بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله على جزيل آلائه، والشكر له على جميل نعمائه، والصلاة والسلام على أشرف (1) أصفيائه، وأكرم أنبيائه، محمد وآله.

أما بعد (2)، فهذه رسالة وافية، وجملة شافية، محتوية على تحقيق المهم من المسائل الأصولية، سيما (3) مباحث الأدلة العقلية، ومباحث الاجتهاد والتقليد، وباب التراجيح.

وهي مشتملة على مقدمة وأبواب:

المقدمة:

في تحقيق ما ينبغي العلم به قبل الشروع في المقصود.

وفيها أبحاث:

الأول: الأصول - لغة -: ما يبنى عليه (1) الشئ.

ومضافا إلى الفقه: هو العلم بجملة طرق الفقه إجمالا، وبأحوالها، وكيفية الاستدلال بها، وحال المفتي والمستفتي (2).

الثاني: اللفظ إن استعمل فيما وضع له، فهو حقيقة، وإلا فمجاز.

والأول: إن كان استفادة المعنى منه (3) بوضع الشارع، فحقيقة شرعية. وإن كان بوضع أهل اللغة، فلغوية. وإن كان بوضع طار غير الشرع، فحقيقة

عرفية: عامة أو خاصة.

ولا ريب في وجود الأخيرتين.

وأما الشرعية: ففي وجودها خلاف (1)، والحق: وجودها.

لنا: تبادر الأركان المخصوصة من لفظ الصلاة، والقدر المخرج من المال من لفظ الزكاة، والقصد الخاص من لفظ الحج (2)، ونحو ذلك، مع أن هذه الألفاظ موضوعة في اللغة لمعان اخر.

والتبادر من أمارات الحقيقة.

فإن قلت: أردت التبادر في كلام الشارع، أو المتشرعة - أعني الفقهاء -؟

الأول ممنوع، والثاني مسلم، ولا يثبت به إلا الحقيقة العرفية.

قلت: إنكار التبادر في كلام الشارع، مكابرة باللسان لما يحكم به الوجدان، فإنه لا شك في حصول هذه المعاني في الأذهان من مجرد (3) سماع هذه الألفاظ في أي كلام كان.

غايته أنك تقول: إن هذا التبادر لأجل المؤانسة بكلام المتفقهة.

فنقول: هذا غير معلوم، بل الظاهر أنه لكثرة استعمال الشارع هذه الألفاظ في هذه المعاني.

والحاصل: أنا نقول إن التبادر معلوم، وكونه لأجل أمر غير الوضع، غير معلوم، فنحكم بالحقيقة، وإلا لم تثبت أكثر الحقائق اللغوية والعرفية، إذ احتمال كون التبادر بواسطة أمر خارج (4)، جار في الأكثر.

واعلم: أن هذه المسألة قليلة الفائدة، إذ صيرورة هذه الألفاظ حقائق

في معانيها الشرعية في كلام الأئمة الأطهار صلوات الله عليهم ms001 أجمعين مما يبعد النزاع فيه غاية البعد.

واستقلال القرآن والاخبار النبوية - المنقولة من غير جهة الأئمة عليهم السلام، بحكم - مما لا يكاد يتحقق بدون نص من الأئمة عليهم السلام على ذلك الحكم.

الثالث: الأصل في اللفظ أن يكون مستعملا فيما وضع له حتى يثبت المخرج، فإذا دار اللفظ بين الحقيقة والمجاز، رجحت الحقيقة.

وكذا إذا دار بينها (1) وبين النقل، أو التخصيص، أو الاشتراك، أو الاضمار.

ولكن إن وقع التعارض بين واحد من هذه الخمسة مع آخر منها - كما قيل (2) في آية * (ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء) * (3) حيث إن الحكم بتحريم معقودة الأب على الابن من الآية موقوف على مجازية النكاح في الوطئ، إذ على تقدير الاشتراك يجب التوقف، كما يتوقف في حمل كل مشترك على واحد من معانيه بدون القرينة - فقد قيل: بتقديم (4) المجاز على الاشتراك وغيره عدا التخصيص، و: بتقديم (5) الاشتراك على النقل، وقيل: بالعكس، و:

بتقديم (6) التخصيص على غيره، و: بتساوي الاضمار والمجاز (7).

والأولى: التوقف في صورة التعارض، إلا مع أمارة خارجية أو داخلية توجب صرف اللفظ إلى أمر معين، إذ مما ذكروا في ترجيح البعض على البعض، من كثرة المؤنة وقلتها، وكثرة الوقوع وقلته، ونحو ذلك، لا يحصل الظن بأن

المعنى الفلاني هو المراد من اللفظ في هذا الموضع.

وبعد تسليم الحصول - أحيانا - لا دليل على جواز الاعتماد على مثل هذه الظنون في الأحكام الشرعية، فإنها ليست من الظنون المسببة (1) عن الوضع.

الرابع: إطلاق المشتق - كاسم الفاعل والمفعول ونحوهما - على المتصف بمبدئه بالفعل حقيقة، اتفاقا، كالضارب لمباشر الضرب.

وقبل الاتصاف بالمبدأ؟ المشهور: أنه مجاز، وادعى جماعة الاتفاق عليه، وقال صاحب الكوكب الدري: " إطلاق النحاة يقتضي أنه إطلاق حقيقي " (2).

وأما بعد زوال المبدأ، كالضارب لمن انقضى عنه الضرب؟ ففيه أقوال:

أولها: مجاز مطلقا.

ثانيها: حقيقة مطلقا (3).

ثالثها: إن كان مما يمكن (4) بقاؤه فمجاز، وإلا فحقيقة (5).

وتوقف جماعة كابن الحاجب (6) والآمدي (7).

وذكر الرازي (8) والآمدي (9) والتبريزي - في اختصار المحصول (10) - وجماعة أخرى (11): أن محل الخلاف ما إذا لم يطرأ ms002 على المحل وصف وجودي

يناقض المعنى الأول أو يضاده، كالسواد مع البياض، والقيام مع القعود، ومع الطريان مجاز اتفاقا (1).

وفي تمهيد الأصول: " إن النزاع إنما هو فيما إذا كان المشتق محكوما به، كقولك: زيد مشرك (2)، أو قاتل، أو متكلم، فإن كان محكوما عليه - كقوله تعالى * (الزانية والزاني فاجلدوا...) * (3)، * (والسارق والسارقة فاقطعوا...) * (4) و * (فاقتلوا المشركين...) * (5) ونحوه - فإنه حقيقة مطلقا:

سواء كان للحال أو لم يكن " (6).

والحق: أن إطلاق المشتق باعتبار الماضي حقيقة، إذا (7) كان اتصاف الذات بالمبدأ أكثريا، بحيث يكون عدم الاتصاف بالمبدأ مضمحلا في جنب الاتصاف، ولم تكن الذات (8) معرضة عن المبدأ، أو راغبة عنه، سواء كان المشتق محكوما عليه أو محكوما به، وسواء طرأ الضد أم لا (9)، لأنهم يطلقون المشتقات على المعنى المذكور من دون نصب القرينة، كالكاتب والخياط والقارئ والمتعلم والمعلم ونحوها، ولو كان المحل متصفا بالضد الوجودي كالنوم ونحوه.

والقول: بأن الألفاظ المذكورة ونحوها كلها موضوعة لملكات هذه

الافعال (1).

مما يأبى عنه الطبع السليم في أكثر الأمثلة، وغير موافق لمعنى مبادئها على ما في كتب اللغة.

وقال الشارح الرضي (2)، نقلا عن أبي علي والرماني (3): " إن اسم الفاعل مع اللام فعل في صورة الاسم " قال: " ونقل ابن الدهان ذلك أيضا عن سيبويه، ولم يصرح سيبويه بذلك، بل قال: الضارب زيدا بمعنى ضرب " انتهى (4).

والحاصل: أن استعمال اسم الفاعل بمعنى الماضي في كلامهم أكثر من أن يحصى، والأصل في الاستعمال الحقيقة، وكذا غيره من المشتقات.

ومن فروع المسألة ما لو قال أحد: " وقفت الشئ الفلاني على سكان موضع كذا " فهل (5) يبطل حق الساكن بالخروج عن الموضع مدة قليلة أو كثيرة، على وجه الاعراض أو غير وجه الاعراض؟

وقد عرفت التحقيق.

الباب الأول في الأمر والنهي وفيه مقصدان

الأول في الامر:

وفيه مباحث:

الأول: في أن صيغة الامر هل تقتضي الوجوب أو لا؟.

اختلف الناس في ذلك، فقيل: إنها للوجوب (1)، وقيل: للندب (2)، وقيل: للقدر المشترك بينهما وهو الطلب (3)، وقيل: باشتراكها بينهما لفظيا (4)، وقد تدرج الإباحة فيها (5) لفظيا أو معنويا (6) باعتبار ms003 الاذن في الفعل، وقد يدرج

التهديد فيها لفظيا (1)، وقيل: بالوقف (2) في الأولين (3)، وقيل للوجوب شرعا لا لغة (4).

والحق: أنها للقدر المشترك بين الوجوب والندب، وهو الطلب، ولكن دل الشرع على وجوب امتثال الأوامر الشرعية فيحكم بالوجوب عند التجرد عن قرائن الندب (5)، فههنا مقامان:

الأول: أنها حقيقة في الطلب.

والدليل عليه من وجوه:

الأول: أن المفهوم من الصيغة ليس إلا طلب الفعل، وربما لا يخطر بالبال الترك، فضلا عن المنع عنه (6)، ولهذا عرف النحاة (7) وأهل الأصول (8) الامر بأنه: طلب الفعل على سبيل الاستعلاء أو العلو (9).

الثاني: ضعف دليل مثبتي الفصول المميزة - من الوجوب والندب - في

حقيقة صيغة الامر، كما ستطلع عليه.

الثالث: كثرة ورود الامر في الأحاديث متعلقا بأشياء بعضها واجب وبعضها مندوب، من دون نصب قرينة في الكلام، وهذا غير جائز لو لم يكن حقيقة في القدر المشترك.

وكذا كثرة وروده متعلقا بالأمور الواجبة وكذا بالمندوبة، من دون نصب القرينة في الكلام.

لا يقال: على تقدير كون الصيغة حقيقة في القدر المشترك، كيف يجوز استعمالها في الواجب (1) أو الندب، بدون القرينة؟! إذ المجاز مما لابد له من القرينة؟!

لأنا نقول: الصيغة ليست مستعملة إلا في الطلب، وإنما يعرف كون متعلقه (2) جائز الترك أو غير جائز الترك، من موضع آخر (3)، فليست إلا مستعملة في معناها الحقيقي.

والقول باحتمال اقترانها بالقرينة حين الخطاب وخفائها علينا الآن، مما يأبى عنه الوجدان، لبعد خفائها في هذه المواضع على كثرتها، ولاشتراك التكاليف بيننا وبينهم (4).

حجة من قال بأنها حقيقة في الوجوب أمور:

أحدها: أن السيد إذا قال لعبده: (إفعل كذا) ولم يكن هناك قرينة أصلا، فلم يفعل، عد عاصيا، وذمه العقلاء لتركه الامتثال، فتكون للوجوب. (1) والجواب: لا نسلم تحقق العصيان والذم على تقدير انتفاء القرينة، والقرائن في مثل هذه المواضع لا يكاد يمكن انتفاؤها، إذ الغالب علمه بالعادة العامة، أو عادة مولاه، أو فوت منفعة مولاه، ولهذا لو أمره مولاه بما (2) يختص بمصالحه، من غير أن يعود على السيد منه نفع ولا ضرر، لما ذمه ms004 العقلاء إذا لم يفعل، وهذا ظاهر.

والأدلة الباقية: آيات قرآنية، تدل على عدم جواز ترك ما تعلق به أمر الشارع (3)، وسيجئ بعضها.

والجواب: أن هذه الآيات لا تدل على كون الصيغة حقيقة في الوجوب، كما لا يخفى.

وحجة من قال بأنها للندب أمران:

أحدهما: قول النبي صلى الله عليه وآله " إذا أمرتكم بشئ فأتوا منه ما استطعتم (4) " أي ما شئتم (5).

وجوابه ظاهر، لبطلان تفسير الاستطاعة بالمشيئة.

وثانيهما: مساواة الامر والسؤال إلا في الرتبة، والسؤال إنما يدل على الندب، فكذا الامر (1).

وجوابه: منع المساواة أولا، ونص أهل اللغة عليها غير ثابت، ومنع دلالة السؤال على الندب ثانيا.

المقام الثاني:

إن امتثال الأوامر الشرعية واجب إلا مع دليل يدل على جواز ترك الامتثال، والدليل عليه أيضا من وجوه:

الأول: أن امتثال الامر طاعة، إذ ليس معنى الطاعة إلا الانقياد كما صرح به أرباب اللغة، وحصول الانقياد بامتثال الامر بديهي، وترك الطاعة عصيان، لتصريح أهل اللغة بأن العصيان خلاف الطاعة (2)، والعصيان حرام، لقوله تعالى: * (ومن يعص الله ورسوله فإن له نار جهنم) * (3).

الثاني: قوله تعالى: * (يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الامر منكم) * (4) مع الآيات الدالة على ذم ترك الطاعة، كقوله تعالى : * (من يطع الرسول فقد أطاع الله ومن تولى فما أرسلناك عليهم حفيظا) * (5) وغيرها.

الثالث: قوله تعالى: * (فليحذر الذين يخالفون عن أمره أن تصيبهم فتنة أو يصيبهم عذاب أليم) * (6).

والتهديد على مخالفة مطلق الامر لا يصح إلا مع وجوب امتثال مطلق الامر.

الرابع: ما ذكره السيد المرتضى رحمه الله من حمل الصحابة كل أمر ورد في القرآن أو السنة على الوجوب (1).

والظاهر كون باعث حملهم هو ما ذكرناه في هذا المقام، لما مر (2) في المقام الأول، ولأصالة عدم النقل.

واعلم أن صاحب المعالم قال في أواخر هذا البحث: " فائدة: يستفاد من تضاعيف أحاديثنا المروية عن الأئمة عليهم السلام، أن استعمال صيغة الامر في الندب كان شائعا في عرفهم، بحيث صار من المجازات الراجحة المساوي احتمالها من اللفظ لاحتمال الحقيقة ms005 عند انتفاء المرجح الخارجي، فيشكل التعلق في إثبات وجوب أمر بمجرد ورود الامر به منهم عليهم السلام " (3) انتهى كلامه أعلى الله مقامه.

وأنت بعد خبرتك بما ذكرنا تعلم أن صيغة الامر في كلام الأئمة عليهم السلام ليست مستعملة إلا فيما استعملت فيه في كلام الله تعالى (4)، وكلام جدهم صلى الله عليه وآله، وكيف يتصور عنهم نقل لفظ كثير الاستعمال عن معناه الحقيقي في كلام جدهم صلى الله عليه وآله من غير تنبيه وإعلام لاحد:

أن عرفنا في هذا اللفظ هذا المعنى؟! حاشاهم عن ذلك، بل الصيغة في كلامهم أيضا مستعملة في طلب مبدأ الصيغة، وإنما يعلم العقاب على الترك وعدمه من أمر خارج.

وورودها في كلامهم أيضا مجردة، محمولة على الوجوب المذكور، لفرض

طاعتهم أيضا، لما مر، ولما رواه الكليني، في باب فرض طاعة الأئمة عليهم السلام من الكافي، بسنده عن بشير العطار، قال: " سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول:

نحن قوم فرض الله طاعتنا، وأنتم تأتمون بمن لا يعذر الناس بجهالته " (1).

وبسنده " عن أبي جعفر عليه السلام في قول الله عز وجل: * (وآتيناهم ملكا عظيما) * " (2) قال: الطاعة المفروضة " (3).

وفي الصحيح: عن أبي الصباح الكناني، " قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: نحن قوم فرض الله عز وجل طاعتنا... " الحديث (4).

وروى الحسين بن أبي العلاء، في الصحيح: " قال: ذكرت لأبي عبد الله عليه السلام قولنا في الأوصياء: إن طاعتهم مفترضة؟ قال: فقال: نعم، هم الذين قال الله تعالى: * (أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الامر منكم) * (5) وهم الذين قال الله عز وجل * (إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا) * " (6).

وفي الصحيح: " عن معمر بن خلاد قال: " سأل رجل فارسي أبا الحسن عليه السلام، فقال: طاعتك مفترضة؟ فقال: نعم. قال: مثل طاعة علي بن أبي طالب عليه السلام؟ فقال: نعم " (7).

وفي الموثق: " عن أبي بصير، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: سألته عن

الأئمة هل يجرون في الامر والطاعة مجرى واحد؟ قال: نعم " (1).

إلى غير ذلك من الأخبار الكثيرة المذكورة في ms006 هذا الباب وفي غيره، ولا شك أن الانقياد لمطلوبهم (2) طاعة، وطاعتهم واجبة، فامتثال أوامرهم واجب مطلقا إلا ما دل دليل على جواز عدم العمل به، وهذا ظاهر.

تذنيب اختلفوا في صيغة الامر إذا وردت بعد الحظر، على أقوال:

الوجوب (3)، والندب، والإباحة (4)، وتابعية ما قبل الحظر، والتوقف (5).

والحق: أن صيغة الامر - إذا وردت بعد الحظر أو الكراهة (6)، أو في مقام مظنة الحظر أو الكراهة، بل في موضع تجويز السائل واحدا منهما (7)، كأن يقول العبد: هل أنام أو أخرج؟ أو نحو ذلك، فيقول المولى له: (إفعل ذلك) (8) - لا تدل إلا على رفع ذلك المنع التحريمي أو التنزيهي المحقق أو المحتمل (9).

وهو كالاذن في الفعل، أمر مشترك بين الإباحة والندب والوجوب.

فالإباحة: مثل * (وإذا حللتم فاصطادوا) * (1).

والندب: مثل * (فإذا قضيت الصلاة فانتشروا في الأرض) * (2).

والوجوب: مثل * (فإذا انسلخ الأشهر الحرم فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم) * (3).

لنا: تبادر رفع المنع من الفعل.

والظاهر أنها مجاز في هذا المعنى، والتبادر لأجل القرينة، وهي مسبوقية الصيغة بالمنع المحقق أو المحتمل، وتعليقها على زوال علة المنع في البعض.

وأيضا: إجراء أدلة الوجوب والندب لا يتصور فيما نحن فيه، لأنه فرع فهم الطلب من (4) الصيغة، وفرديتها لمفهوم الامر، مع أنها ليست كذلك فيما نحن فيه (5).

البحث الثاني:

اختلفوا في دلالة صيغة الامر على الوحدة والتكرار على أقوال:

ثالثها - وهو الحق -: عدم دلالتها على شئ منهما.

لنا: تبادر مجرد طلب الفعل من الصيغة، من غير فهم شئ من الوحدة والتكرار منها (6)، كالزمان والمكان وغيرهما من المتعلقات (7)، والمنكر مكابر.

وأيضا: لو دلت على التكرار لعمت الأوقات، لعدم الأولوية (1)، وهو باطل (2) للاجماع على خلافه.

وما قيل: بأنها لو لم تكن للتكرار لما تكرر الصوم والصلاة وغيرهما، ولما كانت مماثلة لصيغة النهي، حيث اقتضت التكرار، ولاستلزامها إياها بالنظر إلى الضد، وتكرار اللازم يستدعي تكرار (3) الملزوم.

فهو باطل، لان تكرر (4) ما يتكرر من العبادات، إنما هو لدليل آخر، كتعليقه على موجب يتكرر.

وأيضا: التكرار على هذا النحو مما لا يتصور أن يكون مفهوما من ms007 مجرد صيغة الامر.

وأيضا: ينتقض بما لا يتكرر كالحج ونحوه.

والثاني: قياس، وفي اللغة (5)، ومع الفارق، إذ النهي يقتضي انتفاء الحقيقة، والامر اثباتها.

والثالث: باطل، لما سيجئ من عدم الاستلزام.

وبعد التسليم: فالنهي هنا تابع للامر في التكرار وعدمه، لترتبه عليه، والقائل بالمرة يتمسك هنا بتحقق الامتثال بالمرة (6)، ولا يخفى أنه لا ينافي كونها لمجرد الطلب، لأصالة براءة الذمة.

تذنيب (1):

الحق أن الامر المعلق على شرط أو صفة، لا يتكرر بتكررهما (2) إلا إذا كانت الشرطية قضية كلية، مثل: (كلما جاءك زيد فأكرمه)، أو كان الشرط أو الصفة علة موجبة (3)، مثل: * (وإن كنتم جنبا فاطهروا) * (4)، * (والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما) * (5).

ووجه الثاني ظاهر.

ولنا على الأول: أن السيد إذا قال لعبده: (إن دخلت السوق، أو إذا دخلت السوق، فاشتر لحما) (6) فترك الشراء في المعاودة لا يوجب الذم، وهو ظاهر (7).

ولكن أكثر الأوامر المعلقة الواقعة في الاحكام مما يتكرر بتكرر الشرط لفهم العلية غالبا، ولذا توهم البعض أن (إذا) تفيد العموم عرفا، وإن لم تفده لغة.

البحث الثالث:

اختلفوا في دلالة صيغة الامر على الفور أو التراخي، على أقوال (8):

ثالثها: أنها لا تدل على شئ منهما (1) وهو الحق، إلا أن الأقوى وجوب التعجيل في الامر المجرد عن القرائن، فههنا أيضا مقامان:

الأول: عدم الدلالة على الفور ولا على التراخي.

ولنا فيه: أن المتبادر من الامر ليس إلا طلب الفعل من غير فهم شئ من الأوقات والأزمان منه، وهو ظاهر (2).

الثاني: وجوب المبادرة إلى امتثال الفعل المأمور به، وليس المراد بالفور - في المقام الثاني - المبادرة بالفعل في أول أوقات الامكان، بل ما يعد به المكلف الفاعل عرفا مبادرا ومعجلا، وغير متهاون ومتكاسل (3)، وهذا أمر يختلف بحسب اختلاف الآمر والمأمور والفعل المأمور به، مثلا: إذا أمر المولى عبده بسقي الماء، فبتأخيره ساعة تفوت الفورية، ويعد العبد متهاونا.

وإذا أمره بالخروج إلى مصر (4) بعيد الغاية - كالهند - فبتأخر أسبوع بل شهر لا تفوت الفورية، ولا يعد متهاونا.

والدليل عليه من وجوه:

الأول: أن جواز التأخير على تقديره ms008 ليس إلى (5) غاية معلومة، إذ لا دلالة للصيغة على غاية معلومة، ولو استفيدت (6) الغاية من أمر خارج، يخرج عن محل

النزاع، لأنه يصير من قبيل المؤقت، والكلام في غيره (1).

وما يقال من أن كل أمر - على هذا - يكون مؤقتا، فلا يجب الفور في شئ أصلا، لان الغاية هي ظن الموت، فإذا حصل ذلك الظن، تصير العبادة مضيقة.

فهو باطل:

لان (2) ظن الموت قلما يحصل.

وعلى تقديره: لا دليل على اعتبار هذا الظن شرعا حتى يمكن الحكم به بتضييق عبادة ثبت من الشرع توسعتها.

وعلى تقدير التسليم: فبعد حصول هذا الظن، قلما يتمكن المكلف من الامتثال، إذ حصول هذا الظن في صحة من الجسم وكمال من العقل، من خوارق العادة، بل هو على تقديره إنما يكون عند شدة المرض، وحينئذ لا يتمكن الانسان من فعل ما يحتاج إلى زيادة إتعاب النفس، كالحج والصوم والجهاد، ونحوها، بل الصلاة أيضا إذا كانت كثيرة، فنقول في الاستدلال: إن جواز التأخير لا إلى غاية، يفضي إلى خروج الواجب عن الوجوب فيكون منتفيا (3) فيكون الفور واجبا.

والمقدمتان في غاية الظهور.

وما يقال من: أن الواجب ما لا يجوز تركه على وجه ما، فلا يخرج شئ من الوجوب، إذ يصدق على كل واجب أنه بحيث لو حصل ظن المكلف بفوته، وتمكن من الفعل، فهو غير جائز الترك حينئذ.

فهو من المزخرفات، لان تحديد الوجه في هذا التعريف، بحيث يسلم طرده من الندب بل من المباح، مما لا يكاد يمكن إلا بالتكلفات الباردة البعيدة

جدا.

وأيضا: قد عرفت ما في غائية الظن بالموت (1).

وأيضا: كيف يتصور وصف العبادة بالوجوب باعتبار وصف نادر التحقق فيها؟!

وكذا ما يقال من " أن الواجب ما لا يجوز تركه لا إلى بدل " والعزم هنا واجب، لان بدلية العزم على الاطلاق توجب إخراج الواجب عن الحتمي.

وأيضا: لا دليل على وجوب العزم، ولا على بدليته، على تقدير الوجوب.

فإن قلت: هذا الدليل ينتقض بما لو صرح بجواز التأخير، ولا نزاع في إمكانه.

قلت: جواز ms009 التأخير - في جميع أزمنة صحة الجسم والتمكن من الفعل - لا نسلم أنه يمكن تصريح الحكيم (2) به، لأنه سفه ومناف لغرضه.

نعم، صراحة جواز التأخير على الاطلاق، توجب أن يدخل في زمن جواز التأخير بعض الأزمنة، التي يعد التارك فيها متهاونا مضيعا، لولاها.

الثاني: أن التأخير بما ينافي الفورية المذكورة، يعد في العرف تهاونا ومعصية (3)، فيكون حراما، فيكون الفور واجبا، إذا كان الآمر ممن ثبت وجوب امتثاله.

ولا يتوهم من هذا: صيرورة الفورية مدلولا لصيغة الامر، فينافي ما في المقام الأول.

لان قضاء العرف بذلك، لا يلزم أن يكون لأجل وضع اللفظ له، ولا يلزم أن يكون جميع صفات الشئ وآثاره وأحكامه، من مدلولات لفظه.

الثالث: ادعاء (1) السيد الاجل المرتضى، الاجماع على أن الامر المطلق يحمل على الفور، حيث قال في الذريعة، في بحث أن الامر للوجوب، أولا؟:

" ونحن، وإن ذهبنا إلى أن هذه اللفظة مشتركة في اللغة بين الايجاب والندب، فنحن نذهب إلى أن العرف الشرعي المتفق المستمر قد أوجب أن يحمل مطلق هذه اللفظة - إذا وردت عن الله تعالى أو عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم - على الوجوب دون الندب، وعلى الفور دون التراخي، وعلى الاجزاء " (2)، واحتج عليه ب‍ " أن الصحابة والتابعين، وتابعي التابعين، حملوا كل أمر ورد في الكتاب والسنة مجردا، على الفور، والوجوب، والاجزاء، ولم ينكر أحد ذلك، وإذا احتج واحد بأمر عليه، لم ينكر خصمه، بل يسلم منه ذلك " (3) ثم قال:

" وأما أصحابنا معشر الامامية فلا يختلفون في هذا الحكم الذي ذكرناه، وقد مر غير مرة: أن إجماعهم حجة " (4) انتهى.

فان قلت: الاجماع المنقول بخبر الواحد لا يفيد إلا الظن، والمسألة من المطالب الكلية، التي يجب تحصيل العلم بها.

قلت: إفادة الظن من الخبر الواحد أكثري، وقد يفيد القطع إذا احتف بالقرائن، والظاهر كون هذا الخبر كذلك.

ولو سلم، فلا نسلم كون المسألة من المطالب العلمية، بل هي من المطالب المتعلقة بمقتضيات الألفاظ، وقد صرحوا بالاكتفاء بالظن فيها، لعدم إمكان تحصيل القطع فيها.

ولو ms010 سلم كونها من غير تلك المطالب، فلا نسلم وجوب تحصيل القطع في غير المعارف الإلهية.

ولو سلم، فلا نسلم وجوب تحصيل القطع فيما لا يمكن فيه ذلك، لأنه تكليف بالمحال، والمسألة كذلك، إذ كل من القول بالفور والتراخي والاشتراك وطلب الماهية والتوقف، مبني على الأدلة الظنية، كما لا يخفى.

وأيضا: اشتراط القطع في الأصول مطلقا، وسيما في أصول الفقه - كعدمه - مبني (1) على الأدلة الظنية، كالآيات القرآنية ونحوها، والأصل ونحوه.

فإن قلت: كلام المرتضى - كما فهمه بعض الأصحاب (2) - دال على أن الوجوب والفور والاجزاء، من مدلولات الامر في الشرع، فليس الاجماع واردا على المدعى.

قلت: لا ظهور لكلام السيد في ذلك، إذ هو ما زاد على القول بوجوب حمل الامر عليه، ولم يذكر بأنه مما وضع له اللفظ في العرف الشرعي، فتأمل.

الرابع: قوله تعالى: * (فاستبقوا الخيرات) * (3)، ولا شك أن فعل المأمور به من الخيرات.

وقوله تعالى: * (وسارعوا إلى مغفرة من ربكم وجنة عرضها السماوات والأرض) * (4)، حيث إن مسارعة العبد إلى المغفرة غير متصورة، لأنها من فعل الله تعالى، فالمراد - والله أعلم - سببها، وفعل المأمور به سببها، كما قال تعالى:

* (إن الحسنات يذهبن السيئات) * (5).

وإضمار سبب خاص - كالتوبة - ترجيح بلا مرجح، لا دليل عليه.

وأيضا: حذف المفعول هنا، إنما هو ليذهب ذهن السامع كل مذهب،

وكل سبب للمغفرة (1).

وما قيل: (2): " بأن ذلك محمول على أفضلية المسارعة والاستباق، لا على وجوبهما، وإلا لوجب الفور، فلا تتحقق المسارعة والاستباق، لأنهما إنما يتصوران في الموسع دون المضيق، ألا ترى أنه لا يقال لمن قيل له: (صم غدا) فصام -: إنه سارع إليه واستبق، والحاصل أن العرف قاض بأن الاتيان بالمأمور به، في الوقت الذي لا يجوز تأخيره عنه، لا يسمى مسارعة واستباقا، فلابد من حمل الامر في الآيتين على الندب، وإلا لكان مفاد الصيغة فيهما منافيا لما تقتضيه المادة، وذلك ليس بجائز، فتأمل " (3) انتهى كلامه بعبارته.

فوهنه وضعفه ظاهر، لأنه مبني على اشتباه المؤقت بغيره، فإنه توهم أن الواجب الفوري يصير مؤقتا مضيقا كالصوم، وليس ms011 كذلك، إذ المؤقت - موسعا كان أو مضيقا - يصير قضاءا بخروج وقته، وقد يسقط به كصلاة العيد، بخلاف غير المؤقت كإزالة النجاسة من المسجد، وقضاء الصلوات اليومية على المشهور، والحج، ونحوها، فإن فيه وإن حصل الاثم بالتأخير، إلا أنه أداء لازم الفعل في كل وقت، فالاستباق والمسارعة يتصوران في المضيق غير الموقت، وقضاء العرف بما ادعاه فيه ظاهر البطلان.

وما توهم من منافاة مادة الامر فيها لصيغته حينئذ - بناءا على أن المادة تقتضي إمكان التأخير، وصورته تقتضي المنع من التأخير - فهو باطل، إذ المادة لا تقتضي إلا كون الفعل أداءا، وصحيحا على تقدير التأخير، ولا تقتضي جواز التأخير ومشروعيته (4).

وهو في غاية الظهور، ولا يبعد كون أمره بالتأمل، إشارة إلى ما ذكرناه.

واحتج من قال بالدلالة على الفور، بأدلة: بعضها غير مناف لما مر، وبعضها غير صحيح، كالقياس على النهي، وعلى الايقاعات، ولزوم ثبوت بدل - هو العزم - على تقدير التراخي، من غير دليل، ونحو ذلك (1).

واحتج من قال بالتراخي - بمعنى جواز التأخير لا وجوبه، إذ لم يذهب إليه أحد على الظاهر - بأن الامر المطلق لا توقيت فيه، فلو أراد وقتا معينا لبينه، فإذا فقدنا البيان، علمنا أن الأوقات متساوية في إيقاعه (2).

والجواب:

بالوفاق، إن أراد نفي الدلالة على الفور.

وإن أراد نفيه مطلقا، فنقول: البيان بعدم تساوي الأوقات، موجود في العقل والنقل كما مر.

البحث الرابع:

في أن الامر بفعل في وقت معين، هل يقتضي فعله فيما بعد ذلك الوقت - على تقدير فوات ذلك الفعل في وقته - أو لا؟.

فيه مذهبان: الاقتضاء (3)، وعدمه.

وقوي الأكثر الثاني (4)، قائلين بأن القضاء لا يجب إلا بأمر مجدد، نحو:

(من نام عن صلاة (1) أو نسيها، فليصلها إذا ذكرها) (2).

لنا: أن الامر بصوم يوم الخميس، لا إشعار فيه بوجوب صوم غير يوم الخميس، ولا يقتضيه معنى (3) لاختلاف الأوقات - كالكيفيات - في المصلحة، فقد تكون العبادة في وقت خاص لمصلحة (4)، دون غيره من الأوقات (5).

احتجوا:

[أ] بأن هناك مطلوبين: أحدهما الصوم، والآخر إيقاعه في يوم الخميس، فبفوت الثاني ms012 لا يسقط الأول، إذ (6) لا يسقط الميسور بالمعسور (7).

والجواب: لا نسلم تعدد المطلوب، بل هو الصوم المقيد بيوم الخميس، فلا يمكن إيقاع هذا المطلوب في غيره.

[ب] وبأن الدين المؤجل يسقط بالتأخير، فكذا المأمور به (8).

والجواب: أن ضرب الاجل في الدين إنما هو لرفع الوجوب قبله، لا لرفعه بعده، وهو معلوم عادة، والعقل يحكم بأن الغرض (9) في الدين متعلق بإحقاق الحق، ولا مدخلية للأجل إلا لرفع تقاضي صاحب الحق قبله، بخلاف المأمور به.

على أنه قياس، لا نقول به.

هذا، و (1) لكن التتبع يورث الظن بثبوت القضاء في كل مؤقت، إذا كان واجبا لا مندوبا، إذ لا يكاد يوجد في الاحكام ما تعلق به الامر في وقت إلا وثبت الامر بقضائه على تقدير فوته (2)، غير صلاة العيدين والجمعة ونحوهما (3).

فالظن يحكم بأن منشأ تعلق الامر المجدد، هو الامر الأول.

وأيضا: إلحاق الفرد المجهول بالأعم الأغلب يوجبه.

ولكن الحكم بمدركية هذا الظن للأحكام الشرعية مشكل، والله أعلم.

تذنيب:

على ما اخترناه - من أن الامر للفور - لو أخر المكلف المأمور به عن الوقت الذي يتحقق فيه الفور، فهل يجب عليه الاتيان به فيما بعد ذلك الوقت؟

مع عدم القرينة على الاعتداد به فيه، ولا على عدمه؟

فيه مذهبان (4)، والأقوى وجوب الاتيان به فيما بعد.

لنا: أنا لو خلينا وظاهر الأوامر المطلقة، نحكم بجواز الاتيان بالمأمور به في كل وقت أداءا (5)، من دون ترتب الاثم على الاتيان به في وقت ما، والأدلة الدالة على الفور لا تقتضي إلا ترتب الاثم على التأخير، وهو لا يوجب سقوط الفعل فيما بعد.

والحاصل: أن الامر المطلق يقتضي بظاهره شيئين: الأول: أدائية (6)

الفعل المأمور به في كل وقت، والثاني: رفع (1) الاثم والحرج بالاتيان به في أي وقت من الأوقات، وأدلة الفور إنما تقتضي صرفه عن ظاهره في الشئ الثاني دون الأول، إذ لا منافاة بين الاعتداد بالفعل المأمور به في أي وقت أتى به، وبين ترتب الاثم على التأخير به، فلا يجوز صرف الامر عن ظاهره في ms013 كلا الشيئين من دون موجب.

ولا يتوهم جريان الدليل في المؤقت، لأنه لا يقتضي الشئ الأول، بل ولا الاعتداد بالمأمور به في كل وقت.

نعم، يبقى الاشكال في الامر المطلق، إذا علم توقيته بوقت محدود (2) من خطاب آخر، إذ لا يبعد (3) أن يقال: إن التوقيت مطلقا ظاهر في نفي الأدائية والاعتداد به فيما بعد.

والفرق بين الفورية والتوقيت: أن الوقت - في التوقيت - لابد أن يكون منشأ لمصلحة الفعل، بخلاف الفورية، فإن الوقت فيها (4) لا ارتباط له بالفعل، إلا لأجل أن الفعل الزماني لابد وأن يكون في زمان، حتى لو أمكن إيقاع الفعل لا في زمان، لحصل (5) الامتثال.

وكذا يبقى (6) الاشكال فيما يفيد الفور بالامر الأول، كأن يقول: (إفعل معجلا، أو بسرعة)، فهل يجب الاتيان به فيما بعد وقت الفور حينئذ، أو لا؟.

أو يقول: (إفعل) بناءا على أن الامر بنفسه يفيد الفور.

والأقرب الثاني، لما مر في المؤقت، إلا أنه لا يكاد يوجب في الاحكام

الشرعية أمر فوري، إلا وهناك قرينة على عدم السقوط فيما بعد.

هذا، وقد يورد في بعض كتب الأصول في بحث الامر مباحث أخرى، رأينا عدم إيرادها هنا أولى:

إما لان البعض سيجئ ذكره في مباحث الأدلة العقلية، مثل: بحث مقدمة الواجب، واستلزام الامر بالشئ النهي عن الضد، وبحث المفاهيم.

وإما لكونه من المسائل الكلامية التي لا تليق بهذه الرسالة، وإن كانت من المبادئ الفقهية، مثل: صحة التكليف بفعل علم الآمر انتفاء شرطه، مع جهل المأمور أو علمه أيضا، ووجود الواجب الموسع والكفائي، وامتناع تكليف ما لا يطاق، وتعلق الامر بالمعدوم، وتكليف الغافل والمكره، ونحو ذلك مما يتعلق بمباحث العدل من علم الكلام.

وإما لقلة فائدته، مثل بحث الواجب التخييري، وبقاء الجواز بعد نسخ الوجوب، وغير ذلك. * * *

المقصد الثاني: في النواهي وفيه مباحث:

البحث الأول:

اختلفوا في مدلول صيغة النهي حقيقة، على نحو اختلافهم في الامر (1).

والحق ههنا - أيضا - نظير ما مر (2) في الامر، من أنها حقيقة في طلب الترك.

ولكن تحمل نواهي الشرع على التحريم: ms014

لما مر في الامر.

ولقوله تعالى: * (وما نهاكم عنه فانتهوا) * (3)، وقد مر أن أوامر الشرع

محمولة على الوجوب.

وقوله تعالى في مقام الذم والوعيد: * (ألم تر إلى الذين نهوا عن النجوى ثم يعودون لما نهوا عنه) * (1) الآية.

وغير ذلك، نحو قوله تعالى في مقام الذم: * (ولو ردوا لعادوا لما نهوا عنه) * (2).

وقوله تعالى: * (فلما عتوا عما نهوا عنه قلنا لهم كونوا قردة خاسئين) * (3).

البحث الثاني:

الحق أن النهي الشرعي المجرد عن القرائن يجب حمله على الدوام: (4) لان حمل النهي المطلق على حصة معينة من الأوقات، محدودة الأول والآخر، من دون مرجح، غير معقول.

ولأن العلماء لم يزالوا يستدلون على عموم التحريم بمطلق النهي.

البحث الثالث:

هل يجوز تعلق الأمر والنهي بشئ واحد، أو لا؟ (5).

والحق عدم الجواز (1).

واعلم أن للمسألة صورا:

الأولى: أن يتعلق الامر الايجابي العيني، والنهي التحريمي العيني، بأمر واحد شخصي.

ولا شك ولا نزاع لاحد في امتناعه، بناءا على امتناع التكليف بما لا يطاق (2)، سواء كان منشأ تعلق الحكمين ذات ذلك الشئ أو وصفين لازمين له.

أما لو أمكن اتصافه بعرضين مفارقين، مع بقاء وحدته في الحالين، فيجوز تعلق الامر باعتبار أحد الوصفين، والنهي باعتبار الآخر، فيجب حينئذ إيقاعه على الوصف الأول، ويحرم إيقاعه موصوفا بالوصف الثاني، كلطم اليتيم تأديبا، وظلما، والسجود لله، ولغيره، فإنه يختلف بالقصد والنية.

الثانية: أن يتعلق الامر الايجابي التخييري، والنهي التحريمي العيني بأمر شخصي، بحيث يكون منشأ الوجوب والحرمة واحدا، أو أمرين متلازمين.

والحق امتناعه، والظاهر أنه لا نزاع فيه أيضا، وسيجئ ما يحققه.

الثالثة: أن يتعلق الامر الحتمي، والنهي كذلك، كل واحد بكلي، ولكن يكون بين الكليين العموم من وجه، فيختار المكلف ما يندرج في كل منهما، فهل يحصل الامتثال باعتبار الامر، أو لا؟.

فيه خلاف، وقد مثل بالصلاة في الدار المغصوبة، فإن الصلاة مأمور بها، والغصب منهي عنه، والصلاة في الدار المغصوبة فرد لكل منهما، أما بالنسبة إلى الصلاة فباعتبار نفسها، وأما بالنسبة إلى الغصب فباعتبار جزئها، لان القيام على ms015 أرض الغير، والسجود عليها، مع عدم رضائه أو بدون إذنه،

تصرف متصف بالغصب، بل هو نفس الغصب، وكذا الحركات والسكنات، إذ الكون - وهو شغل الحيز - جنس للحركة والسكون، وجزئيتهما للصلاة تستلزم جزئيته.

وقد وقع النزاع في صحة هذه الصلاة وبطلانها، بناءا على أنه هل تعدى الامر المتعلق (1) بمطلق الصلاة إلى هذا الفرد المتعلق (2) للنهي؟ أو لا؟ (3).

وهذه الصورة في الحقيقة ترجع إلى الصورة الثانية، لان النهي عن الكلي نهي عن جميع جزئياته، والامر به أمر بواحد من جزئياته، فكل واحد (4) من جزئياته يصير واجبا تخييريا.

والحق: امتناع تعلق الامر - العام (5) لجميع (6) الجزئيات المحصي لها (7) - بما هو فرد للمنهي عنه، وأن الدعوى بينة، غنية عن الدليل، إذ امتناع كون الشئ الواحد مرادا - ولو على جهة التخيير - وغير مراد - بل مبغوضا - لشخص واحد، في غاية الظهور.

وتعلق الوجوب التخييري به، يوجب الرخصة من الحكيم باختياره، مع استلزامه حينئذ (8) امتناع الإطاعة في طرف النهي.

وأيضا: هذا ينافي اللطف، إذ المكلف حينئذ مقرب للمكلف إلى معصيته (9)، كما لا يخفى.

واختلاف الجهة غير مجد مع اتحاد المتعلق.

احتج المخالف بوجهين (1):

الأول: أن السيد إذا أمر عبده بخياطة ثوب، ونهاه عن الكون في مكان مخصوص، ثم خاطه في ذلك المكان، فإنا نقطع بأنه مطيع عاص، لجهتي الأمر والنهي.

الثاني: أنه لو امتنع الجمع، لكان باعتبار اتحاد متعلق الأمر والنهي - إذ لا مانع سواه اتفاقا - واللازم باطل، إذ لا اتحاد في المتعلقين (2)، فإن متعلق الامر الصلاة، ومتعلق النهي الغصب، وكل منهما يتعقل انفكاكه عن الآخر، وقد اختار المكلف جمعهما، مع إمكان عدمه، وذلك لا يخرجهما عن حقيقتيهما اللتين هما متعلقا الأمر والنهي (3) حتى لا تبقيا مختلفتين.

والجواب عن الأول:

أولا: بمنع حصول الإطاعة على التقدير المذكور، والسر في توهم هذا الحصول: أن غرض الآمر وفائدة الخياطة حاصلة على أي حال اتفقت الخياطة، فيشتبه (4) حصول الغرض بحصول الإطاعة.

وثانيا: بأن المتعلق في المثال المذكور مختلف، فإن الكون ليس جزءا من الخياطة، بخلاف الصلاة، وتحقيقه: أن الخياطة أمر حاصل ms016 من الحركات، فهي بمنزلة المعدات له.

ولا يمكن أن يقال: إن الصلاة - أيضا - أمر حاصل من الحركات

والسكنات، فهي الأذكار (1) الواقعة على الأنحاء الخاصة.

للاجماع على أن القيام، ورفع الرأس من الركوع، والسجود، وملاصقة الجبهة بالأرض - من أجزاء الصلاة وأركانها.

لا يقال: اختلاف المتعلق غير مجد مع التلازم، إذ تعلق النهي باللازم، والامر بالملزوم - غير جائز، ومطلق الكون من لوازم مطلق الخياطة، والكون في المكان المغصوب من لوازم الخياطة فيه، كالكون مع الصلاة في الجزئية.

لأنا نقول - بعد تسليم أن الكون من لوازم الخياطة لا من لوازم الخياط -: إنا لا نسلم أن الكون في المكان المغصوب من لوازم الخياطة فيه، بل الكون المطلق لازم لها، وليس للكون الخاص مدخلية في تشخص الخياطة، بل شخص الخياطة في المكان المغصوب يمكن حصوله في غير ذلك المكان، بخلاف الصلاة، فإن أشخاصها تتبدل بتبدل الأكوان في الأماكن المختلفة.

وعن الثاني: أن اتحاد المتعلق لازم، بملاحظة أن التكاليف المتعلقة بالماهيات، متعلقة في الحقيقة بجزئياتها.

الرابعة (2): أن يتعلق الامر الايجابي الحتمي والنهي التنزيهي، بأمر واحد شخصي، وهذا - أيضا - غير جائز، لما مر.

الخامسة: أن يتعلق الامر الايجابي التخييري، والنهي التنزيهي، بأمر واحد شخصي، كالصلاة في الحمام، ونحوه من الأماكن المكروهة (3)، وهذا أيضا ممتنع، إذا كان المكروه بمعناه المعروف، وهو راجحية (4) الترك، فما تعلق به هذا النهي من العبادات، فالظاهر بطلانه ما لم يدل دليل على صحته، وما

دل الدليل على صحته، يجب حمل النهي (1) فيه على غير معناه الحقيقي، ولهذا اشتهر أن متعلق الكراهة ليس نفس العبادة، بل أمر آخر، كالتعرض للنجاسة، أو لكشف العورة، ونحو ذلك، في كراهة الصلاة في الحمام، فاختلف المتعلق.

ويقولون: إن الحرمة غالبا تتعلق بالذات، والكراهة (2) بالوصف.

وهذا خلاف ظواهر النصوص، الدالة على تعلق الكراهة بنفس الفعل، مثل: (لا تصل في الحمام) ونحوه.

والحق: هو ما اشتهر من أن الكراهة في العبادات، بمعنى كونها (3) أقل ثوابا بنسبة خاصة.

وتحقيقه: أن العبادة قد تكون بحيث لم يتعلق بها نهى ولا أمر - غير ms017 الامر الذي تعلق بأصلها - كالصلاة اليومية في البيت للبعيد عن المسجد، أو عند المطر (4)، نحو ذلك.

وهذه ربما تتصف بالإباحة، بمعنى عدم مرجوحية أوصافها وأجزائها (5)، وعدم راجحيتها أيضا - غير الراجحية الناشئة من راجحية أصلها - فيقال:

الصلاة اليومية في البيت مثلا مباحة.

وقد تكون بحيث تعلق بها أمر آخر، باعتبار اشتمالها أو اتصافها على أمر راجح أو به.

وهذا الرجحان: قد ينتهي إلى حد الوجوب، كالصلاة في المسجد مع نذر إيقاعها فيه، فيجتمع حينئذ وجوبان، وقد لا ينتهي إليه، كالصلاة اليومية

في المسجد لا مع النذر ولا مع عذر مسقط للندب، فيجتمع (1) حينئذ الوجوب مع الندب.

وقد تكون بحيث يتعلق بها نهي بالاعتبار المذكور.

وهذه المرجوحية: قد تنتهي إلى حد التحريم، كصلاة الحائض، والصلاة في الدار المغصوبة، وغير ذلك، وقد مر أنها تستلزم الابطال، وقد لا تنتهي إليه، وهذه أيضا تستلزم الابطال، إن كان النهي باعتبار جزء، أو وصف لازم، لما مر في النهي التحريمي.

فلا بد من حمل الكراهة على أقلية الثواب، بمعنى كون العبادة - باعتبار الاشتمال أو الاتصاف المذكور - أقل ثوابا منها نفسها لو لم تكن كذلك، بل كانت متصفة بالإباحة المذكورة، فالصلاة في الحمام مكروهة، بمعنى أنها أقل ثوابها منها في البيت، لا في المسجد.

وعلى هذا التحقيق لا يرد ما يقال: إن الكراهة بمعنى أقلية الثواب، توجب كون الصلاة في جميع المساجد والمواضع - مكروهة، غير المسجد الحرام، لأنها أقل ثوابا منها فيه.

وقد علم مما مر صورة اجتماع الامر الايجابي معه، ومع الندب، ومع الإباحة، بل صورة اجتماع الامر الندبي مع الايجاب، والندب، والإباحة، والكراهة، والتحريم، فهذه ثلاث عشر صورة:

تتميم:

فإن قلت: كيف حكمت ببطلان العبادة، عند فرديتها للمأمور به والمنهي عنه؟ وحكمت باستثنائها عن بقية أفراد المأمور به في تعلق الامر، ولم لا

يجوز دخولها في المأمور به، وخروجها عن المنهي عنه؟ مثلا: الصلاة في الدار المغصوبة، تكون صحيحة، ويكون كل غصب منهيا عنه إلا الصلاة إذا كانت غصبا، وأي فرق بين قولك: (كل صلاة ms018 مأمور بها إلا إذا كانت غصبا)، وبين قولنا: (كل غصب منهي عنه إلا إذا كان صلاة)؟!

قلت: هذا الاحتمال (1) لا يخلو عن قرب، سيما (2) مع ضميمة ما دل على صحة الصلاة المذكورة، مثل قوله تعالى: * (إن الأرض لله) * (3)، وما ورد من أن الأرض مهر لفاطمة الزهراء عليها السلام (4) إلا أن أصحابنا لم ينقلوا خلافا في بطلان الصلاة المذكورة.

ولعل الوجه فيه: أن تعلق الامر بمثل العبادة المذكورة، بطريق التخيير، على ما مر، وتعلق النهي بها، بطريق الحتم والعين، فيكون استثناؤها من الامر أولى من استثنائها من النهي، إذ ظاهر (5): أن الاهتمام بفعل فرد خاص من الواجب التخييري، ليس مثل الاهتمام بترك الحرام العيني.

أو الوجه فيه: أن العبادة إذا صارت محتملة لكل من الوجوب والتحريم، رجح جانب التحريم، لا لما قيل واشتهر من: أن دفع المفسدة أهم من جلب المنفعة - إذ هذا إنما يتم مع تعارض الندب والتحريم، لا الواجب معه، لان ترك الواجب أيضا كفعل الحرام مفسدة - بل لما ورد من التوقف عند تعارض الأمر والنهي، ومصداقه الكف.

وأيضا: من تتبع ظهر عليه أن كل أمر مردد (6) بين الوجوب والتحريم،

رجح الشرع جانب الكف عنه، كصلاة الحائض في أيام الاستظهار، وكف الوضوء عن الإناءين (1) المشتبهين عند نجاسة أحدهما، وغير ذلك.

وقال السيد في الذريعة: " وقد يصح أن تقبح من المكلف جميع أفعاله على وجه، وتحسن على وجه آخر، وعلى هذا الوجه يصح القول: بأن من دخل زرع غيره على سبيل الغصب - أن له الخروج عنه بنية التخلص، وليس له التصرف بنية الفساد، وكذلك من قعد على صدر حي، إذا كان انفصاله منه يؤلم ذلك الحي كقعوده، وكذلك المجامع زانيا، له الحركة بنية التخلص، وليس له الحركة على وجه آخر " (2).

وقال في موضع آخر، بعد الاستدلال على بطلان الصلاة في الدار المغصوبة: " وقد قيل في التمييز (3) بين الصلاة وغيرها، في هذا الحكم: إن كل عبادة ليس من شرطها أن يتولى الفعل بنفسه، بل ينوب فعل الغير مناب فعله، أو ليس ms019 من شرطها أن تقع منه بنية الوجوب، أو ليس من شرطها النية أصلا، لم يمتنع في المعصية منها أن تقوم مقام الطاعة، وهذا قريب " (4) انتهى.

ثم قال: " وأما الضيعة المغصوبة، فالصلاة فيها مجزية، لان العادة جرت بأن صاحبها لا يحظر على أحد الصلاة فيها، والتعارف يجري مجرى الاذن، فيجب الرجوع إليه ".

وقال: " فأما من دخل وليس بغاصب، لكنه داخل الدار المغصوبة مختارا (5)، فيجب أن لا تفسد صلاته، لان المتعارف بين الناس أنهم يسوغون

ذلك لغير الغاصب، ويمنعونه في الغاصب " (1) انتهى.

ويفهم من كلامه الأول: أن الفعل الواحد يمكن أن يتصف بالوجوب والحرمة، سيما في مثاله بالقعود على صدر الحي.

وكلامه الثاني ظاهر في صحة الوجوب الكفائي في المكان المغصوب.

واعلم أن الشهيد رحمه الله، نقل في قواعده (2)، عن السيد المرتضى:

صحة الصلاة الواقعة على جهة الرياء، وعدم ترتب الثواب عليها، لكن تسقط المؤاخذة بفعلها (3)، وهو يؤذن بتجويزه تعلق الأمر والنهي بشئ واحد من جهتين، إلا أن يقول: إن الرياء أمر غير الصلاة، وفيه تأمل.

ونقل الكليني في كتاب الطلاق، عن الفضل بن شاذان: التصريح بصحة الصلاة في الدار المغصوبة، حيث قال: " وإنما قياس الخروج والاخراج [للمعتدة الرجعية من بيتها] (4) كرجل داخل دار قوم بغير إذنهم، فصلى فيها، فهو عاص في دخوله الدار، وصلاته جائزة، لان ذلك ليس من شرائط الصلاة، لأنه منهي عن ذلك، صلى أو لم يصل " (5) انتهى كلامه.

وغرضه: أن ما كانت الصلاة سببا للنهي عنه (6)، فاقترانه للصلاة مفسد لها، كالصلاة في الثوب النجس، وما كان النهي فيه عاما غير مختص بالصلاة، فاقترانه غير مفسد، كالصلاة في الثوب المغصوب، وذكر أمثلة أخرى غيرها.

ثم اعلم: أن هذه المسألة من المسائل العدلية من علم الكلام، أوردتها هنا لنفعها في بعض مسائل هذا العلم، فهي من المبادئ التصديقية، وإيرادها

في الأدلة العقلية أيضا غير بعيد، إلا أنها لا يستدل بها إلا على نفي الحكم الشرعي، كأصالة براءة الذمة.

البحث الرابع:

اختلفوا في دلالة النهي على فساد المنهي عنه، على أقوال: ms020

عدم الدلالة مطلقا، نقله في المحصول عن أكثر الفقهاء (1)، والآمدي عن أكثر المحققين (2) والدلالة مطلقا (3)، واختاره ابن الحاجب من العامة (4)، والسيد المرتضى منا لكن قال: إن دلالته على الفساد شرعا لا لغة (5)، واختاره الشهيد في قواعده (6)، والمحقق الشيخ علي في شرح القواعد (7)، بشرط عدم رجوع النهي إلى وصف غير لازم.

" واختاره بهذا الشرط الفخر الرازي في المعالم، ونقله في الوجيز، عن الشافعي، ونقله الآمدي عن أكثر أصحاب الشافعي، واختاره هو " (8).

والقول الثالث: التفصيل، وهو الدلالة (1) في العبادات، لا في المعاملات، وهو مختار المحصول منهم (2)، والعلامة (3)، والمحقق (4)، وكثير من المتأخرين منا (5).

والحق: أن النهي يقتضي فساد المنهي عنه مطلقا، فههنا مقامان:

الأول: أن النهي يقتضي فساد ما تعلق به من العبادات.

والدليل عليه: أن المنهي عنه لا يكون مرادا ومطلوبا للمكلف، والعبادة الصحيحة - واجبة أو مندوبة - تكون مرادة ومطلوبة للمكلف، فلا يكون المنهي عنه عبادة صحيحة، وهو ظاهر.

واعلم أن النهي:

قد يرجع إلى نفس العبادة، كالنهي عن صلاة الحائض.

وقد يرجع إلى جزئها، كالنهي عن قراءة العزائم في اليومية، بناءا على جزئية السورة.

وقد يرجع إلى وصف لازم، كالنهي عن الجهر في الفرائض النهارية.

وقد يرجع إلى (6) أمر مقارن غير لازم، كالنهي عن قول (آمين) بعد الحمد، وعن التكفير - وهو وضع اليمين على الشمال في الصلاة - ونحو ذلك.

واقتضاء النهي الفساد في الثلاثة الأول ظاهر، إذ صحة الكل والملزوم، مع فساد الجزء واللازم (7)، ظاهر الفساد.

وأما القسم الأخير: فقد وقع الخلاف فيه بين فقهائنا:

فبعضهم يقول: إن النهي عن مثل (1) هذه الأمور، لا يوجب فساد العبادة الواقعة هي فيها، أو المتصفة بها، إذ هذه أمور خارجة (2) ومغايرة للعبادة، ولا دليل على استلزام فسادها لفساد العبادة، والامر يقتضي الاجزاء إجماعا ممن يعتد به.

وبعضهم يقول بفساد العبادة بفسادها، وكأن الوجه فيه: أنه يفهم من النهي أن عدم المنهي عنه من شرائط تحقق العبادة الشرعية، ووجوده مانع منه، فلا يمكن تحقق العبادة مع وجوده.

والحق أن يقال: إن العبادة إذا كانت بحيث ms021 قد علم من دليل شرعي جميع أجزائها وشرائطها وموانعها، ولا يكون هذا المنهي عنه شيئا منها، فالنهي حينئذ لا يقتضي فساد العبادة المقارنة للمنهي عنه، لما مر، وأما مع عدم ذلك فالظاهر أن المنهي عنه من موانع حقيقة العبادة شرعا، إذ جميع أجزاء العبادة وشرائطها وموانعها، إنما يعلم من الأوامر والنواهي، فليس لأحد أن يقول: إن النهي إنما يدل على حرمة المنهي عنه، وهو لا يستلزم فساد العبادة.

كما أنه ليس له أن يقول: إن الامر إنما يدل على وجوب المأمور به في العبادة (3)، ولا دلالة له (4) على جزئيته للعبادة، أو شرطيته.

ولو صح هذا القول، لا نسد طريق الاستدلال على بطلان الصلاة والصوم وغيرهما، بترك جل أجزائها وشرائطها كما لا يكاد (5) يخفى.

ثم لا يخفى عليك: أن مانعية المنهي عنه، إنما هو على تقدير اختصاص النهي بالعبادة، فلو علم أن النهي عن الشئ في عبادة إنما هو لأجل حرمة ذلك

الشئ مطلقا، كالنهي عن النظر إلى الأجنبية في الصلاة، فهو لا يقتضي فساد العبادة، إذ حينئذ معلوم أن المنهي عنه لا ارتباط له بالعبادة في المانعية.

المقام الثاني: أن النهي يقتضي فساد ما تعلق به من المعاملات، كأقسام البيوع والأنكحة والطلاق وغيرها، سواء كان النهي يرجع إلى نفس الصيغة، كلفظ التحليل في النكاح، والكنايات في الطلاق، ونحو ذلك، أو إلى أحد العوضين، كبيع الميتة والخمر ونكاح المحرمات، أو إلى وصف لازم، كبيع الملامسة والمنابذة والربا ونكاح الشغار ونحو ذلك، ويمكن إدخال كثير من هذه في الأولين.

والدليل على اقتضاء النهي الفساد في هذا القسم - من وجهين:

الأول: استدلال العلماء:

فإن علماء الأمصار في الاعصار، لم يزالوا يستدلون على الفساد بالنهي، في أبواب الربا، والأنكحة والبيوع وغيرها (1).

وليس الفساد مدلولا للفظ النهي (2)، إذ لا يفهم سلب (3) الاحكام من النهي المتعلق بشئ، ولا تلازم بين التحريم وسلب الاحكام، إذ لا بعد (4) في أن تكون المصلحة في عدم شئ، ولكن بعد وجوده تكون المصلحة في ترتب آثاره عليه (5)، ولهذا حكم شرعا بالتطهير ms022 إذا وقعت إزالة النجاسة بالماء المغصوب، ويترتب على الوطئ في الحيض آثاره من لحوق الولد، ووجوب المهر، والتحليل للزوج الأول، ونحو ذلك.

بل الفساد مما يحكم به العقل في المعاملات من ظاهر حال الناهي.

وقد وقع في الروايات ما يدل على اقتضاء النهي الفساد:

روى الشيخ في التهذيب، في الصحيح: " عن محمد بن مسلم، عن أحدهما عليهما السلام، أنه قال: لو لم يحرم على الناس أزواج النبي صلى الله عليه وآله وسلم، لقول الله عز وجل * (وما كان لكم أن تؤذوا رسول الله ولا أن تنكحوا أزواجه من بعده أبدا) * (1) - حرم على الحسن والحسين عليهما السلام، لقوله عز وجل: * (ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء) * (2).

وروى في الموثق: " عن الحسن بن الجهم، قال: قال أبو الحسن الرضا عليه السلام: يا أبا محمد، ما تقول في رجل تزوج بنصرانية على مسلمة؟

قلت: جعلت فداك، وما قولي بين يديك؟!

قال: لتقولن، فإن ذلك يعلم (3) به قولي.

قلت: لا يجوز تزويج النصرانية على المسلمة، ولا على غير مسلمة.

قال: لم؟

قلت: لقول الله عز وجل: * (ولا تنكحوا المشركات حتى يؤمن) * (4).

قال: فما تقول في هذه الآية: * (والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم) * (5)؟

فقلت: قوله تعالى: * (ولا تنكحوا المشركات حتى يؤمن) * (6) نسخت هذه الآية، فتبسم ثم سكت " (7).

وروى: " عن زرارة بن أعين، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: لا ينبغي نكاح أهل الكتاب.

قلت: جعلت فداك، وأين تحريمه؟

قال: قوله * (ولا تمسكوا بعصم الكوافر) * (1).

وفي الحسن - بإبراهيم بن هاشم -: " عن زرارة بن أعين، قال: سألت أبا جعفر عليه السلام عن قول الله عز وجل: * (والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم) * (2)؟

فقال: هي منسوخة بقوله: * (ولا تمسكوا بعصم الكوافر) * " (3).

فإن الإمام عليه السلام استدل بالنهي عن التحريم، ومعلوم أن المراد من التحريم في هذه الصور بطلان النكاح، كما في قوله تعالى: * (حرمت عليكم أمهاتكم وبناتكم وأخواتكم..) (4) الآية.

وروى في الحسن - به -: " عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال:

سألته عن مملوك ms023 تزوج بغير إذن سيده؟ فقال: إن ذلك إلى سيده، إن شاء أجازه، وإن شاء فرق بينهما.

فقلت: أصلحك الله، إن الحكم بن عتيبة (5)، وإبراهيم النخعي، وأصحابهما، يقولون: إن أصل النكاح باطل، فلا تحل إجازة السيد له.

فقال أبو جعفر عليه السلام: إنه لم يعص الله، إنما عصى سيده، فإذا أجازه فهو له جائز " (6).

وفي حديث آخر عنه أيضا: " فقلت لأبي جعفر عليه السلام فإن أصل النكاح كان عصيانا (1).

فقال أبو جعفر عليه السلام: إنما أتى شيئا حلالا، وليس بعاص لله، وإنما عصى سيده، ولم يعص الله، إن ذلك ليس كإتيان ما حرم الله عليه من نكاح في عدة وأشباهه " (2).

فإنهما يدلان على فساد النكاح إذا كان معصية لله تعالى.

وفي الحسن: عن " محمد بن مسلم، قال: قال أبو جعفر عليه السلام: من طلق ثلاثا في مجلس على غير طهر، لم يكن شيئا، إنما الطلاق: الذي أمر الله عز وجل به، فمن خالف لم يكن له طلاق " (3).

وجه الدلالة: أن الطلاق إذا كان منهيا عنه كان مخالفا لما أمر الله عز وجل به.

والروايات فيما يدل على المطلوب أكثر من أن تعد وتحصى، فتدبرها (4).

الثاني: أن لزوم الآثار والاحكام للمعاملات ليس عقليا، بل هو بمجرد جعل الشارع، من قبيل الأحكام الوضعية الناقلة عن الأصل، فلا يحكم به إلا مع العلم، أو الظن الشرعي، ومع تعلق النهي بمعاملة لا يحصل العلم ولا الظن بأن الشارع جعل تلك المعاملة المنهي عنها سببا ومعرفا لشئ من الاحكام، نعم إن علم في معاملة أن الشارع جعلها معرفا لاحكام مخصوصة مطلقا - سواء أكانت منهيا عنها لنفسها أو لجزئها أو لوصفها أو لم تكن - أمكن الحكم بترتب آثارها عليها مع حرمتها، بأحد الوجوه المذكورة، لكن الظاهر أن مثل ذلك ليس واقعا في أحكامنا.

هذا، ولو رجع النهي في المعاملة إلى أمر مقارن، كالنهي عن البيع وقت النداء، فهل يوجب الفساد أو لا؟

والحق فيه - أيضا -: مثل ما مر في مثله في النهي في العبادات، بأن يقال - مع ms024 اختصاص النهي، وعدم العلم بعدم مانعية المنهي عنه في صحة المعاملة -:

الظاهر كون المنهي عنه مانعا من ترتب أحكامها عليها، ويجري فيه الدليل المذكور، فتأمل. * * *

الباب الثاني في العام والخاص وفيه أيضا مقصدان

الأول في العام، وفيه مباحث:

الأول:

العام: هو اللفظ المستغرق لما يصلح له بوضع واحد، وقد وقع الخلاف في أن العام هل له صيغة تخصه؟ بحيث إذا استعملت في الخصوص كانت مجازا، أو لا؟

والأكثر منا: على أن له صيغة كذلك (1).

وأنكر السيد المرتضى ذلك، وذهب إلى الاشتراك اللفظي بحسب اللغة، ووافقهم بحسب الشرع (2).

والجمهور من العامة - أيضا -: على أن له صيغة كذلك (3).

وعكس جمع منهم، والقاضي منهم كالمرتضى (1).

ونقل عن الآمدي: التوقف (2).

[وقيل: بالتوقف] في الاخبار والوعد والوعيد، دون الأمر والنهي (3).

والحق: المشهور.

والصيغة الموضوعة (4) له عند المحققين هي هذه:

(من) و (ما) للشرط والموصول والاستفهام.

و (مهما) و (أينما) للشرط.

و (متى) للزمان.

و (كل) و (جميع)، مع عدم إرادة الهيئة الاجتماعية.

والنكرة في سياق النفي ب‍ (لا) أو (ليس) أو (لن) أو (بما) على المشهور.

وألحق البعض: النكرة في سياق الشرط، كأن يقول: (إن ولدت ولدا، فأنت علي كظهر أمي) فيحصل الظهار بتوليد ولدين أو أكثر أيضا.

وألحق آخر النكرة في سياق الاثبات، إذا كانت للامتنان، نحو: * (فيهما فاكهة ونخل ورمان) * (5) وابتنى عليه الاستدلال على العموم في قوله تعالى * (وينزل عليكم من السماء ماءا ليطهركم به) * (6).

وآخر: في سياق الامر، نحو: (أعتق رقبه).

ومنها: الجمع المعرف باللام، أو بالإضافة، والمفرد كذلك عند الأكثر (1)، نقله الآمدي عن الشافعي والأكثر (2) واختاره هو (3)، ونقله الرازي عن الفقهاء والمبرد (4)، ويظهر من الشارح الرضي عدم الخلاف فيه (5)، وفي شرح العضدي نقله عن المحققين، من غير إشعار بخلاف فيه بينهم، إلا المنكر لأصل صيغة العموم (6).

وقد ألحق بالعموم: الجميع بصيغة الامر، نحو (أكرموا زيدا) (7).

والدليل على العموم في جميع ذلك: تبادره من الصيغ المذكورة، عند التجرد عن القرائن، وهو علامة الحقيقة.

وبعض من أنكر عموم المفرد، اعترف به في الأحكام ms025 الشرعية، معللا:

بأن تعيين البعض غير معلوم، والحكم على البعض غير المعين غير معقول - إذ لا معنى لتحليل بيع من البيوع، وتحريم فرد من الربا، وعدم تنجيس مقدار (8) الكر من بعض الماء، في: * (وأحل الله البيع وحرم الربا) * (9)، و: " إذا بلغ الماء قدر (10) كر لم ينجسه شئ " (11) - فتعين إرادة الجميع.

وأيضا: صحة الاستثناء دليل العموم، إذ الاستثناء - عند الأكثر -:

إخراج ما لولاه لوجوب الدخول (1)، ولا يكفي الصلوح، ولهذا لا يجوز: (رأيت رجالا (2) إلا زيدا).

وليست صيغ العموم منحصرة فيما أوردناه، فلتعلم (3).

واعلم: أن الجمع المنكر لا يدل على العموم إلا في موضع يجري فيه ما ذكره المعترف في عموم المفرد في الاحكام، لعدم فهم العموم منه، وإفادة المعرف العموم، إنما هي مع عدم تساوي احتمالي العهد والجنس، وإلا فالعهد أظهر، كما ذكره الأكثر، ولا يتساوى الاحتمالان إلا مع تقدم (4) أمر يرجع إليه، كقوله تعالى: * (فعصى فرعون الرسول) * (5).

البحث الثاني:

قيل: " ترك الاستفصال في حكاية الحال مع قيام الاحتمال، ينزل منزلة

العموم في المقال " (1).

وقيل: بل حكايات الأحوال إذا تطرق إليها الاحتمال كساها ثوب الاجمال، وسقط بها الاستدلال (2)، واختاره العلامة في التهذيب (3).

والحق أن يقال: إنه أقسام:

الأول: أن يسأل عن واقعة دخلت في الوجود، والنبي صلى الله عليه وآله وسلم، أو الإمام عليه السلام، مطلع عليها.

والحق فيه: عدم اقتضاء العموم، لان الجواب ينصرف إلى الجهة الخاصة للواقعة المخصوصة، ولا يتناول غيرها.

الثاني: أن يسأل عنها بعينها، مع احتمال اطلاعه عليه السلام على جهتها.

والحق فيه: القول الثاني، مع عدم مرجح لاحد الاحتمالين.

الثالث: أن يسأل عن الواقعة لا باعتبار وقوعها.

والحق فيه (4) أن يقال: إن الواقعة إن كانت لها جهة شائعة تقع غالبا عليها، فالجواب إنما ينصرف إليها، فلا يستدل به على غيرها.

وإن كانت جهات وقوعها واحتمالاته متساوية، لا مرجح لشئ منها في عصرهم عليهم السلام، فالظاهر: العموم، إذ عدم الانصراف إلى شئ منها يوجب إلغاء (5) الدليل، والصرف إلى البعض ترجيح بلا مرجح، فينصرف إلى

الكل، وهو معنى ms026 (1) العموم.

والظاهر من المرتضى رحمه الله في الذريعة: القول بالعموم بترك الاستفصال، فإنه قال: " إذا سئل عليه السلام عن حكم المفطر، فلا يخلو جوابه من ثلاثة أقسام:

إما أن يكون عام اللفظ، نحو أن يقول: كل مفطر فعليه الكفارة.

والقسم الثاني: أن يكون الجواب في المعنى عاما، نحو أن يسأل عليه السلام عن رجل أفطر، فيدع الاستكشاف عما به أفطر، ويقول عليه السلام: عليه الكفارة، فكأنه عليه السلام قال: من أفطر فعليه الكفارة.

والقسم الثالث: أن يكون السؤال خاصا، والجواب مثله، فيحل (2) محل الفعل " (3).

فكلامه يدل على أن ترك الاستكشاف بمنزلة العموم، إلا أن مثاله في تنقيح المناط، والظاهر أنه لا خلاف في العموم حينئذ، كما سيجئ في بحث الأدلة العقلية إن شاء الله تعالى وتقدس.

البحث الثالث:

تخصيص حكم العام بمبين، لا يخرجه عن الحجية (4) في الباقي، سواء خص بمتصل أو بمنفصل، عقل أو نقل، وسواء قلنا بأن ذلك العام حينئذ حقيقة - كما هو الحق في أغلب صور التخصيص بالمتصل - أو قلنا إنه مجاز،

وفاقا لمن تكلم في هذه المسألة من أصحابنا (1)، ولجمهور العامة (2).

وعند البلخي: إن خص بمتصل (3).

والبصري: إن أنبأ لفظ العموم عنه قبل التخصيص، لا مثل * (والسارق والسارقة....) * (4) غير المنبئ عن النصاب والحرز (5).

وعبد الجبار: إن كان منبئا [عنه] (*) قبل التخصيص، لا مثل، * (وأقيموا الصلاة) * (6) المفتقر إلى البيان قبل إخراج مثل الحائض (7).

وقيل بحجيته (8) في أقل الجمع (9).

وقال أبو ثور: ليس بحجة مطلقا (10).

لنا وجوه:

الأول: تبادر كل الباقي من (11) العام المخصص (12)، وظهوره فيه

كظهوره في الكل قبل (1) التخصيص، فإن المدار في المحاورات على إيراد العمومات المخصصة من دون نصب قرينة أخرى غير التخصيص، ولا يتوقف المخاطب في الحكم بالمراد حينئذ، ولا يحكم بإجمال كلام المتكلم، بل لا يخطر بباله غير إرادة كل الباقي، والمنكر مكابر.

الثاني: أنه إذا قال: (أكرم بني تميم، وأما فلان فلا تكرمه)، فترك إكرام غير المخرج، عد عاصيا، ولولا الظهور لما عصى به (2).

الثالث: استدل العلماء قديما وحديثا بالعامات المخصوصة من ms027 غير نكير (3)، وقد وقع في كلام أهل البيت عليهم السلام، فليطلب.

احتج الخصم بوجهين:

الأول: أن متعلق الحكم ليس هو المعنى الحقيقي للعام، لأنه المفروض، والمجازات كثيرة، وكل منها محتمل (4)، وتمام الباقي أحد المجازات، فلا يحمل عليه إلا بقرينة، وبدونها يبقى مجملا (5).

والجواب: منع احتمال كل واحد من المجازات، بل المتبادر، والظاهر، الأقرب إلى الحقيقة، هو: كل الباقي، كما ذكرنا.

الثاني: أنه بالتخصيص خرج عن كونه ظاهرا، وما لا يكون ظاهرا لا يكون حجة (6).

وجوابه: منع عدم ظهوره، بل هو ظاهر في الباقي، بعد ملاحظة المخصص (1).

والمذاهب المذكورة، كلها اعتقادات فاسدة، مبتنية (2) على خيالات واهية، تنحل شبههم بأدنى تأمل، بعد ملاحظة ما مر.

البحث الرابع:

الحق أن الخطابات الواردة بصيغة النداء، وكلمة الخطاب - كالكاف والتاء، وغير ذلك مما خلقه الله تعالى في الملك، ونحوه، وأمره (3) بإنزاله إلى السماء الدنيا في مدة، أو في ليلة القدر، ومنها إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم في مدة مديدة بالتدريج، ليبلغ هو وأوصياؤه من عترته صلوات الله عليهم أجمعين إلى أمته، إلى يوم القيامة - ليست مختصة بالموجودين في زمن الوحي، بحيث يكون كل خطاب منها مختصا بمن استجمع شرائط التكليف في حين نزوله، و (4) لا يكون شاملا لمن تأخر، كالخطابات المكية لمن تولد حين توطن النبي صلى الله عليه وآله وسلم بالمدينة.

ولا مختصة بحاضري مجلس النبي صلى الله عليه وآله وسلم حين قراءتها (5).

خلافا للأكثر ممن صنف في الأصول من الشيعة (6)، والنواصب (7)،

حيث جعلوها مختصة بالموجودين في زمن الخطاب، أو بحاضري مجلس الوحي، وجعلوا ثبوت حكمها لمن بعدهم بدليل آخر كإجماع، أو نص، أو قياس.

لنا: مساعدة الظواهر - من غير معارض، إلا الشبهة (1) الواهية للخصم - وهي (2) أمور:

الأول: احتجاج العلماء قديما وحديثا حتى الأئمة (عليهم السلام) بتلك الخطابات، من غير ذكر إجماع أو نص أو قياس على الاشتراك، مع أن الخصم معترف بعدم ظهور مستند الشركة - ولذا اختلفوا، فقيل: مستنده الاجماع، وقيل: بل القياس - ولو لم تعم تلك الخطابات، لم يصح ذلك ms028 إلا بعد إيراد ما هو العمدة من الاجماع أو القياس.

ودعوى: ظهور المستند بحيث يعلمه كل أحد من الخصوم (3).

مما تحكم البديهة (4) بفساده، وكيف يخفى هذا الخفاء ما كان ظاهرا هذا الظهور؟! وكيف يجوز على الله تعالى إخفاء مستند كل تكاليف من وجد بعد النبي صلى الله عليه وآله وسلم؟! تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

الثاني: ورود الروايات - في كثير من تلك الخطابات - بأنها نزلت في جماعة نشأوا بعد زمان النبي صلى الله عليه وآله وسلم.

الثالث: ورودها - في كثير منها - بأنها نزلت في الأئمة عليهم السلام، وأن الخطاب إليهم (5).

الرابع: ورود الامر بقول: (لبيك ربنا) عند قراءة قوله تعالى: * (يا أيها الذين آمنوا) *، وقول: (لا بشئ من آلاء ربي أكذب) عند قراءة قوله تعالى:

* (فبأي آلاء ربكما تكذبان) *، وغير ذلك مما هو مذكور في محله (1).

الخامس: الظواهر، وهي كثيرة:

منها: قوله تعالى: * (لا نذركم به ومن بلغ) * (2).

ومنها: قوله صلى الله عليه وآله في خبر الغدير: " فليبلغ الشاهد منكم (3) الغائب " (4).

ومنها: ما رواه ابن بابويه في العيون، بسنده " عن الرضا عليه السلام، عن أبيه عليه السلام: أن رجلا سأل أبا عبد الله عليه السلام: ما بال القرآن لا يزداد على النشر والدرس إلا غضاضة؟ فقال: لان الله تبارك وتعالى لم ينزله (5) لزمان دونه زمان، ولا لناس (6) دون ناس، فهو في كل زمان جديد، وعند كل قوم غض، إلى يوم القيامة " (7).

ومنها: ما رواه الكليني، بسنده " عن أبي بصير، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: * (إنما أنت منذر ولكل قوم هاد...) * (8)؟.... إلى أن قال عليه السلام: يا أبا محمد، لو كانت إذا نزلت آية على رجل، ثم مات ذلك الرجل،

ماتت الآية - مات الكتاب، ولكنه حي، يجري فيمن بقي كما جرى فيمن مضى " (1).

ومنها: ما رواه في الصحيح: " عن أبي جعفر عليه السلام، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله: أوصي الشاهد من أمتي، والغائب منهم، ومن في أصلاب الرجال وأرحام النساء إلى يوم القيامة - أن يصل ms029 الرحم... " (2) الحديث.

وغير ذلك من الروايات.

احتج الخصم: بأنا نعلم بديهة (3) أنه لا يقال للمعدومين: (يا أيها الناس) ونحوه، بل للصبي والمجنون (4).

والجواب:

أولا: تسليم ذلك في المعدومين فقط، لا في (5) المخلوط من الموجودين والمعدومين، ولهذا قبح خطاب الغائبين فقط بمثل: (يا أيها الناس) دون المركب من الغائبين والحاضرين، كما في أكثر خطابات الرؤساء والحكام وغيرهم.

وثانيا: تسليم ذلك فيما إذا تكلم المخاطب مشافهة، لا فيما إذا أنزل الخطابات (6) بصورة المشافهة، وأمر جماعة - واحدا بعد واحد - بتبليغ ذلك إلى مكلفي زمانهم، ويكون ذلك محفوظا في الكتب، يرجع إليه من يريد، ولهذا تجوز الوصية بالأوامر والنواهي، مكتوبة في طومار - إلى من انتسب إلى الموصي

بعدة بطون، وقد وقع ذلك في وصية أمير المؤمنين عليه السلام (1) وغيره، من غير شائبة قبح أصلا.

وفي الصبي والمجنون - أيضا - نقول: إنه يجوز خطابهم في جماعة بخطاب (2) يفهمونه عند استجماعهم لشرائط الخطاب، إذا علم المخاطب أنهم يصيرون بهذه المنزلة، ويعلم بقاء خطابه.

ولا شك ولا شبهة في جواز أن يكتب الانسان كتابا، فيه خطابات وأوامر ونواه، ويدفعه إلى إنسان ويقول له: إن هذه الخطابات والأوامر والنواهي لكل من اطلع على كتابي، وينبغي لك أن تبلغها إلى الناس، ثم من بعدك ولدك، ثم ولد ولدك، وهكذا، ولا يتوقف العقل في أن المخاطب حينئذ هو كل من اطلع عليها، موجودا كان وقت تصنيف الكتاب أو معدوما، بل نقول: لا فرق بين خطاب الغائب والمعدوم.

مع أن خطابات الكتب والمراسيل كلها من قبيل خطاب الغائب كما لا يخفى، ونحن نقول: إن خطابات القرآن من هذا القبيل، لما مر.

ويؤيده: حديث الصحف الاثني عشر المنزلة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم، للأئمة الاثني عشر عليهم السلام (3)، إذ في كل منها أوامر ونواه لامام من الأئمة.

وأيضا: خطابات المصنفين - مثل قولهم: (إعلم) و: (تأمل) و: (تدبر)

ونحو ذلك - من هذا القبيل.

واعلم: أن الغرض من هذه المسألة وذكرها، بيان الحق فيها، وإلا فالحق أنه لا يترتب عليها أثر، إذ الظاهر ms030 تحقق الاجماع على مساواة كل الأمة في التكاليف، وورود بها النصوص، وقد قال الصادق عليه السلام - في رواية أبي عمرو الزبيري، في الجهاد -: " لان حكم الله عز وجل في الأولين والآخرين، وفرائضه عليهم، سواء، إلا من علة، أو حادث يكون، والأولون والآخرون أيضا في منع الحوادث شركاء والفرائض عليهم واحدة، يسأل الآخرون عن أداء الفرائض كما يسأل عنه الأولون، ويحاسبون به كما يحاسبون... " الحديث (1). * * *

المقصد الثاني: في الخصوص.

وفيه مباحث:

الأول: الحق جواز تخصيص العام إلى أي مرتبة كانت، ما لم يستلزم استدراكا في الكلام، حتى إلى الواحد، بعد نصب القرينة على مرتبة التخصيص (1)، فلا يجوز طرح نص شرعي كان العام الواقع فيه مخصصا إلى الواحد، بعد تحقق المخصص المخصوص، المانع من إرادة الأكثر من الواحد بلا معارض أصلا، إلا أن الظاهر عدم وقوع تخصيص العام إلى الواحد في الشرعيات.

والمفرد المحلى باللام المستعمل في الأحد: الظاهر أن لامه للعهد، أو استعماله للتعظيم، وهو كثير في الحقيقة، كما حقق.

لنا: أصالة الجواز من غير مانع.

وتحقق العلاقة بين المعنى الحقيقي للعام - وهو الافراد بالأسر - وبين الواحد والاثنين والثلاثة من تلك الافراد، وهي الجزئية.

احتج من ذهب إلى أنه لا بد من بقاء جمع يقرب من مدلول العام: بقبح قول القائل: (أكلت كل رمانة في البستان) وفيه آلاف وقد أكل واحدة أو ثلاثة (1)، وقوله: (أخذت كل ما في الصندوق من الذهب) وفيه ألف، وقد أخذ دينارا إلى ثلاثة (2)، وكذا قوله: (كل من دخل داري فهو حر)، أو: (كل من جاءك فأكرمه)، وفسر بواحد أو ثلاثة (3).

والجواب:

أولا: منع القبح الذي ادعاه، مع نصف القرينة، نعم يقبح بدون نصب القرينة، كما يصح قول القائل: (له علي (4) عشرة إلا تسعة) و: (أكرم الناس إلا الجهال) وإن كان العالم واحدا، اتفاقا، من غير نقل خلاف من أحد، مع أنه لا يصح أن يقول: (له علي عشرة) و: (أكرم الناس)، وفسر العشرة بواحد، والناس بزيد مثلا.

وثانيا: بأنا لا ندعي صحة استعمال العام في واحد ms031 مخصوص من أفراده، أو في اثنين أو في (5) ثلاثة أو نحو ذلك، بل المراد بالتخصيص إلى الواحد والاثنين ونحو ذلك: أن يكون العام مستعملا في المعنى الكلي، ولكن يكون الحكم المتعلق بالعام متعلقا بواحد من أفراده أو اثنين أو نحو ذلك، بسبب المخصص.

والفرق ظاهر بين استعمال العام في الواحد المخصوص، وبين تعلق الحكم

بالواحد المخصوص من أفراده، فنقول: لو قال (أكلت كل رمانة في البستان إلا الحامض) ويكون الحلو واحدا، فهو صحيح، بخلاف ما لو فسر قوله: (كل رمانة) بواحدة حلوة.

وكذا يصح لو قال (1): (أخذت كل ما في الصندوق من الذهب إلا الدمشقيات) ويكون غير الدمشقي دينارا واحدا.

وكذا الحال في باقي المخصصات، من الشرط والصفة وغيرهما.

ثم لا يخفى ما في مذهب من منع من التخصيص إلى الواحد، فإن ثمرة هذه المسألة (2) إنما تظهر: إذا ورد نص عام، له مخصص يخصصه إلى الواحد، ويكون مستجمعا لشرائط جواز العمل، وحينئذ: فكيف يجوز للمانع طرح هذا النص لأجل ما ذكره من الاعتبارات الواهية؟!.

ولو كان هذا النص بحيث لا يوجب مخصصه تخصيصه إلى الواحد، بل يحتمل الأكثر، فظاهر عدم جواز القول بأنه مخصص إلى الواحد، لان التخصيص خلاف الأصل، فلا يجوز إلا بقدر الضرورة.

ثم لا يخفى عليك مما مر: أن الاستدلال على المطلوب بتصحيح علاقة المجاز - كما مر - كان مما شاة وعلى طريق التنزل (3)، وإلا: فالحق أن العام المخصوص إنما هو مستعمل في معناه الحقيقي الذي هو العموم، والمخصص إنما أخرج البعض عن الحكم المتعلق به - سواء خص بمتصل (4): من شرط، أو صفة، أو غاية، أو استثناء، أو نحوها، أو بمنفصل: لفظي أو عقلي - لعدم الدليل (5) على المجازية، مثلا قولنا: (أكرم بني تميم إلى الليل) أو: (إن دخلوا

الدار) (1) الحكم على كل واحد من بني تميم، غايته أنه ليس في جميع الأزمنة في الأول، وليس على جميع الأحوال في الثاني، وكذا: (أكرم بني تميم الطوال) الحكم على كل أحد ولكن لا مطلقا بل إذا اتصف بالطول، أو المراد: ms032 أكرم طوال بني تميم، أي: بعضهم، وهو يؤيد عمومه، ولهذا يصح أن يقال: (وأما القصار منهم فلا تكرمهم)، وكذا: (أكرم بني تميم إلا الجهال منهم) الحكم على كل واحد بشرط اتصافه بالعلم، أو الحكم على كل واحد بعد إخراج الجهال منهم.

وكذا الحال في المنفصل، مثل: (أكرم بني تميم)، ثم يقول: (لا تكرم الجهال من بني تميم) معناه: أكرم علماء بني تميم.

ولا بد في المنفصل (2) أن تكون في الكلام الأول، أو معه - قرينة مقالية، أو حالية، بها يطلع المخاطب على مراد المتكلم، ولا يكفي المخصص إلا مع اتحاد المجلس، أو عدم لزوم إفهام المخاطب قبل (3) وقت الحاجة والعمل.

إذا عرفت هذا، فاعلم أن العام المخصص: لا بد أن يكون الحكم فيه متعلقا بالامر الكلي، إلا أنه لا يمتنع أن يكون هذا الكلي منحصرا في فرد أو فردين أو نحو ذلك، فلذا حسن أن يقول: (أكلت كل رمانة إلا الحامض) ويكون الحلو منحصرا في واحد، وقبح أن يقوله، ويقول: إن المراد ب‍ (كل رمانة): رمانة واحدة، فلا تغفل.

البحث الثاني:

اختلف في جواز التمسك بالعام قبل البحث عن مخصصه (4)، وفي مبلغ

البحث عنه.

فقيل: يجب البحث حتى يحصل الظن بعدمه (1).

وقيل: حتى يحصل القطع (2).

والأكثر على عدم الجواز (3)، حتى أنه نقل الاجماع عليه (4)، وما استدلوا به عليه غير منقح.

والأولى الاستدلال عليه: بأن إطاعة الله، ورسوله، والأئمة عليهم السلام، واتباعهم - لا تتحقق إلا بالعمل بمرادهم، فلا بد من العلم أو الظن بمرادهم، ولا يحصل في العام قبل البحث عن مخصصه (5)، بل الظن بالتخصيص حاصل، لشيوع التخصيص. والحاصل: أنه لا دليل على وجوب العمل بمدلولات الألفاظ بدون العلم أو الظن بأنها المراد، والإطاعة الواجبة ونحوها لا تتحقق بدونهما، ولا أقل من الشك في صدق الإطاعة والانقياد على

ذلك التقدير (1)، فالإطاعة الواجبة لا تتحقق في البحث.

وفيه نظر، لمنع عدم حصول الظن في كل فرد، ولا ينافيه ظن أصل المخصص، لقلة المخرج غالبا بالنسبة إلى الباقي، وحال الاجماع عندنا في مثل هذه ms033 المسائل غير خفي.

ويمكن الاستدلال على الجواز: بأن علماء الأمصار - في جميع الأعصار - لم يزالوا يستدلون في المسائل بالعمومات، من غير ذكر ضميمة نفي المخصص، ولو لم يصح التمسك بالعام قبل البحث عن المخصص، لكان للخصم أن يقول: العام لا يكفي في إثبات هذه المسألة، ولا علم لي ببحثك عن المخصص، الذي يوجب انتفاؤه دخول هذا الفرد المتنازع فيه، فيفحم المستدل عن إثباته على الخصم.

وأيضا: الأصول الأربعماءة (2) - التي كانت معتمد أصحاب الأئمة عليهم السلام - لم تكن موجودة عند أكثر أصحابهم، بل كان عند بعضهم واحد، وعند البعض الاثنان، والثلاثة، والأربعة، والخمسة، ونحو ذلك، والأئمة عليهم السلام كانوا يعلمون أن كل واحد من أصحابهم، يعمل في الأغلب بما عنده من الأصول، ومعلوم أن البحث عن المخصص، لا يتم بدون تحصيل جميع تلك الأصول، فلو كان واجبا، لورد من الأئمة عليهم السلام أمر بتحصيل كل تلك الأصول، ونهي عن العمل ببعضها، إذ معلوم أن جل الاحكام من قبيل العمومات والمطلقات المحتملة للتقييد.

فالمسألة محل التوقف.

واعلم: أنه - على تقدير وجوب الفحص عن المخصص، إلى أن يحصل القطع بعدمه - لا يجوز العمل بشئ من العمومات والمطلقات، المجوزة

للتخصيص، حتى يفتش (1) عن مخصصه في جميع كتب الاخبار، كالكتب الأربعة، والخصال، والعيون، والعلل، والأمالي، وغير ذلك، من الكتب الأخبارية الموجودة في هذا العصر، إذ لا يحصل القطع بعدم المخصص بدون ذلك، وبعد التفتيش: يحصل القطع بالتكليف بالعام، وإن كان تجويز وجود المخصص في الكتب غير الموجودة في هذا الزمان باقيا.

وعلى تقدير الاكتفاء بالظن: يكفي ملاحظة الكتب الأربعة، بل يكفي ملاحظة التهذيب والكافي، بل لا يبعد الاكتفاء بالتهذيب، لندرة وجود خبر مخصص في غير التهذيب مع تحقق عامه فيه، ولا يكفي ملاحظة الكافي فقط (2).

وينبغي في فحص مخصص العام المتعلق بشئ من مسائل الطهارة ملاحظة كل واحد من أبوابها في التهذيب، وكذا الصلاة والزكاة والصوم والحج وغيرها، سيما أبواب (3) الزيادات والنوادر في كل منها، والأحسن ملاحظة الأبواب المناسبة في الكتب الاخر، أيضا، فإن:

في ms034 كتاب الطهارة: ما يتعلق بالنكاح، وبالمكاسب، وبالصلاة، وبالصوم، وبالطلاق، وبالحج.

وفي الصلاة: ما يتعلق برمضان، وبالصوم، وبالطهارة، والأطعمة، والمكاسب، والنذر، والميراث، والزكاة، والديات.

وفي الزكاة: ما يتعلق بالصلاة، والصوم، والميراث، والمكاسب،

والخمس، والجهاد، والضمان، والفطرة، والجزية، والنكاح، والشهادة.

وفي الصوم: ما يتعلق بالصلاة، والنذر، والطهارة، والحج، والحدود، والكفارات، والطلاق.

وفي الحج: من الزكاة، والجهاد، والصلاة، والصوم، والطهارة والمكاسب، والذبائح، والعقيقة، والإجازة.

وفي المزار: من الطهارة، والصوم، والصلاة، والأطعمة.

وفي الجهاد: من الجزية، والزكاة.

وفي الديون وتوابعه: من الزكاة، والوصية، والمكاسب، والاقرار، والشهادة، والميراث، والنكاح.

وفي القضايا: من الصلاة، والصلح، والطلاق، والضمان، والحدود.

وفي المكاسب: من الحج، والخمس، والطهارة، والقضايا، والجزية، والوصايا، والنكاح، والضمان.

وفي النكاح: من الميراث، والطلاق، والنذر، والأطعمة، والمكاسب، والتدبير، والقضايا، والعتق، والطهارة، والحدود، والجزية.

وفي الطلاق: من الصوم، والعتق، والمكاسب، والشهادة، والوصية، والنكاح، واليمين، والديات، والميراث، والحدود.

وفي العتق وتوابعه: من المكاسب، والطلاق، والميراث، والزكاة، والنذر، والصلاة، والنكاح، والوصية، والشهادة، والاقرار، والقضاء، والديون، والضمان، والحجر.

وفي الايمان وتوابعه: من العتق، والصدقة، والطلاق، والكفارات، والحج، والنكاح، والصوم، والجهاد، والقضايا.

وفي الصيد والذباحة: من الطهارة، والصلاة، والزكاة، والمكاسب، والنكاح، والديات، والشهادة.

وفي الوقوف: من المكاسب، والقضاء، والتدبير.

وفي الوصية: من الاقرار، والقضايا، والديون، والضمان، والنكاح، والعتق، والزكاة، والحج، والطهارة، والصوم، والذباحة، والمكاسب، والميراث.

وفي الفرائض: من الديات، والنكاح، والقضايا، والوصايا (1)، والطلاق، والحدود، والعتق، والقصاص، والزكاة، والخمس، والكفارة، والضمان.

وفي الحدود: من القضايا، والطلاق، والنكاح، والايمان، والديات، والأطعمة، والمكاسب، والطهارة، والأشربة، والذبائح، والاقرار، والزكاة، والديون.

وفي الديات: من القضايا، والجزية، والميراث، والعتق، والصلاة، والكفارات، والصوم، والضمان، والنكاح، والمكاسب.

وقد تكفل بجميع ذلك وغيره، الفهرست الذي جعلته على التهذيب، وهو من أهم الأشياء لمن يريد الفقه والترجيح، ولم يسبقني إليه أحد، والحمد لله.

البحث الثالث:

إذا ورد عام وخاص متنافيا الظاهر، فإما أن يكونا من الكتاب، أو من السنة، أو العام من الكتاب والخاص من السنة، أو بالعكس، فهذه أربعة أقسام.

وعلى كل تقدير: فإما أن يكونا قطعيين، أو ظنيين، أو ms035 العام قطعيا والخاص ظنيا، أو بالعكس، فهذه ستة عشر قسما.

وعلى كل تقدير: فالقطعية والظنية: إما بحسب المتن فيهما، أو بحسب

السند فيهما، أو بحسب المتن في العام وبحسب السند في الخاص، أو بالعكس، فهذه أربعة وستون قسما.

وعلى كل تقدير، فالتنافي: إما بين منطوقيهما، أو مفهوميهما، أو منطوق العام ومفهوم الخاص، أو بالعكس، فهذه مائتان وستة وخمسون قسما.

وعلى كل تقدير: فإما أن يكون العام والخاص مقترنين، أو العام مقدما والخاص مؤخرا، أو بالعكس، أو كلاهما مجهولي التاريخ، أو العام فقط، أو الخاص فقط، فهذه ألف وخمسماءة وستة وثلاثون قسما.

والخاص المؤخر: إما بعد وقت العمل، أو قبله، فهذه ألف وسبع ماءة واثنان وتسعون قسما.

وقد وقع الخلاف في كثير من هذه الأقسام، في جواز مقاومة الخاص للعام، وفي كونه مبنيا أو ناسخا.

وتحقيق الحق في كل واحد (1) على التفصيل، مما يفضي إلى غاية التطويل (2)، فنقول: المراد بالظني: ما دل الدليل على حجيته (3) شرعا، كخبر العدل، وكذا المفهوم، المراد به - ههنا -: ما دل الدليل على اعتباره، وسيجئ تفصيله إن شاء الله تعالى.

إذا عرفت هذا، فاعلم أن كل خاص، علم وروده بعد وقت العمل بالعام في الكتاب والاخبار النبوية، فالظاهر: أنه ناسخ لحكم (4) العام في مورد ذلك الخاص، لقبح تأخير البيان عن وقت الحاجة من غير داع أصلا.

اللهم، إلا أن يكون المتكلم عالما بتعذر حكم هذا العام في مورد ذلك الخاص، فإن الظاهر حينئذ أن الخاص مبين (1) - كما في صورة تقديمه مطلقا - وهذا (2) هو الوجه في اختصاص التقسيم - إلى ما بعد وقت العمل، وما قبله - بالخاص المتأخر في قولنا: (والخاص المؤخر: إما بعد وقت العمل أو قبله).

وما عدا ذلك: فالظاهر بيانية (3) الخاص للعام، وتخصيص العام بالخاص في أي قسم كان من الأقسام المذكورة.

ومنع السيد المرتضى (4)، والشيخ (5)، وجماعة من أصحابنا (6)، ومن العامة (7): تخصيص الكتاب بخبر الواحد مطلقا (8).

وتوقف بعضهم (9)، وإليه يميل المحقق، بناءا على عدم ثبوت حجية خبر الواحد على الاطلاق (10).

وفصل بعضهم في كل خاص ظني ms036 عارض عاما قطعيا، فقال: إن

كان العام خاص من قبل بدليل قطعي - متصلا كان، كالاستثناء، والشرط، والغاية، ونحوها، أو منفصلا - فيجوز تخصيصه مرة أخرى بهذا الظني، وإلا فلا (1)، لضعف العموم في الأول، وقوته في الثاني (2).

والأولى: التوقف في تخصيص القرآن بخبر الواحد، للشك في وجوب اتباع ما يفهم من ظاهر القرآن على الاطلاق، وحجية خبر الواحد على الاطلاق.

أما القرآن فلأمور:

الأول: تجويزنا كون عمومات القرآن - حين نزولها - مقترنة بقرائن يظهر المقصود بها للمخاطبين في ذلك الوقت، ومع ذلك التجويز، فلا يعلم حجية تلك الظواهر بالنسبة إلينا.

الثاني: لزوم طرح أكثر الاخبار المروية في كتبنا الأخبارية، مما ورد (3) في تفسير الآيات وفي الاحكام، يظهر ذلك لمن تتبع الكتب الأربعة وغيرها، سيما الكافي وتفسير علي بن إبراهيم وعيون أخبار الرضا، فإن ثلثيها (4) - بل أربعة أخماسها - مما يخالف الظاهر الذي يفهم بحسب الوضع اللغوي، كما فسر (الشمس) ب‍: النبي صلى الله عليه وآله، و (النهار) ب‍: علي بن أبي طالب عليه السلام، و (الليل) ب‍: فلان (5)، وفسر (السكارى) ب‍: سكر النوم (6)، وغير

ذلك، مما هو أكثر من أن يحصى (1).

الثالث: الروايات التي تدل على حصر علم القرآن في النبي صلى الله عليه وآله وسلم والأئمة عليهم السلام:

منها: ما رواه الكليني، عن الصادق عليه السلام: " إنما يعرف القرآن من خوطب به " (2).

ومنها: ما رواه في كتاب الروضة، بسنده عن أبي عبد الله عليه السلام، في حديث طويل: " واعلموا أنه ليس من علم الله، ولا من أمره: أن يأخذ أحد من خلق الله في دينه بهوى، ولا رأي، ولا مقائيس، قد أنزل الله القرآن وجعل فيه تبيان كل شئ، وجعل للقرآن، ولتعلم القرآن، أهلا، لا يسع أهل علم القرآن، الذين آتاهم الله علمه، أن يأخذوا فيه بهوى، ولا رأي، ولا مقائيس، أغناهم الله تعالى عن ذلك بما آتاهم من علمه، وخصهم به، ووضعه عندهم، كرامة من الله أكرمهم بها، وهم أهل الذكر، الذين أمر الله هذه الأمة بسؤالهم " الحديث (3).

ومنها: ما رواه في ms037 الأصول، بسنده " عن الصادق عليه السلام، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله: من عمل بالمقائيس، فقد هلك وأهلك، ومن أفتى الناس بغير علم - وهو لا يعلم الناسخ من المنسوخ والمحكم من المتشابه - فقد هلك وأهلك " (4) واختصاص علم ذلك في الأئمة عليهم السلام، ظاهر.

والظاهر: أن (المحكم) ما أريد منه ظاهره، و (المتشابه) ما أريد منه غير ظاهره - لا ما ذكروه في كتب الأصول (5) من: أن (المحكم) ما له ظاهر، و

(المتشابه) ما لا ظاهر له، كالمشترك - لقوله تعالى: * (فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة....) * الآية (1)، إذ اتباع المتشابه بالمعنى الذي ذكروه، غير معقول.

ومنها: ما رواه بسنده عن أمير المؤمنين عليه السلام - في حديث طويل، يدعي فيه اختصاص العلم بالأحكام به -: " فما نزلت على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم آية من القرآن إلا أقرأنيها، وأملاها علي، فكتبتها بخطي، وعلمني تأويلها، وتفسيرها، وناسخها، ومنسوخها، ومحكمها، ومتشابهها، وخاصها، وعامها، ودعا الله أن يعطيني فهمها، وحفظها... " الحديث (2).

ومنها: ما رواه بسنده (3) عن بريد بن معاوية (4)، عن أحدهما عليهما السلام، في قوله تعالى: * (وما يعلم تأويله إلا الله والراسخون في العلم) * (5) فرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أفضل الراسخين في العلم، قد علمه الله عز وجل جميع ما أنزل عليه من التنزيل والتأويل، وما كان الله لينزل عليه شيئا لم يعلمه تأويله، وأوصياؤه من بعده يعلمونه كله. والذين لا يعلمون تأويله إذا قال العالم فيهم بعلم، فأجابهم الله تعالى بقوله: * (يقولون آمنا به كل من عند ربنا) * (6) والقرآن خاص وعام، ومحكم ومتشابه، وناسخ ومنسوخ، فالراسخون في العلم يعلمونه " (7).

ومنها: ما رواه " عن سلمة بن محرز، قال: سمعت أبا جعفر عليه السلام

يقول: إن من علم ما أوتينا: تفسير القرآن وأحكامه، وعلم تغيير الزمان وحدثانه... " الحديث (1).

ومنها: ما رواه، عن الصادق عليه السلام - في حديث طويل -: " أما إنه شر عليكم أن تقولوا بشئ ما لم تسمعون منا.... " الحديث (2).

ومنها: ما رواه في تفسير: * (إنا أنزلناه) ms038 * (3) عن أبي جعفر عليه السلام، قال: فكذلك لم يمت محمد إلا وله بعيث ونذير، قال: فإن قلت: لا، فقد ضيع رسول الله - صلى الله عليه وآله وسلم - من في أصلاب الرجال من أمته، قال:

وما يكفيهم القرآن؟ قال: بلى، إن وجدوا له مفسرا، قال: وما فسره رسول الله صلى الله عليه وآله؟ قال: بلى، قد فسره لرجل واحد، وفسر للأمة شأن ذلك الرجل، وهو علي بن أبي طالب.... " الحديث (4).

ومنها: ما رواه الشيخ، بسنده عن علي عليه السلام قال: " يا أيها الناس اتقوا الله ولا تفتوا الناس بما لا تعلمون، فإن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قد قال قولا آل منه إلى غيره، وقد قال قولا من وضعه [في] (5) غير موضعه كذب عليه.

فقام عبيدة، وعلقمة، والأسود، وأناس منهم، فقالوا: يا أمير المؤمنين، فما نصنع بما قد خبرنا به في المصحف؟

قال: يسأل عن ذلك علماء آل محمد عليهم السلام " (6).

ومنها: ما ورد (7) أن تفسير القرآن بالرأي غير جائز، حتى قال الطبرسي

في مجمعه: " واعلم أن الخبر قد صح عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وعن الأئمة القائمين مقامه عليهم السلام: أن تفسير القرآن، لا يجوز إلا بالأثر الصحيح، والنص الصريح، وروت العامة أيضا عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم، أنه قال: " من فسر القرآن برأيه، فأصاب الحق، فقد أخطأ " قالوا: وكره جماعة من التابعين القول في القرآن بالرأي، كسعيد بن المسيب، وعبيدة السلماني، ونافع، وسالم بن عبد الله، وغيرهم " (1) انتهى كلامه.

وأما الشك في حجية خبر الواحد على الاطلاق:

فلان (2) عمدة أدلة حجيته: الاجماع، والاجماع فيما نحن فيه غير متحقق، لما عرفت من الاختلاف.

ولورود الروايات بطرح (3) ما خالف القرآن:

كرواية السكوني: " عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: إن على كل حق حقيقة، وعلى كل صواب نورا، فما وافق كتاب الله فخذوه، وما خالف كتاب الله فدعوه " (4).

ورواية عبد الله بن أبي يعفور: " قال: سألت أبا ms039 عبد الله عليه السلام عن اختلاف الحديث، يرويه من نثق به، ومنهم من لا نثق به؟ قال إذا ورد عليكم حديث، فوجدتم له شاهدا من كتاب الله عز وجل، أو من قول رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، وإلا فالذي جاءكم به أولى به " (5).

وصحيحة أيوب بن الحر: " قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول:

كل شئ مردود إلى الكتاب والسنة، وكل حديث لا يوافق كتاب الله فهو

زخرف " (1).

وصحيحة هشام بن الحكم، وغيره: " عن أبي عبد الله عليه السلام، قال خطب النبي صلى الله عليه وآله وسلم بمنى، فقال: أيها الناس، ما جاءكم عني يوافق كتاب الله فأنا قلته، وما جاءكم يخالف كتاب الله فلم أقله " (2).

ومؤثقة أيوب بن راشد: " عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: ما لم يوافق من الحديث القرآن فهو زخرف " (3).

ويمكن الجمع:

بحمل هذه الأخبار على الاخبار النبوية (4) التي روتها (5) العامة.

أو حمل المخالفة على ما إذا كان مضمون الخبر مبطلا لحكم القرآن بالكلية، والتخصيص بيان لا مخالفة (6).

أو المراد بطلان الخبر المخالف للقرآن، إذا علم تفسير القرآن بالأثر الصحيح، إذ لا شك في بطلان المخصص إذا كان إرادة العموم من القرآن معلوما بالنص الصريح، والمخالفة بدون ذلك غير معلومة لما عرفت.

وإن كان تأويل الاخبار الأولة أيضا ممكنا، بأن العلم بكل القرآن منحصر في الأئمة عليه السلام لكن الظاهر: أنه خلاف ما اعتقده علماؤنا الأولون، قال ابن بابويه - في كتاب معاني الأخبار في باب معنى العصمة -:

" قال أبو جعفر مصنف هذا الكتاب: الدليل على عصمة الامام: [أنه] لما كان كل كلام ينقل عن قائله، يحتمل وجوها من التأويل، و [كان] أكثر القرآن

والسنة مما أجمعت (1) الفرق على أنه صحيح، لم يغير، ولم يبدل، ولم يزد [فيه]، ولم ينقص [منه]، محتملا لوجوه كثيرة من التأويل - وجب أن يكون مع ذلك مخبر صادق معصوم من تعمد الكذب والغلط، ينبئ عما عنى الله ورسوله في الكتاب والسنة على حق ذلك وصدقه، لان الخلق مختلفون ms040 في التأويل، كل فرقة تميل مع (2) القرآن والسنة إلى مذهبها، فلو كان الله تبارك وتعالى تركهم بهذه الصفة من غير مخبر عن كتابه صادق [فيه]، لكان قد سوغهم الاختلاف في الدين، ودعاهم إليه، إذ أنزل كتابا يحتمل التأويل، وأمرهم بالعمل بها، فكأنه قال: تأولوا واعملوا، وفي ذلك إباحة العمل بالمتناقضات، ولما استحال ذلك على الله، وجب أن يكون مع القرآن والسنة في كل عصر - من يبين عن (3) المعاني التي عناها الله بكلامه، دون ما تحتمله ألفاظ القرآن من التأويل، ويبين عن (4) المعاني التي عناها رسول الله صلى الله عليه وآله في سنته (5) وأخباره، دون التأويلات التي تحتملها ألفاظ الاخبار المروية عنه صلى الله عليه وآله " (6).

وروى الكليني في الصحيح: " عن منصور بن حازم، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: إن الله أجل وأكرم من أن يعرف بخلقه، بل الخلق يعرفون بالله، قال: صدقت. قلت: إن من عرف أن له ربا، فقد ينبغي له أن يعرف أن لذلك الرب رضا وسخطا، وأنه لا يعرف رضاه وسخطه إلا بوحي أو رسول، فمن لم يأته الوحي فقد ينبغي له أن يطلب الرسل، فإذا لقيهم عرف أنهم الحجة، وأن لهم الطاعة المفترضة وقلت للناس أليس تعلمون أن رسول

الله صلى الله عليه وآله كان هو الحجة من الله على خلقه؟ قالوا: بلى. قلت:

فحين مضى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم من كان الحجة فقالوا: القرآن، فنظرت في القرآن، فإذا هو يخاصم به المرجي، والقدري، والزنديق الذي لا يؤمن به، حتى يغلب الرجال بخصومته، فعرفت أن القرآن لا يكون حجة إلا بقيم، فما قال فيه من شئ كان حقا، فقلت لهم: من قيم القرآن؟ فقالوا: ابن مسعود قد كان يعلم، وعمر يعلم، وحذيفة يعلم، قلت: كله؟ قالوا: لا. فلم أجد أحدا يقال إنه يعرف ذلك كله إلا عليا عليه السلام، وإذا كان الشئ بين القوم، فقال هذا: لا أدري، وقال هذا: لا أدري، وقال هذا: لا أدري، وقال هذا: أنا أدري، فأشهد ms041 أن عليا عليه السلام كان قيم القرآن وكانت طاعته مفترضة، وكان الحجة على الناس بعد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، وأن ما قال في القرآن فهو حق. فقال: رحمك الله " (1).

وأيضا: فإن الظن الحاصل بعموم الألفاظ المعدودة في ألفاظ العموم، مما يشكل طرح خبر الواحد به.

ويضعف ظن عمومها كثرة الاختلاف الواقع فيها، حيث ذهب بعضهم إلى أنه لم يوضع للعموم لفظ أصلا (2) وذهب بعضهم إلى اشتراكها لفظا، وبعضهم معنى، وتوقف بعضهم (3)، كما مر.

وحينئذ، فطرح خبر الواحد (4) الذي يجب العمل به لولا المخالفة، بمجرد ظن ضعيف حاصل من الاعتبارات والاستقراءات الناقصة، في غاية الجرأة.

واحتج من ذهب إلى عدم تخصيص القرآن بخبر الواحد:

[أ] بأن القرآن قطعي، وخبر الواحد ظني، والظني لا يعارض القطعي (1).

ويرد عليه:

أولا: أن التخصيص إنما هو في الدلالة، وقطعية المتن غير مجد، والدلالة ظنية، كما مر (2).

وثانيا: بمنع ظنية خبر الواحد، بل هو أيضا قطعي من جهة الدلالة.

وثالثا: بمنع أن الظني لا يعارض القطعي، إذا كان الدليل الدال على حجية ذلك الظني قطعيا.

[ب] وباستلزام امتناع النسخ بخبر الواحد امتناع التخصيص به، للاشتراك في مطلق التخصيص (3).

والجواب: منع علية المطلق للجواز، بل هي التخصيص الخاص الأفرادي، لا الأزماني (4)، والسر: أن الأول مبين، لا الثاني.

واحتج الذاهب إلى تقديم الخبر: بأن فيه جمعا بين الدليلين، بخلاف العمل بالعام فإنه يوجب إلغاء (5) الخاص بالمرة (6).

والجواب:

أولا: منع حجية الخبر حينئذ.

وثانيا: بمنع وجوب الجمع بين الدليلين، أو أولويته، إذا كان الجمع مخرجا للدليل القطعي عن معناه الحقيقي.

الباب الثالث

في الأدلة الشرعية وفيه فصول

الفصل الأول: في الكتاب.

ووجوب اتباعه، والعمل به، متواتر ومجمع عليه، وقد أشبعنا الكلام فيه (1) في البحث المتقدم.

وقد وقع الخلاف في تغييره:

فقيل: إن فيه زيادة ونقصانا، وبه روايات كثيرة، رواها الكليني (2)، وعلي بن إبراهيم في تفسيره (3).

والمشهور: أنه محفوظ ومضبوط كما أنزل، لم يتبدل ولم يتغير، حفظه

الحكيم الخبير، قال الله تعالى: * (إنا نحن نزلنا الذكر وإنا ms042 له لحافظون) * (1).

والحق: أنه لا أثر لهذا الاختلاف، إذا الظاهر تحقق الاجماع على وجوب العمل بما في أيدينا، سواء كان مغيرا أو لا، وفي بعض الاخبار تصريح بوجوب العمل به إلى ظهور القائم من آل محمد عليهم السلام (2).

ثم اعلم - أيضا - أنه وقعت اختلافات كثيرة بين القراء، وهم جماعة كثيرة، وقدماء العامة اتفقوا على عدم جواز العمل بقراءة غير السبعة أو العشرة المشهورة (3)، وتبعهم من تكلم في هذا المقام من الشيعة أيضا (4)، ولكن لم ينقل دليل، يعتد به على وجوب العمل بقراءة هؤلاء دون من عداهم.

وتعلق بعضهم في القراءات السبع، بما رواه الصدوق في الخصال، بسنده عن " حماد بن عثمان، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: إن الأحاديث تختلف عنكم؟ قال: فقال: إن القرآن نزل على سبعة أحرف، وأدنى ما للامام أن يفتي على سبعة وجوه، ثم قال: * (هذا عطاؤنا فامنن أو أمسك بغير حساب) * " (5).

ولا يخفى عدم الدلالة على القراءات السبع المشهورة، مع أنه قد روى الكليني، في كتاب فضل القرآن، روايات منافية لها:

منها: رواية زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: " إن القرآن واحد،

نزل من عند واحد، ولكن الاختلاف يجئ من قبل الرواة " (1).

وصحيحة الفضيل بن يسار،: " قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: إن الناس يقولون: إن القرآن نزل على سبعة أحرف، فقال: كذبوا، أعداء الله، ولكنه نزل على حرف واحد، من عند الواحد " (2).

ولا بحث لنا في الاختلاف الذي لا يختلف به الحكم الشرعي.

وأما فيما يختلف به الحكم الشرعي:

فالمشهور: التخيير بين العمل بأي قراءة شاء العامل (3).

وذهب العلامة إلى رجحان قراءة عاصم بطريق أبي بكر، وقراءة حمزة (4).

ولم أقف لهم وله على مستند يمكن الاعتماد عليه شرعا.

فالأولى: الرجوع فيه إلى تفسير حملة الذكر، وحفظة القرآن، صلوات الله عليهم أجمعين، إن أمكن، وإلا فالتوقف، كما قال أبو الحسن عليه السلام: " ما علمته فقل، وما لم تعلمه فها - وأهوى بيده إلى فيه - " (5)، والامر فيه سهل (6)، لعدم تحقق محل التوقف. * * *

الفصل الثاني: ms043 في الاجماع وفيه أبحاث:

الأول: الاجماع - لغة -: الاتفاق.

واصطلاحا - عندنا -: اتفاق جمع يعلم به أن المتفق عليه (1)، صادر عن رئيس الأمة، وسيدها، وسنامها، صلوات الله عليه.

والحق: إمكان وقوعه، والعلم به، وحجيته (2).

وقد اختلف في كل من المواضع الثلاثة، وركاكة حججهم تمنع من (3) التعرض لها (4).

وسبب حجيته ظاهر بما مر من التعريف، وهو اشتماله على قول الإمام المعصوم الذي لا يقول إلا عن وحي إلهي (5).

وليس سبب حجيته انضمام الأقوال واجتماعها، كما يقول المخالفون (1)، حيث احتالوا في إطفاء نور الله، فجعلوا اجتماع أقوال الأمة حجة، واجب الاتباع، كالقرآن، والحديث، وأدلتهم - بعد تمامها - لا تدل على مطلوبهم.

فالاجماع عندنا ليس أمرا غير السنة.

البحث الثاني:

الاجماع يطلق على معنيين:

أحدهما: اتفاق جمع على أمر، يقطع بأن أحد المجمعين هو المعصوم، ولكن لا يتميز شخصه (2).

وهذا القسم من الاجماع مما لا يكاد يتحقق (3)، لان الإمام عليه السلام قبل وقوع الغيبة: كان ظاهرا مشهورا عند الشيعة في كل عصر، يعرفه كل منهم، وبعد الغيبة: يمتنع حصول العلم بمثل هذا الاتفاق.

وما يقال: من أنه إذا وقع إجماع علماء الرعية على الباطل، يجب على الامام أن يظهر ويباحثهم، حتى يردهم إلى الحق، لئلا يضل الناس (4).

فهو مما لا ينبغي أن يصغى إليه، لان جل الاحكام - بل كلها - معطل، كالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وإقامة الحدود، وغير ذلك، ومع ذلك فهو لا يظهر.

وأيضا: إجماعهم إنما يوجب ضلالة الناس، إذا كان واجب الاتباع بدون العلم بدخول الإمام عليه السلام فيهم، وليس كذلك كما عرفت.

وثانيهما: اتفاق جماعة على أمر، لا يقطع بدخول الإمام عليه السلام فيهم، بل قد يقطع بخروجه عنهم، إلا أن هؤلاء المجمعين كانوا ممن لا يجوز العقل اجتماعهم على الافتاء من دون سماعهم لتلك الفتوى عن قدوتهم وإمامهم عليه السلام.

وعدم ذلك التجويز لا يتم إلا بعد التتبع عن أحوال هؤلاء المجمعين، والاطلاع على تقواهم وديانتهم، فهو مختلف باعتبار خصوص المجمعين، فقد يحصل بإثنين، بل بواحد، وقد لا يحصل بعشرة، بل بعشرين. ms044

البحث الثالث:

الحق إمكان الاطلاع على الاجماع بالمعنى الثاني من غير جهة النقل في زمان وقوع الغيبة، إلى حين انقراض الكتب المعتمدة، والأصول الأربعماءة المتداولة، كزمان المحقق والعلامة وما ضاهاه (1)، ولكنه بعيد.

أما إمكانه: فلان كتب أصحاب الأئمة عليهم السلام، كانت موجودة مشهورة، كفتاوى المتفقهة المتأخرين عندنا، وفتاواهم كانت مودعة في كتبهم، فقد يحصل العلم بقول الإمام عليه السلام، إذا حصل العلم بفتاوى عدة منهم، كزرارة، ومحمد بن مسلم، والفضيل، وأبي بصير المرادي، ومن يحذو حذوهم، وإنكار ذلك مكابرة.

وأصحاب الأئمة عليهم السلام كانت لهم فتاوى مشهورة، وقد نقل

بعضها المتأخرون، كما نقل رئيس المحدثين (1) فتاوى الفضل بن شاذان (2)، ويونس بن عبد الرحمن (3)، وغيرهما، في كتاب الميراث من الفقيه، وغيره، وكذا الكليني في الكافي (4).

ونقل الشيخ في التهذيب، في باب الخلع (5): فتيا جعفر بن سماعة، والحسن بن سماعة، وعلي بن رباط، وابن حذيفة، وعلي بن الحسين.

وفي باب عدة النساء (6): مذهب الحسن بن سماعة، وعلي بن إبراهيم ابن هاشم، وجعفر بن سماعة، ومعاوية بن حكيم، وغيرهم.

وفي باب ميراث المجوس (7): اختلاف أئمة الحديث، وعملهم.

وفي باب المرتد والمرتدة (8): فتوى جميل بن دراج، وغير ذلك مما (9) يطلع عليه بعد التتبع (10).

وأما بعده: فلان من تتبع أحوال أئمة الحديث، يحصل له العلم العادي بأنهم إذا سمعوا شيئا من الإمام عليه السلام، يسندونه إليه، ولا يقتصرون على مجرد (11) فتواهم، وما أسندوه إلى الإمام عليه السلام في الفروع من الأمور المهمة

المعتمدة، نقله نقدة الحديث (1) كالمحمدين (2) الثلاثة، سيما فيما يحتاج فيه إلى نقل الاجماع.

فعلى هذا، يشكل الاعتماد على الاجماعات المنقولة، سيما في غير العبادات، وسيما إذا لم تكن فتاوى أصحاب الأئمة فيه معلومة، ولم يكن ورد فيه نص أصلا.

نعم، لا يبعد جواز الاعتماد على الاجماع في مادة وردت فيها نصوص مخالفة لذلك الاجماع، إذا علم عدم غفلتهم عن هذه النصوص، وتواترها عندهم، فإن من هذا الاجماع المخالف لتلك النصوص، يحصل العلم بوصول دليل يقطع العذر إليهم، لكنه بعيد الوقوع، إذ الغالب حينئذ ms045 تحقق النص، بل النصوص الموافقة أيضا للاجماع.

البحث الرابع:

الحق التوقف في الاجماع المنقول بخبر الواحد (3) لما عرفت.

ولاختلاف الاصطلاحات في الاجماع، فإن الظاهر من حال القدماء - كالسيد المرتضى والشيخ وغيرهما (4) - إطلاق الاجماع على ما هو المصطلح عند العامة، من اتفاق الفرقة غير المبتدعة - ولو في زمان الغيبة - على أمر.

وحينئذ، فكيف الوثوق بالاجماعات الواقعة في كلامهم؟!

وزعم بعض علمائنا (1) أن علماءنا في زمان (2) الغيبة إذا اتفقوا على أمر، وكانوا مخطئين، يجب على الامام أن يظهر لهم - ولو بنحو لا يعرفونه - ويباحث معهم، حتى يردهم إلى الحق.

وبطلان هذا مما لا يحتاج إلى البيان، بعد ملاحظة تعطل أكثر الاحكام والأمور. * * *

الفصل الثالث: في السنة وفيه أبحاث:

الأول: السنة: هي قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم، أو الامام، أو فعلهما أو تقريرهما على وجه.

ولما كان المهم منها هو القول، فلنتكلم فيه.

ويسمى: حديثا، و: خبرا.

والخبر ينقسم إلى: متواتر، وآحاد.

والمتواتر: هو خبر جماعة، بلغوا في الكثرة مبلغا، أحالت العادة تواطأهم على الكذب، كالمخبرين عن وجود مكة واسكندر، ونحوهما.

والظاهر: قلة الخبر المتواتر باللفظ في زماننا، فنسكت عنه.

وخبر الواحد: هو ما لم يفد العلم، باعتبار كثرة المخبرين، وقد يفيد العلم بالقرائن، وهو ضروري، وإنكاره مكابرة ظاهرة. * * *

البحث الثاني:

اختلف العلماء في حجية خبر الواحد، العاري عن قرائن القطع.

فالأكثر من علمائنا الباحثين في الأصول: على أنه ليس بحجة، كالسيد المرتضى (1)، وابن زهرة (2)، وابن البراج (3)، وابن إدريس (4)، وهو الظاهر من ابن بابويه في كتاب الغيبة (5)، والظاهر من كلام المحقق (6)، بل الشيخ الطوسي أيضا (7).

بل نحن لم نجد قائلا صريحا بحجية خبر الواحد ممن تقدم على العلامة (8).

والسيد المرتضى يدعي الاجماع من الشيعة على إنكاره (9)، كالقياس، من غير فرق بينهما أصلا (10).

ولكن الحق: أنه حجة كما اختاره المتأخرون منا (1)، وجمهور العامة (2)، لوجوه:

الأول: أنا نقطع ببقاء التكاليف إلى يوم القيامة، سيما بالأصول الضرورية كالصلاة والزكاة والصوم والحج والمتاجر والأنكحة ونحوها، مع أن جل أجزائها، وشرائطها، وموانعها، وما يتعلق بها، إنما ms046 يثبت بالخبر غير بالقطعي، بحيث نقطع بخروج حقائق هذه الأمور عن كونها هذه الأمور عند ترك العمل بخبر الواحد، ومن أنكر ذلك، فإنما ينكر باللسان، وقلبه مطمئن بالايمان.

الثاني: أنا نقطع بعمل أصحاب الأئمة عليهم السلام، وغيرهم ممن عاصرهم - بأخبار الآحاد، بحيث لم يبق للمتتبع شك في ذلك، ونقطع بعلم الأئمة عليهم السلام بذلك، والعادة قاضية بوجوب تواتر (3) المنع عنهم عليهم السلام لو كان العمل بها في الشريعة ممنوعا، مع أنه لم ينقل عنهم عليهم السلام خبر واحد في المنع، بل ظاهر كثير من الاخبار جواز العمل بها، كما ستقف عليه عن قريب إن شاء الله.

ويؤيده: إطباق العلماء على رواية أخبار الآحاد، وتدوينها، والاعتناء بحال الرواة، والتفحص عن المقبول والمردود.

قال العلامة في النهاية: " أما الامامية: فالأخباريون منهم، لم يعولوا في أصول الدين وفروعه إلا على أخبار الآحاد، المروية عن الأئمة عليهم السلام، والأصوليون منهم - كأبي جعفر الطوسي وغيره - وافقوا على قبول خبر الواحد،

ولم ينكره أحد (1) سوى المرتضى وأتباعه، لشبهة حصلت لهم " (2).

والحق: أنه لا يظهر (3) من كلام الشيخ أنه يعمل بخبر الواحد، العاري عن القرائن المفيدة للقطع (4)، نعم، هو قسم القرائن، وذكر فيها أمورا، لا يمكن إثبات قطعيتها.

الثالث: ظواهر الروايات، وهي كثيرة:

منها: ما رواه الكليني، بسنده " عن المفضل بن عمر، قال: قال لي أبو عبد الله عليه السلام: أكتب، وبث علمك في إخوانك، فإن مت فأورث كتبك بنيك، فإنه يأتي على الناس زمان هرج، لا يأنسون فيه إلا بكتبهم " (5).

فإن ظاهرها: جاز العمل بما في الكتب من الاخبار، وهي آحاد، فإن تواترها، واحتفافها بالقرائن المفيدة للقطع، بعيد جدا.

ومنها: ما رواه في الصحيح " عن محمد بن الحسن ابن أبي خالد شينولة، قال: قلت لأبي جعفر الثاني عليه السلام: جعلت فداك، إن مشايخنا رووا عن أبي جعفر، وأبي عبد الله عليهما السلام، وكانت التقية شديدة، فكتموا كتبهم، ولم ترو عنهم، فلما ماتوا صارت الكتب إلينا، فقال: حدثوا بها، فإنها حق " (6).

ومنها: ما رواه في الصحيح أيضا ms047 " عن سماعة بن مهران، عن أبي الحسن موسى عليه السلام، قال: قلت: أصلحك الله، إنا نجتمع فنتذاكر ما عندنا،

فلا يرد علينا شئ إلا وعندنا فيه شئ مسطر (1)، وذلك مما أنعم الله به علينا بكم، ثم يرد علينا الشئ الصغير، ليس عندنا فيه شئ، فينظر بعضنا إلى بعض، وعندنا ما يشبهه، فنقيس على أحسنه؟ فقال: وما لكم وللقياس، إنما هلك من هلك قبلكم - بالقياس، ثم قال: إذا جاءكم ما تعلمون فقولوا به، وإن جاءكم ما لا تعلمون فها - وأهوى بيده إلى فيه - " الحديث (2).

وفيه تقرير منه عليه السلام في العمل والفتوى بالكتاب، مع أنه غالبا يكون من قبيل أخبار الآحاد.

ومنها: ما رواه في الصحيح، عن عبد الله بن أبي يعفور " قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام، عن اختلاف الحديث، يرويه من نثق به، ومنهم من لا نثق به؟ قال: إذا ورد عليكم حديث، فوجدتم له شاهدا من كتاب الله، أو من قول رسول الله صلى الله عليه وآله، وإلا فالذي جاءكم به أولى به " (3).

وظاهر: أن السائل سأل عن أخبار الآحاد، إذ لا دخل للوثوق بالراوي (4)، وعدمه في القطعي من الاخبار.

ونحوها: الأخبار الواردة في حكم اختلاف الاخبار (5)، كما سيجئ في آخر الكتاب إن شاء الله، وهي تدل على حجية خبر الواحد، بشرط اعتضاده بالقرآن، أو سنة الرسول (6).

ونحوها: ما رواه في الموثق بعبد الله بن بكير، عن رجل عن أبي جعفر عليه السلام - إلى أن قال -: " وإذا جاءكم عنا حديث، فوجدتم عليه شاهدا، أو شاهدين من كتاب الله فخذوا به، وإلا فقفوا عنده، ثم ردوه إلينا، حتى يستبين لكم " (1).

ومنها: الروايات الواردة في الامر بإبلاغ الحديث إلى الناس، مثل ما رواه في الصحيح " عن خيثمة، قال: قال لي أبو جعفر عليه السلام: أبلغ شيعتنا أنه لن ينال ما عند الله إلا بعمل، وأبلغ شيعتنا أن أعظم الناس حسرة يوم القيامة من وصف عدلا، ثم يخالفه إلى غيره " (2).

إذ لا شك في علمهم عليهم السلام بعدم انتهائها إلى ms048 حد القطع.

وقد يحتج على هذا المطلب بالآيات:

كقوله تعالى: * (فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون) * (3).

حيث يدل على وجوب الحذر، بإنذار الطائفة من الفرقة، وهي تصدق على واحد - ك‍ (الفرقة) على الثلاثة - فيفيد وجوب اتباع قول الواحد، وهو المطلوب.

وقوله تعالى: * (إن جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا أن تصيبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين) * (4).

حيث يدل بمفهومه (5) على انتفاء التبين والتثبت عند خبر العدل، فإما:

الرد، أو: القبول (6)، والأول: يوجب كون العدل أسوء حالا من الفاسق، وهو

باطل، فيكون الحق: هو الثاني، وهو المطلوب (1).

والأولى: ترك الاستدلال بهذه الآيات، فإنه:

يرد على الاستدلال بالأولى:

أن المتبادر (2) من (الطائفة) الزيادة على الاثنين، فالظاهر أن المراد ب‍ (الفرقة) ممن ذكره الله تعالى - أهل كل حشم حشم، وقرية قرية.

وأيضا: - على تقدير خروج واحد من كل ثلاثة - فالظاهر حينئذ: بلوغ المخبرين عدد التواتر، لان الغالب في الأحشام والقرى، الكثرة العظيمة، ويندر توطن ثلاثة أنفس من الرجال والنساء والصبيان في موضع، لا يكون لهم رابع بل عاشر.

وأيضا: يحتمل كون الانذار بطريق الفتوى بمعنى الروايات (3)، ولا نزاع لاحد في قبوله، ويسمونه فتوى المجتهد.

وأيضا: إطلاق الانذار على نقل روايات الأحكام الشرعية، غير متعارف، فيحتمل كون المراد التخويف على ترك أو فعل ما ثبت بطريق القطع، وهذا مما تتأثر النفس بسماعه، ويحصل به للنفس خوف، يوجب اهتمامه بالواجبات وترك المحرمات، وإن لم يكن خبر الواحد حجة.

وأيضا: يحتمل أن يقال: إن خبر الواحد المشتمل على الانذار حجة، لقضاء العقل بمثل هذه الاحتياطات دون غيره، والاجماع على عدم الفصل، غير معلوم.

وأيضا: يحتمل أن يكون ضمير (ليتفقهوا) راجعا إلى الباقي من الفرقة مع العالم، دون من نفر منهم.

وغير ذلك من الاعتراضات.

وعلى الآية الثانية:

بأنه استدلال بمفهوم الصفة على أصل علمي، وحاله معلوم (1).

وأيضا: الآية واردة في شخص خاص، وذكر (فاسق) إنما هو (2) لاعلام الصحابة بفسق ذلك الشخص الخاص، وتبيين حاله، ms049 لا لانتفاء هذا الحكم عند انتفاء هذا الوصف.

احتج المنكرون: بأن العمل بخبر الواحد، اتباع الظن، وقول على الله بغير علم، وهو غير جائز (3).

أما الصغرى: فلان خبر الواحد لا يفيد العلم، وأيضا: النزاع إنما هو فيما لا يفيده، وإنما غايته أن يفيد الظن.

وأما الكبرى: فللآيات الكثيرة:

كقوله تعالى في مقام الذم: * (إن يتبعون إلا الظن وإن الظن لا يغني من الحق شيئا) * (4).

وقوله تعالى: * (إن هم إلا يظنون) * (5).

وقوله تعالى: * (وما يتبع أكثرهم إلا ظنا) * (6).

ونحو ذلك.

وقوله تعالى في الآيات الكثيرة: * (وأن تقولا على الله ما لا تعلمون) * (7).

وقوله تعالى: * (ولا تقف ما ليس لك به علم) * (1).

والجواب:

أولا: منع الصغرى:

فإن اتباع الظن: هو أن يكون مناط العمل هو الظن من حيث هو هو، وههنا ليس كذلك، وإنما مناط العمل هو كلام أصحاب العصمة المنقول عنهم، وأخبار مهابط الوحي الإلهي، صلوات الله عليهم، بشرط عدم المخالفة للكتاب والسنة، وعدم المعارضة، ونحو ذلك، على ما سيأتي إن شاء الله، سواء أفاد الظن أو لا.

وعلى تقدير القول باشتراط جواز العمل به بإفادته الظن - أيضا لا يلزم كون مناط العمل هو الظن، بل هو الخبر الخاص المشترط بالظن، ولهذا لو حصل الظن بحكم شرعي، لا من دليل شرعي، لا يجوز العمل به اتفاقا منا، بل ومن غيرنا أيضا، فعلم الفرق بين اتباع الظن، واتباع الخبر الخاص بشرط الظن، فلا تغفل.

وأيضا: فإن العمل بخبر الواحد، إنما هو اتباع للدليل (2) القطعي، الدال على حجية خبر الواحد، فهو اتباع للقطع.

وثانيا: بمنع الكبرى:

فإن سياق الآيات يقتضي اختصاصها بأصول الدين.

وأيضا: فإن المطلق يقيد، والعام يخص، إذا وجد الدليل، ونحن قد دللنا على حجية خبر الواحد. * * *

البحث الثالث:

للعمل بخبر الواحد في هذا الزمان شرائط، يجمعها:

وجود الخبر في الكتب المعتمدة للشيعة، كالكافي، والفقيه، والتهذيب، ونحوها.

مع عمل جمع منهم به، من غير رد ظاهر.

ولا معارضة لما هو أقوى منه.

سواء كان الراوي عدلا أم لا، وسواء كانت الرواية ms050 مسندة صحيحة، أو حسنة، أو موثقة، أو ضعيفة - بحسب الاصطلاح - أو مرسلة، أو مرفوعة، أو موقوفة، أو منقطعة، أو معضلة (1)، أو معنعنة، أو منكرة (2) أو معللة، أو مضطربة، أو مدرجة، أو معلقة، أو مشهورة، أو غريبة، أو عزيزة، أو مسلسلة، أو مقطوعة، إلى غير ذلك من الاصطلاحات.

والقوة: تكون باعتبار العدالة، والورع، والشهرة، وعمل الأكثر، ونحو ذلك، مما سيجئ التنبيه عليه إن شاء الله تعالى.

البحث الرابع:

تعرف عدالة الراوي، في هذا الزمان وما ضاهاه، وكذا أعدليته، وورعه، وأورعيته - بتزكية العدل المشهور، وقد انحصر المزكي والجارح في:

الشيخ الطوسي، والكشي، والنجاشي، وابن الغضائري، وابن طاوس،

والعلامة، ومحمد ابن شهرآشوب، وابن داود، وربما توجد التزكية والجرح لغيرهم أيضا في كتب الحديث، ك‍: الفقيه، والكافي، وغيرهما.

والظاهر: الاكتفاء بالواحد في الجرح والتعديل، ولو لم يذكر السبب، وإلا لم يوجد خبر صحيح بالاصطلاح المشهور، وسيجئ فيه مزيد تحقيق.

ومع تعارض الجرح والتعديل:

فقد قيل (1): بتقديم الجرح، لأنه به يحصل الجمع بينهما.

والظاهر: الترجيح بالقرائن، إن أمكن، وإلا فالتوقف.

وبقي هنا مباحث اخر، تركناها لقلة فائدتها، كمباحث المطلق والمقيد، والمجمل والمبين، والناسخ والمنسوخ، ومباحث المنطوق والمفهوم سيجئ ما يعتد به منها إن شاء الله تعالى. * * *

الباب الرابع في الأدلة العقلية وتحقيق ما يعتمد عليه منها وما لا يعتمد عليه

وهي أقسام:

الأول: ما يستقل بحكمه العقل، كوجوب قضاء الدين، ورد الوديعة، وحرمة الظلم، واستحباب الاحسان، ونحو ذلك. كذا ذكره المحقق في المعتبر (1)، والشهيد في الذكرى (2)، وغيرهما.

وحجية هذه الطريقة: مبنية على الحسن والقبح العقليين (3).

والحق ثبوتهما، لقضاء الضرورة بهما (4) في الجملة، ولكن في إثبات الحكم الشرعي - كالوجوب والحرمة الشرعيين - بهما (5)، نظر وتأمل.

والواجب العقلي: ما يستحق فاعله المدح، وتاركه الذم.

والشرعي: ما يستحق فاعله الثواب، وتاركه العقاب.

وعكسه الحرام فيهما.

ووجه النظر أمور:

الأول: أن قوله تعالى: * (وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا) * (1) ظاهر في أن العقاب لا يكون إلا بعد بعثة الرسول (2) فلا وجوب (3) ولا تحريم إلا وهو مستفاد من الرسول صلى الله ms051 عليه وآله.

فإن قلت: يجوز أن يستحق العقاب، ولكن لا يعاقبه الله تعالى إلا بعد بيان الرسول أيضا، ليتعاضد (4) العقل والنقل، لطفا منه تعالى.

قلت: ظاهر أن الواجب شرعا مثلا ما يجوز المكلف العقاب على تركه، فلا يتصور وجوب شرعي مثلا عند الجزم - بسبب إخبار الله تعالى - بعدم العقاب، ولا يكون (5) حينئذ إلا (6) الوجوب العقلي.

الثاني ما ورد من الاخبار:

كما رواه الكليني عن: " عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن علي بن الحكم، عن أبان الأحمر، عن حمزة بن الطيار، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: قال لي: اكتب، فأملى علي: أن من قولنا أن الله يحتج على العباد بما آتاهم وعرفهم، ثم أرسل إليهم رسولا، وأنزل عليهم الكتاب، فأمر فيه ونهى أمر فيه بالصلاة والصيام.... " (7) الحديث.

والتطبيق: كما مر.

وأيضا: قد نقل تواتر الاخبار بأنه لم يتعلق بأحد تكليف إلا بعد بعث (8)

الرسول، * (ليهلك من هلك عن بينة ويحيى من حي عن بينة) * (1)، وبأنه على الله بيان ما يصلح الناس وما يفسد، وبأنه لا يخلو زمان عن إمام معصوم، ليعرف الناس ما يصلحهم وما يفسدهم.

والظاهر منها: حصر العلم بهما في ذلك، وبأن أهل الفترة وأشباههم معذورون، ويكون تكليفهم يوم الحشر (2).

وأيضا: قد ورد: " كل شئ مطلق، حتى يرد فيه نهي " رواه ابن بابويه في الفقيه، في تجويز القنوت بالفارسية (3).

فيفهم دخول غير المنصوص (4) في المباح.

الثالث: ما عليه أصحابنا (5)، والمعتزلة (6)، من أن التكليف فيما يستقل به العقل لطف، والعقاب بدون اللطف قبيح، فلا يجوز العقاب على ما لم يرد فيه من الشرع نص، لعدم اللطف فيه حينئذ.

وأيضا: العقل يحكم بأنه يبعد من الله تعالى توكيل (7) بعض أحكامه (8)

إلى مجرد إدراك العقول، مع شدة اختلافها في الادراكات والاحكام، من غير انضباطه بنص وشرع، فإنه يوجب الاختلاف (1) والنزاع، مع أن رفعه من إحدى الفوائد في إرسال الرسل، ونصب الأوصياء عليهم السلام.

فعلى ما ذكرنا، يشكل التعلق بهذه الطريقة في إثبات الأحكام الشرعية غير المنصوصة. ms052

لكن الظاهر: أنه لا يكاد يوجد شئ يندرج في هذه الطريق إلا وهو منصوص من الشرع، ففائدة هذا الخلاف نادرة، والله أعلم.

الرابع: ما رواه الكليني في الصحيح: " عن زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: بني الاسلام على خمسة أشياء - إلى أن قال - أما لو أن رجلا قام ليله، وصام نهاره، وتصدق بجميع ماله، وحج جميع دهره، ولم يعرف ولاية ولي الله فيواليه، ويكون جميع أعماله بدلالته إليه (2)، ما كان له على الله حق في ثوابه، ولا كان من أهل الايمان " (3) والحديث طويل أخذنا منه موضع الحاجة.

وهذا الخبر (4) إنما يدل على أن الاحكام العملية (5) تتوقف على الشرع، وكأنه هو الحق، للنصوص المطلقة الدالة على تعذيب الكفار بشركهم وكفرهم، الشاملة لأهل الفترة وغيرهم، فلو كانت المعارف الفطرية موقوفة على الشرع من حيث الوجوب، لم يثبت تعذيب الوثني من أهل الفترة.

فإن قلت: الواجب العقلي: هو ما يكون تاركه مذموما عند كل عاقل وحكيم، والحرام العقلي ما يكون فاعله مذموما كذلك، فالحرام العقلي - مثلا -

لابد وأن يكون مكروها وممقوتا لله تعالى، وليس الحرام الشرعي إلا ذلك، لان فاعل فعل، هو مكروه عند الله تعالى، ممقوت له تعالى - مستحق لعقابه ضرورة.

قلت: الحرام الشرعي: ما يجوز المكلف العقاب عليه، ولا يكفي مجرد الاستحقاق، وإن علم انتفاؤه بسبب ما، كإخباره بذلك.

وأيضا: بداهة استلزام المكروهية عند الله تعالى لاستحقاق عقابه، محل نظر ومنع.

فإن قلت: فإذا كان الامر على ما ذكرت، فلم لم تحكم بعدم حجية هذه الطريقة على البت؟! بل جعلت حجيتها محل التأمل، المشعر بالشك والتردد.

قلت: وجه التردد مما مر، ومن: أن إخباره تعالى بنفي التعذيب، فيما هو مذموم ومكروه عنده - إغراء منه تعالى للمكلف على هذا المذموم، وهو قبيح (1)، ونقض للغرض، وحينئذ لا يكون ما يندرج في هذه الطريقة مندرجا في قوله تعالى: * (وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا) * (2) وحينئذ، فيبقى (3) الكلام في صحة الملازمة المذكورة، وعدمها.

وقد قال السيد المرتضى رحمه الله في الذريعة: " وأما حد المحظور: ms053 فهو القبيح الذي قد اعلم المكلف، أو دله على ذلك من حاله " (4).

وذهب الفاضل الزركشي في شرح جمع الجوامع (5) إلى: أن الحسن والقبح ذاتيان، والوجوب والحرمة شرعيان، وأنه لا ملازمة بينهما، فقال: " تنبيهات:

الأول: أن المعتزلة لا ينكرون أن الله تعالى هو الشارع للأحكام، إنما

يقولون: إن العقل يدرك أن الله تعالى شرع أحكام الافعال بحسب ما يظهر من مصالحها ومفاسدها، فهو طريق عندهم إلى العلم بالحكم (1) الشرعي، والحكم الشرعي تابع لهما، لا عينهما، فما كان حسنا جوزه الشرع، وما كان قبيحا منعه، فصار عند المعتزلة حكمان: أحدهما عقلي، والآخر شرعي تابع له، فبان أنهم لا يقولون: إنه - يعني (2) العقاب والثواب - ليس بشرعي أصلا، خلافا لما توهمه (3) عبارة المصنف، وغيره.

والثاني: ما اقتصر عليه المصنف من حكاية قولين (4)، هو المشهور، وتوسط قوم، فقالوا: قبحها ثابت بالعقل، والعقاب يتوقف على الشرع، وهو الذي ذكره أسعد بن علي الزنجاني من أصحابنا، وأبو الخطاب من الحنابلة، وذكره الحنفية، وحكوه عن أبي حنيفة نصا، وهو المنصور، لقوته من حيث الفطرة، وآيات القرآن المجيد، وسلامته من الوهن والتناقض، فههنا أمران:

الأول إدراك العقل حسن الأشياء وقبحها، الثاني، أن ذلك كاف في الثواب والعقاب، وإن لم يرد شرع، ولا تلازم (5) بين الامرين، بدليل، (ذلك أن لم يكن ربك مهلك القرى بظلم) * أي: بقبيح فعلهم (6) * (وأهلها غافلون) * (7) أي: لم تأتهم الرسل والشرائع، ومثله:

* (ولولا أن تصيبهم مصيبة بما قدمت أيديهم) * أي: من القبائح * (فيقولوا ربنا

لولا أرسلت إلينا رسولا....) * (1) " انتهى كلام الزركشي (2).

وليس الغرض من نقل هذا الكلام الاحتجاج به، بل التنبيه (3) على أن الملازمة المذكورة مما قد تكلم عليه جماعة من أهل البحث والنظر.

واعلم أن المحقق الطوسي، ذكر في بعض تصانيفه: " أن القبيح العقلي ما ينفر الحكيم عنه، وينسب فاعله إلى السفه " (4).

وقال بعض المتأخرين من أصحابنا (5): " لا يقال قوله عليه السلام " كل شئ مطلق حتى يرد فيه نهي " يبطل الحسن والقبح الذاتين. لأنا نقول: ههنا مسألتان: الأولى الحسن والقبح الذاتيان، والأخرى الوجوب والحرمة الذاتيان، ms054 والذي يلزم من ذلك بطلان الثانية لا الأولى، وبينهما بون بعيد، ألا ترى أن كثيرا من القبائح العقلية ليس بحرام في الشريعة، ونقيضه (6) ليس بواجب " إنتهى كلامه.

وفي آخر كلامه نظر ظاهر.

وقال السيد أيضا في الذريعة - في إثبات إباحة ما لم يرد به شرع، بعد ادعاء انتفاء المضرة العاجلة -: " وأما المضرة الآجلة: فهي العقاب، وإنما يعلم انتفاء ذلك، لفقد السمع الذي يجب أن يرد به لو كان ثابتا، لان الله تعالى لا بد أن يعلمنا ما علينا من المضار الآجلة التي هي العقاب، الذي يقتضيه قبح الفعل (7)، وإذا فقدنا هذا الاعلام، قطعنا على انتفاء المضرة الآجلة أيضا " (8)

انتهى.

القسم الثاني: استصحاب حال العقل، أي: الحال السابقة، وهي عدم شغل الذمة عند عدم دليل أو أمارة عليه، والتمسك به أن (1) يقال: إن الذمة لم تكن مشغولة بهذا الحكم في الزمن السابق، أو الحالة الأولى، فلا تكون مشغولة في الزمن اللاحق أو الحالة الأخرى، وهذا إنما يصح إذا لم يتجدد ما يوجب شغل الذمة في الزمن (2) الثاني.

ووجه حجيته حينئذ ظاهر، إذ التكليف بالشئ مع عدم الاعلام به، تكليف الغافل، وتكليف بما لا يطاق.

ويدل عليه (3) الاخبار أيضا، كما سيجئ مع ما فيه.

القسم الثالث: أصالة النفي، وهو البراءة الأصلية.

قال المحقق الحلي رحمه الله: " أعلم أن الأصل خلو الذمة عن الشواغل الشرعية، فإذا ادعى مدع حكما شرعيا، جاز لخصمه أن يتمسك في انتفائه بالبراءة الأصلية، فيقول: لو كان ذلك الحكم ثابتا لكان عليه دلالة شرعية، لكن ليس كذلك فيجب نفيه.

ولا يتم هذا الدليل إلا ببيان مقدمتين:

الأولى: أنه لا دلالة عليه (4) شرعا، بأن يضبط طرق الاستدلالات الشرعية ويبين عدم دلالتها عليه.

والثانية: أن يبين أنه لو كان هذا الحكم ثابتا لدلت عليه إحدى تلك

الدلائل، لأنه لو لم يكن عليه دلالة، لزم التكليف بما لا طريق للمكلف إلى العلم به، وهو تكليف بما لا يطاق، ولو كان عليه دلالة غير تلك الأدلة، لما كانت أدلة الشرع منحصرة فيها، لكن ms055 بينا انحصار الاحكام في تلك الطرق، وعند هذا يتم كون ذلك دليلا على نفي الحكم " انتهى كلامه في كتابه الأصول (1).

ولا يخفى أن بيان هاتين المقدمتين مما لا سبيل إليه إلا فيما تعم به البلوى.

أما الأول: - وهو عدم السبيل إلى البيان فيما لا تعم به البلوى - فلان جل أحكامنا - معاشر (2) الشيعة - بل كلها، متلقاة من الأئمة الطاهرة، صلوات الله عليهم أجمعين، وظاهر أنهم عليهم السلام لم يتمكنوا من إظهار جميع الأحكام، وما أظهروه لم يتمكنوا من إظهاره على ما هو عليه في نفس الامر، للتقية - على أنفسهم وعلى شيعتهم - من الحكام الظلمة والحسدة الكفرة (3).

نعم، هذا. إنما (4) يتم عند المخالفين، القائلين: بأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أظهر كل ما جاء به عند أصحابه، وتوفرت الدواعي على أخذه و نشره، ولم تقع بعده فتنة أوجبت إخفاء بعضه، ويجوز خلو بعض الوقائع عن الحكم الشرعي، فحينئذ: إذا تتبع الفقيه ولم يجد دليلا على واقعة، علم (5) انتفاء الحكم الشرعي فيها في نفس الامر.

وهذا عندنا باطل، لان النبي صلى الله عليه وآله وسلم أودع كل ما جاء به عند عترته الطاهرين صلوات الله عليهم أجمعين مما يحتاج إليه الناس إلى يوم القيامة،

ولم تخل واقعة عن حكم حتى أرش الخدش، كما نطقت به النصوص، وأمر الناس بسؤالهم والرد إليهم، فعلى هذا: فكيف يعلم من انتفاء الدليل انتفاء الحكم في نفس الامر؟! (1).

نعم، يعلم عدم تكليف المكلف، إذا لم يجد الدليل بعد التتبع، بما في نفس الامر، لأنه تكليف بما لا يطاق، ويدل عليه الأخبار الكثيرة:

روى ابن بابويه في (من لا يحضره الفقيه) في بحث جواز القنوت بالفارسية، عن الصادق عليه السلام، قال: " كل شئ مطلق حتى يرد فيه نهي " (2).

وفي باب الاستطاعة من كتاب التوحيد، في الصحيح: " عن حريز بن عبد الله، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم:

رفع عن أمتي تسعة: الخطأ، والنسيان، وما استكرهوا عليه، وما لا يطيقون، ms056 وما لا يعلمون، وما اضطروا إليه، والحسد، والطيرة، والتفكر في الوسوسة في الخلق، ما لم ينطقوا بشفة " (3).

وهذا الحديث مذكور في أوائل (من لا يحضره الفقيه) أيضا (4).

ولا يخفى أن ما نحن فيه من قبيل: " ما لا يعلمون ".

وذكر في باب التعريف والحجة والبيان: " حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى العطار، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن ابن فضال، عن داود بن فرقد، عن أبي الحسن زكريا بن يحيى، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم " (5).

وهذه الرواية في الكافي، في باب حجج الله على خلقه (1).

وروى ابن بابويه أيضا، بسنده: " عن حفص بن غياث القاضي، قال:

قال أبو عبد الله عليه السلام: من عمل بما علم كفي ما لم يعلم " (2).

وفي النوادر من المعيشة من الكافي، بسنده: " عن عبد الله بن سنان، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: كل شئ يكون فيه حلال وحرام فهو حلال لك أبدا حتى أن تعرف الحرام منه بعينه فتدعه " (3).

وبمعناه رواية أخرى عنه أيضا عليه السلام (4).

ونقل عن كتاب المحاسن للبرقي: أنه روى عن " أبيه [عن النضر بن سويد] (5)، عن درست ابن أبي منصور، عن محمد بن حكيم، قال: قال أبو الحسن عليه السلام: إذا جاءكم ما تعلمون فقولوا، وإذا جاءكم ما لا تعلمون فها - ووضع يده علي فيه (6) - فقلت: ولم ذاك (7)؟ قال: لان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أتى الناس بما اكتفوا به على عهده، وما يحتاجون إليه [من بعده] (8) إليه إلى يوم القيامة " (9).

وقد يتوهم منافاة هذه الرواية للروايات السابقة، والحق عدمها، لأنها

محمولة على تعيين الحكم الواقعي، أو على (1) عدم الافتاء، وإن جاز العمل لنفسه، فتأمل.

وفي كتاب التوحيد لرئيس المحدثين ابن بابويه: " حدثنا أبي رحمه الله، قال: حدثنا عبد الله بن جعفر الحميري، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن الحجال، عن ثعلبة بن ميمون، عن عبد الاعلى بن أعين، قال: سألت أبا عبد الله عليه ms057 السلام عمن لم يعرف شيئا، هل عليه شئ؟ قال: لا " (2).

وأما الثاني: وهو السبيل إلى بيان المقدمتين المذكورتين، وإمكانه فيما تعم به البلوى، كنجاسة أرض (3) الحمام، ونجاسة الغسالة، ووجوب قصد السورة المعينة عند البسملة، ووجوب نية الخروج، ونحو ذلك:

فالحق: إمكان بيان المقدمتين المذكورتين (4)، فإن (5) المحدث الماهر، إذا تتبع الأحاديث المروية عنهم عليهم السلام في مسألة - لو كان فيها حكم مخالف للأصل لاشتهر، لعموم البلوي بها - ولم يظفر (6) بحديث يدل على ذلك الحكم، يحصل له الظن الغالب بعدمه (7)، لان جما غفيرا من العلماء - أربعة آلاف منهم تلامذة الإمام الصادق عليه السلام، كما نقله في المعتبر (8) - كانوا ملازمين لأئمتنا في مدة تزيد على ثلاثماءة سنة، وكان همهم وهم الأئمة عليهم السلام إظهار الدين

عندهم، وتأليفهم كل ما يسمعونه منهم.

والفرق بين هذا القسم والقسم الثاني: أن بناء الاستدلال في القسم الثاني على انتفاء الحكم في الزمان السابق وإجرائه (1) في اللاحق بالاستصحاب، فيرد عليه ما يرد على حجية الاستصحاب في نفس الحكم الشرعي، ولهذا اعترضت الشافعية على الحنفية بأن قولكم بالاستصحاب في نفي الحكم الشرعي دون نفسه تحكم (2).

وبناؤه في هذا القسم على انتفاء الدليل على ثبوت الحكم في الحال، سواء وجد في السابق أو لا.

نعم، لما اعتبر في القسم الثاني عدم العلم بتجدد ما يوجب ثبوت الحكم في الزمان اللاحق بعد الفحص المعتبر في الحكم ببراءة الذمة، كان كل موضع يصح فيه الاستدلال بالقسم الثاني، يصح بهذا القسم أيضا، فلذا لم يفرق جماعة بينهما، وعدوهما واحدا.

واعلم أن الشهيد الثاني رحمه الله ذكر في تمهيد القواعد (3): أن الأصل يطلق على معان:

الأول: الدليل، ومنه قولهم: " الأصل في هذه المسألة الكتاب والسنة ".

الثاني: الراجح، ومنه قولهم: " الأصل في الكلام الحقيقة ".

الثالث: الاستصحاب، ومنه قولهم: " إذا تعارض الأصل والظاهر،

فالأصل مقدم إلا في مواضع " (1) كما ذكره الشهيد الأول رحمه الله في قواعده (2).

الرابع: القاعدة، ومنه قولهم: " لنا أصل "، ومنه قولهم: " الأصل في البيع اللزوم "، و: " الأصل في تصرفات المسلم الصحة " أي: القاعدة ms058 التي وضع عليها البيع بالذات، وحكم المسلم بالذات: اللزوم في بيعه، والصحة في تصرفاته، لان وضع البيع شرعا لنقل مال كل من المتابعين إلى الآخر (3).

والمراد بالراجح: ما يترجح إذا خلي الشئ ونفسه، مثلا: إذا خلي الكلام ونفسه، يحمله (4) المخاطب على المعنى الحقيقي، لأنه راجح حينئذ.

والمراد من الأصل في قولهم: " الأصل براءة الذمة " - هذا المعنى.

وأما قولهم: " الأصل في كل ممكن عدمه " فيمكن حاله على الحالة الراجحة، حتى يكون من القسم الثالث، ويمكن حمله على الحالة السابقة، حتى يكون من القسم الثاني.

إذا عرفت هذا، فالأصل بالمعنى الأول لا شك في حجيته.

وكذا بالمعنى الثاني، إذا كان في براءة الذمة، مع عدم المخرج عنه، أو كان الرجحان من نص شرعي.

وبالمعنى الثالث سيجئ الكلام فيه.

وأما بالمعنى الرابع - أي: القاعدة - فإن كانت تلك القاعدة مستفادة من نص شرعي، أو جماع كذلك، فظاهر أنه حجة، وإلا فلا.

فقولهم: " الأصل في الأشياء الطهارة " أصل مستفاد من الشرع، لان " الطاهر هو: ما أبيح ملابسته في الصلاة اختيارا. والنجاسة: ما حرم استعماله

في الصلاة، والأغذية، للاستقذار، أو للتوصل إلى الفرار " (1)، والتعريفات من الشهيد الأول في قواعده (2).

فالشارع لما أمر بالصلاة مستقبلا، طاهرا، ساترا للعورة (3)، تحصل هذه الماهية بأي فرد كان، والبدن متلطخا بأي شئ كان، وكذا الثوب متلطخا بأي شئ كان، فإذا خرج (4) بعض الأشياء، وهو النجاسات، بقي الباقي على عدم مانعيته من الصلاة وتتحقق (5) الصلاة معه، وهو معنى الطهارة، فتكون طهارة الأشياء مستفادة من الامر بالصلاة مع الساتر، ساكتا عما عدى النجاسات، إذا كانت في البدن أو الثوب.

وكذا قولهم: " الأصل في الأشياء الحل " لقوله تعالى: * (خلق لكم ما في الأرض جميعا) * (6) فإن (ما) ظاهرة في العموم، وكذا يفهم عموم أنواع الانتفاع أيضا، فإنه لو كان المراد إباحة انتفاع خاص معين غير معلوم المكلفين، لم يكن هناك امتنان، إذ العقل يحكم بوجوب اجتناب ما تساوى فيه احتمال النفع والمضرة.

وأيضا: يدل عليه قوله تعالى: * (إنما حرم عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير وما ms059 أهل به لغير الله) * (7) وقوله تعالى: * (ليس على الذين آمنوا وعملوا

الصالحات جناح فيما طعموا إذا ما اتقوا وآمنوا وعملوا الصالحات) * الآية (1)، وقوله تعالى: * (يا أيها الناس كلوا مما في الأرض حلالا طيبا) * (2)، وقوله تعالى:

* (قل لا أجد فيما أوحي إلي محرما على طاعم يطعمه إلا أن يكون ميتة أو دما مسفوحا أو لحم خنزير) * (3)، بل في هذه الآية إشعار بأن إباحة الأشياء مركوزة في العقول قبل الشرع، لأنها في صورة الاستدلال على الحل بعدم وجدان التحريم إلا للأشياء الخاصة، فتأمل.

وكذا قولهم: (الأصل في الافعال (4) الإباحة) لما مر من قوله عليه السلام:

" كل شئ مطلق حتى يرد فيه نهي "، وما بعده من الأخبار الكثيرة، المذكورة في هذا القسم.

واعلم أيضا: أن ههنا قسما من الأصل، كثيرا ما يستعمله الفقهاء، وهو أصالة عدم الشئ، وأصالة عدم تقدم الحادث، بل هما قسمان.

والتحقيق: أن الاستدلال بالأصل - بمعنى النفي والعدم - إنما يصح على نفي الحكم الشرعي، بمعنى: عدم ثبوت التكليف، لا على إثبات الحكم الشرعي، ولهذا لم يذكره الأصوليون في الأدلة الشرعية، وهذا يشترك فيه جميع أقسام الأصل المذكورة.

مثلا: إذا كانت أصالة براءة الذمة مستلزمة لشغل الذمة من جهة أخرى، فحينئذ لا يصح الاستدلال بها، كما إذا علم نجاسة (5) أحد الإناءين مثلا بعينه، واشتبه بالآخر، فإن الاستدلال بأصالة عدم وجوب الاجتناب من

أحدهما (1) بعينه لو صح، يستلزم وجوب الاجتناب من الآخر.

وكذا في الثوبين المشتبه طاهرهما، بنجسهما، والزوجة المشتبهة بالأجنبية، والحلال المشتبه بالحرام المحصور، ونحو ذلك.

وكذا أصالة العدم، كأن يقال: الأصل عدم نجاسة هذا الماء، وهذا الثوب، فلا يجب الاجتناب عنه، لا إذا كان شاغلا للذمة، كأن يقال في الماء الملاقي للنجاسة المشكوك في كريته: الأصل عدم بلوغه كرا فيجب الاجتناب عنه.

وكذا في أصالة عدم تقدم الحادث، فيصح أن يقال في الماء الذي وجد فيه نجاسة بعد الاستعمال، ولم يعلم هل وقعت النجاسة قبل الاستعمال؟ أو بعده؟ -: الأصل عدم تقدم النجاسة، فلا يجب غسل ما لاقى ذلك الماء قبل ms060 رؤية النجاسة، ولا يصح إذا كان شاغلا للذمة، كما إذا استعملنا ماءا، ثم ظهر أن ذلك (2) الماء كان قبل ذلك الوقت (3) نجسا، ثم طهر بإلقاء كر عليه دفعة ولم يعلم أن الاستعمال هل كان قبل التطهير؟ أو بعده؟ فلا يصح أن يقال: الأصل عدم تقدم تطهيره، فيجب (4) إعادة غسل ما لاقى ذلك الماء في ذلك الاستعمال، لأنه إثبات حكم بلا دليل، فإن حجية الأصل في النفي باعتبار قبح تكليف الغافل، ووجوب إعلام المكلف بالتكليف، فلذا يحكم ببراءة الذمة عند عدم الدليل، فلو ثبت حكم شرعي بالأصل، يلزم إثبات حكم من غير دليل، وهو باطل إجماعا.

فإن قلت: لم لا يكون اللازم (5) فيما لم يدل عليه دليل التوقف؟!.

لما روى الشيخ السعيد، قطب الدين الراوندي: " عن ابن بابويه، قال:

أخبرنا أبي، قال: أخبرنا سعد (1) بن عبد الله، عن يعقوب بن يزيد، عن محمد بن أبي عمير، عن جميل بن دراج، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في الهلكة، إن على كل حق حقيقة، وعلى كل صواب نورا، فما وافق كتاب الله فخذوه، وما خالف كتاب الله فدعوه " (2).

وفي الكافي، في باب اختلاف الحديث، في الموثق: " عن سماعة، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: سألته عن رجل اختلف عليه رجلان من أهل دينه في أمر، كلاهما يرويه، أحدهما يأمر بأخذه، والآخر ينهاه عنه، كيف يصنع؟

قال: يرجئه حتى يلقى من يخبره، فهو في سعة حتى يلقاه ".

وفي رواية أخرى: " بأيهما أخذت من باب التسليم وسعك " (3).

وفي آخر حديث عمر بن حنظلة، عن الصادق عليه السلام: " قال رسول الله صلى الله عليه وآله: حلال بين، وحرام بين، وشبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرمات، ومن أخذ بالشبهات ارتكب المحرمات وهلك من حيث لا يعلم ".

وفي آخره أيضا، بعد بيان وجوه الترجيح في الخبرين المختلفين، قال:

" إذا كان كذلك فأرجئه حتى تلقى إمامك، فإن الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات " (4).

وفي باب ms061 النهي عن القول بغير علم، بسنده: " عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: أنهاك عن خصلتين، فيهما هلاك الرجال: أنهاك أن تدين الله بالباطل، وتفتي الناس بما لا تعلم " (1).

وفي الصحيح: " عن عبد الرحمن بن الحجاج، قال: قال لي أبو عبد الله عليه السلام: إياك وخصلتين، ففيهما هلك من هلك: إياك أن تفتي الناس برأيك، أو تدين بما لا تعلم " (2).

وبمضمونهما روايات اخر، مذكورة في هذا الباب والذي بعده.

أو يكون الحكم حينئذ العمل بالاحتياط؟!

لما رواه الشيخ في التهذيب عن " علي بن السندي، عن صفوان، عن عبد الرحمن بن الحجاج، قال: سألت أبا الحسن عليه السلام، عن رجلين أصابا صيدا، وهما محرمان، الجزاء بينهما؟ أم على كل واحد منهما جزاء؟ فقال: لا، بل عليهما جميعا، ويجزي عن كل واحد منهما الصيد، فقلت، إن بعض أصحابنا سألني عن ذلك فلم أدر ما عليه؟ فقال: إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا، فعليكم بالاحتياط حتى تسألوا عنه فتعلموا " (3).

والامر بالاحتياط يدل على عدم جواز العمل بالبراءة الأصلية، وإلا لقال: فعليكم (4) بالبراءة الأصلية.

وروى أيضا، في بحث المواقيت " عن الحسن بن محمد بن سماعة، عن سليمان بن داود، عن عبد الله بن وضاح، قال: كتبت إلى العبد الصالح عليه السلام: يتوارى القرص، ويقبل الليل، ثم يزيد الليل ارتفاعا، وتستتر عنا

الشمس، وترتفع فوق الجبل حمرة، ويؤذن عندنا المؤذنون فأصلي حينئذ؟

وأفطر إن كنت صائما؟ أو أنتظر حتى تذهب الحمرة التي فوق الجبل؟ فكتب إلي: أرى لك أن تنتظر حتى تذهب الحمرة، وتأخذ بالحائطة لدينك " (1).

ولا يخفى أنه صريح في طلب الاحتياط.

ونقل عن محمد بن جمهور الأحسائي، في كتاب غوالي اللآلي، أنه قال:

" روى العلامة مرفوعا إلى زرارة بن أعين، قال: سألت الباقر عليه السلام، فقلت:

جعلت فداك، يأتي عنكم الخبران أو الحديثان المتعارضان، فبأيهما آخذ؟

فقال: عليه السلام: يا زرارة، خذ بما اشتهر بين أصحابك، ودع الشاذ النادر، إلى أن قال: إذن، فخذ بما فيه الحائطة (2) لدينك، واترك ما خالف الاحتياط " الحديث ms062 (3).

قلت: الجواب:

أما عن أدلة التوقف:

فأولا: بمنع (4) أن ما لم يدل عليه دليل، ولم يرد، ولم يبلغنا فيه، نص شرعي - داخل في الشبهة: إذ أدلة التوقف واردة فيها ورد فيه من الشرع نصان متعارضان، فإلحاق غير المنصوص به قياس، باطل عند العاملين بالقياس أيضا، لانتفاء الجامع بين الأصل والفرع.

وثانيا: بأن قولهم عليهم السلام: " كل شئ مطلق حتى يرد فيه نهي "، و:

" ما حجب الله علمه عن العباد موضوع عنهم "، وغير ذلك من الاخبار التي مر بعضها - أخرج ما لا نص فيه عن حكم الشبهة (5) على تقدير تسليم شمول أحاديث التوقف له، وكونه شبهة.

وثالثا: بأن الأخبار الدالة على التوقف عند تعارض الامارتين، معارضة بما دل على التخيير عند التعارض، كما لا يخفى، ففي تعيين وجوب التوقف في الشبهة المذكورة، أيضا نظر ظاهر.

ورابعا: بأن المحرم: ما يجب اجتنابه، وهذه الأخبار كالصريحة في أن (1) الشبهة ليست من المحرمات، فلا يكون اجتنابها واجبا، بل لما كانت مما قد ينجر ويفضي إلى ارتكاب الحرام، يكون اجتنابها مستحبا، وارتكابها مكروها، ولهذا وقع طلب ترك ارتكاب الشبهة في هذه الروايات بطريق النصيحة والموعظة، لا بطريق صيغة النهي الظاهر في الالزام، فتأمل.

وأما عن أدلة الاحتياط:

فعن الرواية الأولى:

أولا: بمنع أنه من قبيل ما نحن فيه، لان بإصابة الصيد علم اشتغال ذمة كل من الرجلين، فيجب العلم ببراءة الذمة، ولا يحصل إلا بجزاء تام من كل واحد منهما، فلا يجوز التمسك فيه بأصالة براءة الذمة.

والحاصل: أنه إذا قطع باشتغال الذمة بشئ، ويكون لذلك الشئ فردان: بأحدهما تحصل البراءة قطعا، وبالآخر يشك في حصول براءة الذمة، فإنه حينئذ لا أعلم خلافا في وجوب الاتيان بما يحصل به يقين براءة الذمة، لقولهم عليهم السلام: " لا يرفع اليقين إلا يقين مثله " (2). وغير ذلك، ونحن نجوز التمسك بالأصل فيما لم يقطع باشتغال الذمة، وهذا ظاهر.

وثانيا: بتسليم عدم جواز العمل بالأصل مع التمكن من الرد إلى الأئمة عليهم السلام، والسؤال منهم (3) عليهم صلوات الله عليه وسلامه، ms063 لان العمل بالأصل مع

حضورهم والتمكن من سؤالهم، بمنزلة العمل بالأصل في هذا الزمان من دون التفحص والتفتيش عن النص: هل هو متحقق، أم لا؟ وهو غير جائز بالاجماع.

وعن الرواية الثانية:

أولا: بمثل الأول عن الأولى، فإن اشتغال الذمة بالصلاة معلوم، ولا يحصل يقين البراءة إلا بالتأخير حتى تذهب الحمرة.

وثانيا: بأن الظاهر من قوله عليه السلام: " أرى لك إلى آخره " الاستحباب، لا الوجوب، وحينئذ يكون دالا على حصول البراءة بالتقديم أيضا.

وعن الرواية الثالثة: - بعد الاغماض عن سندها -:

فأولا: بأنه ليس من قبيل ما نحن فيه، لأنه منصوص، ولكن ورد فيه نصان متعارضان (1)، فإلحاق غير المنصوص، به - قياس، كما مر.

وثانيا: بأنه معارض للاخبار (2) الدالة على التخيير، وجواز العمل بكل من الخبرين.

وثالثا: بأنه معارض للاخبار (3) الدالة على التوقف، لان التوقف عبارة عن: ترك الامر المحتمل للحرمة وحكم آخر من الأحكام الخمسة، والاحتياط: عبارة عن ارتكاب الامر المحتمل للوجوب وحكم آخر ما عدا التحريم، كما هو ظاهر موارد التوقف والاحتياط، ومن توهم أن التوقف هو الاحتياط فقد سها وغفل.

ورابعا: باحتمال أن يكون المراد بالأخذ ب‍ " ما فيه الحائطة (4) لدينك " الاخذ بما وافق كتاب الله، وترك ما خالف كتاب الله، إذ ليس هذا الوجه من

الترجيح مذكورا في هذه الرواية، مع أنه مذكور في جميع الروايات الواردة في هذا الباب بدلا عن هذا الوجه المذكور في هذه الرواية.

وخامسا: بإمكان الحمل على الاستحباب.

ويشعر باستحباب الاحتياط في ترك ما يحتمل التحريم: صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج، " عن أبي إبراهيم عليه السلام، قال: سألته عن الرجل يتزوج المرأة في عدتها بجهالة، أهي ممن لا تحل له أبدا؟ فقال: لا، أما إذا كان بجهالة فليتزوجها بعدما تنقضي عدتها، وقد يعذر الناس في الجهالة بما هو أعظم من ذلك. فقلت: بأي الجهالتين أعذر؟ بجهالته أن يعلم أن ذلك محرم عليه؟ أم بجهالته أنها في عدة؟ فقال: إحدى الجهالتين أهون من الأخرى، الجهالة بأن الله حرم ذلك عليه، وذلك لأنه لا يقدر ms064 على الاحتياط معها.

فقلت: فهو في الأخرى معذور؟ قال: نعم، إذا انقضت عدتها فهو معذور في أن يتزوجها " الحديث (1).

ولا يخفى أنه يظهر من الرواية قدرته على الاحتياط مع العلم بالتحريم في العدة والجهل بأنها في العدة، ويظهر منها أنه معذور في ترك هذا الاحتياط، ولفظ " أهون " فيه إشعار باستحباب الاحتياط مع العلم بالتحريم في العدة والجهل بالعدة (2).

واعلم: أن لجواز التمسك بأصالة براءة الذمة، وبأصالة العدم، وبأصالة عدم تقدم الحادث - شروطا:

أحدها: ما مر من عدم استلزامه لثبوت حكم شرعي من جهة أخرى.

وثانيها: أن لا يتضرر بسبب التمسك به مسلم، أو من في حكمه.

مثلا: إذا فتح إنسان قفصا لطائر، فطار، أو حبس شاة، فمات ولدها،

أو أمسك رجلا، فهربت دابته وضلت، أو نحو ذلك، فإنه حينئذ لا يصح التمسك ببراءة الذمة، بل ينبغي للمفتي التوقف عن الافتاء حينئذ، ولصاحب الواقعة الصلح، إذا لم يكن منصوصا بنص خاص أو عام، لاحتمال اندراج مثل هذه الصور في قوله عليه السلام: " لا ضرر ولا إضرار في الاسلام " (1)، وفيما يدل على حكم من أتلف مالا لغيره (2)، إذ نفي الضرر غير محمول على نفي حقيقته، لأنه غير منفي، بل الظاهر أن المراد به: نفي الضرر من غير جبران بحسب الشرع.

والحاصل: أن في مثل هذه الصور لا يحصل العلم، بل ولا الظن، بأن الواقعة غير منصوصة، وقد عرفت أن شرط التمسك بالأصل فقدان النص، بل يحصل القطع حينئذ بتعلق حكم شرعي بالضار، ولكن لا يعلم أنه مجرد التعزير، أو الضمان، أو هما معا، فينبغي للضار أن يحصل العلم ببراءة ذمته بالصلح، وللمفتي الكف عن تعيين حكم، لأن جواز التمسك بأصالة براءة الذمة، والحال هذه، غير معلوم.

وقد روى البرقي، في كتاب المحاسن: " عن أبيه، [عن النضر بن سويد]، عن درست ابن أبي منصور، عن محمد بن حكيم، قال: قال: أبو الحسن عليه السلام: إذا جاءكم ما تعلمون فقولوا، وإذا جاءكم ما لا تعلمون، فها - ووضع يده على فيه - فقلت: ولم ذاك؟ فقال: ms065 لان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أتى الناس بما اكتفوا به على عهده، وما يحتاجون إليه من بعده، إلى يوم القيامة " (3).

فإن قلت: هذه الرواية كما تدل على حكم ما إذا حصل الضرر، تدل على حكم (1) غيره أيضا.

قلت: لا نسلم فإنا ندعي أنه ليس داخلا في " ما لا تعلمون "، فإن قبح تكليف الغافل معلوم، وموضوعية " ما حجب علمه عن العباد " معلوم، وإباحة " ما لم يرد فيه نهي " معلوم، للأخبار المذكورة.

وأما في صورة الضرر: فكون التكليف حينئذ تكليف الغافل غير معلوم، إذ الضار يعلم أنه صار سببا لاتلاف مال محترم، واشتغال الذمة حينئذ - في الجملة - مما هو مركوز في الطبائع، وكذا الكلام في كونه من " ما حجب علمه عن العباد "، ومن " ما لم يرد فيه نهي ".

وثالثها: أن لا يكون الامر المتمسك فيه بالأصل جزء عبادة مركبة، فلا يجوز التمسك به لو وقع الاختلاف في صلاة، هل هي ركعتان أو أكثر؟ أو أقل؟ - في نفي الزائد، وعلى هذا القياس.

بل! كل نص بين فيه أجزاء ذلك المركب، كان دالا على عدم جزئية ما لم يذكر فيه، فيكون نفي ذلك المختلف فيه حينئذ منصوصا، لا معلوما بالأصل، كما لا يخفى.

ثم اعلم أن جماعة من الفقهاء، كثيرا ما يستعملون الأصل المحمول عليه العدم، وبعد التأمل يظهر رجوعه إلى ادعاء أصالة الوجود، كما قالوا:

" الأصل عدم تداخل الأسباب " يعني: إذا تحقق أمارتان لشئ، فالأصل عدم الاكتفاء بفعل ذلك الشئ (2) مرة واحدة، بل يلزم فعله متعددا بحسب تعدد سببه.

وكذا كثيرا ما يستعملون لفظ (الأصل) في مواضع لا ترجع إلى الأصل المذكور أنه حجة، ولا إلى القاعدة المستفادة من الشرع، والشهيد الأول - في القواعد - استعمل لفظ الأصل في مواضع، منها صحيح، ومنها لا يظهر له وجه.

قال: " الأصل عدم اجزاء كل من الواجب والندب عن الآخر " (1).

وقال: " الأصل أن النية فعل المكلف، ولا أثر لنية غيره " (2).

وقال: الأصل عدم بلوغ الماء كرا " (3).

وقال: " قد يتعارض الأصلان، كدخول المأموم في صلاة، ms066 وشك هل كان الامام راكعا؟ أو رافعا؟ ولكن يؤيد الثاني بالاحتياط " (4).

وقال: " الأصل صحة البيع " (5).

وقال: " الأصل عدم القبض الصحيح " يعني للمبيع (6).

وقال: " الأصل عدم معرفة المشتري بصفة المبيع " (7).

وقال: " قد يتعارض الأصل والظاهر " (8).

وقال: " الأصل عدم تقدم الاسلام " (9).

وقال: " الأصل عدم صحة العقد " (10).

وقال: " الأصل السلامة من العلة " (11).

وقال: " الأصل في اللفظ الحمل على الحقيقة الواحدة " (12).

وقال: " الأصل في الكلام الحقيقة " (13).

وقال: " الأصل يقتضي قصر الحكم على مدلول اللفظ، وأنه لا يسري إلى غير مدلوله " (1).

وقال: " الأصل عدم تحمل الانسان عن غيره، ما لم يأذن له " (2).

وقال: " الأصل أن كل واحد لا يملك إجبار غيره " (3).

وقال: " الأصل في الاحكام التابعة لمسميات: أن تناط (4) بحصول تمام المسمى " (5).

وقال: " الأصل عدم تداخل الأسباب " (6).

وقال: " الأصل في البيع اللزوم " (7).

وقال: " الأصل في العقود الحلول " (8).

وقال: " الأصل في الميراث النسبي: التولد، وفي السببي: الانعام بالعتق " (9).

وقال: " الأصل في هيأت المستحب: أن تكون مستحبة، لامتناع زيادة الوصف على الأصل (10) في الأكثر " (11) وأخرج مواضع من الأصل الذي ذكر (12).

وأنت بعدما أحطت بشرائط العمل بالأصل، تتمكن من معرفة الصحيح منها من غيره، بعد اطلاعك في الجملة على الفروع الفقهية.

مثلا: قوله " الأصل في البيع اللزوم " ليس له وجه، لان خيار المجلس مما يعم أقسام البيع، وهكذا.

والغرض من نقل جملة من مواضع استعمال الأصل، أن تمتحن نفسك في المعرفة، لتشحذ ذهنك، وتحقيق الأصل على هذا الوجه مما لا تجده في غير هذه الرسالة والله أعلم.

القسم الرابع:

الاخذ بالأقل عند فقد الدليل على الأكثر، كما يقول بعض الأصحاب:

" في عين الدابة: نصف قيمتها "، ويقول الآخر: " ربع قيمتها "، فيقول المستدل: ثبت الربع اجماعا، فينتفي الزائد، نظرا إلى البراءة الأصلية.

وعد صاحب المعتبر هذا القسم من البراءة الأصلية (1) وذكر في الذكرى:

أنه راجع إليها (2).

والحق: أنه قسم من أقسام أصالة البراءة (3)، ولا وجه لعده قسما على حدة، إلا أني التزمت أن أورد كل ما عد في أدلة العقل، ثم أذكر ما هو الحق فيه.

واعلم: أن التمسك بهذا ms067 القسم، لا يكاد يصح إلا أن يعلم تحقق إجماع شرعي، أو دليل آخر على ثبوت الأقل، وإلا فشغل الذمة معلوم، فيجب تحصيل العلم ببراءة الذمة، ولا يعلم بالأقل، وقد عرفت ما في حجية الأصل، إذا كان من هذا القبيل.

القسم الخامس:

التمسك بعدم الدليل، فيقال: عدم الدليل على كذا، فيجب انتفاؤه.

قال في المعتبر: " وهذا يصح فيما علم أنه لو كان هناك دليل لظفر به.

أما لا مع ذلك: فيجب التوقف، ولا يكون ذلك الاستدلال حجة " (1).

وكلامه في غاية الجودة، ففيما تعم به البلوى: يمكن التمسك بهذه الطريقة، وأما في غيره فيحتاج إلى المقدمتين المذكورتين، ولا يتم إلا ببيانهما، مع استحالته عندنا، لما عرفت، فلا نعيده.

قال في الذكرى: " ومرجع هذا القسم إلى أصالة البراءة " (2).

والظاهر: أن الفقهاء يستدلون بهذه الطريقة على نفي الحكم الواقعي، وبأصالة البراءة على عدم تعلق التكليف، وإن كان هناك حكم في نفس الامر، فلذا عدا قسمين.

واختلف العامة في: أن عدم المدرك، هل هو مدرك شرعي لعدم الحكم؟ أو لا؟ (3).

وقد عرفت مما مر جلية الحال.

والحق عندنا: أنه لا توجد واقعة إلا ولها مدرك شرعي، ببركات أئمة الهدى عليهم السلام، ولا أقل من اندراجها في: " ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم "، وفي: " كل شئ مطلق حتى يرد فيه نهي "، وفي: اخبار التوقف، وغير ذلك مما مر، فلا تغفل (4).

القسم السادس:

استصحاب حال الشرع، وهو التمسك بثبوت ما ثبت في وقت، أو حال على بقائه فيما بعد ذلك الوقت، وفي غير تلك الحال، فيقال: إن الامر الفلاني قد كان، ولم يعلم عدمه، وكل ما هو كذلك فهو باق.

وقد اختلف فيه العامة بينهم، فنفته جماعة وأثبتته أخرى (1)، واختاره منا العلامة رحمه الله (2)، ونسب اختياره إلى الشيخ المفيد أيضا (3) وسيجئ، وأنكره المرتضى (4)، والأكثر.

حجة المثبتين: أن ما تحقق وجوده، ولم يظن طرو مزيل له، فإنه يحصل الظن ببقائه وبأنه ثبت الاجماع على اعتباره في بعض المسائل، فيكون حجة.

وفيه: أنه بناء على حجية ms068 مطلق الظن، وهو عندنا غير ثابت، والمسائل التي ذكروها ليست مما نحن فيه، كما ستطلع عليه.

وحجة النافين: أن الأحكام الشرعية لا تثبت إلا بالأدلة المنصوبة (5) من قبل الشارع، والاستصحاب ليس منها.

ولتحقيق المقام لابد من إيراد كلام يتضح به حقيقة الحال فنقول:

الأحكام الشرعية تنقسم إلى ستة أقسام:

الأول والثاني: الاحكام الاقتضائية المطلوب فيها الفعل، وهي الواجب والمندوب.

والثالث والرابع: الاقتضائية المطلوب فيها الكف والترك، وهي الحرام والمكروه.

والخامس: الاحكام التخييرية الدالة على الإباحة.

والسادس: الأحكام الوضعية، كالحكم على الشئ بأنه سبب لأمر، أو شرطه له أو مانع عنه. والمضايقة بمنع أن الخطاب الوضعي داخل في الحكم الشرعي - مما لا يضر فيما نحن بصدده.

إذا عرفت هذا! فإذا ورد أمر بطلب شئ، فلا يخلو إما أن يكون مؤقتا، أو لا.

وعلى الأول: يكون وجوب وجوب ذلك الشئ أو ندبه في كل جزء من أجزاء ذلك الوقت، ثابتا بذلك الامر، فالتمسك حينئذ في ثبوت ذلك الحكم في الزمان الثاني - بالنص، لا بالثبوت في الزمان الأول، حتى يكون استصحابا، وهو ظاهر.

وعلى الثاني: أيضا كذلك، إن قلنا بإفادة الامر التكرار، وإلا فذمة المكلف مشغولة حتى يأتي به في أي زمان كان، ونسبة أجزاء الزمان إليه نسبة واحدة في كونه أداءا في كل جزء منها، سواء قلنا بأن الامر للفور، أو لا.

والتوهم بأن الامر إذا كان للفور، يكون من قبيل المؤقت المضيق، اشتباه غير مخفي على المتأمل.

فهذا أيضا ليس من الاستصحاب في شئ.

ولا يمكن أن يقال: بأن إثبات الحكم في القسم الأول فيما بعد وقته - من الاستصحاب، فإن هذا لم يقل به أحد، ولا يجوز إجماعا.

وكذا الكلام في النهي، بل هو أولى بعدم توهم الاستصحاب فيه، لان مطلقه لا يفيد التكرار.

والتخييري أيضا كذلك.

فالاحكام (1) الخمسة: - المجردة عن الأحكام الوضعية - لا يتصور فيها الاستدلال بالاستصحاب.

وأما الأحكام الوضعية: فإذا جعل الشارع شيئا سببا لحكم من الأحكام الخمسة - كالدلوك لوجوب الظهر، والكسوف لوجوب صلاته، والزلزلة لصلاتها، والايجاب والقبول لإباحة ms069 التصرفات والاستمتاعات في الملك والنكاح، وفيه لتحريم أم الزوجة (2)، والحيض والنفاس لتحريم الصوم والصلاة، إلى غير ذلك - فينبغي أن ينظر إلى كيفية سببية السبب، هل هي على الاطلاق؟ كما في الايجاب والقبول، فإن سببيته على نحو خاص، وهو الدوام إلى أن يتحقق مزيل، وكذا الزلزلة، أو في وقت معين، كالدلوك ونحوه مما لم يكن السبب وقتا، وكالكسوف والحيض ونحوهما مما يكون السبب وقتا للحكم، فإن السببية في هذه الأشياء على نحو آخر، فإنها أسباب للحكم في أوقات معينة، وجميع ذلك ليس من الاستصحاب في شئ، فإن ثبوت الحكم في شئ من أجزاء الزمان الثابت فيه الحكم ليس تابعا للثبوت في جزء آخر، بل نسبة السبب في اقتضاء الحكم في كل جزء نسبة واحدة.

وكذا الكلام في الشرط والمانع.

فظهر مما مر: أن الاستصحاب المختلف فيه لا يكون إلا في الأحكام الوضعية - أعني: الأسباب، والشرائط، والموانع، للأحكام الخمسة - من حيث أنها كذلك (3)، ووقوعه في الأحكام الخمسة إنما هو بتبعيتها، كما يقال في الماء الكر المتغير بالنجاسة، إذا زال تغيره من قبل نفسه: بأنه يجب الاجتناب

عنه (1) في الصلاة، لوجوبه قبل زوال تغيره، فإن مرجعه إلى: أن النجاسة كانت ثابتة قبل زوال تغيره، فتكون كذلك بعده، ويقال في المتيمم إذا وجد الماء في أثناء الصلاة: إن صلاته كانت صحيحة قبل الوجدان، فكذا بعده، أي: كان مكلفا ومأمورا بالصلاة بتيممه قبله، فكذا بعده، فإن مرجعه إلى: أنه كان متطهرا قبل وجدان الماء، فكذا بعده، والطهارة من الشروط.

فالحق - مع قطع النظر عن الروايات -: عدم حجية الاستصحاب، لان العلم بوجود السبب أو الشرط أو المانع في وقت، لا يقتضي العلم بل ولا الظن بوجوده في غير ذلك الوقت، كما لا يخفى، فكيف يكون الحكم المعلق عليه ثابتا في غير ذلك الوقت؟! فالذي يقتضيه النظر، بدون ملاحظة الروايات: أنه إذا علم تحقق العلامة الوضعية، تعلق الحكم بالمكلف، وإذا زال ذلك العلم، بطر وشك - بل وظن أيضا (2) - يتوقف عن الحكم بثبوت الحكم الثابت أولا.

إلا أن ms070 الظاهر من الاخبار: أنه إذا علم وجود شئ، فإنه يحكم به، حتى يعلم زواله.

روى زرارة، في الصحيح، عن الباقر عليه السلام: " قال: قلت له:

الرجل ينام وهو على وضوء، أتوجب الخفقة، والخفقتان عليه الوضوء؟ فقال:

يا زرارة، قد تنام العين ولا ينام القلب والاذن، فإذا نامت العين والاذن والقلب فقد وجب الوضوء.

قلت: فإن حرك إلى جنبه شئ ولم يعلم به؟ قال: لا، حتى يستيقن أنه قد نام، حتى يجئ من ذلك أمر بين، وإلا فإنه على يقين من وضوئه، ولا ينقض اليقين أبدا بالشك، ولكن ينقضه بيقين آخر " (3).

فإن اليقين والشك عام، أو مطلق ينصرف إلى العموم، في مثل هذه المواضع، بل صرح الشارح الرضي رحمه الله: بأن الجنس المعرف باللام (1) أو الإضافة للعموم، وأدرجه ابن الحاجب في مختصره (2) في ألفاظ العموم من غير نقل خلاف فيه، ثم ذكر ألفاظا اختلف في عمومها.

ومع التنزل عن ذلك، فالظاهر هنا العموم، فإنه عليه السلام استدل على أن الوضوء اليقيني لا ينقض بشك النوم، بقوله: " ولا تنقض اليقين أبدا بالشك "، ولو كان مراده أن لا ينقض يقين الوضوء أبدا بشك النوم، كان عينا للمقدمة الأولى، فقانون الاستدلال يقتضي أن يكون عاما.

وأيضا: فإن حمل المعروف باللام هنا على العهد، يحتاج إلى قرينة مانعة عن الحمل على الجنس، وليست متحققة.

قال الرضي، في أوائل بحث المعرفة والنكرة: " فكل اسم دخله اللام لا يكون فيه علامة كونه بعضا من كل فينظر ذلك الاسم، فإن لم تكن معه قرينة حالية ولا مقالية دالة على أنه بعض مجهول من كل - كقرينة الشراء الدالة على أن المشترى بعض في قولك (اشتر اللحم)، ولا دلالة على أنه بعض معين كما في قوله تعالى: * (أو أجد على النار هدى) * (3) - فهي اللام التي جئ بها للتعريف اللفظي، والاسم المحلى بها لاستغراق الجنس " ثم شرع في الاستدلال على وجوب حمله على الاستغراق، ثم قال: " فعلى هذا، قوله عليه السلام " الماء طاهر " أي (4): كل الماء، و " النوم حدث " أي: كل ms071 النوم، إذ ليس في الكلام قرينة البعضية، لا مطلقة ولا معينة - ثم ذكر - قوله تعالى: * (إن

الانسان لفي خسر إلا الذين آمنوا) * (1) أي: كل واحد منهم " (2).

وقال العلامة التفتازاني في المطول، في بحث تعريف المسند إليه باللام:

" اللفظ إذا دل على الحقيقة باعتبار وجودها في الخارج، فإما أن يكون لجميع الافراد، أو لبعضها، إذ لا واسطة بينهما في الخارج، فإذا لم يكن للبعضية، لعدم دليلها، وجب أن يكون للجميع، وإلى هذا ينظر صاحب الكشاف، حيث يطلق لام الجنس على ما يفيد الاستغراق، كما ذكر في قوله تعالى: " * (إن الانسان لفي خسر) * أنه للجنس، وقال في قوله: * (إن الله يحب المحسنين) * (3): إن اللام للجنس، فيتناول كل محسن " (4).

ولا يخفى: أن قوله " لعدم دليلها " صريح في أن حمل لام الجنس على البعض يحتاج إلى الدليل، دون حمله على الجميع.

ثم لا يخفى: أن (اليقين) و (الشك) مما لا يمكن اجتماعهما في وقت واحد، فالمراد أنه إذا تيقن وجود أمر، يجب الحكم بوجوده، إلى أن يتحقق يقين آخر يعارضه.

وصحيحة أخرى لزرارة أيضا، وفي آخرها: " قلت: فإن ظننت أنه قد أصابه، ولم أتيقن ذلك، فنظرت فلم أر شيئا ثم صليت فرأيت فيه؟ قال:

تغسله ولا تعيد الصلاة. قلت: لم ذلك؟ قال: لأنك كنت على يقين من طهارتك، ثم شككت، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشك أبدا.

قلت: فإني قد علمت أنه قد أصابه، ولم أدر أين هو، فأغسله؟ قال: تغسل من ثوبك الناحية التي ترى أنه قد أصابها، حتى تكون على يقين من طهارتك "

تمام الحديث (1).

وههنا أيضا: لا يمكن حمل (اليقين) على يقين طهارة الثوب، و (الشك) على الشك في نجاسة الثوب، بلا معارض أصلا، لما مر.

وفي الكافي، في باب السهو في الثلاث والأربع (2)، في الصحيح: " عن زرارة، عن أحدهما عليهما السلام، قال: قلت له: من لم يدر في أربع هو، أم في ثنتين، وقد أحرز الثنتين، قال: يركع ركعتين - إلى أن قال -: ولا ينقض اليقين بالشك، ولا يدخل الشك ms072 في اليقين، ولا يخلط أحدهما بالآخر، ولكنه ينقض الشك باليقين، ويتم على اليقين، فيبني عليه، ولا يعتد بالشك في حال من الحالات " (3).

ودلالته على العموم غير خفية.

وفي التهذيب: " عن بكير، قال: قال لي أبو عبد الله عليه السلام: إذا استيقنت أنك قد توضأت، فإياك أن تحدث وضوءا أبدا حتى تستيقن أنك قد أحدثت " (4).

وروى عمار في الموثق: " عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: كل شئ طاهر، حتى تعلم أنه قذر، فإذا علمت فقد قذر، وما لم تعلم فليس عليك " (5).

وروى عبد الله بن سنان، في الصحيح: " قال سأل رجل أبا عبد الله عليه السلام، وأنا حاضر: إني أعير الذمي ثوبي، وأنا أعلم أنه يشرب الخمر، ويأكل لحم الخنزير، فيرده علي، فأغسله قبل أن أصلي فيه؟ فقال أبو عبد الله عليه

السلام: صل فيه، ولا تغسله من أجل ذلك، فإنك أعرته إياه وهو طاهر، ولم تستيقن أنه نجسه، فلا بأس أن تصلي فيه، حتى تستيقن أنه نجسه " (1).

وروى ضريس، في الصحيح: " قال: سألت أبا جعفر عليه السلام، عن السمن والجبن نجده في أرض المشركين بالروم، أنأكله؟ فقال: أما ما علمت أنه قد خلطه الحرام، فلا تأكل، وأما ما لم تعلم فكله، حتى تعلم أنه حرام " (2).

وروى عبد الله بن سنان، في الصحيح: " قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: كل شئ يكون فيه حرام وحلال، فهو لك حلال أبدا، حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه " (3).

وروى مسعدة بن صدقة، في الموثق: " عن أبي عبد الله عليه السلام، قال:

سمعته يقول: كل شئ هو لك حلال، حتى تعلم أنه حرام بعينه، فتدعه من قبل نفسك، وذلك مثل الثوب يكون عليك قد اشتريته، وهو سرقة، أو المملوك عندك ولعله حر قد باع نفسه، أو خدع فبيع، أو قهر، أو امرأة تحتك وهي أختك أو رضيعتك. والأشياء كلها على هذا، حتى يستبين لك غير ذلك، أو تقوم به البينة " (4).

وروي بعدة طرق، عن الصادق عليه السلام: " كل ماء طاهر حتى يستيقن أنه ms073 قذر " (5).

لا يقال: هذه الأخبار الأخيرة إنما تدل على حجية الاستصحاب في

مواضع مخصوصة، فلا تدل على حجيته على الاطلاق.

لأنا نقول: الحال على ما ذكرت من ورودها (1) في موارد مخصوصة، إلا أن العقل يحكم من بعض الأخبار الدالة على حجيته مطلقا، ومن حكم الشارع به (2) في مواضع مخصوصة كثيرة - كحكمه باستصحاب الملك، وجواز الشهادة به، حتى يعلم الرافع (3)، والبناء على الاستصحاب في بقاء الليل والنهار، وعدم جواز قسمة تركة الغائب ولو مضى زمان يظن عدم بقائه، وعدم تزويج زوجاته، وجواز عتق العبد الآبق من (4) الكفارة، إلى غير ذلك مما لا يحصى كثرة - بأن الحكم في خصوص هذه المواضع بالبناء على الحالة السابقة ليس لخصوص هذه الموانع، بل لان اليقين لا يرفعه إلا يقين مثله.

وينبغي أن يعلم: أن للعمل بالاستصحاب شروطا:

الأول: أن لا يكون هناك دليل شرعي آخر، يوجب انتفاء الحكم الثابت أولا في الوقت الثاني، وإلا فيتعين العمل بذلك الدليل إجماعا.

الثاني: أن لا يحدث في الوقت الثاني أمر يوجب انتفاء الحكم الأول، فالعامل بالاستصحاب ينبغي له غاية الملاحظة في هذا الشرط.

مثلا: في مسألة من دخل في الصلاة بالتيمم ثم وجد الماء في أثناء الصلاة، ينبغي للقائل بالبناء على تيممه وإتمام الصلاة للاستصحاب، ملاحظة النص الدال على أن التمكن من استعمال الماء ناقض للتيمم، هل هو مطلق؟ أو عام؟ بحيث يشمل هذه الصورة؟ أو لا؟ فإن كان الأول،

فلا يجوز العمل بالاستصحاب، لأنه حينئذ يرجع إلى فقد الشرط الأول حقيقة، وإلا فيصح التمسك به.

وفي مسألة من طلق زوجته المرضعة، ثم تزوجت بعد العدة بزوج آخر، وحملت منه، ولم ينقطع بعد لبنها، فالحكم بأن اللبن للزوج الأول للاستصحاب، كما فعله المحقق في الشرائع (1) وغيره - يتوقف على ملاحظة ما دل على أن لبن المرأة، الحاصل (2) من الذي حملت منه، هل يشمل هذه الصورة؟

أو لا؟ فعلى الأول لا يصح الاستصحاب، لأنه إما أن يتعين الحكم بالثاني، أو يصير من قبيل تعادل (3) الامارتين، فيحتاج إلى الترجيح، وعلى الثاني ms074 يصح.

الثالث: أن لا يكون هناك استصحاب آخر معارض له، يوجب نفي الحكم الأول في الثاني.

مثلا: في مسألة الجلد المطروح، قد استدل جماعة على نجاسته باستصحاب عدم الذبح، فإن في وقت حياة ذلك الحيوان يصدق عليه أنه غير مذبوح، ولم يعلم زوال عدم المذبوحية، لاحتمال الموت حتف أنفه، فيكون نجسا لان الطهارة حينئذ لا تكون (4) إلا مع الذبح، فإن هذا الاستصحاب معارض باستصحاب طهارة الجلد الثابتة في حال حياته، إذ لم يعلم زوالها، لاحتمال الذبح، وباستصحاب عدم الموت حتف أنفه أو نحوه الثابت أولا، كعدم المذبوحية.

واستدل بعض آخر على النجاسة: بأن للذبح أسبابا حادثة، والأصل عدم الحادث، فيكون نجسا.

وقد عرفت أيضا: أن أصالة العدم أيضا مشروطة بشروط، منها أن لا يكون

مثبتا لحكم شرعي، مع أنه معارض أيضا بأصالة عدم أسباب الموت أيضا.

الرابع: أن يكون الحكم الشرعي المترتب على الامر الوضعي المستصحب ثابتا في الوقت الأول، إذ ثبوت الحكم في الوقت الثاني، فرع لثبوت الحكم في الأول، فإذا لم يثبت في الزمان الأول، فكيف يمكن إثباته في الزمان الثاني؟!

مثلا: باستصحاب عدم المذبوحية في المسألة المذكورة، لا يجوز الحكم بالنجاسة، لان النجاسة لم تكن ثابتة (1) في الوقت الأول، وهو وقت الحياة (2).

والسر فيه: أن عدم المذبوحية لازم لامرين: الحياة، والموت حتف أنفه، والموجب للنجاسة ليس هذا اللازم من حيث هو هو، بل ملزومه الثاني، أعني: الموت، فعدم المذبوحية لازم أعم لموجب النجاسة، فعدم المذبوحية العارض للحياة مغاير لعدم المذبوحية العارض للموت حتف أنفه، والمعلوم ثبوته في الزمان الأول هو الأول، لا الثاني، وظاهر أنه غير باق في الوقت الثاني.

ففي الحقيقة: تخرج مثل هذه الصورة من الاستصحاب، إذ شرطه بقاء الموضوع، وعدمه هنا معلوم.

وليس مثل المتمسك (3) بهذا الاستصحاب، إلا مثل من تمسك على وجود عمرو في الدار في الوقت الثاني،، باستصحاب بقاء الضاحك المتحقق بوجود زيد في الدار في الوقت الأول، وفساده غني عن البيان.

الخامس: أن لا يكون هناك استصحاب آخر في أمر ملزوم ms075 لعدم ذلك المستصحب.

مثلا: إذا ثبت في الشرع أن الحكم بكون الحيوان ميتة، يستلزم الحكم بنجاسة المائع القليل الواقع ذلك الحيوان فيه - لا يجوز الحكم باستصحاب طهارة الماء، ولا نجاسة الحيوان في مسألة من رمى صيدا فغاب، ثم وجده (1) في ماء قليل، يمكن استناد موته إلى الرمي وإلى الماء.

وأنكر بعض الأصحاب ثبوت هذا التلازم، وحكم بكلا الأصلين:

نجاسة الصيد، وطهارة الماء، ولكن قد عرفت سابقا أن طهارة الأشياء ليست بالاستصحاب في وقت، بل بالأصل، بمعنى: القاعدة المستفادة من الشرع، وكذا النجاسة قبل ثبوت الرافع الشرعي، لان الحكم وقع في الاخبار في بيان تطهير (2) النجس بالغسل، في الثوب والبدن والاناء، وإعادة الصلاة قبله، وهو صريح في بقاء النجاسة إلى حين الغسل، فيكون بقاء النجاسة إلى حين الغسل مدلولا للاخبار، فلا يكون بالاستصحاب.

وكذا وقع الامر بإهراق الماء القليل النجس، والنهي - الظاهر في الدوام - عن التوضي والشرب من الماء النجس (3)، وهو كالصريح في إستمرار النجاسة، وورد الامر في حق المربية للصبي بغسل قميصها في اليوم مرة (4)، وورد (5) النهي عن الصلاة في الثوب المشترى من النصراني قبل غسله (6)، وتعجبه عليه السلام في صحيحة محمد بن إسماعيل بن بزيع، حين سأله عن:

" الأرض والسطح، يصيبه البول أو ما أشبهه، هل تطهره الشمس من غير ماء؟

قال: كيف تطهر من غير ماء؟! " (7) إلى غير ذلك، مما يدل على بقاء

النجاسة.

وإذا كان بقاء النجاسة إلى حين المطهر الشرعي منصوصا من الروايات، فكيف يمكن القول بأنه بالاستصحاب (1)؟!

ففي بعض الأمثلة المذكورة: وفي شرائط الاستصحاب قد انضم إليه أمر آخر من الأدلة، وهو الأصل، بمعنى: القاعدة: فالأمثلة للتوضيح.

وقد يمكن اشتراط شروط أخر غير ما ذكرنا، لكن الجميع في الحقيقة يرجع إلى انتفاء المعارض وعدم العلم والظن بالانتفاء.

قال المدقق الاسترآبادي في الفوائد المكية (2)، بعد إيراد الأخبار الدالة على الاستصحاب المذكور (3): " لا يقال: هذه القاعدة تقتضي جواز العمل باستصحاب أحكام الله تعالى، كما ذهب إليه المفيد والعلامة من أصحابنا، والشافعية قاطبة، وتقتضي بطلان قول أكثر علمائنا ms076 والحنفية، بعدم جواز العمل به، لأنا نقول: هذه شبهة عجز عن جوابها كثير من فحول الأصوليين والفقهاء، وقد أجبنا عنها في الفوائد المدنية (4):

تارة بما ملخصه: أن صور الاستصحاب المختلف فيها عند النظر الدقيق والتحقيق، راجعة إلى: أنه: إذا ثبت حكم بخطاب شرعي في موضوع في حال من حالاته، نجريه (5) في ذلك الموضوع عند زوال الحالة القديمة، وحدوث نقيضها فيه، ومن المعلوم أنه إذا تبدل قيد موضوع المسألة بنقيض ذلك القيد، اختلف موضوع المسألتين، فالذي سموه استصحابا، راجع

بالحقيقة إلى إسراء حكم إلى موضوع آخر، يتحد معه بالذات ويغايره بالقيد والصفات، ومن المعلوم عند الحكيم، أن هذا المعنى غير معتبر شرعا، وأن القاعدة الشريفة المذكورة غير شاملة له.

وتارة: بأن استصحاب الحكم الشرعي، وكذا الأصل، أي: الحالة التي إذا خلي الشئ ونفسه كان عليها، إنما يعمل بهما ما لم يظهر مخرج عنهما، وقد ظهر في محال النزاع. بيان ذلك: أنه تواترت الاخبار عنهم عليهم السلام، بأن كل ما يحتاج إليه الأمة إلى يوم القيامة، ورد فيه خطاب وحكم، حتى أرش الخدش، وكثير مما ورد مخزون عند أهل الذكر عليهم السلام (1)، فعلم أنه ورد في محال (2) النزاع أحكام نحن لا نعلمها بعينها، وتواترت الاخبار عنهم عليهم السلام بحصر المسائل في ثلاث: بين رشده، وبين غيه، أي: مقطوع به لا ريب فيه، وما ليس هذا ولا ذاك، وبوجوب (3) التوقف في الثالث " (4) انتهى كلامه بألفاظه.

ولا يخفى عليك ضعف هذين الجوابين:

أما الأول: فلانه ظاهر أن مورد الروايات بعدم نقض الشك لليقين، إنما هو إذا تغير وصف الموضوع، بأن يعرض له أمر يجوز العقل رفعه به، كالخفقة والخفقتين للوضوء، وظن إصابة النجاسة لطهارة الثوب في لبس الذمي الثوب، ونحو ذلك، فإن سلم تبدل وصف الموضوع في هذه المواضع، تكون الأخبار المذكورة حجة عليه، وإلا فنحن لا نتمسك بالاستصحاب، إلا فيما علم وجود أمر في وقت، وتجدد في وقت آخر أمر يجوز العقل أن يكون رافعا

للأول، لا فيما ترتب حكم على أمر موصوف ms077 بصفة، بحيث يكون الحكم مترتبا على المركب من الموصوف والصفة جميعا، ثم زالت الصفة في الوقت الثاني، فإنا لا نحكم ببقاء ذلك الحكم في الوقت الثاني، وهو ظاهر.

وأما الثاني: فلانا لا نسلم أنه دخل في الشبهة، بل هو داخل في ال‍ (بين رشده)، لان الاخبار ناطقة بأن الحكم السابق باق إلى أن يعلم زواله، ولا يزول بسبب الشك. وهذا أظهر.

وقال هذا الفاضل في الفوائد المدنية، في أغلاط المتأخرين من الفقهاء - بزعمه -: " من جملتها: أن كثيرا منهم، زعموا أن قوله عليه السلام: " لا ينقض اليقين بالشك أبدا، وإنما تنقضه بيقين آخر " جار في نفس أحكامه تعالى (1)، ومن جملتها: أن بعضهم توهم أن قوله عليه السلام: " كل شئ طاهر، حتى تستيقن أنه قذر " يعم صورة الجهل بحكم الله تعالى، فإذا لم نعلم أن نطفة الغنم طاهرة أو نجسة، نحكم بطهارتها، ومن المعلوم أن مرادهم عليهم السلام، أن كل صنف فيه طاهر وفيه نجس، كالدم والبول واللحم والماء واللبن والجبن، مما لم يميز الشارع بين فرديه بعلامة، فهو طاهر، حتى تعلم أنه نجس، وكذلك كل صنف فيه حلال وحرام، مما لم يميز الشارع بين فرديه بعلامة، فهو لك حلال، حتى تعلم الحرام بعينه فتدعه " انتهى كلامه (2).

ولا يخفى عليك ما في كلامه، فإن قوله عليه السلام: " كل شئ طاهر حتى تستيقن أنه قذر " عام شامل، لما إذا كان الجهل بوصول النجاسة، أو بأنه في الشرع هل هو طاهر؟ أو نجس؟.

مع أن الأول يستلزم الثاني للجاهل، فإن المسلم إذا أعار ثوبه للذمي الذي يشرب الخمر ويأكل لحم الخنزير، ثم رده عليه، فهو جاهل بأن مثل هذا الثوب الذي هو مظنة النجاسة، هل هو مما يجب التنزه عنه في الصلاة، وغيرها مما يشترط بالطهارة؟ أو لا؟ فهو جاهل بالحكم الشرعي، مع أنه عليه السلام قرر في الجواب قاعدة كلية، بأن ما لم تعلم نجاسته، فهو طاهر، والفرق بين الجهل بحكم الله تعالى إذا كان تابعا للجهل بوصول النجاسة، وبينه إذا لم يكن ms078 كذلك، كالجهل بنجاسة نطفة الغنم، مما لا يمكن إقامة دليل عليه.

وأيضا: قد عرفت مما مر في القسم الثالث، أن الطهارة في جميع ما لم يظهر مخرج عنها - قاعدة مستفادة من الشرع.

وأيضا: فرقه بين نطفة الغنم، وبين البول والدم واللحم وغيرها، تحكم ظاهر، فإن النطفة أيضا منها طاهرة، كنطفة غير ذي النفس، ومنها نجسة.

ومن العجب حكمه بالطهارة فيما إذا وقع الشك في بول الفرس هل هو طاهر؟ أو نجس؟ وحكمه بنجاسة نطفة الغنم عند الشك!.

وكذا الكلام في الحلال والحرام.

فإن قلت: قوله عليه السلام: " كل شئ طاهر، حتى تستيقن أنه قذر " ظاهر في جوانب البناء في جميع الأشياء على الطهارة، حتى يعلم بالنجاسة، من غير فحص عن (1) المعارض، مع أن البناء على أصل الطهارة في نفس الاحكام (2) من المسائل الاجتهادية، التي يحتاج ترجيحها إلى الفحص عن عدم المعارض.

وأيضا: على هذا يلزم معذورية من صلى مع البول مثلا، عالما بأنه بول غير المأكول، إذا جهل نجاسة البول.

فيجب أن يكون المراد من الحديث معذورية الجاهل بإصابة النجاسة لثوبه أو بدنه أو نحو ذلك، لا معذورية الجاهل مطلقا.

قلت:

أولا: بإمكان التزام معذورية الجاهل بالنجاسة مطلقا، من غير فحص لهذه الروايات.

وثانيا: بالتزام معذورية الجاهل بالنجاسة مطلقا، إذا كان غافلا عن الحكم بالكلية، وعدم معذورية من سمع الحكم مثل نجاسة البول، وإن لم يصدق به، بل حينئذ يلزمه التفحص حتى يظهر عليه الحكم الواقعي، ولو بعدم الاطلاع على النجاسة بعد الفحص، فإن مقتضاه الحكم بالطهارة.

وثالثا: بأن ظاهر هذا الحديث، وإن اقتضى عدم وجوب الفحص مطلقا، إلا أنه مخصص بما دل على لزوم الفحص عن المعارض، في حق المجتهد في نفس الحكم، حتى يجوز له الحكم بالطهارة.

ورابعا: بالتزام لزوم الفحص، سواء جهل بأصل النجاسة، أو بإصابتها، إذا كان موجبا للجهل بحكم الله، لأنه من قبيل الاجتهاد، فمن علم أن ظن النجاسة لا اعتبار به شرعا، لا يلزمه الفحص عن ثوبه، هل أصابته النجاسة؟ أو لا؟ وقد دل ms079 عليه بعض الروايات، ومن لم يعلم ذلك، وظن نجاسة ثوبه، لا يبعد أن يقال: إنه يلزمه السؤال إن كان عاميا، والفحص عن أنه هل ورد الشرع باجتناب مثل ذلك؟ أو لا؟ إن كان مجتهدا.

واعلم: أن الشهيد الأول قال في قواعده: " البناء على الأصل، وهو استصحاب ما سبق، أربعة أقسام:

أحدها: استصحاب النفي في الحكم الشرعي، إلى أن يرد دليل، وهو المعبر عنه بالبراءة الأصلية.

وثانيها: استصحاب حكم العموم إلى ورود مخصص، وحكم النص إلى ورود ناسخ، وهو إنما يتم بعد استقصاء البحث عن المخصص والناسخ.

وثالثها: استصحاب حكم ثبت شرعا - كالملك عند ورود سببه (1)، وشغل الذمة عند إتلاف مال أو التزام - إلى أن يثبت (2) رافعه.

ورابعها: استصحاب حكم الاجماع في مواضع النزاع، كما نقول:

الخارج من غير السبيلين لا ينقض الوضوء، للاجماع على أنه متطهر قبل هذا الخارج، فيستصحب، إذ الأصل في كل متحقق دوامه، حتى يثبت معارض، والأصل عدمه " (3).

ومثله قال الشهيد الثاني في كتاب تمهيد القواعد (4).

ولا يخفى عليك الحال في القسم الأول، فإنه قد مر مفصلا.

وعرفت أيضا أن الثاني ليس من الاستصحاب.

وأما الثالث: فهو من الاستصحاب، ولكن الفائدة في قوله:

" استصحاب حكم ثبت شرعا " وتقييد الثبوت بالشرع، غير ظاهرة، لعموم أدلة الاستصحاب على ما مر، فتأمل.

وأما الرابع: فيجري فيه ما يجري في الثاني، من خروجه عن الاستصحاب إن كان المجمع عليه الثبوت مطلقا، وإلا فلا يجوز الاستصحاب.

وما قد يستدل في بعض المسائل، بأن هذا الحكم ثابت بالاجماع، والاجماع إنما هو إلى هذا الوقت الخاص، فلا دليل عليه فيما بعده، فلم يكن

الحكم فيما بعده ثابتا - فهو (1) غير منقح، فإنه يجب التفتيش عن متن الحكم المجمع عليه، هل هو محدود إلى وقت؟ أو حال؟ أو هو مطلق غير محدود؟

فإن كان الأول، فالاستدلال صحيح، وإلا فلا، ولا يجدي (2) تحقق الخلاف في وقت، إذا كان متن الاجماع غير محدود، لأنه يصير حجة على المخالف.

ثم اعلم: أن حجية الاستصحاب والعمل به، ليس مذهبا للمفيد ms080 والعلامة فقط من أصحابنا، بل الظاهر أنه مذهب الأكثر، فإن من تتبع كتب الفروع، سيما في أبواب العقود (3) والايقاعات، يظهر عليه أن مدارهم في الأغلب على الاستصحاب.

يشهد بذلك شرح الشرائع للشهيد الثاني رحمه الله (4).

وقد صرح الشهيد الأول في قواعده باختياره في مواضع، منها في قاعدة اليقين (5).

ونسب الشهيد الثاني اختياره في تمهيد القواعد إلى أكثر المحققين، حيث قال: " قاعدة: استصحاب الحال حجة عند أكثر المحققين، وقد يعبر عنه بأن الأصل في كل حادث تقديره في أقرب زمان، وبأن الأصل بقاء ما كان على ما كان " (6).

القسم السابع:

التلازم بين الحكمين، فإنه إذا ثبت تلازم حكمين، وتحقق أحدهما،

فإنه يدل على تحقق الحكم الآخر.

والتلازم قد يكون مستفادا من الشرع، كتلازم القصر في الصلاة والافطار في الصوم في السفر، المستفاد من قوله عليه السلام: " إذا قصرت أفطرت، وإذا أفطرت قصرت " (1).

وقد يكون مستفادا من حكم العقل، كما يقال: إن الامر بالشئ في وقت معين لا يزيد عليه، يستلزم عدم الامر بضده في ذلك الوقت بعينه وإلا لزم التكليف بما لا يطاق، وهو قبيح عقلا، مع قطع النظر عن كونه منصوصا أيضا.

وهذا القسم مما يتوقف (2) حكم العقل فيه على ورود الخطاب الشرعي ويندرج فيه أمور بحسب الظاهر، فنحن نذكرها، ونبين ما هو الحق في كل منها.

الأول: مقدمة الواجب:

وقد وقع الخلاف في أن وجوب الشئ هل يستلزم وجوب مقدمته؟ أي:

ما يتوقف عليه ذلك الشئ، أو لا؟

فقيل: بالتلازم مطلقا.

وقيل: لا، مطلقا.

وقيل: به إذا كانت المقدمة سببا لا غير.

وقيل: به إذا كانت شرطا شرعيا لا غير.

والأول: مذهب أكثر القدماء والمحققين (3)، ولكن أدلتهم المنقولة مما لا

يمكن التعويل عليها، لضعفها، كما يقال: على تقدير عدم وجوب المقدمة، يكون تركها جائزا، فإذا تركت: فإن بقي التكليف بذي المقدمة حينئذ، كان تكليفا بما لا يطاق، وإلا فيلزم خروج الواجب عن كونه واجبا، وهو محال (1)، وهذا الدليل عمدة أدلتهم، وعليه يدور أكثر أدلتهم.

والجواب: أن هذا الواجب لا ms081 يخلو: إما أن يكون مؤقتا؟ أم لا؟

وعلى الأول: فإن تضيق الوقت، بحيث لو أتى بالمقدمة، لا يمكن الاتيان بذي المقدمة إلا فيما بعد وقته، كالحج في المحرم مثلا، فنختار عدم بقاء التكليف.

قوله: " يلزم خروج الواجب عن كونه واجبا ".

قلنا: نعم، يلزم أن لا يكون الواجب المؤقت واجبا بعد وقته، ولا فساد فيه، فإن الحج مثلا في غير ذي الحجة ليس واجبا.

فإن قلت: نحن نقول: من استطاع الحج (2)، وترك المشي إليه بغير عذر، وطلع عليه هلال ذي الحجة، وهو في بلدة بعيدة لا يمكنه إدراك الحج في هذه السنة - إن وجب عليه الحج في هذه السنة، يلزم تكليفه بالمحال عادة، وإلا يلزم خروج الواجب في وقته عن الوجوب.

قلت: لما كان وقوع الحج في هذه السنة في وقته محالا، عادة، فالتكليف به حينئذ ينصرف (3) إلى التكليف بإيقاعه فميا بعد وقته، فنختار عدم بقاء التكليف حينئذ، وليس إلا خروج الواجب بعد وقته عن الوجوب، ولا استحالة فيه، بل يتحقق (4) الاثم حينئذ.

وإن كان الوقت متسعا، أو لم يكن الواجب مؤقتا، فنختار بقاء التكليف، وليس تكليفا بالمحال، لأنه يمكن الاتيان بالمقدمة بعد.

على: أنه يمكن جريان هذا (1) الدليل على تقدير وجوب المقدمة أيضا، إذا تركها المكلف، فتأمل.

واستدل ابن الحاجب على وجوب الشرط الشرعي: بأنه لو لم يجب لكان الآتي بالمشروط فقط آتيا بجميع ما امر به، فيجب أن يكون صحيحا، فيلزم خروج الشرط الشرعي عن كونه شرطا (2).

والجواب: منع الشرطية، لان المتأخر عن الشرط لا يتأتى إلا بفعل الشرط، فليس آتيا بجميع ما امر به على تقدير عدم الاتيان بالشرط، لفوت وصف التأخر في المشروط (3) حينئذ.

وهذه المسألة بأدلتها من الطرفين مذكورة في كتب الأصول، كالمعالم، وغيره، والمعترض مستظهر من الجانبين، إلا أن المتتبع - بعد الاطلاع على المدح والذم الواردين في الاخبار والآيات القرآنية على فعل مقدمة الواجب وتركها - يحصل له ظن قوي بوجوب مقدمة الواجب مطلقا.

واعلم: أنه قد تطلق المقدمة على أمور، يكون الاتيان بالواجب حاصلا في ms082 ضمن الاتيان بها، وكأنه (4) لا خلاف في وجوب هذا القسم من المقدمة، لأنه عين الاتيان بالواجب، بل هو منصوص في بعض الموارد، كالصلاة إلى أربع جهات عند اشتباه القبلة (5)، والصلاة في كل من الثوبين عند اشتباه

الطاهر بالنجس (1)، وغير ذلك.

ولما [ظهر] ضعف أدلتهم المذكورة على وجوب مقدمة الواجب، فلا فائدة في التعرض لحال (2) مقدمة المندوب والحرام والمكروه.

والثاني: النهي عن الشئ عند الامر بضده الخاص.

وقد اختلف في أن الامر بالشئ، هل يستلزم النهي عن ضده الخاص؟

أو لا؟ بعد الاتفاق على النهي عن الضد العام، أي: ترك الواجب.

وأدلة الاستلزام ضعيفة، كما لا يخفى على من له أدنى تدبر، فلا فائدة في ذكرها.

والحق: عدم الاستلزام، للأصل، ولأنه لو كان كذلك لتواتر، لأنه من الأمور العامة البلوى، على ما قال الشهيد الثاني [من] أنه لو كان كذلك لم يتحقق إباحة السفر إلا لأوحدي الناس (3)، لتضاده غالبا لتحصيل العلوم الواجبة، بل قلما ينفك الانسان عن شغل الذمة بشئ من الواجبات الفورية، مع أنه على ذلك التقدير موجب لبطلان الصلاة الموسعة في غير آخر وقتها، ولبطلان النوافل اليومية وغيرها.

فلو كان الامر بالشئ مستلزما للنهي عن ضده الخاص، لتواتر عنهم عليهم السلام النهي عن أضداد الواجبات، من حيث هي كذلك، والتالي (4) باطل.

على أنه لم ينقل آحادا أيضا.

وبعض المتأخرين غير العبارة في المدعى (1)، وقال: الامر بالشئ يستلزم عدم الامر بضده، وإلا لزم التكليف بالمحال، فيبطل الضد إذا كان عبادة.

وفيه أيضا نظر، ينكشف مما سنتلو عليك.

فاعلم: أن الواجب إما مؤقت أو غير مؤقت، وكل منهما إلا مضيق أو لا، فالأقسام أربعة:

المؤقت الموسع، كالظهر مثلا.

والمؤقت المضيق، كالصوم.

وغير المؤقت الموسع، كالنذر المطلق على المشهور، وغيره مما وقته العمر.

وغير المؤقت المضيق، كإزالة النجاسة عن المسجد، وأداء الدين والحج وغيرها من الواجبات الفورية.

فنقول: قوله: " الامر بالشئ يستلزم عدم الامر بضده " غير صحيح في الواجبين الموسعين مطلقا، إذ لا يتوهم فيه أنه تكليف بالمحال، وهو ظاهر.

وأما في ms083 المؤقتين المضيقين فالمدعى حق، إلا أنه لم يرد في الشرع شئ من هذا القبيل، إلا ما تضيق بسبب تأخير المكلف، كما إذا أخر المكلف الواجبين الموسعين إلى أن يبقى من الوقت بقدر فعل أحدهما.

ولكن لا يخفى أنه حينئذ لا يمكن الاستدلال على بطلان أحدهما، لتعلق الامر بكل منهما، ولا يتفاوت كون أحدهما أهم من الآخر، بل الحق حينئذ التخيير، وتحقق الاثم إن كان التأخير بسبب تقصيره، بل لا يبعد أن يقال بوجوب كل منهما في هذا الوقت أيضا، ولا يلزم التكليف بالمحال، لان حتمية فعلهما في هذا الوقت، إنما هي بالنظر إلى ما بعد ذلك الوقت، لا بالنظر إلى ما

قبله، لان نسبة هذا الجزء من الوقت إلى هذين الواجبين، مثل نسبة أول الوقت ووسطه، فكما أن الفعلين الواجبين في أول الوقت ووسطه متصفان بالوجوب من غير لزوم التكليف بالمحال - لكون الوجوب راجعا إلى التخييري بحسب أجزاء الوقت - فكذا في آخر الوقت أيضا، والحتمية - بمعنى: عدم (1) جواز التأخير عنه - لا ترفع التخيير فيه بالنظر إلى ما قبله من أجزاء الوقت.

فإن قلت: إذا قصر المكلف، وأخر الواجبين الموسعين حتى لا يبقى من وقتهما إلا بمقدار فعل أحدهما، فحينئذ إن وجب كل منهما معا في هذا الوقت، يكون تكليفا بالمحال، ولا يجدي إمكان إيقاعهما قبل هذا الوقت، لان الفرض أنه فات.

قلت: وجوبهما في هذا الوقت بالايجاب السابق، الذي نسبته إلى أول الوقت ووسطه وآخره نسبة واحدة، فكما لا يتوهم التكليف بالمحال في الأولين، فكذا في الآخر.

وأما في المضيقين غير المؤقتين - كإزالة النجاسة من المسجد، وأداء الدين مثلا إذا تضادا - فنقول:

أول وقت وجوبهما، قبل أن يمضي زمان يمكن فعل أحدهما فيه، لا يجوز أن يكون كلاهما واجبا عينيا، للزوم التكليف بالمحال، بل يكون وجوبهما حينئذ تخييريا (2) إن لم يكن بينهما ترتيب، ولا يمكن الاستدلال على النهي عن (3) أحدهما بسبب الامر بالآخر، لما عرفت، تساويا في الأهمية أو لا.

وأما إذا مضى من أول وقت وجوبهما بقدر فعل أحدهما، ms084 ففيه الاحتمالان المذكوران:

كون وجوبهما في كل جزء من الزمان تخييريا (1)، ولكن مع تحقق الاثم على ترك ما تركه منهما، بسبب تقصيره في التأخير مع إمكان فعله سابقا.

وكون وجوبهما في كل جزء منه حتميا بالنظر إلى ما بعده، أعني: عدم جواز تأخيرهما، لا بالنظر (2) إلى ما قبله، لامكان فعلهما قبله.

وعلى أي تقدير، فلا يمكن الاستدلال على النهي عن (3) أحدهما بسبب الامر بالآخر:

أما على الأول: فلان الامر بأحدهما على التخيير - لا بهما معا، حتى يتوهم التكليف بالمحال - لكن مع تحقق الاثم بترك ما تركه، لتقصيره بتأخيره.

وأما على الثاني: فلما عرفت، فتأمل.

وأما في الموسع مطلقا والمؤقت المضيق: فقد يتوهم أن هذا الوقت المضيق، لما (4) صار متعينا لوقوع هذا الواجب المضيق فيه، خرج عن (5) أن يكون وقتا لهذا الواجب الموسع، فلم يتحقق الامر فيه بالواجب الموسع، فإذا فعل فيه يكون باطلا، وفيه بحث، لان خروجه عن وقتية (6) الموسع ممنوع.

فإن قلت: فما الفائدة في جعل هذا الوقت المضيق، الذي ليس إلا بقدر الواجب المضيق، وقتا له على التعيين، وللموسع على التخيير؟.

قلت: الفائدة فيه أنه لو عصى المكلف وترك فيه الواجب المضيق، ولكن أتى فيه بالموسع، يكون مؤديا للموسع غير فايت له (7)، وكذا الكلام في الموسع

مطلقا، والمضيق غير المؤقت.

إذا عرفت هذا، عرفت أن القول بأن الامر بالشئ يستلزم عدم الامر بضده - غير صحيح، إلا في المضيقين المؤقتين، وأما فيهما (1) فهو صحيح، لكن لم يقع من هذا القبيل شئ في الشرع، ولو وقع يكون محمولا على الوجوب التخييري، فلا يمكن الاستدلال فيه أيضا على بطلان أحدهما.

ثم نقول: وهل الامر بالشئ يستلزم عدم طلب ضده على طريق الاستحباب؟ أو لا؟ الأظهر عدم الاستلزام فيه أيضا.

وتظهر الفائدة فيمن صلى نافلة الزوال في وقت الكسوف، قبل صلاة الكسوف، بحيث يفوته الفرض، فإن قلنا بالاستلزام، تكون النافلة باطلة، ويحتاج إلى الإعادة، وإلا فلا.

والحق الثاني، إذ لا تناقض في إيجاب عبادة في وقت خاص، واستحباب أخرى فيه بعينه، ولا ms085 شك في صحة التصريح به، من غير توهم تناقض، بأن يقول: أوجبت عليك الفعل الفلاني في الوقت الفلاني، وندبت عليك الفعل الفلاني في هذا الوقت بعينه، بحيث لو عصيت وتركت الفعل الذي أوجبته عليك فيه وأتيت بما ندبت عليك فيه، كنت مذموما لتركك الواجب، وممدوحا لفعلك المندوب، ولو كان وجوب الشئ في وقت منافيا لاستحباب آخر فيه، لكان هذا الكلام مشتملا على التناقض، مع أنه ليس كذلك ضرورة.

ولا يجري هذا في الواجبين المؤقتين المضيقين، لأنه لا يمكن للمكلف بهما الخلاص من الاثم على هذا التقدير، بخلاف ما نحن فيه، لأنه يمكنه ترك النافلة.

فإن قلت: إذا علم الشارع أن فعل هذا النافلة مما لا ينفك عن

العصيان، يقبح منه طلبها.

قلت: الموجب للعصيان هو إرادة ترك الواجب، واستحباب هذه النافلة إنما هو على تقدير تحقق هذه الإرادة، فكأنه قال: إن اخترت إرادة هذا الواجب فلا أطلب منك شيئا غيره، وإن اخترت عدم فعل هذا الواجب، فقد عصيت، ولكن حينئذ أطلب منك هذا المندوب.

فان قلت: هذا (1) يرفع كون التكليف بهما معا في حال واحدة.

قلت: نحن ننزل الخطاب الوجوبي والاستحبابي - لو وردا - على هذا المعنى، فلا يمكن الاستدلال على بطلان المستحب، بسبب الخطاب الوجوبي، على أنه على تقدير إرادة عدم الوجوب يقع التكليف بهما معا، فتأمل.

إذا عرفت هذا: فاستحباب شئ في وقت، يكون بعض ذلك الوقت وقتا لواجب مضيق، يكون جائزا بالطريق الأولى، إذ يمكن حينئذ انفكاك الفعل المستحب عن العصيان، بخلاف الأول، فإنه لا ينفك عن العصيان، وإن لم يكن هو الموجب له، بل الموجب سوء الاختيار.

واعلم (2): أن من قال بأن الامر بالشئ يستلزم النهي عن ضده، إنما يقول به في الواجب المضيق، كما صرح به جماعة، إذ لا يقول عاقل بأنه إذا زالت الشمس مثلا، حرم الأكل والشرب والنوم وغيرها من أضداد الصلاة، قبل فعل الصلاة.

ثم اعلم: أنه إيراد مقدمة الواجب والنهي عن الضد في هذا القسم إنما هو إذا لم يكن وجوب المقدمة ms086 وتحريم الضد، على القول به، من باب دلالة اللفظ، كما قيل به، ولكنه بعيد على هذا القول أيضا.

ولما كانت أدلة اقتضاء الامر بالشئ النهي عن الضد ضعيفة، فالأولى عدم التعرض ل‍:

أن النهي عن الشئ هل يقتضي الامر بضده؟ أو لا؟

وهل استحباب الشئ يقتضي كراهة ضده وبالعكس؟ أو لا؟

والثالث: المنطوق غير الصحيح.

وهو ما لم يوضع له اللفظ، بل يكون مما يلزم لما وضع له اللفظ، وهو أقسام:

الأول: ما يتوقف صدق المعنى، أو صحته عليه، ويسمى بدلالة الاقتضاء.

فالصدوق: نحو: " رفع عن أمتي: الخطأ، والنسيان " (1) فإن صدقه يتوقف على تقدير المؤاخذة، لوقوعهما من (2) غير المعصوم عليه السلام.

والصحة: نحو * (واسأل القرية) * (3).

وحجية هذا القسم ظاهرة، إذا كان الموقوف عليه مقطوعا به.

الثاني: ما يقترن بحكم على وجه، يفهم منه أنه علة لذلك الحكم، فيلزمه (4) جريان هذا الحكم في غير هذا المورد، مما اقترنت به، ويسمى بدلالة التنبيه والايماء، نحو قوله عليه السلام: " أعتق رقبة " حين قال له الأعرابي:

واقعت أهلي في شهر رمضان (5)، فإنه يفهم (6) منه أن علة وجوب العتق هي المواقعة، فيجب في كل موضع تحققت.

وهو حجة إذا علم العلية، وعدم مدخلية خصوص الواقعة (7)، فإن مدار

الاستدلال في الكتب الفقهية عليه، وهذا هو مراد المحقق في المعتبر (1)، حيث حكم بحجية تنقيح المناط القطعي، كما إذا قيل له عليه السلام: صليت مع النجاسة؟ فيقول عليه السلام: أعد صلاتك، فإنه يعلم منه، أن علة الإعادة هي النجاسة في البدن أو الثوب، ولا مدخلية لخصوص المصلي، أو الصلاة.

الثالث: ما لم يقصد عرفا من الكلام، ولكن يلزم المقصود، نحو قوله تعالى: * (وحمله وفصاله ثلاثون شهرا) * (2) مع قوله تعالى: * (وفصاله في عامين) * (3) علم منهما أن أقل مدة الحمل ستة أشهر، فإن المقصود (4) في الأولى بيان حق الوالدة وتعبها، وفي الثانية بيان مدة الفصال، فلزم منهما: العلم بأقل مدة الحمل، ويسمى بدلالة الإشارة، وحجيته ظاهرة إذا كان اللازم قطعيا.

والرابع: المفهوم.

وينقسم إلى موافقة ومخالفة، لان حكم غير المذكور: ms087 إما موافق لحكم المذكور نفيا وإثباتا، أو لا، والأول الأول، والثاني الثاني.

والأول: يسمى بفحوى الخطاب، ولحن الخطاب، وضرب له أمثلة.

منها: قوله تعالى: * (فلا تقل لهما أف، ولا تنهرهما) * (5) فإنه يعلم من حال التأفيف - وهو محل النطق - حال الضرب، وهو غير محل النطق، وهما متفقان في الحرمة.

ومنها: قوله تعالى: * (فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره) * (6).

ومنها: قوله تعالى: * (ومن أهل الكتاب من إن تأمنه بقنطار يوده إليك

ومنهم من إن تأمنه بدينار لا يؤده إليك) * (1).

فإنه يعلم منه (2) مجازاة ما فوق الذرة في الأول، وتأدية ما دون القنطار في الثاني، وعدم ما فوقه في الثالث، فهو تنبيه بالأدنى - أي: الأقل مناسبة - على الاعلى، أي: الأكثر مناسبة.

وهو حجة إذا كان قطعيا، أي: كون (3) التعليل بالمعنى المناسب - كالاكرام في منع التأفيف، وعدم تضييع الاحسان، والإساءة في الجزاء، والأمانة في أداء القنطار، وعدمها في أداء الدينار، وكونه أشد مناسبة للفرع، قطعيين، كالأمثلة المذكورة.

وأما إذا كانا ظنيين: فهو مما يرجع إلى القياس المنهي عنه (4)، كما يقال.

(يكره جلوس المجبوب الصائم في الماء، لأجل ثبوت كراهة جلوس المرأة الصائمة في الماء)، ويقال: (إذا كان اليمين غير الغموس توجب الكفارة، فالغموس أولى)، لعدم تيقن كون العلة في الأول جذب الماء بالفرج، وفي الثاني الزجر.

والثاني أقسام:

الأول: مفهوم الصفة، نحو قوله (1): " في الغنم السائمة زكاة " (2) ومفهومه: نفي الزكاة عن المعلوفة.

الثاني: مفهوم الشرط، نحو: " إذا بلغ الماء كرا لم يحمل خبثا " (3) مفهومه: نجاسة الماء القليل.

الثالث: مفهوم الغاية، مثل: * (فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره) * (4) مفهومه: أنها إذا نكحت زوجا غيره تحل.

الرابع: مفهوم العدد الخاص، مثل: * (فاجلدوهم ثمانين جلدة) (5) مفهومه: عدم وجوب الزائد على الثمانين.

الخامس: مفهوم الحصر، مثل: (المنطلق زيد) مفهومه: نفي الانطلاق عن غيره.

وعد بعضهم مفهوم الاستثناء، ومفهوم (إنما).

والحق: أن دلالتهما على ما يفهم منهما - من المنطوق، على تقدير ثبوت أن (إنما) بمعنى: (ما) و (إلا).

وعلى تقدير ms088 كونه بمعنى: (إن) التأكيدية و (ما) الزائدة، فلا مفهوم له أصلا، وذلك لان المنطوق ما دل عليه اللفظ في محل النطق، أي: يكون حكما للمذكور، وحالا من أحواله، سواء ذكر ذلك الحكم ونطق به أو لا، والمفهوم بخلافه، ولا يخفى أنا إذا قلنا: (ما جاء القوم إلا زيد) فنفي الجيأة (6) عما عدا

زيد من القوم، مما نطق به، وكذا: (ما جاء إلا زيد)، لان المقدر كالمذكور.

السادس: مفهوم الزمان والمكان، مثل: (أفعله (1) في هذا اليوم) أو: (في هذا المكان) ومفهومه: نفي الفعل في غير ذلك الزمان والمكان.

وقد وقع الخلاف في حجية المفهوم بأقسامه (2):

فالسيد المرتضى (3)، وجماعة من العامة أيضا (4): أنكروا حجية جميع أقسامه.

والشيخ الطوسي رحمه الله: قال بحجية مفهوم الصفة (5)، ومال إليه الشهيد (6)، وبه قال أكثر العامة (7).

والظاهر: أن قال بمفهومه الصفة، يعترف بحجية: مفهوم الشرط، والغاية، والزمان، والمكان، لان الأولين أولى منه، والأخيرين في معناه.

ومختار المرتضى رحمه الله قوي.

ولما كان حجية مفهوم الغاية أقوى من باقي الأقسام، فنحن نتكلم فيه ويظهر منه حال البواقي، من غير تأمل، فنقول:

لنا: أن قول القائل: (صوموا إلى الليل) لا يدل على نفي وجوب صوم الليل بوجه، أما المطابقة والتضمن: فظاهر، وأما الالتزام: فلانه لا ملازمة بين وجوب صوم النهار وعدم وجوب صوم الليل، وهو ظاهر.

فإن قلت: نحن ندعي أن مفهوم الغاية وغيره (1) مما يلزم المنطوق لزوما غير بين، كوجوب مقدمة الواجب ونحوه، ولهذا أدرجناه في الأدلة العقلية.

قلت: ليس ههنا ما يوجب القول بالمفهوم، كما ستعرف من ضعف أدلة الخصم.

احتج الخصم بوجوه ضعيفة، أقواها: أن التعليق على الغاية والشرط والصفة وغيرها، يجب أن يكون لفائدة، والفائدة هي مخالفة حكم المذكور للمسكوت عنه، لان الأصل عدم غيرها من الفوائد، وهي أمور:

الأول: أن يكون قد خرج مخرج الأغلب، مثل: * (وربائبكم اللاتي في حجوركم) * (2)، فإن الغالب كون الربائب في الحجور، فقيد لذلك، لا لان حكم اللاتي لسن في الحجور بخلافه.

الثاني: أن يكون لسؤال سائل عن المذكور، أو ms089 لحادثة مخصوصة به، مثل أن يسأل: هل في الغنم السائمة زكاة؟ فيقول: في الغنم السائمة زكاة. أو يكون الغرض بيان ذلك لمن له السائمة دون المعلوفة.

الثالث: أن تكون المصلحة في السكوت عن المسكوت عنه، وعدم إعلام حاله.

وغير ذلك من الفوائد المذكورة في المطولات.

والمخالفة مما لا يحتاج إلى القرينة، بخلاف الفوائد الاخر، فإنها محتاجة إلى القرائن الخارجة (3)، فيصير عند عدم القرينة من قبيل اللفظ المردد بين

المعنى الحقيقي والمجازي، فظاهر أنه محمول على المعنى الحقيقي، عند التجرد عن القرينة.

والجواب: أن هذه الفوائد كلها متساوية (1) في الاحتياج إلى القرينة وليس للمخالفة المذكورة رجحان على غيرها من الفوائد، ليحمل عليه عند عدم ظهور القرينة، بل يمكن أن يقال: إن الفائدة الثالثة، وهي المصلحة في عدم الاعلام، راجحة على غيرها، سيما في كلام الأئمة صلوات الله عليهم.

فظهر بطلان ادعاء اللزوم غير البين بين المفهوم والمنطوق.

واحتج صاحب المعالم على الدلالة الالتزامية في مفهوم الغاية ب‍: أن قول القائل: (صوموا إلى الليل) معناه: آخر وجوب الصوم مجئ الليل، فلو فرض ثبوت الوجوب بعد مجيئه، لم يكن الليل آخرا، وهو خلاف المنطوق (2) - وقريب منه استدلال ابن الحاجب في مختصره (3) - وقال بعد ذلك في جواب السيد:

اللزوم هنا ظاهر، إذ لا ينفك تصور الصوم المقيد بكون آخره الليل مثلا، عن عدمه في الليل (4).

والجواب: لا نسلم أن معناه ذلك، بل معناه: أريد منكم الامساك الخاص في زمان أوله طلوع الفجر، وآخره الليل. وظاهر: أن مطلوبية الامساك في القطعة الخاصة من الزمان، لا تستلزم عدم مطلوبيته فيما بعد تلك القطعة، بل يجوز أن يكون فيما بعدها أيضا مطلوبا موسعا، لكن سكت عنه لمصلحة اقتضت ذلك، فقول القائل: (صوموا إلى الليل) يستفاد منه أن الصوم الواجب بذلك الخطاب انتهاؤه الليل، وهذا لا يجدي الخصم.

وقوله في بيان اللزوم: " إذ لا ينفك تصور الصوم المقيد بكون آخره الليل

مثلا عن عدمه في الليل " لا يخفى ما فيه، فإن مدلول قول القائل: (صوموا إلى الليل) هو ms090 مطلوبية الصوم - أي الامساك - إلى الليل، وليس لفظة (إلى الليل) صفة للصوم، حتى يكون المعنى مطلوبية الصوم الموصوف بكونه منتهيا إلى الليل، مع أنه على تقدير الوصفية أيضا يرجع إلى مفهوم الوصف، وهو ينكره (1)، فليس للمفهوم لزوم ذهني مع المنطوق.

واحتج أيضا على حجية مفهوم الشرط ب‍: أن قول القائل: (أعط زيدا درهما إن أكرمك) يجري في العرف مجرى قولنا: الشرط في إعطائه إكرامك.

والمتبادر من هذا: انتفاء الاعطاء عند انتفاء الاكرام قطعا، فيكون الأول أيضا هكذا (2).

ولا يخفى ما فيه، إذ لا يلزم أن يكون ما يتبادر من لفظ الشرط متبادرا من (إن) المسماة في العرف بحرف الشرط، بل هو قياس لكلام على كلام آخر من غير بيان الجامع، مع أن ادعاء التبادر من الثاني أيضا منظور فيه، فتأمل.

ثم لا يذهب عليك: أن ثمرة الخلاف إنما تظهر إذا كان المفهوم مخالفا للأصل، نحو: (ليس في الغنم المعلوفة زكاة) أو: (ليس في الغنم زكاة إذا كانت معلوفة) أو: (ليس في الغنم زكاة إلى أن تسوم) فهل يجوز بمجرد هذا مثلا، القول بوجوب الزكاة في السائمة؟ أو لا؟ فأنكره المرتضى (3)، وقد عرفت حقيقة الحال.

وأما إذا كان موافقا للأصل: نحو: (في الغنم السائمة زكاة)، فإن نفي الزكاة عن المعلوفة هو المقتضي لبراءة الذمة، فلا يظهر للخلاف فيه ثمرة يعتد بها.

وكأن المفهوم في هذا القسم لما كان مركوزا في العقول، بسبب موافقة

الأصل، ادعي أنه حجة، ومتبادر من حكم المنطوق، ويؤيده: أن الأمثلة المذكورة في استدلالهم، كلها من هذا القبيل.

واحتج بعضهم على حجية مفهوم الشرط والصفة، بأن هذا النحو من التعليق يشعر بالعلية، والعلة منتفية في المفهوم بحسب الفرض، والأصل عدم علة أخرى، فينتفي فيه حكم المنطوق (1).

والجواب: - بعد تسليم اعتبار (2) مطلق العلة منصوصة كانت أو مستنبطة - أن هذا النحو من الاستدلال صحيح، لرجوعه إلى أصالة براءة الذمة كما عرفت، ولا مدخلية للمنطوق فيه، مثلا: لو لم يكن النص الدال على وجوب الزكاة في السائمة متحققا، أمكن إجراء هذا ms091 الاستدلال على نفي الزكاة في المعلوفة، بأن يقال: الأصل عدم تحقق علل وجوب الزكاة في المعلوفة، فينتفي وجوب الزكاة فيها.

والخامس: القياس.

وهو: إثبات الحكم في محل، بعلة، لثبوته في محل آخر بتلك العلة.

واختلف في حجيته (3)، ولا خلاف بين الشيعة في عدم حجيته، ما لم ينص على العلة (4) - مثل أن يقول: (حرمت الخمر)، فلا يجوز بمجرد هذا القول، الحكم بتحريم غيره من المسكرات، بسبب ظن أن علة حرمة الخمر هي الاسكار، وهو متحقق في غيره - إلا ما نقل عن ابن الجنيد: أنه كان يقول به (5) ثم رجع (6).

بل إنكار القياس قد صار متواترا عندنا.

واختلف أصحابنا في حجية القياس المنصوص العلة، مثل أن يقول:

(حرمت الخمر لاسكاره)، فهل يجوز القول بتحريم غيره من المسكرات بمجرد ذلك؟ أو لا؟

فأنكره السيد المرتضى (1).

وقال به العلامة (2) وجماعة (3).

والحق أن يقال: إذا حصل القطع بأن الامر الفلاني علة لحكم خاص، من غير مدخلية شئ آخر في العلية، وعلم وجود تلك العلة في محل آخر، لا بالظن بل بالعلم، فإنه حينئذ يلزم القول بذلك الحكم في هذا المحل الآخر، لان الأصل حينئذ يصير من قبيل النص على حكم كل ما فيه تلك العلة، فيخرج في الحقيقة عن القياس. وهذا مختار المحقق أيضا (4).

ولكن هذا في الحقيقة قول بنفي حجية القياس المنصوص العلة، إذ حصول هذين القطعين (5) مما يكاد ينخرط في سلك المحالات، إلا في تنقيح المناط، على ما مر.

واعلم: ان للعلم بالعلة عند القايسين طرقا:

منها: النص عليها، وله مراتب:

صريح، وهو: ما دل وضعا، مثل: (لعله كذا) أو (6): (لأجل كذا) أو:

(كي يكون كذا) أو: (إذن يكون كذا) أو: (لكذا) أو: (بكذا) إذا كانت

(الباء) للسببية (1)، أو: (فإنه كذا).

وتنبيه وإيماء، وهو: ما لزم مدلول اللفظ، وضابطه: كل اقتران بوصف، لو لم يكن للتعليل لكان بعيدا، مثل ما مر من قصة الأعرابي (2)، فكأنه عليه السلام في جوابه قال: واقعت فكفر.

وهذا القسم قد (3) يصير قطعيا، فإنه إذا علم عدم مدخلية بعض ms092 الأوصاف، فحذف، وعلل بالباقي، سمي تنقيح المناط القطعي، كما يقال:

إن كونه أعرابيا لا مدخل له في العلية، إذ الهندي والأعرابي حكمهما واحد في الشرع، وكذا كون المحل أهلا، فإن الزنا أجدر به، وعند الحنفية: لا مدخلية لكونه وقاعا، فيكون الاكل وغيره من مفسدات الصوم كذلك (4).

وقد يكون ظنيا، محتملا لعدم قصد الجواب، كما يقول العبد: (طلعت الشمس) فيقول السيد: (إسقني ماءا).

ومن الايماء: ما روي من قوله عليه السلام، حين قالت له الخثعمية: " إن أبي أدركته الوفاة وعليه فريضة الحج، فإن حجحت عنه، أينفعه ذلك؟ فقال صلى الله عليه وآله: أرأيت لو كان على أبيك دين، فقضيته، أكان ينفعه ذلك؟ قالت: نعم. قال: فدين الله أحق أن يقضى " (5).

ومنه: أن يفرق بين حكمين بوصفين، مثل: " للراجل سهم، وللفارس سهمان " (6).

ومنه: تعليق الحكم على الوصف المناسب، مثل (أكرم العلماء).

ومنها: السبر والتقسيم، وهو: حصر الأوصاف الموجودة في الأصل - الصالحة للتعليل - في عدد، ثم إبطال بعضها، وهو ما سوى الذي يدعى أنه العلة، كما يقال في قياس الذرة على البر في الربوية: إن الأوصاف الصالحة للعلية في البر ليس إلا القوت والطعم والكيل، لكن القوت والطعم لا يصلح للعلية، فتعين الكيل.

ومنها: تخريج المناط، وهو: تعيين العلة في الأصل بمجرد المناسبة بينها وبين الحكم في الأصل، لا بالنص ولا بغيره، كالاسكار للتحريم، فإن النظر في المسكر وحكمه ووصفه، يوجب العلم بكون الاسكار مناسبا لشرع التحريم، وكالقتل العمد العدوان، فإنه بالنظر إلى ذاته مناسب لشرع القصاص.

والمناسب - اصطلاحا -: وصف ظاهر منضبط، يحصل من ترتب الحكم على (1) ما يصلح أن يكون مقصودا للعقلاء: من حصول مصلحة، أو دفع مفسدة. وفي هذه الطريقة لا يحتاج إلى السبر.

ويرد على القياس - بعد الايرادات المذكورة في المطولات -: أنه قد لا تكون علة الحكم في الشئ شيئا من أوصاف ذلك الشئ، كما يدل عليه قوله تعالى: * (فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات أحلت لهم) * الآية (2)، وفي آية أخرى: * (وعلى الذين هادوا حرمنا كل ذي ظفر ومن ms093 البقر والغنم حرمنا عليهم شحومهما إلا ما حملت ظهورهما) * الآية (3)، فإنه يدل على أن علة تحريم هذه الأشياء عصيانهم، لا أوصاف تلك الأشياء، فتأمل. * * *

الباب الخامس في الاجتهاد والتقليد وفيه مباحث

الأول:

الاجتهاد في اللغة: تحمل الجهد، وهو: المشقة (1).

وفي الاصطلاح:

المشهور: أنه استفراغ الوسع من الفقيه، في تحصيل الظن بحكم شرعي (2).

وعندي أن الأولى في تعريفه: أنه صرف العالم بالمدارك وأحكامها نظره في ترجيح (3) الأحكام الشرعية الفرعية.

فدخل القطعيات النظرية.

وخرج الشرعية الأصلية.

ولم يستعمل فيه (الفقيه) مع خفاء معناه ههنا (4).

والمدارك: قد علم كميتها وحقيقتها سابقا.

والمراد ب‍ (أحكامها): أحوال التعادل والترجيح وسيجئ إن شاء الله تعالى.

وسيجئ تحقيق ما يحصل بسببه العلم بالمدارك.

البحث الثاني:

في أن الاجتهاد هل يقبل التجزية؟ أو لا؟ بمعنى: جريانه في بعض المسائل دون بعض، وذلك بأن يحصل للعالم ما هو مناط الاجتهاد في بعض المسائل، دون بعض آخر، وقد اختلف فيه، فالأكثر على أن يقبل التجزية، وقيل بعدمه.

والحق الأول لوجوه:

الأول: أنه إذا اطلع على دليل مسألة بالاستقصاء، فقد ساوى المجتهد المطلق في تلك ا لمسألة، وعدم علمه بأدلة غيرها لا مدخل له فيها.

فإن قلت: لا يمكن العلم بعدم المعارض (1) والمخصص بدون الإحاطة بجميع مدارك الأحكام، فبطل التساوي.

قلت: إنكار حصول الظن بعدم المعارض مكابرة، بل قد يحصل العلم من العادة بالعدم، فإن المسائل التي وقع فيها الخلاف، وأوردها جمع كثير من الفقهاء في كتبهم الاستدلالية، واستدلوا عليها نفيا وإثباتا، مما تحكم العادة بأن ليس لها مدارك غير ما ذكروه، ولا أقل من حصول ظن قوي متاخم من العلم.

فإن قلت: التمسك في جواز اعتماد المتجزي على استنباطه، بمساواته للمجتهد المطلق، قياس غير معلوم العلة، فيكون باطلا.

مع أنه: يمكن أن تكون العلة في المجتهد المطلق، هي: قدرته على استنباط المسائل كلها، فإن القوة الكاملة أبعد عن احتمال الخطأ من الناقصة.

قلت: البديهة تحكم بالمساواة حينئذ، بمعنى: أن كل ما دل على جواز اعتماد المجتهد المطلق على ظنه، دل ms094 على الجواز في المتجزي أيضا، كما سيجئ في آخر هذا البحث.

وقوله بأن قوة الأول كاملة دون الثاني:

إن أراد ب‍ (الكمال) الشمول والعموم، فالعقل يحكم بأنه لا يصلح للعلية، إذ العلة يجب أن تكون مناسبة، وظاهر أن الظن بأن المتعة (1) مثلا ترث أو لا ترث؟ أو الرضاع الناشر للحرمة خمس عشرة أو عشر؟ - لا دخل له في جواز الاعتماد على الظن بوجوب السورة مثلا في الصلاة، والمنكر مكابر مقتضى عقله.

وإن أراد أن ظن العالم بالكل بوجوب السورة مثلا، يكون أقوى من ظن المتجزي بوجوب السورة، وإن اطلع على جميع أدلة وجوب السورة - فهذا مجرد دعوى يحكم أول النظر ببطلانها.

الثاني: أن التقليد مذموم، وخلاف الأصل أيضا، فإن الأصل عدم وجوب اتباع غير المعصوم، خرج عنه العامي الصرف، لدليل على وجوب التقليد في حقه، فيبقى المتجزي والمطلق، لعدم المخرج في حقهما.

فإن قلت: نحن نقلب هذا الدليل في المتجزي، فنقول: اتباع الظن مذموم، بل وخلاف الأصل أيضا، إذ الأصل عدم وجوب اتباع غير القطع، خرج عنه المجتهد المطلق، لدليل أخرجه، فبقي المتجزي، لعدم المخرج فيه.

قلت: المخرج فيه متحقق، فإنه ليس له بد من اتباع الظن: إما الظن

الحاصل من التقليد، أو الظن الحاصل من الاجتهاد، فكيف يكون هو منهيا عن اتباع الظن على الاطلاق بخلاف التقليد؟!

وتقريره الدليل بعبارة أخرى: جواز التقليد مشروط بعدم جواز العمل بالدليل - أي: الاجتهاد - فما لم يحصل القطع بعدم جواز الاجتهاد، لم يحصل القطع بجواز التقليد - وكذا الظن على تقدير الاكتفاء به في الأصول - ولا دليل على عدم جواز عمل (1) المتجزي بالأدلة الشرعية، حتى يحصل القطع أو الظن بالشرط، فينتفي العلم أو الظن (2) بجواز تقليد المتجزي، وإذا كان هناك أمران، أحدهما مرتب (3) على الآخر، فلا يعدل من الأصل إلى الفرع إلا مع القطع أو الظن بوجوب العدول.

والثالث: أن أوامر وجوب العمل بأوامر الرسول ونواهيه - وكذا خلفاؤه - عام، خرج عنه العامي الصرف إجماعا، لعدم إمكان العمل في حقه، فيبقى المتجزي.

والوجهان متقاربا المأخذ. ms095

قال في الذكرى: وعليه - أي على صحة التجزي - نبه في مشهور أبي خديجة، عن الصادق عليه السلام: " انظروا إلى رجل منكم، يعلم شيئا من قضايانا، فاجعلوه بينكم قاضيا، فإني قد جعلته قاضيا عليكم " (4).

قال في المعالم - بعد إيراد تحقيق له قد ظهر مما مر جوابه -: " لكن التعويل في اعتماد ظن المجتهد المطلق، إنما هو على دليل قطعي وهو إجماع الأمة عليه، وقضاء الضرورة به، وأقصى ما يتصور في موضع النزاع أن يحصل دليل ظني يدل على مساواة التجزي للاجتهاد المطلق، واعتماد المتجزي عليه يفضي إلى

الدور، لأنه تجز في مسألة التجزي، وتعلق بالظن في العمل بالظن. ورجوعه في ذلك إلى فتوى المجتهد المطلق، وإن كان ممكنا، لكنه خلاف المراد، إذ الفرض إلحاقه ابتداءا بالمجتهد، وهذا إلحاق له بالمقلد بحسب الذات، وإن كان بالعرض إلحاقا بالاجتهاد، ومع ذلك فالحكم في نفسه مستبعد، لاقتضائه (1) ثبوت الواسطة بين أخذ الحكم بالاستنباط والرجوع فيه إلى التقليد، وإن شئت قلت: تركب التقليد والاجتهاد، وهو غير معروف " انتهى (2).

وفيه بحث من وجوه:

الأول: أن قوله: " التعويل في اعتماد ظن المجتهد المطلق، إنما هو على دليل قطعي، وهو إجماع الأمة، وقضاء الضرورة به " - غير صحيح، إذ ظاهر:

أن هذه المسألة مما لم يسأل عنها الإمام عليه السلام، وظاهر: أن العمل بالروايات في عصر الأئمة عليهم السلام، للرواة، بل وغيرهم، لم يكن موقوفا على إحاطتهم بمدارك كل الاحكام، والقوة القوية على الاستنباط، بل يظهر بطلانه بأدنى اطلاع على حقيقة أحوال (3) قدماء الأصحاب.

والحاصل: أن العلم بالاجماع الذي يقطع بدخول المعصوم عليه السلام في هذه المسألة، بل وفي غيرها من المسائل التي لم يوجد فيها نص شرعي - مما لا يكاد يمكن.

وقوله: " وقضاء الضرورة به ":

إن أراد: حكم بديهة العقل به من غير ملاحظة أمر خارج، فظاهر البطلان، إذ العمل بالظن ونحو ذلك، ليس من البديهيات الصرفة.

وإن أراد: حكم العقل به، بسبب أنه إذا احتاج المكلف إلى العمل، وانحصر طريقه في الاجتهاد والتقليد، فالبديهة تحكم بتقديم العمل بالحجة ms096

الشرعية على التقليد - فهو صحيح، لكنه مشترك بين المجتهد المطلق والمتجزي.

والحاصل: أن دليل عمل المجتهد المطلق بالأدلة الشرعية، هو ما ذكرنا، لا ما ذكره من الاجماع، إذ انتفاء الاجماع القطعي هنا من أجلى الأمور.

الثاني: أن قوله: " وأقصى ما يتصور " إلخ - أيضا غير صحيح، لان الأدلة التي ذكرناها، توجب القطع بجواز عمل المتجزي بالأدلة الشرعية.

الثالث: أن قوله: " واعتماد المتجزي عليه يفضي إلى الدور " - أيضا غير صحيح، لأنه على تقدير جواز الاعتماد في الأصول على الظن، لا يختص ذلك بالمجتهد، فمن حصل له الظن من دليل أو أمارة بشئ من المطالب الأصولية يجوز الاعتماد عليه على ذلك التقدير، مجتهدا كان أو مقلدا، وعلى تقدير عدم جواز الاعتماد على الظن في الأصول، فهذه المسألة لابد فيها من الاعتماد على الظن، بناءا على عدم تحقق دليل قطعي على جواز التجزي، إذ عدم تحقق دليل قطعي دال على جواز التقليد لذلك الشخص أظهر (1).

فان قلت: يجوز أن يقلد في جواز التقليد.

قلت: الأدلة الدالة على ذم التقليد مطلقا، وفي الأصول خاصة - لكثرتها - غير قابلة للتأويل، فإذا كان صحة تقليده مبنيا على صحة التقليد في الأصول كاد أن يحصل القطع ببطلانه، وعلى تقدير التسليم، والقول بصحة تقليده في الأصول، فيجوز حينئذ (1) له العمل بظنه في الفروع، بعد اعتقاده الحاصل من التقليد في جواز اعتماده على ظنه.

وقوله: " إنه خلاف الفرض (2) ومستبعد، للزوم الواسطة " - لا يخفى ما فيه، فإنه على تقدير جواز التقليد في الأصول، لا يتصور ههنا مانع للعمل بظنه، بعد تقليده في مسألة التجزي والله يعلم.

ثم لا يخفى: أن حصول ملكة العلم بكل الاحكام الواقعية للمجتهد ممتنع عندنا، لان الأئمة عليهم السلام لم يتمكنوا من إظهار كل الاحكام، نعم يمكن العلم بالأحكام الظاهرية المتعلقة بعمله في نفسه.

بل الظاهر: أن القول بنفي التجزي إنما هو على طريقة جمع من العامة القائلين بأن النبي صلى الله عليه وآله أظهر جميع الأحكام بين يدي أصحابه، وتوفر الدواعي على نقله، فما لم يوجد فيه ms097 مدرك، فعدم المدرك فيه، مدرك لعدم الحكم فيه في الواقع، فحكمه التخيير، وقد عرفت بطلانه عندنا، فإن الأئمة عليهم السلام، كثيرا ما يتقون على أنفسهم وعلى أصحابهم في بيان الاحكام، بل ربما يحكمون على شخص معين بحكم معين، لمدخلية بعض خصوصيات ذلك الشخص في ذلك الحكم كما روى ابن بابويه في الفقيه، في أواخر باب (ما يجوز للمحرم إتيانه وما لا يجوز) عن خالد بياع القلانس، أنه قال: " سألت أبا

عبد الله عليه السلام، عن رجل أتى أهله وعليه طواف النساء؟ قال عليه السلام:

عليه بدنة. ثم جاءه آخر، فسأله عنها؟ فقال عليه السلام: عليه بقرة. ثم جاءه آخر فسأله عنها؟ فقال عليه السلام: عليه شاة. فقلت - بعد ما قاموا -: أصلحك الله، كيف قلت: عليه بدنه؟! فقال: أنت موسر، وعليك بدنة، وعلى الوسط بقرة، وعلى الفقير شاة " (1) فبين عليه السلام بعد السؤال، أن الأول موسر، والثاني متوسط، والثالث فقير، من غير إشعار في كلامه عليه السلام بمدخلية الأحوال الثلاث، وهذا مما يقدح أيضا في حصول العلم بنتقيح المناط (2)، فتأمل.

البحث الثالث:

فيما يحتاج إليه المجتهد من العلوم، وهو تسعة، ثلاثة من العلوم الأدبية، وثلاثة من المعقولات، وثلاثة من المنقولات.

فالأول من الأول: علم اللغة.

والاحتياج إليه: ظاهر، إذ الكتاب والسنة عربيان، ومعاني مفردات اللغة إنما تبين (3) في علم اللغة.

والثاني: علم الصرف.

والاحتياج إليه: لان تغير المعاني بتصريف المصدر - المبين معناه في علم اللغة - إلى الماضي والمضارع والامر والنهي ونحوها، إنما يعلم في الصرف.

والثالث: علم النحو.

والاحتياج إليه: أظهر، لان معاني المركبات من الكلام إنما يعلم به.

والاحتياج إلى هذه العلوم الثلاثة إنما هو لمن لم يكن مطلعا على عرف النبي صلى الله عليه وآله وسلم والأئمة عليهم السلام، كالعجم مطلقا، والعرب أيضا في هذه الأزمنة، لا مثل الرواة، ومن قرب زمانه منهم، على أن الاحتياج في هذه الأزمنة أيضا، متفاوت بالنسبة إلى الأصناف كالعرب والعجم.

والأول من الثاني: علم الأصول.

والاحتياج إليه: لان المطالب الأصولية مما يتوقف عليه ms098 استنباط الاحكام، مثلا: كثير من المسائل يتوقف على ثبوت الحقيقة الشرعية ونفيها، وتحقيقها إنما هو في الأصول، وكذا على كون الامر للوجوب أو لا؟ وكذا الوحدة والتكرار؟

والفور والتراخي؟ وأن الامر بالشئ هل يقتضي النهي عن ضده الخاص أو لا؟ وكذا وجوب مقدمة الواجب، وظاهر أنها لا تعلم من اللغة وغيرها، وليس أحد الشقين في هذه المذكورات بديهيا حتى يستغنى عن تدوينها وعن النظر فيها، وكذا ليست هذه المذكورات مما لا يتوقف عليه العمل، وكذا الحال في مباحث النواهي، وحكم ورود العام والخاص، والمطلق والمقيد، والمجمل والمبين، والقياس مطلقا، أو منصوص العلة، ووجوب العمل بخبر الواحد وعدمه، وإن أمكن ادعاء ثبوت وجوب العمل بالمتواتر، من علم الكلام، وهكذا بقية المطالب.

والثاني: علم الكلام.

ووجه الاحتياج إليه: أن العلم بالأحكام يتوقف على أن الله تعالى لا يخاطب بمالا يفهم معناه، ولا بما يريد خلاف ظاهره، من غير بيان، وهذا إنما يتم إن لو عرف (1) أنه تعالى حكيم مستغن عن القبيح، وكذا يتوقف على العلم بصدوق الرسول والأئمة عليهم السلام.

والحق: أن الاحتياج إليه، إنما هو لتصحيح الاعتقاد، لا للأحكام بخصوصها.

والثالث: علم المنطق.

والاحتياج إليه: إنما هو لتصحيح المسائل الخلافية وغيرها، من العلوم المذكورة، إذ لا يكفي التقليد سيما في الخلافيات، مع إمكان الترجيح، وكذا لرد الفروع الغريبة إلى أصولها، لأنه محتاج إلى إقامة الدليل، وتصحيح الدليل لا يتم بدون المنطق إلا للنفوس القدسية.

واعلم: أن العلوم المذكورة، ليس جميع مسائلها المدونة، مما يتوقف عليه الاجتهاد، بل ولا أكثرها على الظاهر، والقدر المحتاج إليه، مما لا يمكن تعيينه إلا بعد ملاحظة جميع الأحكام، ويكفي لصاحب الملكة (1) الرجوع إلى ما يحتاج إليه عند الاحتياج، كما لا يخفى.

الظاهر الاستغناء عن المنطق في العمل بالمنطوقات، وكذا المفهومات الظاهرة.

فإن قلت: لا حاجة إلى علم الأصول، لوجهين:

الأول: أن علم الأصول قد حدث تدوينه بعد عصر الأئمة عليهم السلام، وأنا نقطع بأن قدماءنا، ورواة أحاديثنا، ومن يليهم - لم يكونوا عالمين بعلم الأصول، مع أنهم ms099 كانوا عاملين بهذه الأحاديث الموجودة، ولم ينقل عن أحد من الأئمة عليهم السلام إنكارهم، بل المعلوم تقريرهم لهم، وكان ذلك الطريق مستمرا عند الشيعة إلى زمان القديمين: الحسن بن أبي عقيل، وأبي علي أحمد بن الجنيد، ثم حدث تدوين الأصول بين الشيعة أيضا (2)، فلا يكون العمل بهذه الأحاديث موقوفا على العلم بمسائل علم الأصول.

الثاني: أن البديهة حاكمة بوجوب العمل (1) بأوامر الشرع ونواهيه، ومن علم العلوم الثلاثة الأول: فهو ممن يفهم الأوامر والنواهي، فالحكم عليه بوجوب التقليد المنهي عنه، بمجرد جهله بمسائل الأصول، مما لا دليل عليه، بل لا عذر له في التقليد، وليس مثله مع التقليد إلا مثل شخص حكمه ملك على ناحية، وعهد إليه: أنه متى أخبره ثقة بأن الملك أمرك بكذا، أو نهاك عن كذا، فعليك بالطاعة والعمل بالامر والنهي، وبين له المخلص عند تعارض الاخبار، فهو يترك العمل بما سمع من الأوامر والنواهي من الثقاة، معللا بجهله بمسائل الأصول أو المنطق، فإن استحقاقه للذم حينئذ مما لا ريب فيه.

قلت: اعلم أولا: أن مباحث علم الأصول قسمان:

الأول: ما يتعلق بتحقيق معاني الألفاظ، مثل: أن الحقيقة الشرعية ثابتة أو لا؟ وأن الامر للوجوب؟ والمرة؟ والفور؟ أو لا؟ وكذا النهي؟ وأن المفرد المعرف باللام، والجمع المنكر، للعموم؟ أو لا؟ والمخصص المتعقب للجمل المتعاطفة - كالاستثناء، والشرط، ونحوهما - يرجع إلى الجملة الأخيرة فقط؟ أو إلى الجميع؟ إلى غير ذلك من المسائل المودعة في مواضعها.

والثاني: ما ليس كذلك، مثل: أن الامر بالشئ هل يقتضي وجوب مقدمته؟ وتحريم ضده الخاص؟ أو لا؟ وهل يجوز تعلق الأمر والنهي بشئ واحد؟ أو لا؟ وهل يجوز التكليف بالشئ مع علم الآمر بانتفاء شرطه؟ أو لا؟ وهل العام المخصص حجة في الباقي؟ أو لا؟ وهل العمل بالعام مشروط باستقصاء البحث عن المخصص؟ أو لا؟ وهل المفهومات حجة؟ أو لا؟

وخبر الواحد هل هو حجة؟ أو لا؟ إلى غير ذلك من المسائل.

إذا عرفت هذا، فنقول: ما كان من القسم الأول، فهو لم يكن في ms100 عصر الأئمة عليهم السلام وما شابهه محتاجا إليه، لان معاني الألفاظ وحقائقها كانت

معلومة لهم، لعدم تغير العرف في زمانهم، ولما خفي هذا - بسبب تغير العرف - احتيج إلى تحقيق هذه المسائل، فدون لها علم على حدة، ولا يلزم من استغنائهم استغناؤنا، فإنه لما اشتبه علينا أن الامر للوجوب؟ أو لا؟ لا يمكننا الحكم بوجوب شئ وبعدم جواز تركه، بمجرد ورود الامر به، إلا بعد النظر في الأدلة الدالة على أن الامر للوجوب، وكذا الحال في بقية المسائل، فكيف يتصور القول باستغنائنا عنها في العلم أو الظن بالأحكام؟! بل هل هذا إلا جهل أو تجاهل؟!

فإن قلت: يمكن العلم بهذه المطالب الأصولية من علم العربية.

قلت: ليس شئ من هذه المباحث مبينا - بحيث يشفي العليل ويروي الغليل - في غير الأصول، كما هو ظاهر للمتتبع. وبعد التسليم، فهي محتاج إليها، وليس الغرض إلا هذا.

وقد ظهر الجواب بما مر عن كلا الوجهين في هذا القسم، أما الأول:

فظاهر، وأما الثاني: فلانا لا نسلم حصول الفهم بدون العلم بهذا القسم من المطالب.

وأما القسم الثاني: فلا شك في الاحتياج إليه للعلم بالفروع المتفرعة عليه، مثلا: إذا أريد العلم بحال الصلاة في الدار المغصوبة، هل هي صحيحة؟ أو باطلة؟ فلابد من تحقيق حال (تعلق الأمر والنهي بشئ واحد) هل هو جائز؟ أو لا؟ إذ ليس لهذه المسألة مدرك غير هذه المسألة الأصولية، على ما هو الظاهر من الكتب الاستدلالية، وكذا العلم بحال الصلاة في أول الوقت مع شغل الذمة بحق مضيق؟ أو جواز السفر بعد الصبح من يوم الجمعة قبل صلاة الجمعة إذا وجبت؟ أو صحة الصلاة في موضع يخاف في الوقوف فيه هلاك النفس؟ أو صحة النافلة في وقت الفريضة، أو صحة استيجار العبادة لمن في ذمته مثلها من عبادة نفسه؟ أو لمن يقلد الميت؟ على المشهور؟

أو لمن استأجر نفسه قبل ذلك بمثلها، مع الاطلاق في عقدي الإجارة؟ أو

التعيين في أحدهما والاطلاق في الآخر، على تقدير تقارب زمانهما، بحيث لم تحصل ms101 البراءة من الأول؟ وكأنه لا خلاف في عدم صحة إجارة الحج لمن عليه حج واجب من نفسه، أو لإجارة سابقة من القدرة، ولم يظهر له مدرك غير المسألة الأصولية.

وكذا الحال في بقية المسائل، سيما حجية خبر الواحد، والاحتياج إلى العلم بمثل هذه الفروع المذكورة مما لا يعتريه شك.

والقائل بالاستغناء عن علم الأصول يلزمه: إما القول ببداهة أحد طرفي هذه المسائل، أو: بعدم الاحتياج إلى العلم بهذه المسائل، وكلاهما بديهي البطلان.

والسر في عدم احتياج القدماء إلى تحقيق هذا القسم - على تقديره -:

أن بعض هذا القسم كان لهم غنى عن تحقيق حاله، مثل حجية خبر الواحد وما يتعلق به، فإن حصول العلم لهم - بسبب المشافهة من المعصوم عليه السلام، وبالتواتر (1)، وبالقرائن المفيدة للعلم، بسبب قرب زمانهم - أغناهم عن النظر في خبر الواحد وما يتعلق به، ولهذا ترى أكثر القدماء ينكرون خبر الواحد، كابن بابويه في أول كتاب الغيبة، والسيد المرتضى، وابن زهرة، وابن إدريس، بل الشيخ الطوسي، كما لا يخفى على المتأمل، وغيرهم (2).

وبعض آخر منه: من عاداتهم وعرفهم يعلمونه، كالقسم الأول، مثل:

مقدمة الواجب، والمفهومات، والعام المخصص، ونحوها، بل يمكن إدراجها في القسم الأول أيضا.

وبعض آخر: مما لم يخطر في بالهم، ولو خطر ببالهم لسألوا عنه إمام زمانهم عليه السلام، مثل: احتمال بطلان الصلاة مع سعة الوقت، لمن عليه حق

مضيق، إذ نحن لم ندع أن العمل بمنطوقات الاخبار الصريحة، يتوقف على العلم بجميع هذا القسم من المسائل الأصولية، بل نحن ندعي أن العلم بفروعاتها يتوقف عليها.

نعم من أنكر التجزي، يلزمه القول بعدم العلم بشئ من الاحكام حينئذ، بدون العلم بهذه المسائل الأصولية. لكن على ما مر من التحقيق:

يمكن الاجتهاد والعلم بكثير من الاحكام، مع الجهل بكثير من مسائل القسم الثاني، فلا تغفل.

ولي كلام في قولهم: لا يجوز العمل بالعام قبل فحص المخصص والمعارض، لعلي أورده في موضعه في هذه الرسالة إن شاء الله تبارك وتعالى.

والأول من الثالث: العلم بتفسير الآيات المتعلقة بالأحكام، ms102 وبمواقعها من القرآن، أو من الكتب الاستدلالية، بحيث يتمكن من الرجوع إليها عند الحاجة.

والمشهور: أن الآيات المتعلقة بالأحكام نحو من خمسماءة آية، ولم أطلع على خلاف في ذلك.

وروى الكليني، في باب النوادر من كتاب فضل القرآن، عن الأصبغ ابن نباتة، قال: " سمعت أمير المؤمنين عليه السلام، يقول: نزل القرآن أثلاثا:

ثلث فينا وفي عدونا، وثلث سنن وأمثال، وثلث فرائض وأحكام " (1).

وفي الصحيح: " عن أبي بصير، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: نزل القرآن أربعة أرباع: ربع فينا، وربع في عدونا، وربع سنن وأمثال، وربع فرائض وأحكام " (2).

وفي رواية أخرى: " عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: إن القرآن نزل

أربعة أرباع: ربع حلال، وربع حرام، وربع سنن وأحكام، وربع خبر ما كان قبلكم ونبأ ما يكون بعدكم وفصل ما بينكم " (1).

ووجه الاحتياج إليه: أن استنباطا الاحكام من الآيات الأحكامية، يتوقف على العلم بها، وذلك ظاهر.

فإن قلت: قد ورد الاخبار أن القرآن إنما يعلمه من خوطب به (2)، وأنه لا يجوز تفسير القرآن بالرأي (3)، كما (4) رواه الطبرسي (5) وغيره، ويدل على مضمونه: ما رواه الكليني في باب اختلاف الحديث (6). وفي التفسير المنسوب إلى سيدنا ومولانا أبي محمد الحسن بن علي العسكري: " فأما من قال في القرآن برأيه فإن اتفق له مصادفة صواب، فقد جهل في أخذه عن (7) غير أهله " (8) والحديث طويل.

وقال في مجمع البيان: " واعلم: أن الخبر قد صح عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وعن الأئمة عليهم السلام القائمين مقامه: أن تفسير القرآن لا يجوز إلا بالأثر الصحيح، والنص الصريح " (9) انتهى.

وأيضا: قد روى الكليني (1)، وعلي بن إبراهيم (2)، وغيرهما، روايات كثيرة، دالة على أن في القرآن تغييرا وتبديلا كثيرا.

وعلى هذين الاحتمالين، فلا يصح التمسك بالقرآن في الأحكام الشرعية ما لم يكن هناك نص، وهو مغن، فلا يكون العلم بالكتاب مما يتوقف عليه الاجتهاد.

قلت: الجواب من وجوه:

الأول: أن المراد بانحصار علم القرآن وتفسيره، في الأئمة عليهم السلام، ما كان من حمل الكلام على خلاف المدلولات ms103 الظاهرة.

وأما المدلولات الظاهرة: فلا شك في حصول العلم بها من الكلام، مثلا: لا شك في حصول العلم بالتوحيد من آية: * (قل هو الله أحد) * (3)، و * (إنما إلهكم إله واحد) * (4)، وفي حصول العلم بطلب الصلاة من آية:

* (وأقيموا الصلاة) * (5) وإن كانت الصلاة مما يحتاج إلى البيان، وفي العلم بأن نصيب الذكر ضعف الأنثى في الميراث في شريفة: * (يوصيكم الله في أولادكم للذكر مثل حظ الأنثيين) * (6)، وفي الربع للزوج مع الولد، والنصف مع عدمه،

إلى غير ذلك، بحيث لا يعتريه شك ولا يدانيه ريب.

ويؤيد هذا الوجه:

ما ذكره الطبرسي: [من] " أن التفسير: كشف المراد عن اللفظ المشكل " (1).

و: أن الفقهاء في جميع الأعصار كانوا يستدلون بالآيات القرآنية، وكتاب (من لا يحضره الفقيه) مملوء منه، سيما كتاب المواريث وغيره (2)، واستدلالات الأئمة عليهم السلام لأصحابهم الشيعة ولغيرهم بالآيات، مما لا يعد ولا يحصى.

وحمل الطبرسي التفسير بالرأي على عدم مراعاة شواهد الألفاظ، وفيه بعد.

الثاني: أن المراد انحصار العلم بكل القرآن في الأئمة عليهم السلام.

ويؤيده: ما رواه الكليني، في كتاب فضل القرآن: أن القرآن اسم للمجموع (3)، وما رواه في باب الرد إلى الكتاب والسنة، أو باب آخر قريب منه من أنه: " لا يدعي العلم بجميع القرآن غيرنا إلا كذاب " (4).

الثالث: أن ههنا أخبارا معارضة للاخبار الأولة، كحديث عرض الحديث على كتاب الله، والاخذ بالموافق وطرح المخالف خلف الحائط (5). وفي هذا المضمون أخبار كثيرة بالغة حد التواتر، فلو فرض أن العلم بالقرآن لا يحصل إلا بالحديث، لم يكن للعرض فائدة.

وفي هذا الوجه دلالة على صحة الاعتماد على الأصل وظاهر الحال، من

عدم النسخ والتخصيص، إذ لو كان احتمال النسخ موجبا لعدم صحة الاعتماد على مدلول الآية، لم يحصل العلم بصحة الحديث بسبب عرضه على القرآن، سيما عند تعارض الخبرين.

وعلى هذا، يسقط ما يتوهم من أنه على تقدير العلم بمضمون الآية، فالعلم ببقاء التكليف بمضمونه غير حاصل لنا، لاحتمال النسخ والتخصيص، وإذا حصل التعارض فيجب - على تقدير التكافؤ - حمل الاخبار الأولة ms104 على المتشابهات، كما لا يخفى.

وأما حديث التغيير في القرآن: فهو مما نفاه الأكثر، وبالغ فيه السيد الاجل المرتضى في جواب المسائل الطرابلسيات، وقد نقل كلامه الشيخ الطبرسي في أوائل كتاب مجمع البيان (1).

وعلى تقدير التسليم، فقد روي أيضا جواز العمل بهذا القرآن الموجود، حتى يقوم قائم آل محمد عليه وعليهم أفضل الصلاة والسلام (2).

واعلم: أنه يتصور في حق المتجزي استغناؤه في التفسير، كما لا يخفى، فتأمل.

والثاني من القسم الثالث: العلم بالأحاديث المتعلقة بالأحكام، بأن يكون عنده من الأصول المصححة ما يجمعها، ويعرف موقع كل باب، بحيث يتمكن من الرجوع إليها.

ويتصور في حق المتجزي الغناء عنها، ببعض الكتب الاستدلالية، كما لا يخفى.

والثالث من الثالث: العلم بأحوال (3) الرواة في الجرح والتعديل، ولو بالمراجعة إلى كتب الرجال.

ووجه الاحتياج إليه: أن الاجتهاد بدون التمسك بالأحاديث غير متصور، وليس كل حديث مما يجوز العمل به، إذ كثير من الرواة نقلوا في حقهم أنهم من الكذابين المشهورين، فلا شك في وجود رواية الكذب (1)، وربما لا يمكن التمييز بغير الاطلاع على حال الراوي.

وههنا شكوك:

الأول: - وهو ما ذهب إليه الفاضل مولانا محمد أمين الاسترآبادي - أن العلم بأحوال الرواة غير محتاج إليه للعمل بأحاديث الاحكام (2)، لان أحاديثنا كلها قطعية الصدور عن المعلوم، وما كان كذلك فلا يحتاج إلى ملاحظة سنده، أما الكبرى: فظاهرة، وأما الصغرى: فلان أحاديثنا محفوفة بقرائن مفيدة للقطع بصدورها عن المعصوم عليه السلام.

" فمن جملة القرائن: أنه كثيرا ما نقطع بالقرائن الحالية أو المقالية، بأن الراوي كان ثقة في الرواية، لم يرض بالافتراء، ولا برواية ما لم يكن بينا واضحا عنده، وإن كان فاسد المذهب أو فاسق بجوارحه، وهذا النوع من القرينة وافرة في أحاديث كتب أصحابنا.

ومنها: تعاضد بعضها ببعض.

ومنها: نقل الثقة العالم الورع - في كتابه الذي ألفه لهداية الناس، ولأن يكون مرجع الشيعة - أصل رجال أو روايته، مع تمكنه من استعلام حال ذلك الأصل، أو تلك الرواية، وأخذ الاحكام بطريق القطع عنهم عليهم السلام.

ومنها: تمسكه ms105 بأحاديث ذلك الأصل، أو بتلك الرواية، مع تمكنه من أن يتمسك بروايات اخر صحيحة.

ومنها: أن يكون راويه أحد من الجماعة التي أجمعت العصابة على

تصحيح ما يصح عنهم.

ومنها: أن يكون راويه من الجماعة التي ورد في شأنهم من بعض الأئمة عليهم السلام: " أنهم ثقات مأمونون " أو: " خذوا عنهم (1) معالم دينكم " أو: " هؤلاء أمناء الله في أرضه "، ونحو ذلك.

ومنها: وجوده في أحد كتابي الشيخ، وفي الكافي، وفي (من لا يحضره الفقيه)، لاجتماع شهاداتهم على صحة أحاديث كتبهم، أو على أنها مأخوذة من تلك الأصول المجمع على صحتها " انتهى كلامه (2).

وذكر في بيان شهاداتهم: " أن ابن بابويه رحمه الله، ذكر في أول كتابه:

" إني لا أورد في هذا الكتاب إلا ما أفتي به، وأحكم بصحته، وهو حجة يبني وبين ربي " (3).

وقال محمد بن يعقوب في أول الكافي، مخاطبا لمن سأله تصنيفه:

" وقلت: إنك تحب أن يكون عندك كتاب كاف يجمع من جميع فنون علم الدين، ما يكتفي به المتعلم، ويرجع إلى المسترشد، ويأخذ عنه من يريد علم الدين، والعمل به، بالآثار الصحيحة عن الصادقين عليهم السلام، فاعلم يا أخي أرشدك الله تعالى: أنه لا يسع أحدا تمييز شئ مما اختلفت الرواية فيه عن العلماء عليهم السلام برأيه، إلا ما أطلقه العالم بقوله عليه السلام: " اعرضوها على كتاب الله، فما وافق كتاب الله فخذوه، وما خالف كتاب الله فردوه "، وقوله عليه السلام: " دعوا ما وافق القوم، فإن الرشد في خلافهم " وقوله عليه السلام: " خذوا بالمجمع عليه، فإن المجمع عليه لا ريب فيه "، ونحن لا نعرف من جميع ذلك إلا أقله، لا نجد شيئا أحوط ولا أوسع من رد علم ذلك كله إلى العالم عليه

السلام، وقبول ما وسع من الامر فيه، بقوله عليه السلام: " بأيهما (1) أخذتم من باب التسليم وسعكم " وقد يسر الله وله الحمد، تأليف ما سألت، وأرجو أن يكون بحيث توخيت فمهما كان فيه من تقصير، فلم تقصر نيتنا في إهداء النصيحة، إذ كانت واجبة لإخواننا وأهل ملتنا، ms106 مع ما رجونا أن نكون مشاركين لكل من اقتبس منه وعمل بما فيه في دهرنا هذا وفي غابره إلى انقضاء الدنيا، إذ الرب عز وجل واحد، والرسول محمد خاتم النبيين صلوات الله وسلامه عليه واحد، والشريعة واحدة، وحلال محمد حلال، وحرامه حرام، إلى يوم القيامة " انتهى (2).

قال: " إن كلامه قدس سره صريح في أنه قصد بذلك التأليف إزالة خيرة السائل، ومن المعلوم أنه لو لفق كتابه هذا مما ثبت وروده عن أصحاب العصمة صلوات الله عليهم ومما لم يثبت، لزاد السائل حيرة وإشكالا، فعلم أن أحاديث كتابه كلها صحيحة " (3).

وقال الشيخ الطوسي في أول الاستبصار (4) ما حاصله: " إن الحديث على خمسة أقسام، لأنه: إما متواتر، أو لا. والثاني: إما محفوف بالقرائن المفيدة للقطع، أو لا، والثاني: إما لا يعارضه خبر آخر، أو يعارضه. والثاني: إما إن لم يتحقق (5) الاجماع على صحة أحد الخبرين، أو على إبطال الآخر، أو لم يكن كذلك ".

وجعل الأقسام كلها قطعية إلا الأخير، أما الأول - وهو المتواتر -:

فظاهر. وأما المحفوف بالقرائن الموجبة للعلم: فظاهر أيضا، فإنه صرح بأنه

يجري مجرى المتواتر. وأما الثالث - وهو كل خبر لا يعارضه خبر آخر -: فإن ذلك يجب العمل به، لأنه من الباب الذي عليه الاجماع في النقل، إلا أن تعرف فتاواهم بخلافه - ويفهم منه: أن نقل هذا القسم من المعصوم مجمع عليه، وهذا فوق الشهادة بالصحة - وأما الرابع، فقال فيه: " ولأنه إذا ورد الخبران المتعارضان، وليس بين الطائفة إجماع على صحة أحد الخبرين، ولا على إبطال الخبر الآخر، فكأنه إجماع على صحة الخبرين، وإذا كان إجماعا على صحتهما، كان العمل بهما، جائزا سائغا " فادعى الاجماع على صحة هذا القسم، فعلم منه: أن كل خبر لا يعلم الاجماع على خلافه، فهو عنده صحيح، فهذا شهادة منه على صحة جل الأحاديث، بل كلها، إذ القسم الخامس مما لا يكاد يوجد.

وقال أيضا: " وأنت إذا فكرت في هذه الجملة، وجدت الاخبار كلها لا تخلو من قسم من هذه الأقسام ووجدت أيضا ما عملنا ms107 عليه في هذا الكتاب وفي غيره من كتبنا في الفتاوى في الحلال والحرام لا يخلو من واحد من هذه الأقسام ". ويفهم منه أن كل حديث عمل هو به فهو عنده صحيح (1).

وقال في أول التهذيب: " وأذكر مسألة مسألة، فأستدل عليها، إما من ظاهر القرآن، أو من صريحه، أو فحواه، أو دليله، أو معناه، وإما من السنة المقطوع بها: من الأخبار المتواترة، أو الاخبار التي تقترن إليها القرائن التي تدل على صحتها، وإما من إجماع المسلمين، إن كان فيها، أو إجماع الفرقة المحقة، ثم أذكر بعد ذلك ما ورد من أحاديث أصحابنا المشهور في ذلك، وأنظر فيما ورد بعد ذلك مما ينافيها ويضادها، وأبين الوجه فيها، إما بتأويل أجمع بينها وبينها، أو أذكر وجه الفساد فيها، إما من ضعف إسنادها، أو عمل العصابة بخلاف متضمنها " (2).

وهذا الكلام صريح في أن ما لم يتعرض لتأويله أو طرحه، فهو إما من المتواتر، أو من المحفوف بالقرائن المفيدة للقطع، أو من الأحاديث المشهورة عند أرباب الحديث. فالأولان: ظاهر أنهما من قبيل القطعي، وأما الثالث: فهو أيضا كذلك، إذ شهرة الحديث عند أربابه، أيضا مما يفيد القطع بصدوره عن المعصوم.

وبيان شهادة الشيخ الطوسي رحمه الله بهذا الوجه الذي ذكرته في هذه الرسالة، مما لم أجده في كلام هذا القائل، بل هو نقل أن الشيخ في كتاب العدة، ذكر: " أن ما عملت به من الاخبار فهو صحيح " (1)، ولكني تصفحت العدة، فما رأيت هذا الكلام فيه.

وذكر أيضا: " أن الشيخ كغيره، كان متمكنا من إيراد الأخبار الصحيحة ، من الكتب القطعية الاخبار فلا وجه لتلفيقه الأخبار الصحيحة والضعيفة، بل هذا مما يقطع العقل بسبب العادة بامتناعه.

ويمكن أن يكون قوله: " لاجتماع شهاداتهم على صحة أحاديث كتبهم " إشارة إلى كلام الكليني، وابن بابويه رحمهما الله تعالى.

وقوله: " أو على أنها مأخوذة من تلك الأصول، المجمع على صحتها " إشارة إلى كلام الشيخ الطوسي في العدة، حيث قال: - في بيان جواز العمل بخبر الواحد، الوارد من طريق أصحابنا الامامية، المروي ms108 عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم، والأئمة عليهم السلام، إذا كان الراوي ممن لا يطعن في روايته، ويكون سديدا في نقله - " والذي يدل على ذلك: إجماع الفرقة المحقة، فإني

وجدتها مجمعة (1) على العمل بهذه الاخبار، التي رووها في تصانيفهم ودونوها في أصولهم، لا يتناكرون ذلك ولا يتدافعونه " (2). انتهى. فإن هذا الكلام يدل على أن الأصول الأربعماءة، التي كانت للشيعة، كان العمل بها إجماعيا، وظاهر: أن كتابي الشيخ، أخذ أحاديثهما عنها، بل الكتب الأربعة كلها كذلك.

والجواب عن هذا الشك: منع كون أخبارنا كلها قطعية، ليلزم الاستغناء عن النظر في أحوال الرجال، وما ذكره من القرائن، لا يدل شئ منها على المدعى.

أما الأول: فلان العلم بكون الراوي ثقة لا يرضى بالافتراء... إلى آخره - لا يحصل إلا بالنظر في أحوال الرجال، وهو ظاهر.

مع: أن حصول هذا العلم مطلقا ممنوع، وسيما مع العلم بكون الراوي فاسد المذهب، أو فاسقا بجوارحه، غايته حصول الظن.

وأيضا: وفور هذا النوع من القرينة ممنوع، إذ ظاهر: أن خبرا، تكون سلسلة سنده كلها، رجالا يحصل في كل منهم العلم بعدم افترائه وغلطه وسهوه - في غاية الندرة.

وأما الثاني: فلان تعاضد البعض بالبعض، لا يوجب حصول القطع بالحديث.

مع: أن الاخبار المتعاضدة، المتحدة المعاني، التي لا تكون مشتركة في شئ من رجال السند - قليلة الوجود، فلا توجب الاستغناء المذكور.

وأما الثالث: فلان نقل الثقة لا يوجب القطع وأيضا: قوله: " مع تمكنه من أخذ الاحكام بطريق القطع " ممنوع، إذ

ظاهر: أن الكليني، وابن بابويه، والشيخ، رحمهم الله - لم يكونوا متمكنين من أخذ الاحكام بطريق القطع عنهم عليهم السلام.

ولو سلم إمكان القطع في بعض الأحكام بالنسبة إليهم، فهذا لا يوجب اقتصارهم على إيراد القطعيات، وترك غيرها، بل عليهم إيراد الجميع، مع ذكر ما يحصل به التمييز (1) بين المعتمد وغيره، من ذكر رجال أسانيد الاخبار، وقد فعلوا ذلك، وسيجئ بقية الكلام فيه إن شاء الله تعالى.

وأما الرابع: فلان الجماعة التي نقل الاتفاق على العمل بحديثهم، في غاية ms109 القلة.

مع: أنه لا يحصل العلم بأنه منهم إلا بمعرفة الرجال.

وأيضا: هذا الاجماع ظني، لأنه منقول من طريق الآحاد (2)، فلا يوجب القطع بالحديث، بل لا يوجبه لو كان متواترا أيضا، لأنه فرع عدم جواز العمل بغير القطعي (3)، وإلا فيجوز أن يكون عمل العصابة بحديثه، و (4) وصف حديثه بالصحة، لكونه ثقة يحصل الظن بحديثه.

وأيضا: لا يكاد يوجد حديث، يكون جميع رجال السند ممن أجمعت العصابة على تصحيح حديثه، وهو في غاية الظهور.

وأما الخامس: فالكلام فيه كالرابع.

وأما السادس: فلان شهادة المشايخ الثلاثة، بل إخبارهم بصحة أخبار (5) كتبهم، لا يستلزم قطعيتها عندهم، فضلا عن قطعيتها عندنا، فإنه كما أن اتصاف الحديث بالصحة عند المتأخرين، لا يستلزم قطعيته، فكذا عند

القدماء، إذ الصحيح في مصطلحهم يطلق على الحديث، باعتبار تعاضده بأمور توجب الاعتماد عليه والركون إليه، وربما لا يصير بمجرد ذلك قطعيا.

قال الشيخ الفقيه بهاء الملة والدين في فواتح كتاب مشرق الشمسين:

" كان المتعارف بين القدماء إطلاق الصحيح على كل حديث اعتضد بما يقتضي اعتمادهم عليه، أو اقترن بما يوجب الوثوق به والركون إليه، وذلك بأمور:

منها: وجود في كثير من الأصول الأربعماءة، التي نقلوها عن مشايخهم، بطرقهم المتصلة بأصحاب العصمة سلام الله عليهم، وكانت متداولة لديهم في تلك الاعصار، مشتهرة بينهم اشتهار الشمس في رائعة النهار.

ومنها: تكرره في أصل واحد، أو أصلين منها فصاعدا، بطرق مختلفة وأسانيد عديدة معتبرة.

ومنها: وجوده في أصل معروف الانتساب إلى أحد الجماعة الذين أجمعوا على تصديقهم، كزرارة، ومحمد بن مسلم، والفضيل (1) بن يسار، أو على تصحيح ما يصح عنهم، كصفوان بن يحيى، ويونس بن عبد الرحمن، وأحمد بن محمد بن أبي نصر، أو على العمل بروايتهم، كعمار الساباطي، ونظرائه، ممن عدهم شيخ الطائفة في كتاب العدة، كما نقله عنه المحقق في بحث التراوح من المعتبر (2).

ومنها: اندراجه في أحد الكتب، التي عرضت على أحد الأئمة عليهم السلام، فأثنوا على مؤلفها، ككتاب عبيد الله بن علي الحلبي، الذي عرض على الصادق عليه ms110 السلام، وكتابي: يونس بن عبد الرحمن، والفضل بن شاذان، المعروضين على العسكري عليه السلام.

ومنها: أخذه من أحد الكتب التي شاع بين سلفهم الوثوق بها والاعتماد

عليها، سواء كان مؤلفوها من الفرقة الناجية الامامية، ككتاب الصلاة لحريز ابن عبد الله السجستاني، وكتب ابني (1) سعيد، وعلي بن مهزيار، أو من غير الامامية، ككتاب حفص بن غياث القاضي، وكتب الحسين بن عبيد الله السعدي، وكتاب القبلة لعلي بن الحسن الطاطري.

وقد جرى ثقة الاسلام، رئيس المحدثين، محمد ابن بابويه - قدس الله روحه - على متعارف القدماء، من إطلاق الصحيح على ما يركن إليه ويعتمد عليه، فحكم بصحة جميع (2) ما أورده من الأحاديث في كتاب من لا يحضره الفقيه، وذكر أنه استخرجها من كتب مشهورة، عليها المعول وإليها المرجع " انتهى كلامه أعلى الله مقامه (3).

وإذا كانت الأحاديث ظنية، فيجب الفحص عن أحوال أسانيدها، حتى يعلم أن هذا الظن مما يجوز التعويل عليه (4):

لعموم النهي عن اتباع الظن.

ولقوله تعالى: * (إن جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا) * (5) أو فتثبتوا (6).

فإن قلت: إخبار العدل بصحة خبر الفاسق، يخرج الخبر عن كونه خبرا للفاسق، ويدخله في خبر العدل، فلا دلالة في الآية حينئذ على منع العمل به.

قلت: لا نسلم ذلك، بل الجائي بالنبأ إنما هو الفاسق، وخبر العدل ليس هو الحديث، بل صحة خبر الفاسق.

ولا أقل: يحصل التعارض، وإثبات شئ من التكاليف يحتاج إلى دليل، فتأمل.

وأيضا: فالظاهر أن إخبار ابن بابويه رحمه الله بصحة أخبار كتابه، ليس من حيث علمه بصحة خصوصية كل خبر منها، بل لأجل صحة الكتب التي أخذ الاخبار منها.

مع: أنه كثيرا ما يرد الاخبار المأخوذة من هذه الكتب بالقدح في أسانيدها، وكثيرا ما يرد الرواية بأنه تفرد فلان بها، ويذكر اسم رجل هو ثقة صاحب كتاب معتمد، كما قال - في أول باب وجوب الجمعة وفضلها، في رواية حريز عن زرارة -: " تفرد بهذه الرواية حريز عن زرارة، والذي أستعمله وأفتي به كذا... " إلى آخره (1). فلو كان كتاب زرارة أو حريز عنده قطعيا، ms111 لم يكن تفرد حريز ضارا، كما لا يخفى، وقال - في كتاب الحج، في باب إحرام الحائض والمستحاضة، بعد نقل رواية محمد بن مسلم عن أحدهما -: " وبهذا الحديث أفتي، دون الحديث الذي رواه محمد بن مسكان، عن إبراهيم بن إسحاق، عمن سأل أبا عبد الله عليه السلام.... الحديث، لان هذا الحديث إسناده منقطع، والحديث الأول رخصة ورحمة، وإسناده متصل " (2). وأمثال ذلك في هذا الكتاب كثير.

والحاصل: أن تعرضه لقبول الحديث ولرده (3) بسبب الاسناد كثير، مع وحدة الكتاب المأخوذ منه، وهذا ينافي قطعية الكتاب عنده.

وأيضا: تعرضه لذكر المشيخة على هذا عبث، بل ينبغي على هذا أن يقول: إني أخذت الاخبار من الكتب القطعية، والأحاديث قطعية، لا يحتاج إلى الاطلاع على رواتها، وعلى طريقي إليهم.

وكذا الكلام على الكليني (1).

مع: أن ابن بابويه كثيرا ما يطرح الروايات المذكورة في الكافي:

قال - في باب (الرجل يوصي إلى رجلين) بعد ما ذكر توقيعا من التوقيعات، الواردة من الناحية المقدسة -: " هذا التوقيع عندي بخط أبي محمد الحسن بن علي عليهما السلام، وفي كتاب محمد بن يعقوب الكليني رحمه الله رواية (2) خلاف ذلك التوقيع، عن الصادق عليه السلام "، ثم قال: " لست أفتي بهذا الحديث - مشيرا إلى رواية محمد بن يعقوب - بل أفتي بما عندي بخط الحسن ابن علي عليهما السلام، ولو صح الخبران جميعا لكان الواجب الاخذ بقول الأخير، كما أمر به الصادق عليه السلام، وذلك أن الاخبار لها وجوه ومعان، وكل إمام أعلم بزمانه وأحكامه، من غيره من الناس " (3).

وقال - في باب (الوصي يمنع الوارث) بعد نقل حديث -: " ما وجدت هذا الحديث إلا في كتاب محمد بن يعقوب الكليني رضي الله عنه، وما رويته إلا من طريقه، حدثني به غير واحد، منهم محمد بن محمد بن عصام الكليني، عن محمد بن يعقوب الكليني " (4).

وطرح الشيخ الطوسي لأحاديث الفقيه، والكافي، وكذا السيد المرتضى، وغيرهما - أكثر من أن يحصى، وهذا يدل على أن هذه الأخبار لم تكن قطعية عند قدماء أصحابنا.

هذا، والأقوى في هذا الزمان: جواز ms112 العمل بالاخبار المودعة في الكتب الثلاثة، لمن له أهلية العمل بالحديث، من دون ملاحظة الأسانيد، بشرط:

عدم المعارض.

وعدم كون مضمونه مخالفا لعمل المشاهير من فقهائنا.

وسيجئ تحقيق حكم صورة التعارض في بحث التراجيح، إن شاء الله تعالى.

الشك الثاني: شك اعتبار مطلق الظن، وهو مما اختاره بعض الفضلاء (1)، وصورته أن يقال: قد حصل لنا من تتبع آثار العلماء، أنهم كانوا يعملون بكل ما حصل لهم الظن بأنه مراد المعصوم، سواء كان منشأ حصول هذا الظن رواية صحيحة أو لا، مسندة أو لا، مرسلة أو لا، إلى غير ذلك.

ويلزم على هذا: أن لا يكون العلم بأحوال الرواة محتاجا إليه، إذ ربما يحصل هذا الظن من رواية من هو في غاية الضعف، ولا يحصل من رواية من هو في غاية الثقة.

والجواب: لا نسلم عمل العلماء بكل ما حصل لهم الظن به، بل الظاهر من أحوال القدماء عدم عملهم إلا بالقطعيات، وكلام السيد المرتضى، وابن إدريس، وابن زهرة، ينادي بأعلى صوته بمنع العمل بالظنيات، كما لا يخفى على من له أدنى تتبع، وأكثر هذه الأخبار الضعيفة باصطلاح المتأخرين، كان صحيحا عند القدماء.

وأيضا: لا يجوز أن يكون الظن من حيث هو ظن مناطا للأحكام الشرعية ، ما لم يكن ناشئا عما ثبت اعتباره شرعا، إذ كثيرا ما يحصل هذا الظن بأسباب اخر، مثل: هوى النفس، أو التعصب، أو الحسد، أو نحو ذلك، كما هو محسوس مشاهد، وعلى هذا، فيحصل الهرج والمرج في الدين، لاختلاف الناس في هذه الأسباب، فيجب أن يكون الظن الذي يجوز العمل به مضبوطا، بأن يكون ناشئا من الكتاب الجيد (2)، أو الحديث الصحيح، أو

مطلقه لو ثبت حجيته مطلقا.

بل الحق: أن العمل بهذه الأدلة ليس عملا بالظن، بل عمل بكلام من يجب اتباعه، غاية الامر الاكتفاء بالظن الخاص في نسبة هذا الكلام إلى من يجب اتباعه.

الشك الثالث: أنه وقع الاختلاف في أسباب الجرح. فقيل: الكبائر سبع. وقيل: أكثر. وقيل: بأنها إضافية. وعلى هذا، لا يمكن الاعتماد ms113 على تعديل المعدل وجرحه، إلا مع العلم بموافقة مذهبه لمذهب من يريد العمل، وهذا العلم مما لا يكاد يمكن حصوله، إذ المعدلين والجارحين - وهم:

الكشي، والنجاشي، والشيخ الطوسي، وابن طاوس، وابن الغضائري، وغيرهم - ليس مذهبهم في عدد الكبائر معلوما، بل صرح الشيخ بتوثيق المتحرز عن الكذب وإن كان فاسقا في (1) أفعال جوارحه، وتوثيق بعض المتأخرين، كالعلامة، وابن داود، مبني على توثيق القدماء.

وأيضا: اعتبر بعض العلماء (2) في الجرح والتعديل شهادة اثنين، وعلى هذا: لا يوجد حديث صحيح، يكون جميع رجال سنده معدلا بتعديل عدلين.

وأيضا: تعديل هؤلاء المعدلين مبني على غيرهم، مع عدم معلومية

مذهب هؤلاء أيضا.

وهذا الشك مما أورده الشيخ الفقيه بهاء الملة والدين فقال: " من المشكلات أنا نعلم مذهب الشيخ الطوسي رحمه الله في العدالة، وأنه يخالف مذهب العلامة رحمه الله، وكذا لا نعلم مذهب بقية أصحاب الرجال، كالكشي، والنجاشي، وغيرهم، ثم نقبل تعديل العلامة رحمه الله في التعديل على تعديل أولئك. وأيضا: كثير من الرجال، ينقل عنه أنه كان على خلاف المذهب ثم رجع وحسن إيمانه، والقوم يجعلون روايته من الصحاح، مع أنهم غير عالمين بأن أداء الرواية متى وقع؟ أبعد التوبة؟ أم قبلها؟ وهذان المشكلان لا أعلم أن أحدا قبلي تنبه لشئ منهما " انتهى كلامه (1).

وأيضا: العدالة بمعنى الملكة المخصوصة التي ذهب إليها المتأخرون، مما لا يجوز إثباته بالشهادة، لان الشهادة وخبر الواحد ليس حجة إلا في المحسوسات، والعدالة - بمعنى الملكة المخصوصة - ليست محسوسة، كالعصمة، فلا تقبل فيها الشهادة، فلا يعتمد على تعديل المعدلين بناءا على طريقة المتأخرين، وهذا مما أورده الفاضل الاسترآبادي (2).

وأيضا: قد تقرر في محله أن شهادة فرع الفرع غير مسموعة، ولا تقبل

[الشهادة] إلا من الشاهد الأصل والشاهد الفرع، مع أن شهادة علماء الرجال على أكثر المعدلين والمجروحين، من شهادة فرع الفرع، إذ ظاهر: أن الشيخ الطوسي والنجاشي والكشي (1)، لم يلقوا أصحاب مثل الباقر والصادق عليهما السلام، ولا أصحاب غيرهما من الأئمة، وكذا ظاهر: عدم ملاقاتهم لمن أدرك أصحاب هؤلاء الأئمة، ms114 فلا تكون شهاداتهم إلا شهادة فرع الفرع بمراتب كثيرة، فكيف يجوز التعويل في الشرع على شهادتهم في الجرح والتعديل؟!

وهذا أيضا مما أورده المورد المذكور (2).

وأيضا: قلما يخلو اسم عن اشتراكه بين جماعة بعضهم غير معدل، وكثيرا ما لا يحصل العلم بأن الشخص الواقع في سند الرواية المخصوصة هو ذلك الثقة أو غير، وقلما يحصل بكثرة التتبع ظن ضعيف بأنه هو الثقة لا غير، واعتبار مثل هذا الظن في الشرع، بحيث يعتمد عليه في الأحكام الشرعية، مما لا دليل عليه، فلا يتحقق للتعديل فائدة يعتد بها، حتى يكون علم الرجال محتاجا إليه.

وأيضا: على تقدير العلم بأن رجال الرواية الفلانية ثقات، لا يحصل العلم بعدم سقوط جماعة من رجال السند من البين، فلا يمكن حصول العلم بصحة الحديث بالاصطلاح المشهور، وحينئذ فلا يحصل أيضا للتعديل فائدة لنا يعتد بها.

وقد ذكر صاحب منتفى الجمان: " أن في كثير من روايات الشيخ الطوسي، عن موسى بن القاسم البجلي، في كتاب الحج - علة، وذلك أن الشيخ أخذ الحديث من كتاب موسى بن القاسم، وهو قد أخذ الحديث من كتب جماعة، وذكر أول السند في أول رواياته، ثم بعد ذلك ذكر صاحب

الكتاب الذي أخذ الحديث من كتابه، والشيخ روى تلك الأحاديث من موسى عن صاحب ذلك الكتاب، مع أنه لم يلقه، فصار الحديث منقطعا معللا " انتهى (1). وعدم مثل غير معلوم في بقية أحاديثه، بل ولا في أحاديث غير الشيخ أيضا، غايته حصول الظن بالعدم، وجواز الاعتماد على مثل هذا الظن في الأحكام الشرعية غير معلوم.

وذكر أيضا: " أن الكليني قد لا يذكر أول سنده، اعتمادا على إسناد سابق قريب، والشيخ رحمه الله ربما غفل عن المراعاة، فأورد الاسناد من الكافي بصورة وصله بطريق الكليني، من غير ذكر الواسطة المتروكة، فيصير الاسناد في رواية الشيخ له منقطعا، ولكن مراجعة الكافي تفيد وصله " انتهى كلامه (2).

ولا يخفى: أنه لا يؤمن وقوع مثل ذلك من الشيخ رحمه الله فيما نقله من غير الكافي من كتب الحديث ms115 أيضا، وكذا في حق غيره كما عرفت.

وأيضا: كثيرا ما يذكر جماعة من الرواة بعطف بعضهم على بعض، وبعد التتبع يعلم أن العطف سهو، والواجب نقل البعض عن البعض، وكذا الحال في عكس ذلك.

قال في المنتفى: " ومن المواضع التي اتفق فيها هذا الغلط مكررا، رواية الشيخ، عن سعد بن عبد الله، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن عبد الرحمن ابن أبي نجران، وعلي بن حديد، والحسين بن سعيد، فقد وقع في خط الشيخ رحمه الله في عدة مواضع منها، إبدال إحدى واوي العطف بكلمة (عن) وقد اجتمع الغلط بالنقيصة وبالزيادة في رواية سعد عن الجماعة المذكورة بخط الشيخ رحمه الله في إسناد حديث زرارة: " عن أبي جعفر عليه السلام فيمن صلى بالكوفة ركعتين ثم ذكر وهو بمكة، أو غيرها، أنه قال: يصلي ركعتين " فإن

الشيخ رواه بإسناده عن سعد بن عبد الله، عن ابن أبي نجران، عن الحسين بن سعيد، عن حماد، مع أن سعدا إنما يروي عن ابن أبي نجران بواسطة أحمد بن محمد بن عيسى، وابن أبي نجران يروي عن حماد بغير واسطة، كرواية الحسين ابن سعيد عنه، ونظائر هذا كثيرة " انتهى كلامه (1).

وأيضا: حكم الحاكم بتعديل المعدلين وجرح الجارحين، حكم بشهادة الميت، وهو ظاهر.

والجواب عن جميع هذه الشكوك العشرة المذكورة ههنا - بعد إمكان الأجوبة الجدلية عن كل منها - هو: أن أحاديث الكتب الأربعة، أعني، الكافي، والفقيه، والتهذيب، والاستبصار، مأخوذة من أصول وكتب معتمدة معول عليها، كان مدار العمل عليها عند الشيعة، وكان عدة من الأئمة عليهم السلام عالمين (2) بأن شيعتهم يعملون بها في الأقطار والأمصار، وكان مدار مقابلة الحديث وسماعه في زمن العسكريين عليهما السلام، بل بعد زمن الصادق عليه السلام، على هذه الكتب، ولم ينكر أحد من الأئمة عليهم السلام على أحد من الشيعة في ذلك، بل قد عرض عدة من الكتب عليهم، ككتاب الحلبي، وكتاب حريز (3) وكتاب سليم بن قيس الهلالي، وغير ذلك، والعلم بأخذ الكتب الأربعة من هذه الأصول المعتمدة، يحصل ms116 من إخبار المحمدين الثلاثة رحمهم الله، على ما مر مفصلا، ومن شهادة القرائن بأن تمكنهم من أخذ الاخبار من هذه الكتب المعتمدة، يمنعهم من أخذها من الكتب التي لا يجوز العمل بها، والعادة شاهدة بأن من صنف كتابا، وتمكن من إيراد ما هو الحق عنده، لا يرضى بإيراد المشتبهات والمشكوكات.

إذا عرفت هذا، فنقول: إنا لما حصل لنا علم عادي بأن أخبار الكتب

الأربعة مأخوذة من كتب معتمدة بين الشيعة، فنحن لا نحتاج إلى العلم بأحوال الرجال فيما لا معارض له، وأما مع التعارض: فنحن نتفحص عما يحصل به رجحان أحد المتعارضين على الآخر عند النفس: من العرض على كتاب الله، وعلى مذهب العامة، ومن حال الراوي، وكثرته، وثقته، ونحو ذلك، ولا شك في حصول الرجحان عند النفس بسبب تعديل المعدلين، وإن ورد عليه ما ذكر من الشكوك، ومن لم يحصل عنده رجحان بذلك، فحكمه ما سيجئ في بحث الترجيح، إن شاء الله تعالى.

فإن قلت: فعلى هذا تكون أخبار الكتب الأربعة قطعية الصدور من المعصوم، كما قال به المورد المذكور.

قلت: لا يلزم من كون جواز العمل بهذه الكتب قطعيا، كون أخبارها قطعية الصدور من المعصوم، إذ يجوز من المعصوم عليه السلام تجويز العمل بكتاب مشتمل على الأخبار الكثيرة، بحيث يعلم عدم صدور بعضها منه ومن غيره من الأئمة، لعدم تمكنه من تمييز (1) الصحيح من غيره، لتقية، أو ضيق وقت، أو نحو ذلك، وهذا غير خفي.

فإن قلت: فإذا جاز العمل بما في هذه الكتب، فلا يحتاج في العمل إلى العلم بأحوال الرجال عند التعارض أيضا، إذ يصير من قبيل تعارض القطعيين، وحكمه: العرضان، أو التخيير، أو التوقف، أو الاحتياط، كما سيجئ إن شاء الله تعالى.

قلت: قد عرفت أن قطعية العمل لا تقتضي قطعية الحديث، ونحن قد حصل لنا القطع بجواز العمل في صورة عدم التعارض، ولهذا ترى جل الفقهاء بل كلهم يستدلون على المطالب بالاخبار الضعيفة السند، ويكفي في ذلك ملاحظة الكتب الاستدلالية للشيخ، والسيد المرتضى، والعلامة، ms117

والمحقق، وابن إدريس، وغيرهم. وأما مع التعارض فقد وجدناهم لا يطرحون المتعارضين، بل يفتشون عما يحصل به عندهم رجحان أحدهما على الآخر في أنفسهم من ملاحظة حال الراوي، ونحو ذلك.

والحاصل: أن المعلوم هو جواز العمل بهذه الاخبار عند عدم التعارض، وأما في صورة التعارض فجواز العمل بأحدهما مع إمكان ترجيح أحدهما على الآخر - بملاحظة حال الراوي، أو نحوه - غير معلوم، بل المعلوم من حال السلف عدم العمل بدون التفتيش، فيحتاج إلى التفتيش (1) عن حال الرواة، لأنه من جملة ما يحصل به الترجيح ضرورة.

على: أن الشكوك المذكورة مصادمة للضرورة، إذ ربما يحصل من التفتيش العلم العادي بعدالة بعض الرواة وضبطه وديانته، فإنا بعد التفتيش حصل لنا القطع بثقة مثل سلمان الفارسي رضي الله عنه، والمقداد، وأبي ذر، وعمار، رضي الله عنهم، ونظرائهم، وزرارة، وبريد (2)، وأبي بصير المرادي، والفضيل، ونظرائهم، وجميل بن دراج، وصفوان، وابن أبي عمير، والبزنطي، ونظرائهم، وإنكار ذلك مكابرة.

وربما نحكم بعدالة شخص لم نره، ولم يشهد عندنا من نعتمد على قوله، بل بمجرد الاطلاع على أحواله وسيرته، وعلمنا بعدالة مثل الشيخ أبي جعفر الطوسي، والسيد المرتضى، والمحقق، وأمثالهم - من هذا القبيل، فإنا قبل ملاحظة كتب الرجال كان هذا العلم حاصلا لنا من تقديم العلماء إياهم والاقتداء بهم، إلى غير ذلك من القرائن، فلا يلزم من الشكوك المذكورة سد باب الاحتياج إلى علم الرجال والتفتيش عن أحوالهم.

نعم هذا العلم لا يحصل إلا في قليل من الرواة غير أصحاب الأصول.

وأما أصحاب الأصول: فيمكن تحصيل هذا العلم في كثير منهم.

ثم تحصيل العلم بأن الرجال الذين بينهم وبين مصنفي الكتب الأربعة، من شيوخ الإجازة، فلا يضر عدم عدالتهم في صحة الحديث.

وأيضا: فإن بعض الرواة قد وردت الاخبار من الأئمة الأطهار بلعنهم، وذمهم، والاجتناب عنهم، وبأنهم من الكذابين والمفترين، مثل: فارس بن حاتم القزويني، وأبي الخطاب محمد ابن أبي زينب، والمغيرة بن سعيد، ونظرائهم، ويشكل جواز العمل بروايات هؤلاء الملعونين الكذابين، وإن كانت موجودة في الكتب الأربعة، ms118 إلا أن تكون معتضدة بإحدى القرائن المذكورة، لأنا لا نعلم أن قدماءنا كانوا يعملون بأخبار هؤلاء، وإن كانت مودعة في الأصول المعتمدة، فيحتاج إلى معرفة الرجال ليتميز (1) من نص بعدم جواز العمل بروايتهم عن غيرهم.

واعلم: أن ههنا أشياء اخر، سوى العلوم المذكورة، لها مدخلية في الاجتهاد، إما بالشرطية، أو المكملية:

الأول: علم المعاني.

ولم يذكره الأكثر في العلوم الاجتهادية، وجعله بعضهم من المكملات، وعده بعض العامة من الشرائط (2)، وهو المنقول عن السيد الاجل المرتضى في الذريعة (3)، وعن الشهيد الثاني في كتاب آداب العالم والمتعلم (4)، وعن الشيخ

أحمد المتوج البحراني في كتاب كفاية الطالبين (1).

الثاني: علم البيان.

ولم يفرق أحد بينه وبين علم المعاني في الشرطية والمكملية إلا ابن جمهور (2)، فإنه عد علم المعاني من المكملات، وسكت عن البيان وعلل ب‍: أن أحوال الاسناد الخبري، إنما يعلم فيه، وهو من المكملات للعلوم العربية.

الثالث: علم البديع ولم أجد أحدا ذكره إلا ما نقل عن الشهيد الثاني في الكتاب المذكور (3)، وصاحب كفاية الطالبين (4)، فإنهما عدا العلوم الثلاثة أجمع في شرائط الاجتهاد.

والحق: عدم توقف الاجتهاد على العلوم الثلاثة، أما على تقدير صحة التجزي: فظاهر، وأما على تقدير عدم صحة التجزي: فلان فهم معاني العبارات لا يحتاج فيه إلى هذه العلوم، لان في هذه يبحث عن الزائد على أصل المراد.

فإن المعاني: علم يبحث فيه عن الأحوال التي بها يطابق الكلام لمقتضى الحال، كأحوال الاسناد الخبري، والمسند إليه والمسند ومتعلقات الفعل، والقصر والانشاء، والفصل والوصل، والايجاز والاطناب والمساواة.

وبعض مباحث القصر والانشاء المحتاج إليه يذكر في كتب الأصول.

والبيان: علم يعرف به إيراد المعنى الواحد بطرق مختلفة. وما يتعلق

بالفقه من أحكام الحقيقة والمجاز مذكور في كتب الأصول أيضا.

والبديع: علم يعرف به وجوه محسنات الكلام. وليس شئ من مباحثه مما يتوقف عليه الفقه.

نعم، لو ثبت تقدم الفصيح على غيره، والأفصح على الفصيح، في باب التراجيح - أمكن القول بالاحتياج إلى هذه العلوم الثلاثة لغير المتجزي، وله - في بعض الأحيان - إذ فصاحة ms119 الكلام وأفصحيته مما لا يعلم في مثل هذا الزمان إلا بهذه العلوم الثلاثة، وكذا على تقدير تقدم الكلام الذي فيه تأكيد أو مبالغة على غيره، وسيجئ الكلام على هذه الأمور في باب التراجيح إن شاء الله تعالى، ولكن لا شك في مكملية هذه العلوم الثلاثة للمجتهد.

الرابع: بعض مباحث علم الحساب، كالأربعة المتناسبة، والخطأين والجبر والمقابلة (1)، وهو أيضا مكمل وليس شرطا، أما في المتجزي: فظاهر، وأما في غيره: فلانه ليس على الفقيه إلا الحكم باتصال الشرطيات، وأما تحقيق أطراف الشرطية فليس في ذمته، مثلا: عليه أن يحكم بأن من أقر بشئ فهو مؤاخذ به، وليس عليه بيان كمية المقر به في قوله: (لزيد علي ستة إلا نصف ما لعمرو، ولعمرو علي ستة إلا نصف ما لزيد) مثلا، فتأمل.

الخامس: بعض مسائل علم الهيأة، مثل ما يتعلق، بكروية الأرض، للعلم بتقارب مطالع بعض البلاد مع بعض أو تباعدهما، وكذا لبعض مسائل الصوم، مثل: تجويز كون الشهر ثمانية وعشرين يوما بالنسبة إلى بعض الأشخاص.

السادس: بعض مسائل الهندسة، كما لو باع بشكل العروس مثلا (2).

السابع: بعض مسائل الطب، كما لو احتاج إلى تحقيق (القرن) ونحوه.

وليست هذه العلوم محتاجا إليها، لما عرفت، وإلا لزم الاحتياج إلى بعض الصنائع، كالعلم بالغبن، والعيوب، ونحو ذلك.

الثامن: فروع الفقه.

ولم يذكره الأكثر في الشرائط.

والحق: أنه لا يكاد يحصل العلم بحل الأحاديث ومحاملها بدون ممارسة فروع الفقه.

التاسع: العلم بموقع الاجماع والخلاف، لئلا يخالف الاجماع.

وهذا شرط لا يستغني غير المتجزي عنه، وهذا العلم إنما يحصل في هذا الزمان بمطالعة الكتب الاستدلالية الفقهية، ككتب الشيخ، والعلامة، ونحوها.

العاشر: أن تكون له ملكة قوية، وطبيعة مستقيمة، يتمكن بها من رد الجزئيات إلى قواعدها الكلية، واقتناص (1) الفروع من الأصول، وليس هذا الشرط مذكورا في كلام جماعة من الأصوليين.

وتحقيق المقام: أن الدليل النقلي إذا كان ظاهرا أو نصا في معناه، ولم يكن له معارض، ولا لازم غير بين، ولا فرد غير بين الفردية، فلا يحتاج الحكم بمعناه ms120 والعمل به إلى هذا الشرط، بل تكفي الشرائط السابقة، مثلا: في العلم بأن الكر من الماء لا ينجس بمجرد ملاقاة النجاسة، من قوله عليه السلام: " إذا بلغ الماء قدر كر (2) لم ينجسه شئ " (3) - لا يحتاج إلى أكثر من العلم بمعاني

مفردات هذا الحديث من اللغة والصرف، وبالهيأة التركيبية من النحو، وهذا ضروري.

وأما عند وجود المعارض: فيحتاج إلى الملكة المذكورة للترجيح، وكذا للعلم باللوازم غير البينة، كالحكم بوجوب المقدمة، والنهي عن الأضداد عند الامر بالشئ، وبمفهوم الموافقة والمخالفة، ونحوها، وربما يحتمل كفاية العلم بالمطالب الأصولية لهذا القسم.

والعمدة في الاحتياج إلى الملكة إنما هو للحكم بفردية ما هو غير بين الفردية للكلي المذكور في الدليل، أو لمعارضه، أو لمقدمته، أو لضده، أو نحو ذلك.

مثلا: للعلم باندراج الكر الملفق من نصفين نجسين مع عدم التغير - في الحديث المذكور، حتى يحكم بصيرورته طاهرا، أو بعدم اندراجه فيه، فيحكم ببقائه على النجاسة، يحتاج إلى تأمل تام وفهم ذكي (1).

وكذا في اندراج من عنده من الماء ما لا يكفيه للوضوء إلا مع مزجه بمضاف لا يسلبه الاطلاق، في: (غير الواجد للماء) فيصح تيممه، أو في نقيضه: وهو (الواجد للماء) فيبطل تيممه.

وكذا في اندراج الخارج من بيته للسفر قبل حد الترخص - في (الحاضر) فيتم الصلاة - أو في (المسافر) فيقصر.

وكذا في اندراج حاج في طريقه عدو، لا يندفع إلا بمال، وهو يقدر على ذلك المال - في (المستطيع) فيجب عليه الحج، أو عدم اندراجه فيه فلا يجب.

وهذا القسم من الكثرة بحيث لا يعد ولا يحصى، ومعظم الخلافات بين الفقهاء يرجع إلى هذا، ولا شك في أن العلم (2) بهذا القسم - ليعمل لنفسه،

أو ليفتي غيره - يحتاج إلى ملكة قوية، وفهم ذكي (1)، وطبع صفي.

ويجب الاجتناب في الحكم بأن هذا الشئ الجزئي فرد لهذا الكلي ومندرج فيه - عن الاعتماد على الظنون الضعيفة والناشئة عن الهوى النفساني، وينبغي أن يختبر نفسه في الاستقامة بمجالسة العلماء، ومذاكرتهم، وتصديق جماعة منهم باستقامة طبعه، بحيث يحصل له الجزم بسببه ms121 بعدم اعوجاجه في الأغلب، وإلا فلا يعتمد على اعتقاداته في الاحكام التي من هذا القبيل، وربما قيل: بجواز الاعتماد على شهادة عدلين خبيرين (2) بذلك، وهو محل تأمل مع عدم حصول الجزم من شهادتهما بانتفاء القرائن.

فإن قلت: اعتبار هذا الشرط يستلزم عدم العلم بوجود المجتهد، والتالي باطل، فكذا المقدم.

أما بيان الملازمة: فلان الملكة المذكورة أمر غير منضبط (3)، لأنه لا يكاد يتفق اثنان فيها، لاختلاف الطبائع غاية الاختلاف - فليس ههنا مرتبة معينة يمكن أن يقال: إن (4) من له هذه المرتبة مجتهد دون من هو دونها - فلا يمكن تحصيل العلم باجتهاد أحد.

وأما بطلان التالي: فلانه لا تتم التكاليف في مثل هذا الزمان بدون العلم بالاجتهاد، إذ غير المجتهد لا يجوز له العمل باعتقاداته، ولا يجوز لغيره العمل بقوله، لما مر من الأدلة على اعتبار كل شرط من الشرائط المذكورة للعمل بالأحكام الشرعية.

وأيضا: اعتبار هذا الشرط يستلزم عدم وجوب الاجتهاد كفاية، والتالي باطل.

بيان الملازمة: أن هذه الملكة أمر موهبي من الله تعالى، لا يمكن اكتسابه، وإن أمكن تقويته في الجملة بالكسب، فإنا نرى جماعة لا يمكنهم تحصيل مسائل لها عراقة في النظرية في الجملة، وإن صرفوا أعمارهم في تحصيلها، بل نشاهد جماعة لا يمكنهم إلا تحصيل قليل من النظريات بعد الكد التام والسعي البليغ، فعلم أن هذه الملكة مما لا تحقق لها في أكثر الناس، فلم يكن الاجتهاد واجبا عليهم، وإلا لزم التكليف بما لا يطاق.

وأما بطلان التالي: فلأنهم بين قائل بوجوبه العيني، كما نقله الشهيد في الذكرى عن قدماء أصحابنا وفقهاء حلب (1)، وبين قائل بوجوبه الكفائي، ومن خواص الواجب الكفائي إثم الكل بتركه.

لا يقال: الاجتهاد ليس واجبا كفائيا بالنسبة إلى المكلفين، بل بالنسبة إلى صاحبي الملكة، فعلى تقدير انتفائه لا يلزم إلا إثم صاحبي الملكة المذكورة.

لأنا نقول: شرط التكليف إعلام المكلف، وقبل (2) الاجتهاد لا يتميز صاحب الملكة عن غيره، فلا يعلم أحد أنه مكلف بالاجتهاد (3)، لعدم علمه بأنه صاحب الملكة.

وأيضا: يلزم تأثيم (غير المعين) ms122 وإنه غير معقول، كما صرحوا به في تحقيق الواجب الكفائي.

وأيضا: هذا الجواب خلاف ما صرحوا به من تأثيم الكل بترك الاجتهاد.

والجواب الحق عن كلا البحثين: أنا ما ادعينا اعتبار الملكة المذكورة في مطلق المجتهد بل اعتبرناها في المجتهد المطلق، لما عرفت أن العلم بمعاني الأدلة

الشرعية - الناصة أو الظاهرة في معناها بلا معارض - غير محتاج إلى الملكة، والاحتياج إليها إنما هو لأجل العلم بحكم التراجيح، أو اللوازم غير البينة، أو الجزئيات غير البينة الاندراج تحت القواعد الكلية، ونحو ذلك.

فإن أراد المعترض بالاستغناء عن الملكة: الاستغناء في القسم الأول، فنعم الوفاق.

وإن أراد: الاستغناء في هذه الأقسام الاخر، فلا يخلو: إما إن أراد عدم الاحتياج إلى استعلام هذه الأقسام، أو أراد عدم الاحتياج في استعلام هذه الأقسام إلى الملكة المذكورة:

فإن أراد الأول، فبطلانه ظاهر، فإنه كثيرا ما يقع الاحتياج إلى العلم بحال هذه الأقسام، مثلا:

ربما نحتاج إلى أن نعلم أن نصفي كر من الماء كل منهما نجس - هل يطهران بمزجهما؟ أو لا؟ وهذا العلم لا يحصل إلا بأن نعلم هل هو مندرج في قوله عليه السلام: " إذا بلغ الماء كرا لم يحمل خبثا " (1)؟ أو لا؟ وهو يحتاج إلى الملكة المذكورة.

وكذا نحتاج إلى أن نعلم: أن الحاج متى كان في طريقه عدو لا يندفع إلا بمال، وهو يقدر على إعطاء ذلك المال - هل هو داخل في (المستطيع إلى الحج)؟ أو لا؟

وكذا نحتاج إلى أن (2) نعلم: هل الدين المضيق يبطل الصلاة في أول الوقت؟ أو لا؟ إذ ظاهر: أن القول ببطلانها، يتوقف على إتمام الدليل الدال على أن الامر بالشئ يستلزم النهي عن الضد الخاص. والقول بصحتها يتوقف على القدح في الدليل المذكور، وكلاهما لا يتم بدون الملكة.

ومثل هذه المسائل المحتاج إليها أكثر من أن يحصى.

وإن أراد الثاني - أي: عدم الاحتياج لاستعلام مثل هذه المسائل إلى الملكة المذكورة - فبطلانه من أجلى البديهيات، لأنا لا نعني بالملكة إلا حالة بها يتمكن من ترجيح أحد طرفي ms123 هذه المسائل، فلا يتصور العلم بالنفي أو الاثبات في هذه المسائل إلا بالملكة، فعلم أن الدليل على الاستغناء في هذه الأقسام شبهة في مقابل الامر القطعي.

وتفصيل الجواب عن الاعتراض الأول: منع استلزام اعتبار الملكة المذكورة في الاجتهاد المطلق، عدم العلم بوجود المجتهد:

أما في الاجتهاد والعلم بالأحكام التي هي من قبيل القسم الأول من القسمين المذكورين: فظاهر، لأنا لم نعتبرها فيه.

وأما في القسم الثاني: فلان الاطلاع على هذه الملكة ليس بمتعذر، بل ولا بمتعسر غاية التعسر، بل يمكن:

بالمعاشرة.

وبإخبار الجماعة.

وبشهادة العدلين المطلعين على قوله (1).

وبنصب نفسه متعرضا للفتوى بمجمع خلق كثير - على ما قيل.

وبعرض ترجيحاته المخترعة على ترجيحات من هو معلوم أنه صاحب الملكة.

وبنحو ذلك، كما سيجئ إن شاء الله في مسألة على حدة.

وعدم انضباط الملكة المذكورة - بمعنى: أن لها مراتب مختلفة - لا يوجب عدم العلم بها، لان المراد بها: حالة يتمكن بها من رد الفروع إلى الأصول، بحيث لا يقع الغلط منه غالبا، ولها مراتب كثيرة، المتصف بكل منها ممن يتعلق

به أحكام المجتهد.

وعن الاعتراض الثاني: أيضا منع الملازمة، والبيان الذي ذكره لم يكن دالا على نفي الوجوب الكفائي عن مطلق الاجتهاد، إذ (1) قد عرفت مرارا عدم اعتبار الملكة المذكورة في العلم بالأحكام التي هي من قبيل القسم الأول من القسمين المذكورين آنفا.

فإن قلت: فهل الاجتهاد في الاحكام التي هي من قبيل القسم الثاني واجب؟ أو لا؟

قلت: يمكن أن يقال: إنه واجب كفائي بالنسبة إلى صاحب الملكة (2).

قوله: " شرط التكليف إعلام المكلف، وقبل الاجتهاد لا يتميز صاحب الملكة عن غيره " إلى آخره.

قلنا: قبل الاجتهاد في القسم الثاني من الاحكام، وبعد الاجتهاد في القسم الأول - يتميز صاحب الملكة عن غيره بإحدى الطرق المذكورة سابقا، ولا يلزم تأثيم غير المعين، لان عدم التعيين قبل الاجتهاد - في القسم الأول من الاحكام - مستند إلى تقصيرهم من ترك الاجتهاد بالكلية، وبعده يتحقق التعيين لو لم يقصروا بترك الفحص عن حالهم. وتصريحهم إنما هو ms124 بتأثيم الكل بعدم الاجتهاد بالكلية، فتأمل.

وقال مولانا محمد أمين الاسترآبادي: " الذي ظهر لي من الروايات: أن طلب العلم فريضة على كل مسلم في كل وقت، بقدر ما يحتاج إليه في ذلك الوقت، ولا يجب كفاية طلب العلم بكل ما تحتاج إليه الأمة كما قالته العامة - لأنه غير منضبط بالنسبة إلى الرعية، والتكليف بغير المنضبط محال، كما تقرر في الأصول في مبحث علة القياس، بل يفهم من الروايات: أن علم الرعية

بجميع ذلك من المحالات " انتهى (1).

وهم وتنبيه (2):

قد بالغ مولانا المدقق محمد أمين الاسترآبادي في إنكار الاجتهاد، وزعم أن المجتهد فيه لا يكون إلا ظنيا، وأحكامنا كلها قطعية، لما مر من أن (3) القرآن والسنة النبوية، لا يجوز العمل بهما إلا بعد تحقق ما يوافقهما في كلام العترة الطاهرة، وأخبار العترة الطاهرة كلها قطعية، لما مر من الوجوه (4).

وجوابه:

أولا: أن اشتراط كون المجتهد فيه ظنيا، ليس إلا في كلام العامة والعلامة وقيل من أصحابنا. والأكثر منا: لم يذكروا الظن في تعريف الاجتهاد فقطعية الاحكام لا تنافي صحة الاجتهاد، مع أنه في الحقيقة راجع إلى نزاع لفظي.

وثانيا: أنا لا نسلم قطعية صدور أحاديثنا (5) كلها من المعصوم، وقد مر الكلام فيه.

وبعد التسليم: لا يلزم قطعية الحكم، بل قلما تبلغ دلالة الاخبار على

جميع ما يستفاد منها مرتبة القطع، وهو في غاية الظهور.

وأيضا: شنع المذكور (1) على أكثر فقهائنا قدس الله أرواحهم، بأنهم كانوا يفتون بمجرد آرائهم من غير دليل (2).

وأنت قد عرفت: أن كثيرا من الاحكام من قبيل اللوازم (3) غير البينة إلا بالتأمل والدليل، ومن قبيل الجزئيات والافراد غير البينة الفردية، ونحو ذلك.

ولما كان العلم باندراج هذه الفروع في أصولها، يحتاج إلى طبيعة وقادة، وقريحة نقادة (4)، تحصل للبعض دون البعض - لا يحسن لمن لا تحصل له، الطعن على من حصلت فيه بأنه أفتى في الحكم الفلاني من غير دليل.

مثلا: ربما يتوهم أن القول بوجوب القصد بالبسملة إلى سورة معينة في الصلاة، قول بالحكم الشرعي من غير دليل، ms125 إذ لا نص يدل على ذلك الوجوب.

وهو باطل، لان من قال به، يقول: إنه قد وردت النصوص بوجوب قراءة سورة كاملة، ولا تتحقق السورة الكاملة إلا مع القصد المذكور، لان البسملة لما كانت مشتركة، لا تصير جزءا إلا بالقصد.

والغرض: أن فتاوى الفقهاء كلها راجعة إلى أحد من الأدلة التي هي واجبة الاتباع عندهم، ولا أقول بامتناع الغلط والخطأ عليهم، إذ غير المعصوم لا ينفك عن السهو والخطأ، إذ أحد من العقلاء لم يجوز القول في الأحكام الشرعية من غير دليل، ومعلوم: أن أدلة الشرع منحصرة - عند فقهاء الشيعة كلهم، كما صرحوا به في جميع كتبهم الأصولية - في: القرآن، والحديث الصحيح، والاجماع الذي علم دخول المعصوم فيه، والدلالة العقلية التي قد

مر الكلام فيها.

والفتاوى الراجعة إلى الأدلة العقلية - وهي: الاستصحاب، وأقسام المفهوم - قليلة في كلامهم، والمعظم من قبيل الجزئيات المندرجة تحت أصولها التي لا يمكن إرجاعها إلى أحد من الأدلة العقلية.

والأدلة عند معظم العامة: أيضا منحصرة في أشياء مخصوصة، نعم قليل من أصحاب أبي حنيفة.....، كانوا يعملون بالرأي، ويسمون بأصحاب الرأي، والظاهر: أنه إما العلم بالاستحسان، أو المصالح المرسلة، إذ لا يتصور غيرهما (1).

وكيف يتوهم من له أدنى شائبة من العقل أن معظم فقهائنا - كالمفيد، والمرتضى، والشيخ الطوسي، وتلامذتهم، والمحقق، والعلامة، وجميع المتأخرين - كانوا يعملون في الأحكام الشرعية بما لم يعمل به أكثر العامة أيضا، فإن الفتاوى المذكورة في كتب العلامة، والمحقق، وغيرهما من المتأخرين - شذ ما يخلو عنها كتب الشيخ الطوسي ونظرائه، مثل: ابن أبي عقيل، وابن الجنيد، والمفيد، والمرتضى، وغيرهم، كما هو مذكور في كتب الاستدلال.

وقد نقل أغلاطا عن (2) العلامة، يعلم بأدنى تأمل، أنه هو الغالط فيها، وذكر: أن الشهيد الثاني رحمه الله نقل - في شرح الشرائع - عن العلامة أنه قال في القواعد في مسألة: " أفتيت بهذا بمجرد رأيي ولم أجد فيه نصا وأثرا " (3).

وأنا أقول: حاشا ثم حاشا مثل ذلك من مثل العلامة رحمه الله، بل ممن له أدنى فضل وورع، وقد تصفحت ms126 من أول شرح الشرائع إلى أول كتاب الميراث، فما وجدت مما نقله عينا ولا أثرا، وهذا القواعد حاضر، كيف والعلامة ينادي في كتبه الأصولية بانحصار الأدلة في: الكتاب، والسنة، والاجماع، والقياس المنصوص العلة، والاستصحاب، ثم يفتي بالرأي الذي لم يعمل به

إلا شاذ من الحنفية! (1) نعم، نقل الشهيد في الشرح، في كتاب الصلح (2)، عن التذكرة (3): أنه قال في مسألة: " ولست أعرف في هذه المسألة بالخصوصية، نصا من الخاصة، ولا من العامة، وإنما صرت إلى ما قلت عن اجتهاد " انتهى، وظاهر: أن مراده بالاجتهاد هو: الاستدلال بالعمومات، فإنه استدل على فتواه في هذه المسألة، بجواز تصرف الانسان في ملكه كيف شاء، ودلالة العمومات عليه ظاهرة.

وقد وجدت مواضع مما عده من أغلاط العلامة، غير موافق لعبارة الكتاب الذي نقله عنه.

فإن قال: لا يجوز رد الفروع والجزئيات إلى أصولها.

قلنا: لا شك أنا إذا علمنا أن هذا الحكم متعلق بهذا الكلي، وعلمنا أن هذا الشئ الخاص فرد لهذا الكلي، يحصل لنا العلم بأن ذلك الحكم متعلق بذلك الشئ الخاص.

فإن قال: إن فردية الفرد لابد أن تكون قطعية حتى يصح الحكم، مع أن الفقهاء يحكمون بمجرد الظن.

قلنا: الذي ذكره الفقهاء الحكم على الأشياء بالأدلة الظنية التي ثبتت حجيتها في الشرع، ولا يعلم من ذلك أنهم كانوا يكتفون في فردية الفرد، واندراج الجزئي بالظن، حتى يصح الطعن.

مع: أنه يمكن الاستدلال على الاعتماد على هذا الظن أيضا - بما يستدل به على حجية خبر الواحد، كما لا يخفى.

وأيضا: إنه أورد في بحث صحة أحاديثنا: أن الفاضل المدقق محمد بن إدريس الحلي رحمه الله، أخذ أحاديث من أصول قدمائنا التي كانت عنده، وذكرها في باب هو آخر أبواب السرائر، وأورد حديثين عن جامع البزنطي، صاحب الرضا عليه السلام:

أحدهما: عنه، عن هشام بن سالم، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال:

" إنما علينا أن نلقي إليكم (1) الأصول، وعليكم أن تفرعوا ".

والثاني: أحمد بن محمد بن أبي نصر، عن أبي الحسن الرضا عليه ms127 السلام قال: " علينا إلقاء الأصول إليكم (2)، وعليكم التفريع " (3).

فإن هذين الحديثين الصحيحين: يدلان على لزوم رد الفروع إلى الأصول، وظاهر: أنه لا معنى للتفريع إلا إجراء حكم الأصول والكليات إلى الجزئيات والافراد مطلقا، بل لا يخفى صدق التفريع المأمور به في الاجراء إلى الافراد المظنونة الفردية، ولكنه محل تأمل.

واعلم: أن الاجتهاد كما يطلق على استعلام الاحكام من الأدلة الشرعية، كذلك يطلق على العمل بالرأي وبالقياس، وهذا الاطلاق كان شائعا في القديم (4).

قال الشيخ الطوسي، في بحث شرائط المفتي، من كتاب العدة: " إن جمعا من المخالفين عدوا منها: العلم بالقياس، وبالاجتهاد، وبأخبار الآحاد، وبوجوه العلل، والمقاييس، وبما يوجب غلبة الظن " ثم قال: " إنا بينا فساد ذلك، وذكرنا أنها ليست من أدلة الشرع " (5) وظاهر: أن الاجتهاد الذي ذكر أنه

ليس من أدلة الشرع، ليس بالمعنى المتعارف، إذ لا يحتمل (1) كونه من جنس الأدلة.

والسيد المرتضى في كتاب الذريعة، ذكر: أن الاجتهاد " عبارة عن إثبات الأحكام الشرعية بغير النصوص والأدلة، أو إثبات الأحكام الشرعية بما طريقه الامارات والظنون " (2) وقال في موضع آخر منه: " وفي الفقهاء من فرق بين القياس والاجتهاد، وجعل القياس ما له أصل يقاس عليه، وجعل الاجتهاد ما لم يتعين له أصل، كالاجتهاد في طلب القبلة، وفي قيمة المتلفات، وأروش الجنايات، ومنهم من عد القياس من الاجتهاد، وجعل الاجتهاد أعم منه " (3).

قال: وأما الرأي، فالصحيح عندنا: أنه عبارة عن المذهب والاعتقاد الحاصل من الأدلة، غير الحاصل من الامارات والظنون (4). هذا حاصل كلامه.

وظاهر أيضا: أن (الاجتهاد) في كلامه ليس بمعناه المعروف، وقد ورد ذم الاجتهاد في بعض الاخبار، وهو بهذا المعنى الثاني، وكأن هذا هو الباعث لانكار الاجتهاد للقائل المذكور، وهو غلط ناش من الاشتراك اللفظي.

وإنكاره الاجتهاد، مستندا بغلط جماعة من المجتهدين، شبيه باستدلال عوام العامة على عدم حقية مذهب الشيعة بتركهم لصلاة الجماعة، واستدلال جماعة من جهلة العوام على ذم العلم بأن جل علماء هذا الزمان حريصون على الدنيا، وهو مذموم، إذ عمل بعض من المجتهدين بمجرد رأيه، ms128 أو غلطه في بعض الأحكام - على تقدير تسليمه - لا يوجب بطلان الاجتهاد، أي: العلم

بالأحكام عن أدلتها التفصيلية، وهو من البديهيات.

وربما يستدل له: بأنا لا ننكر الاجتهاد، إلا بمعنى: أن العمل بالأدلة والأحاديث يتوقف على الملكة المذكورة، إذ ظاهر: أن هذه الأحاديث والاخبار، كان يعمل بها في عصر الأئمة عليهم السلام، كل من سمعها من الشيعة من العوام والعلماء، وإنكار ذلك مكابرة، ولم ينقل عن أحد من الأئمة عليهم السلام الانكار على أحد من الشيعة، وهذا مما يوجب القطع بجواز العمل بها لكل من فهمها، من غير توقف على أمر آخر.

وجوابه: أنك قد عرفت وجه الاحتياج إلى الشرائط المذكورة، في هذه الاعصار دون عصر الأئمة عليهم السلام، وعرفت: أن الاحتياج إلى الملكة المذكورة إنما هو للعمل باللوازم غير البينة اللزوم، وبالأفراد غير البينة الفردية، ونحو ذلك، لا للعمل بمناطيق الاخبار ومدلولاتها الصريحة، والذي هو معلوم من حال السلف، هو عملهم بهذه الاخبار ومدلولاتها الصريحة. وأما العمل باللوازم، والافراد غير البينة، فلا يعلم من حالهم العمل بها بدون الملكة بل هو بديهي البطلان.

فإن قلت: فعلى ما ذكرت يلزم الاستغناء عن الملكة لعمل بالمدلولات الصريحة للاخبار، ولو كان لها معارض، وقد مر خلافه.

قلت: المعلوم من حال السلف، العمل بما سمعوه من الاخبار المعتمدة من غير الفحص عن المعارض، ولا يلزم منه الاستغناء عن الملكة بعد الاطلاع على المعارض. وسيجئ لهذا زيادة بيان في بحث التراجيح إن شاء الله تعالى.

فإن قلت: لا يجوز العمل إلا بالمدلولات الصريحة، لان اللوازم، والافراد غير البينة:

إن كانت ظنية: فلا يجوز العمل بها للأدلة الدالة على النهي عن العمل بالظن، ولقوله عليه السلام: " ما تعلمون فقولوا، وما لا تعلمون فها، وأهوى

بيده إلى فيه " (1) وهذا داخل في (ما لا تعلمون)، فيجب التوقف فيه.

وإن كانت قطعية: فلا يجوز أيضا، لاحتمال قصر الحكم على ما لا يحتاج في الحكم بلزومه أو بفرديته إلى دليل ونظر، فإن وجوب العمل بالاخبار، عام لمن تمكن من ms129 إقامة الدليل، ولمن لم يتمكن، مثلا: أهل الاجتهاد يقولون: يجب على الولي منع الطفل عن مس كتابة القرآن ولو كان مميزا متوضئا، لقوله تعالى:

* (لا يمسه إلا المطهرون) * (2)، والطفل لما لم يكن وضوؤه شرعيا، لم يكن رافعا للحدث، فهو محدث، والمحدث لا يجوز له مس كتابة القرآن، فيجب من باب الحسبة منعه، المنع في الطفل يتعلق بوليه. فنقول - بعد قطعية جميع المقدمات -:

لم لا يكون المنع مقصورا على من علم كونه محدثا، من غير نظر ودليل؟!

والطفل المتوضي ليس كذلك، والعرف قاض بذلك.

قلت: قد مر أنه يحصل القطع بتعلق الحكم بالافراد، واللوازم غير البينة، إذا قطع باللزوم (3) والفردية.

وأيضا: الخبران المذكوران المنقولان عن السرائر، يدلان على ذلك.

وأيضا: لم يزل العلماء في عصر الأئمة عليهم السلام، يجرون حكم الكلي على أفراده، كزرارة، ومحمد بن مسلم، وهشام بن الحكم، ويونس بن عبد الرحمن، والفضل بن شاذان، ونظرائهم من أهل النظر والاستدلال.

وأيضا: كان الأئمة كثيرا ما يستدلون على حكم بآية. ويستدلون على الاندراج، كما لا يخفى على المتتبع، فلا يكون الحكم مقصورا على اللوازم البينة اللزوم، والافراد البينة الفردية، فتأمل.

وقد يستدل الخصم (1) أيضا: بأن مصنفي الكتب الأربعة، مصرحون بجواز العمل بالأحاديث، من غير توقف على ملكه أو غيرها، سوى فهم الحديث، فيكون الاجتهاد باطلا.

أما الأول:

فلان أبا جعفر ابن بابويه، صرح - في أول كتاب من لا يحضره الفقيه -:

بأن وضع هذا الكتاب، إنما هو لان يرجع إليه ويعمل بما فيه من لم يكن الفقيه عنده (2). وهو صريح في أن المقلد - الذي عليه الاستفتاء، على تقدير حضور الفقيه والمجتهد عنده - عليه العمل بأخبار هذا الكتاب عند عدم حضور الفقيه (3).

وكذا ثقة الاسلام، صرح في أول الكافي بأنه: " كتاب يكتفي به المتعلم، ويرجع إليه المسترشد، ويأخذ منه من يريد علم الدين والعمل به " (4).

وهذا ظاهر في جواز رجوع كل متعلم ومريد لعلم الدين إلى هذا الكتاب، من غير توقف على شرط.

وكذا رئيس الطائفة، ذكر في أول الاستبصار (5): " أن تهذيبه: ms130 كتاب يصلح أن يكون مذخورا يلجأ (6) إليه المبتدي في تفقهه، والمنتهي في تذكره، والمتوسط في تبحره ".

وقال في أول التهذيب (7) أيضا: " لما فيه - أي: في الكتاب المذكور - من

كثرة النفع للمبتدي والريض في العلم " وظاهر: أن المبتدي لا يكون مستجمعا للشرائط المذكورة للعمل بالأحكام، سيما الملكة.

قلت: غاية ما يلزم من كلامك، تصريحهم بجواز العلم بمناطيق الاخبار ومدلولاتها الصريحة لكل فاهم للحديث، سواء كان مستجمعا للشرائط الاخر أو لا، ولا يلزم منه عدم اعتبار الشرائط الاخر، والملكة، في العمل بالقسم الثاني من القسمين المذكورين للأحكام الشرعية، والله أعلم.

البحث الرابع: في التقليد.

وهو: قبول قول من يجوز عليه الخطأ من غير حجة ولا (1) دليل.

يعتبر في المفتي الذي يستفتى منه - بعد الشرائط المذكورة، على النحو المذكور - أن يكون مؤمنا، ثقة.

ويكون حصول هذه الشرائط فيه معلوما للمقلد بالمخالطة المطلقة - إن أمكن الاطلاع في حقه - أو بالاخبار المتواترة، أو بالقرائن الكثيرة المفيدة للعلم، أو بشهادة العدلين العارفين - على قول.

ولا يشترط المشافهة، بل يجوز العمل بالرواية عنه.

وفي جواز العمل بالرواية عن المجتهد الميت خلاف، على ما نقل.

قال الشهيد الثاني، في كتاب آداب العالم والمتعلم: " وفي جواز تقليد المجتهد الميت، مع وجود الحي، أو لا معه؟ للجمهور أقوال:

أصحها عندهم: جوازه مطلقا، لان المذاهب لا تموت بموت أصحابهم - ولهذا يعتد بها بعدهم في الاجماع والخلاف - ولأن موت الشاهد قبل الحكم لا

يمنع الحكم بشهادته، بخلاف فسقه.

والثاني: لا يجوز مطلقا، لفوات أهليته بالموت، وهذا هو المشهور بين أصحابنا (1)، خصوصا المتأخرين منهم، بل لا نعلم قائلا بخلافه ممن يعتد بقوله.

والثالث: المنع منه مع وجود الحي، لا مع عدمه " (2).

ونقل الشهيد الأول في الذكرى (3) القول بجواز تقليد الميت، ولم يصرح باسم قائله.

ونقل المحقق الشيخ علي، في حواشي الشرائع (4)، عن الشيخ السعيد فخر الدين، عن والده العلامة: جواز (5) تقليد الميت إذا خلا العصر عن المجتهد الحي، واستبعده، وحمل كلامه على الاستعانة بكتب المتقدمين في معرفة صور المسائل والاحكام مع انتفاء المرجع. ms131

وقال فخر المحققين - في كتاب إرشاد المسترشدين وهداية الطالبين (6)، على ما نقل عنه أنه قال -: في وجه الاقتصار على الأصول الكلامية:

" واقتصرت على هذه الأصول، ولم أذكر العبادات السمعية، لان والدي - جمال الدين الحسن بن يوسف [بن] (7) المطهر قدس الله سرهم (8) - ذكر ما أجمع

عليه أهل البيت عليهم السلام، وهم الأئمة المعصومون صلوات الله عليهم، وما صح نقله عنهم، بالطريق الذي له إلى الشيخ الطوسي، ومن الشيخ الطوسي إلى الأئمة عليهم السلام، بالطرق الصحيحة التي لا شك فيها ولا ريب، لان والدي لما ذكرنا له أن الميت لا قول له، فقال: إني قد أثبت لكم ما اتفقت عليه الأئمة عليهم السلام، فلا يحتاج إلى تقليد أحد بعد معرفة (واجب الاعتقاد) (1) ومن عدل عنه إلى غيره، فقد عدل عن يقين إلى ظن، وعن قول معصوم إلى قول مجتهد، فأيها المؤمنون تمسكوا واعتمدوا عليه " انتهى كلامه.

احتج المحقق الشيخ علي، في حواشي كتاب الجهاد من الشرائع (2)، على المنع بوجوه:

الأول: أن المجتهد إذا مات سقط اعتبار قوله، ولهذا ينعقد الاجماع على خلافه.

وضعف هذا الوجه ظاهر، لأنه - بعد عدم صحته على أصولنا - ينتقض بمعروف النسب، مع أنهم اعتبروا شهادة الميت في الجرح والتعديل، وهو يستلزم الاعتداد بقوله في عدد الكبائر، فتأمل.

الثاني: أنه لو جاز العمل بقول الفقيه بعد موته، لامتنع في زماننا، للاجماع على وجوب تقليد الأعلم والأورع من المجتهدين، والوقوف على الأعلم والأورع بالنسبة إلى الاعصار السابقة في هذا العصر غير ممكن.

وفيه - بعد تسليم هذا الاجماع -: أنه يمكن الاطلاع على الأورع والأعلم، بالآثار والاخبار والتصانيف ونحو ذلك، وهذا في غاية الظهور.

الثالث: أن المجتهد إذا تغير اجتهاده، وجب العمل باجتهاده الأخير، ولا يتميز في الميت فتواه الأولى والأخيرة.

وفيه: أنه يمكن العلم بتقديم الفتوى وتأخيرها في الميت من كتبه، وأنه لا يتم إلا في ميت تغيرت فتواه في مسألة واحدة، واحتمال التغير ينتقض بالحي.

الرابع: أن دلائل الفقه لما كانت ظنية، لم تكن حجيتها إلا باعتبار الظن الحاصل معها ms132 (1)، وهذا الظن يمتنع بقاؤه بعد الموت، فيبقى الحكم خاليا عن السند، فيخرج عن كونه معتبرا شرعا.

وأورد هذا الوجه الفاضل المدقق مير محمد باقر الداماد، في كتابه شارع النجاة (2)، بتغيير ما، وزاد: أنه بعد موته يمكن ظهور (3) خطأ ظنه، فلا يمكن القول بأصالة لزوم اتباع ظنه كما في حال الحياة (4)، إذ بقاء الموضوع معتبر في الاستصحاب.

والجواب: - بعد تسليم زوال الاعتقادات والعلوم القائمة بالنفس الناطقة بعد الموت - منع خلو الحكم عن السند، وهل هذا إلا عين (5) المتنازع فيه؟!

فإنا نقول: إذا حصل للمجتهد العلم أو الظن بالحكم الشرعي، من دليل اقترن به علمه أو ظنه، فلم لا يجوز العمل بذلك الحكم - الذي أفتى به

في حياته - بعد موته؟! ولم لا يكفي لسندية ذلك الحكم بالنسبة إلى المقلد، ظنه السابق المقترن به مع عدم العلم بالمزيل في حياته؟! لابد لنفيه من دليل!

ودعوى لزوم بقاء ظن المجتهد إلى حين عمل المقلد، أول المسألة، غايته لزوم عدم العلم بتغير اعتقاده، وهو حاصل ههنا بحسب الفرض.

واحتمال ظهور خطأ الظن غير مضر، كما في الحي.

ولضعف هذه الوجوه قال صاحب المعالم: " والحجة المذكورة للمنع في كلام الأصحاب - على ما وصل إلينا - ردية جدا، لا تستحق أن تذكر ".

ثم قال: " ويمكن الاحتجاج له ب‍: أن التقليد إنما ساغ:

للاجماع المنقول سابقا.

وللزوم الحرج الشديد والعسر بتكليف الخلق بالاجتهاد.

وكلا الوجهين لا يصلح دليلا في محل النزاع:

لان صورة حكاية الاجماع صريحة في الاختصاص بتقليد الاحياء، والحرج والعسر يندفعان بتسويغ التقليد في الجملة.

على أن القول بالجواز قليل الجدوى على أصولنا، لان المسألة اجتهادية، وفرض العامي فيها الرجوع إلى فتوى المجتهد، وحينئذ فالقائل بالجواز:

إن كان ميتا: فالرجوع إلى فتواه فيها - دور ظاهر.

وإن كان حيا: فاتباعه فيها، والعمل بفتاوى الموتى في غيرها - بعيد عن الاعتبار غالبا، مخالف لما يظهر من اتفاق علمائنا على المنع من الرجوع إلى فتوى الميت مع وجود المجتهد الحي، بل قد حكى الاجماع فيه صريحا بعض الأصحاب " انتهى كلامه، أعلى ms133 الله مقامه (1).

والجواب من وجوه:

الأول: مع عموم النهي عن التقليد واتباع الظن، بل هو مختص بالأصول.

الثاني: أن المسوغ لجواز تقليد الحي، ليس إلا الوجه الأخير من الوجهين اللذين ذكرهما، وكيف يمكن دعوى الاجماع مع مخالفة كثير من الأصحاب؟!

ونقد نسب المنع من التقليد مطلقا، الشهيد في الذكرى (1) إلى قدماء أصحابنا وفقهاء حلب.

وكلام الكليني في أول الكافي (2)، ظاهر في منع التقليد مطلقا، حيث جعل التكليف منوطا بالعلم واليقين، ونهى عن التقليد والاستحسان.

وصرح ابن [زهرة في كتاب غنية النزوع] (3) بعينية الاجتهاد، وعدم جواز التقليد، وجعل فائدة رجوع العامي إلى العلماء الاطلاع على مواضع الاجماع ليعمل به (4).

وأيضا: العلم بدخول قول المعصوم أو تقريره في مثل هذه المسائل الأصولية، التي علم عدم الكلام عنها في عصر المعصوم - غير ممكن الحصول، فإن هذه المسائل غير مذكورة في كتب قدمائنا، بل غير مذكورة إلا في كتب العلامة ومن تأخر عنه، فكيف يمكن العلم بالاجماع الذي يكون حجة عندنا؟!

مع: أنه روى الكشي - في ترجمة يونس بن عبد الرحمن - بسنده: " عن الفضل بن شاذان، عن أبيه، عن أحمد بن أبي خلف، قال: كنت مريضا، فدخل علي أبو جعفر عليه السلام يعودني في مرضي، فإذا عند رأسي كتاب (يوم وليلة) فجعل يتصفحه ورقة ورقة، حتى أتى عليه من أوله إلى آخره، وجعل يقول: رحم الله يونس، رحم الله يونس، رحم الله يونس " (1).

والظاهر: أن الكتاب كان كتاب الفتوى، فحصل تقرير الإمام عليه السلام على تقليد يونس بعد موته.

وأيضا: روى بسنده " عن داود بن القاسم: أن أبا جعفر الجعفي، قال: أدخلت كتاب (يوم وليلة) الذي ألفه يونس بن عبد الرحمن، على أبي الحسن العسكري عليه السلام، فنظر فيه، وتصفحه كله، ثم قال:: هذا ديني ودين آبائي، وهو الحق كله " (2) فلو لم يجز العمل بقول الميت، لأنكر عليه السلام العمل به قبل عرضه عليه.

وأيضا: ابن بابويه صرح بجواز العمل بما في: من لا يحضره الفقيه، مع أنه كثيرا ما ينقل فتاوى أبيه، وهو ms134 صريح في تجويزه العمل بفتاوى أبيه بعد موته، وإنكاره مكابرة.

نعم، الوجه الأخير - وهو لزوم الحرج - يدل على جاوز التقليد.

وكذا: ما ورد من الاخبار، من رجوع الناس بأمر الأئمة عليهم السلام إلى: محمد بن مسلم، ويونس بن عبد الرحمن، والفضل بن شاذان، وأمثالهم - في أحكامهم، والامر بأخذ معالم الدين عنهم، على ما ذكره الكشي في ترجمتهم (3).

لكن تخصيص الحي وإخراج الميت، يحتاج إلى دليل.

ولا يكفي اندفاع العسر بتقليد الاحياء، للاندفاع بتقليد الميت أيضا.

الثالث: أن قوله: " لان المسألة اجتهادية، وفرض العامي، الرجوع فيها إلى المجتهد " ممنوع، لان المسألة أصولية، يمكن تحصيل القطع فيها، فإن الانسان إذا علم أن جواز استفتاء المقلد عن المجتهد، إنما هو لأنه مخبر عن أحكام الله تعالى، يحصل له القطع بأن حياة المجتهد وموته، مما لا يحتمل أن يكون مؤثرا في ذلك.

وعلى تقدير عدم إمكان تحصيل القطع: فلا شك في الاكتفاء بالظن، إذ اشتراط القطع في الأصول مبني على إمكانه، كما صرحوا به، وتحكم به البديهة، وليس اعتماد المقلد على ظنه في المطالب الأصولية - التي يعتمد فيها على الظن - مشروطا بشئ، كالاعتماد على الظن في الفروع، حيث إنه مشترط بثبوت الاجتهاد.

وعلى تقدير تسليم كون المسألة اجتهادية: فلا نسلم أن فرض العامي الرجوع فيها إلى المجتهد، فإنه مبني على ما أشار إليه بقوله: " على أصولنا " من عدم صحة تجزي الاجتهاد، وقد عرفت بطلانه.

وحينئذ: فيمكن الاجتهاد في هذه المسألة، ثم الرجوع إلى فتاوى الأموات في بقية أحكامه.

الرابع: أن قوله: " وحينئذ، فالقائل بالجواز: إن كان ميتا، فالرجوع إلى فتواه فيها - دور ظاهر، وإن كان حيا، فاتباعه فيها والعمل بفتاوى الموتى في غيرها، بعيد عن الاعتبار غالبا... " إلى آخره - غير صحيح، إذ لا بعد في تقليد مجتهد حي في هذه المسألة، وتقليد الموتى في غيرها، ولا معنى لادعاء البعد في مثل هذه المقامات البرهانية.

الخامس: أن قوله: " مخالف لما يظهر من اتفاق علمائنا... " إلى آخره - فيه: أنه لو تحقق اجماع شرعي على منع تقليد ms135 الميت مع وجود الحي، لاستغنى

عن التطويل الذي ذكره، فإن قوله: " والحرج والعسر يندفعان بتسويغ التقليد في الجملة " كالصريح في أن مراد المستدل المنع من تقليد الميت عند وجود المجتهد الحي، وإلا فلا يندفع العسر إلا بتقليد الميت كما لا يخفى، ولكنك عرفت عدم تحقق الاجماع مثل هذه المسائل الأصولية، وسيما هذه المسألة.

وأقول: الذي يختلج في الخاطر في هذه المسألة، أن من علم من حاله أنه لا يفتي في المسائل إلا بمنطوقات الأدلة، ومدلولاتها الصريحة - كابني بابويه، وغيرهما من القدماء - يجوز تقليده حيا كان أو ميتا، ولا تتفاوت حياته وموته في فتاواه.

وأما من لا يعلم من حاله ذلك، كمن يعمل باللوازم غير البينة، والافراد الخفية (1)، والجزئيات غير البينة الاندراج - فيشكل تقليده حيا كان أو ميتا، فإن من تتبع، وظهر عليه كثرة اختلاف الفقهاء في هذه الأحكام، يعلم أن قليل الغلط في هذه الأحكام قليل، مع أن شرط صحة التقليد: ندرة الغلط.

والسر فيه: أن مقدمات هذه الأحكام، لما لم يوجد فيها نص صريح، كثيرا ما يشتبه فيها الظني بالقطعي، وربما يشتبه الحال فيتوهم جواز الاعتماد على مطلق الظن (2)، فيكثر فيها الاختلاف، ولهذا قلما يوجد في مقدمات هذا القسم، مقدمة غير قابلة للمنع، بل مقدمة لم يذهب أحد إلى منعها وبطلانها.

بخلاف الاختلاف الواقع في القسم الأول، فإنه يرجع إلى اختلاف الاخبار (3).

فإن قلت: فعلى هذا يبطل جواز اعتماد المجتهد - أيضا - على اعتقاده في هذا القسم الثاني.

قلت: لا يلزم ذلك، لأنه إذا حصل له الجزم باللزوم أو الفردية، يحصل له الجزم بالحكم الشرعي، ومخالفة الحكم المقطوع به غير معقول، فتأمل.

إذا عرفت هذا: فالأولى والأحوط للمقلد المتمكن من فهم العبارات:

أن لا يعتمد على فتوى القسم الثاني من الفقهاء إلا بعد العرض على الأحاديث، بل لو عكس أيضا كان أحوط (1).

تنبيه (2):

حكم جماعة من متأخري أصحابنا، ببطلان صلاة من لم يكن مجتهدا ولا مقلدا لمن يجوز تقليده، وكذا غير الصلاة من العبادات (3)، ولا أرى لاطلاق ذلك وجها، بل ms136 لا يصح ذلك الحكم في صور:

الأولى: من احتاط في العبادة، بحيث تحصل الصحة على كل تقدير، فحينئذ لا وجه للقول ببطلان تلك العبادة، كمن صام وكف عن جميع ما يحتمل أن يكون مبطلا، ويتأتى ذلك في الصلاة أيضا، كالاتيان بجميع ما يحتمل أن يكون تركه مبطلا، وترك جميع ما يحتمل أن يكون فعله مبطلا، بحيث يحصل له القطع بصحة صلاته على كل تقدير.

فإن قلت: هذا لا يتأتى في الصلاة، لان الافعال المحتملة للوجوب والندب - كالسورة، والتسليم، ونحوهما - إن وقعت على وجه الوجوب، أبطلت الصلاة على تقدير ندبيتها، وكذا العكس.

قلت: لا نسلم بطلان ذلك - أي: بطلان الصلاة بإيقاع بعض أجزائها الواجبة على وجه الندب، وبالعكس - إذا تحققت نية القربة، غايته كونه آثما في اعتقاده (1) خلاف الواقع، وليس النهي متعلقا بنفس الصلاة، أو بشئ من أجزائها، بل ولا بصفاتها اللازمة، كما لا يخفى.

وعلى تقدير التسليم: فيمكن عدم نية الوجه في مثل تلك الأفعال، بل الاقتصار على قصد القربة، وكونه مشغولا بالصلاة، إذ لا دليل على تعيين نية الوجه في تفاصيل أجزاء الصلاة، ولهذا لم يذهب إليه أحد من العلماء - وإن ذهب البعض إلى البطلان مع نية الوجه المخالف للواقع - ولذا لم يذهب أحد إلى بطلان صلاة الذاهل عن الوجه في أجزاء الصلاة.

مع: أنه لا يتم القول بالبطلان - بوجه - على تقدير صحة تجزي الاجتهاد، فإن من اجتهد في أمر النية وظهر عليه أن لا يعتبر نية الوجه في أجزاء الصلاة، ثم أتى بالصلاة على الوجه المذكور (2)، فحينئذ لا يتصور القول ببطلان صلاته بوجه.

الثانية: لو وقعت العبادة موافقة لحكم الشرع في نفس الامر، واقترنت بنية القربة: مثلا: من صلى وترك قراءة السورة في الصلاة، بمجرد تقليد مثله من العوام، فلا يمكن للمجتهد المعتقد استحباب السورة، الحكم ببطلان تلك الصلاة، إذ ليس النهي عنده متعلقا بصلاة ذلك المصلي، بل بتقليده لمثله كما مر.

وعلى هذا، فلا يمكن الحكم ببطلان صلاة من كانت صلاته موافقة لشئ من أخبار الأئمة عليهم ms137 السلام المعمول به، أو لقول من أقوال الفقهاء المعتمدين شرعا، وإن لم يكن ذلك المصلي إلا مقلدا لمثله، بمجرد حسن الظن

به، بحيث يتأتى منه نية القربة.

قال الفاضل الورع المحقق مولانا أحمد الأردبيلي - في شرح قول العلامة في الارشاد: " ويجب معرفة واجب أفعال الصلاة... " إلى آخره -: " إعلم:

أن الذي تقتضيه الشريعة السهلة، والأصل، عدم الوجوب على التفصيل والتحقيق المذكور في الشرح وغيره، وأظن: أنه يكفي الفعل على ما هو المأمور به (1)، وفي الاخبار إشارة إليه، كما مر البعض وستقف على أمثاله أيضا، خصوصا في مسائل الحج، إذ الظاهر: أن الغرض إيقاعه على شرائطه المستفادة من الأدلة، وأما كونه على وجه الوجوب فلا، وغير معلوم أنه داخل في الوجه المأمور به (2)، بل الظاهر عدمه، فلا يتم الدليل بأن فعل الواجب على الوجه المأمور به موقوف على المعرفة والعلم، فبدونه ما أتى بالمأمور به على وجهه، فيبقى في عهدة التكليف. وعلى تقدير تسليم الوجوب: لا نسلم البطلان على تقدير عدمه، خصوصا عن الجاهل والغافل عن وجوبه، وعن الذي أخذه بدليل، مع كون (3) وظيفته ذلك، وكذا المقلد لمن لا يجوز تقليده، ولا خفاء في صعوبة العلم الذي اعتبروه سيما بالنسبة إلى النساء والأطفال في أوائل البلوغ، فإنهم كيف يعرفون المجتهد، وعدالته، وعدالة المقلد، والوسائط؟! مع أنهم ما يعرفون العدالة، ومعرفتهم إياها وأخذهم عنهم فرع العلم بعدالتهم.

ومعرفة العدالة ما تحصل غالبا إلا بمعرفة المحرمات والواجبات، فهم (4) الآن ما حصلوا شيئا، وليس بمعلوم لهم العمل بالشياع بأن فلانا (5) عدل، مع عدم معرفتهم حقيقة العدالة، بل ولا بالعدلين، ولا بالمعاشرة. وتحقيقهم ذلك كله

بالدليل لا يخفى صعوبته، مع عدم الوجوب عليهم قبل البلوغ على الظاهر، بل بعده أيضا، لعدم العلم بالتكليف بها. نعم يمكن فرض الحصول، فحينئذ يصح التكليف، ولكن قد لا يكون، المراد أعم.

والحاصل: أنه لا دليل يصلح، إلا أن يكون إجماعا، وهو أيضا غير معلوم لي، بل ظني: أنه يكفي في الأصول الوصول إلى المطلوب كيف كان، بدليل ضعيف باطل، وتقليد ms138 كذلك، كما مر إليه الإشارة، وعدم نقل الايجاب عن [النبي صلى الله عليه وآله والأئمة و] (1) السلف، بل كانوا يكتفون بمجرد الاعتقاد وفعل صورة الواجبات (2)، ومثل تعليم النبي صلى الله عليه وآله الاعراب، مع أن الصلاة معلوم اشتمالها على ما لا يحصى كثرة من الواجبات وترك المحرمات والمندوبات، وكذا سكوتهم عليهم السلام عن أصحابهم في ذلك.

وبالجملة: لي ظن قوي على ذلك من الأمور الكثيرة، وإن لم يكن كل واحد منها دليلا، فالمجموع مفيد له، وإن لم يحضرني الآن كله، وإن أمكن الوجوب على العام المتمكن من العلم على الوجه المشروط. على أن دليلهم لو تم، لدل على وجوب القصد حين الفعل، وإنه غير واجب إجماعا، ولكن ظني لا يغني من الحق (3) شيئا، فعليك طلب الحق والاحتياط ما استطعت " انتهى كلامه، أعلى الله مقامه (4).

وذكر أيضا في مسألة الشك بين الاثنين والثلاث والأربع: " أنه يكفي في الأصول مجرد الوصول إلى الحق، وأنه يكفي ذلك لصحة العبادة المشترطة بالقربة، من غير اشتراط البرهان والحجة على ثبوت الواجب، وجميع الصفات الثبوتية والسلبية، والنبوة، والإمامة، وجميع أحوال القبر، ويوم القيامة، بل

يكفي في الايمان اليقين بثبوت الواجب والوحدانية والصفات في الجملة، بإظهار الشهادة به، وبالرسالة، وبإمامة الأئمة عليهم السلام، وعدم إنكار ما علم من الدين بالضرورة ويلزمه اعتقاد سائر المذكورات في الجملة. هذا ظني، وقد استفدته أيضا من كلام منسوب إلى أفضل العلماء وصدر الحكماء، نصير الحق والشريعة، ومعين الفرقة الناجية بالبراهين العقلية والنقلية، على حقية (1) مذهب الشيعة الاثني عشرية، نفعه الله بعلومه الدينية وحشره الله مع محمد خاتم الرسالة وآله الامناء الأئمة عليهم السلام.

ومما يؤيده: الشريعة السهل السمحة، [و] (2) أن البنت - التي ما رأت أحدا إلا والديها، مع فرضهما متعبدين (3) بالدين الحق، فكيف بالغير (4)؟! - إذا بلغت تسعا يجب عليها جميع ما يجب على غيرها من المكلفين، على ما هو المشهور عند الأصحاب، مع أنها ما تعرف شيئا، فكيف يمكنها تعلم كل الأصول بالدليل والفروع من أهلها، على التفصيل المذكور، قبل العبادة ms139 مثل الصلاة؟! على: أن تحقيقها العدالة في غاية الاشكال كما مر، وقد لا يمكن لها فهم الأصول بالتقليد، فكيف بالدليل؟! وعلى ما ترى، أنه قد صعب على أكثر الناس من الرجال والنساء جدا، فهم شئ من المسائل على ما هي إلا بعد المداومة.

وبالجملة: هذا ظني، ولكنه لا يغني من شئ، ولعلي لا أعاقب به إن شاء الله تعالى، وقد استبعدت ما ذكره بعض الأصحاب، سيما ما في الرسالة الألفية، مع قوله في الذكرى بصحة صلاة العامة، وقد أشار الشراح إليه أيضا،

واستشكل الشارح هنا في الصحة على تقدير الموافقة " انتهى كلامه (1).

وقال في بحث وجوب العلم بدخول وقت الصلاة: " وبالجملة: كل من فعل ما هو في نفس الامر - وإن لم يعرف كونه كذلك، ما لم يكن عالما بنهيه وقت الفعل، حتى لو أخذ المسائل عن غير أهله، بل لو لم يأخذ من أحد (2) فظنها كذلك وفعل - فإنه يصح ما فعله، وكذا في الاعتقادات، وإن لم يأخذها عن أدلتها، فإنه يكفي ما اعتقده دليلا وأوصله إلى المطلوب، ولو كان تقليدا، كذا يفهم من كلام منسوب إلى المحقق نصير الملة والدين قدس سره العزيز، وفي كلام الشارع إشارات إليه، مثل مدحه جماعة للطهارة بالحجر والماء مع عدم العلم بحسنها، وصحة حج من مر بالموقف، ومثل قوله صلى الله عليه وآله لعمار حين غلط في التيمم قال -: " ألا فعلت كذا " فإنه يدل على أنه لو فعل كذا لصح (3)، مع أنه ما كان يعرف، وفي تصحيح من نسي ركعة ففعلها، واستحسنه عليه السلام مع عدم العلم، والشريعة السمحة السهلة تقتضيه، وما وقع في أوائل الاسلام من فعله صلى الله عليه وآله مع الكفار من الاكتفاء بمجرد قولهم بالشهادة، وكذا فعل الأئمة عليهم السلام مع من قال بهم مما يفيد اليقين، فتأمل. وكذا جميع أحكام الصوم، والقصر والاتمام (4)، وجميع المسائل، فلو أعطى زكاته للمؤمن مع عدم العلم، لصح، فتأمل واحتط " انتهى كلامه قدس سره (5).

وقال - في شرح قوله: " ويجب غسل موضع البول بالماء خاصة ms140 " -:

" واعلم: أن الرواية التي نقلت هنا في سبب نزول الآية الدالة على الإزالة بالماء

- أي: قوله تعالى: * (إن الله يحب التوابين ويحب المتطهرين) * (1) - دالة على أن إصابة الحق حسن وصواب، وإن لم يكن عن علم، فعدم صحة صلاة من لم يأخذ كما وصفوه، مع صلاته كما وصفوها، غير ظاهر، بل يمكن صحتها.

وأمثالها كثيرة، سيما في أخبار الحج، فتفطن، إلا أن يقال: إنه - في وقت الصلاة - كان مأمورا بالأخذ، فتبطل، ولكن المتأخرين لم يقولوا بمثله، لعدم النهي عن الضد الخاص عندهم. نعم نقول به لو فرض الامر المضيق في ذلك الوقت مع الشعور، فالجاهل والغافل خارجان عن النهي، فافهم " انتهى (2).

هذا، ولكن روى الكليني في باب المسألة في القبر: عن " محمد بن يحيى، عن أحمد بن محمد، عن الحسين بن سعيد، عن إبراهيم بن أبي البلاد، عن بعض أصحابه، عن أبي الحسن موسى عليه السلام، قال: يقال للمؤمن في قبره:

من ربك؟ قال: فيقول: الله. فيقال له: ما دينك؟ فيقول: الاسلام. فيقال له: من نبيك؟ فيقول: محمد. فيقال: من إمامك؟ فيقول: فلان. فيقال:

كيف علمت بذلك؟ فيقول: أمر هداني الله وثبتني عليه. فيقال له: نم نومة لا حلم فيها، نومة العروس، ثم يفتح له باب إلى الجنة، فيدخل عليه من روحها وريحانها، فيقول: يا رب عجل قيام الساعة، لعلي أرجع إلى أهلي ومالي.

ويقال للكافر: من ربك؟ فيقول: الله. فيقال: من نبيك: فيقول: محمد.

فيقال: ما دينك؟ فيقول: الاسلام. فيقال: من أين علمت ذلك؟ فيقول:

سمعت الناس يقولون فقلته. فيضربانه بمرزبة، لو اجتمع عليها الثقلان:

الانس، والجن، لم يطيقوها. قال: فيذوب كما يذوب الرصاص " الحديث (3).

وهذه الرواية دالة على أن هذه الأصول لا يكفي فيها تقليد الناس.

والحق: أن الأولى والأحوط للمكلف، أن يكون جميع ما يعتقده من الأصول والفروع مما يكون معروضا على كلام أئمة الهدى، وخزنة علم الله، وأبواب مدينة العلم صلى الله عليه وآله وسلم، ومستندا إليهم.

روى الكليني رحمه الله في الكافي (1) في الصحيح: " عن أبي ms141 بصير، قال:

قلت لأبي عبد الله عليه السلام: ترد علينا أشياء وليس نعرفها في كتاب ولا سنة فننظر فيها؟ فقال: لا، أما إنك إن أصبت لم تؤجر، وإن أخطأت كذبت على الله عز وجل " (2).

فإن الظاهر من كلامهم عليهم السلام: أن المخطئ حينئذ لا يكون معذورا، والمصيب لا مع ذلك غير مؤجر، بل الأولى: أن تكون مقدمات المعارف النظرية مأخوذة من كلامهم. وما سكتوا عنه، أو لم يبلغنا فيه منهم شئ، فالأحوط السكوت فيه. ومن تتبع الأخبار الواردة في ذلك - كالروايات الواردة في النهي عن الكلام، مرة على الاطلاق، ومرة على غير المأخوذ منهم عليهم السلام - حصل له الجزم بذلك. ويفهم من كثير من الروايات والخطب أن أصل التصديق بالله تعالى مما فطر عليه جميع العقول، وأن قلب ذي الجحود مقر بما أنكر (3) بلسانه، بل إن البهائم أيضا لم تبهم عن أربع، أحدها معرفة الرب - وفي بعض الروايات: معرفة الله، بدل: معرفة الرب - قال الله تعالى:

* (أفي الله شك فاطر السماوات والأرض) * الآية (4).

وهذا مذهب النظام، وكثير من المتكلمين (5)، كما نقله في المواقف (6)،

وغيره، بل جميع المعارف عندهم كذلك.

واعلم: أنه قد مر أن الأحوط للمقلد، عرض فتاوى الفقهاء على الروايات وإنما قلنا: إنه أحوط، لا أنه متعين، لان الظاهر من الروايات جواز اعتماد العامي على من كان ثقة عارفا بروايات الأئمة، كالأمر بأخذ معالم الدين عن محمد بن مسلم الثقفي، والفضيل بن يسار، ويونس بن عبد الرحمن، وغيرهم، على ما ذكره الكشي (1)، وغيره، في ترجمتهم، وكالروايات الواردة في فضل العلماء بأنهم يسددون قلوب شيعتنا.

وروى ابن جمهور، في غوالي اللآلي، بطرقه المذكورة فيه: " عن الإمام الحسن العسكري عليه السلام، قال: حدثني أبي، عن آبائه، عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، قال: أشد من يتم اليتيم الذي انقطع من أبيه، يتم يتيم انقطع عن إمامه، ولا يقدر على الوصول إليه، ولا يدري كيف حكمه فيما يبتلى من شرائع دينه، ألا فمن كان من شيعتنا عالما بعلومنا، وهدى الجاهل ms142 بشريعتنا، كان معنا في الرفيق الاعلى " (2).

وبإسناده: " عن علي بن محمد عليه السلام، قال: لولا من يبقى بعد غيبة الامام - من العلماء الداعين إليه، والدالين عليه، والذابين عنه وعن دينه بحجج الله، المنقذين للضعفاء من عباد الله، من شباك إبليس ومردته، لما بقي أحد إلا ارتد " الحديث (3).

وغير ذلك من الروايات.

والحاصل: أن المفهوم جواز اعتماد ضعفاء الناس والعوام على العلماء، من غير تقييده (4) بلزوم عرض فتاواهم على كلام الأئمة عليهم السلام، فيكون

منفيا، ولو وقع غلط كان على ذمة العلماء فقط، ويقتضيه نفي العسر والحرج، وكون الدين والشريعة سمحة سهلة، كما لا يخفى، فتأمل، والله أعلم بحقائق الأمور. * * *

الباب السادس في التعادل والتراجيح (1)

اعلم: أن التعارض الواقع في الأدلة الشرعية، يكون بحسب الاحتمالات العقلية منحصرا في أقسام:

الأول: بين الآيتين من الكتاب.

فإن كان في إحداهما إطلاق أو عموم، بحيث يمكن تقييدها أو تخصيصها أو نحو ذلك:

فالمشهور: لزوم ذلك.

وإلا فالمتأخر ناسخ، إن علم التأريخ.

وإلا فالتوقف، أو التخيير إن أمكن.

والأحوط: الرجوع إلى الأخبار الواردة عن الأئمة عليهم السلام - إن وجدت في ذلك - وإلا فالتوقف، أو الاحتياط إن أمكن (1).

الثاني: بين الكتاب والسنة المتواترة.

فإن كانت من النبي صلى الله عليه وآله وسلم: فحكمه ما مر، مع احتمال تقديم السنة.

وكذا إن كانت من الأئمة عليهم السلام، مع احتمال تقديم الكتاب

حينئذ، لحديث عرض حديثهم على كتاب الله، وطرح ما خالف كتاب الله، وحمله على التقية.

الثالث: بين الكتاب والظني من أخبار الآحاد.

والمشهور: تقديم الكتاب مع عدم إمكان الجمع بوجه، بل معه أيضا على قول الشيخ وجماعة، وحديث العرض مقتض له (1).

والأخبار الواردة في حصر العلم بالقرآن على الأئمة عليهم السلام - وأنه بحسب عقولهم لا بحسب عقول الرعية - يقتضي تقديم الخبر، كما لا يخفى والله أعلم.

الرابع: بين الكتاب والاجماع المقطوع، أو المظنون.

والظاهر: أن حكمه كالثاني والثالث في الأول، والثاني من قسميه.

الخامس: بين الكتاب والاستصحاب، بناءا على حجيته.

ويبعد تقديم الثاني مطلقا.

السادس: بين ms143 السنة المتواترة وخبر الواحد.

ولا شك في تقديم الخبر المتواتر، وكذا المحفوف بما يفيد القطع، على خبر الواحد، إذا كان كل منهما عن الأئمة عليهم السلام، أو النبي صلى الله عليه وآله وسلم. وكذا إذا كان أحدهما عن النبي صلى الله عليه وآله فقط على الظاهر، وهذا مع عدم إمكان الجمع.

السابع: بين السنة المقطوع بها بقسميها (2) مع مثلها.

ويظهر حكمه مما سيجئ إن شاء الله تعالى.

الثامن: بين السنة المقطوع بها والاجماع بقسميه.

وحكمه: كالسادس والسابع.

التاسع: بينها وبين الاستصحاب.

وحكمه: كالخامس.

العاشر: بين الخبرين من أخبار الآحاد.

وهذا هو الذي ذكره الأكثر في كتبهم، واقتصروا عليه، وذكروا فيه أقساما من وجوه الترجيح:

بعضها: بحسب السند (1)، ككثرة رواة أحدهما، أو ورع راوي أحدهما، أو أضبطيته، أو نحو ذلك من الأوصاف، أو علو الاسناد في أحدهما.

وبعضها: بحسب الرواية، كترجيح المروي بلفظ المعصوم، على المروي بالمعنى.

وبعضها: بحسب المتن، كالفصاحة والأفصحية على قول، أو تأكد الدلالة، أو كون المدلول في أحدهما حقيقيا دون الآخر، أو كون دلالة أحدهما غير موقوفة على توسط أمر بخلاف الآخر، أو العام الذي لم يخصص والمطلق الذي لم يقيد على المخصص والمقيد.

وبعضها: بالأمور الخارجية، كاعتضاد أحدهما بدليل آخر، أو بعمل السلف، أو بموافقة الأصل على قول، أو بمخالفته (2) على قول آخر، أو بمخالفته لأهل الخلاف، بخلاف الآخر.

وهذه الوجوه مفصلة في كتب الأصول، وأنا لم أبسط القول فيها، لان

المدرك في بعضها غير ظاهر.

والأولى: الرجوع في الترجيح إلى ما ورد به، وهو روايات:

الأولى: ما رواه الشيخ الجليل الطبرسي في كتاب الاحتجاج، في احتجاج أبي عبد الله الصادق عليه السلام: " عن الحارث بن المغيرة، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: إذا سمعت من أصحابك الحديث، وكلهم ثقة، فموسع عليك حتى ترى القائم عليه السلام، فترد (1) إليه " (2).

الثانية: ما رواه عن الحسن بن الجهم، عن الرضا عليه السلام، وفي آخره: " قلت: يجيئنا الرجلان وكلاهما ثقة، بحديثين مختلفين، فلا نعلم (3) أيهما الحق، قال: إذا ms144 لم تعلم، فموسع عليك بأيهما أخذت " (4).

الثالثة: ما رواه أيضا، في جواب مكاتبة محمد بن عبد الله الحميري، إلى صاحب الزمان عليه السلام: " يسألني بعض الفقهاء عن المصلي، إذا قام من التشهد الأول إلى الركعة الثالثة، هل يجب عليه أن يكبر؟ فإن بعض أصحابنا قال: لا يجب عليه تكبيرة، ويجزيه أن يقول: بحول الله وقوته أقوم وأقعد.

في الجواب عن ذلك حديثان، أما أحدهما: فإنه إذا انتقل من حالة إلى أخرى، فعليه التكبير، وأما الحديث الآخر: فإنه روي إذا رفع رأسه من السجدة الثانية وكبر، ثم جلس، ثم قام، فليس عليه في القيام بعد القعود تكبير، وكذلك التشهد الأول يجري هذا المجرى. وبأيهما أخذت من باب التسليم كان صوابا " (5).

الرابعة: ما رواه علي بن مهزيار، في الصحيح، قال: قرأت في كتاب لعبد الله بن محمد، إلى أبي الحسن عليه السلام: " اختلف أصحابنا في رواياتهم عن أبي عبد الله عليه السلام في ركعتي الفجر في السفر، فروى بعضهم: أن صلهما في المحمل، وروى بعضهم: أن لا تصلهما إلا على الأرض، فأعلمني كيف تصنع أنت؟ لأقتدي بل في ذلك.

فوقع عليه السلام: موسع عليك بأية عملت " (1).

وفي دلالة هذه الرواية على ما نحن فيه نظر ظاهر.

وروى الكليني في الكافي، قال: وفي رواية: " بأيهما أخذت من باب التسليم وسعك " (2)، ورواها في خطبة الكافي عن العالم عليه السلام (3).

وهذه الأخبار دالة على أن المكلف مخير في العمل بأي الخبرين شاء، واختار الكليني في خطبة الكافي، كما مر نقل عبارته (4).

الخامسة: ما نقل عن احتجاج الطبرسي أنه روى: " عن سماعة بن مهران، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام، قلت: يرد علينا حديثان، واحد يأمرنا بالأخذ به، والآخر ينهانا عنه؟ قال: لا تعمل بواحد منهما حتى تلقى (5) صاحبك فتسأله عنه، قال: قلت: لابد أن نعمل بأحدهما؟ قال: خذ بما فيه خلاف العامة " (6).

السادسة: ما رواه الشيخ قطب الدين الراوندي، في رسالة ألفها في بيان أحوال أحاديث أصحابنا (7)، بسنده: " عن ابن بابويه، عن محمد بن ms145 الحسن

الصفار، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن رجل، عن يونس بن عبد الرحمن، عن الحسن (1) بن السري، قال: قال أبو عبد الله عليه السلام: إذا ورد عليكم حديثان مختلفان، فخذوا بما خالف القوم ".

السابعة: وروى أيضا عن: " ابن بابويه، عن محمد بن موسى بن المتوكل، عن علي بن الحسين السعد آبادي، عن أحمد بن أبي عبد الله البرقي، عن ابن فضال، عن الحسن بن الجهم، قال: قلت للعبد الصالح عليه السلام، هل يسعنا فيما يرد (2) علينا منكم إلا التسليم لكم؟ فقال: لا والله، لا يسعكم إلا التسليم لنا. قلت: فيروى عن أبي عبد الله عليه السلام شئ، ويروى عنه خلافه، فبأيهما نأخذ؟ فقال: خذ بما خالف القوم، وما وافق القوم فاجتنبه ".

الثامنة: [و] روى بهذا الاسناد: " عن أحمد بن أبي عبد الله البرقي، عن أبيه، عن محمد بن عبد الله (3)، قال: قلت لأبي الحسن الرضا عليه السلام: كيف نصنع بالخبرين المختلفين؟ فقال: إذا ورد عليكم حديثان مختلفان، فانظروا ما يخالف منهما العامة فخذوه، وانظروا ما يوافق أخبارهم فدعوه ".

وروى الشيخ في باب الخلع: " عن الحسن بن سماعة، عن الحسن بن أيوب، عن ابن بكير، عن عبيد بن زرارة، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال:

ما سمعت مني يشبه قول الناس، فيه التقية، وما سمعت مني لا يشبه قول الناس، فلا تقية فيه " (4).

وهذه الأخبار الخمسة، دالة على أن المتعين عند اختلاف الاخبار،

العرض على مذهب العامة، والاخذ بالمخالف مطلقا، وعدم جواز العمل بالتقية عند الاختيار.

التاسعة: ما رواه الكليني، في باب اختلاف الحديث من الكافي، في الصحيح عن: " عمر بن حنظلة، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن رجلين من أصحابنا، بينهما منازعة - إلى أن قال - وكلاهما اختلفا في حديثكم؟

قال: الحكم ما حكم به أعدلهما، وأفقههما، وأصدقهما في الحديث، وأورعهما، ولا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر.

قال: قلت: فإنهما عدلان مرضيان عند أصحابنا، لا يفضل واحد منهما على ms146 صاحبه؟

قال: فقال عليه السلام: ينظر إلى ما كان من روايتهم عنا، في ذلك الذي حكما به، المجمع عليه من أصحابك، فيؤخذ به من حكمنا، ويترك الشاذ الذي ليس بمشهور عند أصحابك، فإن المجمع عليه لا ريب فيه. وإنما الأمور ثلاثة، أمر بين رشده فيتبع، وأمر بين غيه فيجتنب، وأمر مشكل يرد علمه إلى الله وإلى رسوله، قال رسول الله صلى الله عليه وآله: حلال بين، وحرام بين، وشبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجا من المحرمات. ومن أخذ بالشبهات ارتكب المحرمات وهلك من حيث لا يعلم.

قلت: فإن كان الخبران عنكم (1) مشهورين، قد رواهما الثقاة عنكم؟

قال: ينظر، فما وافق حكمه حكم الكتاب والسنة، وخالف العامة، فيؤخذ به، ويترك ما خالف. حكمه حكم الكتاب والسنة، ووافق العامة.

قلت: جعلت فداك، أرأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب

والسنة، ووجدنا أحد الخبرين موافقا للعامة والآخر مخالفا لهم، بأي الخبرين يؤخذ؟

قال: ما خالف العامة ففيه الرشاد.

قلت: جعلت فداك، فإن وافقهما الخبران جميعا؟

قال: ينظر إلى ما هم إليه أميل حكامهم وقضاتهم، فيترك، ويؤخذ بالآخر.

قلت: فإن وافق حكامهم الخبرين جميعا؟

قال: إذا كان كذلك، فأرجه حتى تلقى إمامك، فإن الوقوف عند الشبهات، خير من الاقتحام في الهلكات " (1).

وهذه الرواية تدل على أن الترجيح ب‍: أعدلية الراوي، وأفقهيته، وأورعيته وأصدقيته، ومع التساوي: بالشهرة، ومع التساوي فيها أيضا: فبالعرض على الكتاب والسنة ومذهب العامة.

وظاهرها: لزوم العرض على الجميع، ويحتمل أن تكون (الواو) بمعنى (أو) فاللازم العرض على أحدها، ولكن قوله: " أرأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب والسنة ".... إلى آخره، يؤيد الأول، إلا أنه عليه السلام جوز الترجيح بالعرض على مذهب العامة فقط، وعلى عمل حكامهم في جوابه لهذا القول، ومع عدم إمكان هذا النحو من الترجيح، فمقتضى هذه الرواية لزوم التوقف، ولم يجوز في هذه الرواية التخيير.

وحمل بعضهم (2) روايات التخيير على العبادات المحضة، وروايات الارجاء والتوقف على ما ليس كذلك، كالدين والميراث ونحوهما، وهو غير

بعيد، ms147 لان هذه الرواية وردت في المنازعات والمخاصمات، فتأمل (1).

العاشرة: ما رواه محمد بن إبراهيم ابن أبي جمهور الأحسائي، في كتاب غوالي اللآلي (2): " عن العلامة، مرفوعا إلى زرارة بن أعين.

قال: سألت الباقر عليه السلام، فقلت: جعلت فداك، يأتي عنكم الخبران أو الحديثان المتعارضان، فبأيهما آخذ؟

فقال عليه السلام: يا زرارة، خذ بما اشتهر بين أصحابك، ودع الشاذ النادر.

فقلت: يا سيدي، إنهما معا مشهوران مرويان مأثوران عنكم؟

فقال عليه السلام: خذ بما يقول أعدلهما عندك، وأوثقهما في نفسك.

فقلت: إنهما معا عدلان مرضيان موثقان؟

فقال: انظر إلى ما وافق منهما مذهب العامة، فاتركه، وخذ بما خالفهم، فإن الحق فيما خالفهم.

فقلت: ربما كانا معا موافقين لهم أو مخالفين فكيف أصنع؟

فقال: إذن فخذ بما فيه الحائطة لدينك، واترك ما خالف الاحتياط.

فقلت: إنهما معا موافقين للاحتياط، أو مخالفين له، فكيف أصنع؟

فقال عليه السلام: إذن، فتخير أحدهما فتأخذ به، وتدع الآخر.

وفي رواية: أنه عليه السلام قال: إذن، فأرجه حتى تلقى إمامك فتسأله " (3) انتهى كلامه (4)

الحادية عشرة: ما رواه الشيخ قطب الدين الراوندي بسنده: " عن ابن بابويه، عن أبيه، عن سعد بن عبد الله، عن أيوب بن نوح، عن محمد ابن أبي عمير، عن عبد الرحمن ابن أبي عبد الله، عن الصادق عليه السلام، قال: " إذا ورد عليكم حديثان مختلفان، فاعرضوهما على كتاب الله، فما وافق كتاب الله فخذوه، وما خالف الله فذروه، فإن لم تجدوهما في كتاب الله، فاعرضوهما على أخبار العامة، فما وافق أخبارهم فذروه، وما خالف أخبارهم فخذوه " (1).

الثانية عشرة: ما رواه: " الحسن بن الجهم (2)، عن الرضا عليه السلام - ثم قال - قلت للرضا: تجيئني الأحاديث عنكم مختلفة؟ قال: ما جاءك (3) عنا اعرضه على كتاب الله وأحاديثنا، فإن كان ذلك يشبههما فهو منا، وإن لم يكن يشبههما فليس منا، قلت: يجيئنا الرجلان وكلاهما ثقة بحديثين مختلفين، فلا نعلم (4) أيهما الحق؟ قال: إذا لم تعلم، فموسع عليك بأيهما أخذت " (5).

الثالثة عشرة: ما رواه الكليني، في باب اختلاف الحديث، في ms148 الصحيح عن: " سماعة، عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: سألته عن رجل اختلف عليه رجلان من أهل دينه في أمر كلاهما يرويه، أحدهما يأمر بأخذه، والآخر ينهاه عنه، كيف يصنع؟ قال: يرجئه حتى يلقى من يخبره، فهو في سعة حتى يلقاه.

وفي رواية أخرى: بأيهما أخذت من باب التسليم وسعك " (6).

الرابعة عشرة: ما رواه أيضا، في الباب المذكور، بسنده: " عن أبي عبد الله عليه السلام، قال: أرأيتك لو حدثتك بحديث العام، ثم جئتني من

قابل، فحدثتك بخلافه، بأيهما كنت تأخذ؟ قال: قلت كنت آخذ بالأخير، فقال لي: رحمك الله " (1).

الخامسة عشرة: ما رواه بإسناد عن: " المعلى بن خنيس، قال: قلت لأبي عبد الله عليه السلام: إذا جاء حديث عن أولكم، وحديث عن آخركم، بأيهما نأخذ؟ فقال: خذوا به حتى يبلغكم عن الحي، فإن بلغكم عن الحي فخذوا بقوله " الحديث.

وفي حديث آخر: " خذوا بالأحدث " (2).

وهذه الروايات الثلاثة دالة على أن الواجب الاخذ بالرواية الأخيرة، ولا أعلم أحدا عمل بها غير ابن بابويه في الفقيه في باب (الرجل يوصي إلى رجلين) حيث نقل خبرين مختلفين، ثم قال: " لو صح الخبران جميعا، لكان الواجب الاخذ بقول الأخير، كما أمر به الصادق عليه السلام، وذلك أن الاخبار لها وجوه ومعان، وكل إمام أعلم بزمانه وأحكامه من غيره من الناس " انتهى (3).

السادسة عشرة: ما رواه الكليني أيضا، في باب الاخذ بالسنة وشواهد الكتاب، في الصحيح أو الموثق، عن: " عبد الله بن أبي يعفور، قال: سألت أبا عبد الله عليه السلام عن اختلاف الحديث، يرويه من نثق به، ومنهم من لا نثق به؟ قال: إذا ورد عليكم: حديث، فوجدتم له شاهدا من كتاب الله أو من قول رسول الله صلى الله عليه وآله، وإلا فالذي جاءكم به أولى به " (4).

السابعة عشرة: قال ابن بابويه في كتاب الاعتقادات: " اعتقادنا في الحديث المفسر أنه يحكم على المجمل، كما قال الصادق عليه السلام " (5) وراعى

هذه القاعدة في كتاب من لا يحضره الفقيه، في الجمع بين الاخبار.

والظاهر: ms149 أنه أراد بالمفسر: المخصص، والمقيد، والمبين، والمفصل، ونحوها، وبالمجمل: خلافها.

وهذه الروايات تدل على أنواع من العمل عند تعارض الاخبار:

الأول: الترجيح باعتبار السند، فترجح رواية الثقة، والأوثق، والأفقه، والأصدق، والأورع، على من ليس كذلك. وهذا تدل عليه: الرواية التاسعة، والعاشرة.

الثاني: الترجيح بشهرة الرواية: ونقل الأكثر إياها، وندرة الأخرى، وتدل عليه أيضا: التاسعة، والعاشرة.

الثالث: العرض على كتاب الله، والعمل بالموافق، وطرح المخالف.

وهذا تدل عليه: التاسعة، والحادية عشرة، والثانية عشرة، والسادسة عشرة.

الرابع: العرض على سنة رسول الله صلى الله عليه وآله. وتدل عليه:

الرواية التاسعة، والسادسة عشرة.

ولفظة (أو) في الأخيرة مؤيدة لكون (الواو) في الأولى بمعنى (أو).

الخامس: العرض على مذهب العامة، أو رواياتهم، أو عمل حكامهم، والاخذ بالمخالف، وتدل عليه: الرواية الخامسة، والسادسة، والسابعة، والثامنة، والتاسعة، والعاشرة، والحادية عشرة.

السادس: الاخذ بالأحدث، وتدل عليه: الرابعة عشرة، والخامسة عشرة، مع رواية أخرى مذكورة فيها.

السابع: التخيير في العمل بأيهما شاء المكلف، وتدل عليه: الأربعة الأول، والعاشرة، والثانية عشرة، والثالثة عشرة.

الثامن: التوقف، وعدم العمل بشئ منهما. وتدل عليه: الخامسة،

والتاسعة، والعاشرة، والثالثة عشرة.

التاسع: العمل بالأحوط منهما. وتدل عليه: الرواية العاشرة.

العاشر: العمل بالحديث المفسر، وحمل المجمل عليه، كما تدل عليه الرواية الأخيرة، ولكن هذا ضرب آخر من العمل، ليس فيه طرح أحد الخبرين.

واعلم: أن ظاهر الرواية التاسعة أن الترجيح باعتبار السند، من أوثقية الراوي ونحوها وكثرته، مقدم على العرض على كتاب الله.

وعلى هذا، فإذا تعارض حديثان، ويكون راوي أحدهما أوثق وأفقه وأورع من راوي الآخر (1) - يكون العمل بالأول متعينا، وإن كان مخالفا للقرآن.

و (2) لكن ظاهر كثير من الروايات: أن العرض على كتاب الله مقدم على جميع أقسام التراجيح، بل روى الكليني في باب الاخذ بالسنة وشواهد الكتاب (3)، أخبار كثيرة دالة على أن الخبر غير الموافق لكتاب الله فهو زخرف، وغير مقول النبي صلى الله عليه وآله، ويلزم طرحه، وإن لم يكن له معارض أصلا.

وعلى هذا، فإذا تعارض حديثان:

ينبغي عرضهما على ms150 القرآن أو السنة المقطوع بها، والعمل بالموافق لهما.

وإن لم تعلم الموافقة والمخالفة لهما، فالترجيح: باعتبار الصفات المذكورة للراوي.

ومع التساوي فيها، فالترجيح: بكثرة الراوي، وشهرة الرواية.

ومع التساوي، ف‍: بالعرض على روايات العامة، أو مذاهبهم، أو

عمل حكامهم، والعمل بالمخالف لها. وتأخر هذا عما قبله مما صرح به في التاسعة والحادية عشرة.

وإن لم تعلم الموافقة أو المخالفة للعامة، ف‍: العمل بالأحوط منهما، للرواية العاشرة، وللروايات الاخر الدالة على الاحتياط مع عدم العلم، كصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج، في كفارة الصيد، عن أبي الحسن عليه السلام، وفي آخرها: " إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا، فعليكم بالاحتياط " (1) وقوله عليه السلام في مكاتبة عبد الله بن وضاح: " أرى لك أن تنتظر حتى تذهب الحمرة، وتأخذ بالحائطة لدينك " (2) رواهما الشيخ في التهذيب، وغير ذلك من الروايات الدالة على الاخذ بالجزم.

والاحتياط إنما يتأتى فيما لو (3) لم يكن أحد احتمالية التحريم. وأما في المردد بين التحريم وحكم آخر فلا احتياط.

فإن لم يتيسر العمل بالأحوط، ف‍: التوقف، وعدم العمل بشئ منهما، إن أمكن ذلك، لما في الروايات الدالة على التوقف عند فقد المرجح.

فإن لم يكن بد إلا العمل بواحد منهما، فالحكم: التخيير، لأنه عليه السلام جعل التوقف في الرواية الخامسة مقدما على العرض على مذهب العامة، وهو مقدم على التخيير على ما في كثير من الروايات، وفيه نظر. وتقديم التوقف على التخيير، وكذا عكسه، محل تأمل.

وجعل بعضهم (4) التخيير مخصوصا بالعبادات المحضة، والتوقف بغيرها

- فظاهر الروايات يأباه، سيما الرواية الخامسة، فإنها ظاهرة في العبادات مع الامر بالتوقف فيها.

والعمل بالروايات الدالة على العمل بالأحدث - في الأحاديث النبوية - قريب، لما ورد من أن الأحاديث ينسخ بعضها بعضا (1). وأما في أخبار الأئمة عليهم السلام بالنسبة إلى مكلفي هذه الاعصار - فمشكل غاية الاشكال.

والحادي عشر من أقسام الأدلة: التعارض بين خبر الواحد والاجماع.

فإن كان قطعيا: فتقديمه ظاهر.

وإن كان ظنيا: فيحتمل تقديم الخبر، لان النسبة إلى المعصوم عليه السلام فيه أظهر وأصرح، ويحتمل تقديم ms151 الاجماع، لبعد التقية فيه، وكونه بمنزلة رواية كثرت رواتها (2)، ويحتمل كونه كتعارض الخبرين الواحدين في الحكم، وقد مر.

الثاني عشر: بين خبر الواحد والاستصحاب، فإن كان أصل الاستصحاب ثابتا بخبر الواحد، فالظاهر: تقديم الخبر، وإلا فمحل تأمل.

وحكم القياس - على تقدير حجيته - وكذا المفاهيم، لا يزيد على حكم الاستصحاب فيما ذكرنا.

الثالث عشر: بين الاجماعين.

والحكم مع الاختلاف في القطعية والظنية: ظاهر ومع التماثل: فحكمه ما مر في تعارض الخبرين من أخبار الآحاد.

وتوهم كثير من الأصوليين، أنه لا يمكن تعارض اجماعين قطعيين.

وهو باطل، لان مرادنا بالاجماع، هو اتفاق جماعة على حكم، علم من حالهم وعادتهم أنهم لا يتفقون إلا لما بلغهم من إمامهم عليه السلام. فإذا حصل

العلم باتفاق مثل زرارة، والفضيل بن يسار، وليث المرادي، وبريد بن معاوية العجلي - فلا شك في حصول العلم القطعي بدخول قول المعصوم، أو إشارته، أو تقريره في هذا الاتفاق، ولما كانت فتاوى الأئمة صلوات الله عليهم كثيرا ما تورد على جهة التقية ونحوها، فلا بعد في اتفاق جماعة كذلك على أمر، واتفاق جماعة أخرى كذلك على خلافه، غاية الامر أن يكون مستند أحد الاجماعين واردا على سبيل التقية، ولما كانت كتب كثير من فضلاء أصحاب الأئمة عليهم السلام موجودة في زمن المرتضى رحمه الله، والشيخ، وتلامذتهما، والمحقق، والعلامة، إلى زمان الشهيد (1)، رحمهم الله - فيمكن اطلاعهم على الاجماعات المتعارضة، كالاخبار المتعارضة بتواتر الكتب بعينها، فلا يجوز نسبه الغلط (2) إليهم بسبب نقلهم الاجماعات المتخالفة المتناقضة.

والقول بأن أصحاب الأئمة عليهم السلام لم يكن لهم الفتاوى، بل كتبهم منحصرة في الروايات - قول تخميني، فإن في كتب الروايات كثيرا ما تذكر الفتاوى عن زرارة، وابن أبي عمير، ويونس بن عبد الرحمن، وغيرهم، وفي كتاب الفرائض، من كتاب من لا يحضره الفقيه، أورد كثيرا من فتاوى يونس والفضل بن شاذن (3)، وكيف لنا بمجرد هذا (4) التخمين، نسبة الغلط إلى كثير من فحول العلماء؟! كالسيد، والشيخ، والمحقق، والعلامة، وغيرهم، مع قطعنا بأن الكتب التي كانت عندهم ليست موجودة ms152 في هذا الزمان، بل هذا من بعض الظن!

الرابع عشر: بين الاجماع والاستصحاب.

وحكمه: يعلم مما سبق بأدنى تأمل.

الخامس عشر: بين الاستصحابين.

والحكم: التوقف، وعدم العمل بشئ منهما، إن أمكن، وإلا فيعمل بما وافق الأصل، لعدم العلم بالناقل عنه.

ولا يبعد ترجيح ما أصله راجح، بإحدى المرجحات المذكورة.

وعليك بإمعان النظر في المرجحات المذكورة في كتب الأصول، فما رجع إلى أحد من المرجحات المنصوصة، أو قام عليه دليل قطعي، فهو مقبول، وإلا فعدم الالتفات إليه أحوط وأولى.

والعلم عند الله، والتكلان في المهمات على الله، وهو حسبي ونعم الوكيل، وصلى الله على محمد وأهل بيته الطيبين الطاهرين.

هذا آخر ما اختصرناه (1) من المطالب الأصولية، المبرهنة بالنصوص والأدلة القطعية (2). وأنا العبد المذنب الراجي: عبد الله بن حاجي محمد البشروي الخراساني. وقد وقع الفراغ منه يوم الاثنين، ثاني عشر أول الربيعين في تاريخ سنة (1059).

* * *

[نهايات النسخ] جاء في نهاية نسخة الأصل ما يلي:

وقع الفراغ من كتابة هذه الرسالة الشريفة على يد العبد المفتقر إلى الله الغني، بهاء الدين محمد بن ميرك موسى الحسيني التوني، في سابع وعشرين شهر ذي القعدة الحرام، المنخرط في شهور إحدى وعشرين وماءة بعد الألف من الهجرة النبوية. على هاجرها ألف سلام وتحية.

رب وفقني للعمل في يومي لغدي قبل أن يخرج الامر من يدي آمين.

وجاء في نهاية نسخة أ ما يلي.

هذا آخر كلام المصنف رحمه الله. تمت الرسالة الموسومة بالوافية في علم الأصول التي هي من تصانيف العلامة المحقق والحبر المدقق خلاصة العلماء المتأخرين ومحيي آثار الأئمة المعصومين مولانا عبد الله الشهير بالتوني حشره الله مع أوليائه وأدخله في قرب أحبائه محمد وآله الطاهرين صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين. في ظهيرة يوم السبت من العشر الثاني من الشهر الثامن من السنة الرابعة من الماءة الثانية من الألف الثاني على يد أحوج المربوبين إلى الله الغني المغني ابن محمد صادق محمد باقر الحسيني

والحمد لله أولا وآخرا وظاهرا وباطنا سنة 1134. [كذا جاء فيها.

فلاحظ ms153 هذا الاختلاف].

وجاء في نهاية نسخة ب ما يلي:

قد فرغت من تسويد هذه النسخة الشريفة في يوم الخامس من شهر شوال المكرم في سنة 1256. وأنا العبد الأقل المحتاج إلى رحمة الله الغني محمد علي بن زين العابدين الطباطبائي الخراساني.

* * *#ms154

الوافية

الوافية

نبذة عن الكتاب

الفهرس