بسم الله الرحمن الرحيم مقدمة المؤلف الحمد لله الذي دل على وجوب وجوده افتقار الممكنات (1)، وعلى قدرته وعلمه إحكام المصنوعات (2)، المتعالي عن مشابهة الجسمانيات (3)، المنزه بجلال قدسه عن مناسبة الناقصات، نحمده حمدا يملأ أقطار الأرض والسماوات، ونشكره شكرا على نعمة المتظاهرات المتواترات، ونستعينه على دفع البأساء، وكشف الضراء (4) في جميع الحالات.

والصلاة على نبيه محمد (صلى الله عليه وآله) صاحب الآيات والبينات، المكمل بطريقته وشريعته سائر الكمالات، وعلى آله الهادين من الشبه والضلالات، الذين أذهب الله عنهم الرجس وطهرهم من الزلات (١)، صلاة تتعاقب عليهم، كتعاقب الآنات (٢).

أما بعد، فإن الله تعالى لم يخلق العالم عبثا فيكون من اللاعبين (٣) بل لغاية وحكمة متحققة للناظرين، وقد نص على تلك الغاية بالتعيين فقال:

﴿وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون﴾ (4) فوجب على كل من هو في زمرة العاقلين، إجابة رب العالمين، ولما كان ذلك متعذرا بدون معرفته باليقين، وجب على كل عارف مكلف تنبيه الغافلين، وإرشاد الضالين، بتقرير مقدمات ذوات أفهام وتبيين.

فمن تلك المقدمات المقدمة الموسومة بالباب الحادي عشر من تصانيف شيخنا، وإمامنا، العالم، الأعلم، الأفضل، الأكمل، سلطان أرباب التحقيق، أستاذ أولي التنقيح والتدقيق، مقرر المباحث العقلية، مهذب الدلائل الشرعية آية الله في العالمين، وارث علوم الأنبياء والمرسلين، جمال الملة والدين: أبي منصور الحسن بن يوسف بن علي بن المطهر الحلي، قدس الله روحه، ونور ضريحه.

فإنها مع وجازة لفظها، كثيرة العلم، ومع اختصار تقريرها كبيرة الغنم، وكان قد سلف مني في سالف الزمان، أن أكتب شيئا يعين على حلها بتقرير الدلائل والبرهان، إجابة لالتماس بعض الأخوان، ثم عاقتني عن إتمامه عوائق الحدثان ومصادمات الدهر الخوان إذا (*) كان صادا (1) للمرء عن بلوغ إرادته، وحائلا بينه وبين طلبته ثم اتفق الاجتماع والمذاكرة في بعض الأسفار، مع تراكم (2) الأشغال وتشويش الأفكار، فالتمس مني بعض السادات الأجلاء، أن أعيد النظر والتذكر لما كنت قد كتبت أولا، والمراجعة إلى ما كنت قد جمعت، فأجبت ملتمسه، إذ قد أوجب الله تعالى علي إجابته. ms01

هذا مع قلة البضاعة، وكثرة الشواغل المنافية للاستطاعة، وها أنا أشرع في ذلك مستمدا من الله تعالى المعونة عليه، ومتقربا به إليه وسميته (النافع يوم الحشر في شرح باب الحادي عشر) وما توفيقي إلا بالله، عليه توكلت وإليه أنيب (3).

المقدمة في بيان وجوب معرفة أصول الدين، وفيها أمور:

الأمر الأول في بيان وجه تسمية هذا الكتاب ومعاني الوجوب والأصول والدين (*).

قال: قدس الله روحه (1)، (الباب الحادي عشر، فيما يجب على عامة المكلفين من معرفة أصول الدين) (2).

أقول: إنما سمي هذا الباب: الحادي عشر لأن المصنف اختصر (مصباح المتهجد) الذي وضعه الشيخ أبو جعفر الطوسي رحمه الله في العبادات والأدعية، ورتب ذلك المختصر على عشرة أبواب، وسماه كتاب

(منهاج الصلاح في مختصر المصباح).

ولما كان ذلك الكتاب في فن العمل، والعبادات، والدعاء، استدعى ذلك إلى معرفة المعبود والمدعو، فأضاف إليه هذا الباب.

قوله: (فيما يجب على عامة المكلفين):

الوجوب: في اللغة: الثبوت والسقوط، ومنه قوله تعالى: ﴿فإذا وجبت جنوبها﴾ (1)، واصطلاحا الواجب: هو ما يذم تاركه على بعض الوجوه (2)، وهو على قسمين:

واجب عينا: وهو ما لا يسقط عن البعض بقيام البعض الآخر به، وواجب كفاية: وهو بخلافه. (3) والمعرفة من القسم الأول (4): فلذلك قال يجب على عامة المكلفين.

والمكلف: هو الإنسان الحي، البالغ العاقل، فالميت، والصبي، والمجنون ليس بمكلفين.

والأصول: جمع الأصل: وهو ما يبتنى عليه غيره.

والدين: لغة: الجزاء، ومنه قول النبي (صلى الله عليه وآله): (كما

تدين تدان (1).

واصطلاحا: وهو الطريقة، والشريعة وهو المراد هنا، وسمي هذا الفن أصول الدين لأن سائر العلوم الدينية من الحديث، والفقه، والتفسير مبتنية عليه فإنها متوقفة على صدق الرسول، وصدق الرسول متوقف على ثبوت المرسل وصفاته وعدله وامتناع القبح عليه.

وعلم الأصول، وهو ما يبحث فيه عن وحدانية الله تعالى، وصفاته وعدله ونبوة الأنبياء، والإقرار بما جاء به النبي (صلى الله عليه وآله) وإمامة الأئمة (عليهم السلام)، والمعاد.

قال: (أجمع العلماء (2) كافة على وجوب معرفة الله تعالى، وصفاته الثبوتية ms02 (3) والسلبية (4) وما يصح عليه وما يمتنع عنه والنبوة والإمامة والمعاد).

أقول: اتفق أهل الحل والعقد من أمة محمد (صلى الله عليه وآله) على وجوب هذه المعارف وإجماعهم حجة اتفاقا، أما عندنا فلدخول المعصوم (عليه السلام) فيهم (5)، وأما عند الغير فلقوله: (صلى الله عليه وآله): (لا

تجتمع أمتي على خطأ).

والدليل على وجوب المعرفة سندا للإجماع على وجهين:

عقلي، وسمعي أما الدليل العقلي (*)، فلوجهين:

الأول: أنها دافعة للخوف الحاصل للإنسان من الاختلاف، ودفع الخوف واجب، لأنه ألم، نفساني يمكن دفعه (*)، فيحكم العقل بوجوب دفعه، فيجب دفعه.

الثاني: أن شكر المنعم واجب، ولا يتم إلا بالمعرفة.

إما أنه واجب، فلإستحقاق الذم عند العقلاء بتركه.

وأما أنه لا يتم إلا بالمعرفة فلأن الشكر إنما يكون بما يناسب حال المشكور، فهو مسبوق بمعرفته وإلا لم يكن شكرا، والباري تعالى منعم، فيجب شكره، فيجب معرفته.

ولما كان التكليف واجبا في الحكمة كما سيأتي، وجب معرفة مبلغه وهو النبي (صلى الله عليه وآله) وحافظه وهو الإمام (عليه السلام)، ومعرفة المعاد لاستلزام التكليف وجوب الجزاء.

وأما الدليل السمعي فلوجهين:

الأول: قوله تعالى: ﴿فاعلم أنه لا إله إلا لله﴾ (١)، والأمر للوجوب.

والثاني: لما نزل قوله تعالى: ﴿إن في خلق السماوات والأرض واختلاف الليل والنهار لآيات لأولي الألباب﴾ (2)، قال النبي (صلى الله عليه وآله): (ويل لمن لاكها بين لحييه ثم لم يتدبرها) (3).

رتب الذم على تقدير عدم تدبرها أي عدم الاستدلال بما تضمنته الآية عن ذكر الأجرام السماوية والأرضية بما فيها من آثار الصنع والقدرة والعلم بذلك الدالة على وجود صانعها، وقدرته وعلمه، فيكون النظر والاستدلال واجبا وهو المطلوب (1).

قال: (بالدليل لا بالتقليد).

أقول: الدليل لغة هو المرشد والدال، واصطلاحا هو ما يلزم من العلم

به العلم بشئ آخر.

ولما وجبت المعرفة وجبت أن تكون بالنظر والاستدلال، لأنها ليست ضرورية، لأن المعلوم ضرورة هو الذي لا يختلف فيه العقلا، بل يحصل العلم بأدنى سبب من توجه العقل ms03 إليه، والاحساس به، كالحكم بأن الواحد نصف الاثنين، وأن النار حارة، والشمس مضيئة، وأن لنا خوفا وغضبا وقوة وضعفا غير ذلك.

والمعرفة ليس كذلك لوقوع الاختلاف فيها، ولعدم حصولها بمجرد توجه العقل إليها، ولعدم كونها حسية، فتعين الأول لانحصار العلم في الضروري والنظري فيكون النظر والاستدلال واجبا، لأن ما لا يتم الواجب المطلق (1) إلا به، وكان مقدورا عليه فهو واجب، لأنه إذا لم يجب ما يتوقف عليه الواجب المطلق، فإما أن يبقى الواجب على وجوبه أولا.

فمن الأول: يلزم تكليف ما لا يطاق، وهو محال كما سيأتي.

ومن الثاني: يلزم خروج الواجب المطلق عن كونه واجبا مطلقا وهو محال أيضا.

والنظر: هو ترتيب أمور معلومة للتأدي إلى أمر آخر.

وبيان ذلك: هو أن النفس يتصور المطلوب أولا، ثم يحصل المقدمات الصالحة للاستدلال عليه، ثم يرتبها ترتيبا يؤدي إلى العلم به.

ولا يجوز معرفة الله تعالى بالتقليد.

والتقليد: هو قبول قول الغير من غير دليل (١)، وإنما قلنا ذلك لوجهين:

الأول: إنه إذا تساوى الناس في العلم، واختلفوا في المعتقدات فأما أن يعتقد المكلف جميع ما يعتقدونه فيلزم إجماع المتنافيات، أو البعض دون بعض، فأما أن يكون لمرجح أولا، فأن كان الأول فالمرجح هو الدليل، وإن كان الثاني فيلزم الترجيح بلا مرجح وهو محال.

الثاني: إنه تعالى ذم التقليد بقوله: ﴿قالوا إنا وجدنا آباءنا على أمة وإنا على آثارهم مقتدون﴾ (٢).

وحث على النظر والاستدلال بقوله تعالى: ﴿ائتوني بكتاب من قبل هذا أو أثارة من علم إن كنتم صادقين﴾ (3).

قال: (فلا بد من ذكر ما لا يمكن جهله على أحد من المسلمين، ومن جهل شيئا من ذلك خرج عن ربقة المؤمنين، واستحق العقاب الدائم).

أقول: لما وجبت المعارف المذكورة بالدليل السابق اقتضى ذلك وجوبها على كل مسلم، أي مقر بالشهادتين، ليصير بالمعرفة مؤمنا لقوله تعالى: ﴿قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا﴾ (1)، نفى عنهم الإيمان مع ms04 كونهم مقرين بالإلهية والرسالة لعدم كون ذلك بالنظر والاستدلال، وحيث أن الثواب مشروط بالإيمان (2) كان الجاهل بهذه المعارف مستحقا للعقاب الدائم، لأن كل من لا يستحق الثواب أصلا مع اتصافه بشرائط التكليف، فهو مستحق للعقاب بالاجماع.

والربقة: بكسر الراء وسكون الباء حبل مستطيل فيه عرى تربط فيها البهم واستعاره المصنف هنا للحكم الجامع للمؤمنين، وهو واستحقاق الثواب الدائم والتعظيم.

قال: (وقد رتبت هذا الباب على فصول:

الفصل الأول في إثبات واجب الوجود لذاته تعالى.

فنقول: كل معقول إما أن يكون واجب الوجود في الخارج لذاته، وإما ممكن الوجود لذاته، وإما ممتنع الوجود لذاته).

أقول: المطلب الأقصى، والعمدة العليا في هذا الفن هو إثبات الصانع تعالى، فلذلك ابتدأ به، وقدم لبيانه مقدمة في تقسيم المعقول، لتوقف الدليل الآتي على بيانها.

وتقريرها: أن كل معقول وهو الصورة الحاصلة في العقل، إذا نسبنا إليه الوجود الخارجي، فأما أن يصح اتصافه به لذاته أو لا، فإن لم يصح اتصافه به لذاته فهو ممتنع الوجود لذاته كشريك الباري، فإن صح اتصافه به فأما أن يجب اتصافه به لذاته أو لا.

والأول: هو الواجب الوجود لذاته، وهو الله تعالى، لا غير.

والثاني: هو ممكن الوجود لذاته، وهو ما عدا الواجب من الموجودات.

وإنما قيدنا الواجب بكونه لذاته، احترازا من الواجب لغيره، كوجوب وجود المعلول عند حصول علته التامة، فإنه يجب وجوده، لكن لا لذاته،

بل لوجود علته التامة (1).

وإنما قيدنا الممتنع أيضا بكونه لذاته، احترازا من الممتنع لغيره، كامتناع وجود المعلول عند عدم علته.

وهذان القسمان داخلان في قسم الممكن.

وأما الممكن، فلا يكون وجوده لغيره، فلا فائدة في قيده لذاته، إلا لبيان أنه لا يكون إلا كذلك، لا للاحتراز عن غيره (2).

ولنتم هذا البحث بذكر فائدتين، يتوقف عليهما المباحث الآتية.

(الأولى): في خواص الواجب لذاته، وهي خمسة.

الأولى: أنه لا يكون وجوده واجبا لذاته ولغيره معا، وإلا لكان وجوده مرتفعا عند ارتفاع وجود ذلك الغير، فلا يكون واجبا لذاته، هذا خلف.

الثانية: أنه لا يكون ms05 وجوده ووجوبه زائدين عليه وإلا لافتقر إليهما، فيكون ممكنا.

الثالثة: أنه لا يكون صادقا عليه التركيب لأن المركب مفتقر إلى أجزائه

المغايرة له، فيكون ممكنا، والممكن لا يكون واجبا لذاته (1).

الرابعة: أنه لا يكون جزءا من غيره، وإلا لكان منفصلا عن ذلك الغير، فيكون ممكنا.

الخامسة: أنه لا يكون صادقا على اثنين، كما يأتي في دلائل التوحيد.

(الثانية): في خواص الممكن، وهي ثلاثة:

الأولى: أنه لا يكون أحد الطرفين أعني الوجود والعدم أولى به من الآخر، بل هما معا متساويان بالنسبة إليه: ككفتي الميزان فإن ترجح إحداهما فإنه إنما يكون السبب الخارجي عن ذاته، لأنه لو كان أحدهما أولى به من الآخر، فإما أن يمكن وقوع الآخر، أولا.

فإن كان الأول لم يكن الأولوية كافية، وإن كان الثاني كان المفروض أولى به واجبا له، فيصبر الممكن أما واجبا، أو ممتنعا، وهو محال.

الثانية: أن الممكن محتاج إلى المؤثر، لأنه لما استوى الطرفان:

أعني الوجود، والعدم بالنسبة إلى ذاته استحال ترجيح أحدهما على الآخر إلا لمرجح، والعلم به بديهي (1).

الثالثة: أن الممكن الباقي محتاج إلى المؤثر، وإنما قلنا ذلك لأن الامكان لازم لماهية الممكن ويستحيل رفعه عنه، وإلا لزم انقلابه من الامكان إلى الوجوب أو الامتناع.

وقد ثبت أن الاحتياج لازم للامكان، والامكان لازم لماهية الممكن ولازم اللازم لازم، فيكون الاحتياج لازما لماهية الممكن، وهو المطلوب.

قال: (ولا شك في أن هنا موجودا بالضرورة، فإن كان الموجود (2) واجبا لذاته فهو المطلوب، وإن كان ممكنا افتقر إلى موجد يوجده بالضرورة، فإن كان الموجد واجبا لذاته فالمطلوب (3)، وإن كان ممكنا افتقر إلى موجد آخر فإن كان الأول دار، وهو باطل بالضرورة وإن كان ممكنا آخر تسلسل، وهو باطل أيضا.

لأن جميع آحاد تلك السلسة الجامعة لجميع الممكنات تكون ممكنة بالضرورة فتشترك في امتناع الوجود لذاتها فلا بد لها من موجد خارج عنها بالضرورة فيكون واجبا بالضرورة، وهو المطلوب).

أقول: للعلماء كافة في إثبات الصانع طريقان:

الأول: هو الاستدلال بآثاره المحوجة إلى السبب على ms06 وجوده، كما أشار إليه في الكتاب العزيز بقوله تعالى: ﴿سنريهم آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم حث يتبين لهم أنه الحق﴾ (١)، وهو طريق إبراهيم الخليل (عليه السلام) فإنه استدل بالأفول الذي هو الغيبة المستلزمة للحركة المستلزمة للحدوث المستلزمة للصانع تعالى.

الثاني: هو أن ينظر في الوجود نفسه، ويقسم إلى الواجب والممكن حتى يشهد القسمة بوجود واجب صدر عنه جميع ما عداه من الممكنات وإليه الإشارة في التنزيل بقوله تعالى: ﴿أولم يكف بربك أنه على كل شئ شهيد﴾ (2).

والمصنف ذكر في هذا الباب الطريقين معا، فأشار إلى الأولى عند إثبات كونه قادرا وسيأتي (3).

وأما الثاني فهو المذكور هنا، وتقريره أن نقول: لو لم يكن الواجب تعالى موجودا، لزم إما الدور، أو التسلسل، واللازم بقسميه باطل ، فالملزوم وهو عدم الواجب مثله في البطلان، فيحتاج هنا إلى بيان أمرين.

أحدهما: بيان لزوم الدور والتسلسل.

وثانيهما: بيان بطلانهما.

أما بيان الأمر الأول: فهو إن هاهنا ماهيات متصفة بالوجود الخارجي بالضرورة، فإن كان الواجب موجودا معها فهو المطلوب وإن لم يكن موجودا يلزم اشتراكها بجملتها في الامكان، إذ لا واسطة بينهما، فلا بد لها من مؤثر حينئذ بالضرورة فمؤثرها إن كان واجبا فهو المطلوب، وإن كان ممكنا افتقر إلى مؤثر، (آخر يؤثره) فمؤثره إن كان ما فرضناه أولا لزم الدور، وإن كان ممكنا آخر غيره ننقل الكلام إليه، ونقول كما قلناه أولا، ويلزم التسلسل، فقد بان لزومهما (1).

وأما بيان الأمر الثاني: وهو بيان بطلانهما فنقول:

أما الدور: فهو عبارة عن توقف الشئ على ما يتوقف عليه كما يتوقف (أ) على (ب) و (ب) على (أ) وهو باطل بالضرورة إذ يلزم منه أن يكون الشئ الواحد موجودا ومعدوما معا، وهو محال.

وذلك لأنه إذا توقف (أ) على (ب) كان (الألف) متوقفا على (ب) وعلى جميع ما يتوقف عليه، (ب)، ومن جملة ما يتوقف عليه (ب) هو (أ) نفسه فيلزم توقفه على نفسه، والموقوف عليه متقدم على ms07 الموقوف، فيلزم تقدمه على نفسه، والمتقدم من حيث إنه متقدم يكون موجودا قبل المتأخر فيكون: (الألف) حينئذ موجودا قبل نفسه فيكون موجودا ومعدوما معا، وهو محال.

وأما التسلسل: فهو ترتب علل ومعلومات بحيث يكون السابق علة في وجود لاحقه وهو هكذا أيضا باطل لأن جميع آحاد تلك السلسلة الجامعة لجميع الممكنات تكون ممكنة لاتصافها بالاحتياج فتشترك بجملتها في الامكان فتفتقر إلى مؤثر، فمؤثرها إما نفسها، أو جزؤها، أو الخارج عنها، والأقسام كلها باطلة قطعا.

أما الأول: فلاستحالة تأثير الشئ في نفسه، وإلا لزم تقدمه على نفسه، وهو باطل كما تقدم.

وأما الثاني: فلأنه لو كان المؤثر فيها جزؤها لزم أن يكون الشئ مؤثرا في نفسه، لأنه من جملتها، وفي علله أيضا، فيلزم تقدمه على نفسه وعلله، وهو أيضا باطل.

وأما الثالث: فلوجهين.

الوجه الأول: أنه يلزم أن يكون الخارج عنها واجبا، إذ الفرض اجتماع جملة الممكنات في تلك السلسلة، فلا يكون موجودا خارجا عنها إلا الواجب، إذ لا واسطة بين الواجب والممكن، فيلزم مطلوبنا.

الوجه الثاني: أنه لو كان المؤثر في كل واحد واحد من آحاد تلك السلسلة أمرا خارجا عنها، لزم اجتماع علتين مستقلتين على معلول واحد

شخصي، وذلك باطل لأن الفرض أن كل واحد من آحاد تلك السلسلة مؤثر في لاحقه، وقد فرض تأثير الخارج في كل واحد منها، فيلزم اجتماع علتين على معلول واحد شخصي، وهو محال، وإلا لزم استغناؤه عنهما حال احتياجه إليهما، فيجتمع النقيضان، وهو محال.

فبطل التسلسل المطلوب، وقد بان بطلان الدور، والتسلسل، فيلزم مطلوبنا، وهو وجود الواجب تعالى.

قال:

الفصل الثاني في صفاته الثبوتية وهي ثمانية:

الأولى: إنه تعالى قادر مختار، لأن العالم محدث، لأنه جسم وكل جسم لا ينفك عن الحوادث، أعني الحركة والسكون، وهما حادثان، لاستدعائهما المسبوقية بالغير، وما لا ينفك عن الحوادث فهو محدث بالضرورة، فيكون المؤثر فيه، وهو الله تعالى قادرا مختارا لأنه لو كان موجبا لم يتخلف أثره عنه بالضرورة، فيلزم من ذلك إما قدم العالم، أو حدوث ms08 الله تعالى، وهما باطلان.

أقول: لما فرغ من إثبات الذات، شرع في إثبات الصفات، وقدم الصفات الثبوتية، لأنها وجودية، والسلبية عدمية، والوجود أشرف من العدم، والأشرف مقدم على غيره، وابتدأ بكونه قادرا لاستدعاء الصنع القدرة (1).

ولنذكر هنا مقدمة تشتمل على تصور مفردات هذا البحث.

فنقول القادر المختار هو الذي إن شاء أن يفعل فعل، وإن شاء أن يترك ترك، مع وجود قصد وإرادة (1)، والموجب بخلافه، والفرق بينهما من وجوه:

الأول: أن المختار يمكنه الفعل والترك معا بالنسبة إلى شئ واحد، والموجب بخلافه.

الثاني: إن فعل المختار مسبوق بالعلم والقصد، والإرادة، بخلاف الموجب.

الثالث: إن فعل المختار يجوز تأخره عنه، وفعل الموجب لا ينفك عنه، كالشمس في إشراقها، والنار في إحراقها.

والعالم كل موجود سوى الله تعالى.

والمحدث هو الذي وجوده مسبوق بالغير، أو بالعدم (2).

والقديم بخلافه.

والجسم هو المتحيز الذي يقبل القسمة في الجهات الثلاث.

والحيز والمكان شئ واحد، وهو الفراغ المتوهم الذي يشغله الأجسام بالحصول فيه (3).

والحركة هي حصول الجسم في مكان بعد مكان آخر.

والسكون هو حصول ثان في مكان واحد.

إذا تقرر هذا فنقول: كلما كان العالم محدثا، كان المؤثر فيه، وهو الله تعالى قادرا مختارا، فهنا دعويان:

الأولى: إن العالم محدث.

الثانية: أنه يلزمه إختيار الصانع.

أما بيان الدعوى الأولى: فلأن المراد بالعالم عند المتكلمين هو السماوات والأرض وما فيهما وما بينهما، وذلك إما أجسام أو أعراض، وكلاهما حادثان:

أما الأجسام: فلأنها لا تخلو من الحركة والسكون الحادثين: وكل ما لا يخلو من الحوادث، فهو الحادث (1)، أما أنه لا يخلو من الحركة والسكون، فلأن كل جسم لا بد له من مكان ضرورة، وحينئذ إما أن يكون لابثا فيه، وهو الساكن، أو منتقلا عنه، وهو المتحرك إذ لا واسطة بينهما بالضرورة.

وإما أنهما حادثان: فلأنهما مسبوقان بالغير، ولا شئ من القديم بمسبوق بالغير، فلا شئ من الحركة والسكون بقديم فيكونان حادثين إذ لا واسطة بين القديم والحادث.

أما إنهما مسبوقان بالغير، فلأن الحركة عبارة عن الحصول الأول ms09 في المكان الثاني، فيكون مسبوقا بالمكان الأول ضرورة، والسكون عبارة عن

الحصول الثاني في المكان الأول، فيكون مسبوقا بالحصول الأول بالضرورة.

وأما أن كل ما لا يخلو من الحوادث، فهو حادث: فلأنه لو لم يكن حادثا لكان قديما وحينئذ إما أن يكون معه في تقدم شئ من تلك الحوادث اللازمة له، أو لا يكون، فإن كان الأول لزم اجتماع القدم والحدوث معا في شئ واحد، وهو محال، وإن كان الثاني يلزم بطلان ما علم بالضرورة، وهو امتناع انفكاك الحوادث عنه، وهو محال.

وأما الأعراض، فلأنها محتاجة في وجودها إلى الأجسام، والمحتاج إلى المحدث أولى بالحدوث.

وأما بيان الدعوى الثانية: فهو أن المحدث لما اتصف ماهيته بالعدم تارة، وبالوجود أخرى كان ممكنا، فيفتقر إلى المؤثر: فإن كان مختارا، فهو المطلوب وإن كان موجبا، لم يتخلف أثره عنه، فيلزم قدم أثره، لكن ثبت حدوثه، فيلزم حدوث مؤثره للتلازم، وكلا الأمرين محال.

فقد بان أنه لو كان الله تعالى موجبا (1)، لزم إما قدم العالم، أو حدوث الله تعالى، وهما باطلان، فثبت أنه تعالى قادر ومختار، وهو المطلوب (2).

قال: (وقدرته يتعلق بجميع المقدورات، لأن العلة المحوجة إليه هي الامكان ونسبة ذاته إلى الجميع بالسوية، فيكون قدرته عامة).

أقول: لما ثبت كونه قادرا في الجملة شرع في بيان عموم قدرته وقد نازع فيه الحكماء حيث قالوا: إنه واحد لا يصدر عنه إلا واحد والثنوية (1)

حيث زعموا: أنه لا يقدر على الشر، والنظام (1) حيث إعتقد: أنه لا يقدر على القبيح، والبلخي (2) حيث منع قدرته على مثل مقدورنا، والجبائيان (3) حيث أحالا قدرته على عين مقدورنا.

والحق خلاف ذلك كله، والدليل على ما ادعيناه أنه قد انتفى المانع بالنسبة إلى ذاته وبالنسبة إلى المقدور، فيجب التعلق العام (3).

أما بيان الأول: فهو أن المقتضى لكونه تعالى قادرا هو ذاته، ونسبتها إلى الجميع متساوية لتجردها (4)، فيكون مقتضاها أيضا متساوي النسبة وهو المطلوب.

وأما الثاني: فلأن المقتضى لكون الشئ مقدورا هو إمكانه والامكان

مشترك بين الكل، فيكون صفة المقدورية أيضا مشتركا ms10 بين الممكنات وهو المطلوب، وإذا انتفى بالنسبة إلى القادر وبالنسبة إلى المقدور وجب التعلق العام وهو المطلوب.

واعلم أنه لا يلزم من التعلق الوقوع، بل الواقع بقدرته تعالى هو البعض وإن كان قادرا على الكل، والأشاعرة وافقوا في عموم التعلق (1) وادعوا معه الوقوع، كما سيأتي بيان ذلك إن شاء الله تعالى.

قال: (الصفة الثانية: أنه تعالى عالم، لأنه فعل الأفعال المحكمة المتقنة، وكل من فعل ذلك فهو عالم بالضرورة).

أقول: من جملة الصفات الثبوتية كونه تعالى عالما، والعالم هو المتبين له الأشياء بحيث تكون حاضرة عنده غير غائبة عنه (2)، والفعل المحكم المتقن هو المشتمل على أمور غريبة عجيبة والمستجمع لخواص كثيرة، والدليل على كونه عالما وجهان:

الأول: أنه مختار، وكل مختار عالم، أما الصغرى: فقد مر بيانها، وأما الكبرى: فلأن فعل المختار تابع لقصده ويستحيل قصد شئ من دون العلم به.

الثاني: أنه فعل الأفعال المحكمة المتقنة وكل من كان فعله كذلك فهو عالم بالضرورة. أما أنه فعل ذلك فظاهر لمن تدبر مخلوقاته.

أما السماوية: فما يترتب على حركاتها من خواص الفصول الأربعة وكيفية نضد تلك الحركات، وأوضاعها وهو مبين في فنه (1).

وأما الأرضية: فما يظهر من حكمة المركبات الثلاث، والأمور الغريبة الحاصلة فيها، والخواص العجيبة المشتملة عليها ولو يكن إلا في خلق الإنسان لكفى الحكمة المودعة في إنشائه وترتيب خلقه وحواسه، وما يترتب عليها من المنافع كما أشار إليه بقوله: (أولم يتفكروا في أنفسهم ما خلق الله

السماوات والأرض وما بينهما إلا بالحق) (1) فإن من العجائب المودعة في بنية الإنسان أن كل عضو من أعضائه له قوى أربعة جاذبة وماسكة وهاضمة ودافعة.

أما الجاذبة: فحكمتها أن البدن لما كان دائما في التحليل افتقر إلى جاذبة تجذب بدل ما يتحلل منه.

وأما الماسكة: فلأن الغذاء المجذوب لزج، والعضو أيضا لزج فلا بد له من ماسكة حتى تفعل فيه الهاضمة.

وأما الهاضمة: فلأنها تغير الغذاء إلى ما يصلح أن يكون جزءا للمغتذي.

وأما الدافعة: فهي التي تدفع الغذاء الفاضل مما فعلته ms11 الهاضمة المهيأ لعضو أخر إليه، وأما أن كل من فعل الأفعال المحكمة المتقنة فعالم، فهو بديهي لمن زاول الأمور وتدبرها.

قال: (وعلمه يتعلق بكل معلوم لتساوي نسبة جميع المعلومات إليه لأنه حي، وكل حي يصح أن يعلم كل معلوم، فيجب له ذلك، لاستحالة افتقاره إلى غيره).

أقول: الباري تعالى عالم بكل ما يصح أن يكون معلوما، واجبا كان أو ممكنا، قديما كان أو حادثا، خلافا للحكماء حيث منعوا من علمه بالجزئيات على وجه جزئي، لتغيرها المستلزم لتغير العلم الذاتي.

قلنا المتغير هو التعلق الاعتباري لا العلم الذاتي.

والدليل على ما قلناه أنه يصح أن يعلم كل معلوم فيجب له ذلك.

أما أنه يصح أن يعلم كل معلوم فلأنه حي، وكل حي يصح منه أن يعلم، ونسبة هذه الصحة إلى جميع ما عداه نسبة متساوية فيتساوى نسبة جميع المعلومات إليه أيضا.

وأما أنه صح له تعالى شئ وجب له، فلأن صفاته تعالى ذاتية، والصفة الذاتية متى صحت وجبت، وإلا لافتقر في اتصاف الذات بها إلى الغير، فيكون الباري تعالى مفتقرا في علمه إلى غيره، وهو محال.

قال: (الثالثة، أنه تعالى حي لأنه قادر فيكون حيا بالضرورة).

أقول: من صفاته الثبوتية كونه تعالى حيا فقال الحكماء وأبو الحسين البصري (1) حياته عبارة عن صحة اتصافه بالقدرة والعلم، وقال الأشاعرة هي صفة زائدة على ذاته مغايرة لهذا الصحة (2)، والحق هو الأول إذ الأصل عدم الزائد، والباري تعالى قد ثبت أنه قادر عالم، فيكون حيا بالضرورة وهو المطلوب.

قال: (الرابعة: أنه تعالى مريد وكاره لأن تخصيص الأفعال بإيجادها في وقت دون آخر لا بد له من مخصص، وهو الإرادة ولأنه تعالى أمر ونهى، وهما يستلزمان الإرادة والكراهة بالضرورة.

أقول: اتفق المسلمون على وصفه بالإرادة (3) واختلفوا في معناها فقال

أبو الحسين البصري: هي عبارة عن علمه تعالى بما في الفعل من المصلحة الداعي إلى إيجاده،.

وقال البخاري: معناها أنه غير مغلوب ولا مكروه فمعناها إذن سلبي ولكن هذا القائل أخذ لازم الشئ في مكانه.

وقال البلخي: ms12 هي في أفعاله (عبارة عن) علمه بها، وفي أفعال غيره (عبارة عن) (1) أمره بها فإن أراد العلم المطلق فليس بإرادة كما سيأتي، وأن أراد العلم المقيد بالمصلحة فهو كما قال أبو الحسين البصري وأما الأمر فهو مستلزم للإرادة لا نفسها.

وقالت الأشاعرة والكرامية (2) وجماعة من المعتزلة: أنها صفة زائدة مغايرة للقدرة والعلم مخصصة للفعل، ثم اختلفوا، فقالت الأشاعرة ذلك الزائد معنى قديم وقالت المعتزلة والكرامية: هو معنى حادث، فالكرامية قالوا: هو قائم بذاته تعالى، والمعتزلة قالوا: لا في محل، وسيأتي بطلان

الزيادة، فإذن الحق ما قاله أبو الحسين البصري، والدليل على ثبوت الإرادة من وجهين:

الأول: إن تخصيص الأفعال بالايجاد في وقت دون وقت آخر وعلى وجه دون آخر مع تساوي الأوقات والأحوال بالنسبة إلى الفاعل والقابل لا بد له من مخصص، فذلك المخصص، أما القدرة الذاتية فهي متساوية النسبة فليست صالحة للتخصيص، ولأن من شأنها التأثير والايجاد من غير ترجيح، وأما العلم المطلق فذلك تابع لتعيين الممكن وتقدير صدوره فليس مخصصا وإلا لكان متبوعا.

وأما باقي الصفات فظاهر أنها ليست صالحة للتخصيص، فإذن المخصص هو علم خاص مقتضى لتعيين الممكن ووجوب صدوره عنه، وهو العلم باشتماله على مصلحة لا تحصل إلا في ذلك الوقت، أو على ذلك الوجه وذلك المخصص هو الإرادة (١).

الثاني: أنه تعالى أمر بقوله: ﴿أقيموا الصلاة﴾ (٢)، ونهى بقوله:

﴿ولا تقربوا الزنى﴾ (3)، والأمر بالشئ يستلزم إرادته ضرورة، والنهي عن الشئ يستلزم كراهته ضرورة، فالباري تعالى مريد وكاره وهو المطلوب، وهيهنا فائدتان.

الأولى: كراهيته تعالى هي علمه باشتمال الفعل على المفسدة الصارفة عن إيجاده، كما أن أرادته هي علمه باشتماله على المصلحة الداعية إلى إيجاده.

الثانية: إن إرادته ليست زائدة على ما ذكرناه، وإلا لكانت إما معنى قديما كما قالت الأشاعرة فيلزم تعدد القدماء، أو حادثا، فأما في ذاته كما قالت الكرامية فيكون محلا للحوادث وهو باطل كما سيأتي إن شاء الله تعالى، وأما في غيره فيلزم رجوع ms13 حكمه إلى الغير لا إليه، وإما لا في محل كما تقول المعتزلة ففيه فسادان:

الأول: يلزم منه التسلسل، لأن الحادث مسبوق بإرادة المحدث فهي إذن حادثة وننقل الكلام إليه ويتسلسل.

الثاني: استحالة وجود صفة لا في محل.

قال: (الخامسة: أنه تعالى مدرك لأنه حي فيصح أن يدرك وقد ورد القرآن بثبوته له فيجب إثباته له).

أقول: قد دلت الدلائل النقلية على اتصافه تعالى بالإدراك وهو زائد على العلم فإنا نجد تفرقة ضرورة بين علمنا بالسواد والبياض والصوت الهائل والحسن وبين إدراكنا لها، وتلك الزيادة راجعة إلى تأثر الحاسة، لكن قد دلت الدلائل العقلية على استحالة الحواس والآلات عليه تعالى فيستحيل ذلك الزائد عليه فإدراكه هو علمه تعالى حينئذ بالمدركات.

والدليل على صحة اتصافه به هو ما دل على كونه عالما بكل المعلومات من كونه حيا فيصح أن يدرك، وقد ورد القرآن بثبوته له فيجب إثباته له فإدراكه هو علمه بالمدركات، وذلك هو المطلوب.

قال: (السادسة: أنه تعالى قديم، أزلي: باق، أبدي، لأنه واجب الوجود، فيستحيل العدم السابق واللاحق عليه).

أقول: هذه الصفات الأربع لازمة لوجوب وجوده.

فالقديم والأزلي: هو المصاحب لمجموع الأزمنة المحققة والمقدرة

بالنسبة إلى جانب الماضي.

والباقي: هو المستمر الوجود المصاحب لجميع الأزمنة.

والأبدي: هو المصاحب لجميع الأزمنة محققة كانت أو مقدرة بالنسبة إلى الجانب المستقبل، والسرمدي يعم الجميع.

والدليل على ذلك هو أنه قد ثبت أنه واجب الوجود فيستحيل عليه العدم مطلقا، سواء كان سابقا على تقدير أن لا يكون قديما أزليا أو لاحقا على تقدير أن لا يكون باقيا أبديا وإذا استحال العدم المطلق عليه ثبت قدمه وأزليته وبقاؤه وأبديته وهو المطلوب.

قال: (السابعة: إنه تعالى متكلم بالاجماع، والمراد بالكلام الحروف والأصوات المسموعة المنظمة، ومعنى أنه تعالى متكلم أنه يوجد الكلام في جسم من الأجسام، وتفسير الأشاعرة غير معقول).

أقول: من جملة صفاته تعالى كونه متكلما، وقد أجمع المسلمون على ذلك واختلفوا بعد ذلك في مقامات أربع:

الأول: في الطريق إلى ثبوت هذه الصفة، فقالت الأشاعرة ms14 هو العقل، وقالت المعتزلة هو السمع، وهو قوله تعالى: (وكلم الله موسى تكليما) (1)، وهو الحق لعدم الدليل العقلي، وما ذكروه دليلا فليس بتام، وقد أجمع الأنبياء على ذلك، وثبوت نبوتهم غير موقوف عليه لإمكان الاستدلال على النبوة بغير القرآن من المعجزات أو بالقرآن لا من حيث أنه كلام بل من حيث أنه معجز، ولا شك في تغاير المعجزين فيجب إثباته.

الثاني: في ماهية كلامه فزعم الأشاعرة أنه معنى قديم قائم بذاته يعبر عنه بالعبارات المختلفة [المتغيرة] مغاير للعلم والقدرة وليس بحرف ولا صوت

ولا أمر ولا نهي ولا خبر ولا استخبار وغير ذلك من أساليب الكلام، وقالت المعتزلة والكرامية والحنابلة هو الحروف والأصوات المركبة تركيبا مفهما والحق الأخير لوجهين:

الوجه الأول: أن المتبادر لأفهام العقلاء هو ما ذكرناه، ولذلك لا يصفون بالكلام من لم يتصف بذلك كالساكت والأخرس.

الوجه الثاني: أن ما ذكروه غير متصور فإن المتصور إما القدرة الذاتية التي تصدر عنها الحروف والأصوات، وقد قالوا هو غيرها، أو العلم وقد قالوا هو غيره، وباقي الصفات ليست صالحة لمصدرية ما قالوه، وإذا لم يكن متصورا لم يصح إثباته إذ التصديق مسبوق بالتصور.

الثالث: فيما تقوم به تلك الصفة، أما الأشاعرة فلقولهم بالمعنى قالوا: أنها قائم بذاته تعالى، وأما القائلون بالحروف والصوت فقد اختلفوا، فقالت الحنابلة والكرامية: إنه قائم بذاته تعالى فعندهم هو المتكلم بالحرف والصوت، وقالت المعتزلة والإمامية وهو الحق: إنه قائم بغيره لا بذاته كما أوجد الكلام في الشجرة فسمعه موسى (عليه السلام).

ومعنى أنه متكلم أنه فعل الكلام لأقام به الكلام، والدليل على ذلك أنه أمر ممكن والله تعالى قادر على كل الممكنات، وأما ما ذكروه فممنوع وسند المنع من وجهين.

الوجه الأول: أنه لو كان المتكلم من قام به الكلام لكان الهواء الذي تقوم به الحرف والصوت متكلما وهو باطل، لأن أهل اللغة لا يسمعون المتكلم إلا من فعل الكلام، لا من قام به الكلام، ولهذا كان الصدى غير متكلم، وقالوا: تكلم الجني على لسان المصروع، ms15 لاعتقادهم أن الكلام المسموع من المصروع فاعله الجني.

الوجه الثاني: أن الكلام إما المعنى وقد بان بطلانه، أو الحروف

والصوت ولا يجوز قيامهما بذاته، وإلا لكان ذا حاسة لتوقف وجودهما على وجود آلتيهما ضرورة، فيكون الباري تعالى ذا حاسة وهو باطل.

الرابع: في قدمه وحدوثه، فقالت الأشاعرة بقدم المعنى، والحنابلة بقدم الحروف، وقالت المعتزلة بالحدوث (1)، وهو الحق لوجوه:

الأول: أنه لو كان قديما لزم تعدد القدماء، وهو باطل، لأن القول بقدم غير الله كفر بالاجماع، ولهذا كفرت النصارى لإثباتهم قدم الأقنوم.

الثاني: أنه مركب من الأصوات والحروف التي يعدم السابق منها بوجود لاحقه، والقديم لا يجوز عليه العدم.

الثالث: أنه لو كان قديما لزم الكذب عليه، واللازم باطل فالملزوم مثله، بيان الملازمة أنه أخبر بإرسال نوح (عليه السلام) في الأزل بقوله: (إنا

أرسلنا نوحا إلى قومه) (١)، ولم يرسله إذ لا سابق على الأزل فيكون كذبا.

الرابع: أنه يلزم منه العبث في قوله: ﴿وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة﴾ (٢)، إذ لا مكلف في الأزل، والعبث قبيح، فيمتنع عليه تعالى.

الخامس: قوله تعالى: ﴿ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدث إلا استمعوه﴾ (٣)، والذكر هو القرآن لقوله تعالى: ﴿إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون﴾ (٤)، ﴿وإنه لذكر لك ولقومك﴾ (5)، وصفه بالحدوث فلا يكون قديما، فقول المصنف وتفسير الأشاعرة غير معقول إشارة إلى ما ذكرناه في هذه المقامات.

قال: (الثامنة: إنه تعالى صادق، لأن الكذب قبيح بالضرورة والله تعالى منزه عن القبيح، لاستحالة النقص عليه).

أقول: من صفاته الثبوتية كونه صادقا، والصدق هو الأخبار المطابق والكذب هو الأخبار غير المطابق، لأنه لو لم يكن صادقا لكان كاذبا، وهو باطل، لأن الكذب قبيح ضرورة، فيلزم اتصاف الباري تعالى بالقبيح، وهو باطل لما يأتي، وأيضا الكذب نقص والباري تعالى منزه عن النقص.

الفصل الثالث في صفاته السلبية وهي سبع:

قال: الأولى: أنه تعالى ليس بمركب، وإلا ms16 لكان مفتقرا إلى أجزائه، والمفتقر ممكن) (1).

أقول: لما فرغ من الثبوتية، شرح في السلبية، وتسمى الأولى صفات الاكرام، والثانية صفات الجلال، وإن شئت كان مجموع صفاته، صفات جلال، فإن إثبات قدرته، باعتبار سلب العجز عنه، وإثبات العلم باعتبار سلب الجهل عنه، وكذا باقي الصفات، وفي الحقيقة المعقول لنا من صفاته ليس إلا السلوب والإضافات.

وأما كنه ذاته وصفاته فمحجوب عن نظر العقول ولا يعلم ما هو إلا هو.

وقد ذكر المصنف هنا سبعا.

الأولى: أنه ليس بمركب، والمركب هو ما له جز، ونقيضه البسيط، وهو ما لا جز له ثم التركيب قد يكون خارجيا كتركيب الأجسام من

الجواهر (1) الأفراد، وقد يكون ذهنيا: كتركيب الماهيات والحدود من الأجناس والفصول.

والمركب بكلا المعنيين: مفتقر إلى جزئه، لامتناع تحققه وتشخصه خارجا وذهنا بدون جزئه، وجزؤه غيره لأنه يسلب عنه فيقال: الجزء ليس بكل، وما يسلب عنه الشئ فهو مغاير له، فيكون [المركب] (*) مفتقرا إلى الغير فيكون ممكنا، فلو كان الباري جلت عظمته مركبا، لكان ممكنا وهو محال.

قال: (الثانية: أنه تعالى ليس بجسم ولا عرض ولا جوهر (2) وإلا لافتقر إلى المكان، ولامتنع انفكاكه من الحوادث فيكون حادثا وهو محال).

أقول: الباري تعالى ليس بجسم خلافا للمجسمة (3)، والجسم هو ما له طول وعرض وعمق، والعرض هو الحال في الجسم ولا وجود له بدونه، والدليل على كونه ليس بجسم ولا عرض وجهان:

الأول: أنه لو كان أحدهما لكان ممكنا، واللازم باطل فالملزوم مثله.

بيان الملازمة إنا نعلم بالضرورة أن كل جسم فهو مفتقر إلى المكان، وكل عرض فهو مفتقر إلى المحل والمكان، والمحل غيرهما فيفتقران إلى غيرهما، والمفتقر إلى غيره ممكن، فلو كان الباري تعالى جسما أو عرضا لكان ممكنا.

الثاني: أنه لو كان جسما لكان حادثا وهو محال.

بيان الملازمة أن كل جسم فهو لا يخلو من الحوادث، وكل ما يخلو من الحوادث فهو حادث وقد تقدم بيانه، فلو كان جسما لكان حادثا لكنه قديم فيجتمع النقيضان.

قال: (ولا يجوز أن يكون في محل ms17 وإلا لافتقر إليه، ولا في جهة وإلا لافتقر إليها).

أقول: هذان وصفان سلبيان:

الأول: أنه ليس في محل خلافا للنصارى وجمع من المتصوفة، والمعقول من الحلول وهو قيام موجود بموجود على سبيل التبعية، فإن أرادوا هذا المعنى فهو باطل، والالزم افتقار الواجب وهو محال، وإن أرادوا غيره فلا بد من تصوره أولا ثم الحكم عليه بالنفي والاثبات.

الثاني: أنه تعالى ليس في جهة، والجهة مقصد المتحرك ومتعلق الإشارة الحسية، وزعمت الكرامية (1) أنه تعالى في الجهة الفوقية لما تصوروه

من الظواهر النقلية، وهو باطل، لأنه لو كان في الجهة لكان، أما مع استغنائه عنهما فلا يحصل فيها، أو مع افتقاره إليها فيكون ممكنا، والظواهر النقلية لها تأويلات ومحامل مذكورة في مواضعها (2).

لأنه لما دلت الدلائل العقلية على إقناع الجسمية ولواحقها عليه، وجب تأويل غيرها لاستحالة العمل بهما، وإلا لاجتمع النقيضان أو الترك لهما، وإلا لارتفع النقيضان، أو العمل بالنقل واطراح العقل، وإلا لزم اطراح النقل أيضا لإطراح أصله، فيبقى الأمر الرابع وهو العمل بالعقل وتأويل النقل.

قال: (ولا يصح عليه اللذة والألم (1) لامتناع المزاج عليه تعالى).

أقول: الألم واللذة أمران وجدانيان فلا يفتقران إلى تعريف، وقد يقال فيهما: اللذة إدراك الملائم من حيث هو ملائم، والألم إدراك المنافي من حيث هو مناف، وهما قد يكونان حسيين، وقد يكونان عقليين، فإن الادراك إن كان حسيا فهما حسيان وإلا فعقليان.

إذا تقرر هذا فنقول: أما الألم فهو مستحيل عليه إجماعا من العقلاء إذ لا منافي له تعالى، وأما اللذة فإن كانت حسية فكذلك لأنها من توابع المزاج، والمزاج يستحيل عليه تعالى وإلا لكان جسما.

وإن كانت عقلية فقد أثبتها الحكماء له تعالى وصاحب الياقوت منا،

لأن الباري تعالى متصف بكماله اللائق به لاستحالة النقص عليه، ومع ذلك فهو مدرك لذاته وكماله، فيكون أجل مدرك لأعظم مدرك بأتم إدراك ولا نعني باللذة إلا ذلك.

وأما المتكلمون فقد أطلقوا القول بنفي اللذة، إما لاعتقادهم نفي اللذات العقلية، أو لعدم ورود ذلك في الشرع الشريف، فإن ms18 صفاته تعالى وأسماءه توقيفية، لا يجوز لغيره التهجم بها إلا بإذن منه لأنه وإن كان جائزا في نظر العقل لكنه ليس من الأدب لجواز أن يكون غير جائز من جهة لا نعلمها.

قال: (ولا يتحد بغيره لامتناع الاتحاد مطلقا).

أقول: الاتحاد يقال على معنيين: مجازي وحقيقي.

أما المجازي: فهو صيرورة الشئ شيئا آخر بالكون، والفساد، أما من غير إضافة شئ آخر كقولهم: [كما يقال]، صار الماء هواء وصار الهواء ماء، أو مع إضافة شئ آخر كما يقال: صار التراب طينا بانضياف الماء إليه.

وأما الحقيقي: فهو صيرورة الشيئين الموجودين شيئا واحدا موجودا.

إذا تقرر هذا فاعلم أن الأول مستحيل عليه تعالى قطعا، لاستحالة الكون والفساد عليه.

وأما الثاني فقد قال بعض النصارى: إنه اتحد بالمسيح فإنهم، قالوا:

اتحدت لاهوتية الباري مع ناسوتية عيسى (عليه السلام)، وقالت النصيرية: أنه اتحد بعلي (عليه السلام) وقال المتصوفة (1): إنه اتحد بالعارفين.

فإن عنوا غير ما ذكرناه فلا بد من تصوره أولا ثم يحكم عليه، وإن عنوا ما ذكرناه فهو باطل قطعا، لأن الاتحاد مستحيل في نفسه فيستحيل إثباته لغيره.

أما استحالته فهو أن المتحدين بعد اتحادهما إن بقيا موجودين فلا اتحاد لأنهما اثنان لا واحد، وإن عدما معا فلا اتحاد أيضا، بل وجد ثالث، وإن عدم أحدهما وبقي الآخر فلا اتحاد أيضا لأن المعدوم لا يتحد بالموجود.

قال: (الثالثة: إنه تعالى ليس محلا للحوادث لامتناع انفعاله عن غيره وامتناع النقص عليه).

أقول: إعلم أن صفاته تعالى لها اعتباران.

أحدهما: بالنظر إلى نفس القدرة الذاتية، والعلم الذاتي إلى غير ذلك من الصفات.

وثانيهما: بالنظر إلى تعلق تلك الصفات بمقتضياتها كتعلق القدرة

بالمقدور والعلم بالمعلوم، فهي بهذا المعنى لا نزاع في كونها أمورا اعتبارية إضافية متغيرة بحسب تغير المتعلقات وتغايرها.

وأما بالاعتبار الأول فزعمت الكرامية (1) أنها حادثة متجددة بحسب تجدد المتعلقات، قالوا: إنه لم يكن قادرا في الأزل ثم صار قادرا، ولم يكن عالما ثم صار قادرا، ولم يكن عالما ثم صار عالما، والحق خلافه فإن ms19 المتجدد فيما ذكروه هو التعلق الاعتباري، فإن عنوا ذلك فمسلم وإلا فباطل لجهتين:

(الأولى): أنه لو كانت صفاته حادثة متجددة لزم انفعاله وتغيره، واللازم باطل فالملزوم مثله.

بيان اللزوم من وجهين:

الأول: أن صفاته ذاتية فتجددها مستلزم لتغير الذات وانفعالها.

الثاني: أن حدوث الصفة يستلزم حدوث قابليته في المحل لها، وهو مستلزم لانفعال المحل وتغيره، لكن تغير ماهيته تعالى وانفعالها محال، فلا يكون صفاته حادثة وهو المطلوب.

(الثانية): أن صفاته تعالى صفات كمال لاستحالة النقص عليه، فلو كانت حادثة متجددة لزم خلوه من الكمال، والخلو من الكمال نقص، تعالى الله عنه.

قال: (الرابعة: أنه يستحيل عليه الرؤية البصرية لأن كل مرئي فهو ذو

جهة لأنه أما مقابل أو في حكم المقابل بالضرورة فيكون جسما وهو محال، ولقوله تعالى (لن تراني) (1)، ولن النافية للتأبيد).

أقول: ذهب الحكماء والمعتزلة إلى استحالة رؤيته بالبصر لتجرده، وذهب المجسمة والكرامية إلى جواز رؤيته بالبصر مع المواجهة، وأما الأشاعرة فاعتقدوا تجرده، وقالوا بصحة رؤيته، وخالفوا جميع العقلاء، وتحذلق بعضهم وقال ليس مرادنا بالرؤية الانطباع أو خروج الشعاع، بل الحالة التي تحصل من رؤية الشئ بعد حصول العلم به.

وقال بعضهم: معنى الرؤية هو أن ينكشف لعباده المؤمنين في الآخرة انكشاف البدر المرئي.

والحق أنهم إن عنوا بذلك الكشف التام فهو مسلم فإن المعارف تصير يوم القيامة ضرورية، وإلا فلا يتصور منه إلا الرؤية، وهو باطل عقلا وسمعا (2).

أما عقلا: فلأنه لو كان مرئيا لكان في جهة فيكون جسما، وهو باطل، لما تقدم، بيان الأول أن كل مرئي فهو إما مقابل أو في حكم المقابل كالصورة في المرآة وذلك ضروري، وكل مقابل أو في حكمه فهو في جهة، فلو كان الباري تعالى مرئيا لكان في جهة.

وأما سمعا فلوجوه.

الأول: أن موسى (عليه السلام) لما سأل الرؤية أجيب: ب‍ ﴿لن تراني﴾ (١)، ولن لنفي التأبيد نقلا عن أهل اللغة، وإذا لم يره موسى (عليه السلام) لم يره غيره بطريق أولى.

الثاني: قوله تعالى: ms20 ﴿لا تدركه الأبصار﴾ (٢)، تمدح بنفي إدراك الأبصار له فيكون إثباته له نقصا.

الثالث: أنه تعالى استعظم طلب رؤيته ورتب الذم عليه والوعيد فقال:

﴿فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرة فأخذتهم الصاعقة بظلمهم﴾ (٣)، ﴿وقال الذين لا يرجون لقائنا لولا أنزل علينا الملائكة أو نرى ربنا لقد استكبروا في أنفسهم وعتوا عتوا كبيرا﴾ (4).

قال: (الخامسة: في نفي الشريك عنه للسمع (١) وللتمانع فيفسد نظام الوجود، ولاستلزامه التركيب لاشتراك الواجبين في كونهما واجبي الوجود فلا بد من مائز).

أقول: اتفق المتكلمون والحكماء على سلب الشريك عنه تعالى لوجوه:

الأول: الدلائل السمعية الدالة عليه، وإجماع الأنبياء (عليهم السلام) وهو حجة هنا لعدم توقف صدقهم على ثبوت الوحدانية.

الثاني: دليل المتكلمين، ويسمى دليل التمانع هو مأخوذ من قوله تعالى: ﴿لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا﴾ (2).

وتقريره أنه لو كان معه شريك لزم فساد نظام الوجود، وهو باطل.

بيان ذلك: أنه لو تعلقت إرادة أحدهما بإيجاد جسم متحرك فلا يخلو إما أن يكون للآخر إرادة سكونه (3) أولا، فإن أمكن، فلا يخلو إما أن يقع مرادهما فيلزم اجتماع المتنافيين، أو لا يقع مرادهما فيلزم خلو الجسم عن الحركة والسكون، أو يقع مراد أحدهما ففيه فسادان:

أحدهما: الترجيح بلا مرجح.

وثانيهما: عجز الآخر.

وإن لم يمكن للآخر إرادة سكونه فيلزم عجزه، إذ لا مانع إلا تعلق إرادة ذلك الغير لكن عجز الإله باطل، والترجيح بلا مرجح محال، فيلزم فساد النظام وهو محال أيضا.

الثالث: دليل الحكماء، وتقريره أنه لو كان في الوجود واجب الوجود لزم إمكانهما.

وبيان ذلك: أنهما حينئذ يشتركان في وجوب الوجود، فلا يخلو إما أن يتميزا أو لا، فإن لم يتميزا لم تحصل الاثنينية (1)، وإن تميزا لزم تركب كل واحد منهما مما به المشاركة ومما به الممايزة، وكل مركب ممكن فيكونان ممكنين، هذا خلف.

قال: (السادسة: في نفي المعاني والأحوال ms21 عنه تعالى لأنه لو كان قادرا بقدرة، وعالما بعلم، وغير ذلك لافتقر في صفاته إلى ذلك المعنى فيكون ممكنا، هذا خلف.

أقول: ذهبت الأشاعرة إلى أنه تعالى قادر بقدرة، وعالم بعلم، وحي بحياة، إلى غير ذلك من الصفات، وهي معان قديمة زائدة على ذاته قائمة بها.

وقالت البهشمية (2) إنه تعالى مساو لغيره من الذوات، وممتاز بحالة

تسمى الألوهية وتلك الحالة توجب له أحوالا أربعة.

وهي القادرية، والعالمية، والحيية، والموجودية:

والحال عندهم صفة لموجود، ولا توصف بالوجود ولا بالعدم، والباري قادر باعتبار تلك القادرية، وعالم باعتبار تلك العالمية، إلى غير ذلك، وبطلان تلك الدعوى ضروري، لأن الشئ إما موجود أو معدوم إذ لا واسطة بينهما.

وقالت الحكماء والمحققون من المتكلمين: إنه تعالى قادر لذاته، وعالم لذاته إلى غير ذلك من الصفات، وما يتصور من الزيادة من قولنا:

ذات عالمة وقادرة فتلك الأمور اعتبارية زائدة في الذهن (1) لا في الخارج، وهو الحق.

[قلنا] إنه لو كان قادرا بقدرة، أو قادرية أو عالما بعلم أو عالمية إلى غير ذلك من الصفات لزم افتقار الواجب في صفاته إلى غيره، لأن تلك المعاني والأحوال مغايرة لذاته قطعا، وكل مفتقر إلى غيره ممكن، فلو كانت صفاته زائدة على ذاته لكان ممكنا، هذا خلف.

قال: (السابعة: أنه تعالى غني ليس بمحتاج، لأن وجوب وجوده دون غيره يقتضي استغناؤه عنه وافتقار غيره إليه).

أقول: من صفاته السلبية كونه ليس بمحتاج إلى غيره مطلقا لا في ذاته ولا في صفاته، وذلك لأن وجوب الوجود الثابت له يقتضي استغناؤه مطلقا عن مجموع ما عداه.

فلو كان محتاجا لزم افتقاره فيكون ممكنا تعالى الله عنه، بل الباري جلت عظمته مستغن عن مجموع ما عداه، والكل رشحة من رشحات وجوده، وذرة من ذرات فيض جوده.

قال:

الفصل الرابع في العدل (1).

وفيه مباحث:

الأول: العقل قاض بالضرورة أن من الأفعال ما هو حسن كرد الوديعة والاحسان والصدق النافع، وبعضها ما هو قبيح كالظلم والكذب الضار (2).

ولهذا حكم بهما من نفى الشرائع كالملاحدة (3)، وحكماء ms22 الهند ولأنهما لو

انتفيا عقلا لانتفيا سمعا لانتفاء قبح الكذب حينئذ من الشارع).

أقول: لما فرغ من مباحث التوحيد شرع في مباحث العدل، والمراد بالعدل هو تنزيه الباري تعالى عن فعل القبيح، الاخلال بالواجب ولما توقف ذلك على معرفة الحسن والقبح العقليين قدم البحث عنه.

واعلم أن الفعل ضروري التصور، وهو إما أن يكون له وصف زائد على حدوثه أولا، والثاني كحركة الساهي والنائم، والأول إما أن ينفر العقل من ذلك الزائد أو لا، والأول هو القبيح، والثاني وهو الذي لا ينفر العقل منه، إما أن يتساوى فعله وتركه وهو المباح، أو لا يتساوى فإن ترجح تركه فهو إما مع المنع من النقيض فهو الحرام وإلا فهو المكروه وإن ترجح فعله فإما مع المنع من تركه وهو الواجب أو مع جواز تركه فهو المندوب.

إذا تقرر هذا فاعلم أن الحسن والقبح يقالان على ثلاثة معان:

الأول: كون الشئ صفة كمال كقولنا: العلم حسن، أو صفة نقص كقولنا: الجهل قبيح.

الثاني: كون الشئ ملائما للطبع كالمستلذات، أو منافيا له كالآلام.

الثالث: كون الحسن ما يستحق على فعله المدح، عاجلا والثواب آجلا، والقبيح ما يستحق على فعله الذم عاجلا والعقاب آجلا.

ولا خلاف في كونهما عقليين بالاعتبارين الأولين.

وأما بالاعتبار الثالث فاختلف المتكلمون فيه فقالت الأشاعرة: ليس في العقل ما يدل على الحسن والقبح بهذا المعنى، بل الشرع فما حسنه فهو الحسن، وما قبحه فهو القبيح.

وقالت المعتزلة والإمامية: في العقل ما يدل على ذلك فالحسن حسن في نفسه، والقبيح قبيح في نفسه، سواء حكم الشارع بذلك أو لا، ونبهوا

على ذلك بوجوه:

الأول: إنا نعلم ضرورة حسن بعض الأفعال كالصدق النافع، والاتصاف، والاحسان ورد الوديعة، وإنقاذ الهلكى، وأمثال ذلك، وقبح بعض كالكذب الضار، والظلم، والإساءة غير المستحقة، وأمثال ذلك من غير مخالجة شك فيه.

ولذلك كان هذا الحكم مركوزا في جبلة الإنسان فإنا إذا قلنا لشخص:

إن صدقت فلك دينار، وإن كذبت فلك دينار، واستوى الأمران بالنسبة إليه، فإنه بمجرد عقله ms23 يميل إلى الصدق.

الثاني: أنه لو كان مدرك الحسن والقبح هو الشرع لا غير، لزم أن لا يتحققا بدونه، واللازم باطل فالملزوم مثله.

أما بيان اللزوم: فلامتناع تحقق المشروط بدون شرطه ضرورة.

وأما بيان بطلان اللازم فلأن من لا يعتقد الشرع ولا يحكم به كالملاحدة، وحكماء الهند يعتقدون حسن بعض الأفعال، وقبح بعض من غير توقف في ذلك فلو كان مما يعلم بالشرع لما حكم به هؤلاء.

الثالث: أنه لو انتفى الحسن والقبح العقليان انتفى الحسن القبح الشرعيان، واللازم باطل اتفاقا فكذا الملزوم.

وبيان الملازمة: بانتفاء قبح الكذب حينئذ من الشارع إذ العقل لم يحكم بقبحه، وهو لم يحكم بقبح كذب نفسه، وإذا انتفى قبح الكذب منه انتفى الوثوق بحسن ما يخبرنا بحسنه، وقبح ما يخبرنا بقبحه.

قال: (الثاني: في أنا فاعلون بالاختيار والضرورة قاضية بذلك، للفرق الضروري بين سقوط الإنسان من سطح ونزوله منه على الدرج، وإلا

لامتنع تكليفنا بشئ فلا عصيان، ولقبح أن يخلق الفعل فينا ثم يعذبنا عليه وللسمع (1).

أقول: ذهب أبو الحسن الأشعري ومن تابعه إلى أن الأفعال كلها واقعة بقدرة الله تعالى وأنه لا فعل للعبد أصلا، وقال بعض الأشعرية أن ذات الفعل من الله والعبد له الكسب، وفسروا بأنه كون الفعل طاعة أو معصية، وقال بعضهم معناه أن العبد إذا صمم العزم على الشئ خلق الله تعالى الفعل عقيبه.

وقالت المعتزلة والزيدية والإمامية: إن الأفعال الصادرة من العبد وصفاتها، والكسب الذي ذكروه، كلها واقعة بقدرة العبد واختياره وأنه ليس بمجبور على فعله بل له أن يفعل وله أن لا يفعل وهو الحق لوجوه.

الأول: أنا نجد تفرقة ضرورية بين صدور الفعل منا تابعا للقصد والداعي، كالنزول من السطح على الدرج، وبين صدور الفعل لا كذلك، كالسقوط منه إما مع القاهر أو مع الغفلة.

فإن نقدر على الترك في الأول دون الثاني ولو كانت الأفعال ليست منا لكانت على وتيرة واحدة من غير فرق، لكن الفرق حاصل، فيكون منا، وهو المطلوب.

الثاني: لو لم يكن ms24 العبد موجدا لأفعاله لامتنع تكليفه وإلا لزم التكليف بما لا يطاق، وإنما قلنا ذلك لأنه حينئذ غير قادر على ما كلف به، فلو كلف لكان تكليفا بما لا يطاق، وهو باطل بالاجماع، وإذا لم يكن مكلفا لم يكن

عاصيا بالمخالفة لكنه عاص بالاجماع.

الثالث: أنه لو لم يكن العبد قادرا موجدا لفعله لكان الله أظلم الظالمين.

وبيان ذلك: أن الفعل القبيح إذا كان صادرا منه تعالى استحالت معاقبة العبد عليه لأنه لم يفعله، لكنه تعالى يعاقبه اتفاقا فيكون ظالما، تعالى الله عنه.

الرابع: الكتاب العزيز الذي هو فرقان بين الحق والباطل مشحون بإضافة الفعل إلى العبد، وأنه واقع بمشيئته كقوله: (فويل للذين يكتبون الكتاب بأيديهم (1)، إن يتبعون إلا الظن (2)، حتى يغيروا ما بأنفسهم (3)، من يعمل سوءا يجز به (4)، كل امرئ بما كسب رهين (5)، جزاء بما كانوا يعملون (6)، إلى غير ذلك، وكذلك آيات الوعد والوعيد والذم والمدح وهي أكثر من أن تحصى.

قال: (الثالث: في استحالة القبح عليه تعالى، لأن له صارفا عنه وهو العلم بالقبح، ولا داعي له إليه، لأنه أما داعي الحاجة الممتنعة عليه، أو الحكمة وهو منتف هنا، ولأنه لو جاز صدوره عنه لامتنع إثبات النبوات).

أقول: يستحيل أن يكون الباري تعالى فاعلا للقبيح، وهو مذهب المعتزلة، وعند الأشاعرة هو فاعل الكل حسنا كان أو قبيحا، والدليل على ما قلناه وجهان:

الأول: أن الصارف عنه موجود، والداعي إليه معدوم، وكلما كان كذلك امتنع الفعل ضرورة، أما وجود الصارف فهو القبح والله تعالى عالم به، وأما عدم الداعي فلأنه إما داعي الحاجة إليه وهو عليه محال لأنه غير محتاج، وأما داعي الحكمة الموجودة فيه وهو محال لأن القبيح لا حكمة فيه.

الثاني: أنه لو جاز عليه القبيح لامتنع إثبات النبوات، واللازم باطل إجماعا فالملزوم مثله.

بيان الملازمة أنه حينئذ لا يقبح منه تصديق الكاذب ومع ذلك لا يمكن الجزم بصحة النبوة وهو ظاهر.

قال: وحينئذ يستحيل عليه إرادة القبيح لأنها قبيحة.

أقول: ذهبت الأشاعرة إلى أنه تعالى مريد لمجموع ms25 الكائنات حسنة كانت أو قبيحة، شرا كانت أو خيرا، إيمانا كان أو كفرا، لأنه موجد للكل فهو مريد له (1).

وذهبت المعتزلة إلى استحالة إرادته للقبيح والكفر وهو الحق، لأن إرادة القبيح أيضا قبيحة، لأنا نعلم ضرورة أن العقلاء كما يذمون فاعل القبيح فكذا مريده والأمر به.

فقول المصنف فحينئذ أتى بفاء النتيجة أي يلزم من امتناع فعل القبيح امتناع إرادته (1).

قال: (الرابع: في أنه تعالى يفعل لغرض لدلالة القرآن عليه، ولاستلزام نفيه العبث وهو قبيح).

أقول: [ذهبت الأشاعرة إلى أنه لا يفعل لغرض (*)] وإلا لكان ناقصا مستكملا بذلك الغرض، وقالت المعتزلة إن أفعال الله معللة بالأغراض وإلا لكان عابثا تعالى الله عنه، وهو مذهب أصحابنا الإمامية وهو الحق لوجهين:

نقلي، وعقلي:

أما النقلي: فدلالة القرآن عليه ظاهرة كقوله تعالى: (أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا وأنكم إلينا لا ترجعون (1)، وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون (2)، وما خلقنا السماء والأرض وما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا (3).

وأما العقلي: فهو أنه لولا ذلك لزم أن يكون عابثا، واللازم باطل فالملزوم مثله.

أما بيان اللزوم فظاهر، وأما بطلان اللازم فلأن العبث قبيح والقبيح لا يتعاطاه الحكيم، وأما قولهم: لو كان فاعلا لغرض لكان مستكملا بذلك، فإنما يلزم الاستكمال أن لو كان الغرض عائدا إليه لكنه ليس كذلك، بل هو عائد إما إلى منفعة العبد أو لاقتضاء نظام الوجود وذلك لا يلزم منه الاستكمال.

قال: (وليس الغرض الاضرار لقبحه بل النفع).

أقول: لما ثبت أن فعله تعالى معلل بالغرض، وأن الغرض عائد إلى غيره، فليس الغرض حينئذ إضرار ذلك الغير، لأن ذلك قبيح عند العقلاء كمن قدم إلى غيره طعاما مسموما يريد به قتله، فإذا لم يكن الغرض الإضرار تعين أن يكون النفع وهو المطلوب.

قال: (فلا بد من التكليف (1) وهو بعث من يجب طاعته على ما فيه مشقة على جهة الابتداء بشرط الإعلام).

أقول: لما ثبت أن الغرض من فعله تعالى نفع العبد، ولا نفع حقيقي إلا الثواب لأن ما عداه إما دفع ضرر ms26 أو جلب نفع غير مستمر، فلا يحسن أن يكون ذلك غرضا لخلق العبد ثم الثواب يقبح الابتداء به كما يأتي.

فاقتضت الحكمة توسط التكليف، والتكليف لغة مأخوذ من الكلفة وهي المشقة واصطلاحا ما ذكره المصنف، فالبعث على الشئ هو الحمل عليه، ومن تجب طاعته هو الله تعالى، فلذلك قال على جهة الابتداء لأن وجوب طاعة غير الله كالنبي (صلى الله عليه وآله) والإمام علي (عليه السلام) والوالد

والسيد والمنعم تابع ومتفرع على طاعة الله (1).

وقوله على ما فيه مشقة، احتراز عما لا مشقة فيه، كالبعث على النكاح المستلذ وأكل المستلذات من الأطعمة والأشربة.

وقوله بشرط الإعلام أي بشرط إعلام المكلف. بما كلف به وهو من شرائط حسن التكليف وشرائط حسنه ثلاثة:

(الأول): عائد إلى التكليف نفسه وهو أربعة:

الأول: انتفاء المفسدة فيه لأنه قبيح.

الثاني: تقدمه على وقت الفعل.

الثالث: إمكان وقوعه لأنه يقبح التكليف بالمستحيل.

الرابع: ثبوت صفة زائدة على حسنه إذ لا تكليف بالمباح.

(الثاني): عائد إلى المكلف وهو فاعل التكليف وهو أربعة:

الأول: علمه بصفات الفعل من كونه حسنا أو قبيحا.

الثاني: علمه بقدر ما يستحقه كل واحد من المكلفين من ثواب وعقاب.

الثالث: قدرته على إيصال المستحق حقه.

الرابع: كونه غير فاعل للقبيح.

(الثالث): عائد إلى المكلف وهو محل التكليف وهو ثلاثة:

الأول: قدرته على الفعل لاستحالة تكليف ما لا يطاق كتكليف الأعمى بنقط المصحف والزمن (1) بالطيران.

الثاني: علمه بما كلف به أو إمكان علمه به، فالجاهل المتمكن من العلم غير معذور.

الثالث: إمكان آلة الفعل ثم متعلق التكليف إما علم، أو ظن، أو عمل، أما العلم فإما عقلي، كالعلم بالله وصفاته وعدله والنبوة والإمامة، أو سمعي كالشرعيات، وأما الظن فكما في جهة القبلة، وأما العمل فكالعبادات.

قال: (وإلا لكان مغريا بالقبيح حيث خلق الشهوات والميل إلى القبيح والنفور عن الحسن فلا بد من زاجر وهو التكليف).

أقول: هذا إشارة إلى وجوب التكليف في الحكمة (1) وهو مذهب المعتزلة وهو الحق خلافا للأشعرية فإنهم لم يوجبوا على ms27 الله تعالى شيئا لا تكليفا ولا غيره.

والدليل على ما قلناه أنه لولا ذلك لكان الله فاعلا للقبيح.

وبيان ذلك: أنه خلق في العبد الشهوة والميل إلى القبائح والنفرة والتأبي عن الحسن فلو لم يقرر (2) عبده عقله ولم يكلفه بوجوب الواجب وقبح القبيح ويعده ويتوعده لكان الله تعالى مغريا له بالقبيح، والإغراء بالقبيح قبيح.

قبيح.

قال: (والعلم غير كاف لاستسهال الذم في قضاء الوطر).

أقول: هذا جواب عن سؤال مقدر، تقدير السؤال أنه لم لا يكون العلم باستحقاق الذم على القبيح زاجرا عنه، والعلم باستحقاق المدح على الحسن داعيا إليه وحينئذ لا حاجة إلى التكليف لحصول الغرض بدونه.

أجاب المصنف بأن العلم غير كاف لأنه كثيرا ما يستسهل الذم على القبيح مع قضاء الوطر منه، خاصة مع حصول الدواعي الحسية التي هي في الأكثر تكون قاهرة للدواعي العقلية (1).

قال: (وجهة حسنه التعريض للثواب أعني النفع المستحق المقارن للتعظيم والاجلال الذي يستحيل الابتداء به).

أقول: هذا أيضا جواب عن سؤال مقدر، تقدير السؤال أن جهة حسن التكليف، إما حصول العقاب وهو باطل قطعا، أو حصول الثواب، وهو أيضا باطل لوجهين:

الأول: أن الكافر الذي يموت على كفره مكلف مع عدم حصول الثواب له.

الثاني: أن الثواب مقدور لله تعالى ابتدأ فلا فائدة في توسط التكليف.

أجاب عنه، بأن جهة حسنه هو التعريض للثواب لا حصول الثواب، والتعريض عام بالنسبة إلى المؤمن والكافر، وكون الثواب مقدورا لله ابتداء مسلم، لكن يستحيل الابتداء به من غير توسط التكليف، لأنه مشتمل على التعظيم، وتعظيم من لا يستحق التعظيم قبيح عقلا.

وقول المصنف في تعريف الثواب، أنه النفع المستحق المقارن للتعظيم، فالنفع يشتمل الثواب والتفضل والعوض، فبقيد المستحق خرج التفضل، وبقيد المقارن للتعظيم خرج العوض (1).

قال: (الخامس: في أنه تعالى يجب عليه اللطف وهو ما يقرب العبد إلى الطاعة ويبعده عن المعصية، ولاحظ له في التمكين ولا يبلغ الالجاء، لتوقف غرض المكلف عليه فإن المريد لفعل من غير إذا علم أنه لا يفعله إلا بفعل ms28 يفعله المريد من غير مشقة، لو لم يفعله لكان ناقضا لغرضه وهو قبيح عقلا) (2).

أقول: ما يتوقف عليه إبقاء الطاعة وارتفاع المعصية تارة يكون التوقف عليه لازما وبدونه لا يقع الفعل، وذلك القدرة والآلة، وتارة لا يكون كذلك بل يكون المكلف باعتبار الطاعة المتوقف عليه أدنى وأقرب إلى فعل الطاعة وارتفاع المعصية وذلك هو اللطف.

فقوله: ولاحظ له في التمكين (1) إشارة إلى القسم الأول كالقدرة فإنها ليست لطفا في الفعل بل شرطا في إمكانه.

وقوله: ولا يبلغ الالجاء، لأنه لو بلغ الالجاء لكان منافيا للتكليف، إذا تقرر هذا فاعلم أن اللطف تارة يكون من فعل الله، فيجب عليه، وتارة يكون من فعل المكلف فيجب عليه تعالى إشعاره به، وإيجابه عليه، وتارة يكون من فعل غيرهما فيشترط في التكليف العلم به، وإيجاب الله ذلك الفعل على ذلك الغير وإثباته عليه.

وإنما قلنا بوجوب ذلك كله على الله، لأنه لولا ذلك لكان ناقضا لغرضه ونقض الغرض قبيح عقلا.

وبيان ذلك: أن المريد من غيره فعلا من الأفعال، ويعلم المريد أن المراد منه لا يفعل المطلوب إلا مع فعل يفعله المريد مع المراد منه، من نوع ملاطفة أو مكاتبة، أو إرسال إليه، أو السعي إليه، وأمثال ذلك من غير مشقة عليه في ذلك، لو لم يفعل ذلك مع تصميم إرادته لعده العقلاء ناقضا لغرضه، وذموه على ذلك.

وكذا القول في حق الباري تعالى مع إرادة إيقاع الطاعة، وارتفاع المعصية، لو لم يفعل ما يتوقفان عليه لكان ناقضا لغرضه، ونقض الغرض قبيح تعالى الله عن ذلك.

قال: (السادس: في أنه تعالى يجب عليه فعل عوض الآلام الصادرة

عنه ومعنى العوض هو النفع (1) المستحق الخالي من التعظيم والاجلال، وإلا لكان ظالما تعالى الله عن ذلك ويجب زيادته على الألم وإلا لكان عبثا).

أقول: الألم الحاصل للحيوان إما أن يعلم فيه وجه من وجوه القبح، فذلك يصدر عنا خاصة، أو لا يعلم فيه ذلك فيكون حسنا، وقد ذكر لحسن الألم وجوه.

الأول: كونه مستحقا.

الثاني: كونه ms29 مشتملا على النفع الزائد العائد إلى المتألم.

الثالث: كونه مشتملا على دفع الضرر الزائد عنه.

الرابع: كونه بما جرت به العادة.

الخامس: كونه مشتملا على وجه الدفع وذلك الحسن.

قد يكون صادرا عنه تعالى، وقد يكون صادرا عنا، فأما ما كان صادرا عنه تعالى على وجه النفع فيجب فيه أمران:

أحدهما: العوض عنه، وإلا لكان ظالما تعالى الله عنه، ويجب أن يكون زائدا على الألم إلى حد الرضا عند كل عاقل، لأنه يقبح في الشاهد إيلام شخص لتعويضه عوض ألمه من غير زيادة لاشتماله على العبثية.

وثانيهما: اشتماله على اللطف، إما للمتألم أو لغيره ليخرج من

العبث، وأما ما كان صادرا عنا مما فيه وجه من وجوه القبح، فيجب على الله الانتصاف للمتألم من المؤلم لعدله، ولدلالة السمع عليه، ويكون العوض هنا مساويا للألم وإلا لكان ظالما.

وهنا فوائد:

الأولى: العوض هو النفع المستحق الخالي من تعظيم وإجلال فبقيد المستحق خرج التفضل، وبقيد الخلو عن التعظيم خرج الثواب.

الثانية: لا يجب دوام العوض لأنه لا يحسن في الشاهد ركوب الأهوال الخطيرة ومكابدة المشاق العظيمة لنفع منقطع قليل.

الثالثة: العوض لا يجب حصوله في الدنيا، لجواز أن يعلم الله المصلحة في تأخيره بل قد يكون حاصلا في الدنيا وقد لا يكون.

الرابعة: الذي يصل إليه عوض ألمه في الآخرة، إما أن يكون من أهل الثواب، أو من أهل العقاب، فإن كان من أهل الثواب فيكفيه إيصاله أعواضه إليه بأن يفرقها الله تعالى على الأوقات، أو يتفضل عليه بمثلها، وإن كان من أهل العقاب أسقط لها جز من عقابه بحيث لا يظهر له التخفيف بأن يفرق القدر على الأوقات.

الخامسة: الألم الصادر عنا، إما بأمره تعالى أو إباحته، والصادر عن غير العاقل كالعجماوات وكذا ما يصدر عنه من تفويت المنفعة لمصلحة الغير

وإنزال العموم الحاصلة من غير فعل العبد يجب عوض كله على الله تعالى لعدله وكرمه (1).

قال:

الفصل الخامس في النبوة النبي (صلى الله عليه وآله) هو الإنسان المخبر عن الله ms30 تعالى بغير واسطة أحد من البشر).

أقول: لما فرغ من مباحث العدل أردف ذلك مباحث النبوة، لتفرعها عليه.

وعرف النبي (1): بأنه الإنسان المخبر عن الله تعالى بغير واسطة أحد من البشر، فبقيد الإنسان (2) يخرج الملك، وبقيد المخبر عن الله يخرج

المخبر عن غيره، وبقيد عدم واسطة بشر يخرج الإمام والعالم، فإنهما مخبران عن الله تعالى بواسطة النبي (صلى الله عليه وآله).

إذا تقرر هذا، فاعلم أن النبوة مع حسنها (1) خلافا للبراهمة (2) واجبة في الحكمة خلافا للأشاعرة (3).

والدليل على ذلك، هو أنه لما كان المقصود من إيجاد الخلق هو المصلحة العائدة إليهم، كان إسعافهم بما فيه مصالحهم وردعهم عما فيه مفاسدهم واجبا في الحكمة، وذلك إما في أحوال معاشهم أو أحوال معادهم.

أما في أحوال معاشهم: فهو أنه لما كانت الضرورة داعية في حفظ النوع الانساني إلى الاجتماع الذي يحصل معه مقاومة كل واحد لصاحبه فيما يحتاج إليه، استلزم ذلك الاجتماع تجاذبا وتنازعا يحصلان من محبة كل واحد لنفسه وإرادة المنفعة لها دون غيرها، بحيث يفضي ذلك إلى فساد النوع واضمحلاله.

فاقتضت الحكمة وجود عدل يفرض شرعا يجري بين النوع، بحيث

ينقاد كل واحد إلى أمره وينتهي عند زجره.

ثم لو فرض ذلك الشرع إليهم لحصل ما كان أولا، إذ لكل واحد رأي يقتضيه عقله، وميل يوجبه طبعه، فلا بد حينئذ من شارع متميز بآيات ودلالات تدل على صدقه كي يشرع ذلك الشرع مبلغا له عن ربه، يعد فيه المطيع ويتوعد العاصي ليكون ذلك أدعى إلى انقيادهم لأمره ونهيه.

وأما في معادهم: فهو أنه لما كانت السعادة الأخروية لا تحصل إلا بكمال النفس بالمعارف الحقة والأعمال الصالحة، وكان التعلق بالأمور الدنيوية وانغمار العقل في الملابس البدنية مانعا من إدراك ذلك على الوجه الأتم والنهج الأصوب، أو يحصل إدراكه لكن مع مخالجة الشك ومعارضة الوهم.

فلا بد حينئذ من وجود شخص لم يحصل له ذلك التعلق المانع، بحيث يقرر لهم الدلائل ويوضحها لهم ويزيل الشبهات ويدفعها، ويعضد ما اهتدت إليه عقولهم ويبين ms31 لهم ما لم يهتدوا إليه، ويذكرهم خالقهم ومعبودهم، ويقرر لهم العبادات والأعمال الصالحة ما هي وكيف هي، على وجه يوجب لهم الزلفى عند ربهم ويكررها عليهم ليستحفظوا التذكير بالتكرير، كي لا يستولي عليهم السهو والنسيان اللذان هما كالطبيعة الثانية للانسان.

وذلك الشخص المفتقر إليه في أحوال المعاش والمعاد وهو النبي (صلى الله عليه وآله) والنبي واجب في الحكمة وهو المطلوب.

قال: (وفيه مباحث:

الأول: في نبوة نبينا محمد (صلى الله عليه وآله (بن عبد الله بن عبد المطلب رسول الله (صلى الله عليه وآله) لأنه أظهر المعجزة على يده

إذا تقرر هذا فاعلم: أن الناس اختلفوا في عصمة الأنبياء (عليهم السلام) فجوزت الخوارج عليهم الذنوب، وعندهم كل ذنب كفر، والحشوية جوزوا الإقدام على الكبائر ومنهم من منعها عمدا لا سهوا وجوزوا تعمد الصغائر والأشاعرة منعوا الكبائر مطلقا وجوزوا الصغائر سهوا، والإمامية أوجبوا العصمة مطلقا عن كل معصية عمدا وسهوا (1) وهو الحق لوجهين:

الأول: ما أشار إليه المصنف وتقريره أنه لو لم يكن الأنبياء معصومين لانتفت فائدة البعثة واللازم باطل فالملزوم مثله (2) بيان الملازمة أنه إذا جازت المعصية عليهم لم يحصل الوثوق بصحة قولهم لجواز الكذب حينئذ عليهم وإذا لم يحصل الوثوق لم يحصل الانقياد لأمرهم ونهيهم فتنتفي فائدة بعثهم وهو محال.

الثاني: لو صدر عنهم الذنب لوجب اتباعهم لدلالة النقل على وجوب اتباعهم لكن الأمر حينئذ باتباعهم محال، لأنه قبيح، فيكون صدور الذنب عنهم محالا وهو المطلوب.

قال: (الثالث: في أنه معصوم من أول عمره إلى آخره، لعدم انقياد القلوب إلى طاعة من عهد منه في سالف عمره أنواع المعاصي الكبائر والصغائر وما تنفر النفس منه).

أقول: ذهب القائلون بعصمتهم فيما نقلناه عنهم إلى اختصاص ذلك بما يعد الوحي، وأما قبله فمنعوا عنهم الكفر والاصرار على الذنب وقال أصحابنا بوجوب العصمة مطلقا قبل الوحي وبعده إلى آخر العمر والدليل عليه ما ذكره المصنف وهو ظاهر.

وأما ما ورد في الكتاب العزيز والأخبار مما يوهم صدور الذنب عنهم فمحمول على ترك ms32 الأولى، جمعا بين ما دل العقل عليه وبين صحة النقل مع أن جميع ذلك قد ذكر له وجوه ومحامل في مواضعه.

وعليك في ذلك بمطالعة كتاب تنزيه الأنبياء الذي رتبه السيد المرتضى ﴿ره﴾ (1) علم الهدى الموسوي وغيره من الكتب ولولا خوف الإطالة لذكرنا نبذة من ذلك.

قال: (الرابع: يجب أن يكون أفضل أهل زمانه لقبح تقديم المفضول على الفاضل عقلا وسمعا قال الله تعالى: (أفمن يهدي إلى الحق أحق أن يتبع أمن لا يهدي إلا أن يهدى فما لكم كيف تحكمون) (1)).

أقول: يجب اتصاف النبي (صلى الله عليه وآله) بجميع الكمالات والفضائل ويجب أن يكون في ذلك أفضل وأكمل من كل واحد من أهل زمانه لأنه يقبح من الحكيم الخبير أن يقدم المفضول المحتاج إلى التكميل على الفاضل المكمل عقلا وسمعا.

أما عقلا: فظاهر إذ يقبح في الشاهد أن يجعل مبتدئا في الفقه مقدما على ابن عباس وغيره من الفقهاء، ويجعل مبتدئا في المنطق مقدما على أرسطو أو مبتدئا في النحو مقدما على سيبويه والخليل، وكذا في كل فن من الفنون.

كالقرآن (1) وانشقاق القمر (2)، ونبوع الماء (3) من بين أصابعه وإشباع الخلق الكثير من الطعام القليل، وتسبيح الحصى في كفه وهي أكثر من أن تحصى، وادعى النبوة، فيكون صادقا، وإلا لزم إغراء المكلفين بالقبيح، فيكون محالا.

أقول: لما كانت المصالح تختلف بحسب اختلاف الأزمان والأشخاص، كالمريض الذي تختلف أحواله في كيفية المعالجة واستعمال الأدوية بحسب اختلاف مزاجه في تنزلاته في المرض، بحيث يعالج في وقت بما يستحيل معالجته به في وقت آخر، كانت النبوة والشريعة مختلفتين

بحسب اختلاف مصالح الخلق في أزمانهم وأشخاصهم، وذلك هو السر في نسخ الشرائع بعضها لبعض إلى أن انتهت النبوة والشريعة إلى نبينا محمد (صلى الله عليه وآله) الذي اقتضت الحكمة كون نبوته وشريعته ناسختين لما تقدمهما باقيتين ببقاء التكليف، والدليل على صحة نبوته هو أنه ادعى النبوة وأظهر المعجزة على يده، وكل من كان كذلك كان نبيا حقا، فيحتاج إلى ms33 بيان أمور ثلاثة:

الأول: أنه ادعى النبوة.

الثاني: أنه ظهر المعجزة على يده.

الثالث: أنه كل من كان كذلك فهو نبي حق.

أما الأول: فهو ثابت إجماعا من الناس بحيث لم ينكره أحد.

وأما الثاني: فلأن المعجز هو الأمر الخارق للعادة المطابق للدعوى المقرون بالتحدي المتعذر على الخلق الاتيان بمثله، أما اعتبار خرق العادة إذ لولاه لما كان معجزا كطلوع الشمس من مشرقها، وأما مطابقة الدعوى فلدلالته على صدق ما ادعاه، إذ لو خالف ذلك كما في قضية مسيلمة الكذاب لما دل على الصدق، وأما التعذر على الخلق فلأنه لو كان كثير الوقوع لما دل أيضا على النبوة.

ولا شك أيضا في ظهور المعجزات على يد نبينا وذلك معلوم بالتواتر الذي يفيد العلم ضرورة، فمن ذلك القرآن الكريم الذي تحدى به الخلق وطلب منهم الاتيان بمثله فلم يقدروا على ذلك، وعجزت عنه مصاقع الخطباء من العرب العرباء حتى دعاهم إلى محاربته ومسايفته الذي حصل به ذهاب نفوسهم وأموالهم وسبي ذراريهم ونسائهم، مع أنهم كانوا أقدر على دفع ذلك لتمكنهم من مفردات الألفاظ وتركيبها، مع أنهم كانوا من أهل الفصاحة والبلاغة والكلام والخطب والمحاورات والأجوبة فعدولهم عن

ذلك إلى المحاربة دليل على عجزهم إذ العاقل لا يختار الأصعب مع إنجاع الأسهل إلا لعجزه عنه.

ومن ذلك انشقاق القمر ونبوع الماء من بين أصابعه وإشباع الخلق الكثير (1) من الطعام القليل، وتسبيح الحصى في كفه، وكلام الذراع المسموم، وحنين الجذع، وكلام الحيوانات الصامتة، والإخبار بالغائبات، واستجابة دعائه وغير ذلك مما لا يحصى كثرة (2).

وذلك معلوم في كتب المعجزات والتواريخ، حتى حفظ عنه ما ينيف على الألف أعظمها وأشرفها الكتاب العزيز الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، لا تمله الطباع ولا تمجه الأسماع، ولا يخلق بكثرة رد إليه ولا تنجلي الظلمات إلا به.

وأما الثالث: فلأنه لو لم يكن صادقا في دعوى النبوة لكان كاذبا وهو باطل، إذ يلزم منه إغراء المكلفين باتباع الكاذب وذلك قبيح لا يفعله الحكيم.

قال: ms34 (الثاني: في وجوب عصمته.

العصمة (1) لطف خفي يفعل الله تعالى بالمكلف، بحيث لا يكون له داع إلى ترك الطاعة وارتكاب المعصية مع قدرته على ذلك، لأنه لولا ذلك لم يحصل الوثوق بقوله: فانتفت فائدة البعثة، وهو محال).

أقول: إعلم أن المعصوم (عليه السلام) يشارك غيره في الألطاف المقربة ويحصل له زائدا على ذلك لأجل ملكة نفسانية لطيفة بفعله الله بحيث لا يختار معه ترك طاعة ولا فعل معصية مع قدرته على ذلك، وذهب بعضهم إلى أن المعصوم لا يمكنه الاتيان بالمعاصي وهو باطل وإلا لما استحق مدحا.

وأما سمعا: فما أشار إليه في الآية المذكورة وغيرها.

قال: (الخامس: يجب أن يكون منزها عن دناءة الآباء وعهر الأمهات (1) وعن الرذائل الخلقية، والعيوب الخلقية، لما في ذلك من النقص فيسقط محله من القلوب والمطلوب خلافه).

أقول: لما كان المطلوب من الخلق هو الانقياد التام للنبي (صلى الله عليه وآله) وإقبال القلوب عليه، وجب أن يكون متصفا بأوصاف المحامد من كمال العقل والذكاء والفطنة، وعدم السهو، وقوة الرأي، والشهامة والنجدة والعفو والشجاعة، والكرم والسخاوة والجود والإيثار، والغيرة والرأفة والرحمة والتواضع واللين وغير ذلك، وأن يكون منزها عن كل ما يوجب التنفير عنه وذلك:

أما بالنسبة إلى الخارج عنه فكما في دناءة الآباء وعهر الأمهات.

وإما بالنسبة إليه، فإما في أحواله فكما في الأكل على الطريق ومجالسة الأراذل وأن يكون حائكا أو حجاما أو زبالا أو غير ذلك من الصنائع.

وأما في أخلاقه فكالحقد والجهل والحسد والفضاضة والغلظة والبخل

والجبن والمجون، والحرض على الدنيا والاقبال عليها، ومراعاة أهلها ومعاضاتهم (1) في أوامر الله، وغير ذلك من الرذائل.

وأما في طباعه كالبرص والجذام والجنون والبكم والبله والابنة (2) لما في ذلك كله من النقص الموجب لسقوط محله من القلوب.

قال:

الفصل السادس في الإمامة وفيه مباحث:

الأول: الإمامة رئاسة عامة في أمور الدين والدنيا لشخص من الأشخاص نيابة عن النبي (صلى الله عليه وآله) وهي واجبة عقلا، لأن الإمامة لطف (1) فإنا نعلم قطعا أن الناس إذا كان ms35 لهم رئيس مرشد مطاع ينتصف للمظلوم من الظالم، ويردع الظالم عن ظلمه، وكانوا إلى الصلاح أقرب، ومن الفساد أبعد، وقد تقدم أن اللطف واجب (2)).

أقول: هذا البحث، وهو بحث الإمامة من توابع النبوة وفروعها، والإمامة رئاسة عامة في أمور الدين والدنيا لشخص إنساني، فالرئاسة جنس قريب، والجنس البعيد هو النسبة، وكونها عامة فصل يفصلها عن ولاية القضاة، والنواب، وفي أمور الدنيا بيان لمتعلقها، فإنها كما تكون في الدين فكذا في الدنيا وكونها لشخص إنساني فيه إشارة إلى أمرين:

أحدهما: أن مستحقها يكون شخصا معينا معهودا من الله تعالى ورسوله لا أي شخص اتفق.

وثانيهما: أنه لا يجوز أن يكون مستحقها أكثر من واحد في عصر واحد وزاد بعض الفضلاء في التعريف بحق الأصالة وقال في تعريفها، الإمامة رئاسة عامة في أمور الدين والدنيا لشخص انساني بحق الأصالة، واحترز بهذا عن نائب يفوض إليه الإمام عموم الولاية فإن رئاسته عامة لكن ليست بالأصالة.

والحق أن ذلك يخرج بقيد العموم، فإن النائب المذكور لا رئاسة له على إمامه فلا تكون رئاسته عامة، ومع ذلك كله فالتعريف ينطبق على النبوة فيحنئذ يزاد فيه بحق النيابة عن النبي (صلى الله عليه وآله) أو بواسطة بشر.

إذا عرفت هذا فاعلم: أن الناس اختلفوا في الإمامة هل هي واجبة أم لا، فقالت الخوارج ليست بواجبة مطلقا، وقالت الأشاعرة والمعتزلة بوجوبها على الخلق ثم اختلفوا، فقالت الأشاعرة ذلك معلوم سمعا، وقالت المعتزلة عقلا، وقال أصحابنا الإمامية هي واجبة عقلا على الله تعالى وهو الحق،

والدليل على حقيته هو أن الإمامة لطف، وكل لطف واجب على الله فالإمامة واجب على الله تعالى.

أما الكبرى: فقد تقدم بيانها.

وأما الصغرى: فهو أن اللطف كما عرفت هو ما يقرب العبد إلى الطاعة ويبعده عن المعصية وهذا المعنى حاصل في الإمامة (1).

وبيان ذلك: أن من عرف عوائد الدهماء، وجرب قواعد السياسة، علم ضرورة أن الناس إذا كان لهم رئيس مطاع مرشد فيما بينهم يردع الظالم عن ظلمه والباغي عن بغيه، وينتصف ms36 للمظلوم عن ظالمه، ومع ذلك يحملهم على القواعد العقلية والوظائف الدينية، ويردعهم على المفاسد الموجبة لاختلال النظام في أمور معاشهم، وعن القبائح الموجبة للوبال في معادهم، بحيث يخاف كل مؤاخذته على ذلك، كانوا مع ذلك إلى الصلاح أقرب ومن الفساد أبعد ولا نعني باللطف إلا ذلك فتكون الإمامة لطفا، وهو المطلوب.

واعلم: أن كل ما دل على وجوب النبوة فهو دال على وجوب الإمامة، إذ الإمامة خلافة عن النبوة قائمة مقامها، إلا في تلقي الوحي الإلهي بلا واسطة، وكما أن تلك واجبة على الله تعالى في الحكمة هكذا هذه، وأما

الذين قالوا بوجوبها على الخلق فقالوا يجب عليهم نصب الرئيس لدفع الضرر من أنفسهم ودفع الضرر واجب.

قلنا: لا نزاع في كونها دافعة للضرر وكونها واجبة، وإنما النزاع في تفويض ذلك إلى الخلق لما في ذلك من الاختلاف الواقع في تعيين الأئمة، فيؤدي إلى الضرر المطلوب زواله، وأيضا اشتراط العصمة ووجوب النص يدفع ذلك كله.

قال: (الثاني: يجب أن يكون الإمام معصوما وإلا تسلسل، لأن الحاجة الداعية إلى الإمام هي ردع الظالم عن ظلمه والانتصاف للمظلوم منه، فلو جاز أن يكون غير معصوم لافتقر إلى إمام آخر ويتسلسل وهو محال، ولأنه لو فعل المعصية فإن وجب الانكار عليه سقط محله من القلوب، وانتفت فائدة نصبه، وإن لم يجب سقط وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وهو محال، ولأنه حافظ للشرع فلا بد من عصمته ليؤمن من الزيادة والنقصان، وقوله تعالى: ﴿لا ينال عهدي الظالمين﴾ (1).

أقول: لما أثبت وجوب الإمامة شرع في تبيين الصفات التي هي شرط في صحة الإمامة، فمنها العصمة وقد عرفت معناها، واختلف في اشتراطها في الإمام فاشترطها أصحابنا الاثني عشرية والإسماعيلية خلافا لباقي الفرق واستدل المصنف على مذهب أصحابنا بوجوه:

الأول: أنه لو لم يكن الإمام معصوما لزم عدم تناهي الأئمة واللازم باطل فالملزوم مثله.

بيان الملازمة: إنا قد بينا أن العلة المحوجة إلى الإمام هي ردع الظالم عن ظلمه، والانتصاف للمظلوم ms37 عنه، وحمل الرعية على ما فيه مصالحهم، وردعهم عما فيه مفاسدهم، فلو كان هو غير معصوم افتقر إلى آخر يردعه

عن خطئه وننقل الكلام إلى الآخر، ويلزم عدم تناهي الأئمة وهو باطل.

الثاني: لو لم يكن معصوما لجازت المعصية عليه، ولنفرض وقوعها وحينئذ يلزم إما انتفاء فائدة نصبه أو سقوط الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، واللازم بقسميه باطل فكذا الملزوم.

بيان اللزوم: أنه إذا وقعت المعصية عنه، فإما أن يجب الانكار عليه أو لا، فمن الأول يلزم سقوط محله من القلوب، وأن يكون مأمورا بعد أن كان آمرا ومنهيا عنه بعد أن كان ناهيا، وحينئذ تنتفي الفائدة المطلوبة من نصبه وهي تعظيم محله في القلوب والانقياد لأمره ونهيه، ومن الثاني يلزم عدم وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وهو باطل إجماعا.

الثالث: أنه حافظ للشرع وكل من كان كذلك وجب أن يكون معصوما.

أما الأول: فلأن الحافظ للشرع، إما الكتاب أو السنة المتواترة أو الاجماع أو البراءة الأصلية أو القياس أو خبر الواحد أو الاستصحاب فكل واحد من هذه غير صالح للمحافظة.

أما الكتاب والسنة: فلكونهما غير وافيين (1) بكل الأحكام مع أن لله تعالى في كل واقعة حكما يجب تحصيله.

وأما الاجماع فلوجهين:

الأول: تعذره في أكثر الوقائع مع أن لله فيها حكما.

الثاني: أنه على تقدير عدم المعصوم لا يكون في الاجماع حجيته، فيكون الاجماع غير مفيد لجواز الخطأ على كل واحد منهم وكذا على الكل ولجواز الخطأ على الكل أشار تعالى بقوله: ﴿أفإن مات أو قتل انقلبتم على أعقابكم﴾ (1)، وقال النبي (صلى الله عليه وآله) (ألا لا ترجعوا بعدي كفارا)، فإن هذا الخطاب لا يوجه إلا إلى من لا يجوز عليه الخطأ قطعا، إذ لا يقال للإنسان لا تطر لعدم جواز ذلك عليه قطعا (2).

وأما البراءة الأصلية: فلأنه يلزم منها ارتفاع أكثر الأحكام الشرعية إذ

يقال الأصل براءة الذمة من وجوب أو حرمة.

وأما الثلاثة الباقية: فيشترك في إفادتها الظن، والظن لا ms38 يغني من الحق شيئا، خصوصا والدليل قائم في منع القياس، وذلك لأن مبنى شرعنا على اختلاف المتفقات كوجوب الصوم آخر شهر رمضان وتحريمه أول شوال، واتفاق المختلفات كوجوب الوضوء من البول والغائط، واتفاق القتل خطأ والظهار في الكفارة هذا مع أن الشارع قطع يد سارق القليل دون غاصب الكثير، وجلد بقذف الزاني وأوجب فيه أربع شهادات دون الكفر، وذلك كله ينافي القياس وقد قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): (تعمل هذه الأمة برهة بالكتاب وبرهة بالسنة وبرهة بالقياس فإذا فعلوا ذلك فقد ضلوا وأضلوا).

فلم يبق أن يكون الحافظ للشرع إلا الإمام (عليه السلام) وذلك هو المطلوب، وقد أشار الباري تعالى بقوله: ﴿ولو ردوه إلى الرسول وإلى أولي الأمر منهم، لعلمه الذين يستنبطونه منهم﴾ (١).

وأما الثاني: فلأنه إذا كان حافظا للشرع ولم يكن معصوما لما أمن في الشرع من الزيادة والنقصان والتغيير والتبديل.

الرابع: أن غير المعصوم ظالم ولا شئ من الظالم بصالح للإمامة فلا شئ من غير المعصوم بصالح للإمامة.

أما الصغرى: فلأن الظالم واضع للشئ في غير موضعه وغير المعصوم كذلك.

وأما الكبرى: فلقوله تعالى: ﴿لا ينال عهدي الظالمين﴾ (2)، والمراد

بالعهد عهد الإمامة لدلالة الآية على ذلك (1) (*).

قال: (الثالث: الإمام يجب أن يكون منصوصا عليه (2) لأن العصمة من الأمور الباطنة التي لا يعلمها إلا الله تعالى فلا بد من نص من يعلم عصمته عليه أو ظهور معجزة على يده تدل على صدقه).

أقول: هذه إشارة إلى طريق تعيين الإمام، وقد حصل الاجماع على أن التنصيص من الله ورسوله وإمام سابق سبب مستقل في تعيين الإمام (عليه السلام)، وإنما الخلاف في أنه هل يحصل تعيينه بسبب غير النص أم لا،

فمنع أصحابنا الإمامة من ذلك مطلقا وقالوا لا طريق إلا النص، لأنا قد بينا أن العصمة شرط في الإمامة، والعصمة أمر خفي لا اطلاع عليه لأحد إلا الله (1) فلا يحصل حينئذ العلم بها، في أي شخص هي، إلا ms39 بإعلام عالم الغيب وذلك يحصل بأمرين:

أحدهما: إعلامه بمعصوم كالنبي (صلى الله عليه وآله) فيخبرنا بعصمة الإمام (عليه السلام) وتعيينه.

وثانيهما: إظهار المعجزة على يده الدالة على صدقه في ادعائه الإمامة وقال أهل السنة إذا بايعت الأمة شخصا غلب عندهم استعداده لها، واستولى بشوكته على خطط الإسلام صار إماما، وقالت الزيدية كل فاطمي عالم زاهد خرج بالسيف وادعى الإمامة فهو إمام والحق خلاف ذلك من وجهين:

الأول: أن الإمامة خلافة عن الله ورسوله فلا يحصل إلا بقولهما.

الثاني: أن إثبات الإمامة بالبيعة والدعوى يفضي إلى الفتنة، لاحتمال أن تبايع كل فرقة شخصا أو يدعي كل فاطمي عالم الإمامة، فيقع التحارب والتجاذب.

قال: (الرابع: الإمام يجب أن يكون أفضل الرعية مطلقا لما تقدم في النبي.

أقول: يجب أن يكون الإمام أفضل أهل زمانه لأنه مقدم على الكل، فلو كان فيهم من هو أفضل منه لزم تقديم المفضول على الفاضل وهو قبيح عقلا وسمعا، وقد تقدم بيانه في النبوة.

قال: (الخامس: الإمام بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله) علي بن أبي طالب عليه الصلاة والسلام للنص المتواتر من النبي (صلى الله عليه وآله) ولأنه أفضل زمانه لقوله تعالى: (وأنفسنا وأنفسكم) (1).

ومساوي الأفضل أفضل، ولاحتياج النبي (صلى الله عليه وآله) إليه في المباهلة، ولأن الإمام (عليه السلام) يجب أن يكون معصوما، ولا أحد من غير

ممن ادعي له الإمامة بمعصوم إجماعا فيكون هو الإمام، ولأنه أعلم لرجوع الصحابة في وقائعهم إليه ولم يرجع هو إلى أحد منهم، ولقوله (صلى آلله عليه وآله): (أقضاكم علي (عليه السلام)))، والقضاء يستدعي العلم، ولأنه أزهد من غيره حتى طلق الدنيا ثلاثا.

أقول: لما فرغ من شرائط الإمامة شرع في تعيين الإمام، وقد اختلف الناس في ذلك، فقال قوم إن الإمام بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله) العباس بن عبد المطلب لمكان إرثه، وقال جمهور المسلمين هو أبو بكر بن أبي قحافة باختيار الناس له، وقالت الشيعة هو علي بن أبي طالب (عليه السلام) بالنص المتواتر ms40 عليه من الله ورسوله (صلى الله عليه وآله) وذلك هو الحق وقد استدل المصنف على حقيقته بوجوه:

الأول: ما نقلته الشيعة نقلا متواترا بحيث أفاد العلم يقينا من قول النبي (صلى الله عليه وآله) في حقه سلموا عليه بإمرة المؤمنين، وأنت الخليفة من بعدي، وأنت ولي كل مؤمن ومؤمنة بعدي، وغير ذلك من الألفاظ الدالة على المقصود فيكون هو الإمام وذلك هو المطلوب.

الثاني: أنه (عليه السلام) أفضل الناس بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله) فيكون هو الإمام، لقبح تقديم المفضول على الفاضل، أما أنه أفضل فلوجهين:

الأول: أنه مساو للنبي (صلى الله عليه وآله)، والنبي أفضل فكذا مساويه، وإلا لم يكن مساويا، أما أنه مساو له فلقوله تعالى في آية المباهلة:

(وأنفسنا وأنفسكم)، والمراد بأنفسنا هو علي بن أبي طالب (عليه السلام) لما ثبت بالنقل الصحيح، ولا شك أنه ليس المراد به أن نفسه هي نفسه لبطلان الاتحاد، فيكون المراد أنه مثله مساويه كما يقال زيد الأسد، أي مثله في الشجاعة، وإذا كانت مساويا له كان أفضل وهو المطلوب.

الثاني: أن النبي (صلى الله عليه وآله) احتاج إليه في المباهلة في دعائه دون غيره من الصحابة والأنساب، والمحتاج إليه أفضل من غيره خصوصا في هذه الواقعة العظيمة التي هي من قواعد النبوة ومؤسساتها.

الثالث: أن الإمام يجب أن يكون معصوما ولا شئ من غير علي (عليه السلام) ممن ادعيت له الإمامة بمعصوم فلا شئ من غيره بإمام.

أما الصغرى: فقد تقدم بيانها.

وأما الكبرى: فللإجماع على عدم عصمة العباس وأبي بكر فيكون علي (عليه السلام) هو المعصوم فيكون هو الإمام، وإلا لزم إما خرق الاجماع لو أثبتناها لغيره أو خلو الزمان من إمام معصوم وكلاهما باطلان:

الرابع: أنه أعلم الناس بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله) فيكون هو الإمام أما الأول فلجهات (1):

الأولى (2): أنه كان شديد الحدس والذكاء والحرص على التعلم، ودائم المصاحبة للرسول (صلى الله عليه وآله) الذي هو الكامل المطلق بعد الله تعالى، وكان شديد ms41 المحبة له والحرص على تعليمه وإذا اتفق هذا الشخص وجب أن يكون أعلم من كل أحد بعد ذلك المعلم وهو ظاهر.

الثانية: أن أكابر العلماء من الصحابة والتابعين كانوا يرجعون إليه في الوقائع التي تعرض لهم، ويأخذون بقوله ويرجعون عن اجتهادهم، وذلك بين في كتب التواريخ والسيرة (3).

الثالثة: إن أرباب الفنون في العلوم كلها يرجعون إليه، فإن أصحاب

التفسير يأخذون بقول ابن عباس وهو كان أحد تلامذته، حتى قال أنه شرح لي في باء: (بسم الله الرحمن الرحيم) من أول الليل إلى آخره وأرباب الكلام يرجعون إليه، أما المعتزلة فيرجعون إلى أبي علي الجبائي، وهو يرجع في العلم إلى أبي هاشم، وهو يرجع إلى محمد بن الحنفية وهو يرجع إلى أبيه علي (عليه السلام).

وأما الأشاعرة: فإنهم يرجعون إلى أبي الحسن الأشعري وهو تلميذ أبي علي الجبائي.

وأما الإمامية: فرجوعهم إليه ظاهر ولو لم يكن إلا كلامه في نهج البلاغة، الذي قرر فيه المباحث الإلهية في التوحيد والعدل، والقضاء والقدر، وكيفية السلوك ومراتب المعارف الحقية، وقواعد الخطابية وقوانين الفصاحة والبلاغة، وغير ذلك من الفنون لكان فيه غنية للمعتبرة وعبرة للمتفكر، وأما أرباب الفقه فرجوع رؤساء المجتهدين من الفرق إلى تلامذته مشهور، وفتاويه العجيبة في الفقه مذكورة في مواضعها، لحكمه في قضية الحالف أنه لا يحل قيد عبده حتى يتصدق بوزنه فضة، وحكمه في قضية صاحب الأرغفة وغير ذلك (1).

الرابعة: قول النبي (صلى الله عليه وآله) في حقه (عليه السلام) (أقضاكم علي) (2)، ومعلوم أن القضاء يحتاج إلى العلوم الكثيرة فيكون محيطا بها.

الخامسة: قوله (عليه السلام): (لو ثنيت لي الوسادة فجلست عليها

لحكمت بين أهل التوراة بتوراتهم، وبين أهل الإنجيل بإنجيلهم وبين أهل الزبور بزبورهم، وبين أهل الفرقان بفرقانهم، والله ما من آية نزلت في ليل أو نهار أو سهل أو جبل إلا وأنا أعلم فيمن نزلت، وفي أي شئ نزلت) (1).

وذلك يدل على إحاطته (عليه السلام) بمجموع العلوم الإلهية وإذا كان أعلم كان متعينا للإمامة وهو المطلوب.

السادسة: أنه أزهد ms42 الناس بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله) فيكون هو الإمام، لأن الأزهد أفضل، أما أنه أزهد فناهيك في ذلك تصفح كلامه في الزهد، والمواعظ والأوامر والزواجر، والإعراض عن الدنيا، وظهرت آثار ذلك عنه حتى طلق الدنيا ثلاثا وأعرض عن مستلذاتها في المأكل والمشرب والملبس، ولم يعرف له أحد ورطة في فعل دنيوي حتى أنه كان يختم أوعية خبزه فقيل له في ذلك، فقال أخاف أن يضع فيه أحد ولدي أداما (2) ويكفيك بزهده أنه آثر بقوته وقوت عياله، المسكين واليتيم والأسير حتى نزل في ذلك قرآن على أفضليته وعصمته (3).

قال: (والأدلة في ذلك لا تحصى كثرة).

أقول: الدلائل على إمامة علي عليه الصلاة والإسلام أكثر من أن تحصى (4) حتى أن المصنف (ره) وضع كتابا في الإمامة وسماه كتاب

الألفين، وذكر فيه ألفي دليل عللا إمامته، وصنف في هذا الفن جماعة من العلماء مصنفات كثيرة لا يمكن حصرها، ولنذكر هنا جملة من ذلك تشرفا وتيمنا بذكر فضائله (1) (عليه السلام) وهو من وجوه:

الأول: قوله تعالى: ﴿إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة وهم راكعون﴾ (1)، وذلك يتوقف على مقدمات.

الأول: إنما للحصر بالنقل عن أهل اللغة قال الشاعر:

أنا الذائد الحامي الذمار وإنما * يدافع عن أحسابهم أنا أو مثلي فلو لم يكن للحصر لم يتم افتخاره.

الثانية: إن المراد بالولي، إما الأولى بالتصرف، أو الناصر إذ غير ذلك من معانيه غير صالح هنا قطعا، لكن الثاني باطل لعدم اختصاص النصرة بالمذكور فتعين المعنى الأول.

الثالثة: إن الخطاب للمؤمنين لأن قبله بلا فصل: (يا أيها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه..) (2)، الآية ثم قال: (إنما وليكم الله ورسوله)، فيكون الضمير عائدا إليهم حقيقة.

الرابعة: إن المراد بالذين آمنوا في الآية بعض المؤمنين لوجهين:

الوجه الأول: أنه لولا ذلك لكان كل واحد وليا لنفسه بالمعنى المذكور

وهو باطل.

الوجه الثاني: أنه وصفهم بوصف غير حاصل لكلهم، وهو إيتاء الزكاة حال الركوع إذ الجملة ms43 هنا حالية.

الخامسة: أن المراد بذلك البعض هو علي بن أبي طالب (عليه السلام) خاصة للنقل الصحيح، واتفاق أكثر المفسرين على أنه كان يصلي فسأله سائل فأعطاه خاتمه راكعا، وإذا كان (عليه السلام) أولى بالتصرف فينا تعين أن يكون هو الإمام لأنا لا نعني بالإمام إلا ذلك.

الثاني: أنه نقل نقلا متواترا أن النبي (صلى الله عليه وآله) لما رجع من حجة الوداع أمر بالنزول بغدير خم (١) وقت الظهر، ووضعت له الأحمال شبه المنبر، وخطب الناس واستدعى عليا (عليه السلام) ورفع بيده وقال (صلى الله عليه وآله):

(أيها الناس ألست أولى بكم من أنفسكم، قالوا: بلى يا رسول الله، قال: فمن كنت مولاه فهذا علي مولاه، اللهم وال من والاه وعاد من عاداه، وانصر من نصره، واخذل من خذله، وأدر الحق معه كيف ما دار) وكرر ذلك عليهم ثلاثا، والمراد بالمولى هو الأولى، لأن أول الخبر يدل على ذلك، وهو قوله (صلى الله عليه وآله): (ألست أولى بكم)، ولقوله تعالى في حق الكفار: ﴿مأواكم النار هي مولاكم﴾ (2)، أي أولى بكم، وأيضا فإن غير ذلك من معانيه غير جائز هنا كالجار، والمعتق والحليف، وابن العم، واستحالة أن يقوم النبي (صلى الله عليه وآله) في ذلك الوقت الشديد الحر، ويدعو الناس

ويخبرهم بأشياء لا مزيد فائدة فيها، بأن يقول من كنت جاره أو معتقه أو ابن عمه فعلي (عليه السلام) كذلك، وإذا كان علي (عليه السلام) هو الأولى بنا فيكون هو الإمام.

الثالث: ورد متواترا أنه (صلى الله عليه وآله) قال لعلي (عليه السلام):

أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي (1)، أثبت له جميع مراتب هارون من موسى واستثنى النبوة، ومن جملة منازل هارون من موسى أنه كان خليفة له لكنه توفي قبله وعلي (عليه السلام) عاش بعد رسول الله (صلى الله عليه وآله) فتكون خلافته ثابتة إذ لا موجب لزوالها.

الرابع: قوله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي ms44 الأمر منكم) (2)، فالمراد بأولي الأمر إما من علمت عصمته أو لا، والثاني باطل اتفاقا لاستحالة أن يأمر الله بالطاعة المطلقة لمن يجوز عليه الخطأ، فتعين الأول، فيكون هو علي بن أبي طالب (عليه السلام) إذ لم يدع العصمة إلا فيه وفي أولاده فيكونون هم المقصودين وهو المطلوب، وهذا الاستدلال بعينه جار في قوله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله وكونوا مع الصادقين) (3).

الخامس: أنه (عليه السلام) ادعى الإمامة وظهر المعجزة على يده، وكل من كان كذلك فهو صادق في دعواه، أما أنه ادعى الإمامة، فظاهر مشهور في كتب السير والتواريخ حكاية

أقواله وشكايته ومخاصمته حتى أنه لما رأى تخاذلهم عنه قعد في بيته واشتغل بجمع كتاب ربه، طلبوه للبيعة فامتنع، فأضرموا في بيته النار وأخرجوه قهرا ويكفيك في الوقوف على شكايته في هذا المعنى خطبته الموسومة بالشقشقية في نهج البلاغة (1).

وأما ظهور المعجزة فكثيرة:

منها: قلع باب خيبر (2).

ومنها: مخاطبة الثعبان على منبر الكوفة (3).

ومنها: رفع الصخرة العظيمة عن فم القليب لما عجز العسكر عن

قلعها.

ومنها: رد الشمس حتى عادت إلى موضعها في الفلك وغير ذلك مما لا يحصى (1).

وأما أن كل من كان كذلك فهو صادق فلما تقدم في النبوة.

السادس: أن النبي (صلى الله عليه وآله) أما أن يكون قد نص على إمام أو لا. الثاني باطل على جهتين:

الأولى: أن النص على إمام واجب تكميلا للدين وتعيينا لحافظه فلو أخل به رسول الله (صلى الله عليه وآله) لزم إخلاله بالواجب.

الثانية: أنه (صلى الله عليه وآله) لما كان من شفقته ورأفته للمكلفين ورعايته لمصالحهم بحيث علمهم مواقع الاستنجاء والجنابة وغير ذلك، مما لا نسبة له في المصلحة إلى الإمامة، فيستحيل في حكمته وعصمته أن لا يعين لهم من يرجعون إليه في وقائعهم وسد عوراتهم ولم شعثهم، فتعين الأول، ولم يدع النص لغير علي (عليه السلام) وأبي بكر إجماعا فبقي أن يكون المنصوص عليه إما عليا (عليه السلام) أو أبا بكر والثاني باطل فتعين الأول أما ms45 بطلان الثاني فلوجوه:

الأول: أنه لو كان منصوصا عليه لكان توقيف الأمر على البيعة معصية قادحة في إمامته.

الثاني: أنه لو كان منصوصا عليه لذكر ذلك وادعاه في حال بيعته أو بعدها، أو قبلها، إذ لا عطر بعد عرس، لكنه لم يدع ذلك فلم يكون منصوصا عليه.

الثالث: أنه لو كان منصوصا عليه لكانت استقالته من الخلافة في قوله:

أقيلوني فلست بخيركم وعلي (عليه السلام) فيكم (1) من أعظم المعاصي.

إذ هو رد على الله ورسوله (صلى الله عليه وآله) فيكون قادحا في إمامته.

الرابع: أنه لو كان منصوصا عليه لما شك عند موته في استحقاقه الخلافة، لكنه شك حيث قال يا ليتني كنت سألت رسول الله هل للأنصار في هذا الأمر حق أم لا (2).

الخامس: أنه لو كان منصوصا عليه لما أمره رسول الله (صلى الله عليه

وآله بالخروج مع أسامة بن زيد لأنه (صلى الله عليه وآله) كان عليلا وقد نعيت إليه نفسه، حتى قال نعيت إلي نفسي ويوشك أن أقبض لأنه كان جبرئيل يعارضني بالقرآن كل سنة مرة وأنه عارضني به السنة مرتين، فلو كان والحال هذه والإمام هو أبا بكر لما أمره بالتخلف (1) عنه، لكنه (صلى الله عليه وآله) حث على خروج الكل، ولعن المتخلف وأنكر عليه لما تخلف عنهم.

السادس: أنه لا واحد من غير علي (عليه السلام) من الجماعة الذين أدعيت لهم الإمامة يصلح لها فتعين هو (عليه السلام).

أما الأول: فلأنهم كانوا ظلمة لتقدم كفرهم، فلا ينالهم عهد الإمامة لقوله تعالى: (لا ينال عهدي الظالمين).

قال: (ثم من بعده ولده الحسن (عليه السلام) ثم الحسين (عليه السلام) ثم علي بن الحسين (عليه السلام) ثم محمد بن علي الباقر (عليه السلام) ثم جعفر بن محمد صادق (عليه السلام) ثم موسى بن جعفر الكاظم (عليه السلام) ثم علي بن موسى الرضا (عليه السلام) ثم محمد بن علي الجواد (عليه السلام) ثم علي بن محمد الهادي (عليه السلام) ثم الحسن بن علي العسكري (عليه السلام) ثم محمد ms46 بن الحسن صاحب الزمان صلوات الله عليهم، بنص كل سابق منهم على لاحقه (2) والأدلة السابقة.

أقول: لما فرغ من إثبات إمامة علي (عليه السلام) شرع في إثبات إمامة

الأئمة القائمين بالأمر بعد ه والدليل على ذلك وجوه:

الأول: النص من النبي (صلى الله عليه وآله) فمن ذلك قوله للحسين (عليه السلام): هذا ولدي الحسين إمام ابن إمام أخو إمام أبو أئمة تسعة تاسعهم قائمهم أفضلهم، ومن ذلك ما رواه جابر بن عبد الله الأنصاري قال لما قال الله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم) (1)، قلت: يا رسول الله عرفنا الله فأطعناه وعرفناك فأطعناك فمن أولي الأمر الذي أمرنا الله بطاعتهم، قال: هم خلفائي يا جابر وأولياء الأمر بعدي:

أولهم أخي علي (عليه السلام) ثم من بعده الحسن ولده، ثم الحسين ثم علي بن الحسين ثم محمد بن علي، وستدركه يا جابر فإذا أدركته فاقرأه مني السلام، ثم جعفر بن محمد ثم موسى بن جعفر بن علي بن موسى الرضا ثم محمد بن علي ثم علي محمد ثم الحسن بن علي ثم محمد بن الحسن يملأ الأرض قسطا وعدلا كما ملئت جورا وظلما (2).

ومن ذلك ما روي عنه (صلى الله عليه وآله) أنه قال: إن الله اختار من الأيام يوم الجمعة، ومن الشهور شهر رمضان، ومن الليالي ليلة القدر، واختار من الناس الأنبياء، واختار من الأنبياء الرسل، واختارني من الرسل، اختار مني عليا واختار من علي الحسن والحسين، واختار من الحسين الأوصياء وهم تسعة من ولده ينفون عن هذا الدين تحريف الضالين وانتحال المبطلين وتأويل الجاهلين (3).

الثاني: المتواتر من كل واحد منهم على لاحقه وذلك كثير (1) لا يحصى، نقلته الإمامية على اختلاف طبقاتهم.

الثالث: أن الإمام يجب أن يكون معصوما ولا شئ من غيرهم بمعصوم فلا شئ من غيرهم بإمام.

أما الأول: فقد مر بيانه.

وأما الثاني: فبالإجماع أنه لم يدع العصمة في أحد إلا فيهم في زمان

كل واحد منهم فيكونون هم الأئمة (عليهم ms47 السلام) وبيانه كما تقدم.

الرابع: أنهم كانوا أفضل من كل واحد من أهل زمانهم، وذلك معلوم في كتب السير والتواريخ فيكونون أئمة لقبح تقديم المفضول على الفاضل.

الخامس: أن كل واحد منهم ادعى الإمامة وظهر المعجز على يده فيكون إماما.

وبيان ذلك: قد تقدم ومعجزاتهم قد نقلتها الإمامية في كتبهم (1) فعليك في ذلك بكتاب خرائج الجرائح للراوندي وغيره من الكتب (2) في هذا الفن.

فائدة الإمام الثاني عشر (عليه السلام) حي موجود من حين ولادته، وهي سنة ست وخمسين ومئتين إلى آخر زمان التكليف لأن كل زمان لا بد فيه من إمام معصوم (2) لعموم الأدلة وغيره ليس بمعصوم فيكون هو الإمام.

وأما الاستبعاد ببقاء مثله فباطل، لأن ذلك ممكن خصوصا قد وقع في الأزمنة السالفة في حق السعداء والأشقياء ما هو أزيد من عمره (عليه السلام).

وأما سبب خفائه (عليه السلام)، فإما لمصلحة استأثره بعلمها أو لكثرة العدو وقلة الناصر، لأن حكمته تعالى وعصمته (عليه السلام) لا يجوز معهما منع اللطف فيكون من غير العادة وذلك هو المطلوب.

اللهم عجل فرجه وأرنا فلجه واجعلنا من أعوانه وأتباعه وأرزقنا طاعته ورضاه واعصمنا من مخالفته وسخطه بحق الحق والقائل بالصدق.

قال:

الفصل السابع في المعاد اتفق المسلمون كافة على وجود المعاد البدني ولأنه لولاه لقبح التكليف ولأنه ممكن، والصادق قد أخبر بثبوته فيكون حقا، والآيات الدالة عليه وإنكار على جاحده).

أقول: المعاد زمان العود أو مكانه، والمراد به هنا الوجود الثاني للأجسام وإعادتها بعد موتها وتفرقها وهو حق واقع خلافا للحكماء، والدليل على ذلك من وجوه:

الأول: إجماع المسلمين على ذلك من غير نكير بينهم فيه وإجماعهم حجة (1).

الثاني: أنه لو لم يكن المعاد حقا لقبح التكليف والتالي باطل والمقدم مثله.

بيان الشرطية: أن التكليف مشقة مستلزمة للتعويض عنها، فإن المشقة من غير عوض ظلم، وذلك العوض ليس بحاصل في زمان التكليف، فلا بد حينئذ من دار أخرى يحصل فيها الجزاء على الأعمال، وإلا لكان التكليف ظلما وهو قبيح تعالى الله عنه.

الثالث: ms48 أن حشر الأجسام ممكن والصادق أخبر بوقوعه فيكون حقا.

أما إمكانه: فلأن أجزاء الميت قابلة للجمع وإفاضة الحياة عليها، وإلا لما اتصف بها من قبل، والله تعالى عالم بأجزاء كل شخص لما تقدم من أنه عالم بكل المعلومات وقادر على جميعها، لأن ذلك ممكن والله تعالى قادر على كل الممكنات فثبت أن إحياء الأجسام ممكن.

وأما أن الصادق أخبر بوقوع ذلك فلأنه ثبت بالتواتر أن النبي كان يثبت المعاد البدني ويقول به فيكون حقا وهو المطلوب.

الرابع: دلالة القرآن على ثبوته (1) وإنكار على جاحده فيكون حقا.

أما الأول: فالآيات الدالة عليه كثيرة نحو قوله تعالى: (وضرب لنا مثلا ونسي خلقه قال من يحيي العظام وهي رميم قل يحييها الذي أنشأها أول مرة وهو بكل خلق عليهم) (2)، وغير ذلك من الآيات.

قال: (وكل من له عوض أو عليه عوض يجب بعثه عقلا وغيره يجب إعادته سمعا).

أقول: الذي يجب إعادته على قسمين:

أحدهما: يجب إعادته عقلا وسمعا وهو كل من له حق من الثواب أو العوض ليصل حقه إليه، وكل من عليه حق من عقاب أو عوض لأخذ الحق منه.

وثانيهما: من ليس له حق ولا عليه حق من باقي الأشخاص انسانية كانت أو غيرها من الحيوانات الإنسية والوحشية وذلك يجب إعادته سمعا لدلالة القرآن والأخبار المتواترة عليه.

قال: (ويجب الاقرار بكل ما جاء به النبي (صلى الله عليه وآله) فمن ذلك الصراط والميزان (1). وإنطاق الجوارح وتطاير الكتب لامكانها، وقد أخبر الصادق بها فيجب الاعتراف بها).

أقول: لما ثبت بنوة نبينا (صلى الله عليه وآله) وعصمته، ثبت أنه صادق في كل ما أخبر بوقوعه سواء كان سابقا على زمانه، كإخباره عن الأنبياء السالفين وأممهم والقرون الماضية وغيرها، أو في زمانه كإخباره بوجوب الواجبات وتحريم المحرمات وندب المندوبات والنص على الأئمة وغير ذلك من الأخبار، أو بعد زمانه.

فأما في دار التكليف كقوله (صلى الله عليه وآله) لعلي (عليه السلام):

ستقاتل بعدي الناكثين والقاسطين والمارقين (2).

أو بعد التكليف كأحوال الموت وما بعده، ms49 فمن ذلك عذاب القبر، والميزان والحساب، وإنطاق الجوارح، وتطاير الكتب وأحوال القيامة وكيفية حشر الأجسام وأحوال المكلفين في البعث، ويجب الاقرار بذلك أجمع

والتصديق به لأن ذلك كله أمر ممكن لا استحالة فيه وقد أخبر الصادق بوقوعه فيكون حقا.

قال: (ومن ذلك الثواب والعقاب وتفاصيلهما المنقولة من جهة الشرع صلوات الله على الصادع به).

أقول: يريد أن من جملة ما جاء به النبي (صلى الله عليه وآله) الثواب والعقاب (١) وقد اختلف في أنهما معلومان عقلا أم سمعا، أما الأشاعرة فقالوا سعما، وأما المعتزلة فقال بعضهم بأن الثواب سمعي إذ لا يناسب الطاعات ولا يكافي ما صدر عنه من النعم العظيمة فلا يستحق عليه شئ في مقابلتها وهو مذهب البلخي، وقالت معتزلة البصرة أنه عقلي لاقتضاء التكليف ذلك ولقوله تعالى: ﴿جزاء بما كانوا يعلمون﴾ (2).

وأوجبت المعتزلة العقاب للكافر وصاحب الكبيرة حتما، وقد تقدم لك من مذهبنا ما يدل على وجوب الثواب عقلا، وأما العقاب فهو وإن اشتمل على اللطيفة لكن لا يجزم بوقوعه في غير الكافر الذي لا يموت على كفره.

وهنا فوائد:

الأولى: يستحق الثواب والمدح بفعل الواجب والمندوب وفعل ضد القبيح أو الاخلال به، بشرط أن يفعل الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه، والمندوب كذلك وكذا فعل ضد القبيح أو الاخلال به لقبحه لا لأمر آخر غير ذلك، ويستحق العقاب والذم بفعل القبيح والاخلال بالواجب.

الثانية: يجب دوام الثواب والعقاب للمستحق مطلقا كما في حق من يموت على إيمانه، ومن يموت على كفره لدوام المدح والذم على ما يستحقان به، ويحصل نقيض كل واحد منهما لو لم يكن دائما إذ لا واسطة بينهما ويجب أن يكونا خالصين من مخالطة الضد، وإلا لم يحصل مفهومهما، ويجب اقتران الثواب بالتعظيم والعقاب بالإهانة، لأن فاعل الطاعة مستحق للتعظيم مطلقا، وفاعل المعصية مستحق للإهانة مطلقا.

الثالثة: استحقاق الثواب يجوز توقفه على شرط، إذ لولا ذلك لكان العارف بالله تعالى مع جهله بالنبي (صلى الله عليه وآله) مستحقا له وهو ms50 باطل، فإذن هو مشروط بالموافاة لقوله تعالى: ﴿لئن أشركت ليحبطن عملك﴾ (١)، ولقوله تعالى: ﴿ومن يرتد منكم عن دينه فيمت وهو كافر، فأولئك حبطت أعمالهم في الدنيا والآخرة وأولئك أصحاب النار﴾ (٢).

الرابعة: ﴿الذين آمنوا ولم يلبسوا إيمانهم بظلم﴾ (3) أولئك يستحقون الثواب الدائم مطلقا، والذين كفروا وماتوا وهم كفار أولئك يستحقون العقاب الدائم مطلقا، والذي آمن وخلط عملا صالحا وآخر سيئا، فإن كان السئ صغيرا فذلك يقع مغفورا إجماعا، وإن كان كبيرا فأما أن يوافي بالتوبة فهو من

أهل الثواب مطلقا إجماعا، وإن لم يواف بها فإما أن يستحق ثواب إيمانه أو لا، والثاني باطل لاستلزامه الظلم، ولقوله تعالى: ﴿فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره﴾ (١)، فتعين الأول، فأما أن يثاب ثم يعاق وهو باطل بالاجماع على أن من دخل الجنة لا يخرج منها، فحينئذ يلزم بطلان العقاب أو يعاقب ثم يثاب وهو المطلوب، ولقوله (عليه السلام) في حق هؤلاء: يخرجون من النار وهم كالحمم أو كالفحم فيراهم أهل الجنة فيقولون هؤلاء جهنميون (٢) فيؤمر بهم فيغمسون في عن الحيوان فيخرجون ووجوههم كالبدر في ليلة تمامه.

وأما الآيات الدالة على عقاب العصاة والفجار وخلودهم في النار فالمراد بالخلود هو المكث الطويل، واستعماله بهذا المعنى كثير، والمراد بالفجار والعصاة الكاملون في فجورهم وعصيانهم وهم الكفار، بدليل قوله تعالى:

﴿أولئك هم الكفرة الفجرة﴾ (٣)، توفيقا بينه وبين الآيات الدالة على اختصاص العقاب بالكفار نحو قوله تعالى: ﴿إن الخزي اليوم والسوء على الكافرين﴾ (4) وغير ذلك من الآيات.

ثم اعلم: أن صاحب الكبيرة إنما يعاقب إذا لم يحصل له أحد الأمرين:

الأول: عفو الله مرجو متوقع، خصوصا وقد وعد به في قوله تعالى:

(ويعفو عن السيئات، ويعفو عن كثير (5)، إن الله لا يغفر أن يشرك

به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء (1)، إن ربك لذو مغفرة للناس على ظلمهم ms51 (2)) (3)، وخلف الوعد غير مستحسن من الجواد المطلق، ولتمدحه بأنه غفور رحيم وليس ذلك متوجها إلى الصغائر ولا إلى الكبائر بعد التوبة للإجماع على سقوط العقاب فيهما فلا فائدة في العفو حينئذ فتعين أن يكون للكبائر قبل التوبة (4) وذلك هو المطلوب.

الثاني: شفاعة نبينا رسول الله (صلى الله عليه وآله) فإن شفاعته متوقعة، بل واقعة لقوله تعالى: ﴿واستغفر لذنبك وللمؤمنين والمؤمنات﴾ (1).

وصاحب الكبيرة مؤمن لتصديقه بالله ورسوله (صلى الله عليه وآله) وإقراره بما جاء به النبي هو الإيمان، إذ الإيمان في اللغة هو التصديق وهو هنا كذلك، وليست الآمال الصالحة جز منه لعطفها على الفعل المقتضي لمغايرتها له، وإذا أمر بالاستغفار لم يتركه لعصمته، واستغفاره لأمته مقبول تحصيلا لمرضاته لقوله تعالى: (ولسوف يعطيك ربك فترضى) (2)، هذا مع قوله (صلى الله عليه وآله): ادخرت شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي (3).

واعلم: أن مذهبنا أن الأئمة (عليهم السلام) لهم الشفاعة في عصاة شيعتهم كما هو لرسول الله (صلى الله عليه وآله) من غير فرق لأخبارهم (عليهم السلام بذلك مع عصمتهم النافية للكذب عنهم.

الخامسة: يجب الاقرار والتصديق بأحوال القيامة وأوضاعها وكيفية

الحساب وخروج الناس من قبورهم عراة حفاة، وكون كل نفس معها سائق وشهيد، وأحوال الناس في الجنة وتباين طبقاتهم وكيفية نعيمها من المأكل والمشرب والمنكح وغير ذلك، ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر، وكذا أحوال النار وكيفية العقاب فيها وأنواع آلامها على ما وردت بذلك الآيات والأخبار الصحيحة، وأجمع عليه المسلمون لأن ذلك جميعه أخبر به الصادق مع عدم استحالته في العقل فيكون حقا وهو المطلوب.

قال: (ووجوب التوبة).

أقول: التوبة هي الندم على القبيح في الماضي والترك له في الحال، والعزم على عدم المعاودة إليه في الاستقبال، وهي واجبة لوجوب الندم إجماعا على كل قبيح وإخلال بواجب ولدلالة السمع على وجوبها ولكونها دافعة للضرر، ودفع الضرر وإن كان مظنونا واجب، فيندم على القبيح لكونه قبيحا لا لخوف النار ولا لدفع ms52 الضرر عن نفسه وإلا لم تكن توبة.

ثم اعلم: أن من الذنب إما في حقه تعالى أو في حق آدمي، فإن كان في حقه تعالى فإما من فعل قبيح فيكفي منه الندم والعزم على عدم المعاودة، أو من إخلال بواجب فإما أن يكون وقته باقيا فيأتي به وذلك هو التوبة منه، أو خرج وقته أن يسقط بخروج وقته كصلاة العيدين فيكفي الندم والعزم على عدم المعاودة أو لا يسقط فيجب فضاؤه، وإن كان في حق آدمي فأما أن يكون إضلالا في دين بفتوى [خطيئة] فالتوبة إرشاده وإعلامه بالخطأ، أو ظلما لحق من الحقوق فالتوبة منه إيصاله إليه أو إلى وارثه أو (الاتهاب)، وإن تعذر عليه ذلك فيجب العزم عليه.

قال: (والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، بشرط أن يعلم الأمر والناهي كون المعروف معروفا والمنكر منكرا وأن يكونا مما سيقعان، فإن الأمر بالماضي والنهي عنه عبث، وتجويز التأثير، والأمن من الضرر).

أقول: الأمر طلب الفعل من الغير على جهة الاستعلاء، والنهي طلب الترك على جهة الاستعلاء أيضا، والمعروف كل فعل حسن اختص بوصف زائد على حسنه، والمنكر هو القبيح.

إذا تقرر هذا فهنا بحثان:

الأول: اتفق العلماء على وجوب الأمر بالمعروف الواجب والنهي عن المنكر واختلفوا من بعد ذلك في مقامين:

[المقام الأول]: هل الوجوب عقلي أو سمعي، فقال الشيخ الطوسي (ره) بالأول والسيد المرتضى (ره) بالثاني، واختاره المصنف واحتج الشيخ بأنهما لطفان في فعل الواجب وترك القبيح فيجبان عقلا، قيل عليه أن الوجوب العقلي غير مختص بأحد، فحينئذ يجب عليه تعالى وهو باطل، لأنه إن فعلهما لزم أن يرتفع كل قبيح ويقع كل واجب، إذ الأمر هو الحمل على الشئ والنهي هو المنع منه، لكن الواقع خلافه، وإن لم يفعلهما لزم إخلاله بالواجب لكنه حكيم وفي هذا الايراد نظر، وأما الدلائل السمعية على وجوبهما كثيرة.

[المقام الثاني]: هل هما واجبان على الأعيان أو الكفاية، فقال الشيخ بالأول والسيد بالثاني احتج الشيخ بعموم الوجوب من غير اختصاص بقوله تعالى: (كنتم خير ms53 أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر) (1).

احتج السيد بأن المقصود وقوع الواجب وارتفاع القبيح فمن قام به كفى عن الآخر في الامتثال ولقوله تعالى: (ولتكن منكم أمة يدعون إلى الخير

ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر (1) (2).

[البحث] الثاني: في شرائط وجوبهما، وذكر المصنف هنا شرائط أربعة:

الأول: علم الآمر والناهي بكون المعروف معروفا والمنكر منكرا، إذ لولا ذلك لأمر بما ليس بمعروف ونهى عما ليس بمنكر.

الثاني: كونهما مما يتوقعان في المستقبل فإن الأمر بالماضي والنهي عنه عبث، والعبث قبيح.

الثالث: أن يجوز الآمر والناهي تأثير أمره ونهيه، فإنه إذا تحقق عنده أو غلب على ظنه عدم ذلك ارتفع الوجوب.

الرابع: أمن الآمر والناهي من الضرر الحاصل بسبب الأمر أو النهي، أما إليهما أو لأحد من المسلمين، فإن غلب عندهما حصول ذلك ارتفع الوجوب أيضا، ويجبان بالقلب واللسان واليد ولا ينتقل إلى الأصعب مع إنجاع الأسهل.

فهذا ما تهيأ لي تتميمه (تنميقه) وكتابته، واتفق لي جمعه وترتيبه مع ضعف (ضيق) ياعي وقصر ذراعي، هذا مع حصول الأسفار وتشويش الأفكار، لكن المرجو من كرمه تعالى أن ينفع به كما نفع بأصله، وأن يجعله خالصا لوجهه، إنه سميع مجيب والله خير موفق ومعين، والحمد لله رب العالمين وصلى الله على محمد وآله أجمعين.#

النافع يوم الحشر في شرح الباب الحادى عشر

النافع يوم الحشر في شرح الباب الحادى عشر

نبذة عن الكتاب

الفهرس