الحمد لله الذي جعلنا خير أمم أمة مرحومة مغفورة مثابة غاية كرم ومباركة لا يدري أولها خير أوآخرها من شمول النعم من فضل أتى من قبل نبينا عليه التحية والكرم والسلام على أفضل رسله الذي بتبعيته يفاز بسعادة الدارين بل ينال إلى أقصى الرياستين وبمحافظة حدود شريعته يتنجى عن الأهوال والهلكات وبحراسة حمى سنته يوصل إلى قصوى الأماني والدرجات وعلى آله وأصحابه هم في خير القرون كانوا هم تبعوه ، وجاهدوا معه وآووا وقد نصروا .

( وبعد ) فمن أجلى البديهيات شرعا وأوضح اليقينيات عقلا أن الدنيا فان وآخر لباس الإنسان الأكفان وأن الارتحال منها كان وعدا مأتيا والشرب من كأس المنية حتما مقضيا أولها ضعف وفتور وآخرها موت وقبور فدار نفاق وشقاق وموطن عبور وفراق مشوبة بالفتن والشرور سلابة للأذواق والسرور عزها مع الذل محرم ونعمها مع النقم توأم فأولها خزي وغم وآخرها مذم وهم مناعة النعم أكالة الأمم منحها محن ومحنها منح ومنن فركونها ويل ووبال واعتمادها وزر وضلال .

رأيت الدهر مختلفا يدور ولا حزن يدوم ولا سرور وشيدت الملوك بها قصورا فما بقي الملوك ولا القصور ولا يوثق بالدولة فإنها ظل زائل ولا يعتمد على النعمة فإنها ضيف راحل ، لو كان الدولات دائمة لكانوا كغيرهم رعايا لكن ليس للدولات دوام .

أين الآباء والأجداد وأين الأسلاف والأحفاد أين قياصرة القصور وأين هرامزة الدهور أين شداد وعاد وأين إرم ذات العماد التي لم يخلق مثلهافي البلاد ؟ وإن في الآخرة دارا ليس فيها إلا عذاب شديد وعظيم البطش بمقامع الحديد وينابيع الصديد وعند النضج التبديل بالجديد والأخذ بالنواصي والأقدام واسوداد وجوه الأقوام والكب على الوجوه بالسلاسل والأغلال وسراويل القطران والأنكال يصب من فوق الرءوس الحميم ويصهر ما في البطون بحكم الحكيم وطعامهم زقوم وغساق وغسلين والعطش إلى انقطاع الأكباد وغل الأعناق إلى الإياد وليس الكل إلا وارد وليس فيها راحة ولا بارد وأنت في ذهول وغفول بعيد وتقول النار هل من مزيد .

وإن فيها دارا أخرى أعدت للمتقين الذين في الله جاهدوا وصاروا من المهتدين إلى صراط مستقيم فيها نعيم مقيم وملك كبير عظيم ونضرة النعيم عزتها باقية ونعمها صافية وعن الفناء خالية ليس فيها لاغية وقطوفها دانية وأذواقها متوالية شرابها رحيق ولباسها حرير أنيق وسندس وإستبرق عميق فيها عين جارية وسرر مرفوعة وأكواب موضوعة ونمارق مصفوفة وزرابي مبثوثة متكئين على أرائك مصفوفة .

فيها الولدان والغلمان وحور عين كاللؤلؤ والمرجان شكلات غنجات آمنات من الهرم مقصورات في الخيم يطاف عليهم بأكواب وأباريق من ماء معين بيضاء لذة للشاربين وفيها ما لا عين رأت ولا أذن وعت ولا على قلب خطرت وأعظم النعم القوية على الإطلاق رؤية الملك المقتدر على الاتفاق ، وبما اشتهت أنفسهم خالدين فيها على الوفاق .

ولا شك أن الخلاص من الدار الأولى والوصول إلى الثانية في العقبى إنما يحصلان بالتشرع بالشرع المتينوالتسنن بأصح السنن المكين والاحتراز عن البدع والمنكرات ودواعي فاسدات الميولات وتهذيب الأخلاق الرديئة وتحلية الملكات الحميدة وصدق المجاهدة في تحصيل الباقيات الصالحات وقهر إمارة النفس والميولات الفاسدات كما قيل الإسلام ذبح النفس بسيوف المجاهدة وترك الهوى بالمخالفة فإنها معينة للأعداء سائقة للأسواء ، سيف الشيطان وآلة العصيان ومنشأ الطغيان أعدى الأعداء وبلاؤها أصعب البلوى وعلاجها أعسر الأشياء وداؤها أعضل الداء ودواؤها أشكل الدواء لأنها عدو من الداخل وليس لدفع ضره كافل نفسي إلى ما ضرني داعي تكثر أسقامي وأوجاعي كيف احتيالي من عدوي إذا كان عدوي بين أضلاعي إنها عدو محبوب وذنب المحبوب مرغوب بل مستحسن ومطلوب فكل الفضائح إنما تنشأ منها وكل المصائب إنما يتحصل بها وأيضا مخالفة الشيطان الذي هو عدو مكين إنه لكم عدو مبين فغاية جهده ليس إلا هلاكا قويا { إن الشيطان لكم عدو فاتخذوه عدوا } غويا فمجبول على إيقاع كل خزي عليه قدير ليكونوا من أصحاب السعير وقد نصب نفسه لإيقاع النار الحميم { لأقعدن لهم صراطك المستقيم } .

إلى أن قال { لآتينهم من بين أيديهم ومن خلفهم وعن أيمانهم وعن شمائلهم } فينفذ حكمه لقوم غافلين { ولا تجد أكثرهم شاكرين } فيوقعهم إلى فتنة المعاصي نحو ذنوب كالجبال الرواسي وهذه المخالفة والقهر إنما يتصور أن باتباعه صلى الله عليه وسلم وما اتباعه إلا بالإعراض عن الدنيا والإقبال على الأخرى فبقدرالإعراض والإقبال قدر سلوك سبيله على الإجمال وعلى قدر سلوك سبيله قدر قربه ولحوق زمرته ونيل شفاعته وبقدر إقبال الدنيا قدر البعد عنه ، وبقدر قرب الهوى قدر اللحوق في زمرة { فأما من طغى وآثر الحياة الدنيا فإن الجحيم هي المأوى } ولعمري لو أنصفنا من أنفسنا من الصبح إلى المساء لا نسعى إلا للعاجلة كأنا لا نطمع الدخول بزمرته في الآجلة فإن ظننا ذلك ونحن نصر على فعلنا فما أبعد ظننا وما أبرد طمعنا { أفمن كان مؤمنا كمن كان فاسقا لا يستوون } .

{ أفنجعل المسلمين كالمجرمين ما لكم كيف تحكمون } ثم لما كانت الطريقة المحمدية كافلا لمعظم هذه كلها دقها وجلها ولم يهمل دقيقة من المهلكات وقطرة من المنجيات إلا وقد أتى بأسلوب عجيب وترتيب غريب ونهج بديع ، اجتهدت في شرحه وتبيانه خدمة موعودة له صلى الله عليه وسلم ، وقربة ووصلة لله الأعز الأجل الأكرم فجاء بحمده تعالى بلطائف ديانية ومعارف نبوية في قواعد فاخرة وأصول باهرة مع زيادات جليلة وتوضيحات جميلة وتلويحات باهرة وتصريحات ظاهرة وتحقيقات عميقة وتدقيقات أنيقة وتقيحات بهية وترشيحات علية ولطائف مزية وفوائد شهية وفرائد وافية من كتب معتبرة وزبر معتمدة ، ومن أسفار الأنبياء وأنفاس الأولياء وكنوز العلماء وخزائن الحكماء وأبكار أفكار الفضلاء فإذا هو الكبريت الأحمر والترياق الأكبر لكونها شموسا من مشارق النبوة طلعت وأقمارا من أفق الخلف والسلف بدرت فكأنها حريةبأن تسمى ( بريقة محمودية في شرح طريقة محمدية وشريعة نبوية في سيرة أحمدية ) .

فأسأل الله العظيم أن يجعله خالصا لوجهه الكريم وينفع به لجامعه وقارئه وناظره وكاتبه نفعا موجبا لعفوه وغفرانه بل لرفع درجاته في أعلى غرف الجنان مع المنعمين عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين اللهم اجعلنا من المشتغلين بسنتهم واحشرنا في زمرتهم .( بسم الله الرحمن الرحيم ) قد قضينا الوطر في حق البسملة الشريفة في رسالة مخصوصة من جهات الفنون إلى أن تبلغ إلى ثمانية عشر فنا فلنكتف بما لم يذكر فيها وهو أن المختار عند بعضهم كالبيضاوي ترجيح جانب الاستعانة في الباء مع الاتفاق في جوازها لكن لا يخفى أن حاصل الاستعانة طلب المعاونة على إيقاع الفعل وإحداثه وذلك بإفاضة القدرة ممكنة أو ميسرة عليه ما في علم الأصول والمراد من الفعل إما التصنيف أو القراءة أو العبادة أو نحوها فإن أريد بتلك القدرة القوة التي يصح صرفها للفعل وعدمه فهي حاصلة قبل الطلب فيلزم تحصيل الحاصل وإن أريد القدرة المعبر عنها بالصرف أي صرف العبد قدرته إلى الفعل فهو أمر عدمي لا يتعلق به الخلق والإيجاد على أن تعلق قدرة الله بفعل العبد مشروط بذلك الصرف على حسب عادته ومقتضى حكمته فلو لم يوجد الصرف من العبد لا يوجد الخلق من الله تعالى على عادته وإن أريد تعلق قدرته عند ذلك الصرف من العبد فهو ضروري أيضا على عادته تعالى فلا فائدة في طلبه وبالجملة طلب المعاونة هو طلب القدرة .

فالقدرة المطلوبة إن كانت ما هي صفة للعبد صالحة صرفها للضدين على سبيل البدل أو سلامة الآلات التي يعتمد عليها صحة التكليف فهي صالحة قبل الطلب فلا فائدة في الطلب وإن كانت عين ذلك الصرف ولو مجازا فقد قرر أنه أمر عدمي في الخارج وصدوره من قدرة العبد فقط ولو فرض صدوره من الله يلزم الجبر فلا معنى لطلب المعاونة منالله تعالى على فعل ما ونحوه طلب الهداية والتوفيق والعصمة ونحوها ومذ زمان كثير يختلج ذلك في خاطر هذا الفقير عصمه الله ولا يجد ملجأ غير التفويض إلى علمه تعالى والتبعية بالنصوص والسلف ثم اطلعت في بحث الأفعال الاختيارية للعبد من البيضاوي .

ولصعوبة هذا المقام أنكر السلف مناظرته لتأديه إلى إنكار التكليف أو الشرك بالله ثم قال الأصفهاني بعدما قال الأولى هو طريق السلف من ترك المناظرة وتفويض العلم إلى الله تعالى هذا ثم سبق إلى الخاطر أنه يجوز طلب المعاونة بإلقاء نحو الشوق والمحبة وإخطار الأمر الملائم بالقلب على وجه يرجح العبد جانب الفعل مثلا يعني يحصل الصرف بلا رتبة إيجاب واضطرار ونحوها لا يبعد صدوره عن الله تعالى لأن الظاهر أنها من مقولة الكيف الذي هو موجود يتعلق به الخلق على أنه لا شك في كونها موجودة في نفس الأمر ولا يبعد صدور نحو هذا الوجود من الله تعالى كالموجودات الخارجية وغايته لزوم عدم المخلوقية في بعض ما صدر عنه تعالى لعله لا بأس فيه بل قد يفهم من كلام بعض المحققين .

فلعلك بهذا القدر تفهم تحقيق المقام على وجه يرتفع حجب نحو الهداية والتوفيق بل استصعاب البيضاوي واعتراف الأصفهاني حتى التفتازاني أيضا في شرح العقائد وبالتأمل الصادق بحقائق المقام ينكشف ظلمات الأوهام بعناية المفضل المنعام .

وتمام تحقيق الكلام في بحث الأفعال الاختيارية إن شاء الله الفتاح المنان( الحمد لله ) هو الوصف بالجميل الاختياري للتعظيم وكونه غير نعمة هذا هو الحمد اللغوي والأكثرون يفسرونه به ومقتضى القاعدة اختيار جانب العرفي إذ عند تعارضهما أي اللغة والعرف بل الشرع أيضا يرجح العرف كما في الأشباه والمراد من العرف إما العرف العام فيتبادر الذهن إليه عند الإطلاق مطلقا في أي فن كان أو الاصطلاح الخاص والمتبادر في ألفاظ الشريعة هو اصطلاح أهل الشرع والمقام تخاطب الشرع فهو حقيقة شرعية فلا يصار إلى مجازه بلا صارف وقد قرر لا يصار إلى المجاز بلا تعذر الحقيقة وأيضا مقتضى العقل ترجيح جانب العرفي إذ هو ينبئ عن تعظيم المنعم بسبب كونه منعما إذ حاصله مطلق التعظيم الشامل لما باللسان وسائر الأركان وظاهر أن ما كان شموله أكثر في الفائدة أوفر على أن الظاهر أن الحمد هنا ليس منبعثا من قراءة هذا الكتاب فقط بل تصنيفه الذي هو فعل حتى العمل بموجبه .

وأما خصوص متعلقه وهو النعمة فلا يضر بل يفيد المبالغة من حيث إن حمد الله لا يخلو عن نعمته وأما استحقاقه تعالى الحمد من حيث ذاته ولو فرض عدم نعمته وإن أهم فمن قبيل استلزام محال محالا آخر أو أن الكلام على الواقع بمقام التصنيف والقراءة أقول في الجواب والله أعلم بالصواب أن التحميدات النبوية والمأثورة على ألفاظ نحو سبحان الله والحمد لله وسبحان الله وبحمده الظاهر من أمثالها إنشاء الحمد لا الإخبار ولعل الوجه في المؤثورات هو أنه اعتبر في الحمد كون المحمودمختارا وهو كمال بالنسبة إلى الإيجاب وأن الثناء على الاختياري أبلغ مما على الإيجابي وكونه على جهة التعظيم وأيضا للعموم السابق في الحمد مدخل ما في الترجيح وإن اللسان أكثر شيوعا للنعم وأدل على شرفها لخفاء الاعتقاد ولاحتمال الجوارح لغير الشكر أو لغير شكر النعمة المعينة .

وبما قررنا عرفت وجه اختيار الحمد على الشكر والمدح سيما الشكر العرفي الذي هو صرف العبد جميع ما أنعم الله عليه إلى ما خلق له ومما ذكر عرفت سر قوله صلى الله عليه وسلم { الحمد لله رأس الشكر } لأن الشكر لما كان باللسان والجنان والأركان وكان اللسان أشيع وأدل وفيه إظهار النعمة كان رأسا ولعل بمثل هذا فضل التحميد على التسبيح بل على التهليل عند بعض بظاهر بعض الحديث وإن رد في التهليل لعدم معادلة شيء له ثم اعلم أن الباء في قوله بالجميل إن كان صلة للوصف يدل على المحمودية مطابقة وعلى المحمود عليه التزاما وإن للسببية فعلى العكس والوصف لا بد له من واصف فهو الحامد ومن موصوف تلك الصفة فهو المحمود ونفس الوصف ما يدل على اتصاف المحمود بالمحمودية فتحقيق ماهية الحمد يتوقف على تحقيق هذه الخمسة .

فالأول أي المحمود به صفة تظهر اتصاف شيء بها على وجه مخصوص ولا بد من كونه صفة كمال يدرك عقلا ولو بدقة نظر أو تعلم والجميل عام لما في الواقع أو عند الحامد أو المحمود بزعم الحامد فالظلم الذي ادعى حسنه حمد وأيضا يجوز كون المحمود به سلبيا أيضافلا فرق بين كونه فواضل أي متعديا كأنعام أو فضائل أي غير متعد كحسن ولا بين كونه المتعدي باختياره أو لا على ما نقل من الدواني وصدر الأفاضل في حاشية التجريد والمطالع لكن الظاهر من شرح التهذيب اختصاصه بالاختياري ولذا أورد عليه أبو الفتح بأنه غير مشهور .

أقول هذا ليس بوارد لأنه ملتزم على عدم الالتفات بالمشهور في ديباجته وأن المشهورات من الجدليات وأن تعليله بأن الجميل اختياري لأنه صفة للفعل وهو بالاختيار يقتضي كونه برهانا تأمل والمفهوم من كلام الشريف العلامة في حاشية المطالع اختيار التعميم والثاني أي المحمود عليه ما يقع المحمود به لأجله فلولاه لم يقع فهو كالعلة الباعثة للواصف على الوصف أو هو علته وقد يتحد المحمود به وعليه ذاتا ويتغايران اعتبارا فإن الشجاعة من حيث كون الوصف بها محمودا به ومن حيث كون الوصف لأجلها لقيامها في محلها محمودا عليه ثم إن المحمود عليه يجب كونه كمالا ولو في زعم الحامد أو المحمود والجمهور على أنه أعم من كونه فعل المحمود أو كيفيته ثم المشهور باشتراط كونه فعلا اختياريا ولو حكما فأورد بنحو الثناء على صفاء اللؤلؤ ورشاقة القد ودفع بأنه مدح لا حمد ولو مجازا وأشكل بثنائه تعالى على صفاته الذاتية الغير الاختيارية وأجيب بأن الاختياري شامل لما يكون أثره اختياريا أو بأن كونه تعالى مستقلا في مصدريتها كالاختيار أو هو مجاز وباب المجاز واسع كتحامد الرعايا على الكلأ.

قال الزمخشري ومن المجاز حمدت الأرض والثالث أي الحامد وشرطه أن يكون معظما للمحمود في سائر أقواله وجميع أفعاله ظاهرا وباطنا فلو اقترن جهة واحدة بنحو تحقير واستهزاء ولو باحتمال مع تحقق التعظيم من الجميع يكون حمدا لأنه إذا اعتبر في التعظيم عموم الإفراد .

كذا قرر صدر الأفاضل وأيد بأنه لا يتصور التعظيم والتحقير من شخص واحد في آن واحد فلو فرض اجتماعهما يرجح جانب التحقير لأن المركب من الداخل والخارج خارج وإذا اجتمع الحظر والإباحة يرجح جانب الحظر وينبغي أن يعلم أنه لا يشترط اعتقاد الحامد اتصاف المحمود بالجميل الذي أتاه إن لم يقارن بشوب تحقير فيدخل هذا الوصف الذي اعتقد الحامد انتفاءه عن المحمود في الحمد هذا عند المحققين لكن أورد عليه بقول الشريف العلامة أنه إذا لم يطابق القول الاعتقاد يكون سخرية فدفعه الدواني بأن مراده من الاعتقاد لازمه الذي هو إنشاء التعظيم إذ الحمد إنشاء ولا حكم في الإنشاء حتى يتصور فيه المطابقة ألا يرى أن الناس يأتون أوصافا جميلة في نحو العقائد القطعي انتفاؤها عن الممدوح في اعتقادهم ويعدونها حمدا ومدحا ثم قال .

وأما الجواب بأن الحامد معتقد تلك الأوصاف في المحمود أو أنه يريد بها معاني مجازية معتقدا إياها فمردود بأن الأول خلاف البديهة والثاني خلاف الواقع واعترض عليه صدر الأفاضل بأنه لو كان الأول خلاف البديهة والثاني خلاف الواقع لزم خلو الكلام عن الحقيقة والمجاز ثم أجابعنه الدواني بأنه لا يلزم من عدم اعتقاد مضمون الكلام عدم استعماله فيه كقول السني المخفي عن المعتزلي العبد خالق لأفعاله مستعمل في معناه الحقيقي مع عدم اعتقاده ثم حاصل ما تحرر هنا أنه لا بد للحامد من التعظيم في ثنائه ولا بد في كونه على وجه التعظيم أن يكون معظما في جميع أحواله ظاهرا وباطنا لكن لا يشترط مطابقته باعتقاده إن لم يقارن نحو استهزاء عند المحققين .

والرابع المحمود وقد عرفت اشتراط كونه فاعلا ومختارا أو في حكمه ثم إن المحققين كالتفتازاني والجرجاني وأفاضل المفسرين كالزمخشري والبيضاوي حصروا الحمد له تعالى وعليه إشكال حكموا بصعوبته لأن أفعال العباد كما ترجع إلى الله تعالى ترجع إلى العبد من حيث خلق الله الجميل فيه ومكنه بصرف إرادته ومباشرته فلولا صرفه لم يوجده تعالى على عادته فيحمد بهذا الاعتبار ، ورجوع هذا إلى الله لا يقتضي الحصر .

والناس فيه فريقان فريق كابن الكمال منعوا حصر الحمد له تعالى لنحو قول عائشة رضي الله عنها وعن أبويها نحمد الله لا نحمدك وفي المثل عند الصباح يحمد القوم السرى فالمحمود عليه لا يلزم كونه فعلا للمحمود فضلا عن كونه مختارا فيه ولا مدخل لخلق الأعمال إذ الكلام في الحمد اللغوي فمرجعه النقل منهم كما عرفت وفريق أولوا معهم كالدواني وحصروا الحمد له تعالى على الحقيقة إذ الحمد مختص بالفعل الاختياري ولا اختيار لغيره تعالى على قاعدة أهل الحق والعبد مضطر في صورة مختار .

قالالمولى المناوي في شرحه للجامع الصغير بعد ذلك القول مشيرا إلى ترجيح الأخير والحاصل أنهم نزلوا حمد الغير منزلة العدم ومنزلة الحمد له تعالى لأنه مبدأ كل جميل لأن الكل منه وإليه خلقا وتمكينا وليس لغيره شيء سوى المحلية وهو بجعله أيضا وكل جمال وكمال مضمحل في جنبه تعالى راجع إليه وكل اختيار لغيره يعود إلى اضطرار .

انتهى .

( والخامس ) وهو ذكر ما يدل على اتصاف المحمود بالمحمود به وهو باللسان كما فهم من لفظة الوصف ضمنا ولزم عليه عدم الحمد مما ليس له لسان وقد قال تعالى { وإن من شيء إلا يسبح بحمده } فأوله بعضهم بأنه إخبار باستحقاق الحمد أو أمر به أو مجاز عن إظهار الصفات الكمالية .

قال المناوي ميل السيد إلى الأخير أقول قال السيد عند قول شارح المطالع وهو باللسان وحده حقيقة الحمد إظهار الصفات الكمالية قولا أو فعلا وهو أقوى لدلالته عقلا ودلالة القول وضعا الذي يجوز تخلفه عن مدلولها بخلاف العقلية فهذا على وفق ما ذكره الدواني أن ذكر اللسان قيد غالبي إذ هو موضوع في أصل اللغة للأمر العام ثم بالغلبة في بعض أفراده وهو اللسان صار حقيقة عرفية فيه مع أنه في أصل الوضع أعم بالإظهار العقلي الذي هو أقوى وأتم فيشمل أيضا حمد الملائكة بلا احتياج إلى تقييد تشكلهم بشكل الإنسان لكن أخرج المناوي حمد الطيور والبهائم والنائمين لعدم القصد ولا يخفى إذا اعتبر حمد الجمادات كما في الآية السابقة فالحيوانات أولى معأنها داخلة في عموم تلك الآية وهو أمر ممكن في نفسه وكل أمر ممكن أخبر به الشارع فحمول على ظاهره عند أهل الحق غايته عدم اطلاعنا به وقد تواتر عن الأنبياء وبعض الأولياء تسبيحهم وتحميدهم إلا أن يراد الحمد الذي يحمد به الحيوان بتعليم الإنسان لا مطلق الحمد .

قال الشريف ومن قبيل الحمد الفعلي حمده تعالى وثناؤه على ذاته لأنه حين أوجد الموجودات أظهر عن صفاته الكاملة بدلالات قطعية ولا تدل العبارة مثلها ومن ثمة قال صلى الله عليه وسلم { لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك } فلولا خوف إملال المقام لقضيت حق حمد المفضل المنعام الذي لا يستغني عنه الخواص والعوام( الذي جعلنا ) إن أريد بهذا الوصف بيان داعي هذا الحمد فمحمود عليه وإن أريد مجرد توصيفه تعالى بهذا الوصف فمحمود به فمن قبيل اجتماعهما بالجهتين ولا شك أنه كمال واختياري وجميل وقع على جهة التعظيم ثم إن كانت القضية فعلية فالمراد أمة إجابة وإن ممكنة فأمة دعوة فالمتبادر هو الأول والثاني أيضا نعمة فإن التمكين نعمة والأقدار عليها نعمة يستحق الحمد لإزالة امتناعها لكن لو لم يوقع ذلك لزاد نقمة وعقوبة يظهر بملاحظة شاهق الجبل ثم هذا الجعل من الله تعالى على قاعدة أهل الحق سيما لمن سلك مسلك الأستاذ في أفعال العباد صعب الفهم إذ معنى جعله تعالى من الأمة إعطاء الإسلام مثلا وهو فعل العبد فإن أريد من إعطاء الإسلام إعطاؤه ابتداء بلا توسط مدخل العبد فمذهب الجبرية أو الحكماء وإن بواسطة قدرة العبد بأن يصرف قدرته فيوجد الله تعالى الإسلام كما هو مذهب أهل السنة فيرجع إلى تمكين الإسلام والمتبادر من اللفظ والمعتد به في استحقاق الحمد ليس إمكانه بل وقوعه وإن المتبادر استقلاله تعالى في إعطاء الإسلام وقد اشترك فيه العبد بصرف قدرته إذ هذا الصرف من العبد فقط عندنا لعل حل هذا الإشكال كما أشير بأن يلقي الله تعالى في قلب المؤمن علم حقيقة الإسلام ، ومحبته وسائر دواعيه نحو إرسال الملائكة الملهمة وكراهة ضده ومنع الشيطان عن وساوسه وسلامة آلاته وبعدم إرادة ضده ( أمة ) جماعة فإن كل أمة جماعة لنبيهم والنبي إمامهم (وسطا ) بالتحريك أي عدلا كما في حديث الشيخين وأحمد والترمذي والحاكم عن أبي سعيد الخدري في قوله تعالى - { وكذلك جعلناكم أمة وسطا } - .

وأيضا في القاموس أي عدلا خيارا وفي ترجمة الصحاح جعل كل شيء على ما ينبغي كأنه بلا زيادة ولا نقصان والعدالة إنما تظهر وتعتد بالتزكية ومزكيهم العلم والعمل والصلاح والدعة ومعنى الاستواء الذي فسر بالعدالة هنا يمكن أن يكون من حيث انتفاء الإفراط والتفريط أو لتساوي الحكم النظرية والعملية في الشريعة المشروعة لهم .

وأما في الأمم السابقة قد يغلب جانب العملية وقد يغلب جانب النظرية قيل وهذا هو السر في كونها خاتم الشريعة ثم الظاهر أن العدالة إما للمجموع من حيث هو مجموع أو باعتبار أشرف الأجزاء وإلا فباعتبار الكل الإفرادي مشكل ثم فيه تنبيه للرد على من ادعى الإفراط وكذا التفريط في الشريعة وإشارة إلى أن هذا الكتاب مبين ذلك التوسط الأصلي الشرعي وأيضا لا يبعد أن يشار به إلى الأمور التي اختار فيها الحنفية والماتريدية طريقة التوسط كالجبر المتوسط في قاعدة أفعال العباد وفي الحسن والقبح العقلي والشرعي بل في قاعدة تكليف ما لا يطاق المفصلة في علم الكلام ففيه إشارة خفية إلى إمكان دليل المسائل بهذه الآية ورد لطيف إلى مخالف المسائل ولو كان الأشعري ونوع براعة استهلال لكل ما ذكر من التوسط وتلك المسائل ثم قيل هذا اقتباس من الآية المذكورة .

أقول الاقتباس إما بأن لا يكون فيه تغيير أويكون يسيرا وذلك مقيد بضرورة والظاهر أن التغيير هنا ليس بيسير ولو سلم فليس هنا ضرورة إذ هي على ما فهم من كلام أهل النحو وزن أو قافية فالأولى أن ما وجد فيه نحو الاقتصاص المفسر بكون كلام في صورة مقتصا من كلام آخر في صورة أخرى كقوله تعالى { يوم يقوم الأشهاد } مقتص من قوله تعالى - { وجاءت كل نفس معها سائق وشهيد } - كما في الإتقان عن ابن فارس ( خير أمم ) قيل أيضا هذا اقتباس من قوله تعالى - { كنتم خير أمة أخرجت للناس } - .

أقول الكلام كالكلام على أنه إنما يتم بعد صحة الاقتباس بمجرد قيد من الكلام بل الظاهر من تحريرهم لزوم أصل الكلام ثم الظاهر من خيريتهم ما هو من النسبة إلى سائر الأمم لكون نبيهم صلى الله تعالى عليه وسلم أكرم البشر وسيد ولد آدم وأفضل الناس منزلة عند الله وأعلاهم درجة وأقربهم زلفى بلا خلاف كما في شفاء عياض وقيل لكون دينهم خير الأديان لأنه رفع عنهم الإصر والأغلال الذي كلف به بنو إسرائيل من بخع النفس في التوبة وقطع موضع النجاسة وخمسين صلاة في يوم واحد وتحريم الحلال عند معصية .

قال تعالى في شأنهم { ويضع عنهم إصرهم والأغلال التي كانت عليهم } وقال صلى الله عليه وسلم { بعثت بالحنيفية السهلة } وأيضا حفظوا من نحو المسخ والخسف الذي عوقب به الأولون وقيل لكون المسلمين فيهم أكثر والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فيهم أوفر ولأنه تعالى أحسن إليهم بمقابلة قليل أعمالهم ثوابا عظيما وأكرمهم بنحوليلة القدر والجمعة خصوصا وقتها المعهود .

اعلم أن هذا مأخوذ من الآية المتقدمة وهي نازلة على ما نقل عن عكرمة ومقاتل في حق نحو ابن مسعود وأبي بن كعب ومعاذ رضي الله عنهم حين فضل بعض اليهود دينهم عن ديننا فكيف يعم الخيرية على جميعنا حتى يصلح لأن يكون محمودا عليه هنا وقد خص بعضهم هذه الآية بأصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم أو المهاجرين برواية عن ابن عباس رضي الله عنهما واستدل بعضهم على الاختصاص بقوله صلى الله عليه وسلم { خير القرون قرني } الحديث .

فإن قيل لا عبرة بخصوص السبب بل بعموم اللفظ قلنا لا عموم هنا لأن كنتم ليس عاما بل قالوا إن الآية نزلت في معين ولم يكن عاما فمختص به قطعا ومثل له الإمام الرازي قوله تعالى في حق أبي بكر الصديق رضي الله تعالى عنه - { إن أكرمكم عند الله أتقاكم } - مستدلا به على حصر الأفضلية له ودفع وهم تساوي من عمل عمله بناء على القاعدة بعدم العموم إذ اللام للعهد للقرينة فإن قيل إن نحو كنتم خطاب للحاضرين وقت النزول حقيقة وعلى الغائبين دلالة أو مقايسة أو بنص كما في محله قلنا هذا قريب أن يكون رأيا في مقابلة النص مما ذكر .

وأما ما نقل عن أبي عمرو بن عبد البر من أنه يجوز فضل فرد غير صحابي على بعض فرد من الصحابة محتجا بقوله صلى الله عليه وسلم ( { طوبى لمن رآني وآمن بي مرة وطوبى لمن لم يرني وآمن بي سبع مرات } ) .

وبقوله ( { أفضل الخلق إيمانا قوم في أصلاب الرجال يؤمنون بيولم يروني فهم أفضل الخلق إيمانا } ) كما في المناوي فقريب بظاهره أن يكون ترجيحا للآحاد على النص القرآني والخبر المشهور بل المتواتر إذ الأحاديث في أفضلية جميع الصحابة متواترة المعنى ولهذا قالوا فضلية الصحبة مع الرسول صلى الله عليه وسلم لا يعد لها عمل ثم نقول في دفع الإشكال لا يلزم استفادة أفضلية الجميع من تلك الآية إذ يجوز فهمها من نص آخر ويجوز فضل الجنس من حيث هو ولو باعتبار بعض أفراده ولا يبعد أن يكون ذلك نعمة موجبة للحمد بالنسبة إلى الكل لظهور انتفاء الباقين نصا أو عقلا على أن ثبوت ما ذكر من سبب النزول والتخصيص غير معلوم قطعا فنعمل بقياسنا في مثل هذا الخطاب فافهم والله أعلم .( والصلاة ) في القاموس الصلاة الدعاء والرحمة والاستغفار وحسن الثناء من الله تعالى على رسوله فما خص أن من الله رحمة وأن من المؤمنين دعاء ومن الملائكة استغفار فليس بتمامه لغويا لعل لهذا .

قال الفاضل المناوي كذا أثر عنه الخبر فتكون معنى شرعيا وأبطل من أرجع الدعاء والاستغفار إلى طلب الرحمة بلزوم إرجاع جميع المشترك إلى معنى واحد يجمع الجميع وهو ليس بصحيح ولا يخفى أن هذه جملة إنشائية ألبتة وليس فيها جهة الإخبارية كالحمد إذ ليس الأخبار بثبوت الدعاة دعاء فلا يصح هنا غير معنى الرحمة إذ المعنى أي معنى الصلاة صل بمعنى نطلب الصلاة أي الرحمة ولا معنى من دعاء المؤمنين أو استغفار الملائكة له عليه السلام هنا ولا شك أن المستعمل هنا ما هي من الله فقط فلعل أن جمهور الشراح ذهلوا فوقعوا على ما وقعوا بل الظاهر من القاموس أن يجعل المطلوب حسن الثناء نقل عن فتح الباري .

وهذا أولى الأقوال فتأمل ثم المراد من الرحمة أو من حسن الثناء الرحمة الخاصة نحو الوسيلة التي أمرنا بسؤالها بقوله صلى الله عليه وسلم { سلوا لي الوسيلة والفضيلة والدرجة العالية الرفيعة } ونحو إبقاء الشريعة وتكثير الأمة وتشفيعه فإنه لا نهاية لرحمة الله تعالى ولا غاية لإحسانه فيجوز أن يحسنه تعالى بسبب دعائنا غير إحسانه من كرمه ومن مجازاة أعماله صلى الله عليه وسلم فنوع من الرحمة منوط بدعاء الأمة كسائر العاديات على حكمته ومن الحكمة تثويب المصليوتقريبه وربط علاقة ومحبة بينه وبين نبيه صلى الله عليه وسلم حتى يكون شفيعه أو صاحبه بل رفيقه ويقضي بها حاجاته وقيل فائدة الصلاة مجرد التقرب بامتثال أمره تعالى وقضاء حق نبيه صلى الله عليه وسلم أقول هذا كلام ظاهري إذ يقال حينئذ ما فائدة أمره تعالى وكيف يقضي حقه بما لا فائدة له وقيل لما وجب علينا شكر نعمه صلى الله عليه وسلم مع عجزنا عنه أمرنا الله بها شفقة لنا وإلا كيف يتصور الشفاعة لمن يشفع للكل وهذا قريب لما ذكر آنفا على أنه تكليف العاجز عن الشكر تكليف بما لا يطاق وبالجملة إن كان الصلاة شكرها فليس بعجز وإلا فليس لها فائدة على أن الشكر ليس بعقلي بل شرعي فالأولى ما قدمنا وهو أيضا أولى مما نسب إلى بعض العارفين وقريب إليه من وجه من أن فائدتها ترجع إلى المصلي فقط لدلاتها على صدق العقيدة وإظهار المحبة واحترام الواسطة صلى الله تعالى عليه وسلم .

ثم أورد على تفسير الصلاة بالرحمة لقوله تعالى - { أولئك عليهم صلوات من ربهم ورحمة } - أقول قد عرفت ما في القاموس من حسن الثناء من الله تعالى بقرينة القابلة وإن من خواص الواو عطف الشيء على مساويه بل على مرادفه ثم الصلاة على غير الأنبياء بغير تبع قيل تجوز والأصح لا تجوز فأورد بحديث الشيخين ( { اللهم صل على آل أبي أوفى } ) ودفع بكونه من خواص النبي أقول يرد عليه نحو قوله تعالى - { هو الذي يصلي عليكم } { أولئك عليهم صلوات } { وصل عليهم } فالوجه ما قالوامن جعلهم ذلك شعار الأنبياء والصلاة على غيرهم صارت شعار أهل الأهواء لمن يعتقدون فيه العصمة ثم بعد ذلك هل هي حرام أو كراهة تنزيه أو خلاف الأولى أقوال أرجحها كراهة تنزيه بقي أنه اختلف في حكمها قيل مستحب وقيل واجب واختلف أهل الوجوب أيضا هل في العمر مرة ولو في الصلاة وهو مذهب أئمتنا الثلاثة قيل وهو المشهور عند المالكية لكن في شفاء عياض فرض على الجملة غير محدود بوقت وأجمع العلماء على الوجوب وما ادعى الطبري من إجماع الاستحباب فلعله فيما زاد على مرة ثم المفهوم من طويل كلامه المرة في العمر فرض والإكثار واجب .

وأما حكمها في الصلاة فمعلوم من الفقهية خلافا ووفاقا ثم تكرار الوجوب عند تكرر ذكر اسمه الشريف صلى الله عليه وسلم على الذاكر والسامع عند أكثر الحنفية كالطحاوي والحليمي قيل وهو مذهب الصحابي وجماعة من الشافعية وعن بعض المالكية وهو الأحوط وفي القنية وهو الأصح المختار وقيل بكفاية واحدة في مجلس واحد ولو كرر مرارا ونسب إلى الترمذي .

وفي الأسروشنية وعليه الفتوى وقيل تجب إلى ثلاث كما في القنية وفي شرح المجمع لمصنفه الفتوى على الاستحباب فيما عدا الفرض الذي دل عليه الأمر .

قال في الأسروشنية ولو سلم بدل التصلية جاز وفي التتارخانية إذا كان السامع قارئ قرآن لا يلزم عليه فلو بعد الفراغ فحسن لكن في بعض الرسائل عن الجزري إذا مر بذكره حال قراءة القرآن ولو في صلاة النافلة يأتي بالصلاة عليه صلى الله تعالى عليهوسلم وفي الأسروشنية لا يأتي في الحال لأن القرآن أفضل ولو أتى بعد الفراغ حسن فإن قيل الإتيان في مثل هذه المواضع يعني في أوائل الكتاب من أي هذه الأحكام قلت لعله مستحب لحديث أسند إلى الجزري كل كلام لا يذكر الله تعالى فيبدأ به وبالصلاة علي فهو ممحوق من كل بركة .

وكذا نقل عنه أنه يؤتى في ابتداء التذكير والشروع في الدرس بتبليغ العلم وفي طالع المسرات باستحبابه كل مصنف ودارس ومدرس والكل يدعي بناء كلامه على الأثر فما وقع في بعض المواضع من الوجوب كالبسملة والحمدلة فلعله عادي أو ليس بصحيح لأن الوجوب الشرعي يؤخذ من الأئمة الشرعية ولم يسمع .

قال القطب في شرح المطالع ما حاصله أن الكمالات مستفاضة من الله تعالى والنفس الإنسانية في غاية العلائق البدنية والله تعالى في غاية التجرد عنها فلا بد من واسطة ذي جهتين التجرد والتعلق فالنفس تستفيض من الواسطة بجهة التعلق والواسطة تستفيض من الله تعالى بجهة التجرد فالواسطة لنا مالك أزمة الجهتين صلى الله عليه وسلم ولا بد لنا من واسطة أيضا إلى ذلك الواسطة لكمال قصورنا وهو الصلاة التي هي أفضل الوسائل .

قال الشريف في حاشيته هذا إنما يتصور في صحته عليه الصلاة والسلام وأما بعد فمجرد محض فالمناسبة منتفية ثم أجاب عنه بأن أثر القوة الماضية باق فيهم بعد انتقالهم كما يشاهد زوار قبورهم فيضان أنوارهم من أرباب البصائر أقول هذا أمر نزاعي بين المتصوفة وبين أكثرسائر العلماء وإليه يشير البيضاوي في طوالعه وفي مواضع كثيرة من تفسيره وقد استوفينا الكلام في حاشيتنا عليه في سورة النازعات( والسلام ) أي التسليم من الآفات المنافية لغاية الكمال جمع بين الصلاة والسلام عملا بصورة قوله تعالى - { صلوا عليه وسلموا تسليما } - أو عملا بالاتفاق وأخذا بالعزيمة والاحتياط لأن الاكتفاء بأحدهما هل هو حرام أو مكروه ؟ أو ترك الأولى ؟ أقوال رجح الكراهة النووي في أذكاره ورده في جامع الرموز وأيضا عن النخعي عدم الكرهة .

قال علي القاري لا كراهة خلافا للنووي والواو في الآية لا يقتضي الجمع عند ذكر أحدهما بل إذا صلى في وقت وسلم في آخر يوجد الامتثال لأن الواو لمطلق الجمع وعن العسقلاني إن صلى في وقت وسلم في وقت لا يكره وإلا كره وفي المناوي اختيار جانب الكراهة وبالجملة الاحتياط في الإنفاق والعمل بالعزيمة أولى فإن قيل قد نرى في بعض الأحاديث جمعهما وفي بعضها بانفراد الصلاة وبعضها بانفراد السلام قلنا إما لتعليم الجواز أو لأن للصلاة معنيين أحدهما عام للسلام والآخر ليس بعام وكذا السلام أو هو مختلف باختلاف الأحوال والمخاطبين أو هو من خواصه صلى الله تعالى عليه وسلم لا يقاس عليه غيره ثم السلام كالصلاة لا يفرد به غير الأنبياء .

وأما من اختلف في نبوته فقيل كسائر الأنبياء وعن النووي لا بأس في ذلك بل الأولى الترضية .( على أفضل من أوتي ) أي من قبل الله تعالى ( النبوة ) من النبأ بمعنى الخبر بمعنى المخبر إن مهموزا وبمعنى الارتفاع إن لم يكن مهموزا والمراد هنا على ما نقل عن بعض الأكابر سفارة بين الله وبين ذوي الألباب لإزاحة عللهم والنبي إنسان بعثه الله تعالى إلى الخلق لتبليغ ما أوحى إليه فأورد بمن بعث لمجرد إكمال نفسه فاكتفى في التعريف بمجرد الوحي فرد بلزوم نبوة نحو مريم وآسية والتزامه شاذ .

وأجيب عن أصل الاعتراض بتأويل الخلق والتبليغ ثم أورد أيضا بمن بعث لتبليغ الغير كما في بني إسرائيل وأجيب بأنه مأمور بتبليغ ذلك وهو مما أوحي إليه وإن شرع غيره إليه فيما أوحي في الجملة والنبي مرادف مع الرسول على ما حكى ابن الهمام عن المحققين وابن حجر خطأه فيما نسبه وذهب إلى العموم من أن النبي من له إلهام رباني فقط والرسول من له إلهام وكتاب .

أورد بأن الكتب قليلة والرسل كثيرة إذ هي أكثر من ثلثمائة ودفع بمأمورية تبليغ كتاب ولو نزل إلى الغير أو بتكرر نزوله وقيل الرسول هو المأمور بتبليغ أمر لم يكن قبله سواء له كتاب أو لا والنبي أعم من ذلك فلا إشكال ثم لم يقل المصنف من أوتي الرسالة بدل النبوة مع أن المفهوم مما ذكر أفضلية جهة الرسالة من جهة النبوة لأن عنده الترادف أو لإيهام إثبات الأفضلية من جهتي النبوة والرسالة يعني أنه أفضل في أصل النبوة ومع ما فيه من الرسالة أو لإيهام أنه لولا جهة الرسالة لكفى جهة النبوة فيالأفضلية فيندفع ما أورد أيضا أنه لكون المقام مقام تبليغ الأحكام يليق ذكر الرسالة ثم لا يخفى ما فيه من القلب لأن النبوة أوتيت له لا العكس ومن أفضلية كونه مبعوثا إلى كافة الثقلين والملائكة كما ذهب إليه المحققون كالسبكي ومن تبعه لعموم قوله تعالى - { ليكون للعالمين نذيرا } - وخبر { أرسلت إلى الخلق كافة } خلافا لمن اختص بالأولين مدعيا فيه الإجماع وإن رد مدعي الإجماع بأنه منفرد فيه كما في المناوي .

قال السيوطي عن السبكي أرسل للخلق كافة وكل الأنبياء نواب ومعونات له ومرسل إلى الجن والملك في القول الراجح وبعث رحمة للعالمين حتى الكفار بتأخير العذاب ، ثم قال هو أكرم على الله وأفضل من المرسلين والملائكة المقربين ونساؤه أفضل نساء العالمين وبلده أفضل البلاد إلا مكة ومسجده أفضل المساجد والبقعة التي دفن فيها أفضل من الكعبة دون العرش والتربة التي ماست بدنه الشريف أفضل من العرش .

وأيضا حكى السيوطي عن النووي في شرح مسلم عن أبي هريرة والماوردي عدم جواز الخطإ وعن قوم عدم النسيان أيضا جامع لخواص جميع الأنبياء عليهم السلام وأنه نبي الأنبياء وما من نبي له خاصة في أمته إلا وفي أمته عالم من علمائها يقوم في قومه مقام ذلك النبي في أمته كما ورد ( { علماء أمتي كأنبياء بني إسرائيل } ) وأن له الشفاعة العظمى والمقام المحمود واللواء المعقود والحوض والكوثر والوسيلة وآدم ومن دونه تحت لوائه وبالجملة لا يقدر علىالبيان عن إحاطة ما دل على فضله ولذا صنف فيه الكتب والرسائل الطوال والقصار فلنكتف بهذا المقدار( والحكم ) جمع حكمة وهي تحقيق العلم وإتقانه منقسمة إلى حكمة نظرية وعملية وقيل العلم اللدني وقيل علم الشرائع وقيل وقيل ( وعلى آله ) أعاد لفظ على مع دلالته على نوع استقلال ، والمقام مقام التبعية ردا على الشيعة والروافض فإن إعادة على عندهم مكروهة بحديث ليس له صحة ولو فرض فليس بجار بل اسم فعل لعل وجه التزامهم تركه لإيجاب إتيان المباعدة وهم يلتزمون كمال المقاربة ثم أصل آل أهل بدليل أهيل عند سيبويه وعند الكسائي أول بدليل أويل ثم خص بعد القلب أو مطلقا بما له شرف من العقلاء أو رد بنحو آل فرعون ودفع بأنه شريف بحسب الدنيا أو باعتقادهم أو في الصورة .

وفي القرآن تهكم على حد - { ذق إنك أنت العزيز الكريم } - نقل عن صاحب القاموس وهو هنا من حرم عليه الزكاة عند الحنفية وهم بنو هاشم وقيل إما نسبا كأولاد علي وجعفر وعقيل وعباس والحارث أو دينا هو كل مؤمن تقي أو كل مؤمن على اختلاف الروايتين ويروى أنه حين نزل قوله تعالى { - قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى } - سئل عن هذه القرابة .

قال علي وفاطمة وابناهما وقد يراد من الآل أهل البيت وقيل من ناسبه إلى جده الأدنى وقيل من اجتمع معه في رحم وقيل من اتصل به بنسب أو سبب وأيضا ذوو القربى هم علي وفاطمة وابناهما وقيل ذريته وأزواجه وقيل أتباعه قيل رجح النووي كونه أتقياء أمته وجرى عليه الدواني( وأصحابه ) قيل جمع صاحب ورد بأن فاعلا لا يجمع على أفعال فقيل جمع صحب تخفيف صاحب أو جمع صحب اسم جمع كتمر وأتمار وقيل اسم جمع لصاحب بمعنى الصحابي هو لغة من صحب غيره واصطلاحا من لقي المصطفى يقظة بعد النبوة وقبل وفاته مسلما وإن لم يره لعارض كعمى أو لم يره النبي ولو بلا مكالمة ولا مجالسة ككونه مارا ولو بغير جهته ولو لم يشعر بالآخر أو تباعدا أو كان أحدهما بشاهق والآخر بوهدة أو بئر أو حال بينهما مانع مرور كنهر أو ستر رقيق لا يمنع الرؤية وكذا لو تلاقيا نائمين أو كان غير النبي مجنونا وقيل لأزمنة إفاقته وذلك لأنه لشرف منزلة النبي يظهر أثر نوره في قلب ملاقيه وعلى جوارحه .

واختلف في الجن والأصح نعم ويدخل فيه الأطفال كما في النخبة قيل يشترط أن يكون أهلا للتميز والأنبياء وكذا الملك الذين اجتمعوا ليلة الإسراء داخلة لكن عن البلقيني الجزم بخروجهما والأكثر شرطية اللقاء بالتعارف دون الخارق فيخرج أيضا جميع من رآه في تلك الليلة من الإنس والجن لكن في النخبة إن ثبت أن النبي صلى الله عليه وسلم كشف له عيانا جميع من في الأرض إن آمن في حياته يعد صحابيا لأنه وقع الرؤية من جانبه في حياته صلى الله عليه وسلم .

وأما من رآه بعد موته قبل دفنه ومن رآه حيا على طريق الكرامة بجسده المكرم كما جوزه بعضهم بل نقل وقوعه للغزالي ومن رآه في المنام وإن حقا فليس بصحابي لأنه من الأمور المعنوية لا من الأحكامالدنيوية وهم يوم وفاته صلى الله عليه وسلم مائة ألف وأربعة عشر ألفا كلهم من أهل الدراية ( المقتدين به ) صفة للآل والأصحاب فيجوز جمعه وتثنيته كأنه إشارة إلى وجه تشريكهم في الصلاة له صلى الله تعالى عليه وسلم وفيه إشارة إلى أنهم إن استحقوا هذا التعظيم بالاقتداء فغيرهم أيضا يستحقون التعظيم والإحسان بالاقتداء وفيه تنبيه على أن اقتداءهم نعمة لنا لأن اقتداءهم واسطة لاقتدائنا وتشريك الصلاة منا شكر لتلك النعمة فإن قيل إن المقتدين منهم ليس جميعهم الذي فضل في معنى الصحابي وهو ظاهر فالصلاة ليس لجميعهم أو لا يكون الاقتداء علة للصلاة كما فهم مما ذكر وأن الوصف في مثله للتعليل كما في الأصول .

قلنا بعد تسليم صحة العلية يجوز أن يكون علة للجنس ولا يلزم أن يكون علة لجميع أفراده أو المراد من شأنهم الاقتداء سواء جامع بالفعل أو لا فإن قيل إن فيهم من لا يقتدي في جميع الأمور كيف وقد نقل إجراء الحدود بل القتل حدا أو قصاصا أو سياسة قلنا هو قليل ونادر وعلى طريق خطئه فكالمعدوم في جنب الأكثر وأنهم مغفورون بشرف الصحبة بالآثار وغيرهم ليسوا كذلك فلا يتوهم أن من لا يقتدي من الصحابة ليس له هذا الدعاء بتشريك الصلاة على أن مثل هذه الأوصاف صفات مادحة لا يجري فيها مفهوم المخالفة ( في القصد ) يعني أن اقتداءهم بالنية لا على سبيل الاتفاق ولا على طريق نحو الرياء أو لأغراض فاسدة كاقتداء المنافقين وفيه إيماء أن الاقتداء إنمايعتد به إذا كان عن نيات حميدة وأغراض صالحة أو من الاقتصاد أي التوسط فالمعنى تبعوا له عليه الصلاة والسلام بالإخلاص أو تبعوا في توسط الأعمال أما على القيد الوقوعي كما يشير إليه قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { ولكني أصوم وأفطر وأصلي وأرقد وأتزوج النساء فمن رغب عن سنتي فليس مني } .

أراد بذلك رد قوم يريدون خلاف ما ذكر بنحو صوم الدهر أو الاحترازي فإن بعض شيء يفعل النبي صلى الله عليه وسلم خواص له كصوم الوصال لا يجوز اقتداؤه للأمة لأنه إفراط في حقهم وعلى الوجهين براعة استهلال فمن جمع بين المعنيين قائلا إن المراد المقتدون في إخلاص النية وتوسط الأعمال فقط جمع بين الحقيقتين أو بين الحقيقة والمجاز .( والشيم ) جمع شيمة وهي الخلق والعادة ونقل عن المصباح المنير هي الغريزة والطبيعة والجبلة التي خلق الإنسان عليها انتهى هذا يقتضي كونه ضروريا جبريا كما هو مذهب بعض المتصوفة بل بعض المتكلمين ويدل عليه ظاهر بعض الحديث فلا يلائم قاعدة التكليف والحق أنه كسبي كما يدل عليه بعض الآثار غايته أن أصله ضروري ، وأثره كسبي وإلا فلا يصح التكليف بتبديل الأخلاق ولا يتصور الاقتداء والمدح به إذ كل ذلك إنما يترتب على الاختياري ثم يمكن أن يراد من الخلق العادة ويراد بالعادة ما اعتاده صلى الله تعالى عليه وسلم اعتقادا أو أخلاقا أو أفعالا أو أقوالا في الشرعيات أو العاديات فإن الصحابة كذلك في أنفسهم إلا إن علموا أنه من خواصه عليه السلام ففيه أيضا براعة استهلال أكمل ( ما دامت ) مدة دوام ( السموات ) جمع سماء تذكر وتؤنث وتجمع على اسمية أيضا ( والأرض ) بالإفراد لأنها واحدة والأصح سبع أيضا لقوله عليه الصلاة والسلام { طوقه من سبع أرضين } فالإفراد لكونها طبقة واحدة .

نقل عن البيضاوي وفي الإتقان لأن لفظه ثقيل ولهذا يؤتى بما يفيد العدد عند إرادة التعدد { ومن الأرض مثلهن } والمراد مطلق الخلود على عادة العرب في مثله أو المراد سموات الآخرة وأرضها لأن كل علو سماء وكل مستقر أرض ففيه اقتباس من قوله تعالى - { خالدين فيها ما دامت السموات والأرض } - ( وما تعاقبت ) أي مدة تتابع ( الأضواء ) جمع ضوء وهو الضياء يكون متعديا ولازماوهو النور وهو كيفية ظاهرة بنفسها مظهرة لغيرها وقيل الضياء أقوى وأتم كما في قوله تعالى - { هو الذي جعل الشمس ضياء والقمر نورا } - وقيل الضوء ضوء ذاتي والنور ضوء عارضي .

( والظلم ) جمع ظلمة إما يراد بهما حقيقتهما أو محلهما أي الليل والنهار أو الإيمان والكفر أو نحوهما ثم المعطوف عليه مع معطوفه إما قيد للصلاة فقط أو قيد لها مع الحمد على التنازع فهو أبلغ معنى والمقصود هو الدوام كما مر لا التوقيت كما هو الظاهر من العبارة وبين الضياء والظلمة طباق بديعي وهو الجمع بين المتضادين ثم إنه لما أخبر بثبوت الحمد له تعالى علله بهذا الوصف الصوري يعني قوله الذي جعلنا فهو باعث الحمد فمحمود عليه يعني إنما حمدناه لأنه جعلنا خير أمم ثم احتاج هذا إلى بيان أيضا أشار إلى علته في ضمن الصلاة يعني إنما صرنا خيرها لأنا أمة أفضل من أوتي إلخ أو نقول لما قال جعلنا خير أمم فتوهم أن الخيرية من قبلنا باستعداد أنفسنا واكتسابها فكأنه دفعه بأن ذلك ليس بمدخل منا بل من قبل نبينا عليه الصلاة والسلام لكونه أفضل الأنبياء ، وحكمه أفضل الحكم ولما كان هاتان النعمتان غير متناهيتين واقتضتا شكرا كذلك قيد شكريهما أعني الحمد والصلاة بما يدل على الدوام اللا تناهي أعني قوله { ما دامت السموات } إلخ .( وبعد ) كان النبي عليه الصلاة والسلام يأتي بها في خطبه وكتبه فأتى للتبرك والاقتداء فائدتها الإشارة إلى انقطاع ما بعدها عما قبلها فإن ما قبلها هي البسملة والحمدلة والتصلية وما بعدها هنا إشارة إلى مقدمات العلم من نحو أن هذا الكتاب من أي علم يعني الكلام والتصوف يعني الأخلاق والفقه أي الأعمال ومن الإشارة إلى شرف هذا الكتاب ورتبته في الشرف وإلى سبب التأليف وإلى غاية العلوم التي أخذت في هذا الكتاب وشرفها وإلى اسم الكتاب وبيان أبوابه ونحوها ويحصل التصور بوجه ما الذي يجب قبل الشروع في ضمن ما ذكر فافهم .( فإن ) الفاء إما جواب ( أما ) المقدرة أو الموهومة أو لفظ ( الواو ) لقيامه مقام أما أو لفظ بعد لغلبة الشرطية في الظروف كما قيل ( العقل ) له معان منها جوهر مجرد غير متعلق بالبدن تعلق التدبير والتصرف .

قال التفتازاني : هذا ما قيل جوهر ليس بجسم ولا جسماني غير متوقف في أفعاله إلى جسم قيل هذا ما أشير إليه بقوله صلى الله عليه وسلم { أول ما خلق الله العقل } ومنها قوة للنفس الإنسانية بها يتمكن من إدراك الحقائق لعل هذا ما قالوا قوة للنفس بها تستعد للعلوم والإدراكات ومنها الغريزة التي يلزمها العلم بالضرورات أو نفس العلم بذلك ومنها قوة مميزة بين الأمور الحسنة والقبيحة ومنها هيئة محمودة للإنسان وكلامه ونحوه ومنها قوة للنفس بها تنتقل من الضروريات إلى النظريات .

قيل هذا هو المعنى من قولهم نور يضيء به طريق يبتدأ به من حيث ينتهي إلى درك الحواس فيبتدئ المطلوب للقلب فيدركه القلب بتأمله بتوفيق الله تعالى لا توليدا إعدادا ولزوما وهذا ما عند أهل الأصول جوز صاحب التوضيح أن يكون هذا عين الأول فرده التلويح بأن ذاك صفة المكلف وذلك ليس صفة له وجوز أيضا كون هذا التعريف أثرا فائضا من الأول أيضا على نفس الإنسان كما ذكره الحكماء من أن العقل الفعال يؤثر في النفس ويعدها للإدراك وهذا صريح في إثبات الجواهر المجردة وأكثر المتكلمين على إنكارها إلا أن يحمل مذهب صاحب التوضيح على عدم الإنكار كالغزالي والراغبوالبيضاوي وجمع من المتصوفة وفاقا للحكماء لكن ظاهر التلويح تسليم ذلك منه وهو في شرح العقائد لم يقر بثبوت المجردات فتأمل ومنها جوهر مجرد عن المادة في ذاته مقارن لها في فعله وهي النفس الناطقة التي يشير إليها كل أحد بقوله أنا لعل هذا ما قيل جوهر يدرك به الغائبات بالوسائط والمحسوسات بالمشاهدة أورد عليه أن العرف واللغة على مغايرة النفس والعقل ودفع بجواز كون المراد أنه يطلق العقل على النفس كما يطلق على قوتها .

ثم الظاهر هنا هو الثاني أعني قوة للنفس إذ ما يكون سببا للعلم هو ذلك كما فسره التفتازاني .

ويحتمل أيضا غيره ثم للعقل أربع مراتب لأن النفس في أول الفطرة خالية عن العلوم مستعدة لها سمي عقلا هيولانيا كما في الطفل ثم إذا أدركت الضروريات واستعدت للنظريات سمي عقلا بالملكة ثم إذا أدركت النظريات وحصل القدرة على استحضارها متى شاءت سمي عقلا بالفعل ثم إذا كانت النظريات حاضرة عندها مشاهدة لها سمي عقلا مستفادا .

قال صدر الشريعة في تعديل العلوم الروح العلوي في مرتبة كمال القوة النظرية والعلمية يسمى عقلا وفي مرتبة الانشراح بنور الإسلام يسمى صدرا وفي مرتبة المراقبة والمحبة يسمى قلبا وفي مرتبة المشاهدة يسمى سرا وفي مرتبة التجلي يسمى روحا .

وقد جاء في الأدعية اللهم زين ظواهرنا بخدمتك وبواطننا بمعرفتك وقلوبنا بمحبتك وأسرارنا بمشاهدتك وأرواحنا بمعاينتك انتهى ثم هل الأفضل العلم كما فيبحر الكلام أو العقل كما في الحاشية الألوغية والأصح العلوم الزاجرة أفضل .

( والنقل ) أي الدليل النقلي القطعي لا الظني أيضا كما توهم إذ دليل فناء الدنيا مثلا قطعي كأدلة حدوث العالم إذ كل ما ثبت حدوثه ثبت زواله كما قرر في علم الكلام والمراد الأدلة الدالة على فناء العالم مثلا من الكتاب والسنة .

وأما أخبار السلف فلا إلا أن ترجع إلى واحد منهما لأن الظاهر أن المطلب قطعي والمقدمات المقبولة التي تؤخذ منهما ظنية ومنه تبين ضعف ما يقال وكذا كلام السلف والحكماء متفقان ولو أريد من الحكماء ما يتبادر عند الإطلاق فلا يصح رأسا لأنهم ادعوا بقاء العالم وأنكروا البعث الجسماني .

فإن قيل الظاهر أن كلا من العقل والنقل دليل مستقل لإفادة المطلوب والعقل لا يثبت شيئا من الشرعيات كيف والإجماع أنه لا يحكم به على حسن شيء وإن النقل إنما يعتبر إن لم يخالف العقل وإلا يتوقف كالمتشابه قلنا بجواز إرادة المجموع يعني مجموع العقل والنقل دليل واحد ولا نسلم أن هذا من المطالب الشرعية بمعنى لولا خطاب الشرع لم يدرك بل من المطالب التي يجوز حصولها بالعقل والنقل فيثبت بالعقل ثم يطبق بالشرع ليعتد به فإن قلت إن كان كل منهما قطعيا فأحدهما كاف فما الحاجة إلى الآخر وإن ظنيا فالحق أنه لا يحصل القطع من اجتماع الظنون قلت الاحتياج إلى الآخر لتحصيل أعلى مرتبة اليقين إذ اليقين كلي مشكك بتفاوت أفراده كما يشير إليه قوله تعالى حكايةعن إبراهيم عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام { ولكن ليطمئن قلبي } ولهذا سموه علم اليقين وعين اليقين وحق اليقين خلافا لمن خص التفاوت بالظنون ولا شك أن معرفة شيء من وجوه أقوى من معرفته بوجه وأن العقل وإن كان قاطعا هنا لكن قد يشوب بالوهم كشبه الفلاسفة في بقاء العالم فلا يصفو عن الكدر فيحتاج إلى ضم النقل وأن النقل أيضا وإن قاطعا لا يخلو عن شبه أيضا كمن أنكر دلالة اللفظي قطعا كما أسند إلى الأشعري وإن كان الحق أنه سفسطة كما في المواقف والتلويح فإذا ضم إليه العقل فيصفو عن الشبه والمفهوم من مواضع المقاصد والتلويح إفادة مجموع الأمارات القطع لكن فيه تأمل .

نعم المقام كالخطابي فافهم ثم لو ضم إليهما الحس كما نشاهد أحوال معاصرنا ونسمع أحوال أسلافنا لحصل الحكم الآتي من جميع أسباب العلم الحواس والعقل والخبر الصادق ( متوافقان ) في الدلالة على خراب العالم وفناء نعمه ونحوهما ( والكتاب ) القرآن ( والسنة ) الظاهر السنة القولية هنا ولو ضم الإجماع لم يخل عن وجه وكان أبلغ ، وتعميم السنة له لكونه سنة العلماء بعيد كالتوجيه بأن الإجماع راجع إليهما لاحتياجه إلى السنة منهما وكالتوجيه بأنه إنما يصار إليه عند عدمهما سيما في مثل هذا المقام .

والقول بأن الإجماع إنما هو في الشرعيات وما نحن فيه من العقليات إذ الإجماع لا يجري في الأمور الدنيوية والدينية الغير الشرعية فقد رده التلويح بأن العقلي يكون ظنيا فيصيربالإجماع قطعيا والحسي قد يستنبطه المجتهدون من النصوص فيقطع بسبب الإجماع ولا يبعد أن يقال إن سند الإجماع كتاب أو سنة ظنيان وهنا ليس كذلك لكن دلالتهما قطعيتان وإما الإجماع الذي سنده قطعي فبعد تسليم وجوده فلا يفيد نفعا كثيرا ( متطابقان ) ثم قوله والكتاب والسنة من قبيل عطف الخاص على العام دافع لوهم اختصاص النقل بأحدهما أو لوهم كون النقل من نحو الحكماء والعلماء ( على أن الدنيا ) نقيض الآخرة إما لدنوها أي لقربها بالنسبة إلى الآخرة أو لقرب مشتهياتها في القلب أو لدناءتها قيل في حقيقتها عن العيني هي إما ما على الأرض من الهواء والجو .

وأما كل المخلوقات من الجواهر والأعراض قبل الدار الآخرة قال النووي وهو الأظهر .

( فانية ) في أمد قريب لأنه آت ، فسر الفناء بالعدم الطارئ على الوجود خلافا للكرامية كالفلاسفة يرد عليه قد فسر الدنيا بالجواهر والأعراض فلزم فناء أجزاء الإنسان والمختار بعث الإنسان بجميع الأجزاء المتفرقة وفناء الأعمال ولا تتصور المجازاة بالمعدوم ويمكن دفعه بأن فناء كل شيء عدم شكله وبطلان صورته لانعدام جميع مواده فمجرد بطلان صورة الإنسان كاف في فنائه وإن الأعمال لكونها أعراضا لا بقاء بعد آن الوجود وقد استحق الأجرة في أعمال العبد بعضه لبعض بالنص وفي أعمال الله تعالى بالأولى قيل في وجه الفناء إن وجود الإنسان عرض فهو غير باق فهو فان لا يخفى أنه إنما يصح إذا أريد العرض العارض بمعنىالحادث كما عرفت .

وأما إذا أريد ضد الجوهر كما هو المتبادر من لفظه وسوقه فلا يصح إذ الإنسان ليس بعرض وأن الفناء حينئذ لا يكون مؤقتا بل يكون أزلا وأبدا فينافيه غرض المصنف فبه يظهر أيضا عدم صحة إرادة كون الوجود الإمكاني في حد ذاته مستهلكا دائما لأن مراد المصنف ما يكون فانيا في وقت ما كالقيامة فمثل ذلك وإن صح في ذاته لكن لا يصح هنا في إرادته .

أما الكتاب والسنة في فناء الدنيا فكل ما وقع من وقوع القيامة وحشر الأجساد ونحوهما .

( سريعة الزوال ) كأنه بيان للفناء أو تعليل له أو جواب عن سؤال وقت الفناء وجواب على طريق أسلوب الحكيم إذ الكلام للسائل معرفة شرعية لا معرفة الحد المعين لأنه من الأسرار المكتومة وقوله ( والخراب ) داخل في حكم ما سبق من الوجوه ولا يبعد أن الزوال بالنسبة إلى نفس الأشخاص ، والخراب بالنسبة إلى نفس الدنيا ، أو الأول إلى نعمها والثاني إلى أشخاصها ونفسها ثم إن كانت كذلك فلا يكون ملكا لأحد بل عارية لكل واحد ووجودها مجازية صورية فاعتمادها ضلال وركونها وزر ووبال لأن خلودها أمر محال ( عزها ) أي الشرف والعزة الحاصلة فيها نحو الجاه والحشم والأموال ( ذل ) من الذليل أي في الحقيقة أو في العاقبة لأن سبب تحصيلها يضيع العمر العزيز الذي خلق للعبادة وكسب الصالحات بل بسببها يرتكب القبائح والسيئات ولهذا قال ( ونعمها ) جمع نعمة ( نقم ) بالقاف جمع نقمة بمعنى المحنة التي تنفر عنها الطبائع لأنها إما موجبللعذاب ولا أدنى من الحساب وقد روي عنه صلى الله عليه وسلم { من نوقش الحساب هلك } وأن ما جمع من الدنيا سينتقل إلى الغير فيكون الجامع أسيرا للغير وخديمه فالعاقل يختار ما يبقى على ما يفنى ( وشرابها ) أي مشروباتها كالماء وسائر الأشربة اللذيذة ( سراب ) يرى من بعيد على صورة ماء ولو قرب به لعلم أنه ليس بشيء ، كذلك الدنيا بالنظر الأول الذي يقال له نظر الحمقاء ترى شيئا يستريح به النفس ولو اطلع على حقيقتها بتوفيق الله تعالى لعلم أنها عديم لا أصل لها من قبيل الأشباح والظلال على ما يشار إليه من قوله تعالى { - كل شيء هالك إلا وجهه }( { وإن الدار الآخرة } ) لتأخرها عن الدنيا في التعبير بلفظ الدار دون الدنيا إشارة إلى أن الدار هي الآخرة فقط لأن الدنيا ليست بدار لأنها مع وجودها الصوري سريعة الزوال ( { لهي الحيوان } ) بفتح الياء الحياة الأبدية وجه الحصر مع لام التأكيد في خبر إن لرد من أنكر الآخرة أو بقاءها كالمشركين والحكماء وبعض المتكلمين أو لأمارة الإنكار من صورة المستغرقين بالدنيا وإن أقروا فينزل العالم منزلة الجاهل بل المنكر لعدم جريانه على موجب علمه كقولك لمن يصلي مع علمه بها إن الصلاة فريضة .

وينبغي أن يراد بها الجنة لا المطلق وإلا لا يستقيم قوله تعالى ( { أعدت } ) أي هيئت فيما مضى لأنها مخلوقة الآن وإن كان الأصح عدم معلومية محلها ( { للمتقين } ) الذين حفظوا أنفسهم عن مخالفة ربهم وللتقوى مراتب : وقاية الكفر للعوام ، والمعاصي للخواص ، وعما سوى الله لأخص الخواص .

والجنة على مراتبهم يدل عليه قوله صلى الله عليه وسلم ( { ادخلوا الجنة برحمتي واقتسموها على قدر أعمالكم } ) فالعاقل لا يقنع بالقليل مع إمكان القدر الجليل فإن المنتهى في التقوى منتهى في الأكرمية الأعلى كما يستفاد من قوله تعالى - { إن أكرمكم عند الله أتقاكم } - على أن من يرضى أن يكون مع الخوالف عن فرسان هذا الميدان بأن يكتفي بمجرد الإيمان قلما يخلو عن خطر زوال الإيمان ولو يسر له الجنان لا يخلو من قهر وعقوبة من الديان فالواجب دقة النظر في استحصال دقائق التقوى واستحضارحقائقها بتطهير القلب عما سوى الله وتنقيح الجوارح عما يوجب سخط الله ووزن جميع الأفعال بميزان الله ليليق بجنان الله .

( من أهل الإيمان ) وهم الذين جمعوا الإيمان مع الصالحات فيندفع أن الأصل في القيود احتراز فيلزم أن يوجد الاتقاء بلا إيمان وليس بصحيح لأنه حينئذ يكون المراد من لفظ المتقين غير الأول من التقوى ويكون إشارة إلى أن تحقق التهيؤ المفهوم من لفظ الماضي إنما هو لصاحب الأخريين والأول وإن كان جائزا لكن كم من عقبة كئود تستقبله ، أول تلك العقبة عقبة الإسلام هل يسلم له في آخر الأوان من مكر الشيطان كما ذكره الغزالي وبالجملة إن كل مؤمن في الجنة لكن دوام الإيمان لغير الأخيرين على خطر على أن ذلك على خلاف وإن لم يعتبر عند أهل الحق وقيل هذا بيان للمتقين .

أقول فيلزم أن يكون المراد المرتبة الأولى فقط وليس بصحيح ، أو محتاج إلى تكلف ( عزتها باقية ) خلاف عزة الدنيا ( أبدية ) لا تنقطع بل تدوم على الخلود والتأبيد ( ونعمها ) كقصور الجنان والحور من الغلمان والولدان مع سائر رحمة الرحمن إلى أن يحصل مصداق - { وإذا رأيت ثم رأيت نعيما وملكا كبيرا } - ( صافية ) من الكدورات كما في الدنيا ( سرمدية ) لا نهاية لها قال تعالى { والآخرة خير وأبقى } ومحكمات النصوص الدالة على الخلود والتأبيد للجنة ونعمها قريبة إلى أن لا تتناهى ( وشرابها ) أي خمرها ويمكن إرادة مطلق المشروبات كالكوثر والرحيق .

( خالية عن إثم ) أي جرمة ومعصية أو عن كدركالصداع والسكر وضرر العقل ووجع البطن وعروض الجفاء كالبول والقيء فإنها شراب طهور يعني طاهر عن الأقذار لم تمسها الأيدي ولم تدسها الأرجل كشراب الدنيا لا يستحيل بولا ولكن رشحا في أبدانهم كالمسك لأنهم بعد أكلهم الطعام يؤتون بالشراب فتطهر بطونهم ويرشح ما في بطونهم من جلودهم كالمسك وقيل الشراب الطهور عين على باب الجنة تنزع ما في القلب من غل وغش ( و ) كذا عن ( لاغية ) لأنه لا يسمع فيها لاغية لغو وباطل ولا يسمعون فيها لغوا لأنه ليس فيها لغو حتى يسمع فلا تشرب على اللغو والكلام الفاحش والغناء الباطل وإنما تشرب على الألحان باللطائف الإلهية والكلام الحق ( فيها ) خبر مقدم لقوله ( حور ) يقال أحور حوراء حور كأحمر حمراء حمر ، وهي المرأة العظيمة العين الخالصة السواد والبياض وبذلك يكمل الجمال والبهاء ، وقيل هي النقية البياض من النساء وعن الواحدي الحور البيض الوجوه .

فإن قيل فائدة المطعوم والمشروب التغذي ودفع ضرر الجوع والعطش وفائدة الزوجة التولد وحفظ النوع وهذه منتفية في الجنة قلت فائدتها هنالك الاستلذاذات الحسية التي تقتضيها طبيعة نوع الإنسان .

قال البيضاوي في الجواب نعم الجنة لا تشارك نعم الدنيا في تمام حقيقتها حتى تستلزم جميع ما يلزمها وتفيد عين فائدتها ( مقصورات ) مخدرات ومستورات لا يخرجن لشرفهن ولا ينظرن إلى الغير قيل أي محبوسات لئلا تتطرق شائبة الاتهام وقيل مقصورات لأزواجهن لا تتناول غيرهم ولوبدلا كما في الدنيا .

وفي حديث الجامع الصغير { لو أن امرأة من نساء أهل الجنة أشرقت إلى الأرض لملأت الأرض من ريح المسك ولأذهبت ضوء الشمس والقمر } .

( في الخيام ) جمع خيمة في القاموس الخيمة كل بيت مستدير أو ثلاثة أعواد أو أربعة أعواد يلقى عليها الثمام ويستظل بها في الحر وفي حديث الجامع أيضا .

{ إن للمؤمن في الجنة لخيمة من لؤلؤة واحدة مجوفة طولها سبعون ميلا } قيل المراد من اللؤلؤ التشبيه في الصفاء ورد أنه لا امتناع في نفسها لعل الأول بني على العادي والثاني على الإمكان النفسي الأمري وهو المتبادر عادة لأنه يجوز أن تكون العادة في الأخرى خلاف الأولى .

وعن الواحدي عن ابن عباس رضي الله عنهما الخيمة درة مجوفة فرسخ في فرسخ فيها أربعة آلاف مصراع من ذهب قيل عن الإحياء عن أنس { عن النبي صلى الله عليه وسلم لما أسري بي دخلت في الجنة موضعا يسمى البدح عليه خيام اللؤلؤ والزبرجد الأخضر والياقوت الأحمر فقلن السلام عليك يا رسول الله فقلت يا جبرائيل ما هذا النداء قال هؤلاء المقصورات في الخيام استأذن ربهن في السلام عليك فأذن لهن فطفقن يقلن نحن الراضيات فلا نسخط أبدا ونحن الخالدات فلا نظعن أبدا } .

وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم { إن الرجل من أهل الجنة ليزوج خمسمائة حوراء وأربعة آلاف بكر وثمانية آلاف ثيب يعانق كل واحدة منهن مقدار عمره في الدنيا } ( ناعمات ) لينات ( مطهرات ) نظيفات تقيات ( عن الأقذار ) عما يستقذرويذم كالحيض وسيئ الأخلاق والوسخ والدرن فإن التطهير يستعمل في الأجسام والأخلاق والأعمال وبالجملة عن جميع ما لا يستحسنه الطبع .

( والآلام ) جمع ألم وهو المرض والوجع أو عما يوجب الآلام من نحو ذهاب حسنهن وتغيير جمالهن بل كلما ازداد الأحقاب يزداد الحسن والجمال وقيل مطهرات من نحو البول والغائط والبزاق والمني والولد وقيل عن بغض ضرائرهن ( { كأنهن الياقوت } ) الأظهر اليواقيت لأن المقصود كون كل واحدة ياقوتا فالمقام محل انقسام الآحاد إلى الآحاد فيناسب مقابلة الجمع بالجمع إلا أنه اقتبس من قوله تعالى لعل أنه أريد من اللام الاستغراق قيل الياقوت أربعة أحمر وأصفر وأسمانجوني وأبيض ثم للأقسام أنواع لعل المراد هنا الأحمر أو الأبيض .

( { والمرجان } ) قيل عن الجوهري هو صغار اللؤلؤ وقيل عن الخازن عند قوله تعالى - { كأنهن الياقوت والمرجان } - فيه تشبيه لونهن ببياض اللؤلؤ يعني المرجان مع حمرة الياقوت لأن أحسن الألوان البياض المشوب بالحمرة ومنه علم وجه التخصيص والأصح وجه الشبه هو الصفاء بحيث يرى ما في باطنه من ظاهره .

كما روي عن ابن مسعود عن النبي صلى الله عليه وسلم قال { إن المرأة من نساء أهل الجنة ليرى بياض ساقها من وراء سبعين حلة حتى يرى مخها } أخرجه الترمذي .

وعن الواحدي أراد صفاء الياقوت في بياض صفاء المرجان ثم في إتقان السيوطي المرجان لفظ عجمي والياقوت فارسي ( { لم يطمثهن } ) الطمث النكاح أو الوطء أو المس أقولفللكل وجه .

( { إنس قبلهم ولا جان } ) يعني لم يمسهن قبل أزواجهن فرد من الإنس والجن فالتقييد بالجن إما لأن الجن يتصور منهم دخول الجنة ونعمها كالحور كما هو مذهب البعض مستدلا بنحو هذه الآية أو للمبالغة في النظافة في أنها صفة مرغوبة في النساء تتسارع بها النفوس ثم هذه بعض صفات الحور وأما نساء الدنيا فأعلى منهن مراتب في الأحاديث فلو قدم قوله { لم يطمثهن } على قوله { كأنهن } لوافق ترتيب القرآن وإن عدم الطمث أنسب وأقرب للتطهير إذ طمث الإنس والجن من مستقدرات الطبع ومؤلمه وما قيل لأن شرط الاقتباس عدم إرادة القرآن فإن أريد أن الاقتباس متوقف على مثل هذا التغيير فظاهر أنه ليس بصحيح وإن أريد أن مثل هذا التغيير لا يضر الاقتباس فليس مما نحن فيه وإن أريد أنه لو وقع على ترتيب القرآن لزم قصدية قرآنيته ويفوت قصد الاقتباس فليس بمسلم وأيضا قيل هما سجعان فلو رتب على ما في القرآن لكان السجع الثاني أقل من الأول ولا يحسن إطالة الأول على الثاني أقول المانع من الحسن ما يكون أكثر وإلا فلا كما في قوله تعالى { ألم تر كيف } .

إلى قوله { في تضليل } على أن رعاية البديعية إنما تتأتى بعد رعاية أسرار أصل الفصاحة وقد عرفت الأقربية والأنسبية لعل الأقرب أن المصنف نظر الياقوتية والمرجانية من المحاسن الذاتية وعدم الطمث من العرضية وأن توهم الطمث إنما يتبادر بعد الكمال في الحسن ومن الكمال ما قدم ولو جعل المقصودمن التشبيه عدم قبول الياقوت والمرجان شيئا من نوع الوسخ وما ينفر الطبع فله وجه .

اعلم أنه لما كانت اللذة الجسمية كالمقدمة للذة الروحية قدم الجسمية مع شرف الروحية إذ هي المقصد الأقصى ولما كان معظم الجسمية المسكن والمطعم والمشرب والنكاح اكتفى بما ذكرثم قال للذة الروحانية ( { وجوه } ) الظاهر مما سبق وجوه المتقين جمع وجه إنما خص لأن معظم الحسن والسرور يظهر فيه ولأن العين الناظرة فيه والمراد من الوجوه هو الذات أو المراد أصحاب وجوه ( { يومئذ } ) في الجنة أو يوم القيامة ( { ناضرة } ) خبر وجوه إما لتخصيصه بالظرف أو بوصف مقدر أي وجوه عظيمة ومعنى ناضرة حسنة مسرورة مشرقة مسفرة مضيئة وقيل بيض يعلوها نور ( { إلى ربها } ) أي رب تلك الوجوه .

( { ناظرة } ) خبر بعد خبر قدم متعلقه أعني إلى ربها للاختصاص فإن قيل فيلزم أن لا ينظروا غيره تعالى كسائر نعم الجنة وهو ظاهر البطلان قلنا الاختصاص ليس بمطلق بل بالنسبة إلى وقت الرؤية خلاف رؤية الدنيا فإنهم وقت رؤيتهم يستغرقون في مطالعة جماله بحيث يغفلون عن أنفسهم فضلا عن الغير وقد يفهم من كلام بعض أن منهم من لا ينفك عن الرؤية ففيه نظر والمراد من الرؤية ما هو لعين الرأس على ما يدل عليه اللغة التي أنزل القرآن عليها إذ النظر المستعمل بإلى في اللغة بمعنى الرؤية .

وكذا الإجماع فمن قال إنما نسب الرؤية إلى الذات الذي هو المراد من الوجه وكذا حقيقة الوجه لأنهم يرونه بجميع ذواتهم بلا اختصاص بالعين بل يرى بكل من الحاسة وكذا ما بسائر الحواس يدرك بكل ما يدرك بالآخر فقد ارتكب ما ارتكب خلاف دليل وحجة وقد يقال في اللغة والعرف فلان رأى ويراد الرؤية بالعين كما يقال تكلم فلان مع أنه لم يتكلم بجميع أجزائه بل بلسانه في الجامعالصغير عن الترمذي { إن أدنى أهل الجنة منزلة لمن ينظر إلى جناته وأزواجه ونعمه وخدمه وسروره مسيرة ألف سنة وأكرمهم على الله من ينظر إلى وجهه غدوة وعشية } قال المناوي في شرحه وتمامه { ثم قرأ رسول الله صلى الله عليه وسلم - { وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة } - } ثم قال عن الغير لا غدوة ولا عشية هناك فالمراد مجرد كثرة النظر فالله تعالى يقويهم ليستوفوا لذة النظر فينسيهم ذلك كل النعيم وفيه أنه يرجى نيل الرؤية بمحافظة هذين الوقتين بالذكر والطاعة ( عنده ) أي عند ربها ( مرضية ) أي تلك الوجوه يعني رضي الله عنهم بطاعته ( مطمئنة ) بذكرها - { ألا بذكر الله تطمئن القلوب } - فإن النفس تترقى في سلسلة الأسباب والمسببات إلى الواجب لذاته فتستقر على معرفته وتستغني به عن غيره أو إلى الحق بحيث لا يريبها شك أو الآمنة التي لا يستفزها خوف أو حزن كما ذكر البيضاوي فعلى الأول يكون وصفا تعليليا إذا لو وصف الصالح للعلة علة ما فوصول النفس في الدنيا إلى رتبة الاطمئنان سبب إلى رضاه تعالى عنها في العقبى .

فإن قيل فعلى الأول مثلا من لم يصل في الدنيا إلى هذه المرتبة لم يحصل له هذا الرضا قلنا نعم وإن كان له نوع من الرضا لعل الرضا مشكك يتفاوت بالقوة ونحوها وفسر أيضا بالمؤمنة الموفية بعهد الله ولا يبعد أن يراد المتقررة في العقائد والأعمال الراسخة فيهما بحيث لا تتغير ولا تتبدل ( وعنه ) أي عن ربها أو عطاء ربها علىالاستخدام بتقدير مضاف بين الجار والمجرور ( راضية ) لأنهم رضوا عنه بثوابه وعطائه ثم قيل تقديم الخبر في الموضعين لإفادة أنهم أي الوجوه لم يرضى عنهم غير الله تعالى وهم لا يرضون عن غير الله لتركهم جميع من سواه أقول الظاهر أن عنده إما بدل من يومئذ أو إلى ربها وإما متعلق بمرضية ومرضية إما خبر بعد خبر لوجوه أو بدل من ناضرة فعلى الأول ليس فيه حصر وعلى الثاني لو كان ليس من قبل ما ذكره ولو سلم صحة الحصر مطلقا فالظاهر عدم إرادته لأن هذا الكلام مأخوذ من قوله تعالى - { رضي الله عنهم ورضوا عنه } - تلميحا أو اقتباسا أو اقتصاصا فلا يليق الزيادة عليه ( شاكرة ) فإن قيل الشكر صرف العبد جميع ما أنعم الله إليه لما خلق له وذلك منتف في الآخرة لأنها ليست دار تكليف قلنا يجوز العبادة في الجنة تلذذا لا تكليفا ولو جعل مقدمة شكر المنعم على المنعم عليه واجبا عقليا كما هو عند بعضهم لا شرعيا كما هو الحق فالأمر سهل وقد نقل عن بعض العارفين : الشكر رؤية المنعم لا رؤية النعمة ومن الشكر الاعتراف بالنعمة ( وهذه ) الظاهر رؤية الله ورضاه إذ سائر نعم الجنة في جنب هذه النعمة كنعم الدنيا في جنب نعم الجنة ويحتمل أن تكون الإشارة إلى جميع نعم الآخرة ( هي النعمة ) الحقيقية التامة الدائمة لا المجازية الصورية الفانية المتشتتة القذرة التي هي محن في الحقيقة ونقمة في النتيجة وعقوبة في الوصيلة .

( واللذة العظمى ) الظاهر أن أعظميتها فينفسها لا بالنسبة إلى نعم الدنيا فإن نعم الدنيا لا تقبل نسبة إليها بل تلحق إلى العدم في جنبها فضلا أن يشتركا في أصل العظمة كما توهم إلا أن يجعل من قبيل نحو الله أكبر ( والفوز ) أي الوصول والظفر بتمام المراد أو برضا الله ( والفلاح ) أي الخير المفرط الكثير أو الأول بالنسبة إلى وصول النعم والثاني إلى الخلاص من البؤس والنقم ( والسعادة الكبرى ) أي أكبر من كل سعادة إذ لا شقاوة بعدها أبدا ولا يبعد أن يجعل النعمة بالنسبة إلى مطلق نعم الجنة واللذة العظيمة بالنسبة إلى الرؤية وكذا قوله والفوز والفلاح لسائر النعم والسعادة الكبرى للرؤية فقوله النعمة مع قوله والفوز والسعادة كالمتساويين وكذا الأخيران فعند قصد الإغراء والبسط والترغيب يؤتى بمثل هذا الإطناب والتكرير البياني ويمكن أن يفرق بالاعتبار فباعتبار كرم من الله وعطائه لا لعوض ولا لغرض نعمة وباعتبار وصول الإنسان إليه بعد سعي وكد في طريقه وخلاص من مخاوفه وعوائقه فوز وفلاح ، وأيضا اللذة حالة بواسطة قوة الذائقة وقد يزول ، والسعادة شرافة في الذات ليس لها زوال .

فلو قدم الفوز والفلاح على النعمة لكان أنسب إذ هما كالحاصلين في طريقها أي النعمة نعم قد تقدم المقاصد على الوسائل .( وأن الظفر ) عطف على أن الدار الآخرة ( بها ) أي بتلك الأمور الأخروية يعني لما ذكر كون نعم الآخرة في غاية العزة ونهاية الشرف يريد بيان سبب الوصل إليها ليسعى كل من يريد وصوله إليها وهي متابعة نبينا صلى الله عليه وسلم في جميع الأحوال فإن قلت هذا التسبب قد فهم من قوله تعالى - { أعدت للمتقين } - إذ اللام للتخصيص ومأخذ الاشتقاق في المشتقات علة للحكم عند صلاحه لها ولا شك أن المتابعة المذكورة ليست إلا معنى للتقوى فلا معنى لما ذكر ثانيا قلت يجوز أن يكون تفصيلا بعد الإجمال وتصريحا بما علم ضمنا أو التزاما ولتمهيد ما بعده من أحوال الشيطان ومراتب الإنسان وأن التكرير في المقام الخطابي مما يستحسن كما أشير آنفا ويمكن أن يجعل هذا القول علة لذلك من قبيل عطف العلة على المعلول بمعنى أن هذه النعم معدة للمتقين لأن هذه النعم لمن تابع سيد المرسلين ومن تابع هم المتقون ( لا يحصل إلا بمتابعة ) إي إتيان مثل فعل ( خاتم النبيين ) يجوز الكسر في التاء اسم فاعل وفتحها بمعنى الطابع وهو قراءة عاصم فالمفهوم من البيضاوي على الأول أي آخرهم الذي ختمهم وعلى الثاني ختموا به فإن قيل كيف يتصور متابعته ولو في فعل واحد إذ عمله على أكمل وجه وأتم طراز ولن يتصور لأحد ولو وليا مقربا إتيان مثله في ذلك الواحد فضلا عن الجميع الذي هو المقصود هنا .

نقول مأمورية كل على قدر وسعه وطاقته ولا يكلف ما ليس في الوسع فاللازم بذل الوسع وصرفالطاقة في أمر المتابعة حتى يتشرف بتلك الكرامات العلية فإن قيل فحينئذ يلزم أن لا يصل إليها من لا يتابع في الجميع ومن مذهب أهل السنة أن بمجرد الإيمان وإن لم يكن عمل أصلا دخول الجنة قلنا المراد هو الظفر الكامل الذي لا يعتريه محنة ومشقة ولا يطريه خوف وحزن كما يشعر به لفظ الظفر ثم إنه أشكل على كونه صلى الله عليه وسلم خاتم الأنبياء عليهم الصلاة والسلام بعيسى وأشار البيضاوي إلى جوابه بأنه إذا نزل كان على دينه مع أن المراد آخر من نبئ انتهى وأجيب أيضا بأن المراد لا نبي بعده ينسخ شريعته ولم يكن من أمته ويقويه حديث { لو كان موسى حيا لما وسعه إلا اتباعي } فعيسى وكذا الخضر وإلياس من أتباعه وبه أيضا دفع الإشكال على الخاتمية بقوله صلى الله عليه وسلم { لو عاش إبراهيم لكان صديقا نبيا } وجه الإشكال أنه يفيد جواز النبوة بعده ووجه الدفع أنه لو فرض نبوته يكون تابعا لا ناسخا والخاتمية بالنسبة إلى كونه ناسخا أقول المتبادر من ختم النبوة بالنسبة إلى مطلق ما يطلق عليه اسم النبي وهو المناسب لمنصبه العالي وشرفه السامي فالجواب الصحيح ما نقل عن ابن حجر المكي والمواهب من أن الشرطية لا تستلزم وقوع المقدم أي بقاء إبراهيم رضي الله تعالى عنه لعل تحقيقه ما ذكر أهل المعقول أن صدق الشرطية لا يستلزم كون المقدم صادقا إذ تصدق مع استحالته وأيضا يجوز أن يكون من قبيل تعليق محال بمحال آخر إذ بقاء إبراهيم بعد موته محالفنبوته المعلقة عليه محال ولخفاء هذا التأويل على ابن عبد البر والنووي حكما ببطلان هذا الحديث على ما حكى المناوي عن ابن حجر معقبا عليهما أنه عجب منهما مع ورود الحديث عن ثلاثة صحابيين لكن في الجامع الصغير أربعة أنس وجابر وابن عباس وابن أبي أوفى رضي الله تعالى عنهم أجمعين .

ثم أقول لو حمل المقام على ما هو الواقع في الخارج لاندفع بالكلية وبالجملة الحديث من قبيل قول الشاعر ولو طار ذو حافر قبلها لطارت ولكنها لم تطر ( سيدنا ) لعل الأنسب أي معاشر أمته ( وسيد ) بصيغة اسم فاعل فيهما من السيادة بمعنى العلو والرفعة ( الأولين ) الأظهر أي من تقدم صلى الله عليه وسلم زمانا من الأنبياء والمرسلين ويمكن أن يراد من الأول مطلق الناس في هذه النشأة ومن الثاني في النشأة الأولى يعني الأرواح قبل الوصول إلى الأجسام فإن سيادته صلى الله عليه وسلم بحسب نوره الروحي على الجميع ثابت بالآثار وتكاثر الأخبار بل نوره اللطيف أصل أنوار جميع الأنبياء ومستفادة عنه فيناسب أن يراد من قوله ( والآخرين ) العرصات والقيامة وإن اتفق في التفسير على خلافه قد بين سيادته في بيان أفضليته صلى الله عليه وسلم إجمالا ونفصل بعضه بعضا قال في المواهب في قوله تعالى - { وإذ أخذ الله ميثاق النبيين لما آتيتكم من كتاب وحكمة ثم جاءكم رسول مصدق لما معكم لتؤمنن به ولتنصرنه } - الآية وعن علي وابن عباس رضي الله تعالى عنهم ما بعث الله نبيا من الأنبياءإلا أخذ عليه الميثاق لئن بعث محمد صلى الله تعالى عليه وسلم وهو حي ليؤمنن به ولينصرنه وقيل عن قتادة رضي الله عنه المراد كل نبي مع أمته أورد على من حمله على ظاهره أن عند مبعث نبينا صلى الله تعالى عليه وسلم كان سائر الأنبياء أمواتا فكيف يتصور منهم الإيمان فأول أن المراد أخذهم الميثاق من أممهم أن يؤمنوا به وينصروه صلى الله عليه وسلم إن وصلوا بعثه وأيد بأن في الآية الحكم بالفسق عند المتاركة وهذا ليس بلائق بالأنبياء أقول الميثاق من الأرواح كما يشهده بعض الآثار ولو سلم فالمراد مجرد إظهار رتبته عليه الصلاة والسلام في الشرف على سائر الأنبياء عليهم الصلاة والسلام بمعنى أن نسبة الشرف بينه وبينهم لو كانوا أحياء في زمانه لكانوا كذا وأيضا الفسق مبني على المتاركة وهي محال من الأنبياء فالمبني على المحال محال وهذا أولى من الجواب أن الكلام على الفرض والتقدير كما في نحو قوله تعالى - { لئن أشركت ليحبطن عملك } - على أن الأصح في مثله إرادة الغير والتعريض لا النبي وعن السبكي في هذه الآية أن نبوته ليست بمختصة بمن بعده بل إلى من قبله من الأنبياء وأممهم كما في قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { بعثت إلى الناس كافة } .

وفي المواهب أيضا عن عبد الرزاق عن جابر عنه صلى الله تعالى عليه وسلم ما معناه الإجمالي والله أعلم { أن الله تعالى خلق نور نبينا صلى الله عليه وسلم قبل كل شيء فخلق منه القلم واللوحوالعرش وحملته والكرسي وسائر الملائكة وأيضا السموات والأرضين والجنة والنار وأيضا نور أبصار المؤمنين ونور قلوبهم ونور أنفسهم يعني لا إله إلا الله محمد رسول الله } .

وأما سيادته بالنسبة إلى الآخرين فمعلوم مما سبق أيضا ولنذكر تفصيل بعضه أيضا وهو ما في تذكرة القرطبي { أن الزبانية يأتون بجهنم يوم القيامة وهي تمشي على أربع قوائم وتقاد بسبعين ألف زمام في كل زمام سبعون ألف حلقة على كل حلقة سبعون ألف ملك فإذا انفلتت من أيديهم لم يقدروا على إمساكها لعظم شأنها فيجثو كل من في الموقف على الركب لقوله تعالى - { وترى كل أمة جاثية } - حتى المرسلين ويتعلق إبراهيم وموسى وعيسى عليهم الصلاة والسلام بالعرش وهذا قد نسي الذبيح وهذا هارون وهذا مريم عليهم السلام قائلين نفسي نفسي لا أسألك اليوم غيرها } لكن قال في شفاء عياض { ليس ذلك من خوفهم لأنهم معصومون بل لإظهار شرف نبينا صلى الله عليه وسلم ومحمد يقول أمتي أمتي سلمها ونجها يا رب وعند نقلها تكبو من الحنق والغيظ وهو قوله تعالى { - إذا رأتهم من مكان بعيد سمعوا لها تغيظا وزفيرا - } أي لغضبها وحنقها تكاد تميز من الغيظ فيقوم محمد صلى الله تعالى عليه وسلم ويأخذ بخطامها ويقول ارجعي مدحورة إلى خلفك فتقول خل سبيلي فإنك حرام يا محمد علي فينادى من سرادقات العرش اسمعي وأطيعي له ثم تجذب وتجعل عن شمال العرش فيخف وجل أهل الموقف وهو قوله تعالى - { وما أرسلناك إلا رحمةللعالمين } } .

قيل هذه هي الشفاعة العظمى فإن نفع هذه لا يختص بأمته بل يعم الكل حتى الكفار بالتأخير وبالتخلص من هذه ومن سيادته الأخروية قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { آدم ومن دونه تحت لوائي } المراد لواء الحمد وهو ما روي { لواء طوله مسافة ألف سنة قبضته ياقوت أحمر ورمحه من الزمرد له ثلاث شقق إحداها بالمشرق والأخرى بالمغرب والثالثة على مكة مكتوب في إحداها بسم الله الرحمن الرحيم وفي الأخرى { الحمد لله رب العالمين } وفي الأخرى لا إله إلا الله محمد رسول الله فيؤتى بالعرصات فينادى النبي الأمي العربي القرشي الحرمي التهامي محمد بن عبد الله خاتم النبيين وسيد المرسلين وإمام المتقين ورسول رب العالمين فيتقدم النبي صلى الله عليه وسلم .

ويأخذ اللواء بيده ثم يجمع حواليه جميع الأنبياء من آدم إلى عيسى عليهم الصلاة والسلام ثم الصديقون ثم الصلحاء والشهداء وكافة أهل العرفان ثم يحضر لكل فرقة تاج وحلة وبراق ثم يجر بين يديه سبعون ألف علم وسبعون ألف لواء فيعطي لواء الحمد لعلي رضي الله تعالى عنه والبواقي بحذائه وورائه } فمن تابعه صلى الله عليه وسلم يذهب بهذا اللواء إلى جنة عدن اللهم ارزقنا متابعة هذا السيد المبين واحشرنا في زمرته مع الذين أنعمت عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين وفي رواية { يؤمر إلى الملائكة بالحمل ولم يقدروا فيؤمر إلى أسد الله الغالب علي بن أبي طالب رضي الله عنهفيحمله كقبضة من الورد بلا مؤنة } وقيل يجعل كتاج على رأسه وقيل ما دام اللواء في العرصات يخف العذاب في الدركات وإذا مر تشتد وتضم بعضها إلى بعض ثم ينبغي للمصنف أن يأتي هنا بالصلاة والسلام على من بعث رحمة للعالمين صلى الله تعالى عليه وسلم إذ قد عرفت لزوم الصلاة عند ذكره عليه السلام ومجرد ذكره اللساني بدون الخط البياني لو سلم لا يليق بمنصب المصنف في التورع والاحتياط بقي أن في إيثار المصنف من جملة أوصافه صلى الله تعالى عليه وسلم سيادته هذه إشارة إلى تأكيد وجه المتابعة وهو ظاهر بالنسبة إليها لكن بالنسبة إلى عنوان خاتميه الأنبياء محتاج إلى عناية يسيرة إذ قد عرفت أن ختام الشيء شرفه ونتيجته وثمرته ومن شأنه كذا لازم الاتباع ( في العقائد ) يعني أن الفوز والسعادة مقصور بمتابعته في العقائد إلخ فالظفر متعلق بمتابعة جمع عقيدة اسم لما يعقد عليه القلب من المعاني الدينية لكن لا مطلقا بل بمعنى ما يتعلق الغرض بنفس اعتقاده من غير تعلق بكيفية العمل كمباحث الذات والصفات والنبوات والمعاد ثم الظاهر من الاعتقاد اليقيني في الأصول والأمهات وفيما هو من الضروريات الدينية أيضا في اللواحق والفروعات .

وأما في البعض الآخر فلعل عدم ضرر الظنون وإلا يلزم إكفار كل فرقة فرقة أخرى في الأصول لمخالفتها لها وليس كذلك بل ذلك في أقل قليل من اثنتين وثلاثين فرقة بل أزيد كما سيشير المصنف فما قيل الظن في هذا الباب كفر ليسبصحيح على إطلاقه وقد قيل مطلق هذا الاعتقاد يعم الظن فإن الظن الغالب الذي لا يحضر معه احتمال النقيض معتبر في الإيمان فإن إيمان أكثر العوام كذلك ثم إنما قدم العقائد الذي هو علم الكلام لأنه أساس جميع العلوم الشرعية وأصله ( و ) في ( الأقوال ) لعل الأولى الاكتفاء بالثلاثة الباقية لأنه إن أريد بالأقوال نحو الإقرار المعتبر في الإيمان لا شك في دخوله في الاعتقاديات كما هو عادة كل أحد مع عدم تبادر اللفظ في هذا المعنى وإن أريد مطلق العبادات القولية فداخلة في الأفعال لأنه يقال فعل اللسان حقيقة أو مجازا وعمل العامة أيضا كذلك وإن أريد أنه وإن دخلت في الأقوال لكن لزيادة الاعتناء بأمر اللسان وآفاته عد نوعا مقابلا لها فلا يناسب تقديمها على الأخلاق بل تؤخر عن الأفعال وعطف الخاص على العام غايتها أن تؤخر عن الأخلاق كما في الترتيب الذكري الآتي هنا لعل الأظهر أنه أراد رعاية السجع البديعي مع الإشارة اللطيفة باعتبار الإقرار في الاعتقاديات والتفسير بقول الحق الذي هو الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فتخصيص بلا مخصص مع ما عرفت فيه .( والأخلاق ) جمع خلق هو عبارة عن ملكة تصدر عنها الأفعال النفسانية بسهولة من غير روية أي في جميع الأخلاق الحميدة والتهذيب عن الذميمة إذ الصالح بسبب التصنيف هو هذا لا ما وقع في تفسير قوله تعالى ( { وإنك لعلى خلق عظيم } ) من تحمله صلى الله تعالى عليه وسلم من قومه ما لا يتحمله أمثاله فقط بل نحو ما فسر من أن خلقه القرآن من نحو إحسان المسيء والعفو عمن ظلم ، والوصل للقاطع وحسن الأدب والبذل وحسن المعاشرة والمساهلة في الأمور واحتمال الأذى من الأعلى والأدنى مع طلاقة الوجه قال الله تعالى { فبما رحمة من الله لنت لهم } وقال - { خذ العفو } .

روي { أنه لما نزل عليه صلى الله عليه وسلم هذه الآية سأل جبريل عليه الصلاة والسلام عن تأويلها فقال جبريل حتى أسأل العالم ثم ذهب ثم أتاه فقال يا محمد إن الله تبارك وتعالى يأمرك أن تصل من قطعك وتعطي من حرمك وتعفو عمن ظلمك .

وقال له - { واصبر على ما أصابك } - وهو صلى الله تعالى عليه وسلم لا يزيد مع كثرة الأذى إلا صبرا وعلى الإسراف إلا حلما وإن كل حليم قد عرفت منه زلة وحفظت عنه هفوة } وروي { أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم لما كسرت له رباعيته وشج وجهه يوم أحد شق ذلك على أصحابه شديدا وقالوا لو دعوت عليهم فقال إني لم أبعث لعانا ولكني بعثت داعيا رحمة لهم اللهم اهد قومي فإنهم لا يعلمون } .

{ وعن أنس رضي الله تعالى عنه قال كنت مع رسول الله صلى الله عليه وسلم وجذب أعرابيبردائه جذبة شديدة حتى أثرت حاشية البرد في صفحة عاتقه قائلا يا محمد احمل لي على بعيري هذين من مال الله الذي عندك فإنك لا تحمل لي من مالك ولا من مال أبيك فسكت النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ثم قال المال مال الله وأنا عبده ثم قال ويقاد منك يا أعرابي ما فعلت بي قال لا قال لم قال إنك لا تكافئ بالسيئة السيئة فضحك رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم أمر أن يحمل له على بعير شعير والآخر تمر } .

وبالجملة حلمه وصبره وعفوه عند القدرة بالغ حد التواتر كصبره على مقاساة قريش وأذى الجاهلية وعفو اليهودية التي سمته ووليد بن الأعصم الذي سحره ولم يعاتب فضلا عن المعاقبة والتفصيل في نحو شفاء القاضي عياض رحمه الله تعالى ( والأفعال ) الظاهر فعلا أو تركا فيلزم التبعية فيما كان تركه حراما أو مكروها إلى ما تركه أولى وهذه الإرادة لازمة فيما عطف عليها أيضا بل المتابعة في المتاركة أولى وأقدم وقد روي { عنه صلى الله عليه وسلم ترك ذرة من محارم الله تعالى خير من عبادة الثقلين } .

فإن قيل هذا من قبيل الجمع بين الحقيقة والمجاز بل التجوز ممتنع فإنه كإرادة الفرس من لفظ الإنسان وصرحوا بامتناعه قلنا لا يبعد جعله من قبيل الأولوية أي دلالة النص أو المقايسة أو من جعل النهي عن الشيء أمرا بنقيضه ابتداء أو استلزاما فإن قيل الأفعال جمع محلى باللام فالمتبادر في مثل هذا المقام الاستغراق ولا يجوز اتباعه في بعض أفعاله صلى الله تعالى عليهوسلم كما فيما يكون خاصة له إما بطريق الإباحة كالمكث في المسجد جنبا وعدم نقض وضوئه بالنوم وإباحة الصلاة بعد العصر وإباحة نظر إلى الأجنبية وخلوتها وعدم مهر نسائه وجواز نكاحه بلا شهود وفوق الأربع وتزويج أي امرأة بلا إذنها وإذن وليها لنفسه ولغيره ولو رغب تزوج امرأة حرم على الغير خطبتها ولو مزوجة يجب على زوجها طلاقها لينكحها أو بطريق الحرمة كالزكوة والصدقة والكتابة والشعر وروايته والقراءة في الكتاب وأكل ما له رائحة كريهة والأكل متكئا في أصح الوجهين فيهما .

قلنا الأصل الاتباع إلا بدليل يدل على عدمه فالكلام على ما هو الأصل ويقر به العام الذي خص منه البعض أو المراد هو العهد والاستغراق إنما يراد عند عدم العهد ودليل الجنس هذا ثم لا علينا في ذكر بعض أفعاله بل لعلك حريص ببياننا لفرط حبك في متابعة نبينا صلى الله تعالى عليه وسلم { وكان صلى الله تعالى عليه وسلم دائم البشر أكثر الناس تبسما وأطيبهم نفسا ويؤلفهم ولا ينفرهم ويكرم كريم كل قوم يعطي كل جلسائه نصيبه يعطي بحاجة كل أحد أو بميسور من القول لين الجانب ليس بفظ ولا غليظ ولا فحاش ولا عياب ولا مداح ويجيب دعوة كل أحد ولو عبدا أو أمة أو مسكينا } .

{ قال أنس رضي الله عنه خدمت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم عشر سنين فما قال لي أف قط ولا لم صنعته ولا لم تركته ويقول لكل من دعاه لبيك ويمازح أصحابه ويخالطهم ويحادثهم ويلاعب صبيانهمويجلسهم في حجره ويعود المرضى في أقصى المدينة ويقبل عذر كل معتذر ولم ير مادا رجليه بين أصحابه يكرم من دخل عليه وربما بسط له ثوبه ويؤثره بالوسادة ويبرم في الجلوس إن أبى ويدعو بأحب أسمائهم ولا يقطع حديث أحد وإذا جاء أحد عند صلاته يخفف صلاته وسأله عن حاجته فيعود إلى صلاته } هذا الكل من الشفاء .

وقيل عن الإحياء { كان يخصف النعل ويرقع الثوب ويخدم في مهنة أهله كقطع اللحم معهن ويقبل الهدية ولو جرعة لبن أو فخذ أرنب ويكافئ عليها ويعصب الحجر على بطنه من الجوع ويأكل ما حضر ولا يرد ما وجد ولا يتورع من مطعم حلال ولا يأكل متكئا ولم يشبع من خبز قمح ثلاثة أيام متوالية لا فقرا ولا بخلا بل غاية في التواضع ، ولا يهوله أمر دنياوي ، ويلبس ما وجد فمرة شملة ومرة بردة حمراء يمانية ومرة جبة صوف خاتمه فضة في خنصره الأيمن أو الأيسر يردف خلفه ولو عبدا ، يركب ما أمكن فرسا أو بعيرا أو بغلة شهباء أو حمارا ، ويمشي راجلا حافيا بلا رداء ولا عمامة ولا قلنسوة ، وكان له لقاح وغنم يتقوت هو وأهله من ألبانها وكان له عبيد وإماء ويخرج إلى بساتين أصحابه ، وإذا لقي أحدا بدأه بالمصافحة ثم أخذ يده فشبكه ثم شد قبضه ، وأكثر جلوسه ينصب ساقيه جميعا ويمسك يديه عليهما شبه الحبوة وأكثر جلوسه نحو القبلة ، وإذا سكت يكلم أصحابه ، ولا يأكل الحار ويأكل مما يليه بأصابعه الثلاث وقد يستعين بالرابعة لا بأصبعين لكونه أكلالشيطان ، ويتحدث مع أصحابه ولو في أمر الدنيا كالطعام والشراب رفقا بهم وتواضعا ويتناشدون الشعر بين يديه أحيانا ويذكرون أشياء من أمر الجاهلية فيضحكون ، ويتبسم ولا يزجر إلا عن حرام } .

وفي الجامع الصغير { أنه صلى الله عليه وسلم يحب الخضرة والقميص والحبرة ومقدم الشاة والحلو البارد من الشراب واللبن وشرب العسل وصوم شعبان والخل والثريد من الخبز والرطب والبطيخ وكتف اللحم ويخفف الصلاة للناس ويطول لنفسه ويسجد شكرا عند مسرة ويضع يده على فيه عند الضحك وقميصه فوق الكعبين وكمه مع الأصابع وله برد يلبسه في العيدين والجمعة وله خرقة ينشف بها بعد الوضوء ويعود مريضا بعد ثلاث يأخذ من لحيته طولا وعرضا ويجلس على الأرض ويأكل عليها ويدخل الحمام ويتنور ويعجبه القرع والذراعان والكتف والريح الطيبة } ولنكتف بهذا القدر الإجمالي( وإن الشيطان ) عطف على وإن الظفر بها .

إما فيعال على أن تكون نونه أصلية من شطن إذا بعد لبعده عن الخير والرحمة أو فعلان على أن تكون زائدة من شاط إذا هلك أو بطل فالوجه فيهما ظاهر أو إذا أسرع في السير لسرعة سيره في باطن الآدمي أو في إضلال الآدمي أو إذا احترق لكون أصله نارا أو لكون أوله نارا فعلى هذين يجوز صرفه وعدم صرفه إذا جعل علما .

قال الجعبري الشيطان إبليس وجنوده والمراد الجنس وقيل عن تفسير الخازن جنس للمردة من الشياطين الظاهر كل شيطان مردة ثم اختلف أن الشيطان والجن هل هما موجودان أو معدومان والأصح هو الأول فعلى الأول اختلف أيضا هل هما مجردان غير متحيزين أو لا ؟ وأكثر المتكلمين على الثاني فعلى الثاني اختلف أيضا في أنهما هل مختلفان بمعنى أن الشيطان جسم لطيف ناري قادر على التشكل بأشكال مختلفة والجن هوائي قادر على التشكل كذلك وأيضا الملك جسم لطيف نوري كذلك أو متحدان جنسا فما يكون منهم خيرة سعيدة جن وشريرة شقية شيطان قيل ولهم عقول وقدرة على أعمال صعبة فإن قيل هل للشيطان نسل قلنا نعم .

قال أبو المعين النسفي في بحر الكلام قيل إن الشياطين تبيض بيضات ويخرج منها الولد وفي الخبر أن في إحدى فخذيه فرجا وفي الأخرى ذكرا فيجامع نفسه فيخرج منه الولد وهذه رواية شاذة وقيل يدخل ذنبه في دبره فيخرج منه الولد هذا غير صحيح فالصحيح هو الأول( للإنسان ) وهو الواحد من بني آدم ذكرا أو أنثى من الإنس قيل لاستئناس آدم بحواء وقيل بربه ولعل المراد المطلق ولذا قيل الإنسان متحد بالطبع وقيل لظهورهم كما سمي الجن لاجتنانهم أي اختفائهم وقيل من النوس بمعنى الحركة لكثرة حركاتهم القلبية والجوارح الأركانية وقيل من نسي لنسيانهم لقول ابن عباس رضي الله عنهما سمي الإنسان إنسانا لأنه عهد إليه فنسي ثم الإنسان بعدما اتفق في أنه حيوان ناطق اختلف في هويته هل هو جوهر أو عرض مجرد أو مادي على ما ذكر الدواني لعله إجمال ما في نحو المواقف من أنها إما جزء لا يتجزأ في القلب هذا لابن الراوندي .

وإما أجزاء أجسام لطيفة سارية في البدن وإما قوة في الدماغ أو القلب وإما ثلاث قوى حيوانية في القلب ونباتية في الكبد ونفسانية في الدماغ وإما الهيكل المخصوص وهو المختار عند جمهور المتكلمين وإما الأخلاط الأربعة المعتدلة وإما اعتدال المزاج وإما الدم المعتدل وإما هواء بحيث يكون البدن كالزق المنفوخ وهذه تسعة مذاهب ولم أقف على كيفية قول من قال عرض لكن قال الشريف المذاهب كثيرة وما ذكر مشهورها .

وأما من قال إنها مجرد فهم : الحكماء والغزالي والراغب قال الشريف وأيضا جمع من الصوفية المكاشفين قالوا النفوس الإنسانية مجردة ليس بقوة جسمانية ولا جسما متعلقة بالبدن تعلق التدبير والتصرف بلا دخول ولا حلول بالبدن أقول وكذا في تجرد العقول والملائكة والجن والشياطين وكذافي الجسمية في الإقرار والإنكار لكن مع نوع خلاف بين الفريقين ( عدو مبين ) بين العداوة ، لكون الإنسان سببا لطرده ولعنه بسبب ترك سجدة آدم عليه الصلاة والسلام ولهذا عقد الخصومة ونصب نفسه وبذل غاية جهده وصرف نهاية طاقته لإضلال الإنسان كأنه يريد مكافأته فبدأ من آدم عليه الصلاة والسلام فوسوس إليه { قال يا آدم هل أدلك على شجرة الخلد } الآية وقال { لأحتنكن ذريته } وقال { لأقعدن لهم صراطك المستقيم ثم لآتينهم من بين أيديهم ومن خلفهم وعن أيمانهم وعن شمائلهم } فالواجب أن لا يغفل الإنسان عن كيده ولا يذهل عن مكره بأن يجتهد ويدق في ترقب مداخله وحيله ويصرف وساوسه بحيلها .

( يصد ) أي يمنع الشيطان الإنسان ( عنه ) أي عن الظفر المذكور أو المتابعة المذكورة على عدم اعتبار التأنيث في مثلها أو بتأويل واسع أو الإنسان على أن يكون المفعول المحذوف المتابعة ( صدا ) مصدر مؤكد لمضمون الفعل إشعارا لمزيد الاهتمام يعني اهتمام الشيطان بالصد فإن قيل الصد إنما يكون بالقهر والغلبة وقد قال تعالى { إن عبادي ليس لك عليهم سلطان } قال { وما كان له عليهم من سلطان } قلنا قال تعالى أيضا { وإنهم ليصدونهم عن السبيل } وقال { استحوذ } أي غلب { عليهم الشيطان } فإن قيل فلا بد من التوفيق أو الترجيح وإلا فحكم التعارض التساقط أقول لعل التحقيق إسناد نحو الصد والاستحواذ إلى الشيطان مجازا لكونه سببا بالوسوسة لأن يفعل الإنسان الشرور بإلقاءالمكاره إلى القلب وإغراء الأباطيل وتحسين المناهي وتزيين المنكرات وإلا فالله { كل شيء } ، والله { من يشاء } { ولو شاء لهداكم أجمعين } وقال صلى الله تعالى عليه وسلم { وخلق إبليس مزينا وليس إليه من الضلالة شيء } فإن قيل ما كيفية الوسوسة مع أنا لا ندرك الشيطان بواحد من مشاعرنا فكيف يحركنا ويعلمنا الوسوسة قلنا نقل عن الإحياء في كيفيتها القلب كالقبة لها أبواب تنصب إليها الأحوال من كل باب ومثل هدف ترمى إليها السهام من كل جانب فكلما أدرك شيئا من الحواس الخمس الظاهرة ومن الباطنة كالخيال والشهوة والغصب حدث فيه أي القلب أثر وكذا عند هيجان شيء من نحو الشهوة والغضب وهذه الآثار هي الخواطر وهي محركات للإرادة التي تحرك الأعضاء فإن محمودة فإلهام وإن مذمومة فوساوس انتهى ملخصا ولا يخفى أنه لا يظهر منه استناد الوسوسة إلى الشيطان فضلا عن بيان كيفيتها أقول هي معلومة عند من يجعل النفس والشيطان من المجردات إذ حينئذ يمكن إفاضة كل منهما واستفاضته من الآخر لمجانستهما ومؤانستهما .

وأما عند غيرهم فلعل ليس له سبيل إلا الوجدان في النفس والمشاهدة مع أن فيه كلاما وما نقل عن بعض الكتب من مناسبة الشيطان مع القوة الوهمية الإنسانية لا يفيد إذ الكلام في وجه المناسبة والمفهوم عن ظاهر بعض الأحاديث وسوسته بوضع بعض آلاته على بعض أعضاء الإنسان كوضع خرطومه على القلب ومسحه وجريانه مجرى الدم وبالجملة النصوص ناطقة والتأثيرمجرب والتحريك مشاهد فليس إلا التحفظ والتحرز بالتسلح من نحو ذكر الله وطاعته واتقائه ( بأقصى جهد ) بالضم والفتح الطاقة وقد يخص الفتح بالمشقة الظرف لغو بمعنى السبب متعلق بيصد أو مستقر حال من فاعله ( متين ) من المتانة والقوة لعل المتانة بالنسبة إلى جهده ، أو المراد كالمتانة في ظهور غايته وبكثرة مبالاة أهل الهوى وإلا فقد عرفت أنه لا تأثير لجهده وإنما المؤثر في أفعال العباد خيرها وشرها هو الله تعالى فإنه يضل من يشاء ويهدي من يشاء فإن قيل فعلى قاعدة أفعال العباد من مذهب أهل الحق أن لا يقدر أيضا على التحريك أصلا لأن الله تعالى يعطي للعبد قدرة يصح بها الفعل والترك ثم العبد بلا صنع من أحد ولو من الله تعالى يصرف تلك القدرة على الفعل ثم يخلق الله تعالى عند ذلك الصرف الذي يقال له اللا موجود واللا معدوم الذي يسمونه حالا قدرة في العبد موجودة تامة تسمى الاستطاعة ويقارنه تعالى بقدرة نفسه فبمجموع القدرتين يخلق الفعل في زمان واحد بلا قبلية الاستطاعة فهما مؤثران في الفعل لا غير فكلما وجد الصرف من العبد يوجد الخلق من الله تعالى عادة وإرادته تعالى لفعل العبد مشروط بصرفه فلا يتصور في صدور الفعل من العبد مدخل من الشيطان قلنا يجوز أن تكون وسوسته مبادئ وداعيا لذلك الصرف فكأن العبد يرجح بتحريكه جانب الفعل أي الشر من رتبة التساوي فلو لم يوقع وسوسته جاز أن لا يصرف قدرته إليه بل يصرف إلى خلافه أيالطاعة فإن قيل فعلى ما ذكرت يلزم أن لا يخلق الله تعالى ما شاء من الضلالة وكذا الهداية في العبد إذ يلزم أن لا يوجد الله فعل العبد بلا صرف العبد بل يفعل الله على مشيئة العبد فإن شاء العبد شيئا بصرف قدرته يخلقه الله تعالى عقيبه وإلا فلا قلنا لا كلام في قوة الكلام لكن يجوز أن يخلق الله في العبد ميولا وأشواقا موجودة لكونها من الكيفيات النفسانية فيرجح العبد بها جانب صرف فلو لم يخلق لم يصرف فيضل من يشاء ويمكن أن يقال هذه الملازمة يعني كلما وجد الصرف يوجد الخلق عادية وملازمة المشيئة ذاتية فلهذا يجوز أن لا يخلق الفعل بعد صرف بل قد وقع معجزة للأنبياء وكرامة للأولياء كما فصل في المقدمات الأربع من التوضيح فلا إشكال فخذه فاستمسك في المواضع ولعله من خواص هذا الكتاب .

( { إنما يدعو } ) أي الشيطان من الدعوة وقيل بمعنى يقهر ويغلب ( { حزبه } ) أي جنده وأولياءه وهي كل من اتبع هواه ولا يجيب دعوة الله الذي يدعو إلى دار السلام ولا يتبع رسول الله فدعوته مقصورة إلى حزبه لأن من لا يكون من حزبه لا يمتثل ولا يجيب بدعوته فهذه إما تعليل وتبيين للعداوة لأن الإيصال إلى المضرة كالسعير ليس إلا شأن العدو بل شأن الحبيب المنع عن نحوها أو بيان لمن يصده عن المتابعة السابقة يعني لا يمنع الكل عن متابعة حبيبه الحقيقي بل يمنع أحباءه وليس دعوته كسائر الدعوة مما ينفعهم بل ( { ليكونوا من أصحاب السعير } ) .

قال البيضاوي : تقريرلعداوته وبيان لغرضه في دعوة شيعته إلى اتباع الهوى والركون إلى الدنيا وهو أي الغرض ليس سوق منافعهم كما بين المتحابين بل توريطهم وإلقاؤهم في مخلد العذاب في رفاقته ومقارنته .

قال تعالى { فهو له قرين } فالعاقل لا يجيب دعوته بل يتخذه عدوا ويأخذ رده من متابعة هذا النبي الهادي الداعي إلى الجنة والرحمة في الاعتقاديات والأخلاق والأفعال على ما كان عهد هذا الكتاب عليها .( { خذوا حذركم } ) أي حفظكم أي أسباب حفظكم يعني إذا كانت دعوة الشيطان مقصورة لاتباعه وشيعته وكانت دعوته راجعة إلى السعير فالواجب التحفظ أن يكون من أوليائه وجنوده واتخاذه عدوا وذلك قوله ( { فاتخذوه عدوا } ) فإن العدو لا يدعو عدوه بل الدعوة إنما تكون بين المتحابين ولو دعا لا يجيب ولا يمتثل والتحفظ لا يمكن إلا بالفرار إلى الله ففروا إلى الله بالتعوذ وبالمسارعة إلى ما فيه مغفرة الله { وسارعوا إلى مغفرة من ربكم } لا سيما المداومة على ذكر الله .

وفي حديث أنس { إن الشيطان واضع خرطومه على قلب ابن آدم فإن ذكر الله خنس وإن نسي التقم قلبه } وعن مجاهد في تفسير قوله تعالى { من شر الوسواس الخناس } أنه قال هو منبسط على قلب الإنسان فإذا ذكر الله خنس وانقبض وإذا غفل انبسط على قلبه .

قال تعالى { استحوذ عليهم الشيطان فأنساهم ذكر الله } - ( فإنه كلب مبير ) أي مهلك من قبيل التشبيه البليغ أي ككلب مبير فيندفع ما يتوهم الكلب مؤثر في إهلاكه والشيطان ليس مؤثرا لأنه مجرد موسوس إذ لا يلزم اتحاد المشبه والمشبه به في جميع الأحكام وأكثر تسلطه في خيار الأعمال سيما الصلاة .

{ وعن عثمان بن أبي العاص أنه سأل رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم عن وسوسة الصلاة فقال ذلك الشيطان يقال له خنزب إذا أحسست به فتعوذ بالله منه واتفل عن يسارك ثلاثا قال ففعلت ذلك فأذهبه الله عني } ويقال سلاح المؤمن على الشيطان ستة الاستعاذة وكلمة الشهادةوالبسملة وترك الطمع وترك الأمل وترك الدنيا .

وروي أن قوما حين شكوا إلى الحسن من الشيطان قال إنه خرج من عندي الآن ويشكو منكم وقال قل للناس دعوا دنياي حتى أدع دينهم ثم ربط قوله فإنه كلب يعني لا تغتروا بما زين الشيطان ولا تذهلوا عن مكايده حتى لا تجيبوا دعوته فخذوا أسلحتكم خائفين من عدوكم فإن عدوكم كلب مهلك فيهلككم بلا خبرة منكم ( فغاية بغيته ) أي نهاية مطلوبه ومعظمه ( سلب الإيمان ) الظاهر تعليلية لما قبلها أي لا بتأثير بل بتشويش العقائد الزائغة وتحسين ألفاظ الكفر وأفعال الارتداد لا سيما عند السكرات وضعف العقل بالشدائد والكربات لأنه آخر فرصته لا يقبل التدارك بعدها العياذ به تعالى كما في تذكرة القرطبي { يجيء شيطان عن اليمين ويحسن دين اليهود ويظهر شفقة الأبوة ويقدم بقبوله فإن لم يتيسر فيجيء شيطان آخر عن يساره على صورة أمه ويحسن دين النصارى كذلك } .

وفي بعض الروايات { يقدح ماء باردا قائلا إن أجبتني بشيء مما يوجب الكفر أعطك } فالذي أحكم إيمانه بالاستدلال ولم يقنع بمجرد التقليد وحصنه بالأعمال الصالحة يثبته الله بالقول الثابت وقد قرر أن للأعمال إعانة قوية في رسوخ الكيفيات النفسانية التي منها الإيمان ولهذا كان أكثر تسلط الشيطان لصلحاء الإنسان كما في قصة برصيص .( والخلود الدائم ) الأظهر أن الخلود بمعنى الدوام الغير المتناهي ولعل المقصود هو المبالغة في الدوام كأن يقال دوام دائم فيقرب إلى الحق ما يقال تأكيد لفظي له ولا يبعد ما يقال الخلود عند أهل السنة ليس بمعنى الدوام بل عند هم بمعنى المكث الطويل دواما أولا ( في النيران ) .

وإن كان كذلك غاية مطلوبه من الإنسان وهو يلوم ويتبرأ من الإنسان في النيران على ما روي عن مقاتل يوضع له منبر في النار فيجتمع عليه أهل النار لائمين ومقرعين إياه بأن ما مسنا من العذاب ليس إلا منك فيقول لست أنا بجابر وليس لي ولاية عليكم أما تليت عليكم الآيات القطعية ألم تنذروا بالمعجزات الباهرات وليس حالي إلا الدعاء والوسوسة فالواجب عليكم أن لا تلتفتوا إلى دعوتي وحيلي جنب الدلائل اليقينية ولا تلوموا إلا أنفسكم بإجابتي بلا حجة { إني كفرت بما أشركتمون من قبل } يعني أنا بريء منكم ومما اعتقدتم .( ثم الفسق ) يعني إن لم يقدر على سلب الإيمان فيرضى ويتنزل إلى الفسق وهو الخروج عن طاعة الله تعالى مع بقاء الإيمان بارتكاب الكبيرة أو بإصرار الصغيرة وللفسق طبقات ثلاث التغابي بارتكابها أحيانا مستقبحا لها والانهماك في تعاطيها والمثابرة عليها مع جحود قبحها والثالث من الكفر فالمراد الأولان ( الظاهر ) لأن أصل الفسق معصية ومجاهرته معصية أخرى لتضمنها عدم المبالاة واتباع الغير ولذا قال صلى الله تعالى عليه وسلم { كل أمتي معافى إلا المجاهرين } .

قال المناوي في شرحه أي المجاهرين بالمعاصي لا يعافون ( والظلم ) سواء لنفسه أو لغيره ( القاهر ) الغالب على ما فيه خير ( وأدناها ) أي أدنى بغية الشيطان ( التثبيط ) المنع والتعويق ( في ) فعل ( الخيرات ) وفسر أيضا بالتثقيل والتأخير فكل طاعة يظهر فيها دواعي الكسلان وخلاف النشاط فمن الشيطان ( والحط ) أي التسفل والرضا بالدون ( في المراتب ) العلية العلمية ( والدرجات ) العلمية الموجبة للمقامات العلية والمنازل الرفيعة إلى أن ينزل إلى ترك الأولى وفعل ما لا بأس به بتحسين الرخص الشرعية وتثقيل عزائم الاعتصام بالكتاب والسنة العلية .

( ولا يرضى به ) أي الأدنى ( إلا عند اليأس من غيره ) من السلب والفسق الظاهر ولما كان الشيطان عدوا مضرا وخصما خفيا وقصده أمرا عظيما ومصيبة كبيرة ولزم التحرز والتحفظ وكأن النفس مطاعة ومجبولة على هواه ومقرة في دعواه ولا يمكن التخلص من محنه وحيله إلا بالتحصنوالالتجاء إلى الله .

قال المصنف ( نعوذ بالله تعالى ) أي نلتجئ وقيل أستغيث وقيل أستعصم وقيل أستهرب وفي الحقيقة دعا أن يعاونه أي أعذني من قبيل أستغفر الله أي أطلب المغفرة من قبيل استعمال الإخباري موضع الإنشائي لعل وجهه الاحتراز عن صورة الأمر تأدبا ثم في التعوذ إظهار عجز العبد في نفسه وإثبات قدرته تعالى وافتقاره إليه تعالى بل فيه حصر الافتقار عما سوى الله إلى الله والاستغناء عما سوى الله والفرار إلى الله ولهذا أمر الله حبيبه صلى الله تعالى عليه وسلم { وقل رب أعوذ بك من همزات الشياطين وأعوذ بك رب أن يحضرون } { وإما ينزغنك من الشيطان نزغ فاستعذ بالله إنه سميع عليم } و - { قل أعوذ برب الناس } - الآيات ( ثم نعوذ بالله من شره ) .

الظاهر الإضافة للاستغراق أي جميع شره اعتقاديا أو أخلاقيا أو أعماليا عظيما كالكفر صغيرا كترك الأولى وفعل ما لا بأس فيه في أصل العمل أو في أوصافه فإن قيل كثيرا ما نتعوذ ولم يظهر أثر الخلاص من شره قلنا إن لم يصدر التعوذ بشرطه كحضور تام وخشية وجدانية وإن لم يتعوذ لعظم شره أو ذلك الشر من النفس لا من الشيطان أو قبول التعوذ بالنسبة إلى وقت آخر أو عمل آخر .

وقال في الإحياء شرطه سد سلاح الشيطان ومداخله في الملكات الرديئة ومحافظة التقوى وإلا فمجرد اللسان ربما يكون آلة الشيطان لاغترار الذاكر به ويذهل فيدخل الشيطان من حيث لا يشعر فإن قيل إنه وإن لم يجب عليه تعالى شيء لكن لا يخلوفعله عن حكمة ولا شك أن الشيطان شر محض في حق نفسه وفي حق غيره فما الحكمة في خلقه وتسليطه على الناس قلنا لا اطلاع لنا في حكمة جميع أفعاله تعالى { لا يسأل عما يفعل وهم يسألون } على أنه يجوز أن تكون الحكمة تكثير ثواب المخالفين إياه لإتعابهم في أعمالهم بالمجاهدة معه إذ خير الأعمال أحمزها كما روي عن بعض المشايخ أنه وصل منزلة قتل نفسه الأمارة فأراد قتلها فنودي إليه بأن وصولك المنازل وقطعك الرتب العالية إنما هو بمجاهدتها ولهذا لا ثواب في عبادة الملائك لأنها أمر تلذذي .

وقيل الحكمة اختبار أوليائه عن غيرهم إذ من يتبع عدوه يعني الشيطان ليس بوليه تعالى وبذلك يخرج الجواب عن بعض ما نقل عن شرح الشفاء لابن قبرس عن شرح الأناجيل الأربعة وأيضا في بعض الكتب عن محمد الشهرستاني من أنه سأل إبليس الملائكة بأنه ما الحكمة في خلق الكافر مع علمه أنه لا يصدر منه إلا الإثم وما فائدة التكليف مع تنزهه عن عود الفائدة إليه تعالى وما يعود إلى المكلف من الثواب فقادر عليه بلا واسطة تكليف وما وجه تكليفه إلي بسجود آدم مع تكليفه بمعرفته وطاعته وما فائدته من لعنه إياي بترك السجود ولي فيه ضرر عظيم وما وجه تمكينه إلي من دخول الجنة ووسوسة آدم ولم سلطني على بني آدم ولم أمهلني في المدة الطويلة حين استمهلته ولو أهلكني لخلا العالم عن الشرور فأوحى الله تعالى من سرادقات الجلال والكبرياء يا إبليس ما عرفتني لو عرفت لعلمت أنه لااعتراض علي في شيء من أفعالي فإني أنا الله لا إله إلا أنا لا أسأل عما أفعل وفي رواية الشهرستاني قال تعالى للملائكة قولوا له كل ما قلت من عدم تسليمك إياي والحكم والاعتراض علي كفر .

وعن بعض العارفين لا جواب غير ما أجابه تعالى وأقول إنما أجاب تعالى بكذا لعلمه عجز إدراك فهم اللعين عن تحقيق أجوبة تلك الأسئلة فمن قبيل أسلوب الحكيم كيف والحكمة موجودة في كلها ألبتة قال المحقق الدواني بعضها مما يظهر علينا وبعضها مما يخفى لا على الراسخين في العلم المؤيدين بنور من الله وروح منه .

وقال البعض هذه الشبه غير بالغ في الخفاء وملالة التطويل مانع من الذكر وأقول وبالله الهداية والتوفيق لا يبعد أن يكون حكمة خلق الكافر هو العبادة لقوله تعالى - { وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون } - وعدم إرادة عبادتهم لعدم شرط خلق عبادتهم من صرف القدرة إلى الطاعة كما مر والعلم تابع للمعلوم وهذا الصرف ليس من الله ، وتمامه سيفهم مما سيذكر وفائدة التكليف أنه تعالى لما خلق الإنسان بأنواع النعم لزم الشكر والإنسان قاصر عن كيفيته فمن كمال رأفته بين طرق الشكر بالتكليفات ثم إن الإنسان فيها مطيع وعاص فلو أثاب الكل لزم عدم تفريق من عبده عمن يعبد عدوه أي الشيطان ولو عاقب الكل لزم صورة ظلم وإن الإنسان خليفة الله في أرضه يتجلى له بصفات الجلال والإكرام والقهر واللطف ذكره المناوي عند حديث لو أن العباد لم يذنبوا لخلق الله خلقا يذنبونثم يغفر لهم وهو الغفور الرحيم .

ففائدة التكليف راجعة إلى العبد بالإثابة وإلى الله لا بالاستكمال ونحوه بل بإظهار صفاته من نحو الكرم والعفو والقهر ووجه تكليف اللعين إلى السجدة مع سائر الملائكة هو تعظيم لآدم عليه السلام لإنبائهم الأسماء وتعليمهم العلوم واعتراف فضله وأداء لحقه واعتذار لما وقع منهم من قولهم أتجعل فيها الآية وفائدة اللعن عرفت مما سبق من جزاء عصيانه وعقوبة اعتراضه وحكمه على الله تعالى وقد تضمن حكما أخرى كعدم اغترار العابدين على عبادتهم بل اللائق عدم الأمن وكالاعتبار عن حال الشيطان بسبب العصيان والانزجار عن الطغيان وكإعلام ضرر الكبر والبغيان على أهل الإيمان وفائدة التمكين تعظيم أجر العاملين بمشاق الجهاد الأعظم واختبار وليه تعالى وعدوه وإظهار التمييز بينهما فإن من عبده تعالى فهو وليه ومن عبد عدوه تعالى فهو عدوه وإظهار مظهرية عفوه وغفرانه وإظهار شرف آدم عليه السلام باستغفاره ورجوعه إليه تعالى في فوره خلاف الشيطان وبه يظهر وجه تسليطه على بني آدم على أن فيه تكذيب دعوى الشيطان بقوله - { فبعزتك لأغوينهم أجمعين } - بمخالفة الصديقين والمخلصين .

وأيضا ظهر وجه إمهاله المدة الطويلة باستمهاله مما سبق وبه يتخرج الجواب عما يقال ما الحكمة في موت النبي وبقاء الشيطان وأن في موته صلى الله تعالى عليه وسلم تقدمه للشفاعة عند عرض أعمال أمته كما في الحديث { حياتي خير لكم ومماتي خير لكم} قيل ومن فوائده فتح باب الاجتهاد والعمل بالاحتياط والإثابة بحزن موته وتسهيل كل مصيبة بمصيبته وحصول الرحمة من اختلاف أمته وفيه تنبيه على أن الدنيا ليست بلائقة للقرار بل للفرار وليست بدار السعداء بل الأشقياء وأن الراحة في العقبى أعلى مما في الدنيا وأن الدنيا إنما تليق بأهلها دون أهله تعالى .( والمؤمن ) الظاهر كل مؤمن ولو متنسكا جاهلا أو غافلا عالما لكن ينبغي تخصيص الجاهل العامي المحض فإنه قد يخفى عليه الأولى والثانية وإليه يشير قوله ( الطالب للحق والباقية ) الظاهر الحق هو طريق الحق والباقية الآخرة ويمكن الحق متابعته الرسول والباقية عداوة الشيطان وبغيتاه وقيل الحق معرفته تعالى والباقية دار الآخرة ( لا يخفى عليه ) البغية .

( الأولى ) من السلب والخلود والظلم ( ولا ) البغية .

( الثانية ) من نحو التثبيط والحط فإذا لم يخفيا على كل مؤمن فلا اشتباه فيهما لأحد فلا يحتاج إلى بيانهما فاقتصر المصنف إلى ما فيه اشتباه مما سنذكره فإن قيل كيف يتم هذا وقد كان فيهما أمور مفصلة ومسائل خفية تشتبه على العلماء الأعلام فضلا عن سائر الأيام .

قلنا المراد أصلهما أو جنسهما أو إضافي بالنسبة إلى ما سيذكر وكان الراجح عدم الخفاء بالنسبة إلى سائر الكتب وأما ما سيذكره فكأنه لم يذكر في كتب ما بل من خواص هذا الكتاب فكأن هذا الكتاب موضوع لذلك فقط كما يشير إليه كلامه هنا وقيل المراد من الأولى الحق أي معرفة الله والثانية الباقية يعني الدار الآخرة لا يخفى أنه يلزم حينئذ أن يكون المراد من الشرور هو الاستغراق فلا يصح تفريع فيفرطون إلخ ولو أول ذلك فلا يحسن قوله وهم يحسبون إلخ فما بني عليه من تطويل الكلام كما ذكر في أصل المرام .

( وإنما الاشتباه ) هو دخول الشيء في شبهة بعدم تميزه من أشباهه .

( و ) كذا ( الالتباس ) فإن الشيء إذالبس هيئة الآخر اشتبه به ( ونفوذ ) بالذال المعجمة المضي وبالمهملة التمام والفراغ ( وسواس ) اسم مصدر والمصدر بالكسر والوسوسة الصوت الخفي وقيل الحركة والوسواس اسم الشيطان والصوت الجلي وحديث النفس ( الخناس ) الذي يخنس أي يتأخر عند ذكر الله تعالى وقيل أي المختفي عن الأعين وقيل يخنس مرة ويوسوس أخرى وقيل أي الرجاع وعن قتادة رضي الله عنه له خرطوم كخرطوم الكلب وقيل كخرطوم الخنزير يضعه في صدر الإنسان ويقال رأسه كرأس الحية في ثمرة القلب يمينه ويحدثه فإذا ذكر الله خنس ( في الجاهلين ) أي نفوذ الشيطان في الذين جهلوا علم الحال والأعمال ( المتنسكين ) أي المتكلفين في العبادة بغايتها والمراد العبادة مع الجهل ( والعالمين الغافلين ) عن مماشاة مقتضى علومهم بانهماك الشهوات النفسانية والاغترار بزخارف الأماني الدنيوية فتحصيلهم العلوم لمجرد رسوم عادية للتوصل لأمر دنياوي فيكون أصحابها مصداقا لحديث { إن أشد الناس عذابا يوم القيامة عالم لم ينفعه الله تعالى بعلمه } .

لأن فسادهم سار إلى الجهلاء في التتارخانية عن عمرو رضي الله عنه إذا زل العالم زل العالم ( فيما عداهما ) خير لقوله وإنما الاشتباه أي فيما عدا البغية الأولى والثانية ( من الشرور ) يعني في الشر نوع غير خاف على أحد وهو البغيتان ونوع آخر غير خاف أيضا على العالم المستيقظ وخاف على العالم الغافل والجاهل المتنسك وهو غيرهما مما يشبه أن يكون عبادة لتجانسه مع العبادة ولوبحسب الصورة فيظنه العبادة عبادة فيفرط والعالم فيفرط فيتشابه كل للعبادة يذهلان فيدخلهما الشيطان ( فدلاهما ) من التدلية بمعنى الإرسال والمراد هنا الإطماع من غير نفع والخدعة ( بغرور ) باغترار كونه عبادة كان الشيطان يظهر النصح وينسي الضر مع إبطان الغش فكأنه حطهما من منزل عال إلى محل سافل ( فيفرطون ) من الإفراط بمعنى التجاوز عن الحد بالجهل ظنا منهم أنه عبادة فيكثرون ( أو يفرطون ) من التفريط بمعنى التهاون والتضييع إما بالغفلة بسبب تعمق الدنيا وإن علموا قبحها وإما باعتقاد كفاية العلم المجرد مع الغفلة عن لزوم العمل فالأول للأول والثاني للثاني فإن قيل يلزم مما ذكر أن لا يدخل الشيطان في البغيتين قلت وإن دخل فيهما لكن الإنسان عار بدخوله فيمكن تداركه بالتوبة والمجاهدة .

وأما في هذه الشرور فلا يعرف كونها من الشيطان بل يظن أنها من الرحمن لكن لا يتم بالنسبة إلى العالم الغافل فإن قيل يلزم من سوق المصنف عدم احتياج مطلق الجاهل والعالم المتيقظ إلى هذا الكتاب مما لا يستغني عنه أحد قلنا نعم العالم الخبير لكونه ماشيا على موجب علمه يجوز عدم احتياجه في أصله بل لتقويته وتثبيته وأن معظم المقصود ما ذكره وغيرهما كالتبع والجاهل المطلق داخل في البغيتين ولا نفوذ للشيطان بالنسبة إليه أيضا .

لكن يشكل أن صريح كلامه في البغيتين يقتضي أن يكون للشيطان سواهما حظ وهذا صريح في أن يكون خارجا عنهما فبين كلاميه نوعتدافع ويمكن دفعه بأن الحصر في البغيتين بالنسبة إلى أصل غرض الشيطان وهذا بالنسبة إلى تأبير فعله ويرد أيضا أنه اعتبر دخول العالم الغافل والمتنسك في المؤمن الطالب ولا شك أن طلب الحق محتاج إلى العلم وإلى التيقظ في العلم فكيف يتصور الدخول إلا أن يراد من قوله والمؤمن الطلب إلخ ما من شأنه كذلك أو يراد الإجمال وفي الجملة وبالجملة عبارة المصنف رحمه الله تعالى لا تخلو عن إغلاق هنا ( { وهم يحسبون } ) أي المتنسكون والغافلون يظنون ( { أنهم يحسنون صنعا } ) أي يعتقدون حسنه فيما عملوا من إفراط وتفريط يشكل أن هذا وإن تم في حق الجاهل المتنسك لكن لا يتم في حق العالم وإن غفل لأنه يعرف عدم حسنه وإلا يلزم أن لا يكون عالما والحاصل فإما ليس له علم أو ليس له اعتقاد حسنه فيما لم يكن حسنا قلت لعلهم بالتأويلات الباطلة يحرفون الكلم عن مواضعه ويختارون الاحتمالات المرجوحة أو أنهم وإن لم يكن لهم اعتقاد حقه في نفس الأمر لكن يظهرون الحقية خلاف ما اعتقدوا ثم أورد في هذا المقام أن هذا سوء ظن بالمسلمين وهو ليس بجائز ودفع أن ذلك عند الخصوص وأما على وجه العموم فجائز أقول سوء الظن المحرم إما بمجرد الوهم أو الشك .

وأما المجاهرون وكذا الذين دل على سوء حالهم الدليل ولو ظنا غالبا فليس بمحرم بل من قبيل البغض في الله المأمور به وأما ما ذكره من العموم والخصوص فظاهره مخالف لإطلاق النصوص نحو قوله تعالى - { إن بعض الظن إثم } -وقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { إياكم والظن فإن الظن أكذب الحديث }( فأردت ) الظاهر تعقيب الفاء بالنسبة إلى مضمون الإفراط والتفريط لكن بملاحظة ما تقدم يعني لما كان الوصول إلى النعم الأخروية مقصورا على متابعة سيد المرسلين صلى الله تعالى عليه وسلم والمتابعة محتاجة إلى دفع حيل الشيطان ودفعها في البغيتين هين لعدم الاشتباه وكان صعبا بالنسبة إلى المتنسك والغافل للاشتباه وكان ضرره أعظم بالنسبة إلى نفسهما وإلى غيرهما لكون صورة حالهما على الطاعة فأردت ( أن أصنف ) من التصنيف بمعنى إظهار صنف من العلوم يجمع المسائل قيل هو والتأليف مترادفان وقيل التأليف أعم لأنه إيقاع ألفة بين المسائل ولو من نوع واحد والتصنيف لا بد فيه من جمع الصنوف أي الأنواع وقيل عن المواهب القسطلانية إن التصنيف من خواص هذه الأمة وأيد بحديث أقول إن كان التصنيف بما فيه الاجتهاد فله وجه وإن مطلقا فلا بد من البيان وما ذكره من الحديث لا تقريب من دلالته ( الطريقة ) الظاهر طريقة المتابعة المذكورة ( المحمدية ) المنسوبة إلى محمد صلى الله تعالى عليه وسلم من حيث الوصول إلى اعتقاده وأقواله مثلا فإن قلت الظاهر من هذا الإطلاق عدم اختصاص بأمر ومن تعلق لفظ الفاء اختصاصه بالاقتصاد أي ما بين الإفراط والتفريط قلنا يجوز أن يكون المراد الطريقة المحمدية المتعلقة بالاقتصاد لكن يرد أن الاقتصاد إنما هو بعض فصول من بعض أبواب هذا الكتاب إلا أن يقال إن ما في هذا الفصل إنما هو حكمه وماهيته .

وأما مصداق إفراده فجميع ما في الكتابولو ادعاء أو إضافة ثم لفظ محمد أشهر أسمائه صلى الله تعالى عليه وسلم التي هل هي ثلثمائة أو ألف أو تسعمائة وهو في الأصل مفعول من التحميد مبالغة الحمد يقال فلان محمود إذا أثني على جميع خصاله وإذا بلغت النهاية وتكاملت يقال محمد فوجه التسمية لبلوغ خصاله الحميدة إلى غاية الكمال ثم إن هذه المبالغة إنما هي من التكثير الذي هو بناء بابه لا من الصيغة ( وأحببت أن أبين ) أوضح ( السيرة ) من سار بسير بمعنى الطريقة أيضا لكن في الصيغة إشارة إلى طريقة أرباب السلوك التي هي التصوف فالأول علم الظاهر .

والثاني إشارة إلى علم الباطن ( الأحمدية ) أي المنسوبة إلى أحمد يقال اسمه في الأرض محمد وفي السماء أحمد ( حتى يعرض عليها ) أو على الطريقة المحمدية التي هي اسم لهذا الكتاب لأن هذه العبارة وإن دلت مطابقة على المعنى الوصفي الذي ذكر لكن فيه إشارة إلى اسم هذا الكتاب كأنه نقل من الوصفية إلى العلمية ووجه المناسبة بين المنقول والمنقول عنه ظاهر فالاسم مطابق للمسمى ( عمله ) ولو عمل قلب ولسان وإلا فلا يشمل جميع ما ذكر ( كل سالك ) كل من يرد سلوك طريق يوصل إلى رضا الله تعالى أو لقائه أو الجنة قدم العمل مع كونه مفعولا على كل سالك مع كونه فاعلا لاهتمام العمل لأن المقام مقام العمل يعني الغرض من التصنيف هو العرض ليكون ميزانا مميزا كما يصفه لا شيء آخر من أغراض نحو الدنيا ( فيتميز ) بالنصب عطف على يعرض أو رفع جواب لمحذوف أي إذا عرضكل سالك عليها فيتميز أي يميز ذلك السالك ( المصيب ) في عمله ( عن المخطئ ) لتبيين ماهية كل من الصواب والخطإ وأحكامهما فيها وهذا أولى من التفسير بالمطابقة والمخالفة هذا بحسب الدنيا .

وأما قوله ( والناجي ) من الفوز والنجاة ( من الهالك ) فبحسب الآخرة ولهذا قدمهما عليهما فكل مصيب ناج كما أن كل مخطئ هالك ( ورتبته ) أي الذي اسمه الطريقة المحمدية وتذكير الضمير لإرادة الاسم استخداما كما أشير وتأنيثه في يعرض عليها الإرادة المعنى الوصفي هناك والأولى تذكيره هناك أيضا لعل الغرض لكونه حال المعنى اعتبر هذا الجانب ( على ثلاثة أبواب ) الظاهر من سوق ما تقدم أن يجعل الباب أربعة في الاعتقاد والأقوال والأخلاق والأعمال لكن لما كان نظره على نحو آخر لم يراع وفق السياق ثم إن أريد إرجاع ضمير رتبته إلى نفس الكتاب فمن قبيل تقسيم الكل إلى أجزائه وإن إلى نحو ما يتضمنه الكتاب فمن تقسيم الكلي إلى جزئياته لأنه على الأول مجرد تحليل وعلى الثاني يحمل كل فرد من مسائله على المقسم وبالعكس ( متوكلا على رب الأرباب ) حال من فاعل رتبته أي معتمدا على مالك المالكين ومن فسره بإله الآلهة لم يحسن ولما كان هذا التصنيف أمرا عظيما يستبعد حصوله بقوة نفسه وموهما للعجب رجع إلى الله تعالى مفوضا حصوله إليه ومشيرا إلى أن حصوله ليس بطاقته بل بتوفيقه تعالى ومنبها على ما نقل عن بعض السلف من قوله من علامة النجاح في النهايات الرجوع إلى الله تعالى فيالبدايات وعن آخر التوكل هو الاعتصام بالله تعالى( الباب الأول ) قال بعض شراح الفقهية الكتاب مشتمل للباب والباب للفصل فالكتاب جنس الباب نوع والفصل كالخاصة فليكن الجنس هنا ما يشمله نفس الكتاب كالمتابعة لرسول الله صلى الله عليه وسلم فيكون الاعتصام نوعا منه والمقصود هنا طائفة من المسائل المتابعة موضوعاتها الاعتصام أو نوعه أو أعراضه الذاتية أو نوع أعراضه الذاتية ومحمولات الكل أعراضه الذاتية أيضا على ما عرف في الأصول والميزان ثم المسائل لا بد أن تكون نظرية وقد تكون بديهية عند البعض وأيضا تكون قطعية وظنية وصورة الشك أو الوهم ولو في صورة الخبر لا تكون مسألة لعدم التصديق خلافا للإمام الرازي ( في الاعتصام ) أي الامتناع ويمكن أن يراد غير أو كمال العصمة إذ الحاصل بالتكليف يكون كاملا عادة ففيه إشارة إلى لزوم التعب والكلفة في حصول التحفظ ( بالكتاب والسنة ) من غوائل الشيطان ودواعي النفس من الأنواع المقربة إلى النيران والمبعدة عن الرضوان لأنهما حصنان حصينان لن يخسر من يتمسك بهما في البداية والنهاية في آن من الأوان ( والاحتراز عن العادات السيئة ) فإن كل عادي لا يحترز عنه بل ما يلزم احترازه هو ما يكون سيئة لتخالفه للكتاب والسنة فالعطف كعطف الخاص على العام أو اللازم على الملزوم والعادة أمر متكرر أكثري والسيئة القبيحة المنكرة في الشرع ( والبدع ) جمع بدعة من الإبداع بمعنى الوجود بعد العدم فيكون قوله ( المحدثة ) صفة توضيح أو تأكيد لمقام الاهتمام أو ذملتنفير الأنام إذ المراد حدوثه بعد سيد الأنام زيادة أو نقصانا ويمكن أن يكون تخصيصا بمعنى أن البدعة قد تكون محدثة كما لا يكون فيه إشارة من الشارع أصلا وغير محدثة كما تكون ذاتها محدثة لكن فيها إشارة من الشارع فكأنها لم تكن محدثة ( والاقتصاد ) من اقتصد في النفقة إذا لم يسرف ولم يقتر فيكون كما عرفت بمعنى التوسط ولو قدم الاقتصاد على البدعة لكان أولى إذ البدعة تكون بالمخالفة للكتاب والسنة ولما يفهم منهما من الاقتصاد ( في الأعمال ) لا أعلم وجه تخصيص الاقتصاد بالأعمال مع مردودية الإفراط والتفريط في الثلاثة الباقية أيضا وتعميم العمل للجميع ولو سلم صحته في نفسه لا يساعد ما سيبحث عنه ودعوى عدم جريان الاقتصاد فيها تحكم بل خلاف ما وقع كالمعتزلة لإفراطهم في التوحيد أنكروا صفاته تعالى ( والتوسيط ) عطف تفسير للاقتصاد وكذا قوله ( والاجتناب ) عطف اللازم على الملزوم ( عن الطرفين ) أعني ( الإفراط والتفريط ) كما عرفت معناهما لا ما قيل من موجب الملل والترك ولكون المقام مما يقتضيه زيادة الاهتمام أكثر المصنف استعمال الألفاظ التي يستغنى بالبعض منها عن الآخر وإلا فيكفي الاكتفاء بمطلق الاعتصام والاحتراز والاقتصاد كما يدل عليه وضع الفصول الثلاثة واعلم أنه إنما قدم هذا الباب على الجميع لأنه أصل الجميع ودليله فيكون كالمقدمة أما الاعتصام بالكتاب والسنة فظاهر .

وأما الاحتراز وإن كان في نفسه يصلح أن يكون من المقاصد لكن هوكالاقتصاد الذي هو كشرط المقاصد التي تتوقف هي عليه من حيث اعتدادها شرعا لكن يرد أن التحفظ بالكتاب والسنة إنما هو وظيفة المجتهد لأن الوقوف على مراد الله تعالى ليس فيه لغيره حظ لأنه غيب لا يطلع عليه أحد غير الأنبياء إلا الفقهاء كما في الأشباه وكذا الحديث إلا أن يقال ذلك بالنسبة إلى الاجتهاديات وليس جميع النصوص منها بل بعضها صرائح كالمحكمات والمفسرات لا بالنسبة إلى ما فيه خفاء كالمشكل والمجمل وذلك إنما هو في الكنه ويكفي الوجه في هذا المقام ويستوي فيها العلماء العامي مع الأوحدي يعني المجتهد بل تفرد المجتهد في القياس فقط عند بعض لعل الأقرب على الإطلاق أن المقصود من النصوص هنا ليس استخراج الأحكام ابتداء بل المقصود معرفة وجوه الأحكام الثابتة قيل ومطالعها ليكون في القبول أسرع وأنفع ( وهو ثلاثة فصول )( الفصل الأول ) يعني مطلق الاعتصام ( نوعان النوع الأول في الاعتصام ) أي التمنع والتحفظ في جميع ما أشير سابقا من الاعتقاد والأقوال والأخلاق والأفعال وقيل الاحتفاظ على النفس والدين والعقل والمال والعرض ( بالكتاب الكريم والقرآن العظيم ) في التوصيف بالكرم والعظمة إشارة إلى قوة رواج حكمه إلى جهة دلالته وتوضيح المقصود منه من الاحتفاظ لعل المراد من الاعتصام هنا ذكر ما يدل على وجوب الاعتصام وفائدته وقوة حكمه وأثره من الآيات والأخبار .

فهذا يدل على نوعين أيضا الأول ( الآيات ) الدالة على لزوم الاعتصام مثلا جمع آية في القاموس الآية العلامة والعبرة والأمارة ومن القرآن كلام متصل إلى انقطاعه وهذا قريب إلى ما يقال الآية طائفة من القرآن منقطعة عما قبلها وما بعدها .

قال الجعبري هي قرآن مركب من جمل ولو تقديرا ذو مبدأ ومقطع والصحيح طائفة من القرآن توقيفية .

قال الزمخشري لا مجال للقياس فيه ولهذا ترى كلاما طويلا ذا نسب كثيرة آية واحدة كآية الكرسي وكلمة واحدة نحو { مدهامتان } قيل سمي بالآية لأنها علامة للفضل والصدق وقيل لأنها علامة على صدق من أتى بها وعلى عجز المتحدى وقيل لأنها علامة على انقطاع ما قبلها وما بعدها أو رد عليه بصدقه على ما دون آية ولزوم قياسيتها أقول ويجوز أيضا لكونها دليلا على المسائل والأحكام ثم جملة الآيات التي تعلق بها نظر المصنف اثنتا عشرة إما في نفس الأمر أو بحسب استقرائه أو لوضوح دلالته رتبها على ترتيبالقرآن دون ترتيب وضوح الدلالة وقوته ولقد أعجب في حسن بداية مقاصد الكتاب متفقا ببداية كلام الله تعالى تبركا واقتداء به وتفاؤلا وهو قوله عز وعلا ( { الم } ) قيل الله أعلم بمراده فمتشابه يفوض علمه إلى الله تعالى وقيل يعلمه النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أيضا وأما رجاء معرفة الغير في هذه النشأة فمنقطع وعليه قول الصديق الأعظم رضي الله تعالى عنه أوائل السور سر الله تعالى وحمل عليه قول علي رضي الله تعالى عنه حروف التهجي صفوة القرآن وهو المروي عن ابن عباس وعليه أكثر الصحابة والتابعين وأهل السنة فنؤمن بظاهرها ونكل علمها إلى الله تعالى .

قال الشعبي فدعها وسل عما سوى ذلك وفائدة الإنزال اختبار الراسخين والزائغين وتميزهم أو تكثير أجورهم من مشاقهم أو آلامهم بعدم الوصول إلى معاني المتشابه وقيل وقيل وذهب بعضهم إلى أن الراسخين يعلمون تأويل المتشابه وعن النووي هو الأصح وعن ابن الحاجب أنه الظاهر ثم اختلفوا فقيل إنها أسماء الله تعالى وقيل كل حرف إشارة إلى اسم من أسمائه تعالى وقيل إنها صفات الأفعال الألف آلاؤه واللام لطفه والميم مجده وملكه وقيل الألف من لفظ الله تعالى واللام من جبرائيل والميم من محمد صلى الله عليه وسلم أي أنزل الله تعالى بواسطة جبرائيل على محمد صلى الله عليه وسلم وقيل أقسم الله بهذه الحروف لشرفها لكونها أصول اللغات وقيل وقيل لكن صحح بعضهم كونها أسماء للسور وإليه ذهب الخليل وسيبويهقيل وعليه إجماع الأكثر وبعضهم كونها تعديد حروف التهجي لإعلام أن القرآن منتظم من جنس ما ينتظمون كلامهم وقد أعجزهم قيل وإليه احتج أهل التحقيق .

وأما كونها إشارة إلى الأعمار والآجال ومدة الفتوح ونحوها على حساب أبي جاد وإن أخرج بطرق متعددة ومال إليه البيضاوي فقد رده السيوطي عن ابن حجر وعن زجر ابن عباس رضي الله تعالى عنهما بكونها سحرا .

وعن أبي بكر العربي من الباطل علم الحروف في أوائل السور والتفصيل في التفاسير والإتقان ( { ذلك } ) ذا اسم إشارة واللام للإشارة إلى بعد المشار إليه والكاف حرف خطاب والمشار إليه هو المسمى والبعد من علو الشأن وأقصى الفضل والشرف ( { الكتاب } ) أي هذه السور هو الكتاب لكماله في الفضل فاللام عهد وإن جعل المسمى كل القرآن فجنس والمعنى أن ذلك هو الكتاب الحقيق بأن يخص به اسم الكتاب لغاية تفوقه كأن ما عداه خارج من جنس الكتاب ثم إعرابه أن ( الم ) إن كان اسما لحروف التهجي فلا محل له من الإعراب وقيل له إعراب وإن كان اسما للسورة مثلا فله إعراب إما الرفع مبتدأ أو خبر مبتدأ أو النصب بإضمار فعل نحو اقرأ أو الجر بحذف حرف القسم ورد بأن ذلك من خواص الجلالة وذلك مبتدأ ثان والكتاب خبره والجملة خبر للأول واسم الإشارة أغنى عن الربط ويجوز ( الم ) مبتدأ وذلك خبره والكتاب صفة لذلك أو بدل منه أو عطف بيان ولولا خوف الملال لأكمل وجوه الإعراب ( { لا ريب فيه } ) خبر أو خبر ثان ل ( الم ) أو لذلك أو حاللعامل اسم الإشارة والمعنى لا يليق ارتيابه لوضوح برهانه فلا يضر ارتياب المعاند والقاصر وقيل خبر بمعنى النهي ( { هدى } ) قيل الأولى هنا دال بلطف إلى ما يوصل إلى البغية فلنطو الكلام في المقام ( { للمتقين } ) قد عرفت معنى التقوى لكن قيل هنا الاتقاء من الشرك لأن كل مؤمن من شأنه التزام دلالة القرآن بخلاف الكفار قيل المتقون هم المهتدون فهدايتهم تحصيل للحاصل وأجيب بالزيادة على ما حصل .

وقال البيضاوي وتخصيص الهدى بالمتقين باعتبار الغاية وتسمية المشارف للتقوى متقيا إيجازا وتفخيما لشأنه وجه الاعتصام بهذه الآية إما باعتبار مضمون الهداية فإن كل من تمسك به فإنه يوصله إلى مقصوده أعني الآخرة التي عرف قدر شرفها في الديباجة أو باعتبار ما يترتب عليه من قصر الفلاح عليه المفهوم من قوله تعالى { - وأولئك هم المفلحون - } وهذه الآية في آل عمران ( { واعتصموا } ) أي تمسكوا ( { بحبل الله } ) أي بكتابه لقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { القرآن حبل الله المتين } .

قال البيضاوي استعار له الحبل من حيث إن التمسك به سبب للنجاة من الردى كما أن التمسك بالحبل سبب السلامة من التردي واستعار للوثوق به والاعتماد عليه الاعتصام ترشيحا للمجاز ( { جميعا } ) أي مجتمعين عليه ( { ولا تفرقوا } ) الأنسب لا تباعدوا عن القرآن ومنها في المائدة ( { قد جاءكم من الله نور } ) إسلام أو محمد ( { وكتاب مبين } ) أي مبين ومميز كل خطأ عن صواب ( { يهدي به الله } ) أي بالكتاب وقيل أيبالنور والمآل واحد ( { من اتبع رضوانه } ) .

مفعول يهدي ( { سبل السلام } ) مفعوله الثاني أي طرق السلامة من كل بؤس ومحنة فالمعنى بالنسبة إلى تعلق المقام الاعتصام بالكتاب لازم موصل إلى السلامة وكل ما شأنه كذا فالاعتصام لازم لكن يشكل أن المفعول به يجب أن يكون موجودا قبل الفعل فيلزم وجود تبعية الرضوان قبل هداية القرآن ولا شك أن التبعية في نفس الأمر لا تكون إلا بالقرآن فلا يتصور قبله ولو فرض وجود تبعية الرضوانية فهي كافية في السلامة إذ المقصود من هداية القرآن هو رضا الله تعالى فيلزم عدم الاحتياج إلى القرآن لحصول المقصود بدونه ويمكن الجواب بأن المراد من قوله { من اتبع رضوانه } أي من يريد تبعية رضوانه فيكون حاصل المعنى كل من يريد تبعية الرضوان فيتمسك بالقرآن وكل متمسك به فيهديه إلى طرق السلام فافهم ( { ويخرجهم من الظلمات إلى النور } ) من الكفر إلى الإسلام أو من الجهل إلى العرفان أو من استحقاق النيران إلى دخول الجنان ( { بإذنه } ) أي بإرادته أو بتوفيقه ( { ويهديهم إلى صراط مستقيم } ) إلى طريق مؤد إلى الله لا محالة .

قاله البيضاوي فإن قيل الهداية الأولى مقيدة بتبعية الرضوان وسببية القرآن والهداية الثانية مطلقة فبينهما نوع تناف وإن الثانية لا تعلق لها بالكتاب فلا فائدة في حق الاعتصام فالأولى أن يكتفى بالأولى قلنا المعطوف مشارك مع المعطوف عليه في ذلك القيد قال العصام المعطوف على مقيد بقيد يشاركه في القيد لا محالةوإن المطلق في مثله لا يبعدان يحمل على المقيد لاتحاد الحكم والحادثة ويقر به ما يقال القرآن في النظم يوجب القرآن في الحكم ومنها آية الأنعام ( { وهذا كتاب أنزلناه مبارك } ) يعني كثير نفعه دائم خيره جليل قدره ( { فاتبعوه } ) بإتيان مواجبه من الحل والحرمة بامتثال أوامره واجتناب نواهيه ( { واتقوا } ) أي اجتنبوا عن مخالفته أو تحفظوا بحكمه ( { لعلكم ترحمون } ) أي راجين رحمته وقيل ليكن الغرض بالتقوى رحمة الله وقيل لكي ترحموا لكن أورد عليه أن مثله لم يسمع من العرب يرد عليه بما في مغني اللبيب أن من معاني لعل التعليل نحو قوله تعالى { - فقولا له قولا لينا لعله يتذكر أو يخشى - } بل في الإتقان عن البغوي عن الواقدي أن جميع ما في القرآن من لعل للتعليل .

وعن ابن مالك أن لعل في القرآن بمعنى كي نعم الكلام باق في اجتماع اللام مع كي واعتذر عنه بعض حواشي البيضاوي لكن الأصح الترجي لا بالنسبة إليه تعالى بل بالنسبة إلى العباد ومنها آية يونس ( { يا أيها الناس } ) المراد قريش أو الجنس وهو الأصح ( { قد جاءتكم موعظة من ربكم } ) أي القرآن والوعظ زجر بتخويف وعن الخليل تذكير خير فيما يرق له القلب أو إنابة إلى إصلاح .

قال البيضاوي كتاب جامع للحكمة العملية الزاجرة عن القبائح والنظرية التي هي قوله ( { وشفاء لما في الصدور } ) من الشكوك وسوء الاعتقاد كالعقائد الزائغة والملكات المهلكة نقل عن الخازن في وجه ذكر الصدر أنه موضع القلب وغلافه وأعزموضع في بدن الإنسان ( { وهدى ورحمة للمؤمنين } ) لأنهم فازوا بكل خير ونجوا من كل مكروه بسبب التمسك بالقرآن فحاصل الآية المعتصم بالقرآن يتحفظ عن كل ما يوجب البؤس ويتوصل إلى كل نعمة وثواب ورحمة ومنها آية النحل .

( { ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء } ) يقال التبيان مبالغة مصدر لعل لهذا فسر البيضاوي بيانا بليغا لكل شيء من أمور الدين على التفصيل أو الإجمال بالإحالة على السنة أو القياس انتهى لعل الأولى أو الإجماع أيضا وأنه لا بد من مخصص معتبر في قوله من أمور الدين إذ التخصيص خلاف الأصل بل هنا خلاف الواقع إذ القرآن لا يقتصر بيانه على الدين كما هو ظاهر قوله تعالى { - ولا رطب ولا يابس إلا في كتاب مبين - } .

فإن قيل كون البيان بليغا يوجب التفصيل في الكل فقوله أو الإجمال لا يلائمه قلنا لعل الأبلغية أعم من التفصيل والتكثير وإلا فيشكل كونه تبيانا لكل شيء إذ بعض الشيء مبين بغير الكتاب كباقي الأدلة الأربعة من السنة والإجماع والقياس هذا أقول لدواعي رجوع جميع الأدلة إلى الكتاب على أن يكون الباقي مفسرا وكاشفا كالقياس عند الكل كما ذهب إليه البعض ويدل عليه ظواهر أمثال النصوص وقوله صلى الله تعالى عليه وسلم تكثر من بعدي الأحاديث الحديث ( { وهدى ورحمة وبشرى } ) بالجنة ( { للمسلمين } ) فقط فإن غير المسلم لا يهتدى بهدايته ولو فرض العمل بأحكامه بلا إيمان لا ينتفع به ولو عند من قال إنهم مكلفون بالفروع ثم لا شك أنكونه هاديا ورحمة إنما يكون لمن عمل به واستمسك بمضمونه فمن يعتصم به فله رحمة وبشرى ومنها آية الإسراء ( { إن هذا القرآن يهدي للتي هي أقوم } ) أي يهدي إلى الطريقة التي هي أصوب من نحو الإيمان والطاعة على ما فسروا به لكن يرد على ظاهره أن الإيمان بالله مثلا لو أخذ من الشرع لزم الدور المشهور إذ الشرع متوقف على معرفة الله تعالى وهو متوقف على العقل وألا يلزم الدور إلا أن يقال المسائل الاعتقادية بعد ثبوتها بالعقل لا بد من تطبيقها بالشرع وإلا لا تكون معتدا بها شرعا ومنها آية الإسراء أيضا ( { وننزل من القرآن ما هو شفاء } ) أي كل القرآن شفاء على أن يكون من للتبيين لأن كله شفاء من داء الجهل ومرض الشك وعن ابن عباس من كل داء فقيل فيتبرك به لدفع المضار والمكاره .

وأيد بحديث ذكره الواحدي { من لم يستشف بالقرآن فلا شفاه الله تعالى } وقيل شفاء للأمراض الباطنة من الاعتقاد والأخلاق والأعمال والأمراض الحسية لأنه يدفع بقرآنه كثير من الأمراض كما ورد في الأحاديث ومن هنا قيل لفظة من للتبعيض على معنى بعض القرآن شفاء للمرض كالفاتحة وآيات الشفاء ( { ورحمة } ) ويحتمل أن يكون من عطف المعلول على العلة ( { للمؤمنين } ) إذ لغير المؤمنين يكون عذابا وعقوبة لعدم اعتصامهم بالقرآن .

وقيل عن الواحدي أي ثواب لا ينقطع بتلاوته ( { ولا يزيد } ) القرآن ( { الظالمين } ) الغير المؤمنين ( { إلا خسارا } ) يعني يزيدهم خسرانا لأنه كلما تجدد نزول القرآنأو تبليغه يتجدد إنكارهم فبتجدد إنكارهم يتجدد خسرانهم ومنها آية العنكبوت ( { أو لم يكفهم } ) يعني أيطلبون آية على صدقك ولم يكفهم قيل عن الخازن هذا جواب لقولهم قبله { - لولا أنزل عليه آية من ربه } - { أنا أنزلنا عليك الكتاب يتلى عليهم - } يعني القرآن معجزة كافية في صدقك على وجه بين لدوامه أبدا بخلاف سائر الآيات أو بخلاف آيات سائر الأنبياء ( { إن في ذلك } ) أي الكتاب الذي هو آية مستمرة ( { لرحمة } ) عظيمة ( { وذكرى } ) تذكرة ( { لقوم يؤمنون } ) لمن همه الإيمان لا التعنت فالقرآن كاف لكل مصالح فالعمل بمضمونه والتمسك بموجبه في الوقائع والأحوال موجب لنعمة عظيمة من الجنة والرؤية ولا شك أن العمل به شأن المؤمن .

ومنها في ص ( { كتاب } ) أي هذا كتاب ( { أنزلناه إليك مبارك } ) خير كثير ونفع جليل لمن آمن به لأن مواضع القرآن بعضها مفسر للبعض وأن المطلق في مثله يحمل على المقيد وقد عرفت القيد في الآيات وإلا يلزم التعارض مع أن مضمونه حينئذ ليس بموافق للواقع ( { ليدبروا آياته } ) يتفكروا آياته العجيبة وأسراره الغريبة اللطيفة وقيل باتباع أوامره ونواهيه ( { وليتذكر أولوا الألباب } ) ذوو العقول السليمة ويمكن أن يجعل التدبر بالنسبة إلى ما يتوقف على الشرع بمعنى لولا خطاب الشارع لا يدرك والتذكر بالنسبة إلى ما يمكن توصله بالعقل كذات الباري وصفاته وأن يجعل الأول بالنسبة إلى جنس المقيس عليه والثاني إلى القياس .

ومنها في الزمر ( { اللهنزل أحسن الحديث } ) أي القرآن وجه الأحسنية إما لكون نظمه معجزا وإما لكون معناه مشتملا على أخبار الغيوب والماضين والوعد والوعيد وأحوال المبدأ والمعاد ( { كتابا متشابها } ) بدل من أحسن أو حال منه أي يشبه بعضه بعضا في الإعجاز والصحة والدلالة على المنافع العامة وفي تصديق بعضه بعضا آخر وعدم الاختلاف وقيل يشبه الكتب المتقدمة في الأمر والنهي والترغيب والترهيب فإن قيل قد يرى اختلاف في بعض القرآن نحو { - فلا أنساب بينهم يومئذ ولا يتساءلون - } مع قوله تعالى { - وأقبل بعضهم على بعض يتساءلون - } ونحو قوله تعالى { - فإن خفتم أن لا تعدلوا فواحدة } مع قوله تعالى { - ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء ولو حرصتم } - فالأولى تفهم إمكان العدالة والثانية تنفيه .

ونحو - { وتطمئن قلوبهم بذكر الله } مع قوله تعالى { - إذا ذكر الله وجلت قلوبهم } - لأن الوجل خلاف الطمأنينة ونحو - { وترى الناس سكارى وما هم بسكارى } - وغيرها ونحو اختلاف وجوه القراءة ومقادير السور والآيات واختلاف الأحكام والناسخ والمنسوخ ونحوها من وجوه القرآن التي يروى فيها تناقض واختلاف .

وقد قال تعالى أيضا - { ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا } - والظاهر أن ما ذكر اختلاف كثير قلنا لا اختلاف فيما ذكر أصلا فإن التساؤل في موطن وعدمه في موطن آخر من القيامة وإن التعديل في توفية حقوق النساء وعدمه في الميل العقلي القلبي وهو ليس في قدرة الإنسان وإن الطمأنينة بانشراح الصدربمعرفته تعالى والوجل عند خوف ذهاب الهدى والزيغ وإن الناس سكارى من الأهوال مجازا وليسوا بسكارى من الشراب حقيقة .

وقال في الإتقان عن الكرماني المنفي عن القرآن هو الاختلاف الداعي إلى التناقض .

وأما اختلاف التلاؤم الذي هو توافق الجانبين نحو اختلاف وجوه القراءة ونحوها فليس باختلاف منفي من القرآن وبالجملة المنفي اختلاف بالذات كالفصاحة وعدمها والدعوة إلى الدين والدنيا والشعر وعدمه نقل عن الغزالي ( { مثاني } ) جمع مثنى أو مثنى صفة متشابها باعتبار اشتماله على السور والآيات ونحوها .

قال البيضاوي المثاني من التثنية أو الثناء فإن ذلك مكرر قراءته وألفاظه وقصصه ومواعظه أو يثنى عليه بالبلاغة والإعجاز أو يثنى في التلاوة فلا يمل أو يشمل المزدوجات كالأمر والنهي والرحمة والعذاب وذكر الجنة والنار والوعد والوعيد وذكر المؤمن والكافر ( { تقشعر منه } ) وصف ثالث للكتاب أي تضطرب وترتعد ( { جلود الذين يخشون ربهم } ) خوفا من العذاب وتعظيما لكلام الله تعالى وعن الخازن المراد من الجلود القلوب .

وقال البيضاوي هو مثل في شدة الخوف وقيل إن ذكر الخشية أغنى عن القلوب لأنها شأنها وقرنها في ( { ثم تلين } ) تطمئن وتسكن ( { جلودهم وقلوبهم إلى ذكر الله } ) لزوال الخشية ومجيء الرجاء .

قال البيضاوي بالرحمة وعموم المغفرة والإطلاق للإشعار بأن أصل أمره الرحمة وإن رحمته سبقت على غضبه والتعدية بإلى لتضمين معنى السكون والاطمئنان وذكرالقلب لتقدم الخشية التي هي من عوارضه وعن الخازن أي لذكر الله تعالى وقيل تقشعر عند الوعيد والعذاب جلود الخائفين وتلين عند الوعد والرحمة وقيل تقشعر عند الخوف وتلين عند الرجاء وعن العباس رضي الله تعالى عنه إذا اقشعر جلد العبد من خشية الله تحاتت عنه ذنوبه كما يتحات من الشجرة اليابسة ورقها وفي رواية حرمه الله على النار .

وقيل السائرون في جلال الله إذا نظروا إلى عالم الجلال طاشوا وإذا لاح لهم أثر من عالم الجمال عاشوا أو تقشعر جلود السالكين عند القبض وتلين عند البسط ( { ذلك } ) أي الكتاب ( { هدى الله يهدي به من يشاء } ) شرح صدره لقبول الهداية ( { ومن يضلل الله } ) بأن يخذله بخلق الضلالة ( { فما له من هاد } ) يخرجه من الضلالة فإن قيل فيلزم كونه مجبورا في الضلالة قلت قد عرفت أن عادته تعالى في أفعال العباد مشروطة بصرف العبد قدرته التي يستوي تعلقها بالجانبين فإن قيل فحينئذ لا يحسن قوله تعالى فما له من هاد لأنه يمكن أن يهدي الشخص نفسه بعد الضلالة بأن يصرف قدرته إلى جانب الهداية قلنا إن خالق الهداية بعد هذا الصرف ليس غيره تعالى لا يقال إن الله تعالى أيضا داخل في عموم النفي لأن المراد غيره تعالى كما في نحو خالق كل شيء فتأمل .

ومنها في فصلت ( { وإنه } ) أي الذكر المراد منه القرآن ( { لكتاب عزيز } ) قوي ( { لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه } ) هذا كالتفسير لما قبله قيل المراد من الباطل الشيطان وقيل من بين يديه بالنسبةإلى النقصان ومن خلفه بالنسبة إلى الزيادة وقيل لا يأتيه تكذيب ما قبله من الكتب السابقة ولا يجيء بعده ناسخ وقيل لا يبطل في أول الزمان وآخره ( { تنزيل من حكيم } ) أي مانع معانديه أن يبدلوه بأحكام مبانيه ( { حميد } ) مستحق للحمد بإلهام معانيه أو بسبب نعمه عليهم أو يحمده كل خلق بما ظهر عليه من نعمه ثم هذه اثنتا عشرة آية تدل كل واحدة منها على وجوب الاعتصام بكتاب الله تعالى فإن قيل ما الفائدة في تكثير الآيات وقد كفى واحدة منها في الدلالة على المطلوب وإن أريد دلالة المجموع على أن يكون المجموع دليلا واحدا لزم عدم دلالة آية واحدة من القرآن على المطلوب قطعا وأنه يلزم القطع من اجتماع الظنون وليس بمذهب عندنا قلنا يجوز أن يكون من قبيل تحصيل العلم من وجوه متعددة إذ لا يكون معرفة الشيء بوجوه متعددة كمعرفته بوجه واحد وإن المذهب تفاوت المراتب في اليقينيات كما في الظنيات خلافا لبعض وقد ذهب بعض منا على حصول القطع عند اجتماع الظنون ويجوز كون دلالة بعض آيات ظنية لخفاء في نفسها وإن قطعية في ثبوتها وإلا فيلزم ورود الإشكال على القرآن ابتداء لأنه إذا كان المقصود من الكل المعنى الواحد وهو الاعتصام فما فائدة هذه التكرارات وإن كانت المواضع مختلفة وقد عد تلك التكرارات من التكرير الذي هو نوع من الإطناب لفوائد كالتقرير ومنه قيل الكلام إذا تكرر تقرر كالتأكيد وكزيادة التنبيه على نفي التهمة لتكميل قبول الكلام وكالتعظيم علىالمطلوب وكتعدد المتعلق بأن يكون ما يتعلق به البعض غير ما يتعلق به الآخر وهذا الذي سموه بالترديد كمكررات سورة الرحمن والمرسلات والتفصيل في الإتقان فافهم بقي أن في الاستدلال بالكتاب على اعتصام الكتاب شائبة دور فعليك دفعهثم لما كان أدلة اعتصام الكتاب نوعين كتابا وسنة وقدم الكتاب لأصالته وقطعيته ثبوتا وفرغ منه أراد الشروع في الثاني فقال ( الأخبار ) أي النبوية الخبر مرادف للحديث عند المحدثين وقيل الحديث ما جاء من النبي صلى الله تعالى عليه وسلم والخبر ما جاء عن غيره وقيل كل حديث خبر من غير عكس كما في النخبة وما في الألفية الخبر هو الأثر مطلقا مرفوعا أو موقوفا أو مقطوعا فيناسب الأول والمصنف ذكر في هذا المطلب سبعة أحاديث الأول ( طك ) يعني أخرجه الطبراني في معجمه الكبير بإسناده ( عن أبي شريح ) رضي الله تعالى عنه الخزاعي اسمه خويلد بن عمر وعلى ما نقل عن البخاري ومسلم وقيل اسمه كعب ( أنه قال { خرج علينا رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم } ) عن المشارق هذه الحكاية حال النبي صلى الله تعالى عليه وعلى آله وسلم حين صدور الحديث عنه يفيد معنى الحدوث لكونه كالترجمة له أقول لا يخفى عدم مدخليته في إفادة المعنى بل الظاهر في الوجه الإشارة إلى كمال تدبر الراوي ورويته فيما رواه وفيه تأكيد الإسناد إليه عليه الصلاة والسلام بتكريره وفيه إشارة إلى أنه صلى الله عليه وسلم اعتنى بهذا الحديث حيث خرج عليهم لأجله لعل مثله حسن عند المحدثين لجنس ما ذكر من الفوائد ( { فقال أليس تشهدون أن لا إله إلا الله وأني رسول الله } ) تحقيق هذه الكلمة الطيبة إعرابا وبيانا ومن حيث كونه توحيدا وفضلا محتاج إلى زيادة بسط حررناه في رسالة مستقلة والشهادةالإخبار عن ظهر القلب يعني بعلم ويقين وأن مخففة من الثقيلة واسمها مقدر وجوبا والاستفهام إما إنكار حاصله تأكيد للتقرير لأن نفي النفي إثبات أو تقرير وتثبيت ويؤيده لفظ بلى الموضوع لإبطال النفي كقوله تعالى { - ألست بربكم - } المجاب ببلى أي بلى أنت ربنا بخلاف نعم لأنه لتصديق الخبر بنفي أو إثبات .

ولهذا قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما لو قالوا نعم لكفروا ( { قالوا بلى } ) أي نشهد ذلك جواب الاستفهام حذف اكتفاء بلفظ الجواب عنه وفائدة هذا الكلام منه صلى الله تعالى عليه وعلى آله وسلم مع علمه بشهادتهم للإشارة مع مزيد اهتمام ما يذكر وزيادة تأكيده ولزومه فكأنه يقول مقتضى الإيمان بالله تعالى وصفاته عرفان كون القرآن من الله وعدم ضلالة متمسكيه .

ومقتضى الإيمان بالرسول هو تصديق ما أخبر به ومن جملته ما يذكره فحاصله أن الأول كالدليل لإمكانه والثاني لوقوعه يظهر بالتدبر أو يقول إن كنتم آمنتم بالله وبي فاعلموا أن هذا القرآن إلخ وإن آمنتم برسالتي فلا بد أن أخبر كم ما هو من دواعي الرسالة وهو أن هذا القرآن ، وبالجملة إن في تقديم هذا الكلام إشارة إلى أن ما يخبر به شيء شريف وأمر مهم يجب اعتناؤه لصدوره عن دواعي الألوهية والرسالة ( { قال إن هذا القرآن } ) كون المسند إليه اسم إشارة لتعظيمه والمناسب هو الكلام اللفظي الذي يبحث عنه الأصول لا الكلام النفسي الذي يذكر في علم الكلام إذ مدار استخراج الأحكام هو الأول أحد ( { طرفهبيد الله } ) اليد من المتشابهات التي كان الأسلم فيها تفويض علمها إليه تعالى كما هو دأب السلف وكان الأحكم فيها التأويلات الصحيحة دفعا لمطاعن الجاهلين كما هو اختيار المتأخرين .

قال الدواني في الفوائد أما الصفات التي تفرد بإثباتها الأشعري فإحدى عشرة البقاء والقدم والاستواء والوجه واليد والعين والجنب والرجل واليمين والإصبع والتكوين ولكن كلام أبي حنيفة رحمه الله أيضا يوافقه لأنه قال يده صفته بلا كيف فتأويله بنحو القدرة والنعمة إبطال الصفة .

كذا فيما نقل عن فخر الإسلام ودفع في بحر الكلام ، وتأويل اليد على مسلك المتأخرين على ما في البحر إما بالملك كما في { تبارك الذي بيده الملك } أو بالمنة { يد الله فوق أيديهم } .

وأيضا في بعض الكتب وقع تأويل اليد بالقدرة لكن الإمام الأعظم والبحر صرحا برده فافهم ( { وطرفه بأيديكم فتمسكوا به } ) بالعمل بمضمونه والمداومة على أحكامه والإتعاب والتكلف في استحصال مواجبه ثم أشار إلى علته أو فائدته لزيادة اهتمامه وكمال قوة إحكام أحكامه فقال ( { فإنكم لن تضلوا ولن تهلكوا } ) يعني إن فعلتم ذلك لم تكونوا في خطأ وحيرة في الدنيا ولن تكونوا في عقوبة وحسرة في الآخرة بل تكونوا في توفيق وهداية وثواب ونعمة ، وجه التأكيدين للحمل على المسارعة في أمر التمسك ( { بعده } ) أي بعد التمسك بالقرآن فإنه كاف في الوصول إلى كل المآرب والخلاص عن كل المهالك ( { أبدا } ) في أزمنة غير متناهية أو في الدنياوالآخرة لأن القرآن جامع مجامع أحكام المبدأ والمعاد .

قيل وفي ذكر اليد من الجانبين مشاكلة نظيره قوله تعالى { - فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه } - ولم يقل فجازوه لكن إنما يتم إذا جازت المشاكلة من الأول بالنسبة إلى الثاني والظاهر في مواقع أمثلتهم من الثاني إلى الأول نعم عد في الإتقان قوله تعالى { - فاليوم ننساكم كما نسيتم } - من أمثلة المشاكلة وأن ظاهر مفهوم المشاكلة من ذكر الشيء بلفظ غيره لوقوعه في صحبته هو الإطلاق ثم الأحسن أن هنا استعارة تمثيلية تشبيه هيئة منتزعة من متعدد بالأخرى كذلك ولا يضر كون بعض المفردات بل كلها مجازا يظهر بالتأمل ويمكن أن يشبه القرآن بالحبل الممدود منه تعالى إلى العباد ، استعارة مكنية وذكر الطرف له استعارة تخيلية قرينة للمكنية حاصله أن مقصود الكل هو الوصلة إلى الله تعالى والخلق في طريقه كالعميان فإن أخذوا وتمسكوا بالحبل يصلوا إليه وإن تركوا ضلوا عن طريقه وسقطوا في مهاوي المهالك فإن قيل ظاهر هذا الحديث يدل على اختصاص الدليل الشرعي بالكتاب قلنا قالوا السنة والإجماع في الحقيقة راجعان إلى الكتاب كما سبق الإشارة إليه فاعلمه ثم إنه يمكن أن يستشار من هذا الحديث التمسك والربط بحسب تلاوته .الحديث الثاني ( حب ) .

روى ابن حبان بإسناده ( عن جابر رضي الله عنه ) هو ابن مسعود وهو ابن أخت سعد بن أبي وقاص رضي الله عنه مات في الكوفة ( عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أنه قال { القرآن شافع } ) لصاحب الكبيرة والصغيرة ورافع الدرجات والتخصيص بمذنب بلا توبة تقصير .

( { مشفع } ) مقبول الشفاعة فإن قيل إن أريد من القرآن الكلام النفسي فهو قائم بذاته تعالى وليس أمرا مغايرا له وكونه شافعا إليه تعالى يقتضي كونه مغايرا له تعالى وإن أريد الكلام اللفظي فهو كالعرض في عدم البقاء ولو سلم فلا يمكن انقلابه جوهرا لامتناع انقلاب الحقائق قلنا أجيب عنه أنه تعالى يجعل القرآن على صورة يراه الناس كالأعمال عند الميزان ، ثم قيل فليعتقد بإيمانه لأنه لا مجال للعقل فيه أقول أول كلامه صريح في بيان كيفيته وآخره في امتناعه وظاهره يشعر في كونه من المتشابهات والمتشابه عند الإمام الأعظم لا يثبت بالآحاد إلا أن يمنع كونه من الآحاد على الإطلاق إذ هو وإن كان واحدا لفظا لكن لا يبعد تواتره معنى ولو سلم فلا شبهة في كونه مشهور المعنى بالنسبة إلى مطلق الأعمال لعل الحق أنه تنظير وتمثيل لقبول العمل وإنه تعالى قادر على أن يخلق من العرض جوهرا بقلبه إليه لتجانسهما في أصل الإمكان الذي بمنزلة جنسهما فامتناع الانقلاب إن أريد الانقلاب الذاتي فليس بمسلم وإن بالغير فليس بمضر وأنه يجوز أن يخلق الله تعالى من ثوابه شخصا آخر ويشفع ويكون الإسناد مجازيالكون قبول القرآن سببا لخلقته وعليه يحمل نظيره مثل شفاعة سورة الملك وآلم السجدة والبقرة ورمضان والصلوات الخمس وسائر عموم القرآن وخصوصه ونحوها ( { وماحل } ) على وزن فاعل أي ساع بليغ كما نقل عن الزمخشري ويقر به ما قيل أي خصم مجادل .

وعن القاموس محل به مثلثة الحاء قاده بسعاية إلى السلطان ( { مصدق } ) بالبناء على المجهول يعني يصدق تعالى القرآن في مخاصمته في شفاعته لقارئه وعامله وأيضا مصدق في شكايته لمن يضيع حقه بعدم العمل أو القراءة أو الترتيل فيقبل شفاعته بالعفو أو الرفعة .

وكذا شكايته في المناوي عن الزاهدي من شهد عليه القرآن بالتقصير فهو في النار ( { من جعله أمامه } ) بأن يقتدى به بأن يعمل بأحكامه ويتعظ بمواعظه ويعتبر بقصصه وأخباره ( { قاده } ) من القود أي أوصله ( { إلى الجنة ومن جعله خلف ظهره ساقه إلى النار } ) بأن ترك العمل به في رواية أنس خلفه لأنه القانون الذي يستند إليه السنة والإجماع والقياس فمن لم يجعله أمامه فقد بنى على غير أساس لا يخفى من الحسن ما في استعمال القود في الأول والسوق في الثاني لأن في القود رفقا وتلطيفا وفي السوق زجرا وتشديدا ثم القود يناسب الشفاعة فمن قبل في حقه شفاعته يقوده إلى الجنة والسوق إلى الخصومة فمن قبل في حقه شكايته يسوقه إلى النار فجملتا من جعله استئناف أو تعليل ويمكن أن تكونا بيانيتين فشفاعته كناية عن قوده وشكايته كناية عن سوقه ويحتمل أن يختلفا باختلاف الأشخاصوالأحوال أو إحداهما بالنسبة إلى التالي والأخرى إلى العامل وعدمهما ( دحك ) .

روى أبو داود والحاكم بإسنادهما ( عن سهل بن معاذ عن أبيه أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال { من قرأ القرآن وعمل به } ) من الأحكام والاتعاظ والاعتبار فالأجر جمع بين القراءة والعمل فمن عمل بالقرآن لكن لا من حيث أخذه من تلاوته فلا يؤجر بهذا الأجر وإن أوجر بمطلق الأجر كمن قرأ بلا عمل مطلقا فإن قيل فعلى هذا يلزم اختصاص هذا الأجر بالعالم بمعناه بل بالمجتهد إذ لا يعرف معاني جميعه إلا المجتهد فلا يؤجر غير العالم أو العالم الغير المجتهد قلت لعل المقصود مطلق الجمع ولا دلالة لكون القراءة لمجرد العمل والعمل يشترط أخذه من القراءة ولو سلم ذلك لا يبعد اختصاص هذا الحكم بالعلماء ولا ينافي مأجورية الغير بمطلقه كما يؤيده حديث { ركعتان من عالم أفضل من سبعين ركعة من غير عالم } .

وفي رواية { ركعة من عالم بالله خير من ألف ركعة من متجاهل بالله } مع الاتفاق في فضل صلاة غير العالم واعلم أن القراءة إما لمجرد التلاوة وإما للاطلاع بمضمونه والعمل بأحكامه ولا شبهة في مزية الثاني على الأول ( { ألبس } ) بضم الهمزة من الإلباس بمعنى الإكساء ( { والداه تاجا } ) ظاهره الإطلاق سواء كان لهما دخل في تعليمه القرآن وتربيته بالآداب الشرعية أو لا .

وفيه تنبيه على انتفاع الوالد بعبادة المولود سواء دعا له أو وهب ثواب عمله أو لا وإن كان في الدعاء والهبة مزية ( {يوم القيامة } ) في الجنة أو قبلها الظاهر عدم عمومه للجد والجدة إلا أن يعينا له ( { ضوءه } ) أي التاج ( { أحسن من ضوء الشمس في بيوت الدنيا } ) الظاهر أنه قيد لضياء الشمس لعله يراد به مجرد كمال الحسن والبهجة بحيث يظهر ما في البيت ويرى من لطافته كالشمس فبه يعلم وجه التقييد ببيت الدنيا فإذا كان هذا الفضل لوالديه تكرمة للولد ولكونهما سببا له .

( { فما ظنكم بالذي عمل بهذا } ) يعني لا يقدر ظنكم على إدراك إحسانه تعالى على نفس هذا العامل بالقرآن لغاية عظمته ونهاية جلالته والسوق يقتضي أن يقال بالذي قرأ وعمل اكتفى به إما لأن معظم المقصود هو العمل أو العمل من حيث أصله ونفسه لا يكون بلا قراءة سيما عادة والظاهر أن لفظ هذا إشارة إلى القرآن الذي قرئ على ما يقال الأصل في اسم الإشارة أخذ وصف المشار إليه بخلاف الضمائر ثم إن كان المراد بالقرآن اسما للمجموع يعني كلا ذا أجزاء فهذه الكرامة تقتضي قراءة الكل مع عمله حتى إن بقي فرد واحد بلا قراءة أو بلا عمل لا يستحق لها وإن استحق مطلقها وإن للكلي فيمكن بالبعض إذ وجود الجنس لا يتوقف على جميع أفراده بل يوجد ببعض أفراده لكن حديث معاذ بن أنس على ما روي من تخريج أحمد وأبي داود والحاكم { من قرأ القرآن فأكمله وعمل به ألبس والداه تاجا } الحديث يقتضي الإكمال أي الأول ولو أريد من الإكمال التجويد والترتيل فلا يتعين الأول لا يخفى أن الاستشهاد المقصود من الحديث من الاعتصام بالكتابظاهر بآخر الحديث وأما قوله فيدل عليه أيضا إشارة وعلى الترغيب على تعليم ولده عبارة .( طك ) روي عن الطبراني بإسناده ( عن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه ) سادس في الإسلام وله مشابهة للنبي صلى الله تعالى عليه وسلم في هديه ودله وسمته كان خفيف اللحم قصيرا شديد الأدمة مات بالمدينة سنة اثنتين وثلاثين ودفن بالبقيع في سن بضع وستين سنة .

روي عنه عليه الصلاة والسلام قال { رضيت لأمتي ما رضي لها ابن أم عبد الله يعني ابن مسعود } هاجر إلى الحبش الهجرتين وشهد بدرا والمشاهد كلها وكان صاحب نعل رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم .

( أنه قال { إن هذا القرآن مأدبة الله } ) أي ضيافته في القاموس المأدبة طعام يصنع لدعوة أو عرس فمن باب التشبيه البليغ أي كضيافته من قبيل تشبيه المعقول بالمحسوس والوجه الخير والمنافع وقيل مطلق المأدبة الشامل للأرواح والأجسام أقول إلا وجه المنفعة العظيمة والإحسان الباعث إلى الألفة والأنس بلا تعب وزحمة ( { فاقبلوا مأدبته } ) بضم أو بفتح في الدال ( { ما استطعتم } ) مقدار وسعكم وقدرتكم بإتيان ما فيها والتناول من حقائقها ودقائقها ولا تردوا ضيافته تعالى فيغضب عليكم .

( { إن هذا القرآن حبل الله المتين } ) طرفه بيده وطرفه الآخر بأيدينا كما عرفت آنفا وهو أيضا من التشبيه البليغ والوجه الخلاص عن الهلاك والوصول إلى المقصود وهو الوصلة إلى الله وثوابه لكن في ظاهر الصيغة إشارة إلى احتياج صرف جميع الوسع والطاقة ، والتحقيق أن الاستطاعة قد تكون بالقدرة الميسرة وقد تكون بالممكنة المعلومة في الأصوليةوالفقهية فحينئذ لا يبعد أن يكون المراد إتيان الغاية من النوعين حسبما شرع ( { والنور المبين } ) الظاهر والكاشف عن أسرار عالم الملك والملكوت وقيل أي هو كالنور في الدلالة إلى سبل الهدى ولا يبعد كونه نورا في القبر والقيامة أو النور شيء به يتوصل إلى أكثر المنافع الحسية فكذا القرآن به يتوصل إلى المنافع القدسية .

( { والشفاء النافع } ) فإنه ينفع لأمراض النفس الأمارة ويزيل ما استوجبته الحيل الشيطانية ويمكن حمله على ظاهره فإنه قد سبق أن القرآن يشفي من الأمراض البدنية بالرقية القولية بل الرقمية ( { عصمة } ) بكسر العين أي هو عاصم وحافظ عن السقوط في مهاوي الغواية والطغيان والوقوع في الضلالة .

( { لمن تمسك به } ) بأحكامه ( { ونجاة لمن اتبعه } ) هذا كعطف تفسير للتمسك ولا يبعد العصمة بالنسبة إلى الاعتقاديات والنجاة إلى العمليات أو العصمة في الدنيا والنجاة في الآخرة لا يخفى ما في حسن استعمال التمسك بالعصمة والتبعية بالنجاة إذ التمسك أقوى من التبعية كالعصمة بالنسبة إلى النجاة ( { لا يزيغ } ) لا يميل القرآن عن الحق ( { فيستعتب } ) منصوب بطريق أما تأتينا فتحدثنا والاستعتاب طلب العتاب وعرضته يعني لا يميل إلى الباطل حتى يكون عرضة للعتاب أي لا يعتب صاحبه أو الاستعتاب طلب الرضا لا يميل عن الحق حتى يحتاج إلى طلب الرضا من أحد ( { ولا يعوج } ) يعني مستقيم ليس فيه انحراف قال البيضاوي في قوله تعالى { - قرآنا عربيا غير ذي عوج } - لا اختلاف فيهبوجه وعن الخازن أي منزها عن التناقض وعن ابن عباس رضي الله عنهما غير مختلف وقد سبق نوع من الكلام عليه ( { فيقوم } ) على بناء المجهول أي فيحتاج إلى التقويم بإزالة عوجه ( { ولا تنقضي } ) أي لا تفنى ولا تنتهي ( { عجائبه } ) يعني غرائبه وعجائبه لجميع العلماء في جميع الأزمان قال تعالى { لنفد البحر قبل أن تنفد كلمات ربي ولو جئنا بمثله مددا } .

وقال تعالى { ولو أن ما في الأرض من شجرة أقلام والبحر يمده من بعده سبعة أبحر ما نفدت كلمات الله } وفي الإتقان عن علي رضي الله تعالى عنه لو شئت أن أوقر سبعين بعيرا من أم القرآن لفعلت .

وقال بعض العلماء لكل آية ستون ألف فهم وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما إن هذا القرآن ذو شجون وفنون وظهور وبطون لا تنقضي عجائبه ولا تبلغ غايته فمن أوغل فيه برفق نجا ومن أوغل فيه بعنف هوى انتهى ملخصا لكن يرد بما فيه أيضا من قوله صلى الله تعالى عليه وآله وسلم { لكل آية ظهر وبطن ولكل حرف حد ولكل حد مطلع } .

وبرواية أخرى { إن هذا القرآن ليس منه حرف إلا وله حد ولكل حد مطلع } وفسر الحد بالمنتهى إذ يقتضي هذا النهاية وذاك عدمها إلا أن يراد بأحدهما علمه تعالى وبالآخر علم مخلوقه في إنه إذا لم يكن له غاية بالنسبة إلى عباده فهم لا يصلون إليه فيكون نزول القرآن بالنسبة إليه عبثا لأنه لا فائدة له بالنسبة إلى ما لم يصل إليه أحد فليتأمل حتى يظهر الوجه ( { ولا يخلق } ) .

أي لا يبلى من خلق الثوب أي بليمن باب علم يعلم ( { من كثرة الترداد } ) من تكرار تلاوته واستماعه قيل أي لا يمل قارئه ولا يسأم وقيل لا يذهب رونقه وبهجته كما في كلام المخلوق بل كلما ازداد التكرار يزداد الحسن وقيل لا يتغير حرفه بكثرة التكرار تلاوة وتدريسا من العلماء والجهلاء والأعراب والأعجام بل يرد الخطأ إلى الصواب كما في حديث الجامع الصغير { إذا قرأ القارئ فأخطأ أو لحن أو كان أعجميا كتبه الملك كما أنزل } .

قال المناوي إثابة المخطئ واللاحن في القراءة إذا لم يتعمد أو لم يقصر في التعليم وإلا فيوزر لكن لا يخفى ما فيه من الخفاء إذ أمر التكرار لا يفيده مناسبة ( { اتلوه } ) من التلاوة بمعنى القراءة والأمر أن في الصلاة للوجوب مطلقا بمعنى الفرض أو مقابله وقد تكون القراءة فيه ندبا لكن في البداية لأنه في النهاية يكون واجبا وفي غيرها يكون للندب والأفضل فيه من المصحف لا من ظهر القلب لأن في إمساك المصحف عمل اليد وكذا في حمله وفي نظره عمل البصر ويعين على تأمل معانيه ولهذا كان أكثر الصحابة يقرءون من المصحف .

وعن علي رضي الله عنه ثلاث يزدن في الحفظ ويذهبن البلغم السواك والصوم وقراءة القرآن ويقال النظر إلى العلماء والمصحف عبادة كالنظر إلى الكعبة ولكثرة القراءة من المصحف قوة عجيبة مجربة لحفظ قوة البصر وتقويته وقد قيل الختمة من المصحف بسبع ( { فإن الله تعالى } ) .

فإن قيل إن لفظ تعالى إذا لم يقع في الحديث فيلزم تغيير لفظ الحديث بزيادة ما ليس فيالحديث وإنه لو لزم إتيانه لأتى به النبي صلى الله عليه وسلم قلنا قال الفقهاء بوجوب تعظيم الله تعالى عند ذكر اسمه والمفسرون في نحو قوله تعالى { سبح اسم ربك الأعلى } نحوه أيضا فعلينا تعظيمه مطلقا .

وأما عدم وقوعه في قول النبي فلا يقوم حجة علينا كعدم وقوعه في كلامه تعالى لجواز أن يكون من حملة خواصه وقد قال بعض الفقهاء التعظيم لازم ولو وقع ذكر اسمه تعالى في قراءة القرآن ولو في صلاة النفل لا الفرض وكذا استماعه فاعرفه .

( { يأجركم } ) من الأجر وهو جزاء العمل وفي صيغة المضارع الدلالة على كثرة الأجر لا التجدد وهو لا ينفك عن الكثرة كما يصرح ذيل الحديث ( { على تلاوة كل حرف } ) من حروف التهجي أو بمعنى الكلمة كما في قول الفقهاء .

وأما تعليمه أي الجنب القرآن حرفا حرفا أي كلمة كلمة كما في الحلبي ( { عشر } ) بسكون الشين ( { حسنات } ) يشكل أن كل حسنة بعشر أمثالها لقوله تعالى { من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها } فما فائدة التخصيص بالقرآن والجواب الحديث مفسر لبعض متناول النص ودافع لاحتمال أن تكون الحسنة الواحدة نحو تمام السورة أو الآية أو الكلمة على وجه ولا يبعد أن يحمل هذا وراء ذلك فافهم .

وأيضا يشكل أن ظاهر هذا الإطلاق يدل على أن يؤجر بمجرد مفردات تهجي القرآن بدون إتيان كلمه والظاهر أنه لا يطلق عليه القرآن فضلا عن الأجر إذ مسألة إتيان نحو الجنب يقتضي ذلك إلا أن يقال يجوز أن يؤجر بالجزء بشرط إتيان الكل فإن أتى بقدرما يطلق عليه اسم القرآن فيؤجر بجميع الأجزاء وإلا فلا وأيضا إن أتى القرآن بلا قصد القرآنية كالاقتباس فالظاهر عدم الأجر لعدم لزوم التعويذ ولجواز تغيير المعنى مطلقا وجواز تغيير اللفظ بشيء يسير وظاهر إطلاق الحديث الشمول إلا أن يفسر مثله بنحو قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { إنما الأعمال بالنيات } لكن فيه كلام لا يتحمله المقام .

وقد قال في الإتقان قراءة القرآن لا تحتاج إلى النية كسائر الأذكار إلا إذا نذر .

وفي الأشباه يخرج عن كونه قرآنا بالقصد فجوز للحائض قراءة ما فيه ذكر لقصد الذكر ( { أما } ) بفتح فتخفيف قيل عن الجوهري هي تحقيق للكلام ( { إني لا أقول الم حرف } ) واحد ( { ولكن ألف حرف ولام حرف وميم حرف } ) فيثاب قائلها بثلاثين حسنة لا شك أن المتبادر من مقصود الحديث أن يجعل كل من نحو القاف واللام من { قل هو الله } حرفا واحدا موجبا لعشر حسنات فيقتضي مسمى حروف التهجي وظاهر الحديث كالصريح في إرادة الكلمة من لفظ الحرف فإن المتلفظ من الم هو الاسم واسم كل كلمة لا بمعنى الحرف النحوي فتأمل فيه حتى يظهر ما فيه .الخامس ( ت ) ما روى الترمذي ( عن الحارث بن الأعور ) قيل هو من التابعين وفيه مقال للمحدثين ويؤيده يعني كونه من التابعين ما في بعض النسخ رحمه الله خلافا لما في آخر من رضي الله عنه ( أنه قال { مررت بالمسجد } ) إما مسجد النبي في المدينة أو مطلق المساجد ( { فإذا الناس } ) فسر بالصحابة ( { يخوضون في الأحاديث } ) في الأقاويل الباطلة .

قال في القاموس خاض الماء يخوضه خوضا وخياضا دخله { وكنا نخوض مع الخائضين } أي في الباطل انتهى فأما من خصوصية الاستعمال مع الخوض أو من القرينة ويحتمل أن يراد من الأحاديث ما لا ينفع ولا يضر وهو الذي يقال له ما لا يعني كما روي { عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم علامة إعراض الله تعالى عن عبده اشتغاله بما لا يعنيه } ويقربه ما يفسر بالأقوال الغير المهمة من كلام الدنيا .

قال الراوي ( { فدخلت على علي رضي الله تعالى عنه } ) الظاهر أن الفاء تعليلية فالدخول لأجل الاشتكاء من كلام الدنيا في المسجد وفائدة الاشتكاء إما المنع أو إرادة مفرعة حقيقة المسألة لإيهام الجواز من صنيعهم ( { فأخبرته فقال أو قد فعلوها } ) أي هذه الفعلة التي هي الأحاديث الباطلة في المسجد قيل الهمزة للتقرير وقيل للإنكار لعل الأوجه للتعجب لأن ذلك أمر عظيم تنفعل النفس منه وفائدته التحذير .

واعلم أن من خاصة الهمزة تقدمها على العاطف تنبيها على أصالتها في التصدير مثل { - أوكلما عاهدوا - } - { أفأمن أهل القرى } - { أثم إذا ما وقع } - كما في الإتقانفالمعطوف عليه محذوف أي أخاضوها وقد فعلوها ( { قلت نعم قال أما إني } ) حرف استفتاح وتنبيه ( { سمعت رسول الله } ) صلى الله عليه وسلم في عدم وقوع التصلية في كلام على نوع مخالفة للقاعدة المتعهدة الشرعية فافهم ( { يقول } ) حال من مفعول سمع على حكاية الحال الماضية لا من فاعله وإن توهم وقيل بدل اشتمال منه ( { ألا إنها } ) بفتح وتخفيف دال على تحقيق ما بعدها لأن الهمزة إذا دخلت على النفي كانت لإفادة التحقيق نحو { - أليس ذلك بقادر } - وفي الإتقان لعل وجه التأكيد كونها خلاف ما يترقب نحو { - إن قومي كذبون } - أو كونها خلاف ما يعتقد قيل الضمير للقصة وقيل للفعلة المذكورة أي كلام الدنيا كأنها معلومة عند علي ثم قال عن ابن هشام متى أمكن غير ضمير الشأن لا يحمل عليه مثال الشأن { - قل هو الله أحد } - والقصة { - فإذا هي شاخصة } - وفائدته الدلالة على تعظيم المخبر عنه وتفخيمه بأن يذكر أولا مبهما ثم يفسر هذا لا يخفى أن قوله كأنها معلومة عند علي إشارة إلى مصحح رجوع الضمير إلى ما ادعاه وأنت تعلم ما فيه من البعد سيما بملاحظة الألفاظ المقتضية للعموم في الحديث فالظاهر الضمير للقصة وفيه ما ذكر من الفوائد وأيضا يكون المقام استدلاليا من قبيل المذهب الكلامي لكون المقصود حينئذ من أفراد متناول عموم الحديث فتدبر فيه ( { ستكون فتنة } ) بالكسر الحيرة والضلال والإثم والفضيحة والإضلال واختلاف الناس في الآراء في القاموس وقيل هي ما أشير إليه بحديثافتراق الأمة على ثلاث وسبعين .

وفيه نظر لأن أهل الحديث تكلموا في صحة هذا الحديث ولو سلم أن هذه الافتراقات في الاعتقاديات وهذا الذي أتى لإنكاره من العمليات ( { قلت } ) يعني عليا ( { فما المخرج منها يا رسول الله } ) يعني سأل على سلامة هذه الفتنة ( { قال كتاب الله تعالى } ) أي التمسك والاعتصام بكتابه تعالى سبب قوي للخلاص عن الفتن الموعودة كلها والمقصود من الحديث بطوله هو هذا أما سبب الخلاص من فتنة الكلام الباطل في المسجد بكتابه تعالى منه قوله تعالى { - في بيوت أذن الله أن ترفع ويذكر فيها اسمه } .

قال أهل التفسير المراد من البيوت جميع المساجد كما قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما المساجد بيوت الله في الأرض تضيء لأهل السماء كما تضيء النجوم لأهل الأرض .

وأما على من فسر البيوت بالمساجد الأربعة الكعبة وبيت المقدس ومسجد المدينة ومسجد قباء الذي أسس على التقوى فأما على المقايسة أو الدلالة للاشتراك في جنس العلة فإن قيل إن كمال رفعة علي في العلم يقتضي معرفته قبل خبر النبي صلى الله عليه وسلم فما فائدة إخباره لعلي قلت وإن سلم معرفة علي قبل هذا الإخبار لكن لا يسلم معرفته على التفصيل الذي ذكر في الحديث ويجوز أن يكون المقصود هو الإيذان للغير من الحاضرين في هذا المجلس وأن يكون المقصود هو الغير ابتداء وعلي حاضر في المجلس ( { فيه } ) أي في القرآن ( { نبأ } ) خبر ( { ما قبلكم } ) من قصص الأمم السابقة الموجبة للاعتبار فإن السعيد منوعظ بغيره ( { وخبر ما بعدكم } ) من نحو أحوال القيامة والمجازاة والمحاسبات الموجبة للانزجار عن المعاصي والإقدام على الطاعات ( { وحكم ما بينكم } ) من الأحكام الشرعية اعتقادية أو عملية دنيوية أو أخروية .

وقد قال الله تعالى { - ولا رطب ولا يابس إلا في كتاب مبين } - ( { هو } ) أي كتاب الله تعالى ( { الفصل } ) أي الكامل في الفصل بين الحق والباطل لا غيره ، يشير إلى قوله تعالى { - وآتيناه الحكمة وفصل الخطاب } - بمعنى الفاصل فللمبالغة كرجل عدل ( { ليس بالهزل } ) لأن نزوله ليس بهزل بل بجد كله يشير إلى قوله تعالى - { إنه لقول فصل وما هو بالهزل } - فسر فيه بالعبث أو الباطل أو الكذب .

( { من تركه من جبار } ) بيان لمن ، وقيد وقوعي لا احترازي إذ لا يترك عمل القرآن إلا الجبار والجبار كل عات وقلب لا تدخله الرحمة والقتال في غير حق كذا في القاموس ( { قصمه الله تعالى } ) أهلكه الله أو أذله وأهانه أو قطعه من رحمته قطعا بينا لإعراضه عن مثل هذا الفاصل القوي والمخرج من الفتنة لعلي والجملة إما دعاء عليه أو إخبار بما يقع في الآخرة أو في الدنيا أيضا ( { ومن ابتغى } ) أي طلب ( { الهدى } ) الدلالة ( { في غيره } ) كالعقل كما هو مذهب المعتزلة في الحسن والقبح العقليين وكالكتب المنسوخة كأهل الكتاب ( { أضله الله تعالى } ) بخلقه فيه الضلالة أي فقدان المطلوب لأنه لا خالق سواه .

وأما إسناد الضلالة إلى الشيطان والأصنام فمجاز كما في شرح العقائد وأما بواقي الأدلةالشرعية من السنة والإجماع والقياس فقيل برجوعها إلى الكتاب لكن لا يلائمه عد الفقهاء والأصوليين كلا منها دليلا مستقلا ومقابلا للآخر وعدم ثبوت بعض الأحكام بالقرآن استقراء وبعض الأحاديث أيضا كما سيذكره المصنف ودعوى عدم وقوفنا تحكم غير مفيد إلا أن يقال إن في كتاب الله تعالى ذكر حجية الكل ومأموريته فالعمل بالكل عمل بالكتاب ( { وهو } ) أي القرآن ( { حبل الله المتين } ) قيل عن التوربشتي شارح المصابيح الحبل يستعار للوصل ولكل ما يتوصل به إلى شيء والمعنى هو السبب القوي الذي لا ينقطع .

( { وهو الذكر الحكيم } ) قيل إعادة الضمير للاهتمام والتلذذ بذكر ما يرجع إليه أقول الأوجه لإفادة استقلال كل وصف ذكر ولتأكيد الحكم لكمال العناية أي الذكر المحكم الممنوع من الباطل والنسخ ومن تطرق الخلل أو الحاكم أي المانع عن الفساد والتحريف إلى يوم القيامة ( { وهو الصراط المستقيم } ) أي الطريق السوي أي طريق الحق أو ملة الإسلام .

كما في البيضاوي ( { وهو الذي لا يزيغ } ) لا يميل ( { به الأهواء } ) الباء للتعدية أي لا يميل به البطلة أو أهل الأهواء والفرق الضالة عن الحق إلى غير الحق وقيد الباء للسببية وتكلف في تفسير الأهواء بإرادة النفس بمعنى إرادة النفوس وآرائها من جميع الخلق لا تزيغ بسبب اتباعه عن الحق ( { ولا تلتبس به الألسنة } ) يعني لا يشبه ولا يشبهه كلام أحد لإعجازه ولا يقدر أحد على تغييره وتصرف فيه بزيادة أو نقصان سواء في جواهرهأو في أوصافه لغاية ظهوره ووضوحه .

قال الله تعالى { - إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون } - ( { ولا يشبع منه العلماء } ) قيل لأنه بحر المعاني فكل ظمأ يطلب ريه منه وفيه غذاء العلماء وتربية كمالهم الروحاني وقيل هم الذين عرفوه تعالى بجلال ذاته وكمال صفاته وقيل أي القرآن لا يشبع منه العلماء لكمال لذته ونهاية حلاوته ولما فيه من الأسرار العجيبة والبدائع الغريبة والأساليب المستحسنة ( { ولا يخلق } ) من البلى ( { من كثرة التكرار } ) من تكرير تلاوته ومطالعته وكثرة مستعمليه ومستمعيه بل كلما ازداد تكريره يزداد حسنه وبهجته ( { ولا تنقضي } ) أي تنتهي وتنقطع ( { عجائبه } ) من العلوم الغريبة والأسرار العجيبة والدقائق اللطيفة لعدم انتهائها في حد .

( { هو الذي لم تنته الجن } ) أي لم تعرض الجن عن الإيمان به ( { إذ سمعته } ) أي وقت سماع الجن القرآن من النبي صلى الله تعالى عليه وسلم قيل عن الخازن هل رأى صلى الله تعالى عليه وسلم الجن نعم في رواية ابن مسعود في صحيح مسلم ولا في رواية ابن عباس في الصحيحين .

{ قال ابن عباس ما قرأ رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم على الجن ولا رآهم انطلق رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم في طائفة من أصحابه عامدين إلى سوق عكاظ وقد حيل بين الشياطين وبين خبر السماء وأرسلت عليهم الشهب فرجع الشياطين إلى قومهم فقالوا ما لكم فقيل حيل بيننا وبين خبر السماء وأرسلت علينا الشهب قالوا وما ذاك إلا من نبي قد حدثفاضربوا مشارق الأرض ومغاربها فانظروا ما هذا الذي حال بيننا وبين خبر السماء فمر النفر الذين أخذوا نحو تهامة بالنبي صلى الله تعالى عليه وسلم وهو بنخلة عامدا إلى سوق عكاظ وهو يصلي بأصحابه صلاة الفجر فلما سمعوا القرآن استمعوا وقالوا هذا الذي حال بيننا وبين خبر السماء فرجعوا إلى قومهم } .

وعلى هذا فهو صلى الله تعالى عليه وسلم لم يعلم باستماعهم ولا كلمهم وإنما أعلمه الله عز وجل بما أوحي إليه من قوله { قل أوحي } إلخ كذا قيل ونقل عن تفسير الواحدي { عن بعض الصحابة إنا لم نر الجن في ليلة الجن أنفسهم لكن أرانا رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم آثارهم وآثار نيرانهم } .

والظاهر منه رؤيتهم النبي عليه الصلاة والسلام وعن الخازن { أنه صلى الله تعالى عليه وسلم أمر بإنذار الجن فصرف الله تعالى إليه نفرا من الجن فاستتبع عليه الصلاة والسلام أصحابه حين ذهابه إلى الجن فطفقوا ثم وثم في الثالثة تبعه ابن مسعود قال فانطلقنا إلى شعب الحجون وخط لي خطا ثم أمرني أن أجلس فيه ولا أخرج فانطلق فافتتح القرآن وسمعت لفظا شديدا حتى خفت على نبي الله صلى الله تعالى عليه وسلم وغشيته أسودة كثيرة حالت بيني وبينه حتى لم أسمع صوته ففرغ صلى الله عليه وسلم مع الفجر فانطلق إلي فقال لي نمت فقلت لا والله يا رسول الله لقد هممت مرارا أن أستغيث بالناس حتى سمعتك تقرعهم بعصاك تقول اجلسوا فقال هل رأيت شيئا قلت نعم رجالا سودا بثياب بيض قالأولئك جن نصيبين سألوني المتاع ، والمتاع الزاد فمتعتهم بكل عظم حائل وروثة وبعرة فقالوا يا رسول الله تغدرها الناس فقلت وما يغني ذلك عنهم فقال إنهم لا يجدون عظما إلا وجدوا عليه لحمه يوم أكل ولا روثة إلا وجدوا فيها حبها يوم أكلت فقلت سمعت لغطا شديدا فقال إن الجن بدرت في قتيل قتل بينهم فتحاكموا إلي فقضيت بينهم بالحق } .

{ قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما هم سبعة من جن نصيبين فجعلهم رسول الله صلى الله عليه وسلم رسلا إلى قومهم } وقال آخرون تسعة وروي أن الجن ثلاثة أصناف صنف لهم أجنحة يطيرون بها في الهواء وصنف على صورة الحيات والكلاب وصنف يرحلون ويظعنون ونقل بعضهم أن أولئك الجن كانوا يهودا فأسلموا قالوا وفي الجن ملل كثيرة مثل الإنس ففيهم اليهود والنصارى والمجوس وعبدة الأصنام وفي مسلميهم مبتدعة من أهل الأهواء وكلهم مكلفون ( { حتى قالوا } ) لقومهم لما رجعوا إليهم ( { { إنا سمعنا قرآنا عجبا } } ) ذا عجب يعجب منه لبلاغته وعدم مشابهته بكلام أحد ولغايته في حسن النظم ودقة معناه مصدر وصف به للمبالغة .

( { { يهدي إلى الرشد } } ) إلى الحق والصواب ( { { فآمنا به } } ) أي : القرآن ( { فمن قال به } ) استدل بالقرآن واعتمد عليه ( { صدق ومن عمل به } ) بمضمونه ( { أجر } ) بالبناء للمفعول يعني يعطي الله تعالى له أجرا ( { ومن حكم به } ) في نفسه أو بين المتخاصمين ( { عدل } ) في حكمه ( { ومن دعا } ) الناس ( { إليه } ) بالمواعظ والنصائح والتدريس أوبالتمسك والاستدلال به ( { هدي } ) بالبناء للمفعول أي هداه الله تعالى وأوصله ( { إلى صراط مستقيم } ) معتدل وهو طريق الحق المؤدي إلى الجنة .السادس حديث ( حك ) الحاكم ( عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما { أن رسول الله صلى الله عليه وسلم خطب الناس في حجة الوداع } ) وهي حجة النبي صلى الله عليه وسلم في السنة العاشرة من الهجرة لتوديع النبي عليه الصلاة والسلام أصحابه فيها إذ عاش بعدها إحدى وثمانين ليلة وعن تخريج الشعبي { عن زيد بن أرقم أنه صلى الله عليه وسلم لم يحج بعد الهجرة غير حجة الوداع } وعن أبي إسحاق وبمكة أخرى .

وعن السيوطي أنه حج حجة قبل فرضيته وحجة بعدها وهي التي ودع أصحابه فيها ونزل قوله تعالى { - اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم واخشون اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي } فبكى أبو بكر رضي الله عنه لما أنه ليس بعد الكمال إلا النقصان وخطب صلى الله عليه وسلم يوم عرفة خطبة منها ما .

( قال { إن الشيطان } ) أي جنسه أو رئيسه المعهود ( { قد يئس } ) من اليأس بمعنى قطع الطمع ( { أن يعبد } ) على صيغة المجهول ( { بأرضكم } ) المخاطبون هم الصحابة فالمراد من الأرض مطلق ما سكنوا من الديار فالتخصيص بجزيرة العرب ليس له مخصص كما يوهم الظاهر من عبادة الشيطان ما أشير بقوله تعالى { - ألم أعهد إليكم يا بني آدم أن لا تعبدوا الشيطان } - لكن يشكل أن المتبادر من عبادة الشيطان هو مطلق تبعيته كفرا أو غيره ولا شك أنه وإن سلم انقطاع الكفر في أراضي الأصحاب لكنه لا يخفى في عدم انقطاع العصيان فيهم وتخصيصه بالشرك كما توهم مع عدم مخصصه وتخالفه لأصلجريان المطلق على إطلاقه لا يلائم قوله ولكن رضي إلخ إلا أن يقال الكلام بالنظر إلى خير القرون سيما بأكثرهم وقد قالوا للأكثر حكم الكل ولا يعتبر الأقل النادر ثم الوجه في عدم معبودية الشيطان إكمال الدين بشوكة الإسلام ومقهورية النفس التي هي معين الشيطان ( { ولكن رضي منكم أن يطاع } ) إطاعتكم له ( { فيما سوى ذلك } ) في غير تلك العبادة التي يئس .

والظاهر كما أشير أنه الكفر والكبيرة لا الشرك فقط بقرينة قوله ( { فيما تحتقرون } ) إذ المتبادر هو الصغيرة والحمل على الحقارة بالنسبة إلى الكفر بعيد ( { من أعمالكم } ) بدل من الأول وقوله من أعمالكم بيان لما ، نعم يمكن أن يقال إنها كبيرة عند الله لكنهم يعدونها صغيرة كما يشير إليه نحو قوله تعالى { - وتحسبونه هينا وهو عند الله عظيم } - لكن يرد حينئذ أن استحقار الصغيرة واستخفافها خطأ عظيم فضلا عن الكبيرة إلا أن يفرق بين ما أريد هنا وبين ما هنالك وقيل إذا استصغر ذنب فهو كبيرة وإن استكبر فصغيرة .

( { فاحذروا } ) من إطاعة الشيطان في ذلك المحتقر ( { إني قد تركت فيكم } ) بيان سبب التحذير يعني أن الحذر إنما يكون بما أبقيت لكم ( { ما } ) أي شيئا عظيما ( { إن اعتصمتم به فلن تضلوا } ) لا تقعون في الضلالة ( { أبدا } ) الدوام في عدم الضلالة متعلق بالدوام بالاعتصام فإن قيل لفظ ( إن ) للإهمال ففي قوة الجزئية فيلزم كفاية بعض الاعتصام في دوام عدم الضلالة قلت لعل ( إن ) في مثل هذا الموضع بمعنى إذا وقد قيل أيضامهملات العلوم كليات ( { كتاب الله وسنة رسوله } ) صلى الله تعالى عليه وسلم فإن قيل الظاهر أن المطلب كفاية الاعتصام بالكتاب فقط وهذا الكلام صريح في لزوم المجموع من الكتاب والسنة وظواهر الآيات والأخبار السابقة باستقلال القرآن في الاعتصام وهذا بلزوم المجموع قلنا قد تقرر في محله أن الأدلة الأربعة في الحقيقة راجعة إلى الكتاب فالتعدد والتغاير ليس إلا بالأوصاف والاعتبار ثم إنه لما وقع هذا الحديث في الجامع الكبير ببعض تغيير وزيادة أورد على المصنف على تخريج الحاكم بأن الأولى ذكره تماما وشنع بأن ذلك من عدم علم المصنف بأحوال الحديث وعدم اطلاعه في هذا الشأن وأحاديثه ليست من الأصول المعتبرة بل من الحواشي وبعض الكتب وهذا لا يخلو عن الغلطات والهذايانات ودفع بأن المحدثين يجوزون الاكتفاء بمجرد محل الاستشهاد ويجوز أن تكون الرواية فيه مختلفة والنقل بالمعنى جائز عندهم وأن هذا الكتاب مأخوذ من المعتبرات الصحيحة أعطاها السلطان وغيره فالأخذ من نحو الحواشي والأطراف والحمل على الغلط والسقط والهذايانات فرية بلا مرية وسوء ظن وافتراء انتهى ملخصا ، والحق أنه اختلف في اقتصار الحديث قيل بمنعه مطلقا والأكثر بجوازه لكن بشرط العلم لأن العالم لا ينقص بما يغير به المعنى ويخله والجاهل لا يقدر على محافظته وأما النقل بالمعنى فالخلاف فيه شهير والأكثر على الجواز وقيل إنما يجوز في المفردات دون المركبات .

وقيل والتفصيل فيشرح النخبة لابن حجر العسقلاني وأقول تفصيل هذا المبحث على ما ذكره شرف الدين الطيبي في الخلاصة أن اختصار الحديث ليس بجائز مطلقا عند بعض وجائز مطلقا عند بعض مطلقا قال مجاهد رحمه الله انقص من الحديث ما شئت ولا تزد فيه والصحيح أنه جائز أن من العالم عند عدم تعلق المتروك بالمذكور كالصفات له وفي المشارق .

وأما تقطيع المصنف للاحتجاج فهو إلى الجواز أقرب كما إذا أتى بمسألة في الصلاة مثل ما يكون محل استشهاد من بعض الحديث مع قطعه عن باقيه وقد فعله مالك والبخاري ومن لا يحصى من الأئمة .

وأما ما تعقب عليه ابن الصلاح من الكراهة فرده الشيخ محيي الدين بأنه مخالف لما استمروا عليه في العلوم احتجاجا ببعض الحديث كاستشهاد النحويين وإذا أتقنت هذا عرفت دفع إيراد المشنع على وجه تحقيقي لا على وجه ظاهري وامتناعي كما في كلام الدافع .

وأما سائر فحشيات المشنع فلوضوح بطلانه الكلام عليه ضائع .

والسابع حديث ( ت ) أي الترمذي ( عن علي رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم { من قرأ القرآن واستظهره } ) أي حفظه عن ظهر قلبه بلا كتاب كما في القاموس أي جمع بين القراءة والحفظ فيلزم اختصاص هذا الأجر الآتي بهذا الجامع وقد قرر أن القراءة من المصحف أفضل أقول يجوز اختصاص هذا الأجر بحملة القرآن وحفظته لمزيد تفهمهم المعنى هذا ليس أجر القراءة فقط بل له أتعاب الحفظ ومشقته على أنه يمكن أن يحال ذلك على دلالة النص وبالجملة فضلحملة القرآن واضح البرهان ولذا ترى الفقهاء يجزمون بأن حفظ جميع القرآن فرض كفاية وقدر ما تجوز به الصلاة فرض عين والفاتحة مع سورة واجب .

قال الشيخ ابن العربي لحافظ القديم : يحمل المحدث القرآن يحملك ويحملنا ويحفظك ويحفظنا ثم الظاهر من القرآن في الحديث كماله لا المطلق فهذا الأجر لقارئ الجميع وحافظه لا المطلق ولو أقل ما يطلق عليه اسم القرآن ( { فأحل حلاله } ) الظاهر الفاء سببية فالمعنى كان قراءته لأجل اتخاذ حله وحرمته حلالا وحراما وعمله فيشكل بقراءة العامي بل الخواص الذين يعرفون الأحكام من الفقه ويقرءون لمجرد ثواب التلاوة بلا وقوف على معناه وقصد عمله فيلزم أن لا يؤجر بهذا الأجر لعل ذلك يندفع ببعض ما ذكر آنفا لجواز أن يكون هذا أجر هذه القراءة المخصوصة لا أجر مطلق القراءة .

( { وحرم حرامه } ) أي اتخذ ما حرمه حراما وتجنب عنه ثم الظاهر من إضافتي الحلال والحرام هو الاستغراق فلو ترك حلالا واحدا أو فعل حراما واحدا لزم أن لا يؤجر إلا أن يقال مثل الأول .

أما القارئ إن ترك العمل بأحكام القرآن كلا أو بعضا فيجوز أن يؤجر لكن لا بهذا الأجر إن اعتقد وإلا فكافر ليس له شيء أصلا ( { أدخله الله تعالى به } ) بسببه أو بشفاعته ( { الجنة } ) هل يكفي في ذلك قراءة واحدة أو يحتاج إلى كثير فظاهر اللفظ جانب الكفاية في أصل هذا الأجر نعم الكثرة في القراءة مؤثرة في قوة المسابقة إلى الجنة والشفاعة فإن زدتم زدنا لكن ، إن حافظ حدودالقرآن وقت تلاوته ثم أتى بمنافاته هل يمحى ما كتب من الأجر الموعود أو لا ؟ فقاعدة عدم حبوط طاعة المؤمن بمعصيته يلائم الثاني والأظهر أن يحمل مثله على القيود والشروط بدلالة بعض النصوص والآثار إذ الفسق مانع من ذلك الدخول وقد قالوا إن الاعتبار بخواتيم الأعمال ولا يبعد أن يقال إن المراد من قوله أحل حلاله وحرم حرامه الاستمرار والدوام عليه وقد يستعان عليه بصيغة الماضي الدالة على التحقق وتحققه وثباته إنما يكون باستمرار فإن الزائل ليس له تحقق ( { وشفعه } ) قبل شفاعته ( { في عشرة من أهل بيته } ) وهم سكان بيته أبناؤه وآباؤه وأزواجه وكل من اتصل به من قبل آبائه وأولاده الذكور لا قوم الأم لأن الإنسان يعد من قوم الأب لا من قوم الأم .

واختلف في أولاد البنات كما نقل عن وقف الفقهية لكن في التتارخانية إن أريد بيت السكنى فهو من يعوله وينفق عليه في بيته وإن لم يكن له قرابة وإن بيت النسب فهو جميع أولاده المعروفين ( { كلهم قد وجبت له النار } ) بالمعاصي يعني بسبب استحقاقه الأصلي لا مطلقا فلا يضر هذا الوجوب جواز عدم تعذيبه تعالى بمشيئته فضلا وعدم التنافي بشفاعة من الغير .( النوع الثاني في الاعتصام بالسنة ) لما فرغ من أول النوعين من الفصل الأول شرع في ثانيه وهو وجوب التمسك بالسنة فقال ( الآيات ) أي هذه هي الآيات الدالة على وجوب الاعتصام بالسنة وهي سبع عشر آية على استقراء المصنف أو تعلق رأيه بإتيانها فلا يضر زيادتها في نفسها منها في آل عمران { - قل إن كنتم تحبون الله } - نزلت حين قالت قريش إنما نعبد الأصنام حبا له تعالى ليقربونا إلى الله زلفى وقيل نزلت حين قال نصارى نجران هذا القول في عيسى حبا لله وتعظيما له .

وقيل في حق اليهود حين قولهم { - نحن أبناء الله وأحباؤه } - يعني نحن في المنزلة بمنزلة الأبناء - وأشد حبا لله تعالى فقال تعالى لنبيه { - قل إن كنتم تحبون الله } - يعني إن صدقتم في دعوى محبة الله ( { فاتبعوني } ) فإن محبة الله تعالى إنما تكون باتباعي فإني رسوله إليكم وحجتي واضحة لديكم فوجب على كافة الخلق متابعتي فيما آمر وأنهي قال البيضاوي المحبة ميل النفس إلى الشيء لكمال أدرك فيه بحيث يحملها على ما يقربها إليه والعبد إذا علم أن الكمال الحقيقي ليس إلا لله وأن كل ما يراه كمالا من نفسه أو غيره فهو من الله وبالله وإلى الله لم يكن حبه إلا لله وفي الله وذلك يقتضي إرادة طاعته والرغبة فيما يقربه فلذلك فسرت المحبة بإرادة الطاعة وجعلت الطاعة مستلزمة لاتباع الرسل في عبادته والحرص على مطاوعته ( { يحببكم الله } ) فإن محبة الله منوطة باتباعي قال في رسالة القشيري معنىمحبة الله تعالى عبده إرادته بأن يخصه بالقرب والأحوال العلية وقيل هي مدح الله تعالى له وثناؤه عليه بالجميل .

وعن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال { إذا أحب الله العبد قال لجبرائيل عليه السلام إن الله تعالى قد أحب فلانا فأحبوه فيحبه أهل السماء ثم يضع له القبول في الأرض } .

وأما المحبة عند المشايخ رحمهم الله تعالى فقيل المحبة الميل الدائم بالقلب الهائم وقيل هي إيثار المحبوب على جميع المصحوب وقيل موافقة الحبيب في المشهد والمغيب وقيل مواطأة القلب لموارد الرب وقال البسطامي المحبة استقلال الكثير من نفسك واستكثار القليل من حبيبك وقال سهل الحب معانقة الطاعة ومباينة المخالفة .

وقال الشبلي قدس سره - سميت المحبة لأنها تمحو من القلب ما سوى المحبوب وقال يحيى بن معاذ هي ما لا ينقص بالجفاء ولا يزيد بالبر وقال الجنيد إذا صحت المحبة سقطت شروط الأدب وقال ابن مسروق رأيت سحنونا يتكلم في المحبة فتكسرت قناديل المسجد وقيل جلس الشبلي فدخل عليه جماعة فقال من أنتم قالوا : محبوك فأقبل يرميهم بالحجارة ففروا فقال إن ادعيتم محبتي فاصبروا على بلائي .

وقيل أوحى الله تعالى إلى عيسى عليه السلام إني إذا اطلعت على قلب عبد فلم أجد فيه حب الدنيا والآخرة ملأته من حبي وقال يحيى بن معاذ مثقال خردلة من الحب أحب إلي من عبادة سبعين سنة بلا حب .

وقال أبو بكر الكتاني جرت مسألة في المحبة بمكةأيام الموسم فتكلم الشيوخ فيها وكان الجنيد أصغرهم سنا فسألوا عنه فقال عبد ذاهب عن نفسه متصل بذكر ربه قائم بأداء حقوقه ناظر إليه بقلبه أحرق قلبه أنوار هويته وصفا شربه من ورد كأسه وانكشف له الجبار من أستار غيبه فإن تكلم فبالله وإن سكن فهو لله وبالله ومع الله فبكى الشيوخ وقالوا ما على هذا مزيد جبرك الله يا تاج العارفين وحكي عن أبي سعيد أنه قال رأيت النبي صلى الله تعالى عليه وسلم في المنام فقلت يا رسول الله اعذرني فإن محبة الله تعالى شغلتني عن محبتك فقال يا مبارك من أحب الله فقد أحبني .

وعن أبي حفص أكثر فساد العارفين من ثلاثة فسق العارفين وخيانة المحبين وكذب المريدين وقال أبو عثمان فسق العارفين إطلاق الطرف واللسان والسمع إلى أسباب الدنيا ومنافعها وخيانة المحبين اختيار أهوائهم على رضا الله تعالى فيما يستقبلهم وكذب المريدين أن يكون ذكر الخلق ورؤيتهم تغلب على ذكر الله تعالى ورؤيته والكل من رسالة القشيري ( { ويغفر لكم ذنوبكم } ) فيحببكم ويغفر لكم جواب الأمر أي يرض عنكم ويكشف الحجب عن قلوبكم بالتجاوز عما فرط منكم فيقربكم من جناب عزه ويبوئكم في جوار قدسه عبر عن ذلك بالمحبة على طريق الاستعارة أو المقابلة كما في البيضاوي فمن ادعى محبة الله ولم يتبع رسول الله فهو كذاب بنص كتاب الله ( { والله غفور رحيم } ) فحاصل ربط الآية بالمقصود الاعتصام بالسنة تبعية الرسول ، وتبعيته شيء يترتبعليه محبة الله ومغفرته وكل ما شأنه كذا فهو واجب فالاعتصام واجب وقوله غفور في مقام العلة لقوله { يغفر لكم } وقوله { رحيم } لقوله { يحببكم } فمن قبيل عطف العلة على المعلول وفي آل عمران أيضا ( { قل } ) وحين نزول الآية الأولى قال عبد الله بن أبي ابن سلول المنافق لأصحابه إن محمدا يجعل طاعته كطاعة الله تعالى ويأمرنا أن نحبه كما أحب النصارى عيسى ابن مريم فأنزل { ( أطيعوا الله والرسول ) } أجمعوا بينهما في الطاعة عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما فإن طاعتكم لمحمد صلى الله تعالى عليه وسلم طاعتكم لي .

وأما أن تطيعوني وتعصوا محمدا فلن أقبل منكم نقل عن الخازن ( { فإن تولوا } ) أي عن طاعتهما ( { فإن الله لا يحب الكافرين } ) لا يرضى عنهم ولا يغفر لهم قال البيضاوي وإنما لم يقل لا يحبهم لقصد العموم أو الدلالة على أن التولي كفر وأن محبته مخصوصة بالمؤمنين أقول هذا من قبيل إقامة دليل التالي موضع التالي إذ المعنى فإن تولوا فالله لا يحبهم لأن التولي كفر والله لا يحب الكافرين فمن قبيل المذهب الكلامي البديعي .

وعن الخازن عن ، أبي هريرة رضي الله تعالى عنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { كل أمتي يدخلون الجنة إلا من أبى قالوا ومن أبى قال من أطاعني دخل الجنة ومن عصاني فقد أبى } وفي آل عمران أيضا ( { وأطيعوا الله والرسول لعلكم ترحمون } ) لكي ترحموا ولا تعذبوا .

قال البيضاوي لعل وعسى في أمثال ذلك دليل عزة التوصل إلىما جعل خبرا له فلم يكف في الرحمة مجرد طاعته تعالى بل مجموعهما وأيضا في آل عمران ( { لقد من الله على المؤمنين } ) المن إما بمعنى الإحسان والنعمة العظيمة أو بمعنى الامتنان أو التنبيه وتخصيص المؤمن مع أن بعثة الرسول عامة للكل لزيادة انتفاعهم أو أن البعثة وإن كانت نعمة لغير المؤمنين أيضا بحسب أصلها لكن نقمة بحسب الواقع والخارج ( { إذ بعث فيهم رسولا من أنفسهم } ) من جنسهم ليسهل استئناسهم وألفتهم ويعين على فهم كلامه وأخذ حكمته فإنه لو كان جنسهما مختلفا لربما تقع الوحشة والمنافرة بينهما وأيضا يسرع فهم النبوة في المجانسة من علم حاله في الصدق والأمانة وقرئ { من أنفسهم } أي أشرفهم .

وعن الخازن وقيل أراد بالمؤمنين جميع المؤمنين ومعنى من أنفسهم أي بالإيمان والشفقة لا بالنسب ومن جنسهم ليس بملك ولا أحد من غير بني آدم .

ووجه منه تعالى بالرسول ظاهر لأنه داع إلى ما ينجيهم من المخاوف وهاد إلى ما هو محبوبهم بالذات ووجه الامتنان بكون الرسول من أنفسهم علم مما مر آنفا من سهولة فهم نبوته وأخذ شريعته وجميع أحواله فالامتنان هنا بشيئين أصل الرسالة والمجانسة بل فيه إشارة إلى أعظمية المجانسة في المنة لما ذكر من أن المقصود بالإفادة في الكلام المقيد هو باعتبار قيده ( { يتلو عليهم آياته } ) ليهديهم إلى صراط سوي ( { ويزكيهم } ) يطهرهم من نجس الكفر ودنس المعصية ووسخ الخبائث وفحش الطباع وسوء الاعتقاد لعل هذا منقبيل عطف العلة على المعلول يعني إنما يتلو عليهم آياته ليزكيهم .

( { ويعلمهم الكتاب والحكمة } ) فسر الكتاب بالقرآن والحكمة بالسنة المطلقة وقيل بالسنة التي سنها لهم على لسان نبيه صلى الله تعالى عليه وسلم ولا يبعد أن يراد بتعليم الكتاب نظمه وبالحكمة معانيه وأسراره وقد عرفت معاني الحكمة في الخطبة ( { وإن كانوا من قبل } ) البعثة ( { لفي ضلال مبين } ) لفي جهالة وحيرة في أحكام الله تعالى وظاهر لا يرتاب فيه وإن فيه مخففة واللام فارقة بينهما وبين إن النافية واسمها ضمير الشأن المقدر وجوبا وبالجملة الفعلية خبرها وهذه الجملة الحاصلة من الاسم والخبر حال من المؤمنين لا يخفى أن المطلوب اعتصام السنة والحاصل من الآية الاعتصام بالكتاب غايته بواسطة الرسول إذ زبدته النبي مبعوث بتلاوة الآيات وتعليم الكتاب وكل ما شأنه كذا فالتمسك به لازم دليل الكبرى أدلة الاعتصام بالكتاب إلا أن يقال الكلام مبني على تفسير الحكمة بالسنة وكان المراد من الاستدلال هو جزء الآية فحينئذ يكون تصوير المقام هكذا الحكمة يعني السنة شيء بعث الرسول بتعليمه وما شأنه كذا فالاعتصام به لازموفي النساء ( { يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله } ) قيل في فرائضه ( { وأطيعوا الرسول } ) قيل أيضا في سننه أقول ليس الفرض مختصا بكتاب الله ولا السنة برسول الله بل الفرض يحصل من السنة أيضا والسنة من الكتاب أيضا إذ الأحكام الخمسة الشرعية لا اختصاص لها بدليل وفي تخصيص الأمر بالإطاعة للمؤمنين إشارة إلى أن المأمور به غير الإيمان وأن الكفار ليسوا بمكلفين بالفروع كما هو مذهب محققي الحنفية خلافا لبعضهم والشافعية ثم الأصل في الأمر الوجوب فإذا وجب إطاعة الرسول وجب الاعتصام بالسنة لكن هذا ظاهر في السنة القولية .

وأما الفعلية والسكوتية فلعلها ملحقة بالقولية أو الإطاعة عامة للجميع تحقيقا أو تأويلا ( { وأولي الأمر منكم } ) وإنما لم يقل وأطيعوا أولي الأمر لعله إشارة إلى أن الأمر ليس مستقلا في الإطاعة بل مقيدة ومشروطة بموافقة أمر الله وأمر رسوله ولهذا يقال لا معصية للخالق بأمر المخلوق ولا يجوز لأحد أن يغير ما عينه الشرع فإن قيل كيف يصح هذا فضلا عن الأضحية .

وقد نزلت في أمير سرية كما في رواية ابن عباس رضي الله عنهما وكذا في رواية السدي في حق خالد بن الوليد حين بعثه صلى الله عليه وسلم في سرية وفيها عمار بن ياسر وجاء رجل إلى عمار قد أسلم فأمنه فرجع الرجل فأخذه خالد فقال عمار إني أمنته وقد أسلم فقال خالد تجرأ علي وأنا الأمير فتنازعا على يد رسول الله صلى الله عليه وسلم فأجاز أمان عمار ونهاه أن يجرأالثانية على الأمير فأنزل الله تعالى هذه الآية قلنا هذا إنما يرد على من يقول إن العبرة بخصوص السبب والأصح أن العبرة بعموم الصيغة لا بخصوص السبب لاحتجاج الصحابة في وقائع بعموم آيات نزلت في أسباب خاصة .

وأما الآيات التي خصوها على أسبابها فبدليل على ذلك فإن قيل قالوا من فوائد أسباب النزول تفسير النص وبيان معناه ولهذا قال الواحدي لا يمكن معرفة الآية بدون الوقوف على قصتها وبيان نزولها قلت لعل ذلك لكون العلم بالسبب مفضيا إلى العلم بالمسبب أو المراد بالتفسير هو بوجه ما لا على التفصيل .

وقد عرفت هاهنا أن التفسير بالعلماء قول ابن عباس رضي الله تعالى عنهما وغيره فيمكن أنه حديث أرسل ( { فإن تنازعتم } ) أنتم وأولو الأمر منكم ( { في شيء } ) وخص بأمور الدين لعل الأظهر تعميمه به وبأمور الدنيا ( { فردوه إلى } ) كتاب ( { الله والرسول } ) ما دام حيا وإلى سنته بعد وفاته قيل إن وجد في الكتاب أخذ به وإلا فبالسنة وإلا أيضا فباجتهاد فإن قيل فهذا الأخير زيادة على كتاب الله بالرأي قلنا الاجتهاد قياس والقياس ليس بمثبت حكم بل مظهر أن النص في المقيس عليه شامل لصورة المقيس يعني الفرع وأن مواضع القرآن يفسر بعضها بعضا فافهم ( { إن كنتم تؤمنون بالله واليوم الآخر } ) .

قيل عن الخازن قال العلماء في الآية دليل على عدم الإيمان بالله واليوم والآخر لمن لا يعتقد بوجوب طاعة الله والرسول قلت هذا بطريق مفهوم الشرط وهو ليس بصحيح عندنا ( { ذلك } ) أيالرد إلى الله والرسول ( { خير } ) من التنازع ( { وأحسن تأويلا } ) أجمل من تأويلكم وحمد عاقبة والعاقبة تسمى تأويلا لأنها مآل الأمر .

وفيه إشارة لتأييد مذهب السلف من تسليم المتشابهات وتفويضها إلى الله كما قيل لكن يقتضي تخصيص معنى النزاع بالمتشابهات إلا أن يقال إن النزاع في المتشابه من إفراد مطلق التنازع المشار في هذه الآية فإن قيل هذه الآية تقتضي رد الأمر المتنازع فيه إلى الله والرسول والواجب رد جميع الأمور إلى الله تعالى قلنا هذا من قبيل مفهوم الشرط وهو ليس بمعتبر عندنا وأن شأن الغير المتنازع أن يجيء من الله لأن ما يكون من غير الله لا يخلو عن الاختلاف فلا حاجة إلى الرد لا يخفى أن الاستشهاد بمدلولها التضمني من قوله وأطيعوا الرسول .

ومن قوله والرسول في قوله فردوه إلى الله والرسول وأصل الأمر للوجوب وقد أكد بقوله { - إن كنتم تؤمنون بالله } - بل بتعليقه بالشرط في قوله { - فإن تنازعتم } وفي سورة النساء أيضا ( { فلا } ) أي ليس الأمر كما زعموا أنهم آمنوا وهم يخالفون حكمك ثم استأنف القسم وقال ( { وربك لا يؤمنون } ) وقيل لفظة ( لا ) مزيدة لتأكيد القسم أو لتأكيد النفي في لا يؤمنون وهو جواب القسم ( { حتى يحكموك } ) أي يجعلوك حكما كذا قيل لعل الأولى أي يرضوا حكمك ( { فيما شجر بينهم } ) .

أي فيما اختلف بينهم من التشاجر بمعنى التنازع ومنه الشجر لتداخل أغصانه ( { ثم لا يجدوا في أنفسهم حرجا مما قضيت } ) أي شكا وضيقا وحذف النون في لا يجدونلعطفه على يحكموك كأن حاصل الآية أن الإيمان متعلق برضا حكم النبي وعدم استصعابه فمن لم يرض بحكمه أو رضي لكنه استصعبه فيقتضي أن لا يكون مؤمنا فالتمسك والاعتصام بحكمه لازم ولو التزاما فيرد عليه أن المطلوب مطلق السنة واللازم من الدليل السنة المقيدة بحكمه صلى الله تعالى عليه وسلم إلا أن يقال وجود الخاص مستلزم لوجود العام أو يحمل على المقايسة أو دلالة النص ( { ويسلموا تسليما } ) أي ينقادوا لأمر الله وأمرك انقيادا بالخلوص والرضا .

وفي النساء ( { ومن يطع الله والرسول } ) نزلت في ثوبان رضي الله تعالى عنه مولى رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم كان شديد الحب له صلى الله تعالى عليه وسلم قليل الصبر حتى تغير لونه ونحل جسمه وعرف الحزن في وجهه فقال له عليه الصلاة والسلام ما غير لونك فقال ما بي مرض ولا وجع إلا إني إذا لم أرك استوحشت وحشة شديدة حتى ألقاك ثم إني إذا ذكرت الآخرة أخاف أن لا أراك لعلو منزلتك أو لعدم دخولي الجنة .

نقل عن الخازن وقيل إن رجلا من الأنصار بكى فقال صلى الله تعالى عليه وسلم وما يبكيك فقال بالله لأنت أحب إلي من نفسي وأهلي ومالي وولدي أذكرك وأنا في أهلي فيأخذني مثل الجنون حتى أراك وذكرت موتي وأنك ترفع مع النبيين وأني وإن دخلت الجنة كنت أدنى منزلة فلم يرد رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم شيئا فأنزل الله تعالى هذه الآية ( { فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين } )جمع صديق فعيل من أوزان المبالغة كثير الصدق وهم أتباع خاصة للرسل حتى لحقوا بهم وقيل هنا أفاضل أصحاب نبينا صلى الله تعالى عليه وسلم كأبي بكر رضي الله تعالى عنه نقل هذا عن الخازن .

وعن الواحدي كل من صدق بكل ما أمر الله تعالى لا يداخله شك وصدق الأنبياء فهو صديق وقال البيضاوي هم الذين صعدت نفوسهم تارة بمراقي النظر في الحجج والآيات وأخرى بمعارج التصفية والرياضات إلى أوج العرفان حتى اطلعوا على الأشياء وأخبروا عنها على ما هي عليه ( { والشهداء } ) مطلقا وقيل شهداء أحد أو بدر ( { والصالحين } ) من استوت سريرته وعلانيته في الخير .

قال البيضاوي هم الذين صرفوا أعمارهم في طاعة الله تعالى وأموالهم في مرضاته وقيل ولك أن تقول المنعم عليهم هم العارفون وهؤلاء إن بلغوا درجة العيان بكمال القرب فالأنبياء وأن يقرب في الجملة فالصديقون وإن وقفوا في مقام الاستدلال بالبراهين القطعية فالعلماء الراسخون الذين هم شهداء الله تعالى في أرضه وبالأمارات والإقناعات التي تطمئن بها نفوسهم فالصالحون فأنت خبير أن هذا التفسير للصالحين يقتضي كونهم في المآل مقلدين وهذه الأربعة كلها من المقربين ( { وحسن أولئك رفيقا } ) في معنى التعجب بمنزلة ما أحسن أولئك رفيقا بمعنى الجمع نصب على التمييز أو الحال من الارتفاق بمعنى الصحبة .

وعن الواحدي وحد الرفيق لأن الواحد في التمييز ينوب عن الجماعة وفي النساء أيضا ( { من يطع الرسول فقد أطاع الله } ) لأن أمرهعليه الصلاة والسلام إنما هو أمر الله لا من تلقاء نفسه كما هو مقتضى الرسالة والسفارة قال الحسن جعل الله طاعة رسوله طاعته وقامت به الحجة على المسلمين .

وعن الشافعي رحمه الله تعالى كل ما فرض الله تعالى لا يعلم بلا بيان كيفية من رسول الله صلى الله عليه وسلم فإن قيل فالاعتصام بالسنة عين الاعتصام بالكتاب فما وجه عد أحدهما مغايرا للآخر بل لا تكون السنة مطلقا دليلا مقابلا للكتاب وقد جعل الأصوليون والفقهاء كلا منهما دليلا مستقلا قلنا نعم في التحقيق كذلك لكن الاطلاع على تفاصيل الأحكام لما كان خفيا بالنسبة إلينا أضيف بعض الأحكام إلى السنة المبينة في الحقيقة فإن قيل الظاهر أن إطاعة النبي صلى الله تعالى عليه وسلم عامة للقولي والفعلي والتقريري وأيضا لجميع أفراد هذه الثلاثة ولا شك أن بعضها لا يجب الاتباع فيه كالمباح بل لا يجوز كما يكون من خواصه وقد جوزوا السهل والزلة قلنا الأصل الاتباع إلا بقرينة عدمه لكن فيه زيادة كلام لا يتحمله المقام .

وفي الأعراف ( { ورحمتي وسعت كل شيء } ) أي كل موجود من شأنه أن يكون متعلقا بالرحمة إن خص بأمور الدنيا فظاهر وإن عم له ولأمر الآخرة فسعة الرحمة ببيان طريق الحق كإرسال الرسل ومكنة اكتساب الخير وتسهيل طريقه كإعطاء القدرة على الطاعة وقبول التوبة قيل لما نزلت الآية قال اللعين أنا داخل في هذا العموم فأقنطه الله تعالى بقوله ( { فسأكتبها } ) فسأثبتها في الآخرة ( { للذينيتقون } ) الكفر والمعاصي ( { ويؤتون الزكاة } ) قيل خصها بالذكر لأنافتها ولأنها أشق عليهم ( { والذين هم بآياتنا يؤمنون } ) .

فقالت اليهود هذه الرحمة لنا لإيماننا بآيات الله يعني التوراة وإيتائنا الزكاة فأخرجهم بقوله ( { الذين يتبعون الرسول النبي } ) رسالته بالنسبة إلى الله ونبوته بالنسبة إلى العباد ويمكن رسالته بالنسبة إلى كتابه الذي هو الوحي الظاهر ونبوته بالنسبة إلى الوحي الغير المتلو قال في الإتقان الصفة العامة لا تأتي بعد الخاصة .

والإشكال بقوله تعالى { - وكان رسولا نبيا } - مجاب عنه بأنه حال لا صفة فنقول هنا بعدم عموم النبي لترادفهما أو تساويهما أو نقول لما كان مقام التبعية أدعى وأنسب لجهة الرسالة قدم الرسول وقد قالوا وقد يعرض أمر يقتضي العدول عن القواعد والأصول ( { الأمي } ) الذي لا يكتب ولا يقرأ والكتابة من خواصه المحرمة له صلى الله تعالى عليه وسلم وآله لعدم إيهام اتهام أخذ من سائر الكتب الإلهية ولاقتضاء الأستاذية السبق عليه في الفضل وقيل لكون نشأته في صغره مع أمه نسب إليها وقيل لأنه منسوب إلى أم القرى يعني مكة .

ولعل الأوجه ما ذكر بعضهم لكونه صلى الله تعالى عليه وسلم مبدأ الشريعة ومنشأ الأحكام كان كالأم ( { الذي يجدونه } ) أي وصفه ونبوته ( { مكتوبا عندهم في التوراة والإنجيل } ) ولكنهم كتموه وبدلوه حسدا وخوفا على زوال رياستهم وقد وقعوا على ما خافوا لذلهم وهو أنهم عن عطاء بن يسار قال لقيتعبد الله بن عمرو بن العاص فقلت أخبرني عن صفة رسول الله في التوراة فقال أجل إنه موصوف في التوراة ببعض ما في القرآن - يا أيها النبي إنا أرسلناك شاهدا ومبشرا ونذيرا - وحرزا للأميين أنت عبدي ورسولي سميتك بالمتوكل ليس بفظ ولا غليظ ولا صخاب في الأسواق لا يجزي بالسيئة السيئة ولكن يعفو ولن يقبضه الله حتى يقيم به الملة العوجاء بأن يقولوا لا إله إلا الله ويفتح به أعينا عميا وآذانا صما وقلوبا غلفا والصخاب الكثير الصياح ( { يأمرهم بالمعروف } ) إن أريد من الأمر الإيجاب كما هو حقيقته وتبادره فالمعروف ما يكون تركه عصيانا كالفرض والواجب وأن نحو الندب فالمعروف شامل لكل الفضائل الأول لنيل الثواب وخلاص العقاب والثاني لكمال الثواب ورفعة الدرجات .

وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما المراد مكارم الأخلاق وصلة الأرحام الظاهر أنه أثر وإلا فالتخصيص ليس بظاهر بل ظاهره تقييد المطلق وذا في القرآن ليس بجائز ولو كان بحديث ما لم يكن مشهورا إذ التقييد زيادة والزيادة نسخ ( { وينهاهم عن المنكر } ) الكلام بين النهي والمنكر كالكلام بين الأمر والمعروف وخص أيضا بعبادة الأوثان وقطع الأرحام قيل كان عادته صلى الله تعالى عليه وسلم الرفق واللين والنصح إن لشخص معين والعنف والغلظة إن للعموم فالتغليظ عند الأمر والنهي لشخص معين بدعة وإن ظهر منكره إذ النبي عليه الصلاة والسلام كان يستر أبلغ المنكر وهو الكفر ( { ويحل لهم الطيبات } ) التيحرمت في الجاهلية من اللحوم والشحوم وغيرهما قيل الطيب هو الحلال وقيل أخص منه إذ المال الذي أخرت الصلاة أو تركت الجماعة عند كسبه حلال ليس بطيب ونحوه ( { ويحرم عليهم الخبائث } ) أي كل ما يطلق عليه ذلك وعن الواحدي الميتة والدم ولحم الخنزير الأول شامل لكل الحرام بل لما لم يشرع كالشرك والظلم والرياء والرشوة وقيل كل ما يستخبثه الطبع وتستقذره النفس وأورد عليه أن الاستغراق خلاف الأصل في اللام لأن الأصل العهد الخارجي ثم الاستغراق وادعى معهودية ما ذكره الواحدي ثم قال من أثبت به حراما جديدا لم يصب لعدم عمومه حيث تعين لعهد خارجي كأنه يريد به التعريض على من يحتج به على خبث الدخان لاستخباث الطبع واستقذار النفس السليمة كما يشير إليه صريح كلامه في هذا الكتاب ورسالته الموضوعة لإباحة الدخان وأقول كون العهد أصلا مشروط بالقرينة والظاهر عدم القرينة لنحو الميتة والدم ولو فرض فهم القرينة من سبب النزول يرده أن الاعتبار لعموم الصيغة لا لخصوص السبب ولو سلم العهد فيما ادعاه لا شك في قيام المعنى الذي كان لأجله خبيثا وهذا المعنى يمكن وجوده في محل النزاع فلا يخلو عن الدلالة عليه بطريق دلالة النص أو القياس ودعوى انقراض الاجتهاد أمر مختلف فيه ( { ويضع } ) أي يزيل ( { عنهم إصرهم } ) ثقلهم والمراد العهد الذي أخذ على بني إسرائيل أن يعملوا بما في التوراة من الأحكام وكانت تلك شديدة .

نقل عن الخازن وعن ابن جبير أنهشدة العبادة ( { والأغلال التي كانت عليهم } ) من الأفاعيل الشاقة عليهم من الشرائع كتعيين القصاص في العمد والخطأ وحرمة الدية وقطع الأعضاء الخاطئة وقرض موضع النجاسة وقتل النفس في التوبة وقرض الثوب المتنجس بالمقراض وترك العمل في السبت وعدم جواز الصلاة في غير الكنائس وتتبع العروق من اللحم وإحراق الغنائم وفرض خمسين صلاة في يوم وليلة وصرف ربع المال للزكاة وغيرها تشبيه بالغل في منع الفعل أو بالأغلال التي تجمع اليد إلى العنق وكانت هذه في شريعة موسى عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام وهي منسوخة في شريعة نبينا صلى الله تعالى عليه وسلم لقوله عليه الصلاة والسلام { بعثت بالحنيفية السهلة السمحاء } .

( { فالذين آمنوا به } ) أي بمحمد صلى الله تعالى عليه وسلم ( { وعزروه } ) وقروه وعظموه وأصل التعزير المنع لمنعه عن إعادة مثله وهنا منع الأعداء بالنصرة والتعظيم ( { ونصروه } ) بالرماح والسهام وبالأموال أيضا ( { واتبعوا النور الذي أنزل معه } ) أي القرآن لاستنارة قلب المؤمن به بالإيمان والعلوم والعرفان أو لظهور النبوة به أو لظهور الأحكام منه ويجوز تعلق معه باتبعوا والضمير للنبي ( { أولئك هم المفلحون } ) الفائزون بسعادة الدارين وفي الأعراف أيضا متصلا بالتي قبلها ( { قل يا أيها الناس إني رسول الله إليكم جميعا } ) لا إلى بعض دون بعض كالأنبياء السالفة تصريح في كونه مبعوثا إلى كافة الخلق والخطاب على هذا النهج ( { الذي له ملك السمواتوالأرض } ) .

قوله الذي خبر مبتدأ محذوف أو صفة للجلالة قيل هذا دليل على دعوى الرسالة ولا يخفى ما فيه من الخفاء غايته أن يكون دليلا على الألوهية المفادة من الله تعالى نعم قد يمكن فهم ذلك من بعض التفريع في قوله تعالى { فآمنوا بالله ورسوله } تأمل ثم إنه إذا اختص له ملك السموات والأرض يعني جميع الممكنات والتخصيص على حسب علم المخاطب اختص له ألوهيتهما حسبما يشير قوله تعالى { - لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا } فلذا عقب بقوله ( { لا إله إلا هو يحيي ويميت } ) .

قال البيضاوي فإن من ملك العالم كان هو لا إله إلا هو لا غيره وفي قوله { يحيي ويميت } مزيد تقدير لاختصاصه بالألوهية ونقل عن الخازن ومن كان كذلك فهو قادر على إرسال الرسل إلى خلقه لا يخفى أن المطلوب كونه رسولا بالفعل واللازم مما ذكر كونه رسولا بالقوة لا أن يقال المطلوب بمثل هذه الأدلة إثبات الإمكان فقط وأما الوقوع فثابت بالمعجزة وعليه يدور تفريع .قوله ( { فآمنوا بالله ورسوله } ) التفريع بالنسبة إلى الله ظاهر وأما بالنسبة إلى الرسول فمحتاج إلى التأويل السابق ( { النبي الأمي الذي يؤمن بالله وكلماته } ) آياته أو جميع الكتب الإلهية أو عيسى لخلقه يكن تعريضا لليهود وتنبيها على أن من لم يؤمن ببعض نبي لم يعتبر إيمانه وإنما عدل عن التكلم إلى الغيبة لإجراء هذه الصفات الداعية إلى الإيمان به والاتباع له ( { واتبعوه } ) في جميع أقواله وأفعاله إلا ما علم أنه من خواصه ( { لعلكم تهتدون } ) في جعل رجاء الاهتداء إثر الإيمان والاتباع تنبيه على أن من صدقه ولم يتابعه في التزام شرعه فهو يعد في الضلالة كما في البيضاوي وفي الأنبياء ( { وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين } ) كقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { إنما أنا رحمة مهداة } .

قال المناوي في شرحه أي ذو رحمة أو مبالغ في الرحمة حتى كأني عينها لأن الرحمة ما يترتب عليها النفع وذاته كذلك فالمعنى ما أنا إلا ذو رحمة للعالمين أهداها الله تعالى إليهم فمن قبل هدايته أفلح ونجا ومن أبى خاب وخسر .

وقال أيضا في شرح حديث { إنما بعثت رحمة ولم أبعث عذابا } لأنه غشي بالرحمة واستنار قلبه بنور الله تعالى فكان رحمة ومفزعا ومأمنا فالعذاب لم يقصد من بعثته ثم إنه قيل هو مختص بالمؤمنين لأن المنتفع به هم المؤمنون وهو ظاهر الحديث الأول بل الثاني أيضا .

وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه عام للكافر أيضا لأنه رحمة لهم في الدنيا بتأخيرالعذاب ورفع المسخ والخسف والاستئصال والمفهوم من كلام التفتازاني مع الخيالي كونه رحمة للفريقين لبيانه لهما طريق الحق لكن الكافر لم يهتد بهدايته وقال في شفاء عياض عن السمرقندي يعني للإنس والجن وقيل لجميع الخلق أقول وهو الظاهر من ظاهر صيغة الجمع المحلى باللام مع عدم العهد ودليل الجنس فيشمل الملائكة كما في الشفاء أيضا { أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم قال لجبريل عليه الصلاة والسلام هل أصابك من هذه الرحمة شيء قال نعم كنت أخشى العاقبة فأمنت لثناء الله تعالى علي بقوله تعالى { ذي قوة عند ذي العرش مكين مطاع ثم أمين } } ويشمل الأنبياء عليهم الصلاة والسلام لما في المواهب القسطلانية أن قبول توبة آدم عليه الصلاة والسلام إنما هو بتوسل آدم عليه الصلاة والسلام استشفاعه بروح نبينا صلى الله تعالى عليه وسلم حين تذكر أنه تعالى قرن اسمه باسمه وكتبه على أعلى عتبة أبواب الجنان .

وفي بعض الكتب أن آدم عليه الصلاة والسلام حين أراد التناول بحواء وقت النكاح منعه جبرائيل عليه الصلاة والسلام للمهر فقال مهرها أن تصلي على محمد عليه الصلاة والسلام عشر مرات ففعل فحلت له وإن أمم جميع الأنبياء مشفعون بشفاعته العظمى ورحمة الأمة رحمة لنبيهم كذا قيل وقيل كونه رحمة للإنس والجن وغيرهما أن أهل العرصات حين اشتداد حرارة الشمس في العرق يستشفعون من كل نبي فتكون الشفاعة من محمد عليه الصلاة والسلام لا غير فينتفعمن تلك الشفاعة كل ذي روح حتى الدواب والحشرات والجن والكفار وقيل كونه رحمة للشياطين نحو ما روي أنه عين ملك على إبليس يضرب عليه كل يوم مرة لا ينقطع ألم كل ضربة إلى الأخرى فعند نزول هذه الآية استغاث إني من جملة العالم فلا تحرمني من رحمتك على وعدك فخلص منه بحرمته صلى الله تعالى عليه وسلم .

وقيل أما كونه رحمة لنحو الدواب فلما روي أنه رفع القحط العظيم الذي وقع في سنة ولادته عليه الصلاة والسلام بسبب ولادته وأيضا كلما وقع قحط يندفع بدعائه .

وأما كونه رحمة للأفلاك فلما قيل في بعض حكمة المعراج أنه بسبب استشراف الأفلاك من قدومه عليه الصلاة والسلام .

وأما كونه للأرض فلمنع العذاب على الأرض بسبب العصيان الذي كان يقع بمثله في الأمم الماضية وفي النور ( { فليحذر الذين يخالفون عن أمره } ) فإن قيل الاحتجاج بها إنما يتم إذا تعين رجوع الضمير إلى الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم وقد قال البيضاوي وغيره الضمير لله أو للرسول بلا ترجيح جانب الرسول وقد قال في التلويح لا حجة مع الاحتمال وأنه كالمشترك في تزاحم المعاني فلا يحتج بلا ترجيح قلنا قال في التلويح أيضا العبادات تثبت بالشبهات فإن قيل المطلوب مطلق ما ثبت بالسنة واللازم من هذه الآية هو الوجوب المفهوم من أمر الرسول لا غيره من الندب والسنة المؤكدة إذ الفتنة والعذاب لا يترتب على ترك السنة والندب قلنا يجوز كون المقصود من الاستدلال باعتبار بعض المطلوب أوالخاص يستلزم العام قيل لفظة عن صلة أي زائدة لتضمين معنى الإعراض ( { أن تصيبهم فتنة } ) في الدنيا مفعول يحذر أي لئلا يصيبهم بلاء أو محنة في المال والنفس والولد أو عقوبة أو زلازل وأهوال وتسليط سلطان جائر أو إسباغ النعم استدراجا أو قسوة القلب عن معرفة المعروف أو طبع القلوب على المعصية وتكرار المنكر كذا نقل عن ابن عبد السلام ولا يبعد أن يلحق به نحو القحط والغلاء وحبس المطر وتسليط المضرات كالجراد ونحوها نعوذ بالله من شرور أنفسنا وسيئات أعمالنا ( { أو يصيبهم عذاب أليم } ) مؤلم وجيع في الآخرة وقيل هو القتل .

وفي الأحزاب ( { لقد كان لكم } ) اللام توطئة قسم أي والله قيل الخطاب للمنافقين ( { في رسول الله أسوة حسنة } ) أي قدوة صالحة أي اقتدوا به اقتداء حسنا بنصر دينه وعدم تخلفه وصبر شدائده كنفسه عليه الصلاة والسلام إذ كسرت رباعيته وجرح وجهه وقتل عمه وأوذي بضروب من الأذى فصبر وسامح ذلك بنفسه فافعلوا أنتم كذلك أيضا واستنوا بسنته قاله الخازن ( { لمن كان يرجو الله } ) قيل بدل من لكم لعل الأوجه صلة لحسنة أو صفة لها كما في البيضاوي أي ثواب الله ولقاؤه قيل أو يخافون حسابه ( { واليوم الآخر } ) أي نعيم الآخرة أو يخشى يوم البعث الذي فيه الجزاء ( { وذكر الله كثيرا } ) في جميع أوقاته وأحواله باللسان أو القلب أو بهما في السراء والضراء وفي جميع المواطن .

قال البيضاوي وقرن بالرجاء كثرة الذكر المؤدية لملازمة الطاعة فإنالمؤتسي بالرسول من كان كذلك وجه دلالته على المطلوب إما بحسب الأمر المفاد المذكور أو من إشارة قوله لمن كان يرجو الله إلخ فحاصل التوجيه مثلا الاقتداء الحسن برسول الله اعتصام بالسنة والاقتداء واجب فينتج من الشكل الثالث الاعتصام واجب أما الصغرى فظاهرة وأما الكبرى فتضمن قوله أسوة حسنة أمر اقتدوا اقتداء حسنا وأمر استنوا بسنته .

وقس عليه وجه الأمر المشار إليه وفي الأحزاب ( { يا أيها النبي إنا أرسلناك شاهدا } ) للرسل بالتبليغ أو للخلق كافة يوم القيامة وقيل شاهدا لوحدانيتنا ( { ومبشرا } ) برحمتنا أو للمحسنين برضانا أو لمن آمن بالجنة ( { ونذيرا } ) لمن كذب بالنار أو بنقمتنا أو للعصاة بعقابنا ( { وداعيا إلى الله } ) إلى الإيمان بالله تعالى أو إلى عبادة الله أو داعيا الخلق إلى باب الله ( { بإذنه } ) بأمره أو بعلمه أو بالقرآن المنزل بإذنه أو بتيسير الدعوة إيذانا بأنه أمر صعب لا يتأتى إلا بمعونة من جناب قدسه لأن دعوة أهل الشرك إلى التوحيد أمر في غاية الصعوبة ( { وسراجا منيرا } ) أي كتابا مبينا أي ذا سراج منير وقيل وسراجا حجة ظاهرة لحضرتنا أو هديا لهم إلى أنوار الأنس منيرا عليهم ظلمات النفس قال البيضاوي منيرا يستضاء به في ظلمات الجهالة وتقتبس من نوره أنوار البصائر .

وعن الخازن إنما سماه سراجا منيرا لأنه جلا به ظلمات الشرك واهتدى به الضالون كما يجلى ظلام الليل بالسراج المنير وقيل أي أمد الله بنور نبوته نور البصائر كما يمدبنور السراج نور الإبصار وصفه بالإنارة لأن من السراج ما لا يضيء لفتوره قيل في وجه تسميته بالسراج مع أن الشمس أنور هو أن نور الشمس لا يؤخذ منه شيء ونور السراج يؤخذ منه أنوار كثيرة وأورد عليه بأن نور القمر مستفاد من الشمس وأيضا أنوار النجوم على رأي البعض فقيل في الوجه بأن المراد من السراج هو الشمس بدليل قوله تعالى { وجعل الشمس سراجا } .

أقول إن استفادة نور القمر من الشمس قول فلسفي لا ثبوت له في الشرع ولو سلم فثبوته إنما هو لمن يعرف بروج الشمس والقمر وتقاربهما وتقابلهما وهذا لا يهتدي إليه واحد بعد واحد وأكثر مخاطبات القرآن على مقتضى فهم الكل أو الأكثر والمفرد يطلق في العرف واللغة على الأعم الأغلب وبه تبين فساد حال أنوار النجوم فإنه لا إمكان لكونها من الحدثات كما تقرر في الحكمية والميزانية ثم يرجع الكلام بعد تسليم ما أراد من المرام إلى وجه تعبيره عن الشمس بالسراج ثم أقول لعل الوجه الوجيه في تسميته بالسراج هو القربية وسهولة الأخذ واختصاصه للبعض دون الكل وهو المؤمنون وإيقاده وقت قصد الانتفاع ونحوها وفي الأحزاب ( { ومن يطع الله ورسوله فقد فاز فوزا عظيما } ) يعيش في الدنيا حميدا .

وفي الآخرة سعيدا يعني يظفر بسعادة الدارين وفي الحشر ( { وما آتاكم الرسول فخذوه } ) فسروا بمال الغنيمة والفيء ( { وما نهاكم عنه فانتهوا } ) من الغلول وغيره لكن يرد على المصنف أن المطلوب الاعتصام المطلق وتفسير المفسرين يختص بنحوالغنيمة فأحد الأمرين لازم إما تخصيص المفسرين أو إرادة تعميم المصنف فتأمل حتى يظهر لك وجه المصنف أو نقول الدلالة حاصلة بملاحظة قوله ( { واتقوا الله } ) فإنه فسر بمطلق مخالفة الرسول وكذا قوله ( { إن الله شديد العقاب } ) لمن خالفه مطلقا فهذه سبع عشرة آية للاعتصام بالسنة .( وأما الأحاديث ) الدالة عليه أيضا على استقراء المصنف واختياره فعشرون حديثا وهي قوله ( الإخبار ) الأول ( د ) ما أخرجه أبو داود ( عن العرباض ) بكسر العين ( بن سارية رضي الله تعالى عنه أنه قال { صلى بنا رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم ذات يوم } ) أي نفس يوم أو لفظة ذات مقحمة لتحسين اللفظ والتأكيد أو من إضافة المسمى إلى اسمه مثل ذات مرة ومؤنث ذو أصلها ذوي فحذفت الياء منه فبقي ذو وعوض التاء عنها فصارت ذوت فقلبت الواو ألفا فصار ذات وقد قطعت عن الإضافة والوصفية وأجريت مجرى الأسماء المستقلة ولذلك يقال في النسبة إليها ذاتي بإثبات التاء .

وقد تطلق على ماهية الشيء وهويته وعلى ما يقابل الوصف ويستعمل استعمال النفس والشيء ولذا يذكر ويؤنث كذا في المواهب ( { ثم أقبل علينا } ) قيل نقلا عن المواهب في وجه لفظ ثم إن الإقبال بعد الأذكار لا يخفى أن المتبادر في هذه الأذكار ما هو المتعارف المسنون المتوارث من التسبيحات والتحميدات والتكبيرات ولا شك أن الإقبال ليس بعدها بل عندها ولا يبعد أن يقال إنه بمعنى الفاء .

كما نقل عن الكوفيين أو مقحم كما نقل عن الأخفش أو ليس له هنا مهلة كما في نحو { - وبدأ خلق الإنسان من طين ثم جعل نسله من سلالة } - فتأمل ( { بوجهه } ) حال مؤكدة ( { فوعظنا موعظة } ) عظيمة ( { بليغة } ) أي مجتهدا غير قاصر فيها أو بكلام بليغ فصيح أو موعظة تامة كاملة أو بكلام مطابق لمقتضى الحال مع فصاحته ( { ذرفت فيهاالعيون } ) سال دمعها من البكاء وقيل لفظ في هنا للسببية كما في حديث { عذبت امرأة في هرة } .

( { ووجلت } ) بكسر الجيم بمعنى الخوف ( { منها } ) تعليلية أيضا ( { القلوب فقال رجل } ) من الحاضرين لشدة اهتمامه خلاف عادته ( { يا رسول الله كأن هذه } ) الموعظة ( { موعظة مودع } ) أي كموعظة مودع أو هي موعظة مودع لأهله وعياله حين إرادة السفر بنصائح يحتاج إليها غاية الاحتياج فرطا لحبه وحرصه عليه أن لا يضل بعده كما في حديث الجامع الصغير صل صلاة مودع .

قال المناوي أي مودع لهواه مودع لعمره وسائر إلى مولاه وقيل يعني صل صلاة من يعلم أنه لا يعيش بعده فيصلي باستفراغ في إحكام أحكام الصلاة ثم في الحديث تنبيه على أنه ينبغي للواعظ أن يستفرغ جهده في إفادة ما يحتاجون إليه وتقييد ذلك وإنه يجوز التخويف والتشديد أحيانا ( { فماذا تعهد إلينا } ) أي توصينا .

قال في القاموس العهد الوصية ( { قال أوصيكم بتقوى الله } ) .

وفي حديث آخر علله بقوله فإنه رأس كل شيء وفي آخر بقوله فإنه رأس الأمر كله ( { والسمع والطاعة } ) لولاة الأمور كقوله تعالى { - ولا تكونوا كالذين قالوا سمعنا وهم لا يسمعون } يقال فلان سمع من فلان أي امتثل ( { وإن كان عبدا حبشيا } ) يعني ولو كان أميركم حقيرا ذليلا كالعبد الحبشي يجب عليكم الطاعة لكن هذا إن كان أمره على نهج الشرع وإلا فلا طاعة للمخلوق في معصية الخالق .

قال في الفتاوى وكل مأمور بإطاعة من له الأمر إن على الشرع فبها فإن لم يكنعلى الشرع فإن أدى عصيانه إلى فساد عظيم فيطيع فيه أيضا إذ الضرر الأخف يرتكب للخلاص من الضرر الأشد والأعظم وكذا في كل مفسدتين متفاوتتين كما في الأشياء والمفهوم من الفقهية أن كل مباح أمر به الإمام لمصلحة داعية لذلك فيجب على الرعية إتيانه وأيضا لا يلائم لجواب المجيب تعليله بقوله ( { فإنه } ) أي الشأن ( { من يعش منكم فسيرى اختلافا كثيرا } ) .

الظاهر من السياق أي في أمر الخلافة كما في علي ومعاوية رضي الله تعالى عنهما ومن السياق أي في مطلق الأمور كخلافيات أهل الأهواء وغيرهم وقد وقع مثل ما قال فيكون من قبيل الإخبار عن المغيبات من المعجزات ( { فعليكم } ) أي الزموا ( { بسنتي } ) .

الباء زائدة للتأكيد فهذا صريح في وجوب الاعتصام بالسنة لكن الكلام في المطلق وظاهر هذا يقتضي كونه عند الاختلاف إلا أن يقال نفهم المطلق بطريق الأولوية أو المقيد خاص والمطلق عام فالتقريب تام فافهم ( { وسنة الخلفاء } ) أي خلفائي في القاموس الخليفة السلطان الأعظم .

وعن الراغب الخلافة النيابة عن الغير لغيبة المنوب عنه أو موته أو عجزه أو تشريف المستخلف وعلى الأخير استخلف الله أولياءه والمراد الخلافة الكاملة التي أشار إليها قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { الخلافة بعدي ثلاثون سنة } التي انتهت بشهادة علي رضي الله تعالى عنه فما قيل من تجويز من بعدهم إن ساروا سيرتهم من الأوصاف الآتية فكالرأي في مقابلة النص إذ بعض الحديث يفسر بعضه الآخر على أنآخر الحديث المذكور من قوله { ثم ملك بعد ذلك } .

وفي رواية ثم يكون ملكا وقد يزاد { عضوضا } يأبى عن ذلك وأيضا لا يلائم ذيل هذا الحديث فإن قيل المرجع عند الاختلاف ليس إلى السنة فقط بل مجموع الأدلة الأربعة الشرعية فما وجه تخصيص السنة أقول لعل ذلك بحسب شمول السنة بها ولو مجازا أي بطريقتي ولو قياسا .

( { الراشدين } ) الرشد الاستقامة على طريق الحق مع تصلب فيه كما في القاموس ( { المهديين } ) صيغة مفعول قيل أي هداهم الله تعالى فاهتدوا لا يخفى أن هذين الوصفين إشارة إلى علة أمر السابق بالنسبة إلى الخلفاء وتمهيد لبعض الأمر المشار إليه بقوله ( { تمسكوا بها } ) أي بكل واحدة من السنتين كأنه تكرير لزيادة تثبيت وتأكيد لصعوبة الأخذ بالسنة خصوصا عند الاختلاف الكثير وفي إفراد الضمير إشارة إلى رجوع سنة الخلفاء إلى سنته عليه الصلاة والسلام وأخذها منها لا من تلقاء أنفسهم فإن قيل اتخاذ سنة الخلفاء إما لكونهم خلفاء أو لكونهم راشدين أو لمجموعهما فعلى الأول يلزم عدم الاتخاذ بالنسبة إلى ما قبل خلافتهم وأيضا يجري في سائر الخلفاء وعلى الثاني يقتضي اتخاذ سنة كل من كان راشدا ولو لم يكن خليفة .

وعلى الثالث لم يقل بهذا الاختصاص أحد من الفقهاء والأصوليين بل كلامهم في مطلق مذهب الصحابي فلا فرق بين صحابي وصحابي نعم قد يشترط في الإجماع إجماعهم لكنه خلاف الصحيح ولو خص بأمور الخلافة كالسياسة الدينية أو تدبير نظام الأمور العادية لايلائم السياق والسياق قلت يجوز أن يكون مجموعهما من الأمور الدينية والعادية أو سنة لرسول إشارة إلى الديني وسنة الخلفاء إلى العادي والوصفان إشارة إلى أن تبعيتهم مقيدة بكونهم على الرشد والاستقامة وبعد فيه تأمل .

( { وعضوا عليها } ) أي مطلق السنة المنقسمة إلى تينك السنتين ( { بالنواجذ } ) هي أقصى الأضراس وهي أربعة أو هي الأنياب أو التي تلي الأنياب أو هي الأضراس كلها جمع ناجذة والنجذ شدة العض بها كذا في القاموس وهو مثل في شدة الاستمساك في أمر الدين وفيه إشارة إلى غاية إتعاب المستمسك بالسنة في آخر الزمان لأنه حينئذ يكون كالمجاهدين مع المخالفين وتصعب كلمة الحق ويتعب في الحلال قيل فيه دليل على وجوب تقليد الصحابي كما هو عندنا خلافا للشافعي كما في الأصول أقول قد عرفت أن الدلالة إنما هي للخلفاء لا الصحابي وأن المذكور في الأصول أن ذلك خلافي عند الحنفية .

وإن كان الأصح وجوب التقليد وإن خالف القياس وأن ذلك عند عدم معلومية خلافهم ووفاقهم .

وأما عند معلومية خلافهم فلا يجب إجماعا وأما عند معلومية عدم خلافهم فيجب إجماعا نعم قالوا كل ما ثبت فيه اتفاق الشيخين يجب الاقتداء به ( { وإياكم ومحدثات الأمور } ) أي اتقوا واحذروا الأخذ بغير هاتين السنتين من الأمور الحادثة التي لا إشارة لها بالإذن من الشارع وسيفصل .

( { فإن كل محدث بدعة وكل بدعة ضلالة } ) هذا شكل أول مذكور المقدمتين لكن يشكل بأن البدعة قد تكون مباحاوواجبا ومستحبا والتخصيص بالدين ليس بمفيد إذ هذه الأقسام إنما هي في أمر الدين لأنها أحكام شرعية وفائدته إنما تظهر لا العاديات أقول سيوضحه المصنف وحاصله أن كل ذلك واقع بإذن من الشارع فلا بدعة مطلقا .

وفي بعض النسخ ( { وكل ضلالة في النار } ) قيل عن الغير بأنه عام خصه حديث { فما رآه المؤمنون حسنا فهو عند الله حسن } وحديث { لا تجتمع أمتي على الضلالة } فالذي اجتمع على حسنه المسلمون ورأوه حسنا ليس بضلالة بل مثوبة كصلاة القدر بالجماعة والتصلية والترضية حال الخطبة والقرآن بالألحان ودوران الصوفية .

والذكر عند الجنازة والعرائس والسؤال في المساجد والذبح عند القبر واتخاذ الطعام لروح الميت في الأيام المعتادة عند الناس إذ كل ذلك مباح في أصله ومثاب بنية خالصة ثم قال فنهي المصنف فتنة في الدين ثم أجيب عن تفاصيل كل ذلك بما لا يتحمله المقام أقول بإجمال يقنع به عن التفصيل وهو بعد تسليم صحة الحديث حملوه على المسلم الكامل والأمة الكاملة وهو الذي يقتضيه قاعدة انصراف المطلق إلى الكمال ولا شك أن الأمة الكاملة وهم المجتهدون على منع وخلاف في كل ذلك ولذا كان دليل المقلد هو قول المجتهد لا النصوص إذ استخرج الأحكام منها ليس إلا منصب المجتهد وقد قالوا إذا تعارض النص وقول الفقهاء يؤخذ بقول الفقهاء إذ يحتمل كون النص اجتهاديا وله معارض قوي وتأويل وتخصيص وناسخ وغيرها مما يختص بمعرفته المجتهد وأن ذلك كالرأي فيمقابلة النص إذ المنع عن كل ما ذكره صريح في الفقهية .( د ت ) أخرج أبو داود والترمذي ( عن المقداد ) بن معدي كرب وهو الشهير بابن الأسود الكندي ثم قيل هو بدالين مهملتين بينهما ألف لكن في أسماء الرجال عن التحفة وأيضا عن التنقيح آخره ميم ( رضي الله عنه { ألا } ) بفتح الهمزة وتخفيف اللام حرف تنبيه .

( { إني أوتيت الكتاب } ) أي تنبهوا وتحققوا إني أعطيت القرآن من الوحي المتلو ( { ومثله معه } ) أي وأوتيت مثل القرآن معه يعني آتاني الله تعالى مثله لعل المراد بالإيتاء هو الوحي فالقرآن الوحي المتلو والسنة بأنواعها ولو حديثا قدسيا بل قياسه صلى الله تعالى عليه وسلم وحي غير متلو قال الله تعالى { - وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى } - .

وفي حديث البخاري { كان جبرائيل عليه الصلاة والسلام ينزل على رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم بالسنة كما ينزل عليه بالقرآن يعلمه إياها كما يعلمه القرآن } فالمراد بالمماثلة الاتحاد في مطلق الوحي لا ما اصطلح عليه من المشاركة في تمام الماهية إذ القرآن قديم صفة له تعالى معجز لفظا وإن كان الحديث أيضا معجزا معنى ودالا قطعيا فمضمون الحديث قطعي كالقرآن ولهذا يجوز نسخ القرآن بالحديث إن ثبتت حديثيته فلا يشكل بنحو ما يخص بالقرآن من جواز القراءة في الصلاة وثواب التلاوة وحرمة مس المحدث والجنب .

( { ألا يوشك } ) بالكسر مضارع من أفعال المقاربة من أوشك يوشك إيشاكا إذا قرب والمعنى يقرب أن يكون ( { رجل } ) اسم يوشك وخبره يقول قيل التركيب للندرة ( { شبعان } ) صفتهمن الشبع ضد الجوع كناية عن المغرور الغافل المنهمك بشهوته فتقييده بالشبع إشارة إلى أنه الحامل إلى هذا القول المردود وفيه تنبيه أن الشبع سبب الحماقة والغفلة ولهذا لم يشبع النبي صلى الله تعالى عليه وسلم على ما في الشفاء عن عائشة رضي الله تعالى عنها وعن أبويها { لم يمتلئ جوف النبي صلى الله تعالى عليه وسلم شبعا قط } ( { على أريكته } ) .

في القاموس الأريكة كسفينة ، سرير في حجلة ، أو كل ما يتكأ عليه من سرير ومنصة وفراش ، أو سرير متخذ مزين في قبة أو بيت فإذا لم يكن فيه سرير فهو حجلة ، جمعه أرائك انتهى .

فالمعنى ألا يقرب رجل صاحب عيش وافر ورفاهية جالسا على تخته وكرسيه أن ( { يقول } ) بطريق الوعظ أو لاحتجاج بعض أغراضه ( { عليكم بهذا القرآن } ) فقط أي لا تلتفتوا إلى غيره بقرينة السياق والسياق .

( { فما وجدتم فيه من حلال فأحلوه } ) أي اتخذوه واحكموا بحله ( { وما وجدتم فيه من حرام فحرموه } ) اعتقدوا حرمته حاصله أنه يريد هذا الرجل الغافل أن يقتصر في أخذ الحل والحرمة على القرآن ، ويريد المنع عن أخذ الأحكام من غير القرآن أي السنة وهذا زعم باطل منه إذ تؤخذ الأحكام أيضا من غيره كالسنة ولهذا رده صلى الله تعالى عليه وسلم بقوله ( { وإن ما حرم رسول الله } ) يريد نفسه أي وإن ما حرمت لعل إظهاره في موضع الإضمار للإشارة إلى علة الحكم إذ ملاحظة عنوان الرسالة يجعل الحكم ضروريا ( { كما حرم الله } ) يعني الأحكام المدلولة من الكتابكالأحكام المفهومة من السنة في لزوم الاتباع وإيجاب العمل بلا تفاوت بل هي في الحقيقة عينها والمغايرة ليس إلا في الظاهر فإن قيل فعلى هذا ينبغي أن يكون هذا الرجل القائل المذكور مصيبا وقد رده صلى الله تعالى عليه وسلم قلت نعم لو كان مراد القائل كذلك بل مراده نفي المراجعة بالسنة والاكتفاء بظاهر الكتاب وأنه وإن كان القرآن كافلا لجميع الأحكام لكن لن يقدر أحد على فهمه غير المؤيد من عند الله بأنوار الوحي وإنما اكتفى بجانب الحرمة مع أن جانب الحل كذلك إما لعظم خطر جانب الحرمة أو لزيادة الاهتمام فيها لمجبولية النفس على حب الهوى أو يراد تعميم الحرمة على ما بواسطة ترك المشروعات وينبغي أن يراد من الحرمة مطلق المنع ليشمل نحو الكراهة بل ترك الأولى وأيضا نحو السنن بل الآداب فتأمل .

( { ألا لا يحل لكم الحمار الأهلي } ) أي أكله لا استعماله والتقييد بالأهلي لأن الوحشي حلال والأهلي كان مباحا قبل هذا قيل النهي وقع يوم خيبر هذا تعداد لبعض ما لم يوجد في الكتاب ودل عليه السنة والقصر على ما ذكر ليس للانحصار فيما ذكر بل لعله لخصوصية اقتضته الواقعة والحادثة التي كانت سببا لورود الحديث وأن المفهوم ليس بحجة عندنا في الأدلة .

وما روي عن سنن أبي داود { أطعم أهلك من سمين حمرك } فقيل هذا الحديث مضطرب مختلف الأسانيد ولو صح فمحمول على الاضطرار وقيل على ثمنها وأجرتها وأقول حديث الحرمة صحيح وله شواهد بل قريب إلى المشهوربالمعنى فلا يتوهم التعارض ( { ولا } ) يحل أكل ( { كل ذي ناب } ) إذ الحل والحرمة صفة أفعال المكلف لا الأعيان ( { من السباع } ) الناب هو السن خلف الرباعية المراد سبع يصيد بسنه لعل المقصود ليس تعداد جميع المحرمات وإلا فيحرم أيضا كل ذي مخلب كما في حديث آخر وأجمع عليه الفقهاء وكذا حشرات الأرض كالحية والفأرة والعقرب فإن قيل لا شك أن هذا معرض بيان وموضع تعداد قالوا كل منهما يفيد الحصر قلنا لا يعمل بالمفهوم المخالف في الأدلة عندنا .

وعند مالك ليس بحرام بل مكروه لقوله تعالى { - قل لا أجد فيما أوحي إلي محرما } - الآية فما لا يذكر في الآية لا يكون محرما وذو الناب والمخلب لا يذكران فيها والأئمة الثلاثة احتجوا بهذه الأخبار لكن يرد من طرف مالك موجب الآية الحصر على المذكور فالزيادة على ما ذكر في الآية بالخبر الواحد ليس بجائز لأنه نسخ إذ الظاهر أن الحديث واحد وأن الخبر الواحد لا يفيد الحرام القطعي بل ما أفاده ظني وهو المناسب للكراهة لعلك لا تجد مخلصا من ذلك إلا بادعاء شهرة الحديث ولو معنى وقد قالوا الزيادة على كتاب الله بالخبر المشهور كالمسح على الخف إذ يمكن شهرته إذ في الزيلعي عن مسلم وابن داود وجماعة أخر .

وعن البخاري وعن النووي أيضا وغيرهم بطرق متعددة رواية النهي عن ذي ناب ومخلب .

لكن دعوى الشهرة أيضا في مثل الحمار الأهلي والبغل واليربوع وابن عرس والغراب الأبقع ونحوها بعيد إلا أن يدعى القياس في بعضها ودلالةالنص في بعضها ( { ولا لقطة معاهد } ) أي ذمي إذ سبق معه عهد عصمة نفسه وماله واللقطة مال أخذ من الأرض للرد إلى صاحبه والتفصيل في الفقهية وبعموم هذه العلة يدخل فيه مال المستأمن والتقييد بالذمة مع إن المسلم كذلك لوضوح الأمر فيه أو لأن الذمي مظان إباحة ماله أو لأن يفهم منه دلالة أو مقايسة ثم حكم أخذ اللقطة الوجوب إن خيف الضياع وإلا فمستحب وإن خاف على نفسه بالطمع فالأفضل تركها وحكم الرد إلى صاحبها الوجوب أيضا إن أقيم برهان وإن ذكر علامة فقط فيجوز بلا وجوب وحكم حفظها حكم أمانة فلا يضمن بلا تعد إن أشهد .

( { إلا أن يستغني عنها } ) أي اللقطة ( { صاحبها } ) لحقارتها كتمرة وقشر الرمان وعلف الدواب التي لا قيمة لها وإن وصل إليه أن صاحبها أباح لكل من أخذها فيحل ( { ومن نزل بقوم } ) أي صار ضيفا عندهم ( { فعليهم } ) بطريق الوجوب إن مضطرا وإلا فندب ( { أن يقروه } ) يضيفوه بفتح الياء من قريت الضيف إذا أحسنته فإن لم يحسنوه فله أخذ قدره المتعارف في مثله كما في حديث الجامع الصغير { أيما ضيف نزل بقوم فأصبح الضيف محروما فله أن يأخذ بقدر قراه ولا حرج عليه } .

قال المناوي فأصبح الضيف محروما من الضيافة فله أن يأخذ من مالهم بقدر ما يصرف من ثمن طعام يشبعه ليلته قال الطيبي فالضيف يستحق لذاته فالمنع ظلم لعدم إعطاء حقه لكن يعطى بدله بعده وعند أحمد بن حنبل لا يضمن إذ هو حمل الحديث على ظاهره وبالجملة ظاهر الحديثمحمول على الضرورة وقيل مختص بأول الإسلام فنسخ ( { وله } ) أي يجوز له ( { أن يعقبهم } ) بضم الياء وكسر القاف والعقبى جزاء الأمر فالمعنى أن يجازيهم على منعهم حقه .

( { بمثل قراه } ) أي يأخذ مثل ضيافته على قدر اضطراره وقيل مختص على ابتداء الإسلام لفقرهم ثم نسخ كما عرفت ولو لم أكن رأيت عامة شراح هذا الحديث على هذا النهج لقلت في شرحه ومن نزل بقوم فعليهم وجوبا أو ندبا كما مر أن يقروه بالضيافة وسائر محاويج الضيف وله أي للضيف يجب أو يندب أن يعقبهم أي يكافئهم ويقابلهم بمثل قراه أي ضيافته وإكرامه على وفق { - هل جزاء الإحسان إلا الإحسان } - .( دت ) أبو داود والترمذي ( عن أبي رافع رضي الله تعالى عنه أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال { لا ألفين } ) بضم الهمزة وكسر الفاء وفتح التحتية أي لا أجدن ( { أحدكم } ) مفعول أول لأجد ( { متكئا } ) أي معتمدا مفعوله الثاني ( { على أريكته } ) سريره ( { يأتيه } ) جمل حالية من الفاعل أي يصل إليه ( { أمري } ) أي شأني ( { مما أمرت به أو نهيت عنه } ) صيغتا معلوم أو مجهول على طريق الخلافة من الله تعالى والجملة صفة أو حال لا بيان لأمري ( { فيقول } ) منصوب بأن مضمرة في جواب النهي أو النفي .

( { لا أدري } ) أي أمر الرسول يعني لا أعرف أمر الرسول الذي لم أجده في كتاب الله تعالى مريدا قصر العمل على كتاب الله والإعراض عن سنة رسول الله وذلك معنى قوله ( { وما وجدناه في كتاب الله اتبعنا } ) .

إذ معناه ما التزمنا تبعيته هو كتاب الله لا غير كسنة رسول الله فحاصل الحديث لا تقصروا المتابعة على الكتاب بل أجمعوا بينه وبين سنتي وفيه أمر أكيد بمتابعة السنة لأن المعنى إذا وصل إليكم أمري أو نهيي ولم يوجد في صريح كتاب الله فاتبعوه ولا تقولوا لا نتبع لأن ما لزمنا تبعيته إنما هو ما وجدناه في كتاب الله فالاستشهاد من لزوم الاعتصام بالسنة حاصل بما ذكر فإن قيل فكيف لا يوجد في كتاب الله .

وقد قال تعالى { - ولا رطب ولا يابس إلا في كتاب مبين } - قلت هذا على وفق ما عدوا السنة دليلا مستقلا مقابلا للكتاب وإلا فالجميع راجع في الحقيقة إلى الكتاب وقد عرفت مما مر في محلهجواز نسخ السنة بالكتاب عندنا فتأمل ( د ) .

( عن العرباض بن سارية رضي الله عنه ) وهو من أصحاب الصفة يكنى أبا نجيح سكن الشام ومات بها سنة خمس وسبعين ( { قام فينا } ) خطيبا ( { رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم فقال } ) في خطبته ( { أيحسب أحدكم } ) حال كونه ( { متكئا على أريكته يظن } ) تأكيد لفظي ليحسب بمرادفه أو بدل منه بدل كل لكن يحتاج إلى القول بأن في مثله لا يعتبر القيود والمتعلقات بعد تمام أصل الجملة بنفس المسند إليه والمسند أو يعتبر قيد الجملة الأولى في الثانية وإلا فلا تتحد الجملتان فلا يظهر صحة كل منهما فتأمل .

( { إن الله تعالى لم يحرم شيئا } ) وكذا لم يحل اكتفى بدلالته عليه التزاما أو على طريق دلالة النص أو المقايسة للاشتراك في العلة أو أنه وإن لم يذكره هنا واكتفى بعدم الحرمة لكن ذكر عدم الحل ولم يذكر عدم الحرمة في قوله وإن الله لم يحل إلخ فكأنه كان كالاحتباك .

( { إلا ما في هذا القرآن } ) حاصله لا تظنوا انحصار الحرمة والحل بما في القرآن وهو اعتقاد باطل لأن كلا منهما يحصل من سنتي مماثلا لما في القرآن بل أكثر منه وهذا معنى قوله .

( { ألا وإني قد أمرت ووعظت ونهيت } ) على صيغ المعلوم ( { عن أشياء } ) قولا أو فعلا أو تقريرا أو سكوتا فهذا تعليل أو بيان لمضمون السابق من عدم انحصار الأحكام بالقرآن وما يسبق إلى الوهم أن المطلوب أو المبين نفي انحصار الحرمة بالقرآن وصريح العلة أو البيان ليس على وفقه بل زائدعليه بمضمون قوله أمرت ووعظت إذ الحرمة إنما هي من النهي فالدليل مشتمل على مقدمة مستدركة والبيان ليس عن المبين فمدفوع بما أشير آنفا إذ المطلوب عام للحرمة والحل بل قرينة للعموم فيخرج لك تأييد لما ذكر هنالك .

وأما الوعظ أي الترغيب والترهيب والتبشير والإنذار فإنما هو لترويج الحل والحرمة ( { أنها } ) أي الأشياء التي تعلق بها أمري ونهيي ووعظي التي ليست في القرآن ( { مثل القرآن } ) في الكم والعدد أو في القوة لكن لا يحسن مع قوله ( { أو أكثر } ) إلا أن تؤول كثرة القوة بالنسبة إلى العلم لا بالنسبة إلى نفس الأمر إذ الخفاء في دلالة القرآن أكثر والوضوح في دلالة السنة أكثر .

وأما ما قيل أن المماثلة بحسب القوة ليست بصحيحة لأن الحديث لا يبلغ مبلغ القرآن في صفة الحل والحرمة فإن أراد من حيث الثبوت فنسلم ذلك إذ القرآن كله ثابت تواترا والحديث يعز فيه التواتر اللفظي أو ينعدم على أقاويل أهل الحديث وإن أوجد التواتر المعنوي لكن لا يفيد إذ الكلام في ذات الحديث لا في سنده وطريقه وإن أراد من حيث الدلالة فلا نسلم ذلك إذ قد عرفت فيما مر وفي محله أن السنة تكون ناسخة للقرآن نعم يرجح الكتاب على السنة عند تعارضهما لكن هو كلام آخر لا يضر المقصود هنا وبما ذكر هنالك أمكن لك أن تقول المماثلة في القوة والأكثرية في العدد فإن قيل مثل هذا الحديث معارض بمثل حديث { فإذا روي عني حديث فأعرضوه على كتاب الله فما وافق فاقبلوه وما خالففردوه } .

وحديث البيهقي { إن الحديث سيفشو عني فما آتاكم عني يوافق القرآن فهو عني وما أتاكم عني يخالف القرآن فليس عني } .

وحديث علي رضي الله تعالى عنه { أنها تكون بعدي رواة يروون عني الحديث فأعرضوا حديثهم على القرآن فما وافق القرآن فحدثوه وما لم يوافق القرآن فلا تأخذوا به } قلت قد سبق إليه الإشارة أن مثلها محمول على حديث لم يكن ثابتا بطريق صحيح قال علي القاري في موضوعاته من الأمور الكلية التي نعرف بها كون الحديث موضوعا مخالفته لصريح القرآن .

ولهذا كان في مذهب أبي حنيفة رحمة الله عليه أن المتشابه لا يثبت بخبر الواحد ويمكن أن يحمل ذلك على كون القرآن قطعيا كالخاص والعام الذي لم يخص والحديث ظنيا ثبوتا كخبر الواحد أو دلالة كالأقسام الأربعة باعتبار الخفاء المذكورة في الأصولية ونحوها وبقي أنه قيل في شرح المصابيح لابن مالك في قوله أو أكثر أن أو بمعنى بل لأن علمه صلى الله تعالى عليه وسلم ومكاشفاته كان يزيد لحظة فلما رأى زيادة علمه بعد قوله أنها مثل القرآن قال متصلا به أو أكثر أي بل أكثر أقول هذا يقتضي كون الحكم بالمماثلة لا عن علم فلا يناسب منصبه العالي نعم وقع في القرآن مثله { وأرسلناه إلى مائة ألف أو يزيدون } - { فكان قاب قوسين أو أدنى } - فليتأمل فيه ثم التحقيق في الأحاديث الزائدة على القرآن إنما هي بحسب الظاهر وبحسب نظر الأمة .

وأما بحسب التحقيق فهي مفسرات لخفاء القرآن ، واطلاعها مختص بمن هومؤيد بالوحي الإلهي وأما الغير وإن وليا صاحب كشف أو عالما صاحب اجتهاد فلا يصل إلى ما وصل إليه كما أشير سابقا ( { وإن الله تعالى } ) بالكسر ( { لم يحل } ) من الإحلال ( { لكم أن تدخلوا بيوت أهل الكتاب } ) من اليهود والنصارى وكذا غيرهما كالمشرك بطريق الدلالة أو المقايسة لاشتراك العلة المشارة في قوله إذا أعطوكم أو المراد من أهل الكتاب مطلق الذمي بعموم المجاز بتلك القرينة ( { إلا بإذن } ) .

قيل عن علي القاري وفي بعض النسخ المصححة إلا بإذنهم وهو الأظهر ( { ولا ضرب نسائهم ولا أكل ثمارهم } ) أي بلا إذن أيضا لعله تركه لانفهامه من القيد السابق لأن كل ذلك إيذاء بهم وإيذاؤهم لقبول الجزية كإيذاء المسلم ولهذا لو قال لذمي يا كافر يأثم كما في الأشباه ويلزمه التعزير كما في الفتاوى فأمكن لك أن تريد بها النهي عن مطلق ما يؤذيهم إذ قد ينتقل من عموم العلة إلى عموم الحكم ولعل تخصيصه صلى الله تعالى عليه وسلم إما لاقتضاء حادثة خاصة في ورود الحديث أو لابتلاء الخلق في زمانه .

فإن قيل قد أمرنا في الشرع بأمور معهم يلزم فيها الأذى بهم كعدم إركابهم دابة إلا حمار الضرورة وعدم إلباس العمائم والإنزال في المجامع والتضييق في المرور ونحوها المفصلة في الفقهية الموجبة للإهانة والخصومة قلت لعل مثل هذا ثابت بأدلة خلاف القياس أو أن ثبوت الأذى الشرعي في جنس ما ذكر ممنوع ( { إذا أعطوكم الذي عليهم } ) من الجزية والخراج فإنهم كالمسلمين حينئذ فيحرمة دمائهم وأعراضهم وأموالهم الظاهر أن هذا القيد راجع إلى مجموع الثلاثة وما قيل في الأصولية من أن نحو الاستثناء وكذا الشرط بعد الجمل المتعاطفة متعلق بالأخيرة في مذهب أبي حنيفة رحمه الله تعالى فليس في حق الوجوب بل في الظهور .

قال في التلويح لا خلاف في جواز رده إلى الجميع وإلى الأخيرة خاصة وإنما الخلاف في الظهور عند الإطلاق فمذهب الشافعي أنه ظاهر في العود إلى الجميع وذهب بعضهم إلى التوقف وبعضهم إلى التفصيل ومذهب أبي حنيفة رحمه الله تعالى أنه ظاهر في العود إلى الأخيرة .

وأما إذا أبوا عنها فلا تنقض ذمتهم عند أبي حنيفة فتؤخذ جبرا وأما لو أبوا عن قبولها انتقض عهدهم كما عند الثلاثة مطلقا فتجري فيهم أحكام أهل الحرب فما قيل أنه إذا أبوا بطلت ذمتهم في قول فليس بحسن ( م عن جابر رضي الله عنه ) هو أبو عبد الله جابر بن عبد الله الأنصاري مات في المدينة سنة أربع وسبعين أو ثمان وسبعين وسنه تسع وسبعون أو أربع وتسعون وهو آخر من مات بالمدينة من الصحابة وما روى عن الحديث ألف وخمسمائة ، وأربعون حديثا أنه قال ( { كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا خطب } ) في الجمعية جمعة أو عيدا أو عند اقتضاء الوقائع مطلقا .

وفي بعض الأصولية " إن " كان إذا أطلقت عن رسول الله للدوام أو الكثرة وأورد عليه بأن الشأن فيه العرف فإن أصلها أن تصدق ولو على مرة أقول الأصل في " كان " هو الاستمرار سيما إذا قرن بقرينة الاستمرار كلفظ إذا في إذا خطبسيما في الخطابية كما في كتب المعاني ولهذا قد يقال أن إذا سور للكلية قال في الإتقان إن إذا قد يستعمل للاستمرار في الأحوال الماضية والحاضرة والمستقبلة نحو { - وإذا لقوا الذين آمنوا } - وبالجملة المتبادر في أمثاله هو الكلية أو الأكثر ( { احمرت عيناه } ) الظاهر حدوث الاحمرار في خصوص هذا الوقت لا احمرارهما الأصلي الذي هو غلبة الاحمرار على بياض عينيه كما توهم وذا لكمال شجاعته في تبليغ أحكام الله تعالى .

( { وعلا صوته } ) لتنفيذ دعوته إلى الجوانب ( { واشتد غضبه } ) لله تعالى على من خالف زواجره في المناوي عن عياض هذا شأن المنذر المخوف ويحتمل أن يكون لنهي خولف فيه شرعه ( { كأنه منذر جيش } ) مخوفهم أي كمن ينذر قوما من جيش عظيم قصدوا الإغارة عليهم ( { يقول } ) حال كونه يقول أو صفة منذر ( { صبحكم } ) بالتشديد أي أدرككم العدو في الصبح ( { ومساكم } ) أتاكم وقت المساء .

في المناوي عن الطيبي شبه في خطبته وإنذاره بقرب القيامة وتهالك الناس بحال من ينذر قومه عند غفلتهم بجيش قريب يقصد الإحاطة بهم بغتة بحيث لا يفوته منهم أحد فكما أن المنذر من كمال غيرته يرفع صوته وتحمر عيناه ويشتد غضبه على تغافلهم وفيه أنه يسن للخطيب في أمر الخطبة أن يحمر عينه ويرفع صوته ويحرك كلامه وعن النووي ولعل اشتداد غضبه كان عند إنذاره أمرا عظيما وعن المطامح فيه دليل على إغلاظ العالم على المتعلم والواعظ على المستمع وشدة التخويف أقول هذاعند أمارة الرد وشدة الإصرار أو لبيان مطلق الجواز وإلا فالرفق واللين شرط ( { ويقول بعثت أنا والساعة } ) أي القيامة ( { كهاتين } ) في شدة القرب وبين الراوي المشار إليه في هاتين بقوله .

( { ويقرن } ) أي يجمع وفي بعض النسخ ويفرق من التفريق والأول هو المناسب للواو والذي لمطلق الجمع في قوله أنا والساعة وللثاني أيضا وجه والمعتمد في مثله على صحة الرواية لا مساغ للدراية فيه ( { بين أصبعيه السبابة والوسطى } ) قيل فيه إشارة إلى بقاء شريعته إلى يوم القيامة وإلى عدم تخلل شريعة أخرى لعدم تخلل شيء بينهما وقيل إن المراد بهما أن ما بينه وبين الساعة بالنسبة إلى ما مضى من الزمان مقدار فضل الوسطى على السبابة .

أقول الظاهر أنه ليس بمراد بل إليه إشارة وتنبيه بالمراد ( { ويقول } ) في الخطبة ( { أما بعد } ) قد عرفت في الديباجة أنه فصل خطاب يؤتى به للانتقال من أسلوب إلى أسلوب آخر وفيه إشارة إلى أن ما بعد مقصود في الكلام وما قبله كتمهيد لما بعده .

( { فإن خير الحديث } ) أي كل حديث وكلام مما يتحدث به ( { كتاب الله } ) القرآن وقد عرفت وجه خيريته نظما ومعنى ( { وخير الهدي } ) بفتح الهاء جمع هدية بمعنى سيرة كالخلق ( { هدي محمد صلى الله تعالى عليه وسلم } ) المراد من سيرته صلى الله تعالى عليه وسلم هي سنته اعتقادا وقولا وفعلا قال تعالى { وإنك لعلى خلق عظيم } وقيل الرواية المشهورة في الهدى في الموضعين بضم أوله وفتح الدال بمعنى الإرشاد والدلالة إلىالخير لا يخفى أن ظاهره يقتضي خيرية هداية الحديث من هداية القرآن تأمل .

( { وشر الأمور محدثاتها } ) التي حدثت بعد رسول الله ولم يكن لها إشارة منه صلى الله تعالى عليه وسلم إلى إذنها أو حدثت بعد الخلفاء الراشدين أو بعد الصحابة بل بعد التابعين فهذا كعطف العلة على المعلول لأنه إذا كان ما حدث بعده شر الأمور فما وجد منه صلى الله تعالى عليه وسلم فعلا أو قولا أو تقريرا أو سكوتا فخيرها ( { وكل محدث } ) أي في العبادة كما فهم آنفا ( { بدعة } ) قبيحة على خلاف الملة المحمدية ( { وكل بدعة ضلالة } ) خلاف طريق السنة .

وبما حرر علم أنه لا ينقض بنحو تدوين علوم الشرع وآلاتها وبناء المنارة والمدرسة ونحوها فإنه بدعة حسنة مرخصة ومأذونة من جانب الشرع كما يفصل في محله ( تنبيه ) : نقل عن إبراهيم بن القيم أنه صلى الله تعالى عليه وسلم كان يخطب على الأرض والمنبر والبعير ولا يفتتح إلا بحمد الله تعالى ويفتتح في خطبة الاستسقاء بالاستغفار وكثيرا ما يخطب بالقرآن ويخطب عند كل حاجة وكانت خطبته العارضة أطول من الراتبة .( خ ) يعني خرج البخاري هو أبو عبد الله محمد بن إسماعيل البخاري نسبة إلى بخارى بلدة من بلاد ما وراء النهر ولد فيها وصار كالعلم له ولكتابه ويقال له أمير المؤمنين في الحديث لأنه لم ير مثله في حفظ الحديث وإتقانه وفهم معاني كتاب الله وسنة رسول الله وحدة ذهنه ودقة نظره ووفور فقهه وكمال زهده وغاية ورعه وكثرة اطلاعه على طرق الحديث وعلله كان في حفظه مائة ألف حديث صحيح ومائتا ألف غير صحيح مما يطلق السلف عليه حديثا وفي صباه كان في حفظه سبعون ألف حديث وبنظر واحد يحفظ ما في الكتاب .

وعن يحيى بن جعفر أنه قال لو قدرت أن أزيد من عمري في عمر البخاري لفعلت قال محمد بن أحمد المروزي كنت بين الركن والمقام فرأيت النبي صلى الله تعالى عليه وسلم في المنام فقال يا أبا زيد إلى متى تدرس كتاب الشافعي ولا تدرس كتابي قلت وما كتابك قال جامع محمد بن إسماعيل البخاري ثم أنه ألهم طلب الحديث وله عشر سنين ولما بلغ إحدى عشرة سنة رد على بعض مشايخه غلطا وفي ست عشرة سنة حفظ كتب ابن المبارك ووكيع وعرف كلام أصحاب أبي حنيفة رحمه الله ارتحل للحديث إلى الشام ومصر مرتين وإلى البصرة أربع مرات وبغداد والكوفة والحجاز بلا إحصاء قال البخاري ما وضعت في صحيحي حديثا إلا بعد غسل وصلاة ركعتين وصنفته في ست عشرة سنة وجعلته حجة فيما بيني وبين الله تعالى وصنفته في المسجد الحرام وما أدخلت فيه حديثا إلا باستخارة وركعتين فيتيقن صحته .

وعن بعضالعارفين أنه ما قرئ في شدة إلا فرجت وما ركب به في مركب فغرق وأنه كان مجاب الدعوة ولقد دعا لقارئه ويستسقى بقراءته قيل وهو الترياق المجرب ونقل عن بعض أنه قرأ البخاري لمهمات لنفسه ولغيره مائة وعشرين مرة وقضى حاجاته وعن ابن خزيمة ما تحت أديم السماء أعلم بالحديث منه وله مال كثير دائم التصدق للفقراء والطلبة وهو نفسه يقنع في كل يوم بلوزتين أو ثلاث وقيل لم يأكل الإدام أربعين سنة قيل أرسل إليه الأمير نائب الخلافة العباسية يتلطف معه ويسأله أن يأتيه بالصحيح ويحدثهم في قصره فامتنع وقال لرسوله قل له إني لا أذل العلم ولا أحمله إلى أبواب السلاطين فإن احتاج إلى شيء منه فليحضرني في مسجدي وقال العلم يؤتى ولا يأتي فراسله أن يعقد مجلسا لأولاده ولا يحضر غيرهم فامتنع أيضا وقال لا يسعني أن أخص بالسماع قوما دون قوم فاستعان الأمير بعلماء بخارى عليه حتى تكلموا في مذهبه فنفي عن البلد فدعا عليهم بقوله اللهم أرني ما قصدوني به في أنفسهم فكان مجاب الدعوة فلم يأت شهر إلا أركبوا الأمير على الحمار فنودي عليه وحبس إلى أن مات ولم يبق أحد ممن ساعده إلا وابتلي ببلية شديدة وتوفي في موضع قريب بسمرقند بلا ولد ذكر سنة ست وخمسين ومائتين عن اثنتين وستين سنة ولما وضع في حفرته فاح من تراب قبره رائحة طيبة كالمسك وكان يتوارد الناس مدة لأخذ ترابه الكل ملخص من شرح المشكاة لعلي القاري( عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه أنه قال قال النبي صلى الله تعالى عليه وسلم { كل أمتي } ) ظاهر الإضافة الظاهرة في الاستشراف أن المراد هو أمة الإجابة وبه يتم المقصود الذي هو الاستشهاد للاعتصام بالسنة وإن احتمل أن يكون المراد هو أمة الدعوة خلافا لمن رجح جانب أمة الدعوة بشهادة كون الاستثناء متصلا حينئذ دون الآخر فإنه منقطع حينئذ وأنت تعلم أنه لا مانع لكونه متصلا أيضا .

( { يدخلون الجنة } ) دخولا أوليا أو مطلقا فافهم ( { إلا من أبى } ) امتنع عن الجنة إما بترك الطاعة أو بترك الإيمان فعلى الأول الامتناع عن الدخول الأولي وعلى الثاني هو المطلق أو على الأول في الاستثناء زيادة تغليظ وزجر عن المعاصي لإيهام ظاهر الصيغة حرمان صاحب المعصية عن الجنة وعلى التقديرين في لفظ الإباء ذكر لمسبب وإرادة السبب إذ الإباء مسبب عن المعصية ويحتمل أن يراد من الإباء على تقدير أمة الإجابة هو الارتداد على أن يراد من أطاعني دام في الإيمان بي ( { قيل } ) تعجبا من هذا الآبي ( { ومن أبى } ) عطف على محذوف عطف جملة على جملة يعني نعرف من يدخل ومن أبى منها .

( { قال من أطاعني } ) بالإيمان والطاعة ( { دخل الجنة } ) مع السابقين دخولا أوليا أو مطلقا ( { ومن عصاني } ) بعدم التصديق أو بارتكاب المنكر ( { فقد أبى } ) عن الدخول الأولي أو المطلق على حسب إرادة أمة الإجابة أو الدعوة .

قال في المناوي عن الطيبي وحق الجواب الاقتصار على من عصاني فقد أبى فعدل إلى ماذكره تنبيها به على أنهم ما عرفوا ذاك ولا هذا إذ التقدير من أطاعني وتمسك بالكتاب والسنة دخل الجنة ومن اتبع هواه وزال عن الصواب وضل عن الصراط المستقيم دخل النار فوضع أبى موضعه وضعا للسبب موضع المسبب وهذا قريب إلى ما نقل عن علي القاري أن العدول لإرادة التفصيل أقول ويمكن أن يجعل ذلك من قبيل أسلوب الحكيم لأن في الجواب إشارة إلى أن اللائق بحال السائل أن يسأل عن مجموعهما لا أن يقتصر على أحدهما فإن معرفة السائل الأمة الداخلة في الجنة كلا معرفة إما لعدم علمه سبب الدخول فأجاب أن سببه هو طاعته صلى الله تعالى عليه وسلم أو لاعتقاده أن الكتاب أي القرآن كاف في الدخول بلا حاجة إلى السنة فأجاب بما ترى ولا يخفى أن الاستشهاد إنما يتم بهذه الزيادة في الجواب من إطاعة الرسول حاصل التقرير مثلا الاعتصام بالسنة إطاعة للرسول وإطاعة الرسول موجبة ولو عادية لدخول الجنة وما شأنه كذا فواجب وأخرج الحاكم المرموز له بقوله ( حك عن أبي سعيد رضي الله تعالى عنه ) هو سعيد بن مالك بن سنان بن ثعلبة الأنصاري الخدري كان من الحفاظ المكثرين العلماء الفضلاء وأول مشاهده الخندق وغزا مع النبي صلى الله تعالى عليه وسلم اثنتي عشرة غزوة وروى ألفا ومائة وسبعين حديثا ( أنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { من أكل طيبا } ) .

قيل الطيب هو الحلال وقيل أخص منه إذ الحلال يصدق على ما فيه نوع شبهة دون الطيب ومثل بأن الكسب الذي أخرفيه الصلاة أو ترك الجماعة أو الزرع الذي حمل البقر فيه فوق طاقته وكذا مطلق تحميل الدابة أو الدين الذي أخر أداءه عن وقته سيما بعد طلب دائنه حلال ليس بطيب ويؤيده ما في شرح الجامع الصغير .

{ عن أم عبد الله بنت أوس أنها بعثت إلى النبي صلى الله تعالى عليه وسلم بقدح لبن عند فطره فرد عليها الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم قال أنى لك هذا قالت من شاة لي قال أنى لك الشاة قال اشتريتها من مالي فشرب ثم قال صلى الله عليه وسلم أمرت الرسل أن لا تأكل إلا طيبا ولا تعمل إلا صالحا } .

( { وعمل في سنة } ) أي جعل السنة النبوية ظرفا مستوعبا لعمله فلا يخرج دقيقة من عمله عن السنة بلا ابتداع قال المناوي نكرها أي السنة لأن كل عمل يفتقر إلى معرفة سنة وردت فيه ( { وأمن الناس } ) أي كل الناس ولو فاسقا أو ذميا لعل المراد غير من يلزم أذاه لانزجار معاصيه وإجراء لوازم البغض في الله ( { بوائقه } ) مفعول أمن جمع بائقة بمعنى الداهية المراد الشرور كالظلم والإيذاء والغش .

وعن الطيبي تنكير سنة لإرادة استغراق الجنس بحسب إفراده وفائدته أن كل عمل وردت فيه سنة ينبغي رعايتها حتى قضاء الحاجة وإماطة الأذى انتهى لا يخفى ما في ظاهره من بحث أصولي وأيضا ما في وجه دلالة لفظ الحديث على هذا التفصيل .

( { دخل الجنة } ) دخولا أوليا عاديا وتفضليا بلا إيجاب بلا عذاب فإن من كانت السنة ظرف جميع عمله كان من السابقين في الطاعة فكان من السابقين إلى الجنةإذ من شأنه كذا لا يكتسب خطيئة مبعدة فالتقييد بأن يقول إن لم يقترف سيئة ولم يترك فرضا إلا إن تاب وإلا فهو في خطر المشيئة ذهول عن معنى الظرفية وسره نعم من لم يعمل بالسنة ومات على الإسلام فيعذب أو يعفى ( { قالوا يا رسول الله إن هذا في أمتك اليوم كثير } ) لكونهم خير القرون ولسطوع نور النبوة ولعدم حدوث البدع .

( { قال وسيكون في قوم بعدي } ) لم يقل وكثير من بعدي لقلتهم بعده صلى الله تعالى عليه وسلم كما يؤيده حديث { خير القرون قرني } وأيضا الظرف في قوله في قوم يشعر بذلك فتنكير قوم للتقليل وقيل للتعظيم فإن قيل المقصود حاصل باكتفاء سين سيكون أو قوله بعدي قلت لا يبعد أن يكون للإشارة إلى استمرارهم إلى يوم القيامة كما يؤيده نص { كنتم خير أمة } الآية وقد قال أهل الأصول إن خطابه تعالى بمثله في القرآن عام للحاضرين وقت النزول وللغائبين الموجودين بعده إما بالنص أو بدلالة النص أو المقايسة ويمكن أن يكون بالتغليب قيل عن بعض الكتب فلا يختص بالقرن الأول بل لا ينقطع عنهم إلى يوم القيامة ولله الحمد والمنة انتهى .

( هق ) ( عن ابن عباس رضي الله عنهما عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أنه قال { من تمسك } ) أي اعتصم وتحفظ ( { بسنتي } ) اعتقادا وفعلا وقولا لفظ السنة مطلق فيجري على إطلاقه فيشمل الهدي والرواتب والزائد والظاهر إضافته للاستغراق إذ لا قرينة للعهد ولا دليل للجنس فالأجر الموعود إنما هو لإتيان الجميع إذ قدرالأجر على قدر الأعمال نعم قوله ( { عند فساد أمتي } ) يلائم اختصاصه بسنة يوجب تركها الفساد إلا إن اتسع في الفساد ويعم من اتباع الهوى والبدع إلى ارتكاب مكروه ولو تنزيها أو ترك أولى فتأمل ( { فله أجر مائة شهيد } ) مقتول في سبيل الله لإعزاز دينه وإعلاء كلمته لأن إتيان السنة حينئذ كالمجاهد المقاتل في الغزاة والصبر على إتيان السنة أشق من الصبر في المعركة إذ البلية إذا عمت طابت وإذا خصت أتعبت وشقت ولهذا ورد في الحديث إن جهاد النفس هو الجهاد الأعظم وفي الحديث إن { خير الأعمال أحمزها وأجركم بقدر تعبكم } وقال صلى الله تعالى عليه وسلم { المستمسك بسنتي عند اختلاف أمتي كالقابض على الجمر } .

وقال { حفظ الدين في آخر الزمان كالجمر في اليدين إن وضعه طفئ وإن أمسكه احترق } كما حرر المولى المحشي خواجه زاده رحمه الله تعالى .

وعن المواهب : وذلك لما فيه من عظيم المجاهدة والخروج عن المألوف وفيه قهر النفس والمحاربة لها والجهاد معها جهاد أكبر دية مقتول الخلق ألف دينار ودية مقتول الحق رؤية الغفار ثم أقول لعل المراد من المائة هو بيان قدر كثرة الثواب لا الحصر به بل قد يزيد وقد لا يبلغ على حسب تمسك المتمسك وحاله إذ التمسك يقتضي زمانا متماديا بتمادي العمر فرب نفس يقتلها صاحبها كثيرا ورب نفس أكثر منه أو أقل وفي حديث الجامع الصغير { من تمسك بالسنة دخل الجنة } قال المناوي أي مع السابقين الأولين وإلا فالمبتدع الفاسق يدخلالجنة آخرا ثم قال عن البسطامي قدس سره هممت أن أسأل الله كفاية مؤنة الطعام ثم قلت كيف يجوز لي أن أسأل ما لم يسأله النبي عليه الصلاة والسلام .

وعن الداراني ربما وقع في قلبي نكتة من نكت القوم أياما فلا أقبل إلا بشاهدين الكتاب والسنة .

وعن الجنيد - قدس سره - الطرق كلها مسدودة عن الخلق إلا على من اقتفى أثر المصطفى .

وعن ابن قوام استأذنت شيخي في المضي لوالدي فأذن وقال سيحدث لك الليلة أمر عجيب فاثبت ولا تجزع فخرجت فسمعت صوتا من السماء فإذا أنوار متسلسلة فالتفت على ظهري حتى أحسست ببردها فرجعت فأخبرت الشيخ فقال هذه سلسلة سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم( ت ) الترمذي ( عن زيد بن طلحة ) بكسر فسكون ففتح مهملة أبو عبيد الله المدني صحابي مات في ولاية معاوية رضي الله تعالى عنه ( عن أبيه عن جده عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أنه قال { إن الدين } ) هو ملة محمد صلى الله تعالى عليه وسلم وهو وضع إلهي سائق لذوي العقول باختيارهم المحمود إلى ما هو خير بالذات ( { بدأ } ) بالهمزة وهو الصحيح أي ابتدأ أو بدا بالألف أي ظهر .

قال الجوهري بدا الأمر بدوا مثل قعد قعودا أي ظهر وأبديته أظهرته ( { غريبا } ) مستغربا يستغرب أحكامه كل أحد لعدم معرفته وائتلاف به أو هو كرجل غريب لا أنيس له ولا صاحب ولا حافظ له ولا حامي يواسي أموره ويسعى في مصالحه ( { ويرجع غريبا } ) ويعود إلى الغربة في آخر الزمان فيقل صاحبه ويكثر مخالفه ولا يوجد ناصره بل يهان آتيه وعامله فيصير كالمسلم بين الكافر كما في أوله .

( { فطوبى } ) فعلى من الطيب قلبوا الياء واوا للضمة قبلها ويفسر بالجنة والعاقبة الحميدة والسلامة السرمدية والخصلة الحسنة وغاية الأمنية وباسم شجرة في الجنة ( { للغرباء } ) جمع غريب هو شخص مفارق عن وطنه والمراد هنا ما فسره بقوله ( { الذين يصلحون } ) ضد الإفساد ( { ما أفسده الناس } ) العوام الذين رضوا أن يكونوا مع الخوالف بإيثارهم ما يفنى من النعم العاجلة على ما يبقى من الفوز والسعادة السرمدية الآجلة .

( { من بعدي } ) متعلق بأفسد ( { من سنتي } ) بيان ل " ما " ، والإصلاح إما بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكربالنصائح الحسنة والمواعظ المستحسنة أو بالعمل على السنة مخالفا لجمهور المخالفين أو بتصنيف كتب أو تدريس علم وتعليم دين وفسر الغرباء في حديث الجامع الصغير { طوبى للغرباء أناس صالحون في أناس سوء كثير من يعصيهم أكثر ممن يطيعهم } .

قال شارحه وفي رواية { من يبغضهم أكثر ممن يحبهم } ومن ثمة قال الثوري إذا رأيت العالم كثير الأصدقاء فمختلط لأنه لو نطق بالحق لأبغضوه ( م ) مسلم ( عن رافع بن خديج رضي الله تعالى عنه ) هو الحارثي الأنصاري لم يشهد بدرا لصغر سنه وشهد أحدا وأكثر المشاهد وأصابه سهم يوم أحد فقال له رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم أنا أشهد لك يوم القيامة وانتقضت جراحته زمن عبد الملك بن مروان فمات سنة ثلاث وسبعين وله ست وثمانون سنة .

وقيل مات زمن معاوية رضي الله تعالى عنه روى عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ثمانية وسبعين حديثا ( أنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { أنتم أعلم } ) أكثر علما ( { بأمر دنياكم } ) لكثرة اشتغالكم بذلك وعدم اشتغالي لعدم قدره عند الله تعالى فلا يلحق به نقص بل يزيد كمالا إذ الدنيا مع ما فيها ملعونة إلا ذكر الله تعالى والعلم نابع للمعلوم .

وعند وقوع الحديث في الجامع هكذا زاد المناوي عليه مشعرا بكونه حديثا هكذا { أنتم أعلم بأمر دنياكم مني وأنا أعلم بأمر أخراكم منكم } فإن الأنبياء والرسل إنما بعثوا لإنقاذ الخلائق من الشقاوة الأخروية وفوزهم بالسعادةالأبدية قال بعضهم فبين بهذا أن الأنبياء وإن كانوا أحذق الناس في أمر الوحي والدعاء إلى الله تعالى فهم أشرح الناس قلوبا من جهة أحوال الناس فجميع ما يشرعونه إنما يكون بالوحي وليس للأفكار عليهم سلطان ( { إذا أمرتكم بشيء من دينكم } ) فعلا أو كفا أو مطابقة والتزاما إذ النهي مستلزم للأمر فمعنى لا تشرب الخمر اكفف عنه لا يخفى أن لفظ شيء نكرة في المثبت فخاص والمقام يقتضي العموم إذ المتبادر أن المراد كل شيء من دينكم إذا أمرتم به فخذوه إلا أن يقال إنه من قبيل ما يعم بصفة عامة إذ الظرف المستقر صفة لشيء والمتكلم داخل في عموم كلامه فالنبي داخل في هذا الحكم ( { فخذوا به } ) تمسكوا واعتصموا به فالاستشهاد حاصل به .

( ت ) الترمذي ( عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أنه قال { لا يؤمن أحدكم } ) أي إيمانا كاملا ونفي اسم الشيء بمعنى نفي كماله شائع في كلامهم ويمكن إبقاؤه على ظاهره إذ لا يكون مؤمنا من لا يحب ما جاء به النبي ( { حتى يكون هواه } ) أي ميله ومحبته ( { تبعا } ) تابعا ( { لما جئت به } ) من الله تعالى من الشرائع فلا يختار شيئا بلا إذن شرع فيجعل هواه تابعا للشرع ولا يجعل الشرع تابعا لهواه ( خ م ) البخاري ومسلم ( عن عبد الله بن عمر رضي الله تعالى عنهما أنه عليه الصلاة والسلام قال { والله ليأتين على أمتي } ) في المناوي عن القاضي إما أمة دعوة فيشمل الكافر أو أمة إجابة فيخص بالملل الثلاثوالسبعين من أهل القبلة .

وعن الطيبي في التعدية بلفظ على إشارة إلى غلبة الهلاك ( { كما أتى على بني إسرائيل } ) من التغيير والتبديل .

وعن بعض شراح الترمذي الكاف في كما اسمية كما في قوله يضحكن عن كالبرد بمعنى مثل ومحله من الإعراب رفع لأنه فاعل ليأتين أي مثل الذي أتى ( { حذو } ) بالنصب مصدر لفعل محذوف أي يحذونهم حذو ( { النعل } ) الحذو القطع والتقدير يقال حذوت النعل ( { بالنعل } ) إذا قدرت كل واحدة على صاحبتها لتكونا على السواء والمعنى ليأتين على أمتي مخالفة مثل المخالفة التي أتت على بني إسرائيل حتى أهلكتهم فتكون هذه الأمة تابعة آثار من قبلهم فيما عملوا به في أديانهم وأحدثوا فيها من البدع والضلال .

( { حتى } ) لانتهاء الغاية والتعليل وقيل ابتدائية ( { إن كان منهم من أتى } ) زنى ( { أمه علانية } ) جهارا فهذا غاية في المعصية ونهاية في الفضاحة والقباحة وقيل المراد زوجة الأب مطلقا أو مطلق من حرمت عليه برضاع أو مصاهرة ففيه نظر إذ المصير إلى المجاز عند تعذر الحقيقة والمتعذر هنا هو المجاز إذ المقصود المبالغة في الفصاحة كما عرفت ( { لكان } ) اللام جواب لأن لأنه بمعنى لو كما أن لو قد يكون بمعنى إن قاله المناوي عن الطيبي .

( { من أمتي من يصنع ذلك } ) وفي بعض النسخ في أمتي ( { وإن بني إسرائيل تفرقت على اثنتين وسبعين ملة } ) بالكسر الشريعة والدين كما في القاموس .

وعن الطيبي ثم اتسعت في الشرائع الباطلة فقيل الكفر كله ملة واحدة ( {وتفترق أمتي } ) الظاهر أمة الإجابة ويحتمل أمة الدعوة لكن يرد عليه عدم ملاءمة آخر الحديث وقيل عليه أيضا بأن أمة الدعوة أكثر افتراقا في زمانه صلى الله تعالى عليه وسلم يرد عليه إن أريد كثرة الأصول فليس بمسلم وإن أريد كثرة الفروع فيأتي مثله في أمة الإجابة وقد أورد به عليه وأجيب أن المراد الفروع لكن يكفي بلوغه إلى هذه المرتبة في بعض الأحيان وإن تجاوز في بعض حين آخر ( { على ثلاث وسبعين ملة } ) فإن قيل تفرق بني إسرائيل اثنتان وسبعون وتفرق هذه الأمة ثلاث وسبعون فكيف أمر المماثلة وقد قال حذو النعل بالنعل قلت لعل المقصود من المماثلة فيما لا يرضى عنه فقط كما يؤيده قوله من أتى أمه علانية فقدر جميع بني إسرائيل على قدر من يستحق النار من هذه الأمة .

( { كلهم في النار } ) بحسب استحقاقهم وإن جاز عدم الدخول بمشيئته تعالى عفوه أو بشفاعة الشافعين فيكون للتطهير فلا يخلد وإن أريد الدعوة فالنار للتكفير فيخلد لكن يشكل أن من أمة الإجابة من يكفر كالمجسمة وسيذكر المصنف تفصيله فيلزم إما أن يقال إن بلغ ابتداعه إلى الكفر فخارج عن الإجابة أو يقال المراد من النار هو المطلق خلودا وجوبا أو دخولا جوازا فإن قيل كيف هذا مع كون اختلاف هذه الأمة رحمة كما حديث الجامع الصغير { اختلاف أمتي رحمة } .

قلت المراد من الأمة المجتهد ولا اجتهاد في الاعتقاديات في ولو سلم الاختلاف فالمراد في الفروع والأحكام كما في المناوي عن تفسيرالقاضي ويؤيده حديث البيهقي { اختلاف أصحابي لكم رحمة } ولا شك أن اختلافهم ليس إلا في الأحكام كما نقل عن السمهودي وقيل المراد الاختلاف في الحرف والصنائع ورد بأنه لا خصوص للأمة بل عام لجميع الناس .

وعن إمام الحرمين في المناصب والدرجات ورد أيضا بأنه لا يتبادر من لفظ الاختلاف فإن قلت ظاهر قوله تعالى { - واعتصموا بحبل الله جميعا } { ولا تكونوا كالذين تفرقوا واختلفوا } - شامل للكل أقول يجب توفيق النصوص المتعارضة ما أمكن على أن المفسرين قالوا المراد هو الاختلاف على الرسل وأيدوا بحديث { إنما أهلك الذين من قبلكم من كثرة اختلافهم على أنبيائهم } وبالجملة أن اختلاف هذه الأمة في الفروع مغفور لمن أخطأ بل له أجر وللمصيب أجران إلا أن يقصر في الاجتهاد بأن يخطئ مع بينة الحق .فإن قيل كون اختلاف الأمة رحمة مناف لما قال علماؤنا من أن من قلد مجتهدا معينا لا يقلد غيره عن ابن الحاجب والآمدي من عمل في مسألة بقول إمام ليس له العمل فيها بقول غيره اتفاقا قلت قال المناوي إن أراد الاتفاق الأصولي فلا يلزم اتفاق الفقهاء والكلام فيه وإلا فمردود وزعم الاتفاق باطل أو مفروض فيما لو بقي من آثار العمل الأول ما يستلزم ترك حقيقته ثم قال في مسألة الانتقال أحوال الأول أن يعتقد به مذهب الغير فيجوز عمله بالراجح الثاني أن لا يعتقد رجحان شيء فيجوز الثالث أن يقصد الرخصة فيما يحتاجه لحاجة لحقته أو ضرورة أرهقته فيجوز الرابع أن يقصد مجرد الترخص فيمتنع لأنه مستتبع لهواه لا لدين الخامس أن يكثر ذلك ويجعل اتباع الرخص ديدنه فيمتنع لما ذكر ولزيادة فحشه السادس أن يجتمع من ذلك حقيقة مركبة ممتنعة بالإجماع فيمتنع السابع أن يعمل بتقليد الأول كحنفي يدعي شفعة جوار فيأخذها بمذهب الحنفي ثم تستحق عليه فيريد تقليد الشافعي فيمتنع لخطئه في الأولى والثانية وهو شخص واحد مكلف وكلام الآمدي وابن الحاجب منزل عليه .

وعن بعضهم أنه إذا قصد مصلحة دينية فلا يمنع في الانتقال ثم قال وذهب الحنفية إلى منع الانتقال مطلقا قال في فتح القدير المنتقل باجتهاد وبرهان آثم ويعزر وبدونها أولى وقد انتقل جماعة من المذاهب الأربعة لغيره كالطحاوي من الشافعي إلى الحنفي وأبي ثور من الحنفي إلى الشافعي .

وتمامه فيشرح الجامع الصغير له لكن عن ابن الهمام أنه لا نص لأحد في تقليد مجتهد معين فلكل أن يقلد في أي مسألة لأي مجتهد وفي بعض أصول الحنفية إذا عمل العامي بقول مجتهد في حكم مسألة فليس له الرجوع عنه إلى غيره اتفاقا .

وأما في حكم مسألة أخرى فهل يجوز له أن يقلد غيره المختار جوازه ( { إلا ملة واحدة } ) قيل إن أريد من الافتراق في الاعتقاد فقط فالمستثناة لا تدخل النار أصلا من حيث الاعتقاد وإن جاز دخولها النار من حيث العمل وإن أريد أعم منه ومن العمل كما يتبادر من قوله حتى إن كان منهم من أتى أمه علانية إلخ فلا تدخل النار أصلا مطلقا أقول ومن الأصول المقررة عدم العمل بمفهوم المخالفة في النصوص عند الحنفية فليتأمل .

( { قالوا من هي يا رسول الله قال ما } ) أي ملة ( { أنا عليه وأصحابي } ) وهي أهل السنة والجماعة من الماتريدية والأشاعرة فإن قيل كل فرقة تدعي أنها أهل السنة والجماعة قلنا ذلك لا يكون بالدعوى بل بتطبيق القول والفعل وذلك بالنسبة إلى زماننا إنما يمكن بمطابقة صحاح الأحاديث ككتب الشيخين وغيرهما من الكتب التي أجمع على وثاقتها كما في المناوي فإن قيل فما حال الاختلاف بين الأشاعرة والماتريدية قلنا لاتحاد أصولهما لم يعد مخالفة معتدة إذ خلاف كل فرقة لا يوجب تضليل الأخرى ولا تفسيقها فعدتا ملة واحدة .

وأما الخلاف في الفرعيات وإن كان كثرة اختلاف صورة لكن مجتمعة في عدم مخالفة الكل كتابا نصا ولا سنة قائمة ولاإجماعا ولا قياسا صحيحا عنده وأن الكل صارف غاية جهده وكمال وسعه في إصابة السنة وإن أخطأ بعض لقوة خفاء الدليل ولهذا يعذر ويعفى بل يؤجر قال المناوي في شرح الجامع عد هذا الحديث المؤلف من المتواتر ( ت ) الترمذي .

( { عن أنس رضي الله تعالى عنه } ) خادم النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ( { أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال لي يا بني } ) تصغير ابن النداء للإكرام والإشفاق ( { إن قدرت } ) إن استطعت والمراد صرف غاية الجهد ( { أن تصبح } ) أي في صبح كل عمرك ( { وتمسي } ) كذلك .

( { و } ) الحال ( { ليس في قلبك غش } ) بالكسر اسم من غشه لم يمحضه النصح أو أظهر له خلاف ما أضمر من القاموس ( { لأحد } ) التنكير للتكثير فيشمل المؤمن والكافر والموافق والمخالف وغيرها وقيل الإنسان وغيره ففيه نظر ( { فافعل } ) أي استمرار عدم الغش في القلب ليطهر القلب عن مثل ذلك بالدنس .

( { ثم قال يا بني } ) تكرير النداء مع تصغير الابن للاستشفاق وأن من يخبر به من آثار الشفقة ( { وذلك } ) أي دوام براءة القلب من الغش ( { من سنتي } ) بعض سنتي .

( { ومن أحب سنتي } ) والمحبة إنما تتحقق بالإتيان بها فدعوى المحبة بلا إتيان دعوى دل البرهان على خلافها إلا لمانع والظاهر أن الإضافة للاستغراق فيكون المقام استدلاليا كالمذهب الكلامي والحديث المعاد المعرف عين الأول أصل قد يعدل عنه ولو سلم فيشتمل الكل أيضا إما بدلالة النص أو المقايسة لعموم العلة .

( { فقد أحبني } )لأنه لو لم يحبه صلى الله تعالى عليه وسلم لا يمكن محبة سنته فمحبة السنة إنما تنشأ عن محبة صاحبها ويحتمل أن محبة السنة وسيلة إلى محبة صاحبها فمن لم يحصل له كمال محبته عليه الصلاة والسلام فليواظب على سنته فيحصل محبته بالاضطرار كما قال المشايخ إن طريق استحصال محبته تعالى هو ذكره فبكثرة الذكر تحصل المحبة الإلهية .

نقل عن مواهب القسطلاني ومن علامات محبته صلى الله تعالى عليه وسلم محبة سنته وقراءة حديثه فإن من دخلت حلاوة الإيمان في قلبه إذا سمع كلمة من كلام الله تعالى أو من حديث رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم تشربتها روحه وقلبه ونفسه فتعمه تلك الكلمة وتشمله فتصير كل شعرة منه وكل ذرة منه بصرا فيسمع الكل بالكل ويبصر الكل بالكل حينئذ يستنير القلب ويشرق سره وتتلاطم عليه أمواج التحقيق عند ظهور البراهين ويرتوي بري عطف محبوبه الذي لا شيء أروى لقلبه من عطفه عليه ولا شيء أشد للهيبة وحريقه من إعراضه عنه ولهذا كان عذاب أهل النار باحتجاب ربهم أشد من العذاب الجسماني كما أن نعيم الجنة برؤيته تعالى وسماع خطابه ورضاه وإقباله أعظم النعيم الجسماني .

قيل عن وابن مالك فيه تنبيه أن في محبة سنة واحدة من سنته محبة له عليه الصلاة والسلام لا يخفى أن مجرد محبة السنة الواحدة لا يكفي في محبته بل لا بد من الجميع على أنها ليست بمتجزئة فالواحدة تستلزم الكل وإلا فكاذبة ( {ومن أحبني كان معي في الجنة } ) لأن { المرء مع من أحب } كما في الحديث .

وفي آخر { من أحب قوما حشر معهم } وقد عرفت أن اتحادية الدرجة المفادة من المعية ليس على ظاهره وقال علي القاري المراد هو التقارب وقيل ليس المعية في المنزلة مرادة بل المراد اطلاعه له عليه الصلاة والسلام وكاشف عنه مع كينونة كل في منزلته .عن النووي عند هذا الحديث فيه فضل حب الله تعالى ورسوله صلى الله تعالى عليه وسلم والصالحين وأهل الخير الأحياء والأموات ولا يشترط في الانتفاع بمحبة الصالحين أن يعمل عملهم إذ لو عمله لكان منهم انتهى أقول وسيصرح المصنف بنحوه لكن الظاهر أن المراد عدم شرطية تمام العمل كما يشعر به التعليل فيلزم من صدق دعوى المحبة عدم إتيان المحب ما يكرهه المحبوب ومن جملته إتيان عمله وإن لم يكن على تمام قدر وإلا فدعوى المحبة تحكم وكذب ( دز ) إن بزاي معجمة فالرمز لأبي داود والبزار كما ذهب إليه بعض الشراح وإن براء مهملة فللدارمي وهو الأكثر لكن حقيقة الحقية إنما تظهر بالوجدان في أيهما أو في كليهما ( عن جابر رضي الله تعالى عنه ) الظاهر أنه جابر بن عبد الله لا جابر بن سمرة الذي هو ابن أخت سعد بن أبي وقاص رضي الله تعالى عنه ( { عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أنه قال حين أتاه عمر رضي الله تعالى عنه فقال إنا نسمع أحاديث } ) أي أخبار الكتب الماضية .

( { من يهود } ) قيل عن الصاغاني هو ابن يعقوب عليه الصلاة والسلام قال في الإتقان معرب أعجمي منسوبون إلى يهود بن يعقوب وهم الذين يدعون الآن أنهم من أمة موسى عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام ولفظة يهود غير منصرف للعلمية والتأنيث لأنه يجري مجرى القبيلة .

وعن الزمخشري الأصل في يهود ومجوس أن يستعمل بغير لام التعريف لأنهما علمان خاصان لقبيلتين انتهى لكن فيه تأمل ( { تعجبنا} ) صفة أحاديث أو حال منها أي ترى تلك الأحاديث لنا حسنا ، لعله لما فيها من الحكم والمواعظ ( { أفترى } ) أي أفتجيز من الرأي ومما عد من خواص هذا الاستفهام تقدمها على العاطف تنبيها على أصالتها وهو القياس مثل { فأين تذهبون } { فأنى تؤفكون } كما في الإتقان ثم العطف هل هو على ما بعد الهمزة أو قبلها فيه خلاف أي أتأذن لنا فترى ثم قيل الظاهر أن حرف العطف في أمثاله زائد لاستقامة المعنى بعد إسقاطه .

( { أن نكتب } ) من الكتابة قيل أي نجمع ( { بعضها } ) للاعتبار والاتعاظ ( { فقال } ) صلى الله تعالى عليه وسلم ( { أمتهوكون أنتم } ) أي متحيرون ويقال للوقوع في الشيء بقلة مبالاة ( { كما تهوكت اليهود والنصارى } ) جمع نصراني وهم يزعمون الآن أنهم من أمة عيسى عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام ثم قيل في تهوك اليهود والنصارى ما سبق إليه الإشارة من مضمون الحديث السابق من تفرقهما إلى الفرق الكثيرة لكن الظاهر من السياق يقتضي أن يكون معنى التهوك من جنس عدم القناعة بما في أيديهما من الكتاب وأن التهوك لا يلائم التفرق بل موجب التفرق هو القطع والحكم لا الشك والحيرة واعلم أن السائل هو عمر رضي الله تعالى عنه فقط والجواب النبوي وقع للجمع وأن ما استجازه عمر إن وافق القرآن كما هو الظاهر من قوله تعجبنا فكيف التشبيه بتهوك اليهود والنصارى وإن خالف فكيف تتصور الاستجازة من عمر وأن السؤال بمجرد اليهود وزيد في الجواب النصارى وأنه قد وقع في كتب أكثرالمشايخ كالغزالي النقل عن الإنجيل والإسرائيليات من غير نكير أقول لعل الأول أن السائل وإن كان عمر فقط لكن سامع الحديث من اليهود هو الجماعة كما يؤيده صيغ نفس المتكلم مع الغير ويجوز حضور جماعة عند سؤال عمر ولعل الثاني لخوف السراية إلى الغير المشروع للتجانس ولخوف سراية الأخذ والكتابة للضعفاء والعوام الذين لا يقدرون على تمييز ما وافق شرعنا مما لا يوافقه وإنه يوجب استحسان الملة المنسوخة التي لبسوا في أكثرها الحق بالباطل وأنه يوجب الألفة والأنس واتخاذ الولاية لعدو الله وعدو المؤمنين وأن الأخذ منهم الميل إلى المرجوح الضعيف القاصر عند وجود الراجح القوي التام الكامل كما يشعر به التعبير في الجواب النبوي ولعل الثالث للمبالغة في الإنكار وسد طرق الاحتمال وأما الرابع فإما يحمل المنع على أوائل الإسلام فبعد التقوى والتكامل لا ضرر في أخذ الأحاديث الموافقة لحكم القرآن لكن هذا محتاج إلى الرواية إذ لا يفيد الدراية وإما يرد على من أتى ذلك وإما الحمل على تخصيص المنع بما يتعلق بالأحكام والنقل عما يتعلق بالمواعظ والنصائح دون الأحكام فبعيد مخالف للإطلاق ولا يقيد المطلق بمثل هذا الكلام كما يؤيده قاعدة شريعة من قبلنا شريعة لنا إذا قصها الله أو أخبر بها الرسول عليه الصلاة والسلام من غير نكير .

( { لقد جئتكم بها } ) أي بمعاني الأحاديث التي تعجبكم أو ببدلها وقيل أي بالملة الحنيفية بعون المقام ( { بيضاء } ) أينقية خالية عن التحريف ومحفوظة عن التغيير بالزيادة والنقصان كما وقع في أحاديث التوراة والإنجيل التي تعجبكم وقيل أي منيرة مشرقة بألفاظ فصيحة ومعان واضحة وقيل سالمة عن الإفراط والتفريط ( { نقية } ) خالصة من شوب الخفاء والالتباس خلاف أهل الكتاب قيل هنا نقلا عن المواهب الفتحية فإذا نهى عمر عن قراءة التوراة مع كونه كتابا إلهيا فالنهي عن كتب الفلاسفة أحق .

وقد غلب الاشتغال بجهالات الفلاسفة وسموها حكمة وجهلوا من لم يعرفها ويعتقدون أنهم هم الكملة ويعكفون على دراستها ولا تكاد تلقى أحدا منهم يحفظ القرآن ولا حديثا هم أحق بأن يسموا سفهاء إذ هم أعداء الأنبياء وهم يحرفون الكلم عن مواضعه وهم أضر بالمسلمين من اليهود والنصارى انتهى ملخصا وسيفصل عند تصريح المصنف إن شاء الله تعالى .

( { ولو كان موسى حيا ما وسعه } ) أي ما جاز له ( { إلا اتباعي } ) إذ هو نبي الأنبياء وسائر الأنبياء نوابه وأن شريعته منسوخة كعيسى عليهما الصلاة والسلام وقد سمعت سابقا أنه تعالى أخذ الميثاق على جميع الأنبياء بمتابعتهم إياه إن لقيهم .

وأما ما وقع في بعض شراح هذا الكتاب قال موسى عليه الصلاة والسلام لما رأى صفات هذه الأمة الأحمدية في التوراة سأل الله تعالى أن يجعله منها فمجاسرة أمر عظيم إذ قد صرح علماؤنا بعدم جواز كون نبي أمة نبي آخر وإن الأمة ولو وليا مقربا لن تبلغ درجة نبي من الأنبياء فكيف للكليم الذي هو من أفضل الأنبياء أنيستكمل بالأمية ويسأل ذلك ولو صح سنده فيلزم تأويله أو يحمل على المتشابه وقد قال بعض علمائنا لا يجوز ثبوت المتشابه بالآحاد ثم في الحديث إشارة إلى المنع عن النظر في مطلق سائر الكتب الإلهية التي وقعت في أيدي الكفرة ولو بنية الانتصاح لكونها مشحونة بالتحريفات ولهذا جوز بعض الشافعية الاستنجاء بها إذا خلت من ذكر الله تعالى وعن علوان الحموي لا حرمة للكتب المنسوخة ولا يجوز الإيمان بالمحرف بل بالغ بعض إلى أن جوز الاستنجاء بالتوراة في أيدي اليهود وفيه نظر إلا أن يتحقق تحريفه بالكفريات انتهى .

وعن شمس الدين الميداني وهو الحق فإن التوراة واجب الاحترام والشك الطارئ لا يرفع ذلك الاحترام بل المحرف أقلها وللأكثر حكم الكل لعل لهذا كره قراءة التوراة للجنب احتراما وقيل عن بعض أنه دخل الكنيسة واستهان التوراة حتى بصق فيها ثم لم يزل بعد ذلك ينكب في دينه ودنياه حتى مات أقبح ميتة حتى أنه قتل نفسه وبالجملة لا يجوز إهانة تلك الكتب الإلهية المنسوخة ولا قراءتها ولا مطالعتها ( حذر ) أحمد بن حنبل والبزار .

( عن مجاهد ) رضي الله تعالى عنه بن جبر التابعي ( أنه قال { كنا مع عبد الله بن عمر رضي الله تعالى عنهما في سفر فمر بمكان فحاد } ) بالمهملتين أي أعرض ومال ( { عنه } ) أي عن ذلك المكان من حاد يحيد إذا مال وأعرض عن الشيء ( { فسئل } ) بالبناء للمفعول ( { لم فعلت ذلك } ) الإعراض ( { قال رأيت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلمفعل ذلك ففعلت ذلك } ) اتباعا له وهذا من زيادة متابعته له في جميع أحواله وأعماله وأقواله ومثل هذه السنة العادية يقال لها السنة الزائدة قيل لا حرج في فعل هذه السنة بل فعلها حسن وتركها مكروه كراهة تنزيه ككون ترك السنة المؤكدة قريبا إلى الحرام وموجبا لاستحقاق حرمان الشفاعة لقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { من ترك سنتي لم تنله شفاعتي } .

كذا في التوضيح والتلويح فما في بعض الكتب أن ترك سنة الهدى يوجب كراهة كالجماعة لا ترك سنة الزوائد كسيره صلى الله تعالى عليه وسلم في لباسه وقيامه وقعوده فمحمول على نفي كراهة التحريم لا مطلق الكراهة وإن أوهمه إطلاق النفي وقد ذكروا أن التنزيهي ما لا يمنع عن فعله لكن تركه أولى فكل شيء تركه أولى فتنزيه ففيه نوع تأمل فإن قيل محل الاحتجاج بهذا الأثر إما من حيث فعله صلى الله تعالى عليه وسلم أو من حيث متابعة ابن عمر رضي الله تعالى عنهما والأول قالوا إن فعله المطلق يوجب التوقف عند بعض لاحتمال أنه مخصوص به أو زلة وعند الكرخي الإباحة وعند البعض الاتباع وظاهر أن هذا من السنن الزوائد لا يوجب الاتباع فلا يفيد لزوم الاعتصام والتمسك على جميع المذاهب فلا يصلح لأن يحتج به والثاني : أنه لا شك أن إتيان صحابي سنة من الزوائد لا يوجب إتيان الغير لا في حق هذا المحل ولا في الجميع ولا يكون هذا من قبيل مسألة مذهب الصحابي الذي اختلف في أنه هل يجب تقليده وإن خالف القياسكالبرذعي والرازي وشمس الأئمة وفخر الإسلام أو لا يجوز تقليده كالكرخي وأبي زيد إلا فيما لا يدرك بالقياس قلنا لعل المطلوب مطلق الاعتصام الشامل للأولى وهذا الأثر دليل له بحسب هذا الاعتبار وتحريض على اتباع مطلق السنة ( ز ) البزار .

( { عن ) عبد الله ( بن عمر } ) رضي الله تعالى عنهما وكان شديد الاتباع للنبي صلى الله تعالى عليه وسلم ( { أنه كان يأتي شجرة بين مكة والمدينة فيقيل تحتها } ) من القيلولة أي ينام تحت الشجرة وقت قيلولة والنوم في هذا الوقت ندب كما في حديث الجامع الصغير { استعينوا بطعام السحر على صيام النهار وبالقيلولة على قيام الليل } أي من التهجد ونحوه من ذكر وقراءة فإن النفس إذا أخذت حظها من نوم النهار استقبلت السهر بنشاط وقوة انبساط فوجه الندب هو التقوي على الطاعة فنوم العالم خير من عبادة الجاهل كما في المناوي ( { ويخبر أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم كان } ) الظاهر من كان هو الكثرة ( { يفعل ذلك } ) وهذه أيضا من السنة العادية فالمقصود من المطلوب كما سمعت الاهتمام والالتزام على إتيان جميع ما أتى به النبي صلى الله تعالى عليه وسلم كابن عمر رضي الله تعالى عنهما فإنه كان حريصا على متابعته عليه الصلاة والسلام وروي عن البيهقي { أنه لم يكن في أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم من إذا سمع من رسول الله صلى الله عليه وسلم حديثا أجدر أن لا يزيد فيه ولا ينقص منه ويتبع لأوامره من ابن عمر } في حديث أيضاأنه كان يتبع أمر رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم وآثاره وحاله ويهتم به حتى كان قد خيف على عقله من اهتمامه بذلك ( م ) مسلم .

( عن أنس رضي الله تعالى عنه أنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم { من رغب } ) أعرض ( { عن سنتي } ) لاتباع هوى وميل نفس وترجيح باطل وإيثار لذة فانية عاجلة على باقية آجلة دائمة والسنة الطريقة والسيرة أقوالا أو أفعالا ( { فليس مني } ) أي من ملتي وديني أو من أمتي الكاملة أو فليس له شفاعة مني قيل فإن أعرض عنها معتقدا لها فهو مبتدع فاسق وإن لم يرها حقا وتهاون بها فهو كافر لا يخفى أن تارك السنة معتقدا سنيتها لا يكون فاسقا لا سيما السنة المطلقة الشاملة للزوائد وأن معتقد عدم حقية السنة إنما يكفر إن متواترا فلعل الكفر إما في التواتر مطلقا أو في الاستهانة والاستحقار إن اعترف سنيتها ثم المراد من السنة إما ما ثبت بمطلق السنة التي هي أحد الأدلة الشرعية أو بمعنى مطلق الندب الذي هو أحد أقسام الأحكام الشرعية المقابل للوجوب ونحوه والظاهر المطلق الشامل لهما ( حب ) ابن حبان ( عن عبد الله بن عمر ) وفي أكثر النسخ بفتح المهملة آخره وبعلامة واو بعد راء عمر في بعضها فعلى الثاني يقتضي أن يكون عمرو بن العاص وعلى الأول عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنهم .

( أنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { لكل عمل } ) خيرا وشرا ظاهرا وباطنا ( { شرة } ) بكسر المعجمة وتشديد الراء نشاط ورغبةوالظاهر المراد الشوق والنشاط في قصد العمل الذي به الترجيح على تركه وهو الداعي لإتيانه .

( { ولكل شرة فترة } ) بفتح فسكون فتور وضعف وسكون بعد حدة يعني أن كل من غلب نشاطه إلى شيء مطلقا لا بد وأن يضعف منه لعدم علم وغفلة لما في ذلك الشيء فلو علم كمالا ولو شرا وضرا في نفسه أقبلت عليه وأقدمت ولا تندفع بدون رأي وجه من النقص .

( { فمن كانت فترته } ) أي فتوره ( { إلى سنتي } ) بترك الإقبال على كل شيء بالاشتغال إلى السنة النبوية ( { فقد اهتدى } ) يعني من كان فتوره عن كل أعمال للدخول إلى السنة أو كان ضعفه وعيه لأجل كون حاله وعمله من سنة إلى سنة فقد اهتدى أي فاز بسعادة الدارين ( { ومن كانت فترته } ) أي فتوره وضعف طلبه من عمل من أعماله ( { إلى غير ذلك } ) أي غير السنة كالبدعة فقد هلك بالضلال في الدنيا والحسرة في الآخرة .( طك ) الطبراني في الكبير ( حب ) وابن حبان بكسر المهملة فالموحدة المشددة ( حك ) والحاكم ( عن عائشة ) رضي الله تعالى عنها وعن أبويها ( أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال { ستة } ) صح كونها مبتدأ لوصف مقدر أو لمضاف إليه ( { لعنتهم } ) اللعن الطرد والبعد عن الرحمة ضد الرحمة ( { ولعنهم الله } ) في الجامع الصغير بلا واو .

فقال المناوي عن القاضي لم يعطفه على جملة ما قبله إما لأنه دعاء وما قبله خبر وإما لكونه عبارة عما قبله في المعنى بأن لعنة الله هي لعنة رسوله وبالعكس قيل فعلى هذا يجوز اللعن على من لعنه الله كإبليس .

وأما من لم يلعنهم الله تعالى فلا يجوز لعنهم كما في رياض الصالحين للنووي على رواية أبي زيد بن ثابت { ولعن المؤمن كقتله } .

وفي حديث مسلم { لا ينبغي لصديق أن يكون لعانا } وفيه أيضا { لا يكون اللعانون شفعاء ولا شهداء يوم القيامة } .

وفي رواية أبي داود { إن العبد إذا لعن شيئا صعدت اللعنة إلى السماء فتغلق أبواب السماء دونها ثم تهبط إلى الأرض فتغلق أبوابها دونها ثم تأخذ يمينا وشمالا فإذا لم تجد مساغا رجعت إلى الذي لعن إن كان مستحقا لذلك وإلا رجعت إلى قائلها } هذا المعين وأما لغير المعين لأصحاب المعاصي فجائز قال الله تعالى { - ألا لعنة الله على الظالمين } - وما في شرح مسلم للنووي من نحو قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { اللهم إنما أنا بشر فأي المسلمين لعنته أو سببته فاجعله له زكاة وأجرا } وفي رواية { أو جلدتهفاجعلها له زكاة ورحمة } ونحوهما فمحمول على ما لم يكن أهلا للدعاء عليه وكذا السب واللعن لحديث { فأيما أحد دعوت عليه من أمتي بدعوة ليس لها بأهل فاجعلها له طهورا وزكاة وقربة } فإن قيل كيف يتصور الدعاء على أحد بلا استحقاق منه عليه الصلاة والسلام أجيب تارة يجوز أن لا يكون أهلا لذلك عند الله تعالى ويكون أهلا في الظاهر وتارة أن نحو السب ليس بمقصود بل جار على عادة العرب كقوله تربت يمينك ولا كبرت سنك فيخاف صلى الله تعالى عليه وسلم من إجابته بمجرد الإيهام فيتدارك بدعوة نحو القربة والكفارة ( { و } ) لعن ( { كل نبي } ) وقد كان شأنهم ( { مجاب الدعوة } ) لأن كل نبي مجاب لا بعض منهم فالوصف لا للتخصيص بل نحو التوضيح فما قيل إن هذه جملة ابتدائية عطف على ستة لعنتهم أو حال من فاعل لعنتهم ولا يصح عطف كل على فاعل لعنتهم ومجاب صفة لئلا يلزم كون بعض الأنبياء غير مجاب الدعوة .

ذكره القاضي فلا يخفى أنه تكلف مستغنى عنه بما ذكرنا قيل قوله لعنهم الله تعالى إما إخبار عن الله تعالى فالواو للعطف وإما إنشاء اللعن أي الدعاء منه صلى الله تعالى عليه وسلم فالواو استئناف ويناسبه الإخبار بعده بأن كل نبي مجاب الدعوة وقوله كل نبي إما حال من فاعل لعنتهم أو عطف عليه وقوله مجاب الدعوة صفة كاشفة الأول من الستة ( { الزائد } ) الذي زاد ( { في كتاب الله تعالى } ) يعني القرآن ما ليس منه نظما أو خطا أو معنى أو كيفية وأداء كل ذلك عمداوكذا إدخال ما ليس من القرآن دلالة أو مقايسة أو اكتفاء وأما الزيادة والنقصان بالسنة أو الإجماع أو القياس فقد عرفت أنها راجعة إلى الكتاب ومأخوذة منه أو دل الكتاب على كون كل منها حجة ويدخل فيه تفسير القرآن بالرأي غير محافظ فيه قواعد الشرع ولوازم العربية كما في حديث { من قال في القرآن بغير علم فليتبوأ مقعده من النار } وفي رواية { من قال في القرآن برأيه } ومن هاهنا اختلفوا في أنه هل لا يجوز الخوض في تفسير القرآن لأحد وإن كان عالما أديبا متسعا في معرفة الفقه والنحو والأخبار والآثار إلا برواية عنه صلى الله تعالى عليه وسلم أو يجوز لمن كان جامعا للعلوم التي يحتاج المفسر إليها كاللغة والنحو والتصريف والاشتقاق وعلوم البيان والقراءات وأصول الدين وأصول الفقه وأسباب النزول والقصص والناسخ والمنسوخ والفقه والأحاديث المبينة لتفسير المجمل والمبهم والخامس عشر علم الموهبة الذي يورثه الله تعالى لمن عمل بما علم كما يشير إليه حديث { من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم يعلم } وسيفصل إن شاء الله تعالى وقيل معنى الزيادة هو التأويل على هوى نفسه لترويج هواه وبدعته وأما التأويل بما يليق به ويحتمل سياقه وسياقه غير مخالف للشرع فمرخص ( { و } ) الثاني ( { المكذب بقدر الله } ) تعالى وقضائه أي منكره من كذب بالأمر تكذيبا أنكره كالقدرية المنكرين كون الخير والشر بقضائه تعالى بل يقولون أفعال العباد مخلوقة لهم بدون مدخل من اللهتعالى كما قال النبي صلى الله تعالى عليه وسلم { سيكون من أمتي أقوام يكذبون بالقدر } كما في الجامع الصغير .

وفي الحديث أيضا { القدرية مجوس هذه الأمة } الحديث .

( { و } ) الثالث ( { المتسلط } ) من التسليط وهو الإطلاق والسليط الشديد واللسان الطويل والطويل اللسان وقد سلط ككرم وسمع سلاطة وسلوطة بالضم كذا في القاموس والمعنى المطلق قهره وقدرته أو المطلق لسانه بالسب والشتم ( { على أمتي } ) الإجابة والمعاهدين من أمة الدعوة ( { بالجبروت } ) بالباطل والغرور هو فعلوت من الجبر للمبالغة كالعظموت من العظمة أي الذي يتسلط على أمتي من الظلمة والجبابرة ( { ليذل من أعز الله تعالى } ) بعلم أو دين أو صلاح بدنيا كمال حلال وصنعة وحسن خلق ( { ويعز من أذل الله } ) تعالى بنحو الجهل والفسق والفساد وسوء الخلق ويدخل فيه أعوان الظلمة ( { و } ) الرابع ( { المستحل } ) المستبيح ( { لحرم الله } ) بفتح الحاء والراء أي حرم مكة .

قال البيضاوي وضم الحاء على أنها جمع حرمة تصحيف يعني من فعل في حرم الله ما يحرم فعله كاصطياد ونحوه واستغربه المناوي وقال إن الضم أولى لكونه أعم قال إلا أن تكون الرواية كما قال ولم يثبت كذا في الجامع الصغير وشرحه للمناوي لكن في بعض النسخ المستحل حرمة الله وفسره أي يستحل ما حرمه الله ويعتقد حله فلذلك كافر ثم مقدار حرم مكة من قبل المشرق ستة أميال ومن الجانب الثاني اثنا عشر ميلا ومن الثالث ثمانية عشر .

ومن الرابعأربعة وعشرون وذكر أن الحجر الأسود أخرج من الجنة وله ضوء فكل موضع بلغ ضوءه كان حرما محترما فوجب تعظيمه أبلغ وجه ( { و } ) الخامس ( { المستحل من عترتي } ) بالكسر نسل الرجل ورهطه أو عشيرته الأدنون ممن مضى ومن سيأتي قيل والمعنى من ذريتي ومن أهل بيتي الثابت نسبهم بطريق التواتر أو الشهرة أو حكم الحاكم كأن صار واقعة شرعية وثبتت بالبينة وإلا فهو محرم على الظن ( { ما } ) قولا أو فعلا أو ظنا ( { حرم الله } ) .

أي حكم الله بحرمته يعني من فعل بأقاربي ما لا يجوز فعله من إيذائهم أو ترك تعظيمهم فإن اعتقد حله فكافر خصهما باللعن لتأكيد حق الحرم والعترة وعظم قدرهما بإضافتهما إلى الله ورسوله كذا المناوي وقيل يدخل فيه القاذف لهم والشاتم والذي ظن بهم سوءا أو اغتابهم أو ظلمهم وغيرها فإثمه أبلغ من إثم من فعل بغيرهم حيث تأذى رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم بأذاهم ولأن أهل بيته مرجع الحلال والحرام وأكثر الأحكام إنما تعرف من قبلهم .

وقد قال الله تعالى { قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى } ( { و } ) السادس ( { التارك لسنتي } ) الذي يترك سنتي .

قال المناوي بأن أعرض عنها بالكلية أو ترك بعضها استخفافا أو قلة احتفال بها والمراد باللعن الإبعاد عن الخير والرحمة فإن من قام في معصيته بعيد عنهما .

وقيل نقلا عن التوفيق الذي يترك سنن الهدى على وجه الإنكار ورغبة عنها واستخفافا فهو ملعون فيستحق العقابوالعتاب وقيل يكفر فالصحيح الأول انتهى يشير كلام المناوي إلى أن من ترك بعض سنة لا يكون معصية موجبة للإبعاد عن الخير والرحمة وظاهر أن ترك سنة واحدة موجب لإبعاد خير منوط بتلك السنة وكذا الرحمة وإن ترك السنة استخفافا ليس بكفر والظاهر أنه كفر إلا أن يراد من الإبعاد عن الخير والرحمة ما يعم الكفر وبه يظهر المنقول عن التوفيق إذ استخفاف السنة بلا تأويل كفر والكلام فيما أقرت سنيته .

وكذا قوله على وجه الإنكار إذ ما كان ثبوتها قطعا كالتواتر فمنكرها كافر وما كان ثبوتها شهرة فمفسق وما كان آحادا فإن وجدت شروط الرواية من نحو العدالة والضبط والمعروف فيه فملحق بالشهرة وإلا فلا يوجب العقاب والعتاب فليتأمل ( خ م ) البخاري ومسلم ( عن أنس ) رضي الله عنه أنه ( قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { لا يؤمن } ) إيمانا كاملا كما نقل عن فتح الباري أو إيمانا صحيحا كما نقل عن القاضي عياض .

قال المناوي المراد بنفيه نفي بلوغ حقيقته ونهايته من قبيل خبر { لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن } ( { أحدكم } ) .

قال المناوي وخصوا بالخطاب لأنهم الموجودون إذ ذاك والحكم عام ( { حتى أكون أحب إليه } ) غاية لنفي كمال الإيمان ومن كمل إيمانه علم أن حقيقة الإيمان لا تتم إلا بترجيح حبه على حب كل ( { من والده وولده } ) ولفظ الحديث في الجامع الصغير { من ولده ووالده } المقصود قرابة الولادة وتقديم الولد لمزيد الشفقة إذ كل أحد له والد ولا عكسوتخصيصهما لأنهما أعز من الأهل والمال بل عند البعض ومن نفسه ولذلك لم يذكر النفس .

قال المناوي وشمل لفظ الوالد الأم أو للدلالة أو المقايسة أو من قبيل الاكتفاء عن أحد الضدين بالآخر وعطف عليه عطف العام على الخاص قوله ( { والناس أجمعين } ) حبا اختياريا إيثارا له صلى الله تعالى عليه وسلم على ما يقتضي العقل رجحانه من حبه احتراما وإجلالا وإن كان حب غيره لنفسه وولده مركوزا في غريزته فسقط استشكاله بأن المحبة أمر غريزي لا يدخله الاختيار فكيف يكلف به إذ المراد حب الاختيار المستند إلى الإيمان فمعناه لا يؤمن أحدكم حتى يؤثر رضاي على هوى والديه وأولاده .

قال الكرماني ومحبة الرسول إرادة طاعته وترك مخالفته وهو من واجبات الإسلام والحديث من جوامع الكلم لأنه جمع فيه أصناف المحبة الثلاثة محبة إجلال كمحبة الوالد والعلماء ومحبة رحمة وإشفاق كمحبة الولد ومحبة مشاكلة كمحبة غير ما ذكرنا ولا بد أن تكون محبة راجحة على ذلك كمحبة الناس أجمعين وشاهد صدق ذلك بذل النفس في رضا المحبوب وإيثاره على كل مصحوب .

قال النووي وفي الحديث تلميح إلى قضية النفس الأمارة والمطمئنة فمن رجح جانب المطمئنة كان حبه لنبيه راجحا ومن رجح الأمارة كان بالعكس .

قال الكرماني أحب أفعل تفضيل بمعنى مفعول وهو مع كثرته على خلاف القياس وفصل بينه وبين معموله بقوله إليه لأن الممتنع الفصل بأجنبي مع أن الظرف يتوسع فيه كذا في شرحالمناوي قيل عن القاضي أبي الفضل فلا يصح الإيمان إلا بتحقيق إنافة قدره صلى الله تعالى عليه وسلم ومنزلته على كل والد وولد ومحسن ومفضل ومن لم يعتقد هذا واعتقد سواه فليس بمؤمن فكيف وقد استنقذنا من النار وهدانا إلى الصراط المستقيم ومن محبته نصرة سنته والذب عن شريعته وإجلالها .( الفصل الثاني في البدع ) جمع بدعة خلاف السنة اعتقادا وعملا وقولا وهذا معنى ما قالوا البدعة في الشريعة إحداث ما لم يكن في عهد رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم .

وعن زين العرب البدعة ما أحدث على غير قياس أصل من أصول الدين .

وعن الهروي البدعة الرأي الذي لم يكن له من الكتاب ولا من السنة سند ظاهر أو خفي مستنبط وقيل عن الفقهية البدعة الممنوعة ما يكون مخالفا لسنة أو لحكمة مشروعية سنة فالبدعة الحسنة لا بد أن تكون على أصل وسند ظاهر أو خفي أو مستنبط قيل عن حواشي المصنف أقبح البدع عشرة أولها تلاوة القرآن بالأجرة سيما بغلة النقود فإن وقفها باطل وكذا الذكر والدعاء والصلاة ومنه التسبيح ونحوه لترويج المتاع ونحوه ويدخل فيه القراءة بعد الصلاة لسؤال المال وثانيها طعام الميت وإيقاد الشموع في المقابر والجهر بالذكر أمام الجنازة والعروس ونحوهما والبناء على القبر وتزيينه والبيتوتة عنده ثالثها الجماعة في النفل ويدخل فيه صلاة الرغائب والبراءة والقدر والتسبيح بالجماعة .

رابعها ترك تعديل الأركان والسرعة والنقر نقر الغراب .

خامسها مسابقة الإمام ومخالفته سادسها عدم تسوية الصفوف .

سابعها التغني وسماع الغناء ومنه اللحن في القرآن والأذكار والرقص والاضطراب .

ثامنها التصلية والترضية والتأمين ونحوها عند الخطبة تاسعها التصدق على المسرف والسائل في المسجد والتلاعب واتخاذ الطعام للرقص وختم القرآن أو للشهرة والرياءعاشرها اجتماع النساء وتوحيدهن بالجهر وخلوتهن في بيت أجنبي للتهنئة والتعزية والعيادة وزيارة القبور والدعوة إذا كانت للأجنبي وقرائتهن مولد النبي صلى الله تعالى عليه وسلم بالجهر بحيث يسمع الرجال من خارج البيت خصوصا لذوات الأزواج والشواب مع الزينة والطيب انتهى قيل عليه إنها من البدعة الحسنة لصدورها من الصحابة والتابعين وسائر أئمة الدين فضال ومضل من استقبحها ؛ لأنها من مستحسنات الشرع فتكون حسنة مثابا عليها وتاركها محروم أقول قد عرفت جوابه فيما سبق ، ونسبتها إلى نحو الصحابة افتراء لا بد له من بيان كيف ولو صدرت عنهم لكانت سنة لا بدعة وهو معترف ببدعيتها وقد نقل في بدعية كل عن الفقهاء والمشايخ ما لا يمكن تأويله ولا يسوغ إنكاره ( الأخبار ) الدالة على إنكار البدع ستة الأول .

( خ م عن عائشة رضي الله تعالى عنها وعن أبويها أنها قالت قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { من أحدث } ) اخترع بعد أن لم يكن ( { في أمرنا } ) شأننا وديننا ( { هذا } ) الإشارة للتعظيم ولكمال استحضاره وشرف منزلته ولقوة ظهوره كالمحسوس ( { ما } ) اعتقادا أو قولا أو فعلا أو حالا أو زيادة أو نقصانا ومعنى الإحداث لرجاء الثواب ( { ليس منه } ) أي رأيا ليس له في الكتاب عاضد ظاهر أو خفي ملفوظ أو مستنبط ( فهو رد ) أي مردود على فاعله .

قال المناوي فيه تلويح بأن ديننا قد كمل وظهر كضوء الشمس بشهادة { اليوم أكملت لكم دينكم } فالزيادة ليستبمرضية .

وأما ما شهد له قواعد الشرع فمقبول كبناء نحو رباط ومدارس وتصنيف الكتب ، وهذا الحديث معدود من أصول الإسلام ومن قاعدته قال النووي ينبغي حفظه لإبطال المنكرات والاستدلال به ولذا قيل يصلح أن يكون نصف أدلة الشرع ؛ لأن الدليل يتركب من مقدمتين والمطلوب بالدليل إما بإثبات الحكم أو نفيه ، والحديث مقدمة كبرى في إثبات كل حكم شرعي ونفيه ؛ لأن منطوقه مقدمة كلية في كل دليل نافي الحكم كأن يقال في الوضوء بماء نجس هذا ليس من أمر الشرع وكل ما كان كذلك فهو رد فهذا العمل رد فالمقدمة الثانية ثابتة بهذا الحديث وإنما النزاع في الأولى ومفهومه أن من عمل عملا عليه أمر الشرع فصحيح فالمقدمة الثانية ثابتة بهذا الحديث والأولى فيها النزاع فلو وجد حديث يكون مقدمة أولى في إثبات كل حكم شرعي ونفيه لا يستقل الحديث بجميع أدلة الشرع لكن الثاني لم يوجد فحديثنا نصف أدلة الشرع وفيه أن النهي يقتضي الفساد ؛ لأن النهي ليس من الدين وإن حكم الحاكم لا يغير ما في الباطن وأن الصلح الفاسد منقوض والمأخوذ عليه يستحق الرد قيل فيه إشارة إلى عدم رد البدعة في نحو العادات ( وفي رواية ) عن عائشة ( { من عمل عملا ليس عليه أمرنا } ) أي شرعنا ( { فهو رد } ) ( خ ) البخاري ( عن ) محمد بن مسلم بن شهاب ( الزهري ) المنتسب لبني زهرة الذين منهم أم النبي صلى الله تعالى عليه وسلم من أوساط التابعين ( قال دخلت على أنس وهو يبكي فقلت ما يبكيك قال لاأعرف شيئا مما أدركت ) أدركته في عهد رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم ( إلا هذه الصلاة ) أي جنسها أو صورتها ( و ) الحال أن ( هذه الصلاة قد ضيعت ) على بناء المجهول بنحو تأخيرها عن وقتها وترك تعديلها وعدم رعاية آدابها وأركانها وخشوعها وحضورها وترك جماعتها وبالجملة عدم إتيانها على الوجه الأكمل وفيه حث على إظهار التأسف والحزن عند انتهاك حرمات الشرع وفيه عدم تعيين أحد في إنكار المنكر وتعميم الإنكار وستر قبائح المسلمين المعينين فإن بكاءه إنما هو لرؤيته في شخص معين أو جماعة معينين ولم يعينهم .

( طب ) الطبراني ( عن غضيف بن الحارث ) رضي الله تعالى عنه ( أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم قال { ما من أمة } ) جماعة ( { ابتدعت } ) استحدثت ( { بعد } ) زمان ( { نبيها في دينها بدعة } ) أي بدعة ممنوعة في الإطلاق ، والتنكير إشارة إلى شمول أنواع البدع اعتقادا وفعلا وخلقا وقولا إذ النكرة وإن كانت عامة في الإثبات عند الشافعي وليست بعامة عندنا لكنها مطلقة ، والمطلق جار على إطلاقه .

( { إلا أضاعت } ) تلك الأمة أي أذهبت وتركت ( { مثلها من السنة } ) إذ فعل البدعة إنما يكون بترك السنة لعل السنة عام لمطلق الشرعيات فخلاف الفعل البدعة إما واجب أو سنة أو ندب فالبدعة مفوت لما ذكر أو أن فعل البدعة يقسي القلب فصاحبه يتجاسر على ارتكاب المنكر قيل السنة الضائعة بسبب البدعة كالصلاة مع الغفلة وعدم الخشوع والحضور وترك فكر القلب عندالتجارة كما قال الله تعالى { رجال لا تلهيهم تجارة ولا بيع عن ذكر الله } - ( طب عن أنس ) رضي الله تعالى عنه ( أنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { إن الله تعالى حجب } ) ستر ومنع ( { التوبة عن كل صاحب بدعة } ) إما بصرف أصل التوبة أو بصرف شرط من شرائطها وأركانها كالقلع عن المعصية والندم والعزم على أن لا يعود وأكثرها بتزيين الشيطان بدعته إلى أن يرى حسنة ( { حتى يدع } ) يترك ( { بدعته } ) بسبب نور قذفه الله تعالى في قلبه قيل ولهذا كلما أراد توبة منع مانع فلا يتيسر لاحتجاب التوبة من تلك البدعة قيل هذه ما في الاعتقاد ( مج ) ابن ماجه .

( عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { أبى الله } ) أي كره وامتنع لقوة قبح البدعة ؛ لأنها شرع النفس الأمارة وحكم الشيطان ( { أن يقبل } ) قبول إثابة ورضا أو قبول كمال على رتبة البدعة ( { عمل صاحب بدعة } ) الظاهر مطلق العمل لا عمله الذي هو البدعة ولو على طريق طاعة لحديث ابن ماجه أيضا الذي يذكر بعد هذا الحديث إذ النصوص يفسر بعضها بعضا والمراد بالبدعة هي المذمومة كما يفصل من المصنف ( { حتى } ) إلى أن ( { يدع } ) يترك ( { بدعته } ) بالندم والتوبة والرجوع إلى ما عليه أهل الحق خوفا من قهر الله أو طمعا في ثواب الله أو ابتغاء لمرضاته لا خوفا من غير الله أو عدم قدرته إياها ؛ لأنه من الإصرار الباطني على تلك البدعة .

وقد قال الله تعالى { فلا تخشوهم واخشون } وقالالمناوي كما أن عمل المبتدع غير مقبول فذنبه غير مغفور ثم المقصود من الحديث الحث على سلامة العقيدة والتنفير عن ملازمة البدعة ومجالسة أهلها والكلام في بدعة غير مكفرة .

وأما البدعة المكفرة كمنكر العلم بالجزئيات والمجسم والكون في مكان والاتصال بالعالم والانفصال عنه فلا يوصف عمله بقبول ورد .

( مج عن حذيفة ) رضي الله تعالى عنه بضم المهملة وفتح المعجمة وسكون التحتية وهو ابن اليمان الصحابي ابن الصحابي شهد هو وأبوه أحدا وهو صاحب سر النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ومن كبار الصحابة وعرف بصاحب سر رسول الله عليه الصلاة والسلام وقال في حقه { ما حدثكم حذيفة فصدقوه } وروي أنه قال ما من يوم أقر لعيني من يوم آتي أهلي فلا أجد عند هم طعاما ويقولون ما نقدر على قليل وكثير .

وقال : ليأتين على الناس زمان لا ينجو فيه إلا من دعا بدعاء كدعاء الغريق وقال وإياكم وموافقة الفتن قيل وما هذه قال أبواب الأمراء يدخل أحدكم على الأمير فيصدقه بالكذب .

وقال أول ما تفقدون من دينكم الخشوع وآخر ما تفقدون الصلاة وقال المنافق من يصف الإسلام ولا يعمل به وقال { أتيت النبي صلى الله تعالى عليه وسلم فقلت يا رسول الله : إن لي لسانا ذربا على أهلي قد خشيت أن يدخلني النار قال فأين أنت عن الاستغفار وإني لأستغفر الله في كل يوم مائة مرة } وقال في مرضه الذي مات فيه لولا أني أرى أن هذا اليوم آخر يوم من الدنيا وأول يوم من الآخرة لم أتكلم بهاللهم إنك تعلم أني كنت أحب الفقر على الغنى وأحب الذلة على العز وأحب الموت على الحياة حبيب أي الموت جاء على فاقة لا أفلح من ندم وجزع حذيفة جزعا شديدا حين نزل به الموت وبكى بكاء شديدا فقيل ما يبكيك قال ما أبكي أسفا على الدنيا بل الموت أحب إلي ولكن ما أدري على ما أقدم على رضا أم على سخط مات رضي الله تعالى عنه في أول خلافة علي رضي الله تعالى عنه سنة خمس وثلاثين وأوصى ابنيه صفوان وسعيدا أن يبايعا عليا ففعلا وقاتلا معه وقتلا معه رضوان الله تعالى عليهم أجمعين ( أنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { لا يقبل الله تعالى } ) والمراد بالقبول الإثابة قيل رفعة شأن العمل وإن قليلا أو مباهاة الملائكة به ورفع الدرجات في الدنيا بمقامات الكشف الإلهي وفي الآخرة بالرؤية الربانية ، أقول هذا يناسب القبول الكامل ( ( { لصاحب بدعة } ) يقتضي ظاهر الإطلاق الشمول لما في الاعتقاد والعبادة والعادة إلا أن يراد من الإطلاق الكمال وادعى الكمال في العبادة كالاعتقاد أو يراد الشمول وادعى أن العادة إذا لم تقارن بإذن الشارع فهي ممنوعة لكن ينبغي حينئذ أن يجعل القبول كليا مشككا ( { صوما ولا حجا } ) سواء كانا فريضتين أو نفلين ، فإن قيل : إن البدعة موصلة إلى الكفر فلا شك في عدم القبول لكن الكلام في مطلق البدعة ، وإن لم توصل فيلزم القضاء في الصوم والحج بعد التوبة عن البدعة ولم يذكروه في الشرعيات .

قلت : الصحة غير القبول ولا يلزم من صحةعمل في حكم الشرع قبوله كالصلاة بلا تعديل أركان صحيحة وليست بمقبولة قبول حسن قال الله تعالى { إنما يتقبل الله من المتقين } ( { ولا عمرة ولا جهادا ولا صرفا } ) قيل نفلا وقيل انصرافا عن المعصية أي توبة قال في القاموس الصرف التوبة ( { ولا عدلا } ) العدالة ضد الجور وقيل الفدية أو الفريضة أو الصرف الوزن والعدل الكيل أو الصرف الاكتساب والعدل الجزاء أو الحيلة وحاصل المعنى لا يقبل عملا من الطاعات ما دام على بدعته وتخصيص هذه بالذكر لقوة صعوبتها بالنفس فيفهم الغير بالأولى كذا قيل لكن يشكل بالصلاة لشرفها في ذاتها وإتعابها في أدائها الكامل ( { يخرج } ) لترجيح هوى نفسه وإيثار حكم شيطانه على رضا رحمانه وأمر نبيه ( { من الإسلام } ) أي الكامل أو بمعنى التسليم أي من تسليمه أمر شريعته كما يخرج مطلق العصاة من انقياد حكم الله تعالى أو الإسلام ما بالجوارح والإيمان ما بالقلب فلا ينافي إيمانه إذ قد يوجد الإيمان بدون الإسلام عند بعض أو المراد من البدعة كمالها الذي هو الكفر ، فإن قيل فعلى هذا لا يلائمه قوله ( { كما يخرج الشعر من العجين } ) ؛ لأنه يقتضي الخفاء ، والبدعة المكفرة ظاهرة في الخروج عن الإسلام قلنا : وإن كان ظاهرا في نفس الأمر لكنه خفي عند ذلك المبتدع إذ عنده هي طاعة أو إصابة لما في نفس الأمر ولا نسلم اقتضاءه الخفاء بل ذلك تمثيل لعدم بقاء شيء من الإسلام في المبتدع ، فإن الشعرة إذا جذبت من العجين لا يعلق عليها شيء من العجين ( وقد سبق) في نوع الاعتصام بالسنة ( حديث العرباض بن سارية و ) حديث ( جابر ) رضي الله تعالى عنهما المشتملان على قوله { كل محدث بدعة وكل بدعة ضلالة } والمراد من هذا هو التمهيد للسؤال الآتي أخره هنا لطوله مع عدم مناسبة فصل بعض الأشياء المرتبطة عن بعض ( فإن قيل كيف التطبيق بين قوله عليه الصلاة والسلام ) في هذين الحديثين ( { كل بدعة ضلالة } ) قيل الأولى وكل بدعة بالواو لينبه على أنه بعض الحديث ولا يخفى أنه تركه لعدم تعلق له بورود الإشكال ( وبين قول الفقهاء ) الجمع المحلى باللام للاستغراق عند عدم قرينة العهد ودليل الجنس فالمتبادر هنا الاستغراق ولا شك أن اتفاق جميع الفقهاء يوجب الإجماع ولا يتوهم التعارض بين الإجماع والحديث سيما خبر الواحد حتى يحتاج إلى التوفيق والتطبيق بل قالوا في مطلق تعارض الحديث مع قول الفقهاء يقدم قول الفقهاء إذ يحمل الحديث على التأويل أو التخصيص أو الضعيف أو المنسوخ بخلافها في قول الفقهاء أقول المتبادر فقهاء الحنفية فلا إجماع ويجوز إرجاع حاصل الإشكال إلى أن يقال هذا الحديث متروك الظاهر لأنه مخالف لقول الفقهاء .

( إن البدعة قد تكون مباحة ) وأما صلاحية المباح لما فيه ضلالة ولو في الجملة فأمر خارج عن المقصود ؛ لأنه إذا خلى عن العوارض وطبعه لا يكون ضلالة فيقتضي أن بعض المباح بدعة وكل بدعة ضلالة فبعض المباح ضلالة فهذا خلف وكذا غيره ( كاستعمال المنخل ) لنخل الدقيق بضم الخاء المعجمة ويجوز أن تفتحخاؤه ما ينخل به كذا في القاموس قيل عن المصباح إنه من النوادر إذ قياس اسم الآلة الكسر ( والمواظبة على أكل لب الحنطة ) بإزالة قشرها بالمنخل .

وفي التقييد إشارة إلى أن السلف كانوا يأكلون اللب لكن نادر ليس بمواظبة إذ مفهوم المخالفة معتبر في الروايات كما في الأصول وفي أنفع الوسائل مفهوم التصنيف حجة ، وقد نقل عن الغزالي في خبر عثمان رضي الله تعالى عنه أكل لب الحنطة ( والشبع منه ) أي من أكل اللب بكسر أوله وفتح ثانيه وسكونه مصدر شبع امتلأ وفي الشرعة أول بدعة حدثت في الإسلام الشبع وهذه المناخل ولم ير نبينا يأكل نقيا أي ما نقي دقيقه وفي شرحه كذا في المصابيح فتأمل ( وقد تكون مستحبة كبناء المنارة ) المئذنة موضح الأذان .

وفي القاموس المئذنة بالكسر موضع الأذان أو المنارة أو الصومعة ( والمدارس ) جمع مدرسة موضع الدراسة أي القراءة ( وتصنيف الكتب ) أي الشرعية أو مبادئها وإلا فحرام ، وإن وجد في عصر السلف ، وإن في يد الغير ككتب الفلاسفة أقول والذي يخطر بالبال أن تصنيف الكتب الشرعية في زماننا من قبيل الواجب ( بل قد تكون واجبة ) يوجب تركها الإثم ( كنظم الدلائل ) أي ترتيبها فمن قبيل التصنيف أيضا تأمل .

الظاهر الدلائل الكلامية بقرينة قوله ( لرد شبه الملاحدة ) جمع ملحد من الإلحاد وهو الميل والعدول عن طريقة أهل السنة والجماعة فيشمل جميع الفرق الضالة فيكون قوله ( ونحوهم ) لنحو الفلاسفة وقيل الملاحدة منكرو الحشروالجزاء وحينئذ قوله ونحوهم ظاهر .

.( قلنا للبدعة معنى لغوي عام هو المحدث ) فيشمل جميع الأقسام المذكورة ( مطلقا ) إن أريد من الإطلاق ما بعد الرسول فلا يكون لغويا ، وإن أعم فلا يلائم قوله يعنون بها إلخ لعل الأولى أن يترك قوله لغوي ويجعل هذا المعنى العام والخاص من الشرعي إلا أن يجعل قريب الشيء معدودا منه لأن الأول قريب إلى اللغوي ( عادة أو عبادة ) لعل الأولى ما في بعض النسخ عبادة أو عادة ( ؛ لأنها اسم من الابتداع ) الظاهر أنه اسم مصدر مشتق من الابتداع مصدر ابتدع وفيه كلام من وجوه فتأمل ( بمعنى الإحداث كالرفعة ) للشرف والعلو ( من الارتفاع والخلفة من الاختلاف ) في القاموس الخلفة بالكسر من الاختلاف أي التردد ( وهذه ) البدعة العامة ( هي المقسم في عبارة الفقهاء ) لكن يشكل أن تخاطب الفقهاء وهو تخاطب الشرع أو اصطلاحهم الخاص واللغوي ليس بشيء من ذلك فارجع لما ذكر آنفا ( يعنون بها ) أي بالمعنى الأعم المذكور ( ما أحدث ) بالبناء للمفعول ( بعد الصدر الأول ) زمان النبي وصحابته لقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين } كذا قيل لعل الأولى أن يؤتى بنحو قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم } بل لا يتم به أيضا لما في الشرعة حاصله أن البدعة ما حدث بعد تبع التابعين فالأولى أن يراد من الصدر الأول هو المعنى الإضافي أي الشامل للقرون الثلاثة ( مطلقا ) عبادة أو عادة ( ومعنى شرعي ) مأخوذ من الكتابوالسنة بأن يتبادر إليه عند إطلاق الشرع فهو مجاز لغوي وحقيقة شرعية فلو تعدد معنى لفظ شرعي فأيه أشهر فهو حقيقة وغير المشهور مجاز ( خاص ) بالدين والعبادة .

( و ) هو قوله ( هو الزيادة في الدين ) زيادة مستقلة كصلاة الرغائب بالجماعة أو غير مستقلة كزيادة انحناء الرأس في الركوع ( أو النقصان منه ) أي من الدين أصالة أو تبعية أيضا ( الحادثان بعد الصحابة ) أي زمانهم وأيضا زمان التابعين وتابعيهم لعل الكلام على التغليب أو من قبيل الاكتفاء بما هو أكثر ولا يبعد الحمل على الدلالة ( بغير إذن ) من ( الشارع ) في ذينك الزيادة والنقصان ( لا قولا وفعلا ) بأن يفعله صلى الله تعالى عليه وسلم ( ولا صريحا ) بقوله ( ولا إشارة ) كما فيه إعانة للدين ( فلا تتناول ) البدعة بهذا المعنى الشرعي ( العادات أصلا ) العادة ما يقصد فيه غرض دنيوي كالملابس والمساكن والمآكل والمشارب المخترعة الآن .

فإن قيل : إن أمور الدنيا ليست بخارجة عن أحكام الشريعة إذ لا يخلو فعل من أفعال العباد عن حكم من أحكام الشرع قلنا لعل المراد من الدين هو الأحكام المخصوصة بالعبادات اعتقادية أو عملية ، فإن قيل : النصوص محمولة على ظواهرها فما الصارف عن ظواهر الأحاديث إلى هذا المعنى الخاص قلنا بعد تسليم كون هذا المعنى شرعيا فظاهر النصوص هو الخصوص لكن الكلام في ثبوت هذا المعنى الشرعي ( بل تقتصر ) في الشرع اليوم ( على بعض الاعتقادات ) أي أكثرها ، فإن البعض ، وإن أوهم القلة لكثرةاستعماله فيها لكن قد يتحقق في ضمن الكثرة كما في قوله تعالى - { إن بعض الظن إثم } - بقرينة قوله - { اجتنبوا كثيرا من الظن } - فإن اعتقاد السنة جزء واحد من ثلاث وسبعين فرقة كما يشير إليه الحديث ( وبعض صور العبادات ) إن كانا بالرأي المجرد لا عن دليل فالزيادة أو النقصان الواقعان بين المجتهدين لكونهما عن دليل ولو بالنسبة إلى نفسه لا يعدان بدعة كصلاة الخسوف بركوعين وسجودين وفاتحتين في كل ركعة عند الشافعي خلافا للحنفي .

فالبدعة ما كان بالرأي المجرد كزيادة في غسل أعضاء الوضوء بصب الماء على التثليث إن اعتقد عبادة فبدعة ، وإن وسوسة فمكروه وغسل الثوب الجديد لاحتمال النجاسة كذلك ( فهذه ) البدعة الشرعية لا العادية ( هي مراده عليه الصلاة والسلام ) من قوله { فكل بدعة ضلالة } فحاصله أن يراد من كل بدعة في الشرع حال عدم إعانتها على الطاعة ضلالة ( بدليل ) متعلق بقوله تتناول .

( قوله صلى الله تعالى عليه وسلم ) فيما سبق ( { فعليكم بسنتي } ) يرد عليه أنه إذا كانت البدعة حقيقة شرعية في هذا المعنى لا يحتاج إلى دليل وقرينة في تخاطب الشرع لعل الأولى أن ينصب الدليل على كون ذلك المعنى معنى شرعيا لا على عدم التناول وأن العاديات من أفاعيله صلى الله تعالى عليه وسلم هي سنة الزوائد فكيف يكون دليلا على عدم تناول العاديات وما يقال من أن مجيئته صلى الله عليه وسلم إنما هي للدين لا للدنيا فلم يكن شيء من العاديات سنة مخالفة للفقهوالأصول إلا أن يراد من السنة هنا الكاملة بجعل الإضافة للعهد بمعنى الفرد الكامل على ما يقال : إن الشيء إذا ذكر مطلقا يصرف إلى الكمال أو بقرينة { عليكم } في الحديث ؛ لأن ذلك يقتضي اللزوم والمناسب للزوم هو سنة الهدى لا الزوائد وأنت تعلم أيضا أن الصدر الأول شامل لما بعد الخلفاء الراشدين إلى انقراض الصحابة بل إلى انقراض التابعين أو تبع التابعين فلا تقريب في دلالة هذا الدليل إلا أن يقال ليس هذا الحديث مستقلا في الدلالة بل مع ما بعده أو هذا دليل على جزء المدلول لا على تمامه فافهم .

( { وسنة الخلفاء الراشدين المهديين } ) لعل وجه دلالة ذلك مبني على مقدمتين إحداهما إرادة عدم شمول السنة هنا إلى العاديات إما بقرينة لفظ عليكم الظاهر في اللزوم أو بكون السنة الدينية هي الكمال وثانيتهما ما نقل عن الفتاوى البزدوية أن البدعة الممنوعة ما يكون مخالفا لسنة أو لحكمة مشروعية سنة فنقول العاديات ليس بمخالفة للسنة ، والبدعة ما تكون مخالفة للسنة فلا تتناول البدعة ، والضلالة في الحديثين العاديات ويمكن أن يجعل ذلك دليلا بالنسبة إلى ما حدث بعد الرسول حين الخلفاء ففيه تأمل .

( وقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { أنتم أعلم بأمر دنياكم } ) ؛ لأن بعثتي إنما هي للدين لا للدنيا فأنتم لا تتوقفون في أمر الدنيا علي ففيه إشارة إلى الإذن إلى ما يحدث في أمر الدنيا فلا تكون العاديات ممنوعة فلا تتناول إليها .

( وقوله { من أحدث في أمرنا هذا } ) أيشرعنا وديننا هذا ( { ما ليس منه } ) صراحة أو إيماء أو إشارة بأن لم يبن على أصل من أصول الدين ( { فهو رد } ) فما يكون محدثا في غير أمر الدين ليس برد وما لا يكون مردودا لا يكون بدعة لا يخفى أن ذلك بطريق مفهوم المخالف وذا ليس بجائز عندنا إلا أن يقال : إن ذلك بطريق الإشارة لا بالمفهوم .

والحاصل أن في هذين الحديثين دلالة على أن المحدث في غير الدين ليس بضلال ثم حاصل السؤال أنه صرح في الحديث أن { كل بدعة ضلالة } وفهم من الفقهاء أن بعض البدعة ليس بضلالة فتناقضا وحاصل الجواب البدعة في الحديث شرعية .

وفي كلام الفقهاء لغوية فموضوعا القضيتين ليسا بمتحدين ، وقد شرط في التناقض اتحادهما ثم قوله بدليل قوله إلخ إشارة إلى دليل كون المراد من الحديث الشرعية ولم يشر إلى قرينة إرادة اللغوي في كلام الفقهاء إما لكون بقائه على الأصل اللغوي أو لأنه ليس في نصب العين في المقام .( والبدعة في الاعتقاد ) الظاهر أن هذا ليس من تتمة الجواب السابق بل ابتداء كلام يراد به تفصيل أنواع البدعة وأحكامها وتفاوت بعضها عن بعض ولو حمل إلى جواب آخر أو إلى تفصيل الجواب السابق لكان له وجه فتدبر ( هي المتبادرة من إطلاق البدعة ) لكونه كمالها وعظم مفسدتها أو لكثرة استعمالها فيه لوفور دواعي المكالمة مع الفرق الضالة ( و ) إطلاق ( المبتدع والهوى وأهل الأهواء ) يقال للفرق الضالة أهل الهوى فالمتبادر عند إطلاق كل واحد منها هي البدعة في الاعتقاد لا يخفى أن البدعة المذمومة بلسان الأحاديث سيما البدعة في قوله { كل بدعة ضلالة } مطلقة فيلزم أن لا تتناول البدعة في العبادات العملية ، والمقصود هو الشمول ودعوى عدم قصدية الشمول ينافي السياق والسياق إلا أن يجعل بعض الأحاديث كحديث { من أحدث في أمرنا } لا سيما رواية { من عمل عملا } تفسيرا لبعض آخر ( فبعضها كفر ) الفاء للتفصيل أي عطف المفصل على المجمل لعل الأولى تركها واستئنافها .

والكفر كاعتقاد الجسمية كسائر الأجسام والتفصيل فيما سيذكره المصنف والتمثيل بنحو عدم علمه تعالى الجزئيات وجحود الحشر الجسماني والحكم بقدم العالم ليس بظاهر إذ نحوها مذاهب الفلاسفة فاعتقادات باطلة ليست بمحدثة بل قديمة إذ أرباب هذه المذاهب سابقة على النبوة إلا أن يراد ظهورها وشيوعها ( وبعضها ليست به ) أي بكفر كإنكار سؤال القبر واعتقاد أنه جسم لا كالأجسام ( ولكنها أكبر من كل كبيرة في العمل )في كبائر العمل إما لاعتقاد حقية الاعتقاديات دون العمليات وإما لكون الاعتقاديات أصولا وأمهات للعمليات وقيل لتمكنها في النفس بحيث لا تخرج عنها ثم قيل : والصحيح ورود وعيد شديد في كتاب أو سنة وأنت تعلم أنه يرد عليه بقوله تعالى - { ومن قتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فيها } - ( حتى القتل والزنا ) وهما من أكبر الكبائر في العمليات لصدورهما عن المؤمن معتقدا بحرمتهما ولا يتصور مثله في الاعتقاديات ( وليس فوقها ) أي البدعة في الاعتقاد ( إلا الكفر ) ، وإن تفاوت أفرادها في أنفسها لأن صاحب الكبيرة تقبل توبته وعمله وصاحب البدعة لا كما سبق لاعتقاده البدعة طاعة ، فإن قيل كيف يكفر هذا البعض ، وقد قالوا ولا يكفر أحد من أهل القبلة وهم الذين اعتقدوا بقلبهم دين الإسلام اعتقادا جازما قلنا نعم لكن العلامة العضد قال ولا يكفر أحد من أهل القبلة إلا بما فيه نفي الصانع القادر أو بما فيه شرك أو إنكار النبوة أو إنكار ما علم مجيء محمد صلى الله تعالى عليه وسلم به ضرورة أو إنكار أمر مجمع عليه قطعا أو استحلال المحرمات أي المجمع حرمتها قطعا .

وأما غير ذلك فالقائل به مبتدع ونقل عن حاشية حسن جلبي على شرح المواقف عدم الإكفار إنما هو في الذين اتفقوا على ما هي من ضروريات الإسلام كحدوث العالم وحشر الأجساد ونحوهما واختلفوا في أصول سواها ، فإنه لا يكفر المخالف في ذلك وإلا فلا نزاع في إكفار من واظب على الطاعات طول عمره باعتقاد مايوجب الكفر كاعتقاد قدم العالم ونفي حشر الأجساد ( والخطأ في الاجتهاد ) وهو استفراغ الفقيه الوسع لتحصيل ظن بحكم شرعي وهذا هو المراد من قولهم : إنه بذل المجهود لنيل المقصود ( فيه ) أي في الاعتقاد ( ليس بعذر ) شرعي ؛ لأن المخطئ في الأصول والعقائد يعاقب بل يضلل أو يكفر لأن مجرد العقل كاف فيه دون الفرع ولأن الحق فيه واحد إجماعا والمطلوب هو اليقين الحاصل بالأدلة القطعية وما نقل عن بعضهم من تصويب كل مجتهد في الكلامية إذا لم يوجب تكفير المخالف كمسألة خلق القرآن فمعناه نفي الإثم وتحقيق الخروج عن عهدة التكليف لا حقيقة كل من القولين كذا في التلويح فإن قلت يشعر هذا القول بجواز الاجتهاد في العقائد ، والاعتقاديات إنما تكون قطعية وحكم الاعتقاد وأثره إنما هو ظن والمتبادر من تفريعه اختصاصه بالفرعي إذ الفقيه من يعرف علم الفقه والمتبادر من الشرعي هو الفرعي إذ الاعتقادي أصلي وعقلي قلنا قد يوجد في الكلامية مسائل ظنية أيضا ومسائل الكلام شرعية أيضا لكونه من العلوم الشرعية وأكثرها مأخوذة من الأدلة الشرعية في أصلها ابتداء وجميعها لازم تطبيقها على الأدلة الشرعية انتهاء وإلا لا تكون معتدة بها ويمكن أن يراد من الاجتهاد مطلق الاستدلال ( بخلاف الاجتهاد في الأعمال ) ، فإن المخطئ فيه معذور بل مثاب نصف المصيب إذ ليس عليه إلا بذل الوسع ، وقد فعل ، وإن لم ينل الحق لخفاء دليله لكن هذا إذا لم يكن طريق الحق بيناوإلا فالخطأ من تقصيره وترك مبالغة اجتهاده فيعاقب ( وضد هذه البدعة ) الاعتقادية ( اعتقاد أهل السنة ) النبوية ( والجماعة ) الإسلامية من الماتريدية والأشاعرة ، وإن كان بينهما خلاف كثير إلى ستة وخمسين على تخريج بعض العلماء لكن الاتحاد أكثر أصولهما وعدم تضليل كل منهما في الآخر لم يعد كل مقابلا للآخر ( والبدعة في العبادة ) عطف على قوله والبدعة في الاعتقاد زيادة أو نقصانا ( وإن كانت دونها ) الاعتقادية قيل : لأنها تنجيس موضع نظر الحق ، والعملية تنجيس منظر الخلق كما ورد { أن الله لا ينظر إلى أجسادكم ولا إلى صوركم ولكن ينظر إلى قلوبكم } ( لكنها أيضا منكر وضلالة ) بل فوق سائر المعاصي لاعتقاد صاحبها كونها طاعة ( لا سيما إذا صادمت ) أي زاحمت ودافعت ( سنة مؤكدة ) قيل بأن كان الشغل بها مانعا من السنة وقيل بأن لا يكون حصولها إلا بترك السنة كترك تعديل الأركان عند من يقول بسنيته .

قال المولى خواجه زاده وأما عند عدم المصادمة فعندنا منكر خلافا للشافعي أقول وهو المفهوم من قول المصنف لا سيما لكن عرفت ما نقل عن البزدوية أن البدعة الممنوعة ما تكون مخالفة لسنة أو لحكمة مشروعية سنة وسمعت الحصر من حديث غضيف بن الحارث ( ومقابل هذه البدعة ) العبادية ( سنة الهدى ) الرشاد والدلالة ( وهي ما واظب عليه النبي صلى الله تعالى عليه وسلم من جنس العبادة ) دون العادة ( مع الترك أحيانا ) لئلا يكون واجبا على الأمة لا كسلانا وإلا فلاشك في فضل المداومة بلا ترك واللائق بحال النبي أن لا يترك ما هو أفضل وهذا قريب إلى ما يقال الفعل الذي دام عليه النبي عليه الصلاة والسلام دليل الوجوب وبه يندفع ما يتوهم أن ترك هذه السنة أحيانا سنة ( وعدم الإنكار على تاركه ) الظاهر إنكار توعد ، فإن دام وأنكر على تاركه فواجب ( كالاعتكاف ) هو لغة اللبث والدوام وشرعا لبث رجل في مسجد جماعة أو امرأة في بيتها بنية الاعتكاف فهو واجب في المنذور وسنة مؤكدة في العشر الأخير من رمضان ومستحب فيما سواه واعلم أن سنة الهدى مكملة للدين وتاركها مسيء يستحق اللوم كصلاة العيد والأذان والإقامة والجماعة والسنن الرواتب فلو تركها قوم عوقبوا أو أهل قرية أو أهل بلدة وأصروا قوتلوا وأما سنة الزوائد فتاركها يستحق اللوم كتطويل أركان الصلاة وسيرته صلى الله تعالى عليه وسلم في لباسه كالبياض وقيامه وقعوده والأكل باليمين وتقديم اليمنى في الدخول ( وأما البدعة في العادة ) بأن لا يقصد بها عبادة ولا طلب ثواب ( كالمنخل ) وكذا الملعقة للأكل ( فليس فعلها ضلالة بل تركه أولى ) فأرباب الورع يجعلونها كالمحرم إلا بضرورة ( فتركها أولى ) ؛ لأنها توجب الطمأنينة على النعم الفانية والنسيان عما يوجب الألفة مع النبي صلى الله تعالى عليه وسلم قيل هنا ومن ذلك استعمال التتن والقهوة والصواب عدم حرمتهما وكراهتهما ؛ لأنهما من البدع العادية فمن حرمهما لزمه حرمة البدع العادية وأمر السلطان ونهيهإنما يعتبران إذا وافقا الشرع لا من تلقاء نفسه بمقتضى طبعه وهواه انتهى .

أقول أما القهوة فلعلها ليس عنها منع ، وإن كان تركها أولى سيما إصراره لأن الاحتياط في الاتفاق ، وقد وقع فيها بعض خلاف ولو ضعيفا وأما الدخان ، وإن كان الأصح أنه ليس بحرام لكن لعل الأصح أنه لا شبهة في كراهته لكثرة اختلاف وفتوى من الذين يوثق بعلمهم وعملهم ، والسلطان إذا نهى عن أمر مباح لمصلحة عامة يجب تبعيته فضلا عما فيه أقوال العلماء الذين كان أدنى درجة خلافهم إيراث الشبهة .

وقال في التلويح المحرمات تثبت بالشبهات وسيفصل إن شاء الله تعالى في محله ( وضدها ) ضد البدع العادية ( السنة الزائدة ) ؛ لأنها ليست لتكميل الدين خلاف سنة الهدى ، فإنها مكملة للدين كما عرفت ( وهي ما واظب عليه النبي صلى الله تعالى عليه وسلم من جنس العادة كالابتداء باليمين ) من اليد والرجل ( في الأفعال الشريفة ) غير الخسيسة لما روي { أنه صلى الله تعالى عليه وسلم كان يحب التيامن في تنعله وترجله وطهوره وفي شأنه كله } وجهه ما روي عن النووي التبرك باسم اليمين لإضافة الخير إليها وأصحاب اليمين من جانب الطور الأيمن ، وفيه اليمن بمعنى البركة فمن باب التفاؤل ففي اليمين احترام لا يستعمل بلا ضرورة في الأقذار وفي خسيس الأعمال فلذا نهي عن الاستنجاء ومس الذكر باليمين .

قال المناوي في شرح الحديث السابق وفيه ندب البداءة بشق الرأس الأيمن في الترجل والغسل والحلق ولا يقال هومن باب الإزالة فيبدأ بالأيسر بل هو من باب العبادة والتزيين والبداءة بالرجل اليمنى في التنعل وفي إزالتها باليسرى والبداءة باليد والرجل اليمنى في الوضوء وبالشق الأيمن في الغسل وندب الصلاة عن يمين الإمام وميمنة المسجد وفي الأكل والشرب فما كان من باب التكريم والتزيين يبدأ باليمين وعكسه عكسه انتهى .

( وباليسار في الخسيسة ) مثل الدخول في الخلاء والحمام والاستنجاء والخروج من المسجد والبيت ونحو ذلك والامتخاط ونزع الثوب والنعال ومس الذكر فعند الاستنجاء بالحجر يأخذ ذكره بشماله ثم يمسح به حجرا ( فهي ) أي السنة الزائدة ( مستحبة ) نقل عن الحاوي القدسي أن الأدب والمستحب والنافلة ما فعله صلى الله تعالى عليه وسلم مرة مرة وتسمى سنة أيضا .

وعن شرح درر البحار المستحب أدون من السنة وأعلى من الأدب ولم يفرق بعض الأدب عن المستحب ، وقد يطلق المستحب على السنة ( فظهر أن ) ( البدعة بالمعنى الأعم ) وهو اللغوي ( ثلاثة أصناف ) ( مرتبة في القبح ) وفي بعض النسخ في القبح ثلاثة أصناف مرتبة فأعظم القبح في الاعتقادية فالعبادية فالعادية لا يخفى أن القبح لا يكون إلا في الشرعي ، واللغوي مقابل للشرعي فكيف يتصور القبح في اللغوي سيما العادية في مادة الافتراق من الشرعي ، وقد صرح آنفا بعدم ضلالة ترك العادية بل بكونها ترك أولى وما لا ضلالة فيه لا قبح فيه إلا أن يدعي سيما عند الماتريدية وجود القبح في غير الشرعي وإطلاقالقبح في العادية تجوز إذ تقرر في الأصول أن الحسن والقبح ثلاثة صفة الكمال والنقص وملائمة الغرض ومنافرته ، والثالث تعلق المدح والذم عاجلا والثواب والعقاب آجلا وهو المعنى في المقام فترك العادية ، وإن أوجب الثواب لكن فعلها لا يوجب العقاب نقل شارح المشارق البدعة خمسة واجبة كنظم الدلائل ومندوبة كتصنيف الكتب ومباحة كالتبسط بألوان الأطعمة عند ضيافة الإخوان ومكروهة وحرام وهما ظاهران ( فإذا علمت هذه ) المذكورات ( فالمنارة ) إنما كانت مستحبة مع كونها بدعة ؛ لأنها ( عون لإعلام وقت الصلاة ) للناس ( المراد ) صفة للإعلام ( من الأذان والمدارس ) مبتدأ خبره عون ( وتصنيف الكتب ) شرعية أصلية وفرعية وآلة لهما كعلوم العربية ( عون للتعليم والتبليغ ) الواجبين فعونهما لا أقل من الاستحباب .

.( ورد المبتدعة ) مبتدأ خبره نهي ( بنظم ) أي ترتيب ( الدلائل ) العقلية أو النقلية صالحة لتحقيق المسائل ( نهي عن المنكر وذب ) بفتح المعجمة وتشديد الموحدة أي دفع ومنع وطرد وردع وزجر ( عن الدين ) وهذا واجب فالرد كذلك ؛ لأن ما يتوسل به إلى الواجب واجب ( فكل مأذون فيه ) نتيجة لقوله فالمنارة ومعطوفاتها تقريره المنارة عون لإعلام الوقت وعون إعلام الوقت مأذون فيه فالمنارة مأذون فيه والبدعة لا تكون مأذونا فينتج من الشكل الثاني المنارة ليست ببدعة ( بل مأمور به ) ندبا أو وجوبا لعل الأمر مفاد من العمومات الواردة نحو { تعاونوا على البر والتقوى } { وأن ليس للإنسان إلا ما سعى } وقيل من نحو { حافظوا على الصلوات } ؛ لأن نحو بناء المنارة من جملة محافظة الصلوات ( وعدم وقوعه في الصدر الأول ) جواب سؤال مقدر من أن ما يكون عونا للخير أولى أن يقع في الصدر الأول مع عدم وقوعه لعل الأول إضافي شامل للقرن الثاني بل الثالث ( إما لعدم الاحتياج ) لقوة حرصهم على الصلاة لا يحتاجون للإعلام ولقوة ذكائهم وعلومهم وحصول السماع من الرسول لا يحتاجون لما ذكر بعده وبسهولة مراجعة الثقات من أئمة الدين استغنوا عن تصنيف الكتب وبقلة المخالفين عن نظم الدلائل ( أو لعدم القدرة ب ) سبب ( عدم المال ) في نحو المنارة والمدارس لإعراضهم عن الدنيا ( أو لعدم التفرغ له بالاشتغال بالأهم ) كالجهاد مع الكفار بل النفس ونظام المسلمين ( أو لنحو ذلك ) من دواعيالترك من وجود النافي وانتفاء الموجب ( ولو تتبعت كل ما قيل فيه بدعة حسنة ) اعتقادا أو عملا قولا أو خلقا ( من جنس العبادة ) إذ ما يكون من العادة ليس ببدعة شرعية كما مر ( وجدته مأذونا فيه من ) جانب ( الشارع ) إلها أو رسولا بل إجماعا أو قياسا ( إشارة ) أي طريق إشارة النص ( أو دلالة ) بطريق دلالة النص ، وإشارة النص معنى ثبت بالنظم لكن من غير سوق النظم له كما في قوله تعالى { للفقراء المهاجرين } فيه إشارة إلى زوال ملكهم إلى الكفار ولم يسق لهذا بل سوقه لإيجاب سهم من الغنيمة والشافعي لم يعمل بهذه ، ودلالة النص ما ثبت من النظم لكن لا بطريق الاستنباط كما في قوله تعالى { ولا تقل لهما أف } في حق حرمة الضرب للمشاركة في الأذى ، فإن قيل : فلم يذكر العبارة والاقتضاء مع أنهما أيضا من طريق الأدلة قلنا : العبارة لكونها معنى مقصودا من تخريج الكلام لا يتوهم بدعيته لوضوحه وأما الاقتضاء وهو ما ثبت باحتياج الكلام إليه من اللازم المتقدم على الموضوع له فلعل أنه لا يتصور له التراخي لكن فيه تأمل قيل : ومن قبيل ما أذن من قبل الشرع ما استحدث من المقامات الأربعة للأئمة الأربعة ؛ لأنها لم يحدث منها ضرر فبدعة حسنة مسماة بالسنة بإشارة قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { من سن في الإسلام سنة حسنة أي أبدع وأحدث سنة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها من بعده من غير أن ينقص من أجورهم شيء ومن سن في الإسلام سنة سيئة فعليه وزرها ووزر من عملبها من بعده من غير أن ينقص من أوزارهم شيء } فيدخل في السنة كل بدعة حسنة .

وعن النووي في هذا الحديث حث على استحباب سن الأمور الحسنة وتحريم الأمور السيئة وأن من سن سنة حسنة كان له مثل أجور من يعمل بها إلى يوم القيامة وكذا وزر السيئة وأما قراءة الفاتحة أدبار المكتوبات فكثير فيها أقاويل الفقهاء فعن معراج الدراية أنها بدعة لكنها مستحسنة للعادة ولا يجوز المنع .

وعن فتاوى برهان الدين يكره قراءة الفاتحة بعد المكتوبة لكفاية المهمات جهرا ومخافتة .

وعن فتاوى السعدي لا يكره .

وفي التتارخانية والقنية والأشباه الاشتغال بقراءة الفاتحة أولى من الأدعية المأثورة في أوقاتها ومن الأوقات المأثورة أدبار الصلوات إذ ورد أدعية كثيرة أعقاب الصلوات عن سيد السادات عليه أفضل الصلوات وأكمل التحيات .

وفي التتارخانية أيضا وقراءة الفاتحة بعد المكتوبة لأجل المهمات مخافتة وجهرا مع الجمع مكروهة واختيار القاضي بديع الدين أنه لا يكره واختيار القاضي جلال الدين أن الصلاة بعدها سنة يكره وإلا فلا انتهى .

وفي فصول الأسروشني وقراءة الفاتحة أولى من الأدعية المأثورة في أوقاتها وفي هامش الوسيلة وفي كتاب الثواب لأبي الشيخ ابن حبان عن عطاء .

قال : إذا أردت حاجة فاقرأ الفاتحة حتى تختمها تقضى إن شاء الله تعالى انتهى وهذا أصل لما تعارف الناس عليه من قراءة الفاتحة لقضاء الحاجات وحصول المهمات كما في موضوعات علي القاري انتهى .

والذي تحرر من هذهالنقول ترجيح جانب الجواز لكثرة قائله ، وإن البدعة الممنوعة ما لا يكون لها إذن إشارة ودلالة وسورة الفاتحة سورة تعليم طريق الدعاء وسورة المسألة وسورة نزلت لبيان طريق الأفضل من الدعاء فأفضل الأدعية إنما يليق ويجري في أفضل الأوقات ومن أفضل الأوقات أدبار الصلوات فلا كلام في أصل قراءتها ، وإنما الكلام في جهرها سيما مع الجمع والظاهر المنع وأما الجمع مع المخافتة الذي يستلزمه قول الإمام بعد سائر الأدعية الفاتحة يعني يقول للجماعة : اقرءوا الفاتحة فيقرءون مع الجماعة سواء في أدبار الصلوات أو في أعقاب مطلق الدعوات كما يفعله كثير في هذا العصر فمقتضى القياس أولوية الترك ؛ لأن وظيفة الإمام الدعاء ووظيفة المؤتم والجماعة التأمين لكن في رسالة المولى عالم محمد ندبية ذلك نقلا عن نص شرح المقاصد وغيره لعل وجه ذلك إن صح أن الفضل ورد في حق قراءة الفاتحة فاللائق أن يقرأ كل على انفراده لينال بذلك الفضل أو أن التحميد في آخر الدعاء مندوب وأفضل التحميد الفاتحة ( ثم اعلم ) المقصود منه الإشارة إلى رتبة ضرر البدعة حيث يجزم على السنة بل الواجب ( أن فعل البدعة ) الظاهر من لفظ الفعل ما لا يكون في الاعتقاد بل الظاهر أن البدعة الاعتقادية أضر من ترك الواجب قطعا ( أشد ضررا من ترك السنة ) إذ الغالب في البدع باعتقاد الطاعة وترك السنة ليس كذلك وقيل البدعة سارية والترك لا ففيه خفاء هذا إذا لم يعتقد ترك السنة طاعة وإلا فبدعة أيضامثلها بل قد يكون كفرا ( بدليل أن الفقهاء قالوا إذا تردد ) الظاهر على صيغة المجهول ( في شيء ) ولو اعتقاديا ( بين كونه سنة وبدعة فتركه لازم ) عن محيط السرخسي أن ما تردد فيه بين الواجب والبدعة يأتي به احتياطا وما تردد بين البدعة والسنة تركه ؛ لأن ترك البدعة لازم وأداء السنة ليس بلازم .

قال في الأشباه يرجع دفع المفسدة على المصلحة غالبا ؛ لأن اعتناء الشرع بالمنهيات أشد من المأمورات وروي { لترك ذرة مما نهى الله تعالى عنه أفضل من عبادة الثقلين } ومن ثمة جوز ترك الواجب دفعا للمشقة دون الإقدام على المعصية خصوصا في الكبائر .

.( وأما ترك الواجب هل هو أشد من فعل البدعة أو على العكس ففيه اشتباه ) لفوات امتثال الأمر بالكلية في ترك الواجب دون البدعة ولاعتقاد أنها طاعة بخلاف ترك الواجب ( حيث صرحوا فيمن تردد في شيء بين كونه بدعة وواجبا ) بأن تعارض بلا مرجح ( أنه يفعله ) فيرجح جانب الوجوب فعند التردد بين البدعة والفرض فالفعل لازم كما إذا شك في حق الفجر في الوقت أنه صلاها أم لا .

( وفي الخلاصة مسألة تدل على خلافه ) هو كون ترك البدعة مقدما على فعل الواجب ( حيث قال إذا شك في صلاته أنه هل صلاها أم لا إن كان في الوقت فعليه أن يعيدها ) ليخرج من عهدتها بيقين كما وجبت عليه بيقين ( وإن خرج الوقت ثم شك لا شيء فيه ) أي في هذا الشك يعني لا يلزم عليه القضاء لأنه إن كان صلى في الوقت كان قضاء هذه الصلاة بدعة ، وإن لم يصل فالقضاء واجب فترجيح جانب عدم القضاء ترجيح احتمال البدعة على الواجب ففي الوقت ترجيح جانب الوجوب على البدعة إذ إعادة الصلاة التي صلاها في الوقت بدعة والصلاة التي لم يصلها فإتيانها في الوقت واجب فمسألة الخلاصة تصلح مثالا لهما لعل لزوم الإعادة في الوقت لأن الغالب شغل الذمة في الوقت ؛ لأنه ربما يؤخر الصلاة إلى آخر وقتها وأن الوجوب إنما هو في آخر وقتها فلعله أخرها إلى آخر وقتها وأن ما ثبت بيقين لا يرتفع إلا بيقين مثله وعدم لزوم القضاء بعد الوقت ؛ لأن الغالب على المؤمن أن يصليها في الوقت ولا يتركها وكان الأصل براءة الذمةفلعله قد جعل ذمته بريئة عن الشغل ثم يرد أن هذا ليس من قبيل التردد بين الواجب والبدعة بل بين الفرض والبدعة إذ قضاء صلاة لم تصل فرض قطعي لا واجب ظني والأصل فيه رعاية جانب الفرض ألبتة فتأمل حتى يظهر الوجه .

( ولو كان الشك في صلاة العصر ) والنفل بعدها مكروه فلو أعادها في الوقت يحتمل أن تكون نفلا مكروها فيؤتى في الوقت بصلاة لا تصح نفلا وتصح فرضا ولو مع كراهته ( يقرأ في الركعة الأولى ) لعل تعيين الأولى اتفاقي إذ لو كان التعيين في الركعة الثانية مع عدم القراءة في الأولى فكذلك ( والثالثة ولا يقرأ في الثانية ) أصلا وألا تصح نفلا والمقصود عدم صحتها نفلا والقراءة في جميع ركعات النفل فرض ( والرابعة ) لئلا يصح نفلا فيقع في كراهة ( انتهى ) .

والحاصل أن القراءة في ثنتي مطلق رباعية الفرض فرض بلا تعيين ركعة وركعة والقراءة في جميع ركعات النفل فرض فالصلاة المذكورة تصح فرضا لا نفلا ، فإن قيل إن وقع أنه صلى فرض الوقت أولا فلا شك أن هذه تكون نفلا ، وقد أفسده بترك فرض القراءة فيلزم قضاؤه قلنا إنما يلزم قضاء النفل إذا شرع قصدا وهنا كان شروعه ظنا فلا يلزم القضاء ( وتعيين الأوليين للقراءة في الفرض واجب ) لا بمعنى الفرض فيسجد للسهو إن سهوا ويوجب الإعادة في الوقت إن قصدا ( وقد أمر بتركه ) أي بترك ذلك الواجب ( حذرا عن احتمال وقوع النفل بعد العصر وهو بدعة مكروهة ) محررة في الفقهية .

وفي الصحيحين { لا صلاة بعد العصرحتى تغرب الشمس } وما في صحيح البخاري وغيره من صلاته صلى الله عليه وسلم الركعتين بعد العصر قيل إنه محمول على أنه قضاء ركعتي الظهر لاشتغاله عنها بوفد عبد القيس أو أنه من خواصه صلى الله تعالى عليه وسلم فهذه المسألة دلت على أن فعل البدعة أشد ضررا من ترك الواجب حيث ترك الواجب الذي هو تعيين أولى الفرض للقراءة لئلا تقع البدعة التي هي النفل بعد العصر يشكل أن ترك الواجب هنا ليس للبدعة فقط بل لأجل مجموع البدعة والكراهة والمقصود ما يكون للبدعة فقط كما يشعر ظاهر قوله بدعة مكروهة وحمل الكراهة على البيان للبدعة أو علة لها بعيدا لا أن يحمل بيانا لنوع البدعة وأن البدعة مع الكراهة كما في النفل بعد العصر .

فكذا القراءة المذكورة في الفرض فما وجه ترجيح أحدهما على الآخر إلا أن يقال : إن الكراهة في القراءة المذكورة إنما هي للوصف والتضمن وفي الصلاة في نفسها وجميعها ( فالتطبيق ) بين ما صرحوا من ترجيح الواجب وبين ما فهم من الخلاصة من ترجيح ترك البدعة فالقول أي التطبيق المطلوب من السائل بقوله ، فإن قيل كيف التطبيق قال للعهد الخارجي خطأ ظاهر ( إما بحمل البدعة ) التي رجح عليها الواجب ( على ما لم ينه عنه بخصوصه ) بل بعمومه بأن يكون داخلا تحت العموم فتقديم البدعة في مسألة الخلاصة لورود النهي عنه بخصوصه وهو نهيه صلى الله تعالى عليه وسلم عن الصلاة في الأوقات الثلاثة وحديث الصحيحين المذكور آنفا لكن يرد عليه أنذلك إنما يناسب الشافعية القائلين بإفادة العام الظن لا الحنفية القائلين بإفادة العام القطع كالخاص يعني لا فرق بين العام والخاص في إفادة العموم إلا أن يفرق بين ما كان عمومه مجمعا ومختلفا ( أو ) بحمل ( الواجب ) الذي رجح على البدعة ( على معنى الفرض ) القطعي ، وإن كان خلاف المتبادر لكونه مجازيا .

قيل ولهذا قالوا : لم يكره قضاء الفوائت بعد العصر والفجر ؛ لأنها فرائض لا يخفى ما بين هذين الحملين من التدافع إذ المفهوم من هذا تقدم البدعة سواء نهي عنه بخصوصه أو لا على الواجب الذي هو مقابل الفرض ، وقد فهم من الأول تقدم الواجب على البدعة التي لم ينه عنها بخصوصها ( أو ) بحمل ( الواجب ) الحقيقي الذي هو مقابل الفرض ( على ) الواجب ( المستقل ) معمول الحمل كالوتر وصلاة العيدين ( لا الضمني ) ؛ لأنه لاستقلاله أقوى من الضمني كتعيين القراءة في الأوليين في الفرض ولهذا ينجبر بسجود السهو فيه دون الاستقلالي ( أو بالحمل على الروايتين ) عن المجتهد إما عن واحد أو إحداهما عن مجتهد وأخراهما عن آخر ( والله تعالى أعلم ) قيل يؤتى بهذا في آخر كلام يرى فيه أثر الضعف لعل من وجه الضعف ما ذكر وأشير إليه آنفا من عدم الفرق بين العام والخاص في القطع وفي كون حمل الواجب على الفرض خلاف المتبادر بلا قرينة وأيضا الأصل في المطلق أن يجري على إطلاقه وحمل الواجب على الاستقلال مخالف لهذا الأصل ؛ لأنه تقييد مطلق والحمل على الروايتين لا يلائمه تعبير صرحوا حيثيتبادر منه الاتفاق .

وأنا أقول دلالة مسألة الخلاصة على خلافه خفية كما أشير إليه أيضا ( فإن قيل ما قد سبق ) من الاعتصام بالكتاب والسنة في أوائل هذا الفصل حاصله التقسيم المفهوم مما سبق ليس بحاصر إذ المقسم يعني أمر الدين شامل للإجماع والقياس ولم يذكرا في الأقسام بل يلزم كونهما بدعة ، والفقهاء صرحوا بأن الأدلة الشرعية أربعة ، وإن شئت قلت في الحاصل أما هذا التقسيم ليس بصحيح أو قول الفقهاء ليس بمستقيم لكن التالي باطل إذ لا يمكن بطلان قول الفقهاء فالمقدم أي عدم صحة التقسيم حق ففي الحقيقية نقض أو معارضة للقسمة المذكورة ( دل على أن الكتاب والسنة كافيان في أمر الدين ) لا يخفى أن الظاهر مما سبق لزومهما لا كفايتهما ، فإن ذكر الشيء لا ينافي غيره إلا أن يدعي الانفهام بطريق مفهوم المخالفة وذا مجمع متفق عليه عند الحنفية والشافعية في الروايات ولذا قال في أنفع الوسائل للعلامة الطرطوسي .

ومفهوم التصنيف حجة وكذا في الأصولية ويدعي أيضا وجود الدلالة في المفهوم ولو في الجملة أو يقال قد يفهم من إفراد بعض الآيات والأحاديث كفايتهما ( و ) دل ما سبق أيضا على ( أن ما لم يثبت بأحدهما بدعة وضلالة ) والإجماع والقياس ليسا مما تثبت بأحدهما ( فكيف يستقيم قول الفقهاء ) وكذا أهل الأصول ( الأدلة الشرعية أربعة ) أقول بعد ملاحظة البدعة الشرعية فيما سبق لا يتوجه هذا السؤال إلا إذا أخذ فيها إذن الشارع مطلقا ولو إشارة ، والإذن فيالإجماع والقياس موجود ظاهر بل حاصل الجواب راجع إلى هذا فلعل معظم المقصود في وضع هذا السؤال والجواب هو التمهيد على رد المتصوفة ويظهر بالتأمل .

( قلنا لا بد للإجماع من سند من أحدهما حالا أو مآلا على الصحيح ) هذا قيد لقوله مآلا وإشارة إلى الاختلاف وإلى ما هو الصحيح في جواز أن يكون سند الإجماع قياسا وظاهر أن القياس راجع إلى الكتاب أو السنة كما يشير إليه قوله ( و ) لا بد ( للقياس من أصل ثابت بأحدهما ) أي الكتاب والسنة ( فإنه مظهر ) للحكم ( لا مثبت ) فلا بد من مثبت وهو أصله من الكتاب والسنة ( فمرجع الأحكام ومثبتها اثنان في الحقيقة ) ؛ لأنه إذا كان بناء الإجماع على السند والسند من أحدهما فلزم رجوعه إلى واحد منهما ، وأيضا إذا كان أصل القياس واحدا منهما فيرجع إليهما وأيضا إذا لم يكن القياس مثبتا للحكم بل مظهر فالمثبت الحقيقي واحد منهما والقياس مظهر شارح ومفسر مبين وجه الثبوت فقوله في الحقيقة يشير إلى أن كونها دليلين صوري محض إذ الدليل الحقيقي في هذه المسألة إما الكتاب أو السنة هذا هو المشهور لكن يرد أن حاصله في الإجماع رجوعه إلى سنده .

والأصل في سند الإجماع أن يكون ظنيا والأصل في الإجماع القطع فكيف يصح الرجوع ، وإذا كان كذلك فلم لم ينسب الحكم إلى السند أي الكتاب مثلا كسائر ما نسب إلى الكتاب ، فإن قيل : السند ظني والقطع إنما جاء من الإجماع فنقول كيف يصح الرجوع والحال المطلوب من الحكم هو قطعيته لا ظنيته ، وقديكون السند قطعيا أيضا ولو قلتم الإجماع مبين لوجه دلالة السند على وجه القطع قلنا فما الفرق بين القياس وبينه بل الظاهر حينئذ كونهما مظهرين أو مثبتين والتخصيص تحكم لعل حل هذا البحث يعلم من أصول الفقه .

واعلم أن هنا أدلة أخر راجعة أيضا إلى واحد من الكتاب والسنة كشرائع من قبلنا ومذهب الصحابي والعرف والتعامل والاستصحاب والتحري والعمل بالظاهر والأخذ بالاحتياط والقرعة والتفصيل في الأصولية كالمرآة والحاصل أن هذه الأدلة راجعة إلى الأربعة والأربعة راجعة إلى اثنين بل ثاني الاثنين يعني السنة راجع إلى أولهما أي الكتاب إذ السنة أيضا شرح وبيان للكتاب فحينئذ يشكل بأنه إن أريد الدليل في نفس الأمر فاللازم هو الاكتفاء بالكتاب ، وإن أريد الدليل بحسب الظاهر فاللازم اعتبار الجميع وهم اعتبروا الأربعة ( فظهر من هذا ) أي من أدلة الاعتصام بالكتاب والسنة والاحتراز من البدعة وأن الأدلة المعتبرة لكل شيء من الأحكام هو الأربعة الراجعة إلى اثنين ( أن ما يدعيه بعض المتصوفة ) وهم المتشقشقة منهم يعني يظهرون الصفوة وليسوا من أهلها لعدم إتيانهم على قواعد الكتاب والسنة ( في زماننا ) وهو عصر المصنف وهو سنة تسعمائة ( إذا أنكر ) بصيغة المفعول ( عليهم بعض أمورهم ) الأولى في مقام المبالغة ترك لفظ البعض إلا أن يجعل قوله ( المخالف ) صفة للبعض ( للشرع الشريف ) إجماعا أو مجتهدا فيه يعني خلافيا فلو وافق باجتهاد مجتهد ما ، وإن كانمخالفا لمن عداه لا يكون منكرا فكما أنه ليس لمجتهد أن يرد مجتهدا آخر في محل خلافهما فكذا مقلدوهما فلا يعترض حنفي على شافعي بأكل الضب ومتروك التسمية ولا شافعي على حنفي بشرب نبيذ غير مسكر لكن هذا إن من أهل الاجتهاد والتأويل أو مبني على ذلك ، وإنه قد فصل فيما مر بأن من قلد المجتهد هل يجوز له الانتقال إلى غيره .

ولو جوز هل يلزم الانتقال في الكل أو يجوز في البعض مع عدم الانتقال في الباقي ( أن حرمة ذلك ) مفعول يدعي أي حرمة ما أنكر إنما هو ( في العلم الظاهر ) فحرمته مختصة بأهل الظاهر أي أرباب الشريعة ( وأنا ) معشر الصوفية ( أصحاب العلم الباطن ) المسمى بالطريقة والحقيقة وهو علم القلب ومعرفة أحواله ( وإنه ) أي ما أنكر ( حلال فيه ) في الباطن فيعتقدون الحل القطعي فيما حرمه الشرع قطعا فكفر صريح فاعله وراضيه ولو كان ما حرم الشرع غير قطعي بل ظني فلا يكفر بل يفسق أو يضلل أو يجهل ( وإنكم ) وفي بعض النسخ وأنتم يا أهل الظاهر وأرباب الشريعة ( تأخذون ) عملكم بل اعتقادكم ( من الكتاب ) القرآن ( وأنا نأخذ من صاحبه ) أي الكتاب من حيث ظهوره في يد ( محمد صلى الله تعالى عليه وسلم ) مناما أو يقظة أو حالا فعندهم الرؤيا والإلهام حجة قطعية راجحة على قطعيات الكتاب وسيصرح أن ذلك ليس من أسباب العلم مطلقا فضلا عن القطعي ( فإذا أشكل علينا مسألة استفتيناها منه ) أي طلبنا فتواها منه صلى الله تعالى عليه وسلم ( فإنحصل ) من فتواه ( قناعة فيها ) نعمل ( وإلا رجعنا ) في تلك المسألة ( إلى الله تعالى بالذات ) إلى ذاته تعالى دون غيره ؛ لأنا نعرفه حق المعرفة وهو أقرب إلينا من حبل الوريد فيمكن لنا الرجوع إلى ذاته تعالى في أي وقت ( فنأخذ منه ) عز وجل وهذا كفر أيضا اعلم إنما ادعوا من أخذ الفتوى من النبي أو من الله تعالى إما بمقتضى عالم المثال الذي أثبتوه أو بمقتضى عالم الشهادة الحسي الخارجي ، فالأول إنما يعلم حقيقته ورحمانيته بموافقة الكتاب والسنة إذ كل وقائع وواردات مخالفة للشرع فوساوس شيطانية كما هو عند محققي الصوفية فترك قطعيات الشرع بترجيح الوساوس الشيطانية كفر عندهم كما هو عند أهل الظاهر .

والثاني : أعني رؤية شخصه صلى الله تعالى عليه وسلم يقظة بعين الرأس بعد موته ورؤيته تعالى في الدنيا بعين الرأس غير ممكن والأول عقلي إذ الموتى ما داموا كذلك لا يتصور منهم ذلك وأما الثاني فممتنع عند الصوفية وجائز عند بعض غيرهم وعند المجوز هل كان وقوعه أولا قيل نعم للنبي صلى الله تعالى عليه وسلم ليلة المعراج مرة وقيل لا فدعوى وقوع رؤيتهم إياه تعالى سيما كلما أرادوا رؤيته عز وجل خرق إجماع وتفضيل على كل نبي فكفر ولو فرض جوازه على سبيل فرض المحال فما نقلوا عنه تعالى أو النبي عليه الصلاة والسلام خلاف شريعته كذب وافتراء على الله ورسوله إذ ذلك إما بالنسخ أو بنسيان الأمر الأول فالأول مخالف لخبر الكتاب القطعي بتأييدهذه الشريعة إلى القيامة .

والثاني إثبات جهل له تعالى وكلاهما كفر أيضا ثم اعلم أنه قال الفاضل المناوي عند شرح قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { من رآني في المنام فسيراني في اليقظة } .

وقال جمع منهم ابن أبي جمرة بل يراه في الدنيا حقيقة ، وقد نص على إمكان رؤيته بل وقوعها أعلام منهم حجة الإسلام .

وقول ابن حجر يلزم كون الرائي صحابيا رد بأن الصحابية إنما تكون بالرؤية المتعارفة ، وكذا عن رسالة السيوطي .

وعن شرح الشمائل لا مانع من ذلك ولا داعي إلى التخصيص برؤية المثال ؛ لأنه عليه الصلاة والسلام حي بروحه وجسده ويسير حيث شاء في الأرض والملكوت وكونه غيبا عن الأبصار كغيب الملائكة .

وفي المناوي أيضا قال الحجة وليس رائيه يرى بدنه بل مثالا صار آلة لتأدي المعنى والآلة تكون حقيقة وخيالية والنفس غير المثال المتخيل فما رآه من الشكل ليس روح النبي ولا شخصه بل مثاله انتهى .

وقال الشاذلي لو حجب عني طرفة عين ما عددت نفسي وكان بعضهم إذا سئل عن شيء قال حتى أعرضه عليه ثم يطرق ثم يقول قال كذا فيكون كما أخبر لا يتخلف ( وإنا بالخلوة ) بالوحشة عن الخلق ( وهمة شيخنا ) الذي يربينا ويرشدنا ويتصرف فينا ( نصل إلى الله تعالى ) بالمعرفة الكاملة أو بالرؤية العيانية ( فتنكشف لنا العلوم ) إلهاما ضروريا أو بأخذنا منه ( فلا نحتاج إلى الكتاب ) القرآن أو مطلق كتب العلم ( والمطالعة والقراءة على الأستاذ ) قيل بالمهملة في العلم وبالمعجمة فيالصناعات ويخالفه ما نقل في بعض المواضع عن خط ابن الكمال أن أستاذ لفظ مركب أعجمي وأصله است وآذواست بالفارسية هو الكتاب وآذ بالذال المعجمة بالفارسي بمعنى الصاحب كأنه قال صاحب الكتاب ، فإن أرادوا بانكشاف العلوم انكشافها على وجه يوافق الكتاب والشرع بلا احتياج إلى مراجعتها فلم تجره عادته تعالى ، وإن أمكن في نفسه بل هو مخالف لحكمة إنزال الكتاب وإرسال الأنبياء .

وقد أمر الله تعالى ونبيه عليه الصلاة والسلام بطلب العلم وانعقد الإجماع على فرضية تحصيل علم الحال فكفر وضلالة نعم قد يمكن ذلك لكن يلزم تطبيقه بالشرع ، وإن أرادوا على وجه يخالف الشرع أو أعم واعتقدوا حقيته أو رجحانه على الكتاب فكفر محض واعلم أن مقصود المصنف ليس إنكار طريقة الصوفية بالكلية كيف وهو سبيل أولياء الله المقربين فكمال الإنسان إنما يكون بجمع الظاهر والباطن لكن الباطن كالمقصود لذاته والظاهر كشرط فهما كالجناحين للطائر .

قال أبو بكر الصديق رضي الله تعالى عنه حين استأذنت منه في عالم المثال على القصر على الباطن لا فإنهما جناحان يطار بهما إلى أعالي مقاصد النجاح والخلوة وهمة الشيخ الكامل الجامع رياستي العلم والعمل لهما تأثيرات في الوصول والانكشاف لكن ليسا على نهج ما ادعوا بل على نهج ما أشرنا إليه آنفا إذ ما يخالف الشرع وساوس وغوائل لا علوم ومعارف( وأن الوصول إلى الله تعالى لا يكون إلا برفض ) ترك ( العلم الظاهر ) المعلوم من الكتاب والسنة ( و ) رفض ( الشرع ) كعطف تفسير ، فإن أرادوا به أنا نترك الشرع لحصول الوصول إلى حقائق الشرع بدون مراجعة إليه فقد عرفت أنه يوجب نفي حكمة البعثة للأنبياء وعبثية وضع الشرائع بين الخلق ، وإن أرادوا ترك الشرع للاشتغال بمراقبته سبحانه وتعالى ولاستيعاب الأوقات في شهود الله تعالى فهو أيضا كفر إذ ذلك اعتقاد سقوط التكليفات الشرعية لأجل المراقبة نعم المراقبة المذكورة ومطالعة جلاله تعالى وجماله أحسن المحاسن لكن بعد محافظات حقائق الشرع ودقائقه .

واعلم أن علومنا وأعمالنا مأخوذة من معدن الرسالة صلى الله تعالى عليه وسلم ولو صح لنقله أهل الحديث الذين التزموا بيان أحواله صلى الله تعالى عليه وسلم ولشاع من الصحابة ومن بعدهم من السلف والخلف وهم أمناء هذه الأمة كيف وهو من الأمور المهمة التي يلزم إعلانها ونشرها ( وإنا لو كنا على الباطل ) كما زعم أهل الظاهر ( لما حصل لنا ) من الله ( تلك الحالات السنية ) الرفيعة المضيئة من حل مشكلاتهم إلى النبي عليه الصلاة والسلام والمراجعة إلى الله عند عدم القناعة بالنبي وعدم الاحتياج إلى العلوم بالخلوة وهمة الشيخ ( والكرامات العلية من مشاهدة الأنوار ) الملكوتية ( ورؤية الأنبياء الكبار ) مناما أو يقظة بقوة المجاهدة وخرق الحجب المادية الجسمانية والوصول إلى القدسية الرحمانية .

قلنا كل ذلككذب وافتراء على الله تعالى وعلى رسول الله تعالى إذ كيف يهدي الله شهود أنواره ورؤية أنبيائه لمرتكبي مثل هذه الأباطيل ، وقد جعل مثل ذلك الأحوال نتائج صالحات الأعمال على قوانين الشريعة وثمراتها ولا شك أنه لن يصل أحد إلى الثمرة بدون الشجرة فالثمرة بدون الشجرة محال كما أن الشجرة بدون الثمرة عبث وخلاف ووبال ولذا اتفق المشايخ على أن الأحوال مواريث الأعمال ولا يرث الأحوال إلا من صحح الأعمال فمثل هذه المكاشفات اللدنية إنما تنكشف بالاستقامة على متابعته صلى الله تعالى عليه وسلم ورسوخ الأقدام في دقائق المتابعة وحقائقها ظاهرا وباطنا والمحافظة على التقوى والمجانبة عن فتن الهوى فعلومهم لدنية وأرواحهم عرشية .

وإن كانت أبدانهم فرشية فهم كائنون بائنون قريبون غريبون ثم نقول : إن من رواه شيطان مكر من الله تعالى لعدم استقامتهم على الشرع والشيطان قادر على أن يقول أنا رسول الله ، وإن لم يتشكل بشكله الشريف ولو سلم فالرؤية حجة عليهم يوم القيامة كما قيل ( وأنا إذا صدر منا مكروه أو حرام نبهنا ) على المفعول ( في النوم بالرؤيا فنعرف بها الحلال والحرام ) لا يخفى أن الكراهة والحرمة والحل من أحكام العلم الظاهر والشريعة .

وقد حصروا الوصول إلى الله تعالى برفضه آنفا فهذا تناقض كقولهم نأخذ الفتوى من الله تعالى أو من الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم مع هذا التنبيه الرؤيائي إيجاب تناف وكقولهم : بعض أمورنا مخالف للشرع المفهوم منقول المصنف آنفا بعض أمورهم المخالف للشرع الشريف مع الموجبة الكلية المنفهمة من الحصر في قولهم والوصول إلى الله تعالى إلخ هي كل أمورنا مخالف للشرع وأن ما نبه في النوم أمر خيالي حجيته ضعيفة وارتكاب الحجج الضعيفة إنما يكون عند تعذر القطعية القويمة .

وقد حصل لهم ذلك بزعمهم فترجيح مرجوح وارتكاب محال أيضا ( وأن ما فعلنا مما قلتم إنه حرام لم ننه ) للمفعول ( عنه في المنام فعلمنا أنه حلال ) ؛ لأنه كلما صدر عنا أمر ممنوع نبهنا في المنام ولا شك أن صحة هذه المقدمة إما من الشرع وهو منتف ظاهرا أو من العقل ولا عقل يدل عليه ثم نقول أولا إن ما ادعوا من المنام كذب بحت ولو سلم ، فإنه خيالات شيطانية ووساوس نفسانية لرفضهم حدوده تعالى .

نعم قد ينبه الله تعالى بعض خواص عباده وخلص أوليائه على الحل والحرمة مناما أو يقظة كما نقل عن الحارث المحاسبي أنه إذا تناول ما فيه شبهة تحرك فيه إصبعه .

وعن البعض يشم رائحة كريهة وفي حل الرموز عن بعضهم أنه رأى الخضر فقال هل رأيت أحدا فوقك قال نعم كان عبد الرزاق يروي الأحاديث والناس يزدحمون ورأيت شابا من بعيد لا يلتفت إليه فقلت له لم لا تأخذ الأحاديث فقال إنه يروي وأنا لست بغائب عن الله فقلت له إن كنت صادقا فمن أنا فقال أبو العباس الخضر فعلمت أن لله عبادا لم أعرفهم وفيه أيضا عن الكتاني أنه قال رأيت في المسجد الحرام شيخا دخل من باب بني شيبة وعليه رداء فجاء عنديوقال لي لم لا تسمع أحاديث النبي عليه الصلاة والسلام .

فقلت إني أسمع من الله تعالى يحدثني قلبي عن ربي فقال هل لك حجة قلت حجتي أنك الخضر قال الخضر فعلمت أن لله عبادا لا أعرفهم ، فإنه عرفني وأنا ما عرفته ( ونحو ذلك من الترهات ) جمع ترهة الأباطيل ( كله ) لا بعضه ( إلحاد ) ميل وعدول عن الكتاب والسنة ( وضلال ) إعراض عن سبيل المؤمنين هذه الجملة خبر إن في قوله إن ما يدعيه بعض المتصوفة ( إذ فيه ) أي في كل ما ذكر من المقالات ( ازدراء للشريعة ) أي احتقارها ( الحنيفية ) المائلة عن الباطل إلى الحق قال النبي صلى الله تعالى عليه وسلم بعثت بالحنيفية السمحة .

قال الكرماني الملة السمحة التي لا حرج فيها ولا ضيق على الناس .

وفي المغرب الحنيف المائل عن كل دين باطل إلى الدين الحق .

وفي القاموس الحنف محركة ، الاستقامة ، والحنيف الصحيح الميل إلى الإسلام الثابت عليه .

وعن ابن القيم جمع بين كونها حنيفية وسمحة لكونها حنيفية في التوحيد سمحة في العمل ، ووجه الازدراء استلزام عدم الحاجة إليها للأخذ من الله والرسول في المنام ( والكتاب والسنة النبوية ) كعطف أحد اللازمين على الآخر هذا بقولهم نصل بالخلوة وهمة الشيخ بلا احتياج إلى الكتاب والقراءة ( وعدم الاعتماد عليهما ) هذا من قولهم الوصول لا يكون إلا برفض العلم الظاهر ( وتجويز الخطأ ) ضد الصواب خص هذا بألفاظ كما خص قوله ( والبطلان ) بالمعاني ( فيهما ) أي في الكتاب والسنة من قولهم لو كنا علىالباطل إلخ .

( والعياذ بالله تعالى ) من ذلك ( فالواجب على كل من يسمع مثل هذه الأقاويل الباطلة الإنكار على قائله ) إن كان من أهل الإنكار إما بالنصح اللين أو الغلظة أو الضرب على اختلاف الأحوال والأشخاص ، وإن لم يكن من أهله فبالقلب كما في سائر نهي المنكر ( والجزم ببطلان مقاله بلا شك ولا تردد ولا توقف ولا تلبث ) بلا لبث ولا تأخير هذه تأكيدات لكمال الاهتمام ولدفع وهم الاعتقاد بظواهر ما يصدر عنهم من الخوارق التي استدرجهم الله بها كما نقل عن كثيرهم ؛ لأن كل شيء لا يساعده الشرع فهو باطل باطل باطل وكل صوفي لا يجاهد في محافظته فمفتون جاهل إذا رأيت من يمشي على الماء أو يطير في الهواء وليس مطابقا للشريعة الغراء حذو النعل بالنعل فلا تصدقه بهذه الأشياء إذ لا طريق إلى الله سوى الشريعة فكل مخالف من فريق فهو غريق أو حريق ( وإلا ) إن لم ينكر أو أنكر لكن بالشك والتردد ؛ لأن مجرد الإنكار بدون اعتقاد جازم ليس بمفيد ( فهو ) محسوب ( من جملتهم ) أو ملحق بهم فعدم الإنكار مع الجزم بلا شك لا يجعله من جملتهم ، وإن حسب منهم من حيث أصل التفسيق إلا أن لا يقدر على الإنكار هذا لكن قوله ( فيحكم بالزندقة ) لا يلائم هذا التأويل وتخصيص ضمير ( عليهم ) بالقائلين دون تاركي الإنكار خلاف المتبادر إلا أن يجعل الإنكار أعم إلى الإنكار القلبي .

قال في القاموس الزنديق بالكسر من الثنوية أو القائل بالنور والظلمة أو من لا يؤمن بالآخرة ولابالربوبية أو من يبطن الكفر ويظهر الإيمان أو هو معرب زن دين أي دين المرأة .

وعن أبي الليث من لا يوحد .

وعن ثعلب أنه ملحد ودهري .

وعن ابن دريد معرب زنده أي من يقول بدوام الدهر .

وعن المواهب من لا يتقيد بدين .

وعن جواهر الفتاوى هم قائلون بجواز استعمال لفظ موضوع لمعنى في شيء آخر أي بلا علاقة .

فلو قال تبت يجوز معنى غير التوبة فلا تقبل توبته وفي شرح المواقف الباطنية قائلون بباطن الكتاب دون ظاهره لقصد إبطال الشرائع وقيل الزنديق المنافق ثم الظاهر أن أقاويلهم هذه ، وإن كانت كفرا لكن لا يخفى أنها ليست زندقة بشيء من معانيها إلا أن يدعي أنهم يدخلون في معنى من لا يتقيد بدين مبالغة أو مجازا وبه تضمحل وتندفع الشبهة إذ الظاهر أن توبتهم مقبولة مطلقا والزنديق لا تقبل توبته مطلقا كما نقل عن جواهر الفتاوى وفي كتاب الحصر من قاضي خان وبعد الأخذ في سير قاضي خان لا وقبل الأخذ تقبل والأول مذهب مالك وفي أصح أقوال الشافعية القبول مطلقا ثم أورد على المصنف بأن ذلك كله مفتريات على أولياء الله تعالى بما هم بريئون منه ولذا كان موته بأمارات سوء الخاتمة بما لا يمكن وصفه .

وهذا من خبث الباطل في حق أولياء الله تعالى وعدم الرضا بالقضاء وعد نفسه مستقلا في إصلاح العالم ومبارزة معاداة الله كما في الحديث { من عادى لي وليا فقد بارزني بالمحاربة } ورد أنه افتراء على من يتمسك بالعروة الوثقى فيجب الإنكار على قائله ببطلان مقالهوقيل إني سمعت من بعض تلامذة المصنف وغيره من الثقات الحاضرين عند نزع روحه أنه تكلم بكلمتي الشهادة وقراءة الإخلاص وقوله تعالى - { إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات كانت لهم جنات الفردوس نزلا } - الآية .

ويدل أيضا على حسن حاله جميع مصنفاته وأقول أيضا وتواتر حسن أخلاقه وأحواله فالكلام صفة المتكلم ثم أقول : إن أراد أنه ليس في المتصوفة من يقول جنس هذه الأباطيل فتعصب محض ، وإنكار للمحسوسات والمتواترات إذ ذلك كثير في هذا اليوم في أكثر البلاد حسا أو تواترا وأنه إن ادعى على ذلك الاستقراء التام فليس بمسلم لجواز أن يوجدوا في محل لا يبلغه استقراء المورد عليه ووصل إلى المصنف علمه وأن الناقص فليس بمفيد ، وإن أراد أنه في المتصوفة من يتصف بذلك لكن من شنع عليهم المصنف ليسوا بهذه المثابة فلا شك أنه في غاية السقوط أيضا إذ ليس في كلام المصنف تعيينهم والجزم على سوء الخاتمة على معين بغير ما أخبره الصادق ليس بجائز .

والظاهر من قوله عدم الرضا بالقضاء أن مثل هذه الفحشيات إنما كان بقضاء الله تعالى فالإنكار عدم الرضا على القضاء فكفر موجب لعبثية بعثة الأنبياء ، وإنكار وجوب نهي المنكر وأي كلام يدل في هذا المقام على عد نفسه مصلحا للعالم بل فيه إظهار البغض في الله ، وإنكار أشنع منكرات الله تعالى( وقد صرح العلماء ) من الأصوليين والمتكلمين كالنسفي ( بأن الإلهام ) يقال ألهمه الله تعالى خيرا لقنه إياه كذا في القاموس وقيل ما يلقيه الله في قلب من يشاء من عباده من الأسرار .

وقال التفتازاني هو إلقاء معنى في القلب بطريق الفيض وفي تعريفات السيد الشريف وقيل الإلهام ما وقع في القلب من علم وهو يدعو إلى العمل من غير استدلال بآية ولا نظر في حجة ( ليس من أسباب المعرفة بالأحكام ) لعل تقييده بالأحكام أنه قد يفيد في غير الأحكام وفي اختيار المعرفة دون العلم إشارة إلى أنه لا يفيد علما جزئيا ولو ظنا فضلا عن العلم الكلي القطعي .

قال الشريف في هذا المحل أيضا أنه ليس بحجة عند العلماء إلا عند الصوفيين لعل مراده عند بعض الصوفيين .

وفي بعض الأصولية أنه ليس بحجة على الغير فيكون حجة على نفسه لعل الأولى التفصيل أنه إن من النبي فحجة له ولنا ، وإن من الولي فحجة له لا لنا ، وإن من العوام فليس بحجة لا له ولا لنا .

وفي شرح العقائد أن الإلهام ليس سببا يحصل به العلم لعامة الخلق ويصلح للإلزام على الغير وإلا فلا شك أنه قد يحصل به العلم ، وقد ورد القول به في الخبر ، وقد حكي عن كثير من السلف فيجب حمل كلام المصنف عليه .

واعلم أن ما يرد على الضمائر إن من الملك فإلهام ، وإن من الله تعالى فخاطر حق ، وإن من الشيطان فوسواس ، وإن من النفس فهواجس أو حديث النفس كما في الرسالة القشيرية وفي حل الرموز أيضا وعلامة كل قسم فما يكونموافقا للعلم أي الظاهر فمن الملك ولذا قيل كل خاطر لا يشهد له ظاهر فباطل وما يدل على المعاصي فمن الشيطان وما يدل على اتباع الهوى والشهوة واستشعار الكبر وسائر ما هو من أوصاف النفس فمن النفس والفرق المنقول عن الجنيد رحمه الله تعالى إن أصر واستمر إلى حصول الزلة فحديث نفس ، وإن ترك ذلك وطلب زلة أخرى فوسوسة .

وقال القشيري اتفقوا أن آكل الحرام لا يفرق بين الوسوسة والإلهام .

وعن الدقاق وكذا من كان قوته معلوما وأما الفرق بين خاطر الحق والملك أن الأول العبد لا يخالفه أصلا والثاني قد يخالفه وبما ذكر عرفت أن الإلهام إنما يوجد باتباع السنة ومجانبة الهوى والبدعة ، وأما من لم يأخذ علمه من مشكاة النبوة فوسوسة أو هواجس ثم اعلم أن أهل الظاهر والباطن اتفقوا على أن الإلهام لا يكون حجة في إثبات شيء من الأحكام على وجه يستغنى به عن الكتاب والسنة بل إنما يكون طريقا صحيحا لفهم معانيهما وذلك إنما يحصل بالعمل بمقتضى الاجتهاد الفقهي وإلا فوسوسة كما في المواهب اللدنية وأما الاحتجاج بقصة موسى مع الخضر عليهما السلام على الاستغناء عن الوحي بالعلم اللدني الذي من قبيل الإلهام فقيل كفر موجب لإراقة الدم ؛ لأن موسى عليه الصلاة والسلام لم يكن مبعوثا إلى الخضر ولم يكن الخضر مأمورا بمتابعته ( وكذلك الرؤيا في المنام ) في عدم كونها من أسباب معرفة الأحكام .

قال المناوي الرؤيا كالبشرى مختصة غالبا بشيء محبوب يرى مناما وقيل هيكالرؤية ألف تأنيث مكان تائه للفرق بين ما يرى نوما ويقظة فإدراك اليقظة رؤية وإدراك النوم رؤيا ثم الرؤيا خيال باطل عند المتكلمين ؛ لأن النوم ضد الإدراك أورد عليه بما في القرآن من منامات الأنبياء وبما في الحديث من كون الرؤيا الصالحة جزءا من النبوة وعمله صلى الله تعالى عليه وسلم بها قبل الوحي وأجيب أن ذلك بالنسبة إلى عامة الخلق دون الأنبياء عليهم الصلاة والسلام لكن يرد عليه أن إنكار المتكلمين بناء على إنكارهم الحواس الباطنة مطلقا فلا قائل في إثبات البعض دون البعض ودفع بأن ذلك في الأنبياء على طريق خرق العادة أقول : يئول الكلام حينئذ إلى أن تكون خيالا باطلا في غير الأنبياء وأنت تعلم أن ذلك مخالف لظاهر إطلاق نحو قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { ورؤيا المؤمن جزء من خمسة وأربعين جزءا من النبوة } .

وفي رواية { الرؤيا الصالحة جزء من ستة وأربعين جزءا من النبوة } وفي رواية { رؤيا الرجل الصالح } الحديث وفي رواية { الرؤيا الصالحة جزء من سبعين جزءا من النبوة } وأيضا حديث { الرؤيا الصالحة من الله والحلم من الشيطان } وحديث { رؤيا المؤمن الصالح بشرى من الله } وحديث { رؤيا المؤمن كلام يكلم به العبد ربه في المنام } وحديث { ينقطع الوحي ولا تنقطع المبشرات الرؤيا الصالحة التي يراها المؤمن الصالح أو ترى له } .

والجواب أن ذلك كله يجوز أن يكون من الخوارق على طريق الكرامة يرده ما في المناوي عن القرطبي ، وقد وقع لبعض الكفارمنامات صادقة كمنام الملك الذي رأى سبع بقرات ومنام عاتكة عمة رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم وهي كافرة ونحوه كثير لعل التحقيق الموافق للنصوص والمناسب لما تشهد به التجارب ما قال المناوي أيضا في ذلك الموضع : الناس في الرؤيا ثلاثة الأنبياء كل رؤياهم صدق ، وقد يحتاج إلى التعبير والصالحون غالب رؤياهم صدق قد يكون فيها ما لا يحتاج إلى التعبير ومن سواهم في رؤياهم الصدق والأضغاث ، وهم أيضا ثلاثة مستورون الغالب استواء الحال وفسقة الغالب هو الأضغاث .

وقد تصدق وكفار يندر صدقهم قاله المهلب انتهى وأنت تعلم أن الذي تحصل مما تقرر أن حصول العلم من الرؤيا إذ الصدق هو العلم فخلاف صريح لتصريح المصنف فالكلام هنا كالكلام في الإلهام فيمتنع كونهما حجتين مقابلتين لواحد من الكتاب والسنة ، وإن جاز كونهما في تأييد شيء منهما وتبيانا وتوضيحا وتعيين احتمال لهما ونحوها فيبطل احتجاجهم بهما معارضا ومقابلا للكتاب والسنة .وأما سبب الرؤيا ففي المناوي عن الترمذي أن سبب الرؤيا إذا نام الإنسان سطع نور النفس حتى يجول في الدنيا ويصعد إلى الملكوت فيعاين الأشياء ثم يرجع إلى معدنه ، فإن وجد مهلة عرض على العقل والعقل يستودع الحافظة وفي العالم يخرج النفس ويبقى الروح عند النوم .

وعن علي رضي الله تعالى عنه يخرج الروح ويبقى شعاعه في الجسد فبذلك يرى الرؤيا ويقال أرواح الأموات والأحياء تلتقي في المنامات فتتعارف ما شاء الله تعالى والمفهوم من محاكاة كلام الحكماء أن توجه النفس في اليقظة إلى المحسوسات مانع من الوصول إلى المعقولات ، وإذا ارتفع المانع بالنوم تستعد النفس بالاتصال بالجواهر الروحانية العقلية الذي ارتسم فيها جميع الموجودات المعبر عنها في الشرع باللوح المحفوظ وعند أهل الشرع إن للرؤيا ملكا يقال له ملك الرؤيا فعند اليقظة تعدم المناسبة وعند النوم تحصل المناسبة مع ذلك الملك فينطبع في النفس من الملك ما أخذه من اللوح والإلهامات الفائضة من جانب القدس وأما الكاذبة فإما بسبب تخيل فاسد في اليقظة أو سوء مزاج أو امتلاء أو لأمراض ثم قيل الرؤيا إما صادقة وهي أيضا ثلاث تبشير يبشره ملك الرؤيا بما يسره من الأخروي أو الدنيوي وتحذير يخوفه بما يبعد عن الطاعة ويقرب إلى المعصية وإلهام يلهمه ما هو نفع محض كالحج والتهجد وإما كاذبة وهي ثلاث رؤيا همة وهي ما تخيلها في اليقظة فليس لها اعتبار ورؤيا علة ناشئة من الأمراض فليس لها اعتبارأيضا ورؤيا شيطان أضغاث أحلام فليست بمعتبرة أيضا ( خصوصا ) أي أخصهما ( إذا خالفا كتاب العليم العلام ) جيء بالوصف الثاني إشارة إلى جهلهم وتعريضا للمبالغة في ردهم ( أو سنة محمد عليه الصلاة والسلام ) وجه الترقي أنهما حين المخالفة لا يكونان إلهاما بل وسوسة شيطانية ورؤيا كاذبة على نهج ما فصل .

وأما إذا وافقا إياهما يصلح أن يكونا حجة لصاحبيهما ، وإن لم يكونا حجة لغيرهما ثم لما أورد في ردهم الأدلة القطعية البرهانية أراد أن يورد الأدلة الجدلية والخطابية الإقناعية وهي أقوال المشايخ الذين ادعوا لأتباعهم ومقلديهم .

فقال ( وقد قال ) كأنه يقول إن أدلتهم فيما ادعوا في مثل تلك الفحشيات إما إلهام ومنام أو أقوال المشايخ والأول باطل لما عرفت والثاني باطل لما ستعرف من أقاويلهم المنافية لدعواهم ( سيد ) من السيادة ( الطائفة الصوفية ) قالوا في اشتقاقه ونسبته وجوه الأول أنه أي الصوفي من الصفاء سموا بها لصفاء أسرارهم وبقاء آثارهم .

قال بشر الحافي الصوفي من صفا قلبه الثاني من الصف لكونهم من الصف الأول بين يدي الله تعالى .

الثالث : من الصفة لقربهم بأصحاب الصفة أي صفة مسجد رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم .

الرابع : من الصوف للبسهم الصوف ؛ لأنهم تركوا الدنيا وخرجوا عن الأوطان وهجروا الإخوان وساحوا في البلاد وأجاعوا الأكباد وأتعبوا الأجساد ولهذا وصفهم السقطي رحمه الله بأن أكلهم أكل المرضى ونومهم نوم الغرقى .والخامس : من الصفوة قال في حل الرموز : الكل ضعيف في العربية سوى الرابع ولهذا قال القشيري لا يشهد لهذا الاسم من حديث العربية قياس ولا اشتقاق ، والأظهر أنه كاللقب ثم قال والنسبة إلى الصوف مستقيمة من العربية إلا أن القوم لم يختصوا بلبس الصوف وأورد عليه أن الصوف من لباس الأنبياء وزي الأولياء قال الحسن البصري أدركت سبعين بدريا ما كان لباسهم إلا الصوف .

وقال أبو موسى الأشعري { كان عليه الصلاة والسلام يلبس الصوف } وسئل بعضهم عن الصوفي فقال من لبس الصوف وأطعم الهوى ذوق الجفا وكانت الدنيا منه في القفا وسلك منهاج المصطفى صلى الله تعالى عليه وسلم هذا كلامهم ولولا خشية الملال لأوردنا على كل ما يمكن إيراده ( وإمام أرباب ) أصحاب ( الطريقة ) أي طريقة كمال متابعة النبي صلى الله تعالى عليه وسلم اعتقادا وأخلاقا وأعمالا وسيرة ولو عادية إلى أن تركوا الأغيار لقصرهم النظر إلى رب الدار فجعل الله قلوبهم معادن أسراره وخصهم من العالمين بطوالع أنواره صفاهم الله من كدورات الأركان ورقاهم إلى الملكوت من الأكوان سبقت لهم من الله الحسنى وألزمهم كلمة التقوى فهم أقوام فهموا عن الله وطرحوا ما سوى الله وساروا إلى الله خرقت الحجب كلها أنوارهم وجالت حول سرادق العرش أسرارهم أجساد روحانيون وأجساد ربانيون وأرضيون سماويون غيب حضار ملوك تحت أطمار لله تحت قباب العز طائفة أخفاهم في رداء العز إجلالا هم السلاطين في أطمار مسكنة جرواعلى فلك الخضراء أذيالا غبر ملابسهم شم معاطسهم استعبدوا من ملوك الأرض أقيالا قلوبهم عرشية وأبدانهم عن الخلق وحشية أرواحهم في الملكوت طيارة وأشباحهم في الملك سيارة - { وفي ذلك فليتنافس المتنافسون } و { لمثل هذا فليعمل العاملون } ( والحقيقة ) هي عندهم المقصود الوصول إليه بمشاهدة الربوبية بالتزام الشرائع الحقية واهتمام دقائق السنة النبوية إلى أن يستغرق في بحر التوحيد والعرفان بحيث تضمحل ذاته في ذاته وصفاته في صفاته ويغيب عن كل ما سواه ولا يرى في الوجود إلا الله تعالى وهذا الذي يسمونه الفناء في التوحيد وإليه يشير الحديث الإلهي أن العبد لا يزال يتقرب إلي حتى أحبه فإذا أحببته كنت سمعه الذي به يسمع وبصره الذي به يبصر وحينئذ ربما تصدر عنه عبارات تشعر بالحلول والاتحاد لقصور العبارة عن بيان تلك الحال وتعذر الكشف عنها بالمقال ونحن على ساحل بحر التمني نغترف من بحر التوحيد بقدر الإمكان ونعترف بأن الطريق في العيان دون البرهان والله الموفق .

كذا في شرح المقاصد للمحقق التفتازاني ثم إن لهم اصطلاحات وفروقا بين الشريعة والطريقة والحقيقة لا يتحملها المقام ( جنيد ) وفي بعض النسخ الجنيد ( البغدادي ) أصله من نهاوند ومنشأه ومولده العراق وأبوه بياع الزجاج واسمه محمد وكان فقيها على مذهب أبي ثور أخذ الطريق من خاله السري السقطي وهو عن الكرخي عن داود الطائي عن الحسن البصري عن علي رضي الله عنه عن النبيصلى الله تعالى عليه وسلم مات سنة سبع وتسعين ومائتين كذا في الرسالة القشيرية ( عليه رحمة الهادي ) الدعاء بالرحمة هو الأدب عند ذكر المشايخ ( الطرق ) أي السبل الموصلة إلى الله تعالى والمراد جميع الشرائع والأديان والمذاهب ( كلها مسدودة ) أي على كل أحد يريد السلوك والوصول إلى الله تعالى لوفور الحجب وكثور الموانع ( إلا على من اقتفى ) أي من اتبع ( أثر الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم ) بأن سار كسيره بلا زيادة ولا نقصان في الاعتقاديات والعمليات والعاديات ، فإنها حينئذ لا تكون مسدودة بل تكون مفتوحة موصلة إلى جانب القدس .

( وقال ) أيضا ( من لم يحفظ القرآن ) أي لم يرع حدوده ولم يلتزم أحكامه ظاهرا وباطنا والقول أي مع التأمل في معانيه والتفكر فيه لا يخلو عن قصور نعم لو أريد ما يعم تلاوته وإتيان أحكامه لكان أكثر فائدة ( ولم يكتب الحديث ) ولم يجمع محاويه من الأحكام أي ولم يجمع عليه أحكام الحديث أي مطلق السنة النبوية الفرض اللازم فعله ( لا يقتدى به ) ؛ لأن من لا يكون على كتاب وسنة فليس على صراط مستقيم فلا يجوز اتباعه .

قال الله تعالى { أن هذا } أي ما فيه من الكتاب والسنة - { صراطي مستقيما فاتبعوه ولا تتبعوا السبل } - الآية ( في هذا الأمر ) أي الوصول إلى الله تعالى قيل فيه إشارة إلى أنه ، وإن لم يصلح للاقتداء لعدم كونه على الكتاب والسنة لكن لا يكون باطلا في نفسه لجواز فيضه تعالى لجاهل أمي محض بالتجليات والمكاشفات على وجه يتكلمبمعاني القرآن والحديث إلى أن تتحير به العقول .

وقد وجد بمثله كثير ، فإنه ، وإن كان وليا لكن لا يصلح أن يكون مرشدا إذ الإرشاد إنما يكون بمعرفة تفاصيل الكتاب والسنة ( ؛ لأن علمنا ) في المعارف الإلهية الأصلية ( ومذهبنا ) في الأحكام العملية الفرعية ( هذا ) الذي هو مذهب السلف والخلف ( مقيد بالكتاب والسنة ) ؛ لأن المعتبر عند الله تعالى ليس أمرا سواهما وإلا لكان إنزال الكتب وإرسال الرسل عبثا لغوا فدل كلامه رحمه الله تعالى ردا عليهم في حصرهم الوصول في رفض العلم الظاهر والشرع اللذين أخذا من الكتاب والسنة .

وفي دعوى رؤية الأنوار وتنبيه الحل والحرمة بالرؤيا ووجه الرد حصر الوصول بمتابعة الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم ونفي الاقتداء بمن لا يحفظ الكتاب والسنة وتقييد الوصول والحق القويم بهما وتصوير الرد أن ما ادعيتم من أن الوصول إنما يكون برفض العلم والشرع باطل ؛ لأنه مخالف لمن ادعيتم تقليدهم وسلمتم صدقهم من المشايخ العظام كالجنيد رحمه الله وكل من شأنه كذا فباطل فالكبرى ظاهرة .

وأما الصغرى ، فإن الوصول شيء ورد في حقه عن الجنيد الحصر بمتابعة الرسول وكل ما هو كذا فلا يكون برفض الشرع ؛ لأنه مأخوذ من الرسول فهذا في قوة الصغرى وعليه فقس ثم لازم علينا أن نلحق بعض اللطائف الجنيدية على ما في الرسالة القشيرية هو قوله ما أخذ التصوف عن القيل والقال ولكن عن الجوع وترك الدنيا وقطع المألوفات والمستحسناتوقوله إن أمكنك أن لا تكون آلة بيتك إلا خزفا فافعل وقوله لو أقبل صادق على الله ألف ألف سنة ثم أعرض عنه لحظة كان الذي فاته أكثر مما ناله .

وقوله وعلمنا هذا مشيد بحديث رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم وقيل له ممن استفدت هذا العلم فقال من جلوسي بين يدي الله ثلاثين سنة تحت تلك الدرجة وأومأ إلى درجة في داره فقال أبو بكر العطوفي كنت عند الجنيد حين مات ختم القرآن ثم ابتدأ من البقرة ، وقرأ سبعين آية ثم مات ثم أورد على المصنف حيث مدح المتصوفة واحتج بقولهم ، وقد حكم بالإلحاد والزندقة عليهم أقول قد عرفت غرض المصنف من هذه النقول من الرد عليهم ؛ لأن من حكم المصنف عليهم بإلحاد هم الذين اعتقدوا الولاية والوصول في مخالفة الشريعة والتزموا مخالفة الكتاب والسنة فجعلوا الإتيان بهما من الحجب المانعة من الوصول وهؤلاء المذكورون قدس أسرارهم بفرط تجنب عن محتملات أمثالها فضلا عن يقينياتها .

( وقال السري السقطي ) قال القشيري خال الجنيد وأستاذه وتلميذ معروف الكرخي أوحد زمانه في الورع والأحوال السنية وعلوم التوحيد مات سنة سبع وخمسين ومائتين .

قال القشيري كان يتجر في السوق وهو من أصحاب معروف الكرخي فجاء معروف يوما ومعه صبي يتيم فقال : اكس هذا اليتيم فكساه ففرح به وقال بغض الله إليك الدنيا قال فقمت من الحانوت وليس شيء أبغض إلي من الدنيا وهو من بركات معروف وفيه عن الجنيد ما رأيت أعبد من السري أتت عليهثمان وتسعون حجة أي سنة ما رئي مضطجعا إلا في علة الموت .

وفيه عن السري أنه قال أنا منذ ثلاثين سنة في الاستغفار لقولي الحمد لله مرة قيل له وكيف ذلك قال وقع ببغداد حريق فاستقبلني واحد فقال بقي حانوتك فقلت الحمد لله حيث أردت لنفسي خيرا مما نزل بالمسلمين وفيه سئل منه عن أكثر طرق الجنة فقال لا تسأل من أحد شيئا ولا تأخذ من أحد شيئا ولا يكون معك شيء تعطي أحدا .

وفي أخبار الأخيار سئل الجنيد عن حاله حين عيادته فقال كيف أشكو إلى طبيبي ما بي والذي بي أصابني من طبيبي وقال له أوصني فقال إياك وصحبة الأشرار وأن تنقطع عن ربك بصحبة الأخيار ورئي في المنام بعد موته فسئل عن حاله فقال غفر لي ولمن صلى علي فقيل أنا ممن حضر جنازتك فأخرج ورقا فلم ير فيه اسمي فقلت بلى قد حضرت فنظر ، فإذا اسمي في الحاشية .( التصوف اسم لثلاثة معان وهو ) أي الصوفي المدلول من التصوف ( الذي لا يطفئ نور معرفته ) فاعل يطفئ والمراد من هذا النور نحو غلبة الشهود وشدة الحضور وكمال الفناء عليه ( نور ورعه ) بالتزام عزائم الكتاب والسنة بأن يجتنب عن الشبهات إلى ما تركه أولى ويأتي الفضائل كلها إلى ما كان إتيانه أولى .

قال القشيري الورع ترك الشبهات .

وعن يحيى بن معاذ الورع الوقوف على حد العلم من غير تأويل فمن قال بترك العلوم الظاهرة وترك الكتاب والسنة لأجل الوصول فقد أطفأ نور معرفته نور ورعه ( ولا يتكلم بباطن في علم ينقضه عليه ظاهر الكتاب ) أي لا يتكلم في علم التصوف بما يخالفه ظاهر الكتاب ، فإن النصوص محمولة على ظواهرها فالعدل عنها إلى معان يدعيها أهل الباطن إلحاد كما في عقائد النسفي ففي كلام حضرة الشيخ رد لأهل الباطن .

قال التفتازاني في شرحه سميت باطنية لادعائهم أن النصوص ليست على ظواهرها بل لها باطن لا يعرف إلا بالعلم وقصدهم بذلك نفي الشريعة بالكلية ، فإن قيل فعلى هذا يلزم بطلان إشارات المشايخ ولطائفها المستخرجة من القرآن ؛ لأنها ليست بمعان عربية وخلاف ظواهر القرآن قلت فلعلك لو تأملت ما ذكر لأمكن فهمك جوابه إذ تلك الإشارات ، وإن كانت معاني باطنة لكن ملتزم انطباقها بظواهر القرآن ولهذا قال هي إشارات خفية ودقائق تنكشف على أرباب السلوك يمكن التطبيق بينها وبين الظواهر المرادة فهي من كمال الإيمان ومحض العرفان .

وأما ما نقل عنالمشايخ مما يناقض ظاهر الكتاب كقول العارف أبي يزيد البسطامي سبحاني ما أعظم شأني ونحوه فإما محمول على حال الوجد والسكر أو على تأويل صحيح ذكروه في محله ومع هذا لو صدر مثله عن غيره من العوام لخطئ بل كفر .

( و ) الثالث ( لا تحمله الكرامات على هتك ) هدم حرمة ( محارم الله تعالى ) قطعية أو ظنية وإلا فلا تكون كرامة بل مكرا واستدراجا كما سينبه عليه المصنف بل كلما ازداد القرب تزداد الخشية .

قال { إنما يخشى الله من عباده العلماء } وأنت تعلم أن في كل من هذه المعاني الثلاثة ردا لمدعاهم ، وقد ادعوا أنهم مشايخهم ثم اعلم أن العلم والعمل والاستقامة والتقوى أولى من الكرامة ؛ لأنها مأمورة ومزيدة للقرب والقبول وعدمها سبب للبعد والطرد ، والكرامات ليست مأمورة وتركها لا يوجب محذورا بل تركها أولى من إظهارها ولذا اتفقوا على أن إظهار الكرامة مما حيض الرجال في منعه من طاعته تعالى مع إشعار أن صاحبه ليس برجل لدناءة همته ورضاه بالأدنى .

وقال هذا العارف السري السقطي لو أن عارفا دخل بستانا فيه أشجار وعلى كل شجرة طير يقول له بلسان فصيح السلام عليك يا ولي الله فالواجب أن يزيد الخوف إذ لو لم يخف لكان ممكورا قيل لسلطان العارفين : إن فلانا يمشي إلى مكة في ليلة فقال الشيطان يمشي في ساعة من المشرق إلى المغرب في لعنة الله تعالى وقيل في وقت آخر : إن فلانا يطير في الهواء قال : الذباب أيضا كذلك وقيل في وقت آخر فلانا يمشي على الماء فقال : السمككذلك .

وفي الرسالة القدسية لزين الدين الحافي وجميع المرشدين ينفرون المريد من الميل إلى الكرامات العيانية ويجيبون طلبه للحق والميل إليها من هوس النفس وهواها ألا ترى أن سلطان العارفين أبا يزيد قدس سره استعاذ بالله تعالى من أمثال هذه الأمور حيث قال في مناجاته على ما نقل في حل الرموز من قوت القلوب اللهم إن قوما طلبوك فأعطيتهم المشي على الماء والطيران في الهواء فرضوا بذلك ، وإني أعوذ بك من ذلك ، وإن قوما طلبوك فأعطيتهم طي الأرض فرضوا بذلك ، وإني أعوذ بك من ذلك ، وإن قوما طلبوك فأعطيتهم كنوز الأرض فانقلبت لهم الأعيان فرضوا بذلك ، وإني أعوذ بك من ذلك إلى أن عد نيفا وعشرين مقاما من مقامات الأولياء انظر إلى علو همته وقوة قلبه لم يرض إلا رضاه ووصله .

ويروى أن أبا حفص الحداد قال لأصحابه في بعض الصحاري لو كان هنا شاة ذبحناها ، فإذا ظهر ظبي من البرية وجلس بين يدي الشيخ ففرحوا جميعا وحزن وبكى الشيخ فسئل عنه فقال : إعطاء المراد إخراج من الباب ولو لم يعط مرادات فرعون لما أصر على دعواه الباطلة ثم خلى سبيل الظبي كذا في حل الرموز .

( وقال ) سلطان العارفين ( أبو يزيد البسطامي رحمه الله ) هو طيفور بن عيسى البسطامي كان جده مجوسيا أسلم وكانوا ثلاثة إخوة آدم وطيفور وعلي كلهم كانوا زهادا مات سنة إحدى وستين ومائتين وقيل أربع وثلاثين ومائتين ( لبعض أصحابه قم بنا حتى ننظر ) نرى إذا كان صالحا نزوره وهو أمر استحبابي ونستفيدوإلا فتنقطع شبهته في صدق شهرته وعدمه ( إلى هذا الرجل الذي قد شهر ) بالبناء على الفاعل ( نفسه بالولاية ) في هذا التعبير إشارة إلى عدم اعتقاده قبل الرؤية إذ تشهير النفس بالاختيار مذموم فيندفع بما تقدم آنفا أنه إذا لم يكن له اعتقاد فكيف يذهب إلى زيارته ، فإنه يجوز أن يكون لقطع الشبهة لكن يرد عليه أنه حينئذ يكون سوء ظن إلا أن يقال الظن ما يكون بالرجحان والشبهة في التساوي بل في المرجوح ولا يلزم أيضا تجسس العيب واستكشافه ؛ لأن قصده ليس تعييرا ولا تذليلا ولا غيبة أيضا كذلك .

( وكان رجلا مقصودا ) يقصده الناس بالزيارة واستجلاب الدعوة وأخذ الهمة ( مشهورا بالزهد ) بالإعراض عن الدنيا وترك ما زاد على الحاجة الضرورية ( فمضينا إليه فلما خرج من بيته ) هذا القيد كالمستغنى عنه ( ودخل المسجد ) ؛ لأنه حينئذ في المسجد ( رمى بزاقه تجاه القبلة ) أي جهتها وأصله وجاه قلبت الواو تاء جوازا ووجاه الشيء جهته ( فانصرف أبو يزيد ولم يسلم عليه ) ؛ لأن البزاق بجهة القبلة منهي عنه كجانب اليمين بل نفس المسجد أيضا ، فإن قيل السلام واجب وذلك ترك أدب كما يشير إليه قوله وهذا غير مأمون إلخ فكيف يترك الواجب لترك الأدب قلنا بعد تسليم المراد من كون لفظ الأدب هنا ما ظننته وكون رمي البزاق إليها بهذا المعنى أيضا يجوز أن يكون من قبيل حسنات الأبرار سيئات المقربين يعني وإن كان ذلك أدبا عند العوام يكون محرما عند الخواص ويجوز أن يكون للتعليم لمنمعه ولمن سمعه لحفظ احترام حدود النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ( وقال هذا رجل غير مأمون ) أي لم يأمنه الله تعالى ( على أدب من آداب رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم ) ، فإنه لا يؤمن على أسرار الله تعالى إلا من يحفظ عليه آداب الشريعة .

( فكيف يكون مأمونا ) من قبل الله تعالى ( على ما يدعيه ) من الولاية والكرامة ولهذا جعلت الرخص كالمحرم عند الصوفية فيجتنبون عما قيل فيه لا بأس كما عن الحرام القطعي ويلتزمون ما إتيانه أولى وأفضل كالواجب القطعي إلا لضرورة ، فإن قيل الولاية لا توجب العصمة وأنه يستلزم تزكية نفسه بل الواجب حمله على الصلاح كالسهو والخطأ ؛ لأن حسن الظن عندهم كالواجب ولو سلم كل ذلك للزم عليه أن ينبه ذلك الرجل على ما صدر منه من ترك ذلك الأدب قلت يجوز أن يكون في جنبه شيء آخر كحب الرياسة وقصد تشهير نفسه ولعله فهمه من هيئته وقرائنه وأنه لو تقيد والتزم على محافظته لم يقع في الخطأ كما قيل في سب النبي عليه الصلاة والسلام خطأ سيما وقد ذكر هيئته من نحو الجلوس في المسجد وكونه زمان تزاحم المسترشدين والمستأدبين .

وقد يخرج الجواب عما ذكرنا أولا من جواز كونه تعليما للآداب لمن معه أو سمعه وفعله هذا من قبيل التنبيه عليه بل على آكد وجه إذ لا جرم أن ذلك الرجل يسمع هذا الصنيع من حضرة الشيخ رحمه الله تعالى وقيل لاحتمال الخطأ وحمله على الصلاح لم ينسبه إلى الإثم والفسق والكراهة ففيه خفاء .

( وقال لونظرتم إلى رجل ) أي علمتم إنسانا ولو امرأة ( وقد أعطي من ) ( الكرامات ) من الخوارق كالطيران في الهواء وإحياء الموتى وطي المسافة ( حتى تربع في الهواء فلا تغتروا به ) وتعتقدوا ولايته وقربه إلى الله تعالى لاحتمال كونه مكرا واستدراجا من الله تعالى من حيث لا يعلم .

قال الله تعالى { سنستدرجهم من حيث لا يعلمون } واستهزاء منه والله يستهزئ بهم ( حتى تنظروا ) تعلموا ( كيف تجدونه ) بلا تجسس والوجدان أعم مما هو بالواسطة كخبر عدل أو خبر عدول خلافا لمن نفى ذلك إلا بالثبوت عند الحاكم ( عند الأمر ) الإلهي ولو للأدب ( والنهي ) كذلك ( وحفظ الحدود ) التي حدها الله لعباده فعلا وتركا وفي إيراد الجمع المحلى باللام إشارة إلى استغراق الأفراد فترك الواحد مخل بالمقصود وفي إيثار الجمع إشارة إلى استغراق الأنواع أيضا فكما يشمل الواجبات يشمل المندوبات إلى ما فيه الاحتياط والأولى وكذا في جانب ( وأداء ) وهو تسليم عين ما لزم في ( الشريعة ) كعطف اللازم على الملزوم إطناب لزيادة الاهتمام قالوا يراعى ذلك بالنسبة إلى المذاهب الأربعة بل إلى جميع المذاهب في إتيان الأولى والأحوط في كل مذهب بل يجتهد أن يأتي ما أجمعوا عليه ؛ لأن الحق واحد عند الله تعالى فكل مجتهد يجوز خطؤه ولا دليل على حقية واحد بعينه فيجتهد في إتيان العمل على وجه يرفع الخلاف بالنسبة إلى جميع المجتهدين ومن مقال هذا الشيخ على ما في القشيرية قوله حين سئل بأي شيء وجدت هذه المعرفة ببطن جائعوبدن عار .

وقوله لقد هممت أن أسأل الله تعالى أن يكفيني مؤنة الأكل ومؤنة النساء ثم قلت كيف يجوز لي أن أسأل الله تعالى هذا ولم يسأل رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم فلم أسأله ثم إن الله كفاني مؤنة النساء حتى لا أبالي استقبلتني امرأة أو حائط .

( وقال أبو سلمان الداراني ) نسبة إلى داريا قرية من قرى دمشق مات سنة خمس عشرة ومائتين ( ربما تقع ) بطريق الفيض ( في قلبي النكتة ) الدقيقة من غوامض الأسرار ومنازلات الأخيار وتجليات الأنوار ( من نكت القوم ) أي الصوفية جمع نكتة من النكت وهو أن ينكت في الأرض بقضيب أي يضرب فيؤثر فيها والنكتة كالنقطة كما في الجوهري وكأنها سميت بذلك ؛ لأنها تنكت في القلب أي تؤثر فيه بلطف بلاغتها ( أياما ) الظاهر التنوين للتكثير ( فلا أقبل منه ) أي من قلبي ( إلا بشاهدين عدلين ) ثقتين ( من الكتاب والسنة ) بيان للشاهدين ، فإنهما عدلان مطلقا أو عدل الكتاب ما يكون تواترا دون قراءة شاذة وكان دلالته على المعنى على وجه الظهور لا على طريق الخفاء وعدل السنة هو الأحاديث الصحيحة دون الضعيفة .

وقيل عن ابن الهمام رحمه الله يجوز ويستحب العمل في الفضائل والترغيب والترهيب بالحديث الضعيف ما لم يكن موضوعا أقول ينبغي أن يقيد بعدم مخالفة القياس إذ القياس مقدم على الأحاديث الضعيفة وأورد العلامة الدواني أن مآل الفضائل راجع إلى واحد من الأحكام الشرعية فلا وجه لتقييد كالجواز والاستحباب فيلزم ثبوت نحوالاستحباب بالحديث الضعيف ، وقد تقرر أن شيئا من الأحكام لا يثبت بالحديث الضعيف .

وأجاب بعضهم بأن المراد جواز رواية الضعيف فيما ثبت بالحديث الصحيح والحسن في فضيلة شيء وأورد عليه هذا المحقق هذا إرادة معنى من لفظ لا يتحمله على أن روايته فيما لم يثبت بالصحيح جائزة مع التنبيه على ضعفه ، والتعويل أن يقال إن ذلك فيما لم يحتمل للحظر ، فإنه حينئذ يجوز ويستحب للأمن من الحظر ورجاء النفع فعمل بالاحتياط ثم المقصود من هذا النقل أيضا صريح الرد لهم في أنهم ادعوا متاركة الشريعة في الوصول ومما نقل عنه رحمه الله من أحسن في نهاره كوفي في ليله ومن أحسن في ليله كوفي في نهاره ومن صدق في ترك شهوة ذهب الله بها من قلبه والله تعالى أكرم من أن يعذب قلبا ترك شهوة له وأيضا إذا سكنت الدنيا القلب ترحلت منه الآخرة .

وقال أفضل الأعمال خلاف هوى النفس وقال لكل شيء علم وعلم الخذلان ترك البكاء ولكل شيء ضد وضد نور القلب شبع البطن وكل ما شغلك عن الله من أهل أو مال أو ولد فهو عليك شؤم .( وقال ) أبو الفيض ( ذو النون المصري رحمه الله ) اسمه ثوبان بن إبراهيم وذو النون بمعنى صاحب الحوت وجه التسمية أنه ضاع من أهل سفينة جوهر نفيس فأسند إليه سرقته ولم يصدقوا بحلفه فلما اضطر توجه ساعة فأتى حوت من البحر بذلك الجوهر توفي سنة خمس وأربعين ومائتين ( ومن علامات المحبة لله تعالى متابعة حبيب الله محمد عليه الصلاة والسلام ) ظاهرا وباطنا في السراء والضراء ( في أخلاقه ) ، فإنها من أعظم الأخلاق .

قال تعالى { وإنك لعلى خلق عظيم } وقد سبق بعض تفصيل خلقه صلى الله تعالى عليه وسلم ( وأفعاله ) عبادة أو عادة دون الخواص والزلات والخطأ إن وجدت ( وأوامره ) فعلا أو تركا قطعا أو ظنا ( وسنته ) ؛ لأن كل ذلك بالوحي متلوا أو غير متلو ظاهرا أو باطنا ، فإنه ما ينطق عن الهوى - { إن هو إلا وحي يوحى } - ، فإن ذلك دليل صدق دعوى المحبة قال تعالى - { قل إن كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله } - قال القسطلاني في المواهب محبة الله إما فرض هو محبة تبعث على امتثال الأوامر وترك المناهي فمن وقع في محرم فلتقصيره في محبته تعالى حيث قدم هوى نفسه على رضا ربه ، والتقصير يكون من الاسترسال في المباحات والاستكثار منها فيورث شغلها الغفلة وإما ندب هو أن يواظب على النوافل ويجتنب الوقوع في الشبهات .

وفي حديث البخاري فيما يروي عن الله تعالى { ما تقرب إلي عبدي بمثل أداء ما افترضته عليه } فاستشكل بحديث { لا يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل حتىأحبه ، فإذا أحببته كنت سمعه } الحديث حيث كانت النوافل منتجة المحبة دون الفرائض وأجيب بأن ذلك بعد أداء الفرائض وكون النوافل مكملة لها أو بأن النوافل لمجرد المحبة والفرائض لخوف العقاب ، فإن قيل يفهم منه أن مرتكب معصية سيما كبيرة ليس له محبة له صلى الله تعالى عليه وسلم ، وقد { قال صلى الله تعالى عليه وسلم حين لعن شارب خمر لا تلعنوه ، فإنه يحب الله ورسوله } .

فلا منافاة بين ارتكاب المنهي ومحبة الله ورسوله قلنا العلامة ليست بدليل مستلزم بل قد تتخلف أو لا يلزم من كون المتابعة مثلا علامة كون ترك المتابعة مستلزما لعدم المحبة أو المراد كمال المحبة ومن الحكمة الشريفة مدار الكلام على أربع حب الجليل وبغض القليل واتباع التنزيل وخوف التحويل ومنها لا تسكن الحكمة معدة ملئت طعاما ومنها توبة العوام من الذنوب وتوبة الخواص من الغفلة .

( وقال ) أبو نصر ( بشر الحافي ) أصله من مر وسكن ببغداد ومات بها سنة سبع وعشرين ومائتين رحمه الله ( { رأيت النبي صلى الله تعالى عليه وسلم في المنام فقال لي يا بشر هل تدري بم رفعك الله تعالى } ) في الدنيا والآخرة ( { من بين أقرانك } ) قيل فيه إشارة إلى أن الرفعة بين الأقران لا على الأعلى فطلبه من الإفراط ( { قلت لا يا رسول الله } ) أي لا أعرف سبب الرفعة .

( { قال } ) رفعك الله ( { باتباعك لسنتي وخدمتك } ) بروحك وقولك وجسدك وبتأويل ما يرى خطأ منهم وبتحمل أذاهم وزيارتهم لاستفاضةأنوارهم ( { للصالحين } ) والصالح من يقوم بحقوق الله تعالى وحقوق العباد حسب الطاقة ، فإن خدمتهم من محبتهم ومن أحب قوما حشر معهم ، وإن لم يلحق بهم والمرء مع من أحب .

وفي حديث آخر { أنت مع من أحببت } وعن الشيخ ابن العربي ولم أزل أبدا والحمد لله أجاهد الفقهاء في حق الفقراء السادة حق الجهاد وأذب عنهم وأحمي وبهذا فتح لي ومن ذمهم ، فإنه لا خفاء في جهله ولا يفلح أبدا ( ونصيحتك لإخوانك ) المسلمين تقييده بالإخوان إشارة إلى تقوي سبب النصيحة وإلى الاهتمام فيها ( ومحبتك لأصحابي ) كلهم من غير طعن في واحد منهم مع السكوت عما وقع بينهم من الحروب والمخاصمات .

( وأهل بيتي ) أي ذريتي وأقربائي من أولاد فاطمة وعلي وجعفر وعقيل وأولاد العباس وحمزة رضي الله تعالى عنهم ( وهو ) هذا المجموع ( الذي بلغك ) وأوصلك ( منازل الأبرار ) من الأحوال والمقامات والمكاشفات ، فإن قيل المقصود من هذا النقل كما عرفت إلزام هؤلاء المتصوفة الذين نفوا في الوصول الاحتياج إلى الكتاب والسنة بل حصروه برفض الشرع الذي هو السنة .

وقد صرح المصنف آنفا أن الرؤيا ليست من أسباب المعرفة وأنها وجدانية لا تصلح إلزاما للغير قلنا إنه جواب إلزامي لا تحقيقي إذ عندهم أنها من الحجج وأن المنفي بالنسبة إلى المقام البرهاني وهذا يصلح أن يكون خطابيا وأيضا إذا أتقنت ما فصلنا سابقا لا تحتاج إلى الجواب قيل إنه اشتهى الباقلاء سنين ولم يأكل فرئي في المنام بعد وفاته فقيلله ما فعل الله بك فقال غفر لي ربي وقال كل يا من لم يأكل واشرب يا من لم يشرب وروي عنه إني لأشتهي الشواء منذ أربعين سنة ما صفا لي ثمنه وقيل له بأي شيء تأكل فقال أذكر العاقبة فأجعلها إدامي .

وقال بشر لا يجد حلاوة الآخرة رجل يحب أن يعرفه الناس ( وقال أبو سعيد ) أحمد بن عيسى ( الخراز ) من أهل بغداد مات سنة سبع وسبعين ومائتين رحمه الله ( كل باطن ) أي علم باطن وهو التصوف ( يخالفه ظاهر ) علم ظاهر هو علم الشريعة المأخوذ من الكتاب والسنة ( فهو باطل ) ؛ لأنه وسوسة شيطانية وزخرفة نفسانية فادعاؤهم بأن الوصول محتاج إلى رفض العلم الظاهر ونحوه مستندا إلى مثل هذه الأسلاف لغو باطل صرف ( وقال محمد بن الفضل ) البلخي ثم السمرقندي مات سنة تسع عشرة وثلاثمائة ( ذهاب الإسلام ) انطماس رونقه واستتار أنواره بحيث لا يبقى إلا اسمه وصيرورته طبيعة بعد أن كان شريعة فلم يحكم الرجل إلا بما يستحسنه برأيه وعقله ( من ) أجل أمور ( أربعة لا يعملون بما يعلمون ) ؛ لأنهم لم يجمعوا العلم إلا ليتميزوا عن العوام ويتوسلوا إلى جمع الدنيا من الحلال والحرام ( ويعملون بما لا يعلمون ) أي الصوفية الجهال فتكون عبادتهم بمجرد عقولهم أو بما رأوا من الناس علماء أو لا ( ولا يتعلمون ) من العلماء والكتب ( ما يعملون ) به من علم الحال ( والناس ) مفعول مقدم ( من التعلم يمنعون ) بتخويف مجاهر أو بتزيين ما يضاده من أمور الدنيا أو بإراءة كسلان العلم ترويجالسلعتهم الكاسدة في الدين وتلبيسا لطريق الصالحين حبا للعاجلة وفداء للآجلة وقيل هم المتزيون بزي المشايخ الفاسدون المفسدون ثم لا يخفى أن العلم في المواضع العلم المأخوذ من الكتاب والسنة فالمخالفة مؤثرة في ذهاب الإسلام وهم يلتزمون تركه بل شرطوه في الوصول ( كل ما ذكر من كلام سيد الطائفة ) ويحتمل أن يراد أي من كلام هو لفظ سيد الطائفة ( إلى هنا منقول من رسالة ) الشيخ الإمام العارف بالله تعالى ركن الإسلام أبي القاسم عبد الكريم بن هوازن .

( القشيري ) رحمه الله قيل هي رسالة كتبها إلى جماعة الصوفية ببلدان الإسلام في سنة سبع وثلاثين وأربعمائة ( انظر ) بعين الإنصاف واترك التعصب والاعتساف ( أيها العاقل الطالب للحق ) المطابق للواقع ( إن هؤلاء ) السادة المذكورين الجنيدي والسري وأبا يزيد وأبا سليمان وذا النون وبشرا الحافي وأبا سعيد ومحمد بن الفضل كلهم ( عظماء مشايخ علماء الطريقة وكبراء أرباب السلوك ) في السيور المعهودة ( إلى ) معرفة ( الله ) وأنوار تجلياته .

( والحقيقة ) وهي المقصودة من السلوك أي الوصول إلى الله تعالى ومشاهدة الربوبية بالتجليات والمكاشفات وارتفاع الحجب من البين ( وكلهم ) مع سائرهم لا المذكورون هنا فقط فالضمير لمطلق المشايخ في ضمن هذا المقيد ( يعظمون الشريعة الشريفة ) بكمال الاهتمام في إتيان حقائقها وغاية المراعاة في دقائقها إلى أن يجعلوا رخصها كالمحرمات وعزائمها كالواجبات فضلا عن ترك الأولى وإتيان ما فيهشبهة كيف وهم جعلوا الشريعة للوصول إلى مقاصدهم مبادئ أصلية ومقدمات ضرورية وبذلك وصلوا إلى مقاماتهم بل في حال غلبة وجدهم وحالهم أكثرهم محفوظون من الله عن ترك آداب الشريعة مع شدة حالتهم بحيث لا يفوت شيء من آداب الشريعة أصلا وهذا مقام دولة السلطنة البايزيدية كان مغلوبا في كل الأوقات ، فإذا دخل وقت الصلاة وأزمنة العبادات عاد إلى حاله ، وإذا أدى لوازم الشريعة عاد إلى الغلبة وهذا ببركة صحة الاستقامة في الشريعة ، وإن كان بعضهم مغلوبا دائما كالمجانين فمعذورون .

( ويبنون علومهم الباطنة ) المفاضة عليهم بالفتح الرباني والإلهام الروحاني ( على السيرة الأحمدية ) ويحتمل معنى الوصفية بمعنى الأسبق في كونها محمودة ( والملة الحنيفية ) التي لا عوج فيها ولا أمت على وجه لو جمع الحكماء حكمتهم والعلماء علمهم ؛ لأن يجدوا فيهم مغايرة للشريعة في أمر واحد لم يجدوا إليه سبيلا خلافا لهؤلاء الزنادقة ، فإن حالهم وسيرتهم ما عرفت والعجب أنهم مع كمال مخالفتهم وفرط التزام متاركة سيرتهم ادعوا متابعتهم وأخذ طريقتهم منهم محتجين بهم على مخالفيهم وهم حجة عليهم لا لهم لما عرفت من تفاصيل سيرتهم ومذهبهم ( فلا يغرنك ) إذا عرفت حقيقة الحق من تمسكات المشايخ بل ومن لزوم الاعتصام بالكتاب والسنة فلا يغرنك ( طامات ) جمع طامة داهية عظيمة وفسر هنا بالأمور المضرة في الدين ( الجهال المتنسكين ) المتعبدين بلا علم والمتنسك مظهر النسك أيالعبادة ( وشطحهم ) أي مجاوزتهم الحدود بالإفراط قيل هو من كلام المولدين ولهذا لم يذكر في القاموس والمصباح ( الفاسدين ) في أنفسهم ( المفسدين ) لغيرهم ( الضالين ) لخروجهم عن الصراط المستقيم ( المضلين ) لغيرهم الأول مناسب للأول .

والثاني للثاني ( بعد أن كانوا زائغين ) مائلين ( عن الشرع القويم ) إلى الباطل والعاطل الحديث والقديم ( ومائلين عن الصراط المستقيم خارجين عن مناهج ) المنهج هو الطريق الواضح ( علماء الشريعة ) التي كان الكل مأمورين باتباعها ( ومارقين ) خارجين ( عن مسالك مشايخ الطريقة ) النبوية لإعراضهم عن آداب الشريعة وتركهم التحصن بحصونها المنيعة لاعتكافهم على أصنام الأوهام لافتتانهم بوحي الشيطان لا يخفى أن كلمات المصنف في هذا المقام لا تخلو عما يستغنى ببعضها عن بعض لكنها لا تخلو عن فائدة أيضا ؛ لأن المقام مقام الذم والتنفير لتحسن المبالغات والتأكيدات ثم لا يخفى أن المناسب في التفريع بحسب الذوق والسوق أن يقال بدل فلا يغرنك أو في ضمنه ومعيته نحو أن يقال فظهر بطلان مقالهم وامتناع مدعاهم لا سيما أنهم يعترفون بصلاح هؤلاء المشايخ ويسلمون كلماتهم ويدعون اتباعهم ويظهرون معاداة مخالفيهم .

( فالويل ) العقوبة الشديدة أو حلول الشر أو واد في جهنم أو دعاء يدعى به على من يستحقه لقوة القبائح وشدة الفضائح ( كل الويل لهم ) إن داموا على ما كانوا عليه وإلا عفا الله عنهم ، فإن قيل هذه إما إخبار فيلزم الحكم بكونهم منأهل النار وإما إنشاء بالدعاء بالثبور فيلزم الدعاء بالسوء واللائق هو الدعاء بإصلاحهم وحسن حالهم قلنا عدم جواز الحكم بأنه من أهل النار إن كان في شخص معين وهنا ليس كذلك كقولك : كل كافر في النار أو أنه من قبيل قوله تعالى - { ربنا اطمس على أموالهم } - الآية كما صرح المصنف في وصاياه التركية ( ولمن تبعهم ) ؛ لأن شبيه القوم منهم فضلا عمن يلحق بهم ( أو حسن ) من التحسين ( أمرهم ) من تلك الفحشيات وما في بعض النسخ حسنوا بالجمع ليس بحسن ؛ لأن تحسين المعاصي ورضاها معصية بل قد يكفر ( فهم ) مع اتباعهم ( قطاع طريق الله تعالى ) لا سلاك طريق الله تعالى ( على العابدين ) بمنعهم مريد سلوك الطريق عن السلوك في طريق الله بسهام الوساوس وأسلحة الأكاذيب والأوهام .

( يلبسون ) من اللبس بمعنى الخلط ( الحق بالباطل ) اقتباس من بعض آيات نزلت في حق أهل الكتاب ففيه أبلغ وآكد رد والمعنى يخلطون الحق المنزل بالباطل الذي يخترعونه ويكتبونه حتى يشتبه أحدهما بالآخر أو يجعلون الحق ملتبسا بسبب الباطل الذي يحدثه هواهم ويلهمه شيطانهم ( ويكتمون الحق ) يعني يلبسون الحق لمن سمعه ويخفونه عمن لم يسمعه وفيه إشعار بأن استقباح اللبس لما يصحبه من كتمان الحق وتكرير الحق إما لأن الثاني غير الأول أو لزيادة تقبيح حالهم في التصريح باسم الحق ( وهم يعلمون ) أنه الحق القاطع الظاهر غير أنهم قصدوا تسهيل الأمر عليهم وحصر الكمال لديهم من سخافة العقولوإضاعة الفروع والأصول ثم قيل لقد أحسن المصنف في عدم التعيين في طائفة مخصوصة إذ الواجب حسن الظن ولا يجوز سوء الظن في معين بل اللائق التأويل سترا لإخواننا المسلمين ولا التجسس عن عوراتهم بل اللازم هو النصح فلا يوجد في زماننا وبلادنا بخلاف ما عليه علماء زماننا من تخصيص الكلام بالمقاصد والتقريع والتوبيخ على رءوس الأنام مع التجسس وسوء الظن مع اعتقاد ذلك طاعة وهو من أقبح الآثام وغيرها من الكلمات الرديئة البعيدة عن الأفهام .

أقول : هذا موجب لتعطل أبواب التعزير والحدود من الفقهية وسد باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وكيف يؤول كلام هو صريح بل محكم في الخطأ وأن زمانه قريب إلى زماننا وبلده دمشق الشام ، وقد شاهدنا فيه من متصوفتهم من المنكرات ما لا يمكن تأويله بل يجب منعه عن القادر .( الفصل الثالث ) آخر فصول الباب الأول ( في الاقتصاد ) أي التوسط بلا إفراط ولا تفريط ( في العمل ) بالجوارح والأركان على ما دل عليه الكتاب والسنة ( الآيات ) أي هذه هي الآيات الدالة على جواز الاقتصاد في الطاعة في البقرة ( { يريد الله بكم } ) أيها المكلفون ( { اليسر } ) أي السهولة والتسهيل في هذه العبادة وهي إباحة الفطر للمسافر والمريض كذا نقل عن الخازن .

أقول : المفهوم من الآية إرادة الله التخفيف في كل ما شق فيه ولذا قال الفقهاء المشقة تجلب التيسير وخرجوا عليها رخص الشرع وتخفيفاته في العبادات كالسفر والمرض والإكراه والنسيان والجهل والعسر وعموم البلوى والتفصيل في الأشباه ( { ولا يريد بكم العسر } ) لأنه لا يشدد ولا يضيق قال الشعبي إذا اختلف عليك أمران أيسرهما أقربهما للحق .

وروي { أنه صلى الله تعالى عليه وسلم بلغه أن رجلا في المسجد يطيل الصلاة فأتاه فأخذ بمنكبيه ثم قال : إن الله تعالى رضي لهذه الأمة اليسر وكره لهم العسر قالها ثلاث مرات } ومنها آية النساء ( { يريد الله أن يخفف عنكم } ) فلذلك شرع لكم الشريعة السمحة السهلة ورخص لكم في المضايق كما في البيضاوي .

وقال الله تعالى { ويضع عنهم إصرهم } ولهذا لم يثقل علينا كما ثقل على بني إسرائيل ( { وخلق الإنسان ضعيفا } ) عن ابن عباس يضعف عن الصبر عن الجماع ولا يصبر عنهن ولذلك أباح له نكاح الأمة لعدم طول الحرة وعن البغوي أي خلقه من ماء مهين .

قال الله تعالى { الله الذي خلقكم منضعف } وقال البيضاوي لا يصبر عن الشهوات ولا يتحمل مشاق الطاعات .

وقيل أي ضعيف الرأي والعقل إلا من أيد بنور اليقين ومنها آية المائدة ( { ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج } ) ضيق في الدين بل جعله واسعا ومنها في المائدة أيضا ( { يا أيها الذين آمنوا لا تحرموا طيبات ما أحل الله لكم } ) الطيبات اللذيذات التي تشتهيها النفوس وتميل إليها القلوب .

قال المفسرون هم قوم من أصحاب النبي صلى الله تعالى عليه وسلم عزموا أن يرفضوا الدنيا ويحرموا على أنفسهم المطاعم الطيبة والمشارب اللذيذة وأن يصوموا النهار ويقوموا الليل ويخصوا أنفسهم فأنزل الله تعالى هذه الآية ( { ولا تعتدوا } ) لا تجاوزوا الحلال إلى الحرام وقيل بالإسراف في الطيبات ( { إن الله لا يحب المعتدين } ) كأنه تعليل إطنابي ومنها آية الأعراف ( { قل من حرم زينة الله التي أخرج لعباده } ) يعني قل لهؤلاء الجهلة الذين يطوفون بالبيت عراة من حرم عليكم زينة الله التي خلقها لعباده أن تتزينوا بها وتلبسوها في الطواف وغيره وخص بعض الزينة باللباس الذي يستر به العورة وعممها بعضهم بجميع أنواع الزينة فلولا تخصيص هذا العام من سائر النصوص لدخل تحته جميع أنواع الحلي من الحرير والذهب والفضة للرجال .

( { والطيبات من الرزق } ) فسر الطيب هنا بكل ما يستلذ ويشتهى من المأكولات والملبوسات إلا ما ورد نص بتحريمه .

قيل في هذا دلالة واضحة على إباحة نحو القهوة والصنم مما تستلذ به بعض الطبائع وتجد لهنفعا وليس بمسكر وليس في حرمته نص آية وحديث وقياس وقد أشرنا قبل أقول وقد أشرنا أيضا قبل كراهة رد وأقوال العلماء وما تقتضيه القاعدة الأصولية والفتاوى الفقهية قال البيضاوي وفيه دليل على أن الأصل في المطاعم والملابس وأنواع التجملات الإباحة لأن الاستفهام في من للإنكار انتهى أقول تقييد الرزق بالطيبات ليس بملائم على إطلاق ذلك وأيضا يجوز أن يكون من معاني الزينة ما ينافي الإطلاق لما ثبت حله شرعا ولو سلم فظاهر الصيغة هو العموم لا التخصيص بنحو ما ذكر ودعوى انحصار أفراد العموم بما عد بعيد إلا أن يبنى البيان على التمثيل أو على ما يكون أكثريا لكن يشكل بما قال الفقهاء من أن الأصل في الأبضاع التحريم ولذا صار الأصل في النكاح الحظر والإباحة للضرورة وجعل { من الرزق } بيانا للجميع لا للأخير فقط يخرج الملابس والتجملات إلا أن يراد من الرزق غير معناه الشرعي ثم أقول تفصيل مسألة كون الأصل في الأشياء الإباحة أنه كذلك عند بعض الحنفية كالكرخي وفي الأشباه هو مذهب الشافعي ونسب الشافعية كونه حرمة إلا بدليل الإباحة إلى أبي حنيفة رحمه الله تعالى وعند بعض أهل الحديث الحظر ثم قال في الأشباه .

وقال أصحابنا الأصل فيها التوقف بمعنى أنه لا بد لها من حكم لكنا لم نقف عليه بالعقل ويتخرج عليها ما أشكل حاله كالحيوان المشكل أمره والنبات المجهول سميته والنهر الذي لا يعلم مملوكيته وإباحته ( { قل هي للذين آمنوا في الحياة الدنيا }) بالأصالة أو بالاستحقاق ؛ لأنها خلقت لهم ، والكفرة وإن شاركوهم فيها فتبع ( { خالصة } ) بالرفع خبر بعد خبر أي هي مخصوصة للمؤمنين ( { يوم القيامة } ) ظرف للمؤمنين فيشترك المؤمن والكافر في الدنيا وبالنصب على الحال من الذين آمنوا وهي راجع إلى الزينة والطيبات والمعنى أنهما مشتركان في الزينة والطيبات في الدنيا ويختص بهما المؤمن في القيامة كذا روي عن الواحدي .

وعن ابن عباس رضي الله عنهما وعن الخازن قيل معناه خالصة للمؤمنين يوم القيامة من التكدير والتنغيص والغم خلاف الدنيا ( { كذلك } ) التبيين والتفصيل ( { نفصل الآيات لقوم يعلمون } ) الدالة على الأحكام .

قال البيضاوي كتفصيلنا هذا الحكم تفصيل سائر الأحكام لهم ومنها آية ( { طه } ) قيل كان عليه الصلاة والسلام { إذا صلى رفع رجلا ووضع أخرى فأنزل الله تعالى طه أي طأ الأرض بقدميك جميعا } فمعنى ( { ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى } ) أي لتصلي على إحدى رجليك فيشق عليك وقيل { كان صلى الله تعالى عليه وسلم يصلي الليل كله حتى إذا شق عليه ذلك قام على إحدى رجليه ورفع الأخرى فنزل طه أي طأ الأرض بقدميك } .

وعن الزجاج معناه بالعجمية يا رجل لكن هذا ليس بمناسب بسائر الخطابات القرآنية إذ كلما خاطب الله حبيبه في القرآن خاطبه بما يشعر بالمدح وقيل قسم بطوله وهدايته وقيل الطاء افتتاح اسمه طاهر والهاء اسمه هادي أي أنت طاهر بنا هاد إلينا وقيل يا إنسان قبطية أو سريانية أو لغة عك من العربية .

وعنمحمد بن علي الترمذي طوبى لمن اهتدى بك وجعلك السبيل إلينا وعن ابن عطاء { ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى } أي لتتعب في خدمتنا .

ومنها آية الحج ( { وما جعل عليكم في الدين من حرج } ) من ضيق فجعل للمسافر الإفطار وقصر الصلاة والقعود في الصلاة للعاجز والإيماء أيضا لعاجز القعود واختلفوا في وجه رفع الحرج فعن ابن عباس جعل الكفارات مخرجا من الذنب إما بالتوبة أو بالقصاص أو برد المظلمة أو بنوع كفارة وقيل هو أخذ اليقين عند الاشتباه يعني حمل المحتمل على المتيقن وقيل إباحة الرخص عند الضرورات كأكل الميتة وإفطار الصائم لنحو المرض وقيل هو الخروج عن الذنوب بنحو المصائب والبلايا .

وقال البيضاوي من حرج أي ضيق بتكليف ما يشتد به القيام عليكموأما الأدلة من السنة فهي ( الأخبار ) وهي عشرة أحاديث ( خ م ) روى البخاري ومسلم في صحيحيهما ( عن أنس ) رضي الله تعالى عنه ( أنه قال { جاء رهط } ) جماعة من ثلاثة أو سبعة إلى عشرة أو ما دون العشرة وما فيهم امرأة ولا واحد له من لفظه وجمعه أرهط وأراهط وأراهيط كما في القاموس .

وفي ابن مالك هم علي وعثمان بن مظعون وعبد الله بن رواحة وعن ثعلب الرهط والقوم والنفر والمعشر والعترة بمعنى إلى بيوت أزواج النبي صلى الله تعالى عليه وسلم يعني زوجاته فالزوج يطلق على المرأة والرجل .

قال في القاموس الزوج البعل والزوجة يشير إلى أن البيوت جمع كثرة والأزواج جمع قلة فيتنافيان ويشير أيضا إلى أن البيوت بمعنى أبيات جمع قلة استعارة ولم يعكس ؛ لأن أزواجه صلى الله تعالى عليه وسلم عند موته تسع ولم يجاوز هذا العدد قبل موته إلا إن غلب على السراري وفيه بعد انتهى نقلا عن المواهب وأنت تعلم ما فيه من البعد أيضا والوجه الصحيح في ذلك ( { يسألون عن } ) كيفية ( { عبادة النبي صلى الله تعالى عليه وسلم } ) إذ لا يطلع على سر الرجل في الغالب إلا زوجته استئناف أو حال أو صفة وجه سؤالهم هو اقتداؤهم كما نقل عن المواهب يرد عليه أن ما يشرع لهم فيه اقتداؤهم به عليه الصلاة والسلام فلا جرم ينبئه عليه الصلاة والسلام ما يريد إخفاءه فلا يجوز لهن إظهاره بل لا يجوز لأحد اقتداؤه به ؛ لأنه حينئذ من الخواص إذ لو لم يكن كذلك للزم إظهاره لهم .

وقد قال الله تعالى- { لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة } - ويمكن أن يقال يجوز أن يكون سؤالهم للاستفصال ولنحو التثبيت والتأكيد ويجوز أنه يشتبه عليهم بعض عمله فيريدون به دفع اشتباههم ( { فلما أخبروا } ) بالبناء للمفعول من جانب الزوجات هذا إما محمول على كونه قبل نزول آية الحجاب أو كون أزواجه صلى الله تعالى عليه وسلم محارم للمؤمنين إذ المحرم من يكون نكاحها حراما على التأبيد وأزواجه عليه الصلاة والسلام محرم مؤبد للكل فليتأمل فيه ( { كأنهم تقالوها } ) أي عدوها قليلة لظنهم الكثرة منه صلى الله تعالى عليه وسلم لقرائن آثاره وسائر أوضاعه صلى الله تعالى عليه وسلم ثم وجهوا قلتها منه ( { قالوا } ) فيما بينهم قيل عن ابن مالك وإنما قللها صلى الله تعالى عليه وسلم رحمة وشفقة على أمته لئلا يلحقهم ضرر ومشقة بالاقتداء لكن لا يخفى أنه ليس بملائم لآخر هذا الحديث بل لأوله هذا أيضا على أن إيجاب الاقتداء المشقة فيما يكون الاقتداء فيه واجبا لا في مطلق فعله عليه الصلاة والسلام بل فعله المطلق مباح له ولنا اتباعه كما عند الجصاص وهو المختار واجب له وعلينا اتباعه عند بعضهم بل عند الكرخي مباح له وليس لنا اتباعه والكل عند عدم دليل كونه من الخواص وإن كان واجبا عند بعض .

( { فأين نحن من رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم } ) أي لا تقاس نفوسنا المتعلقة بالظلمات الهيولانية ، المنطبعة بالأهواء المادية على نفسه الشريفة المعصومة بالأنواراللاهوتية القدسية فإنه ( { قد غفر له } ) بالبناء للمفعول ( { ما } ) أي الجميع الذي ( { تقدم } ) في ابتداء عمره ( { من ذنبه وما تأخر } ) .

فإن قيل النبي صلى الله تعالى عليه وسلم معصوم فلا يتصور منه عصيان والمغفرة توجب وجود العصيان إذ المعدوم لا تتصور فيه المغفرة .

قلنا ذلك عن الكبيرة عمدا أو سهوا عند بعض وإن خص بعض العمد ، وأما عن الصغائر فالجمهور على جوازه عمدا ، وإن كان الإجماع على جوازه في السهو نعم نقل عن شرح المقاصد نفي عمد الصغائر أيضا والإجماع على امتناع صغيرة دالة على الخسة منافية للفطانة فظهر جواز صدور الصغيرة مطلقا عند بعض أو في السهو عند آخر بل الكبيرة في السهو عند بعض آخر لعل التحقيق أن جنس هذا الكلام محمول على الذهول من مواجب رفعة مقامه وانكشاف عظمته تعالى له وعليه يحمل قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { إني ليغان على قلبي وإني لأستغفر الله تعالى في كل يوم مائة مرة } ( { قال أحدهم : أما أنا فأصلي الليل } ) كله ( { أبدا } ) مدة عمري فلا أنام أصلا - { إن ناشئة الليل هي أشد وطئا وأقوم قيلا } - وأن الصلاة جامعة ؛ لأنواع الطاعات وأقرب القربات ولهذا جعلت قرة عين الحبيب صلى الله تعالى عليه وسلم وعماد الدين وعروة الإسلام وأفضل الأعمال .

( { وقال الآخر وأنا أصوم الدهر } ) كله إلا الأيام المنهية ( { ولا أفطر } ) لقهر النفس التي هي أعدى عدو الله ولئلا تقدم على المعاصي وتتجاسر على الهوى وتوقع صاحبها في كلمضرة وهلكة إذ كل مفسدة صادرة عن الناس ليس إلا من طرفها لكن ورد في الحديث الصحيح { أن أفضل الصيام صوم داود عليه الصلاة والسلام وكذا أفضل القيام قيامه } لكن في منح الغفار بعد ذكر هذا قال المختار أفضلية صوم الدهر ولذا سلك به كثير من المشايخ رحمهم الله فتأمل .

( { وقال الآخر وأنا أعتزل النساء } ) من العزلة ( { ولا أتزوج } ) ولا أتسرى ( { أبدا } ) مدة عمري لئلا أشتغل بخدمتهن وبخدمتهن يحصل التعلق بالدنيا والتبعد عن الطاعات ( { فجاء رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم إليهم } ) على عادة مجيئه لبيته الشريف .

وأما المجيء لبلوغ الخبر وكونه لتواضعه كما قيل فبعيد ( { فقال } ) كأنه معاتبا لهم لجراءتهم بمجرد عقولهم على الزيادة على النبي صلى الله تعالى عليه وسلم بلا استئذان منه صلى الله تعالى عليه وسلم والزمان أوان توارد الوحي وقد كانت النصوص ناطقة بعدم الحرج في الدين وإرادة اليسر ورفع تكليف ما لا يطاق ( { أنتم الذين قلتم كذا وكذا } ) كناية عما التزموا على أنفسهم من الأمور الشاقة ولم ينتظر الجواب منهم ؛ لأن الاستفهام ليس على حقيقته بل للتقريع كما أشير وفي مثله لا يلزم الجواب .

وهذا أولى مما قيل ؛ لأنه أراد مسارعة بيان الحق ( { أما } ) بفتح الهمزة وتخفيف الميم حرف تنبيه وأكثر ما يقع بعده القسم ( { والله إني لأخشاكم } ) أكثركم خشية ( { لله تعالى } ) والخشية خوف مع هيبة وإجلال ومتابعة للعلم وكلما ازداد العلم إلى ذاتهتعالى تزداد الخشية .

قال الله تعالى { إنما يخشى الله من عباده العلماء } والنبي صلى الله عليه وسلم أعلم الخلق بالله تعالى فهو أخشاهم ( { وأتقاكم } ) أي أشدكم تقوى وأكثركم طاعة ( { له } ) عز وجل وأن الطاعة شكر للنعمة ونعمته عليه أعظم وأوفر مما على جميع الخلق - { وكان فضل الله عليك عظيما } - الآية ولذا قال صلى الله تعالى عليه وسلم { أفلا أكون عبدا شكورا } فكيف تقولون مع ذلك بأني أقل أعمالا وأدنى طاعات وتعتذرون عن ذلك بأن الله تعالى غفر من ذنبي ، فإن قيل إن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم والذي أخبره بأنه من أهل الجنة كالعشرة المبشرين مأمونون من النيران وسوء الخاتمة فكيف يتصور منهم الخوف والخشية كيف .

وقد قال صلى الله تعالى عليه وسلم في حديثه هذا { إني لأخشاكم } وفي حديث آخر { أنا أخوفكم من الله تعالى } وفي حديث آخر { إني لأعلمكم بالله وأخشاكم } { وأوحي إلى داود عليه الصلاة والسلام يا داود خفني كما تخاف السبع الضاري } .

وقال الصديق الأعظم رضي الله تعالى عنه مرة يا ليتني كنت هذه التبنة وقال أخرى ليتني لم أك شيئا وقال أبو عبيدة بن الجراح رضي الله تعالى عنه وددت أني كبش فيذبحني أهلي فيأكلون لحمي .

وقالت عائشة رضي الله تعالى عنها يا ليتني كنت ورقة من هذه الشجرة وهي ممن شهد لها عمار بن ياسر على منبر الكوفة فقال أشهد أنها زوجة النبي صلى الله تعالى عليه وسلم في الدنيا والآخرة وكل ذلك إنباء عن الخوف فكيفوجهه .

قلنا الخوف قسمان : خوف العاقبة وخوف الإجلال والتعظيم للحق والذي زال عن المأمونين كالأنبياء والعشرة المبشرين هو الأول ، وأما خوف الإجلال والهيبة والحياء والتعظيم فمبني على العرفان فكل من كان أعرف فخوفه أكمل وأعلى ومن هذا ظهر كونه صلى الله تعالى عليه وسلم أخوف وأخشى من الكل إذ عرفانه أكمل من الكل فخوفه أعظم وتحقيق ذلك أن حقيقة الخوف تألم القلب واحتراقه بسبب توقع مكروه في الاستقبال .

ثم المكروه ثلاثة إما بتبدل الإيمان بالكفر فخوف الخاتمة وإما بدخول النار مع بقاء الإيمان فخوف العذاب وإما بحط رتبة من رتبه ورده إلى مرتبة أدنى فخوف النقصان ووراء هذه الأقسام قسم آخر أعلى من الكل هو خوف الإجلال والهيبة وهذا القسم هو ثمرة المعرفة بالله وصفاته فكل من عرف الله استولى عليه الخوف إلى أن ينسى الكل وبهذا ظهر سر قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { أنا أخوفكم من الله } ؛ لأن قدر الخوف على قدر العلم .

وقد قال الله تعالى { إنما يخشى الله من عباده العلماء } فالذين بشروا بالجنة مأمونون من خوف العاقبة ، وأما خوف النقصان فلا ؛ لأنهم ، وإن كانوا مأمونين من سوء الخاتمة إلا أنهم ليسوا بمأمونين من خوف النقصان بفعل حسنة هي سيئة في مراتبهم كما قيل حسنات الأبرار سيئات المقربين حتى إن الالتفات إلى المرتبة أيضا ذنب عندهم فيخافون من ذلك وأيضا خوف الإجلال لكمالهم في عرفان الأولياء .

وأما خوف التعذيبفنفوه لئلا يلزم التساوي مع سائر الناس .

والحاصل أن لهم خوف الإجلال وخوف النقصان دون خوف العاقبة قطعا وخوف التعذيب أيضا ( { ولكني أصوم } ) تارة من غير تكلف ؛ لأنه { صلى الله تعالى عليه وسلم كان يدخل على بعض أهله فيقول هل عندكن اليوم غداء ، فإذا قالوا لا قال إني صائم } وأمره الله أن يقول { وما أنا من المتكلفين } ( { وأفطر } ) تارة كما ورد عن أسامة { أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم كان يسرد الصوم فيقال لا يفطر ويفطر فيقال لا يصوم } رواه النسائي .

وعن أنس { كان رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يفطر من الشهر حتى نظن أن لا يصوم منه ثم يصوم حتى نظن أن لا يفطر منه شيئا } .

وعن ابن عباس { كان يصوم حتى يقول القائل لا والله لا يفطر ويفطر حتى يقول القائل لا والله لا يصوم } كذا نقل عن رواية البخاري ومسلم ( { وأصلي } ) في ليلة ( { وأرقد } ) أي أنام عن التهجد في ليلة أخرى أو أصلي بعضا من الليل وأرقد البعض الآخر ولا أصلي الليل كله يدل عليه قول عائشة رضي الله تعالى عنها { كان عليه الصلاة والسلام ينام أول الليل ويقوم آخره فيصلي ثم يرجع إلى فراشه ، فإذا أذن وثب ، فإن كان به حاجة اغتسل وإلا توضأ } وخرج رواه البخاري .

وقالت أم سلمة رضي الله تعالى عنها { كان يصلي وينام قدر ما صلى حتى يصبح } رواه أبو داود والترمذي والنسائي ( { وأتزوج } ) أعقد أو أطأ ( { النساء } ) ، فإن النكاح سنة حال الاعتدال وواجب عند التوقان أي الشوقالقوي ، وإن كان مكروها عند خوف عدم إقامة حقوق الزوجية كما في الدرر وفي حديث ابن ماجه على ما في فتح القدير { من أراد أن يلقى الله طاهرا مطهرا فليتزوج الحرائر } ولهذا بلغ زوجاته صلى الله تعالى عليه وسلم إلى إحدى عشرة وقيل بل أزيد منها ست من قريش خديجة عائشة حفصة أم حبيبة أم سلمة سودة وأربع عربيات زينب بنت جحش ميمونة زينب بنت خزيمة الهلالية أم المساكين جويرية وواحدة غير عربية من بني إسرائيل هي صفية بنت حيي من بني النضير ومات عنه اثنتان خديجة وزينب أم المساكين ومات هو صلى الله تعالى عليه وسلم عن تسع ، وأما سرائره صلى الله تعالى عليه وسلم فأربع مارية القبطية وريحانة بنت سمعون وأخرى وهبتها له زينب بنت جحش وأخرى أصابها في بعض السبي وتمامه في مواهب القسطلاني وبالجملة أن النكاح أمر محبوب وشيء مرغوب لا يجوز لومه .

قال في الخلاصة رجل له أربع نسوة وألف جارية وأراد أن يشتري جارية أخرى فلامه رجل يخاف عليه الكفر .

قال المناوي بعد نقل هذه المسألة عن أكابر بعض الحنفية وكذا لو لامه أحد عند إرادة تزوج ما فوق امرأة قال تعالى { إلا على أزواجهم أو ما ملكت أيمانهم فإنهم غير ملومين } ثم اختلف أن النكاح عبادة أو لا بل تضييع عبادة فيشكل عليه أمثال هذه الأحاديث والمفهوم من كلام بعض المحققين المنع فيما دون الاستحباب والإثبات عند الاستحباب .

واعلم أن النكاح من أثقل السنن محملا وأصعب الحقوق قضاءوأعم الأمور نفعا وأجزل القضايا أجرا ، فإنه بموضوعه للدين تحصين وللخلق تحسين وفيه ستر العورة المعرضة للآفات وجلب للغنى والرزق وتكثير مواد أهل التوحيد كذا في المناوي( { فمن رغب } ) أي أعرض وترك يقال رغب عنه إذا لم يرده ورغب فيه أراده ورغب إليه توجه إليه وبابه علم ( { عن سنتي فليس مني } ) إن كان الترك لغير استهانة واستحقار فمعنى ليس مني ليس من أهل طريقتي في شريعتي ، وإن لأجل الاستخفاف فالمعنى ليس من المصدق بي ، فإنه حينئذ يكفر ، فإن قيل : مثل هذا الحديث مناف لحاصل بعض الأحاديث نحو حديث شفاء عياض { والله لو تعلمون ما أعلم لضحكتم قليلا ولبكيتم كثيرا وما تلذذتم بالنساء على الفراش ولخرجتم إلى الصعدات تجأرون إلى الله لوددت أني شجرة تعضد } وروي هذا الكلام من قول أبي ذر نفسه وهو أصح .

وفي حديث المغيرة { صلى رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم حتى انتفخت قدماه فقيل له أتتكلف هذا وقد غفر الله لك ما تقدم من ذنبك وما تأخر قال أفلا أكون عبدا شكورا } .

وقالت عائشة رضي الله تعالى عنها { كان عمل رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم ديمة وأيكم يطيق ما كان يطيق } قلنا لا يخفى أن نحو هذه الأحاديث لا توجب استغراق عموم الأوقات واستيعاب جميع الأحوال غايتها غلبة جانب الطاعات والاهتمام بها وهو ليس بخارج عن مقصود هذا الحديث بل عينه على أنه يجوز أن يكون بعضها من الخواص وأن يرفع عنه وعمن تبعه صلى الله تعالى عليه وسلم قال علي القاري في شرح الشفاء قيل كان يصلي الليل كله حتى تورمت قدماه من طول القيام فأنزل الله عليه من القرآن ما خفف به عليه وعلى من تبعه وهو قوله تعالى - { إن ربك يعلم أنكتقوم أدنى } وكذا قوله - { طه ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى } - وأن المقصود من النهي مرتبة إضرار النفس التي هي المطية ومرتبة تفويت حق الغير وإلا فترك لذات الدنيا وشهواتها والانقطاع إلى الله تعالى والتقاعد لعبادته فممدوح مرغوب إليه .

وقد يقال العبادات متفاوتة على حسب العابدين إذ العوام ليسوا بمكلفين بعبادات الخواص إلى أن يصل إلى مرتبة " حسنات الأبرار سيئات المقربين ( وزاد في رواية النسائي .

{ وقال بعضهم لا آكل اللحم } " خ م " عن عائشة رضي الله تعالى عنها ) وعن أبويها ( { أنه صنع رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم } ) قيل لم يقل فعل لما في الصنع من الإحكام ؛ لأنه بالتروي والفكر ( { شيئا } ) قيل لعله من المآكل اللذيذة أقول ذلك إما من كون تنكير شيئا للتعظيم بقرينة تنزه القوم أو من تعلق الصنع به ( { ورخص فيه } ) أي في الشيء أي حكم بالرخصة تخفيفا ولرفع الحرج ( { فتنزه } ) أي امتنع ( { عنه } ) أي عن الشيء الذي صنعه ورخصه صلى الله تعالى عليه وسلم ( { قوم } ) من الصحابة إيثارا للإعراض عن الدنيا ومنعا للنفس عن شهواتها وهواها ، فإن قيل : كيف يتصور من الصحابة الامتناع عما صنعه ورخص فيه صلى الله تعالى عليه وسلم ، وقد أمروا بمتابعته ونهوا عن مخالفته قلنا لعلهم ظنوا العزيمة فيما فعلوه كما يؤيده لفظ رخص من الراوي ، وإن لم يلائمه ظاهر ما سيذكر .

وأما الجواب بأن ذلك مختص به عليه الصلاة والسلام ؛ لأنه معصوم ومغفور له ما تقدم منذنبه وما تأخر فلا يلائمه لفظ رخص إذ ذلك يقتضي جوازه للغير ( { فبلغ ذلك } ) التنزه ( { النبي صلى الله تعالى عليه وسلم } ) قيل فغضب غضبا شديدا فجمع الصحابة ( { فخطب } ) من الخطبة غير الجمعة والعيدين والكسوفين بل لمجرد ذلك للاهتمام بشأنه ( { فحمد الله تعالى } ) على عادته في ابتداء خطبته بل في مطلق أمر ذي شأن ( { ثم قال ما بال أقوام } ) الاستفهام للإنكار التوبيخي والبال الحال والتنكير لعدم التفضيح والتعيير تجنبا عن الذم ( { يتنزهون } ) يتباعدون ( { عن الشيء } ) قيل اللام زائدة ( { الذي أصنعه } ) والحال أن جميع أفعالهم وأوضاعهم مأخوذ مني وأنهم ملتزمون بتبعيتي ( { فوالله } ) القسم لأمارة الإنكار أو للمبالغة والحرص على مضمون الحكم ( { إني لأعلمهم بالله } ) وصفاته ( { وأشدهم له خشية } ) هو من قبيل عطف المعلول على العلة إذ كلما كثر العلم كثرت الخشية قيل عن النووي في مثله فيه حث على الاقتداء به صلى الله تعالى عليه وسلم والنهي عن التعمق في العبادة وذم التنزه عن المباح شكا في إباحته وفيه الغضب من انتهاك حرمات الشرع ، وإن كان المنتهك متأولا تأويلا باطلا وفيه حسن المعاشرة بإرسال التعزير والإنكار في الجمع ولا يتعين فاعله فيقال ما بال أقوام ونحوه .

وفيه أن القرب إلى الله تعالى سبب لزيادة العلم به وشدة خشيته .

( خ د ) البخاري وأبو داود ( عن أبي جحيفة ) بضم الجيم وفتح الحاء المهملة صحابي ( { أنه صلى الله تعالى عليه وسلم آخى} ) فعل ماض من الإخاء أي جعل بعضهم أخا لبعض روي أنه لما هاجر إلى المدينة آخى بين المهاجرين والأنصار فعقدوا عقد المؤاخاة والمعاونة وكان ذلك في دار أنس رضي الله عنه وقيل في المسجد كتبوا فيه كتابا على أن يتوارثوا بعد الموت دون ذوي الأرحام وكانوا تسعين خمسة وأربعون من المهاجرين وخمسة وأربعون من الأنصار وكان قبل وقعة بدر فأنزل الله تعالى { وأولو الأرحام بعضهم أولى ببعض } - فنسخت هذه الآية ذلك وقيل المؤاخاة مرة بين المهاجرين خاصة قبل الهجرة ومرة بعدها في المدينة بين المهاجرين والأنصار وآخى رسول الله عليه الصلاة والسلام بين أبي بكر وعمر وبين طلحة والزبير وبين عثمان وعبد الرحمن بن عوف وبين حمزة وزيد بن حارثة فقال علي يا رسول الله آخيت بين أصحابك فمن أخي قال أنا أخوك وفي رواية أنت أخي في الدنيا والآخرة كذا نقل عن تاريخ الخمس في أنفس النفس ( { بين سلمان } ) الفارسي ( { و } ) بين ( { أبي الدرداء } ) الأنصاري رضي الله تعالى عنهما ( { فزار سلمان أبا الدرداء } ) فيه ندب التزاور بين الأحبة والإخوان في الله في المصابيح .

عن معاذ عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم عن الله تعالى { وجبت محبتي للمتحابين في والمتجالسين في والمتزاورين في والمتباذلين في } ( { فرأى } ) أي سلمان ( أم الدرداء متبذلة ) لابسة ثياب البذلة الخلقة قيل نظره إنما هو إلى ثيابها لا بدنها أو لا عن شهوة أو رأى علمية أقوال الأقرب هو أن مدار المنع هو الشهوة أو أنها عجوزلا يتصور كونها محلا للشهوة والحمل على ما قبل نزول آية الغض والحجاب بعيد ( { فقال لها ما شأنك } ) ما وجه لبسك تلك البذلة الخلقة ( { فقالت أخوك أبو الدرداء ليس له حاجة في الدنيا } ) يعني أنه أعرض عن الدنيا ولا يجمع شيئا من حطامها وليس له ميل ولذة فيها .

( { فجاء أبو الدرداء } ) منزله ( { فصنع له طعاما } ) ليضيفه وقدمه إليه ( { فقال } ) أبو الدرداء ( { له كل } ) يعني وحدك ( { ، فإني صائم قال } ) سلمان ( { ما أنا بآكل حتى تأكل } ) معي ( { فأكل } ) معه إكراما لضيفه وتطييبا لخاطره ، فإنه أعظم أجرا بل مضاعف للثواب لنيله ثواب ذلك اليوم ونية المؤمن خير من عمله وثواب قضائه بعده وتطييب خاطر أخيه وفيه استحبابية الأكل على قاعدة مذهب الصحابي لعل ذلك قبل الزوال ليكون موضع وفاق .

( { فلما كان الليل ذهب أبو الدرداء يقوم } ) لقيام الليل كله بلا نوم أصلا وقيل للتهجد أقول التهجد ما يكون بعد النوم وهنا ليس كذلك ( { فقال } ) سلمان ( { نم } ) على وزن كم أمر حاضر من النوم ( { فنام } ) امتثالا لأمره مراعاة لحقوق الأخوة ( { ثم ذهب يقوم } ) من الليل فقال له سلمان ( { نم فنام فلما كان آخر الليل } ) عند ثلثه الأخير وقيل نصفه الثاني والأول أظهر لكونه معنى الآخر ولموافقته لبعض الآثار الواردة في الثلث الأخير سيما السحر كما يأتي .

( { قال سلمان قم الآن } ) للتهجد كيف ، وقد قال صلى الله تعالى عليه وسلم على ما في بعض التفاسير { ركعتان يركعهما العبد في جوف الليل الأخيرخير له من الدنيا وما فيها ولولا أن أشق على أمتي لفرضتهما عليهم } وفي حديث آخر { ما زال جبريل يوصيني بقيام الليل حتى ظننت أن خيار أمتي لا ينامون } وفي عوارف المعارف عن أبي سليمان الداراني أهل الليل في ليلهم أشد لذة من أهل اللهو في لهوهم .

وقال بعضهم ليس في الدنيا شيء يشبه نعيم الجنة إلا ما يجد أهل التملق في قلوبهم بالليل من حلاوة المناجاة ثواب عاجل لأهل الليل ، وفي حق قيام الليل ورد قوله تعالى { إن ناشئة الليل هي أشد وطئا وأقوم قيلا } وقوله - { تتجافى جنوبهم عن المضاجع } - الآيات وقوله - { والذين يبيتون لربهم سجدا وقياما } - ( { فقاما وصليا } ) التهجد من أربعة وقيل اثنتين إلى اثني عشر قيل عن القرطبي في شرح مسلم { الساعة التي في الليل وهي الساعة التي ينادي فيها المنادي من يسألني فأعطيه } الحديث وهي في الثلث الأخير من الليل إلى أن يطلع الفجر وفيها ينزل ربنا إلى السماء الدنيا أي النزول المعنوي وتمامه هناك .

( { فقال له سلمان إن لربك } ) لكونه رباك وأكملك ولذا اختاره دون إن لله ( { عليك حقا } ) من الطاعة ؛ لأن شكر المنعم على المنعم عليه واجب بحسب الاستطاعة ؛ لأنه لا يكلف نفسا إلا وسعها ( { ، وإن لنفسك } ) التي هي مطيتك في تحميل أحمال العبادات ( { عليك حقا } ) إذ الراكب يحفظ مركبه فيلزم أداء ذلك الحق من المأكل والمشرب والمنام على قدر دفع الضرورة فلإحياء حق الله يقوم في الليل ولإحياء حق النفس ينام لكن ينبغي أن ينويبمثل هذه المباحات التقوي للطاعات حتى تكون له أجرا وثوابا ( { ، وإن لأهلك } ) زوجتك وأولادك وأقربائك اللواتي تلزم مؤنتها عليك ويكون حسن معاشك بها وانتظام حالك عليها فيلزم أداء مؤنهم والبر إليهم وإصلاح أمورهم والمواساة لهم ( { عليك حقا } ) وكذا صلة الرحم والحق متفاوت ومشكك من الواجب إلى الأولى ( { فأعط } ) وجوبا أو ندبا إذ الأمر تابع للمأمور به ( { كل ذي حق } ) من الثلاثة ( { حقه } ) الذي عينه الشرع فلا تظلمه بمنعه فيعاقبك الله .

( { فأتى } ) أبو الدرداء ( { النبي صلى الله تعالى عليه وسلم فذكر ذلك } ) أي قصته مع سلمان ( { له } ) لعل ذلك إما لدفع نحو شك في خاطره من صنيع سلمان لإيهامه المنع عن الخير ولظواهر بعض الآثار في عموم القيام وإما لتأكيد وتثبيت من حيث الاهتمام أو أنه يقرب إلى الاجتهاد وزمان النبوة سيما في المكان الذي كان فيه النبي عليه الصلاة والسلام ليس فيه اجتهاد سيما من الأمة أو أن صنيع سلمان مفيد للظن وأبو الدرداء يطلب اليقين .

( { فقال النبي صلى الله تعالى عليه وسلم صدق سلمان } ) إذ علم سلمان منه عليه الصلاة والسلام لتقدمه في الإسلام ولقربه من النبي عليه الصلاة والسلام حتى قال فيه عليه الصلاة والسلام { هو من أهل البيت } دون أبي الدرداء .

فحاصل الاحتجاج هو تصديق النبي عليه الصلاة والسلام سلمان في منع أبي الدرداء في إرادته الإفراط ولا يبعد أن يجعل محل الاحتجاج مذهب الصحابي لكن يرد عليه بحث أصوليفافهموفيه أي في هذا الحديث حث الإخوان في الدين على نصح بعض لبعض والتعاون على البر والتقوى ووجوب الانقياد في الخير واستحباب انقياد الأصاغر للأكابر وإن فهم الحق في جانب نفسه ، وفيها الحث على مؤاخاة الإخوان الصالحين وندب ضيافة المزور للزائر بل ندبية خدمته بنفسه ، فإن قيل حاصل هذا الأثر منع سلمان عن تمام القيام في الليل وتقريره له صلى الله تعالى عليه وسلم وهذا مخالف لما عليه كثير من المشايخ .

قال في الإحياء إحياء كل الليالي طريق جماعة من السلف الذين تجردوا للعبادات وتلذذوا بالمناجاة قال في العوارف قيام كل الليل طريق أكثر التابعين وفي الأشباه كان دأب أبي حنيفة رحمه الله أن يصلي الفجر بوضوء العشاء ومثله كثير عن سائر المشايخ .

قلنا : لعل أن هذا الأثر مختص بحال الابتداء وبمن تضرر بالزيادة وعادات السلف بحال الانتهاء لعدم تضررهم بل صار السهر والطاعة كالغذاء لهم كما قيل لكل مقام مقال ولكل ميدان رجال فعلى هذا يمكن أن يحمل أبو الدرداء عليه ويمكن أن يكون تعليما لطريق الرخصة لظن اعتقاد نحو الوجوب .

( خ س ) البخاري والنسائي ( عن أنس رضي الله تعالى عنه أنه قال { دخل رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم المسجد } ) أي مسجد المدينة إما بكون لام المسجد للعهد أي مسجد الرسول أو بقوله الساريتين أو أن زينب لم تكن زوجته في مكة فلا يراد به المسجد الحرام ( { ، فإذا حبل ممدود بين الساريتين } ) أي أسطوانتين من أسطوانات المسجد ( {فقال ما هذا الحبل } ) إما استفهام إنكار لعدم محله أو حقيقة استفهام يسأل عن سببه ( { قالوا } ) أي العارفون حال الحبل { ( حبل لزينب ) بنت جحش أم المؤمنين ربطته لتستعين به عند الفتور والضعف في الصلاة لكمال حرصها وقوة اهتمامها بالصلاة والعبادات ( فإذا فترت ) } من الفتور بمعنى الضعف ( { تعلقت به } ) لعل ذلك عند السقوط في الصلاة أو عند إرادة القيام يشكل أن صلاة النساء في المسجد ليست بجيدة وأن المتبادر من المجيبين أنهم ليسوا من محارمها وأن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أقرب إليها منهم فيلزم أن يكون أعرف بحالها منهم فتأمل كل ذلك حتى يظهر الوجه من كل ذلك .

( { فقال صلى الله تعالى عليه وسلم لا } ) أي لا يفعل مثل ذلك ، وإن كانت حاضرة أي لا تفعلي يا زينب ( { حلوه } ) أي الحبل واطرحوه ( { ليصل أحدكم } ) أي أحد من شأنه الصلاة مطلقا ليلا أو نهارا ، ومن خصها بقيام الليل لعله تبادر من الفتور ؛ إذ أكثر الفتور يكون في الليل لكونه أوان النوم وأن كثرة الصلاة في الليل لكثرة فضله ؛ لأن { ناشئة الليل هي أشد وطئا وأقوم قيلا } - لكن الأصل أن يحمل المطلق على إطلاقه والتقييد تغيير بل تبديل لا يرجع إليه بلا تعذر ( { نشاطه } ) أي حال نشاطه أو على قدر نشاطه إذ لا تكليف بما لا يطاق وكل شيء له عدم الطاقة على حاله سيما الفضائل ( { ، فإذا فتر فليقعد } ) أي ليؤخر إلى أن يزول ذلك الفتور الظاهر فليقعد عن تلك العبادة وليشتغل بطاعة أخرى ؛ إذالسآمة والفتور لا يكون بكل عمل مثلا إن حصل فتور من الصلاة فلينتقل إلى قراءة القرآن أو سائر الأذكار ثم الظاهر أن هذا في الفضائل .

وأما الواجبات بل الرواتب سيما المؤكدات لا يقعد عنها للفتور بل لفتور بالكلية إلا أن يحمل على تأخيره بوقت يزول فيه ذلك الكسل مع بقاء وقته ويعلم منه حال سائر العبادات إما بالأولوية يعني دلالة النص أو بالمقايسة ويقرب منه ما روي في رياض الصالحين للنووي عن عائشة رضي الله تعالى عنها أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال { إذا نعس أحدكم وهو يصلي فليرقد حتى يذهب عنه النوم ، فإن أحدكم إذا صلى وهو ناعس لا يدري لعله يستغفر فيسب نفسه } متفق عليه .

ويناسبه ما روي في المجتبى والخانية وجامع الفتاوى أنه إذا غلب عليه النوم تكره له التراويح .

انتهى .

لعل المراد حال غلبة النوم فيدفع نومه بشيء ثم يأتي التراويح لكن يشكل أن صنيع النبي هذا من المنع والحل والتعليل والتأكيد يقتضي كون النهي للحرمة فيلزم أن يكون استغراق الأوقات بالطاعات واستيعاب الأحوال بالعبادات بل إتعاب النفس وقهرها بأنواع المجاهدات كما هو عادة المشايخ السادات حراما صرفا وهو شيء عظيم لا يخفى والجواب أن ذلك مختص بالبداية لتعسره على النفس وما للمشايخ حال النهاية لعدم الإتعاب لرسخ العبادات ولكونها كالطبيعات بعيد غاية البعد ؛ لأن بداية من تنور بأنوار النبوة سيما من أهل بيت النبوة أعلى من نهايات الغير ولو سلمفأين تتصور الحرمة التي توجب العقوبة .

أقول النهي في الشرعيات إن لم يكن لذاته بل لغيره مجاور إلا وصفا لازما فصحيح مكروه لا باطل لعل وجه النهي هو المشقة وهو مجاور فلا يقتضي الحرمة لعل التحقيق أن النهي في مثله هو الإرشاد بعدم لزوم تلك المرتبة أو للتعليم والتشريع فلو قرره صلى الله تعالى عليه وسلم بعد العلم بذلك لربما يتوهم الوجوب كما هو مذهب بعض الأصوليين في فعل الرسول من أن ذلك الفعل واجب عليه وعلينا أن نعلم كيفيته من الإباحة والندب وتقريره كفعله بعد فتأمل ( د ) أبو داود ( عن أنس رضي الله تعالى عنه أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال { لا تشددوا على أنفسكم } ) بالأعمال الشاقة والأمور الصعبة التي لم تشرع عليكم مرحمة من الشارع كصوم الدهر وإحياء كل الليل كذا نقل عن ابن مالك لكن فيه كلام سبق إشارته ( { فيشدد الله عليكم } ) بالنصب جواب النهي أي يضيق الله الأمر الذي ارتكبتموه والتزمتموه قيل : لأن الشروع في النوافل ملزم بها وموجب لإتمامها قال الله تعالى { ولا تبطلوا أعمالكم } لا يخفى ما فيه من عدم التقريب إذ المطلوب ليس مما لزم بشروعه بل مطلق بل مخالف له جنسا والأقرب ما يشار إليه من أن التشديد موصل للملالة والكسل ، وقد ذمه تعالى في المنافقين { وإذا قاموا إلى الصلاة قاموا كسالى } ويمكن أن يقال إن المكلف لما وضع على نفسه ما رفعه الله تعالى عنه مرحمة أوجبه الله تعالى عليه مجازاة لعدم قبولالمكلف صدقته تعالى ( { ، فإن قوما } ) كانوا قبلكم من اليهود والنصارى هذا أولى من التخصيص بقوم عيسى عليه الصلاة والسلام ( { شددوا على أنفسهم } ) بالأفعال الشاقة والرياضات الصعبة مطلقا ، والتخصيص بالتفسير هنا ببقرة بني إسرائيل حين سألوا عن لونها وسنها وغيرهما كما توهم مناف للسوق ( { فشدد } ) أي الله أو على بناء المفعول ( { عليهم } ) بإيجاب ما تكلفوا به على وجه لو أتوا بعده أنقص منه لاستحقوا العقوبة لترك المأمور به وهل هذا يحصل بالمرة كما هو الظاهر من إطلاق الكلام أو بالاستمرار والتكرار وبه يستدل على أن شريعة من قبلنا شريعة لنا كما هو مذهبنا ( { فتلك } ) الطائفة من اليهود والنصارى الموجودين ( { بقاياهم } ) بقايا الأولين ( { في الصوامع } ) في القاموس صومعة كجوهرة بيت النصارى لعله هنا بمعنى عموم المجاز الشامل لليهود أيضا إذ المستفاد من لفظ الديار والرهبانية هو العموم والإطلاق ( { والديار } ) جمع دار ( { رهبانية } ) قيل عن البيضاوي هي المبالغة في العبادة والرياضة والانقطاع عن الناس منسوبة إلى الرهبان وهو المبالغ في الخوف من رهب كالخشيان من خشي وقرئت بالضم كأنها منسوبة إلى الرهبان وهو جمع راهب كراكب وركبان ( { ابتدعوها } ) اخترعوها وأحدثوها في التعبير إشارة إلى الذم إذ قد تقدم أن المبتدع ضلالة نقل عن الخازن والمعنى أنهم جاءوا من قبل أنفسهم وهي ترهبهم في الجبال والكهوف والغيران والديرة فارين من الفتنة وحملوا أنفسهم المشاق فيالعبادة الزائدة وترك النكاح واستعمال الخشن في المطعم والمشرب والملبس بالتقلل من ذلك ( { ما كتبناها } ) ما فرضنا الرهبانية ( { عليهم } ) .

فإن قيل لا يخفى أن هذه الجملة كالتعليل لما قبلها فلا يلزم من نفي الفرضية نفي مطلق الطاعة فيجوز بقاؤها على نحو الاستحباب قلنا هذا عمل بطريق مفهوم المخالفة والحنفية ليسوا بقائلي ذلك ، وإن من شروطه عند مثبته أن لا يرد لوقعة وحادثة خاصة ، وقد كان هذا للوقعة الخاصة على أنه يجوز أن يراد من الفرض غير المعنى الشرعي المشهور نحو قدرنا كونها طاعة( خ م عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه أنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { إن هذا الدين } ) العظيم الذي هو دين الإسلام ( { يسر } ) ضد العسر بمعنى السهولة فيه تلميح إلى قوله تعالى { يريد الله بكم اليسر } وإشارة إلى حديث الجامع الصغير { يسروا ولا تعسروا وبشروا ولا تنفروا } ؛ لأن هذا الدين رفع فيه التكاليف الشاقة من الإصر والأغلال ولهذا .

قال صلى الله تعالى عليه وسلم { بعثت بالحنيفية السمحة السهلة النقية البيضاء } ( { ولن يشاد } ) من التشديد بمعنى المغالبة والمخاصمة ( { الدين أحد إلا غلبه } ) لفظ أحد فاعل والدين مفعول ليشاد ( { فسددوا } ) أي قوموا من سدده تسديدا قومه وقيل من السداد في الأمر وهو الصواب من غير إفراط وتفريط أي فوسطوا في الأمور بلا زيادة ولا نقصان ( { وقاربوا } ) قيل أي إلى السداد ولا يبعد أن يقال قاربوا إلى الله ورحمته بذلك التسديد فهو من قبيل عطف المعلول على العلة ( { وأبشروا } ) بالقبول عند الله تعالى وبالثواب منه وبالمنازل العالية والدرجات الرفيعة غير معتقدين بأن ذلك منوط بالإفراط في الطاعات ( { واستعينوا } ) على أعمال دينكم ودنياكم ( { بالغدوة } ) هي الخروج من المنزل بكرة وفي القاموس هي نفس البكرة أو ما بين صلاة الفجر وطلوع الشمس ( { والروحة } ) من الرواح وهو العشي أو من الزوال إلى الليل ورحنا رواحا سرنا فيه أو عملنا كذا في القاموس ( { و } ) استعينوا أيضا ( { بشيء من الدلجة } ) بالضم والفتح السير من أول الليل وقيلالسير من أول النهار إلى آخره .

والمعنى على ما نقل عن شرح المصابيح اعملوا آناء الليل وأطراف النهار واستريحوا في سائر الأوقات لكن الأقرب ما يقال إنه تشبيه حال من أراد سفر الآخرة بحال من يريد سفر الدنيا ، فإنه كما يستعين في سفره بالذهاب وقت الغدوة والرواح وآخر الليل كذلك يستعين من أراد سفر الآخرة بالعبادة في هذه الأوقات والاستراحة في غيرها ، فإن { المنبت لا أرضا قطع ولا ظهرا أبقى } .

وعن رياض الصالحين يعني استعينوا على طاعة الله تعالى بالأعمال وقت نشاطكم وفراغ قلوبكم بحيث تستلذون العبادة ولا تسأموا تبلغوا مقصودكم ( وزاد في رواية { والقصد القصد } ) من الاقتصاد والتوسط نصب على الإغراء بفعل واجب الحذف نحو الزموا ( { تبلغوا } ) مجزوم بالأمر المحذوف أو بشرط مقدر أي إن تلزموا القصد تبلغوا آمالكم وتصلوا إلى مراداتكم أو تبلغوا رضا ربكم وقبول أعمالكم وفي حديث الجامع الصغير { عليكم بالقصد ثلاث مرات } .

قال المناوي فما جاوز التوسط خرج عن حد الفضيلة وقال حكيم للإسكندر أيها الملك عليك بالاعتدال في كل الأمور ، فإن الزيادة عيب والنقصان عجز .

وفي حديث الجامع الصغير { إياكم والتعمق في الدين أي الغلو فيه وادعاء طلب أقصى غاياته ، فإن الله تعالى قد جعله سهلا } الحديث .

قال المناوي في شرحه ، وقد { كان النبي صلى الله تعالى عليه وسلم يبغض المتعمقين } والصحابة أقل الأمة تكلفا خير الناس النمط الأوسط ارتفعوا عن تقصير المرتفقين ولم يلحقوابغلو المعتدين وقيل كتب سلمان إلى أبي الدرداء رضي الله تعالى عنهما إني أنام وأقوم فأحتسب نومتي كما أحتسب قومتي ( زطب حب ) البزار والطبراني وابن حبان ( عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { إن الله عز وجل يحب أن تؤتى } ) على بناء المفعول ( رخصه ) جمع رخصة هي تغيير الحكم من صعوبة إلى سهولة لعذر مع قيام سبب الحكم الأصلي كصلاة الفرض قاعدا للمريض وفي التلويح اسم لما بني على أعذار العباد وهو ما يستباح مع قيام المحرم .

وعن الميزان اسم لما يغير عن الأمر الأصلي إلى تخفيف ترفيها وتوسعة على أصحاب الأعذار وفي المرآة الرخصة أربع ثنتان من الحقيقة وثنتان من المجاز والتفصيل هناك وقيل ما تغير من عسر إلى يسر وهي أربعة أنواع رخصة المكره ورخصة المسافر ورخصة الإسقاط وهي ما وضع عنا من الإصر والأغلال الكائنة في بني إسرائيل ورخصة المضطر كأكل الميتة في المخمصة كما في الأصول وأسباب التخفيف سبعة السفر والمرض والإكراه والنسيان والجهل وعموم البلوى والنقض والتفصيل في الأشباه ( { كما يحب أن تؤتى عزائمه } ) جمع عزيمة من عزم على الأمر أراد فعله وقطع عليه أو جد فيه كما في القاموس وفي الأصول هي ما شرع ابتداء غير مبني على أعذار العباد .

قال المناوي في شرح هذا الحديث الرخصة ضد العزيمة والعزيمة مطلوباته تعالى الواجبة ، فإن أمره تعالى في الرخصة والعزيمة واحد فليس الوضوء أولى من التيمم في محلهفهما متساويان في كونهما مطلوبين لا يخفى أنه لا تقريب في دلالة هذا الحديث على هذا البيان لعدم دلالته على المقصود يعني الاقتصاد ولعل مراد المصنف أن الرخصة مطلق الخفة في الأعمال كالجواز الأصلي والعزيمة هي المشقة والتعب في الأعمال كالاحتياط والإتيان بالأولى ، وإن شئت قلت العزيمة طريق أرباب التقوى والرخصة طريق أرباب الفتوى كالمسح على الخف رخصة وغسل الرجل عزيمة والعمل بما اتفق عليه الأئمة عزيمة والعمل بقول بعضهم رخصة .

فإن قيل فعلى هذا يلزم تساوي الفضل والثواب بينهما ، وقد صرحوا بتفاوتهما قلنا قد قرر في علم البيان أن وجه الشبه أقوى في المشبه به فالمراد من المحبة في المشبه أصلها وفي المشبه به زيادتها ؛ لأن المحبة كلي مشكك لا متواطئ ويرد أيضا أن تمام التقريب إنما يتصور إذا أريد من الرخصة نحو معنى الاقتصاد أي التوسط في الأعمال وليس فليس بل يوهم كون العزيمة الإفراط في الطاعة والمسألة كون الإفراط مذموما ، وقد صرحت كونها محبوبة له تعالى بل على وجه الأبلغ إلا أن يحمل على تفاوت المحل ، فإن كون الرخصة محبوبة للعوام وكون العزيمة محبوبة للخواص فلو أتى العوام العزيمة ابتداء لم تكن محبوبة كالعكس ، فإن حسنات الأبرار سيئات المقربين فحاصل المعنى على صلاحية الاحتجاج بالحديث أن الله يحب أخف الأعمال أي القليلة الحاصلة بلا تكلف وجد كثير في أوان الابتداء كما يحب التعمق والكثير في الانتهاء والأولللعوام والثاني للخواص وعلى هذا المعنى يقرب ما قال المناوي عند هذا الحديث عن ابن تيمية ولهذا الحديث وما أشبهه كان المصطفى صلى الله تعالى عليه وسلم يكره مشابهة أهل الكتاب فيما عليهم من الآصار والأغلال ويزجر أصحابه عن التبتل والترهب وليس من هذا القبيل العمل بالأخف من كل مذهب غير ما قلده من الأئمة .

قال المناوي من أصحاب الشافعي حاصله أن الضرورة جائزة وإلا لا خلافا لابن عبد السلام ، فإنه أطلق الجواز .

وعن السبكي في العمل بأخف مذهب غير ما قلده إن لضرورة جائز ، وإن لمجرد الترخيص ليس بجائز ؛ لأنه متبع لهواه ، وإن أكثر ذلك إلى أن يكون ديدنه فليس بجائز أيضا لما ذكر وزيادة فحشه انتهى ( حد زطط خز ) الإمام أحمد والبزار والطبراني في المعجم الأوسط وابن خزيمة .

( عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم قال { إن الله تبارك } ) تقدس وتنزه ( { وتعالى } ) ارتفع عن إدراك العقول ( { يحب } ) المحبة في حقه تعالى عبارة عن رضاه الكامل ( { أن تؤتى رخصه كما يكره } ) كما لا يرضى ( { أن تؤتى معصيته } ) بالرفع نائب الفاعل كبيرة أو صغيرة بل كراهة ( وفي رواية خز ) ابن خزيمة ( { كما يحب أن تترك معصيته } ) بدل كما يكره أن تؤتى إلى آخره فإن قلت إن ترك المعصية سيما عند تداعي الشهوة مع الفرصة زائد في الفضل من إتيان مطلق الطاعة وأيضا كراهته تعالى المعصية أقوى من محبته الطاعة فكيف التشبيه الموجب للتشارك بينهماقلت قد سمعت أقووية وجه الشبه في المشبه به .

( ططك ) الطبراني في المعجم الأوسط والكبير ووقع في بعض النسخ ط طك بفصل الطاء عن الطاء وفسر بمالك في الموطإ والطبراني في الكبير ( عن أبي الدرداء ) اسمه عويمر وقيل هو لقبه واسمه عامر وقيل عمير وقيل عمر واختلف في أنه هل شهد بدرا أو لا مع الاتفاق أنه شهد مشاهد كثيرة مع النبي صلى الله عليه وسلم توفي بدمشق في سنة اثنتين وثلاثين .

( وواثلة بن الأسقع وأبي أمامة وأنس رضي الله تعالى عنهم أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال { إن الله تعالى يحب } ) يرضى ( { أن تقبل رخصه كما يحب العبد مغفرة ربه } ) أي ستره عليه بعدم عقابه قال المناوي في شرح هذا الحديث فينبغي استعمال الرخصة في مواضعها عند الحاجة سيما لعالم يقتدى به ، وإن كان مصرا على مندوب ولم يعمل بالرخصة أصاب منه الشيطان فكيف بمن أصر على بدعة فينبغي الأخذ بالرخصة الشرعية لعل مراده الاستعمال أحيانا كما قيل إنه أولى من فعل العزيمة أبدا وإلا فلا شك في أفضلية العزيمة .

وأنا أقول إن مثل هذا الحديث مؤول ومقيد بالاحتياج كما قال الفقهاء المسح على الخف رخصة وهو أفضل من العزيمة عند الحاجة كرد من لا يراه والغسل أفضل عند عدمه ثم اعلم أن الرخصة ترك المؤاخذة بالفعل مع قيام المحرم وحرمة الفعل فالسابق المتبادر أن ورود مثل هذه الأحاديث لمجرد بيان الجواز لدفع وهم الحرمة الناشئة من قيام المحرم فالمعنى يحب أنتقبل رخصته يعني يرضى ويترك مؤاخذته ، وإن قام دليل حرمته بناء على عذر عبده فليس فيه دلالة على نفي الإفراط والتفريط المطلوب هنا ولو أريد نفي الإفراط الحاصل من عزيمة العمل كإتيان أربع للمسافر وصومه وقيام المريض في الصلاة بالإتعاب فلو سلم كون هذا المعنى مرادا فلا يخفى أن الإفراط المنفي في مطلوب هذا المقام ليس من هذا الجنس .

( خ م عن عبد الله بن عمرو بن العاص رضي الله عنهما ) وهو من أعلم أعيان الصحابة وكان متعبدا حافظا مجتهدا أحد العبادلة عبد الله بن العباس عبد الله بن عمر عبد الله بن الزبير عبد الله بن عمرو بن العاص رضي الله تعالى عنهم عن عبد الرحمن بن زيد لما مات العبادلة صار العلم في جميع البلدان إلى الموالي وكان يفتي في الصحابة .

وقال عبد الله { كنت يوما معه عليه الصلاة والسلام في بيته قال هل تدرون من معنا في البيت قلت من يا رسول الله قال جبرائيل قلت السلام عليك يا جبرائيل ورحمة الله فقال رسول الله إنه قد رد عليك وقال حفظت عن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم ألف مثل وقال لو تعلمون حق العلم لسجدتم حتى تنقصف ظهوركم ولصرختم حتى تنقطع أصواتكم وقال : لأن أدمع دمعة من خشية الله عز وجل أحب إلي من أن أتصدق بألف دينار } .

وسئل أبوه عمرو رضي الله عنه ما الغي فقال طاعة المفسد وعصيان المرشد وما البله فقال عمى القلب وسرعة النسيان وقال عبد الله من سقى مسلما شربة ماء باعده الله تعالى من جهنم شوط فرس .

وعنإسماعيل كنت في مسجد رسول الله صلى الله عليه وسلم في حلقة فيها أبو سعيد الخدري وعبد الله بن عمرو فمر بنا الحسين بن علي رضي الله تعالى عنهما فسلم فرد عليه القوم فسكت عبد الله بن عمرو حتى إذا فرغوا رفع عبد الله صوته فقال وعليك السلام ورحمة الله وبركاته ثم أقبل على القوم فقال ألا أخبركم بأحب أهل الأرض إلى أهل السماء هو هذا الماشي ما كلمني كلمة منذ ليالي صفين ولأن يرضى عني أحب إلي من أن تكون لي حمر النعم فقال أبو سعيد بعد الغد لأعتذر فذهبا واستأذن أبو سعيد فدخل ثم استأذن لعبد الله فلم يزل حتى أذن فقال أبو سعيد ما قال عبد الله في الأمس فقال الحسين أما علمت يا عبد الله أني أحب أهل الأرض إلى أهل السماء فما حملك أن قاتلتني وأبي يوم صفين وهو خير مني قال أجل لكن { قال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم صل ونم وصم وأفطر وأطع أباك عمرا } فلما كان يوم صفين أقسم علي أبي فخرجت والله ما كثرت لهم سوادا ولا سللت سيفا ولا طعنت برمح ولا رميت بسهم أسلم قبل أبيه توفي بالشام وقيل بمكة وقيل بمصر وقيل بفلسطين سنة خمس وستين وأبوه أكبر منه اثنتي عشرة سنة أو ثلاث عشرة .

( { أنه قال أخبر رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم } ) أي أخبره واحد من الناس فحذف الفاعل ؛ لأن القصد نفس الفعل يعني الخبر ( { أني أقول والله لأصومن النهار } ) الظاهر جميع النهار لعدم العهد ودليل الجنس بل السوق وجواب النبي قرينة للاستغراقوقال أهل البيان اللام في الخطابيات للاستغراق ( { ولأقومن الليل } ) أي جميع الليالي كما عرفت ( { ما عشت } ) أي مدة حياتي قيل باضطراب هذا الحديث ودفع بأن هذا إنما يتصور عند اختلاف المعاني وليس هنا كذلك ؛ لأنه إذا تتبع اختلافه يظهر دوره على معنى واحد ، فإن قيل هذا نذر باستغراق العمر بالصيام والقيام على طريق الجزم وظاهر أن الإنسان لا يخلو عن موانع موجبة للعجز عنه فكيف يجترئ على هذا النذر قلت : إن أمثال هذه الأحكام مبنية على الاستطاعة بمعنى سلامة الأسباب وأن النذر ملحق باليمين وإمكان البر في المستقبل شرط انعقاد اليمين ولهذا لو حلف المديون وقتا على الأداء ولم يلق رب الدين بر ويعذر كما في الدر المختار قال في التتارخانية لم يحنث ؛ لأن العجز لم يأت من قبله .

( { فقال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم } ) لعبد الله ( { أنت الذي تقول ذلك فقلت } ) يعني عبد الله ( { له بأبي أنت وأمي } ) أي أفديك بهما هذا مثل يقال عند إظهار زيادة المحبة والشفقة أو دعاء لعل حاصله راجع بطول العمر أو بالخلاص عن جميع المضار ( { قد قلته } ) أي ذلك الخبر النذر المذكور ( { يا رسول الله } ) إتيان ذلك من قبيل إطالة الكلام مع الأحباء للاستلذاذ .

( { قال : فإنك } ) لعل الفاء تعليلية يعني إن نذرت بذلك ، فإنك ( { لا تستطيع ذلك } ) أي بالقدرة الميسرة لا الممكنة ولا تكليف في مثله ولو ندبا إلا بالميسرة وهو الظاهر ، فإن قيل : إن عبد الله من أقدمهم إسلاما وأكثرهمعلما وأوفرهم ورعا وأقواهم صحبة فكيف يخفى عليه هذا الحكم ويجترئ على هذا النذر قلنا يجوز ورود هذا الحديث في أوائل الإسلام على وجه لم يكن شيوع هذا الحكم أو يفهم من عموم النصوص جواز الاستيعاب أو بطريق دلالة النص ويجوز أن يكون فهمه على بقاء الشرائع السابقة شريعة لنا ولم يقف على دليل الإنكار والنسخ ويجوز أن يفهم من النصوص الدالة على منع هذا الإفراط في الطاعة نفي التكليف اللزومي لا الندبي ثم وجه عدم الاستطاعة إنما هو من أن الإنسان خلق ضعيفا لا يقدر أن يحمل الأفعال الشاقة .

فإن قيل : إن هذا حكم مختص بعبد الله والمطلوب للجميع قلنا قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { حكمي على الواحد حكمي على الجماعة } وأنه قد ينتقل من عموم العلة إلى عموم الحكم ولا شك في عموم عدم الاستطاعة للجميع ( { فصم } ) أي تارة لحق مولاك وشكر نعمته ( { وأفطر } ) تارة لحق نفسك وعرفان نعمة ربك وإرفاق نفسك ؛ لأنها مطيتك ولتقوى إلى طاعة ربك لا لهوى نفسك ولا يبعد أن يقال صم في الأيام المأثورة لفضلها كصوم داود وأيام البيض كما سيشار إليه لكن لا يخفى أن هذا يقتضي نفي صوم الدهر .

وقد عرفت أن بعض الفقهاء رجحه على صوم داود لكن في حديث ابن عباس رضي الله تعالى عنهما { كان يصوم حتى يقول القائل لا يفطر ويفطر حتى يقول القائل لا يصوم } ومثله خبر عائشة رضي الله تعالى عنها وعن أبويها ( { ونم } ) لاستراحة نفسك ؛ لأن تتقوى به على طاعة ربك ( { وقم } ) للتهجدولقيام الليل ، وقد قال الله تعالى { تتجافى جنوبهم عن المضاجع } الآية ويحتمل نم يعني كل بعض الليالي وقم أيضا بعض الليالي لا كل جميع الليالي خلافا للشافعية في أن إقامة كل الليلة مطلقا مكروه عندهم والمدار عندنا هو التيسير والنشاط ؛ لأن أمرنا على التوسط والاقتصاد والرفق والمطاق .( { وصم من الشهر } ) أي من كل شهر الظاهر الأمر للندب والإرشاد لا للوجوب الذي هو حقيقته ( { ثلاثة أيام } ) روي عن النووي أن هذه الثلاثة هي أيام البيض .

وعن القرطبي أول الشهر وأوسطه وآخره ويقال أبهم الثلاثة لكفاية أي ثلاثة كانت وقيل من أوله وقيل من آخره وعلل ذلك بقوله : ( { فإن الحسنة بعشر أمثالها } ) فالثلاثة معادلة للشهر ( { وذلك } ) الثلاثة ( { مثل صيام الدهر } ) يشكل إن أريد تضعيف الثلاثة مع تضعيف الدهر فالمماثلة منتفية إذ كل يوم دهر فحسنته أيضا بعشر أمثالها ، وإن أريد أن هذا التضعيف مختص بهذا النص بهذه الأيام الثلاثة دون الدهر فلا شك أنه ليس بممكن وبمثله لا يخصص عموم نص القرآن ودعوى أن صيام الدهر لا يكون حسنة لمثل هذا النهي ولو كان حسنة لا يكون ثوابها مضاعفا بالعشرة صعب سيما بملاحظة ما سمعت من الفقهاء فليتأمل .

( { قلت } ) يعني { عبد الله } المذكور ( { ، فإني أطيق } ) من الطاقة بمعنى القدرة ( { أفضل } ) أي أكثر أو ما يزيد فضله ( { من ذلك قال } ) له ( { فصم يوما وأفطر يومين } ) وفي رواية مسلم { صم يومين وأفطر يومين } ( { قلت } ) يعني عبد الله : ( { فإني أطيق أفضل من ذلك قال فصم يوما وأفطر يوما } ) وهو صوم داود المشار إليه بحديث الترمذي { أفضل الصوم صوم أخي داود كان يصوم يوما ويفطر يوما } قال المناوي في شرحه فهو أفضل من صوم الدهر ؛ لأنه أشق على النفس ومأمون من تفويت بعض الحقوق ، فإن قيل هذه المقابلة بعدتحديد النبي عليه الصلاة والسلام وظيفته ليس إلا من سوء الأدب قلت لعله فهم الإذن من تعليله بالاستطاعة لكن يشكل أن قول عبد الله أطيق أفضل من ذلك يوهم تكذيب النبي في قوله لا تستطيع ورده إلا أن يقال ليس ذلك على طريق المقابلة بل حكاية حاله وأن جريان التكذيب في المستقبل ليس بمعلوم ( { فذلك صيام داود عليه الصلاة والسلام } ) وعلى نبينا قيل وفي رواية مسلم { ، فإنه كان أعبد الناس } .

قال القرطبي إنما أحاله على صوم داود ووصفه بكونه أعبد الناس لقوله تعالى فيه - { واذكر عبدنا داود ذا الأيد إنه أواب } - أي صاحب قوة على العبادة والأواب الرجاع إلى الله تعالى وعبادته وتسبيحه ، وإنما كان أفضل لكونه أبلغ في تأثير النفس ؛ لأنه لا يكون في الاعتياد تعب ، وخير الأعمال أحمزها ولأن الاعتياد على الدواء يبطل أثره ، وإذا مرض لم ينتفع به ولأن العبد فيه بين صبر يوم وشكر يوم .

وقد قال صلى الله تعالى عليه وسلم { عرضت علي مفاتيح خزائن الدنيا وكنوز الأرض فرددتها فقلت أجوع يوما وأشبع يوما أحمدك إذا شبعت وأتضرع إليك إذا جعت } ( { وهو أعدل الصيام } ) ؛ لأنه متوسط بلا إفراط ولا تفريط ولأنه عدالة ليس فيه جور على النفس وعلى الطاعة ولأن فيه حفظ قوة البدن ومشقة الطاعة .

( وفي رواية { أفضل الصيام } ) استشكل بنحو حديث { أفضل الصيام بعد شهر رمضان شهر الله المحرم } وحديث { أفضل الصيام بعد رمضان شعبان } لتعظيم رمضان وأجيب بأن تفضيل صوم داودباعتبار الطريقة والحديث باعتبار الزمان فطريقة داود في المحرم أفضل من طريقته في غيره كذا وفق جمع وضعف ووفق الحديثان بأن حديث شعبان قبل أن يعلم فضل المحرم أو أن المحرم أفضل استقلالا وشعبان أفضل تبعا لرمضان ثم قال المناوي أفضل الأشهر نفلا المحرم ثم رجب ثم بقية الأشهر الحرم ثم شعبان ولا يعارضه { إكثار النبي صلى الله تعالى عليه وسلم صومه دون شهر } ؛ لأنه إنما علمه آخرا ولعله لعارض انتهى ( { قلت } ) أي قال عبد الله : ( { فإني أطيق أفضل من ذلك } ) لاعتماده على قوة نفسه رغبة للطاعات وحرصا عليها ( { فقال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم لا أفضل من ذلك } ) ، فإن قيل على رواية " أفضل الصيام " مطابقة وعلى رواية " أعدل الصيام " التزاما يدل على أنه منتهى في الفضل ولا فرد من الصوم أفضل من ذلك إذ الجمع المحلى باللام في مثل هذا المقام للاستغراق .

وكذا أفضل الذي بمعنى الفرد السابق وعبد الله من أهل اللسان فكيف يعيد هذا الكلام قلنا لحرصه على الطاعة يحمل الاستغراق على نحو الادعائي والإضافي كما هو حال الخطابي أو لعله يفهم من نص آخر أفضلية الزيادة وصوم الدهر ولهذا ذهب بعضهم إلى فضل السرد وحملوا ذلك الحديث على اختصاصه بعبد الله ومن في معناه وأيد ذلك بأنه عليه الصلاة والسلام لم ينه حمزة عن السرد ( وزاد في رواية { فإن لجسدك عليك حقا } ) فيلزم عليك إعطاؤه من تقويته وتنميته فتقوم بأعمال الدنيا والآخرة .

( { ، وإنلزوجك } ) أي زوجتك ، وقد سمعت إطلاق لفظ الزوج على المرأة قال في الصحاح زوج الرجل امرأته قال الله تعالى { اسكن أنت وزوجك الجنة } ( { عليك حقا } ) بالوطء لتحصنها عن الزنا ولأن تقوم في نحو نفقتها ولرجاء ولد صالح هو نتيجة التزوج وفائدته ( { ، وإن لزورك } ) بفتح وسكون جمع زائر كركب وراكب قال في القاموس الزور الزائر والزائرون يشير إلى استواء الواحد والجمع .

( { عليك حقا } ) بالخدمة والإكرام والتأنيس بالضيافة والأكل معه ، فإن قيل يمكن لعبد الله أن يقول هنا إني أؤدي هذه الحقوق وأفعل أكثر من ذلك قلنا الأصل أنه إذا شرع حكم بعلة فلا ينتفي ذلك الحكم بانتفاء تلك العلة وأن العلة قد تشرع لجنس الحكم لا لشخصه كرخصة السفر لا تزول بزوال مشقة السفر .

( وفي رواية أخرى { ألم أخبر } ) بالبناء للمفعول ( { أنك تصوم الدهر } ) إلا الأيام المنهية ( { وتقرأ القرآن } ) قيل كله ففيه نظر ( { كل ليلة } ) بلا نوم أصلا الظاهر أن القراءة ليس كلها في الصلاة كما حمل ( { فقلت بلى يا نبي الله } ) هذا الخبر خبر آخر غير ما تقدم أولا ففيما تقدم في صدر الحديث الواقع هو النذر لا الفعل وأن المذكور هناك القيام لا قراءة القرآن وهنا فعل الصوم والقراءة إلا أن يحمل على أن ما يقرب إلى الشيء سيما بتداعي أسبابه ينزل منزلة وقوع ذلك الشيء ، وإن قيامه كأنه مستلزم للقراءة .

( { وأني لم أرد بذلك } ) أي بكل من صوم الدهر وقيام كل الليل ( { إلا خيرا } ) تقربا إلى الله تعالىبإتيان أفضل الأعمال واستغراق عمري في ذلك لا شيئا مما لا يحمد شرعا كالرياء وجلب الدنيا ومدح الخلق ( { وفيها } ) أي في هذه الرواية ( { قال } ) لعبد الله ( { واقرأ القرآن } ) أي الختم ( { في كل شهر } ) نقل عن القنية في حق الختم أقوال والأحسن في كل شهر مرة .

( { قال } ) عبد الله ( { قلت يا نبي الله أنا أطيق أفضل من ذلك قال فاقرأه في سبع } ) أي سبعة أيام ولياليها ( { لا تزد على ذلك } ) فكأنه صلى الله تعالى عليه وسلم أشار إلى طرفيه فلا ينقص من الشهور ولا يزاد على السبع ويختم فيما بينهما من المراتب على قدرته ونشاطه ويؤيده زيادة قوله { اقرأ في كل عشرين } .

وفي أخرى { اقرأ في كل عشرة } فهذا النهي يقتضي الكراهة لكون القبح من الغير كما عليه كثيرون وقال بعض هذا النهي للرفق وخوف الانقطاع فاختار بعض في الختم خمسا وآخر ستا وآخر يختم في كل ليلة وفي الإتقان أكثر ما ورد الختم في يوم وليلة ثمان مرات أربع في الليل وأربع في النهار ثم الختم في يوم وليلة أربعا ثم ثلاثا ثم ختمتين ثم ختمة وحسن بعض الختم في كل ثلاث وكره في الأقل من ذلك لحديث صححه الترمذي { لا يفقه من قرأ القرآن في أقل من ثلاث } .

وفي حديث أبي داود { لا تقرأ القرآن في أقل من ثلاث } لكن قال المناوي عن العراقي لا دلالة على الحرمة في أقل من ثلاث في الحديث الأول كما ذهب إليه ابن حزم إذ لا يلزم من نفي الفهم تحريم القراءة أقول لو جعل الحديث الثاني مفسرا وبيانا له يصلح لأن يكونحجة للكراهة ، وإن لم تمكن حجيته للحرمة إما لكونه خبر واحد أو لكون قبحه لمعنى في الغير ومجاور ولا وصف لازم ، فإن قيل : لا شك أن ما كثر من الخير فهو أحب إلى الله تعالى لحديث { أفضل الأعمال أحمزها } قلنا قال علي القاري في شرح الحصن الحصين في حديث متعلق بفضل الذكر عن الشيخ ابن عبد السلام هذا الحديث مما يدل على أن الثواب لا يترتب على قدر التعب في جميع العبادات بل يؤجر الله تعالى على عمل قليل ما يؤجر على كثير ، فإن الثواب يترتب على تفاوت الرتبة في الشرف .

وأما حديث { أفضل الأعمال أحمزها } فعلى تقدير صحته محمول على ما لم يكن فيه نص من الشارع انتهى .

ثم أقول : أكثر العلماء والمروي عن عظماء الصحابة وأقويائهم هو السبع وبعضهم في شهر وبعضهم في شهرين .

وعن بستان العارفين ينبغي أن لا ينقص في السنة مرتين وعن أبي حنيفة رحمه الله يؤدي بذلك حق القرآن وكره بعضهم التأخير أكثر من أربعين بلا عذر وعن أذكار النووي أن ذلك يختلف باختلاف الأشخاص على تحصيل رعاية آداب القراءة من فهم المعنى وتأمل الحقائق واعتبار الدقائق وكذا على قدر الاشتغال بنحو نشر العلم وفصل الحكومات وغيرها من مهمات الدين وبالجملة اختيار البعض السبع لكونه أوسط الروايات .

( { قال } ) أي عبد الله ( { فشددت } ) بالتشديد فسر بضيقت على نفسي ( { فشدد } ) أي النبي عليه الصلاة والسلام ( { علي و } ) قد كان ( { قال لي } ) قيل اللام للتبليغ ( { النبي صلى الله تعالىعليه وسلم إنك لا تدري لعلك يطول بك عمرك } ) قيل هذا من قبيل الإخبار عن الغيب بطريق المعجزة قيل يعني فتعجز عن الكثرة هذه فينقص رجاؤك لنقصان عملك فينقص قدرك عند الله تعالى أو تصير الأعمال الكثيرة عادة فلا تثاب كثيرا لعدم المشقة والإتعاب .

( { قال } ) عبد الله ( { فصرت إلى } ) السن ( { الذي قال لي النبي صلى الله تعالى عليه وسلم فلما كبرت وددت } ) أحببت ( { أني كنت قبلت رخصة نبي الله صلى الله تعالى عليه وسلم } ) الظاهر من الرخصة هو صوم داود والختم في سبع بقرينة عدم قناعته بالمراتب الأول فيضعف ما يتوهم من صيام الثلاثة والختم في الشهر بقرينة الخفة ، فإنهما أخف الكل ، فإن قيل تشريع الحكم ابتداء ليس إلا من الله تعالى فتعيين النبي صلى الله تعالى عليه وسلم في هذه المراتب بلا توقف إلى الوحي كيف يتصور قلنا قد تقرر في الأصول أن تفويضه تعالى بعض الأحكام إلى رأيه صلى الله تعالى عليه وسلم جائز عند البعض ويجوز فهمه من نصوص القرآن بما لا يفهمه الغير ويجوز بإلهام ووحي غير متلو كإخبار جبرائيل قبل أو في هذه الساعة لكن يشكل أن ظاهر هذا السياق يشعر بلزوم عبادة نافلة بالمداومة عليها على وجه لو تركها يكون معاقبا .

والظاهر عدمه فلم لا يجوز ترك عبادة دام عليها في صغره عند كبر سنه وعند ظهور الموانع هذا ويمكن أن يجعل قوله { وددت } بمعنى تمنيت إذ كما يكون الود بمعنى المحبة يكون بمعنى التمني كقوله تعالى { ودوا لو تدهنفيدهنون } فكان عبد الله رضي الله تعالى عنه يأتي بآخر ما أمره به عليه الصلاة والسلام من صوم داود والختم في السبع وعند كبر السن وضعف القوى تمنى أول ما رخصه له من نحو صوم ثلاثة من كل شهر مثلا وما قيل عن القرطبي أن هذا يدل على التزام عبد الله الأفضل من صيام الدهر وقيام كل الليل فمخالف { لقوله عليه الصلاة والسلام لا تزد على ذلك } ؛ لأنه كيف يتصور من صحابي مخالفة النبي وكيف يطلق عليه الأفضلية وأنه رأي في مقابلة نص ، وقد قال { لا أفضل من ذلك } .

( وزاد في رواية { لا صام } ) صوما يوجب كثرة ثواب كما يظنه الآتي فالتفسير بأنه لا ثواب لفعله أي صيامه أصلا كالتعليل بالكراهة ليس بمناسب إذ من يصوم الدهر سوى الأيام المنهية مثاب ولو في الجملة ، وقد عرفت أن المختار عند بعض الفقهاء فضلا عن المشايخ ترجيح صوم الدهر على صوم داود ( { من صام الأبد } ) أي غير الأيام المنهية فهذا كعام خص منه البعض والمخصص هو الشرع ؛ لأنه لو لم يحمل عليه لم يفد هذا الحكم شيئا معتدا إذ لا يريد عبد الله شمول صومه لتلك الأيام ولم يكن مقابلا لغرض عبد الله بل يكون موافقا معه فظهر بطلان جعل المذمة من شمول الصوم للأيام المنهية .

وأيضا هو إخراج الكلام من ذوق السوق لقد أصاب من قال هذا باعتبار عموم الخلق للإشفاق وللتقوي على الجهاد والطاعة وإلا فمن لا يلحقه ضعف وفتور ولا يؤدي إلى فوت حق فليس له منع أقول بل له فضل لدخوله في عموم اكتسابالصالحات ولشمول نحو حديث وأن أمري ( { ثلاثا } ) كرر هذا القول ثلاثا تأكيدا ورغما للمخالف وجه التأكيد دفع توهم ناشئ من كثرة الثواب عند كثرة العمل وهذا موافق لما قال النبي صلى الله تعالى عليه وسلم { لا صام ولا أفطر حين سئل عن صيام الأبد } يعني لعدم المشقة بالاعتياد ليس له صوم ولوجود صورة الصوم ليس له إفطار .

ونقل عن فتح القدير ويكره صوم الدهر ؛ لأنه يضعفه أو يصير طبعا له ومبنى العبادة على مخالفة العادة ثم أقول قد عرفت أن ذلك مختلف باختلاف الأشخاص والأحوال وإلا فعن الصحيحين قال حمزة بن عمرو { وأني أسرد الصوم أفأصوم في السفر فقال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم إن شئت فصم } فقرره خصوصا في السفر فحمزة وأيضا أبو طلحة وعائشة وخلائق من المسلمين سردوا الصوم فيلزم تأويل مثل هذا الحديث إما بفوت حق أو إيجاب ضرر أو لشمول الأيام المنهية إن أمكن .

قال في شرح الشرعية كان يصومه الصحابة ولم ينكره صلى الله تعالى عليه وسلم ( وزاد في رواية ) عنه ( { وكان } ) عبد الله ( { يقرأ على بعض أهله } ) أي زوجته أو أولاده ( { السبع } ) بضم فسكون ( { من القرآن } ) وهو جزء من سبعة أجزاء منه ( { بالنهار } ) يكرره عليه ليحفظه ( { والذي يقرأه } ) من السبع المذكور ( { يعرضه من الليل } ) فسر بصلاة الليل ( { ليكون } ) المقروء ( { أخف عليه بالليل } ) ؛ لأنه تكرر في النهار لتسهل القراءة في ليلة ؛ لأن قراءة الصلاة إنما هي بظهر القلب وكان ذلكمن عبد الله امتثالا لقوله السابق { فاقرأه في سبع } ( { ، وإذا أراد } ) عبد الله ( { أن يتقوى } ) عند ضعفه بكثرة الصيام ( { أفطر أياما } ) ليتقوى به على الطاعة امتثالا بالأمر السابق ( { وأحصى } ) ضبط وعدد مقدار إفطاره من الأيام ( { وصام مثلهن } ) لا يخفى أن ذلك ليس في شيء مما حدد له صلى الله تعالى عليه وسلم من المراتب بل اللائق له التزام ما عينه آخرا من صيام داود إلا أن يراد من قوله أياما ومن قوله مثلهن صوم يوم وإفطار يوم بضرب من التأويل بل ينبغي أن يحمل عليه مراده وإلا فلا يتم أيضا قوله ( { كراهة } ) إنما يفعل ذلك ؛ لأنه كره ( { أن يترك شيئا } ) من الحسنة التي ( { فارق عليه النبي صلى الله تعالى عليه وسلم } ) يعني عهد مع النبي عليه الصلاة والسلام ( وفي أخرى { أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال } ) لعبد الله ( { إن أحب الصيام } ) في كثرة الثواب ورفعة الدرجة ( { صيام داود عليه الصلاة والسلام وأحب الصلاة } ) النافلة ( { صلاة داود عليه الصلاة والسلام } ) بينها بقوله ( { كان ينام نصف الليل } ) مطلقا بلا تعيين شرط منه ( { ويقوم ثلثه } ) من بعد النصف الأول أو قبله ( { وينام سدسه } ) بقية النصف الآخر من آخر الليل أو من أوله فتكون جملة نومه الثلثين وقيامه الثلث ويحتمل تقديم القيام أو تأخيره أو تارة وتارة فأعطى حق الجسد وحق العبادة بحيث لا فتور ولا ملل في نفس تلك الصلاة وصلاة الفجر هذا الإطلاق من ظاهر لفظ الحديث إذ الأصلأن المطلق يجري على إطلاقه فالتقييد بلا قرينة ولا دليل خلاف الأصل .

لكن في الإحياء وقع تقييد هذا الإطلاق في قيام داود وحاصله أنه ينام النصف الأول والسدس الأخير ويقوم الثلث من النصف الأخير إذ نوم آخر الليل مستحب لإذهاب النعاس وصفرة الوجه ومروي عن عائشة رضي الله تعالى عنها وعن أبويها وأن نوم هذا الوقت سبب المكاشفة والمشاهدة من وراء حجب الغيب لأرباب القلوب وفيه تقوي لأوراد أول النهار لعل ذلك التعيين مضمون أثر آخر وصل إليه وإلا فقد صرح علماء الأصول أن تقييد المطلق زيادة على النص ونسخ ليس بجائز لكن يشكل بما في الإحياء أيضا حكاية عن جماعة من السلف أنهم يصلون الصبح بوضوء العشاء لإحياء كل الليل لتجردهم للعبادة وتلذذهم بالمناجاة إلى أن صارت غذاء لهم وحياة وهو دأب أبي حنيفة رحمه الله تعالى كما في الأشباه وصلى الفجر بوضوء العشاء أربعين سنة كما حكى أبو يوسف كما فهم من الأشباه وصرح في بعض الكتب والذي سبق الإشارة إليه من أن هذا على اختلاف الأشخاص يقتضي كون عبد الله هذا وهو من أعلم الصحابة وأورعهم مؤخرا عن الغير في ذلك الميدان كما أشير فالوجه أيضا أنه لأجل تعليم الشرائع ودفع المشقة عن الكل فالصنائع إنما هي للإرشاد لا للإيجاب ولا الحرمة والكراهة ( { وكان يصوم يوما ويفطر يوما } ) حاصل هذا الحديث أنه حلف عبد الله على إتيان دوام الصيام وإتمام الليالي بالقيام فمنعه عليه الصلاة والسلام ورخص له وعملبرخصته لا يخفى أن الحنث إنما يليق عند كون اليمين على المعصية كعدم التكلم مع الأب وترك الصلاة لقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { من حلف يمينا ورأى خيرا منها فليأت بالذي هو خير ثم ليكفر عن يمينه } كما في الهداية وغيرها .

ولا شك أن صوم الدهر وإتمام قيام الليل ليس بمعصية قلنا لعل ذلك ليس بمختص بالمعصية بل يجري بين الفاضل والمفضول وتمثيلهم بالمعصية لا يوجب الاختصاص ويشعره لفظ خيرا منها في الحديث ويؤيده تفسير المناوي هذا الحديث بقوله من حلف يمينا ثم بدا له أفضل إلى آخره فالكلام مع الأفضلية هين بملاحظة ما سبق بقي أن ظواهر هذه الأدلة إنما ينفي جانب الإفراط والمطلوب أي الاقتصاد إنما يتأدى بنفي جانب التفريط أيضا فلا تقريب إلا أن يدعي أن نفي التفريط معلوم من عامة كتب الشرع وأنه لا اشتباه في نفس هذا الجانب حتى يحتاج إلى بيانه فما يلتزم إثباته هو جانب نفي الإفراط والله أعلم .( أقوال الفقهاء ) أي هذه أقوال الفقهاء الواردة في حق الاقتصاد لعل هذا إما دليل آخر على هذا المطلوب أو مراعاة لمرتبة الخواص بالكتاب والسنة ولمرتبة العوام بتقليد الأئمة أو جواب سؤال مقدر بأن الاحتجاج بالأدلة وظائف المجتهدين ، وأما المقلد فوظيفته ليس إلا أقوال المجتهد ومنه يعلم تقديم النصوص ؛ لأنها كالمقدمات والمبادئ لأقوال الفقهاء التي هي كالنتائج .

( قال في الاختيار ) شرح المختار لمصنفه ( لا تجوز الرياضة بتقليل الأكل حتى يضعف عن أداء الفرائض ) ؛ لأنه يرتكب إلى منفعة قليلة مؤدية إلى مضرة كثيرة ، فإن الرياضة أي تعليم النفس مكارم الأخلاق غايتها درك فضيلة مندوبة فلو بولغت إلى أن تضعف القوى ويطرأ عدم القدرة على قيام الصلاة مثلا لأدت إلى تعطيل ذلك الفرض ، وأما تجويع النفس على وجه لا يعجز ولا يضعف عن أداء العبادات فأمر استحبابي يقوى به على الطاعة .

( { قال النبي صلى الله تعالى عليه وسلم } ) { لمعاذ رضي الله تعالى عنه يا معاذ } ( { إن نفسك } ) اختلف في حقيقة النفس اختلافا عظيما لكن لعل المراد في مثل هذا المقام هذا الهيكل المخصوص بشرط حلول الروح به وهي التي يعبر كل أحد عنها بقوله أنا وهي المكلفة بالتكليفات الشرعية ولذلك عقبه بقوله ( { مطيتك } ) المطية دابة تمطو أي تسرع في سيرها ؛ لأن بقاء الوجود بها وأنت تحمل الطاعة عليها وهي عاملة لك في مصالحك الدينية والدنيوية فيجب عليك رعايتها وصيانتها بما يقويها ،فإن لم تراع خرب البدن وفسد على وجه لا يحل به روحه فتهلك ( { فارفق بها } ) بقضاء حوائجها وبمحافظة ما يوجب استمرارها على قدر حاجتها لا على قدر وراء حاجتها ( { وليس من الرفق أن تجيعها } ) من الجوع وذلك بتتابع الصيام مثلا ( { وتذيبها } ) من أذاب يذيب على وجه يؤدي إلى هلاكها لا مطلق الإجاعة وفي العطف إشارة إلى ذلك إذ الإذابة إنما تتصور في المبالغة وأن أصل الجوع ممدوح وإدامة الشبع مذمومة فالمراد التوسط والاقتصاد ( لأن ترك العبادات لا يجوز ) مع القدرة عليها ( فكذا ما يفضي إليه ) أصلها أو كمالها ، وقد قرر في الفقهية أن الأكل مقدار ما يدفع به الهلاك فرض .

وقال في فصول الأسروشني الأكل إما فرض أن من الحلال قدر ما يدفع به الهلاك ويتقوى لأداء الفرض ويؤجر على ذلك .

قال صلى الله تعالى عليه وسلم { إن الله تعالى ليؤجر في كل لقمة يرفعها العبد إلى فمه } وإما مندوب إن زاد على ذلك ليتمكن من أداء الصلاة قائما وليسهل الصوم .

قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { المؤمن القوي أحب إلى الله من المؤمن الضعيف } وإما مباح لا أجر ولا وزر إن زاد على ذلك لمجرد تقوي البدن فيحاسب حسابا يسيرا وإما حرام إن فوق الشبع لإضاعة المال والإسراف وإمراض البدن .

قال صلى الله تعالى عليه وسلم { ما ملأ ابن آدم وعاء شرا من البطن } وقال { أطول الناس عذابا يوم القيامة أكثرهم أكلا في الدنيا } إلا لتطييب المسافر ولصوم الغد وينفق على نفسه وعياله بلا إسراف ولاتقتير ولا يستديم الشبع .

قال صلى الله تعالى عليه وسلم أجوع يوما وأشبع يوما وكان عليه الصلاة والسلام { لا يشبع من الشعير ثلاث ليال متواليات فلا يأكل إلا منه أو يخلط برا بالشعير } وقال صلى الله تعالى عليه وسلم { ثلاث فيهن البركة البيع بالأجل والمقارضة وخلط البر بالشعير للبيت دون البيع } ولا يأكل في اليوم والليلة مرتين ، فإنه من الإسراف واتخاذ ألوان الأطعمة والباجات ، ووضع الخبز على المائدة أكثر من الحاجة سرف إلا إذا قصد أن يضيف قوما بعد قوم انتهى ملخصا .( وقال فيه أيضا ) أي في الاختيار ( الكسب ) أي تحصيل أمور المعاش ( أنواع ) أربعة ( فرض ) يثاب فاعله بنية صالحة ويعاقب على تركه مع إمكانه ويكفر جاحده لثبوته بالنص القطعي .

قال تعالى { فامشوا في مناكبها وكلوا من رزقه } ولقوله صلى الله عليه وسلم { طلب الكسب فريضة على كل مسلم } ( وهو الكسب بقدر الكفاية ) فسر الكفاية في الأسروشنية بكفاية يومه ( لنفسه وعياله ) ممن وجب نفقته عليه بغير حكم حاكم كنفقة قرابة الولادة والزوجة والمماليك ( وقضاء ديونه ) ولو مات بلا قضاء ولا تعطيل كسب وفي نيته الأداء لا يأثم قال في أوائل زكاة البزازية مات وعليه ديون إن كان من قصده الأداء لا يؤاخذ به يوم القيامة ؛ لأنه لم يتحقق المطل ونقل عن الاختيار وجامع الفتاوى ووقع في الأسروشنية بأن الرسل عليهم الصلاة والسلام يكتسبون ويأكلون من كسبهم فآدم زرع برا وسقاه وحصده وداسه وطحنه وعجنه وخبزه فأكله ونوح نجار وزكريا كذلك وإبراهيم بزاز وداود يصنع الدروع وسليمان يصنع المكاتل من الخوص ونبينا صلى الله تعالى عليه وسلم رعى الغنم وكان أبو بكر بزازا وعمر يعمل في الأديم وعثمان تاجرا وعلي رضي الله عنه يؤاجر نفسه ، فإن أطيب ما يأكله الرجل من كسبه قيل كل قادر يترك الاكتساب ، فإن ما يأكله من دينه ثم من لم يقدر على الكسب فكسبه السؤال حتى لو لم يسأل فمات أثم لتركه الفرض ولا يزيد على قوت يوم كما في حاشية خواجه زاده ( ثم قال ) في الاختيار توسيطه إمالكونه في محل آخر متأخرا عن السابق أو للإيذان بأن فيما بعده العمدة من نقل الكلام ( فإن ترك الاكتساب بعد ذلك ) أي مقدار الكفاية ( وسعه ) أي جاز له الترك جواب أن لحصول الفرض بدونه فيحسن له حينئذ الاشتغال بوظائف العبادات والتفرغ عن الكسب لاكتساب الباقيات الصالحات واختلف في أنه هل الكسب لأجل التصدق أفضل أو التفرغ للطاعة بعد حصول قدر الواجب قال في التتارخانية جميع أنواع الكسب سواء عند الجمهور وقيل الزراعة أفضل وقيل التجارة والأول أكثر والمنقول عن المنتقى أفضل الكسب الجهاد ثم التجارة ثم الحراثة ثم الصناعة وفي الخلاصة والأورع أن لا يجيب دعوة الذي أخذ الأرض مزارعة ودفع على هذا والأفضل أن لا يأكل طعامها ؛ لأن المزارعة فاسدة عند أبي حنيفة رحمه الله انتهى فالأورع أن يجتنب عن المزارعة إذ الاحتياط في الإنفاق إلا بضرورة إذ الخلاف رخصة وترتكب الرخصة بترك العزيمة عند الضرورة .

( وقال : وإن اكتسب ما يدخره ) يبقيه ( لنفسه وعياله ) إلى وقت الحاجة ويجعله ذخرا ومعدا للوازمه الآتية ( فهو في سعة ) وفي بعض النسخ في وسعة ( فقد صح { أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ادخر قوت عياله سنة } ) الظاهر أن لفظ الفاء داخل على العلة فحينئذ يراد أن المطلوب الإدخار واللازم من الحديث الإدخار الخاص فلا تقريب نعم الخاص يستلزم العام قيل لكن كان لا يبقى لهم بل ينفقه حتى رهن درعه فيما ينفقه عليهم ومات وهي رهن فيه لا يخفى أن المتبادر منالادخار هو الإبقاء إلى سنة ، وإن صدق في سنة واحدة يحصل المطلوب وأنه لا دلالة في الكلام على الاستمرار وعروض الإنفاق في سنة لا يقتضي ذلك في جميع الأزمنة وقيل ادخار السنة للمتأهل وإلا فالادخار فوق الأربعين لغير المتأهل وفوق السنة للمتأهل مخالفة للسنة ومناف للتوكل وهذا كما ترى تقييد لإطلاق الحديث فلا يكفيه الدراية بل لا بد من الرواية قيل عن المناوي مذهب أبي ذر الغفاري رضي الله تعالى عنه حرمة ادخار المال على ما زاد على حاجته وأرد عليه بما في المبتغى من إباحة الكسب للتجمل والتنعم حتى البنيان ونقش الحيطان وشراء السراري والغلمان لقوله عليه الصلاة والسلام { نعم المال الصالح للرجل الصالح } وأنت تعلم أن هذه المقابلة على الصحابي ليس بموجه والحديث لا يدل على ما ادعاه على أن الصرف إلى وجوه البر من أحوج الحاجات فيما زاد على الحاجة لا ما يكون لنحو التفاخر والتلهي مما لا يقارن أغراضا حميدة ثم الظاهر من سوق الاختيار كون هذا الادخار من قبيل فرض الكسب وهو بعيد فافهم .

وفي بعض التفاسير في سورة المزمل عن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه قال أيما رجل جلب شيئا إلى مدينة من مدائن المسلمين صابرا محتسبا فباعه بسعر يومه كان عند الله عز وجل بمنزلة الشهداء ثم قرأ { وآخرون يضربون في الأرض } .

وقال صلى الله تعالى عليه وسلم { من طلب الدنيا تعففا عن المسألة وسعيا على عياله وتعطفا على جاره لقي الله تعالى ووجهه كالقمر ليلةالبدر } وقال صلى الله تعالى عليه وسلم { التاجر الصدوق يحشر مع الصديقين } ( ومستحب وهو الزيادة على ذلك ) أي المذكور من قدر الكفاية ( ليواسي به ) أي بالزائد ( فقيرا ) سواء كان له دون نصاب أو لا كالمسكين ( أو ليجازي به قريبا ) من أقربائه وهي مما عد من صلة الرحم ( فإنه أفضل من التخلي لنفل العبادة ) كالصلاة والأوراد والتلاوة ؛ لأنه أداء مال ضمنه الله تعالى من علو كرمه قال { وما من دابة في الأرض إلا على الله رزقها } كما في الأصولية يرد عليه أن مجازاة القريب على ما فسر بصلة الرحم واجبة فكيف يعد من قسم المستحب .

فإن أريد ما لم يبلغ إلى مرتبة الوجوب فلا شك أيضا أن التصدق على الأقرباء أفضل من غيرهم فظاهر عبارته المساواة بل رجحان مواساة مطلق الفقير إلا أن يقال كلمة أو بمعنى بل نحو قوله تعالى { قاب قوسين أو أدنى } بمعنى بل يجازى قريبا فيكون ترقيا ويمكن أن يجعل فقيرا عاما للكل والقريب من غير الفقراء شاملا للقرابة النسبية والودية فيشار إلى ما استحب من تعويض الهدية بمماثل لها كما في الحديث { من صنع إليكم معروفا فكافئوه } ( لأن منفعة النفل تخصه ) تقصر عليه يشكل بنحو السنة الحسنة التي يقتدى فيها ، فإن له فيها أجر من عمل بها في الحديث .

وأيضا بالعلم وراء علم الحال ، فإنه من نفل العبادات ولا يخصه نعم يتبادر في الإطلاق العبادة إلى غير العلم في العرف ( ومنفعة الكسب له ) أي الكاسب ( ولغيره ) لا يخفى أن نفع الكاسب لنفسهأن على قدر الضروري فواجب ، وإن زائد عليه ، فإن للتلهي والتباهي فحرام ، وإن للتنعم بأنواع النعم فمباح فالمنفعة المعتدة في زيادة الكسب ليس إلا ما يكون للغير ولا شك على هذا أن نفع العبادة لنفسه ونفع الزيادة مختص بغيره فالظاهر رجحان ما يكون لنفسه على ما يكون لغيره على أن النفل أمر ديني لا يقصد منه شيء غير كونه طاعة والزيادة أمر دنيوي وعادي قد يقصد لغير الطاعة ولا شك أن الحسن الذي من جنس الدين راجح على الذي من جنس العادةوالحديث الذي ذكره بقوله ( قال صلى الله تعالى عليه وسلم { خير الناس من ينفع الناس } ) فمعارض بقوله عليه الصلاة والسلام { خير الناس مؤمن فقير يعطي جهده } على أن الحديث ليس بنص فيما حمله من النفع بل كما يعم الإحسان المالي يعم الديني .

وقد قال المناوي في شرح هذا الحديث ومنافع الدين أشرف قدرا وأبقى نفعا ، وقد قال عن الميزان إن هذا الحديث واه وعن ابن عدي له مناكير واعلم أنه اختلف أنه هل الفقير الصابر أفضل أو الغني الشاكر فذهب بعض إلى الثاني وبعض إلى الأول والحق هو الأول على ما اختاره أبو المعين النسفي في بحر الكلام والتفصيل في هذا المقام وأيضا في التتارخانية عن السراجية على أن يكون قولا واحدا وصنيع صاحب الاختيار يقتضي أن يكون الثاني عنده هو المختار وفي التتارخانية والامتناع عن الكسب أولى من الاشتغال به على قصد الإنفاق .

وعن بستان أبي الليث الاشتغال بالعبادة أفضل والاشتغال بالكسب مكروه عند بعض وما روي من اكتساب الأنبياء عليهم التحية والتسليمة فمحمول على قدر الواجب والكلام فيها وراءه وثالث أنواع الكسب المباح كسب الزيادة للتجمل والتنعم كبناء البنيان وشراء الغلمان ورابعها مكروه الجمع للتفاخر والبطر ، وإن كان من حل على ما في الاختيار هذا ما سماه في ملتقى الأبحر حراما ؛ لأن كراهة التحريم حرام عند محمد رحمه الله ثم محل الاستشهاد من كلام الاختيار بمواضع ؛ لأن الرياضة لأجل الطاعات إلى رتبة صوم الوصال إفراط ، وقد نفاهابقوله لا تجوز الرياضة إلخ ولأن ترك الكسب مطلقا لأجل التقاعد للطاعة إفراط أيضا ، وقد أشار إلى نفيه بقوله الكسب أنواع فرض إلخ ولأن الكسب فيما وراء ذلك لنفسه وعياله رخصة وأشار إليها أيضا بقوله : وإن كسب ما يدخر إلخ ، فإن تفطنت مما ذكر عرفت وجه توسيط المصنف قوله .

وقال في الموضعين وأيضا في النوع الاستحباب رخصة كما لا يخفى ( وقال في التتارخانية يكره ) قيل كراهة تحريم إذ هي المحمل عند الإطلاق والأشبه أن يقال : إن الكراهة الواقعة في الحظر والإباحة تحريمية وفي الصلاة وما يتعلق بها تنزيهية كما في حاشية أخي حلبي في كتاب الكراهة ( أن يجتمع قوم ) من الناس ( فيعتزلون في موضع ) قيل الظاهر فيعتزلوا بلا نون فإلحاق النون سهو من قلم الناسخ أقول الظاهر أنه ليس بعطف على يجتمع بل هو جواب شرط محذوف ويؤيده معطوفه يمتنعون ويفرغون بالنون ( ويمتنعون عن الطيبات ) من المآكل والمشارب والملابس والمساكن والمناكح ونحوها ، وقد أباحهم الله تعالى بل أوجبهم ( يعبدون الله تعالى ) بالأوراد والأذكار والصيام والقيام ( فيه ) أي في ذلك الموضع ( ويفرغون ) من التفريغ ( أنفسهم لذلك ) العبادة ليلا ونهارا بل سنين ودهورا ( وكسب الحلال ) الذي له حظ إلى الفرضية ( ولزوم الجمعة والجماعات ) في المكتوبات ( في الأمصار ) في جميع البلدان ( أحب وألزم ) لوجوبه وافتراضه ولاستحبابه أيضا ( انتهى ) لا يخفى أن كلمة أحب وألزم توجب أن يوجد أصل المحبة واللزوم في خلافه فكيفيتصور الكراهة فيما يكون له حسن شرعي ولو في الجملة إلا أن يقال بمعنى أصل الفعل أو لإيذان كون ما ذكر مبالغا في المحبة وكاملا قويا في اللزوم يعني قوي في المحبة وقوي في اللزوم فاعرفه ووجه الاحتجاج ليس بخلاف في كلام التتارخانية فإن قيل دلالة هذا الكلام بالمطلوب أقوى مما في كلام الاختيار فلم قدمه عليه قلنا : لأن الاختيار لمصنفه صاحب المختار أحد المتون الأربعة التي أجمع على وثاقتها على سائر الكتب وأن الشروح مقدمة في الوثاقة على الفتاوى كما أن المتون مقدمة على الشروح كما في الفقهية ( فإن قلت يعارض ما ذكرت ) هنا من الأحاديث وكلام الفقهاء من منع الرياضة وكثرة المجاهدة ( ما نقل ) بالبناء للمفعول مفعول يعارض أو فاعله الأول أقرب نحوا والثاني أصولا وآدابا بل لغة أيضا فافهم ( عن السلف ) الصالحين لعل المراد من السلف هنا ليس ما يكون في مقابلة الخلف من محمد بن الحسن إلى الحلواني على ما قيل بل مطلق من تقديم من الصحابة والتابعين ومن بعدهم ( ومن شدة الرياضات ) بتقليل الأكل وفي رسالة القشيري كان سهل بن عبد الله يفطر في خمسة عشر يوما وفي رمضان إلى رؤية الهلال وكان في كل ليلة يفطر بالماء القراح .

وأبو تراب النخشبي أكل أكلتين من بصرة إلى مكة .

وأبو عثمان المغربي يقول الرباني يأكل مرة في أربعين والصمداني في ثمانين يوما وفي قوت القلوب والإحياء أن أبا بكر رضي الله تعالى عنه كان يطوي ستة أيام وابن الزبير يطوي سبعة أياموالثوري وابن أدهم ثلاثة أيام وكثير من السلف كعبد الرحمن بن إبراهيم وإبراهيم التيمي وحجاج بن فراصة وحفص العابد المصيصي والمستلم بن سعيد وسليمان الخواص وسهل بن عبد الله وصل طيهم إلى ثلاثين .

وروي أن سهل بن عبد الله اقتات بثلث درهم في ثلاث سنوات ( و ) من ( كثرة المجاهدات ) قال القشيري إن أصل المجاهدة فطم النفس عن المألوفات وحملها على خلاف هواها في عموم الأوقات .

وقال حكي عن إبراهيم بن سنان أنه قال ما بت تحت سقف ولا في موضع علو أربعين سنة وكنت أشتهي في أوقات أن أتناول شبعة عدس فلم يتفق لي .

وعن السري أن نفسي تطالبني منذ ثلاثين أو أربعين سنة أن أغمس جزرة في دبس فما أطعمتها وقيل إن عصام بن يوسف البلخي وجه شيئا إلى حاتم الأصم فقيل له لم قبلته فقال وجدت في أخذه ذلي وعزه وفي ردي عزي وذله فاخترت عزه على عزي وذلي على ذله وقيل لبعضهم إني أريد أن أحج على التجريد فقال جرد أولا قلبك عن السهو ولسانك عن اللغو ونفسك عن اللهو ثم اسلك حيث شئت ( و ) من ( الاجتهاد في العبادات ) كما نقل أن جنيدا يدخل كل يوم حانوته ويسبل الستر ويصلي أربعمائة ركعة ثم يعود إلى بيته .

وعن كتاب حسن التنبيه أن أويسا القرني رضي الله عنه قال والله لأعبدن الله عبادة الملائكة فكان ليلة يقطعها قائما ، وليلة يقطعها ساجدا ، وليلة راكعا .

وعن أبي عبد الله بن خفيف أنه كان يقول ربما كنت أقرأ في ابتداء أمري في ركعة واحدة عشرة آلاف مرة {قل هو الله أحد } وربما كنت أقرأ في ركعة واحدة القرآن كله وربما كنت أصلي من الغداة إلى العصر ألف ركعة .

وروي أن الشافعي رحمه الله كان لا يخلو لسانه عن التسبيح والتهليل فيوما جلس عند الحلاق ليقص شاربه فقال الحلاق لا تحرك شفتك قال : لأن يقطع منها قطعة أحب إلي من أن يمضي علي حين بلا ذكر الله تعالى .

وفي بعض الكتب قال شريك كنت مع أبي حنيفة رحمه الله سنة فما رأيته وضع جنبه على الأرض وكان أصحابه يشهدون أنه كان يصلي صلاة الغداة بوضوء العشاء وقال مسعر جسست أبا حنيفة وقت دخول الناس مضاجعهم فخرج من منزله ودخل المسجد واشتغل بالصلاة فلم أقدر على السهر وألقيت حصيات في نعليه ورجعت فعند قرب الصبح رجعت فوجدته في مكانه يدعو ويبكي ونظرت نعليه والحصيات باقية فلما صلى الفجر بوضوء العشاء أدى ورده ثم شرع في مذاكرة العلم ، فلما صلى الظهر جلس لها إلى العصر ثم إلى المغرب فلما صلاها رجع إلى منزله فأفطر وجدد وضوءه ثم خرج إلى صلاة العشاء ثم دخل منزله إلى أن أخذ الناس مضجعهم ثم خرج ودخل المسجد فقام إلى الفجر ثم إلى الظهر كالأمس قال فلازمته إلى أن علمت أنه عادته إلى أن يموت فما رأيته بالنهار مفطرا ولا بالليل نائما ولكن في أيام التعطيل في الضحوة يأخذ نومة خفيفة .

قال مسعر فبعد ذلك لازمت مجلسه ومسجده حتى روى أبو معاذ أن مسعرا مات في مسجد أبي حنيفة ساجدا .

وعن أبي الجمالي أنه قال ما رأيته ليلة وضع جنبه على الأرض ويفعلقيلولة تارة( كصيام الدهر ) أي جميع العمر سوى الأيام المنهية ( و ) صيام ( الوصال ) أي متابعة الأيام بلا إفطار بينها ، وقد سمعت آنفا الواصلين ومدة وصالهم كوصال أبي بكر إلى الستة ووصال عبد الله بن الزبير إلى السبعة .

( والقيام في كل الليالي ) وأيضا كسهل بن عبد الله التستري رحمه الله أنه كان يقول حفظت القرآن وأنا ابن ست سنين أو سبع سنين وكنت أصوم الدهر وقوتي خبز الشعير اثنتي عشرة سنة ثم عزمت أن أطوي ثلاثة ليال ثم أفطر ليلة ثم خمسا ثم سبعا ثم خمسا وعشرين ليلة ومكثت عليه عشرين سنة ثم خرجت أسيح في الأرض سنين ثم رجعت إلى تستر وكنت أقوم الليل كله كذا في رسالة القشيري .

وفي بعض الرسائل كان يحيي الليالي كلها من التابعين وتبع التابعين من غير الصحابة خلق لا يحصى كعلقمة وحماد وسعيد بن المسيب وفضيل وطاوس والربيع وأبي سليمان وعلي بن بكار وابن عاصم وأبي جابر ومالك بن دينار ويزيد الرقاشي وابن المنهال كانوا كلهم لا يضعون جنبهم على الفراش في الليالي ويصلون الفجر بوضوء العشاء فيكون قيامهم غذاء روحهم وحياة قلوبهم وصيانة حواسهم ولسانهم عن التعطيل إلى أن تكون الطاعة والسهر لذيذة والنوم معصية وقطيعة عن ربهم .

وروى عبد الله بن داود أن السلف إذا بلغ أحدهم أربعين سنة طوى فراشه ولم يضع في جنبه في الليالي إلا بقيلولة بعد صلاة الضحى وكذا من النسوان لا تعد كرابعة وميمونة الزنجية .

وعن علي الصيدلاني أن لأبي حنيفة وردا بالليل وهوأن يختم القرآن فربما يختمه في ركعتين وربما يختمه في جميع صلاة الليل ولو ختمه قبل تمام الليل يدعو ويناجي ويبكي إلى وقت الفجر وعامة نهاره في الفتوى والتعليم صائما والله لم تر عيناي مثله في ورعه ودينه واجتهاده وفي قاضي خان وخزانة المفتين يختم في كل شهر رمضان إحدى وستين ختمة ثلاثين في أيامه وثلاثين في لياليه وواحدة في التراويح رواه أبو يوسف وغيره .

وعن يحيى بن نعيم كلما أتيت مسجد أبي حنيفة ليلا أسمع وقوع دموعه على الحصير كأنه يمطر السقف .

وعن الفرائد شرح الكنز صلى أبو حنيفة صلاة الفجر بوضوء العشاء أربعين سنة وعامة ليله بقراءة القرآن في الصلاة وكان يسمع بكاؤه من الليل حتى يرحمه جيرانه وأنه ختم القرآن في الموضع الذي مات فيه سبعة آلاف مرة ( والاجتناب عن الشبهات ) وفي بعض النسخ المشتهيات أي ما تشتهيه النفوس في رسالة القشيري عن أبي تراب النخشبي ما تمنت نفسي من الشهوات إلا مرة تمنت خبزا وبيضا وأنا في سفرة فعدلت إلى قرية فأخذني أهل القرية وقالوا إنه من اللصوص فضربوني سبعين درة ثم عرفوني فاعتذروا فحملني واحد إلى منزله فقدم إلي خبزا وبيضا فقلت لنفسي كلي بعد سبعين درة .

وفيه أيضا اشتهى أبو الخير العسقلاني السمك سنين ثم ظهر ذلك من موضع حلال فلما مد إليه يده ليأكل أخذت شوكة من عظامه أصبعه فذهبت في ذلك يده فقال يا رب هذا لمن مد يده بشهوة إلى حلال فكيف بمن مد إلى حرام وفي باب الورع منه قال أبو بكرالصديق رضي الله تعالى عنه كنا ندع سبعين بابا من الحلال مخافة أن نقع بابا من الحرام .

وقال صلى الله تعالى عليه وسلم لأبي هريرة كن ورعا تكن أعبد الناس وفيه أيضا قيل إن مالك بن دينار مكث بالبصرة أربعين سنة فلم يأكل من تمر البصرة ولا من رطبها حتى مات ولم يذقه قال يا أهل البصرة هذا بطني ما نقص منه شيء ولا زاد فيكم ويقال جاءت أخت بشر الحافي إلى أحمد بن حنبل رحمه الله وقالت إنا نغزل على سطوحنا بشعلة الملك هل يجوز لنا الغزل في شعاعها .

وقد وقع علينا المشاعل الظاهرية فقال من أنت عافاك الله قالت أخت بشر الحافي فبكى أحمد وقال من بيتكم يخرج الورع الصادق لا تغزلي في شعاعها ورهن أحمد بن حنبل سطلا له عند بقال فلما أراد فكاكه أخرج البقال إليه سطلين وقال خذ أيهما لك فقال أشكل سطلي فهو لك والدراهم لك فقال البقال سطلك هذا ، وإنما أردت اختبارك فلم يأخذ وكان رجل يكتب رقعة في بيت بكراء فأراد أن يترب الكتاب من جدار البيت فخطر بباله أن البيت بالكراء ثم إنه خطر بباله لا حظر لهذا فترب الكتاب فسمع هاتفا يقول سيعلم المستخف بالتراب ما يلقاه غدا من طول الحساب .

وقيل رجع ابن المبارك من مرو إلى الشام في قلم استعاره ولم يرده إلى صاحبه .

وكان حسان بن أبي سنان لا ينام مضطجعا ولا يأكل سمينا ولا يشرب باردا ستين سنة فرئي في المنام بعدما مات فقيل له ما فعل الله بك فقال خيرا غير أني محبوس عن الجنة بإبرة استعرتها فلم أردها وكانالشافعي يجاور في الحرم وهو فقير لا يقدر على دهن السراج فيطالع كتابه بضياء القمر والقناديل تضيء إلى الفجر قيل له لو نظرت بضياء القناديل لوضح الخط والنظر بضياء القمر ينقص نور بصرك فقال القنديل للكعبة لا لمطالعة الكتب فالنظر المفرق للبصر من المباح خير من النظر المزيد نوره من غيره ( والطيبات ) من المأكولات والمشروبات والمساكن كما قدمنا عن السادات ( والختم ) عطف على الاجتناب أو صيام الدهر ( في كل يوم مرة أو مرتين بل مرات ) كثيرة كما قدمنا .

وأيضا في المناوي عن القسطلاني أخبرني البرهان بن شريف أنه يختم في يوم وليلة خمس عشرة ختمة والنجم الأصبهاني رأى رجلا من اليمن ختم في شوط وأسبوع والشيخ عبد الوهاب الشعراني ختم بين المغرب والعشاء ختمتين وأخبرنا عن المرصفي أنه قرأ في أيام سلوكه في كل يوم وليلة ثلاثمائة ألف ختم وستين ألف ختم كل درجة ألف ختم وهذا لا يتيسر إلا بفيض رباني ومدد رحماني انتهى .

قيل ولا يستبعد هذا على أولياء الله تعالى الذين غلبت روحانياتهم على جسمانياتهم والروح من أمر الله كلمح بالبصر - والله على كل شيء قدير - ثم نقول حاصل سؤال المصنف أن هذه المنقولات عن السلف معارضة لما ذكر من الآيات والأحاديث وأقوال الفقهاء ولا يخفى أن التعارض لا يتصور بين الراجح والمرجوح فلا يقال القياس معارض للنص وللإجماع بل ثبوت تلك الأدلة يقتضي كون تلك المنقولات محرمات وارتكاب منهيات فالأولى أنيجعل التعبير على طريق الاستفسار نحو أن يقال فبعد تلك الأدلة ما وجه ما نقل عن السلف من كذا وكذا أو يقال ليس النصوص والأدلة كما فهمت وإلا فما وجه ما نقل عن السلف إلا أن يقال التعارض هنا تجوز بمعنى مطلق المخالفة فتأمل .

ويمكن دفعه بجعل تصوير السؤال هكذا : دليلكم وإن دل على ما ادعيتم من لزوم الاقتصاد ولكن عندنا ما ينفيه من وقوع الإفراط من السلف فإنه لو لم يكن لهم أدلة عليه لما فعلوا والاجتراء على جهالتهم أو العمل على خلاف علمهم ليس بجائز بعيد عن الإنصاف ( قلنا ) في جواب هذا السؤال ( أولا ) .

فإن قيل : إن أولا أفعل تفضيل دليل الأولى والأوائل فما وجه تنوينه قلنا إنه هنا ظرف بمعنى قبل وهو حينئذ منصرف ولا وصفية له أصلا ، وإذا جعلته صفة لم تصرفه تقول لقيته عاما أول أي قبل الجوابين الأخيرين كما في التلويح ( لا معارضة بين الوحي ) ظاهرا وباطنا والظاهر متلوا أو غير متلو فتأمل فيه ( وغيره ) أي وبين غير الوحي كالمنقول المذكور عن السلف ؛ لأن مبنى التعارض على التماثل ولا مماثلة بين الوحي وغيره ( حتى نحتاج إلى الجواب ) بل اللازم فيه الأخذ بالأقوى وترك الأضعف كما في التلويح وإليه يشير قوله ( فعليك الأخذ بما ثبت بالكتاب والسنة ) وأنت مأمور بإطاعة الله ورسوله لا بغيره كالسلف لكن يراد أنا سيما المقلدين مأمورين باتباع الأعلم والأورع وأنه قد قرر في محله أن دليل المقلد ليس إلا قول المجتهد وكذا فعله كما في الأصول.

وأما النصوص فمختصة بالمجتهد وقرر أيضا إذا تخالف النص مع قول الفقهاء يقدم قول الفقهاء لجواز كون النص مؤولا أو مخصصا أو منسوخا يعرفها المجتهد دون المقلد وأن هذا يورث تضليل السلف وسوء الظن بهم فلعله لما ذكر كله أو بعضه أو رد الجوابين الآخرين فيكونان تسليميين .

( وثانيا أنا نمنع صحة الرواية عنهم إذا لم يقع عنها ) أي عن الأمور المنقولة ( بحث ) طلب وتفحص ( وتفتيش ) يوجب صحة الصدر عنهم ، وذلك إنما يكون بالأسانيد الصحيحة كالتواتر والشهرة والواحد بشروط الرواية من نحو العدل والضبط والعدد ( بل أكثرها خال عن ) أصل ( السند ) فضلا عن وصفه كالعدد والعدالة فلا يتوهم أن فيه تلقينا بالجواب إذ تقيد الأكثرية يقتضي اعتراف مسألة الخصم في جانب الأقل وهو يكفي له فالتفسير أن بعضها أي الأقل مشتمل للسند الصحيح ليس بصحيح ( بخلاف الكتاب ) ؛ لأنه متواتر كله ( والأخبار النبوية ) أي المذكورة هنا فلا يضره وجود الأحاديث الضعيفة بل الموضوعة أنفسها وأن المذكورة مأخوذة من كتب صحيحة متعاضدة بعضها ببعض بل لكون مآل معانيها راجعا إلى شيء واحد يرتقي إلى المشهور بحسب المعنى فيوجب علم طمأنينة ولا يضر عدم معلومية وجود شروط الرواية في بعضها بل غايتها بيانات وتفسيرات لمجملات الكتاب وخفاياتها .( فلا مساواة في النقل فكيف يتصور التعارض ) هذا على تسليم إمكان التعارض بين أصل الوحي وبين أصل المنقول كما أشير آنفا فلا يرد أنه يوهم صحة التعارض عند تساويهما سندا لكن يشكل أن لبعض المنقولات السلفية سندا صحيحا كمثل بعض الأخبار النبوية كما أشار إليه المصنف آنفا بقوله بل أكثرها خال عن السند نعم التعاضد المعنوي باق في الأخبار دون المنقولات ولا يخفى أن حاصل الجواب الثاني راجع إلى عدم صدور تلك المنقولات منهم ولا شك أنه لو سلم عدم التواتر بل الشهرة بالنسبة إلى أشخاصهم لكن لا نسلم ذلك بالنسبة إلى نوعهم إذ التواتر المعني ظاهر في جنسهم ، وإنكار ذلك أيضا مؤد إلى ارتفاع الأمن والاعتماد بالكلية على الكتب سيما المعتبرة كقاضي خان والرسالة القشيرية وأيضا حاصل هذين الجوابين إبقاء المنع وعدم الجواز في هذا القدر من التقيد والاهتمام باستغراق الأوقات في عبادة المعبود الذي لم يخلق الثقلين إلا للعبادة وهو بعيد عن الإنصاف بل ظاهر بعض النصوص كقوله تعالى { فاتقوا الله ما استطعتم } { واتقوا الله حق تقاته } ، { وما أمروا إلا ليعبدوا الله } ، { فمنهم ظالم لنفسه ومنهم مقتصد ومنهم سابق بالخيرات } ، { والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا } .

وبعض صحيح الأحاديث من { إيثاره صلى الله تعالى عليه وسلم كثرة الجوع على نفسه إلى أن يربط الحجر على بطنه وقيامه الليل إلى أن تورمت قدماه وفي رواية مسلم إلى أن انتفخت قدماه وفي رواية إلى أن تشققتقدماه } يقتضي وقوع ذلك أيضا وبما حرر تبين التعارض الحقيقي بين النصوص فلعل الأولى التوفيق بنحو أن يقال المنع للمبتدئين الذين إذا أتوا تلك الكثرة في الابتداء لزم إلقاء أنفسهم إلى التهلكة والجواز للمنتهين الذين صارت تلك الكثرة لهم كالغذاء بلذة بلا ثقلة وكلفة فلعل لذلك كله أو بعضه جعل المصنف هذا الجواب الثاني تسليميا وجعل مدار التسليم جنس ما ذكر فافهم .

( وثالثا أن المنع عن التشديد في العبادة معلل ) في الشرع ( بعلتين ) إحداهما ( لمية ) اعلم أن البرهان إما لمي إن كان الاستدلال من العلة إلى المعلول وإما إني إن كان المعلول إلى العلة ، وإن شئت قلت إن كان الوسط علة في الذهن والخارج فلمي ، وإن كان في الذهن دون الخارج فإني كالاستدلال بالنار على الدخان في اللمي وبالدخان على النار في الإني كالاستدلال بالأثر على المؤثر .

و ( هي الإفضاء ) أي الإيصال ( إلى إهلاك النفس ) المنهي عنه بقوله تعالى { ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة } ، فإن التشديدات الصعبة ربما تؤدي إلى الهلاك كما في الابتداء كما في دوام ترك الأكل والشرب ودوام السهر ( أو إضاعة الحق الواجب ) عليه ( للغير ) وهو من يجب عليه نفقته من عياله وأولاده ( أو ترك العبادة ) لضعف البدن وفساد البنية فما يؤدي إلى ترك الواجب فحرام ( أو ترك مداومتها ) كترك مداومة الجماعة لضعف البدن الناشئ من إفراط العبادة .

( و ) ثانيتهما ( آنية ) ، وقد عرفت آنفا ( هي أن نبينا محمدا صلى اللهتعالى عليه وسلم أرسل رحمة للعالمين ) قال الله تعالى { وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين } فلذا كان صلى الله تعالى عليه وسلم بالمؤمنين رءوفا رحيما ومن رحمته وشفقته أن يدلهم على جملة ما ينفعهم في أمر دينهم من غير ترك بل كان حريصا في هدايتهم وإرشادهم من غير ترك شيء مما ينفعهم ومن رحمته وشفقته طلب خفة الصلوات من خمسين إلى خمس وكان يغضب من سؤال الأحكام الشاقة مخافة نزول مشروعيتها قائلا اتركوني ما تركتكم حتى أنزل الله تعالى { يا أيها الذين آمنوا لا تسألوا عن أشياء إن تبد لكم تسؤكم } .

قال { لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة } ( و ) هو ( مؤيد من عند الله تعالى فيقوى ) أي يقدر ( على ما ) من الطاعات الشاقة ( لا يقوى عليه آحاد الأمة ) إذ شأن من كان مؤيدا من عنده أن يكون كذلك ؛ لأن الله تعالى كمل له المحاسن خلقا وخلقا وجمع له الفضائل الدينية كلها نسقا فإن قيل التحمل بالمشاق البدنية ولو للعبادة ليس من مقتضيات التأييد الإلهي حتى يصح تفريعه عليه قلت حاصل ذلك الجواب راجع إلى مقاساة محن الطاعة من قبيل الأمر الديني ولا نسلم عدم لزوم القوة البدنية كل ما يكمل به عادة ويعد من كمال الإنسان عرفا فهو موجود فيه صلى الله تعالى عليه وسلم كما في الشفاء ( وأنه أخشى الناس من الله تعالى وأتقاهم ) .

قال الله تعالى { إن أكرمكم عند الله أتقاكم } ( وأعلمهم بالله ) ذاته وصفاته العلية ( فلا يتصور منه البخل ) ؛لأن الخشية نافية له ( وترك النصح ) كأنه عطف تفسير للبخل وأن موجب كونه رحمة أن يوضح كل ما ينفع للأمة ( ولا التواني ) أي الضعف والفتور في إتيانه وتبليغه لكان تقويه من عند الله تعالى ( ولا التكاسل ) ؛ لأن من له خشية ربانية لا يتكاسل في طريقه سيما من كان له وسع وتقوى فالتواني ممن له ضعف في ذاته والتكاسل ممن ليس له ضعف بل له قوة ولكن يتكاسل فليس عطفا له كما توهم .

( ولا الجهل ) له فيما ينفعهم سيما في أمر دينهم كالإفراط في الطاعة ؛ لأن من شأنه أن يكون أعلم فلا يتصور له الجهل ( في أمر الدين ) الظاهر معنى كونه قيدا للجميع ، وإن كان الظاهر لفظا كونه قيدا للأخير فقط وأيضا هذا هو الملائم لقاعدة الحنفية كما أن الأول للشافعية في أن القيد بعد الجمل المتعاطفة هل للمجتمع أو للأخير كالاستثناء والصفة ( فلو كان في العبادة والقرب من الله تعالى طريق ) موصول إلى شيء من ذلك ( أفضل وأنفع غير ما ) أي طريق ( هو ) صلى الله تعالى عليه وسلم ( فيه ) في ذلك الطريق ( لفعله ) صلى الله تعالى عليه وسلم ( أو بينه وحث ) أغرى وحرض ( عليه ) ؛ لأنه هادي الأمة ومبلغ الأمانة ونذير وبشير ( فنجزم قطعا أن ) جميع ( ما هو عليه صلى الله تعالى عليه وسلم ) أقوالا وأفعالا وأحوالا ( وأفضل ) عند الله تعالى ( وأنفع ) للعابد ( وأقرب إلى معرفة الله تعالى ورضاه من كل ما عداه ) الظاهر أنه قيد للأفعال الثلاثة دون الأخير فقط ولو خص بذلك فلا يخلو عنوجه إذ الكل راجع إلى رضاه تعالى ومعظم مقصود المتصوفة هو معرفة الله تعالى فتأمل .

هذا ثم إن قوله أو بينه إن أراد البيان التفصيلي فلا نسلم لزوم ذلك بالنسبة إلى كل عمل شرعي وأن الإجمالي فلا نسلم عدم صدوره عن الله تعالى وعن رسوله صلى الله تعالى عليه وسلم بل ظاهر نحو قوله تعالى { والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا } .

وقوله { وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون } ، وقوله { كلا لما يقض ما أمره } وقوله صلى الله تعالى عليه وسلم علامة إعراض الله عن عبده اشتغاله بما لا يعنيه وأن امرأ لو أذهب ساعة من عمره إلى غير ما خلق له لجدير أن تطول حسرته يوم القيامة وقوله ليس يتحسر أهل الجنة إلا على ساعة مرت بهم ولم يذكروا الله تعالى فيها ونحوها بيان إجمالي لجميع ما أتى به السلف مما عد إفراطا فما عليه السلف ليس غير ما كان عليه النبي عليه الصلاة والسلام والحاصل أن ما عليه السلف ، وإن لم يرد على خصوصه وتفصيله بيان نبوي لكن لا ينبغي أن يرتاب في دخوله تحت العمومات النبوية وإشاراتها وكيف يتصور منهم التجاوز عن التجديد النبوي وكلهم صالحون وأكثرهم مجتهدون وهم العارفون معاني النصوص والمراد الحقيقي منها وفيهم صحابي والإجماع على وجوب تقليد من بعدهم إياهم فيما شاع وسكتوا والظاهر أن ما نحن فيه من هذا القيل إذا لم يرد إنكار ممن في قرنهم ومن بعدهم ، وإن أكثرهم تابعي والتابعي كالصحابي إن ظهر في عصرهم على اختيار فخرالإسلام وتصحيح بعضهم .

ومذهب إمامنا أبي حنيفة رحمه الله تعالى وجوب تقليد المجتهد على الأعلم منه ولا شك في كونهم أعلم من غيرهم كالإمام كما سمعت سابقا لعل الأولى للمصنف أن يتمشى بجنس ما أشير إليه سابقا من التوفيق بحال الابتداء كما للعوام وحال الانتهاء كما للخواص .

وقد روي عنه صلى الله تعالى عليه وسلم { أن من العلم كهيئة المكنون لا يعرفه إلا العلماء بالله } ، فإذا قالوه لا ينكره إلا أهل الغرة بالله فسر أهل الغرة بالعلماء الظاهرية وما اعتذر به المصنف من قوله فيحمل ما روي إلخ فستعرفه إن شاء الله تعالى ثم قيل إشارة إلى تعريض المصنف ما ذكره المصنف هنا مقدار ما اطلع عليه علماء الظاهر من سيرته عليه الصلاة والسلام ، وأما سيرته الخاصة الباطنة فأسرها صلى الله تعالى عليه وسلم لخواص أصحابه ؛ لأنها العلوم المخزونة والمعارف الإلهية المكنونة .

وقال { في حديث المعراج : وعلمني علوما شتى فعلم أخذ علي كتمانه وعلم خيرني فيه وعلم أمرني بتبليغه } الحديث فهي موروثة عنه عليه الصلاة والسلام كالعلم الظاهر ، وقد روي عن أبي هريرة يقول حفظت عن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم وعاءين من العلم أما أحدهما فبثثته ، وأما الآخر فلو بثثته لقطع مني هذه البلعوم أي الحلقوم أي لقتل إلى آخر ما قال من كلمه الطوال لا يخفى أن المصنف ليس بصدد نفي علم الباطن والإنكار على أهله حتى يتوجه ذلك عليه بل هو مقر بأهله ومعترف بهكيف ، وقد عظمهم فيما سبق حين احتج بكلماتهم وفيما سيأتي والله أعلم ففي هنا تم الأجوبة ثم الكلام عليه بحسب علم المناظرة أن المستدل كأنه قال الاقتصاد شيء دل عليه الكتاب والأخبار وأقوال الفقهاء وما شأنه كذا فثابت أو لازم والظاهر أنه عارض عليه السائل بقوله أن هذا معارض بما عليه السلف وما شأنه كذا فليس بثابت .

وتوجيه الجواب بمنع التعارض أولا باستناد أن ذلك إنما يتصور فيما يمكن المماثلة ولا مماثلة بين الوحي وغيره وبعد تسليم ذلك بمنع صحة النقل عن السلف ثانيا باستناد عدم التفحص وخلو الأكثر عن الأسانيد فالأول منع وجود أصل التعارض والثاني بالترجيح ولعل الجواب الثالث من قبيل إثبات المدعى بالدليل ولعلك تقول معارضة على المعارضة كما جوز في محلها تقرير اللمي لو لم يثبت الاقتصاد لأفضى إلى هلاك النفس وليس فليس وتقرير الإني لو كان الثابت شرعا غير الاقتصاد لبينه صلى الله تعالى عليه وسلم وليس فليس أيضا أو تقول ما عليه السلف مفض إلى الهلاك فليس بثابت أو ما عليه السلف أمر لم يبينه صلى الله تعالى عليه وسلم فليس بثابت .

ووجه كون الأول لميا أنه علة في الخارج والذهن معا والثاني إنيا أنه علة في الذهن فقط إذا لم يعرف فيه وجه عدم فعله وبيانه عليه الصلاة والسلام فتأمل ولما لزم من الجواب تخطئة السلف أشار إلى الاعتذار عنهم بتأويل ما صدر عنهم فقال ( فيحمل ) بالياء التحتية صيغة مجهول وبالنون معلوم .( ما روي عنهم على أنهم إنما فعلوا ذلك التشديد إما مداواة ) من الدواء ( لأمراض القلوب ) ؛ لأن للقلوب مرضا كما للأجسام وكما أن الأمراض الجسمية تداوى كذلك القلبية ؛ لأن القلب مبدأ كل مكاره من الأخلاق الرديئة والقبائح الأركانية الجارحية الناشئة من الغفلات والغرور والاشتغال باكتساب الفانيات وعاجلات السرور فمعالجة ذلك بدواء الأضداد من الصيام على الدوام والصلاة سيما في دوام القيام والإعراض عما يوجب كالمناكحة لا يخفى أن هذا وما بعده صريح في صدور تلك التشديدات من السلف ومآل الأجوبة على عدمه إذ الكلام على اعتقاد حسن السلف فمن يعتقد حسنهم لا ينسبهم إلى فعل غير مشروع إلا أن يقال عدم جواز الصدور ما يكون بلا تأويل وما صدر عنهم ما بتأويل فلا تعارض لاختلاف الجهة .

( أو لكون العبادة عادة لهم ) بكثرة التكرار ودوام الاستمرار لكن يرده حديث { أفضل الأعمال أحمزها } مع أن شأن السلف التزام إتيان الأفضل ( وطبعا ) أي كطبع بلا تكلف ( كغذاء للصحيح ) في أن صحيح البدن لا ينفك عن الغذاء لإبقاء صحته ودوام روحه ( فيتلذذون بها ) أي بتلك العبادات الشاقة .

قال المناوي والعارف قد يأنس بالعبادات فيستلذ فيكون المنع أعظم العقوبات عليه حتى قال بعضهم ما أخاف من الموت إلا من حيلولته بيني وبين قيام الليل .

وقال آخر اللهم ارزقني قوة الصلاة في القبر انتهى لعل المراد من هذه ما أخرج أبو نعيم في الحلية عن سعيد بن جبير قال أنا والله الذي لا إلهإلا هو أدخلت ثابتا البناني لحده ومعي حميد الطويل فلما ساوينا عليه اللبن سقطت لبنة ، فإذا أنا به يصلي في قبره .

وعن أبي سليمان الداراني أهل الليل في ليلهم أشد لذة من أهل اللهو في لهوهم وعن بعض لا يشبه شيء بنعيم الجنة إلا حلاوة المناجاة ثواب عاجل لهم .

وعن ابن بكار أنه قال منذ أربعين سنة ما أحزنني إلا طلوع الفجر وقيل لبعضهم كيف أنت بالليل قال ما راعيته قط يريني وجهه وما تأملته كذا في العوارف ( بلا إضاعة حق ) له تعالى ولعبده كما مر( ولا ترك ) ( مداومة ) العبادات اللازمة كالجماعة وسائر الواجبات ( ولا اعتقاد أنه ) أي التشديد ( أفضل مما كان عليه أفضل البشر ) صلى الله تعالى عليه وسلم من الاقتصاد والتوسط ( أو ) أفضل من الذي ( قاله ) بل شأنهم استقصار ما صدر عنهم دائما ويرون أنفسهم مع تلك الطاعات أحقر من الكل بالذنوب والتقصيرات .

كما حكي عن خواجه بهاء الدين محمد النقشبندي قدس سره العزيز أنه قال حين سئل عن الكرامة أي كرامة أعظم من المشي على وجه الأرض مع هذه الذنوب الكثيرة وستسمع من المصنف بعض استحقار أنفسهم لا يخفى أن سياق كلام المصنف يقتضي أن ما عليه السلف مخالف لما عليه عليه الصلاة والسلام وأنهم أحقاء ومن اليقين القطعي أن كل ما خالفه عليه الصلاة والسلام ليس بحق فكيف يتصور الحقيقة مع غيرية ما عليه النبي صلى الله تعالى عليه وسلم وأن هذا التأويل إن أخذ من الشرع فلا يكون من غير ما عليه صلى الله تعالى عليه وسلم وإلا فيكون رأيا في مقابلة النص وحسنا عقليا وتقييدا لمطلقات النصوص فلا يكونون على حق وأيضا يجوز لكل أن يفعل مثل فعلهم بهذا التأويل فلا تبقى فائدة من منع هذا التشديد وتخصيص المنع بغير هذا التأويل بعيد على أن تلك النصوص والأخبار بتعاضد بعضها مع بعض مفسرات فلا تقبل التأويل غاية ما يمكن أن يقال إن ما هم عليه من الشرع لكنه خلاف الأفضل والأولى وما ذكر من الاقتصاد هو الأفضل والأولى لكن يشكل أنهم طائفة التزمواجانب العزيمة والاحتياط نحو الواجب والحمل على عدم عرفانهم جانب الأولى أصعب كيف وأكثرهم مجتهد وجميعهم في قرب عصر النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ، وقد ترتب على صنيعهم علائم قبول آثار أعمالهم من نحو الكرامات العيانية ، والقول أن هذا من قبيل مخالفات بعض المجتهدين مع بعض لا يخلو عن تكلف أيضا وبالجملة أني لم أجد في المقام شيئا غير قصور فهمي حقيقة المرام ( وأما نبينا صلى الله تعالى عليه وسلم فقد بلغ الدرجة العليا من الكمال ) الممكن للبشر بعناية من ربه تعالى قيل قبل النبوة وبعدها كما يدل تفرغه في غار حراء - { وتبتل إليه تبتيلا } - ويواصل في صيامه ويبالغ في قيامه ولم يسبقه أحد من الأمة بكثرة عبادة أصلا فتأمل ما فيه ( وهي ) أي الدرجة العليا ( أن لا يمنع عن توجه القلب ) إلى عالم القدس والنور ( بشيء ) من العوائق الجسمية والشواغل البشرية المادية ( لا التكلم مع الخلق ولا الأكل ولا الشراب ولا النوم ولا ملامسة النساء ) من اللمس بمعنى الجماع ( وتكون الخلطة ) مع الخلق ( والعزلة ) من الخلق عنده ( سواء ) .

قال علي القاري عن أكابر الصوفية الخلوة في الجلوة والعزلة في الخلطة والصوفي كائن بائن وغريب قريب وعرشي فرشي ، فإنه عليه الصلاة والسلام عند اشتغاله باشتغال هذه الحسيات لا يغيب ولا يذهل عن مطالعة جلال الله وجماله .

قال الله تعالى { رجال لا تلهيهم تجارة ولا بيع عن ذكر الله } ، فإن قيل الذهن بسيط لا يتعلق في زمانواحد بأكثر من شيء واحد كما استدل عليه بقوله تعالى { - ما جعل الله لرجل من قلبين في جوفه } - قلنا قالوا يتيسر التوجه التام دفعة إلى شيئين للمجردين عن العوائق البشرية ولذوي النفوس القدسية القوية .

ولهذا { كان صلى الله تعالى عليه وسلم يدبر أمر الجيش وهو في الصلاة } مع حضور الصلاة وخشوعها والأولى أن يحمل عليه حديث الجامع الصغير { ذكرت وأنا في الصلاة تبرا عندنا فكرهت أن يبيت عندنا فأمرت بقسمته } وفي شرحه وفي رواية فقسمته خلافا لمن قال فيه إشارة إلى أن التفكر بغير ما يتعلق بالصلاة لا ينقص كمالها وأن النية فيها إلى شيء جائر ليست بمضرة ( فاقتصاره عليه الصلاة والسلام على بعض العبادات الظاهرة ) في التقييد إشارة إلى أن الاقتصاد إنما هو في الظاهر ، وأما في العبادة الباطنية فلا يغيب عنها ولا ينفك بحال أصلا ( لكونها أفضل ) في التفريع خفاء سيما بالنسبة إلى قوله ( ولأمته ) إلا أن يقال إن تشديد العبادات لما كان لاستحصال توجه القلب عند الخلطة وكان ذلك حاصلا بدون التشديد له عليه الصلاة والسلام فاقتصاره إلى آخره لا يخفى مع بعده في نفسه أنه لا يرفع الخلفاء بالنسبة إلى أمته إذ ليس لهم المفرع عليه ، وإن من الأمة السلف فيورث سوء الظن بهم بأنهم لم يعرفوا الأفضل أو لم يعلموا به ( وتلذذه ) من اللذة لعل المراد هنا هو الذوق الصحيح عند التجرد التام والاتصال بعالم القدس والنور في حالة ترك المحسوسات الظلمانية والمأنوساتالجسمانية وقطع الخواطر الوهمية والخيالية ( صلى الله تعالى عليه وسلم دائم ) في جميع الأحوال ( لا يختص بالعبادات الظاهرة ) يعني لا يختص حصوله بالعبادات الظاهرة ولا يكون عندها كما هو كذلك للأمة ، فإن تلذذهم بالعبادات أو عندها فافهم .

وفي التعبير إشارة إلى أن لذته كما كانت عند الطاعة الظاهرة تكون عند الخلو عنها ؛ لأن الخلطة الآفاقية إذا لم تكن من توجهه فبالأولى العبادات فلعل الأولى أن يقدم هذه المقدمة على التفريع إلا أن يجعل ذلك دليلا على الملازمة على طريق عطف العلة على المعلول .

واعلم أن تلذذه بشهود التجلي في دوام الترقي وعليه قد يحمل قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { أنه ليغان على قلبي وإني لأستغفر الله في اليوم مائة مرة } ؛ لأنه عند وصوله إلى المرتبة العليا يستقصر ما دونها ويجده غينا أي حجابا .

( وقد بلغ بعض المشايخ ) رحمه الله تعالى لعل فائدة هذا النقل توضيح ما سبق من أن التشديد في العبادات إنما هو لاستحصال رتبة ملكة الطبيعة ودوام التوجه إلى جانب القدس وعند الحصول لا يحتاج إليه ، فإن قيل يشعر ذلك بتساوي حال النبي مع الولي ولن يبلغ أعلى درجة ولي أكمل إلى أدنى درجة نبي من الأنبياء قلت ليس بتمثيل بل تنظير أو بحسب الجنس لا بحسب التساوي في النوع والأوجه أنه من قبيل دلالة النص يعني إذا كان حال الوالي في ترك التكلف عند بلوغ الكمال كذلك فأولى أن يكون للنبي فيندفع ما يتوهم أيضا أنه لو سلمكونه تنظيرا للزوم قوة الحكم في التنظير إذ هو في حكم المشبه به ليس كذلك فافهم ( إلى حيث كان له حظ ) نصيب ( من هذه الدرجة ) أي جنسها كما يشعر به لفظ الحظ بمعنى الحصة ومن الظاهرة في التبعيض ، فإنه بعض من هذه الدرجة التي كانت له صلى الله تعالى عليه وسلم لإتمامه وبه يظهر ضعف ما يقال : إن هذه الدرجة التي بلغ إليها هي درجته عليه الصلاة والسلام بطريق الإرث عنه .

فإن العلماء ورثة الأنبياء ( حتى قال من رآني الآن صار زنديقا ) ؛ لأن هذا الآن آن النهاية وزمان الوصالة والتلذذ بأنوار الجبروت وهو المقصود الأصلي من جميع العبادات بل هو غاية علم العلماء ونهاية حكمة الحكماء فسائره جميعا كالمبادئ الموصلة والمقدمات المنتجة له فعند حصول المقصود لا يلتفت إلى مثل تلك المقدمات فالمقصود من الفضائل والنوافل هو البلوغ إلى هذه المرتبة فعند البلوغ إذا ترك الفضائل فيظن بعض القاصرين والمقلدين إياه عدمها فيتركها اقتداء به والحال أن تركه لاشتغال باطنه بما هو أكمل وأشرف منه كما حكى علي القاري عن الشلبي .

قال حين سئل عنه بفتح باب الإفادة لنفع أصحاب الاستفادة والذي نفسي بيده لحضور قلبي في استغراق نور ربي خير من علوم الأولين والآخرين قال وهذا المعنى هو زبدة كلام الأنبياء والمرسلين والسائر كالعارض فاقصد بالمقصد الأقصى والمسند الأعلى والمقام الأسنى والحالة الموجبة للزيادة في الدنيا والعقبى انتهى فصاحب هذا المقام يقصر العبادةالظاهرة على الواجبات والسنن المؤكدات لاشتغاله بما هو أقوى منه وهو الشهود والحضور بالله فيترك بعض القاصرين ما تركه اقتداء به وهو لا يعلم فيصير زنديقا أي كزنديق في عدم مبالاة الفضائل والنوافل فمن قبيل التشبيه البليغ كزيد أسد وقيل لتركه العبادة الظاهرة يكون مستحقا بدين الله فيكفر فيكون زنديقا حقيقة وأنت تعلم فساده وإلا فيلزم إكفار كل تاركي العبادة الظاهرة سيما الفضائل .

( ومن رآني قبل ) أي قبل الوصول إلى هذا المقام وهو زمان كثرة الاشتغال بالأعمال الظاهرة لخلو الباطن من لمعات البوارق الإلهية ( صار صديقا ) لاقتدائه به ومجاهدته في الطاعات إلى أن يصل إلى مقام الصديقين ، فإنهم الذين صعدت نفوسهم تارة بمراقي النظر في الحجج والآيات وأخرى بمعارج التصفية والرياضات أوج العرفان حتى اطلعوا على الأشياء وأخبروا عنها على ما هي عليه قاله البيضاوي في سورة النساء .

( حيث كان في نهاية يقتصر من العبادات الظاهرة على الفرائض والواجبات والسنن ) المؤكد ويترك سائر الفضائل والنوافل ( ويأكل ) يعني لا يدوم بالصيام ( ويشرب وينام ) بلا إحياء الليالي بالصلوات والتهجدات كما هي وظائف أول الحالات ( كالعوام ) من حيث ظاهره ولذا قيل لا يضر العارف قلة العمل إذ يكون سيره قلبيا ولا تظنن هنا سقوط التكليف عنهم في هذا المقام ، فإنه إلحاد وكفر بلا كلام بل قد عرفت أن متاركتهم مقصورة على الفضائل لا الواجبات ولا السنن وعرفت أيضا أن متاركتهم الفضائلليس لاعتقادهم عدم النفع ولا الكسل بل لاشتغالهم بالأكمل منها ولأنهم قد حصل لهم ما هو المقصود منها .

( وفي بدايته يجتهد ) غاية الاجتهاد ( ويرتاض ) بأنواع الرياضات ( فمن رأى اجتهاده يجتهد كاجتهاده حتى يصير صديقا ومن رآه في نهايته ) النهاية إضافة ؛ لأنه لا غاية لمعرفة الله تعالى ولن ينتهي منتهاه فيها ليس في الدنيا فقط بل في الآخرة والجنة أيضا ( ينكرها الاجتهاد ) بالفضائل الظاهرة ( والطريقة أصلا ) من أصلها المأخوذة عن صدر السعادة صلى الله تعالى عليه وسلم الثابتة بأسانيد أولياء الله أعدل الأسانيد وأزكاها ( فيخاف عليه الكفر ) نقل عن المصنف حاشية هنا كما أنكر بعض الناس الطريقة ولا ينبغي لأحد أن ينكر الطريقة وأهلها حتى يرى منهم ما يخالف الشرع انتهى لا يخفى ما في ملازمة إنكار الطريق بل اللازم إنكار الاجتهاد في الفضائل فقط ووجه خوف الكفران على إنكار أصلها وإلا فلا ووجه الخوف على تقدير ذلك الإنكار ؛ لأن فيها ما ثبت تواتر ولا معنى أو مشهورا فيخاف عليه ما يخاف فتأمل .

وقيل في الوجه يعني أن تركها على طريق الاستخفاف بها أو بأهلها بسببها قال في الأشباه الاستهزاء بالعلم والعلماء كفر .

وعن التتمة من أهان الشريعة أو المسائل التي لا بد منها كفر ثم لا يخفى أنه إذا كان أول حال الشيخ هو التشديد في الطاعات وكان المقتدي به صديقا يلزم على كل من لم يحصل له تلك إتيان تلك الأفعال الشاقة والكلام على منعه فيلزم إثبات ما نفي والقول بأنما أثبت هنا ليس ببالغ إلى مرتبة ما نفي بعيد يظهر بملاحظة سوق الكلام .

( ولو تأملت فيما كتبنا سابقا ) من الآيات والأخبار وأقوال الفقهاء الدالة على الاقتصاد خلافا لمن وهم وقال من أول الكتاب إلى هنا ( وما نقل عنهم ) عن السلف في حق التشديدات ( حق التأمل ) مفعول مطلق لتأملت أي التأمل الصادق ( وجدت في أكثرها ) أي أكثر المكتوبة عنهم وفي بعض النسخ أكثرهما أي أكثر المكتوب والمنقول ( إشارة إلى هذا ) أي الجواب الثالث أما الإشارة إلى الجواب اللمي فكأكثر الآيات إذ عدم إرادة العسر من الله وإرادة اليسر وعدم الحرج يقرب ؛ لأن يكون عن هلال النفس وإضاعة الحق وترك العبادة ، وأما إلى الأني فكأكثر الأحاديث ؛ لأنها منبئة عما كان عليه صلى الله تعالى عليه وسلم فلو تصور أولى وأنفع منه لفعله صلى الله تعالى عليه وسلم فمن جعل الإشارة إلى مجاهدتهم في بدايتهم للتمكن المذكور فقد ذهل عما قصد في المقام مع أن التفريع الآتي بقوله ( فيخلو ما نقل عن السلف ) ليس بحسن جيد ( من التشديد عن العلتين المذكورتين ) ؛ لأنهم في هذا التشديد لا يهلكون أنفسهم ولا يضيعون حقا لأحد ولا يزيدون على ما فعله صلى الله تعالى عليه وسلم وبينه لا يخفى ما في هذا الأخير .

( وهذا ) أي الجواب الثالث إذا لا يخفى أن الأولين لا يستقيمان على هذا ولذا أشير هنالك إلى التسليم فيها ( وهو المحمل الصحيح والحق الصريح ) لعل المحمل الأليق ما أشير إليه سابقا من أن تلك النصوصبالنسبة إلى العوام وما عليه السلف حال الخواص ومثله ليس بعزيز في الشرع كما روي أن امرأة كان ولدها في تربية الشيخ عبد القادر الجيلاني فيوما جاءت لرؤية ولدها ، فإذا هو على حصير يأكل رغيف شعير بجريش الملح ثم زارت الشيخ فرأته على فرش نفيسة يأكل خبزا لطيفا ودجاجا فصاحت ابني يأكل الشعير وهو على الحصير وأنت تأكل الدجاج فنظر الشيخ إلى ذلك الدجاج وقال قم بإذن الله تعالى فعاد حيا فقال للمرأة إذا صار ابنك لهذا المقام فليأكل ما أراد من الطعام والمفهوم من كلام بعضهم أن أحوالهم من باب خرق العادة لا من الأمور العادية لالتحاقهم بالمكوتية يستغنون عن أكثر ما يحتاج إليه الناسوتية لتغذيهم بالذكر والفكر وباستغراقاتهم في لذة وصال ربهم وبخوفهم من عظمة ربهم يذهب عنهم الجوع كما أن شخصا يطرقه فرح فيذهب عنه الجوع إذا كان حالهم على ما عرفت سيما قضية البداية والنهاية منهم .

( فلا تفرط ) من الإفراط كما في حال بدايتهم ، فإن ما يرى من الإفراط الظاهري فقد عرفت أن له محملا صحيحا ( في حقهم ولا تفرط ) من التفريط يعني لا تحملهم على تفريط وتقصير في طاعة الله حين رأيت منهم ما يستدعي ذلك كما في حال نهايتهم وقيل المراد من الإفراط هو المدح البالغ إلى رتبة الأنبياء والتفريط هو الاحتقار والاستهانة والمذمة حيا وميتا وقيل التقصير في أداء أحقهم .

وعن أفضل الدين لو أن إنسانا أحسن الظن بجميع أولياء الله تعالى إلا واحدا منهم لم ينفعه حسن الظنعند الله تعالى .

وعن خواجه عبد الخالق العجدواني إياك وأن تطعن في أولياء الله والمشايخ ، فإن طاعنهم لا يفلح أبدا وعن بعضهم أن معاداة المشايخ والعلماء العاملين كفر ( وابتغ بين ذلك سبيلا ) يشير إلى الاقتصاد أو وابتغ بين ذلك أي بين الظاهر والباطن سبيلا مسلكا ذا حظ منهما فلا تفرغ لواحد منهما قاصر النظر عن الآخر ( وقل الحمد لله الذي هدانا لهذا ) أي الاقتصاد أو جميع ما في الكتاب ( وما كنا لنهتدي ) لعدم استقلالنا في إرادة أفعالنا وقيل لقصور عقولنا وضعف معقولنا ( لولا أن هدانا الله ) بمحض فضله وإحسانه ، فإن الهدى هدى الله يهدي به من يشاء من عباده .( الباب الثاني في الأمور المهمة ) أي الحرية لأن يهتم في شأنها لأنها توقع الهم أي الحزن على فواتها أو الحرية أن تفعل بالهمة والعزيمة ( في الشريعة ) الشرع في اللغة الإظهار وفي العرف عبارة عن جميع ما جاء به النبي صلى الله تعالى عليه وسلم من الله ويرادفه الشريعة والدين لأن تلك شرع باعتبار الإظهار وشريعة باعتبار انتفاع الناس كانتفاعهم بشريعة الماء ودين باعتبار أنها تطاع أو يجازى بها في التلويح هي الطريقة المعهودة الثابتة عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ففي قوله ( المحمدية ) تصريح بما علم ضمنا أو تجريد في لفظ الشريعة أو نحو تأكيد ويمكن أن يجعل صفة توضيح أو مدح إلا أن لا يجعل لفظ النبي في ماهية الشريعة للعهد أي الفرد الكامل الذي هو نبينا صلى الله تعالى عليه وسلم لكنه بعيد ثم في اختيار لفظ محمد في النسبة إيهام إلى كون شريعة نبينا عليه الصلاة والسلام زيادة محمود وممدوح ومن جملته قلة المؤنة وكثرة الفضيلة في قلة العمل لكون شريعته على الاقتصاد بلا إصر وإغلال وإفراط ( وهي ) أي الأمور المهمة ( ثلاثة ) قيل : الأولى ثلاث لعل وجه الأولوية التطابق في التأنيث لكن يدفعه ما يقال من أن اسم العدد تابع لمفرد موصوفه على أن التزام التطابق فيما لا يكون الخبر مشتقا مطلوب البيان ( نبين كلا منها بتوفيق الله تعالى ) فإن مثل هذه الأمور لا يتحصل إلا بمدده وهدايته إذا لم يعنك الله فيما ترومه فليس لمخلوق إليه سبيل فإنهو لم يرشدك في كل مسلك ضللت ولو أن السماء دليل ( في فصل على حدة ) مصدر وحد .

( الفصل الأول ) ( في تصحيح الاعتقاد وتطبيقه لمذهب أهل السنة ) أي أصحاب سنة رسول الله أي التمسك بها ( والجماعة ) أي جماعة رسول الله وهم الأصحاب والتابعون وهم الفرقة الناجية المشار إليها في قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { ستفترق أمتي ثلاثا وسبعين فرقة كلها في النار إلا واحدة قيل : ومن هم قال الذين هم على ما أنا عليه وأصحابي } .

قال العلامة العضد : الفرقة الناجية وهم الأشاعرة لعل مراده إما تغليب أو عموم مجاز أو ادعاء اتحادهم مع الماتريدية الذين تابعوا في الأصول كالحنفية إلى علم الهدى الشيخ أبي منصور الماتريدي وجه كونهم فرقة ناجية التزامهم كمال متابعة النبي صلى الله تعالى عليه وسلم وأصحابه في معتقداتهم بلا تجاوز عن ظاهر نص بلا ضرورة ولا استرسال إلى عقل خلافا لمخالفيهم كما ذكره العلامة الدواني .

وفي أوائل كتاب الاستحسان من التتارخانية عن المضمرات روي عن علي رضي الله تعالى عنه أنه قال : المؤمن إذا أحب السنة والجماعة استجاب الله تعالى دعاءه وقضى حوائجه وغفر له الذنوب وكتب الله تعالى له براءة من النار وبراءة من النفاق .

وفي خبر عبد الله بن عمر رضي الله تعالى عنهما عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم قال { من كان على السنة والجماعة كتب الله تعالى له بكل خطوة يخطوها عشرة حسنات ورفع له عشر درجات } وتمامه مع تفصيله هنالك ( وجملته ) أيجملة مذهب أهل السنة بمعنى كل واحد واحد مما يكون ضروريا بحيث يكون عدمه كفرا أو ضلالة فإن ما ذكر هنا جميع هذه الأصول أو جملته إجماله بمعنى أن ما ذكر هنا هو قضايا كلية يندرج تحتها تفصيلات مذهب أهل السنة وإلا فتفاصيل مذهبهم لم تذكر هنا ولا يتحمل ذكرها كتابنا فالمذكور هنا تفصيل الأصول وإجمال الكل ( أن الله تعالى واحد ) المتبادر وحدة ذاتية وإن شئت قلت : مطلقا أي ذاتية أو وصفية وفي تصديره بأن المؤذنة بالتحقيق والدالة عليه إشارة إلى لزوم الاطلاع والعرفان على وجه التحقيق واليقين في كونه مذهب أهل السنة لكن يشكل باعتبار إيمان المقلد عندنا وقد يعتبر بعضهم جواز الظن في أصل الإيمان فيدفع بإرادة كمال المذهب فإن قيل : كلمة أحد أكمل من الواحد كما في الإتقان عن أبي حاتم ومختص بوصف الله دون كلمة واحد كما نقل هو عن مفردات القرآن للراغب فلم اختار واحدا على أحد قلنا : نعم لكن أحدا مستعمل في النفي أكثريا وهنا إثبات وأما في سورة الإخلاص فتجوز لرعاية الفواصل لعل الأولى أن يبدأ بوجوده تعالى ثم يجري عليه سائر صفاته ولعله اكتفى بالدلالة الالتزامية إذ الوحدانية تستلزم الوجود وإنما اكتفى بهذه الدلالة مع أنه لا يفي بتصريحه لأنه بديهي بالنسبة إلينا وإلى جميع مخالفينا خلافا معتدا به وأنا أقول : لقد أعجب في ابتدائه حيث افتتح ذلك المبحث بمضمون افتتاح الإيمان من الكلمة الطيبة التوحيدية ثم معرفة كونه تعالىواحدا هو التوحيد المفسر بأنه إثبات وجود فرد واحد للواجب وامتناع فرد آخر منه فقولنا الله واحد يدل على قولنا الواجب الذاتي واحد مطابقة وعلى قولك الواجب الذاتي يمتنع تعدده التزاما تأمل ثم برهان توحيد الواجب أنه لو تعدد الواجب فوقوع الممكن إما بهما جميعا فنقص لهما أو بكل منهما فتوارد أو بأحدهما فترجيح بلا مرجح ولأن أحدهما إن لم يتمكن من ضد ما قصده الآخر فعجز وإن تمكن فإن وقعا لزم اجتماع الضدين وإلا لزم عجزهما أو عجز أحدهما ولأنهما إن اتفقا على كل مقدور فالتوارد وإلا فالتمانع والنصوص القطعية كثيرة وقوله تعالى { لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا } إشارة إلى دليل التمانع كذا ذكره العلامة التفتازاني في تهذيب الكلام .

وقال في شرح العقائد بعدما قال أن برهان التمانع مشار إليه بتلك الآية وقرر التمانع بوجه آخر حاصله راجع إلى بعض ما ذكر هنا واعلم أن قوله تعالى { لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا } حجة إقناعية والملازمة عادية على ما هو اللائق بالخطابيات فإن العادة جارية بوجود التمانع عند تعدد الحاكم فإنه إن أريد الفساد بالفعل فلا نسلم الملازمة لجواز الاتفاق على هذا النظام وإن أريد إمكان الفساد فلا نسلم بطلان التالي لشهادة النصوص على خراب العالم وفنائه .

وقال حفيد العلامة المرقوم وصرح بإقناعية الملازمة العلامة في شرح المفتاح والشيخ محيي الدين في التدبيرات الإلهية .

وقال الغزالي في إلجام العوام المرتبةالثالثة أن يحصل التصديق بالأدلة الخطابية التي جرت العادة باستعمالها في المحاورات وهو مفيد في حق الأكثرين تصديقا ببادئ الرأي إذا لم يكن الباطن مشحونا بالتعصب والمجادلة وأكثر أدلة القرآن من هذا الجنس مثل قوله تعالى { لو كان فيهما آلهة } الآية فكل من لا تشوش فطرته يسبق من هذا الدليل إلى فهم تصديق جازم بوحدانيته تعالى لكن لو تشوش لجادل بجواز توافق الصانعين وتعاونهما على التدبير فيعسر عليه دفعه بالنسبة إلى القاصرين ثم قال الحفيد : ومما يؤيده قوله تعالى { ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجادلهم بالتي هي أحسن } أي بالبرهان والخطابة والجدل وينبغي أن يعلم أن الملازمة الظاهرة من الآية إقناعية ولا يشك فيه منصف لكن أشار في ذلك إلى برهان التوحيد إلى آخر ما قال أقول : يؤيده أيضا أن سوق تلك الآية يقتضي كون مقامها جدليا يقصد به إلزام الخصم لا برهانيا يقصد به تحقيق الحق والمقام وأن مقام هذه الآية مقام المخاطبة مع عوام الجهلة وهم لا يقدرون على اطلاع المقدمات اليقينية بل اللائق في إرشادهم المقدمات الخطابية اللائقة بفهمهم لكون عقولهم قاصرة لا يقدرون على فهم البرهاني ويعجزون عن اطلاعه ثم أقول : قول العلامة في سند منع الملازمة بجواز الاتفاق مع حجة الإسلام بجواز توافق الصانعين يرد عليه إن كان النظام بمجموعهما فنقص لهما وإن منهما فتوارد أو تحصيل أو وجود شيء واحد بوجودين ، وإن بواحد فقط مع عدممخالفة الآخر فترجيح بلا مرجح مع أن المخالفة من الآخر إن ممتنعا فعجز وإن ممكنا فإن وجد إرادتهما فاجتماع النقيضين وإلا فعجزهما أو عجز أحدهما وعلى هذا تكون الآية حجة برهانية لا إقناعية ثم قال الحفيد : جعل أبو المعين النسفي هذه الحجة قطعية وبالغ في الرد والتخطئة لمن جعلها إقناعية وتبعه صاحب الكشف وجماعة إلى أن تشبث بكلامهم بعض الجهلة والطلبة فتفوه في حق التفتازاني بالكلمة الوقيحة والمقالة القبيحة والتمس من سلطان الزمان معين الدين شاهر خ بهادر سلطان أن يعقد مجلسا مملوءا بفحول الأماثل الكملة ونحارير الأفاضل المكملة ليظهر أن تلك العقيدة باطلة فمات قبيل ذلك اليوم فجأة وميتة جاهلية في القاذورات وعد ذلك كرامة دالة على علو منزلة العلامة واعلم أن الظاهر من كلام العلامة في شرحيه على العقائد والمقاصد أن منطوق الآية إقناعي وإشارتها على أنها برهان قطعي وتقريره يعرف بالرجوع إليهما كما أشرنا سابقا ولا يرده ما في التهذيب من أن الآية إشارة إلى دليل التمانع فإن المراد من الدليل هو البرهان فإذن منطوق الآية ليس ببرهان التمانع لأن التمانع قطعي ومنطوقها ليس بقطعي بل القطعي إشارتها التي هي التمانع ثم تحقيق التوحيد في رسالتنا على كلمة التوحيد وفي حاشيتنا على تفسير الإخلاص لأبي علي سينا والله الموفق .

( لا يشبهه شيء ) لأن المشابهة أي المماثلة إما بالاتحاد في النوع كزيد وعمر وفي كونهما إنسانا فظاهر إذالإمكان والوجوب نوعان مختلفان وإما بصلاحية كل منهما لما يصلح له الآخر فلأن أوصافه تعالى أعلى وأجل مما في المخلوقات بحيث لا مناسبة بينهما وأن المشابهة تقتضي المساواة ولا شيء يساويه في ذاته تعالى وصفاته .

( ليس بجسم ) لأن الجسم مركب فيحتاج إلى الجزء والاحتياج دليل الإمكان ( ولا عرض ) لأنه ما يفتقر إلى محل يقومه فيكون ممكنا ( ولا جوهر ) وهو الجزء الذي لا يتجزأ فجزء للجسم ومتحيز فيكون ممكنا وأما عند الفلاسفة فلأنهم جعلوه من أقسام الممكن .

قال العلامة التفتازاني إذا أريد بالجسم القائم بذاته وبالجوهر الموجود لا في موضع فإنما يمتنع إطلاقهما لعدم ورود الشرع ( ولا مصور ) أي ذي صورة مثل صورة الإنسان لأن ذلك من خواص الأجسام ( ولا متناه ) أي ليس له نهاية في زمان أو مكان لأن ذلك من صفات المقادير والأعداد ( ولا متحيز ) لأن الحيز هو الفراغ المتوهم الذي يشغله شيء ممتد أو غير ممتد فلو تحيز فإما في الأزل فيلزم قدم الحيز أو لا فيكون محلا للحوادث وأنه يلزم احتياجه إلى الحيز فيكون محلا للحوادث وأنه يلزم احتياجه إلى الحيز فيكون ممكنا ( ولا يطعم ) شيئا من المطعومات ( ولا يشرب ) شيئا من المشروبات لأنهما من خواص الأجسام وموجب للاحتياج .

قال الله تعالى { وهو يطعم ولا يطعم } ( لم يلد ) لأنه لو تولد عنه غيره لكان مماثلا لاشتراكهما في نوعهما وقد نفى ذلك قبل آنفا ( ولم يولد ) لأنه لو تولد عن مثله لجرتالمماثلة أيضا ( ولم يكن له كفوا أحد ) في النوع والجنس كما في الشخص ويمكن أن يجعل هذا في قوة دليل لما سبق لأن نفي التساوي مطلقا يستلزم نفي الوالدية والمولودية ونحوهما والكل في الحقيقة كالتفصيل للتوحيد( ولا يتمكن بمكان ) لأن التمكن عبارة عن نفوذ بعد في بعد آخر متوهم أو متحقق يسمونه المكان والبعد عبارة عن امتداد قائم بالجسم أو بنفسه عند القائلين بوجود الخلاء والله تعالى منزه عن المقدار والامتداد لاستلزامه التجزي ولأنه لو كان في مكان لزم قدم المكان وأيضا يلزم افتقاره إليه وكل مفتقر ممكن فيلزم كون الواجب ممكنا وأيضا يلزم كونه جوهرا وقد أبطلناه وأورد عليه بأن كل موجود متحيز ببداهة العقل ودفع بأنه بداهة الوهم لا بداهة العقل لأن الوهم في غير المحسوسات ليس بمقبول وأما النصوص الظواهر في التجسم المستلزم للمكان نحو قوله تعالى { الرحمن على العرش استوى } { وجاء ربك } { إليه يصعد الكلم الطيب } .

قال صاحب المواقف إنها ظواهر ظنية لا تعارض اليقينيات الدالة على نفي المكان فلزم أنها متشابهات فنفوض علمها إلى الله تعالى كما هو مذهب السلف أو نؤولها بنحو الاستيلاء على العرش { وجاء ربك } أي أمر ربك وإليه يصعد الكلم الطيب أي يرتضيه ( ولا يجرى عليه زمان ) لأن الزمان متجدد يقدر به متجدد آخر كما هو عند المتكلمين أو مقدار الحركة والله منزه عنهما لأن التجدد لا يتصور في القديم وكذا المقدار ( وليس له جهة من الجهات الست ولا هو في جهة منها ) وهي فوق تحت ويمين ويسار وقدام وخلف والجهة عند المتكلمين نفس المكان بإضافة جسم آخر إليه فإذا انتفت الجسمية والمكانية تنتفي الجهة لأنها من خواص الأجسام ولأنهتعالى لو كان في جهة أو زمان لزم قدم المكان أو الزمان ولأنه أمارة الإمكان للافتقار إليه فإن قيل : على ما ذكرت أن الجهة راجعة إلى المكان فما وجه ذكره بعده قلت : الوجه زيادة التوضيح في باب التنزيه وتصريح الرد وتأكيده للمخالف كما ذكره التفتازاني ( ولا يجب عليه شيء ) كاللطف والأصلح دينيا أو دنيويا فلا يجب إثابة المطيع وعقوبة العاصي وإلا لما خلق الكافر الفقير المعذب في الدنيا والآخرة ولما يستحق الله الحمد والشكر في إضافة الخيرات لكونهما أداء للواجب ولما كان لسؤال العصمة والتوفيق وكشف الضرر ونحوها معنى لأن ما لم يفعل في حق كل مفسدة يجب على الله تركها والتفصيل في شرح العقائد ثم الواجب إما ما يكون تركه مخلا بالحكمة أو ما يستحق تاركه الذم أو ما قدر الله على نفسه فعله بحيث لا يتركه وإن كان جائزا والأول باطل لأنا نعلم إجمالا أن جميع أفعاله على حكمة وإن لم يحط علمنا وكذا الثاني لأنه مالك الكل على الإطلاق فلا يتصور الذم في فعله أو تركه وكذا الثالث لأنه إذا كان الترك جائزا فإطلاق الوجوب عليه مجرد اصطلاح وموهم للمعنيين الممنوعين السابقين .

وفي شرح الطوالع ثواب المطيع فضل ودليله الطاعة وعقاب العصاة عدل ودليله العصيان .

( ولا يحل فيه حادث ) وما في بعض النسخ من قوله ولا يحل في حادث فلعله من قلم الناسخ وإن صحح بتكلف .

قال الشريف العلامة في بيانه لأن ما يقوم به تعالى لا بد أن يكون من صفات الكمال فلو كان حادثالكان خاليا عنه في الأزل والخلو عن صفة الكمال نقص وأورد عليه شيء يمكن دفعه ولا يتحمل المقام إيراده .

وقال في تهذيب الكلام لأنه تغير ولأنه يمتنع في الأزل فيلزم الانقلاب ويوجب زوال ضده فيلزم عدم الخلو عن الحوادث .

وأما الاتصاف بما له تعلق حادث أو بما يتجدد من السلوب والإضافات والأحوال فليس من المتنازع انتهى ( حكيم ) وصف مبالغة بمعنى العليم أو بمعنى المتقن أو بمعنى الحاكم كما نقل عن اليافعي أو بمعنى عالم الأشياء على ما هي عليه ومعرفة لوازمها وخواصها على ما كانت عليه أو واضع كل موضعه الحري فقوله ( لا يفعل شيئا إلا بحكمة ) كالتفسير له أو ذلك دليل لهذا قيل عن مفردات الراغب الحكمة من الله تعالى معرفة الأشياء وإيجادها على غاية الإحكام ومن الإنسان معرفة الموجودات وفعل الخيرات .

لعل هذا راجع إلى ما قيل : إنه إتقان للصنع في القاموس وأحكمه أتقنه ومنعه عن الفساد ثم قيل : اختلف في حقيقة الحكمة والسفه فعند الماتريدية الحكمة ماله عاقبة حميدة والسفه ضده والأشعرية هي ما وقع على قصد فاعله وهو ضده والمعتزلة هي ما فيه منفعة للفاعل وهو ضده أيضا ثم المراد من الفعل ما يعم خلقه وأمره كما قال العلامة المضدراعي الحكمة فيما خلق أوأمر لكن ينبغي أن يعلم أن تلك الحكمة ليست بباعث على فعله وإلا يلزم كون فعله تعالى معللا بالأغراض وقد أبطل في محله والنصوص الظاهرة في ذلك نحو قوله تعالى { وما أمروا إلا ليعبدوا الله } {وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون } معللة بتلك الحكم والمصالح وبالجملة أن أفعاله تعالى معللة بالحكم والمصالح عند الماتريدية خلافا للأشاعرة .

وفي شرح المقاصد أن بعض أفعاله سيما الأحكام الشرعية معلل بالحكم دون بعض أورد عليه إن أريد العلة الغائية فمنتف في الكل وإن أريد ترتيب الحكمة على أفعاله فالكل كذا غايته أن بعضها لا يظهر إلا على الراسخين المؤيدين بنور الله تعالى ولا يبعد أن مراد هذا الشارح بالنظر إلى علمنا فلا ينافي كون الجميع معللا بالحكم في نفس الأمر ( وفائدة ) أي عاقبة حميدة ترجع إلى عباده وأما نحو الكفر وسائر الشرور والقبائح فخلقه تعالى لا يخلو عن فائدة وإن لم نطلع عليها كما مر آنفا ( فعال ) صيغة مبالغة ( لما يشاء ) فمراده يمتنع أن يتخلف عن إرادته للزوم العجز ( بلا إيجاب ) لسبقه بالقصد والاختيار كأن فيه ردا على المعتزلة فإنهم ذهبوا إلى أن أفعال المكلفين واجبة فالله يريد وقوعها ويكره تركها وإن حراما يريد تركها ويكره وقوعها وتمامه في شرح العضدية فإن قيل : إن المبالغة أن يثبت للشيء أكثر مما في نفسه وصفته تعالى متناهية في الكمال فلا تمكن المبالغة وأيضا إنما تتصور المبالغة في صفة تقبل الزيادة والنقصان وذلك لا يتصور في صفاته تعالى قلت : أجاب عنه في الإتقان عن البرهان الرشيدي كل المبالغة في صفته تعالى مجاز فاستحسنه تقي الدين السبكي .

وعن الزركشي التحقيق أن صيغ المبالغة قسمان : أحدهماما تحصل المبالغة فيه بحسب زيادة الفعل والثاني بحسب تعداد المفعولات ولا شك أن تعددها لا يوجب للفعل زيادة إذ الفعل الواحد قد يقع على جماعة متعددة وعلى هذا القسم تنزل صفاته تعالى ويرتفع الإشكال ولهذا قال بعضهم في حكم معنى المبالغة تكرار حكمة التنبيه بالنسبة إلى الشرائع .( منزه ) مبعد ومبرأ ( عن صفات النقصان ) التي توجب انحطاطا في مراتب الألوهية كالجهل والعجز والافتقار ونحوها نقل الدواني عن ابن تيمية كون هذه المقدمة مجمعا عليها ( كلها ) لأن له الكمال المطلق ومستغن عن غيره مع افتقار الكل إليه ( متصف بصفات الكمال ) فكل ما اتصف به فكمال بل كل كمال صفة له ( كلها وليس له كمال متوقع ) أي منتظر للزوم النقص في الأزل وللزوم كونه محل الحوادث فيما لا يزال ( قديم ) أي لا ابتداء لوجوده .

قال العلامة الثاني إذ لو كان حادثا مسبوقا بالعدم لكان وجوده من غيره ضرورة ثم قال : القدم الزماني عدم المسبوقية بالعدم فالقدم هنا هو القدم الزماني وهذا المعنى هو معنى القدم الزماني فما قيل هنا المراد من القدم سلب العدم السابق على الوجود وهو ليس بقدم زماني والقدم الزماني مرور الأزمنة على الشيء مع بقائه فلا يستقيم بوجهين على أن مقابل القدم الزماني هو القدم الذاتي المفسر بكون الشيء غير محتاج إلى غيره وهذا ليس بثابت عند المتكلمين بل هو مختص بالفلاسفة .

قال ذلك العلامة ما ذهب إليه الفلاسفة من انقسام كل من القدم والحدوث إلى الذاتي والزماني رفض كثير من القواعد الإسلامية وما ذكره إما معنى مجازي أو لغوي أو اصطلاح لغير المتكلمين ( أزلي ) الأزل هو استمرار الوجود في أزمنة مقدرة غير متناهية في جانب الماضي كما أن الأبد استمرار الوجود في أزمنة مقدرة في جانب المستقبل كما في التعريفات فإن قيل :فالزمان مأخوذ من مفهوم الأزلي والأبدي والله تعالى ليس بزماني قلنا : كما يقال على الزماني يقال على غير الزماني لأنه قيل : الأزلي يكون له نهاية ولا يكون له بداية والأبدي عكسه وقيل : عن زبدة الحقائق من ظن أن الأزلية شيء ماض فقد أخطأ فاحشا فإنه لا ماضي ولا مستقبل فيها بل هي محيطة بالزمن المستقبل كالماضي وقيل : هذا هو التحقيق قيل : الفرق بين الأزلي والقديم أن الأول شامل للعدم .

والثاني مختص بالوجود فلعل كونه قديما بالنسبة إلى ذاته تعالى وصفاته الكاملة الموجودة في الخارج وكونه أزليا بالنسبة إلى صفاته الإضافية والنسبية فمن قال إن صفاته تعالى نفسية وسلبية وغيرهما قديمة لم يفهم الفرق أو لم يرض أو تجوز ( أبدي ) عرفت آنفا معناه .( له صفات ) جمع صفة أصلها وصف فحذفت الواو وعوض عنها التاء والمراد هنا هو مبادئ المشتقات لا أنفسها كالعلم والقدرة لا العالم والقادر وأنكرها الفلاسفة والمعتزلة قائلين بأنها عين ذاته تعالى تحاشيا عن تكثير القدماء والواجبات وأجابوا بأن المحال تكثر القدماء بالذات وهو غير لازم ( قديمة ) لاستحالة قيام الحوادث بذاته تعالى خلافا للكرامية قال العلامة الثاني ينبغي أن يقال : الله تعالى قديم بصفاته ولا يطلق القول بالقدماء لئلا يذهب الوهم إلى أن كلا منها قائم بذاته موصوف بصفات الألوهية ( قائمة بذاته ) كالتوضيح والتأكيد لأن القيام مأخوذ في مفهوم الصفة لكمال العناية أو لرد بعض المخالفين كالمعتزلة في أنه تعالى متكلم والكلام قائم بغيره تعالى كاللوح وشجرة موسى وفؤاد جبرائيل وله إرادة حادثة لا في محل قال التفتازاني في شرح العقائد : ولما تمسكت المعتزلة بأن في إثبات الصفات إبطال التوحيد لما أنها موجودات قديمة مغايرة لذات الله تعالى فيلزم قدم غير الله تعالى وتعدد القدماء إلى آخره أشار إلى الجواب بقوله ( لا ) تلك الصفة ( هو ) سبحانه وتعالى يعني ليست عين ذاته ( ولا غيره ) غير ذاته تعالى فلا يلزم قدم الغير ولا تعدد القدماء أما نفي العينية فلأن الصفات من قبيل العرض والذات من قبيل الجوهر يعني شبيهة في القيام بنفسه وعدمه فعدم العينية بديهية وأن الصفات محتاجة إلى الذات فممكنة بأنفسها والذات واجبة مستغنية والواجب لا يكونعين الممكن .

وقيل : وردت النصوص بالاشتقاق نحو عالم وقادر وكون الشيء عالما معلل بقيام العلم في الشاهد فكذا في الغائب وأورد بأنه قياس فقهي وقياس غائب على شاهد مع الفارق لأن القدرة في الشاهد تزيد وتنقص وتعدم بخلاف الغائب والمفهوم من كلام الشريف العلامة في شرح المواقف أنه عند اتحاد العلة والحد والشرط في الغائب والشاهد لا يضر ذلك ولا شك أن علة كون الشيء عالما في الشاهد هو العلم فكذا في الغائب وأيضا حد العالم هو من قام به العلم سواء في الغائب والشاهد وشرط صدق المشتق على شيء ثبوت أصله في الغائب والشاهد وأما نفي الغيرية فبأن العرف واللغة والشرع يشهد بأن الصفة والموصوف ليسا بغيرين كالكل والجزء فإن قيل : هذا رفع النقيضين في الظاهر وجمع بينهما في غير الحقيقة قلنا : أجيب عنه بأن الغير ما يمكن الانفكاك في التصور ، والعين ما يتحد في المفهوم بلا تفاوت فيمكن الواسطة بأن لا يتحدا في المفهوم ولا يوجد أحدهما بدون الآخر فالصفة مع الذات من هذا القبيل ويمكن أن نفي العينية بحسب المفهوم ونفي الغيرية بحسب الوجود كما في المواقف فلا تناقض لاختلاف الجهة وإيراد الدواني بأن هذا إنما يصح في المشتقات والكلام في مبادئها ولا يصح فيها في غاية السقوط إذ العلم مثلا ليس عين ذاته تعالى مفهوما ويمتنع وجوده بدونه وقيل في الجواب : إنها عين الذات إذا نظر إليها من جانب الذات وغير الذات إذا نظر من جانب انقسام الوجود إلى الأقسام ووضحبمثال أن العشرة في نفسها واحد لا ينقسم وبالنسبة إلى الخمسة ضعف وإلى العشرين نصف وإلى ثلاثين ثلث وهذه الأوصاف الدائرة على العشرة واحدة من وجه وكثيرة من وجه آخر لا يخفى أن هذا ليس مما نحن فيه إذ يقتضي كون الصفات بعضها مع بعض والذات أيضا متحدة في الحقيقة والتغاير إنما هو في الأسامي وهو عين مذهب الفلاسفة والمعتزلة ( هي ) أي الصفات الكاملة القديمة ثمان ( الحياة ) صفة توجب صحة العلم لدلالة النصوص القاطعة وإجماع الأنبياء بل جميع العقلاء ولأن الخلو عنها نقص وما يقال : إنها اعتدال المزاج وتأثير الحاسة فممنوع ( والعلم ) صفة تنكشف بها المعلومات عند تعلقها بها موجودة أو معدومة ممتنعة أو ممكنة قديمة أو حادثة متناهية أو غير متناهية جزئية أو كلية مادية أو مجردة قال الخيالي : فإن للعلم تعلقات قديمة غير متناهية بالفعل بالنسبة إلى الأزليات والمتجددات باعتبار أنها ستتجدد وتعلقات حادثة متناهية بالفعل بالنسبة إلى المتجددات باعتبار وجودها الآن أو قبل ولا يلزم من حدوث التعلق حدوث العلم أما دليل العلم فإما سمعي نحو { عالم الغيب والشهادة } وإما عقلي لاستناد العالم إليه مع إتقانه وإحكامه وانتظامه ومن البين دلالة الأفعال المتقنة على علم فاعلها ومن تأمل في البدائع السماوية والأرضية وفي نفسه وجد دقائق حكم تدل على حكمة صانعها وعلمه الكامل وأورد بأن الحيوان قد يصدر عنه أفعال متقنة كبيوت النحلوغيرها ورد بأنه مخلوق له تعالى إذ لا مؤثر غيره تعالى على أن عدم علم الحيوان ممنوع بل ظاهر الكتاب والسنة على علمه .

قال الله تعالى { وأوحى ربك إلى النحل أن اتخذي } الآية ( والقدرة ) صفة تؤثر في المقدورات بجعلها ممكنة الوجود من الفاعل عند تعلقها بها فتعلقات القدرة كلها قديمة وعندنا في التكوين فقديمة أيضا عند بعضهم بمعنى أنها تعلقت في الأزل بوجود المقدور فيما لا يزال وحادثة عند بعضهم وقيل : القدرة صحة الفعل والترك لعل هذا مذهب من قال بعدم تأثير القدرة بل لها تعلق محض بلا تأثير للأدلة السمعية ولأن القدرة كمال وضدها أعني العجز نقص يجب تنزيه الله تعالى عنه ( والسمع ) صفة تتعلق بالمسموعات ( والبصر ) صفة تتعلق بالمبصرات فيدرك بلا طريق تخيل وتأثير حاسة ووصول هواء للأدلة السمعية الظاهرة في كونهما صفتين زائدتين والصرف عن الظواهر بلا صارف ليس بجائز فلا يكونان راجعين إلى العلم بالمسموعات والمبصرات كما زعمت الفلاسفة والكعبي وحسين البصري قيل : والأشعري أيضا فتكون المسموعات والمبصرات كما هما متعلق علمه متعلق سمعه وبصره فإن قيل : فإثباتهما تكثير القدماء بلا ضرورة والأصل تقليلها قلنا : قال في شرح المواقف الأولى أن يقال : لما ورد الشرع بهما آمنا بذلك وعرفنا أنهما لا يكونان بالآلتين المعروفتين واعترفنا بعدم الوقوف على حقيقتهما لقصورنا ونقصاننا ( والإرادة ) صفة توجب تخصيص أحد المقدورين بالوقوععلى وفق علمه لأنه لما كانت نسبة القدرة إلى الضدين سواء فلا بد من مرجح بأحد الطرفين وليس هذا هو العلم لتبعيته للمعلوم فتعين صفة أخرى وهي الإرادة وشاملة لجميع الكائنات منها أفعال العباد ولو شرورا ومعاصي كالكفر خلافا للمعتزلة والإرادة كالقدرة لا تتعلق إلا بالممكنات لكن القدرة تعم المعدومات والموجودات والإرادة تخص بالموجودات ولهذا قال في العقائد العضدية قادر على جميع الممكنات مريد لجميع الكائنات ومتعلق شامل للواجبات والممتنعات كالممكنات ( والتكوين ) صفة قديمة زائدة على السبع المشهورة ويفسر بإخراج المعدوم من العدم إلى الوجود قال التفتازاني : وهو المعنى الذي يعبر عنه بالفعل والخلق والإيجاد ونحوها هذا عند الشيخ أبي منصور الماتريدي وأتباعه وحجتهم أن إطباق العقل والنقل على أنه تعالى خالق ومكون وإطلاق المشتق على الشيء من غير مأخذ الاشتقاق ممتنع فالمأخذ صفة قائمة بذلك الشيء وهي غير القدرة لأن أثر القدرة صحة الفعل والترك والصحة لا تستلزم الوجود وعند الأشعري التكوين صفة حادثة عبارة عن تعلق القدرة بالمقدور .

قال التفتازاني : والمحققون من المتكلمين على أنه من الإضافات والاعتبارات العقلية يعقل من تعلق المؤثر وليس سوى تعلق الإرادة والقدرة فإن القدرة وإن كانت نسبتها إلى وجود المكون وعدمه على السواء لكن مع انضمام الإرادة يتخصص أحد الجانبين أقول : يجوز أن يكون أثر التكوين هوالوقوع بالفعل بعد هذا الترجيح والحاصل أن أثر القدرة هو كالإمكان الذاتي وأثر الإرادة كالإمكان الاستعدادي والتكوين كالإمكان الوقوعي أو نقول : فكما كان السمع والبصر صفتين زائدتين بعد العلم مع أنه قد حصل الانكشاف بالمسموعات والمبصرات بسبب العلم لورود السمع غايته عدم الوقوف على الحقيقة لقصور الأدلة فليكن التكوين كذلك لورود الأدلة السمعية فما هو جوابكم فهو جوابنا وقال المولى الخيالي في إثبات التكوين أن التكوين هو المعنى الذي نجده في الفاعل وبه يمتاز عن غيره ويرتبط بالمفعول وإن لم يوجد بعد وهذا المعنى يعم الموجب أيضا بل نقول هو موجود في الواجب بالنسبة إلى نفس القدرة والإرادة فكيف لا يكون صفة أخرى انتهى فإذا وجد التكوين عند عدمها فليوجد في الكل واعلم أن هنا مذهبا آخر وهو أن كل واحد من الترزيق والتصوير والإحياء وغيرها من خصوصيات الأفعال صفة حقيقية أزلية وهو مذهب علماء ما وراء النهر ورد بأنه تكثير للقدماء جدا فالمذاهب ثلاثة عدم وجود شيء منها ورجوع الكل إلى التكوين والكثرة في التعلقات ووجود الكل صفة .

( و ) الصفة الثامنة ( الكلام ) صفة أزلية قائمة بذاته تعالى منافية للسكوت والآفة عبر عنها بالنظم المسمى بالقرآن ونحوه هي الكلام النفسي الذي هو مدلول اللفظي وغير العلم إذ الإنسان قد يخبر عما ما لا يعلم وغير الإرادة إذ قد يأمر غير ما أراده كما تقول : إن لنفسي كلاما .

قال عمر رضي الله عنه إني زورتفي نفسي مقالة بإجماع الأنبياء عليهم الصلاة والسلام تواتر إلينا وإجماع الأمة ولأن ضده في الحي نقص واعلم أنه بعدما اتفق على وجود صفة الكلام اختلفوا على أربع فعند الأشاعرة قديم وليس بحروف وأصوات بل هو المعنى وعند الحنابلة قديم أيضا لكنه حروف وأصوات إلى أن قال بعضهم بقدم الجلد والغلاف وعند المعتزلة مركب من أصوات وحروف وحادث لكن ليس بقائم بذاته تعالى بل بالغير كاللوح وفؤاد جبرائيل والنبي وشجرة موسى عليه الصلاة والسلام وعند الكرامية مركب من الحروف والأصوات وحادث لكن قائم به تعالى فعلى ما ذكر أن الأشعري والمعتزلة متحدان في حدوث اللفظي ومفترقان في إثبات النفسي وعدمه هذا هو المشهور وعند صاحب المواقف أن الكلام اللفظي قديم كالنفسي عند الأشعري فالكلام عنده أمر شامل للفظ والمعنى جميعا قائم بذات الله تعالى وإلا لزم عدم تكفير من أنكر كلامية ما بين الدفتين وعدم المعارضة والتحدي وعدم قراءة الجنب ومس المحدث قال شارح المواقف : وهو أقرب إلى الأحكام المنسوبة إلى قواعد الملة قيل : حاصله هو العبارات المنظومة كما هو مذهب السلف لا يخفى أن الألفاظ أصوات غير قارة وسيالة متجددة فكيف يتصور القدم والقيام به تعالى لعل هذا قريب إلى ما أورد عليه أيضا أن كلامه يستحيل أن يكون من جنس الحرف والصوت فبالضرورة يكون أمرا آخر يماثله أقول : لعل الأولى في مثله تفويض الوقوف على كيفيته إلى الله تعالى كما سبق (الذي ليس من جنس الحروف ) اللفظية والرقمية ( والأصوات ) وهذا على ما اشتهر من مذهب الأشعري على وفق ما نقل عن المقري عن ابن مرزوق أن القرآن يطلق ويراد القراءة التي هي الحروف والأصوات ويراد أيضا المقروء الذي هو كلام الله الذي هو معنى قائم به تعالى والأول حادث لعل هذا هو القرآن في نظر الأصولي لتعلق غرضهم في استخراج الأحكام إليه ومثله نقل عن إمام الحرمين لكن لا يخفى أنه يرد عليه ما أورده صاحب المواقف آنفا كما يرد على مسلك صاحب المواقف من كون النظم كلاما قائما بذاته تعالى قيام الأعراض السيالة به تعالى والقول بأنه في نفسه غير مترتب والترتيب فينا لقصور الأدلة قيل : هو سفسطة ولهذا قال المحقق الدواني : الكلام ليس كل ما ذكر من المذاهب بل هو كلمات رتبها الله تعالى في علمه الأزلي بصفته الأزلية التي هي مبدأ التأليف والترتيب فالكلمات لا تعاقب لها في الوجود العلمي بل التعاقب إنما هو في الخارج الذي هو كلام لفظي ثم قال : هذا الوجه سالم مما لزم على المذاهب المنقولة إلى آخر ما قال : وأنت خبير أن كون الكلام في الوجود الخارجي لفظا حادثا اعتراف بحدوثه في نفسه ولا يفيد قدمه في الوجود العلمي إذ جميع الحوادث قديم في الوجود العلمي وأن العلم تابع للمعلوم والمعلوم هو الوجود الخارجي فكيف يتصور قدم العلم مع حدوث المعلوم والجواب في سائر المعلومات الحادثة فالظاهر أنه لا يتأتى هنا وبالجملة المذاهب فينا ثلاثة : الكلام النفسيلا اللفظي لقدماء الأشاعرة واللفظ والمعنى جميعا لصاحب المواقف والكلمات المرتبة في علمه تعالى التي هي مبدأ التأليف والترتيب للدواني لعل الأقرب ما قرر به شارح المواقف آنفا فتأمل قال في شرح العقائد لما صرح بأزلية الكلام حاول التنبيه على أن القرآن أيضا قد يطلق على هذا الكلام النفسي القديم كما يطلق على النظم المتلو الحادث فقال ( والقرآن كلام الله تعالى غير مخلوق ) في إتيان لفظ كلام الله إشارة إلى أنه لا يقال القرآن غير مخلوق لئلا يسبق إلى الفهم قدم المؤلف من الأصوات ولم يقل غير حادث تنبيها على اتحادهما وقصدا إلى جري الكلام على وفق حديث { القرآن كلام الله تعالى غير مخلوق ومن قال إنه مخلوق فهو كافر بالله العظيم } إلى آخر ما قال لكن قال علي القاري في موضوعاته عن الصاغاني أنه موضوع .

وعن السخاوي بجميع طرقه باطل وأورده ابن الجوزي في الموضوعات وأما حكمه الشرعي فيمن قال : إنه مخلوق عن معاذ بن معاذ وعن شبابة وعن ابن مريم وعن يحيى بن معين وعن الإمام أحمد بن حنبل كافر وعن مالك يوجع ضربا ويحبس حتى يتوب وعن ابن المبارك زنديق وعن سفيان بن عيينة كافر وكذا من شك في كفره وعن وكيع يستتاب فإن لم يتب يضرب عنقه .

وقال بعضهم : إن أبا حنيفة وأبا يوسف رضي الله تعالى عنهما تناظرا ستة أشهر ثم استقر رأيهما على الكفر لكن نقل عن الأصول أن قول أبي حنيفة محمول على الشتم فإنه عنده ضال ومبتدع لا كافر( ورؤية الله تعالى ) في اليقظة ( بالأبصار ) جمع بصر وهو حس العين ومن القلب نظره وخاطره كذا في القاموس بمعنى الانكشاف التام بالبصر ( جائزة في العقل ) بمعنى أن العقل إذا خلي ونفسه لم يحكم بامتناع رؤيته ما لم يقم له برهان مع أن الأصل عدمه كذا في شرح العقائد لأن الأصل قيام البرهان على وجوده لا على عدمه هذا ضروري وقد استدل على الجواز إما عقلا فلأن المشترك بين الجوهر والعرض ليس إلا الوجود المشترك بينهما وبين الواجب إذ الحدوث أو الإمكان عدمي ولا مدخل للعدم في العلية والوجود مشترك بين الصانع وغيره وأن كل موجود حتى الطعوم والروائح والعلوم يجوز رؤيتها للوجود وأما سمعا فلأن موسى عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام طلب الرؤية والله تعالى علقها على الممكن في نفسه وهو استقرار الجبل والقول أنه إنما يطلب العلم أو رؤية آية أو لأجل القوم أو لزيادة الطمأنينة بالامتناع ظاهر البطلان كما في تهذيب الكلام .

قال في شرح المواقف هل يجوز أن يرى في المنام فقيل : لا وقيل نعم والحق أنه لا مانع من هذه الرؤيا وإن لم تكن رؤية حقيقة وحكي القول عن كثير من السلف لكن معظمهم شرطوا من غير كيفية وجهة .

قال التفتازاني : ولا خفاء أنها نوع مشاهدة تكون بالقلب دون العين وفي بعض حواشي شرح العقائد عن محمد بن علي الترمذي قال : رأيت ربي في المنام ألف مرة فقلت إني أخاف من زوال الإيمان فأمرني في كل مرة بهذا التسبيح بين سنة الفجر وفريضتهيا حي يا قيوم يا ذا الجلال والإكرام أسألك أن تحيي قلبي بنور معرفتك أبدا يا الله يا الله يا الله يا بديع السموات والأرض وعن أبي حنيفة وأبي يزيد رأيت ربي في المنام فقلت : كيف الطريق إليك ؟ فقال : اترك نفسك .

وفي الخلاصة وفي البزازي جوزها ركن الإسلام الصفار وأكثر المتصوفة ولم يجوزها أكثر مشايخ سمرقند ومحققي بخارى حتى قال أبو منصور مدعيها أشر من عابد الوثن إذ المرئي خيال ومثال يجب تنزيهه تعالى عنه لكن أول بعضهم مرادهم فجعلوا القولين متحدين كما سبق الإشارة ( واجبة ) غير مختلف وقوعها ( بالنقل ) يعني بالنقل الكتاب والسنة أو إجماع السلف والخلف والكذب وخلف الوعد محالان على الشارع ( في الدار الآخرة ) وأما في الدنيا وإن كانت جائزة لكنها ليست بواجبة وأما الوقوع ففي حياة الحيوان للدميري أنه صلى الله تعالى عليه وسلم رأى ربه ليلة المعراج بعين الرأس على رواية كثير من كبار الأصحاب خلافا للأكثرين منهم أيضا .

وقال في شرح العقائد أنه بعينه عند جماعة من المفسرين ثم صحح كون الرؤية بالفؤاد كما يشير إليه ظاهر قوله تعالى { ما كذب الفؤاد ما رأى } حيث أضيف إلى الفؤاد ثم الرؤية بالآخرة ليست مختصة بالجنة بل في العرصات أيضا كما في تذكرة القرطبي وقيل بل في القبر وعند نزع الروح ومنهم من لا يرى في الجنة أبدا لا يخفى ما فيه من البعد لكن في التذكرة أن الكفار يرونه في القيامة مرة لازدياد العقوبة لفوت فرصة مثل هذه اللذة وأماالأدلة فنحو قوله تعالى - { وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة } - وحديث { إنكم سترون ربكم كما ترون القمر ليلة البدر } وإجماع الأمة على ذلك قبل ظهور المخالف ( فيرى لا في مكان ولا على جهة ) من الجهات الست ( من مقابلة واتصال شعاع ) من بصر الرائي إلى الله تعالى ( وثبوت مسافة ) بينه وبين الرائي لأن كل ذلك من خواص الأجسام وأنه إذا كانت رؤيته بواحد مما ذكر لم تكن رؤية مطابقة للواقع إذ الواقع خلافه كما علم في التنزيهات ثم اختلف في رؤية النساء هل لا يرينه أصلا لقصرهن في القيام ولعدم تصريح الأحاديث أو يرينه مطلقا لعموم النصوص أو يرينه في الأعياد فقط لكون تجليه تعالى فيها عاما قيل وبه جزم السيوطي أقول أكثر أحكام النساء مشترك بأدلة الرجال ما لم يدل دليل على الاختصاص فعلى الاشتراك وأن بمثله لا يخص العام .

وقد قال الله تعالى { وفيها ما تشتهيه الأنفس } وليس أشهى من الرؤية لأهل الجنة ، وفي مؤمني الأمم السالفة قولان : أظهرهما استواؤهم بهذه الأمة وأما الملائكة ففي صرة الفتاوى عن صاحب المنح أن الأرجح نعم كما نص عليه الأشعري وتابعه البيهقي وابن القيم والبلقيني وإن صرح بعضهم كابن عبد السلام وجماعة من الحنفية بعدم رؤيتهم على ما في الصرة أيضا عن فتاوى ابن حجر الهيتمي وقيل : إن الرؤية ثواب الأعمال ومن نعيم الجنة وليس لأعمالهم ثواب فليس لهم حظ من نعيم الجنة وقيل : لا يرون سوى جبرائيل عليه الصلاة والسلام مرة واحدةلأن ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء كما نقل عن كثير العباد وتوقف بعض وأما الجن ففي الفتاوى الصيرفية أيضا عن المنح ذهب بعض الحنفية إلى عدم رؤيتهم ويميل إليه ابن عبد السلام أيضا وعن الجلال البلقيني القول برؤيتهم لعموم الأدلة وكذا عن السيوطي يحصل لهم الرؤية في الموقف مع سائر الخلق وفي الجنة في وقت ما من غير قطع والظاهر عدم تساويهم مع الإنس في كل جمعة .( والعالم ) بفتح اللام ما سوى الله من الموجودات مما يعلم به الصانع فالصفات ليست من العالم لعدم عين الذات وأما ما يقال عالم الذات وعالم الصفات فتجوز أو اصطلاح المتصوفة ( بجميع أجزائه ) من السموات وما فيها والأرض وما عليها ( وصفاته ) كالأعراض والتركيب والبساطة وغير ذلك ( ولو أفعال العباد ) مكلفين وغيرهم إنسانا ( خيرها وشرها ) خلافا للمعتزلة وغيرهم ( حادث ) مخرج من العدم إلى الوجود بمعنى أنه كان معدوما فوجد خلافا للفلاسفة ودليله المشهور هو التغير يعني العالم حادث لأنه متغير لكن قال المحقق التفتازاني : العالم إما أعيان أو أعراض والكل حادث أما الأعراض فبعضها بالمشاهدة كالحركة بعد السكون والضوء بعد الظلمة والسواد بعد البياض وبعضها بالدليل وهو طريان العدم كما في أضداد ذلك وأما الأعيان فلأنها لا تخلو عن الحوادث وكل ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث إلى آخر ما فصله في شرح العقائد ( بخلق الله تعالى ) أي إيجاده باختياره والخلق التقدير والخالق في صفاته تعالى المبدع للشيء المخترع على غير مثال كما في القاموس فالمعنى بإيجاد ذات واجب وجوده بحيث له استغناء مطلق عن الكل ( لا خالق غيره ) إذ يجب كون محدث العالم واجبا لذاته وإلا يلزم ترجح المساوي إذ لا تفاوت في الإمكان الأصلي في جميع الممكنات فلو تعين بعضها للعلية بلا سبب خارج يلزم وإن كان بسبب خارج عن الإمكان فهو الواجب وأيضا عرفت فيما مر ما يصلح دليلا لهذا منه قوله تعالى {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا } وعرفت ما قيل : أنها إقناعية والجواب عنه .

وأيضا أشار إلى كونها برهانية المحقق الدواني وقوله تعالى - { هل من خالق غير الله } - ( وتقديره ) عطف على مدخول الباء في بخلق الله قيل : عن الصحاح التقدير والقدر بالتحريك وبالسكون هو ما يقدره الله من القضاء .

وقال السعد : هو تحديد كل مخلوق بحده الذي يوجد عليه من حسن وقبح ونفع وضر وما يحويه من زمان وما يترتب عليه من ثواب وعقاب ( وعلمه ) قال الله تعالى { هو الله الذي لا إله إلا هو عالم الغيب والشهادة } وقد عرفت دلالة الأفعال المتقنة على علم خالقها ( وإرادته وقضائه ) وهو حكمه الأزلي بكل ما قدره في الأزل .

وفي شرح المواقف أن قضاءه تعالى هو إرادته الأزلية المتعلقة بالأشياء على ما هي عليه فيما لا يزال وقدره إيجاده إياها على قدر مخصوص وتقدير معين في ذواتها وأحوالها وقد يكون القضاء والقدر بمعنى الإيجاب والإلزام فتكون الواجبات بالقدر دون الباقي وقد يراد بهما التبيين والإعلام .

ونقل عن النهاية الجزرية القدر ما قضاه الله تعالى وحكم به من الأمور والقضاء الخلق فالقدر بمنزلة الأساس والقضاء بمنزلة البناء وعن أول الأصفهاني القضاء وجود الممكنات في اللوح مجملة على سبيل الإبداع والقدر المنزلة في الأعيان بعد حصول شرائطها مفصلة واحدا بعد واحد وقيل : من جهة حكمه على وفق علمه قضاء ومن تحديده وتعيينه قدر .( وللعباد ) أي المكلفين ( اختيارات ) ضد الاضطرار والجبر وهو ظاهر فإن قيل : فيلزم أن يكون الاختيار للعباد موجودا والمذهب عندنا أنه ليس بموجود للزوم الجبر قلنا : المراد من المثبت هنا الوجود النفسي الأمري ومن المنفي هو الوجود الخارجي كما سيشير إليهما المصنف وهو راجع إلى إثبات الحال أي اللا موجود واللا معدوم كما هو مذهب جمهور المتكلمين ويمكن أن يقال : المثبت أصل الاختيار الجزئي ومبدأ الموجود في المكلف والمنفي هو ذلك الاختيار الجزئي ( لأفعالهم ) يعني بعض أفعالهم وهو الغير الاضطرارية والاتفاقية فإنه لا يترتب عليهما ثواب وعقاب اعلم أن فعل العبد ثلاثة : إما أن يمتنع تركه فاضطراري وإن جاز الوجود والعدم عليه فإن بمرجح فاختياري وإلا فاتفاقي والاضطراري والاتفاقي لا يوصفان بالحسن والقبح فإن قيل : ففعله الاختياري إن لم يقارن باختياره تعالى فيلزم مذهب الاعتزال من خلق العبد فعله وإلا فإن كان الاختياران تامين فيلزم التوارد وإلا فيلزم النقص والعجز والافتقار له تعالى إلى الغير قلنا : إنما يلزم العجز والنقص لو لم يقدر إيجاده عند إرادة استقلاله وإذا كان معية إرادة العبد من جانبه على مقتضى حكمته فلا يلزم شيء من ذلك على أن التوارد قيل : جائز عند الأستاذ لعلك بملاحظة ذلك واستيقانه تنجو من أكثر الشبه الموردة على هذا المقام بلا احتياج إلى تكثير الكلام فافهم فإنه من مزالق أقدام الأقوام وسيفصل في محلهالآخر إن شاء الله تعالى المنعام .

قال المولى الخيالي اعلم أن المؤثر في فعل العبد إما قدرة الله تعالى فقط بلا قدرة من العبد أصلا وهو مذهب الجبرية أو بلا تأثير القدرة وهو مذهب الأشعري أو قدرة العبد فقط بلا إيجاب ولا اضطرار وهو مذهب المعتزلة أو بالإيجاب وامتناع التخلف وهو مذهب الفلاسفة والمروي عن إمام الحرمين أو مجموع القدرتين على أن تؤثرا في أصل الفعل وهو مذهب الأستاذ أو على أن تؤثر قدرة العبد في وصفه بأن يجعل موصوفا بمثل كونه طاعة أو معصية وهو مذهب القاضي والمقصود أن للعبد فعلا ينسب إلى قدرته سواء كانت جزء المؤثر كما هو مذهب الأستاذ أو مدارا محضا كما هو مذهب الأشعري ويجب أن يعلم أن جميع أفعال الحيوانات على هذا التفصيل من المذاهب إلا أن بعض الأدلة لا يجري إلا في المكلف فلذلك خصوا العباد بالذكر ( بها يثابون ) إن كانت طاعة على أن تكون تلك الأفعال أسبابا عادية لا أصلية إذ استحقاق الثواب إنما هو بجعله تعالى وإحسانه فالأعمال لا توجب الجنة كما عند المعتزلة ( وعليها يعاقبون ) إن كانت معصية ( والحسن منها ) أي من أفعال العباد وهو ما يكون متعلق المدح في العاجل والثواب في الآجل والأحسن هو ما لا يكون متعلقا للذم والعقاب ليشمل المباح ( برضا الله تعالى ) أي إرادته تعالى من غير اعتراض ( ومحبته والقبيح منها ) وهو ما يكون متعلق الذم في العاجل والعقاب في الآجل ( ليس بهما ) أي بالرضا والمحبة بل بغضبه وكراهتهوخذلانه لاعتراضه تعالى عليه بالعذاب .

قال الله تعالى { ولا يرضى لعباده الكفر } - وبالجملة إن الإرادة والمشيئة والتقدير تتعلق بالكل والرضا والمحبة والأمر لا تتعلق إلا بالحسن دون القبيح ( والثواب ) ما تستحق به الرحمة والمغفرة من الله والشفاعة من الرسول وقيل : هو إعطاء ما يلائم الطبع ويفسر بالجنة ونعيمها ( فضل من الله تعالى ) أي كرم وإحسان من الله لا باستحقاق من العباد لأنها كيف تستحق وعبادتها إنما هي بخلقه على أنها لا تفي بشكر أقل قليل من نعمه فكيف تستحق عوضا عليه فإن قيل : هذا وإن كان موافقا لمثل قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { لن يدخل أحدكم الجنة بعمله } لكنه مخالف لقوله تعالى - { ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون } - وقوله - { فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملا صالحا } - وقوله - { جزاء بما كانوا يعملون } - أجيب عنه أن الباء في الآيات ليست للسببية كما في الحديث بل للمقابلة والمعاوضة فيجوز التخلف إذ المعطى بعوض قد يعطى لا بعوض خلاف السببية وأن الجنة ميراث الأعمال ظاهرا وإن تفضلا حقيقة وقيل : نفس الدخول تفضلي ونقل المراتب بالأعمال ولا يبعد أن نحو الحديث نفي الاستحقاق الذاتي والعقلي وإثبات الآيات على مقتضى الوعد والعادة من الله تعالى ( والعقاب ) للعصاة ( عدل ) أي ليس بظلم وجور ( من غير إيجاب ) من الغير عليه تعالى شيئا من ذلك ( ولا وجوب عليه ) تعالى لكن يشكل بما نقل عن شرح العمدة لمصنفه تخليد المؤمنين فيالنار وتخليد الكافرين في الجنة ظلم لأنه وضع الشيء في غير موضعه والإساءة في حق المحسنين والإنعام والإكرام في المسيء وضع الشيء في غير موضعه فكان ظلما وذا يستحيل من الله تعالى والتصرف في ملكه إنما جاز إذا كان على وجه الحكمة والتصرف على غير قضية الحكمة يكون سفها وأيضا عد من الأمور التي انفردت الماتريدية عن الأشاعرة بها أنه لا يجوز تعذيب المطيع وتنعيم الكافر عقلا لكونهما خلاف الحكمة إلا أن يقال : إذا كان جعل الحكمة من طرفه فهذا الامتناع امتناع بالغير فلا يلزم كون هذا الوجوب وجوبا ذاتيا الذي هو المقصود هنا والحمل على الوجوب الشرعي ليس بجائز إذ الظاهر من نفي الوجوب هو مطلقه كما حققه الدواني ( ولا استحقاق من العبد ) وقد عرفت وجهه وقد نقل عن شرح المقاصد أيضا طاعة العبد وإن كثرت لا تفي ببعض ما أنعم الله عليه فكيف يتصور استحقاق عوض عليها( والاستطاعة ) تطلق على معنيين : أحدهما ما يكون ( مع الفعل ) لا قبله ولا بعده لأنه علة تامة للفعل ولو عادية من الله تعالى فيمتنع التخلف أو جزء أخير للعلة على أن يكون شرطا على المذهبين وقال بعض المحققين : هي عرض يخلقه الله تعالى في الحيوان يفعل به الأفعال الاختيارية علة أو شرطا والعرض مقارن للفعل زمانا لا قبله ولا بعده وحاصل الاستطاعة هي صفة يخلقها الله عند قصد اكتساب الفعل بعد سلامة الأسباب فإن قصد فعل الخير خلق الله قدرة فعل الخير وكذا في الشر فكان هو المضيع لقدرة فعل الخير فيستحق الذم والعقاب ولهذا ذم الكافرين بأنهم لا يستطيعون السمع ، والتفصيل في شرح العقائد لعل المراد من ذلك القصد هو صرف فالاستطاعة صفة للعبد حاصلة عند صرف الإرادة الجزئية ، لعل هنا أمورا أربعة مرتبة الإرادة الكلية الصالحة لأن تتعلق بكل مقدور في ذاتها ثم سلامة الأسباب ثم صرف العبد هذه الإرادة إلى فعل معين بجعلها متعلقة بالفعل فإن ذلك هو الإرادة الجزئية ثم عند ذلك يخلق الله في العبد هذه الاستطاعة مع الفعل بلا تقدم ولا تأخر فهذا الصرف سبب لأن يخلق الله في العبد هذه القدرة أي الاستطاعة هذا الذي فهم من كلامهم .

فإن قيل : ما فائدة إثبات هذه الاستطاعة وما فائدة كونها مع الفعل قلنا : قال أبو المعين النسفي في بحر الكلام ما حاصله إثبات أصل الاستطاعة لنفي الجبر وإثبات المعية لنفي خلق العبد فعله لأن العبد إذا كانمستطيعا من نفسه قبل الفعل فلا يحتاج إلى استطاعة الله تعالى عند الفعل وكلام السعد صريح في أن هذه القدرة عرض والعرض لا بقاء له فلو كانت قبل الفعل لزم وقوعه بلا استطاعة وأورد بأنه إن كان هذا الصرف من الله فالجبر لازم ولصعوبة ذلك أنكر السلف على المناظرين ودفع بأن التحقيق أنه لا جبر ولا تفويض ولكن أمر بينها فيجوز أن يوجد الله القدرة في العبد على وجه يكون لها مدخل في تأثير فعله ثم قيل : الأولى طريقة ترك المناظرة ، لعل ذلك للزوم إثبات التأثير لقدرة العبد وهو خلاف مذهبهم ، وأن تعلم أن ذلك لا يرد على من لا يقول بوجود الإرادة الجزئية في الخارج ولو سلم أن ذلك إنما خلق بترجيح العبد أحد المقدورين ولا شك أن الترجيح أمر إضافي لا يتعلق به الخلق وتحقيق المقام في المقدمات الأربع من التوضيح لعلك ستسمع ما يوضح المقام إن شاء الله تعالى المنعام ( وتطلق ) الاستطاعة ( على سلامة الأسباب والآلات ) والجوارح كالحواس والأعضاء كما في قوله تعالى - { ولله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلا } - وهذا جواب سؤال من طرف المعتزلة أنه لو لم تكن الاستطاعة قبل الفعل لزم تكليف ما لا يطاق لأنه تكليف العاجز فأجاب بأن هنا استطاعة أخرى مقدمة على الفعل وهي سلامة الأسباب ( وصحة التكليف ) من الله بالأوامر والنواهي ( تعتمد عليها ) أي على هذه الاستطاعة التي قبل الفعل لا الاستطاعة التي مع الفعل فلا يلزم العجز فالاستطاعة المقدمة لصحةالتكليف والمعية لمدخلية العبد في استحقاق الثواب والعقاب .

قال الخيالي : والسر فيه أن سلامة الأسباب مناط خلق الله القدرة الحقيقية عند القصد بالفعل فبعد السلامة لا حاجة من جهة العبد إلا إلى القصد ( ولا يكلف العبد بما ليس في وسعه ) أي طاقته وقدرته بمعنى سلامة الأسباب .

قال الله تعالى { لا يكلف الله نفسا إلا وسعها } - اعلم أن ما لا يطاق على ثلاث مراتب : ما يمتنع في نفسه كشريك الباري عز اسمه : فلا يجوز ولا يقع تكليفه اتفاقا وما يمكن في نفسه ولا يمكن في العبد عادة كخلق الأجسام فلا يقع اتفاقا وهو جائز عند الأشاعرة لا عندنا والثالثة ما يمكن من العبد لكن تعلق بعدمه علمه تعالى وإرادته وخبره نحو - { تبت يدا أبي لهب } - فيجوز ويقع بالاتفاق فإما أن لا يعتبر هذا الثالث مما لا يطاق لإمكانه لنوع العبد وإما يراد من عدم الوسع بالنظر إلى نوع العبد أو يراد كمال عدم الوسع( والمقتول ميت بأجله ) في الوقت الذي قدره الله تعالى له وعلم أنه يموت فيه قال الخيالي : ولو لم يقتل لجاز أن يموت في ذلك الوقت وأن لا يموت من غير قطع بامتداد العمر ولا بالموت بدل القتل وعلل بأنه على تقدير عدم القتل لا قطع بوجود الأجل ولا بعدمه ، فلا قطع بالموت ولا بالحياة خلافا للعلاف في الجزم بالموت في ذلك الوقت أقول : إذا كان الوقت الذي قدره الله تعالى وعلمه للموت معينا فلا يجوز التقدم والتأخر ولا يختلف بالموت والقتل فيلزم القطع بالموت لولا القتل وإلا يلزم تبديل القول وانقلاب العلم جهلا ولو بني على مسألة الأجل المبرم والمعلق بمعنى أنه تعالى قدر عمره أربعين مع القتل وستين بدونه فلا تبدل وتغير في نفسه وفي علمه تعالى لأن الله تعالى يعلم كون عبده مقتولا فيما لا يزال وكون عمره أربعين مثلا وعند بعض المعتزلة أن المقتول ميت قبل الأجل والقاتل قطع أجله ولولا القتل يمتد عمره إلى الأجل الذي قدره الله تعالى لنا نحو قوله تعالى - { إذا جاء أجلهم لا يستأخرون ساعة ولا يستقدمون } - والنصوص محمولة على ظواهرها والتأويل خلاف لا يرجع إليه بلا دليل واحتجت المعتزلة بالأحاديث الظاهرة في كون بعض الطاعة يزيد العمر وبأنه لو كان ميتا بأجله لما استحق القاتل ذما وعقابا وقصاصا وأجيب عن الأول بأن الله تعالى كان يعلم أنه لو لم يفعل هذه الطاعة لكان عمره أربعين سنة لكنه علم أنه يفعلها ويكون عمره سبعين سنةفنسبت هذه الزيادة إلى تلك الطاعة وأن المراد أن فضل عمره القليل بهذه الطاعة كفضل العمر الكثير بدون تلك الطاعة ، وعن الثاني بأن للقاتل مدخلا في موت المقتول لأن خلق الله تعالى القتل في المقتول إنما هو بسبب فعله الذي هو الضرب مثلا وأنه تعبد لا يلزم علينا معرفة علته وحكمته ( والأجل واحد ) خلافا للكعبي في أن للمقتول أجلين قتل وموت ولو لم يقتل لعاش إلى أجل الموت وللفلاسفة في أن للحيوان أجلا طبيعيا وهو وقت موته لتحلل الرطوبة وانطفاء الحرارة الغريزيتين وأجلا اختراميا بحسب الآفات والأمراض .( والحرام ) وهو ما نص أو أجمع على منع تناول عينه أو جنسه أو ورد فيه حد أو تعزير أو وعيد شديد سواء كان سبب الحرمة مضرة خفية كالزنا ومذكى المجوس أو جبلية كالسم والخمر فلو ضر العسل كما للأمزجة الحارة حرم وما لا نص فيه حلا وحرمة يرجع إلى الطباع السليمة من العرب فما استخبثوه فهو حرام وما لا فحلال كذا عن شرح الجوهرة للقاني ( رزق ) في اللغة الحظ المعطى وقد يطلق على العطاء وقيل : هو بالفتح مصدر وبالكسر اسم وفي العرف ما ينتفع به الحيوان وقد يراد بالتغذي وغيره وأورد عليه بلزوم كون العواري زرقا ويلزم أكل شخص رزق غيره والمشهور أن الرزق اسم لما يسوقه الله تعالى إلى الحيوان فيأكله حلالا أو حراما ( وكل يستوفي رزق نفسه ولا يأكل أحد رزق غيره ولا غيره رزقه ) وبالجملة للرزق معنيان : خاص بالمأكول وعام لمطلق الانتفاع وعليه قوله تعالى - { ومما رزقناهم ينفقون } - لعل الخاص شامل للحرام وهو المرام هنا والعام خاص بالملك الحلال ومن هنا يكاد أن يكون نزاع المعتزلي في أن الحرام ليس برزق لفظيا إذ هو على المعنى الأخير .( وعذاب القبر ) التخصيص بالقبر إما على الغالب أو يراد من القبر مطلق البرزخ وإلا فالغريق في الماء والمصلوب والمحرق إلى إن كان رمادا والمأكول للحيوان ونحوها معذب إن أراده الله تعالى واختلف في كيفيته فقيل : عن النهاية يعذب بلا حياة إذ الحياة الدنيا ليست بشرط في ثبوت الألم وقيل : بحياة فقيل : يجعل الروح في جسده كما كان في الدنيا فيجلس ويسأل وقيل : السؤال للروح فقط وقيل : يدخل الروح في جسده إلى صدره وقيل : يدخل بين كفنه وجسده وجاء في كل ذلك آثار والصحيح أن يقر بأصله ولا يشتغل بكيفيته وقيل : الأصح محل العذاب الروح والبدن جميعا باتفاق أهل السنة وكذا في النعيم - قال العلامة الثاني في التهذيب وبالجملة فالذي ثبت في الدين هو أن للميت في القبر نوع حياة قدر ما يتألم ويتلذذ وهل ذلك بإعادة الروح إليه أو بالحالة التي يسمى زوالها موتا ، فيه تردد .

وقال في بحر الكلام العذاب للروح والجسد ( للكافرين ) أي كلهم فإن الأصل في الجمع مع اللام عند عدم العهد الاستغراق .

قال في بحر الكلام يرفع عنهم العذاب في كل جمعة وشهر رمضان بحرمة هذا النبي صلى الله عليه وسلم كما رفع عنهم ما داموا في الدنيا بحرمته ( ولبعض عصاة المؤمنين ) فغير العاصي يعني المطيع وبعض العصاة وهم من لا يريد الله تعالى تعذيبهم لأنه يغفر ما دون ذلك لمن يشاء لا يعذب بل ينعم كما يصرح به هنا لكن في البحر إن المطيع وإن لم يكن له عذاب لكن له ضغطة فيجد هول ذلكوخوفه لأنه صلى الله تعالى عليه وسلم قال لعائشة رضي الله تعالى عنها وعن أبويها { كيف حالك عند ضغطة القبر وسؤال منكر ونكير ثم قال يا حميراء إن ضغطة القبر للمؤمن كغمز الأم رجل ولدها بيدها وسؤال منكر ونكير للمؤمنين كالإثمد للعين إذا رمدت } ولأنه صلى الله تعالى عليه وسلم { قال لعمر رضي الله تعالى عنه : كيف حالك إذا أتاك فتانا القبر فقال عمر رضي الله تعالى عنه : أنا أكون في مثل هذه الحالة ويكون معي عقلي فقال صلى الله عليه وسلم : نعم فقال عمر : إذا لا أبالي والعذاب للعاصي والضغطة للمطيع يزول يوم الجمعة وليلته ثم لا يعود إلى يوم القيامة وإن كان موته يوم الجمعة أو ليلته يكون العذاب والضغطة ساعة واحدة ثم يزول ولا يرجع أيضا } انتهى ملخصا لعل ذلك مختلف باختلاف الأشخاص وإلا فالعموم في غاية الخفاء وقيل : هذا العذاب مختص بهذه الأمة إكراما لأن ينتهي عذابهم في القبر والأصح العموم والدليل على ثبوت العذاب وكذا التنعيم آيات وأحاديث متواترة معنى - { النار يعرضون عليها غدوا وعشيا } - { أغرقوا فأدخلوا نارا } { أدخلوا آل فرعون أشد العذاب } { يرزقون فرحين بما آتاهم الله } { القبر روضة من رياض الجنة أو حفرة من حفر النيران } .

{ إذا وضع الميت في قبره يدخل عليه ملكان } الحديث وبالجملة ثبوت ذلك بإجماع أهل السنة .

لا يخفى أن دلالة النصوص على عذاب عصاة المسلمين كلا وبعضا ليست بظاهرة إلا أن يدعى دلالة الإجماع عليه فافهم .

( وتنعيمأهل الطاعة فيه ) أي القبر ( بما يعلمه الله تعالى ويريده ) من أنواع الألطاف وأصناف الإحسان على حسب صلاح المؤمن وعلى رتبة استحقاقه كما قال صلى الله تعالى عليه وسلم { القبر روضة من رياض الجنة أو حفرة من حفر النيران } .

قال في شرح العقائد وهذا يعني ذكر التنعيم أولى مما وقع في عامة الكتب من الاقتصار على إثبات عذاب القبر بناء على أن النصوص الواردة فيه أكثر ، وعلى أن عامة أهل القبور كفار وعصاة فالتعذيب بالذكر أجدر ثم إنه هل يكفر جاحد عذاب القبر في بعض الفتاوى كالتتارخانية يكفر وفي بعضها كالصيرفية لا يكفر وهو مشكل مع دعوى تواتر أحاديثها كما سبق الإشارة إليه .

قال الدواني : الأحاديث الصحاح هنا بالغة إلى حد التواتر المعنوي وكذا في شرح العقائد للسعد وقد سمعت الإجماع أيضا ( وسؤال منكر ونكير ) بفتح الكاف لأنه ينكره من رآه لعدم شبهه بخلق من الإنس والجن والحيوان لأنهما أسودان أزرقان فإنه جعلهما نكرة للمؤمن ليبصره ويثبته وعذابا على غيره كما في المناوي يرد عليه أن في بعض الأحاديث ما يدل على أنهما ليسا كذلك للمؤمن بل بالنظرة الحسنة .

نقل عن العصام النكير أهيب من المنكر لدلالة الصيغة والظاهر أن منكرا ونكيرا جنسان وإلا ففي ساعة واحدة يتفق أموات بأطراف العالم فلا يمكن أن يسألا الجميع في آن واحد ولا يبعد أن يكون في تنكيرهما الإشارة إلى هذا ، لا يخفى أن مثل هذه المطالب الأخروية كلها إنما هي بالسمع ولا مدخلللدراية فيها فإن أحكام عالم الملكوت لا تقاس على أحوال الملك والناسوت فإنها تعجز العقول عن الوصول بل قال بعضهم : إن حقيقة أمور الآخرة ملحقة بالمتشابهات ثم إن السؤال هل يكون للأنبياء والصبيان نقل التفتازاني عن السيد أبي شجاع أنه نعم وقيل : لا يسأل الأنبياء ولكن يسأل الصبيان لحكمة فاعله والأحاديث فيه أيضا كثيرة منها ما ذكره الدواني من قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { إذا قبر الميت أتاه ملكان أسودان أزرقان يقال لأحدهما منكر والآخر نكير فيقولان له ما كنت تقول في حق هذا الرجل فإن كان مؤمنا فيقول هو عبد الله ورسوله أشهد أن لا إله إلا الله وأشهد أن محمدا عبده ورسوله فيقولان قد كنا نعلم أنك تقول هذا ثم يفسح في قبره سبعين ذراعا في سبعين ذراع ثم ينور له فيقول : أرجع إلى أهلي فأخبرهم فيقولان : نم كنومة العروس الذي لا يوقظه إلا حب أهله إليه حتى يبعثه الله تعالى من مضجعه ذلك وإن كان منافقا فيقول سمعت الناس يقولون فقلت مثلهم ، لا أدري فيقولان قد كنا نعلم أنك تقول ذلك فيقال للأرض التئمي عليه فتلتئم عليه فتختلف أضلاعه فلا يزال فيه معذبا حتى يبعثه الله تعالى من مضجعه ذلك } .( والبعث ) وهو أن يبعث الله الموتى من القبور بإعادة البدن المعدوم بعينه عند بعض المتكلمين أي أكثرهم وبأن يجمع أجزاءه المتفرقة كما كانت أولا عند بعضهم وهم يرون امتناع إعادة المعدوم كالفلاسفة وبالجملة إن حشر الأجساد بالإعادة بعد الانعدام أو بالجمع بعد التفرق من ضروريات الدين وأن المذاهب في البعث خمسة ثبوت الجسماني فقط لأكثر المتكلمين النافين للنفس الناطقة وثبوت الروحاني فقط للفلاسفة المتألهين وثبوتهما معا لأكثر المحققين وعدم شيء منهما لقدماء الفلاسفة الطبيعيين والتوقف في هذه الأقسام لجالينوس ودليل أهل الحق إجماع الملل الثلاث ونصوص القرآن المتكثرة الظاهرة بحيث لا تقبل التأويل كقوله تعالى - { ثم إنكم يوم القيامة تبعثون } - { قل يحييها الذي أنشأها أول مرة } - نقل عن الإمام أن الإنصاف عدم الجمع بين إيمان ما جاء به النبي صلى الله تعالى عليه وسلم وبين إنكار الحشر فالمنكر كافر قطعا .( والوزن ) هو مساواة شيء بآخر بآلة مخصوصة هي الميزان وهو عبارة عما يعرف به مقادير الأعمال والعقل قاصر عن إدراك كيفيته فنؤمن به ونفوض كيفيته إلى الله تعالى وقيل : توزن صحائف الأعمال وقيل : تجعل الحسنات أجساما نورانية والسيئات ظلمانية وقيل : يوزن العبد مع عمله مرة بالخير ومرة بشره والحكمة في الوزن مع أنه تعالى عالم بتفاصيل أعمال عباده إظهار فضائل المطيعين ومناقبهم وفضائح العصاة ومثالبهم على أهل العرصات تتميما لمسرة الأولين وحسرة الآخرين وإظهار كمال عدالته تحاشيا عن صورة الظلم فلا يتوهم أحد عدم استحقاق العصاة لما يعذبون به ومثله فائدة الحساب وشهادة الأعضاء وكتب الملائكة وعند البعض الميزان واحد له كفتان ولسان وساقان على ما في الحديث وذكره بلفظ الجمع في قوله - { ونضع الموازين القسط } - للاستعظام قال في البحر قد يذكر الجمع ويراد به الواحد نحو قوله تعالى { يا أيها الرسل كلوا من الطيبات } - والمراد به محمد صلى الله تعالى عليه وسلم وحده ومحل الميزان وكذا الحساب .

قال في بحر الكلام على الصراط بشهادة ظواهر بعض الأحاديث لكن المتبادر هو العرصات قبل السوق إلى الصراط ، وزمانه قيل : قبل قراءة الكتب بإشارة بعض الأخبار لكن الأصح عدم التعين .( والكتاب ) الذي كتبه الحفظة على المكلف من الطاعات والعصيان يؤتى للمؤمنين بأيمانهم وللكفار بشمائلهم ووراء ظهورهم لقوله تعالى - { ونخرج له يوم القيامة كتابا يلقاه منشورا } { فأما من أوتي كتابه بيمينه } - الآية وكيفية كتابة الحفظة عن الضحاك لكل يوم ينزل ملكان مع صحيفتين وعن مجاهد لسانك قلمهما وريقك مدادهما وبدنك كتابهما .

قال أبو المعين النسفي الأول أصح وقال أهل السنة : لكل واحد ملكان بالليل وملكان بالنهار وينزل ملك النهار ويذهب ملك الليل فإن قيل : المؤمن الفاسق كيف يعطى كتابه قلنا : المشهور بجانب اليمين وقيل : بالشمال وقيل : بالتوقف وقيل : الفاسق بالشمال والكافر من وراء ظهره .( والسؤال ) لا سؤال منكر ونكير حتى يتوهم التكرار بل سؤال الله تعالى في القيامة حين الحساب قيل : اختلف في كيفية هذا السؤال أي الحساب على ثلاثة أحدها بعلمهم ما لهم وما عليهم بأن يخلق الله تعالى فيهم علوما ضرورية بمقادير أعمالهم ثوابا وعقابا وثانيها بإيتاء كتب الحسنة والسيئة وهو المنقول عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما وثالثها بأن يكلمهم الله تعالى في شأن أعمالهم وما لها من الثواب والعقاب نقل عن الفخر أيضا إما بأن يسمعهم كلامه القديم أو يسمع عباده صوتا يدل عليه .

قال في بحر النسفي ليس للأنبياء حساب ولا عذاب القبر ولا سؤال منكر ونكير وكذلك العشرة المبشرة يعني حساب المناقشة الذي بطريق لم فعلت كذا وأما حساب العرض الذي هو فعلت كذا وعفوت عنك فثابت لهم لعل من هذا القبيل كل من يدخل الجنة بلا حساب وهم السابقون السابقون أولئك المقربون كما يشير إلى قوله تعالى - { فمن ثقلت موازينه } - { فلا نقيم لهم يوم القيامة وزنا } .( والحوض ) جسم مخصوص طوله وعرضه سواء يصب فيه ميزابان في الجنة كذا نقل عن اللقاني .

وفي المناوي لكل نبي حوض إلا صالحا عليه الصلاة والسلام فإن حوضه ضرع ناقته قال : ولم أقف على ما يدل عليه أو يشهد فهذا لم يختص بنبينا صلى الله عليه وسلم وما اشتهر من الاختصاص فمحمول على الكوثر الذي يصب من مائه في حوضه وهو ثابت بإجماع أهل السنة والأحاديث الصحيحة كقوله صلى الله عليه وسلم { حوضي مسيرة شهر وزواياه سواء وماؤه أبيض من اللبن وريحه أطيب من المسك وكيزانه أكثر من نجوم السماء من شرب منه فلا يظمأ أبدا } فإن قيل : فعلى هذا يقتضي أن لا يشرب بعد مرة واحدة لعدم الظمأ والعطش بعد شربه أبدا قلنا : قال في تذكرة القرطبي : لا تنحصر فائدة الشرب على دفع العطش بل يشرب لنحو التلذذ والتغذي .

وقال في بعض الحواشي السعدية : يجوز للشرب نفع آخر غيره وقيل : معناه من شرب منه وقدر له دخول النار لا يعذب فيها بالظمأ أبدا وقيل : هو اثنان ، في القيامة وفي الجنة ، وقيل : رأسه في الجنة وأسفله يكون حوضا في العرصات وقيل : ما في العرصات هو ما في الجنة ينقل من الجنة إلى العرصات ثم من العرصات إلى الجنة .

وفي الخبر { يؤتى بعالم يوم القيامة بين يدي الله تعالى فيرسله الله تعالى مع جبرائيل إلى النبي صلى الله تعالى عليه وسلم وهو على شط حوضه يسقي أمته بالأواني فيسقي العالم بكفيه ويقول : كان يشتغل بالعلم حين يشتغل الناس بالتجارة } .( والصراط ) جسر ممدود على متن جهنم يرده الأولون والآخرون من المؤمنين والكفار حمل عليه قوله تعالى - { وإن منكم إلا واردها } - { لا طريق للجنة إلا عليه والنبي قائم عليه قائلا يا رب سلم سلم أدق من الشعر وأحد من السيف والناس في جوازه متفاوتون على حسب إيمانهم وأعمالهم فمنهم كالبرق الخاطف ومنهم كالريح ومنهم كالجواد ومنهم من يجر من رجليه ومنهم من يكب على وجهه } وروي أيضا { يكون على بعض الناس أدق من الشعر وعلى بعض مثل الوادي الواسع بل بعض يمر عليه ولا يعلمه } .

وفي تذكرة القرطبي الناس على الصراط أفواج المرسلون ثم النبيون ثم الصديقون ثم المحسنون ثم الشهداء ثم المؤمنون العارفون ويبقى المسلمون منهم المكبوب لوجهه ومنهم المحبوس في الأعراف ومنهم من قصروا عن تمام الإيمان فمنهم من يجوز على مائة عام وآخر على ألف عام إلى آخر ما قال وعن أبي الفرج الجوزي أكثر من يزل عليه النساء( وشفاعة ) في اللغة الوسيلة والطلب وفي العرف سؤال الخير للغير من الشفع ضد الوتر كأن الشافع ضم سؤاله إلى سؤال المشفوع له كذا نقل عن اللقاني ( الرسل ) قيل : ولو رسل الملائكة على كلهم الصلاة والسلام ( والأخيار ) لدفع العذاب ورفع الدرجات وهم العلماء والأولياء والصالحون على إجماع أهل السنة وفي حديث الجامع الصغير { يشفع يوم القيامة ثلاث الأنبياء والعلماء والشهداء } .

قال المناوي : لما كان العلماء أفنوا نفائس أوقاتهم في العلم للإحسان إلى الناس به أكرمهم الله تعالى بولاية مقام الإحسان إليهم بالشفاعة جزاء وفاقا واستدل به على أن العلم أفضل من القتل في سبيل الله وفي حديثه أيضا { يشفع يوم القيامة الشهيد في سبعين من أهل بيته } وأما قوله تعالى - { واتقوا يوما لا تجزي نفس عن نفس شيئا ولا يقبل منها شفاعة } - وقوله تعالى - { ما للظالمين من حميم ولا شفيع يطاع } - فأجيب بأنه بعد تسليم دلالته على العموم في الأشخاص والأزمان والأحوال يجب تخصيصه بالكفار جمعا بين الأدلة لكن يرد عليه أن أدلة المثبتين نحو قوله تعالى - { واستغفر لذنبك وللمؤمنين والمؤمنات } - وقوله - { فما تنفعهم شفاعة الشافعين } - وقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي } وقوله تعالى - { يومئذ لا تنفع الشفاعة إلا من أذن له الرحمن } - وقوله تعالى - { من ذا الذي يشفع عنده إلا بإذنه } - على طريق الإشارة وأدلة النفي على طريق العبارة ولا شك أن العبارة ترجح علىالإشارة وأيضا أدلة النفي نصوص أو مفسرات وأدلة الإثبات مؤولات أو ظواهر وقد قرر أيضا رجحان الأولى على الثانية وأما الحديث فلا يعارض نص القرآن وقد روي عنه عليه الصلاة والسلام { لا ينال شفاعتي أهل الكبائر من أمتي } فمقتضى جمع الأدلة ناسب أن يكون بحمل النفي على نحو الكبيرة ، والإثبات للصغيرة والكبيرة بعد التوبة ولرفع الدرجات كما هو مذهب المعتزلة أقول : المصير إلى الترجيح عند عدم الجمع والتوفيق وقد قرر في الأصول خبر الواحد جاز أن يكون بيانا لما احتمل النص وقد نقل عن صاحب النهاية أن خبر الواحد المؤيد بالحجة القطعية يصح إضافة الغرض إليه وإن أورد عليه صاحب العناية بأن الحكم حينئذ يضاف إلى ذلك القطعي لكن دفع بأن من المقررات صحة إضافة الحكم المبين إلى البيان أي بيان كان وبالجملة يجوز إضافة الحكم إلى الكتاب وإلى خبر الواحد المبين له ولو من جهة دفع احتماله القادح في مفسريته أو محكميته فاحفظ هذه اللطائف النفيسة تنفعك في المواضع الصعبة وبالجملة يصح إضافة شفاعة الكبيرة بالحديث المذكور بالتأويل المذكور .

وأما حديث لا ينال فبعد ما أشار النسفي إلى عدم صحته قال : محمول على استحلال ذلك لكن لا يخفى أن الإضافة في أمتي لا تلائمه ( لأهل الكبائر وغيرهم ) كأهل الصغائر ولرفعة الدرجة ، وأعظم الشفاعات شفاعة نبينا صلى الله عليه وسلم قال المحقق الدواني عن الغير : هو عليه الصلاة والسلام مشفع في جميع الجنوالإنس إلا أن شفاعته للكفار لتعجيل فصل القضاء فيخفف عنهم أهوال يوم القيامة وللمؤمنين للعفو ورفع الدرجات فشفاعته عامة لقوله تعالى - { وما أرسلناك إلا رحمة للعالمين } - ولا يرد مطلوبه لقوله تعالى - { ولسوف يعطيك ربك فترضى } - ولما ورد في الحديث { أن الله تعالى يقول له : اشفع تشفع وسل تعط } وهو عليه الصلاة والسلام لا يرضى إلا بإخراج من كان في قلبه مثقال ذرة من الإيمان من النار هذا هو الشفاعة الكبرى التي خص بعض العلماء المقام المحمود بها .

قال القسطلاني في مواهبه الشفاعة خمس ونقل مثله عن اللقاني ببعض زيادة قيودها ، الأول في الإراحة من هول الموقف أعظمها وأعملها .

الثاني في إدخال قوم الجنة بلا حساب وهما مختصان به صلى الله تعالى عليه وسلم .

الثالث : فيمن استوجب النار .

الرابع : في إخراج من دخل النار .

الخامس : في رفع الدرجات ونقل عن السيوطي زيادة سادسة في تخفيف العذاب عمن استحق الخلود في النار كما قال في حق أبي طالب { لعله تنفعه شفاعتي فيجعل في ضحضاح من النار } وفي شفاء القاضي { أن العباس قال لرسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم : إن أبا طالب كان يحفظك وينصرك ويبغض لك فهل نفعه ذلك ؟ قال : نعم وجدته في غمرات من النار فأخرجته إلى ضحضاح } وزاد في المواهب سابعة وهي لأهل المدينة .( والجنة والنار الموجودتان الآن ) لأن الآيات والأحاديث في بيانهما أشهر من أن لا تخفى وأكثر من أن تحصى ، ولقصة آدم وحواء وإذا ثبت وجودهما مرة لا يحكم على عدمهما ما لم يدل عليه دليل وإلا صح عدم تعين مكانهما .

قال الدواني : والأكثرون أن الجنة فوق السموات السبع وتحت العرش لقوله تعالى - { عند سدرة المنتهى عندها جنة المأوى } - وأن النار تحت الأرضين وعن شرح المقاصد والحق تفويض علمهما إلى العليم الخبير .

وفي الحديث { أن هرقل كتب إلى النبي صلى الله تعالى عليه وسلم يا محمد أرأيت جنة عرضها السموات والأرض فأين السموات والأرض ؟ فقال عليه الصلاة والسلام : سبحان الله أين الليل إذا جاء النهار } ( الباقيتان لا تفنيان ولا ) يفنى ( أهلهما ) لأنهم مؤبدون مخلدون .

وأما قوله تعالى { كل شيء هالك إلا وجهه } - فهلاك لحظي لا يضرنا ولهذه الآية تأويل آخر مذكور في شرح العضدية للدواني قال أيضا فيه عن الجاحظ وعبد الله المغربي أن الخلود للكافر المعاند وأما المبالغ في الاجتهاد بقدر وسعه وإن لم يهتد فلا يخلد إذ لا تقصير منه و { لا يكلف الله نفسا إلا وسعها } .

وفي المنقذ للإمام حجة الإسلام كلام يقرب منه بعض القرب انتهى وأنت تعلم أنه إن وصل إليه الشرع فله تقصير ووسع وإلا فراجع إلى مسألة زمان الفترة وشاهق الجبل وأما أطفال المشركين فقال الدواني هم في النار وقيل : من علم الله منه الإيمان والطاعة على تقدير بلوغه ففي الجنة وإن كانعلمه على خلافه ففي النار وعن النووي هم في الجنة على الصحيح وعند المعتزلة خدام أهل الجنة .

وقيل : في الأعراف ، لعل الصحيح التوقف وهو مذهب الإمام الأعظم رحمه الله تعالى لأن أدلة كل لا تفيد الظن فضلا عن القطع فما ذكروا إما بالرأي أو القياس أو مأخوذ من الأخبار الواهية ومسألة أصول الدين لا تتلقى إلا ممن ينقطع العذر دونه صلى الله تعالى عليه وسلم كما نقل عن التوربشتي في شرح المصابيح .( والمعراج ) وهو السلم والمصعد وعرج عروجا ارتقى كما في القاموس والمراد مطلق الانتقال صعودا حتى يشمل الإسراء فإن بيت المقدس أعلى من مكة كما قالوا ( لرسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم ) فإن قيل : المفهوم منه اختصاص المعراج به صلى الله تعالى عليه وسلم إذ مفهوم المخالفة مطلقا حجة في كلام المصنفين اتفاقا ولا شك أنه مفهوم لقب وحمل الإضافة على الاستغراق بعيد قلنا بعد تسليم عدم كون المعراج من خواصه عليه الصلاة والسلام المراد المعراج الثابت عندنا ومعراج سائر الأنبياء ليس بثابت عندنا ولو بطريق آحاد صحيح ( في اليقظة ) ضد المنام وما روي عن معاوية أنه رؤيا صالحة وعن عائشة رضي الله تعالى عنها ما فقد جسد محمد ليلة المعراج فأجيب بأن المراد الرؤيا بالعين وما فقد جسده روحه بل بجميعهما أو المعراج تكرر مرة بشخصه ومرة بروح جسده ( بشخصه ) صورته الجسمانية لا بالروح فقط كما زعم ( من المسجد الحرام ) أي من حطيمه أو من حجره على شك رواته كما نقل الحديث في المواهب عن البخاري ( إلى المسجد الأقصى ) بيت المقدس وصفه بالأقصى قيل : لبعده عن مكة .

قال البيضاوي : لأنه حينئذ ليس وراءه مسجد ولا يبعد أنه أقصى في الفضل حينئذ بل الآن ولو إضافيا لأن أفضل المساجد المساجد الثلاثة ولو كان الأفضل فيها المسجد الحرام هذا القدر ثابت بالنص القطعي فمنكره كافر ( ثم ) من المسجد الأقصى ( إلى السماء ) أي جميع السماء على الاستغراق أو جنسها ليشملالسبع بل التسع ولو مجازا هذا بالخبر المشهور فمنكره مبتدع ودعوى امتناع الخرق والالتئام كما هو مذهب الفلاسفة باطل لأن الأجسام متماثلة فما يمكن للبعض ممكن للباقي ( ثم إلى ما شاء الله تعالى من العلى ) كالعرش والكرسي والجنة والنار ومقام قاب قوسين ، أبهمه لكثرته أو لاشتماله على الأمور المفخمة هذا بطريق الآحاد كما هو عند التفتازاني ووقت المعراج قبل الهجرة بسنة وقيل : بخمس سنين وقيل وقيل .

وفي المواهب اختلف العلماء في الإسراء هل هو واحد في ليلة واحدة يقظة أو مناما أو إسراءان في ليلة مرة بروحه وبدنه يقظة ومرة مناما أو يقظة بروحه وجسده من المسجد الحرام إلى المسجد الأقصى ثم مناما من المسجد الأقصى إلى العرش أو هي أربعة إسراءات ثم قال : والحق إسراء واحد بمجموع روحه وجسده يقظة وهو مذهب الجمهور من المحدثين والفقهاء والمتكلمين فإن قيل : أيما أفضل ليلة الإسراء أو ليلة القدر أو ليلة الميلاد الشريف .

قال في المواهب ليلة الإسراء أفضل في حق النبي وليلة القدر أفضل في عمل الأمة إذ عملها خير من عمل ثمانين سنة ولم يرو في عمل الإسراء وفضلها خبر صحيح ولا ضعيف وأما ليلة مولده فقال في محل آخر فأفضل بثلاثة وجوه ليلة القدر مختصة بهذه الأمة وليلة الميلاد رحمة للعالمين وليلة القدر مشرفة بنزول الملائكة وهذه مشرفة بظهوره عليه الصلاة والسلام وليلة المولد ليلة ظهوره عليه الصلاة والسلام وليلة القدر معطاة له .( و ) جميع ( ما أخبره صلى الله تعالى عليه وسلم من أشراط ) جمع شرط بالتحريك أي العلامة ( الساعة ) أي القيامة ( من خروج الدجال ) في المناوي وهو مهدي اليهود وينتظرونه كما ينتظر المؤمن المهدي .

ونقل عن كعب الأحبار أنه رجل طويل عريض الصدر مطموس يدعي الربوبية معه جبل من خبز وجبل من أجناس الفواكه ، وأرباب الملاهي جميعا يضربون بين يديه بالطبول والعيدان والمعازف فلا يسمعه أحد إلا تبعه إلا من عصمه الله .

ومن أمارات خروجه أن يهب ريح كريح عاد ويسمعون صيحة عظيمة وذلك عند ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وكثرة الزنا وسفك الدماء وركوب العلماء إلى الظلمة والتردد إلى أبواب الملوك ، ويخرج من ناحية المشرق من قرية تسمى سرابادين أو مدينة الأهواز أو مدينة أصبهان ويخرج على حمار وهو يتناول السحاب بيده ويخوض البحر إلى كعبه ويستظل في أذن حماره خلق كثير ويمكث أربعين يوما ثم تطلع الشمس يوما حمراء ويوما صفراء ويوما سوداء ثم يصل المهدي وعسكره إلى الدجال فيلقاه ويقتل من أصحابه ثلاثين ألفا وينهزم الدجال ثم يهبط عيسى عليه الصلاة والسلام وهو متعمم بعمامة خضراء متقلد بسيف راكب على فرس وبيده حربة فيأتي إليه فيطعنه بها فيقتله .

( و ) خروج ( دابة الأرض ) هي دابة رأسها رأس ثور وعينها عين خنزير وأذنها أذن فيل وقرنها قرن إيل وصدرها صدر أسد ولونها لون نمر وخاصرتها خاصرة هرة وذنبها ذنب كبش وقوائمها قوائم بعير بينكل مفصلين اثنا عشر ذراعا ورأسها يمس السحاب ورجلاها في الأرض وتذهب سائحة في الأرض لا يدركها طالب ولا يعجزها هارب ومعها خاتم سليمان وعصا موسى عليهما الصلاة والسلام تسم الرجل في وجهه فيعرف الكافر من المؤمن .

( و ) خروج ( يأجوج ومأجوج ) وهما أمتان مضرتان كافرتان من نسل يافث بن نوح والقول أنهم خلقوا من مني آدم عليه الصلاة والسلام المختلط بالتراب عن المناوي أنه غريب لا دليل عليه وإنما يحكيه بعض أهل الكتاب وعنه أيضا أن أمة منهم آمنوا فتركهم ذو القرنين حين بنى السد بإرمينية فتركهم فسموا بالترك ويقال : أنهم تسعة أعشار بني آدم وثلاثة أصناف ، منهم من طوله مائة وعشرون ذراعا ومنهم من طوله وعرضه سواء مائة وعشرون ذراعا ومنهم من يفترش أذنه ويلتحف بالأخرى يشربون أنهار المشرق وبحيرة طبرية لا يمرون بفيل ولا وحوش إلا أكلوها وعند انتهائهم إلى بيت المقدس يقولون : قتلنا من في الأرض فلنقتل من في السماء فيرمون سهامهم فيرد الله سهامهم مخضوبة فيدعو الله عيسى عليه الصلاة والسلام فيهلكهم الله في أدنى ساعة ولا يتحمل نتن جيفهم فتطرحهم طيور حيث شاء الله تعالى بدعوة عيسى عليه الصلاة والسلام وتفصيله في شرح المصابيح لابن ملك .

( ونزول عيسى عليه الصلاة والسلام من السماء ) إلى المنارة البيضاء شرقي دمشق من غير تعيين أنها منارة الجامع الأموي فيقتل الدجال ويبطل الجزية وحواريوه أصحاب الكهف ويقرر أمور هذه الشريعة ويتزوجويولد له ويمكث في الأرض خمسا وأربعين سنة ويدفن في روضة المصطفى صلى الله تعالى عليه وسلم .

وفي رسالة إعلام نزول عيسى للسيوطي حاصله إن قلت هل عمل عيسى عليه الصلاة والسلام بهذه الشريعة باجتهاده أو بتقليد بعض المجتهدين قلت : لا يجوز تقليد مجتهد لمجتهد فضلا عن تقليد نبي لمجتهد فإما بأن جميع الأنبياء يعلمون جميع الشرائع المتقدمة والمتأخرة بوحي من الله ، وإما بأن يستخرج جميع الأحكام من القرآن بلا احتياج إلى الأحاديث ، وإما بأن عيسى عليه الصلاة والسلام مع بقائه على نبوته معدود في أمة النبي صلى الله تعالى عليه وسلم وداخل في زمرة صحابته وقد لقي رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم في ليلة الإسراء فلا يبعد أن يأخذ عنه صلى الله تعالى عليه وسلم ما يخالف الإنجيل على ما أشار إليه جماعة منهم السبكي لكن يشكل أنه لا يجوز كون نبي أمة نبي أخرى وأنه يمتنع اجتماع الأمية والنبوة إلا أن يقال : لا يقتضي المعدودية الحقيقة بل المراد تجوز على سبيل التشبيه ، نعم الأولى أن لا يعبر بما يوهم ما لا يجوز وإما بأن يعمل بالكتاب والسنة على أن يأخذها عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم مشافهة وهو الذي صرح به السبكي .

وقد عده بعض المحدثين من جملة الصحابة والخضر وإلياس وأنت تعلم أنه خبر غريب ( وطلوع الشمس من مغربها ) فيمتنع قبول التوبة قيل في وجهه أن الناس حينئذ كاليائسين المحتضرين فكما لا يقبل إيمان اليأس لاتقبل هذه التوبة وقيل عن اللقاني قصة إبراهيم عليه الصلاة والسلام مع محاجة نمرود فإن الملاحدة والمنجمين أنكروا إمكان إتيان الشمس من المغرب ولم تقم حجة على النمرود فيري سبحانه وتعالى قوة قدرته قبل وكذا حكمة سائر آياته وقيل : عن إخراج أبي نعيم بن حماد في الفتن يبقى الناس بعد هذا الطلوع مائة وعشرين سنة وقيل : عن التوفيق أول هذه الآيات الطلوع والدابة تخرج على الناس ضحى ولا نص في ترتيب الغير .

وفي شرح العقائد عن حذيفة بن أسيد الغفاري { قال صلى الله تعالى عليه وسلم : إنها أي الساعة لن تقوم حتى تروا قبلها عشر آيات فذكر الدخان والدجال والدابة وطلوع الشمس من مغربها ونزول عيسى ابن مريم عليه الصلاة والسلام ويأجوج ومأجوج وثلاث خسوفات خسف بالمشرق وخسف بالمغرب وخسف بجزيرة العرب وآخر ذلك نار تخرج من اليمن تطرد الناس إلى محشرهم } والأحاديث الصحاح في هذه الأشراط كثيرة جدا وقد روي أحاديث في تفاصيلها انتهى .

( ونحو ذلك ) كما سبق في الحديث وكرفع القرآن من الصدور والمصاحف وهدم الكعبة هذه هي الأشراط الكبرى .

وأما الصغرى فما في رواية الشيخين والترمذي { من رفع العلم بقبض العلماء وظهور الجهل وفشو الزنا وشرب الخمر وذهاب الرجال وبقاء النساء إلى أن يكون لخمسين امرأة قيم واحد } وأيضا في الحديث { منها كثرة المساجد وقلة الجماعة وتطويل الأبنية وأكل الربا وكثرة الغيبة وترك الأمر بالمعروف وإمارة الأشرار واشتغال الرجال بالرجالوتجصيص القبور وتشرف الفاسق وضعف المؤمن وبيع الحكم وسفك الدماء وقطع الأرحام واتخاذ القرآن مكسبة ومزامير } ونحوها ( كله حق ) أي كل واحد مما تقدم من قوله وعذاب القبر لا المجموع ، من حيث المجموع لا يقال : إن أريد من الحق القطعي الذي منكره كافر فلا يصدق على نحو الأشراط وأن الظني الذي منكره لا يكفر بل يضلل فلا يصدق على نحو الجنة والنار وإن أريد مجموعهما فلا يحتمل اللفظ لجميع الحقيقة والمجاز ، لأنا نقول بإرادة عموم المجاز نحو ما يطلق عليه لفظ الحق ومطلق الثابت ( تتميم ) لازم علينا أن نلحق حاصل رسالة .

النجم محمد الغيطي المتعلقة بأحوال ما بعد الموت تاركا أسئلتها مع أسانيدها ومكتفيا بمقصود أجوبتها وذلك اثنا عشر أمرا ( 1 ) الشهداء يأكلون ويشربون بالحياة الجسدية لا بالروح فقط إكراما لا احتياجا ولا يضر عدم البدن بالفعل ، فالعلم والسماع كسائر الإدراكات ثابت لجميع الموتى ( 2 ) يعرفون الزوار ويسمعون نداءهم ويردون سلامهم قيل : مختص بيوم الجمعة وبيوم قبله وبيوم بعده سواء كان الزائر واقفا على القبر أو على قريبه أو بعيدا بطرف الجبانة ( 3 ) وهم يتزاورون ولو مع تباعد الأمكنة لكن المعذبة محبوسة مشغولة ( 4 ) يأنسون بالزائر ويفرحون بزيارته بلا توقيت في ذلك ( 5 ) ويعتبون على من لم يزرهم وأرواحهم تأتي منازل الأحياء ويعرفون أعمالهم ويتألمون بإساءتهم ويستبشرون بحسناتهم تارة بعرض ذلك إليهم وأخرى بالاستخبارعمن مات بعدهم وقد ورد عرض الأعمال يوم الاثنين والخميس على الأنبياء والآباء والأمهات فيفرحون بالحسنات ويحزنون بالسيئات ( 6 ) يتألمون بشكاية الحي من أحد ظلما وأذية ( 7 ) الأرواح مرسلة تذهب حيث شاءت وقيل : أرواح المؤمنين في الجنة وأرواح الكفار في النار وقيل : أرواح الشهداء في الجنة وأرواح عموم المؤمنين على أفنية قبورهم قيل : هذا أصح وقيل : أرواح الأنبياء في أعلى عليين والشهداء في حواصل طير خضر تسرح في الجنة حيث شاءت ومنهم من يكون على باب الجنة ومنهم من يحبس في قبره ومنهم من يحبس في الأرض ولم يصل روحه إلى الملأ الأعلى وبعض في نهر الدم وغير ذلك ( 8 ) عدم سؤال القبر مختص بشهداء المعركة وقيل : بالعموم جميعا ( 9 ) أطفال المؤمنين يتزوجون في الآخرة كالبنات اللواتي متن أبكارا ( 10 ) يعذبون بالأفعال القبيحة كترك الصلاة ( 11 ) بناء البيت أو القبة أو نحوهما مكروه ( 12 ) أن أحد الصديقين إذا أذنب كبيرة أو صغيرة تنقلب صداقتهما عداوة .( والكبيرة ) قيل : عن أبي البقاء هي من الصفات الغالبة التي لا تكاد يذكر الموصوف معها ، والأقرب أنها كل ذنب رتب الشارع عليه حدا أو صرح بالوعيد .

قال التفتازاني : قد اختلفت الروايات فيها فروى ابن عمر رضي الله تعالى عنهما أنها تسع : الشرك بالله وقتل النفس بغير حق وقذف المحصنة والزنا والفرار من الزحف والسحر وأكل مال اليتيم وعقوق الوالدين المسلمين والإلحاد في الحرم وزاد أبو هريرة رضي الله تعالى عنه أكل الربا وزاد علي رضي الله تعالى عنه السرقة وشرب الخمر انتهى - وأقول وزاد ابن عمر اليمين الغموس وزاد ابن عباس رضي الله تعالى عنهما الإياس من روح الله والقنوط من رحمة الله تعالى وزاد في رواية أبي سعيد الرجوع إلى الأعرابية بعد الهجرة وزاد في رواية استحلال البيت الحرام قبلتكم ، ما من رجل يموت لم يعمل هؤلاء الكبائر ويقيم الصلاة ويؤتي الزكاة إلا كان مع النبي في دار مصارع أبوابها من ذهب .

زاد الدواني عن الروياني من الشافعية اللواطة وأخذ المال غصبا قيمته دينار ، وشهادة الزور والإفطار في نهار رمضان وقطع الرحم والخيانة في الكيل والوزن وتقديم الصلاة وتأخيرها عن وقتها وضرب المسلم بغير حق والكذب على النبي صلى الله تعالى عليه وسلم عمدا وسب الصحابة وكتمان الشهادة بلا عذر وأخذ الرشوة والقيادة بين الرجال والنساء والسعاية عند السلطان ومنع الزكاة وترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر مع القدرة ونسيان القرآن بعد تعلمهوإحراق الحيوان وامتناع المرأة من زوجها بلا سبب والأمن من مكر الله تعالى وإهانة أهل العلم وحملة القرآن ، والظهار وأكل لحم الخنزير - فإن قيل : أن العدد الواقع في كل رواية سيما ما صرح فيها بنحو سبع أو تسع يقتضي الاختصاص بما وقع فيه فكيف التطبيق بينهما - قلنا : قال المناوي عن القاضي : ليس لقائل أن يقول : كيف عدد الكبائر هنا ثلاثا أو أربعا .

وفي حديث آخر سبعا لأنه لم يتعرض للحصر في شيء من ذلك لأن الحكم مطلق والمطلق لا يفيد الحصر لا يخفى أن هذا الإشكال عند الحنفية القائلين بعدم مفهوم المخالفة في النص لا يرد ابتداء .

وأما عند الشافعية فصعب إذ مفهوم اللقب ومفهوم العدد واقع ليس لهما من دافع وأيضا إذا ثبت ما قيل : أن مفهوم العدد معتبر عند الحنفية أيضا فالإشكال على الفريقين معا إلا أن يقال المفهوم لا يعارض المنطوق وأنه يجوز ورود كل حديث لواقعة أو جواب لحادثة - فإن قيل : قد عرفنا مما ذكرت أن بعضها بالأحاديث وبعضها بغيرها كما نقل الدواني فكيف يتصور الرأي في مقابلة النص - قلنا : يجوز أن يؤخذ كل ذلك أو بعضه من أحاديث لم نقف عليها وعدم وجداننا لا يكون حجة على عدم الوجود مطلقا ويجوز بدلالة النص أو المقايسة ويجوز أن يرد نص كل عام على وجه يكون كل ما ذكر من أفراده ومصداقه ( لا تخرج العبد المؤمن من الإيمان ) ولو مصرا عليها لبقاء التصديق خلافا للمعتزلة في زعمهم أن مرتكب الكبيرة ليس بمؤمن ولا كافر فإن قيل :وكذا عند الحسن البصري فإن عنده مرتكب الكبيرة ليس بمؤمن ولا كافر قلنا : مراده ليس بكافر مجاهر وعندهم ليس بكافر مطلقا ( ولا تدخله في الكفر ) خلافا للخوارج فإن عندهم مطلقا المذنب كافر ( ولا تخلده ) أي الكبيرة ( في النار ) لقوله تعالى - { هل جزاء الإحسان إلا الإحسان } والإيمان أعظم الإحسان وقوله تعالى - { فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره } - خلافا للمعتزلة والخوارج هذا إن قدر له الدخول إذ يجوز لبعض أن لا يدخل أصلا لأنه يغفر ما دون ذلك لمن يشاء .

( ولا تحبط طاعته ) أي لا تبطل طاعته قال بعض الأساتذة : أجمعوا على أنه لا حبوط لطاعة المؤمن بمعصيته ولا لمعصيته بطاعته ومن قال بحبط الأقل بالأكثر كأبي هاشم أو بدونه كأبي علي فقد خرق الإجماع أقول : الظاهر من الحبط والإبطال هو الانتفاء بالكلية فالمؤمن المذنب مخلد في النار فهذا عين مذهب الخوارج والروافض فلا يكون خرقا للإجماع ولا يكون المخالف مختصا بما ذكره قال في بحر الكلام الخوارج تكفر عليا رضي الله تعالى عنه بقتل البغاة والخوارج لارتكابه كبيرة وأيضا نعم أنه وإن لم يكن الحبط لكن ضرر المعصية مطلقا مع الإيمان متحقق كتحقق نفع الطاعة مع المعصية ( والله تعالى لا يغفر ) بمحض عدله ( أن يشرك به ) لعل المراد مطلق الكفر مجازا بذكر الخاص وإرادة العام أو سائر أنواع الكفر مراد بالمقايسة أو الدلالة فافهم وقيل : هنا ولو نبينا ، بدليل { لئن أشركت ليحبطن عملك ولتكونن منالخاسرين } أقول هذا من قبيل فرض المحال بل فرض محال وهو محال والمراد من الآية هو التعريض .

قال في الإتقان من أنواع الخطاب خطاب العين والمراد به الغير ومنه قوله تعالى - { فإن كنت في شك مما أنزلنا إليك فاسأل الذين يقرءون الكتاب } - حاشاه صلى الله تعالى عليه وسلم من الشك وإنما المراد التعريض بالكفار فحاشا ثم حاشا من احتمال صدور الشك من النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ثم عدم جواز المغفرة ثابت بالإجماع وأما عقلا فقيل : يجوز وقيل : لا لاستلزامه عدم التفرقة بين المحسن والمسيء والحكمة مقتضية للتفرقة والكفر نهاية في الجناية فلا يحتمل الإباحة وكذا وكذا وأورد عليه بجواز أن يكون عدم التفرقة متضمنا لحكم خفية كما في خلق الكفر والشرور ولو سلم فيجوز التفرقة بنحو إحسان للمحسن وبلا إحسان للمسيء ونهاية الكرم تقتضي العفو عن نهاية الجناية ( ويغفر ) بفضله ولطفه ( ما دون ذلك ) أي الشرك أي مطلق الكفر ( لمن يشاء ) من الصغائر والكبائر ولو بلا توبة لأنه لا يجب عليه العقاب على المعصية كما لا يجب الثواب على الطاعة خلافا للمعتزلة والخوارج في الكبيرة بلا توبة لأنه تعالى أخبر وأوعد مرتكب الكبيرة بالعقاب فلو لم يعاقب لزم الخلف في وعيده والكذب في خبره .

وأجيب بأنه على تقدير عموم الوعيد إنما يدل على عدم الوقوع دون الوجوب أورد عليه فيلزم حينئذ جواز الخلف والكذب وهما محالان من الله تعالى وإمكان المحال محال ودفع بأنهما من الأمورالممكنة التي تشملها قدرة الله تعالى ورد بأنهما نقص على الله فلا تشملهما القدرة كالجهل والعجز أقول : إن النقص إنما يتأتى بالنظر إلى ذاته تعالى وأما في نفسه فممكن وإن ممتنعا في ذاته كان صدوره عن غيره تعالى محالا فالمحال إنما هو محال بالغير لا محال ذاتي والمحال بالغير يجوز أن يجتمع مع الممكن الذاتي ثم قيل : الجواب الحق أن يقال إن مطلقات النصوص مقيدات ومفسرات بقيود مقيداتها فتقيد الوعيدات بعدم مشيئة العفو المفهوم من قوله تعالى - { ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء } - مثلا وأن الغرض من الوعد والوعيد إنشاء الترغيب والترهيب لا الإخبار وأجيب أيضا بحمل نصوص الوعيد على الاستحقاق لا الوقوع والاستيجاب أو على اعتقاد الحل أو بحمل النص على صدور تلك المعصية من الكافر بقرينة نزوله في حق المرتد كما نقل عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما في سبب نزول - { ومن يقتل مؤمنا متعمدا } - الآية واعلم أن خلف الوعد ليس بجائز اتفاقا لأنه خلاف الكرم وحق العبد على الله إحسانا وأما خلف الوعيد فظاهر ما في بحر النسفي أنه ليس بجائز عند المعتزلة لأنه لا يخلف الميعاد وجائز عند أهل السنة لأن الله تعالى عند وعيده يجوز أن يعذب وأن يغفر ولا يعاقب .

وحاصل ما نقل الدواني عن الوسيط للواحدي جوازه لما روى أنس رضي الله عنه من وعده الله على عمله ثوابا فهو منجز له ومن أوعده على عمله عقابا فهو بالخيار ، ولأن العرب لا تعد ذلك عيبا بل كرما وفضلا بلهو مستحسن عند كل كما قال الموصلي إذا وعد السراء أنجز وعده وإن أوعد الضراء فالعفو مانعه ، ولقد أحسن يحيى بن معاذ بقوله إن الوعد حق العباد على الله فلا يخلف والوعيد حقه على العباد فإن شاء عفا وإن شاء أخذ وأولاهما العفو والكرم لأنه غفور رحيم .

وقال التفتازاني : المحققون على خلافه كيف وهو تبديل للقول وقد قال الله تعالى { ما يبدل القول لدي } وقال الخيالي : بل كذب منتف بالإجماع .

ثم قال : لعل مرادهم الكريم إذا أخبر بالوعيد فاللائق بشأنه أن يبقى إخباره على المشيئة وإن لم يصرح بذلك بخلاف الوعد فلا كذب ولا تبديل انتهى والمفهوم من البعض أنه لا كذب في المستقل وإن أورد عليه وحاصل كلام الدواني أنه ليس بخلف لأن نصوص الوعيد إما إنشاء تهديد أو من قبيل عام خص منه البعض أي المذنب المغفور بالدلائل المفصلة أو بيان للاستحقاق لا الوقوع فحاصل كلام الدواني هو الجواز وإن لم يكن على طريق الخلف ( ويجوز العقاب على الصغيرة ) .

قال الخيالي : من غير قطع بالوقوع وعدمه لعدم قيام الدليل وما ذكره الشارح من الأدلة فلإثبات الجزء الأول من الدعوى مع أن الخصم لا ينكره فتأمل انتهى .

وأدلة الشارح قوله تعالى - { ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء } - لأن المغفرة لا تكون إلا بعد جواز العقاب وقوله تعالى - { لا يغادر صغيرة ولا كبيرة إلا أحصاها } - والإحصاء إنما يكون للسؤال والمجازاة إلى غير ذلك من الآيات والأحاديث لا يخفى أنه لو لم يغفر الصغير ولميقع العذاب عليها فأين يظهر كونها عصيانا وأيضا المجازاة عين وقوع العقاب وأن نحو قوله تعالى - { ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره } - يدل على الوقوع إلا أن يحمل قوله فتأمل على مثل ما ذكر ( ولو مع اجتناب الكبائر ) وأما قوله تعالى - { إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم } - فمحمول على الكفر إذ الكبيرة المطلقة هي الكفر لكماله والمطلق ينصرف إلى الكمال وبه تندفع شبهة المعتزلة من عدم جواز التعذيب ( والعفو ) أي ترك العقوبة والستر عليه ( عن الكبيرة ولو بلا توبة ) قيل : إن الكبيرة كفر فالتوبة منها مقبولة قطعا وإن من غيرها فمرجوة أقول : ظاهر النصوص هو القطع مطلقا بلا تفرقة إلا إذا لم تقارن بشروطها وأركانها ثم وجه العفو بلا توبة أن العقاب حقه تعالى فله إسقاطه ويدل على الوقوع مثل { ويعفو عن السيئات } { ويعفوا عن كثير } إن الله يغفر الذنوب جميعا ( والله تعالى يجيب الدعوات ) ولو من كافر عند بعض ( ويقضي الحاجات ) والظاهر أن الأول مشروط بالطلب والثاني ولو بلا طلب ( تفضلا ) على عباده لا وجوبا لقوله تعالى - { ادعوني أستجب لكم } - { أجيب دعوة الداع } - { وآتاكم من كل ما سألتموه } ولقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { لا يرد القضاء إلا الدعاء } .

{ الدعاء ينفع مما نزل ومما لم ينزل } لكن ينبغي أن يراعي شرائط قبول الدعاء المحررة في كتب العلماء كالحصن للجزري وينفي موانعه المقررة في ألسنتهم ويقارن في أوقات قبوله بل في أمكنته حتىيكون في مظنة القبول وحيزه .

وقالت المعتزلة : لا نفع للدعاء قد كان ما هو كائن وقد جف القلم وأجيب بنحو قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { أهدوا إلى موتاكم الدعاء والصدقة } اعلم أن الدعاء يسهل القضاء المبرم ويدفع نفس القضاء المعلق نزل أو تهيأ للنزول فإن قيل : إن تغيير قضائه تعالى ممتنع فالسعي لدفعه بنحو الدعاء من عدم اعتراف قضائه تعالى .

وقد قال صلى الله تعالى عليه وسلم { لا يغني حذر من قدر } قلت : إن الدعاء أيضا من قضائه تعالى فيكون المسبب مع سببه من قضائه تعالى فالله تعالى قضى بكون الدعاء سببا مزيلا .

وقد قال صلى الله تعالى عليه وسلم { لا يرد القضاء إلا الدعاء } وقال المناوي في شرح ذلك الحديث فيستعمل العبد الحذر المأمور به من الأسباب وأدوية الأمراض إلى آخره فإن قيل : إن كان المدعو عليه خلاف قضائه وعلمه أو كان قضاء مبرما فلا ينفع قلنا : يجوز أن يكون نفعه مؤخرا إلى الآخرة ويجوز أن يمنعه تعالى عن الدعاء المرعي شرائطه والمنفي موانعه ولا يلزم الجبر على قاعدة أفعال العباد من الجبر المتوسط فإن قيل : رب مضطر وضرير عاجز يجتهد في الدعاء ولم يظهر أثر القبول طول عمره .

قلنا يخرج له الجواب مما ذكرنا وأن بعض المستجاب يجوز أن يكون خفيا بحيث لولاه لتظهر المخاوف والمكاره ويجوز أن يكون مقبولا في حق شيء آخر أنفع له وأن يكون وقته بعيدا فيظن أنه لم يقبل وقد قبل لكن ظهر أثره بعد زمان طويل كما قيل : في استجابةدعاء نوح عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام أنه ظهر أثره بعد أربعين سنة واضمحل به الإشكال على قوله تعالى - { وآتاكم من كل ما سألتموه } - أن لفظة كل تقتضي العموم والاستغراق ورب شخص يدعو كثيرا ولا يظهر أثر القبول بلا احتياج إلى ما يقال أنه يعطي كل سؤال لكن البعض لا يصل للموانع والحجب لعدم القابلية وبلا احتياج إلى تخصيص خطابه - مع أنه خلاف الأصل فإن قيل : لا شك أن معظم الأدعية وأكثرها لدفع البلايا والمصائب وهو مناف للصبر والتوكل والتسليم إلى الله قلنا : وإن ذهب بعض الزهاد إلى أفضلية ترك الدعاء استسلاما للقضاء لكن الصحيح الذي أجمع عليه العلماء وأهل الفتاوى أفضلية الدعاء واستحبابيته كما نقل عن النووي في شرح مسلم وأنا أقول : المنافي للصبر هو التضجر والتشكي وعدم تحمل المحن لا المباشرة للسبب العادي منه تعالى وأيضا صرح بعدم تنافي التشبث بالأسباب الوهمية للتوكل كالكي بهذا الشرط فضلا عن الظنية بل القطعية وبالجملة المباشرة للأسباب الشرعية ولو ظنية بل وهمية لا تنافي التوكل وأما إجابة دعوة الكافر فمنعها الشافعي والجمهور لقوله تعالى - { وما دعاء الكافرين إلا في ضلال } - ولأنه لا يعرف الله .

والصحيح المفتى به عندنا هو الجواز لحديث { اتقوا دعوة المظلوم ولو كان كافرا فإنه ليس دونها حجاب } ولأنه تعالى حين قال إبليس - { رب أنظرني إلى يوم يبعثون قال : إنك من المنظرين } - فأجاب دعاءه وظاهر ما في التتارخانية هو الإطلاقوصرح علي القاري في شرح الأمالي بأن المحققين على أنه قد يقبل في أمور الدنيا وأما الآخرة فلا قيل : وهو التحقيق في توفيق النصوص والله أعلم .( والإيمان والإسلام واحد ) قال في تهذيب الكلام الإجماع على أن كل مؤمن مسلم وبالعكس وأن حكمهما واحد ومرجعهما إلى القبول والإذعان لكن لتغيير مفهومهما قد يتعاطفان مثل { إن المسلمين والمسلمات والمؤمنين والمؤمنات } - { وما زادهم إلا إيمانا وتسليما } ولإطلاق الإسلام على الاستسلام والانقياد الظاهر ، قد ثبت مع الإسلام نفي الإيمان مثل - { قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا } - ولكون السؤال عن متعلق الإيمان وعن شرائع الإسلام ورد في الحديث { الإيمان أن تؤمن بالله } إلى آخره { والإسلام أن تشهد أن لا إله إلا الله } إلى آخره .

( وهو ) أي هذا الواحد ( تصديق النبي صلى الله عليه وسلم ) والتصديق إدراك الحكم أي الوقوع أو اللا وقوع يعني الجزء الأخير للقضية على وجه الإذعان والقبول والتسليم والمفهوم من كلام التفتازاني في التهذيب وغيره أن هذا هو التصديق اللغوي والميزاني والإيماني لا مجرد العلم والمعرفة الحاصل لبعض الكفار لقوله تعالى - { يعرفونه كما يعرفون أبناءهم } - وقوله - { ويعلمون أنه الحق } - وقوله - { وجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم } - لكن أورد بأن عدم إيمانهم لنحو عدم تصديقهم لجميع ما جاء به النبي صلى الله تعالى عليه وسلم وأقول : يجوز أيضا أن يكون لعدم ركن آخر للإيمان أو لعدم شرطه كالإقرار شطرا أو شرطا على المذهبين أو لإنكار ما علمه أو لإنكار غيره من المعتقدات الضرورية وأقول : لو لم يعتبر الإذعان في الميزاني وكان علما مجردا لزمعدم كون الإيمان الاستدلالي إيمانا إذ اللازم من الاستدلال حينئذ هو المعرفة بلا قبول والمطلوب هو المعرفة مع القبول وقد نقل عن رئيسهم ابن سينا اعتبار القبول في التصديق فما يقال في الجواب العلم المجرد نتيجة الاستدلال والنظر ابتداء ثم يحصل بسببه التسليم والرضا يعني القبول تكلف بارد وخلاف نص رئيسهم وما وقع في كلام أكثر المشايخ من العلم والاعتقاد مكان التصديق فالمراد هو العلم التصديقي .

قال التفتازاني : ولم يطرأ على الإيمان والتصديق نقل ولهذا يمتثلون من غير توقف واستفسار وإنما خص متعلق الإيمان مخصوصة ولأنه لو نقل إلى معنى آخر لما جاز الخطاب بلا بيان وبيان التفسير في مثله لا يجوز تأخره فإن قيل : التصديق قسم من العلم والعلم في مختار المتكلمين من مقولة الكيف فكيف يكون الإيمان مأمورا والمأمور به لا بد أن يكون فعلا اختياريا قلنا : قال في التهذيب : ليس معنى كون المأمور به فعلا اختياريا أن يكون من مقولة الفعل ألبتة بل أن يصح تعلق القدرة به وكسبه بالاختيار وإن كان في نفسه كيفية كالعلم والنظر وغيرهما كالقيام والقعود والصوم والصلاة فغايته كون التصديق حاصلا بالاختيار ومباشرة الأسباب وأما أنه معنى غير ما جعل في المنطق مقابلا للتصور وفسر بكر ويدن فلا فإن قيل : فإذا اعتبر الاختيار في التصديق لكونه مأمورا به فكيف يكون إيمان نحو الملائكة والأنبياء ومن لزمه التصديق ضرورة بمجرد رؤية المعجزة قلنا : إما مكتسببالاختيار غايته لا يعلم كسبه أو مأمور بعد ذلك بتحصيله بالاختيار ( في جميع ما علم بالضرورة ) احتراز عما خفي كالاجتهاديات ( مجيئه به ) من عند الله تعالى كما فسر في شرح المقاصد بقوله اشتهر كونه من الدين بحيث يعلمه العامة بلا افتقار إلى نظر واستدلال كوجود الصانع ووجوب الصلاة وحرمة الخمر ويكفي الإجمال فيما لوحظ إجمالا فلا ينحط عن درجة الإيمان التفصيلي ويشترط التفصيل فيما لوحظ تفصيلا حتى لو لم يصدق بوجوب الصلاة عند السؤال كان كافرا وعليه الجمهور قيل : فعلى هذا لو جهل بما هو من ضروريات الدين قبل أن يرد عليه ليس بكفر وفساده ظاهر ( والإقرار به ) أي بذلك الجميع باللسان حقيقة للقادر أو حكما للعاجز كالأخرس اعلم أنه اختلف أن الإيمان هل هو من الماهيات البسيطة وهو التصديق فقط كما هو مذهب علم الهدى أبي منصور الماتريدي لعل هذا ما قال التفتازاني وذهب جمهور المحققين إلى أنه التصديق بالقلب والإقرار شرط لإجراء الأحكام في الدنيا وعبر عنه حفيده هو مختار أهل السنة فلو صدق بقلبه ولم يتفق له إقرار بلا ترك عند المطالبة فمسلم أو من المركبة وحينئذ إما ثنائية أعني التصديق والإقرار ولو مرة وخفية وهو مذهب أبي حنيفة رحمه الله تعالى قال في بحر النسفي وهو مذهب أكثر أهل السنة .

وقال حفيد السعد : مذهب كثير من المحققين لكن قال في الأصول التصديق ركن أصلي لا يحتمل السقوط والإقرار ركن زائد قد يحتمله كما في الإكراه وأمافي حال النوم والغفلة فالتصديق باق في القلب غايته عدم العلم بعلمه وأن المحقق الذي لم يطرأ عليه نافيه فهو باق في حكم الشرع .

قال في شرح العقائد هو مختار شمس الأئمة وفخر الإسلام وإما ثلاثية وهو الإقرار باللسان والتصديق بالجنان والعمل بالأركان .

قال في البحر وهو مذهب الشافعي وقيل : هو مذهب المحدثين والمحكي عن أكثر السلف ويتبادر من كلام البيضاوي لكن فيه تأمل لعل مرادهم من العمل غير النوافل فمن أخل بالاعتقاد فمنافق وبالإقرار فكافر وبالأعمال ففاسق والمحققون منهم على أن الأعمال جزء من كمال الإيمان المنجي لا من أصله كما عند المعتزلة وإليه يشير قوله ( والأعمال خارجة عن حقيقته ) لا عن كماله كما عرفت خلافا للمعتزلة .

قال الدواني : هنا احتمالات أربعة لأن الأعمال إما جزء مقوم للإيمان على أن يعدم بعدمها وهو مذهب المعتزلة وإما جزء مكمل ومحسن لا يعدم بعدمها كأغصان الشجر وهو مذهب السلف فالإيمان مشترك بين التصديق فقط وبين مجموع التصديق والإقرار وإما خارجة عن الإيمان لكن يطلق عليها لفظ الإيمان مجازا فلا فرق بينه وبين الثاني إلا بالحقيقة والمجاز وإما خارجة بالكلية ومن القائلين بهذا الاحتمال من يقول لا يضر مع الإيمان معصية كما لا ينفع مع الكفر طاعة وهو مذهب بعض الخوارج ثم هنا مذاهب أخر فإنه عند الشيعة المعرفة فقط وعند النظامية التسليم فقط بخبر إنسان وعند الكرامية مجرد الإقرار بدون التصديقوعند الرقاشي هو الإقرار فقط بشرط المعرفة وبشرط التصديق عند القطان فجملة الأقوال تحقيقا واعتبارا أحد عشر لأنه إما بسيط وهو سبعة التصديق فقط والإقرار فقط بلا شرط وبشرط المعرفة وبشرط التصديق والأعمال فقط والمعرفة فقط والتسليم فقط وإما ثنائي وهو اثنان التصديق والإقرار وكونه مشتركا بين التصديق فقط وبين مجموع التصديق والإقرار وإما ثلاثي وهو اثنان أيضا التصديق والإقرار والعمل على أن يكون العمل جزءا من أصله أو من كماله نقل عن الكرماني في شرح البخاري هذا كله بالنسبة إلى ما عند الله وأما عندنا فهو الكلمة فإذا قالها حكمنا بإيمانه اتفاقا وإذا كانت الأعمال خارجة عن حقيقة الإيمان ( فلا يزيد ) حقيقته بالطاعات ( ولا ينقص ) بالمعاصي فهذا فرع خروج الأعمال عن ماهيته كما نقل عن الرازي وهو مذهب أبي حنيفة رضي الله تعالى عنه وكثير من العلماء كإمام الحرمين لأنه اسم للتصديق البالغ حد الجزم والإذعان ولا يتصور فيه الزيادة والنقصان ولأنه يستلزم احتمال النقيض والتصديق اليقيني لا يحتمله وأن زيادة الإيمان تقتضي نقصان الكفر ونقصانه زيادة الكفر وهو محال في شخص واحد وعند الأشاعرة وهو المحكي عن الشافعي رحمه الله تعالى يزيد وينقص .

قال صاحب المواقف والحق قبول التصديق الزيادة والنقصان بحسب القوة والضعف كإيمان النبي وأمته وإيمان المستدل والمقلد بل إيمان الواصل بالمكاشفات والمشاهدات وقد قال تعالى حكاية عن إبراهيمعليه وعلى نبينا الصلاة والسلام { ولكن ليطمئن قلبي } وقد قسموا اليقين إلى حق اليقين وعين اليقين وعلم اليقين لكن الشريف العلامة في حاشية شرح المختصر العضد على إرادة بيان مراده صرح بعدم التفاوت قوة وضعفا في اليقينيات بخلاف الظنون والسابق إلى الخاطر كونه قابلا للزيادة والنقصان عندهم فرع دخول الأعمال في الإيمان عندهم وقد عرفت التحقيق عندهم أنها ليست جزءا من أصله بل من كماله وكونها جزءا من الكمال ليس منفيا عند أصحابنا بل هو متفق فالنزاع لفظي ويؤيده ما صرح إمامنا الأعظم رحمه الله تعالى في الفقه الأكبر إيمان أهل السماء والأرض لا يزيد ولا ينقص من جهة المؤمن به ويزيد وينقص من جهة اليقين فمراد الإمام من عدم الزيادة إنما هو من جهة المؤمن به لا من قوة ذاته وضعفه والذي تحرر ذكر لزوم الجزم اليقيني في الإيمان وهو الموافق لما في شرح المقاصد ولا عبرة بالظنيات في باب الاعتقاديات ولما نقل عن صاحب النهاية الأصل في الاعتقاديات الحق اليقيني على وجه يكون مخالفه باطلا يقينا على ظاهر قوله - { وإن الظن لا يغني من الحق شيئا } - وقوله - { إن نظن إلا ظنا وما نحن بمستيقنين } - وقد صرحوا بأن الظن الغالب الذي يخطر معه احتمال النقيض بالبال إيمان حقيقي وأن الإيمان التقليدي راجع إلى الظن حقيقة .

وفي شرح الفقه الأكبر الاعتقاد المشهور داخل في الإيمان ومراده منه أنه الراجع إلى الظن ولا نزاع في كفاية الظن في بعض الاعتقادياتكمسألة الرؤية وصفة التكوين وتفضيل بعض الأنبياء على بعض بل إثبات صفة السمع والبصر ونحوها وأيضا جعلوا التصديق الإيماني والميزاني متحدين والميزاني شامل للظن أيضا وأن اللازم للاستدلال والنظر قد يكون ظنا فليتأمل حق التأمل .

( ويصح أن يقول من وجدا ) التصديق والإقرار ( فيه أنا مؤمن حقا ) لتحقق الإيمان فيه لأنه لو لم يتحقق بأن كان شاكا أو مترددا أو خالي الذهن لكان كافرا ومن شك في إيمانه فهو كافر ( ولا ينبغي ) أي لا يليق بل يجوز ( أن يقول أنا مؤمن إن شاء الله تعالى ) لأن الاستثناء بيان تغيير يبطل جميع العقود فيرفع الإيمان وإن كان للتأدب أو التبرك والإحالة إلى مشيئته تعالى وعلمه أو للشك في عاقبته أو التبري من تزكية نفسه والإعجاب بحاله كما هو مذهب أهل الحديث والمروي عن السلف وإن كان جائزا في نفسه لكن الأولى تركه لإيهام الشك وقد أمرنا باتقاء مواضع التهم .

وبالجملة نزاع الفريقين راجع إلى اللفظ ( والإيمان بهذا المعنى ) أي التصديق والإقرار ( مخلوق ) كسائر أفعال العباد ( كسبي ) أي حاصل بمباشرة الأسباب بالاختيار كصرف العقل والنظر في المقدمات وقد عرفت حال ما يحصل بالضرورة ( وأما ) الإيمان ( بمعنى هداية الرب تعالى لعبده إلى معرفته ) بلا كيف ولا كيفية ( فغير مخلوق ) لأن الهداية من التكوين وهو قديم عند الماتريدية وإن كان حادثا عند الأشاعرة قيل : عن البزازية من قال : الإيمان مخلوق لا تجوز الصلاة خلفه وكذا عكسه .

قالالنسفي الإيمان فعل العبد بهداية الرب فما من العبد مخلوق وما من الله غير مخلوق ( وإيمان المقلد ) للغير كالآباء وأفواه الرجال في الأسواق بلا استدلال .

قال في التتارخانية المقلد هو الذي اعتقد جميع أركان الإسلام بلا دليل ( صحيح ) عندنا إن كان مصيبا جاز ما في الحال وإن احتمل نقيضه في المآل لكن عند خطور ذلك النقيض بنحو تشكيك المشكك يكفر وعند الأشعري والباقلاني وأبي هاشم والأستاذ أبي إسحاق الإسفراييني وإمام الحرمين قيل : وعند الجمهور ليس بصحيح لأنه لا تقليد في العقائد الدينية ونسب إلى الإمام مالك دعوى الإجماع ولذا قيل : المقلد ليس بمؤمن أصلا ونقل عن ابن عطية في قوله تعالى - { أولو كان آباؤهم لا يعقلون شيئا } - قوة هذه الآية تعطي إبطال التقليد والإجماع على إبطاله في العقائد وعن الزمخشري لا ضال أضل من المقلد وعن القاضي أن التقليد غير متصور في التوحيد أقول حكي عن الزركشي أنه حكى عن الأئمة الأربعة صحة إيمان المقلد وعن ابن ناجي وأبي الحسن الشاذلي من المالكية وغيرهم من الشافعية نسبة الصحة إلى الجمهور قيل : إن عليه محققي أهل السنة وقيل : الاتفاق على قبوله في أحكام الدنيا والمحققون على قبوله في أحكام الآخرة والدليل عليه قوله تعالى - { ولا تقولوا لمن ألقى إليكم السلام لست مؤمنا } - وقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { من صلى صلاتنا ودخل مسجدنا واستقبل قبلتنا فهو مسلم } وأن الإيمان مطلق التصديق لا التصديق المقيد بحصوله منالاستدلال وأن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم وأصحابه رضي الله تعالى عنهم يكتفون بالإقرار والانقياد ولم ينقل عنهم طلب النظر والاستدلال كيف ومنهم من أسلم تحت ظل السيف وظاهر عدم حصول الدليل في هذه الحالة وما ذكر الدواني في مقابلة هذا الكلام لا ينفي صحة أصل الإيمان بل ينفي كماله ويوجب الاستدلال عليه على وجه لو تركه كان مسيئا كما هو الملتزم هنا وأيضا عدم الصحة مستلزم لإكفار جميع العوام وارتدادهم وحرمة ذبيحتهم وأنكحتهم ثم أقول : لعل مراد النافين نفي الصحة الكاملة على وجه لا يكون فيه إثم ومراد المصححين هو أصل الجواز وإن كان آثما وبه تندفع شبهة أنه كيف يتصور دعوى الإجماع مع هؤلاء المخالفين ( ولكنه ) أي المقلد ( آثم بترك الاستدلال ) لتركه النظر الواجب عليه .

قال العلامة العضد في عقائده أجمع السلف من المحدثين وأئمة المسلمين وأهل السنة والجماعة على أن النظر في معرفة الله تعالى واجب شرعا .

وقال الدواني لقوله تعالى - { فانظر إلى آثار رحمة الله } - { قل انظروا ماذا في السموات والأرض } - إلى آخره وبه يبطل ما يقال : إنه ليس بآثم أصلا وأما ما يقال : إن الإثم إنما يكون إذا كان له أهلية فهم النظر فلعله لا يخفى على وجه يظهر بملاحظة قاعدة تكليف ما لا يطاق لكن يشكل بما نقل عن الغزالي والقشيري والعارف بن أبي حمزة وابن رشيد وجماعة غير الجمهور أن النظر ليس بشرط في صحة الإيمان وليس بواجب بل هو من شروط الكمال فقطلعل مرادهم نفي الاستدلال بالعبارات المحررة بترتيب المقدمات ورعاية شرائط النظر الصحيح تفصيلا فإن ذلك ليس بواجب عينا وإن كان واجبا كفاية وإلا فإما يلزم خرق الإجماع أو جهالة مدعي الإجماع فالنظر نحو أن أحدهما ما ذكر والآخر أن يحصل إجمال النظر ومآله فيه وإن لم يقدر على تقريره عند السؤال بعبارة مهذبة كالانتقال من الأثر إلى المؤثر .

قيل : هذا حاصل لأكثر العوام حتى الصبيان وهذا قريب لما في التتارخانية الإيمان بالتفصيل ليس بواجب بل إذا آمن في الجملة كفى وفيه عن النوازل إذا كان لا يحسن العبارة وهو بحال لو سئل عنه قرر المعتقدات وقال : كنت عرفت أن الأمر هكذا كان مؤمنا وإن قال : لم أعلم بذلك فلا دين له ويعرض عليه الإسلام ويجدد نكاحه وفيه أيضا وإذا سئل عن تفسير كلمات الإيمان وقال : لا أعلم لا دين له وإذا آمن جدد نكاحه وإذا بلغ الصبي وعلم جميع كلمة الإيمان إلا أنه لا يفسرها ولكن يتعقل أمر معاشه كان بمنزلة المرتد وفارق امرأته ولا يرث من أبويه ونقل عن الكواشي عن الفتاوى لا يصح نكاح بالغة لا تقدر على وصف الإيمان بولد بالله وملائكته أو بما يؤدي معناه ولو بلغت على هذه الحالة بعد النكاح ارتفع نكاحها لخروجها عن تبعية الأبوين والدار وهذه بلوى عظيمة ولها كثرة عموم والناس عنها غافلون انتهى فإن قيل : ما ذكرت مناف لما في بعض أصول الحنفية رحمهم الله من دعوى الإجماع على وجوب تحصيل المعرفة في الاعتقاديات بالاستدلال ونسبةجواز التقليد إلى عبد الله العنبري ونسبة وجوب التقليد وحرمة النظر والبحث إلى طائفة قلنا : ذلك لا ينافي ما ذكرنا بل يؤيده إذ ما لم يكن وجوده واجبا لم يكن تركه إثما .

قال الأعرابي : البعرة تدل على البعير وأثر الأقدام على المسير فسماء ذات أبراج وأرض ذات فجاج هلا تدلان على اللطيف الخبير .

وقال بعض العارفين حين سئل : بم عرفت ربك ؟ عرفت بواردات تعجز النفس عن عدم قبولها .

وقال جعفر الصادق : - على آبائه الكرام وعليه الصلاة والسلام - عرفت الله تعالى بنقض العزائم وفسخ الهمم على ما في شرح عقائد العضد .

وبالجملة إن ترك الاستدلال والاكتفاء بالتقليد وإن جاز في أصله لكن قلما يخلو عن خطر الزوال إذ يمكن زواله بمجرد تشكيك المشكك سيما عند ضعف العقل بقوة سكرات الموت وقوة تسلط الشيطان فإنه يخاف من زوال الإيمان أعاذنا الله المستعان .( وفي ) ( إرسال الأنبياء والرسل ) عليهم الصلاة والسلام وهو إنسان بعثه الله تعالى إلى الخلق لتبليغ الأحكام وقد يشترط في الرسول الكتاب بخلاف النبي كما في شرح العقائد قال في العقائد النسفية .

وقد روي بيان عددهم في بعض الأحاديث والأولى أن لا يقتصر على عدد في التسمية وقال في شرحه على ما روي { أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم سئل عن عدد الأنبياء فقال : مائة ألف وأربعة وعشرون ألفا .

وفي رواية مائتا ألف وأربعة وعشرون ألفا } وقيل : الرسل منهم ثلثمائة وثلاثة عشر وأورد بأن الكتب مائة وأربعة وأصحابها متعينة غير بالغة إلى هذه المرتبة ورد بأن الأصح عدم تعيينهم ولو سلم فالأصح عدم قصر الكتب بهذا المبلغ ولو سلم فيجوز تكرار النزول وقيل : الخلاف بين النبي والرسول أربعة تباين وتوافق وعموم من وجه وعموم مطلق .

( بالمعجزات ) جمع معجزة أمر يظهر بخلاف العادة على يد مدعي النبوة عند تحدي المنكرين على وجه يعجز المنكرون عن الإتيان بمثله ( والكتب ) الإلهية مدونة أو صحفا ( المنزلة عليهم ) أي الأنبياء والرسل ففيه إشارة إلى اختيار جانب عدم الفرق بين النبي والرسول ( ومن البشر إلى ) سائر ( البشر ) أي من جنسهم ( حكمة ) مصلحة ومنفعة وعاقبة حميدة الحكمة بالكسر العدل والعلم وأحكمه أتقنه ومنعه عن الفساد كذا في القاموس ( بالغة ) عظيمة كاملة كعدم التنافر وحسن الائتلاف والإلف والأنس بين التجانس دون التخالف ويظهر ذلك بين أصنافالنوع الواحد فضلا عن المخالف في الجنس فإن قيل : الرسل من البشر ليس إلى البشر فقط بل إلى الجن أيضا بل نقول : الرسل ليست من البشر فقط بل من الجن كما قيل : في قوله تعالى - { يا معشر الجن والإنس ألم يأتكم رسل منكم } - بعث إلى كل من الثقلين رسل من جنسهم قلنا : لعل في لفظ البشر الثاني تغليبا أو أن الجن مفهوم بطريق دلالة النص أو المقايسة أو الاكتفاء لكن لا يلائمه وجه الحكمة وكون الرسل من الجن ليس بمعتد به أشار إليه البيضاوي عند تلك الآية لعل هذه القضية لرد من يجعل الإرسال ممتنعا كالسمنية والبراهمة ومن يجعله ممكنا يستوي طرفاه كبعض المتكلمين ولتقرير كون الإرسال واجبا على الله تعالى لا بمعنى الوجوب على الله تعالى بل بمعنى أن قضية الحكمة تقتضيه لما فيه من الحكم والمصالح .

كما ذكر التفتازاني فالتخصيص لما هو واضح في العيان يدركه كل بالبيان ومن شرائط النبوة كمال العقل وقوة الرأي والسلامة عما ينفر الطبيعة السليمة أو يخل بالمروءة وحكمة البعثة كما في تهذيب الكلام وبه يبطل إفراط ما نقل في مرض أيوب عليه الصلاة والسلام من نفرة قومه وقرابته إلى أن أخرجوه من محلته ويقرب إلى ذلك ما يقال من أنه يجب في الأنبياء الصدق والأمانة والتبليغ والفطانة .( وهم ) الأنبياء ( مبرءون ) من البراءة أي النزاهة يعني مطهرون ( عن الكفر ) بأنواعه جليا وخفيا ( والكذب ) عمدا بالإجماع وسهوا عند الأكثرين ( مطلقا ) قيد لهما أي قبل النبوة وبعدها كما قيل : فيرد أن الظاهر من كتب القوم أن امتناع الكذب إنما هو بعد النبوة لأن وجه الامتناع منافاة مقتضى المعجزة فلعل ذلك إما قيد للكفر فقط أو للكذب فقط لكن المراد من الإطلاق العمد والسهو والنسيان في باب التبليغ أو التبليغ وغيره لكن يحتاج إلى التقييد بالعمد .

( وعن الكبائر ) ولو سهوا وهو اختيار الشريف العلامة خلافا لصاحب المواقف فإنه قال : صدورها سهوا ولو على سبيل الخطأ في التأويل جائز عند الأكثر والتفتازاني قيد بالتعمد على أن يكون قولا واحدا في تهذيبه وقول الجمهور في شرح العقائد ( والصغائر المنفرة ) أي الصغيرة التي ينفر عنها طباع غيرهم ( كسرقة ) بفتح وكسر أو بفتح أو كسر وسكون ( لقمة ) من الطعام المراد من السرقة ليس ما هو المصطلح عند الفقهاء من أخذ مكلف خفية قدر عشرة دراهم مضروبة إلخ بل اللغوي وهو أخذ مال الغير خفية ( وتطفيف ) بخس وتنقيص ( حبة ) من حبوب البياعات وإنما تنفر الطبع لما فيها من الدلالة على الخسة والدناءة الظاهر أن ذلك على الإطلاق أيضا أي عمدا وسهوا خلافا لبعض المعتزلة من تجويزه سهوا لكن بشرط التنبيه عليه .

( و ) من ( تعمد الصغائر غيرها ) أي المنفرة ( بعد البعثة ) بكسر الموحدة أي النبوة وهو الموافق لمااختاره التفتازاني في شرح المقاصد وإن كان مخالفا لما في شرح العقائد من قوله وأما الصغائر فتجوز عمدا عند الجمهور خلافا للجبائي وأتباعه فتأمل ففي التقييد بالعمد إشارة إلى جواز الصغائر سهوا كما قال في شرح العقائد ويجوز سهوا بالاتفاق هذا كله بعد الوحي .

وأما قبله فلا دليل على امتناع صدور الكبيرة خلافا للشيعة بامتناع الكبيرة والصغيرة ولو قبل الوحي وكذا المعتزلة .

قال التفتازاني : والحق أن موجبا للنفرة كزنا الأمهات في الكبيرة وأن موجبا للخسة في الصغيرة فممتنع ولو قبل الوحي .

قال الدواني : والمحققون من المحدثين والسلف الصالح على عصمتهم من الصغائر عمدا والكبائر مطلقا بعد البعثة فما نقل من الكذب والمعصية إن بطريق الآحاد فمردود وإن بالتواتر فمؤول وإن لم يمكن فعلى السهو أو ترك الأولى أو قبل البعثة هذا الذي ذكر كله على نهج ما في الكلامية ثم لا علينا أن نلحق إجمال ما في شفاء القاضي عياض رحمه الله تعالى هم معصومون عن الحظر في الاعتقاديات والأقوال والأعمال أما الاعتقاديات فهم في أعلى مرتبة علم اليقين بذاته تعالى وصفاته وسائر أحواله فيمتنع الجهل والشك عليهم إجماعا وأما قول إبراهيم عليه الصلاة والسلام { ولكن ليطمئن قلبي } فليس للشك في إحياء الموتى بل لطمأنينة القلب فالعلم الأول بوقوعه والثاني بكيفيته ومشاهدته أو لاختبار منزلته عند الله تعالى بإجابة دعوته أو لأن اليقين يقبل القوة والضعف فيزيد الترقيمن مرتبة علم اليقين إلى مرتبة عين اليقين أو لإراءة منكري البعث إلزاما أو المراد أقدرني على إحياء الموتى أو أرى صورة الشك مع اليقين تواضعا وتأدبا لازدياد القرب وأما قوله تعالى { فإن كنت في شك مما أنزلنا إليك فاسأل الذين يقرءون الكتاب } - فليس لوجود الشك فيه صلى الله تعالى عليه وسلم بمقتضى البشرية كما وهم بعض المفسرين بل المراد قل يا محمد للشاك إن كنت في شك إلى آخره بدليل قوله تعالى - { قل يا أيها الناس إن كنتم في شك من ديني } الآية وقيل : الخطاب لغير النبي من قبيل - { لئن أشركت ليحبطن عملك } - الآية وقيل وقيل وأما قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { إنه ليغان على قلبي فأستغفر الله كل يوم مائة مرة } فليس للريب ووسوسة القلب بل المراد من الغين ذهول القلب عن مشاهدة الحق ومداومة الذكر لاشتغاله بأداء أعباء الرسالة مع الأمة وغيره هذا وإن كان طاعة ربه لكن تفرده بربه أعلى منه فيعده نقصا فيستغفر الله من ذلك أو لأمته أو لتعليمهم أو لإعلام طريق عدم الأمن أو لمجرد الإجلال والإعظام وأما قوله تعالى لمحمد صلى الله تعالى عليه وسلم - { ولو شاء الله لجمعهم على الهدى فلا تكونن من الجاهلين } - ولنوح عليه الصلاة والسلام - { فلا تسألن ما ليس لك به علم إني أعظك أن تكون من الجاهلين } - ليس لإثبات الجهل لهما بصفته تعالى في هاتين بل المراد هو الوعظ بعدم التشبيه في الأمور بسمات الجاهلين وقيل : الخطاب في الآية الأولى لنبيناعليه الصلاة والسلام والمراد أمته كما تقدم وأما قبل النبوة فالصواب أيضا عصمتهم عن الجهل بذاته تعالى وصفاته منذ ولدوا ولم يرو أحد من الموافق والمخالف نسبة كفر إلى نبي مع قوة معاداتهم وأما قول إبراهيم عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام في الكوكب والقمر والشمس - هذا ربي - فقيل : في سن الطفولية وابتداء النظر والاستدلال وقبل تكليف الشرع وقيل : المراد هذا ربي على الإنكار وعن الزجاج هذا ربي على قولكم ومعظم العلماء على أنه إنما قاله تبكيتا وإلزاما وتوبيخا استدلالا عليهم وأما قوله تعالى - { ووجدك ضالا فهدى } - فليس المراد هو الكفر بل بمعنى الضال أي الغائب عن النبوة أو وجدك بين أهل الضلال فعصمك أو ضالا عن شريعتك أي لا تعرفها فهداك إليها بالوحي متلوا أو غير متلو أو الضلال الحيرة التي في غار حراء والهداية هداية الإسلام أو لا تعرف الحق إلا مجملا فهداك إليه مفصلا أو ضالا بين مكة والمدينة فهداك إلى المدينة أو المعنى ووجدك هاديا فهدى بك ضالا وعن جعفر الصادق بن محمد الباقر بن زين العابدين بن الحسين بن علي رضي الله تعالى عنهم أجمعين { ووجدك ضالا } - عن محبتي لك في الأزل أي لا تعرفها فمننت عليك بمحبتي بمعرفتي وقرأ الحسن بن علي رضي الله تعالى عنهما - ووجدك ضال - بالرفع - فهدى - أي اهتدى أو الضال بمعنى المحب كما في قوله تعالى - { إنك لفي ضلالك القديم } - يعني محبا لمعرفتي وعن الجنيد أي وجدك متحيرا في بيان ما أنزل إليك فهداكلبيانه وقيل : ضالا أي لم يعرف نبوتك أحد وأما قوله تعالى { ما كنت تدري ما الكتاب ولا الإيمان } - فعن السمرقندي أي لا تعرف قبل الوحي قراءة القرآن ولا دعوة الخلق إلى الإيمان وقال القاضي ولا الإيمان أي الفرائض والأحكام واعلم أن الإجماع على أنهم معصومون عن أذى الشيطان بجسمهم وعن وسوسته بقلبهم ولذا .

قال صلى الله تعالى عليه وسلم { ما منكم من أحد إلا وكل به قرينه من الجن وقرينه من الملائكة لكنه تعالى أعانني عليه فأسلم } وفي رواية { فلا يأمرني إلا بخير } وفي رواية { فأسلم } بالضم أي فأسلم أنا منه وفي رواية { فأسلم } يعني صار مسلما وفي رواية { فاستسلم } فإذا كان حال المسلط كذا فحال الغير أولى ولعجز اللعين عن أذاه صلى الله تعالى عليه وسلم تسبب بالتوسط في مجيئه على قريش في دار الندوة في صورة الشيخ النجدي للمشاورة معهم في حقه عليه الصلاة والسلام فحفظه تعالى بخبر جبرائيل عليه الصلاة والسلام وأنزل قوله تعالى - { وإذ يمكر بك الذين كفروا } - إلى قوله - { ويمكر الله والله خير الماكرين } - وأما قوله تعالى - { وإما ينزغنك من الشيطان نزغ } - الآية فقيل : أي يستخفنك يعني يزعجنك ويحملك على الخفة ويزيل حلمك غضب يحملك على ترك الإعراض مثلا عنهم - { فاستعذ بالله } - ولا تطع من سواه وقيل : ينزغنك يغرينك ويحركنك والنزغ أدنى الوسوسة فأمره تعالى أنه متى تحرك عليه الغضب على عدوه أو رام الشيطان من إغرائه وخواطر أدنى وساوسه مالم يجعل له سبيل إليه أن يستعيذ منه فيكفى أمره فيكون سبب تمام عصمته إذ لم يسلط بأكثر من التعرض له ولم يجعل له قدرة عليه وأما أقواله صلى الله تعالى عليه وسلم فأما في باب التبليغ فمعصوم عمدا إجماعا أو سهوا أو نسيانا أو غلطا أي خطأ وأما في أمور الدنيا فكذا أيضا معصوم على الخلاف عمدا ونسيانا وخطأ حال رضاه وسخطه وجده ومزحه وصحته ومرضه بإجماع السلف - وأما ما روي عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه أنه يقول { صلى رسول الله صلى الله عليه وسلم صلاة العصر فسلم من ركعتين فقام ذو اليدين فقال : أقصرت الصلاة يا رسول الله أم نسيت ؟ فقال صلى الله تعالى عليه وسلم : كل ذلك لم يكن وفي رواية أخرى ما قصرت الصلاة ولا نسيت } فأخبر بنفي الحالين وقد كان أحد ذلك كما قال ذو اليدين قد كان بعض ذلك يا رسول الله فلا يتوجه شيء على من جوز الوهم والغفلة في غير باب التبليغ وإن زيف .

وقيل : أنه عامد لصورة النسيان لتعليم حكم المسألة فلم يكن شيء من القصر وحقيقة النسيان لكن مثل هذا القصد لأجل مثل إعلام تشريع هذا الحكم بعيد وقيل : نفي النسيان بحسب اعتقاده عليه الصلاة والسلام أو بحسب نفي السلام وإن ثبت السهو في العدد أو النفي بحسب مجموع القصر والنسيان يعني لم يجمع القصر والنسيان أو المنفي عن النبي عليه الصلاة والسلام هو النسيان لا السهو فالواقع هو السهو لا النسيان لأن النسيان غفلة وآفة والسهو شغل فيسهو في صلاته ولا يغفل وأماالأعمال فشاملة للأقوال الغير التبليغية فهم معصومون عن الفواحش والكبائر إجماعا وإنما الخلاف في عصمتهم اختيارا أو بعدم قدرتهم على المعاصي - وأما الصغائر فجوزها جماعة من السلف والفقهاء والمحدثين وتوقف بعضهم ومنع المحققون كالكبائر من الفقهاء والمتكلمين لتنافي الاتباع المطلق كما هو مذهب أبي حنيفة ومالك والشافعي بلا حاجة إلى قرينة وإن اختلف في كونه واجبا أو ندبا أو إباحة وقيد بعضهم الاتباع بالأمور الدينية فالحظر والكراهة مناف للتبعيةوأما قبل النبوة وإن اختلف في صدور مطلق المعصية لكن الأصح عدمها كيف وتصور المسألة كالممتنع فإن الحرمة فرع الشرع ولا شرع قبل النبوة وإن اختلف في تعبد نبينا قبل الشرع هل هو متبع لشرع أم لا وأما السهو والنسيان في التبليغ وبيان الأحكام فكالأقوال في الامتناع عند الإسفراييني لمنافاته التبعية المأمورة أيضا وأحاديث السهو مؤولة وجائز عند أكثر الفقهاء والمتكلمين وعن النووي وهو الحق لأن السهو في الأفعال لعدم كونها من جنس المعجزة لا ينافيها كما قال صلى الله تعالى عليه وسلم { إنما أنا بشر أنسى كما تنسون فإذا نسيت فذكروني } وأن ذلك داعيا إلى تقرير شرع كما قال عليه الصلاة والسلام { إني لأنسى أو أنسى لأسن } بل قد روي { لست أنسى ولكن أنسى لأسن } فمن باب تمام النعمة لا النقص لأن الإجماع على عدم تقريرهم على هذا السهو والغلط بل ينبه فورا .

وأما في غير التبليغ وبيان الأحكام مما يوجب التبعية فالأكثر على الجواز للاشتغال بأحوال الإنذار والتكليف ومحافظة الأمة ولكن بلا تكرار ودوام بل بالندرة كما قال صلى الله تعالى عليه وسلم { إنه ليغان على قلبي فأستغفر الله في اليوم سبعين مرة أو مائة مرة } وعند جماعة من المتصوفة وأصحاب علم القلوب والمقامات العلية منع السهو والنسيان والغفلات والفترات مطلقا على تأويل مثل آثار السهو السابقة كحكمة بيان حكم مثل هذه الوقعة بناء على أن الفعل أبلغ من القول لأنه أرفعللاحتمال أو أن السهو والنسيان في الفعل جائز فيه عليه الصلاة والسلام لعدم تنافي المعجزة دون القول وعليه يحمل حديث { إنما أنا بشر أنسى كما تنسون فإن نسيت فذكروني } كما تقدم ثم ما احتج به بعض الفقهاء والمحدثين على جواز الصغائر من ظواهر بعض القرآن والحديث مفض إلى جواز الكبيرة وخرق الإجماع وأنه مما اختلف المفسرون في معناه فلا يخلو عن تطرق الاحتمال في مقتضاه ولا حجة مع الاحتمال فكل ما احتجوه متأول أما قوله تعالى - { ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك وما تأخر } - فقيل : المتقدم ما كان قبل النبوة والمتأخر هو العصمة بعد النبوة وقيل : أمته صلى الله تعالى عليه وسلم وقيل : ما بسهو وغفلة وتأويله حكاه الطبري واختاره القشيري وقيل : ما تقدم لأبيك آدم وما تأخر من ذنوب أمتك ومثله قوله تعالى - { واستغفر لذنبك وللمؤمنين } - وقيل : الخطاب للأمة .

وقيل : ذنبك مغفور لو كان فيك ذنب ولا يقتضي هذا وجود الذنب وقيل : المغفرة تبرئة العيوب وأما قوله تعالى - { ووضعنا عنك وزرك } - فقيل : ما سلف من ذنبك قبل النبوة وقيل : حفظناك قبل النبوة من الذنوب لئلا يثقل عليك أعباء النبوة وقيل : ما أثقل ظهره من أعباء الرسالة وقيل : حططنا عنك ثقل أيام الجاهلية وقيل : ثقل شغل سرك وحيرتك وطلب شريعتك حتى شرعنا ذلك لك وقيل : الوزر الشيء الذي صدر من النبي قبل النبوة وحرم عليه بعدها واهتم به صلى الله تعالى عليه وسلم وثقل عليه من كمال خشيته أوالشيء الذي لو صدر لكان ذنبا أو ثقل الرسالة أو ما ثقل عليه من أمور الجاهلية وأما قوله تعالى - { عفا الله عنك لم أذنت لهم } - فأمر لم يتقدم فيه نهي حتى يعد ذنبا فغلط من حمله على المعاتبة فعفا ليس بمعنى غفر بل بمعنى لم يلزمك ذنبا أي وضع عنك شيئا لو لم يوضع لكان ذنبا وقيل : هو استفتاح كلام مثل أعزك الله وعن السمرقندي أي عافاك الله من المعافاة .

وأما قوله تعالى في أسارى بدر - { ما كان لنبي أن يكون له أسرى } - الآيتين فليس فيه إلزام ذنب بل تكريم بما خص به من حل الغنائم بمعنى ما كان هذا الشيء لغيرك من الأنبياء كما { قال عليه الصلاة والسلام حلت لي الغنائم ولم تحل لنبي قبلي } والخطاب في تريدون لبعض ضعفاء المؤمنين الذين أرادوا مجرد استكثار الدنيا وإن استعانوا بها على العقبى لكونه أدنى من تاركي الدنيا لا للنبي وأشراف أصحابه ومعنى - { لولا كتاب من الله سبق } - لو لم يسبق مني عدم العذاب بلا نهي لعذبتكم وقيل : لو لم يسبق إيمانكم بالكتاب يعني القرآن لعوقبتم أو لو لم يسبق في اللوح عدم حل الغنائم لعوقبتم .

وأما قوله تعالى - { عبس وتولى } - الآيات فليس فيه إثبات ذنب له عليه الصلاة والسلام بل إعلام عدم تزكي المتصدي له وأن الأولى إقبال الأعمى وتصديه واستئلافه للكافر ليس بمعصية بل تبليغ وطاعة وقيل : المراد من عبس وتولى الكافر وأما قصة آدم عليه الصلاة والسلام وقوله - { فأكلا } - بعد قوله - { ولا تقربا هذه الشجرة } - وتصريحهبالمعصية بقوله { - وعصى آدم ربه فغوى } - أي جهل وقيل : أخطأ فإن الله قد أخبر بعذره بقوله { ولقد عهدنا إلى آدم من قبل فنسي ولم نجد له عزما } .

قال ابن زيد نسي عداوة إبليس له وما عهد الله إليه من ذلك بقوله - { إن هذا عدو لك ولزوجك } - الآية قيل : نسي ذلك بما أظهر لهما وقيل : نسي ذلك بما أظهر الشيطان من النصيحة والحلف على توهم أن أحدا لا يحلف كاذبا وقيل : الأكل عند السكر وهو ضعيف لوصفه تعالى خمر الجنة بعدم السكر وقيل : إن ذلك قبل النبوة وقيل : بحمل النهي على التنزيه الذي حاصله كترك الأولى وأما قوله تعالى حكاية عن يونس عليه الصلاة والسلام - { إني كنت من الظالمين } - على تقدير استلزام الظلم تقدم الذنب فالظلم وضع الشيء في غير موضعه فوضع حب غير ربه في صدره ظلم لنفسه بل عد الصوفية الغفلة عن الله وإرادة ما سواه ظلما أو خروجه عن قومه بلا إذنه أو لضعفه عن تحمل ما حمل عليه أو لدعائه على قومه وأما قصة داود مع أوريا فمأخوذة من أهل الكتاب ولم يرد فيها خبر صحيح ولهذا قال علي رضي الله تعالى عنه من حدثكم بحديث داود عليه الصلاة والسلام على ما يرويه القصاص جلد تسعمائة وستين لأن قوله تعالى { وظن داود أنما فتناه } إلى قوله { وحسن مآب } وقوله أواب فتناه أي اختبرناه وأواب أي مطيع وإنما الصادر من داود قوله لأوريا تلويحا انزل لي عن امرأتك أي طلقها وأكفلنيها أي أعطنيها على أن يكون ذلك جائزا في شريعته فأنكره تعالى لكونهشغلا بالدنيا وتركا للأولى وقيل : خطبها على خطبته وقيل : هو محبة القلب فقط فالقول بأن داود أرسل أوريا في المهالك مرة بعد أخرى ليقتل فيتزوج زوجته لا يصدر من أهل صلاح المسلمين فضلا عن بعض أعلام الأنبياء والمرسلين وأما قصة يوسف عليه الصلاة والسلام وإخوته فليس على يوسف تعقب ولم تثبت نبوة إخوته بل هم صغار عند هذا الوقت وقوله تعالى - { ولقد همت به وهم بها } - الهم عند كثير ليس فيه مؤاخذة { لقوله صلى الله تعالى عليه وسلم عن ربه إذا هم عبدي بسيئة فلم يعملها كتبت له حسنة } والتحقيق إن توطن الهم في النفس فسيئة وإلا فلا .

وهم يوسف من عدم التوطن وقوله - { وما أبرئ نفسي } - أي من هذا الهم أو للتواضع أو الاعتراف لتزكيته قيل : لعدم صدور الهم كما حكي عن أبي عبيد وأما خبر موسى عليه الصلاة والسلام مع قتيله ووكزه فقبل النبوة وأنه لم يتعمد القتل بل أراد دفع ظلمه وقوله من عمل الشيطان وقوله ظلمت نفسي فاغفر لي لأنه لا ينبغي لنبي أن يقتل بلا إذن وأمر وقوله { فتناك فتونا } المراد ابتلاؤه مع فرعون أو إلقاؤه في التابوت واليم أي البحر وما روي في الحديث الصحيح { أن ملك الموت جاءه فلطم عينه ففقأها } الحديث لعدم معرفة كونه ملكا وقد أراد إهلاكه على صورة إنسان ثم بعد علمه استسلمه وهذا أقوى الأجوبة وأما قصة سليمان عليه الصلاة والسلام وما حكي من ذنبه وقوله - { ولقد فتنا } - أي ابتليناه وابتلاؤه ما حكي عن النبيصلى الله تعالى عليه وسلم أنه قال { لأطوفن الليلة على مائة امرأة أو تسع وتسعين كلهن يأتين بفارس يجاهد في سبيل الله فقال له صاحبه قل إن شاء الله فلم يقل فلم تحمل منهن امرأة إلا واحدة جاءت بشق رجل } فقيل : الشق الجسد الذي ألقي على كرسيه حين عرض عليه وهي عقوبة ومحنة وقيل : ذنبه حرصه على جنس الولد لأن الكامل لا يخطر بباله سوى الله تعالى وقيل : عدم استثنائه وقيل : عقوبته سلب ملكه وذنبه محبته كون الحق لأصهاره على خصمهم وقيل : أخذ بذنب اكتسبه بعض نسائه بغير اطلاعه ورد بعدم جواز المؤاخذة بذنب الغير ودفع بجواز تقصيره في أمرهن بنحو تأخير صلاة أو نياحة مكروهة لا نحو فعل فاحشة وإلا فسب وأذية ومناف لقوله تعالى { الطيبات للطيبين } .

وحكي عن الأنطاكي أن الشياطين مثلوا لبعض نسوانه صورة أبيها فعبدتها فأخبر فكسر الصورة وعاقب المرأة ثم خرج إلى فلاة تائبا ولا يصح ما نقله الأخباريون من تشبيه الشيطان وتسلطه على ملكه والجور في حكمه لأن الأنبياء معصومون عن مثل هذا التسلط الشيطاني وقوله - { وهب لي ملكا لا ينبغي لأحد من بعدي } - ليس لغيرة الدنيا بل لعدم تسلط أحد عليه أو ليكون له من خواصه كما يكون لكل نبي خاصة كلين الحديد لأبيه داود وإحياء الموتى لعيسى عليه الصلاة والسلام .

وأما قوله تعالى عن نوح عليه الصلاة والسلام - { وإلا تغفر لي } - الآية وقوله تعالى { ولا تخاطبني في الذين ظلموا إنهم مغرقون } فليس فيهإثبات ذنب وطلب ابنه لفهمه من قوله تعالى - { وأهلك } - مطلق الأهل أو أنه لا يعلم كفر ابنه فعاتبه تعالى في هذا الطلب لكونه بلا إذن وأعلمه أن ابنه ليس من أهله الذي وعد الله تعالى نجاته وبالجملة إن أكثر خوفهم هو خوف العظمة والمهابة التي هي مقام قوة القرب والمعرفة وإن أكثر خوفهم من الأمور الدنيوية المباحة لكونها ميلا إلى ما سوى الله تعالى فعلى هذا الجنس يحمل اعتراف الأنبياء بالذنوب وتوبتهم وبكاؤهم .

والحاصل أن الأنبياء معصومون عن الجهل فيما يتعلق بالذات والصفات بعد النبوة عقلا وإجماعا وقبلها سمعا ونقلا وعن الجهل في الأمور التبليغية قطعا وشرعا وعقلا وعن الكذب وخلف القول بعد النبوة قصدا وغير قصد شرعا وإجماعا نظرا وبرهانا وقبل النبوة قطعا وعن الكبائر إجماعا وعن الصغائر تحقيقا وعن استدامة السهو والغفلة تدقيقا واستمرار الغلط والنسيان في الأمور الشرعية حال غضب ورضا وجد ومزح .( وأولهم ) أي الأنبياء ( آدم عليه الصلاة والسلام ) نبوته ثابتة بالكتاب والسنة والإجماع حتى يكفر جاحدها كبعض البراهمة وكالسمنية وأكثر البراهمة في مطلق النبوة وبعض البراهمة يقصر النبوة على آدم عليه الصلاة والسلام فقط والصابئية على شيث وإدريس فقط واليهود على موسى فقط وجمهور اليهود والمجوس والنصارى ينكرون نبوة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم وبعض اليهود يقصر رسالته على العرب فقط ( وآخرهم ) لقوله تعالى - { وخاتم النبيين } - { وقوله عليه الصلاة والسلام لعلي رضي الله تعالى عنه أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي } ( وأفضلهم ) لقوله - { كنتم خير أمة } - وقد تقدم ( محمد عليه الصلاة والسلام ولا يعرف يقينا عددهم ) وإن عرف ظنا لكون دليله خبر واحد وهو قوله عليه الصلاة والسلام مائة ألف وأربعة وعشرون وفي رواية مائتا ألف وأربعة وعشرون ألفا مع عدم معلومية وجود شرائطه ولهذا قال في العقائد النسفية الأولى أن لا يقتصر على عدد .

وقد قال الله عز وجل { منهم من قصصنا عليك ومنهم من لم نقصص عليك } - ولا يؤمن في ذكر العدد أن يدخل فيهم من ليس منهم أو يخرج منهم من هو فيهم .

قال التفتازاني على تقدير اشتمال خبر الواحد شرائط الرواية لا يفيد إلا الظن ولا عبرة بالظن في باب الاعتقاديات خصوصا إذا اشتمل على اختلاف رواية وكان القول بموجبه مما يفضي إلى مخالفة ظاهر الكتاب إلى آخر ما قال .( ولا تبطل رسالتهم بموتهم ) ولهذا كانت شريعة من قبلنا شريعة لنا إذا قصها الشارع بلا نسخ على أن تكون شريعة لذلك النبي عند كثير من أصحابنا وعامة الشافعية وبعض المتكلمين وإن كان على أن تكون شريعة لرسولنا أكثر مشايخنا كأبي منصور وأبي زيد وشمس الأئمة وفخر الإسلام وعامة المتأخرين ولا يقتضي ذلك العزل والإبطال عندهم لأنه يجوز أن يجعل الشيء الواحد شريعة لمتعدد ابتداء واستقلالا وأن نبوتهم بالنسبة إلى أمتهم في زمانهم لا بالنسبة إلى أمة نبي من بعدهم وحجتهم قائمة بالنسبة إلى أمتهم الذين مضوا وإن انقطع تكاليفهم فكما أن النبوة وكذا الولاية لا تنعزل بالنوم فكذا بالموت وقيل عن الأشعري بطلان الرسالة بالموت وإن بقي حكمها بناء على أصله من عدم بقاء الأعراض زمانين وأن الرسالة عرض ورد بظهور دوام بعض الأعراض كالألوان على أن الشرعيات منزلة منزلة الجواهر ، لعل الحق في الإيراد أن موتهم كنومهم فكما لا تبطل بالنوم لا تبطل بالموت وحديث عدم بقاء الأعراض كما لا يضر بالنوم لا يضر بالموت فإن موتهم صوري بل لا يموتون أبدا ولذا أجسادهم الشريفة لا تبلى وقيل : الرسالة قائمة بأرواحهم وهي باقية فتبقى ببقائها لعل ذلك مبني على أخذ هذا القول من أقاويل النفس الناطقة وقد كان الأصح غير هذا في محله .( وهم أفضل من الملائكة ) الظاهر الشمول للنبي والرسول على الفرق بينهما وجه التفصيل سجود الملائكة لآدم تعظيما وتكريما وتعليم آدم لهم الأسماء وقوله تعالى - { إن الله اصطفى آدم ونوحا وآل إبراهيم وآل عمران على العالمين } - والملائكة من جملة العالم وأن طاعات الأنبياء على قهر دواعي النفس أشق وعبادة الملائكة على موجب طباعهم والأشق أفضل قال الخيالي فإن قلت للملائكة في مقابلة عمل البشر صفات فاضلة يضمحل فضل العمل في حقها قلت : هذا الادعاء مما لم يقبل في حق الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وعند بعض الأشاعرة والمعتزلة والفلاسفة تفضيل الملائكة لأنهم أرواح مجردة مبرأة عن مواد الشرور كظلمات الهيولي قوية على الأفعال العجيبة ولأنهم معلمو الأنبياء ولإطراد القرآن على تقديمهم على الأنبياء عليهم الصلاة والسلام نحو قوله تعالى - { كل آمن بالله وملائكته } الآية ولقوله تعالى { لن يستنكف المسيح أن يكون عبدا لله ولا الملائكة المقربون } فإن أهل اللسان يفهم منه الترقي على عيسى عليه الصلاة والسلام والجواب عن الكل في شرح العقائد ( الذين هم عباد الله ) تعالى يستغرقون بعبادته على حسب مراتبهم لا أبناؤه كما زعم الكفرة ( مكرمون ) لأنهم كرام عند الله تعالى عز وجل ( ولا يسبقونه ) تعالى ( بالقول ) يعني لا يتجاوزون أمره فقوله ( وهم بأمره يعملون ) كالتفسير له ويقرب أن يكون من قبيل الطرد والعكس إذ مفهوم كل يؤكد منطوق الآخر وبالعكس ( ولايوصفون بمعصية ) كبيرة أو صغيرة كالأنبياء عليهم الصلاة والسلام قال في الشفاء واتفقوا أن حكم مرسليهم حكم النبيين في العصمة .

وأما في غير مرسليهم فقيل : بعصمتهم جميعا لقوله تعالى - { لا يعصون الله ما أمرهم } - { وما منا إلا له مقام معلوم } { وإنا لنحن الصافون وإنا لنحن المسبحون } - و { كرام بررة } وقيل : بجواز ذلك والصواب عصمة الجميع فما في البيضاوي من ترجيح كون إبليس من الملك وما في بحر النسفي من أنه في الملائكة كافر معذب كإبليس وعاص غير كافر كهاروت وماروت خلاف الصواب .

قال الدواني الأكثر أن إبليس ليس من الملائكة لظاهر قوله تعالى - { كان من الجن ففسق عن أمر ربه } - وأسانيد قصة هاروت وماروت ليست بمقبولة عند المحققين .

وقال في الشفاء ليس فيه خبر لا صحيح ولا سقيم عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا أمر يعلم بالرأي والقياس بل ذلك كله من كتب اليهود وإن وقع في بعض التفاسير والتعذيب المفهوم من القرآن على وجه المعاتبة كالأنبياء على السهو وتعليم السحر ليس بكفر كاعتقاده والعمل به على أن ذلك لغرض صحيح وهو تفريق معجزة النبي عن سحر المتنبي لشيوع السحر بينهم ، فقصة الزهرة مع كونها محالا في العقل مأخوذة عن اليهود ( ولا بذكورة ولا أنوثة ) إذ لم يرد بذلك نقل ولا دل عليه عقل كذا في شرح العقائد لكن لا يخفى أنه راجع إلى مقدمة كل ما لا دليل عليه يجب نفيه وهذا وإن جائزا في فروع الشافعية لكن .

قال في المواقف بعدم صحتهوقوته وأن عدم الدليل سمعا وعقلا كما يجري في جانب النفي يجري في جانب إثباته وقيل : لأنهم من عالم الأمر والتكوين لا من عالم الخلق والتوليد ( ولا ) يوصفون ( بأكل ولا بشرب ولوازمهما ) من البول والتغوط والمخاط والريح ونحو الجوع والعطش بل السقم .

والضعف وإنما قوتهم الذكر والتسبيح عن الحاكم في المستدرك { إن طعام المؤمنين في زمن الدجال طعام الملائكة التسبيح والتقديس فمن كان منطقه يومئذ التسبيح والتقديس أذهب الله تعالى عنه الجوع } ( ورسل الملائكة ) أي من الله تعالى إليهم في تبليغ أحكامه إليهم أو من الله تعالى إلى الإنس من حديث التدبير لكن المفهوم من تفسير أبي السعود أن مدبر الأمور غير المقربين حيث قال : الملائكة قسمان : قسم شأنهم الاستغراق في معرفة الحق والتنزه عن الاشتغال بغيره وهم القليلون المقربون ، وقسم يدبر الأمر من السماء إلى الأرض حسبما جرى عليه قلم القضاء والقدر وهم المدبرات أمرا ومنهم سماوية ومنهم أرضية ورسل الملائكة ( أفضل من عامة البشر ) هم غير الأنبياء عليهم الصلاة والسلام : ولو أولياء وصديقين وشهداء ( الذين هم ) وصف لعامة البشر ( أفضل من عامة الملائكة ) كالحفظة والموكلين بالأرزاق والأمطار وقيد عامة البشر في التتارخانية بالمتقين وعند بعض الأشاعرة والمعتزلة والفلاسفة عامة الملائكة أفضل من عامة البشر كرسل الملائكة على رسل البشر وعن شرح الصحائف أن الإنسان بحسب نفسه الناطقة من عالمالملكوت فأفعاله من العلوم والمعارف كأفعال الملائكة إذا صفا عن الكدورات الحيوانية وبحسب بدنه آلة لاكتساب الكمالات فكماله بصدوره مع العوائق البدنية ومنع الأضداد العنصرية أفضل من كمال الملائكة لخلوهم عن مثل هذه الشوائب .( وكرامات الأولياء ) جمع ولي من الولاية إما فعيل بمعنى مفعول بمعنى المنصور لنصرة الله تعالى إياه بدوام الطاعات أو بمعنى فاعل لنصرته نفسه بالطاعات وترك السيئات أو من الولي بمعنى القرب أو ضد العدو .

قال القشيري : أما فعيل بمعنى فاعل كالعليم بمعنى من توالت طاعاته من غير تخلل معصية أو بمعنى مفعول كالجريح لكونه محفوظا دائما بطاعته تعالى والولي هنا إنسان عارف بالله وصفاته حسبما ما يمكن المواظب على الطاعات المجتنب عن المعاصي المعرض عن الانهماك في اللذات والشهوات اعلم أن الخوارق ثمانية معجزة وكرامة وإعانة وإهانة وسحر وابتلاء وإصابة عين وإرهاص والكرامة أمر خارق للعادة يظهر على يد المؤمن المتقي العارف بالله وصفاته المتوجه بكلية قلبه إلى جناب قدسه غير مقرون بدعوى النبوة وفوائد القيود غير خافية والأستاذ أبو إسحاق منا والمعتزلة ينكرون الكرامات للزوم الاشتباه بالمعجزة فينسد باب إثبات النبوة ورد بأنها تمتاز بعدم مقارنة التحدي وبأنها معجزة للنبي ومن فروقهما أيضا أن النبي مأمور بإظهار المعجزة دون الولي بل يجب سترها وأن المعجزة يقطع صاحبها بكونها معجزة دون الكرامة لاحتمال كونها مكرا وقيل : شرائط المعجزة كلا أو كثرة شرائط للكرامة إلا دعوى النبوة ثم الكرامة قد تكون فعلا اختياريا وقد تكون إلجائيا ولا يجوز إظهارها باختياره على غير أهلها وهل يجوز علم الولي بكونه وليا قيل : لا لاستلزام الأمن .قال القشيري الأصح نعم لبقاء خوف الخاتمة وخوف الهيبة والإجلال وقيل : ببقاء الكرامة بعد الموت لعدم الانعزال عن الولاية بالموت كالنبي .

وقيل : لا لظاهر نحو حديث { إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا من ثلاث } الحديث نقل عن الزيلعي ويجوز التوسل إلى الله تعالى والاستغاثة بالأنبياء والصالحين بعد موتهم لأن المعجزة والكرامة لا تنقطع بموتهم وعن الرملي أيضا بعدم انقطاع الكرامة بالموت وعن إمام الحرمين ولا ينكر الكرامة ولو بعد الموت إلا رافضي وعن الأجهوري الولي في الدنيا كالسيف في غمده فإذا مات تجرد منه فيكون أقوى في التصرف كذا نقل عن نور الهداية لأبي علي السنجي ( حق ) لثبوتها بالكتاب والسنة وإجماع الأمة والحكايات أما الكتاب فنحو قوله تعالى حكاية عن آصف بن برخيا - { أنا آتيك به قبل أن يرتد إليك طرفك } - أحضر عرش بلقيس من مسافة كثيرة قبل ارتداد الطرف ويحمل عليه قوله ( من قطع المسافة البعيدة في المدة القليلة ) ولإمكان ذلك .

قال الفقهاء في وجه ثبوت نسب ولد غربية كان زوجها شرقيا لثبوت كرامات الأولياء وما في البزازية عن الزعفراني وهو يحكي عن ابن مقاتل من كفر اعتقاد أنه رئي إبراهيم بن أدهم في يوم التروية بالكوفة وبمكة لكنه عندي ليس بكفر بل جهل وكفر أيضا محمد وأبو يوسف إذ مثل ذلك من قبيل معجزات الكبار مختص بالأنبياء فلو جاز لغيرهم لم يبق للتخصيص فائدة فليس بمرضي مطلقا لما في البزازية أيضا أن في كلامالقاضي الإمام أبي زيد في كتاب الدعوى ما يدل أنه ليس بكفر .

وأيضا في صرة الفتاوى الإنصاف ما ذكره النسفي حين سئل عما يحكى أن الكعبة تزور واحدا من الأولياء فقال نقض العادة على سبيل الكرامة لأهل الولاية جائز عند أهل السنة من المقاصد انتهى وجه الدلالة أن زيارة الكعبة مع كونها أعظم إذا جاز فبالأولى في قطع المسافة وأقول إن كرامة الولي معجزة لنبيه وإن السابق إلى الخاطر أنه لا توجب العظمة في الخارق التفوق في الفضل والسبقية في الشرف لعل وجه الإكفار مختص بمن يعتقد ذلك مزية رتبة هذا الولي على النبي كما يزعمه بعض جهلاء الصوفية ويؤيده ما نقل عن فتاوى ابن حجر الهيتمي الشافعي أنه إذا غربت عليه الشمس في بلدة وكان صاحب خطوة فحضر مطلعا آخر لم تغرب فيه بعدما صلى المغرب في البلد الأول لا يلزمه إعادتها ( وظهور الطعام والشراب ) كما في قصة مريم - { كلما دخل عليها زكريا المحراب } - الآية والأصح أن الذكورة شرط في النبوة فليست بنبية .

وفي رسالة القشيري عن إبراهيم الخواص قال لي راهب هات ما عندك فقد جعنا فقلت : إلهي لا تفضحني مع هذا الكافر فرأيت طبقا عليه خبز ولحم وشواء ورطب وكوز فأكلنا وشربنا ومشينا ثم قلت له : يا راهب هات ما عندك انتهت النوبة إليك فاتكأ على عصاه ودعا فإذا بطبقين عليهما أضعاف ما كان على طبقي فتحيرت وتغيرت وأبيت أن آكل فألح علي ولم أجبه فقال : كل فإني أبشرك ببشارتين إحداهما أشهد أن لا إلهإلا الله وأشهد أن محمدا عبده ورسوله وحل الزنار والأخرى إني قلت اللهم إن كان هذا العبد خطيرا عندك فافتح علي بهذا ففتح قال فأكلنا ومشينا وحج ثم مات في مكة .

( واللباس عند الحاجة ) وعن ابن بشكوال عن أبي الليث أنه رأى جعفرا الصادق صعد أبا قبيس واستغاث حيث لا يراه أحد من الجوع والعرى فنزلت سلة فيها عنب ودرجان من القميص ( والطيران في الهواء ) قيل : كما نقل عن جعفر الطيار ولقمان السرخسي وغيرهما ويقر به ما في القشيري عن أبي عمران الواسطي قال : انكسرت السفينة وبقيت أنا وامرأتي على لوح وقد ولدت في تلك الحالة صبية فصاحت بي وقالت : يقتلني العطش فإذا رجل في الهواء جالس وفي يده سلسلة من ذهب وفيها كوز من ياقوت أحمر وقال : هاك اشربا قال : فأخذت الكوز وشربنا منه فإذا هو أطيب من المسك وأبرد من الثلج وأحلى من العسل فقلت : من أنت يرحمك الله ؟ قال عبد لمولاك فقلت : بم وصلت إلى هذا ؟ فقال : تركت هواي لمرضاته فأجلسني في الهواء ، ثم غاب عني ( والمشي على الماء ) كبشر الحافي يعبر على الدجلة ويضع سجادته ويصلي عليها كما في القشيري أيضا .

( وكلام الجماد والعجماء ) كالبهيمة والطير وكتسبيح القصعة بين يدي سلمان وأبي الدرداء وهما يسمعان وكتكلم كلب أصحاب الكهف وكشكاية بقرة حمل عليها حمل للنبي صلى الله عليه وسلم بأني لم أخلق لهذا إنما خلقت للحرث كما في شرح العقائد ( وغير ذلك ويكون ذلك لرسولها معجزة ) من الخوارق للأولياءكرؤية عمر رضي الله تعالى عنه وهو في المدينة جيش المسلمين بنهاوند وقد هجم عليهم من وراء الجبل فقال : يا سارية الجبل الجبل وسمع سارية كلامه وبينهما مسيرة شهر وكجريان النيل بكتاب عمر رضي الله تعالى عنه والكتابة " إن كنت تجري بأمرك فلا حاجة لنا بك وإن كنت تجري بأمر الله فاجر " فلما ألقى إليه المكتوب جرى بأمر الله تعالى إلى الآن وكإلصاق علي رضي الله تعالى عنه يد الأسود الذي قطعت يده فالتصقت وعادت كما كانت .

وقيل : أراد إبراهيم بن أدهم أن يركب السفينة فأبوا إلا أن يعطيهم دينارا فصلى ركعتين وقال اللهم إنهم قد سألوني ما ليس عندي فصار الرمل دنانير .

وقيل : إن الناس أصابتهم مجاعة بالبصرة فاشترى حبيب العجمي طعاما بالنسيئة وفرقه على المساكين وخاط كيسا وجعله تحت رأسه فلما جاءوا يتقاضونه أخذه فإذا هو مملوء دراهم فقضى منها ديونهم .

وعن أبي تراب النخشبي شكا أصحابه من العطش في طريق مكة فضرب برجله على الأرض فإذا عين من زلال وضرب بيده الأرض فناولته قدحا من زجاج أبيض وما زال القدح معنا إلى مكة .

وفي حل الرموز تكلم سهل بن عبد الله التستري يوما في الذكر فقال إن ذاكر الله على الحقيقة لو هم أن يحيي الموتى لفعل ومسح يده على عليل بين يديه فبرئ .

ومن الكرامات أيضا ما روي أن بشر بن الحارث قال : دخلت الدار فإذا أنا برجل فقلت : من أنت دخلت بغير إذني فقال أخوك الخضر فقلت له ادع الله لي فقال هون الله عليك طاعته فقلت زدني فقالويسرها عليك .

ومنها : أن فضيلا كان على جبل من جبال مكة فقال : لو أن وليا من أولياء الله تعالى أمر هذا الجبل أن يميد لماد فتحرك الجبل فقال اسكن لم أردك بهذا فسكن الجبل ومنها : أن جابرا الرحبي قال إن أكثر أهل الرحبة على إنكار الكرامات فركبت الأسد يوما ودخلت الرحبة وقلت أين الذين يكذبون أولياء الله ومنها أن حبيبا العجمي يرى بالبصرة يوم التروية ويرى يوم عرفة بعرفات .

ومنها : أن أبا بكر الكتاني قال : دخل علي في المسجد الحرام رجل وقال : يا شيخ لم لا تجلس مجلس من يروي الأحاديث ، قلت عمن يروي ؟ قال عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قلت إن قلبي يحدثني عن ربي ، فقال الرجل لا بد من حجة .

قال الشيخ حجتي هي أنت الخضر .

قال الخضر : فعلمت أن لله عبادا لا أعرفهم فإنه عرفني وما أنا عرفته ومنها : أن إبراهيم الرقي قال : قصدت التبياني مسلما عليه فصلى المغرب لكن لا كما ينبغي فقلت في نفسي ضاع سفري فلما فرغ من الصلاة خرجت للطهارة فقصدني سبع ففررت إليه وقلت له قصدني الأسد فخرج وصاح على الأسد قائلا ألم أقل لا تتعرض لضيفاني فتملق له الأسد وتنحى عن الطريق ثم تطهرت ودخلت عليه فقال اشتغلتم بتقويم الظاهر فخفتم الأسد ونحن اشتغلنا بتقويم القلب فخفنا الأسد لا يخفى ما فيها من المحمل الصحيح ومنها : أن الحسن البصري قال : حملت إلى رجل فقير أسود يسكن في خربة الجدار في عبادان شيئا فلما وقع علي بصره تبسم وأشار بيده إلىالأرض فرأيت الأرض كلها ذهبا تلمع ثم قال هات ما معك فناولته وهالني أمره ففررت ومنها في الرسالة القشيرية في باب الكرامات أيضا .

وفي المناوي الكبير شرح الجامع الصغير قيل : كان لجعفر الخلدي فص فوقع يوما في الدجلة وكان عنده دعاء مجرب للضالة فدعا به فوجد الفص في وسط أوراق عند أبي نصر السراج والدعاء يا جامع الناس ليوم لا ريب فيه اجمع علي ضالتي ومنها : هجم في طريق الحج أسد على سفيان الثوري وشيبان الراعي فقال سفيان أما ترى هذا السبع فقال : لا تخف فأخذ شيبان رأسه فعركها فبصبص وحرك ذنبه فقال سفيان ما هذه الشهرة فقال : لولا مخافة الشهرة لوضعت زادي على ظهره إلى مكة عامة هذه الجملة من القشيرية كما أشير وفي بعض الكتب عن فصل الخطاب لخواجه محمد بارسا أن الواحد من تلامذة حضرة الجنيد - قدس سره - يدخل الدجلة لأجل الغسل فيرى نفسه في ديار الهند فيتزوج ويحصل له أولاد فيدخل الماء مرة أخرى فيجد نفسه في ساحل الدجلة فيلبس ثيابه ويجيء زاويته وأصحابه يتوضئون الوضوء .

وفي بعض الكتب عن السمناني - قدس سره - قال : أكثر أوقاتي يمر علي إني بعد أداء أورادي بعد صلاة الفجر أتوجه وأنخلع من هذا العالم داخلا في عالم آخر وأكون فيه مائة وعشرين سنة متعبدا ومستغرقا في عبادته تعالى كل سنتها ثلاثمائة وستون يوما أصلي في كل يومها خمسا وأصوم شهرا في كل سنتها فعند فراغي من توجهي أرفع رأسي فالشمس إما طالعة أو يكون وقت الإشراقوفهم مثل هذا الكلام لا يمكن إلا لأهل الباطن كمعراجه صلى الله تعالى عليه وسلم قال خواجه محمد بارسا فعند وصول السالك إلى هذا يعبد الله في نفس مقدار ألف سنة كما روي عن علي رضي الله تعالى عنه أنه يختم القرآن بالتجويد والترتيل ما بين وضع قدميه في الركاب .

وفي مجالس الرومي : لدغ عقرب جبين أبي حنيفة رضي الله تعالى عنه وسقط على الأرض فقصد التلامذة قتله فمنعهم لتجربة أنه هل هو من مصداق قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { لحوم العلماء مسمومة } فضعف ساعة فساعة حتى مات حكي أن خلفاء بغداد يأخذون الجزية من الروم فجمع قيصر علماءه فاستشار معهم فأرسل إلى بغداد فلتتباحث علماؤنا مع علمائكم فإن غلبنا فاعطوا لنا الجزية وإلا فنحن على الرسم القديم فجمع أربعمائة من أحبارهم فأرسلهم وأنزلهم الخليفة عند الدجلة فبعد استراحتهم ثلاثة أيام جلس علماء الروم بطرف وعلماء المسلمين بطرف فتباحثوا فكثر القيل والقال ورفع الصياح والأصوات إلى أن لا يتميز السؤال والجواب فنادى الشافعي رحمه الله تعالى بأن اختاروا واحدا من أعلمكم لواحد منا ليستمع البواقي ولم يمكن أيضا فقام الشافعي ورفع سجادته على كتفه قائلا فليحضر أحدكم حتى نتكلم منفردا ومشى على الماء وبسط سجادته عليه وقعد عليها فتحيروا وفيهم رهبان مرتاض يدعي الطيران في الهواء والمشي على الماء فكلفوه عليه وقام ومشى عليه خطوتين وغرق في الثالثة فلم يجده الغواص فلما رآهالأحبار أسلموا لله فسمع قيصر وشكره لأنه لو كان ذلك عندنا لاضمحل ديننا ثم اعلم أنه لا تجب عصمة الولي كما تجب عصمة النبي لكن عصمته بمعنى أن يكون محفوظا لا تصدر عنه زلة أصلا ولا امتناع من صدورها وقيل للجنيد هل يزني العارف فأطرق مليا ثم رفع رأسه .

وقال { وكان أمر الله قدرا مقدورا } ( ولا يبلغ ) أي لا يصل الولي ( درجة النبي عليه الصلاة والسلام ) قال القشيري للإجماع المنعقد على ذلك وهذا أبو يزيد البسطامي قال ما حصل للأنبياء عليهم الصلاة والسلام كمثل زق فيه عسل ترشح منه قطرة فتلك القطرة مثل ما لجميع الأولياء وما في الظرف مثل ما لنبينا صلى الله تعالى عليه وسلم لأن النبي معصوم عن الذنب وخوف الخاتمة ومكرم بالوحي فما جوزه بعض الكرامية من تفضيل الولي كفر نعم قد يتردد بأن جهة الولاية من النبي أفضل أو جهة نبوته كما في شرح العقائد .

وما احتج به بعض المتصوفة بتعلم موسى عليه الصلاة والسلام من الخضر ولا شك في فضل المعلم فأجيب : أولا بكون الخضر نبيا ، وثانيا بأنه ابتلاء لموسى ولو سلم فيمنع فضل المعلم على الإطلاق إذ قد يكون المتعلم أفضل ، وثالثا بمنع كون موسى هذا هو الذي كان نبيا لأن أهل الكتاب يقولون هو موسى بن ماثان لا موسى بن عمران ( ولا ) يصل الولي أيضا في مقام القرب ( إلى حيث يسقط عنه الأمر ) بالمعروف ( والنهي ) لعموم الخطابيات وللإجماع وقال بعض الإباحيين إذا بلغ العبد غاية الحب سقط عنهالأمر والنهي ولا تدخله الكبيرة النار .

وبعضهم ذهب إلى سقوط العبادات الظاهرة على أن تكون عبادته هي التفكر فهذا كفر كما في شرح العقائد وبعضهم ذهب إلى إباحة نحو مال الغير وكل النساء فعند الاحتياج يباح له تناول مال الغير ونسائه ، وخص بعضهم الإباحة بنسوة الغير ، وبعضهم إلى أن يبلغ الغاية إذا فعل الكبائر لا يدخل النار وبعضهم عم إلى كل ما اشتهى والتفصيل في بحر الكلام .( وأفضلهم ) أي الأولياء بمعنى الأكثر ثوابا بما كسب من الخير لا أنه أعلم وأشرف نسبا وما أشبه ذلك فلا ينافي رجحان الغير في آحاد الفضائل الأخر ولا في مجموع الفضائل من حيث المجموع ( أبو بكر الصديق ) عبد الله بن عثمان أبي قحافة رضي الله تعالى عنه واسم أمه أم الخير سلمى بنت صخر ماتت مسلمة واستدل على فضله في المواقف بوجوه .

أولها : قوله تعالى { وسيجنبها الأتقى الذي يؤتي ماله يتزكى } والمعتمد أنها نزلت في أبي بكر فهو أتقى فهو أكرم لقوله تعالى - { إن أكرمكم عند الله أتقاكم } ثانيها : قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر } والمقتدى به أفضل من المقتدي .

وثالثها : { قوله صلى الله تعالى عليه وسلم والله ما طلعت شمس ولا غربت بعد النبيين والمرسلين على رجل أفضل من أبي بكر } .

رابعها : { قوله صلى الله عليه وسلم لأبي بكر وعمر هما سيدا كهول الجنة ما خلا النبيين والمرسلين } .

خامسها : قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { ما ينبغي لقوم فيهم أبو بكر أن يتقدم عليه غيره } .

سادسها : تقديمه في الصلاة مع أنها أفضل العبادات وقوله { يأبى الله ورسوله إلا أبا بكر } حين تقدم عمر في الصلاة في آخر عمره .

سابعها : قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { خير أمتي أبو بكر ثم عمر } .

ثامنها : قوله عليه الصلاة والسلام { لو كنت متخذا خليلا دون ربي لاتخذت أبا بكر خليلا ولكن هو شريكي في ديني وصاحبي الذي أوجبت له صحبتي في الغاروخليفتي في أمتي } .

تاسعها : { قوله عليه الصلاة والسلام وقد ذكر عنده أبو بكر وأين مثل أبي بكر كذبني الناس وصدقني وآمن وزوجني ابنته وجهزني بماله وواساني بنفسه وجاهد معي ساعة الحزن } .

عاشرها قول علي خير الناس بعد النبيين أبو بكر ثم عمر ثم الله أعلم وذكر عند عمر أبو بكر رضي الله تعالى عنهما فبكى وقال وددت أن عملي كله مثل عمله يوما واحدا من أيامه وليلة واحدة من لياليه أما الليلة فليلة الغار فدخل قبله عليه الصلاة والسلام لأن يخلي المؤذيات وشق أزاره وسد بشقوقه الثقوب فبقي ثقبان فألقمهما رجليه ثم دخل عليه الصلاة والسلام ووضع رأسه في حجره ونام فلدغ أبو بكر في رجله من الحجر ولم يتحرك فسقطت دموعه على وجه رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم فقال : مالك يا أبا بكر قال : لدغت فداك أبي وأمي فتفل عليها رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم فذهب ما يجده ثم انتقض عليه قيل : وكان سبب موته .

وأما اليوم فارتدت فيه العرب وامتنعت عن أداء الزكاة فقال : لو منعوني عقالا لجاهدتهم عليه فقلت : تألف وارفق بهم فقال : أجبار في الجاهلية وخوار في الإسلام إنه قد انقطع الوحي وتم الدين أينقص وأنا حي .

وزاد أنس في حديث الغار { اللهم اجعل أبا بكر معي في درجتي يوم القيامة فأوحى الله عز وجل إليه أن الله تعالى قد استجاب لك } .

( ثم ) ( عمر الفاروق رضي الله تعالى عنه ) لكونه فارقا بين الحق والباطل برأيه الصائب ولظهور الإسلاميوم إسلامه ولعزة الإسلام قال عليه الصلاة والسلام : { اللهم أعز الإسلام بعمر بن الخطاب } ، أو لنزول القرآن على رأيه غالبا { قال صلى الله تعالى عليه وسلم عمر معي وأنا معه والحق بعدي مع عمر حيث كان } ، أو لقتله منافقا لم يرض بحكم الرسول عليه الصلاة والسلام في المشارق عن البخاري { قد كان قبلكم من بني إسرائيل رجال يكلمون من غير أن يكونوا أنبياء وإن يكن من أمتي أحد فعمر } والمكلمون الملائكة على ما في شرحه وفيه أيضا قيل : له فضائل لا تخفى على أحد إلا على أكمه لا يعرف القمرا وعن أبي ذر عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم { أن الله وضع الحق على لسان عمر } .

{ وعن عمر استأذنت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم في عمرة فأذن لي وقال : لا تنسنا يا أخي من دعائك أو قال : أشركنا يا أخي في دعائك } وعن عقبة بن عامر عن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { لو كان بعدي نبي لكان عمر بن الخطاب } .

وعن أنس عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم { أشد أمتي في أمر الله تعالى عمر } قال المناوي في حديث { لو كان بعدي } إلخ فيه إبانة ما في عمر من فضل الأنبياء ورتبة قربه منهم .

فلو كانت النبوة بالأوصاف المكتسبة لا بالفضل الإلهي لكان نبيا لجمعه جميع أوصاف الأنبياء كقوته في دين الله وبذله نفسه وماله في إظهار الحق وإعراضه عن الدنيا مع تمكنه ثم قال وخص عمر مع أن أبا بكر أفضل إيذانا بأن النبوة بالاصطفاء لا بالأسباب ذكره الكلاباذي وعن ابنحجر لكثرة ما وقع له من الواقعات التي نزل القرآن بها ووقع له بعده عدة إصابات انتهى .

( ثم ) ( عثمان ) كنيته أبو عبد الله ( ذو النورين ) لجمعه بين النورين بنتي رسول الله صلى الله عليه وسلم رقية قبل النبوة وأم كلثوم بعد النبوة والأولى ولدت له ولدا يقال له عبد الله والثانية لم تلد له وحين موتها { قال صلى الله تعالى عليه وسلم لو كانت عندنا ثالثة لزوجتها عثمان } .

وفي رواية ابن عساكر { لو كان لي أربعون ابنة زوجته واحدة بعد واحدة } .

وفي الجامع الصغير في رواية ابن عساكر { عن ابن عباس رضي الله عنه ليدخلن بشفاعة عثمان سبعون ألفا كلهم قد استوجبوا النار يدخلون الجنة بغير حساب } .

وفي المشارق على تخريج الشيخين عن عائشة رضي الله تعالى عنها وعن أبويها { ألا أستحيي ممن تستحي الملائكة منه } منه يعني عثمان بن عفان .

قال شارحه : المراد من الاستحياء التوقير والتعظيم ، وفي الجامع الصغير { لكل نبي خليل في أمته وإن خليلي عثمان بن عفان } على تخريج ابن عساكر عن أبي هريرة وفيه أيضا { لكل نبي رفيق في الجنة ورفيقي فيها عثمان بن عفان } وعن جابر { أتي النبي صلى الله تعالى عليه وسلم بجنازة رجل ليصلي عليه فلم يصل عليه فقيل : يا رسول الله ما رأيناك تركت الصلاة على أحد قبل هذا قال : إنه يبغض عثمان فأبغضه الله } .

وقال ابن عباس { عن أم كلثوم أنها جاءت النبي صلى الله تعالى عليه وسلم فقالت يا رسول الله زوجت فاطمة خيرا من زوجي قال :زوجتك من يحبه الله ورسوله ويحب الله ورسوله ثم قال : وأزيدك لو قد دخلت الجنة فرأيت منزله لم تري أحدا من أصحابي يعلوه في منزله } .

وفي حديث عائشة { اللهم قد رضيت عن عثمان فارض عنه } ( ثم علي المرتضى ) لارتضائه صلى الله تعالى عليه وسلم إياه خليفة في المدينة على أهله في غزوة تبوك وقال : { أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي } أو لارتضاء النبي أفعاله أو لأخوته وصحبته وفضائله رضي الله تعالى عنه على ما فهم من المواقف بوجوه : أولها : آية المباهلة { ندع أبناءنا وأبناءكم ونساءنا ونساءكم وأنفسنا وأنفسكم } لأن المراد بالأنفس علي لأن الأخبار الصحيحة أنه صلى الله تعالى عليه وسلم دعا عليا إلى هذا المقام .

ثانيها : خبر الطير { حين أهدي إليه طائر مشوي قال صلى الله تعالى عليه وسلم اللهم ائتني بأحب خلقك إليك يأكل معي هذا الطير فأتى علي وأكل معه } .

ثالثها : { قوله صلى الله تعالى عليه وسلم في ذي الثدية يقتله خير الخلق } وقد قتله علي .

رابعها : قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { أخي ووزيري وخير من أتركه بعدي يقضي ديني وينجز وعدي علي بن أبي طالب } .

خامسها : { قوله لفاطمة أما ترضين أني زوجتك من خير أمتي } .

سادسها : قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { خير من أتركه بعدي علي } .

سابعها : قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { أنا سيد العالمين وسيد العرب وعلي سيد العرب } .

ثامنها : { قوله صلى الله تعالى عليه وسلملفاطمة إن الله تعالى اطلع على أهل الأرض واختار منهم أباك فاتخذه نبيا ثم اطلع ثانية واختار منهم بعلك } أي زوجك .

تاسعها : أنه صلى الله تعالى عليه وسلم لما آخى بين الصحابة اتخذه أخا لنفسه وذلك إنما هو لعلو رتبته وفضله .

عاشرها : { قوله صلى الله تعالى عليه وسلم بعدما بعث أبا بكر وعمر إلى خيبر فرجعا منهزمين لأعطين الراية اليوم رجلا يحب الله ورسوله ويحبه الله ورسوله كرارا غير فرار وأعطاها عليا } .

حادي عشرها : قوله تعالى في حق النبي { فإن الله هو مولاه وجبريل وصالح المؤمنين } والمراد بصالح المؤمنين علي كما نقله كثير من المفسرين .

ثاني عشرها : قوله { صلى الله تعالى عليه وسلم من أراد أن ينظر إلى آدم في علمه وإلى نوح في تقواه وإلى إبراهيم في حلمه وإلى موسى في هيبته وإلى عيسى في عبادته فلينظر إلى علي بن أبي طالب } ثم اعلم أنه اجتمع في علي رضي الله تعالى عنه كمالات يكاد أن لا تجتمع في غيره نحو كونه أعلم الناس وأحرصهم على التعلم وكان في صغره في حجره وفي كبره ختنا له صلى الله تعالى عليه وسلم { قال صلى الله تعالى عليه وسلم أقضاكم علي وأنا مدينة العلم وعلي بابها } وقال عمر رضي الله تعالى عنه حين نهاه علي عن رجم من ولدت لستة أشهر ورجم الحاملة : لولا علي لهلك عمر .

وإن جميع الفرق ينسبون إليه في الأصول والفروع وكذا المتصوفة في تصفية الباطن ، وابن عباس رئيس المفسرين تلميذه وعلمه وفصاحته وفقهه فيالدرجة القصوى ، وأنه أزهد الناس في الدنيا مع اتساع أبواب الدنيا ولا يلتفت إلى الدنيا ، وتخشن في المآكل والملابس حتى قال للدنيا طلقتك ثلاثا وأنه أكرم الناس وأسخاهم حتى يؤثر المحاويج على نفسه وأهله ، حتى تصدق في الصلاة بخاتمه وتصدق في ليالي صيامه المنذور بما كان فطوره ونزل فيه { ويطعمون الطعام على حبه مسكينا ويتيما وأسيرا } وأنه أشجع الناس في الحروب حتى { قال صلى الله تعالى عليه وسلم يوم الأحزاب لضربة علي خير من عبادة الثقلين } .

وتواترت وقعته في خيبر وغيره وأنه اشتهر حسن خلقه ومزيد قوته في بدنه حتى قلع باب خيبر بيده { وقال له صلى الله تعالى عليه وسلم حين قال له علي جعلتني خليفة للنساء والصبيان أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى } الحديث .

{ وقال صلى الله تعالى عليه وسلم حين شكوا من علي في بعض غزواته ما تريدون عليا ثلاثا إن عليا مني وأنا منه وهو ولي كل مؤمن بعدي } .

وعن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه { رأيت النبي صلى الله تعالى عليه وسلم آخذا بيد علي وهو يقول الله وليي وأنا وليك } .

وعن عمر رضي الله تعالى عنه { أشهد على رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم لسمعته وهو يقول : إن السموات السبع والأرضين السبع لو وضعتا في كفة ثم وضع إيمان علي في كفة ميزان لرجح إيمان علي } وروي { أنه صلى الله تعالى عليه وسلم قال لوفد ثقيف لأبعثن رجلا مني أو مثل نفسي فليضربن أعناقكم إلى آخره قال عمر ماتمنيت الإمارة إلا يومئذ فالتفت إلى علي وأخذ بيده فقال هو هذا هو هذا } .

وقالت عائشة رضي الله تعالى عنها وعن أبويها { قال صلى الله تعالى عليه وسلم حين احتضاره ادعوا إلي حبيبي فدعوت له أبا بكر فنظر إليه وقال ادعوا إلي حبيبي فدعوا له عمر فنظر إليه فقال : ادعوا إلي حبيبي فقلت : ويلكم ادعوا عليا فلما رآه أفرد الثوب الذي كان عليه ثم أدخله فيه فلم يزل محتضنه حتى قبض ويده عليه } .

وبالجملة إن مناقب علي رضي الله تعالى عنه خارجة عن طوق القلم وإحاطة البيان ولهذا قال التفتازاني : الإنصاف إن أريد من الأفضلية كثرة ما يعده ذوو العقول من الفضائل فلا يتوقف في أفضلية علي لكن الأفضلية كثرة الثواب عند الله تعالى وقال أحمد بن حنبل رحمه الله تعالى ما جاء لأحد من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم من الفضائل ما جاء لعلي بن أبي طالب فإن قيل : فعلى ما ذكر يلزم تفضيل علي على الكل وهو مذهب الشيعة .

قلنا : قد أجيب في المواقف عن أكثر ما ذكر مما دل على أفضلية علي لكن الكثرة لا تفيد الظن فضلا عن القطع ولهذا قال فيه أيضا والنصوص المذكورة لتعارضها لا تفيد اليقين مع أن المطلب لكونه من الاعتقاديات لا من العمليات يقيني قال في شرح المواقف ولأن الأخبار بأسرها آحاد مع كونها متعارضة وأن الثواب بفضل الله تعالى فله أن لا يثيب المطيع ويثيب غيره ثم قال لكن وجدنا السلف في ترتيب الفضل هكذا فلو لم يعرفوا ذلك لما أطبقوا عليهفالواجب علينا اتباعهم وتفويض الحق إلى الله تعالى وفي شرحه أيضا قد تكون فضيلة واحدة أرجح من فضائل كثيرة فلا جزم بالأفضلية بهذا المعنى أي المراد هنا من كثرة الثواب عند الله تعالى .

قال في شرح العقائد السلف متوقف على تفضيل عثمان على علي وقال الدواني نقل عن مالك التوقف وهو المفهوم من كلام إمام الحرمين .

وحكي عن أبي بكر بن خزيمة تفضيل علي على عثمان ثم قال التفتازاني والإنصاف أنه إن أريد بالأفضلية كثرة الثواب فاللتوقف فيه جهة وإن أريد كثرة ما يعده ذوو العقول من الفضائل فلا وبالجملة إن كثرة الثواب عند الله تعالى أمر خفي لا يمكن الوصول إليه بالنظر وخبر الرسول آحاد مع كونها متعارضة ورب عمل قليل يكثر ثوابه من أعمال كثيرة .

( وخلافتهم ) أي هؤلاء الأربعة ( على هذا الترتيب أيضا ) كما في ترتيب الأفضلية ولا يتوهم منه شرط الأفضلية في الإمامة فإنه ليس بشرط لكن يشير إلى كون ذلك أولى بدون وجوب وهم خلفاء الرسول بلا نص خلافا للبكرية في أبي بكر والشيعة في علي ( ثم ) بعدهم في الفضل ( سائر الصحابة رضوان الله تعالى عليهم أجمعين ) قال في الخلاصة في أصول الحديث وأفضلهم الأربعة على الترتيب ثم العشرة المبشرة ثم أهل بدر ثم أهل أحد ثم أهل بيعة الرضوان ثم أهل العقبتين ( ونكف ) ألسنتنا وقلوبنا .

( عن ذكرهم إلا بخير ) فلا نذكر ما يوهم ذمهم وما يشعر بمساويهم فضلا عن تصريح ذلك للأوامر بتعظيمهم والنهي والتهديد فيبغضهم فليس علينا إلا حبهم وتوقيرهم فالأولى أن لا يذكر قصص نحو صفين والجمل بل المدار على استلزام الشين في طرف ما ولا ضرورة داعية للذكر ولهذا تراهم لا يذكرونها في كتبهم ومن ذكرها إما بملاحظة التأويل أو لبيان الواقع لنفي ما زادوا وأفرطوا قالوا : إن مثل تلك المخاصمات مبنية على الخطأ في الاجتهاد والمخطئ في الاجتهاد لا يؤاخذ بل يؤجر نصف ما للمصيب .

قال في آخر كتاب الكراهية من الخلاصة اللعن على يزيد بن معاوية لا ينبغي أن يفعل وكذا على الحجاج قال رحمه الله تعالى عن الزاهد الصفاري يحكي عن أبيه أنه يجوز ذلك ويقول : لا تلعنوا معاوية ولا بأس باللعن على يزيد والله تعالى أعلم انتهى ونقل عن أبي جعفر الهندواني جواز لعنه لكفره بأمر قتل الحسين .

قال في شرح العقائد : واتفقوا على جواز اللعن على من قتله أو أمر به أو أجاز ورضي به والحق أن رضا يزيد بقتل الحسين واستبشاره بذلك وإهانة أهل بيت النبي صلى الله تعالى عليه وسلم مما تواتر معناه وإن كانت تفاصيله آحادا فنحن لا نتوقف في شأنه بل في إيمانه لعنة الله عليه وعلى أنصاره وأعوانه انتهى لكن لا يخفى أن مجرد القتل أو الأمر بلا استحلال ليس بكفر والفرق بين كونه من أهل البيت وغيره في إيجاب الكفر تحكم واستلزام إهانة النبي عليه الصلاة والسلام ليس بمعلوم ولو سلم الاستلزام فالأكثر أن لزوم الكفر ليس بكفر بل الكفر التزام الكفر ولو سلم فلا بد من كون اللزوم بينا بل بمعنىالأخص ولو سلم فيجوز كونه تائبا بعده .

وقد قرر في محله أنه لا يجوز على معين غير ما أخبر به الشارع كأبي لهب وأبي جهل لعل هذا لم يكفر قاتل عثمان مع كونه أفضل من الحسين والقول بأن الإكفار إنما هو لاستحلاله الخمر وقوله إن لم نشرب على دين محمد فلنشرب على دين عيسى ابن مريم ولقوله حين عرض عليه في ديوانه المنحوس رأسه الشريف الطيب المبارك لم لم تخلصك ما اغتررت عليهم من أبويك وجدك فالآن انطفأت حرارتي الحاصلة من قتل أبيك سبطي في غزوة بدر ونحوه ليس بمعلوم ثبوته فلعل لذلك كله ذهب السلف والجمهور من الخلف على عدم لعنه لكن إن صدر جنس ما ذكر منه ودام عليه ولم يتب فنكفره ألبتة وإلا فلا نكفره ألبتة وإن علم صدوره ولم يعلم توبته فمقتضى قاعدة الاستصحاب نعم ومقتضى عدم جواز تعيين اللعن كما مر آنفا لا فلعل الأسلم هو التوقف .

وما روي عن أبي عبيد على تخريج أبي يعلى في مسنده أنه قال قال صلى الله تعالى عليه وسلم : { لا يزال أمر أمتي قائما بالقسط حتى يكون أول من نثله رجل من بني أمية يقال له يزيد } قال علي القاري : الأحاديث في ذم معاوية وكذا في فضائله وذم يزيد موضوعة .( ونشهد بالجنة للعشرة المبشرة ) بشرهم النبي صلى الله تعالى عليه وسلم بالجنة وهم الخلفاء الأربعة وطلحة والزبير وسعد وسعيد وأبو عبيدة بن الجراح وعبد الرحمن بن عوف .

قيل : عن الكرماني في وجه التخصيص بالعشرة مع أن المحكوم لهم بالجنة أكثر كما سيذكر إما لكون تبشيرهم دفعة أو لوقوعه بلفظ البشارة أو لأن التعيين بعده لا ينافي ما عداه وأقول ويحتمل أن شيوع ذلك قبل ورود تبشير من سواهم ( وفاطمة ) بنت النبي صلى الله تعالى عليه وسلم رضي الله تعالى عنها لنحو ما روى خزيمة عن رسول الله عليه الصلاة والسلام أنه قال { هذا ملك نزل لم ينزل الأرض قط قبل هذه الليلة استأذن ربه أن يسلم علي ويبشرني أن فاطمة سيدة نساء أهل الجنة وأن الحسن والحسين سيدا شباب أهل الجنة } .

وعن عمران بن حصين { أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ذهب بي إلى باب فاطمة للعيادة عند مرضها فاستأذن قالت : نعم يا أبتاه فوالله ما علي إلا عباءة فقال لها اصنعي بها كذا وكذا فعلمها كيف تستتر فقالت : والله ما على رأسي خمار فأخذ خلق ملاءة كانت عليه فقال اختمري بها ثم أذنت فدخلا فقال : كيف نجدك يا بنية فقالت : إني وجعة وأنه ليزيدني أنه ما لي طعام آكله قال : يا بنية أما ترضين أنك سيدة نساء العالمين قالت : يا أبت فأين مريم بنت عمران قال : تلك سيدة نساء عالمها وأنت سيدة نساء عالمك أما والله زوجتك سيدا في الدنيا والآخرة } .

وفي رواية { أماإنها سيدة النساء يوم القيامة رضي الله تعالى عنها } والصلاة والسلام على أبيها ( والحسن والحسين ) رضي الله تعالى عنهما وعن أبويهما كما تقدم من حديث خزيمة .

وفي حديث الجامع الصغير { شباب أهل الجنة خمسة حسن وحسين وابن عمر وسعيد بن معاذ وأبي بن كعب } وعن أبي بكرة { رأيت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم على المنبر والحسن إلى جنبه وهو يقبل على الناس مرة وعليه أخرى ويقول : إن ابني هذا سيد } .

{ وعنه صلى الله تعالى عليه وسلم حسين مني وأنا من حسين أحب الله من أحب حسينا } ( وغيرهم ممن بشرهم رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم ) كخديجة بنت خويلد أم فاطمة زوج النبي صلى الله تعالى عليه وسلم لما روي عنه صلى الله تعالى عليه وسلم { أفضل نساء أهل الجنة خديجة بنت خويلد وفاطمة بنت محمد } وفي حديث الجامع الصغير { سيدات نساء المؤمنين ثلاث خديجة بنت خويلد أول نساء المسلمين إسلاما } قال المناوي في شرحه أي ومريم ويحتمل عائشة وفيه أيضا { سيدات نساء أهل الجنة أربع مريم وفاطمة وخديجة وآسية } .

وفي شرحه عن ابن عباس سيدة نساء العالمين مريم ثم فاطمة ثم خديجة ثم آسية فالظاهر مراتب الفضل على هذا الترتيب ثم لا يخفى أن ظاهر صنيع المصنف تفضيل فاطمة على خديجة وعائشة رضي الله عنهن وكلام أبي حنيفة في وصاياه صريح في تفضيل عائشة بعد خديجة على نساء العالمين وظاهر في تفضيل خديجة على عائشة .

وكلام بدء الأمالي صريح في تفضيلعائشة على فاطمة بخصوصها ووجه بكثرة روايتها ودرايتها وبمعيتها بالنبي في الآخرة وقيل : بتفضيل فاطمة على عائشة لكونها جزء النبي أقول : مقتضى الأدلة ترجيح جانب فاطمة إذ لا مساغ للدراية هنا والرواية مقتضية قوة هذا الجانب كما سمعت أخبار فاطمة .

وأما الاحتجاج على تفضيل عائشة بنحو حديث { فضل عائشة على النساء كفضل الثريد باللحم } وحديث { فضل الثريد على الطعام كفضل عائشة على النساء } فأنت تعلم أنه لا يقتضي رجحانها على فاطمة لقوة أدلة فاطمة ثبوتا ودلالة نعم إن تفضيل أبي حنيفة لكونه أقدم وأعلم وأوثق وأورع يقتضي أنه له دليل راجح غايته عدم اطلاعنا وعدم الوجدان لا يستلزم عدم الوجود .

اعلم أنه قال العلامة العضد في عقائده : وأهل بيعة الرضوان وأهل غزوة بدر من أهل الجنة قال الدواني وقد عد الإمام البخاري في جامعه الصحيح وقد سمعنا من مشايخ الحديث أن الدعاء عند ذكرهم مستجاب وقد جرب ذلك انتهى ثم الظاهر من تقديمه تفضيل أهل بيعة الرضوان لكن صريح كلام بعض المشايخ في ترتيب تفضيل الخلفاء الأربعة على ترتيبهم ثم باقي العشرة المبشرة ثم أهل بدر ثم أهل أحد ثم أهل بيعة الرضوان ثم من لازم النبي وقتل تحت لوائه لكن ما قالوا من أن أعداد أهل بدر ثلاثمائة وثلاثة عشر .

وما عده البخاري في صحيحه ليس ببالغ إلى هذا المبلغ إذ ما ذكر في هذا الصحيح هو هذا النبي صلى الله عليه وسلم محمد بن عبد الله الهاشمي ، عبد الله بنعثمان أبو بكر القرشي ، عمر بن الخطاب العدوي ، عثمان بن عفان القرشي خلفه النبي عليه الصلاة والسلام على ابنته وضرب له بسهمه ، علي بن أبي طالب الهاشمي ، حمزة بن عبد المطلب الهاشمي ، حاطب بن أبي بلتعة حليف القرشي ، حارثة بن ربيع الأنصاري قتل يوم بدر ، وحارثة بن سراقة كان في النظارة ، حبيب بن عدي الأنصاري ، خنيس بن حذافة السهمي ، رفاعة بن رافع الأنصاري رفاعة بن عبد المنذر ، أبو لبابة الأنصاري ، أبو زيد الأنصاري ، الزبير بن العوام القرشي ، زيد بن سهل ، أبو طلحة الأنصاري ، سعد بن مالك الزهري ، سعد بن خولة القرشي ، سعيد بن عمرو نفيل القرشي ، سهل بن حنيف الأنصاري ، ظهير بن رافع الأنصاري ، وأخوه عبد الله بن مسعود الهذلي ، عبد الرحمن بن عوف الزهري ، عبيدة بن الحارث القرشي ، عبادة بن الصامت الأنصاري ، عمرو بن عوف حليف بني عامر بن لؤي ، عتبة بن عمرو الأنصاري ، عامر بن ربيعة العنزي ، عاصم بن ثابت الأنصاري ، عويم بن ساعدة الأنصاري ، عتبان بن مالك الأنصاري ، قدامة بن مظعون قتادة بن نعمان الأنصاري ، معاذ بن عمرو بن الجموح ، معوذ ابن عفراء ، وأخوه مالك بن ربيعة ، أبو السيد الأنصاري ، مسطح بن أثاثة بن عباد بن عبد المطلب بن عبد مناف مرادة بن ربيع الأنصاري ، معن بن عدي الأنصاري ، مقداد بن عمرو الكندي حليف بني زهرة ، هلال بن أمية الواقفي الأنصاري وأما أهل بيعة الرضوان فقيل : ألف وثلاثمائة وقيل : ألفوخمسمائة وقيل : ألف وخمسمائة وخمسون وقيل : ألف وأربعمائة ( لا ) نشهد ( لغيرهم بعينه ) وأما بلا تعيين نحو كل مؤمن في الجنة فنشهد به فإن قيل : إنا نقطع بأن زيدا مؤمن وقد ذكرت أن كل مؤمن في الجنة فينتج من الشكل الأول زيد في الجنة أقول المراد من المؤمن في الصغرى ما يكون حالا وفي الكبرى ما في المآل والخاتمة فإن قيل : في الحديث الصحيح { من كان آخر كلامه لا إله إلا الله دخل الجنة } فيمكن أن يقال هذا الشخص كان آخر كلامه لا إله إلا الله ومن كان آخر كلامه لا إله إلا الله دخل الجنة فينتج هذا المعين في الجنة فنقول بعد تسليم كلية الكبرى لا نسلم الصغرى إذ كون المراد من الكلام ما هو الملفوظ ليس بمعلوم إذ حقيقة الكلام ما في الفؤاد ولا يعلم حال الفؤاد وأنه يجوز له شروط كالتوجه التام إلى عالم القدس والإعراض التام عن ميولات عالم الرجس من الشهوات ودواعي الهوى .

قال الغزالي : فنسأل الله تعالى أن يجعلنا في الخاتمة من أهل لا إله إلا الله حالا ومآلا ظاهرا وباطنا حتى نودع الدنيا غير ملتفتين إليها ومحبين للقاء الله تعالى ( ثم ) بعد الصحابة الأفضل ( التابعون ) لهم بإحسان لقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { خير القرون قرني ثم تابع التابعين } منهم الإمام الأعظم لاجتماعه مع عبد الله بن أنس وأنس بن مالك وعبد الله بن الحارث وجابر بن عبد الله بن أبي أوفى وواثلة بن الأسقع ونحوهم .( والمسلمون لا بد لهم من ) نصب ( إمام ) سلطان لأن ما يزع السلطان أكثر مما يزع القرآن ولتوقف أكثر الواجبات عليه كالجمعة والأعياد ولذا قدم الأصحاب نصبه على دفن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ولذا قيد بقوله ( قادر على تنفيذ الأحكام ) الشرعية بشوكته وعلمه ( مسلم ) لعدم ولاية الكافر على المسلم ( حر ) لعدم ولاية العبد على الحر ( مكلف ) عاقل بالغ وعند الضرورة يجوز الصبي لكنه في الاسم فقط لدفع الفتنة .

وفي الرسم وزيره لأنه إذا لم يكن أهلا للشهادة فلا تقليد للقضاء منه وتوكيل إمام الجمعة ( ظاهر ) ليرجع إليه وقت الحاجة كقطع المنازعات وإحقاق الحقوق وقهر المتغلبة ونصر المظلوم وسد الثغور وتجهيز الجيوش ( ولا يشترط أن يكون هاشميا ولا معصوما ) لامتناعه عادة في الأمة ( ولا أفضل زمانه ) لأن منصب الخلافة هو تدبير المملكة والمحارسة وذلك قلما يوجد في الأفضل وكثيرا ما في المفضول ( ولا ينعزل بفسق وجور ) أي ظلم فلا يجوز الخروج عن طاعته في الأمور المشروعة وإن ظالما في نفسه أو لغيره .

وفي قاضي خان أمرنا بإطاعة أولي الأمر إذ عزل الظالم ونصب العادل مفض إلى فسادات وسفك دماء وفتن كثيرة ولذا كان السلف ينقادون لأوامر فسقة الأمراء وظلمتهم ويقيمون الجمعة والأعياد بإذنهم .

وفي حديث الجامع الصغير { لا تسبوا الأئمة وادعوا الله لهم بالصلاح فإن صلاحهم لكم صلاح } قال المناوي إذ بهم حراسة الدين وسياسة الدنيا وحفظ مناهج المسلمينوتمكينهم من العمل ولذا قال الفضيل بن عياض : لو كان لي دعوة مستجابة ما صيرتها إلا في الإمام لأني لو جعلتها لنفسي لم تجاوزني ولو له كانت للعباد والبلاد وسئل بعض المشايخ أنه لو قال لك الله أقبل لك واحدا فقط من الدعاء لم تصرفه قال لدعاء الأمراء ومن حديث الجامع أيضا { لا تسبوا السلطان فإنه فيء } أي ظل { الله في أرضه } .( وتجوز ) ( الصلاة خلف كل بر وفاجر ) بفتح الباء أي صالح فإن السلف كانوا يقتدون بالحجاج في الجمعة وغيرها لكن أصل الجواز لا ينافي كراهة إمامة الفاسق قال في الخلاصة وتكره إمامة الفاسق رجلان في العفة والصلاح سواء إلا أن أحدهما أقرأ فقدم أهل المسجد الآخر فقد أساءوا وتكره إمامة المفضول عند وجود الفاضل إن كره القوم إمامته خلافا للروافض لأن الإمام يجب أن يكون معصوما عندهم وإنما أورد جنس هذه المسائل في الأصول الاعتقادية مع أنها من الفروع العملية ردا لمثل هؤلاء المخالفين وجعلها من الأصول ( ويصلى عليه ) .( ويجوز ) ( المسح على الخفين ) ( في الحضر ) يوما وليلة من نقض الوضوء ( والسفر ) ثلاثة أيام ولياليها كذلك خلافا للشيعة لكونه زيادة على كتاب الله تعالى بأخبار الآحاد وقد أثبت مشايخنا كون أخباره مشهورة والزيادة به جائزة بل قيل : من قبيل متواتر المعنى حتى قال الكرخي : أخاف الكفر على من لا يرى ذلك .

وفي شرح العقائد سئل أنس عن أهل السنة والجماعة فقال : أن تحب الشيخين ولا تطعن في الختنين وتمسح على الخفين وفي غيره تفضيل الشيخين وتوقير الختنين وتعظيم القبلتين ومسح الخفين والإمساك عن الشهادتين والصلاة على الجنازتين وإثبات القدرين وعلم المقرونين وترك الخروج على الإمامين والصلاة خلف الإمامين .( ولا يحرم ) ( نبيذ الجر ) جمع جرة وهي إناء من فخار ونبيذها بأن يلقي التمر أو الزبيب فتجذب حلاوتهما إلى الماء ( إن لم يكن مسكرا ) فإنه يحرم عند ذلك والتفضيل في أشربة الفقهية .( وفي ) ( دعاء الأحياء للأموات وصدقتهم عنهم ) ( نفع لهم ) في البحر للإنسان أن يجعل ثواب عمله لغيره صلاة أو صوما أو صدقة أو قرآنا أو ذكرا أو حجا أو عمرة أو طوافا خلافا للمعتزلة لقوله تعالى { وأن ليس للإنسان إلا ما سعى } وعند الشافعي ومالك لا يجوز في غير العبادة المالية والحج كالصلاة والصوم .

وأما الدعاء فيكفيك صلاة الجنازة وما ذكرها من حديث { إن العالم والمتعلم إذا مرا على قرية فإن الله يرفع العذاب عن مقبرة تلك القرية أربعين يوما } مفترى لما في شرح العقائد فقال علي القاري عن الحافظ الجلال : لا أصل له ونقل عن شرح الصدور عن القرطبي عن الغير أن ثواب القراءة للقارئ للميت ثواب الاستماع ولذلك تلحقه الرحمة ولا يبعد في كرم الله أن يلحقه ثواب القراءة والاستماع معا ويلحقه ثواب ما يهدى إليه من القراءة .( وفضل الأماكن حق ) ثابت بالأخبار الصحيحة كمكة والمدينة وبيت المقدس والمساجد الثلاثة لقوله : صلى الله تعالى عليه وسلم { لا تشد الرحال إلا لثلاثة مساجد المسجد الحرام ومسجدي هذا والمسجد الأقصى } وإن شرفها إنما هو بتشريف الله تعالى لا بشرف المكين عندنا خلافا للشافعي { وعن عمر رضي الله عنه قال : سألت رسول الله صلى الله عليه وسلم أي البقاع خير وأي البقاع شر ؟ فقال : لا أدري فسأل جبريل عن ذلك فقال : لا أدري فقال له : سل ربك فسأله فقال : خير البقاع المساجد وشر البقاع الأسواق } قال في الدر محتجا بهذا الأثر أن لا أدري من الكمال .

وفي أصول البزدوي أن الجواب عن كل ما سئل عنه من الجهالة .( والعلم أفضل من العقل ) لأن العقل كالوسيلة والعلم كالمقصود وأن مسلوب العقل قد يكون مؤمنا بمجرد تبعية الدار أو الوالدين أو الفطرة الأصلية ، وأما الجهل سيما لذاته تعالى وصفاته مع وجود العقل فكفر ولذا قال الله تعالى { يرفع الله الذين آمنوا منكم والذين أوتوا العلم درجات } { قل هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون } - خلافا للمعتزلة لعل ذلك بناء على قاعدتهم في الحسن والقبح العقليين وقيل عن العيني بأن العلم هو العقل عند بعض ، وقيل : العقل بعض العلم الضروري وقيل : هو قوة يميز بها من حقائق المعلومات فافهم .( وأطفال المشركين لا يدرى أهم في الجنة ) لتبعية الفطرة الأصلية الإسلامية أو لعدم التكليف كما هو مذهب الأشعري ( أم في النار ) لتبعية الوالدين كما هو مذهب الجمهور وعدم الدراية مذهب الإمام الأعظم وهو أحد الثمانية التي توقف فيها قال في الاختيار : توقف أبو حنيفة في ثمان أولها سؤر البغل والحمار ثانيها الكلب متى يكون معلما ثالثها الملائكة أفضل أم الأنبياء رابعها أطفال المشركين في الجنة أم في النار خامسها في الإبل الجلالة والبقر الجلالة والغنم متى يطيب لحمهم سادسها متى وقت الختان سابعها الخنثى المشكل أذكر أم أنثى ثامنها تفسير الدهر وقد يزاد على هذه وقد ينقص ونقل عن التوشيح للسيوطي في أطفال المشركين ثمانية أقوال أيضا أولها في الجنة ثانيها خدام أهل الجنة ثالثها في برزخ بين النار والجنة رابعها في مشيئة الله تعالى خامسها يمتحنون في الآخرة سادسها يصيرون ترابا سابعها في النار ثامنها الوقف لكن الدواني نقل عن النووي الصحيح أنهم في الجنة ، ويؤيده ما روي عن محمد بن الحسن إني أعلم أن الله لا يعذب أحدا بلا ذنب لعل لهذا قال من قال في النار بلا عذاب ، لعل الصحيح هو التوقف لتعارض الأدلة التي تمسك بها أهل هذه المذاهب من جملتها قوله صلى الله تعالى عليه وسلم هم في النار حين سألته خديجة رضي الله تعالى عنها عن أطفالها الذين ماتوا في الجاهلية وقد سمعت عدم العذاب بلا ذنب وقال الله تعالى { ولا تزر وازرة وزر أخرى } .( وللكفرة حفظة ) جمع حافظ لحفظهم وضبطهم أعمال بني آدم لقوله تعالى - { وإن عليكم لحافظين } - وقوله - { ما يلفظ من قول إلا لديه رقيب عتيد } - وقيل : ليس لهم حفظة لعدم الفائدة قلنا : من جملة الفائدة إظهار كمال العدالة والتسجيل عليهم وإكمال السآمة والملامة وإن ذلك رأي في مقابلة نص واحتجاج في المطلب النقلي بالدليل العقلي وحمل النصوص على ظاهرها واجب إن وقعت في أمر ممكن ولا شك في إمكان ذلك ( والمعدوم ليس بشيء ) لأن الشيء ثابت والمعدوم ليس بثابت خلافا للمعتزلة إذ الممكن المعدوم ثابت في الخارج عندهم فالممتنع ليس بشيء اتفاقا لعل عند الحكماء يصدق على الممتنع أيضا لأنهم يجعلونه مساويا للإمكان العام ويقسمون الشيء إلى واجب وممكن وممتنع فمعنى الشيء عندهم ما يمكن أن يعلم ويخبر به .

وعلى ما نقل عن مفردات الراغب شموله على الموجود ومطلق المعدوم عند كثير من المتكلمين ويطلق على الله تعالى بمعنى الشائي فيندفع ما أورد عليه بعدم كونه من الأسماء الحسنى التي يجوز إطلاقها على الله تعالى وجه الدفع الترادف بالمريد والجواب بمجرد وقوعه في القرآن يرد بنحو { أكيد كيدا } { الله يستهزئ } بهم لعدم إطلاق نحو المستهزئ عليه تعالى فتأمل اعلم أن النزاع في كونه معنى حقيقيا وإلا فنحن قائلون بإطلاقه على المعدوم مجازا .

وعليه يحمل قوله تعالى - { إن زلزلة الساعة شيء عظيم } - { إنما أمرنا لشيء إذا أردناه } بالمجاز الأولى مثلا فيضمحلاحتجاج المعتزلة لعل هذا حاصل ما أجيب عنه بأنه يكون موجودا حين حصوله أو لغاية تحققه كالمحقق في الحال أو أنه محقق في الحال في علمه تعالى لكن يرد أن الأصل كونه معنى حقيقيا والمجاز خلافه .

فإن أريد الحقيقة اللغوية فيتوقف على النقل عن أئمتهم أو كتبهم وأن الاصطلاحية فيعلم بكثرة استعماله في هذا المعنى بحيث يتبادر عند الإطلاق بلا قرينة فافهم قيل : فائدة الخلاف لزوم قدم الأشياء وتعطيل الصانع عند كون المعدوم شيئا كما هو مذهب الدهرية والأفلاكية .( والسحر ) عن المناوي هو إتيان نفس شريرة بخارق عن مزاولة محرم إما كفر أو كبيرة قيل هو خمسة في المشهور : النيرنج ، لرقية الحلقطيرات الشعبذة ، الطلسم ( واقع ) كوقوعه على النبي صلى الله تعالى عليه وسلم حتى قيل إنه استمر إلى سبعة أشهر حتى نزل المعوذتان كما سبق خلافا للمعتزلة والروافض في حملهم على الأوهام ، والخيالات بلا حقيقة له ولنا الكتاب الناطق بأنه مما يتعلم ومما يكفر ، وأنه يفرق بين المرء وزوجه ، والسنة كسحر النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ، والإجماع قبل المخالف .( وإصابة العين جائزة ) ؛ لأنه أمر ممكن في نفسه وأخبر به الصادق نحو قوله صلى الله تعالى عليه وسلم : { العين حق تستنزل الحالق } أي الجبل العالي .

وفي حديث آخر { العين حق ولو كان شيء سابق القدر لسبقته العين } يعني لو أمكن زوال شيء وفناؤه قبل أوانه المقدر له لسبقته العين { وإذا استغسلتم فاغتسلوا } خطاب للعائن يعني إذا طلب المعيون ممن يتهم أنه عائن غسل أطرافه وما تحت إزاره ليصب غسالته عليه فليفعل العائن ذلك ندبا وقيل وجوبا ؛ لأن ترياق سم الحية كما يؤخذ من لحمها يؤخذ علاج ذلك منه ففي الاغتسال إطفاء لذلك .

قال ابن القيم : لا ينفع ذلك للمنكر ولا لمن يفعل للتجربة قال الحكماء في وجهه إن القوة السمية تنبعث من عين العائن إلى المعين نفسا أو مالا فيهلك ، وقيل : ولا يبعد أن تبعث جواهر لطيفة غير مرئية إلى المعين فيهلك بخلق الله تعالى ، والمفهوم من حديث { : العين حق يحضرها الشيطان ، وحسد ابن آدم } أن السبب إعجاب الشيطان بلا رجوع إلى الله وحسد ابن آدم بغفلته عن الله تعالى ( تنبيه ) نقل عن بعض منع العائن من مداخلة الناس ولزوم بيته كالمجذوم بل أولى ونفقة الفقير من بيت المال .

قال النووي : وهو صحيح متعين ولا يعرف عن غيره تصريح بخلافه وفقهاء الشافعية رتبوا وجوب الضمان على من أتلف بها أقول ولا يستبعد ذلك بظاهر هذه الأحاديث سيما حديث { العين تدخل الرجل القبر وتدخل الجمل القدر } .

( فائدة ) أخرج ابن عساكر بأن سعيداالناجي قال لا سبيل له عليها حين قيل له : احفظ ناقتك من فلان العائن فعانها فاضطربت فأخبر فوقف عليه فقال بسم الله حبس حابس وشهاب قابس رددت عين العائن عليه وعلى أحب الناس إليه ، وعلى كبده وكلوتيه رشيق ، وفي ماله يليق { فارجع البصر هل ترى من فطور } الآية .

فخرجت حدقتا العائن وسلمت الناقة ما ذكر من الأحاديث وشروحها من الجامع الصغير وشرحه وقيل : { حين أصابت العين الحسن والحسين رضي الله تعالى عنهما علم جبرائيل النبي التعويذ بهذه الكلمات ، وهي : اللهم ذا السلطان العظيم ، والمن القديم ، والكلمات التامات ، والدعوات المستجابات عاف الحسن ، والحسين من أنفس الجن وأعين الإنس فقالها لهما النبي صلى الله تعالى عليه وسلم فقاما يلعبان } .

وفي الشرعة عن عثمان رضي الله تعالى عنه أنه أمر بتسويد حفرة ذقن صبي مليح ، وفيه عنه أيضا أمر العائن بالغسل أو الوضوء ليغتسل به المعين كما أشير آنفا ، ومن هذا القبيل ما في التتارخانية من نصب عظام الرءوس في المزارع ، والكروم ليتعلق عليها نظر العائن ابتداء فتنكسر سورة عينه .

وفي الشرعة أيضا : والسنة لمن خاف من نفسه إصابة عينه أن يقول : ما شاء الله لا قوة إلا بالله ، ثم تبارك عليه فيقول بارك الله فيك وعليك .( وكل مجتهد ) من الاجتهاد وظاهر كلام التفتازاني في شرح العقائد جريان الاجتهاد في العقليات ، والشرعيات الأصلية ، والفرعية .

وفي التلويح عدم شموله إلى الأصول ، والعقائد إلا أن يكون تفسيرا بمناسب كل من الفنين ( مصيب ابتداء ) أي بالنظر إلى الدليل قبل الوصول إلى الحكم هذا هو قول أبي حنيفة ، والمختار .

وعند البعض قيل ، وإليه ميل أبي منصور مصيب ابتداء وانتهاء فقوله ( بالنظر إلى الدليل ) يكون كالتفسير لقوله : ابتداء لبذل تمام وسعه عليه وهو من أهله ورعي شرائطه ، ومن هنا لا يعاتب المخطئ بل مأجور إذا لم يكن طريق الصواب بينا لقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { أحكم على أنك إن أصبت فلك عشر حسنات ، وإن أخطأت فلك حسنة } ( وقد يخطئ في الانتهاء بالنظر إلى الحكم ) كالتفسير للانتهاء ( لأن الحق ) عند الله ( واحد معين ) لا ما أدى إليه اجتهاد كل مجتهد كالمعتزلة وإن كان ميل كثير من أهل السنة إليه حتى يلزم إصابة كل مجتهد ويتعدد الحق هذا في الفروع ، وأما في الاعتقادية فالحق واحد إجماعا فيعاتب المخطئ بل يكفر أو يضلل .

وفي الأشباه عن المصفى إذا سئلنا مذهبنا مع مخالفينا فنجيب أن مذهبنا صواب يحتمل الخطأ ومذهب مخالفينا خطأ يحتمل الصواب ؛ لأن القطع مناف لاحتمال الخطأ وأما إذا سئلنا في الاعتقادية فيجب أن نقول : الحق ما نحن عليه ، والباطل ما عليه خصومنا كما قرر المصنف في وصاياه التركية لعلك عرفت حكم الانتقال من تقليد مجتهد إلى مجتهدآخر .( والنصوص ) كتابا أو سنة ( تحمل ) بالضرورة ( على ظواهرها ) المفهومة لغة أو اصطلاحا حقيقة أو مجازا إذا لم يصرف عنها دليل قطعي وذلك معنى قوله ( إن أمكنت ) كالتي تشعر ظواهرها بالجسمية ، والجهة كمسلك المتأخرين في المتشابه ( والعدول عنها ) عن الظواهر عند الإمكان ( إلى معان يدعيها أهل الباطن ) المسماة بالباطنية ، والملاحدة كفر كما سيأتي خبر الكل .

قال التفتازاني : لكونه تكذيبا للنبي فيما علم مجيئه بالضرورة وأما ما ذهب إليه بعض المحققين من أن النصوص محمولة على ظواهرها ومع ذلك فيها إشارة خفية إلى دقائق تنكشف على أرباب السلوك يمكن التطبيق بينها وبين الظواهر المرادة فهو من كمال الإيمان ، ومحض العرفان انتهى .( ورد النصوص ) لعل إظهاره في موضع الإضمار لمغايرة ما سبق إذ هو بمعنى مطلق النظم الشامل للكل ، والظاهر هنا بمعنى المتضح المعنى الشامل للمحكم ، والمفسر ، والظاهر ، والنص المقابل للمذكورة فالمراد منها القطعية ثبوتا كعامة القرآن ومتواتر الأحاديث ولو معنى ودلالة كما ذكر آنفا فتأمل فيه .( واستحلال المعصية ) صغيرة أو كبيرة ظاهرة الإطلاق لكن الدواني قال لا بد من التقييد بكون تحريمها مجمعا عليه ، والحرمة من ضروريات الدين وكذا لو مستندا إلى دليل قطعي ولم يشتهر إلى أن يكون من ضروريات الدين فجعل مدار الكفر هو الضروريات الدينية ، والمفهوم من بعض الفتاوى مقيد بما إذا كان حراما لعينه ثابتا بدليل قطعي ، فلو لم يكن لعينه وإن ثابتا بقطعي أو ثبت بقطعي لكن كان لغيره فليس بكفر .

وعند البعض إن علمت حرمته بقطعي ولو حراما لغيره فكفر ، وعلى هذا يتفرع ما روي عن السرخسي ووقع في التتارخانية مشيرا إلى علته بإنكار النص من أنه لو استحل وطء امرأته الحائض يكفر ويتفرع على الأول ما في الخلاصة من عدم الكفر لكون حرمته من الغير وهو الأذى وإلى الثاني يميل كلام العلامة في شرح العقائد حيث قال : كون الاستحلال كفرا باستلزامه التكذيب المنافي للتصديق .( والاستخفاف بالشريعة ) كفر أيضا أي تخفيفها وكذا استهزاؤها وفسر بعدم المبالاة بأحكامها وإهانتها واحتقارها ، ونقل عن البحر الرائق من ترك الصلاة متعمدا غير ناو للقضاء وغير خائف من العقوبات يكفر .

قال في الخلاصة رجل يرتكب صغيرة فقال له رجل تب فقال " من جه كردم تأتو به مي با يدكردن " يكفر .( واليأس من رحمة الله تعالى ) كفر ؛ لأنه لا ييأس من روح الله إلا القوم الكافرون ( والأمن من عذابه وسخطه ) أي غضبه ؛ لأنه لا يأمن من مكر الله إلا القوم الخاسرون .( وتصديق الكاهن ) أي المخبر عن المغيبات ( فيما يخبره من الغيب كله كفر ) خبر لقوله ، والعدول ؛ لقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { من أتى كاهنا فصدقه بما يقول فقد كفر بما أنزل على محمد } ، والكاهن الذي يخبر عن الكوائن في المستقبل .

وعن النووي الكهانة ثلاثة الأول : للإنسان ولي يخبره بما يسترق من السمع من السماء هذا بطل ببعث نبينا صلى الله تعالى عليه وسلم الثاني : أن يخبره بما يطرأ أو يكون في أقطار الأرض وما خفي عنه مما قرب أو بعد أنكرهما المعتزلة وبعض المتكلمين بادعاء الاستحالة الثالث : المنجمون ، والكذب فيه أغلب ومنه العرافة استدلال بالأسباب ، والمقدمات كلها كهانة ، والشرع أكذب الكل انتهى .

لا يخفى خفاء الكفر في الكهانة على هذه التفاسير ، وأيضا في الجامع الصغير { من أتى كاهنا فسأله عن شيء حجبت عنه التوبة أربعين ليلة فإن صدقه بما قال كفر } .

قال المناوي إن صدق في دعواه الغيب يكفر حقيقة وإلا فكفران نعمة لا يخفى أنه جمع بين الحقيقتين أو بين الحقيقة ، والمجاز نعم جائز عند الشافعية وقال إتيان الكاهن شديد التحريم حتى في السابقة قال في السفر الثاني من التوراة لا تتبعوا العرافين ، والقافة ولا تنطلقوا إليهم ولا تسألوهم عن شيء لئلا تنجسوا بهم .

وفي السفر الثالث : من تبعهم وضل بهم أنزل به غضبي وأهلكه من شعبه انتهى ، والمفهوم من كلام العلامة السعد الاستدلال بالأمارة عند إمكانه ليس بكفر يؤيده ما في الفتاوى أنقول القائل عند رؤية هالة القمر يكون مطر مدعيا علم الغيب لا بعلامة كفر .

قال في بحر الكلام قال صلى الله تعالى عليه وسلم { إن لله عادة جميلة في تكذيب المنجمين } وقد قيل المنجم كالكاهن ، والكاهن كالساحر ، والساحر كالكافر في النار ، لعل الكفر إنما هو في التصديق الجازم لا الاعتقاد على الشك بل الظاهر والله أعلم .( قال في التتارخانية ) كأنه لما فرغ من الاعتقاديات من حيث الإثبات أراد بيان أحكامها من حيث النفي ، والإنكار ( من قال بحدوث صفة ) الظاهر من الصفات الموجودة في الخارج كالعلم ، والقدرة ( من صفات الله تعالى ) خلافا للكرامية في حدوث جميع الصفات ( فهو كافر ) لإثبات النقص له تعالى لأنه يستلزم كونه تعالى محلا للحوادث وأنه يستلزم خلوه تعالى عن الكمال في الأزل إذ كل صفة له تعالى كمال له ( وفيها ) أي في التتارخانية ( سئل ) أي مصنفها ( عن قوم ذات باري جلت قدرته محل حوادث ميكويند ) أي يقولون بأن ذات الباري محل للحوادث ( ما حكمهم ) .

( قال ) في الجواب ( كافرشوند ) أي صاروا كافرين ( بي شك ) بلا شك إذ عدم كونه تعالى محلا للحوادث ثابت بالأدلة القطعية ( وفيها سئل عن ) ( من قال بأن الله تعالى عالم بذاته ) أي ذاته عين علمه ( ولا يقول له العلم قادر بذاته ولا يقول له القدرة ) وكذا سائر صفاته ( وهم المعتزلة ) وكذا الفلاسفة إذ عندهما أن جميع صفاته تعالى عين ذاته ( هل يحكم بكفرهم أم لا قال يحكم ) بكفرهم ( لأنهم ينفون الصفات ) ( ومن نفى الصفات فهو كافر ) أقول إنما يلزم الكفر لو كان إنكارهم أصلها وأثرها .

وأما لو كان إنكارهم إياها مع إثبات نتائجها وغاياتها فلزوم الكفر قابل للكلام إذ عندهم أن الذات كاف في الانكشاف بلا احتياج إلى أمر آخر بل مرادهم من ذلك هو المبالغة في التوحيد ، والكمال .

قال العلامة الدواني : واعلم أن مسألة زيادة الصفات وعدم زيادتها ليست من الأصولالتي يتعلق بها تكفير أحد الطرفين بل إنما يدرك أمثالها بالكشف ومن أسند إلى غير الكشف فعلى اعتقاده بغالب ظنه بحسب النظر الفكري فلا بأس في اعتقاد أحد طرفي النفي ، والإثبات في هذه المسألة انتهى فليتأمل فيها .( وفيها إن ) ( اعتقد أن لله تعالى رجلا ) ( وهي الجارحة ) المستلزمة للجسمية قيد بهذا الاعتقاد إذ ورد في الحديث الصحيح إطلاق القدم عليه تعالى وهو قوله صلى الله تعالى عليه وسلم : { تطلب النار الزيادة حتى يضع الجبار فيها قدمه } فقيل للتعظيم وقيل وقيل .( يكفر وفيها ومن ) ( قال بأن الله تعالى جسم لا كالأجسام ) التي تتركب من الأجزاء وكان لها طول وعرض وعمق ( فهو مبتدع ) لعدم ورود الشرع ولإيهامه الجسم المنفي ( وليس بكافر ) ؛ لأنه حينئذ يكون بمعنى الذات أو النفس أو الشيء وإطلاقها عليه تعالى جائز وهذا إنما لا يكون كفرا إذا لم يثبت شيء من خواص الجسم كالحيز ، والجهة إلى أن لا يبقى إلا اسم الجسم وإلا فكفر أيضا .( وفيها ومن ) ( قال الله تعالى عالم في السماء ) ( إن أراد به المكان كفر ) لاستلزامه احتياجه تعالى إلى السماء ، وقدمه إذ قدم المتمكن يستلزم قدم مكانه ( وإن أراد به مجرد الحكاية عما جاء في ظاهر الأخبار ) ؛ لأن باطنها يستحيل كونها حقيقة سماء كقوله تعالى { أأمنتم من في السماء } وقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { ينزل ربنا كل ليلة إلى سماء الدنيا } ( لا يكفر وإن لم يكن له نية ) من السماء ومن الحكاية ( يكفر عند أكثرهم ) فإن قيل إن كان في المسألة مائة احتمال تسعة وتسعون كفر وواحد ليس بكفر فحمل المسلم المؤمن على جانب عدم الكفر لازم ؛ لأن الكفر شيء عظيم فمهما أمكن لا يحمل المسلم عليه ولأنه لا ترجيح بكثرة الأدلة بل بالقوة فيجوز أن يكون في ذلك الواحد قوة غالبة على تلك الكثرة قلنا نعم لكن لفظ السماء صريح في مكان مخصوص فعند إطلاقه لا يحتاج إلى نية وإنما الاحتياج عند كونه خفيا وكناية فقوة هذا الاحتمال بعدم الاحتمال الآخر .

( وفي التحبير ) بالفوقية فالمهملة فالموحدة فالتحتية اسم كتاب ( وهو ) أي الكفر ( الأصح وعليه الفتوى ) ؛ لأنه ظاهر في التجسم كما في البزازية كما ذكرنا ، يشكل ذلك بما قالوا : إنه لا يفتى بالكفر في مسألة اختلف في كونها كفرا ، والمفهوم من قوله الأصح أن وراءه قولا آخر صحيحا وهذا أصح منه .

قال في تنوير الأبصار ولا يفتى بتكفير مسلم أمكن حمل كلامه على محمل حسن أو كان في كفره خلاف ولو رواية ضعيفة ونقل عنجامع الفصولين عن الطحاوي لا يكفر مسلم ما لم يتيقن الردة إذ الإسلام الثابت لا يزول بالشك مع أن الإسلام يعلو وينبغي للعالم أن لا يبادر بتكفير أهل الإسلام مع أنه يقضى بصحة إسلام المكره .

وعن النووي ينبغي أن يحمل إخوانه على محامل حسنة في كل نقصان إلى السبعين وحاصل ما نقل عن السبكي لا يجترأ على إكفار من قال : لا إله إلا الله محمد رسول الله إذ التكفير أمر هائل عظيم الخطر كالحكم بالخلود في النار وإباحة الدم ، والمال ، وحرمة النكاح وعدم إجراء أحكام المسلمين عليه حيا وميتا ثم إكفار أهل الأهواء ، وغيرها في غاية الخفاء لكثرة الشعاب واختلاف القرائن وتفاوت الدواعي وخفاء التأويل وفرق الألفاظ المؤولة عن غيرها وطرق التأويل من المعاني المشتركة وأنواع المجازات ، والاستعارات ، ووجوه الكنايات فالتكفير ليس إلا لمن صرح بالكفر على وجه ينسد به أبواب التأويل وهو الموافق لما في البحر الرائق لا يفتى بتكفير مسلم أمكن حمل كلامه على محمل حسن أو كان في كفره اختلاف ولو رواية ضعيفة فأكثر ألفاظ التكفير لا يفتى بها ، وقد ألزمت نفسي أن لا أفتي بشيء منها انتهى .

قال في المواقف : ولا يكفر أحد من أهل القبلة إلا بما فيه نفي الصانع القادر العليم أو بشرك أو إنكار ما علم مجيئه صلى الله تعالى عليه وسلم به ضرورة أو إنكار المجمع عليه كاستحلال المحرمات .

قال الشارح الشريف أي التي أجمع على حرمتها وكانت مما علم ضرورة وإلا فإن إجماعا ظنا فلا كفروإن قطعيا فمختلف فيه ثم قال مصنفه وأما ما عداه فالقائل به مبتدع غير كافر وللفقهاء في معاملتهم خلاف هو خارج عن فننا هذا انتهى .

ونقل الدواني عن أول شرح المواقف أن جميع ما كفر به الفقهاء راجع إلى أحد ما ذكر انتهى فعلى هذا لا يخرج عن فننا فافهم .( وفيها ) أي التتارخانية ( لو قال : إنه مكاني ) أي لا مكان ( زتو ) أو منك والخطاب له تعالى ( خالي ) يعني ليس مكان خال منك ( نه تو ) ما أنت ( در هيج مكاني ) أي في مكان واحد ( فهذا كفر ) ؛ لأن فيه نسبة المكان إلى الله تعالى .

قيل رأيت في حواشي جامع الفصولين أن هذا مصراع من غزل يتغنى به ، والعجب أنهم يتغنون في مجالس علماء الزمان ولا ينكرون عليهم ، والفقهاء مطبقون على أنه كفر انتهى .

وأنت تعلم أنه على ما فصل آنفا ينبغي أن لا يكفر إذ يمكن أن يجعل نفيه قرينة على أن المراد من إثباته نحو شمول علمه وأثر قدرته ودخوله تحت تصرف حكمه لعل مراد الفقهاء على تصريح القائل بعدم إرادة نحو تلك التأويلات وتصريحه بإرادة ظاهره أو بإثبات خواصه ولوازمه ( وفيها رجل ) .

( قال علم خدا ) أي الله ( درهمه مكاني هست ) موجود في كل مكان ( هذا خطأ ) ؛ لأن كون العلم في المكان يقتضي كون العالم فيه إذ وجود الصفة في محل فرع وجود الموصوف في ذلك المحل يشكل ذلك بما في حاشية الخيالي عن الغير أن اللزوم غير الالتزام ولا كفر إلا بالالتزام ويجاب بما أجاب هو أن لزوم الكفر المعلوم كفر أيضا ولذا .

قال في المواقف من يلزمه الكفر ولا يعلم به فليس بكافر انتهى ظاهره أن الجهل عذر ، لعل الحق أن المبني أن اللزوم إن بينا لا سيما بمعنى الأخص فكفر وإلا فلا ثم لا يخفى أن ظاهره أن علمه تعالى شامل لجميع الأمكنة ومحيط بها ، لعل مراد الفقهاء عند قرينة صارفة عند هذا الظاهر فإن قيل إن الذياعتبرت هو معنى مجازي وما اعتبروه معنى حقيقي فكيف يكون ظاهرا قلت : لو سلم ذلك ليس كل حقيقة ظاهرا أو لا كل مجاز غير ظاهر بل قد يكون على عكس ذلك كما تقرر في الأصول فإن صدور ذلك عن المسلم دليل على عدم إرادة حقيقته بل قرينة على إرادة نحو ذلك المجاز وقد عرفت قريبا عدم إكفار مسلم ما لم تنسد أبواب التأويل بالكلية كما قال أهل المعقول أيضا لا ينبغي تخطئة كلام يمكن إصلاحه ولو باحتمال ضعيف .

( وفي النصاب ) أي كتاب نصاب الاحتساب ( والصواب أن يقول كل شيء معلوم لله تعالى ) ؛ لأنه مصداق قوله تعالى - { قد أحاط بكل شيء علما } - لا يخفى أن ظاهر هذا السوق إن أراد المعنى المراد بالعبارة الأولى كفر لا بالثانية ومن البين أن القائل عند قصد هذا المعنى من هذا التركيب ليس يكفر ألبتة لتحمل اللفظ على هذه الإرادة .( وفيها ) ( رجل وصف الله تعالى بالفوق أو بالتحت ) ( فهذا تشبيه ) أي بالأجسام فتجسيم ( وكفر ) لعله إن كان مراده من الفوق هو العلو ، والرفعة ، والقهر ، والغلبة فلا يكفر بل ينبغي إجراء التفصيل السابق من إرادة حكاية ما في الأخبار كقوله تعالى { يد الله فوق أيديهم } { وهو الذي في السماء إله وفي الأرض إله } .( وفيها ) ( رجل قال يجوز أن يفعل الله تعالى فعلا لا حكمة فيه ) ( يكفر ؛ لأنه وصف الله تعالى بالسفه ) والعبث إذ كل فعل خال عن المصلحة ، والفائدة فهو عبث ( وهو كفر ) ؛ لأنه تعالى راعى الحكمة فيما خلق وأمر وإن خفي علينا حكمة بعض أفعاله كما تقدم ، لكن يشكل حينئذ يلزم وجوب رعاية الحكمة ، وقد عرفت أنه لا يجب عليه شيء ولو كان الكفر في وقوع فعل بلا حكمة لبعد عن هذا الإشكال فتأمل .( وفيها : ولو ) ( قال خداي بود ) أي كان الله ( وهيج نبود ) وما كان شيء ( وبأشد ) أي يكون الله تعالى أيضا ( وهيج نباشد ) أي ولا يكون شيء أصلا ( فقد قيل الشطر الثاني ) وهو ويكون الله ولا يكون شيء أصلا ( من كلام الملاحدة ) الكافرين بالتمسك بباطن القرآن فقط دون ظاهره لغرض إبطال الشرائع كما فهم من تفسير بعض فعلى هذا يكون هم الباطنية الذين سموا بالإسماعيلية لكن ظاهره تعليله بقوله ( فإن ظنهم أن الجنة وما فيها من الحور العين للفناء ) يناسب أن يكون الملاحدة هم الجهمية القائلون بفناء الجنة ، والنار وفناء أهلهما .

( وهو ) أي هذا الظن ( كفر عند بعض المشايخ ) ؛ لأنه مخالف للكتاب ، والسنة ، والإجماع ليس عليه شبهة فضلا عن حجة كما في شرح العقائد ( وخطأ عظيم ) ليس بكفر ( عند البعض ) لكن يخاف منه الكفر لاحتمال حكاية ظاهر قوله تعالى { كل من عليها فان ويبقى وجه ربك ذو الجلال والإكرام } .

قال المولى المحشي هنا ثلاثة أشياء : الكفر فيحبط جميع عمله ويجدد إيمانه ونكاحه وما فيه خوف الكفر فيجدد الإيمان ، والنكاح وما فيه خطأ عظيم فيستغفر فقط .( وفيها ) ( من أنكر القيامة ) الظاهر النفخة الثانية لقوله ( أو الجنة أو النار أو الميزان أو الحساب أو الصراط أو الصحائف المكتوبة ) من الحفظة في الدنيا ( فيها أعمال العباد ) المكلفين منهم ( يكفر ) لإنكار ما ثبت بالنص ضرورة كتابا أو سنة أو إجماعا .( وفيها ) أي التتارخانية أيضا ( ومن ) ( قال : إن الميزان عبارة عن العدل فقط ) ليس وراءه ميزان حقيقي ( ولا يكون ميزان يوزن به الأعمال ) ( فهو مبتدع ) لحمل النصوص على خلاف تبادرها ، والواجب حملها على ظواهرها وتبادرها بلا داع ( وليس بكافر ) لاحتمال النصوص ولو ضعيفا وقد عرفت سابقا أن الاحتمال الواهي يكون مدارا للخلاص عن الكفر لكن لا يخفى أنه يشكل بما سبق من المنصف أن العدول عن ظواهر النصوص إلى معان يدعيها أهل الباطل كفر إلا أن يقال فرق بين ما ادعوا وبين هذا إذ الأول مؤد إلى إبطال الشريعة وإنكار القيامة ، والثاني على إثبات القيامة وإبقاء الشريعة .( وفيها ومن ) ( أنكر عذاب القبر ) ( فهو مبتدع ) ؛ لأن أدلته إما محتملات قرآنية فلا قطع قال في التلويح : لا حجة مع الاحتمال ، أو أخبار آحاد فلا يخلو عن الاحتمال أيضا ولا يكفر بإنكار المحتمل لكن يشكل بما في المواقف وتهذيب الكمال وشرح العقائد من التصريح أن أحاديث عذاب القبر بالغة إلى التواتر المعنوي ، وأيضا قالوا بأن عذاب القبر حق بالإجماع مستندا بالكتاب ، والسنة قبل ظهور المخالف فلا يضر وقوع الخلاف لتقرر الإجماع إذ الاختلاف اللاحق لا يضر الإجماع السابق بل نفس الخلاف ساقط لكونه خرق إجماع وخرق الإجماع باطل .

فأقول والذي تقتضيه القاعدة هو كفر إنكار عذاب القبر على أنه لا يبعد أن يكون من قبيل الضرورات الدينية يعرفه العامي ، والخاصي واحتمال ظواهر بعض النصوص على عدم العذاب نحو قوله تعالى - { لا يذوقون فيها الموت إلا الموتة الأولى } - فمع كونه مجابا في محله مرتفع بالإجماع وقد قيل ظني الدلالة للكتاب مع قطعي الدلالة للآحاد يفيد الفرضية وقيل أيضا إن جميع أخبار الآحاد الموافقة للكتاب حجة قطعية فينتظم بها الاستدلال على الفرضية مطردا فاحفظها فتنفعك في مواضع شتى .( ومن أنكر شفاعة الشافعين يوم القيامة ) ( فهو كافر ) ظاهره سواء كانت للأنبياء أو العلماء أو الصلحاء إذ الجمع المحلى باللام ظاهر في الإفرادي لكن الظاهر مطلق الشفاعة إجمالا بلا تفصيل أو شفاعة الأنبياء ، والظاهر أيضا في مطلق القيامة ، وإلا ففي الخبر الصحيح أنهم لا يشفعون في بعض مواطن القيامة وأيضا المراد الشفاعة بإذن الله تعالى وإلا فلا يجوز إجماعا ولا يلتفت إلى خلاف المعتزلة لكونه في مقابلة الدليل .

قال التفتازاني : بل الأحاديث في باب الشفاعة متواترة المعنى ولكن ينبغي احتمال نحو قوله تعالى - { واتقوا يوما لا تجزي نفس عن نفس شيئا ولا يقبل منها شفاعة } - وقوله - { ولا شفيع يطاع } - ، والاحتمال ولو ضعيفا يؤثر في عدم الكفر كما مر مرارا وما أتوه في بيانهما ونحوهما ممنوع قطعيته حتى تكونا مفسرتين بل يحتمل كون بيانهما ظنيا فتكونان مؤولتين ، نعم تواتر الأحاديث القطعي الدلالة راجح على ظني الدلالة من الكتاب أقول لعل الأقرب الاستمساك بالإجماع قبل ظهور المخالف .( وفيها ومن ) ( قال بتخليد أصحاب الكبائر ) الذين ماتوا بلا توبة ( في النار ) كالمعتزلة ( فهو مبتدع ) ليس بكافر لاحتمال ظواهر بعض النصوص كقوله تعالى { ومن يقتل مؤمنا متعمدا } الآية - ولو احتمالا فاسدا لتعارض أدلة أقوى منها كما فصل في محله ، والظاهر من كلام التفتازاني في شرح العقائد قطعية عدم التخليد فافهم .( وفيها ولو ) ( أنكر رؤية الله تعالى ) ( بعد الدخول ) لعل قبل الدخول كما في القيامة وإن ثبتت الرؤية لكن بالآحاد فلا يكفر ( في الجنة يكفر ) لثبوتها بالكتاب ، والسنة ، والإجماع قبل ظهور المخالف كما في شرح العقائد وأشكل في مواضع أخر منه بأن الجمع بين عدم إكفار أهل القبلة ، وبين إكفار محيل الرؤية وخلق القرآن ونحوهما متعذر أقول قد سمعت المنقول عن المواقف وعرفت الاستثناء فيه ولا شك أن أمثال ما ذكر داخل في أحد المستثنيات وأن المراد من قولهم لا يكفر أحد من أهل القبلة إذا خلا عن الموانع وسلم من المنافي أو ما داموا في كونهم من أهل القبلة برعاية شرائط الأهلية ونفي منافيها .( وكذا لو قال لا أعرف عذاب القبر فهو كافر ) نقل عن المصنف في الحاشية هذا مخالف لما سبق من كونه مبتدعا فيحمل على روايتين لا يخفى في إباء سوق العبارة عن هذا التأويل وقيل هذا محمول على كونه على وجه الاستهزاء كما يكفر عند قوله لا أعرف الشرع لمن قال : أمر الشرع كذا للاستخفاف لا خفاء في بعدهما أما الأول فلأن السوق في مثله يأبى عن البناء على الروايتين ولو كان مراده ذلك لعبر بنحو قيل أو بقوله في رواية .

وأما الثاني فلأن الظاهر هنا مسألة مستقلة ليست بمرتبطة بشيء آخر يفاد منه نحو الاستخفاف ، ولو حمل على أن النفي راجع إلى القيد فقط دون المقيد فيكون المعنى أن العذاب في نفسه واقع لكني لا أعرفه فيستلزم استحقار عذابه أو استهزاءه لم يبعد غاية بعد .( وفيها يجب إكفار ) ( القدرية ) إما فرقة مستقلة متشعبة إلى إحدى عشرة أو نوع من المعتزلة ( في نفيهم كون الشر بتقدير الله تعالى ) بل ذلك مخلوق للشيطان أو للعبد وأما لو قالوا التقدير من الله ، والتحريك ، والتسبب من نفس العبد أو الشيطان أو أرادوا التحاشي عن نسبة الشر إلى الله تعالى تأدبا معتقدا خلقه تعالى فلا يكفرون بل لا يضلون لكن بنحو ما تقدم من أن تمسكهم إذا كان ظاهرا نحو قوله تعالى - { ما أصابك من حسنة فمن الله وما أصابك من سيئة فمن نفسك } - فلا أقل من محتمل النص ، ولو كان ضعيفا وقد تقدم في مثله عدم الكفر إلا أن يدعي أن أدلة شمول قدرة الله تعالى وتكوينه عقلا ونقلا في غاية الظهور واحتمال تمسكهم من النص على مطلوبهم في غاية الخفاء ( وفي دعواهم ) أي القدرية ( إن كل فاعل ) من الإنسان أو غيره خيرا أو شرا ( خالق فعل نفسه ) دون الله تعالى إذ مذهبهم أن الله هو خالق الجواهر .

وأما الأعراض فتحدثها الأجسام إما إيجابا كحرق النار أو اختيارا كحركة الحيوان ، ومن أجل إسنادهم أفعال العباد كلا أو بعضا إلى قدرة العباد سموا بالقدرية وهم الذين أشار إليهم صلى الله عليه وسلم بقوله { القدرية مجوس هذه الأمة } وقوله : { هم خصماء الله في القدر } كما في المواقف وجه الشبه أن المجوس ينسبون الكوائن إلى إلهين يزدان فاعل الخير وأهرمن فاعل الشر نقل عن منهاج الزمخشري الحسنة من الله ، والمعصية من العبد والله بريء منها فعلى ما ذكريلزم إكفار الزمخشري .( وفيها يجب إكفار الكيسانية ) صنف من الشيعة أو من الروافض ( في إجازتهم البداء ) بالفتح ، والمد بمعنى ظهور الرأي بعد أن لم يكن ( على الله تعالى ) لاستلزام الجهل بل الندم ومن ثمة لم تجوز اليهود نسخ الشرائع لا يخفى أن مثل هذا مبني على كون لزوم الكفر كفرا ، ولو لم يلزم أو لم يكن اللزوم بينا فليس بكفر ابتداء .( ويجب إكفار الروافض في قولهم : برجع الأموات إلى الدنيا ) وقولهم ( بتناسخ الأرواح ) أي من جسد إلى جسد على الأبد ( وانتقال روح الإله إلى الأئمة ) الاثنا عشر رضي الله عنهم من أولاد علي - كرم الله تعالى وجهه - وهم علي المرتضى وحسن وحسين وزين العابدين ومحمد الباقر وجعفر الصادق وموسى الكاظم وعلي الرضا ومحمد التقي وعلي بن محمد التقي ، والحسن العسكري ومحمد المنتظر المهدي ( وأن الأئمة ) المذكورين عندهم ( آلهة ) لحلول الإله فيهم ، ولا شك في استلزامه إنكار القيامة واعتقاد الحلول فيه تعالى ( وبقولهم بخروج إمام باطن ) اختفى من الشرور ، والطغيان لفساد الزمان سيخرج عند صلاح الزمان ( وتعطيلهم الأمر ، والنهي ) ولعدم شرعية أحكامهم أصلا ( إلى أن يخرج الإمام الباطن ) قالوا الإمامة منصوصة لعلي وأولاده إلى جعفر الصادق ثم اختلفوا فاستقر رأيهم على ابنه موسى الكاظم فعلي بن موسى الرضا فعلي بن محمد التقي فالحسن بن علي الزكي فمحمد بن الحسن وهو الإمام المنتظر خروجه ، والمخفي المذكور رضي الله تعالى عنهم ولا شك في كون ذلك كفرا ( وبقولهم ) أي الرافضة ( أن جبرائيل عليه الصلاة والسلام غلط في الوحي إلى محمد صلى الله تعالى عليه وسلم دون علي بن أبي طالب رضي الله تعالى عنه ) فالنبي حقيقة هو علي ويلعنون صاحب ريش يعني جبرائيل وصنف منهم يجعلون النبي عليه الصلاة والسلام مع علي شريكا في النبوة بمنزلة هارون مع موسى ( وهؤلاء القومخارجون عن ملة الإسلام وأحكامهم أحكام المرتدين ) .( ويجب إكفار الخوارج ) الذين خرجوا عن إطاعة علي رضي الله تعالى عنه فهم أول فرقة تفرقت في الإسلام وقد كانوا في عسكر علي رضي الله تعالى عنه فلما وقع التحكيم تبرءوا من علي فأرسل علي ابن مسعود لإزالة شبهتهم فقبل البعض وأصر الآخرون فقتلهم علي رضي الله عنه وفر الباقون وانضم إليهم أصحاب العقول السخيفة وقتلوا العباد وغلبوا على بعض البقاع ، والقلاع فمذاهبهم : خلود صاحب الكبيرة في النار وإكفار علي ومعاوية وعمرو بن العاص رضي الله تعالى عنهم ثم دسوا على قتل علي في الكوفة وقتل معاوية في الشام وقتل عمرو بن العاص في مصر وعينوا لقتل علي ابن ملجم فضربه بسيف مسموم وقت الصبح وهو يؤم في مسجد الكوفة ثم هزمهم مصعب بن الزبير وقاتلهم في خلافة أخيه عبد الله بن الزبير رضي الله تعالى عنهم وفرق جمعهم ولما قتل مصعب تعاضدت شوكتهم فأضروا العباد فبعث إليهم الحجاج المهلب بن أبي صفرة وامتد الحرب إلى نحو تسع عشرة سنة ، والغلبة في الأكثر للخوارج مع أن الحجاج لم يقصر في الإمداد إلى أن انهزموا فانقطع شرهم عن المسلمين فأول ظهورهم أواخر صفين وآخر مدتهم أواخر مدة عبد الملك بن مروان ( في إكفارهم جميع الأمة ) الذين أنكروا عليهم ولم يرضوا أفعالهم .

( وفي إكفارهم علي بن أبي طالب وعثمان بن عفان وطلحة ، والزبير وعائشة رضوان الله تعالى عليهم أجمعين ) وابن عباس ومن قعد عن القتال معهم ، وسائر المسلمين وأباحوا قتل صبيانمخالفيهم ونسوانهم لا يخفى أن هذا مخالف لكون أولهم عند وقعة التحكيم في صفين ، لعل أولهم عند وقعة عثمان حين خرجوا عليه رضي الله تعالى عنه وأوقعوا حرب الدار إلى شهادة عثمان كما قيل ، لعل تخصيصهم بما ذكر قصة حرب الجمل إذ أرباب الرأي في تلك الحرب هم هؤلاء من الطرفين ، لعل وجه الإكفار بإكفارهم هذا استلزام إنكار النص ، والإجماع أنهم مبشرون بالجنة لكن يشكل أن إكفار مسلم مطلقا ، والرضا بكفره كفر وهذا مشترك في الجميع نعم إن الكفر فيما ذكره من وجهين وهنا من وجه واحد .( ويجب إكفار اليزيدية ) فرقة من الخوارج أصحاب يزيد بن أنيسة ( في انتظار نبي من العجم ينسخ ملة محمد صلى الله تعالى عليه وسلم ) بكتاب ينزل من السماء جملة واحدة على دين الصابئة المذكورة في القرآن وجه الكفر واضح إذ كونه خاتم النبيين وبقاء شريعته إلى يوم القيامة ثابت بأدلة قطعية بل من الضرورات الدينية .( ويجب إكفار النجارية ) أصحاب حسين بن النجار ( في نفيهم صفات الله تعالى ) كالمعتزلة فالكلام كالكلام ( وفي قولهم : إن القرآن جسم إذا كتب ) فكاغد وحبر ( وعرض إذا قرئ ) لاستلزامه حدوث القرآن وكونه تعالى محلا للحوادث .( وفيها ) أي التتارخانية ( واختلف الناس في ) ( إكفار المجبرة ) أي الجبرية بقولهم يكون العبد مجبورا في أفعاله فيكون فعل العبد بقدرة الله فقط بلا قدرة من العبد أصلا خلاف القدرية القائلين بكون فعل العبد بخلق العبد بلا قدرة من الله وأهل الحق متوسط كما بين في محله ( فمنهم من أكفرهم ) لاستلزامه إبطال قاعدة التكليف وكون تكليفه سفها ( ومنهم من أبى إكفارهم ) لاحتمال بعض النصوص وتأويله نحو { خالق كل شيء } { لا يقدرون مما كسبوا على شيء } وإن كان تأويلا باطلا ( والصواب إكفار من لم ير ) أي لم يعتقد ( للعبد فعلا أصلا ) لاستلزامه كون تكليفات الشرع كتكليف الجماد .( ويجب إكفار معمر ) من القدرية ( في قوله : إن الإنسان غير الجسد ) ، والإنسان هو الحيوان الناطق ، والحيوان جسم نام متحرك بالإرادة ، والجسم هو الجسد قيل هذا يقتضي عدم كون الجسد مكلفا وقد ثبت بالقطعي كونه مكلفا فيستلزم إنكار النص القطعي أقول النص على كون الإنسان مكلفا لا على كون الجسد مكلفا ولا على كون الإنسان جسدا فيجوز كون غير الجسد إنسانا كما هو مذهب الغزالي ، والراغب ، والصوفية المكاشفين من أن الإنسان جوهر مجرد متعلق بالبدن تعلق التدبير ، والتصرف ، ولو سلم منصوص التكليف للبدن أعني الجسد فيجوز لكونه متعلق الجوهر الذي هو الإنسان وعند جمهور المتكلمين الإنسان هو الهيكل المخصوص .

وعند الراوندي جزء لا يتجزأ في القلب ، وعند النظام جسم لطيف سار في البدن باق من أول العمر إلى آخره - وقيل قوة في الدماغ مبدأ للحس ، والحركة وقيل قوة للقلب مبدأ للحياة في البدن وقيل النفس الإنساني ثلاث قوى في الدماغ هي النفس الناطقة ، وفي القلب هي النفس الغضبية المسماة بالنفس الحيوانية ، وفي الكبد هي النفس النباتية التي هي مبدأ التغذي المسماة بالشهوانية ، وهي الأخلاط الأربعة المعتدلة ، وقيل هي المزاج واعتدال الأخلاط وقيل هي الدم المعتدل وقيل هي الهواء ثم اعلم أن صاحب المواقف بعدما عد ما ذكر وأشار إلى غيره قال إن شيئا من ذلك لم يقم عليه دليل وما ذكروه لا يصلح للتعويل عليه انتهى .

وأيضا صرح التفتازاني في تهذيبهأن المعتمد من آراء المتكلمين أن النفس الإنسانية جسم لطيف سار في البدن لا يتبدل ولا يتحلل لعله ما نسب إلى النظام وحاصل رسالة ابن الكمال على ذلك أيضا وإبطال كون الإنسان هذا الهيكل المخصوص ولا يخفى أن ما ذكر يوجب عدم الكفر ( وأنه حي قادر مختار وأنه ليس بمتحرك ولا ساكن ولا يجوز عليه شيء من الأوصاف الجائزة على الأجسام ) من الكبر ، والصغر ، والطول ، والقصر ، والاتصال ، والانفصال وغيرها قيل في وجه الكفر هو إثبات ما هو من لوازم الألوهية للإنسان فإن ما ذكره للإنسان ليس إلا من خواص الواجب ، لا يخفى أن ظاهر هذا راجع إلى كونه جوهرا من المذاهب المذكورة وقد عرفت أنه مذهب لبعض المسلمين الذين أجمعوا على إسلامهم .

وقيل إن فاعل الشرور هو الجسم المتحرك ، والساكن ، والمؤاخذ بالعذاب في ذلك هو الإنسان فعلى هذا التقدير يلزم تعذيب غير فاعل الشر وهو ظلم يجب تنزيه الله تعالى عنه وأنت خبير إنما يلزم الظلم إذا لم يكن بينهما علاقة ورابطة فيجوز أن يكون بينهما تعلق كما مر ، والمؤاخذة بذلك التعلق وقيل يستلزم ذلك كون امتثال التكاليف بمجرد نحو التفكر بدون أفعال الجوارح وهذا يقتضي إلغاء أحكام الله تعالى وهو كفر ولا يذهب عليك أن التجرد لا يوجب ولا ينافي ما أوجبه على أنك قد عرفت من جواز كفاية نحو التعلق ، لعل وجه الكفر ليس ما ذكر هنا فقط بل لهم كلام آخر اقتضى مجموعه الكفر وما ذكر هنا بعض ذلك الكلام والله أعلم .( ويجب إكفار قوم من المعتزلة بقولهم : إن الله تعالى لا يرى شيئا ولا يرى ) فإن الأول إنكار لصفة البصر أو العلم ، والثاني لكونه تعالى مرئيا يوم القيامة .

وقد قال الله تعالى { ألم يعلم بأن الله يرى } وقال { أسمع وأرى } وقال { وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة } الآية لعل الكفر بمجموع الكلام من حيث المجموع أو المراد من الأول على عدم التأويل بالرجوع إلى صفة العلم وإلا فالأشاعرة قائلون بعدم صفة السمع ، والبصر على ما قيل .( ويجب إكفار الشيطانية الطارق ) قيل الصواب شيطان الطارق كما في بعض النسخ لقب محمد بن النعمان رأس النعمانية من فرق غلاة الرافضة وقيل من الشيعة ( في قوله : إن الله تعالى لا يعلم شيئا إلا إذا أراده وقدره ) فما لا تتعلق به الإرادة كذاته تعالى وصفاته وجميع الممتنعات ، والمعدومات حال عدمها لا يكون معلوما له تعالى فيلزم الجهل تعالى الله عنه علوا كبيرا .( وفيها من يقول بقول جهم ) ابن صفوان عن حاشية المصنف قال لا قدرة للعبد أصلا والله لا يعلم شيئا من الأشياء قبل وقوعه وأن علمه حادث لا في محل وأنه لا يتصف بما يتصف به غيره من العلم ، والقدرة ، والإرادة وغيرها ، وأن الجنة ، والنار تفنيان انتهى .

فلا تكرار كما توهم بناء على تفسيره بالمجبرة ولا شك أن الكفر ليس باعتبار مجموع المقال من حيث المجموع بل بكل واحد من المقال قيل هو أول من قال بخلق القرآن وكان فصيح اللسان ليس له علم ، ويجالس الدهرية ويقول الرب هو هذا الهواء مع كل شيء ، وفي كل شيء ولا يخلو منه شيء فقتل على بدعته بأصبهان قيل فاسود وجهه لكن في بعض الكتب أسند إلى الجهمية كلمات أخر نحو أن يقال الله بكل مكان لقوله تعالى - { وهو الذي في السماء إله وفي الأرض إله } - وأن الإيمان هو المعرفة بلا اعتبار إقرار ( فهو خارج عندنا من الدين فلا نصلي عليه ولا نتبع جنازته ) بفتح الجيم الميت وبالكسر نعش وعليه الميت ، وقيل اسم لهذا بالفتح أيضا وقيل غير ذلك قيل ذكر جهم عند عبد الله بن المبارك فقال عجبت لشيطان إلى الناس داعيا إلى النار واشتق اسمه من جهنم .( وأما صنف ) ( القدرية ) من المعتزلة النافين للقدر ( يردون العلم ) له تعالى ( فكذلك عندنا ) خارجون عن الدين ( وتفسير رد العلم ) أي بيانه ( أنهم يقولون : إن الله تعالى يعلم كل شيء عند كونه ) أي عند وجوده ( وكذلك كل شيء يكون ) يوجد ( عند كونه ) وجوده وهذا قريب مما سبق .

( وأما الشيء الذي لم يكن ) لم يوجد ( فإنه لا يعلمه الله تعالى حتى يكون فهؤلاء ) الظاهر كل ما ذكر هنا لا الأخير فقط لعموم علته وحكمه من قوله ( كفار لا نتزوج من نسائهم ولا نزوجهم ) للزوم إجراء أحكام المرتدين عليهم ( ولا نتبع جنازتهم ) .( وأما ) ( المرجئة فإن ضربا منهم يقولون نرجئ ) أي نكل ( أمر المؤمنين ، والكافرين إلى الله تعالى ) خلاف أهل السنة من أن كل مؤمن في الجنة وأن كل كافر في النار على مقتضى خبره ووعده بلا إيجاب ( فيقولون الأمر ) من العفو ، والتعذيب ( فيهم ) في المؤمنين ، والكافرين ( مفوض إلى الله تعالى ) فإنه ( يغفر لمن يشاء من المؤمنين ) كما هو عندنا في الذنوب غير الشرك ( والكافرين ) وقد امتنع بالنصوص القطعية ، والإجماع مغفرة الكافر والله لا يغفر أن يشرك به ( ويعذب من يشاء ) مؤمنا ولو صالحا أو كافرا ، والإجماع على أن الله لا يعذب المؤمن المطيع أشار إلى دليلهم على حكمهم بقوله ( ويقولون له تعالى الآخرة ، والأولى ) .

قال الله تعالى { وإن لنا للآخرة ، والأولى } فيفعل ما يشاء ويحكم ما يريد فهذا ( كما نرى ) نعتقد ( يعذب من يشاء من المؤمنين في الدنيا ) بالفقر ، والمرض ، والمصائب ( وينعم من يشاء من الكافرين ) بأنواع النعم وضروب الإحسان كلها استدراجا ومقتا ( وذلك ) أي فعله مع الفريقين ( عدل فكذلك في الآخرة ) فيجوز تنعيمه للكافر وتعذيبه للمؤمن .

وأما نحن فنقول يمتنع تنعيم الكافر في الآخرة نصا وإجماعا وكذا تعذيب مطلق المؤمن خلودا ، والمؤمن المطيع أصلا على مقتضى وعده وأنه لا يخلف الميعاد ولا يجوز خلف الوعد منه تعالى ( فيسوون حكم الآخرة ، والأولى ) في المؤمن ، والكافر في المغفرة ، والمؤاخذة ( فهؤلاء ضرب من المرجئة ) مبتدأ وخبر ( وهم كفار ) لتسويتهم بينالفريقين فيلزمهم عدم نفع الإيمان ، والطاعة وعدم ضرر الكفر ، والفسق .

( وكذلك ) في الإكفار ( الضرب الآخر منهم ) ( الذين يقولون حسناتنا مقبولة وسيئاتنا مغفورة ) فإنه لا يضر مع الإيمان ذنب كما لا يفيد مع الكفر طاعة ( والأعمال ) التي اعتقدنا في شريعتنا قالوا ( ليست بفرائض ) بل كلها نوافل فالعبد مخير في إتيانها ( ولا يقرون ) من الإقرار ( بفرائض الصلاة ، والزكاة ، والصيام وسائر الفرائض ) كالحج ، والجهاد تخصيص بعد التعميم ( ويقولون هذه ) كل الفرائض ، والواجبات ( فضائل من عمل بها فحسن ) يثاب عليه ( ومن لم يعمل فلا شيء عليه ) من العذاب ، والعقاب ( فهؤلاء أيضا كفار ) لإنكارهم النصوص القطعية .

( وأما ) ( المرجئة الذين يقولون لا نتولى ) لا نتخذ أولياء ( المؤمنين المذنبين ولا نتبرأ منهم ) ( فهؤلاء المبتدعة ) مبتدأ أو خبر فالأولى فهؤلاء هم المبتدعة أو مبتدعة ( ولا تخرجهم بدعتهم من الإيمان إلى الكفر ) أقول الظاهر أن ذلك ليس ببدعة إذ ظاهره هو البغض في الله لعصيانه بل اللائق عدم اتخاذ الفساق أولياء وأن يعرض كل الإعراض كما يعرض عن الكفار ، والقول بأن ذلك راجع إلى أنه ليس بمؤمن ولا كافر بعيد عن ظاهره وتأويل لجلب مفسدة ، والتأويل إنما يصار إليه لدفع مفسدة .

( وأما ) ( المرجئة الذين يقولون نرجئ ) أي نفوض ( أمر المؤمنين إلى الله تعالى فلا ننزلهم ) أي لا نحكم بأن لهم ( جنة ولا نارا ولا نتبرأ منهم ونتولاهم ) الظاهر ولو فساقا ( فيالدين فهم على السنة ) فإن المؤمنين بعضهم لبعض أولياء لكن لا يخفى أن من السنة أيضا الإعراض عن الفسقة ، والظلمة كما قال الله تعالى { ولا تركنوا إلى الذين ظلموا } إلا أن يراد أن هذا بالنظر إلى أصل الإيمان ( فالزم قولهم ، وخذ به ) صيغتا أمر .( وأما ) ( الخوارج ) ( فمن لم يرد قولهم شيئا من كتاب الله تعالى ) وسنة نبيه ( وكان خطؤهم على وجه التأويل ) بصرف عن ظاهره ( يتأولون أن الأعمال ) أي الصالحة ( إيمان يقولون إن الصلاة إيمان وكذلك الصوم ، والزكاة وكذلك جميع الفرائض ، والطاعات ) ولو نوافل ( فمن أتى بالإيمان بالله تعالى وملائكته وكتبه ورسله ، واليوم الآخر ) وكذا سائر ما علم مجيئه بالضرورة ( و ) أتى بفعل ( جميع الطاعات فهو مؤمن ومن ترك شيئا من الطاعات ) المفروضة ( كفر ) لفقد الكل بفقد جزئه ، ومن الطاعات ترك المعاصي .

وأما النوافل فلعلها من الأجزاء المكملة ( ويقولون الزاني يكفر حين يزني وشارب الخمر يكفر حين يشرب الخمر ) أخذا بظواهر نحو قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن ولا يشرب الخمر حين يشربها وهو مؤمن } و { من ترك الصلاة متعمدا فقد كفر } ( وكذا يقولون في جميع ما نهى الله عنه ) فإنه يكفر حين فعله ( يكفرون الناس ) أي المسلمين ( بترك العمل ) من فعل المنهي عنه وترك المأمور به ( فهؤلاء تأولوا ) الأخبار الشرعية ( وأخطئوا ) في تأويلهم ( فهم مبتدعة ) ليسوا بكافرين لكون إكفارهم اغترارا بظاهر النص لا بمجرد هوى لكن يشكل بما قالوا : إن كل فرقة تكفرنا فنكفرهم وأن الظاهر أن الإجماع منعقد على أن الفاسق ليس بكافر إلا أن يدعي أن هذا الإجماع من الظني الذي لا يكفر جاحده ( فإياك وقولهم ) وتباعد واحذر عنه ( ولا تقل بقولهم واجتنبهمواحذرهم وفارقهم وخالفهم ) إذ حال المتسنن مع المبتدعة ينبغي أن يكون كذلك فتأمل ما سبق .( وأما ) ( من لم ير المسح على الخفين ) من الروافض ، والشيعة ويرون المسح على أرجلهم عريانة ( فقد رغب ) أعرض ( عن سنة رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم فهو عندنا مبتدع ) إن متأولا ويخشى عليه الكفر إن منكرا لكون ثبوته قريبا إلى التواتر ويؤيده ما في الخلاصة من عدم جواز الاقتداء بمن ينكر المسح على الخفين ، ويكفر إن كراهة لها ، وقيل إن كسلا أيضا ( فلا تتخذه إماما في صلاتك ) فإن قيل المبتدع لا أقل من أن يكون فاسقا وقد قرر جواز إمامة الفاسق قلنا النهي للتنزيه لا للتحريم فإن إمامته وإن جائزة في نفسها لكنها مكروهة وقد أشير آنفا أنهم يجوزون المسح على الرجل عريانة فيحتمل أنه مسح عليه كذلك أو لاحتمال ما يوجب تكفيره وحمل البدعة على الكفر بهذه القرينة بعيد عن حلاوة السوق ( ولا توقره ) التوقير التعظيم ( ولا تختلف إليه ) لا تردد ولا تختلط إليه ( فإنه صاحب بدعته ) وصاحب البدعة ممن يجب إهانته وبغضه .

قال في الشرعة وقد نهى النبي صلى الله تعالى عليه وسلم عن مفاتحة القدرية بالسلام أي أن يبدأ بالسلام عليهم ونهى عن عيادة مرضاهم وشهود موتاهم ونهى عن استماع كلام أهل البدعة أجمعين فإن قدرت على زجرهم بأشد القول وإهانتهم بأبلغ الإذلال فافعل ففي الحديث { من انتهر صاحب بدعة ملأ الله قلبه أمنا وإيمانا ، ومن أهان صاحب بدعة آمنه الله تعالى يوم القيامة من الفزع الأكبر } ( انتهى ) كلام التتارخانية .ثم لما بين جملة معتقدات أهل السنة ومواضع لزوم الكفر ، والإكفار من فرق المخالفين نبه على أهمية مرتبة اليقين في مذهب أهل السنة وعظم الخطر في عدم الاستيقان محتجا بشواهد تصلح للاعتبار وتدعو للانزجار فقال ( فعليك أيها السالك ) إلى معرفة الله وصفاته على ما هي عليه في طريق الله تعالى ( بالجد ) أي الاجتهاد وكثرة السعي ( والتشمير ) عن المصباح في الأصل الاجتهاد مع السرعة ( في تحصيل اليقين ) بالنظر الصحيح دون التقليد أو بالنظر الفاسد صورة أو مادة ( بمذهب أهل السنة ، والجماعة ، والإذعان له ) للمذهب المذكور ( وغاية التيقظ ) من غباوة الذهول ( والتنبه ) من نوم الغفلة ( ، والتضرع ) أي التوسل كما قيل .

( والاستعانة بالله تعالى ) فإن الأمر صعب ، والخطر عظيم ، والنفع جسيم مع عدم طاقة القوى الإنسانية وعدم استقلالها فيه ( حتى لا تزل ) من الزلل هو الخطأ ( قدمك ) المعنوية ( ولا يزول اعتقادك ) الحق ( بإضلال مضل ) من شياطين الجن ، والإنس ( وتشكيك مشكك ) بإرادة شبه في صور أدلة فإن الأقوام بعدما اهتدوا في حق المقام أزلوا في هذا الباب الأقدام فضلوا وأضلوا ومن جملتهم ما أشار إليه بقوله ( فإني قد سمعت ) بالذات وهو المناسب بقدر التحقيقية أو بواسطة وهي المتعارفة الغالبة هذا يصلح شاهدا مؤبدا لما ذكره وأن ما ذكر ليس من الاحتمالات العقلية بل من الأمور الواقعة .

( عن بعض متصوفة ) أي مظهر الصفوة وليس له صفوة أو هم متصوفة في اعتقادهموعند تابعيهم لا في نفس الأمر ولا عند أهل الحق أو الإطلاق على سبيل التشبيه في بعض الأمور أو باعتبار الأصل ، والكون وإلا فإطلاق المتصوفة على أمثالهم افتراء محض وأين الثريا من يد المتناول ( زماننا ) وهو عصر التسعمائة لكن وفاته إحدى وثمانين وتسعمائة ليس هذا غيبة بل تنفير للغير وإظهار بغض في الله ( حكي عن شيخه ) المتبادر بلا واسطة ( أن واحدا من أقربائه ) نسبا أو صهرا أو خدمة وترددا بالشيخ ( يرى الله ) الظاهر بهمة الشيخ ( كل يوم مرة أو مرتين ) بنظر العين يعني عين الرأس بقرينة قوله .

( وأن موسى عليه السلام مع كونه كليم الله تعالى لم يتيسر له ذلك ) وحمل ذلك على أن يكون من كلام المصنف لم يبق للإنكار مجال .

روي عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما كنا نتراءى الله تعالى ثمة أي نطلب رؤيته القلبية بحضور شهوده ثمة وإن الكشف ، والتجلي بالبصيرة ممكن بل واقع غير منكر عند أهل الحق كما يشير إليه قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { الباطن سر من أسرار الله } الحديث .

وقوله { إن من العلم كهيئة المكنون لا يصله إلا أهل المعرفة } ( وقيل له ) من قبل الله تعالى ( { لن تراني } ) حين طلب موسى بقوله { رب أرني أنظر إليك } فهنا أربعة أمور : رؤية البصر من موسى ومن ذلك الواحد ، ورؤية البصيرة منها أو البصر من موسى ، والبصيرة من الواحد ، والعكس فالظاهر من سياق كلام المصنف البصر من الجانبين ولا شك في كفره وكذا البصر من جانب الواحد ، والبصيرةمن جانب موسى .

وأما البصيرة من الواحد ، والبصر من موسى فالظاهر ليس بكفر لكن يأبى عنه صنيع سوق ذلك المتصوف وإن احتمل في نفسه وأما البصيرة من الجانبين فلا يجابه تفصيل غير النبي على النبي فكفر أيضا ( وهذا الكلام ربما يسمعه الغافل ) إما لعدم علم أحواله تعالى وأحوال النبي مع غيره أو لعدم توجهه بما في قلبه من مقامات العارفين ( بغتة ) من غير سبق تأمل يعني غفلة وفجأة ( فيظن أنه صحيح ) ، والظن خطأ فضلا عما فوقه من الاعتقاد ( أو يشك ) في صحته وسببه الغالب لحسن الظن بالمدعي القائل .

( وهذا ) ، والحال أن مثل هذا الكلام ( تفضيل لغير النبي على موسى عليه السلام ) الذي هو من أولي العزم ( بل على جميع الأنبياء ) أما على موسى ؛ لأنه نال في كل يوم مرة أو مرتين ما لم ينله موسى مرة واحدة في عمره مع قوة حرصه وطلبه من الله تعالى .

وأما سائر الأنبياء عليهم الصلاة والسلام فلأنهم لم يتيسر لهم في الدنيا رؤية الله وإن تيسر كان لنبينا صلى الله تعالى عليه وسلم وهو مرة واحدة وهو اختلافي كما أشار إليه المصنف ( فإن ) ( رؤية الله تعالى ) بالبصر ( أعلى المراتب ) لا مرتبة فوقها ؛ لأنه إنما يوجد بالقرب الكامل إليه تعالى ( ولم يتيسر لأحد في الدنيا ) ؛ لأن البصر فان ، والحق باق ولا يرى الباقي بالفاني .

وأما في القيامة فالعين باق أيضا فيرى الباقي بالباقي كما نقل عن مالك وعن الشيخ علوان فكذب مدعي الرؤية هنا بما كاد أن يطبق عليه الخاصوالعام لا سيما ممن يكون متمسكا بالأوهام غير متخلق ولا متحقق بقواعد الإسلام ففسقه لكذبه وافترائه واضح انتهى .

( سوى نبينا محمد صلى الله تعالى عليه وسلم في ليلة الإسراء وقد اختلف فيه ) وقد سبق أنه هل هو بالبصر أو بالبصيرة على اختلاف روايات كبار الأصحاب وأكثر العلماء بعين الرأس وتصحيح التفتازاني تصحيح بالفؤاد والله أعلم بالمراد .( وقد عرفت فيما سبق ) في أوائل هذا الفصل ( أن اعتقاد أهل السنة ، والجماعة أن ) ( الولي ) من هذه الأمة أو من غيرها ، ولو في أعلى درجة القرب ( لا يبلغ درجة النبي ) سيما الرسول خصوصا أولي العزم قالوا : إن آخر مقامات الولاية أول مقامات الصديقية وآخر مقامات الصديقية أول درجات النبوية وآخرها أول درجات الرسالة وآخرها أول درجات أولي العزم الذين من جملتهم موسى عليه السلام وهو لم يظفر بالرؤية على المشهور ( فضلا عن أن يتجاوزها ) إذ مقتضى تلك الدعوى التجاوز لمرتبة موسى صريحا ولمراتب سائر الأنبياء التزاما أو دلالة .

روي عن أبي يزيد البسطامي أنه سأل الله تعالى رؤية مقام رسوله صلى الله تعالى عليه وسلم فقيل له إنك لا تطيق ؛ لأن نورك ضعيف فألح في السؤال .

قال أبو يزيد ففتح لي من ذلك خرم إبرة فلم أطق الثبوت عند ذلك واحترقت هذا قوله عن نفسه فإن قيل قرر فيما سبق أنه لا يتجاسر على الكفر مع احتمال عدمه ولو احتمالا ضعيفا فالبصر من جانب موسى .

والبصيرة من جانب الواحد وإن لم يساعده السوق ليس بكفر كما أشير ؛ لأن ذلك لا يقتضي الفضل كما روي أن واحدا من المشايخ قيل له لم لا تمشي إلى أبي يزيد فتراه فقال ذلك الواحد رأيت الله وأغناني عن أبي يزيد فقال له الرجل لأن ترى أبا يزيد مرة خير لك من أن ترى الله ألف مرة ثم اتفق له بعد زمان رؤية أبي يزيد فلما نظر إليه ذلك المريد مات من ساعته فقيل لأبي يزيد عنه فقال كان الحق عنده على قدرهوقدرنا أعظم من قدره فمعرفتنا بالله أعظم من معرفته فلما رآنا كشف الله عن بصيرته فرأى الحق على قدرنا لا على قدره فلم يطق فمات .

وعن الإحياء قال أبو تراب النخشبي لبعض أصحابه : يا غلام اذهب عند أبي يزيد فقال ليس لي عنده حاجة لأني أرى الله جهرة فقال الشيخ لأن ترى أبا يزيد مرة أحسن من أن ترى الله سبعين مرة قلنا في جواب السؤال المذكور قوله وإن موسى مع كونه كليما إلى آخره يقطع عرق هذا الاحتمال إذ هو نص في التفضيل وآب عن التأويل وأن رؤية الواحد المذكور كالغلام المذكور تارة لا تقتضي عدم رؤية أبي يزيد أو قلتها بل الظاهر أن مثله مستغرق في لجة بحر أنوار القدس ، والمشاهدة في أكثر الأوقات وما قيل جوابا عن تخطئة المصنف على ذلك المتصوف أنه يجوز أن تكون الرؤية المنفية عن موسى ، والمثبتة للواحد المذكور من أقرباء الشيخ هما الرؤية بالبصيرة ويجوز أن نيل واحد من أمة محمد بحكم الوراثة لمحمد عليه الصلاة والسلام للرؤية أتم منها للنبي فالرؤية القلبية التي لم ينلها موسى بعد طلبها يجوز أن ينالها واحد من هذه الأمة بسبب اقتباسه من مشكاة نبيه صلى الله تعالى عليه وسلم ولهذا ورد أن موسى عليه الصلاة والسلام قال يا رب اجعلني من أمة محمد صلى الله تعالى عليه وسلم لما رأى وصفهم في التوراة وأيد ذلك بأن مقام نبينا جامع لمقامات جميع الأنبياء فعلمه أكثر من علومهم فولي من أوليائه يعلم ما لم يعلم سائر الأنبياءبحكم وراثته وأن التقدم في العلم ، والسبق فيه لا يقتضي السبق في الفضل كهدهد سليمان { قال أحطت بما لم تحط به } .

وقصة الخضر مع موسى عليهما السلام مع سبق موسى في الفضل بلا شك قد سبق الخضر في العلم حتى قال موسى { هل أتبعك على أن تعلمن مما علمت رشدا } الآيات فخطأ ظاهر وعذره أعظم من جناية ذلك المتصوف إذ مقام الرؤية الفؤادية كالبصرية يقتضي القربية ، والأفضلية ليست إلا بالأقربية فيلزمه تفضيل الأمة على النبوة لزوما بينا فيلزمه نفي ما أثبته صريحا بقوله لا يقتضي السبق في الفضل وقياسه على العلم قياس فقهي مع الفارق على أن أمر الهدهد ليس بعلم بل خبر عما يراه ولم يره سليمان .

وأما حديث الخضر فإن كان نبيا فلا كلام وإلا فلا يلزم من كون الخضر أعلم في بعض الأمور بإعلام الله تعالى لحكمة كونه أعلم على الإطلاق بل موسى أعلم في أمور النبوة ، والخضر أعلم بأمور أخر ، والفضل إنما هو بعلم النبوة وقد قيل إن ما فعله الخضر عليه الصلاة والسلام بأمر نبي آخر وإن ضعف ، وقيل أيضا إنما مجيء موسى عليه الصلاة والسلام إلى الخضر للتأديب لا للتعلم .

وقال بعض إن موسى هذا غير من كان نبيا وأنت تعلم سخافة باقي كلامه بلا احتياج إلى إيراد كلام لإبطال مرامه وبالجملة لا يخلو مجموع هذا الكلام عن لحاق شين وازدراء وعن التنزيل ، والنقص عن الرتبة العلية لموسى صلوات الله على نبينا وعليه والله أعلم .( وقد ذكر ) الشريف العلامة ( في شرح المواقف و ) ذكر السعد العلامة في ( شرح المقاصد ) في الترتيب إيماء إلى تفضيل الشريف على السعد ، والأكثر على عكسه ( أن الإجماع منعقد على أن الأنبياء أفضل من الأولياء ) بل نبي واحد أفضل من جميع الأولياء وما نقل عن بعض العارفين أن الولاية أعلى من النبوة فقيل في بيان مراده عن المعارف الجامي إن جهة ولاية نبي أعلى من جهة نبوة ذلك النبي إذ كل نبي لا يكون نبيا ما لم يكن وليا إذ الولاية كسبية ، والنبوة وهبية ، والكسبية أفضل من الوهبية بل قيل إن النبوة إنما تحصل بالتهيؤ ، والاستعداد لها وذلك بإكمال الولاية وإتمامها فدرجة جهة الولاية قبيل وقوع النبوة أقوى وأكمل من درجات سائر الأولياء كلها إذ ولايتهم لن تعدهم إلى النبوة فافهم .

( وذكر في شرح العقائد أن تفضيل الولي على النبي ) فضلا عن الرسول ( كفر وضلال ) أشار إلى علته بقوله ( كيف وهو تحقير للنبي ) هذا دليل عقلي ( وخرق للإجماع ) دليل نقلي وإطلاق الإجماع يقتضي أن يكون كماله الذي هو القطعي دلالة وثبوتا كما قال الإمام البزازي في كتاب الصلح الأصل أن المطلق محمول على الكمال الخالي عن العوارض المانعة من الجواز .( وسمعت عن بعض الخلوتية ) الصوفية قيل القياس خلوي ، والخلوتية من الغلط المشهور يمكن أن يشار بالتقييد بالبعض إلى أن مطلق الخلوتية ليسوا بقائلين بجنس هذه الفحشيات فالذم مختص بالبعض لا بالكل ( أن ما عدا محمدا صلى الله تعالى عليه وسلم من الأنبياء لم يبلغوا ) في مقام الكشف ، والشهود ( مرتبة الاسم السابع ) الذي وقع في ترتيبهم ( بل وقفوا في السادس ، ولم يتجاوزه وإنا ) معاشر الصوفية أو الخلوتية ( قد جاوزناه ) أي السادس بالوصول إلى السابع وثبوت ذلك عندهم إما بدعوى الكشف أو بادعاء آثار وأخبار أو إشارة قرآن .

( وهذا ) الكلام ( مثل الأول ) في كونه كفرا وضلالا وتحقيرا ، وخرقا للإجماع ، والقول بأن ذوق ذلك الاسم من أطوار الولاية لا من مقامات النبوة فيجوز أن يحصل للولي بوراثة محمد صلى الله تعالى عليه وسلم علم ولاية لا يحصل لسائر الأنبياء في مقام ولايتهم ، وإن حصل في مقام نبواتهم ما لم يحصل لجميع الأولياء كلام خال عن التحصيل كما مر قريبا وعرفت أيضا أن ولاية كل نبي في الكمال فوق ولاية كل ولي وأن ظاهر كلام ذلك هو الإطلاق لا التفصيل وأن مثل هذا الاحتمال الواهي لو كان مدارا للخلاص عن الكفر لم يبق لما ذكر الفقهاء في باب الردة من ألفاظ الكفر محل يقع بل من الاحتمالات الغير الواقعة أصلا هذا ولو حمل مراده من قوله وإنا قد جاوزنا يعني جاوزنا مع نبينا ، والمتجاوز في الحقيقة هو نبينا وكان الحكم في المجموع بسبب وجوده فيبعض أجزائه لأمكن عدم الكفر لكنه بعيد أيضا .( وقال ) أي القائل المذكور من الخلوتية ( إن أبا بكر رضي الله تعالى عنه لم يبلغ درجة الإرشاد ) إلى الله تعالى فضلا عن سائر الأصحاب يشير إليه قوله ( وإنا نتجاوز مرتبة الأصحاب ) أي أصحاب النبي صلى الله تعالى عليه وسلم وما قيل إن الإرشاد بكثرة العلم وفضل الصديق على الجميع إنما هو بجهة غير العلم فمزية غيره عليه بالعلم لا توجب مزية فضله عليه كباب مدينة العلم مع كونه أعلم من الصديق كان الصديق أفضل منه فلا يخفى ما فيه من السخافة إذ دعواهم في مرتبة الإرشاد كان بأمر غير العلم كتصفية الباطن وتجلية الروح ، والوصول في مقام من مقامات القرب الإلهي .

والقول حكاية عن ابن عبد البر أنه قال قد يوجد في غير الصحابي من هو أفضل من الصحابي ليس بشيء إذ بعد تسليم ذلك أن ذلك إنما هو بالنسبة إلى عوام الصحابة ، والكلام مع أخص خواصهم رضي الله تعالى عنهم فتعين التأويل من أهل الإسلام إنما هو عند تحمل المقام واحتمال الكلام لا عند تداعي القرائن على سد التأويل .

( وهذا ) في حق أبي بكر ( قدح في أفضل الأولياء ) لا بالنسبة إلى هذه الأمة فقط بل بالنسبة إلى جميع الأمم ( وطعن في أفاضل هذه الأمة ) عامة الصحابة ، والأول بطريق العبارة ومدلول مطابقي ، والثاني بطريق الدلالة ، والتزامي ( بل ) طعن ( في سيدنا وسيد الأولين والآخرين رسول الله وحبيب رب العالمين ) صلى الله تعالى عليه وسلم لاستلزام هذا الكلام دعوى المساواة مع النبي صلى الله تعالىعليه وسلم في البلوغ إلى مرتبة الاسم السابع .

وقيل لاستلزامه كذب النبي في خبره بأن النبي والصحابي أفضل ممن سواهم ( وقد خرج خ م عن عمران بن حصين وابن مسعود رضي الله تعالى عنهما ) لا يخفى أن الأولى تقديم الثاني على الأول ؛ لأن عمران وإن كان قديما في الإسلام وغزا معه غزوات ومن فضلاء فقهاء الصحابة وكانت الملائكة تسلم عليه إلى أن اكتوى لمرض فانقطع تسليمهم فأبى عن الاكتواء فأعادوا السلام لكن ابن مسعود أقدم منه سادس الإسلام ، وشهد بدرا وجميع المشاهد وصاحب النبي صلى الله تعالى عليه وسلم وصاحب وساده وسواكه ونعليه ، وأفقه الصحابة وأعلمهم وأزهدهم وأكثرهم ترددا على رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم حتى عد من أهل البيت .

وقال ابن مسعود ما أنزلت سورة من كتاب الله تعالى إلا أنا أعلم أين أنزلت ولا أنزلت آية من كتاب الله تعالى إلا أنا أعلم فيم أنزلت وروايته ثمانمائة وثمانية وأربعون حديثا ، ورواية عمران مائة وثمانون ( أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم قال { خير الناس قرني } ) أي عصري من الاقتران يعني أصحابي أو من رآني أو من كان حيا في عهدي ومدتهم من البعث نحو مائة وعشرين سنة سميت أمة من الناس قرنا لتقدمها التي بعدها كذا في المناوي وقيل القرن أربعون سنة أو عشر أو عشرون أو ثلاثون أو خمسون أو ستون أو سبعون أو ثمانون أو مائة أو مائة وعشرون .

والأول أصح { لقوله صلى الله تعالى عليه وسلم لغلام عش قرنا فعاشمائة سنة } كذا في القاموس انتهى لا يخفى أنه لا يصلح هنا من هذه المعاني إلا أقلها ( { ثم الذين يلونهم } ) أي يقربون منهم وهم التابعون وهم من مائة إلى نحو تسعين ( { ثم الذين يلونهم } ) أتباع التابعين وهم إلى حدود العشرين ومائتين .

قال المناوي ثم ظهرت البدع وأطلقت المعتزلة ألسنتها ورفعت الفلاسفة رءوسها ولم يزل الأمر في نقص إلى الآن ( { ثم يفشو الكذب } ) يظهر ويشيع .

وفي حديث آخر : { ثم يجيء قوم لا خير فيهم } ، وفي بعض الروايات { ، والقرن الرابع لا يعبأ الله تعالى بهم شيئا فلا تعتمدوا أقوالهم وأفعالهم } إذ شأن الكذب عدم الاعتماد ، والاغتناء به ؛ لأن غالبها بدع وضلالات وقد وقع كما أخبر كما في حديث { ستفترق أمتي ثلاثا وسبعين } الحديث .

لعل الحكم بالأكثر والأغلب في هذه القرون وإلا فما ظهر من الظلم والفساد من القرن الثاني ، والثالث كزمان يزيد والحجاج ، وما ظهر من الرابع وما بعده من المشايخ والعلماء المجمع على استقامتهم وصلاحهم وعدالتهم إلى يومنا هذا يشكل على الحديث ثم إنما كان قرنه خير الناس ؛ لأنهم آمنوا به حين كفر الناس وصدقوه حين كذبوه ونصروه حين خذلوه وجاهدوا وآووا ونصروا وتنوروا بأنوار النبوة .

ثم الظاهر من إتيان الحديث إثبات لزوم القدح في سيدنا من حيث لزوم الكذب في خبره وإثبات كون الصحابة أفاضل الأمة إذ الخيرية في قرنه لا تكون إلا بالفضل لكن لا يخفى أن الاستدلال إنما يتم إذا كانت الأفضلية بالنسبة إلى الأفراد كما هومذهب الجمهور من شراح الحديث .

وأما إذا كانت بالنسبة إلى المجموع كما نقل عن ابن عبد البر وعن ابن حجر أن من قاتل مع النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أو في زمنه بأمره أو أنفق شيئا من ماله بسببه لا يعدله في الفضل أحد بعده كائنا من كان فلا يتم وأما من لم يقع له ذلك فمحل بحث .

قال الحسن البصري التابعي الكبير المجمع على جلالته وإمامته لقد أدركنا أقواما يريد الصحابة كنا في جنبهم لصوصا ( وخرج م عن عائشة رضي الله تعالى عنها ) وعن أبويها { ( أنه سأل رجل النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أي الناس خير قال ) صلى الله تعالى عليه وسلم ( القرن الذي أنا فيهم ) ، وفي بعض النسخ فيه بدل فيهم وهم الصحابة .

( ثم الثاني ) التابعون ( ثم الثالث ) } أتباع التابعين ( وخرجا ) أي البخاري ومسلم وما في بعض النسخ خرجا خ م فالظاهر من سهو الناسخ وإن اعتمد عليه بعض الشارحين فأخذه ( عن ) أبي سعيد ( الخدري رضي الله تعالى عنه أنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { لا تسبوا أصحابي } ) ، وفي المشارق على رمز مسلم فقط على تكرار هذا القول .

وقال ابن مالك تكراره للتأكيد ولغاية قبح سبهم قال الجمهور من سب أحدا منهم يعزر وقال المالكية يقتل .

وفي فتاوى أبي السعود فيمن استفتى عن سب معاوية وطعنه رضي الله تعالى عنه أجاب بالضرب الشديد ، والحبس على التأبيد إلى أن يظهر سيماء الصلاح ، والتوبة الصادقة ( { فإن أحدكم } ) أي كل أحد منكم ( { لو أنفق مثل أحدذهبا } ) يعني لو تصدق ذهبا مقدار جبل أحد ( { ما بلغ مد أحدهم } ) بضم الميم .

وروي بفتحها ربع الصاع ( { ولا نصيفه } ) وهو لغة في النصف كالخميس في الخمس وقيل النصيف مكيال أيضا دون المد يعني تصدق قدر المد من الطعام من الصحابة أفضل من تصدق ذهب مثل أحد في سبيل الله ؛ لأن إنفاقهم بصدق النية ومزيد الإخلاص مع ما كانوا في وقت الضرورة وكثرة الحاجة إلى نصرة الدين وهذا معدوم بعدمهم وكذا سائر طاعاتهم .

فإن قلت المخاطبون إن كانوا الصحابة فغير مستقيم وإن كانوا من بعدهم فهم غير موجودين قلت يجوز أن يكونوا موجودين من العوام الذين لم يصاحبوا النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ويفهم منه خطاب من بعدهم بدلالة النص كذا في شرح المشارق لا يخفى أن الخطاب يوجب الرؤية ، والرؤية توجب الصحبة فيرجع إلى الشق الأول الذي حكم فيه بعدم الاستقامة وكذا ما أجيب عنه أيضا بجواز أن يكون الخطاب لعوام الصحابة أو مع صغار الصحابة أو مع الذين سيوجدون وأكثر الشرائع على هذا النهج وقد قيل في سبب ورود هذا الحديث { كان بين عبد الرحمن بن عوف وبين خالد رضي الله تعالى عنهما شيء فسبه خالد فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا تسبوا } .

إلى آخره ولا شك أن خالدا من أكابر الصحابة حتى سماه صلى الله عليه وسلم سيف الله وسيف الأرض وبعثه في سرايا وشهد معه غزوات الفتح وحنين وتبوك وحجة الوداع ولا يبعد أن يراد من المخاطبين متأخرو الصحابة وعوامهم مع مطلق من بعدهمومن الصحابة السابقون الأولون ومن نزل في فضلهم وتبرئتهم القرآن كأهل بدر بقرينة سبب ورود الحديث فتأمل .

( وخرج ت ) الترمذي ( عن عبد الله بن مغفل أنه قال سمعت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يقول { الله الله في } ) حق ( { أصحابي } ) أي : اتقوا الله فيهم ولا تلمزوهم بسوء أو اذكروا الله فيهم وفي تعظيمهم ، والتكرير للإيذان بمزيد الحث على الكف عن التعرض لهم بمقتض فلا ينظر إلى المخالفات الاجتهادية ، والحروب المنبعثة عن الحمية الدينية في نصرة الأحكام .

( { لا تتخذوهم غرضا } ) بمعجمة هدفا ترموهم بقبيح الكلام فتشبيه بليغ ( { من بعدي فمن أحبهم فبحبي أحبهم } ) أي فبسبب حبي له أو حبي إياهم فإن من أحب أحدا أحب جميع من يحبه ذلك ( { ومن أبغضهم فببغضي } ) فبسبب بغضه إياي ( { أبغضهم } ) يعني إنما أبغضهم لبغضه إياي ( { ومن آذاهم } ) بمطلق ما يسؤهم ولو بعد موتهم فإن الأموات تتأذى مما يتأذى به الأحياء .

( { فقد آذاني } ) فإن الحبيب يتأذى بما يتأذى به حبيبه وبإذائه ( { ومن آذاني فقد آذى الله تعالى } ) ؛ لأن تعظيم الرسول تعظيم مرسله وكذا أذاه ( { ومن آذى الله تعالى فيوشك أن يأخذه } ) أي يسرع انتزاع روحه أخذة غضبان منتقم عزيز مقتدر جبار قهار - { إن في ذلك لعبرة لأولي الأبصار } - هذا عد من باهر معجزاته لوقوع ذلك بعد انتقاله من ظهور البدع وإيذاء البعض لحب بعض آخر .قال المناوي في هذا الحديث ( تتمة ) اختلف في ساب الصحابة فقال عياض قال الجمهور يعزر وبعض المالكية يقتل وخص بعض الشافعية ذلك بالشيخين ، والحسنين فحكى القاضي حسين وجهين ، وقواه السبكي فيمن كفر الشيخين ومن كفر من صرح المصطفى بإيمانه أو تبشيره بالجنة وأطلق الجمهور التعزير انتهى .

قال في الأشباه : سب الشيخين ولعنهما كفر وتفضيل علي عليهما ابتداع وكل كافر تاب فتوبته مقبولة إلا الكافر بسب نبي أو بسب الشيخين أو أحدهما ( وخرج ت عن أنس ) رضي الله تعالى عنه { ( أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال لأبي بكر وعمر رضي الله تعالى عنهما ) أي أخبر عنهما } أو قال لهما ( { هذان سيدا كهول } ) جمع كهل من خطه الشيب أو من جاوز الثلاثين وأربعا وثلاثين إلى إحدى وخمسين ( { أهل الجنة } ) وجه الكهولة إما باعتبار كونهما كهلين عند ورود هذا الأثر أو باعتبار ما كانا عليه عند خروجهما من الدنيا كما قيل أو كما أن الكهولة أمر وسط بين الشباب ، والشيب كذلك فضلهما متوسط بين فضل الأنبياء وسائر الأولياء وإلا فأهل الجنة جرد مرد أبناء ثلاث وثلاثين على سمت آدم وصورة يوسف وقلب أيوب ولو سقطا أو شيخا هرما فانيا .

( { من الأولين } ) بيان للكهول ( { والآخرين إلا النبيين والمرسلين } ) فيه دليل على فضلهما على أولياء جميع الأمم السابقة ولو هم مما اختلف في نبوتهم على تقدير عدم نبوتهم وقد نص القرآن في مواضعه بما يشعر فضله فافهم ( وخرج ت عنأبي سعيد الخدري رضي الله تعالى عنه أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال { ما من نبي إلا وله وزيران } ) الوزير ولي العهد ويحمل الثقل ويعين بالرأي ( { من أهل السماء ووزيران من أهل الأرض فأما وزيراي من أهل السماء فجبرائيل وميكائيل عليهما الصلاة والسلام } ) .

( { وأما وزيراي من أهل الأرض فأبو بكر وعمر } ) رضي الله تعالى عنهما لعل هذا تمثيل لرتبة الشرف بالنسبة إلى البواقي إذ حاصل الوزارة التبعية ، والإعانة فإعانة أبي بكر بكونه سابقا في الإسلام حتى صار كثير من أعيان كبار الأصحاب أسلموا بإشارته وإعانة عمر بظهور الإسلام بعد إسلامه وهما كانا خليفة بعد وفاته صلى الله تعالى عليه وسلم وإعانة جبرائيل ظاهرة .

وأما إعانة ميكائيل فلعله في الإعانة في الحروب عند إمداده تعالى بالملائكة أو يقال هما وزارتهما في مصالح الملكوت ، والجبروت يعني في الأمور التي بينه صلى الله عليه وسلم وبين الله تعالى ووزارة العمرين فيما بينه صلى الله تعالى عليه وسلم وبين أمته والله تعالى أعلم ( وخرج خ عن محمد بن الحنفية ) بن الإمام علي رضي الله تعالى عنه من غير فاطمة من جارية أخذها علي من سبي بني حنيفة جماعة مسيلمة الكذاب ويقال له محمد الأكبر ولابن آخر محمد الأوسط ولآخر له محمد الأصغر فله ثلاثة أولاد باسم محمد لعل لغاية الفضل في اسم محمد كما ورد في بعض الأخبار وإن طعنه بعضهم .

ويقال لعلي رضي الله تعالى عنه من الولد أربعة عشرذكرا وتسع عشرة أنثى ( قلت لأبي ) يعني عليا رضي الله تعالى عنهما ( أي الناس خير بعد رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال أبو بكر قلت ثم من قال عمر وخشيت أن أقول ثم من فيقول عثمان قلت ثم أنت قال ما أنا إلا رجل من المسلمين ) وقعت الرواية في بحر الكلام هكذا أن عليا رضي الله تعالى عنه كان يخطب على منبر الكوفة فقال له ابنه محمد بن الحنفية من خير هذه الأمة بعد رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال أبو بكر قال ثم من قال عمر قال ثم من قال عثمان قال ثم من فسكت علي رضي الله تعالى عنهم فقال لو شئت لأنبأتكم بالرابع فقال محمد بن الحنفية أنت قال علي رضي الله تعالى عنه أبوك امرؤ من المسلمين وإنما سكت لئلا يرد مدح نفسه وقد سبق الكلام في تفصيل التفضيل بين هؤلاء الأربعة مع الإجماع في الأولين ، والاختلاف في الآخرين مع كون الأكثر ، والأصح تقديم عثمان على علي رضي الله تعالى عنهما على وفق هذا الترتيب .

( وخرج ت عن عائشة رضي الله تعالى عنها ) وعن أبويها ( أنها قالت سمعت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يقول { لا ينبغي لقوم فيهم أبو بكر أن يؤمهم غيره } ) ؛ لأن مدار الإمامة على الفضيلة فمن هو أفضل فهو أولى بالإمامة كما فصلت في الفقهية فهو أفضل من الجميع كما تقدم ويمكن أن يشار منه الإمامة بمعنى الخلافة فإن قيل قرر في الأصول أن المتكلم داخل في عموم كلامه فيلزم تقديم أبي بكر على النبي صلى الله تعالى عليهوسلم في الإمامة قلت قرر فيه أيضا تخصيص العام بالعقل والشرع إذ لفظ قوم يمكن أن يكون نكرة في سياق النفي ولو لم يعتبر العموم فلا إشكال أصلا ثم إنه لهذا عينه رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم للإمامة في مرضه فلما أم عمر وصلى بالناس أعادوا صلاتهم بإمامة أبي بكر رضي الله تعالى عنهما على ما روي عن عبد بن زمعة أنه { لما اشتد وجعه صلى الله تعالى عليه وسلم دعاه بلال إلى الصلاة فقال عليه الصلاة والسلام مروا أبا بكر فإذا أبو بكر غائب وعمر في الناس فقلت يا عمر قم فصل بالناس فتقدم فكبر فلما سمع رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم صوته قال فأين أبو بكر يأبى الله ذلك والمسلمون ، فبعث إلى أبي بكر فجاء بعد أن صلى بهم عمر تلك الصلاة فصلى بالناس } وزاد في رواية { حين سمع صوت عمر خرج حتى أطلع رأسه من حجرته ثم قال لا لا لا ليصل بالناس ابن أبي قحافة يقول ذلك مغضبا } .

وفي بحر الكلام في بحث الخلافة قال أبو بكر حين المشاورة ظننت أن عليا يصلح لذلك فأردت أن أتابع فقام علي رضي الله تعالى عنهما وسل سيفه وقال قم يا خليفة رسول الله : فمن ذا الذي يؤخرك عند رسول الله خليفة ولم يأمرني ، وقال مر أبا بكر بأن يصلي بالناس رضينا لأمر دنيانا ما رضي رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم لأمر ديننا .

( وخرج ت عنها أيضا ) عائشة ( أن عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه قال أبو بكر سيدنا ) له سيادة علينا ( وخيرنا ) أكثر خيرا منا ( وأحبنا إلىرسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم ) تعلق الظرف بأفعل التفضيل على التنازع مع نسبية الثاني وجه الخيرية وتفاصيل الأحبية أظهر من أن يخفى وقد تقدم أنه ذكر عند عمر أبو بكر رضي الله تعالى عنهما فبكى ، وقال وددت أن عملي كله مثل عمله يوما واحدا من أيامه وليلة واحدة من لياليه يريد ليلة الغار .

وأما اليوم فما تقدم حين ارتداد العرب بعد رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم لعل الاحتجاج بنحو قول عمر وعلي على قاعدة مذهب الصحابي لا سيما عند سكوت الباقين يكون إجماعا أو أنه كتزكية الشهود وتعديلها .

( وخرج ت عن جابر رضي الله تعالى عنه أنه قال عمر لأبي بكر رضي الله تعالى عنهما يا خير الناس بعد رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم ) أي بعد انتقال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم في زمن رسول الله أو بعد رسول الله وبعد إخوانه من الأنبياء فلا يتوهم تفضيله على سائر الأنبياء لما فرغ من الاحتجاج على فضل الصحابة عموما وخصوصا بالأحاديث وأقوال الصحابة أراد أن يحتج بأقوال الفقهاء فقال .

( وقال في التتارخانية لو ) ( قال ) قائل ( عمر وعثمان وعلي رضي الله تعالى عنهم لم يكونوا أصحابا ) ( لا يكفر ) ؛ لأنه وإن كان كذبا لكنه لم يكن إنكار نص قطعي ، والقول في التعليل لعدم ثبوت صحبتهم بالتواتر بل بالآحاد ليس بسديد إذ لو سلم عدم التواتر اللفظي فثبوت التواتر المعنوي قطعي إلا أن يحمل على قول رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلمبأنهم من أصحابي مثلا ( ويستحق اللعنة ) لابتداعه ، وكذبه .

قال الله تعالى : { فنجعل لعنة الله على الكاذبين } فهذا اللعن ليس ما يقتضيه الكفر ( ولو قال : أبو بكر الصديق لم يكن من الصحابة كفر ؛ لأن الله تعالى سماه صاحبا ) الذي أخذ منه الصحابة ( بقوله { إذ يقول } ) أي النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ( { لصاحبه } ) أي أبي بكر رضي الله عنه ( { لا تحزن إن الله معنا } ) .

قال البيضاوي روي أن المشركين طلعوا فوق الغار فأشفق أبو بكر على رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم فقال عليه الصلاة والسلام { ما ظنك باثنين الله ثالثهما } فأعماهم الله تعالى فلم يروه ، يشكل بأن كون المراد من الصاحب هذا أبا بكر ليس بقطعي ، والكفر يقتضي القطعية إذ إنكار ما يكون ظني الدلالة ليس بكفر إلا أن يدعي الإجماع على إرادة ذلك منه .

( وفي الظهيرية ) لظهير الدين المرغيناني ( ومن أنكر إمامة أبي بكر الصديق ) رضي الله تعالى عنه ( فهو كافر في الصحيح ) قيل لإجماع الأمة على ذلك من غير خلاف أحد يعتد به وقيل لنسبة الأمة إلى الضلالة ، والأمة لا تجتمع على الضلالة لحديث { لا تجتمع أمتي على الضلالة } يشكل على الأول بأن الكفر إنما هو في الإجماع الذي وقع في الشرعيات وهذا كالإجماع في الأمور العادية ولو سلم فسنده القياس على إمامته في الصلاة نصا وقرر أيضا بعدم الكفر في الإجماع الذي سنده القياس فاعلم أن في إكفار منكر الإجماع القطعي ثلاثة مذاهب كفر مطلقا وهو مذهبأصحابنا وليس بكفر مطلقا وكفر في نحو العبادات الخمس في كونه من الضروريات الدينية وعدمه في غيرها قيل هو مذهب المحققين فتأمل ويشكل على الثاني بأن إنكار الحديث إنما يكون كفرا إن متواترا ، وتواتر هذا الحديث ممنوع إلا أن يحمل الإنكار على ما بعد إقرار حديثيته ولا شك أن هذا احتمال ولا كفر مع الاحتمال ( وكذلك من أنكر خلافة عمر في أصح الأقوال ) قيل لإنكار الإجماع القطعي أيضا يرد عليه بما ذكر آنفا مع عدم الاندفاع بدفع ما ذكر آنفا فافهم لا يخفى أنه إن اتحد حكمهما في الكفر ، والأضحية فالأولى جمعهما إذ الفصل الواحد أولى من الفصلين ( انتهى ) ثم لا يخفى أن نقل المصنف هنا هذه الأخبار ، والآثار وأقوال الفقهاء لأجل إثبات مدعاه من قوله هذا قدح في أفضل الأولياء إلى آخره فإذا تفطنت وجدت عدم تمامية التقريب في بعضها وعدم التقريب أصلا في بعضها نعم يمكن التقريب لكن بتأويل خفي يظهر بالتأمل ، وأما منكر خلافة عثمان وعلي فمبتدع رضي الله تعالى عنهما وعن جميع أصحاب نبينا صلى الله تعالى عليه وسلم .( تذنيب ) للمسائل المختلفة بين إمامي أهل السنة كثرهم الله تعالى علم الهدى الشيخ أبي منصور الماتريدي ، والشيخ أبي الحسن الأشعري - رحمهما الله تعالى - على ما جمع بعض العلماء في رسالة مخصوصة وبعض الأساتذة في بعض كتبه مع بعض آخر عن بعض الكتب .

قال جمهور الماتريدية : الأول معرفة الله واجب عقلا لا شرعا .

الثاني وأنه تعالى لو لم يبعث للناس رسولا لوجب عليهم معرفته تعالى .

الثالث : وأنه يعرف الصانع بصفاته حق المعرفة .

الرابع : وأن الوجود والواجب عين الذات في التحقيق .

الخامس : وأن حسن بعض الأمور وقبحه يدرك بالعقل .

السادس : وأن صفات الأفعال كلها راجعة إلى صفة ذاتية حقيقية هي التكوين وهو مبدأ الإخراج من العدم إلى الوجود فالفعلية كالذاتية صفة حقيقية لا اعتبارية قديمة قائمة بذاته تعالى .

السابع : وكل صفة ذاتية أو فعلية واجبة الوجود ليست بممكنة .

الثامن : وأن صفات الأفعال من نحو الخالق البارئ الرازق لها أسماء غير القدرة بلا رجوع إليها بل إلى التكوين .

التاسع : وأن التكوين ليس عين المكون .

العاشر : وأن البقاء ليس صفة زائدة .

الحادي عشر : والسمع والبصر صفتان غير العلم بالمسموع ، والمبصر .

الثاني عشر : وأن إدراك المشموم ، والمذوق ، والملموس ليس صفة غير العلم في شأنه تعالى .

الثالث عشر : وأن أفعاله تعالى معللة بالحكم ، والمصالح .

الرابع عشر : وأن الإرادة لا تستلزم الرضا ، والمحبة .

الخامس عشر : الله متكلم في الأزل لامكلم في الأزل .

السادس عشر : وأن بعض القرآن أعظم من بعض .

السابع عشر : وأنه لا يتعلق الخطاب الأزلي بالمعدوم .

الثامن عشر : وأن وجود الأشياء بالإيجاد لا بخطاب كن .

وعن البزدوي هو بالخطاب ، والإيجاد معا .

التاسع عشر : وأن الإيمان لا يزيد ولا ينقص وهو لإمام الحرمين أيضا .

العشرون : وأن الاستثناء في الإيمان لا يجوز حالا واستقبالا .

الحادي والعشرون : وأن الشقي في الحال قد يسعد وبالعكس .

الثاني والعشرون : وأنه وإن جاز تعلق الرؤية بكل موجود إلا أنه لا يجوز تعلق السماع بكل موجود .

الثالث والعشرون : وأن موسى عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام لم يسمع الكلام النفسي بل سمع كلاما مؤلفا من الحروف والأصوات .

الرابع والعشرون وأنه لا يجوز التكليف بما لا يطاق .

الخامس والعشرون : وأنه لا يجوز تعذيب المطيع وتنعيم الكافر عقلا لمخالفة الحكمة ووضع الشيء في غير موضعه وكذا تخليد المؤمن في النار وتخليد الكافر في الجنة .

السادس والعشرون : وأنه تعالى لا يرى في المنام وإن ذهب أكثر الحنفية إلى خلافها بل أولوا كلام الشيخ .

السابع والعشرون وأنه ليس الرؤيا خيالا باطلا بل نوع مشاهدة للروح تحقيقية أو بمثاله .

الثامن والعشرون : وأن الاستطاعة التي يعمل بها العبد الطاعة هي بعينها الاستطاعة التي يعمل بها المعصية على أن تكون القدرة الواحدة صالحة للضدين على سبيل البدل .

التاسع والعشرون : وأن العلم الواحد يتعلق بمعلومين أو أكثر .

الثلاثون : وأنالأنبياء عليهم الصلاة والسلام بعد موتهم أيضا أنبياء حقيقة .

الحادي والثلاثون : وأنه يجوز أن يعمل صلى الله تعالى عليه وسلم في الأحكام الشرعية بالوحي أو الرأي أو الاجتهاد وإن اختلف في تفصيله .

الثاني والثلاثون : وأن إيمان المقلد صحيح وإن كان عاصيا بترك الاستدلال .

الثالث والثلاثون : وأنه لا يلزم في الإيمان الاستدلالي الدليل العقلي على جميع المسائل الاعتقادية بل يكفي الابتناء على قول الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم لكن فيه نوع تأمل .

الرابع والثلاثون : وأنه ليس الاسم غير المسمى بل عينه .

الخامس والثلاثون : وأن الحكمة ما له عاقبة حميدة ، والسفه على ضده لا ما وقع على قصد فاعله وضده ولا ما فيه منفعة للفاعل أو لغيره وضده .

السادس والثلاثون : وفعل العبد يسمى كسبا لا خلقا أقول فيه نظر أيضا .

السابع والثلاثون : وفعل الله تعالى يسمى خلقا لا كسبا فهو أيضا كما ترى .

الثامن والثلاثون : واسم الفعل يشملهما على سبيل بلا أن يكون حقيقة في خلق الله ومجازا في كسب العبد .

التاسع والثلاثون : وأن ما وقع بغير الآلة فخلق وبالآلة فكسب وقيل ما يجوز تفرد القادر به فخلق وما لا فكسب .

الأربعون : وأن إحساس الشيء بإحدى الحواس ليس علما به بل هو آلة له .

الحادي والأربعون : وأن الذكورة شرط النبوة .

الثاني والأربعون : وأن ما حصل من الألم عقيب الضرب ومن الانكسار عقيب الكسر ليس بفعل العبد لاستحالة اكتساب ما ليس بقائم في محل قدرته .

الثالثوالأربعون : وأن إفادة النظر الصحيح بمجموع الكسب والخلق لا بالخلق فقط .

الرابع والأربعون : وأن قدرة العبد مؤثرة في فعله لا أن له قدرة غير مؤثرة .

الخامس والأربعون : وأن العلل والأسباب مثل القوى والطبائع مؤثرة حقيقة لا عادية فيما يبدو منها من الآثار .

السادس والأربعون : وأنه يجوز أن يقع مقدور واحد بين قدرة قادرين كما هو مذهب بعض الأشعرية أيضا .

السابع والأربعون : وأن الأرواح ليست بجسم ولا جثماني بل هي أمور مجردة عن المادة .

الثامن والأربعون : وأنه يعرف بعض الأحكام قبل البعثة بخلق الله تعالى العلم به إما بلا كسب كوجوب تصديق النبي وحرمة الكذب الضار وإما مع الكسب بالنظر وترتيب المقدمات وقد لا يعرف إلا بالكتاب ، والسنة .

التاسع والأربعون : وأن صفاته تعالى باقية ببقاء هو نفس تلك الصفة .

الخمسون : وأن المماثلة لا تكون إلا بالمشاركة في جميع الأوصاف .

الحادي والخمسون : وأن المماثلة جنس يشتمل على أنواعه من المشابهة ، والمضاهاة ، والمساواة وإطلاق اسم الجنس على كل نوع من أنواعه جائز ، وفيه كلام .

الثاني والخمسون : تؤول المشابهات إجمالا ويفوض تفصيلها إلى الله تعالى .

الثالث والخمسون : وأن حكم المتشابهات انقطاع رجاء معرفة المراد منها في هذه الدار .

الرابع والخمسون : وأن القضاء ، والقدر غير الإرادة الأزلية .

الخامس والخمسون : وأنهم حكموا بكفر من يقول النبي يعلم الغيب .

السادس والخمسون : وأنه ليس كل مجتهد مصيبا، والحق واحد .

السابع والخمسون : وأن الدليل اللفظي قد يفيد اليقين إن توارد على معنى واحد عند عدم صارف .

الثامن والخمسون : وأن المحبة بمعنى الاستحماد لا مطلق إرادة فلا تتعلق بغير الطاعة .

التاسع والخمسون : وأنه ينعم الكافر في الدنيا .

الستون : وأنه لا يكلف الكافر بأداء العبادات .

الحادي والستون : وأن الأنبياء معصومون من الصغائر عمدا ومن الكبائر مطلقا .

الثاني والستون : وأنه يصح إمامة المفضول .

الثالث والستون : وأن الموت فساد بنية الحيوان لا عدم الحياة عما من شأنه أو عرض يخلقه الله تعالى فيه .

الرابع والستون : وأن الأعراض لا تعاد .

الخامس والستون : وأن توبة اليأس مقبولة .

السادس والستون : وأنه لا يجوز نسخ ما لا يقبل حسنه أو قبحه السقوط كوجوب الإيمان وحرمة الكفر .

السابع والستون : وأن الحسن والقبح مدلولا الأمر والنهي فيما يدرك عقلا وعند البعض مطلقا لحكمة الآمر والناهي .

الثامن والستون : وأن الإقرار جزء الإيمان وإن شرطا عند بعضهم كالأشاعرة .

التاسع والستون : وإن بلغ في شاهق الجبل ولم تصل إليه الدعوة يجب عليه الإيمان بالصانع في مدة الاستدلال دون الأعمال بحسب وجوده ووحدته واتصافه بما يليق به من العلم ، والقدرة ، والإرادة وكونه محدث العالم وتنزيهه عما لا يليق به .

السبعون : وأن العقل له مدخل في إدراك بعض الشرعيات وإن لم يكن له ذلك في حق الحكم .

الحادي والسبعون : وأنهم أثبتوا الحال كما في التوضيح .

الثانيوالسبعون : وأن إرسال الرسل واجب بمعنى لياقة الحكمة فقيل فنزاع لفظا .

الثالث والسبعون : والاستطاعة مع الفعل .

أقول فيه شيء يظهر بالرجوع إلى شرح العقائد نعم قد ينسب ذلك إلى بعض الأشاعرة خلافا لجمهور الأشاعرة في جميع ذلك هذا ما يحضر لنا من كتبهم إن كان زائدا عليه في نفسه وكان بعض ما ذكر راجعا إلى بعض آخر والله أعلم بحقيقة الحال .( تذييل ) لا علينا أن نشير إلى أقاويل الفلاسفة المخالفة للشرع إجماعا أيضا لأن يحترز عنها لكثرة اختلاطهم في الشرعيات قالوا : الأول أنه تعالى يتصف باللذة العقلية .

والثاني وأنه موجب بالذات فمعنى قدرته وإرادته إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل لا بمعنى يصح الفعل ، والترك .

الثالث : وأن الجسم مركب من الهيولي والصورة لا من الأجزاء الفردة .

الرابع : وأنه يستحيل وجود الجزء الذي لا يتجزأ .

الخامس : وأن الأفلاك قديمة بهيولاها وصورها النوعية نوعا وشخصا .

السادس : وأن العناصر قديمة بهيولاها وصورها النوعية جنسا لا نوعا ولا شخصا .

السابع : وأن بطلان التسلسل مخصوص بالأشياء الموجودة المرتبة المجتمعة في الوجود لا أنه محال مطلقا .

الثامن وأن السبق منحصر في خمس لا سادس .

التاسع : لا عالم وراء العالم .

العاشر : والخلاء محال .

الحادي عشر : والمكان ليس ببعد موهوم بل هو السطح الباطن من الحاوي المماس للسطح الظاهر من المحوي .

الثاني عشر : والوجود الذهني ثابت .

الثالث عشر : والمقولات العشر موجودات خارجية نوعا أو شخصا على اختلافهم .

الرابع عشر : والمجردات ثابتة .

الخامس عشر : وحقيقة الإنسان أمر مجرد يتعلق به تعلق التدبير ، والتصرف .

السادس عشر : والجواهر خمسة الهيولي ، والصورة ، والجسم المركب منهما ، والعقول ، والنفوس .

السابع عشر : والجن ، والشياطين ، والملائكة ليست بثابتة إلا بمفارقة النفوس الخيرة ، والشريرة عن أبدانهم .

الثامن عشر ،وأن الوجود عين الذات في الواجب زائد في الممكن لا أنه زائد في الكل .

التاسع عشر وأن إعادة المعدوم بعينه ممتنع .

العشرون ، والحادث مفتقر إلى مادة ومدة .

الحادي والعشرون : والحشر الجسماني ليس بممكن .

الثاني والعشرون : والمعاد روحاني فقط .

الثالث والعشرون : وقيام العرض بالعرض جائز .

الرابع والعشرون : والجوهر لا يقتضي التحيز .

الخامس والعشرون : وأن الأجساد البسيطة الطباع متصلة واحدة كما هي عند الحس .

السادس والعشرون : وأنه يشترك في الثبوت الأعراض ، والأحوال المكتسبة بالرياضات ، والمجاهدات في الخلوات ، والانقطاعات ، والاستعداد الذاتي من صفاء الجوهر وذكاء الفطرة .

السابع والعشرون : وأن المقادير أي الجسم التعلمي ، والسطح ، والخط أمور زائدة على الجسمية .

الثامن والعشرون : والحوادث التي لا أول لها ثابتة .

التاسع والعشرون : وحياته تعالى صحة اتصافه بالعلم فهو حي لا حياة له .

الثلاثون : وكونه سميعا وبصيرا وهو علمه تعالى بالمسموعات ، والمبصرات .

الحادي والثلاثون : والحواس الباطنة ثابتة في الحيوان .

الثاني والثلاثون : والقضاء عبارة عن علمه تعالى بما ينبغي سموا بالعناية .

الثالث والثلاثون : والقدر عبارة عن خروج الموجودات إلى الوجود العيني بأسبابها على الوجه الذي تقرر في القضاء .

الرابع والثلاثون : واللوح المحفوظ هو العقل الفعال أو نفس الفلك الأعظم .

الخامس والثلاثون : والعلم حصول صورة الشيء في العقل .

السادس والثلاثون : وأن حصولالضروريات فينا يتوقف على التوجه ، والإحساس وغيرهما .

السابع والثلاثون : والحوادث الأرضية مستندة إلى الأوضاع الفلكية .

الثامن والثلاثون : وحصول العلم عقيب النظر الصحيح إعدادي فالنظر يعد الذهن ، والنتيجة تفيض عليه .

التاسع والثلاثون : وأن التعين أمر وجودي .

الأربعون : والسبب المحوج في الممكن إلى العلة هو الإمكان لا الحدوث .

الحادي والأربعون وأن الوحدة ، والكثرة أمران موجودان .

الثاني والأربعون ومعنى الجوهر ماهية إذا وجدت كانت لا في موضوع .

الثالث والأربعون ، والعرض ماهية إذا وجدت كانت في موضوع .

الرابع والأربعون : والموجودات في المقولات العشر .

الخامس والأربعون : والإمكان صفة وجودية .

السادس والأربعون ، والواحد من كل الوجوه لا يصدر منه أكثر من واحد .

السابع والأربعون : وعدم العلة علة لعدم المعلول .

الثامن والأربعون : وكل من الوجود ، والعدم يحتاج إلى علة مرجحة .

التاسع والأربعون : ويجب الإبصار عند سلامة الحاسة بشروطه وكذا سائرها ، والأعراض النسبية كلها موجودات خارجية .

الخمسون : وصفاته تعالى عين ذاته .

الحادي والخمسون : وأن المؤثر في فعل العبد قدرة العبد بالإيجاب وامتناع التخلف .

الثاني والخمسون : وأنه تعالى لا يعلم الجزئيات بل يعلم الكليات .

الثالث والخمسون : والنفس لا تدرك الجزئيات المادية بالذات .

الرابع والخمسون : وأن للحيوان أجلا طبيعيا عند تحلل الرطوبة وانطفاء الحرارة الغريزيتين وأجلا احتراميا بحسبالآفات ، والأمراض .

الخامس والخمسون : ورسل الملائكة أفضل من رسل البشر بل الملائكة مطلقا أفضل من البشر مطلقا .

السادس والخمسون : وأنه تعالى لا يعلم ذاته .

وقال بعضهم لا يعلم غيره فقط ، وقال بعضهم : لا يعلم غير المتناهي .

السابع والخمسون : والخرق ، والالتئام للفلك ممتنع .

الثامن والخمسون : وأنه لم يصدر من الله غير العقل الأول .

التاسع والخمسون : وأنه يجوز قيام العرض بالعرض .

الستون : وأن الأبعاد غير متناهية .

الحادي والستون : وأن الوجود مشترك معنوي بين الموجودات .

الثاني والستون : وأن الوجود واحد في جميع الموجودات وغيرها .

قال الغزالي : في منقذ الضلال مجموع ما غلطوا فيه راجع إلى عشرين أصلا يجب التكفير في ثلاثة ، والتبديع في سبعة عشر ولإبطال مذهبهم صنفنا التهافت وتلك الثلاثة إنكار الحشر الجسماني ، ونفي علم الجزئيات عن الله تعالى وقولهم بقدم العالم ، وقد أول الدواني محتجا بالغير تخليصا عن الكفر والله تعالى أعلم .( الفصل الثاني ) من الفصول الثلاثة للباب الثاني من أبواب الكتاب الثلاثة ( في العلوم المقصودة لغيرها ) يعني لا يكون المقصود منه هو نفسه كالاعتقاديات بل يكون المقصود من معرفته غيره كالفقه ( وهي ثلاثة أنواع مأمور بها ومنهي عنها ومندوب إليها النوع الأول في المأمور بها ) بالأمر الإيجابي الذي هو حقيقة الأمر ( وهو صنفان الصنف الأول في ) العلوم التي هي ( فرض العين ) يعني تفرض على أعيان كل أحد فإذا علم البعض لا يسقط عن الباقين .

لعل المراد من الفرض ما يشمل الواجب أيضا على طريق عموم المجاز .

ثم اعلم أن الفرض ما يكون فعله أولى من تركه مع منعه بدليل قطعي .

واجب والواجب ما يكون فعله أولى من تركه أيضا لكن كان منعه بدليل ظني فالأول لازم علما وعملا حتى يكفر جاحده ، والثاني لازم عملا لا علما فلا يكفر جاحده بل يفسق إن استخف بأخبار الآحاد وأما إن مؤولا فلا ويعاقب تاركهما إلا أن يعفو الله .

وقد يطلق الواجب على ما يعم الفرض .

، والواجب بمعنى ما يكون فعله أولى مع منع الترك قطعيا أو ظنيا ، والسنة ما يكون فعله أولى بلا منع عن تركه مع كونه طريقة مسلوكة في الدين ، والمندوب ، والنفل ما هو أولى بعدم المنع أيضا لكن بلا طريقة مسلوكة ، والسنة إما في العبادات فهدي يوجب تركه كراهة كالجماعة ، والأذان وإما في العادات فزوائد كسيره صلى الله تعالى عليه وسلم في لباسه وقيامه وقعوده ففعله فضيلة لا كراهة في تركه وقد تطلق السنة على غير طريقتهعليه الصلاة والسلام كسنة العمرين ، والنفل دون سنة الزوائد .

، والحرام ما يكون تركه أولى مع المنع عن الفعل .

، والمكروه ما يكون تركه أولى من الفعل بلا منع قطعي عن الفعل .

، والمباح ما استويا أي الفعل ، والترك .

والحرام يعاقب على فعله ويثاب على تركه إن تشهى ومنع مع الفرصة .

والمكروه التحريمي إلى الحرمة أقرب ، والتنزيهي إلى الحل أقرب وعند محمد حرام لكن بغير قطعي ( وهو علم الحال ) الضمير إلى الفرض في ضمن الفروض .

( قال الله تعالى { فاسألوا } ) أيها المكلفون بالأحكام الشرعية الظاهرية ، والباطنية ( { أهل الذكر } ) أي العلم ( { إن كنتم لا تعلمون } ) ، والأصل في الأمر الوجوب ، والأصل في المطلق حمله على الكمال فكمال الوجوب هو الفرض فيفرض على غير العالم طلب العلم من العالم وفرضية الطلب تابعة لفرضية المطلوب فعلم الحال فرض أو يقال المطلوب طلب علم الحال بحذف المضاف لكن إنما يثبت الفرض بهذه الآية بعد أن كان المراد من الذكر هو العلم قطعا ومن العلم علم الحال قطعا أيضا وكلاهما محل عناية فافهم .

( وخرج مج ) ابن ماجه ( عن أنس رضي الله تعالى عنه أنه قال قال صلى الله تعالى عليه وسلم { طلب العلم فريضة على كل مسلم ومسلمة } ) .

قال المناوي تباينت الأقوال وتناقضت الآراء في هذا العلم المفروض على نحو عشرين قولا وكل فرقة تقيم على علمها وكل لكل معارض وبعض لبعض مناقض وأجود ما قيل قول القاضي ما لا مندوحة عن تعلمه كمعرفة الصانع ونبوةرسله وكيفية الصلاة ونحوها فإن تعلمه فرض عين .

قال الغزالي : المراد العلم بالله تعالى وصفاته الذي نشأ عنه المعارف القلبية ، وذلك لا يحصل من علم الكلام بل قد يكون حجابا مانعا منه وإنما يتوصل إليه بالمجاهدة فجاهد تشاهد ثم أطال في تقريره بما يشرح الصدور ويملأ القلب من النور ثم قال عن السهروردي اختلف في هذا العلم قيل علم الإخلاص ، وهو معرفة آفات النفس وخدع النفس وغرورها وشهواتها يخرب مباني الإخلاص فعلمه فرض .

وقيل معرفة الخواطر من لمة الملك ومن لمة الشيطان وقيل علم نحو البيع ، والشراء وقيل علم التوحيد وقيل علم الباطن وهو ما يزداد به العبد يقينا وهو الذي يكتسبه الأولياء فهم وارثو المصطفى .

قال الغزالي في المنهاج : العلم المفروض ثلاثة علم التوحيد وعلم السر أي القلب وعلم الشريعة وما فوق ذلك فرض كفاية .

ثم قال أيضا عن الغزالي اختلفوا وتجاذبوا في معنى الحديث فالمتكلم يحمل على علم الكلام ، والفقيه على الفقه ، والمفسر ، والمحدث عليهما ، والنحوي على علم العربية إذ الشرع إنما يؤخذ من الكتاب ، والسنة وقال الله تعالى { وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه ليبين لهم } .

فلا بد من إتقان علم البيان ، والتحقيق حمله على ما يعم ذلك من علوم الشرع انتهى .

وقال المصنف في بعض رسائله العلوم التي هي فرض عين ثلاثة : علم التوحيد مقدار ما يعرف به ذات الله تعالى وصفاته على ما يليق به تعالى وتصديق نبيه في جميع ما جاء به عنالله تعالى ، وعلم الأخلاق مقدار ما يحصل به تعظيم الله وإخلاص عمله وإصلاحه .

وعلم الفقه ما يتعين عليه فعله وتركه لعل هذا هو الأوجه في إرادة هذا المقام ، وآخر هذا الحديث في رواية أخرى في الجامع الصغير وواضع العلم عند غير أهله كمقلد الخنازير الجوهر ، واللؤلؤ ، والذهب فقال شارحه يشعر بأن كل علم يختص باستعداد وله أهل فإذا وضعه في غير محله فقد ظلم .

وفي رواية أخرى فيه أيضا زاد قوله { وإن طالب العلم يستغفر له كل شيء حتى الحيتان في البحر } قال شارحه حكمته أن صلاح العالم منوط بالعالم وتمامه فيه ( وقال في تعليم المتعلم ) قيل صاحبه تلميذ صاحب الهداية ومن أفاضل تلامذته ( ويفترض ) ( على المسلم طلب ما ) علم ( يقع له في حاله ) فعلا وتركا بل اعتقادا ( في أي حال كان ) سفرا وحضرا صحة ومرضا في أمر الديانات ، والمعاملات ( فإنه لا بد له ) أي المسلم ( من الصلوات ) الخمس المكتوبة ، والجمعة ( فيفترض عليه علم ما يقع له في صلاته بقدر ما يؤدي به فرض الصلاة ) في نفس الصلاة أو في شرائطها صحة وفسادا إذ ما يتوقف عليه الواجب واجب ( ويجب ) من الوجوب مقابل الفرض ( عليه بقدر ما يؤدي به الواجب ) إذ العلم تابع للمعلوم كما يشير إليه قوله ( لأن ) علم ( ما يتوسل به إلى إقامة الفرض ) ( يكون فرضا و ) علم ( ما يتوسل به إلى إقامة الواجب ) ( يكون واجبا ) الأول دليل للأول ، والثاني للثاني فمنه يعلم أن علم السنة سنة ، والمستحب مستحب ( وكذلك في الصوم ،والزكاة إن كان له مال ) قدر نصاب فارغ عن دينه وحوائجه ( والحج إن وجب ) الظاهر هنا إن فرض ( عليه ) فما لم يترتب عليه وجوبهما لم يجب عليه علمهما وكذا سائرها فلا يجب علمهما على الفقير ( وكذلك في البيوع إن كان يتجر ) أي من أهل التجارة فيجب على التاجر أن يعلم أحكام البيوع صحة ونفاذا وفسادا وبطلانا حلا وحرمة وربا وغيرها .

قال في التتارخانية عن السراجية لا ينبغي للرجل أن يشتغل بالتجارة ما لم يعلم أحكام البيع ، والشراء ما يجوز وما لا يجوز ( انتهى ) كلام تعليم المتعلم ( ثم قال ) أي في تعليم المتعلم في محل آخر أو في هذا المحل لكن بعد كلام آخر وإلا فالقطع مع كلمة ثم ليس بحسن .( وكل من اشتغل بشيء من المعاملات ) نحو الإجارة ، والمزارعة ، والمساقاة ، الوديعة ، والعارية ( والحرف ) جمع حرفة بمعنى الصنعة ( يفترض عليه التحرز عن الحرام فيه ) أي علم يحترز به عن الوقوع في الحرام .

وعن البزازية : لا يحل لأحد أن يشتغل بالتجارة ما لم يحفظ كتاب البيوع وكان التجار في القديم إذا سافروا استصحبوا معهم فقيها يرجعون إليه في أمورهم .

وعن أئمة خوارزم أنه لا بد للتاجر من فقيه صديق ( وكذلك ) توسيط للمغايرة فيما قبله وما بعده ( يفترض عليه علم أحوال القلب من التوكل ) تفويض الأمر إلى الله ، والاعتماد عليه تعالى قيل هو السكوت تحت أقدار الله تعالى ( والإنابة ) الرجوع إليه تعالى ( والخشية ) الخوف بسبب المعرفة .

قال صلى الله تعالى عليه وسلم { إني لأعرفكم بالله وأشدكم له خشية } ( والرضا ) عنه تعالى في كل أفعاله وأحكامه بأن يسر في القلب بما يرد عليه من النوازل ( فإنه ) أي المسلم ( واقع ) مدة عمره ( في جميع الأحوال انتهى ثم قال ) في تعليم المتعلم ( وكذلك ) الحكم ( في سائر الأخلاق نحو الجود ، والبخل ، والجبن ) بضم الجيم الخوف في معارك الخوف ( والجراءة ) بفتح الجيم ضد الجبن ( والتكبر ، والتواضع ، والعفة ) التعفف عما في أيدي الناس ( والإسراف ) أي الخروج عن حد الوسط ، والاعتدال ( و ) ضده ( التقتير ) أي التقليل ( وغيرها ) من الأخلاق حميدة أو ذميمة ( فإن الكبر ، والبخل ، والجبن ، والإسراف حرام ولا يمكن التحرز عنها إلا بعلمها ،وعلم ما يضادها ) مما ذكر حتى يكون المكلف تاركها بقصده واختياره فيكون ذلك مجاهدة منه في نفسه فإن المجاهدة في النفس عبادة ولا تحصل لأحد إلا بالعلم وهي فرض على كل أحد ( فيفترض على كل إنسان علمها ) ليؤدي به فرضها .

قيل عن الشاذلي من مات ولم يتوغل في علمنا هذا مات مصرا على الكبائر ( انتهى ) كلام تعليم المتعلم أورد على قوله فيفترض أن اللازم هو الوجوب لا الافتراض لثبوته بالاجتهاد فظني لا يكفر جاحده إلا أن يراد التجوز لاشتراكهما في الثواب بالإتيان ، والعقاب بالترك .

أقول يقال للواجب فرضا عمليا بل قد ترى الأصوليين يطلقون الفرض على الواجب كالعكس على أن كون ثبوته بالاجتهاد ممنوع بل الظاهر أنه ليس إلا بالنظر ، والاستدلال الذي لا يختص فهمه بالمجتهد وأن كل ما يثبت بالاجتهاد لا يلزم ظنيته بل يجوز كونه قطعيا على أنه يجوز أن يعرض عليه الإجماع ( حاصله ) كلام تعليم المتعلم كله ( أن العلم تابع للمعلوم فإن كان ) المعلوم ( فرضا أو حراما ففرض ) أي فالعلم به فرض للامتثال في الأول ، والاجتناب في الثاني ( وإن واجبا أو مكروها فواجب ) أي فتعلمه واجب للإقدام في الأول ، والكف في الثاني هذا مبني على ما قرر في الأصول من أن وجوب الشيء يدل على حرمة تركه وحرمة الشيء تدل على وجوب تركه .

قال في التلويح هذا مما لا يتصور النزاع فيه ( وإن ) كان المعلوم ( سنة ) فتعلمه ( سنة وإن نفلا فنفل وكذلك الأمر بالمعروف ، والنهي عن المنكر )في الفرض ، والحرام فرض ، وفي الواجب واجب ، وفي السنة سنة ، وفي النفل نفل وإن مكروها فمندوب .

قال العضد العلامة في عقائده : وشرط وجوبه وندبه أن لا يؤدي إلى الفتنة .

قال الدواني : فإن علم أنه يؤدي إلى الفتنة لم يجب ولم يندب بل ربما كان حراما بل يلزمه أن لا يحضر المنكر ويعتزل في بيته لئلا يراه ولا يخرج إلا لضرورة ولا تلزم الهجرة إلا إذا كان عرضة للفساد .

ثم قال العلامة أيضا : وأن يظن قبوله فقال الدواني أيضا : وإن لم يظن قبوله لم يجب سواء ظن عدم القبول أو شك في القبول وعدمه وهذا ظاهر العبارة .

وفي الأخير تأمل وإذا لم يجب لعدم ظن القبول ولم يخف الفتنة فيستحب إظهار شعائر الإسلام ( غير أنهما ) أي الأمر بالمعروف ، والنهي عن المنكر ( على سبيل الكفاية وعلم الحال على سبيل العين ، ومنه اعتقاد أهل السنة ، والجماعة الذي سبق ذكره و ) كذلك ( تنويره ) أي إنارته ( بالاستدلال للخروج عن التقليد ) ، والتقليد وإن جائزا عندنا لكن يؤثم قال في الأصول لا تقليد في الاعتقاديات عندنا للإجماع على تحصيل المعرفة بالصانع وإن جائزا عند عبد الله العنبري وواجبا عند طائفة كما في زبدة الوصول في علم الأصول لكن كون علم الحال سيما ما في معتقد أهل السنة من فروض العين على إطلاقه منظور فيه لا سيما ما يجب تنويره إذ سيسمع من الصنف كون ذلك على الكفاية .

قال الدواني : يجب على الكفاية تفصيل الدلائل بحيث يتمكن من إزالة الشبهة وإلزام المعاندينوإرشاد المسترشدين .

وقد ذكر الفقهاء أنه لا بد أن يكون في كل حد من المسافة القصوى من شخص متصف بهذه الصفة ويسمى المنصوب بالذب ويحرم على الإمام إخلاء المسافة القصوى عن مثل هذا الشخص كما يحرم عليه إخلاء مسافة العدوى عن العالم بظواهر الشريعة ، والأحكام التي يحتاج إليها العامة وإلى الله المشتكى من زمان انطمس فيه معالم العلم ، والفضل وعمر فيه مرابط الجهل وتصدى لرياسة أهل العلم ، والتميز من عري عن العلم ، والتميز متوسلا في ذلك بالحوم حول الظلمة ثم قال ما قال .( الصنف الثاني ) من صنفي النوع الأول ( في ) علوم هي ( فرض الكفاية ) بحيث إذا علمها البعض سقط عن الباقين وإذا ترك الكل أثموا .

قال حفيد السعد في أنموذج العلوم : القيام بفرض الكفاية أفضل من القيام بفرض العين .

وقال الإسنوي : إن قياس ما ذكروه يقتضي تفضيل سنة الكفاية كتشميت العاطس وابتداء السلام على سنة العين .

ثم أورد عليه بأن جعل التشميت أفضل من صلاة العيد ، وجعل صلاة الجنازة أفضل من المفروضة بعيد وأن عدم صحة النيابة في العين يشعر بشرفه يرد عليه : إن ترك الواحد واحدة من المفروضة ليس كترك العامة صلاة جنازة بل الظاهر أن الشناعة في هذا أكثر .

وقيل أيضا : إن ما فرض حقا للنفس فقط فأهم عندها ، وأشق فأفضل وما فرض للعامة ، والآتي واحد منهم ، والأمر إذا عم خف وإذا خص ثقل .

وعن العيني شرح البخاري أن الكفاية لإسقاط الحرج عن الأمة وبالترك يعصي كل الأمة كان أفضل ( وهو ما يتعلق بحال غيره أعني الفقه كله ) وراء ما أشير إليه سابقا من قدر علم الحال فلو ترك قوله كله لكان أولى لإيهامه شمول هذا النوع وهو فرض ولو أريد من الفقه ما هو مصطلح الأصولي من علم المسائل كلها عن دليلها وأبقى لفظ الكل على ظاهره لم يبعد .

وأيضا لو جعل ذلك قيدا لقوله بحال غيره لكان له وجه أيضا لعل وجه التأكيد الشمول إلى جميع أنواع الفقه عبادات ومعاملات وديانات ( وعلم التفسير ) أي معاني القرآن ( والحديث ) معاني أقواله صلى الله تعالى عليه وسلملاحتمال ظهور مخالف يحتج بظاهر آية أو حديث بمعنى غير مراد أو ظهور شبهة لشخص فيحتاج إلى حله يشكل بأن معرفة معاني القرآن ، والحديث على وجه التحقيق إنما تتيسر للمجتهد ، والمجتهد في زماننا منقرض وقد أغنى عنهما بالنسبة إلى زماننا علم الكلام ، والفقه وأن أدلة المقلد ليست إلا قول المجتهد .

ولهذا إذا ظهر التعارض بين أقوال الفقهاء وبين آية أو حديث فيقدم قول الفقهاء ؛ لأن معرفته على وجه التحقيق للمجتهد فلعل لتلك الآية مثلا معارضا أو مخصصا أو تأويلا أو ناسخا اطلع عليه المجتهد ولم تطلع أنت ( والأصوليين ) بصيغة التثنية أي علم الكلام وأصول الفقه لاحتمال ظهور مبتدع في الاعتقاد أو مشكك في الفقه يشكل أيضا أن الأصول مختص بالمجتهد وأن أثره هو الاجتهاد وهو مختص بالفقيه وقد عرفت انقراضه وعدم إمكانه في زماننا .

وقد قيل بانقراض الاجتهاد في سنة أربعمائة إلا أن يدعى عدم انقراض المجتهد في المذهب بجواز تحري الاجتهاد ولو مذهبا مرجوحا ( والقراءة ) الظاهر بجميع القراءة المتواترة ، والمشهورة بل الآحاد ، والشذوذ لئلا يلزم نفي قرآنية ما كان قرآنا وإثبات القرآنية فيما لا يكون قرآنا .

قال الجعبري نقل القراءات السبع فرض كفاية ؛ لأنها أبعاض القرآن وقد كان كل القرآن فرض كفاية فبعضه أيضا كذلك وأما قراءة واحدة من جملة القراءات المتواترة في قدر ما تجوز به الصلاة ففرض عين .

وقيل ومن علم القراءة : علم التجويد لكن نقل عنالجزري وعلي القاري وتسهيل التجويد أن أخذ القرآن بالتجويد عن فم المحسن الحاذق فرض عين إلا أن يحمل ذلك على قدر ما تجوز به الصلاة أيضا ( وأما ) علم ( الحساب ) ( فمحتاج إليه في كثير من المسائل ) أي الشرعية إنما فصله بكلمة أما لعدم الجزم فيه قطعا لعدم الرواية عن الأئمة نصا بل إنما خرجه من قواعدهم رأيا بل تقريبا ( خصوصا ) أي أخص خصوصا ( الفرائض ) بمشاركة الغير في أصل الاحتياج كأموال الزكاة ، والديات ، والإقرار ، والوصايا ( فلذا قالوا هو ربع العلم ؛ لأنه نصف الفرائض ) ؛ لأن الفرائض نصف العلم ، والحساب نصف الفرائض ، ونصف النصف ربع ( فلا يبعد أن يكون ) الحساب ( فرض كفاية ) إذ علم الفرائض فرض كفاية فترتيب دليله أن الحساب شيء يحتاج إليه علم الفرائض الذي هو فرض كفاية وكل شيء شأنه كذا ففرض كفاية يرد عليه أن ما تحتاج إليه الفرائض يحصل بمجرد أصل الحساب المتداول في أفواه العوام بلا مراجعة إلى قواعد علم الحساب كما ترى كثيرا يحصلونه بلا معرفة علم الحساب إلا أن يدعي أن ما ذكروا في أثناء مباحث مسائل الفرائض سيما المناسخة من نحو التماثل والتداخل هو من علم الحساب ، والفرضية في الحساب لا بحسب جميع أجزائه بل بمطلقه ولو وجد في ضمن أقل أجزائه ( وقد صرح الغزالي به ) أي بكونه فرض كفاية ( في الإحياء ) .

فإن قيل الغزالي من مشايخ الشافعية ، والمطلوب من مسائل الحنفية فكيف يثبت بقوله المطلوب .

قلنا لعل ذلك لكونه على وفق قاعدتناونهج قياسنا أو أن الأصل في مسألة لم يقع فيها نص أصحابنا ولم يخالف على قاعدتهم وقياسهم أن يعمل بمذهب مخالفينا لكن يشكل بما صرح الغزالي في منقذ الضلال من أن العلم الرياضي من الفلسفية تعلق بعلم الحساب ، والهندسة وعلم هيئة العالم وليس يتعلق منه شيء بالأمور الدينية نفيا وإثباتا لكن تطرق إليه آفتان إلى آخر ما قال وجزم في الأشباه بحرمة علم الفلسفة على الإطلاق .

ويمكن أن يجاب عنه بأن المراد من عدم تعلقه بالدين ما هو بالنسبة إلى ذاته وبكونه فرض كفاية بالنظر إلى توقف أمر شرعي عليه فتطرق الآفة من أمر عرضي لا يضر ( وأما ) ( علوم العربية ) وهي اثنا عشر : علما النحو ، والصرف ، والمعاني ، والبيان ، واللغة ، والاشتقاق ، والعروض ، والقافية وهذه الثمانية أصول ، والباقية فروع وهو علم : الخط ، وقريض الشعر ، والإنشاء ، والمحاضرات ، والتواريخ ( ففي بستان العارفين ) لأبي الليث ( اعلم أن العربية لها فضل على سائر الألسنة ) .

وقال بعض الأساتذة في بعض كتبه أصول اللغات .

قيل : سبعة الصين ، والهند ، والسودان ، والروم ، والترك ، والعرب ولم يذكر السابعة ولعلها السريانية لغة الملائكة حتى منكر ونكير وكل هذه اللغات قد علمها الله تعالى له عليه الصلاة والسلام .

وأما العربية فلها مزية على باقيها حتى يكره التكلم بغيرها لمن يحسنها .

قيل عن المبتغى : لسان أهل الجنة العربية ، والفارسية وقد يزاد الدرية .

وقيل الناس يتكلمون قبل دخولالجنة بالسريانية وبعده فيها بالعربية .

أقول نقل عن الكافي كما في المبتغى وأيضا عن الديلمي إذا أراد أمرا فيه لين أوحى به إلى الملائكة المقربين بالفارسية .

قال علي القاري وكلاهما موضوع فإنه معارض بحديث صحيح مرفوع { أحبوا العرب لثلاث فإني عربي وكلام الله عربي ولسان أهل الجنة عربي } .

قال المناوي في شرح هذا الحديث .

وقد كان آدم لا يتكلم فيها إلا به فلما أهبط تكلم بغيره .

أقول لا يخفى أن هذا الحديث لا ينفي عن أهل الجنة الفارسية إذ لا نص في كون الإضافة في قوله ولسان أهل الجنة وأيضا في كون اللام في الجنة للاستغراق ولا شيء يدل على الحصر فلا بد في النفي من رواية صريحة إذ لا يكفي الدراية في مثله سيما في مقابلة الكافي ، والمبتغى ، والديلمي ( فمن تعلمها أو علمها غيره فهو مأجور ) كيف وقد قال في التتارخانية بعدما عد العربية كلها من فروض الكفاية ( لأن الله تعالى أنزل القرآن بلغة العرب ) .

قال الله تعالى { قرآنا عربيا غير ذي عوج } وقال { بلسان عربي مبين } ( فمن تعلمها ) أي اللغة العربية ( فإنه يفهم بها ظاهر القرآن ) أي معناه الظاهري الذي لا يحتاج إلى تأويل وتخصيص ومقايسة كأقسامه من الظاهر ، والنص ، والمفسر ، والمحكم ونحوها أو معناه الذي يجب حمله على ظاهره بلا دليل دال على خلافه وصارف يصرف عن ظاهره أو معناه الذي لا يحتاج إلى مقدمات اجتهادية وقواعد استنباطية وباطن القرآن إما خلاف ما أشير آنفا وهو المتبادر كمايتعلق بأقسامه الخفية كالخفي ، والمشكل ، والمجمل ، والكناية ونحوها فمعرفته ليس بمجرد العربية بل يحتاج إلى علوم أخر ولهذا اختص معرفته بالمجتهد .

وأما ما أشير إليه بقوله صلى الله تعالى عليه وسلم لكل آية ظهر وبطن ولكل حرف مطلع .

وفي حديث آخر مرفوعا { القرآن تحت العرش له ظهر وبطن بلغ وجوه الظهر ، والبطن خمسا } مذكور في الإتقان ، وفيه أيضا عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما { أن القرآن ذو شجون وفنون وظهور وبطون لا تنقضي عجائبه ولا تبلغ غايته } الحديث .

قال العلامة التفتازاني وأما ما يذهب إليه بعض المحققين من أن النصوص محمولة على ظواهرها ومع ذلك فيها إشارات خفية إلى دقائق تنكشف على أرباب السلوك يمكن التطبيق بينهما وبين الظواهر المرادة فهو من كمال الإيمان ومحض العرفان وليس منه ما ادعاه الباطنية ( ومعاني الأخبار ) النبوية ( انتهى ) كلام بستان العارفين يرد عليه أن المطلوب كون العربية فرض كفاية ، واللازم من الدليل أي ما نقل من البستان هو الفضل ، والفضل المطلق أعم ، والعام لا يستلزم الخاص بإحدى الدلالات الثلاث إلا أن يدعى انفهام الوجوب من تعليله بقوله : لأنه تعالى أنزل القرآن إلى آخره ومن مفهوم المخالفة من قوله فإنه يفهم بها إلى آخره ومفهوم التصنيف حجة كما يدل على ذلك قوله ( والذي يقتضيه الأصل أعني أن ما يتوسل به إلى الفرض فرض وكذلك في الواجب ) ما يتوسل به إليه واجب ( وغيره ) من نحو السنة ، والمستحب (كونها فروض كفاية ؛ لأن العلوم الشرعية ) أي العلوم المأخوذة من الشرع ، والشرع الكتاب ، والسنة فهو علم التوحيد من حيث أصله واعتباره أو اعتباره فقط ، والفقه فالأول لتصحيح الإيمان ، والثاني لأعمال الأركان ولا شك في فرضيتهما ( متوقفة عليها ) أي العربية ؛ لأن الشرع أي الكتاب ، والسنة عربي لا يخفى أن اللازم من الدليل كونها فرض عين ، والمطلوب فرض كفاية فلا تقريب أو أن هذا محتاج إلى مقدمة أخرى فافهم ترشد إن شاء الله تعالى( النوع الثاني ) من الأنواع الثلاثة للعلوم ( في المنهي عنها وهو ما زاد على قدر الحاجة ) سواء لخاصة نفسه أو لمحافظة عقائد أهل الحق كما عند ظهور معاند مكابر يقصد الإلحاد ( من علم الكلام ) كالتعمق فيه ، والتشبث بأذيال الفلاسفة ( و ) ما زاد على قدر الحاجة من ( علم النجوم ) كما سيذكره المصنف ( أما الأول ) فقد قال ( في حقه ) في الخلاصة ( تعلم علم الكلام ، والنظر فيه ) أي التعمق بالتأمل فيه ( والمناظرة ) أي المجادلة لإظهار الصواب ( وراء قدر الحاجة ) من حيث تصحيح الاعتقاد ورد شبهة الخصم ( منهي عنه ) يشكل بما في العقائد العضدية أن النظر أي الفكر في معرفة الله واجب شرعا وبما في شرحه لقوله تعالى { فانظر إلى آثار رحمة الله } { قل انظروا ماذا في السموات والأرض } - وأن معرفة الله واجب ومطلق ومتوقف على النظر وما توقف عليه الواجب المطلق واجب .

ثم قال المراد من المعرفة التصديق بوجوده وصفاته تعالى الكمالية ، والثبوتية ، والسلبية بقدر الطاقة البشرية ولا شك أن قدر الطاقة لا يحد بقدر حاجة بل يقتضي استيعاب الكل .

( وقال في البزازية ) ( ودفع الخصم ) أي خصم أهل السنة كعامة أهل الهوى ، والفلاسفة ( وإثبات المذهب الحق ) ( يحتاج إليه ) سواء كان الخصم موجودا بالفعل أو لا لاحتمال ظهوره بغتة كأن هذا تفسير لقول الخلاصة قدر الحاجة فقدر الحاجة بدفع الخصم وإثبات المذهب ( والتتارخانية ) وعبارتها .

( وفي النوازل قال أبو نصر : بلغني أن حماد بن أبيحنيفة ) رحمهما الله ( كان يتكلم ) بالمناظرة ، والمجادلة ( في علم الكلام فنهاه عن ذلك ) أبوه ( أبو حنيفة فقال له ابنه ) على طريق العرض ، والاستفسار لا على طريق الرد ، والمناقشة ( قد رأيتك تتكلم في علم الكلام ) أي في المناظرة في الكلام وإلا فلا تحسن المقابلة ( فما بالك تنهاني عنه ) يعني إنما فعلنا ذلك ؛ لأنا قد رأيناك تتكلم وإن شأن مثلنا الاقتداء بك وأنت تمنعنا فما وجه منعك أو كيف تمنعنا ، وأنت تفعل ذلك .

( قال له يا بني ) تصغير الابن للاستشفاق ( كنا نتكلم ) أي بالمناظرة كما عرفت ( وكل واحد منا ) مع من ناظرنا معه على غاية التحفظ ونهاية التحرز حتى ( كأن الطير على رأسنا ) قيل مثل لكمال التأني في الأمور ، والتدبر فيها لئلا يقع في الهلكة وشيء من خطره كقصد تغليط الخصم وتخجيله ، والتفوق عليه وإيقاع الزلة عليه ( مخافة أن نزل ) من الزلل أي نقع في الزلل ، والخطأ لعظم خطئه وهو الكفر ( وأنتم تتكلمون اليوم وكل واحد ) منكم ( يريد أن يزل صاحبه ) ليغلب عليه بالحجة ( وإذا أراد ) أحدكم ( أن يزل صاحبه فقد أراد أن يكفر ) من التكفير ( صاحبه ) لا يخفى أن هذا إنما يكون إذا كانت المناظرة في أصول الكلام وأمهاته وإلا ففيما يتعلق بالخواص ، والفضائل ، وفيما يتعلق به النزاع ، والغلبة إلى نحو الأولوية فظاهر أنه ليس بكفر وأنت تعلم أن الخطأ في العقائد ليس كله كفرا فإزلال الخصم في هذا الجنس ليس بكفر لعدم الرضا بالكفر ( ومن أراد أنيكفر صاحبه فقد كفر قبل أن يكفر صاحبه ) لرضاه بكفره لا يخفى أن الإرادة لا تستلزم الرضا عندنا وجعل علة الكفر شيئا حاصلا في الإرادة غير الرضا بعيد إلا أن يقال هذه الإرادة غير منفكة عن الرضا لكن لو كان الخصم من أهل الهوى سيما ممن وصل هواه إلى الكفر وظهر تعنته فالظاهر أن إزلاله ليس بكفر بل إعانة دين وغيرة بل يجوز استعمال المقدمات السفسطية ، والمبادئ الشعبية عند عدم إلزامه بالأدلة اليقينية ، والجدلية بل يجب ذلك عند تعينه فتأمل .

ثم لا يخفى أن كلام حضرة الإمام رضي الله تعالى عنه مشكل من وجوه : أما أولا فإنه سوء ظن وحسن الظن بالمسلم ، والحمل على الصلاح لازم .

وأما ثانيا : فإنه كيف يقدم حماد ويجهل على ما يوجب الكفر وهو من كبار العلماء ، والمجتهدين بل عد هو من الطبقة الثانية منهم .

وأما ثالثا فإنه يلزم من هذا الكلام إكفار حماد مع جميع من ناظر معه .

إذ حاصل ما ذكر أنتم في مناظرتكم في الكلام مريدون كفر أصحابكم وكل مريد ذلك كافر فأنتم في مناظرتكم كافرون .

أقول يمكن أن يكون ذلك من الإمام بناء على فهمه ذلك من القرائن وعلى طريق النصيحة لكمال الشفقة .

وقوله وكل واحد يريد إلى آخره قضية ممكنة لا فعلية أي لا يأمن من تلك الإرادة بل يتوقع ذلك ، والله أعلم .

( وعن أبي الليث الحافظ ) الظاهر حافظ الحديث وهو من أحاط علمه بمائة ألف حديث متنا وإسنادا وهو غير أبي الليث الفقيه وإن كان كل منهما سمرقندياكما يدل عليه قوله ( وهو كان بسمرقند ) من بلدان بخارى ( مقدمات في الزمان على الفقيه أبي الليث ) المشهور صاحب التنبيه ، والتفسير ، والبستان .

( قال ) ( من اشتغل بالكلام ) على وجه غير مرضي ووراء حاجة توفيقا لكلامهم وإلا فتناقض ( محي ) بالمفعول ( اسمه ) أي نفسه ( من دفتر العلماء ) لكفره أو العلماء المعتد بها لفسقه .

ولهذا قال أبو يوسف لا تجوز إمامة المتكلم وإن على الحق وأنه لا يستحق عطاء العلماء ؛ لأن العوام وإن اعتقدوا كونه عالما لكنه ليس بعالم كما في البزازي .

( وعن أبي حنيفة ) رضي الله تعالى عنه ( قال يكره الخوض في الكلام ما لم تقع شبهة ) له أو لغيره يجب حلها لا يخفى أن المفهوم من منع حماد هو الحرمة إلا أن يراد من الكراهة التحريمية فهي نفس الحرام أو قريبة أو يحمل نهي حماد على التنزيه لا التحريم كما أشير إليه فإن النهي كما يكون للتحريم قد يكون للتنزيه كما في الأصول ( فإذا وقعت شبهة وجبت إزالتها ) لا يخفى أن إزالتها محتاجة إلى رسوخ القواعد الكلامية وحضور مقدماتها ومبادئها لديها وهو مقتض للاشتغال إلا أن يترتب على الاشتغال الخوض بعد الحصول ، والدوام ، والتكرار بلا داع ( كمن يكون على شاطئ البحر ينبغي ) يجب عليه ( أن لا يوقع نفسه في البحر ) عقلا وشرعا أما شرعا فنحو قوله تعالى .

{ ولا تلقوا بأيديكم إلى التهلكة } .

( فإن وقع ) في البحر ( وجب علينا ) شرعا ( إخراجه ) من البحر قال المحشي شبه علم الكلام بالبحر ؛ لأنه غالبا سببللهلاك الدنيوي وقيل فكذلك صاحب الشبهة إذا عرضت له أو اطلع أنها في غيره يجب عليه رفعها وإزالتها ( انتهى ) كلام التتارخانية .

( أقول أفاد ) أي القول الأخير للإمام ( أنه فرض كفاية ) كما دل عليه قوله وجب علينا إزالتها وقوله : وإن وقع وجب علينا إخراجه .

قال في التتارخانية الاشتغال بالكلام بدعة واشتغال بما لا يعني عند السلف لكن بحكم ضرورة دفع شبهة المبتدعة كان من فروض الكفاية .

لكن لا يخفى أن المقصود من هذه النقول إثبات قدر النهي وراء الحاجة ويقتضي هذا كون المقصود إثبات أنه فرض كفاية على أن هذا ليس باب فرض الكفاية بل بابه قد تقدم إلا أن يقال إن هذا استطرادي .

وأما المقصود من النقول أعني إثبات قدر المنهي فواضح صراحة وإشارة وكناية منطوقا ومفهوما فلا حاجة إلى التصريح بالذكر لكن لا يدفع الأولوية كما لا يخفى ( لكن لا ينبغي أن يعلمه أو يتعلمه إلا كل ذكي ) فطن لبيب قادر على تمييز القوي من الضعيف ، والحق من الباطل سيما عند ورود شبه الخصوم على صور الأدلة البرهانية ( متدين ) لا يظهر لهذا القيد فائدة معتدة بها ( مجد ) صاحب جد وسعي لغموضة أسراره وإغلاق حقائقه ( وإلا يخاف عليه الميل إلى المذاهب الباطلة ) من الفرق النارية الهوائية لعدم رسوخ قواعد الدين لعدم الذكاء أو لعدم الجد أو لعدم الاحتياط ، والمبالاة على موجب علمه وفهمه من عدم الديانة فافهم فيه إشارة إلى المحاكمة بين ذم الكلام ومدحه فممدوح للأذكياء إلى أنيكون فرض كفاية ومذموم للأغبياء المذكورة إلى أن يكون محرما فيما ذكر حصل التوفيق بين ما سبق من المصنف صريحا وما أشير في ضمنه أيضا من المنع .

وما نقل في نحو الدرر عن الشافعي ملاقاة العبد ربه بأكبر الكبائر خير من ملاقاته بعلم الكلام فما ظنك بالكلام المخلوط بأباطيل الفلاسفة المتداولة في زماننا ونقل الغير عن الشافعي أيضا لو علم الناس ما في الكلام لفروا منه كالأسد .

وعنه أيضا لملاقاة الرجل ربه بكل ذنب ما خلا الشرك خير من ملاقاته بشيء من الكلام .

وعن أبي لا يجوز النظر في الكتب الكلامية ولا إمساكها لكونها مشحونة بالشرك ، والضلال ولإيراث الشكوك ، والأوهام في عقائد الإسلام وكذا كتب الأشعري في الاعتزال دون ما صنفه بعده لكونه مناقضا لما قبله .

وعن أبي حنيفة يكره الخوض في الكلام ما لم تقع شبهة فيجب ولو بالمناظرة لدفعها ، وفي البزازية من طلب الدين بالكلام تزندق وقد سمعت عن البزازي عن أبي يوسف من عدم جواز إمامة المتكلم ولو بحق ونحو ذلك كله فمحمول على كونها للغبي ، والمتعصب في الدين ، والقاصر عن تحصيل اليقين ، والقاصد لإفساد عقائد المسلمين ، والخائض فيما لا يفتقر إليه من غوامض المتفلسفين وإلا فكيف يتصور المنع عما هو أصل الواجبات وأساس الشرعيات .

وبالجملة أن علم الكلام في نفسه أشرف جميع العلوم الشرعية ؛ لأنه أول الواجبات وموضوعه ذات الله تعالى وصفاته وأدلته قطعية يقينية ومأخذه كتاب وسنة وغايته معرفةالله تعالى وغاية غايته الفوز بسعادة الدارين وتفصيله في المواقف .( وأما ) ( الثاني ) وهو ما زاد على قدر الحاجة من النجوم ( ففي سنن أبي داود عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما مرفوعا ) الحديث إن أضيف إلى رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم فمرفوع وإلى الصحابي فموقوف وإلى التابعي فمقطوع فالمرفوع أقوى الكل ولذا صرح برفعه ( { من اقتبس } ) أي استفاد وتعلم ( { علما من النجوم } ) فسر بنوع من أنواع النجوم إذ هو علم واسع ومنه الأحكام بإخبار المغيبات ، والإخبار عما سيأتي ومعرفة المسروقات ، والكنوز ، والدفائن وأعمار الرجال ، والقحط ، والغلاء ، والخصب ، والرخاء ، والأمن ، والسلامة ، والفتن ، والمصائب ونحوها وقد كذب كله الشرع .

( { اقتبس شعبة من السحر } ) أي قطعة منه وقد سبق قال المناوي النجامة تدعو إلى الكهانة ، والمنجم كاهن ، والكاهن ساحر ، والساحر كافر ، والكافر في النار ( { زاد ما زاد } ) كلما زاد من النجوم زاد له من الإثم مثل إثم الساحر أو زاد اقتباس شعب السحر ما زاد اقتباس علم النجوم .

فإن قيل هذا معارض بقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { تعلموا من النجوم ما تهتدون به في ظلمات البر ، والبحر ثم انتهوا } .

قلنا التوفيق مشار بقوله { ثم انتهوا } ومن قوله { من السحر } فما لا يفضي إلى نحو السحر الممنوع شرعا فخارج عن النهي ومنه ما يهتدى به في البحر ، والبر سيما للمسافر ولأوقات الصلاة .

وتحقيقه ما أشار إليه المناوي في شرح هذا الحديث من أن النجوم قسمان الأول تبيين يبين به القبلة وأوقات الصلاة ، والسابق من اليوم ،والباقي إلى الغروب فجائز عند الجمهور وهذا محمل حديث تعلموا ، والثاني تأثير وهو باطل ومحرم قليله وكثيره وهو محمل هذا الحديث .

( فائدة ) كان يكتم علماء بني إسرائيل النجوم ، والطب عن أولادهم لئلا يتقربوا بهما إلى المطالب الدنيوية الدنية فيضمحل دينهم كذا في المناوي .

( وقال في الخلاصة وتعلم علم النجوم قدر ما يعلم به مواقيت الصلاة ، والقبلة لا بأس به ، والزيادة حرام انتهى ) لإفضائه إلى معرفة الحوادث واطلاع الغيب الذي استأثر الله تعالى بعلمه .

قال في البزازية وتأويل قوله تعالى { - وجعلناها رجوما للشياطين } - أي جعلنا النجوم سببا لكذب المنجمين أطلق اسم الشيطان على النجم وسمي هذيانه رجما من رجم الغيب .

( وفي بستان العارفين ولو تعلم من علم النجوم مقدار ما يعرف به القبلة وأمر الحساب ) وفي بعض النسخ مقدار ما يعرف به الحساب فقط ( فلا بأس به ) فإن قيل إن ما لا بأس فيه في العرف إنما يستعمل فيما تركه أولى وقد سمعت الأمر النبوي آنفا من قوله { تعلموا من النجوم ما تهتدون به } .

والظاهر أن هذا مما يهتدي به .

قلنا الأمر قد يستعمل في معنى مطلق الإذن وتفصيل ذلك أن كلمة لا بأس قد تستعمل بمعنى الوجوب كلا جناح في قوله تعالى { - فمن حج البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أن يطوف بهما - } والسعي واجب عندنا فرض عند الشافعي فلا بأس ولا جناح واحد وبمعنى الاستحباب ، والسنة كما في قول صاحب النهاية لا بأس بالسواك الرطب للصائم وبمعنى أنه لا يؤجرعليه كقولهم لا بأس بأن يقش المسجد بالجص وماء الذهب أي لا أجر ولا إثم وبمعنى ترك الأولى أي المستحب غيره ؛ لأن البأس الشدة وبمعنى لا يجوز نحو قولهم لا بأس بالنظر إلى الأجنبية أي لا يجوز لكن الشائع فيما تركه أولى وقد نقل عن الكفاية أن العبرة للغالب الشائع ولا يعتبر بالنادر .

ولهذا يقال المفرد يلحق بالأعم ، والأغلب في العرف ، واللغة نعم قد يعدل عن الأصول ، والقواعد بالعوارض ، والموانع ( ولا يزيد عليه ) أي على ما ذكر ( إذا تعلم مقدار ما يعرف به القبلة وأمر الحساب انتهى ، وفي تعليم المتعلم علم النجوم بمنزلة المرض ) ؛ لأنه يمرض القلب ويوهن الاعتقاد بتأثير غيره تعالى وباعتقاد الغيب ونحوهما ( فتعلمه حرام ) وكذا تعليمه ( لأنه يضر ) بدينه .

قال المحشي علم الحال غذاء وعلم الكلام دواء وعلم النجوم مرض وسم واجب الاحتراز ( ولا ينفع ، والهرب من قضائه تعالى وقدره غير ممكن انتهى ) إشارة إلى رد ما اعتقدوا من فوائد النجوم لأنه إذا علم وقوع زلزلة في أرض كذا في وقت كذا يحترز في ذلك الوقت عن تلك الأرض فينجو وإذا علم انهزام هذا العسكر وكونهم قتلى لا يحضر وينجو من الهلاك وهكذا غرق سفينة وإحراق دار ونحوها وعدم إمكان ذلك بقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { لا يغني حذر من قدر } لا يقال فيه اعتراف بصحة ما ادعوا من اطلاع الكوائن المستقبلة .

لأنا نقول الكلام على الفرض ، والتنزيل لا على الوقوع ، والتحقيق لكن ذلك جاز في نحو الصدقة ،والبر ، والدعاء ، والصلة وقد بسطنا ذلك في رسالة مستقلة معلقة على قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { لا يرد القضاء إلا الدعاء ولا يزيد العمر إلا البر } فارجع تظفر بفوائد بل نفائس من دقائق الكلامية ( أقول ) توفيقا بين الأقاويل منعا ومساغا ( فما هو الحرام من علم النجوم ما يتعلق بالأحكام ) بالحكم بأنه يقع كذا ويولد كذا ويهلك بكذا وهكذا ( كقولهم إذا وقع كسوف أو خسوف أو زلزلة أو نحوها ) كانتثار الكواكب ، والرعد ، والبرق وشدة الرياح ( في زمان كذا سيقع كذا ) من خصب ورخاء وقحط وغلاء ووباء وموت كبار وحرب وأمن وكثرة أمطار لكن تقدم من شرح العقائد إن كان ذلك بطريق الاستدلال بالعلامة ، والتجربة فليس بحظر .

قال في شرح العقائد ذكر في الفتاوى أن قول القائل عند رؤية هالة القمر : يكون مطر مدعيا علم الغيب لا بعلامة كفر لأن العلم بالغيب أمر تفرد به الله تعالى لا سبيل إليه للعباد إلا بإعلام منه وإلهام بطريق المعجزة أو الكرامة وإرشاد إلى الاستدلال بالأمارات فيما يمكن ذلك ومن غريب هذا الباب ما في أنموذج حفيد السعد السحر يوجب القصاص إذا أقر أن سحره يقتل غالبا والدية إن أقر أنه لم يقتل كذلك .

( وأما معرفة القبلة ، والمواقيت فتحصل بالعلم المسمى بالهيئة ) فالعلم على ذلك بالآلات المتداولة كالإسطرلاب ولوح ربع الجيب وذات الكرسي ونحوها من الهيئة في الأصل .

وإن أفردوها بالاستقلال في زماننا كنسبة الفرائض إلى الفقه ( فلما كانا ) أيالقبلة ، والوقت ( شرطي أداء الصلاة لزم معرفتهما بالتحري ) هو بذل المجهود لنيل المقصود وأصله طلب الأخرى أي الأولى ( والأمارات ) أي العلامات ( وهذا العلم ) أي الهيئة لا بتمامه بل بما يتعلق بهذا الأمر ( من جملة أسباب التحري ، والمعرفة ) يشكل أن هذا السبب إن شرعيا أي معلوما بالشرع فليس بمسلم ، ولو سلم لزم تعين وجوبه وليس كذلك كما يذكره الآن وإلا فليس بمفيد كما تقتضيه قاعدة الحسن والقبح الشرعيين نعم قد ذكر العضد في مختصر الأصول أن الأحكام قد تؤخذ لا من الشرع كالتماثل ، والتحالف وإن الحسن ، والقبح العقليين قد ثبتا عندنا كما عرفت في محله ( فجاز الاشتغال به ) وعليه يحمل قولهم لا بأس به فهذا بيان وجه ما في كلام الفقهاء لا الاستدلال ابتداء برأيه في استخراج حكم شرعي حتى يرد على المصنف أن ذلك منصب الاجتهاد على أنه على قول من يجوز تحري الاجتهاد لا يبعد اجتهاد المصنف في بعض المسائل .

ولما وجه فعلى هذا ينبغي أن يكون واجبا ؛ لأن ما يكون وسيلة إلى الواجب فواجب .

أجاب بقوله ( وأما أن يجب ) النجوم ( فلا إذ لا انحصار للأسباب فيه ) أي في النجوم الحاصل في ضمن الهيئة يشكل أن مطلق السبب كالعام ولا وجود للعام إلا في ضمن الخاص فإذا كان المطلق واجبا ففي ضمن أي أفراده تحقق كان الواجب ذلك كخصال الكفارة والذي يخطر بالبال أن الشرع لم يكلف تحصيل هذا السبب بهذا الطريق للحرج ، والعسر في ذلك كما يشير إليه بل اكتفى بمجردالتحري فلو أتى المكلف من عنده حصولهما أي القبلة ، والوقت لا يمنعه الشرع بل يجوزه لكن يرد بعدم ارتكاب السلف وعدم التفاتهم لشيء من ذلك فلا أقل من كونه بدعة في العبادة فتأمل ( و ) إنه ( لا يلزم اليقين فيهما ) في القبلة ، والوقت حتى يجب فظاهره الاعتراف بحصول القطع بالنجوم وليس كذلك وإلا لثبت ابتداء رمضان واختتامه بالنجوم وليس فليس ، والفرق بين ما في هذا وما في ذلك تحكم إلا أن يحمل على الفرض ، والتنزيل ( بل يكفي الظن ) في استحصال نحوهما للحرج كما يدل قوله الآتي لكن هذا إنما يدفع الفرضية لا الوجوب .

والمسألة ليس فيها فضيلة واستحباب فضلا عن الوجوب بل ما فيها هو أصل الجواز ( وأنه ) أي الهيئة ( يحتاج إلى ذكاء ) كياسة ( وقوة حدس وخيال وجد كثير ) ففيه حرج ( فلا يقع التكليف به لكل أحد إذ لا يكلف الله نفسا إلا وسعها ) لا يخفى أن هذا إنما يدفع الوجوب عينا لا المطلق فيجوز الوجوب على طريق الكفاية إلا أن يفرق بين ما في المقصد وبين ما في الأسباب ، والشرائط وأن يعسر في كل وقت أن يوجد شخص بهذه الصفة يستخبر منه عنهما ( وأيضا تحتاج معرفة القبلة بالهيئة إلى معرفة عرض كل بلد وطوله ) هما معروفان عندهم ومحرران في كتبهم ( ولا نمكن تلك المعرفة إلا بتقليد من لم تعرف عدالته ) لا يخفى ما في هذا الحصر ؛ لأنه إن أريد ما هو بالنسبة إلى المتداول بينهم في هذا اليوم فلا شك في تداوله واستعماله بين الإسلاميين بل الثقة منهم وإنبالنسبة إلى أصل المستخرج فهم ادعوا كون علمهم في الأصل شريعة من شرائع الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وانتهاء سلسلتهم إلى بعض الأنبياء فقيل إلى إبراهيم وقيل إلى لقمان وقيل إلى إدريس وهو الذي يقال له عندهم هرمس الحكيم حتى ادعوا أن هذه الآلات النجومية أول من استخرجها هو هرمس .

قال في الفوائح المسكية إن هرمس صعد إلى فلك زحل ودار معه ثلاثين سنة حتى شاهد جميع أحوال الأفلاك فنزل إلى الأرض فأخبر الناس بعلم النجوم .

وقال في بعض حواشي حكمة العين إن أصل الحكمة وحي إلهي إلى بعض الأنبياء وما يخالف الشرع إنما هو بتلاحق الأفكار وتكاثر الآراء ( فلا يوجب العمل ) لا يخفى أن اللازم مما ذكره ومهده عدم جواز العمل لا عدم الوجوب وصرف النفي إلى القيد ، والمقيد معا أي لا يجوز مع كونه خلاف الأصل في الأصل فنفي ما أثبت أولى يعني ينافي تقريب الدليل .

حاصل كلام المصنف في المقام مع طوله بالكلام أن التوفيق بين كون النجوم لا بأس كما في كلام الخلاصة ، والبستان وبين حرمته كما في ظاهر الحديث وكلام تعليم المتعلم أن الحرمة فيما يتعلق بالأحكام وكونه لا بأس فيما يتعلق بمعرفة القبلة ووقت الصلاة .( وأما سائر علوم الفلاسفة ) علم الفلاسفة هو استكمال النفس بالعلم ، والعمل أو هو علم بأحوال الأعيان الموجودات على ما هي عليه في نفس الأمر ( فالمنطق ) المعرف بآلة قانونية تعصم مراعتها الذهن عن الخطأ في الفكر وإنما كان من علم الفلسفة ؛ لأن أول من استخرجه من القريحة هو أرسطو ولا ينافي ذلك جعلهم جزءا من علم الكلام مثلا على وجه المبدئية إذ يجوز أن يكون علم مبدأ لعلم آخر وذاك غير لذلك كما ستسمع ( داخل في الكلام ) إذ أصل الكلام إنما هو بالنظر العقلي ، والاستدلال الحقيقي وذلك إنما يكون بالمنطق إذ حاصله استحصال المجهولات بالمعلومات فيكون فرض كفاية .

اعلم أنه اختلف في المنطق قال بعضهم بالحرمة وبعضهم بعدمها بل بوجوبه .

أما الأول فقال في الأشباه علم الفلسفة حرام ودخل فيه المنطق .

وعن ابن حجر المكي عن ابن الصلاح أنه حرام يجب على الإمام إخراج أهله من المدارس وسجنهم وكف شرهم واستعماله في الشرعية منكر بشيع .

وفي أنموذج حفيد السعد عن الشافعية أنه ليس من العلم المحترم حتى يجوز الاستنجاء بكتبه ومثله ذكر علي القاري عن بعض الحنفية موردا الاتفاق على عدم جواز الاستنجاء بالورق الخالي عن الخط ويجوز إهانته في الشرع .

وعن الإسنوي أنه غير محترم ، ونقل عن القهستاني أنه بدعة وكشرب الخمر .

وعن قوت القلوب أن الجهال جعلوا أصحاب المنطق علماء .

وعن الجوهري أنه تضييع العمر .

وعن شرح الفقه الأكبر لعلي القاري أيضاعن السيوطي : أنه حرام بإجماع السلف وأكثر المعتبرين كابن الصلاح والنووي .

وعن القزويني : رجع الغزالي إلى تحريمه بعدما أثنى عليه .

وعن السلفي وابن رشد من المالكية عدم قبول رواية مشتغله .

وفي شرح الأشباه للحموي : القول بتصريح كثير من الشافعية بالحرمة لكونه تضييع العمر ولإفضائه إلى ميل سائر الفلسفة فمن قيل سد الذرائع وإن لم يكن فيه منافي الشرع .

وأما الثاني ففي أنموذج الحفيد أيضا عن الغزالي : أن المنطق فرض كفاية وقواه الشيخ السبكي من المتأخرين انتهى .

وفي الحديقة عن الغزالي أيضا في المستصفى : المنطق مقدمة لكل العلوم ، ومن لا يحيط بها لا ثقة بعلومه .

وفي منقذ الضلال له أيضا : المنطق لا تعلق له بالدين نفيا وإثباتا .

ثم فهم من كلامه هناك لزومه في نفسه وإنما الآفة من إهماله في العلوم الدينية بعدما حصلوه إلى أن يفيد اليقين ، ونقل عنه أيضا في أول المنتقى مدحه المنطق .

وفي شرح الأشباه عن الغزالي أيضا أنه سماه : " معيار العلوم " ومن لا معرفة له به لا ثقة بعلمه ، والعلامة القطب حكى عن العلماء الحكم بمطلق وجوبه ، والعلامة الشريف بعدما حكى الإجماع في مطلق وجوبه ذكر الاختلاف بعينية الفرضية لتوقف معرفته تعالى عليه أو بكفاية فرضيته لتوقف شعار الدين عليه .

وفي شرح حديث الأربعين النووية لابن حجر الهيتمي صرح بجوازه بل بلزومه .

وفي الحديقة : عن القرافي من المالكية المنطق شرط للاجتهاد ، وإن المجتهد متىجهله سلب عنه اسم الاجتهاد .

وقال السبكي : ينبغي تقديم الاشتغال به على الاشتغال بالكتاب ، والسنة ، والفقه لعل ذلك لأن المنطق مجرد صور الأدلة فلا بد من تقديم مادة فالواجب أن يقدم هذه المادة من الشرعية ليكون كده في الشرعية وأن يصرف عن الفلسفة التي لا يطرقه العيب إلا من تلك الجهة ثم قال : هو أحسن العلوم وأنفعها في كل بحث ، ومن قال إنه كفر أو حرام فجاهل .

وفي إتقان السيوطي : القرآن مشتمل على الحجج المنطقية ، والقواعد الجدلية إلا أنها ليست على الصراحة لعدم شهرته عند من نزل فيهم القرآن ، والمفهوم من كلام صدر الشريعة أنه جزء من الأصول ، وصريح عامة الأصوليين جزء من الكلام وأن ابن الحاجب جعل المنطق تبعا للآمدي مبادئ كلامية للأصول ومشى عليه شراحه ومحشيه كالعضد ، والأبهري ، والسعد ، والشريف وغيرهم وصنف في المنطق كتبا ورسائل خلق لا يحصى من السلف ، والخلف على وجه يستحيل العقل اتفاقهم على الجهالة ، والغواية ، والمكابرة ونسبة حال اجتماعهم في ذلك على الضلالة ستبين من قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { لا تجتمع أمتي على الضلالة } ثم المحاكمة ، والتوفيق بين القولين .

قال الشارح الحموي للأشباه على قوله بالحرمة .

قال بعض الفضلاء : لم أر في كتب أصحابنا حرمة المنطق فلا بد للمصنف من النقل .

أقول لعل أنه لما رأى حكم الفقهاء بحرمة الفلسفة وكان المنطق جزءا من الفلسفة عنده حكم بحرمته وليس كذلك إذ ليس كلالفلسفة مخالفا للشرع كأثر الإلهيات ، والطلب وبعض النجوم ونحوها .

ثم قال عن بعض الفضلاء : المحرم منطق الفلاسفة .

وأما منطق الإسلاميين فليس فيه ما ينافي الشرع فلا يحرم ونحوه حكي في الحديقة عن البعض بأن المحرم ما يلتزم فيه نفي الشرعيات وهو محمل أقوال نحو ابن الصلاح .

وأما المنطق المتداول اليوم بين كبار أهل السنة الظاهر إعانته في الشرعيات فمعاذ الله تعالى أن ينكره نحو ابن الصلاح ولا يعتبر إنكار من لا يعرف حقيقة المنطق ؛ لأن من جهل شيئا عاداه وكفى حجة عليه أنه لا يتفوه وإن كان من كبار العلماء غير العارف مع عارفه .

وفصل القول أنه كسيف المجاهد في سبيل الله فلا ينكر في أصله إلا أن يستعمل في غير محله انتهى باختصار .

أقول ومثله عرف آنفا من كلام الغزالي في المنقذ لأنه لا منع من أصله وإنما هو من عدم استعماله في محله أو في استعماله في غير محله لعل منع السلف بالنسبة إلى ما شاهدوا في زمانهم من جعلهم المنطق آلة لترويج الفلسفيات ، ولهجر الشرعيات لأنه أوان أول ترجمة كتب الفلاسفة اليونانية إلى العربية كما يدل قصصهم وحكاية أحوالهم .

وبالجملة أنه ممدوح في أصله ، والذم إنما يتطرق من عوارضه فالمثبتون نظروا إلى ذاته وإعانته للأصول ، والفروع حتى جعلوه مبادئ للعلوم الشرعية كالكلام ، والأصول ، والنافون نظروا إلى عوارضه من نحو التعصب وإلزام الموحد أو كثرة توغل توجب هجر المقاصد الشرعية .

وقد قال بعضالعارفين من مشايخنا المنطق مبادئ فليسرع منه إلى المقاصد فنفوه فإنه حينئذ حرام ألبتة بل المقاصد الشرعية أيضا قد تحرم بمثل تلك العوارض كالتعلم ليباهي به العلماء ويماري به السفهاء ويأكل أموال الأغنياء ويستخدم الفقراء ويتقرب إلى الأمراء كما ذكر الحموي والله أعلم بالصواب وبما ذكرنا وشيدنا أمكن لك دفع ما أورد على هذا المقام من الخيالات ، والأوهام من منع كون المنطق قسمين .

أقول وقد أشرنا أن تعدده باعتبار محله وحال مستعمله ، ومن منع عدم ضرر استعماله في الشرعيات كيف وعامة فرق الضلالة بسبب تشبث هذا العلم أفسدوا هذا الدين القويم .

أقول ليس إفسادهم بمجرد صور الأدلة بل بموادها ولو سلم فتخلص أهل السنة وغلبتهم عليهم إنما هو بتميز النظر الصحيح من الفاسد وذلك بهذا العلم ومن منع كونه شرطا للاجتهاد بالاستناد أن الصحابة مجتهدون وليسوا بعارفي هذيانات المناطقة كيف وهو يفضي إلى أن يأخذوا ذلك منه صلى الله تعالى عليه وسلم واعتقاد ذلك كفر لتحقير علمه عليه الصلاة والسلام ولاستلزام كون الأحكام معللة بالأحكام العقلية دون الشرعية .

أقول : مراعاة المنطق حاصل لكل مجتهد لكن لقوة ذكائهم وجيادة طباعهم استغنوا عن تفصيله كعلم الأصول بالإجمال مع عدم تفصيله عندهم وقد عرفت أنه علم آلي ليس فيه مادة قصدية فكيف يتصور استلزام متاركة الشرعيات بكون العلل هي العقليات بمثل هذه الجهليات وأنه هليتصور لزوم أخذ المجتهد أحوال اجتهاده من النبي صلى الله تعالى عليه وسلم مع الاختلاف في اجتهاده عليه الصلاة والسلام وبعد تسليم ذلك عرفته كما عرفت حال نسبته إلى الكفر وما استلزم ذلك فإذا عرفت حال هذا القدر من قول هذا القائل فلعلك قدرت أن تعرف بواقي وهمياته الساقطة وبالجملة فالاشتغال بتمامه لا يفيد إلا الملال وقسوة البال ، والعلم عند الله الملك المتعال .( وعلم الهندسة ) علم يعرف به خواص المقادير من الخط ، والسطح ، والجسم التعليمي ( مباح ) كسائر الرياضيات كالحساب ، والهيئة لعدم التعلق بشيء من أمر الدين نفيا وإثباتا لكن قال الغزالي : تولدت منه آفتان .

الأولى : الناظر إليها يرى وضوحها فيحسن عنده اعتقاد عامة الفلسفة فيدعوه إلى اعتقاد كفرياتهم وإلى تقليدهم فيها .

والثانية أن يكون في اعتقاد أن الدين ينتصر بإنكار جميع علومهم فإذا رأى ظهور دلالتها يزول اعتقاده بالدين بل ربما يعتقد بناء الدين على الجهل فلا يخفى أن الأولى على المصنف أن ينبه على هاتين الآفتين وإن كان نظره إلى أصلها دون عوارضها ( والإلهيات ) أي الحكمة الإلهية ( ما يخالف منها الشرع ) كما يخالف الكلامية سواء وصل إلى الكفر أو لا كما سبق التفصيل قريبا ( فجهل مركب ) لعدم خارج يطابق النسبة إذ هو عبارة عن اعتقاد جازم غير مطابق للواقع ، والجهل البسيط عدم العلم عما من شأنه أن يكون عالما ( لا يجوز تحصيله ولا النظر ) التأمل فيه ( الأعلى وجه الرد ) وذلك للمنتهي الذكي القادر لا المبتدئ الغبي العاجز لكن ظاهر التتارخانية المنع عن إطلاق علم الفلسفة في موضعين قبيل الفصل الرابع من أوله ، وفي الثلاثين من كتاب الاستحسان مع زيادة الهندسة فيه وضمها إليه بقوله وأما علم الفلاسفة ، والهندسة بعيد من علم الآخرة استخراج ذلك الذين استحبوا الحياة الدنيا على الآخرة نعم قال هناك أيضا تعليم المعاصي ليجتنب عنها جائز ( وقد استقصى )الرد ( في ) علم ( الكلام ) ولذا جعل فرضا على الكفاية وأنه لا يتحمله هذا المقام ( وما يوافقه فداخل في الكلام أيضا ) فمستغنى عنها .

أقول دعوى الدخول مشكل إذ الكلام ملتزم أخذه من الشرع بخلاف تلك الإلهيات بل التزام عدم الأخذ من الشريعة فكيف يتصور الدخول ، وقد انتفى الحسن ، والقبح العقليان عندنا نعم إن أصول بعض المسائل لا تحصل من الشرع ابتداء لكن بحسب تطبيقها إليه انتهاء إلا أن يراد مطلق الصورة وأنه يشعر جواز توغل هذه الإلهيات واستحصالها .( والطبيعيات ما خالف منها الشرع ) هو علم يبحث فيه عن أجسام عالم السموات وكواكبها وما تحتها من الأجسام المفردة ، والمخالف للشرع نحو نسبة تأثير الأشياء إلى بعض الطبائع ، والمؤثر هو الله تعالى ( فمبني على الإلهيات وقد عرفت حالها ) في الرد .

( وما لم يخالف لم يمنع منه ) قال الغزالي في المنقذ ما لا يخالف الشرع منها كالطب فلا يمنع .

أقول لكن هي لعدم ثمرة تترتب عليها كالعبث لا سيما بالنسبة إلى الكد في استحصالها فلا يبعد أن يلحق بتضييع العمر .( وأما السحر ) وقد تقدم ( ، والنيرنجات ) ويقال لها الشعبذة أيضا فسر بأنه علم بكيفية استعدادات تقدر بها النفوس البشرية على ظهور التأثير في العناصر ( ونحوهما من الشرور ، والمعاصي فيجوز تعلمها للاحتراز عنها ) لا للرغبة فيها ( كما قيل عرفت الشر لا للشر لكن لتوقيه ) أي لتحفظه ، والاحتراز عنه لا يخفى أن الدليل يختص بما تكون معرفته وسيلة لاحترازه ، والمطلوب أعم من ذلك ودعوى كون الكل كذلك بعيد ( ومن لم يعرف الشر ويجهله يقع فيه ) لعدم علمه ، والتباسه بالخير لا يقال المعرفة الإجمالية بل التقليد كاف في عدم الوقوع ، والظاهر من المعرفة الحاصلة من التعلم هو التفصيل فلا تقريب لأن التفصيل ليس كالإجمال إذ التفصيل كالكنه ، والإجمال كالوجه وفرق بينهما نعم إن أصل التوقي حاصل بالإجمال لعل تحقيق ذلك يمكن أن يؤخذ من قول بعضهم إنه فرض كفاية لجواز ظهور ساحر يدعي النبوة بالخوارق السحرية إذ ذلك إنما يتحصل بالتفصيل لكن السابق إلى الخاطر أن ذلك عند مظان ظهور مثل هذا المدعي وإلا فما يكون في ندرة سيما في غايتها لا يكون مدارا لتشريع الأحكام .( وأما ) ( المناظرة ) أي المباحثة ( والحيلة فيها ففي الخلاصة التمويه ) فسر بالتكلم بكلام مزخرف لإلزام الخصم ( والحيلة في المناظرة ) بالمقدمات الجدلية ، والخطابية بل الشبيه ، والسفسطية وإن لم يسلم عنده بل ولم يطابق للواقع ( إن ) ( تكلم ) مخاطبك معك ( متعلما ) مريدا أخذ علم منك أي مستفيدا ( مسترشدا ) طالب رشد ( أو ) لم يكن متعلما ولكن كان ( تكلم على الإنصاف ) على قصد إظهار الصواب بحيث لا يكون عنده فرق بين ظهور الحق منه ومن خصمه ( بلا تعنت ) معاندة ومكابرة ( يكره ) التمويه ، والحيلة منك للزوم كونك مبطلا ومعاندا وملبسا للحق بالباطل فالكراهة ليست بتحريمية ( وكذا ) يكره ( إذا ) ( تكلم ) خصمك ( غير مسترشد لكن على الإنصاف ) لا يخفى أنه تكرار بقوله أو إن تكلم إلا أن يحمل لفظة أو بمعنى الواو ( بلا تعنت ) بلا قصد إيقاع زلة خصمه ( فإن تكلم مع من يريد التعنت ) أي مجرد التفوق وإذلال الخصم ( ويريد أن يطرحه لا يكره حينئذ أن يحتال كل حيلة ليدفع عن نفسه ) ضرره ويظهر فساده ( لأن الحيلة لدفع التعنت مشروعة ) لأن جزاء سيئة سيئة مثلها لعل إن كان قصد ذلك المعاند الإلحاد في الدين ولم يمكن بغير هذا الطريق فالحيلة واجبة وإلا فتركه أولى ؛ لأن المناظرة لمن لم يكن قصده إظهار الصواب ليس بمفيد شيئا وليس بمستحسن في الآداب .

( قال ) في الخلاصة ( وسمعت القاضي الإمام ) قيل قاضي خان ( يقول إن أراد ) المناظر ( تخجيل الخصم يكفر ) أي إيقاعه فيالخجلة لعل ذلك مختص بالاعتقاديات الضرورية لاستلزامه رضا كفر غيره .

( قال ) أي في الخلاصة ( رأيت في موضع آخر وعندي لا يكفر إلا أنه يخشى عليه الكفر ) لعل هذا مبني على عدم لزوم الكفر كفرا ، والأول على كفره أو الأول في ضروريات الدين وهذا في محل فيه نوع خفاء وأما التخجيل في غير الشرعيات فالظاهر ليس بهذه المثابة ( انتهى ) أقول قريب إليه ما في التتارخانية ( ، والأولى في زماننا ) عصر التسعمائة ( أن يناظر أحدا إذ قلما يوجد من يريد إظهار الصواب ) ليس هذا سوء ظن بل بمشاهدة وتجربة ، والأصل في اجتماع المفسدة ، والمصلحة ترجيح جانب المفسدة عند الاستواء وقد كانت الكثرة هنا في جانب المفسدة .

فإن قيل هذا راجع إلى الترجيح بالكثرة فليس بمذهب عندنا .

قلنا بل من قبيل إلحاق المفرد بالأعم ، والأغلب وإن الأصل في وضع الأحكام هو الشيوع ، والكثرة لا القلة ، والندرة وعن بحر الكلام المناظرة في الدين جائزة إلا لمراء وقاصد طلب جاه وثناء وإرادة دنيا لكن عند علمه بمحمودية قصده فجائز بل قد يجب .( النوع الثالث ) من العلوم الثلاثة ( في المندوب إليها وهي معرفة فضائل الأعمال ونوافلها ) المراد الجنس وإلا فبيان جميع الفضائل ، والنوافل مع عدم وقوعه هنا لا يمكن في ذاته عادة ( وسننها ) الظاهر في مقابلة مطلق الفضائل هي المؤكدة وإن عمم ومن ذلك يعلم أن المراد من المندوب ليس معناه الحقيقي بمعنى المستحب بل العام إلى السنة ولو عموم مجاز إذ قوله : سننها عطف على فضائل أعمال الواقعة في بيان العلوم المندوبة لكن الإشكال بقوله ( ومكروهاتها ) باق إذ عنوان هذا النوع للمندوبة ، والمكروهات ليست بمندوبة .

وأما قوله ( وفروض الكفاية ) فيجوز بالتأويل المذكور إذ مطلق ما يكون فعله أولى في معنى الندب شامل للكل لكن فيه تأمل ( فيما وجد القائم بها ) أي عند إتيان فرض الكفاية غيره من الناس قيل فإنها لا تبقى فروضا بعد ولا يثاب فاعلها ثواب الفرض بعد إتيان من سقط الفرض بإتيانه وإنما يكون نفلا في غير صلاة الجنازة ( والتعمق ) فيها عطف على قوله فضائل الأعمال ( والتوغل ) أي الإكثار ( في أدلة فروض العين ، والكفاية ووجوههما ) .

قال المحشي قيل : إنه ليس بمستحب بل مباح لكونه شغلا بما لا يهم لا يخفى أن معرفة الأمر المهم بطرق متعددة ليست كمعرفته بوجه واحد ( ومنها ) من هذا النوع أعني المندوب ( الطب قال في بستان العارفين يستحب للرجل أن يعرف من ) علم ( الطب ) علم يعرف به أحوال بدن الإنسان من صحة ومرض ومزاج وأخلاط ( مقدار ما يمتنع به عما يضرببدنه ) من المأكل ، والمشرب ، والمسكن ، والملبس ( انتهى ) .

قال في المواهب اللدنية : علم الطب أكثر العلوم احتياجا إلى التفصيل إذ ما يكون دواء لشيء قد يكون داء لآخر في مرض واحد وما يكون دواء لواحد في ساعة قد يكون داء في أخرى ويختلف الدواء باختلاف السن ، والفصول ، والغذاء المتقدم ، والأمكنة .

قال المصنف : ( ولا يجب ) الطب أقول في التتارخانية إن علم الطب فرض كفاية إذا قام في البلد بذلك واحد سقط عن الكل وأما تعمقه فليس بواجب وإن كان فيه قوة على قدر الكفاية انتهى ومثله نقل عن الغزالي لكن في فصول الأسروشني بالندب أيضا لعل اختيار المصنف جانب عدم الوجوب بناء على أن العلم تابع للمعلوم وليس فليس وإليه يشير تعليله بقوله ( لأن التداوي لا يجب ) .

وأشار إلى دليله بقوله ( قال في الخلاصة ) : لئلا يلزم استدلال المقلد ابتداء في حكم شرعي الذي هو منصب المجتهد ولئلا يلزم الرأي في مقابلة النص بمثل ما في التتارخانية ( رجل استطلق بطنه ) أي لا يقدر على إمساك غائطه ( أو رمدت عيناه ) مثلا ( فلم يعالج ) مع إمكان المعالجة ( حتى أضعفه ) داؤه .

( ومات لا إثم عليه ) فلو كان واجبا لكان آثما ( وفرق ) الظاهر بالتنوين ( بين هذا وبين ما إذا صام ولم يأكل حتى مات وهو قادر فإنه يأثم ، والفرق أن الأكل مقدار قوته فرض ) عين ( لأن فيه شبعا بيقين ) يعني أن الفرضية هاهنا تابعة لقطعية الدواء فإن الشبع يقين ( فإذا ترك الأكل كان متلفا لنفسه ) مع قدرته ( ولا كذلكالمعالجة لأن الصحة بالمعالجة غير معلومة ) لا يخفى ما فيه من إيهام الحسن العقلي إلا أن يحمل على التعليل بعد الوقوع وإن كل ما كان أثره قطعيا ليس بواجب ثم قوله غير معلوم أي علما قطعيا لا مطلقا إذ الظن من أقسام مطلق العلم لكن يشكل بحديث مسلم { لكل داء دواء فإذا أصيب دواء الداء برئ بإذن الله تعالى } إذ الشرطية لزومية لا اتفاقية ، واللزوم يقتضي عدم الانفكاك ، وفي مثله لا يبعد حمل كلمة " إذا " على الكلية ويؤيده حديث آخر { ما من داء إلا وله دواء } .

وفي حديث آخر { إن الله لم ينزل داء إلا أنزل له الشفاء } .

وفي حديث آخر { إلا أنزل له دواء علمه من علمه وجهله من جهله } ، والأحاديث كثيرة .

وأما تخلف بعض الأدوية فمن جهل الطبيب كما أشير في الحديث .

قال المناوي في شرح قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { إن الله تعالى لم يضع داء إلا وضع له شفاء } هذه الكلمة صادقة العموم ؛ لأنها خبر من الصادق البشير عن الخالق القدير ألا يعلم من خلق فالداء والدواء خلقه ، والشفاء ، والهلاك فعله وربط الأسباب بالمسببات حكمته وحكمه فكل ذلك بقدر لا معدل عنه انتهى .

ويمكن أن يقال عدم القطع ليس في ذاته بل في إصابة الحكيم ، والطبيب كما أشير فالظن في طريق شيء قطعي مانع عن القطع كآحاد الأحاديث فإن متن الحديث وإن قطعيا لا يفيد القطع لظن في سنده فتأمل ما فيه أيضا .( وقال في فصول العمادي ) لاشتماله على أربعين فصلا ( اعلم أن الأسباب المزيلة للضرر ) الظاهر أن المراد من الأسباب ما يعم الحقيقي ، والصوري أو الاعتقادي وإلا فالموهومات ليست في الحقيقة أسبابا مزيلة ( تنقسم إلى مقطوع به ) بالتجربة القطعية ، والمشاهدة اليقينية ( كالماء المزيل لضرر العطش ) أو ما يقوم مقامه فإنه قد يزول العطش بغير الماء كالبطيخ وكذا قوله .

( والخبز المزيل لضرر الجوع ) فلا يضر دفعه بشيء آخر حتى تنتقض القطعية لا يخفى أن هذا القسم الأول وكذا القسم الثالث ليسا من مقصودنا بل إتيانهما لإتمام المنقول مع تضمنه فائدة توضيح القسم المقصود وزيادة تنبيه ( وإلى مظنون ) لاحتمال التخلف احتمالا مرجوحا ( كالفصد ، والحجامة وشرب المسهل وسائر أسباب الطب أعني معالجة البرودة بالحرارة ، والحرارة بالبرودة وهي الأسباب الظاهرة في الطب ) إذ جنس ما ذكر مجرد سبب ظاهري لا حقيقي إذ ذلك تأثير قدرته تعالى لا طبع ما ذكر كما هو مذهب أهل الحق ( وإلى موهوم ) أي جانب التخلف راجح ، وجانب النفع مرجوح قليل ( كالكي ) بالنار كما قيل : آخر الطب أو الدواء الكي أي أضعفه فغيره من المعالجات أشد تأثيرا منه .

( والرقية ) بالضم العوذة ، والتعويذات ، فإن قيل كيف يكونان من الموهومة وقد صحا عنه صلى الله تعالى عليه وسلم لا سيما الرقية فعلا كما في حديث الصحيحين عن عائشة - رضي الله تعالى عنها وعن أبويها - أنها قالت { كان صلى الله تعالى عليه وسلم إذااشتكى إنسان أي مرض مسحه بيمينه ثم قال أذهب البأس رب الناس واشف أنت الشافي لا شفاء إلا شفاؤك شفاء لا يغادر سقما } أو قولا كما في حديث مسلم { ضع يدك على الذي يألم من جسدك ، وقل بسم الله ثلاثا ، وقل سبع مرات أعوذ بالله وقدرته من شر ما أجد وأحاذر } .

وفي البخاري { استرقوا لها فإن بها النظرة } قاله حين رأى جارية ومثلها في غاية كثرة .

كما في المشارق ، والحصن لا سيما أن الأصل في الأوامر الوجوب ولا أقل من الندب ، وسيذكر المصنف من استحباب تركهما .

قلت المراد بعضهما كما سيشير المصنف وأن الأمر قد يكون للإباحة كما في قوله تعالى { كلوا } وقوله { فاصطادوا } بل للإذن نحو قوله تعالى { فامشوا في مناكبها } لما ذكر أقسام الأسباب أراد أن يذكر أحكامها فقال على طريق التفصيل بعد الإجمال .( أما المقطوع به ) وهو أول الثلاثة ( فليس تركه من التوكل ) على الله تعالى ( بل تركه حرام عند خوف الموت ) من العطش أو الجوع لظهور التهلكة لكونه سببا قطعيا .( وأما الموهوم ) ثالث الأقسام ( فشرط التوكل ) على الله تعالى ( تركه إذ به ) أي بترك هذا القسم الموهوم ( وصف رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم المتوكلين وذلك في حديث بلغنا عن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم فيما رواه ابن مسعود { أنه عليه الصلاة والسلام قال أريت } ) بالبناء للمفعول أي أراني الله تعالى ( { الأمم } ) أمم جميع الأنبياء ( { بالموسم } ) في موسم منى .

( { فرأيت أمتي } ) أمة إجابة لا أمة دعوة ( { قد ملئوا السهل ، والجبل فأعجبني كثرتهم وهيئاتهم فقيل } ) من قبل الله تعالى ( { لي أرضيت ؟ قلت : نعم قال ومع هؤلاء سبعون ألفا يدخلون الجنة بغير حساب } ) أي حساب المناقشة إما على موجب قوة اكتسابهم الصالحات ومتاركة الزائلات الفانيات أو بفضله تعالى ابتداء أو بشفاعة الشافعين ( { قيل } ) من الصحابة ( { من هم يا رسول الله } ) الغرض من السؤال معرفة سبب هذا الدخول حتى يحصله بل غرض هذا الحاكي صلى الله تعالى عليه وسلم هو ذلك .

( { قال هم الذين لا يكتوون } ) لا يتداوون بالكي ( { ولا يسترقون } ) لا يتداوون بالرقية ( { ولا يتطيرون } ) لا يتشاءمون ضد التفاؤل ( { وعلى ربهم يتوكلون } ) يقصرون توكلهم واعتمادهم على ربهم الذي رباهم بالإيجاد وسائر الكمالات فكان تصرفهم بيده ففيه تنبيه على شرف التوكل وقوة أثره يعني إنما لم يفعلوا نحو ما ذكر لكمال توكلهم عليه تعالى فقريب أن من عطف العلة على المعلول ، والمتبادر من حيث المعنى أن حالهم في جميعالأمور ، والأشياء قصر التوكل على ربهم وما ذكر هاهنا بعض من تناولاته فيلتزمون الإعراض عن جميع الأسباب غيره تعالى فإنه هو المانع الدافع ، والضار النافع لا غير فيقصرون نظرهم إلى طاعات الله وملاحظة جلاله ويستغرقون في أنوار عالم القدس ، والملكوت فإن مثل هذه المجازاة العلية لا يتحصل بسهولة فإن الأجر على قدر التعب عادة نعم ساحة الفضل ، والكرم لا نهاية لها أو نقول فيما عد هنا تذكيرا لما عداه فإن ما ذكر إنما وقع تمثيلا أو اكتفاء ودلالة لا حصرا نعم إنه قد سبق أن العمل القليل قد يكون وسيلة إلى الأجر الجزيل { ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء } وقد سبق أيضا أن النصوص محمولة على ظواهرها وأن كل أمر ممكن أخبر به الشارع لا يعدل عنه هذا لكن يشكل بوقوع الكي في الصحابة بأمره صلى الله تعالى عليه وسلم وبالطب كله ، والرقية النبوية فتأمل ، وانظر .

( { فقام عكاشة } ) بن محصن الأسدي من فضلاء الصحابة ( { فقال : يا رسول الله ادع الله أن يجعلني منهم } ) لا بد من تفريق الدعاء من التعوذ الذي هو دعاء مخصوص بل ظاهر مطلق الدعاء كالمنافي لكمال التوكل فالاستدعاء منه عليه الصلاة والسلام كنفس الدعاء مشكل ، والفرق بين الأمور الدينية وبين العادية ، والبدنية بعيد ، والجواب بأن منافاة التوكل عند عدم معرفة السبب منه تعالى .

وأما عند الاعتراف فمن التوكل وأن المنافاة في التعمق في الأسباب لا في الإطلاق لا تغني حق الغناء إلا أن يفرق بيندعاء النبي وغيره إذ دعاء النبي لا يرد فمن القطعي فتأمل ( { فقال اللهم : اجعله منهم فقام آخر فقال ادع الله تعالى أن يجعلني منهم فقال صلى الله تعالى عليه وسلم سبقك بها } ) بهذه الفعلة أو الخصلة ( { عكاشة } ) كان هذا من قبيل الأحكم أي أسلوب الحكيم إذ هو تلق بغير ما يترقب ويتطلب .

قيل في إخراج الكلام على خلاف مقتضى الظاهر لعدم إذن من الله تعالى أو لكون السائل من المنافقين .

أقول لعل الأوجه عدم تحمل حال هذا السائل على هذا الدعاء لكونه من العوام ويؤيده عدم التصريح باسمه بخلاف الأول أو ؛ لأن سؤاله بمجرد قريحته ، والثاني بمقايسته على الأول واقتدائه ومتابعته أو ؛ لأنه عليه الصلاة والسلام عرف من الثاني عدم صدق رغبته بل بمجرد لفظه وظاهره ، وعرف من الأول صفاء باطنه ، وسلامة صدره كما حكي عن عبد القادر الكيلاني ما وصلت إلى الله تعالى بقيام ليل ولا صيام نهار ولا دراسة علم ولكن وصلت إلى الله تعالى بالكرم ، والتواضع وسلامة الصدر .

( وصف رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم المتوكلين بترك الكي ، والرقية ، والتطير وأقواها الكي ) فإنه قريب إلى مجانسة الطب الذي هو من الظني فهو أقوى الأسباب الوهمية خلافا لمن وهم في أهمية الترك ( ثم الرقية ) ومن ثمة كانت جائزة في نفسها وورد بها آثار ( والطيرة آخر درجاتها ) ولهذا كان ممنوعا في الشرع ( والاعتماد عليها ) على هذه الثلاثة .

( والاتكال إليها ) وإن اعتقد التأثير الحقيقي منالله تعالى ( غاية التعمق في ملاحظة الأسباب ) الظاهرة العادية فليس بممدوح بل تركه أولى يمكن فهم هذا الترتيب من ترتيب الحديث إما من لفظة الواو كما نقل عن الشافعي ونسب إلى أبي حنيفة - رحمهما الله تعالى - وإن مجازا عندنا أو من قبيل دلالة الترتيب في الذكر على الترتيب في الواقع كما في آية الوضوء على سنية الترتيب ثم التعمق مناقض للتوكل فحاصل المقام التشبث بالأسباب الوهمية تعمق ، والتعمق مناقض للتوكل هذا لكن يسبق إلى الخاطر الفاتر إن كان المراد من السبب الوهمي ما يكون سببا في نفس الأمر ويكون ضعيفا أو يكون تأثيره نادرا فالطيرة ليست كذلك ، وإن كانت مثل ما ذكره أهل المعقول في المغالطة من الكواذب في نفس الأمر فالكي ، والرقية ليسا كذلك بل عد الطيرة من جملة الأسباب ولو اعتقادا ليس بظاهر .

وبالجملة ليس في الحديث ما يدل على كون الطيرة من الأسباب ، والمذاهب عندنا أن القران في النظم لا يقتضي القران في الحكم .( وأما الدرجة المتوسطة وهي المظنونة كالمداواة بالأسباب الظاهرة عند الأطباء ) كالأدوية ، والمعالجة ( ففعله ليس مناقضا للتوكل بخلاف الموهوم ) لظاهر الحديث السابق الظاهر أن الحكم إنما كان على الأعم ، والأغلب وإلا فقد يوجد المظنون فيما عد من الوهميات وقد يوجد الموهوم فيما عد من المظنونات على ما تشهد به التجربة ( وتركه ليس محظورا ) ممنوعا ( بخلاف المقطوع به ) فإن تركه حرام عند إفضائه إلى الموت ، والمكروه عند إضعافه ( بل قد يكون أفضل من فعله في بعض الأحوال ) أي حال خوف الاعتماد على غيره تعالى من الأسباب الظاهرة وحال التعمق كما سبق ويأتي أيضا .

( وفي حق بعض الأشخاص ) لعل صاحب كمال التوكل من الخواص قيل لعدم إقبال طبعه عليه كما في أبي بكر رضي الله تعالى عنه قيل له ندعو لك طبيبا فقال قد رآني الطبيب كما في العمادي ( فهو ) أي المظنون ( على درجة بين الدرجتين ) الفعل ، والترك ، وقيل : الحل ، والحرمة ( انتهى ) كلام فصول العمادي .

ثم إنه لا فرق بين كون الطبيب عادلا وفاسقا بل مؤمنا وكافرا بعد أن سبق ظن المريض إلى صدقه وحذاقته إذ يقبل قول الكافر في المعاملات في الدور قبل قول كافر ولو مجوسيا شريت اللحم من مسلم أو من مجوسي .

وفي الكنز يقبل قول الكافر في الحل ، والحرمة وأورد عليه الزيلعي بأن الحل ، والحرمة من الديانات ولا يقبل قول الكافر فيها ورد بأن المراد منها ما يكون في ضمن المعاملات وما نقل عن بعض المشايخ من المنع عنالتطبيب بالكافر فعلى من يوجب وهن اعتقاده .

قال المصنف : ( أقول ) قال المحشي لما كان ظاهر كلام عماد الدين مشعرا بوجوب ترك الكي ، والرقية وأمثالهما بناء على أن تركه شرط للتوكل وقد أمر الله تعالى بالتوكل في كتابه مع أن أمثال ذلك مباح بين المصنف مراده لئلا يقع الخبط ، والزلة أقول قوله مع أن أمثال ذلك مباح مشكل بالطيرة التي هي من الوهميات فإنه ليس بمباح ( مراده ) فصول العمادي ( بالتوكل ) عند قوله .

وأما الموهوم فشرط التوكل تركه إلى آخره وعند قوله ففعله ليس مناقضا للتوكل بخلاف الموهوم مطابقة ، والتزاما أو مفهوما ( كماله إذ أصله ) أي التوكل ( فرض ) عين ( وهو أن يعتقد أن لا خالق ) في الوجود ( ولا مؤثر في شيء ) كالأدوية ( إلا الله تعالى فالشفاء ليس إلا منه تعالى وأنه جرت عادته تعالى على ربط المسببات بالأسباب ) بدون أن تكون مؤثرة عقلية على أن يكون المؤثر الحقيقي هو الله تعالى كالنار للحرارة ، والشبع للأكل .

( فالتشبث بالأسباب ) العادية ( على هذا الاعتقاد لا يناقض هذا التوكل ) الفرض الذي هو أصل التوكل وإن مناقضا لكماله في حق الموهم مطلقا ، وفي حق المظنون حال التعمق ( مظنونة أو موهومة ) كالمقطوعة ( ولو لم يعتقد هذا ) أي كون التأثير من الله تعالى ( بل اعتقد أن الشفاء من الدواء فالمظنون بل المتيقن مناقض لهذا التوكل أيضا ) كالموهوم إذ الكل مساو حينئذ بل فيه خوف كفر لكونه شركا في الخالقية كالدهرية ،والطباعية .

قيل : إن اعتقد كونه مؤثرا بذاته فكفر وإن بجعله تعالى فيه ففسق إذ المؤثر هو الله تعالى ابتداء تأمل ( وأما كمال التوكل فالاعتماد ، والاتكال ) من التوكل ( على الله تعالى بلا استقصاء ) طلب القصوى ، والغاية ( ولا تعمق ) توغل ( في ملاحظة الأسباب ) إلى أن يضعف الاعتماد على الله تعالى أو يذهل فإن ذلك ليس بمستحب بل مكروه فيلزم أن تقسيم فصول العمادي إما ليس بحاصر أو مستلزم لتداخل الأقسام كما لا يخفى .

( فهذا مستحب ) لورود جنسه عنه صلى الله تعالى عليه وسلم مع تأثير الظن فهذا الاستحباب أي الندب كالنتيجة لهذين الكلامين مع طولهما أعني كلام فصول العمادي وكلام المصنف بقوله : أقول ( يناقضه التشبث ) التمسك ( بالسبب الموهوم ) في الاستحبابي وعدمها لا في أصل الجواز ولا في أصل التوكل كما عرفت ( فترك الكي ، والرقي وأمثالهما ) من الموهوم ( مستحب ) للكمال ( ولا واجب ) لعدم تنافيه لأصل التوكل .

ثم أقول هذا هو الكلام على مراد المصنف لكن لا يخفى أن المطلوب هنا هو الموجبة الكلية أي كل الطب مندوب إليه على ما فهم من قوله سابقا ومنها الطب ، والمفهوم من العمادية نقيضه ظاهرا وضده احتمالا إذ ظاهر قوله في آخر كلامه بل قد يكون أفضل من فعله هو السالبة الجزئية بعض الطب ليس مندوبا إليه ويفهم من هذا القول احتمالا بعض الطب مندوب إليه فهذا ضد للموجبة الكلية ككون السابقة الجزئية نقيضها فالواجب على المصنف دفع هذا المحذور ،ولا يتعرض إلى نقل كلام العمادي .

وأما قوله : أقول مراده إلى آخره إنما يفيد استحباب ترك الموهوم وهو ليس بمطلوب لا استحباب فعل المظنون ، وهو المطلوب لعل أن تحقيقه أن يجعل قول العمادي ففعله ليس مناقضا للتوكل أي التوكل الكامل بل مجامع له ، والمجامع للتوكل الكامل لا أقل من الاستحباب ويجعل قرينة ذلك مظنونية من جهة الشارع أو تصريح القوم بندبية الطب هذا إذا خلا عن الموانع ، والعوارض وأما عند العوارض فقد يكون الترك أفضل أي الندب يكون في جانب الترك فلا تعارض ولا عدم تقريب .

( قال في بستان العارفين ) حاصله إثبات جواز الرقي ، والكي ، والتداوي وإباحتها لا يخفى أن ذلك لا يمس بأصل المطلوب الذي هو ندبية الطب ولا يلزم من جواز الإباحة الندب إلا أن يقال الجواز جزء الندب فالمراد إثبات جزء المطلوب لإتمامه ، والكلام في الرقي ، والكي لإتمام المنقول بلفظه مع تضمنها فوائد مناسبة للمقام .

وقال المحشي جواب عن سؤال وارد على قوله بجواز الرقية فهو كما ترى اشتغال بما لا يعني بالنسبة إلى المطلوب الأولى .

وأما التطفلي فلا يحسن هذا التطويل لأجله ( وأما الأخبار التي وردت في النهي ) نقل عن المصنف في الحاشية أي عن التداوي ، والرقي أقول في الرقي على الصراحة ، والتداوي يمكن أن يكون على الإشارة وكذا الكي فالكلام على نحو الاكتفاء ( فإنها منسوخة ألا يرى إلى ما روى جابر رضي الله تعالى عنه { أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم نهى عن الرقيوكان عند آل } ) أهل ( { عمرو بن حزم رقية يرقون بها من العقرب فأتوا النبي صلى الله تعالى عليه وسلم فعرضوا عليه وقالوا إنك نهيت عن الرقي فقال ما أرى به } ) الآن ( { بأسا من استطاع منكم أن ينفع أخاه فليفعل } ويحتمل أن النهي ) في السابق ( عن ) الرقي ( الذي يرى ) يعتقد ( العافية في الدواء ) بتأثيره ( من نفسه ) نفس الدواء دون الله تعالى .

( وأما إذا عرف أن العافية من الله تعالى ، والدواء سبب لا بأس به ) .

قال المناوي في شرح حديث نهي عن الرقى ، والتمائم ، والتولة الرقي المنهي ما يزعم من تسخير الجن وما يركن من ذكر الله وذكر الشياطين ، والاستعانة منهم ، والتعوذ من مردتهم .

وأما الرقية بالقرآن وبالأسماء فجائزة قد مر غير مرة .

قال ابن التين : هذا الرقي هو الطب الروحاني أن على لسان الأبرار حصل الشفاء فلما عز ذلك فزع الناس إلى الطب الجسماني انتهى ملخصا .

قال المحشي الرقي جائز إن لم يشتمل على ما لا يجوز شرعا كالإقسام بغيره تعالى ، والألفاظ الغير المفهومة المعاني مثل : آهيا وشراهيا .

أقول إن أخذ مثل هذه الألفاظ ممن يثق به كالغزالي وبعض ثقات الصوفية .

فالظاهر لا منع حينئذ على حمل اطلاعهم على معناه كما قيل معنى آهيا وشراهيا يا حي يا قيوم كما يقال معنى جبرائيل عبد الله ثم الأمر النبوي آنفا من قوله فليفعل في جواب الرقي لا أقل من الندب وقد اختص بالطب سابقا وأيضا .

قال في الشرعة ومن السنن أن يستشفى بالذكر ، والدعاء ، والقرآن ، والفاتحة ، وقدكثرت الأخبار الصحيحة في هذا الباب .

فحاصل الإشكال إن أريد من الرقي ما اعتقد تأثيره من غيره تعالى أو ما لا يعلم معناه فحرام وإلا فندب أو سنة وقد نفيتم ذلك .

ونقل عن النووي أن الرقى في حديث الذين يدخلون الجنة بغير حساب ما هي من كلام الكفار ، والمجهولة المعنى .

وأما غيرها من الآيات ومفهومة المعاني فسنة ونقل البعض الإجماع على جواز الرقي بها .

وعن المازري جميع الرقى جائز فيما ذكر .

وأما رقى أهل الكتاب فجوزها أبو بكر رضي الله تعالى عنه في المناوي عن الموطإ أن أبا بكر قال لليهودية التي كانت ترقي عائشة ارقيها بكتاب الله تعالى .

وكرهها مالك لعدم الأمن بقي أن الحمل على النسخ إنما يصار إليه عند الضرورة .

وأما عند إمكان التوفيق كما ذكر فلا قال في الإتقان إنما يرجع من النسخ إلى نقل صريح عن الرسول عليه الصلاة والسلام أو عن صحابي ثم قال ولا يعتمد على قول عوام المفسرين بل ولا اجتهاد المجتهدين من غير نقل صحيح ولا معارضة بينة مع علم تاريخ ؛ لأن النسخ أمر عظيم لا يجترأ عليه بلا ضرورة ولا حجة .( وقد جاءت الآثار في الإباحة ) أي إباحة مطلق الدواء لا بد من التصريح بلفظ الإباحة في الآثار ، والظاهر في مواضع وقوعها وليس كذلك بل على الأمر أو الفعل كما يشهد به التتبع ويدل قوله ( ألا يرى ) إلى آخره وهو يدل على الندب أو السنة فتأمل ( { أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم لما جرح يوم أحد } ) غزوة من غزواته عليه الصلاة والسلام استشهد فيها كثير من الصحابة منهم سيد الشهداء حمزة عم النبي عليه الصلاة والسلام ورضي الله تعالى عنهم ( { داوى } ) من الدواء ( { جرحه بعظم قد بلي } ) ليقطع دمه قيل المعروف أنه داواه بحصير أحرقه وكبس به محل الجرح فأمسك الدم وفعله سنة يقتدى به وهو الأصل في فعله .

واحتمال الزلة بعيد على أنه لو كان كذلك لنبه ومنع عن الرواية بلا نكير واحتمال كونه من الخواص خلاف الأصل لا يرجع إليه .

( وروي { أن رجلا من الأنصار } ) الذين نصروا للرسول صلى الله تعالى عليه وسلم ، والمهاجرين بالديار ، والأموال ، والمحاربة مع أعدائهم من أهل المدينة ( { رمي } ) على صيغة المفعول ( { في أكحله } ) قيل عن القاموس وهو عرق في اليد أو هو عرق الحياة ولا تقل عرق الأكحل ( { بمشقص } ) كمنبر نصل عريض ( { فأمر به } ) أي الرجل ( { النبي صلى الله تعالى عليه وسلم فكوي } ) بالنار فثبت أن الكي مأمور به .

قال في الجامع الصغير : { نهى النبي عليه الصلاة والسلام عن الكي } وقال المناوي نهي تنزيه إن استغني عنه بغيره وأما عند تعينه فلا يكره فقد{ كوى النبي سعد بن معاذ الذي اهتز بموته عرش الرحمن وأبي بن كعب المخصوص بأنه أقرأ الأمة } ومن اعتقد أن مثل سعد وأبي لا يصلح أن يكون من السبعين ألفا الذين وصفهم النبي فقد أخطأ كما ذكره القرطبي انتهى .

وأما ما أخرج مسلم بن سعد أن الملائكة كانت تسلم على عمران بن حصين فلما اكتوى انقطع التسليم فلما تركه عاد إليه فلعله لإمكان الغير .

( وروي { أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم كان يرقي } ) نفسه أو غيره ( { بالمعوذتين } ) .

قال المحشي أي قرأ المعوذتين ثلاث مرات { ثم مسح على جميع بدنه ، فقال من فعل هذا برئ من الآفات } ( والآثار فيه ) أي تداوي النبي ورقيته ( أكثر من أن تحصى ) كما ذكر في كتب الأحاديث كالحصن الحصين ، والطب النبوي الذي أحيل إليه في تعليم المتعلم ، وذكر هنا في حديث عائشة رضي الله تعالى عنها عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم { أنه يأخذ من ريق نفسه على أصبعه السبابة ثم يضعها على التراب يتعلق بها منه شيء فيمسح به على الموضع المجروح أو العليل ويقول حال المسح : باسم الله تربة أرضنا بريقة بعضنا يشفى به سقيمنا بإذن ربنا } .

قال الجمهور جملة الأرض وقيل أرض المدينة خاصة لرقتها ، والريقة أقل من الريق ( انتهى ) كلام البستان ( ثم إن عد الكي ) كما عد في العمادي هذا من المصنف إشارة إلى ما سبق من الإشكال عليه .

حاصله تحرير مراده بالبعضية لكن حينئذ يضمحل التقسيم فإما لا يحسن في ذاته أو في قسمته ( منالموهوم ليس بيقين بل قد يكون من المظنون بل من المتيقن ) تجربة أو شرعا ( فلذا ) أي فلكونه من المتيقن كما هو الظاهر ( أمر ) في الشرع ( بالحسم ) حسمه يحسمه فانحسم قطعه بالدواء كما في القاموس ( في قطع يد السارق ) أو رجله ( لئلا يفضي إلى الهلاك ) لكن كون أمر الحسم في الشرع دالا على اليقين ليس بمعلوم كيف أن هذا الأمر قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { فاقطعوا واحسموا } وهو ليس بمتواتر بل آحاد فلا يدل على القطع ، وادعاء الإجماع فيه على أن يكون الحديث سندا له بعيد ، إذ الحسم ندب عند الشافعي فيراد بالمتيقن فعلا لا اعتقادا .

( وعد التطير من الموهوم يوهم الجواز ) بل يدل لقوله ( كقرينيه ) أي الكي ، والرقية ( بل هو حرام اختلف في كونه كفرا ) لنسبة التأثير إلى غيره تعالى ( ذكره قاضي خان وغيره ) قيل عن البزازية صاحت الطير فقال رجل يموت المريض أو خرج إلى السفر فرجع لصياح العقعق كفر عند بعضهم وقيل لا وهو الأصح كما نقل عن عمدة المفتي ؛ لأنه على وجه التفاؤل ، والأحاديث في منع الطيرة كثيرة نحو { لا عدوى ولا طيرة ولا هامة ولا صفر ولا غول } ونحو { الطيرة شرك } ( فظهر أن الطب ليس بفرض ) ولا واجب ( بل هو مستحب عندنا ) وقد سبق من الأحاديث { لكل داء دواء فإذا أصيب دواء الداء برئ بإذن الله تعالى } .

عن النووي في شرح مسلم فيه استحباب الدواء وهو مذهب أصحابنا وجمهور السلف وعامة الخلف .

قال القاضي في هذه الأحاديث صحة علم الطب وجوازه واستحبابهورد لمنكر التداوي كغلاة الصوفية ؛ لأن فاعل الكل هو الله تعالى ، والتداوي من قدر الله .

ويحتج بهذه الأحاديث ومثله الأمر بالدعاء وقتال الكفار ، والتجنب عن التهلكة ، والقصاص ، والدية على القاتل مع أن الأجل واحد لا يتقدم ولا يتأخر .

( وقال الغزالي رحمه الله تعالى في الإحياء إنه ) أي الطب ( فرض كفاية ) لعل هذا إشارة إلى فائدة لفظ عندنا آنفا لكن قد سمعت سابقا كونه كذلك عندنا أيضا أي الحنفية كما في التتارخانية .( تفريع ) نقل عن الإحياء العلوم الشرعية كلها محمودة إلا بعوارض خارجة ، والكلام بهذه المجادلات ، والمشاغبات ونقل المقالات التي أكثرها ترهات وغير متعلقة بالدين ولم يكن في العصر الأول فمن البدع فالآن بحكم الضرورة كان من فروض الكفاية لدفع مبتدع مخاصم .

، والعلوم الغير الشرعية فإن محمودة كالطب لحاجة بقاء الأبدان ، والحساب للمعاملات وقسمة المواريث ، والفلاحة ، والحياكة وسائر أصول الصناعات لحاجة بقاء البنية أيضا فمن فروض الكفاية .

وأما التعمق في دقائق الحساب ، والطب مثلا ففضيلة لا فرضية أو مذمومة كالسحر ، والطلسمات وعلم الشعبذة ، والتلبيسات وإما مباح كعلم الأشعار التي لا سخف فيها ، والتواريخ وما يجري مجراه .

وأما الفلسفة فالهندسة ، والحساب فمباحان إلا إذا خيف التجاوز إلى علوم مذمومة .

والمنطق داخل في الكلام ، والإلهيات فما هو موافق للشرع داخل في الكلام وما لا يوافق فإما كفر أو بدعة ، والطبيعيات بعضها مخالف للشرع فجهل وبعضها بحث عن أحوال الأجسام فشبيه بنظر الأطباء ويقرب إليه كلام في منقذ الضلال كما أشير سابقا وتمام تفصيله يعرف بالرجوع إليه .

وفي التتارخانية بعدما نقل ما ذكر عن الإحياء ما حاصله أن العربية وأصول الفقه وأصول الحديث وتفاصيل الفقه من فروض الكفاية وكذا علم القراءة ، والتجويد وعلم الحديث ، والتفسير ، والكلام بدعة في زمان السلف وفرض كفاية في زماننا لضرورة دفع المخالف وعلم الشعر ، والنيرنجات ، والطلسماتوعلم النجوم ونحوها غير محمود ، وكذا أنساب العرب .

وأما علم المكاشفة فإنما يحصل بالمجاهدة مقدمة للهداية قال الله تعالى { - والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا - } .

وفي المنقذ للغزالي علمت يقينا أن الصوفية هم السالكون بطرق الله تعالى خاصة وسيرتهم أحسن السير وطريقتهم أحسن الطرق لو جمع عقل العقلاء وحكمة الحكماء وعلم الواقفين على أسرار الشرع ليغيروا شيئا من سيرتهم ويبدلوه بما هو خير منه لم يجدوا إليه سبيلا ، فإن جميع حركاتهم وسكناتهم مقتبسة من مشكاة النبوة فماذا يقول القائل في طريقة أول شرطها طهارة القلب عما سوى الله تعالى ومفتاحها : استغراق القلب بذكر الله تعالى وآخرها الفناء في الله إلى غير ذلك يطول الكلام بذكرها .

وفي الحديث { : علم الباطن سر من أسرار الله تعالى وحكمة من حكم الله يقذفه في قلوب من يشاء من عباد الله تعالى } .

قال المناوي في شرحه علم الباطن علم المكاشفة وذلك غاية العلوم .

وقال بعض العارفين : من لم يكن له نصيب منه يخاف عليه سوء الخاتمة وأدناه التصديق به وتسليمه لأهله وهذا هو العلم الخفي المشار إليه بقوله - صلى الله تعالى عليه وسلم - { إن من العلم كهيئة المكنون لا يعلمه إلا أهل المعرفة بالله } انتهى .

وفي الأشباه : العلم بقدر ما يحتاج إليه لدينه فرض عين وبما زاد عليه لنفع غيره فرض كفاية ، والتبحر في الفقه مندوب كعلم القلب وعلم الفلسفة ، والشعبذة ، والتنجيم ، والرمل وعلوم الطبائعيينحرام وأشعار المولدين من الغزل ، والبطالة حرام ، والأشعار التي لا سخف فيها مباح إلى آخره .

وفي الخلاصة قدر ما يعلم مواقيت الصلاة ، والقبلة لا بأس به ، والزيادة حرام فإذا عرفت العلوم ومراتبها .( فإذا فرغ السالك من فرض العين ووجد من يقوم بفرض الكفاية أو لم يوجد ) من يحصل فرض الكفاية من الغير ( فحصله ) أي فرض الكفاية ( أيضا ) كفرض العين ( فله الخيار إن شاء أقبل على العبادة ) فيتفرغ لها وينقطع عما سواها ويستوعب أوقاتها بطاعة مولاه كما هو طريق المتصوفة لا سيما الواصلين إلى رتبة الاجتهاد كسفيان الثوري وإبراهيم بن أدهم ( وإن شاء أقبل على العلم المندوب إليه ) كما سبق كما هو المجتهدين وكافة علماء الظاهر ( فهذا أفضل من الأول ) لا منافاة بين التفضيل ، والاختيار بالنسبة إلى أصل الفضل وإن أوهم بالنسبة إلى رتبة الفضل .

واعلم أنه اختلف هل العلم أفضل أو العمل .

فاختار أهل الظاهر الأول لما سيذكره المصنف .

وأهل الباطن الثاني إذ جميع العلوم مقدمات ، والأعمال نتائج وثمرات فلولا العمل لا يصار إلى العلم ولكثير من الآيات ، والأحاديث أما الآيات فنحو { - وأن ليس للإنسان إلا ما سعى - } { فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملا صالحا - } { جزاء بما كانوا يعملون } - { جزاء بما كانوا يكسبون } - { إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات كانت لهم جنات الفردوس نزلا } - { إلا من تاب وآمن وعمل صالحا } - { إليه يصعد الكلم الطيب والعمل الصالح يرفعه } .

وأما الأحاديث فنحو { بني الإسلام على خمس } الحديث .

{ وأشد الناس عذابا يوم القيامة عالم لم ينفعه الله بعلمه } .

وعن الحسن يقول الله لعباده يوم القيامة : ادخلوا الجنة برحمتي واقتسموها على قدر أعمالكم .

وعنه أيضاطلب الجنة بلا عمل ذنب من الذنوب وغيرها .

وقال الغزالي في النصائح الولدية : العلم المجرد لا يؤخذ باليد فلو قرأ رجل مائة ألف مسألة علمية وتعلمها ولم يعمل بها لا تفيده إلا بالعمل ولو قرأت العلم مائة سنة وجمعت ألف كتاب لا تكون مستعدا لرحمة الله تعالى إلا بالعمل .

ورئي الجنيد في المنام بعد موته وسئل عن حاله فقال طاحت العبارات وفنيت الإشارات ما نفعنا إلا ركعتان ركعناهما في جوف الليل وأيد بالأمثال وما ذكر من النصوص ، والآثار .

وقال علي القاري : لما استوصى موسى من الخضر حين المفارقة قال لا تطلب العلم لتحدث به واطلبه لتعمل به واستدعى قال يسر الله عليك طاعته .

واعلم أن هذه النسبة بين العلم ، والعمل بالنسبة إلى النفل منهما ، والفرض منهما لمن أتى بهما ( الآيات ) أي هذه الآيات هي التي تدل على فضل العلم أو الآيات الدالة على فضل العلم هي ما سيذكر .

اختلف أهل العربية فيما يحتمل الوجهين قال بعض المذكور مبتدأ ، والمحذوف خبر إذ المبتدأ ذات وأصل ، والخبر وصف تابع له قال بعض عكسه ؛ لأن المقصود بالإفادة هو الخبر ورجح هذا كما قالوا في قوله تعالى { - فصبر جميل - } أي أمري صبر جميل أو صبر جميل أجملواعلم أن المطلوب هو فضل العلم على العمل كما دل عليه قوله فهذا أفضل من الأول ، والمفهوم من الأدلة هو فضل العلم في نفسه لا بالنسبة إلى العمل كما سيظهر بل بعضها لا يخص بالعلم بل يدل على العمل أيضا كما سيظهر أيضا إلا أن يدعي كون المطلوب مطلق الفضل أو تؤول الأدلة على وجه يدل على الفضل الإضافي ولو خلاف الظاهر ثم الآيات إحدى عشرة الأولى من البقرة .

( { وعلم آدم الأسماء كلها } ) لما فهم الملائكة من قوله تعالى { - إني جاعل في الأرض خليفة } - فضل الخليفة عليهم تعجبوا واستعظموا .

وأجاب تعالى أولا إجمالا بقوله { - إني أعلم ما لا تعلمون - } وثانيا تفصيلا بقوله { - وعلم آدم الأسماء - } حاصله راجع إلى بيان فضله عليهم بسبب علم الخليفة يعني ما لا يعلمون فضل آدم عليهم إلى أن سجدوا له بالعلم فدل على المقصود وهو فضل العلم وشرفه لكن في نفسه لا بالإضافة إلى العمل كما نبه .

فإن قيل : إن ذلك بمحض فضله تعالى لا بكسبه وإتعابه الذي هو مدار الفضل كما يدل عليه ظاهر الإسناد وكون التعليم على خلق العلم الضروري كما سيشار إليه فما وجه التفضيل على الملائكة .

قلنا بعد تسليم توقف الفضل على مدخلية الفاضل في حصول الفضل قالوا : إن إفاضة العلم متوقفة على استعداد المتعلم لقبول الفيض وتلقيه من جهته كما قالوا أيضا تأثير العلة الفاعلية محتاج إلى استعداد العلة القابلية .

قال أبو السعود في تفسيره : وبه يظهر أحقيته بالخلافة منهم عليهم الصلاةوالسلام ؛ لأن جبلتهم غير مستعدة لإحاطة تفاصيل الجزئيات المادية .

ثم هذا التعليم بخلق العلم الضروري ، والإلهام في قلبه وإلقائه في روعه معرفة الأشياء وخواصها وأسمائها وأصول العلوم وقوانين الصناعات وكيفية آلاتها كما في البيضاوي .

وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما علمه اسم كل شيء حتى القصعة قيل بجميع اللغات فاللغات المتخالفة في أولاده كلها إنما أخذت عنه وقيل اسم كل ما كان وسيكون إلى يوم القيامة وقيل صنعة كل شيء ( { ثم عرضهم على الملائكة } ) الضمير للمسميات المدلولة ضمنا أو التزاما .

وفيه تغليب العقلاء وكذا جانب الذكور قيل معنى العرض : الإظهار ( { فقال أنبئوني } ) أخبروني ( { بأسماء هؤلاء } ) الأمر للتعجيز كما في { - فأتوا بسورة - } تبكيتا لهم فيما اعتقدوا من استحقاقهم الخلافة وإظهارا لحكمة إيثار الخلافة لآدم من أنه أعلم منهم فأولى بالخلافة منهم ؛ لأن التدبير ، والتصرف الذي تقتضيه الخلافة محتاج إلى العلم لكن يشكل بمذهب أهل الحق أنه لا يشترط في الخليفة أن يكون أفضل زمانه نعم عدم الاشتراط لا ينافي الأولوية ( { إن كنتم صادقين } ) في اعتقاد أنكم أحقاء للخلافة من الخليفة الموعود على ما لزم مقالهم ( { قالوا سبحانك لا علم لنا إلا ما علمتنا } ) اعتراف بعجزهم وإيذان بأن سؤالهم ليس سؤال اعتراض بل استفسار وبيان لفضل الإنسان الذي خفي عليهم ، وإظهار لشكر نعمه عليهم ومراعاة للأدب بتفويض العلم كله إلى الله تعالى ( { إنك أنتالعليم } ) فيه تحقيق لقوله تعالى { - إني أعلم ما لا تعلمون - } ( { الحكيم } ) كل فعلك على حكمة ومصلحة فمن جملة علمه استحقاق آدم بالخلافة .

ومن جملة حكمته جعل آدم خليفة وتعليمه ما هو قابل استعداده لجميع العلوم كما عرفت ( { قال يا آدم أنبئهم } ) أعلمهم وأخبرهم ( { بأسمائهم } ) التي عجزوا عن علمها واعترفوا بتقاصرهم عن بلوغ مرتبتها ( { فلما أنبأهم بأسمائهم } ) في إيثار الفاء إيذان بمسارعة الإخبار ، والإظهار موضع الإضمار لكمال العناية بشأن الأسماء ولإيذان كون خبر آدم على وجه التفصيل ( { قال ألم أقل لكم } ) تقرير لما مر من الجواب الإجمالي واستحضار له ( { إني أعلم غيب السموات والأرض } ) .

قال أبو السعود كأنه قيل ألم أقل لكم إني أعلم فيه من دواعي الخلافة ما لا تعلمون منها وهو الذي عاينتموه ( { وأعلم ما تبدون } ) من قولكم { أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء } ( { وما كنتم تكتمون } ) من كتم إبليس الكفر وقيل الكتم قولهم لن يخلق الله خلقا أفضل منا أو كتم إبليس التكبر فمن قبيل بنو فلان قتلوا ، والقاتل واحد .

قال أبو السعود قالوا في الآية دلالة على شرف الإنسان ومزية العلم وفضله على العبادة وأنه مناط الخلافة وأن إطلاق التعليم جائز دون المعلم وأن اللغات توقيفية ، وأن علوم الملائكة وكما لاتهم تقبل الزيادة خلافا للحكماء وأن آدم أفضل من الملائكة بالعلم وكذا نقل عن القاضي .

والثانية من البقرة أيضا ( { ومن يؤت الحكمة } ) تحقيق العلم وإتقانالعمل كما في البيضاوي العلم النافع المؤدي إلى العمل كما في الجلالين لا يخفى عدم التقريب على هذين الوجهين لكن عن مجاهد هي القرآن ، والعلم ، والفقه .

وعن النخعي معرفة معاني الأشياء وفهمها .

وعن الضحاك القرآن وفهمه وكذا عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما وكذا عن المفسرين .

وعن الخازن حاصل الأقوال العلم ، والإصابة فيه لعل الإصابة فيه هو العمل وقيل العلم اللدني وقيل إشهاد الحق على جميع الأحوال وقيل تجريد السر لورود الإلهام وقيل النور المفرق بين الإلهام ، والوسواس وقيل النبوة ، وقيل الخشية وقيل الورع وقيل وقيل وأنت تعلم أنه لا حجة مع الاحتمال كما مر عن التلويح ولو سلم فالدلالة على فضل العلم بنفسه ، والمطلوب فضله على العمل ( { فقد أوتي خيرا كثيرا } ) يتزايد ولا ينقص .

والثالثة في آل عمران ( { وما يعلم تأويله } ) المتشابه ( { إلا الله والراسخون في العلم } ) الذين تمكنوا وثبتوا في العلم .

وعن مالك العالم العامل بما علم المتبع له وقيل الراسخ بأربعة التقوى بينه وبين الله تعالى ، والتواضع بينه وبين الخلق ، والزهد بينه وبين الدنيا ، والمجاهدة بينه وبين نفسه لعل دلالتها على فضل العلم على الوقف أو لا يعني على كلا المذهبين وإن كان على عدم الوقف أبلغ وكان الوقف للأكثر إذ المقام مدحهم ولكن الظاهر مدحهم بالنسبة إلى الزائغين فلا يقتضي الفضل على الإطلاق نعم قد يفهم الإطلاق من قوله في آخر الآية - { وما يذكر إلا أولو الألباب } - عنالخازن ثناء من الله لقائلي { كل من عند ربنا } .

وقال البيضاوي : مدح للراسخين بجودة الذهن ، وحسن النظر إلى آخره فالأولى إتمام الآية .

والرابعة في آل عمران أيضا ( { شهد الله أنه لا إله إلا هو والملائكة } ) قيل معنى شهادة الله إخباره ومعنى شهادة الملائكة ، والمؤمنين إقرارهم ( { وأولو العلم } ) الأنبياء .

وعن ابن كيسان المهاجرين ، والأنصار وعن مقاتل مؤمني أهل الكتاب مثل عبد الله بن سلام .

وعن السدي والكلبي يعني علماء المؤمنين فالاحتجاج صريح في الأخير مطابقة وعلى البواقي دلالة أو مقايسة أو إشارة لكن على الأول محل خفاء ( { قائما بالقسط } ) مقيما بالعدل في قسمه وحكمه نصب على الحال المؤكدة من الله أو من قوله وهو الحق مصدقا .

وعن البغوي أي قائما بتدبير الخلق .

قال في التتارخانية بعدما استدل بهذه الآية على فضل العلم بدأ الله بنفسه وثنى بملائكته وثلث بأهل العلم .

والخامسة في آل عمران أيضا ( { ولكن كونوا ربانيين } ) جمع : رباني منسوب إلى الرب بزيادة الألف ، والنون وهو الكامل في العلم ، والعمل كما في البيضاوي .

وعن الواحدي أي معلمين وقيل : فقهاء علماء حكماء ، والنسبة للتخصيص على علم الرب أي الشريعة ، والصفات .

وعن سعيد بن جبير الذي يعمل بعلمه .

وعن عطاء علماء حكماء نصحاء لله في خلقه .

وقيل الربانيون فوق الأحبار ، والأحبار فوق العلماء .

وقيل الذين جمعوا مع العلم البصارة بسياسة الناس .

وعن المبرد هم مربو العلم بالقيام به وبالتعليم .وعن جعفر رضي الله عنه كونوا مستمعين بسمع القلوب وناظرين بأعين الغيوب .

وعن الجنيد أخرجهم عن الكون جملة وجذبهم إلى الحق إشارة .

وعن الشبلي الرباني من يأخذ العلم من الحق لا من الخلق ولا يرجع في بيانه إلا إلى الرب وقيل ولا يخفى أن الاحتجاج بها أيضا على بعض الاحتمالات كما ترى ( { بما كنتم تعلمون الكتاب وبما كنتم تدرسون } ) بسبب كونكم معلمين الكتاب ودارسين له فإن فائدة التعليم ، والتعلم معرفة الحق ، والخير للاعتقاد ، والعمل كما في البيضاوي .

وقيل كونوا معلمين الناس بعلمكم ودرسكم أي علموا الناس وبينوا لهم .

وعن الخازن كونوا ربانيين بسبب كونكم عالمين ومعلمين وبسبب دراستكم الكتاب فدلت الآية على أن العلم ، والتعلم ، والدراسة يوجب كون الإنسان ربانيا فمن اشتغل بالعلم ، والتعليم لا بهذا المقصود ضاع علمه وخاب سعيه .

والسادس في طه ( { وقل رب زدني علما } ) سل الله تعالى زيادة العلم بدل الاستعجال في تلقي الوحي من جبرائيل فإن ما أوحي إليك تناله لا محالة كما في البيضاوي .

قيل ما أمر الله رسوله صلى الله تعالى عليه وسلم بطلب زيادة شيء إلا في العلم .

وعن ابن عبد السلام علما أي حفظا وقيل قرآنا وقيل أدبا أو صبرا على الطاعة ، والجهاد .

وعن عبد الرحمن السلمي أي عالما بك جاهلا بما سواك .

والسابعة في العنكبوت ( { وتلك الأمثال } ) الأشباه يعني أمثال القرآن التي شبه بها أحوال كفار هذه الأمة بكفار الأمم المتقدمة نقل عن الخازن ( {نضربها للناس } ) تسهيلا لأفهامهم ( { وما يعقلها } ) وما يدرك فائدة ضربها ( { إلا العالمون } ) الذين يتدبرون الأشياء على ما ينبغي .

وعنه صلى الله تعالى عليه وسلم أنه تلا هذه الآية فقال العالم من عقل عن الله تعالى فعمل بطاعته واجتنب سخطه كما في البيضاوي .

وجه الدلالة على فضل العلم أنه إذا قصر فهم الأمثال المضروبة على العلماء لزم ضرورة مدحهم وشرفهم لكن على هذا التفسير لا يدل على فضل العلم فقط بل مع العمل ، والكلام في الأول .

والثامنة في الروم ( { إن في ذلك } ) في اختلاف ألسنتكم وألوانكم ( { لآيات للعالمين } ) لا يخفى على كل ذي علم إنس وجن .

والتاسعة في فاطر ( { إنما يخشى الله من عباده العلماء } ) إذ الخشية إنما تكون بمعرفة المخشي وصفاته فكلما ازداد العلم ازدادت الخشية .

ولذا قال صلى الله تعالى عليه وسلم { إني أخشاكم لله وأتقاكم له } وتقديم المفعول ؛ لأن المقصود حصر الفاعلية ولو أخر لانعكس الأمر .

وقرئ برفع اسم الله ونصب العلماء على أن الخشية مستعارة للتعظيم فإن المعظم يكون مهيبا كما في البيضاوي .

وعن الخازن عن ابن عباس أي إنما يخافني من علم جبروتي وعزتي وسلطاني .

وعن مسروق كفى بخشية الله تعالى علما وكفى بالاغترار بالله جهلا .

وعن الربيع من لم يخش الله فليس بعالم .

وعن حاشية شيخ زاده في سورة البقرة في هذه الآية دلالة على حصر الخشية بالعلماء لدلالة إنما على الحصر وآية { لمن خشي ربه - } دالة على أن الجنة لأهلالخشية وكونها لأهل الخشية ينافي كونها لغيرهم فدل مجموع الآيتين على أنه ليس للجنة أهل إلا العلماء .

وقيل إذا كانت الخشية من لوازم العلم فإذا انتفى اللازم أي الخشية انتفى الملزوم أي العلم فالعلم ما يكون سببا للخشية ، وما عداه ليس بعلم وإن عدوه علما .

قيل وما يقال الآية تدل على أن الخشية في العلماء ولا تدل على أن كل عالم فيه خشية فمدفوع بأن مأخذ الاشتقاق يفيد العلية وذكر الخشية ؛ لأنها ملاك الأمور إذ الخشية جالبة لكل خير وعدمها لكل مكروه قالوا الرعة ، والفقه ، والاستقامة ، والتقى كلها مسخرة للخشية فمن رزق له الخشية ملك كل شيء فإذا حصر ذلك بالعلماء لزم اختصاص الفضل بهم ضرورة .

والعاشرة في الزمر ( { قل هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون } ) بل العالمون فائقة لمزيد فضلهم بسبب علمهم هذه وإن دلت على فضل العلم في نفسه لكن لا تدل كما في السوابق على الفضل بالنسبة إلى العمل إذ الكلام في العالم المتفرغ للعلوم المندوبة ، والعامل المتقاعد لأجل فضائل العبادات فتأمل .

والحادية عشرة : في المجادلة ( { يرفع الله الذين آمنوا منكم } ) قال القاضي بالنصر وحسن الذكر في الدنيا وإيوائهم غرف الجنان في الآخرة ( { والذين أوتوا العلم درجات } ) يرفع العلماء منهم خاصة درجات بما جمعوا من العلم ، والعمل فإن العلم مع علو درجته يقتضي العمل المقرون به مزيد رفعة ولذلك يقتدى بالعالم في أفعاله ولا يقتدى بغيره .

وفي الحديث { فضلالعالم على العابد كفضل القمر ليلة البدر على سائر الكواكب } في البيضاوي وهذه أيضا كما ترى في الدلالة على المطلوب المتبادر إلا أن يدعى أن المطلوب في نسبة العلم مع العمل ، والعمل المجرد ولا يخفى ما فيه من البعد لعل التحقيق أن هذه الآيات مؤولات أو مفسرات بالأحاديث ولذا أورد بعدها الأخبار فإذا اعتبرت الدلالة بحسب المجموع أمكن حصول المطلوب سيما لو جعل المطلوب ظنيا .

قال في التتارخانية آثر الاستدلال بهذه الآية عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما للعلماء درجات فوق المؤمنين تسع مائة درجة ما بين كل درجتين مسيرة خمسمائة عام الآيات أيضا على فضل العلم كما في التتارخانية { - يا بني آدم قد أنزلنا عليكم لباسا يواري سوءاتكم - } يعني العلم { - خلق الإنسان علمه البيان - } ذكره في معرض الامتنان { - وقال الذين أوتوا العلم ويلكم ثواب الله خير } .

{ ولو ردوه إلى الرسول وإلى أولي الأمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم } .

رد حكمه في الوقائع إلى استنباطهم فالحق رتبهم برتبة الأنبياء في كشف حكم الله تعالى { - فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون - } { ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم } .

والمراد التعليم ، والإرشاد { - ومن أحسن قولا ممن دعا إلى الله وعمل صالحا } - { ادع إلى سبيل ربك بالحكمة } - وغيرها ( الأخبار ) الدالة على فضل العلم وأهله ( دت ) أبو داود ، والترمذي ( عن كثير بن قيس رضي الله تعالى عنه أنه قدم رجل من المدينة على أبي الدرداء وهو ) يومئذ ( بدمشق )الشام .

( فقال أبو الدرداء ما أقدمك ) ما سبب قدومك ( يا أخي قال حديث بلغني أنك تحدثه عن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال ) له أبو الدرداء ( أما جئت لحاجة ) غير هذا ( قال لا قال أما قدمت لتجارة ) السؤال وتكريره للاستعظام لكونه خلاف العادة في هذه المسافة البعيدة أو إعلام غيره في المجلس إظهارا لشرف الأمر ، والجائي ( قال لا قال ) الرجل ( ما جئت إلا في طلب هذا الحديث قال ) أبو الدرداء ( فإني سمعت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يقول { من سلك طريقا } ) مدة سفر أو لا ولو في مصر واحد أو قرية ولو خطوة أو خطوتين ( { يبتغي فيه علما } ) نكره ليشمل كل علم وآلته قليلا أو كثيرا أي حال كونه طالبا في سلوكه علما شرعيا قصديا أو آليا كما تقدم .

( { سلك الله تعالى به } ) أي بذلك العبد ( { طريقا إلى الجنة } ) للتسبب بها وقوة إيصاله لوفور الأجر ( { وإن الملائكة } ) الحفظة أو مطلق الملائكة ( { لتضع أجنحتها } ) إكراما أي تواضعا أو تبركا من المس أو لإلهام علم أو كل خير فيفر الشيطان لمضادته بالملك أو تعطفا أو تلطفا أو دفع سوء ( { رضا لطالب العلم } ) أو لإيصاله إلى مقصود أو تزاحما للزيارة لطالب العلم ( { وإن العالم ليستغفر له من في السموات ومن في الأرض } ) ملائكة أو حيوانات بل النبات ، والجماد كما قيل لكنه خلاف ظاهر قوله من الحقيقة في أولي العلم وإن أمكن في نفسه - { وإن من شيء إلا يسبح بحمده } - ولا يلائم الغاية في قوله .

( { حتى الحيتان } ) جمع حوتالسمك ( { في الماء } ) ، وفي رواية { يستغفر له كل شيء حتى الحيتان في البحر } .

فإن قيل إن استغفار الحيوانات العجم ، والجمادات غير معقول يعني خلاف القياس ، والراوي هذا ليس بمعروف بالرواية ومثل هذا الخبر الواحد ، الوارد على خلاف القياس لا يصلح للاحتجاج إذ يقدم القياس حينئذ .

قلنا بعد تسليم عدم معروفية الرأي بالرواية لا نسلم كونه خلاف القياس بل القياس أن كل أمر ممكن أخبر به الصادق فثابت وأن النصوص محمولة على ظواهرها ما لم يصرفها صارف على أن ذلك لا أقل من كونه خبرا ضعيفا .

وقد قرر أن الفضائل تثبت بالأحاديث الضعيفة وأنت تعلم أنه تعالى قادر أن ينطق كل شيء فاندفع ما قيل إن المراد كتب الله له بعدد كل من أنواع الحيوانات استغفارة مستجابة لكن يشكل بنحو الكفار بل الفساق ؛ لأنهم من أهل الأرض وعدم استغفارهم ظاهر إلا أن يجعل من قبيل عام خص منه البعض بشهادة العقل أو الحس أو العادة وحينئذ حجة في الباقي ثم استغفار البواقي وإن لم يمكن على وجه مخصوص لكن الوقوع على العموم ليس ببعيد نحو : السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين .

ثم وجه استغفارهم تنفعهم من بركة علمهم ؛ لأن الله تعالى يفيض الخير ، والرحمة على الكل ببركة العلم وبركة ثمرته من العمل واكتساب الصالحات وهذا أقرب مما نقل عن شرح المناوي أن حكمته أن صلاح العالم منوط بالعالم إذ بالعلم أن الطير لا يؤذى ولا يقتل إلا لأكله ولا يذبح ما لا يؤكل لحمه ولا يعذبطير ولا غيره بجوع ولا ظمأ إلى آخر ما قال ( { وفضل العالم } ) العامل ( { على العابد } ) المتفرغ للعبادة ولو كان له علم ولم يجر على مقتضى علمه من نحو التعليم ، والتدريس ، والإفتاء ، والقضاء ، والوعظ وتصنيف الكتب ومطالعتها وهذا أولى مما يقال أي العامل بلا علم إذ حينئذ لا فضل له أصلا ( { كفضل القمر } ) ليلة البدر ( { على سائر الكواكب } ) فإنها وإن كانت في أنفسها أنوارا لكنها عند نور القمر سيما عند البدر كالمضمحل بل أكثرها مضمحل بالكلية ، وفي تشبيه العالم بالقمر إشارة إلى تعدي العلم إلى الغير وانتفاع العالم بعلمه إذا علمه كما أنه في تشبيه العابد بالنجوم إشارة إلى عدم نفعه للغير وكما أن نور القمر مستفاد من نور الشمس كذلك يستفاد نور العالم من النير الأعظم صلى الله تعالى عليه وسلم ( وإن { العلماء ورثة الأنبياء } ) ؛ لأن الميراث ينتقل من الأقرب وأقرب الأمة في نسبة الدين العلماء الذين أعرضوا عن الدنيا وأقبلوا على الآخرة وكانوا بدلا من الأنبياء الذين فازوا بالحسنيين العلم ، والعمل وحازوا الفضيلتين الكمال ، والتكميل وهو الميراث الأكبر ؛ لأن الورثة إنما يورثون ميراث الدنيا ، والرسل إنما يورثون ورثتهم الحكم الربانية .

واعلم أنه لا رتبة فوق رتبة النبوة فلا شرف فوق شرف وارث تلك الرتبة .

وفي حديث الجامع الصغير { العلماء مصابيح الأرض وخلفاء الأنبياء وورثتي وورثة الأنبياء } .

قال المناوي عن الكشاف لمداناتهم لهم في الشرف ،والمنزلة ؛ لأنهم ألقوا بما بعثوا من أجله .

وعن ابن العربي العلماء ورثة الأنبياء أحوالهم الكتمان لو قطعوا إربا إربا ما عرف ما عندهم .

ثم قال( فائدة ) سئل الحافظ العراقي عما اشتهر على الألسنة من حديث { : علماء أمتي كأنبياء بني إسرائيل } فقال لا أصل له ولا استناد بهذا اللفظ ويغني عنه { العلماء ورثة الأنبياء } وهو حديث صحيح انتهى لعل معنى يغني ينافي إذ الخصوص ينافي العموم ويحتمل يغني يعني لا يبقي حاجة لقرب مضمونه منه ويؤيده قوله بهذا اللفظ فحينئذ يقرب أن يكون من قبيل نقل المعنى .

وقال علي القاري عن الدميري ، والعسقلاني ، والزركشي لا أصل له وسكت عنه السيوطي فما في نحو شرح الشرعة من تصحيحه بالرؤيا لا يعول عليه إذ غايته الإلهام وليس بشيء في إفادة العلم ؛ لأنه ليس من أسباب المعرفة سيما وقع تصريح دليل على نفيه من أهل الحديث ( { إن الأنبياء عليهم الصلاة والسلام لم يورثوا دينارا ولا درهما إنما ورثوا العلم فمن أخذ به } ) أي تعلمه ( { فقد أخذ بحظ } ) نصيب ( { وافر } ) كثير زائد في الكمال ؛ لأنهم أعرضوا عن الدنيا ولم يلتفتوا إليها لاشتغالهم بالفضائل ، والكمالات النفيسة ولا ينتقل الشيء إلى الوارث إلا بالصفة التي كان عليها عند الموروث .

عن الغزالي : العالم لا يكون وارثا لنبيه إلا إذا اطلع على جميع معاني الشريعة حتى لا يكون بينه وبينه إلا درجة النبوة وهي الفارقة بين الوارث ، والموروث قاله المناوي ( طب ) طبراني ( عن ابن عمر رضي الله عنهما أنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { أفضل العبادة الفقه } ) المصطلح المعرف عند الإمام الأعظم بمعرفة النفس بما لهاوما عليها وعند بعض العلم بالأحكام الشرعية العملية المكتسب من أدلتها التفصيلية فيدخل جميع مبادئ الفقه التي عدت من العلوم الشرعية ، وقد سبقت الإشارة إليه ( { وأفضل الدين } ) الإسلام وهو وضع إلهي سائق لأولي الألباب باختيارهم المحمود إلى الخير بالذات ويتناول الاعتقاديات ، والعمليات ، وقد يخص بالفروع لعل المراد هنا هذا المخصوص ( { الورع } ) ترك ما لا بأس به حذرا مما به بأس ويفسر بترك الشبهات ( طط ) طبراني في الأوسط ( عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما عن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم أنه قال { قليل العلم } ) الشرعي المقرون بالعمل ( { خير من كثير العبادة } ) فإن العالم العامل صاحب فضيلتين ، والعامل صاحب فضيلة واحدة وإن العلم متعد ، والعمل قاصر وإن العبادة مع عدم العلم لا تخلو عن قصور وخلل وإن عبادة العالم مع تيقن منافعها وتحقق غايتها ولأن العلم هو المصحح للعبادة .

وفي رواية أخرى { قليل الفقه } وفي أخرى { قليل التوفيق } .

وفي حديث آخر { : قليل العمل ينفع مع العلم وكثير العمل لا ينفع مع الجهل } فبهذا الحديث يعلم علة حكم هذا الحديث أيضا ( طط ) طبراني في الأوسط ( عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { من جاء أجله وهو يطلب العلم } ) لرضاه تعالى إما للتعليم أو العمل ( { لقي الله تعالى ولم يكن بينه وبين النبيين إلا درجة النبوة } ) ؛ لأنه لا يمكن للأمة أن تبلغ درجةالنبوة ؛ لأنها وهبية إلهية لا يمكن حصولها بالكسب ، وقد عرفت أن نبيا واحدا أفضل من جميع الأولياء ( طك ) الطبراني في الكبير ( عن ثعلبة أنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : { يقول الله تعالى للعلماء } ) الذين مشوا على موجب علومهم وراعوا حقوقه ( { يوم القيامة إذا قعد على كرسيه } ) الذي وسع السموات ، والأرض بلا كيفية لوازم الجسمية لعل ذلك عبارة عن إظهار كمال عظمته وجبروته ( { لفصل عباده } ) لعل ذلك وقت المحاسبة ووضع ميزان العدل بينهم ( { إني لم أجعل علمي } ) الإضافة لتعظيم المضاف ( { وحلمي } ) أي تخلفكم بأخلاقي كما ورد { تخلقوا بأخلاق الله } .

وفي حديث الجامع الصغير { : إن لله تعالى مائة خلق وسبعة عشر خلقا من أتاه بخلق منها دخل الجنة } ( { فيكم إلا وأنا أريد أن أغفر لكم } ) جميع ذنوبكم فحذف المفعول للتعميم الظاهر في مثل الصغائر ( { ولا أبالي } ) لقوة شرف العلم يعني لا أجعل في جوفه العلم إلا لأن أغفر له .

قيل في إضافة العلم ، والحلم إليه تعالى إشارة إلى أن هذا الشرف إنما هو بالعمل به وإلا لا ينسبان إليه تعالى .

وعن المنذري لينظر هذه الإضافة ولا يغتر بظاهر الإضافة .

وعن الترغيب والترهيب أمعن هذه الإضافة أنه ليس العلم المجرد عن العمل ، والإخلاص ( صف ) الأصفهاني ( عن أبي أمامة رضي الله تعالى عنه أنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { يجاء } ) مضارع مجهول يوم القيامة ( { بالعالم والعابد يقال للعابد ادخل الجنة} ) ابتداء بل قبل الحساب كما في حديث آخر ( { ويقال للعالم قف حتى تشفع للناس } ) ؛ لأن وراثة النبوة تقتضي مشاركة جنس منصب النبوة فإذا تعدى نفع علمه في الدنيا فكذا في الآخرة لعل المراد به الأكثر ، والأغلب وليس المراد به نفي جنس الشفاعة عن جميع العابد إذ الصلحاء لهم حظ في مقام الشفاعة وإن لم يكثر كالعلماء ( صف ) الأصفهاني ( عن عبد الله بن عمر رضي الله تعالى عنهما أنه قال قال النبي صلى الله تعالى عليه وسلم { فضل العالم على العابد سبعون درجة ما بين كل درجتين حضر الفرس } ) ارتفاعها في العدو ( { سبعين عاما } ) للتكثير لا للحصر كما في قوله تعالى : { إن تستغفر لهم سبعين مرة } كما في حديث الجامع الصغير : { فضل العالم على العابد بسبعين درجة ما بين كل درجتين كما بين السماء ، والأرض } ( { وذلك } ) أي علة ذلك الفضل ( { ؛ لأن الشيطان يبتدع } ) يحسن ( { البدعة للناس } ) ويزينها ( { فيبصرها العالم } ) بنور علمه ( { فينهى عنها } ) فينزجر ( { ، والعابد مقبل على عبادة ربه لا يتوجه إليها } ) لعدم علمه أو لكمال توجهه لعبادته .

( قطن هق ) دارقطني وبيهقي ( عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم { ما عبد } ) بالبناء للمفعول ( { الله بشيء } ) بالعبادات الظاهرية ، والباطنية ( { أفضل من فقه في دين الله } ) ؛ لأن أداء العبادة يتوقف على معرفة الفقه إذ الجاهل لا يعرف كيف يتقي وبذلك يظهر فضل الفقه وتمييزه على سائر العلوم بكونهأهمها وإن كان غيره أشرف .

وقال بعض المتصوفة المراد بالفقه هنا انكشاف الأمور ، والفهم هو العارض الذي يعترض في القلب من النور فإذا عرض انفتح بصر القلب فرأى صورة الشيء في صدره حسنا كان أو قبيحا فالفقه هو الانفتاح ، والعارض هو الفهم ، وقد أعلم الله تعالى أن الفقه من فعل القلب بقوله : { - لهم قلوب لا يفقهون بها - } .

وقال المصطفى فقه الرجل أي فهم الأمور وقد كلف الله تعالى عباده أن يعرفوه ثم بعد المعرفة أن يخضعوا ويدينوا له فشرع لهم الحلال ، والحرام ليدينوا له بالمباشرة فذلك الدين هو الخضوع ، والفقه ، والدين جند عظيم يؤيد الله تعالى به أهل اليقين الذين عاينوا محاسن الأمور ومشاينها وأقدار الأشياء وحسن تدبير الله تعالى في ذلك لهم بنور يقينهم ليعبدوه على بصيرة ويسر ومن حرم ذلك عبده على مكابرة وعسر ؛ لأن القلب وإن أطاع وانقاد لأمر الله تعالى فالنفس إنما تخف وتنقاد إذا رأت نفع شيء أو ضره ، والنفس جندها الشهوات ويحتاج صاحبها إلى أضدادها من الجنود وهو الفقه كذا في المناوي ( { ولفقيه واحد } ) والله لفقيه ، والفقيه هو العالم بأحكام الله تعالى في الظاهر ، والباطن ( { أشد على الشيطان } ) الذي يريد إغواءه وإضلاله بغضا وعداوة ( { من ألف عابد } ) بعمل صالح بلا علم أو له علم لكن يتقاعد للعبادة ؛ لأن النورين يغلبان على نور واحد ولأن الشيطان ربما يدخل على عمله فيفسده بلا شعوره بخلاف العالم فإنه يعلم حيله وطرق غوائله فيدفع ( {ولكل شيء عماد } ) يرتفع به بنيانه ويعتمد عليه ( { وعماد الدين الفقه } ) الذي به قوامه .

( وقال أبو هريرة رضي الله تعالى عنه ) والله ( لأن أجلس ساعة ) الظاهر التنكير للتقليل ، والساعة جزء من أجزاء الجديدين ، والوقت الحاضر كذا في القاموس ( فأفقه ) أي أتعلم الفقه ( أحب إلي من إحياء ليلة القدر ) بالقيام ، والتهجد مع أن ليلة القدر خير من ألف شهر .

( وفي رواية ليلة إلى الصباح ) ظاهره مطلق ليلة من الليالي لكن قاعدة حمل المطلق على المقيد عند اتحاد الحكم والحادثة تجعل الليلة المطلقة مقيدة ويمكن أن يجعل على تفاوت المتعلمين وتفاوت علمهم وتفاوت غرضهم فقال تاج الدين في رسالته الكبرى : لما حصل الترقي لمريد أبي تراب النخشبي قال : اذهب عند أبي يزيد قال الغلام ليس لي حاجة إلى أبي يزيد لأني أرى الله تعالى جهرة فقال الشيخ رؤية أبي يزيد مرة واحدة أحسن من رؤية الله سبعين مرة .

فإن قيل إن جنس هذا المطلب لا يمكن وصلته بالعقل ؛ لأن ذلك من المطالب السمعية فأين يعلم أبو هريرة على أن أبا هريرة وإن كان مشهورا بالحديث وكان من رؤساء أهل الصفة لكن المشهور أنه ليس من أهل الاجتهاد .

قلنا بعد تسليم كونه من السمعية يحمل على الخبر الموقوف ، وهو في حكم المرفوع .

( ت .

عن أبي أمامة رضي الله تعالى عنه أنه { ذكر لرسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم رجلان أحدهما عابد والآخر عالم فقال فضل العالم على العابد كفضلي على أدناكم } ) في الشرف ،والرفعة أي نسبة شرف العالم إلى شرف العابد كنسبة شرف الرسول إلى أدنى شرف الصحابة وقد شبهوا بالنجوم في حديث { أصحابي كالنجوم } .

قال المناوي وهذا التشبيه ينبه على أنه لا بد للعالم من العبادة وللعابد من العلم ؛ لأن تشبيهها بالمصطفى وبالعلم يستدعي المشاركة فيما فضلوا به من العلم ، والعمل كيف لا ، والعلم مقدمة للعمل وصحة العمل متوفقة على العلم ذكره الطيبي .

وقال الذهبي إنما كان العالم أفضل إذا كان عاملا ؛ لأن العالم إذا لم يكن عاملا فعلمه وبال عليه وأما العابد بغير فقه فمع نقصه هو أفضل بكثير من فقيه بلا تعبد كفقيه همته في الشغل بالرياسة انتهى أشكل إن أريد من العابد من ليس له علم أصلا يعني علم عبادته ففاسق عابث فلا فضل له أصلا ، والحديث صريح فيما له فضل ولو في الجملة وإن أريد أن له علما بعبادته فمخالف على ما اتفق على فضل العبادة على العلم المتعلق بها إذ العلم مقصود للعبادة وما يراد للغير مستحيل أن يكون أشرف منه .

أقول هذا دراية في مقابلة رواية ، وإن الحسن ليس بعقلي محض ولا نسلم أن ما يراد للغير يستحيل أن يكون أشرف منه على الكلية .وقد صرح الفقهاء بأن النظر في كتب الفقه أفضل من الاشتغال بصلاة التسبيح التي هي أفضل الفضائل ، والنوافل على الإطلاق على أن المراد أن الاشتغال بالعبادة من العالم أفضل من اشتغاله بالعلم بعد أداء ما وجب عليه من العبادات ( ثم قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { إن الله تعالى وملائكته وأهل السموات } ) هم الملائكة ( { والأرض } ) من الأنبياء ، والأولياء والعباد ، والزهاد ، والوراع بل مطلق عوام المؤمنين بل مطلق الحيوانات بدلالة قوله ( { حتى النملة في جحرها ، والحيتان } ) جمع حوت بمعنى : السمك ( { في البحر يصلون } ) يدعون ويستغفرون ويثنون ( { على معلم الناس الخير } ) من فعل الطاعات وترك المنكرات .

قال المناوي : أي يستغفرون لهم طالبين لتخليتهم عما لا ينبغي ولا يليق بهم من الأوضار ، والأدناس ؛ لأن بركة علمهم وعملهم وإرشادهم وفتواهم سبب لانتظام أحوال العالم وذكر النملة ، والحوت بعد ذكر الثقلين ، والملائكة تتميم لجميع أنواع الحيوان على طريقة الرحمن الرحيم وخص النملة ، والحوت للدلالة على المطر وحصول الخير ، والخصب ببركتهم كما قال { بهم تنصرون وبهم ترزقون } حتى الحوت الذي لا يفتقر إلى العلماء افتقار غيره لكونه في جوف الماء يعيش أبدا ببركتهم ذكره القاضي .

وقال الطيبي قوله { إن الله وملائكته } جملة مستأنفة لبيان التفاوت العظيم بين العالم ، والعابد وأن نفع العابد مقصور على نفسه ونفع العالم متجاوز إلى الخلائق حتى النملة، وذكر النملة ؛ لأن دأبها القنية وادخار القوت في جحرها ثم التدرج منها إلى الحيتان وإعادة كلمة الغاية للترقي ، ولا رتبة فوق رتبة من تشتغل الملائكة مع جميع المخلوقات بالاستغفار له إلى يوم القيامة ولذا لا ينقطع بموته ، وإنه ليتنافس في دعوة رجل صالح فكيف بدعاء الملأ الأعلى وأما إلهام الحيوانات الاستغفار له فقيل ؛ لأنها خلقت لمصالح العباد ومنافعهم ، والعلماء هم المبينون الحل ، والحرام ويوصون بالإحسان إليها ودفع الضر عنها حتى بإحسان القتلة ، والنهي عن المثلة فاستغفارهم له شكر لتلك النعمة وذلك في حق البشر آكد ؛ لأن احتياجهم إلى العلم أشد وعود فوائده عليهم أعظم وأتم .

( مج .

عن عثمان بن عفان رضي الله تعالى عنه عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أنه قال { يشفع يوم القيامة الأنبياء } ) عليهم الصلاة والسلام ( { ثم العلماء } ) .

وفي الجامع الصغير لفظة ثلاثة بعد قوله يوم القيامة ولما كان العلماء يحسنون إلى الناس بعلمهم الذي أفنوا به نفائس أوقاتهم أكرمهم الله بولاية مقام الإحسان إليهم في الآخرة بالشفاعة جزاء وفاقا ( { ثم الشهداء } ) اتفقوا بنحو هذا الحديث على فضل العالم على الشهيد لأن كل عامل إنما يتلقى عمله من العالم فهو أصله وأسه وعكس آخرون بأحاديث .

قال الزملكاني : وعندي أنه مختلف باختلاف الأحوال ، والأشخاص كذا في المناوي .

فإن قيل ظاهر هذا الحديث يقتضي الحصر على هذه الثلاثة وقد ثبت شفاعة الصديقين ،والصلحاء وغيرهم .

قلنا إن ذكر الشيء لا ينافي لما عداه ومفهوم العدد بل مطلق مفهوم المخالفة ليس بمعتبر عندنا خصوصا في الأدلة على أنه يمكن إرجاع ذلك الباقي إلى واحد مما ذكر .

( طك ) طبراني في الكبير ( عن معاوية رضي الله تعالى عنه أنه قال سمعت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يقول : { يا أيها الناس إنما } ) يحصل ( { العلم بالتعلم } ) بالكسب ، والأخذ عن الأستاذ .

قال المناوي : أي ليس العلم المعتبر إلا المأخوذ من الأنبياء وورثتهم على سبيل التعليم وتعلمه طلبه وأخذه عنهم حيث كانوا فلا علم إلا بتعليم من الشارع أو من نائبه وما تفيده العبادة ، والتقوى ، والمجاهدة ، والرياضة إنما هو فيما يوافق الأصول ويشرح الصدور ويوسع العقول قال ابن مسعود : تعلموا فأحدكم لا يدري متى يحتاج إليه .

وقال الثوري : من رق وجهه رق علمه .

وقال مجاهد : لا يتعلم مستحي ولا متكبر .

وقيل لابن عباس : بم نلت هذا العلم قال بلسان سئول وقلب عقول انتهى .

( { و } ) إنما ( { الفقه بالتفقه } ) أي التكلف ، والإتعاب في تحصيله لا بسهولة خلاف متوهمي جهلة المتصوفة من حصوله بلا تعلم بنور التوحيد ، وقيل أي التفهم بقوة نور الخشوع ، والإخلاص ، والتقوى ، لا يخفى ما فيه من خفاء دلالة اللفظ على هذا المعنى إلا أن يقال أي العمل بالفقه وكمال العمل بنحو ما ذكر من الفقه ، والاستقامة ، والرعة ، والزهد ، والتقوى ، والخوف ، والخشية في الغضب ، والرضا .

( { ومن يرد الله به خيرا } ) أي كاملاباعثا لسعادة الدارين ( { يفقهه في الدين } ) علم الشريعة ( { { إنما يخشى الله من عباده العلماء } } ) سواء كان خوف هيبة وإجلال أو خوف عذاب وعقاب .

والتخصيص بالأول كما توهم يقتضي أمن العلماء ، والتخصيص بالأنبياء والذين بشروا بالجنة بعيد ففهم من هذا أن من لا خشية له ليس بعالم وعلمه الصوري ليس بعلم حقيقة ( بر ) ابن عبد البر .

( عن معاذ رضي الله تعالى عنه أنه قال : قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم : { تعلموا } ) أيها المكلفون ( { العلم } ) الزاجر النافع ومبادئه إذ الأمر بالشيء أمر بلوازمه وشرائطه ( { فإن تعلمه لله تعالى } ) الجار متعلق بقوله ( { خشية } ) له تعالى لا لغيره كما قال الله تعالى { لا يخشون أحدا إلا الله } ( { وطلبه عبادة ومذاكرته } ) بأغراض حميدة وأساليب مرضية ، وفرق المذاكرة مع التعلم ، الأول : مع من علم كالمساوي ، والثاني : لمن لا يعلم كالمستفيد ( { تسبيح } ) إما تنزيه حقيقة كما في الاعتقاديات أو تنزيه مشابهة ثوابا كما في العملية .

( { ، والبحث } ) المباحثة ، والمناظرة لمجرد إظهار الصواب ( { عنه جهاد } ) ثواب جهاد في المشقة أو في إعلاء دين الله وإعزاز كلمته العليا ، وقيل مجاهدة نفس ( { وتعليمه لمن لا يعلمه صدقة } ) ؛ لأنه بذل إحسان لكن لا يخفى أنه من قبيل التشبيه البليغ ، والمشبه به ضعيف من المشبه في وجه الشبه إذ الصدقة الجارية المتعدية أفضل من القاصرة ( { وبذله لأهله قربة } ) إليه تعالى يعني زيادة قربةبالنسبة إلى سائر العبادات .

وقيل : قربة إلى الأهل لكونه صلة له ( { لأنه معالم الحلال ، والحرام } ) أي شعائره وعلامته فإن معرفتهما منحصرة بالعلم ( { ومنار } ) وهو الجبل وما يوضع بين الشيئين من الحدود ومحجة الطريق وموضع النور ( { سبل أهل الجنة وهو الأنيس في الوحشة } ) لما فيه من الأنسية ( { والصاحب في الغربة } ) عن الأوطان ، والأقران كما في حديث { طوبى للغرباء قالوا يا رسول الله من هم ؟ قال : أناس صالحون في أناس سوء كثير من يعصيهم أكثر ممن يطيعهم } .( { والمحدث في الخلوة } ) أي العزلة عن الناس إذ حال الصاحب ، والأنيس أن يكون كذلك ( { والدليل على السراء } ) أي مرشد لما يسر العبد ( { ، والضراء } ) حال الضرر كالمرض فيعلم به المنافع ، والمضار دينيا أو دنيويا ( { ، والسلاح } ) الذي يكون آلة للمحاربة ، والمقاتلة ( { على الأعداء } ) دينيا كالنفس ، والشيطان وفسقة الإنسان ودنيويا بإضمار الحسدة ، والمبغضين ( { والزين } ) ، والزينة ، والهيئة الحسنة ( { عند الأخلاء يرفع الله به أقواما } ) .

قال الله تعالى : { - والذين أوتوا العلم درجات - } ( { فيجعلهم في الخير قادة } ) جمع قائد دعاة إليه يجذبون الناس بسلاسل الحجج ، والبينات إلى نعيم الجنات ( { وأئمة } ) جمع إمام ( { يقتص آثارهم } ) في القاموس قص أثره قصا وقصيصا تتبعه أي في حياتهم وبعد مماتهم ( { ويقتدى بفعالهم } ) .

قال في القاموس : فعال كسحاب اسم الفعل الحسن ، والكرم ( { وينتهى } ) بالمفعول أي يرجع ( { إلى آرائهم } ) في الأحكام ، والحوادث ، والوقائع ( { وترغب الملائكة في خلتهم } ) أي صحبتهم ومحبتهم فلا يفارقونهم ويلهمونهم الخير ويحذرونهم من الشر .

وفي القاموس : الخلة بالكسر هي الصداقة ، والإخاء ، والخلة أيضا الصديق للذكر ، والأنثى ، والواحد ، والجمع ، والخل بالكسر ، والضم الصديق المختص أو لا يضم إلا مع ود ( { وبأجنحتها تمسحهم } ) حفظا لهم وتعظيما بهم وتوقيرا إياهم ( { يستغفر لهم كل رطب } ) قيل روحاني ( { ويابس } ) جسماني ويمكن أن يفسر بالبري ،والبحري ولعل المراد جميع الأشياء .

فقوله ( { وحيتان البحر وهوامه } ) أي بواقي حيوانات البحر إلى آخره من قبيل عطف الخاص على العام .

وقد عرفت وجه التخصيص قريبا ( { وسباع البر } ) بالفتح ضد البحر ( { وأنعامه } ) جمع نعم بالتحريك ، وقد يسكن عينه ، وهي : الإبل ، والبقر ، والغنم أو خاص بالإبل ويجمع على أناعيم كما نقل عن القاموس ( { لأن العلم } ) المقرون بالعمل ، والإخلاص ( { حياة القلوب من } ) موت ( { الجهل ، ومصابيح الأبصار } ) يعني نور الأبصار وضياءها ( { من الظلم } ) لأن كل خفي ينكشف بالعلم .

( { يبلغ العبد بالعلم منازل الأخيار } ) جمع خير بالتشديد بمعنى كثير الخير إما للعمل بموجبه أو لإبقاء شريعة الله تعالى التي هي مظهر وحي الله أو بالتدريس ، والتعليم ، والعظة ، والتذكير ، والأمر بالمعروف ، والنهي عن المنكر ( { والدرجات العلى في الدنيا } ) بكونه ممتازا ومعظما عند سائر الناس ولذا ترى العالم العامل ، والمتقاعد للطاعة وجيها محترما ومهابا محتشما عند الناس مع كونه متواضعا حليما .

وقد يظهر في يده خوارق بالكرامات العيانية ، ويجعل الدنيا وأهلها خادمة له كما في الحديث القدسي { يقول الله تعالى : يا دنيا اخدمي من خدمني وأتعبي من خدمك } وجعل حكم مهينه ومستأذيه وشاتمه وضاربه ونحوها ممتازا عن أحكام أفراد الناس ( { ، والآخرة } ) بالعفو وبالمغفرة ، والشفاعة ، والمقام العلي في الجنة بل مقام الحشر مع الأنبياء عليهم الصلاة والسلام ( { ، والتفكر فيه }) في العلم الزاجر لا مطلق العلم لكن بالنية المحمودة ( { يعدل الصيام } ) جمع صوم يعني صوما كثيرا الظاهر أن قليل التفكر يعدل كثير الصوم ( { ومدارسته } ) قراءته على المشايخ ( { تعدل القيام } ) قيام الليالي بالتهجد وقراءة القرآن ، والذكر ، والإجماع على أن أفضل الفضائل صلاة الليل .

فإن قيل قرر في الفقهية وجاء في الأحاديث الصحيحة ترجيح العلم وأفضليته من كل ذلك ، والمعادلة تقتضي المساواة .

قلنا إما المراد أن قليل ذلك معادل لكثير من ذاك كما أشير أو أن ذاك كان أولا ثم زاد فضل العلم على هذه أو أعمال أو مختلف باختلاف المخاطبين من العوام ، والخواص فيجوز أن يكون بناء على اختلاف الأشخاص واختلاف علومهم وطاعاتهم ( { به توصل الأرحام } ) بأداء حقوقهم من النفقة ، والكسوة ، والزيادة وأداء الحاجات وسائر الإحسان الفاضلة إذ كل ذلك ، وحكمه من الوجوب ، والندب وقوة أثره من الثواب ، والمرحمة إنما يعلم بالعلم ( { وبه يعرف الحلال ، والحرام } ) تقديم المفعول في الموضعين للحصر ، وفيه قصر معرفة الحل ، والحرمة بالعلم الشرعي دون غلاة الصوفية التي سبقت الإشارة من ادعاء الأخذ عن النبي أو عن الله بلا واسطة شيء ولا مراجعة كتاب بل نبي ( { وهو } ) أي العلم ( { إمام العمل } ) لتبعية العمل وتوقفه عليه كما يدل قوله ( { ، والعمل تابعه } ) ، وفيه تصريح على فضل العلم على العمل ومن جملة العمل الشهادة فتدبر .

( { يلهمه } ) بالمفعول أي يلهم الله تعالى حذفالفاعل للتعين ( { السعداء } ) من سبقت له الحسنى من الله تعالى ( { ويحرمه الأشقياء } ) يعني من لم يرزق العلم فمن الأشقياء ، والشقي من حقت عليه الكلمة الأزلية أنه من أهل النار ( مج ) ابن ماجه ( عن أبي ذر رضي الله تعالى عنه أنه قال { قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يا أبا ذر لأن تغدو } ) والله لأن تغدو خرج الكلام على خلاف مقتضى الظاهر ؛ لأن الحال اقتضى كمال العناية بموجب الحكم لقوة الفضل وزيادة الشرف أو للتحريض على مسارعته أي تذهب في وقت الغدوة بالضم البكرة أو ما بين صلاة الفجر وطلوع الشمس كالغداة قيل تخصيصه بهذا الوقت ؛ لأنه أشرف الأوقات ، ومحل نزول البركات ويحتمل أن يكون لتقديمه على سائر أموره ولدلالته على شوقه ، وحرصه ( { فتعلم } ) أي تتعلم ( { آية من القرآن } ) .

فيه إشارة إلى الأتعاب ، والتكلف في تحصيله ويناسبه عظم هذا الأجر على وفق أجركم بقدر تعبكم ففيه تسلية لمن أتعب في تحصيله وتحريض وترغيب على الكد ، والمحن في حصوله .

وفي بعض النسخ من كتاب الله ، والمعنى متحد .

ثم الظاهر من الآية أن تكون واحدة ومن الواحدة المعهودة المتعارفة ويمكن أن يراد طائفة من القرآن ولو ما دون آية وأن يكون لتحصيله أصل قراءته أو لترتيله أو تجويده ووجوه قراءته ولتحصيل معانيه اللغوية الأصلية ، والشرعية المرادية فإذا كان حال الواحدة كذلك فحال ما فوق ذلك على مقاساة ما ذكر كذلك ( { خير لك من أن تصلي مائة ركعة من النوافل }) الظاهر أي نافلة كانت ولو صلاة تهجد بل صلاة تسبيح ؛ لأن المطلق يجري على إطلاقه ، والتخصيص بلا مخصص خلاف الأصل وأما التقييد بالنوافل فبدلالة شواهد الشرع ولو كان المتعلم ممن لا يعرف ما تجوز به الصلاة فرفع هذا القيد لازم أيضا ففيه تنبيه على أن قراءة القارئ للثواب دون قراءته للتعلم لعل ذلك للأتعاب أو لكونه وسيلة لقراءته بعده للثواب أو لكونه وسيلة للتعليم الذي هو المتعدي ففيه دلالة على مجازاة فضل معلم ذلك بالأولى أو بالمساواة أو المقايسة ( { ولأن تغدو فتعلم بابا } ) نوعا ( { من العلم } ) ، وفي إيثار لفظ النوع إشارة إلى الكثرة الشخصية وقيل : إشارة إلى لزوم جميع لوازم تلك المسألة وشرائطها كمسألة صحة الصلاة بجميع شرائطها وأركانها بتفاصيل أبحاثها صحة وفسادا ، لا يخفى ما فيه من البعد .

( { عمل أو لم يعمل } ) يعني سواء مما عمل هو أو مما لم يعمل كتعلم الفقير مسائل الزكاة ، والحج ، والرجل مسائل الحيض ، والنفاس أو الصيغتان للمفعول أي الغير أو كان العلم من الفضائل ، والنوافل ولم يعمل المتعلم به أو يعمل ولم يستدم ولم يستغرق أوقاته بإتيان تلك النوافل ( { خير لك من أن تصلي ألف ركعة } ) لكونها عبادة متعدية وتلك قاصرة وإن التعلم استحصال وراثة النبوة واستحفاظ أسرار شريعة الله التي هي حكمة إنزال الكتب الإلهية ومصلحة إرسال الرسل الربانية وهي التي يدوم بالاستقامة في تلك الشريعة بقاء الدنيا كما أشير إليه قولهصلى الله تعالى عليه وسلم { إن استقامت أمتي فلها يوم وإن لم تستقم فلها نصف يوم } لا يخفى ما في وضوح الدلالة على شرف العلم وفضله على العمل .

وقيل هذا مختص بذلك المخاطب لشدة حاجته للعلم ، لا يخفى أن هذا مخالف لما في الأصول من أن خطاب الرسول للواحد خطاب للجماعة نصا أو دلالة أو مقايسة وأن أبا ذر من أعيان كبار الصحابة خامس في الإسلام ومن زهادهم .

وعن علي رضي الله تعالى عنه حين سئل عن أبي ذر قال ذاك رجل وعى علما عجز عنه الناس ثم أوكأ عليه فلم يخرج شيئا منه وصح أنه صلى الله تعالى عليه وسلم قال { أصدقكم أبو ذر } .

{ وقال أبو ذر أوصاني خليلي صلى الله تعالى عليه وسلم بست : حب المساكين وأن أنظر إلى ما هو تحتي ولا أنظر إلى ما هو فوقي ، وأن أقول الحق وإن كان مرا وأن لا تأخذني في الله لومة لائم } .

وقال أبو ذر والله لو تعلمون ما أعلم ما انبسطتم إلى نسائكم ولا تقاررتم على فرشكم ، والله لوددت أن الله خلقني يوم خلقني شجرة تعضد ، ويؤكل ثمرها ، وقيل له اتخذ ضيعة كفلان وفلان قال وما أصنع أن أكون أميرا وإنما يكفيني كل يوم شربة ماء أو لبن ، وفي الجمعة قفيزا من قمح ، والأحاديث الدالة على فضل العلم على ما في التتارخانية { العلماء ورثة الأنبياء } .

{ الإيمان عريان فلباسه التقوى وزينته الحياء وثمرته العلم } .

{ ما عبد الله بشيء أفضل من فقه في دين وفقيه واحد أشد على الشيطان من ألف عابد ، ولكل شيء عماد وعماد هذا الدين الفقه } .

{ خيردينكم أيسره وأفضل العبادة الفقه } .

{ موت قبيلة أيسر من موت عالم } .

{ من تفقه في دين الله كفاه الله همه ورزقه من حيث لا يحتسب } .

{ العالم أمين الله في الأرض } .

{ من أحب أن ينظر إلى عتقاء الله من النار فلينظر إلى العلماء ، والمتعلمين } .

{ خمس من النظر عبادة : النظر إلى الأبوين عبادة ، والنظر في المصحف عبادة ، والنظر إلى الكعبة عبادة ، والنظر في زمزم عبادة يحط الخطايا حطا ، والنظر إلى العالم عبادة } .

{ ومن أحب العلم ، والعلماء لا تكتب خطيئة أيام حياته } ، { يبعث الله العباد يوم القيامة ثم يميز العلماء فيقول يا معشر العلماء إني لم أضع فيكم علمي إلا لعلمي بكم فلم أضع علمي فيكم لأعذبكم انطلقوا فقد غفرت لكم } ، { يقول الله تعالى : لا تحقروا عبدا أني آتيته علما فإني لم أحقره حين علمته } ، { جلوس ساعة عند مذاكرة العلم خير من مائة ألف ركعة تطوعا وخير من مائة ألف تسبيحة وخير من عشرة آلاف فرس يغزو بها المؤمن } .

{ من سلك طريقا يلتمس فيه علما سهل الله له به طريقا إلى الجنة وما اجتمع قوم في مسجد من مساجد الله يتلون كتاب الله ويتدارسونه بينهم إلا نزلت عليهم السكينة وغشيتهم الرحمة وحفت بهم الملائكة وذكرهم الله فيمن عنده } .

{ طلب العلم فريضة على كل مسلم } ، { من خرج في طلب العلم فهو في سبيل الله حتى يرجع } .

{ ما آتى الله عالما علما إلا أخذ عليه من الميثاق كما أخذ على النبيين أن يبينه ولا يكتمه } ، { لأن يهدي الله بك رجلا واحداخير لك من الدنيا وما فيها } .

{ من تعلم بابا من العلم ليعلم الناس أعطي ثواب سبعين نبيا صديقا } .

( الآثار ) على ما فيها أيضا عن علي رضي الله تعالى عنه : العلم خير من المال العلم يحرسك وأنت تحرس المال ، والعلم حاكم ، والمال محكوم عليه .

وعن أبي الأسود ليس شيء أعز من العلم إلى آخره .

وقال ابن عباس : خير سليمان بن داود بين العلم ، والمال ، والملك فاختار العلم فأعطي المال ، والملك معه .

قال الحسن يوزن مداد العلماء بدم الشهداء فيرجح مداد العلماء على دم الشهداء .

وعن أبي الدرداء لأن أتعلم مسألة أحب إلي من قيام ليلة العالم ، والمتعلم شريكان في الخير وسائر الناس همج لا خير فيهم كن عالما أو متعلما أو مستمعا ولا تكن الرابع فتهلك .

قال عمر رضي الله تعالى عنه : من حدث بحديث فعمل به فله مثل أجر ذلك العمل انتهى .( أقوال الفقهاء ) الدالة على فضل العلم ( في الخلاصة سئل أبو بكر عن قراءة القرآن للمتفقهة هي أفضل أم درس الفقه ) تعليما وتعلما ومطالعة .

( قال حكي عن أبي مطيع البلخي ) بلدة من قرب بخارى ( أنه قال : النظر ) أي التأمل كالمطالعة ( في كتب أصحابنا ) الفقهاء ( من غير سماع ) مدارسة ( أفضل من قيام الليل ) الذي يكون بقراءة القرآن في صلاة التهجد .

اعلم أن قراءة القرآن في الليل أفضل مما في النهار وقراءته في الصلاة أفضل من قراءته في الليل .

وقال في الإحياء : عن علي رضي الله عنه يعدل كل حرف من القرآن في الصلاة قائما مائة حسنة وجالسا خمسين وإن في غير الصلاة على وضوء فخمس وعشرون ، وعلى غير وضوء فعشر .

ثم الظاهر من قيام الليل قيامه بالصلاة ، والصلاة لا تكون إلا بقراءة فيكون حاصل الجواب أن مطالعة الكتب الفقهية فضلا عن دراستها أفضل من قراءة القرآن التي هي في الصلاة ويكون في الليل ، ولا شك أن الدراسة أفضل من المطالعة فبين الدراسة الفقهية ومطلق قراءة القرآن مراتب في الفضل .

ولا يخفى على هذا مطابقة الجواب للسؤال على أبلغ وجه ، وأحكم أسلوب فلا يتوهم أن السؤال عن الدرس ، والقراءة ، والجواب بقيام الليل ومطالعة الكتب فلا مطابقة ولا حاجة إلى أن يقال : إنه من قبيل أسلوب الحكيم لعل وجه الفضل أن الفقه هو ثمرات القرآن ونتائجه التي هي المقصود الأصلي من نزول القرآن وثواب التلاوة لمجرد التبرك .

وقيل : لأن القراءة عبادة قاصرة ، والمطالعةمتعدية لا يخفى أنه لا يلائمه قوله من غير سماع إلا أن يقال المطالعة لأجل الدراسة .

وفي البزازية النظر في كتب أصحابنا خير من قيام الليل وإن كان بغير سماع وكذا درس الفقه للفقيه فإنه أفضل من قراءة القرآن .

وفي التتارخانية النظر في العلم أفضل من قراءة { قل هو الله أحد } خمسة آلاف مرة .

( وعن الإمام أبي بكر محمد بن الفضل البخاري رحمه الله تعالى أنه سئل عن الفقيه هل يصلي صلاة التسبيح ) التي هي أفضل نوافل الصلوات ، والصلاة النافلة أفضل من سائر الفضائل من العبادات .

( قال ) في الجواب ( تلك ) صلاة التسبيح ( طاعة العامة ) الذين لا يقدرون على الاشتغال بأفضل الطاعات وأما الخواص أي القادرون على اشتغال الفقه مطالعة أو تدريسا أو إفتاء فطاعتهم بعد الواجبات ، والسنن المؤكدات الاشتغال بالفقه بل قد يترك ذلك عند المزاحمة ، والمضايقة كما في الدرر ( فقيل له ) : على طريق المعارضة ، والمقابلة ( فلأن الفقيه يصلي صلاة التسبيح ، قال ) جوابا له ( هو ) أي ذلك المصلي صلاة التسبيح ( عندي من العامة ) حيث ترك الأفضل مع إمكانه وفعل المفضول بلا داعية .

وجه الفضل ما عرفت آنفا لكن يشكل كما عرفت سابقا أن المقصود من العلوم كلها هو الأعمال ، والعلوم وسائل ولا شك أن ثواب الاشتغال بالمقصود بالذات أكثر مما هو مقصود بالغير إلا أن يحمل على حال الضرورة بذلك وظاهر السوق هو الانطلاق فتأمل .

( انتهى ) كلام الخلاصة ( وفي التجنيس ) لصاحب الهداية الإمام الفرغاني ( الرجل) وكذا المرأة ( إذا تعلم القرآن ) ما يحصل به فريضة الصلاة ما يحصل به فريضة الصلاة وواجبها بل سننها على ما حرر في الفقهية ( ولم يتعلم الكل ) كل القرآن ( فإذا وجد ) ذلك الرجل ( فراغا ) أي وقتا خاليا من الواجبات ، والسنن المؤكدات وكذا من اكتساب الحوائج الأصلية ( كان تعلم ) بواقي ( القرآن أفضل من صلاة التطوع ) ولو صلاة التسبيح ( لأن حفظ القرآن ) سواء من ظهر القلب أو من المصحف صحيحا مجودا ( على الأمة ) متعلق بقوله ( فرض كفاية ) ولا شك أن الفرض ولو كفاية أفضل من النفل وإن وجد من يقيم ذلك لكونه في نفسه فضلا وكان مسقطا عن الغير الوجوب فكأنه أحرز الفضيلتين ووجود الغير على خطر الزوال بالموت أو النسيان مثلا ( وتعلم الفقه ) زائدا على ما لزم عليه ( أولى من ذلك كله ) لما ذكر أيضا من كونه غاية القرآن ونهاية حكمة نزول الفرقان وفائدة مصلحة النبوة على الإنسان وأيضا التعدية وعموم النفع وعظم القدر إلى أن يصل إلى رتبة وراثة النبوة ( انتهى ) ما في التجنيس .

( وفيه ) في التجنيس ( أيضا طلب العلم ) الشرعي ( ، والفقه ) أي الفهم ، والتأمل فيه ( والعمل به إذا صحت النية ) بنحو التقرب إليه تعالى وتحصيل رضاه من غير التفات إلى غيره ( أفضل من جميع أعمال البر ) بالكسر الطاعات كنوافل الصلاة ( لقوله عليه الصلاة والسلام { ما عبد الله } ) بالبناء للمفعول ( { بشيء أفضل من فقه في الدين } ) إن العمل القليل كثير مع العلم ، والعمل الكثير لا ينفع مع الجهلفصحة العمل محتاج إلى العلم ، كما في حديث الجامع الصغير { : أفضل الأعمال العلم بالله إن العلم ينفعك معه قليل العمل وكثيره وإن الجهل لا ينفعك معه قليل العمل ولا كثيره } .

فإن قيل : إن لمثل هذا الحديث معارضات كثيرة نحو حديث { إن خير أعمالكم الصلاة } .

وحديث { أفضل العبادة الدعاء } وحديث { أفضل العبادة قراءة القرآن } وقد قال المناوي في شرح قوله عليه الصلاة والسلام { أفضل العباد درجة عند الله تعالى يوم القيامة الذاكرون الله كثيرا } .

وفيه أن ذكر الله تعالى أفضل الأعمال ورأس كل سعادة بل هو كالحياة للأبدان ، والروح للإنسان وهل للإنسان غنى عن الحياة وهل له عن الروح معدل وإن شئت قلت به بقاء الدنيا ، وقيام السموات ، والأرض .

قلنا أولا نحن مقلدون وحجتنا هي أقوال الفقهاء وكل ما خالف لنص أقوالهم فنحن نتمسك بها لا به ولا جائز أن هذا النص لم يصل إليهم كما لا جواز في الحمل على عدم اطلاع معانيه فالحديث الذي وافق على قياسهم لا سيما وقع في احتجاجهم مقدم على غيره وقد سمعت سابقا الاختلاف في أن العلم أفضل أو العمل فأفضل في مثل تلك الأحاديث إضافي يعني دون فضل العلم وقد سمعت أيضا أن مثل ذلك قد يختلف باختلاف الأحوال ، والأشخاص ، والأوقات .

وقيل في تعارض حديث الصلاة أن ذلك في الأعمال الفعلية وهذا عام لها ولغيرها وأنت تعلم ما فيه .

( ولأنه ) عطف على قوله لقوله ( أعم نفعا ؛ لأن نفعه يرجع إليه ) بالعمل ( وإلى غيره ) بالتعليم ،والإفتاء ، والعظة ، والقضاء ( ونفع غيره من الأعمال يرجع إلى العامل خاصة ) يعني نفع سائر الأعمال لا يرجع إلا إلى عاملها ولا شك أن ما يكون نفعه لنفسه ولغيره أفضل مما يكون لنفسه فقط ولا يلتفت إلى احتمال كون ما يكون لنفسه فقط قويا عماله ولغيره معا لتساوي احتمال العكس فيه أيضا لكن يشكل بمثل حديث : من سن سنة حسنة إذ الآتي بمثل عمل العامل لأجل رؤيته منه يؤجر العامل مثل أجر ذلك الآتي فيكون متعديا أيضا نعم قليل وليس بلازم بخلاف العلم بل طبيعة له وعارض للعمل فافهم .

وأما إثابة دال الخير كفاعله فلا يبعد إرجاعه إلى العلم كالتعليم ( قال العبد الضعيف ) صاحب الهداية ( عصمه الله تعالى ) من الخطأ ، والزيغ في الأفعال ، والأقوال سيما في هذا القول ( وكذا الاشتغال بالزيادة ) من تحصيل العلوم الدينية ( بعدما تعلم قدر ما يحتاج إليه أفضل ) لا يخفى أن المتبادر من هذا السوق أن يكون ما قبله مما يحتاج إليه فإذا لا فضل في العمل أصلا ، وقد قال أفضل من جميع أعمال البر .

حاصله إن أريد من العلم في قوله آنفا طلب العلم إلى آخره علم الحال فلا نسلم حصول أصل الفضل في العمل حينئذ ، وإن أريد وراء علم الحال فلا نسلم صحة التشبيه في قوله وكذا الاشتغال .

إلخ إذ هو حينئذ تشبيه الشيء بنفسه ( إذا كان لا يدخل النقصان في فرائضه ) وكذا الواجبات ، والسنن المؤكدة ولا شك أن ظاهره القصر بالفرائض ، والأولى التعميم .

( وهو الصحيح لما قلنا ) من نفع الغير أيضا قالرسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم : { خير الناس أنفعهم للناس } لا ما زعم بعض الزهاد من أفضلية الاشتغال بالعبادة بناء على كونها مقصودة أصلية ، والعلم وسيلة ولأن في الاشتغال بها يحصل الحالات السنية من مشاهدات الأنوار ورؤية الأنبياء الكبار وحضور القلب وغير ذلك .

قال المولى المحشي : لا يخفى أنه لا بد للنفي من دليل وما ذكر من أدلة الإثبات فمعارض بمثلها بأدلة النفي كما سبقت الإشارة غايته ما أشير أيضا أن التعويل في مثل ذلك هو أقوال الفقهاء ولا مدخل لدراية الغير في مثل هذه الأحكام .

لكن قائل هذا الحكم هو المتصوفة ، وقد كثر فيهم المجتهد كالغزالي ، والثوري وإبراهيم بن أدهم على أن كون هذه مما اختص فهمه بالمجتهد ليس بمعلوم لجواز أن يكون لغيره من العالم حظ فيه إلا أن يفرق بين من يتقاعد للعمل بعد تحصيل علم الحال ومن يتقاعد له بعد تحصيل جميع العلوم وكلام المتصوفة في الثاني فقط ، والكلام هنا في الأول لكن حينئذ لا يستقيم قوله هو الصحيح ، والسابق إلى الخاطر الفاتر أن من لا يأخذ ذوقا من العلم لغباوته مثلا فالأفضل له العمل ومن لا يأخذ ذوقا من العمل كذلك فالأفضل له العلم كما يقرب إليه كلام البزازي بعض القرب .

( وصحة النية ) المتقدم ذكرها في التعلم ( أن يطلب به ) بطلب العلم ( وجه الله تعالى ) رضاه ( و ) نجاة ( الدار الآخرة ) وثوابها ( ولا ينوي به طلب الدنيا ) كالجاه ، والمناصب وجلب المال ، والتعزز بين الأقرانوغيرها من اللذات العاجلة ( وقيل إذا أراد ) طالب العلم ( أن يصحح نيته ينوي الخروج من الجهل ومنفعة الخلق ) بالتعليم ونحوه لعله يدخل فيه نية الإمامة ، والخطابة لهم سيما عدم من يصلح لذلك ( وإحياء العلم ) بقاءه سيما عند ندرة أهله ( انتهى ) كلام التجنيس لا كلام قبل كما توهم لا يخفى أن مجرد ما ذكر من الخروج ، والمنفعة لا يعتبر ما لم ينضم إليه وجه الله تعالى والآخرة فإن أريد الإطلاق فلا نسلم كونها نية مقيدة وإن أريد التقييد بذلك فراجع إليه لعل لهذا مرضه فأخر وعبر عنه بقيل وبما ذكر عرفت عدم اتحادهما بل تلازمهما كما توهم .

( وفي بستان العارفين فإذا لم يقدر على تصحيح النية ) لمزاحمة الغوائل النفسانية ومعارضة الأوهام الشيطانية وغلبة الشهوة الدنيوية ( فالعلم أفضل من تركه ) لأجل عدم الخلوص إذ ضرر الجهل أشد من ضرر عدم خلوص النية ، والأصل عند تعارض الضررين ارتكاب الأخف كما عند تعارض المفسدتين كذلك كما في الأشباه ( لأنه إذا تعلم العلم فإنه يرجى ) ولو بعد حين ( أن يصحح العلم ) فاعل يصحح ( نيته ) فإن العلم إذا خلا عن الموانع وخلي وطبعه ينفي المفاسد .

والمانع أمر عرضي فعلى شرف الزوال ( قال مجاهد رحمه الله تعالى ) تأييد لما قبله إذ هو من التابعين يصلح كلامه أن يكون حجة لنا سيما فيما لا يعلم خلاف غيره وقد كان لا يدرك بالقياس كمذهب الصحابي على الأصح ( طلبنا العلم وما لنا فيه كثير من النية ) يعني ليس لناعند طلب العلم نية كاملة تامة محمودة أي لم نقدر على تصفية نيتنا في جميع الأعمال أو ليس لنا نية حميدة في بعض الأعمال ( ثم رزقنا الله تعالى فيه ) في العلم ( تصحيح النية ) بقوة العلم وتصرفه فيما هو له أو بمقاساة الغير وبتجربة عدم ثمرته أو ببلوغ السن إلى رتبة الانحطاط التي ينتهي عندها توقد نيران آماله وتنطفئ سورة أمانيه ( انتهى وفيه ) أي البستان .

( قال بعضهم ) سفيان الثوري ( تعلمنا العلم لغير وجه الله تعالى فأبى ) امتنع ( العلم أن يكون إلا لله تعالى ) الظاهر أن الفاء في فأبى بمعنى ثم إذ المتبادر أن الإباء ليس في فوران حصول العلم وإن أمكن في نفسه سيما عن مثل سفيان لكن مثل هذه الوجدانيات تصلح حجة في مثل هذه المطالب الظنية على أن العلة مشتركة بين الجميع ، وقد قرر في الميزانية أن المقدمة المأخوذة ممن يحسن به الظن لعلمه أو صلاحه ورياضته من الخطابة التي كان منها ترغيب الجمهور إلى ما ينفعهم في دينهم أو دنياهم وكذا تنفير الشر وسفيان من كبار المجتهدين وعظماء الصوفية ( والظاهر ) من قول هذا البعض تعلمنا العلم ( أن مراده ) بالعلم على ما قيل لعل الحق الظاهر من قول البستان فالعلم أفضل إلى آخره .

قال المحشي في فائدة هذا القول : لما كان ظاهر كلام الفقيه شاملا لكل علم ولم يكن كله كذلك أراد المصنف إعلام مراده لئلا يقع في الخبط من كان قاصر النظر .

قوله ولم يكن كله كذلك ؛ لأنه إذا كان عدم تصحيح النية في غيرالعلوم الزاجرة فالأفضلية في جانب الترك .

أقول إن كان المراد من غير الزاجرة مقدمات تلك الزاجرة ومبادئها كالعربية فقوله ولم يكن كله كذلك ممنوع وأن غيرها كالفلسفيات فيقتضي أن يصح بتصحيح النية إلا أن يقال معنى قوله وإن لم يكن كذلك لم يكن كل علم يصح بتصحيح النية إذ بعضه لا يصح ابتداء ولا يكون صلاحه بتصحيح النية .( العلوم الزاجرة ) الفقه ، والتصوف والتفسير ، والحديث ، والتخصيص بغير الأول كما توهم مع عدم استقامته في نفسه لا يلائمه قوله : أن لا يقتصر على الفقه لا يخفى أن كون هذا المعنى مرادا ظاهر في نفسه بلا احتياج إلى قوله : ( بدليل قوله ) أي قول البستان ( فيما سبق ) لا هنا بل في كتابه فلعل أن معظم مقصود المصنف من ذكره نقد ما تضمنه من الفوائد ، وقد يتوهم رجوع ضمير قوله إلى البعض ، والظاهر أنه ليس بشيء ومقول القول قوله ( وإذا أخذ الإنسان حظا ) نصيبا ( وافرا ) وقيل المقول قوله هنا فإنه يرجى أن يصحح العلم .

وقوله وإذا أخذ ليس من البستان بل من المصنف ( من الفقه ) وراء الحاجة ( ينبغي ) قيل يجب ، وقيل يستحب لعل الثاني هو الحق إذ علم نحو علم الزهد بعد الفقه ليس بواجب ( أن لا يقتصر على الفقه ) فقط إذ ربما يوقعه في الغفلة ( ولكن ينظر ) بتأمل ( في علم الزهد ) أي التصوف الذي هو علم يعرف به أحوال القلوب من الذميمة أو الحميدة فيزهد عن الدنيا ، ويرغب في الأخرى .

( وفي كلام الحكماء ) المشارة بقوله تعالى { يؤتي الحكمة من يشاء ومن يؤت الحكمة فقد أوتي خيرا كثيرا } وبقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { من خلص بالله أربعين يوما ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه } وهي علوم الحقائق الإلهية ، والإلهام لا علوم الذين يحرفون الكلم عن مواضعه ويسمون أنفسهم حكماء .

وقد عرفت سابقا أنه لا خير في كثير من نجواهم بل هو شفا حفرة من النار .

عن الشيخالشاذلي من مات ولم يتوغل في علمنا هذا مات مصرا على الكبائر ( وشمائل الصالحين ) أخلاقهم من نحو الورع ، والزهد ، والإعراض عن الدنيا ، والإقبال على الآخرة وتطهير القلب عما سوى الله ( فإن الإنسان إذا تعلم الفقه ) وحده ( ولم ينظر في علم الزهد ، والحكمة قسا ) من القسوة ( قلبه ) لاشتغاله بعلوم متعلقة بأحوال الخلق ( والقلب القاسي بعيد من الله تعالى ) أي من رحمته الكاملة فالفقه المجرد بلا زهد وحكمة ليس بممدوح بل مذموم لكونه سببا لغفلة القلب ولعل هذا ما قالوا من تفقه تفسق وإن أمكن له وجه آخر ( انتهى ) كلام البستان .

وعن الترمذي { لا تكثروا الكلام بغير ذكر الله تعالى فإن كثرة الكلام بغير ذكر الله قسوة للقلب وإن أبعد القلوب من الله القلب القاسي } .

وعن الشرعة مع شرحه ويقتبس المتعلم من كل فن حظا كافيا لحاجته ولا يقتصر على البعض فقد قيل من طلب الله بعلم الكلام وحده تزندق ، وبالزهد وحده ابتدع ، وبالفقه وحده تفسق ثم قال المصنف ( فإذا كان الحال هذا ) أي قسوة القلب ( في الفقه ) الذي هو أشرف العلوم على الاتفاق ( فما ظنك بسائر العلوم الغير الزاجرة ) كالعربية فإنها توجب قسوة القلب ، والبعد من الله بالطريق الأولى ففي الحديث { من ازداد علما ولم يزدد زهدا فإنما ازداد من الله بعدا } وبالجملة لا يسوغ إهمال علم الزهد عند اشتغال أي علم كان وجوبا أو استحبابا كما عرفت( وفي التجنيس رجل تفقه ثم اشتغل بالعبادة وامتنع عن التعليم فإن كان الناس استغنوا عنه بغيره ) بسبب تعليم الغير من العلماء ( أجزأه ) أي الاشتغال مع الامتناع ، وفي التعبير بالإجزاء إشارة إلى أدنى الجواز إذ الإتيان فرض كفاية ( كما فعله داود الطائي رحمه الله تعالى ) منسوب إلى قبيلة طيئ كحاتم الطائي ( فإنه تعلم العلم عن أبي حنيفة ) رحمهما الله ( ثم اشتغل بالعبادة ) لوجود الاستغناء عنه بالغير ( واعتزل الناس ) عن اختلاطهم وأنسهم لا كما فعل بعض المتصوفة من ترك نحو الجمعة ، والجماعات لكمال العزلة فإنه ليس بجائز ، وأما الوحشة إلى الجبال ، والمفاوز التي لا عمران في قربها فالترك وإن جاز حينئذ لكن لعله ترك الأفضل إذ فعل السنن المؤكدة أفضل من سائر النوافل فضلا عن الفرائض ، والواجبات فإيثار فضل يدعو إلى ترك السنن المؤكدة والواجبات ترك الأفضل لأجل الفاضل ( ولم يشتغل بالتعليم ) لاقتضائه الصحبة بالغير وكل رديء الخلق متولد منها .

( وهذا ) أي الإجزاء ( لأنه ) أي طريق اشتغال العبادة فقوله ( أخذ ) ليس بفعل بل مصدر وخبران ( بالفضل وإن كان التعليم أفضل ) عند الله تعالى في نفس الأمر وإن كان الأفضل عنده هو ذلك أي عدم اشتغال التعليم للعبادة وقد سمعت ما يتعلق بما ذكر ( لأن نفعه أوفر ) لتعديه دون العبادة فإنها قاصرة ( فلا يكون به بأس ) .

وفي التعبير إشارة إلى أولوية الترك كما هو حال الفاضل بالنسبة إلى الأفضل ولا يخفى أن داود من كبارالصوفية المتسننة وهم يلتزمون عزائم كل الأعمال إلى أن يجعلوا الرخص كالمحرم فكيف يتصور منه ارتكاب ما لا بأس .

أقول قد عرفت أن المسألة على العكس عندهم ( انتهى ) .( والحاصل أن العبادة المتعدية إلى الغير أفضل من القاصرة ؛ لأن خير الناس من ينفع الناس ) اقتباس من قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { خير الناس أنفعهم للناس } وتلميح إلى قوله عليه الصلاة والسلام { الخلق كلهم عيال الله فأحبهم إلى الله أنفعهم لعياله } ، والحديثان في الجامع الصغير .

قال المناوي في شرح الثاني أي بالهداية إلى الله تعالى ، والتعليم لما يصلحهم ، والعطف عليهم ، والترحم ، والإنفاق وغيرها من الإحسانات الأخروية ، والدنيوية ، وفيه حث على فضل قضاء حوائج الخلق ونفعهم بما تيسر من علم أو مال أو جاه أو إشارة أو نصح أو دلالة على خير أو إعانة أو شفاعة أو غير ذلك .

قال أبو العتاهية الخلق كلهم عيال الله تحت ظلاله فأحبهم طرا إليه أبرهم لعياله .

وقال في شرح الحديث الأول بما حاصله الإحسان بالمال ، والجاه ، والنفع الديني ، والدنيوي وهذا يفيد أن الإمام العادل خير الناس بعد الأنبياء لوفور نفعه للعام ، والخاص هذا .

ثم أقول إن أريد بهذه الدلالة العقلية بلا رجوع إلى النقل فمن قبيل إثبات المطلب النقلي الشرعي بالعقلي فليس بجائز سيما عند من يقول بشرعية الحسن ، والقبح ، وأن النقلية ابتداء أو رجوعا كما نبه آنفا فلا اختصاص له بالعلم بل شامل لبعض العمل ، وقد سمعت بيان شارح الحديث معنى الحديثين كما يقتضي إطلاق صيغتي الحديثين وقد قال شارحه عن الميزان إن الحديث الأول واه وعن ابن عدي له مناكير .

ورواه ابن حبان عن الثقاتالطامات وعن الهيثمي أن الحديث الثاني منكر .

وعن ابن الجوزي لا يصح ، وعن الهيثمي أيضا متروك وكذا عن النيسابوري وعده البخاري في المناكير وبالجملة الاحتجاج على إطلاقه ليس بتام ، والجواب أن ذلك مداره النصوص والأخبار الواردة في فضل العلم وعلتها ؛ لأن الأصل في النصوص التعليل سيما عند إدراك العلة فالمذكور إما علة منصوصة أو مستنبطة ويؤيد كون ذلك مراده قوله : والحاصل أي حاصل تلك الأدلة فتأمل .

( ثم المتعدية ) مطلقا ( نوعان أخروي ) فيه نفع أخروي للغير ( وهو أفضل من جميع أعمال البر إذ هو عمل الأنبياء عليهم الصلاة والسلام ) إذ شأنهم تعليم الشرائع الإلهية وتبليغ الأحكام الربانية ( وبه ) أي بهذا النوع ( فضلوا ) بالبناء على المفعول الجار متعلق بما بعده من فعل فضلوا فالظاهر أنه يفيد الحصر لا يخفى أن تفضيل الأنبياء إنما هو بالوحي الإلهي ولو سلم أنه إنما يكون بالمدخلية لا بالحصر وأنه يشعر عدم مدخل أعمالهم في تفضيلهم ولو سلم أن تفضيلهم به إنما هو لسبب الابتداء وبالاختصاص بهم وكلامنا عند إقامة الغير هذا الأمر وأن قياس حال الأمة على حال النبي قياس مع فارق ظاهر .

وقد كان علة الأصل مقصودا به غير متعد بالغير ( خرج ديلم ) أبو منصور الديلمي ( عن عبد الله بن مسعود رضي الله تعالى عنه عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أنه قال : { من تعلم بابا } ) نوعا ( { من العلم } ) النافع الزاجر ( { ليعلم الناس } )لمجرد رضاه تعالى يعني نيته تعليم الناس قيل فيه إشارة إلى اشتراط النية الصالحة في ترتب الثواب وإلى عدم شرطية إحاطة جميع أنواع العلم في المعلم وإلى شرطية إحاطة جميع أركان المسألة وشرائطها فمسألة الصلاة باب منه انتهى .

( { أعطي } ) من الله تعالى ( { ثواب سبعين صديقا } ) من أوزان المبالغة وهو المبالغ في الصدق وهو الذي كمل في تصديق كل ما جاء به رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم علما وقولا وفعلا لصفاء باطنه وقوته بباطن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم لشدة مناسبته له ولهذا لم يتخلل في كتاب الله تعالى بينهما شيء في قوله تعالى - { أولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين } ذكره الغزالي .

وقال البيضاوي في تفسير هذه الآية الصديقون الذين صعدت نفوسهم تارة بمراقي النظر في الحجج ، والآيات وأخرى بمعارج التصفية والرياضات إلى أوج العرفان على ما اطلعوا على الأشياء وأخبروا عنها على ما هي عليه فالعالم داخل على التفسيرين في مفهوم الصديق فيلزم تفصيل الشيء على نفسه ، والقول أن الكلام في تفضيل المتعلم مع الصديق بحسب إعطاء الثواب يقتضي تفضيل المتعلم على المعلم ، فالحديث مشكل فالاحتجاج به موقوف على دفع إشكاله أقول لا يبعد أن الاستشهاد بحسب قصد تعليم الناس فالمتعلم لقصد التعليم مثاب أكثر من ثواب الصديق الذي هو شامل للعالم لكن ذلك العالم لا يعلم الغير بل يتعاقد للعمل فالمتعلم القاصد لتعليمالناس أعطي له من الأجر كالعالم كذلك أكثر مما أعطي للعالم الذي لا يعلم بل يقتصر على العمل .

ثم الظاهر أن الحديث مؤول أيضا إما بأن يقال إن المراد جنس ثواب سبعين صديقا أو بعض ثواب سبعين وقيل ثواب السبعين غير مضاعف وله مضاعف ، ولعل السبعين للتكثير لا للعدد فتأمل بعد .

( ولذا قال في التجنيس إذا تعلم رجلان علما علم الصلاة ) الذي هو أشرف العلوم إذ شرف العلم على قدر شرف معلومه ( أو غيره ) من المهمات الشرعية ( أحدهما يتعلم ليعلم الناس و ) الرجل ( الآخر ) يتعلم ( ليعمل به ) بعلمه ( فالذي يتعلم ليعلم ) غيره ( أفضل ) من الذي يتعلم ليعمل به ( لأن منفعته أكثر للناس وأبلغ في أمر الدين ) لإبقاء شريعة الله وإجراء حكم الله وحمايتها عن الضياع وصيانتها عن الضعف ، والانطماس ( انتهى ) كلام التجنيس .

( ودنيوي ) عطف على أخروي كونه من الدنيوي لكونه بواسطة منافع الدنيا وإلا فهذا أخروي أيضا ( كالصدقة ) زكاة أو نافلة فإنها متعدية أيضا لانتفاع الغير ولو في أمر الدنيا ( والإعانة ) على البر ، والتقوى ( والدلالة ) على الخير دنيوي أو أخروي في حديث الجامع { الدال على الخير كفاعله والله يحب إغاثة اللهفان } .

( والشفاعة ) الحسنة قال الله تعالى { من يشفع شفاعة حسنة يكن له نصيب منها } - ( وبناء القناطر ) كالجسر فرق بأن الأول يكون بالبناء ، والثاني أعم ( ونحوها ) كإغاثة الملهوفين ، في حديث الجامع من أغاث ملهوفا كتب الله تعالى له ثلاثاوسبعين مغفرة واحدة منها صلاح أمره ، وثنتان وسبعون له درجات يوم القيامة .

وقضاء الحاجة أيضا في حديث الجامع أيضا { من قضى لأخيه المسلم حاجة كان له من الأجر كمن حج واعتمر } ونحو بناء المساجد ، والسقايات ، والرباط ونحوها ( وتسوية الطرق ) بنحو رفع الأحجار وتسهيل المرور بأي وجه ( وإماطة الأذى ) أي إزالة ما يؤذي المارين ( عنها ) عن الطرق اقتباس من قوله صلى الله تعالى عليه وسلم : { الإيمان بضع وسبعون شعبة فأفضلها قول لا إله إلا الله وأدناها إماطة الأذى عن الطريق } .

( فهذا ) النوع الثاني من المتعدية ( متوسط بينهما ) بين النوع الأول من المتعدية ، والعبادة القاصرة ( دون الأول ) تحته لتمحضه في الأخروية ( وفوق القاصرة ) لعدم تعديها أصلا أو تعدي الأول أكثر ؛ لأنه قد يستديم إلى انقراض الزمان وأشيع ؛ لأنه قد ينتشر شرقا وغربا ( كالصلاة ، والصوم ، والذكر ) لكن يشكل بنحو قوله تعالى - { ولذكر الله أكبر } - فسر من كل شيء من حيث الفضل وبأحاديث كثيرة ظاهرها كون الذكر أفضل الأعمال على الإطلاق على حسب شرف المذكور ، كحديث الحصن الحصين .

{ ألا أخبركم بخير أعمالكم وأزكاها عند مليككم وأرفعها في درجاتكم } الحديث ؛ لأن أفعل التفضيل للفرد السابق .

وفي الجامع : { أفضل العباد درجة يوم القيامة الذاكرون الله كثيرا } قالوا في شرحه فالذكر أفضل الأعمال ورأس كل عبادة ورأس كل سعادة ، وفيه أيضا { لا إله إلا الله لا يسبقها عمل ولا تترك ذنبا } .

وحديث {أفضل ما أقول أنا ، والنبيون من قبلي لا إله إلا الله } فتفضيل العكس إما عن رأي في مقابلة النص أو ترجيح مرجوح فتأمل ( والدعاء فلذا ) لأجل كون هذا النوع أفضل من القاصرة ( كان الاشتغال بأمر النكاح ) التزوج لمن قدر على حقوقه ( والكسب ) من الحلال ( لأجل التصدق أفضل من التخلي ) التقاعد ( للعبادة ) ؛ لأن في النكاح تكثير الأمة وإعفاف النفس ، وفي الصدقة دفع احتياج الفقير .

قال المحشي : لأن فيهما نفعا دنيويا للغير بخلاف التخلي لا يخفى ما فيه من خفاء النفع الدنيوي في النكاح وإن كان سوق الكلام فيه .( فعليك أيها السالك ) من خرافات هذا العالم الرجس ، والزور إلى مقاصد أنواع عيالم القدس ، والنور .

أقول يريد المصنف بعد إثبات فضل العلم على العبادة بالكتاب ، والسنة وأقوال الفقهاء أن يوصي بالجد في استحصال العلم بلا مبالاة المخالف في ذلك ( بالجد ) أي السعي ، والاجتهاد ( والمواظبة في تحصيل العلم ) أي اكتسابه وارتكاب المشاق ، والكلفة في طريقه لعظم شرفه وقوة فضله بما سمعت سابقا ( فلا تصغ ) من الإصغاء أي لا تلتفت ( إلى ترهات ) أباطيل ( جهلة المتصوفة ) لإظهار ما ليس في الباطن إذ بحسب ادعائهم أو بحسب ظن الخلق فيهم لا في نفس الأمر ؛ لأن الصوفي في نفس الأمر هو المتشرع بأصح الشرائع ، والمتسنن بأقوم السنن ( في زماننا ) ، وفي ديارنا هو عصر التسعمائة في التقييد بالجهلة ، والزمان إشارة بل دلالة إلى أن كل صوفي ليس كذلك كما هو كذلك في كل طائفة كالفقهاء ، والعلماء فيهم فسقة وصلحاء ، والمحدثين ، والمفسرين ، والملوك ، والأمراء ، والقضاة وأهل الأسواق ، والصنائع فيهم كلا النوعين الفسق والصلاح ، فلا يعم الذم بذم نوع واحد كبعض الجهلة .

( يقولون العلم حجاب ) عن مشاهدة أنوار القدس من التجليات ، والمكاشفات وهذا جهل إذ بالعلم يزداد الشهود وتكمل المعرفة بل الحجاب هو الجهل كيف ، وإن الوصول محتاج إلى قطع عقبات النفس ودفع حيل الشيطان وذلك لا يمكن إلا بالعلم ، ولعل منشأ غلطهم أنهم يرون أكثر العلماء يشتغلون بالمحرمات ويصرون على المنهياتويستغرقون في المنكرات ويزعمون أن مورث ذلك هو العلم نعوذ بالله من شرور أنفسنا وسيئات أعمالنا فإنه إذا زل عالم زل عالم كما أنه إذا عز عالم عز عالم وأكثر مشاهير المتصوفة متبحرون في العلم ومجتهدون .

( وأنه ) أي العلم ( يحصل بالكشف ) بدون تجشم لكسب انكشاف ما وراء المحسوس من عالم الغيب بتصفية القلب عما سوى الله بدوام الذكر ونسيان ما عدا المذكور .

وعن التلمساني : المشاهدة الحقيقية ما يتعلق بالمشاهدة الإلهية وأما غيرها من نحو الإخبار عن المغيبات فليست مكاشفة حقيقية بل صورية قاطعة للأولى ( فلا حاجة إلى الكسب ) أي المطالعة ، والأخذ من الأستاذ فإن قيل كيف يقولون ذلك وهو تناقض قلنا لعل مرادهم الابتداء بالعلم حجاب مانع عن الكشف وأما الابتداء بالمجاهدة فينتج الكشف الذي يفضي إلى العلم ( فإنه كذب ) يدل على كذبه حديث البخاري { وإنما العلم بالتعلم } وإن العلم الذي ادعوا حصوله بالكشف هو علم المعرفة لا علوم الشريعة ، والأحكام نعم قد يحصل لكن على طريق الندرة مع كثرة التخلف فلا يكون مناطا للحكم ولا يعتد به ( وضلال ) في حق نفسه ( وإضلال ) في حق غيره قيل هنا ، وفي مواضع عديدة فيما سبق في مثله إن هذا الطعن والتخطئة إنما يكون على وجه العام لا على وجه التخصص فإنه لا يجوز ذلك لمعين فإن سوء الظن حرام وحسن الظن لازم .

قال النووي : يجب حمل الإخوان على المحامل الحسنة في كل نقيصة إلى سبعين محملا ثم قال فلا تسألممن لا يتعلم العلم عن أحكام الله أصلا فإنه تخجيل كفر كما سبق وإذا ساعده التوفيق يعمل بلا علم وإلا فلا فائدة للعلم الشرعي فكم من عالم لم يوفقه الله تعالى بالعلم فمخذول وكم من جاهل وفقه بالعمل بالإلهام فخير من ذلك العالم وإنما للعالم النصح ، والتحذير بلا إساءة ظن وتجسس وامتهان لمعين إلى غير ما قاله لا يخفى ما فيها من الخلط والخلل وسد طرق الأمر بالمعروف ، والنهي عن المنكر وطرق الحدود ، والتعزيرات ، والتأويل بالحسن إنما هو عند التحمل وعدم صراحة الخطأ ولأنه إذا لم يوجد في معين فما معنى وجوده في العموم ، وقد قالوا لا وجود للعام إلا في ضمن الخاص وسلب تعلم العلم ونفعه وتفويضه إلى توفيقه تعالى وإلى حصوله بالإلهام ، والكشف مخالف لقواطع النصوص ، والإجماع كما يدل عليه قوله .

( فإن العلم ) أي تعلمه وكسبه ( فرض ) عينا وكفاية كما سبق لتوقف صحة العمل عليه ( وأنه ) أي العلم إنما يحصل ( بالتعلم ) لا غير ( لما قاله صلى الله تعالى عليه وسلم ) كما سبق { إنما العلم بالتعلم } .

لا يقال كيف يحصل الفرض من الخبر الواحد ، والحديث في هذا الباب ليس بمتواتر ؛ لأنا نقول لعلك قد سمعت فيما سبق أن ظني الدلالة من الكتاب مع قطعي الدلالة من الخبر الواحد يفيد القطع ويجوز حينئذ إضافة الحكم القطعي إلى مثل هذا الواحد وهذا معنى ما قالوا الخبر الواحد المؤيد بالحجة القطعية يصح إضافة الفرض إليه ، وهاهنا مؤيد بالكتاب بل بالإجماعويجوز أن يكون الحديث سندا للإجماع ، ويضاف الحكم إلى السند وقد يطلق الفرض على الظني لكن لعل ذلك لا يصح هنا .( وأن مأخذه ) أي العلم ( كتاب الله تعالى وسنة حبيبه صلى الله تعالى عليه وسلم لما بيناه سابقا ) في فضل الاعتصام بالكتاب من أنه لا يكون بالكشف ، والإلهام ولا بالأخذ من الله بالذات ولا من الرسول عليه الصلاة والسلام ( وإن الصحابة ) رضي الله تعالى عنهم ( خير هذه الأمة وأفضلها ) علما وعملا ( فإنهم اجتهدوا ) في استنباط الأحكام من الأدلة ( اختلفوا واستدلوا بالكتاب ، والسنة ولم يقل أحد منهم ألهم إلي ) أو وقفت بالكشف ( أنه حرام أو حلال أو غير ذلك ) فلو أمكن لوقع منهم ولو وقع لسمع .

ونقل فإن قيل في الرسالة القشيرية هذا أحمد بن حنبل كان عند الشافعي فجاء شيبان الراعي فقال أحمد أريد أن أنبه هذا على نقصان علمه ليشتغل ببعض العلم ، فقال الشافعي : لا تفعل فلم يقنع فقال لشيبان ما تقول فيمن نسي صلاة من خمس في اليوم ، والليلة ولا يدري أي صلاة نسيها ما الواجب عليه ، فقال شيبان يا أحمد هذا قلب غفل عن الله فالواجب أن يؤدب حتى لا يغفل عن مولاه بعده فغشي على أحمد فلما أفاق قال له الشافعي : ألم أقل لك لا تحرك هذا وشيبان الراعي كان أميا قلنا لا دلالة في ذلك على معرفة حكم شرعي مختص بالعالم على أن هذا القدر يمكن أخذه من أفواه المشايخ وأنه لا دليل على صحة سنده ولو سلم فقد سمعت أن كل ما يخالف النص فهو رد وقد دل النص على لزوم التعلم وأن صحته إنما تعرف بموافقة العلم الظاهر وأنه لو سلم فنادر اتفاقي لا بموجب مفض (فإن ادعوا أنهم كوشفوا ووصلوا إلى ما لم يصل إليه الصحابة ) رضي الله تعالى عنهم قيل قد يوجد فيما بعد الصحابي أفضل منهم في العلم ، والكشف بل يوجد علم في غير النبي من غير علم الأحكام الدينية ما لا يوجد في النبي سيما على القول بولاية الخضر ونبوة موسى وأنت تعلم أنه بعد تسليم ذلك أن كلامنا في الشرعيات وادعاء ذلك في غير الصحابي غير مسلم كالنبي ( فهم مبتدعون خارجون عن مذهب أهل السنة ، والجماعة ) لما عرفت من مخالفة الكتاب ، والسنة وكلام الفقهاء ولما عرفت من فضل الصحابة .

( ولو سئل أحدهم عن ) شيء من ( الأخلاق المذمومة مثل الرياء ، والكبر ، والعجب ، والحسد ، والحقد أو عن ) معرفة ( علاجها أو عن الأخلاق الحميدة مثل النية ، والتوبة ، والتوكل ، والصبر ، والرضا بالقضاء ، والشكر أو عن طريق تحصيلها أو تقوية ضعيفها بهت ) أي دهش وتحير ولم يقدر على الجواب عنه وقد كان التصوف في الحقيقة عبارة عن أمثالها ولهذا قد يقال لعلم التصوف علم الأخلاق ( وخجل ) من الخجالة ( وخلط في كلامه ) بالهذيانات ( وتكلم بالشطح ) بالدعاوى الباطلة وبالخروج عن الحدود ( والطامات ) أي الزخارف الباطلة لا يخفى أن المراد عدم العرفان عن أصل ما سئل وعدم الجواب عن معنى ما سئل بأي لفظ كان لا عدم العلم والجواب على اصطلاح الفقهاء الآن حتى توهم ويقال إنه لو سئل أبو بكر رضي الله تعالى عنه بخصوص هذا الاصطلاح لا يعرفه وما فائدة العلم بلا عمل وما ضرر عدم العلم مععمل وليس العلم مقصودا في نفسه بل لأجل العمل ولو وجد العمل بتوفيق الله تعالى فما ضرر عدم العلم وقد عرفت أنه خلط أي خلط وجسارة إلى ما يوجب أمرا عظيما ( بل لو سئل عن فرائض الصلاة ، والوضوء ، والاستنجاء تحير واضطرب ) ولا يقدر على جواب أصلا وهذه من أجلى الواضحات حتى لأكثر الصبيان ، والعامي المحض ( بل بعضهم لم يصحح اعتقاده بعد ) بأن لا يعرف ذاته تعالى وصفاته وأحواله وكذا ما في حق الرسل ( ويظن أن الله تعالى في السماء وأنه تعالى على صورة ) وقد قرر في الفقهية ، والكلامية تفصيله وحرر فيما سبق أنه كفر ولا يلزم علينا تفصيل جهة الكفر بل التسليم كاف هنا إذ البرهان إنما هو في مبحثه الأصلي .

قال في الوسيلة قال شارح الطريقة جارح الشريعة محمد الكردي في شرحه المسمى بالتوفيق : هذا الاعتقاد صحيح في نفس الأمر مطابق لاعتقاد جميع الأنبياء ، والأولياء موافق لما ورد في الكتب الإلهية ، والأخبار النبوية وإن خولف متشبثا بأذيال الفلاسفة كما قال صلى الله تعالى عليه وسلم { الراحمون يرحمهم الرحمن ارحموا من في الأرض يرحمكم من في السماء } .

وقال خلق الله آدم على صورته فتأمل فيه باللطف ولا تكن سفيها فإن السفيه محروم من الكمالات انتهى ثم اشتغل برده بتفصيل لا يسعه المقام وقد أغنيناك عنه ولا ضرورة فيما كان خطؤه ضروريا واضحا بين أهل السنة بل عامة أهل الإسلام .

وقد أجيب عما اشتبه عليه ، وفي محله قال في الوسيلة أيضا : قال بعض الفضلاءفي تقريظ ذلك الشرح وإمضائه : هذه الأوراق الحرية بالإحراق المتضمنة للمذاهب الباطلة ، والكلمات العاطلة بحيث تنبئ عن حماقة من جمعها وسوء عقيدة من رتبها ، وإن السلطان محمد خان منع قراءة هذا الكتاب وأمر بإعدام نسخته أينما توجد ، وأمر بنفي مؤلفه في سنة ثلاث وستين وألف ، فإن قيل إذا لم يكن اعتقاده على سبيل القطع فبمجرد الظن هل يلزم الكفر .

قلنا أدلته تقتضي لزوم القطع وإن الظاهر أن الشك سيما في الضروريات بل خلو الذهن كفر فضلا عن الظن ( وبعضهم يعتقد أن الله تعالى لا يريد القبائح ، والمعاصي وبعضهم يعتقد أنه موجد لفعله ) كالمعتزلة وقد فصل الرد في مختصرات الكلامية ومبسوطاتها بل أشير فيما سبق فلا نشتغل به ( وأكثرهم يصلون بلا تعديل أركان ) وهو فرض أو واجب ولا أقل أن يكون سنة ، والتصوف يقتضي العمل بالأحوط ( ولا تجويد قرآن ) وهو أيضا حتم لازم كما قاله ابن الجزري ونقل عن علي القاري وتسهيل التجويد الاتفاق من جميع المجودين وإن أخذ القرآن عن فم المحسن فرض عين قيل يجوز للعجز عن التجويد بعد السعي فلا إثم كما في حديث الجامع الصغير إذا قرأ القارئ فأخطأ أو لحن أو كان أعجميا كتبه الملك كما أنزل أقول قرائن سائر أحوال جنس هذه الطائفة يوجب أن ذلك للكسلان لا للعجز كترك التعديل وأن الطعن لمن تكاسل ويمكن أن يقال : إن المصنف وقف على كسلانهم وطعن بل يمكن أن المطلب استقرائي فلا بد في السند من تحققالوقوع .

وعن الجارح المذكور الكردي نظر الصوفية إلى تعديل أركان الباطن هو محل نظر الله تعالى ومناط الثواب فإذا حصل هذا حصل المقصود ، والعبادة إنما هي بحسن التوجه لا بالطول والقصر ونحوهما كما في الأصول ولا يخفى أن هذا إنكار للشريعة الظاهرية بل خرق للإجماع القطعي ، والإسناد إلى الأصول افتراء محض وأنه إن أريد وجود عينه في الأصول فباطل ضرورة وإن قاعدته فعليه البيان بل ما قواعده هو جانب لزومه وأن الأحكام تؤخذ لمثلنا من الفروع لا من الأصول واستخراج الأحكام من الأصول وظيفة المجتهد .

( ومع هذه الفضائح يدعون أنهم واصلون مكاشفون ) وقد عدم أرباب هذه الطائفة ترك الأولى وارتكاب ما لا بأس بلا ضرورة من موانع الوصول ورعاية غايتهم من شرائطه ( فهيهات ) بعدت هذه الدعوى عن الحق ، والصدقة بعدا لا ريب فيه ( هيهات ) تكرير للتأكيد ( نعم ) .

قال المحشي هذا من قبيل القول بالموجب وهو تسليم الدليل مع بقاء الخلاف .

قلت وأيضا هو من قبيل تأكيد الذم بما يشبه المدح ، والأول أصولي ، والثاني بديعي ( أنهم واصلون إلى الشيطان ) الذي هو شيخهم الذي علمهم هواهم وغرهم في أمانيهم ولذا أنهم ( مغرورون بأمانيه ) يعدهم ويمنيهم وما يعدهم الشيطان إلا غرورا .

جمع أمنية بمعنى المقصود يعني أنهم يدعون الوصلة إلى الله تعالى وليسوا بواصلين إليه بل واصلون إلى الشيطان ويأتمرون بأمره ودلالاته ويمشون على نهج تصرفاته .

حكي أن عبد القادر الكيلاني اعتزل عنالناس وتوحش للعبادة فليلة من الليالي امتلأ العالم بالأنوار فنادى مناديا عبد القادر : اجتهدت للعبادة لي وعبدت حق العبادة فإني قد رفعت عنك حرمة الأشياء وأبحت جميع الأشياء لك فافعل ما شئت فيما بعد وقد غفرت لك فقال : عبد القادر أعوذ بالله من شرك يا شيطان فإذا قد ركد الظلام واضمحلت تلك الأنوار ، وقائل يقول قد نجوت بعلمك يا عبد القادر إني قد أهلكت في هذا المقام عبادا وزهادا .

( عاملون بوساوسه ولا يبعد أن يقع لبعضهم كشف حسي لبعض الأشياء ) عن أمور محسوسة تتعلق بالأكوان من الإخبار عن شيء فيكون كذلك وهو الكشف الصوري ( أو نحوه ) من المنامات ، والتخيلات ، والواردات الغيبية ، والهواتف ( من خوارق العادات بمقتضى الرياضات ) بتصفية الباطن ، والتجرد عن العلائق البشرية ( أو إراءة الشيطان ) لهم طيرانا في الهواء برفع بعضهم أو نقله من مكان بأسرع زمان أو الإتيان بما يريدونه ( مكرا ) إضمارا للسوء به ( واستدراجا من الله تعالى كما نقل عن بعض الكفرة المرتاضين ) .

وعن بعض المشايخ أن عالم الصفا حجاب ؛ لأنه به يكون الكشف وهذا يشاركنا فيه الرهبان وإنما نفضل عليهم بعالم الترقية ( فيظنون أنه كرامة وولاية فيغترون به ) فيهلكون ولا يشعرون وكل ذلك لجهلهم ولا يحتمل كون ذلك غير ذلك ما دامت أفعالهم الظاهرة على خلاف القوانين الشرعية وإن استقام باطنهم خلافا لمن خلط ويشهده قوله ( وقد سمعت سابقا قول سلطان العارفين أبي يزيد البسطامي ) هذاإثبات لتوقف الفيض الإلهي على كمال اتباع الشرع ولكون الكشف الخارجي استدراجا من مخالف الشرع ( لو نظرتم إلى رجل ) أي شخص ( أعطي من الكرامات حتى تربع في الهواء ) أو جلس على الماء أو في النار ( فلا تغتروا به ) وتنسبوه إلى الولاية ( حتى تنظروا كيف تجدونه عند الأمر ، والنهي وحفظ الحدود ) الإلهية ( وأداء ) ( أحكام الشريعة انتهى فنعوذ بالله من شرورهم ) بالسراية إلينا بالاغترار بظاهر أفاعيلهم الكاذبة بدون ملاحظة التوفيق إلى قواعد الشرع الظاهري ( وأقوالهم وأفعالهم ) التي لا تدخل في الموازين النبوية ( فإنهم شياطين الإنس ) بوسوستهم وإضلالهم ( وقطاع طريق الله تعالى وخصماء حبيبه صلى الله تعالى عليه وسلم ) لاستهانتهم شريعته ومخالفتهم سنته وهم يدعون ولايته .( الفصل الثالث في التقوى ) .

ثالث الثلاثة من الباب الثاني من الأبواب الثلاثة للكتاب وسيبين تعريفها ( وهو ثلاثة أنواع ) بيان فضلها وبيان حقيقتها وموضع جريانها ( النوع الأول في فضيلتها ) الأولى أن يقدم بيان حقيقتها ؛ لأن تصور الشيء يقدم على أحواله وأوصافه لعل الفضل كالمقدمة وقيل قدمه زيادة شوق إلى معرفتها ويحتمل أن تأخيرها ليكون مع الثالث الذي هو موضع جريانها ( اعلم أولا ) أيها السالك إلى الله ( أني أردت أن أورد جميع الآيات الدالة على فضيلة التقوى ) إما استقراء تام فالجميعية حقيقية إذ يمكن ذلك أو ناقص فالجميعية على اعتقاد المصنف وجه إتيان الجميع لوفور فضلها ولزيادة الاهتمام بشأنها وقوة فوائدها ولزيادة التمكين في الخاطر ؛ لئلا ينفك السالك عنها ؛ ولتكون ملكة راسخة لا يحتاج عند الاحتياج إلى طلب فضلها وكذا إظهاره موضع الإضمار ( فوجدتها تجاوزت مائة وخمسين ) أي المطلق الذي وقع فيه التقوى على صورة الأمر أولا ( ووجدت صريح الأمر ) أي صيغته التي الأصل فيها الوجوب ( فيها أكثر من أربعين فاقتصرت على المكررات ) واحدا أو اثنين فصاعدا ( على ) آية ( واحدة ) لكون المقصود من الكل واحدا فإن قيل فعلى هذا يلزم اشتمال القرآن على التكرار الذي لا فائدة فيه ؛ لأنه إذا حصل المقصود بواحدة فما وراءها عبث لا فائدة فيه والقرآن العظيم كتاب حكيم أحكمت آياته من لدن حكيم حميد قلنا لا نسلم كون كل تكرير مما لا فائدة فيه كيف ومن أنواع الإطنابالتكرير لنكتة كالتأكيد وزيادة التنبيه والإيقاظ ليكمل تلقي الكلام بالقبول ، وأن كلا قد جاء بمعنى سيق له الكلام له خصوصية خاصة لذلك كما قالوا في تكرر قصص موسى عليه الصلاة والسلام وفرعون مثلا وفي نحو - { فبأي آلاء ربكما تكذبان } - كما في شرح المواقف والإتقان ( ولم أراع ترتيب المصحف كما راعيت فيما سبق ) في فصل الاعتصام وغيره ( تقديما للمناسبة المعنوية ) إما لكل آية مع آية أخرى أو بحسب قوة الدلالة على المقصود لكن عدم مراعاة هذا الجانب فيما سبق لا بد له من وجه وموجب رعاية هذا هنا أيضا لا بد له من وجه والقول أنه لجواز العمل بالجانبين اختار في أحد المواضع بأحدهما .

وفي الآخر بالآخر ليس بشيء نافع كيف وقد قال في الإتقان بناء على الأثر الأولى أن يقرأ على ترتيب المصحف ؛ لأن ترتيبه لحكمة ولا يتركها إلا إذا ورد في أثر ، وإن جاز في نفسه لكن ترك الأفضل نعم يمكن الفرق بين ما لأجل القراءة وبين ما لأجل الاحتجاج ( الآيات ) في الحجرات ( { إن أكرمكم عند الله أتقاكم } ) فالسابق في التقوى هو السابق في الفضل عند الله تعالى فإن التقوى بها تكمل النفوس وتتفاضل الأشخاص فمن أراد شرفا فليلتمس منها كما قال صلى الله تعالى عليه وسلم { من سره أن يكون أكرم الناس فليتق الله } قاله البيضاوي وفي الحديث أيضا { من أحب أن يكون أكرم الناس فليتق الله } وفي الآثار أكرمهم أتقاهم وفيها أيضا أكرم الكرم التقوى وستعرف تفصيل معنى التقوى من المصنف ثموجه تقديم هذه الآية قوة دلالتها على فضل التقوى على وجه لا فضل فوق فضلها إذ الفرد السابق عند الله في الفضل يقتضي أن لا يسبقه شيء آخر في الكرم عند الله ولهذا استدل بهذه الآية على فضل أبي بكر رضي الله تعالى عنه بعد رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم على الجميع حيث نزل - { وسيجنبها الأتقى الذي } - الآية في حقه رضي الله تعالى عنه فأبو بكر أتقى بهذا الآية وكل أتقى أكرم عند الله بتلك الآية فأبو بكر أكرم عند الله والأكرم عند الله أفضل عند الله .

وعن الواحدي عن أبي هريرة عن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم أنه قال { إن الله يقول يوم القيامة أمرتكم فضيعتم ما عهدت إليكم فيه ورفعت أنسابكم فاليوم أرفع نسبي وأضع أنسابكم أين المتقون - { إن أكرمكم عند الله أتقاكم } } وفي المائدة ( { إنما يتقبل الله من المتقين } ) عن الكفر أو سائر المعاصي فإن أريد الأول فالحصر حقيقي ، وإن الثاني فإضافي أو ادعائي فالقول أن الطاعة لا تقبل إلا من مؤمن متق بظاهره ليس بحسن بدون ملاحظة ما عرفت ففيه تنبيه على قبول عمل المتقين ؛ ولهذا ترى قبول دعوات الصالحين أكثر لعل وجهه أنهم أولياء الله وخدامه الخواص وفي الأنفال ( { إن أولياؤه } ) أي ما أولياء الله ( { إلا المتقون } ) من الشرك الذين لا يعبدون غيره كما في البيضاوي فيشكل بأن المتبادر هنا من التقوى في المطلوب هو المعنى المتبادر عند إطلاق الشرع من نحو الاجتناب من كل حرام ومكروه على ماسيفهم من المصنف فالتقريب ليس بتام أو تفسير البيضاوي بالاتقاء من الشرك ليس بصحيح ، وهو مشكل أيضا فالوجه الأسلم أن يحمل على الأول ولا يعبأ بما في البيضاوي ما أمكن إرادته من اللفظ بناء على الحمل على ذلك المتبادر .

وقد حكي عن الواحدي التفسير بالاتقاء عن الكفر والفواحش ، فإذا قصرت ولاية الله على الاتقاء فالاتقاء له زيادة فضل وغاية شرف فإن قيل الراجح من كلام أكثر المفسرين رجوع ضمير أولياؤه إلى المسجد الحرام فكيف يكون حجة على المطلوب وقد قيل لا حجة مع الاحتمال قلنا بعد تسليم ذلك أن تلك الولاية مستلزمة لولاية الله بل إنما تصير الولاية في المسجد لأجل ثبوت الولاية له تعالى وفي الجاثية ( { والله ولي المتقين } ) أي ناصر الموحدين الناصرين أو الذين اتقوا الشرك كما فسروا به فالكلام كما سمعت وفي براءة ( { إن الله يحب المتقين } ) في أداء فرائض الله والوفاء بعهد الله كما نقل الواحدي وفي نقض عهد الله كما نقل عن الخازن وفي النجم ( { فلا تزكوا أنفسكم } ) فلا تثنوا عليها بزكاء العمل وزيادة الخير أو بالطهارة عن المعاصي والرذائل كما في البيضاوي أو لا تدعوا بلا عمل أو لا تخبروا بخبر عملتموه روي أن { زينب بنت أبي سلمة قالت سميت برة فقال صلى الله تعالى عليه وسلم .

لا تزكوا أنفسكم الله أعلم بالبر منكم } .

وعن الخازن علم الله حالكم فلا تزكوا أنفسكم رياء وخيلاء ولا تقولوا لمن تعرفوا حقيقته أنا خير منك أو أنا أزكى منك أو أتقىمنك فإن العلم عند الله وفيه إشارة إلى وجوب خوف الخاتمة فإن الله يعلم عاقبة من هو على التقوى ( { هو أعلم بمن اتقى } ) بمن بر وأطاع وأخلص العمل لا يخفى أن دلالة هذه الآية على المطلوب ليست بواضحة إلا بلزوم خفي .

وفي البقرة ( { واعلموا أن الله مع المتقين } ) في قبول طاعاتهم واستجابة دعواتهم والعون في كل أحوالهم وفي إسكانهم في أعلى غرف جنانه فانظر ما في هذه من رتبة المعية الإلهية وتقديم الأمر وإيثار كلمة التحقيقية والإظهار في موضع الإضمار لكمال العناية فالأولى تقديم هذه على ما قبلها كما في ترتيبه الأصلي وفي طه ( { والعاقبة } ) الحميدة من الفوز والسعادة ( { للتقوى } ) لذوي التقوى كما في البيضاوي وفي القصص ( { والعاقبة للمتقين } ) ما لا يرضاه الله تعالى وعقاب الله تعالى بأداء أوامره واجتناب معاصيه .

وعن الكلبي الكبائر والفواحش وفسر العاقبة بالثواب أو الجنة وفي الزخرف ( { والآخرة } ) أي ثوابها أو سلامتها أو الجنة ( { عند ربك } ) مختصة ( { للمتقين } ) لتقواهم وترك دنياهم لنيل أخراهم وفي ص ( { وإن للمتقين لحسن مآب } ) مرجع أي أحسن مرجع ومنقلب وفي آل عمران ( { وسارعوا إلى مغفرة } ) عظيمة ( { من ربكم } ) فليسرع عند الذنب إلى الرجوع للمغفرة وإلى التوبة من المعاصي .

وعن البغوي بادروا وسابقوا إلى ما يوجب المغفرة بأداء الفرائض أو إلى الأعمال الصالحة وفي البيضاوي سارعوا إلى ما تستحقون به المغفرة كالإسلام والتوبة والإخلاص ( { وجنة } ) عنالخازن المغفرة إزالة العقاب والجنة حصول الثواب ، وفيه إشعار إلى لزوم مسارعة ما يوجب المغفرة من نحو التوبة وترك المنهيات والمسارعة إلى الصالحات المؤدية إلى الجنة ( { عرضها السموات والأرض } ) أي عرضها كعرضهما .

وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما كسبع سموات وسبع أرضين لو وصل بعضها ببعض كما في البيضاوي وعن الواحدي عن ابن عباس يريد لرجل واحد من أوليائه .

وعن ابن جميل أي لو جعلت السموات والأرض طبقا طبقا بحيث تكون كل واحدة سطحا ووصل البعض بالبعض كان ذلك مثل عرض الجنة وتخصيص العرض ليدل على أن الطول أكثر من ذلك أو أن الطول لا يعلمه إلا الله ( { أعدت } ) هيئت ( { للمتقين } ) لتقواهم عن الشرك والكبائر وإصرار الصغائر احتج على المعتزلة بهذه الآية على كونها مخلوقة الآن إذ النصوص محمولة على ظواهرها لإمكانها في قدرة الله تعالى .

وعن البيضاوي فيه دليل على وجود الجنة وكونها خارجة عن هذا العالم .

لعل وجه دلالتها عليه عظمتها من هذا العالم وفي مريم ( { تلك الجنة التي نورث من عبادنا من كان تقيا } ) أي نجعلها ثواب أعمالهم ؛ لأن الإرث باق بعد فان ؛ ولأنه أطيب المال وأهنؤه وقيل ؛ لأنهم يرثون ما أعد للكفار لو آمنوا ؛ لأن الكفر موت وتقواهم أورثهم إياها وفي الزمر ( { وسيق الذين اتقوا ربهم إلى الجنة } ) إسراعا بهم إلى دار الكرامة ، وقيل سيق مراكبهم كما في البيضاوي وقيل السوق حقيقة للإسراع في وصول دار الكرامة كما في الكافر لتعجيلالعقوبة فيندفع أن السوق يقتضي كونه على خلاف الطبيعة ويوهم الزجر فلا حاجة أنه للمشاكلة لسوق أهل النار ( { زمرا } ) جمع زمرة جماعة قليلة أو أفواجا متفرقة بعضها في إثر بعض على تفاوت مراتبهم ( { حتى إذا جاءوها وفتحت أبوابها } ) جواب إذا والواو مقحمة وقيل للحال أو جاءوها مفتحة لا يقفون وقيل واو الثمانية والجواب محذوف أي فازوا أو نالوا المنى ( { وقال لهم خزنتها سلام عليكم طبتم } ) طهرتم من المعاصي أو طابت لكم الجنة أو أبشروا بالسلامة من كل آفة طبتم أو طاب لكم المقام أو طبتم بطاعة الله أو عن الخبائث أو طابت أعمالكم فطاب مثواكم ( { فادخلوها خالدين } ) مقدرين الخلود والفاء للدلالة على أن طبتم سبب لدخولهم وخلودهم ، وهو لا يمنع دخول العاصي بالعفو ؛ لأنه يطهره .

وعن الخازن عن علي رضي الله تعالى عنه إذا سيقوا إلى الجنة فإذا انتهوا إليها وجدوا عند بابها شجرة يخرج من تحتها عينان فيغتسل المؤمن من إحداهما فيطهر ظاهره ويشرب من الأخرى فيطهر باطنه وتتلقاهم الملائكة على أبواب الجنة فيقولون لهم سلام عليكم طبتم ( الآيتين ) كمل الآيتين - { وقالوا الحمد لله الذي صدقنا وعده وأورثنا الأرض نتبوأ من الجنة حيث نشاء فنعم أجر العاملين وترى الملائكة حافين من حول العرش يسبحون بحمد ربهم وقضي بينهم بالحق وقيل الحمد لله رب العالمين } - وفي يوسف ( { ولدار الآخرة } ) أي الجنة ( { خير للذين اتقوا } ) عن الشرك والمعاصي ( { أفلا تعقلون } )بالتاء والياء وفي يوسف أيضا ( { ولأجر الآخرة خير } ) أي أفضل من أجر الدنيا ( { للذين آمنوا وكانوا يتقون } ) أي يخافون ويطيعون ولا يعصون وفي الشعراء ( { وأزلفت الجنة للمتقين } ) عن ابن عباس قربت الجنة لأوليائي وقيل الجنة قريبة من موقف السعداء يوم القيامة ينظرون إليها .

وفي سورة محمد صلى الله تعالى عليه وسلم ( { مثل } ) صفة ( { الجنة } { التي وعد المتقون } ) وهم أمة محمد عليه الصلاة والسلام خبره قوله فيها الآية وفي النحل ( { ولنعم دار المتقين } ) دار الآخرة فحذفت لتقدم ذكرها وقوله ( { جنات عدن } ) خبر مبتدأ محذوف ويجوز أن يكون المخصوص بالمدح كما في البيضاوي .

وعن الحسن هي الدنيا ؛ لأن أهل التقوى يتزودون فيها إلى الآخرة ( { يدخلونها تجري من تحتها الأنهار } ) تحت دور أهلها وقصورهم ومساكنهم ( { لهم فيها ما يشاءون } ) مما تشتهي الأنفس وتلذ الأعين مع زيادات لم تر العين ولم تسمع الأذن ولم تخطر على قلب أحد وفيه دلالة أن الإنسان لا يجد جميع ما أراده إلا في الجنة ( { كذلك يجزي الله المتقين } ) هكذا يجزي الله المتقين الخائفين ( { الذين تتوفاهم الملائكة طيبين } ) طاهرين من الشرك عن مجاهد زاكية أقوالهم وأفعالهم وقيل طيبين كلمة جامعة لكل حسن فتشمل جميع الأوامر وفعل الخيرات واجتناب كل المناهي والمكروهات مع الأخلاق الحسنة والخصال المرضية والمباعدة عن الأخلاق المذمومة والخصال المكروهة .

وقيل معناه وفاتهم طيبة سهلة ؛ لأنهميبشرون عند قبض أرواحهم بالرضوان والجنة والكرامة فيحصل فرح وسرور فيطيب لهم الموت نقل عن الخازن وقيل فرحين ببشارة الملائكة إياهم بالجنة أو طيبين بقبض أرواحهم لتوجه نفوسهم بالكلية إلى حضرة القدس ( { يقولون سلام عليكم } ) من أنفس الملائكة أو من الله تعالى أي لا يخيفكم بعد مكروه ( { ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون } ) في الدنيا من صالحات الأعمال بمعنى السبب العادي التفضلي لا العقلي الإيجابي كما يزعمه المعتزلة وقد سبق أن مثل هذه الآية مع حديث الصحيحين { لن يدخل أحدا منكم عمله الجنة } الحديث ليس بمتعارض وقيل معنى الآيات دخول الجنة بسبب الأعمال ، ثم التوفيق للأعمال الهداية للإخلاص فيها وقبولها برحمة الله تعالى وفضله فلم يدخل بمجرد العمل ، وهو مراد الحديث ويصح أنه دخل بالأعمال أي بسببها ، وهي من الرحمة وفي الدخان ( { إن المتقين في مقام } ) موضع إقامة ( { أمين } ) ذي أمانة لا ضياع ولا آفة فيه ولا انتقال أو أمين صاحبه من الموت والحوادث أو من الشيطان أو من كل محن وبؤس وشدة ( { في جنات وعيون } ) بدل من مقام جيء به للدلالة على نزاهته واشتماله على ما يستلذ به من المأكل والمشارب ( { يلبسون من سندس وإستبرق } ) السندس ما رق من الحرير والإستبرق ما غلظ منه والإستبرق معرب من ستبره ولا يضر ذلك كون القرآن عربيا ؛ لأنه بالتعريب يخرج عن العجمية ولذا جرى عليه جميع التصرفات العربية ( { متقابلين } ) يقابل بعضهم بعضاللأنس والصحبة والمعاشرة .

( { كذلك } ) كما أكرمناهم بما وصفنا من الجنات والعيون واللباس أكرمناهم ( { وزوجناهم بحور عين } ) أي قرناهم بهم قالوا ذلك ليس بعقد التزويج بل مجرد المقارنة قلت لا مانع من الحمل على ظاهره ولا داعي للصرف عن حقيقته الأصلية والحور النقيات البياض وقيل شديدات بياض العين وقيل عظيمة العينين ( { يدعون فيها } ) يطلبون ( { بكل فاكهة } ) بكل ما يشتهون من الفواكه ( { آمنين } ) من انقطاعها ومضرتها أو من الموت أو من كل مخوف أو من الشيطان ( { لا يذوقون فيها الموت إلا الموتة الأولى } ) في الدنيا فلذا قيل لفظ إلا بمعنى لكن ( { ووقاهم } ) .

حفظهم ( { عذاب الجحيم فضلا من ربك } ) لا وجوبا عليه ولا استحقاقا من العبد ( { ذلك } ) أي هذا الأمر العظيم الشأن ( { هو الفوز العظيم } ) لا غيره ؛ لأنه لا يطرقه فناء ولا مزاحم ولا احتمال زوال ونقصان وفي الطور ( { إن المتقين في جنات ونعيم } ) بأنواع النعم ( { فاكهين } ) ناعمين متلذذين ( { بما آتاهم } ) أعطاهم ( { ربهم } ) من كرامة الجنة ( { ووقاهم ربهم عذاب الجحيم كلوا } ) أيها المتقون لتقواكم في الدنيا ( { واشربوا } ) من أي طعام وشراب اشتهيتم أي يقال لهم ذلك ( { هنيئا } ) مأمون العاقبة من التخمة والسقم أو مأمون الآفات كما في الدنيا ( { بما كنتم تعملون } ) بسببه أو بدله وقيل الباء زائدة وما فاعل هنيئا والمعنى هنأكم ما كنتم تعملون أي جزاؤه .

( { متكئين على سرر مصفوفة } ) صف بعضها إلى جنب بعض ( { وزوجناهم بحورعين } ) أي صيرناهم أزواجا بسببهن وفي المرسلات ( { إن المتقين في ظلال } ) أي الترفه والنعم والراحة كما عند ظل الأشجار وقت شدة حرارة الشمس ( { وعيون } ) مياه جارية ( { وفواكه } ) من أنواع متفرقة ( { مما يشتهون } ) مما تشتهيه الأنفس ( { كلوا واشربوا } ) يقال ذلك من الله بالذات أو من الملائكة إكمالا للمسرة وتلذيذا بلذة الخطاب الإكرامي ( { هنيئا بما كنتم تعملون } ) في الدنيا من اكتساب الصالحات ( { إنا كذلك نجزي المحسنين } ) في الدنيا بقبول الأوامر وانزجار المناهي ، وقيل المقصود تذكير الكفار ما فاتهم من الفرصة التي أمكنت لهم ازديادا لمساءتهم وعقوبتهموفي النبأ ( { إن للمتقين مفازا } ) موضع الفوز والظفر والنجاة من النار ( { حدائق وأعنابا } ) بيان مفازا أو بدل منه أي بساتين محوطة بالجدر فيها أشجار الجنة وثمارها ( { وكواعب } ) جمع كاعب امرأة تكعب ثديها ونهد وارتفع وفلك ( { أترابا } ) أو مستويات في السن أو عذارى أقرانا متصافيات متواخيات وقيل لدات على ثماني عشرة سنة ( { وكأسا دهاقا } ) مملوءة أو متتابعة أو صافية ( { لا يسمعون فيها } ) في الجنة أو حال شربهم ( { لغوا } ) باطلا ( { ولا كذابا } ) تكذيبا أي لا يكذب بعضهم بعضا خلاف شرب خمر أهل الدنيا من التكلم بالباطل ( { جزاء من ربك } ) فضلا وثوابا من الله تعالى ( { عطاء حسابا } ) كافيا أو كثيرا مما عملوا وفي البقرة ( { وتزودوا فإن خير الزاد التقوى } ) حصلوا لمعادكم زادا وذخرا يعني التقوى فإنه خير زاد وقيل عن الخازن أي كل سفر يوجب زادا في الطريق وأعظم السفر ما يكون من الدنيا إلى الآخرة فزاده تقوى الله والأعمال الصالحة ، وهذا الزاد أفضل من زاد سفر الدنيا من نحو المأكل ؛ لأن ذلك يوصل إلى مراد النفس وشهواتها وزاد الآخرة إلى النعيم المقيم ( { واتقون } ) خافوا عقابي واشتغلوا بتقواي وفيه تنبيه على كمال عظمة الله .

( { يا أولي الألباب } ) الذين يعملون حقائق الأشياء أو يا صاحبي العقول الصافية عن شوائب الهوى وكدر النفس وفي الأعراف ( { ولباس التقوى } ) لباس الورع والخشية أو الإيمان أو السيرة الحسنة أو لباس الحرب أو العمل الصالح أو العفاف أو التوحيد أو الحياء أوالسكينة أو لباس أهل الزهد من الصوف وخشن الثياب ( { ذلك خير } ) هذه الجملة خبر للمبتدأ أعني : قوله لباس يعني لباس التقوى خير من لباس الزينة والجمال الذي هو لباس أهل الدنيا ؛ لأنه يعد صاحبه إلى لقاء مولاه وفي الحجرات ( { أولئك الذين امتحن الله قلوبهم للتقوى } ) أخلص الله قلوبهم ونقاها من الشهوات إظهارا للتقوى أو جرب قلوبهم بأنواع المحن والتكاليف الشاقة لأجل التقوى وفي الحج ( { ومن يعظم شعائر الله } ) ، وهي الهدي والبدن وتعظيمها استحسانها للنحر أو هي دين الله أو فرائض الحج ومواضع نسكه أو الهدايا ؛ لأنها من معالم الحج وتعظيمها أن يختارها حسانا سمانا غالية الأثمان ( { فإنها من تقوى القلوب } ) ناشئة من تقواهم قلوبهم فذكر القلوب ؛ لأنها منشأ للتقوى كما للفجور أيضا والآمرة بهما وفي التوبة ( { أفمن أسس بنيانه } ) أي بنيان دينه ( { على تقوى من الله } ) خشية الله وتوحيده ( { ورضوان خير } ) والتأسيس إحكام أساس البناء والأساس أصله والمعنى أفمن أسس بنيان دينه على قاعدة قوية محكمة هي تقوى الله تعالى ورضوانه خير ( { أم من أسس بنيانه على شفا جرف هار } ) يعني أم من أسس دينه على أضعف القواعد وأقلها بقاء ، وهو الباطل والنفاق الذي مثله مثل بناء على غير أساس ثابت وقوله شفا بمعنى الطرف وجرف جانب واد منحرف أصله بجريان الماء فيه وهار متصدع مائل إلى السقوط ( { فانهار به } ) أي سقط مع بانيه ( { في نار جهنم والله لا يهدي القوم الظالمين } )وفي الأعراف ( { ورحمتي وسعت كل شيء } ) من المؤمن والكافر في الدنيا ( { فسأكتبها } ) فسأثبتها في الآخرة وأخصها ( { للذين يتقون } ) الكفر والمعاصي في الآخرة .

قيل عن قتادة قال إبليس أنا من ذلك الشيء الذي وسعته رحمته تعالى فأنزل { - فسأكتبها - } وقيل للمؤمن في الدنيا والآخرة ، ولكن الكافر يرزق ويدفع عنه ببركة المؤمن لسعة رحمة الله تعالى فإذا كان يوم القيامة وجبت للمؤمنين خاصة وفي البقرة ( { هدى للمتقين } ) يعني القرآن نور وبيان لأهل التقوى وفي البقرة ( { وموعظة للمتقين } ) أي تدعوهم إلى الشكر والخوف والثبات على الطاعة والصبر على ما أصابهم وفي الأنبياء ( { وذكرا للمتقين } ) وخص المتقون ؛ لأنهم المنتفعون به .

وفي البقرة ( { يا أيها الناس اعبدوا ربكم } ) قيل عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما ما وقع في القرآن من قوله { يا أيها الناس } لأهل مكة ، و { يا أيها الذين آمنوا } لأهل المدينة .

وعن علقمة الأول مكي والثاني مدني وعن ابن عباس رضي الله عنهما كل ما ورد في القرآن من العبادة فبمعنى التوحيد .

وقال البيضاوي : الناس للموجودين وقت النزول لفظا وليس لمن سيوجد إلا بدليل وفي أصول الحنفية مثل { يا أيها الناس } ليس خطابا لمن بعدهم إلا بدليل خلافا للحنابلة وشامل للنبي ولو مع الأقل عند الأكثر وكذا يا عبادي ويشمل العبد عند الأكثر .

وعن الرازي إن كان الخطاب لحق الله تعالى يشمله وإلا فلا ( { الذي خلقكم } ) من غير سبق مادة وصورة مثاليةفي مقام التعليل للعبادة ، فإن كل وصف يصلح للعلية ، فهو علة ( { والذين من قبلكم } ) من الأمم ( { لعلكم تتقون } ) حال من الضمير في اعبدوا أي اعبدوا ربكم راجين انخراطكم في سلك المتقين الفائزين بالفلاح والمستوجبين لجوار الله تعالى ففيه تنبيه على أن التقوى منتهى درجات السالكين ، وهو التبري عن كل ما سواه والتنزيه عما يشغل سره عنه والتبتل إليه كما يذكر المصنف وعلى أن العابد لا يغتر بعبادته بل يكون على خوف ورجاء كما قال الله تعالى { يدعون ربهم خوفا وطمعا } وقيل تعليل للخلق أي خلقكم للاتقاء كما في - { وما خلقت الجن والإنس } - الآية وفيه دلالة على أن طريق معرفته تعالى ومعرفة وحدانيته واستحقاقه للعبادة هو النظر في صنعه والاستدلال بأفعاله ، وأن العبد لا يستحق بعبادته ثوابا ، فإنها لما أوجبت عليه شكرا لما عدده عليه من النعم السابقة فهو كأجير أخذ الأجر قبل العمل كما في البيضاوي .

وقيل عن الواحدي إن لعل تكون ترجيا وبمعنى كي وقيل كلمة ترجية وتطميع أي كونوا على رجاء وطمع أن تتقوا بعبادتكم عقوبة الله تعالى أن تحل بكم وفي الأعراف ( { واذكروا ما فيه } ) أي الكتاب من المواعظ والنصائح والأحكام والعبر أو اعملوا به ( { لعلكم تتقون } ) لكي تتقوا المعاصي أو رجاء أن تكونوا من المتقين .

وعن البغوي : اذكروا ادرسوا وقيل احفظوا لكي تنجوا من هلاك الدنيا وعذاب العقبى وفي البقرة ( { ولكم في القصاص حياة } ) بقاء عظيم لكونه سبباللانزجار عن القتل ، والارتداع ؛ لأنه حينئذ يعلم أنه يقتل عند قتل الغير ( { يا أولي الألباب } ) ذوي العقول الكاملة ناداهم للتأمل في حكمة القصاص من استبقاء الأرواح وحفظ النفوس ( { لعلكم تتقون } ) عن القتل أو عن القصاص كما فسروا به ولا يخفى ما فيه من ضعف الدلالة بل عدمها على المطلوب الذي هو التقوى المقصودة هنا وفي البقرة أيضا ( { يا أيها الذين آمنوا كتب } ) أي فرض ( { عليكم الصيام } ) في رمضان ، وكان قبل فرض صوم يوم عاشوراء وثلاثة أيام من كل شهر فنسخ برمضان قبل قتال بدر بشهرين .

حكي عن الواحدي ( { كما كتب على الذين من قبلكم } ) من الأمم الماضية ، وفيه توكيد للحكم وترغيب في الفعل وتطبيب على النفس كما في البيضاوي والتشبيه في أصل الوجوب لا في الكيفية وقيل كان صومهم في الكيفية مثل صومنا وشق عليهم عند اشتداد الحر أوان الكسوب والسفر فتشاوروا وقالوا لذلك علاج عند العلماء فاجتمعوا عليهم وعرضوا أموالا وعطايا فتشاور علماؤهم واستقر رأيهم بمقابلة ارتشائهم على أن يجعلوه بين الشتاء والربيع ويحترزوا عن الحيوانات ويأكلوا ويشربوا ويزيدوا عليها عشرة كفارة لما صنعوا فصار أربعين ، ثم إن ملكا لهم اشتكى فيه فجعل لله عليه إن بريء من وجعه أن يزيد في صومهم أسبوعا فبريء فزاد أسبوعا ، ثم مات هو ووليهم ملك آخر فأتم خمسين ( { لعلكم تتقون } ) المعاصي بقهر النفس وكسر شهواتها وقيل عن تغيير الصوم كما فعله النصارى وقيل لعلكم تنتظمون في زمرةالمتقين وجه الاحتجاج أن التقوى أمر عظيم شرع لأجل نيلها قهر النفس بهذا الصيام وتعذيب النفس وفي البقرة أيضا ( { كذلك } ) أي مثل ذلك البيان ( { يبين الله آياته للناس } ) معالم دينه وأحكام شريعته ( { لعلهم يتقون } ) ما حرم عليهم فينحوا من العذاب فإذا كان غاية تبيان الآيات الجليلة الشأن للناس هي اتقاؤهم فالتقوى أمر شريف وله فضل منيف وفي الأنعام ( { وأنذر به } ) خوف بالقرآن ( { الذين يخافون أن يحشروا إلى ربهم } ) .

قال البيضاوي : هم المؤمنون المفرطون في العمل أو المجوزون للحشر مؤمنا أو كافرا مقرا أو مترددا فإن الإنذار لا يفيد لمن يقطع في الإنكار ، وقيل هم الكفار ( { ليس لهم من دونه } ) أي الله ( { ولي } ) قريب ينصرهم ( { ولا شفيع } ) فإن قيل إن أريد بهم الكفار فيلزم أن يراد من الاتقاء ما يتقي من الكفر فلا تقريب إذ الظاهر كما عرفت أن المراد من الاتقاء هنا ما يجتنب من الكبائر والإصرار على الصغائر والبدع ، وإن أريد المؤمنون فيلزم عدم الشفاعة لهم قلنا قد سبق ما يصلح جوابا لذلك - { فارجع البصر هل ترى من فطور } - ( { لعلهم يتقون } ) فينزجروا عن الكفر والمعاصي وفي الأنعام أيضا ( { ذلكم } ) يعني عدم اتباعكم السبل المختلفة والأهواء المضلة والبدع المردية ( { وصاكم } ) الله تعالى ( { به لعلكم تتقون } ) الضلال والتفرق عن الحق وفي المائدة ( { اعدلوا } ) في أوليائكم وأعدائكم ( { هو } ) العدل المذكور معنى ( { أقرب للتقوى } ) عن النار أو المعاصي وفيالبقرة ( { وأن تعفوا أقرب للتقوى } ) مبتدأ وخبر يعني عفو بعضهم عن بعض أدعى إلى اتقاء معاصي الله تعالى ؛ لأنه ندب وفي البقرة أيضا ( { ولو أنهم } ) اليهود ( { آمنوا } ) بمحمد صلى الله تعالى عليه وسلم والقرآن ( { واتقوا } ) الكفر والإثم ( { لمثوبة } ) أي لكان ثواب الله تعالى إياهم خيرا .

وقال البيضاوي : ولو أنهم آمنوا بالرسول والكتاب واتقوا بترك المعاصي لمثوبة ( { من عند الله خير } ) ولا يخفى ضعف دلالة هذه الآية على المعنى المقصود وفي آل عمران ( { ، وإن تصبروا } ) على مشاق المنافقين ( { وتتقوا } ) موالاتهم أو ما حرم الله عليكم ( { لا يضركم كيدهم شيئا } ) من المكاره ، وهو إرشاد من الله تعالى إلى الاستعانة بالصبر والتقوى على كيد الأعداء فحينئذ يكون الانفعال قليلا وفي آل عمران أيضا ( { بلى } ) أي يكفيكم الإمداد بهم ( { إن تصبروا وتتقوا } ) معصية الله ومخالفة نبيه صلى الله تعالى عليه وسلم ( { ويأتوكم } ) المشركون ( { من فورهم هذا } ) من غضبهم هذا أو من وجههم هذا وأصل الفور غليان القدر ، ثم للغضب ( { يمددكم ربكم بخمسة آلاف من الملائكة } ) هم ثلاثة الآلاف المذكورة قبل ( { مسومين } ) معلمين خيولهم بالصوف الأبيض وقرئ بفتح الواو أي سوموا نفوسهم بعمامة صفراء وثياب بيض .

وعن ابن الزبير الملائكة كانت على خيل بلق بعمائم صفر .

وعن علي بيض أرسلوها بين أكتافهم .

وعن الخازن عن ابن الجوزي عن علي رضي الله تعالى عنه بينما أنا أمتح من قليب بدر جاءت ريحشديدة ، ثم أشد منها ، ثم أشد منها ، ثم أشد منها فالأولى جبرائيل في ألفين من الملائكة بين يدي النبي صلى الله تعالى عليه وسلم والثانية ميكائيل في ألفين أيضا عن يمينه عليه الصلاة والسلام والثالثة إسرافيل في ألف عن يساره صلى الله تعالى عليه وسلم وكنت عن يساره وهزم الله تعالى أعداءه وفي آل عمران ( { وإن تصبروا } ) على الأذى والشدائد ( { وتتقوا } ) بترك المعاصي والمعارضة ( { فإن ذلك } ) الصبر ( { من عزم الأمور } ) معزومات الأمور التي يجب عليكم فعلها وتحملها أو مما عزم الله عليه أي أمر به وبالغ فيه والعزم في الأصل ثبات الرأي على الشيء نحو إمضائه .

وعن البغوي من عزم الأمور أي من حق الأمور وحتمها وفي النساء ( { ، وإن تصلحوا } ) ما كنتم تفسدون ( { وتتقوا } ) فيما يستقبل ( { فإن الله كان غفورا رحيما } ) وفي المائدة ( { ولو أن أهل الكتاب آمنوا واتقوا } ) أي قرنوا إيمانهم بعمل التقوى ( { لكفرنا عنهم سيئاتهم ولأدخلناهم جنات النعيم } ) يشكل أن إيمان الكافر ولو لم يقارن العمل كاف في دخول الجنة فما فائدة تعليق تكفير السيئات وإدخال الجنات بمجموع الإيمان والتقوى والحمل على مرور مدة متطاولة بعد الإيمان بعيد كالحمل على الاتقاء من الكفر على أن يكون عطف تفسير إلا أن يقال أصل الإيمان سبب أصل الدخول .

وأما معيته فلجنات النعيم كما يشعر به صيغة الجمع وفي الأعراف ( { ولو أن أهل القرى } ) المدلول في قوله تعالى - { وما أرسلنا في قرية } - وقيل مكة وماحولها .

وعن ابن عباس يريد المدينة والقرى في كتاب الله تعالى المدينة لعل المراد ما يشمل القرية والمدينة والبراري إما بعموم المجاز أو بدلالة النص أو المقايسة ( { آمنوا واتقوا } ) الشرك والمعاصي .

وعن ابن جميل أن المهلكين لو أتوا بالإيمان واتقوا المناهي ( { لفتحنا عليهم بركات من السماء والأرض } ) من الأمطار والرياح اللواقح ومن الحيوان والنباتات .

وقال البيضاوي : لوسعنا عليهم الخير ويسرناه لهم من كل جانب وعن ابن عباس الخصب والرخاء وكثرة المواشي وزيد الثمار والأرزاق والأمن والسلامة وأصل البركة ثبوت الخير الإلهي في الشيء .

وعن البغوي هي المواظبة على الشيء والمتابعة سواء مطرا أو نباتا ( { ولكن كذبوا فأخذناهم } ) عاقبناهم بأنواع العذاب كالقحط ( { بما كانوا يكسبون } ) بسبب كسبهم الأعمال الخبيثة .

وعن العيون إذا كان المرء شاكرا كان سعة الرزق فيه من السعادة وإلا فمن الشقاوة وفي الأنفال ( { يا أيها الذين آمنوا إن تتقوا الله } ) بطاعته وترك عصيانه ( { يجعل لكم فرقانا } ) هداية فارقة بين الحق والباطل أو نصرا فارقا بين المحق والمبطل بإعزاز المؤمنين وإذلال الكافرين أو مخرجا من الشبهات ونجاة مما يحذرون في الدارين أو ظهورا ليشهر أمركم ويثبت دينكم كما في البيضاوي .

وعن الخازن فرقانا يعني نورا في قلوبكم تفرقون به الحق عن الباطل وقيل ( { ويكفر عنكم سيئاتكم } ) الصغائر ( { ويغفر لكم } ) ذنوبكم الكبائر وقيل المراد ما تقدم وما تأخر ( {والله ذو الفضل العظيم } ) فلا تطلبوا الفضل من غيره .

وعن البيضاوي تنبيه على أن ما وعده بمقابلته العمل تفضلي لا وجوبي وقيل كأنه تعليل للحكم يعني من كان صاحب فضل عظيم يقدر أن يعطي مثل هذا الوعد .

وفي النور ( { ومن يطع الله ورسوله ويخش الله ويتقه } ) بسكون القاف وكسر الهاء أي فيما بعد فلم يعص الله فيما بقي من عمره قيل هذه الآية جامعة لكل ما ينبغي للمؤمن أن يفعله ( { فأولئك هم الفائزون } ) بالنعيم المقيم لجمعهم أسباب الفوز وفي الطلاق ( { ومن يتق الله } ) في المعاصي والمحرمات ( { يجعل له مخرجا } ) إلى الحلال والطاعة .

وعن الواحدي نزلت في { عوف بن مالك أسر العدو ابنا له فأتى الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم فذكر له ذلك وشكا إليه الفاقة أيضا فقال له اتق الله واصبر وأكثر من قول لا حول ولا قوة إلا بالله ففعل الرجل ذلك فبينا هو في بيته إذ أتاه ابنه وقد غفل عنه العدو فأصاب إبلا وجاء بها إلى أبيه } فذلك قوله ( { ويرزقه من حيث لا يحتسب } ) أي لم يخطر بباله يعني يوسع رزقه .

{ وعن ابن عباس فاستاق غنمهم فجاء بها إلى أبيه ، وهي أربعة آلاف شاة فانطلق أبوه إلى النبي صلى الله تعالى عليه وسلم فسأل عن حله فقال نعم } وفي الطلاق أيضا ( { ومن يتق الله } ) في أحكامه فيراعي حقوقها ويصبر ( { يجعل له من أمره } ) أمر الدارين ( { يسرا } ) يسهله ويوفقه وفي الطلاق أيضا ( { ومن يتق الله } ) بطاعته ( { يكفر عنه } ) بالياء والنون ( { سيئاته } ) منالصلاة إلى الصلاة ومن الجمعة إلى الجمعة ( { ويعظم له أجرا } ) بالمضاعفة كعشر أمثالها ، وأن الحسنات يذهبن السيئات وفي الأحزاب ( { يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله } ) في ارتكاب ما يكرهه فضلا عما يؤذي رسوله ( { وقولوا قولا سديدا } ) قاصدا إلى الحق والعدل .

وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما صوابا وقيل صدقا وقيل هو لا إله إلا الله وقيل القول الذي يوافق ظاهره باطنه أو ما أريد به وجه الله تعالى ، وقيل الغرض النهي عن الخوض فيما لا يعنيهم والحث على حفظ اللسان في كل باب فإنه رأس الخير كله والمعنى راقبوا الله تعالى في حفظ ألسنتكم وتسديد قولكم ( { يصلح لكم أعمالكم } ) بتوفيق صالح الأعمال .

وعن ابن عباس بقبول حسناتكم ( { ويغفر لكم ذنوبكم } ) الآية وفي آل عمران ( { واتقوا الله لعلكم تفلحون } ) راجين الفلاح لا القطع ، فإن الأمر كله لله كذا قيل إن أريد القطع بالنسبة إلى وعده وعادته فلا نسلم عدم القطع في الفلاح للمتقي الخالص ، وأن بالنسبة إلى ذات التقوى فالكلام في السبب العادي كيف وخلف الوعد والكذب في الخبر والرجوع عن الحكم وتبديل القول محال في حقه تعالى كما سبق وفيه تنبيه على توقف الفلاح على التقوى ؛ ولهذا عن ابن جميل التقوى هنا واجبة ؛ لأن الفلاح توقف عليها فلو لم تبق زال الفلاح وفي آل عمران أيضا ( { فاتقوا الله لعلكم تشكرون } ) بصرف العبد جميع ما أنعم به عليه مولاه لما خلق له ، وذلك بالتقوى عن عقابه وفي الحجرات ( { واتقوا الله } ) فلا تعصوهولا تخالفوا أمره أو مخالفة حكمه والإهمال فيه ( { لعلكم ترحمون } ) راجين رحمتكم وفي المائدة ( { وتعاونوا } ) تناصروا ( { على البر } ) اتباع أمر الله والعمل به أو الإسلام أو العفو والإعفاء ( { والتقوى } ) اجتناب ما نهى عنه أو السنة ومتابعتها .

وعن الخازن ليعن بعضكم بعضا على كسب البر والتقوى .

وعن السلمي البر ما وافقك عليه العلم من غير خلاف والتقوى مخالفة الهوى وقيل البر ما اطمأن إليه قلبك وقيل تعاونوا على البر والتقوى طاعة الأكابر من السادات والمشايخ ولا تضيعوا حظوظكم منهم ومن معاونتهم وخدمتهم وعن سهل البر الإيمان والتقوى السنةوفي العلق ( { أو أمر بالتقوى } ) بالإخلاص والتوحيد أو بالإيمان والعمل الصالح واجتناب المعاصي فنهاه عنه نقل عن العيون وفي النساء ( { ولقد وصينا } ) أمرنا ( { الذين أوتوا الكتاب من قبلكم } ) من الأمم المتقدمة ( { وإياكم } ) يا أمة محمد في القرآن ( { أن اتقوا الله } ) بأن توحدوه وتطيعوه وتحذروه ولا تخالفوا أمره فالتقوى شريعة قديمة أوصى بها الله جميع الأمم وحين استوصى من بعض المشايخ قال أوصيك يا ولدي بما أوصى به الله تعالى جميع أنبيائه وكافة أوليائه وجملة أحبائه وعامة عباده لكونه غاية ما يتقرب به إليه فليس أعز منه ولا أفضل بعده بقوله تعالى { ولقد وصينا الذين أوتوا الكتاب من قبلكم وإياكم أن اتقوا الله } فعليك ببذل جهدك وغاية سعيك في تحقيق حقائق التقوى وتدقيق أسرارها فإن لها ظاهرا وباطنا وحقا وحقيقة فمن بلغها فقد ملك سلطة سرمدية انتهى وفي المائدة .

( { قال اتقوا الله } ) قال عيسى للحواريين القائلين له - { هل يستطيع ربك أن ينزل علينا مائدة من السماء } - الآية { اتقوا الله } في سؤال المائدة ( { إن كنتم مؤمنين } ) ؛ لأنه سؤال تعنت وقيل أمرهم بالتقوى ليحصل لهم هذا السؤال وقيل استعينوا على هذا بالتقوى كقوله تعالى - { ومن يتق الله يجعل له مخرجا } - ، ثم الاحتجاج بهذه الآية مبني على أن شريعة من قبلنا شريعة لنا إذا قصه الله أو أخبر به الرسول بلا نكير وفي آل عمران ( { يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته } ) حق خوفه بأن يطاع فلا يعصىطرفة عين أو باستفراغ الوسع في القيام بالواجب لا محالة والاجتناب عن المحارم لقوله تعالى { فاتقوا الله ما استطعتم } .

وعن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه بأن يطاع فلا يعصى ويشكر فلا يكفر ويذكر فلا ينسى لكن يشكل بما قالوا بأنها منسوخة بقوله فاتقوا الله ما استطعتم ، وذلك أنه { حين نزلت هذه الآية شق على الصحابة حتى قالوا لا نطيق فقال صلى الله تعالى عليه وسلم لا تقولوا كما تقول اليهود سمعنا وعصينا ، ولكن قولوا سمعنا وأطعنا } فنزلت { وجاهدوا في الله حق جهاده } فكانت أعظم عليهم من الأولى فسهل الله تعالى وأنزل { فاتقوا الله ما استطعتم } فصارت ناسخة فكيف يحتج بآية منسوخة وقيل إن هذا رواية عن ابن عباس وسعيد بن جبير وقتادة وابن زيد والسدي نعم عن ابن عباس أيضا أنها محكمة ؛ لأن معنى حق تقاته أداء ما كان في طاقة العبد على أن يكون قوله ما استطعتم تفسيرا له لا ناسخا ولا مخصصا والنسخ إنما يصار إليه إن أريد به أن يأتي العبد بكل ما يجب لله ويستحقه فإنه يمتنع تحصيله للعبد كذا قالوا لكن لا يخفى أن حاصل سبب القول بالنسخ هو القول بالامتناع للعبد فهل يمكن ذلك والله لا يكلف العبد ما ليس في وسعه ، وأن النسخ الأصح أنه أمر عظيم لا مدخل للرأي فيه بل بالسمع ، وأنك قد سمعت أن ذلك رأي مع وجود النص إذ الظاهر أن مثل هذه الآثار حديث مرسل أو منقطع والرواية الواحدة في جنب المتعددة أو مقابلها لا يعتد بها فافهم ذلك وفي التغابن ( {فاتقوا الله ما استطعتم } ) على قدر طاقتكم إذ لا تكليف بما لا يطاق فهذه لما قبلها كما سمعت كما نقل عن الخازن وعن ابن عبد السلام قيل نسخ هذا قوله حق تقاته لما اشتد عليهم بأن قاموا حتى تورمت أقدامهم وتقرحت جباههم أقول كما نبه المتبادر من قوله حق تقاته ما أمكن صدوره من العبد غايته نهاية ما يتصور صدوره من العبد كيف ، وقد رفع عنا التكاليف الشاقة كالإصر والأغلال بل رفع كل ما فيه حرج وأراد اليسر لا العسر لعل لهذا لم يتعرض البيضاوي لنسخها .

وقال أي ابذلوا في تقواه جهدكم وطاقتكم لعل هذا معنى قوله أيضا ما استطعتم ، ثم هذه الآيات ثلاث وستون آية لكن دلالة كل واحدة على فضل التقوى المرادة ليست بظاهرة كما نبه على بعضها وأيضا لا يظهر في الكل ترتيب قوة الدلالة على المطلوب المتبادر من المناسبة المعنوية فيما تقدم إلا أن يراد فضل مطلق التقوى من المعاني التي سيذكرها المصنف وإذا عرفت أن مواقع التقوى في القرآن أكثر من مائة وخمسين إجمالا وعرفت ما ذكرنا تفصيلا من الثلاث والستين وما في ضمنها من الفضل والفوائد ( فما من خصلة من خصال الخير ) الموجبة لرضاه تعالى من الحسنى وزيادة ( أكثر ذكرا ) من حيث ذاتها ( وثناء عليها ) من حيث فضلها ومدحها ( في كتاب الله تعالى من التقوى ) لعل هذا إما إضافي وإلا فالظاهر أن ذكر الإيمان ولفظ الأعمال والطاعة أكثر من التقوى ( فتأمل ) أيها المشتاق إلى لقاء الله والطالب رضا الله والسالك إلى طريقالله ( فيما كتبنا من الآيات الكريمة ) عبارة أو دلالة أو إشارة أو مقايسة ( كيف كان المتقي عند الله تعالى أكرم ) وأشرف كما تدل عليه الآية الأولى { إن أكرمكم عند الله أتقاكم } .

وقد سمعت أن أبا بكر لثبوت سبقيته في التقوى على الغير بالنص كان أكرم عند الله ، وكان بذلك أفضل الخلائق على الإطلاق فالفضل دائر على التقوى في مراتبها ( و ) كان ( مقبول الطاعة ) إلى أن ينحصر القبول إلى التقوى بقوله { إنما يتقبل الله من المتقين } ( و ) كان ( وليه ) بل حصر الولاية إليهم { إن أولياؤه إلا المتقون } { والله ولي المتقين } ( وحبيبه ) { إن الله يحب المتقين } فانظر مقام المحبة الربانية فإنها رتبة أوليائه المقربين ( وكيف كان الله تعالى له وليا ) بما تقدم من الآيتين ( ومحبا ) بما تقدم أيضا ( ومزكيا ) { فلا تزكوا أنفسكم هو أعلم بمن اتقى } ( وناصرا ) { واعلموا أن الله مع المتقين } فانظر هذه المعية الإلهية ( وكيف كان له العاقبة ) المرضية { والعاقبة للتقوى } { والعاقبة للمتقين } فانظر لما فيه من الدلالة على الاختصاص من لام الملك بل لامي التعريفين أيضا ( والآخرة ) { والآخرة عند ربك للمتقين } ( { وحسن مآب } ) { وإن للمتقين لحسن مآب } وعلى هذا فقس اللف والنشر المرتب ( وكيف أعدت له ) للمتقي ( الجنة وأورثت ) بالمجهول ( له وأزلفت ) قربت ( ووعدت له ، وكانت دارا ) للمتقين ( وكيف كانت التقوى للآخرة زادا ولباسا ) { فإن خير الزاد التقوى } { ولباس التقوى ذلكخير } ( وكيف أضيفت ) التقوى ( إلى الرئيس الأشرف ) أي القلب ( وامتحن بها وكيف جعلت سببا للخيرية ) في كل عمل صالح ( وكتابة الرحمة ) أي إلزامها ( وكيف خص لها ) لأجل التقوى ( كون كتاب الله تعالى هدى وموعظة وذكرى ) ؛ لأن بها يتم الانتفاع ويكمل الارتفاع ( وكيف جعلت غاية ) منتهى ونهاية ( للعبادة والذكر والقصاص والصيام ) من العباد ( والتبيين ) من الله تعالى ( والإنذار ) من النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ( والتوصية ) منه تعالى ( والعدل والعفو ) من العباد ( وكيف كانت شرطا وسببا للمثوبة ) من عند الله تعالى ( ودفع الكيد ) من الأعداء ( والإمداد ) بالملائكة ( وإتيان ما يجب العزم عليه والمغفرة ) للعباد ( والرحمة ) لهم بالوعد الصادق ( وتكفير السيئات وإدخال الجنة وفتح البركات ) من السماء والأرض ( والتفرقة بين الحق والباطل والفوز ) بوصول السعادة السرمدية ( والخروج من المضايق ) في الدنيا والآخرة ( والرزق ) للعبد ( من حيث لا يحتسب واليسر ) عند كل عسر ( وإعظام الأجر وإصلاح العمل والفلاح ) في الدنيا والآخرة ( والشكر ) لله تعالى ( وكيف أمر ) الله تعالى ( بالتعاون عليها ) أي التقوى ( ومدح الآمر بها ووصى بها الأولون والآخرون وجعلت مقتضى الإيمان وأمر ) بالمجهول ( بتحصيل حقيقتها وكمالها بقدر الاستطاعة ) فإذا عرفت هذه الفوائد العظيمة والمنافع الفخيمة المنتزعة والمفهومة من الآيات السابقة .

( فيا أيها الطالب للآخرة و ) يا أيها ( السالك ) العابر من هذهالدنيا الدنيئة إلى المنازل الأخروية العلية أو التارك هذه المواطن الفانية لأجل المراتب الباقية أو المسافر من رذيلة الأخلاق مع سوء الاعتقاد وذميمة الأطوار وسيئة الأعمال إلى خلافها ( في طريقها ) الآخرة ( إن كنت صادقا في دعواك ) في دعوى الطلب والسلوك أو دعوى محبة الله ووصاله ومحبة رسول الله والدخول في زمرته وشفاعته ( أكبب ) لازم ( عليها ) على التقوى فإنك قد عرفت أن زمام كل خير بيدها وحصول كل مراد سخر بها ( وصر عاشقا ) شديد المحبة ( مستهترا ) مستديما ( لها ) بحيث لا تفارقها ولو فارقت عجل وصالها بحيث لا يكون لك صبر وقرار عند فراقها كالعاشق مع المعشوق ( بحيث لا يعوقك عنها عائق أصلا ) من العوق أي مانع ولو عظيما قويا فرجحها على جميع مهماتك عند عروض الأسباب المانعة ( ولو اجتمعت الإنس والجن على ذلك ) أي المنع عن التقوى فإن فوائد التقوى ومنافعها كما عرفت يقتضي أعلى من ذلك ولما كان ذلك أمرا عظيما في نفسه بحيث لا يكون في وسع العبد تحصيله استقلالا أراد أن يذكر المراجعة والاستمداد من الله تعالى فاستدرك فقال ، ولكن ( { الله يضل من يشاء ويهدي } ) من فضله ( من يشاء بيده الخير ) يعطيه من يشاء فإن قيل ظاهره عدم نفع سعي العبد وعدم اقتداره وذلك مناف للتوصية بالجد والسعي ، وأنه جبر قلنا قد مر الجواب في مواضع وقد عرفت الجبر المتوسط والأفعال الاختيارية للعبد والتخصيص بالخير مع أن الشر بيده أيضا ؛ لأنه المقصود ومطمح النظر وقيلسكت عن الشر تأدبا وقيل ؛ لأن الشر بيد النفوس والنفوس بيده تعالى فالخير منه تعالى بالذات والشر منه بالواسطة واحتج بقوله تعالى { ما أصابك من حسنة فمن الله وما أصابك من سيئة فمن نفسك } قلت لا يخفى ما في هذا الكلام من غاية السخافة كما عرف في الكلام ( { وهو على كل شيء قدير } ) يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد ( الأخبار ) .لما فرغ من بيان الآيات الدالة على أفضلية التقوى أراد بيان الأخبار النبوية الواردة في أفضلية التقوى ليعلم تطابق الكتاب والسنة في ذلك فقال : الأخبار ، أي الأخبار ما سيذكر أو هذه الأخبار على حذف الخبر أو المبتدأ فمن رجح الأول يقول المبتدأ أصل والخبر وقف تابع فالمذكور مبتدأ ، ومن رجح الثاني يقول المبتدأ معلوم والمقصود بالإفادة هو الخبر فهو المذكور ، ثم الظاهر بعض الأخبار أو جنس الأخبار المراد حصوله في ضمن بعض أفراده ، ولو أريد الاستغراق أي جميع الأخبار الذي وصل إلى المصنف لم يبعد كل بعد ( حد ) أحمد بن حنبل ( عن أبي ذر ) الغفاري ( رضي الله تعالى عنه أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم { قال له انظر } ) اعتبر ( { فإنك لست بخير من أحمر ولا أسود } ) إما لأصالتهما في ألوان الإنسان والمقصود شمول الكل أو الأحمر الإنس لغلبة الدم في الأجسام الترابية والأسود الجن لغلبة النار في الأجسام الهوائية أو الأحمر سكان المدن والقرى والأسود سكان البوادي أو الأحمر النساء لراحتهن والأسود الرجال لتعبهم في المعيشة أو العرب والعجم ( { إلا أن تفضله } ) تصير فاضلا على كل من الأحمر والأسود ( { بالتقوى } ) وفي الجامع الصغير بتقوى بلا لام أي تزيد عليه في وقاية النفس عما يضرها في الآخرة ومراتبها كما ستعرفها ثلاثة التوقي عن العذاب المخلد ، ثم عن كل محرم ، ثم عن ما يشغل السر عن الحق تقدس فالتقوى أمر يفضل بها صاحبها على الكل فمنكان أسبق فيها فأسبق في الفضل .

( هق ) البيهقي ( عن جابر رضي الله تعالى عنه أنه قال { خطبنا رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم في أوسط أيام التشريق } ) ثلاثة أيام اليوم الثاني من أيام النحر والثالث والرابع ( { فقال يا أيها الناس إن ربكم واحد ألا } ) استفتاح للتنبيه والتحقيق ( { لا فضل لعربي } ) المتقن للتكلم باللغة العربية بلا تكلف ( { على عجمي } ) خلاف العرب فإبراهيم الخليل عجمي وابنه إسماعيل عليهما الصلاة والسلام عربي وقيل الفارق هو اللسان كما في حديث من تكلم بالعربية فهو عربي ( { ولا } ) فضل ( { لعجمي على عربي ولا لأحمر على أسود ولا لأسود على أحمر } ) كما عرفت معنييهما إذ الفضل ليس دائرا على النوع أو النسب أو المكان ( { وإن أباكم واحد } ) آدم عليه الصلاة والسلام جملة معترضة ( { إلا بالتقوى } ) على مراتبها أشار إلى العلة بقوله ( { إن أكرمكم عند الله أتقاكم } ألا ) حرف تنبيه أيضا ( { هل بلغت } ) بالتكلم من قوله تعالى { بلغ ما أنزل إليك من ربك } ( { قالوا بلى } ) أي بلغت ( { يا رسول الله } ) زاد في رواية { اللهم اشهد } ( { قال } ) صلى الله تعالى عليه وسلم ( { فليبلغ الشاهد } ) أي الحاضر ( { الغائب } ) وقيل الشاهد العالم والغائب الجاهل الغافل قيل فيه حث على رواية الحديث وحفظه وضبطه ، ثم التحدث به لأهله وكذلك العلم الشرعي ( هق ) البيهقي ( ططص ) الطبراني في معجمة الأوسط والصغير .

( عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه أنه قال قال رسول الله صلىالله تعالى عليه وسلم { إذا كان يوم القيامة أمر الله تعالى مناديا ينادي } ) في عالم المحشر إعلاما لأهل المحشر من أكرم عنده وإيذانا بشرف التقوى وثمرتها ( { ألا إني جعلت } ) بينكم ( { نسبا } ) يتعلق به على رحمتي ، وهو التقوى ( { وجعلتم نسبا } ) مبنيا على عرض الدنيا وحطاماتها ( { فجعلت أكرمكم أتقاكم } ) لعل الفرد السابق من التقوى هو الغاية في نهاية التقوى من تطهير السر عما سوى الله تعالى وقطع تعلق النفس من كل ما يهواه كما في مقام جمع الجمع عند أهل الله ( { فأبيتم } ) أي امتنعتم من كل قول أشد الامتناع ( { إلا أن تقولوا } ) في اعتبار نسبكم الذي جعلتموه بينكم في الدنيا ( { فلان ابن فلان خير من فلان ابن فلان } ) من جهة الجاه والمال ونسب الدنيا ( { فاليوم أرفع نسبي وأضع نسبكم أين المتقون } ) حتى يحفظوا من المخاوف ويوصلوا إلى المطالب وتقضى لهم الحوائج لكونهم من أنساب الله تعالى .

( حد ) أحمد بن حنبل ( عن أبي ذر رضي الله تعالى عنه أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم قال { ستة أيام } ) في كل يوم منها ( { اعقل } ) تعقل وانتظر واحفظ ما للتشوق بالانتظار ؛ لأن الشيء بعد الطلب ألذ أو لاختبار كونه طالبا حقيقيا أو لعدم استعداده لذلك عسى أن يكون مستعدا بعد الستة ( { يا أبا ذر ما يقال لك بعد } ) من العلم والحكمة ويحتمل أن يقول هذا الكلام النبي صلى الله تعالى عليه وسلم في يوم واحد لكمال الاستشراق .

( { فلما كان اليوم السابع قال أوصيك بتقوى الله } )بأن تطيعه فلا تعصيه وتشكره فلا تكفره والتقوى أس كل فلاح ونجاح في الدارين .

قال الإمام الغزالي ليس في العالم خصلة للعبد أجمع للخير وأعظم للأجر وأجل في العبودية وأعظم في القدر وأوفى بالحال وأنجح للآمال من هذه الخصلة التي هي التقوى وإلا لما أوصى الله بها خواص خلقه فهي الغاية التي لا متجاوز عنها ولا مقتصر دونها وقد جمع الله فيها كل نصح ودلالة وإرشاد وتأديب وتعليم فهي الجامعة لخير الدارين الكافية لجميع المهمات المبلغة إلى أعلى الدرجات كذا في شرح الجامع الصغير للمناوي ( { في سر أمرك وعلانيته } ) في باطنه وظاهره والقصد الوصية بإخلاص التقوى وتجنب الرياء فيها قال حجة الإسلام إذا أردنا تحديد التقوى على موضع علم السر نقول حدها الجامع تبرئة القلب من شر لم يسبق عنك مثله بقوة العزم على تركه حتى يصير ذلك وقاية بينك وبين كل شر قال هنا أصل هو العبادة وشطران اكتساب هو فعل الطاعات واجتناب هو تجنب السيئات ، وهو التقوى ، وهو أفضل من الأول فاشتغال المبتدئين أن يصوموا نهارهم و يقوموا ليلهم واشتغال المنتهين أولي البصائر ، والاجتناب إنما هو حفظ القلوب عن الميل لغيره تعالى والبطون عن الفضول والألسنة عن اللغو والأعين عن النظر إلى ما لا يعنيهم ( { ، وإذا أسأت } ) إلى أحد ( { فأحسن } ) في فوره - { إن الحسنات يذهبن السيئات } - فلا تتركه يسخط عليك فربما يدعو الله عليك فيجيبه ( { ولا تسألن أحدا } ) من الخلق ( { شيئا } ) من الرزقارتقاء إلى مقام التوكل فلا تعلق قلبك بأحد من الخلق بل بوعد الله وحسن كفايته وضمانه - { وما من دابة في الأرض إلا على الله رزقها } وقد قال أهل الحق ما سأل إنسان الناس إلا لجهله بالله تعالى وضعف يقينه بل إيمانه وقلة صبره وما تعفف متعفف إلا لوفور علمه بالله تعالى وتزايد معرفته وكثرة حيائه منه ، وإن سقط سوطك كالعصا فلا تطلب من إنسان مناولته بل ينزل هو فيتناوله بيده ( { ولا تقبضن أمانة } ) خوفا للخيانة والنهي للتحريم إن عاجزا عن حفظها ، وإن قدر فندب بل إن تعين فواجب ( قش ) القشيري .

( عن أبي سعيد الخدري رضي الله تعالى عنه أنه { جاء رجل إلى النبي صلى الله تعالى عليه وسلم فقال يا نبي الله أوصني فقال له عليك بتقوى الله فإنها } ) أي التقوى ( { جماع كل خير } ) من خيور الدنيا والآخرة ، وإنها ، وإن قل لفظها كلمة جامعة لحقوق الحق وحقوق الخلق وزاد في الجامع الصغير قوله { وعليك بالجهاد فإنه رهبانية للمسلمين وعليك بذكر الله وتلاوة كتاب الله فإنه نور لك في الأرض وذكر لك في السماء واخزن لسانك إلا من خير فإنك بذلك تغلب الشيطان } قال المناوي ، ثم الذكر يقع باللسان ويؤجر عليه ولا يشترط استحضار معناه فلو انضم فأبلغ الكمال ( مج ) ابن ماجه .

( عن أبي أمامة رضي الله تعالى عنه عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أنه { كان يقول ما استفاد المرء بعد تقوى الله تعالى خيرا } ) له ( { من زوجة صالحة } ) بإتيان المأمورات وترك المنكرات فيالمناوي عن الطيبي جعل التقوى نصفين نصفا تزوجا ونصفا غيره ؛ لأن في التزوج التحصن من الشيطان وكسر التوقان ودفع غوائل الشهوة وغض البصر وحفظ الفرج ( { إن أمرها أطاعته ، وإن نظر إليها سرته ، وإن أقسم عليها أبرته ، وإن غاب عنها نصحته في نفسها } ) بصونها من الزنا ومقدماته بيان لخيريتها على سبيل التقسيم ؛ لأنه لا يخلو الزوج إما حاضر فافتقاره إليها إما من جنس الخدمة والمباشرة فتكون مطيعة أو ذات جمال ودلال فمسرة وإما غائب فتحفظ ما يملك الزوج من نفسها ( { وماله } ) فناصحة .

عن ابن حجر هذا في حق من يتأتى منه النسل وأنت تعلم ضعف دلالة هذا الحديث على المقصود إلا أن يقال معناه أن الأفضل من كل شيء هو التقوى ، ثم بعدها هذه المرأة .

( طب ) طبراني ( عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال { أقبل نبي الله صلى الله تعالى عليه وسلم من غزاة أو } ) من ( { سرية } ) قطعة من الجيش يقال خير السرايا أربعمائة رجل كذا نقل عن الصحاح ( { فدعا فاطمة } ) رضي الله تعالى عنها حتى جاءت ( { فقال يا فاطمة اشتري نفسك من الله تعالى } ) أي من عذابه وأليم عقابه ( { فإني لا أغني عنك } ) لا أنفعك ( { من الله شيئا } ) كما قال الله تعالى { يوم لا تملك نفس لنفس شيئا والأمر يومئذ لله } ( { وقال } ) النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ( { لنسوته مثل ذلك وقال مثل ذلك لعترته } ) أقاربه وذريته ( { ، ثم قال ما بنو هاشم } ) وهم أولاد عبد المطلب أعمام النبي صلى الله تعالىعليه وسلم وعماته .

وكانت أعمامه اثني عشر أولاد عبد المطلب وأبوه عبد الله ثالث عشرهم وهم الحارث وأبو طالب واسمه عبد مناف والزبير ويكنى أبا الحارث وحمزة وأبو لهب واسمه عبد العزى والغيداق والمقوم وضرار أو العباس وقثم وعبد الكعبة وجحل بتقديم الجيم ، وهو المسغم الضخم .

وقال الدارقطني : بتقديم الحاء ، وهو القيد والخلخال ويسمى المغيرة وقيل كانوا أحد عشر فأسقط الغيداق وحجل وقيل تسعة فأسقط قثما وعبد الكعبة وعماته صلى الله تعالى عليه وسلم بنات عبد المطلب بن هاشم ست : عاتكة وأميمة والبيضاء ، وهي أم حكيم وبرة وصفية وأروى ولم يسلم منهن إلا صفية أم الزبير بلا خلاف واختلف في أروى وعاتكة كما في مواهب القسطلاني لكن في مصرف زكاة الفقهية .

وأما بنو أبي لهب فلا إكرام لهم لقطع القرآن علاقته ( { بأولى الناس بأمتي } ) أي بأمور أمتي أو من أمتي مع أنهم من قبيلتي التي هي أشرف القبائل يعني لو كان الشرف بالحسب والنسب لكانوا هم الأشراف لكن ليس كذلك ( { إن أولى الناس بأمتي المتقون } ) مراتب الأولوية على مراتب التقوى ( { ولا قريش } ) وأصله دابة عظيمة من البحر تمنع السفن من السير في البحر وتدفعها فتلقيها وتضربها فتكسرها .

قال المطرزي : هي سيدة الدواب البحرية وأشدها وكذلك قريش سادات الناس كذا نقل عن حياة الحيوان للدميري ( { بأولى الناس بأمتي إن أولى الناس بأمتي المتقون } ) لا يخفى أن الهاشمي أشرف من قريشفبعد نفي الأولوية من بني هاشم لا بد لنفي هذه من وجه فالوجه إما لدفع وهم عدم الحكم في غير الهاشمي على مفهوم اللقب أو كان في المخاطبين قرشي وأريد تنصيص الحكم عليهم أو إيذانا على عدم الأولوية بحسب الكثرة .

وقد عرف في علم المعاني نكتة عطف العام على الخاص في بحث الإطناب ، وإن أنكر بعضهم ذلك لكن قد رد عليه كما في الإتقان ( { ولا الأنصار } ) أهل المدينة نصروه صلى الله تعالى عليه وسلم وأصحابه المهاجرين حتى جعلوهم مشاركين في دارهم وديارهم وسائر أموالهم بل يؤثرون على أنفسهم ولو كان بهم احتياج هم قبيلتان الأوس والخزرج رضي الله تعالى عنهم ومنهم أهل الصفة لكثرة سكناهم في صفة مسجد رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم لتعليم الدين والشريعة ينقطعون عن كل شيء ويتفرغون لذلك الدين نزل في شأنهم قوله تعالى - { ولا تطرد الذين يدعون ربهم بالغداة والعشي يريدون وجهه } - ورئيسهم أبو هريرة رضي الله تعالى عنهم ( { بأولى الناس بأمتي إن أولى الناس بأمتي المتقون } ) في الإضافات تنبيهات أن الانتساب إلى النبي عليه الصلاة والسلام ليس بالقرابة ولا بالخدمة ولا بالإحسان بل بالتشرع بشريعته والتسنن بسنته ، وهو بكمال الاتباع له اعتقادا وقولا وفعلا بل سيرة أيضا إذ حاصل الاتقاء مأخوذ منه لكن قالوا لا شرف بالنسب إلا بنسب فاطمة رضي الله تعالى عنها ترك المهاجرون لعلهم داخلون في قريش وهاشم ولو تغليبا ، ثم أشار إلى علة الحكم بقوله ( {إنما أنتم } ) إما خطاب لجميع من في هذا الحديث أو للمطلق والمتكلم داخل في عموم خطابه فتدبر ( { من رجل وامرأة } ) آدم وحواء عليهما الصلاة والسلام ( { وأنتم كجمام } ) ما يملأ به الصاع كالحبوب وقيل المكال به لتساويه في العادة قدرا وثمنا وفسر بالكيل وقيل أي أنتم مستوون من حيث الذات والنسب كاستواء رأس الصاع ( { الصاع ليس لأحد على أحد فضل إلا بالتقوى } ) فإن الفضل عند الله معتبر بالتقوى ( والأحاديث في هذا الباب ) فضل التقوى ( كثيرة جدا ) فيطول الكلام بذكرها ولا يتحملها المقام ومنها أحاديث الجامع الصغير { أوصيك بتقوى الله فإنه رأس الأمر كله } الحديث وأيضا { أوصيك بتقوى الله والتكبير على كل شرف } وأيضا { أكرم الناس أتقاهم } .

وفي المحاضرات عنه صلى الله عليه وسلم أنه { قال لمعاذ أوصيك بتقوى الله وصدق الحديث والوفاء بالعهد وأداء الأمانة وترك الخيانة وحفظ الجوار ورحم اليتيم ولين الكلام وبذل السلام وحسن العمل وقصر الأمل ولزوم الإيمان والتفقه في القرآن } .

وفي رسالة القشيري عن أنس أنه { قيل يا محمد من آل محمد قال كل تقي نقي آل التقوى جماع الخيرات } .

وفي المنهاج عن عائشة رضي الله تعالى عنها أنها قالت { ما أعجب رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم بشيء من الدنيا ولا أعجبه أحد إلا ذو تقى } ( الآثار ) عن عروة بن الزبير لما ولي أبو بكر رضي الله تعالى عنه خطب الناس فحمد الله وأثنى عليه ، ثم قال : أما بعد أيها الناس قد وليت أمركم ولستبخيركم ، ولكن قد نزل القرآن وبين النبي صلى الله تعالى عليه وسلم السنن فعلمنا اعلموا أن أكيس الكيس التقوى ، وأن أحمق الحمق الفجور .

ومن خطبة علي رضي الله تعالى عنه أيها الناس اعتصموا بتقوى الله فإن لها حبلا وثيقا عروته ومعقلا منيعا ذروته وبادروا الموت وغمراته وأمهدوا له قبل حلوله ، وأعدوا له قبل نزوله .

ومنها أيضا : أوصيكم عباد الله بتقوى الله وأحذركم أهل النفاق فإنهم الضالون المضلون والزالون المزلون يتلونون ألوانا ويفتنون افتنانا .

وحين ضربه ابن ملجم قال للحسن والحسين أوصيكما بتقوى الله تعالى وأن لا تبغيا الدنيا ، وإن بغتكما ولا تأسفا على شيء منها زوى عنكما وقولا بالحق واعملا للآخرة وكونا للظالم خصيما وللمظلوم عونا أوصيكما وجميع ولدي وأهلي ، ومن بلغه كتابي بتقوى الله ونظم أمركم وصلاح ذات بينكم .

وعن سهل بن عبد الله : لا معين إلا الله ولا دليل إلا رسول الله ولا زاد إلا التقوى ولا عمل إلا الصبر وعن الكتاني قسمت الدنيا على البلوى وقسمت الجنة على التقوى وعن أبي بكر الرازي سمعت الحريري يقول من لم يحكم بينه وبين الله تعالى بالتقوى والمراقبة لم يصل إلى الكشف والمشاهدة وعن أبي الحسن الريحاني رحمه الله تعالى من كان رأس ماله التقوى كلت الأنفس عن وصف ربحه والمتقي مثل أبي زيد البسطامي - قدس الله سره - العزيز اشترى من همذان حب القرطم فلما رجع إلى بسطام رأى فيه نملتين فرجع إلى همذان ووضع النملتينوأيضا أنه غسل ثوبه فقال صاحبه نعلق الثوب في جدران الكروم فقال لا تضرب الوتد في جدار الناس فقال نعلقه في الشجر فقال لا ؛ لأنه يكسر الأغصان فقال نبسطه على الأرض فقال لا ؛ لأنه علف للدواب فولى ظهره إلى الشمس والقميص على ظهره حتى جف .

وعنه أيضا أنه غرز عصاه في الأرض فسقطت ووقعت على عصا شيخ بجنبه ركز عصاه في الأرض فانحنى الشيخ وأخذ عصاه فمضى أبو زيد إلى بيت الشيخ واستحله ورئي عتبة الغلام يتصبب عرقا في الشتاء فقال ؛ لأنه مكان عصيت ربي فيه لأني كشطت من هذا الجدار قطعة طين فغسل ضيف لي يده بها ولم أستحل صاحبه من رسالة القشيري .

قال الغزالي : في منهاج العابدين التقوى كنز عزيز وجوهر نفيس وخير كثير ورزق كريم وفوز كبير وغنم جسيم وملك عظيم فجميع خيرات الدنيا والآخرة تحت هذه الخصلة الواحدة أي التقوى وتأمل ما في القرآن من ذكرها من تعليق الخير والثواب وعد منها اثني عشر أولها المدحة والثناء { وإن تصبروا وتتقوا فإن ذلك من عزم الأمور } .

ثانيها : الحفظ والحراسة من الأعداء { وإن تصبروا وتتقوا لا يضركم كيدهم شيئا } ثالثها : التأييد والنصرة { أن الله مع الذين اتقوا } { إن الله مع المتقين } .

رابعها : النجاة من الشدائد والرزق من الحلال { ومن يتق الله يجعل له مخرجا ويرزقه من حيث لا يحتسب } .

خامسها : إصلاح العمل { يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله وقولوا قولا سديدا يصلح لكم أعمالكم } .

سادسها : غفران الذنوب { يغفر لكم ذنوبكم }.

سابعها : محبة الله { إن الله يحب المتقين } .

ثامنها : القبول { إنما يتقبل الله من المتقين } .

تاسعها : الإكرام والإعزاز { إن أكرمكم عند الله أتقاكم } .

عاشرها : البشارة عند الموت { الذين آمنوا وكانوا يتقون لهم البشرى في الحياة الدنيا وفي الآخرة } .

الحادي عشر : النجاة من النار { ثم ننجي الذين اتقوا } { وسيجنبها الأتقى } .

الثاني عشر : الخلود في الجنة { أعدت للمتقين } فهذه وكل خير وسعادة في الدارين تحت هذه التقوى فلا تنس نصيبك منها ثم قال فعليك بهذه التقوى إن أردت سعادة الدنيا والعقبى ولقد صدق القائل من اتقى الله فذاك الذي سيق إليه المتجر الرابح وكتب على بعض القبور ليس زاد سوى التقى فخذي منه أو دعي وبلغني أن عامرا بكى عند موته ، وكان يصلي كل يوم وليلة ألف ركعة ، ثم يأتي إلى فراشه فيقول لنفسه أيا مأوى كل شر والله ما رضيتك لله طرفة عين فقيل له ما يبكيك فقال قوله تعالى { إنما يتقبل الله من المتقين } .

ثم تأمل نكتة أخرى هي أصل للأصول ، وهي أن بعضهم حين استوصى من بعض أشياخه قال أوصيك بوصية الله رب العالمين الأولين والآخرين قوله تعالى { ولقد وصينا الذين أوتوا الكتاب من قبلكم وإياكم أن اتقوا الله } قلت والله أعلم بصلاح العبد من كل أحد أو ليس هو أرحم وأرأف من كل أحد ولو كان في العالم أصلح وأجمع وأعظم وأجل وأنجح من التقوى لأمر عباده به فإذا أوصى الكل بها فهي الغاية فجمع كل نصح ودلالة وإشارة وتنبيه وتأديبوتعليم وتهذيب في هذه الوصية الواحدة فهي الكافية للمهمات والمبلغة إلى أعلى الدرجات .( و ) الاستدلال بنظر ( العقل أيضا يدل على أفضلية التقوى من غيرها من ) سائر ( الطاعات ؛ لأن التحلية ) بالمهملة التزين ( بعد التخلية ) بالمعجمة التبري والتخلي ( والتزيين بعد التطهير فالأول ) الطاعات ( بدون الثاني ) التخلي والتطهير عن السيئات ( لا يفيد وعكسه يفيد ) أقول لعله لا بد من الشمول إلى الكفر وإلا فمن فعل المنكر غير الكفر يلزم أن لا تقبل حسناته واجبات أو نوافل والاجتراء صعب ، وإن مشى على ظاهره بعض لعل المراد هو الكمال يعني لا يفيد فائدة معتدة كاملة ( فهي ) أي التقوى ( الأساس ) أي الأصل ( لجميع خصال الخير فخذها ) بجد و ( بقوة وأمر قومك ) وأوصهم كما أوصى الله ورسوله خواص عباده كما عرفت كما قال الله { وأنذر عشيرتك الأقربين } وقال صلى الله تعالى عليه وسلم { كلكم راع وكلكم مسئول عن رعيته } الحديث في الجامع الصغير ( يأخذوا بأحسنها ) أي بأحسن التقوى أي أقواها وأقومها أو بكمالها ( فإن فيها سعادة الدارين ) بل رياستهما ( والفوز بالحياتين ) حياة الدنيا والآخرة أو بالحياة القدسية النورانية الغيابية والحياة الحسية الجسمانية الهيولانية أو الحياة الحسية بالأرزاق المعاشية والحياة المعنوية بالأرزاق المعادية وقيل أو الحياة الإنسانية بالإمدادات الربانية والحياة الحيوانية بالإمدادات النفسانية أو الحياة الكونية والحياة الأزلية .

( يسرنا الله تعالى وإياكم إنه هو البر ) بالفتح المحسن المتفضل ( الرحيم والجوادالكريم ) الذي لا يخيب راجيه ولا يخسر مناجيه وفسر بنيل ما ينبغي على ما ينبغي لعل كون شرف التقوى وعظمتها من شدة اكتسابها وصعوبة تحصيلها على أن اللذات على حسب المئونات والأجر بقدر التعب والأفضل في الأمور ما هو أشق اقتضى الدعوة والتضرع إلى الله تعالى بأنها إنما تتحصل بهدايته وتوفيقه ، وهو يهدي من يشاء فدعا المصنف إلى الله تعالى بذلك .( النوع الثاني في تفسيرها ) أي التقوى لغة وشرعا لكمال العناية بشأنها ولزيادة التمكين ( هي في اللغة ) مشتقة ( من وقاه ) وقيا ووقاية صانه من قبيل اشتقاق المصدر من الفعل على مذهب الكوفيين أو التقوى ليس بمصدر بل اسم كالعلم ويؤيده ما في القاموس واتقيت الشيء وتقيته حذرته والاسم التقوى أصله تقيا قلبوه للفرق بين الاسم والصفة .

قال الغزالي في المنهاج : وأصل تقوى هو الوقوى بالواو مصدر الوقاية يقال وقى وقاية ووقوى عوض عن الواو تاء كما في الوكلان والتكلان ( فاتقى ) يتقي أصله اوتقى يوتقي على افتعل فقلبت الواو ياء لانكسار ما قبلها وأبدلت منها التاء وأدغمت فلما كثر استعماله على لفظ الافتعال توهموا أن التاء من لفظ الحرف فجعلوه اتقى يتقي بفتح التاء فيهما ، ثم لم يجدوا له مثالا يلحقونه به فقالوا تقي يتقي مثل قضى يقضي كذا نقل عن الصحاح ( والوقاية ) بالكسر والفتح ( فرط الصيانة ) من المخاوف والمهالك ( أصلها وقيا ) مصدر وقاه ( قلبت واوها تاء كما في تكلان ) أصله وكلان مصدر وكل الأمر إلى الله تعالى فوضه إليه .

( وتجاه ) أصله وجاه من المواجهة ( و ) قلبت ( ياؤها ) أي ياء وقيا ( واوا كما في بقوى ) بفتح الباء الموحدة .

قال في الصحاح : أبقيت على فلان إذا ارعويت عليه ورحمته ( وألفها ) أي التقوى ( للتأنيث ) مثل حبلى فغير منصرف لعلة واحدة تقوم مقام علتين ( لقوله تعالى ) { أفمن أسس بنيانه ( على تقوى } ) بالقصر بلا تنوين لعدم الانصراف ( { من الله } وفي الشريعةلها معنيان عام ) أي لأنواعها ( وهو الصيانة ) أي الحفظ ( والاجتناب ) أي التباعد ( عن كل مضر في الآخرة فله عرض ) سعة ( عريض ) واسع كظل ظليل ؛ لأنه ( يقبل الزيادة ) بحسب المحافظة والتقييد في اكتساب الصالحات ( والنقصان ) بحسب ترك بعضها ( أدناه ) بحيث يمتنع تنقيصه ( الاجتناب عن الشرك ) أي مطلق أنواع الكفر إما بعموم المجاز أو بطريق المقايسة أو أنه من تسمية الكل باسم أعظم أجزائه ( المخلد ) الموجب لخلود صاحبه ( في النار ) بموجب عدله تعالى وحكمه وخبره تعالى لا على الوجوب عليه تعالى كما تقدم الظاهر وصف توضيح أو ذم ويحتمل أن يكون تخصيصا احترازا عن الشرك الخفي كالرياء فإنه ليس بمخلد وكالذهول في نسبة أشياء إلى الله تعالى ونسبتها إلى أسبابها استقلالا ( وأعلاه ) أي العرض المذكور ( التنزه ) التبري ( عما ) عن كل شيء ( يشغل سره ) قلبه ( عن الحق تعالى ) بآثار تجلياته الجلالية والجمالية بحيث لو طرأ غيره ولو أنا لأجل الذهول يتدارك من فوره بالرجوع إليه ويعده إساءة كالكبيرة فيتوب ويتضرع له تعالى وذلك معنى قوله ( والتبتل إليه بشراشره ) أي الانقطاع إليه بكليته .

ونقل عن القاموس : الشراشر النفس والأثقال والمحبة وجميع الجسد فللجمع هنا وجه مأخوذ من قوله تعالى - { وتبتل إليه تبتيلا } - وذلك باستغراق الوقت والأحوال في ذكره تعالى بالقلب أو اللسان مع مواطأة القلب ، وهو طريق السادة الصوفية المتسننة قدس الله أسرارهم دون الغلاةوالمتشققة سامح الله معاملتهم .

( وهو التقي الحقيقي المراد بقوله تعالى { اتقوا الله حق تقاته } ) على أن لا يكون قصور ولا فتور في الأفعال والتروك بل يأتي الكل على الوجه الأكمل والطرز الأتم وذلك في جميع عمره .

( و ) الثاني ( خاص ) لبعض المعاني ( وهو المتعارف في الشرع المراد عند الإطلاق وعدم القرينة ) إذ عند القرينة الصارفة ولا يمكن الإرادة لسائر المعاني الحقيقية ( أعني صيانة النفس عما تستحق به العقوبة من فعل ) معصية ولو صغيرة إذ يجوز العقاب على الصغيرة كما تقدم فانتظر ( أو ترك ) طاعة .

قال في المنهاج إطلاق التقوى في القرآن ثلاثة بمعنى الخشية نحو { وإياي فاتقون } وبمعنى الطاعة { يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته } أي أطيعوا الله حق طاعته وبمعنى تبرئة القلب من الذنوب وهذه هي حقيقة التقوى دون الأولين نحو { ومن يطع الله ورسوله ويخش الله ويتقه فأولئك هم الفائزون } فيلزم منه أن الحقيقة الشرعية هو ذلك ولا يخفى أن ما ذكر المصنف غير ذلك فتأملثم قال منازل التقوى ثلاثة عن الشرك وعن البدعة وعن المعاصي فمقابلها الإيمان والإقرار بالسنة والجماعة والإحسان والاستقامة ( فاجتناب الكبائر لازم فيه بالاتفاق ) لإيجابها العقوبة قطعا لكن يمكن منع الملازمة بقاعدة جواز المغفرة عن الكبائر فيما دون الشرك والاحتمال ، ولو ضعيفا ينافي اللزوم القطعي ولا شك أن هذا احتمال ناشئ عن الدليل لا مطلق احتمال فتأمل فيه حتى يتضح ما ينافيه ، ثم المراد من الاتفاق اتفاق أهل الحق أو اتفاق من يعتد بهم فلا ضرر بمخالفة نحو من يقول لا ضرر للمعاصي مع الإيمان ( وأما الصغائر فقيل لا ) أي ليس بلازم تركها على هذا المعنى للتقوى أقول بعد ما أطلق في الاعتقادية بأنه يجوز العقاب على الصغيرة سواء اجتنب مرتكبها عن الكبيرة أم لا لا وجه لذكر هذا الخلاف هنا .

وأما قوله ( لأنها مكفرة عن مجتنب الكبائر ) فهو حجة للمعتزلة وقد أجيب عنه في محله كما سيشير إليه هنا بأن المراد من الكبائر في قوله تعالى - { إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم } - هو أنواع الكفر على أنه مذهب لبعض المعتزلة فاللائق أن لا يعتبر خلافهم هنا ، ثم أقول على مراده إن اجتناب الكبائر مستلزم لمواظبة الطاعات والصلوات الخمس وكذا الجمعة ورمضان مكفرات لما بينهن فالمراد اجتناب الكبائر صراحة أو التزاما ( فلا يستحق بها العقوبة ) لا عقلا بل سمعا وتفضلا وأيضا لا جواز بل وقوعا ( وقيل نعم ) أي يلزم الاجتناب عن الصغائر على هذاالمعنى للتقوى ( لأن بعض المفسرين حمل الكبائر في الآية الكريمة ) المذكورة آنفا ( على أنواع الشرك ) ؛ لأن المطلق يصرف إلى الكمال ومقابلة الجمع بالجمع يقتضي انقسام الآحاد بالآحاد ( فلم يتعين التكفير ) أي كونها مكفرة عند الاجتناب عن الكبيرة يرد عليه أن اللازم من هذا هو الجواز والكلام في الوقوع وأيضا كما لا تعيين في التكفير لا تعيين في عدم التكفير إذ البعضية تقتضي ذلك ؛ لأن المفهوم أن البعض الآخر من المفسرين حمل الكبائر على الأعم أو ما دون الكفر من سائر الكبائر ، وهو المعنى العرفي المتبادر عند الإطلاق إلا أن يقال لا إن هذا من نحو تعارض الإباحة والحظر فيرجح الحظر فافهم ( وقد سبق أن العقاب على الصغيرة جائز ، ولو مع اجتناب الكبائر عند أهل السنة والجماعة وأيضا لم يثبت تغايرهما ) أي الصغائر والكبائر ( بالذات ) بل بالاعتبار والإضافة إلى ما فوقهما وما تحتهما .

قال في شرح العقائد عن صاحب الكفاية والحق أنها اسمان إضافيان لا يعرفان بذاتهما فكل معصية إن أضيفت إلى ما فوقها فهي صغيرة ، وإن أضيفت إلى ما دونها فهي كبيرة قال أيضا وقيل كل معصية أصر عليها العبد فهي كبيرة وكل ما استغفر منها فهي صغيرة وقيل في هذا المقام تفسيرا لهذه المسألة .

قال سفيان الثوري : الكبائر حقوق العباد والصغائر حقوق الله تعالى ؛ لأن الله كريم يغفر .

وقال مالك بن مغول : الكبائر ذنوب أهل البدع والسيئات ذنوب أهل السنة وقيل الكبائر العمد والصغائر الخطأوالنسيان وما أكره عليه وحديث النفس المرفوع عن الأمة .

وقيل الكبائر ذنوب المستحلين والصغائر ذنوب المستغفرين وقال السدي الكبائر ما نهي عنه والسيئات مقدماتها وتوابعها وقيل الكبائر ما يستحقره العباد والصغائر ما يخافونه انتهى نقلا عن البغوي لا يخفى عدم صلاحية هذه الخلافيات للشهادة على المقصود وأنت سمعت ما يصلح للشهادة هذا لكن لا يخفى أنه على تقدير الإضافة لا بد فيها من فرد حقيقي لا يطلق عليه اسم الكبيرة وأيضا يلزم على هذا أن لا يكون للآية معنى محصول معتد به ؛ لأنه حينئذ يلزم إطلاق الكبائر على ما يطلق عليه السيئات فلا معنى لأن يقال إن تجتنبوا عن الكبائر نكفر كبائركم أو إن تجتنبوا عن الصغائر نكفر صغائركم ولعل هذا مدار التسليم في قوله ( وعلى التسليم لم نعلم يقينا عدد الكبائر ) ؛ لأنه ( قيل سبع وقيل سبعون وقيل سبعمائة وغير ذلك ) وقد عرفت الاختلافات في الاعتقادية .

وأيضا عن سعيد بن جبير أن رجلا سأل ابن عباس عن الكبائر أسبع هي قال هي إلى سبعمائة أقرب إلا أنه لا كبيرة مع الاستغفار ولا صغيرة مع الإصرار .

أقول أيضا : لا بد من أن تكون معلومة أي عدد اعتبر وإلا فيكون الخطاب كالعبث الذي لا يناسب الحكيم فما وراء ذلك العدد صغيرة قطعا أو لا بد من تصحيح العلماء لواحد من تلك الأقوال فالاعتبار إليه دون غيره على أن بعضها كالخبر المشهور وبعضها ضعيف لا يحسن الاحتجاج به فلنأخذ القوي كرواية السبع إلا أن يقال إن بعضالأشياء يخفيه تعالى لحكمة كليلة القدر وساعة الجمعة فيجوز أن يخفي الكبائر لحكمة اجتناب كل معصية على احتمال كونها كبيرة كما نقل عن مختصر التفسير الكبير والأكثر أنه تعالى لم يعين جملة الكبائر ؛ لأنه يستلزم الإغراء على الصغائر الإخبار بتكفيرها عند اجتناب الكبائر .

( وقد قال عليه الصلاة والسلام ) فيما خرجه ( ت ) الترمذي ( وحسنه ومج وحك ) وابن ماجه والحاكم ( وصححه ) الحديث الصحيح ما اتصل سنده وعدلت نقلته وسلم من الشذوذ والعلة والحسن دون ذلك إذ هو ما خف ضبطه وبكثرة طرقه يلحق بالصحيح وما سواهما فضعيف .

( عن عطية رضي الله تعالى عنه عن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم أنه قال { لا يبلغ العبد أن يكون من المتقين } ) أي درجة المتقين ( { حتى يدع ما لا بأس به } ) ولو مباحا ( { حذرا مما به بأس } ) .

قال المناوي : أن يترك فضول الحلال حذرا من الوقوع في الحرام .

قال الغزالي : الاشتغال بفضول الحلال والانهماك فيه يجر إلى الحرام لشره النفس وطغيانها وتمرد الهوى وشيطانه فمن أراد أن يأمن من الضرر في دينه اجتنب الخطر فامتنع عن فضول الحلال حذرا أن يجره إلى محض الحرام ، ثم قال للتقوى مراتب ، التوقي من العذاب المخلد بالتبري عن الشرك { وألزمهم كلمة التقوى } والتوقي عن كل ما يؤثم من فعل أو ترك حتى الصغائر ، وهو المتعارف بالتقوى في الشرع المقصودة في هذا الحديث ، والتوقي عما يشغل سره عن ربه ، وهو التقوى الحقيقية المطلوبة بقوله - {اتقوا الله حق تقاته } - ويجوز تنزيل الحديث أيضا ا ه .

قال في المنهاج أنا وجدت التقوى بمعنى اجتناب فضول الحلال ، وهو قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { إنما سمي المتقون متقين لتركهم ما لا بأس به حذرا مما به بأس } .

وأحببت أن أجمع بين ما قاله علماؤنا وبين ما جاء في الخبر عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ليكون حدا جامعا فأقول التقوى اجتناب كل ما تخاف منه ضررا في دينك ، وأما تحديدها على موضوع علم الشريعة فهو تبرئة القلب من شر لم يسبق منك مثله لقوة العزم على تركه حتى يصير ذلك وقاية بينك وبين كل شر سواء شرا أصليا أو شرا غير أصلي ، وهي ما نهي عنه تأديبا ، وهو فضول الحلال كالمباحات المأخوذة بالشبهات فالأولى يوجب تركها عذاب النار والثانية يوجب تركها الحبس والحساب والتعيير واللوم فمن جمع بينهما فقد استكمل حق التقوى وجمع كل خير وهذا هو الورع الكامل ا ه ، ثم إن المصنف استدل على لزوم اجتناب الصغائر للمتقي بالمعنى الخاص أولا بالأدلة العقلية وثانيا بالنقلية فأورد هذا الحديث أولا فأشار إلى وجه الدلالة فقال ( يقول العبد الضعيف عصمه الله تعالى ) أظهر في موضع الإضمار هضما لنفسه وحذارا من وهم العجب ونحوه ( هذا الحديث نص ) صريح لعدم احتمال التأويل والتخصيص ( في لزوم اجتناب الصغائر ) في التقوى بهذا المعنى الخاص ( لأنها ) أي الصغائر ( بعد الإغماض ) عما ذكر ( ومساعدة الخصم ) القائل بأنها مكفرة عن مجتنب الكبائر ( مما لا بأسبه ) يعني الصغائر مما لا بأس به وكل ما لا بأس به لازم تركه للمتقي بحكم الحديث ، وأما شمول الكبرى للحلال المحض فسيجيب عنه بقوله ، وأما الحلال الخالص ( بل يزيد ) أي هذا العبد الضعيف ( ويقول : كلمة ما ) في قوله ما لا بأس به ( عامة لكل ما فيه احتمال الحرمة ) كالشبهات بل ما يحتمل الحرمة احتمالا مرجوحا ولو كان جانب الحل راجحا ( و ) احتمال ( الإفضاء إلى الحرام ) فإن قيل عموم ما ليس بمختص بما ذكر بل شامل له ولكل ما ليس فيه ضرر فإن أريد هذا الخصوص من هذا العام فلا دلالة للعام على الخاص بإحدى الدلالات الثلاث ، وإن أريد العموم على عمومه فمع كونه خلاف صريح لفظه لا يستقيم في نفسه لإفضائه إلى جميع الأشياء ، وإن أريد العام الذي خص منه البعض فالاحتجاج بالعام محل كلام كما فصل في الأصول قلنا قوله فلا يتناوله عرفا دافع لهذه الشبهة .

وقد قال في التلويح : إن استعمال الناس حجة والمعنى العرفي حقيقة عرفية يتسارع إليه عند الإطلاق بلا صارف وعند الصارف إلى غيره ولو لغويا مجاز عرفي فتندفع أيضا إذ المراد ولو معنى عرفيا لكن يحتمل المعنى اللغوي .

وقد قال في التلويح : ولا حجة مع الاحتمال فتأمل ، ثم كون كلمة " ما " عامة ليس بمقطوع به كما في الأصول لكن المقام كالخطابي فلا يعبأ به ( كعموم الثانية ) في مما به بأس ( الحرام ) مفعول العموم إن خص البأس بالحرام والظاهر مطلق الضرر الشامل له ولنحو المكروه لكن بعد الإغماض المذكور ينبغي عدم الشمول .

(وأما الحلال الخالص عن ) شائبة ( الشبهة ) ابتداء أو إفضاء ( فلا يتناوله ) لفظ ما لا بأس به ( عرفا ) إذ هو في العرف ما يكون تركه أولى لعلك قد سمعت تفصيل استعمال لفظ لا بأس فارجع ترشد ( وإن تناوله ) أي ، وإن تناول لفظ لا بأس الحلال ( لغة ) إذ الحلال ليس فيه بأس أي ضرر وقد عرفت هذا القول آنفا وهذا الفقير الضعيف أيضا يقول ابتداء أو انتزاعا من لفظ المصنف يدخل في الحديث المباحات المأخوذة بالشبهات وفضول الحلال ؛ لأن الاشتغال والانهماك فيه ربما يجر صاحبه إلى الحرام لشره النفس وطغيانها وتمرد الهوى فالأمن والسلامة التجنب عنه لئلا يجر إلى الحرام كما هو مضمون الحديث وقد سمعت أن الشبهة تكفي لإثبات العبادات كما تكفي لرد العقوبات وسيفهم من الحديث الآتي وأيضا قالوا الإصرار على المباح لمجرد التشهي كالصيد صغيرة حتى قيل من اتخذ الاكتساب بالصيد فلا يؤكل .

( خ م عن النعمان بن بشير رضي الله تعالى عنه أنه قال سمعت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم ) هذا دليل نقلي آخر على لزوم اجتناب الصغائر في التقوى ( يقول إن { الحلال بين } ) التأكيد إما لمزيد الاهتمام أو لأمارة الإنكار على مضمون الحكم بنص الله ورسوله بنوعه أو جنسه عبارة أو إشارة أو دلالة أو مقايسة ( { والحرام بين } ) كذلك ( { وبينهما مشتبهات } ) بين الحل والحرمة لتعارض الأدلة وتزاحم المعاني ولوقوعهما بين أصلين ولتجاذب الروايات وتخالف أقوال المجتهدين أيضا ولا مرجح في أحد الطرفين .

( {لا يعلمهن كثير من الناس } ) لخفائهن كالجهات السابقة من نحو خفاء النص وتعارض الأدلة قيد بالكثير إذ القليل كالمجتهد يعلمها بل كل مجتهد لا يعلم كل حكم لثبوت التوقف كأبي حنيفة وثبوت لا أدري كمالك ممن أجمع على فقاهته ويمكن أن يقال إن كل مجتهد لا يعلم قطعا في كل اجتهادية بل ظنا على وجه يحتمل الخطأ فلفظ كثير تجوز عن الكل أو يراد غير النبي عليه الصلاة والسلام فلا يشكل بأنه إذا علمها المجتهد ابتداء يعلمها المقلد انتهاء فيلزم أن يكون كل منها بينا فلا يبقى مشتبه قيل هنا اختلف في تعاطي الشبهات فقيل حرام لقوله { استبرأ لدينه وعرضه } .

وقيل حلال بدليل { كالراعي يرعى حول الحمى } إلى آخره وقيل بالوقف كما في الفتحية انتهى .

ففيه تأمل بالنسبة إلى تمام مقصود الحديث ( { فمن اتقى الشبهات استبرأ } ) طلب التبري ( { لدينه } ) من الخطر الشرعي .

( { وعرضه } ) من وقوع الناس فيه أو بدنه من العقوبة ( { ومن وقع في الشبهات وقع في الحرام } ) لاحتمال أن يكون ما فعله حراما أو لا يأمن أن يقع في الحرام لكن يشكل أن ظاهره موجبة كلية ولا شك أن بعض من وقع في الشبهات يقع في الحلال ، وإن أريد الإيجاب الجزئي فلا شك أنها ليست بمعلومة بل احتمال ولا حجة مع الاحتمال .

قال في شرح المواقف إن الجزئيات المظنونة المندرجة تحت أصل قطعي يجب اندراجها في هذا الحكم مثل أن يعرف الإنسان أن كل مسموم يجب اجتنابه ، ثم يظن أن هذا الطعام مسموم فإن العقليوجب اجتنابه وأيضا سمعت مرارا عن التلويح الحرمات كدرء العقوبات تثبت الشبهات ، وقيل المعنى من تعود في وقوع الشبهات ولا يخفى ما فيه من الخفاء وقيل يوشك أن يقع فيه وقيل التجاسر على الشبهة يكون داعيا إلى تجاسر الحرام وأيضا فيه خفاء لا يخفى ، ثم وجه الاستدلال يخرج من هذا القدر ؛ لأنه إذا دل الحديث على تجنب الشبهات فأولى على تجنب ما يكون صغيرة قطعا كالكبيرة لكن للخصم أن يقول كلامنا على تسليم كون الصغائر مكفرة عند اجتناب الكبائر فلا يدل الاجتناب عن الحرمة ولو احتمالا على الاجتناب عن الصغيرة إذ هي مكفرة على هذا التقدير إلا أن يجعل الشبهات عامة على ما يحتمل الكبيرة والصغيرة ويستعان عليه بصيغة الجمع مع اللام أو لما كان فيه نوع خفاء ، وكان الأمر مهما استوضح بتشبيه المحسوس فقال ( { كالراعي يرعى حول الحمى } ) أي حاله كحال من يرعى حول الحمى هو ما حمي من الأرض ومنع منه الغير ( { يوشك } ) بكسر المعجمة يسرع ويقرب ( { أن يقع فيه } ) أي في الحمى وتأكل ماشيته منه عن المحشي شبه المكلف بالراعي والنفس البهيمية بالأنعام والمشتبهات بما حول الحمى والمحارم بالحمى فيكون تشبيها معلوما باعتبار طرفيه وتمثيلا باعتبار وجهه انتهى ( { ألا } ) حرف افتتاح جيء به لعظم ما بعدها ( { وإن لكل ملك } ) بكسر اللام من الملوك ( { حمى } ) يحميه من الناس ( { ألا وإن حمى الله محارمه } ) أي المعاصي يحميها من كل داخل فيها على وجه يعاقب داخلها فينبغي أن لا يقارب ما يفضيهاوما يقربها أيضا لئلا يقع فيها ( { ألا وإن في الجسد مضغة } ) قطعة لحم قدر ما يمضغ ( { إذا صلحت } ) بالفتح أو بالضم ( { صلح الجسد كله } ) ؛ لأنها أميره وسلطانه ( { ، وإذا فسدت } ) أظلمت بالضلالة والغباوة ( { فسد الجسد كله } ) بارتكاب المنكرات وإقدام المنهيات ( { ألا ، وهي } ) أي المضغة ( { القلب } ) سمي به لانقلاب ما فيه من الخواطر قيل يعني القلب بمنزلة الملك والجسد كالمدينة ، وهو قاعد في وسطها وسائر الجوارح بمنزلة الرعايا مطيعات للملك في أوامره ونواهيه فإصلاحه من أعظم المهمات قيل عن المناوي عقب به قوله { الحلال بين } إشعارا بأن أكل الحلال ينوره ويصلحه والشبه تقسيه وتظلمه ( وأيضا المعنى اللغوي مرعي في الشرعي ما أمكن ) ، وإن لم يكن واجبا إذ النقل بلا مناسبة أصلا جائز كالمرتجل فالرعاية أولى قيل تارة بالتخصيص وتارة بالنقل لمناسبة ( وفرط الصيانة ) الذي هو المعنى اللغوي للتقوى ( يقتضي الاجتناب عن الصغائر والشبهات أيضا ) كالكبائر إذ الكبائر بأصل الصيانة ، وأما فرطها فبالاجتناب عن الصغائر والكبائر لعل المراد من الاقتضاء هو مناسبة الانتقال وصحته لا الاقتضاء التام الضروري وإلا فظاهر المنع من وجهين ( لكن الاحتراز عن جميع الشبهات لا يمكن في هذا الزمان ) لغلبة الشبهات لشيوع الجهل وعسر التجنب عنها .

قال النبي صلى الله تعالى عليه وسلم : { يأتي على الناس زمان لا يبالي الرجل من أين اكتسب المال أمن حلال أم من حرام } كذا روي عنالبخاري ( على ما سيجيء ) في ثاني الباب الثالث ( إن شاء الله تعالى ) وفي الحديث يأتي على الناس زمان المستمسك فيهم على دينه كالقابض على الجمر ( فخرج ) من لزوم الاجتناب في التقوى ( ما عدا الشبهة القريبة من الحرام ) ، وهو ما يكون جانب الحل راجحا أو متساويا لكن فيه كلام وقد قرر في الأصول ترجيح الحظر على الإباحة وعلى الندب نعم فيه أيضا رجحان المثبت على النافي فتأمل ( لأن الطاعة ) لله تعالى ( بقدر الطاقة ) إذ لا يكلف الله نفسا إلا وسعها .

وقد قال - { فاتقوا الله ما استطعتم } - { وما جعل عليكم في الدين من حرج } - لكن يأتي ما قالوا في مثله أنه لا يلزم التجنب عن الكل ولا يجوز الإقدام على الكل فإذا لزم التجنب عن البعض والإقدام ، فإذا كان ذلك البعض معينا فمن أين يعلم وإلا فالاجتناب عن المجهول محال والجواب بغلبة أحد الطرفين أو تساويه يقتضي ضابطة بها يميز البعض عن البعض ، وإن ذلك يختلف باختلاف الأشخاص والأزمان والأحوال والحل والحرمة ليسا بمختلفين والحق أن اعتبار ذلك إنما هو بالمجتهد ولا عبرة بالغير ولا يضر اختلاف المجتهد ( فتعين لزوم اجتناب كل حرام ومكروه تحريما ) فترك الواجبات داخل في الحرام قيل وترك السنن المؤكدة بلا عذر عمدا داخل في المكروه تحريما ( في تحقق التقوى ) لا يخفى أنه صريح في أن ما عدا ما ذكر لا يلزم اجتنابه في التقوى وقد قرر آنفا اجتناب نحو الشبهات وما لا يكون حراما لكنه له إفضاء إليه وأنت عرفت أيضا من نحو فضولالحلال واشتغال المباحات مما يلزم اجتنابه في التقوى فلا بد من إرادة العموم في الحرام إلى ما بالذات أو بالإفضاء ولو احتمالا وكذا الكراهة ( هذا ) المذكور من نحو لزوم اجتناب الصغائر والشبهات وما يفضي إلى المحرم ونحوها ( ما عندي ) فإن قيل حاصل ما ذكر استخراج مثل هذا الحكم مما ذكر من الأحاديث ، وهو منصب المجتهد وقد انقرض قيل عن القول البليغ للحموي عن بعض رسائل ابن نجيم أن القياس بعد الأربعمائة منقطع فليس لأحد بعدها أن يقيس مسألة بمسألة قلت قد يفهم غير الفقيه معاني بعض النصوص لكونه مفسرا أو صريحا أو نحوهما ويجوز فهم ذلك ببعض قواعد المجتهد أو بدخوله تحت أصل كلي من المجتهد ( والعلم عند الله ) .

قال المولى : حسن حلبي في بعض حواشيه إن مثل ذلك عند عدم متانة القول السابق ووثاقته وقد قيل هنا ولا كلام في قوته لما فيه من الاحتياط والتباعد عن مداخلة الآثام المؤدية إلى الهلاك أقول القوة إنما تتحصل في استخراج الحكم من دليله لا غير .( النوع الثالث ) ( في مجاريها ) أي الأعضاء التي تجري فيها التقوى ( اعلم أن التقوى ) الظاهر بالمعنى الشرعي الذي يصار إليه في مخاطبات الشرع ( لا تحصل إلا باجتناب المنكرات ) جميعا قطعيا أو ظنيا ( والمنهي عنها ) خص ذلك بالمكروه التحريمي لكن عند الأصوليين يعم ذلك للجميع ( وإتيان المعروفات ) اعتقادا وأخلاقا وعملا إذ التقوى بهذا المعنى تعم الفعل والترك ( والمأمور بها ) من قبيل عطف العلة على المعلول إذ الأمر سبب للمعروفات كالأول ( إذ ترك المأمور به مما يستحق به العقوبة ) وكل ما يستحق به العقوبة فتركه من التقوى ( ولكن المتبادر منها ) من التقوى ( ومن الذنوب في أول السماع ) عند الإطلاق ( الوجوديات كالزنى وشرب الخمر ) فإن قليلها وكثيرها حرام لعينها ونجسة نجاسة مغلظة كالبول ويكفر مستحلها ويحد شاربها ، وإن لم تسكر وشارب غيرها إن سكر ولا يؤثر فيها الطبخ ( لا ) الذنوب ( العدميات مثل ترك الصلاة والصوم ) ونحو ذلك ( فلذا لم يعد من الكبائر ) كما سيأتي ( مع كونه من أكبر الكبائر فلنذكر الوجوديات مفصلا ، ثم العدميات ) ؛ لأن المتبادر عند الإطلاق إذا كان هو الوجوديات فناسب تقديمها ( مجملا ) لانفهام التفصيل للعدميات أيضا من مقابلاتها أو لعدم قوة الاعتناء بها كالأولى فإنها كالاستطرادية بالنسبة ، وأن المقصود من الأولى في التقى ذواتها بالذات ومن الثانية بالواسطة ( فنقول المنكر إما مخصوص بعضو معين ) كالرجل واليد ( أولا والأول ) مايختص بمعين ( في الغالب ثمانية ) وفي غير الغالب يكون أكثر من ذلك كالظهر في حمل محرم به في المنهيات وغير الغالب كالقبلة لكنا أدرجناها فيما لا يختص بعضو معين ( قلب ) هو اللطيفة الروحانية المنفوخة في الجسم الصنوبري المودع في جانب اليسار من تجويف الصدر الجسماني من الإنسان ( وأذن ) المراد هنا قوة مودعة في العصب المفروش في مقعر الصماخ يدرك بها الأصوات بطريق وصول الهواء المتكيف بكيفية الصوت إلى الصماخ ( وعين ) والمراد قوة مودعة في العصبتين المجوفتين اللتين تتلاقيان في الدماغ ، ثم تفترقان فتتأديان إلى العينين يدرك بها الأضواء والألوان والأشكال والمقادير والحركات والحسن والقبح وغير ذلك ( ولسان ) المراد القوة المودعة في الجرم المتصل بالفم الذي يقرع الهواء الخارج من الجوف فتظهر منه صور الحروف ( ويد ) المراد القوة المودعة في العضو المعروف للتصرف فيما كان بها ( وبطن ) هو القوة المودعة في الباطن لطبخ الغذاء وتقسيمه في البدن ( وفرج ) ، وهو آلة الرجل والمرأة والمراد القوة المودعة في ذلك لحصول الجماع ( ورجل ) المراد القوة المودعة في العضو المعروف للمشي ونحوه ولا دخل لهذه الأعضاء في اقتراف الذنوب من دون القوى المنبثة فيها فالعمدة فيها قوى الأعضاء لا أنفس الأعضاء .

( فعلى السالك ) من هذه الفانيات إلى تلك الباقيات ( أن يحفظ كل عضو من كل معصية ) يتصور صدورها من عضوها ويدوم على ذلك الحفظ ( حتى يكون له ملكة ) كيفيةراسخة في القلب إلى أن يكون طبيعة مجبولة فيرتفع التكلف من البين ( فينخرط ) ينتظم ( في سلك المتقين ) ويترقى إلى درجة الصالحين إلى أن يشار إليه بإشارة أولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين لكونه حينئذ من زمرة أولياء الله الذين لا خوف عليهم ولا هم يحزنون لتزييه بزيهم وشبهه بهم ، ومن أشبه قوما فهو منهم فإن قلت السادة الصوفية قالوا لا بد هنا من العلم أولا وإحكام العمل بالعلم ثانيا وإحكام الأمر بالاستقامة ثالثا فإذا اجتمعت هذه الأمور وتعاضد بعضها ببعض تولد من هذه الأمور ولد صالح هو نتيجتها وثمرة قلوبها ويسمى هذا الولد بالتقوى فلا وجود للتقوى إلا باعتماد هذه الثلاثة والمفهوم من كلام المصنف كفاية مطلق مجانبة الأعضاء عن معاصيها قلت إذ تفطنت ما تقدم حق التفطن تعرف حصول بعض ذلك مطابقة وبعضه تضمنا وبعضه التزاما ، ثم إن التقوى لكونها نتيجة متولدة من العلم والعمل والاستقامة ترى الكتاب الإلهي تارة يرغب إلى العلم بقوله { وأولوا العلم قائما بالقسط } { وقل رب زدني علما } { والذين أوتوا العلم درجات } وتارة يرغب إلى العمل بقوله { إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات } وتارة إلى الاستقامة بقوله { فاستقم كما أمرت } { إن الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا } وكل ذلك ترغيب إلى التقوى إذ لا عبرة للعمل بلا علم ولا عبرة لهما بلا استقامة فتقوى الجاهل معدومة وتقوى الفاسق مردودة فالفضيلة في العلموالعمل والاستقامة ، وهذه أمور مشكلة وأشكلها الاستقامة وقد نبه رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم على شدتها وصعوبتها حيث { قال شيبتني سورة هود } المراد قوله { فاستقم كما أمرت } والاستقامة دوام قيام العلم والعمل بلا ترك فلو وجد ولو آنيا بلا عذر انتفت الاستقامة كذا في حل الرموز ( فلا بد من تسعة أصناف ) لبيان الأقسام الخمسة .( الصنف الأول في منكرات القلب ) المنكرات الصادرة من القلب ( وآفاته ) أي البلية المترتبة عليه ( اعلم أن صلاحه ) أي القلب ( أهم من كل شيء إذ هو ) أي القلب ( ملك ) بكسر اللام ( مطاع ) يطيع وينقاد إلى أمره كل الأعضاء في أقاليم البدن ؛ لأنه ( نافذ الحكم ) والتصرف ( والأعضاء رعية ) تابعة له ( وخدم ) بالتشديد جمع خادم ( له فلذا قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { ألا وإن في الجسد مضغة } الحديث ) كمل الحديث وقيل أي هو الحديث أو الحديث ما سلف { إذا صلحت صلح الجسد كله ، وإذا فسدت فسد الجسد كله ألا ، وهي القلب } .

قيل عن المشكاة روي أن الله تعالى خلق في جوف المؤمن المخلص بيتا وسماه قلبا ، ثم أغلق الباب وأمسك المفتاح ولم يوكل به جبرائيل ولا ميكائيل ولا غيرهما .

وقال الله تعالى هذا خزينتي وموضع نظري ومسكن معرفتي فنعم المسكن ونعم الساكن كلما أفسده العبد من ظاهره بالعصيان أصلحه المولى من باطنه بالغفران وكلما لوث الشيطان بدنه بالمعصية زينه الرحمن بالمعرفة ( وإصلاحه تخليته عن الأوصاف الذميمة ) ويقال تهذيب الأخلاق ( وتحليته ) من حلي السيف أي تزيينه ( بالأوصاف الحميدة فلا بد من قسمين : القسم الأول : في تفسير الخلق ) إنما احتيج إليه لعدم كفاية المعرفة الإجمالية في ذكر أحكام الخلق لزيادة العناية عليه أو ؛ لأن تفصيل معناه يعين على قبول بعض أحكامه بلا احتياج إلى إقامة دليل عليه كالأوليات يفيد الحكم الضروري بمجردتصور الطرفين ، وأن الحكم قد يكون ضروريا ببعض العنوان ونظريا ببعض عنوان آخر ، ثم لفظ الخلق بضم الخاء واللام ويجوز إسكانها نقل عن الراغب الخلق والخلق بالفتح والضم في الأصل بمعنى واحد كالشرب والشرب لكن خص الفتح بالهيئات والصور المدركة بالبصر والضم بالقوي والسجايا المدركة بالبصيرة ( وبيان منشئه ) مبدئه وأصله ( وتقسيمه إلى المذموم والممدوح ) أي الأخلاق الحميدة والذميمة ( وطريق إزالة الأول ) بأي طريق يزال من الأسباب والمعالجات ( وعلاجه ) أي أدويته ومعالجته إذ هو مرض راسخ صعب إزالته فمحتاج إلى زيادة تكلف من المعالجات والأدوية من المفردات والمركبات حتى ذهب بعض إلى كون الخلق ضروريا فيمتنع خروجه فالتكلف لإخراجه بالأدوية ليس بمفيد وقد نسب ذلك إلى المتصوفة كما وقع في صريح كلام الغزالي لكن الحق أن يحمل مرادهم على كون الإزالة صعبة وشقة أو مرادهم ضرورية أصله وامتناع إزالة أصله لا أثره وإلا فما يستلزمه من المفاسد قريب أن لا يحصى ( إجمالا ) ؛ لأن التفصيل لا يتحمله الكتاب ، وأن الإجمال دليل على التفصيل ، وأن العارف يكفيه الإشارة وإلا فلا يفيد كثيرا من السفارة .

( وتحصيل الثاني ) المحمود بعدما عدم ( وإبقائه ) بعدما وجد وعدم زواله واستمراره ( وحفظ صحته وتقويته إجمالا أيضا فنقول الخلق ملكة ) كيفية راسخة في النفس ( تصدر عنها الأفعال النفسانية ) من الاعتقاد والأقوال والأعمال أي الاختيارية فيندفع مايتوهم ههنا أن الكيفيات أمور جبلية غير أفعال والتكليف إنما يتعلق بأفعال العباد فينتظم الخلق كيفية والتكليف لا يتعلق بالكيفية فيلزم عدم تعلق التكليف بتحصيل المحمودة وبإزالة المذمومة وجه الاندفاع أن التكليف ليس على نفس الخلق بل على أثره الذي هو فعل اختياري ولا يمتنع صدور الاختياري عن الاضطراري كأفعال العباد ، فإنها تصدر بأصل القدرة الذي كان تحصيله ليس بمقدور للمخلوق بل أمر اضطراري للعبد ويشير إلى اختيارية ذلك قوله .

( بسهولة من غير روية ) بالتشديد النظر والتأمل لعل المراد بمعنى من غير عسر وصعوبة على أن يكون ردا لبعض ذهب إليه وفائدة التقييد ملاحظة عدم الحرج وقاعدة التكليف كما يشير إليه قوله ( ويمكن تغييره ) أي تبديله وإزالته خلافا لمن أنكر كما النسب إلى الملاحدة ( لو ورد الشرع به ) بتكليف إزالة أحدهما وبتكليف تحصيل الآخر لنحو حديث { حسنوا أخلاقكم } وكل ما كلفه الشرع فقابل للتغيير والتبديل كالنهي عن البخل والكبر وكالأمر بالبذل والتواضع ( واتفاق العقلاء ) على إمكان ذلك التبديل ( والتجربة ) شاهدة على وقوعه والتجربة إحدى المقدمات البرهانية القطعية يعني إن احتج المخالف بالحجة الشرعية فتلزمه بالشرعية وترجحه بالعقلية التجريبية ، وأن بالعقلية فكذا بالعقلية المؤيدة بالشرعية نقل عن العوارف والأصح أن تبديل الأخلاق ممكن ومقدور عليه لحديث { حسنوا أخلاقكم } .

ونقل بالجزم بهعن الغزالي وقد سمعت منه المنع أيضا واحتج بعضهم بقوله تعالى { قد أفلح من زكاها وقد خاب من دساها } وبعض بحديث { إنك امرؤ قد أحسن الله خلقك فأحسن خلقك } وفي المواهب اللدنية وتمسك من قال إنه غريزية بحديث ابن مسعود رضي الله تعالى عنه { إن الله قسم بينكم أخلاقكم كما قسم أرزاقكم } .

وعن القرطبي الخلق جبلة في نوع الإنسان وهنا قول ثالث نقل المناوي عن الغزالي أنه يكون طبيعيا لبعض كسخاوة الصبي ويكون بالانقياد وبالتعلم فمن جمع هذه الثلاثة ففي غاية النفاسة واحتج على ذلك { بقوله صلى الله تعالى عليه وسلم للأشج إن فيك لخصلتين يحبهما الله الحلم والأناة قال يا رسول الله قديما كان في أو حادثا قال قديما } حيث كان في ترديد السؤال وتقريره عليه إشعار بأن في الخلق جبليا ومكتسبا ومن هنا أمكن حمل نزاع الفريقين هنا على اللفظي وقد سمعت أيضا بأن من يدعي الجبلي يريد أصله ، ومن يدعي الكسبي يريد أثره أو الجبلي ما صعب والكسبي ما سهل وبما ذكر سهل عليك دفع ما يرد على المصنف أنه كيف يتصور اتفاق العقلاء مع مخالفة هؤلاء العلماء والأحاديث ( وتختلف الاستعدادات فيه ) أي في تغيير الخلق قوة وضعفا ( بحسب الأمزجة ) قوة وضعفا في المناوي عن الماوردي .

الأخلاق يظهر حميدها بالاختيار ويظهر ذميمها بالاضطرار ، ثم قال بعضها خلق مطبوع وبعضها تخلق مصنوع .

وعن القرطبي أنهم متفاوتون في الخلق فمن غلب عليه ذلك كان محمودا وإلافمأمور بالمجاهدة حتى يكون محمودا ، وإن ضعيفا فيرتاض حتى يقوى ، ويكون محمودا لعل الأصل في هذا الاختلاف أن الإنسان في أول فطرته يخلق مستعدا للطرفين فبالاختلاط والألفة والأنسية يتجاذب ويزداد كل من الطرفين ( ومنشؤه ) أي موضع ابتدائه ونشأته حميدا أو ذميما ( قوى ) جمع قوة ( النفس ) الناطقة التي يعبر عنها كل أحد بقوله أنا واختلف في ذلك كما مر لكن المناسب هي الجوهر المدرك العارف بإلهامه تعالى ( وهي ) أي تلك القوى المنشئية ( ثلاث ) الأولى ( النطق ، وهو قوة الإدراك ) ويقال أيضا القوى العقلية والمدركة والنطقية لعل المراد من النطق هو الباطني الذي هو مبدأ الإدراك لا الظاهري الذي بمعنى التكلم وإلا فالحمل والتفسير بالمباين وهذا النطق مميز ذاتي للإنسان وشرفه على السائر إنما هو بحسبه وله طرفان يوجبان الذم إفراط وتفريط ووسط يوجب المدح فخير الأمور أوسطها كما يشعر بذلك قوله ( فاعتداله ) أي النطق هو .

( الحكمة ، وهي ملكة للنفس تدرك ) أي النفس ( بها الصواب من الخطأ ) ويقال أيضا هي ملكة تصدر عنها الأفعال المتوسطة وأيضا يقال هي هيئة حاصلة للقوة النطقية متوسطة بها تدرك أمورا ينبغي أن تدرك اعلم أن الحكمة في كتب القوم لمعان كثيرة أكثرها متقاربة إذ هي في المواقف لغة المبالغة في العلم .

وعن ابن الأعرابي هو التناهي في العلم واصطلاحا استكمال النفس الإنسانية بالفعل النظر والعمل على قدر الطاقة البشرية ويقربه مايقال هي علم يستفاد منه ما هو الحق ونفس الأمر بحسب الطاقة البشرية وقيل موافقة الأشياء بقدر الطاقة البشرية .

وعن المصابيح الزبور وعلم الشرائع وقيل كل كلام وافق الحق وقيل عن شرح الحقائق هي العلم اللدني وقيل هي وضع الشيء في موضعه وقيل هي الكلمة المنجية صاحبها من الوقوع في المهلكات وقيل كمال النفس علما وعملا وقيل خروج النفس من القوة إلى الفعل من جانب العلم والعمل وقيل الشغل بالعمل في شرح الطوالع هي جعل الأفعال على ما ينبغي ، ثم قال في حل الرموز للحكمة عدة معان الأول علم الشريعة فهو المعنى من قوله تعالى { يؤتي الحكمة من يشاء ومن يؤت الحكمة فقد أوتي خيرا كثيرا } ويؤيده تفسير ابن عباس بعلم الحلال والحرام كما قال تعالى { ادع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة } أي بالفقه والثاني الإطلاع على حقائق الأشياء كما في قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { اللهم أرنا الأشياء كما هي } ولعلو رتبته هذا المعنى { كان صلى الله تعالى عليه وسلم مع علو رتبته يدعو كثيرا بقوله اللهم أرنا الأشياء كما هي } ، وهي العلم اللدني الذي هو نتيجة الخدمة وثمرة الرياضة .

قال زين الإسلام والعجب ممن دخل هذه الطريقة وأراد الوصول إلى الله وقد حصل استخراج معاني كلامه وكلام رسوله عليه الصلاة والسلام ، ثم لا يشتغل بالذكر والمراقبة والإعراض عما سوى الله لتنصب على قلبه مياه العلوم اللدنية التي لو عاش ألف سنة في تدريس الاصطلاحات وتصنيفها لايشم منها رائحة ولا يشاهد من آثارها وأنوارها لمعة والسر في علو رتبته أن الدنيا دار الجفاء والالتباس والآخرة دار الجلاء والانكشاف ، وأن الاعتقادات الإنسانية تابعة للمعارف الاكتسابية والانكشافية فصاحب هذه إذا ارتحل من الدنيا فاز بالسعادة الكبرى إذ هي دار الانكشاف والتخلص من عوائق عالم المواد والبرهان قوله تعالى - { وإن الدار الآخرة لهي الحيوان } - فإنها أبدية سرمدية وحياة الدنيا سريعة الزوال معقبة بالفناء فرؤية الدنيا موجودة والآخرة معدومة بنظر هذه العيون العوراء العمياء وإلا فعند قبض الأرواح وانطباق هذه العيون وانفتاح العيون الحقيقية تنكشف القضية وتنقلب الوقيعة فنقول يا رب ما هذه الحالة والأمور بأسرها معكوسة .

والقضايا منقلبة فنودي من وراء الحجاب - فقيل { فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد } - فنقول - { ربنا أبصرنا وسمعنا فارجعنا نعمل صالحا إنا موقنون } - فنجاب - { أولم نعمركم ما يتذكر فيه من تذكر وجاءكم النذير فذوقوا فما للظالمين من نصير } - فنقول ربنا ما علمت حقيقة الحال من أن ما يرى موجود ظاهرا وليس بموجود في الحقيقة فيقال في جوابه ألم تسمع ما قال تعالى { كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماء } وذلك إنما هو من ترك التدبر الذي هو رأس الشقاوة كما أن التدبر والتفكر رأس كل السعادة كما قيل إذا كان للمرء فكرة ففي كل شيء له عبرة فصاحب الفكرة كل ذرة من ذرات الأكوان له شيخ مرشد والثالث من معاني الحكمة ما سماهالذين يحرفون الكلم عن مواضعه حكمة من علم الفلاسفة وهذا كتسمية الأعمى بالبصير والبرية المهلكة بالمفازة كيف ومن أصول مسائلهم قدم العالم وكونه تعالى موجبا بالذات بلا اختيار له أصلا وامتناع الخرق والالتئام للسماء ونحوها من الفحشيات كما سبق والعجب من أهل الإسلام يقتفون أثرهم ويروجون أقوالهم ويشهرون مذاهبهم ويفتخرون بعلومهم ويتركون علوم ربهم ويرجحونها على علوم سنة نبيهم نعوذ بالله تعالى من شرور أنفسنا وسيئات أعمالنا ( وإفراطه الجربزة ) بالجيم فالراء فالباء فالزاي في الصحاح رجل جربز بالضم بين الجربزة بالفتح أي خب ، وهو القربز أيضا .

وعن مختصر القاموس جربز الرجل ذهب أو انقبض أو سقط ، وهو معرب ( وهي ملكة إدراك تدعو ) صاحبها ( إلى اطلاع ما لا يمكن إدراكه ) لاختصاصه به تعالى أو لمن شاءه الله تعالى لحكمة لا يطلع عليها غيره تعالى يعني إلى إرادة الاطلاع فإن نفسه ممتنع ( كالمتشابهات ) في القرآن والحديث فإن غيرهما لا يتصور فيه المتشابه ؛ لأنه إن أمكن إدراكه فذاك وإلا فباطل ؛ لأن صاحبه ليس بمعصوم ( وبحث القدر ) أي تقديره تعالى وقضاؤه الظاهر أنه من قبيل عطف الخاص على العام إذ هذا البحث أيضا من المتشابهات فإنها مما استأثر الله تعالى بعلمه .

وإن قيل على رواية ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم يعلمها لعله إن صح فعلى طريق الخوارق والكلام في الإمكان العادي وإلا فقالوابإمكان علمها في النشأة الأخروية ولهذا نرى بعض الأصوليين في تعريف المتشابه يقول ما ينقطع رجاء معرفته في هذه النشأة ( أو ) ملكة ( تصدر بها أفعال يتضرر الغير بها ) كالمكر والخديعة وقيل أو لا يتضرر الغير بها ، ولكن تخلو عن نفع أخروي فيدخل الخب ، وهو كيفية يقتدر بها على استعمال الدهاء في الأمور الدنيوية وبلوغ غاياتها ( وتفريطه ) أي اعتدال الحكمة أو النطق ( البلادة ) ضد الذكاء كالحماقة والانخداع ( وهي ملكة بها يقصر صاحبها عن إدراك الخير والشر ) والنفع والضر دينيا أو دنيويا .

( و ) الثانية ( الغضب ، وهو حركة النفس ) الحيوانية ( دفعا للمنافر ) حالا أو مآلا وذلك بغليان دم القلب عند إدراك ما لا يلائمه من الأذى والألم ، ثم قيل هذه الحركة جزع إن لم يكن الانتقام لكونه أعلى منه فينقبض ذلك الدم وحقد إن وقع تردد في الانتقام لكونه مساويا له وغضب إن أمكن الانتقام ( فاعتداله الشجاعة ، وهي ملكة بها يقدم على أمور ينبغي أن يقدم عليها ) كالمحاربة مع الكفار ما لم يزيدوا على ضعف المسلمين وتخليص المظلوم من يد الظالم ، وإن حصل الإقدام من غير ترو فجرأة ( وإفراطه التهور ) ، وهو الوقوع في الشيء بقلة مبالاة ( وهو ملكة بها يقدم على أمور ) مهولة يصعب الإقدام عليها ( لا ينبغي أن يقدم عليها ) لضعفه كالقتال مع الكفار إذا كانوا زائدين على ضعف المسلمين ويتولد منه الكبر والعجب والصلف والاستشاطة ( وتفريطه الجبن ، وهو هيئة راسخة بها يحجم )بالحاء المهملة فالجيم لا بالهاء كما في بعض النسخ أي يتأخر ويكف ( عن مباشرة ما ينبغي ) أن يليق الإقدام عليه بل يجب .

( و ) الثالثة ( الشهوة ، وهي حركة النفس ) الحيوانية ( طلبا للملائم ) بها صيد الإنسان وسخر في سائر الأعمال لها مما يجد لها حظا عاجلا ( فاعتدالها العفة ) قيل هي أكثر ما تتعلق باللذات البهيمية المتعلقة بالبطن والفرج وتمامها يتعلق بحفظ الجوارح ولذا قال ( وهي ملكة بها يباشر ) الإنسان ( المشتهيات ) بمقتضى طبعه ( على وفق الشرع والمروءة ) قيل عن المجمل مهموزة وقيل عن الصحاح المروءة الإنسانية ولك أن تشدد بمعنى كمال الرجولية قيل هو أس الفضائل من القناعة والزهد وغنى النفس والسخاء وغيرها ( وإفراطها الشره ) بفتح المعجمة والراء المهملة مصدر شره كفرح غلبه حرصه ( والفجور ) ، وهو الكذب والانبعاث في المعاصي كما عن المجمل .

وعن الصحاح والفسق والكذب وأصله الميل ( وهو ملكة بها يتناول ) الإنسان ( المشتهيات مطلقا ) حلالا أو حراما موافقا للشرع أو لا ( وتفريطها ) أي الشهوة ( الخمود ) في أكثر النسخ بالخاء المعجمة وفي بعض الكتب بالجيم ( وهو ملكة بها يقصر ) الإنسان لضعف البنية أو كبر أو مرض أو خوف أو نحوه ( عن استيفاء ما ينبغي من المشهيات ) قيل فبقوله ما ينبغي خرج من الورع ما يكون لتحصيل التقوى والكف عن المحارم وكذا الوقوف عن الشبهات على ما يراه المصنف ، وهو مذهب كثير من العلماء وما هو منه فضيلة ، وهو الوقوف عن كثير منالمباحات والاقتصار على أقل الضرورات ( والأوساط ) الثلاثة المذكورة من الحكمة والعفة والشجاعة التي هي الفضائل في أنفسها ( تحصل باستخدام الأول ) النطق ( الأخيرين ) الغضب والشهوة بقهرهما وإذلالهما بمعنى أن النطق يعني العقل إذا غلب عليهما وجعلهما خادمين له تحصل الأوساط .

( والأطراف ) الستة من الجربزة والبلادة والتهور والجبن والشره والخمود ( تحصل باستخدامهما ) الغضب والشهوة ( إياه ) أي النطق بأن يخرج عن الاعتدال يعني أنه إذا لم يكن النطق في درجة الاعتدال يكون مقهورا تحت الغضب والشهوة فما دام الحكم والتصرف في أيديهما تفوت الأوساط الشريفة وتحصل الأطراف الرذيلة ويتبعها سائر المذمومة ( والأطراف ) الستة ( مطلقا ) سواء مع شوب غرض فاسد أو لا ( والأوساط المشوب بها غرض فاسد رذائل ) كالرياء والسمعة والحسد أما المشوب بالحكمة فكمن يتعلمها لمجاراة العلماء ومماراة السفهاء ، وأما في الشجاعة فكمن يريها للجهاد والصلاة وغيرهما ، وأما في العفة فكمن يترك اللذة ويقصد اعتياضا عنها جاها في الدنيا فهذه رذائل لما فيها من شائبة الغرض الفاسد ، ثم اعلم أن لكل فضيلة من هذه الثلاث آثارا كثيرة .( فللحكمة سبع شعب ) الأول صفاء الذهن هو استعداد النفس لاستخراج المطلوب بلا وجدان اضطراب يمنع الوصول من المقدمات إليه الثاني جودة الفهم هي صحة انتقال الذهن من تصور الملزوم إلى تصور اللازم الثالث الذكاء هو سرعة انتقال الذهن من المقدمات إلى النتيجة هذا أخص من الثاني ، وهو من الأول فإن الأول : يعني الاستعداد مرتبة العقل الهيولاني .

والثاني : يعني الانتقال مرتبة العقل بالملكة والثالث : يعني سرعة الانتقال قريب لمرتبة العقل بالفعل .

الرابع : حسن التصور هو البحث عن حقائق الأشياء بقدر ما هي عليه بلا إدخال زائد بلا إهمال داخل .

الخامس : سهولة التعلم هي قوة للنفس على درك المطلوب بلا زيادة سعي ومئونة كلفة .

السادس : الحفظ هو ضبط الصور المدركة الحاصل بالاكتساب .

السابع : الذكر بالضم استحضار الأمور المضبوطة والنسب غير خافية ( وللشجاعة إحدى عشرة ) الأول : كبر النفس هو استحقار اليسار والفقر والكبر والصغر .

الثاني : عظم التهمة هو عدم المبالاة بسعادة الدنيا وشقاوتها .

الثالث : الصبر هو قوة مقاومة للآلام والأهوال .

الرابع : النجدة عدم الجزع من المخاوف مع ملكة الثبات للنفس .

الخامس : الحلم هو الطمأنينة عند ثورة الغضب .

السادس : السكون هو التأني في الخصومات والمعاملات .

السابع : التواضع هو استعظام ذوي الفضائل ، ومن دونه في المال والجاه بعد نفسه دون مراتبهم .

الثامن : الشهامة هي الحرص على مباشرة أمور عظيمة .

التاسع : الاحتمال هو إتعابالنفس في الحسنات .

العاشر : الحمية هي المحافظة على الحرام والدين .

الحادي عشر : الرقة هي التأذي من أذى يلحق الغير .( وللعفة إحدى عشرة أيضا الأول ) الحياء انحصار النفس عن ارتكاب القبائح شرعية أو عقلية أو عرفية .

الثاني : الصبر هو حبس النفس عن متابعة الهوى .

الثالث : الدعة هي السكون عند هيجان الشهوة .

الرابع : النزاهة هي اكتساب المال من غير مهانة ولا ظلم ، وإنفاقه في المصارف الحميدة فمع المهانة تفريط ، ومع الظلم إفراط .

الخامس : القناعة هي الاقتصار على الكفاف بمعنى تسوية المدخل والمصرف .

السادس : الوقار هو التأني في التوجه نحو المطالب .

السابع : الرفق هو حسن الانقياد .

الثامن : حسن السمت هو محبة ما يكمل النفس .

التاسع : الورع هو ملازمة الأعمال الحميدة بموافقة الشرع والعرف والمروءة .

العاشر : الانتظام هو تقرير الأمور وترتيبها بحسب المصالح .

الحادي عشر : السخاء إعطاء ما ينبغي لمن ينبغي .

( وتحت هذا السخاء ست فضائل الأول ) الكرم الإعطاء بالسهولة وطيب النفس .

الثاني : الإيثار ترجيح الغير على حاجة نفسه .

الثالث : النيل الإعطاء مع السرور .

الرابع : المواساة مشاركة الأصدقاء في الانتفاع في البذل .

الخامس : السماحة البذل تفضلا بلا وجوب عليه ولا توقع مجازاة السادس : المسامحة ترك ما لا يجب تركه تنزها وزاد بعضهم المروءة هي رغبة صادقة للنفس في الإفادة بقدر ما يمكن والعفو هو ترك المجازاة مع القدرة ، ثم العدالة كيفية متوسطة حادثة من مجموع الحكمة والشجاعة والعفة وقيل بمغايرتها واستدل بأن شعب العدالة مغايرة لشعب هذه الثلاثة فإن شعبها حقيقيةوشعب العدالة إضافية ورد بأنه إن أريد حقيقية الكل فممنوع ، وإن البعض فلا يفيد ولو سلم فيجوز كون شعب المجموع من حيث هو مجموع مخالفة لشعب كل واحدة ولها أي العدالة أربع عشرة شعبة الأولى الصداقة محبة صادقة بحيث لا يشوبها غرض مع إيثار على نفسه في الخيرات .

الثانية : الألفة اتفاق الآراء في تعاون المعاش .

الثالثة : الوفاء ملازمة طريق المواساة ومحافظ عهود الخلطة .

الرابعة : التودد طلب مودة الأكفاء بما يوجب ذلك .

الخامسة : المكافأة مقابلة الإحسان بالإحسان مثلا أو بزيادة .

السادسة : حسن الشركة رعاية العدالة في المعاملات .

السابعة : حسن القضاء ترك اللوم والمن في المجازاة .

الثامنة : صلة الرحم مشاركة ذوي القرابة في الخيرات .

التاسع : الشفقة صرف الهمة إلى إزالة المكروه عن الناس .

العاشرة : الإصلاح التوسط بين الناس في الخصومات بما يدفعها .

الحادية عشرة : التوكل ترك المسمى فيما لا يسعه قدرة البشر .

الثانية عشرة : التسليم انقياد أمر الله وترك الاعتراض فيما لا يلائم الطبيعة .

الثالثة عشرة : الرضا طيب النفس فيما يصيبه من المصائب ، وفيما يفوته من الفرائد .

الرابعة عشرة : العبادة تعظيم الله تعالى بامتثال أوامره والتفصيل سيعرف من المصنف ، ثم إذا عرفت ذلك .( فكل خلق مذموم ) أي جميع الأخلاق الذميمة ( ناشئ منها ) أي من الأوساط المشوبة والأطراف مطلقا ( منفردة أو مجتمعة بعضها أو كلها ) ولما فسر الخلق وبين منشأه أخذ في الكلام على علاجه حسبما وعد قبل فقال : ( وعلاجه الكلي ) الشامل لجميع جزئياته ( الإجمالي ) بلا تفصيل ( معرفة حقائق الأمراض كالكبر والبخل ) ليمتاز بعضها عن بعض ( وغوائلها ) جمع غائلة بمعنى المضرة .

( وأسبابها وأضدادها وفوائدها ) أي الأضداد مما يترتب عليها من المنافع والكمالات ( وأسبابها ) أي الأضداد ليتمكن من تحصيلها ( ثم معرفة وجود الأمراض في نفسه بالتفتيش والتأمل واختيار من ينبهه ) من عالم أو شيخ مرشد ( على عيبه ) والمؤمن مرآة أخيه والرجل لا يعرف كل عيبه ( من أصدقاء الصدق ) إذ من لا يصدق في دعوى صداقته لا يخلو عن مداهنة أو تكون صداقته صورية دنيوية لا حقيقية أخروية إذ المحب الصادق يحفظ حبيبه من المهالك والمخاوف لكن مثله في غاية عزة ونهاية ندرة كما قال الشافعي : رحمه الله تعالى صاد الصديق وكاف الكيمياء معا لا يوجدان فدع عن نفسك الطمعا روي عن عمر رضي الله تعالى عنه رحم الله امرأ أهدى إلي عيبي ولهذا سن عقد الأخوة بين المسلمين ( والتفحص لقول أعدائه ) في حقه ( فإنهم ينظرون إلى عيوبه ) لإجراء عداوتهم له ( ويذكرونه بها ) أي بتلك العيوب طلبا لحقارته فإن كان ما ذكروا فيه موجودا فليسع إلى إزالته ، وأن الأحباء قلما يرون نقائص أحبائهم كما روي عنعلي رضي الله تعالى عنه الصداقة الصادقة تري نقائص الصديق محاسن .

وقيل عن الإحياء إن رجلا قال لإبراهيم بن أدهم نبهني على عيبي فقال لاحظتك بعين الوداد فاستحسنت منك ما رأيت فسل غيري عن عيبك ( والنظر إلى الناس ) أي معايبهم فإن رأى ما يكرهه فيجتنب عنه فإن ما كرهه من الناس يكرهه الناس منه أو المعنى فيما يقولون في حقه كما قيل لكن يكون كالمستغني عنه بما قبله ( فإنهم مرآة ) لقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { المؤمن مرآة المؤمن فيرى في عيوب غيره عيوب نفسه } قيل لعيسى عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام من أدبك فقال ما أدبني أحد فإذا رأيت جهل الجاهل تجانبته وفي رواية ما استحسنت من فعل الناس داخلت وما استهجنت جانبت وقيل للقمان ممن تعلمت الأدب قال ممن لا يعرف الأدب ( وتذكرة لكل طالب مستبصر ) ذي بصيرة في الحق وأمر الآخرة ( ثم تمييز أسبابها ) إذ ما لم يميز الأسباب لم يعلم طريق إزالتها ( ثم إزالة الأسباب ) إذ المسببات إنما تزول بزوال أسبابها ( وارتكاب ) بتحمل الأتعاب والمشاق ( الفضيلة المقابلة ) لذلك المذموم ( والتكلف في تحصيلها ) أي الفضيلة فإن منع النفس عما ائتلفته وجبلت عليه محتاج إلى تكلف وزيادة مشقة ، فإن المناهي محبوبة والنفوس إليها مجذوبة ( إذ الأمراض ) العقلية كالحسية ( تعالج بالأضداد كما أن الصحة ) البدنية ( تحفظ بالأنداد ) بالأمثال يعني الاعتدال في المزاج فالميل عن الاعتدال مرض مهلك ( ثم ) بعد ذلك ( التعنيف ) أيالزجر وعدم الرفق بالتشديد والتغليظ ( بالتعيير ) بنسبة العار ، وهو الشين ( والتوبيخ ) أي اللوم والتقريع ( في السر والعلانية ) لتألم النفوس بهما خصوصا أرباب الهمم العالية ( ثم ) ارتكاب ( الرذيلة المقابلة ) للخلق الحسن كارتكاب الإسراف لإزالة البخل وإلقاء النفس في المخاوف لإزالة الجبن وهذا للتداوي بالنجس للضرورة ( فليحفظ ) عنده ( حتى لا يتجاوز إلى الطرف الآخر ) يعني فليكتف بقدر ما يزيل ذلك المرض ولا يزيد على قدر الحاجة لئلا يتجاوز إلى الطرف الآخر كالإسراف مثلا فيكون كمن هرب من المطر ووقف تحت الميزاب أو المعنى فليحفظ ما ارتكبه من الرذيلة لترك ذلك عند حصول المقصود ، فإن ما أبيح لضرورة يزول بزوال تلك الضرورة لكن إنما يتصور ذلك عند كون ما ارتكبه أخف مما يريد إزالته فإن الأصل عند اجتماع الضررين ارتكاب أخفهما وقيل في بيان هذا المقام قوله ، ثم الرذيلة أي ، ثم أنه لا ينسى الرذيلة المقابلة للفضيلة المذكورة فلتحفظ عنده حتى لا يتجاوز عن الفضيلة إلى الطرف الآخر أي الرذيلة فإن المحفوظ يسهل الاحتراز عنه فتأمل ( ثم ) إن لم يزل بما ذكر من المعالجات لقوة تمكنه في النفس أو لضعف استعماله تلك المعالجات ( الرياضات ) جمع رياضة ، وهي تمرين النفس وتعليمها الأمر الشاق عليها شيئا فشيئا ( الشاقة ) المتعبة الصعبة فكالصفة التوضيحية ( كالنذور ) البدنية والمالية ( والأيمان ) جمع يمين ( والعهود ) المواثيق الشديدة فكالمستغني عنه بعدذكر الأيمان ( على التزام الأعمال الشاقة ) كقيام أكثر الليل وصيام أكثر الشهر ( حتى تذعن ) أي تقبل النفس ( ما هو أسهل منها ) من تلك الأعمال الشاقة ( بالطيب والسهولة ) فإنه يخف ذلك عندما هو أعظم ضررا وأشق .

وفي رسالة القشيري عن البسطامي قيل له ما لقيت في سبيل الله فقال ما لا يمكن وصفه فقيل له ما أهون ما لقيت نفسك منك فقال أما هذا فنعم دعوتها إلى شيء من الطاعات فلم تجبني فمنعتها الماء سنة وهذا كمن يطيب له الكي والمعالجات الصعبة عند خوف الهلاك من الأمراض لرجاء الخلاص بها ( واستماع ما ورد في ذم سوء الخلق ) من الآثار النبوية كما سيذكره الظاهر أنه معطوف على قوله معرفة حقائق الأمراض ؛ ولهذا ترك لفظ ثم الدالة على الترتيب والتراخي ، فليس هذا سابع العلاج المترتب المتقدم فالعلاج اثنان أحدهما الستة المتقدمة على الترتيب وثانيهما هو هذا خلافا لجمهور الشراح هنا ( إجمالا ) على وجه كلي ليس بمصرح بأعيان شيء من الذميمة بل شامل لجزئيات كثيرة ( وتفصيلا ) أي كل ذميمة ذميمة بأثر أثر ( و ) هذا ( الثاني ) أي التفصيلي ( سيجيء إن شاء الله تعالى في القسم الثاني ، وأما الأول ) أي الإجمالي ( فمنه ما خرج صف ) أي الأصفهاني .

( عن ميمون بن مهران رضي الله تعالى عنه أنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { ما من ذنب أعظم } ) جناية ومؤاخذة ( { عند الله تعالى } ) ، وإن لم يكن أعظم عند الناس ( { من سوء الخلق } ) مطلقا ( و ) سبب ( ذلك ) أيالأعظمية ( أن صاحبه لا يخرج من ذنب ) بالتوبة ( إلا وقع في ذنب ) آخر لرسوخ ذلك الخلق الذي هو المبدأ لعل أن أصله راسخ ضروري ، وإن كان ثمرته اختيارية فما دام الأصل قلما يخلو عن الأثر فتأمل جدا .

والحديث في الجامع الصغير على رواية عائشة رضي الله تعالى عنها وعن أبويها هكذا كما يقرب ما سيذكر هنا { ما من ذنب إلا وله عند الله توبة إلا سوء الخلق فإنه لا يتوب من ذنب إلا رجع إلى ما هو شر منه } .

قال المناوي فلا يثبت على التوبة أبدا فهو كالمصر ؛ لأنه إن تاب من واحد يفعل آخر فالتوهم بأن المراد هنا هو الغضب بشهادة العرف وبقوله عليه الصلاة والسلام { حسن الخلق أن لا تغضب } إلى آخر ما قال تأويل مخرج للحديث عن الشهادة على المقصود لكونه راجعا إلى التفصيلي والكلام في الإجمالي .

( خرج طط ) الطبراني في الأوسط ( عن عائشة رضي الله تعالى عنها ) وعن أبويها ( أنها قالت قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { الشؤم } ) ضد اليمن والتبرك ، وهو ما يكرهه الإنسان ويخاف من سوء عاقبته ( { سوء الخلق } ) ؛ لأنه لا يأتي بخير بل شأنه الشر والهوان وفي تعريف المسند إشارة إلى الحصر فالمعنى الشؤم هذا لا ما يتشاءم الناس منه ( طط صف ) الطبراني في الأوسط والأصفهاني .

( عن عائشة ) وعن أبويها ( عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أنه قال { ما من شيء } ) من المعاصي والمذنبين ( { إلا له توبة } ) عند الله تعالى ( { إلا صاحب سوء الخلق فإنه } ) لسوء طبيعته وفساد مزاجه ({ لا يتوب من ذنب إلا عاد في } ) ذنب ( { شر منه } ) إما على الإمكان أو الأكثر وإلا فلا يلزم الشر منه ( طكط هق ) الطبراني في الكبير والأوسط والبيهقي ( عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { الخلق الحسن } ) لغاية شرفه ( { يذيب الخطايا كما يذيب الماء الجليد } ) أي الجمد ، وهو ما يجمد من الماء لفرط اليبس والبرد لعل ذلك إما لتوفيق توبة أو ؛ لأن الحسنات يذهبن السيئات والمقصود من الاستشهاد ما ذكر فيما بعد ، وأما ما ذكر قبل فلئلا يقطع الحديث ( { والخلق السوء } ) ملكة يصدر عنها سيئ الأفعال بسهولة ( { يفسد الأعمال } ) الصالحة ( { كما يفسد الخل العسل } ) بإذهاب حلاوته ولما فرغ من بيان الذميمة الإجمالية شرع في المحمودة فقال ( والأوساط ) عطف على قوله فيما سبق والأطراف مطلقا والأوساط المشوبة إلخ قدم التخلية على التحلية ، وهي الثلاثة المتقدمة من الحكمة والعفة والشجاعة ( الخالية عن الغرض الفاسد ) كالرياء والسمعة ( فضائل ) وكمالات ( فكل خلق محمود ناشئ منها ) من الأوساط الموصوفة ( منفردة أو مجتمعا بعضها ) مع آخر ( أو ) ناشئ ( من مجموعها المسمى بالعدالة ) وكمال هذه الأوساط خص بأشرف الخلق على الإطلاق لقوله تعالى { وإنك لعلى خلق عظيم } ( فمن حصل له ) شيء من ذلك المحمود ( بكسب أو طبع ) لا يخفى أن المذهب عندنا عدم الطبع والحمل على الإشارة للمذهبين بعيد لعلك قد عرفته قبل ( فليحفظه ) ولبعض لئلايتحول ( بملازمة أهله ) من الصلحاء ، فإن الصاحب يقتدي بصاحبه والمجاورة توجب الإشراك في المجاور ، وأن الصحبة سارية والطبيعة سارقة ( وعدم صحبة الأشرار ) لسرعة انسلاخ التخلق وعود ما كان عليه من الخلق ، فإن للمجاورات تأثيرا عجيبا سريعا كما قيل ، ومن يصحب الأشرار يعد شريرا وقيل : عن المرء لا تسل وسل عن قرينه فكل قرين بالمقارن يقتدي إذا كان ذا شر فجنبه سرعة وإن كان ذا خير فقارنه تهتدي ، وكما قيل : لا تصحب الكسلان في حالاته كم صالح بفساد آخر يفسد عدوى البليد إلى الجليد سريعة كالجمر يوضع في الرماد فيخمد كما قال صلى الله تعالى عليه وسلم { المرء على دين خليله فلينظر أحدكم من يخالل } ( وإياه ) ليحذر من حصل له ذلك الخلق المحمود ( والاسترسال ) من إرسال نفسه حيث تشتهي وتهوى ( في الملاهي ) من اللهو واللعب ( والمزاح ) المذموم منه ما كثر أو ما يؤذي أو يبطل ، وأما المزاح الحق في بعض الأحيان مما لا يؤذي بنية صحيحة فيجوز وسيجيء ( والمراء ) بكسر الميم ممدودا المجادلة ( وليرض ) من الرياضة بفتح التحتية وضم الراء ( نفسه بوظائف علمية وعملية ) كالتعليم والتعلم والمطالعة وكالاشتغال بالفضائل والنوافل وزيارة الصالحين ( فليذكر جلالته ) أي الخلق المحمود فإنه فضل على كثير ممن خلق الله تعالى ( ودوامه وصفاءه ) له من كدورات أضداده ( و ) ليذكر ( حقارة الدنيا ) عند الله على وجه لا تعدل جناح بعوضة .

قال لقمان لابنه : " إن الدنيا بحر عميق قد غرقفيها ناس كثير فلتكن سفينتك فيها تقوى الله العظيم ، وحشوها الإيمان بالله تعالى " .

وقال صلى الله تعالى عليه وسلم { كن في الدنيا كأنك غريب أو عابر سبيل ، وعد نفسك من أصحاب القبور } .

( وزوالها ونكدها ) أي عسرها وشدتها ( وباستماع ما ورد في حسن الخلق ) عطف على ملازمة ( إجمالا ) على وجه يشتمل على جزئيات كثيرة ( وتفصيلا والثاني ) أي التفصيلي ( سيجيء إن شاء الله تعالى ) في القسم الثاني من هذا الكتاب ( ومن الأول ) أي الإجمالي ( قول الله تعالى ) لحبيبه عليه الصلاة والسلام ( { وإنك لعلى خلق عظيم } ) عن الحليمي إنما وصف الخلق بالعظمة مع أن الغالب في مطلق الخلق الكرم لئلا يتوهم اختصاصه بما هو المتبادر من الكرم من نحو السماحة بل كان بالمؤمنين رفيقا بهم شديدا على الكفار غليظا عليهم مهيبا في صدور الأعداء منصورا بالرعب منهم على مسيرة شهر .

وعن الجنيد إنما كان خلقه عظيما ؛ لأنه لم تكن له همة سوى الله تعالى وقيل ؛ لأن ظاهره مع الخلق وباطنه مع الحق وقد تقدم تفصيله .

( و ) منه ( قول النبي صلى الله تعالى عليه وسلم فيما خرجه طك ) الطبراني في الكبير ( عن أنس رضي الله تعالى عنه أنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { إن العبد ليبلغ بحسن خلقه } ) لكونه مجامع الخير ( { عظيم درجات الآخرة } ) مراتبها العالية ( { وشرف المنازل و } ) الحال ( { أنه } ) أي ذلك العبد ( { لضعيف العبادة } ) وفي حديث آخر { ألا أخبركم بأيسر العبادة وأهونها على البدن الصمتوحسن الخلق } .

وعن الماوردي : هذا الحديث جامع لآداب العدل في الأحوال كلها ( { وأنه } ) أي العبد ( { ليبلغ بسوء خلقه أسفل دركة في جهنم } ) ، وإن كثرت عبادته ؛ لأنه يهدمها كالرياء والسمعة والعجب بل ربما يفضي إلى الكفر .

قال الفضيل { قيل لرسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم إن فلانة تصوم النهار وتقوم الليل ، وهي سيئة الخلق تؤذي جيرانها بلسانها قال لا خير فيها هي من أهل النار } وبالجملة فكل حسن خلق مفض من حسنة إلى حسنة إلى أن تضاعف الحسنات ، وكذا سيئه .

( حد هق حك ) الإمام أحمد والبيهقي والحاكم ( عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه أنه قال سمعت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يقول { بعثت } ) من قبل الله تعالى ( { لأتمم مكارم الأخلاق } ) .

أي لأتمم الأخلاق الكريمة وفيه إشارة إلى أن أصل الخلق الكريم حاصل لسائر الأنبياء وإتمامه مختص به عليهم التحية والتسليم ولهذا لم يحتج إلى مجدد ومؤسس فصارت شريعته خاتم الشرائع وأيضا فيه إشارة إلى أنه مجمع جميع الأخلاق الحسان الثابتة في جميع الأنام ككرم العرب وشجاعة قريش ورقة أهل اليمن وغيرها لكون خلقه هو القرآن الجامع لكل رطب ويابس فهذا سر قوله عليه الصلاة والسلام { لا نبي بعدي } .

( طب د ) الطبراني وأبو داود ( عن أنس رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم { ذهب } ) صاحب ( { حسن الخلق } ) أي ظفر وفاز ( { بخير الدنيا والآخرة } ) إذ به يأمن من حقوق الله تعالى وحقوق العباد ولهذاالمرأة التي لها زوجان في الدنيا تكون في الجنة لأحسنهما خلقا .

( طط ) الطبراني في أوسطه ( عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه أنه قال سمعت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يقول { ما حسن الله خلق رجل وخلقه } ) بضمة أو ضمتين بمعنى الطبيعة والعادة وقيل أي الصورة الظاهرية والباطنية ( { فيطعمه النار } ) من قبيل ما تأتينا فتحدثنا إذ حسن خلقته يحببه إلى الناس وحسن طبيعته يحببه إلى الله وإلى الناس فيكمل له محبة الله والناس فيفوز بسعادة الدارين .

( هق ) البيهقي ( عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه قال قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { يا أبا هريرة عليك بحسن الخلق } ) أي الزمه ، وهو اعتدال قوى النفس .

وعن الإحياء { أنه صلى الله تعالى عليه وسلم كان دائما يسأل الله تعالى أن يزينه بمحاسن الآداب ومكارم الأخلاق } ( { قال وما حسن الخلق يا رسول الله قال } ) صلى الله تعالى عليه وسلم ( { تصل } ) من الوصل والمواصلة بالزيارة والألفة والإحسان ( { من قطعك } ) وفارقك وباعدك ولو علمت عدم رغبته إليك فإنك مأجور في صنيعك ( { وتعفو عمن ظلمك } ) مالا أو بدنا أو عرضا سيما عند القدرة قال الله تعالى { والعافين عن الناس } وقال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم { من كظم غيظا ، وهو قادر على إنفاذه ملأ الله قلبه أمنا وإيمانا } ( { وتعطي } ) مالا أو علما أو خدمة أو قضاء حاجة ( { من حرمك } ) من البر والإحسان والتخصيص بهذه الثلاثة لكونها أعظم الأخلاق الحسان أولوجود غيرها في أبي هريرة أو لحادثة تقتضي ذلك أو لاستلزامها سائرها كليا أو أكثريا وإلا فالأخلاق الحسان ليست بمحصورة فيما ذكر لكن في كون هذا الحديث شاهدا للإجمالي خفاء بل الظاهر أنه من التفصيلي إلا أن يدعي الإجمالي في كل من هذه الثلاثة وفي التنبيه " عن المأمون أن جاريته جاءت بمرقة فعثرت فصبت عليه فأراد أن يضربها فقالت استعمل قوله تعالى { والكاظمين الغيظ } قال : قد فعلت ، فقالت : استعمل ما بعده { والعافين عن الناس } قال : عفوت ، فقالت { والله يحب المحسنين } قال أحسنت إليك فأنت حرة لوجه الله تعالى " .

وفي حديث الجامع الصغير : " أفضل الفضائل أن تصل من قطعك ، وتعطي من حرمك ، وتصفح عمن ظلمك " قال شارحه النحرير ؛ لأن ذلك أشق على النفس من سائر العبادات الشاقة .

قال الراغب : فالعفو نهاية الحلم والشجاعة وإعطاء من حرمك غاية الجود ووصل من قطعك نهاية الإحسان .

وقال بعض من قابل الإساءة بالإحسان فهو أكمل أفراد الإنسان ، وهو المستحق لإطلاق وصف الإنسانية عليه حقيقة أو ادعاء ومبالغة ومن ثمرات هذا الخلق صيرورة العدو خليلا أو صيرورته قتيلا وتنكل به سهام القدرة الإلهية تنكيلا .

قال حجة الإسلام رأيت في الإنجيل قال عيسى : لقد قيل لكم من قبل أن السن بالسن والأنف بالأنف والأذن بالأذن والآن أقول لكم لا تقابلوا الشر بالشر من ضرب خدك الأيمن فحول إليه الأيسر ، ومن أخذ رداءك فأعطه إزارك انتهى .

( فعليك أيها السالك بتخلية قلبكعن الرذائل وتحليته بالفضائل ) الظاهر أن كلا اللامين للاستغراق فإن ترك خلق واحد بما يدعو إلى الباقي ؛ لأن بعضها مرتبط ببعض ، وأن السلامة لا تصفو بعدم بعض الأمراض بل بجميعها ( فإن التصوف عبارة عنهما ) أي التخلية والتحلية ولذا عبر بعضهم عن علم التصوف بعلم الأخلاق ( إذ قيل في تفسيره هو الخروج من كل خلق دنيء ) من الدناءة أي رذيل ( والدخول في كل خلق سني ) أي على قول القائل الإمام أبي محمد الحريري .

وعن الجنيد هو أن يميتك الحق عنك ويحييك به وعن عمر بن عثمان المكي هو أن يكون العبد في كل وقت بما هو أولى في الوقت وقيل هو أخلاق كريمة ظهرت في زمان كريم من رجل كريم مع قوم كرام .

وعن الكرخي هو الأخذ بالحقائق واليأس مما في أيدي الخلائق كما في القشيري وقيل هو ترك الدعاوى وكتمان المعاني وقيل هو اختيار العزلة واتباع الشريعة والنطق بالحكمة واعلم أنه .

قال عبد الرءوف المناوي في فيض القدير شرح الجامع الصغير : حاول بعضهم جمع الأخلاق الحسنة فقال الإحسان والإخلاص والإيثار واتباع السيئة بالحسنة والاستقامة والاقتصاد في العبادة والمعيشة والاشتغال بعيب النفس عن عيب الناس والإنصاف وفعل الرخص أحيانا والاعتقاد مع التسليم والافتقار الاختياري والإنفاق بغير تقتير ، وإنفاق المال لصيانة العرض والأمر بالمعروف وتجنب الشبهة واتقاء ما لا بأس به لما به بأس وإصلاح ذات البين وإماطة الأذى عن الطريق والاستشارة والاستخارة والأدبوالاحترام والإجلال لأفاضل البشر والأزمنة والأمكنة وإدخال السرور على المؤمن والاسترشاد والإرشاد بتربية وتعليم وإفشاء السلام والابتداء به وإكرام الجار وإجابة السائل والإعطاء قبل السؤال واستكثار قليل الخير من الغير واحتقار عظيمه من نفسه وبذل الجاه والجهد والبشر والبشاشة والتواضع والتوبة والتعاون على البر والتقوى والتؤدة والتأني وتدبير المنزل والمعيشة والتفكر والتكبر على المتكبر وتنزيل الناس منازلهم وتقديم الأهم والتغافل عن زلل الناس وتحمل الأذى والتهنئة والتسليم لمجاري القدر وترك الأذى والبطالة ومعاداة الرجال والتكلف والمراء والتحميض لدفع الملالة والتحدث بالنعمة والتكثير من الإخوان والأعوان وتحمل المعسر والتسمية باسم حسن مع تغيير اللقب القبيح والتوسعة على العيال وتجنب مواقع التهم ومواضع الظلم والكلام المنهي عنه والتعرف بالله والتطبيب بالطب النبوي والثبات في الأمور والثقة بالله وجهاد النفس وجلب المصالح والحب في الله والبغض في الله والحلم والحياء وحفظ الأمانة والعهد والعرض وحسن الصمت والتفهم والتعقل في المقال والسمت وحسن الظن وطلب المعيشة والمعاشرة والحمية وخدمة الصلحاء والفقراء والعلماء والإخوان والضيف والخشوع وخوف الله وخداع الكفار ودرء المفاسد ودوام التفكر والاعتبار والدأب في طلب العلم والذلة لله والرفق في المعيشة ورحمة الصغار والمساكين واليتيم والحيوان والمريضوالرضا بالدون من المجالس والرجاء والرقة للغير لتأذيه والزهد والسخاء والسماح والسلام عند اللقاء حتى على من لا يعرف والشجاعة والشهامة والشفاعة والشكر والصبر والصدق والصلح والصداقة والصحبة وصلة الرحم والصمت وضبط النفس عن التفرقة وطهارة الباطن والعفة والعدل والعفو والعزلة وعلو الهمة والغضب لله والغيرة الحميدة والغبطة والفزع إلى الصلاة عند الشدائد والفراسة وفعل ما لا بد منه والقيام بحق الغير وقبول الحق وقوله ، وإن كان مرا وقضاء حوائج الناس وكظم الغيظ وكفالة اليتيم ولقاء القادم ولزوم الطهارة والتهجد والصلاة المأثورة والفوائد الجميلة والمداراة والمخاطبة بلين الكلام ومحاسبة النفس ومخالفتها والمعاشرة بالمعروف ومعرفة الحق لأهله ولمن عرفه لك ومحبة أهل البيت والمعافاة والمزح العدل والنهي عن المنكر والنصح والنزاهة والورع وهضم النفس واليقين ونحو ذلك انتهى لا يخفى أن ما ذكر كله مضمون آيات وآثار يجب حفظه ويلزم ضبطه في كل وقت وآن( القسم الثاني ) من القسمين ( في الأخلاق الذميمة ) الرديئة ( وتفسيرها ) بيان مفهوماتها الشرعية وغوائلها مفسداتها ( وعلاجها تفصيلا ) ( اعلم أني تتبعتها ) يعني على تتبعي ( فوجدتها ستين ) ، وإن جاز تجاوزها في نفس الأمر ؛ لأن الحصر استقرائي لا عقلي قيل ذلك بحسب النوع ، وإن كان أكثر بحسب الأفراد ( الأول الكفر بالله تعالى العياذ بالله تعالى منه ) أي نوع كما قيل الكفر كله ملة واحدة ( وهو أعظم المهلكات ) في الدنيا لإيجاب إهدار النفس والأسر وإباحة الأموال ، وفي الآخرة لإيجابه الخلود في النار ( على الإطلاق ) ، وإن كان في أنواعه تفاوت في نفسه بإيجاب زيادة العقوبة الأخروية ؛ لأن جزاء سيئة سيئة مثلها ؛ لأنه إذا كان نهاية في الجناية اقتضت الحكمة أن يجزى بما يكون نهاية في العقوبة ، وهو الخلود ( فنقول وبالله التوفيق ) إما لصعوبة المبحث أو لكثرته أو لإيثار الحمد على تخلصه منه ( هو ) أي الكفر ( عدم الإيمان عمن من شأنه أن يكون مؤمنا ) يشكل بالشيطان فإنه ليس من شأنه الإيمان لكونه مطبوعا على الكفر ولذا قالوا هو جوهر هوائي إلى آخره إلا أن يمنع ذلك بعدم الاتفاق على ذلك وأن ذلك يقتضي اضمحلال أكثر قواعد الشرع ، فإما مؤول أو ليس بصحيح فليتأمل .

فالتقابل عدم وملكة وقيل تضاد لكون الكفر من الأمور الموجودة لكن يشكل أن الأخلاق من قبيل الكيفيات والكيف من الأمور الموجودة ، فكيف يكون معدوما نعم قال البيضاوي : إن الأحكام الوجودية جاريةفي العدم في تقابل العدم والملكة تأمل ثم قيل هذا شامل للإنس والجن والملك فإنهم هم المكلفون وغيرهم لا يوصفون بإيمان وكفر لعدم الشأن فيهم أقول يشكل بالشيطان إلا أن يدعي دخوله في الجن أو الملك فافهم وأيضا بالملك لامتناع تصور عدم الإيمان فيهم إلا أن يدعي إمكان الكفر منهم كما قيل في إبليس أو بناء على الإمكان الأصلي والامتناع إنما هو في الوقوع فتأمل أيضا .

( والإيمان ) إنما ذكر هنا لكونه مأخوذا في ماهية الكفر ومعرفة الكل موقوف على معرفة أجزائه ( هو التصديق بالقلب ) على وجه القطع والإذعان ولو تقليدا ( بجميع ما جاء به محمد صلى الله تعالى عليه وسلم من عند الله تعالى ) فلو صدق الجميع ولم يصدق واحدا فلا يوجد له إيمان ( والإقرار به ) بذلك الجميع ، ولو إجمالا لكن ينبغي أن يقيد بما علم من دينه بالضرورة ، ولو صبيا وعاميا بل قد يعلم المخالف كأهل الذمة لبداهته في الدين ، وإن نظريا في نفسه كالتوحيد والنبوة والبعث والإقرار به ( عند عدم المانع ) كالإكراه والخرس والمرض وغيرها كعدم وجدان وقت الإقرار فمن حصل له التصديق فمات فورا بلا إقرار فمسلم ( حقيقة وحكما ) أي حكم الشرع قيدان لمجموع التصديق والإقرار فلا بد من وجودهما معا إذ لو وجد التصديق والإقرار حقيقة ولم يوجدا حكما كأن يقارنا بما جعله الشارع علامة للتكذيب كاستخفاف الشريعة والقرآن والملك كما نقل عن المصنف لم يكن مؤمنا ( أو حكما فقط ) يعني يوجد التصديقوالإقرار في حكم ولا يوجدان حقيقة كالصبي والمجنون لكن يشكل بنحو الأخرس والمكره ؛ لأنه إن ادعى دخوله في الأول فلم توجد حقيقة الإقرار ، وإن وجدت حقيقة التصديق وأن في الثاني كما توهم فقد وجد فيهما حقيقة التصديق ( وتفسير الكفر بالإنكار ليس بجامع لخروج الشك وخلو الذهن عنه ) إذ المعرف أي الكفر صادق والتعريف ليس بصادق عليهما لعدم الإنكار فيهما ويمكن أن يراد من الإنكار عدم التصديق أو الجهل وعدم العلم ( فعلى الأول ) أي عدم الإيمان عمن من شأنه إلى آخره ( بينهما ) أي بين الكفر والإيمان ( تقابل العدم والملكة وعلى الثاني تقابل التضاد ) اعلم أن المتقابلين أربعة ؛ لأنهما إن كانا وجوديين وأمكن تعقل أحدهما مع الذهول عن الآخر فضدان كالسواد والبياض وهما يكذبان لعدم المحل واتصافه بالوسط كالجسم الأحمر مثلا ، وإن لم يمكن تعقل أحدهما مع الذهول عن الآخر فمضافان كالأبوة والبنوة وهما أيضا يكذبان لخلو المحل عنهما ، وإن كان أحدهما وجوديا والآخر عدميا فإن اعتبر كون الموضوع مستعدا للاتصاف بالوجودي بحسب شخصه كالأعمى أو نوعه كالأكمه أو جنسه كالعقرب فعدم وملكة حقيقة ، وإن اعتبر كون الموضوع في وقت يمكن اتصافه به فملكة وعدم مشهوران وهما يكذبان لعدم الموضوع أو عدم استعداده لهما ، وإن لم يعتبر فسلب وإيجاب كالإنسان واللا إنسان وهما لا يصدقان ولا يكذبان ؛ لأن اجتماع النقيضين وارتفاعهما محالان على ما ذكره المولىالمحشي ولا يخفى أن الإنكار ليس بوجودي فلا يكون تقابل تضاد ، وإن أريد به نحو الجهل فبعد تسليم وجوديته لا يرد إشكال المصنف بعدم جمع التعريف ثم أقول هذا البحث لا يحسن على وظيفة المصنف والتزامه وعادته في هذا الكتاب ولا يعلم لحسنه داع حسن ( والكفر ثلاثة أنواع ) لما عرف الكفر وبين ماهيته أولا أراد أن يقسم ثانيا الأول ( جهلي ) لتسببه عن الجهل ( وسببه عدم الإصغاء ) والاستماع بالسمع ( والالتفات ) بالبصيرة والنفس ( والتأمل في الآيات ) القرآنية الدالة على وجوده تعالى وصفاته ( والدلائل ) العقلية على ذلك ( ككفر العوام والجهل ) مبتدأ خبره قوله ( هو الثاني من آفات القلب ) بمعنى يعم الكفر وغيره يعني عدم علم ما يجب العلم به ( وهو ) أي الجهل ( عدم العلم عمن من شأنه أن يكون عالما ) فبين العلم والجهل تقابل عدم وملكة ( وهو نوعان ) جهل ( بسيط ) أي غير مركب ؛ لأن صاحبه يعلم جهله وليس فيه اعتقاد غير مطابق للواقع ( وأصحابه كالأنعام ) كالبهائم لفقدهم من قبيل إضافة المصدر إلى فاعله والمفعول مذكور بقوله ( ما به يمتاز الإنسان عنها ) عن الأنعام من العلم والإدراك ( بل هم أضل ) من تلك الأنعام لكن نسبة أصل الضلالة إلى الأنعام يقتضي أن يراد من الضلالة معنى غير معناها الشرعي المشهور كما يؤيده قوله ( لتوجهها ) أي الأنعام ( نحو كمالاتها ) التي تقتضيها طبيعتها النوعية فإن الأنعام تبصر منافعها فتلازمها ومضارها فتجتنبها بخلافهؤلاء الجاهلين فإن أكثرهم يعلم أنه لا يعلم ولا يدفع عن نفسه هذا العار الذي هو أقبح القبائح ولا يسعى إلى تحصيل منافعه التي هي المعرفة كما قال الله تعالى { أولئك كالأنعام بل هم أضل } - وفي كلام المصنف تلميح إليه ( فما وجب علمه مما سبق ) في الاعتقاديات من الفروض عينا وكفاية ( حرم جهله ) وما وجب علمه كفاية حرم جهل الناس أجمع به ( وما لا ) يجب علمه ( فلا ) يحرم جهله ، ولكن يفوت به من الكمال حسب مرتبة علمه وقد عرفت مراتب العلم فيما سبق ( وعلاجه ) أي مداواة الجهل البسيط مبتدأ خبره قوله التعلم ( بعد معرفة غوائله ) إلى الكفر وإلى الأضلية من الأنعام ( وفوائد العلم مما سبق في فضل العلم ) من الآيات والأحاديث والآثار والأقوال ( التعلم ) فإنه دواء مجرب ومنحصر إليه .

( وقد يحصل ) للإنسان ( بسبب تعارض الأدلة العقلية جهل يسمى حيرة ) بفتح المهملة يقال حار في أمره يحار حيرا وحيرة فهو حيران إذا لم يقف على الصواب فيه ( و ) يسمى ( شكا وترددا وتوقفا فعلاجه ممارسة ) مداخلة ومداناة ( القوانين ) الضوابط الكلية ( العقلية كالمنطق ) فما لا بد منه كما عرفت من المصنف من كونه وجوبا على الكفاية لكن يقتضي ذلك كونه عينا تأمل ( وغيره ) قيل من العلوم العقلية كالمعاني والأصول والجدل ونحوها ، وقيل من الكلام والحكمة اليونانية ، وإن كان محظورا في نفسه لكن قد يباح لعارض لعل المراد من الغير ما يتعلق بمطلق المادة أي علم كان إذ المنطق مايتعلق بالصورة ( حتى ) متعلق بالممارسة ( يطلع ) ذلك الجاهل المتحير ( على شرط أهمله ) من شرائط النظر الصحيح مادة أو صورة ( أو اعتبره ) في الدليل ( و ) هو في نفسه ( لم يكن معتبرا في أحد الدليلين ) متعلق بيطلع أي المتعارضين ( فيزول التعارض ) بالإطلاع على ذلك ( فالحيرة وتعارض الأدلة الشرعية ) كتابا أو سنة أو إجماعا .

وأما تعارض القياسين فيعمل بأيهما شاء مما شهد به القلب فلا يتصور النسخ ولا سقوطهما خلافا لمن غلط ( قد لا يمكن دفعه بأن لا يعلم التاريخ ) أي تاريخ نزول الآيتين أو ورود الحديثين أو تاريخ آية وحديث إذ لو علم لحمل على نسخ المتأخر مقدمه إذ حقيقة التعارض لا تمكن من الشارع لاستلزامه العبث ( وامتنع الترجيح بالأسباب المرجحة فيوجب الشك والتوقف ) هذا صريح في لزوم التوقف بمجرد عدم التاريخ والترجيح وقد قرر في الأصول أن عند عدم التاريخ يطلب المخلص بالجمع والتوفيق بينهما ما أمكن من الحكم أو الزمان أو المحل لعل حاصله راجع إلى إثبات المعاني مغايرة وحداتها المذكورة في علم الميزان في شرط التناقض وقرر أيضا أنه إن لم يكن هذا الجمع فيترك الدليلان ويصار من الكتاب إلى السنة فمنها إلى أقوال الصحابة فمنها إلى القياس أو إلى ما شهد به القلب منهما ، وإن لم يمكن ذلك فيقرر الأصل عند عدم الدليلين ولا يبعد أن المصنف لم يعد تعارض ما أمكن فيه الجمع والمصير فتأمل وأيضا يرد على المصنف أنه يفهم من كلامه انحصار معرفةالنسخ على معرفة التاريخ وقد قرر في الأصول أيضا أنه عند عدم التاريخ أن أحدهما محرم والآخر مبيح فالمحرم ناسخ دلالة ؛ لأن الأصل الإباحة أو أحدهما مثبت لأمر عارض والآخر نافيا فالنافي ناسخ عند بعض ومتعارضان عند آخر فالجواب الجواب وأيضا يمكن إدراجها في الأسباب المرجحة ولو مجازا على اصطلاحهم ثم اعلم أنه لا علينا أن نذكر بعض أسباب الترجيح التي خلت عنها مشاهير الكتب مع كثرة الدواعي إليها ، وهو رجحان الحظر على الإباحة وعلى الندب وعلى الكراهة والوجوب على الندب والدارئ للحد على الموجب له والموجب للطلاق والعتاق على عدمهما والأخف على الأثقل لليسر ونفي الحرج وترجح الحقيقة على المجاز والأشهر ، ولو .

مجازا على غير الأشهر ولو حقيقة خلافا لأبي حنيفة رحمه الله تعالى والصريح على الكناية والنهي على الأمر وعلى الإباحة والأمر على الإباحة والأقل احتمالا على الأكثر احتمالا والمجاز على المشترك واللغوي المستعمل شرعا على الشرعي بخلاف المنفرد الشرعي وما في دلالته تأكيد على ما لا يكون كذلك وتخصيص العام على تأويل الخاص والخاص ولو من وجه على العام مطلقا والعام الذي لم يخص على ما خص والمقيد على المطلق ومطلق لم يخرج منه مقيد على ما أخرج منه وتقييد المطلق على تأويل المقيد والجمع المحلى باللام واسم الموصول على اسم الجنس المعرف باللام والإجماع على النص ولو كتابا والأقدم من الإجماع الظني على المتأخر لقريبة العهد والخبرالمشهور على الآحاد والمتواتر على المشهور وخبر المعروف بالفقه على غيره والمعروف بالرواية على غيره والمسند على المرسل ومرسل التابعي على مرسل تابع التابعين والأعلى إسنادا على الأسفل والمسند المعنعن إلى النبي صلى الله تعالى عليه وسلم على ما يحال إلى الكتب المعروفة والمسند إلى كتاب مشهور عرف بالصحة على غيره والمسند بالاتفاق على المختلف والرواية بقراءته على الشيخ على الرواية بقراءة الشيخ عليه وغير المختلف في رفعه على المختلف والراوي سماعه من الرسول على الآخر المحتمل سماعه وعدمه وسكوته عما جرى بحضوره على سكوته عما جرى بغيبته وسمعه وخبر الواحد فيما لا تعم به البلوى على خبره فيما تعم به البلوى وبثقة الراوي وفطنته وورعه وضبطه والحديث الذي كان رواية صاحب الواقعة على غيره وحديث المقدم إسلاما على مؤخره وحديث مشهور النسب على غيره وحديث البالغ حين التحمل على حديث الصبي وترجيح الموافق لدليل آخر على ما لا يؤيده دليل آخر والموافق لأهل المدينة أي عملهم على ما لم يعملوا بمقتضاه وكذا الموافق لعمل الخلفاء الأربعة والموافق لعمل الأعلم على غيره والحكم الذي ذكرت علته على ما لم تذكر والعام الوارد على سبب خاص على عام لا يكون كذلك في حق هذا السبب والعام الوارد على سبب في حق غير ذلك السبب على العام الوارد عليه والعام الأمس بالمقصود على العام الذي لم يمس به وما فسره رواية بقول أو فعل على غيره والذي ذكر سببوروده على غيره ، وأما تعارض القياسين فأسباب ترجيحاته كباقي أسباب الأدلة فمن الأصولية ، وعند تعارض وجوه الترجيح فما بالوصف الذاتي أولى مما كان بالوصف العارضي ثم إذا لم يمكن التوفيق والترجيح فيوجب التعارض وحينئذ الشك والتوقف في الحكم .

( فلذا توقف بعض المجتهدين في بعض المسائل كأئمتنا الثلاثة ) أبي حنيفة وأبي يوسف ومحمد رحمهم الله تعالى حيث توقفوا ( في سؤر البغل والحمار ) فإنه مشكوك في طهوريته وقيل في طهارته لتعارض الأخبار وامتناع القياس إذ في رواية أنس { نهى عن أكل لحوم الحمر الأهلية } وفي روايته أيضا { كل من سمين مالك حين قال له لم يبق من مالي إلا هذه الحميرات } وفي رواية عبد الله بن أبي أوفى { حرم لحوم الحمر الأهلية يوم خيبر } .

وفي رواية غالب بن أبجر أنه أباحها فإذا شك في لحمه اشتبه في سؤره ولتعارض الآثار أيضا ؛ لأنه عن ابن عمر أن سؤر الحمار نجس وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهم طاهر ، وأما امتناع القياس ؛ فلأنه لا يلحق بالهرة ؛ لأنه ليس مثلها في الطواف ولا بالكلب للضرورة ولا إلحاق لعابه بلحمه أو لبنه في أوضح الروايتين ، وإن روي عن محمد أنه طاهر ولا يؤكل ؛ لأن فيه ضرورة الاختلاط ولا بعرقه الطاهر في ظاهر الرواية ؛ لأن الضرورة فيه أكثر كذا في المرآة ( وأبي حنيفة رحمه الله في أطفال المشركين ) أفي الجنة أم في النار ( و ) في ( وقت الختان ) أقبل البلوغ أم بعده أو في أي سنة في زمان صغره ونقل عن السراجالوهاج كراهة الترك إلى البلوغ وعن الينابيع ومجمع الفتاوى عن أبي الليث استحبابه عند بلوغه إلى سبع إلى عشر وعن الذخيرة قيل سبع سنين وقيل تسع وقيل عشر وقيل ليس له وقت بل مطلق إطاقة ألم الختان وقيل أقصاه اثنتا عشرة وأقله قال الإمام لم أعلم ولم يرد عن صاحبيه شيء .

( و ) في ( دهر منكر ) كما في قوله لا يكلمه دهرا ، وأما المعرف فيراد الأبد نقل عن الحدادي أن جملة ما توقف الإمام فيه أربعة عشر وقيل وعن خزانة الفتاوى توقفه رحمه الله من جلالة قدره وعلو أمره وغاية ورعه والتوقف عند عدم الدليل من العلم وعن الينابيع أيضا هو من غاية معرفته بالأحكام وكمال ورعه في الدين وهذا أيضا من سير الأنبياء عليهم الصلاة والسلام بل بالملائكة كما في الدر المنتقى شرح الملتقى عن القهستاني عن الكرماني { سئل رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم عن أفضل البقاع فقال لا أدري حتى أسأل جبرائيل فسأله فقال لا أدري حتى أسأل الله تعالى فقال عز وجل خير البقاع المساجد وخير أهلها أولهم دخولا وآخرهم خروجا وشر أهلها آخرهم دخولا وأولهم خروجا } وفي الحقائق أنه تنبيه لكل مفت أن لا يستنكف عن التوقف فيما لا وقوف له عليه إذ المجازفة افتراء على الله تعالى وسئل الشعبي عن مسألة فقال لا أدري فقيل له أما تستحيي وأنت مفتي العراقيين فقال الملائكة المقربون قالوا لا علم لنا فكيف أنا وحين قال أبو يوسف لا أدري قيل له تأكل كل يوم كذا من بيت المال فكيفتقول لا أدري فقال أنا آكل بقدر علمي ولو أكلت بقدر جهلي ما كفاني مال الدنيا بأجمعها وسئل أبو بكر العياضي عن مسألة ، وهو على المنبر فقال لا أدري فقيل له ليس المنبر موضع الجهال فقال إنما علوت بقدر علمي ولو علوت بقدر جهلي لعلوت السماء وسئل عالم عن مسألة فقال لا أدري فقال السائل ليس هذا مكان الجهال فقال المكان للذي يعلم شيئا ويجهل شيئا أما الذي يعلم ولا يجهل فلا مكان له جل جلاله .

( و ) النوع الثاني جهل ( مركب ) ( هو اعتقاد غير مطابق ) للواقع كاعتقادات الفلاسفة والفرق المخالفة قال المحشي هنا الناس أربعة رجل يدري ويدري أنه يدري فهذا عالم فاتبعوه ورجل يدري ولا يدري أنه يدري فهذا نائم فأيقظوه ورجل لا يدري ويدري أنه لا يدري فهذا جاهل فعلموه ورجل لا يدري ولا يدري أنه لا يدري فهذا أحمق فاجتنبوه لعل هذا قوله ( وهو شر من الأول ) لكونه جهلين والأول جهل واحد ( مرض مزمن ) الذي أعيا الأطباء من دوائه ( قلما يقبل العلاج ) كما قال عيسى عليه الصلاة والسلام داويت الأكمه والأبرص وأحييت الموتى ، وأما الجهل المركب فقد أعياني دواؤه ( لأن صاحبه يعتقد أنه ) أي جهله ( علم وكمال لا جهل ومرض فلا يطلب إزالته وعلاجه ) ؛ لأن داعي الاحتياج إلى الإزالة إنما هو معرفة كونه نقصا وهذا يعرفه كمالا ( إلا أن يطلع على فساده بغتة ) فجأة ( بعناية الله تعالى ) لا يخفى أن ظاهره يقتضي انسداد باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والعظة والتذكيرلصاحب هذا النوع إلا أن يراد الإزالة على اليسر والكثرة والسهولة .( والنوع الثاني من الثلاثة كفر جحودي وعنادي ) من المعاندة ، وهي المفارقة والمجانبة والمعارضة بالخلاف كالعناد كما في القاموس ( وسببه ) ثلاثة استكبار وحب رياسة وخوف ذم الأول ( الاستكبار وسيجيء ) أبحاثه لئلا يقع الفصل ؛ لأن بحثه طويل ( ككفر فرعون وملائه ) أي قومه مع رؤيتهم المعجزات الكثيرة من موسى عليه الصلاة والسلام ( لقوله تعالى { فاستكبروا } ) عن قبول الحق ( { وكانوا قوما عالين } ) متكبرين من قبيل عطف العلة على المعلول ( { فقالوا أنؤمن لبشرين } ) موسى وهارون عليهما الصلاة والسلام ( { مثلنا } ) وفي اعتقادهم التماثل في البشرية مانع للنبوة بل لا بد من غير الجنس كالملك وهذا من غاية جهلهم فإنهم يعتقدون ألوهية فرعون مع كونه مثلهم ( { وقومهما } ) والحال أن قومهما أي بني إسرائيل ( { لنا عابدون } ) يخدمون وينقادون لقهرهم واستيلائهم وقيل لعبادتهم فرعون على اعتقاد ألوهيته ( وقوله تعالى { وجحدوا بها } ) أي آيات الله ( { واستيقنتها } ) تحققتها ( { أنفسهم ظلما } ) تجاوزا عن الحد ( { وعلوا } ) أي جحدوا بها للظلم والتكبر عن اتباعه .

( و ) الثاني ( خوف عدم وصول الرياسة ) الجاه والرفعة ( أو ) خوف ( زوالها ككفر هرقل ) بكسر الهاء وفتح الراء وسكون القاف علم له ، وهو صاحب الروم والشام ولقبه قيصر وكذا كل من ملك الروم كملك فارس يلقب بكسرى والحبشة بالنجاشي والترك بخاقان والقبط بفرعون ومصر بالعزيز وحمير بتبع وقصته أن دحية الكلبي حين أعطىإلى هرقل مكتوب دعوة الإسلام من طرف النبي صلى الله تعالى عليه وسلم وقد اتفق له قبل وصوله إليه بليلة أنه نظر في النجوم فرأى علائم شأن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم وظهور دينه وانتشاره ونسخه لسائر الأديان فأصبح مضطربا وأخبر بذلك أعيان دولته فبينما هم في ذلك فحصوا ووجدوا أبا سفيان في ركب من قريش تجار من الشام فأحضروه عنده فسأله عن أحواله صلى الله تعالى عليه وسلم هل هو من أشرافكم وفقرائكم وهل سبق من الغير فيكم دعوى نبوة وهل في أجداده ملك وإمارة وهل أتباعه أغنياء أو فقراء وضعفاء وهل أمره على التزايد أو التناقص وهل يبقى من يرتد عن دينه وهل يصدر عنه غدر وهل يعرف بالكذب وهل الغلبة في المحاربة والكثرة في الغلبة من جانبه أو من مخالفه وكذا وكذا .

فلما أجاب أبو سفيان على ما هو الواقع قال هرقل كل ذلك من أمارات النبوة فقال أبو سفيان غيرة وتكذيبا لكن صدر عنه كذب عجيب فأخبر أمر المعراج من إسرائه في ليلة من المسجد الحرام إلى المسجد الأقصى يعني القدس فإذا عنده رجل من خدام بيت المقدس فقال أنا أعلم تلك الليلة فأخبر بعض وقائعه في القدس أمر هرقل بقراءة المكتوب فبعد القراءة أظهر ما في ضميره من الإيمان لدحية فقال أخاف على نفسي إن أظهرت إيماني لكن اذهب بكتابي إلى راهب معتمد للكل يقال له ضغاطر عريف بالعلم والنجوم عسى أن يؤمن فيقتدوا به فذهب فلما رأى مكتوبه صلى الله تعالى عليه وسلم عرف صدقه فآمن ودعاقومه إلى دينه فقتلوه فعاد دحية إلى هرقل فأخبر فقال لولا خوف هذه المعنى لأظهرت ثم لما رجع إلى دار سلطنته بلدة حمص أتاه مكتوب من صاحب له يماثله في العلم يخبر فيه شأن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم من نبوة فجمع عظماء الروم وعرض متابعته عليه الصلاة والسلام فأعرضوا ونفروا عنه فلما أيس من إيمانهم ردهم إليه واعتذر إليهم بأن مرادي اختبار شدة ثباتكم في دينكم فسجدوا له ورضوا عنه فآثر الكفر على الإيمان خوف زوال رياسته ويؤيده إرسال غوث في غزوة مؤتة فقتل كثيرا من المسلمين وأرسل كتاب إيمانه غزوة فكذب عليه الصلاة والسلام إيمانه فقال هو على نصرانيته وقيل إنه تشرف بالإسلام والأصح عدمه ، وأما مكتوبه عليه الصلاة والسلام على ما نقل عن البخاري بسم الله الرحمن الرحيم من محمد عبد الله ورسوله إلى هرقل عظيم الروم سلام على من اتبع الهدى أما بعد فإني أدعوك بدعاية الإسلام أسلم تسلم يؤتك الله أجرك مرتين فإن توليت فإن عليك إثم الأريسين و { يا أهل الكتاب تعالوا إلى كلمة سواء بيننا وبينكم أن لا نعبد إلا الله ولا نشرك به شيئا ولا يتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله فإن تولوا فقولوا اشهدوا بأنا مسلمون } وعن شرح الكرماني عن النووي أن هذه القطعة مشتملة على جمل من القواعد منها استحباب تصدير الكتب بالبسملة ، وإن كان المبعوث إليه كافرا ومنها سنية الابتداء في المكتوب باسم الكاتب أولا ولذا كان عادة الأصحاب أن يبدءوابأسمائهم ورخص جماعة الابتداء بالمكتوب إليه كما كتب زيد بن ثابت إلى معاوية مبتدئا باسم معاوية وأنا أقول فيه أيضا استحباب تعظيم المعظم عند الناس ولو كافرا إن تضمن مصلحة وفيه أيضا إيماء إلى طريق الرفق والمداراة لأجل المصلحة وفيه أيضا جواز السلام على الكافر عند الاحتياج كما نقل عن التجنيس من جوازه حينئذ ؛ لأنه إذا ليس للتوقير بل للمصلحة ولإشعار محاسن الإسلام من التودد والائتلاف وفيه أيضا أنه لا يخص بالخطاب في السلام على الكافر ولو لمصلحة بل يذكر على وجه العموم وفيه أيضا أنه ، وإن رأى السلام على الكافر ، ولكن لم يرد ؛ لأنه في الباطن والحقيقة ليس له بل لمن اتبع الهدى وظاهر أنه ليس له تبعية هدى بل فيه إغراء على دليل استحقاق الدعاء بالسلام من تبيعة الهدى .( وحب الرياسة الدنيوية هو الثالث من أمراض القلب ) من الستين المذمومة ( وهي ) الرياسة ( ملك ) بكسر اللام ( القلوب ويسمى ) أي حب الرياسة ( جاها ) من الوجاهة ، وهي الصدارة والتقدم على الغير ( وشرفا وصيتا ) أي الذكر الجميل الذي ينتشر في الناس ( ت س ) الترمذي والنسائي ( عن كعب بن مالك ) رضي الله تعالى عنه ( عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم { أنه قال ما ذئبان جائعان أرسلا } ) على صيغة المفعول ( { في غنم } ) جنس لهذا النوع من الحيوان ( { بأفسد } ) أكثر فسادا ( { لها من حرص المرء } ) أي شدة محافظته في المذموم ( { على المال والشرف لدينه } ) متعلق بأفسد أي أن كلا من المال والشرف يفعل في دين صاحبه من الفساد والهلاك أشد ما يفعله الذئب في غنم أرسل فيها قال المناوي مقصود الحديث الحرص على المال والشرف أكثر فسادا للدين من إفساد الذئبين للغنم لاستدعاء ذلك العلو والفساد في الأرض وذكر الذئبين لمناسبة حرص المال وحرص الشرف ( هق ) البيهقي ( عن أنس ) رضي الله تعالى عنه ( أنه قال حسب ) بالسكون ( امرئ ) أي يكفيه ( من الشر ) لابتداء الغاية ( إلا من عصمه الله ) بتوفيقه ( تعالى ) إما بخلق مباشرة الأسباب أو ابتداء من العبد ( أن يشير الناس إليه بالأصابع ) لتفرده وعظمته فيما بين الناس كما هو العادة ( في دينه ) بسبب دينه كما في قوله عليه الصلاة والسلام { عذبت امرأة في هرة } ( ودنياه ) ولذا كانت الشهرة آفة أما الدين فلكونه منبعا لنحو العجب والاعتماد على العملوالرياء وآلة لجمع الدنيا وقيل إن الشهرة فيه إنما تكون بإحداث بدعة عظيمة فيه خفاء ، وأما الدنيا فلكونه منبعا لنحو الظلم والكبر والإعراض عن الطاعات والتعمق في الأغراض الدنيوية ( ديلم ) الديلمي عن ابن عباس رضي الله عنهما ( أنه قال عليه الصلاة والسلام { حب الثناء } ) المدح والذكر الجميل ( { من الناس يعمي } ) عن طريق الحق والرشد أو عن النظر إلى ما ينبغي أن ينظر ( { ويصم } ) عن استماع الحق أو عن استماع ما ينبغي أن يستمع فلا يسمع قبائحه فإذا غلب الحب على القلب ولم يكن له رادع من عقل أو دين أصم عن العدل وأعمى عن الرشد فيكره استماع قبائحه لحرصه على استماع مآثره ( وسببه ثلاثة أحدها التوسل بالجاه ) الذي هو الرياسة ( إلى ما حرم من مشتهيات النفس ) كل ما تتلهى النفس به وتشتهي فإن النفس مجبولة بحب المناهي فإنها إذا خليت عن موانعها وطبعها تحب وتهوى حرمات الله تعالى ( ومراداتها ) كعطف تفسير من نحو استيلاء أموال المسلمين ظلما وعدوانا والترفع على من دونه وإيقاع الهيبة والخوف في قلوب الناس والاستخدام ( وهذا حرام ) فإن كل ما يكون وسيلة إلى الحرام فحرام ( وثانيها التوسل به إلى أخذ الحق ) الذي له على الغير إذ بالرياسة يسهل ذلك ( وتحصيل المرام ) المقصود المشروع ( المستحب ) قيل كالتمكن ببذل الصدقات وبنيان المساجد ( أو المباح ) كأنواع المآكل والملابس والمساكن والمناكح ( أو ) إلى ( دفع الظلم ) من الظالمين على المظلومين كما نقل عن ابنحجر وعلم بلا جاه كلام مضيع ( و ) دفع ( الشواغل ) العائقة له عن الطاعات ( والتفرغ للعبادة أو إلى تنفيذ الحق ) عند الجبابرة ( وإعزاز الدين ) المحمدي ( وإصلاح الخلق بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ) فإن الرياسة والرفعة تعين وتسهل جنس هذا المرام ( فهذا إن خلا ) عرى ( عن المحظور ) الممنوع شرعا ( كالرياء والتلبيس ) أي تلبيس الحق بالباطل ( وترك الواجب والسنة فجائز بل مستحب ) ؛ لأن كل ما يكون وسيلة إلى مشروع فمشروع ( قال الله تعالى حكاية عن الصالحين { واجعلنا للمتقين إماما } ) ونحو قول سليمان عليه الصلاة والسلام - { رب هب لي ملكا لا ينبغي لأحد من بعدي } - ومن الأصول المقررة أن شريعة من قبلنا شريعة لنا إذا قصه الله أو أخبر به الرسول بلا نكير وقد ورد في الحديث { لأن أقضي يوما بحق وعدل أحب إلي من سنة أغزوها في سبيل الله } وأيضا في حديث آخر { عدل ساعة خير من عبادة ستين سنة } وفي حديث آخر { إن ما يزع السلطان أكثر مما يزع القرآن } ( وإلا ) أي : وإن لم يخل عن المحظور ( فلا ) يجوز فضلا عن الاستحباب يعني إذا كان نيته في هذا النوع من حب الرياسة العبادة والطاعة ، ولكن لم يخل عن الحظر نحو الرياء وما ذكر بعده ( لأن النية ) الصحيحة ( لا تؤثر في ) حل تلك ( المحرمات و ) كذا إباحة ( المكروهات ) فلا يحل تعاطيها بنية الحل ولا تباح بل ربما يغلظ حكم المحرم والمكروه بضم نية الحل والإباحة إليه ، وإنما تؤثر في الطاعات لكن لا يخفى أن عملا واحداقد يكون مشروعا بنية وغير مشروع بأخرى ودعوى أن ذلك مختص بما يكون مباحا في أصله والكلام فيما يكون حراما في أصله تحكم ( وثالثها التلذذ به ) بالجاه ( نفسه ) تأكيد للضمير المجرور وقيل للتلذذ احترازا عن التلذذ بعوارضه اللازمة له من قضاء الأغراض والمقاصد النفسانية ( وظنه كمالا وهذا كحب المال للتنعم ) في أنواع الأغراض النفسانية ( والتلذذ به ) لمجرد هوى النفس ( فإن خلا عن المحظور ) أي الممنوع نحو قصد محرم ( فليس بحرام ، ولكنه مذموم ) في رتبة الكمال لإخلاله بها ( لكون صاحبه مقصورا لهم ) أي العزم والهمة ( على مراعاة الخلق ) يعني يقصر قصده على مراعاة الخلق لئلا يتفرقوا عنه ولئلا يذموه ؛ لأن صاحبه يحب ثناءهم ويكره ذمهم ( و ) لخوف ( تأديته ) أي هذا النوع من الجاه يخاف أن يؤدي صاحبه ( إلى المراءاة ) من الرياء والمداهنات والتصنعات ( لأجلهم ) لأجل جلبهم وثنائهم ولأجل نيله ما في أيديهم ( و ) لخوف ( النفاق ) أي ولخوف تأديته إلى النفاق للخلق ( بإظهار ما ليس فيه ) أي فيمن يحب هذا النوع من الجاه ( من الكمالات ) يعني يظهر هذا الرجل كمالا ، وهو ليس فيه ( لاقتناص قلوبهم ) أي صيد قلوبهم وجلبهم ( والتلبيس ) أي ولخوف تأديته إلى التلبيس أي تلبيس الحق بالباطل قولا أو فعلا ( والخدعة ) فسر بإظهار خلاف ما في الباطن والمشهور أنه هو الحيلة والمكر ( والكذب والعجب ) أي النظر للنفس ( ونحوها ) من المحظورات التي تصدر فيمن يكون في هذا المقاملا يخفى أن اللازم مما ذكر هو الحرمة ومطلوب عدم الحرمة ، فإنه لا شك في كون قصر القصد إلى الخلق معرضا عن الحق أو مستلزما إياه وما فيه خوف الحرمة لا يبعد أن يكون حراما وقد سبق أن الحرمات تثبت بالشبهات ، وأنه ما اجتمع الحلال والحرام إلا ويغلب الحرام وقد قرر ترجيح الحظر على الإباحة وأنه قد يرجح بكثرة الأدلة إلا أن يراد من قوله في مطلوب فليس بحرام أي قطعي ، ويراد من قوله ، ولكنه مذموم على الكراهة ولو تحريما لكن المتبادر دخوله في الأول تأمل ( وعلاجه ) يعني إذا كان هذا النوع مذموما ، وإن لم يكن حراما فلا بد له من علاج فعلاجه فعلى هذا يلزم عدم ذكر علاج الأول مع أنه أهم من هذا ، ولو أريد من مرجع الضمير مطلق حب الرياسة لأشكل بالثاني إذ هو في نفسه جائز بل مستحب إذ الأصل والمتبادر في النظر هو الذات لا العوارض إلا أن يحمل على التغليب أو ادعى اعتبار الوصف المذموم ولو بعيدا أو يراد من المرجع مطلق ما يكون محظورا من حب الرياسة ( أن يعلم أنه ليس بكمال حقيقي ) بل صوري ومستعار مجازي لسرعة زواله ولكونه مشوبا بالكدورات والعوائق ( لفنائه وكدوراته ) فإن الآخرة خير وأبقى وإن الباقيات هي الصالحات ( ومعرفة ) عطف على أن يعلم أي علاجه معرفة ( غوائله المذكورة ) في جميع الثلاثة فتأمل وأيضا ما فهم من الأحاديث السابقة ( وأن يعمل ما يسقط الجاه من قلوب الخلق من الأمور الخسيسة ) الدنيئة عرفا لا شرعا ( المباحة ) ليستتر بها عنعيون الناس فيسلم من إقبالهم عليه ( كما روي أن بعض الملوك قصد ) زيارة ( بعض الزهاد فلما علم ) الزاهد ( بقربه منه استدعى طعاما وبقلا وأخذ يأكل بشره ) قوة حرص ( ويعظم اللقمة فلما نظر إليه ذلك الملك سقط من عينه وانصرف ) الملك عنه ( فقال الزاهد الحمد لله الذي صرفك عني ) إما بلسانه في غيابه أو بقلبه ، فإن مثل هذا الصنيع في الأكل ليس بمناسب لأرباب الزهد بل صنعهم خلاف ذلك لا يخفى أن الإعراض عن أمثال هذا إنما هو شأن العوام فإن الخاص العارف لا يغير اعتقاده بمطلق المباحات وأنت تعلم أن هذا غير الكلامية من الصوفية الذين يرتكبون المحظورات الشرعية لتنفير الخلق عنهم فإن ذلك غير جائز في الشرع وأيضا ليس هذا وقوعا في التهم التي أمرنا بتجنبها لقوله عليه الصلاة والسلام { اتقوا مواضع التهم } فإن قيل إن الكامل لا تغير رياسته كماله بل تزيده بترويج مقاله في أبواب المشروعات وزجر المنهيات بالمواعظ الحسنة والوصايا المستحسنة بل هو طريق الأنبياء فما وجه التستر فإن الملك المذكور مثلا لا يخلو عن منفعة دينية عند صحبته بذلك الزاهد من نحو استماع نصحه وائتمار أمره ورجاء مظلوم وتخليص ملهوف والأخذ من سيرته وأخلاقه ولا أقل من النظر إلى وجهه الذي هو من أفضل الطاعات وثواب الزيارة قلنا لعل هذا مختلف باختلاف الأحوال والأشخاص ويجوز أن يكون مرادهم التشبث بالأفضل وأن مثله ، وإن كان استكمالا بالنسبة إلى الزائر لكنه قد يكوننقصا بالنسبة إلى المزور كما نقل عن علي رضي الله تعالى عنه لا تسكن في بلدة وأهاليها يتكاملون بك وأنت منتقص بهم وقد قيل أيضا إياك وكثرة الإخوان وضررهم الأقل أنهم يسرقون وقتك بزيارتهم الذي لم يعط لك شيء أعز منه فإنه رأس مال بضاعتك ؛ لأنك إنما تنال به ما ينال من القرب الإلهي ولهذا كان عادة المشايخ التوحش عن الناس والعزلة عنهم وهذا مضمون ما قال ( وأقوى الطرق في قطع الجاه ) وإزالته ( الاعتزال عن الناس ) والنفرة منهم ( إلى موضع الخمول ) بضم المعجمة سقوط النباهة وعدم الذكر وانصراف شهرته كالقرى البعيدة ورءوس الجبال والقناعة بالقليل كالنبات والثمار وأقل ذلك أن يلازم بيته فلا يخرج إلا لضرورة كالجمعة والجماعات كما في حديث الحاكم في مستدركه { إذا رأيت الناس قد مرجت عهودهم وخفت أماناتهم وكانوا هكذا وشبك بين أنامله فالزم بيتك واملك عليك لسانك وخذ ما تعرف ودع ما تنكر وعليك بخاصة أمر نفسك ودع عنك أمر العامة كما يقال هذا الزمان زمان السكوت ولزوم البيوت والقناعة بأقل القوت } ( وأما الجاه فلا حب له ولا حرص عليه ) لا مطلقا بل من حيث جعله آلة لغير الممدوح كما يدل عليه قوله ( للذة العاجلة ) دون لذة الآخرة هكذا في النسخ الظاهر للذة العاجلة فاللام التعريف ( فليس بمذموم ) شرعا وعقلا بل ممدوح كيف لا وإن عملهم في ساعة يعادل بل يفوق على عمل غيرهم في السنين والأيام كما في الأخبار والآثار ؛ ولهذا كان الإمام العادل أعلى الناسمنزلة يوم القيامة كالجائر أخس الناس يوم القيامة ويدل عليه كونه من السبعة الذين يظلهم الله تعالى في ظله يوم لا ظل إلا ظله قال شراح هذا الحديث قدم الإمام العادل لعموم نفعه وتعديه ( فأي جاه أعظم من جاه الأنبياء ) عليهم الصلاة والسلام ( و ) جاه ( الخلفاء ) الأربعة ( الراشدين ) المهديين الذين قضوا بالحق وبه كانوا يعدلون ولا مقام أرفع من مقاماتهم ولا جاه أعظم من جاهاتهم ولا حرص ولا حب لهم بذلك وما روي من طلب بعضهم إن صح إنما هو لأجل فضله الأخروي .

( والسبب الثالث للكفر الجحودي خوف الذم ) من الناس ( والتعيير ) من العار يعني أن سبب الكفر عنادا قد يكون خوف ذم الناس وتعييرهم ( ككفر أبي طالب ) هو أبو الإمام علي كرم الله وجهه وعم النبي صلى الله تعالى عليه وسلم فإنه مع حصول المعرفة له بنبوة النبي صلى الله تعالى عليه وسلم لم يؤمن لخوف ذم الناس وتعييرهم إذ روي { أنه لما احتضر أبو طالب جاءه رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم وقال يا عم قل لا إله إلا الله كلمة أحاج بها لك عند الله قال يا ابن أخي قد علمت أنك لصادق ، ولكن أكره أن يقال جزع عند الموت فنزل قوله تعالى - { إنك لا تهدي من أحببت } } - كما نقل عن البيضاوي وفي رواية { جمع صناديد قريش عند أبي طالب حين أيسوا من حياته فقالوا نحن معترفون برياستك ولم يكن لنا مخالفة في أمر ما لكنا نخاف بقاء الخصومة مع محمد عليه الصلاة والسلام بعدك فانصح له لا يتعرض لديننافدعا أبو طالب به صلى الله تعالى عليه وسلم فبلغه ما قالوا فلم يفد ثم قال أبو طالب بكلام فهم منه عليه الصلاة والسلام ميله إلى الإسلام فدعاه إلى الإيمان فقال لو لم يكن خوف طعن الخلق لآمنت بك وطيبتك وقيل كان في ذلك الوقت يتكلم لسانه شيئا ، ولكن لا يفهم لضعفه فقرب إليه عباس فقال آمن بك } وعن دلائل النبوة أيضا كذلك وبالجملة اختلف في إيمانه قيل نعم وقيل لا ، وهو مذهب أهل السنة كما قال الإمام أبو حنيفة ومات أبو طالب على الكفر ويؤيده { قول علي رضي الله تعالى عنه لرسول الله عليه الصلاة والسلام إن عمك الشيخ الضال قد مات فقال اغسل فكفن فادفن فلندع له الله تعالى إلى أن نمنع } ويروى أنه عليه الصلاة والسلام اجتهد لدعائه أياما ولم يخرج من منزله ووقف عليه بعض الأصحاب فدعوا لأقربائهم الذين ماتوا على الكفر فنزل قوله تعالى - { ما كان للنبي والذين آمنوا أن يستغفروا للمشركين ولو كانوا أولي قربى } - الآية وقد سبق حديث ضحضاح النار وأيضا حديث : { أهون الناس عذابا يوم القيامة أبو طالب له شراكان من نار يغلي منهما دماغه } ويروى أنه جمع عليه قريش فأوصى بصلة الرحم وإعانة الضعفاء وإعطاء السائلين وصدق الأحاديث وأداء الأمانات ثم أوصى بمتابعة محمد صلى الله تعالى عليه وسلم فإنه أمين العرب وصادق القول وأن ما ادعاه يقبله العقل ويشهده اللسان واعتقادي على أنه يؤمن به بلاد العرب والعجم وتسلم إليه ويكون حل العالم وعقده في تصرفهيا بني هاشم تقربوا إليه وأعينوا بأنفسكم وأموالكم ثم جاء رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم وعنده أشراف قريش ولم يخلوه خوفا من إيمانه وقال يا عماه جزاك الله خيرا حميتني في صغري وكبري ولم يصدر منك قصور في رعايتي فغاية رجائي منك إيمانك ليكافئ خدمتك فقال أبو طالب أعلم إشفاقك إياي لكن أخاف إن مت على الإيمان من أن يتعبوك لأجل إيماني فلولا هذا لجعلتك مسرورا بهذا فقرأ أبياتا مضمونها كلامك حق وأنت أمين فلما سمعتها قريش اجتمعوا عليه وألحوا بعدم ترك دين آبائه فبالآخرة قال لا أترك دين أجدادي فقال صلى الله تعالى عليه وسلم يا عماه أنت توصي قومك بإيماني ولا تؤمن فقال لو كنت في صحة لآمنت بك لكن أكره أن يقال خاف من الموت ( وهو ) أي خوف الذم والتعيير السبب .( الرابع من منكرات القلب والخامس ) من الذميمة الستين ( حب المدح والثناء وهما ) أي الرابع والخامس يعني خوف الذم وحب المدح ( كحب الرياسة ) الذي سبق ( سببا ) بالمدح إلى مشتهيات المحرمات والتوسل إلى أخذ حقه والتلذذ به على ظن الكمال ( وحكما ) من الحرمة والاستحباب والمذمومة ( وعلاجا ) من علم عدم كونه كمالا حقيقة لفنائه بل هو أمر وهمي سريع الزوال وعمل ما يسقط المدح من ألسن الناس ( غير أن السببين الأولين ) في حب الجاه وهما التوسل إلى ما حرم وإلى أخذ الحق ونحوه ( في الأول ) في خوف الذم والتعيير خوف ( عدم التوسل ) إلى ما حرم من المشتهيات أو خوف عدمه إلى أخذ الحق ونحوه .

( والثالث ) في حب الجاه ، وهو التلذذ به نفسه هو التألم بالشعور المذكور في خوف الذم ( التألم بشعور النقصان وعدم ملك القلوب والحشمة ) أي التعظيم ( فيها ) أي القلوب ( وعلاجه ) علاج زوال خوف الذم ( أن تحضر ) أنت في ( قلبك ) أي تخطر ببالك وتقول في نفسك ( إن الذام ) من يذمني ( إن كان صادقا ) في ذمه بأن صدر عنه ما يذم به ( فقد عرفني ) الظاهر من التعريف يعني عرفني ما لم أعرفه من حال نفسي فهذا عند عدم معرفته فإن قيل كيف يمكن عدم العلم فيما صدر عنه ، وهو فعل اختياري مسبوق بالقصد والاختيار وذا على وفق العلم قلنا يجوز أن لا يكون العلم على علمه وأن لا يعلم كون ما صدر عنه مذمة باعتقاده حسنا ( وذكرني ) ما نسيته من حال نفسي فهذا في صورة المعرفة التي عرض عليها الغفلة( ونبهني ) من سنة الغفلة ( على عيبي ) الذي ذهلت عنه ؛ لأن حب الشيء يعمي ويصم ( فإن كان ممكن الزوال ) كالأمور الاختيارية نحو الكبر والرياء والحسد وشرب الخمر وترك الصلاة وظلم العباد ( فاجتهد في إزالته فهو ) أي كل واحد من التعريف والتذكير ( نعمة ) نبهك على عيبك أخوك ؛ لأن ثمرتها حسنة لكن ينبغي أن يخص ما يذم به بما هو مذمة في نفس الأمر ، وفي الشرع دون ما هو في الاعتقاد فقط ؛ لأنه ربما تكون المذمة اعتقادا مما يمتنع إزالته شرعا ( توجب الفرح بها والحب ) لذلك الذام ( والثناء والمكافأة ) بالجميل كما روي أنه قيل للحسن البصري إن فلانا اغتابك فبعث إليه طبق حلوى وقال بلغني أنك أهديت إلي حسناتك فكافأتك وكذا روي عن الإمام الأعظم أنه قيل له فلان يغتابك فأرسل إليه دنانير فقال لو يعطينا من حسناته فنكثر أن نعطيه من الدنيا ( لمعطيها ) أي هذه الأمور ، وهو الذام ( ولو أراد ) الذام ( قدحي وطعني إذ نيته ) أي الذام ( لا تؤثر فيها ) أي في كون تلك النعمة نعمة يعني لا تغيرها عن كونها نعمة لي ( ولا تخرجها من أن تنفع لي ) وكونها نعمة إنما تدور على النفع وكما حكي عن بعض المشايخ من يعرفني إن مادحا فأقول هذا ولي ما رآني إلا بصورته مما هو عليه والحمد لله الذي أراني وليا من أوليائه ، وإن ذاما فأقول هذا رجل قد كشف الله له عن عيبي ولا يكاشف الأولى وهذا رجل يسمني بما ينسب إلي ويذكر حتى نتحفظ من هذه الصفة فما ينصح عباد الله إلا ولي هذاكان اعتقاده في الخلق كلهم لكن يشكل أن ما ذكر من الحب والثناء يقتضي الرضا ولا شك أن ذلك الذم معصية والرضا بالمعصية معصية كما أن الرضا بالكفر كفر وكون الشيء المعين الشخصي الجزئي معصية وطاعة معا ممتنع إلا أن يقال إن الشيء الواحد يتصف بالأمور المتقابلة بالاعتبارات المتقابلة فمن حيث صدوره عن الذام قبيح ومن حيث تعلقه بالمذموم حسن كما أن المعاصي من حيث خلقه تعالى ليس بقبيح ومن حيث كسب العبد قبيح ( بل تزيد ) تلك النية الفاسدة نعمة أخرى أو تلك النعمة على نفعي ( لصيرورة ذمه حينئذ ) حين إذ أراد قدحي وطعني ( لمزا ) بفتح فسكون اعتياد الطعن في الأعراض ، وقيل الطعن في وجه المطعون وقيل باللسان وبالعين والحاجب وقيل استهزاء علي وسخرية لي وقوله ( أو غيبة ) يناسب أن يكون ما في وجه المطعون ( فيكون ) الظاهر أن التفريع بالنسبة إلى الغيبة فقط ( مهديا ) من الإهداء ( إلي بعض حسناته ) إن كانت كثيرة والغيبة قليلة وإلا فيكون الإهداء بجميع حسناته هذا إن كانت له حسنة كما روي أن من اغتاب غيره من الناس ذهبت حسناته إلى صحائف ذلك حتى لا تبقى له حسنة ثم تكتب سيئات الغير في صحيفته كما يشير إليه قوله ( أو منقذا لي ) من الإنقاذ أي مخلصا ومنجيا ( من بعض ذنوبي ) وفي الرسالة القشيرية مثل الذي يغتاب الناس كمثل من نصب منجنيقا يرمي به حسناته شرقا وغربا فيغتاب واحدا خراسانيا وآخر حجازيا وآخر تركيا فيفرق حسناته فيقوم ولا شيء معه ، وقيليؤتى العبد يوم القيامة كتابه ولا يرى فيه حسنة فيقول أين صلاتي وصيامي وطاعتي فيقال ذهب عملك كله باغتيابك للناس وقيل من اغتيب بغيبة غفر الله له نصف ذنوبه وقيل يعطى الرجل كتابه فيرى فيه حسنات لم يعملها فيقال هذا بما اغتابك الناس وأنت لا تشعر وذكرت الغيبة عند ابن المبارك فقال : لو كنت مغتابا لاغتبت والدي ؛ لأنهما أحق بحسناتي ( فتتضاعف ) أي تتزايد ( النعمة ) لإهدائه بعض حسناته ولإنقاذه من بعض سيئاته فصارت نعمة أخرى فوق الأولى من نحو التنبيه على العيب يشكل بأنه حينئذ يلزم أن لا يكون للمذموم حق على الذام يوجب المؤاخذة في الدنيا والآخرة بل يؤاخذ في الآخرة قطعا ويحتمل أن يؤاخذ في الدنيا تعزيرا وتأديبا ولا يبعدان ذلك مترتب على صبره على ذمه وأذاه وعفوه وما ذكر على عدم صبره وعدم عفوه ومن القواعد الشرعية كثرة فضل العفو على أخذ الحق في مثله والله تعالى أعلم .

( فأين الألم ) إذ شأن مثل هذه النعمة إيجاب السرور لا الألم فحاصل هذا العلاج أن الذم لا يخلو عن التذكير والتنبيه وإهداء الحسنات وتحمل السيئات وما شأنه كذا لا يوجب الألم الذي يخاف منه ( وإن لم يمكن زواله ) أي زوال العيب كالعمى والغباوة والقبح ( يحصل لي النعمة الثانية ) هي النعمة القوية من إهداء الحسنات أو إنقاذ السيئات ، وإن لم تحصل الأولى من التعريف أو التذكير أو التنبيه ( وإن كان ) الذام ( كاذبا ) في ذمه ( فقد بهتني ) من البهتان هو القذف الباطل والافتراءبالكذب وعن الجوهري بهته إذا قال عليه ما لم يفعله ( وأضر نفسه ) بما أتى به في حقي ( وحصل لي النعمة الثانية ) إهداء الحسنات ، وإنقاذ السيئات ( أكثر ) في الإهداء ( وأعظم ) في الإنقاذ ( من الأول ) أي الغيبة ؛ لأن البهتان أشد من الغيبة وقيل هو كونه صادقا وقيل هو التعريف والتذكير فافهم ( فالألم من الذم ) مطلقا ممكن الزوال أولا ( إنما يحصل لمن قصر نظره على الدنيا ) دون الآخرة فيخاف أن يذهب عنه بذلك جاهه فيها .

( وأما طالب الآخرة فالحاصل له الفرح والنشاط ) لكون الذم داعيا لما ذكر من النعم الأخروية لكن يشكل أنه يستلزم طلب ضرر الغير لنفع نفسه ويستلزم السرور على ضرر غيره وأن الذم سيما بالأمور الدينية يوجب إعراض المؤمنين لا سيما الصالحين عنه وعدم حبهم إياه ويوجب شهادتهم على سوء حاله وأهل الآخرة يتحاشون عن مثله فتأمل في كل ذلك حتى يظهر دفع ما في ذلك ( والسبب الثالث في حب المدح ) والثناء شيئان الأول ( التلذذ بشعور ) بإدراك ( النفس الكمال ) المطابق للواقع ( بتعريف المادح ) فلو لم يعرفها لم يشعر به فهذا في صورة عدم العلم به ( أو تذكيره ) عند ذهوله بعد العلم ( في الصدق ) ، وأما الكذب فمجرد تقرير .

( و ) الثاني التلذذ ( بشعورها ) أي النفس ( ملك قلب المادح وسببيته ) أي ملك قلب المادح ( لملك قلوب الآخرين ) بالاستماع من المادح ( وحشمتها ) وحياء الآخرين وانقباضها منه تواضعا وتعظيما فيرجع إلى حب الجاه والرياسة ولذا كان علاجهعلاج ذلك كما يدل عليه قوله ( وعلاج الثاني ) أي شعور ملك قلب المادح والآخرين ( قد سبق ) في علاج حب الرياسة من عدم كونه كمالا حقيقيا بل فانيا متكدرا وما قيل في علاج حب الذم من إحضار القلب فوهم محض .

( و ) علاج ( الأول ) شعور الكمال بالتعريف أو التذكير ( إن كان الكمال دنيويا ) كالكتابة وسائر الحرف والصنائع وكثرة الأموال ( فكالثاني ) في المعالجة لاتحادهما في كونهما دنيويا ( وإن ) كان ( أخرويا فعلاجه العلم ) النافع ( والعمل ) به ، وقيل قوله فالعلم إلى آخره بيان للكمال الأخروي لا يخفى أن سوق الذوق ما عرفته وأن الكمال الأخروي ليس بمختص بالعلم والعمل بل يجري في جميع الملكات الحميدة وفي العمل ( فقط ) ليس له علاج غيرهما ( وخيريتهما ) أي العلم والعمل كأنه جواب عن سؤال أنا نجد أناسا لهم علم وعمل ولم يكن علاجا لحب المدح ( موقوفة على استجماع الشرائط كالإخلاص في العمل ) وإلا فشر محض وضرر خالص ( وعدم الإحباط ) أي الإبطال ( بالكفر إلى الموت ) إذ بالكفر يحبط جميع عمله ، وإن مخلصا ، وإن عاد إلى الإسلام ( وإلا ) أي ، وإن لم يكن العلم والعمل كذلك ( فينقلبان شرا وضررا ) قيل الأولى فيذهب عليه الخير ويفوت نفعه إذ غير الخير لا يصير شرا وأنت خبير أنه ليس بشيء ( فيوجبان ألما وحزنا ) في الدنيا والآخرة .

( وهي ) أي الشرائط المذكورة ( مجهولة ) للعامل ( مشكوكة ) بين الوجود والعدم ( بل غير مظنونة ) وفي بعض النسخ بل عدمها مظنونة ، وهو الأوفق (غالبة ) والأظهر غالبا كما في بعض النسخ أي في غالب الناس يعني الجهلة إما للشك أو الوهم ( لأن النفس الأمارة بالسوء ) فتأمر بعدم الشرائط من الرياء ونحوها ( وشياطين الإنس ) من أولياء الشيطان ( والجن ) الذين يوحي بعضهم إلى بعض زخرف القول غرورا ( صارفة عنها ) أي الشروط يشكل أنه لا يلزم من كون النفس أمارة بالسوء امتثالها والإتيان بذلك السوء بل العالم يدفعها بأوامر الشرع المخالف لأمرها كما هو شأن علماء الآخرة ، وأن الشياطين لا يقدرون على التأثير بل حالهم هو التحريك والوسوسة فكيف يقطع بصرفهم وأنه يلزم أن لا يأتي أحد من الناس عملا ما بشرائطه ، وهو سوء الظن بالمسلمين لا سيما الزاهدين المتورعين وأنه إن كان أمر النفس موجبا للسوء وصرف الشياطين مقطوعا به يلزم عبثية التكليف ، وإن ممكنا فقط ومحتملا فلا يتم التقريب إلا أن يقال النظر بالنسبة إلى العالم العامل إلى نفسه فيلزم على كل اعتقاد عدم تأتي الشرائط .

وقد قال الله تعالى { كلا لما يقض ما أمره } وأن المطلب كالظني فيفيد الدليل الخطابي ( فسببيتهما للخشية ) من الله تعالى خشية مهابة وإجلال ( والوجل ) أي الخوف والتعب ( أولى ) أحرى ( وأقرب ) إلى الصواب ( منها ) من سببيتهما أي العلم والعمل ( للفرح ) بهداية الله تعالى ( والأمن ) من العذاب ، وإن كان ينبغي أن يفرح بتوفيق الطاعة لكن ينبغي أن يغلب خوفه على سروره وفرحه لعل هذا محصول ما قالوا من أنه ينبغي أن يجعل خوفه غالبا علىرجائه ما دام في الصحة وعكسه في حال المرض ( عند سالك طريق الآخرة ) وكل أحد سالك الآخرة أو المراد عند تارك الدنيا للآخرة وقد قال الله تعالى { إن الله لا يحب الفرحين } { فلا يأمن مكر الله إلا القوم الخاسرون } فالفرح والأمن تبعيد عن طريق الحق ألا ترى قصة بلعام ابن باعورا وبرصيصا أما بلعام ففي أول أمره كان يوضع في مجلسه اثنتا عشرة محبرة لكتابة حكمة لسانه وكان إذا نظر رأى العرش ، وهو المعني بقوله تعالى { واتل عليهم نبأ الذي آتيناه آياتنا } ثم بميله إلى الدنيا ميلة واحدة وتركه لولي من أوليائه حرمة واحدة سلب الله تعالى معرفته وجعله بمنزلة الكلب حيث قال - { فمثله كمثل الكلب } - الآية وأما برصيصا فعبد في صومعته سبعين سنة لم يعص الله تعالى طرفة عين حتى قيل طار في الهواء سبعون ألفا من تلامذته بقوة همته ثم مات على الكفر وفي حقه قال الله تعالى { كمثل الشيطان إذ قال للإنسان اكفر فلما كفر } الآية وأيضا انظر إلى حال إبليس حيث عبد ثمانين ألف سنة حتى لم يترك موضع قدم إلا وسجد لله فيه ثم بمجرد ترك أمر واحد لعنه الله أبد الآبدين ( فلذا ) أي فلكون سببية العلم والعمل للخشية أولى وأقرب ( قال الله تعالى { إنما يخشى الله من عباده العلماء } ) فالعلم إنما يثمر الخشية لا الأمن إذ مأخذ الاشتقاق في مثله علة للحكم فكلما ازداد العلم تزداد الخشية كما روي عنه صلى الله تعالى عليه وسلم { أنا أعرفكم بالله وأشدكم له خشية } وقالالله تعالى في حق الملائكة - { وهم من خشيته مشفقون } - فإن قيل هذه الآية مع قوله تعالى - { ذلك لمن خشي ربه } - توجب الأمن للعلماء إذ بحكم الأولى نقول العلماء قوم لهم خشية وبحكم الثانية وكل قوم لهم خشية فلهم الجنة فينتج من الشكل الأول العلماء لهم الجنة قلنا إن أريد من العلماء في الصغرى الكل فلا نسلم دلالة الآية الأولى عليه إذ ليس العلماء مقصورا على خشية الله بل العكس إذ المقصور عليه في إنما هو الأخير ، وإن البعض فإن كان المطلوب الكل فلا نسلم التقريب ، وإن البعض فلا يلزم من كون الجنة لبعض العلماء الأمن لعالم ما ، وهو ظاهر وتحقيقه ما سبقت إليه الإشارة من أن الخشية من لوازم العلم فعند عدم الخشية يلزم عدم العلم فمن كان له علم صورة ، ولكن ليس له خشية فليس بعالم حقيقة وذلك بحكم إفادة مأخذ الاشتقاق العلية فيتضح بذلك قوة سببية العلم للخشية لا الفرح والأمن { ( وفسر رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قوله تعالى { والذين يؤتون } ) يعطون { ( ما آتوا ) } ما أعطوا من الصدقة والأعمال الصالحة { ( وقلوبهم وجلة ) } أن لا تقبل منهم ( بالذين ) الجار متعلق بفسر ( يعملون الصالحات ) فالتفسير لقوله ما آتوا } كما أشير روى أحمد وكذا الحاكم وصححه عن عائشة رضي الله تعالى عنها وعن أبويها أنها { سألت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم عن قوله تعالى { - والذين يؤتون } - الآية فقالت أهو الرجل يسرق ويزني ويشرب الخمر ، وهو مع ذلكيخاف الله تعالى قال لا ، ولكنه الرجل يصوم ويتصدق ويصلي ومع ذلك يخاف الله تعالى أن لا يتقبل منه } فالآية الأولى لأقربية العلم للخشية والثانية لأقربية العمل ( وسيجيء ضرر المدح في آفات اللسان إن شاء الله تعالى ) فلا حاجة أن يذكر هنا فكأنه جواب عن سؤال أو اعتذار عن عدم الترك .( والنوع الثالث من الأنواع الثلاثة للكفر ) ( كفر حكمي ) ما يكون كفرا بحكم الشرع ( وهو ) إما قولا أو فعلا ( ما جعله الشارع ) الله أو رسوله ( أمارة التكذيب ) ، وإن وجد التصديق والإقرار لعدم اعتبارهما مع وجودها ( كاستخفاف ) استهانة واحتقار ( ما يجب تعظيمه ) شرعا ( من الله تعالى ) بيان لما كتوصيفه تعالى بما لا يليق به كقول إن الله تعالى ينظر إلينا من العرش أو السماء أو يبصر ولو قال يطلع لا وقول لا ترضى يا رب بهذا الظلم والأصح ليس بخطأ والله يظلمك كما ظلمتني الأصح أنه كفر والله جلس للإنصاف وقال لمن مات اختيار الله إلى إرادة الآدمي وقال لمن لا يمرض نسيه الله وأنا بريء من الله أو القرآن أو النبي وفلان في عيني يهودي وفي عين الله وقيل إن أراد استقباح فعله لا يكفر ويد الله طويلة وقيل إن أراد به القدرة لا يكفر وعلم الله أن الأمر كذا ، وهو يعلم أنه ليس كذلك ويمينك وضرط الحمار سواء ويعلم الله أن سروري وحزني مثل سرورك وحزنك وقيل إن ظهر التساوي بينهما لا يكفر ويعلم الله أني أدعوك دائما ولحبيبه أنت أحب إلي من الله تعالى ولو قيل لظالم حال ظلمه أما تخاف من الله تعالى فقال لا أخاف ولو في غير حال ظلمه لا يكفر إلا أن يعتقد كونه على حق وأرى هذا الأمر منك ومن الله أو أعتمد الله وإياك أو أرجو منك ومن الله كلام قبيح ليس بكفر وأصاب على فلان قضاء سوء خطأ وكذا يكفر إذا نعت الله بجارحة أو نفى صفة من صفات كماله أو قال بالحلول والاتحادأو وصفه بزمان أو مكان أو قال معه قديم آخر أو مدبر آخر مستقل أو وصفه بالجسم أو الحدوث أو عدم علمه بالجزئيات أو سجد لغيره تعالى أو سبه تعالى أو أشرك بعبادته شيئا أو افترى عليه كذبا أو قال لمخلوق إن خلقه عبث ومهمل والتفصيل في الفتاوى ( وملائكته ) ولهذا لو قال لغيره رؤيتك علي كرؤية ملك الموت قالوا يكفر وقال بعضهم : إن قال لعداوة الملك واستهزائه كفر وإلا فلا ولو قال " روى فلان دشمن ميدارجون روى ملك الموت " فالأكثر على كفره .

ولو قال لا أسمع شهادة فلان ولو كان جبرائيل أو ميكائيل يكفر ولو قال إذا شهد جبرائيل أو ميكائيل لا أقبل يكفر أو قال أعطني ألف درهم حتى أبعث ملك الموت ليرفع روح فلان يكفر ولو قال أنا ملكك في موضع كذا أو أنا ملكك مطلقا لا يكفر بخلاف أنا نبي ( وكتبه ) فمن استخف بالقرآن أو حرف منه أو ألقى المصحف إلى القاذورات أو جحد حرفا منه أو كذب به أو نفى ما أثبته أو أثبت ما نفاه أو بدل حرفا منه أو زاد أو قرأ على الهزل بنحو الدف أو قال شبعت من قراءة القرآن أو استعمل القرآن في بذلة كلامه كمن ملأ القدح وقال كأسا دهاقا أو قال عند الفراغ من الشرب ، وكانت شرابا طهورا أو عند الكيل والوزن وإذا كالوهم أو وزنوهم يخسرون لعل على وجه التعظيم لا يكفر أو قال بخلق القرآن أو عاب شيئا من القرآن وكذا من أنكر التوراة والإنجيل أو سبهما ومن قرأ أو أقرأ بشواذ من الحروف مما ليس في المصحف قالوا يجب عليه التوبة كما في تبيينالمحارم وفي إنكار المعوذتين قيل يكفر وقيل لا ولو قال خذ أجرة المصحف يكفر وأشكل عليه إذا توسد الكتاب إن قصد الحفظ لا يكره وإلا يكره وكذا الجلوس على جوالق فيها مصحف ( ورسله ) كمن أنكر نبيا من الأنبياء أو لم يرض سنة من سنن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أو قال .

لو كان فلان نبيا ما آمنت به أو أمرني لم أفعل أو فلان أو صالح خير من النبي أو قال الأولياء خير من الأنبياء أو قال لشعر النبي عليه الصلاة والسلام شعير يكفر إلا بقصد التعظيم أو قال للنبي كان ذلك الرجل قال كذا ولو شتم كل من كان اسمه على اسم النبي وخطر بباله كون النبي منهم يكفر أو قال لو لم يأكل آدم عليه السلام الحنطة لما وقعنا في هذا البلاء قيل نعم وقيل لا ومن ادعى النبوة وطلب الآخر المعجزة لا لقصد إظهار كذبه يكفران وقال للنبي عليه الصلاة والسلام طويل الظفر خلق الثياب يكفر ورد حديثا نقله عن النبي أحد قيل يكفر مطلقا وقيل إن متواترا أو قال كثيرا ما سمعناه استخفافا ولو قيل لرجل استك أو قص شاربك فإنه سنة فقال لا أفعله على طريق المقابلة يكفر ولو قيل النبي يحب شيء كذا فقال لا أحبه أنا يكفر قال رجل أي شيء يكون القرع حتى يحبه النبي أو قال أنا لا أحبه عند مذاكرة حبه النبي عليه الصلاة والسلام فأمر أبو يوسف بضرب عنقه فاستغفر الرجل فتركه ولو قال الأنبياء مكدون يكفر ؛ لأن فقرهم اختياري ولو قال رجل قال النبي صلى الله عليه وسلم بينقبري ومنبري روضة من رياض الجنة فقال آخر مستخفا أرى المنبر والقبر ولا أرى شيئا آخر يكفر ولو قال إن آدم نسج الكرباس فقال آخر نحن من أولاد الحائك يكفر ولو ذكر عند رجل قصة يوسف مع يعقوب عليهما وعلى نبينا الصلاة والسلام قال آخر شيخ فقد ابنه ثم وجده قال في معروضات أبي السعود كفر وكذا ذكر عند رجل حاله صلى الله عليه وسلم مع نسوانه قال بالتركي " زنباره جه ايمش يكفر " وكذا من سبه صلى الله تعالى عليه وسلم أو عابه أو شبهه بشيء على طريق التعيير أو دعا عليه أو تمنى له مضرة أو نسب ما لا يليق بمنصبه العالي أو نسب الجنون إليه أو غيره بما جرى عليه من البلايا أو نسب إليه المداهنة في أمر التبليغ وألحق نقصا في نسبه أو دينه أو عرضه أو خصلة من خصاله أو قال تعبيرا رداء النبي وسخ أو عيره برعي الغنم أو السهو أو النسيان أو نسب إليه سفها من القول أو قال استخفافا هزم النبي أو قال أنه ليس من العرب كفر في الكل كما في تبيين المحارم وقد سبق التفصيل من ذلك ، وأما توبة الساب عياذا بالله تعالى فلا تقبل عندنا ، وعند مالك فقبل التوبة يقتل كفرا وبعدها حدا ولا تعمل توبته في إسقاط قتله عندنا ولا فرق بين توبته في نفسه أو شهد الشهود عليه ولا فرق بين سبه صحوا أو سكرا ونقل عن ابن الهمام التقييد في السكر بكونه بسبب محظور وعدم إكراه وعند الشافعي رحمه الله تعالى تؤثر توبته من عند نفسه في إسقاط قتله ونسب الخلاف فيه بين أبي حنيفةوأبي يوسف رحمهما الله تعالى بخلاف سبه تعالى ؛ لأن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم يمكن إلحاق المعرة في جنسه دون الله تعالى كذا في التبيين أيضا لعل ذلك مختلف أحوال الساب عمدا وخطأ وصلاحا وفسقا كما أشير في محله ، وأما سب الشيخين وقذف عائشة رضي الله تعالى عنهم فكفر كنفي خلافتهما وساب سائر الصحابة ملعون موجب للنكل الشديد( واليوم الآخر وما فيه ) من الحساب وما يترتب عليه من العقاب والثواب والحوض والميزان والصراط والجنة وغير ذلك مما جاء به الكتاب والسنة كما في الحاشية فمن جحد وعدا أو وعيدا ذكر في القرآن عند الفزع ، وفي القبر والقيامة يكفر وكذا لو أنكر البعث ولو أنكر بعث رجل بعينه لا يكفر كذا ذكر الشيخ الكلاباذي وكذا إنكار رؤية الله تعالى بعد الدخول كفر وإنكار حشر الحيوان سوى بني آدم ليس بكفر بمكان الخلاف ولو قال لو أعطاني الله تعالى الجنة دونك لا أدخلها ، ولو أمرني الله تعالى أن أدخل الجنة مع فلان لا أدخلها أو قال لو أعطاني الله الجنة لهذا العمل أو لأجلك لا أريدها أو لا أريد الجنة وأريد الرؤية يكفر ولو قال لخصمه آخذ منك حقي في المحشر فقال إيش شغل لي في المحشر أو أين تجدني في ذلك الجمع يكفر أو قال أد حقي وإلا آخذه في القيامة فقال خصمه أعطني آخر وخذ مني في القيامة الأكثر لا يكفر ولو قيل دع الدنيا لتنال الآخرة فقال لا أبدل النقد بالنسيئة يكفر وفلان لا يريد الموت يخشى بالكفر ولو قال المثاب والمعاقب هو الروح فقط لا يكفر والكل من التتارخانية ( والشريعة ) كمن قال لشريعة من الشرائع إنها خير من شريعة محمد صلى الله تعالى عليه وسلم أو علم من العلوم خير من علم الشريعة أو نفى كون علم التوحيد من الشريعة أو قال ليس في الشريعة حقيقة أو أنكر حكما ثابتا بالإجماع أو استهزأ به ولو قيل لرجل صل فقال طولت الأمر علي أو من يقدر أن يتم هذاالأمر أو العاقل لا يشرع في أمر لا يقدر أن يتمه أو غسلت يدي من الصلاة أو أعطيتها الزراع حتى يزرعها أو أصبر إلى أن يجيء رمضان فأجمع كلها أو أصلي وما يزداد لي شيئا أو أنت أي شيء ربحت بها يكفر ولو قال العبد لا أصلي فإن الثواب لسيدي ولو قيل لرجل صل حتى تجد حلاوة فقال أنت لا تصلي حتى تجد حلاوة أو قال صليت أو لم أصل سواء أو قيل لرجل صل الفريضة فقال لا أصلي يكفر إلا إن أراد لا أصلي بأمرك أو ترك الصلاة طيب أو شغل الكبراء أو الكسالى أو هو شغل يوجب الهرب يكفر ولو صلى بغير طهارة قيل نعم وقيل لا ولو قال عند مجيء رمضان جاء الضيف الثقيل ولو قال لرجل : أد الزكاة فقال لا أؤدي يكفر ولو تمنى حلية الربا أو الظلم يكفر لا من تمنى شرب الخمر أو قال اشرب الخمر ودع قول من يقول إنها حرام ومن قال حكم الشرع هكذا وقال هات الرجال أيش أعمل بالشرع أو أنا أعمل بلا شرع قيل نعم ، وقيل لا ولو قال تعال معي إلى الشرع فقال خصمه هات الرجال حتى أمشي أو أنا أيش أعمل بالشرع أو لا أعرف أو في هنا لا يمشي الأمر أو عندي دبوس إيش أعمل بالشرع أو حين أخذت الدراهم أين كان الشرع يكفر ومن كذب فقال الآخر بارك الله في كذبك يكفر ولو قال أريد المال حلالا أو حراما يخاف الكفر ولو دفع إلى الفقير من مال حرام شيئا يرجو الثواب يكفر ولو علم الفقير بذلك الحرام فدعا للمعطي كفر ولو قيل كل من حلال فقال الحرام أحب إلي يكفر ولو قال الشريعة تلبيس أو حيل إن أراد أنفي المعاملات ما يصح فيه الحيلة لا يكفر وإلا يكفر وفي التتارخانية رجل قيل له طلاب العلم يمشون على أجنحة الملائكة فقال " أين باري دروغست " كفر حكي أن واحدا من الطلاب سمع قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { الملائكة تضع أجنحتها لطالب العلم رضا بما يصنع } فضرب رجله على الأرض ليكسر أجنحة الملائكة فجعل الله رجله يابسة رجل قال " قياس أبي حنيفة حق نسيت " يكفر ؛ لأن دليل جواز القياس في كتاب الله تعالى في قوله تعالى { - وهو الذي يرسل الرياح بشرا بين يدي رحمته } إلى قوله { نخرج الموتى } ففي هذه الآية إثبات القياس ، وهو رد المختلف إلى المتفق ؛ لأنهم كانوا متفقين أن الله تعالى هو الذي ينزل المطر ويخرج النبات من الأرض فاحتج عليهم لإحيائهم بعد الموت بإحياء الأرض بعد موتها ( وعلومها ) كعلم التوحيد والفقه والتفسير والحديث رجل جلس على مكان مرتفع أو أجلس فيسألون منه مسائل استهزاء أو يضربونه بما شاءوا وهم يضحكون كفروا والاستهزاء بالعلم أو العلماء كفر ومن شتم عالما من غير سبب خيف عليه الكفر ولو قال " فساد كردن به ازدانشمدي " أو قصعة ثريد خير من العلم كفر قال لا أقول بفتوى الأئمة ولا أعمل بفتواهم لازم له الاستغفار قال لعالم ذكر الحمار في است علمك مريدا علم الدين يكفر قال فعل طالب العلم والكفر سواء إن أراد جميع أفعالهم يكفر ومن أبغض عالما وشتمه بلا سبب يخشى عليه الكفر قال لصالح وجهه عندي كوجه الخنزير يخاف عليه الكفر قال لفقيه أخذ شاربهما أعجب قبح قص الشارب ولف العمامة تحت الذقن يكفر والتشبه بالعلم وأخذ الخشبة لضرب الصبيان استهزاء كفر من رجع من مجلس العلم فقال أحد هذا يرجع من الكنيسة كفر ومن قيل له اذهب إلى مجلس العلم فقال من يقدر على الإتيان بما يقولون أو ما لي في مجلس العلم يكفر أو من يقدر على أن يعمل بما أمر العلماء أو لا تذهب إلى مجلس العلم تطلق امرأتك ممازحة أو أي شيء أعرف العلم استهزاء أو اعتقد بعدم الاحتياج إلى العلم أو قال ماذا يصلح لي مجلس العلم أو ألقى الفتوى على الأرض أو قالت لعنة الله أو اللعنة على الزوج العالم أو قال لعالم عويلم استخفافا كله كفر قال لفقيه يذكر علما هذا ليس بشيء أو لأي شيء يصلح هذا ينبغي أن يوجد الدرهم ؛ لأن العزة والحرمة اليوم للدرهم لا العلم قال لعابد مهلا أو اجلس حتى لا تجاوز الجنة كفر ( والرضا بكفر نفسه كفر مطلقا ) استحسانا أولا ( وبكفر غيره استحسانا له ) أي الكفر لإرادة اشتداد عذابه لكونه شريرا مؤذيا حتى ينتقم الله منه فإنه ليس بكفر يشير إليه قوله تعالى حكاية عن موسى عليه الصلاة والسلام - { ربنا اطمس على أموالهم واشدد على قلوبهم فلا يؤمنوا حتى يروا العذاب الأليم } - كفر ( بالاتفاق ) ؛ لأن استحسان ما قبحه الشرع تكذيب للشرع قال في التتارخانية وعلى هذا إذا دعا على ظالم أماتك الله على الكفر أو سلب الله إيمانك أو دعا عليه بالفارسي " خداي تعالى جان توبكافري ستاند " ليس بكفر ثم ما فيها من الرضا بكفر الغيرمختلف وفي النصاب والأصح عدم الكفر وفي السير الكبير مسألة على عدم كفره فمحمول على عدم الاستحسان كما نقل عن شيخ الإسلام في شرح السير الكبير ( و ) الرضا بكفر غيره كفر ( مطلقا ) استحسانا أولا ( عند البعض ) وفيها أيضا وقد عثرنا على رواية عن أبي حنيفة أن الرضا بكفر الغير كفر من غير تفصيل انتهى لا يخفى في جريان قاعدة تقييد المطلق أو تفسير المجمل إن كان كلام الإمام مطلقا أو مجملا فالظاهر حينئذ كون المسألة على وجه واحد فقط وما في بعض شروح هذا الكتاب المختار هو الثاني والأول أقوى رواية والثاني دراية فلم نعثر عليه في كتب القوم وفي البزازية يحمل كلام المشايخ على أن الرضا بالكفر كفر على هذا ونقل عن جامع الفتاوى ، وهو الصحيح وكذا عن منية المفتي ( والتكلم بما يوجبه ) أي الكفر ( طائعا من غير سبق اللسان ) ، وأما إذا سبق لسانه إلى كلمة كفر خطأ عند إرادة كلمة مباحة فلا يكفر عند الكل بخلاف الهازل لكن المفهوم من الشفاء للعياض الخطأ في حق النبي ليس بمعفو في البزازية عدم الكفر ديانة وفي القضاء لا يصدق ( عالما بأنه كفر كفر ) خبر والتكلم ( بالاتفاق ) يشكل بما في التتارخانية عن الخانية وقال أبو حنيفة لا يكون الكفر كفرا حتى يعتقد عليه القلب إلا أن يحمل على التكلم بالاعتقاد ( و ) أما التكلم بما يوجبه حال كونه ( جاهلا به ) أنه كفر فهو كفر ( عند عامة العلماء ) قال في التتارخانية ومن أتى بلفظة الكفر مع عدم علمه أنها لفظة الكفر ،ولكن أتى بها عن اختيار فقد كفر عند عامة العلماء ولا يعذر بالجهل ويدخل فيه نحو ما في الخلاصة من خدايم بغير همزة ويريد به من خودائم .

بالهمزة يكفر في التتارخانية أيضا وقال بعضهم الجاهل إذا تكلم بكفر ولم يدر أنه كفر لا يكفر ويعذر بالجهل وفي البزازية الجاهل إذا تكلم بكلمة ولم يدر أنها كفر قال بعضهم يكفر وقيل لا ويعذر بالجهل ، وأما إذا خطر بباله أشياء توجب الكفر لكنه لا يتكلم بها ، فذلك محض الإيمان ( وكذا الفعل ) كالتكلم فيما إذا فعل ما يوجب الكفر عمدا عالما بكفره فكافر ، وإن جاهلا بكفره فكفر عند العامة دون البعض ، وذا كشد الزنار على وسطه ووضع العسلي على كتفه عن الخانية سواء باعتقاد أو لا كسخرية ووضع قلنسوة المجوس على رأسه قيل نعم وقيل لا وقيل إن لضرورة كدفع البرد لا وإلا فنعم إلا لخديعة الحرب وللتجارة في دار الحرب يكفر ( ولو هزلا ومزاحا ) بضم الميم لعبا ( بلا اعتقاد مدلوله ) كما سمعت آنفا ( بل مع اعتقاد خلافه فإنه يكفر به عند الله ) أي ديانة ( أيضا ) كما هو كفر قضاء وعند الناس ( فلا يفيده ) في عدم الكفر ( اعتقاد الحق ) بقلبه ؛ لأن ذلك الفعل جعل كفرا في الشرع فلا تعمل النية في تغييره لكن يشكل بما في الأشباه ، وأما الكفر فيشترط له النية لقولهم إن كفر المكره غير صحيح إلا أن يراد من النية النية في التكلم فمن فعل ما يختص بالكفرة بلا ضرورة وباختيار ، ولو بلا اعتقاد بكفر في الخلاصة ومن أهدى البيضة إلىالمجوس يوم النيروز كفر ومن اشترى يوم النيروز شيئا تعظيما للنيروز .

كفر قيل عن الشارح الكردي وفيه نظر ؛ لأن الإكفار إنما هو بالنظر إلى الظاهر والله يتولى السرائر فالحكم بالكفر عند الله حكم بالمجهول ، وهو باطل ثم قال فاحفظ ولا تغتر بما في الفتاوى من ألفاظ الكفر فإن أكثرها محمول على التهديد والتهويل وكفران النعمة فإن المؤمن لا يخرج من الإيمان إلا بجحود ما دخل فيه أو بما يدل عليه على ما رواه الطحاوي انتهى .

وأجيب بما حاصله أن الكفر قد يكون بما جعل أمارة للتكذيب ودليلا كإلقاء المصحف بالقاذورات وأيد بما في البزازية من أن الاستدلال بالعلامة مقرر في العقل والشرع كإثبات الصانع بحدوث العالم أقول الكل منظور فيه إذ الحق واحد في الاعتقاديات فيلزم على الإصابة بلا احتمال خطأ وأن الحكم بجهالة ما عند الله تعالى جار في جميع الاعتقاديات ، ولو أريد أن سائر الاعتقاديات لها أدلة ، وليس لهذه بخصوصها دليل فتحكم وأن نسبة نحو التهديد إلى الفتاوى كالمقام الخطابي فرية بلا مرية مع بسطهم الأدلة وتقريرهم الوجوه المعينة لعين مدعي هذا الباب ، وأن فيما ذكره ذهولا عما قرره في آخر كلامه من الطحاوي أو بما يدل عليه فإن حاكم الكفر إنما يحكم بنحو تلك الأدلة ، وأما الثاني فإن ما ذكره إنما يدل على المطلق وليس بمطلوب والمطلوب بما عند الله وليس بدال ولو أشكل بأن التصديق اليقيني القلبي ما دام ثابتا في القلب كيف يزولبالعوارض الخارجية فإن فيه زوال الأصل الذاتي بالعوارض الجزئية ، وهو ليس بجائز وإذا تعارض الوجه الذاتي مع الوجه العرضي يقدم الذاتي وأن صريح كلام الفقهاء على كونه كافرا عند الله مع ثبوت التصديق الإيماني في القلب ليس بثابت لصعوبة دفعه كما لا يخفى فافهم( وسببه ) أي سبب الكفر الحكمي ( قصد إظهار الظرافة ) أي الكياسة والبراعة في الكلام ( والبلاغة ) الفصاحة كقوله عند رؤية محبوبه وحده لا شريك له وقوله لمن اسمه يحيى يا يحيى خذ الكتاب ( وإتيان الأمر الغريب ) ليتعجب منه الناس ( وتطييب المجلس ) أي على اعتقاده لانشراح الصدور والامتلاء بالسرور للسفهاء من بأس الغرور ( وإضحاك الحاضرين بالهزل ) المزاح ( والهزء ) السخرية ( والمزاح ) ليتقرب بذلك إلى محبة المغرورين من عبدة الدنيا وقد قال الله تعالى { ولئن سألتهم ليقولن إنما كنا نخوض ونلعب قل أبالله وآياته ورسوله كنتم تستهزئون } كما حكي أن تيمور بن نجم الدين انقبض ذات يوم فقال رجل لإضحاك الأمير إنه دخل على فلان القاضي واحد فقال فلان أكل صوم رمضان فقال القاضي ليت آخر يأكل الصلاة ليتخلص منهما فقال الأمير أما وجدت مضحكا آخر سوى الدين فأمر بضرب عنقه ( أو ) سببه ( شدة الغضب والضجر ) أي القلق والجزع على فوات حظه بالحقد على الغير المحظوظ فيحاكيه ويسخر منه ويضحك عليه عدوه وغير عدوه ( وبالجملة ) والحاصل أن سبب الكفر الحكمي ( الخفة ) في العقل ( والشره ) أي الحرص ( على الكلام ) فيتكلم بتلك الفضائح والقبائح فيحرق نفسه لرضا الغير ( والمحاكاة ) من حكاية كفريات الغير على وجه القبول والرضا والاستحسان ( وعدم حفظ اللسان ) عن كل ما يخطر بباله ( و ) عدم حفظ سائر ( الأعضاء ) من الأفعال التي توجب الكفر ( وعدم المبالاة في أمر الدين ) أي عدمالاعتناء فيها كالاستهانة بالمعصية ولو صغيرة عن الخلاصة رجل ارتكب صغيرة فقال آخر تب فقال ما فعلت أنا حتى أحتاج إلى التوبة وفي المحيط أو قال حتى أتوب كفر ونقل عنه أيضا مسلمة صغيرة إذا بلغت عاقلة ، وهي لا تعرف الإسلام ولا تصفه بانت من زوجها ؛ لأنها جاهلة ليس لها ملة مخصوصة ، وهي شرط النكاح ابتداء وبقاء ومحمد سماها مرتدة ؛ لأنها مسلمة بالتبعية والآن تكفر بفقد التبعية ولا يخفى أن هذا يجري في حق الجميع ذكرا أو أنثى زوجا ومجردا فيلزم على من كان حاله كذا حين البلوغ أن يجري عليه أحكام المرتدين كما صرح به بعضهم لكن ينبغي أن يحمل من نشأ في الإسلام بين المسلمين على أنه عرف وجدانا لكن لا يقدر على تعبيره لسانا سيما بالاصطلاح المتعارف تحسينا للظن بالمسلمين وعن جواهر الفقه من قال قتل فلان حلال أو مباح بلا شيء يوجب قتله وقال آخر : صدقت كفر كمن يكفر بقوله أحسنت لمن يأمر بقتل بغير حق أو لمن قتل سارقا أحيانا سرا ونحوه في تبيين المحارم ومن قال قتل فلان واجب أو فلان مستحق القتل ولم يكن عليه في الشرع ما يلزمه القتل يكفر ؛ لأنه استحل ما حرمه الله تعالى ، وهذا كثير الوقوع والناس عنه غافلون وكذا لو ضرب ظالم من الظالمين شخصا بغير حق أو قتله بغير حق وقال له واحد قد أحسنت أنه كان مستحقا للضرب أو القتل يكفر لما قلنا انتهى .

قال لمن لبس حريرا بارك الله في هذا يكفر عند بعض وعن جواهر الفقه قال لبيك لمن قال ياكافر أو يا مجوسي يكفر وعن الخلاصة إن كنت كذلك ففارقني أو قال أنا كذلك أو إذا أنا هكذا فلا تقم معي أو عندي في الخلاصة الأظهر يكفر قال لرمضان جاء الشهر الثقيل أو الطويل أو الضعيف كفر وفي قاضي خان من قيل له ألا تخاف الله أو ألا تستحيي من الله تعالى فقال لا كفر وفي جواهر الفقه قال لخصمه لا أستحلفك بالله وأستحلفك بالطلاق أو العتاق أو قال حلفك وضرط الحمار سواء أو واحد أو قال يظلمك الله كما ظلمتني أو قال أحسن الله تعالى في حقي كل الإحسان والإساءة مني يكفر كما نقل عن المحيط قال الله تعالى يعلم أني فعلت كذا ولم يفعله أو الله تعالى يعلم أنه هكذا ، وهو يكذب أو الله يعلم أنك أحب إلي من ولدي ، وهو كاذب فيه كفر قال حين أصيب بمصائب مختلفة يا رب أخذت مالي وكذا وكذا فماذا تفعل أيضا لي أو ماذا تريد أن تفعل قيل يكفر ونقل عن فوز النجاة قال لو قواني الله تعالى لأنتصف منك كفر ؛ لأنه شك في عدل الله وعن الظهيرية سلطان عطس فقال رجل يرحمك الله تعالى فقال آخر لا يقال للسلطان هكذا يكفر ومن ترك الصلاة تهاونا كفر والأمن من مكر الله واليأس من رحمة الله تعالى كفر قال معتذرا كنت كافرا فأسلمت قيل نعم وقيل لا ومن قيل له أتعمل هذا إن شاء الله تعالى فقال بلا إن شاء الله ولو أمرني الله بهذا الأمر لا أفعله كفر في التتارخانية لو قال لحرام هذا حلال بلا اعتقاد لا يكفر وفيها رجل يبيع في السوق ويقول إنه حلال ، وهو كاذب لترويج ما باعه قال القاضي الإمام: إذا اعتقده حلالا ، وهو حرام إن حراما لغيره كمال الغير لا يكفر باعتقاد الحل ، وإن لعينه فإن بدليل قطعي يكفر ، وإن بالآحاد لا وعن تاج الدين الكبير هذا التفصيل للعالم أما في حق الجاهل فإن ثبت بقطعي كفر مطلقا لعل هذا مرجع ما في تبيين المحارم اعتقاد الحلال الثابت بقطعي حرمته واعتقاد الحرام الثابت بقطعي حله كفر عند بعض وعند آخر في الحرام لغيره لا واستحلال المعصية كبيرة أو صغيرة أو بقطعي يكفر كاستهانتها وتخفيفها ومن استخف بالمسجد أو بنحوه مما يعظم في الشرع كفرومن صلى بغير طهارة عمدا أو صلى إلى غير القبلة أو ترك صلاة تهاونا كفر وفي التتارخانية قال لامرأته يا كافرة فقالت : لا بل أنت أو قالت لزوجها يا كافر فقال لا بل أنت لم تقع فرقة على ما ذكر أبو الليث وينبغي وقوع الفرقة على قياس قول أبي بكر الأعمش قال لمسلم يا كافر ولم يقل المخاطب شيئا أو لامرأته ولم تقل شيئا وكذا لزوجها قال الأعمش يكفر وكذا عند بعض أئمة بخارى والمختار في مثله إن على طريق الشتم بلا اعتقاد كفره لا يكفر وقيل إن قال في حال غضبه لا يكفر وإذا قال لدابته يا مال الكافر لا يكفر وقيل إن نتجت عنده يكفر قال لغيره يا كافر إن فيه شبهة الكفر ككونه عريفا أو عشارا أو عوانا فلا يكفر وكذا لو شك في إيمانه ، وإن فاسقا معلنا مصرا جاهلا في علوم الدين فيكفر ، وأما في شك إيمانه فلا يكفر وهذا كله راجع إلى معنى ، وهو أن المعاصي لا توجب سلب الإيمان ، ولكن نسيان التوبة وتحقير الذنب وعدم رؤية العقوبة يوجب سلب الإيمان ، وكذلك إذا لم ير المعاصي قبيحا ولم ير الطاعة حسنا أو لم ير الثواب على الطاعة أو لم ير وجوب الطاعات يكفر ومن يتوهم هذه المعاني بدليل أفعاله يجوز الشك في إيمانه ومن تلفظ بلفظ مثل هذه يحكم بكفره ولو تمنى حل ما يدرك حرمته العقل كالزنا واللواطة والظلم وقتل النفس ظلما يكفر ولو تمنى حل ما لا تدرك حرمته بالعقل كالخمر والمناكحة بين الأخ والأخت لا يكفر قال أنا إبليس أو فرعون لا يكفر إلا إذا قال اعتقادي كاعتقادهمارجل روى أن إبراهيم بن أدهم رأوه يوم التروية بالبصرة وبمكة قال ابن مقاتل يكفر وكذا محمد بن يوسف وكذا مشايخ العراق قالوا بكفره ؛ لأنها لا تكون من الكرامة بل من المعجزة وقال صدر الإسلام بجوازها في حق الولي ويؤيده ثبوت النسب بين المشرقي والمغربي وكذا مشايخ خراسان جوزوها في الكرامة وسئل عمر النسفي أن الكعبة تدور حول بعض الأولياء أجاب نقض العادة على سبيل الكرامة جائز وهذا القول أصح لا ينبغي أن يسأل العامي عن التوحيد لكن يقال له أليس الدين هكذا وينبغي للرجل إذا زفت إليه امرأة أن لا يغشاها حتى يسألها عن الإسلام فإن وصفت أو وصف هو فعلمت وإلا بانت والسبيل أن يصفه هو بنفسه ثم يقول هل أنت على هذا ثم تفاصيل ألفاظ الكفر وأفعال الارتداد مذكورة في الفتاوى لكن لا ينبغي للعالم أن يحكم بالكفر في كل ذلك مطلقا ما لم يعاين إرادة جهة الكفر ؛ لأن الكفر جناية عظيمة لا يجترئ عليه ما دام أن يوجد فيه غير الكفر ولو احتمالا ضعيفا لجواز إرادة ذلك وقد ذكر أنه إن كان في المسألة تسعة وتسعون احتمالا للكفر واحتمال واحد لغير الكفر فعلى المفتي أن يميل إلى عدم الكفر تحسينا للظن بالمسلم وأنه لا ترجيح بكثرة الأدلة عندنا ، وإن لم ينفعه فتوى المفتي عند نية الوجه الذي يوجب إلى هنا من التتارخانية إلا قليلا( وعلاجه ) أي علاج ما يوجب الكفر قولا وفعلا ( أن يعرف أولا آفات الكفر بعد الإيمان ) أي مفاسده ( من حبط الطاعات كلها ) حتى لم يعد بعد الإسلام ويصير متساويا مع من أسلم بعد في عدم الثواب فيجب عليه الحج ثانيا إن غنيا ، ولا يجب قضاء ما صلى وصام ، وزكى للحرج وعدم الإمكان ويجب قضاء ما فات منها ؛ لأن المعصية لا تذهب بالكفر ولا شيء على قاتله فورا قبل عرض الإسلام ، وإن كان المستحب عرضه كما ذكره بقوله ( وذهاب النكاح ) والمولود بينهما قبل تجديد النكاح ولد زنا ( وحل دمه ) حتى لو قتله قاتل بغير أمر القاضي عمدا أو خطأ أو بغير أمر السلطان أو أتلف عضوا من أعضائه لا شيء عليه نقل عن الخانية ( وحرمة ذبيحته ) والإجبار على التوبة ، وهي الرجوع عما قال بعينه فلا يفيده إتيان الشهادتين على وجه العادة والجحود توبة فإن لم يتب بعد العرض يجب قتله ( والعذاب المخلد ) المؤبد ( في النار لو مات بدون التوبة ) علاجه أن يعرف ( ثانيا آفات اللسان مما سيجيء إن شاء الله تعالى ثم ملازمة الصمت والسكوت ) هما ترك الكلام ، وقيل من عطف العام على الخاص ؛ لأن الصمت ما كان عن عمد والسكوت يعمه وغيره كما في حديث مسلم { من كان منكم يؤمن بالله واليوم الآخر فليتكلم بخير أو ليسكت } فلو لم يتكلم بخير يجب عليه السكوت ( وحفظ اللسان والأعضاء ) عن الحركات الخارجة عن قوانين الانتظام ( والجد وترك الهزل والهزء ) بفتح فسكون وبعد الزاي في الثاني همزة أو واو ( ونحوذلك من الأسباب ) المؤدية إلى سخافة العقل وقلة المروءة وعدم الاهتمام بالمحافظة على حدود الشريعة في الأقوال والأعمال والأخلاق .

( و ) بعد ذلك ( الدعاء والتضرع ) شدة الطلب لغاية خطر الأمر وقوة خوفه وصعوبة تخلصه ( لله تعالى أن يحفظه من الكفر ) بأنواعه كلها ( خصوصا الدعاء الذي رواه أبو موسى الأشعري رضي الله تعالى عنه ) كما ( خرجه حد طب ) أحمد بن حنبل والطبراني ( فقال ) أبو موسى ( { خطبنا رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم ذات يوم فقال يا أيها الناس اتقوا هذا الشرك } ) قيل أي الخفي وقيل مطلقا ( { فإنه أخفى من دبيب النمل } ) أي حركتها فيسري للإنسان من حيث لا يشعر ( { فقال له } ) عليه الصلاة والسلام ( { من شاء الله أن يقول } ) من الأصحاب وقوله ( { وكيف نتقيه ، وهو أخفى من دبيب النمل يا رسول الله } ) مقول القول ( قال ) عليه الصلاة والسلام في جوابه ( { قولوا اللهم إنا نعوذ بك أن نشرك بك شيئا } ) من الشرك الجلي والخفي ( { نعلمه } ) كالشرك الجلي ( { ونستغفرك لما لا نعلمه } ) كالشرك الخفي في أكثر الفتاوى { اللهم إني أعوذ بك من أن أشرك بك شيئا وأنا أعلم وأستغفرك لما لا أعلم إنك أنت علام الغيوب } يقول في الصبح والمساء والأولى أن يجمع بين هذين الدعاءين كما في وصاياه التركية .

( وخرجه ) أي هذا الحديث ( يعلى ) أبو يعلى ( من حديث حذيفة رضي الله تعالى عنه وزاد يقول { كل يوم ثلاث مرات } وغائلة الكفر ) أي مفسدته ( العظمى حرمان دخول الجنان والعذابالمؤبد في النيران ) بالنصوص القطعية وإجماع جميع أهل السنة ؛ لأن الكفر إذا كان غاية في الجناية فجوزي بما يكون غاية في العقوبة ، وهي الخلود والتأبيد فجزاء سيئة سيئة مثلها أو ؛ لأنه كان في نيته أن لو بقي أبدا لكان على الكفر أبدا فجزاء الأبدي أبدي جزاء وفاقا أو لأن الله يتصرف في ملكه كيف يشاء لا يسأل عما يفعل وهم يسألون ، فلا يتصور الظلم والله تعالى نفى الظلم عن نفسه { وما ربك بظلام للعبيد } ولا يلتفت إلى نحو ما وقع في شرح العقائد العضدية من أن التأبيد إنما هو للكافر المعاند ، وأما الذي يجتهد في دينه على حسب وسعه فلا لخرق الإجماع ولكونه كلاما في مقابلة النصوص القطعية المؤكدة بالأحاديث النبوية ، وإن أسند إلى نحو الغزالي ( وسبب الإيمان ) في مقابلة الكفر الحكمي ( النظر ) المعرف بترتيب أمور معلومة للتأدي إلى المجهول ، وهو أول الواجب على المكلف أو جزء الأول أو القصد إليه كما مر .

( والتأمل ) بمعنى النظر فعطف تفسير ، وإن فسر بنحو التفكر والتدبر ( في الآيات ) الأدلة والتفسير بالعلامات إما مؤول بالأدلة أو ليس بصحيح ؛ لأن العلامات ظنية كالأمارة والمقام برهاني تحقيقي ويؤيده قوله ( الدالة ) إذ المتبادر من الدلالة المطلقة ما يلزم من العلم له العلم بشيء آخر ( على وجود الباري ) على طريق الاستدلال من الأثر إلى المؤثر كالاستدلال بحدوث العالم أو إمكانه أو بهما على وجود محدثه كما قال الله تعالى { ومن آياتهالليل والنهار والشمس والقمر } { ومن آياته خلق السموات والأرض واختلاف ألسنتكم وألوانكم } - وغير ذلك ( واتصافه ) تعالى ( بأوصاف الكمال ) كالقدرة والإرادة والعلم كما سبق في وجه الاستدلال ( و ) على ( تنزهه ) تبرئه وتقدسه ( عن صفات ) سمات ( النقصان ) كما في جميع المنزهات المقرر فيما مر ( و ) التأمل في الآيات الدالة ( على نبوة محمد صلى الله تعالى عليه وسلم ) ، وهي المعجزات ( و ) سبب الإيمان أيضا ( تيقن التأبيد ) أي العلم اليقيني القطعي على تأبده ( في النار إن مات على الكفر ) بالله عياذا به تعالى ( والإنكار ) لنبوته عليه الصلاة والسلام ( و ) سببه ( رجاء دخول الجنة دار القرار ) يتقرر من دخل مؤبدا بلا خروج ( وفائدته ) أي الإيمان ( العظمى النجاة من التأبيد المذكور والفوز بالدخول المزبور ) في فوائد الإيمان فيه مراعاة تقدم التخلية على التحلية ( رزقنا الله وإياكم ) النجاة من نيرانه والتلذذ في جنانه قيل أي كل كمال يليق باستعدادنا وحذف المفعول للتعميم ( إنه هو الكريم ) صاحب فضل وكرم ( الغفور ) يغفر ذنوب عباده المانعة عن الجنة( والسادس ) من الذميمة الستين ( اعتقاد البدعة ) كما سبق كاعتقاد أهل الهوى ( وسببه اتباع الهوى ) أي شهوة النفس الأمارة ( والاعتماد على العقل ) المجرد بلا مراعاة شرع كما للحكماء والمعتزلة القاصرين الحسن والقبح على العقل ( والإعجاب بالرأي ) أي تحسين رأيه والوقوف عنده ولا يرتكب إلى آخر ( والتقليد ) الواو بمعنى أو إذا لكل سبب مستقل لكن ينبغي أن يقيد بغير المصيب إذ تقليد المصيب ليس بعين هذه الآفة ، وإن كان له إساءة في نفسه لكن يشكل أن أهل السنة إما أتباع الماتريدي أو الأشعري فيلزم أن يكون كلهم في إعصارنا ولو خواص مقلدين لهما فيلزم اتفاقهم على هذه البدعة الشنيعة إلا أن يقال كلهم مستدلون من عند أنفسهم لكن أدلتهم موافقة لأدلتهما أو أنهم مقلدون لهما في ابتداء حالهم ثم بعد رسوخ أدلتهما في خاطرهم وقبولهم إياها مع عرفانهم غاياتها صاروا مستدلين ولا يبعد أن يقال إن معرفة أدلة الغير استدلال لا تقليد في هذا الباب ثم السببان الأولان لخواص أهل البدعة ومجتهديهم والثالث لمقلديهم .( فأما اتباع الهوى ) الفاء للتفصيل ( فهو ) الخلق .

( السابع ) من الستين ( من آفات القلب ) الذي تبعته الأعضاء بشهادته صلى الله تعالى عليه وسلم { ألا إن في الجسد مضغة إذا صلحت صلح الجسد كله وإذا فسدت فسد الجسد كله ألا ، وهي القلب } كما أشير إليه ثم أراد إثبات مذمومية الهوى بالآيات والأخبار اللذين هم أصلا الأدلة الشرعية وأساسها أما الآيات فقد ( قال الله تعالى { فلا تتبعوا الهوى } ) الميل النفساني وشهواتها وما يستلذ منها ( { أن تعدلوا } ) كراهة أن تميلوا عن الحق للقرابة والمودة وغيرهما من العدول أو لأن تعدلوا من العدالة فعلة للنهي فجعل الله تعالى عدم اتباع الهوى علة لوجود العدل كما جعل اتباعه سببا للإضلال في قوله تعالى ( { ولا تتبع الهوى } ) ما تهوى النفس في الحكومات وغيرها من أمور الدين ( { فيضلك } ) يوقعك في الحيرة والزيغ ( { عن سبيل الله } ) صراطه المستقيم وقال الله تعالى : ( { ، وأما من خاف مقام ربه } ) مقامه بين يدي ربه يعلمه بالمبدإ والمعاد ( { ونهى النفس عن الهوى } ) أي الميل إليه بمقتضى الجبلة البشرية ، فإن الإنسان مجبول على حب الهوى للاختيار من الله ( { فإن الجنة هي المأوى } ) مأواه ليس له سواها مأوى فانظر كيف جعل الله مخالفة النفس بترك هواها علة عادية وسببا شرعيا لقصر مقامه على الجنة ؛ ولهذا كانت مخالفة النفس رأس العبادة قال في الرسالة القشيرية وقد سئل المشايخ عن الإسلام فقالوا : ذبح النفس بسيوف المخالفة واعلمأن من نجمت طوارق نفسه أفلت شوارق أنسه قال ذو النون : مفتاح العبادة الفكر وعلامة الإصابة مخالفة النفس والهوى ومخالفتها ترك شهواتها وقال ابن عطاء : النفس مجبولة على سوء الأدب والعبد مأمور بملازمة الأدب فالنفس تجري بطبعها في ميدان المخالفة والعبد يردها بجهده عن سوء المطالبة فمن أطلق عنانها فهو شريكها معها في فسادها وقال الله تعالى ( { أفرأيت من اتخذ } ) جعل ( { إلهه } ) معبوده ( { هواه } ) بحيث لا يعبد إلا ما تهواه نفسه بأن أطاعه ، وبنى عليه دينه لا يسمع حجة ولا يبصر دليلا وقال الله تعالى : ( { واتبع هواه } ) في إيثار الدنيا واسترضاء قومه وأعرض عن مقتضى الآيات والنذر ( { فمثله } ) فصفته التي هي مثل في الخسة ، وهو في الأصل النظير يقال مثل ومثل ومثيل كشبه وشبه وشبيه ثم نقل للقول السائر الممثل مضربه بمورده ولا يضرب إلا ما فيه غرابة ؛ ولذلك حوفظ عليه من التغيير ثم استعير لكل حال أو قصة أو صفة لها شأن ، وفيها غرابة ( { كمثل الكلب } ) كصفته في أخس أحواله أو في عدم التأثر بالوعظ والبقاء على الضلالة ( { إن تحمل عليه } ) أي تزجره وتطرده ( { يلهث } ) من لهث كمنع واللهثة بالضم العطش كما في القاموس ( { أو تتركه } ) من غير حمل عليه ولا زجر عن هذه الفعلة ( { يلهث } ) فهو يلهث على كل حال قيل كل حيوان يلهث من تعب أو عطش سوى الكلب فإنه يلهث في كل حال من الراحة والشدة وكذا متبع هواه يلهث على غرض نفسه أي يتعطش إلى الدنيا وإلىالحظ العاجل ولا يلتفت إلى الوعظ والنصائح ولا إلى غيرهما قيل هو أحد علماء بني إسرائيل أو أمية بن أبي الصلت أو بلعام بن باعوراء وقد سمعت بعض أحواله قريبا وروي أن قومه سألوه أن يدعو على موسى عليه الصلاة والسلام فقال كيف أدعو على كليم الله ومعه الملائكة فألحوا وعرضوا له شيئا وتوسلوا بالغير واستشفعوا فمال إلى هوى نفسه حتى دعا عليه فبقي موسى مع جنده في التيه فجعله الله تعالى بمنزلة الكلب المطرود فأوقعه في بحر الضلال إلى الأبد فسلب عنه معرفته فكان أول من صنف كتابا في نفي صانع العالم نعوذ بالله من سخطه وقال في المنهاج : فانظر شؤم حب الدنيا ما يفعل بالعلماء خاصة فتنبه ، فإن الأمر خطير والعمر قصير ، وفي العمل تقصير والناقد بصير وقال الله تعالى : ( { ولا تطع من أغفلنا قلبه عن ذكرنا واتبع هواه } ) غرض نفسه من شهوته العاجلة ( { وكان أمره فرطا } ) ضياعا وهلاكا لإهماله نفسه في كل ما تمناه ولإرساله في كل ميولاته وإفناء الأوقات التي أعطيت له لاكتساب الباقيات فتبعية الهوى أفضت إلى الضياع والهلاك قال الجنيد رحمه الله تعالى النفس هي الداعية إلى المهالك المعينة للأعداء المتبعة للهوى المتهمة بأصناف الأسواء ، وفي القشيري كيف يصح للعاقل الرضا عن نفسه والكريم بن الكريم بن الكريم بن الكريم يقول - { وما أبرئ نفسي إن النفس لأمارة بالسوء } - ( { بل اتبع الذين ظلموا } ) بالكفر أو الفسق ( { أهواءهم } ) مقتضيات نفوسهم في حظوظهم العاجلة( { بغير علم } ) مع جهل ( { ومن أضل } ) أكثر ضلالا ( { ممن اتبع هواه } ) ولا مساوي له في الضلالة فضلا عن السبقة عن أبي بكر الطمستاني النعمة العظمى الخروج عن النفس ؛ لأن النفس أعظم حجابا بينك وبين الله تعالى وعن سهل ما عبد الله بشيء مثل مخالفة النفس والهوى حكي عن إبراهيم بن شيبان أنه قال ما بت تحت سقف أربعين سنة وكنت أشتهي عدسا ولم يتفق لي فوقتا حمل إلي عدس فتناولت فخرجت فرأيت قوارير فظننته خلا فقيل خمر وهذه الدنان أيضا خمر فأصبت والحمار يتوهم أن فعلي بأمر السلطان فعند معرفته حالي حملني إلى ابن طولون فضربني مائتي خشبة وطرحني في السجن فبعد مدة شفع لي أبو عبد الله المغربي فلما وقع بصره علي قال إيش فعلت بشبعة عدس ومائتي خشبة فقال نجوت مجانا وعن السري إن نفسي تطالبني ثلاثين سنة أو أربعين أن أغمس جزرة في دبس فما أطعمتها وقيل وجه عصام بن يوسف البلخي شيئا إلى حاتم الأصم فقبله فقيل له لم قبلته قال وجدت في أخذه ذلي وعزه وفي رده عزي وذله والتفصيل في القشيرية ( وخرج ز ) البزار ( عن أنس ) رضي الله تعالى عنه ( عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أنه قال في آخر حديث طويل ) هو قوله عليه الصلاة والسلام { ثلاث مهلكات وثلاث منجيات وثلاث كفارات وثلاث درجات ( أما المهلكات فشح ) } بخل ( { مطاع } ) يطيعه الناس أو هو يطيع بخله ( { وهوى متبع } ) يتبع كل أحد لما أمره هواه أو هو نفسه يتبع في كل ما يهواه ( { وإعجاب المرءبنفسه } ) يجد نفسه حسنا بمعنى رؤية نفسه كاملا مع نسيان عيوبهقال الغزالي : ومن آفات العجب أنه يحجب عن التوفيق من الله تعالى فلا شيء أسرع منه إلى الهلاك قال عيسى عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام يا معشر الحواريين كم من سراج قد أطفأته الريح وكم من عابد أفسده العجب ، وأما المنجيات فالعدل في الغضب والرضا والقصد في الفقر والغنى وخشية الله في السر والعلانية والكفارات فانتظار الصلاة بعد الصلاة وإسباغ الوضوء في السبرات في شدائد البرد ونقل الأقدام إلى الجماعات ، وأما الدرجات فإطعام الطعام وإفشاء السلام بين الناس من عرفته أو لم تعرفه والصلاة بالليل والناس نيام صلاة التهجد في جوف الليل حال غفلة الناس واستغراقهم في لذة النوم وذلك وقت الصفاء وتنزلات غيث الرحمة وإشراق الأنوار هذا الحديث على هذا البيان في الجامع الصغير مرموز للطبراني في الأوسط رواية عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما فترتيب البزار على رواية المغايرة لكن قال المناوي عن العلائي سنده ضعيف وعده في الميزان من المناكير قال الهيثمي فيه ابن لهيعة قال بعض الشراح عن الترغيب والترهيب رواه البيهقي أيضا ومروي عن جماعة من الصحابة ، وإن لم تسلم أفراد الأسانيد عن المقال لكن مجموعها حسن .

( أقول ) وفي بعض الكتب أن الملأ الأعلى اختصموا أربعمائة سنة في هذه الثلاثة فلم ينكشف لهم فعرضوا إلى الله تعالى فقال الله تعالى اصبروا حتى يأتي حلال المشكلات فعند بعثه صلى الله تعالى عليه وسلم طلبوا من الله تعالى حله على وعده فأرسل جبرائيلفأسري به إلى المعراج إلى أن وصل عليه السلام إلى مقام قاب قوسين أو أدنى فأوحى فيه إلى عبده ما أوحى ثم بعد العودة سألوا فأجاب بمضمون هذا الحديث ( وخرج دنيا ) ابن أبي الدنيا ( عن علي رضي الله تعالى عنه أنه قال عليه الصلاة والسلام { إن أشد ما أخاف عليكم خصلتان اتباع الهوى } ) الانقياد لحظوظ النفس ( { وطول الأمل } ) مأمولية طول البقاء ونسيان الموت ( { فأما اتباع الهوى فإنه يعدل } ) يميل ( { بك عن } ) اتباع ( { الحق } ) الشريعة الحقة ( { ، وأما طول الأمل فإنه يحبب } ) أي يجعل ( { إليك الدنيا } ) محبوبة .

( وخرج ت ) الترمذي ( عن شداد بن أوس ) رضي الله تعالى عنه ( أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال { الكيس } ) خلاف الأحمق أي العاقل الذكي الفطن وقيل الرفق في الأمور وعن الراغب القدرة على جودة استنباط ما هو أصلح في بلوغ الخير ( { من دان نفسه } ) غلب وقهر وفسره بعضهم بحاسبها وأذلها يعني جعل نفسه مطيعة لأوامر ربها وقيل أن يداوم على العبادة قال المناوي عن ابن العربي كان مشايخنا يحاسبون أنفسهم على أفعالهم وأقوالهم ويقيدون في دفتر فإذا كان بعد العشاء حاسبوا نفوسهم وأحضروا دفترهم فإن استحق استغفارا استغفروا ، وإن شكرا فشكروا ثم ينامون فزدنا عليهم في هذا الباب الخواطر فكنا نقيد ما تحدث به نفوسنا ونهتم به ونحاسبها عليه لقوله حاسبوا أنفسكم قبل أن تحاسبوا ( { وعمل لما بعد الموت } ) قبل نزوله ليصير على نور من ربه فالموت عاقبةأمور الدنيا فالكيس من أبصر العاقبة والأحمق من عمي عنها وحجبته الشهوات والغفلات ( { والعاجز } ) المقصر في الأمور ( { من أتبع نفسه هواها } ) فلم يكفها عن الشهوات ولم يمنعها عن الحرمات واللذات ( { وتمنى على الله } ) قال المناوي وزاد في رواية الأماني بتشديد الياء جمع أمنية يعني مع تقصيره في طاعته واتباع شهواته لا يستعد ولا يعتذر ولا يرجع بل تمنى على الله العفو والجنة مع الإصرار وترك التوبة والاستغفار قال الطيبي العاجز من غلبت عليه نفسه فأعطاها ما تشتهيه قال الحسن إن قوما ألهتهم الأماني حتى خرجوا من الدنيا وما لهم حسنة ويقول : أحدهم إني أحسن الظن بربي وكذب فإنه لو أحسن الظن لعمل الحسن { ذلكم ظنكم الذي ظننتم بربكم أرداكم فأصبحتم من الخاسرين } وقد أفاد الخبر أن التمني مذموم ، وأما الرجاء فمحمود فإن التمني يفضي بصاحبه إلى الكسل بخلاف الرجاء فإنه تعليق القلب بمحبوب يحصل حالا قال الغزالي : الرجاء يكون له أصل دون التمني ( فالهوى مصدر هويه يهواه من باب علم أي أحبه واشتهاه ) وفي القاموس الهوى بالقصر العشق في الخير أو الشر وإرادة النفس وفي الصحاح هو بالقصر هوى النفس والجمع الأهواء وهوي بالكسر يهوي هوى إذا أحب ( والنفس بالطبع ) يعني إذا خليت عن الموانع الخارجة وطبعها ( ميالة إلى الشر أمارة بالسوء ) بما يضر صاحبها من تشهي ما لا يرضى به الله تعالى اقتباس وإشارة إلى دليل الحكم قال الغزالي في المنهاج : عن بعضإذا همت النفس بمعصية أو انبعثت لشهوة لو تشفعت إليها بالله تعالى ثم برسوله وبجميع أنبيائه وبكتابه وبجميع السلف وتعرض عليها الموت والقبر والقيامة والجنة والنار لا تعطي الانقياد ولا تترك الشهوة ثم استقبلتها بمنع رغيف تسكن وتترك شهوتها ( فاتباع هواها يردي ) من الردى ( ويهلك ) في الدنيا والآخرة ( لا محالة ) بفتح الميم أي ألبتة فالعاقل يتهم على مخالفة كل ما تميل إليه كما قال البوصيري في قصيدته وخالف النفس والشيطان واعصهما وإن هما محضاك النصح فاتهم وعلى هذا المعنى يدور ما في المنهاج عن بعض يقال له أحمد بن أرقم البلخي أنه قال نازعتني نفسي بالخروج إلى الغزو فقلت سبحان الله إن الله تعالى يقول - { إن النفس لأمارة بالسوء } - وهذه تأمرني بالخيرات قلت مرادها الخلاص من حبس الوحدة فتصل إلى الخلطة والاستراحة بالألفة وإكرام الخلق فقلت لها لا أنزلك العمران أبدا ولا على معرفة أحد فأجابت أسأت الظن وقلت الله أصدق فقلت أقاتل العدو مقدما على الكل فتقتل فأجابت ثم عددت أشياء فأجابت لكل ثم قلت يا رب نبهني بها ، فإني متهم لها فكوشفت كأن النفس تقول يا أحمد أنت تقتلني كل يوم مرات بمنع شهواتي وبمخالفة ميولاتي فإن قاتلت قتلت أنا مرة واحدة فنجوت من قتلاتك ويتسامع الناس شهادتي فيكون لي ذكرا وشرفا قال فقعدت ولم أخرج إلى الغزو فانظر إلى خداعها ترضى إيقاع نفسها في التهلكة بمجرد رياء بعد موتها ولقد أحسن من قال توق نفسك لاتأمن غوائلها فالنفس أخبث من سبعين شيطانا .

( أما في غير المباحات ) من المحرمات والمكروهات ( فظاهر ) إرداؤه وإهلاكه من العقاب والعتاب واستحقاق حرمان الشفاعة ( وأما فيها ) في الشهوات المباحات ( فبعد كونه ) أي الهوى ( صفة بهيمية ) من صفات البهائم من الرتع في الطعام والشراب والغفلة عن الشكر ( وركونا ) ميلا ( إلى الدنيا الدنية ) الخسيسة حتى لا تعدل جناح بعوضة عند الله تعالى ( وشغلا شاغلا عن الطاعة وزاد الآخرة ) كالتقوى فإنها خير الزاد ( مفض إلى المحظور ) الممنوع كالمحرمات ؛ لأن النفس إذا شبعت بالمباحات تشجع على الممنوعات ( وجار ) بالتشديد من الجر بمعنى الجذب ( إلى الشرور ومؤد إلى الفجور ) من الفسق والعصيان ( وحمى ) من حميته حماية أي دفعت عنه وهذا شيء حمى على فعل أي محظور لا يقرب وأحميت المكان جعلته حمى وفي الحديث { لا حمى إلا الله ورسوله } نقل عن الصحاح ( للحرام ) كما في المحرمات كذلك بالنسبة إلى بعضها ببعض كما قال القاضي في قوله تعالى { بلى من كسب سيئة وأحاطت به خطيئته } وتحقيق ذلك أن من أذنب ذنبا ولم يقلع عنه استجره إلى معاودة مثله والانهماك فيه وارتكاب ما هو أكبر منه حتى تستولي عليه الذنوب وتأخذ بمجامع قلبه فيصير بطبعه مائلا إلى المعاصي مستحسنا إياها معتقدا أن لا لذة سواها مبغضا لمن يمنعه عنها مكذبا لمن ينصحه فيها ( ومأوى ) مرجعا ( للآلام ) من الألم ( والآثام ) من الإثم ( وصاحبه ) صاحب هوى النفس في المباحات ( خسيس دنيء ) أي خبيثالبطن والفرج ماجن كما نقل عن القاموس ( لئيم ) من اللؤم ضد الكرم ( رذيل بل هو خنزير الشهوة ) أي شهوته التي هي كشهوة الخنزير أو من قبيل إضافة المشبه به إلى المشبه كلجين الماء أو الإضافة بيانية من قبيل زيد أسد ( خادم مطيع وعبد ذليل وأنشدوا ) أي العلماء ( نون الهوان ) بمعنى الذل والحقارة ( من الهوى مسروقة ) أي أصل الهوى الهوان فأخذت النون منه ووضعت في الهوان ( فصريع كل هوى ) أي مصروع كل هوى النفس ( صريع هوان ) مصروع ذلة وحقارة فمن غلب عليه الهوى يغلب عليه الهوان والذلة فيصير مستقبحا ومستنكرا ؛ ولأنه أسير وشأن الأسير مهان على كل حال لعل ذلك إنما هو عند التعمق وعند تجرده لتلذذ النفس كما يقال إن الإصرار على المباحات قد ينقلب صغيرة وإلا فبالنية الحميدة يكون المباح حسنة مثابا به .

( ومقابله ) أي خلاف اتباع الهوى وضده ( المجاهدة ، وهي فطم النفس ) أي قطعها ( عن المألوفات ) أي ما اعتادت عليه واستلذت به من الأمور الدنيوية ( وحملها على خلاف هواها في عموم الأوقات فهي بضاعة العباد ) بتشديد الباء جمع عابد يعني مالهم الذي يتجرون به فيكتسبون خيري الدنيا والآخرة ( ورأس مال الزهاد ) جمع زاهد أي المعرض بقلبه عن الدنيا ( ومدار صلاح النفوس وتذليلها ) جعلها ذليلة وحقيرة ( وملاك ) أي ما يقوم به ( تقوية الأرواح ) ؛ لأن المجاهدة شيء تتقوى به الأرواح فتستعد للأنوار القدسية بالتخلص عن ظلمات الأشباح ( وتصفيتها ) من أكدارالطبيعة الهيولانية وأوساخ المواد الجسمانية وعوائق الملكات الردية ( ووصولها ) إلى المكاشفات اللاهوتية والأنوار القدسية أو إلى لقائه عز وجل قال الله تعالى { والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا } عن أبي علي الدقاق من زين ظاهره بالمجاهدة حسن الله تعالى سرائره بالمشاهدة وعن السري يا معشر الشباب جدوا قبل أن تبلغوا مبلغي فتضعفوا وتقصروا كما قصرت وقد كان لا يلحقه أحد من الشباب في العبادة والمجاهدة بأن لا يأكل إلا بالفاقة ولا ينام إلا عند الغلبة ولا يتكلم إلا عند الضرورة وعن إبراهيم بن أدهم لن ينال الرجل درجة الصالحين حتى يجوز ست عقبات يغلق باب النعمة ويفتح باب الشدة يغلق باب العز ويفتح باب الذل يغلق باب الراحة ويفتح باب الجهد يغلق باب النوم ويفتح باب السهر ويغلق باب الغنى ويفتح باب الفقر يغلق باب الأمل ويفتح باب الاستعداد للموتواعلم أن للنفس صفتين انهماك في الشهوات وامتناع عن الطاعات فإذا جمحت عند ركوب الهوى يجب كبحها بلجام التقوى وإذا حرنت عند القيام بالموافقات يجب سوقها بسوط خلاف الهوى وجهد العوام في توفية الأعمال وقصد الخواص إلى تصفية الأحوال وعن بعض قال حججت كذا كذا حجة فبان لي أن جميع ذلك مشوب بحظي وذلك أن والدتي سألتني يوما أن أستقي لها جرة ماء فثقل ذلك على نفسي فعلمت أن مطاوعة نفسي في الحجات كانت لحظ وشرف لنفسي إذ لو كانت نفسي على خلوص لم يصعب عليها ما هو حق الشرع وعن محمد بن الفضل الراحة هي الخلاص من أماني النفس وعن بعض الآفة من ثلاث سقم الطبيعة أي أكل الحرام وملازمة العادة أي النظر والاستماع للحرام وفساد الصحبة أي تبعية كل شهوة للنفس وعن بعض لا يرى أحد عيب نفسه ، وهو مستحسن من نفسه شيئا وإنما يرى عيوب نفسه من يتهمها في جميع الأحوال وعن السري إياكم وجيران الأغنياء وقراء الأسواق وعلماء الأمراء وعن ذي النون إنما دخل الفساد على الخلق من ستة أشياء أولها ضعف النية بعمل الآخرة صارت أبدانهم رهينة لشهواتهم ثانيها غلب عليهم طول الأمل مع قرب الأجل ثالثها آثروا رضا المخلوقين على رضا الخالق رابعها اتبعوا أهواءهم خامسها ونبذوا سنة نبيهم صلى الله تعالى عليه وسلم وراء ظهورهم سادسها جعلوا زلات السلف حجة أنفسهم ودفنوا كثير مناقبهم الكل من القشيرية إذا عرفت حال النفس من أن الخزي والبؤس في موافقتها والعزوالشرف والرفعة في مخالفتها ( فعليك أيها السالك ) من الدنيا الدنية الفانية إلى الآخرة الفاخرة الباقية أو السالك من كدورات عالم الرجس والزور إلى معالي عيالم القدس والنور ( بالتشمر ) السعي البليغ والجد التام ( في منع النفس عن الهوى ) ولو بالحيل والرياضات وتكليف الأفعال الشاقة ( وحملها على المجاهدة ) على ما ذكر متنا وشرحا حتى تنقاد لك فيما أمرت به ( إن شئت من الله الهدى ) فمن كان مراده الهداية من الله تعالى فلا بد أن يحصل المجاهدة ؛ لأنه جعل المجاهدة علة عادية لهدايته كما ( قال الله تعالى { والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا } ) طرقنا الموصلة إلينا ، وهو الصراط المستقيم الذي هو صراط الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصالحين أو سبيل السير إلينا والوصول إلى جنابنا أو لنزيدنهم هداية إلى سبل الخير وتوفيقا إلى سلوكها كقوله تعالى { ويزيد الله الذين اهتدوا هدى } { والذين اهتدوا زادهم هدى } وفي الحديث { من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم يعلم } وقال الله تعالى ( { ومن جاهد } ) نفسه عن محن الطاعات ومشاق العبادات والكف عن الميولات والشهوات ( { فإنما يجاهد لنفسه } ) ؛ لأن منفعتها لها ( { إن الله لغني عن العالمين } ) لا تنفعه الطاعات ولا تضره المعصية بيده ملكوت القلوب والنواصي ولما أفاد ما تقدم مذمومية المباحات مطلقا وقد كان نوع منها غير مذموم شرع في بيانه فقال ( ثم اعلم أن المذموم في اتباع الهوى في المباحات الإصرارعليه ) أي على اتباع الهوى في المباحات ( إذ طبع البشر لا يتحمل المخالفة الكلية ) بحيث لا يبقى حظ نفس في شيء أصلا فإنه خروج عن البشرية والتحاق بالملكية ، وهو أمر لا يدوم للبشر وممتنع لإفساده البنية العنصرية المادية فلا تكليف بذلك لكونها مما لا يطاق ويشير إليه قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { نفسك مطيتك فارفق بها } ( ولأنه يؤدي إلى الغلو ) تجاوز الحد ( والإفراط ) قال الله تعالى { قل يا أهل الكتاب لا تغلوا في دينكم } ( وقد مر في فصل الاقتصاد أنه ) أي الغلو ( منهي عنه ؛ ولأنه يورث الملالة والسآمة ) أي التكاسل والتقصير ( المؤدية ) بعد ذلك ( إلى عدم المداومة المذموم جدا ) قطعا وقويا ( في العبادة ) لعله مختلف باختلاف الأشخاص والأحوال إذ يكثر ذلك في العوام وفي حال الابتداء ، وأما في الخواص وحال الانتهاء فلا يبعد وجوده ( ولذا ) لقبح الملل ( قال صلى الله تعالى عليه وسلم { يا أيها الناس خذوا من الأعمال } ) الصالحة ( { ما تطيقونه } ) أي تقدرون على المداومة عليه بلا تكلف ولا مشقة ( { فإن الله تعالى لا يمل } ) أي لا يعرض عنكم إعراض الملول عن الشيء أو لا يقطع الثواب والرحمة عنكم ما بقي لكم نشاط الطاعة أو لا يترك فضله عنكم حتى تتركوا سؤاله ذكر بهذه العبارة للازدواج نحو قوله تعالى { نسوا الله فنسيهم } وإلا فالملال فتور يعرض للنفس من كثرة مزاولة شيء فيورث الكلال في الفعل ، وهو محال عليه تعالى ( { حتى تملوا } ) بفتح الأول والثانيأي تقطعوا أعمالكم أو تقللوا منها قالت عائشة رضي الله تعالى عنها راوية هذا الحديث ذكرت لرسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم أن الحولاء بنت ثويب لا تنام الليل فذكره ( { وإن أحب الأعمال إلى الله تعالى ما دام } ) واظب عليه صاحبه ( { ، وإن قل } ) والظاهر من سوق المصنف أن هذا من تتمة الحديث السابق والواقع في الجامع الصغير حديث مستقل آخر قال المناوي ؛ لأن النفس تألفه فيدوم بسببه الإقبال على الحق تقدس ؛ ولأن تارك العمل بعد الشروع كالمعرض بعد الوصل ؛ ولأن المواظب ملازم للخدمة وليس من لازم الباب كمن جد ثم انقطع عن الأعتاب ولهذا قال بعض الأنجاب لا تقطع الخدمة ، وإن ظهر لك عدم القبول وكفى بك شرفا أن يقيمك في خدمته ؛ ولأن المداوم يدوم له الإمداد من حضرة رب العباد ولذلك شدد الصوفية النكير على ترك الأوراد وفيه فضيلة الدوام على العمل ورأفة المصطفى بأمته حيث أرشدهم إلى ما يصلحهم ، وهو ما يمكن الدوام عليه بلا مشقة ؛ لأن النفس فيه أنشط وبه يحصل مقصود العمل ، وهو الحضور هذا عصارة ما قيل في توجيه الدوام وأقول يحتمل أن المراد بالدوام الترفق بالنفس وتدربها بالتعبد لئلا تضجر فيكون من قبيل أن لجسدك عليك حقا ( خرجه ) هذا الحديث ( خ م عن عائشة رضي الله تعالى عنها ) وعن أبويها ( وفي رواية لمسلم { خذوا من العمل ما تطيقون } ) المداومة عليه بلا ضرر ( { فوالله لا يسأم الله تعالى حتى تسأموا } ) يعني اعملوا بحسب وسعكم فإن الله لايعرض عنكم إعراض الملول ولا ينقص ثواب أعمالكم ما بقي لكم نشاط ، فإذا سئمتم فاقعدوا ، فإنكم إذا مللتم من العبادة وأتيتم بها على كلالة كان معاملة الله معكم معاملة الملول منكم ذكره المناوي لكن لفظ الحديث في الجامع على تخريج الطبراني في رواية أبي أمامة { خذوا من العبادة ما تطيقون فإن الله لا يسأم حتى تسأموا } قال الشارح عن الهيثمي فيه بشر بن نمير ضعيف ( وعن علي رضي الله عنه أنه قال ) موقوف فإما حديث محذوف الإسناد أو أثر من آثاره من عند نفسه كرم الله وجهه ( { روحوا } ) من الترويح بمعنى النشاط ( { القلوب } ) بإزاحة الكد كل آن عن مكابدة العبادات ببعض المباحات فساعة للذكر وساعة للاستراحة ( { فإنها } ) أي القلوب ( { إذا أكرهت } ) جبرت على الأعمال ( { عيت } ) تعبت وأعرضت لكن في الجامع الصغير { روحوا القلوب ساعة فساعة } فقال شارحه أي أريحوها في بعض الأوقات بمباح قال أبو الدرداء إني لأجم فؤادي ببعض الباطل أي اللهو الجائز لأنشط للحق { وذكر عند المصطفى صلى الله تعالى عليه وسلم القرآن والشعر فجاء أبو بكر رضي الله تعالى عنه فقال أقرآن وشعر فقال نعم ساعة هذا وساعة ذلك } وقال علي كرم الله وجهه رضي الله تعالى عنه : وأجموا هذه القلوب فإنها تمل كما تمل الأبدان أي تكل وقال بعضهم إنما { ذكر المصطفى ذلك لأولئك الأكابر الذين استولت هموم الآخرة على قلوبهم فخشي عليها أن تحترق } وقال الحكيم : في شرح هذا الحديث الذكر المنهل للنفوسإنما يدوم ساعة وساعة ثم ينقطع ولولا ذلك ما انتفع بالعيش والناس في الذكر طبقات فمنهم من يدوم له ذكره في وقت الذكر ثم تعلوه غفلة حتى يقع في التخليط ، وهو الظالم لنفسه ومنهم من يدوم له ذكره في وقت الذكر ثم تعلوه معرفته بسعة رحمة الله وحسن معاملته عباده فتطيب نفسه بذلك فيصل إلى معاينته ، وهو المقتصد ، وأما أهل اليقين وهم السابقون ، فقد جاوزوا هذه الخطة ، ولهم درجات قال وقوله ساعة وساعة أي ساعة للذكر وساعة للنفس ؛ لأن القلب إذا حجب عن احتمال ما يحل به يحتاج إلى مزاح ألا ترى أن المصطفى عليه الصلاة والسلام لما سار إلى سدرة المنتهى فغشيها ما غشى وأشرق النور حال دونه فراش من ذهب وتحولت السدرة زبرجدا وياقوتا فلما لم يقم بصره للنور عورض بذلك مزاحا ليستقر كأنه شغل قلبه بهذا المزاح عما رأى لئلا ينفر ، ولا يجد قرارا انتهى ( وعن أبي الدرداء أنه قال إني لأستجم نفسي ) بتشديد الميم بمعنى الاستراحة ( باللهو ) أي بما تتلهى به النفس مما يستلذ به الظاهر المباح كالمزاح ( ليكون عونا لي على الحق ) بالنشاط والإقدام قال المناوي فينبغي ترويح الذهن بنحو شعر أو حكايات عند جمود الذهن ووقوفه ؛ لأنه لا يقدر إنسان على مكابدة ذهنه على الفهم ؛ لأن القلب مع الإكراه أشد نفورا وأبعد قبولا وفي الأثر أن القلب إذا أكره عمي فيدفع بترويحه وليس بمغن في المودة شافع إذا لم يكن بين الضلوع شفيع فإن لهذه القلوب تنافرا كتنافر الوحشفتألفوها بالاقتصاد في التعليم والتوسط في التقويم لتحسن طاعتها ويدوم نشاطها وفي صحف إبراهيم عليه الصلاة والسلام على العبد ثلاث ساعات ساعة يناجي ربه وساعة يحاسب نفسه وساعة للذة نفسه فيما يحل ( فحينئذ ) حين كون ترويح النفس مطلوبا ( لا بد أحيانا أن يتناول من المشتهيات المباحات استراحة من التعب ) الحاصل من حمل مشاق التكليف ( وتحرزا عن السآمة ) الملل والكسل ( وتحريكا للنشاط على العباد فلذا ) أي للزوم تناول المشتهيات المباحات في بعض الأوقات ( قال الإمام حجة الإسلام رحمه الله لو سكن نشاطه ) في العبادة ( وضعفت رغبته ) فيها ( وعلم أن الترفه ) التوسع والراحة والتنعم كما فهم من القاموس ( بالنوم أو الحديث ) كمناقب المشايخ والعلماء ( أو المزاح ) المباحين ( في ساعة ) الظاهر أن التنكير للتقليل أو التحقير ( يرد نشاطه ) ورغبته إلى الطاعة ( فذلك ) الترفه ( أفضل له من أداء الصلاة مع الملال ) ؛ لأن ملاك الأمر في العبادة سيما الصلاة رأسا وأساسا حضور القلب والتفهم والتعظيم والهيبة والرجاء والحياء وحضور القلب تفريغ القلب عما سوى الله والتفهم جمع اللفظ مع المعنى فربما يكون حاضرا مع اللفظ دون المعنى ، وهو مقام يتفاوت فيه الناس فكم من معان تسنح للمصلي في صلاته لم تكن خطرت بقلبه أبدا ولهذا كانت الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر والتعظيم أن يشاهد من لوح القلب عظمته تعالى وكبرياءه وأن العبد مسخر مربوب ومنه يحصل الخشوع والهيبة أنيثور من زاوية معرفة الجلال خوف ينتشر منه على الأعضاء ما تكاد تكل عن حمله لولا الرجاء فإن من لا يخاف لا يسمى هائبا والخوف من الأشياء الخسيسة لا يسمى هيبة والرجاء بأن يسرح النظر في معرفة لطف الله وكرمه وأنواع إنعامه واستغنائه والحياء بأن يجيل النظر في قصوره عن أداء حق الله تعالى مع معرفة حقارة نفسه وخبث دخلها وقلة خلوصها وإخلاصها وميلها إلى الحظ العاجل وهذا لا يمكن مع الملال كما ذكره بعضهم ( ففي الحقيقة هذا ) أي اتباع الهوى في المباحات لأجل النشاط ( اتباع للشرع ) للحديث السابق آنفا وأيضا عن البخاري قصة حبل زينب حديث حلوه ليصل أحدكم بنشاطه فإذا فتر فليقعد كما مر أيضا وحينئذ ( لا ) يكون اتباعا ( للهوى المحض ) قال في الأشباه إذا قصد بالمباحات التقوي على الطاعة أو التوصل إليها كانت عبادة كالأكل والنوم واكتساب المال والوطء كما قال صلى الله تعالى عليه وسلم { نية المؤمن خير من عمله } وعلى هذا الباب يحمل قوله عليه الصلاة والسلام { نوم العالم خير من عبادة الجاهل } .( فروع ) نقل عن الجامع في الفتوى والمجتبى والخانية لو غلبه النوم تكره له التراويح بل ينصرف حتى يستيقظ ؛ لأن في الصلاة مع النوم تهاونا وغفلة وترك تدبر ويكره للمقتدي أن يقعد في التراويح فيقوم عند الركوع لما فيه من إظهار التكاسل وتشبيه المنافق وعنه صلى الله تعالى عليه وسلم { إذا نعس أحدكم ، وهو يصلي فليرقد حتى يذهب عنه النوم } وعن الضحاك في قوله تعالى - { لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى } - أراد به سكر النوم وفي تنوير الأبصار ولو اشتبه على مريض أعداد الركعات أو السجدات لنعاس يلحقه لا يلزمه الأداء ( و ) بيان ( العجب ) الذي هو سبب اعتقاد البدعة ( سيجيء إن شاء الله تعالى ) أخره لاحتياجه إلى زيادة تفصيل ( وأما التقليد ) المذكور فيما سبق ( وهو ) الخلق .( الثامن ) من الستين المذمومة ( من آفات القلب ، وهو الاقتداء بالغير ) اعتقادا أو قولا أو عملا ( بمجرد حسن الظن من غير حجة ) صالحة للاقتداء فخرج تقليد المجتهد ( وتحقيق ) بالدليل وقيل أو كشف قلبي في ذلك ففيه نظر في حكم ظاهر الشرع ( وذا ) أي التقليد ( لا يجوز في الاعتقادية ) أي في أصول العقائد الإسلامية لإمكان الاهتداء بمجرد نظر العقل فكل من له عقل يمكن له الاستدلال سيما من الأثر إلى المؤثر فلا ضرورة له إلى التقليد ( بل لا بد له من نظر ) صحيح وتأمل من ترتيب الأمور المعلومة للتأدي إلى المجهول ( واستدلال ولو على طريق الإجمال ) بأن لا يقدر على تعبيره بعبارة محررة على تفصيل اصطلاح القوم بل في ذهنه معنى يستحصل المقصود لعل هذا حاصل الإيمان الإجمالي فإن قيل هذا ، وإن كان جاريا في نحو ذاته تعالى وصفاته لكن لا يجري في أكثر الاعتقاديات كأمور الآخرة ، فإن العقل لا يهتدي فيها بمجرد النظر ؛ ولذا قال في الكلامية المطالب إما عقلي محض كأمهات الشرائع من نحو وجوده تعالى وصدق رسوله أو نقلي محض كأمور الآخرة ووجود غراب الآن في منارة الإسكندرية أو بهما كحدوث العالم قلنا قد سبق الإشارة من أن المراد أصول الاعتقادية الكلامية يعني أمهات الشرائع أو لكل شيء نظر واستدلال على حاله فاستدلال هذا الجنس بأدلته الشرعية لكن يشكل أن الإيمان الإجمالي جائر عندنا وظاهر صنيع المصنف عدمه إلا أن يقال ، وإن قلنا بجوازه لكن قلنا بكونه إثمافعدم الجواز يصرف إليه ( قال الله تعالى { قل انظروا } ) تفكروا ( { ماذا في السموات والأرض } ) ما وضعه فيهما من العجائب الدالة على وجوده والغرائب المنبئة عن صفاته الكاملة وقد مر أنه قال الأعرابي البعرة تدل على البعير وأثر القدم على المسير فسماء ذات أبراج وأرض ذات فجاج أفلا تدلان على اللطيف الخبير ( والآيات فيه ) في وجوب النظر ( وفي ذم المقلدين ) لا مطلقا بل ( في الاعتقاد كثيرة جدا ) قطعا نحو قوله تعالى - { إنا وجدنا آباءنا على أمة وإنا على آثارهم مقتدون } - ونحو { وإنا على آثارهم مهتدون } ونحو { أولو كان آباؤهم لا يعقلون شيئا ولا يهتدون } - ( والإجماع منعقد عليه ) أي على وجوب النظر والاستدلال في العقائد ، وأما المخالف فإما خلافه بعد مضي قرن الإجماع السابق فلا يعتبر خلافه إذ الخلاف اللاحق لا يمنع الإجماع السابق بل هو نفسه ساقط لامتناع خرق الإجماع أو ؛ لأن المخالف ليس من أهل الحل والعقد فلا يعتبر خلافه بقي أن الإجماع لا يكون إلا في الحكم الشرعي لا في الدنيوي ولا في العقلي وما نحن فيه من قبيل العقلي قلنا ، وإن فهم كذلك من ظاهر التوضيح لكن التلويح أورد عليه بأن العقلي قد يكون ظنيا فبالإجماع يصير قطعيا كما في تفضيل الصحابة وكثير من الاعتقاديات هذا لكن لا يخلو عن تأمل ( فالمقلد في الاعتقاد آثم ) كافر عندنا لما ذكرنا آنفا ( وإن كان إيمانه صحيحا عندنا ) الماتريدية وقيل عن الأشعري نعم أيضا والصحيح لا قيل الكلام في مقلد حصل لهثبات بحيث لا يزحزحه تشكيك أقول ذلك إنما هو منصب الاستدلال لا التقليد ثم الموجبون الاستدلال مع نفي التقليد كالأشعري والباقلاني وإمام الحرمين وقيل مالك أيضا فالمقلد مؤمن عاص وقيل ليس بعاص إلا ذا كان معه أهلية النظر وأهمله بالتكاسل وقيل ليس بمؤمن أصلا فأورد بلزوم إكفار عوام المؤمنين أقول قد أشير آنفا وحرر سابقا أنهم مستدلون إجمالا في وجدانهم ، وإن لم يقدروا على إتيان عبارة جامعة فالعوام إن سئلوا من أوجد هذه السماء والأرض يقولون الله وفي محاورات كلهم الله فعل كذا وأعطى كذا ومنع كذا فلزمهم الاستدلال ، وإن لم يعرفوا وجه استدلالهم والله أعلم .، ( وأما التقليد في الأعمال ) الفرعية ( فجائز ) تقليده ( لمن كان عدلا ) فإن الفاسق لا يؤمن على خبره بمقتضى علمه بل قد يخبر بحكم ، وهو خلاف علمه وقيل هو من اجتمع فيه الحكمة والشجاعة والعفة ( مجتهدا ) قد يؤخذ العدل في مفهوم الاجتهاد فافهم لكن بلا لزوم مجتهد معين بل يجوز بأي من الأربعة لعدم نص على تعيينه لكن من غير تلفيق ، وأنه إن وقع تقليد بواحد هل يلزم الدوام عليه أو يجوز الانتقال منه إلى آخر لضرورة أولا ، وإن قلد في عمل بمجتهد آخر مع تقليده في عمل بمجتهد آخر أو إن قلد في عمل بمجتهد في وقت وبمجتهد آخر في وقت آخر في ذلك ففيها تفصيل لعله قد سبق بعض تفصيله فارجع إليه ( ولكن لما انقطع الاجتهاد مذ زمان طويل ) وقد تقدم عن ابن نجيم انقطاع القياس بعد الأربعمائة فلا يجوز بعدها لأحد لكن هذا مبني على عدم تجزؤ الاجتهاد كما هو الأصح .

وأما عندما يجوزه فلا ينقرض المجتهد في المسألة أبدا وقد يقال في لزوم كون القاضي والمفتي مجتهدا معرفة الأحكام ومطالعتها وأن أي حكم أخذ من أي دليل وعلى أي قاعدة وأصل ونحوها ويقرب إليه قوله ( انحصر طريق معرفة مذهب المجتهد المقلد في نقل كتاب معتبر متداول بين العلماء الثقات ) فلا يلتفت إلى اعتبار غير العلماء أو اعتبار غير الثقات من العلماء ( مصحح لمن قدر على مطالعته واستخراجه ) فهم معاني مسائله ( وإخبار عدل موثوق به في علمه وعمله ) فيخبر بقول المجتهد فيعتمد على خبره (فلا يجوز العمل بكل كتاب ) في حق نفسه وفي القضاء والفتوى هذا تفريع لقوله في نقل كتاب معتبر يعني لا يجوز العمل بكتاب مجهول مستور كالنوادر نقل عن المصنف ومثله كتاب الحاوي وجامع الفتاوى والفتاوى الصوفية وروضة المجالس ومشتمل الأحكام وجامع الفصولين والتسهيل للقاضي محمود والمهمات والحدادية وأيضا لقنية مشهورة بضعف الرواية وصاحبها معتزلي .

وأيضا صرة الفتاوى لكن إذا لم يعلم خلاف أقوى منها ولا خلاف قياس ولم يطلع على نقل صريح في كتاب معتبر فلا جرم يعمل به ، والكتاب المعتبر كالمتون الأربعة والهداية والمجمع قالوا اجتماعها في مسألة كنص قاطع ومن الفتاوى كقاضي خان والخانية والخلاصة والبزازية والظهيرية وينبغي أن يعلم أنه لا بد أن لا يخالف الغير سيما للأوثق والأكثر في كون اعتبار قول الكتاب المعتبر ؛ لأنه قد يوجد قول ضعيف في كتاب قوي كما نقدوا في بعض أقوال الهداية ، وأما كتب الأحاديث ، وإن لم يصلح لنا حجة في الأحكام أحاديث نبينا عليه الصلاة والسلام كقول الله العزيز العلام لكونها منصب الاجتهاد فأصحها صحيح البخاري فمسلم على الأصح ثم بواقي الكتب الستة لكن الأحاديث الضعيفة يجوز روايتها والعمل بها في فضائل الأعمال إن لم يخالف أقوى منها ولا القياس وفي تأييد عمل ثابت أو احتياط عمل أيضا لا في إثبات حكم أصلا ، وأما الموضوع فلا يجوز روايته إلا مع تنبيه موضوعيته ولا العمل به أصلا خلافا لمن وهم ( ولا ) يجوز العمل (بقول كل من تزيا بزي العلماء ) من غير معرفة حاله علما وثقة وعملا فلا بد ممن يصلح اقتداؤه لكونه مجرب العلم والعدل إذ يجوز أن يكون غير عالم أو عالما لكن ليس بثقة وقد تقدم أن من الفساد الكبير العالم المتهتك وأيضا إذا زل عالم زل عالم .

( ومقابل اعتقاد البدعة اعتقاد أهل السنة والجماعة وسببه ) سبب اعتقاد أهل السنة ( التمسك بالسنة ) اعتقادا وأقوالا وأعمالا في العبادات والمعاملات بل في العادات ( وما عليه الصحابة وإجماع الأمة ) من التابعين ومن بعدهم رضوان الله عليهم أجمعين ( و ) سببه أيضا ( ترك الهوى ) أي الحظوظات العاجلة ( و ) ترك ( الإعجاب بالرأي ) أي تحسين عقله من غير أصل شرعي ( مع النظر والاستدلال أو التقليد لصاحبه ) أي لصاحب النظر والاستدلال ( ولو مع إثم ) لترك الواجب .( والتاسع ) من الستين المذمومة ( الرياء ) وفيه سبعة مباحث تعريفه وما به الرياء وما له الرياء والرياء الخفي وعلاماته وأحكام الرياء والأمور المترددة بين الرياء والإخلاص وعلاج الرياء ( المبحث الأول في تعريفه ) ليمتاز عن الآخر لكمال العناية به لعظم خطره وكثرة وقوعه ( وتقسيمه هو ) أي الرياء لغة إظهار الشيء على خلاف ما هو عليه مصدر راءى يرائي مراءاة ورياء يقال راءيته أظهرت له خلاف ما أنت عليه وقيل هو طلب المنزلة في القلوب بإرادة الفضائل مطلقا واشتقاقه من الرؤية والعرف هو ( إرادة نفع الدنيا بعمل الآخرة أو دليله ) أي دليل العمل نحو ذبول الشفتين وخفض الصوت وهذا راجع إلى ما يقال الرياء طلب المنزلة في القلوب بإظهار العبادات ( أو إعلامه ) أي عمل الآخرة ( أحدا من الناس ) فالرياء بثلاثته ( من غير إكراه ملجئ ) مضطر اعلم أن الإكراه هو حمل الغير على ما لا يرضاه ولا يختاره إذا خلى ونفسه فإما كامل إن أفسد الاختيار وأعدم الرضا فهو ملجئ أي يوجب الاضطرار كالتهديد بما يخاف على نفسه أو عضو من أعضائه وإما قاصر بعدم الرضا لا يوجب الإلجاء ولا يقصد الاختيار كما بنحو حبس أو ضرب فالمفهوم من المصنف عدم إباحة الرياء بمجرد الإكراه ما لم يكن ملجئا قال في التلويح عن الإمام البرغري إن فعل المكره مباح كالقتل والرياء وفرض كشرب الخمر ومرخص كإجراء كلمة الكفر والإفطار وإتلاف مال الغير فتأمل .

( الباعث ) صفة الإعلام ( على نفسه ) أي نفس العمل فلولم يكن في قصده إعلام الغير لم يأت بهذا العمل أو صفة لنفع الدنيا يعني الباعث على نفس عمل الآخرة هو نفع الدنيا والله أعلم وفي بعض النسخ باعث على التنكير أي باعث ذلك الإكراه على نفس العمل يعني يكون الإكراه داعيا إلى العمل بالرياء وبالجملة لعله لا يخلو عن خفاء ( وضده الإخلاص ، وهو تجريد قصد التقرب إلى الله تعالى بالطاعة ) متعلق بالتقرب ( عن نفع الدنيا ) متعلق بالتجريد ( و ) عن ( الإعلام السابق ) ، وأما لو علموا بذلك منه ولم يقصد فلا يضر في إخلاصه فقد جاء في الخبر المرفوع أن ذلك من عاجل بشرى المؤمن وهذا قريب إلى ما في القشيرية الإخلاص إفراد الحق في الطاعة بالقصد ، وهو أن يريد بطاعته التقرب إلى الله تعالى دون شيء آخر من تصنع المخلوق أو اكتساب محمدة عند الناس ويصح أن يقال الإخلاص التوقي عن ملاحظة الأشخاص وفي الحديث القدسي { الإخلاص سر من سري استودعته قلب من أحببته من عبادي } وعن ذي النون ثلاث من علامات الإخلاص استواء المدح والذم من العامة ونسيان رؤية الأعمال في الأعمال واقتضاء ثواب العمل في الآخرة وقيل الإخلاص لا يكون للنفس فيه حظ بحال ( ويثمر ) أي الإخلاص ينتج ( الإحسان ) أي المذكور في نحو - { للذين أحسنوا الحسنى وزيادة } - { إن الله يحب المحسنين } - { هل جزاء الإحسان إلا الإحسان } - فاللام للعهد الذهني قيل وحقيقته سجية في النفس تحمل على مجازاة المسيء بجوائز المحسن وقيل هو معرفة العبودية والربوبية معا وقيل اتفاقالمعنى على اتفاق العيان والإحسان لمن أساء كائنا من كان وقيل إتقان العبادة بإيقاعها على وجهها مع رعاية حق الحق ومراقبته واستحضار عظمته ابتداء ودواما ( وهو ) نحو أن أحدهما غالب عليه مشاهدة الحق كما قال ( أن تعبد الله ) من عبد أطاع والتعبد التنسك والعبودية الخضوع والذلة ( كإنك تراه ) بأن تتأدب في عبادته كأنك تنظر إليه فجمع مع الإيجاز بيان المراقبة في كل حال والإخلاص في سائر الأعمال والحث عليهما بحيث لو فرض أنه عاين ربه لم يترك شيئا من ممكنه والثاني من لا ينتهي إلى هذه الحال لكن غلب عليه أن الحق مطلع عليه ومشاهد له ، وقد بينه بقوله ( فإن لم تكن تراه فإنه يراك ) أي فإن لم ينته اليقين والحضور إلى هاتيك الرؤية فإلى أن تحقق أن نفسك بمرأى منه تقدس لا يخفى عليه خافية قائم على كل نفس بما كسبت مشاهد لكل أحد من خلقه في حركته وسكونه فكما أنه لا يقصر في الحال الأول ولا يقصر في الثاني لاستوائهما بالنسبة لاطلاعهما إلى اطلاع الله وقوله فإن لم تكن إلخ تعليل لما قبله فإن العبد إذا أمر بمراقبة الله في عبادته واستحضار قربه منه حتى كأنه يراه شق عليه فيستعين عليه بإيمانه بأن الله تعالى مطلع عليه لا يخفى منه شيء ليسهل عليه الانتقال إلى ذلك المقام الأكمل الذي هو مقام الشهود الأكبر وذلك قريب إلى ما يقال من أن المراقبة على نحو حالين أحدهما غالب عليه مشاهدة الحق فكأنه يراه ويشير إليه قوله عليه السلام {وجعلت قرة عيني في عبادة ربي } وثانيهما لا ينتهي إلى هذه الحالة لكن يغلب عليه أن الحق سبحانه وتعالى مطلع عليه ومشاهد له وإليه يشير قوله تعالى - { الذي يراك حين تقوم وتقلبك في الساجدين } - وهاتان الحالتان ثمرة معرفة الله تعالى وخشيته ( وقد يطلق الرياء ) شرعا ( على حب المنزلة ) العالية ( وقصدها في قلوب الناس ) ليحمدوه ويعظموه ( بأعمال الدنيا ) مثل الكتابة والخياطة ( وهذا رياء أهل الدنيا ) لينال به رتبة الدنيا وهذا أيضا مذموم لإفضائه إلى الدين ( والأول بقسميه ) الأول إرادة النفع الدنيوي بعمل الآخرة أو دليله والثاني إعلامه بذلك ويسمى هذا بالسمعة ( رياء أهل الدين ) المحبط للعمل ( فالقسم الأول إن لم يقارنه إرادة نفع الآخرة ) أصلا بل مراده نفع الدنيا كقراءة القرآن لجلب الأموال ( فهو رياء محض ، وإن قارنته ) أي قارنت إرادة نفع الآخرة إلى الأول ( فرياء تخليط ) لاختلاط الإرادتين وهذا ثلاثة ( إما ) نفع الدنيا ( غالب ) على نفع الآخرة وقيل على العكس فتدبر ( أو مساو أو مغلوب فالجملة خمسة ) ديني محض وتخليط تحته ثلاثة أقسام والإعلام يعني لما كان أول القسم الأول أربعة أقسام فإذا ضم إليها ثاني القسم الأول يصير خمسة ( والمراد منه نفع الدنيا ) ، وهو أول القسم الأول يعني الذي يراد منه نفع الدنيا ( أما خالق ) إذ يراد ذلك النفع ويطلب من الله تعالى كصلاة الاستخارة هي عمل الآخرة يقصد بها استكشاف الأمر من الله تعالى ( أو مخلوق ) كإظهارالصلاح لجلب الدنيا من بعض المخلوق وقد عرفت أن نفع الدنيا أي أول القسم الأول أربعة فإذا ضرب هذان الاثنان فيها يكون ثمانية وإذا وضع بجنبها ثاني الأول يعني الإعلام فتسعة ( ونفع الدنيا ) أيضا ( إما جاه ) رياسة كلية أو إضافية أو جزئية كمن يطلب بالعلم الذي هو عمل الآخرة المنازل الرفيعة هي نفع الدنيا والجاه ( أو مال ) كمن يقرأ بعض القرآن والأذكار ليكثر ماله ( أو قضاء شهوة ) كالتزوج ( أو دفع ضرر يسير ) قال المولى المحشي وتبعه بعض الشراح احترازا عن الكثير مثل القتل وتلف العضو لعل مراده فإنه حينئذ لا يكون من الرياء ؛ لأنه يكون إكراها ملجئا فيظهر ضعف ما قال بعضهم ، وهو ليس بقيد بل الكثير هو الأولى ، ولا شك أن هذه الأربعة إذا ضربت في الثمانية المذكورة فاثنان وثلاثون وعند ضم الإعلام المذكور فثلاثة وثلاثون ( وكل منها ) الظاهر راجع إلى هذه الأربعة المضروبة في تلك الثمانية البالغة إلى اثنين وثلاثين ( إما للتوسل إلى عمل الآخرة أولا ) فالأقسام بالغة إلى أربعة وستين .

( والأول ) أي إرادة نفع الدنيا للتوسل إلى الآخرة بجميع أقسامه وقيوده في ذلك المبلغ إن كان ( من الخالق تعالى ليس برياء ) لعل الأخصر والأظهر والأضبط في هذا المقام على رأي المصنف في المرام أن يقال الرياء إما إرادة نفع الدنيا بعمل الآخرة أو دليله وإما إعلامه أحدا وإما حب المنزلة الأولان رياء أهل الدين والثالث رياء أهل الدنيا والأول إما أن لا يقارن إرادة نفعالآخرة فرياء محض أو يقارن غالبا أو مغلوبا أو مساويا فتخليط ثم نفع الدنيا المتصور في هذه الأربعة إما جاه أو مال أو قضاء شهوة أو دفع ضرر يسير وكل ذلك إما للطلب من الخالق أو المخلوق وكل ذلك إما للتوسل إلى عمل الآخرة أو لا والأول إن من الخالق ليس برياء لعل المصنف أراد زيادة بسط وتفصيل في المقام لزيادة اهتمام في المرام وإلا فأوضح من ذلك أن يقال هو إرادة نفع الدنيا بعمل الآخرة إلخ والمضاف إليه أعني نفع الدنيا إما جاه أو مال إلخ والمضاف يعني الإرادة المذكورة إما مجردة فرياء محض أو مقارن غالب أو مغلوب أو مساو وأيضا الإرادة إما من الخالق أو المخلوق وأيضا إما للتوسل إلى عمل الآخرة أو لا ثم أقول الظاهر من كلامه كون الإعلام خارجا عن هذه التقسيمات ومن البين أن هذه الأقسام تجري في إرادة نفع الدنيا بإعلام عمل الآخرة فتخصيصه فيما سيأتي من قوله ، وإن كان إعلام الغير إلخ ليس على ما ينبغي وأيضا قوله وكل منها إما للتوسل إلخ إشارة إلى جميع الأقسام السابقة كما لزم على توضيح المولى المحشي كما أشير آنفا ومن جملة ذلك الرياء المحض فيئول المعنى أن ما لا يقارن إرادة نفع الآخرة إما للتوسل إلى عمل الآخرة إلى آخره فقسم الشيء قسيم له أو قسيم الشيء قسم منه أو قبح الترديد والتفريق بين المقارنة والتوسل بعيد فتأمل .

( لورود صلاة الاستسقاء ) فإن طلب المطر لأجل الزروع والنباتات إرادة نفع الدنيا بعمل الآخرة والمراد منه هو الخالقتعالى لكن يشكل أن قصد التوسل إلى عمل الآخرة ليس بموجود ، وإن لزم نفس التوسل بلا قصد والكلام في القصد لا في نفسه ، وإن ادعى أن المثال على من يطلب المطر لأجل نحو الوضوء والغسل أو الزروع لكن بشرط نية التقوي بذلك على طاعة الآخرة فلا يخفى غاية بعده إلا أن يدعي بكفاية لزوم التوسل وأيضا إن نحو صلاة الاستسقاء لا يقارنها إرادة نفع الآخرة في الأكثر سيما عامة العوام فيلزم أن تكون رياء محضا يجب المنع منه إلا بتلك النية ولم يذكره أحد من الفقهاء ودعوى الكفاية المذكورة لا يمكن هنا لتصريح الإرادة ( والاستخارة ) فإنها أيضا كذلك عند كون الاستخارة لأمر دنيوي لا ديني ( والحاجة ) فإنها كذلك في ذلك التفصيل ( ونحوها ) قيل كالإمامة والخطابة وتعليم الصبيان بالأجرة ، فإنها نفع دنيوي بعمل الآخرة للتوسل إلى إنفاق نفسه وعياله وتفرغ عبادته تعالى وقيل مثل قراءة سورة الواقعة في أيام العسرة ودفع الفقر في كل ليلة والإخلاص والأنعام لشفاء الأمراض وقراءة يس لما أراد .

( وغيرها ) بالرفع مبتدأ أي غير ما يتوسل به إلى عمل الآخرة من الخالق ( كله ) أي في جميع ما أشير إليه سابقا من الأقسام مما هو من المخلوق مطلقا ومن الخالق أن عدم التوسل الأخروي ( رياء ) فظاهره شامل لأنواع التخليط ولو مغلوبا فيلزم عدم ثواب حج من ضم قصد التجارة إلى قصد حجه بل حرمته كما هو قول من جعل قصد الدنيا مطلقا مانعا من ثواب الآخرة وبعضهم فصل بالغلبة فإنغلب الدنيا لا وإلا نعم وبعضهم أثاب مطلقا بقصده الديني ؛ لأن ما ضم إليه أمر مباح ففي المقام ما إن تؤمل فهم ( وإن كان إعلام الغير ) متعلق بصدر المبحث الأول فهو الإعلام المأخوذ في تعريف الرياء ( باعثا ) له ( على مجرد الإظهار ) لا يظهر فائدة هذا القيد ( للاقتداء ) أي اقتداء الغير الذي أعلم إليه فيعمل مثله فمن باب الدلالة على الخير ( ونحوه من النيات الصالحة لا على نفس العمل ) لعل منه غرض حسن الاعتقاد إليه والشهادة بحسن حاله عسى أن يغفره الله باعتقاده أو بشهادته كما في الحديث وقيل كقصد الشكر أو الرد على المخالفين له بنية نصرة الحق وقيل كالتعليم للجاهل ( فليس برياء ) بل مما يثاب قيل هنا والحاصل أن قصد الإعلام حال العمل فرياء ، وإن وجد العمل خالصا ثم حصل الإعلام فليس برياء لا يخفى أن ذلك لا يكون من حاصل المقام إذ معنى المقام كما عرفت إرادة نفع الدنيا بإعلام عمل الآخرة فالإعلام بعد العمل بالخلوص رياء غايته أمر آخر غير العمل ولا يزيل ثوابه قيل عن بعض شراح الكتاب إني تركت عبارة المصنف في هذا المبحث بأسرها لكونها كالهذيانات والألفاظ المهملة فالاشتغال بها اشتغال بما لا يعني وأورد بأنه من عدم اطلاعه على مراده وقصور النظر عن الشرح على وفق مرامه لكون مأخذه شريفا فلا يطلع إلا من ساعده التوفيق والحمد لله على التوفيق .

أقول لعل مراد المورد أنه لا حاجة إلى تفصيل هذه التقسيمات وتكثير هذه الاحتمالات بل الإجمال كاف فيوصول المراد لكن لا يخفى أن أكثر الأقسام متقاربة ومتشابهة بل متماثلة فيحتاج تمييز ما يكون رياء مما لا يكون رياء إلى هذا التفصيل ولو سلم أن مثل هذا التعبير على مثل هذا المتورع الخبير مما يوجب الشين والتحقير لا يليق إلا ممن يتصف بالتقصير ( فروع مهمة ) في الأشباه عن الخلاصة لا رياء في الفرائض لكن في شرحه للحموي عن الواقعات والمنفي بعدم الرياء صوم الفريضة بخلاف سائر الطاعات لحديث قدسي { الصوم لي وأنا أجزي به } ولم ير مثله في سائر العبادات ، وأما إذا أخبر أنه صائم فالرياء في خبره لا في صومه وفي البزازية شرع في الصلاة بالإخلاص ثم خالطه الرياء فالعبرة بالبناء ولا رياء في الفرائض في حق سقوط الواجب فصحيحة لكن يفهم منه عدم الثواب أصلا أو كمالا وأشكل عليه بما إذا شارك مريد اللحم مريد الأضحية حيث لم يجز ؛ لأن البعض إذا لم يقع قربة خرج الكل عن كونه قربة فلو ذبح أضحية لله تعالى ولغيره لم يجز ولهذا صرح في نفس البزازية الذبح للقادم من الحج أو الغزو أو أمير أو غيره ميتة وإنما الشأن في كفر الذابح قيل نعم وقيل لا والمراد من الذابح قيل حقيقة وقيل مجاز عن الآمر وعن التتارخانية أيضا افتتح خالصا ثم دخل في قلبه الرياء فهو على ما افتتح وعن الواقعات أن التحرز مما يعرض في أثناء الصلاة لا يمكن والرياء أنه لو خلا عن الناس لا يصلي ولو كان مع الناس يصلي فأما لو صلى مع الناس يحسنها ولو وحده لا يحسن فله ثواب أصل الصلاةدون الإحسان وفي الينابيع لو صلى رياء لا أجر له بل الوزر وقيل لا أجر له ولا وزر فكأنه لم يصل وفي الولوالجية إذا أراد الصلاة أو القراءة وخاف من دخول الرياء فلا ينبغي تركه ؛ لأنه أمر موهوم والحاج إذا خرج تاجرا فلا أجر له كما فهم من الزيلعي وقيل ينظر بقصد الأغلب ، وإن تساويا تساقطا حكي عن النووي في كتب الشافعية قال صل الظهر ولك دينار فصلى بهذه النية تجزئ صلاته ولا يستحق الدينار وقواعدنا أيضا تقتضي ذلك وفي القنية شرع في الفرض وشغله الفكر في التجارة أو المسألة حتى أتم الصلاة لا يستحب إعادته وفي بعض الكتب لا يعيد وفي بعضها لم ينقص أجره إذا لم يكن من تقصير منه ، فإذا تيقنت ذلك عرفت ما في مطلقات المصنف مما يحتاج إلى التفصيل والتقييد( المبحث الثاني من السبعة ) ( فيما به الرياء ) أي آلة الرياء فالباء داخلة على الآلة ( وهو خمسة الأول البدن وذلك ) أي ما بالبدن ( بإظهار النحول ) أي الضعف والسقم ( ليدل على قلة الأكل و ) على ( شدة الاجتهاد في العبادة و ) على ( غلبة خوف ) القلب من ( الآخرة وإظهار الاصفرار ) في لونه ( ليدل على سهر الليل ) عدم النوم في الليل كلا أو بعضا يشكل أن مثل الاصفرار ليس من الأفعال الاختيارية فكيف يمكن إظهاره إلا أن يراد أن ذلك بإتيان سبب الاصفرار لأجل مثل ذلك الإظهار ( و ) على ( كثرة الحزن في الدين ) ؛ لأن الحزن الكثير من أسباب الاصفرار ( وذبول الشفتين ) أي يبوستهما ( و ) إظهار ( خفض الصوت ليدل ) كله أو مجموعه ( على الصوم و ) على ( ضعف الجوع ) فإن جوع الصوم يضعف البدن فيوجب نحو خفض الصوت .

( ووقار الشرع ) أي توقيره له بنهيه عن رفع الصوت قال الله تعالى حكاية عن لقمان لابنه - { واغضض من صوتك إن أنكر الأصوات لصوت الحمير } - ( وحلق الشارب ) لإظهار مواظبة السنة ( وإطراق الرأس ) طأطأته وإرخائه مشيا وجلوسا لإظهار الإعراض عن الناس وعن رؤية عيوبهم وتتبع عوراتهم أو لإظهار اشتغال القلب على فكره تعالى أو ذكره أو ملاحظة مسألة علمية ( والهدو ) بضم أوليه وسكون الواو السكون في أعضائه والتأني ( في الحركة ) مشيا وغيره ؛ لأنه فعل الصالحين .

قال تعالى ( { الذين يمشون على الأرض هونا } ) قال عمر رضي الله تعالى عنه لرجل طأطأ رقبته يا صاحب الرقبة ارفعرقبتك ليس الخشوع في الرقاب وإنما الخشوع في القلب ( ونحو ذلك ) كغض بصره ليظن أنه في المراقبة وسد أذنه بنحو شمع أو قطن لئلا يسمع اغتياب الناس وفحشياتهم وإبقاء أثر السجود في جبهته وهذا رياء أهل الدين ( و ) أما ( رياء أهل الدنيا ) بالبدن ( بإظهار السمن ) بكسر ففتح لدلالته على قوته وشجاعته أو على غناه وعدم خسته بكثرة أكله ( وصفاء اللون واعتدال القامة وحسن الوجه ) أي نضارته وبشرته وإلا فأمر اضطراري لا مجال للقصد لدلالته على فرح قلبه وعدم حزنه ( ونظافة البدن ) للدلالة على اهتمامه بأمر نفسه وللخوف من ذم غيره ( ونحوها ) كإظهار القوة في رفع شيء ومصارعة لرجل قوي لوصول الدنيا أو للتقرب إلى أحد أو للذكر الجميل وغيرها مما يرائي به أهل الدنيا بعضهم بعضا ومثل هذا إن كان بقصد إظهار النعمة وشكرها ليس برياء فإن قيل إن الرياء إنما يكون بنفع الدنيا بعمل الآخرة فكيف يكون ما ذكر رياء قلت قد عرفت أنه يطلق الرياء أيضا على نحو ما ذكر هنا لكن ينبغي على المصنف أن يذكر حكمه إما هنا أو هنالك لعل ذلك كالنهي التنزيهي لا التحريمي بخلاف الديني .

( والثاني ) من الخمسة ( الزي ) بالكسر الهيئة ( كلبس الصوف ) الذي يعتاده الصوفية ( وتشميره ) ترفيعه ( إلى قريب من نصف الساق ) كما قال في الحديث { أزرة المؤمن إلى أنصاف ساقيه } ( وغليظ الثياب ) أي الثخين ( والمرقع والطيلسان ) بفتح اللام واحد الطيالسة والهاء في الجمع للعجمة ؛ لأنه فارسيمعرب كذا في الصحاح ، وهو رداء مدور يوضع على الرأس والمنكبين وعند البعض ثوب يلبس في أيام الشتاء ( ليظهر ) بذلك ( أنه متبع للسنة ) وهذا يقتضي كونه سنة ( ولتنصرف إليه الأعين ) فيميلوا إليه ( بسبب تميزه ) عنهم لغرابة ملبسه به .

( ولبس الثياب المخرقة ) البالية المتقطعة ( والوسخة ) من عدم الغسل ( ليدل به على استغراق ) قلبه ( الهم ) الاهتمام ( بالدين ) ومهمات أحكامه ؛ لأنه لكمال تعمقه في إحكام أحكام الدين لا يجد وقتا يتفرغ لذلك ، وأنه لكمال ورعه لا يلتفت إلى الخلق بل قصده تطهير منظر الخالق ( و ) على ( عدم تفرغه للخياطة ) أي خياطة المخرق ( و ) كذا ( الغسل ) في الوسخ تركه لظهوره مما ذكره ( أو ) يدل ( على التواضع وكسر النفس ) فإن مثل هذا اللبس لا يوجد إلا فيمن كسر نفسه ( و ) على ( الفقر ) إلى الله أو مطلقا ( والزهد ) في الدنيا ( ولو كلف أن يلبس ثوبا وسطا ) لا أعلى ولا أدنى تقييده به إما لكونه ممدوحا في نفسه أو لكونه كسوة أقرانه في الغالب ( نظيفا ) خاليا من الوسخ لزيادة التوضيح وإلا فيفهم من الوسط ( لكان عنده بمنزلة الذبح ) لا يلزم في تحقيق وجوده هذه الرتبة بل قيد مخرج على العادة الغالبة ( لخوف أن يقول الناس ) الناظرون الواقفون ( رغب في الدنيا ) أقبل عليها ( ورجع عن الزهد ) فتسقط منزلته عندهم ولا يلتفتون إليه ( ومنهم ) أي المرائين بالزي ( من يريد القبول عند أهل الدنيا ) فإنهم يحبون المتورع الزاهد ( من الملوك والأغنياء )ليتوصل منهم نحو متاع الدنيا .

( وعند أهل الصلاح ) فإن أهل الصلاح يحبون من هو نوعهم وزيهم الظاهر غاية غرضه أيضا منتهي إلى الدنيا وإلا فالقبول عند أهل الصلاح أمر ممدوح ونفيس مطلوب ( فلو لبس الخلقة والوسخة ) بكسر العين فيهما ( ازدرته أهل الدنيا ) ؛ لأن مثل هذه الثياب مهان في نظرهم فإن قيل إذا كان مثل تلك الثياب من لوازم الصلاح فكيف يزدري بهم أهل الدنيا وهم يحبون الصلحاء قلت ذلك مختلف باختلاف الأحوال والأشخاص والعادات ( ولو ` ` لبس الفاخرة ردته أهل الدين ) لا يقبلونه ؛ لأن زي أهل الدنيا مبغوض عندهم لنحو قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { إن الشيطان يحب الحمرة فإياكم والحمرة } وكل ثوب ذي شهرة كما في الجامع الصغير فسر الشهرة بمزيد الزينة والنعومة أو مزيد الخشونة والرثاثة بها ( ولا يعلم ) عندهم ( زهده وصلاحه ) ومراده أن يكون معلوما ومقبولا عند الفريقين .

( فيطلبون الأصواف ) جمع صوف ( الرقيقة ) وفي بعض النسخ الرفيعة بالفاء فالعين ( والأكسية ) جمع كساء ثوب معمول أيضا من الشعر ( الرقيقة ) قيل عن المواهب بقافين فيه وفيما قبله أو بفاء فمهملة أو أحدهما في أحد ذينك والآخر في الآخر ( مما قيمتها قيمة ثياب الأغنياء ) لكونها ذات قيمة كثيرة ( وهيئتها هيئة ثياب الصلحاء ) لكونها من الشعر والصوف ( فيلتمسون القبول عند الفريقين ) أي أهل الدنيا وأهل الصلاح لعل ذلك من حماقته وقلة تدبره فإن أهل الصلاح ترد من قيمة ثوبه كذا وإنهيئته موافقة لهم ( ولو كلفوا ) بالبناء للمفعول ( لبس ) ثوب ( خشن أو وسخ لكان عندهم كالذبح خوفا من السقوط من أعين الملوك والأغنياء ولو كلفوا بلبس ما يلبسه الأغنياء لعظم عليهم ) أي صعب وثقل عليهم ( خوفا من أن يقال رغبوا في الدنيا ) مالوا إليها ( وأن لا يعلم ) أي وخوفا أن لا يعلم ( أنهم من أهل الدين والصلاح والزهد ) وغرضهم كونهم مقبولين عندهم ومعدودين منهم الظاهر أن كل ذلك عند اختلاطهم بالفريقين واعلم أن كل ذلك ليس من قبيل سوء الظن بل المقصود إعلام كونه رياء فيما بينه وبين الله تعالى ؛ لأن كلا يعرف ما في نفسه هذا رياء العباد والزهاد ( ورياء أهل الدنيا ) في الزي ( بالثياب النفيسة ) كثيرة القيمة ( والمراكب ) ما يركب عليه كالفرس ( الرفيعة ) علية القدر غالية القيمة .

( والمساكن ) جمع مسكن كالبيوت ( الواسعة ) ليعظمهم بسبب ذلك الملوك والأغنياء وتهابهم الفقراء والمساكين ( يلبسون ) مع ذلك ( في بيوتهم الثياب الخشنة ولا يخرجون بها ) إلى الناس خوفا من احتقارهم وحملهم على الخسة والدناءة فإن قيل قد صح عنه صلى الله تعالى عليه وسلم أنه كان له برد وفي رواية أخضر يلبسه في العيدين والجمعة قلنا ذلك إنما هو لتعظيم تلك الأوقات لا لتحسين منظر الناس أو لتعظيم الملائكة الحاضرين في تلك الأوقات فإن قيل قد صح أيضا أنه صلى الله تعالى عليه وسلم كان يتجمل للوفود أيضا قلنا قال الغزالي كان هذا منه عبادة ؛ لأنه مأمور بدعوة الخلقوترغيبهم في الاتباع واستمالة قلوبهم ولو سقط من أعينهم لم يرغبوا في اتباعه فإن أعين العوام تمتد إلى الظاهر دون السرائر ولهذا سن للإمام أن يزيد يوم الجمعة حسن الهيئة واللباس ويتعمم ويرتدي وأيده ابن حجر بخبر الطبراني عن عائشة رضي الله تعالى عنها وعن أبويها { كان له ثوبان يلبسهما في الجمعة والعيدين } وفي شرح الأحكام فإذا انصرف طويناهما إلى مثله .

( تنبيه ) : ذكر الواقدي أن طول ردائه ستة أذرع في عرض ثلاثة وطول إزاره أربعة أذرع وشبران ، وكان يلبسهما في الجمعة والعيدين كله من المناوي .

( والثالث ) مما به الرياء ( القول كالوعظ ) للناس بترغيب ما ينفعهم وتنفير ما يضرهم ( والنطق بالحكمة ) .

بالمعارف الخفية والعلوم الغريبة والأسرار العجيبة والحقائق الإلهية ( والأخبار ) النبوية ( والآثار ) عن الصحابة ، ومن دونهم بقرينة المقابلة قال في نخبة الفكر الخبر مرادف للحديث وقيل الحديث ما جاء عن النبي عليه الصلاة والسلام والخبر ما جاء عن غيره وقيل بينهما عموم وخصوص مطلق فكل حديث خبر من غير عكس ( إظهارا لغزارة ) كثرة ( العلم ودلالة على شدة العناية ) الاعتناء والاهتمام ( بأحوال السلف ) بنقل مقالهم وذكر أحوالهم والاشتغال على ما شغلهم ( وكتحريك الشفتين بالذكر ) ليظن الناظر أنه لا يعطل وقته بل يستوعبه بذكر ربه ( وكالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بمشهد ) محل نظر وشهود من ( الخلق ) لا يخفى أن نفس الأمر بالمعروف والنهيعن المنكر لا ينفكان عن الخلق فالقيد كالمستدرك إلا أن يراد من مشهد الخلق غير الذين أمروا أو نهوا لكن يوهم عدم تحقق الرياء بالنسبة إليهم .

( وإظهار الغضب للمنكرات ) إن أريد بإظهار الغضب ما يكون باللسان فداخل في النهي عن المنكر وإلا فيكون من قبيل الفعل فيكون من قبيل العطف التفسيري أو عطف اللازم على الملزوم لكن حينئذ لا يلائمه إعادة الكاف ( وإظهار الأسف ) أي الحزن الشديد ( على مقارفة ) بالقاف فالراء فالفاء أي اكتساب ( الناس للمعاصي ) إظهارا لغيرته في الدين ( وترقيق الصوت ) تليينه وتحسينه ( بقراءة القرآن ) لا لامتثال حديث { زينوا أصواتكم بالقرآن } بل ( ليدل بذلك على الحزن ) الحاصل في فؤاده وتأثره من تدبر معانيه ( والخوف ) من عقوبته تعالى ( وكادعاء حفظ القرآن والحديث ) إظهارا لشجاعته في هذين ( و ) ادعاء ( لقاء الشيوخ ) فيباهي بهم ويحتج على من يخاصمه بهم افتخارا ( وذكر ما فعله من الطاعات ) في الزمان الماضي لينال غرضه من الدنيا ( والرد على من يروي الحديث ) مثلا ( ببيان خلل في نقله ) في متنه زيادة أو نقصانا أو سندا أو جرحا أو تضعيفا أو تخريجا ( أو صحته ) كعطف الخاص على العام ( أو لفظه ) بنحو تبديل أو تصحيف ( ليعرف أنه بصير ) عالم متقن ( بالأحاديث ) وماهر في فنه بحيث أحاط بجميع أقسامه وأحكامه لإظهار الفضل فيه فيصير مرجعا فيها فينال غرضه من الدنيا لا يخفى أن الحرمة إنما هي من قصده ، وإلا فالرد في مثل هذا النقل واجب تحاشيا عنالدخول تحت قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { من حدث عني بحديث يرى أنه كذب فهو أحد الكاذبين } والتقرير كالتحديث ومن طرق التحمل سكوت الشيخ على الحديث المقروء عليه فيقول : السامع لذلك أخبرني فلان بهذا الحديث كذا قيل لكن إذا كان الرد حينئذ واجبا لا ينبغي أن يسكت لخوف الرياء وقد سبق أنه لا رياء في الفرائض ، وكذا نحو الأمر بالمعروف ( وكالمجادلة ) المخاصمة لا على إظهار الصواب بل ( على قصد إفحام ) أي تعجيز ( الخصم ) وإسكاته بالحجة ( ليظهر للناس قوته ) شرفه ورتبته ( في العلم والدين ) فلو كان لإظهار الصواب أو لإلزام المتعنت القاصد لهتك قواعد الإسلام فليس بمحرم بل واجب ( ونحو ذلك ) من وجوه رياء القول قيل كرد غيبة أحد بقصد التقرب إلى محبته ونيل غرضه منه بذلك والخطابة في الجمع والأعياد لإظهار الفضيلة لعل منه الختم لروح الميت بالأجرة والتهليل والتسبيح .

وفي حديث الجامع الصغير { من طلب العلم ليجاري به العلماء } أي يجري معهم في المناظرة رياء وسمعة { أو ليماري به السفهاء } يجادلهم مباهاة وفخرا { أو يصرف به وجوه الناس إليه } أي يطلب العلم بنية تحصيل المال والجاه وصرف وجوه العامة { أدخله الله النار } وفيه أيضا { من أكل بالعلم } أي اتخذ علمه ذريعة إلى جلب المال ووصول الدنيا { طمس الله على وجهه } وفي رواية الديلمي { طمس عز وجل عينه ورده على عقبيه ، وكانت النار أولى به ، وإن انتفع الناس بعلمه } ؛ لأن ما أفسده بعلمه أكثرمما أصلحه بقوله ؛ لأن انزجار الجاهل عن الدنيا بانزجار العالم فإذا جعل علمه ذريعة إلى الدنيا فيكون سببا لجراءة عباد الله على معاصيه ومع ذلك يعد نفسه أنه خير كثير من الناس فيخاف منه سوء الخاتمة قال حجة الإسلام : والعلم النافع مما يزيد الخوف من الله تعالى والبصيرة بعيوب النفس ويطلع على مكايد الشيطان وغروره وكيفية تلبيسه على العلماء السوء حتى عرضهم لمقت الله حيث أكلوا الدنيا بالدين واتخذوا العلم ذريعة إلى أخذ الأموال من السلاطين وأكل أموال الأوقاف واليتامى وصرف هممهم طول النهار إلى طلب الجاه والمنزلة في قلوب الخلق واضطرهم ذلك إلى المماراة والمنافسة والمباهاة كذا في المناوي وقراءة شيء من القرآن أو الأسماء لقهر من يستحق لقوة ظلمه ليس برياء على ما بسط المصنف في بعض رسائله هذا رياء أهل الدين .

( و ) أما ( رياء أهل الدنيا ) فيكون ( بالأشعار ) التي لا تعلق لها بالأحكام ( والأمثال ) الأدبية كضروب الأمثال في المكالمة ( وإظهار الفصاحة والبلاغة ) في المخاطبات والمكتوبات قيل كإظهار التودد إلى الناس لاستمالة القلوب ، وقيل هذا أمر دنيوي توسل به لذلك فلا بأس به .

( والرابع ) مما به الرياء ( العمل كتطويل المصلي القيام والركوع والسجود وتعديل الأركان ) في القومة والجلسة ولو كان واجبا كما هو عند بعض في جريان الرياء خفاء يعلم مما سبق فارجع فتدبر ( وإطراق ) طأطأة ( الرأس ) لإيهام أنه على خوف وزيادة خشية في صلاته حتى إنه ليسله خير عن غيره ( وترك الالتفات ) إلى غير ما سن نظره في الصلاة ( وإظهار الهدو ) أي السكون في الأفعال ( والسكون ) كالمستغنى عنه لكنه أتى به لزيادة بسط ( وتسوية القدمين و ) تسوية ( البدن ) كالصالحين ( في محضر الناس ) ليعظموه ولا يذموه ( دون الخلوة ) فيترك حينئذ ( وقس عليها ) على ما ذكر ( سائر العبادات ) كإعطاء الزكاة والحج والعمرة كما قيل ( { ثم ارجع البصر كرتين } ) فافهم مرتين أقول وكذا نحو الغزو ونوافل الصدقة ولعل كذا بناء المساجد والمدارس والقنطرات ونحوها هذا رياء أهل الآخرة ( ورياء أهل الدنيا ) في باب العمل ( بالتبختر ) التمايل ( والاختيال ) ، وهو الخيلاء بالضم والكسر بمعنى الكبر ( وتقريب الخطى ) بالضم جمع خطوة بالفتح قيل عن العوارف مر المهلب صاحب جيش الحجاج متبخترا في جبة خز أي إبريسم فقال له مطرف يا عبد الله هذه مشية يبغضها الله تعالى ورسوله فقال : المهلب أما تعرفني قال أعرفك حق المعرفة أولك نطفة مذرة أي فاسدة وآخرك جيفة قذرة وأنت تحمل ما بين ذلك عذرة فترك المهلب مشيته تلك ( والأخذ بأطراف الذيل ) لإظهار الخفة والنشاط ( ونحوه ) كوضع أطراف القدم والأصابع على الأرض في المشي وحكمه كسائر الرياء يسمع من المصنف .

( والخامس الأصحاب والزائرون كمن يفرح بكثرتهم ) أي بكثرة المصاحبين سيما من الأشراف وكثرة الأحباء الزائرين سيما من المسافة البعيدة ( و ) يفرح ( بمشيهم خلفه ) أو إزاءه وقدامه على اختلاف الرسوموالعادات ( عند ذهابه إلى الجمعة أو الدعوة ) هذا على مخرج العادة وإلا فكذا في كل خروج نحو الدرس وصلاة الجنازة ؛ لأن العلة ، وهي الدلالة على علو مقامه ورفع قدره وشرف منزلته ورتبته ورغبة الخلق إليه موجودة في الجميع لعل أحد المثالين لما خرج لمصلحة الدين والآخرة لأمر نفسه والدنيا ( ويباهي ) يفتخر ( بهم ) ترفعا على الغير ( ولا يذهب وحده ليقال إنه مرشد كامل له أتباع كثيرة ) لينال به من نحوه الجاه وإقبال الخلق وحصول مراده منهم هذا رياء أهل الدين في هذا الباب ( ورياء أهل الدنيا ) بنحو ما ذكر من كثرة الأصحاب والزوار ( ليقال إنه ذو قدرة وقوة ) عظيمة على تحصيل كل ما أراده من جلب المنافع ودفع المضار ( وثروة ) كثرة العدد من الناس والمال نقل عن القاموس ( وعبيد ) جمع عبد ( وخدم ) جمع خادم ( كثيرة ) قيل كل ذلك من الإحياء لكن كون كل ذلك رياء إنما هو بالنية ، ثم قال فتأمل فإن لكل شيء علامة وللمؤمن فراسة أقول هذا الباب من الوجدانيات فالتفصيل لما بين المرء وبين الله تعالى لا بالأمارات الظاهرة والفراسات الدالة وإلا فالاطلاع من الخارج على ما في الباطن متعسر ولا يخلو عن سوء ظن فتأمل أنت أيضا .( المبحث الثالث ) من السبعة ( فيما له ) لأجله ( الرياء ) أي ما قصده المرائي بريائه ( وهو الجاه ) أي القدر والمنزلة عند الناس ( واستمالة القلوب ) طلب ميل قلوب الناس إليه وجذبهم إلى محبته وتعظيمه ومدحه لقضائهم حاجته ويؤدوا مصالحه ، ثم الظاهر من كلامه فيما تقدم أن لا ينحصر ما له الرياء بالجاه بل يضم إليه المال وقضاء الشهوة ودفع الضرر اليسير إلا أن يدعي رجوع الكل إلى الاستمالة ، وإن بعيدا ، وهو ( إما ) مقصود ( لذاته ) بلا توسل إلى شيء يعني يجعل نفس الجاه والاستمالة مقصودا من ريائه كمن يقصد بريائه الاشتهار بالزهد وكثرة المريدين كما يصرح المصنف لكن لا يخفى أن قصد ذلك لا ينفك عن واحد من التوسلات التي يذكرها فالتقابل ليس بحسن إلا أن يقال فرق بين ما التزمه وقصده ابتداء وبين ما لا يقصده لكنه يلزمه ولا يعلمه ( وإما للتوسل به إلى معصية ) من نحو الوصلة إلى أكل أموال اليتامى والفجور إلى النسوان والغلمان كما سيذكره المصنف تفصيلا فالتمثيل بنحو شرب الخمر لا حاصل له ( أو مباح ) كمن يرائي ليرغب النسوان في نكاحه ( أو طاعة ) كمتعلم يرائي بطاعته لينال عند المعلم رتبة فيتعلم منه علما نافعا ( في اعتقاده ) إما قيد للتوسل أو للثلاثة أو للأخيرين فعلى الأول المعتبر قصد التوسل إلى ذلك لا الوجود الخارجي كما قيل وعلى الثاني يعني يصل إليها بإمالة القلوب إليه ولو في اعتقاد المرائي في نفس الأمر كما قيل وعلى الثالث كونهما طاعة ومباحافي اعتقاد المرائي لا في نفس الأمر كما قيل أيضا لا يخفى ما في الكل من عدم المحصول المعتد به لعل الأولى للمصنف أن لا يذكره ( وقد تكون هذه الثلاثة ) المعصية والطاعة والمباح ( أغراضا ) ابتداء ( من الرياء بغير توسط ) قصد ( جاه ) فيكون كل من الثلاثة مقصودا بلا توسط جاه ( فتلك ) جملة ما لأجله الرياء ( أربعة ) ذات الجاه مع استمالة القلوب المعصية الطاعة المباح لكن إذا لوحظ القسمان الأخيران في الأقسام الثلاثة تكون الأقسام سبعة لعل عدم اعتباره لاتحاد كل قسم مع قرينه كما يفهم مما سيفصله المصنف ( ولكل ) لأجل كل من الأربعة ( يقع الرياءان ) رياء أهل الدين والدنيا ( أما الأول ) لذات الجاه والاستمالة نفسهما أما في الدين ( فكمن يقصد بعبادته أن يشتهر بالزهد ) الإعراض عن الدنيا ( والإرشاد وكثرة المريدين ) والمتعلمين ( والأحباء ) لمجرد التلذذ بالاشتهار وملك قلوب الناس بلا قصد توسل إلى شيء مما ذكره ( وكمن يمشي ) منفردا ( عجلا فيطلع عليه الناس فيترك العجلة ) ويمشي هونا على مشي الزهاد والوراع ( كي لا يقال إنه من أهل اللهو ) أي الغفلة والاشتغال بزخارف الدنيا ( والسهو ) ذهول القلب عن ملاحظة الله ومراقبته ( لا من أهل الوقار ) من العباد والعلماء فتسقط منزلته عند الناس ولا تميل قلوبهم إليه هذا رياء أهل الدين أيضا لكن لا بالعبادة ؛ ولهذا أدخل عليه الكاف لإيذانه نوعا آخر ( ومنهم ) من أهل مريد نفس الجاه في الدين ( من إذا سمع ) من الناس ( هذا )أي قول الناس إنه من أهل اللهو والسهو ( استحى ) من الناس وفي بعض النسخ استحيا ( أن يخالف مشيته في الخلوة مشيته بمرأى من الناس ) فينسبونه للرياء ( فيكلف نفسه ) أي يتعود ( المشية الحسنة ) بالوقار ( في الخلوة أيضا ) كما بين الناس ( حتى إذا رآه الناس لم يفتقر إلى التغيير ) في مشيته ( ويظن أنه تخلص به ) أي بذلك التعود ( من الرياء و ) الحال أنه ( قد تضاعف ) أي تكثر ( به رياؤه فإنه إنما يحسن مشيته في خلوته ليكون كذلك ) حسن المشية ( في الملأ ) بين الناس ( لا لحياء من الله تعالى ) حتى يخلص به من الرياء أو ؛ لأن رياءه في الخلوة والجلوة معا والأول في الخلوة فقط ، فإن المدار هو النية والعزيمة ( وكذلك من يسبق منه الضحك ) للانفعال من أمر غريب ( أو يبدو منه المزاح ) أي اللعب فإنه ما لا جد فيه كاللعب كذا قيل لكن المزاح قد يكون مباحا بل قد يستحب ( فيخاف أن ينظر إليه ) بالبناء للمفعول ( بعين الاحتقار ) فيسقط جاهه ( فيتبع ) فورا ( ذلك ) الضحك ( بالاستغفار ) إظهارا لكراهة ذلك ( ويتنفس الصعداء ) بالصاد المضمومة مد النفس لأمر شاق عادة وحاصله التنفس بتوجيع وتنديم ( ويقول ما أعظم غفلة الآدمي عن نفسه ) إظهارا لإنكار ذلك وتداركا لما سها عنه ( والله تعالى يعلم منه أنه لو كان في خلوة ) بحيث لا يراه أحد ( لما كان يثقل عليه ذلك ) بل إنما ثقل لمحضر الناس ( وإنما يخاف أن ينظر إليه لا بعين التوقير ) فيسقط جاهه لعل هذا ونحوه مختلف باختلافالأشخاص فكم من شخص يرى بعض الناس كالأباعد والأشراف دون بعض كخدم نفسه وأتباعه والأراذل فهم يستحيون من الناس ولا يستحيون من الله ، وهو أحق بأن يستحيا منه ، وهو معهم ولا يخفى عليه تعالى شيء من سرهم ونجواهم قيل إن هذا أيضا يضاعف رياءه ؛ لأن خوف ذلك ابتداء رياء واستغفاره ذلك رياء آخر لا يخفى أن مجرد الخوف بلا عمل لا يكون رياء ( وكالذي يرى جماعة يتهجدون ) في الليل ( أو يصومون ) النوافل ( أو يتصدقون ) نافلة ( فيوافقهم ) في التهجد والصوم والصدقة ( خيفة أن ينسب إلى الكسل ويلحق بالعوام ) فيذهب جاهه ولو وافقهم اقتداء بهم في طلب رضا الله تعالى تذكرا من سنتهم فليس برياء بل ممدوح ؛ لأن عمله له تعالى لا لغيره تعالى ( ولو خلا ) عن الخلق ( بنفسه لكان لا يفعل شيئا منه ) لانتفاء باعث عمله من استمالة القلوب وكذا في موافقة صلاة التراويح وصوم يوم الخميس والاثنين وأيام البيض ( وكالذي يعطش ) أي يظهر العطش ( يوم عرفة أو عاشوراء ) عاشر المحرم مع تاسعه أو حادي عشر منه فإن صوم العاشر فقط مكروه أو نحو ذلك كعشرة ذي الحجة بل عشرة المحرم ( فلا يشرب ) الماء في الملأ ويبقى ظمآن ( خوفا من أن يعلم الناس أنه غير صائم ) فيزول ملك قلوبهم ويسقط من نظرهم ( وإن اضطر إليه ) إلى الشراب لاشتداد عطشه ولم يجد مكانا خاليا فيشرب ( ذكر لنفسه عذرا ) من عدم صومه ( تصريحا ) بكونه مريضا أو مسافرا ( أو تعريضا ) على طريق الإيماء والكناية ( بأن يتعللبمرض اقتضى فرط العطش ) الذي يوجب ويضطر إلى الماء أو يقول إذا صمت يزيد عطشي ( أو يقول أفطرت تطييبا لقلب فلان ) لكونه ضيفا أو مضيفا هذان من العذر الصريح لعل التعريض قوله ( وقد لا يذكر ذلك ) العذر ( متصلا بشربه كي لا يظن أنه يعتذر ) من الشرب ( رياء ، ولكنه يصبر ) عن الاعتذار ( ثم ) بعد زمان ( يذكر عذره في معرض ) مناسبة ( حكاية مثل أن يقول إن فلانا ) من نحو العظماء مثلا ( محب للإخوان شديد الرغبة في أن يأكل الإنسان من طعامه ) ولا يرضى بوجه إلا بالأكل من طعامه ( وقد ألح اليوم علي ) من الإلحاح والإقدام ( ولم أجد بدا ) خلاصا ( من تطييب قلبه ) فأفطرت ( ومثل أن يقول ) في اعتذار إفطاره ( إن أمي ضعيفة ) رقيقة ( القلب مشفقة علي تظن أني لو صمت يوما مرضت فلا تدعني ) فلا تتركني أن ( أصوم ) لهذا أفطرت هذه المذكورات حال المرائي ( وأما المخلص ) في ذلك ( فلا يبالي كيف نظر الخلق إليه ) لكون نظره إلى الخالق لكن لو فعل مثل المذكورات قائلا لئلا يقتدى بي فأكون سببا إلى فعلهم القبيح فإن من خاف الوزر والوبال خوفا من الله فليس برياء ( فإن لم يكن له رغبة في الصوم و ) الحال ( قد علم الله تعالى ذلك ) عدم الرغبة ( منه ) من المخلص ( فلا يريد ) هو ( أن يعتقد غيره ) تعالى من خلقه ( ما يخالف علم الله تعالى فيكون ) بتلك الإرادة ( ملتبسا ) خالطا عمله بالرياء وفي بعض النسخ ملبسا أي على ذلك الغير .

( وإن كان له ) للإنسان ( رغبة في الصوم ) طمعا في ثوابه تعالى ( قنع )بكسر النون أي اكتفى ( بعلم الله تعالى ) عنه ( ولم يشرك فيه ) أي في ذلك العمل ( غيره ) ولم يرض بعلم الغير فضلا عن الإظهار ( إلا أن يخطر له ) بباله ( أن في إظهاره ) أي في نحو الصوم وباطلاع غيره تعالى ( اقتداء غيره به ) على طريق حديث { من سن سنة حسنة } ( فيظهر ) حينئذ بنية اقتداء الغير به ليكون له مثل ثواب ذلك زيادة على ثوابه ، ثم أقول لا يبعد أن يلحق بذلك الإظهار لأجل كونه محبوبا في نظر المؤمنين سيما الصالحين على ملاحظة مضمون قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { المرء مع من أحب } وليكونوا شهداء عند الله تعالى ؛ ولأن المرء يكون مغفورا بشهادة الصلحاء بحسن حاله لأن ذلك من الأغراض الحميدة الراجعة إلى الله تعالى لا إلى الناس ، ثم إلى هنا كله مثال لوقوع الرياء لأهل الدين لأجل الجاه نفسه مشيرا إلى أقسامه ومراتبه ( و ) أما لوقوع أهل الدنيا لأجله ( كمن يريد بإظهار الشجاعة ) كالإقدام في الحروب والمخاوف ( وحسن التدبير ) في السياسة المدنية وتدبير أمور العوام والخواص ونظام مهام المسلمين وبالجملة ما يتعلق بنظام الدولة واستقرار الملك والسلطنة في أحوال ( الإمارة ) بالكسر الولاية ( والوزارة ) بكسر الواو اسم مصدر من الثقل لأنه تحمل عن الملك ثقل التدبير ( ونحوهما ) من الولايات والمناصب .

( وأما الثاني ) من الأربعة وهو وقوع الرياء لأجل الجاه لا لنفسه بل للتوسل إلى معصية ( فكمن يرائي بعبادته ) من نحو الصوم والصلاة ( ويظهر التقوى )الاحتراز عن المعاصي حتى الشبهات ( والورع ) أي التدقيق في امتثال الأمر واجتناب النهي ( والامتناع من أكل الشبهات ) وتخصيص الأكل لكونه أغلب ( ليعرف بالأمانة ) والاستقامة بمراعاة الحقوق بلا إضاعة ( فيولى ) بالبناء للمفعول ( القضاء ) أي يقلد له الإمام القضاء ( أو الأوقاف ) أي يجعله الإمام متوليا للأوقاف لما رأى منه الأمانة وأمارة عدم الإضاعة والاحتياط ( أو مال الأيتام ) أي يجعله وصيا للأيتام ( أو يودع ) بالبناء للمفعول ( الودائع ) من طرف الناس ( فيأخذها ويجحدها ) أو يسلم إليه مال الزكاة ليقسم على المحاويج أو صدقة إسقاط الصلاة فيأكلها كلا أو بعضا ( وكمن يظهر زي التصوف ) أي هيئة الصوفية من الكسوة والسيرة أو الأخلاق ( وهيئة الخشوع ) كإخفاء الصوت وغض البصر .

( وكلام الحكمة ) كالتكلم باصطلاحات الصوفية والترغيبات والترهيبات ( على سبيل الوعظ والتذكير ليحبب إلى امرأة أو غلام ) أمرد ( لأجل الفجور ) بتلك المرأة أو الغلام بالزنى واللواطة ( وكمن يحضر مجلس العلم أو حلق الذكر ) من نحو ذكر الله كما للصوفية ( لملاحظة النسوان أو الصبيان ) الذين يحضرون هنالك فينظر بشهوة أو يمس أو يقبل قيل هنا ، وأما النظر إلى الصبيان الحسان المجرد عن نظر الشهوة فليس بمعصية قال الغزالي المحبة قد تكون لذات الشيء لا لقضاء الشهوة وقضاء الشهوة لذة أخرى والطباع السليمة قاضية باستلذاذ النظر إلى الأنوار والأزهار والأطيار المليحة والألوان الحسنةحتى إن الإنسان ليفرج عنه الهم والغم بالنظر إليها لا لطلب حظ وراء النظر كذا ذكره الشيخ عبد الرءوف المناوي في شرح الجامع الصغير انتهى لا يخفى أنه فرية بلا مرية ولا الإشعار فيما نقله على ما أراده فضلا عن الدلالة ، ثم هذا رياء أهل الدين بالجاه للتوسل إلى المعصيةوأما مثال رياء أهل الدنيا لأجل الجاه للتوسل إلى المعصية فقوله ( وكمن يظهر الشجاعة وحسن السياسة ) بإصابة الرأي في نظام الأمور ( والضبط ) بحفظ أحوال الأنام وعدم نسيانها ( ليصل إلى ولاية ) لنحو منصب أو رياسة ( أو وصاية أو نحوهما ) كالأوقاف ( فيتمكن من ) إتيان ( المحرمات المشتهيات له ) كالزنا واللواطة .

( وأما ) القسم ( الثالث ) ، وهو الرياء لأجل الجاه الذي يتوسل به إلى المباح ( فكمن يرائي بعبادته ليبذل له الأموال وترغب في نكاحه النساء ) قيل هنا عن قوت القلوب لأبي طالب المكي عن عبدة بن أبي واقد عن عثمان بن أخي سليمان قال كان رجل يخدم موسى عليه السلام فجعل يقول حدثني موسى كليم الله حتى كثر ماله وفقده موسى دهرا فجعل موسى عليه السلام يسأل عنه فلا يحس منه أثرا حتى جاء رجل ذات يوم وفي يده خنزير وفي عنقه حبل أسود فقال له موسى أتعرف فلانا قال نعم هو هذا الخنزير فقال موسى يا رب أسألك أن ترده إلى حاله الأول حتى أسأله مم أصابه هذا فأوحى الله تعالى إليه لو دعوتني بالذي دعاني آدم فمن دونه ما أجبتك فيه ، ولكني أخبرك إنما صنعت به هذا ؛ لأنه كان يطلب الدنيا بالدين كذا ذكره النجم الغزي في حسن التنبيه ولو كان المسخ في هذه الأمة كما في الماضية لرأيت ممن يطلب الدنيا بالدين خنازير كثيرة ، ولكن المسخ الآن وقع في القلوب لا في الصور الظاهرة .

( ويسارع في خدمته أو حاجته الناس ) بلا طلبه فإن في الطلب قد لا يوجد المباح لعدم الرضا ( وكمنيخفف الصلاة ويترك التعديل ) باطمئنان الجوارح في الركوع والسجود والقومة والجلسة ( و ) بترك ( الآداب ) المطلوبة في الصلاة مثل المستحبات والمندوبات ( في الخلوة ) عند عدم رؤية الناس أو عند عدم من يرائي لأجله ( ويطيلها ) أي الصلاة ( ويراعي التعديل والآداب ) فيها ( في الملأ ) عند الناس ( فرارا عن إيذاء الناس بمذمته ) لا لطلب رضاه تعالى ( وغيبته ) بالكسر أي ذكره بسوء فعاله في غيابه ( لا طلبا للمدح منهم ) من الناس ( ولا ثوابا من الله تعالى ) فإن الأول يكون رياء بمعصية فإن حب المدح بما لم يفعل محظور كما قال الله تعالى - { ويحبون أن يحمدوا بما لم يفعلوا } - والثاني يكون رياء بطاعة ( وكمن يصلي أو يقرأ أو يهلل لأخذ المال ) على ذلك ( والتلذذ به ) أي بالمال هذا رياء أهل الدين للمباح لكن هذا لا أقل من كونه سوء أدب ولو تعريضا وإشارة والسؤال حرام والقول إن الإباحة إنما هي في اعتقاده لا في نفس الأمر لا يلائم السياق ويشكل بما في الفتاوى من تجويز خروج طلبة العلوم في المواسم لنحو الوعظ والنصيحة ليجمعوا له شيئا يدخرونه في أوان التحصيل نعم الضرورة قاضية هنا وإلا يتعطل العلم ولا يتحصل ، وأما نحو الإمامة والتأذين وتعليم الصبيان بالأجرة فليس من هذا والله أعلم .( وكالمثال الأخير للثاني ) ، وهو أن يظهر الشجاعة وحسن السياسة والضبط ليصل إلى ولاية ووصاية ( ليصل ) بالمذكورات ( إلى المشتهيات من المباحات ) وهذا مثال الرياء لأجل المباح نفسه من أهل الدنيا وهذا المثال مباح في اعتقاده أيضا ، ولكنه حرام قطعا .

( وأما الرابع ) ، وهو الرياء لأجل الجاه للتوسل به إلى طاعة في اعتقاده أو لنفسها ( فكالمثال الثاني للثالث ) ، وهو تخفيف الصلاة وترك التعديل أو الأدب في الخلوة وإطالتها ورعاية التعديل والآداب في الملأ ( إذا كان غرضه صيانة الناس عن المعصية بالغيبة والذم ) فيحسنها بينهم ليسلمهم من ذلك وهذا محظور أيضا ؛ لأنه لو كان باعثه الدين لكان شفقته على نفسه أكثر والواجب عليه أن يحسن ويخلص ، وإن لم تحضره النية فينبغي أن يستمر على تحسين عبادته في الخلوة فليس له أن يدفع الذم بالمراءة بطاعة الله تعالى فإن ذلك استهزاء .

( وكالمتعلم ) الرياء في هذا المثال لأجل ملك قلب المعلم ليتوسل به إلى تعليم علم نافع ، وهو طاعة ( يرائي ) معلمه ( بطاعته ) لعلمه وغيره ( لينال عند المعلم رتبة ) مزية عظيمة باعتقاد صلاحه وتقواه ( فيتعلم منه علما نافعا ) يعني يرائي المتعلم لأجل ملك قلب المعلم ليتوسل به إلى تعلم علم نافع الذي هو طاعة لكن ربما كان مضرا له في اعتقاد معلمه لعدم استعداده له بالتقوى كما قيل ( وكالولد يرائي بعمله ) من الطاعات ( ليميل إليه قلب أبويه ) بالمحبة والكرم قيل فيه تغليب تأمل لعلالظاهر قلب أبويه ولو أريد من الإضافة العهد والمعهود قلباهما والاستغراق لا يحتاج إلى التغليب ( فيكون بارا لهما وكمن يرائي ) بعبادته ( عند الأغنياء لينال منهم مالا يتخذ عدة ) أي وسيلة بضم المهملة وتشديد الثانية ما أعددته من مال أو سلاح أو غيره وجمعه عدد كغرفة وغرف ( للعبادة ) يستعين به فيها ( أو يرائي ) بعبادته ( عند الأمراء ) الظاهر السلاطين بقرينة قوله ( والوزراء والقضاة ) وكذا مطلق من له رياسة في الحل والعقد ( لينال منهم جاها أو منصبا ) عاليا ( ليتفرغ به للعبادة ) لحصول الدنيا من ذلك الجاه ( ودفع الشواغل ) الدنيوية ( و ) دفع ( الظلم ) عن نفسه وكلاهما مانعا العبادة أو عن العبادة بالشفاعة والنصح أو بالقهر والغلبة بجاهه ( أو لينفذ به ) بجاهه ، ومنصبه من التنفيذ أو الإنفاذ ( قوله في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ) ؛ لأن للجاه تأثيرا بليغا في تأثير الأقوال ، وعليه قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { إن ما يزع السلطان أكثر مما يزع القرآن } هذا مثال وقوع الرياء لأجل نفس الطاعة في اعتقاد المرائي ( وكمن يعطى له ) بالبناء للمفعول ( دراهم مسماة ) معينة لعبادة معينة ( عينها واقف أو غيره ) يعني سواء كان ذلك التعيين على طريق الوقف أو لا مثل مطلق الإعطاء ( ليقرأ جزءا من كلام الله تعالى كل يوم ) في جامع معين أو قبر معين أو مطلق ( أو يصلي ركعة كذا أو يسبح أو يهلل ) نحو سبعين ألفا كما هو المتعارف بناء على ما نقل عن محيي الدينبن العربي والذي أوصيك به على أن تحافظه على أن تشتري نفسك من الله بعتق رقبتك من النار بأن تقول لا إله إلا الله سبعين ألف مرة فإن الله يعتق بها رقبتك من النار أو رقبة من يقولها من الناس .

ورد في ذلك خبر نبوي ولقد أخبرني أبو العباس أحمد بن علي القسطلاني أن الشيخ أبا الربيع المالقي كان على مائدة طعام ، وكان قد ذكر هذا الذكر ، وكان على المائدة شاب صغير من أهل الكشف فعندما مد يده إلى الطعام بكى وقال لأني رأيت أمي في جهنم قال أبو الربيع فوهبت في نفسي هذا التوحيد لإعتاق أمه فقال الصبي الحمد لله قد خرجت من النار مسرورة فأكل فقال أبو الربيع فصح عندي هذا الخبر النبوي وكشف هذا الصبي فمثل هذا الخبر وإن ضعيفا لكن يجوز العمل به في فضائل الأعمال سيما في تأييد نص ولم يخالف القياس ولهذا وقع في عمل بعض ووصاياه كملا خسرو وابن الكمال ووقع في مشكاة الأنوار وفي بعض مصنفات الشيخ عبد الرحمن البسطامي وأيضا بعض الثقة عن بعض كتب علي القاري فالأولى أن يأتي ذلك لنفسه أو لغيره لكن بلا أجرة ولو أعطي على طريق الصلة بلا عقد لجاز لكن الأولى عدمه أيضا ؛ لأن ذلك قد يكون متعارفا والمعروف عرفا كالمشروط شرطا ( أو يكبر أو يصلي على النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ويعطى ثوابه ) أي ثواب كل واحد مما ذكر ( للمعطي ) من الوقف أو من ماله ( أو لأحد أبويه ) أبوي الواقف أو أبوي مطلق المعطي وكذا ثواب تدريس علم الشرع أو تعليم القرآناعلم أن الأصل في جنس هذا الباب أن للإنسان أن يجعل ثواب عمله لغيره من الأموات أو الأحياء حجا أو صلاة أو صوما أو صدقة أو غيرها كتلاوة القرآن وسائر الأذكار فإذا فعل شيئا من هذا وجعل ثوابه لغيره جاز بلا شبهة ويصل إليه عند أهل السنة والجماعة لكن الاستئجار لا يجوز عندنا في باب الحج .

وقال مالك والشافعي يجوز ذلك في الصدقة والعبادة المالية وفي الحج ولا يجوز في غيرها من الطاعات كالصلاة والصوم وقراءة القرآن وغيره ولنا ما روي أن { رجلا سأل النبي صلى الله تعالى عليه وسلم فقال كان لي أبوان أبرهما حال حياتهما فكيف أبرهما بعد موتهما فقال له عليه الصلاة والسلام إن من البر بعد البر أن تصلي لهما مع صلاتك ، وأن تصوم لهما مع صيامك } رواه الدارقطني وعن علي رضي الله عنه مرفوعا { من مر على المقابر وقرأ قل هو الله أحد إحدى عشرة مرة ، ثم وهب أجرها للأموات أعطي من الأجر بعدد الأموات } رواه الدارقطني أيضا وعن أنس أنه { سئل رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم فقال يا رسول الله إنا نتصدق عن موتانا ونحج عنهم وندعو لهم فهل يصل ذلك إليهم قال نعم ويفرحون به كما يفرح أحدكم بالطبق إذا أهدي إليه } رواه أبو حفص البكري وعنه صلى الله تعالى عليه وسلم { أنه ضحى بكبشين أملحين أحدهما عن نفسه والآخر عن أمته } رواه الشيخان أي جعل ثوابه لأمته وهذا تعليم منه صلى الله تعالى عليه وسلم أن الإنسان ينفعه عمل غيره والاقتداءبه هو الاستمساك بالعروة الوثقى ، وأما قوله تعالى { وأن ليس للإنسان إلا ما سعى } ففيه معان كثرة ليس هذا محل بسطها كله من المسلك المقسط لعلي القاري وبالجملة إن جنس ما ذكر ممدوح في أصله وإنما الإنكار في الأجرة ولذا قال ( فيفعل ذلك المسكين تلك العبادات ) المعين له المال بالوقف الفاسد أو الصدقة الفاسدة ( طمعا للمال ليجعله عدة ) له ( وقوة للعبادة ويظن أنه ) كسب ( حلال ) وليس بحلال بل حرام لا يخفى أن هذا الأنسب أن يذكر في البحث الخامس فتدبر .

( وأن ثوابه يصل إلى الآمر ، وأنه في طاعة ) مع أنه في رياء وما عبد الله تعالى بتلك العبادات إلا لأجل المال المذكور ، وهو معصية ظاهرة وإثم قبيحوأما الأوقاف والصدقات على قراءة الأجزاء القرآنية ومعلومات المؤذنين والمدرسين وكذا الأئمة والخطباء في الجوامع والمدارس مثلا فقيل ليس فيها شرط هبة ثواب تلك العبادات لروح الواقف بل لهما ثواب صدقتهما وإعانتهما على البر والتقوى وبالجملة المنفي إهداء ثواب الأعمال في مقابلة الأجرة ، وهو ليس بموجود فيما ذكر وما وجد فيه إلا إعانة على من قام بتلك العبادات نعم لو شرط إهداء الثواب في مقابلة هذه الأموال لكان مما ذكره المصنف أقول قد أشار إلى نفي ذلك المصنف في آخر هذا الكتاب وأيضا صرح بنفيه في إنقاذ الهالكين وأما الكلام في نحو المؤذنين والمدرسين فوجه تجويز المتأخرين مع كونه خلاف القياس مشهور في الفقهية قيل هنا عن الشارح الكردي اعتراضا على المصنف أن كل ذلك طاعة مقبولة وحسنة صحيحة عند الله ويصل ثوابه إلى الآمر وعليه استقر عمل الأمة .

وهو الصحيح عندي لما في البخاري أنه { لما رقى بعض المسافرين على لديغ بالحمد فبرئ فأعطوه شيئا كرهه أصحابه لكونه أجرا على تعليم القرآن فلما قدموا المدينة سألوا رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم فقال إن أحق ما أخذتم عليه أجرا كتاب الله } وفي الحاوي والقنية يكره أخذ الأجرة لختم القرآن إلا أن يختم جميعه ولو قال اقرأ منه فلا يكره بقراءة البعض ويكره أن ينقص أجر الختم عن عشرة دراهم انتهى فالمنع جهل وضلال وتفريق بين المسلمين فاحفظه حتى تخلص من غلطات المصنف وخرافاته انتهى .

وردبما حاصله أن القياس عند الحنفية عدم الأجرة في التعليم مطلقا وجوز في الرقي خاصة لهذا الحديث على خلاف القياس وحملوا الأجرة في الحديث على الأجرة للرقية بكتاب الله وبعضهم قدر مضافا أي رقية كتاب الله بقرينة سبب الورود وقيل بنسخه بالأحاديث الواردة في الوعيد على أخذ الأجرة ، وأن الحديث خبر واحد لا يعارض نحو نص قوله تعالى - { ولا تشتروا بآياتي ثمنا قليلا } - مع أن إمامنا لم يعمل بالحديث وكذا الإمام أحمد ، وإن عمل به مالك والشافعي ودعوى دلالة النصوص والإجماع على الجواز كذب وافتراء فإن الأدلة الأربعة على عدم الجواز لقوله تعالى - { قل لا أسألكم عليه أجرا } - { إن هو إلا ذكر للعالمين } ؛ لأن المعنى ما القرآن إلا دلالة ذكر للعالمين لا يتجاوز إلى كونه مما يسأل عليه الأجر من الخلق ولقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { اقرءوا القرآن ولا تأكلوا به } وللإجماع على أنه لا ثواب إلا بالنية ، وهي الحالة الباعثة على العمل المعبر عنها بالعزم والقصد ولا توجد فيما نحن فيه فلا ثواب ولا إجارة ولا بيع ؛ لأنهما واردان على الموجود والثواب هنا معدوم والتفصيل في إنقاذ الهالك .

وأما القياس فإن القراءة مثل الصوم والصلاة في كونها عبادة بدنية محضة فكما لا تجوز الأجرة عليهما لا تجوز عليها وأما كون المعطي صلة بلا عقد وشرط وقراءة القارئ حسبة ومعطاة ثوابه للمعطي فمردود ؛ لأن العطاء إنما هو لمجرد القراءة على مراده حتى لو لم يقرأ لم يعط وكذا لو لميعط لم يقرأ ، وأما ما ذكر في الحاوي والقنية فالحاوي لعدم كونه من المعتبرات الفقهية لا يعمل بما يخالف فيه الأصول السابقة وكذا القنية لأن صاحبه معتزلي فلا يعتبر قوله فيما يخالف الكتب المعتبرة انتهى ملخصا أقول لا حاجة إلى كثرة هذا التطويل في رد هذا القول بالجميل لأنه لما كان المذهب عند الحنفية عدم الجواز على ما في الكتب المعتبرة كما نقل عن تاج الشريعة في شرح الهداية أن القراءة بالأجرة لا يستحق بها الثواب لا للميت ولا للقارئ وعن المحيطين والخلاصة والاختيار أوصى لقارئ القرآن عند قبره بشيء فالوصية باطلة .

وعن الحافظ العيني في شرح الهداية عن الواقعات ويمنع القارئ للدنيا والآخذ والمعطي آثمان وكأن احتجاج المعترض بالحديث والكتب الضعيفة كان رأيا في مقابلة النص وترجيح المرجوح على الراجح وقد كان دليل المقلد هو قول من قلده لا غير فإن الاحتجاج بالنص هو منصب الاجتهاد وقد كان ذلك في مجتهد فيه والحديث المذكور معارض بخبر إن كنت تحب أن تطوق طوقا من نار فاقبلها أي الهدية على تعليمه وبخبر أبي بن كعب أنه قال علمت رجلا القرآن فأهدى إلي قوسا فذكرت ذلك للنبي عليه الصلاة والسلام فقال إن أخذتها أخذت قوسا من نار فرددتها ( وكمن يصلي أو يهلل في الملأ ) عند الناس ( لمجرد إراءة الناس ) بدون طلب رضاه تعالى وثوابه وإلا فيشكل كونه رياء وليس له قصد في إراءة الناس إلا ( ليقتدوه ) يقتدوا به ويتبعوه ( ويتعلموا منه كيفيةالعمل ) إن كان غرضه من تعلمهم إرشاده إياهم الحق أو طريق أمر المعروف أو التخلص من وزر عدم التعليم إياهم فالظاهر عدم الرياء وقد قرر أنه لا يشترط في الأمر بالمعروف العمل ، وإن كان الأولى ذلك ، وإن لم يكن في غرضه شيء من ذلك فظاهر في كونه رياء لكن قوله ( ويصير سببا لطاعتهم ) لا يلائمه ( ولو لم يره الناس ) يعني لو لم يكن في الملأ ( لم يفعل ) لكون غرضه مجرد الإراءة وقد فات ( وهذا أيضا رياء ) أهل الدين قيل إلا أنه وسيلة الخير ففيه تأمل .

( بخلاف ما لو كان قصد الاقتداء باعثا على مجرد الإظهار ) يعني يأتي في خلوته لكن مقصوده من الإظهار هو الاقتداء ( لا الإحداث ) بحيث لا يأتي في السر أي في خلوته كما في الأول فالفرق بين الإظهار والإحداث بالإتيان في الخلوة والإيجاد ابتداء عند الناس بدون إتيانه في الخلوة ( فإنه ليس برياء ) ؛ لأن العمل موجود لولا قصد الاقتداء ( بل هو ) حينئذ ( مستحب ) ؛ لأن فيه عملا لنفسه وتعليما لغيره بل قد يجب ( ورياء أهل الدنيا ) في هذا النوع ( بإظهار الشجاعة ونحوها ) كالجود والكرم ( ليصل إلى ولاية ) وإمارة وتولية وقضاء ونحوها ( لينفذ أحكام الشرع ) ؛ لأنه حينئذ نافذ الكلم ومطاع الأمر ( ويصلح الناس ) بالمصالحة ودفع المفسدة ( ويرفع الظلم والمنكرات ) .( المبحث الرابع ) من السبعة ( في الرياء الخفي ) فلا ينتبه له إلا بنظر دقيق وتأمل حقيقي إذ لا يدركه إلا الخاصة ( وعلاماته ) الدالة على وجوده ( اعلم أن الرياء قد يكون خفيا ) كما قد يكون جليا كما فيما تقدم منتهيا ( إلى أن يكون أخفى من دبيب النمل ) أي صوت حركة مشيها على حجر ونحوه فإنه لا يسهل حسه لكمال لطفه فإذا كان خفيا لا يدرك بالحس فيكون إدراكه بالاستدلال ( فتحتاج ) قيل بالفوقية وقيل بالتحتية ( في معرفته إلى علامات ) وأمارات لتستدل بها ( منها أن يسر ) العابد ( باطلاع الناس على طاعته ومدحهم ) له قرب عبد يخلص في عمله ولا يعتقد الرياء بل يكرهه ويرده ويتمم العمل كذلك ، ولكن إذا اطلع الناس عليه سره ذلك وهذا السرور يدل على رياء خفي منه إذ لولا التفات القلب إلى الناس لما ظهر سروره عند اطلاع الناس فلقد كان الرياء مستكنا في القلب استكنان النار في الحجر .

كذا قيل لا يخفى أن هذا يقتضي أنه ، وإن لم يوجد الاطلاع والسرور لكن إذا كان بحال لو اطلع لسر فيكون رياء ( من غير أن يلاحظ اقتداء غيره به ) يعني من غير أن يكون سبب مسرته اقتداء غيره به في تلك الطاعة فإنه حينئذ يتضاعف الأجر لكونه عبادة متعدية فله أجر عمله وأجر عمل من اقتدى به من غير أن ينقص من أجورهم شيء ( أو ) من غير أن يلاحظ ( إطاعتهم لله تعالى في مدحهم ) له ( ومحبتهم للمطيع ) إذ مدح المطيع ومحبته طاعة فسبب مسرته حينئذ كونهم في طاعته تعالى بمدحهم والحالأن الحسد والحمل على الرياء والذم من الأقران في أمثاله شائع ويتوقع ( أو ) من غير أن ( يستدل به ) باطلاع الناس ومدحهم له ( على حسن صنع الله تعالى و ) حسن ( نظره له حيث ستر ) عنه ( القبيح ) إذ الإنسان لا يخلو عن قبيح ما ( وأظهر الجميل ) منها ولا لطف أعظم من إظهار الجميل وستر القبيح ( فيكون فرحه بجميل نظر الله تعالى له لا بحمد الناس وقيام المنزلة في قلوبهم وقد قال الله تعالى قل بفضل الله ) أي إكرامه وإحسانه بالعناية والتوفيق بالعلم والعمل ( وبرحمته ) لا بشيء آخر من زخارف الدنيا وزينتها ( فبذلك فليفرحوا ) ؛ لأن الفرح بذلك طاعة وقد قال الله تعالى بعده هو خير مما يجمعون أي من جميع ما في نفوسهم من الأغراض الفاسدة وفي أيديهم من متاع الدنيا وبالجملة كأنه ظهر له أنه عند الله مقبول ففرح به ( أو ) من غير أن ( يستدل بإظهار الله تعالى الجميل وستر القبيح في الدنيا ) من أوصافه وأعماله على ( أنه تعالى كذلك يفعل به في الآخرة كما جاء في الخبر ) في حديث الجامع الصغير { ما ستر الله على عبده ذنبا في الدنيا فيعيره به يوم القيامة } .

وفي رواية { ما ستر الله على عبده في الدنيا ذنبا إلا ستر عليه في الآخرة } وفي حديث مسلم على ما في المشارق { أن الله يدني المؤمن فيضع عليه كنفه أي ستره فيحفظه ويستره من الناس } أهل الموقف صيانة له عن الخزي والتفضيح مستعار من كنف الطائر ، وهو جناحه يصون به نفسه ويستر به بيضه ويقرر بذنوبه يجعله مقرا بها {فيقول تعالى أتعرف ذنب كذا أتعرف ذنب كذا فيقول نعم أي رب حتى إذا أقر بذنوبه ورأى في نفسه أنه قد هلك باستحقاقه العذاب قال الله تعالى فإني قد سترتها عليك في الدنيا وأنا أغفرها لك اليوم } الحديث قال الغزالي وهذا إنما يرجى لعبد مؤمن ستر على الناس عيوبهم واحتمل في حق نفسه تقصيرهم ولم يذكرهم في غيبتهم بما يكرهون فهو جدير بأن يجازي بذلك وأيضا في حديث آخر { من ستر مسلما ستره الله في الدنيا والآخرة } ( فإن السرور بأحد هذه الأربعة ) ملاحظة اقتداء الغير وملاحظة طاعتهم في مدحهم والاستدلال بإظهار الجميل وستر القبيح في الدنيا على أن يفعل به في الآخرة والاستدلال بالمدح من الناس على حسن صنع الله له حيث ستر القبيح وأظهر الجميل ( حق ) ثابت في الشرع ( لا يدل على الرياء ) ؛ لأنه ليس في شيء منها نظر الدنيا ( ولكن كثيرا ما يدخله تلبيس ) إبليس ( فليكن ) السالك ( على بصيرة ) وتيقظ تام لئلا يقع في حيل إبليس هذا لكن ينبغي أن كون هذا السرور رياء إن كان اختياريا والغالب في مثله الاضطراري نعم إن خطر السرور ابتداء بلا اختيار ولم يدفعه بل استمر باختياره يكون رياء وأيضا إن تعريف الرياء الذي سبق لا يشمل هذا السرور وتخصيصه بالرياء الجلي تكلف إلا أن يتكلف في التعريف ويدرج فيه فافهم .

( ومنها ) أي من علامات الرياء ( أن يحب أن يوقره ) يعظمه ( الناس و ) أن ( يثنوا عليه وأن ينشطوا ) من النشاط ، وهو السرور ( في قضاء حوائجه ، وأن يسامحوه في البيعوالشراء ) بأن يباع له بثمن رخيص ويشترى منه بثمن غال ( وأن يوسعوا له في المكان ) عند قدومه ( فإن قصر فيه مقصر ثقل ) بضم العين ( على قلبه ) ، وإن كان الثقلة لاستلزام ازدراء الصلاح الذي يجب عليه احترامه شرعا فالظاهر ليس برياء كازدراء العلم فإنه كفر ( ووجد لذلك استبعادا ) لما يرى من نفسه عظمة وفضيلة ( كأن نفسه تتقاضى ) أي تقبض شيئا فشيئا وتطلب ( الاحترام ) والتعظيم من الناس ( على ) الصالحات ( التي أخفاها ) عن الناس لا يخفى أن الإخفاء عن الناس يقتضي عدم اطلاع أحد وطلب الاحترام من الناس يقتضي الاطلاع فتأمل ( ولو لم يكن سبقت منه تلك الطاعة ) التي فعلها خفية ( لما كان يستبعد ذلك ) التقصير في حقه ( ومهما لم يكن وجود العبادة ) عنده ( كعدمها فيما يتعلق بالخلق لم يكن وجوده خاليا عن شوب ) اختلاط ( خفي ) لا يكاد يتنبه له صاحبه ( من الرياء ومهما أدركت نفسه تفرقة ) فرقا قويا ( بين أن يطلع على عبادته إنسان أو بهيمة ففيه ) أي ففي سروره للاطلاع على عبادته ( شعبة ) قطعة ( من الرياء ) فإن سروره باطلاع الإنسان دون الحيوان يشعر بذلك قيل هنا .

وفي الحديث { لا يؤمن أحدكم حتى تكون صلاته بين الناس كصلاته بين أعنزه } ( إلا أن يقارنه ) أي يقارن عدم كون وجود العبادة كعدمها ( الملاحظة ) لاقتداء غيره به أو طاعة غيره لله تعالى في مدحه ومحبته له ( أو الاستدلال ) بذلك على حسن صنع الله به وإظهار الجميل وستر القبيح ( السابقان ) آنفا فحينئذ لا يضرالتفرقة ( وقليل ما هم ) أي أهل الملاحظة والاستدلال ولا يسلم إلا الصديقون قيل هنا وجميع ذلك إثم ويخاف منه إحباط العمل أقول لكن دون سائره كما يشعر به قوله شعبة من الرياء اعلم أنه إذا كان صدور العمل ابتداء على وجه الخلوص ولم يخطر شيء من جنس هذه الخواطر عند العمل بل لم توجد شائبتها ولو مغلوبة فما يقتضيه أكثر الأصول والقواعد عدم الرياء إذ الأصل الثابت لا يزول بالعوارض الجزئية وأن الأصل إبقاء ما كان على ما كان ، وأن الأصل العدم في الصفات العارضة ، وأن الاعتبار بالمقاصد لا بالعوارض وأن المرجوح ملحق بالعدم عند الراجح ولا يسقط الأصل بالفرع ، وأنه قد قرر فيما سبق أن الرياء إرادة نفع الدنيا بعمل الآخرة والظاهر منه جعل عمل الآخرة سببا داعيا لنفع الدنيا ولا يخفى أن في جنس ما سبق هنا لم يجعل ذلك بل كان عارضا بعد برهة من زمان العمل بل بلا قصد باضطرار بلا شعور وبالجملة إن كان ذلك من أمثال المصنف بالرأي والاجتهاد فللنظر اتساع ، وإن بالنص فينبغي أن يشير إليه نعم قالوا المحرمات تثبت بالشبهات وعند اجتماع الحل والحرمة قالوا تغلب الحرمة ، وأن المطلب ليس بمحض الرياء بل شائبته ولا يبعد ثبوت هذه الشائبة بمثل هذه الأدلة فلا يرد أنه لا حجة مع الاحتمال وأن الاعتبار بالغالب الشائع وبالجملة إن هذه مقدمات خطابية مقبولة بالنظر إلينا لا برهانية فيكفي اعتقادنا بحسن الظن على مثل المصنف ، ومن قلده المصنف فافهم .

( فليكن )العابد ( على بصيرة ) حتى لا يقع بمثل هذه المزالق ( وحذر من التلبيس ) من حيل إبليس فإنه إذا لم يقدر في أول عمل العابد فيرضى بمثله في آخره ( فإن الناقد ) أي المميز الفارق بين الخالص والزيوف ، وهو الله تعالى ( بصير لا يخفى عليه قليل ولا صغير ) فيؤاخذ عليه ولا يغفل ولا يسامح ( ومنها ) أي من علامات الرياء ( أنه لو كان له صاحبان غني وفقير ووجد عند إقبال الغني زيادة هزة ) بكسر الهاء وتشديد الزاي أي زيادة فرح ونشاط ( في نفسه ) أي نفس العابد ( لإكرامه ) أي إقباله فتأمل والحال أنه لم يوجد ذلك لإكرام الفقير فهذا أيضا شوب خفي من الرياء ( إلا إذا كان في الغني زيادة علم ) على الفقير ( أو ) زيادة ( ورع ) عليه ( أو ) كان له ( صداقة سابقة ) معه ( أو نحوها ) نحو جوده وسخائه نقل عنه في الحاشية وفي بعض النسخ بعلامة المولى المحشي إن إكرام الغني إذا كان ولي النعمة والدعاء له بالخير والصلاح جائز بل مأمور به إذا كان الباعث قصد المكافأة لإنعامه السابق من غير شوب غرض الإنعام في الاستقبال فإنه رياء انتهى .

وأنت تعلم أنه كما أن علم الغني وورعه يوجب المزية كذلك فقر الفقير لا سيما الفقير الصابر أيضا يوجب ذلك وقد قيل الفقير الصابر أفضل من الغني الشاكر إلا أن يقال النسبة والمعادلة بين صبر الفقير وشكر الغني لا بين ورع الغني وصبر الفقير وأنت تعلم ما فيه أيضا ( فمن كان استرواحه ) وجود راحته ( إلى مشاهدة الأغنياء أكثر ) من الفقراء ( بدون ما ذكر )من موجباته كالعلم والورع والصداقة السوابق ( فهو مراء ) والاسترواح علامته يشكل أن الرياء كما عرفت إرادة نفع الدنيا بعمل الآخرة وذلك الاسترواح ليس بشيء من ذلك إلا أن يحمل أن إكرام الغني لأجل عبادته تعالى ( ومن العلامات المختصة بالعالم والواعظ والشيخ ) الصوفي السالك المربى بالتقى والرعة وتهذيب الأخلاق الرديئة ( أنه لو ظهر من هو أحسن منه وعظا ) بطلاقة اللسان وعذوبة الكلام وانفعال الناس بنصحه وصلاحهم بوعظه ( وأغزر ) من الغزارة أي أعظم وأكثر ( علما ) بالتدريس والتعليم والتصنيف وبكثرة المتعلمين ووفور الراغبين وبجمع الطالبين ومدح علمه وثناء درسه وبالغلبة على المناظرين أو بالعمل على موجب علمه فالثاني للأول والأول للثاني فالأولى العكس على طريق ترتيب النشر على اللف نعم النشر الغير المرتب طريق أيضا ( والناس أشد له قبولا ) .

ولو قال وأشد له قبولا لكان أوفق لما قبله فهذا للثالث أي للشيخ علي طريق بيان الضرورة فأشدية القبول بنحو رغبة الناس إلى الدخول تحت تربيته وبقوة ظهور آثار صلاحه من نحو ظهور الحالات والمقامات والكرامات ( ساءه ) أي أحزنه فعلهم ( وحسده ) على الكمال الذي رأى منه لكون نظره إلى مذمة الخلق ومدحهم ؛ ولأن ذلك يقل رغبة الناس إليه والحال أن نظره التفاتهم إليه بل اللائق في مثله أن يستفيد الرجل ممن هو أعلم منه وأكمل منه وينتفع من علومه ونصائحه وأخلاقه وسيره ( نعم لا بأس ) قيل كلمة تقال فينفي بأس ما يتوهم ثبوته فيه فهي للإباحة ( بالغبطة ) تمني حصول مثل نعمة الغير له بلا زوال عنه قيل فيه إشارة إلى أن الأولى ترك الغلبة أيضا لئلا تتعود النفس الحسد وجه الإشارة مستفاد مما يقال كلمة لا بأس مستعملة فيما تركه أولى لكن قد عرفت استعمالها ليس بكلي ، وأن أولوية الترك ليس بظاهر في حق الجميع بل ينبغي أن يختلف باختلاف الأشخاص والأحوال .

( ومنها ) أي من علامات الرياء الخفي المختصة ( أن الأكابر ) من نحو العلماء والأمراء والأغنياء ( إذا حضروا مجلسه ) وعظا أو درسا بل صحبة أيضا ( يغير كلامه ) بالعبارات البليغة والأداء الحسن ( عما كان عليه ) قبل الحضور ( تصنعا ) تكلفا في صنع الكلام ( واستمالة ) طلب الميل ( لقلوبهم ) وأيضا يزيد وينقص على ما أراده قبل فهذا رياء ( نعم لو زاد ) بعد حضورهم ( ما يتعلق بإصلاحهم ) من الآيات والأخبار والقصص والمواعظ دينية أو دنيوية ( بلطف ورفق ) لعل ذلك يختلف باختلاف الأحوال والأشخاص كما يشير إليه قوله تعالى - { واغلظ عليهم } - ونحوه ( ليستدرجهم ) بذلك الرفق ( إلى التوبة ) قال الله تعالى { فبما رحمة من الله لنت لهم ولو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولك } وبالجملة أن اللينة والرفق موجبة للألفة والقبول كما أن الغلظة والشدة موجبة للتفرقة والعناد والغيرة ( والصلاح ) من سوء الحال إلى حسن الحال ( لحسن ذلك ) لعاقبته الحميدة مع خالص النية ( ولكن محل تلبيس ) فليكن على بصيرة لقوة خفائه (فإن اشتبه عليه ) الأمر وأشكل عليه الحال ( فلينظر إلى الخلق ) كلهم ( بعين واحدة ) فيستوي عنده الجميع فلا يميز غنيا لغناه وكبيرا لكبره بل يعاملهما كالفقير والصغير لكن كل ذلك أمور وجدانية لا يعرفها إلا صاحبها إلا بعلامات ظاهرة وأدلة دالة فحينئذ لا يكون سوء ظن بمسلم بل إرشاد ونصيحة وحفظ ومحافظة خلافا لمن وهم بالحمل على إطلاقهالمبحث الخامس من السبعة في أحكام الرياء ( المبحث الخامس ) من السبعة ( في أحكام الرياء ) ما هو مذموم أو غير مذموم ومرتبته في الذم ( اعلم أن الرياء بعمل الدنيا ) كما أشير إليه سابقا كالشجاعة والحذاقة في نحو الكتابة والخياطة وغيرها مما وضع لعمل الدنيا ( لا يحرم إن خلا عن التلبيس ) بأن يظهر الشجاعة في أمر وليس له شجاعة في الواقع فقوله ( والتزوير ) كعطف التفسير أو هو مختص بما يكون بالقول المخالف للواقع ولا يخفى أن المفهوم منه هو الحرمة عند عدم الخلو عن التلبيس ، وأنت خبير بأن كون إظهار نحو الشجاعة ممن ليس له شجاعة حراما بعيد وإرادة الكراهة من الحرمة لا يصح في هذا السوق ( ولم يتوسل به إلى المنهي عنه ) تحريما فقط ومن عمم إلى الكراهة أيضا فقد غفل عما يدل عليه مفهوم المقام لأن حكم الوسائل تابع لحكم المقاصد فالحرام ما يكون وسيلة إلى الحرام لا إلى المكروه بل هو مكروه أيضا ( ولكن ) حينئذ ( إن كان ) هذا الرياء ( للحظ العاجل ) أي الدنيا كما في قوله تعالى { - يحبون العاجلة ويذرون وراءهم يوما ثقيلا - } نحو تحصيل الأموال والجاه لمجرد التلذذ ( فمذموم ) مكروه تنزيها لقصر همته على الدنيا الدنية الفانية سريعة الزوال ، لا يخفى أن هذا يقتضي كراهة نفس الحظ العاجل في نفسه ؛ لأنك قد عرفت أن حكم الوسائل مستفاد من المقاصد ولا شك أن مجرد الدنيا إذا خلا عن الموانع وسلم من العوارض لا يكون مكروها بل الظاهر إباحته والمتبادر من السوق أنالمراد ما هو كذلك وعدم إرادة الكراهة من المذموم يقتضي أن يوجد قسم فوق المباح وتحت الكراهة على أنه لا يتم حينئذ أيضا قيل هنا في إثبات هذا المطلوب قال { من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد ثم جعلنا له جهنم يصلاها مذموما مدحورا } - ثم قال : فمن عمل لغير وجه الله فمأواه جهنم ، لا يخفى أن المطلب هو المذمومية تحت الحرمة فيكون هو الكراهة كما بين واللازم من الدليل هو الحرمة بل الخلود فيها وأيضا قيل هنا قال الله تعالى { - وقالوا ربنا عجل لنا قطنا قبل يوم الحساب - } وهو أيضا كما ترى ، بل نفسه هو صرح كونه في حق الكافرين إلا أن يقال في وجه الاحتجاج إن إيثار العاجلة على الآجلة إنما هو حال أهل النار ففيه أيضا ما عرفت ( وإلا ) بأن كان وسيلة إلى عمل الآخرة كإظهار الشجاعة ليتوصل إلى إمارة ينفذ بها حدود الشرع ويرفع البدعات والمنكرات ( فمستحب لما بينا في حب الرياسة ) من أن التوسل به إلى أخذ الحق وتحصيل المرام المستحب ، أو المباح أو دفع الظلم والشواغل والتفرغ للعبادة ، أو إلى تنفيذ الحق وإعزاز الدين وإصلاح الخلق بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر إن خلا عن المحظور كالرياء والتلبيس وترك الواجب والسنة فجائز ، بل مستحب قيل : وأراد بالرياء هناك الرياء المتوسل به إلى منهي بقرينة قيد الحضور فلا ينافي كونه هنا مستحبا .( وأما الرياء في العبادة ) التي كانت مشروعيتها لمجرد تعظيم الله وتحصيل رضاه ( فحرام كله ) بجميع أنواعه ، قيل : هذا إذا كان باعثا عليها ( بل إن كان في أصل العبادة ) قيل أي الفرائض وقيل في ذواتها لا في أوصافها ( كمن يصلي الفرض عند الناس ولا يصلي في الخلوة ) لعدم من يرى عمله ( فكفر عند البعض ) لعله لتقديم خوف ذم الخلق مثلا على خوف الله تعالى أو تقديم رضاهم على رضاه تعالى وقيل : لأنه عبادة غير الله تعالى ، والمفهوم من البعض لاستلزام الاستخفاف بالله - تعالى - فتأمل في الكل .

قيل : والمختار أنه من الكبائر ثم أراد أن يستدل على ما ادعاه فقال ( قال في التتارخانية وفي الينابيع قال إبراهيم بن يوسف لو صلى رياء فلا أجر له وعليه الوزر ) قال المحشي أي وزر الرياء ووزر ترك الفرض ولو لم يصل لم يكن عليه إلا وزر ترك الفرض فيتضاعف وزره لكن هذا مخالف لما نقل عن الخلاصة أنه لا رياء في الفرائض إلا أن يحمل هذا في حق سقوط الواجب كما نقل عن البزازية لا رياء في الفرائض في حق سقوط الواجب وفي الأشباه .

وقال بعضهم : لا أجر له ولا وزر عليه وهو كأنه لم يصل ( وقال بعضهم : يكفر ) لاستخفاف الشرع ، وقيل : لترجيح تعظيم الخلق على تعظيم الخالق وقيل : لعبادته غير الله تعالى أقول على كل ذلك يلزم كون مطلق الرياء كفرا والحمل على كفران النعمة بعيد كالحمل على الكفر الحكمي لعدم حسن المقابلة حينئذ ( انتهى ) كلام التتارخانية أقول لعل وجه إكفار من كفر نحو حديث الجامعالصغير { إن أخوف ما أخاف على أمتي الإشراك بالله ألا أني لست أقول تعبدون شمسا ولا قمرا ولا وثنا ولكن أعمالا لغير الله وشهوة خفية } .

قال المناوي سئل الحسن عن الرياء أهو شرك قال نعم أما تقرأ - { فمن كان يرجو لقاء ربه فليعمل عملا صالحا ولا يشرك بعبادة ربه أحدا } - وقال العارف الجنيد : الذي يملك نفسه مالك والذي يملكه هواه مملوك ومن لم يكن الغالب على قلبه ربه فإنما يعبد نفسه وهواه وفي الإسرائيليات أن حكيما صنف ثلثمائة وستين كتابا في الحكمة فأوحى الله تعالى إلى نبيهم قل له : قد ملأت الأرض نفاقا ولم تردني بشيء من ذلك ولا أقبل منه شيئا فندم وترك وخالط العامة وتواضع فأوحى الله إليه قل له الآن : قد وافقت رضاي ، انتهى .

وأيضا حديث { إن أخوف ما أخاف عليكم الشرك الأصغر ، قالوا : وما الشرك الأصغر ؟ يا رسول الله ، قال : الرياء ، يقول الله تعالى يوم القيامة إذا جاء العباد بأعمالهم : اذهبوا إلى الذين كنتم تراءون في الدين } وفي حديث طويل { ، إن الله تعالى يقول للملائكة إن هذا لم يردني بعمله فاجعلوه في سجين } ( و ) أيضا ( ممن قال بكفره الفقيه أبو الليث رحمه الله ذكره في تنبيه الغافلين فأغلظ فيه ) أي شدد في هذا الرياء ( حيث جعله منافقا تاما ) كاملا ( { في الدرك الأسفل من النار } ) في نفاقه ( مع آل فرعون ) المراد إما نفسه أو داخل هو فيه لا كما وهم بعض من أن نفس فرعون مات على الإيمان ( وهامان ) وزير فرعون وهو فرعون موسى ، في المناوي عن ابنالجوزي : والفراعنة ثلاثة فرعون الخليل واسمه سنان وفرعون يوسف واسمه الريان وفرعون موسى واسمه الوليد بن مصعب وهذا في أصل العبادة لما ذكروا .

وأما في النفل فلا يكفر بل لا أجر له وعليه الوزر وعليه يحمل قول إبراهيم بن يوسف كما في تتمة الفتاوى من ترك فرضا تهاونا كفر ، بعد قوله : من سجد أو صلى رياء كفر فإنه إن ترك فرضا تهاونا كفر .( وكون غرضه ) مبتدأ خبره قوله الآتي لا يفيد أي غرض المرائي ( منه ) أي من الرياء ( الطاعة كصيانة الناس عن الغيبة ) في الرياء بتعديل الأركان ونحوه في الملأ وبعدم الصلاة بحضورهم ( وتحصيل العلم النافع ) في رياء المتعلم فإن المتعلم يرائي بطاعته لينال عند المعلم رتبة فيتعلم منه علما نافعا ( و ) تحصيل ( بر الوالدين ) بطاعتهما والإحسان إليهما وطلب رضاهما في جميع الأمور فيأتي العبادة لمجرد برهما ( و ) تحصيل ( المال عدة للعبادة وقوة عليها وتفرغا لها ) من أشغال الدنيا ( ودفعا لمانعها ) من طلب قوام البدن لأن شغل القلب بالمعاش يمنعه من الانتعاش ، وقد جاء عن الشافعي رحمه الله لو احتجت بصلة ما فهمت مسألة ( و ) تحصيل ( الجاه ) أي رفعة الشأن والقدر ومزية الشرف بالمناصب الدنيوية ( كذلك ) أي لا لذاته بل ليتوسل به إلى عمل البر أو كان الرياء لتحصيل المال عدة للعبادة وغيرها .

( فبعد تسليم صدقه ) أي المرائي في تلك المقاصد الدينية الناشئة عن الأمور الدنيوية راءى لها ( لا يفيد ) في دفع الحرمة ( ولا يجعله ) الرياء بالعبادة ( حلالا ) لامتناع الانقلاب ولعدم وجود رافع الحرمة ( لأنه ) أي غرضه المذكور ( تلبيس وكذب ) عند الله ( فعلي ) منسوب إلى الفعل لعدم مطابقة الواقع لا كذب قولي ( وصورة استهانة ) تهاون ( واستهزاء ) سخرية لأنه عبد ( لله تعالى ) في الظاهر ولغيره في الحقيقة ، وإن كان غايتها ما يتوصل به إلى رضا المعبود ؛ ولذا قال في صورة استهانةواستهزاء أو لأنه عبد غير الله ثم صرف ذلك إلى الله تعالى فكان فيه صورة المستهزئ لا حقيقته إذ حقيقته كفر ( بخلاف ما لو كان قصده من عبادته وطلبه بها المال والجاه المذكورين ) اللذين يستعين بهما على العبادة يعني يطلب بالعبادة المال ليكون عدة للعبادة والجاه ليكون سببا لها ولدفع الظلم والشواغل والتفرغ لها ( ابتداء من الله تعالى ) بدون قصد غيره تعالى في ابتداء العمل وإحداثه ، فلا يضر ما في مجرد الإظهار .

( ولم يرد ) بذلك ( إراءة الناس وإسماعهم ) من السمعة ( فإنه حلال لا رياء كما سبق ) فيمن أراد إراءة الناس أو غرضه صيانة الناس ( لأنه ) أي قصد عبادته تعالى ابتداء ( ليس فيه تلبيس ولا صورة استهانة ) لكونه مخلصا إذ كل ما فيه مخلوطية وتلبيس فليس بخالص فلا يكون إخلاصا كمن يصوم لله ويريد خفة مؤنة طبخ الطعام وشرائه ويعتق للتبري من نفقة العبد أو لسوء خلقه ويحج لتصحيح بدنه بالسفر أو لهرب العدو أو لتفرج البلدان أو يتعلم العلم لتسهيل المعاش ، أو للمحارسة من الظلمة ، أو يكتب مصحفا ليجود خطه ، أو يحج ماشيا لتخفيف مؤنة الكراء أو يتوضأ للنظافة أو التبرد أو يغتسل لتطييب رائحته أو يتصدق لمجرد دفع إبرام السائل أو يعود مريضا ليعاد إذا مرض فإذا خطر شيء من مثل ذلك فيذهب الإخلاص ولصعوبة ذلك قال بعضهم : إخلاص ساعة نجاة الأبد وتوقف أكثر السلف في كثير من الخيرات حتى امتنع ابن سيرين أن يصلي على جنازة الحسن البصري ، وقال: ليس ظفر في النية .

( نعم لو كان مقصوده منهما ) من المال والجاه ( الحظ العاجل ) حظ الدنيا وشهوات النفس وميولاتها بدون قصد العبادة ( فرياء ) لا يخفى أن هذا كالمستغنى عنه بما ذكر في ذيل قوله آنفا وكون غرضه منه الطاعة ( لا يحل ) قال المولى المحشي وإن أراد من الخالق لأن كونه مرادا من الخالق لا يفيد إذا لم يتوسل إلى عمل الآخرة كما مر ( لأنه جعل عبادة الله تعالى آلة وشبكة ) صيدا ( للدنيا ) لأنه جعل عبادته لنفع الدنيا فقط ( وقد وضعها الله تعالى لنفع الآخرة ) فقط فقلب المشروع وعكس الموضوع وذلك قوله ( وفيه قلب الموضوع فلا يفيده ) في انتفاء الرياء ( كون إرادته من الله تعالى لا من الخلق ) لأن هذا الغرض الدنيوي ينافيه فإن قيل في الجامع الصغير على تخريج البيهقي ، قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { من قرأ سورة الواقعة في كل ليلة لم تصبه فاقة أبدا } وقال المناوي هذا من الطب الإلهي وإنها تنفع لحفظ الصحة وإزالة المرض ولذا كان عادة المشايخ قراءتها في أيام العسر ولا شك أنه إرادة متاع الدنيا بعمل الآخرة قلنا أجاب عنه الغزالي في منهاج العابدين وحكى عنه المصنف في إنقاذ الهالكين والمناوي أيضا في شرح هذا الحديث بما حاصله أن يرزق القناعة أو القوة على عبادته وعلى درس العلم وهذه من إرادة الخير لا الدنيا لكن يشكل بما نقل عن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه أنه قال حين عوتب في أمر ولده إذ لم يترك لهم دنيا : خلفت لهم سورة الواقعة ، ولذا كانيأمر ابن مسعود بناته بقراءتها كل ليلة ، وحمل ذلك على ذينك القناعة والقوة أيضا كما في المنهاج بعيد وقد قال أيضا : وقراءة هذه السورة عند الشدة في أمر الرزق وردت بها الأخبار المأثورة وقد قرر في الأصوليين أن كل أمر ممكن أخبر به الصادق فهو على ظاهره وعندنا أيضا النصوص محمولة على ظواهرها إن لم يصرفها قطعي وأيضا لا يصار إلى المجاز إلا عند تعذر الحقيقة وقد قرر أيضا في أصول الفقه أن خبر الواحد المقرون بشرائط الرواية مقدم على القياس وقد عرفت سابقا مشروعية نحو صلاة الاستسقاء ، والغزالي نفسه صرح بالخواص القرآنية والأذكار الربانية للمنافع الدنيوية فلعل الحق عدم العدول عن الظاهر وجواز جنس ذلك مطلقا إن أراد بالرزق عدة ذخر الآخرة وإلا فمنعه ، غاية ذلك أن القياس عدم الجواز ومورد النص مقصور على مورده لعدم جريان القياس فيما ورد على خلاف القياس ، نعم يمكن أن يدعي أن هذا بهذه النية لا يكون إرادة متاع الدنيا بل إرادة متاع الآخرة بعمل الآخرة فافهم كيف والمصنف نفسه مع تعويله على ذلك من الغزالي بأن اشتغال الآيات والأذكار والأدعية لحفظ نفسه أو لواحد من أصدقائه من الآفات الدنيوية أو لقهر العدو فإن كان مراده من الحفظ والقهر التفرغ للعبادة والتمكن من تأييد مذهب أهل الحق والرد على أهل البدع ونشر العلم وحض الناس على العبادة ونحو ذلك فهذه كلها إرادات محمودة لا يدخل شيء منها في باب الرياء ؛ إذ المقصودمنها أمر الآخرة بالحقيقة ، انتهى .( قال الله تعالى { : ومن كان يريد } ) بعمله ( { حرث الدنيا } ) في القاموس الحرث كسب المال وجمعه وفسر أيضا بالنفع ( { نؤته منها } ) أي من بعض الدنيا ففيه تنبيه على أنه - تعالى - لا يؤتيه جميع مراده ( { وما له في الآخرة من نصيب } ) لاستعجاله نصيبه في الدنيا ؛ لأنه طلب من الدنيا بعمل الآخرة ، وجه الاستدلال أنه أطلق الإرادة ولم يقيدها بكونها من المخلوق فعلم أن إرادة نفع الدنيا من الخالق وغيره غير جائزة وليس لمن يريد ذلك في الآخرة نصيب وكذا قوله تعالى - { من يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء } - الآية .

كما قيل لا يخفى أن ظاهر الآية إرادة حرث الدنيا ابتداء وبالذات لا بالعمل سيما عمل الآخرة فالتقريب ليس بتام على أنه لا حجة مع الاحتمال ، نعم ، قالوا : الحرمات تثبت بالشبهات لكن المطلوب هنا قطعي ومثله خطابي إلا أن يدعى ثبوت هذا المعنى لهذه الآية بالرواية لا بالدراية أو بدراية المجتهد والمقام اجتهادي فاعرف وأما قوله صلى الله عليه وسلم فيما خرجه البخاري { أن أحق ما أخذتم عليه أجرا كتاب الله } حين رقى بعض المسافرين على لديغ بالحمد لله فبرئ فأعطوه شيئا فكرهه أصحابه قائلين أخذت على تعليم القرآن أجرا فلما قدموا المدينة سألوا النبي صلى الله تعالى عليه وسلم فذكره فجوابه على ما ذكر المصنف جواز أخذ الأجرة في الرقية بهذا الحديث على خلاف القياس فغيره عليه لا يقاس وحمل بعض الأجر على الثواب وادعى بعض كونه منسوخا بأحاديث في منعالأجرة على تعليم القرآن أو يقدر مضاف أي رقية كتاب الله تعالى بقرينة سبب الورود ، انتهى ملخصا أقول : الحمل على الثواب استبعده ابن مالك في شرح المشارق لعدم مناسبة سياق الحديث وتوبيخهم أخذت على تعليم القرآن أجرا وفيه أيضا الرقية بالقرآن ليست بقربة محضة فجاز أخذ الأجرة عليها فعلى هذا لا يحتاج إلى القول بحديث خلاف القياس ، وفيه أيضا الأولى أن يحمل على أن حق الضيف واجب على ذلك القوم إلى آخر ما قال فيه وأما ما نقل عن ابن الجوزي من وضع هذا الحديث فقد نقل الرد والتشنيع عن السيوطي وأما رده بسند غير سند البخاري ، والموضوع هو ذلك السند لا سند البخاري .( وأما تأثيره ) أي الرياء ( في الطاعة ) بإبطالها ونقص أجرها ( فالمغلوب ) بأن يكون جانب الخلوص غالبا على جانب الرياء في رياء التخليط ( ينقص أجرها ) أي أجر العبادة ( ولا يبطلها ) حتى لا يلزم القضاء في الفرض والواجب وأما قوله صلى الله تعالى عليه وسلم حكاية عن الله - تعالى - { أنا أغنى الشركاء فمن عمل لي عملا أشرك فيه غيري فإني منه بريء وهو للذي أشرك } على رواية ابن ماجه وابن خزيمة والبيهقي فالمتبادر من إطلاق الشركة هو التساوي عرفا وشرعا على ما حكى المصنف عن الغزالي ، وأما نحو قوله صلى الله تعالى عليه وسلم { لا يقبل الله عملا فيه حبة خردل من رياء } .

فعدم القبول لا يستلزم عدم الجواز ولا عدم الثواب أصلا على ما أجاب به المصنف نفسه ، لعل الأولى أن يقال : المراد بالقبول هو القبول الكامل وهو المناسب لنقصان الأجر ، فجواب المصنف محتاج إلى التأمل بما ذكر هنا ؛ إذ نقصان الأجر مناف لعدم الثواب أصلا ( والمساوي ) لعل المراد منه ما يكون شاملا لما يكون كل منهما مستقلا بالبعث على العمل ولما يكون مجموعهما باعثا عليه ( والغالب والمحض يبطلها ) أي الطاعة ، قيل : فيجب إعادتها ، وقيل : قضاؤها ، لكن المصنف حكى عن الغزالي التردد في المعنى الأول المساوي لتعارض الأدلة واختار هو نفسه كونه مسقطا للواجب لوجود النية أقول : هو إما باطل في نفسه لكون توارد العلتين المستقلتين أو النية ليست بمستقلة في الوجود ، وإن شئت تقول : إن النية مستقلةفليس بمسلم وإن في الجملة ففي الغالب سيما الصورة الأخرى للمساوي أيضا فافهم ( لعدم النية فيها ) أي في هذه الثلاثة ، يشكل أيضا إن أريد النية الخالصة المستقلة فالمغلوب أيضا كذلك وإن في الجملة فليس بمسلم في المساوي والغالب إن سلم في المحض .

والجواب أن المعتبر في النية كونها باعثة ونية التقرب في المغلوب باعثة وفي المساوي ليست بباعثة وجزء الباعث ليس بباعث على ما ذكره المصنف لا يذهب عليك وأنه جار في المغلوب .( وهي ) أي النية ( شرط في كل عبادة من حيث إنها عبادة ) بدنية أو مالية أو مركبة ، يشكل بما في الأشباه عن العيني الإجماع على أن التلاوة والأذكار والأذان لا يحتاج إلى النية وأما الوضوء بلا نية فقيل : ليس بعبادة وأما صحة الصلاة فإن اللازم في الشروط مجرد وجودها كالغسل وستر العورة وغسل النجاسة .

وفي الأشباه الوضوء الغير المنوي ليس بمأمور به لكنه مفتاح الصلاة فقد أساء وأخطأ وخالف السنة ولا يثاب لعدم إقامة المأمور به وأقول : المراد من العبادة ما هو مقصود بالذات وأما الوسائل كالوضوء فلا يشترط فيها النية لصحة العبادة في نفس الأمر وإن كان لأجل الثواب شرطا ( لقوله صلى الله تعالى عليه وسلم { : إنما الأعمال } ) العمل هو حركة البدن فيشمل القول وقد يتجوز عن حركة النفس فيشمل نحو النية ، والمراد هنا عمل الجوارح واللام للعهد الخارجي أي الشرعي ؛ لأن العادي لا تتوقف صحته على نية ( { بالنيات } ) النية هي القصد وهي عزيمة القلب ورد الكرماني بأنه ليس عزيمة للقلب لقول المتكلمين : القصد ما نجده من أنفسنا حال الإيجاد ، والعزم : قد يتقدم عليه ويقبل الشدة والضعف ففرقوا بجهتين فلا يصح تفسيره به وقال البيضاوي هي انبعاث القلب نحو ما يراه موافقا لغرض من جلب نفع أو دفع ضرر ، والشرع خص بالإرادة والتوجه نحو الفعل ابتغاء لوجه الله - تعالى - وامتثالا لحكمه ، كذا في فيض القدير وأورد عليه شارح الحموي للأشباه بعدمصدقه على المنهي المرتب عليه عقاب ، فقال : فالصواب هي توجه القلب نحو إيجاد فعل أو تركه ، ولا يبعد أن يراد من الفعل ما يعم الإتيان والترك فإن قيل قد كثر وجود الأعمال بدون نية قلنا : نعم ، ولذلك جعلوا الحديث من قبيل الدلالة فيه باقتضاء النص والمقتضي هو اللازم المتقدم الذي اقتضى النص تقريره لتوقف صدق المنطوق عليه شرعا أو عقلا وأما عند شمس الأئمة فمن باب المضمر ؛ لأن المقتضي عندما يتوقف عليه المنطوق شرعا فقط ، والمتوقف عليه هنا صدق المتكلم هو عقلي لا شرعي كمضمر لا مقتضى ، والفرق أن المقتضي ثابت شرعا والمضمر لغة أو المقتضي لا عموم له والمضمر له عموم .

فمعنى الحديث حكم الأعمال بالنيات كما في الأشباه أو صحة الأعمال كما في فيض القدير ونقل عن الحنفية أي كمال الأعمال لحديث عدم شرطية النية في الوضوء عندهم ، وأورد مقالا لا يتحمله المقام ثم قال وإنما لا تشترط النية في إزالة الخبث لكونه من قبيل التروك كالزنا من حيث إسقاط العقاب لا يحتاجها ومن حيث تحصيل الثواب يحتاجها كإزالة النجس لا يحتاج تطهيرا وتحتاج ثوابا على امتثال الشارع لعل هذا راجع إلى ما يقال إن ترك المناهي إن بعد التشهي فمثاب وإلا فلا .

قال الحموي في شرح الأشباه عن المستصفى ما حاصله : إن هذا الحديث من قبيل ظني الثبوت والدلالة وهو يفيد السنية والاستحباب لا الوجوب والافتراض ، وصاحب الهداية مع تصريحه في الأصول ممن استدل به على شرطية النية فيالعبادات أقول : فاستدلال المصنف حينئذ مشكل فتأمل وأقول : أيضا النية ليست بشرط في الإسلام بدليل صحة إيمان المكره ذميا أو حربيا على الأصح وقيل : حربيا فقط ولا يكون مسلما بمجرد نية الإسلام كما في الأشباه ، فيكون عاما خص منه البعض فلا يكون الباقي حجة قطعية على المختار أقول : قد يضاف الحكم إلى الخبر المؤيد بالنص ، فالشرطية بالإجماع أو بآية - { وما أمروا إلا ليعبدوا الله مخلصين } - ( { ولكل امرئ } ) أي إنسان ولا جمع له من لفظه ( { ما نوى } ) من خير وشر نفيا وإثباتا ، فحظ العامل ما نواه لا صورته يعني اعتبار الأعمال على حسب النية فإن كان خالصا فلله وإن للدنيا فلها وإن لنظر الخلق فلذلك ، فمن فعل غافلا أو نائما فمهمل نحو أفعال الجماد ومن أتى بطاعة رياء وسمعة أو طمع عطاء دنيوي ، أو توقع ثناء عاجل أو تخلصا من ذم الناس فما له في الآخرة من نصيب في المناوي عن القاضي وهاتان قاعدتان عظيمتان : الأولى تضمنت أن العمل الاختياري لا يحصل بغير نية ، والثانية تضمنت أنه يعود عليه من النفع والضر بحسب المنوي ، وقيل : الثانية تدل على أن من نوى شيئا يحصل له وإن لم يعمل لمانع كمريض تخلف عن الجماعة وهذا الحديث أصل في الإخلاص ومن جوامع الكلم التي لا يخرج عنها عمل أصلا ولهذا تواتر النقل عن الأعلام بعموم نفعه وعظم وقعه .

انتهى ملخصا وفي حديث آخر { نية المؤمن خير من عمله } قيل : من وجوهه العمل قلما يخلو عن شوائب كالرياء وأماالنية فلا تتكدر وفي حديث آخر عن الديلمي { الحسنة تدخل صاحبها الجنة والخلق الحسن يدخل صاحبه الجنة ، والجوار الحسن يدخل صاحبه الجنة ، فقال رجل : يا رسول الله ، وإن كان رجل سوء قال : نعم على رغم أنفك } .

قيل : هنا النية نوعان ما يتعلق بالمعبود ويتضمن إفراد المعبود فيشمل نفي الرياء فإنه نية الإخلاص وبها أمر الأولون والآخرون ، وما يتعلق بالعباد فهو تمييز العبادة من العادة ومراتب العبادة ، وإلى هذا المعنى يقرب أيضا حديث الجامع { النية الصادقة معلقة بالعرش فإذا صدق العبد نيته تحرك العرش فيغفر له } قيل في شرحه : فيه تنبيه على أنه ينبغي لكل عامل أن يقصد بعمله وجه الله لا سيما العلم فلا يريد به كمالا دنيويا أو جاها أو شهرة أو سمعة عن السمهودي إنه كلما خرج إلى الدرس يقف بدهليزه حتى يحصل النية ويصححها ثم يحضر قال علي القاري في شرح الحصن عن ابن أبي جمرة : ترتيب الوارد على القلب مراتب : الهمة ثم اللمة ثم الخطرة ثم النية ثم الإرادة ثم العزيمة ، فالثلاثة الأول لا يؤاخذ بها بخلاف الثلاثة الأخر .

وقال في الأشباه : وأما حديث النفس فلا يؤاخذ به ما لم يتكلم أو يعمل به كما في حديث مسلم وحاصل ما قالوه ما في النفس من قصد المعصية على خمس الهاجس هو ما يلقى فيها ، ثم جريانه فيها وهو الخاطر ، ثم حديث النفس يقع فيها من التردد هل يفعل أو لا ، ثم الهم وهو ترجيح قصد الفعل ، ثم العزم هو قوة ذلك القصد ، ولا يجزم بهفالهاجس لا يؤاخذ به إجماعا ؛ لأنه ضروري والخاطر الذي بعده كان قادرا على دفعه بصرف الهاجس أول وروده ، ولكنه هو وما بعده من حديث النفس مرفوعان بالحديث وإذا ارتفع حديث النفس ارتفع ما قبله بالأولى وهذه الثلاثة لو كانت في الحسنات لا يؤجر لعدم القصد وأما الهم بالحسنة يكتب حسنة واحدة وبالسيئة لا يكتب ، فإن ترك لله كتب حسنة وإن فعل فسيئة واحدة ، يعني يكتب عليه الفعل وحده على الأصح وأما العزم فيؤاخذ به على التحقيق وقيل : الهم من المرفوع وفي البزازية هم بمعصية لا يأثم إن لم يصمم عزمه وإن عزم يأثم إثم العزم لا العمل بالجوارح إلا أن يكون أمرا يتم بمجرد العزم كالكفر .

انتهى ملخصا .

قوله : كما في حديث مسلم هو { أن الله تجاوز لأمتي ما حدثت به أنفسها ما لم تتكلم به أو تعمل } قال في شرح المشارق لابن مالك : المراد ما يقصد إذ الضروري معفو عن جميع الأمم إلا أن يصر ، ثم قيل حديث النفس ليس بكلام فلا تبطل به الصلاة ولا تطلق به الزوجة وأيضا في الحديث القدسي { إذا هم بسيئة فلا تكتبوها سيئة فإن عملها فاكتبوها وإذا هم بحسنة ولم يعملها فاكتبوها حسنة وإن عملها فاكتبوها عشرا } ، كما في المبارق قال المناوي في شرح هذا الحديث عن النووي المراد به الخواطر التي لا تستقر سواء كفرا أو غيبة فمن خطر له الكفر بلا تعمد فصرفه في الحال فليس بكافر ، وقوله ما لم يتكلم به أو يعمل فإن تكلم بما يكون من الأقوال أو عمل بما يكونمن الأعمال فيؤاخذ بالقول فقط وبالفعل فقط دون حديث النفس أو بهما معا كما اختاره السبكي وعن الشيخ محيي الدين بن العربي القلوب ميالة إلى كل طارئ عليها حاضرا أو غائبا محالا ، أو جائزا ، حقا أو باطلا ، معقولا أو متخيلا ، ولله الحكمة البالغة والحجة الغالبة عطف بفضله وعفا عن كله بقي أن المولى المحشي قال هنا : فيه دلالة على تعدد النفع والثواب بتعدد النية كمن توضأ بنية إقامة الصلاة وقراءة القرآن ومحافظة الوضوء وسجد التلاوة التي عليه انتهى أقول : تفصيله إن كان في الوسائل يجوز ذلك مطلقا كمن اغتسل يوم الجمعة للجنابة وللجمعة له ثواب غسل الجمعة ، وإن في المقاصد فإن نافلتين كما في ركعتي الفجر لسنة الفجر والتحية أجزأت عنهما وإن فرضين أو فرضا ونفلا ففيه تفصيل يطلب من الأشباه ( رواه عمر ) بن الخطاب ( رضي الله تعالى عنه ) العدوي أحد العشرة المبشرة وزير المصطفى ثاني الخلفاء ( وهذا حديث مشهور ) وهو عند المحدثين ما له طرق محصورة فوق الاثنين وقد يطلق على مطلق ما يشتهر على الألسنة فيطلق على ما له إسناد واحد بل على ما لا إسناد له أصلا ، يرد على المصنف أنه إن أراد الثاني فلا يناسب لغرضه وإن الأول فالراوي في اعتقاده ليس غير عمر فكيف يكون مشهورا إلا أن يريد من المشهور ما هو عند الأصولي وهو ما كان واحدا في القرن الأول ثم اشتهر بعده وما في الجامع الصغير رواه أيضا في غرائب مالك أبو سعيد الخدري على تخريج أبي نعيموالدارقطني وأنس بن مالك على تخريج ابن عساكر وأبو هريرة على تخريج الرشيد العطار فبعد تسليم كونه مشهورا حينئذ لا يفيد على نظر المصنف على أنه قال المناوي عن العراقي لا يصح إلا من عمر وعن الغير وما عدا طريق عمر ضعيف إلا أن يعم إلى ما ورد في مطلق النية ، ولو بغير هذا اللفظ فحينئذ بلغ الراوي إلى ثلاثة وثلاثين صحابيا كما في فيض القدير وفيه أيضا : هذا حديث فرد غريب باعتبار ، مشهور باعتبار ، وفيه أيضا وهو من أفراد الصحيح لم يصح إلا من عمر ولا عن عمر إلا من علقمة ولا عن علقمة إلا من التيمي ولا عن التيمي إلا من يحيى بن سعيد ، ومداره عليه وإن من بعد يحيى فقد رواه عنه أكثر من مائتي إنسان أكثرهم أئمة ، بل قيل إلى سبعمائة رجل فمن أطلق عليه التواتر والشهرة فبالنسبة إلى آخر السند وعن النووي في إسناده شيء يستحسن ويستغرب وهو أنه اجتمع فيه ثلاثة تابعون يروي بعضهم عن بعض يحيى بن سعيد والتيمي وعلقمة ، وهذا وإن كان مستطرفا لكنه وقع في نيف وثلاثين حديثا ، قال وهو حديث مجمع على عظمه وجلالته وهو أحد قواعد الدين وابتداء أركانه وهو أعظم الأحاديث التي عليها مدار الإسلام ( خرجه الأئمة الستة ) البخاري ومسلم وأبو داود والترمذي والنسائي وابن ماجه وأيضا قد عرفت تخريج أبي نعيم والدارقطني وابن عساكر والرشيد ( إلا مالكا ) قد عرفت الستة فالاستثناء منقطع ؛ لأنه ليس من الستة ، وقيل على طريق المتقدمين سادس الستة مالك بدلابن ماجه فمتصل وما مر آنفا من غرائب مالك لا يضر ؛ إذ المراد كتابه الموطأ فقط .( والنية إرادة التقرب بالعمل ) إلى الله ( الباعثة عليه ) صفة الإرادة ( المتصلة ) صفة بعد صفة ( بأوله ) أي العمل ( حقيقة ) كمقارنة نية القلب بتكبيرة اللسان في الصلاة ( أو حكما ) كصحة الصلاة بنية متأخرة عن التحريمة إلى التعوذ أو إلى الثناء أولا إن أتم الثناء أو إلى آخر الفاتحة أو إلى الركوع أو إلى الرفع منه على الأقوال في مذهب الكرخي وبنية متقدمة إلى أوان الوضوء إن لم يشتغل بما ليس من جنس الصلاة على رواية عن محمد وفي الوضوء عند غسل الوجه ، وينبغي في أول السنن عند غسل اليد ، والغسل كالوضوء ، وفي التيمم عند الوضع على الصعيد ، وفي الإمامة ينبغي وقت الاقتداء به لا قبله ، وللجماعة عند أول صلاة المأموم وإن كان في أثناء صلاة الإمام هذا للثواب ، وأما للصحة فالأفضل عند افتتاح الإمام فإن نوى ولم يشرع ، قيل نعم وقيل لا ، وفي الزكاة عند الأداء وعند العزل ولو دفع بلا نية ثم نوى ، والمال موجود في يد الفقير جائز ، وفي الصوم جاز التقدم إلى غروب الشمس والتأخر إلى قبيل نصف النهار ، والأفضل المقارنة ، هذا في أداء رمضان ففي غيره من قضاء ونذر وكفارة فيجوز بنية متقدمة من غروب الشمس إلى طلوع الفجر ، وفي النفل كأداء رمضان ، وفي الحج عند الإحرام مع التلبية أو سوق الهدي ثم إنه تصح نية عبادة في أخرى كمن نوى في الصلاة الصوم ، والأصح عند اشتراط بقاء النية في كل جزء من العبادة فلو افتتح المكتوبة ثم أتمها على اعتقاد التطوع أجزأتهثم محل النية هو القلب فلا حاجة إلى اللسان لكن لا بد في الاعتكاف من التلفظ وأيضا من لا يقدر على إحضار النية يكفيه اللسان ( والإرادة ) أي لفظ الإرادة في تعريف النية ( احتراز عن مجرد التلفظ باللسان ) مع ذهول القلب وقد سمعت آنفا من الجواز في حق من يقدر على إحضار قلبه إلا أن يحمل هذا على أنه إذا خلا عن الموانع وطبعه أن يكون كذلك ، وما ذكر من قبيل الموانع ، والقول إن اللسان حينئذ بدل وثبوت البدل كثبوت المبدل منه مردود بأنه إبدال بالرأي ، وذا لا يجوز ، ثم قيل حيث كان لا يقدر على نية القلب صار الذكر اللساني في حقه أصلا لا بدلا .

ثم من فروع هذا لو اختلف اللسان والقلب كالنية بالقلب على الظهر واللسان بالعصر أو بعكسه ، فالمعتبر هو القلب إلا في اليمين فلو سبق لسانه إلى اليمين بلا نية انعقد يمينا وتفصيل الكل في الأشباه ، ثم في المجمع لا اعتبار باللسان لكن هل يستحب أو يسن أو يكره أقوال ، وفي فتح القدير ليس في التلفظ أثر وخبر لا صحيح ولا ضعيف ، بل عن الأئمة الأربعة على ما نقل عن ابن أمير الحاج ومكروه عند بعض ، لكن في الدرر أما الذكر باللسان فلا معتبر به ويحسن ذلك الاجتماع عزيمة ( و ) احتراز عن ( حديث النفس ) لأنه عرض المعنى على القلب والإرادة ميل إلى الفعل ، وقوله ( والتقرب ) احتراز ( عن الرياء المحض و ) قوله ( الباعثة ) احتراز ( عن القصد المساوي ) فيه التقرب مع غيره ( والمغلوب ) فيه التقرب فالغالب غير التقرب ( و ) قوله (المتصلة ) بأوله احتراز ( عن الأمل ) من تأمل الطاعة غدا ( ونحوه ) كالتمني والوعد ( فإن من أراد جزما صلاة الظهر غدا أو نحوها ) من الصلاة ( فآمل ) أي ذو أمل ؛ لأنه راج لا ناو ( وإن ) أراد جزما ( بشرط الصلاح ) قيل : بأن قال إن كان في هذه العبادة خير لي فيسرها لي وإلا فلا ، وقيل : كأفعل كذا إن كنت صالحا ( والاستثناء ) كأصوم إن شاء الله - تعالى - ( فغير آمل ) بوجود شرط الصلاح والاستثناء ( وغير ناو أيضا ) لفقد الاتصال فيها فلا يصدق التعريف ( حتى لا يجوز شيء مما ذكر ) من المعتبر فيه النية ( بتلك الإرادة ) لعدم صدق النية .

( وكذا ما بعد الشروع ) إذا لم يكن فيها اتصال حكما ( و ) قوله ( أو حكما ليدخل فيه ) أي التعريف ، وقيل : في القصد ( نية الزكاة عند العزل ) فإنه ليس بمتصل بأوله حقيقة ( و ) كذا ( نية الصوم بعد الغروب إلى نصف النهار ) الشرعي فإنه ليس فيه الاتصال الأول حقيقة لجواز تقدمه إلى ما بعد الغروب وتأخره إلى نصف النهار ( في ) أداء ( رمضان والنذر المعين ) نحو : لله علي أن أصوم رجب أو الغد ( والنفل وإلى طلوع الفجر ) الثاني وهو البياض المنتشر في الأفق عرضا لا طولا ( في غيرها ) من القضاء والنذر المطلق والكفارات ( و ) ( نية الصلاة إلى الركوع عند الكرخي على وجه ) وهو أحد الأقوال المتقدمة على تحرير مراد زفر ، ولو قال إلى الرفع من الركوع لكان أولى ، لا يخفى أن ظاهر صنيع المصنف اعتبار دخول ذلك تحت الحكمي وفي الأشباه عن الجوهرة لا يعتبر بقولالكرخي والمعتمد أنه لا بد من القران حقيقة وحكما ، انتهى ، ثم إنه أشير في الأشباه إلى الإشكال على التعريف أنه غير جامع ؛ لأنه لا يشمل التروك ، فأجاب بما حاصله : أنه جامع لأن الفعل يعم فعل الجوارح والقلب فيدخل الكف ، والكف فعل النفس فإن الفعل كما ينسب للجوارح ينسب للنفس فإن قيل : لا نعلم أن الكف فعل بل هو تركه وترك غيره فالجواب أنه فعل النفس بدليل قوله تعالى - { إن قومي اتخذوا هذا القرآن مهجورا } - كما في شرح الأشباه وأقول : إن قوله حكما بالنظر إلى ما أشير إليه من فوائده تعريف بالأخفى لعدم انضباطه بالنظر إلى جميع العبادات وإن فهم حقيقته تابع إلى معرفة الجزئيات ، والأصل في التعريف كون معرفة الجزئيات مأخوذا من التعريف فقلب المعقول كقلب المشروع .( والأمل وهو العاشر من آفات القلب ) من قبيل إعادة المعرف عين الأول فإن ذكره هنا بمجرد مناسبة ما تقدم ذكره فافهم ، ثم الأمل رجاء إدراك الزمن الآتي كما يفاد مما يذكره ( إرادة الحياة ) خبر لقوله والأمل فما بينهما معترضة ( للوقت المتراخي ) الظاهر إلى الوقت ( بالحكم ) متعلق بالإرادة يريد بقوله بالحكم ما لا يكون باستثناء ولا شرط صلاح كما يدل عليه صريحا ( أعني ) به ( بلا استثناء ) نحو إن شاء الله ( ولا شرط صلاح ) كما مر آنفا فالتغير بالقضاء السابق بمقدار العمر في الدنيا مما لا احتمال له بوجه ، يعني الأمل بشرط إرادة اكتساب الصالحات في الزمان المتأخر ؛ ولهذا قال ابن الجوزي الأمل مذموم إلا للعلماء فلولاه ما صنفوا ، كما في فيض القدير فالقول إني أعيش بعد نفس ثان مثلا بلا إن شاء الله أمل ، وبه إرادة الحياة إلى الوقت الثاني لكسب الصلاح ليس بأمل أيضا فافهم .

( وغوائله ) مفاسده ومهلكاته ( أربعة ) الأولى أربع : الأول ( الكسل ) أي ترك العمل مع القدرة عليه ( في الطاعة ) بالتثقيل من الفرائض والواجبات والتقاعد عن السنن والمستحبات والتكره في اجتناب المحرمات والمكروهات ( وتأخيرها ) لأمل إدراك زمن يوقعها فيه بعد ، فتخرج عن وقتها المطلق أو المستحب ، ولا يبعد أن يراد من التأخير الترك بتسويف القضاء فيقرب أن يكون من قبيل العطف المعلول على العلة ؛ إذ التأخير متسبب عن الكسل وحرمة الداعي إلى الشيء كحرمة نفس الشيء ، ولا يخفى رتبة مضرات الكسل فيالعبادات بالتأخير أو الترك .

( و ) الثاني ( تسويف التوبة ) تأخيرها ؛ لأنه إنما يؤخرها على رجاء إدراك الوقت المتراخي في اعتقاده بأن يقول سوف أتوب وفي أيامنا سعة وأنا شاب وأنا قادر عليها متى أردت ( وتركها ) أي التوبة رأسا وضرر ذلك أيضا كما ترى وقد روي { هلك المسوفون } .

( و ) الثالث ( قسوة القلب ) بأن لا يتأثر بالمواعظ والزواجر ( بعدم ذكر الموت ) وقد قال صلى الله تعالى عليه وسلم كما في الجامع الصغير { أكثروا ذكر هاذم اللذات } ، الحديث .

قال في شرحه المناوي عن العسكري : لو فكر البلغاء في قول المصطفى صلى الله تعالى عليه وسلم ذلك لعلموا أنه أتى بهذا القليل على كل ما قيل في ذكر الموت ووصف به نظما ونثرا ؛ ولهذا كان عيسى عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام إذا ذكر عنده الموت يقطر جلده وقيل : لا يدخل ذكر الموت بيتا إلا رضي أهله بما قسم لهم وقال أبو حمزة : من أكثر ذكر الموت حبب إليه كل باق وبغض إليه كل فان وقال في شرحه : لأن نور التوحيد في القلب وظلمة الشهوة في الصدر فإذا أكثر ذكر الموت بقلبه انقشعت الظلمة واستنار الصدر بنور اليقين .

( تنبيه ) أخذ بعض الشعراء هذا الحديث وقال : ماذا تقول وليس عندك حجة لو قد أتاك منغص اللذات ماذا تقول إذا حللت محلة ليس الثقات بأهلها بثقات وقال الآخر اذكر الموت هاذم اللذات وتجهز لمصرع سوف ياتي قال معبد الجهني : نعم مصلحة القلب ذكر الموت ، يطرد فضول الأمل ، ويكف غرب التمني ويهون المصائب ،ويحول بين القلب والطغيان وقال الحكماء : من ذكر المنية نسي أمنية وقال التيمي : شيئان قطعا عني لذة النوم : ذكر الموت والوقوف بين يدي الله وكان عمر بن عبد العزيز يجمع الفقهاء فيتذاكرون الموت والقيامة فيبكون حتى كأن بين أيديهم جنازة .

وكان الثوري إذا ذكر الموت لا ينتفع به أياما ، فإن سئل عن شيء قال : لا أدري لا أدري ، وقال اللفاف : من أكثر ذكر الموت أكرم بثلاثة أشياء : تعجيل التوبة وقناعة القلب ونشاط العبادة ، ومن نسيه عوقب بثلاث : تسويف التوبة وترك الرضا بالكفاف والتكاسل في العبادة ، فتفكر يا مغرور في الموت وسكرته وصعوبة كأسه ومرارته ، فيا للموت من وعد ما أصدقه ومن حاكم ما أعدله ، فكفى بالموت مفزعا للقلوب ، ومبكيا للعيون ، ومفرقا للجماعات وهاذما للذات ، وقاطعا للأمنيات وتفصيله في المناوي .

وعنه صلى الله تعالى عليه وسلم { لو أن البهائم تعلم من الموت ما تعلمون ما أكلتم منها سمينا } وقالت عائشة رضي الله تعالى عنها وعن أبويها { يا رسول الله ، هل يحشر مع الشهداء أحد ؟ قال : نعم من يذكر الموت في اليوم والليلة عشرين مرة } .

وفي ذكره الموت منافع كثيرة : منها تبغيض الدنيا الذي هو رأس كل حسنة كما أن حبها رأس كل خطيئة ( وما بعده ) أي من القبر والقيامة والحساب ولقد أحسن من قال في تفسير قوله تعالى - { ولا تنس نصيبك من الدنيا } - النصيب الكفن فالمعنى لا تنس أنك تترك جميع الدنيا إلا نصيبك الذي هو الكفن ، وأن ملك الموتينظر في وجه كل آدمي ثلثمائة نظرة وستا وستين نظرة كما في جلاء المصنف ( والحرص على جمع الدنيا والاشتغال ) الإعراض ( بها ) بالدنيا ( عن ) أعمال ( الآخرة ) كما قال الله تعالى { زين للناس حب الشهوات من النساء والبنين } إذ الرجل يبتلى بسببهم على جمع المال من الحرام والحلال ، لقد صدق من قال : أولادنا فتنة إن عاشوا أتعبونا وإن ماتوا أحرقونا - { والقناطير } - فسر بالمال الكثير - { المقنطرة } - المضروبة المنقوشة - { من الذهب و الفضة والخيل المسومة والأنعام والحرث ذلك } - هذه المذكورات - { متاع الحياة الدنيا } - قليلة فانية سريعة الزوال - { والله عنده حسن المآب } - لا يزول ولا يفنى وهو الجنة قال علي رضي الله تعالى عنه الدنيا دار ممر لا دار مقر والدنيا قنطرة فاعبروها ولا تعمروها ( فلا يزال الآمل ) بصيغة الفاعل ( يشتغل بجمع الدنيا ) لرجاء طول عمره ( وتكثيرها خوفا من الشيخوخة والمرض ) فيجمع الدنيا حال شبابه وصحته للادخار ( ونحوهما ) من موانع الكسب ( فمنهم ) أي الآملين تفصيل لهم للذم ( من يهيئ ) من يعد ويحضر ( كفاية عشر سنين ) لنفسه وعياله ( ومنهم ) من يدخر كفاية ( خمسين سنة ومنهم أكثر ) من ذلك ( ومنهم أقل ) التفاوت إما لاختلاف الأمكنة والأزمنة أو سن الآملين أو على قدر ضعف توكلهم واعتمادهم على الله - تعالى - والتوكل لازم في كل زمان على كل أحد قال الله تعالى : { فتوكل على الله } { ومن يتوكل على الله فهو حسبه } - وفي رسالة القشيري قيللحاتم الأصم من أين تأكل ؟ فقال { : لله خزائن السموات والأرض ولكن المنافقين لا يفقهون } .

قال أبو بكر الدقاق : التوكل رد العيش إلى يوم واحد وإسقاط هم غد وعن الشبلي شكا إليه رجل من كثرة عياله ، قال : ارجع إلى بيتك فمن لم يكن رزقه على الله - تعالى - فاطرده وروي عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أنه قال { : المتوكل من لم يدخر لغد ولم يهتم برزق وكان بما عند الله أوثق مما عنده } ( قال مشايخ الصوفية ) الذين أوجبوا على أنفسهم العمل بالأقوى والأحوط والاعتصام بعزائم الكتاب والسنة ولا يأتون الرخص بلا ضرورة دون الغلاة منهم( من أعد ) ادخر ( كفاية سنة لعياله لا يلام ) من اللوم ( ولا يخرج ) به ( من التوكل لما روي { أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ادخر لأزواجه ) رضي الله عنهن ( قوت سنة ) } قيل ولا ينافيه أنه يأتيه صلى الله تعالى عليه وسلم السائل فلا يجد في بيوت أهله ما يطعمه ؛ لأنه يدخر لهم أولا ثم يخرجه من الميارة في يده فيأتي من ذكر بعدها فلا يجد شيئا أو لا يلزم كون ذلك الادخار في كل سنة ( فلذا قا

بريقة محمودية

بريقة محمودية

نبذة عن الكتاب

الفهرس