمة الخسيسة فاقصد أنت الآخرة تتبعك ms150 الدنيا بل اطلب الرب وحده يعطيك الدارين إذ هو مالكهما جميعا وذلك قوله تعالى من كان يزيد ثواب الدنيا فعند الله ثواب الدنيا والآخرة وقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم ان الله يعطى الدنيا بعمل الآخرة ولا يعطى الآخرة بعمل الدنيا فإذا أنت أخلصت النية وجردت الهمة للآخرة حصلت لك الدنيا والآخرة جميعا وان أنت أردت الدنيا ذهب عنك الآخرة في الوقت وربما لا تنال الدنيا كما تريد وان قلتها فلا تبقى لك بل تزول عنك قريبا فقد خسرت الدنيا والآخرة وذلك هو الخسران المبين ونظير هذا الشخص بالنسبة إلى هذا المثل من يصرف جزءا من عمره ونفسا من أنفاسه الذي يمكنه به تحصيل كنز من كنوز الجنان فيما يحصل به دانق أو حبة أو درهم أو دينار من متاع الدنيا ويترك ذلك الكنز الدائم لغير ضرورة ما هذا الا عين الغفلة والخسران وخسة الهمة والخذلان وثانيها ان المخلوق والذي تعمل لأجله وتطلب رضاه لو علم انك تعمل لأجله لأبغضك وسخط عليك واستهان بك واستخف بك مضافا إلى مقت الله تعالى واهانته وخذلانه وما تعمله الله خالصا يوجب رضا الفريقين

فكيف يعمل العاقل لأجل من لو علم بأنه يطلب رضاه لسخط عليه واهانه فانظر ان كنت تعقل وثالثها ان ما حصل له سعى يكتسب به رضاء أعظم ملك في الدنيا فطلب به رضاء كناس خسيس بين الناس وسخط ذلك الملك بل مع عدم سخطه أليس ذلك دليلا على السفه وردائة الرأي وسوء النظر ويقال له ما حاجتك إلى رضاء هذا الكناس مع تمكنك من رضاء الملك كذلك أي حاجة إلى رضاء عبد مخلوق ضعيف حقير مهين مع التمكن من تحصيل رضاء رب العالمين الكافي عن الكل نسأل الله حسن التوفيق وهذا هو الدواء العلمي واما الدواء العملي فهو ان يعود نفسه اخفاء العبادات واغلاق الأبواب دونها كما تغلق الأبواب دون الفواحش حتى يقنع قلبه بعلم الله تعالى واطلاعه على عبادته ولا تنازعه نفسه إلى طلب علم غير الله تعالى ms151 وهو أمر يشق في ابتداء المجاهدة لكن إذا صبر عليه مدة بالتكلف سقط عنه ثقله وهان عليه ذلك بتواصل الطاف الله تعالى وما يمد به عباده من حسن التوفيق فان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم فمن العبد المجاهدة ومن الله الهداية قال الله تعالى والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا وإن كان المنافى من قبيل المتأخر عن العبادة وهو الرياء المتأخر والعجب فقد عرفت دواء الأول واما العجب فلينظر في الأسباب والآلات التي قوى بها على العبادة التي أورثته العجب من القدرة والعلم والأعضاء والرزق الذي اكله حتى قوى به فإنه يجده كله من الله تعالى ولولاه لم يقدر على شئ منها ثم ينظر إلى نعمته عليه في ارسال الرسل إليه وخلق العقل له حتى اهتدى به إلى طريق الحق ثم ينظر في قيمة العمل الذي عمله فلا يجده مقابلا لنعمة من هذه النعم وانما صار لعمله قيمة لما وقع من الله تعالى موقع الرضا والقبول والا فترى الأجير يعمل طول النهار بدرهمين والحارس يسهر طول الليل بدانقين وكذلك أصحاب الصناعات والحرف كل واحد

منهم يعمل في الليل والنهار فيكون قيمة كل ذلك دراهم معدودة فان صرفت الفعل إلى الله تعالى وصمت لله يوما قال الله انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب و في الخبر أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت ولا اذن سمعت ولا خطر على قلب بشر فهذا يومك الذي قيمته درهمان مع احتمال التعب العظيم صارت له هذا القيمة بتأخير غداء إلى عشاء ولو قمت ليلة لله تعالى فقد قال الله تعالى فلا تعلم نفس ما اخفى لهم من قرة أعين جزاء بما كانوا يعملون فهذا الذي قيمته درهم صارت له كل هذه القيمة والقدر بل لو جعلت لله ساعة تصلى فيها ركعتين خفيفتين بل نفسا قلت فيه الا اله الا الله قال الله تعالى من عمل صالحا من ذكر أو أنثى وهو مؤمن فأولئك يدخلون الجنة يرزقون فيها بغير حساب فحق إذا ms152 للعاقل ان يرى حقارة عمله وقلة مقداره من حيث هو وان لا يرى الامنة الله عليه فيما شرف به من قدر عمله و أعظم من جزائه وان يحذر في فعله ان يقع على وجه لا يصلح لله تعالى ولا يقع منه موقع الرضا فيذهب عنه موقع القيمة التي حصلت له ويعود إلى ما كان في الأصل من الثمن الحقير فقس قدر عملك في نفسه إلى ما عليك من نعمه فهل تجده وافيا بعشر عشيرة وهل توفيقك للقيام بوظائف العبودية وتأهيلك للخدمة الإلهية الا نعمة بل أعظم نعمة يلزمك شكرها كما أشير إليه في خبر داود عليه السلام حين اوحى الله إليه ان اشكرني حق شكري فقال يا رب كيف أشكرك حق شكرك والشكر من نعمتك تستحق عليه شكرا فقال يا داود إذا عرفت ان ذلك منى فقد شكرتني وروى أن بعض الوعاظ قال لبعض الخلفاء أتراك لو منعت شربه من الماء عند عطشك بم كنت تشتريها قال بنصف ملكي قال أتراها لو حبست عنك عند خروجها بم كنت تشتريها قال بالنصف الأخر قال فلا يغرنك ملك قيمته شربة ماء ففكر أنت كم تتناول في كل يوم شربة ماء هنيئة واكلة

هنيئة وتسيغها هنيئا في عافية وكم تنظر بعينك هنيئا وتسمع طيبا وتشم زكيا و تمشى إلى ما تحب وتبطش بيدك فيما تحب إلى غير ذلك من حواسك وأعضائك وقواك الباطنة التي لا يطلع على دقايقها و تصريفها الا الله تعالى من مجارى طعامك وتصاريف هضمك وتفريق فضلاتك وتغذيك بجيده مما لو صرفت زمانك في الفكر فيه خاصة لقضيت منه العجب ولو فقدت شيئا يسيرا منه وطلب منك طبيب على أن يرده إليك ويصلحه لك خدمتك له سنة أو أكثر لسررت بذلك وعددته منعما عليك وكم تقابل هذه النعم المتعددة بسنين من الخدمة والحال انك لاتحذم مولاك المنعم الا أوقات قليلة بعبادة لو تأملتها وعرفت عيوبها وآفاتها لو تثق بشئ منها ولا استحييت من فعلها وقد قال الله تعالى وهو أصدق ms153 القائلين وان تعدوا نعمة الله لا تحصوها فالنعم عليك لا تحصى وعملك على تقدير سلامته وقبوله قليل يحصى فكيف يقابل مالا يحصى ثم إذا قابله بقيت خاليا من عمل يوجب لك المكافات فقصاراك الاعتراف بالتقصير وشرفك المراقبة لله تعالى وتذكر المنة والاعتراف بالنعمة والإزراء بنفسك والمقت لها لعلك نفوز برحمة الله تعالى فقد قال رسول الله صلى الله عليه وآله من مقت نفسه دون مقت الناس امنه الله من فزع يوم القيمة وروى أن عابدا عبد الله سبعين عاما صائما نهاره قائما ليله فطلب إلى الله تعالى حاجة فلم تقض فاقبل على نفسه وقال من قبلك أتيت لو كان عندك خير قضيت حاجتك فأنزل الله إليه ملكا فقال يا ابن ادم ساعتك التي أزريت فيها على نفسك خير من عبادتك التي مضت ثم تأمل بعد ذلك ثلثة أمور أحدها لو أن ملكا من ملوك الدنيا إذا اجرى على أحد من اتباعه طعاما وكسوة أو دارهم أو دنانير فانية فإنه يستخدمه لأجلها بضروب الخدم اناء الليل و النهار مع ما في ذلك من الذل والصغار وبعضهم يقوم لذلك على رأسه ويسهر الليل

بأجمعه لأجله وبعضهم يقف في خدمته يوما بعد يوم حتى ينقضى عمره وبعضهم يسعى في حوائجه ومهماته وبعضهم يركب الأهوال ولجج البحار لأجله وربما يبدو له عدو فيبذل روحه التي لأخلف عنها لأجله ولا ينفعه في الآخرة بعد ذلك فتراهم يحتملون كل هذه الخدمة لأجل تلك المنفعة الخسيسة الفانية ومع ذلك يعترفون للملك بالنعمة ويقرون له بالفضل عليهم والمنة مع أن تلك المنفعة في الحقيقة من الله تعالى ولو أراد ملكهم ان ينبت لهم حبة واحدة أو يخلق لهم خيطا واحدا لم يقدر على ذلك وهم يعترفون بذلك كله فكيف تستكثر عملك الحقير المشوب بالآفات والنقايص لربك الذي خلقك ولم تك شيئا مذكورا ثم رباك وانعم عليك من النعم الظاهرة والباطنة في نفسك ودينك ودنياك ما لا يبلغ كنهه فهمك ولا وهمك كما قال الله تعالى وان تعدوا نعمة ms154 الله لا تحصوها وقد وعدت على هذا العمل القليل مع ما فيه من المعايب والآفات و بالثواب العظيم الدائم وضروب الكرامات فاستعظام ذلك من شأن العاقل وثانيها ان تتفكر في أن الملك الذي من شانه ان يخدمه الملوك والألم إذا اذن في ادخال الهدايا إليه ووعد عليها بالعطاء العظيم وامر ان لا يستحيى أحد بهديته ولو كانت طاقة بقل فدخلت عليه الامراء والكبراء والرؤساء والأغنياء بأنواع الهدايا من الجواهر الثمينة والهدايا النفيسة ثم جاء يقال إليه بطاقة بقل وقروي وبسلة عنب تساوى درهما أو حبة فدخل بها إلى حضرته وزاحم أولئك الأكابر بهداياهم الجليلة فقبل الملك من الوضيع هديته ونظر إليها نظر القبول وامر له بأنفس خلعة وكرامة تبلغ مائة ألف دينار الا ذلك منه غاية الفضل والكرم ثم لو فرض ان هذا الفقير نظر بخاطره إلى هديته واستعظم أمرها وتعجب بها ونسى ذكر منة الملك لا يكون ذلك الا يقال هذا مجنون ومضطرب العقل أو سفيه سئ الأدب عظيم الجهل وثالثها ان

الملك الذي من شانه ان يخدمه الملوك والامراء ويقوم على رأسه السادات والعظماء ويتولى خدمته الحكماء وتمشى بين يديه الأكابر والرؤساء إذا اذن لسوقي أو قروي في الدخول عليه والقرب منه حتى زاحم أولئك السادات والأفاضل في خدمته وجعل له مقاما في حضرته أليس يقال كثرت على هذا الحقير المنة من الملك وعظمت عليه النعمة فان أحد هذا الحقير بمن على الملك بتلك الخدمة الحقيرة ويستعظم ذلك مع هذه النعمة الواصلة إليه ويعجب بعمله أليس ينسب إلى محض السفه والجنون فكيف إلهنا الذي له ملك السماوات والأرض وقد دان له العاملون ووقف بخدمته الملائكة المقربون والأنبياء والمرسلون الذي لا يحصى عددهم الا رب العالمين ومنهم النافذة في تخوم الأرض اقدامهم والواصلة إلى العرش رؤوسهم وهم مع ذلك مطرقون لا يرفعون رؤوسهم تعظيما لله تعالى ولا يفترون عن ذكر الله ابدا إلى اخر مدتهم فإذا أراد الله ان يميتهم رفعوا رؤوسهم وقالوا سبحانك ما عبدناك حق عبادتك ولا ms155 يخفى حال نبينا صلى الله عليه وآله وسلم في جده واجتهاده في عباده ربه ومن بعده من أئمة الذي يخرج ذكر يسيره عن حد الاختصار إلى نهاية الاكثار وهم مع ذلك معترفون بالتقصير باكون على أنفسهم مزرؤون عليها ثم انك ترضى من نفسك بصلاة ركعتين محشوة من المعائب وقد وعدت من الثواب عليها بما لا يخطر بقلب بشر وتعجب بذلك وتستكثره ولا ترى منة الله عليك في ذلك فما أجهلك من انسان وما أسوأك من رجل وما أسفهك من بشر واما نحن فلو عقلنا وتيقظنا لأعمالنا لوجدناها إلى كفه السيئات أميل منها إلى كفة الحسنات لشدة الغفلة وكثرة المعائب وفساد القلوب وتشويش المقاصد اللهم لا تكلنا إلى أعمالنا ولا تؤاخذنا بتفريطنا واهمالنا واشملنا بفضلك وانسك وخذ بنواصي قلوبنا إلى جوار قدسك فقد بما سرت وعظيما غفرت وجزيلا أعطيت وجسيما أبليت

وأنت ارحم الراحمين وأكرم الأكرمين فما قدمت عليك أيدينا الا صفرا من الحسنات مملوة بالمعاصي والسيئات وجودك أوسع وأكمل من أن يضيق عمن التجاء إليك واعتمد بفضلك ورحمتك عليك وأنت دللنا على جودك وهديتنا إلى فضلك وامرتنا بالدعاء وضمنت الإجابة وأنت الجواد الكريم البحث الثاني في خصوصيات باقي الصلاة بالنسبة إلى اليومية يختص الجمعة باستحضار ان يومها يوم عظيم وعيد شريف خص الله تعالى به هذه الأمة وجعله وقتا شريفا لعبادته ليقربهم فيه من جواره ويبعدهم من طرده وناره وحثهم فيه على الاقبال بصالح الأعمال وتلافي ما فرط منهم في بقية الأسبوع من الاهمال وجعل أهم ما يقع فيه من طاعته وما يوجب الزلفى والقرب إلى شريف حضرته صلاة الجمعة وعبر عنها في محكم كتابه العزيز الكريم بذكر الله الجسيم وخصها من بين سائر الصلوات التي هي أفضل القربات بالذكر الخاص فقال سبحانه يا أيها الذين امنوا إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر الله وذروا البيع ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون وفى هذه الآية الشريفة من التنبيهات والتأكيدات ما يتنبه له من له حظ من المعاني ms156 لا يليق بسطه بهذه الرسالة ومن أهم رمزها فنا؟

التعبير عن الصلاة بذكر الله ونبه بذلك على أنه الفرض الأقصى من الصلاة ليس هو مجرد الحركات والسكنات والركوع والسجود بل ذكر الله بالقلب واحضار عظمته بالبال فان هذا وأشباهه هو الشر في كون الصلاة ناهية عن الفحشاء والمنكر في قوله تعالى ان الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر إذا كان سببهما القوة التروعبة؟

إذا خرجت عن حكم العقل وهذا كله انما يتم مع التوجه التام إلى الله تعالى و ملاحظة جلاله الذي هو الذكر الأكبر الكثير على ما ورد في بعض تفسيراته فضلا عن أن يكون ذكرا مطلقا وإذا كان الاستعداد بهذه المثابة لاجرم وجب الاهتمام به زيادة

على غيرها من الصلوات والتهؤ والاستعداد للقاء الله تعالى والوقوف بين يد؟

في الوقت الشريف والنوع الشريف من العبادات واحضر ببالك ان لو امرك ملك عظيم من ملوك الدنيا بالمثول في حضرته والفوز بمخاطبته في وقت معين إما كنت تتأهب له بتمام الاستعداد والتهيئة والسكينة والوقار والتنظيف والتطيب وغير ذلك مما يليق بحال الملك ومن هنا جاء استحباب الغسل يوم الجمعة والتنظيف والتطييب والتعمم وحلق الرأس وقص الشارب والأظفار وغير ذلك من السنن فبادر عند دخول الجمعة إلى ذلك بقلب مقبل صاف وعمل مخلص وقصد متقرب ونية خالصة كما تعمل ذلك في لقاء ملك الدنيا ان لم تعظم همتك من ذلك ولا تقصد بهذه الوظائف حظك من الرفاهية وتطيب نفسك من الطيب والزينة فتخسر صفقتك ويظهر بعد ذلك حسرتك وكلما أمكنك تكثير المطالب التي يترتب عليها الثواب بعملك فاقصدها تضاعف ثواب عملك بسبب قصدها فانووا بالغسل يوم الجمعة سنة الجمعة والتوبة و دخول المسجد وبالنيات الحسنة والطيب سنة رسول الله صلى الله عليه وآله وتعظيم المسجد واحترام بيت الله تعالى فلا يحب ان يدخله زائرا له الأطيب الرايحة وان يقصد به أيضا ترويح جيرانه ليستريحوا في المسجد عند مجاورته ويقصد به دفع الروايح الكريهة عن نفسه جسما لباب الغيبة عن المغتابين إذا اغتابوا ms157 بالروايح الكريهة فيعصون الله بسببه فقد قيل إن من تعرض للغيبة وهو قادر على الاحتراز منها فهو شريك في تلك المعصية كما أشار إليه تعالى بقوله ولا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم و إذا حضرت الصلاة فاحضر قلبك فهم مواقع الموعظة واستعد لتلقى الأوامر و النواهي على وجهها فان ذلك هو الغرض الأقصى من الخطبة والخطيب والمنبر واستماع الناس وتحريم الكلام خلالها ووجوب الاصغاء إليها فاعط كل ذي حق من ذلك

حقه عسى أن تكون من المكتوبين في ديوان الملائكة المقربين الذين يكتبون المصلين في ذلك اليوم الشريف ويعرضونهم على الحضرة الإلهية ويخلعون عليهم خلع الأنوار القدسية فقد روى أن الملائكة نقف على أبواب المساجد وبأيديهم قراطيس الذهب وأقلام الفضة يكتبون الأول فالأول وان الجنان لتزخرف وتزين وان الناس يتسابقون إليها على قدر سبقهم إلى الصلاة ولا تزال الملائكة يكتبون الداخل إلى أن يخرج الأنام فإذا اخرج طويت الصحف ورفعت الأقلام واجتمعت الملائكة عند المنبر يستمعون الذكر وان الناس في المنازل والخطوة على قدر بكورهم إلى الجمعة فإذا أحضرت هذا ببالك وان الملائكة يستمعون وهم حولك والله سبحانه فاطر إليك لزمك ارتداء الهيبة وادراع السكينة وتجليب الخشية وعند ذلك نستحق ان يفاض عليك الرحمة وتحفك البركة وتصير صلاتك مقبولة ودعوتك مسموعة مستجابة وأكثر في ذلك اليوم من الذكر والدعاء والاستغفار وتلاوة القران والصلاة على النبي صلى الله عليه وآله والصدقة فان اليوم شريف والفضل فايض والجود تام والرحمة واسعه فإذا كان المحل قابلا تمت السعادة وحصلت الإرادة وزيادة وتذكران في يوم الجمعة ساعة لا يرد الله فيها دعوة مؤمن فأجتهد ان تصادفها داعيا أو مستغفرا أو ذاكرا فان الله يعطى الذاكر فوق ما يعطى السايل وان أمكنك الإقامة في المسجد مجموع ذلك اليوم فافعل فإن لم يكن فإلى العصر وكن حسن المراقبة مجتمع الهمة عسى ان تظفر بتلك الساعة فقد قيل إنها مبهمة في جميع ذلك اليوم نظر ان الله تعالى الخلقة ليحافظوا عليها ms158 كما اخفى ليلة القدر في جميع السنة ليحافظوا عليها وروى أنها ما بين فراغ الامام من الخطبة إلى أن تستوى الصفوف بالناس وساعة أخرى من اخر النهار إلى غروب الشمس واجعل هذا اليوم خاصة من الأسبوع لآخرتك

فعسى ان يكون كفارة واستدراكا لبقية الأسبوع ويكفيك في الاهتمام بالجمعة و وظايفها ان الله سبحانه جعلها أفضل اعمال بنى ادم بعد الايمان على ما نطقت به الاخبار وصرح به العلماء الاخبار حيث دلا على أن الواجب أفضل من الندب و ان الصلاة أفضل من غيرها من الواجبات وان اليومية أفضل من غيرها من الصلوات وان الصلاة الوسطى من بينها أفضل الخمس والمختار انها الظهر والجمعة أولي من الظهر فتكون أفضل منها لو أمكن تصور فضلها و ح فتكون أفضل الأعمال وهذا بيان واضح يوجب تمام الاهتمام بشأنها وأبلغ الخطر في التهاون بها لمن تدبر وقد نبه على جميع ذلك قوله تعالى بعد الامر بها ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون وقد وردت الأوامر بقراءة سورتها وسورة المنافقين فيها ليتكرر سماع الحث عليها فيهما وقد قال في سورة المنافقين بعد أن سماها في سورتها ذكرا يا أيها الذين امنوا لا تلهكم أموالكم ولا أولادكم عن ذكر الله ومن يفعل ذلك فأولئك هم الخاسرون فكرر هذه الدقايق على فكرك عسى أن تكون من المفلحين واما العيد فاحضر في قلبك في يوم قسمة الجوائز وتفرقة الرحمة وافاضة المواهب على من قبل صومه وقام بوظائفه فأكثر من الخشوع والابتهال إلى الله تعالى فيها وقبلها و بعدها في قبول أعمالك والعفو عن تقصيرك واستشعر الحياء والخجلة من حيرة الرد وخذلان الطرد فليس ذلك اليوم بعيد من لبس الجديد وانما هو عيد من امن من الوعيد وسلم من النقاش والتهديد واستحق بصالح أعماله المزيد واستقبله بما استقبلت به يوم الجمعة من الوظائف والتنظيف والتطيب وغيره من أسباب التهيؤ والاقبال بالقلب على ربك والوقوف بين يديه عسى ان تصلح للمناجاة والحضرة لديه فإنه مع ذلك يوم شريف وزمان منيف ms159 يقبل الله فيه الأعمال ويستجاب فيه الدعوات فلا تجعل

فرحك فيه بما لم تخلق لأجله ولم يجعل عيدا بسببه من الماكل والمشرب واللباس وغير ذلك من متاع الدنيا البائرة فإنما هو عيد لكثرة عوائد الله تعالى فيه على من عامله بمتاجرة الآخرة واما الآيات فاستحضر عندها أهوال الآخرة وزلازلها وتكوير الشمس والقمر وظلمة القيمة ووجل الخلائق والتجائهم واجتماعهم في تلك العرصة وخوفهم من الاخذ والنكال والعقوبة والاستيصال فأكثر من الدعاء والابتهال بمزيد الخشوع والخضوع والخوف والوجل في النجاة من تلك الشدائد ورد النور بعد الظلمة والمسامحة إلى الهفوة والذلة وتب إلى الله تعالى من جميع ذنوبك وأحسن التوبة عسى ان ينظر إليك وأنت منكسر النفس مطرق الرأس مستحى من التقصير فيقبل توبتك و يسامح هفوتك فإنه يقبل القلوب المنكسرة ويحب النفوس الخاشعة والأعناق الخاضعة والتململ من نقل الأوزار والحذر من منقلب الاضرار واما صلاة الطواف فاستحضر عندها جلالة البيت لجلالة رب البيت واعلم انك بمنزلة الواقف في حضرة الملك المطلق والحاكم المحفق وانه وإن كان في جميع أحوالك مطلع على سريرتك محيط بباطنك وظاهرك لكن الحال في ذلك الموضع أقوى والمراقبة فيه أتم واولى والغفلة ثم أصعب وأدهى وأين المقصر في تعظيم الملك بين ندبه ولدى كرسيه وبين النائي عنة والبعيد منه وإن كان علمه شاملا للجميع ومحيطا بالكل فلتزد بذلك في خشوعك واقبالك ولتحذر بسبب ذلك من اعراضك و اهمالك ومن تم كان الذنب في تلك البقاع الشريفة مضاعفا والحسنة فيها أيضا مضاعفة وتفكر فيمن سبوا من الأنبياء والمقربين والصالحين فترى اثارهم وقربهم وما اردتهم عملهم وحبهم من السعادة المخلدة والنعمة المؤبدة المجددة على مر الدهور مطردة على كل العصور وتاس بهم في الأعمال وكمال الاقبال وليكن

ذلك ونظائره مقدمة للصلاة لا مقارنا فان وظيفة الصلاة الاقبال بها خاصة وترق من هذه المدارج إلى غيرها من شريف المعارج واما صلاة الجنازة فاحضر عند مشاهدتها و وضعها بين يديك ما قد خلفته من الأهل والأولاد وتركته من الأموال وقدمت على ms160 الله تعالى صفر اليد من الجميع لم يصحبها الا الأعمال الصالحة وما تاجرته من اعمال الآخرة الرايحة وتتأمل بهجته كيف قد ذهبت وجلدته كيف قد تحولت وعن قريب يمحو التراب صورته ونزيل الأرض بهجته وما قد حصل له من يتم أولاده وترمل نسائه وتضيع أمواله وخلو مسجده ومجلسه وانقطاع اثاره بعد طول امله وكثرة حيله وانخداعه بمواتاة الأسباب وغفلته عن الدخول في هذا التراب والقدوم على ما ستر عليه في الكتاب وركونه إلى القوة والشباب واشتغال عما بين يديه من الموت الذريع والهلاك السريع وكيف كان يتردد ويشيع غيره من الأموات والآن قد تهدمت وجلاه ومفاصله وكيف كان ينطق وقد فسد لسانه وكيف كان يضحك وقد تغيرت أسنانه وكيف كان يدبر لنفسه ما يحتاج إليه إلى عشر سنين في وقت لم يكن بينه وبين الموت الأشهر أو أقل وهو غافل عما يراد به حتى جاءه الموت فجأة في وقت لم يحتسبه فقرع سمعه نداء الجبار إما بالجنة أو النار ولينظر في نفسه انه الان مثله في غفلته وسيكون كعاقبته فليهض ح إلى الاستعداد وليشتغل باكثار الزاد فان المسافة بعيدة والعقبة كؤد والخطر شديد والندامة بعد الموت غير نافعة فهذا الفكر وأمثاله يحصل قصر الأمل والاستعداد لصالح العمل ومحله خارج عن الصلاة كما مر واما صلاة النذر والعهد ونحوهما فليستشعر قبولها والرغبة في القيام بها والاهتمام بشأنها وفاء بعهد الله وامتثالا لامره ولا تبرم بها توهما انها ليست واجبة بالأصالة فقد لحقت بمثلها في العظمة والجلالة وليتمثل

في نفسه انه لو عاهد ملكا من ملوك الدنيا على عمل من الأعمال بحيث بكون فعله له بمرأى منه ومسمع كيف يكون اقباله على عمله واجتهاده في اصلاحه واتقانه وامتلاء قلبه منه و مراقبته لنظر الملك بمجرد الوعد فضلا عن توكيده بالعهد فلا تجعل نظر الله سبحانه دون نظر عبيده فان ذلك عنوان النفاق وانموذج الشرك وهكذا يلاحظ وظيفة كل صلاة بحسبها ويقوم بمزيتها وآدابها ولا يقتصر على ما بيناه من الوظائف بل يترقى ms161 بنظره إلى ما يفتح الله تعالى عليه من المعارف فان أبواب الفيض مفتوحة وأنوار الجود هابطة مبذولة واصلة إلى النفوس الانسانية على قدر استعدادها وفقنا الله تعالى وإياكم لتلقى الاسرار وأدرجنا في عداد عباده الأبرار واخذ بنواصينا إلى رضاه ورحمته وعاملنا بعفوه وكرمه ومغفرته واستعملنا بما علمناه واشركنا في ثواب من أفدناه فان ذلك منه وبه وله وهو حسبنا ونعم الوكيل وهيهنا نقطع الكلام في هذه الرسالة حامدين لله تعالى على كل حالة وفرغ منها مؤلفها العبد المفتقر إلى عفو الله تعالى وكرمه ورحمته زين الدين بن علي بن أحمد الشامي العاملي عامله الله تعالى بفضله يوم السبت تاسع شهر ذي الحجة وهو اليوم المبارك يوم عرفه سنة إحدى وخمسين وتسعمائة حامدا مصليا مستغفرا من ذنوبه وحسبنا الله ونعم الوكيل حرره العبد الاثم الجاني محمد حسن الجرفاذقاني يوم السبت سابع شهر ذي الحجة سنة 1312

هذه رسالة نتايج الأفكار في حكم المقيم في الاسفار للشيخ المحقق السديد السعيد الشهيد الثاني قدس سره بسم الله الرحمن الرحيم وبه نستعين بعد حمد الله تعالى على نعمه العظام وآلائه الجسام والصلاة على حبيبه ورسوله محمد المصطفى واله الكرام وصحبه والسلام فهذه جملة من الكلام في تحقيق مسألة فقهية شهيرة في الفتوى عامة في البلوى يعجل بجوابها المتفقه القاصر ويعجز عن كشف حجابها الفقيه الماهر وانا أرجو بما رقمته في هذه الأوراق ان يقع في يد طالب الحق من أهل الكمال ومن يعرف الرجال بالحق لا الحق بالرجال فيكون ذريعة له إلى تحقيق المحال وتفصيل ما فيها من اجمال وهي ان الأصحاب رضوان الله عليهم حكموا بأن المسافر إذا نوى إقامة عشرة أيام في غير بلده إما على رأس المسافة أو في أثنائها انتقل فرضه من التقصير إلى الاتمام بمجرد نية إقامة العشرة وافتقر بعد الإقامة بل بعد الصلاة تماما في عوده إلى القصر إلى قصد مسافة جديدة ان لم تكن في نيته قبل ذلك غير أن الإقامة إن كانت على رأس المسافة كفى ms162 الرجوع إلى بلده في العود إلى القصر ولو كان في أثنائها لم يضم ما بقى من مقصده إلى الرجوع بل لا يقصر حتى يتحقق الاخذ في الرجوع ومن ثم حكموا بأنه لو قصد مسافة ونوى في ابتداء السفر الإقامة في أثنائها بحيث لا يكون بين مبدأ سفره وما نوى الإقامة فيه مسافة

ولا بينه وبين نهاية مقصده مسافة ففرضه الاتمام في الذهاب وان زاد المجموع على مسافة ولو فرض انه كان بين مبدأ سفره وموضع الإقامة مسافة وما بين موضع الإقامة ومنتهى السفر يقصر عنها قصر في ابتداء سفره إلى موضع الإقامة وأتم فيه وفى خروجه إلى نهاية السفر وقصر راجعا وحكموا أيضا بأنه لو رجع عن نية المقام فإن لم يكن قد صلى تماما أو اتى بما هو في حكم الصلاة تماما من صوم واجب أو نافلة مقصورة أو غير ذلك عاد إلى القصر بمجرد رجوعه عن نية الإقامة وان لم يخرج من الموضع الذي نوى فيه الإقامة بل لو أقام فيه بعد ذلك شهرا مترددا ففرضه القصر وإن كان رجوعه عن نية الإقامة بعد أن صلى تماما أو حكمها بقى على التمام إلى أن يخرج من المحل الذي نوى فيه الإقامة إلى مسافة جديدة سواء كانت مقصودة قبل المقام أم لا فهذه جملة مما ذكروه في هذه المسألة واستندوا في هذا التفصيل إلى روايات عن أئمة الهدى صلوات الله عليهم سيأتي بعضها لا حاجة لنا الان إلى ذكرها ثم بعد ذلك اطلقوا القول في مسألة أخرى مشهورة وهي انه لو خرج ناوي المقام عشرة إلى ما دون المسافة فإن كان عازما على العود إلى المحل الذي عزم فيه على مقام العشرة وتجديد إقامة عشرة مستأنفة أتم ذاهبا إلى مقصده الذي هو في ما دون المسافة وفى المحل المقصود وآيبا إلى موضع الإقامة وان عزم على العود من دون إقامة عشرة مستأنفة بل إما لاكمال العشرة الأولى أو لا فإنه يقصر ذاهبا وآيبا على قول الشيخ والعلامة رحمهما الله ms163 أو آيبا لاغير عند الشهيد والشيخ على وجماعة رحمهم الله وان عزم على مفارقة موضع إقامة العشرة من غير عود إليه بالكلية فإنه فإنه يقصر بمجرد خروجه لكن بعد مجاوزة حدود محل الإقامة وهو موضع سماع اذانه ورؤية جداره ولو تقديرا على قول أو بمجرد الحركة على قول اخر إلى اخر ما فصلوه في هذه المسألة وستقف عليه إن شاء الله تعالى فهذه جملة مما قرروه في هذه المسألة ولم يفرقوا في اطلاق كلامهم فيها بين

كون الخروج المذكور بعد الصلاة تماما في محل الإقامة أو قبله ولابين الخروج قبل اكمال العشرة أو بعده بل عبروا بعبادات متقاربة تشمل جميع هذه الموارد وبجميع عباداتهم التقييد بكون الخروج إلى ما دون المسافة وأنت إذا تأملت هاتين المسئلتين وجدت بينهما تخالفا في عدة مواضع وتحقيق الجميع بينهما يحتاج إلى فضل توضيح وجملة تقييد فان خروج المسافر إلى ما دون المسافة بعد نية إقامة العشرة إن كان بعد الصلاة تماما فمقتضى ما تقرر في المسألة الأولى البقاء على التمام سواء في ذلك الذهاب والإياب والمقام لان الفرض كون الخروج إلى ما دون المسافة وإن كان قبل الصلاة تماما فمقتضاها بل تصريحها التقصير بمجرد الرجوع عن نية الإقامة سواء تجاوز حدود موضع الإقامة أم لابل ولو لم يشرع في السفر فإنه يرجع إلى التقصير وان أقام بالبلد شهرا ومما يزيد الاشكال في ذلك تحرير محل الخلاف في القسمين المذكورين في المسألة الثانية فنحن نقدم البحث عنهما التوضيح الاشكال قبل الشروع في تحقيق الحال فنقول من أقسام المسألة ان يخرج ناوي المقام بالبلد منه ناويا مفارقته وعدم العود إليه والحال ان الخروج على الوجه المذكور مفروض في كلامهم إلى ما دون المسافة وقد اختلف في حكمه فذهب بعضهم إلى أنه يعود إلى التقصير بالشروع في السير لأنه ابتداء السفر وهو موجب للقصر الا ما أخرجه الدليل الخارجي وهو حدود بلد المسافر ورد بان جميع أقطار البلد سواء في وجوب الاتمام والحدود من جملة البلد وبان ms164 ما ينوى فيه الإقامة المذكورة يصير بحكم البلد بعد الصلاة ومن ثم يتوقف القصر بعد الرجوع عنها على مسافة جديدة وذهب آخرون إلى أنه انما يعود إلى التقصير بمجاوزة الحدود وهو ما يسمع فيه اذانه أو يرى جداره لما تقدم من صيرورة البلد في حكم بلده باعتبار نية المقام فلا يخرج عن حكم التمام الا بمجاوزته وهذا هو الواضح أقول وفى الاستدلال من الجانبين بحث وفى الحكم بهما اشكال لان ناوي المقام عشرة ان لم يكن قد صلى تماما في البلد فلا وجه للقولين معا لرجوعه

إلى التقصير بمجرد نقضه لنية المقام كما لا يخفى وإن كان بعد الاتمام فقد تقرر انه لا يعود التقصير الا بقصد مسافة جديدة والمفروض الخروج إلى ما دون المسافة فلا يتجه اطلاق القول بعوده إلى التقصير سواء تجاوز الحدود أم شرع في السير فان قيل هذا المسافر لما كان غريبا وانما لحق بالمقيم بسبب نية الإقامة فنقضه لها وخروجه عن البلد المحكوم جناواته لبلده بعد الاتمام هو موجب لعود حكم السفر إليه أو نقول إنه باعتبار غربته وسفره عائد إلى بلده في الجملة فيضم الرجوع إلى باقي السفر فيصير أزيد من مسافته قلنا هذا كله ينافي القاعدة المتقدمة وهي توقف الحكم بالعود على قصد المسافة فان هذا الضم يسقط فرض كون مفارقة بلد الإقامة قد يكون إلى ما دون المسافة ثم نمنع ثبوت الحكم بعود حكم السفر فان انقطاعه بنية المقام وصلاة التمام صير ما تقدم في حكم المعدوم فلابد من ثبوت سفر جديد ليتحقق معه الحكم بالقصر والتقدير عدمه واما ضم الرجوع إلى ما بقى فليس بسديد من وجه اخر لان لكل واحد من الذهاب و الإياب في السفر حكما مستقلا لا يضم أحدهما إلى الأخر ومن المعلوم ان الهائم وطالب الآبق والعاصي بسفره ونحوهم لو تجدد لهم في أثناء المسافة قصد صحيح إلى ما دون المسافة لا يجوز لهم القصر قبل الرجوع وإن كان الرجوع وحده مسافة فضلا عن انضمامه إلى المقصود ms165 مما هو دونها بل انما يقصرون في الرجوع لاغير واللازم من ذلك كله ان هذا الخارج بعد نية المقام إلى ما دون المسافة لا يقصر حتى يقصد مسافة ولو بالرجوع نحو بلده ليستلزم قصد المسافة وأيضا فان الأصحاب رحمهم الله تعالى قد صرحوا بان قاصد المسافة لو نوى في ابتدأ سفره الإقامة في أثنائها في بلد ونحوه عشرة أيام بحيث لا يبقى بعد موضع الإقامة إلى منتهى سفره مسافة لا يقصر في الذهاب ولو كان كما ذكروه في المسألة لزم القصر بمفارقة موضع الإقامة في أثناء المسافة بعين ما ذكر فان قيل هذا الخروج وإن كان مفروضا إلى ما دون المسافة لكنه في قوة الخروج إليها لان المسافر المذكور إما ان يريد الذهاب

والتمادي في السفر بعد الموضع المفروض كونه إلى ما دون المسافة أو يريد الرجوع إلى بلده وعلى التقديرين يحصل قصد المسافة قلنا نمنع الحصر في قصد المسافة بذلك مع كون المفروض خروجه إلى ما دون المسافة فإنه يجوز ان لا يحصل عنده أحد الامرين بل يقصد الخروج إلى الموضع الذي هو دون المسافة مع تردده فيما يفعله بعد ذلك أيقيم فيه أو في غيره أو ينشئ السفر بعد ذلك أو يرجع إلى بلده وهذا أمر صحيح يتفق للعقلاء بان يوقفوا أحد هذه الأمور على الوصول إلى الموضع المذكور بسبب استعلام خبر ونحوه فمجرد الخروج إلى ما دون المسافة أعم من قصد السفر والرجوع المستلزم لقصد المسافة وعلى تقدير قصد الرجوع إلى بلده بعد الوصول إلى ذلك المحل لا يصح الحكم بالقصر الا في العود ليتحقق قصد المسافة فان قيل لما لم يكن في نيته العود إلى بلد الإقامة بل عزمه المفارقة من غير عود كان سفره الذي انشاه بعد مفارقة محل الإقامة بمنزلة ذهاب واحد أو عود باعتبار اتصاله وعدم رجوعه على الطريق الأولى فيعود إلى القصر قلنا هذا أيضا فاسد فان المعروف كما سيأتي ان لكل واحد من الذهاب والإياب حكما مستقلا والمراد بالذهاب مجموع المسافة ms166 التي بين بلد المسافر ونهاية مقصده واما العود على الطريق الأولى وعدمه فلا مدخل له في تحقق الذهاب والعود ولو كان عدم العود على الطريق الأولى موجبا لاتحاد حكم الطريق لزم منه كون قاصد نصف مسافة مع نية العود على غير الطريق الأولى يخرج مقصرا مع عدم العود ليومه وهو باطل اجماعا وأيضا لا يلزم من فرض الخروج من بلد الإقامة وعدم العود إليها عدم الرجوع بمجموع الطريق التي خرج فيها بل هو أعم منه ومن العود إليه مع عدم المرور ببلد الإقامة فلابد من الاحتياج إلى التقييد وقد الحق بعض الأصحاب بهذا القسم أعني قسم ناوي الخروج مع عدم العود إليه ما لو تردد الخارج على الوجه المذكور في العود وعدمه وما لو ذهل عن القصد إلى المفارقة أو العود بنية إقامة

عشرة أو لا معها والاشكال حاصل في الجميع فان المتردد والذاهل غير قاصد للمسافة التي هي شرط العود إلى القصر كما اقتضته المسألة الأولى فلا يتحقق الحكم بالقصر لعدم المقتضى إلى أن يتجدد قصد المسافة وهو خارج عن محل الفرض أو يتحقق الشروع في العود إلى البلد والفرض أعم منه ومن أقسامها ان يعزم على العود إلى موضع الإقامة مع عدم إقامة عشرة أخرى سواء أكمل الأولى أم أقام بعضها أم مر على محل الإقامة لاغير وقد اختلف الأصحاب رحمهم الله تعالى فيه على قولين أحدهما وهو مختار الشيخ ره وفى ط والعلامة ره وجماعة انه يرجع إلى التقصير في ذهابه ويستمر عليه في مقصده وعوده محتجين على ذلك بأنه قد نقض مقامه بالخروج من محل الإقامة وليس في نيته إقامة أخرى فيعود إليه حكم السفر و عبارة المبسوط في الاستدلال انه نقض مقامه بسفر بينه وبين بلده يقصر في مثله وهذا الاستدلال كما ترى يقتضى ضم الرجوع إلى ما بقى من الذهاب وقد تقدم جملة من الكلام فيه وذهب جماعة من المتأخرين منهم الشهيد والشيخ على رحمهما الله إلى وجوب التمام عليه في الذهاب والمقصد والقصر ms167 في العود واحتجوا على الحكم الأول وهو وجوب التمام قبل الرجوع بأنه انما يخرج عن حكم الإقامة بقصد المسافة وهي منتفية في الذهاب وعلى الثاني بوجود قصد المسافة حيث إنه قاصد إلى بلده في الجملة إما الان أو بعد سفر اخر والبلد الذي كان مقيما فيه قد ساوى غيره بالنسبة إليه من حين بلوغ محل الترخص فان قيل هذا آت في الذهاب أيضا لزوال حكم الإقامة ببلوغ حد الترخص وتحقق عزم المسافة على الوجه السابق كما أشار إليه الشيخ ومن تبعه قلنا المعروف بينهم ان للذهاب حكما منفردا عن العود فلا يكمل أحدهما بالآخر الا فيمن قصد أربعة فراسخ عازما على العود في يومه أو ليلته وانما أخرجت هذه بحكم النص ولولا ذلك لكان المتردد في ثلثة فراسخ ثلث مرات أو في اثنين أربع مرات بحيث لا يبلغ حدود البلد

حال عوده يلزمه القصر وهو بط بل كان نحو طالب الآبق يلزمه التقصير بعد المنزل الذي يبلغ ما قصد سيره مع عود إلى بلده ثمانية فراسخ وهو بط اتفاقا وانما يلزم التقصير بعد عزم العود وبلوغ المسافة إما قبله فلا ولو زاد على المسافة اضعافا بل لم يكن للتقييد بقصد العود ليومه أو ليلته فيمن قصد أربعة فراسخ معنى أصلا إذ لو اعتبر تكميل الذهاب بالعود صدق عزم المسافة فيمن قصد الرجوع من غده وهو معلوم البطلان هذا أقصى ما قرروه في الاحتجاج على هذا المط أقول وهذا البحث مع بودقه ورجحانه على ما ذكر في القول الأول لا يصح على اطلاقه فان المحل الذي نوى فيه الإقامة قد يكون على رأس المقصد وقد يكون دونه وعلى التقديرين فالمقصد الذي خرج إليه بعد نية الإقامة وهو دون المسافة قد يكون إلى جهة بلده الذي يريد الرجوع إليه في نفس طريقه وقد يكون مخالفا له في الجهة وما ذكروه من تحقق الرجوع بمفارقة المقصد الذي خرج إليه بعد الإقامة لا يتم في جميع هذه الموارد فان المقصد لو كان في بعض ms168 الطريق التي سلكها في بلده بحيث يكون الخروج إليه بعد نية الإقامة بصورة الرجوع إلى البلد ورجوعه منه بصورة الذهاب كيف يفرض كون الرجوع من محل هذا شانه رجوعا إلى بلد المسافر وهو على طرف النقيض للرجوع ومثله ما لو لم يكن المقصد الذي خرج إليه على طريق بلده ولكنه يقرب إليه بالخروج إلى المقصد ويبعد عن بلده بالرجوع إليه ففي هذه الموارد لا يتم ما ذكروه ولا يتوجه ما حكموا به من القصر بالأخذ في الرجوع إلى موضع الإقامة بل اللازم من المسألة الأولى التي صدرنا بذكرها الرسالة بقاؤه على التمام في هذه الموارد ذهابا وإقامة في المقصد وعودا إلى محل المقام وفى المقام فيه وان قصر عن العشرة حتى يتحقق قصد المسافة ولو بتوجهه نحو بلده بالسفر لعدم تحقق قصد المسافة بدون ذلك ومثله القول فيما لو كان محل الإقامة في أثناء المسافة أو في أثناء طريق المقصد الأول وإن كان بعد

بلوغ المسافة وكان الخروج من محل الإقامة إلى جهة تخالف جهة بلده بحيث يتحقق صورة الرجوع بالعود منه إلى محل الإقامة وإن كان ذلك مقابلا لجهة بلده فان المسافر ما دام عازما على الزيادة في السفر عن محل الإقامة والبعد عن البلد لا يتحقق منه الرجوع وان حصلت صورة التوجه نحو البلد فان ذلك ليس رجوعا لغة ولا عرفا ولو صح خلاف ذلك لزم من انحراف طريق المسافر في أثناء السفر بحيث يقرب في حال من الأحوال إلى بلده عما كانت في حالة سابقه تحقق الرجوع والحكم بالتمام إن كان ذلك قبل بلوغ المسافة وكذا لو رجع إلى بعض الطريق لاخذ شئ نسيه وإن كان الرجوع إلى مكان قد أقام فيه العشرة و نحو ذلك مما يقطع فيه بكونه ليس رجوعا وإن كان أيسر إلى جهة البلد فعلم من ذلك أن الرجوع لا بتحقق الا بالوصول إلى مقصده ثم الخروج عنه إلى نحو البلد قاصدا إليه أو بالرجوع عن السفر قبل الانتهاء إلى المقصد والشروع في ms169 العود لا بمجرد القرب نحو البلد بغير ذلك وإن كان بصورة الرجوع تنبيه علم من ذلك أن المسافر لو كان طريق مقصده مستديرا بحيث لا يصل إليه الا بعد القرب إلى بلده بعد انتهاء البعد عنه فان ذهابه مجموع المسافة التي بين البلد ومقصده وان زاد عن نصف المسافة بكثير و رجوعه من حين انفصاله عن موضع القصد إلى البلد ولان ذلك هو المتعارف ولو فرض تعدد المقاصد كان منتهى الذهاب اخرها الا ان يتحقق الرجوع عرفا قبل الأخر فيكون هو السابق وهكذا وهذا كله يقرب من مسألة البلد ذي الطريقين فإنهم قد حكموا فيها يكون الذهاب إليه لا يضم إلى العود حتى لو كان طريق العود خاصة يبلغ المسافة فصر فيه خاصة ولو انعكس الفرض قصر فيهما ومسألة الاستدارة جزئي من جزئيات هذه وهذه مسألة نجر البحث إليها وحسن التنبيه عليها فهذه الفروض كلها خارجة عن القولين مخالفة لحكم ما ذكروه مقيدة لما اطلقوه وانما يتوجه ما ذكروه في القول

الثاني ان لو كان محل الإقامة في غاية مقصده أو قريبا منها بحيث لا يخرج عن وضعها ويكون خروجه بعد نية الإقامة منه إلى ما يخالف جهة البلد ويبعد بالسير إليه عنها وان لم يكن على حد المقابلة ليتحقق من العود من مقصده الثاني الذي هو دون المسافة العود إلى بلدة في الجملة لانتهاء غرضه من السفر الموجب لقطع المسافة في جانب البعد وان بقى منه ما يمكن استدراكه بالتدرج في طريق الرجوع ولو بإقامة عشرة أيام فهذه جملة من الاشكال الواردة على المسألة الثانية إذا أخذت مطلقة كما هو المفهوم والمعمول عليه بين الناس بحيث لو ادخل الانسان عنقه في ربقة التقليد الصرف لم يتم له ذلك لمخالفة المسألة الأولى في هذه الموارد فترجيح المقلد لاحديهما دون الأخرى بعيد عن مقاصد الله سبحانه ورسوله وأئمة بقواعد الشريعة المطهرة فان قيل أكثر هذه الاشكالات انما يتم على القول بان المصلى تماما بعد نية الإقامة انما يعود إلى القصر بالسفر ms170 إلى المسافة وهذه دعوى لم يقم عليها البرهان كيف وعباراتهم دالة باطلاقها على تعليق العود إلى القصر بالخروج ولا يحتاج إلى نقلها فان مراجعتها في ذلك سهلة وكذلك رواية أبى ولا دالتى هي مستند الحكم تدل بظاهرها عليه فإنه قال فيها بعد أن ذكر نية إقامة العشرة في المدينة فصليت فيها صلاة فريضة واحدة بتمام فليس لك ان تقصر حتى تخرج منها و ح فلا يتوجه الاشكال بان فرض الخروج ما دون المسافة يقتضى التمام وان لم ينو بعد العود إقامة عشرة مستأنفة وكذا نظائره من الانظار المتقدمة ويؤيد إرادة هذا المعنى حكم الشيخ والعلامة بالقصر في الذهاب أيضا لمن لم ينو إقامة العشرة المستأنفة بعد العود فيكون مذهبهم في ذلك مبنيا على ما ذكر هنا من عدم اشتراط الخروج إلى مسافة بعد الصلاة في العود إلى القصر قلنا هذا الاحتمال وهو الاكتفاء في العود إلى القصر بمجرد الخروج وان لم يكن إلى مسافة لا يصح على القولين إما

عند القائلين باختصاص الحكم بالقصر بالعود من الخروج إلى ما دون المسافة بعد نية العشرة كالشهيد ره ومن تبعه فظاهر لتصريحهم في التعليل والفتوى باشتراط المسافة إما التعليل فقد تقدمت الإشارة إليه بقولهم في الاستدلال بان المسافر انما يخرج عن حكم الإقامة بقصد المسافة وهي منتفية في الذهاب واما الفتوى فقد قال الشهيد ره في الدروس ولو خرج بعد عزم الإقامة وقد صلى تماما اشترط مسافة أخرى وقال في البيان بعد ذكر نية القام عشر أو التردد ثلثين إذا أتم صلاة وإذا خرج بعدها اعتبرت المسافة ح وقال في الذكرى بعد ذكر قطع السفر بعزم اقامه العشرة ثم إن كان نية المقام على ما دون المسافة اشترط مسافة جديدة في خروجه منه وإن كان على مسافة فكذلك غير أنه يكتفى هنا بالرجوع في القصر انتهى واما القائلون بالعود إلى القصر في الخروج كالشيخ والفاضل فإنهم وان اطلقوا تعليق لقصر على الخروج لكنهم قد صرحوا في مسائل متعددة بكون ما بقى من ms171 مسافة الذهاب لا يضم إلى العود ولا يقصر فيه الا إذا كان مسافة ومما صرحوا فيه بذلك قولهم إنه لو نوى في ابتداء السفر إقامة عشرة في أثنائه اعتبر من موضع خروجه إلى موضع نوى فيه الإقامة فإن كان يبلغ المسافة قصر في خروجه إلى موضع الإقامة والا فلا ثم يعتبر ما بعد موضع الإقامة وغاية السفر فإن كان أيضا يبلغ المسافة قصر والا فلا وهد احكم قد صرح به الفاضل في كتبه والشيخ ره فلا فائدة في نقله وكذلك اتفقوا جميعا على أن من لم يربط قصده بالمسافة كطالب الآبق لا يقصر في الذهاب وان تمادى في السفر ومن افراده ما لو بلغ المسافة في ذهابه ثم عزم بعد ذلك على الوصول إلى ما دون المسافة ثم العود فإنه لا يقصر الا في الرجوع لاغير وبالجملة فمتى تحقق القصد اعتبر المسافة ح وبدل على اشتراط قصد المسافة في العود إلى القصر في المسألة المبحوث عنها من كلامهم حكمهم بان ما نوى فيه الإقامة في حكم

بلد المسافر فكما ينقطع سفره بالوصول إلى بلده كذلك ما نوى فيه الإقامة كذا لو نوى الإقامة في بلد قبل الشروع في السفر اعتبرت المسافة بين مبداه وبينه كالبلد إلى غير ذلك من الاحكام وكما يتوقف القصر بالخروج من البلد على المسافة فكذا ما هو في حكمه خرج من هذا المساواة ما لو خرج عن النية قبل الصلاة تماما أو ما في حكمها بالنص عليه فيبقى الباقي ويدل عليه من جهة الاعتبار ان السفر لما انقطع حكمه بنية الإقامة مع الصلاة تماما صار كان الماضي لم يكن فلابد في العود إليه من اجتماع شرائطه التي من جملتها قصد المسافة وكل خبر دل على اشتراط قصد المسافة يصلح للدلالة هنا وأكثره صريح في اعتبار الذهاب لاغير ومن ثم يستثنون منها الراجع ليومه كقول الكاظم عليه السلام في رواية سليمان بن حفص المروزي التقصير في الصلاة في بريدين أو بريد ذاهبا وجائيا ويؤيده أيضا الأصل وهو ms172 الحكم بالتمام وبيانه من وجهين أحدهما انه كان فرضه التمام بنية الإقامة وبطل حكم القصر فيجب استصحاب الحكم بالتمام إلى أن يثبت المزيل له وهو السفر إلى المسافة وهذا المعنى إحدى المعاني الأربعة للأصل كما حقق في الأصول والثاني القاعدة المستمرة وبيانها ان الأصل في الصلاة التمام والقصر طار قال الله تعالى وإذا ضربتم في الأرض فليس عليكم جناح ان تقصروا من الصلاة فيجب العمل بهذا الأصل واتمام الصلاة إلى أن يثبت القصر بالضرب في الأرض إلى المسافة الذي هو محل الوفاق و ح يضعف حكمهم في المسألة الثانية بالعود إلى القصر بالخروج لمن نوى إقامة عشرة بعد أن صلى تماما ولم يعزم على إقامة مستأنفة بعد العود ثم لو فرض انهم قائلون في المسألة الأولى بعدم اشتراط السفر إلى المسافة ورد عليهم ما تقدم من حكمهم باشتراطها في نظائر هذه المسألة ثم يطالبون بالدليل على القصر فإنه على خلاف الأصل مع أنك قد عرفت انه لو سلم ذلك كله لهم لم يزل الاشكال عن المسألة التي نحن بصدد البحث عنها وتناقض الاحكام بين المسئلتين وان زال بعض ما تقدم من الاشكال واما الرواية فاطلاق الحكم في

تعليق القصر على الخروج فيها صحيح فان أبا ولادكوفئ وسؤاله كان عن الإقامة بالمدينة فخروجه عنها إلى بلده يوجب القصر ولو سلم كون الخروج منها أعم من الخروج إلى بلده أمكن حملها على إرادة الخروج إلى المسافة الذي هو مقتضى القصر فان حملها على اطلاقها ينتقض في موارد لا يتم عندهم أيضا وكذا يحمل عليه ما اطلق من كلام الأصحاب رحمهم الله تعالى فان الشهيد ره مع تصريحه باشتراط المسافة علق الحكم بالقصر في بعض عباراته على الخروج من غير تفصيل قال بعض الأفاضل هذا الحكم والاشكال مبنيان على أن الذهاب لا يضم إلى الإياب مطلقا وذلك موضع النظر وانما يستقيم عدم الضم فيما إذا كان لأحدهما تأثير في تكميل الأخر باعتبار حصول المسافة منهما ولو لم يكن كذلك لزم ان يكون المسافر ms173 الذي يقطع المسافة البعيدة ويكرر قطع بعض الأمكنة لأجل مصلحة متمما حال الذهاب إلى هذا البعض مع أنه يصدق عليه حال الذهاب انه مسافر وليس من المواضع التي يجب عليه الاتمام فيها بالنص والفتوى فيجب القصر لعموم قوله تعالى وإذا ضربتم في الأرض فليس عليكم جناح ان تقصروا من الصلاة وقول أبى عبد الله عليه السلام الصلاة في السفر ركعتان الخ و ح فلا يرد النقض بما تقدم من حكم المتردد في ثلث فراسخ ثلث مرات وطالب الآبق الذي يجتمع من عوده وبقية ذهابه مسافة الخ أقول انك إذا تدبرت ما أسلفناه من الكلام ظهر عليك جواب ما اورده في هذا المقام فان الحكم بعدم ضم الذهاب إلى الإياب سواء توقف تحقق المسافة على الضم أم لا قد قررناه ونقلناه من كلام الجماعة على الخصوص وان من جملته مسألة ذي المنازل إذا كان المجموع مسافات متعددة فإنه يعتبر ما بين كل منزلين ويعتبر أيضا ما بين اخر المنازل وغاية السفر ولا يضم إلى العود مع أن مفروضهم فيه كون العود أزيد من المسافة ومثله ناوي الإقامة ابتداء في أثناء المسافة ولو كان كما ذكره هذا الفاضل لما اقتصر إلى اعتبار ما بين اخر المنازل ونهاية المقصد ومن خالف في مسئلتنا كالعلامة ره وافق على حكم مسألة

ذي المنازل ونحوه ثم نقول كون كل واحد من الذهاب والإياب له حكم برأسه أمر مجمع عليه في الجملة ثابت اعتباره في القصر وعدمه قطعا فتخصيص هذا الامر المجمع عليه ببعض موارده الا وجه له خصوصا مع ما قد حكيناه عنهم مما يقتضى المساواة بين الفرضين في مخالفة حكم الذهاب للعود واما الاستدلال على ذلك بالآية والخبر فنقول ان الحكم وإن كان معلقا على مطلق الضرب لكنه مخصوص بقصد المسافة في الذهاب إلى غاية المقصد اجماعا ولا اثر لضم الرجوع في تحقق المسافة فيما عد المنصوص فالكلام في قوة هذا الاشتراط ولما كان الاتمام بعد نية إقامة العشرة يقطع السفر السابق ويوجب عدم العود ms174 إلى القصر الا بقصد المسافة وجب الحكم بذلك هنا وكانت الفتوى والدلالة متطابقتين على ذلك في غير صورة النزاع فيجب المصير إليهما فيه أيضا لأنه بعض افراد المسألة مضافا إلى ما أسلفناه من الأصل المقتضى للبقاء على التمام الذي قد اتفق عليه بالاتمام بعد نية الإقامة إلى أن يحصل المزيل شرعا وهو قصد المسافة ومن هنا ظهر الفرق بين ما قصر عن المسافة من الذهاب في هذه المسألة وبين ما يتكرر من قطع بعض الأمكنة للمسافر فان المسافر لما قصد المسافة و شرع في السفر بحيث تجاوز حدود محله صار حكمه القصر ما دام مسافر إلى أن يحصل له أحد الأمور الموجبة لقطع السفر من إقامة وغيرها ففرضه في تردده المذكور القصر لعدم الموجب للاتمام بل لو أقام أياما متعددة ففرضه القصر فضلا عن التردد على هيئة المسافر وهذا بخلاف مسألة الخارج بعد الإقامة بل هو على الضد منه لان هذا قد صار فرضه التمام وانقطع سفره فيحتاج إلى أن يقصد مسافة جديدة ولم يحصل بعد فيبقى على التمام فقد ظهر بذلك إذ قوله إنه مسافر وليس هذا من المواضع التي يجب فيها الاتمام بالنص الفتوى في موضع النظر بل يقال هذا من المواضع التي يجب فيها الاتمام بالنص والفتوى لعدم تحقق موجب القصر الذي هو قصد المسافة في الذهاب كما هو المعروف في كل سفر فيجب الاتمام إلى أن يتحقق قصد

المسافة ولو بالرجوع لزوال حكم السفر السابق فيدخل في عموم النصوص الكثيرة الدالة على اشتراط قصد المسافة في الذهاب خاصة ومما ذكره الأصحاب في انقطاع حكم كل واحد من الذهاب والإياب عن الأخر وان لم يتكمل أحدهما بالآخرة مسألة البلد ذي الطريقين اللتين إحديهما مسافة والاخرى غير مسافة فإنهم حكموا فيها بأنه لو قصدوا لا البعيدة قصر مطلقا لتحقق قصد المسافة في الذهاب فيبقى على القصر إلى أن يتحقق المزيل وهو أحد الأمور المشهورة التي أحدها الوصول إلى البلد فيقصر في العود وإن كان دون المسافة وان سلك ms175 الأقرب أولا بقى على التمام فيها و في البلد ويقصر في الرجوع على الابعد خاصة ولا يضم إحديهما إلى الأخرى وهذا كله واضح وقد اتضح لك بحمد الله تعالى ما بين المسئلتين من الاختلاف وما اشتملتا عليه من الاحكام المتعارضة على تقدير اخذهما مطلقتين ولم أظفر إلى الان لاحد من الأصحاب بكلام في مصنف ولا تعليق يقتضى البحث عن ذلك ولا الإشارة إلى ما يوجب الغبار على شئ منهما بل كأنهما متلقاتان بالقبول معدودتان في مسائل السفر من مسائل الأصول نعم وقفت لبعض المتأخرين على تنبيه يسير عند وقوفه على قولهم إنه لو خرج ناوي الإقامة إلى ما دون المسافة عازما على العود من دون الإقامة المتجددة أو على المفارقة فإنه يعود إلى القصر على اختلاف في ابتدائه وحاصله انه ينافي قولهم إن ناوي المقام عشر إذا صلى تماما لا يعود إلى القصر الا بالخروج إلى المسافة ثم أجاب عن التناقض بحمل المسألة المعترض عليها با الخروج من موضع الإقامة إلى ما دون المسافة قبل الصلاة تمام ليتم القولان وهذا محمل فاسد قد عرفت فساده مما تقدم فان الخروج قبل الصلاة تماما لا يتوقف رجوعه إلى القصر على الخروج ولا يجرى فيه الخلاف بالعود إلى القصر بتجاوز حدود البلد وهو موضع خفاء الجدران والاذان أو بمجرد المفارقة فان الرجوع عن النية قبل الصلاة يوجب العود إلى القصر وان لم يخرج بل وان بقى في البلد شهرا كما مر وأيضا لا يستقيم على هذا التأويل

قول الشهيد ره ومن تبعه انه يعود إلى القصر في بعض أقسام المسألة بالرجوع من المقصد الذي هو دون المسافة لا بالذهاب فان ذلك كله لا يتم الا مع الخروج بعد الصلاة تماما وبالجملة فلابد من فرض المسألة بجميع أقسامها في كون الخروج بعد الصلاة تماما أو ما في حكمها و ان اطلقه الأصحاب ويبقى الكلام بعد ذلك في المسألة ونحن الان نشرع في تحقيق ما تحصل لنا في المسئلتين وتحرير ما يوجب الاعتماد عليه في ms176 أقسامها ولنقدم الكلام في بيان أصل المسئلتين ليصير الناظر فيهما على بصيرة إذا وجد في إحديهما تقييد المطلق أو تخصيصا لعام فان اصليهما ليسا متساويين في القوة حتى يحصل التوقف في ترجيح إحديهما على الأخرى فنقول إما المسألة الأولى فقد ذكرها الأصحاب في كتبهم المختصرة والمطولة واتفقوا على العمل بمضمونها ومستندها بعد الاتفاق عليها ما رواه الشيخ في يب باسناده إلى أبى ولاد الحناط بالنون المشددة بعد الحاء المهملة قال قلت لأبي عبد الله عليه السلام انى كنت نويت حين دخلت المدينة ان أقيم بها عشرة أيام فأتم الصلاة تم بدء إلى العود بعد أن أقيم بها فما ترى أتم أم اقصر فقال إن كنت دخلت المدينة فصليت بها صلاة فريضة واحدة بتمام فليس لك ان تقصر حتى تخرج منها وان كنت حين دخلتها على نيتك التمام فلم تصل فيها صلاة فريضة واحدة على التمام حتى بدالك ان لا تقيم فأنت في تلك الحال بالخيار ان شئت فانو المقام عشرا وأتم وان لم تنوي المقام فقصر ما بينك وبين شهر فإذا مضى لك شهر فأتم الصلاة فهذه الرواية قد دلت على أن الرجوع قبل الصلاة موجب للعود إلى القصر وان بقى في البلد شهرا وإن كان الرجوع بعد الصلاة لم تؤثر نية الرجوع في العود إلى القصر وبقى على التمام إلى أن يخرج والمراد به إلى المسافة كما مر وكما يدل عليه حال السائل والبلد وهذه الرواية والفتوى شاملة لما لو كان في نيته بعد الخروج معارقة ذلك البلد أمدا أو العود إليه من غير إقامة العشرة أو مع الشك في العود أو في الإقامة أو غير ذلك

من محتملات الحال وقد تقرر في الأصول ان ترك الاستفصال في محتملات السؤال الباحث عن حكاية الحال يقتضى عموم الحكم بحسب ما اقتضاه اطلاق المقال فان اشترط في الخروج قصد المسافة لزم من ذلك البقاء على التمام إلى أن يقصدها سواء عزم على العود إلى موضع الإقامة وتجديدها أم لا وان لم ms177 يشترط المسافة لزم العود إلى القصر بالخروج سواء عزم على العود أيضا أم لا نعم يتخرج من ذلك على الوجهين ما لو عزم على العود وإقامة عشرة مستأنفة فإنه يتم مطلقا لخروجه من بلد فرضه فيه التمام إلى ما دون المسافة ثم عوده إلى ما يجب فيه التمام لسبق نية إقامة العشرة فيه فلا وجه للقصر وقد يجئ على احتمال التلفيق في الذهاب والإياب اشتراط قصور منتهى الخروج بعد نية الإقامة عن نصف مسافة حذرا من اجتماع مسافة من الذهاب والعود الا ان هذا خيال فاسد لا اعتبار به واما المسألة الثانية فلم نجد عليها نصا على الخصوص ولا ادعاه مدع من الأصحاب الذين تعرضوا لبيان مستند المسائل وانما ذكر أصلها الشيخ في ط في فرض مخصوص على سبيل التفريع على المسألة الأولى كما هي عادته في الكتاب كما أشار إليه في خطبته انه بفرع على المنصوص لتكثير المسائل الشرعية لينبه المخالفين على أن ابطالنا القياس لا يوجب قلة فروعنا وبزارة فقهنا بزعمهم كما بينه في أول الكتاب قال فيه ما هذا لفظه إذا خرج حاجا إلى مكة وبينه وبينها مسافة يقصر فيها الصلاة ونوى ان يقيم بها عشرا قصر في الطريق فإذا وصل إليها أتم وان خرج إلى عرفة يريد قضاء نسكه لا يريد مقام عشره أيام إذا رجع إلى مكة كان القصر لأنه نقض مقامه بسفر بينه وبين بلده يقصر في مثله وإن كان يريد إذا قضى نسكه مقام عشرة أيام بمكة أتم بمنى وعرفه ومكة حتى يخرج من مكة مسافرا فيقصر هذه عبارته وهي على ما يظهر أول ما ذكره الأصحاب في هذه المسألة لما بيناه من عدم نص خاص عليها وعدم سبق كتاب للأصحاب في التفريع على النصوص قبل ط ومن ثم

لم يذكرها الشيخ في به ولا في غيرها من كتب الأصول ثم تبعه المتأخرون على ذلك وان عمموا العبارة من غير تخصيص بمكة شرفها الله تعالى وخالفه بعضهم في الحكم بالقصر في الذهاب إلى ms178 عرفة على تقدير عدم غرم الإقامة في العود كما تقدم ومنهم الشهيد ره في مختصر به ونقحوا المسألة بما حكيناه سابقا وفى الذكرى ذكرها منسوبة إلى الشيخ بلفظ المبسوط الذي ذكرناه وذكر اتباع المتأخرين له على ذلك ولم يرجح فيها شيئا ولا تعرض للحكم بنفي ولا اثبات وفيه دلالة على التمريض وايماء إلى عدم النص في المسألة لأنه في الكتاب لا يخلى المسألة من دليل نقلي مع امكانه وأنت إذا تأملت ما ذكره الشيخ ره وجدته سليما عن كثير مما أوردناه على عبارة المتأخرين فان مقصده بعد مفارقة موضع الإقامة زائد على المسافة التي بين بلده وموضع الإقامة ومقابل له في الجهة فيسقط الايراد بان الخروج قد يكون نحو البلد والرجوع إلى موضع الإقامة يكون بصورة الذهاب من البلد ولا يتم قولهم إنه يقصر في الرجوع مطلقا وكذا يسقط ما ورد من أن الرجوع إلى بلد الإقامة قد يكون بنية الرجوع وإن كان إلى جهة بلده فان عرفة لا يتعلق بها للحاج الغريب غرض بغير النسك وهي منتهى السفر فإذا عاد منها إلى مكة فقد حصل ابتداء الرجوع إلى بلده وان حصل له في مكة إقامة اللهم الا ان يكون طريق بلده يمر على عرفة بغير فصل فينتفى الايراد الا ان ما ذكره مبنى على الغالب وغير ذلك من الايرادات نعم يبقى فيه حكمه بالقصر عند خروجه إلى عرفة مع عدم نية الإقامة الجديدة في مكة فان مختار الشهيد ره في ذلك من اختصاص القصر بالرجوع أوضح لعدم المسافة بين عرفة ومكة وانقطاع ما تقدم منها بنية الإقامة والصلاة تماما وما زاد على الكلام على الذهاب منصب على عبارة المتأخرين لسلامة مثال الشيخ ره عنه لا على الوجه النادر المتقدم وحيث عرفت ان المسألة الأولى منصوصة بنص صحيح واضح متلقى بالقبول متفق على ما تضمنه

من الحكم وكانت الثانية ليست بهذه المثابة وانما هي تفاريع وأقسام استخرجها المجتهدون بانظارهم وكل وصل منها على حسب ما اتاه الله واختار فيها ما ms179 فتح الله عليه حتى أن الواحد منهم اضطربت فتواه في بعض أقسامها كما ستقف عليه كان للنظر في أقسامها وللبحث في تفصيلها مجال والجمع بينها وبين الأولى بتقييد مطلقها لازم فلنشرع الان في ذكر أقسامها حسب ما قرروه ونذكر في كل واحد منهما ملخص ما اختاروه ثم نذكر ما عندنا فيه حسب ما تقدم بحثه فنقول إذا خرج ناوي المقام عشرة إلى ما دون المسافة بعد أن صلى تماما فلا يخلوا ما ان يعزم على العود والإقامة عشرة أخرى مستأنفة أو على المقام دونها أو على العود من غير إقامة أو على المفارقة من غير عود أو يتردد في الإقامة وعدمها أو في العود وعدمه أو يخرج ذاهلا عن جميع ذلك فالصور سبع الأولى ان يعزم على العود تجديد إقامة عشرة مستأنفة وقد حكم الأصحاب هنا بأنه يتم ذاهبا وفى مقصده وعائد أو وجهه انه خرج من موضع يلزمه فيه الاتمام بسبب تقدم نية الإقامة إلى موضع يلزم فيه الاتمام لكونه دون المسافة ثم العود إلى موضع يلزمه فيه الاتمام بسبب تقدم نية الإقامة فيه بعد الرجوع إليه فلا موجب للتقصير ويرد على من حكم عليه بالتقصير في الخروج لو لم ينو إقامة العشرة في العود ما لو كان الخروج إلى نصف مسافة فما زاد فإنه ح يجتمع من الذهاب والعود إلى موضع الإقامة مسافة فيلزمهم القصر هنا وان لم يعترفوا به لان مذهبهم ذاك يستلزم ضم الذهاب إلى العود وحيث كان ذلك ضعيفا بل لاوجه له أصلا ثبت ما حكموا به هنا من التمام والفرق بين الذهاب المنضم إلى عود يتحقق المسافة بمجرد العود وبين غيره لا دليل عليه كما مر ومسألتهم أعم منها أيضا نعم يرد على تخصيصهم إقامة الشعرة بموضع الإقامة أولا ايهام اختصاص الحكم به وليس كذلك بل لافرق بين كون نية الإقامة في تلك البلد أو غيرها مما يقصر عن المسافة

لما قد عرفت من التعليل وكلام الشيخ سالم عن ذلك لأنه فرض المسألة في ms180 مثال خاص يتفق وقوعه كثيرا للجاج فيمكن استخراج غيره منه واما الأصحاب فإنهم ذكروه على وجه الضابط فهو محل الفهم ومطرح الفهم الثانية ان يعزم على العود والمقام دون عشرة مستأنفة بل إما مع اكمال الأولى أولا معه وقد تقدم ان الشيخ والفاضل وجماعة حكموا با القصر في الذهاب والإياب لنقضه المقام بالمفارقة فيعود إلى حكم السفر والقول بالقصر هنا في الذهاب غير واضج لفرض كونه إلى ما دون المسافة بل تيم فيه وذهب الشهيد ره وجماعة إلى القصر في العود خاصة وقد تقدم في توجيه ان الرجوع يستلزم قصد المسافة في الجملة لأنه قاصد بلده ولو بعد إقامة أيام وهذا تيم مع كون المحل الذي خرج إليه مقابلا لجهة بلده أو مخالفا لها بحيث يكون منتهى السفر كما مثله الشيخ في عرفة ومكة فان العود من عرفة يقضى الرجوع إلى البلد الحاج في الجملة لأنها غاية السفر بالنسبة إلى بلد المسافر غالبا ولا تيم فيما لو كان الخروج من موضع المقام إلى جهته بلده فان العود ج إلى موضع الإقامة لا يعدو جوعا إلى البلد فلا تيم قصد المسافة من هذه الجهة بل اللازم هنا ان يقال إنه تيم ذاهبا قطعا لأن المفروض كون السفر إلى ما دون المسافة ثم ينظر في العود فإن كان إلى موضع الإقامة لا غير إما مع عزم عدم التجاوز إلى تمام المسافة بالنسبة إلى مبدأ العود ومع الذهول عن الزيادة عن محل الإقامة أو مع التردد فيها وهذا فرضه التمام في العود أيضا كما في المسألة الأولى لعدم نحقق قصد المسافة الذي هو شرط القصر ولم يصدق العود إلى البلد بل صدق ضده وهو زيادة البعد عنه في العود من المقصد إلى موضع الإقامة إلى منتهى المقصد فإنه يقصر في الرجوع كما ذكروه لصدق قصد المسافة وإن كان في نيته الإقامة في أثنائها لأن المفروض كون الإقامة دون عشرة أيام فلا يقطع السفر و وكذا لا يتم فيما لو كان عوده إلى موضع ms181 الإقامة بغير نية العود إلى البلد فان هذا العود

لا يصدق عليه اسم الرجوع إلى البلد بحيث يلحقه حكمه وقد مر تحقيقه فان قيل ما ذكر تم وإن كان متوجها الا انه لا يجوز العمل به لعدم لعلم بقائل به من الأصحاب بل أقوالهم في هذا القسم منحصره في قولين أحدهما القصر مطلقا والثاني القصر في العود مطلقا فالتفصيل بالتمام في بعض أقسام العود دون بعض يوجب احداث قول ثالث رافع لما وقع عليه الاجماع المركب من قولين قلنا لانم عدم القائل به بل المدعى ان القائل به أكثر من القائل بأحد القولين وذلك لما تقرو من أنهم قد أسلفونا قاعدة كلية هي ان كل من نوحي إقامة عشرة أيام في موضع وصلى فيه تماما ثم بدا له في الإقامة فإنه يبقى على التمام إلى أن يقصد مسافة جديدة وما ذكرناه هنا من افراد هذه القاعدة وإن كان ظاهر هم انها مسألة برأسها فالمخالف هنا موافق لنا في المعنى فضلا عمن تعرض من الأصحاب لبحث المسألة الأولى دون الثانية وتفاريعها وهم جماعة من المتقدمين والمتأخرين الذين وقفت على كلامهم مع قلة وقوفي على كلام السابقين لخفاء مصنفاتهم وذلك كأولنا وزيادة مع انا قد أسلفنا ما فيه من النص والاعتبار الموجبين لرد ما خرج عنهما إليهما الثالثة ان يعزم على العود إلى موضع الإقامة من غير إقامة جديدة وفيه القولان المذكوران ويرد عليهما ما أوردناه حجة وجوبا والحكم فيهما واحد واعلم أن الشهيد ره اختلف حكمه في هذا القسم فذهب في الدروس إلى القصر في العود كما نقلنا عنه سابقا وقطع في البيان بعوده إلى القصر بالخروج كمذهب الشيخ والعلامة ومختاره في س أوضع مفيدا بما ذكرناه وبقى في كلامه في س بحث آخر وهو أنه قال في القسم المذكوران فيه وجهين أقربهما القيصر إلى في الذهاب ومقتضى ذلك انتهاء التمام بالوصول المقصد الذي هو دون المسافة وذلك يوجب القصر في المقصد و ان أقام أياما إذ لا يسمى ذلك ذهابا ms182 وحجته التي قررنا ها انما تدل على العود إلى القصر بالرجوع لا غير وان حكم الإقامة في المقصد

حكم الذهاب في عدم القصر لعدم تحقق قصد المسافة بعد فيكون الأقوال على ظاهر س في المسألة ثلثة ان هذا الثالث لا وجه له ولعله أراد بالذهاب كل ما قبل العود على وجه المجاز لدلالة الحجة عليه وان لم يكن بينها في الكتاب فترجع المسألة ح إلى القولين الأولين وهذا هو الظ ومن هنا يعلم أن هذه مسألة اجتهادية لم يتفق فيها الانظار ولا حرج فيها على من تفطن لوجه راجح في بعض مواردها الرابعة ان يعزم على مفارقة موضع الإقامة وقد اختلف الأصحاب المتقرضون لبحث هذه المسألة في مبدء الاخذ في التقصير بعد اتفاقهم عليه في الجملة ذاهبا فذهب بعضهم إلى التقصير بمجرد الخروج من البلد وان لم يتجاوز الحدود لصدق السفر عليه والضرب في الأرض واختصاص توقفه على مجاوزة موضع سماع الاذان ورؤية الجدران بموضع الوفاق وهو بلد المسافر وأصحهما عندهم توقف القصر على مجاوزة الحدود لصيرورة موضع الإقامة بالنسبة إلى صلاة التمام في حكم بلده ولتساوى جميع أقطار موضع الإقامة إذا كان بلدا في وجوب الاتمام وداخل الحدود من جملة البلد وهذه أشكل الصور وكلام الفريقين فيها على اطلاقه غير واضح لان الفرض كون الخروج إلى ما دون المسافة فلا وجه للقصر إذ لم يقصد المسافة بعد اللهم الا ان يكون مقصده الذي خرج إليه على طريق بلده أو إلى جهته بحيث يصدق عليه الرجوع عرفا فيتوجه ما قالوه على اشكال فيه وإن كان بعيدا عما اطلقوه ووجه الاشكال ما قد عرفت من أن الرجوع لا يتحقق الا بالقصد فان من الممكن ان يقصد الرجوع إلى بعض المسافة نحو بلده مع عدم قصد الوصول إليها بل مع قصد عدم الوصول ولو كان الخروج إلى جهة يخالف البلد والفرض كونه دون المسافة فحكمه التمام إلى أن يقصد المسافة ولو بالرجوع كما تحقق في المسألة الأولى فان قيل ظ الأصحاب هنا ms183 الاتفاق عليا لقصر وان اختلفوا في مبدأه فيكون القول بالتمام على بعض الوجوه غير جائز لعدم تحق القائل به قلنا

هذا أيضا داخل في القاعدة الأولى فالقائل هناك قائل هنا لانهم اعطوه القانون الكلى في المسألة الخامسة ان يعزم على العود إلى موضع الإقامة ويتردد في إقامة العشرة وعدمها وقد حكى بعض الأصحاب فيه وجهين أحدهما الاتمام مطلقا لانتقاد المقتضى للقصر وهو عزم المسافة و الثاني كون حكمه حكم العازم على العود الجازم بعدم الإقامة في محبئ الوجهين السابقين وما ذكرناه نحن في تلك المسألة ان هنا فان العود إلى الموضع المذكور وإن كان مستلزما للعود إلى بلده فالقصر في الرجوع واضح وإن كان مخالفا للرجوع إلى البلد فالمتجه البقاء على التمام إلى أن يتحقق قصد المسافة فمقتضى ما ذكروه في هذه الصورة ثلثة أوجه وعلى ما ذكرناه تصيرا ربعة والعجب من ذكر وجه التمام مطلقا هنا وعدم ذكره في الجازم بعد العود بعدم الإقامة فان التردد وعدم مجرد احتمال الإقامة لا يوجب التمام من دون قصد إقامة العشرة فينبغي ان يكون في المسألة السابقة أيضا ثلثة أوجه السادسة ان يتردد وفى العود إلى موضع الإقامة وعدم وذكروا هنا وجهين أحدهما انها كالثالثة لان حكم القصر موقوف على الجزم بالمفارقة ولم يحصل وأصحهما عندهم انها كالرابعة لان المقتضى للاتمام في الذهاب هو العزم على العود ولم يحصل فهو مسافر ويجب بقيده بما قررناه في السابق إذ ليس مطلق الخروج على هذا الوجه سفرا يوجب القصر كما لا يخفى السابعة ان يذهل عن قصد العود والإقامة وعدمهما وهي كالخامسة الا ان يكون الذهول لاحقا لعزم العود أو الإقامة أو غيرهما فالمعتبر العزم السابق فهذه جملة ما حضر من صور المسألة وما حصل من تقييدها على وجه يحصل به الجمع بينها وبين المسألة الأولى التي هي الأصل وعليها الاعتماد وقد علم أن صورها غير خالية من اجمال محتاجة إلى تحقيق الحال فعليك بالتأمل في ذلك جمعنا الله وإياك على الوشاد وسلك بنا ms184 جادة السداد بمنة وكرمه تنبيهات الأول لافرق في الخروج من موضع الإقامة بعد الصلاة تماما بين كونه

بعد إقامة العشرة أو في أثنائها لاشراك الجميع في العلة فان نية إقامة العشرة والصلاة تصير بلد الإقامة في حكم بلد المسافر في هذه الأحكام فيشترك ما قبل اكمال العشرة وبعدها في ذلك ومن ثم اطلق الأصحاب والنص في الحكم في ناوي المقام بعد الصلاة على التمام من غير نقرض للفرق بين كون الخروج بعد العشرة أو قبل اكمالها الثاني لا فرق مع نية إقامة عشرة مستأنفة بعد الخروج إلى ما دون المسافة بين كون اقامتها في بلد الإقامة الأولى أو البلد الخارج إليه الذي هو المقصد أو غيرهما من المواضع التي هي دون المسافة لاشتراك الجميع في المعنى المقتضى للبقاء على التمام وهو خروج من فرضه التمام إلى سفر حكمه التمام والانتهاء بعده إلى موعظ سبقه نية الإقامة فيه الموجبة للتمام الثالث لو كان في نية الإقامة العشرة المستأنفة في أحد المواضع المذكورة لكن بعد التردد إلى موضع نية الإقامة الأولى والثانية وغيرهما ما يساويهما في الحكم وهو ما دون المسافة مردة أو مرارا ففرضه في جميع هذه الترددات التمام ذابا وعودا وفى المقصد المتردد منه واليه لاشتراك الجميع في المقتضى للاتمام وهو خرجه من محل يتم فيه إلى ما دون المسافة وعزمه على إقامة العشرة بعد العود وبعد الفراغ من السفر القاصر عن المسافة فلا وجه للقصر وتعدد مرات التردد لا بقدح في ذلك إذ لا بصبر بذلك مسافرا من دون قصد المسافة وهو منتف بقصد الإقامة قبله على ما ذكره الجماعة ولعدم تحقق قصد المسافة وان لم ينو الإقامة بعدها على ما بيناها الرابع لافرق مع خروجه من موضع الإقامة ومجاوزته حدوده بين رجوعه إلى موضع النية ليومه أو بعده في انقطاع حكم النية السابقة والاحتياج إلى نية مقام عشرة مستأنفة عند الجماعة وعدم تأثير هذا الخروج الا مع اقترافه بقصد المسافة ولو بالرجوع على ما حققناه وما يوجد في ms185 بعض القيود من أن الخروج إلى خارج الحدود مع العود إلى موضع الإقامة ليوم أو ليلته

لا يؤثر في نية الإقامة وان لم ينو إقامة عشرة مستأنفة لا حقيقة له ولم نقف عليه مسندا إلى أحد من التعبير من الذين يعتبر فتواهم فيجب الحكم باطراحه حتى لو كان ذلك في نيته من الأولى الإقامة بحيث صاحبت هذه النية نية إقامة العشرة لم يعتد بنية الإقامة وكان باقيا على القصر لعدم الجزم بإقامة العشرة المتوالية فان الخروج إلى ما يوجب الخفاء يقطعها ونيته في ابتدأ نيتها يبطلها وكذا لا فرق في ابطال نيته إقامة العشرة يعزم الخروج إلى ما يجاوز الحدود بين العزم على العود وإقامة عشرة مستأنفة وعدم وانما يبقى على الاتمام بنيته الإقامة بعد العود لو كان القصد إلى الخروج طاريا على نيته العشرة وعلى الصلاة تماما امين لما مرض ان الرجوع عن نيته الإقامة قبل الصلاة يوجب العود إلى القصر لفساد النية الأولى الموجبة للتمام بعزم الخروج قبلها وفى بعض الحواشي المنسوبة إلى الامام فخر الدين المطهر قدس سره عدم قطع نية الخروج إلى القرى المتقاربة والمزارع الخارجة عن الحدود لنية الإقامة بل يبقى على الاتمام سواء قارنت النية الأولى أم تأخرت و سواء نوى بعد الخروج إقامة عشرة مستأنفة أم لا ووجهه غير واضح والنسبة غير موثوق بها الخامس لو خرج لا بنيته العود والإقامة عشرة ثم عن لم ان يقيم في موضع الإقامة عشرة مستأنفة فعلى ما اختاره الجماعة يخرج مقصر العدم المقتضى للتمام وهو عزم الإقامة عند الشيخ وعزم العود عند الشهيد ثم يتم من وقت النية لحصول المقتضى له و ليس وقوع النية قبل انشاء السفر شرطا في الاتمام بل نية الإقامة تؤثر في ابتدأ السفر و دوامه إذ لو فرض خروج المسافر إلى مسافة مقصودة فعن له في أثنائها إقامة الشعرة في موضع لم يصل إليه بعد ولكنه دون المسافة أتم في الطريق وموضع الإقامة ثم يعتبر نهاية مقصده بعد ذلك ولو فرض ms186 تجدد نية العود لا غير رجع إلى التمام على مذهب الشهيد إلى أن يأخذ في الرجوع فيقصر وعلى ما اخترناه هو باق على الاتمام في جميع

الفروض حتى يتحقق قصد المسافة والشروع فيها ولو انعكس الفرض بان رجع عن نية الإقامة المستأنفة بعد الخروج إلى مقصده رجع إلى التقصير عندهم لزوال المقتضى للتمام وكذا لو رجع عن نية العود عند الشهيد ره وعلى ما بيناه لا يتغير الحكم الا بقصد المسافة السادس لو خرج ناويا لإقامة العشرة في موضع الإقامة واستمر على التمام ثم تغيرت نيته إلى الإقامة بغيره مما هو دون المسافة لم يتغير الحكم لاشتراك الموضعين في المقتضى وكذا لو انعكس الفرض أو طرأ له يعد الوصول إلى موضع نوى فيه إقامة العشرة المستأنفة ان يخرج منها إلى دون المسافة أخرى أو مرار اقبل الصلاة فيه تماما والفرق بين هذه و بين الأولى في توقف تلك على الخروج بعد الصلاة دون هذه انه في الأولى مسافر و فرضه القصر فلا ينقطع سفره الأبنية العشرة ولا يصير البلد في حكم بلده بحيث لا يقصر حتى يخرج منها إلى المسافة الا بالصلاة بخلاف الثانية فان سفره قد انقطع بالإقامة الأولى فلا يعود إلى القصر الا بقصد المسافة ولم يحصل بعد والخروج من الموضع المذكور وان نكرر لا يصيره مسافة والا يوجب القصر السابع لو خرج مع قصد المسافة لكن بعد تردده إلى بلد الإقامة مردة أو مرار أبقى على التمام إلى أن يخرج إلى المسافة بعد التردد لعدم تحقق شرط القصر قبله وهو الخروج إلى المسافة المقصودة نعم لو خرج بقصد المسافة ثم عن له التردد بعد انشاء السفر إلى بلد الإقامة أو غيرها بقى على القصر خالة التردد و الفرق انه قد لزمه القصر بالانشاء الاجتماع شرائط القصر فلا ينقطع الا بنية إقامة العشرة على ما فضل أو التردد ثلثين يوما ولم يصحل فيبقى على القصر بخلاف الأول فان فرضه التمام إلى أن يقصد المسافة ويشرع فيها ولم يحصل ms187 ذلك بالجملة فقدر صات بلد الإقامة بعد الصلاة تماما في حكم البلد بالنسبة إلى اشتراط الخروج إلى المسافة فكما لا يقصر التردد من بلده إلى ما دون المسافة قبل الشروع في السفر إلى المسافة فكما لا يقصر المتردد من بلده

إلى ما دون المسافة قبل الشروع في السفر إلى المسافة فكذا من بلد الإقامة فكذا من بلد الإقامة واما تردده بعد قصد المسافة إلى بلد الإقامة فلا يؤثر في قطع السفر كما قلناه وإن كان عود المسافر إلى بلده يوجب قطع السفر لان بلد الإقامة ليست كبلد المقيم في جيع الاحكام بل إذا خرج منها ساوت غيرها فلا يقطع السفر عوده إليها كما لا يقطع عوده إلى غير بلده ولو كان عزمه على التردد إلى غير بلد الإقامة قبل المسافة ففي الحاقه ببلد الإقامة نظر من أنه شرع في السفر حيث لم يرجع إلى مبدء المسافة فيقصر وان تردد ومن عدم تحقق الذهاب مع قصد التردد إلى محل خاص قبله والاشكال آت فيما لو كان التردد إلى المحل في أثناء المسافة حيث كان لاشتراك الجميع في العلة ولعل الوجه هنا القصر لصدق قصد المسافة في الجملة و الشروع فيها ولان ذلك لو اثر لزم اشتراط ان لا يخرج المسافر عن مجموع طريق المسافة إلى غيره مما يوجب مجاوزة الحدود وهو بعيد لا دلالة له عليه نعم لو كان عزمه على التردد مرارا يخرج بها عن اسم المسافر إلى المسافة عرفة توجه احتمال عدم القصر بل تعين المصير إليه الثامن هل يعتبر قصد المسافة الشخصية أم يكفي قصد مسافة في الجملة وإن كانت نوعية يحتمل الأولى لأنه المعهود لأصحاب القصود والمتعارف ويحتمل الثاني لحصول الشرط وهو قصد المسافة في الجملة والأصل عدم اشتراط أمرا خرو تظهر الفائدة فيما لو قصد الخروج إلى أحد بلدين اشتركا في أول المسافة ولم يجزم بأحدهما عند الشروع في السفر فعلى الأول يبقى على التمام إلى أن يعزم على أحدهما بعينه وعلى الثاني يقصر مع كونهما ms188 معا مسافة وكذا البحث فيما لو تعددت البلدان على الوجه المذكور ويتفرع على ذلك أيضا ما لو قصد مسافة معينة ثم تجدد له اثناءها مسافة أخرى فإنه يسم القصير على الثاني وعلى الأول يتم إلى أن يشرع في السفر إلى تلك المسافة وان بقى في مكان تغيرت فيه النية أياما كثيرة ولا فرق ح بين ان يكون المسافة الثانية على طريق البلد التي

كان قد أقام فيها العشرة أو غيرها لمساوتها غيرها عند الخروج منها ولعل الأقوى الثاني لعموم الدليل الدال على القصر بالضرب في الأرض مع قصد المسافة المتناول لصورة النزاع وللحكم بالقصر عند قصد المسافة فيستصحب اليان يقوم ما ينافيه وهو إما الرجوع عن السفر أو قصد إقامة العشرة أو مقام ثلثين متردد أو الجميع منتف هنا فيبقى على القصر ولو فرض الرجوع عن المسافة الأولى إلى مقصد آخر في أثناء المسافة بحيث يجتمع مما مضى وما بقى إلى المقصد الثاني مسافة ولا يبلغ من ابتداء الرجوع عن النية مسافة ففي الاستمرار على القصر أو العود إلى التمام تغير النية الوجهان وبقاء القصر متوجه هنا أيضا ولم اقف للأصحاب في هذه الفروع على شئ يعتمد نعم قرب الشهيد في البيان ان الراجع عن قصد المسافة ثم يعود إلى القصد يحتسب ما مضى من المسافة وهو قريب مما ذكرناه ولا فرق في هذه الفروع بين قاصد المسافة من بلده ومن مقام العشرة التاسع قد تقدم ان بلد الإقامة يصير بحكم بلد المسافر في اعتبار تجاوز حدود ها في جواز القصر فلا يقصر الخارج منها حتى يخفى عليه اذانها وجدار ها وكذا الداخل إليها مع سبق نيته المقام بها على الدخول إليها فينتهى السفر بالوصول إلى حدود ها على خلاف في ذلك كله ويقوى في نفسي الفرق بين حالتي الدخول والخروج بمعنى انه لا يقصر في الخروج إلى أن يصل إلى محل الخفاء ولا ينقطع السفر في حالة الدخول الا بالوصول وذلك لما قد عرفت من أن بلد الإقامة مع ms189 الصلاة فيه تماما يصير بحكم البلد في انقطاع حكم السفر وافتقار العود إلى مسافة جديده وتلك الحدود في حكم البلد شرعا بخلاف حالة الدخول فان مجرد الوصول إليها لا يعيز عليه التمام ومن ثم لو رجع عن نيته الإقامة قبل الصلاة تماما أو فعل ما هو في حكمها يعود إلى القصر ولو أقام في البلد شهرا فلا فرق ح بين هذه البلد وغيرها الا في جواز التمام بناء على النية السابقة ومجرد ذلك لا يوجب الحاقا ببلده لمخالفتها لها مخالفة

ظاهرة وبالجملة فصير ودتها بحكمها يتوقف على الصلاة تماما كما مرو ذلك شرط لا يحصل الا بعد الوصول إليها فقبله تساوى غيرها فلا ينقطع سفره بمجرد وصوله إلى حدود ها ولا يتعدى هذا الحكم إلى غيرها وغير بلد الملك والإقامة الدائمة فلو خرج من أحد الثلاثة غير عازم على المسافة ثم عزم عليها بعد تجاوز حدوده من بلد اخر أو غيره لم يتوقف القصر على مجاوزة حدود ذلك المكان بل يكفي الشروع في السفر وهذا الفروع لا يختص بهذه المسألة لكن ناسب الحال ذكره والتنبيه عليه العاشر لو خرج غير عازم على المسافة إما لتردد أو لجزمه بعدم قصد المسافة ثم تجدد له قصدها قصر ح كما مر لكن يشترط بلوغ ما قصده بعد القصد مسافة فلا يكفي تلفيقها منه ومما سبق وهو ما بعد موضع الإقامة فح إن كان اخذا في الذهاب فالمعتبر كون الباقي منه مسافة وان عزم على العود إلى وطنه وكان قد بلغ المسافة كفى قصد العود وعلى ما ذكره الجماعة من التقصير بمجرد الخروج من غير قصد المسافة يسقط هذا الشرط ويجوز التلفيق بطريق أولي الحادي عشر لو خرج ناوي المقام بعد صلاة التمام إلى المسافة لكن عزم في اثناءها على التوقف على وفقة علق سفره عليها كان حكمه في ذلك حكم متوقع الرفقة عند الخروج من بلده فإن كان ذلك في نيته من ابتداء الخروج من موضع الإقامة بقى على التمام في طريقه إلى ms190 مكان يتوقع فيه الرفقة وفيه ان علق سفره عليها ولم بمجيئها قبل مضى عشرة أيام ويستمر عليه إلى أن يسافر معها أو بدونها وان جزم بالسفر من دونها وان لم تجئ ما قبل العشرة أو علم مجيئتها وان علق سفره عليها قصر ولو غلب على ظنه مجيئها فالظان كالعالم وبه جزم الشهيد ره في الذكرى ولو طرا له الانتظار بعد الشروع في السفر إلى المسافة رجع إلى التمام ولو كان الانتظار وعلى رأس المسافة استمر على القصر إلى ثلثين يوما وبالجملة فحكمه حكم منتظر الرفقة في غير هذا المحل وانما خصصناه بالذكر لفائدة الثاني عشر

منتظر الرفقة بعد مجاوزة الحدود ان لزمه التقصير حال انتظاره كانت المسافة معتبرة من حين الخروج فيلق ما قبل الانتظار مع ما بعده وإن كان حكمه التمام اشرط كون ما بعد ذلك مسافة ولا يضم إلى ما سبق من السير لأنه خارج عن حكم المسافر لانتظاره فهو في قوة قاصد ما دون المسافة وقد تقدم تفصيله وليكن هذا اخر ما نمليه في هذه المسألة ونحن نسئل ممن وقف عليها من أهل التحقيق لا يقلدنا في شئ من فروعها قبل تدبر ما فضلناه عسى ان يظهر عليه باب من أبواب الصواب فان البرهان هو المعيار لأولي الألباب فرغ من هذه النسخة مؤلفها العبد الفقير إلى عفو الله تعالى وجوده زين الدين بن علي بن أحمد يوم الاثنين سابع شهر رمضان المعظم سنه خمسين وتسعمائة حامد الله تعالى شاكرا له على نعمائه صابرا على بلائه مصليا على سيد خلقه وأشرف أحبائه محمد صلى الله عليه وآله وعلى الظالين من أبنائه اللهم فاختم بخير كما فتحت بخير في سنة 1312

هذه رسالة في طلاق الحايض والغائب للشيخ الاجل المحقق السعيد الشهيد الثاني طاب ثراه بسم الله الرحمن الرحيم الحمد الله حق حمده والصلاة على سيد رسله محمد النبي وآله الطاهرين مسألة اتفق العلماء كافة فضلا عن أصحابنا على تحريم طلاق الحايض الحايل الحاضر زوجها عندها المدخول بها واجمع ms191 أصحابنا على بطلانه وانه لا بد لصحة طلاقها من كونها طاهرا طهرا لم يقربها فيه بجماع سواء في ذلك الطهر المتعقب لأول حيضه بعد المواقفة وغيره فلو طهرت ثانيا ثم حاضت لم يصح وطلاقها حالته لان الشرط مركب من أمرين إحديهما كونها طهرا من الحيض وما في معناه وهو النفاس والاخر انتقالها من طهر المواقعة إلى غيره واختلفوا في الغايب عنها غيبته لا يمكنه استعلام حالها فيها فقال بعضهم يجوز طلاقها ح على كل حال سواء كانت طاهرا أم حايضا وسواء علم الزوج بذلك از لا وقال آخرون لا يجوز الا بعد مدة ثم اختلفوا في تلك المدة فقيل ثلثة أشهر وهو خيره ابن الجنيد من المتقدمين والعلامة فالمختلف من المتأخرين وقيل شهر وهو خيره الشيخ في النهاية وقيل أدنى شهر وأوسطها ثلاثة وأقصاها خمسة أشهرا وستة وهو خيره الصدوق وقيل حده المدة ان يعلم انتقالها من الطهر الذي واقعها فيه إلى أخرى يجب عادتها ولا يتحدد بمدة غير ذلك وهو خيرة الشيخ في الاستبصار وتبعه عليه ابن إدريس والمتأخرون ومنهم

العلامة في غير المختلف وولده فخر المحققين وزاد انه مع عدم العلم بذلك تكون المدة ثلثة أشهر ومنشأ هذا الاختلاف اختلاف الاخبار والواردة في ذلك عن أئمة الهدى عليهما السلام بحس الاطلاق وروى محمد بن مسلم في الصحيح عن إحديهما عليهما السلام قال سألته عن الرجل يطلق امرأته وهو غايب قال يجوز طلاقه على كل حال وتعتد امرأته من يوم طلقها وفى الصحيح عن إسماعيل الجعفي عن الباقر عليه السلام قال خمس يطلقهن الرجل على كل حال الحامل والتي لم يدخل بها والغايب عنها زوجها والتي لم تحض والتي قد يئست من المحيض ومثلها روى الحلبي في الحسن عن أبي عبد الله عليه السلام وعن أبي بصير قال قلت لأبي عبد الله عليه السلام الرجل يطلق امرأته وهو غايب فيعلم انه يوم طلقها كانت طامثا قال يجوز وهذه الأخبار حجة القول الأول وهو خيره المفيد وعلي بن بابويه والحسن ms192 بن أبي عقيل وأبى الصلاح التقى الحلبي وغيرهم وروى جميل بن وراج في الصحيح عن الصادق عليه السلام قال الرجل إذا خرج من منزله إلى السفر فليس له ان يطلق حتى تمضى ثلاثة أشهر وهذه الرواية حجة القول الثاني ويؤيدها ان زوجة الغايب باعتبار جهله بخالها في قوة المسترابة التي يجب التربص بها قبل الطلاق وثلاثة أشهر فقد اعتبر الشارع الثلاثة فيما يناسبها فليس بمستبعد ح لا انه قياس لأنه منصوص بنص صحيح مؤيد بذلك و روى إسحاق بن عمار عنه عليه السلام قال الغايب إذا أراد ان يطلقها تركها شهرا وهو حجة الشيخ في النهاية وعن إسحاق بن عمار قال قلت لأبي إبراهيم عليه السلام الغايب الذي يطلق كم غيبته قال خمسة أشهر ستة أشهر قلت حد ودون ذلك قال ثلاثة أشهر وهذا الخبر مع الذي قبله حجة الصدوق وقد جمع الشيخ رحمه الله فبالاستبصار بين هذه الأخبار بالحوالة على اختلاف عاده النساء في الحيض فمن علم من خال أموته انها تحيض في كل شهر حيضه جاز له ان يطلق بعد شهر ومن يعلم أنها لا تحيض الا كل ثلثة أشهر أو خمسة لم يجز له ان

ان يطلقها الا بعد مضى هذه المدة وكان المراغي في جواز ذلك مضى حيضه وانتقالها إلى طهر لم يقربها فيه بجماع وذلك يختلف وتبعه على هذا التنزيل ابن إدريس والمحقق أبو القاسم والعلامة في غير المختلف والشهيد وغيرهم ولنشرع الان في الكلام على حجج هذه الأقوال فاما القول الأول فان اخباره فإن كانت صحيحة متكثرة لكنها مطلقة وعامة والأخبار الدالة على التربص مقيده بتلك المدة فيجب جمل المطلق على المقيد فضعف القول الأول فان قيل لم لا يجل التقييد على الاستحباب وعلى التخيير بنيه وبين عدمه كما يدل عليه الحديث الأخير من التخيير بين الستة والخمسة مط ثم اجازه الثلاثة لما طلب منه التخفيف وإجازة الشهر في الحديث الأخر واطلاق الاذن في هذه الأخبار فيكون العمل بمضمون الكل جاين وإن كان التربص ms193 بحسب مراتبه قلنا مقتضى قوله في الحديث الدال على الثلاثة يعين ذلك حيث قال ليس ان يطلق فان المفهوم من هذا النفي نفى الجواز فحمله على الاستحباب خلاف الظاهر فلا يجوز المصير إليه مع امكان الحمل على ما يوافق الظاهر فان قيل هذا المعنى وإن كان هو الظاهر لكنه ينافي اطلاق التربص شهرا فإنه مقيد لا مطلق حتى يحمل على الثلاثة فيعدل عن ظاهر الثلاثة جمعا بين الاخبار قلنا هذا الوجه حسن لو كان الخبر الدال على الشهر في قوة ذلك الخبر الدال على الثلاثة ليجمع بينهما كما فعله الصدوق لكن الامر ليس كذلك لك فان خبر الثلاثة من الصحيح وخبر الشهر ضعيف أو من الموثق وفى جواز العمل به مع معارضة الصحيح؟؟ عدمه نظر بل الظاهر خلافه فتعين العمل بخبر الثلاثة والخبر الأخر الا دل على التخيير بين الستة والخمسة والتنزل إلى الثلاثة يعضد الخبر الصحيح الدال على الثلاثة ويوافقه وإن كان الكلام فيه مع انفراده كالكلام على خبر الشهر فقد تحرد من ذلك أن الاعتماد من هذه الأخبار على ما صح منها وهي المطلقة والمقيدة بالثلاث ووجوب حمل المطلق على المقيد يعين العمل بالثلاثة كما اختاره العلامة في المخ تبعا لابن

الجنيد فان قيل الخبر الدال على الشهر يتأيد بالاخبار المطلقة التي لا توجب الربص فان تقييدها بالشهر فيفي العمل بها مع تقيدها به فليس خبر الشهر منفردا في الحقيقة قلنا لما كانت الأخبار الصحيحة المطلقة متروكة العمل بالظاهر لوجود المقيد كان المعنى المراد منها هو الحكم مع المقيد ولما كان قيد الشهر ضعيف السند أو غير معمول عليه كان في قوة المعدوم بالنظر إلى قيد الثلاثة الصحيح فتعين التقييد به وقد ظهر بذلك ضعف القول الأول و الثالث والرابع واما جمع الشيخ والمتأخرين بينها بالحمل على عادات النساء المختلفة ففيه ان الأخبار الصحيحة بين مطلق في عدم التربص ولا شئ من عادات النساء بمتروك أصلا وؤاسا وبين مقيد بثلاثة أشهر وهو مخالف للغالب قديما وحديثا من عادات ms194 النساء فان وجود امرأة تحيض في كل ثلثة أشهر مرة في غاية الندور على تقدير وقوعه بل هو ممكن غير واقع فاطلاق الامر به بناء على كونه بعض العادات حمل على خلاف الظاهر وأيضا فليس في هذه الأحاديث سؤال عن واقعة مخصوصة حتى يتوجه حملها على كونه تلك المراة معتادة بتلك العدة وانما وقع السؤال في كل حديث عن مطلق على وجه القاعدة الكلية فحملها على العادات بعيد جدا واما حديث الشهر فإنه موافق للغالب لكن فيه ما قد عرفته وهو أقرب إلى الظهور والصحة بسبب موافقته للغالب بل لو لم يرد في الباب غيره لم يكن مخالفا لما يخرج من ذلك عن عادة النساء نادرا فان رد الاحكام إلى الأمور الغالبة موافق للحكم واما حديث التخيير بين الستة و الخمسة عن اطلاق الثلاثة فبعيد جدا عن مناسبة العادة من جهة الزيادة ومن جهة التخيير فان العادة ليس فيها تخيير ويرد على الجميع ان العادة ربما كانت أقل من مجموع هذه التقديرات كما إذا خرج عنها بقرب أيام عادتها بحيث ينتقل من طهر إلى اخر في أيام يسيرة تقصر عن أقل المدد وهو الشهر فلا يكون ح عاملا بشئ من الأحاديث بل هذا هو

الطاهر فان المفارقة في الطهر لابد ان يكون بعد مدة قد مضت منه باعتقاد وقوع الجماع في أثنائه وخروجه بعد ذلك فلا يحتاج إلى تمام الشهر بالنسبة إلى الغالب من عادات النساء فالتنزيل على الاكتفاء بالانتقال من طهر إلى اخر يخالف مجموع الاخبار وأيضا فربما كان انتظار العادة بعد أحد المدد وقبل المدة الأخرى كالشهر والثلاثة فإذا توقف الامر على شهر ونصف لم يكن داخلا في شئ من التقديرات فان قيل الأخبار المطلقة لما حملت على المقيدة لم يقدح في اعتبار العادة لان المطلوب ح هو المقيد ثم المقيد يوافق بعض العوائد بحسب الامكان ففي الحمل عليه سلامه الأخبار الصحيحة أو المشهورة عن الاطراح أصلا ورأسا ولا شك ان حمل الخبر على الوجه البعيد خير من ms195 اطراحه مع أنه يمكن حمل الاخبار والمطلقة في الاذن على بعض الوجوه الممكنة كما لو خرج إلى السفر في اخر خرء من حيضها أو ما يقرب منه فإنه ح يجوز له طلاقها حال الغيبة مط وهو نوع من الحمل وان بعد بل هو أقرب من التقييد بثلاثة أشهر وخمسة وستة لان ذلك مجرد فرض غالبا إما هذا فوقوعه لكل فرد من افراد المعتادة ممكن وباقي التقييدات يمكن وقوعه في نفسه فليس في الحمل عليه فرض محال وهو خير من اطراح الاخبار واما فرض الانتقال من الأشهر المنصوصة فإنه وان لم يكن حكمه مذكورا بخصوصه لكن الصبر به إلى العدد الزائدة يصححه قطعا أو نقول في التقدير المختلف بينه على اعتبار الانتقال كيف كان فإذا وقع مالا يوافق المقدر يستفاد حكمه منه من باب التنبيه قلنا هذه المحامل البعيدة انما ينبغي المصير إليها عند تعذر ما هو أوجه منها وأوفق وهو هنا ممكن فانا قد أسلفنا ان الأخبار الصحيحة من جملة تلك الأخبار هي المطلقة والمقيدة بالثلاثة ووجوب حمل المطلق على المقيد يصير الجميع في معنى التقييد بالثلاثة أشهر فليس هنا الا وجه واحد وهو تقيد جواز طلاق الغايب بثلاثة أشهر

وباقي الاخبار لو وافقت عوايد مستقرة ومعان واضحة لم يسع العمل بها وإن كانت أصول بعض أصحابنا يقتضى العمل بها فكل يعمل على شاكله وإذا تعينت الاخبار للتقييد بثلاثة أشهر وهو مع ذلك موافق لحكمة التربص بالمجهولة الحال وهوى المسترابة وما في حكمها كالمرضع تعين العمل به واستغنى عن المحامل الباردة التي تمجها الطباع في الاخبار الشريفة وبيان أئمة الهدى لاحكام الدين وفى الحقيقة الغائب عن زوجته في طهر المواقعة مع كونها يمكنه الحمل عادة تصير بجهله بحالها يمكن عنده حملها وعدمه وحيضها وعدمه فهى في حكم من انقطع عنها الحيض في زمان امكانه وقد احتمل كونها حاملا أو غير حامل وحصلت الاسترابة لها وبها فإذا ورد النص الصحيح بذلك وعمل به جماعة من الأصحاب فلاوجه للعدول عنه نعم يمكن ms196 ان يقال زيادة على النصوص انه قد علم من القواعد الشرعية المستندة إلى النصوص ان حكم طلاق الغايب أسهل من طلاق الحاضر واخف وهو يظهر من وجهين إحديهما ان الحاضر لا يسوغ له الطلاق الا مع براءة المراة من الحيض و النفاس قطعا وكون الطلاق واقعا في طهر لم يقربها فيه والغايب يجوز طلاقه مع حيضها في الجملة وفى طهر المواقعة إما مع عدم التربص أو معه مع انقضاء المدة المعتبرة والثاني ان الحاضر لا يجوز طلاقه من غير انتظار الحالة المذكورة اجماعا والغايب قد قيل فيه بجواز طلاقه مط من غير تربص وما أجمع فيه على وجوب التربص على وجه أقوى واغلظ حكما ممن اختلف في وجوب تربصه وإذ تبين ذلك وكان حكم القوى انها إذا تنقلت من طهر إلى اخر يجوز طلاقها من غير اعتبار أمر اخر من مضى ثلثة أشهر أو ما هو أزيد كان حكم الضعيف أولي بذلك فإذا علم الغايب انتقالها من طهر إلى اخر ينبغي ان يجوز طلاقه بطريق أولي و ح فان علم الغايب انتقالها من الطهر الذي واقعها فيه إلى اخر صح طلاقه كالحاضر وان لم يعلم وجب عليه التربص بثلاثة أشهر

عملا بصحيح الروايات التي قد اجتمع مطلقها ومقيدها على ذلك ولعل هذا التفصيل أقوى الأقوال وأمتنها دليلا وقد تقدم انه اختيار فخر الدين في الشرح ويكون خبر الشهر بل الأخبار المطلقة مؤيده له فان قيل جواز الطلاق مع علمه بانتقالها مبنى على كون الغايب أخف حكما لما ذكر ولكن قد يقال إنه أغلظ حكما على بعض الوجوه فإنه مع الجهل بانتقالها قد ورد النص بوجوب تربصه بثلاثة أشهر أو أزيد وهذا حكم أقوى من حكم الحاضر قلنا قد بينا انتفاء ما يزيد على الثلاثة وحكم الانتظار ثلثة واقع في الحاضر أيضا كما في المسترابة المتشابهة لزوجة الغايب باعتبار جهله بحالها و ح فحكم الغايب من هذا الوجه حكم الحاضر في نظيره ويبقى مع الغائب خفة الحكم فيما أسلفناه فكان حكمه ms197 أحق في الجملة كما ذكرناه إذا تقرر ذلك فنقول إذا اطلق الغايب زوجته فلا يخ إما ان يطلقها بعد مضى المدة المعتبرة في صحة الطلاق أو قبلها وعلى التقديرين إما ان يوافق فعله كونها جامعة للشرايط في الواقع بان يكون قد حاضت بعد طهرا لمواقعة وطهرت فوقع الطلاق حال الطهر أو لا يوافق بان تبين وقوعه في طهر المواقعة أو حاله الحيض أو يستمر الاشتباه فالصور ثمان ثم على تقدير الانتظار قد يتفق له من يخبره بحالها بحيث يعتبر خبره شرعا ويكون الحال موافقة للشرط أو مخالفه فتشعب منها صور اخر يتضح احكامها بمسائل الأولى ان يطلقها مراعيا للمدة المعتبرة ثم تظهرا لموافقة بان كانت قد انتقلت من طهر المواقعة إلى اخر وهنا يصح الطلاق اجماعا لاجتماع الشرائط المعتبرة في الصحة ظاهرا في نفس الامر الثانية ان يطلقها كذلك ولكن ظهر بعد ذلك كونها حايضا حال الطلاق وهنا أيضا يصح الطلاق لان شرط الصحة ح للغايب مراعاة المدة المعتبرة وقد حصل والحيض هنا غير مانع لعدم العلم به وهو مما قد استثنى من صور المنع من طلاق الحايض

في النص والفتاوى ورواية أبي بصير السابقة صريحة فيه فإنه قال فيها الرجل يطلق امرأة و هو غايب فيعلم انه يوم طلقها كانت طامثا قال يجوز والمراد من هذه الرواية انه لم يكن عالما بالحيض حال الطلاق ثم علم لعطفه العلم على الطلاق بالفاء المفيدة للتعقيب و هذه الصورة مما لا يعلم فيها خلاف أيضا الثالثة الصورة بحالها في أنه طلق بعد المدة المعتبرة ولكن ظهر بعد ذلك كونها باقية في طهر المواقعة لم تنتقل منه إلى حيض ولا إلى طهر اخر والظاهر أن الحكم هيهنا كالثانية لغير ما ذكر وهو وقوعه على الوجه المعتبر شرعا ولان الطلاق إذ حكم بصحته في حاله الحيض بالنص والاجماع فلان يحكم بصحته في حاله الطهر أولي وذلك لما قد عرفته سابقا من أن شرط الطلاق في غير الغائب أمران وقوعه في طهر وكون الطهر غير ms198 طهرا لمواقعة فإذا اتفق وقوعه في حالة الحيض تخلف الشرطان لعدم طهر اخر غير طهر المواقعة وعدم الخلو من الحيض وإذا اتفق وقوعه في حال الطهر فالمختلف شرط واحد وهو كون الطهر غير طهر المواقعة فإذا كان تخلف الشرطين في الغايب غير مانع فتخلف إحديهما أولي بعدم المنع والذي اختاره المحقق الشيخ على رحمه الله في بعض فوائده هنا عدم الوقوع محتجا بانتفاء شرط الصحة وهو حصول استبراء الرحم خرج منه حالة الحيض للرواية فيبقى الباقي وأجاب عن الاحتجاج بوقوعه على الوجه المعتبر شرعا بمنع وجود الشرط وبان الاذن في الطلاق استنادا إلى الظن لا يقتضى الحكم بالصحة إذا ظهر بطلان الظن وجوابه ان الشرط المعتبر في استبراء الرحم للغايب انما هو مراعاة المدة المعتبرة وهو حاصل وموضع النص والفتوى وهو حالة الحيض ينبه عليه بأبلغ وجه وظهور بطلان الظن غير مؤثر فيما حكم بصحته ظاهرا كما ينبه عليه ظهور الحيض والحاصل ان الشرط المعتبر حاصل والمانع وهو ظهور الخطاء غير متحقق للمانعية وقد تخلف فيما هو أولي بالحكم فليس ذلك من باب

القياس الممنوع بل غايته اشتراكهما في طريق الحكم فان قيل إذا كانت الحكمة في انتظار المدة المقررة في الجملة انما هو استبراء الرحم من الحمل لم يكن الحكم بالصحة لو ظهرت طاهرا في طهر المواقعة أولي لان براءة الرحم معه غير متحققة بخلاف ما لو ظهرت حايضا فان الطاهر مع الحيض براءة الرحم من الحمل بناء على امتناع حيض الحامل أو على الغالب من عدم حيضها فالأولوية في حاله الطهر ممنوعه بل المساواة وانما الامر على العكس لكون الحيض موجبا للبراءة أو أقرب إليها بل في الحقيقة الاعتبار الظني انما هو به واما الانتقال منه إلى الطاهر فإنما يفيد استظهارا قليلا فيه إذ لا دخل له في البراءة قلنا هذا الاعتبار حسن لكنه مبنى على وجوب اعتبار الحكمة وهو غير لازم وانما دلت النصوص على اعتبار انقضاء المدة المعتبرة واستنبط منها الاكتفاء بظن الانتقال من طهر إلى ms199 اخر كما قد عرفته وكلاهما متحقق هنا و الحكمة مستنبطه لا منصوصة فلا يلزم اطرادها فيرجع الامر إلى ما قلناه من وجود مقتضى الصحة وانتفاء المانع الرابعة الصورة بحالها في كون الطلاق وقع بعد المدة المعتبرة لكن اتفق له مخبر يجوز الاعتماد عليه شرعا بأنها حايض بسبب تغير عادتها فهل يقع الطلاق صحيحا أم لا وجهان أجودهما العدم لعموم الأدلة الدالة على المنع من طلاق الحايض خرج منها غير المدخول بها وزوجه الغايب بعد التربص وعدم العلم بالحال حين الطلاق فيبقى الباقي على المنع ووجه الصحة اطلاق الاخبار بجواز طلاق الغايب بعد المدة أو مطلقا من غير تفصيل فيكون مخصصه للمنع من طلاق الحائض كما خصص المنع منه لو كانت حايضا في نفس الامر مع عدم ظهوره ويضعف بان كلا من اخبار المنع من طلاق الحائض وتسويغ طلاق الغايب على كل حال مطلق وليس تخصيص إحديهما بالآخر أولي من عكسه

إذ كما يحتمل ان يقال إن الأخبار الدالة على صحة طلاق الغائب مخصصه لاخبار المنع من طلاق الحايض كذا يمكن ان يقال إن اخبار المنع من طلاق الحايض خصصت عموم تسويغ طلاق الغايب على كل حال فبقى ان يقال إن اخبار المنع من طلاق الحايض خصصت باخبار تسويغ طلاق الغايب على تقدير كونها حائضا في نفس الامر اجماعا فيقتصر في التخصيص على موضع الوفاق واخبار تسويغ طلاق الغائب مع الحيض خصصت باجبار بالمنع من طلاق الحائض على تقدير ظهور الحيض قبل الطلاق وفاء بحفى العامين بحسب الامكان وقد ظهر بذلك ضعف ما قبل هنا ان الأخبار الدالة على التربص دلت على اعتبار المدة المذكورة من غير تقييد بكونها طاهرا وقت الطلاق وعدمه فيقيد بذلك عموم الأخبار العامة الدالة على جواز تطليق الغايب مطلقا والأخبار العامة مقيده لعموم الاخبار الدلة على المنع من طلاق الحائض وأيضا فان الموجب لبناء الغايب على الأهلة انما هو عدم العلم بحال المراة وقد نبه عليه في صحيح عبد الرحمن بن الحجاج قال سألت أبا الحسن ms200 عليه السلام عن رجل تزوج امرأة سرا من أهلها وهي في منزل أهلها وقد أراد ان يطلقها وليس بصل إليها فيعلم طمثها إذا طمث ولا يعلم طهرها إذا طهرت قال فقال هنا مثل الغايب عنه أهله يطلقها بالأهلة والشهور فينبه على أن الغايب انما يطلق بالأهلة والشهور لتعذر علمه بحالها فلو علم به كان حكمه حكم الحاضر كما أن الحاضر الذي لا يعلم حالها في حكم الغايب فصارت الأقسام أربعة حاضر ومن في حكمه وغايب ومن في حكمه وقد تبين لك من دليل الوجهين انه لافرق في المنع من الطلاق في هذه الصورة بين كون المراة حايضا بعد الطهر الثاني وقبله لان دليل المنع آت فيهما وكذا لا فرق في احتمال الجواز بين الحيض في الحالين لكن قد وقع الاشتباه في الحالة الأولى وهي ما لو كانت حايضا بعد الطهر الثاني أكثر فخصه بعضهم بالجواز

دون الحالة الأخرى ولا فرق من حيث الدليل وإن كانت تلك الحالة أبلغ في الاستظهار وابعد عن الاشتباه فان الانتقال من الطهر الذي واقعها فيه إلى اخر قد حصل واستبرأها بالمدة المحدودة قد وجد فكان الجواز فيها أولي الخامسة الصورة بحالها لكن المخبر انما أخير بكونها طاهرا طهرا قد واقعها فيه بمعنى انه لم يتجدد لها بعد ذلك حيض على خلاف العادة وفى صحة الطلاق ح الوجهان المتقدمان فيما لو أخبر بكونها حايضا بعد طهر المواقعة بغير فصل لاشتراكهما معا في العلة وهي عدم اجتماع الشرايط المعتبرة في صحة الطلاق في نفس الامر ومضى المدة المعتبرة طاهرا وظهور الحال بحسب الاخبار واولى بعدم الصحة هنا بعدم استبرائها بما يعلم به كونها حاملا أو حائلا بخلاف ما لو أخبر بكونها حايضا فإنه يظهر بذلك كونها حايلا غالبا وهو ظاهر الحكمة في الاستبراء فان قيل المانع هناك الأخبار الدالة على المنع من طلاق الحايض مط المعارضة للاخبار المسبوغة لطلاق الغائب بعد المدة وهذا المعنى مفقود هنا لأن المفروض كونها طاهرا بحسب الاخبار والمدة المعتبرة حاصلة فلا مانع ms201 من الصحة يعارض الأخبار الدالة على الاذن في الطلاق المقتضى للصحة قلنا كما أن الاخبار قد وردت بالمنع من طلاق الحايض مط كذلك وردت بالمنع من طلاق من لم ينتقل من طهر المواقعة إلى حيض ثم إلى طهر اخر بعده كقول الباقر عليه السلام في رواية زرارة لاطلاق الاعلى سنة ولاطلاق على سنة الا على طهور من غير جماع ولا طلاق على سنة وعلى طهر من غير جماع الا يبينه ورواية زرارة ومحمد بن مسلم ويكبر وفضيل وغيرهم عن أبي جعفر عليه السلام وأبى عبد الله عليه السلام انهما فالا إذا طلق الرجل في دم النفاس أو طلقها بعد ما يمسها فليس طلاقه إياها بطلاق وان طلقها في استقبال عدتها طاهرا من غير جماع ولم يشهد على ذلك رجلين عدلين فليس طلاقه إياها بطلاق وغيرهما من الأحاديث الدالة على المنع

من طلاق غير المنتقلة من طهر المواقعة إلى اخر فيكون الكلام فيها كالكلام في الأخبار الدالة على المنع من طلاق الحايض المعارضة لاخبار الاذن في طلاق الغائب بعد المدة المعتبرة وطريق الجمع بينهما واحد ويرجع البحث إلى المنع من صحة الطلاق كما تقدم وإن كان للصحة وجه بتقريب ما تقدم ويمكن ان يقال هنا أيضا بان الصحة ثم تقتضي الصحة هنا بطريق أولي وذلك لان الشرط في صحة الطلاق كون المراة طاهرا من الحيض وكون الطهر مما لو يقر بها فيه بجماع فإذا أخبر بكونها حايضا فقد تخلف الشرطان معا وهما الطهر وكونه غير طهرا لمواقعة ومطلق الطهر حاصل وإذا اخبره بكونها طاهرا طهرا لمواقعه فالمختلف شرط واحد وهو كون الطهر غير طهر المواقعة ومطلق الطهر حاصل وإذا قيل بصحة الطلاق ثم كانت الصحة هنا أولي وهذا يأتي على توجيه الصحة مع الحيض مط سواء كان هو الحيض المتعقب لطهر المواقعة أم ما بعده وعلى ما قيل من أن الصحة هناك مشروطة بكونها حايضا بعد الطهر الثاني ينتفى الأمران معا السادسة ان يطلقها مراعيا للمدة المعتبرة ويستمر الاشتباه فلا يعلم ms202 كونها حين الطلاق كانت طاهر أطهر المواقعة أو غيره أو حايضا وههنا يصح الطلاق قولا واحد الوجود المقتضى للصحة وهو استبراؤها المدة المعتبرة مع باقي الشرايط وانتفاء المانع إذ ليس ثم الاشتباه الحال وهو غير صالح للمانعية فان قيل إذا كان انتقالها من طهر المواقعة إلى اخر شرطا في صحة الطلاق كان الجهل بالانتقال جهلا بحصول الشرط المقتضى للجهل بصحة المشروط وإن كان ذلك انما يعتبر في الحاضر فالغايب طلاقه صحيح وان اتفق في الحيض أو طهر المواقعة مع العلم به وبدونه لان ذلك ليس شرطا في طلاقه قلنا المعتبر في شرط طلاق الغايب انما هو مضى المدة المعتبرة مع عدم العلم بكونها حايضا حال الطلاق وما في حكمه ككونها طاهرا طهرا لمواقعة فمتى انتفى العلم بذلك حصل الشرط فيصح الطلاق فان قيل اخبار الاذن في طلاق الغايب مطلقا

أو بعد المدة المعتبرة غير مقيده بالطهر ولا بغيره والاخبار المقيدة بالطهر غير مقيده بالحاضر ولا بغيره فان اعتبر في صحة طلاق الغايب مدلول اخباره خاصة لم يكن الحيض مانعا من الصحة ولا طهر المواقعة مطلقا وان اعتبر معها مدلول هذه الأخبار لزم المنع من طلاق الغايب مع الجهل بالحال ومع تبين الحيض والمطهر بعد الطلاق وان جهل الحال عنده والاتفاق على خلافه قلنا وجوب الجمع بين الأخبار المطلقة والعامة تقتضي اعتبار جميع ما دلت عليه الأخبار المختلفة الا ما أخرجه الاجماع وهو الطلاق من الغايب مع اشتباه الحال دائما ومع ظهور الحيض وطهر المواقعة بعد ذلك ويبقى ما عدا المجمع عليه على الأصل من اعتبار واستجماع جميع ما أمكن جمعه من الشرايط التي من جملتها مضى المدة في الغايب والسلامة من الحيض وطهر المواقعة فان قيل هذا يقتضى المنع من طلاق الغايب لو تبين بعد ذلك وقوعه في طهر المواقعة لأنه لا اجماع عليه وقد تقدم نقل الخلاف فيه قلنا إن سلم عدم الاجماع عليه المستفاد من اطلاق الأصحاب صحة الطلاق مع اعتبار المدة المذكورة من غير تقييد بظهور الموافقة ms203 وعدمه أمكن استناد الصحة فيه إلى مفهوم الموافقة بالنسبة إلى صحة طلاق من تبين كونها حائضا المنصوص على صحته المجمع عليه بناء على ما تقدم من أن الحيض يوجب اختلال الشرطين معا المعتبرين في الطلاق وطهر المواقعة يوجب اختلال شرط واحد فإذا صح الطلاق مع اختلال الشرطين صح مع اختلال شرط واحد بطريق أولي وان لم يتم هذا الدليل وتبين عدم الأولوية التزمنا ببطلان الطلاق المذكور اعتبار الوجوب الجمع بين الاخبار بحسب الامكان السابعة ان يطلقها قبل مضى المدة المذكورة ولكن ظهر بعد الطلاق وقوعه في طهر لم يقربها فيه وفى صحة الطلاق ح وجهان من مطابقة الشرط في نفس الامر وظهور الحال ومن عدم اجتماع الشرايط المعتبرة في

الطلاق حال ايقاعه فان من جملتها التربص به المدة المذكور ولم تحصل ومن نظائر هذه المسألة ما لو باع مال أبيه ظانا حياته بل قبل العلم بموته فتبين موته حالة البيع وانتقال المال إلى البايع فان في صحة البيع لموافقة كونه مالكا حين البيع أو البطلان لعدم تحقق الملك ظاهرا قولين والوجهان اتيان فيما لو طلق الحاضر قبل علمه بانتقالها من طهرا لمواقعة إلى اخر ثم تبين انتقالها قبله ويمكن الفرق بين العالم بعدم جواز الطلاق قيل الاستبراء و عدمه فيبطل مع العلم ويصح مع عدمه والفرق ان العالم بعدم الصحة لا يقصد إلى طلاق صحيح بخلاف الجاهل فان اقترن بالقصد موافقة الشرط في نفس الامر وقع الطلاق وليس في الاخبار ما يدل صريحا على اعتبار العلم بالانتقال من طهر المواقعة إلى اخر بل على اشتراط وقوع الطلاق في غير طهر المواقعة والقول بالصحة مع ظهور الشرط ليس ببعيد لكن لم اقف للأصحاب في ذلك على شئ بخصوصه الثامنة ان يطلق قبل الاستبراء وتبين عدم الانتقال أو يستمر الاشتباء والحكم فيهما واحد وهو بطلان الطلاق عند كل من اعتبر المدة وعلى القول بجواز طلاقه إذا غاب على كل حال يصح هنا بل يصح وان علم بالحيض وهذه الفروع كلها غير محرره ms204 في كلام الأصحاب فينبغي امعان النظر فيها ومراجعة الأصول والقواعد التي يستنبط منها هذه الأحكام تكميل للبحث في هذه المسألة قد عرفت ان هذه الفروع ليست مذكورة صريحا في كلام الأصحاب وقد يذكر بعضها في كلام بعضهم ومما اتفق الكلام فيه ان الشيخ على رحمه الله نقل في بعض فوائده عن الامام فخر الدين ره يجوز طلاق الغايب بعد المدة المعتبرة وان اتفق العلم بكونها حايضا بعد الطهر الثاني ورد عليه ذلك ولننقل عبارتهما في ذلك ليتحرر المقام فقال الشيخ رحمه الله ما هذا لفظه قال العلامة فخر الدين رحمه الله في شرح القواعد ان الغايب إذا طلق بعد الطهر الثاني عالما بأنها حايض حين الطلاق

صح طلاقها واستدل على ذلك بان فيه جمعا بين الاخبار وما ادعاه غير واضح واما استدل به مردود لان الاخبار بعضها دل على جواز التطليق على كل حال وبعضها دل على اعتبار مدة التربص وهي ما يظن معها كونها طاهرا وقت الطلاق فيخص العموم بان زوجة الغائب انما يجوز طلاقها إذا غلب على الظن بمضي المدة المذكورة كونها طاهرا فكأنه عليه السلام قال وزوجة الغايب على حال إذا غلب على الظن كونها طاهرا طهر لم يقربها فيه و ح فلا دلالة فيها على ما يدعيه أصلا فان قيل يمكن الجمع بين الاخبار بوجه آخر وهو ان يقال الأخبار الدالة على التربص دلت على اعتبار المدة المذكورة من غير تقييد بكونها طاهرا وقت الطلاق وعدمه فيقيد بذلك عموم الأخبار العامة فيصير هكذا وزوجة الغايب على كل حال إذا تربص بها المدة ان ينتقل معها من طهر إلى اخر و ح فيعم ذلك ما إذا علم حيضها حين الطلاق بعد الطهر الثاني قلنا هذا مردود لوجوه الأول انه إذ أراد الحال في التقدير في النصوص بين أمرين أو أمور وجب تقدير ما كان الصق بالمقام واللائح ان اعتبار الطهارة الصق وذلك لان زوجة الغايب لما اعتبر فيها الاستبراء أو ظن الانتقال عن الحيض إلى الطهر ولم ms205 يكتف بظن الانتقال إلى الحيض أفاد ذلك أن احكام زوجة الحاضر لاحقه لها لكن لحقا حالها بسبب البعد اكتفى عن معرفة حالها بحسب الواقع مما يفيده معرفة عادتها الثاني انا لو سلمنا ان كلا من التقديرين ممكن فلابد من مرجح يعين التقدير الأخر الذي يبقى معه العموم ليخص به عمومات الكتاب و السنة الدالة على المنع من طلاق الحايض ولا ريب انه ليس هناك مرجح ومع انتفائه فكيف يجوز الاقدام على الحكم بجواز طلاق من يعلم كونها حايضا مع قيام الدلايل الدالة على المنع وانتفاء المعارض الثالث انه لو جمع بين الاخبار بالطريق الذي

يدل على مدعاه لزمه القول بان من علم بالحيض بعد الطهر الأول يجب القول بصحة طلاقه لتناول العموم لهذا الفرد بزعمه فان قيل هذا الفرد خرج بالاجماع قلنا أي اجماع يدعى والمفيد وجماعة يجوزون طلاق الغايب مطلقا انتهى ما يتعلق الغرض بنقله من كلامه رحمه الله أقول في هذا البحث نظر من وجوه الأول نقله عن العلامة فخر الدين جواز طلاق الغايب في حالة كونه عالما بكونها حايضا غير واضح لان عبارة فخر الدين ليست كعبارة الشيخ على رحمه الله وانما هي محتملة لكون العلم بالحيض واقعا حال الطلاق وكونه تجدد بعد الطلاق بكون الطلاق وقع حالة الحيض وهذه عبارته بعد حكاية القول بان المدة المجوزة للطلاق ما يعلم انتقالها من طهر المواقعة إلى اخر فهذه يصح طلاقها وإن كانت حايضا حال الطلاق وان علم بحيضها حال الطلاق بعد الطهر الثاني وهذه العبارة كما ترى كما تحتمل كون العلم بالحيض حاصلا له حاله الطلاق يحتمل تجدده بعده بان يكون معنى قوله وإن كانت حايضا حال الطلاق انها حائض في نفس الامر حالته وقوله وان علم تحيضها أي ظهر له ما كان ما فعافى نفس الامر ومع قيام الاحتمال لا ينسب إليه حكم وقريب من عبارته هذه عبارة الشيخ أحمد بن فهد في المهذب مع ترجيح لجانب ما فسرناه به عبارة فخر الدين فإنه قال بعد حكاية ms206 القول المذكور فيصح طلاقها ح سواء استمر طهرها في نفس الامر إلى أن يطلقها أو رأت حيضا اخر بعد طهر المواقعة وطلقها حالة الحيض أو في طهر ثالث ويصح طلاق هذه وان علم بحيضها حالة الطلاق انتهى فقد فسر الطهر والحيض الذي وقع فيهما الطلاق بكونهما في نفس الامر ثم عقبه بقوله وان علم بحيضها حال الطلاق وان ظهر له الحال وكونها حايضا حالة الطلاق مع كونه واقعا في نفس الامر وغير عالم به ويحتمل ان يريد كونه عالما حال الطلاق بالحيض أيضا لكن مع قيام الاحتمال لا يصلح جعله

قولا الثاني نسبة ذلك إلى فخر الدين يشعر بكونه افتى به ووجه الاشعار نقله عنه القول بذلك ثم الاستدلال عليه فان فيه جمعا بين الاخبار والحال انه لم يذكر ذلك على وجه الفتوى وانما هو بصدد تعداد الا قول في المسألة فابتدا أولا بالقول الأول الذي اختاره والده في الكتاب وهو كون الضابط في صحة طلاق الغايب ان يطلق بعد مضى مدة يعلم انتقالها من طهر إلى اخر بحسب عادتها ولم ينبه على اختياره لذلك وعقبه بتحرير هذا القول بان المراد بالعلم ههنا الظن الغالب الخ ثم بقوله فهذه يصح طلاقها الخ واستدل على هذا القول بان فيه جمعا بين الاخبار ثم ذكر بقية الأقوال واخبار التفصيل وهو انه ان علم انتقالها من طهر المواقعة إلى اخر جاز طلاقه والا انتظر ثلاثة أشهر فلم يكن عند حكاية القول الأول له اختيار لمن تدبر فان قيل التفصيل الذي اختاره يشتمل على القول الأول مع زيادة شئ اخر فاختياره يقتضى اختيار ذلك القول وبقية تفاصيله وتحريره الذي من جملتها ما ذكر قلنا ما دل القولين وإن كان أمر واحد الا ان المحكي أولا ليس هو مختاره وانما يظهر اختياره لما ذكره اخر أو ليس فيه شئ من ذلك بل هو مختار الاستبصار مع شئ اخر وإحديهما غير الأخر الثالث نسبته إليه تعليل هذا الحكم أعني جواز الطلاق مع العلم بالحيض بان فيه ms207 جمعا بين الاخبار غير سديد فان قوله لأنه جمع بين الاخبار انما هو تعليل للقول المحكي بجملته لا لما فرعه عليه قطعا وبيان ذلك أنه ذكر في المسألة أقوالا وذكر دليل كل قول عند ذكره فاحتج للقول بوجوب الانتظار شهرا برواية إسحاق بن عمار انه يتركها شهرا واحتج للقول بوجوب الانتظار ثلثة أشهر برواية جميل ليس له ان يطلق حتى تمضى ثلثة أشهر واحتج للقول بعدم الانتظار بالاخبار المطلقة واحتج لهذا القول الذي ابتداء به وهو ان الضابط انتقالها من طهر المواقعة

إلى غيره بان فيه جمعا بين الاخبار بحمل الخبر الدال على الانتظار شهرا على من عادتها ان تحيض في كل شهر وخبر الثلاثة على من عادتها ان لا تحيض الا في كل ثلثة أشهر مره وحمل عدم الانتظار على ما لو غاب في طهر لم يواقعها فيه وهذا التعليل لهذا القول أعني ان فيه جمعا بين الاخبار وقد صرح به كل من قال به وأولهم الشيخ في الاستبصار والعلامة والمحقق وغيرهم وقد بيناه فيما سبق واما جعله تعليلا لجواز طلاقها مع العلم بالحيض فأقل ما فيه انه غير صالح للدلالة لان الاخبار المختلفة لا تعرض فيه للحيض ولا لعدمه كما سخروه ومضى في تضاعيف هذه الرسالة ولأنه يبقى القول المحكي خاليا عن ذكر الدليل وهو غير موافق لحكمه الشرح المذكور ولا لغيره ولا لما يذكره في باقي الأقوال وقد أحسن في المهذب في حكاية هذا القول بعبارة تقرب من عبارة فخر الدين بل هي عينها وحكمها لكنه قدم قوله إن فيه جمعا بين الاخبار على قوله فهذه يصح طلاقها إلى اخره فصار التعليل بالجمع بين الاخبار متعينا للقول المذكور لا لقوله في تقريره ان هذه المراة بصح طلاقها وهي حايض وان علم بحيضها وبالجملة فيكون ذلك تعليلا للقول بكون حد الانتظار ما يعلم به انتقالها من طهر المواقعة إلى غيره لا لجواز طلاقها وإن كانت حايضا مما لا ينبغي ان يكون فيه شبهة ولا يعتريه شك وانما أوجب ms208 ذهاب الوهم إلى خلافه قرب المسألة المبحوث عنها من التعليل وعدم امعان النظر و ح فسقط جميع ما ذكر من الايرادات على الجمع بين الاخبار لأنها مبنية على كون الدليل على جواز تطليقها مع العلم بكونها حايضا ان فيه جمعا بين الاخبار وليس كذلك وانما وجه الجواز ما أسلفناه نحن فيما سبق في المسألة الرابعة الرابع قوله لان الاخبار بعضها دل على جواز التطليق على كل حال وبعضها دل على اعتبار مدة التربص وهي ما يظن معها كونها طاهرا وقت الطلاق فيحض العموم الخ فيه ان ذلك على

ان طريق الجمع بين الاخبار تنزيلها على مراتب العادات أو ارجاعها إلى ظن انتقالها من طهر إلى اخر وقد تقدم ما فيه فان الاخبار المقيدة انما تضمنت اعتبار المدة المعينة أعم من حصول الانتقال فيها وعدمه ومن ظن الانتقال وعدمه ولا يضر تخصيص العموم بالوجه الذي ذكره وانما يصير هكذا زوجة الغايب على كل حال يجوز طلاقها إذا مضت عليها المدة المذكورة وذلك أعم من انتقالها من طهر إلى اخر ومن كونها طاهرا أو حايضا وهذا هو المعنى المستفاد من الاخبار إذا جمع بين مطلقها ومقيدها و وما اعتبره من منع الجمع غير واضح فان قيل لما اعتبر في زوجة الحاضر الاستبراء بمدة مخصوصة يحصل بها الانتقال من الطهر إلى اخر ولم يكتف من الغايب بمطلق الغيبة بل بالاستبراء مدة مخصوصة أيضا وإن كانت مخالفه لمدة الحاضر بوجه علم من الشارع اعتبار الاستبراء على الوجه الذي اعتبر في الحاضر وزيادة وهي المدة المتطاولة كثلاثة أشهر وما الحق بها ان ثبت ومن جملة حكم الحاضر عدم جواز طلاقه مع الحيض فيكون الغايب كذلك قلنا الحاق الغائب بالحاضر في مطلق الاستبراء حق لكن اعتبار ما يعتبر في الحاضر ممنوع وسند المنع ان المعتبر في الغايب انما هو مضى المدة المذكورة التي اجتمعت عليها الأخبار المطلقة والمقيدة وليس فيها اعتبار أمر اخر من طهرا وغيره بخلاف الحاضر فان المعتبر في استبرائه انتقالها من طهر إلى ms209 اخر سواء كان بتلك المدة أو بأقل فصار بين الاستبراء بين عموم وخصوص من وجه وأيضا فان طلاق الغائب يجامع الحيض في الجملة اجماعا بخلاف الحاضر فلم يكن حكم استبرائهما بهما واحدا ولا اعتبار الاستبراء في الغايب مقتضيا لاعتبار الطهر من هذه الحيثية أعني ملاحظة هذه الأخبار الخاصة بالغايب وانما حكمنا فيما تقدم ببطلان طلاقة مع العلم بالحيض من جهة عموم الأخبار الدالة على بطلاق طلاق الحايض خرج

منه ما أجمع عليه من مصادفه الحيض في الغايب فيبقى الباقي كما أوضحناه سابقا فنحن نوافقه في الحكم لا في سند الحكم وهذه الأخبار وإن كانت بعمومها شاملة للحايض وغيرها الا انه يتعارض العمومين أعني عموم الأخبار الدالة على المنع من طلاق الحايض وعموم الأخبار الدالة على جواز تطليق زوجة الغائب وعلى كل حال يجب التوفيق بين العمومين لان تخصيص إحديهما بالآخر خاصة ترجيح من غير مرجح وقد وقع الاتفاق على تخصيص اخبار المنع من طلاق الحايض باخبار الاذن في طلاق الغائب بعد المدة المعتبرة على تقدير ظهور كونها حايضا في نفس الامر حال الطلاق ويبقى ما لو علم حيضها داخلا في عموم المنع فيكون اخبار المنع هنا مخصصه لاخبار الاذن في طلاق الغائب على كل حال ويجمع بين العمومين بقدر الامكان وتخصيص كل منهما ما أمكن تخصيصه فان قيل تخصيص عموم الاذن في طلاق الغائب مع ظهور الحيض بعموم المنع من طلاق الحائض يقتضى أيضا الترجيح من غير مرجح إذ يمكن ان يقال هنا بعكس ذلك بان اخبار المنع من طلاق الحايض مع ظهور الحيض في زوجة الغايب مخصوصة بالاخبار العامة الدالة على جواز تطليق الغايب زوجته مع انقضاء المدة المشترطة على كل حال فيكون طلاق الحايض على هذا الوجه جائزا قلنا هذه المعارضة في محلها والعموم متحقق من الطرفين فلا ينبغي الترجيح من غير مرجح الا انا يمكننا ح ان نقول تعارض العمومين اقتضى اطراح الدلالتين لاستحالة الترجيح ويبقى الحكم بصحة الطلاق يحتاج إلى دليل شرعي لأنه تأسيس حكم شرعي ms210 لم يكن فلابد له من دليل وكون الصيغة حاصلة من أهلها وباقي الشرايط مجتمعة غير كاف في الحكم بالصحة حتى يكون المحل وهو المرأة قابلا للوقوع ولم يتحقق ذلك فيبقى حكم الزوجية باقيا إلى أن يعلم المزيل فان قيل كذلك الحكم ببطلان الطلاق حكم شرعي فلابد لمثبته من دليل شرعي كما يحتاج إليه

مدعى الصحة إذ هما متساويان في الحكم الوضعي المفتقر ثبوته إلى دليل قلنا تمنع المساواة بين الصحة والبطلان في ذلك فان البطلان يكفي فيه الحكم بالزوجية السابق المتفق على حصوله مع الشك في المزيل لها بخلاف الحكم بالصحة فإنه يوجب انتقال الحكم السابق وتغيره فلابد له من دليل يوجبه وقد ظهر بذلك قوة القول بالبطلان ورجحانه ومثل هذا القدر كاف في اثبات الحكم الشرعي وان بقى في الطرف الآخر اشتباه مرجوح فان زوال الحكم بالزوجية الثابت بالكتاب والسنة والاجماع بمثل هذا الاحتمال غير موافق للواقع ولا اذن فيه يحصل معه الخروج عن العهدة وعدم القول على الله بما لاتعلم الخامس وقوله في الجواب عن توجيه الجمع بين الاخبار بالمعنى الثاني انه إذا دار الحال في النصوص بين أمرين الخ فيه ان الجمع بين النصوص غير مفتقر إلى هذين التقديرين فلا مزية لاحديهما على الأخر وذلك لان بعضها دل على الجواز مطلقا وبعضها على الجواز بعد مدة مخصوصة فحملها على الجواز بعد المدة متعين حملا للمطلق على المقيد وتقدير انتقالها من طهر إلى اخر أو طهارتها من الحيض غير داخل في مفهوم هذه الأخبار حمله فلا وجه لتقديرها قوله لان زوجة الغايب لما اعتبر فيها الاستبراء وظن الانتقال عن الحيض إلى الطهر ولم يكتف بظن الانتقال إلى الحيض أفاد ذلك أن احكام زوجة الحاضر لاحقه لها الخ ان سلم ان المراد من النصوص المختلفة اراده ما يظن معه انتقالها من الحيض إلى الطهر فهذا جواب جيد لان الحاقها يزوجة الحاضر في ذلك يقتضى الحاقها بها في كونها طاهرا من الحيض مضافا إلى الانتقال من طهر الموافقة إلى اخر ms211 فلابد من اجتماع الشرطين لكن قد عرفت ان فهم ذلك من النصوص غير واضح الا ان الموجه للجمع قد اعترف فيلزمه الشرط الآخر لاقتضاء الحاقها بزوجة الحاضر ذلك فان قيل إن الروايات المذكورة لو دلت على الانتقال من طهر إلى اخر لا تدل الا على مجرد الانتقال أعم من أن يكون طاهرا وقت الطلاق وحايضا فح تخص الروايات العامة بمقدار

دلالتها لا بشئ لا تدل عليه والتقييد بأمر زايد يحتاج إلى دليل فعلى هذا يندفع الوجهان الأولان من وجهي الشيخ على رحمه الله قلنا قد عرفت عدم دلالة الاخبار على اعتبار الانتقال كما أفدناه مرارا وانما دلت على اعتبار المدة المجردة وانما استفيد منها اعتبار الانتقال من مناسبة الحاقها بزوجة الحاضر في اعتبار التربص لكن اكتفى بالمدة لخفاء حالها بسبب البعد حملا لها على العادة المعروفة لها وهذا التوجيه يقتضى الحاقها بها حيث يمكن ومن الحال الممكنة انه لو علم بحيضها امتنع طلاقها فيه بالحاقها بها في مجرد اعتبار الانتقال من الطهر إلى الأخر دون الطهارة من الحيض غير سديد بل اللازم من الأحاديث إما اعتبار الجميع أو ترك الجميع والاكتفاء بالمدة ويتوجه على هذا ان أصل الجمع بين الاخبار بالمعنى المردود غير جيد لأنه مبنى على أن الجمع يصير إلى هذه الصورة زوجة الغايب إذا تربص بها المدة التي تنتقل معها من طهر إلى اخر يصح طلاقها وهذا المعنى غير جيد كما قد أوضحناه وبما بيناه اندفع السؤال والجوابان الأولان واما الثالث فغير لازم للقابل بالجمع المذكور أصلا فإنه في جمعه قد اعتبر انتقالها من طهر المواقعة إلى اخر ولم يعتبر بعد ذلك كونها طاهرا أو حايضا فالتزامه القول بان من علم بالحيض بعد الطهر لأول يجب الحكم بصحة طلاقه لتناول العموم لهذا الفرد بزعمه واضح الفساد فان اعتبار الانتقال من طهرا لمواقعة إلى طهر اخر يخرج به ما لو كانت حايضا بعد طهر المواقعة إذا لم يحصل الانتقال إلى الطهر الثاني الذي جعله شرط جواز الطلاق فلا يلزمه ms212 هذا القول أصلا وإن كان التزامه جايزا من وجه اخر قد أشرنا إليه سابقا وخلاصة ان الذي دلت عليه الأخبار بعد الجمع بينها جواز طلاق زوجة الغايب بعد مضى المدة المذكورة في الاخبار المقيدة وهو يشمل ما إذا كانت طاهرا أو حايضا في الحيض الأول المتعقب لطهر المواقعة وغيره فيكون طلاقها جائزا على كل حال بعد مضى مدة المذكورة بجعل هذه الأخبار مخصصة للأخبار العامة الدالة على المنع من طلاق الحايض وهذا القول له وجه وربما كان به قائل بل هو

مشهور في حواشي الكتب الفقهية متداول بين كثير من النقلة المقلدة وإن كان الحق خلافه ولكن التوجيه الذي حكوه لا يدل عليه وكذلك اللفظ نقله فخر الدين في شرحه وكلام ابن فهد في المهذب يمكن دلالته عليه أيضا فهو في الجملة وجه أو قول ليس بالبعيد وإن كان خلافه أقرب واعلم أن المحقق الشيخ على رحمه الله بعد ذكر ما حكيناه عنه من البحث ادعى ان عبارات الأصحاب مشعره بما ادعاه من عدم جواز طلاقها من علم حيضها بعد الطهر الثاني وحكى منها قول العلامة في القواعد ولو خرج مسافرا في طهر لم يقربها فيه صح طلاقها وان صارف الحيض فان المفهوم من المصادفة عدم العلم وقوله في التحرير ولو طلق غير المدخول بها أو التي غايب عنها قدرا يعلم انتقالها من طهر إلى اخر جاز طلاقها مطلقا وان اتفق في الحيض والمفهوم من الاتفاق نحو المفهوم من المصادفة وقول الشرايع إما لو انقضى من غيبته ما يعلم انتقالها من طهر إلى اخر ثم طلق صح ولو اتفق في الحيض وأنت خبير بعدم اشعار هذه العبادات بما ادعاه فإنه لا يلزم من الحكم بصحة الطلاق على تقدير اتفاق الحيض ومصادفته عدم صحته مع العلم به والظاهر أنهم انما فرضوا المسألة في مصادفة الحيض واتفاقه دون تيقنه لما أسلفناه من أنه مع تيقنه يصير بحكم الحاضر كما أن الحاضر الذي لا يعلم حالها لكونها في بيت أهلها هاجرة له أو ms213 كونه محبوسا ونحو ذلك في حكم الغايب و ح فعدم جواز طلاقها مع العلم لامن هذه الحيثيات التي ذكرها من جهات أخر قد أوضحناها فتدبرها موفقا إن شاء الله تعالى والله ولى التوفيق وهو اعلم بحقايق احكامه هذا ما اقتضى الحال من ذكر بحث هذه المسألة والله الموفق للصواب واليه المرجع والمآب والحمد لله على كل حال 1312.

هذه رسالة في الحبوة للشيخ الاجل السديد والمحقق السعيد الشهيد الثاني قدس سره بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله الذي حبانا بدينه القويم وهدانا إلى الصراط المستقيم والصلاة على نبيه محمد الذي هو بالمؤمنين رحيم وعلى اله وأصحابه الغر الميامين وبعد فهذا تحقيق لمسألة مهمه تعم بها البلوى للمكلفين وليس في مباحثها مظنة يرجع إليها من يحتاجها من المضطرين وذلك لانفراد الأصحاب بحكمها دون غيرهم من المسلمين فلم يعم الفكر فيها سائر العلماء الباحثين وهي مرتبة على ستة مطالب دائرة على ست كلمات مفردة وهي ما وكم وهل ومن وكيف ولم والأول يبحث فيه عن مفهوم الحبوة لغة وشرعا وهي موضوع بحث المسألة والثاني كم يحيى من التركة بعين من أعيانها والثالث هل الحبوة واجبة شرعا أم مستحبة والرابع من المحبو من الورثة وينتظم فيه ذكر شرايطه ومن الذي يثبت في تركته الحبوة من الأموات والخامس كيف يختص بها على القولين مجانا أم بالقيمة والسادس لم يحبى من يحبى دون غيره من الوراث ونتبع ذلك بذكر باقي الاحكام وما تقتضيه الحال من الفروع ونشرع الان في المطالب معتصمين بالله تعالى المطلب الأول الحبوة بفتح الحاء مصدر حباه إذا أعطاه والحبا بالكسر العظاء وشرعا مال مخصوص من مال المورث الذكر يختص به من ولده الذي لا يكون له ذكر حي أكبر منه ابتلاء

هذا هو المتبادر من معناها شرعا حيث يقولون الحبوة كذا ويستحقها الولد الخاص إلى غير ذلك من الاحكام حيث تذكر وهو أية الحقيقة وان استلزم النقل عن معناها اللغوي بناء على ثبوت الحقيقة الشرعية وعدم اشتراط المناسبة بين المعنى المنقول منه ms214 واليه وإن كانت أولي وعلى هذا فيكون أهل الشرع قد استعملوا العطية في المعطى وهو مجاز لغوى ولو لوحظ معناها لغة قيل هي عطية الولد الذكر الذي لا يكون ذكر أكبر منه للموروث الذكر أمورا مخصوصة من تركته زيادة على غيره من الورثة ابتدأ واحترزنا بقيد الابتداء عما لو أوصى له بها مع نفوذ الوصية فإنه حي يختص بها وهي عطية لكن بواسطة الوصية لا ابتداء وسيأتي في تضاعيف المسألة قائدة باقي القيود انشاء الله تعالى واعلم أن الحبوة في الجملة متفق عليها بين أصحابنا واخبارهم بها متظافرة و سنتلوا بعضها عليك وخالفهم في ذلك ساير الفقهاء وانما اختلف أصحابنا في وجوبها واستحبابها وفى احتسابها على المحبوب القيمة أو استحقاقه لها مجانا وفى كميتها وشرايطها وغير ذلك من المواضع التي يأتي الخلاف فيها في تضاعيف الرسالة واما ثبوتها في الجملة فلا خلاف فيه بينهم قال السيد المرتضى رحمه الله في الانتصار مما انفردت الإمامية به ان للولد الذكر الأكبر للصلب دون ساير الورثة سيف أبيه وخاتمه ومصحفه إلى اخر ما ذكروا كذلك ابن إدريس صح بالاجماع عليها في كتابه بل على وجوبها كما سنذكره في بابه إن شاء الله تعالى وكذلك ادعى جماعة الاجماع عليها في الجملة المطلب الثاني في بيان كميته ما يحبئ وقد اختلف الأصحاب فيه بسبب اختلاف الروايات فالمشهور اختصاصها بأربعة أشياء ثياب البدن والخاتم والسيف والمصحف ولم يذكر المفيد في كتاب الاعلام ثياب البدن بل اقتصر على الثلاثة الباقية وخص أبو الصلاح الثياب بثياب الصلاة وزاد ابن الجنيد على المشهور السلاح

وظاهر الصدوق إضافة الكتب والرحل والراحلة لأنه ذكر في كتاب من لا يحضره فقيه رواية ربعي ابن عبد الله المشتملة على ذلك مع اعتماده على أن لا يذكر في الكتاب الا ما بعمل به ويدين الله تعالى بصحته ولتذكر الأخبار الواردة في الباب لنرتب عليها ما ينبغي اثباته أو نفيه فروى الشيخ في الصحيح عن ربعي بن عبد الله عن الصادق عليه السلام قال إذا ms215 مات الرجل فلأكبر ولده سيفه ومصحفه وخاتمه ودرعه وروى بسند صحيح أبى حماد عن ربعي عنه عليه السلام قال إذا مات الرجل فسيفه وخاتمه ومصحفه وكتبه ورحله وراحلته وكسوته لأكبر ولده فإن كان الأكبر أنثى فللأكبر من الذكور والمراد بحماد هنا حماد بن عيسى كما صرح به محمد بن يعقوب الكليني فيكون الطريق صحيحا أيضا وإن كان الشيخ اطلقه بحيث يحتمل الثقة و غيره لاشتراكه بينهما وفى الحسن عن حريز عنه عليه السلام قال إذا هلك الرجل وترك بنين فللأكبر السيف الدرع والخاتم والمصحف وان حدث به حدث فللأكبر منهم وفى مرسلة ابن اذنية عن إحديهما عليه السلام ان الرجل إذا ترك سيفا وسلاحا فهو لابنه وإن كان له بنون فلأكبر منهم وفى الموثق عن زرارة ومحمد بن مسلم وبكير وفضيل بن يسار عن إحديهما عليه السلام ان الرجل إذا ترك سيفا وسلاحا فهو لابنه فان كانوا ابنين فلأكبريهما وفى الموثق عن شعيب العقرقوقي عن الصادق عليه السلام قال سألته عن الرجل يموت ماله من متاع بيته قال له السيف وقال الميت إذا مات كان لابنه السيف والرحل وثياب جلده فهذه جمله ما يعتبر في الباب من الاخبار وقد عرفت ان الأربعة المشهور بأنها الحبوة خاصة لم يحصل اتفاق الاخبار عليها وانما اجتمعت في جملتها نعم اشتمل عليها صحيح ربعي الثاني الا ان الأصحاب اعرضوا عن اثبات جملة ما فيه فاثبات حكمها منه دون ما صاحبها مشكل ولا يقال غيرها خرج بالاجماع فيبقى الباقي لمنعه وقد عرفت سنده وخصوصا الدرع والسلاح فقد ذكر الأول في الصحيح والثاني في الحسن معتضدا بغيره وبالجملة فاثبات

لأربعة خاصة من الاخبار عسر فان العمل ببعض الخبر دون بعض ترجيح من غير مرجح خصوصا إذا كان صحيحا وحمل ما زاد في الخبر الصحيح على الاستحباب وما وافق غيره على الوجوب موجب للاجمال وتأخير البيان عن وقت الخطاب بل وقت الحاجة وتخصيصه باخبار تقصر عنه سند غير مناسب أيضا والتعليل بان الحبوة على خلاف الأصل وعموم ms216 الكتاب حرج منه ما اتفق عليه فيبقى الباقي خروج عن النص جملة واعتماد على الاجماع ويبقى النص موجبا للاستيناس خاصة ولعله أولي في الاستدلال مضافا إلى الشهرة بين الأصحاب على ما فيه وقد قال الصادق عليه السلام لعمر بن حنظلة في حديث المختلفين ينظر ما كان في روايتهما المجتمع عليه أصحابك فيؤخذ به ويترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك واما اضافه السلاح مع ترك باقي المذكورات في الصحيح فليس بجيد وان تكرر ذكره في الحدثين وكذا تخصيص أبى الصلاح الثياب بثياب الصلاة فان الكسوة المذكورة في الصحيح أعم منها وكذا ثياب الجلد المذكورة أخيرا والظاهر أن المراد بثياب الجلد ثياب البدن مط سواء لاصقت الجلد كالقميص أم لا بقرينة الكسوة واقتضاء العرف ذلك واحترز لها عن نحو الفرش والدثار والوسايد فإنه لا يطلق عليها ثياب الجلد يوجه ويمكن ان يدخل في الكسوة فإنها قد تستعمل عرفا فيما يشمل ذلك فيقال كسوة الكعبة وكسوة البيت وغيرهما الان مطلق الاستعمال أعم من الحقيقة ومع ذلك يحصل الشك مثل العمامة والرداء فإنهما لا يسميان ثوب جلد لغة ولا عرفا وعلى كل حال فالاعتماد على ما دل عليه الخبر الصحيح من الكسوة المنسوبة إلى الميت وهي شامله لهما وينبغي ادخال الدرع إما فيها لأنه كسوة أو ثوب من حديد يلبس ويكسى في بعض الأحيان كثوب التجمل أو لدخوله في الخبر الصحيح والحسن ومثله النبل الذي يلبس لدفع المطر ونحوه وفى دخولهما في ثياب البدن الذي عبر به الأصحاب نظروا إما البيضة وبقية كسوة الحرب ففي الحاقها بالدرع اشكال من

امكان شمول اسم الكسوة لها وخروجها عن ثياب البدن والجلد قطعا والأقوى عدم دخولها واما القلنسوة وما في معناها والمنطقة ونحوها مما يشد الوسط والخف وما في معناه مما يتخذ للرجلين واليدين ولو في بعض الأحيان بأنواعه فلا يدخل للأصل وخروجه من الثياب والكسوة وفى نص الأصحاب في باب الكفارات على عدم اجزائها كسوة حيث تجب الكسوة بقى هنا مباحث الأول لافرق في الثياب ms217 وما الحق بها بين المتحد منها والمتعدد وان كثرت مع اشتراكها في الوصف بكونها ثياب بدنه وما في معناها لأنها وقعت في النصوص جمعا مضافا فيفيد العموم ومنها العمامة المتعددة إماما ورد بلفظ الوحدة كالسيف والمصحف فان وجد متحد انصرف الحكم إليه وان تعدد ففي دخول الجميع أو واحد منها أو ما كان يغلب استعماله أو انتسابه إليه أوجه مأخذها كونه مفردا محلا باللام في بعض الأخبار وهو مفيد للعموم عند بعض الأصوليين وهو وجه الأول والنظر إلى ضعف القول بعمومه والمتيقن منه واحد وهو وجه الثاني والالتفات إلى أن ما يغلب نسبته إليه يتبادر ارادته عند الاطلاق وهو وجه الثالث الأقوى ان اتفق ومع التساوي يختص بواحد وهل تخبر الوارث أو يخرج بالقرعة وجهان أجودهما الأول لصدق الاسم على ما يعنيه الوارث من المحبو وأصالة البراءة من وجب غيره مع كون الحكم على خلاف الأصل وصلاحية القرعة هنا إذ لا تعين في نفس الامر حتى يخرج بها وانما للمحبو واحد من متعدد فيتخير المالك في تعيينه كما لو أوصى ببعض ما هو متعدد أو باع المالك قفيزا من صبرة تزيد عنه ووجه القرعة ان الحق واحد من المتعدد غير معين وهي موضوعة لاخراج المبهم كذلك وليس منحصرة في المعين عند الله تعالى لورودها في اخراج ثلث العبيد الذي أوصى بعتقهم ولا مال للموصى سواهم فان المعتق يستخرج بها مع أنه غير معين عند الله تعالى في شئ قبلها وهذا متجه أيضا ولا ريب انه أولي وابن إدريس رحمه الله اطلق انه مع تعدد هذه الأجناس يختص بما كان يعتاد لبسه ويديمه دون ما سواه وما ذكرناه من التفصيل أجود

وكلامه مع ذلك لا يأتي على جميعها لتخلفه في المصحف الثاني هل ينزل حق المحبو قبل تعيينه من المتعدد على الإشاعة أو على التعيين سواء قلنا بتخير الوارث أم بالقرعة وجهان منشؤهما ان حقه واحد منها غير معين ظاهرا ولا في نفس الامر وهو معنى الإشاعة وان حقه منحصر في ms218 واحد غايته انه مبهم بسبب وجود المتعدد ولاحق له في الزائد ومن ثم لم يعتبر في استخراجه القيمة والإشاعة مع كون المستحق واحدا من المتعدد انما يتحقق في متساوي الأجزاء كالصبرة لا في القيمي وتظهر الفائدة فيما لو تلف بعضها قبل دفعه إليه فينحصر حقه في الباقي ولا يسقط منه شئ على الأول لوجود ما عين له الشارع من مال مورثه وأصالة بقاء الحق وعلى الثاني يسقط بنسبة قيمة التالف إلى المجموع والأول أقوى على القول بتخير الوارث الثالث هل يجوز للوارث التصرف في بعضها قبل تعين حق المحبو إما على القرعة فلا شبهة في المنع لامكان ظهور المتصرف فيه بها له فحقه متعلق به في الجملة واما على القول بتخير الوارث فيحتمل كونه كذلك خصوصا مع تنزيل حقه على الإشاعة لتعلق حقه بها في الجملة أيضا فلا يصح التصرف فيها بدون اذنه والأقوى عليه الجواز لان تصرفه دليل على اختياره اختصاصه به فإنه لا فرق في الرجوع إليه بين اختياره اعطاء المحبو بعضا معينا واختياره اختصاصه ببعض كذلك فينحصر حق المحبو في غيره ثم إن تعدد توفق؟ على اختيار اخر والا انحصر حقه فيه نعم لو صرح بكون تصرفه لأبنية الاختصاص اتجه ح المنع منه وعدم انحصار حق المحبو في غيره لو خالف وان اثم الرابع لو تلف الباقي من الافراد على ما اختار الوارث اختصاصه بها قبل قبص المحبولة ففي بطلان اختياره احتمالان منشأهما سبق استحقاقه فيستصحب وسبق تعلق حق المحبو بواحد منها فيكون اختيار باقي الوارث لبعضها يراعى بوصول المحبو إليه والا بطل التخيير وتبعه التصرف لو كان فعل الثاني لو كان التصرف

ناقلا عن الملك لازما كالبيع تسلط المحبو على فسخه ويمكن رجوعه إلى القيمة كما لو فسخ ذو الخيار بعد التصرف على بعض الوجوه وعلى تقدير جواز الفسخ والرجوع بالعين ففي كونه من أصله أو من خيبه نظر وتظهر الفائدة في النماء المتخلل وفى الاحتمال الأخير والأخير قوة ويقوى الاشكال لو كان تصرف الوارث بالوقف ms219 لبنائه على اللزوم الدائم بخلاف البيع لقبوله التزلزل ولو بالخيار الخامس لا ينحصر التعبير في اللفظ بل يحصل به وبالفعل والأول كاخترت هذا للمحبو أولي ونحوه والثاني كان يبيع بعضها أو يهبه مع الاقباض وبدونه أو يرهنه ونحو ذلك من العقوة اللازمة وفى الاكتفاء بالجائزة ونحوها من التصرف الذي لا ينقل عن الملك ويمكن ان يدل على الاختيار ظاهرا وجهان أجودهما ذلك لان الشارع لم يعين لذلك شيئا مخصوصا فيرجع فيه إلى ما دل عليه عرفا السادس لا يشترط استعمال الميت لهذه الأشياء قبل موته للعموم بل يكفي اعداد الثوب الملبس بحيث ينسب إليه ويتميز عما يملكه من جنسه لغير الاستعمال إما المصحف والسيف والخاتم ففي اشتراط اعداده لها لنفسه أم يكفي مطلق الملك وجهان من شهادة ظاهر اللفظ بان المراد بذلك ما كان يختص به وعموم اللفظ الشامل لما يملكه مطلقا ولعله أقوى السابع لو كان الثوب مما يفتقر إلى الخياطة أو القطع فأعده لذلك ولم يفعل به إحديهما أو كليهما ففي دخوله نظر من الشك في اطلاق اسم الثياب والكسوة عليها والأقوى الدخول لصدقه لغة ويمكن ذلك عرفا ولو فعل إحديهما أو بعضه فأولى بالدخول والانتساب إما غير الثياب فلابد من صدق اسمه فلو كان قد وضع الورق عند الكاتب والفضة عند الصايغ والحديد عند الحداد لأجلها لم يملكها المحبو وان شرع فيها ما لم يصدق اسمها عليه للأصل ولو صدق اسمها دخلت وان توقفت بعده على فعل اخر و ح فلا يلزم الورثة بذل متمماته من التركة وهو واضح الثامن لو خلقت

الثياب حتى خرجت عن اسم ثيابه وكسوته خرجت عن الحكم لانتفاء الاسم كما لو أحدث فيها تغيير اخراجها عنه وان بقيت أعيانها وصلحت ثيابا لغيره وكذا لو كسر السيف والخاتم أو تغيرا على وجه أوجب خروجهما عنه نعم لو كان تغيرها لأجل اصلاحها فاتفق موته قبل الاصلاح احتمل دخولها استصحابا لما سبق مضافا إلى نية ابقائها وعدمه لزوال الاسم حالة الحكم بالاستحقاق وانقطع الاستصحاب وبقاء ms220 النية بمجرده غير كاف ولو حصل التغير في بعضها دون بعض اختص بالحكم وكذا لو تحقق في جزء واحد كما لو قطع من الثوب قطعة وان بقيت متميزة لا يصدق عليها الاسم أو كسر من السيف شئ كذلك ولو كان المنفصل جزاء لا يتوقف رده إليه على تغيير كثير كفص الخاتم وجلد المصحف مع صدق اسمهما على الباقي بدون الجزئين ففي استحقاق المحبو للجزئين نظر من خروجهما عن الاسم وتحفقه في الباقي ومن تنزيلهما منزله المتصل ولعل هذا أقوى التاسع لافرق في الثياب التي اتخذها اللبس بين ما يليق منها بحاله عادة له وغيره ولابين المتخذة من الجلد والفرو وغيرها للعموم وكذا المصحف والخاتم والسيف ويشكل الحكم فيما لا يليق به عادة لو كان له غيره وقد حصله ليتخذه لنفسه ولم يستعمله بالفعل من تحقق القصد والشك في انتساب ذلك إليه لعدم كونه من أهله وان قلنا بدخول ما أعده لذلك مما يليق به والأقوى اتباع العرف في انتسابه إليه و عدمه العاشر في دخول غمد السيف وبيت المصحف وحمايلهما وحليتهما وجهان من اطلاقه على الجميع عرفا وانتفائها عنه حقيقة ويحتمل دخول الغمد والحمائل دون الحلية وبيت المصحف وتوابعه للانفكاك والشك الموجب للانتفاء وفى دخول الجميع قوة كما يدخل في الوصية لدلالة العرف الحادي عشر لو كان له خاتم لا يلبسه بل يختم به مثلا ففي دخوله حيث لا يكون غيره نظر من صدق اسم خاتمه

عليه فيدخل في اطلاقه وكون المتبادر منه الخاتم الملبوس وفى عبارة ابن حمزة تصريح باشتراط لبسه له والأقوى عدم اشتراطه والوجهان اتيان فيما لو كان له غيره واختار الوارث اعطاؤه للمحبو فعلى الأول يصح دون الثاني ولافرق فيه على التقديرين بين خاتم الفضة و الحديد والنحاس وغيرها وحيث نقول بتخيير الوارث فله اختيار أقلها قيمة الثاني عشر لو كان الثوب والخاتم مما يحرم على مخلفه لبسه كالحرير والذهب ولكن كان يلبسه ويعصى الله به أو اتخذه لنفسه ولم يلبسه بناء على عدم اعتباره فالظاهر ms221 دخوله للعموم وان حرم لبسه على المحبو كما لو كان مكلفا إذ لا منافاة بين اختصاصه به وعدم انتفاعه بالفعل كما لو كان غير قارئ بالنسبة إلى المصحف أو غير منتفع بالسيف لزمانة وغيرها وإن كان المانع مختلفا في الشرعية وغيرها ولو كان من جلس مالا تصح الصلاة فيه كجلد غير المأكول ووبره وعظيمه فأولى بعدم المنع مع دخوله في العموم ويحبئ على تخصيص الثياب بثياب الصولة كقول أبى الصلاح عدم دخول الثياب المتخدة مما لا تصح فيه وان جاز لبسها فغيرها مما لا يصح لبسه مط أولي بعدم الدخول الثالث عشر لافرق في الخاتم بين ما يلبس منه في الخنصر وغيرها من الأصابع مع صدق اسمه عرفا وفى دخول ما يلبس في الابهام منه لأجل الرمي أو للزينة نظر من الشك في تناول اسم الخاتم له والظاهر اطلاقه عليه لغة وانتفاؤه عرفا وهو الولي بالمراعات مضافا إلى أصالة البراءة الرابع عشر لو كان مما يلبس منه في الإصبع الواحدة اثنان اعتبر في دخولهما اطلاق اسمه فان صدق على كل منهما كانا كالمتعدد وان صدق على إحديهما خاصة وكان إحديهما تابعا له كالمحبس اختص الحكم بالأول ولحق المنتفى بباقي التركة وان تعذر لبس الخاتم بدونه لانتفاء الاسم عنه وعدم اشتراط اللبس في دخول الخاتم كما تقدم الخامس عشر لو كان الأب لا يحسن القراءة وله مصحف ففي استحقاق الولد مصحفه احتمالان من صدق اسم المصحف المنسوب إليه

وانتفاء الغاية التي يظهر من النص اعتبارها والأقوى الأول للعموم واولى بالدخول لو كان حافظا يستغنى عنه لذلك أو أعمى ومثله ما لو كان له سيف وهو مقعد أو مقطوع اليدين السادس عشر لو لم يملك الميت فردا كاملا بل بعضه كنصف سيف ومصحف ففي دخوله نظر من انتفاء اسم الصحف والسيف وشبههما عن الشق وكون استحقاق الجميع قد يستلزم استحقاق البعض ولأنه لا يسقط الميسور بالمعسور ولقوله صلى الله عليه وآله إذا أمرتكم بأمر فاتوا منه ما استطعتم ويقوى الاشكال لو ترك ms222 نصفى سيفين أو مصحفين أو خاتمين من أنهما بمنزلة واحد ومن انتفاء الاسم عنهما و يحتمل استحقاقه نصفا واحدا من المتعدد خاصه لئلا يلزم التعدد وأصالة عدم استحقاق الزايد نعم لو كان المتروك بعض مصحف منفردا اتجه دخوله لاطلاقه عليه بوجه بخلاف الحصة من المشترك السابع عشر لو لم يكن سيف متخذ للقنية ومصحف أو خاتم لكن عنده شيئا منها بنية التجارة ومات وهو في ملكه ففي دخوله في الحبوة نظر من صدق اسمه ونسبته إليه بالملك فيدخل في العموم ولما تقدم من عدم اشتراط انتفاعه به فضلا عن اعتبار القنية ومن كون المتبادر ما أضيف إليه بالقنية عرفا إما الثياب المتخذة للتجارة فلا تدخل قطعا لأنها لا تعد ثياب بدنه ولا كسوته وكذا الاشكال لو كان عنده شئ للقنية وشئ للتجارة بالنسبة إلى صدق التعدد وعدمه ويقوى هنا ترجيح ذي القنية لغلبة نسبته إليه وهو مرجح كما سبق الثاني عشر لو قلنا بدخول الكتب كان القول فيها كالثياب لورودها بصيغة الجمع ويتناول ما أعده للقنية منها من سائر كتب العلم وان لم يكن عالما بما اشتملت عليه ويشكل هنا لو كان أميالا ينتفع بها أو كان متخذها للتجارة من العموم وكونه خلاف المتبادر من كتبه إما لو كان أعمى ابتداءا وبعد الانتفاع بها ويمكنه الانتفاع بها ولو بواسطة فلا اشكال في دخولها

إما السلاح فإنه اسم جنس يصدق على الواحد والمتعدد فيمكن ان يلحق بما ورد واحدا ومجموعا لو قيل به ولعل الثاني أوجه والمراد به ما يتخذ من الحديد آلة للحرب ليقاتل به كالسيف والرمح والسهم ويتبعه ما يتوقف عليه من غيره كخشب الرمح والسهم والقوس على الظاهر لدلالة العرف عليه مع احتماله اختصاصه بما تضمنه تعريفه لتصريح أهل اللغة فيقتصر فيما خالف الأصل على موضع اليقين التاسع عشر لو قلنا بدخول الرحل توقف الامر على تحقيقه وهو يطلق لغة بالاشتراك اللفظي على المسكن وعلى ما يستصحبه الانسان من الإناث وعلى رحل البعير وهو أصغر من القتب قاله ms223 الجوهري فيحتمل ح ان يدخل الجميع بناء على إفادة مثل هذه الصيغة العموم وقد تقدم وواحد منها خاصة لأصالة البراءة من غيره ومنع إفادته الجمع فيتخير الوارث أو يقرع بينها تنزيلا له منزله المتعددة ويجيئ في المتعدد من أحد الثلاثة ما تقدم فيما جاء بلفظ الوحدة أو الجمع ويحتمل قويا حمله على المعنى الأخير لأنه المتبادر منه حيث يقرن بالراحلة العشرون لو قلنا بدخول الرحالة فالمراد بها المركب من الإبل ذكرا كان أم أنثى قاله الجوهري قال وتطلق الراحلة على الناقة التي تصلح لان ترحل وفى نهاية ابن الأثير الرحالة من الإبل البعير القوى على الاسفار والاحمال والذكر والأنثى فيه سواء والهاء فيه للمبالغة والمغايرة متحققه بين التعريفات ظاهرا إذ لم يشترط الجوهري في تعريفه العام قوته على السفر والحمل بل اقتصر على كونه مركبا وظاهر مغايرتهما لتخصيصه بالأنثى فيمكن ح ان يختص الحكم بالناقة للشك في تناولها لغيرها فيرجع إلى أصالة البراءة خصوصا فيما خالف الأصل والأقوى تناولها للذكر والأنثى للنقل المذكور ومساعدة العرف وجاز كون اطلاقها على الخاص لكونه بعض افراده الأول ثم يجئ في المتعدد منها ما تقدم فيما جاء مفردا معرفا ولو قلنا بعدم حمل الرحل على ما يختص بالراحلة

ففي دخوله فيها احتمال المدخول غمد السيف وبيت المصحف والأقوى عدم الدخول للأصل وتحققها بدونه المطلب الثالث هل هذا الاختصاص على سبيل الوجوب أو الاستحباب المشهور خصوصا بين المتأخرين الأول بمعنى انه يختص بإرث هذه الأشياء كما يختص بإرث سهمه الذي عينه الله تعالى له فلا يسقط حقه منه بالاعراض ولا يتوقف على دفع باقي الورثة له ولا على رضاه ويدل عليه ظاهر الأحاديث فإنه خصه فيها بالمذكورات باللام المفيدة للملك أو الاستحقاق أو الاختصاص إذ لا يصلح غير هذه الثلاثة هنا له أو للقدر المشترك بينها وهو الاختصاص كما حققه بعض أهل العربية تعليلا للاشتراك وعلى كل تقدير يفيد المطلوب إما على الأولين فظاهروا ما على الآخرين فلان الأصل في الاختصاص ان لا يشارك المختص ms224 غيره في المختص به وان تخلف في بعض الموارد كقولك هذا الثوب للعبد وهذا الجل للفرس لكن لا من حيث الاختصاص بل من عدم قبول المختص للاختصاص المطلق المفيد للملك فيحمل على حسب ما يمكن والى هذا المعنى أشار ابن هشام في المغنى حيث قال بعد تقسيمه إلى الثلاثة وبعضهم يستغنى بذكر الاختصاص عن المعنيين الأخيرين قال ويرجحه ان فيه تقليلا للاشتراك وانه إذا قيل هذا المال لزيد والمسجد لزم القول بأنها للاختصاص مع كون زيد قابلا للملك لئلا يلزم استعمال المشترك في معنييه دفعة وأكثرهم يمنعه انتهى والتحقيق ان اللام في هذه الموارد ونظائرها ظاهره في الملك فهو قرينة تخصيص بعض افراد المشترك على بعض ويظهر لك ذلك من اجماع العلماء كافة على أن من قال الفلان عندي كذا أو العين الفلانية يفيد ملكه لذلك ملكا تاما لإفادة الاختصاص الأعم منه بحيث يحتمل غير الملك مع أن الاحتمال فيه قائم لجواز ان يكون المقر به مختصا بالمقر له على وجه من الوجوه التي لا تفيد الملك

والاجماع على خلافه وعدم الالتفات إلى هذا الاحتمال وادعى ابن إدريس الاجماع على الوجوب لأنه بعد أن نقل القول بالاستحباب عن بعض الأصحاب قال إن الأول وعنى به وجوب الحبوة وعدم احتسابها بالقيمة هو الظاهر المجمع عليه عند أصحابنا المعمول به قال وفتاويهم في عصرنا هذا وهو سنة ثمان وثمانين وخمسمائة عليه بغير خلاف بينهم والذي صرح به السيد المرتضى وابن الجنيد وأبو الصلاح وقواه العلامة في المختلف الاستحباب قال ابن الجنيد في كتابه الأحمدي يستحب ان يؤثر الولد الأكبر إذا كان ذكرا بالسيف وآلة السلاح والمصحف والخاتم وثياب الأب التي كانت لجسده بقيمته ولبس ذلك عندي بواجب إذا تشاجروا عليه وقال أبو الصلاح في الكافي ومن السنة ان يجئ الأكبر من ولد الموروث الخ واما كلام الشيخين وجماعة ممن تبعهما كابن البراج وابن حمزه رحمهم الله فمحتمل للقولين الا انه ظاهر في الوجوب حجة القائل بالاستحباب عموم الكتاب والسنة باختصاص الورثة مطلقا ms225 بالتركة أو بعين سهامهم كقوله تعالى يوصيكم الله في أولادكم للذكر مثل حظ الأنثيين وتخصيصها بمثل هذه الأخبار غير جايزا ما للمنع من العمل بخبر الواحد مطلقا كما قاعدة المرتضى وأكثر المتقدمين من أصحابنا أو لأنه لا يخصص الكتاب وان جاز العمل به مع عدم المعارض فان قيل اللازم من اطراح خبر الواحد عدم اثبات الحبوة مطلقا فكيف يحكم المرتضى باستحبابها على قاعدته خصوصا مع معارضة عموم الكتاب العزيز لها و الاستحباب حكم شرعي كالوجوب يحتاج إلى دليل قلنا الظاهر من استدلال المرتضى انه انما استند في اثباتها في الجملة إلى اجماع الامامية لا إلى الاخبار كما حكيناه عنه سابقا وسيجئ له عبارة أخرى يدل عليه و ح فلا يضره منعه من العمل بالاخبار فان قيل الاجماع على ثبوتها ينافي الاستصحاب لأنه يؤدى

إلى انتفائها عند التشاح فيلزمه على ذلك القول بالوجوب ولان الخلاف قبله في الوجوب غير متحقق واستناد السابقين إلى الاخبار يؤذن بالوجوب قلنا لا نسلم ان الاجماع على ثبوتها في الجملة ينافي في الاستحباب فإنه اثبات حكم في الجملة والاجماع الواقع بين الأصحاب عليها إلى الان انما هو في ثبوتها الأعم من كونه على وجه الوجوب والاستحباب بل من الاخذ مجانا وبالقيمة وإذا ثبت بالاجماع القدر المشترك بين الوجوب والاستحباب وهو رجحان اختصاصه بها وجب على طريقه المرتضى الاخذ بأقل ما قيل منها جمعا بين الاجماع وعموم الكتاب وذلك هو الاستحباب مع أن الخلاف قبل المرتضى متحقق لان ابن الجنيد سابق عليه بيسير وقد صرح بالاستحباب وغيره من السابقين لا صراحة في لفظه بالوجوب خصوصا مصنفي كتب الحديث وهم جلة السابقين على الشيخين رحمهما الله أو كلهم فإنهم يقتصرون من الفتوى على ايراد لفظ الخبر وهو محتمل للامرين كما ادعاه العلامة في المخ وان أثبتنا ظهور الوجوب فان قيل كيف يتحقق الاجماع على الوجوب الذي ادعاه ابن إدريس بعد تصريح الجماعة بالاستحباب واحتمال عبارة غيرهم واحتمال الاخبار خصوصا على قاعدته أيضا من اطراح خبر الواحد كالمرتضى بدعواه ms226 الاجماع على خلاف قاعدته قلنا لما رأى اجماع أهل عصره كما صرح به على الوجوب ورأي السابقين الذي تحتمل عبادتهم غير الوجوب مستندين إلى الاخبار لان الشيخين يخيرون خبر الواحد خصوصا الشيخ رحمه الله والاخبار الذي هي مستندهم ظاهره في الوجوب حمل كلامهم عليه أيضا اعتمادا على دلالة المستند كما بيناه و ح فلا يقدح في الاجماع الذي ادعاه مخالفة من صرح بالاستحباب إما لانهم معروف النسب أو لانعقاده بعد موتهم على خلاف قولهم كما يظهر من نقله اجماع أهل عصره وكلاهما كاف في دعوى الاجماع بل اتفق

للشيخ والمرتضى رحمهما الله في دعواه ما هو أعظم من ذلك كما لا يخفى على من اطلع على كتبهم فدعوى ابن إدريس الاجماع ممكنه وإن كان الحق خلافها واما العلامة في المخ فجعل مستند الاستحباب احتمال الاخبار أمرين مع أصالة عدم الوجوب وقد عرفت ما في احتمالها لهما وان الوجوب منها أظهر وينقطع الأصل الذي رتب عليه الحكم لأنه لا ينفع مع ورود الحكم بخلافه فكان القول بالوجوب أظهر المطلب الرابع في بيان مستحق الحبوة والمستحق عليه إما الأول فقد عرفت من الاخبار انه الولد الأكبر الأكبر من الذكور مع تعددهم ومع الاتحاد فالموجود منهم وبالجملة من ليس هناك ذكر أكبر منه فهنا قيود الأول كون الحبوة للولد وهو موضع وفاق والنصوص دالة عليه والأصل يقتضى نفيها عن غيره الثاني كونه الذكر والأخبار المتقدمة بعضها مصرح به وهو الأكبر وفى صحيحه ربعي الأولى انها لأكبر ولده وكذلك صدر الثانية والولد يشمل الذكر والأنثى الا انه محمول على الذكر جمعا ولأنه مطلق والباقي مقيد فيجب حمل المطلق عليه وللاجماع أيضا الثالث كونه الأكبر مع التعدد وهو مع الاجماع مصرح في أكثر الاخبار بل ما عداه رواية شعيب وظاهر النصوص و الفتاوى ان المراد به الأكبر سنا فلو كان الأكبر منه بالغا بالانبات أو الاحتلام وهو غير بالغ رجح الا سن هنا وان وجب القضاء على البالغ مع احتمال ترجيح البالغ مطلقا وتساويهما فيها ms227 لاشتمال كل منهما على مرجح في الأكبر الرابع كونه أكبر الذكور وإن كان هناك أنثى أكبر منه وهو مصرح به في صحيحة ربعي الثانية والطاهر من غيرها ويظهر من عباده ابن الجنيد عدم الحبوة هنا لتخصيصه الحكم بالولد الأكبر إذا كان ذكرا وقد تقدم الخامس انه مع اتحاد الذكر يكون له وهو مصرح به في الاخبار الثلاثة الأخيرة لكن الصحيحان والحسن خالية عنه وكذا فتاوى أكثر الفقهاء

فإنهم يعبرون باستحقاق الأكبر وهو يقتضى مفضلا عليه الا ان المراد ما ذكرناه من أنه من ليس هناك ذكرا أكبر منه وإن كانت عبارتهم محتملة لغيره واعتبار وجود المفضل عليه في افعل التفضيل أكثري لا كلي فهذه الشروط الخمسة لا خلاف فيها ظاهر الا في الرابع على ظاهر عبارة ابن الجنيد لكن لم ينقل أحد عنه خلافا وبقى شروط أخر في المحبو مختلف أو مشكوك فيها أحدها كونه للصلب وفى اعتباره وجهان إحديهما وبه قطع العلامة في الارشاد اعتباره إما لأنه المتبادر من لفظا الولد الأكبر في النص والفتوى أو لان الحبوة في مقابلة قضاء ما فاته من صلاة وصيام سوا جعلناه شرطا فيها أو جعلناه حكمة اثباتها ولا قضاء على ولد الولد فلا حبوة له أو للاقتصار بما خالف الأصل على موضع اليقين ومحل الوفاق وهو ولد الصلب وأوجب التعدي إلى غيره ممن يصدق عليه شرعا ولغة انه أكبر الولد الذكر وإن كان ولد ولد دخوله في عموم اللفظ أو اطلاقه إذ لا شبهة في أن ولد الولد الذكر يطلق انه ولد وانما الشبهة في ولد الأنثى ولدخوله في مثل قوله تعالى يوصيكم الله في أولادكم وحلايل أبنائكم وغيرهما وهذا الوجه لم أقم على قول صريح فيه وإن كانت العبارة المطلقة في الولد محتملة له وكيف كان فالاعتماد على الأول وثانيها كونه عند وفاة أبيه منفصلا فلو كان حملا ففي استحقاقه الحبوة وجهان إحديهما الاستحقاق لصدق كونه ولدا في نفس الامر وان لم يتحقق ظاهرا ومن ثم أجمع على استحقاقه الإرث بحسب ms228 ما يتفق من ذكوريته وأنوثيته وما ذاك الا لدخوله في عموم يوصيكم الله في أولادكم وغيره وثانيهما العدم لعدم الحكم حال الاحتياج إليه وهو موت المورث بكونه ذكرا والأحكام الشرعية مبنيته على الطاهر خصوصا إذا كان عند الموت غير متحقق بالخلقة الذكور به بان كان علقة أو مضغة أو غيرهما فإنه لا يصدق عليه ح ان للميت

ذكرا ولان افراد الحبوة ذلك الوقت ان حكم بها له كان حكما غير مطابق للواقع لأنه ليس بذكر وان حكم بها للورثة استصحب الحكم وعمل بأصالة عدم المزيل إلى أن يتحقق وان انتفى الأمران لزم بقاء المال بغير مالك وهو مح فان قيل هذا بعينه وارد في سهم الحمل قبل انفصاله مع الاجماع على ايقانه واستحقاقه نصيب الذكر وإن كان علقة أو ما دونها فهلا كان هذا كذلك قلنا يمكن الفرق بثبوت هذا بالاجماع أولا بخلاف موضع النزاع مضافا إلى أصالة عدم الاستحقاق وبان الحمل يرث من حيث كونه ولدا أعم من كونه ذكرا أو أنثى أو خنثى وهو متحقق في جميع الأحوال ومن ثم حكم على الأمة بكونها أم ولد بوضع العلقة وما يكون مبداء نشو ادمى وأدخلت في عموم النهى عن بيع أم الولد بخلاف صورة النزاع فان الحكم معلق على الولد الذكر وهو غير متحقق قبل تخلقه ذكر أو ان سلم استحقاقه بعد ذلك إذا تحقق في نفس الامر وكيف كان فالشك في الحكم المخالف للأصل يوجب اطراحه وإن كان الحكم باستحقاقه لو كان عند الموت متخلقا بالذكورية أوجه وانما يقوى الاشكال قبل تلك الحالة ولم اقف في هذا الشرط على شئ يعتد به للأصحاب وإن كان الأجود عموم الاستحقاق وثالثها كونه متحقق الذكورية فلو كان محتملا لها وللإنوثية كالخنثى المشكل ففي استحقاقه الحبوة في الجملة أو عدمه وجهان إحديهما العدم لتعليق الحكم في النصوص والفتاوى على الولد الذكر وهذا ليس بذكر أو ليس متحققا بالذكورية فلا يستحق أو فلا يتحقق استحقاقه فيرجع إلى الأصل والثاني ان يستحق نصف الحبوة ms229 بناء على انحصاره في الذكورية والأنوثية لبطلان الحكم بالطبيعة الثالثة كما نبه بقوله تعالى يهب لمن يشاء إناثا ويهب لمن يشاء الذكورا الآية وغيرها والخنثى كما يحتمل الأنوثية يحتمل الذكورية ومن ثم استحق نصف النصيبين بالنص فيستحق نصف الحبوة لأنه نصف النصيب على تقدير الذكورية والأنوثية ويضعف

بان استحقاقه لذلك في السهم انما جاء من قبل النص ومن ثم رده جماعة ولولاه لكان القول بتوريته بالقرعة أوجه وهو مفقود هنا بل ظاهر في خلافه فكان الرجوع إلى القرعة متوجها ان لم يكن عدم الاستحقاق أوجه لأنها لكل أمر مشكل وعلى تقدير انحصاره في الطبيعتين فهو في نفس إحديهما فيستخرج بالقرعة وفى الانحصار نظر وفى الحكم اشكال وعدم الاستحقاق مطلقا متجه ولم اقف هنا أيضا على شئ يعتد به للأصحاب ورابعها كونه بالغا وفى اعتباره قولان إحديهما الاعتبار صرح به ابن حمزة وهو طاهر ابن إدريس وبناؤه على انها مقابلة القضا وهو متقف عن الصبى فينتفى ما قابله من العوض وسيأتي ما يدل على ضعف الملازمة بينهما والثاني وهو الاظهر الأشهر عدم اعتباره فيحبى الصغير مطلقا لعدم النص وعدم التلازم وخامسها كونه عاقلا وفى اعتباره القولان وعدمه أظهر للعموم وسادسها كونه سديد الرأي بان يكون معتقد اللحق مؤمنا بالمعنى الخاص وفى اعتباره قولان إحديهما وهو المشهور بين المتأخرين وممن صرح به المتقدمين ابن حمزه وابن إدريس ومن تأخير عنه اعتباره ولم يذكروا له حجة مقنعة لكنه يناسب أصل ابن حمزة في القضاء فان المخالف لا يرى وجوبه فلا يحبى ويمكن الاحتجاج للأخرى بان المخالف أيضا لا يعتقد استحقاق الحبوة بل يعتقد انها كسائر التركة بين الوراث فيمنع منها الزاما له بمعتقده كما يلزم بغيره من الأحكام الشرعية الموافقة له ومن ثم يغسل ويصلى عليه ميتا بمعتقده وتباح مطلقته ثلاثا ولاء بغير شهود ويشارك في سهم العصبة وغير ذلك فيكون هنا كذلك وهذا حسن وإن كان عموم النص يدفعه فإنه مخصوص بما ورد أيضا من الزامهم بهما الزموا به أنفسهم والمضى معهم ms230 في احكامهم والنصوص به كثيرة وسابعها كونه غير سفيه وهذا الشرط ذكره

ابن إدريس وتبعه عليه المتأخرون ولم نقف على مأخذه وعموم النص يدفعه والأقوى عدم اعتباره وهو اختيار المحقق والشيخ على صريحا ومال إليه الشهيد في الدروس لأنه نقل الشرط عن ابن إدريس مقتصرا على النقل وهو يشعر بتمريضه كما هي عادته لكنه في اللمعة قطع باشتراطه وكلام الأولين خال عنه وثامنها كونه متحدا فلو كان الأكبر متعددا ففي اشتراكهم في الحبوة أو عدم استحقاقهم أصلا قولان إحديهما اشتراطه صرح به ابن حمزة نظرا إلى ظاهر النصوص فإنها تضمنت الولد الذكر وهو متحد ولأنه مع التعدد لا يصدق استحقاق كل واحد ما حكم باستحقاق واحد منه كالسيف والمصحف لان بعض الواحد منهما ليس هو فلا يدخل في ظواهر النصوص وقوفا فيما خالف الأصل على موضع اليقين والأظهر عدم اشتراطه لصدق اسم الولد الأكبر على كل من المتعدد ولأنه اسم جنس لا ينافي المتعدد والاشتراك في السيف الواحد والمصحف غير مانع كما لو لم يكن للميت سوى السيف على أحد الوجهين السابقين ولعموم إذا أمرتكم بأمر فاتوا منه ما استطعتم ولا يسقط الميسور بالمعسور وعلى هذا فيتحقق التساوي في الوصف بان تولدا من امرأتين في وقت واحد وكذا تولدا من امرأة دفعه وإن كان الفرض بعيدا ولو ولد التوأمان على التعاقب ففي اشتراكها في الأكبر نظر من زيادة سن السابق على المسبوق ولو بيسير فيصدق التفضيل ومن عدم الاعتداد بمثل ذلك عرفا وهذا هو الأقوى بشاهد العرف على أن مثل هذا التفاوت لا يؤثر في التساوي ومثله ما لو ولدا من امرأتين في وقتين متقاربين الا ان العرف قد يأبى هذا القسم في بعض الموارد وان قبله في التوأمين وبالجملة فالمرجع في ذلك إلى العرف فمن عدهما متساويين في السن تشاركا فيها والا فلا وان حصل الشك استحق السابق لأنه المتيقن وكذا لو زاد عن اثنين وتاسعها ان تقضى ما فات أباه من

صلاة وصيام وفى اعتباره قولان وبهذا الشرط ms231 صرح ابن حمزة جاعلا لحبوة عوضا عن القضاء فإذا لم يفعل المعوض لم يستحق العوض والأظهر عدم الاشتراط والتلازم غير ظاهر وانما دلت النصوص على استحقاقه لها وعلى وجوب القضاء فإذا لم يفعل عصى ولم يبطل الاستحقاق وعليه يتفرع استحقاق الطفل والمجنون لها وان لم يقضيا وعلى قول ابن حمزة هل تشترط المبادرة إلى القضاء أو يكفي العزم عليه الظاهر الثاني لكن يكون استحقاقه لها ح مراعا بالقضاء فلو أخل به كان ضامنا لها لفقد المعوض ويحتمل على مذهبه وجوب تقديم القضاء على الاستحقاق ليتحقق استحقاقه للعوض إذ ليس هناك عقد لازم أوجب ملكه لها فلابد من سبب يوجبه وهو القضاء ولان العزم لو كان كافيا لاستحقها الطفل إذا عزم على القضاء بعد البلوغ الا ان يعتبر صلاحية للقضاء بالفعل وظاهر عبارته انه لا يستحقها الا مع القضاء بالفعل لأنه قال يأخذ ابن الأكبر ثياب بدن الوالد وخاتمه الذي يليه وسيفه ومصحفه بخمسة شروط ثبات العقل وسداد الرأي وفقد اخر في سنه وحصول تركه سوى ما ذكرناه وقيامه بقضاء ما فاته من صلاة وصيام هذه عبارته وجعل القيام بالقضاء شرطا للاخذ يقتضى تقدمه على المشروط لأنه قضية الاشتراط فهذه جملة الشروط المعتبرة في المحبو ولو على قول أو وجه واعلم أنه لافرق في الولد الجامع للشرايط بين كونه متولدا عن عقد صحيح وملك ووطئ شبهه وضابطه لحوقه بالأب شرعا للعموم واما من يستحق الحبوة في تركته فقد ظهر من تضاعيف من يستحقها فهو أبو الولد الذكر الأكبر بالشرايط وفى اشتراط اسلامه وايمانه نظر من عموم النص والنظر إلى اعتقاده عدم الاستحقاق وكونها في مقابلة القضاء ولا قضاء على الكافر وفى المخالف نظر أيضا ويضعف بان اعتقاده لا يؤثر في استحقاق غيره ومؤاخذته وانما يؤاخذ به المعتقد

وهو لا يتوجه هنا واما ارتباطها بالقضاء فقد ظهر عدمه فاتجه القول بعدم اشتراطها فيستحق عليه مطلقا ولو كان الميت خنثى وقد اتفق تولد الولد منه إما لشبهة أو بناء على جواز تزويجه كما ms232 فرضه الشيخ وجماعة رحمهم الله في باب الميراث وحكموا بأنه لو كان له زوجا أو زوجة فله نصف النصيبين ففي استحقاق ولده الحبوة نظر من ظهور الأبوة وعموم النصوص ومن الشك في اطلاق الأبوة هنا للشك في الذكورية والأقوى عدم الاستحقاق للشك فيرجع إلى الأصل المطلب الخامس كيف تستحق الحبوة هل مجانا أم بالقيمة السوقية وقد اختلف الأصحاب في ذلك فذهب الأكثر ومنهم عامة المتأخرين إلى الأول بل ادعى عليه ابن إدريس الاجماع النصوص باستحقاقها من غير شرط فلو كان استحقاقها مشروطا بدفع القيمة لزم تأخير البيان عن وقت الخطاب أو الحاجة ولان اللام أفادت ملكه لها على بيناه والأصل براءة الذمة من أمر اخر ولأنه لو قال سيفي لفلان مثلا أفاد ملكه له بغير عوض فكذا هنا لاتحاد مدلول الصيغة بحسب هذا المعنى وقال السيد المرتضى وابن الجنيد ومال إليه العلامة في المخ انما يستحقها بالقيمة قال المرتضى وانما قوينا ما بيناه وان لم يصرح به أصحابنا لان الله تعالى يقول يوصيكم الله في أولادكم للذكر مثل حظ الأنثيين وهذا الظاهر يقتضى مشاركة الأنثى للذكر في جميع ما يخلفه الميت من سيف ومصحف وغيرهما وكذلك ظاهر آيات ميراث الأبوين والزوجين يقتضى ان لهم السهام المذكورة من جميع تركة الميت فإذا خصصنا الذكر الأكبر بشئ من ذلك من غير احتساب بقيمته عليه تركنا هذه الظواهر وأصحابنا رحمهم الله لو يجمعوا على أن الذكر الأكبر مفضل بهذه الأشياء من غير احتساب بالقيمة وانما عولوا على اخبار رووها تتضمن تخصيص الأكبر بما ذكرناه من غير تصريح باحتساب عليه بقيمته وإذا خصصناه بذلك اتباعا لهذه الأخبار واحتسبنا بالقيمة عليه فقد سلمت ظواهر الكتاب

مع العمل بما اجتمعت عليه الطايفة من التخصيص بهذه الأشياء فذلك أولي ووجه تخصيصه بذلك مع الاحتساب بقيمته عليه انه القائم مقام أبيه والساد مسده فهو أحق بهذه الأمور من النسوان والأصاغر للمرتبة والجاه هذا كلام المرتضى رضي الله عنه ومرجع بنائه في الاستدلال به من الآيات والاجماع من اطراح ms233 خبر الواحد فالآيات اقتضت عدم الحبوة والاجماع اقتضاها في الجملة من غير تخصيص بكونه مجانا واخبار الآحاد وان اقتصت باطلاقها كونه مجانا الا انها عنده لا تصلح للحجة فجمع بين الاجماع والقرآن باخذها بالقيمة وهذه الطريقة لا تتمشى على قواعد من عمل بالخبر الواحد لان الاخبار مخصصه لعموم الآيات من غير اعتبار القيمة كما بيناه ومن ثم خالفه الشيخ والجماعة في كونها بغير قيمة عملا بظواهر الاخبار الا انه يبقى عليهم ما أشرنا إليه سابقا من أنهم لم يعملوا بجميع ما تضمنه خصوصا الصحيح منها بل خصوه بالأربعة فان اعتمدوا على الاخبار فهى تدل على الزائد كما مراتب وان اعتمدوا على الاجماع مراعاة لجانب الآيات القرآنية والأصول الشرعية لزمهم اعتبارها بالقيمة لان الاجماع لم يتحقق على خلاف ذلك فان قيل كما أن الاجماع لم يتحقق على اخذها مجانا لم يتحقق على اخذها بالقيمة فيكون القول باخذها بالقيمة مخالفا لعموم الآيات واطلاق الروايات وفتوى أكثر الأصحاب وهو أقوى شبهه من اخذها مجانا فإنه سالم من مخالفة الاخبار و الأصحاب قلنا هذا حق ولكن مأخذ القائل ليس هو الاخذ بالمجمع عليه حتى يرد ما ذكر بل مراعاة الجمع بين عموم الكتاب وعدم مخالفة اجماع الأصحاب على ثبوت الحبوة في الجملة فان القول باخذها بالقيمة لا يخرج عن اجماعهم على ثبوتها كذلك وفيه تقليل لتخصيص عموم الكتاب مع موافقة فتوى الأصحاب باثباتها في الجملة بخلاف القول باخذها مجانا فإنه يبعد عن موافقة الكتاب ولا يوقع في اجماع الأصحاب بل يبقى

الخلاف بحاله وان وافقه الأكثر فكان الجمع بين موافقتهم في أصل الفتوى بثبوتها مع الاخذ بعموم الكتاب وتعليل تخصيصه أولي فان قيل إذا أخذت هذه الأشياء بالقيمة ولم يفت الا العين وخصوصيتها قليلة بالإضافة إلى القيمة ولم يوجب البعد عن عموم آيات القران فلم تقتصر على الأربعة من دون ان تعمل بجميع ما ذكر في الاخبار الصحاح مع أنها مشتركة في الخبر بالقيمة قلنا هذا لا يرد على المرتضى لأنه لا يراعى خبر ms234 الواحد وانما راعى ما هو عنده حجة من الاجماع ودليل القران وبهما تحصل الموافقة على ذلك الوجه بالاقتصار على ما افتى به الأصحاب بل على أقله لحصول الغرض وهو عدم مخالفة الاجماع ولا ضرورة إلى القول بباقي ما دل عليه الخبر لأنه ليس حجة عنده وانما يرد هذا على غيره من الأصحاب الذين يرون العمل بخبر الواحد كالعلامة وقد قال في المخ بعد حكايته كلام المرتضى وكلام السيد لا باس به ويؤيده الروايات المتضمنة لتخصيصه بسلاحه ورحله وراحلته ولولا الاحتساب بالقيمة لزم الاجحاف على الورثة انتهى وهذا الذي ادعاه انما يؤيد كلام السيد لو كان قايلا به ليلزم عنده الاجحاف إذ قال به السيد أو الجماعة وقد عرفت ان القائل به قليل أو معدوم والإجحاف بالأربعة غير متحقق مطلقا بل على بعض الوجوه وهو غير كاف لان اخذ جميع ما ذكر في الرواية غير محجف على كثير من الورثة إذا كان المتروك كثيرا وبالجملة فهذه أمور غير منضبطة حتى يتحقق الاجحاف باثباتها ونفيها على تقدير القول بثبوتها والأولى بناء على حجية خبر الواحد القول باخذها بالقيمة وبغيره القول باخذها مجانا لدلالة ظواهر الاخبار عليه بل لا اشعار فيها بالقيمة أصلا إذا تقرر هذا فهنا مباحث الأول على القول باخذها بالقيمة هل المعتبر قيمتها عند الوفاة أو عند دفع القيمة ليس في كلام القائل بها تصريح ولا تلويح بأحد الامرين وكلا الوجهين محتمل إما الأول

فلانه وقت انتقال التركة إلى الوارث والمحبو أحد الوراث حتى بالحبوة فإنها نوع من الإرث زايد على غير كزيادة نصيب بعض الوارث على بعض فيعتبر القيمة وقت الانتقال لأنه وقت الحيلولة بين باقي الوراث وبينها ولان القيمة لو اعتبرت بعد ذلك لكانت هذه الأشياء إما ملكا للورثة فيلزم عدم اختصاص المحبو بها بل لا يجوز اخذها منهم بغير رضاهم أو ملكا للمحبو فلا يلزمه القيمة الزايدة على ما هي عليه عند الموت أو غير ملك لاحديهما فيلزم اعتبار رضي المالك أو خلو المال عن مالك فان ms235 قيل جاز ان يكون موت الأب جزء السبب لملك المحبو فإنما يتم بدفعه القيمة فجاز اعتبار وقت القيمة وان قلنا يتقدم ملك المحبو أو نقول إنه يملكها ملكا متزلزلا يستقر بدفع القيمة فجاز اعتبار وقتها كذلك أيضا قلنا كلا الامرين لا يصح معه اعتبار وقت الوفاة إما الأول فلان الاعتبار انما هو بوقت ملك المحبو لها إذ لاوجه لاعتبار القيمة قبل الحكم بملكه والملك لا يحصل الا بتمام سببه فإذا اعتبر تماميته بدفع القيمة لم يصح الحكم بملكه لها قبله ويعود المحذور السابق إما الثاني فظاهر لان الملك المتزلزل ملك في الجملة فتعتبر القيمة عند حصوله وهو يحصل بالموت لا بدفع القيمة واما الثاني وهو اعتبارها وقت دفعها فلان ذلك بمنزلة المعاوضة عليها وإن كانت قهرية وقيمة العوض انما تعتبر عند دفع عوضه كبيع العبد المسلم على الكافر والوارث ليعتق وقريب منه البحث في قيمة الشجر والبناء لغير ذات الولد وعلى هذا فيلزم كونها قبل دفع القيمة ملكا للورثة متزلزلا ويدفع القيمة ينتقل إلى ملك المحبو أو يكون الدفع كاشفا عن سبق ملكه من حين الوفاة وإن كانت ظاهرا قبله ملكا لجميع الورثة ولان ملك المحبو مشروط بدفع القيمة فقبل حصول الشرط لا يحصل المشروط والأقوى الأول للنصوص السابقة الدالة على ملك المحبو لتلك الأشياء معلقا على موت

أبيه من غير شرط وذلك مقتضى تحقق الملك من حين الموت قضية للتعليق وانما اعتبرت القيمة جمعا بين الحقين ويكفى في مراعاة هذا الجمع كونه يملكها بعوض حين الموت الثاني هل يملكها على التقديرين ملكا قهريا بعوض يثبت في ذمته أم يتوقف تملكه لها على رفع القيمة كل محتمل إما الأول فظاهر النصوص الدالة على ملكه لها بالموت كما قدمناه كقوله عليه السلام إذا مات الرجل فسيفه لابنه الخ فان ذلك يقتضى تحقق الملك بالموت وان لم يدفع القيمة و ح فتبقى القيمة في ذمته بمنزلة الدين الذي يتركه الميت على غيره من الوراث فيملكه الورثة كذلك سواء أمكن تحصيله منه أم ms236 لا واما الثاني فلان القيمة اعتبرت مراعاة الحق الورثة وعملا بعموم الآيات و ذلك لا ينتظم مطلقا بجعل القيمة في ذمته لجواز امتناعه ومطله؟ وهربه على وجه يوجب الاضرار بالورثة فرعاية الجمع بين الحقين توقف تملكه لها على دفع القيمة ويقوى هذا القول بمراعاة القيمة عند الأداء والأقوى الثاني مطلقا لأصالة البراءة من عوض يثبت في ذمته بغير اختياره لأنه قد يؤدى إلى الاضرار به مع أن ثبوتها مبنى على ترجيحه وغبطته ومن ثم اطلق عليها اسم الحبوة وتظهر الفائدة في جواز تصرفه فيها قبل دفع القيمة وفيما لو تلفت أو بعضها قبل دفع القيمة بغير تفريط وفى جواز امتناعه من اخذها كذلك إما غيره من الورثة فلا يجوز له التصرف فيها مطلقا لأنها إما مملوكة للمحبو أو موقوفه على أمر إلى أن ينكشف الحال فلو باع بعض الورثة نصيبه منها قبل الانكشاف بطل البيع على الأول قطعا ويحتمل على الثاني والمراعاة الثالث لو لم يدفع القيمة هل يبطل حقه منها بمجرده أم يتوقف على أمر اخر كاسقاط حقه أو تصريحه بعدم الدفع مطلقا كل محتمل والأقوى ان الحاكم يلزمه بأحد الامرين على التخيير إما الدفع أو اسقاط حقه ومع تعذر الحاكم وامتناعه من الاختيار

فالأقوى جواز تسلط الورثة عليها حذرا من الاضرار و ح فيسقط حقه منها و ان بذل القيمة بعد ذلك نعم لو اعتذر بغيبة العوض ونحوه أجل مقدار ما يزول معه عذره إذ لم يؤد إلى التطويل المفرط المؤدى إلى الضرر ولو قيل إن اخذه لها بالقيمة فورى كاخذ الشفعة ويعذر هنا فيما يعذر هناك من وجوه التأخير أمكن لاشتراكهما في الموجب للفورية الرابع لو كان المحبو غير مكلف فان قلنا بالملك القهري دفع إليه وليه القيمة من ماله واخذها وان أقفناه على دفعها ففي تعين ذلك عليه أو يلزمه مراعاة الأغبط للمحبو وجهان أجودهما الثاني لأنها ح معاوضة فيراعى فيها الغبطة له الخامس لو كان الولد غايبا فإن كان عوده قريبا عادة بحيث لا يؤدى ms237 إلى الاضرار بالورثة وجب انتظاره ليترتب عليه أحد الامرين وان طالت غيبته رفع الورثة أمرهم إلى الحاكم فيحكم عليه بما هو الأغبط له فإن كان الأغبط دفع القيمة ولم يكن له مال حاضر غيرها سلطهم عليها أو باعها أو بعضها على تقدير الفضل بان زادت قيمتها ذلك الوقت ان اعتبرنا القيمة عند الوفاة وابقى له الباقي أو قيمته ولو تعذر الحاكم وجعلنا ملكه قهريا اخذوها مقاصه والا فالأقوى جواز تسلطهم عليها حذرا من الاضرار المطلب السادس لم يحبئ هذا الولد دون غيره من الورثة والسؤال فيه عن حكمة الحكم وهو غير لازم لان أكثر الاحكام غير معللة بعلة معقوله ولأنه لو علل كل شئ لزم التسلسل وما هذا التخصيص الا كالحكم بالفروض المعينة في كتاب الله تعالى لأربابها زيادة ونقصانا كجعل نصيب الذكر مثل حظ الأنثيين ولو أردنا ابداء الحكمة هنا ربما كانت أسهل من كثير من تلك الفروض فان الولد الأكبر قائم مقام أبيه وربما كان واقفا في منصبه ومنزلته وكان أولي بما كان يختص من ثيابه وسيفه وخاتمه ومصحفه وغيرها إن كان لتحقق النيابة وتتم

الخلافة وربما ظهر بهذا خير كثير للورثة وانتظام أمرهم وظاهر انه أولي من اقتسام الورثة لذلك واحد المراة منه حصة ولباسه لزوجها الأجنبي من الميت وكذلك غيرها من الورثة واما من شرط في استحقاقها قضاء ما على الميت فالحكمة فيه واضحه فإنها ح ومعاوضة محضة بل اجرة عمل ربما كانت اجرته اضعاف هذه الأشياء ويمكن ان يصلح ذلك عليه وان لم نجعله شرطا فيها فان الولد الأكبر لما كان في كثير من الأوقات مكلفا وائلا إلى التكليف حيث توجب عليه القضاء بعد التكليف وكان الأغلب في المكلفين عدم السلامة من فوات صلاة أو صوم بحيث يستجمع ما يعتبر فيها من الشرايط والأركان كانت الحبوة بإزاء ما فرضه الله تعالى على هذا الولد من القضاء غالبا وتخلف الحكمة عن الحكم في بعض الموارد لا يقدح في الحكمية لأنا قد علمنا من حكمه الشارع انه ms238 إذا أراد ان ينيط حكما بحكمة يجعل له ضابطا يرجع إليه تسهيلا على المكلفين وتحقيقا للحكم وان تخلفت الحكمة في بعض افراده وذلك الضابط كما فاط القصر بالسفر إلى المسافة لما كانت مظنة المشقة غالبا وهي الحكمة في الحكم مع تخلفها عنه وجودا وعدما في كثير من الموارد فقد تحصل المشقة في سفر نصف المسافة وأقل لبعض المكلفين على بعض الوجوه وقد لا تحصل المشقة في السفر إلى اضعاف كثيره مضاعفة لتلك المسافة المضبوطة شرعا لبعض المكلفين على بعض الوجوه الا ان الغالب لما كان حصول المشتقة فيها ينيط الحكم بها وكذلك العيب المجوز لرد الحيوان المبيع وفسخ البيع لما كان مرجعه إلى نقصان قيمة المبيع بسببه وكان ذلك غالبا يتحقق بزيادة في الخلقة الأصلية أو نقصان عنها جعل ذلك ضابطا له وحكم بجواز الفسخ بمجرده مع تخلف الوصف في كثير بل مع زيادة القيمة كخصا العبد مراعاة لضبط الاحكام وان تخلفت الحكمة وجملة الامر ان الأحكام الشرعية إذا نيطت بأمور حكمية لا تخرج عن قواعدها الكلية يتخلف الحكم في بعض موضوعاتها

الجزيئة واعلم أن الحبوة قد انفكت عن القضاء في مواضع الأول ان لا يفوت الميت شئ من الصلاة والصيام وترك حبوة فيحبى ولده ولا يقضى الثاني عكسه بان يموت وعليه صلاة وصيام ولا يخلف حبوة أصلا إما الاستغراق دينه كما سيأتي أو بان لا يترك الأثياب بدنه ويحتاج إليها أجمع في كفنه ومؤنة تجهيزه أو غير ذلك فيجب على الولد القضاء ولا يحبئ الثالث ان يكون طفلا فإنه يحبى على ما تقدم ولا يجب عليه القضاء ح ثم إن مات قبل التكليف اختص بالحبوة بغير قضاء وان بلغ قبل ان يقضى ما فات أباه ففي وجوب القضاء عليه ح وجهان من سبق الحكم بالبرائة فيستصحب ولان موت أبيه إذا لم يترتب عليه وجوب القضاء فمجرد البلوغ لم يثبت من الشارع جعله سببا في وجوبه وانما المستفاد من النصوص الوجوب بالموت وهو منفى هنا لانتفاء الخطاب عن الصبى و ms239 من اطلاق النص بان على الولد قضاء ما فات أباه من ذلك المتناول لموضع النزاع وخرج منه الصبى لعدم التكليف فيجب عليه حيث يكلف الرابع ان يكون مجنونا والكلام فيه كالصغير الخامس ان يكون بالغا عاقلا لكنه سفيه فيجب عليه القضاء وفى حبوته ما تقدم السادس ان يكون مخالفا ان قلنا إنه لايحبئ السابع ان يكون متعددا في سن واحد ان قلنا بعدم الحبوة كذلك فان هذه الأمور غير مانعة من القضاء الثامن ان يكون ما فات الأب من الصلاة والصيام وقع عمدا فان الولد يحبئ مع جمعه للشرايط اجماعا ولا يقضى على قول التاسع ان يتبرع بالقضاء متبرع قبل فعل الولي فإنه يحبى ويسقط عنه القضاء العاشر ان يكون الولد خنثى إذا قلنا إنه يحبى بنصف الحبوة فإنه لاقضاء عليه لاختصاصه بالذكر ويحتمل قويا ان يقال بوجوب نصف القضاء عليه أيضا لان ذلك لازم فرضه ذكرا كما لزمه نصف الحبوة ولو قلنا لا يحبي فلا قضاء عليه ويحتمل عكس الأول وهو وجوب القضاء عليه دون الحبوة لو قلنا بوجوب القضاء

على غير الذكر لو فقد وبالجملة فالضابط ثبوت القضاء مع تخلف الحبوة لفقد شرط من الشروط أو بالعكس فهذا ما اقتضاه الحال من الكلام على هذه المطالب الستة وبقى في المسألة أمور الأول شرط ابن حمزة في استحقاق الحبوة مضافا إلى ما تقدم ان يخلف الميت تركة غيرها وتبعه على هذا الشرط ابن إدريس وأكثر المتأخرين وكلام الشيخين وجماعة خال عنه وكذلك النصوص على ما رأيت وربما علل الاشتراط باستلزامه على تقدير ان لا يخلف الاجحاف بالورثة والاضرار بهم وبان الحبوة تؤذن بابقاء شئ اخر وفى رواية شعيب ما يؤذن به لأنه قال سألته عن الرجل يموت ماله من متاع بيته قال له السيف الخ فان من ويؤذن بان الحبوة بعض المتاع وفيه نظر لمنع الاضرار بذلك مطلقا وعلى تقدير فقد ثبت حيث يخلف غيرها أيضا ولان الحق إذا ثبت بالنص أو الاجماع أو هما لا يقدح فيه الاضرار ms240 والاجحاف بغير المستحق كما إذا أجحف سهم الذكر بالأنثى لضعفها وحاجتها وكذا غيره من سهام الورثة و الحبوة العطية للمحبو أعم من مصاحبتها لشئ اخر والعبرة في الرواية بالجواب وهو لا يدل على اعتبار شئ اخر والسؤال ليس صريحا فيه مع قصور الرواية عن اثبات مثل هذا الحكم وتقييد الصحيح والحسن من الاخبار وفى الدروس نسب اشتراطه إلى ابن إدريس وابن حمزة ساكتا عليه مؤذنا بتمريضه وحاله ما قد رأيت الثاني على تقدير اشتراطه هل يكفي بقاء شئ متمول من التركة أم لابد من كونه كثيرا بحيث يحصل به الغرض من دفع الاضرار وزوال الاجحاف الذي يقتضيه أصل الاشتراط هو الأول لتحقق الشرط وهو ان يترك شيئا غيرها والأصل عدم اشتراط شئ اخر والتعليل يدل على الثاني الا ان اعتباره مطلقا مشكل لان أعيان الحبوة قد تكون نفيسة غالية الثمن جدا فلابد من اعتبار شئ كثير في مقابلها للورثة ليزول الاجحاف وابن هذا من اطلاقهم اشتراط ان يخلف

الميت غيرها ولقد كان اللازم للمشترط ان لا يجعل الشرط تخلفه غيرها بل تخلفه شئ كثير يحصل الفرض وهو أمر اخر ثم على تقدير اعتبار ذلك كله لو تعدد الوارث بحيث كان أصل التركة المنقسم عليهم كثيرا يدفع الاضرار ويزيل الاجحاف بهم جملة لكن ما يصيب كل واحد منهم من الحصة لا يقاوم الحبوة على وجه يندفع الاجحاف بذلك السهم ففي اعتبار الجملة أو الافراد نظر من تحقق الشرط في الجملة وفقده كذلك بالنسبة إلى الاشخاص ويقوى الاشكال لو كان نصيب بعضهم يحصل الفرض دون نصيب الأخر وبالجملة وكلام المشترط غير منقح وبينه وبين تعليله تدافع في موارد ولا دليل من جهة النص ليرجع إليه عند الاشكال الثالث على تقدير اعتبار ذلك كله لا يشترط كون نصيب كل وارث بقدر الحبوة للعموم وتحقق الوصف بدونه واحتمل في الدروس اشتراطه نظرا إلى الاجحاف بالورثة لولاه وضعفه ظاهر و على تقديره فينبغي مراعاة نصيب من ساوى المحبو في الخصوصية كالولد الذكر لا مطلق الوارث ms241 كالأم والبنت إذ لاوجه لاشتراط مساواتهما للابن شرعا وعقلا والالتفات إلى كونه يشاركهما في باقي التركة فيحجف بهما من جهة هذه الزيادة لا يوجب الحكم بكون نصيبهما من التركة بمقدار الحبوة الرابع لو كان على الميت دين مستغرق للتركة أجمع حتى الحبوة فالأجود انه مانع منها لان الحبوة اختصاص في الإرث لاحق متعلق بهذه الأعيان برأسه والدين مقدم على الإرث بالنص والاجماع وهي من جملته ثم يبنى على انتقال التركة إلى الوارث على تقدير الدين وعدمه فان قلنا بعدم انتقالها إليه فالحبوة وغيرها من أعيان التركة سواء في صرفها في الدين وعدم خصوصية المحبو وان قلنا بالانتقال انتقلت إلى المحبو ومنع من التصرف فيها كما يمنع من التصرف في سهمه من غيرها إلى أن يوفى ما يخصها من الدين فيختص بها ولو لم يفتكها الولد فبذل

باقي الورثة الدين ففي كونه كبذلهم له بالنسبة إلى سهمه فلا يستحقه ح أو يفرق بينهما فيستحق الحبوة خاصة وجهان من عدم الحكم بثبوتها ابتداء مط أو يشرط عدم فكه وهما حاصلان وما بذله الورثة من الدين بمنزله اخذ الديان لها لان تلك معاوضة جديدة على التركة ومن زوال المانع ح لتحقق التركة وصدق كون المورث قد ترك الأعيان المذكورة مع عدم مانع من الاختصاص واستقرب في الدروس اختصاصه بها على تقدير افتكاكه لها وقصاء الورثة الدين من عين التركة ولا تخلوا من اشكال لما بيناه من أنها ارث خاص وأداء بعض الورثة الدين لا يوجب الاشتراك في التركة الا ان يوفى بغير اذنهم مع عدم امتناعهم من وفاء ما يصيبهم منه قيبحه ح ذلك لان رفع الدين ح كالمتبرع على الورثة بقضائه فيزول المانع من الإرث التفصيل حسن الخامس لو كان الدين مستغرقا لما عدا لحبوة من التركة خاصة احتمل استحقاق الولد لها بناء على عدم اشتراط ان يخلف غيرها تنزيلا لما عداها منزلة المعدوم بسبب تعلق الدين فيكون الحبوة للولد كما لو لم يكن غيرها من غير دين بل هنا أولي إذ ms242 لا نفع للوارث أصلا على تقدير العدم بخلافه هنا لانتفاعه بعين التركة ان شاء مع دفعه القيمة وقد يتفق لخصوصيات الأعيان نفع في الجملة فيكون أولي من العدم الذي هو غير مانع منها وعدمه لان الدين يتعلق بعد الموت بالتركة على سبيل الشياع من غير خصوصية والحبوة من جملتها فلابد ان يخصها من الدين شئ قضية للتعلق الشايع وبهذا يفرق بينه وبين ما لو لم يكن هناك دين ولا تركة غيرها فلا يستحقها أجمع الا إذا بذل ما يخصها من الدين وهو أظهر والوجهان اتيان فيما لو استغرق التركة وبعض الحبوة بالنسبة إلى ما يبقى منها لانتفاء المانع منه على ذلك التقدير إذ لا يشترط في استحقاقها وجود جميع أعيانها بل يستحق الموجود منها وان لم يكن ثم دين فإذا فرض وتعلق ببعضها لم

يقصر ذلك البعض عن المعدوم كما تقدم فيدخل في العموم وربما اتى الوجهان فيما لو قصر الدين عنها أجمع بحيث يبقى بعده بقية من التركة على تقدير اشتراط ان يخلق شيئا اخر غيرها ويعتبر في الباقي غيرها ما تقدم السادس لو كان عليه دين غير مستغرق لها ولا لما عداها بل يترك دينا في الجملة وان قل ففي منعه منها بحساب ما يخصها منه أو ثبوتها مطلقا وجهان من عموم الأدلة الدالة على تقدير ان يبقى لهم بقية كثيرة بعد الدين فلا مانع من استحقاقها ح ومن تعلق الدين بالتركة أجمع من غير ترجيح وهي من جملتها فيسقط منها بالنسبة ان لم يؤد الولد ما قابله من الدين وقد عرفت ان الحبوة ارث خاص فيشارك غيره من السهام في ذلك كما يختص بسهمه مع الأنثى في أصل الإرث فمجرد الزيادة عن غيره لا يقتضى خصوصية زايدة في الاحكام ولعمومه قوله تعالى من بعد وصية يوصى بها أو دين وهذا متجه الا ان ظاهرا لأصحاب عدم مانعيته أصلا لان كثيرا منهم ذكر مانعية الدين المستغرق ولم يتعرضوا لغيره بل يظهر من بعضهم عدم مانعيته غيره عملا بعموم ms243 النصوص ويؤيد هذا الوجه اطلاق النصوص الكثيرة والفتوى باستحقاق الولد جميع الحبوة بشرطها مع أن الميت لا يكاد ينفك عن دين في الجملة وان قل الا نادرا فلو اثر مطلق الدين لنبهوا على اعتباره في النصوص والفتاوى وأيضا فان الكفن الواجب مؤنة التجهيز كالدين بل أقوى منه وهي مقدمة على غيرها من الإرث والدين والوصايا وغيرها ومتعلقة بالتركة أيضا على الشياع من غير ترجيح لعين على الأخرى والحبوة من جملتها فلو اثر مطلق الدين في الحبوة لاثر الكفن الواجب ونحوه فيها فيلزم ان لا تسلم الاحد البتة وهو مناف لحكمة الشارع من اطلاق اثباتها في النصوص الكثيرة من غير تقييد بذلك كله فهذا في الحقيقة أمور واضحة لكنه مجرد استبعاد ففي معارضتها لما سبق نظر السابع لو أوصى الميت

بوصايا فإن كانت بعين من أعيان التركة غير الحبوة لم نمنع منها من حيث الوصية لبقائها سالمة عن المعارض وان منعت من جهة أخرى كما لو استغرقت غيرها إذا قلنا باشتراط بقاء شئ اخر من التركة أو نحو ذلك وإن كانت الوصية بمال مطلق كأعطوه مائة درهم من مالي فما نفذ من الوصية بمنزلة الدين في تأثيره في الحبوة من عدمه فان استغرقت التركة مع إجازة الوارث صارت كالدين المستغرق وان لم تستوعب فالوجهان الاتيان في الدين لشيوعها في جميع التركة على السواء ومن هنا يقع الاستبعاد أيضا في تشطير الحبوة لعدم انفكاك الناس غالبا من الوصايا في الجملة مع اطلاق النصوص والفتاوى وبثبوت الحبوة من غير تفصيل وهذا لم ينبه عليه الأصحاب ككثير مما سبق الثامن لو أوصى الأب بصرف الحبوة أجمع في جهة مباحة فالأقوى الصحة كما لو أوصى بغيرها من أمواله لعموم الأدلة مع أنها من جملة ماله واختصاص المحبو بها بعد الموت على وجه الإرث الخاص كما سلف فلا يمنع من الوصية و ح فتعتبر الثلث كغيرها لكن هنا مع زيادتها على الثلث فالأقوى اعتبار إجازة الابن خاصة لاختصاصه بها كما لو كان الإرث منحصرا فيه ويحتمل ms244 اعتبار إجازة الجميع لاطلاق النصوص والفتاوى فان ما زاد من الوصية من الثلث يعتبر فيه إجازة جميع الورثة والأظهر ان هذا الاطلاق مقيد بالمستحق كما لا اثر لإجازة غير الوارث نعم لو كان لباقي الورثة فيها حق كما لو لم يكن غيرها أو مالا يكفي في نقوذها أجمع على ما سلف فلا شبهة في اعتبار إجازة الجميع التاسع لو كانت الوصية أو بعضها في واجب مقدم على الإرث كما لو أوصى بتكفينه في قميصه أو ادراجه في عمامته في موضع الازار ونحو ذلك فإن لم يكن هناك تركة غيرها ولم يجعله مانعا أو كان ما يعتبر في نفوذها صحت الوصية وقدمت على الحبوة ان لم يزد قيمة الموصى به عما يجب صرفه في الكفن الواجب كمية وكيفية والا اعتبر الزائد

من الثلث وإن كان هناك تركه غيرها ففي نفوذ الوصية وتقديمها من الأصل أو اعتبارها من الثلث وجهان من أن الصرف في واجب يخرج من الأصل والحبوة من جملة التركة فتقدم من الأصل كما لو أوصى يعين غيرها تخرج في وجه يخرج من الأصل ومن تحقق الفرق بين الحبوة وغيرها من أعيان التركة فان ما تنفد من الأصل من أعيانها تفوت على جميع الورثة على السواء كما أنه لو لم يوص بها اخرج ذلك الوجه من أصل التركة على السواء كذلك بخلاف الحبوة فإنها مختصة بأحد الوراث فإذا قدمت الوصية فيها فاتت عليه خاصة والا أخرجت من جميع التركة وفاتت على الجميع وهذا هو الأجود فتعتبر الوصية من الثلث مط ويتوقف الزايد على إجازة المحبو خاصة العاشر لو كانت هذه الأعيان أو بعضها مرهونة على دين على الأب قدم حق المرتهن على الولد وروعي في استحقاقه افتكاكها من الرهن ولا يجب على الوارث فكها للأصل و ح فللولدان يفكها من ماله ليختص بها ولا يرجع بما عزم على التركة لتبرعه بالأداء ولو افتكها الوارث ففي استحقاق الولد لها ح ما تقدم فيما لو قضى الدين المانع منها واولى بالاستحقاق هنا ms245 إذا لم يكن الدين مستغرقا فهذا ما اقتضاه الحال الحاضر من بحث هذه المسألة على ضيق المجال واشتغال البال ونسأل من الجواد الكريم المسامحة عند الهفوة والعفو عن الزلة فيما طغى فيه القلم أو يزل فيه الفكر انه غفور رحيم واعلم أن الأولى عندي لمستحق الحبوة ان لا يأخذ منها شيئا لكثرة ما يرد عليها من الشبهات بحيث لا يكاد يسلم فرد من افرادها كما قد عرفت والحمد لله حق حمده وصلاته على خير خلقه محمد واله وصحبه وسلم فرغ منها مؤلفها الفقير إلى عفو ربه ربه تعالى وجوده وكرمه زين الدين بن علي بن أحمد الشامي العاملي عامله الله تعالى برحمته وتجاوز عن سيأته بمغفرته يوم الثلثا الخامس والعشرين من شهر ذي الحجة الحرام عام ست وخمسين وتسعمائة حامد الله تعالى مصليا على رسوله

هذه رسالة في ميراث الزوجة للشيخ الاجل الوحيد والمحقق الشهيد الثاني أعلى الله مقامه ورفع الله درجاته بسم الله الرحمن الرحيم اللهم اهدنا لما اختلف فيه من الحق باذنك انك تهدى من تشاء إلى صراط مستقيم وصل على نبيك وحبيبك محمد المصطفى وعترته الأئمة النجباء الهادين إلى الدين القويم و سلم تسليما اعلم وفقك الله تعالى ان أصل كل وارث ان يرث من جميع متروكات مورثه المالية ما فرضه الله تعالى له خصوصا أو عموما وقد تخلف ذلك عند أهل البيت عليهم السلام في موضعين إحديهما حبوة الولد الذكر وقد حررنا البحث فيها بما فيه كفاية في موضع يختص به والثاني الزوجة فان المشهور في اخبار أهل البيت عليهم السلام المستفيضة حرمانها من شئ في الجملة ومع ذلك فالروايات مختلفة كما سنتلوه عليك وبسببه اختلفت أقوال الأصحاب وتحقيق الحال في المسألة يتوقف على بيان خمسة مطالب دائرة على خمس كلمات مفرده وهي ما ومن وكيف وهل ولم فالأول يشتمل على بيان ماهية لحرمان الخاص ببيان متعلقة من أعيان التركة وينتظم فيه كميته والثاني من المحروم من الزوجات هل هو مطلقهن أم زوجة خاصة والثالث كيف ms246 تحرم من تلك الأعيان هل هو من العين

والقيمة أم من العين خاصة أم من كل واحد منهما في عين خاصة والرابع هل هذا الحرمان على وجه مستحق لازم أم غير لازم والخامس لم حرمت الزوجة من ذلك دون غيرها من الوراث وبعد تمام المطالب وتحقيق ما هو الحق منها تتبعها إن شاء الله تعالى بما يقتضيه الحال من فروع المسألة ومباحثها مستمدين من الله تعالى التوفيق فهو حسبنا ونعم الوكيل المطلب الأول في بيان ما تحرم منه الزوجة من أعيان التركة في الجملة وقد اختلف الأصحاب فيه على أقوال أحدها وهو المشهور بينهم حرمانها من الأرض سواء كانت بياضا أم مشغولة بشجر وزرع وبناء وغيرها عينا وقيمة ومن عين آلاتها وأبنيتها واشجارها وتعطى قيمة ذلك ذهب إلى ذلك جملة المتأخرين ومن المتقدمين الشيخ في النهاية وابن البراج وأبو الصلاح والتقى وابن حمزة رحمهم الله تعالى على ما هو المشهور عنهم وإن كان فيه بحث يأتي إن شاء الله تعالى وثانيها حرمانها من الرباع وهي الدور والمساكن دون البساتين والضياع وتعطى قيمة الآلات والأبنية من الدور والمساكن وهو قول المفيد وابن إدريس والمحقق في النافع وهو في الشرايع مع الفريق الأول وشارح النافع تلميذه المض ومال إليه العلامة في المخ وهو في غيره مع الأول وثالثها حرمانها من عين الرباع خاصة لامن قيمته وهو قول المرتضى واستحسنه العلامة في المخ وان استقر رأيه فيه أخيرا على الأول وسيأتي إن شاء الله تعالى بيان أقوال أخر ليست مشهورة حجة المشهور حسنة زرارة وبكير وفضيل وبريد ومحمد بن مسلم بعض عن الباقر وبعض عن الصادق وبعض عن إحديهما عليهما السلام ان المرأة لا ترث من تركة زوجها من تربة دارا وارض الا ان يقوم الطوب والخشب فتعطى ربعها أو ثمنها إن كان من قيمه الطوب والجذوع والخشب وصحيحة زرارة عن الباقر عليه السلام ان المرأة لا ترث مما ترك زوجها من القرى والدور والسلاح

والدواب شيئا ورث من المال والفرش والثياب ومتاع ms247 البيت مما ترك ويقوم النقض والأبواب والجذوع والقصب فتعطى حقها منه وصحيحة محمد بن مسلم عن الباقر عليه السلام قال النساء لا يرثن من الأرض ولامن العقار شيئا وفى معناها اخبار كثيرة لا تبلغها في قوة السند فاقتصرنا هنا على هذه ووجه الاستدلال بهذه الاخبار ان الآية الكريمة دلت على ارث الزوجة سهما من كل شئ وقد اشتركت الاخبار في تخصيصها بغير الأرض فلا ترث منها مط وبغير العين من آلاتها وطوبها وأبوابها ونحوها من متعلقاتها الثابتة فيها فان قيل الخبر الأول ليس من الصحيح لان في طريقة إبراهيم بن هاشم وهو ممدوح لا ثقة فيشكل الاحتجاج به برأسه والثاني الصحيح تضمن عدم ارثها من السلاح والدواب ولا تقولون به والثالث لا يدل على جميع ما أرعيتموه في القول المشهور إذ ليس فيه الإرث من القيمة في شئ والقدر الذي اتفقت عليه الأخيار وهو عدم الإرث من الأرض خاصة لا تقولون به بل تضمون إليه شيئا اخر لا دليل عليه قلنا لا نسلم عدم العمل بالخبر الحسن مطلقا خصوصا مع اشتهار مضمونه بين الأصحاب واعتضاده بغيره في الجملة بل قد ذهب جماعة من محققي الأصحاب إلى أن الشهرة تجبر الخبر الضعيف فكيف بما رواه هؤلاء الفضلاء الذين هم أجلاء رواة الحديث عن الأئمة عليهم السلام وإبراهيم بن هاشم أيضا من الاجلاء الممدوحين وهو أول من نشر الحديث بقم وناهيك برواية ولده الجليل على عنه اعتمادا منه عليه مع أن الشهيد رحمه الله في شرح الارشاد رواها في الصحيح وكثيرا ما يتفق كثيرا للعلامة في المخ رواية مثل ذلك صحيحا وإن كان هنا رواه في الحسن وهو الحق وما هذا شانه فهو في قوة الصحيح واما ما تضمنه الخبر الثاني من السلاح والدواب فلا يسقط عدم القول به الاحتجاج بالخبر أصلا بل يرد ما ذكر من حيث اجماع الأصحاب على ترك العمل به لامن

حيث إنه مروى ويعمل بالباقي ومثله كثير خصوصا في روايات الحبوة وقد أجاب بعض الأصحاب عنه أيضا ms248 بحمل السلاح على ما يحبئ به الولد منه كالسيف فإنها لا ترث منه شيئا والدواب على ما أوصى به منها أو وقفه أو عمل به ما يمنع من الإرث وذلك وإن كان خلاف الظاهر الا ان فيه جمعا بين الاخبار وهو خير من اطراجه بلا سبب أو بحمله على سلاح خاص ودواب خاصة لوقوع السؤال في صورة خاصة وقوله المراة اللام فيه للعهد لا للجنس فان قيل حملها على واقعة خاصة يسقط الاستدلال بها على العموم لما تقرر في الأصول من أن وقايع الحال إذا تطرق إليها الاحتمال كساها ثوب الاجمال وسقط بها الاستدلال قلنا على تقدير كونها خاصة نمنع تطرق الاحتمال إليها لأنه عليه السلام أجاب بان حكم ميراث المراة ذلك من غير أن يستفصل عن دار خاصة وآلات خاصة وغيرها وانما خصصناها في السلاح والدواب للضرورة لا من جهة السؤال والجواب فيبقى الحكم في غيرها على العموم لان ترك الاستفصال في حكاية الحال مع قيام الاحتمال يدل على العموم في المقال ولا منافاة بين هذا وبين القاعدة السالفة على ما حقق في الأصول مع أن لمانع ان يمنع من خصوص المراة وعهديتها واطراح حكم السلاح والدواب بالاجماع لا بالخبر فان قيل الأخبار المذكورة وغيرها لم يتعرض للشجر بنفي ولا اثبات فيبقى على عموم القران فترث من عينه ولعدم ورود التعليل الآتي فيه فكيف حكمهم بعدم ارثها من عينه قلنا هو داخل في الخبر الثالث الصحيح المتضمن عدم ارثها من العقار لأنه من جملته لغة وعرفا قال الجوهري العقار بالفتح الأرض والضياع والنخل فعلى هذا يكون ذكر العقار بعد الأرض في الخبر تعميما بعد التخصيص ومثله رواية ميسرة بياع الزطي عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته عن النساء ما بهن من الميراث قال لهن قيمة الطوب

والبناء والخشب والقصب فاما الأرضون والعقار فلا ميراث لهن فيه فان قيل سلمنا دخول النخل في ذلك فمن أين لكم تعميم الشجر مع أنه مرجوح إذا للازم العمل بعموم الآية وتعليل ms249 التخصيص ما أمكن فيخص بالنخل للحديث الصحيح ويبقى غيره من الشجر على أصل الحكم فترث منه مط قلنا المعروف ان العقار متناول الجميع الأشجار من غير تخصيص بالنخل وقد قال الهروي العقار الأصل يقال لفلان عقار أي أصل مال ومنه الحديث من باع دارا أو عقارا أي أصل مال وأيضا فلا قايل باختصاص المنع بالنخل من المسلمين فضلا عن الأصحاب فلا يمكن القول به وان دل عليه ظاهر النص التصحيح لذلك وانما المعروف من أقوال الأصحاب هنا ما نقلناه وحيث ثيبت ذلك في النخل ثبت في غيره لما ذكرناه وان قيل الخبر انما دل على عدم الإرث من العقار مطلقا فمن أين خصصتموه بالعين وأوجبتم القيمة كآلات البناء مع عدم دلالته ولاغيره على وجوب القيمة هنا وانما دلت على قيمة آلات البناء ونحوها مما ذكر في الأولين قلنا هذا السؤال حق ولو قيل بعدم ارثها من الشجر مطلقا عملا بدلالة الخبر الصحيح كان متجها الا انه لا قايل به على ما ذكروه وكان ذلك هو المخصص للمنع من العين خاصة لاتفاق المسلمين قاطبة فضلا عن الأصحاب على أن الزوجة لا تمنع من الإرث من الشجر مط فتعين القول باعطائها القيمة استنادا إلى الاجماع لا إلى الاخبار فان قيل يمكن الاحتجاج للقيمة بان فيها تقليلا لتخصيص الآية فيكون أولي من تخصيصها بعين الشجر مطلقا عينا وقيمة كما صنع المرتضى رضي الله عنه في قوله بالقيمة من الأرض أيضا استنادا إلى ما ذكرنا قلنا الخبر الصحيح وغيره قد دلا على منعها من العقار مطلقا فلولا الاجماع لكان مدلول النص حرمانها منه عينا وقيمة وكان هو المخصص للآية وانما يتعين تقليل

التخصيص مع امكانه وهو مع دلالة النص على ما ذكرناه غير ممكن من هذه الجهة وانما وجبت القيمة بالاجماع على عدم منعها من الامرين معا وإذا كان الوجه هو الاجماع سقط اعتبار التخصيص وإن كان لازما له إذ مع القول بالقيمة نقل التخصيص قطعا الا انه اتفاقي لا من حيث الجمع بين ms250 الاخبار أو بينها وبين القران وبالجملة فقد عرفت ان النصوص لا تفي بحجية القول المشهور ومستنده مطلقا قبل تحقق الاجماع غير واضح ويمكن القدح في حجية الاجماع المذكور فان قول من خالفنا لا يعتد به وأصحابنا مختلفون في ارثها اختلافا كثيرا مستند إلى ظواهر الاخبار المختلفة فمن أين أثبت القائل الأول كالشيخ رحمه الله الحكم بلزوم قيمة الأشجار مع عدم دلالة النصوص عليه بل انما دلت على عدمه كما رأيت وفى تحقق الاجماع في مثل هذا المقام بعد استقرار الخلاف على أصول أصحابنا بحث ليس هذا مقام محل تحقيقه ويمكن إذ يحتج على قيمة الشجر بادخالها في الجذوع بان يراد بها الجذوع الثابتة بدليل ذكر الخشب معها في بعض الأخبار وذكر النقض في بعض فلو أريد بالجذوع الخشب لزم التكرار و التأكيد مع أن التأسيس أولي وإن كان لا يخلوا من بحث وفى حسنة زرارة ما ينبه على أن المراد بالجذوع الخشب لأنه اتثتنى الخشب خاصة بقوله الا ان يقوم الطوب والخشب فتعطى ربعها أو ثمنها إن كان من قيمة الطوب والجذوع والخشب واقتصر أولا على استثناء الخشب واثبات قيمته ثم حكم بقيمة الجذوع والخشب فهو تخصيص بعد التعميم حجة الثاني عموم القرائن بإرثها من كل شئ خرج منه ما اتفقت عليه الاخبار وهو ارض الرباع والمساكن عينا وقيمة وآلاتها عينا لاقيمة فيبقى الباقي وقد اقتصر على استثنائها في رواية العلا عن محمد بن مسلم قال قال أبو عبد الله عليه السلام ترث المرأة الطوب ولا ترث من الرباع شيئا ورواية يزيد الصايغ

قال سمعت أبا جعفر عليه السلام بقول ان النساء لا يرثن من رباع الأرض شيئا ولكن لهن منها الطوب والخشب قال فقلت له ان الناس لا يأخذون بهذا فقال إذا ولينا ضربناهم بالسوط فان انتهوا والأضر بناهم بالسيف ورواية عبد الملك بن أعين عن إحديهما عليهما السلام قال ليس للنساء من الدور والعقار شئ فهذا هو القدر المشترك بين الروايات أجمع من وجوده مخصوصا في هذه الأخبار ms251 فيؤخذ فيما خالف الأصل بل الاجماع بالمتيقن كما ترك القول بحرمانها من السلاح والدواب في صحيحة زرارة فان قيل هذه الأخبار لا تعرض لها في الزوايد من الأرض بنفي ولا اثبات فإذا دلت عليها تلك الأخبار تعين القول بها لعدم المعارض قلنا قد اعترفتم بعدم التزام جميع ما تضمنه تلك الأخبار لاشتمالها على عدم ارثها من السلاح والدواب فأطرحتموه واخذتم بالمتيقن والمتفق عليه وأولتموه بخلاف ظاهره فليكن هنا كذلك مع اشتراك الزايد في المعنى الذي يوجب اطراحه فان قيل ذلك الزايد منفى بالاجماع فاحتجنا إلى رده أو تأويله بخلاف ما ادعيتموه فإنه موضع النزاع و قد دلت عليه الأخبار الصحيحة وغيرها من الاخبار لا بنفيه صريحا فافترقا قلنا القدح في كلا الامرين فان أصحاب الحديث السابقين على الشيخ ذكروا الرواية الصحيحة المشتملة على اثبات تلك الأمور وظاهرهم العمل بها فإنهم ما كانوا يذكرون الفتوى خارجه عن الاخبار التي يرونها خصوصا مثل الصدوق الذي صرح في صدر كتابه انه لا يذكر الا ما يعتمد عليه ويدين الله به وأيضا لم يدع أحد الاجماع على ذلك صريحا وإن كانت قواعدهم يقتضى امكان دعواه هنا من حيث الشهرة أو عدم علم المخالف ولو ادعاه مدع لم نسلم دعواه ولا يتحقق الاجماع الذي هو حجة بمجرد ذلك ويمكن على هذه الطريقة قلب الدليل فيدعى ان ما عممه الشيخ بعد المفيد رحمهما الله خلاف الاجماع إذ لا يعلم قبل الشيخ قايل بالتعميم فيكون القول به خلاف الاجماع فان المعروف قبل الشيخ

إما القول بالقيمة كقول المرتضى أو بقى المنع أصلا كقول ابن الجنيد أو القول بالتخصيص كقول المفيد ولم ينقل عن أحد قبل الشيخ التعميم وهم يكتفون بمثل هذا في الاجماع خصوصا الشيخ رحمه الله فإنه يدعى الاجماع على المسألة بأقل من هذا ثم يذهب بعد ذلك إلى خلاف ما ادعى الاجماع عليه بل ربما ادعى المرتضى الاجماع على مسألة فيدعى هو الاجماع على خلافها وهو كثير في تضاعيف الفقه وبالجملة فالاجماع من الطرفين في ms252 حين المنع والاخبار مختلفة ولا وثوق ببعض دون بعض فينبغي الاقتصار على ما اتفقت عليه ولما فيه من تقليل تخصيص الكتاب ومخالفة الأصل هذا غاية ما تلخص في تقرير هذا القول ومع جودته يمكن الجواب عنه بان هذه الأخبار المخصصة لما ذكروه لا تقاوم تلك الأخبار الحسنة والصحيحة بل لا تصلح للدلالة فان في طريق الخبر الأول وهو خبر محمد بن مسلم سهل بن زياد وهو ضعيف فاسد المذهب لا يعتمد على حديثه وفى طريق الثاني جماعة ضعفاء وناهيك بيزيد الصايغ فقد قال الفضل بن شاذان ان الكذابين المشهورين جماعة وعد منهم يزيد الصايغ وكذا في طريق الخبر الثالث من الضعفاء جماعة أشهر هم الحسن بن محمد بن سماعة فالعمدة في هذا الباب على تلك الأخبار المعممة للأرض سواء كانت في دار أم قرية أم غيرها واما الشيخ رحمه الله فإنه على قاعدته من عدم التعرض للقدح في الاخبار أجاب بان تلك الأخبار دلت على أمر زائد على هذه فتقبل إذا لم تدل هذه الأخبار المخصصة على نفى ما عدا المذكور فيها فلا منافاة بينها بحال وهو حسن وإن كان ما ذكرناه أحسن لما بيناه واما القول الثالث فسيأتي الكلام فيه إن شاء الله تعالى في المطلب الثالث واعلم أن ما حكيناه من الأقوال وجعلنا قول الشيخ والتقى وابن حمزة كقول المتأخرين تبعنا فيه المشهور بينهم من دعوى

ان قول الشيخ كقول المتأخرين في استحقاقها قيمة الشجر كالأبنية والانقاض والا فكلام الشيخ ومن تبعه خال ج عن التصريح بذلك فإنه قال في النهاية المراة لا ترث في الأرضين والقرى والرباع من الدور والمنازل بل يقوم الطوب والخشب وغير ذلك من الآلات وتعطى حصتها منه ولا تعطى من نفس الأرضين شيئا وقال بعض أصحابنا ان هذا الحكم مختص بالدور والمنازل دون الأرضيين والبساتين والأول أكثر في الروايات وأظهر في المذهب ومسألة كلام تلميذه ابن البراج وقال أبو الصلاح في كتابه الكافي ولا ترث المراة من رقاب الرباع والأرض شيئا وتعطى من ms253 قيمة آلات الرباع من خشب واجر كسائر الإرث وقال ابن حمزة وان لم تكن ذات ولد منه لم يكن لها حق في الأرضين والقرى والمنازل والدور والرباع وروى روايات مختلفات يخالف ذلك هذه عباراتهم رحمهم الله وأنت خبير بان هذه العبارات ليس فيها تصريح باعطاء قيمة الشجر ولا بالمنع من الإرث منها وانما دلت على عموم عدم ارثها من الأرض سواء كانت رباعا أم قرى وبساتين وغيرها وعلى انها تعطى قيمة آلات البنا من الطوب والخشب والأبواب وغيرها خصوصا قول أبى الصلاح فإنه صريح في ذلك وان الآلات هي آلات البناء دون غيره وهذا بخلاف ما صرح به المتأخرون من منعها من عين الشجر واعطائها قيمتها كآلات البناء الا ان يتكلف لقول الشيخ وغير ذلك من آلات البناء بإرادة ما يعم الشجر وفيه بعد شديد لأن اطلاق الآلة على الشجر غير معروف لغة ولا عرفا وانما المتبادر منها آلات البناء كما هو ظاهر الاخبار وكلام أبى الصلاح صريح فيه وكلام ابن حمزة خال عن الامرين معا و ح فالظاهر أن قول هؤلاء خارج عن الأقوال الثلاثة وانه دال على منعها من الأرض مطلقا ومن أعيان البنا والرباع دون قيمتها وانها ترث

من أعيان الشجر فيخالف القول الأول في الإرث من قيمة الشجر لأنه يوجب الإرث من عينه والثاني في المنع من غير ارض الرباع وإن كانت قرى وبساتين والعجب أن العلامة في المخ بعد حكايته لهذه الأقوال الثلاثة كما حكيناه قال بعد نقل كلام أبى الصلاح وهو مسنا ولكلام الشيخ وقال بعد نقله لكلام ابن حمزة الذي ذكرناه من غير تغيير وهو يناسب قول الشيخ أيضا ولا يخفى عليك ما بين الأقوال من الفرق فان أبا الصلاح قد صرح بتخصيص الآلات بآلات الرباع والرباع جمع ربع و هو الدار والشيخ اطلق الآلات فان حمل حلام الشيخ المطلق على ما قيده أبو الصلاح كما هو الظاهر لم يكونا كمذهب المتأخرين وان حملنا كلام الشيخ في الآلات على ما يعم الشجر على ms254 ما فيه من البعد خالف كلام أبى الصلاح وكلام ابن حمزة انما دل على المنع من الأرض مطلقا من غير تعرض لغيره فلا يناسب كلام الشيخ ولا كلام أبى الصلاح وأيضا فان العلامة وغيره من المتأخرين ذكروا الآلات كما ذكرها الشيخ وأضافوا إليها ذكر الشجر وهو صريح في أنهم يريدون بالآلات آلات البنا دون الشجر نظرا إلى عدم تناولها له فكيف تحملون كلام الجماعة في الآلات على ما يشمل الشجر مع عدم ظهورها فيها باعترافهم هذا مع قطع النظر عن دلالة النصوص ومع مراعاتها لا يوجد فيها ما يدل على حكم الآلات مطلقا وانما هو من كلام الشيخ والجماعة فلابد من اثبات الدليل على حكمه والنصوص كما قد عرفت انما دلت على اثبات قيمة الطوب والجذوع والخشب فيجب حمل الآلات عليها لعدم الدليل على غيرها مع دخوله في أدلة الإرث وقد ظهر مما ذكرناه ان في المسألة قولا رابعا وان دلالة الأخبار السابقة الصحيحة وغيرها عليه أقوى من غيره حتى الأول لأنها تضمنت المنع من مطلق الأرض واعطائها القيمة من الانقاض وآلات البناء فيبقى الباقي على حكمه للأصل

والاخبار التي احتج المفيد على الاختصاص بالرباع لا تنافي هذا القول كما لا تنافي القول الأول كما قد بيناه وبقى اخبار المنع من العقار وهي وان نافت بظاهرها هذا القول على تقدير تسليم كون الشجر مط من جملته الا ان المنافاة فيها ظاهرا مشتركة بينه وبين القول الأول من حيث اشتمل على اعطائها القيمة والمنع من استحقاق العقار يشملها ومع ذلك لا دليل عليها فكما احتيج في القول الأول إلى تأويل هذه الأخبار يمكن هنا بل هنا أسهل من وجوه أحدها ان يحمل العقار على الأرض خاصة لأنها هي أصل المال الذي اطلق عليه وهي لا تتغير ولا تفسد بخلاف غيرها من الأموال حتى الشجر فإنها فروع يحدثها الناس وتقبل الفساد فكانت الأرض به أولي وثانيها ان نسلم اطلاقها على غيرها لكن تخصه بالنخل كما صنع في الصحاح ونقول هنا انه لا ms255 قائل من المسلمين باختصاص الحكم بالنخل عينا ولا قيمة قسقط اعتباره ويجعل الحكم مختصا بالأرض مط وهذا كما اخرج أصحاب القول الأول السلاح والدواب من الخبر الصحيح فكذا نخرج النخل وما حملوه عليه يمكننا الحمل عليه ان لم نخرجه وثالثها ان يجعل العقار على اطلاقه ونجعله شاملا لجميع الشجر لكنا هنا نخصه بالأرض جمعا بين الاخبار وبين عموم الكتاب ورابعها ان تجعله على اطلاقه أيضا لكن ليس في اللفظ اشعار بشموله لجميع افراده بناء على أن اللام يحتمل الجنس ونحوه مما لا يقبل الشمول فيحصل الشك في غير الأرض من افراده إما الأرض فتدخل قطعا بغيره من الاخبار وبالاجماع في بعض مواردها فان قيل يرد مثله في الأرض لورودها معه في بعض الأخبار بهذا اللفظ وفى غيره كذلك فيحصل الشك في تناولها لجميع افرادها فينبغي على هذا تخصيصها بموضع الوفاق وهو ارض الرباع والمساكن كما صنع المفيد قلنا عموم الأرض جاء من وجهين لم يتحققا في العقار إحديهما ورودها في الخبر الأول الصحيح والحسن

نكرة منفية وهو مفيد للعموم والثاني ان ارض الرباع قد دخلت صريحا في الاخبار كصحيح زرارة المشتمل على القرى وغيره فلا يمكن تخصيصها بأرض الرباع بخلاف العقار فان تخصيصه سهل كما قررناه وخامسها ان نجعله على اطلاقه أيضا ولكن نخصه بالأرض لأنها موضع اليقين ونطرح الباقي للشك فيه مع منافاته للأصل أو خلو كثير من الاخبار عنه فلو كان مراد الزم تأخير البيان في تلك الأخبار عن وقت الخطاب قطعا وعن وقت الحاجة على الظاهر وسادسها ان يجعل العقار عطفا تفسيرا للأرض بقرينة عدم ذكره في كثير من الاخبار حدرا من الاختلاف في كلام المعصوم خصوصا مع اتحاده كما هنا وقد لحظ المحقق في النافع ذلك فقال وترث الزوج من جميع ما تركته المراة وكذا المراة عدى العقار ثم نقل قول من طرد المنع في المزارع والبساتين فجعل العقار عبارة عن الرباع والمساكن خاصة وهو يؤيد ما ذكرناه وقد ظهر بذلك ان هذا القول أمتن الأقوال ms256 دليلا وأظهرها من جهة الرواية وقد قال به اجله من الأصحاب فلا أقل من كونه أحدها واعلم أنه قد اتفق لهم في نقل الخلاف في هذه المسألة أمور غريبة أحدها ما نقلناه عن الشيخ من المذهب مع ما نقله عنه العلامة وغيره مطلقا والثاني قوله في المخ ان قول أبى الصلاح مساو لكلام الشيخ وقد عرفت انه يخالفه والثالث قوله إن كلام ابن حمزة مناسب لكلام الشيخ أيضا مع شدة بعده عنه والرابع ان ولده فخر المحققين في الشرح فهم غير ما فهمه والده فنقل عن أبي الصلاح انه يوافق الشيخ المفيد في مذهبه من اختصاص المنع بالرباع دون غيره من الأرض مع أنه قد ذكر المنع من الأرض مط بعد منعه من الرباع وهو خلاف قول المفيد والخامس ان الشهيد رحمه الله في شرح الارشاد جعل قول الشيخ هو الأول وجعل ظاهر قول أبى الصلاح وابن حمزة ذلك فخالف العلامة في المساواة إلى جعله ظاهرهما وقد عرفت

عدم الظهور والمساواة والسادس ان المقدار في التنقيح قال بعد نقل الخلاف ما هذا لفظة والفتوى على قول المفيد وابن إدريس وهو المنع من رقبة الأرض واعطاء قيمة الآلات والأشجار والفروش ولا يخفى عليك ان هذا قول المتأخرين لاقول المفيد وابن إدريس لتصريحها بعدم المنع من البساتين والمزارع مطلقا ولامن ارض غير الرباع وانما حكم بالقيمة في آلات الرباع خاصة وقد صارت فتواه بذلك غير معلومة لمناقضة أول عبارته لآخرها المطلب الثاني في بيان من تحرم الإرث مما ذكر من الزوجات وقد اختلف الأصحاب رحمهم الله فيه فذهب المفيد والمرتضى والشيخ في الاستبصار وأبو الصلاح وابن إدريس والمحقق في النافع وتلميذ الشارح بل ادعى ابن إدريس انه اجماع إلى أن هذا المنع عام في كل زوجة سواء كان لها ولد من الميت أم لا والاخبار السالفة وغيرها مما ورد في هذا الباب أجمع دال على ذلك فلا وجه لإعادتها الا رواية واحدة يأتي ذكرها والعلة المنصوصة الموجبة للحكم شاملة للزوجتين أيضا كما ms257 سيأتي إن شاء الله تعالى وقال الصدوق والشيخ في النهاية وابن البراج وابن حمزه والمحقق في الشرايع وابن عمه يحيى في الجامع والعلامة والشهيد وباقي المتأخرين ان ذلك مخصوص بغير ذات الولد منه جمعا بين ما اطلق في تلك الأخبار وبين رواية الفضل بن عبد الملك وابن أبي يعفور عن الصادق عليه السلام قال سألته عن الرجل هل يرث من دار امرأته أو أرضها من التربة شيئا أو يكون ذلك بمنزلة المراة فلا يرث من ذلك شيئا فقال يرثها وترثه من كل شئ ترك وتركت ووجه الجمع حمل تلك الأخبار على غير ذات الولد وهذه على ذات الولد يناسبه كل واحدة لحكمها دون العكس ويؤيده رواية ابن أبي عمير عن ابن اذنيه في النساء إذا كان لهن ولدا عطين من الرباع وهذا غاية ما احتج به القائل بالتفصيل وفيه نظر لان رواية ابن أبي يعفور الدالة على عموم الإرث ظاهرة في التقية لأنها موافقة

لمذاهب جميع من خالفنا وفى سؤالها ما يدل عليه لأنه قال أو يكون بمنزلة المراة لا ترث من ذلك شيئا وهذا يدل على أن السائل لا شبهه عنده في حكم المرأة مطلقا وانما اشتبه عليه حكم الرجل وهو يدل على ظهور الحكم جدا في ذلك الوقت مضافا إلى ما وقع في الروايات الكثيرة المطلقة في المراة من غير تفصيل ومنها الصحيح والحسن وغيرهما فتخصيص هذه الروايات الكثيرة المروية في أوقات مختلفة وبرواة مختلفة برواية واحدة حالها على ما ترى بعيد جدا مع أن في طريقها ابان وهو مشترك بين جماعة منهم الثقة وغيره وما هذا حاله كيف يخص به الأخبار الصحيحة والحسنة وغيرها الكثيرة ولو عكس فخص بما عدا ما ذكر فيها كان أولي واما رواية ابن اذنيه فهى مقطوعة لأنه لم يسند القول إلى امام فسقط الاحتجاج بها رأسا ومع ذلك فان ابن أبي عمير روى عن ابن أذينة الحكم في المرأة مطلقا لأنها في طريق الرواية الأولى الحسنة عن الفضلاء الخمسة وقال الشيخ في ms258 الاستبصار بعد نقله جملة الاخبار التي وردت في حرمان المراة مطلقا و إما ما رواه ابن أبي يعفور عن الصادق عليه السلام ونقل الرواية السالفة فلا ينافي الاخبار الأولة من وجهين أحدهما ان نحمله على التقية لان جميع ما خالفنا يخالف في هذه المسألة وليس يوافقنا عليها أحد من العامة وما يجرى هذا لمجرى يجوز التقية فيه والوجه الآخران لهن ميراثهن في كل شئ ما عدا تربة الأرض من القرايا والأرضين والرباع والمنازل فيخص الخبر بالاخبار المتقدمة قال وكان أبو جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي رحمه الله يناول هذا الخبر ويقول ليس لهن شئ مع عدم الأولاد من هذه الأشياء المذكورة فإذا كان هناك ولد فإنه يرث من كل شئ واعتذر عن ذلك بما رواه ابن أبي عمير عن ابن اذنيه ان النساء إذا كان لهن ولدا أعطين من الرباع انتهى كلام الشيخ ملخصا وهو ظاهر في عدم ارتضائه للتأويل

لأنه أول الخبر السابق أولا بوجهين ثم نقل الثالث عن ابن بابويه ولو كان مرضيا عنده لقال انه لا ينافي من ثلاثة أوجه وذكر الثالث ثم أسنده إلى ابن بابويه ان شاء كما لا يخفى واما في التهذيب فإنه قال هذا الخبر محمول على أنه إذا كان للمراة ولد فإنه ترث من كل شئ تركه الميت عقارا كان أو غيره ثم ذكر عقبه دليلا عليه حديث ابن اذنيه ولم يذكر الوجهين الآخرين وهو يدل على أنه موافق للصدوق واما ابن إدريس فإنه قال فاما إذا كان لها منه ولدا عطيت سهمها من نفس جميع ذلك على قول بعض أصحابنا وهو اختيار محمد بن علي بن الحسين بن بابويه تمسكا منه برواية شاذة وخبر واحد لا يوجب علما ولا عملا والى هذا القول يذهب شيخنا أبو جعفر في النهاية الا انه رجع عنه في استبصاره وهو الذي يقوى عندي أعني ما اختاره في استبصاره ولان التخصيص يحتاج إلى أدلة قوية واحكام شرعية والاجماع على انها لا ترث ms259 من نفس تربة الرباع و المنازل شيئا سواء كان لها من الزوج ولدا ولم يكن وهو ظاهر قول شيخنا المفيد في مقنعته والسيد المرتضى في انتصاره وانتهى وهذا القول كله متوجه لا قادح فيه الا انه يمكن ان يقال لما كان عموم القران دالا على ارث الزوجة مطلقا من كل شئ وقد ورد ما ينافي اطلاق هذا المخصص من الروايتين المذكورين وان لم يبلغ حد التخصيص الا انه يوقع الشبهة في الجملة في اطلاق تلك الأخبار المخصصة فينبغي ان يرجع إلى عموم الكتاب في غير محل الوفاق لأنه دلالة قوية وقد انقدحت الشبهة في تخصيصه في محل النزاع خصوصا مع ذهاب جماعة من أجلاء أصحاب المتقدمين وجملة المتأخرين إليه وذهاب جماعة آخرين إلى مثل هذه الأخبار وان كثرت لا يخصص القران بل لا يحتج بها لرجوعها إلى الخبر الواحد فلا أقل من وقوع الشبهة في التخصيص وهذا لا بأس به وإن كان القول بالتسوية بين الزوجات أيضا قويا متينا المطلب الثالث في كيفية الحرمان مما ثبت الحرمان منه قد عرفت

ان الكل اتفقوا على أنه في غير الأرض انما هو من العين خاصة فتعطى قيمة ما تحرمه من غيرها مهما كان والنصوص ناطقة به واما الأرض عامة على المشهور وخاصة على القول الآخر فذهب الأكثر إلى عدم استحقاقها منها شيئا عينا وقيمة والنصوص ناطقة به كما عرفت وخالف المرتضى رضي الله عنه في ذلك وجعل حرمانها في ارض الرباع من العين خاصة وأوجب لها قيمتها كما تجب قيمة آلاتها وحاول في ذلك الجمع بين ما ورد في الاخبار وأفتى به الأصحاب من حرمانها منها وعموم الكتاب الدال على ارثها فقيد اطلاق الاخبار بالعين واطلاق الآية بالقيمة تقليلا لتخصيص الكتاب الذي هو عمدة الاستدلال عنده واقتصارا فيما خالف على أقل ما يمكن كما صنع في مسألة الحبوة قال رضي الله عنه في الانتصار مما انفردت به الإمامية ان الزوجة لا ترث من رباع المتوفى شيئا بل يعطى قيمة حقها من البناء ms260 والآلات دون قيمة العراص وخالف باقي الفقهاء في ذلك ولم يفرقوا بين الرباع وغيرها في تعلق حق الزوجات والذي يقوى في نفسي ان هذه المسألة تجرى مجرى المسألة المتقدمة في تخصيص الأكبر من الذكور بالمصحف والسيف وان الرباع وان لم تسلم في الزوجات فقيمتها محسوبة لها ثم أحال البيان هنا على ما بينه هناك وحاصله مراعاة الجمع بين ظواهر الكتاب وما أجمعت عليه الطايفة من الحرمان قال العلامة في المخ وقول المرتضى حسن لما فيه من الجمع بين عموم القران وخصوص الاخبار أقول فيه نظر بين لان الاخبار ان اعتبرت مخصصة للقران فهي دالة على حرمانها من الأرض مطلقا وذلك من وجوه أحدها قوله فيها ان المراة لا ترث من الأرض شيئا وقوله لا ترث مما ترك زوجها من القرى والدور شيئا الخ ونحوه ذلك من العبارات ولا شك ان الإرث من قيمتها شئ والشئ قد وقع فيها نكرة منفية فيفيد شمول النفي لإرثها منه بكل وجه فلو ورثت من القيمة لما صدق عدم ارثها شيئا منها

وثانيها ان المتبادر من قوله لا ترث شيئا بل من قوله لا ترث انها لا ترث من العين ولامن القيمة كقوله القائل لا يرث والكافر لا يرث ونحو ذلك فيكون دالا بطريق الحقيقة على ذلك وآيته مبادرة معناه إلى ذهن كل سامع لذلك واستعمال الفقهاء بالخصوص لهذا اللفظ في هذا المعنى وإذا كان هو المخصص للآية وجب حمله على معناه الحقيقي وتخصيصا لها من العين والقيمة والا فلا معنى لاعتبارها مخصصة من دون ان يعمل بمعناها و ثالثها ان قوله مع ذلك الا ان يقوم الطوب والخشب قيمة فيعطى ربعها أو ثمنها إن كان من قيمة الطوب والجذوع والخشب وقوله ويقوم النقض والأبواب والجذوع والقصيب فتعطى حقها منه الواقع تفصيلا للحرمان يقتضى ان الحرمان من الأرض شامل للعين و القيمة والحرمان من الآلات المذكورة من العين دون القيمة ومن القواعد المشهورة ان التفصيل يقطع الاشتراك فلو كان حرمانها في الأرض من العين لامن ms261 القيمة لزم اشتراك الجميع في ذلك وهو خلاف القاعدة ورابعها ان قوله ثانيا ويقوم الطوب الخ وما في معناه يدل على تخصيص هذه الأشياء بالتقويم دون الأرض من حيث إنها جميعا ذكرا في الحرمان لدخول الآلات المذكورة في الرباع والدار ونحوهما فلو كانت الأرض مساويه لها في التقويم لزم الاغراء بالجهل حيث يحكم بحرمانها من الجميع ثم يحكم باستحقاقها القيمة من البعض وهو ظاهر وخامسها انه مع الفرق المذكورة بعد الجميع لو كانت الأرض مشاركة لغيرها في التقويم لزم تأخير البيان عن وقت الخطاب مطلقا وعن وقت الحاجة على الظاهر لان السائل والسامع يأخذ اللفظ على اطلاقه و يحمله على معناه المتبادر وينقله لغيره ويعمل بمقتضاه خصوصا مع تعدد الرواة و اختلاف بلدهم وزمانهم ووقوع الموت في الخلق في أكثر الأوقات وانقضاء زمن ظهور الأئمة عليهم السلام ولم ينقل عن أحد منهم بيان ما يخالف هذا المعنى الظاهر من حرمانها من الأرض

مطلقا ووقوع الوقايع الكثيرة واستعمال مضمونها وهو واضح في تأخير البيان عن وقت الحاجة فان قيل السيد المرتضى لا يعتمد في ذلك على الاخبار لكونها اخبار آحاد لا توجب عنده العلم ولا العمل وانما اعتماده على الجمع بين عموم الكتاب واجماع الأصحاب الذي هو عنده حجة و ح فلا يرد عليه شئ مما ذكر قلنا اجماع الأصحاب غيره انما وقع على حرمانها من الأرض عينا وقيمة يظهر ذلك من استقراء كلامهم وفتاويهم فإنهم لا يختلفون في ذلك ولا ينقلون الخلاف فيه الا عنه رضي الله عنه فإذا راعى اجماعهم في التخصيص فليراعه كما وقع لا في أصل الحرمان في الجملة فان قيل يمكن ان لا يكون تحقق في زمنه كون الاجماع على الحرمان من العين والقيمة بل عليه في الجملة وانما تحقق بعد زمانه كما هو الظاهر فان مصنفي كتب الفتوى والمصرحين بالأحكام والتفريع كلهم متأخرون عنه الا القليل كالمفيد وابنى بابويه وابن الجنيد وابن الجنيد ممن يوافقه على عدم الحرمان من الأرض مطلقا بل يذهب إلى عدم ms262 الحرمان منها مطلقا كما سيأتي في المطلب الرابع وباقي من ذكر مع أنه لا تصريح في كلامهم بالحكم أو بما يقتضى الاجماع لا يتحقق بكلامهم الاجماع وانما تحرر لمن تأخر من الفقهاء فأمكن القول بان الاجماع لم يتحقق الاعلى أصل الحرمان لا على تحققه من العين أو منها ومن القيمة قلنا هذا كله حق ولكن الموجود في زمانه وقبله الاعتماد على النصوص المذكورة أو على فتوى من عبر بها والجميع دال على الحرمان من الأرض مطلقا حسب ما قررناه سابقا فالقول باحتماله الامرين وان المتيقن منه هو الحرمان من العين خاصة غير واضح وهذا بخلاف ما ذهب إليه في مسألة الحبوة فان اجماعهم على ثبوتها في الأعيان المذكورة غير مناف للقول بالقيمة كما حققناه في المسألة المختصة بها وبالجملة فمراعاة دلالة هذه النصوص وفتاوى الأصحاب يقتضى حرمانها من الأرض في الجملة مطلقا

وانما ينقدح الكلام على خصوص الأرض أو عمومها لوقوع الخلاف فيها واختلاف ظواهر الاخبار فيخصص القران بما يتعلق التخصيص به وهو ارض الرباع دون غيرها عينا وقيمة فيعلل التخصيص من لا يلتفت إلى الاخبار بموضع وهو الأرض الخاصة عينا وقيمة والالتفات إلى اطراح اخبار الآحاد وعدم تحقق الاجماع في المسألة يوجب عموم ارثها من عين الجميع واما الفرق بين العين والقيمة فغير واضح فان قيل كيف يتحقق الاجماع على الحرمان في الجملة مع مخالفة ابن الجنيد وحكمه بإرثها من جميع ما ترك كغيرها كما سنبينه إن شاء الله تعالى مع أنه لا يعلم انتفاء قول غيره بذلك لورود رواية صحيحة به وهي رواية عبد الله بن أبي يعفور فيمكن ان يكون قد عمل بها كثير من رواة الاخبار أو بعضهم حيث أودعوها في كتبهم وما كان يبين فتواهم من تلك الكتب وانما معتمدهم الاخبار قلنا إما خلاف غير ابن الجنيد فغير متحقق بل الظاهر عدمه لتتبع المتقدمين والمتأخرين الخلاف في المسألة وما نقل أحد منهم خلافا لغيره فيها ومثل هذا يكفي في ظهور عدم المخالف المجوز لدعوى الاجماع ms263 على ما يظهر منهم بل أقل من ذلك وعند ذلك يسهل الخطب في مخالفة ابن الجنيد وحده للعلم بنسبه على قاعدة الأصحاب هذا هو الذي يقتضيه بحثهم واصطلاحهم في تحقيق الاجماع وفيه نظر ليس هنا موضع تحقيقه وعلى هذه الطريقة يمكن مراعاة السيد رحمه الله للاجماع وعموم القران ويجمع بينهما لحرمانها في الجملة على ما فيه من النظر والذي يظهر ان قول ابن الجنيد بإرثها مطلقا أقوى دليلا وأوفق للقواعد من مذهب السيد عنده مطرح اخبار الآحاد لمنع الاجماع على الحرمان في الجلمة فلا يعين بتخصيص القران مطلقا فاللازم ح أحد الطرفين إما عدم حرمانها مطلقا أو حرمانها من الأرض مطلقا وهو طرف الأقوى واعلم أن الذي يظهر من كلام المرتضى ويقتضيه دليله ان

حرمانها عنده من عين الأرض دون القيمة مخصوص بأرض الرباع كما أسلفناه إما غيرها من القرى والمزارع فحكمها عنده حكم غيرها من ماله فترث من عينه كما يقوله المفيد ومن تبعه المطلب الرابع في أن هذا الحرمان كيف وقع هل هو مستحق عليها أم لا والخلاف فيه ظاهرا مع ابن الجنيد خاصة لاتفاق من عداه ممن يوجد فتواهم أو ينقل الان على أن حرمانها في الجملة أمر مستحق بدلالة الاخبار وفتوى الأصحاب على ذلك و ذهب ابن الجنيد رحمه الله في كتابه الأحمدي في الفقه المحمدي إلى انها كغيرها من الوراث لا تحرم من شئ مما ذكر وهذه عبارته وإذا دخل الزوج أو الزوجة على الولد والأبوين كان للزوجة الثمن وللزوج الربع من جميع التركة عقارا وأثاثا وصامتا ودقيقا وغير ذلك وكذا ان كن أربع زوجات ولمن حضر من الأبوين السدس وان حضروا جميعا السدسان وما بقى للمولد انتهى ولم يخصص الولد بأنه من الزوجة وهو ظاهر في عموم الحكم الذي ذكره للزوجات سواء كان لهن ولد أم لا وهذا هو الذي فهمه عنه من تأخر عنه ونقلوه عنه قولا وإن كانت عبارته محتملة لمعنى اخر وحجته على ذلك عموم القران وصحيحه ابن أبي يعفور عن ms264 الصادق عليه السلام وقد تقدمت وما ورد من الاخبار بخلاف ذلك لا يصلح عنده لتخصيص القران إما رد الخبر الواحد كما هو المعروف من مذهب قدماء علمائنا حتى صار منسوبا إلينا عند من خالفنا لشهرته أو لأنه وان عمل به عند عدم المعارض لكن لا يصلح لتخصيص عموم القران بناء على أن دلالته ظنية ودلالة القران قطعية فلا يعارضه كما هو أحد أقوال الأصوليين وقد سبق منه في باب الحبوة مثل ذلك ولم يخص بها الولد على وجه الوجوب لذلك لكنه حكم ثم بالاستحباب نظرا إلى الاخبار وفتوى الأصحاب ولقد كان ينبغي منه هنا مثله لكنه لم يصرح به فلا يرجع الخلاف هنا إلى الاستحباب والاستحقاق بل إلى الاستحقاق وعدمه ولعل

عذره في الفرق ان الحكم هناك تخصيص الولد بالأمور المذكورة فإذا لم يمكنه حمله على الاستحقاق لمعارضة القران حمله على الاستحباب بمعنى انه يستحب لباقي الورثة تخصيصه بها لان التخصيص يناسب كلا الامرين بخلاف ما هنا فان الاخبار اشتملت على نفى ارثها من المذكور والنفي لا يناسبه الحكم بالاستحباب فلذلك اطرحه و حمل النفي على استحباب ان لا يأخذ شيئا من أعيان ما ذكرا ومن قيمته خلاف ظاهر اطلاق النفي وهذا الحكم مبنى على قواعد قد تقرر وهدمها في محالها وان العمل بالأخبار الصحيحة متعين ان لم يعمل بغيرها من الأنواع ويصلح لتخصيص الكتاب ولا يقدح ظنية حكمها لأنها ظنية الطريق قطعية الدلالة وعام القران ومطلقه قطعي الطريق ظني الدلالة فتساويا في قبول التعارض وتحقيق هذا الحكم في الأصول والله أعلم المطلب الخامس في بيان الحكمة في هذا الحرمان وايداؤها بعد ثبوته بالنصوص الصحيحة واتفاق الأصحاب الا من شذ غير لازم غير أنها من الحكم الواضحة وقد نبه عليها الأصحاب رحمهم الله ونطقت بها النصوص وحاصلها ان الزوجة من حيث هي زوجة لانسب بينها وبين الورثة وانما هي دخيل عليهم فربما تزوجت بعد الميت بغيره ممن كان يناقشه ويحسده فتسكنه في مساكنه وتسلطه على عقاره فيحصل على الورثة بذلك ms265 غضاضه عظيمة فاقتضت الحكمة الإلهية منعها من ذلك واعطاؤها القيمة جبرا لها والقيمة محصلة للعين وقائمة مقامها والضرر بالعدول ومنفى أو قليل في جنب ذلك الضرر وقريب منه القول في اختصاص الولد الأكبر بثياب أبيه وسيفه وخاتمه ومصحفه و هذا بخلاف الحكم بإرثها من أعيان المنقولات من أمواله وأثاثه فإنها إذا انتقلت من منزله لا يلتفت إلى مثل ذلك ولا يغض بسببه غالبا وقد وردت هذه العلة في عده اخبار فمنها رواية محمد بن مسلم قال قال أبو عبد الله عليه السلام ترث المرأة

الطوب ولا ترث من الرباع شيئا قال قلت كيف ترث من الفرع ولا ترث من الرباع شيئا فقال لي ليس لها منهم نسب ترث به وانما هي دخيل عليهم فترث من الفرع ولا ترث من الأصل ولا يدخل عليهم داخل نسبها ومنها رواية حماد بن عثمان عن أبي عبد الله عليه السلام قال انما جعل للمرأة قيمة الخشب والطوب لئلا يتزوجن فيدخل عليهم من يفسد مواريثهم ومنها رواية ميسرة بياع الزطي عن أبي عبد الله عليه السلام قال سألته عن النساء مالهن من الميراث فقال لهن قيمة الطوب والبناء والبناء والخشب والقصب فاما الأرض والعقار فلا ميراث لهن فيه قال قلت فالنبات قال النبات لهن قال قلت كيف صار ذا ولهذه الثمن والربع مسمى قال لان المراة ليس لها نسب ترث به وانما هي دخل عليهم وانما صار هذا كذا لئلا تتزوج المراة فيجيئ زوجها أو ولد من قوم آخرين فيزاحم قوما في عقارهم ومنها ما كتبه الرضا عليه السلام إلى محمد بن سنان فيما كتب من جواب مسائله على المراة انها لا ترث من العقار وشيئا الا قيمة الطوب والنقض لان العقار لا يمكن تغييره وقلبه والمراة قد يجوز ان فيقطع ما بينها وبينهم من العصمة ويجوز تغييرها وتبديلها وليس الولد والوالد كذلك لأنه لا يمكن النقض منها والمراة يمكن الاستبدال بها فما يجوز ان يحبئ ويذهب كان ميراثه فيما يجوز تغييره وتبديله إذا شبهها ms266 وكان الثابت المقيم على حاله كمن كان مثله في الثياب والقيام واعلم أن هذه الأخبار قد دلت أيضا مضافا إلى ما سلف على عدم الفرق بين ذات الولد ان الزوجات وغيرها لقيام العلة فيها وعلى ان المدفوع انما هو قيمة الطوب والخشب وآلات البناء ولاتعرض لها للشجر بوجه وإن كان قد يظهر من كلام الرضا عليه السلام في جوابه مساواته للأرض من حيث إنه مما لا يتبدل غالبا الا بعد أوقات متطاولة ويمكن ان يق انه يدل أيضا على الإرث من عينه كما قد دلت عليه الأخبار

السابقة ويضر في ذلك القول الغريب فان الشجر وان طال مكثه معد للتبدل والزوال وقابل للقطع والإزالة في كل وقت وان أقيمت ولم تزل فلابد من تبدلها على تطاول الزمان والله أعلم بحقايق احكامه فهذا ما اقتضاه الحال من الكلام على هذا المطالب الخمسة ولنتمم الكلام من المسألة بمباحث الأول قد عرفت ان ما تركه الميت بالنسبة إلى ارث الزوجة منه وعدمه ثلثة أقسام منه مالا ترث منه عينا وقيمة وهي الأرض إما مطلقا أو ارض الدور والمساكن ومنه ما ترث من قيمة ولا ترث من عينه وهو ما عدا الأرض من اجزاء البناء من الخشب والحجر واللبن والحق الأصحاب بها ما ثبت في البناء من الأبواب والأوتاد والرفوف والسلالم المثبتة وغيرها لمساواتها لها في المعنى و في الحاق الشجر بهذه الآلات أو بالقسم الثالث ما تقدم ومنه ما ترث من عينه و هو ما عدا ذلك من أمواله من حيوان وأثاث وزرع ورقيق وصامت وغيرها ولا فرق في الذرع بين ما يذهب لسنة كاكثر أنواعه وبين ما يبقى أكثر من سنه كبعض أنواع القطن والذرة ولا في الشجر بين ما تبقى على ساقه وما يقطع كالموز ولو كان الزرع بذرا غير ظاهر فأولى بالدخول إما غرس الشجر قبل ثباته فالظاهر أنه بحكمه لمساواته له في المعنى الموجب للتقويم مع احتمال العدم إلى أن يطلق عليه اسم الشجر وقوفا فيما خالف الأصل على ms267 موضع اليقين إما الثمرة فترث من عينها وان لم تبلغ أو ان قطعها لأنها صارت منفصلة عن الشجر حكما أو في حكم المنقول ومن ثم لم تدخل في بيعه عند الاطلاق ولو كان الشجر في داخل الدار فله حكم نفسه فان اعتبرنا فيه القيمة قوم مع آلاتها كما ذكروا ان ورثناها من عينه شاركت الوارث فيه وان استحقت قيمة آلات الدار لأنه لا يعد منها ولا من اجزائها وان اتصل بها ومن ثم لم يدخل في اطلاق بيعها الثاني لافرق في المساكن بين ما كان يسكنه الميت بنفسه ويسكنه غير ولو

بالأجرة بل كلما يطلق عليه اسم الدار وإن كان مهجوار عملا باطلاق الاسم وهل يلحق بها ما أعده من البناء للحيوان كالبقر والغنم والنحل وغيرها وما أعده لوضع الغلة وعلف الحيوان ولعصر الزيت والعنب والشيرج والحمام والرحا ونحوها نظر من عدم اطلاق اسم الرباع عليها ومن شمول قوله وتعطى قيمة الطوب والخشب والأبواب و الجذوع لذلك كله واما دخول أرضها في أقسام الأرض فواضح بل أولي والأقوى الحاق الجميع بالدور المسكونة لما ذكرناه وإن كان التعليل السابق لا يتناوله عملا بعموم اللفظ ويقوى الاشكال على مذهب المفيد حيث خصها بالرباع وهي لا تتناول جميع ذلك واما في هذه المواضع من الآلات المنقولة فإنها ترث من عينه لعدم دخوله فيما ذكروا ان دخل في عبارات الأصحاب المعبرين بالآلات لأن الظاهر أنهم يريدون بها آلات البناء كما هو الموجود في النصوص التي هي المستند واما نفس حجارة الرحا ففي دخولها في اجزاء البناء وآلاته نظر من ثباتها غالبا فكانت كغيرها من الاحجار و الأخشاب بل أولي من بعضها كالأبواب ومن عدم تناول ما استثنى له فيبقى داخلا في عموم أية الإرث وهذا هو الأجود واولى منه ارثها من غير الجاروش الصغير وإن كان حجره الأسفل مثبتا لان تثبته لسهولة الارتفاق به لئلا يتحرك لا للدوام ومن ثم لم يدخل في بيع الدار والحق بالأمتعة المنقولة واما تدور الحمام والمصابن فالظاهر أنها ms268 كالجزء منها لثباتها دائما أو غالبا نعم لو كانت غير مثبته بحيث يعتاد نقلها حيث يراد ورثت من عينها كغيرها الثالث لو خلف آلات البناء من الخشب والأحجار وغيرها قبل ان يضعها في البناء ورثت من عينها لأنها من جملة أمواله المنقولة ولو كان قد شرع في البناء ولم يكمله فما وضعه منها فيه فبحكمه و ما لم يدخل فيه فبحكم المنقول ولو كان قد شرع الخشب على الجدار ولم يكمل السقف فان

كان قد ثبت في البناء بحيث صار كالجزء منه عرفا فلها القيمة وان لم يحصل فيه الا مجردا لوضع ففي دخوله نظر من عموم اطلاق ارثها من قيمة الخشب ومن ظهور ان المراد به الخشب المتصل بالبناء والأجود اتباع العرف في صيرورته جزءا وعدمه ومع الشك يتناوله عموم أية الإرث وكذا القول في غيره من الأجزاء والآلات المعمولة لأجله مع وضعها في محالها قبل احكامها الرابع لو كان الشجر موضوعا على خشب كعريش العنب ففي الحاقه به أو بغيره من الأموال الداخلة في عموم الإرث نظر من ثباته غالبا وكونه كالجزء منه ومن خروجه عن اسم الشجر والشك في دخوله في معناه فيرجع فيه إلى الأصل وهذا هو الأقوى واولى بعدم الدخول لو كان يوضع له في بعض الأوقات كزمن الثمرة وما قاربه ثم ينقل عنه إلى محل اخر كما يتفق في بعض البلاد واما حيطان البساتين وغيرها من الاملاك فبحكم البناء ان لم نقل باختصاصه بالرباع ولو قلنا بإرثها من عين الأشجار تبعه البناء الخامس كيفية التقويم لما تستحق فيه القيمة من البناء والشجر على القول به ان يقوم مستحق البقاء في الأرض مجانا إلى أن يفنى ثم تعطى من قيمة الربع أو الثمن هذا هو الظاهر الموافق للأصول لان الأصل ارثها من عين كل شئ فإذا عدل عنه إلى القيمة في بعض الموارد وجب الاقتصار فيما خالف الأصل على ما به يتحقق المعنى المخصص وهنا كذلك ولان البناء والشجر موضوع بحق في ملك مالكه فلا ms269 وجه لتقويمه مستحقا بأجرة ويحتمل تقويمه كذلك بأجرة التفاتا إلى أن الأرض لا يستحق فيها شيئا والبناء والشجر الذي يستحق فيه موضوع في تلك الأرض التي ليست لها ومشغل لها فيجمع بين حقها وحق الورثة في الإرث تقويمها مستحقة البقاء بأجرة ويضعف بان النصوص مطلقة في استحقاقها قيمة ذلك والأصل فيه كونه على هيئة التي هو عليها وقت التقويم ولان ذلك تخصيص لعموم

القران فيقتصر فيه على موضع اليقين تقليلا للتخصيص بقدر الامكان فيجب زيادة القيمة ما أمكن لكونه خلاف الأصل وعلى التقديرين لا يفتقر إلى تقويمه مع الأرض ثم تقويم الأرض منفردة مشغولة بذلك مجانا أو بأجرة ثم اسقاط ما يخصها منفردة من الجملة لعدم الفائدة في ذلك بل يكفي تقويم ما يعتبر قيمته منفردا كما وصفناه واعطاءها قيمته لان ذلك هو الفرض ومدلول النصوص والظاهر أن التقويم على ذلك الوجه يؤدى إلى هذا المعنى أيضا فيتخير في الوجهين ان لم يظهر بينهما اختلاف والا فالمعتبر تقويم ما يراد قيمته خاصة ولو كان البناء في ارض غيره أو على حائط غيره اعتبر تقويمه على الحالة التي يستحقها على ذلك الملك بأجرة أو غيرها ومستحقا للقطع أو غير مستحق لان ذلك هو المال الذي تركه بصفته واما التقويم على مذهب المرتضى ره فواضح لأنه يقوم الدار بأسرها قايمه بأرضها ويعطيها حصتها من القيمة السادس هل دفع الوارث القيمة على وجه قهري بالنسبة إليه أم اختياري ظاهر النصوص والفتاوى الأول لأنه من توابع الإرث ولوازمه وهو قهري ووجه الثاني انه معاوضه وهي ليست لازمة لباذل القيمة وان لزمت الزوجة نظرا إلى النص ولان العلة الموجبة للقيمة كما قد عرفت انما هي دفع الضرر عن الوارث فإذا أقدم على الضرر ورضى بدفع الغير إليها يحير والأقوى الأول فعلى هذا لو امتنع حبره الحاكم على دفعها فان تعذر كان بمنزلة امتناع المديون من وفاء الدين فيبيع عليه شيئا من ماله الحصة أو غيرها ويدفع القيمة منه فان تعذر الحاكم احتمل تسلط الزوجة على ms270 الحصة دفعا للضرر المنفى والأقوى انها كغيرها من الديون التي يمتنع المديون من وفائها فتأخذ الزوجة ما قدرت عليه من ماله مقاصة والحصة كغيرها في ذلك ولو باطل بالقيمة ولم يتفق لما اخذ شئ لم يستحق في النماء ولا في الأجرة شيئا بل هي كسائر الديون إذ لا

إذ لاحق لها في العين السابع لو تعددت الزوجات واتفقن في الحكم فواضح وان اختلفن كذات ولد وغيرها على القول بالفرق استحقت ذات الولد كمال الثمن من رقبة الأرض على الأقوى لأنه حق الزوجية ولم يوجد فيه مستحق غيرها كما لو لم يكن غيرها ويحتمل كونه لجميع الورثة ولغيرها من الوراث وكذا لها نصف الثمن من الباقي عينا وقيمة واما من لا ولد لها فتأخذ نصف الثمن مما ترث من عينه ونصف قيمة ما ترث من قيمته وهل يختص ذات الولد بغير ما حرمت منه الأخرى وتدفع قيمته كما استحقت الأرض أم هو لغيرها من الوراث أم هو للجميع احتمالات كل منها لا يخلو من وجه ووجه الأول ان أم الولد لو انفردت لحازت جميع الثمن من التركة لان ذلك نصيبها بنص القران ورجوعها إلى نصفه انما كان لمكان الزوجة الأخرى و هي انما تستحق فيما ذكر من القيمة فيبقى استحقاق الغير لام الولد عملا بعموم الآية ووجه الثاني ان منع غير ذات الولد من العين انما كان لمصلحة الوارث كما استفيد من العلة المنصوصة فيكون تلك الأعيان لهم مراعاة للعلة ووجه الثالث ان أم الولد مع وجود الأخرى انما ترث نصف الثمن ولاحق لها فيما سواه وغير ذات الولد لا تستحق في تلك الأشياء خارجا عن حق أم الولد فيكون ذلك لجميع الورثة كغيره من أعاين التركة فيقسم على الجميع بنسبة استحقاقهم والأقرب الأول لان هذا هو اللزوجية وهي موجودة فلاحق لغيرها من الوراث فيه لأن عدم استحقاق الزوجة ذلك مخالف للأصل وعموم القران كما سبق فيقتصر في مخالفة على محل الحاجة وهي منتفية مع وجود أم الولد لتنزيلها منزلة غيرها ms271 من الوراث ولان الخروج عن الأصل للحاجة وهي المحافظة على مصلحة الوارث المعلل بها هي مندفعة بصرف ذلك إلى أم الولد فتؤخذ منها القيمة وتستحق العين فان امتنعت فكامتناع الوارث ويحتمل هنا مع امتناعها استحقاق

غيرها من الوراث ذلك دفعا للضرر بتسلط غير ذات الولد على العقار وعلى هذا يكون لهم على وجه اللزوم والجواز الوجهان واولى بعدم اللزوم هنا والأقوى اختصاص الحكم بمن حكم له به مطلقا الثامن اطلق المفصلون بذات الولد وغيرها وكذلك الرواية التي هي مستند التفصيل ذات الولد فهل يختص الحكم بولد الصلب بحيث يكون من الميت أم يشتمل ما صدق عليه اسم الولد حتى لو كان ولد ولد يحتمل الأول لأنه المتبادر من مفهوم الولد واقتصارا في مخالفه اطلاق تلك النصوص الكثيرة على موضع اليقين والثاني لصدق كونها ذات ولد لغة وشرعا وهو مناط الاستحقاق ولان حرمان الزوجة عما عين لها الله تعالى من السهم على خلاف الأصل فيقتصر فيما خالفه على موضع اليقين وهو الزوجة التي لا ولد لها مطلقا وهذا لايخ من قوة وموضع الاحتمالين ما لو كان ولد الولد وارثا من الميت إما لو لم يكن وارثا بان كان هناك ولد للصلب فلا حكم له لان الحاقها بباقي الوراث دون غيرها من الزوجات انما هو لمكان ولدها الوارث لأنها صارت ذات نسب بين الورثة مع احتمال عموم الحكم لصدق كونها ذات ولد ويضعف بان ذلك لو تم لزم مثله فيما لو كان لها ولد من غيره وهو باطل اجماعا وهذا الفرغ ذكره الشهيد رحمه الله في الدروس واستقرب حكم ما لو كان الولد وارثا كما ذكرناه وتوقف فيما لو لم يكن وارثا من حيث اطلاق اسم الولد ومن بقاء علة المنع على تقديم عدم ارثه وهي ادخالها عليهم من يكرهونه التاسع لو خلف زرعا في ارض من جملة التركة ولم يحكم لها بالإرث منها فهل تستحق ابقاء الزرع في الأرض إلى أو ان بلوغه بغير اجرة أم بالأجرة الوجهان السابقان في الشجر ms272 واولى بعدم الأجرة هنا لقصر مدة الزرع وانتهاء أمده مع اشتراكهما في وضعها بحق وتقليلا لتخصيص عموم أية الإرث و اقتصارا فبما خالف الأصل على موضع اليقين لكن هنا يستحق ابقائه بحسب عادته بخلاف

الشجر فإنه يستحق الدوام فلو كانت العادة قطعه قصيلا فأرادت ابقاؤه إلى أو ان حصادة ففي اجابتها مجانا أو بأجرة أو جواز قلعه مط بعد أو ان بصله احتمالات أجودها الأخير حملا لحقه على ما يعتاده كما حمل الشجر على ذلك ولأصالة المنع من التسلط على ارض الغير بغير اذنه في غير موضع اليقين العاشر لو خلف ماء مملوكا كالبئر والقناة ففي استحقاقها من عينها لو قيمتها وجهان من الشك في كونها من العقار الذي لا تستحق من عينه أو كونها من توابع الأرض كالآلات والشجر والالتفات إلى عموم أية الإرث الا ما أخرجه الدليل وليس بمعلوم هنا والتعليل بادخال من يكره الوارث عليهم مختص بما ورد المنع من الإرث من عينه عملا لا مطلقا والحكم هنا في موضع النظر وإن كان ذلك يقتضى ثبوت ارثها من عينه عملا بالأصل حيث شك في المخصص ويقوى الاشكال لو كان الماء في ارض مملوكة له لكونه ح من جملة توابعها كآلات البناء والشجر فيها الذي حكم بقيمته واولى به هنا لاحتمال الماء من الدوام مالا يحتمله البناء والشجر فهو أولي بكونه من العقارات وأصول الأموال ومن خروجه عن المستثنيات المحكوم بثبوت قيمتها نعم لو كان واقفا متناهيا كالماء الموضوع في الحياض ونحوها ورثت من عينه لأنه بحكم المنقول وللعموم وكذا الاشكال في ارثها من الآلات الثابتة لاخراج الماء كالدولاب والدالية المثبتة ولعل الإرث من عينه هنا أقوى لأنه ليس بثابت ثبوت البناء والشجر ويحتمل دخوله فيما يعتبر قيمته زيادة عما ذكر لكونه من جملة الآلات التي عبر كثير بثبوت قيمتها هذا ما اقتضاه الحال الحاضر من بحث هذه المسألة ونسئل من الله سبحانه ان لا يؤاخذنا بما وقع فيها من تقصيرا وخطأ فان ذلك منتهى الوسع وقدر الطاقة ms273 والخطأ السهو لازمان للانسان ولا يكلف الله نفسا الا وسعها ان الله غفور رحيم وفرغ مؤلفها الفقير إلى الله تعالى زين الدين علي بن أحمد الشامي العاملي عامله الله بلطفه وعفى عن سيئاته بمنه وكرمه يوم الخميس السابع والعشرين من ذي الحجة الحرام حجة ست وخمسين وتسعمائة

هذا رسالة كشف الريبة في احكام الغيبة للامام الهمام شيخ الفقهاء الشهيد السعيد الثاني طاب مضجعه بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله الذي طهر السنة أوليائه عن اللغو والغيبة والنميمة وزكى نفوسهم عن الأخلاق الدنية والشيم الذميمة والصلاة على نبيه المصطفى المبعوث بالشريعة الحنيفة والملة القويمة وعلى عترته الطاهرة التي هي على منهاجه مقيمة ولسنته عليمة وعن رذائل الأخلاق معصومة وبمكارمها موسومة وبعد فلما رأيت أكثر هذه العصر ممن يتسم بالعلم و يتصف بالفضل وينسب إلى العدالة ويترشح للرياسة يحافظون على أداء الصلوات والدؤوب في الصيام وكثير من العبادات والقربات ويجتنبون جملة من المحرمات كالزنا وشرب الخمر ونحوهما من القبايح الظاهرات ثم هم مع ذلك يصرفون كثيرا من أوقاتهم ويتفكهون في مجالسهم ومحاوراتهم ويغذون نفوسهم بتناول اعراض اخوانهم من المؤمنين ونظرائهم من المسلمين ولا يعدونه من السيئات ولا يحذرون معه من مؤاخذة جبار السماوات والسبب المقدم لهم على ذلك دون غيره من المعاصي الواضحات إما العقلة عن تحريمه وما ورد فيه من الوعيد والمناقشة في الآيات والروايات وهذا هو السبب الأقل لأهل الغفلات واما لان مثل ذلك في المعاصي لا يخل عرفا بمراتبهم ومنازلهم من الرياسات لخسفاء هذا لنوع من المنكر على من يرومون المنزلة عنده من أهل الجهالات ولو وسوس إليهم الشيطان ان اشربوا الخمر وازنوا المحصنات ما أطاعوه لظهور فحشه عند العامة وسقوط محلهم به لديهم بل عند

متعاطى الرزائل الواضحات ولو راجعوا عقولهم واستضاؤا بأنوار بصائرهم لوجدوا بين المعصيتين فرقا بعيدا وتفاوتا شديدا بل لا نسبة بين المعاصي المستلزمة للاخلال بحق الله سبحانه على الخصوص وبين ما يتعلق مع ذلك بحق العبيد خصوصا اعراضهم فإنها أجل من أموالهم وأشرف ومتى ms274 شرف الشئ عظم الذنب في انتهاكه مع ما يستلزمه من الفساد الكلى كما ستقف عليه انشاء الله اجتب ان اصنع في هذه الرسالة جملة من الكلام على الغيبة وبما ورد فيها من النهى في الكتاب والسنة والأثر ودلالة العقل عليه وسميتها كشف الريبة عن احكام الغيبة واتبعتها بما يليق بها من النميمة وبعض احكام الحسد وختمتها بالحث على القواصل والتحابب و المراحمة ورتبتها على مقدمة وفصول وخاتمة إما المقدمة ففي تعريفها وجملة من الترهيب منها فنقول الغيبة بكسر الغين المعجمة وسكون الياء المثناة التحتانية وفتح الباء الموحدة اسم لقولك اغتاب فلان فلانا إذا أوقع فيه في غيبته و المصدر الاغتياب يقال اغتابه اغتيابا والاسم الغيبة هذا بحسب المعنى اللغوي واما بحسب الاصطلاح فلها تعريفان أحدها المشهور مشهور وهو ذكر الانسان حال غيبته بما يكره نسبة إليه مما يعد نقصانا في العرف بقصد الانتقاص والذم فاحترز بقيد الأخير وهو قصد الانتقاص عن ذكر العيب للطبيب مثلا أو لاستدعاء الرحمة من السلطان في حق الزمن والأعمى بذكر نقصانها ويمكن الغناء عنه بقيد كراهته نسبة إليه والثاني التنبه على ما يكره نسبة الخ وهو أعم من الأول لشمول مورده اللسان والإشارة والحكاية وغيرها وهو أولي لما سيأتي من عدم قصر الغيبة على اللسان وقد جاء على المشهور قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم هل تدرون ما الغيبة قالوا الله ورسوله اعلم قال ذكرك أخاك بما يكره قيل أرأيت إن كان في أخي ما أقول

قال إن كان فيه ما تقول فقد اغتبته وان لم يكن فيه فقد بهته وذكر عنده صلى الله عليه وآله رجل فقالوا ما اعجزه فقال صلى الله عليه وآله اغتبتم صاحبكم فقالوا يا رسول الله قلنا ما فيه قال إن قلتم وما ليس فيه فقد بهتموه وتحريم الغيبة في الجملة اجماعي بل هو كبيرة موبقة للتصريح بالتوعيد عليها بالخصوص في الكتاب والسنة وقد نص الله تعالى على ذمها في كتابه وشبه صاحبها بأكل لحم أخيه الميتة فقال ولا ms275 يغتب بعضكم بعضا أيحب أحدكم ان يأكل لحم أخيه ميتا فكرهتموه وقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم كل المسلم على المسلم حرامه دمه وماله و عرضه والغيبة تناول العرض وقد جمع بينه وبين الدم والمال وقال لا تحاسدوا ولا تباغضوا ولا يغتب بعضكم بعضا وكونوا عباد الله اخوانا وعن جابر وأبي سعيد الخدري قالا قال صلى الله عليه وآله إياكم والغيبة فان الغيبة أشد من الزنى ان الرجل قد يزنى فيتوب فيتوب الله عليه وان صاحب الغيبة لا يغفر له حتى يغفر له صاحبه وفى خبر معاذ الطويل المشهور عن النبي صلى الله عليه وآله الحفظة يصعد بعمل العبد وله نور كشعاع الشمس حتى إذا بلغ السماء الدنيا والحفظة تستكثر عمله وتزكية فإذا انتهى إلى الباب قال الملك بالباب اضربوا بهذا العمل وجه صاحبه انا صاحب الغيبة امرني ربى ان لا ادع عمل من يغتاب الناس يتجاوزني إلى ربى وعن انس قال صلى الله عليه وآله مررت ليلة اسرى بي على قوم يخشون وجوههم بأظافيرهم فقلت يا جبرئيل من هؤلاء قال هؤلاء الذين يغتابون الناس ويقعون في اعراضهم وقال البراء خطبنا رسول الله صلى الله عليه وآله حتى اسمع العواتق في بيوتها فقال يا معشر من امن بلسانه ولم يؤمن بقلبه لا تغتابوا المسلمين ولا تتبعوا عوراتهم فإنه من تتبع عورة أخيه تتبع الله عورته ومن تتبع الله عورته يفضحه في جوف بيته وقال سليمان بن جابر أتيت رسول الله صلى الله عليه وآله فقلت علمني خيرا ينفعني الله به قال لا تحقرن من المعروف شيئا ولو

ان تصب من دلوك في اناء المستقى وان تلقى أخاك ببشر حسن وإذا أدبر فلا تغتابه وعن انس قال خطبنا رسول الله صلى الله عليه وآله فذكر الربى وعظم الشأن فقال إن الدرهم يصيبه الرجل من الربا أعظم عند الله في الخطيئة من ست وثلثين زينة يزينها الرجل وان اربى الربا عرض الرجل المسلم وقال جابر كنا مع رسول الله صلى الله ms276 عليه وآله فاتى على قبر بن يعذب صاحبهما فقال إنهما لا يعذبان في كبيرة إما أحدهما فكان يعتاب الناس واما الأخر فكان لا تبئر من بوله ودعى بجريدة رطبة أو جريدتين فكسرهما ثم أمر بكل كسرة فغرست؟ على قبر فقال صلى الله عليه وآله إما انه سيهون من عذابهما ما كانتا رطبين أو ما لم يبسا وقال انس أمر رسول الله صلى الله عليه وآله الناس بصوم يوم وقال لا يفطرن أحد حتى أذن له فصام الناس حتى إذا أمسوا جعل الرجل يحبئ ويقول يا رسول الله ظلت صائما فاذن في لأفطر فاذن له والرجل والرجل حتى جاء رجل فقال يا رسول الله فتاتان من أهلك ظلتا صائمتين وانهما تسخيان ان تأتيانك فاذن لهما ان تفطرا فاعرض عنه ثم عاوده فاعرض عنه ثم عاوده فقال إنهما لم تصوما وكيف صام من ظل هذا اليوم يأكل لحوم الناس اذهب فمرهما ان كانتا صائمتين ان تستقيا فرجع إليهما فأخبرهما فاستقائتا فقائت كل واحدة منهما علقة من دم فرجع إلى النبي صلى الله عليه وآله فأخبره فقال صلى الله عليه وآله والذي نفس محمد صلى الله عليه وآله بيده لو بقيتا في بطونهما لأكلتهما النار وفى رواية انه لما اعرض عنه جاءه بعد ذلك وقال يا رسول الله انهما والله لقدماتنا أو كادتا ان تموتا فقال صلى الله عليه وآله أيتونى بهما فجائتا ودعا بعس أو قدح فقال لاحديهما قئ فقائت من قيح ودم صديد حتى ملأت القدح وقال للاخر قئ فقائت كذلك فقال إن هاتين صامتا عن ما أحل الله لهما وأفطرتا عما حرم الله عليهما جلست أحدهما إلى الأخرى فجعلتا يأكلان لحوم الناس وروى مرفوعا من اكل لحم أخيه في الدنيا

قرب الله لحمه في الآخرة فقيل له كله ميتا كما أكلته حيا فيأكله فيصيح ويكلح ولما رجم رسول الله الرجل في الزنا قال رجل لصاحبه هذا أقعص كما يقعص الكلب من النبي صلى الله عليه وآله معهما بجيفة فقال انهشا ms277 منها فقالا يا رسول الله ننهش جيفة فقال صلى الله عليه وآله ما أصبتما من أخيكما أنتن من هذه وقال الصادق عليه السلام الغيبة حرام على كل مسلم وانها لتأكل الحسنات كما تأكل النار والحطب وروى الصدوق باسناده إلى الصادق عن ابائه عن علي عليه السلام قال قال رسول الله أربعة يؤذون أهل النار على ما بهم من الأذى يسقون من الحميم في الجحيم ينادون بالويل والثبور يقول أهل النار بعضهم لبعض ما بال هؤلاء الأربعة قد آذونا على ما بنا من الأذى فرجل معلق على تابوت من جمر ورجل تجرى معاه ورجل يسيل فاه دما وقيحا ورجل يأكل لحمه فيقال لصاحب التابوت ما بال الابعد فقد اذانا على ما بنا من الأذى فيقول ان الا بعد مات وفى عنقه أموال الناس لم يجد لها في نفسه أداه ولا وفاء ثم يقال للذي تجرى معاه ما بال الا بعد قد اذانا على ما بنا من الأذى فيقول ان الابعد كان لا يبالي أين أصاب البول من جسده ثم يقال للذي يسيل فاه قيحا ودما بال الابعد قد اذانا على ماينا من الأذى فقال إن الابعد كان يحاكى ينظر إلى كل كلمة خبيثة فيشيدها ويحاكى بها ثم يقال للذي يأكل لحمه ما بال الابعد قد اذانا على ما بنا من الأذى فقال إن الابعد كان يأكل لحوم الناس بالغيبة ويمشى بالنميمة وباسناده عن النبي صلى الله عليه وآله من مشى في غيبة أخيه وكشف عورته كانت أول خطوة خطاها وضعها في جهنم وكشف الله عورته على رؤوس الخلائق ومن اغتاب مسلما بطل صومه ونقض وضوئه فان مات وهو كذلك مات وهو مستحل لما حرم الله وعن أبي عبد الله عليه السلام قال قال رسول الله الغيبة أسرع في دين الرجل المسلم من الأكلة في جوفه قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله الجلوس في المسجد انتظارا

للصلاة عبارة ما لم يحدث فقيل يا رسول الله وما الحدث قال الاغتياب وروى ms278 عن أبي عمير عن أبي عبد الله عليه السلام قال عليه السلام من قال في مؤمن ما رأته عيناه وسمعته اذناه فهو من الذين قال عج ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشة في الذين امنوا لهم عذاب اليم وعن المفضل بن عمر قال قال أبو عبد الله عليه السلام من روى على مؤمن رواية يريد بها شنيه وهدم مروته ليسقطه من أعين الناس أخرجه الله من ولايته إلى ولاية الشيطان فلا يقبله الشيطان وأوحى الله عز وجل إلى موسى بن عمران ان المغتاب إذا تاب فهو اخر من يدخل الجنة ومن لم يتب فهو أول من يدخل النار وروى أن عيسى عليه السلام مرو الحواريون على جيفة كلب فقال الحواريون ما أنتن ريح هذا فقال عيسى عليه السلام ما أشد بياض أسنانه كأنه ينهاهم عن غيبة الكلب وينبههم على أنه لا يذكر من خلق الله الا أحسنه وقيل في تفسير قوله تعالى ويل لكل همزة لمزة الهمزة الطعان في الناس واللمزة الذي يأكل لحوم الناس وقال الحسن والله الغيبة أسرع في دين المؤمن من الأكلة في جسده وقال بعضهم ادركنا السلف لا يرون العبادة في الصوم ولا في الصلاة ولكن في الكف عن اعراض الناس واعلم أن السبب الموجب للتشديد في أمر الغيبة وجعلها أعظم من كثير من المعاصي الكبيرة هو اشتمالها على المفاسد الكلية المنافية لغرض الحكيم سبحانه بخلاف باقي المعاصي فإنها مستلزمة لمفاسد جزئية بيان ذلك أن المقاصد المهمة للشارع اجتماع النفوس على هم واحد وطريقة واحدة وهي سلوك سبيل الله بسائر وجوده الأوامر والنواهي ولا يتم ذلك الا بالتعاون والتعاضد بين أبناء النوع الانساني وذلك يتوقف على اجتماع همهم وتصافي بواطنهم واجتماعهم على الألفة بالمحبة حتى يكونوا بمنزلة عبد واحد في طاعة مولاه ولن يتم ذلك الا بنفي الضغاين والاحقاد والحسد ونحوه وكانت الغيبة من كل منهم لأخيه مثيرة لضغنة ومستدعية منه بمثلها في

حقه لاجرم كانت ضد المقصود الكلى للشارع وكانت مفسدة كلية فلذلك أكثر الله ms279 ورسوله من النهى عنها والوعيد عليها وبالله التوفيق وحيث آتينا على ما يحتاج إليه في المقدمة فلنشرع في الفصول الفصل الأول في أقسامها لما عرفت ان المراد منها ذكر أخيك بما يكرهه منه لو بلغه أو الاعلام به أو التنبيه عليه كان ذلك شاملا لما يتعلق بنقصان بدنه أو نسبه أو خلقه أو فعله أو قوله أو دينه أو دنياه حتى في ثوبه وداره ودابته وقد أشار الصادق عليه السلام إلى ذلك بقوله وجوه الغيبة يقع بذكر عيب في الخلق والفعل والمعاملة والمذهب والجهل وأشباهه فالبدن كذكرك فيه العمش والحول والعور والقرع والقصر والطول والسواد والصفرة وجميع ما يتصور ان يوصف به ما يكرهه إما بان يقول أبوه فاسق أو خبيث أو خسيس أو اسكاف أو تاجر أو حائك أو جاهل أو نحو ذلك مما يكرهه كيف كان واما الخلق بان يقول إنه سئ الخلق محيل متكبر مرائ شديد الغضب جبان ضعيف القلب ونحو ذلك واما في أفعاله المتعلقة بالدين كقولك سارق كذاب شارب الخمر خائن ظالم متهاون للصلاة لا يحسن الركوع والسجود ولا يحترز من النجاسات ليس بار بوالديه ولا يحرس نفسه من الغيبة والتعرض لاعراض الناس واما فعله المتعلق بالدنيا كقولك قليل الأدب متهاون بالناس لا يرى لاحد عليه حقا كثير الكلام كثير الاكل نئوم يجلس في غير موضعه ونحو ذلك واما في ثوبه كقولك انه واسع الكم طويل الذيل وسخ الثياب ونحو ذلك واعلم أن ذلك لا يقصر على اللسان بل التلفظ به انما حرم لان فيه تفهيم الغير نقصان أخيك وتعريفه بما يكرهه فالتعريض به كالتصريح والفعل فيه كالقول والإشارة والرمز والايماء والغمز واللمز والكتبة والحركة وكل ما يفهم المقصود داخل في الغيبة مسا واللسان

في المعنى الذي حرم التلفظ به لأجله ومن ذلك ما روى عن عايشة انها قالت دخلت علينا امرأة فلما دلت أو مات بيدي أي قصيره قال صلى الله عليه وآله غيبتها ومن ذلك المحاكات بان يمشى متعارجا أو كما يمشى فهو ms280 غيبة بل أشد من الغيبة لأنه أعظم في التصوير و التفهيم وكذلك الغيبة بالكتاب فان الكتاب كما قيل أحدا للسانين ومن ذلك ذكر المصنف شخصا معينا وتهجين كلامه في الكتاب الا ان يقترن به شئ من الاعذار المحوجة إلى ذكره كمسائل الاجتهاد التي لا يتم الغرض من الفتوى وإقامة الدليل على المطلوب الا بتترييف؟ كلام الغير ونحو ذلك ويجب الاقتصار؟ على ما تندفع به الحاجة في ذلك وليس منه قوله قال قوم كذا ما لم يصرح بشخص معين ومنها أن يقول الانسان بعض من مر بنا اليوم أو بعض من رأيناه حاله كذا إذا كان المخاطب معهم ليفهم منه شخصا معينا لان المحذور تفهيمه دون ما به التفهم فاما إذا لم يفهم عنه جاز كان رسول الله صلى الله عليه وآله إذا كره من انسان شيئا قال ما بال أقوام يفعلون كذا وكذا ولا يعين ومن أضر أنواع الغيبة غيبة المتسمين بالفهم و العلم المرأتين فإنهم يفهمون المقصود على صفة أهل الصلاح والتقوى ليظهر ومن أنفسهم التعفف عن الغيبة ويفهمون المقصود ولا يدرون بجهلهم انهم جمعوا بين فاحشتين الرياء والغيبة وذلك مثل ان يذكر عنده انسان فيقول الحمد لله الذي لم يبتلينا بحب الرياسة أو حب الدنيا أو بالتكليف بالكيفية الفلانية أو يقول نعوذ بالله من قلة الحياء أو من سوء التوفيق أو نسئل الله ان يعصمنا من كذا بل مجرد الحمد على شئ إذا علم منه اتصاف المحدث عنه بما ينافيه ونحو ذلك فإنه يغتابه بلفظ الدعاء وسمت أهل الصلاح وانما قصده ان يذكر غيبة بضرب من الكلام المشتمل على الغيبة والرياء ودعوى الخلاص من الرذائل وهو عنوان

الوقوع فيها بل في أفحشها ومن ذلك أنه قد يقدم مدح من يريد غيبته فيقول ما أحسن أحوال فلان ما كان يقصر في العبادات ولكن قد اعتراه فتور وابتلى بما يبتلى به كلنا وهو قلة الصبر فيذكر نفسه بالذم ومقصوده ان يذم غيره وان يمدح نفسه بالتشبه بالصالحين في ذم أنفسهم ms281 فيكون مغتابا مرائيا مزكيا نفسه فيجمع بين ثلث فواحش وهو يظن بجهله انه من الصالحين المتعففين عن الغيبة هكذا يلعب الشيطان باهل الجهل إذا اشتغلوا بالعلم أو العمل من غير أن تيقنوا الطريق فيتبعهم ويحيط بمكائده عملهم ويضحك عليهم ويسخر منهم ومن ذلك أن يذكر ذاكر عيب انسان فلا ينتبه له بعض الحاضرين فيقول سبحان الله ما أعجب هذا حتى يصغى الغافل إلى المغتاب ويعلم ما يقوله فيذكر الله سبحانه ويستعمل اسمه آلة في تحقيق خبثه وباطله وهو يمن على الله بذكره جهلا وغرورا وفى ذلك أن يقول جرى من فلان كذا أو ابتلى بكذا بل يقول جرى لصاحبنا أو صديقنا كذا تاب الله عليه وعلينا يظهر الدعاء له والتالم والصداقة والصحبة والله مطلع على خبث سريرته وفساد ضميره وهو بجهله لا يدري انه قد تعرض لمقت أعظم مما يتعرض له الجهال إذا جاهروا بالغيبة ومن أقسامها الخفية الاصغاء إلى الغيبة على سبيل التعجب فإنه انما يظهر التعجب ليزيد نشاط المغتاب في الغيبة فيزيد فيها فكأنه يستخرج منه الغيبة بهذا الطريق فيقول عجبت مما ذكرته ما كنت اعلم بذلك إلى الان ما كنت اعرف من فلان ذلك يريد بذلك تصديق المغتاب و استدعاء الزيادة منه باللطف والتصديق لها غيبة بل الاصغاء إليها بل السكوت عند سماعها قال رسول الله صلى الله عليه وآله المستمع أحد المغتابين وقال علي عليه السلام السامع للغيبة أحد المغتابين ومراده السامع على فصد الرضا والايثار لا على وجه الاتفاق ومع القدرة على الانكار ولم يفعل ووجه كون المستمع والسامع

على ذلك الوجه مغتابين مشاركتهما للمغتاب في الرضا وتكيف ذهنهما بالتصورات المذمومة التي لا تبغي وان اختلفا في أن أحدهما قائل والاخر قبل لكن كل واحد منهما صاحب آلة عليه ما أحدهما فذو لسان يعتبر عن نفس قد تبخست بتصور الكذب والحرام والغرم عليه واما الأخر فذو سمع تقبل عنه النفس تلك الآثار عن ايثار وسوء اختيار فتألفها وتعتادها فتمكن من جوهرها سموم عقارب الباطل ومن ms282 ذلك قيل السامع شريك القائل وقد تقدم في الخبر السالف ما يدل عليه حيث قال للرجلين الذين قال أحدهما أقعص الرجل كما يقعص الكلب انهشا من هذه الجيفة فجمع بينهما مع أن أحدهما قائل و الأخر ما مع فالمستمع لا يخرج من اثم الغيبة الا بان ينكسر بلسانه فان خاف فبقلبه وان قدر على القيام أو قطع الكلام بكلام غيره فلم يفعله لزمه ولو قال بلسانه اسكت وهو يشتهى ذلك بقلبه فذلك نفاق وفاحشه أخرى زائدة لا يخرجه عن الاثم ما لم يكرهه بقلبه وقد روى عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال من أزل عنده مؤمن وهو يقدر على أن ينصره أدله الله يوم القيمة على رؤوس الخلايق وعن أبي الدرداء قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله من رد الخلائق عن عرض أخيه بالغيب كان حقا على الله ان يرد عن عرضه يوم القيمة وقال أيضا من رد عن عرض أخيه بالغيبة كان حقا على الله ان يعتقه على النار وروى الصدوق باسناده إلى رسول الله صلى الله عليه وآله أنه قال من تطوع على أخيه في غيبة سمعها عنه في مجلس فردها عنه رد الله عنه الف باب من الشر في الدنيا والآخرة وان هو لم يردها وهو قادر على ردها كان عليه كوزر؟ من اغتابه سبعين مرة وباسناده إلى الباقر عليه السلام أنه قال من اغتيب عنده اخوه المؤمن فنصره واعانه نصره الله في الدنيا والآخرة ومن لم ينصره ولم يدفع عنه وهو يقدر على نصرته وعونه حفظه الله في الدنيا والآخرة واعلم أنه كما يحرم على الانسان سوء القول في المؤمن وان

يحدث غيره بلسانه بمساوى الغير كذلك يحرم عليه سوء الظن وان يحدث نفسه بذلك والمراد من سوء الظن المحرم عقد القلب وحكمه عليه بالسوء من غير يقين به واما الخواطر وحديث النفس فهو معفو عنه كما أن الشك أيضا معفو عنه قال الله تعالى اجتنبوا كثيرا من الظن ان بعض الظن ms283 اثم فليس لك ان تعتقد في غيرك سوء الا إذا انكشف لك بعيان لا يحتمل التأويل وما لم تعلمه ثم وقع في قلبك فالشيطان يلقيه إليك فينبغي ان تكذبه فإنه أفسق الفساق وقد قال الله تعالى يا أيها الذين امنوا ان جائكم فاسق بنبأ فتبينوا ان تصيبوا قوما بجهالة فلا يجوز تصديق إبليس ومن هنا جاء في الشرع ان من علمت في فيه رايحة الخمر لا يجوز ان يحكم عليه بشر بها ولا يحده عليه لامكان ان يكون تمضمض به ومجه أو حمل عليه قهرا وذلك أمر ممكن فلا يجوز إساءة الظن بالمسلم وقد قال النبي ان الله تعالى حرم من المسلم دمه وماله وان يظن به ظن السوء فلا يستباح ظن السوء الا بما يستباح به الدم والمال وهو تيقن؟ مشاهدة أو بينة عادلة أو ما جرى مجريهما من الأمور المفيدة لليقين أو الثبوت الشرعي وعن أبي عبد الله عليه السلام إذا اتهم المؤمن أخاه ينماث الايمان من قلبه كما ينماث الملح في الماء وعنه من اتهم أخاه في دينه فلا حرمة بينهما وعنه عليه السلام قال قال أمير المؤمنين عليه السلام في كلام له ضع أمر أخيك على أحسنه حتى يأتيك ما يغليك منه ولا تظن بكلمة خرجت من أخيك سوءا وأنت تجد لها في الخبر محملا وطريق معرفة ما يخطر في القلب من ذلك هل هو ظن سوء أو احتلاج وشك ان تختبر نفسك فإن كانت قد تغيرت ونفر قلبك نفورا واستثقلته وقترت عن مراعاته وتفقده واكرامه والاهتمام بحاله والاغتمام بسببه غير ما كان أولا فهو امارة عقد الظن وقد قال صلى الله عليه وآله ثلثة في المؤمن وله منها مخرج فمخرجه من سوء الظن

الا تحققه أي لاتحقق في نفسه بعقد ولافعل لافى القلب ولا في الجوارح إما في القلب فبتغيره إلى النفرة والكراهة وفى الجوارح بالعمل بموجبه والذي ينبغي فعله عند خطور خاطر سوء على مؤمن ان يزيد في مراعاته ويدعو له بالخير فان ذلك ms284 يغيظ الشيطان ويدفعه عنك فلا يلقى إليك بعد ذلك خاطر سوء خيفة من اشتغالك بالدعاء والمراعاة وهو ضد مقصوده ومهما عرفت بهفوة من مؤمن فانصحه في السر ولا يخد عنك الشيطان فيدعوك إلى اغتياء وإذا وعظته فلا تعظه وأنت مسرور باطلاعك على نقصه لينظر إليك بعين التعظيم وتنظر إليه بعين الاستصغار وترتفع عنه بدالة الوعظ بل يكن قصدك تخليصه من الاثم وأنت حزين كما تحزن على نفسك إذا ادخل عليك نقصان وينبغي ان يخطر بقلبك ان تركه ذلك من غير نصيحتك أحب إليك من تركه بالنصيحة فإذا أنت فعلت ذلك كنت قد جمعت بين اجر الوعظ واجر الغم بمصيبته واجر الإعانة له على دينه ومن ثمرات سوء الظن التجسيس فان القلب لا يقنع بالظن ويطلب التحقيق فيشتغل بالتجسيس وهو أيضا منهى عنه قال الله تعالى ولا تجسسوا وقد نهى الله سبحانه في هذه الآية الواحدة عن الغيبة وسوء الظن ومعنى التجسس ان لا تترك عباد الله تحت سر الله فيتوصل إلى الاطلاع وهتك الستر حتى ينكشف لك ما لو كان مستورا عنك كان أسلم لقلبك ولدينك فتدبر ذلك راشدا وبالله التوفيق الفصل الثاني في العلاج الذي يمنع الانسان عن الغيبة اعلم أن مساوى الأخلاق كلها انما تعالج بمعجون العلم والعمل وانما علاج كل علة بمضاد سببها فلنبحث عن سبب الغيبة أولا ثم نذكر علاج كف اللسان عنها على وجه يناسب علاج تلك الأسباب فنقول جملة ما ذكروه من الأسباب الباعثة على الغيبة عشرة أشياء قد نبه الصادق عليه السلام عليها اجمالا بقوله أصل الغيبة يتنوع بعشر أنواع

شفاء غيظ ومساعدة قوم وتصديق خبر بلا كشفه وتهمة وسوء ظن وحسد وسخرية وتعجب وتبرم وتزين ونحن نشير إليها مفصلة الأول تشفى الغيظ وذلك إذا جرى سبب غضب به عليه فإذا هاج غضبه يشفى بذكر مساويه وسبق اللسان إليه بالطبع ان لم يكن دين ورع وقد يمتنع من تشفى الغيظ عند الغضب فيتحقق الغضب في الباطن فيصير حقدا ثابتا فيكون سببا دائما لذكر ms285 المساوى فالحقد والغضب من البواعث العظيمة على الغيبة الثاني موافقة الاقران ومجاملة الرفقاء ومساعدتهم على الكلام فإنهم إذا كانوا يتفكهون بذكر الاعراض فيرى انه لو أنكر أو قطع المجلس استثقلوه ونفروا عنه فيساعدهم ويرى ذلك من حسن المعاشرة ويظن انه مجاملة في الصحبة وقد يغضب رفقائه فيحتاج إلى أن يغضب لغضبهم اظهارا للمساهمة في السراء في الضراء فيخوض معهم في ذكر العيوب والمساوي الثالث ان يستشعر من انسان انه سيقصده ويطول لسانه فيه أو يقبح حاله عند محتشم أو يشهد عليه بشهادة فيبادر قبل ذلك ويطعن فيه ليسقط اثر شهادته و فعله أو يبتدى بذكر ما فيه صادقا ليكذب عليه بعده فيروج كذبه بالصدق الأول ويستشهد به ويقول مامن عادتي الكذب فانى أخبرتكم بكذا وكذا من أحواله فكان كما قلت الرابع ان ينسب إلى شئ فيريد ان يتبرى منه فيذكر الذي فعله وكان من حقه ان يتبرء نفسه ولا يذكر الذي فعله ولا ينسب غيره إليه أو يذكر غيره بأنه كان مشاركا له في الفعل ليمهد بذلك عذر نفسه في فعله الخامس إرادة التصنع والمباهات وهوان يرفع نفسه بنقيص غيره فيقول فلان جاهل وفهمه ركيك وكلامه ضعيف وغرضه ان يثبت في ضمن ذلك فضل نفسه ويريهم انه أفضل منه أو يحذر ان يعظم مثل تعظيمه فيقدح

فيه لذلك السادس الحسد وهو انه ربما يحسد من يثنى الناس عليه ويحبونه ويكرمونه فيريد زوال تلك النعمة عنه فلا يجد سبيلا إليه الا بالقدح فيه فيريد ان يسقط ماء وجهه عند الناس حتى يكفوا عن اكرامه والثناء عليه لأنه يثقل عليه ان يسمع ثناء الناس عليه واكرامهم له وهذا هو الحسد وهو عين الغضب و الحقد والحسد قد يكون مع الصديق المحسن والقريب الموافق السابع اللعب و الهزل والمطايبة وتزجية الوقت بالضحك فيذكر غيره بما يضحك الناس على سبيل المحاكاة والتعجب الثامن السخرية والاستهزاء استحقارا له فان ذلك قد يجزى في الحضور فيجرى أيضا في الغيبة ومنشأه التكبر واستصغار المستهزء التاسع وهو مأخذ ms286 دقيق ربما يقع فيه الخواص وأهل الحذر من مزال اللسان وهو ان يغتم بسبب ما يبتلى به أحد فيقول يا مسكين فلان قد غمني امره وما ابتلى به ويذكر سبب الغم فيكون صادقا في اغتمامه ويلهيه الغم عن الحذر عن ذكر اسمه فيذكره بما يكرهه فيصير به مغتابا فيكون نقمه ورحمته خيرا ولكنه ساقه إلى شر من حيث لا يدرى والترحم والتغمم ممكن من دون ذكر اسمه ونسبته إلى ما يكره فيهيجه الشيطان على ذكر اسمه ليبطل به على غير وجه النهى عن المنكر وكان الواجب ان يظهر غضبه عليه على ذلك الوجه خاصة وهذا مما يقع فيه الخواص أيضا فإنهم يظنون أن الغصب إذا كان لله تعالى كان عذرا كيف كان وليس كك إذا عرفت هذه الوجوه التي هي أسباب الغيبة فاعلم أن الطريق في علاج كف اللسان عن الغيبة يقع على وجهين أحدهما على الجملة والاخر على التفصيل إما على الجملة فهو ان يعلم تعرضه لسخط الله تعالى بغيبته كما قد سمعته في الأخبار المتقدمة وان يعلم أنه تحبط حسناته فإنها تنفل في القيمة حسناته إلى من اغتابه بدلا عما اخذ عرضه فإن لم يكن له حسنات نقل إليه

من سيئاته وهو مع ذلك متعرض لمقت الله تعالى ومشبه عنده بأكل الميتة وقد روى عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال ما النار في اليبس بأسرع من الغيبة في حسنات العبد وروى أن رجلا قال لبعض الفضلاء بلغني انك تغتابني فقال ما بلغ من قدرك عندي انى أحكمك في حسناتي فمهما امن العبد بما وردت به الاخبار لم ينطلق لسانه بالغيبة خوفا من ذلك وينفعه أيضا ان يتدبر في نفسه فان وجد فيها عيبا اشتغل بعيب نفسه وذكر قوله صلى الله عليه وآله طوبى لمن شغله عيبه عن عيوب الناس ومهما وجد عيبا فينبغي ان يستحى من أن يترك نفسه ويذم غيره بل ينبغي ان يعلم أن عجز غيره عن نفسه في التنزه عن ذلك العيب كعجزه ms287 إن كان ذلك عيبا يتعلق بفعله واختياره وإن كان أمرا خلقيا فالذم له ذم للخالق فان من ذم صنعة فقد ذم الصانع قال رجل لبعض الحكماء يا قبيح الوجه فقال ما كان خلق وجهي إلى فاحسنه وان لم يجد عيبا في نفسه فليشكر الله ولا يتلوث نفسه بأعظم العيوب فان ثلب الناس واكل لحم الميتة من أعظم العيوب فيصير ح ذا عيب بل لو انصف من نفسه لعلم ان ظنه بنفسه انه برئ من كل عيب جهل بنفسه وهو من أعظم العيوب وينفعه ان يعلم أن تألم غيره بغيبته كتألمه بغيبة غيره له فإذا كان لا يرضى لنفسه ان يغتاب فينبغي ان لا يرضى لغيره مالا يرضاه لنفسه فهذه معالجات حمايته فاما التفصيل فهو ان ينظر إلى السبب الباعث له على الغيبة ويعالجه فان علاج العلة بقطع سببها وقد عرفت الأسباب الباعثة إما الغضب فيعالجه بان يقول إن أمضيت غضبى عليه لعلى الله تعالى يمضى غضبه على بسبب الغيبة اذنها لي عنها فاستجرأت على نهيه واستخففت بزجره وقد قال صلى الله عليه وآله ان لجهنم بابا لا يدخلها الا من شفا غيضه بمعصية الله تعالى وقال من اتقى ربه كل لسانه ولم يشف غيظه

وقال صلى الله عليه وآله من كظم غيظا وهو يقدر على أن يمضيه دعاه الله يوم القيمة على رؤوس الخلائق حتى خبره الله تعالى من أي الحور العين شاء وفى بعض كتب الله تعالى يا ابن ادم اذكرني حين تغضب أذكرك حين اغضب فلا أمحقك فيمن أمحق واما الموافقة فبان تعلم أن الله تعالى يغضب عليك إذا طلبت سخطه في رضاء المخلوقين فكيف ترضى لنفسك ان توقر غيرك وتحقر مولاك فتترك رضاه لرضاهم الا ان يكون غضبك الله تعالى وذلك لا يوجب ان تذكر المغضوب عليه بسوء بل ينبغي ان تغضب لله أيضا لرفقائك إذا ذكروه بالسوء فإنهم عصوا ربك بأفحش الذنوب وهو الغيبة واما تنزيه النفس بنسبة الخيانة إلى الغير حيث يستغنى عن ذكر الغير ms288 فتعالجه بان نعرف ان التعرض لمقت الخالق أشد من التعرض لمقت الخلق بالغيبة تتعرض بسخط الله تعالى يقينا ولا تدري انك تتخلص من سخط الناس أم لا تتخلص نفسك في الدنيا بالتوهم وتهلك في الآخرة أو تخسر حسناتك بالحقيقة وتحصل ذم الله فقد أو تنتظر رفع ذم الخلق نسية هذا غاية الجهل والخذلان واما عذرك كقولك ان اكلت الحرام ففلان يأكل وان فعلت كذا ففلان يفعل وان قصرت في كذا من الطاعة ففلان مقصر ونحو ذلك فهذا جهل لأنك تعتذر بالاقتداء بمن لا يجوز الاقتداء به فان من خالف أمر الله لا يقتدى به كائنا من كان ولو دخل غيرك النار وأنت تقدر ان لا تدخلها لم توافقه ولو وافقته سفه عقلك فأذكرته غيبته وزيادة معصيته أضفتها إلى ما اعتذرت عنه وسبحان مع الجمع بين المعصيتين على جهلك وغباوتك وكنت كالشاة تنظر إلى العنز تردى نفسه من الجبل فهى أيضا تردى نفسها ولو كان لها لسان وصرحت بالعذر وقالت العنز أكيس منى وقد أهلك نفسه فكذا افعل لكنت تضحك من جهلها وحالك مثل حالها ثم لا تتعجب ولا تضحك من نفسك واما قصدك المباهاة

وتزكية النفس بزيادة الفضل بان تقدح في غيرك فينبغي ان تعلم انك بما ذكرته أبطلت فضلك عند الله وأنت من اعتقاد الناس فضلك على خطر وربما نقص اعتقادهم فيك إذا عرفوك تثلب الناس فتكون قد بعت ما عند الخالق يقينا بما عند المخلوق و هما ولو حصل لك من المخلوق اعتقاد الفضل لكانوا لا يغنون عنك من الله شيئا واما الغيبة للحسد فهو جمع بين عذابين لأنك حسدته على نعمة الدنيا وكنت معذبا بالحسد فما قنعت بذلك حتى أضفت إليه عذاب الآخرة فكنت خاسرا في الدنيا فجعلت نفسك خاسرة في الآخرة لتجمع بين النكالين فقد قصدت محسودك وأصبت نفسك وأهديت إليه حسنتك فأنت إذا صديقه وعدو نفسك اذلا تضره غيبتك وتضرك وتنفعه إذ تنقل إليه حسنتك أو تنقل إليك سيئة ولا تنفعك وقد جمعت إلى خبث ms289 الحسد جهد الحماقة وربما يكون حسدك وقدحك سبب انتشار فضل محسودك فقد قيل فإذا أراد الله تعالى نشر فضيلته طويت أناح لها لسان حسود واما الاستهزاء فمقصودك منه اخزاء غيرك عند الناس باخزاء نفسك عند الله وعند الملائكة والنبيين فلو تفكرت في خزيك وحياتك وحسرتك وخجلتك يوم تحمل سيئات من استهزأت به وتساق إلى النار لأدهشك ذلك عن اخزاء صاحبك ولو عرفت حالك لكنت أولي ان تضحك منه فإنك سخرت به عند نفر قليل وعرضت نفسك ان يأخذ بيدك يوم القيمة على ملا من الناس ويسوتك تحت سيئاته كما يساق الحمار إلى النار مستهزء بك وفرحا بحزنك ومسرورا بنصرة الله تعالى إياه وتسليطه على الانتقام واما الرحمة له على إثمه فهو حسن ولكن حسدك إبليس واستنطقك بما تنقل من حسناتك إليه بما هو أكثر من رحمتك فيكون جبر الاسم المرحوم فيخرج عن كونه مرحوما وتنقلب أنت مستحقا لان

يكون مرجوما إذ حبط اجرك ونقصت من حسناتك وكذلك الغضب لله لا يوجب الغيبة فإنما حبب الشيطان إليك الغيبة ليحبط اجر غضبك وتصير معرضا لغضب الله تعالى بالغيبة وبالجملة فعلاج جميع ذلك المعرفة والتحقيق لها بهذه الأمور التي هي من أبواب الايمان فمن قوى ايمانه بجميع ذلك انكف عن الغيبة لا محالة الفصل الثالث في الاعذار والمرخصة في الغيبة اعلم أن المرخص في ذكر مساءة الغير هو غرض صحيح في الشرع لا يمكن التوصل إليه الا به فيدفع ذلك اثم الغيبة وقد حصروها في عشرة الأول التظلم فان من ذكر قاضيا بالظلم والخيانة واخذ الرشوة كان مغتابا غاصيا فاما المظلوم من جهة القاضي فله ان يتظلم إلى من يرجو منه إزالة ظلمه وينسب القاضي إلى الظلم إذ لا يمكنه استيفاء حقه الا به وقد قال صلى الله عليه وآله لصاحب الحق مقال وقال صلى الله عليه وآله مطل الغنى ظلم ومطل الواجد يحل عرضه وعقوبته الثاني الاستعانة على تغيير المنكر ورد العاصي إلى منهج الصلاح ومرجع الامر في هذا إلى القصد الصحيح ms290 فإن لم يكن ذلك هو المقصود كان حراما الثالث الاستفتاء كما يقول للمفتي قد ظلمني أبى أو اخى فكيف طريق في الخلاص والا سلم هنا التعرض بان يقول ما قولك في رجل ظلمه أبوه أو اخوه وقد روى أن هذا قالت للنبي صلى الله عليه وآله ان أبا سفيان رجل شحيح لا يعطيني ما يكفيني انا وولداي فاخذ من غير علمه فقال خذي ما يكفيك وولدك بالمعروف فذكرت الشح لها وولدها ولم يزجرها رسول الله صلى الله عليه وآله إذ كان قصدها الاستفتاء الرابع تحذير المسلم من الوقوع في الخطر والشر وفصح المستشير فإذا رأيت متفقها يتلبس بما ليس من أهله فلك ان تنبه الناس على نقصه وقصوره عما يأهل نفسه له وتنبههم على الخطر اللاحق لهم بالانقياد إليه وكذلك إذا رأيت رجلا مترددا إلى فاسق يخفى امره وخفت عليه من الوقوع بسبب الصحبة فيما

لا يوافق الشرع فلك ان تنبهه على فسقه مهما كان الباعث لك الخوف على افشاء البدعة وسراية الفسق وذلك موضع الغرور والخديعة من الشيطان إذ قد يكون الباعث لك على ذلك هو الحسد له على تلك المنزلة فيلبس عليك الشيطان ان ذلك باظهار الشفقة على الخلق وكذلك إذا رأيت رجلا يشترى مملوكا وقد عرفت المملوك بعيوب منقصه فلك ان تذكرها للمشترى فان في سكوتك ضررا للمشترى وفى ذكرك ضررا للعبد لكن المشترى أولي بالمراعاة ولتقتصر على العيب المنوط به ذلك الامر فلا تذكر في عيب التزويج ما يخل بالشركة أو المضاربة أو السفر مثلا بل تذكر في كل أمر يتعلق بذلك الامر ولا يتجاوزه قاصدا نصح المشترى لا الوقيعة ولو علم أنه يترك التزويج بمجرد قوله لا يصلح لك فهو الواجب فان علم أنه لا ينزجر الا بالتصريح بعيبه فله ان يصرح به قال النبي أترعون عن ذكر الفاجر حتى يعرفه الناس اذكروه بما فيه يحذره الناس وقال صلى الله عليه وآله لفاطمة بنت قيس حين شاورته في خطابها إما معوية فرجل صعلوك لامال له ms291 واما أبو جهم فلا يضع العصا عن عاتقة الخامس الجرح والتعديل للشاهد والزاواى؟ ومن ثم وضع العلماء كتب الرجال وقسموهم إلى الثقات والمجروحين وذكروا أسباب الجرح غالبا ويشترط اخلاص النصيحة في ذلك كما مر بان يقصد في ذلك حفظ أموال المسلمين وضبط الا لسنة وحمايتها عن الكذب و لا يكون حامله العداوة والتعصب وليس له الا ذكر ما يخل بالشهادة والرواية منه ولا يتعرض لغير ذلك مثل كونه ابن ملاعته وشبهة اللهم الا ان يكون متظاهرا بالمعصية كما سيأتي السادس ان يكون المقول فيه به مستحقا لذلك لتظاهره لسببه كالفاسق المتظاهر بفسقه بحيث لا يستنكف من أن يذكر بذلك الفعل الذي يرتكبه فيذكر بما هو فيه لا بغيره قال رسول الله من القى جلباب الحياء عن وجهه فلا غيبة له وظاهر الخبر

جواز غيبته وان استنكف من ذكر ذلك المذنب وفى جواز اغتياب مطلق الفاسق احتمال ناش من قوله صلى الله عليه وآله لا غيبة لفاسق ورد بمنع أصل الحديث أو بحمله على فاسق خاص أو بحمله على النهى وإن كان بصورة الخبر وهذا هو الأجود الا ان يتعلق بذلك غرض ديني ومقصد صحيح يعود على المغتاب بان يرجوا ارتداعه عن معصيته بذلك فيلحق بباب النهى عن المنكر السابع ان يكون الانسان معروفا باسم يعرب عن عيبه كالأعرج والأعمش فلا اثم على من يقول ذلك وقد فعل العلماء ذلك لضرورة التعريف ولأنه صار بحيث لا يكرهه صاحبه لو علمه بعد أن صار مشهورا به والحق ان ما ذكره العلماء المعتدون من ذلك لجواز التعويل فيه على حكايتهم واما ذكره عن الاحياء فمشروط بعلم رضاء المنسوب إليه لعموم النهى و ح يخرج عن كونه غيبة وكيف كان فلو وحد عنه معد لا وامكنه التعريف بعبارة أخرى فهو أولي الثامن لو اطلع العدد الذي يثبت بهم الحدو التعذير على ناحشته جاز ذكرها عند الحكام بصورة الشهادة في حضرة الفاعل وغيبته ولا يجوز التعرض إليها في غير ذلك الا ان نيحه فبه أحد ms292 الوجوه الأخرى التاسع قيل إذا علم اثنان من رجل معسيته شاهدها فاجرى أحدهما ذكرها في غيبته ذلك العاصي جاز لأنه لا يؤثر عند السامع شيئا وإن كان الأولى تنزيه النفس واللسان عن ذلك لغير غرض من الأغراض المذكورة خصوصا مع احتمال نسيان المقول له لتلك المعصية أو خوف اشتهارها عنهما العاشر إذا سمع أحد مغتا بالآخر وهو لا يعلم استحقاق المقول عنه للغيبة ولا عدمه قيل لا يجب نهى القائل لامكان استحقاق القول عنه فيحمل فعل القائل على الصحة ما لم يعلم فساده لان ودعه يستلزم أنهاك حرمته وهو أحد المحرمة والأولى التنبه على ذلك الا ان يتحقق المخرج منه لعموم الأدلة وترك الاستقضال فيها

وهو دليل إرادة العموم حذرا من الأعزاء بالجهل ولان ذلك لو تم لتمشي فيمن يعلم عدم استحقاق المقول عنه بالنسبة إلى السامع لاحتمال اطلاع القائل على ما يوجب تسويغ مقاله وهو يهدم قاعده النهى عن الغيبة وهذا الفرد يستثنى من جهة سماع وقد تقدم انه أحد الغيبين وبالجملة فأتحرز عنها من دون وجه راحج في علها فضلا عن الإباحة أولي لتتسم النفس بالأخلاق الفاضلة ويؤيده اطلاق النبي فيما تقده كقوله ص أتدرون ما الغيبة وتلوا الله ورسوله اعلم قال ذكرك أخاك بما يكرهه واما مع وحجانها كرد المبتدعة واخزاء الفسقة والتنفر منهم والتخرد من اتباعهم فذلك يوصف بالوجوب مع امكانه فضلا عن غيره والمعتمد في ذلك كله على المقاصد قلا يغفل المتيقظ عن ملا حظة مقصده واصلاحه والله الموفق الفصل الرابع فيما يلحق بالغيبة عند التدبر وله اسم خاص وقد تعلق به نهى خاص لما عرفت ان الغيبة تطلق على ما ذكر ما يسوء الغير ذكره ويكرهه ولا يؤثره وعلى التنبيه عليه بمكاتبة وإشارة وغيرهما وعلى حديث النفس به وعقد القلب عليه وان لم يذكره ودخل في هذا التعريف وافراد أخرى من المواضع المحرمة على الخصوص وهو أمور أحدها النميمة و هي نقل تول الغير إلى المقول فيه كما يقول فلان تكلم فيك بكذا وكذا ms293 سواء نقل ذلك بالقول أو الكتابة أو الإشارة والرمز وكان ذلك النقل كثيرا ما يكون متعلقة نقصانا أو عيبا في المحكي عنه موجبا لكراهته له واعراضه عنه كان ذلك راجعا إلى الغيبة أيضا فجمع بين معصيته الغيبة والنميمة فلا جرم حسن في هذه الرسالة التنبيه على النميمة وما ورد فيها من النهى على الخصوص فإنها إحدى المعاصي الكبائر كما تسمعه وثانيها كلام ذي اللسانين الذي يتردد بين المتخاصمين ونحوهما ويكلم كل واحد منها بكلام يوافقه فان ذلك مع ما ورد فيه من النهى الخاص يرجع

إلى الغيبة بوجه ما والى النميمة بوجه آخر بل هو شر أقسام النميمة كما سيأتي من قول النبي تجدون شر عباد الله يوم القيمة من يأتي هؤلاء بحديث هؤلاء وهؤلاء الحديث هؤلاء فإنه كلام يكرهه كل واحد منهما لو بلغه فان الانسان لا يجب من تكلم خصمه بما يرضيه ولا من يؤثر معه ما يبغيه بل هو معدود من جملة الأعداء فتعلق الكراهة لذلك الكلام بكل منهما فلنتكلم فيه أيضا على وجه الايجاز وتذكر ما ورد من النهى وثالثها الحسد وهو كراهة النعمة على الغير ومحبة زوالها على المنعم عليه وهو مع كونه أيضا من المحرمات الخاصة والمعاصي الكبيرة ترجع إلى الغيبة القلبية بوجه لأنه حكم على القلب بشئ يتعلق بالغير يكرهه لو سمعه أشد كراهة وأبلغها فيجمع بين معصيتين الحسد والغيبة فلنذكر جملة من الكلام فيه وما ورد فيه من النهى بل هو أولي الثلاثة بالذكر لكثرة وقوعه في هذا العصر وابتداء الخواص فيه بل هو دأبهم ليس لهم عنه مناص واولى ما يهتم الغافل به دواء المرض الحاضر فيقع الكلام هنا في مقامات ثلاثة الأول النميمة قال الله تعالى هماز مشاء بنميم ثم قال عتل بعد ذلك زنيم قال بعض العلماء هذه الآية دلت على أن من لم يكتم الحديث ومشى بالنميمة ولد زنا لان الزنيم هو الدعي وقال الله تعالى ويل لكل همزة لهزة النمام وقال تع عن امرأة نوح وامرأة لوط ms294 فخانتا هما فعلم يغنيا عنهما من الله شيئا وقيل ادخلا النار مع الداخلين قيل كانتا مرأة لوط تخبر بالضيفان وامرأة نوح تخبر بأنه مجنون وقال النبي ص لا يدخل الجنة نمام وفى حديث اخر لا يدخل الجنة قتات والقتات هو النمام وقال تعالى أحبكم إلى الله تعالى أحسنكم أخلاقا الموطؤن أكنافا الذين يألفون ويؤلفون وان أبغضكم إلى الله تعالى المشاؤن بالنميمة المفرقون بين الاخوان الملتمسون للبزاء العثرات وقال الا أخبركم قالوا بلى يا رسول الله قال المشاؤن بالنميمة

المفسدون بين الأحبة الباغون للبراء العيب وقال أبو ذر قال رسول الله ص من أشار على مسلم بكلمة ليشينه بها بغير حق شانه الله تعالى في النار يوم القيمة وقال أبو الدرداء قال رسول الله ص أيما رجل أشاع على رجل كلمة وهو منها برئ ليشينه بها في الدنيا كان حقا على الله عز وجل ان يدينه بها يوم القيمة في النار وعنه ص ان الله لما خلق الجنة قال لها تكلمي قالت سعد من دخلني قال الجبار وعزني وجلالي لا هيكن فيك ثمانية نفر من الناس لا يسكن فيك مدمن خمر ولا مصر على الزنا ولا قنات وهو النمام ولا ديوث ولا الشرطي ولا المحنث ولا قاطع رحم ولا الذي يقول على عهد الله ان لم يفعل كذا وكذا ثم لم يف به وعن أبي جعفر الباقر عليه السلام أنه قال الجنة محرمة على القتاتين المشائين بالنميمة وعن أبي عبد الله عليه السلام أنه قال قال أمير المؤمنين عليه السلام شراركم المشاؤن بالنميمة المفرقة بين الأحبة المتيعون للبراء المغايب وروى أن موسى عليه السلام استسقى لبني إسرائيل حين أصابهم قحط فأوحى الله تعالى إليه لا استجيب لك ولا لمن معك وفيكم نمام قد أصر على النميمة فقال موسى ع من هو يا رب حتى نخرجه من بيننا فقال الله يا موسى أنهاكم عن النميمة وأكون نماما فتابوا بأجمعهم فسقوا وروى أن رجلا تبع حكيما سبع مأة فرسخ في سبع كلمات فلما ms295 قدم عليه قال انى جئتك للذي اتاك الله تعالى من العلم اخبرني عن السماء وما أثقل منها وعن الأرض وما أوسع منها وعن الحجارة وما اقسى منها وعن النار وما أحر منها وعن الزمهرير وما أبرد منه وعن البحر وما اغنى منه وعن اليتيم وما أذل منه فقال الحكمي البهتان على البرئ أثقل من السماوات والحق أوسع من الأرضين والقلب القانع أعني من الحجر والحرص والحسد أحرض من النار والحاجة إلى القريب إذا لم ينحج أبرد من الزمهرير و قلب الكافر اقسى من الحجارة والنمام إذا بان امره أذل من اليتيم واعلم أن النميمة بطلق في الأكثر على من يتم قول الغير إلى

المقول فيه كما يقول فلان كان يتكلم فيك بكذا وكذا وليست مخصوصة به بل تطلق على ما هو أعم من القول كما مر في الغيبة وحدها بالمعنى الأعم كشف ما يكره كشفه سواء كرهه المنقول عنه أم المنقول إليه أم كرهه ثالثا وسواء كان الكشف بالقول أم بالكتابة أم بالإشارة أم بالرمز أم بالايماء وسواء كان المنقول من الأعمال أم من الأقوال وسواء كان عيبا أو نقصانا على المنقول عنه أم لم يكن بل حقيقة النميمة افشاء السرو هتك السر عما يكره كشفه بل كل ماراه الأسنان من أحوال الانسان فينبغي ان يسكت عنه الاما في حكايته فائدة لمسلم أو دفع لمعصيته كما إذا رأى من يتناول مال غيره فعليه ان يشهد به مراعاة لحق المشهود عليه وأما إذا أراه يخفى مالا لنفسه فذكره نميمة وافشاء للسر فإن كان ما نيم به نقصانا أو عيبا في المحكي عنه كان قد جمع بين الغيبة والنميمة والسبب الباعث على النميمة إما إرادة السوء بالمحكى عنه أو اظهار الحب للمحكى له أو التفرح بالحديث أو الخوض في الفضول وكل من حملت إليه النميمة وقيل إن فلانا قال فيك كذا وكذا أو فعل فيك كذا وكذا وهو يدبر في افساد امرك أو في ممالاة وعدك أو تقبيح حالك أو ما يجرى ms296 مجراه فعليه ستة أمور الأول ان لا يصدقه لان النمام فاسق وهو مردود الشهادة قال الله تعالى ان جائكم فاسق بنبأ فتبينوا الآية الثاني ان ينهاه عن ذلك وينصحه ويقبح له فعله قال الله تعالى وامر عن بالمعروف وانه عن المنكر الثالث ان يبغضه في الله تعالى فإنه يبغض عند الله ويجب بغض من يبغضه الله تعالى الرابع ان لا تظن بأخيك السوء بمجرد قوله لقوله تعالى فاجتنبوا كثيرا من الظن بل يثبت حتى يتحقق الحال الخامس ان لا يحملك ما حكى لك في التحبيس والبحث ليتحقق لقوله تعالى ولا تحبسوا السادس ان لا ترضى لنفسك ما نهيت النمام عنه فلا نحكي نميمة فنقول فلان قد حكى لي بكذا فيكون به نماما مغتابا وقد تكون أتيت بما نهيت عنه

؟؟ عن علي عليه السلام ان رجلا اتاه يسعى إليه برجل فقال يا هذا نحن نسئل عما قلت فان كنت صادقا مقتاك وان كنت كاذبا عاقبناك وان شئت ان نقيلك أقلناك قال أقلني يا أمير المؤمنين وقد تيعه في ذلك عمر بن عبد العزيز وقد روى أنه دخل إليه رجل فذكر عنده عن رجل شيئا فقال إن شئت نظرنا في امرك فان كنت كاذبا فأنت من أهل هذه الآية ان جائكم فاسق بنبأ وان كنت صادقا فأنت من أهل هذه الآية هماز مشاء بنميم وان شئت عفونا عنك فقال العفو يا أمير المؤمنين لا أعود إليه ابدا وقد روى أن حكيما من الحكماء زاره بعض إخوانه وأخبره بخبر عن غيره فقال له الحكيم قد أبطأت في الزيارة واتيت بثلث خيانات بغضت إلى اخى وشغلت قلبي الفارغ واتهمت نفسك الأمنية وروى أن بعض الخلفاء قال لرجل بلغني انك قلت في في كذا وكنا فقال الرجل ما قلت وما فعلت فقال إن الذي اخبرني صادق فقال الزهري وكان جالسا لا يكون النمام صادقا قال صدقت اذهب بسلامة وقال الحسن من نم إليك نم عليك وهذه إشارة إلى أن النمام ينبغي ان يبغض ولا يوثق ms297 بصداقة وكيف لا يبغض وهولا ينفك من الكذب والغيبة والغدر والخيانة والغل والحسد والنفاق والافساد بين الناس والخديعة وهو ممن قد سعى في قطع ما أمر الله به ان يوصل قال الله تعالى ويقطعون ما أمر الله به ان يوصل ويفسدون في الأرض وقال تعالى انما السبيل على الذين يظلمون الناس ويبغون في الأرض بغير الحق والنمام منهم وقال إن من شر الناس من اتقاه الناس لشره والنمام منهم وقال لا يدخل الجنة قاطع بين الناس وهو النمام وقيل قاطع الرجم وقال لقمان الحكيم لابنه يا بنى انى موصيك بخلال ان تمسك بهن لو تزل سيدا ابسط خلقك للقريب والبعيد وامسك جهلك عن الكريم واللئيم واحفظ إخوانك وصداقا ربك وامنهم من قول ساع أو سماع باغ

يريد افسادك ويروم خداعك وليكن إخوانك من إذا فارقهم وفارقوك لم تغتبهم ولم يغتبوك وقال بعضهم لو صح ما نقله النمام إليك لكان هو المجرى بالشتم عليك و المنقول عنه أولي لأنه لم يقابلك بشتمك وبالجملة فشر النمام عظيم ينبغي ان يتوقى قبل باغ بعضهم عبد أو قال للمشرى ما فيه عيب الا النميمة قال رضيت به فاشتراه فمكث الغلام أياما ثم قال لزوجة مولاه ان زوجك لا يحبك وهو يريد ان تيسري عليك واحلقي من قفاه شعرات حتى أبخر عليها فيحبك ثم قال للزوج ان امرئتك أخذت خليلا وتريد ان تقتلك فتناوم لها حتى تعرف فتناوم فجائت المرأة بالموسى فظن أنها تقتله فقام وقتلها فجاء أهل المراة وقتلوا الزوج فوقع القتال بين القبيلتين وطال الامر المقام الثاني كلام ذي اللسانين الذي يتردد بين اثنين سيما المعتادين ويكلم كل واحد منهما بكلام يوافقه وقل ما يحلو عنه من يشاهده معادية وذلك عين النفاق وهو من المعاصي الكبائر المتوعد عليه بخصوصه وروى عمار بن ياسر عن النبي ص من كان له وجهان في الدنيا كان له لسانان من نار يوم القيمة وعنه ص تجدون من شر عباد الله يوم القيمة ذا الوجهين الذي يأتي هؤلاء ms298 بحديث هؤلاء وهؤلاء بحديث هؤلاء وفى حديث اخر الذي يأتي هؤلاء بوجه وهؤلاء بوجه وقيل مكتوب في التورية بطلت الأمانة والرجل مع صاحبه بشفتين مختلفتين وقال ص أبغض خلق الله إليه يوم القيمة الكذابون والمستكبرون والذين يكثرون البغضاء لإخوانهم في صدورهم فإذ القوهم تخلقوا لهم والذين إذا دعوا إلى الله ورسوله كانوا بطاء وإذا ادعوا إلى الشيطان وأمره كانوا اسراعا وروى للصدوق باسناده إلى علي عليه السلام قال قال رسول الله ص يجئ يوم القيمة ذو الوجهين دالعا لسانه في قفاه واخر من قدامه يلهبان نارا حتى يلتهبان جسده ثم يقال هذا الذي كان في الدنيا ذا وجهين وذا السانين يعرف بذلك يوم

القيمة وبالاسناد إلى الباقر ع قال بئس العبد وعبد إذا وجهين وذا لسانين يطرى أخاه شاهدا ويأكله غائبا ان اعطى حسده وان ابتلى خذله وباسناده عنه قال بئس العبد عبد ا همزة لمزة يقبل بوجه ويدبر بخر وبالاسناد عنه قال قال الله تعالى لعيسى بن مريم يا عسى ليكن لسانك في السرو العلانية لسانا واحدا وكذلك قلبك انى أحذرك نفسك وكفى بك خبير الا يصلح لسانان في فم واحد ولا سيفان في غمد واحد ولا قلبان في صدر واحد وكذلك الأذهان واعلم أن الانسان يتحقق كونه ذا السانين بأمور منها ان ينقل كلام كل واحد إلى الأخر وهو مع ذلك نميمة وزيادة فان النميمة يتحقق بالنقل من أحد الجانبين فقط ومنها ان يجز لكل واحد منهما ما هو عليه من المعادة مع صاحبه وان لم ينقل بينهما كلاما ومنها ان يعد كل واحد منهما بان ينصره ويساعده ومنها ان يثنى على كل واحد منهما في معادلته واولى منه ان يثنى عليه في وجهه وإذا خرج من عنده ذمه والذي ينبغي ان يسكت ان يثنى على الحق منهما في حضوره وغيبته وبين يدي عدوه ولا يتحقق اللسانان بالدخول على المتعاديين ومجاملة كل واحدة منهما مع صدقه في المجاملة فان الواحد قد يتصادق متعاومين ولكن صداقة ضعيفه لا تصل ms299 إلى حد الاخوة إذ لو تحققت الصداقة لاقتضت معادات العدو كما هو المشهور من أن الأصدقاء ثلثة الصديق وصديق الصديق وعدو العدو والأعداء ثلاثة العدو وعدو الصديق وصديق العدو فان قيل كثيرا ما يتفق لنا اختلاف اللسانين مع الامراء وأعداء الذين المتظاهرين فهل يكون ذلك داخلا في النهى والنفاق كما ورد من أنه سئل بعض الصحابة انا ندخل على أمرائنا فنقول القول ما ذا خرجنا قلنا غيره قلنا إن كان القائل مستغنيا عن الدخول على الأمير وعن مخالفة العدو للذين و اختار الاجتماع والصحبة له اختاره طلبا للجاه والمال زيادة على القدر الضروري

فهو ذو لسانين ومنافق كما ذكر الضحاك وعليه يحمل الخبر وقد قال ص حب الجاه والمال ينبتان النفاق في القلب كما ينبت الماء البقل وإن كان محتاجا إلى ذلك اتقاء ضرورة فهو معذور لاحرج عليه فيه فان اتقاء الشر جائز قال أبو الدرداء انا لنكشر في وجوه أقوام وان قلوبنا لتبغضهم وروى أنه مر رجل عن النبي ص فقال بئس رجل العشرة فلما دخل عليه اقبل عليه فقيل له في ذلك فقال إن شر الناس الذي يكرم اتقاء لشره المقام الثالث الحسد وهو من أعظم الأدواء واكبرا المعاصي وأشرها وافسدها للقلب وهي أول خطيئة وقعت في الأرض لما حسد إبليس ادم فحمله على المعصية فكانت البلية من ذلك إلى الأبد وقدام الله نبيه ص باستعاذة من شرة فقال ومن شرحا سد بعدان استعاذ من الشيطان والساحر وانزله منزلتهما والاخبار النبوية فيه لا تحضى كثرة قال رسول الله ص الحسد يأكل الحسنات كما تأكل النار الخطب وقال ص ستة يدخل النار قبل الحسنات بسنة الامراء بالجور والعرب بالمعصية والدهاقين بالكبر والتجارب لخيانة وأهل الرستاق بالجهل و العلماء بالحسد وقال ص دب إليكم داء الأمم قبلكم الحسد والبغضاء والبغضة هي الحابقة الا أقول حالقة الشعر ولكن حالقة الدين والذي نفس محمد ص بيده لا تدخلون الجنة حتى تؤمنوا ولن تؤمنوا حتى تحابوا الا أنبئكم بما تثبت ذلك لكم افشوا ms300 السلام وفى خبر معاذ عنه ان الحفظة يصعد يعمل العبد يرق كما يرق العروس إلى أهلها حتى إذا انتهوا إلى السما الخامسة بذلك العمل الخمس من جهاد وحج وله ضوء كضوء الشمس فتقول الملك انا الملك صاحب الحسد انه كان يحسد الناس على ما اتاهم الله من فضله ويسخط ما رضي الله امرني ربى ان لا ادع عمله يتجاوزني إلى غير وقال الصادق الحاسد مضر بنفسه قبل ان يضر المحسود كإبليس أورث بحسده لنفسه اللغة ولادم ص الاجتباء والهدى والرفع إلى محل حقايق العهد والاصطفاء فكن محسورا ولا تكن جاسد فان ميزان الحاسد ابدا خفيف بثقل

ميزان المحسود والرزق مقسوم فماذا ينفع الحسد الحاسد وماذا يضره المحسود الحسد والحسد أصله من عمل القلب وجحود فضل الله وهما جناحان للكفر وبالحسد وقع ابن ادم في حسرة الا بد وهلك فهلكا لا ينجو منه ابدا ولا توبة للحاسد لأنه مستمر عليه معتقد به مطبوع فيه يبد ويلا معارض به ولا سبب والطبع لا يتغير عن الأصل وان عولج وكفى بالحسد داء ابلاغه العلماء النار وكما وورد في الحديث السابق واعلم أن الحسد نهيج خمسة أشياء أحدها افساد الطاعات قال رسول الله ص الحسد يأكل الحسنات كما تأكل النار الحطب والثاني فعل المعاصي والشرور وقد قال بعض الفضلاء للحاسد ثلاث علامات يتملق إذا شهد ويغتاب إذا غاب ويشتمت بالمعصية وحسبك ان الله أمر بالاستعاذة من شره وقرنه بالشيطان والساحر النافث في العقد كما تقدم والثالث التعب والغم من غير فائدة بل مع كل وزر ومعصيته قال بعضهم لم أر ظالما أشبه بالمظلوم من الحاسد نفس دائم وعقل ها ثم وغم لازم والرابع الحرمان والخذلان فلا يكاد يظفر بمراد ولا ينصر على عدو قد قيل الحاسد غير منصور وكيف يظفر بمراده ومراده زوال نعم الله عن عباده وكيف ينصر على أعدائه وهم عباد الله الذين نظر الله إليهم وأسبغ نعمه عليهم سيما إذا كانت النعمة نعمة العلم والكلام في الحسد طويل الاعتناء علماء القلوب ms301 به وبحثهم عنه وقوة دائة في قلوب الخاصة وفى العامة ولنقصرها في البحث على مواضع الأول في حقيقة الحسد وحكمه ومراتبه وامامه ومراتبه فحقيقته انبعاث القوة الشهوية إلى تمنى مال الغير أو الحالة التي هو عليها و زوالها عن ذلك الغير وهو مستلزم لحركة القوة الغضبية واشات المغضب وروابه وزيادته بحسب زيادة حال المحسود التي يتعلق بها الحسد ولذلك قال على ع الحاسد مغتاظ على من لا ذنب له وهو نوع من أنواع الظلم والجور وقال أيضا لا راحه مع

حسد ووجهه قد ظهر من حقيقته فان شهوة الحاسد وفكره في كيفية حصول حال المحسود فيها وفى كيفية زوالها عمن هي له المستلزم لحركة آلات البدن في ذلك مستلزم لعدم الراحة وقد اتفق العقلاء على أن الحسد مع أنه رزيلة عظيمة للنفس فهو من أسباب العظيمة الحزاب العالم إذ كان الحاسد كثيرا ما يكون حركانه وسيعة في هلاك أرباب الفضايل وأهل الشرف والأموال الذين يقوم بوجودهم عمارة الأرض إذ لا يتعلق الحسد بغيرهم من أهل الحسنة والفقر ثم لا يقصر في سعيه ذلك دون ان يزول تلك الحالة المحسود بها عن المحسودا ويهلك هو في تلك الحركات الحسية الفعلية والقولية ولذلك قيل حاسد النعمة لا يرضيه الا زوالها وما دام الباعث في القوة الغضبية قائما فهى قائمة متحركة ومحركة وكثيرا ما يؤثر الغاية بين يدي الامرا والمسلطين لعلم الساعي بقدرتهم على تنفيذ اغراضه ولقرب طباعهم إلى قبول قوله من الغير لمشاركتهم في الطباع وغلبة القوة الشهوية والمغضبية فيهم ولكن كثيرا ما يؤثر حركة الحاسد في إزالة نعمة المحسود لمحة من لمحات الله للمحسود بعين العناية فيحرسهم وتزيد نعمتهم فلا يتوجه للحاسد عليهم سبيل وانما السبيل على الذين يظلمون الناي ويبغون في الأرض بغير الحق فيصير نعيهم سببا لخراب الأرض فيفسد الحرث والنسل والله لا يحب الفساد وإذ قد عرفت انه لا حسدا لا على نعمة فإذا أنعم الله على أخيك بنعمة قالت فيها حالتان إحديهما ان تكوه تلك النعمة وتحب ms302 زوالها وهذه الحالة تسمى حسدا والثانية ان لا تحب زوالها ولا تكره وجودها ودوامها ولكنك تشهى لنفسك مثلها وهذا يسمى غبطة وقد يخص باسم المنافية قال الله تعالى وفى ذلك فليتنا في المتنافسون وقد تسمى المنافسة حسدا والحسد منافسة كقول الفضل وقثم ابني العباس لعلى حين أشار عليهما بان لا يذهبا إلى النبي ص ولا يسألانه الولاية على الصدقة وقد كانا أراد إذ لك ما ذا منك الا فقاسة والله لقد

زوجك ابنته فما نفسنا ذلك عليك وكقول النبي ص لا حسد الا في اثنين رجل أتى الله ما لا فسلطه على هلكته في الحق ورجل اتاه الله علما فهو يعمل به ويعمله الناس والمحرم من الحالتين هو الحالة الأولى وهي المخصوصة بالذم قال ص المؤمن ليغبط والمنافق يحسد اللهم الا ان يكون النعمة قد احتابها فاجر يستعين بها على ايذاء الخلق وتيح القمة وفساد الذين ونحو ذلك فلا تضر الكراهة لها ومحبة زوالها إذا لم يكن ذلك من حيث إنها نعمة بل من حيث إنها آلة الفساد ويدل على عدم تحريم الحالة الثانية الآية المتقدمة والحديث وقد قال الله تعالى وسابقوا إلى مغفرة من ربكم والمسابقة انما يكون عند خوف الفوت كالعبيدين يتسابقان إلى خدمة مولاهما ويخرج كل واحد منهما ان يسبق صاحبه فيخطى عند مولاه بمنزلة لا يخطى هو بها بل قد يكون المنافسة واجبة إذا كان المنافس فيه واجبا إذ لو لم يجب مثله كان راضيا بالمعصية المحرمة وقد تكون مندوبة كالمنافسة في الفضائل المندوبة من انفاق الأموال ومكارم الأخلاق وقد يوصف بالإباحة إذا كان مباحا وبالجملة فهى تابعة للفعل المناقش تيه ولكن في المناقشة دقيقة وخطر غامض يجب على طالب الخلاص التحرز منه فإنه وهو انه إذا آيس عن أن ينال مثل تلك النعمة وهو يكره تخلفه ونقصانه فلا محالة يحب زوال النقصان وانما يزول بأحد أمرين ان ينال مثله أوان يزول نعمة للنافس فإذا السند أحد الطريقين عن الساعي يكاد القلب ان تشتهى الطريق الأخرى ms303 إذ بزوال النعمة يزول التخلف المرعوب عنه فيمتحن نفسه فإن كان بحيث لو القى الامر إليه ورد إلى اختياره لسعى في إزالة النعمة فهو حسود حسدا مذموما وإن كانت التقوى تمنعه عن إزالة ذلك عفى عما يجده في طبعه من ارتياحه إلى ذوال النعمة من كان منى كارها لذلك من نفسه بعقله وإذ قد عرفت حقيقة الحسد فاعلم أن له مراتب أربع الأول

ان يحب زوال النعمة عنه وإن كانت لا ينتقل إليه وهذا غاية الخبث وأعظم افراد الحسد الثانية ان يحب زوال النعمة إليه لرغبته في تلك النعمة لا مجرد زوالها عن صاحبها الثالثة ان لا تشتهي عنها بل يشتهى لنفسه مثلها فان عجز عن مثلها يجب زوالها كي لا يظهر التفاوت بينهما وهذه الثلاثة محرمة وهي مرتبة في القوة ترتبها في اللفظ الرابعة ان يشتهى لنفسه مثلها فإذا لم يحصل فا ليجب زوالها منه وهذا هو المحمود المخصوص باسم الغبطة بل المندوب إليه في الدين ونسميه حسدا تجوز الثاني في الأسباب المثيرة للحسد و هي كثيرة جدا الا انها ترجع إلى سبقه العداوة والتعزن والتكبر والتعجب والخوف من فوت المقاصد وحب الرقايته وخبث النفس وبخلها فإنه انما يكره النعمة عليه إما الانه عدوه فلا يريد له الخير وهذا لا يختص بالأمثال واما لأنه يخاف ان يتكبر بالنعمة عليه وهو لا يطيق احتمال كسره وعظمته لغرة نفسه وهو المراد بالتعزز واما ان يكون في طبعه ان يتكبر على المحسور ويمتنع ذلك عليه بنعمته وهو المراد بالتكبر واما ان يكون النعمة عظيمة والمصب كثيرا فيتعجب من نور مثله بمثل تلك النعمة وهو التعجب واما ان يخاف من فوات معاصده بسبب نعمته بان يتوصل به إلى مزاحمته في اغراضه واما ان يكون يجب الرياسة التي تبتنى على الاختصاص بنعمة لا يساوى وفيها واما ان لا يكون بسبب من هذه الأسباب بل بخبث النفس وشحها بالحبر لعباد الله وقد أشار الله سبحانه إلى إلى السبب الأول بقوله ودوا ما عنتم قد بدت ms304 البغضاء من أفواههم والى الثانية بقوله لولا نزل هذا القران على رجل من القيرمين عظيم أي كان لاثقل علينا ان نتواضع له ونتبعه وإذا كان عظيما وكانوا قد قالوا كيف يتقدم علينا غلام يتيم وكيف تطأطأ رؤسائنا والى الرابعة بقوله قالوا ما أنتم الا بشر مثلنا أنؤمن لبشرين مثلنا لئن أطعتم بشرا مثلكم انكم إذا لخاسرون فتعجبوا من أن يفوز برتبة الرسالة والوحي والقرب

من الله تعالى بشر مثلهم فحسدوهم وقالوا متعجبين ابعث الله بشرا رسولا فقال تعالى أو عجبتم ان جائكم ذكر من ربكم على رجل منكم وأعظم الأسباب فسادا الخامس والسادس لتعلقهما غالبا بعلماء السوء نظرائهم ومناط الخامس يرجع إلى متراجمين على مطلوب واحد فان كلا منهما يحسد صاحبه في كل نعمة يكون عونا له في الانفراد بمقصوده ومن هذه الباب تحاسد الضرات في التزاحم على مقاصد الزوجة والاخوة في التزاحم على نيل المنزلة المطلوبة بها عند الأب والتلامذة لأستاذ واحد في نيل المنزل عنده والعالمين المتزاحمين على طائفة من المحصورين إذ يطلب كل واحد منزلة في قلبهم للتوصل بهم إلى اغراضه ومرجع السادس ذلك إلى محبة الانفراد بالرياسة والاختصاص بالثناء والقرح بما يمدح به من أنه واحد الدهر فلا نظير له فإنه متى سمع بنظير له في أقصى العالم اسائه ذلك وأحب موته وزوال النعمة التي بها يشاركه في المنزلة و هذا زيادة على ما في قلوب آحاد العلماء من طلب الجاه والمنزلة في قلوب الناس للتوصل إلى مقاصد سوى الرياسة وقد كان علماء اليهود يعلمون رياسة رسول الله ص وينكرونها ولا يؤمنون به مخافة ان يبطل رياستهم وان يصيروا تابعين بعد إن كان نوا متبوعين مهما نسخ علمهم وقد يجتمع بعض هذه الأسباب أو أكثرها أو جميعها في شخص واحد فيعظم فيه داء الحسد وينكر في قلبه ويقوى قوة لا يقدر معه على الاخفاء والمجاملة بل يتهتك حجاب المجاملة ويظهر العداوة بالمكاشفة ولا يكاد يزول الا بالموت وقل ان يتفق بالحاسد سبب واحد من هذه الأسباب ms305 بل أكثر واصل العداوة والحسد التزاحم على غرض واحد والغرض الواحد لا يجتمع متباعدين بل متناسبين فلذلك ترى الحسد يكثر بين الأمثال والاقران والاخوة ونبى العم والأقارب ويقد في غيرهم الا مع الاجتماع في أحدا الأغراض المقررة نعم من اشتد حرصه على الجاه وحب الصيت في

جميع أطراف العالم بما هو فيه فإنه يسحد كل من هو في العالم وان يعد ممن يساهمه في الخصلة التي تفاخر بها ومنشأ جميع ذلك حب الدنيا فان الدنيا هي التي تضيق عن التزاحمين إما الآخرة فلا ضيق فيها وانما مثلها مثل العلم فان من عرف الله تعالى وملائكة وأنبيائه وملكوت ارضه وسمائه لم يحسد غيره إذا عرف ذلك أيضا لان المعرفة لا تضيق على العارفين بلا المعروف الواحد يعرفه الف الف عالم ويفرح بمعرفته ويلتذ به ولا ينقص لذة واحدة بسبب غيره بل يحصل بكثرة العارفين زيادة الانس وثمرة الإفادة و الاستفادة فلذلك لا يكون بين علماء الدين محاسدة لان مقصدهم بحر واسع لا ضيق فيه وعرضهم المنزلة عند الله ولا ضيق أيضا فيه بل يزيد الانس بكثر تهم نعم إذا قصد العلماء بالعلم المال والجاه تحاسد والآن المال أعيان وأحسام إذا وقعت في يد واحد خلت عنه يد الآخر وكذلك الجاه إذ معناه ملك القلوب ومهما امتلا قلب شخص بتعظيم عالم انصرف عن تعظيم الأخر أو نقص منه لا محالة فيكون ذلك سببا للحاسدة واما العلم فلا نهاية له ولا يتصور استيعابه فمن بذل جهله في تحصليه واشغل نفسه في الفكر في جلالة الله وعظمته صار ذلك ألذ عنده من كل نعيم ولم يكن ممنوعا منه مزاحما فيه فلا يكون في قلبه حسدا لاحد من الخلق لان غيره أيضا لو عرف مثل معرفته لم ينقص لذته بل زادت لذته بموانسته بل مثل العاملين بالحقيقة المتمسكين بالطريقة كما قال الله تعالى عنهم ونزعنا ما في صدورهم من غل اخوانا على سرر متقابلين فهذا حالهم في الدنيا فما ذا نظر عند انكشاف الغطاء ومشاهدة ms306 المحبوب في العقبى فلا محاسدة في الجنة أيضا إذ لا مضايقة فيها ولا مزاحمة فعليك أيها الأخ وفقنا الله وإياك ان كنت بصيرا وعلى نفسك مشفقا ان نطلب نعيما لا زحمة فيه ولذة لا مكدر لها والله ولى التوفيق الثالث في إشارة وجيزة إلى الدواء الذي ينفى مرض الحسد

عن القلب اعلم أن الحسد من الأمراض العظيمة للقلوب ولايد أي وأمراض القلب الا بالعلم والعمل والعلم النافع لمرض الحسد هو ان تعلم يقينا ان الحسد ضرر عليك في الدنيا و الدين ولا ضرر به على المحسود في الدنيا ولا في الدين بل ينتفع به فيهما ومهما عرفت هذا عن بصيرة ولم تكن عدو نفسك وصديق عدوك فارقت الحسد لا محالة إما كونه ضررا عليك في الدين فهو انك بالحسد سخطت قضاء الله تعالى وكرهت نعمته التي قسمها لعباده و عدله الذي اقامه في ملكه لخفى حكمته واستكبرت ذلك واستبشعته وهذه جناية على حدقة التوحيد وقدى في عين الايمان وناهيك بها جناية على الدين وقد تضاف إليه انك غشت رجلا من المؤمنين وتركت نصيحته وفارقت أولياء الله وأنبيائه في حبهم للخير لعباد الله وشاركت إبليس وسائر الكفار في محبتهم للمؤمنين البلاء وزوال النعم و هذه جناية في القلب تأكل حسنات القلب كما تأكل النار الحطب وتمحوها كما تمحو الليل والنهار واما كونه ضررا عليك في الدنيا فهو انك تتألم بحسد وتتعذب به ولا تزال في كدر وغم إذا عداؤك لا يخليهم الله عن نعم يفيضها عليهم فلا تزال تتعذب بكل نعمة تراها تتألم بكل بلية تنصرف عنهم فتبقى مغموما محروما متشعب القلب ضيق النفس كما تشتهيه لأعدائك وكما يشتهى أعداؤك لك فقد كنت تريد المحنة لعدوك فتنجزت في الحال محنتك وغمك نقد أولا تزول النعمة عن المحسود بحسدك ولو لم يكن تؤمن بالبعث والحساب لكان مقتضى الظنة؟ ان كنت عاقلا ان تحذر من الحسد لما فيه من ألم القلب ومسائته وعدم النفع فكيف وأنت عالم بما في الحسد من العذاب الشديد ms307 في الآخرة فما أعجب من العاقل ان يتعرض لسخط الله من غير نفع يناله بل مع ضرر يحتمله والم يقاسيه فيهلك دينه ودنياه من غير جدوى ولا فائدة واما انه لا ضرر على المحسود في دينه ودنياه فواضح لان النعمة لا تزول عنه بحسدك بل ما قدره الله تعالى له من اقبال ونعمة

فلابد وان يدوم إلى أجل قدره الله تعالى فلا حيلة في رفعه وإن كانت النعمة قد حصلت لسعيه من علم أو عمل فلا حيلة في دفعه أيضا بل ينبغي ان تلوم أنت نفسك حيث يسعى وقعدت وشمر وكسلت وسهر ونمت وكان حالك كما قيل هلا سعوا سعى الكرام فادركوا أو سلموا لمواقع الاقدار ومهما لم تزل النعمة بالحسد لم يكن على المحسود من ضرر في الدنيا ولا كان عليه اثم في الآخرة ولعلك تقول ليت النعمة كانت تزول عن المحسود بحسدي وهذا غاية الجهل و الغباوة فإنه بلاء تشهيه أولا لنفسك فإنك لا تخلو أيضا من عدوك فلو كانت النعم تزول بالحسد لم يبق بالله عليك نعمة ولا على الخلق نعمة حتى نعمة الايمان لان الكفار يحسدون المؤمنين عليه قال الله تعالى ودت طائفة من أهل الكتاب لو يضلونكم وما يضلون الا أنفسهم وان اشتهيت ان تزول نعمة الغير عنه بحسدك ولا تزول عنك بحسد الغير فهذا غاية الجهل والغباوة فان كل واحد من حمقاء الحساد أيضا يشتهى ان يخص بهذه الخاصة ولست بأولى من غيرك فنعمة الله تعالى عليك في أن لم تزل نعمة عليك بحسد غيرك من النعم التي يجب عليك شكرها وأنت بجهلك تكرهها واما ان المحسود ينتفع به في الدين والدنيا فواضح إما منفعته في الدين فهو انه مظلوم من جهتك لا سيما إذا أخرجك الحسد إلى القول والفعل بالغيبة والقدح فيه وهتك ستره وذكر مساويه فهى هدايا تهديها إليه فإنك تهدى إليه حسناتك حتى تلقاه يوم القيمة مفلسا محروما عن النعمة كما خرجت في الدنيا عن النعمة فكأنك أردت زوال النعمة عنه ms308 فلم يزل نعمه كان عليك نقمه إذ وفقك للحسنات فنقلتها إليه فأضقت له نعمة إلى نعمة وأضقت إلى نفسك شقاوة إلى شقاوة إما منفعته في الدنيا فهو ان أهم اغراض الخلق مسائة الأعداء وغمهم وشقاوتهم وكونهم معذبين مغمومين فلا عذاب أعظم مما أنت فيه من ألم الحسد وغاية أماني أعدائك ان يكونوا في نعمة وأن يكون في غم وحسرة بسببهم وقد فعلت

ما هو مرادهم وقد قال علي عليه السلام لإراحة للحسود وقال عليه السلام الحاسد مغتاظ على من لا ذنب له وقد عرفت من تضاعيف هذه المباحث وجه الكلمتين ومن أجل ذلك ينبغي ان لا تشتهى أعدائك موتك بل تشتهى ان تطول حياتك في عذاب الحسد لتنظر إلى نعمة الله تعالى عليهم فينقطع قلبك حسدا ولذلك قيل لامات أعدائك بل خلدوا حتى يروا منك الذي يكمد لا زلت محسودا على نعمة فإنما الكامل من يحسد ففرح عدوك بغمك وحسدك أعظم من فرحه بنعمته فإذا تأملت هذا عرفت انك عدو نفسك وصديق عدوك ان تعاطيت ما تضررت به في الدنيا والآخرة وانتفع به عدوك في الدنيا و الآخرة وصرت شقيا عند الخلق والخالق مذموما في الحال والمال ثم لم تقصر على تحصيل مراد عدوك حتى أدخلت أعظم السرور الذي هو اعدى أعدائك لأنك لم تحب ما أحبه أهل الخير لأنفسهم فتكون معهم لان المرء مع من أحب فأحبك إبليس لذلك فكنت معه وقد تظافرت الاخبار عن النبي صلى الله عليه وآله بان المرء مع من أحب وانك ان لم تكن عالما ولا متعلما تكن محبا فقد فإنك بحسدك ثواب الحب واللحاق بهم وعساك تحاسد رجلا من أهل العلم وتحب ان يخطئ في دين الله وينكشف خطائه ليفتضح وتحب ان يعرض له ما يمنعه عن العلم والتعليم وأي أتم تزيد على هذا فليتك إذا فاتك اللحاق بهم ثم اعثمت به فاتك الاثم وعذاب الآخرة وفذ جائك في الأحاديث ان أهل الجنة ثلثه المحسن والمحب له والكاف عنه أي من يكف عنه ms309 الأذى والحسد والبغض فانظر كيف أبعدك إبليس عن المداخل الثلاثة فقد تعد عليك حسد إبليس وما تعد حسدك على عدوك بل على نفسك فلو انكشفت حالك لك في يقظته أو منام لرأيت نفسك أيها الحاسد في صورة من يرمى عدوه بحجارة ليصيب بها مقلته فلا يصيبه بل يرجع حجره على حدقته اليمنى فيعميها فيزداد غضبه ثانيا فيعود إلى الرمي أشد من الأول فيرجع على

عينه الأخرى فيعميها فيزداد غضبه فيعود ثالثة فيرجع إلى رأسه فيشجه وعدوه سالم على كل حال وأعدائه حوله يفرحون بما اصابه ويضحكون منه فهذه حال الحسود لا بل حالة أقبح لان من الحجر المفوت للعين انما يفوت ما لو بقى لفات بالموت لامحة بخلاف الاثم الحاصل للحسود فإنه لا يفوت بالموت بل بسوقه إلى غضب الله والى النار فلان تذهب عينه في الدنيا خير من أن تبقى له عين يدخل بها النار فيعميها لهبها لهيب النار فانظر كيف انتقام الله تعالى من الحاسد إذا أراد زوال النعمة عن المحسود فأزالها عن نفسه إذ السلامة من الاثم نعمة ومن الغم نعمة أخرى وقد زالتا منه تصديقا لقوله تعالى ولا يحيق المكر السيئ الا باهله وربما يبتلى بعين ما يشتهيه لعدوه إذ قل ما شمت شامت بمسائة أحدا لا وابتلى بمثلها فهذه هي الأدوية العلمية فمهما تفكر الانسان فيها بذهن صاف وقلب حاضر انطفى من قلبه نار الحسد وعلم أنه مهلك نفسه ومفرح عدوه ومسخط ربه ومنغص عيشه واما الدواء العملي فبعد ان يتدبر ما تقدم ينبغي ان يكلف نفسه نقيض ما ما يبعثه عليه فيمدح للمحسود عليه عند بعثه على القدح ويتواضع له عند بعثه على التكبر ويزيد في الانعام عند بعثه على كفه فينتج هذه المقدمات تمام الموافقة وتنقطع مادة الحسد وتستريح القلب من المه وغمه فهذه أدوية نافعة جدا الا انها مرة جدا لكن النفع في دواء المرو من لم يصبر على مرارة الدواء لم يظفر لحلاوة العشاء والباعث على هذه الخصال الحميدة الرغبة في ms310 ثواب الله تعالى والخوف من عقابه وفقنا الله وإياكم لاستعماله بمحمد واله وصلى الله عليهم أجمعين الفصل الخامس في كفارة الغيبة اعلم أن الواجب على المغتاب ان يندم ويتوب ويتأسف على ما فعله ليخرج من حق الله تعالى ثم يستحل المغتاب عنه ليحله فيخرج عن مظلمته وينبغي ان يستحله وهو حزين متأسف نادم على فعله إذا المرء قد يستحل ليظهر من نفسه الورع وفى الباطن لا يكون نادما فيكون قد قارن

معصيته أخرى وقد ورد في كفارتها حديثان أحدهما قوله صلى الله عليه وآله كفارة من استغتبته ان تستغفر له والثاني قوله صلى الله عليه وآله من كانت لأخيه عنده مظلمة في عرض أو مال فليستحللها منه من قبل ان يأتي يوم ليس هناك دينا ولا درهم يؤخذ من حسناته فإن لم يكن له حسنات اخذ من سيئات صاحبه فيزيد على سيئاته ويمكن ان يكون طريق الجمع حمل الاستغفار له على من لم يبلغ عيبة المغتاب فينبغي الاقتصار على الدعاء له والاستغفار لان في محالته إثارة للفتنة وجلبا للضغائن وفى حكم من لم يبلغه من لم يقدر على الوصول إليه بموت أو غيبة وحمل المحالة على من يمكن التوصل إليه مع بلوغه الغيبة ويستحب للمعتذر إليه قبول العذر والمحالة استحبابا مؤكدا قال الله تعالى خذ العفو الآية فقال رسول الله صلى الله عليه وآله يا جبرئيل ما هذا العفو قال إن الله يأمرك ان تعفو عن من ظلمك وتصل من قطعك وتعطى من حرمك وفى خبر اخر إذا جثى الأمم بين يدي الله تعالى يوم القيمة نود واليقم من كان اجره على الله فلا يقوم الا من عفى في الدنيا وروى عن بعضهم ان رجلا قال له ان فلانا قد اغتابك فبعث إليه طبقا من الرطب و قال بلغني انك قد أهديت إلى حسناتك فأردت ان أكافيك عليه فاعذرني فانى لا اقد وان أكافيك على التمام وسبيل المتعذر ان يبالغ في الثناء عليه والتودد و يلازم ذلك حتى يطيب قلبه ms311 فإن لم يطب كان اعتذاره وتودده حسنة محسوبة له وقد تقابل سيئة الغيبة في القيمة ولافرق بين غيبة الصغير والكبير والحي والميت والذكر والأنثى وليكن الاستغفار والدعاء له على حسب ما يليق بحاله فيدعو للصغير بالهداية وللميت بالرحمة والمغفرة ونحو ذلك ولا يسقط الحق بإباحة الانسان غرضه للناس لأنه عفو عما يجب وقد صرح الفقهاء بان من أباح قذف نفسه لم يسقط حقه من حده وما روى عن النبي صلى الله عليه وآله أيعجز أحدكم ان يكون كأبي صمصم كان إذا خرج من بيته قال

اللهم إني تصدقت بعرضي على الناس معناه انى لا اطلب مظلمته في القيمة ولا أخاصم عليها لا ان صارت غيبة بذلك حلالا وتجب النية لها كبا في الكفارات والله الموفق واما الخاتمة فاعلم وفقك الله تعالى وإيانا ان الغرض الكلى للحق تعالى من الخلق والمقصد الأول من بعثته الأنبياء والرسل والكتب الإلهية والنواميس الشرعية انما هو جذت الخلق إلى الواحد سبحانه ومعالجة نفوسهم من داء الجهل والتفاتها إلى دار القرار ورفضها لهذا الدار وحمايتها ان ترد موارد الهلاك إذا كانت من ذلك على خطر و تشويقها إلى ما لا عين رأت ولا اذن سمعت ولا خطر على قلب بشر ثم ما يلزم ذلك المقصود من تدبر أحوال المعاش البدني وساير الأسباب البقاء للنوع الانساني وكان ذلك موقوفا على الاجتماع والتعاون والتعاضد بالتعلم والتعليم وتذكير المعارف للعاقل بالعهد القديم واستعانة كل واحد بالآخر في تحصيل نفعه إذ كان الانسان مدنيا بطبعه لا يستقل وحده بتحصيل معايشه ولا يقدر على استنباط جميع اغراضه من مأكله ورياسة فلا جرم توقف غرض الحكيم جل جلاله على الاجتماع وتالف القلوب والموادة حالتي الحاضر والغيوب فلذلك تظافرت الاخبار والآثار بالحث على الموادة والنهى على المباينة والمحادة وأكثر على عباده لبعضهم بعضا الحقوق وحذرهم من الكفران والعقوق ووعدهم على التألف والتعاطف جزيل الثواب وأوعدهم على ترك ذلك مزيد النكال والعقاب كما ستقف عليه إن شاء الله في ضمن ما نورده من الاخبار ms312 عن النبي صلى الله عليه وآله الأخيار الاطهار والتذكر من ما يناسب هذه الرسالة اثنى عشر حديثا ايثارا للاختصار ومن أراد الغاية في ذلك فليطالعه من كتب المصنفة فيه ككتاب الاخوان للصدوق وابن بابويه وكتاب الايمان وكتاب العشرة وغيرهما من كتب الكافي للكليني قدس سره فان فيه بلاغا وافيا لأهل الاعتبار ودواءا شافيا لاولى الابصار

الحديث الأول أخبرنا الشيخ السعيد المبرور نصير الدين ابن علي عبد العالي الميسي قدس سره نور قبره اجازه عن شيخه المرحوم المغفور شمس الدين محمد بن المؤذن الجزيني عن الشيخ ضياء الدين عن ولد الامام العلامة المحقق السعيد شمس الدين أبى عبد الله الشهيد محمد بن مكي عن والده المذكور عن السيد عميد الدين عبد المطلب والشيخ فخر الدين ولد الشيخ الإمام الفاضل العلامة محيى المذهب جمال الدين الحسن بن يوسف بن المطهر عن والده المذكور عن جده السعيد سديد الدين يوسف بن علي بن المطهر عن الشيخ المحقق نجم الدين جعفر بن الحسن بن سعيد الحلى جميعا عن السيد محيي الدين أبى حامد محمد بن عبد الله بن علي بن زهره الحلبي عن الشريف الفقيه عز الدين أبى الحرث محمد بن الحسن الحسيني البغدادي عن الشيخ قطب الدين أبى الحسين سعيد بن هبة الله الراوندي عن الشيخ أبى جعفر محمد بن علي بن المحسن الحلبي عن الشيخ الفقيه أبى الفتح محمد بن علي الكراجكي قال حدثني أبو عبد الله الحسين محمد بن الصيرفي البغدادي قال حدثني القاضي أبو بكر محمد بن عمر الجماني قال حدثنا أبو محمد القاسم بن محمد بن جعفر من ولد عمر بن علي عليه السلام قال حدثني أبي عن أبيه عن ابائه عن أمير المؤمنين قال عليه السلام قال رسول الله صلى الله عليه وآله للمؤمن على أخيه ثلاثون حقا لابراء له منها الا بأدائها أو العفو يغفر زلته ويرحم عبرته ويستر عورته ويقبل عثرته ويقبل معذرته ويرد غيبته ويديم نصيحته ويحفظ خلته ويرعى ذمته ويعود مرضته ويشهد ميتته ويجيب ms313 دعوته ويقبل هديته ويكافى صلته ويشكر نعمته ويحسن نصرته ويحفظ حليلته ويقضى حاجة ويشفع مسئلته ويسمت عطسة ويرشد ضالته ويرد سلامه ويطيب كلامه ويبر نعامه ويصدق أقسامه وتواليه ولا يعاديه وينصره ظالما ومظلوما فاما نصرته ظالما فيرده عن ظلمه واما نصرته مظلوما فيعينه على اخذ حقه ولا يسلمه ولا يخذله ويحب له من الخير ما يحب لنفسه و

يكره له من الشر ما يكره لنفسه ثم قال عليه السلام سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله يقول إن أحدكم ليدع من حقوق أخيه شيئا فيطالب به يوم القيامة فيقضى له عليه الحديث الثاني وبالاسناد المتقدم إلى السيد محيي الدين زهرة قال اخبرني أبو الحسن أحمد بن وهب بن سليمان بقرائتي عليه في شعبان سنة إحدى وتسعين وخمسمائة قال أخبرنا القاضي فخر الدين أبو الرضا سعيد بن عبد الله بن القسم الشهرزوري يوم الجمعة سابع شهر ربيع الأخر سنة أربع وسبعين وخمسمائة بالموصل قال أخبرنا الشيخ الحافظ أبو بكر وجيه طاهر الشحامي بقرائتي عليه يوم الأربعاء خامس شهر رمضان سنة تسع وثلثين وخمسمائة قال أخبرنا الشيخ الزكي أبو حامد أحمد بن الحسن الأزهري قال أخبرنا الشيخ أبو محمد الحسن بن أحمد بن محمد بن الحسن بن علي بن مخلد المخلدي العدل قراءة عليه فاقر به قال أخبرنا أبو العباس محمد بن إسحاق بن إبراهيم الثقفي السراج فيما قرائة عليه لسنة اثنى عشر وثلثمائة فاقر به وقال نعم قال حدثنا قتيبة بن سعيد قال حدثنا الليث عن عقيل عن الزهري عن سالم عن أبيه ان رسول الله قال المسلم أخو المسلم لا يظلمه ولا يشتمه من كان في حاجة أخيه كان الله له في حاجته ومن فرج عن مسلم كربه فرج الله عنه بها كربة من كرب يوم القيمة من سر مسلما ستر الله يوم القيمة الحديث الثالث بالاسناد التقدم إلى السيد محيي الدين قال أخبرنا القاضي شيخ الاسلام أبو المحاسن يوسف بن رافع بن تميم بقراءتي عليه في الرابع عشر من ms314 جمادى الآخرة من سنة ثمان عشرة وستمائة قال أخبرنا القاضي الامام فخر الدين أبو الرضا سعيد بن عبد الله بن القسم الشهرزوري سماعا عليه في جمادى الآخرة سنة أربع وسبعين وخمسمائة قال أخبرنا الشيخ الإمام أبو الفتح محمد بن عبد الرحمن الخطيب الكبثمهينى؟ بقرائتي عليه يوم السبت سابع عشر شوال سنة إحدى وأربعين وخمسمأة قال أخبرنا الشيخ أبو القاسم هبة الله بن عبد الوارث بن علي بن أحمد الشيرازي كتبه لي بخطه في شهر ربيع الأول سنة ست وثمانين

وأربعمائة قال أخبرنا أبو نصر أحمد بن عبد الباقي بن الحسن بن طوق المعدل قال أخبرنا أبو القاسم نضر بن أحمد بن محمد الفقيه قال اخبرني أبو يعلى أحمد بن علي بن المثنى الموصلي التيمي قال هبة الله أخبرنا أبو القاسم عبد العزيز علي بن أحمد السكري قال أخبرنا أبو طاهر محمد بن عبد الرحمن بن بن العباس المخلص قال حدثنا أبو القاسم عبد الله بن محمد بن عبد العزيز البغوي قال حدثني عبد الاعلى ابن حماد التونسي قال حدثنا حماد بن سلمة عن ثابت عن أبي رافع عن أبي هريرة ان رسول الله صلى الله عليه وآله قال إن رجلا زارا خاله في قرية أخرى فارصد الله على مدرجته ملكا فلما اتى عليه قال أين تريد قال أردت أخا لي في قرية كذا وكذا قال له هل لك عليه من نعمة ترميها قال لا أفي أحبه في الله قال انى رسول إليك ان الله تعالى قد أحبك كما أحببته فيه الحديث الرابع وبالاسناد المتقدم إلى القاضي فخر الدين الشهرزوري قال أخبرنا الشيخ الحافظ ثقة الدين أبو القاسم زاهر بن طاهر بن محمد الشحام قرائة عليه وانا اسمع يوم الأربعاء التاسع والعشرين من سنة خمس وعشرين وخمسمائة ببغداد قال أخبرنا الشيخ أبو نصر عبد الرحمن بن علي بن موسى قال أخبرنا أبو الحسن أحمد بن محمد بن موسى بن الصلت القزويني ببغداد قال حدثنا أبو إسحاق إبراهيم بن عبد الصمد الهاشمي ms315 املاء قال حدثني أبو مصعب أحمد بن أبي بكر الزهري عن مالك بن انس عن أبي شهاب عن انس بن مالك ان رسول الله قال لا تباغضوا ولا تحاسدوا ولا تدابروا وكونوا عباد الله اخوانا ولا يحل لمسلم ان يهجر أخاه فوق ثلث ليال الحديث الخامس وبالاسناد المتقدم إلى الشحامي قال أخبرنا الشيخ أبو سعيد محمد بن عبد العزيز الصفار قال أخبرنا الشيخ أبو عبد الرحمن محمد بن الحسن السلمي قال أخبرنا عبد الرحمن بن محمد بن محبوب قال حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال حدثنا محمد بن الأزهري قال حدثنا محمد بن عبد الله البصري قال حدثنا يعلى بن ميمون

قال حدثنا يزيد الرقاشي عن انس بن مالك قال قال رسول الله صلى الله عليه وآله من الطف مؤمنا أو قام له بحاجة من حوائج الدنيا والآخرة صغر ذلك أو كبر كان حقا على الله ان يخدمه يوم القيمة الحديث الثالث وبالاسناد المتقدم إلى السلمي قال أخبرنا عبد العزيز بن جعفر بن محمد بن الحرابي ببغداد قال حدثنا محمد بن هارون بن برية قال حدثنا عيسى بن مهران قال حدثنا الحسن بن الحسين قال حدثنا الحسين بن زيد قال قلت لجعفر بن محمد عليه السلام جعلت فداك هل كانت في النبي مداعته فقال لقد رصفه الله بخلق عظيم في المداغبة وان الله بعث أنبيائه فكانت فيهم كزازة وبعث محمدا بالرأفة والرحمة وكان من رأفته لامته مداعبته لهم لكيلا يبلغ بأحد منهم التعظيم حتى لا ينظر إليه ثم قال حدثني أبي محمد عن أبيه على عن أبيه الحسين عن أبيه على عليهم السلام قال كان رسول الله صلى الله عليه وآله ليسر الرجل من أصحابه إذا رآه مغموما بالمداعبة وكان يقول إن الله يبغض المعبس في وجه إخوانه الحديث السابع بالاسناد المتقدم إلى شيخ المذهب ومحييه ومحققه جمال الدين الحسن بن يوسف بن المطهر عن والده السعيد سديد الدين يوسف بن المطهر قال أخبرنا الشيخ العلامة النسابة فخار بن ms316 المعد الموسوي عن الفقيه سديد الدين شاذان بن جبرئيل القمي عن عماد الدين الطبري عن الشيخ أبى على الحسن بن الشيخ أبى جعفر محمد بن الحسن الطوسي عن والده الشيخ قدس الله روحه عن الشيخ المفيد محمد بن النعمان عن الشيخ الصدوق محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي عن الشيخ أبى عبد الله جعفر بن قولويه عن الشيخ أبى عبد الله محمد بن يعقوب الكليني عن محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى عن علي بن الحكم عن عبد الله بن بكر عن معلى بن خنيس عن أبي عبد الله جعفر بن محمد الصادق عليه السلام قال قلت له ماحق المسلم على المسلم قال له سبع حقوق واجبات ما منها حق الا وهو واجب ان ضيع منها خرج من ولاية الله وطاعته ولم يكن فيه نصيب قلت له جعلت فداك وما هي قال

يا معلى انى عليك شفيق أخاف ان تضيع ولا تحفظ وتعلم ولا تعمل قال قلت لا قوة الا بالله قال أيسر حق منها ان تحب له ما تحب لنفسك وتكره ما تكره لنفسك والحق الثاني ان تتجنب سخطه وتتبع مرضاته ونطيع امره والحق الثالث ان تعينه بنفسك ومالك و لسانك ويدك ورجلك والحق الرابع أن تكون عينه مراته ودليله والحق الخامس ان لا تشبع ويجوع ولا تروى ويظمأ ولا تلبس ويعرى والحق السادس ان يكون لك خادم وليس لأخيك خادم فواجب لك ان تبعث إليه خادمك فيغسل ثيابه ويضع طعامه ويمهد فراشه والحق السابع ان تر فسمعته وتجيب دعوته وتعود مرضته وتشهد جنازته وإذا علمت أن له حاجة فبادر إلى قضائها ولا تلجئه إلى أن يسألكها ولكن تبادره مبادرة فإذا فعلت ذلك وصلت ولايتك بولايته وولايته بولايتك الحديث الثامن وبالاسناد إلى محمد بن يعقوب الكليني عن محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى عن علي بن الحكم عن محمد بن مروان عن أبي عبد الله عليه السلام قال إذا مشى الرجل ms317 في حاجة أخيه المؤمن تكتب له عشر حسنات وتمحى عنه عشر سيئات وترفع له عشر درجات ولا اعلمه قال الا قال ويعدل عشر رقبات وأفضل من اعتكاف شهر في المسجد الحرام الحديث التاسع بالاسناد عن الكليني رحمه الله عن علي بن إبراهيم بن الهاشم القمي ره عن أبيه عن محمد بن أبي عميد عن حسين بن أبي نعيم عن مسمع بن أبي يسار بن سيار قال سمعت أبا عبد الله عليه السلام من نفس عن مؤمن كربة كرب الآخرة نفس الله عنه كربة يوم القيمة وخرج من قبره ثبح الفؤاد ومن أطعمه من جوع أطعمه الله من ثمار الجنة ومن سقاه شربة سقاه الله من الرحيق المختوم الحديث العاشر رويناه بأسانيد متعددة أحدها الاسناد المتقدم في الحديث السابع إلى الشيخ أبى القاسم جعفر بن محمد بن قولويه عن أبيه عن سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد بن عيسى عن أبيه محمد بن عيسى

الأشعري عن عبد الله بن السليمان النوفلي قال كنت عند جعفر بن محمد الصادق عليه السلام فإذا بمولى لعبد الله النجاشي قد ورد عليه فسلم وأوصل إليه كتابه نقضه وقراه فإذا أول سطر بسم الله الرحمن الرحيم أطال الله تعالى بقاء سيدي وجعلني من كل سوء فداه ولا أداتي فيه مكروها فإنه ولى ذلك والقادر عليه اعلم سيدي ومولاي انى بولاية الأهواز فان رأى سيدي ان يحد لي حدا أو يمثل مثالا لاستدل به على ما يقربني إلى الله عز وجل والى رسوله ويلخص في كتابه ما يرى لي للعمل به وفيما تبدله وأبتدله وأين أضع زكاتي وفيمن اصرفها وبمن انس والى من أستريح وبمن أثق وامن وألجأ إليه في سرى فعسى ان يخلصني بهدايتك ودلالتك فإنك حجة الله على خلقه وأمينه في بلاده لا زالت نعمته عليك كذا بخطه قال عبد الله بن سليمان فاجابه أبو عبد الله عليه السلام بسم الله الرحمن الرحيم حاملك الله بصنعه ولطف بمنه وكلا برعايته فإنه ولى ذلك ms318 إما بعد فقد جاء إلى رسولك بكتابك وقراءة وفهمت ما فيه و جميع ما ذكرته وسئلت عنه وزعمت انك بليت بولاية الأهواز فسرني ذلك وسائني وسأ؟ خبرك بما سائني من ذلك وما سرني إن شاء الله تعالى فاما سروري بولايتك فقلت عسى ان يغيث الله بك ملهوفا خائفا من أولياء آل محمد ويغر بك ذليلا ويكسو بك عاديهم ويقوى بك ضعيفهم ويطفئ بك نار المخالفين عنهم واما الذي سائني من ذلك فان أدنى ما أخاف عليك ان تعثر بولي لنا فلا تشم رائحة حضيرة القدس فانى مخلص لك جميع ما سئلت عنه ان أنت عملت به ولم تجاوزه رجوت ان تسلم إن شاء الله اخبرني يا عبد الله أبى عن ابائه عن علي بن أبي طالب عليه السلام عن رسول الله صلى الله عليه وآله أنه قال من استشاره اخوه المؤمن فلم يمحصه النصيحة سلبه الله لبه واعلم انى سأشير عليك برأي ان أنت عملت به تخلصت مما أنت متخوفه؟ واعلم أن خلاصك ونجاتك من حقن الدماء وكف الأذى عن أولياء الله والرفق بالرعية والثاني وحسن المعاشرة مع لين في غير ضعف وشدة

في غير أنف ومدارات صاحبك ومن يرد عليك من رسله وارتق فتق رعيتك بان توفقهم على ما وافق الحق والعدل إن شاء الله تعالى وإياك والسعادة وأهل النمايم فلا يلتزقن منهم بك أحدا ولا يراك الله يوما وليلة وأنت تقبل منهم صرفا ولا عدلا فيسخط الله عليك وبهتك سترك واحذر مكر خوز الأهواز فان أبى اخبرني عن ابائه عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه قال إن الايمان لا يثبت في قلب يهودي ولا خوزى ابدا فاما من تأنس به وتستريح إليه وتلجأ أمورك إليه فذلك الرجل المستبصر الأمين الموافق لك على دينك ومنيرا عوانك وجرب الفريقين فان رأيت هنا لك رشدا فشانك وإياه وإياك ان تعطى درهما أو تخلع ثوبا أو تحمل على دابة في غير ذات الله لشاعر أو مضحك أو ممتزح الا أعطيت مثله في ms319 ذات الله وليكن جوائزك وعطاياك وخلعك للقواد والرسل والأحفاد وأصحاب الرسائل وأصحاب الشرط والأخماس وما أردت ان تصرفه في وجوه البر والنجاح والعتق والصدقة والحج والمشرب والكسوة التي تصل فيها وتصل بها والهدية التي تهديها إلى الله تعالى عج والى رسوله صلى الله عليه وآله من أطيب كسبك يا عبد الله اجهد ان لا تكنز ذهبا ولا فضة فتكون من أهل هذه الآية التي قال الله تعالى الذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله ولا تستصغرن من حلوا وفضل طعام تصرفه في بطون خالية يسكن بها غضب الله تبارك وتعالى واعلم انى سمعت أبي يحدث عن ابائه عن أمير المؤمنين عليه السلام انه سمع النبي يقول لأصحابه يوما ما امن بالله واليوم الآخر من بات شبعان وجاره جائع فقلنا هلكنا يا رسول الله فقال من فضل طعامكم ومن فضل تمركم ورزقكم وخلقكم وخرقكم نطفؤون بها غضب الرب وسأنبئك بهوان الدنيا وهو ان شرفها على ما مضى من السلف والتابعين فقد حدثني محمد بن علي بن الحسين قال لما تجهر الحسين عليه السلام إلى الكوفة اتاه ابن عباس فنا شده الله

والرحم ان يكون هو المقتول بالطف فقال بمصرعي منك وما ركدي من الدنيا الا فراقها الا أخبرك يا ابن عباس بحديث أمير المؤمنين والدنيا فقال له بلى لعمري انى لأحب ان تحدثني بأمرها فقال أبى قال على ابن الحسين عليه السلام سمعت أبا عبد الله يقول حدثني أمير المؤمنين قال انى كنت بفدك في بعض حيطانها وقد صارت لفاطمة عليه السلام قال فإذا انا بأمره قد فحمت على وفى يدي مسحاة وانا اعمل بها فلما نظرت إليها طاير قلبي مما تداخلني من جمالها فشبهتها ببينة بنت عامر الجمحي وكانت من نساء أجمل قريش فقالت يا ابن أبي طالب هل لك ان تتزوج لي فأغنيك عن هذه المسحاة وادلك على خزائن الأرض فيكون لك الملك ما بقيت ولعقبك من بعدك فقال لها علي عليه السلام من أنت حتى أخطبك ms320 من أهلك فقالت انا الدنيا قال لهما فارجعي واطلبي زوجا غيري وأقبلت على مسحاتي وأنشأت أقول لقد خاب من غرته دنيا دنية وما هي ان عزت قرونا بتائل * اتتنا على ذي العزيز وثبنية * وزينتها في مثل تلك الشمائل فقلت لها غرى سواي فإنني * عروف عن الدنيا ولست بجاهل * وما انا والدنيا فان محمدا أهل صريعا بين تلك الجنادل * وهبها اتتنى بالكنوز وردها * وأموال قارون وملك القبائل أليس جميعا للفناء مصيرها * ويطلب من خزانها بالطوائل * فغري سواي انني غير راغب بما فيك من ملك وعز ونائل * فقد قنعت نفسي بما قد رزقته * فشانك يا دنيا وأهل الغوائل فانى أخاف الله يوم لقائه * واخشى غدايا دائما غير زائل * فخرج من الدنيا وليس في عتقه تبعة لاحد حتى لقى الله محمودا غير ملوم ولا مذموم ثم اقتدت به الأئمة من بعده بما قد بلغكم لي يتلظحوا بشئ من بوائقها عليهم السلام أجمعين وأحسن مثواهم وقد وجهت إليك بمكارم الدنيا والآخرة وعن الصادق عليه السلام رسول الله صلى الله عليه وآله فان أنت عملت بما نصحت لك في كتابي هذا ثم كانت عليك من الذنوب والخطايا كمثل اوزان الجبال وأمواج البحار رجوت الله ان يتجاوز عنك عج بقدرته يا عبد الله إياك ان نخيف مؤمنا فان

محمد بن علي عليه السلام حدثني عن أبيه عن جده علي بن أبي طالب عليه السلام انه كان يقول من نظرا إلى مؤمن ليخيفه بها أخافه الله يوم القيمة لاظل الا ظله وحشره الله في صورة الذر لحمه وجسده جميع أعضائه حتى يورده مورده وحدثني أبي عن ابائه عن علي عليه السلام عن رسول الله صلى الله عليه وآله أنه قال من أغاث لهفانا من المؤمنين إغاثة الله يوم لاظل الاظله وامنه يوم الفزع الأكبر وامنه من سوء المتقلب ومن اقضي لأخيه المؤمن حاجة قضى الله له حوائج كثيره من إحداها الجنة ومن كسا أخاه المؤمن من عرى كساه الله من سندس الجنة واستبرقها وحريرها ولم يزل يخوض ms321 في رضوان الله ما دام على المكسو منها سلك ومن أطعم أخاه من جوع أطعمه الله من طيبات الجنة ومن سقاه من ظماء سقاه الله من الرحيق المختوم دية ومن أخدم أخاه أخدمه الله من الولدان المخلدين وأسكنه مع أوليائه الطاهرين ومن حمله أخاه المؤمن رحله حمله الله على ناقة من نوق الجنة وباهى به على الملائكة المقربين يوم القيمة ومن زوج أخاه المؤمن امرأة يأنس بها وتشد عضده ويستريح إليها زوجه الله من حور العين وانسه بمن أحب من الصديقين من أهل بيته واخوانه وأنسهم به ومن أعان أخاه المؤمن على سلطان جائر اعانه الله على اجازه الصراط عند زلزلة الاقدام ومن زار أخاه المؤمن إلى منزلة لا لحاجة منه إليه كتب من زوار الله وكان حقيقا على الله ان يكرم زائره يا عبد الله حدثني أبي عن ابائه عن علي عليه السلام انه سمع رسول الله صلى الله عليه وآله وهو يقول لأصحابه يوما معاشر الناس انه ليس بمؤمن من امن بلسانه ولم يؤمن بقلبه فلا تتبعوا عثرات المؤمنين فإنه من اتبع عثرة من اتبع الله عثراته يوم القيمة وفضحه في جوف بيته وحدثني أبي عليه السلام عن ابائه عن علي أنه عليه السلام قال اخذ الله ميثاق المؤمن ان لا يصدق في مقالته ولا ينتصف به من وعده وعلى ان لا يشفى غيظه الا بفضيحة نفسه لان كل مؤمن ملجم وذلك لغاية قصيرة وراحة طويلة اخذ الله ميثاق المؤمن على أشياء أيسرها

عليه مؤمن مثله يقول بمقالته في فيه ويحسده والشيطان يغويه ويمعيه والسلطان يقفوا اثره ويتبع عثراته كافر بالذي هو مؤمن يرى سفك دمه دنيا واباحته حريمه غنما فما بقاء المؤمن بعد هذا يا عبد الله وحدثني أبي عليه السلام عن ابائه عن علي عليه السلام عن النبي صلى الله عليه وآله قال نزل جبرئيل عليه السلام فقال يا محمد صلى الله عليه وآله ان الله يقرأك عليك السلام يقول اشتققت للمؤمن اسما من أسمائي سميته ms322 مؤمنا فالمؤمن متى وانا منه من استهان بمؤمن فقد استقبلتني بالمحاربة يا عبد الله وحدثني أبي عليه السلام عن ابائه عن علي عليهم السلام عن النبي صلى الله عليه وآله أنه قال يوما يا علي لا تناظر رجلا حتى ننظر في سريرته فإن كانت سريرته حسنة فان الله تعالى عز وجل لم يكن ليحذوك لبه وإن كانت سريرته روية فقد يكفيه مساويه فلو جهدت ان يعمل به أكثر مما عمله من معاصي الله عز وجل ما قدرت عليه يا عبد الله وحدثني أبي عليه السلام عن ابائه عن علي عليه السلام عن النبي أنه قال أدنى الكفر ان يسمع الرجل عن أخيه الكلمة ليحفظها عليه يريد ان يفضحه بها أولئك لأخلاق لهم يا عبد الله وحدثني أبي عن ابائه عن علي عليه السلام قال من قال في مؤمن ما رأت عيناه وسمعت اذناه ما يشينه ويهدم مروته فهو من الذين قال الله عز وجل ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشة في الذين امنوا لهم عذاب اليم يا عبد الله وحدثني أبي عن ابائه عن علي أنه قال من روى عن أخيه المؤمن رواية يريد بها ان يهدم مروته وثلبه أوقبه الله تعالى بخطبه حتى يأتي بمخرج مما قال ولن يأتي بالمخرج منه ابدا ومن ادخل على أخيه المؤمن سرورا فقد ادخل على أهل البيت سرورا ومن ادخل على أهل البيت سرورا فقد ادخل على رسول الله صلى الله عليه وآله سرورا ومن ادخل على رسول الله صلى الله عليه وآله سرورا فقد سر الله ومن سر الله فحقيق عليه ان يدخل الجنة ثم انى أوصيك بتقوى الله وايثار طاعته والاعتصام بحبله فإنه من اعتصم بحبل الله فقد هدى إلى صراط مستقيم فاتق الله ولا تؤثر أحدا على وضاه وهواه فإنه وصية الله عج

إلى خلقه لا يقبل منهم غيرها ولا يعظم سواها؟ واعلم أن الخلائق لم يوكلوا بشئ أعظم من التقوى فإنه وصينا أهل البيت فان استطعت من أن لا ms323 تنال من الدنيا شيئا تسئل عنه غدا فافعل قال عبد الله بن سليمان فلما وصل كتاب الصادق إلى النجاشي نظر فيه وقال صدق الله الذي لا اله الا هو مولاي فما عمل أحد بهذا الكتاب الا نجا فلم يزل عبد الله يفعل به أيام حياته الحديث الحادي عشر بالاسناد إلى الكليني عن محمد بن يحيى عن علي بن النعمى عن ابن مسكان عن خثيمة قال دخلت على أبى جعفر عليه السلام أودعه قال يا خثيمة أبلغ من ترى من موالينا السلام وأوصيه بتقوى الله العظيم وان يعود غنيهم على فقيرهم وقويهم على ضعيفهم وان يشهد جنازة ميتهم وان يتلاقوا في بيوتهم فان لقيا بعضهم بعضا حياة لامرنا رحم الله عبدا أحيى أمرنا يا خثيمة أبلغ موالينا ان لا يغنى عنهم من الله شيئا الا بعمل وانهم لن ينالوا أو لا بتنالوا الا بالورع ان أشد الناس حسرة يوم القيمة من وصف عدلا ثم خالفه إلى غيره الحديث الثاني عشر بالاسناد عنه ره عن محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى بن محمد بن سنان عن العلاء بن الفضل عن أبي عبد الله عليه السلام قال كان أبو جعفر عليه السلام يقول عظموا أصحابكم ووقروهم ولا يحبهم بعضكم بعضا ولا تضاد واو لا تحاسدوا وإياكم والبخل وكونوا عباد الله المخلصين وبهذا نختم الرسالة ونبتهل إليه تعالى بفضله العميم وكرمه الجسيم وبمحمد واله أفضل الصلاة والتسليم ان يرزقنا العمل بما اشتملت عليه من الكمال وان لا يجعل حظنا منها مجرد المقال ويصلحنا لأنفسنا وإخواننا ويصلحهم لنا إنه أرحم الراحمين وأكرم الأكرمين والحمد لله رب العالمين وصلاته على سيد رسله وخير خلقه محمد وآله الطاهرين افردها من مواضع متعددة وأماكن متبددة العبد الفقير إلى الله تعالى زين الدين بن علي بن أحمد بن تقى بن صالح بن شرف العاملي تخار يرى تجاوز الله تعالى عن سيئاته ووفقه لمرضاته وفرغ منها يوم ثالث عشرين شهر صفر ختم بالخير سنة تسع و أربعين ms324 وتسعمائة من الهجرة النبوية حاميا مصليا مسلما مستغفرا صلى الله على محمد واله الطيبين الطاهرين حرره العبد الاثم الجاني ابن محمد على محمد حسن الجرفاذقاني سنة 1313

هو تفصيل ما في هذا الكتاب المستطاب بحسب ترتيب الأبواب رسالة في انفعال ماء البئر بملاقات النجاسة * رسالة فيمن تيقن با الطهارة والحدث وشك في المتأخر * رسالة فيمن أحدث في أثناء غسل الجنابة * رسالة في وجوب صلاة الجمعة كتاب اسرار الصلاة * رسالة نتايج الأفكار * رسالة في طلاق الحايض والغايب عن زوجته * رسالة في الحبوة * رسالة في ميراث الزوجة كتاب كشف الريبة في احكام الغيبة * تلك عشرة كاملة في سنة 1313 تم بحمد الله والمنة#

رسائل الشهيد الثاني

رسائل الشهيد الثاني (ط.ق)

نبذة عن الكتاب

الفهرس