بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله على ما أباح من النعم، وأتاح (1) من القسم، حمدا يبلغنا أرفع محال ذوي الهمم، ويوصلنا إلى المقام الأكرم، وصلى الله على أشرف الأمم، وأفضل العرب والعجم، محمد بن عبد الله ذي الفضل الأقدم، والمجد الأعظم، وعلى آله مصابيح الظلم، وينابيع الحكم، وسلم وكرم أما بعد فإنه لما كان الخوض في تحقيق العقائد من أنفس الفوائد، وأعز الفرائد، وجب على كل ذي فطنة أن يصرف رويته (2) إلى استخراج حقائقها، وكشف غوامضها ودقائقها، ولما كانت الطرق إلى ذلك مختلفة، والوسائل إليه منكرة ومعرفة، وجب أن نسلك أتمها تحقيقا، وأوضحها مسلكا وطريقا، وهو النهج الذي سلكه متأخروا المعتزلة (3)، رأيت أن أملي مختصرا يقصر عن

هجنة (4) التطويل، ويرتفع عن لكنة (5) التقليل، يكون مدخلا إلى مطول كتبهم، وموصلا إلى تحصيل مذاهبهم، فاقتصرت منها على المهم، امتثالا لسؤال من سأل، متوكلا على الله، مستمدا منه المعونة والتوفيق.

والغرض بهذا العلم إنما هو التوصل إلى السعادة الأخروية بسلوك طريق الحق.

وتحصيل هذا الغرض يقف على بيان إثبات الصانع، وما يصح أن يوصف به من الصفات الإثباتية والسلبية، والنظر في أفعاله سبحانه وتعالى، والنظر في النبوات والإمامة (6) فإن من عرف هذه الأمور بالأدلة أمن من الزلل في كل مقام منها، وأمكنه أن يرشد إليها من ضل عنها، وكان آمنا في معاده، واثقا بصحة ما أخبرت به الرسل، إذ العلم بصدق الرسل يتوقف على ثبوت الحكمة الإلهية، المتوقفة على ثبوت الغنى الذاتي، المتوقف على وجوب الوجود وإحاطة العلم، المتوقف وجوب ثبوت الذات الإلهية. وأنت متحقق أن العلم بالفرع متوقف على العلم بالأصل. ثم العلم بإثبات الصانع إنما يتوصل إليه بأفعاله، فما كان متفردا بالاقتدار عليه كان هو

الطريق الموصل إليه كالجواهر والأعراض المخصوصة، فلتكن العناية حينئذ بإثبات العلم بأبواب التوحيد (7) مقدمة على سائر الأبواب العقلية، ويحصرها ثلاثة مطالب.

النظر الأول في أبواب التوحيد

المطلب الأول في إثبات العلم بالصانع والدليل على ذلك أن الأجسام محدثة، وكل محدث فله محدث.

وقبل تقرير هذه الحجة، ms001 لا بد من بيان المراد بالألفاظ التي اشتملت عليها، وما يتعلق بها تقريبا.

فالجسم هو الطويل العريض العميق.

والجوهر هو الحجم الذي لا ينقسم. (8) والمحدث هو الذي لوجوده أول.

والقديم عكسه.

والعرض ما وجد في الجوهر من غير تجاوز. (9)

والحركة هي زوال الجوهر من محاذاة إلى أخرى. (10) والسكون حصول الجوهر في محاذاة أزيد من وقت واحد.

والاجتماع تماس جوهرين.

والافتراق عكسه.

والكون هو حصول الجوهر في المحاذاة. (11) إذا عرفت هذا فنقول: الدلالة على المقدمة الأولى هي (12) أن الأجسام لم تسبق الحوادث المتناهية، وكل ما كان كذلك فهو محدث.

أما أنها لم تسبق الحوادث، فلأنا نعني بها الكون المطلق، وقد بينا أنه عبارة عن الحصول في المحاذاة، وينقسم إلى الحركة والسكون بالمزايلة واللبث، وبالضرورة أن الجسم بعد وجوده يستحيل أن يخرج عن المحاذاة، ثم هو إما لابث، وهو الساكن، أو منتقل وهو المتحرك.

وبيان أن هذه الأمور زائدة على الجسم أنها تزول مع بقاء الجسم، ويقدر عليها من لا يقدر عليه.

وأما بيان حدوثها فلأنها يجوز عليها العدم، والقديم لا يجوز عليه

العدم. أما جواز عدمها فلأن الأجسام متساوية في الجسمية، فلو وجب لبعضها أن تكون متحركة أو ساكنة، لوجب في الكل كذلك، لكنه باطل، إذ كل جسم يصح اختلاف (13) الحركة والسكون عليه. وأما أن القديم لا يجوز عليه العدم، فلأن القديم إن كان واجب الوجود استحال عدمه، وإن كان جائز الوجود كان المؤثر فيه واجب الوجود، إما بمرتبة أو مراتب، لاستحالة التسلسل والدور، ويلزم من بقائه بقاء معلوله، لاستحالة أن يكون أثرا لمختار. (14) وأما بيان أن هذه الحوادث متناهية، فلأن صدق الحدوث على آحادها يستلزم صدقه على نوعها، إذ النوع لا يتحقق موجودا في الخارج منفكا عن شخص. ولأن كل واحد منها مع فرض حدوثه مسبوق بعدم لا أول له، فمع فرض أن لا بداية تكون الأعدام مفروضة، فإن لم يحصل من آحادها شئ عند ذلك الفرض فهي متناهية، وإن حصل لزم السابق والمسبوق (15) وهو محال.

وأما أن ما لم ms002 يسبق الحوادث المتناهية فهو حادث فضرورية.

وإذا ثبت حدوثها ثبت أن لها محدثا أحدثها لأنها حدثت مع جواز أن لا تحدث، فلو حدث من غير محدث لحدث الجائز من غير مؤثر وهو محال.

وإنما قلنا: إنها حدثت مع الجواز، فإنه لو وجب حدوثها لم تكن بأن تحدث في ذلك الوقت بأولى من غيره، فكان يلزم قدمها، أو الترجيح من غير مرجح.

المطلب الثاني في ما يوصف به سبحانه من الصفات الثبوتية ويحصرها ثلاثة أقسام:

الأول: ما يجب للذات، الثاني: ما يجوز تجدد وصفه به، الثالث: النظر في كيفية استحقاقه لهذه الصفات.

الأول: أربعة أوصاف:

الوصف الأول: كونه قادرا، ومعنى القادر: الذي يصح أن يفعل وأن لا يفعل إذا كان الفعل ممكنا ولم يمنع منه مانع.

وقيل: " القادر: من كان على حال لكونه عليها يصح أن يفعل " (16) وهو باطل لأنا نعلم القادر وإن لم نعلم هذه الحالة.

وإذا عرفت معنى القادر، فالدليل على أنه على هذا الوصف: ما سبق من كونه فعل العالم على سبيل الصحة (17). وتحقيق ذلك أن نقول: لو لم يكن قادرا لكان موجبا، واللازم محال، فالملزوم مثله.

أما الملازمة فظاهرة، لأنه إما أن يفعل مع الجواز أو لا معه، والأول قادر، والثاني موجب. وأما بطلان اللازم فلأنه لو فعل مع الوجوب للزم قدم العالم، لأنه إن كان موجبا بلا شرط لزم وجوب أثره معه، وإن كان بشرط، فإن كان عدميا كان عدما لموجود قديم، وعدم القديم محال، وإن كان وجوديا وكان حادثا لزم إما التسلسل أو الدور، أو أن يكون في الوجود واجبين لذاتيهما وكل ذلك محال، وإن كان قديما لزم قدم العالم، إذ مع وجود العلة التامة وشرط التأثير يحصل الأثر. (18) وأما القائلون بإثبات الحال للقادر، قالوا: صحة الفعل من إحدى الذاتين دون مماثلها يقتضي اختصاصها لمزية راجعة إلى الجملة، ضرورة اختصاص الحكم بالجملة، ولا نعني بالحال في هذا المقام إلا مزية راجعة إلى الجملة.

فيقال لهم: لم لا يجوز أن يكون صحة الفعل لذاته المنفردة بحقيقتها ms003

عن سائر الذوات؟ فإن قالوا: نفرض هذا في ذاتين متساويتين. قلنا: لم لا يرجع إلى التركيب والتأليف المخصوص؟ فإن قالوا: ذلك يختص الآحاد، فلا يجوز أن كون مقتضيا لما يختص بالجملة، كما أن ما يختص بزيد لا يعلل بما يرجع إلى عمرو. قلنا: نمنع المساواة ثم نطالب بدليل الجمع. ثم ننقض ذلك بالحال التي يثبتونها فإنهم يعللونها بالقدرة، وهي قائمة ببعض الجملة.

ثم نقول: لو وقف امتياز الذوات على الأحوال لما حصل الامتياز. بيان الملازمة أن الذوات لو لم تكن متميزة بأنفسها لكانت الأحوال إما غير متميزة، فيلزم عدم الامتياز، أو متميزة بحال أخرى، فيكون لكل حال حال، وهو محال، وإن تميزت بنفوسها لزم أن يكون المفروض ذاتا لا حالا، وإن تميزت بحكمها كما يقولون، نقلنا الكلام إلى الحكم، ثم نقول: إذا جاز أن يتميز الحال بالحكم فلم لا يجوز مثله في الذات.

الوصف الثاني: كونه عالما، والعالم هو المتبين للأشياء تبينا يصح معه إحكام الفعل. والدليل على كونه عالما أنه فعل الفعل المحكم، وكل من كان كذلك فهو عالم. أما المقدمة الأولى فالاستقراء يحققها، وأما الثانية فبديهية.

وربما قال قوم: العالم من كان على صفة لكونه عليها يصح منه إحكام ما وصف بالقدرة عليه تحقيقا أو تقديرا. (19) فنقول: إن عنيتم بالحال تبينه للأشياء فهو وفاق، وإن عنيتم أنه حال تقتضي التبين فهو ممنوع.

الوصف الثالث: كونه حيا، ونعني بالحي: الذي يصح أن يعلم ويقدر، وقد ثبت أنه قادر عالم، فيجب أن يكون حيا.

وقال قوم: " الحي من كان على صفة لكونه عليها يصح أن يعلم ويقدر " واستدلوا على ذلك بمثل ما استدلوا به على حال القادر. ونحن نقول: لم لا يجوز أن يكون ذلك الحكم راجعا إلى ذاته المنفردة بحقيقتها؟

فإن قالوا: الذوات متماثلة فلا بد من مائز. قلنا: سنبين ضعف هذا القول.

الوصف الرابع: كونه موجودا، ونعني بالموجود ما له حقيقة في الخارج، لا نعني به زيادة عن ذلك.

وقال قوم: الموجود له بذلك وصف زائد على حقيقته، ms004 حتى أنه إذا كان ممكنا جاز انسلاخه عن ذلك الوصف مع تحقق هويته ثابتة في الخارج، لا إشارة إلى كونه صورة ذهنية، ولا اقتصارا على كونه ممتازا في علم العالم، حتى انتهى بعضهم إلى التصريح بأن ذاته وصفة ذاته التي زعموا بها يحصل الاختلاف والتماثل ثابتة أزلا خارج الذهن، وأن ليس للفاعل في حقيقته تأثير، بل تأثيره في إيجاده، لا في كونه ذاتا ولا جوهرا مثلا إن كانت الذات جوهرا، ولا في حجميته بعد وجوده، بل أثره في تحيزه بكونه يفعل الشرط وهو الوجود حسب.

ثم زعموا أن للبارئ بكونه موجودا حالا زائدة على حقيقته المقدسة.

ونحن نمنع من ذلك كله، ونقول: إن معنى كونه تعالى موجودا أنه حقيقة وذات في الخارج، وكذا كل ذات نصفها بالوجود لا نعطيها زيادة على هذا المعنى.

والدليل على ذلك، أنه لو كان الموجود زائدا على الذات لكان لا يخلو إما أن يتصف بالوجود، فيكون للوجود وجود، أو لا يتصف به فيكون نفس العدم، أو يكون لا موجودا ولا معدوما فيجتمع فيه النقيضان، والكل محال.

فإن امتنعوا من إجراء الوجود على الحال كان ذلك تعصيا غير مقبول، لأن على تقدير كون الحقيقة ثابتة فتأثير المؤثر في جعلها حقيقة محال، لأنه تحصيل الحاصل، فلا بد أن يكون تأثيره في الوجود، فإن لم يكن الوجود شيئا مفروضا استحال تأثير المؤثر فيه، وإن كان شيئا زائدا وردت عليه الأقسام ضرورة، فالامتناع بعد ذلك من إجراء لفظ الوجود عليه مع كونه في الحقيقة أثرا للفاعل باطل.

فإن قالوا: التأثير في جعل الذات موجودة. قلنا: فلننقل الكلام إلى ذلك الجعل، فإن كان زائدا على الذات - وهو أثر المؤثر - لزمت المحذورات التي أشرنا إليها، وإن لم يكن زائدا استحال تأثير المؤثر فيه، فلا يكون له أثرا في جعل الحقيقة حقيقة وهو المطلوب.

ثم الدليل على أنه تعالى موصوف بذلك تأثيره في الموجودات، والتأثير لا يحصل مع العدم. (20)

القسم الثاني من الصفات وهو خمس:

الأول: وصفه بكونه مدركا، فالأكثرون جعلوا له ms005 بذلك وصفا زائدا على كونه حيا عالما. واحتجوا لذلك بأن الإنسان قد يدرك ما لا يعلم. (21) وبأنه يجد نفسه عند الإدراك على حال لم يكن قبل ذلك.

والحق أنه ليس زائدا على كونه عالما بالمدرك، والزيادة التي أشاروا إليها ليست إلا تأثير المدرك في محل الإدراك لا غير، أو قوة العلم بوجود السبب المولد (المؤكد) لوضوح العلم، والعلم قد يتفاوت بالقوي والأقوى.

الثاني والثالث: وصفه بكونه سميعا بصيرا. فنقول: اتفق المسلمون على إجراء ذلك عليه سبحانه واختلفوا في معناه، فحكي عن أبي هاشم (22) ما

توهم (23) أن له بذلك حال زائدة على كونه حيا وعالما. وقال الأكثرون: إن المرجع بذلك إلى كونه حيا لا آفة به. وقال البغداديون (24) [من المعتزلة]:

المرجع بذلك إلى كونه عالما بالمسموعات والمبصرات.

واحتج النافون لهذه الحال بأنه لو كان له بكونه سميعا حال زائدة على كونه حيا لا آفة به، جاز أن يعلم إحدى الحالتين منفكة عن الأخرى، لكن ذلك محال، إذ كل من عرف حيا لا آفة به، عرف أنه سميع بصير. (25) ولأنه لو كان له بذلك حال، لكان لتلك الحال حكم مغاير لحكم كونه حيا، وقد عرفت أن الحي هو الذي يصح أن يسمع ويبصر كما يصح أن يعلم ويقدر.

والمرتضى رحمه الله (26) يجعل ذلك حكما ولا يثبت به وصفا زائدا ويقول: معنى ذلك، أنه يصح أن يسمع المسموع ويبصر المبصر إذا وجد، وهذه الصحة حكم لا حال. (27) ثم يجري عليه ذلك الاسم أزلا وأبدا، لأنه موصوف بالمقتضي له وهو كونه حيا، وأما كونه سامعا مبصرا فهو عبارة عن إدراك المسموع والمبصر، وذلك لا يكون إلا بعد وجودهما، فيوصف لذلك بهما أبدا ولا يوصف أزلا. (28) الرابع والخامس: وصفه بكونه مريدا وكارها. اتفق المسلمون على

ذلك، اختلفوا في معناه، فذهب أبو هاشم وأتباعه (29) إلى أن له بكل واحد منهما وصفا زائدا على كونه عالما. وقال البغداديون: المرجع به إلى الداعي الخالص إلى الفعل. وقال غيرهم: إن المعنى بذلك غير ساه عن ما يفعله، ومريد لفعل ms006 غيره، بمعنى أنه آمر به.

واحتج أبو هاشم بأن الواحد منا يجد نفسه على حال عند قصده إلى أفعاله وجدانا ضروريا، وليس المرجع بذلك إلى كونه عالما، لأن ذلك يكون قبل حصول ذلك القصد، فلا بد من إثبات حال زائدة، ثم يسوون بينه تعالى وبين الواحد منا في تلك الحال.

وربما استدلوا على ذلك بأنه أمر ونهى، وكل واحد منهما لا يكون كذلك إلا بالإرادة في الأمر والكراهة في النهي، ثم يعللون تلك الحال في حق الواحد منا بإرادة يفعلها في قلبه، وفي حق البارئ بإرادة يفعلها لا في محل، لاستحالة قيام الإرادة بذاته، إذ ليس محلا للحوادث، ولا في غيره من جماد لافتقارها إلى محل الحياة، ولا في حي لأن ذلك يمنع من رجوع حكمها إليه تعالى، فوجب أن تكون لا في محل.

والنافون لهذه الحال قالوا: لو كان مريدا بإرادة لكان ذلك باطلا، لاستحالة قيام الإرادة بذاته وبغيره، وكما يستحيل ذلك يستحيل وجودها لا في محل، كما يستحيل وجود السواد لا في محل.

والأظهر رجوع ذلك إلى الداعي الخالص إلى الفعل.

القسم الثالث: في كيفية استحقاقه لهذه الصفات (30) ولا بد من تقديم مقدمة يوقف منها على تحقيق ما نعنيه بالوصف له تعالى بذلك.

فنقول: الذي نختاره أن معنى كونه قادرا أن ذاته سبحانه متميزة بحقيقتها تميزا لأجله يصح أن يفعل وأن لا يفعل، لا أن له بذلك حالا قائمة بذاته، وكذلك في كونه عالما فإنه نعني به أن ذاته يجب لها أن تتبين الأشياء، وكذا في كونه حيا أنه يصح أن يعلم الأشياء ويقدر عليها، لا نعني زيادة عن ذلك.

ثم هذه الأحكام المشار إليها تجب لذاته وجوبا ذاتيا. والدليل على ذلك، أنه لو لم تكن ذاتية لافتقر حصولها إلى مؤثر، لكن ذلك محال، لأنه يلزم إما التسلسل، أو الدور، أو اجتماع واجبي الوجود في الوجود وهو محال.

وتحقيق ذلك أن المؤثر في جعله على تلك الصفات إما أن يكون واجب الوجود أو جائز الوجود، ويلزم من الأول ms007 اجتماع واجبي الوجود في الوجود، وإن كان جائز الوجود، افتقر إلى مؤثر، ثم الكلام فيه كما في الأول، فيلزم الدور أو التسلسل، وكل واحد من الأقسام باطل. وإن كان المؤثر فيه ذات الله سبحانه، لزم اتصافها بهذه الأوصاف قبل تأثيرها في ذلك المؤثر. فلو لم

يتصف بها إلا به لزم الدور بتقدير أن يكون فاعلا له بالاختيار. وبتقدير أن يكون على سبيل الإيجاب، فإن قام بذاته لزم التركيب، وإن كان خارجا عن ذاته وكان لا في محل لم يكن بأن يوجب له الحكم بأولى من غيره، فلو أوجب له الحكم لزم الترجيح من غير مرجح، وإن كان في محل حي، وجب رجوع حكمه إلى المحل، ولا يجوز أن يكون في جماد إذ الضرورة قاضية باستحالة حصول القدرة في الجماد، ولا معنى للقدرة إلا ما يوجب كون القادر قادرا، وإذا كان اتصافه سبحانه بها لغيره يؤدي إلى هذه الأقسام الفاسدة وجب أن يكون فاسدا.

وأما كونه موجودا فقد بينا أنه عبارة عن نفس حقيقته المقدسة. بقي علينا أن نبين أنها واجبة بحيث يستحيل أن نفرض عدمها.

والدليل على ذلك، أنه لو لم يكن واجب الوجود لكان ممكنا، لكن هذا محال، لأنه يفتقر إلى مؤثر، ثم الكلام فيه كما في الأول، فيلزم إما التسلسل، أو الدور، أو الانتهاء إلى واجب بذاته وهو المطلوب.

والدليل على بطلان التسلسل، أنه فلو تسلسلت العلل والمعلولات، لكان إما أن يكون بعضها علة لبعض، وإما أن لا يكون معلولة، وإما أن يكون معلولة لغيرها، ويلزم من الأول الدور (31)، ومن الثاني خروجها عن كونها ممكنة مع فرضها كذلك، ومن الثالث انتهاؤها إلى الواجب، لأن الخارج عن الممكنات واجب، وإلا لكان داخلا فيها، وقد فرض خارجا، هذا خلف.

وأما بطلان الدور، فلأنه لو جاز أن يكون الأثر علة في مؤثره لزم أن

يكون علة في نفسه، فيلزم أن يكون موجودا حال ما يفرض معدوما، أو مستغنيا حال ما يفرض محتاجا، وكل ذلك باطل. (32) وإذا وجب أن يكون هذه الصفات ms008 نفسية، وجب أن يكون قادرا على كل ما يصح أن يكون مقدورا له، وعالما بكل معلوم، لأن نسبة ذاته إلى ذلك متساوية، فلو لم يكن قادرا على كل مقدور، وعالما بكل معلوم، لزم إما أن يكون قادرا على البعض، وهو ترجيح من غير مرجح، أو لا على شئ، وهو نقض لكونه قادرا، وقد بينا أنه كذلك، هذا خلف. (33)

المطلب الثالث في ما ينفى عنه من الصفات وهو قسمان: منها ما لفظه لفظ الإثبات ومعناه النفي وهو قسمان:

الأول: وصفه بكونه تعالى غنيا، ونعني به أنه حي ليس بمحتاج.

والدليل على ذلك أن الاحتياج قد يكون في الذات، كاحتياج الأثر إلى مؤثره، وفي الصفات، كاحتياج القادر في كونه قادرا إلى القدرة، وقد يكون في جلب المنافع ودفع المضار، وهو سبحانه غني بهذه الاعتبارات الثلاثة.

أما استغناؤه في ذاته وصفاته، لما بينا من كونه واجب الوجود بذاته، ومن كون صفاته واجبة لذاته وجوبا ذاتيا، وأما استغناؤه عن جلب المنافع ودفع المضار، فلأن ذلك إنما يجوز على الأجسام، وإذا بينا أنه ليس بجسم تبين أنه لا ينتفع ولا يستضر. (34)

الثاني: وصفه بكونه واحدا، ونعني به أنه لا ثاني له في وجوب الوجود.

والدليل على ذلك: إنه لو كان في الوجود واجبان، لكانا مشتركين في ذلك، فإن لم يحصل بينهما امتياز من وجه، فهما واحد لا اثنان، وإن حصل بينهما امتياز، فذلك الامتياز إما مقوم، وإما عارض، ويلزم من الأول التركيب، ومن الثاني استواؤهما في العارض، ضرورة استوائهما في المقتضي له، لاستحالة إفادة ذلك العارض من غير، لكن التركيب في واجب الوجود محال، لأنه إن لم يحصل بينهما تلازم جاز انفكاك أحدهما عن الآخر، ومع فرض ذلك لا تبقى الحقيقة، وإن كان بينهما تلازم من الطرفين، فكل واحد منهما ممكن، فالمجموع ممكن، وإن كان اللزوم من أحد الطرفين، فاللازم ممكن، فالحقيقة المركبة منهما ممكنة، ضرورة كون جزئها المقوم ممكنا، هذا خلف.

الدليل الثاني: لو كان في الوجود واجبان، لكان كل واحد منهما قادرا لذاته، ms009 ضرورة استوائهما في الحقيقة.

ولكان إذا أراد أحدهما تحريك جسم والآخر تسكينه في حالة واحدة، فإما أن يقع مرادهما، وهو جمع بين النقيضين، أو لا يقع مرادهما، وهو عجز من القادرين من غير وجه يقتضي المنع، أو يقع مراد أحدهما، ويلزم منه عجز من لم يقع مراده، مع قدرته على الفعل، وهو ترجيح من غير مرجح أيضا، وهو باطل.

الدليل الثالث: لو كان في الوجود قديمان، لكانا مشتركين في القدم الذي هو صفة الذات، وكل مشتركين في صفة الذات فهما متساويان في نفس الذات، وكل متساويين في نفس الذات فهما متساويان في جميع

الصفات الراجعة إلى الذات، فلو كانا اثنين، لم تنفصل الذات الواحدة عن الذاتين، وهو باطل، وهذا الدليل مبني على قواعد يصعب تقريرها. (35) الصنف الثاني: ما لفظه ومعناه النفي، وهو ستة:

الأول: البارئ سبحانه ليس بجسم، ولا يطلق عليه لفظة الجسم، أما أنه ليس بجسم، فلأنه لو كان كذلك، للزم أن يكون حادثا، لما بينا من حدوث الأجسام، لكن هذا اللازم محال.

وقد استدل بعض أهل الكلام على ذلك بأن قال: لو كان جسما لما صح منه فعل الجسم. بيان الملازمة أنه لو كان جسما للزم أن يكون فاعلا بالمباشرة، أو التولد، لكن الجسم لا يصح فعله على أحد الوجهين. بيان الحصر أن الفعل إما أن يتبدأ به في محل القدرة أو متعديا عن محلها، والثاني إما أن يفعل ابتداء أو بواسطة فعل آخر، والأول مباشر، والثاني مخترع، والثالث متولد. (36) فثبت أن الأفعال لا تعدو أحد الأقسام، لكن المخترع لا

يصح من الجسم، لأن الأجسام لا تكون قادرة إلا بالقدرة إذ لو كان جسما من الأجسام قادرا بذاته، لوجب تساوي الأجسام كلها في ذلك، ضرورة تساويها في الحقيقة. والقدرة لا تقع بها المخترع، فثبت أن الجسم لا يقدر إلا على المباشر والمتولد، لكن فعل الجسم لا يصح بواحد منهما، أما المباشر، فلأنه يلزم اجتماع جوهرين في محل واحد، وأما المتولد، فلأنه لو أمكن لكان ذلك بواسطة الاعتماد، (37) ولو ms010 صح فعل الجسم بواسطة الاعتماد، لصح من الواحد منا ذلك، لأنا قادرون على أنواع الاعتماد، لكن ذلك محال. (38) ومن الناس من أطلق لفظة الجسم على الله سبحانه وتعالى مقيدا

بسلب المساواة للأجسام، لكن يلزم من ذلك التناقض في اللفظ، لأن لفظ الجسم موضوع لما له الطول والعرض والعمق، فإذا سلب بعد ذلك مساواته للأجسام في الجسمية لزم التناقض، وإن سلب المساواة في غير الجسمية لزم كونه جسما بالحقيقة.

ومن الناس من جعله جسما بالحقيقة كما يحكى عن أهل الظاهر، وقد بينا ما يلزم على ذلك. (39) فإن احتجوا بقوله تعالى: (الرحمن على العرش استوى). (40) وبقوله: (ويبقى وجه ربك). (41) وبقوله: (بل يداه مبسوطتان). (42) وبقوله: (يوم يكشف عن ساق). (43)

وبقول النبي - عليه وآله السلام - حكاية عن جهنم: حتى يضع الجبار فيها قدمه. (44)

وبقوله - عليه السلام -: إن الله خلق آدم على صورته. (45)

ومما شاكل ذلك من الأحاديث. (46) فالجواب من حيث الإجمال ومن حيث التفصيل.

أما الإجمال فنقول: إذا تعارض ما ذكرتموه مع ما ذكرنا من الدليل العقلي فالترجيح لجانب العقل لوجهين:

أحدهما: أن النقل يتوقف ثبوته على العقل، فلو طرح العمل بدليل العقل لأجله لزم إطراح الدليلين معا.

والثاني أن دلالة العقل لا يحتمل التأويل، والنقل محتمل للتأويل، فوجب العمل بما لا يحتمل، وتنزيل المحتمل على التأويل، توفيقا بين الدليلين.

وأما التفصيل فنقول: لما منع العقل من إجراء الألفاظ على ظاهرها وجب تنزيلها على المجاز.

فالمراد بالوجه: الذات (47) كقولهم:

هذا وجه الصواب. (48) وباليدين: القوة كما يقال: لا يد لي بكذا. (49) وبالساق: شدة الأمر كما يقال: شمرت الحرب عن ساق. (50)

وبالاستواء على العرش: الاستيلاء كما يقال: استوى بشر على العراق. (51) والجبار المذكور في الخبر يحتمل أن يكون إشارة إلى جبار من كفار البشر. (52)

وقوله - عليه السلام -: إن الله خلق آدم على صورته: من الأخبار الشاذة، ولو سلم لكان يمكن عود الضمير إلى آدم، على أنه قد ذكر فيه قصة تزيل الريب، وهو أنه - عليه السلام - رأى رجلا يضرب عبدا له [فقال له]: لا تضربه إن ms011 الله خلق آدم على صورته، (53) فيكون الضمير على هذا التقدير عائدا إلى العبد. والله أعلم.

الثاني: البارئ سبحانه ليس بعرض، وقد عرفت أن العرض ما حل في الجوهر من غير تجاور. وتحقيق ذلك أن كل شئ قام بشئ فإما أن يكون جهة أحدهما مغايرة لجهة الآخر وإما أن لا يكون، والأول هما الجوهران المتجاوران كالماء والظرف، والجوهران المتماسان إن لم يكن أحدهما محيطا بصاحبه، وأما الثاني وهو أن لا تكون جهة أحدهما مغايرة لجهة الآخر، فالمحل جوهر والحال عرض.

إذا عرفت هذا فنقول: لو كان عرضا بهذا التفسير، لزم أن يكون حادثا، لكن ذلك محال. أما الملازمة فلأنا بينا حدوث الجسم، والعرض لا يوجد

مجردا عن الجسم، فيكون وجوده موقوفا على وجود الجسم، وما توقف وجوده على وجود الحادث فهو حادث.

الثالث: البارئ سبحانه ليس بمحل، ولا يجوز عليه الحلول، خلافا للغلاة (54). والدليل عليه أن لو حل لكان إما أن يحل مع وجوب أن يحل، أو مع الجواز، ويلزم من الأول حدوثه تبعا لحدوث المحل، ومن الثاني أن يحل في كل شئ أو في شئ دون شئ، فهو ترجيح من غير مرجح.

الرابع: البارئ تعالى لا يجوز عليه الاتحاد خلافا للنصارى. والدليل على ذلك أنه لو اتحدت ذاتان لكان إما أن تبقيا، أو تعدما، أو يعدم أحدهما، فإن كان الأول، فهما اثنان لا واحد، وإن كان الثاني، فمع العدم لا اتحاد، وإن كان الثالث، فالباقي غير متحد، لاستحالة اتحاد الموجود بالمعدوم.

الخامس: البارئ سبحانه ليس بمرئي خلافا للحشوية (55) ومن تابعهم من الأشعرية (56). وقبل الخوض في ذلك لا بد من تحرير محل النزاع.

فنقول: لا ريب أن رؤية الأجسام والأعراض مشروطة بمقابلة الحاسة في جهاتها أو محالها. ثم إن عند العلم بالشئ مجردا عن إدراكه يعقل منه كيفية، ثم إذا أدركناه مقابلا للحاسة عرفنا كيفية أخرى، ثم إنا لا نعقل زيادة عن ذلك.

وعند هذا نقول: البارئ مرئي بالقسم الأول في الدنيا والآخرة، بمعنى أنه معلوم، وإن كان في الآخرة يحصل ms012 العلم به تعالى زيادة، ربما بلغت حد الضرورة على رأي، وعلى الآخر تقصر عن ذلك. فأما الرؤية بالمعنى الثاني، فهي التي ندعى استحالتها، وهي الرؤية التي تحصل معها مقابلة المرئي، وأما بتقدير أن يطلق عليه الرؤية بغير هذين التقديرين، فهو غير معقول المعنى.

والدليل على أنه سبحانه غير مرئي على ذلك التقدير، المعقول والمنقول.

أما المعقول: فهو أنه لو كان مرئيا لوجب أن نراه الآن، واللازم محال، فالملزوم مثله. بيان الملازمة: أنا على الصفة التي يجب معها أن نرى المرئي، لأنا قد بينا أن المقتضي لكون المدرك مدركا كونه حيا مع ارتفاع الآفات ووجود المدرك، والواحد منا حي، والموانع مرتفعة، فلو كان تعالى ممن يصح أن يرى لوجب أن نرى الآن، لكن الموانع لا يعقل في حقه سبحانه، إذ هي القرب المفرط، والبعد المفرط، والحجاب، والرقة، واللطافة، وكل ذلك لا يعقل فيه تعالى.

لا يقال: لم لا يجوز أن يكون الإدراك معنى يوجب كون المدرك مدركا ثم لم يفعل الله ذلك المعنى في العبد، فلذلك لم يدركه في الدنيا، ثم إذا فعله

في الآخرة أدركه. لأنا نقول: لو كان الإدراك معنى يدرك به، لوقف الإدراك على حصوله، لكن ذلك محال، لأنه كان يلزم حصول الشرائط المعتبرة في الإدراك وحصول المقتضي لكون المدرك مدركا ثم لا يحصل الإدراك، لكن لو جاز ذلك لجاز أن يكون بين أيدينا من الجبال العالية والأنهار الجارية ما لا ندركه وإن كنا أحياء، وحواسنا صحيحة، والموانع مرتفعة. لا يقال:

لم لا يجوز أن يكون الله أجرى العادة بفعل ذلك عند حصول هذه الشرائط!

لأنا نقول: نعلم انتفاء ذلك علما بديهيا لا بحسب العادة، ولو طرقنا هذا الاحتمال إلى الضروريات لم يبق وثوق بشئ منها إذ لا سبيل إلى الفرق بين العاديات والبديهيات إلا الجزم بالبديهيات جزما مطلقا عن الالتفات إلى العادة، وأما العاديات، فالعقل يجوز انخراقها بالإمكان، وجوب استمرارها باعتبار العادة، وما أشرنا إليه لو كان عاديا لكان العقل يقضي بالاحتمال فيه، لكن الاحتمال منفي قطعا. ms013 والله أعلم.

وأما المنقول فوجوه:

الأول: قوله تعالى: (لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار). (57) وجه الاستدلال أنه تمدح بنفي الرؤية، وكل صفة تمدح بنفيها فإثباتها نقص. أما التمدح فلأن ذلك ورود بين مدحين في أول الآية وآخرها (58)، ومن البين قبح إدخال ما ليس بمدح بين مدحين، وإنما قلنا إنه يفيد نفي الرؤية، لأن الإدراك إذا قرن بالبصر أفاد الرؤية، ضرورة أنه لا يجوز سلب الرؤية معه،

فلا يقال: أدركت ببصري شيئا ولم أره. وأما أن كل صفة تمدح بنفيها فإثباتها نقص فإنه ظاهر، كما تمدح بنفي الصاحبة ونفي الشريك.

الوجه الثاني: قوله تعالى في قصة موسى - عليه السلام - جوابا لسؤال الرؤية:

(لن تراني) (59) ولن لنفي الأبد. لا يقال: لو كانت الرؤية ممتنعة، لما سألها موسى، إذ منصب النبوة تنافي الجهل بذلك. لأنا نقول: الظاهر أن السؤال لقومه، وإنما أضافه إلى نفسه ليكون أبلغ في الإعذار إليهم، ويبين ذلك قوله تعالى حكاية عنهم: (فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرة فأخذتهم الصاعقة بظلمهم) (60).

الوجه الثالث: ما روي من الأحاديث الصريحة من نفي الرؤية، وهي كثيرة في كتب الأحاديث. (61) احتج المخالف بالعقل والنقل.

أما العقل فقالوا: اشترك الجوهر والسواد في صحة الرؤية، ولا بد من

علة مشتركة بينهما، ولا مشترك إلا الوجود أو الحدوث، لكن الحدوث يزيد على الوجود بقيد عدمي، والعدم لا يصلح للعلية، فتعين الوجود. وإذا كان الوجود علة لصحة الرؤية، والبارئ موجود، فيجب أن يصح رؤيته عملا بالعلية.

وأما المنقول: فقوله تعالى: (وجوه يومئذ ناضرة * إلى ربها ناظرة) (62).

وقوله - عليه السلام -: ترون ربكم يوم القيامة كما ترون القمر ليلة تمامه لا تضامون في رؤيته. (63) والجواب عن ما ذكروه أولا: أن نقول: لا نسلم أنه يجب تعليل صحة الرؤية لعلة مشتركة، بل لم لا يجوز أن يكون صحة الرؤية في كل واحد منهما لعلة مختصة به، لأن صحة الرؤية حكم، والحقائق المختلفة يجوز اشتراكها في بعض الأحكام المتفقة. سلمنا أنه لا بد من علة مشتركة، لكن لا ms014 نسلم الحصر، سلمنا الحصر سلمنا الحصر وأن العلة هي الوجود، ولكن لم لا يجوز أن يكون تأثيرها مشروطا بشرط، وهو كون المرئي مقابلا لحاسة (64) الرائي أو في حكم

المقابل، والحكم كما يتوقف على علته، يتوقف على شرط التأثير. سلمنا ذلك، لكن لا نسلم أن البارئ قابل لصحة الرؤية، والحكم كما يتوقف على علته يتوقف على قبول المحل له.

ثم ولو صح ذلك، للزم أن يكون البارئ حالا في المحل، لأن السواد والبياض يشتركان في الحلول، فلو علل بأمر مشترك هو الوجود، للزم أن يكون البارئ حالا بعين ما ذكرتموه.

والجواب عن الآية أن نقول: لا نسلم أن النظر يفيد الرؤية، إذ حقيقته في الوضع اللغوي تقليب الحدقة الصحيحة نحو المرئي طلبا لرؤيته (65)، ولذلك يقال: نظرت إلى الهلال فلم أره، ولو كان مفيدا للرؤية لما صح سلب الرؤية معه، وإذا لم تكن الحقيقة مرادة وجب صرفه إلى المجاز، وهو التوقع والرجا لمنافع الغير، كما يقال: أنا ناظر إليك، أي راج لك (66) خصوصا وقد نسب النظر إلى الوجه لا إلى العين.

وأما الخبر فمن أضعف أخبار الآحاد، فلا يصار إليه في مسائل الاعتقاد، وقد طعن فيه أصحاب الحديث بوجوه كثيرة من الطعن، مذكورة في مظانها (67).

مع أنها يحتمل أن تكون الرؤية بمعنى العلم وتشبيهه برؤية القمر مبالغة في الإخبار عن الوضوح. (68) السادس: البارئ ليس في جهة، خلافا للكرامية. (69) لنا أنه لو كان في جهة للزم أحد أمور ثلاثة: إما حلوله في كل جهة وهو باطل بالإجماع، أو في جهة دون جهة وهو ترجيح من غير مرجح، أو كون الجهات مختلفة بالحقيقة وهو باطل بالضرورة.

ومن لواحق الكلام في الصفات: الكلام في كونه تعالى متكلما وقد أجمع المسلمون على وصفه تعالى بذلك ووصف به نفسه بقوله (وكلم الله موسى تكليما) (68 *) ثم اختلفوا في معنى ذلك فقال أهل الحق: إنه متكلم بمعنى أنه فعل الكلام الذي هو الحروف والأصوات، وأن ذلك الكلام محدث ومجعول ومخلوق، بمعنى أنه فاعل له. وقال قوم: إنه متكلم ms015 بكلام قديم قائم بذاته وهم الأشعرية ومن تابعهم. وذهب أهل الحشو إلى أن كلامه هو الحروف والأصوات وهي مع ذلك قديمة. (69 *) واعلم أن الكلام على هاتين الطائفتين يستدعي تقديم مقدمة يكشف بها عن موضوع لفظة الكلام، فنقول: الكلام هو ما انتظم من حرفين فصاعدا من هذه الحروف المعقولة المتواضع عليها إذا صدرت من معبر واحد. وبهذه القيود يتبين أن ما صيغ من غير هذه الحروف لا يسمى كلاما، ولا الحرف الواحد ما لم تكن الزيادة منوية كقولنا: ق وع، وكذلك ما كان من هذه الحروف غير متواضع على تركيبها فإنه يكون مهملا، وربما سماه بعضهم كلاما، ولو نطق ناطقان كل (70) واحد منهما بحرف لم يسم مجموع نطقيهما كلاما بمقتضى هذا التحديد.

إذا عرفت هذا فنقول: الدليل على أن المتكلم فاعل الكلام دوران الاشتقاق معه وجودا وعدما. لا يقال: لو كان البارئ متكلما بهذا التفسير لكان ذا جوارح وأدوات يفعل بها الكلام، لأنه لو فعله خارجا عن ذاته لا في محل كان باطلا بالضرورة، أو في حيوان لم يرجع حكمها إليه تعالى، ولا يصح فعله في جماد كما قلتموه في الإرادة، فتعين أن يكون قائما بذاته، فلو كان كلامه هو الحروف والأصوات المخصوصة لزم أن يكون ذاته محلا للحوادث وهو محال.

لأنا نقول: ما المانع أن يفعل الكلام في غيره من جماد؟ قوله: لا يجوز وجود الكلام في الجماد. قلنا: لا بد لهذا من دليل ولم تذكروه. وتشبيهه بالإرادة قياس من غير جامع، (71) ونحن نذهب إلى نفس ما أنكرتموه، ونقول: إن الله سبحانه يفعل كلامه في الجماد كما أخبر سبحانه في قصة موسى بقوله:

(نودي من شاطئ الواد الأيمن في البقعة المباركة من الشجرة) (72).

أما الأشعرية فيقال لهم: لو كان البارئ تعالى متكلما بكلام قديم لكان إما جزء ذاته فيلزم التركيب، وإما خارجا عن ذاته فيكون في الوجود قديمان مستقلان وهو باطل.

وأما الحشوية فيقال لهم على تقدير تسليمهم أن الكلام هو الحروف والأصوات المسموعة: لو كان الكلام بهذا الاعتبار ms016 قديما لكان إما موجودا دفعة واحدة أو مترتبا، ويلزم من الأول عدم الإفادة ومن الثاني الحدوث.

النظر الثاني في أفعاله سبحانه وتعالى

النظر الثاني في أفعاله سبحانه وتعالى وهو يشتمل على مقدمة ومباحث أربعة:

أما المقدمة:

فهي أن العدل كلام (73) في أفعاله تعالى وأنها حكمة وصواب. ولا بد من بيان الفعل ما هو؟ فنقول: الفعل ما وجد من مؤثر فيه على سبيل الاختيار. وربما حده الشيوخ (74) بأنه ما وجد بعد أن كان مقدورا، وهم دائما يحدون القادر بأنه من صح منه الفعل وأن لا يفعل إذا لم يكن هناك منع، ويلزم من ذلك الدور، فإذا الحق ما أومأنا إليه.

البحث الأول في أنا فاعلون خلافا للأشاعرة والكلابية (75) والدليل على ذلك وجوه:

الأول: أنا نجد من أنفسنا وجدانا ضروريا الفرق بين حركاتنا وسكناتنا وصورنا وألواننا، فنعلم أن ما صدر عنا من الحركات والسكنات واقع بحسب قصودنا ودواعينا خلاف ألواننا وصورنا، إذ ليست تابعة لذلك، فلو كانت حركاتنا وسكناتنا من غيرنا فينا، لوجب أن تتساوى الحالان.

الوجه الثاني: أنا نعلم استحقاق المدح لفاعل الواجب والمندوب، واستحقاق الذم لفاعل القبيح، فلولا كون الفعل صادرا منه ما أحسن (76) مدحه ولا ذمه.

لا يقال: المدح والذم على الأفعال فرع العلم بكون الفعل فعلا

للممدوح والمذموم، فلو استدل بالمدح والذم على كونه فعلا له لزم الدور.

لأنا نقول: سبق الذهن على المدح والذم دليل على العلم الضروري بكونه فعلا له، فلو كان هناك تردد لما حصل الجزم بالمدح والذم من غير توقف.

الوجه الثالث: لو كانت أفعال المكلف من فعل الله تعالى فيه، لم يكن لإرسال الرسل ولا للترغيب القرآني ولا للعظات فائدة. وبيان ذلك: أن بتقدير أن يكون الله تعالى فاعلا للإيمان والكفر لم يكن لهذه الأشياء أثر في وقوع التكليف.

لا يقال: لم لا يجوز أن يجري الله تعالى العادة بفعل هذه الأفعال في العبد عند إرسال الرسل وسماع العظات.

لأنا نقول: قد كان يمكن فعل الإيمان في العبد من دون ذلك، فتوقفه عليه ms017 عبث، والعبث قبيح بالضرورة.

احتج المخالف بوجوه أقواها: لو كان العبد فاعلا لتصرفاته لزم الترجيح من غير مرجح، لكن ذلك محال. بيان الملازمة أن بتقدير كونه قادرا يكون نسبته إلى الفعل والترك واحدة، فإن فعل والحال هذه حصل الترجيح من غير مرجح، وإن لم يفعل إلا بزيادة تقتضي الترجيح من داع أو إرادة، فعند ذلك، إما أن يجب الفعل، أو يصير أولى، أو يبقى على ما كان عليه، ويلزم من الأول الجبر، ومن الثاني إما الجبر بتقدير أن يجب ما هو أولى، أو تجويز وقوع المرجوح حال كونه مرجوحا بتقدير أن لا يجب وقوع الراجح، ومن الثالث حصول أحد الجائزين من غير مرجح، وهو محال.

الوجه الثاني: لو كان العبد فاعلا لتصرفاته، لكان عالما بتفصيل تلك الأفعال، واللازم باطل، فالملزوم مثله، أما الملازمة فلأن الفعل الاختياري يستتبع القصد المرتب على العلم، ضرورة أن من ليس بعالم بالشئ يستحيل قصده إليه. وأما بطلان اللازم فلأن الواحد يحرك إصبعه مثلا بتحرك جميع أجزائها، ففي كل جزء منها حركة، مع أنه لا يعلم عدد تلك الحركات.

الوجه الثالث: ثبت في أبواب التوحيد أنه تعالى قادر على كل مقدور، ومقدورات العباد مما يصح أن يكون مقدورا لله تعالى، لأنها مساوية لمقدوراته في الجنس، والقدرة على أحد الجنسين يجب أن تكون متعلقة بالجنس الآخر، فلو كانت هذه الأفعال واقعة بقدرة العبد وقدرة الله تعالى، لزم وقوع مقدور بقادرين، وإن وقعت بقدرة العبد دون قدرة الله تعالى، مع تعلقها بها، لزم خروجها عن التعلق.

الوجه الرابع: إذا ثبت أن الله تعالى قادر على كل مقدور، فلو كان العبد قادرا على شئ، لزم اشتراك البارئ والعبد في الاقتدار على ذلك الشئ، فلو أراد البارئ إيقاع شئ من تلك الأشياء، وأراد العبد إيقاع ضده، فإن وقع المرادان اجتمع الضدان، وإن وقع مراد الله امتنع وقوع فعل العبد مع قدرته عليه من غير وجه منع، وإن وقع مراد العبد لزم المحذور بعينه.

لا يقال: الله سبحانه أقوى في الاقتدار ms018 من حيث هو قادر بالقدرة القديمة. لأنا نقول: إذا تساويا في الاقتدار على ذلك الشئ لزم هذا المحذور، وإن كان البارئ قادرا لذاته وبالقدرة القديمة، والعبد قادر بالقدرة المحدثة.

والجواب عن الوجه الأول: قوله: " لو كان العبد فاعلا لتصرفه، لزم الترجيح من غير مرجح، لأن نسبته إلى الفعل والترك واحدة " قلنا: لا نسلم هذا لأن الترجيح بالفاعل وإن كانت نسبته إلى الفعل والترك واحدة، لأن الفائدة للاقتدار كون الذات بحيث يصح منها أن تفعل وأن لا تفعل ليتحقق الفرق بين الموجب والقادر.

قوله: " إذا انضمت الداعية إما أن يجب الفعل وإما أن لا يجب، فإن وجب لزم الجبر " قلنا: لا نسلم، لأن معنى الوجوب أنه يقع بحبسه ما دام الداعي بحاله، لكن القادر يمكنه معارضة ذلك الداعي بصارف، فيعود الفعل واجبا باعتبار بقاء الداعي، وغير واجب باعتبار الصارف.

لا يقال: ننقل الكلام إلى ذلك الداعي والصارف، لأنا نقول: الداعي المذكور والصارف لا يفتقران إلى داع، فالقصد يقع بمجرد كون القادر قادرا، ونمنع الاستحالة في هذا المقام.

قوله: " وإن لم يجب الفعل فإن كان أولى لزم الجبر أو الترجيح من غير مرجح " قلنا: لا نسلم.

قوله: " إن لم يجب الفعل معه لزم المحذور وإن وجب لزم الجبر " قلنا:

لا يجب معه، والمحذور لا يلزم بتقدير كون الفعل أولى.

قوله: " لو لم يكن واجبا لزم وقوع المرجوح " قلنا: هو كذلك فما الدليل على استحالته في حق المختار. ثم ما ذكروه يلزم منه استحالة فرض وجود مختار، ويلزم أن يكون البارئ سبحانه غير مختار، بل موجب لعين هذه النكتة. فإن فرقوا بكون إرادة البارئ قديمة وإرادة العبد محدثة، فهو فرق

بارد، فإنا نقول لهم: مع هذه الإرادة القديمة إن كانت أفعاله واجبة لزم الجبر، وإن كانت أولى أو جائزة لزمت المحذورات، فتحقق أن هؤلاء أرادوا أن يثبتوا الجبر فهدموا الإسلام، وبمثل هذا يعرف صدق قوله - عليه السلام -:

حبك للشئ يعمي ويصم. (77).

والجواب عن الوجه الثاني: نقول: لا نسلم أن القادر على الفعل يجب ms019 أن يكون عالما بكمية أعداده وتفاصيل أحكامه، بل لم لا يجوز أن يكفي العلم بذاته ليصح القصد إليها وإن لم يعلم كمية ما يقع من ذلك الجنس، إذ الكمية عرض تابع للحقيقة، والحقيقة هي فعل الفاعل في نفس الأمر.

والجواب عن الوجه الثالث: لم لا يجوز أن يقع الفعل بقدرة الله تعالى إن أراد، وإن لم يرد فبقدرة العبد؟

قوله: " يلزم الخروج عن التعلق " قلنا: هذا مسلم، لكن ما الدليل على استحالته، فإن الفعل بعد وجوده ينقطع القدرة عن التعلق. على أن أبا هاشم وأتباعه يمنعون من تعلق قدرة الله بعين مقدور العبد. (78)

والجواب عن الوجه الرابع: نقول: لم لا يجوز أن يقع مراد الله تعالى؟

قوله " يلزم امتناع مقدور العبد من غير منع " قلنا: لا نسلم، لأن على تقدير اشتراك قادرين في مقدور يكون وقوع ذلك المقدور بأحد القادرين مبطلا لتعلق الآخر به.

قوله: " هما متساويان في الاقتدار " قلنا: لا نسلم إذ نحن نعلم أن القوي في الاقتدار قد يمنع الضعيف من فعله إذا قصد إلى الضدين.

وقد ذهب النجار (79) عند ظهور حجج القول بالاختيار إلى القول بالكسب (80) ليحصل ما يكون مستندا لاستحقاق المدح والذم، فزعم أن الله يخلق في العبد قدرة وفعلا، ثم العبد يجعل ذلك الفعل طاعة أو معصية.

فيقال له: قدرة العبد إما أن تكون مؤثرة في إيجاد شئ وإما أن لا تكون، ويلزم من الأول إسناد ذلك الشئ إلى العبد، ومن الثاني خلو القدرة عن التأثير. وبالجملة أن كون الفعل طاعة أو معصية يؤثر فيهما الوجوه التي

تقع عليها الأفعال لا القدرة، إذ لو أثرت القدرة من دون الوجه المؤثر في الحسن والقبح، لجاز أن يفعل القادر الفعل منضما إلى الوجه المؤثر في القبح حسنا، لكن ذلك باطل بالضرورة.

ثم إنا نطالبهم بالكسب الذي يشيرون إليه تصورا، ثم نطالبهم بإثباته استدلالا.

البحث الثاني في الحسن والقبح العقلي الحسن هو ما لا يذم فاعله عليه، والقبيح ما يستحق به الذم على بعض الوجوه (81) والواجب ما يحسن ms020 الذم مع تركه على وجه (82).

إذا تلخص (83) هذا، فالناس في هذا المقام طوائف. منهم القائلون بأن الحسن والقبح مستفاد من العقل، وأن المؤثر في ذلك وجوه الأفعال. ومنهم القائل بأن الحسن راجع إلى ملائمة الطبع، والقبح إلى منافرته، وأما استحقاق المدح والثواب والذم والعقاب فلا يستفاد إلا من الشرع. ومنهم القائل بأن الحسن ما حصل به نظام المصلحة، والقبح عكسه.

والدليل على القول الأول وإن كان غنيا عن الاستدلال - لشهادة العقل به -

إنا نعلم اضطرارا أن من كلف الأعمى نقط (84) المصاحف، أو الزمن العدو، مستحق للوم، مستوجب للذم ضرورة، ولا معنى للقبح العقلي إلا ذلك.

الوجه الثاني: لو كان القبح والحسن مستفادين من الشرع لوقف العلم بهما على الشرع، لكن ذلك باطل. أما الملازمة فظاهرة، وأما بطلان اللازم فبوجوه: الأول: أنا نفرض أنفسنا خالية عن الشرائع فنرى العقول شاهدة بذلك. الثاني: أنا نعلم الفرق بين قبح الظلم وقبح الزنا، فلو كان مستفادا من الشرع لتساوي الأمران. الثالث: منكر الشرع يحكم بالحسن والقبح العقلي كالبراهمة (85)، ولو كان موقوفا على الشرع لما حصل ذلك الحكم.

الاستدلال الثالث:

لو كان ذلك مستفادا من الشرع لوجب أن لا يحصل العلم به أصلا.

بيان الملازمة أن العلم بصحة الشرع موقوف على العلم بالحسن والقبح الشرعي، فلا يحصل العلم بالشرع من دونه، فلو استدل عليه بالشرع لوقف كل واحد منهما على صاحبه. وبيان أن العلم بالحسن والقبح أصل الشرع،

إن الشرع موقوف على صدق النبي - عليه السلام - والعلم بالنبوة موقوف على المعجز، فلو لم يقبح إظهار المعجز على الكاذب لما علم صدقه - عليه السلام - فإيقاف العلم بذلك على الشرع قدح فيه.

الاستدلال الرابع:

لو كان الحسن والقبح راجعين إلى ملائمة الطبع ومنافرته، لوجب في من مال طبعه إلى ظلم إنسان لا يحصل له [العلم] بقبح فعله، وكذلك كان يجب في من سمع هجاء أهل الفضائل بالصوت الرخيم (86) والوزن المستقيم والنظم المستحسن أن لا يستقبحه والمعلوم خلاف ذلك.

البحث الثالث في أنه تعالى لا يفعل القبيح ولا ms021 يخل بالواجب ولا بد قبل ذلك بيان أنه قادر على القبيح، خلافا للنظام (87)، والدليل على ذلك وجوه:

الأول: أنه ثبت كونه قادرا على كل مقدور، والقبيح مقدور، فيجب أن يكون قادرا عليه.

الوجه الثاني: أن الحسن من جنس القبيح، والقادر على أحد الجنسين يجب أن يكون قادرا على الآخر، والدليل على أن الحسن من جنس القبيح أنهما يشتركان في كون كل واحد منهما حركة مثلا أو سكونا، وإنما يختلفان بالوجوه التي يقعان عليهما، وتلك الوجوه أمور عارضة، والعرضي ليس داخلا في نفس الحقيقة، فيكون القادر على الحقيقة قادرا على مماثلتها.

الوجه الثالث: أنه تعالى قادر على تعذيب الكافر إجماعا، فلو أسلم لم يخل إما أن يخرج عن اقتداره على تعذيبه أو لا يخرج، ويلزم من الأول خروجه عن الاقتدار من غير موجب، ومن الثاني قدرته على القبيح.

احتج النظام بأنه لو كان قادرا على القبيح، لصح منه فعله، لكن صحة الفعل منه دليل على كونه محتاجا أو جاهلا بقبحه، والدليل لا يدل إلا والمدلول ثابت في نفس الأمر، فيلزم أن يكون البارئ سبحانه جاهلا أو محتاجا، تعالى عن ذلك.

وربما قرر هذه الطريقة بعبارة أخرى، وهو أنه لو كان قادرا على القبيح لكان مع فعله إما أن يدل على الجهل والحاجة، وإما أن لا يدل، والقسمان باطلان. (88) والجواب قوله: " لو كان قادرا على القبيح لصح منه فعله ". قلنا: هذا مسلم. قوله: " لو صح منه فعله لزم الجهل أو الحاجة ". قلنا: " لا نسلم، وإنما يتحقق الجهل أو الحاجة مع فعله لا مع إمكان فعله، لكن فعله محال، لا بالنظر إلى كونه قادرا، بل بالنظر إلى كونه حكيما غير جاهل ولا محتاج، والقادر لا يخرج عن كونه قادرا لحصول مانع يمنع من إيقاع الفعل، ولهذا يوصف تعالى أزلا بكونه قادرا، مع امتناع وقوع الفعل أزلا، لأن الامتناع

لا لعدم كونه قادرا بل لامتناع الفعل.

وإذا ثبت ذلك، فاعلم أنه تعالى لا يفعل القبيح، ولا يخل بالواجب، لأنه عالم بقبح القبيح وعالم باستغنائه ms022 عنه، وكل من كان كذلك فإنه لا يحتاج [إلى] فعله. ولأن القبيح لا يفعله إلا مضطر إليه غير مستغن بالحسن عنه، فإن من أراد الوصول إلى غرض، وأمكن الوصول إليه بالحسن أو القبيح على حد سواء، فإنه لا يتوصل إليه بالقبيح والحال هذه، والعلم بذلك ضروري. وأما الحسن فإنه يفعل لحسنه كما يفعل للحاجة إليه، ألا ترى أن الإنسان قد يرشد الضال من غير أن يعرفه، ولا يكون راجيا للنفع الدنياوي من شكر ولا غيره، ولا للأخروي بأن يكون لا يعتقده، ولا وجه يبعث على فعله إلا حسنه لا غير.

وإذا تلخصت هذه الجملة، تبين أن الله سبحانه لا يكلف ما لا يطاق، لقبحه، ولا يريد المعاصي من أفعال عباده، لأن إرادة القبيح مساوية للقبيح في القبح، فكما لا يقع منه فعل القبيح وكذلك يجب [أن] لا يريده.

وأفعال الله سبحانه من خير وشر مقضية، ويجب الرضا بها، وأفعال العباد مقضية، لا بمعنى (89) أنها مخلوقة لله سبحانه، بل بمعنى أنها مأمور بالطاعات منها، (90) أو بمعنى أنه أعلمنا ما فيها من ثواب وعقاب، فإن القضاء قد يكون بمعنى الإعلام كقوله: (وقضينا إلى بني إسرائيل في الكتاب) (91) أي أعلمناهم.

ومقدرة بمعنى أنه الواجب والمندوب والمباح، وأن الله سبحانه قدرها، بمعنى أعلمنا حاله، أو ما فيها من ثواب وعقاب، لا بمعنى أنه خلقها. (92) وما ورد في القرآن من الهداية يحمل على الدلالة على طريق الحق كقوله تعالى: (وأما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى) (93) وإما بمعنى الهداية إلى طريق الجنة، أو بمعنى تقوية الدواعي بفعل الألطاف. والضلال يحمل على العقاب، أو على إبطال العمل كقوله تعالى: (وأضل أعمالهم) (94)، ولا يجوز تفسيره بفعل الضلال في العبد، لأن ذلك ينافي الحكمة، وينقض ما هو معلوم من كونه تعالى لا يفعل إلا ما يريده، وقد أخبر تعالى أنه لا يريد الكفر ولا يرضاه (95)، ولا يريد الظلم في قوله تعالى:

(وما الله يريد ظلما للعباد) (96).

البحث الرابع في فروع العدل وفيه أربعة مطالب المطلب الأول في التكليف. ms023 النعمة هي المنفعة الحسنة التي يقصد فاعلها الإحسان إلى المنعم عليه. واشتراط المنفعة احترازا عن المضرة المحضة واشتراط الحسنة إنما كان لأن المنفعة موجبة للشكر، والشكر لا يستحق بفعل القبيح، واشتراط القصد للإحسان احترازا ممن يفعل ذلك رياء للاضطرار.

وإذا تبين ذلك ظهر أن خلق العالم نعمة، لوجود معنى النعمة فيه، فيكون حسنا. أما كونه منفعة فلأن المنفعة هي اللذة أو ما أدى إليها، وخلق الإنسان حيا قادرا مشتهيا من أتم المنافع. فأما كونها حسنة، فلأنا لا نعقل فيها وجها من وجوه القبح، ولأنها فعل الله تعالى، وقد بينا أنه لا يفعل القبيح. وأما أنه قصد بها الإحسان، فلأنه لا يخلو من أن يكون له في خلق العالم غرض وإما أن لا يكون، والثاني محال، والغرض لا يجوز أن يرجع إليه تعالى، فتعين أن يكون عائدا إلى غيره، ولا يجوز أن يكون ذلك ضررا، لأن الإضرار الذي لا يستحق قبيح، فتعين أنه فعل العالم قصدا للإحسان، فيكون حسنا.

لا يقال: الحيوان بعد خلقه تناله ضروب الألم، ولولا وجوده حيا مدركا لسلم من ذلك، لأنا نقول: يحصل في ضمن ذلك من الأعواض ما ينغمر تلك الآلام، فيعود حاصلها إلى النفع.

وأما التكليف: فهو البعث على ما يشق من فعل وترك، وينحصر البحث في ثلاث مقامات:

المقام الأول في حسنه والدليل على ذلك أنه فعل الله، وفعل الله سبحانه حسن، فالتكليف حسن. وأما وجه حسنه فقد قال المعتزلة (97) إنه تعريض لما لا يحسن الابتداء به، ولا يوصل إليه إلا بالتكليف، وذلك هو الثواب، والثواب هو النفع المستحق الدائم المقارن للتعظيم والتبجيل. وإنما قلنا: إن ذلك لا يحسن الابتداء به، لأنا نعلم قبح تعظيم من لا يعلم منه فعل ما يوجب التعظيم، ونستقبح تعظيم من أسلم ولم يفعل من أركان الإسلام شيئا كما نعظم

الصلحاء والعلماء الذين قطعوا أوقاتهم المتطاولة في العبادات، ولو جاز الابتداء بمثل ذلك لجاز التسوية بينهما.

لا يقال: هذا مستمر في من علم الله أنه يؤمن، ولا يستمر في ms024 من علم الله أنه يكفر. لأنا نقول: الحالان واحدة، لأنهما متساويان في التعريض للنفع، والتفاوت لا يحصل إلا من سوء نظر (98) الكافر لنفسه، لأنا نعلم حسن التعريض للمنافع، والإلزام بالمصالح لمن نعلم إجابته وامتناعه.

لا يقال: لو فعل الإيمان مع علم الله أنه لا يؤمن لانقلب علمه تعالى جهلا. لأنا نقول: العلم تابع للمعلوم، فمن علم الله منه الإيمان تعلق علمه باختياره، وكذلك إذا علم الله أنه يختار الكفر. فقولهم: " كان ينقلب "، فرض مستحيل على هذا التقرير، لأن أي فعل وقع من المكلف كان هو الذي تعلق العلم به، فلا يعرض في العلم الانقلاب، فكأنهم غلطوا فظنوا أن الله يعلم قيام زيد، ثم فرضوا أنه لا يقوم، وهو من أفحش الغلط، فإنه بتقدير أن لا يقوم يكون هو المعلوم لا القيام.

ثم نقول لهم: قد أخبر الله تعالى الملائكة أنه خالق بشرا من طين، (99) فهذا الإخبار أخرج البارئ من كونه قادرا بحيث يستحيل أن لا يفعله، أو يكون الاقتدار باقيا، ويلزم من الأول كون البارئ موجبا، لأن جميع أفعاله معلومة قبل وقوعها، ومن الثاني نقض ما أوردوه، فتعين أن علم الله تعالى بأن

الكافر لا يؤمن تابع لاختياره، لا مؤثر في وقوع الفعل منه، فصح مع ذلك أن يجامع التكليف.

احتجوا بأن تكليف من علم الله أنه يكفر مستلزم للضرر، فيكون قبيحا.

والجواب: إما أن يكون الضرر ناشئا من التكليف أو من مخالفة ما كلف به، والأول باطل، لأن بعث الكافر والمؤمن على الإيمان واحد، فلو قبح أحدهما لقبح الآخر، وإن كان ناشئا من المخالفة لم يؤثر ذلك في القبح، ضرورة أنها حصلت من سوء اختياره لنفسه.

على أن الذي أراه أن التكليف إنما هو دلالة على مصالح المكلف لاشتماله على ما يقتضي وجوبه أو قبحه، ويجب في الحكمة إعلام المكلف بذلك ثم الحكمة تقتضي إلزام الإنسان بمصالحه أطاع أو عصى، فإذا وجه القبح منتف على هذا التقدير، والمضرة المشار إليها غير مرتبة عليه. (100) المقام الثاني في ما يتناوله التكليف ms025 قد عرفت أن التكليف هو البعث على ما يشق، فهو إذا من فعل المكلف، فإن كان بعث على فعل لازم فهو إيجاب، أو بما هو الأولى فهو ندب، وإن كان منعا عن فعل فهو إما حظر أو كراهة في عرف الفقهاء.

وأما ما يتناوله التكليف، فهو إما من فعل الجوارح، أو من فعل

القلوب، وكيف كان فإما أن يكون عقليا أو سمعيا، ولا بد في كل واحد من العلم بثلاثة أشياء: العلم بالمكلف ليمكن إيقاعه إعظاما له وتذللا، والعلم بصفة الفعل من وجوب أو ندب ليمكن أن ينوي على صفته، والعلم بكيفيته وترتيبه ليمكن إيقاعه على الوجه المبرئ للذمة.

إذا عرفت هذا فاعلم أن التكاليف الشرعية متأخرة في العلم عن التكاليف العقلية لترتب (101) الشرع على العقل، ثم العقلية ضرورية كالعلم بوجوب رد الوديعة وقضاء الدين، وكسبية كالعلم بقبح الكذب النافع، وحسن الصدق الضار، وكالنظر في المعارف الإلهية، وكل واحد من هذه التكاليف قد يخلو المكلف منها، ولا يخلو مع ذلك من وجوب النظر في المعارف الإلهية، فإذا يجب تقديم الكلام في المعارف. (102) وقبل ذلك لا بد من بيان حقيقة العلم والنظر، فنقول: العلم هو تبين الشئ على ما هو به تبينا ينتفي معه الاحتمال، وهذا ليس بتحديد، إذ العلم لظهوره غني عن الإبانة لكنه تنبيه.

وأما النظر فهو ترتيب علوم أو ظنون ترتيبا صحيحا ليتوصل به إلى علم أو ظن. والدليل هو ما النظر الصحيح فيه يفضي إلى العلم.

إذا عرفت هذا فنقول: الدليل على أن النظر واجب وجهان:

الأول: أن النظر يؤمل به زوال الخوف، وكل ما يؤمل به زوال الخوف فهو واجب. أما أنه يؤمل به زوال الخوف، فلأنا نعلم أن العقلاء يعولون على أنظارهم عند تجدد الحوادث المشكلة، فلو لم يكن طريقا من طرق الكشف لما عولوا عليه. والخوف الذي نشير إليه هو ما يحصل عند العاقل حين يسمع اختلاف العقلاء في إثبات الصانع والثواب والعقاب، أو أن يتنبه من قبل نفسه على جهة الخوف، أو أن ms026 يخطر الله بباله ذلك. وأما أن كل ما يؤمل به زوال الخوف واجب، فمعلوم ضرورة. (103)

الوجه الثاني: أن معرفة الله واجبة، ولا يمكن تحصيلها إلا بالنظر، وكل ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب. أما أن معرفة الله واجبة، فلأنها دافعة للضرر من خوف الوعيد، أو لأنها لطف في أداء الواجبات. وأما أنه لا يمكن تحصيلها إلا بالنظر، فلأن المعارف إما ضرورية، وهو ما لا يمكن العاقل دفعه عن نفسه، ويكون من فعل الله في المكلف، (104) وإما كسبية، وهو ما لا يحصل إلا بالنظر، (105) والمعارف الإلهية ليست من قبيل الأول، لأنا نراجع أنفسنا فلا نرى العلم يحصل بها على ذلك الوجه، فتعين أن يكون كسبية. وأما أن كل ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب، فضروري، ولأنه لو لم يجب، لكان إما أن يسقط الواجب المتوقف عليه، وإما أن لا يسقط، ويلزم من الأول أن لا يكون ما فرضناه واجبا واجبا، ومن الثاني تكليف ما لا يطاق.

وإذا مر في كلامنا ذكر الخاطر، فلا بد من الإيماء إلى شئ من تحقيقه، فنقول: الخاطر هو التنبيه على جهة الخوف.

وقال أبو علي (106): إنه اعتقاد أو ظن.

وقال أبو هاشم: إنه كلام خفي يسمعه المكلف، إما من فعل الله، أو من فعل الملك.

وقال القاضي (107) يتضمن ذلك الكلام أربعة أشياء: التنبيه على المعرفة والنظر، والتنبيه على جهة الخوف، وعلى أمارة الخوف، وعلى ترتيب الأدلة.

ولم أتحقق شيئا من هذه المجازفات، بل أقول: إن كل عاقل عند نشئه يتنبه أن له صانعا، فإذا تصور ذلك، استلزم ذلك التصور للأمور التي أشاروا إليها، ولم ينفك مكلف من ذلك.

وأما الشروط، فإنها تنقسم، فما يرجع منها إلى التكليف اثنان، وهما: أن لا يكون مفسدة، وأن يكون مقدما على فعل ما يتناوله التكليف، بقدر ما يمكن المكلف العلم بأنه متعبد به (108). وما يرجع إلى متعلق التكليف اثنان:

أحدهما أن لا يكون مستحيلا إما بالنظر إلى نفسه كالجمع بين الضدين، وإما بالنسبة إلى وقته بأن ms027 يكون ضيقا عن إيقاعه، وأن يكون له صفة زائدة على حسنه. (109) وما يرجع إلى المكلف اثنان: أحدهما أن يكون متردد الدواعي، وأن يكون مزاح العلة، (110) وما يرجع إلى المكلف شروط: أن يعلم ذلك من حال التكليف والمكلف ومتعلق التكليف وأن يكون غرضه حصول الطاعة وإثابة المطيع، وأن يعلم أنه يثيبه على طاعته. (111) المقام الثالث في الألطاف المصلحة إما أن تكون دينية أو دنياوية، فإن كانت دنياوية، وانتفت عنها وجوه القبح، فهل يجب في الحكمة أم لا؟

قال الأكثرون: هي غير واجبة، وأوجبها الأقل في الجود. (112)

احتج الموجبون بأنها منفعة لا يتوجه بها ضرر على فاعلها، ولا على غيره، وليس فيها وجه من وجوه القبح، فيتعلق بها الداعي، وينتفي عنها الصوارف، وكل ما كان كذلك، فلا بد أن يبعث الحكمة على فعله.

احتج المانعون بأن ذلك لو وجب لوجب فعل ما لا نهاية له من المنافع، لوجود المقتضي لذلك، لكن فعل ما لا نهاية له محال، فما أدى إليه مثله.

ولقائل أن يجيب عن هذا الوجه بأن ما لا نهاية له متعذر، فلا يتعلق به الداعي.

وأما المصالح الدينية، فإنها تنقسم إلى ما يقع عنده الطاعة، ويسمى لطفا بقول مطلق، وإلى ما يكون المكلف معه أقرب إلى الطاعة، ويسمى لطفا مقربا، وفي مقابلة ذلك المفسدة، فمنها ما تقع عنده المعصية، ومنها ما يكون المكلف معه أقرب إلى فعل المعصية. (113) وهل يجب على البارئ سبحانه فعل اللطف أم لا؟ الأكثرون يقولون بوجوبه، واحتجوا على ذلك بوجوه:

أحدها: أن اللطف مفض إلى غرض المكلف، وليس فيه وجه من وجوه القبح، ولا يؤدي إلى ما لا نهاية له، وكل ما كان كذلك فهو واجب في الحكمة، أما أنه مفض إلى غرض المكلف، فلأنا نتكلم على هذا التقدير، وأما

أنه ليس فيه وجه من وجوه القبح، فلأن وجوه القبح مضبوطة، وليس فيه شئ منها، وأما أن كل ما كان كذلك كان واجبا في الحكمة، فلأن داعي الحكمة متعلق به، والصوارف منتفية عنها، وكل ما تعلق ms028 به الداعي، وانتفى الصارف عنه، فإنه يجب أن يفعل.

الوجه الثاني: لو لم يفعل البارئ سبحانه وتعالى اللطف على هذا التقدير، لكان ناقضا لغرضه، ونقض الغرض قبيح. بيان أنه يكون ناقضا لغرضه، أن من دعا غيره إلى طعام له وعلم أنه يحضر إن أرسل رسولا إليه لا غضاضة عليه في إرساله، ولم يرسل رسوله، فإنه يكون غير مريد لحضوره، والعلم بذلك ظاهر.

الوجه الثالث: لو لم يجب فعل اللطف، لكان البارئ مخلا بما يجب عليه في الحكمة، إذ لا فرق بين منع اللطف وعدم التمكين. (114) احتج المخالف بأنه لو وجب اللطف لوجب أن يفعل بالكافر.

والجواب لا نسلم أن للكافر لطفا. (115) وتحقيق ذلك، أن اللطف هو ما يعلم المكلف أن المكلف يطيع عنده، أو يكون أقرب إلى الطاعة، مع تمكنه في الحالين، والكافر قد لا يكون له لطف يحركه إلى فعل الطاعة. ويجري هذا

مجرى رجل له ثلاثة أولاد، أحدهم يطيعه بالإكرام، والآخر بالإهانة، والثالث لا يؤثر فيه أحد الأمرين، فلا يكون لذلك لطف، فالكافر الذي لا يطيع يجري مجرى الثالث (116).

المطلب الثاني الكلام في الآلام والأعواض اختلف الناس في الآلام، فقال قوم: بحسنها أجمع، بمعنى أن العقل لا يحكم بقبح شئ منها، وهم الأشعرية. وقال الثنوية (117) بقبحها أجمع، وفصل آخرون فقالت التناسخية (118) لا يحسن منها إلا ما كان مستحقا، وقالت المعتزلة لا يحسن منها إلا ما كان مستحقا، أو فيه نفع يوفى عليه، أو دفع ضرر أعظم منه، أو يكون على سبيل المدافعة، أو جاريا مجرى فعل الغير بالعادة.

أما أنه يحسن للاستحقاق، فإنا نستحسن ذم المسئ في وجهه وإن تألم بذلك، ولا وجه لحسنه إلا الاستحقاق. وأما حسنها بالعرض الموفى

عليه، فلأنا نستحسن ركوب الأخطار، وقطع المفاوز، رجاء لحصول نفع يوفى على تلك المشقة، والعلم بذلك ظاهر. وكذلك يحسن استيجار الأجير بعوض يرفع قبح ألمه، وأما أنه يحسن لدفع الضرر، فلأنا نستحسن شرب الدواء الكريه والعلاج بالحديد دفعا لما يظن من الضرر الموفى عليه، ونجد العقل باعثا على ms029 ذلك. وأما أنه يحسن على وجه الدفع، فإن من أراد غيره عن نفسه (119) حسن منه الذب عن نفسه، وإن أدى ذلك إلى قتل المريد. وأما أنه يحسن إذا كان جاريا مجرى فعل الغير، فلأن من طرح غيره في نار فاحترق، فإن احتراقه من فعل الله سبحانه إما بالاختراع أو التولد، (120) ولا يقبح ذلك من الله سبحانه، ولا يجب عليه في مقابلته عوض، لأنه سبحانه لما جرى العادة بذلك لم يجز نقضها إذ نقضها دلالة على صدق مدعي النبوة، فلو خرق العادة لانسد باب الاستدلال على النبوات، فصار ذلك الفعل - وإن كان من الله تعالى - جاريا مجرى فعل غيره، فكان العوض في ذلك على المباشر لإلقائه.

فائدة اختلف أبو علي وأبو هاشم في وجه حسن الآلام على وجه الدفع، فقال أبو علي: وجه حسنها أن الدافع صار مستحقا لنفس من كابره على نفسه، وكان ذلك من قبيل المستحق، فيكون على هذا التقدير من القسم الأول، لا قسما برأسه. وقال أبو هاشم: وجه حسنه كونه دفعا لا غير، لأن العقلاء يحسنون ذلك نظرا إلى الدفع، لا إلى كونه مستحقا. ولأنه لو كانت

مكابرته موجبة لاستحقاق نفسه لوجب أن يكون ذلك الاستحقاق باقيا وإن كف المكابر.

وإذا ثبت أن الألم يحسن لأحد هذه الوجوه فقد اختلفوا في ما يفعله الله تعالى من الآلام بالعقلاء والأطفال والبهائم. فالذي عليه جمهور المتكلمين قالوا: إنما يحسن ذلك للعوض والنفع الموفى عليه. وقالت التناسخية: إنما يحسن لكونه مستحقا، أما في العقلاء فبجرائم سبقت، وأما في البهائم والأطفال، فحيث كانت أنفسهم في غير هذه الهياكل عاصية لله.

فيحتاج تحقيق البحث مع هذا الفريق إلى بيان أن الإنسان هو هذه الجملة، ليبنى الرد عليهم على إزالة مستندهم.

فنقول: اختلف الناس في الإنسان الذي يشير إليه كل واحد بقوله:

" أنا " ما هو؟ فقال جمهور الفلاسفة: إنه ليس بجسم ولا جسماني، بل هو مجرد عن المادة الجسمية، متعلق بالبدن تعلق الشعف، مدبر له بالاختراع، وتابعهم على ذلك بعض المعتزلة، ومن فقهائنا ms030 الشيخ المفيد (121) في ما يحكى عنه. (122)

وقال أهل الحق: إنه جسم، ثم اختلفوا فقال قوم منهم: هو هذا الهيكل بجملته، وقال آخرون: هو الأجزاء الأصلية من هذا البدن التي لا يتغير بصغر ولا كبر ولا هزال ولا سمن، وهذا القول أقرب إلى الصواب.

والدليل عليه حسن توجه المدح والذم إلى هذا الهيكل، فلو كان الفعل من غيره لكان المدح والذم مصروفين إليه، لا إلى هذا الشخص.

ثم لا جائز أن يكون هو الجملة بأجمعها لوجهين:

أحدهما: أن البدن من شأنه التحلل والاستخلاف، فإن الأجزاء الغذائية قبل تمام النشأ (123) لزيادة فيه، وبعد تمام النشأ إنما تزاد (124) لتقوم عوضا عن ما يحلل، وهي أبدا متبدلة، والإنسان باق، والمتبدل مغاير لما لا يتبدل بالضرورة.

الوجه الثاني: قوله تعالى: (ولا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله أمواتا بل أحياء عند ربهم يرزقون) (125) ويستحيل اجتماع الحياة والقتل على الشئ الواحد في الوقت الواحد، فلا بد أن يكون الحي المرزوق في الجنة مغايرا للمشاهد المقتول في الدنيا، فتعين أن الإنسان ليس جملة هذا البدن، بل أجزاء أصلية فيه، وهي المحكوم بانتقالها إلى الجنة.

احتج الفلاسفة بوجوه، أظهرها أن قالوا: العلم لا ينقسم، فالعالم

لا ينقسم. بيان الملازمة أنه لو انقسم لكان جزؤه إما علما فلا يكون ما فرضناه واحدا واحدا (126)، بل علوما، هذا خلف. وإن لم يكن جزؤه علما كان العلم مركبا من ما ليس بعلم، وهو باطل. وأما أنه إذا كان العلم غير منقسم فالمتصف به غير منقسم، لأنه لو انقسم المحل لكان العلم إما أن يكون قائما بأجزائه كلها، فيكون الواحد حالا في محلين بل أكثر، وهو محال، أو في جزء منها فيكون ذلك الجزء هو الموصوف بالعلم دون غيره. وإذا ثبت ذلك وجب أن لا يكون محل العلم جوهرا جسما ولا جسمانيا (127)، لأن كل متحيز منقسم، وكل ما حل في المنقسم منقسم.

والجواب أن نقول: هذا بناء علي نفي الجوهر الفرد، ونحن فلا نسلم نفيه (128). ثم لو سلمنا لكان العلم عندنا من الأمور ms031 الإضافية، والأمور الإضافية يصح أن تكون مقولة على الجسم المركب، فلذلك القرب والبعد، مقول على المتقاربين والمتباعدين، وليس مقولا على أحدهما، فما المانع أن يكون العلم كذلك، فإنه عندنا على التحقيق من الأمور الإضافية، وليس ذاتا قائما بالعالم، ولا صورة مساوية للمعلوم في العالم، ومع وضوح هذا

الإشكال يندفع احتجاجهم المذكور. (129) وإذا تقرر ذلك فنقول للتناسخية: إن الواحد منا يعلم علما اضطراريا، أنه لو كان موجودا قبل القرن الذي هو الآن موجود فيه، لوجب أن يكون ذاكرا لشئ من حوادثه.

لا يقال: اختلاف الأبدان مانع من الذكر: لأنا نقول: قد بينا أن المكلف هو الأجزاء الأصلية التي في هذا الشخص المبنية بنيته، فلو كان موجودا قبل لك، لوجب أن يكون ذاكرا لحوادثه السالفة، لأن حقيقته موجودة في الحالين.

ثم يقال لهم: لو لم يحسن الألم من دون الاستحقاق، للزم أن يكون قبل كل استحقاق استحقاق، فالسبب الأول يجب أن يكون من غير استحقاق.

فإن قالوا: ذلك السبب تكليف. قلنا: فالتكليف ألم، وكما جاز أن يفعل العوض من غير استحقاق فكذلك ما يبتدئ به من الألم.

ثم نعود إلى تحقيق القول في ما يبتدئ به الله تعالى من الألم مع غير هذا الفريق. فنقول: أما الآلام التي تفعل بالعقلاء فقد يكون للاستحقاق مثل أن يعجل الله تعالى بعض العقاب المستحق في دار الدنيا.

وما ليس بمستحق منها، اختلف في وجه حسنه، فكذلك الآلام التي تفعل بالصبيان والمجانين والبهائم، فذهب قوم إلى أنها تفعل لمجرد العوض،

وقال آخرون: يحسن لمجرد اللطف، وقال المرتضى: لا يحسن إلا لمجموع العوض واللطف.

واحتج لذلك بأن العوض يخرج الألم من كونه ظلما، واللطف من كونه عبثا.

واحتج أبو علي على كون النفع كافيا، بأنه يوصل إلى نفع لا يوصل إليه إلا بالألم، فكان حسنا. بيان ذلك أنه لو ابتدأ بذلك النفع لكان تفضلا، وقد يأبى الإنسان قبول التفضل، أما إذا كان مستحقا، فإن أحدا لا يترفع عنه.

وقد أجيب عن ذلك، بأنا لا نسلم أن المنافع ms032 التي يتفضل بها الله تعالى يترفع أحد عنها، وإنما يسوغ ذلك الفرض في المماثل والمقارب.

احتج من أجاز فعل الألم لمجرد اللطف، بأنه لا فرق بين أن تكون المنفعة في مقابلة الألم، وأن تكون في ما يكون الألم لطفا ووصلة إليه. ألا ترى أنه يسوغ تحمل مشاق الأسفار لحصول الزيادة في أثمان الأمتعة، وإن كان النفع ليس في مقابلة السفر. ثم يتأكد ذلك وضوحا في ما إذا كان اللطف عائدا إلى المولم، وبيان ذلك، أن من علم أن ولده لا يتعلم العلم في بلده، وإذا أحوجه إلى تحمل الغربة (130) والانفراد عن شواغل معارفه من أهل بلده، كان باعثا على تعلمه، فإنه يحسن أن يلزمه ذلك، ولا يجب عليه عوض في مقابلة ذلك الألم، ولا وجه لحسنه إلا كونه لطفا في التعلم، وهذا الوجه قوي، وهو المعتمد. (130)

المطلب الثالث في الآجال والأرزاق والأسعار أجل الدين هو الوقت الذي يحل فيه، وكذلك أجل الحيوان هو الوقت الذي تبطل فيه حياته، فمن مات من قبل الله تعالى كان ذلك حسنا ويجب الرضا به، وإن قتله قاتل فهل كان يعيش لو لم يقتل؟ جزم بذلك قوم،

وحكم آخرون بالموت قطعا، وتوقف المرتضى (132)، وهو الحق.

لنا أنه لا دلالة على الجزم بكل واحد من القولين، ومع عدم الدلالة يجب التوقف.

واحتج الجازم بالموت بوجهين: أحدهما: لو جاز أن يعيش لكان القاتل قاطعا لأجله، وبأن الله يعلم بطلان حياته في هذا الوقت، وعلمه سبحانه لا يجوز أن يتبدل.

وجواب الأول منع الملازمة، فإنه لا يثبت أنه قاطع لأجله إلا مع التبين. وجواب الثاني أنه لا يلزم من تجويز الحياة انقلاب العلم، إذ لو بقي لما كان الله تعالى عالما ببطلان حياته. (133)

واحتج القاطعون بالبقاء بوجهين: أحدهما: أن الظالم قد يقتل في الحال الواحد عدة لم تجر العادة بموتهم في تلك الحال، ويلزم من ذلك أنه لو لم يقتلهم لبقوا أو بعضهم. الثاني: لو كان المقتول لو لم يقتل لمات، لكان من ذبح غنم غيره محسنا إليه ms033 بذبحها، فلا يستحق الذم.

وجواب الأول تسليم مثل هذه الصورة، ولا يلزم في غيرها، إذ الحكم الجزئي لا يكون له دلالة على الحكم الكلي. وجواب الثاني: أن الذم يتوجه من وجوه: أحدها: إقدامه على التصرف في مال الغير. الثاني: أن إفساد المال كان بسبب المباشر للذبح. الثالث: أنه منع المالك الأعواض الموفية، فإنه لو ماتت بسبب الله تعالى لكانت أعواضه عليه تعالى راجحة على الأعواض المستحقة على المباشر.

وأما الرزق: فهو ما صح أن ينتفع به (134) ولم يكن لأحد منعه منه (135)، فعلى هذا، الحرام لا يكون رزقا، ولو كان إنسان قطع وقته بتناول الحرام، لما كان ذلك رزقا له، بل قد عدل عن اكتساب الحلال المقسوم له إلى

الحرام. (136) وأما السعر: فهو عبارة عن قدر قيمة ما يباع به الشئ. والغلاء عبارة عن زيادة ذلك بالنسبة إلى الزمان والمكان. والرخص عبارة عن نقصانه، فإذا كان الغلاء من قبل الله سبحانه وتعالى، وجب الرضا به، وكان العوض فيه عليه تعالى، وإذا كان من قبل الخلق، إما باحتكار الأمتعة، أو بمنع السبل، أو غير ذلك، كان العوض فيه على فاعل الأسباب. (137)

المطلب الرابع في الوعد (138) والوعيد (139) وهو يشتمل على مقدمة وثلاثة مقاصد، أما المقدمة: فنقول المستحق على الأفعال ستة: مدح وثواب وشكر وعقاب وذم وعوض.

أما المدح فهو القول الدال على ارتفاع حال الغير مع القصد إلى ذلك، ولولا اعتبار القصد، لكان قول اليهودي للمسلم: يا مسلم مدحا له، وليس

كذلك.

وأما الثواب، فهو النفع المستحق المقارن للتعظيم والتبجيل. والتعظيم كل قول أو فعل أو ترك دل على ارتفاع حال الغير. ولا بد من اعتبار القصد كما ذكرناه في المدح.

والذم عكس المدح.

والعقاب هو الضرر المستحق المقارن للإهانة.

والشكر هو الاعتراف بالنعمة مع التعظيم. (140) ويستحق المدح بفعل الواجب والمندوب وترك القبيح، وربما أنكر الثالث قوم تعليلا بأن الترك عدم، فلا يكون مؤثرا. وجوابه أنا كما علمنا حسن المدح على فعل الواجب والمندوب اضطرارا، فكذلك عرفنا حسن مدحه على ترك القبيح. لا ms034 يقال: الترك الذي نعلم استحقاق المدح به هو فعل ضد الواجب، لأنا نقول: إن المستلقي في دار غيره بإذنه إذا أمره بالخروج فلم يفعل، حسن ذمه قطعا، فحسن الذم إما أن يكون معللا بترك الخروج، أو بفعل ضده، والقسم الثاني باطل، لأنه يسرع إلى ذمه من لا

يعرف ذلك الضد بل من لا يتصوره أصلا.

وشرط استحقاق المدح أن يكون الفاعل له عالما به أو متمكنا من العلم به. ومثل ذلك يشترط في استحقاق الذم والعقاب. ويشترط في هذين زيادة، وهو كون الفاعل مشتهيا للقبيح. وربما جعل بعضهم مكان هذا الشرط أن يكون الفاعل له ممن يصح أن يعاقب. وآخرون يضعفون هذا القول، ويجعلون بدله أن يزجر عنه زاجر.

ومن الشروط أن يفعل الواجب لوجوبه، والمندوب لندبه، وترك القبيح لكونه قبيحا.

المقصد الأول:

المطيع يستحق بطاعته الثواب، لأن إلزام المشاق يجري مجرى فعلها، وكما يجب بفعلها العوض فكذلك بالإلزام. وإنما الخلاف في دوامه، فعندنا ذلك معلوم بالشرع، خلافا للمعتزلة.

لنا أن بالعوض الذي لا يجوز الابتداء [به] يخرج التكليف عن القبح فلا يجب اعتبار ما زاد عليه (141).

احتج المعتزلة بوجهين: أحدهما: لو كان الثواب منقطعا لما حسن التكليف معه، فإن العوض المتفضل به يكون آثر في اختيار المكلف.

الوجه الثاني: أن المدح يستحق على التكليف دائما، فيجب أن يكون الثواب كذلك.

والجواب عن الأول: لا نسلم أن بتقدير انقطاعه يكون التفضل آثر،

وهذا لأن في الثواب المنقطع مزية ليست موجودة في التفضل، وهو كونه مستحقا، أو كون التعظيم مقارنا له. لا يقال: إن الاستحقاق لا يصلح فارقا في من لا يترفع المكلف عن تفضله. لأنا نقول: المزية موجودة على كلا التقديرين، فإن صدورهما من فاعل واحد يتفاوت. إذ الفرق بين أن يعطي الملك غيره مالا مستحقا وبين أن يتطوع بالعطية معلوم.

والجواب عن الثاني: سلمنا أن استحقاق المدح دائم، لكن لا نسلم أنه يلزم في الثواب كذلك، فإنه قياس من غير جامع، ولئن أشاروا إلى جامع طالبناهم بالدلالة على عليته ms035 على وجوب تعدية الحكم عن محل الوفاق.

وأما العاصي فإنه يستحق بعصيانه الذم (142)، وقيل: يعلم استحقاقه للعقاب على ذلك عقلا. الحق أن العقل لا يدل على ذلك خلافا للمعتزلة.

لنا أن الذم من لوازم فعل القبيح اختيارا، والعقاب ضرر منفي بالأصل (143) فلا يثبت إلا تبعا لوجود الدلالة.

احتج المعتزلة بوجوه، منها أن الذم مستحق بفعل القبيح، والإخلال بالواجب، فيجب أن يستحق به الضرر، لأن التكليف به دفعا لضرر الذم غير ثابت، فتعين التكليف به دفعا لضرر غير الذم، إذ لو لم يكن فيه دفع ضرر غير الذم لكان عبثا.

ومنها أن العقاب لطف، واللطف واجب على الله، أما الأولى فلأن المكلف عند علمه باستحقاق العقاب يكون أقرب إلى ترك المعصية وفعل الواجب ضرورة، ولا معنى للطف إلا ذلك، وأما الثانية فقد مرت في أبواب

العدل.

والجواب عن الأول: لم لا يجوز أن يكون التكليف به دفعا للمفسدة الناشئة من فعله، أو لحصول الثواب في مقابلة الامتثال، وذلك يكفي في حسن التكليف، فمن أين لهم أنه لا بد من أمر وراء ذلك، لا بد لهذا من دليل.

والجواب عن الثاني: لم لا يجوز الاقتصار على الذم وتجويز العقاب، فإن تجويز الضرر قد يكون زاجرا، كما يكون الضرر المتيقن.

وإذا عرفت أن استحقاق العقاب لا يعرف عقلا، فدوامه انقطاعه أيضا كذلك. والمرجع في العلم باستحقاق العقاب ودوام ما يدوم منه والمنقطع، إنما هو مستفاد من الشرع، وقد أجمع المسلمون على دوام عقاب الكافر، واختلفوا في عقاب المؤمن الفاسق، وسيأتي تقرير ذلك بعد تقديم ما يجب تقديمه أمام الخوض فيه إن شاء الله.

ويصح في العقل اجتماع استحقاق الثوب والعقاب، ولا يبطل أحدهما الآخر خلافا للمعتزلة، ويدل على ذلك المعقول والمنقول. أما المعقول، فلأنهما لو لم يصح أن يجتمعا لكان ذلك لمنافاة بينهما، لكن المنافاة منتفية، فالاجتماع ممكن. أما الملازمة فلأن بتقدير عدم المنافاة لا يكون لامتناع الاجتماع سبب معقول، وأما أن المنافاة غير ثابتة، فلأن المنافاة لازمة عن التضاد وما يجري مجرى ms036 التضاد، ولا تضاد بين الطاعة والمعصية، ولا بين ثبوت مستحقهما، وإذا بطل التنافي لزم إمكان الاجتماع.

وأما المنقول فقوله تعالى: (ومن يعمل سوء يجز به) (144) وقوله: (وما

يفعلوا من خير فلن يكفروه) (145).

واحتج المعتزلة بالمعقول والمنقول، أما المعقول، فقالوا إن الثواب يستحق دائما، ويقارنه التعظيم والتبجيل، والعقاب يستحق دائما ويقارنه الاستخفاف والإهانة، فلو اجتمعا لزم استحقاق التعظيم والاستخفاف من وجه واحد وهو محال. ولتعذر إيصال المستحق من الثواب والعقاب وهو أيضا باطل.

وأما المنقول فقوله تعالى: (إن الحسنات يذهبن السيئات) (146) وقوله: (أولئك حبطت أعمالهم) (147) أن تحبط أعمالكم) (148) (لئن أشركت ليحبطن عملك) (149).

والجواب عن الأول: لا نسلم أن العقاب يستحق دائما، وإنما يكون ذلك في الكافر، والكفر لا يجامع الإيمان.

وقوله: " لو اجتمع الاستحقاقان لزم اجتماع التعظيم والاستخفاف " قلنا: سلمنا ذلك لا بالنسبة إلى فعل واحد بل بالنسبة إلى فعلين، فما الدليل على استحالة ذلك؟

ثم ما ذكروه منقوض بالمسلم إذا كان ابن كافر، فإنه يجب عليه شكره، وهو يتضمن التعظيم، وذمه على كفره.

أما الجواب عن الآيات، فإنا نسلم أن الكفر يسقط معه استحقاق الثواب، بمعنى أنه لا يثبت استحقاقه، لا بمعنى أنه يسقط بعد ثبوته، وكل موضع تضمن ذلك، فإنه يحمل على عدم الاستحقاق، لا على سقوطه بعد الاستحقاق، لأن العقل يحظر إسقاط حق الغير بعد تحققه، ولا يمنع من كون الاستحقاق مشروطا بشئ آخر. (150)

المقصد الثاني في ما يسقط المستحق من العقاب: وهو ثلاثة أشياء:

العفو ابتداء، والتوبة، والشفاعة.

والعفو عن العقاب جائز عقلا وشرعا، أما عقلا فلأنه حق الله، وليس في إسقاطه وجه قبح، فيجب أن يحسن، كإسقاط الدين. وأما شرعا فبقوله:

(ويعفوا عن كثير) (151) وبقوله: (ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء) (152) وبقوله: (إن الله يغفر الذنوب جميعا) (153).

فإن قيل: لا نسلم أنه ليس فيه وجه قبح، وبيانه: أن العقاب لطف المكلف، وتفويت اللطف وجه قبح، ثم هو منقوض بإسقاط الثواب وإسقاط الذم، فإنهما لا يسقطان ولو أسقطهما المستحق لهما.

والجواب: أن نقول: قد بينا أنه يكفي ms037 في اللطف تجويز إنزال العقاب، فإن كل مكلف يجوز أن لا يعفى عنه، فيكون ذلك زاجرا له عن مواقعة

القبيح، وأما استحقاق الذم والمدح فليس بمختص بعاقل دون عاقل، فلذلك لا يسقط بإسقاط المسقط له، وليس كذلك العقاب، فإنه حق الله على الخصوص فكان له إسقاطه. (154) وأما التوبة، فهي الندم على المعصية، بشرط أن لا يعزم على المعاودة، لا بشرط أن يعزم على ترك المعاودة، والفرق بينهما ظاهر. وربما قيل: إن العزم على ترك المعاودة جزء من التوبة، وربما جعل شرط فيها (155)، وكلا الأمرين خال عن دلالة. (156)

وهل يكفي في التوبة الندم على القبيح لكونه قبيحا أم يفتقر الندم عليه لقبحه إلى وجه قبحه أم للزواجر والدواعي؟ في ذلك خلاف. والذي يظهر الاجتزاء بالندم للقبح.

وهل يصح أن يتوب عن معصية دون معصية؟ فيه تردد، والأظهر جوازه. لا يقال: إذا ترك القبيح لكونه قبيحا وجب أن يترك كل قبيح لاستوائهما في ما يقتضي تعلق الصارف. لأنا نقول: لا نسلم وجوب التساوي على تقدير تساويهما في القبح، وهذا لأنه قد يحصل في أحدهما من المزية ما لا يحصل في الآخر، فيكون ذلك القدر من المزية مقتضيا لتعلق الداعي به دون الآخر، فيجري هذا مجرى من ترك مأكولا لحموضته مثلا فإنه لا يجب أن يترك الحامض الآخر، إذا كان مشتملا على زيادة من عذوبة طعم أو نفع في اغتذاء، فالفرض الذي فرضه من التساوي في القبح لا يوجب التساوي في الدواعي والصوارف. (157) وهل يسقط العقاب بالتوبة عقلا؟ فيه أقوال. قيل: يجب في العقل بمعنى أن التوبة تسقط العقاب فيعود إنزاله بالمكلف ظلما. وقال آخرون:

يجب في الجود. والحق أنه لا يجب عقلا، وإنما الشرع دل عليه، وسقوط العقاب عندها بالتفضل.

احتج الموجبون بوجهين: أحدهما: أن من خالفنا في الإسلام: مرتكبا لبعض المذاهب، إذا تاب وأقلع عن مذهبه، وبالغ في إنكاره، يسقط لومه، ويجب

موالاته، لا باعتبار الشرع، بل مع فرض رفعه، ولا وجه لذلك إلا التوبة، فيجب أن يكون ذلك وجها مسقطا ms038 للعقاب، ضرورة سقوط الذم حيث ذكرنا.

الوجه الثاني: لو لم يسقط العقاب بالتوبة لكان التكليف بعد وقوع الذنب الواحد محالا، لأنه إما أن يكلف تعريضا للثواب، أو لا للتعريض، ويلزم من الأول بطلان التكليف، لاستحالة وصوله إليه، ومن الثاني خلوه عن الغرض، فيكون عبثا.

والجواب عن الأول: لا نسلم وجوب سقوط الذم في المثال الذي ذكروه، ولا في غيره من الأمثلة التي يمثلونها (*)، لأنا لا نجد العلم بذلك ضرورة، ولم يقيموا عليه برهانا، والاقتصار على محض الدعوى غير مجد.

والجواب عن الثاني: إن ذلك بناء على أن العقاب ودوامه يعلمان عقلا، ونحن نمنع من ذلك، ولا نثبت إلا شرعا، فكما أثبتنا العقاب ودوامه شرعا، فقد ثبت قبول التوبة شرعا.

لا يقال: قد صرتم إلى إيجاب قبول التوبة، وخالفتم في الطريق المفضي إلى الوجوب. لأنا نقول: إن المخالفة في الأصل لم يقع إلا في ذلك، فإنا بنينا على قبول التوبة شرعا لا عقلا، والخصم منع من ذلك، وأوجبه عقلا فلم يكن ما ذكرناه ثانيا منافيا لما ذكرناه أولا. (158)

وأما الشفاعة: فقد اتفق المسلمون على أن للنبي (صلى الله عليه وآله وسلم) (159) شفاعة، لكن اختلفوا فزعم قوم أنها زيادة في الثواب لا في إسقاط المضار، وقال آخرون:

هي حقيقة في إسقاط المضار لا غير، وهو الحق.

لنا وجهان: أحدهما: أنها حقيقة في إسقاط المضار، فلا يكون حقيقة في غيره دفعا للاشتراك. فإن قيل: وقد تستعمل في زيادة المنافع فتكون حقيقة فيه دفعا للمجاز، أو في القدر المشترك بينهما دفعا للمجاز والاشتراك. (160) قلنا: لو كانت حقيقة في زيادة المنافع أو في القدر المشترك بينهما للزم أن نكون شافعين في النبي - عليه السلام - عند سؤالنا زيادة درجاته. لا يقال: إنا لا نطلق ذلك، لأن الشفاعة تقتضي العلو والاستعلاء. لأنا نقول: إن ذلك باطل من وجهين: أحدهما: إنه لو كان ذلك مشترطا في إطلاق اسم الشفاعة، لكان مستفادا بالنقل عن أهل اللغة، لأنه اصطلاح محض، لكن النقل منتف يحققه السبر (161). الثاني: لو كانت الرتبة معتبرة ms039 بين الشافع

والمشفوع فيه، لكانت معتبرة بين الشافع والمشفوع إليه (162)، لكن ذلك باطل، فإن بريرة، وهي أخفض رتبة من النبي (صلى الله عليه وآله وسلم)، شفع إليها وأخبرها أنه شافع. (163) الوجه الثاني: في الاستدلال على أن الشفاعة في إسقاط المضار قوله - عليه السلام -: " ادخرت شفاعتي لأهل الكبائر من أمتي " (164) وما ماثل ذلك من الأخبار الصريحة في إسقاط المضار. (165)

لا يقال: هذا خبر واحد، فلا يجوز الاحتجاج به في مسألة علمية، سلمنا ذلك، لكن ثبوت الشفاعة مطلقا ليس بدال على إسقاط المضار فيمكن حمله على زيادة الدرجات بعد التوبة.

لأنا نجيب عن الأول: بأن الخبر المذكور، وإن كان غير متواتر (166) لكنه ملتقى بالقبول، إذ لا نعلم له منكرا إلا معاندا (167)، ومع ثبوت قبوله يخرج عن حكم الآحاد. ولأنه نقل في معناه ما بانضمامه يصير معناه متواترا.

وعن الثاني: بأن ذلك عدول عن الظاهر، فإن التائب لا يطلق عليه أنه صاحب كبيرة.

احتج المخالف بآيات منها: قوله تعالى: (ما للظالمين من حميم ولا شفيع يطاع) (168) وقوله تعالى: (لا تجزي نفس عن نفس شيئا ولا يقبل منها شفاعة) (169) وقوله: (وما للظالمين من أنصار) (170).

والجواب من حيث الإجمال، ومن حيث التفصيل.

أما الإجمال فلأنه يلزم من الاحتجاج بالآيات المذكورة أحد أمرين: إما نفي الشفاعة أصلا، أو نفي شفاعة مخصوصة، والقسمان باطلان، أما الأول، فمنتف بالإجماع، (171) وأما الثاني، فلأنه يصير المراد بالآيات ما لم يعينه

اللفظ، فتكون دلالة الآيات بالنسبة إليه مجملة، فيسقط الاحتجاج بها، لمكان الإجمال، ولئن ساغ لهم تنزيلها على نفي الشفاعة في إسقاط المضار، مع أن اللفظ لا يدل عليه، جاز لنا تنزيلها على إسقاط عقاب الكافر (172).

وأما التفصيل، فالجواب عن الأولى، أنه لا يلزم من نفي شفيع يطاع، نفي شفيع ليس له صفة يطاع، وظاهر أن الشافع إلى الله سبحانه لا يطلق على إجابته اسم الطاعة، إذ هي في الغالب لا يقال إلا في إجابة الأدنى للأعلى. (173) وعن الثانية، أنه معارض بقوله: (ولا يشفعون إلا لمن ارتضى) (174) وقوله: (إلا من بعد ms040 أن يأذن الله لمن يشاء ويرضى) (175) وقد عرفت (176) أن المقيد أولى في التقديم من المطلق، فيحمل ذلك الإطلاق على هذا التقييد، توفيقا بين الآيات.

وعن الثالثة، أن نفي الأنصار لا يدل على نفي الناصر، ولئن دل فإنه

لا يدل على نفي الشافع، لأن الناصر غالبا لا يطلق إلا على المغالب المدافع، بخلاف الشافع (177)، والله أعلم. (178) المقصد الثالث في إيصال المستحق: وفيه مقدمة وبحثان:

أما المقدمة فنقول: لا بد من فاصل بين التكليف وإيصال المستحق، إذ لو كان مقرونا التكليف لما خلا الثواب من المشقة التي تشتمل عليها التكليف، لكن الثواب لا شوب فيه (179)، ولو كان متصلا به لكان المكلف ملجأ إلى فعل ما كلف، والإلجاء مناف للتكليف، لما مر في شروط التكليف (180)، لكن كما يجوز في العقل أن يكون الفاصل الموت، يجوز أن يكون غيره من نوم أو إغماء، وقد دل الشرع على اختصاص ذلك بالفناء (181) بقوله تعالى: (كل من عليها فان) (182).

البحث الأول: اختلفوا في الفناء، فقال أبو علي وأبو هاشم: هو معنى يضاد الجواهر، يوجب عدمها عند وجوده، وقال الآخرون: بل يعدمها الله كما أوجدها، لأنه يقدر على الإعدام كما يقدر على الإيجاد. وقال آخرون:

بل يفنيها بمعنى إبطال حياتها وتفريق أجزائها من غير أن يعدمها. وليكن البحث هاهنا في مقامين: الأول: في هل الفناء معنى يضاد الجواهر، والثاني:

في كيفية فناء العالم.

أما الأول، قال أبو هاشم: الدليل على إثبات الفناء معنى، أنه ثبت أن الجواهر تعدم، فإما أن يعدمها القادر ابتداء، أو عن سبب، والأول باطل، لوجوه ثلاثة: أحدها: أن العدم سلب، فلا يكون للقادر فيه أثر. الثاني: أن العدم ابتداء غير مقدور، فالعدم الثاني كذلك. الثالث: لو كان الإعدام مقدورا لقدر عليه الواحد منا، لأنه إذا صلح مقدورا (183) لقادر صلح أن يكون مقدورا للآخر.

ويمكن أن يجاب عن الأول بأن يقال: لا نسلم أن الإعدام لا يصلح أن يكون أثرا، وقولهم: " إن العدم ليس بشئ " لا حجة فيه، لأنا نمنع ذلك، ونقول: بل هو شئ ms041 يرجع إلى النفي، ولأنه لو لم يصح أن يكون أثرا للقادر لما صح أن يكون أثرا للسبب، وكما جاز أن ينتفي لضده ويكون الضد موجبا لانتفائه، جاز أن يكون ذلك حاصلا بالفاعل كما كان حاصلا بالضد.

وعن الثاني: إنا لا نسلم أن العدم ابتداء غير مقدور، فإن القادر هو الذي يصح أن يفعل وأن لا يفعل، وكما أضيفت صحة أن يفعل إلى الفاعل،

فكذلك يجب أن يضاف إليه صحة أن لا يفعل. ولأن الفعل موقوف على داعيه وواقع بحسبه، فيضاف إليه لذلك، وكذلك إبقاؤه على العدم موقوف على صارفه وبحسبه، وكما أضيف الفعل إلى الفاعل، يجب أن يضاف إليه أن لا يفعل.

وعن الثالث: لا نسلم أنه يلزم من قدرة الله تعالى على الإعدام من غير سبب قدرة الواحد منا عليه، بل لم لا يجوز أن يقدر الله عليه ابتداء وإن كان الواحد منا لا يقدر عليه إلا بسبب، فإن الصوت يفعله الله تعالى ابتداء، وإن الواحد منا لا يقدر على فعله إلا متولدا، (184)، فما المانع أن تكون الحال في الإعدام كذلك؟

المقام الثاني في كيفية الفناء قال قوم بعدم العالم وخروجه عن صفة الوجود ودخوله في العدم المحض، وقال آخرون بتفريق أجزائه مع بقاء تلك الأجزاء متصفة بالوجود.

احتج الأولون من القرآن بآيات منها قوله تعالى: (كل من عليها فان) (185) وبقوله: (كما بدأنا أول خلق نعيده) (186) وبقوله: (كل شئ هالك إلا وجهه) (187).

ويمكن أن يجاب عن الآية الأولى: بأنا لا نسلم أن الفناء هو العدم، بل لم لا يجوز أن يكون إشارة إلى تفريق أجزائه وإبطال شكله وبنيته، مع بقاء

مادته متصفة بالوجود، وهذا أقرب إلى الاستعمال، فإنه يقال: فني زاد القوم بمعنى تناوله، وفني العالم بمعنى الموت، إذ الفناء الذي يشيرون إليه غير متحقق الآن، ولأن الفناء لفظة مستعملة في عرف اللغة، فيكون موضوعها معروفا بينهم، والذي يشير إليه المتكلمون من معنى الفناء غير معقول (188) لأهل اللغة، فيجب إطلاق ألفاظ القرآن على الموضوع اللغوي.

وعن الآية الثانية: لم ms042 لا يجوز أن يكون الخلق إشارة إلى الأشياء المركبة من الأشياء البسيطة، فكما كان خلقها عبارة عن تأليف أجزائها، فليكن إعادتها كذلك، لا يقال الآية عامة في كل مخلوق، فيجب حملها على البسيط والمركب، لأنا نمنع العموم، إذ لفظة " خلق " نكرة في سياق الإثبات (189)، فهي مطلقة، والمطلق يصدق بالجزء كما يصدق بالكل.

وعن الثالثة: أن الهلاك كما يستعمل في العدم، يستعمل في الموت، وفي بطلان منفعة الشئ، وخروجه عن تأليفه وتركيبه، يدل على ذلك قوله تعالى:

(إن امرؤا هلك) (190) وقوله: (وكم أهلكنا من قرية) (191) لم يرد بذلك العدم، إذ لو عدمت الأجزاء لكان بوجود الفناء الذي هو ضدها، لكن كان يلزم من ذلك عدم الجواهر أجمع، ولم يحصل ذلك، فعلم أن الإخبار بالهلاك حيث ذكرنا إشارة إلى الموت لا إلى عدم الأجزاء. ولأن الأجزاء على رأي أبي هاشم ثابتة مع كونها معدومة وموصوفة بكونها شيئا، فلو كان الهلاك عبارة

عن خروجها عن الشيئية، لوجب أن تعود نفيا محضا لا ثابتة في العدم، لكن ذلك يمنع إعادتها، مع أنهم لا يقولون به. (192)

البحث الثاني في كيفية الإعادة:

القائلون بأن إفناء العالم بمعنى إعدامه طائفتان: طائفة تقول: المعدوم شئ وعين وذات في عدمه، وطائفة تقول: هي (193) نفي محض. فمن قال بالأول، زعم أن الإفناء إخراج الذات عن صفة الوجود، فيكون الإعادة إيجادها بعد العدم. ومن قال بالثاني زعم أن الإفناء إخراج الذات عن كونها ذاتا بحيث تصير نفيا محضا، والإعادة جعلها ذاتا بعد أن كانت نفيا.

والقولان ضعيفان (194) أما الأول فقد بينا (195) أن وجود كل شئ عبارة عن كونه ذاتا حقيقة، لا أن له بذلك صفة، وهم بنوا هذا المذهب في الإعادة، على القول بكون الوجود صفة زائدة على كونه ذاتا، ثم نقول: لو كان المعدوم عينا لما صح إعادة المعدوم، لأن العدم لا امتياز فيه لذات عن ذات، والقصد إلى إيجاد الشئ متوقف على امتيازه في العلم، وامتيازه في العلم متوقف على امتيازه في نفسه، لكن المميز لجوهر عن جوهر غير ms043 معقول في العدم.

لا يقال: يتميز جواهر (196) زيد من غيرها بما كانت عليه حالة الوجود، لأنا نقول: ذلك الاختصاص قد زال بالعدم، ومع زواله لا يتعلق به العلم، فلا يكون معلوما للعالم. فثبت أنه يلزم من القول بالعدم عدم تميزه في العلم، ويلزم من ذلك استحالة القصد إليه، لكن لو فرض ذلك لاستحالت

إعادته.

وأما الثاني فلأن مع فرض كون المعدوم نفيا محضا يستحيل إعادته بعينه، إذ لا عين له، فيكون الإيجاد لشئ مستأنف، إذ لا شئ قبل الإيجاد، وهذا ظاهر.

وإذا بطل القولان تعين أن الفناء بمعنى تفريق الأجزاء، فيكون الإعادة بمعنى ضمها وإعادتها إلى حالها الأولى.

ثم يجب أن تعلم أن ما ليس بحيوان من المخلوقات لا يجب إعادته عقلا، والحيوان غير المكلف بتقدير أن لا يكون مستحقا لعوض مؤخر، فإنه لا يجب إعادته أيضا، وما كان له عوض لم يستوفه، أو كان مكلفا، فإنه يجب إعادته لاستيفاء حقه. (197) وإذا ثبت أن المكلف يجب إعادته، فمن قال إن المكلف هو هذه الجملة فقد أوجب إعادتها (198)، ومن قال إن المكلف بعضها، أوجب إعادة ذلك القدر دون ما سواه (199)، ومن قال إن المكلف جوهر مجرد، لم يوجب

إعادة الجسم، لكني لا أعرف ذلك قولا لأحد من طوائف الملل، عدا ما حكي عن شيخنا المفيد في قول شاذ، وعن بعض المعتزلة. (200) وهل تجب إعادة الشكل والأعراض التي كان المكلف متصفا بها أم يكفي إعادة أجزائه؟ الحق أنه يجب ذلك، لأن المكلف لا يتميز عن غيره بكونه جوهر ولا جسما لمشاركة غيره في ذلك، بل وبأعراضه المشخصة له، فلو فرض عدمها لاستحال إعادتها بما ذكرناه أولا، فلزم من ذلك أن لا يخرج

المكلف عن حاله وحقيقته التي كان عليها إلا بالموت حسب.

وقد كنا عرفناك أن المكلف ليس هو جملة البنية، بل هو شئ أصلي منها، لا يتغير بصغر ولا كبر ولا سمن ولا هزال، وذلك القدر يجب أن يبقى على حاله ليتحقق إيصال الثواب إلى مستحقه، ولا تزول عنه إلا الحياة ms044 حسب.

لا يقال: لو زالت عنه حياته لما صح إعادتها بعينها، فإذا أحيي كان ذلك غير الأول، لأنا نقول: تبدل الحياة لا يخرج الشئ عن كونه ذلك الشئ، فإن إنسانا لو مات ثم أعيدت إليه غير حياته، لما قيل إن ذلك غيره، وليس كذلك إذا نقلت أجزاؤه إلى شكل غير شكله، فقد بان الفرق، والله أعلم.

ويلحق بهذا البحث فصلان:

أحدهما الكلام في عذاب القبر والميزان والصراط.

والعقل يقول بإمكان ذلك كله، لكن لا يدل على وقوعه، والشرع قد دل على وقوعه.

أما عذاب القبر فالإجماع دل عليه، ومخالفة ضرار (201) لا تقدح في

الإجماع. ويدل عليه قوله - عليه السلام -: القبر روضة من رياض الجنة أو حفرة من حفر النار (202). ويستدل عليه أيضا بقوله تعالى: (ربنا أمتنا اثنتين وأحييتنا اثنتين) (203). ولا نعترض بما يجري على ألسنة كثير من أن الميت يوجد بحاله بعد السنين المتطاولة، حتى لو أبقي على صدره شئ لوجد بحاله، وذلك لأنا بينا أن المكلف ليس هو هذه الجملة بأجمعها، بل هو أجزاء أصلية، وتلك يمكن تعذيبها مع بقاء الظاهر من الجسد بحاله، على أنه ليس بعذاب القبر توقيت، فيحتمل أن يكون متأخرا عن وقت المشاهدة له.

وأما كيفيته، فيمكن أن يعاد الحياة إلى المكلف ثم يعذب إن كان من أهل العذاب.

وكذلك مسائلة منكر ونكير حق بالإجماع والمتواتر من الأخبار. (204)

وأما الميزان والصراط فيجب الإقرار بهما للإجماع والقرآن والأخبار. (205) ويكون معنى الميزان ما يعرف به التفاوت بين الأعمال.

والصراط طريق الحق، وقد قيل: إنه جسر يمر عليه إلى الجنة، وهذا من الممكن، غير أن التأويل الأول يدل عليه قوله تعالى: (إنك لمن المرسلين * على صراط مستقيم) (206) أي دين حق.

واختلفوا في الجنة والنار هل هما مخلوقتان (207) الآن أم لا؟ منع من ذلك أبو هاشم، وقال أبو علي بوجودهما، وهو الحق.

لنا قوله تعالى في ذكر الجنة: (أعدت للمتقين) (208) وفي ذكر النار: (أعدت للكافرين) (209).

وقال تعالى في قصة آدم: (أسكن أنت وزوجك الجنة) (210) (فلا يخرجنكما من الجنة فتشقى) ms045 (211) (وطفقا يخصفان عليهما من ورق الجنة) (212).

وقوله تعالى: (عندها جنة المأوى) (213).

احتج أبو هاشم بأنه لو كانت الجنة موجودة لما جاز عدمها، واللازم محال. بيان الملازمة: قوله تعالى: (أكلها دائم) (214) وأما بطلان اللازم فقوله:

(كل شئ هالك إلا وجهه) (215).

والجواب: أن تنزيل الآية على حقيقتها غير ممكن، لأن الأكل في الآية إشارة إلى المأكول، وعينه غير دائمة، فلا بد أن يكون ذلك إشارة إلى أن إبداله لا ينقطع، وحينئذ يمكن العمل بالآية في أن الجنة تهلك ثم تعاد أبدال مآكلها. والله أعلم. (216)

الفصل الثاني في عقاب الفاسق وما يطلق عليه من الأسماء:

وفيه مقامان: الأول: النظر في عقابه هل هو دائم أو منقطع؟ والثاني:

هل يقع العفو عنه أم لا؟

أما المقام الأول: فقد اختلف الناس فيه على قولين:

منهم من زعم أنه دائم واحتج لذلك بوجهين:

أحدهما: لو خرج من النار لكان إما أن يدخل الجنة أو لا يدخلها، والقسمان باطلان، أما الملازمة فظاهرة، وأما بطلان القسمين، أما الثاني فبالإجماع. وأما الأول فلأنه لو دخلها لدخلها إما تفضلا وهو باطل بالإجماع، أو بالاستحقاق وهو باطل بما ثبت من وجوب القول بالإحباط.

الوجه الثاني: قوله تعالى: (ومن يعص الله ورسوله ويتعد حدوده يدخله نارا خالدا فيها) (217) وقوله تعالى: (ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فيها) (218).

ومنهم من زعم أن عقابه منقطع. واحتج لذلك بوجوه:

الأول: أن الطاعات يستحق بها الثواب وهو دائم إجماعا، والمعصية يستحق بها العقاب، أما استحقاق الثواب بالطاعات فلقوله تعالى: (فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره) (219) و (من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها) (220).

وأما في المعاصي فلقوله تعالى: (ومن يظلم منكم نذقه عذابا كبيرا) (221) و (من يعمل سوءا يجز به) (222) و: (من جاء بالسيئة فلا يجزى إلا مثلها) (223) فلو كان العقاب دائما لاجتمع للمكلف الواحد استحقاقان دائمان، وهو باطل، أما أولا فبالإجماع، وأما ثانيا فلأنه كان يلزم استحالة إيصالهما إليه.

الوجه الثاني: قوله تعالى: (وأما الذين شقوا ففي النار لهم فيها زفير وشهيق * خالدين فيها ما ms046 دامت السماوات والأرض إلا ما شاء ربك) (224).

الثالث: قوله - عليه السلام -: " يخرجون من النار بعد ما يصيرون حمما وفحما " (225).

وعند تعارض هذه الحجج فزع كل واحد من الفريقين إلى تأويل حجج الآخر، ذهولا منهم عن أن ما يورده على خصمه وارد عليه بعينه أو مثله، فإذن الحق أن الآيات المذكورة في غاية التعارض، لكن مع تعارضها يكون الترجيح لجانب من يقول بانقطاع عقابه، لأنه مصير إلى الأصل،

وأنسب بالعدل. (226) المقام الثاني في جواز العفو عن الفاسق:

ويدل عليه قوله تعالى: (إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء) (227) وقوله: (قل يا عبادي الذين أسرفوا على أنفسهم لا تقنطوا من رحمة الله إن الله يغفر الذنوب جميعا) (228) ولا يمكن حمل ذلك على التائب، ولا على صاحب الصغيرة، لأنه ليس مع ذلك قنوط، ولا فيه تمنن عندهم، والآيات خرجت مخرج التمنن والدلالة على حلم الله وكرمه. ولا يمكن حمل الغفران على تأخير العقاب، لأنه خلاف الظاهر، ولا دلالة عليه.

ويدل عليه أيضا قوله: (وإن ربك لذو مغفرة للناس على ظلمهم) (229) فأخبر أن العفو يقع مع كونهم ظالمين.

واحتج المانع بقوله تعالى: (من يعمل سوءا يجز به) (230) وقوله: (ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره) (231) وقوله: (إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما

إنما يأكلون في بطونهم نارا وسيصلون سعيرا) (232).

والجواب عن ذلك: أنه لما تعارضت الآيات كان الترجيح لجانب القول الأول بوجوه:

الأول: أن الآية الأولى مفصلة ودالة على العفو عمن يشاء، أو العفو عن عقاب الكبيرة على الخصوص، والآيات الأخيرة مطلقة فتحمل على الكافر، أو على من لم يشأ الله العفو عنه، لما عرفت من وجوب تقديم العام على الخاص (233).

الثاني: أنه قد ثبت في العقول أن العفو عن العقاب حسن، وعلى تقدير تعارض الآيات يكون السمع خاليا من دلالة قطعية بارتفاع ما شهد العقل بحسنه، فيكون التجويز فيه ثابتا.

الوجه الثالث: أنه تعالى تمدح بالعفو والغفران في آيات متعددة، ولا ينصرف ذلك إلى التائب، ولا إلى صاحب ms047 الصغيرة، لأن العقاب يسقط بالتوبة، وبرجحان الثواب على العقاب سقوطا لازما عندهم، فلم يكن سقوطه مستندا إلى الله. والغفران لا يتحقق إلا بإسقاط الذنب، لو لم يكن الله مسقطا للعقاب ابتداء لما صح التمدح به.

الوجه الرابع: أجمع المسلمون على جواز أن يقول الإنسان لغيره: غفر الله لك، وعنى (234) سؤال الغفران، ولا يتحقق ذلك إلا مع إمكان وقوعه، ولا عقاب إلا على صاحب الكبيرة، إذ التائب وصاحب الصغيرة لا عقاب

عليه. لا يقال: لعل سؤال الغفران سؤال التوفيق للتوبة أو لتوفيق العمل الصالح الراجح على المعصية. لأنا نقول: سؤال الغفران يقع مجردا عن ذلك كله، فسقط الاعتراض به. (235) وأما الأسماء: فاتفقوا على إطلاق اسم الفسق على صاحب الكبيرة، واختلفوا في إطلاق لفظة الإيمان عليه أو لفظة الكفر. فقالت الخوارج (236):

يطلق عليه اسم الكفر، وقال البصري (237): يطلق عليه اسم النفاق، والكل باطل بما سندل عليه من كونه مؤمنا، والإيمان لا يجامع الكفر والنفاق.

وبيان أنه يطلق عليه اسم الإيمان: أن الإيمان في أصل اللغة عبارة عن التصديق (238)، فيجب أن يكون في الشرع كذلك، لأن الأصل عدم النقل.

ولأن الله سبحانه استعمل الإيمان في التصديق فيجب أن يكون حقيقة فيه دفعا للمجاز. بيان استعماله في التصديق قوله تعالى: (وما نحن له بمؤمنين) (239) (فآمن له لوط) (240) (ربنا آمنا) (241) (قالوا آمنا برب العالمين) (242) وإذا ثبت أن الإيمان عبارة عن التصديق، والمؤمن فاعل للإيمان، والفاسق مصدق، فيجب أن يكون مؤمنا.

وزعمت المعتزلة وطائفة منا أن الإيمان عبارة عن التكاليف الواجبة، فعلا كان أو تركا، وشذاذ منهم أدخلوا النوافل في جملة الإيمان.

واحتجوا لذلك بوجوه: منها قوله تعالى: (وما يؤمن أكثرهم بالله إلا وهم مشركون) (243) وقوله - عليه السلام - " لا يزني الزاني وهو مؤمن " (244) وبقوله تعالى: (وما أمروا إلا ليعبدوا الله مخلصين له الدين حنفاء ويقيموا الصلاة ويؤتوا الزكاة وذلك دين القيمة) (245) قالوا: (وذلك) إشارة إلى ما تقدم من العبادات. (246)

والكل ضعيف. (247) ويدل على ما ذهبنا إليه قوله تعالى: (ومن يعمل من الصالحات وهو مؤمن) (248) وقوله: (إلا ms048 من تاب وآمن وعمل صالحا) (249) فعطف الأعمال على الإيمان، والعطف يقتضي المغايرة.

واحتج البصري على أن صاحب الكبيرة منافق، بأنه لو كان معتقدا للمعاد لما أقدم على فعل المعصية لأن الإنسان لا يتناول تمرة من جحر حية، وهو يتقين أنها تناله بسوء فكيف إذا تيقن أنها تقتله، وكذلك لو تيقن العاصي العذاب، لما أقدم على المعصية، وهو ضعيف، لأن الإقدام على ذلك قد يكون لرجاء العفو، أو تأميل التوبة، أو لرجاء رجحان الطاعة على المعصية على رأي المعتزلة في الإحباط، وكل ذلك قد يجامع الجزم بالعقاب الأخروي.

(250)

النظر الثالث في النبوات

النظر الثالث في النبوات وفيه مقدمة ومطلوب:

أما المقدمة فتشتمل على ثلاثة بحوث:

البحث الأول: النبي هو البشري المخبر عن الله تعالى بغير واسطة من البشر، والرسول وإن كان وضع اللغة عبارة عن المؤدي عن غيره، فقد صار بعرف الاستعمال عبارة عن المؤدي عن الله بغير واسطة من البشر، فيقع هذا الاسم على الملك المؤدي عن الله وعلى البشري المخصوص باسم النبوة، ولا يقع اسم النبوة إلا على البشر خاصة دون الملك.

والبعثة حسنة، لأن العقل يجوز اشتمالها على المصلحة وخلوها عن وجوه المفاسد، وما كان كذلك كان حسنا. ويحكى عن طائفة من الهند (1) القول بقبح البعثة. واحتجوا لذلك بأن الرسول إن جاء بما يدل عليه العقل

كان العقل كاف، وإن جاء بما ينافي العقل لم يجز الانقياد إليه، كما لو جاء بإباحة الظلم والكذب.

ولقائل أن يقول: لم لا يجوز أن يأتي بتفصيل ما يدل عليه العقل جملة لا تفصيلا، فإن العقل يشهد بأن ما كان لطفا في واجب فهو واجب. ثم لا نهتدي إلى كون الصلاة مثلا أو الصوم مشتملا على ذلك اللطف، فيكون الشرع دالا على هذا القدر وأشباهه مما لا يدل العقل عليه بعينه، فظهر أن القسمين اللذين أشاروا إليهما غير حاصرين.

وإذا عرفت ذلك فوجه حسن البعثة كون الرسول مرشدا للعباد إلى مصالحهم الدينية، وربما كان مرشدا إلى أمور دنيوية أيضا. (2) [البحث] الثاني في ms049 صفات النبي: والضابط عصمته عن ما يقدح في التبليغ، أو ينفر عن القبول، فاتفقوا على اشتراط كمال العقل، وجودة الرأي، وإن وجد ذلك في الطفل كما في حق عيسى - عليه السلام -، وعلى اشتراط سلامته من العيوب الواضحة كالأبنة، وانطلاق الريح، واختلفوا في الجذام والبرص. وأجازوا اتصافه بالعمى والصمم.

وأما العصمة عن المعاصي فقد اختلفوا، فمنهم من عصمه عن الخلل

في التبليغ لا غير، ومنهم من عصمه مع ذلك عن الكبائر، والحق أنه معصوم عن الكل في حال النبوة وقبلها. وهل هو معصوم عن السهو أم لا؟ فيه خلاف بين أصحابنا، والأصح القول بعصمته عن ذلك كله.

لنا: لو جاز شئ من ذلك لجاز تطرقه إلى التبليغ لكن ذلك محال، ولأن (3) مع تجويز ذلك يرتفع الوثوق بخبره، فينتقض الغرض المراد بالبعثة.

وأما قبل النبوة فهو معصوم عن تعمد المعصية صغيرة كانت أو كبيرة، ويدل عليه من القرآن قوله: (لا ينال عهدي الظالمين). (3)

وأما ما تضمنه الكتاب العزيز وكثير من الأخبار من ما ظاهره وقوع المعصية، فمحمول على ضرب من التأويل، لأن لا يتناقض الأدلة. ولنذكر طرفا من ما نسب إلى أفاضل الأنبياء ليكون الجواب عنه معينا عن ما نسب إلى غيرهم.

كقوله تعالى: (وعصى آدم ربه فغوى) (5).

وقوله في قصة نوح: (إن ابني من أهلي وإن وعدك الحق). وقوله تعالى مجيبا: (إنه ليس من أهلك) (6).

وقوله في قصة إبراهيم: (واغفر لأبي إنه كان من الضالين) (7).

وقوله: (هذا ربي) (8) تارة عن النجم، وتارة عن القمر، وتارة عن الشمس.

وفي قصة موسى: (إن هي إلا فتنتك) (9).

وفي قصة عيسى: (وإن تغفر لهم فإنك أنت العزيز الحكيم) (10) مع علمه بكفرهم، وأن الكافر لا يغفر له.

وفي قصة محمد: (ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك وما تأخر) (11).

(ووجدك ضالا فهدى) (12).

(ووضعنا عنك وزرك) (13).

لأن العصيان هو المخالفة وكما يحتمل أن تكون المخالفة في واجب، يحتمل أن يكون في مندوب، ومع (14) احتمال كل واحد من الأمرين، يجب تنزيله على ترك المندوب، ليسلم الدليل العقلي عن ms050 الطعن.

ولأن الغي كما يكون ضد الرشد، فقد يكون كناية عن الخيبة التي هي ضد الظفر كقول الشاعر:

ومن يلق خيرا يحمد الناس أمره * ومن يغو لا يعدم على الغي لائما (5) (أي يخب).

فيكون معنى الآية: وخالف آدم ربه فخاب، ولم يظفر بمراده. (16) وأما قصة نوح - عليه السلام - فغير دالة على وقوع المعصية، غاية ما في الباب أنه وصف ابنه أنه من أهله، وهو استمرار على العرف، وإخراج الله له عن الأهلية إنما هو إخراج له عن الأهل الذين وعده بنجاتهم، فكأنه قال: إنه ليس من أهلك الذين وعدناك بنجاتهم، ومثل هذا القدر قد يشتبه على

الأنبياء حتى ينبهه (17) الوحي. (18) وأما استغفار إبراهيم - عليه السلام - لأبيه، فلم يكن لجهل بعدم المغفرة له، بل لمواعدته إياه، فأراد بذلك براء ساحته في الظاهر، لأن لا يظن به الخلف، وليكن حجته على أبيه أتم. (19) وقوله: (هذا ربي) لا يكون كفرا إلا مع الاعتقاد لصحته، ونحن فلا نسلم أن إبراهيم كان منطويا على ذلك الاعتقاد، وقد يقال مثل ذلك على سبيل الفرض والتقدير لمن يريد الاستدلال، كأن يقول لو كان هذا ربي لما أفل، ففرض وقوعه ثم استدل على إحالة ذلك الفرض، وهذا من الشائع في مذهب أهل النطر. (20) وأما قصة موسى - عليه السلام - فالفتنة المذكورة فيها يراد بها الاختبار

والامتحان، ويشهد لذلك قوله تعالى: (وفتناك فتونا) (21) وقوله: (لنفتنهم فيه) (22) والمراد ذلك كله الاختبار. (23) وأما قصة عيسى - عليه السلام - فنقول: إنما علم وجوب عقاب الكافر، وأنه لا يسقط بالعفو من الشرع، لا من العقل، فجائز أن يكون عيسى - عليه السلام - جوز غفران الكفر، كما يجوز غفران الفسق، ومع هذا الجواز لا يكون ذلك القول قادحا في عصمته. (24) وأما قصة محمد - عليه السلام - فإن الذنب مصدر، فكما تصح إضافته إلى الفاعل تصح إضافته إلى المفعول، كما يضاف الضرب إلى الضارب وإلى المضروب. فالذنب المذكور يحتمل أن يكون من ما فعله أهل مكة بالنبي - عليه السلام - قبل الفتح، فإن بتقدير إسلامهم يغفر لهم الذنب، وأضيف إلى ms051 النبي - عليه السلام - لأنه وقع ذلك منهم في حقه. (25) وأما الضلال المنسوب إليه فجائز أن يكون إخبارا عن ضلاله بين مكة والمدينة، فإنه يحكى وقوع ذلك، وإن لم يكن متيقنا فهو ممكن. وهذا الوجه

حسن لولا أن هذه الآية نزلت بمكة قبل الهجرة. (26) ومن الممكن حملها على الضلال عن اكتساب المعاش، أو تدبير الأمور الدنيوية، أو غير ذلك من ما لا يتعلق بالدين. (27) وأما الوزر المنسوب إليه، فيحمل على ثقل اهتمامه لفتح مكة، أو غير ذلك من الأمور المهمة عندها، والوزر هو الثقل. (28) يشهد لذلك قول الشاعر:

فأعددت للحرب أوزارها * رماحا طوالا وخيلا ذكورا (29) لا يقال: هذه التأويلات مصيرة إلى المجاز، وعدول عن الظاهر.

لأنا نقول: قد يصار إلى المجاز لدلالة، وقد بينا ما يدل على وجوب التأويل.

ونزيده بيانا أنه لو وقعت المعصية من النبي، لكان إما أن يجب اتباعه، ويلزم من ذلك ارتكاب المعصية، أو لا يجب، وهو مخالفة للنبي. (30)

البحث الثالث في ما يستدل به على صدق مدعي النبوة وذلك أمران: إما المعجز أو نص النبي، وهذا القسم الأخير في التحقيق يعود إلى الأول، لأن المعجز الدال على صدقه، دال على نبوة من ينص عليه، فكان نبوة الثاني معلومة بالمعجز الدال على الأول، وإن كان بينهما يسير فرق.

وإذا عرفت ذلك فالمعجز في اللغة عبارة عن ما جعل الغير عاجزا، وفي الاصطلاح عبارة عن الفعل (31) الخارق للعادة المطابق لدعوى المدعي، والدليل على أن مثل ذلك يراد به التصديق، أنه لولا ذلك لزم أحد أمرين:

إما العبث أو الإيهام، والقسمان باطلان، أما الملازمة فلأنه لو لم يرد التصديق لكان إما أن يكون له في ذلك غرض، وإما أن لا يكون ويلزم من الثاني العبث، وإن كان له غرض فإما التصديق أو غيره، وبتقدير أن يكون غيره ولا دلالة يلزم منه الإيهام (32)، لأن المعجز يجري مجرى قول القائل: صدقت، إذ الإنسان إذا ادعى على غيره وكالة مثلا وقال إنه يفعل عقيب دعواي ما لم تجر عادته به، فإذا فعل ms052 ذلك علم أنه قصد التصديق ضرورة وإذا كان جاريا مجرى التصديق فلو لم يرده لزم الإيهام. وأما بطلان كل واحد من القسمين فقد مر في أبواب العدل. (33)

فإن قيل: لا نسلم لزوم أحد القسمين لأنه يمكننا فرض ثالث، إذ يمكن أن يكون فعل المعجز مشتملا على مصلحة خفية عند دعوى المدعي غير التصديق، فيفعل المعجز تحصيلا لتلك المصلحة، ثم لا يلزم العبث ولا الإيهام، لأن العقل يشهد بالاحتمال. سلمنا ذلك لكن متى يدل على التصديق إذا كان من فعل الله أو من فعل غيره؟ الأول مسلم، والثاني ممنوع، لكن الاحتمال قائم، إذ يجوز أن يكون فعال بعض مردة الجن، فلا يكون دالا على التصديق، كما أنه لو ادعى إنسان الوكالة عن غيره، وقال: إنه يرفع عمامته في ملأ، فإن بتقدير أن يرفعها غيره لا يكون ذلك دلالة. ثم ومن المحتمل أن يكون فاعل ذلك المعجز هو المدعي، إما لاختصاصه بنفس قابلة لما لا يقبله غيرها من الإفاضات العقلية، فيكون لها من قوة التأثير في هذا العالم ما ليس لغيرها، وإما لاطلاعها في خواص العقاقير على ما يتيسر معه فعل ذلك الأمر، أو لاحتمال أن يطلع من العزائم وحيل السحر على ما يوصل إلى ذلك، ومع احتمال ذلك، لا يبقى وثوق بأنه تعالى أراد التصديق. (34) الجواب قوله: " لا نسلم الحصر " قلنا: قد بينا ذلك.

قوله: " يحتمل أن يكون المعجز فعلا لمصلحة خفية اتفقت عند دعوى النبوة " قلنا: المحذور لازم، لأنا نتكلم على تقدير عدم العلم بتلك المصلحة وفقد الدلالة عليها، فلو فعل لها والحال هذه للزم الإيهام.

قوله: " العقل يشهد باحتمال ذلك فينتفي الإيهام " قلنا: الاحتمال

المرجوح غير مناف للإيهام، فالإيهام متحقق على هذا التقدير. (35) قوله: (متى يدل على التصديق إذا علم أنه من فعل الله أم إذا جهل؟) قلنا: على كل واحد من التقديرين، لأنه بتقدير أن يكون من فعل الله يكون دالا بالاتفاق، وبتقدير أن يكون من فعل غيره يجب في الحكمة على الله سبحانه إزالة ذلك رفعا للإيهام. ms053 والمثال الذي أشاروا إليه غير مطابق لموضع النزاع، لأنه يعلم أن الفاعل غير المدعي وكالته، فالإيهام مرتفع على ذلك التقدير.

قوله: (من المحتمل أن يكون ذلك المدعي للنبوة وقد اختص بما لأجله صح منه أن يفعل ذلك المعجز) قلنا: المقصود يحصل على هذا التقدير، لأنه لا يتيسر ذلك الفعل منه إلا مع اختصاصه من فعل الله بأمور خارقة للعادة، باعتبار أمكنه الفعل، وبتقدير أن لا يكشف الله ذلك يلزم الإيهام.

وهذا الوجه يصلح جوابا عن بقية الاحتمالات المفروضة. (36) وإذا عرفت أن المعجز هو الطريق إلى العلم بصدق مدعي النبوة، فالمعجز إن كانت مشاهدة (37) فلا بحث، وإلا كان الطريق إلى العلم بها النقل المتواتر لا غير. فلنذكر حقيقة التواتر والشرائط المعتبرة في إثماره العلم، فنقول:

الخبر هو ما يحتمل التصديق والتكذيب، ثم هو إما أن ينقله قوم لا يجوز عليهم التواطؤ والمرسلة في افتعاله، وهو المسمى بالتواتر في الاصطلاح، وأما بخلاف ذلك وهو خبر الواحد. والقسم الثاني لا يمكن إثبات الأمور العلمية به، لأنه يفيد الظن، فلا يكون مادة للبرهان اليقيني.

وأما الأول فإنه يصح [أن] تثبت به العقائد العلمية لكن بشروط ثلاثة:

أحدها: أن يكون ما تضمنه النقل محسوسا كما إذا أخبر الجماعة الذين لا يجوز عليهم التواطؤ ولا الكذب بما سمعوه أو شاهدوه أو أدركوه ببعض حواسهم، فإنه يحصل العلم اليقيني بخبرهم، ولا كذلك إذا أخبروا بشئ من عقائدهم، فإن اليهود، مثلا وإن أخبروا بما يعتقدونه مع بلوغهم حد

التواتر، فإنه لا يفيد خبرهم العلم، لأنه ليس إخبارا عن محسوس، ولو أخبر هؤلاء بأنهم شاهدوا قدوم مسافر أو بناء دار أو غير ذلك من الأمور المحسوسة لأفاد العلم.

وثانيها: بلوغهم الحد الذي يعلم استحالة التواطؤ معه على الافتعال.

وهل لذلك حد؟ قال قوم بتحديده وهم طوائف: طائفة حدته بأربعين، وأخرى بعدة أهل بدر، وأخرى بسبعين، وغير ذلك من الأقوال المذكورة في الخلاف (38) وقال آخرون: لا حد لذلك في نفس الأمر، وقال آخرون: بل له حد في نفس الأمر، لكنه ms054 لا ينضبط. والحق أنه ليس لذلك حد في نفس الأمر، بل يجوز أن يحصل اليقين بخبر الاثنين إذا انضم إلى خبرهما ما يدل على استحالة اتفاقهما على وضع الخبر، وقد لا يحصل مع إخبار المائة والأكثر، إذا جوز اتفاقهم على وضعه.

وبيان ذلك: أنه لو كان اثنان متباعدين ثم أورد مورد بينهما قطعة من شعر لم يفهمها الثالث، ثم سأل ذلك الثالث ذينك الاثنين عن ما أورده المورد حتى أخبر كل واحد منهما أنه أورد قطعة من شعر معين لشاعر معين، فإنه يعلم قطعا صدق ذلك، مع فرض العلم باستحالة اتفاقهما على الكذب والترسل (39) فيه.

فعلم أن الضابط في العلم بصدق الخبر هو استحالة الاتفاق عليه، ولا عبرة بأعداد المخبرين في ذلك، فإذا المنتج للعلم ليس نفس الخبر

ولا الكثرة، بل ما أومأنا إليه.

وثالثها: استواء الشرط المذكور في طبقات التواتر، فلو جوز ارتفاعه في طبقة من تلك الطبقات لما حصل اليقين. (40) وإذا عرفت هذا فهل العلم الحاصل عنه ضروري أو مكتسب؟ فيه أقوال ثلاثة: أحدها: أنه ضروري مطلقا، والثاني: أنه مكتسب مطلقا، والثالث: التفصيل، وهو اختيار المرتضى، فإنه زعم أن الخبر المتواتر عن

البلدان والوقائع يفيد العلم الضروري علي توقف فيه، وما تعلق بالأديان والعقائد كسبي. (41) والحق أنه كسبي بأجمعه، لأن العلم الحاصل عنده تابع للعلم بانتفاء التواطؤ والاتفاق عليه، فيكون المنتج للعلم بصحة الخبر التفطن لهذا العلم الأول، ولا معنى للنظري إلا العلم المستفاد بواسطة علم آخر.

احتج القائل بأنه ضروري بأنه لو كان كسبيا، لما حصل لمن لم يمارس العلوم ولا عرف (42) كيفية اكتسابها، لكن هذا العلم يحصل للعوام عند سماع هذا الخبر المتواتر، لا بل للأطفال المراهقين. ولأنه لو كان نظريا لجاز أن يسمع الإنسان الخبر المتواتر مع صحة عقله وتمام فطنته، ثم لا يحصل له

العلم، لعدم النظر المثمر للعلم، لكن هذا الفرض محال.

والجواب عن الأول: لا نسلم أنه يحصل لمن [لم] يتفطن لموضع النظر منه، لكن المناظر تختلف في الصعوبة والسهولة، فلم لا ms055 يجوز أن يكون هذا العلم لقربه من العلوم الضرورية وظهور لزومه لها يظهر للعوام، لأنه لا يفتقر إلى كثير كلفة، ولأن كثير من الأنظار يعلمها العوام، ويتفطنون لنتائجها، لظهورها فما المانع أن يكون الحال في ما نحن بصدده كذلك؟

والجواب عن الثاني: لا نسلم أنه يحصل اليقين عند سماع الخبر ما لم يتفطن للشرط المذكور، ولهذا مهما جوز الإنسان افتعال الكذب على المخبرين لا يستفيد به اليقين، ولهذا يتفاوت العقلاء في استثمار اليقين من الخبر بحسب توهم هذا الشرط ارتفاعا وثبوتا.

وأما اختيار المرتضى، فالجواب عن حججه (43) يبين عن معاني ما ذكرناه.

واعلم أن القائلين بالنبوة اختلفوا في النسخ على قولين: فمنهم من أجازه، ومنهم من منعه.

أما المانعون، فتارة يتعلقون بالعقل وأخرى [بالنقل]، أما العقل فقالوا: لو نسخ الحكم بعد ثبوته لزم البداء، لكن ذلك محال. بيان الملازمة:

أنه بتقدير أن يأمر بشئ فإنه لا بد أن يكون ذلك لغرض، لاستحالة العبث، وحيث نهى عنه فإن كان ذلك الغرض باقيا، لزم تفويت المصلحة المنوطة بذلك الغرض، وإن لم تكن المصلحة باقية، فإطلاق الأمر الأول إما أن يكون

من العلم بزوالها وإما أن لا يكون، ويلزم من أول الإيهام، وهو محال على الحكم، فتعين أنه لو نسخها لعلم ما لم يكن عالما به، ولا معنى للبداء إلا ذلك، وأما كون البداء (44) محالا فلأنه يلزم عدم علمه بالمعلومات قبل كونها، لكن هذا باطل بما ذكرناه في أبواب التوحيد.

وأما النقل، فمن سنة موسى - عليه السلام - قوله: (تمسكوا بالسبت أبدا) (45) و (ما دامت السماوات والأرض) ومثل معنى ذلك تنقل النصارى عن عيسى - عليه السلام -. والجواب عن الأول: قوله: (لو جاز النسخ لزم البداء) قلنا: لا نسلم، وظاهر أنه لا يلزم. وهذا لأن البداء هو النهي عن ما أمر به - والوقت والمكلف والوجه واحد - والنسخ هو إزالة مثل الحكم الشرعي بدليل شرعي متراخ عنه، فتغاير الوقت يرفع البداء.

قوله: (إما أن تكون المصلحة المنوطة بالفعل باقية وإما أن لا تكون) قلنا: لا تكون. ms056

قوله: (إما أن يكون البارئ عالما بزوالها وإما أن لا يكون) قلنا: يكون.

قوله: (يلزم من الأمر مطلقا من غير بيان النسخ الإيهام، وكون العبد مظطرا إلى اعتقاد بقاء التكليف، وهو إلزام باعتقاد الجهل) قلنا: عن ذلك جوابان: أحدهما المنع من إطلاق اللفظ إلا مع قرينة تدل على النسخ إما جملة وإما تفصيلا، وهذا اختيار أبي الحسين ومن تابعه ممن ذهب إلى أن الخطاب بالمنسوخ لا يجوز إلا مع قرينة تدل على النسخ. والجواب الثاني بتقدير جواز تأخير بيان النسخ يكون الدليل الدال على النسخ دالا على انتهاء مدة الحكم، ولا نسلم أن الخطاب الأول يقتضي اعتقاد الجهل، لأن العاقل إذا عرف أن الشرائع مبنية على المصالح، عرف أن الحكم مشروط ببقاء المصلحة المقتضية له، فيكون الجواز ثابتا عند الخطاب بالمنسوخ.

وأما المنقول، فالجواب عنه من وجوه:

أحدها: أن نمنع النقل المذكور ونطالبهم بتصحيحه، (46) فإن احتجوا بنقل اليهود له، وادعوا بلوغهم حد التواتر، منعنا ذلك، فإنه نقل أن بختنصر (47) استأصلهم، وإن لم يكن ذلك معلوما، فإنه يحتمل، ومع قيام

الاحتمال يرتفع اليقين.

وثانيها: أن نمنع كون التأبيد حقيقة في الدوام، بل قد يطلق على الاستمرار، وإن انتهى إلى غاية، وقد يطلق على ما لا غاية له. وبيان ذلك: ما ذكر في التوراة من كون العبد يثقب أذنه ويستخدم أبدا، (48) ثم قيد ذلك في موضوع آخر بخمسين سنة، وغير ذلك من الأحكام التي تناولها التأبيد، (49) ثم قيدت بمدة معينة، وإذا كان محتملا لكل واحد من الأمرين، لم يكن دالا على أحدهما على التعيين.

وثالثها: أنا مع إقامة البرهان القاطع على نبوة نبينا محمد صلى الله عليه وآله وسلم يتعارض ذلك الدليل وما ذكروه من الألفاظ الدالة على التأبيد، وقد عرفت أن عند تعارض الدليل العقلي والنقلي، يكون الترجيح لجانب العقلي، لأنه ليس بمحتمل واللفظي محتمل.

وما دل على نبوة موسى وعيسى من المعجز دال على نبوة محمد - عليهم السلام - فلو طعن في دلالة هذا المعجز لزم الطعن في ذلك أيضا. (50)

وأما ms057 المطلوب من هذا الباب فهو الدلالة على نبوة نبينا محمد - عليه السلام - فنقول: القائلون بجواز النسخ عقلا وشرعا اختلفوا في نبوة نبينا - عليه السلام -، فمنهم من توقف فيه زعما أنه لم تقم دلالة على نبوته، وهم طائفة من اليهود، والنصارى أجمع، والباقون قطعوا بنبوته لوجود الدلالة الدالة عليه وهو اليقين.

والدلالة على نبوته - عليه السلام - أنه ادعى النبوة وظهر المعجز على يده مطابقا لدعواه، وكل من كان كذلك فهو نبي.

أما أنه ادعى النبوة فمعلوم بالنقل المتواتر الذي لا يدفعه إلا مكابر، قد عرفت أن الخبر المتواتر يفيد اليقين، ولو ساغ إنكار مثل ذلك لساغ إنكار وجود البلاد المشهورة والوقائع المأثورة المروية، لكن ذلك عين السفسطة.

وأما ظهور المعجز على يده فنقول: إن معجزاته تنقسم إلى (51) قسمين:

فمنها ما هو الآن موجود، وهو القرآن، ومنها ما هو منقول بالتواتر، أو النقل المشتهر. ونحن نذكر طرفا منها، ونبدأ ببيان كون القرآن معجزا، وقد عرفت أن المعجز هو الخارق للعادة المطابق لدعوى المدعي، والأمران موجودان في القرآن العزيز، أما خرق العادة فلأن المألوف من كلام العرب إنما هو الخطب والرسائل والشعر، (52) ومن المعلوم أن القرآن خارج عن هذه الأمور، ومجانب

لها، ولهذا تعذر - على فصاحتهم - (53) المعارضة له، مع التحدي الظاهر، فلو قدروا على الإتيان بمثله، لما عدلوا إلى المحاربة وتحمل المشاق المفضية إلى احتياج الأنفس والأموال. وتحقيق هذا الفعل (54) أنه لو كان في طاقتهم الإتيان بمثله، لوجب أن يأتوا به لأن الدواعي متوفرة إلى المعارضة، والداعي إذا صفا عن معارضة الصارف وجب الفعل، فعدم الفعل مع تحقق الداعي خالصا عن الصوارف دليل على التعذر.

فإن قيل: لا نسلم أنهم عجزوا عن المعارضة، ولا نسلم أن دواعيهم إلى المعارضة خلصت عن الصوارف، لأنه من المحتمل أن يكونوا لم يحتفظوا (لم يلتفتوا) لمعارضته، ظنا أن الاندفاع يحصل بدون ذلك، أو لأنهم لم يتسع لهم وقت يتفرغون فيه لمعارضته، أو لأنهم علموا أن المعارضة لا تغني عن المحاربة، فاقتصروا على الغاية. سلمنا أن الداعي حصل، ms058 ولكن لم لا يجوز أن المعارضة وقعت ولم تنقل إما لغلبة شوكة الإسلام، وإما لحصول القوة في سهم السعادة المقتضي لحصول الفلج وقت المنازعة، (55) وإما لكثرة مساعد اعتنى بإخفاء المعارضة. سلمنا ذلك، لكن لم لا يجوز أن يكون نقلت المعارضة في الطبقة الأولى ثم لم يتصل النقل لاستيلاء سلطان الإسلام بالغلبة الحاسمة لأطماع الناقل. سلمنا ذلك لكن المعارضة قد نقلت عن كثير من الناس. غاية ما في الباب أن يقال تلك المعارضات قاصرة عن رتبة فصاحة القرآن، لكن التفاوت اليسير بين الأفعال ليس بخرق للعادة، فإن

تفاوت أرباب الصناعات في صناعتهم حاصل مع أن ذلك ليس بخارق، ولا يعد معجزا.

والجواب قوله: (لا نسلم أنهم عجزوا عن المعارضة) قلنا: لا شئ أظهر في الدلالة على العجز من توفر الدواعي إلى الفعل ثم لا يتيسر، وقد بينا أن الحال كذلك.

قوله: (لم لا يجوز أن يكونوا تهاونوا بالمعارضة ظنا منهم أن الاندفاع يحصل بدونه) قلنا: قد بان فساد ذلك الخيال لهم ثم لم يعارضوا.

قوله: (لم يتسع لهم الوقت) قلنا: قد عرف أن التحدي كان في مدة النبوة، وهو ما ينيف عن عشرين سنة، وذلك أوفر من المدة التي يفتقر إليها للمعارضة. قوله: (علموا أن المعارضة لا تغني فاقتصروا على الغاية) قلنا: من المعلوم عادة أن من أراد تهجين إنسان ودفعه عن مراده توصل في ذلك بكل ممكن. ومن المعلوم أنهم لو عارضوا لظهرت حجتهم، [و] حصلت لهم بذلك الغلبة الرافعة لمتمسكه، فكان ذلك أيسر في دحض دعواه وإفساد أمره. ومثل ذلك لا يعدل عند العاقل، ولا يتجاوزه من يريد الاستظهار على الخصم. ووجه المصلحة العائدة في ذلك ظاهرة (56) فلا يجوز أن يتفق الكل - والحال هذه - على العدول عن المعارضة إلى المحاربة.

قوله: (لم لا يجوز أن تكون المعارضة حصلت ولم تنقل) قلنا: ذلك باطل من وجوه: أحدها: أنه لو حصلت المعارضة لنقلت، لأن الطباع متوفرة

إلى نقلها، وكل ما توفرت دواعي الطباع إليه لا بد أن يحصل إذا ارتفعت الموانع. ms059 والثاني: لو حصلت المعارضة لكانت المعارضة هي الحجة، والقرآن هو الشبهة، والمعتني بنقل الشبهة أولى بنقل الحجة. والثالث: لو فرضنا أن المسلمين اعتنوا بإخفائها لنقلها غيرهم، لأنه كان من المشركين ومخالف الإسلام من (57) هو خارج عن طاعته خلق كثير يزيد عددهم عن حد التواتر، فلو حصلت المعارضة لنقلها أولئك لا محالة.

قوله: (لم لا يجوز أن يكون المعارضة نقلت ثم لم يتصل بنا) قلنا: قد بينا أن الدواعي متعلقة بنقلها في كل طبقة على سواء، فلو نقلت في طبقة لنقلت في أخرى: لاستواء الطبقات في الباعث على النقل.

قوله: (المعارضة نقلت عن كثير) قلنا: لم يتصل بنا إلا ما ننزه ألسنتنا عن ذكره، وهو بالخرافات أشبه منه بالمعارضات، وأي عاقل يناسب ما نقل عن مسيلمة (58) وأشباهه من أرباب السجع بالقرآن العزيز، مع ظهور التفاوت العظيم، وهذا بين لمن تدبره.

وأما أن ذلك مطابق لدعواه - عليه السلام - فظاهر أيضا لأنه تحدى العرب به ونطق القرآن العزيز بذلك بقوله: (فأتوا بعشر سور مثله مفتريات) (59) ثم اقتصر على سورة واحدة في التحدي بقوله: (فأتوا بسورة من مثله) (60)

ثم احتج بعجزهم عن ذلك بقوله: (قل لئن اجتمعت الإنس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا) (61) وهم كانوا يستمعون القرآن مجتمعين ومفترقين، ولا معنى للتحدي إلا ادعاء العجز عن ما أتى به المتحدي.

وأما المعجزات المنقولة التي هي سوى القرآن فكثيرة:

منها انشقاق القمر وهي آية باهرة نطق بها القرآن المجيد (62) لا يقال:

لو كان ذلك حقا لعلمه أهل الآفاق ولاشتهر في عوالم ذلك الزمان. لأنا نقول: وقع ذلك ليلا، والناس بين غافل ونائم ومستيقظ مشغول بدنياه، فلعل اختصاص المسلمين بمعرفته كان لصرفهم العناية إلى مشاهدته، ثم إلى نقله (63) ومن ذلك تكثير الماء القليل، وقد وقع مرارا: تارة بوضع يده فيه وخروجه من بين أصابعه كما جرى في ميضاة أبي قتادة (64) وتارة بوضع يده فيه وتمضمضه منه، ومج مضمضته فيه، كما جرى في

الوشل لغزاة تبوك (65) وتارة ms060 بغرز سهم من سهامه فيه كما جرى في بئر الحديبية حين أمر أبا قتادة الأنصاري بغرز السهم فيها فصعد ماؤها حتى شرب منه بالأكف. (66) ومن ذلك إطعام الخلق الكثير من الطعام القليل، وقد اتفق ذلك في مواطن: منها حين نزل: (وأنذر عشيرتك الأقربين) (67) أمر عليا - عليه السلام - أن يشوي شاة ويتخذ عسا من لبن، وأن يدعو بني أبيه وكانوا أربعين رجلا، فأكلوا ولم يبن في الطعام إلا أثر أصابعهم وشربوا جميعا والعس بحاله، حتى قال بعضهم (68)... سحركم به محمد ولم يجيبوا، ففعل مثل ذلك في اليوم الثاني، والثالث. (69) ومنها أن جابرا قال: رأيت محمدا - عليه السلام - خميصا (70) ونحن في

الخندق، فشويت له عناقا، وأمرت المرأة أن تخبر صاعا من شعير، ثم دعوته فقال: أنا وأصحابي؟ فقلت: نعم. ثم قلت للمرأة: هي الفضيحة: فقالت:

أنت قلت له ذلك؟ فقلت: بل هو قال: أنا وأصحابي؟ فقلت: نعم، فقالت: هو أعلم بما قال. ثم أخبرته - عليه السلام - بالصاع والعناق، فقال، أقعد عشرة عشرة، ففعلت فأكلوا جميعا حتى صدروا. (71) ومنها في غزوة الحديبية، فإنهم شكوا قلة الأزواد، فأمر - عليه السلام - أن يجمع ما بقي منها، وأن يلقى على الأنطاع، ثم دعا - عليه السلام - ففاضت الأزواد فأكلوا وملؤوا كل جراب ومزود. (72) ومن ذلك أن النعمان الأنصاري ضرب فسقطت عينه، فأتاه بها، فردها، فكانت أقوى عينيه. (73) ومن ذلك أن طفيل بن عمرو الدوسي (74) قال له: اجعل لي علامة حتى أدعو قومي، فجعل له نورا في جبينه، فقال: هذه مثلة، فجعله في علاقة سوطه. (75)

ومن ذلك حنين الجذع (76)، وتسبيح الحصا (77)، ومجئ الشجرة إليه تخد الأرض، ثم أمرها بالعود فعادت، (78) وكلام الناقة، (79) ونطق الذئب، (80) وأمر النخلتين بالاجتماع، فاجتمعتا حتى تخلى تحتهما. (81) ومن ذلك إجابة دعواته كقوله لعلي [عليه السلام] في غزاة خيبر: (اللهم افتح على يديه) (82) ولعبد الله بن عباس: (اللهم فقهه في الدين وعلمه التأويل) (83) ولعتبة بن أبي لهب: اللهم سلط عليه كلبا من كلابك) فمضغه

الأسد. (84) ومن ذلك إخباره بالغائبات كقوله لعلي - عليه السلام -: (سيغدر بك) ms061 (85) وقوله له - عليهما السلام -: إن أشقى الناس رجلان: أحيمر ثمود عاقر الناقة، ورجل يضرب هذه - وأشار إلى رأسه - عليه السلام - - فيبل منها هذه - وأشار إلى لحيته صلوات الله عليه - (86) وقوله: (إنك تقاتل الناكثين والقاسطين والمارقين) (87) وإخباره - عليه السلام -: إن الحسين [عليه السلام] يقتل، وإبانته عن موضع مقتله وموضوع مدفنه. (88) وإخباره باذام عامل كسرى على اليمن - حين ورد عليه يحمله قهرا إلى كسرى - إن ربي سلط ابن ربك عليه، فقتله في هذه الساعة، فتربص باذام حتى ورد الخبر بقتله في تلك الساعة من تلك الليلة، فأسلم هو ومن معه. (89) وهذه قطرة من بحار ما نقل من معجزاته - عليه السلام - (90)

لا يقال: هذه أخبار آحاد فلا يحتج بها في الأمور اليقينية (91) لأنا نقول:

لا نسلم أنها من قبيل أخبار الآحاد، بل منها المتواتر، (92) ومنها المشهور الذي يعضد بعضه بعضا حتى يستفاد منه اليقين. ولو سلمنا جدلا أن كل واحد منها بعينه واحد، لكن يتفق بأجمعها في الدلالة على حصول المعجز، فنعلم صدور المعجز عنه من مجموعها، كما يعلم كرم حاتم علما يقينيا، وإن كانت مفردات مكارمه آحاد. (93) وإذا ثبت أنه ادعى النبوة وظهرت المعجزات على يده، وجب أن يكون صادقا. وتقريره ما مر في بحوث مقدمة هذا الباب.

واعلم أن الناس اختلفوا في وجه الإعجاز، فقال قوم: هو الفصاحة.

وقال آخرون: هو الأسلوب. (94) وآخرون: هو مجموع الأمرين. وآخرون: هو

سلامته من الاختلاف. (95) واختار المرتضى الصرفة. وذكر أن العرب قادرة على مثل فصاحته وأسلوبه، غير أن الله تعالى صرفهم عن ذلك. ولعل هذا الوجه أشبه بالصواب. (96) واحتج بعض المعتزلة (97) على بطلان القول بالصرفة بأنه لا وجه يعقل تفسير الصرفة به، لأنه إن أريد بها سلب القدرة، لزم تعذر النطق بالحروف عليهم، لأن القدرة يتعلق بجنس الفعل، ولو لم يقدروا على حروف القرآن لما قدروا على مثلها. وإن أريد بها سلب العلوم، لزم خروجهم عن العقل، إذ هو عبارة عن العلوم المخصوصة. وإن أريد به سلب الدواعي، لزم أن يكون الداعي أمرا (98) زائدا على ms062 العلم المخصوص وإذا كان العلم بكون الشئ مصلحة، لكن قد عرفت أن الداعي ليس أمرا زائدا على

العلم المخصوص، وإذا كان العلم حاصلا لهم كانوا عالمين بأن المعارضة مصلحة لهم، فكان الداعي ثابتا.

وإن أريد به المنع من المعارضة مع القدرة والعلم وتوفر الداعي كان ذلك إشارة إلى ما لا يعقل وجهه وهو باطل.

ولقائل أن يقول: لم لا يجوز أن تكون الصرفة بمعنى إزالة العلوم المعتبرة في الإتيان بمثل القرآن؟ (99) قوله: (يلزم من ذلك خروجهم عن العقل، إذ العقل عبارة عن علوم مخصوصة) قلنا: ليس كل علم داخلا في حقيقة العقل، فإن العلم بالصناعات خارج عن ذلك، وكذلك ما نحن فيه، فلم لا يجوز أن يكون عندهم من العلوم ما يكفي في الإتيان بمثل القرآن، فعند التحدي سلب الله ذلك عن جميعهم، فكان ذلك جهة الإعجاز. والله أعلم. (100)

النظر الرابع في الإمامة

النظر الرابع في الإمامة وفيه مقدمة ومقاصد:

أما المقدمة فتشتمل على ثلاثة بحوث:

البحث الأول: في حقيقة الإمامة ووجوبها.

الإمامة رئاسة عامة لشخص من الأشخاص بحق الأصل لا نيابة عن غير هو في دار التكليف.

فقولنا: (عامة) احترازا من الأمراء والقضاة. وقولنا: (بحق الأصل) احترازا عمن يستخلفه الإمام نائبا عنه. وقولنا: (لا نيابة عن غير هو في دار التكليف) احترازا من نص النبي أو الإمام على إمام بعده، فإنه لا يثبت رئاسته مع وجود الناص عليه.

واعلم أن بهذا التفسير تكون لفظة (الإمام) واقعة على النبي كما تقع على خليفته حتى يكون كل نبي إماما ولا ينعكس فيتفاوتان تفاوت العام والخاص.

واعلم أن الناس اختلفوا في وجوب الإمامة على ثلاثة أقوال: فمنهم

من لم يوجبها أصلا، وهم الخوارج (1) مطلقا، والأصم (2) بتقدير أن لا تظهر الفتن. ومنهم من أوجبها عقلا. ومنهم [من] أوجبها سمعا. والموجبون لها عقلا اختلفوا على قولين: فمنهم من أوجبها دفعا للضرر، فأوجب نصب الإمام بهذا الاعتبار على المكلفين، ومنهم من أوجبها لكونها لطفا في أداء الواجبات واجتناب المقبحات، فأوجب نصب الإمام بهذا الاعتبار على ms063 الله سبحانه وتعالى، والأول هو مذهب النظام والجاحظ (3) والخياط (4) وأبي الحسين البصري، والثاني مذهب الإمامية، وهو الحق.

لنا أن الأمة مع وجود الإمام تكون أقرب إلى فعل الطاعة، وأبعد من

فعل المعصية، وكل ما كان كذلك فهو واجب على الله في الحكمة. أما الأولى فاستقراء العوائد يحققها، وأما الثانية فقد مرت في أبواب العدل.

فإن قيل: لا نسلم أن الإمامة لطف في أمور الدين، غاية ما يعلم حصول المضار الدنيوية بفواتها، ودفع المضار الدنيوية غير واجب على الله سبحانه وتعالى مع تمكينه المكلف من الاحتراز منها وإرشاده إليها. أما كونها لطفا في الأمور الدينية فهو غير معلوم.

سلمنا أنها لطف في الأمور الدينية، لكن متى يجب على الله فعل اللطف؟ إذا خلا عن وجوه المفاسد أم إذا لم يخل؟ الأول مسلم، والثاني ممنوع، ونحن لا نسلم أنها خالية من وجوه المفاسد، فعليكم أن تثبتوا ذلك.

فإن قلتم: لا نعلم هناك مفسدة. قلنا: لا يكفي عدم علمكم في إيجابها على الله، فإن عدم الدليل لا يدل على عدم المدلول (5)، ومهما جوزتم أن تكون هناك مفسدة فقد جوزتم الإخلال بنصب الرئيس عند حصول ذلك الجائز.

لا يقال: يلزم من ذلك أن تكون المعرفة بالله غير واجبة على مذهب من يرى وجه وجوب المعرفة كونها لطفا. لأنا نقول المعرفة واجبة على المكلف، وهو يبنى على وجوب التحرز من الضرر على الظن كما نبنيه على العلم، وليس

كذلك ما يجب على الله في الحكمة: فإنه يطلع على الغيوب، فلا يجب من الألطاف إلا (6) ما يعلم خلوصه عن المفاسد. فالفرق بين البابين واضح.

سلمنا خلوها عن المفاسد، لكن لا نسلم وجوب ما هذا شأنه على الله، فإنا لم نسمع دليلكم الدال على إيجابه. فإن عولتم على الدليل الذي أشرتم إليه في أبواب العدل، من أن الإخلال بذلك نقض لغرض المكلف سبحانه، لأنه إذا عرف أن المكلف يكون أقرب إلى فعل ما أمر به إذا فعل معه فعلا لا يستضر الآمر به، فإنه بتقدير أن لا ms064 يفعله يعد ناقضا لغرضه.

قلنا: نحن نطالبكم بدليل هذه الدعوى فإنكم لم تأتونا بزيادة عنها.

سلمنا أن الإمامة لطف، وأن اللطف واجب على الله، لكن لا نسلم مع ذلك وجوب الإمامة، وإنما يلزم ذلك بتقدير أن يكون ذلك اللطف متعينا، بحيث لا يقوم غيره مقامه. أما إذا احتمل أن يكون هناك لطف آخر يقوم مقام هذا اللطف، فإنا لا نسلم وجوبه، فعليكم أن تبينوا إزالة هذا الاحتمال ليتم لكم ما حاولتموه من هذا الاستدلال.

ثم إنا نعارض (7) ما ذكرتموه بوجوه ثلاثة:

الأول: لو وجب نصب الرئيس لكان إما مشروطا بانبساط يده أو لا مع ذلك الشرط. والقسمان باطلان. أما الملازمة فظاهرة. وأما بطلان الأول، فلأن الأزمان تنقضي مع أنا لا نرى إماما منبسط اليد، متمكنا من إمضاء الأحكام، بل لا نعلم وجود مثله. وأما الثاني فبطلانه ظاهر، إذ لا فائدة في

إمام هذا شأنه.

الوجه الثاني: أن الغرض بنصب الرئيس تنفيذ الأحكام الشرعية، فيكون نصبه تبعا لها، وإذا لم يكن الأصل معلوما عقلا فالفرع أولى بذلك.

[الوجه] الثالث: لو كانت الإمامة واجبة على الله تعالى لعلمت الصحابة ذلك أو معظمهم، لكن لو علموا ذلك لما عولوا على نصب رئيس، ولفحصوا عن ذلك الرئيس الذي نصبه الله، فلما لم يقع ذلك لم يكن ما ادعته الإمامية حقا. لا يقال: لعل الصحابة لا تعلم ذلك، أو إن علمه آحاد منهم لم يتمكنوا من الاعتراض على الباقين، كما أن النص على علي - عليه السلام - كان معلوما وعجز العارفون به عن الاعتراض على المعولين على الاختيار. لأنا نقول: أما ذهاب ذلك على جملة الصحابة فبعيد، إذ يستحيل أن يدعى أن آحاد الإمامية أعرف بطرق النظر من الصحابة أجمع، وأما تمثيل ذلك بالنص فظاهر البطلان، لأن ما شهد به العقل يمكن إثباته عند كل عاقل، ولا كذلك ما يدعيه ناقل النص، لأنه يخبر بما سمعه فجائز أن يجحد دعواه.

والجواب: قوله: (لا نسلم أن الإمام لطف في أمور الدين) قلنا: هذا جحد للمعلوم، فإن كان ms065 عاقل يجزم جزما ضروريا مع تصفح العادات وارتفاع العصمة عن العوالم بوقوع التنافس والتحاسد والميل إلى الراحة الباعثة على ترك العبادات الشاقة (8)، ويعلم أن مع وجود الإمام يكون الناس

إلى زوال ذلك أقرب، ولا معنى للألطاف الدينية، إلا ما يكون المكلف معها أقرب إلى فعل الطاعة، والمجاحدة عن ذلك من أفحش البهت.

قوله: (متى يجب فعل اللطف إذا خلا، وجوه المفاسد أو إذا لم يخل؟) قلنا: إذا خلا، ووجه المفسدة مرتفع هاهنا جزما (9).

وتحقيق ذلك أن المفسدة المفروضة إما أن تكون لازمة لذلك اللطف، أو صادرة عن الإمام، أو منه تعالى، أو من المكلف.

لا جائز أن تكون لازمة للإمامة من حيث هي، إذ لو كان ذلك للزم محذوران: أحدهما استحالة تصور وجود الإمامة منفكة عن تلك المفسدة، تحقيقا للزوم. والثاني استحالة أن يأمر بها الشرع عند تحقق ذلك الفرض، لكن الشرع آمر بذلك مطلقا.

ولا جائز أن يكون صدورها من الإمام ولا من الله، لتحقق العصمة في الإمام، وارتفاع المفسدة في حق الله، لما تقرر من أنه لا يفعل القبيح.

وإن كانت من المكلف اختيارا، لم يمنع وجوب الإمامة على الله، كما لم يمنع ذلك وجوب كثير من الواجبات بتقدير وقوع مفسدة من العبد. فقد تلخص بهذه الوجوه أن الإمامة عرية عن وجوه المفاسد.

ويمكن أن يقرر هذا بوجه آخر، وهو: أنا نعلم علما يقينا أنه كيف ما فرض لطف الإمامة، فإنه إما أن يكون صافيا عن المفسدة، أو راجحا عليها، إذ لو جوز خلاف هذين الأمرين لما حكم العقل بوجود الصلاح مع الإمام، وانتفائه مع عدمه، حكما مطلقا، لكن العقل حاكم بذلك مطلقا، فلا يكون

ذلك الاحتمال مؤثرا في إيجاب ذلك اللطف.

قوله: (لا نسلم أن اللطف واجب) قلنا: قد بينا ذلك.

قوله: (لم تأتوا بزائد على الدعوى)، قلنا: لا شئ في الدلالة أظهر من برهان يكون مادته ضرورية (10)، ونحن قد بينا أن كل عاقل يحاول من غيره أمرا، يفعل كل ما يحرك داعي ذلك الغير إلى ذلك ms066 الأمر، إذا لم يكن في فعله عليه مشقة، وندعي أن ترك ذلك نقض للغرض ضرورة، وأن نقض الغرض قبيح في العقول، فمع ذلك لا حاجة إلى مزيد إيضاح عند المنصف.

قوله: (متى يجب لطف الإمامة إذا كان له بدل أو إذا يكن؟) قلنا:

إذا لم يكن وظاهر أنه لا بدل له، يدل على ذلك وجهان: أحدهما: أنه لو كان له بدل لما حكم العقل حكما مطردا على استمرار الأزمان بكون المكلفين معه أقرب إلى الطاعة وأبعد من المعصية. ولكان العقل يقف في الحكم بذلك على انتقاء البدل، لكن العقل يحكم بذلك مطلقا، وذلك دليل على عدم البدل. الوجه الثاني: أن مع فرض جواز الخطأ على المكلفين يكون انضياف الإمامة إلى أي لطف فرض أدعى إلى وقوع الطاعة وارتفاع المعصية، ومع انفراد ذلك المفروض عن الإمامة تكون الحال بالضد من ذلك، فلا

تنقل الإمامة عن كونها لطفا كيف ما كان، ومع ذلك تجب لأنه لا يقوم مقامها شئ.

اللهم إلا أن يدعى لطف ينتهي بالمكلفين إلى العصمة، فعند ذلك نسلم سقوط فرض الإمامة، إلا أن الموجب للإمامة عقلا إنما هو جواز الخطأ على المكلفين.

قوله في المعارضة الأولى: (وجوب الإمامة إما أن يكون مشروطا بانبساط يد الإمام أولا يكون) قلنا: لا يكون.

قوله: (لا فائدة في إمام هذا شأنه) قلنا: لا نسلم، بل فيه فوائد أيسرها قيام الحجة على المكلفين.

وتحقيق هذا أن لطف الإمامة ذو شعب، فمنه ما يختص بالله سبحانه، كنصب الرئيس، ومنه ما يختص بالإمام، وهو قبول اللطف، والقيام بأعباء ما حمل، ومنه ما يختص بالمكلف، وهو الانقياد لأوامر الإمام والمعاضدة له.

فلو أخل الله سبحانه بنصبه لكان مخلا بما يجب عليه في الحكمة، ولما انزاحت علة المكلف (11)، فيجب أن ينصبه بحيث إذا أخل المكلف بالقبول يكون فوات مصلحته بسوء اختياره. (12) قوله في المعارضة الثانية: (الغرض بنصب الرئيس تنفيذ الأحكام الشرعية) قلنا: لا نسلم، بل الغرض به تقوية دواعي المكلفين إلى الطاعة وترك المعصية، وذلك يعم الواجبات والمقبحات ms067 شرعية كانت أو عقلية، فإذا وجبت الشرعيات كانت الإمامة لطفا فيها وفي العقليات، ولو فرض ارتفاع

الشرعيات لكانت الإمامة لطفا في العقليات.

قوله في المعارضة الثالثة: (لو كان نصب الإمامة واجبا على الله تعالى لعلم ذلك الصحابة أو معظمهم) قلنا: لا نسلم، وهذا لأن العلم بذلك نظري لا ضروري، والأمور النظرية قد تذهب على كثير. نعم لا يذهب ذلك على كل الصحابة بل نقول: إن فيهم جماعة عرفوا ذلك قوله: (لو عرف ذلك الصحابة لما عولوا على التعيين على إمام) قلنا:

ليس كلهم فعل ذلك، وجماعة أنكروا ذلك، وشهدوا أن عليا - عليه السلام - هو الإمام دون غيره، وأنشدوا في ذلك الأشعار. (13) قوله: (لو عرفوا ذلك لفحصوا عن ذلك الإمام) قلنا: لا نسلم، وهذا لأن الصحابة بين عارف بوجوب الإمامة عقلا مقر بعين الإمام، وبين عارف منكر (14)، وبين شاك، فالعارف بوجوب الإمامة وعين الإمام لا يفحص، والفريقان الآخران لا يفحصان، هذا لعلمه، وذلك لجهله.

قوله: (لو عرف ذلك بعض لاعترض على الآخرين) قلنا: قد وقع ذلك.

كما روي أن سعد بن عويمر بن ساعدة قال: إن الخلافة لا تكون إلا في أهل بيت النبوة فاجعلوا حيث جعلها الله. (15)

وكما روي أن ستة من المهاجرين وستة من الأنصار أنكروا على الجالس بعد النبي - عليه السلام -. (16) وجماعة امتنعوا من بيعته كالعباس وعقيل وسلمان وبريدة وأبي حذيفة وغيرهم. (17)

ويروى أن عبادة بن صامت (18) قال:

يا للرجال أخروا عليا * أليس كان دونهم وصيا وغير ذلك من الأحاديث المتضمنة للشهادة بعين الإمام المنصوص عليه عن الله سبحانه وعن رسوله - عليه السلام -. (19) لا يقال: هذه الأخبار آحاد، لأنا نقول يكفي تجويز صحتها في تطريق الاحتمال إلى ما استدلوا به.

ثم نقول: إن السبب الذي لأجله لم يتواتر النكير قوة المنتصبين، وضعف المعترضين، وخوف الناقلين.

وذلك يوجب الاستتار بالنكير، فيقع نادرا، فيقل النقل، ثم يعتوره خوف الناقل، فيكاد يضمحل لولا أن يريد الله إظهار الحق لعباده. (20)

البحث الثاني في صفات الإمام ويختص الإمام زيادة على غيره من الولاة ms068 بصفات أربع:

كونه معصوما، وأفضل الرعية، ويعلمان عقلا، وكونه أعلمهم بالشرع بعد التعبد بالشرع، وأنه مقتدى به فيه، وأشجعهم بعد التعبد بالجهاد، وكونه مقدما فيه.

أما كونه معصوما فقد انفرد أصحابنا باعتبار ذلك فيه دون غيرهم من الطوائف عدا الإسماعيلية (21). ويدل على اعتبار وجوب العصمة وجوه:

الأول: لو لم يكن معصوما لكان جائز الخطأ، لكن لو كان كذلك لا فتقر إلى إمام، لوجود العلة المحوجة إليه فيه، ثم الكلام في ذلك الإمام كالكلام في الأول، ولا يتسلسل ولا يدور، لبطلان كل واحد من القسمين،

فتعين المصير إلى إمام لا يجوز عليه الخطأ.

فإن قيل: لا نسلم أن العلة المحوجة إلى الإمام جواز الخطأ على المكلفين، بل لم لا يجوز أن تكون العلة هي دفع المضار الدنيوية، أو الارشاد إلى الأغذية والتمييز بين نافعها وضارها، أو الهداية إلى العقائد، أو غير ذلك من الفوائد.

سلمنا أن العلة هي جواز الخطأ، لكن لا نسلم أنه يلزم من ذلك الانتهاء إلى إمام معصوم، بل ما المانع أن يكون في الزمان إمامان كل منهما يستدرك على صاحبه خلله، ثم لا يلزم الدور المحال إذ لا يتفق خطؤهما في شئ واحد. وهذا وإن لم يصر إليه ذاهب فإنه ممكن، وإذا أمكن لم يكن إيجاب الانتهاء إلى معصوم لازما على الاستمرار.

سلمنا أنه لا بد من معصوم، فلم لا يكون ذلك هو الأمة؟ فإن النبي عليه السلام - أخبر أنها لا تجتمع على خطأ (22)، فحينئذ يكون الإمام

سائسا (23) للجميع فإن هفا (24) أو أخطأ أخذت الأمة على يده وتداركت خطأه.

سلمنا ذلك لكن ما ذكرتموه معارض بوجوه: أحدها: لو كانت العصمة معتبرة في الإمام لزم اعتبارها في القضاة وولاة البلدان، لكن ذلك باطل بالإجماع. الثاني: لو كانت العصمة معتبرة في الإمام لكانت من أعظم الحجج لخصوم المنتصبين للإمامة من الصحابة والتابعين، لأن المنتصبين للإمامة لم يدع أحدهم العصمة، ولما لم يعترض أحد من الخصوم بذلك، دل على أنه ليس بمعتبر، إلا أن يقول قائل: إن الإمامية عرفت من ms069 شروط الإمامة ما لم يهتد إليه أحد من الصحابة والتابعين، لكن في ذلك من المأخذ ما فيه.

الثالث: لو وجبت عصمة الإمام لوجبت عصمة الجند والأعوان، لكن ذلك باطل بالإجماع. أما الملازمة، فلأن لطف الإمامة لا يتم إلا بمساعدة الأعوان، فإذا كان الأعوان جائزي الخطأ أمكن المخالفة، فيحتاج إلى

الاستسعاد (25) عليهم بغيرهم، ثم الكلام فيهم كما في الأول، فلا بد من الانتهاء إلى جند معصومين دفعا للتسلسل. وهذه الحجة مماثلة لحجتكم في إثبات عصمة الإمام، فإن دلت هناك دلت هنا. الرابع: لو كانت العلة المحوجة إلى الإمام جواز الخطأ، لكان لو فرض في الأمة معصوم لم يكن إماما ولا مأموما، لكن ذلك باطل بالإجماع.

والجواب: قوله: لا نسلم أن العلة المحوجة إلى الإمام جواز الخطأ.

قلنا: قد بينا ذلك بكون الاحتياج يدور مع جواز الخطأ على المكلفين وجودا وعدما، لأنا متى عرفنا أن المكلف معصوم استغنى بالعصمة عن الإمام، ومتى ارتفع ذلك احتاج إلى اللطف المحرك إلى فعل الطاعة واجتناب المعصية، وليس كذلك ما عدده من الأمور، وإن كان يحتاج إليه فيها، لكن ليست علة الاحتياج، والعقائد لا يجوز الرجوع فيها إلى الإمام إلا بعد ثبوت عصمته، لأن الخبر المحتمل للصدق والكذب لا يجوز الجزم به إلا لدلالة تدل عليه، فإن عمل بقول الإمام مجردا عن دلالة ولا وثوق بعصمته لم يقطع بصحة خبره، فلا يجوز بناء العقائد على قوله، وإن عمل بقوله منضما إلى الدلالة لم تكن لقوله مزية على غيره، فثبت أن علة الاحتياج إلى الإمام هو ما ذكرناه من جواز الخطأ على المكلفين، وأنه إن كان للمعرفة بالعقائد يلزم أن يكون معصوما أيضا لما ذكرناه.

قوله: ما المانع أن يكون في وقت إمامان جائزا الخطأ ويأخذ كل واحد منهما على صاحبه، فلا يفتقران إلى إمام معصوم؟ قلنا: هذا باطل. وبتقدير صحته فالإلزام باق. أما بطلانه فلأن الإمام يجب على المأموم تعظيمه

وإجلاله، فلو كان إماما مأموما لزم انخفاضه عنه وارتفاعه عليه. وأيضا فكان يلزم أن يكون كل ms070 واحد منهما إماما لنفسه، لأن إمام الإمام إمام للمأموم. وأما أن بتقدير صحته فالالزام باق، فلأن وقوع الخطأ منهما جائز، فلعله لو أخذ على يده لما سلك الحق ولجاز أن يتجاوز العدل في مؤاخذته، وكذلك الآخر، فيكون العلة المحوجة إلى الإمام موجودة منهما. (26) قوله: لم لا يجوز أن تكون الأمة تأخذ على يد الإمام (27). قلنا: هذا باطل، لعجز آحادها عن القبض على يده، وتعذر اجتماعها على المؤاخذة.

قوله: ما المانع أن يكون في رعيته معصوم يأخذ على يده؟ قلنا: لتعذر انتصاف الضعيف من القوي.

قوله في المعارضة الأولى: لو كانت العصمة معتبرة في الإمام لزم اعتبارها في القضاة والولاة: قلنا: لا نسلم هذا لأن جواز الخطأ فيهم وإن أحوج إلى الإمام فإن عصمة الإمام يمنع من الاحتياج إلى غيره، فيحصل اللطف المراد من الإمامة بهذا الاعتبار، فلم يحتج إلى عصمة غير الإمام.

قوله في المعارضة الثانية: لو كانت العصمة معتبرة في الإمام لكانت من أعظم حجج الخصم على المنتصبين للإمامة من الصحابة والتابعين.

قلنا: الحال كذلك، لكن ليس كل قول يسمع، ولا كل حجة تتبع. ثم نقول:

ما المانع أن يكون وقع ذلك؟ فإنه لا تتم حجتك إلا بعد بيان أن ذلك لم يقع. على أنا نقول: لو سلمنا أنهم لم يحتجوا بالعصمة على دفع المدعي للإمامة لما دل ذلك على عدم اشتراطها، لأنها أمر خفي يمكن أن يدعيها

الخصم مكابرة، ولأن الطريق إلى تمييز المعصوم ليس إلا النص فكان دعوى النص على بطلان دعوى مدعي الإمامة يغني عن ذلك، وسنبين أن جماعة من الصحابة شهدوا بالنص على علي - عليه السلام - وأعرض الباقون عن العمل بشهادتهم.

قوله في المعارضة الثالثة: لو وجبت عصمة الإمام لوجبت عصمة الأعوان. قلنا: لا نسلم فما الدليل على ذلك؟

قوله: لطف الإمام لا يتم إلا بمساعدة الأعوان. قلنا: مسلم.

قوله: لو كانوا جائزي الخطأ لأمكن مخالفتهم للإمام، فلا يحصل الغرض المراد من الإمامة، فيفتقر إلى جند أخرى. قلنا: الجند إن أطاعوه فقد تم اللطف، وإن ms071 خذلوه كان فوات اللطف من جهتهم لا من جهة الله سبحانه، ولا من جهة الإمام، بخلاف ما إذا لم يكن الإمام معصوما.

قوله في الوجه الرابع: لو كانت العلة المحوجة جواز الخطأ لكان لو فرض في الأمة معصوم لكان غير إمام ولا مأموم. قلنا: لا نسلم، وهذا لأن ذلك المعصوم وإن لم يكن محتاجا إلى الإمام في كونه لطفا له، فإنه محتاج إليه في الجهاد والمصالح الدنيوية التي لا يستقل ذلك المعصوم بها، ويحتاج إلى رئيس يقوى بسياسته على حصولها، والدليل يطرد ولا ينعكس. (28) دليل ثان على أن الإمام يجب أن يكون معصوما:

لو جاز وقوع الذنب منه لكان مع تقدير وقوعه إما أن يتبع وإما أن لا

يتبع، ويلزم من الأول الأمر بالذنب، ومن الثاني خروج الإمام عن كونه إماما.

لا يقال: هذا منقوض بنواب الإمام، وبأن المحذور إنما يلزم من وقوع الذنب لا من تجويز وقوعه. لأنا نقول: الفرق بين الإمام ونوابه ظاهر، وذلك لأن النواب مع الخطأ يأخذ عليهم الإمام، فهم محتاجون مع جواز خطئهم إلى الإمام، ولهم إمام، والإمام لا إمام له.

قوله: إن المحذور إنما يلزم من وقوع الذنب لا من جوازه. قلنا: جواز وقوع الذنب مستلزم سلامة فرض الوقوع من المحال، لأنه لولا سلامته عن المحال لما كان جائزا.

دليل ثالث:

لو جاز وقوع الذنب منه لكان مع فرض وقوعه ظالما، لكن الظالم لا يصلح للإمامة. أما الأولى فلأن الظلم وضع الشئ في غير موضعه، والفسق وضع الشئ في غير موضعه فيكون ظلما. وأما الثانية فبقوله تعالى لإبراهيم - عليه السلام -: (إني جاعلك للناس إماما قال ومن ذريتي قال لا ينال عهدي الظالمين). (29) لا يقال: هذا يتناول من وقع منه الظلم لا من يجوز منه وقع الظلم ولا يقع. لأنا نقول: إذا لم يكن واجب العصمة كان جائزا الخطأ، ومن جاز خطؤه أمكن وقوع الظلم منه، ومع وقوعه... (30) لا يناله العهد فيكون جواز الخطأ مستلزما لإمكان فرض وقوعه، وفرض وقوعه مستلزم للمنع من وصول

العهد ms072 إليه.

وأما كونه أفضل فاعلم أن الأفضلية تقال على وجهين [الأول] بمعنى أنه أكثر ثوابا في الآخرة، والثاني أنه أرجح في الأمور التي هو مقدم فيها كالعلم والشجاعة حيث كان حاكما مقدما في الحروب داعيا إليها.

أما القسم الأول: فالدليل على اعتباره وجوه:

الأول: الإمام معصوم فيجب أن يكون أفضل. أما الأولى فقد تقدم بيانها، وأما الثانية فإجماعية، أما عندنا فلأنا نثبت الأمرين، وأما عند الباقين فلانتفائهما. (31) الثاني: الإمام أعلم الأمة فيكون أفضل، أما الأولى فسيأتي بيانها، وأما الثانية فبقوله تعالى: (هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون) (32) ولأن العلم فضيلة موجبة للثواب فيكون تزايدها موجبا لازدياده.

الثالث: الإمام مساو لغيره في التكاليف، ومختص بكونه لطفا لغيره في التحريك إلى الطاعات، وذلك اللطف إنما يتم باجتهاده وقبوله للقيام بأعباء (33) الإمامة، فيكون راجحا على المكلفين في تكليفه، فيجب أن يكون

أكثر ثوابا.

لا يقال: فيلزم أن يكون المصلي تماما أرجح ثوابا من المصلي تقصيرا، لأنا نقول: الأمر كذلك إذا عرفنا تساويهما في صلاح الباطن، والإمام نعلم صلاح باطنه قطعا بما ثبت من عصمته، فيكون مستحقا لزيادة الثواب قطعا بزيادة تكليفه.

الرابع: الإمام يجب على الرعية كافة تعظيمه وإجلاله، فيجب أن يكون أفضل. أما الأولى فظاهرة، وأما الثانية فلأن التعظيم يجب أن يكون مستحقا ولا يجوز التبرع به، وذلك يدل على استحقاقه لذلك في نفس الأمر، لأنا نعظمه تعظيما غير مشروط بصلاح الباطن، لتيقننا صلاحه بما ثبت من عصمته، وإذا كان مستحقا لزيادة التعظيم في نفس الأمر كان مستحقا لزيادة التعظيم عند الله تعالى، ولا معنى للأفضلية إلا ذلك.

واحتج بعض الأصحاب بأنه - عليه السلام - مساو للنبي - عليه السلام - في كونه حجة في الشرع، فيكون مساويا له في كونه أفضل الرعية، كما أن النبي - عليه السلام - بهذا الاعتبار أفضل.

وأما القسم الثاني وهو كونه أرجح في العلم والشجاعة فيدل عليه وجهان: الأول أنه مقدم في ذلك فيجب أن يكون أفضل. أما الأولى فبالاجماع، ولأنا نتكلم على هذا التقدير، وأما الثانية فلأنا نعلم ms073 قبح تقديم المبتدئ في الكتابة على المجيد الفاضل، ولا وجه لقبح ذلك إلا أنه تقديم المفضول على الفاضل، فيكون ذلك وجها مقتضيا للقبح حيث كان.

فإن قيل: لا نسلم أن ما ذكرتموه هو الوجه المقتضي للقبح، بل ما المانع أن يكون هناك وجها غير ما أشرتم إليه لا تعلمونه؟ ولو سلمنا ذلك

لكنا نجوز أن يشتمل تقديم الفاضل على المفضول على وجه من وجوه القبح في وقت ما، فيجب إذ ذاك تقديم المفضول دفعا لذلك القبح.

ثم ما ذكرتموه منقوض بالولاة والقضاة، وبفعل النبي - عليه السلام - فإنه قدم خالد بن الوليد على أبي بكر وعمر، وزيد بن حارثة على جعفر بن أبي طالب، وأسامة على بقية المسلمين. (34) ثم نقول: ما المانع أن يكون الإمام مقدما في علمه (35) دون ما لم يعلمه.

ثم لو لزم أن يكون أعلم بالأمور الشرعية من الرعية، لوجب أن يكون أعلم بالصناعات والأروش وقيم المتلفات، لحصول التنازع بين الناس في أحكام متعلقة بذلك.

والجواب: قوله: لا نسلم أن ما ذكرتموه هو الوجه المقتضي للقبح. قلنا:

القبح معلوم، ولا يقبح الفعل لجنسه، والحكم موقوف على العلم بمقتضيه، ولا نعلم وجها سوى ذلك، فلو لم يكن هو الوجه المقتضي للقبح لزم أن لا

نعلم القبح.

قوله: ونحن نجوز أن يشتمل تقديم الفاضل على وجه قبح. قلنا: قد بينا أن تقديم المفضول وجه قبح، فلا يحسن الفعل المشتمل على ذلك الوجه أصلا.

قوله: هذا منقوض بالولاة والقضاة وفعل النبي - عليه السلام -. قلنا: أما القضاة والولاة فليسوا مقدمين في الأمور كلها، بل في ما علموه، لا في ما جهلوه، ومن قدمه النبي - عليه السلام - لا نسلم أنه كان مفضولا بالنسبة إلى ما قدم فيه، بل يكون في ذلك الباب أفضل من غيره.

قوله: قدم أسامة على بقية الناس. قلنا: لا نسلم، وإنما قدمه على من يعلم أن أسامة أفضل منه (36). وإن كان لفظ النبي عاما في قوله: (جهزوا جيش أسامة) ولعنه من تأخر عنه (37)، لكن يختص العام بمن دلت الدلالة ms074 على أنه أفضل، لما عرفت (38) من جواز تخصيص الدليل الشرعي بالدليل

العقلي.

قوله: يكون مقدما في علمه دون ما لم يعلمه. قلنا: الإمام عام التقديم بالإجماع.

قوله: لو كان عالما بالشرعيات لكان عالما بالصناعات. قلنا: ما تعلق منها بالأحكام الشرعية يجب أن يكون أعلم به (39) دون ما سوى ذلك. (40)

البحث الثالث في طريق إلى تعيين الإمام وقد اختلف في ذلك فقالت الإمامية: لا طريق إلى تعيينه إلا النص والمعجز. وقال بعض الطوائف: زيادة على ذلك بالاختيار، وأضافت الزيدية (41) من بينهم قسما آخر وهو الدعوة إذا كان الداعي فاطميا.

لنا وجوه: الأول: إن العصمة معتبرة في الإمام ولا يعلمها إلا علام الغيوب، فلا طريق إلى من حصلت له إلا النص. لا يقال: لم لا يجوز أن يكل الله سبحانه تعيينه إلى المكلفين لمعرفته أنهم لا يختارون إلا المعصوم. لأنا نقول: إن بين الله سبحانه لنا ذلك كان كالنص الدال على عينه أو صفته

فيدخل في قسم النص ويخرج الاختيار عن كونه طريقا إلى تعيين الإمام، ونحن فلا ننازع في ذلك، بل المنازعة في أن بالاختيار يتعين الإمام في نفس الأمر، أما أنه يكون إماما عند الله ويكون الاختيار موصلا إلى ذلك الإمام المعين، مع دلالة قاطعة تدل على كونه طريقا، فذلك مما لا نأباه، وأحد الأمرين غير الآخر.

الثاني: الإجماع لا يصلح دليلا على تعيين الإمام، لعدم الدلالة على حقيقته بتقدير أن لا يكون في جملتهم معصوم، وكذلك دعوة الفاطمي، فتعين القسم الثالث، وهو النص والمعجز، لأن ما عداه ذلك منفي بالإجماع.

الثالث: الاختيار لا يصلح أن يكون طريقا إلى تعيين الإمام فوجب أن يكون طريقه النص.

أما المقدمة الأولى فبوجوه:

الأول: أن العاقد إما كل المسلمين أو بعضهم، والأول مستحيل بالضرورة، والبعض لا ينفذ أمره في نصب قاض من القضاة ولا وال من الولاة، فنصب الرئيس العام أولى أن لا يصح.

لا يقال: هذا منقوض بالشاهد، فإنه لا يقدر على نقل المال المشهود به وباعتبار شهادته ينفذ القاضي الحكم. لأنا ms075 نقول: الحاكم له ولاية الإنقاذ، وليس ذلك في الشاهد، والإنقاذ ليس شهادة، فلأحدهما ما ليس للآخر، ولا كذلك الولاية، فإن من تمكن من نصب وال أعظم كان على نصب الأصغر أولى، وعجزه عن نصب الأصغر مع قدرته على نصب الأكبر محال.

الثاني: أن إثبات الإمامة بالاختيار نقض للغرض من الإمامة، إذ

الاختيار يفتح باب الاختلاف والتنافس وإثارة الفتن، والإمامة مرادة لإطفائها وإزالة الهرج وقطع الاختلاف.

الثالث: لو انعقدت الإمامة بالاختيار لزم وجود إمامين، لا بل وجود أئمة عدة في وقت واحد، وذلك بأن يعقد أهل كل إقليم لشخص يختارونه ولا يحصل ترجيح، فتثبت الإمامة في الجميع.

لا يقال: إذا اتفق ذلك بطل العقد لهم أو يختار أحدهم. لأنا نقول: لو كان الاختيار طريقا لتعيين الإمام لكان كل واحد منهم قد صار إماما بذلك السبب، فإزالته بعد ثبوت إمامته غير جائز. على أنا نقول: إن ثبت جواز إزالته، دل على أن الاختيار ليس سببا يقتضي تعين الإمام، إذ لو كان طريقا به يصير الإمام إماما لما بطلت إمامته.

وأما المقدمة الثانية:

فلأن الأمة بين قائلين: قائل يقول بالنص والمعجز، وقائل يقول بالاختيار حسب، أو بالاختيار والدعوة، فإذا بطل القول بالاختيار بطل القول بالدعوة أيضا، إذ لا أحد ينفرد بالقول بها.

واحتج بعض الجمهور بأن إمامة أبي بكر ثابتة، ولم تثبت إلا بالاختيار، فلو لم يكن طريقا إلى تعيين الإمام لما ثبتت إمامته.

والجواب: قوله: إمامة أبي بكر ثابتة. قلت: لا نسلم. قوله: لم يثبت إلا بالاختيار. قلنا: ولا بالاختيار أيضا، فإنا نمنع حصول الاختيار الذي يشترطونه في الإمامة في العقد عليه. ولو سلمنا حصول الاختيار لما ثبتت إمامته أيضا، لأنا نمنع كون الاختيار حجة. على أن المذكور وأهل مقالته

يثبتون إمامته بالاختيار، فلو أثبتوا كون الاختيار حجة في الإمامة بإمامته لزم الدور.

واحتج آخرون منهم بأنه لو لم يكن الاختيار طريقا إلى تعيين الإمام لأنكر الصحابة على من عول على الاختيار، ولما لم يقع ذلك دل على كونه حجة وطريقا إلى ms076 تعيين الإمام.

والجواب: لا نسلم أنه يلزم اتفاق الصحابة على الإنكار، لأن فيهم من لا يسكن إلى دينه، (42) وفيهم الذي تحمله العصبية على ترك الإنكار، وفيهم المحق الخائف من إظهار الإنكار، والباقون وقع الإنكار، وسيأتي بيان ذلك في الفصل الذي بعد هذا إن شاء الله تعالى.

المقصد الأول في تعيين الإمام بعد النبي - عليه السلام - وقد اختلفت الأمة في ذلك على أقوال ثلاثة: فقالت الإمامية والجارودية (43) من الزيدية هو علي - عليه السلام -، وقالت طائفة شاذة هو العباس بن عبد المطلب - رضي الله عنه -، وقالت الباقون هو أبو بكر بن أبي قحافة.

لنا أدلة:

الأول:

أن القول بوجوب عصمة الإمام مع أن الإمام غير علي - عليه السلام - مما لا يجتمعان، أما عندنا فلثبوت الأمرين، وأما عند الخصم فلانتفائهما. والثابت وجوب عصمة الإمام فلو كان الإمام غير علي لخرج الحق عن الإجماع وهو باطل.

فإن قيل: لا نسلم وجوب عصمة الإمام ولا نمنع (44) أن يكون معصوما فمن أين أن عصمته واجبة. والوجوه التي استدللتم بها على العصمة غايتها الخطابة، وهي مثمرة للظن، لكن هذه المسألة علمية، فلا يعول فيها على الظن. وبيان أنها من باب الظنون أن الأولى والأحسن أن يكون الإمام غير جائز الخطأ إذ كانت العلة المحوجة إليه جواز الخطأ، أما أن ذلك واجب في الحكمة فلا نسلم، فإن أعضاء الإنسان لما جعل منها مشاعر لإدراك... (45) وكان الغلط يعرض لها افتقرت إلى حاكم وراءها يسددها عن الغلط، وهو العقل، وجعل عضوه القلب على قول أبي هاشم وأتباعه من المتكلفين، (46) ومع ذلك يعرض الغلط للقلب، لكن هو أتم ضبطا من الحواس فافتقرت إليه لما فيه من زيادة الضبط، ولو كان معصوما لكان أتم في حصول الغرض، فإن المراد منه ضبط الأشياء وحراسة الأعضاء من الخلل

المتطرق إليها، وكونه غير معصوم من الغلط مخل ببعض الغرض المطلوب منه، ثم لم يلزم أن يكون معصوما فما المانع أن يكون حال الإمام كذلك؟

سلمنا أن الإمام يجب أن يكون معصوما، لكن لا نسلم أن ms077 الأمة أجمعت على قولين، غاية ما في الباب أنه لم ينقل إلينا سواهما، لكن عدم وصول ذلك إلينا لا يدل على عدمه في نفس الأمر، فما المانع أن يكون يذهب ولو واحد من المسلمين إلى أن الإمام يجب أن يكون معصوما ثم يقول بإمامة أبي بكر قولا حقا أو باطلا، فلا ينحصر الأقوال في اثنين.

سلمنا أن الأمة قالت بالقولين، لكن لا نسلم أنه يجب أن يتابع فيه، وإنما يلزم ذلك إذا ثبت أن باب الإمامة من باب العقائد الدينية التي يجب اتباع المسلمين فيها، فإن المسلمين لو خرجوا في يوم عيد في زي أو زيين لم يجب اتباعهم فيه، لأن ذلك من الأمور الاتفاقية التي لا تدخل في الأديان، ولا يجب الاتباع فيها، وكذلك لو روي أن الصحابة في عقد البيعة جلسوا في مجلسين لعقد الإمامة لم يجب اعتماد (47) مثل ذلك في كل عقد، وما ذلك إلا لكونه غير داخل في التكليف، وإذا كان الاتباع إنما يحب في الأمور التكليفية فعليكم أن تبينوا أن ذلك مما يجب الاتباع فيه حتى يمنع من إحداث قول آخر، فإن للخصم أن يقول: إن الإمامة من أبواب الرئاسات الإصلاحية (48) وأنها ليست داخلة في أبواب الشرعيات، ولا أبواب العقائد أصلا ما لم يقم دليل على ذلك.

سلمنا أن ذلك من الأمور الدينية التي يجب المتابعة فيها، لكن لا نسلم

أن الإجماع المشار إليه حجة فإن الأدلة التي استدل بها خصومكم على الإجماع ضعيفة، ودليلكم مبني على وجوب الإمامة في كل زمان، وعلى عصمة ذلك الإمام، لكن ذلك لا يدل على كونه في جملة من نقل قوله، ولا ممن عرفت فتواه، فمن أين أنه داخل في الجملة بحيث يلزم من مخالفتهم الخروج عن قول الإمام، لا بد لهذا من دليل.

والجواب: قوله: لا نسلم وجوب عصمة الإمام. قلنا: قد بينا ذلك.

قوله: ذلك خطابة فلا يفيد إلا الظن. قد بينا أن الإمامة لطف، وأن فعل اللطف واجب في الحكمة بما أغنى عن إعادته. وأن اللطف ms078 المراد لا يتم إلا مع العصمة.

قوله: الحواس لما عرض لها الغلط جعل القلب مسددا لها بما فيه من العلوم، ولم يلزم أن يكون معصوما، بل كفى في ذلك كونه أتم تحفظا منها، فلم لا يجوز مثله في الإمام. قلنا: الإمامة لم ترد للحفظ من الغلط، وإنما جعلت لطفا، وقد بينا أن منع اللطف يجري مجرى منع التمكين، ولا يتم ذلك اللطف مع جواز الخطأ، فتعين أن يكون معصوما، تحصيلا للغرض المطلوب من اللطف.

قوله: سلمنا أن الإمام يجب أن يكون معصوما، لكن لا نسلم أن الأمة اجتمعت (49) على القولين. قلنا: قد بينا أن ذلك معلوم بعد ممازجة المسلمين، ونقل أخبارهم، والوقوف على ما يؤثر من فعل الصحابة بعد النبي - عليه السلام -، فإن الاطلاع على ذلك مثمر للقطع بانحصار الأقوال كلها في ذلك.

قوله: ما المانع أن يكون ذهب واحد من المسلمين إلى القول بوجوب

عصمة الإمام ثم قال بإمامة أبي بكر. قلنا: نعلم انتفاء ذلك بعد الوقوف على أقوال الصحابة والبحث في أخبارهم كعلمنا أنه لم يذهب واحد إلى أن الظهر خمس ركعات، وأن الصلوات المفروضة في اليوم والليلة ست.

قوله: سلمنا أن الأمة قالت بالقولين، لكن لا نسلم أنه يجب متابعتها فيه، وإنما يلزم ذلك إذا ثبت أنه من الأمور الدينية. قلنا: عنه جوابان:

أحدهما: إذا ثبت أن الأمة على قولين، كان الإمام قائلا بأحدهما، وإذا بطل أحد القولين تعين أن الحق هو الآخر، سواء كان من باب العقائد أو لم يكن، فإنا لا نريد في هذا المقام إلا القول بأن الذي ذهبنا إليه حق. والجواب الثاني:

أن الأمة كما ذهبت إلى القولين أجمعت كل طائفة على وجوب اعتقاد ما ذهبت إليه فلزم من ذلك كونه من الشرعيات التي يجب اعتقادها.

قوله: لا نسلم أن مثل ذلك حجة. قلنا: قد بينا كونه حجة بأن الإمام في جملتهم، وكل ما قال به الإمام حق، فيكون أحد القولين حقا وإذا ثبت بطلان أحدهما تعين أن الحق هو الآخر.

قوله: لم ms079 لا يجوز أن يكون الإمام خارجا عن القائلين. قلنا: قد بينا أن مع الاطلاع على مقالات المسلمين وما نقل من سيرهم يحصل اليقين بأنه لا أحد من المسلمين إلا قائل بأحد القولين.

قوله: (50) ما المانع أن يكون الإمام قائلا بوجوب العصمة وإمامة نفسه، ثم لا يكون هو عليا - عليه السلام -. قلنا: انحصار الأقوال في القولين يرفع الثالث، ونحن نتكلم على تقدير القطع بأن المسلمين جميعا متفقون على القولين، فيكون الإمام قائلا بأحدهما، فيكون الذي فرضوه باطلا.

الدليل الثاني:

علي أفضل الصحابة (50)، فيجب أن يكون هو الإمام. أما الأولى فسيأتي تقريرها، وأما الثانية فبما ثبت من قبح تقديم المفضول على الفاضل، وبمثل هذه الطريقة يستدل بكونه أعلم وأشجع على تعينه للإمامة.

الدليل الثالث:

لو كان الإمام غير علي - عليه السلام - لما ثبت إمامته إلا بالاختيار، لكن الاختيار باطل. أما الملازمة فظاهرة، لأن القائل بإمامة غيره فريق يثبتها بالنص (51)، وفريق بالاختيار، وفريق بالميراث للعباس (52)، والقائلون بالنص والميراث قد انقرضوا فكان قولهم باطلا وإلا لخلا الحق أقول أهل العصر وهو باطل. وأما أن القول بالاختيار باطل فقد سبق.

الدليل الرابع:

أن الإمامية نقلت نقلا متواترا عن النبي - عليه السلام - أنه نص على علي - عليه السلام - بالإمامة نصا جليا. فيكون إماما، أما أنه - عليه السلام - نص على علي - عليه السلام - فلأن الإمامية نقلت من صريح الإلفاظ ما اتفق معناها على النص عليه نقلا يزيد عن عدد التواتر، فيكون القدر المشترك بين تلك الأخبار متواتر وذلك:

كقوله - عليه السلام - يوم الدار: أنت أخي ووزيري ووصيي وخليفتي من بعدي. (53) وروي عن ابن عباس عن النبي - عليه السلام - إنه قال: قال لي ربي جل جلاله لما عرج بي إلى السماء: يا محمد هلا اتخذت من الآدميين وزيرا وأخا ووصيا من بعدك؟ فقلت: ومن أتخذ؟ فأوحى الله جل جلاله: يا محمد قد اخترت لك من الآدميين علي بن أبي طالب. (54) وعن جعفر بن محمد - عليه السلام - عن آبائه، عن علي - عليه السلام - عن رسول الله صلى الله عليه ms080 وآله وسلم أنه قال: أوحى إلى ربي جل جلاله فقال: يا محمد إني

اطلعت إلى الأرض اطلاعة فاخترتك منها فجعلتك نبيا، ثم اطلعت الثانية فاخترت منها عليا وجعلته وصيك وخليفتك وزوج ابنتك. (55) وعن جابر بن عبد الله قال: لما نزل: (يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم) (56) قلت: يا رسول الله عرفت الله ورسوله فمن أولوا الأمر الذين قرن الله طاعتهم بطاعتك، فقال - عليه السلام -:

هم خلفائي يا جابر وأئمة المسلمين بعدي، أولهم علي بن أبي طالب. (57) وعن عبد الرحمان بن سمرة الأسدي قال: قلت: يا رسول الله أرشدني إلى النجاة، قال: يا بن سمرة إذا اختلفت الأهواء وتفرقت الآراء، فعليك بعلي بن أبي طالب، فإنه إمام أمتي وخليفتي من بعدي، وهو الفروق الذي يميز بين الحق والباطل. (58) وعن سعيد بن جبير عن ابن عباس، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: أن الله اطلع إلى الأرض اطلاعة فاختارني منها فجعلني نبيا، واطلع ثانية فاختار منها عليا، ثم أمرني أن أتخذه أخا ووصيا وخليفة ووزيرا، فعلي مني وأنا من علي. (59) وعن الأصبغ بن نباتة، قال: خرج علينا أمير المؤمنين علي بن أبي

طالب - عليه السلام - ويده في ابنه الحسن - عليه السلام - وهو يقول: خرج علينا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ويدي في يده هكذا، وهو يقول: خير الخلق بعدي وسيدهم أخي هذا، وهو إمام كل مسلم، وأمير كل مؤمن بعد وفاتي، ألا وإني أقول:

إن خير الخلق بعدي وسيدهم ابني هذا، وهو إمام كل مسلم، ومولى كل مؤمن بعد وفاتي. (60) وعن سلمان الفارسي، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لفاطمة - عليها السلام - إن الله اطلع إلى الأرض اطلاعة فاختار منها أباك، ثم اطلع اطلاعة ثانية فاختار منها زوجك، فأوحى إلي أن أزوجك إياه، وأن أتخذه وليا ووزيرا، وأن أجعله خليفتي في أمتي، فأبوك خير الأنبياء، وبعلك خير الأوصياء، وأنت أول من يلحق بي من أهلي. (61) وعن عبد الله بن ms081 جعفر، قال: كنا عند معاوية - ثم ذكر حديثنا جرى بينه وبين معاوية - فإنه قال لمعاوية: سمعت أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: إني أولى بالمؤمنين من أنفسهم، ثم أخي علي بن أبي طالب أولى بالمؤمنين من أنفسهم، قال: فشهد بذلك الحسن، والحسين، وعبد الله بن عباس، وعمر ابن أبي سلمة (62)، وأسامة بن زيد. (63) وعن أنس بن مالك في خبر طويل عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: أوحى الله

إلي يا محمد: إني اطلعت إلى الأرض اطلاعة فاخترتك منها فجعلتك نبيا، ثم اطلعت ثانيا فاخترت منها عليا فجعلته وصيك ووارث علمك والإمام بعدك. (64) وعن أبي هريرة، قال: دخلت على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وقد نزلت هذه الآية:

(إنما أنت منذر ولكل قوم هاد) (65) فقرأها علينا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ثم قال: أنا المنذر، أتعرفون الهادي؟ قلنا: لا يا رسول الله، قال صلوات الله عليه: هو خاصف النعل، فطولت الأعناق، إذ خرج علينا علي صلوات الله عليه وآله من بعض الحجر وبيده نعل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ثم التفت إلينا فقال: ألا إنه المبلغ عني، والإمام بعدي، وزوج ابنتي، وأبو سبطي، فنحن أهل البيت أذهب الله عنا الرجس، وطهرنا من الدنس. (66) وعن زيد بن أرقم، قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول لعلي - عليه السلام -:

أنت الإمام والخليفة بعدي. (67) وعن واثلة بن الأسقع (68) قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: لما عرج بي

إلى السماء، وبلغت سدرة المنتهى، ناداني ربي عز وجل: يا محمد، قلت:

لبيك سيدي، قال: إني ما أرسلت رسولا فانقضت أيامه إلا قام بالأمر من بعده وصيه، فاجعل علي بن أبي طالب الإمام والوصي بعدك، فإني خلقتكما من نور واحد. (69).

وعن الزبير، وقد سئل عما سمع من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في علي - عليه الإسلام -، قال: سمعته يقول: علي مع الحق والحق معه، وهو الإمام ms082 والخليفة بعدي، يقاتل على التأويل كما قاتلت على التنزيل. (69 *) وعن عمار بن ياسر قال: كنت مع رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في بعض غزواته، وقتل علي بن أبي طالب أصحاب الألوية وفرق جمعهم، أتيت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فقلت: يا رسول الله إن عليا قد جاهد في الله حق جهاده، فقال: لأنه مني وأنا منه، وإنه وارث علمي، وقاضي ديني، ومنجز وعدي، والخليفة بعدي، حربه حربي وحربي حرب الله، وسلمه سلمي سلم الله. (70) وعن الأصبغ بن نباتة قال: سمعت عمران بن حصين (71) يقول:

سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: لعلي بن أبي طالب - عليه السلام - أنت وارث علمي وأنت الإمام والخليفة بعدي. (72)

وعن حذيفة بن اليمان (73) في جملة خبر، قلت: يا رسول الله على من تخلفنا؟ قال: على من خلف موسى بن عمران قومه؟ فقلت: على وصيه يوشع بن نون، قال: فإن وصيي وخليفتي من بعدي علي بن أبي طالب قائد البررة، وقاتل الكفرة منصور من نصره، مخذول من خذله. (74).

وغير ذلك من الأحاديث التي لو استقصيناها لكانت أضعاف ما نقلنا. (75).

وإنما قلنا إن الناقلين لهذه (لمعنى هذه خ) الأخبار بالغون إلى حد التواتر فلأن من اتبع الإنصاف واطرح العناد، يعرف أن طائفة الإمامية مالؤون الآفاق والأصقاع فقهاء وشعراء وأدباء ومتكلمين وأشياع من أتباع كل صنف ما لا يضبطهم عدد لبشر ولا ينتهي بهم حصر الحاصر (76)، ثم هم بأجمعهم تارة ينقلون لفظا متفقا - وهو النص عليه - عليه السلام -، من غير تعيين لفظ، وتارة ينفرد كل جماعة منهم بنقل ألفاظ تشترك في التنصيص الصريح، وكل واحد منهما يكفي في كونه متواترا، فإذا ثبت أنه - عليه السلام - نص على علي - عليه السلام - بالإمامة، وجب القول بكونه إماما.

لا يقال: هب أن الإمامية اليوم على الصفة التي أشرتم إليها في الكثرة،

فمن أين أنهم كذلك في الطبقات السابقة على طبقتكم، فإنكم تعلمون أن الخبر لا يفيد العلم إلا إذا تساوت الطبقات في الشرط المعتبر ms083 في إفادة اليقين، وهو استحالة الاتفاق على الاختلاف فبينوا ذلك لنتكلم عليه.

لأنا نجيب من وجهين:

الأول: أن المنصف إذا نظر في تواريخ الأزمنة، علم أن الإمامية التي تدعي النص، في كل زمان بالغون إلى حد التواتر (77)، بل أعظم، وأنهم يستدلون بذلك مع تباين أماكنهم وتباعد بلادهم، وهذا معلوم لا يدفعه إلا مكابر.

والوجه الثاني أن نقول: إن الجماعة الموجودين من الإمامية أخبروا أنهم شاهدوا مثلهم في الكثرة يخبرون بمثل ما أخبر هؤلاء، وكذا كل طبقة منهم كما نقلوا الخبر، أخبروا بكثرة الناقلين، فيكون ذلك كافيا في إفادة اليقين.

لا يقال: اليهود والنصارى يخبرون عن نبيهم أنه نص أن شريعته لا تنسخ نصا صريحا، ويدعون ما تدعونه من التواتر، فلو كان ما ذكرتموه حجة لكان حجة للآخرين.

لأنا نقول: نحن لا نسلم أنهم يدعون بأجمعهم ذلك، فإنا رأينا جماعة من اليهود والنصارى لا ينكرون النسخ، ويجوزونه عقلا، ويقولون: الشرع لم يمنع منه، لكن ينكرون ثبوت نبوة من جاء بعد نبيهم، ويزعمون أنه لم يقم له علم من المعجز دال على نبوته، والذي يدعي النص على المنع من النسخ

شاذ لا عبرة بدعواه، ولأن بإزاء خبرهم أخبار كثيرة عن المؤرخين دالة على أن طبقاتهم لم تتصل إلى موسى متواترة، بل انقطعت بقتل الملوك لهم حتى بلغوا مقاربة الفناء، وذلك يقدح في دعواهم. (78).

فإن قيل: لم لا يجوز أن يكون اتفق لهم وضع مثل هذه الأخبار اتفاقا، وبتقدير تجويز ذلك لا يكون نقلهم لها دليلا على صحتها.

سلمنا أنه لم يتفق ذلك، فلم لا يجوز تواطؤهم على افتعالها؟

سلمنا أنهم لم تتواطؤوا عليها، لكن لا نسلم أنها متواترة، وظاهر أنها ليست كذلك، فإن كل خبر منها واحد فهو غير مفيد للعلم، ومجموعها لم ينته إلى حد التواتر، فلا يفيد اليقين، إذ الناقلون الذين أشرتم إليهم محصورون يجوز عليهم (على مثلهم خ) الكذب. ثم ما المانع أن يكون جمعهم على افتعال ذلك غرض من الأغراض، أو شبهة من الشبه، ثم استمرت تلك الشبهة ms084 فيهم، والاتفاق على الخبر الكاذب ممكن أن يحصل بمثل هذه الأسباب.

ثم معنا ما يدل على بطلان القول بالنص، وبيانه بوجوه خمسة:

الأول: لو كان هذا النص ثابتا عن النبي - عليه السلام - لكان معلوما

لمخالفكم كما هو معلوم، لأن الخبر المتواتر لا يختص به فريق دون فريق، لا يقال: لو كان موضوعا لاشتهر واضعه، لأنا نمنع هذه الدعوى، وكم موضوع لم يشتهر، وكم من مشهور لم يقع. ثم هذه الدعوى منقوضة بكثير من المذاهب التي تحكى في الكتب، ولا يعلم ناقلها. وبكثير من الصنائع التي تمس الحاجة إليها، فإنه لا يعلم مبتكرها. ولأن واضعها لو اشتهر بوضعها لنقض غرضه في الاستدلال بها، فيكون إخفاء واضعها متمما لمقصوده. لا يقال: المخالف يعرف النص المتواتر كما يعرفه الإمامي، لكنه مكابر، لأن لقائل أن يتخلص من ذلك بأن يحلف بالأيمان التي لا مخرج منها أنه لم يعلم ذلك.

والوجه الثاني: لو نص النبي صلى الله عليه وآله وسلم على علي - عليه السلام - لكان مع ذلك إما أظهره لعدد التواتر أو لم يظهره لمثل ذلك العدد، ويلزم من الأول أن يخفى بين الصحابة حكم ضروري من الدين، وهو مستبعد وأن (79) يكونوا قد تمالؤوا على جحد ما علموه عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم، لكن يلزم من ذلك أن يكونوا بأجمعهم كفرة لا مسلمين، وارتكاب ذلك من أعظم المناكير، وإن لم يكن أظهره إلى حد التواتر لم يكن مفيدا للعلم، فلا يجوز التمسك به في مسألة علمية.

[الوجه] الثالث: لو كان النص حقا لاشتهر بين الصحابة لتعذر كتمانه بينهم، ولأحتج علي - عليه السلام - به، فإنه - عليه السلام - احتج بما هو من أبواب الظنون في إفادة منصب الإمامة، وبما يستفاد به رفع المنزلة والقرب من الرسول - عليه السلام -، فكيف كان يهمل الاحتجاج بالنص، وهو الحجة القاطعة الدالة على كل فضيلة.

الوجه الرابع: لو كان النص ثابتا لما عدل علي - عليه السلام - إلى البيعة بعد مقتل عثمان، ولكان يحتج على إمامته بالحجة الخفية (80) إذ التقية في ms085 ذلك الوقت مرتفعة، لكن ذلك لم يقع فلا يكون النص ثابتا.

الوجه الخامس: لو كان النص معلوما لما خفي عن العباس حتى قال:

امدد يدك أبايعك حتى يقول الناس: عم رسول الله بايع ابن عمه فلا يختلف عليك اثنان. (81) فالجواب: قوله: لم لا يجوز أن يكون اتفق لهم دعوى ذلك. قلنا: العقل يشهد أن اتفاق الخلق الكثير على الخبر الواحد مع تباعدهم وعدم المراسلة يحيل ذلك (82) كما يستحيل اتفاق الجماعة الكثيرة على الزي الواحد من غير جامع.

قوله: لم لا يجوز أن يكونوا تواطؤوا على ذلك، وتراسلوا به. قلنا كثرتهم وانتشارهم في البلاد وتباين أغراضهم وأهويتهم يحيل ذلك عادة، ولئن تطرق هذا إلى نقل المتواترين من الإمامية تطرق إلى نقل كل فريق من المتواترين حتى يلزم الشك في البلدان والوقائع المتواترة.

قوله: كل خبر منها واحد، ومجموعها لا ينتهي إلى التواتر فلا يفيد

اليقين: قلنا: إنا لم نجعل التواتر كثرة الأخبار، لكن نقول إن هذه الأخبار متفقة في معنى واحد، وذلك المعنى منقول بالتواتر، وقد يحصل اليقين من أخبار الآحاد إذا كان معناها متواترا، كما يعلم كرم حاتم وشجاعة عمرو (83).

وإن كانت مفردات أخبارهما آحادا.

قوله: ما المانع أن يكون جمعهم على ذلك شبهة. قلنا: الشبهة ترتفع عند إخبار الجماعة الذين لا يجوز عليهم التواطؤ والمراسلة، إذا أخبروا عن محسوس، إذ لو تطرق القدح بهذا الفرض لما حصل اليقين بخبر من الأخبار المتواترة، إذ لا شئ يشار إليه منها إلى ويمكن أن يقال فيه كذلك، ومع ذلك لا يقف الذهن عند ذلك التشكيك، بل ينجرم بصحة الخبر عند العلم باستحالة التواطؤ عليه واستحالة المراسلة به، ثم يلزم من التمسك بهذا الاعتراض القدح في معجزات النبي - عليه السلام - والشك في القرآن المجيد، فإن العلم بذلك مستفاد من التواتر، فلو تطرق الاحتمال إلى ما يدعيه الإمامية من نقلها، لتطرق ذلك الاحتمال إلى ما يدعيه المسلمون من ذلك.

قوله في الوجه الأول: لو كان هذا النص متواترا لكان معلوما لمخالفكم. قلنا: المخالف لنا ms086 قسمان: قسم ينظرون في أخبارنا ويطلع على أقوالنا، وقسم يطرح ذلك. والثاني لا يعلمه لإهماله، كما أن اليهود والنصارى لا يعلمون كثيرا مما يذهب إليه المسلمون، لعدم اطلاعهم على نقلهم، ولعل مسلما لو ادعى - عن تواتر - ذلك لأنكروه، وهكذا أهل كل بلد يعلمون من البلدان المجاورة لهم ما لا يعلمه من بعد عنهم، وما ذلك إلا للاطلاع على نقل أخبارها إليهم دون غيرهم. والقسم الأول منهم من يمنعه الاعتقاد

الفاسد السابق على بطلان ما يخبر به المخبرون، فيصده ذلك عن اعتقاد صحته، ومنهم المكابر ظاهرا لا باطنا طلبا لحطام الدنيا، وتوصلا إلى المقاصد العاجلة، ومنهم المقر المعترف الساتر لأمره.

قوله في الوجه الثاني: لو نص على علي - عليه السلام - بالإمامة لكان إما أظهره لعدد التواتر أو لم يظهره. قلنا: أظهره.

قوله: يلزم من ذلك أن يخفى بين الصحابة حكم ضروري. قلنا: لا نسلم أنه خفي بين الصحابة، بل تحدث به الأكثرون، ونطق به العارفون، ونظموا فيه الأشعار (84)، ونقلوا فيه الآثار.

قوله: وأن يكونوا قد تمالؤوا على جحد ما علموه. قلنا: معاذ الله أن يجحده المحق من الصحابة، بل جحده من استغرقته الأهواء، فأما الأعيان

كأبي ذر، والمقداد، وجابر وسلمان، وخزيمة بن ثابت، وسهل بن حنيف، وأبي أيوب، وسعد بن عبادة، وابنه قيس، وعبادة بن الصامت، وكثير من الصحابة غير هؤلاء (85) فإنا نعلم شهادتهم بالنص. ويتضح ذلك عند

الوقوف علي السير.

ومن الأشعار في ذلك قول النابغة (86) في علي - عليه السلام -:

نكثت بنو تيم بن مرة عهده * وتبوأت نيرانها وجحيمها وقول عبادة بن الصامت:

يا للرجال أخروا عليا * أليس كان (87) دونهم وصيا (88)

وقول أم سلمة: (89) وصي رسول الله أول مسلم * وأول من صلى وزكى بدرهم (90) وقال علي بن جنادة السكوني لبني هاشم:

أيؤتى إليكم ما أتى من ظلامة * وفيكم وصي المصطفى صاحب الأمر وقال عبد الله بن حنبل حليف بني جمح: (91) لعمري لئن بايعتم ذا حفيظة * على الدين معروف العفاف موفقا عليا وصي المصطفى ووزيره * وأول من صلى لذي العرش واتقى ms087

وقال عتبة بن أبي لهب: (92) تولت بنو تيم على هاشم ظلما * وذادوا عليا عن إمارته قدما

وهذا باب يتسع فيه على الأخذ فيه، ولست أدري كيف ذهب على المعترضين بهذه الطريقة ما خاضت فيه الصحابة من أمر النص، وما نطق به خطباؤهم، حتى سوغوا لأنفسهم الاعتراض بذلك، نعوذ بالله من ضعف البصيرة وسوء التوفيق.

قوله في الوجه الثالث: لو نص على علي - عليه السلام - لكان النص مشهورا ولتعذر كتمانه بينهم. قلنا: هو مشهور بينهم، فالكتمان ليس من الكل، بل من البعض. وذلك غير متعذر، على أن النص عليه - عليه السلام - لا يكون أظهر من الأذان المتكرر في كل يوم وليلة خمس مرات على رؤوس الأشهاد، وقد وقع فيه من الخلاف ما أخفى شهرته، ورفع الثقة بكيفيته. (93) قوله: ولأحتج به علي - عليه السلام -: قلنا: عن ذلك أجوبة: أحدها: لم لا يجوز أن يكون قد احتج بذلك، قوله: لو وقع لنقل: قلنا نقلا متواترا أم آحاد؟ الأول ممنوع، والثاني مسلم، وقد وقع ذلك ونقل، وهو موجود في كتب الإمامية، ويكفي في ذلك... (94) نقله. فإن قيل: لم اختصت به الإمامية دون غيرها. قلنا: لعنايتها به واطراح غيرها له.

الثاني: لم لا يجوز أن يحتج به ثم لا ينقله الجمهور أصلا. وبيان ذلك أنه إما أن يكون فيه حجة للإمامية وإما أن لا يكون ويلزم من الأول أن يكون

كل ناقل له إماميا، وإما أن لا يكون، فلا حجة، فلا يجب أن يحتج به.

الثالث: لم لا يجوز أن يكون النقل في أول طبقة متواترا ثم كثر الجاحدون له المؤاخذون على نقله، فأهمله العامة واتقى بكتمانه الخاصة.

الرابع: سلمنا أنه لم يقع الاحتجاج به، لكن لا نسلم أن ذلك دليل على عدم النص عليه - عليه السلام - لأن من الجائز أن يكون قد عرف من خصومه الجرأة عليه إيثارا للدنيا وميلا إلى سلطانها، بحيث لو احتج به لم يبق لهمه طريق إلى دفعه إلا بمكابرته والرد عليه والتكذيب، فيحصل من الضرر بالاحتجاج به أعظم من ms088 الضرر بتركه، فيطرح ذلك حكمة وتدبيرا.

قوله في الوجه الرابع: لو كان منصوصا عليه لما عدل إلى البيعة بعد مقتل عثمان. قلنا: ما المانع أن يكون حيث كثر القائلون بالاختيار واستقر ذلك في أذهان الأكثر بالاستمرار رغب إلى تحصيل منصبه الذي خصه الله به بما لا تقع فيه مناكرة.

على أن الذين كان ينتصر بهم قائلون بإمامة أبي بكر وعمر، فلو احتج بذلك لكان احتجاجه قدحا فيهما، فيؤدي إلى فتق لا يرتق، فليس السامعون له المطيعون لأمره بأكثر من الذاهبين إلى إمامة المذكورين. بل ليسوا مساوين لهم في الكثرة، فلعله عدل عن ذلك استصلاحا للرعية.

على أنه - عليه السلام - أومأ إلى كونه منصوصا عليه بقوله - عليه السلام -:

" لقد تقمصها فلان وهو يعلم أن محلي منها محل القطب من

الرحا " (95) وتصريحه في مواطن بأنهما غصباني ومنعاني حقي، وذلك موجود في أخبار أهل البيت - عليهم السلام -، وفي بعض أحاديث الجمهور ممن لا يرى عنادا.

وأما تصريحه بالنص فقد ذكرنا عنه طرفا في إخباره عن النبي - عليه السلام - بالنص عليه بما يغني عن إعادته. (96).

وقوله في الوجه الخامس: لو كان منصوصا عليه لما خفي عن العباس.

قلنا: والأمر كذلك.

قوله: لو كان عالما بالنص لما قال: " امدد يدك أبايعك ". (97) قلنا: لما جحد كثير من ذوي الحظوظ في الدنيا النص عليه بالإمامة، وتابعهم كثير من العامة، وقالوا بالاختيار، توصل العباس إلى علي - عليه السلام - بما يوهم أنه يكون حجة على العامة القائلين بذلك، وهذا غير مستنكر، فإنك ترى العالم في حال الجدال يستدل على مناظره بالمسلمات عند خصمه، وإن لم تكن بالمسلمات عنده، إيجابا للحجة بما يكفيه مؤونة الاستدلال عليه، فما المانع أن يكون الأمر كذلك؟

الدليل الخامس:

أنه ظهر على يده - عليه السلام - من المعجزات ما يدل على صدقه فيما يدعيه وكان يدعي الإمامة فوجب أن يكون إماما. أما الأولى فيدل عليها وجوه:

منها إخباره بالمغيبات وهو في مواطن:

منها قوله: " أمرت بقتال الناكثين والقاسطين والمارقين " (98) فكان من حرب أصحاب الجمل ومعاوية والخوارج ms089 ما هو مشهور.

وقوله لطلحة والزبير " والله ما تريدان العمرة وإنما تريدان البصرة ". (99) وقوله يوم البيعة: " يأتيكم من قبل الكوفة ألف رجل لا يزيدون رجلا ولا ينقصون رجلا " فكان خاتمهم أويس القرني. (100)

ومنها إخباره بذي الثدية، وبأنه يقتل ولم يكن معروفا قبل ذلك. (101) ومنها قوله - وقد أخبر بعبور الخوارج النهر - مرارا - وهو يقول: كلا لما عبروا وإنه لمصرعهم ومهراق دمائهم. (102)

ومنها إخباره في جويرية بن مسهر بمقتله وقوله: لتعتلن إلى العتل الزنيم، وليقطعن يدك ورجلك ثم يصلبنك. (103) ومنها قوله لميثم: تؤخذ بعدي فتصلب وتطعن بحربة [فإذا كان اليوم الثالث] فيبتدر منخراك وفمك دما وتصلب على باب عمرو بن حريث، عاشر عشرة، أنت أقصرهم خشبة وأقربهم من المطهرة، وأراه النخلة التي يصلب عليها. (104) ومنها قوله - عليه السلام - وقد أخبر بموت خالد بن عرفطة: إنه لم يمت ولا يموت حتى يقود جيش ضلالة صاحب لوائه حبيب بن

جماز (105).

ومنها إخباره البراء: إن الحسين - عليه السلام - يقتل ثم لا تنصره. (106) ومنها إخباره بقتل الحسين - عليه السلام -، وموضع مقتله، وكيفية محاربة أعداء الله له. (107)

ومن معجزاته ما خص الله به من القوة الخارقة لقوة (108) البشر كدحوه باب خيبر (109)، ودحوه الصخرة عن فم القليب أذرعا (110) ومن معجزاته إجابة الدعوة، كدعوته على بسر بن أرطاة أن يسلبه الله عقله، فخولط حتى كان يدعو بالسيف فاتخذ له سيف من خشب فكان يضرب به حتى يغشى عليه ثم يعود بحاله الأول. (111) وكدعوته على العيزار وقد حلف أنه لا يرفع أخبار علي - عليه السلام - إلى معاوية: إن كنت كاذبا فأعمى الله بصرك، فما دارت الجمعة حتى أخرج أعمى يقاد. (112)

ومن معجزاته الدالة على إخلاصه واختصاصه بمزية القرب من الله سبحانه وعلى تصديقه في ما يدعيه رجوع الشمس له مرتين: مرة له في حياة النبي - عليه السلام - بالمدينة، ومرة بعد النبي - عليه السلام - بأرض بابل (113).

وكلام الحيتان له في فرات الكوفة بالسلام عليه بإمرة المؤمنين إلا الجري والزمار والمارماهي، فقال - عليه السلام -: أنطق الله لي ما طهر وأصمت عني ما ms090 حرمه ونجسه وبعده. (114) وكلام الثعبان وهو مشهور. (115) وقوله - عليه السلام - يوما على المنبر: أنا عبد الله وأخو رسوله، وأنا سيد الوصيين وآخر أوصياء النبيين، لا يدعي ذلك غيري إلا أصابه الله بسوء، فقال رجل من عابس: من لا يحسن أن يقول مثل هذا؟ أنا عبد الله وأخو رسوله، فتخبطه الشيطان فجر (116) برجله إلى باب المسجد وسئل قومه عنه هل تعرفون به عرضا قبل هذا؟ فقالوا: اللهم لا. (116 *)

وهذه المعجزات قطرة من بحار ما نقل عنه - عليه السلام -، فإن استقصاء ذلك متعذر.

وأما أنه - عليه السلام - ادعى الإمامة لنفسه فهو متواتر بين الإمامية لا يتناكرون فيه، وقد بينا ما تقرر به هذه الدعوى في دعوى النص عليه - عليه السلام -، وأجبنا عن ما يعترض به عليها هناك (*)، وهو جواب ما يعترض به هنا. (117)

[أدلة أخرى على إمامة علي - عليه السلام -] وقد استدل أصحابنا رحمهم الله بوجوه كثيرة قرآنية وأخبارية.

منها قوله تعالى: (إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة وهم راكعون) (1).

و (إنما) للحصر، ويجري مجرى قوله: " لا ولي لكم إلا الله " و " ولي " بمعنى " أولى " لاستحالة أن يراد به ولي النصرة، لأن ذلك لا يخص عليا - عليه السلام -. فتكون الولاية ثابتة لمن زكى في حال ركوعه. ولم يثبت ذلك إلا لعلي - عليه السلام - (2).

ومنها قوله [تعالى]: (يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله وكونوا مع

الصادقين) (3).

فلو كان الصادقون ممن يجوز عليهم الخطأ لوجب اتباعهم في ما أخطؤوا فيه، لكن ذلك محال، فتعين اتباع من لا يخطئ، وذلك هو المعصوم. (4)

ومنها قولهم: لو كان الإمام غير علي لكان ركونا إلى الظالم، وهو منفي لقوله: (ولا تركنوا إلى الذين ظلموا...) (5) لأنه ليس أحد ادعيت له الإمامة في ذلك الزمان إلا وقد كان كافرا قبل إسلامه، والكافر ظالم. (6) ومنها قولهم: كل من عدا (7) عليا كان ظالما بكفره، فلا يناله العهد، لقوله تعالى: (لا ينال عهدي الظالمين) (8).

ومنها قوله - عليه السلام -: " من كنت مولاه فعلي مولاه اللهم وال من والاه ms091 وعاد من عاداه " (9) والمولى هو الأولى لاستحالة أن يريد ولي النصرة.

يدل عليه وجهان: الأول أن عمر قال في ضمن ذلك: " بخ بخ أصبحت مولاي ومولى كل مؤمن ومؤمنة " (10) وهذا يدل على اختصاص علي - عليه السلام - بما لم يحصل لغيره، والنصرة ثابتة من المسلمين كافة فلا يختص عليا - عليه السلام -.

والثاني: أن ولاية النصرة ثابتة، فلم تكن حاجة إلى تقريرها بمثل هذه الحال التي احتاج فيها إلى إصلاح المنزل، وجمع الرجال، وتقديم المقدمات، الدالة على اهتمام القوى (11)، فكيف كان ينص عليه في ذلك المكان بأمر عام في المسلمين كلهم. هذا مما ينبغي أن ينزه عن مثله منصب النبوة فتعين أنه أراد الدلالة على أنه أولى من غيره، وأن يثبت له مثل منزلته - عليه السلام - في الحكم والسيادة. وهذا بين لا شبهة فيه على منصف.

[رد الأدلة التي أقاموها لإمامة أبي بكر] وأما القائلون بإمامة أبي بكر فطائفتان:

إحداهما تقول بالنص وهم المعروفون بالبكرية (12)، والأخرى بالاختيار.

واحتجت الطائفة الأولى بوجوه:

الأول: قوله - عليه السلام -: اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر " (13).

الثاني: قوله - عليه السلام -: " الخلافة بعدي ثلاثون، ثم تصير ملكا " (14).

الثالث: أنه - عليه السلام - استخلفه في الصلاة (15) ولم يعزل، فوجب أن

يبقى على الخلافة في الصلاة، ويلزمه أن يكون خليفته في سائر الأمور، لعدم القائل بالفصل.

واحتجت الطائفة الأخرى بوجوه:

الأول: قالوا اجتمعت الأمة على إمامته فيكون إماما.

الثاني: قالوا: ليس علي بإمام بعد النبي بلا فصل ولا العباس، فوجب أن يكون أبو بكر إماما. أما الأولى فلأن كل واحد منهما ترك المنازعة مع القدرة، فلو كان إماما لبطلت إمامته بالعصيان، وإذا بطلت إمامتهما ثبتت إمامة أبي بكر بالإجماع، إذ لا قائل مع بطلان إمامتهما بغيره.

الثالث: قوله تعالى: (وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم في الأرض كما استخلف الذين من قبلهم وليمكنن لهم دينهم الذي ارتضى لهم وليبدلنهم من بعد خوفهم أمنا) (16).

و " الذين " لفظ جمع، وأقله ثلاثة، فوجب أن يكون الذين توجه [إليهم] الوعد ثلاثة أو ms092 أكثر، ووعده تعالى واقع، ولم يقع لأحد بعد النبي - عليه السلام - إلا للخلفاء الأربعة فوجب أن يكونوا هم المرادين من ذلك لوعد.

الرابع: أبو بكر ممن رضي الله عنه فوجب أن يكون إماما.

أما الأولى فبقوله تعالى: " لقد رضي الله عن المؤمنين إذ يبايعونك تحت الشجرة) (17).

ولقوله: " والسابقون الأولون - إلى قوله - ورضوا عنه) (18).

ولقوله: (وسيجنبها الأتقى) (19).

والمراد بالأتقى هنا أبو بكر، إذ لو لم يرد لكان المراد بها عليا - عليه السلام - وعلي غير مراد منها، لأن الأتقى موصوف بكونه ممن ليس لأحد عنده من نعمة تجزى (20) وعلي - عليه السلام - عليه نعمة لرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بتربيته وتغذيته والإنفاق عليه.

وإذا كان أتقى وجب أن يكون أكرم لقوله تعالى: (إن أكرمكم عند الله أتقاكم) (21) والأتقى مرضي عند الله تعالى، وإذا كان أبو بكر ممن رضي الله عنه، وجب أن يكون إماما بالإجماع، إذ كل من وصفه بذلك قال بإمامته.

الخامس: خاطبت الصحابة أبا بكر بالإمامة وبخلافة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وكذلك خاطبه علي - عليه السلام - فوجب أن يكون إماما صونا لألفاظ الصحابة عن الكذب والنفاق.

لا يقال: لعل خطاب علي - عليه السلام - تقية.

لأنا نقول: لم يكن مضطرا إلى خطابه بذلك، لأن له مندوحة (22) بغيره من الألفاظ.

السادس: لو كان علي - عليه السلام - منصوصا عليه بالإمامة نصا مشهورا لكان إما يساعده الناس على حقه أو يخذلونه، ويلزم من الأول توجيه الخطأ

إليه، ومن الثاني توجيه الخطأ إلى الصحابة، والقسمان باطلان.

والجواب عن احتجاجهم بقوله: " اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر ".

أن نمنع الخبر أولا، فإنا لا نعرفه من طريق محقق.

ولو سلمناه لكان من أخبار الآحاد، مع أنه قد طعن فيه جماعة من أصحاب الحديث منهم.

ولو سلمناه لم يلزم من الأمر بالاقتداء بهما مطلقا الاقتداء بهما في كل شئ، لأن اللفظ المطلق يصدق بالجزء وبالكل، ثم نقول: الظاهر أنه لم يرد العموم، لأنهما اختلفا في كثير من الأحكام، فالاقتداء بهما في ذلك يلزم ms093 منه الجمع بين النقيضين.

وأما قوله: الخلافة بعدي ثلاثون، فأضعف من الأول وأكثر شذوذا، ومثل ذلك لا يثبت به مسألة علمية.

ثم إنه لا يجوز العدول عن أخبار صريحة دالة على إمامة علي - عليه السلام.

بمثل هذا الخبر الضعيف.

ثم نقول: الظاهر أن هذا الخبر موضوع لأنه لو كانت إمامة معاوية ملكا لكانت إمامة أبي بكر وعمر كذلك، لأن الذين بايعوا معاوية من أهل الشام أكثر ممن بايع أبا بكر، ثم بعد موت علي - عليه السلام - أظهر كثير من الناس الانقياد له، وكف الآخرون عن الاعتراض، وكذلك وقع في خلافة أبي بكر، فلو كانت إحدى الخلافتين ملكا لكانت الأخرى كذلك.

قوله: استنابه في الصلاة قلنا: لم يثبت ذلك بل المروي بيننا وبين كثير ممن خالفنا في الإمامة أن عائشة هي التي قدمته، حتى أنه لما سمع التكبير أنكر ذلك، وقام معتمدا على رجلين، حتى أزاله عن موقفه (23) فلم يثبت التولية حتى يفتقر إلى إثبات العزل.

والجواب عن الوجه الأول من احتجاج الطائفة الأخرى أن نقول:

لا نسلم إجماع الصحابة على إمامته، وكيف يثبت الإجماع، وقد نقل المخالف والمؤالف توقف جماعة كثيرة عن البيعة له، مثل أبي سفيان، والعباس، وسعد بن عبادة، وقيس ابنه، وعلي والزبير، والنعمان بن يزيد (24) وكثير من الصحابة. (25).

فإن قال: عادوا بعد ذلك إلى القوم بإمامته. قلنا: لا نسلم، فإن طاعة

الرجل القادر في الظاهر لا يدل على الموافقة بالباطن.

وقد روي أن بعد جلوسه وانتصابه خطيبا قام إليه اثنا عشر رجلا، ستة من المهاجرين ومثلهم ستة من الأنصار، فأنكروا عليه مجلسه وخوفوه بما هو موجود في الكتب. (26).

لا يقال: هذه أخبار آحاد. لأنا نقول: هي وإن كانت آحادا لكنها يفيد الظن القوي، وذلك يقدح في الدليل الذي يتطرق بها الاحتمال إليه.

وعن الوجه الثاني: قوله: أن عليا والعباس ليسا بإمامين، قلنا: لا نسلم أن عليا - عليه السلام - ليس بإمام.

قوله ترك المنازعة مع القدرة، وذلك يدل على أن الإمامة ليست له، إذ لو كانت له لكان ms094 ذلك قادحا في عدالته. (27) قلنا: لا نسلم أنه ترك المنازعة، بل نازع بالقدر الممكن منازعة تناسب تلك الحال. (28) لا يقال: لو نازع لأبي بكر لم يكن له من القوة دفعه عن حقه. لأنا نقول: لا نسلم ذلك، فإن أبا بكر كان معه جماعة ممن أظهر الإسلام ينصرونه ويرجون في ولايته ما لا يرجون من علي - عليه السلام - وكثير ممن كان في صدره إحنة (29) على الإسلام أحب التستر والتوصل إلى اضطراب الإسلام

بالانحياز (30) عن صاحب الحق إلى من ينازعه إثارة للفتنة وطمسا لمعالم الدين، فكان يؤثر مساعدة كل من ينازع عليا، حتى لو اتفق منازع خارج عن الإسلام لآثروا الدخول معه.

ولو سلمنا أنه لم ينازع لأمكن أن يكون ترك ذلك تقية وخوفا على نفسه.

لا يقال: هذا قدح في الصحابة.

لأنا نقول: بل هو قدح في المعاند للحق دون الخائف المستتر بالتقية.

وعن الوجه الثالث: لا نسلم أن المراد من الاستخلاف المذكور في الآية الإمامة، بل لم لا يجوز أن يكون المراد كونهم يخلفون غيرهم في الإقامة في الأرض والاستيلاء عليها إقامة وتصرفا كما قال: (هو الذي جعلكم خلائف في الأرض) (31) فيكون هذا المعنى عاما في المؤمنين كلهم، وذلك أن أهل الكفر كانوا مستولين على الدنيا، وكان المؤمنون مستضعفين خائفين مستترين بأديانهم فأخبر الله سبحانه بذلك تسلية لهم وتسكينا لقلوبهم.

وهذا التأويل ممكن، ومع إمكانه لا يبقى وثوق بما استدلوا به. (32).

وعن الوجه الرابع: قوله: أبو بكر ممن رضي الله عنه، قلنا: ما الدليل على ذلك؟ قوله: (لقد رضي الله عن المؤمنين إذ يبايعونك) (33) قلنا: الرضا ينصرف إلى من اتصف بالإيمان ونحن نمنع حصوله.

قوله: هو من السابقين: قلنا: لا نسلم حصول الشرائط المعتبرة في الرضا فيه.

قوله قوله: المراد بقوله: (وسيجنبها الأتقى) (34) هو أبو بكر (35). قلنا لا نسلم. قوله: إما أن يكون المراد هو أو عليا - عليه السلام - قلنا: لا نسلم الحصر، بل لم لا يجوز أن يكون للعموم، أو لا لهما؟ سلمنا الحصر، لكن لا نسلم أنها ليست ms095 في علي.

قوله: لأن للنبي - عليه السلام - عليه - عليه السلام - نعمة تجزي قلت: لا نسلم

بل كما جاز أن يكون الإرشاد إلى الإسلام خارجا عن ذلك، لكونه يبتغي به وجه الله، جاز أن تكون تربية النبي - عليه السلام - له كذلك، فإن إحسان النبي - عليه السلام - لم يكن لعوض، بل لله محضا، فهو داخل في ذلك.

على أنا لا نسلم أنه أراد ما ذهب إليه المستدل، إذ من الجائز أن يكون أراد الإخبار بأنه يؤتي ماله يتزكى مع أنه ليس لأحد عليه نعمة يجازيه عليها بتزكيته عليه، (36) ومع هذا الاحتمال يسقط ما ذكروه.

وعن الخامس: سلمنا أن الصحابة خاطبته، لكن ما المانع أن يكون ذلك تبعا لتسمية الناس له؟ كما يقال، عظيم الروم أي الذي يسمونه عظيما.

وكما قال تعالى: (وانظر إلى إلهك الذي ظلت عليه عاكفا) (37) على أنا لم نستبن أن عليا - عليه السلام - خاطبه بذلك من طريق مسكون إليه، وإنما هي أخبار آحاد شاذة. ولو سلمنا ذلك لكان الحال فيه كما ذكرنا في عذر الصحابة، ولو لم يكن كذلك لأمكن أن يكون تلفظ بذلك تقية.

قوله: التقية مرتفعة لإمكان أن يخاطبه بغير ذلك. قلنا لا نسلم لأن ذلك كان هو المراد، فلم يتمكن من اطراحه عند الخطاب، وكيف وقد أخرج من منزله يقاد قهرا بعد أن قالوا: إن لم تخرج أحرقنا عليك بيتك (38).

لا يقال: فأنتم تصفون عليا بالشجاعة الخارقة للعوائد (39) فما هذا الضعف، لأنا نقول: قد يسقط التكليف عند توجه الضرر وإن كان تحمله ممكنا، وإذا سقط الوجوب جاز أن يترخص فيه.

على أنا نصفه بالشجاعة، لكن لا إلى حد نقول: إنه يقهر الألف من أقوياء البشر بمفرده، وإلى أنه لو قوي عليهم لأمكنه أن يحفظ مع ذلك الدين في صدورهم ويضبط قواعد الإسلام أن ينتقض بينهم، هذا مما لا يدعيه أحد من الشيعة، فلعله - عليه السلام - مع قوته عرف ما يلزم عن قهره (40) من الفساد الذي لا يتدارك، فاقتصر على التذكير والمخاطبة دون النفور (41) والمحاربة.

وعن السادس: ms096 قوله: لو كان علي - عليه السلام - منصوصا عليه نصا مشهورا لكان إما ساعده الصحابة أو خذلوه. قلنا: ساعده جماعة، لكنهم لا يغنون عنه، وخذله الأكثر.

قوله: يلزم القدح في الصحابة. قلنا: الخاذل، فيهم المعذور لغلبة الظن بالعجز، والمغرور بحب الدنيا، وغير منكر توجيه الذم إلى القبيل الآخر.

ولو احتج لهم بالبراءة من اللوم بوقوع اسم الصحبة، لكان غلطا، إذ في الصحابة من اتفق الناس على نفاقه، بل على مجاهرته، وقد روي عنه - عليه السلام - إنه قال: " يذاد عني قوم ذات اليمين وذات الشمال، فأقول: يا رب أصحابي، فيقال: إنهم ليسوا بأصحابك، بل إنهم غيروا وبدلوا " (42) وذلك يدل على أنه لا يمدح من الصحابة إلا من عرف صلاحه وبعد عن موارد الزلل.

[تفضيل علي - عليه السلام -] وحيث انتهينا إلى هذا المقام فلنذكر بحثا مختصا بتفصيل علي - عليه السلام السلام - فنقول:

اختلف الناس بعد النبي - عليه السلام - على قولين:

فطائفة قالت بتفصيل علي - عليه السلام - على غيره من الصحابة بمعنى أنه أكثر ثوابا وأرجح في الفضائل العلمية والعملية الشرعية، وهو مذهب الشيعة وبعض المعتزلة وجماعة من أصحاب الحديث.

وقال الباقون من الطوائف بتفضيل أبا بكر (43) على غيره من الصحابة.

واحتج أصحابنا على مذهبنا بوجوه:

الأول: أنه منصوص عليه بالإمامة، وذلك يقتضي اختصاصه بالتفضيل، لما ثبت من قبح تقديم المفضول على الفاضل.

الثاني: أنه كان أكثر جهادا فيجب أن يكون أفضل. أما الأولى فمطالعة السير تحققها إذ لا مقام إلا وقدمه - عليه السلام - فيه أثبت الأقدام. (44)

وأما الثانية فبالقرآن (45) والإجماع.

لا يقال: الجهاد جهادان: جهاد باللسان وجهاد بالسنان، وأبو بكر وإن لم يجاهد ببدنه فقد جاهد بجدله ولسانه. لأنا نقول: أما الجهاد باللسان فلا يسمى جهادا عرفا ولا اصطلاحا، وإن سمي بذلك كان مجازا، واللفظ عند الإطلاق ينصرف إلى حقيقته، وبيان الحقيقة ما أشرنا إليه بالنقل والاستعمال.

أما النقل فظاهره، فإن أهل الشرع لا يعنون بالجهاد إلا هذا إلا على سبيل التشبيه والاستعارة. فأما الاستعمال فظاهر أيضا، فإن كتاب الجهاد في الشرع لا ms097 يتضمن إلا مسائل الجهاد البدني دون غيره.

ثم نقول: أوامر الشرع المطلقة الدالة على الجهاد هل أريد بها الجدال أو مجاهدة العدو بالسيف وقمعهم بيد القهر؟

ثم كيف يستجيز ذو البصيرة أن يعتذر لأبي بكر في قعوده عن الجهاد حتى إذا حضر موطنا لا يريق دما ولا يعرق فرسا (46) في سبيل الله، مع أن الله

سبحانه قد ملأ الأسماع وشحن آي (47) القرآن بالأمر بالجهاد للأعداء والخروج إليهم وإعداد السلاح والقوة ورباط الخيل. (48) أيري ذلك كله للمناظرة؟

ثم أي ذنب أعظم من أن الله يأمر المسلمين كافة بالنفور (49) إلى حرب أعداء الإسلام والخروج إليهم فيجرد كل مسلم سيفه ويبسط يده ضربا وطعنا وإثخانا في العدو متقربا إلى الله سبحانه، ويعذر مع ذلك من تارة لا يحضر وأخرى يحضر منفكا عن المنابذة (50) مقتصرا على المشاهدة، ثم لا يكتفي بعذره حتى يجعله من الفضلاء في الإسلام المقدمين في الأيتام. أترى كان النبي - عليه السلام - في مواطن الحرب يسلط رجاله على مجالدة الأعداء ويحضر لهذا العارف مناظرين يقوى بعلمه على جدالهم ودفع حجتهم؟ هذا من أقبح ما يلتزم به.

ثم إنا نقول: لو سلمنا لهم أن المناظرة بقول مطلق لكنا مطالبون بصور المناظرات التي جرت من هذا الفاضل، ومواضع احتجاجاته في أبواب التوحيد والعدل وتحقق النبوة والمعاد.

أين هذا الأقوال التي قطع بها أوقاته ورد بها أهل الزيغ إلى محجة (51)

الدين؟ لو كان ذلك لاشتهر كما اشتهر عن علي - عليه السلام - من الحجاج على التوحيد، والاستدلال على العقائد ما يرجح على اجتهاد كل عارف من الأمة (52).

الثالث: قوله - عليه السلام -: " آتني بأحب خلقك إليك يأكل معي، فجاء علي - عليه السلام - (53).

لا يقال: هذا خبر واحد وأنتم لا تعملون بالآحاد، سلمنا لكنه لفظ مطلق، والمطلق يصدق بالجزء وبالكل، فلعله أحب إليه في شئ دون شئ.

سلمنا شموله، لكن غايته أن النبي - عليه السلام - دعا فمن أين أنه يجب على الله إجابته، سلمنا أنه يجب إجابته، لكن ما المانع أن يكون أتى من يأكل مع النبي ms098 مضافا إلى علي أو بعد علي، سلمنا أنه لم يأت أحد من البشر سواه، فلم لا يجوز أن يكون سأل الإتيان بأحب الخلق إليه مطلق إما في ذلك المقام أو في غيره أو في غير ذلك الطعام.

لأنا نقول: أما أنه خبر واحد فلا ريب فيه، لكنه من الأخبار المقبولة التي اشتهرت بين الناقلين، وإذا بلغ الخبر هذا المبلغ خرج عن حكم الآحاد إلى وجوب العمل به والانقياد لمضمونه.

قوله: هو لفظ مطلق. قلنا: هذا حق لكن المطلق يفيد الماهية، فإذا أضيفت اقتضى تعليق الحكم بتلك الماهية لا باعتبار قيد، كما إذا قال: لله علي الصدقة بمالي من غير نية التخصيص.

قوله: النبي - عليه السلام - دعا، فمن أين يجاب؟ قلنا: أجمع المسلمون أن النبي - عليه السلام - مجاب الدعوة (54) وهذه كلمة وفاق، ولا يفتقر إلى الاحتجاج.

قوله: لم لا يجوز أن يكون أتى من هو أحب الخلق قبل علي أو بعده.

قلت: قول الناقلين: " فأتى علي " دليل على أنه هو المراد. ثم لم ينقل أن أحدا جاء غيره، وذلك يكفي في حصول الغرض، فإن الأمور تبنى على الظاهر لا على الاحتمالات البعيدة.

لا يقال: هذا يثمر الظن لا اليقين. لأنا نقول: يثمر اليقين، لأن الأمة بين قائلين: قائل يستعمل اليقينيات في هذا المقام وهم الإمامة، وقائل يجتزي بالظن ويقول إنها مسائل فقهية، فكان العمل بذلك واجبا، أما عندنا فلجزمنا بثمرة المسألة، وأما عند المخالفة فلوجوب العمل فيها بالظواهر.

قوله: من أين أنه سأل الإتيان بأحب الخلق في ذلك المقام، قلت: لأنه سأل أن يأكل معه من ذلك الطائر، فالظاهر أنه قصد في ذلك المقام بحيث يأكل معه.

الوجه الرابع: قوله - عليه السلام -: " من كنت مولاه فعلي مولاه " وقول عمر:

" بخ بخ أصبحت مولاي ومولى كل مؤمن ومؤمنة " (55) وقد بينا أنه لا يريد بالخبر ولي النصرة، وإنما يريد السيادة والحكم، وكونه أولى.

الوجه الخامس: هو - عليه السلام - أعلم فيجب أن يكون أفضل. أما الأولى فيدل عليها وجوه ثلاثة:

الأول: - أنه - عليه السلام ms099 - موصوف بالجلالة والسداد، وقد قال: " سلوني قبل أن تفقدوني " (56) فلو لم يكن واثقا بجواب كل ما يسأل عنه لما استحار (57) ذلك إذ لا يقدم على ذلك من غير وثوق إلا موصوف بالخرق والطيش وهو صلوات الله عليه يجل عن ذلك.

لا يقال لعله علم ما يسأله عنه أهل المجلس. لأنا نقول: فذلك إذا أعظم فضيلة إذ يدل على الاطلاع على الضمائر.

الثاني: أنا ننقل أن أكثر الصحابة افتقرت إليه في الجواب عن

الشرعيات، ولم ينقل أنه سأل أحدا في ذلك مستفهما. (58) الثالث: أنه - عليه السلام - قال: " والله ما من آية نزلت في بر أو بحر، ولا سهل ولا جبل، ولا سماء ولا أرض، ولا ليل ولا نهار، إلا وأنا أعلم في من نزلت، وفي أي شئ نزلت " (59) وغيره قال - وقد سئل عن آية -: أي سماء تظلني وأي أرض تقلني (60) إذا قلت في كتاب الله بما لا أعلم. (61).

وأما أن الأعلم أفضل فبقوله تعالى: (هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون) (62) وإذا انتفت المساواة وجب أن يكون الرجحان في طرف الأعلم.

[رد تفضيل أبي بكر] واحتج القائلون بتفضيل أبي بكر بوجوه، وأقواها ما ذكروه أن النبي - عليه السلام - قال: " والله ما طلعت الشمس ولا غربت بعد النبيين والمرسلين [على] أفضل من أبي بكر " (63) وقوله: " اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر " (64) وباستنابته في الصلاة (65) وبقوله: (وسيجنبها الأتقى) (66).

والجواب عما ذكروه أولا أن نقول: الخبر المذكور لا نعرفه ولم يصح نقله، وما يتفردون بنقله لا عمل فيه، ولا ينعكس مثل ذلك علينا في احتجاجنا بالأخبار، لأنا لا نحتج بالأخبار التي انفردنا بها إلا إذا كانت متواترة تفيد اليقين، ويكون الدافع لها مكابرا بعد الوقوف على نقلها، وأما الآحاد منها فلا نجعلها حجة على خصومنا إلا إذا نقلها الخصم كما نقلناها، وقبلها كما قبلناها.

ثم نقول: الذي يدل على بطلان هذا الخبر قول أبي بكر: " وليتكم

ولست بخيركم " (67) فقد أخبر عن نفسه أنه ليس خيرهم، وكيف يشهد له النبي بالفضيلة على غيره وهو ms100 ينكر.

ثم نقول: لو صح هذا الخبر لما كان أفضل من علي، لأن عليا - عليه السلام - أفضل من الأنبياء (68) وقد اختلف في أولي العزم (69) والأفضل من الأفضل أفضل.

وأما الجواب عن الاحتجاجات الباقية، فقد سلم في أول (70) هذا المقصد فليطالع هناك.

المقصد الثاني في الدلالة على إثبات [إمامة الأئمة بعد علي - عليه السلام - ولنا في ذلك أدلة:

أحدها: أن نبين أن كل زمان لا بد له من إمام معصوم، ونبطل دعوى العصمة لمن ادعوا له الإمامة، فيتعين الإمامة لمن ادعيناها نحن له خاصة. (1) وثانيها: أن ننقل من النص عليه ما روته الإمامية ونقلته نقلا متواترا من كل إمام على الذي قبله. (2).

وثالثها: أن ننقل عن النبي - عليه السلام - من الأحاديث المتفق عليها عند

الإمامية وخصومهم أن الأئمة بعد النبي - عليه السلام - اثنا عشر خليفة، (3) ثم نقول: كل من قال بذلك قال بإمامة هؤلاء على التعيين. والقول بالمنقول مع أن الإمامة في غيرهم خروج عن الإجماع.

ورابعها: أن ننقل من المعجزات التي روتها الإمامية (4) عن كل واحد من الأئمة ما يدل على اختصاصه بالصدق، ثم ننقل عنه دعوى الإمامة، فيتعين إمامته.

ولنذكر طرفا من الأخبار الدالة على إمامة اثني عشر جملة.

من ذلك ما رواه عبد الرحمان بن سمرة: " قلت: يا رسول الله أرشدني إلى النجاة فقال: إذا تفرقت الآراء فعليك بعلي بن أبي طالب، فإنه إمام أمتي، وخليفتي من بعدي، وأن منه إمامي أمتي، وسيدي شباب أهل الجنة، وتسعة من ولد الحسين تاسعهم قائم أمتي يملأ الأرض قسطا وعدلا كما ملئت جورا وظلما " (5).

وعن عبد الله بن عباس، قال: رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: إن الله اطلع إلى الأرض اطلاعة فاختارني منها، ثم اطلع ثانية فاختار منها عليا، وهو أبو سبطي الحسن والحسين، إن الله جعلني، وإياهم حججا على عباده، وجعل من صلب الحسين - عليه السلام - أئمة يقومون بأمري، التاسع منهم قائم أهل

بيتي، ومهدي أمتي. " (6).

وعن سلمان الفارسي: قال: " كنت بين يدي رسول الله صلى الله عليه ms101 وآله وسلم وهو مريض، فدخلت فاطمة فبكت، وقالت: يا رسول الله أخشى الضيعة بعدك، فقال: يا فاطمة أما علمت أن الله حتم الفناء على جميع خلقه وأن الله اطلع إلى الأرض فاختار منها أباك، ثم اطلع ثانية فاختار منها زوجك، وأمرني أن أتخذه وليا ووزيرا وأن أجعله خليفتي في أمتي، فأبوك خير أنبياء الله وزوجك خير الأوصياء، وأنت أول من يلحق بي من أهلي، ثم اطلع ثالثة فاختارك وولديك، فأنت سيدة النساء وحسن وحسين سيدا شباب أهل الجنة، وأبناء بعلك أوصيائي إلى يوم القيامة، والأوصياء بعدي أخي علي، والحسن والحسين، ثم تسعة من ولد الحسين " (7).

وعن مسروق: " قال: بينا نحن عند عبد الله بن مسعود إذ يقول له شاب: هل عهد إليكم نبيكم صلى الله عليه وآله وسلم كم يكون من بعده خليفة؟ قال: إنك لحديث السن وإن هذا شئ ما سألني عنه أحد قبلك، نعم عهد إلينا نبينا - عليه السلام - أنه يكون بعده اثنا عشر خليفة بعدد نقباء بني إسرائيل " (8).

وعن جابر بن سمرة: " قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وهو يقول: يكون بعدي اثنا عشر أميرا ثم أخفى صوته، فقلت لأبي: ما قال؟ قال: قال كلهم من قريش " (9).

وعن زين العابدين - عليه السلام - عن أبيه الحسين - عليه السلام - أن أمير المؤمنين - عليه السلام - سئل عن العترة فقال: أنا والحسن والحسين وتسعة من ولد الحسين تاسعهم قائمهم، لا يفارقون كتاب الله ولا يفارقهم، حتى يردوا على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم حوضه (10).

عن جابر بن عبد الله: قال: لما نزل قوله تعالى: (يا أيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم) (11) قلت: يا رسول الله فمن أولوا الأمر الذين قرن الله طاعتهم بطاعته؟ فقال - عليه السلام -: هم خلفائي يا جابر وأئمة المسلمين بعدي، أولهم علي بن أبي طالب، ثم الحسن والحسين، ثم عد تسعة من ولد الحسين - عليه السلام - (12).

المقصد الثالث في مباحث متعلقة بالغيبة وقد عرفت قيام الدلالة على أن الزمان ms102 لا يخلو من إمام، وأنه يجب أن يكون معصوما، وكل من قال بذلك قال بأن الإمام الآن هو الذي نشير إليه.

وثبت أيضا من الأخبار المتواترة عن النبي والأئمة - عليهم السلام - ما تتضمن النص على اسمه ونسبه ووجوده فأغنى بذلك عن التعرض للزيادة في الدلالة.

ويكفي في الجواب عن سبب الغيبة أن يقال: مع ثبوت عصمته يجب أن نحمل أفعاله على الصواب، وإن خفي الوجه، فلولا مصلحة مبيحة للاستتار لما استتر، غير أن للمخالف هاهنا أسئلة خمسة مهمة لا بد من إيرادها والجواب عنها، ليتضح المقصود في هذا الفصل.

الأول: المطالبة بالأخبار الدالة على تعيينه.

الثاني: المطالبة بتصحيح ولادته، ومن شاهده فإنهم ينكرون ذلك أيضا.

الثالث: المطالبة بالوجه الذي لأجله حصلت الغيبة مفصلا، ووجه استتاره عن أوليائه.

الرابع: أنه يلزم من الغيبة فوات كثير من الأحكام، فهل تسقط أو تكون باقية؟

الخامس: الاستبعاد الذي يلهج به الخصم من تطاول عمره - عليه السلام - هذه المدة.

أما تصحيح ولادته فقد بينا أنه يكفي فيه قيام الدلالة العقلية أن الزمان لا يخلو من إمام معصوم، ونحن نعلم أن كل من قال بذلك قال بإمامة المشار إليه، وهذا دليل على وجوده وذلك يتضمن تصحيح ولادته، ويغني عن الإشارة إلى من شاهده، لكنا نضيف، إلى ذلك شيئا من المنقول ليكون أقوى في الحجة، فنقول:

أما النص على تعيينه فمما لا تحصى كثرة، وذلك ما رواه جابر عن النبي - عليه السلام - " قال: قال: المهدي اسمه اسمي، وكنيته كنيتي، تكون له غيبة يضل فيها الأمم. يقبل كالشهاب الثاقب يملأها عدلا كما ملئت جورا وظلما " (1).

وعن الأصبغ عن أمير المؤمنين - عليه السلام - " قال: الحادي عشر من ولدي يملأها عدلا كما ملئت جورا وظلما " (2).

وعن جابر " قال: دخلت على مولاتي فاطمة بنت رسول الله لأهنيها بمولد الحسن، فإذا بيدها صحيفة من درة بيضاء، فقلت: يا سيدة النساء ما هذه الصحيفة؟ فقالت: فيها أسماء الأئمة من ولدي، ثم قالت: أنت مأذون أن تنظر إلى باطنها من ظاهرها، فقرأت فيها عدد ms103 الأئمة الاثني عشر - عليهم

السلام - بأسمائهم، حتى انتهى إلى أبي القاسم محمد بن الحسن الحجة القائم " (3).

وفي حديث آخر عنه أنه قال: " دخلت على فاطمة - عليها السلام - وبين يديها لوح مكتوب فيه أسماء الأوصياء، فعددت اثني عشر، آخرهم القائم " (4).

وفي حديث آخر عنه " ثلاثة منهم محمد وأربعة منهم علي " (5).

وفي حديث عن الحسن بن علي - عليهما السلام - في ذكر القائم: " يخفي ولادته ويغيب شخصه، ذاك من ولد أخي الحسين - عليه السلام - " (6).

وعن الحسين - عليه السلام - " قال: في التاسع من ولدي شبه من يوسف، وشبه من موسى بن عمران وهو قائمنا أهل البيت " (7).

وعنه - عليه السلام - قال: " قائم هذه الأمة هو التاسع من ولدي، وهو صاحب الغيبة " (8).

وعنه - عليه السلام - " قال: منا اثنا عشر مهديا، أولهم علي بن أبي طالب - عليه السلام -، وآخرهم التاسع من ولدي، وهو القائم بالحق " (9).

وعن علي بن الحسين - عليهما السلام - " قال: إن الله خلق محمدا وعليا والأئمة الأحد عشر من نور عظمته أرواحا يعبدونه قبل خلق الخلق، وهم الأئمة الهداية من آل محمد - عليهم السلام - " (10).

ولنقتصر على هذا القدر، فإنه باب واسع.

وأما تصحيح ولادته ومن شاهده بطريق النقل فغير خفي أنه لا يطلع على الولادة إلا نساء الإنسان وخدمه ثم يشيع ذلك مع اعتراف الوالد، فيثبت النسب الشرعي بذلك، وقد كان الحال فيه - عليه السلام - أظهر من ذلك، فإن حكيمة بنت محمد بن علي عمة العسكري صلوات الله عليه وآله، مع صلاحها أخبرت بحضور ولادته صلى الله عليه، " قالت: رأيته ساجدا لوجهه، جاثيا على ركبتيه، رافعا سبابته نحو السماء، وهو يقول: أشهد أن لا إله إلا الله، وأن جدي رسول الله، وأن أبي أمير المؤمنين، ثم عد إماما إماما حتى بلغ إلى نفسه، ثم قال: اللهم أنجز عدتي وأتمم أمري " (11) وكذا أخبرت نسيم (12) ومارية (13) قالتا: وقع جاثيا على ركبتيه، وهو يقول: زعمت الظلمة أن حجة الله داحضة، ولو أذن لنا (14) في الكلام لزال الريب (15).

وجارية الخيزراني (16).

وأخبرنا (أبو) غانم الخادم فقال: " ولد لأبي محمد ولد ms104 فسماه محمدا وعرضه على أصحابه وقال: هذا صاحبكم من بعدي " (17).

وعن أبي هارون: " قال: رأيت صاحب الزمان، وكان مولده يوم الجمعة سنة ست وخمسين ومائتين " (18).

وعن محمد بن إبراهيم الكوفي أن أبا محمد - عليه السلام - بعث إلي بشاة، وقال: هذه عقيقة ابني محمد. (19).

وكذا أخبر حمزة بن الفتح (20).

وأما الذين شاهدوه فكثير:

منهم أبو هارون وحده (21).

ومعاوية بن حكم ومحمد بن أيوب بن نوح ومحمد بن عثمان العمري قالوا: عرض علينا أبو محمد - عليه السلام - ابنه وكنا في منزله أربعين رجلا، فقال:

هذا إمامكم بعدي وخليفتي عليكم (22).

ويعقوب بن منفوس (23).

وأبو نصر طريف (24).

ورآه البلالي.

والعطار والعاصمي ومحمد بن إبراهيم بن مهزيار وأحمد بن إسحاق القمي ومحمد بن صالح الهمداني والسامي " والبسامي " والأسدي والقاسم بن العلاء (25).

وغير هؤلاء ممن لو استقصينا عددهم لأطلنا (26).

وأما الوجه الذي لأجله وقعت الغيبة، فقد ذكر جماعة من فضلاء الأصحاب أن ذلك هو الخوف على نفسه. قالوا: الحال في ذلك كحال النبي - عليه السلام - حين استتر تارة في الشعب (27) وأخرى في الغار (28).

لا يقال: النبي - عليه السلام - استتر يسيرا، وليس كذلك حال غيبة إمامكم.

لأنا نقول: التفاوت غير مؤثر في واحد من الحالين، إذ تفوت مصالح دينية فإذا جاز تفويت تلك المصالح مع الخوف وقصر المدة جاز مع تطاولها.

وحاله - عليه السلام - في ذلك يخالف حال آبائه إما لأنهم أمنوا على أنفسهم وخاف هو، أو لأنه - عليه السلام - يلزمه من العروض (29) مع ظهوره ما لا يلزمهم، فيكون الحذر في جانبه أتم من غيره، وهذا من الممكن.

وقد قيل: إنما لم يظهر إلى أوليائه خوفا من إشاعة خبره.

وقيل: بل خوفا من أعدائه لا غير.

وقيل: خوفا على الولي من الشك في المعجز الدال على صدقه.

وكل ذلك لا يخلو من قدح بل الأولى اعتقاد أنه لا بد في ذلك من وجه مقتض لحسنه، وإن كنا لا نستفصله (30).

على أنا نقول: (لا نسلم) أنه لم يظهر إلى أوليائه، بل من الجائز أن يظهر إلى من يرتفع ms105 من ظهوره إليه وجه المفسدة، فإنا لا نعلم أحوال (كل إنسان) بل كل إنسان يعلم حال نفسه حسب.

فأما ما شرط القيام (31) من الشرعيات وجوده كالحدود وغيرها من الأحكام، فإنها لا تسقط لغيبته بل تكون باقية في جنب من استحقت عليه، فإن ظهر والحق عليه باق، استوفاه، وإلا كان اللوم على من كان سبب خوفه.

وأما استبعاد الخصم بقاءه عليه هذه المدة، فإنما نشأ من ضعف البصيرة، وإلا فكيف يقال ذلك مع العلم بقدرة الله وقيام الدلالة على إمكان فعل الكرامات للأولياء، غاية ما في الباب أن يقال: هو خرق العادة، ونحن نمنع ذلك أولا ثم نسلم ونجعل ذلك معجزا له - عليه السلام -.

واعلم أن تطاول الأعمار أضعاف عمر القائم - عليه السلام - وقع وقوعا مستمرا حتى حصل ذلك لجماعة من الملوك والجبابرة، فلا يكون ذلك خرقا للعادة، بل مما جرت به العوائد (32) فإن القرآن المجيد أخبر في طرف الصلحاء

أن نوحا عاش زيادة عن ألف سنة إلا خمسين عاما (33). وفي نقل أهل التاريخ في طرف غير الصلحاء مثل شداد بن عاد بن إرم أنه عاش سبع (34) مائة سنة، ومن المعلوم بين أهل المذاهب وجود الخضر، وعمره أضعاف عمر القائم - عليه السلام -، ولو حملت العصبية على إنكاره، لكان النقل من طرقهم مساعدا لنا، ولو فرق بين المقامين بأن الإمام يناط به أمور، لا يتعطل مثلها لغيبة الخضر، كان فرقا في غير موضعه، لأنا نتكلم على استبعادهم طول العمر، لا على فوات المصالح. وقد أجبنا على العذر فيما يفوت من المصالح بغيبة الإمام بأن الحال (35) في ذلك من جهة المخيف لا من جهته - عليه السلام -.

وبينا أن الحال فيه كالحال في النبي - عليه السلام - حين استتر، فيما وجه استبعاد ذلك في حق القائم - عليه السلام -.

المقصد الرابع يشتمل على مباحث:

الأول: الملائكة معصومون، لقوله تعالى: (لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون) (1).

وقوله تعالى: (يسبحون الليل والنهار لا يفترون) (2).

وقوله تعالى حكاية عن الملائكة: (قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك ms106 الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك) (3).

وهذا يدل على أنهم بخلاف ما وصفوا به غيرهم من الفساد و (4) تعمد المعاصي أجمع.

وما روي في بعض الأخبار من ضد ذلك (5)، وكذلك ما تضمنته قصة

هاروت وماروت (6) فقد صرف ذلك عن الظاهر إلى ضرب من التأويل (7).

الثاني: فاطمة - عليها السلام - معصومة لقوله تعالى: (إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا) (8).

ولقوله - عليه السلام -: " فاطمة بضعة مني يؤذيني ما يؤذيها " (9).

ولو واقعت المعصية لجاز أذاها، لكن أذاها محرم بالإطلاق على هذا الحديث (10).

الثالث: الباغي على علي - عليه السلام - كافر، ومعنى كفره أنه لا يستحق اسم الإيمان ويستحق العقاب الدائم، لقوله - عليه السلام -: " حربك يا علي حربي وسلمك سلمي " (11) ولا يخرجون بذلك عن اسم الإسلام وحقن المال والدم إذا لم يحاربوا لقوله - عليه السلام -: " أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا

إله إلا الله، فإذا قالوا حقنوا دماءهم وأموالهم إلا بحقها " (12) فإن حاربوا حل قتلهم حتى يكفوا، ويؤخذ من أموالهم ما حواه العسكر خاصة اقتداء بفعله - عليه السلام - (13).

الرابع: الأنبياء أفضل من الملائكة وكذلك الأئمة - عليهم السلام - بوجوه:

الأول: طاعة البشر أشق من طاعة الملك، فيكون أكثر ثوابا. أما الأولى فلأن الإنسان ينازع شهواته إلى الملاذ المحرمة، ويدافع نفراته عن الأوامر اللازمة، فيحصل مصادمة طبيعية تستلزم المشقة لا محالة، وأما الثانية فلقوله - عليه السلام -: " أفضل العبادات أحمزها " (14) أي أشقها، لكن غير المعصوم لا

ينفك عن مواقعة مأثم، فيقصر عن مساواة الملك، ويبقى المعصوم من البشر راجحا عليه.

الوجه الثاني: قوله تعالى: (إن الله اصطفى آدم ونوحا وآل إبراهيم وآل عمران على العالمين) (15).

وتقرير هذا الاستدلال من وجهين: أحدهما: أن آدم ونوحا أفضل العوالم عدا من جمعتهم الآية فيكونان أفضل من الملائكة، وكل من قال بذلك قال إن الباقي من الأنبياء أفضل. والثاني: أن آل إبراهيم وآل عمران عبارة عن ذريتهما أجمع، فإذا علمنا خروج من عدا المعصومين منهم تعين إرادة الباقي.

الوجه الثالث: النقل المأثور عن أهل البيت - عليه السلام - بالنص ms107 الصريح على ذلك (16).

(الخامس:) يجب الإقرار بإمامة الاثني عشر على أهل كل زمان، ولا يجوز جحد أحدهم، والإخلال بذلك مخرج للمكلف عن كونه مؤمنا، ولا يخرج بذلك عن كونه مسلما، ويدل على ذلك النقل المتواتر عن أهل البيت - عليهم السلام -: " إن من أنكر واحدا من الأحياء فقد أنكر الأموات " (17).

وما رووه عن النبي - عليه السلام - أنه قال: " يا علي أنت والأئمة (من ولدك) بعدي (حجج الله على خلقه) من أنكر واحدا منكم فقد أنكرني " (18).

وغير ذلك من الأحاديث، فليطالع ذلك من كتب الأحاديث (19).

ولنقتصر على هذا القدر ليكون سهل الحفظ على الراغب فيه.

تم كتاب المسلك في علم الأصول (20) بحمد الله ومنه...

يوم السبت وقت العصر غرة شهر ربيع الأول سنة تسع وسبعمائة على يد العبد الضعيف الفقير إلى رحمة ربه اللطيف...

غفر الله له ولوالديه ولمن دعا لهم بالرحمة والرضوان.

الرسالة الماتعية

بسم الله الرحمن الرحيم يجب على كل عاقل نشأ بين العقلاء وسمع اختلافهم في إثبات الصانع ونفيه، وإثبات الثواب والعقاب، أن يصرف فكرته إلى معرفة ذلك، بحيث يأمن نزول الضرر المجوز، ولمن يأمن ذلك إلا بعد معرفة الله ومعرفة ما يجوز أن يوصف به وما لا يجوز، وأنه حكيم لا يفعل القبيح ولا يخل بواجب، وإثبات النبوة، ومن يقوم مقام الأنبياء عند عدمهم، ليهتدي بما سنن له من الطرق الموصلة إلى النجاة، فهذه أربعة فصول:

الفصل الأول في معرفة الله تعالى وما يجوز أن يوصف به وما لا يجوز والطريق الموصل إلى ذلك النظر في أفعاله المختصة به وهي الجواهر والأعراض المخصوصة، لأنه تعالى لا يعرف ضرورة، لثبوت الشك في المعارف قبل النظر، ولا بالتقليد لأن تقليد المحق ليس أولى من تقليد المبطل.

وكيفية النظر في أفعاله أنه يجد (1) بعضها منتقلا في مراتب الحدوث من صغر إلى كبر، وهو يعلم اضطرارا أن ذلك لم يحصل لها من ذاتها وإلا استوت في المقادير والنشوء.

ويجد بعضها مختلفا في الألوان والطعوم والهيئات، فيعلم أنه لا بد من خالق لها... ms108 (2) لاستحالة أن يكون ذلك من ذاتها.

ويجد الجواهر لا تخلو من الحوادث المتناهية وكل ما لا يخلو من الحوادث المتناهية فهو حادث، وكل حادث فله محدث ضرورة.

ثم يعلم بواسطة اختلاف الأشياء وتباين أوصافها أن مبدعها مختار، إذ لو كان موجبا لكانت أفعاله واقعة على وجه واحد، ولدامت بدوامه، إذ بقاء العلة موجب لبقاء المعلول، وفي اختلافها وعدمها بعد الوجود دلالة على اختيار الموجد.

ثم يجد العالم محكما مرتبا على وجه المنفعة المقصودة، وهو يعلم أن المحكم لا يقع اتفاقا إلا من عالم به قبل إيقاعه، كالكتابة المحكمة، فإنها لا تقع إلا من عالم بها، فيعلم عند ذلك أن صانع العالم عالم.

وإذا عرف اتصافه بهذين الوصفين علم أنه حي موجود، لأن الحي هو الذي لا يستحيل أن يقدر ويعلم، ولأن المعدوم يستحيل أن يؤثر في الموجودات.

فائدة المعني بكونه قادرا أنه يصح أن يفعل وأن لا يفعل، والمعني بكونه عالما أنه متبين الأشياء تبينا يصح مع إيقاع الفعل محكما، والمعني بكونه حيا أنه لا يستحيل كونه قادرا عالما، والمعني بكونه موجودا أن له ذاتا متحققة في الأعيان، وليس له بهذه الأوصاف أحوال زائدة على هذا الاعتبار، لأن هذا القدر يكفي في إطلاق الوصف، ولا دلالة على ما زاد عليه.

وهذه الأوصاف الأربعة واجبة لذاته المقدسة إذ لو كانت جائزة لم

يتصف بها إلا لأمر.

ثم إن كان ذلك الأمر قديما لزم أن يكون في الوجود قديمان وهو محال، وإن كان محدثا افتقر إلى محدث، فإن كان المحدث هو الله تعالى لزم كونه قادرا قبل كونه قادرا وهو محال، وإن كان غيره تسلسلت العلل أو ينتهي إلى قديم غير الله فيلزم أن يكون في الوجود قديمان وهو محال.

وإذا بينا أنها واجبة لزم أن يستحقها لذاته تعالى لا لمعان توجبها له، وإلا لكانت جزء من ذاته فيلزم التركيب في ذاته وهو محال.

وإذا تحقق أن هذه الصفات ذاتية وجب أن يكون قادرا على كل مقدور وعالما بكل معلوم، لأن نسبة ms109 ذاته إلى الكل بالسوية، فيجب أن يكون قادرا على الكل لعدم المخصص.

عقيدة ويجب أن يوصف بما دل عليه القرآن المجيد والسنة المتواترة، من كونه سميعا بصيرا مدركا بمعنى كونه عالما بالمسموعات والمبصرات والمدركات ، لا بمعنى إثبات صفته، ومريدا لأفعاله والطاعات من أفعال عباده بمعنى أن له داعيا حكميا إلى فعلها لا بمعنى إثبات أمر زائد على العلم المخصوص، ومتكلما بمعنى أنه خاطب بعض رسله من الأنبياء والملائكة بالحروف والأصوات المعقولة يفعلها، لا بجوارح وآلات، ولا بمعنى إثبات معنى قائم بالنفس لأنه غير معقول، وإثباته جهالة.

عقيدة يجب أن يعلم أنه تعالى قديم. إذ لو كان محدثا لافتقر إلى محدث، وتسلسل العلل والمعلولات محال، فلا بد من انتهاء الحوادث إلى قديم. فإذا عرف ذلك عرف استحالة أن يكون تعالى جسما أو عرضا أو حالا في محل، لأن كل متصف بذلك حادث، وقد وضح أنه قديم.

وإذا تحقق اتصافه بالقدم، * وجب أن لا يشاركه فيه غيره، إذ لو كان في الوجود قديمان لكان إن لم يتميز (3) أحدهما عن الآخر بأمر استحال التعدد فيهما، وإن تميز (4) أحدهما عن الآخر لزم أن يكون أحدهما مركبا مما به الاشتراك ومما به الامتياز، والمركب لا يكون قديما، لأن القديم لا يكون موجودا إلا بذاته، والواجب الوجود لذاته يستحيل أن يكون مركبا.

عقيدة إذا عرف أنه ليس بجسم ولا عرض، عرف أنه لا يجوز أن يرى، لأنه لو رئي في وجهه فهو جسم أو عرض، وإن رئي من غير مقابلة ولا في جهة كان ذلك غير معقول، وإثباته جهالة.

ويدل على ذلك من القرآن قوله تعالى: (لا تدركه الأبصار وهو يدرك

الأبصار) (٥) وقوله تعالى: ﴿لن تراني﴾ (6) ولن لنفي الأبد. ومن المستحيل أن يراه آحاد الناس، وموسى - عليه السلام - لا يراه.

عقيدة يجب أن يعلم أنه تعالى غني في ذاته وصفاته، غير محتاج إلى اجتلاب نفع ولا دفع ضرر، لأن اجتلاب النفع إنما يصح على من يصح عليه الشهوة والشهوة لا ms110 تصح إلى علي الأجسام، تعالى الله عن ذلك.

الفصل الثاني في أنه تعالى حكيم لا يفعل قبيحا ولا يخل بواجب إنك لتعلم حكم العقل في كثير من الأفعال بالقبح (7) كالظلم والكذب وفي كثير من الأفعال بالوجوب كرد الوديعة وقضاء الدين، وفي كثير من الأفعال بالحسن كالصدقة وإرشاد الضال.

وتعلم أن الكذب إنما قبح لكونه كذبا لا لأمر سوى ذلك، وكذلك إنما وجب رد الوديعة لكونه ردا للوديعة، تعلم عند ذلك أنه لا يختلف باختلاف الفاعلين، بل ممن قوع الكذب كان قبيحا لحصول الوجه المقتضي قبحه.

وإذا تقرر ذلك وجب أن يعلم أنه تعالى لا يفعل قبيحا ولا يخل

بواجب، لأن القبيح لا يفعله إلا جاهل بقبحه أو معتقد لاحتياجه إليه، والأمران منفيان عنه تعالى.

عقيدة يجب أن يعلم أن العبد فاعل لتصرفاته، لأنه يجد من نفسه - وجدانا ضروريا - قدرته على الحركة يمنة ويسرة، وأنه ليس كالملجأ الذي لا يقدر على الامتناع، ولأنه يذم على القبيح من أفعاله ويمدح على الحسن منها، فلو لم يمكن فعلا له لما حسن ذمه، كما لا يحسن ذمه على خلقته وصورته، ولأنه لو كانت أفعال المكلفين أفعالا لله لبطل الثواب والعقاب والوعد والوعيد، ولم يكن لبعثة الأنبياء وشرع العبادات وإنزال القرآن فائدة، وذلك هدم للدين ومصير إلى قول الملحدين.

عقيدة ويجب أن يعلم أن إرادة القبيح قبيحة لأن الذم يتعلق بمريد القبيح كما يتعلق بفاعله.

وإذا ثبت ذلك وثبت أن الله تعالى لا يفعل القبيح، ثبت أنه لا يريد القبيح، وقول المسلمين: " ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن " يعنون بذلك من أفعاله خاصة دون أفعال المكلفين.

ويشهد لذلك قوله تعالى: " والله لا يحب الفساد " (8) وقوله: (وما الله

يريد ظلما للعباد) (9).

وإذا تحقق ذلك عرف أن جميع ما يفعله الله تعالى حسن سواء علم وجه حسنه أو جهل، مثل فعل الآلام وخلق المؤذيات، فإن جميع ذلك فعل اللطف والاعتبار (10)، وفي مقابلة الآلام من الأعواض ما يخرجها عن كونها ظلما.

فائدة ومن الواجب في ms111 الحكمة، اللطف للمكلفين وهو أن يفعل معهم كل ما يعلم أنه محرك لدواعيهم إلى الطاعة، لأنه لو لم يفعل ذلك لكان ناقضا لغرضه، إذ لا مشقة عليه في فعله وهو مفض إلى غرضه.

ويجب عليه أيضا في الحكمة تعويض المولمين وثواب المطيعين لأنه لو لم يفعل ذلك لدخل في كونه ظلما، ولأن التكليف شاق، وقد ألزمنا إياه مع إمكان أن يجعله غير شاق، فلو لم يثب عليه لكان التكليف ظلما وعبثا.

وإذا عرفت ذلك فثواب الإيمان دائم وعقاب الكفر كذلك بغير خلاف بين المسلمين.

وأما الفاسق (11)، فإن عقابه منقطع، لأنه يستحق الثواب بإيمانه، فلو كان عقابه دائما لاجتمع له استحقاقان دائمان وهو محال.

ويجوز أن يعفو الله عن عقابه، ويجوز أن يسقط بشفاعة من له شفاعة (12) يوم القيامة أو بالتوبة، فإن لم يحصل شئ من ذلك اقتص الله منه بقدر ذنبه، ثم مآله إلى الثواب الدائم.

الفصل الثالث في النبوة النبي هو الإنسان المخبر عن الله تعالى بغير واسطة بشري، وإنما يعلم صدقه بواسطة المعجز، وهي (13) فعل خارق للعادة، متعذر في جنسه أو صفته، مطابق لدعوى المدعي.

والشرع إنما يتضمن دلالة الخلق على مصالحهم ومفاسدهم، وأنت تجوز اختلاف المصالح باختلاف الأزمان، فجاز اختلاف الشرائع تبعا لاختلاف المصالح.

عقيدة وإذا عرفت أن الأنبياء نصبوا لإرشاد الخلق، وجب أن يكونوا معصومين من الذنوب كبيرها وصغيرها لأنهم قدوة الخلق، فلو جاز وقوع الخطأ منهم لحمل ذلك على اتباعهم فيه.

ويدل على ذلك من القرآن قوله تعالى: ﴿لا ينال عهدي الظالمين﴾ (14) ولأن فعل المعصية منفر عن الاتباع، ويجب صون الأنبياء عن الأمور المنفرة.

محمد صلى الله عليه وآله وسلم رسول لأنه ادعى النبوة وظهر على يده المعجز ومن كان كذلك فهو صادق.

أما دعواه النبوة فمتواتر، لا يدفعه إلا مكابر، وأما ظهور المعجز فلأنه تحدى العرب بالقرآن ولم يعارضوه. فلو كانوا قادرين على معارضته لعارضوه، لأن دواعيهم كانت متوفرة إلى إظهار غلبته، ومن كان داعيه متوفرا إلى شئ ms112 وعلم أنه يحصل بما هو قادر عليه فإنه يفعله لا محالة، فلما لم يعارضوه وعدلوا إلى حربه، مع صعوبة الحرب وشدتها، دل على المعجز، لأن العاقل لا يعدل من الأسهل إلى الأشق إلا مع العجز.

ومن معجزاته - عليه السلام - ما اشتهر نقله - واستفاض مثل حنين الجذع، وانشقاق القمر، وكلام الذراع، وإنباع الماء من أنامله، وإطعام الخلق الكثير من الزاد القليل، وغير ذلك (15) من المعجزات التي يقوم من مجموعها الجزم بظهور المعجز.

وأما الدليل على أن كل من أظهر على يده المعجز فهو صادق، فلأن المعجز يجري مجرى قوله القائل: صدقت، ألا ترى أن الملك العظيم إذا ادعى إنسان بحضرته النيابة عنه، وقال: الدليل على ذلك أنه يرفع عمامته

عن رأسه أو يفعل شيئا لم تجر عادته به ثم فعله، دل ذلك على صدق مدعي النيابة.

فإن قيل: ما المانع أن يكون المعجز فعل جني أو غيره؟!

قلنا: كان يجب في حكمة الله تعالى كشف ذلك، وإلا كان معميا على الخلق، ولأنه كان يلزم اشتباه دلالة النبي الصادق بالمتنبئ الكاذب، وذلك غير جائز في حكمة الله تعالى.

وإذا ثبت نبوة نبينا - عليه السلام - ثبت بطلان قول اليهود وغيرهم من الفرق المدعين بقاء شرعهم.

الفصل الرابع في الإمامة واعلم أن الإمامة رئاسة عامة لشخص من الأشخاص في الدين والدنيا بحق الأصالة.

وهي واجبة على الله تعالى في كل زمان، لأن المكلف مع وجود الإمام أقرب إلى الطاعة وأبعد من المعصية، وكل ما قرب من الطاعة كان لطفا، ففعله على الله واجب.

عقيدة الإمام يجب أن يكون معصوما من المعاصي كبيرها وصغيرها لأن ذلك لو جاز عليه لافتقر إلى إمام، لوجود العلة المحوجة إليه فيه.

ويجب أن يكون منصوصا عليه، لأن العصمة أمر باطن لا يطلع عليه

إلا علام الغيوب.

والنص قد يكون بالقول، وقد يكون بإظهار المعجز على يده عند دعوى الإمامة.

ويجب أن يكون عالما بجميع الأمور الشريعة، لأنه متبع فيها.

ويجب أن يكون شجاعا، لأن أمر الحرب موكول إليه.

عقيدة ms113 الإمام الحق بعد النبي - عليه السلام - بلا فصل علي بن أبي طالب صلوات الله عليه، لوجوه:

الأول: ما ثبت من اتفاق المسلمين على أن غيره - عليه السلام - لم يكن واجب العصمة. وقد ثبت أن الإمام يجب أن يكون معصوما، وإذا بطلت إمامة غيره ممن أدعيت له الإمامة في عصره وجب أن يكون الإمامة ثابتة له وإلا خرج الحق عن الأمة.

الوجه الثاني: أنه - عليه السلام - منصوص على إمامته فيجب أن يكون إماما.

أما النص عليه فقسمان: جلي وخفي، أما الجلي فما نقلته الشيعة خلفا عن سلف إلى النبي - عليه السلام - من نصه عليه بالإمامة نصا لا يحتمل التأويل ولا يمكن ادعاء قلتهم، لأن الاعتبار يشهد أنهم أكثر من الحد المعتبر في التواتر، وهم منتشرون في الآفاق، وقد طبقوا الأرض فقهاء ومتكلمين وقراء

وأدباء، لا ينكر ذلك من حالهم إلا مكابر.

ولنشر إلى شئ مما رووه:

فمن ذلك ما رواه جابر بن عبد الله الأنصاري رضي الله عنه حين سأل النبي - عليه السلام -: من أولوا الأمر الذين قرن الله طاعتهم بطاعته؟ فقال: هم خلفائي وأئمة المسلمين بعدي، أولهم علي بن أبي طالب ثم عد الأئمة - عليهم السلام - (16). ومن ذلك ما رواه عبد الرحمان بن سمرة قال: قلت: يا رسول الله أرشدني إلى النجاة، فقال: إذا اختلفت الآراء فعليك بعلي بن أبي طالب، فإنه إمام أمتي وخليفتي عليهم من بعدي، وهو الفاروق الذي يميز بين الحق والباطل من سأله أجابه ومن استرشده أرشده، ومن طلب الحق عنده وجده، وأن منه إمامي أمتي وسيدي شباب أهل الجنة وتسعة من ولد الحسين تاسعهم قائم أمتي يملأ الأرض قسطا وعدلا كما ملئت ظلما وجورا (17).

ومن ذلك ما رواه عبد الله بن عباس رضي الله عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: إن الله اطلع على الأرض اطلاعة فاختارني منها فجعلني نبيا، ثم اطلع ثانيا فاختار عليا، ثم أمرني أن أتخذه أخا ووليا ووصيا وخليفة ووزيرا، فعلي مني وأنا من علي (18).

ومن ذلك ms114 خبر الدار وهو مشهور بين أهل النقل (19) إلى غير ذلك من الأحاديث.

فإن قيل: هذه آحاد؟ قلنا: حق لكن معناها متواتر، كما أن كرم حاتم وشجاعة عنترة (20) متواتر وإن كانت مفردات أخبارهم آحادا.

وأما الخفي فقوله - عليه السلام -: من كنت مولاه فعلي مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله وأدر الحق معه كيف ما دار (21).

وقوله - عليه السلام -: أنت مني بمنزلة هارون من موسى (22).

وقوله لجماعة من أصحابه: سلموا عليه بإمرة المؤمنين (23).

وقوله عليه السلام في خبر الطائر: اللهم ائتني بأحب الناس إليك يأكل معي (24).

الوجه الثالث: في الدلالة على إمامته، قوله تعالى: (إنما وليكم الله ورسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكاة وهم راكعون) (25) ولم تثبت هذه الصفة إلا لعلي - عليه السلام -، فإنه تصدق وهو راكع، فيجب أن تكون الآية مصروفة إليه.

وإذا ثبتت إمامته - عليه السلام - ثبتت إمامة أحد عشر من ذريته لتواتر الأخبار بنص كل واحد على من بعده، وبتواتر الأخبار عن النبي - عليه السلام - بالنص على الأئمة الاثني عشر - عليهم السلام -.

عقيدة قد عرفت أن نصب الرئاسة واجب في كل زمان لكونها لطفا، وفعل اللطف واجب على الله تعالى.

وإذا ثبت ذلك وجب القول بوجود الإمام في هذا الوقت، وإلا خلا الزمان من الإمام وهو محال.

فائدة إنما استتر عن أعدائه خوفا على نفسه، ومن أوليائه خوفا عليهم من أعدائه، وكما جاز لعلي - عليه السلام - والأئمة بعده كف ألسنتهم عن الفتيا في وقت، وأيديهم عن إصلاح الرعية في أكثر الأوقات خوفا على أنفسهم، فكذلك يجوز لإمام الوقت إخفاء نفسه خوفا عليها.

ويدل على وجوده من حيث النقل اتفاق طائفة كثيرة من الشيعة على مشاهدته، وطائفة على مكاتبته ومراسلته، اتفاقا يحصل من مجموعه اليقين بجوده.

فمن المشاهدين له من النساء حكيمة بنت محمد بن علي بن موسى - عليهم السلام - ونسيم ومارية وجارية الخيزراني (26).

ومن الرجال أبو هارون فإنه قال: رأيت صاحب الزمان صلوات الله عليه (27).

وكان مولده يوم الجمعة ms115 سنة ست وخمسين ومائتين، وأبو غانم الخادم قال: ولد لأبي محمد - عليه السلام - ولد فسماه محمدا وعرضه على أصحابه الثالث (28).

وعن محمد بن معاوية أبو حكيم ومحمد بن أيوب ومحمد بن عثمان العمري قالوا: عرض علينا أبو محمد - عليه السلام - ابنه صلوات الله عليه ونحن أربعون رجلا فقال هذا إمامكم بعدي (29).

ومن وكلائه ومكاتبيه العمري وابنه ومحمد بن مهزيار (30) وأحمد ابن إسحاق (31) والقاسم بن العلاء والبسامي ومحمد بن شاذان (32)

وغيرهم (33) مما لا يحصى كثرة ممن يحصل بهم التواتر عند الوقوف على أخبارهم والاطلاع على ما نقل عنهم ويزول به الريب.

وربما استبعد كثير من المخالفين بقاءه - عليه السلام - هذا العمر المتطاول عفولا منهم عن قدرة الله تعالى، وقلة تأمل في ما نقل من أخبار المعمرين مثل نوح - عليه السلام - فإنه عاش بنص القرآن ما يزيد على ألف سنة إلا خمسين عاما (34)، وفي الأخبار: ألف سنة وخمسمائة سنة (35)، ومثل سليمان فإنه عاش سبعمائة سنة واثنتي عشرة سنة (36) وفي زمن نبينا عليه السلام سلمان الفارسي رضي الله عنه فإنه عاش أربعمائة سنة وخمسين عاما (37).

فلو لم نقف على ذلك لعلمنا أن ذلك داخل في قدرة الله تعالى وغير متعذر عليه سبحانه إذا اقتضت المصلحة.

فائدة وقد ثبت عن الأئمة - عليهم السلام - بالنقل أنه يجب أن يعرفوا بأجمعهم، وأن من جحد أحدهم كنم جحد سائرهم (38) فلنعمل على ذلك إن شاء الله تعالى.

تمت الماتعية في الكلام تصنيف الشيخ السعيد العلامة نجم الدين أبي القاسم (39) جعفر بن سعيد - قدس الله روحه - بحمد الله تعالى ومنه وصلى الله على خير خلقه محمد وآله الطاهرين (40).

ms116

المسلك في أصول الدين

المسلك في أصول الدين

نبذة عن الكتاب

الفهرس