اصول الفقه المسمى في الفصول في الاصول

أما بعد حمد الله والصلاة والسلام على رسول الله صلى الله عليه وسلم فهذه فصول وأبواب في أصول الفقه تشمل على معرفة طرق استنباط معاني القرآن واستخراج دلائله وأحكام ألفاظه وما تتصرف عليه أنحاء كلام العرب والاسماء اللغوية والعبارات الشرعية والله نسأل التوفيق لما يقر بنا إليه ويزلفنا لديه إنه ولي ذلك والقادر عليه & باب العام وفيه فصول &

| فصل الظواهر التي يجب اعتبارها

من الظواهر التي يجب اعتبارها

ما روى في خبر ابن عمر أن النبي صلى الله عليه وسلم سئل عن الماء يكون في الفلاة منالأرض وما ينوبه من الدواب والسباع فقال إذا كان الماء قلتين لم يحمل خبثا فسئل عن حكم النجاسات فأجاب عن الدواب والسباع بجواب مطلق فدل على نجاسة سؤر السباع لولا ذلك لبينه عليه السلام وفصل حكمه في الجواب

فهذا وما جرى مجراه هو من الظواهر التي يجب اعتبارها في إيجاب الأحكام بها

ومن الظواهر التي يجب اعتبارها أن يرد لفظ عموم معطوف عليه ومع ذلك فيمكن استعماله في نفسه إذا أفرد عما قبله

فالجواب فيما إذا كان هذا سبيله اعتباره بنفسه من غير تضمين بما قبله إلا أن تقوم دلالة النظير بما عطف عليه نحو قوله تعالى @QB@ واللائي يئسن من المحيض @QE@ إلى قوله@QB@ وأولات الأحمال أجلهن @QE@ وإن كان معطوفا على غيره فإنه يمكن إجراء حكمه على ما أوجبه ظاهر لفظه من غير تضمين له ما تقدمه لأنه لو ورد منفردا عما تقدمه لزمه الحكم بما تضمنه من غير افتقار إلى ورود بيان فيه

وليس لأحد ان يقصر هذا الحكم على المطلقة من المتوفي عنها زوجها من أجل أن ما تقدمه من ذكر العدد وارد في بيان المطلقة دون المتوفي عنها زوجها وقوله تعالى @QB@ واللائي يئسن من المحيض @QE@ وذلك أن كل لفظ قائم بنفسه غير مفتقر إلى غيره متى حملناه على غيره وقصرنا حكمه عليه فقد خصصناه

والتخصيص لا يجوز إلا بدلالة فوجب من أجل ذلك حمل ms001 اللفظ على مقتضاه منفردا عما قبله

فان قال قائل ووقوله تعالى @QB@ وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن @QE@ غير مكتف بنفسه في إفادة الحكم لأن معناه غير مفهوم من ظاهره إذ ليس الأجل مختصا بالعدد دون غيرها قيل له هذا المعنى الذي ذكرناه كان معقولا من ظاهر الآية عند المخاطبين بها ولم يكونوا مفتقرين عند سماعها في معرفة حكمها إلى بيان يرد من غيرها

والدليل عليه أن فريعة بنت مالك لما أتت النبي صلى الله عليه وسلم تسأله عن الانتقال عن بيت زوجها في عدتها وكان قد قتل عنها قال لها صلى الله عليه وسلم لا حتى يبلغ الكتاب أجله

فلم تحتج هذه المرأة مع سماع هذا اللفظ إلى بيان من غيره مع كونها جاهلة بالحكم ولو لم يكن هذا اللفظ مكتفيا في إلزامها السكون في بيت زوجها ما دامت معتدة لما أقتصر النبي صلى الله عليه وسلم لها عليه حتى يرده تبيان يزول معه الإشكال لا سيما وقد علم النبي صلى الله عليه وسلم انها جاءت مستفتية له جاهلة الحكم

ويدل على صحة ما ذكرنا أن عبدالله بن مسعود كان يقول من شاء باهلته ان قوله تعالى @QB@ وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن @QE@ نزل بعد قوله تعالى @QB@ أربعة أشهر وعشرا @QE@

احتج بذلك على من خالفه بعدة المتوفي عنها زوجها إذا كانت حاملا أنها أبعد الأجلين

فكان عنده أن عموم هذا اللفظ كاف في اعتبار الحمل لسائر المعتدات

فبان بذلك صحة ما ذكرنا من وجوب اعتبار حكم اللفظ بنفسه دون تضمينه بما هو معطوف عليه متى اكتفى بنفسه في إفادة الحكم

ومن نظائر ذلك قول الله تعالى @QB@ والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما جزاء بما كسبا @QE@ إلى قوله @QB@ فمن تاب من بعد ظلمه وأصلح @QE@ كلام مكتف بنفسه لو ابتدي الخطاب به صح معناه ولا يجوز أن يجعله مضمنا لبيان السرقة

فنستدل به على سقوط القطع بالتوبة وليس هذا كقوله تعالى في شأن المحاربين @QB@ إلا الذين تابوا من قبل أن تقدروا عليهم @QE@ لأن قوله ms002 تعالى راجع إلى المذكورين لأن فيه كناية لا بد أن يكون له مظهر يرجع إليه وهم من تقدم ذكرهم ولأنه استثناء غير مكتف بنفسه إلا بتضمينه بما قبله

وكل لفظ معطوف على غيره لا يستقل بنفسه إلا بتضمينه بما قبله وجب رده إليهوتضمينه به نحو قوله تعالى @QB@ فواحدة أو ما ملكت أيمانكم @QE@ هذا خطاب لو ابتدأ لم يفد معنى فصح أنه معطوف على ما تقدمه وأن النكاح المبدوء بذكره مضمر فيه فصار تقدير الآية @QB@ فانكحوا ما طاب لكم من النساء @QE@ وانكحوا ما ملكت أيمانكم ويكون النكاح المضمر في ملك اليمين هو النكاح المبدوء بذكره وهو العقد لاقتضاء اللفظ إضماره بعينه

ومن حمله على الوطء فإنما أضمر فيه معنى لم يجر له ذكر في الخطاب وترك ما هو مذكور فيه وهذا لا يجوز& فصل &

قال أبو بكر

ومتى تناول اللفظ معنيين هو في أحدهما مجاز وفي الآخر حقيقة فالواجب حمله على الحقيقة ولا يصرف إلى المجاز إلا بدلالة لأن الأظهر من الأسماء أن كل شيء منها فهو مستعمل في موضعه ولا يعقل منه العدول به عن موضعه إلا بدلالة

والحقيقة هي اللفظ المتسعمل في موضعه الموضع له في اللغة والمجاز هو المعدول به عن حقيقته والمستعمل في غير موضعه الموضوع له في أصل اللغة ولا يجوز أن يعدل به عن جهته وموضعه إلا بدلالة

وكان شيخنا أبو الحسن الكرخي يقول لا يجوز استعماله للمعنيين جميعا في حال واحد لأن هذا يوجب كون اللفظ حقيقة مجازا في حال واحدة وهذا محال أو كانت الحقيقة ما استعمل في موضعه والمجاز ما استعمل في غير موضعه

ومحال أن يكون لفظ واحد مستعملا في موضعه ومعدا به عن موضعه في حال واحدة

وذلك نحو القرء انه حقيقة في الحيض مجاز في الطهر فالواجب حمله على الحقيقة حتى تقوم دلالة المجاز ولا يجوز أن يراد المعنيان جميعا في حال واحدة

ومن نظائر ذلك قوله تعالى @QB@ ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم @QE@ واسم النكاح حقيقة للوطء مجاز ms003 للعقد فالواجب إذا ورد مطلقا حمله على الوطء حتى تقوم الدلالة على غيره ولا يجوز أن ينتظمهما في حال واحدة لما وصفنا

وكذلك كان يقول في اللفظ إذا تناول معنيين وهو صريح في أحدهما كناية عن الآخر أنه لا يجوز أن يراد المعنيان جميعا بلفظ واحد لأن هذا يوجب كون اللفظ صريحا كناية في حال واحدة وهذا محال

وأيضا فإنه متى أراد أحدهما فكأنه قد نص عليه بعينه فانتفى أن يكون عبارة عن الآخر

ومتى ورد مطلقا وجب حمله على الصريح دون الكناية حتى تقوم الدلالة على أن المراد الكناية وذلك نحو قوله تعالى @QB@ أو لامستم النساء @QE@

فاللمس حقيقة باليد ونحوها فهو كناية عن الجماع فغير جائز أن يكون المراد بهالمعنيين جميعا في حال واحدة

ويدل على انتفاء ارادة المعنيين جميعا أن الصحابة لما اختلفت في مراد الآية ان كل من اثبت المراد أحد المعنيين نفى المعنى الآخر أن يكون مرادا وذلك أن أمير المؤمنين عليا وابن عباس رضي الله عنهما قالا المراد الجماع وكان عندهما ان اللمس باليدغير مراد وقال عمر وعبدالله بن مسعود رحمة الله عليهما المراد اللمس باليد دون الجماع فكانا من أجل ذلك لا يريان للجنب أن يتيمم فحصل من اتفاقهم انتفاء ارادة المعنيين جميعا بلفظ واحد وهذا يدل على انهم كان لا يجيزون ارادة المعنيين بلفظ واحد على الحد الذي بيناه & فصل &

قال أبو بكر

ومن الظواهر ما يقضي عليه دلالة الحال فينقل حكمه إلى ضد موجب لفظه في حقيقة اللغة نحو قوله تعالى @QB@ اعملوا ما شئتم @QE@ @QB@ فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر @QE@ @QB@ واستفزز من استطعت منهم @QE@ ونحو ذلك

فلو ورد هذا الخطاب مبتدئا عاريا عن دلالة الحال لكان ظاهره يقتضي اباحة جميع الافعال وهو في هذه الحال وعيد وزجر بخلاف ما يقتضيه حكم اللفظ المطلق العاري عن دلالة الحال

ومن نظائر ذلك قول النجاشي % إذا الله عادى أهل لؤم ورقة % فعادى بني العجلان رهط ابن مقبل % % قبيلة لا يغدرون بذمة % ولا يظلمون ms004 الناس حبة خردل %

ومعلوم أن النسا يتمدحون بنفي الغدر والظلم عن أنفسهم وهوفي هذا الموضع ذم وهجاء فخرج اللفظ مخرج الهجاء فكان معناه انهم أقل من أن يوثق لهم بذمة يغدرون بها وأعجز من ان يظلموا أحدا فكانت دلالة الحال ناقلة لحكم اللفظ إلى ضد مقتضاه وموجبه لو كان وروده مطلقا

ومما اعتبر أصحابنا في هذا المعنى من مسائل الفقه قولهم من قامت امرأته لتخرج فقال لها إن خرجت فأنت طالق أنها إن قعدت ثم خرجت بعد ذلك لم يحنث وكذلك لو قال الرجل تغد عندي اليوم فقال ان تغديت فعبدي حشر ان هذا على ذلك الغداء بعينه فان تغدى فعنده بعد ذلك لم يحنث

وكذلك لو قال والله إن تغديت اليوم فعبدي حر فصارت اليمين على اليوم لدلالة الحال عليها

قال أبو بكر

ومما يجب مراعاته من مغالطات الخصوم في هذا الباب احتجاجهم في زعمهمبعموم ألفاظ من الكتاب والسنة متى حصلت عليهم وكشف عن حقيقتها لم يتحصل منها شيء نحو احتجاج بعضهم في أن رقبة الظهار شرطها أن تكون مؤمنة بقوله تعالى @QB@ ولا تيمموا الخبيث منه تنفقون @QE@

والكافر خبيث ولا يجوز زعم بالظاهر ونحن متى سلمنا أن العتق من الإنفاق لم يكن في لفظ الآية دلالة على ما قالوا وذلك لان الخبيث هو كفر الكافر لا عين فعل الله تعالى وغير جائز أن يذم من أجلها

والذي أنفقه المعتق بعتقه ليس هو الكفر وإنما هو العتق والعتق ليس بخبيث وكيف يكون خبيثا وهو قربة إلى الله تعالى فلم يحصل لهذه الآية تعلق بهذه المسألة

ونظيره احتجاج من احتج منهم بسقوط حق الإمام في أخذ صدقة السائمة اذاأعطاها رب المال المساكين بقوله تعالى @QB@ إن تبدوا الصدقات فنعما هي وإن تخفوها وتؤتوها الفقراء فهو خير لكم @QE@

فيستدل بظاهر قوله تعالى @QB@ فهو خير لكم @QE@ على سقوط حق الإمام في أخذها متى أخرجها رب المال

وهذا نظير ما ذكرناه في الفصل الذي قبله لأن هذه الآية إنما تدل على أنه إذا ms005 أعطاها الفقراء وأخفاها فهر خير له ولا دلالة فيه على أن الإمام لا يأخذها منه ثانيا

وموضع دلالة الآية لا يتنافى لأنا نقول إخفاؤها خير له وللإمام مع ذلك أخذها فإذن لا دلالة في الآية على موضع الخلاف بل دلالتها على صحة قولنا أظهر منها على قول المخالف لأنا نقول هو خير له لأن الإمام يأخذ مرة اخرى فيحصل له الصدقة مرتين فيكون خيرا له من هذا الوجه

ومن نظائر احتجاجهم بما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه مسح رأسه ثلاثا في الوضوء قالوا فهذا أولى من رواية من روى المسح مرة واحدة لأنه زائد عليه وخبر الزائد أولى ومتى حملت عليهم معنى هذا الخبر وقابلته بموضع الخلاف لم يعترض عليه لأنا لم نختلف فيه أنه يمسح ثلاثا وإنما الخلاف بيننا وبينهم في تحديد الماء لكل مسحة وليس لهذا المعنى ذكر في الخبر والاحتجاج به ضرب من المغالطة

ونحوه الإستدلال بقول النبي صلى الله عليه وسلم في دم الحيض حتيه ثم أقرصيه ثم اغسليه بالماء

على أن غسل النجاسات لا يجوز إلا بالماء وهذا غلط وليس فيه بيان موضع الخلاف لأن الذي تضمنه الخبر الأمر بغسل دم الحيض بالماء ومتى أزيل الدم بخل أو نحوه لم يبق هناك دم تناوله لفظ الخبر فإذن لا تعلق لهذاالخبر بمسألة الخلاف

ومثله استدلال من استدل على نجاسة الماء بموت الذباب فيه بقوله تعالى @QB@ حرمت عليكم الميتة @QE@ والآية إنما أوجبت تحريم الميتة والماء الذي فيه ميتة لا يسمى ميتة فيكف يجوز اعتبار عموم لفظ لم يتناول الماء بحال

ونظيره استدلال من يستدل على ضمان العارية والسرقة عند الهلال بقوله صلى الله عليه وسلم على اليد ما أخذت حتى ترده

والخبر انما أوجب رد المأخود بعينه والقيمة التي يريد المخالف تضمينها إياه لا ذكر لها في الخبر فاعتبار العموم فيه ساقط

ومما يكثر استعماله من ألفاظ العموم بين المناظرين حديث القاسم بن محمد عنعائشة عن النبي صلى الله عليه وسلم انه قال ms006 من أدخل في أمرنا ما ليس ( فيه ) فو رد ويروي من أدخل في ديننا ما ليس منا فهو رد وهذا اللفظ مما لا يصح لأحد الاحتجاج به على مخالفة في فساد العقود والقرب وذلك لأنه يحتاج في إثبات ما رام إثباته إلى دلالة غير اللفظ إذا كان أكثر ما فيه أن الشيء إذا حصل منهيا عنه كان مردودا

نظير ذلك اختلافهم في الصلاة في الدار المغصوبة

إذا احتج مبطلوها بهذا الخبر

قيل لهم قد علمنا أنه منهي عن ذلك فما الدلالة على أن جواز الصلاة في هذا الحال ليس من أمره اذ ليس يمنع أن يكون اباحة الصلاة في هذه الدار ليس من أمره ويكون جوازها وسقوط الفرض بها من أمره وهذا موضع خلاف فيحتاج المحتج بالخبر إلى ان يقيم دلالة من غير الخبر على ان جوازها ليس من أمره فيسقط الاستدلال به

وهذا الضرب من احتجاج المخالفين اكثر من أن يحصى وانما ذكرنا منه طرفا لننبه به على نظائره ولئلا يحسن الظن به فيما يدعيه ظاهرا حتى يوافق على تصحيح وجه الدلالة منه فان اكثر احتجاجاتهم تجري هذا المجرى فمتى طولب بتحقيقه اضمحل& الباب الثاني في صفة النص&& باب في صفة النص &

قال أبو بكر

النص كل ما يتناول عينا مخصوصة بحكم ظاهر المعنى بين المراد فهو نص وما يتناوله العموم فهو نص أيضا وذلك لانه لا فرق بين الشخص المعين إذا أشير إليه بعينه وبين حكمه وبين ما يتناوله العموم

إذ كان العموم اسما لجميع ما تناوله وانطوى تحته

والمنصوص عليه ما نص عليه باسمه

ومن الدليل على ذلك ان احدا من المسلمين لا يمتنع من اطلاق القول بأن الله تعالى قد نص على تحريم الام بقوله تعالى @QB@ حرمت عليكم أمهاتكم @QE@ وان قطع السارق منصوص عليه بقوله تعالى @QB@ والسارق والسارقة @QE@ وكذلك جلد الزاني وايجاب القصاص على قاتل العمد

وكل انما نص على حكمه بعموم لفظ ينتظم ما شمله الاسم من غير اشارة إلى عين مخصوصة وليس جواز دخول ms007 الاستثناء على لفظ العموم وجواز تخصيصه بمانع من أن يكون نصا اذا لم تقم دلالة التخصيص كما ان العدد الذي يتناوله اسم العشرة منصوص عليه بذكر العشرة مع جواز دخول الاستثناء عليها ولان المشار اليه بعينه يجوز ادخال الشرط عليه وتعليقه بحال اخرى ولم يمنع ذلك ان يكون نصا إذا عري من شرط أو ذكر حال

والنص في اللغة هو المبالغة في اظهار الشيء وابانته

فمنه قولهم نصصت الحديث إلى فلان بمعنى اني اظهرت أصله ومخرجه

قال الشاعر % أنص الحديث إلى أهله % فان الامانة في نصه %

ومنه نصصت الدابة في السير اذا اظهرت أقصى ما عندها

قال الشاعر

% تقطع الخرق يسير نص % ومنه المنصة وهو الفرش الذي يرفع ليقعد عليه العروس ليكون ظاهرا للحاضرين وكان أبو الحسن الكرخي رحمه الله يقول في معنى النص نحوا مما ذكرنا

وكان يقول ايضا في اللفظ المحتمل لضروب من التأويل ان ما قمت له الدلالة على بعض المعاني انه هو المراد جاز له أن يقول ان هذا نص عندي

وكذلك إذا روى ذلك التأويل عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فجائز ان يقال ان ذلك نص الكتاب لبيان النبي صلى الله عليه وسلم مراد الله تعالى فيه

وذلك نحو قوله تعالى @QB@ فقد جعلنا لوليه سلطانا @QE@ يحتمل السلطان المعاني المختلفة

فاذا قامت الدلالة عندنا على أن المراد به القود جاز ان يقول قد نصت هذه الآية على ايجاب القود لولي المقتول ظلما& الباب الثالث في معنى المجمل &

وفيه ثلاثة فصول الفصل الأول أوجه وأقسام المجمل الفصل الثاني الاحتجاج بعموم اللفظ المجمل الفصل الثالث الأسماء المشتركة& باب في معنى المجمل &

| فصل

قال أبو بكر

المجمل على وجهين

أحدهما يقارب معناه معنى العموم لان العموم لا بد من ان يشتمل على جملة اذا كان يقتضى جمعا من الاسماء وكل جمع فهو جملة

فمعنى العام والمجمل لا يختلفان في هذا الوجه

فجائز ان يعبر بالمجمل عن العام

وقد ذكر أبو موسى عيسى بن ابان رحمه الله العام ms008 في مواضع فسماه مجملا وهذا كلام في العبارة لا يقع في مثله مضايقة

والوجه الاخر ان يكون الاجمال في لفظ واحد مجهول فهذا لا يكون عموما ولا عبارة عنه نحو قوله تعالى @QB@ وفي أموالهم حق للسائل والمحروم @QE@ ونحو قول القائل أعط زيدا حقه وهو ما أبينه لك بعد هذا فهذا مجمل ليس فيه معنى العموم

فالمعقول عندهم من اطلاق لفظ العموم انه اللفظ المشتمل على مسميات قد علقبه حكم يمكن استعماله على ظاهره وما تناوله لفظه غير مفتقر إلى بيان من غيره

نحو قوله تعالى @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ وما أشبهه من الفاظ الجمع المطلق

واما المجمل فهو اللفظ الذي يمكن استعمال حكمه عند وروده ويكون موقوفا على بيان من غيره وهو على قسمين

احدهما ما يكون اجماله في نفس اللفظ بان يكون اللفظ في نفسه مبهما غير معلوم المراد عند المخاطبين

والقسم الآخر ان يكون اللفظ مما يمكن استعماله لو خلينا وما يقتضيه ظاهره الا انه يصير في معنى المجمل بما يقترن اليه مما يوجب اجماله من لفظ أو دلالة

فأما القسم الاول

فنحو قوله تعالى @QB@ قل الله يفتيكم في الكلالة @QE@ وآتو حقه يوم حصاده و @QB@ حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون @QE@ @QB@ فقد جعلنا لوليه سلطانا @QE@ وقول النبي صلى الله عليه وسلمأمرت ان اقاتل الناس حتى يقولوا لا اله الا الله فاذا قالوها عصموا مني دمائهم وأموالهم إلا بحقها وقوله صلى الله عليه وسلم يأتي على الناس زمان يؤتمن فيه الخائن ويخون فيه الامين ويتكلم فيه الرويبضة قيل يا رسول الله وما الرويبضة قال سفيه القوم يتكلم في أمر العامة وقد كان السامعون له من اهل اللغة ولم يعرفوا معناه حتى بينه لهم بعد سؤالهم اياه وكقول القائل اعط زيدا حقه فهذا هو المجمل الذي اجماله في نفس اللفظ ولا سبيل إلى استعمال حكمه الا ببيان من غيره

ومن هذا الضرب اسماء الشرع الموضوعة فيه لمعان لم تكن موضوعة لها في اللغةنحو الربا في اللغة الزيادة يقال ms009 اربى فلان على فلان في القول والفعل والرابية هي الأرض المرتفعة الزائدة على ما يليها

وهو في الشرع اسم لمعان اخر غير ما كان اسما له في اللغة

قال النبي صلى الله عليه وسلم انما الربا في النسيئة وقال عمر رضي الله عنه ان من الربا ابوابا لا تخفى منها السلم في السن يعني في الحيوان وقال عمر ايضا ان آية الربا من آخر ما نزل من القرآن وان النبي صلى الله عليه وسلم توفي من قبل ان يبينه لنا فدعوا الربا والريبة

وكان عمر من أهل اللسان ولم يكن محتاجا إلى البيان فيما كان طريق معرفة استدراكه اللغة وأخبر مع ذلك ان الفظ الربا كان مفتقرا إلى البيان إذ كان لفظا شرعيا قد أريد به ما لا ينتظمه الاسم من طريق اللغة

والزكاة هي النماء يقال زكا الزرع إذا نما

والصوم الامساك والكف عن الشيء قال الله تعلى @QB@ إني نذرت للرحمن صوما @QE@ يعني صمتا

وقال امرؤ القيس % فدعها وسل الهم عنك بجسرة % ذمول إذا صام النهار وهجرا %

وقال النابغة % خيل صيام وخيل غير صائمة % تحت العجاج وخيل تعلك اللجما %

والصلاة الدعاء في اللغة وقال الله تعالى @QB@ يا أيها الذين آمنوا صلوا عليه وسلموا تسليما @QE@ وقد أريد بهذه الاسماء معاني لم يكن الاسم موضوعا لها في اللغة فمتى ورد شيء من هذه الالفاظ مطلقا ولم يكن المراد بها اشارة إلى معهود فهو مجمل محتاج إلى البيان

وقد كان شيخنا أبو الحسن الكرخي رحمه الله يقول مرة في قوله تعالى @QB@ والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما @QE@ انه من المجمل لا يصح الاحتجاج بعمومه لتعلق الحكمفيه بمعان لا ينتظمها الاسم وليس هو عبارة عنها من نحو المقدار والحرز فصار كاسم الصلاة والزكاة والصوم ونحوها لتعلق الحكم فيها بمعان لم يكن الأسم موضوعا لها في اللغة

قال أبو بكر

وهذا عندي يوجب اجماله وان كان اللفظ قد صار مجملا عندي من وجه آخر غير هذا قد بيناه في شرح مختصر الطحاوي

وأما القسم الآخر ms010 منه

فو ان يرد لفظ عموم يمكن استعماله على ظاهره فيما انتظمه معناه لو اقتصر عليه فتعلقه بمعنى يوجب اجماله ووقوعه على ورود البيان فيه نحو قوله تعالى @QB@ وأحلت لكم الأنعام إلا ما يتلى عليكم @QE@ فصار اللفظ به مجملا اذا أراد بقوله @QB@ إلا ما يتلى عليكم @QE@ مما قد حصل تحريمه الآن وأبينه لكم في الثاني

وذلك لأنه قد يجوز ان يريد بقوله @QB@ إلا ما يتلى عليكم @QE@ إلا ما يتبين لكم مما قد حصل تحريمه الآن

ويحتمل ان يريد الا ما سنحرم عليكم

واذا كان المراد الوجه الثاني لم يصر لفظ الإباحة به مجملا وانما يصير مجملا إذا كان المراد الوجه الأول

ومثله قوله تعالى @QB@ وأحل لكم ما وراء ذلكم أن تبتغوا بأموالكم @QE@ فلو خلينا وظاهره وجب استعماله على عمومه فلما قرن إليه قوله تعالى @QB@ محصنين غير مسافحين @QE@ احتمل ان يريد ان يجعل كونه على صفة الافعال شرطا للاباحة فإن كان كذلك فاللفظ مجمل لأن الإباحة معلقة بشرط حصول الاحصان بالنكاح والاحصان لفظ مجمل فصارت الإباحة مجملة مفتقرة إلى البيان

ويحتمل أن يريد بقوله تعالى @QB@ محصنين @QE@ الاخبار بحصول الاحصان بالنكاح فيصير حينئذ عقد النكاح شرطا لحصول الاحصان ولا يكون لفظ الإباحة مجملا

ومن نحو ذلك قوله تعالى @QB@ فإذا تطهرن فأتوهن من حيث أمركم الله @QE@

فهذه الإباحة لا تقوم بنفسها حتى يثبت أنها مما أمر الله به

ومما يضاهي ذلك أن يكون ما تحت الاسم معلوم المعنى إلا ان مراد المخاطب فيه البعض منه غير معين في اللفظ يعلم ذلك مع ورود اللفظ لاستحالة اعتقاد العموم فيه فيصير اللفظ مجملا محتاجا إلى البيان

وذلك نحو قوله تعالى @QB@ وافعلوا الخير @QE@ ليس يخلو قوله @QB@ وافعلوا الخير @QE@ من أن يكون المراد به الوجوب أو الندب

فإن كان المراد به الوجوب استحال اعتقاد العموم فيه لانه معلوم مع ورود اللفظ امتناع استيعاب جميعه على وجه الايجاب لانه يوجب ان يكون كل خير واجبا ويستحيل أيضا منه فعل كل ما يسمى خيرا لأنه لا يحيط به ولا ms011 يتأتى له فعله فصار حينئذ كقوله افعلوا بعض الخير على وجه الوجوب وذلك البعض غير معلوم من اللفظ فحكمه موقوف على الدليل وهو في هذا الوجه بمنزلة قوله صوموا لما لم يجز أن يكون المراد الامساك عن كل شيء صار بمنزلة قوله امسكوا عن بعض الاشياء

فاللفظ مجمل مفتقر إلى البيان

هذا اذا كان المراد باللفظ الايجاب

فان كان المراد بقوله @QB@ وافعلوا الخير @QE@ الندب صح ان يكون المراد به الجنس كله على حسب ما يختاره فيصير تقديره افعلوا من الخير ما شئتم فانكم مندوبون اليه ومثابون عليه

وكيفما تصرفت الحال فالاحتجاج بقوله @QB@ وافعلوا الخير @QE@ في ايجاب شيء من الاحكام ساقط

ومن نحو ذلك قوله تعالى @QB@ لا يستوي أصحاب النار وأصحاب الجنة @QE@

لا يصح الاحتجاج بعمومه في نفى المساواة بينهما في شيء من الأحكام متى اختلفنا في مساواة الكافر المسلم في القصاص والشهادة ونحوهما وذلك لانه معلوم أنه لم يرد بذلك نفى المساواة بينهما في كل شيء ولا يصح اعتقاد ذلك فيهما لان المساواة قد حصلت قبل ذلك بينهما في أمور كثيرة من حيث هما جسمان ومحدثان وسوى بينهما في تكليف الإيمان والفرائض وما لا يحصى من الاشياء التي تساويا فيها

فصار تقدير اللفظ لا يستويان في بعض الاشياء ثم لا يخلو ذلك البعض من ان يحصل معلوما عند المخاطبين لدلالة الحال عليه ويكون حكمه موقوفا على البيان ودلالة الحال الموجبة لكون المعنى معلوما ظاهرة في الآية وهو قول الله تعالى @QB@ أصحاب الجنة هم الفائزون @QE@

فإنما نفى المساواة بينهم في الآخرة ومنه قول تعالى @QB@ وما يستوي الأعمى والبصير @QE@ معلوم انه لم يرد به نفي المساواة في كل شيء وانما أراد المساواة في معنى البصر وادراك الاشياء به فشبه الكافر بالاعمى والمؤمن بالبصير فلا يصح الاحتجاج به في نفى المساواة بينهما في الشهادة والبيع والشراء ونحو ذلك

وكثير من المخالفين الذين لا يرجعون إلى تحصيل فيما يقولون يحتجون بهذا وأشباهه إما جهلا منهم بمواضع الاحتاج واما قله دين

ومن الناس من يظن ms012 ان قوله تعالى @QB@ وأحل الله البيع وحرم الربا @QE@ من خبر المجمل الذي تقدم ذكره آنفا لانه قرن اليه ما أوجب اجماله بقوله @QB@ وحرم الربا @QE@ وليس هذا من ذلك في شيء عندنا

وذلك لأن الربا لا يخلو من ان يكون لفظا مجملا أو عموما

فإن كان عموما فغير جائز ان يصير لفظ البيع متعلقا بعمومه في البيع الذي ليس بربا كما لو قال أحل الله البيع وحرم بيع ما ليس عندك لم يوجب عليك اجمال لفظ اباحة البيع فان كان لفظ الربا مجملا مفتقرا إلى البيان فإن الذي يقع الاجمال فيه من لفظ البيع ما شككنا فيه انه ربا أو ليس بربا

فاما البيع الذي قد علم انه ليس بربا فاعتبار عموم لفظ البيع شائع في اباحته وليس ذلك كقوله تعالى @QB@ وأحلت لكم الأنعام إلا ما يتلى عليكم @QE@ ولا مثل قوله تعالى @QB@ وأحل لكم ما وراء ذلكم أن تبتغوا بأموالكم محصنين @QE@ لأن ما يتلى علينا ليس يختص بنوع من هذه الجملة دون نوع والاحصان لفظ مجمل قد علقت الاباحة به فبطلت دلالة الاباحة على الاطلاق

| فصل

قال أبو بكر

وكل لفظ مجمل قامت الدلالة على معنى قد أريد به صح الاحتجاج بعموم المعنى الذي قامت الدلالة على أنه مراد كقوله تعالى @QB@ خذ من أموالهم صدقة @QE@

إذا قامت الدلالة على أنه قد أريد العشر أو زكاة المال صح الاحتجاج بعمومه في ايجاب العشر والزكاة في سائر الاموال إلا ما قام دليله

ونحوه قوله تعالى @QB@ فقد جعلنا لوليه سلطانا @QE@

فقد اتفق الجميع على أن القود مراد فيصح الاحتاج به في ايجاب القود على كل قاتل ظلما

وقد ينتظم آية واحدة العموم والمجمل معا في حكم واحد فلا يمنع ما فيها من الاجمال الاحتجاج بعموم ما هو عام فيها متى اختلفنا في حكم قد تناوله العموم وذلك نحو قوله تعالى @QB@ خذ من أموالهم صدقة @QE@

هو مجمل في الصدقة عموم في الأموال

كقوله تعالى @QB@ أنفقوا من طيبات ما كسبتم ومما أخرجنا لكم من الأرض @QE@

هو ms013 عموم فيما كسب وفيما أخرجته الأرض مجمل في المقدار الواجب

فمتى اختلفنا في الموجب فيه صح الاحتجاج بالعموم ومتى اختلفنا في الواجب احتجنا إلى دلالة من غير الآية

ونحو قوله تعالى @QB@ ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا @QE@

متى اختلفنا في بعض المقتولين ظلما صح الاحتجاج بالآية في دخوله في الحكم لأن قوله تعالى @QB@ ومن قتل مظلوما @QE@ عموم في المقتولين ظلما فدخل فيه المسلم والكافر

ومتى اختلفنا في الواجب بالقتل لم يصح الاحتجاج بقوله سلطانا حتى يثبت ان الحكم الذي رام الخصم اثباته مراد فيصح حينئذ الاحتاج بعمومه في الحكم الواجب على ما بيناه

| فصل

والأسماء المشتركة متى وردت مطلقة فهي مجملة لا يصح اعتبار العموم فيها

مثل قوله تعالى @QB@ فقد جعلنا لوليه سلطانا @QE@ والسلطان اسم يقع على معان مختلفة مشتركة في هذا الاسم لان الحجة تسمى سلطانا والسلطان الذي يملك الأمر والنهي وغير ذلك ونحوه قول القائل وجدت يكون من الموجدة وهي الغضب ومن المحبة ومن وجدان الشيء

وكقوله رأيت عينا وذلك يقع على الدنانير وعلى عين الحيوان وعين الماء وعين الركبة

ومثل قوله @QB@ والبحر المسجور @QE@

قيل انه الفارغ وقيل انه الملآن

فمتى ورد مثله مطلقا لم يجز ان يقال انه عموم يتناول جميع ما شمله الاسم بل يكون موقوف المعنى على البيان

وكذا كان يقول شيخنا أبو الحسن الكرخي رحمه الله في هذا ويحتج فيه بانه متى أراد أحمد المعنيين فكأنه قد صرح به وسماه بعينه فلا يتناول المعنى الآخر وليس هذا كالاخوة والانسان في انه يجوز ان يتناول الذكر والانثى والاخ من الام والاخ من الاب لان المعنى الذي به سمى الجميع إخوه هو معنى واحد من أجله سمى كل واحد أخا وكل واحد انسانا

فذلك عموم يصح اعتباره

وأما سائر الاسماء التي قدمنا ونظائرها فانها تتناول الشيء وضده على وجوه مختلفة فم يجز أن يراد باللفظ الواحد جميع ما يتناوله الاسم

وقد قال أصحابنا فيمن أوصى بثلث ماله لمواليه وله مولى أعلا ومولى أسفل ان الوصية ms014 باطلة اذا لم يبين

وكان أبو الحسن رحمه الله يحتج لذلك بان الاسم يتناول كل واحد منهما على وجهالحقيقة واحدهما منعم والآخر منعم عليه فلم يجز أن يرادا جميعا باللفظ

وكان يستدل به على ان الاسم الواحد اذا تناول ضدين لم يجز أن يرادا جميعا بلفظ واحد وكان يذكر أيضا ان من مذهب الامام أبي حنيفة رحمه الله ان الحقيقة والمجاز لا يجوز أن يرادا جميعا بلفظ واحد

ويستدل عليه بقوله فيمن قال ان شربت من الفرات فعبدي حر ان هذا على الكرع ولا يحنث ان استقى بكوز أو غيره فشرب لان الحقيقة قد ثبت أنها مراده وانه يحنث بها عند الجميع فانتفى المجاز وكذلك قال فيمن حلف لا يأكل من هذه الحنطة شيئا ان عند أبي حنيفة رحمه الله على عين الحنطة ان يقضمها ولا يحنث ان أكلها جبزا لان الحقيقة قدتناولها اليمين فلا يدخل فيها المجاز وقال أبو يوسف ومحمد ان كرع أو شرب بكوز حنث في المسألة الاولى ويحنث ان اكل الخبز في المسألة الثانية فقد صار عندهما اللفظة الواحدة يجوز أن يراد بها الحقيقة والمجاز في حال واحدة& الباب الرابع في معاني حروف العطف وغيرها&& باب معاني حروف العطف وغيرها &

قال أبو بكر

هذا الباب مما يحتاج إلى ذكره في تعريف حكم الألفاظ المعطوف بعضها على بعض وما تدخل عليه الأدوات التي تتغير فائدة الكلام بدخولها عليه

الواو في اللغة للجمع

وذلك حقيقتها وكان أبو الحسن رحمه الله يحكي عن محمد أنه قال الواو بابها الجمع حتى تقوم دلالة الاستئناف

وعلى هذا بنى مسائل الجامع الكبير في الإيمان

قال أبو بكر

وذلك نحو قوله تعالى @QB@ والراسخون في العلم @QE@

من جعلها للجمع جعل تمام الكلام عند قوله @QB@ والراسخون في العلم @QE@ فيفيد ان الراسخين في العلم يعلمون تأويله ثم استأنف لهم خبرا آخر فقال @QB@ يقولون آمنا به @QE@ ومعناه ويقولون آمنا به

ومن جعلها للاستثناء وجعل تمام الكلام عند قوله إلا الله ثم استأنف للراسخين آخر فقال ms015 @QB@ والراسخون في العلم يقولون آمنا به @QE@ فهذه الواو تحتمل الجمع وتحمل الاستئناف وقوله تعالى @QB@ إنا أوحينا إليك كما أوحينا إلى نوح والنبيين من بعده @QE@

هذه الواو للجمع لأنها أدخلت المعطوف في حكم المعطوف عليه المبدوء بذكره

ونظيره قول القائل هذه طالق وهذه فدخلت الثانية في خبر الأولى وحكمها لأجل دخول الواو عليها

ولو قال هذه طالق وهذه طالق ثلاثا أو قال وهذه طالق وهذه طالق ان دخل الدار كانت الواو للاستئناف وتطلق الاولى واحدة والثانية ثلاثا أبو بالشرط اذا علقه به

ومحمد بن الحسن حجة فيما يحيكه في اللغة قد احتج به قوم من أئمة اللغة منهمابوعبيد في غريب الحديث وغيره

وحكي لنا ثعلب انه قال محمد بن الحسن حجة في اللغة

وحكى لي أبو علي النحوي الفارسي عن ابن السراج النحوي ان المبرد سئل عن الغزالة ما هي فقال الشمس قال محمد بن الحسن وكان فصيحالغلامه انظر هل دلكت غزالة فخرج ورجع فقال لم أر غزالة

وانما أراد محمد هل زالت الشمس ثم انشد المبرد % يوضحن في قرن الغزالة بعدما % ترشفن ذراب الغمام الركائك %

وقال المبرد الواو للجمع ولا دلالة فيها على الترتيب لانك إذا قلت رأيت زيدا وعمرا لم يعقل من اللفظ رؤية احدهما قبل الآخر اذ جاز ان يكون رآهما معا أو رأى عمر قبل زيد

قال أبو بكر

وقال لي أبو عمر غلام ثعلب الواو عند العرب للجمع ولا دلالة عندهم فيها على الترتيب

وأخطأ من قال انها تدل على الترتيب

وقال أبو بكر

ويدل على ذلك قوله صلى الله عليه وسلم لا تقولوا ما شاء الله وشاء فلان ولاكن قولوا ما شاء الله ثم شاء فلان

فلو كانت الواو للترتيب لماكان ممنوعا من ان تقولها بالواو كما لم يمنع ان تقولها بئم

ويدل عليه ان الله تعالى ذكر موسى وهارون في مواضع كثيرة من كتابه فبدأ فيبعضها بموسى وفي بعضها بهارون وكذلك الجن والانس

فلو كانت للترتيب لامتنع وجود التقديم والتأخير معا ms016 فيهما

فان قيل يلزمك في الجمع مثله لان الجمع يوجب كونهما معا قيل له لم نرد بقولنا هي للجمع وجودهما معا وانما أردنا انها تجمع الاسمين في حكم واحد

وليس يمتنع ان يكونا مجموعين في الحكم ويكون التالي مقدما على الأول في اللفظ تارة والاول مقدما على التالي تارة أخرى

وانما منعنا أن يكون فيها دلالة على ترتيب الحكم

فأما الترتيب في اللفظ فموجود فيما ذكرنا صحيح لا يقدح فيه ما ذكرت

ويدل على أنها لا تقتضي الترتيب في اللغة أن رسول الله صلى الله عليه وسلم لما طاف بالبيت وخرج من المسجد صعد الصفا وقال نبدأ بما بدأ الله به فلو كان الترتيب معقولا من اللفظ لما احتاج أن يقول نبدأ بما بدأ الله به لأن القوم لم يكن يشكل عليهم ما كان طريق معرفته اللغة

وقد تجىء الواو بمعنى أو فتكون لأحد ما تدخل عليه نحو قول الله تعالى @QB@ فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع @QE@

فامعني أو ثلاث أبو رباع وقوله تعالى @QB@ أولي أجنحة مثنى وثلاث ورباع @QE@

وأما بل فلللاستدراك وإثبات الحكم المذكور بدءا بالتالي تقول رأيت زيدا بل عمرا وهذه طالق بل هذه

فهي تشاكل الواو في هذا الوجه

وأما الفاء فإنها للجمع أيضا إلا أنها تقتضي التعقيب مع ذلك بلا مهلة ولا تراخ لأنك إذا قلت رأيت زيدا فعمرا عقل منه رؤية عمرو بعد زيد بلا تراخ

وكذلك قال أهل اللغة فيها

وأما أو فإن أهل اللغة قالوا هي للشك أو للتخيير وأصلها أنها تتناول أحد ما تدخل عليه لا جميعه وهذا حقيقتها وبابها

نحو قوله تعالى @QB@ أو كسوتهم أو تحرير رقبة @QE@ وقوله @QB@ من صيام أو صدقة أو نسك @QE@ تتناول أحد المذكورات لا جميعها

قال أبو بكر

وهذا حكمها إذا دخلت على الإثبات واذا دخلت على النفي تناولت كل واحد مما دخلت عليه على حياله

نحو قوله تعالى @QB@ ولا تطع منهم آثما أو كفورا @QE@ وقوله تعالى @QB@ أو الحوايا أو ما اختلط بعظم @QE@ قد ms017 نفى بها كل واحد من المذكورات على حياله لا على معنى الجمع

ومن أجل ذلك قال أصحابنا فيمن قال والله لا كلمت زيدا أو عمرا أنه أيهما كلم حنث

قال أبو بكر

وهذا في المعنى غير مخالف لحكمه في الإثبات لأنها حين دخلت عليى النفي نفت كل واحد مما دخلت عليه على حدة لا على وجه الجمع

كما أنها إذا دخلت على الاثنين أثبتت أحدهما بغير عينه وكل واحد منهما إذا فعل على الانفراد كان فاعلا بموجب حكم الآية لا على معنى الجمع

وقد تجيء أو معنى الواو

قال الله تعالى @QB@ وأرسلناه إلى مائة ألف أو يزيدون @QE@ ومعناه ويزيدون وقال تعالى @QB@ فهي كالحجارة أو أشد قسوة @QE@ ومعناه وأشد قسوة

وأنشدنا أبو عمر غلام ثعلب عن ثعلب عن

أبن الأعرابي

% إن بها اكتل أو رزاما % خويربان ينفقان الهاما %

وأنشدنا أيضا

% فلو كان البكاء يرد شيئا % بكيت على زياد أو عناق % % على المرءين إذ مضيا جميعا % لشأنهما بحزن واحتراق % فقال زياد أو عناق ثم قال على المرأين فدل أنه أراد الجمع

وأما ثم فهي للترتيب والتراخي تقتضي أن يكون الثاني بعد الأول كذا حكمها في اللغة

وقد تجيء بمعنى الواو كقوله تعالى @QB@ أو مسكينا ذا متربة ثم كان من الذين آمنوا @QE@

معناه وكان من الذين آمنوا

وقال تعالى @QB@ ثم آتينا موسى الكتاب تماما على الذي أحسن @QE@ يعني وآتينا موسى الكتاب

وقد قيل إن المعنى فيه أنها دخلت على خطاب المتكلم صلة لكلامه لا على حكم الكلام المتقدم كأن تقديره ثم بعد ما وصفنا أذكر لكم أن هذا الحكم إنما هو لمن كان من الذين آمنوا وبعد ما ذكرت لكم أعلمتكم أنا آتيننا موسى الكتاب

ونحو ذلك قوله تعالى @QB@ فإلينا مرجعهم ثم الله شهيد على ما يفعلون @QE@ ومعناهوالله شهيد على ما يفعلون وقوله تعالى @QB@ وإني لغفار لمن تاب وآمن وعمل صالحا ثم اهتدى @QE@ المعنى وقد اهتدى

ونحو قوله تعالى @QB@ ولقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا لآدم @QE@

فإن كان المراد بقوله ms018 خلقناكم حقيقة اللفظ فقوله ثم قلنا للملائكة اسجدوا لآدم بمعنى وقلنا للملائكة

وإن كان المراد بقوله خلقناكم ثم صورناكم آدم كقوله @QB@ والله خلقكم من تراب @QE@ فإن قوله ثم قلنا للملائكة اسجدوا محمول على حقيقته

وبعد للترتيب في حقيقة اللغة

قال الله تعالى @QB@ ثم بعثناكم من بعد موتكم @QE@

وهذا لا خلاف فيه بين أهل اللغة

وقد تجيء بمعنى مع

قال الله تعالى @QB@ عتل بعد ذلك زنيم @QE@ يعني مع ذلك

وقد قيل إنها رجعت إلى جملة الخطاب كأنه قال عتل وأقول لكم بعد ما تقدم ذكرى له أنه زنيم

ومع للمقارنة وقد تجيء بمعنى بعد

قال الله تعالى @QB@ فإن مع العسر يسرا @QE@

وإلى للغاية بمعنى حتى وقد تدخل تارة في الحكم ولا تدخل أخرى

قال الله تعالى @QB@ ثم أتموا الصيام إلى الليل @QE@

فالليل غير داخل فيه وقال تعالى @QB@ وأيديكم إلى المرافق @QE@ والمرافق داخله وقال تعالى @QB@ ولا جنبا إلا عابري سبيل حتى تغتسلوا @QE@ فالاغتسال شرط في إباحة الصلاة

والأصل في ذلك عند أبي حنيفة رحمه الله أن الغاية تدخل في الكلام على وجهين

أحدهما لإسقاط بعض ما اشتمل عليه اللفظ كقوله تعالى @QB@ وأيديكم إلى المرافق @QE@ واليد اسم يتاول العضو إلى المنكب فدخلت الغاية لإسقاط ما عدا المرفق فكانت المرافق داخلة فيه

والآخر أن لا يتنظم الاسم الغاية وما بعدها فتصير الغاية حينئذ مشكوكا فيها فلا نثبتها بالشك

وقد تجيىء إلى معنى مع

قال الله تعلى @QB@ ولا تأكلوا أموالهم إلى أموالكم @QE@

ومن قالوا إنها للتبعيض ولبدو الغاية وللتمييز وللإلغاء فالتبعيض خذ من مالي واعتق من عبيدي

والابتداء خرجت من الكوفة وأخذت من فلان مالي والتمييز ثوب من قطن وباب من حديد

والإلغاء قوله تعالى @QB@ يغفر لكم من ذنوبكم @QE@ و @QB@ ما لكم من إله غيره @QE@ والمعنى يفغر لكم ذنوبكم ومالكم إله غيره

وأما الباء فإن النحويين يقولون هي للإلصاق كقوله كتبت بالقلم ومسحت برأسي

وقال غيرهم هي مع ذلك للتبعيض لأنهم يفرقون بين قول القائل مسحت برأس اليتيم ومسحت رأسه ويقول مسحت يدي بالحائظ ومسحت ms019 الحائظ

فلما كان الفرق بين اللفظين ظاهرا معقولا في اللغة وجب أن يكون لدخولها فائدة وهي التبعيض حتى تقوم دلالة الإلغاء لأن هذه الأدوات موضوعة للفائدة كقولنا من للتبعيض وقد تدخل للإلغاء ولا نجعلها للإلغاء إلا بدلالة

وأما في فللظرف

كقولك ثوب في منديل وتمر في صرة

ومن أجل ذلك قال أصحابنا فيمن قال غصبت من فلان ثوبا في منديل إنه إقرار بالمنديل أيضا لأنه أقر أنه كان ظرفا له في حال الغصب وصار مغصوبا معه

وقد تجيء في بمعنى من

قال الله تعالى @QB@ وارزقوهم فيها @QE@ يعني منها

وتجيء أيضا بمعنى مع قال الله جل وعز @QB@ فادخلي في عبادي وادخلي جنتي @QE@ معناه مع عبادي

ويحتمل أن يريد في جملة عبادي وفي جماعتهم

والنحويون يقولون إن أكثر حروف الصفات يقوم بعضها مقام بعض وهو موجود في كتبهم

وأما كل فإنها تدخل لجمع الأسماء كقوله تعالى @QB@ كل نفس ذائقة الموت @QE@ وقول القائل كل عبد لي حر وكل امرأة تدخل الدار فهي طالق ويكون فيها بمعنى الشرط إذ علقت بالجواب ولا تتناول الأفعال لأنها لا يصح دخولها عليها

ألا ترى أنك لا تقول كل يدخل الدار وإنما تقول كل امرأة لي تدخل الدار فهي طالق

ولذلك قالوا إنها إذا دخلت الدار وطلقت ثم دخلتها مرة أخرى لم تطلق لأنها لما لم تتناول الأفعال وإنما تناولت الأسماء على وجه الجمع واستحال أن تجمع إلى نفسها لم تطلق إلا مرة واحدة وإن دخلت الدار امرأة أخرى طلقت أيضا لأنها غير الأولى

وأما كلما فإنها لجمع الأفعال وفيها معنى الشرط على وجه التكرار يدل على ذلك أنها تختص بالفعل ولا يصح دخولها على الأسم لأنك لا تقول كلما امرأة إنما تقول كلما دخل امرأة

ويدل عليه قوله تعالى @QB@ كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها @QE@ و @QB@ كلما أرادوا أن يخرجوا منها أعيدوا فيها @QE@ اقتضى كل مرة& الباب الخامس في إثبات القول بالعموم وذكر الاختلاف فيه&& باب في إثبات القول بالعموم وذكر الاختلاف فيه &

قال أبو بكر

اختلف ms020 المتأخرون في حكم اللفظ العام الظاهر إذا ورد مطلقا عاريا من دلالة الخصوص

فقال جمهور أهل العلم

الحكم بعموم اللفظ في الأخبار والأوامر جميعا فلا يصرف شيء منها إلى الخصوص ولا يتوقف فيها إلا بدلالة وأبت طائفة هذا القول واختلفت فيما بينها

فقال منهم قائلون بالخصوص في الأوامر والأخبار جميعا وحكموا فيها بأقل ما يتناوله الاسم حتى تقوم دلالة الكل

وزعموا أن اللفظ الموضوع كذلك بالخصوص أولى منه بالعموم ويحتمل مع ذلك أن يراد به العموم

قالوا ولا يجوز الحكم بالعموم بالاحتمال لأن المحتمل غير متيقن ولا يعلمإنه مراد باللفظ والخصوص متيقن فوجب الحكم به والوقوف عنده حتى تقوم دلالة العموم

وقال منهم آخرون بالوقف فيهما جميعا لأن اللفظ عندهم محتمل لكل واحد من المعنيين كاحتماله للآخر وليس أحدهما بأولى من الآخر فكان بمنزلة المجمل المفتقر إلى البيان

وفرقت طائفة بين الأخبار والأوامر فوقفت في الأخبار وحكمت بالعموم في الأوامر وطائفة وقفت في عموم الأوامر وقالت بالعموم في الأخبار

ومذهب أصحابنا القول بالعموم في الأخبار والأوامر جميعا وكذلك كان شيخنا أبو الحسن الكرخي رحمه الله يحكيه من مذهب أصحابنا جميعا وجميع من شاهدناهم من شيوخنا واحتجاجهم لمسائلهم في كتبهم بعموم اللفظ مجردة من دلالة تقترن إليه في إيجاب العموم يقتضي ذلك

وذلك غير خاف على من عرف مذاهبهم

قال أبو بكر

وحكى لنا أبوالطيب بن شهاب عن أبي الحسن الكرخي أنه قال له إني أقف في عموم الأخبار وأقول بالعموم في الأمر والنهي

فقلت لأبي الطيب فهذا يدل على أن مذهبه كان الوقف في وعيد فساق أهل الملة

فقال لي هكذا كان مذهبه

وحكى لي أيضا أنه سمع أبا سعيد البردعي يقف في القول بالعموم في الأمر والنهي وفي الأخبار جميعا

وأبو الطيب هذا غ ير متهم عندي فيما يحكيه وقد جالس أبا سعيد البردعي وشيوخنا المتقدمين

ولم أسمع أنا أبا الحسن رحمه الله يفرق بين الخبر والأمر والنهي في ذلك بل كان يقول بالعموم على الإطلاق

ومن الناس ms021 من يظن أن مذهب أبي حنيفة رحمه الله القول بالوقف في عموم الأخبار وأنه لا يقطع فيها بعموم ولا خصوص إلا بدلالة لأن مذهبه المشهور عنه أنه كان لا يقطع بوعيد أهل الكبائر من أهل الصلاة ويجوز أن يغفر الله لهم في الآخرة

وأبو حنيفة وإن كان هذا مذهبه في الوعيد فإنه لم يذهب إليه من جهة قوله بالوقف في عموم الأخبار وإنما ذهب إليه لأن عنده أن الدلالة قد قامت على أن الآي الموجبة للوعيد بالتخليد في النار إنما عني بها الكفار لآيات أوجبت خصوصها فيهم

نحو قوله تعالى @QB@ إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء @QE@

وقوله تعالى @QB@ إن الله يغفر الذنوب جميعا @QE@

وقوله تعالى @QB@ والذين قتلوا في سبيل الله فلن يضل أعمالهم سيهديهم ويصلح بالهم @QE@ وقوله @QB@ إنه لا ييأس من روح الله إلا القوم الكافرون @QE@

وقوله تعالى @QB@ لا يصلاها إلا الأشقى الذي كذب وتولى @QE@

وإنما جعل التخليد في النار مقصورا على الكفار بهذه الآيات ونحوها

وقد ذكر أبو موسى عيسى بن أبان هذا المعنى في كتابه في الرد على بشر المريسى والشافعي في الأخبار

وقال إنا إنما وقفنا في وعيد فساق أهل الملة لأن آي الوعيد بإزائها هذه الآيات التي تلوتها مما يقتضي ظاهرها دخول فساق أهل الملة فيها فجوزنا لهم الغفران بها وجوزنا التعذيب بالآي الأخر وأرجينا أمرهم إلى الله تعالى فلم نقطع فيهم بأحد الأمرين دون الآخر

وهذا تصريح منهم بالقول بعموم الأخبار أيضا

ولم يحك عن أحد من أصحابنا خلاف ذلك

فدل أنه قولهم جميعا

قال أبو بكر ومذهب كل من قال بالعموم ممن لا يرى جواز تأخير البيان أن اللفظ العام المخرج حقيقته العموم لا احتمال فيه للخصوص إلا بدلالة تقرن إليه

فأما اللفظ بمجرده فلا احتمال فيه وأنه متى أطلق وأريد به الخصوص كان اللفظ مجازا عند من يجوز منهم إطلاق لفظ العموم والمراد الخصوص

والقول بعموم اللفظ فيما لم تصحبه دلالة الخصوص في موضوع اللسان وأصل ms022اللغة هو مذهب السلف في الصدر الأول ومن بعدهم ممن تابعهم متوارث ذلك عنهم بالفعل المستفيض

يبين ذلك محاجة الصحابة بعضا بعذا في الحوادث التي تنازعوا فيها بألفاظ عموم مجردة من دلالة غيرها

من ذلك ما روي عن عن أمير المؤمنين علي رضي الله عنه حين خالف عثمان رضي الله عنه في وطء الأختين بملك اليمين فقال أحلتهما آية وحرمتهما آية والتحريم أولى

يعني بآية التحليل قوله تعالى @QB@ والمحصنات من النساء إلا ما ملكت أيمانكم @QE@ وبآية التحريم قوله تعالى @QB@ وأن تجمعوا بين الأختين إلا ما قد سلف @QE@

وقال عثمان رضي الله عنه ? < أحلتهما آية وحرمتهما آية والتحليل أولى > ? وقد روي عنه الوقف فيه إلا أن المشهور عنه الإباحة فاحتج كل واحد منهما بعموم لفظ القرآن غير مفتقر معه إلى دلالة من غيره ثم كان العمومان عندهما متعارضين متى خلينا ومقتضى اللفظ فيهما بقولهما أحلتهما آية وحرمتهما آية لاستغراق كل وحد منهما ما تحت الاسم

ثم كان من مذهب علي رضي الله عنه أن قوله تعالى @QB@ إلا ما ملكت أيمانكم @QE@ مرتب على قوله @QB@ وأن تجمعوا بين الأختين @QE@ وأن قوله @QB@ وأن تجمعوا بين الأختين @QE@ قاض عليه

وكان عند عثمان رضي الله عنه أن قوله @QB@ وأن تجمعوا بين الأختين @QE@ مرتب على قوله @QB@ إلا ما ملكت أيمانكم @QE@ مخصوص منه وأن آية الإباحة قاضية على آية الحظر ومثله اختلاف علي وعبدالله بن مسعود رضي الله عنهما في عدة الحامل المتوفي عنهازوجها فقال علي رضي الله عنه عدتها أبعد الأجلين لأنه استعمل عموم الآيتين وهو قوله تعالى @QB@ والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر وعشرا @QE@ وقوله تعا 2 لى @QB@ وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن @QE@

وقال عبدالله أن تضع حملها لقوله تعالى @QB@ وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن @QE@ وقال من شاء باهلته أنها نزلت بعد قوله أربعة أشهر وعشرا فكان عنده أنها قاضية عليها مخصصة لها فاعتبرا جميعا عموم اللفظ ولم يفزعا إلى تأييده بغيره

وأراد عثمان رجم امرأة جاءت بولد لستة أشهر ms023 فقال ابن عباس أما أنها إن خاصمتكم بكتاب الله عز وجل خصمتكم قال الله تعالى @QB@ وحمله وفصاله ثلاثون شهرا @QE@ وقال @QB@ وفصاله في عامين @QE@ فحصل الحمل ستة أشهر

فاحتج بالعموم لأن لفظ الإنسان فيه في هذا الموضع للجنس فهو مستوعب للكل وقبله منه عثمان وعرف صحة استدلاله فرجع إليه

وقال عمر وابن عباس وعمران بن الحصين في أم المرأة إنها تحرم بالعقد وإن لم يقع دخول وقالوا إنها مبهمة ولم يرجعوا فيها إلا إلى ظاهر اللفظ

وقال ابن عباس أبهموا ما أبهم الله تعالي

وقيل لابن عمر إن ابن الزبير يقول لا تحرم الرضعة ولا الرضعتان فقال قضاء الله أولى من قضاء ابن الزبير قال الله تعالى @QB@ وأمهاتكم اللاتي أرضعنكم وأخواتكم من الرضاعة @QE@ واحتج عمر على الزبير وبلال ومن سأله قسمة السواد بقول الله تعالى @QB@ للفقراء المهاجرين الذين أخرجوا من ديارهم وأموالهم @QE@ إلى قوله @QB@ والذين تبوؤوا الدار والإيمان من قبلهم @QE@وقال الله تعالى @QB@ والذين جاؤوا من بعدهم @QE@

قال عمر فقد جعل الحق لهؤلاء كلهم ولو قسمته بينكم لبقى الناس لا شيء لهم ولصار دولة بين الأغنياء منكم

فحاجهم بعموم هذه الآيات فتبينوا الرشد في قوله ووضح لهم طريق الحق فيه فرجعوا إلى مقالته

وقال ابن عباس لم أجد الله ذكر جدا ولم يذكر إلا أبا احتجاجا ليكون الجد أبا

ونظائر ذلك كثيرة ظاهرة عندهم مستفيضة لو استقصيناه لطال به الكتاب وبمثلهذا يوقف على مذهب القوم ومقالاتهم

فبان بما وصفنا أن العموم من مفهوم لسان العرب وإن ذلك مذهب السلف من غير خلاف بينهم فيه وما خالف في هذا أحد من السلف ومن بعدهم إلى أن نشأت فرقة من المرجئة ضاق عليها المذهب في القول بالإرجاء فلجأت إلى دفع القوم بالعموم رأسا لئلا يلزمها لخصومها القول بوعيد الفساق بظواهر الآي المقتضية لذلك فقد صنف أهل العلم على نفاة القول بالعموم كتبا واستقصوا الكلام عليهم فيها وفي استقصاء القول فيه ضرب من الإطالة وشأننا الاختصار وذكر الجمل ما استغنينا في إيجاب الفائدة ms024 بها عن الإطالة ونسأل الله التوفيق

دليل آخر قال أبو بكر

فنقول إن مما يدل على صحة القول بالعموم أنه لا يخلو حكم اللفظ المطلق المشتملعلى مسميات من أحد وجوه ثلاثة

إما أن يكون الحكم لكل ما استوفاه الاسم على ما قدمنا أو الوقف فيه حتى يرد بيان مراد الكل أو البعض على حسب ما قال القائلون بالوقف والحكم فيه بأقل ما يقع عليه الاسم حتى تقوم دلالة الكل فإن كان الواحب فيه الحكم بالأقل لم يخل وجوب ذلك من أحد معنيين

إما أن يكون ذلك بدلالة غير اللفظ أو لأن اللفظ يتناوله

فإن كان الحكم بالأول إنما يعلق وجوبه بدلالة غير اللفظ وليس هذا حكم بالأقل من جهة اللفظ وعلى أن تلك الدلالة حكمها أن تكون مبنية على اللفظ واللفظ لا حكم له إلا بدلالة فهذا يوجب بطلان تلك الدلالة فبطل أن يكون وجوب الحكم بالأقل متعلقا بدلالة غير اللفظ وإن كان وجوب الحكم بالأقل متعلقا باللفظ من حيث انتظمه وصار عبارة عنه

فالحكم باستيعاب الكل واجب لوجود اللفظ المشتمل على جميعه لأن اللفظ لم يختص بكونه عبارة عن الخصوص دون العموم إذ كان يتناول الجميع على وجه واحد لأن قوله تعالى @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ لا يختص بثلاثة منهم دون جميعهم فمن حيث وجب الحكم في ثلاثة من طريق اللفظ وجب مثله في الجميع لهذا المعنى بعينه

فإن قال قائل منهم إنما حكمت بالأقل لأنه متيقن وما زاد فهو مشكوك فيه

قيل له ومن أين علمت أنه متيقن إلا من جهة اللفظ ومخالفوك القائلون بالوقف يقولون في الأقل كقولك أنت في الأكثر فهلم دلالة غير اللفظ على وجوب الحكم بالأقل

فإذا ثبت عندنا وعندك وجوب الحكم بأقل وكان المرجع فيه إلى اللفظ الذي هو عبارة عنه في موضوع اللسان واللفظ موجود في الأكثر كهو في الأقل فهلا حكمت له بمثل حكمه فبطل بما وصفنا قول القائلين بالخصوص

ثم نقول لأصحاب الوقف أتثبتون للخطاب فائدة عند وروده مطلقا غير مقرون ms025 بدلالة الخصوص أو الاحتمال أو تزعمون أن وجوده وعدمه سواء

فان قالوا له فائدة وللمخاطب فيه غرض محمود إذا كان حكما وهو أنه يعلمنا أن حكما قد لزمنا يريد بيانه في التالي

قيل له فالبيان الوارد في التالي لا يخلو من أن يكون لفظا أو دلالة منه

فإن كان لفظا فحكمه حكم الأول يجب الوقف فيه

وإن كان دلالة من لفظ فكيف يدل على غيره وهو لم يثبت حكمه بنفسه

فإن قال يكون بيانه موقوفا على ورود الإجماع به فمهما حصل عليه الاتفاق علمنا أنه هو المراد

قيل له فالإجماع فيما طريق معرفته السمع لا يخلو من أن يصدر عن سمع أو عن دلالة منه

فإن كان عن سمع فذلك السمع حكمه أي يكون موقوفا على بيان ثان فكيف يصح الإجماع عن مثله

وإن كان دلالة عن غير سمع فهي أبعد من أن يحصل عليها إجماع

وحكم السمع غير ثابت على أن حجة الاجماع إنما تثبت عن طريق السمع فإن لم يكن السمع دالا بنفسه وكان ثبوت حكمه موقوفا على الإجماع والإجماع لا يثبت حجة إلا من جهة السمع فقد صارت حجة السمع موقوفة على الإجماع وحجة الإجماع موقوفة على السمع وهذا محال لأنه يوجب أن يكون كل واحد منهما أصلا للآخر وكل واحد فرعا لصاحبه وهذا غاية الاستماة فقد آل الأمر بالقائلين بالوقف إلى إبطال فائدة اللفظ رأسا وإخلاء جميع خطاب الله تعالى وخطاب الرسول صلى الله عليه وسلم من فائدة وهذا قول يؤدي بقائله إلى الانسلاخ من الدين

فلما بطل قول القائلين بالخصوص وبالوقف لما بينا لم يبق إلا قول أصحاب العموم

ودليل آخر وهو قوله تعالى @QB@ بلسان عربي مبين @QE@ وقوله تعالى @QB@ وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه @QE@

وفي لسان العرب ألفاظ موضوعة للجنس فقوله تعلى @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ @QB@ والسارق والسارقة @QE@ و @QB@ الزانية والزاني @QE@ والناس والحيوان تفيد هذه الأسماء في نفسها جميع ما تحت الجنس وفيها ألفاظ تعم العقلاء وألفاظ تعم غير العقلاء مثل من وما في النكرة ms026 على ما بيناه فيما سلف هكذا قال أهل اللغة

ويدل عليه أنه يستفهم عن جنس العقلاء ب من ويصح الجواب عنها ب منشاء منهم فيقول من في الدار فيجيبه برجل أو امرأة أو بنحو ذلك ويكون جوابه صحيحا ولا يصح أن يكون جوابه في الدار حمار أو ثور

وكذلك هذا في المجازاة كقوله من يعطني أعطه قال الله عز وجل @QB@ ومن يطع الله ورسوله يدخله جنات تجري من تحتها الأنهار @QE@ ويقول ما في الدار فتقول حمار أو جمل ولا يصلح أن يكون جوابه رجل وتقول في المجازاة ما تأكل آكل وما تحمل أحمل ونحو ذلك فدل على أن من تتناول جميع العقلاء وما لغير العقلاء وتعم الجميع فيه فإذا ورد ذلك في كلام الله تعالى وفي خطاب رسول الله صلى الله عليه وسلم مطلقا وجب حمله على موضوعه في أصل اللغة

كما أن اسماء الأعيان والأجناس متى وردت مطلقة في خطاب الله تعالى كانت محمولة على ما هي اسم له في اللغة والاصطلاح نحو قوله تعالى @QB@ حرمت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير @QE@

فمن حيث عقل بهذه الاسماء مسمياتها لأنها في اللغة موضوعة لها ولم يجز أن يقال الميتة المذكورة في الآية ليست هي الميتة المعقولة من لغة العرب كان المعقول أيضااستغراق الجنس لأنها في اللغة كذلك

ويدل عليه أيضا قوله تعالى @QB@ ما يبدل القول لدي @QE@ فما خاطبنا به مما هو في اللغة فهو محمول على حكمه فيها لأنه كذلك عند الله تعالى بقول @QB@ ما يبدل القول لدي @QE@

دليل آخر

وقد احتجوا للقول بالعموم أيضا بأن للعموم في اللغة صيغة يتميز بها من الخصوص لأن أهل اللغة يقولون مخرج الكلام مخرج العموم كما أن للواحد صيغة يبين بها من الجميع وكما أن للخبر صيغة ينفصل بها من الأمر وللاستخبار صورة يتميز بها من الأخبار فمن حيث وجب أن يكون المعقول صيغة الأمر إذا ورد مطلقا معنى هو موضوعه في اللغة

وكذلك بلفظ الجمع ولفظ الواحد وعقل بكل شيء من ms027 ذلك ما هو موضوع له ولم يجز صرفه إلى غيره وكذلك وجب ألا يصرف الصيغة الموضوعة للعموم إلى الخصوص كما لا يصرف لفظ الجمع إلى الواحد ولفظ الأمر إلى الاستخبار ولفظ الخبر إلى الأمر

فإن قال قائل إنما العموم والخصوص يتعلق بقصد المتكلم دون اللفظ قيل له لو جاز ذلك جاز أن يقال في الأمر والخبر والاستخبار أن جميع ذلك إنما يتعلق حكمه بقصد المتكلم

فإن قيل ما أنكرت أن يكون قولهم إن هذا عموم مجازا

قيل له إن كل مجاز فإنما هو مجاز عن حقيقة فينبغي أن يكون للعموم حقيقة في اللغة حتى يستعار منه المجاز

وهذا يدل على أن قولهم هذا عام حقيقة إذ ليس يرجع منه إلى أصل غيره هو استعارة منه

وأيضا لو كان لفظ العموم ولفظ الخصوص بأصل اللغة بمعنى واحد حتى يعبر بكل واحد منهما عن معنى الآخر لما كان أحدهما بأولى بأن يكون مخرجه مخرج العام منه بأن يكون مخرجه مخرج الخصاص فصح أن الذي مخرجه مخرج العام موضوع في حقيقة اللغة للعموم والذي مخرجه مخرج الخصاص موضوع في حقيقته للخصوص

وأيضا لو كان كما قال خصمنا لجاز أن يكون مؤكدا به العموم تأكيد الخصوص في حقيقة اللغة فكان إذا قال ضربت غلماني كلهم أجمعين حتى لم أبق منهم أحدا إنه يكون مؤكدا لتخصيصه ودالا به على أنه ضرب البعض ولكان يجوز ما يؤكد به الخصوص تأكيد العموم حتى قال ضربت غلامي وحده دون غيره مؤكدا به العموم دلالة عليه فإذا بطل هذا ثبت أن ما يعبر به عن الخصوص لا يكون للعموم وما يعبر به عن العموم لا يكون للخصوص إلا بدلالة

واحتجوا أيضا بأن الضرورة داعية لأهل كل لغة إلى أن يكون في لغتها ألفاظ للعموم كحاجتهم إلى أسماء سائر المسميات التي يختص كل واحد منها باسم يتميز به من غيره لأنهم بها يتوصلون إلى إفهامهم بعضهم بعضا ما في ضمائرهم والإ بانه عن مقاصدهم وأغراضهم إذ كان معلوما أنه مستحيل ms028 متى أراد العبارة عن الجنس كله أن يذكر كل واحد من آحاده أو يشير إليه بعينه لأن ذلك يفوق الإحصار والعدد ويمتنع فيه الاشارة والتعيين فاحتاجوا من أجل ذلك إلى ألفاظ موضوعة للجنس وللجمع يوجباستغراق الجنس كله ويقتضي استيفاء جميع ما الاسم موضوع له على حسب ما سلف القول فيه في بيان صفة العموم

فلما كان ذلك كذلك وجب أن يكون لفظ العموم متى ورد مطلقا محمولا على بابه ومختصا بما وضع له من استغراق الجنس واستيعاب كل ما لحقه الاسم حتى تقوم دلالة الخصوص كما وجب إذا خوطب بذكر سماء وأرض ورجل وفرس ونحو ذلك صرفها إلى ما يختص بها في موضع اللغة دون غيره

فإن قال قائل لا نأبى أن يكون في اللغة ألفاظ موضوعة للجنس وللجمع تستغرق جميع ما تحتها وتتناول كل ما يلحقه الاسم منها إلا أن هذه الألفاظ بأعيانها لما كانت تصح للكل وللبعض كقوله تعالى @QB@ الذين قال لهم الناس @QE@ وقوله تعالى @QB@ وإذ قالت الملائكة يا مريم @QE@ وقول القائل جاءني بنو تميم

فساغ إطلاقها مع إرادته البعض دون الجمع وقفت موقف الاحتمال وغير جائز حملها على الكل بالاحتمال فلا يخلو حينئذ من وجوب الحكم فيه بالأقل لأن اللفظ في الحالين جميعا منتظم له أو الوقف فيه حتى تقوم دلالة المراد

قيل له فلو كان اللفظ الذي مخرجه العام محتمل للخصوص والعموم دعوى لا دلالة عليها وليس لأنه يصح أن يعتبره عن الخصوص صار محتملا له وللعموم وذلك لأن لفظ الجمع حقيقة الثلاثة فما فوقها فمن استعمله في الثلاثة فهو مستعمل له على الحقيقة فلم يعتبر الاقتصار ب به عليها

وقيل له كون الثلاثة جمعا في الحقيقة لا يوجب الاقتصار به عليها إذ كان عموم اللفظ يتناول ما فوقها كما يتناولها لأن استعمال اللفظ في حقيقة ما لا يمنع وجوب استعماله في حقيقة أخرى

فإذا كان الجمع حقيقة فيما فوق الثلاثة وجب استعماله فيه كما وجب استعماله في الثلاثة

فإن قال قائل معلوم الفرق بين ms029 قوله @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ وبين قوله لو قال اقتلوا المشركين وبين قول قائل اقطعوا سراقا وبين قوله اقطعوا السراق فإن قوله مشركين وسراقا لا يقتضي جميع ما يقع عليه الاسم مع كونه لفظ جمع

قيل له وإن كان لفظ جمع فإنه من حيث كان نكرة لم يوجب استغراق الجنس كله ولو وجب استغراق الجنس صار معرفة لدخول ما تحت الجنس فيه وكان يصير كقوله اقطعوا السراق واقتلوا المشركين لأن الألف واللام في مثله يدخلان لتعريف الجنس وهذا يوجب أن يكون دخول الألف واللام عليه وخروجها سواء معلوم فساده

وليس في هذا نقض لما قلنا من أن لفظ الجمع يتناول الثلاثة فما فوقها حقيقة وأنه لا يختص ببعض ذلك دون بعض من قبل أنا إنما صرفناه إلى الثلاثة في هذ ه الحال بدلالة وهو خروج اللفظ مخرج النكرة وذلك يقتضي بعضا مجهولا من جملة محكم اللفظ ماض على ماقدمناه

وإنما خصصناه وقصرناه على الثلاثة بدلالة وجائز أن يراد به أكثر منهم إلا أن المتيقن منه ثلاثة غير أعيان

ثم لا يخلو حينئذ من أن يكون حكم اللفظ موقوفا على البيان أو يكون المخاطب مخبرا قي قطع ثلاثة منهم

وقد قال أصحابنا فيمن قال إن تزوجت نساء أو اشتريت عبيدا فعبدي حر إن هذا على ثلاثة منهم

وإنما يوجب لفظ الجمع استغراق الجنس بدخول الألف واللام عليه و قد قال الله تعالى @QB@ الذي خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجها وبث منهما رجالا كثيرا ونساء @QE@ هذا عموم في جميع الرجال والنساء وإنما ورد بلفظ متكرر

وقيل يحتمل أن يريد مما خلق منهما ومن صلبهما دون أولاد أولادهما فيصيرونمذكورين بالاضافة إلى جملة الرجال والنساء من بني آدم

فان قال قائل على الفصل المتقدم فكيفما جرت الحال فقد جاز إطلاق لفظ العموم المراد الخصوص

قيل له هل هذا لا يسلمه لك جميع أصحاب العموم لأن منهم من يقول إن لفظ العموم لا يكون للخصوص أبدا ومتى أريد به الخصوص علمنا أنه لم يكن قط ms030 لفظ عموم لأن ما صحبه من دلالة الخصوص يجري عندهم مجرى الاستثناء فهذا السؤال ساقط عن القائلين بهذا القول

وأما من سلم ورود لفظ عموم يراد به الخصوص فإنه يجعل إطلاق اللفظ في هذه الحال مجازا لا حقيقة والحقيقة استعماله للعموم وليس في أن اللفظ عدل به عن حقيقته واستعمل في غير موضعه في حال ما يمنع استعماله عند وروده مطلقا على الحقيقة

ألا ترى أن لفظ الخبر قد يرد والمراد الأمر كقوله تعالى @QB@ يتربصن بأنفسهن @QE@ ويرد لفظ الأمر والمراد الوعيد والتهديد كقوله تعالى @QB@ اعملوا ما شئتم @QE@

ولم يمنع جواز وروده على هذا الوجه لدلالة أوجبت ذلك له من وجوب استعماله متى ورد مطلقا على حقيقته

فإن قيل لو كان لفظ العموم يقتضي استيعاب جميع ما تحت الاسم لصار كل اسم منه كالمذكور بعينه وكان ذلك يمنع جواز دخول الاستثناء عليه كما لا يصح استثناء المذكورلأنه لا يصح أن يقول رأيت زيدا إلا زيدا

قيل له هذا غلط لأن أحدا لا يدفع أن تكون العشرة اسما لهذا العدد يقتضي إطلاقه استيعاب جميعه ثم لم يمتنع جواز ورود الاستثناء عليها ولم يبطل ذلك شمول اللفظ عند الإطلاق لجميعه

وكذلك ما وصفنا في العموم وجاز ورود الخصوص والاستثناء عليه غير مانع كون اللفظ عبارة عن جميعه

فإن قال قائل ما أنكرت أن تكون صفة العموم الموجب للشمول والاستيعاب هي ما يصحبه حرف التأكيد وهو الكل والجميع وبقبح معه استفهام المراد وما خلا من ذلك فهو محتمل للعموم والخصوص وليس أحد المعنيين بأولى بحكم اللفظ من الآخر ولولا أن ذلك كذلك ما كان للتأكيد والاستفهام معنى ولا فائدة

قيل له لفظ الكل والجميع إذا دخلا على العموم فإنما يؤكدان به ما قد حصل واستقر من المعنى ولا يوجبان زيادة حكم على ما تضمنه العموم العاري من التأكيد وإنما يؤكد بلفظ الكل والجميع كما يؤكد بالتكرار وليس يفيد التكرار زيادة حكم على ما حصل بالعموم كقول الله @QB@ أولى لك فأولى @QE@ ثم @QB@ أولى لك ms031 فأولى @QE@ والثاني تأكيد في تقرير المعنى الحاصل بدءا

وكقول النبي صلى الله عليه وسلم الذهب بالذهب مثلا بمثل سواء بسواء وزنا بوزن كقولهفي الصدقة فان لم تكن تجد ابنة مخاض فابن لبون ذكر

وكقول الشاعر % هلا سألت جموع كندة % يوم ولوا أين أينا %

وكالقسم يدخل على الكلام على جهة تقدير المعنى الحاصل بالخبر وتقديره عند المخاطب

ويدل على صحة ذلك أنه قد يدخل على الأعداد التي لا إشكال على أحد في حصول المراد به قبل التأكيد

نحو قولك أخذت العشرة كلها وقبضتها بأسرها ولم يفد زيادة عدد على ما عقلناه من اللفظ قبل دخوله ويدخل على الاسم المفرد المشار إليه بعينه كقولك رأيت زيدا نفسه وعينه فدل ذلك على أن التأكيد لا يفيد زيادة معنى في وجوب الكلام الأول

وعلى أنه لو كان التأكيد يفيد زيادة معنى على ما اتصل به لما كان تأكيدا ولكان حينئذ كلاما مستقبلا مفيدا بنفسه كقولك عشرة وعشرة أخرى فلما صح أن لفظ الكل والجميع إذا اتصلا بلفظ العموم إنما يصحبانه على وجه التأكيد ثبت أنه لا يفيد اكثر من تقرير المعنى الذي أفادناه لفظ العموم

فإن قيل إذا كان لفظ الكل والجميع إذا دخلا على العموم لا يفيدان زيادة حكم فلا فائدة في دخولهما

قيل له بل فيهما أكبر الفائدة هو تأكيده وتقريره عند المخاطب كما أن أنفسنا وجميع ما خلق الله تعالى دلائل عليه وموصول إلى العلم به

والمعجزة الواحدة والسورة الواحدة دلالة على صحة نبوة النبي صلى الله عليه وسلم لو اقتصر عليها كانت موصلة إلى العلم به وقد جعل مع ذلك كل سورة دلالة على نبوته وجميع ما خلقه الله تعالى دلائل على توحيده وحكمته

وقد قيل إن فائدة دخول حرف الكل والجميع إنه يمنع التخصيص وينفي أن يكون هناك دليل عليه

و اما قولهم إن كل ما حسن معه الاستفهام فالاحتمال قائم فيه لا معنى له لأن اللفظ المطلق الذي يمكن استعماله على ظاهره إذا صدر عن الحكيم الذي ms032 يصنع الأشياء مواضعها لم يحسن استفهامه وإنما يحسن ذلك فيمن يظن به الغلط ووضع الكلام في غير موضعه

فيقال له أحقا ما تقول أنت صدوق في ذلك ونحو هذا من القول

فأما الحكيم الذي يضع الأشياء في مواضعها فلا يجوز هذا المعنى في كلامه ويقبح استفهامه وقد يحسن الاسفهام على وجه آخر وهو أن يجوز السامع على نفسه الغلط فيما سبق إلى سمعه فيستفهم المخاطب له ليعلم أن ما سبق إلى سمعه كان صحيحا على ما سمعه

ألا ترى أن الاستفهام قد يحسن من مثل هذا في الأعداد المعلومة التي لا تشكل مقاديرها على سامعها مثل أن تقول خذ هذه الألف درهم فيقول أتعطيني الألف كلها

فأما إذا كان المخاطب حكيما والسامع واعيا لما خوطب به واللفظ ظاهر المعنى فالاستفهام غير سائغ في مثله

فإن قيل لولا جواز الاستفهام في لفظ العموم لما ساغ لقوم موسى عليه السلام حين أمرهم الله تعالى بذبح بقرة فقالو @QB@ ادع لنا ربك يبين لنا ما هي @QE@ فدل ذلك على جواز الوقوف في لفظ العموم وحسن الاستفهام معه

قيل له أو قد صار قولهم حجة في ذلك ومن براهم من الخطأ في استفهامهم مع ما لحقهم من اللائمة في مراجعتهم

وقد روي عن ابن عباس أنه قال لو ذبحوا أي بقرة كانت لأجزأت عنهم ولكنهم شددوا على أنفسهم فشدد الله تعالى عليهم

وعلى أن هؤلاء الذين استفهموا ذلك هم الذين قالوا @QB@ أتتخذنا هزوا @QE@ فمن خاطب نبي الله صلوات الله عليه بمثل ذلك لم يبعد من الخطأ في الاستفهام والمراجعة وعلى أن سؤالهم قد صار سببا للتغليظ عليهم عقوبة لهم على ذلك فدلالة هذه القصة على صحة القول بالعموم أظهر منها على نفيه لأنهم استحقوا اللوم عند المراجعة

والاستفهام با للفظ المطلق الذي قد كان يمكنهم استعماله على إطلاقه ويدل على ذلك قوله تعالى @QB@ فذبحوها وما كادوا يفعلون @QE@ يعني والله أعلم لما لحقهم من تغليظ المحنة لأجل مراجعتهم وسؤالهم

فإن قال قائل إنما يجب اعتبار العموم ms033 إذا أكد بضرب من التأكيد يقع معه للسائل علم الضرورة بمراد المخاطب

قيل له ليس وقوع علم الضرورة بمراد القائل موقوفا على التأكيد إذ قد يقع ذلك له مع وجود التأكيد تارة ومع عدمه أخرى على حسب مقتضى اللفظ

وقد لا يقع له العلم مع وجود التأكيد لأنه قد يحتمل أن يؤدي باللفظ عن معناه إلى غيره ملغزا في كلامه

وأيضا لو كان وقوع العلم بمراد المخاطب مقصورا على ما يضطر إليه لما جاز أن يعلم أحد من المطلقين مراد الله تعالى لأن أحدا من المكلفين لا يعلم كلام الله تعالى اضطرارا وإنما يعلمه باستدلال واكتساب فكيف يجوز وقوع العلم بمراده في خطابه من جهة الضرورة

فلما كان المسلمون قد علموا كثيرا من مراد الله تعالى فيما خاطبهم به من غير جهة الضرورة دل ذلك على بطلان هذه القاعدة

فإن قيل لا يخلو وقوع العلم بالعموم من أن يكون باللفظ أو بالمعني أو بمعين يقارن اللفظ أو بهم 4 ا جميعا فإن كان معنى غير اللفظ أو بهما فقد خرج اللفظ من أن يكون دالا بنفسه وفي ذلك بطلان أصلكم إن كان وقوع العلم به بنفس اللفظ واللفظ مسموع محسوس فالواجب أن يشترك السامعون له في وقوع العلم بصحة العموم لأن المحسوسات لا يقع فيها خلاف كالملموس والمذوق والمشموم والمرئي فلما وجدنا كثيرا من سامعي اللفظ نافين للقول بالعموم علمنا أنه غير معقول من اللفظ

قيل له أما الصوت فهو مسموع محسوس وإنما يجب على العموم أوالخصوص غير محسوس لأنه إنما يعرف بالرجوع إلى مواضعات أهل اللغة واصطلاحهم على حكم اللفظ

وقد يجوز أن يكون فيه شبهة على بعض الناس أو لا يستدل عليه من جهة اللغة فلا يقع له العلم بموضوعه وموجب حكمه كما أن قول القائل رجل وفرس محسوس مسموع يشترك السامعون كلهم في العلم بوجوده وليس كل من سمعه عرف معناه إذا لم يكن من أهل هذه اللغة

وأيضا فإن الاجسام محسوسة وهي دلائل على الله ms034 تعالى وليس كل من أحسها وشاهدها عرف وجه دلالتها إذا لم يستدل بها

كذلك اللفظ المطلق يقتضي العموم وقد يجوز خفاء حكمه على بعض السامعين

فإن قال قائل أخبرني عمن سمع آية أو سنة ظاهرهما عموم هل يلزمه إمضاؤهما على ظاهرهما وعمومها أو يتوقف فيهما حتى يعلم أهو عام أو خاص ومنسوخ أو ناسخ

فإن قلت إنه يمضيهما على العموم مع علمه بأن في القرآن والسنة خاصا وعاما وناسخا ومنسوخا فقد حكمت بعمومهما مع الشك فيه

وإن قلت إنه يقف فيهما حتى يستقرىء سائل الأصول والدلائل فاذا لم يجد ما يخصصها قضى فيهما بالعموم فقد تركت القول بالعموم وصرت إلى مذهب أصحاب الوقف

قيل له الذي نقول في ذلك إن هذا السامع إن كان سأل الرسول عليه السلام عن حادثة حدثت فأنزل الله تعالى فيها قرآنا أو أجابه النبي صلى الله عليه وسلم فيها بجواب فعليه إمضاء الحكم على ظاهر ما سمعه وليس عليه طلب الدليل من غيره في خصوصه أو عمومه لأنه لو كان خاصا لما ترك النبي صلى الله عليه وسلم بيانه في الحال التي ألزم فيها تنفيذ الحكم مع جهل السائل

وأما من سمع النبي صلى الله عليه وسلم يذكر حكما مبتدءا معلقا بعموم لفظ من غير حادثة سئل عن حكمها أو سمع آية من القرآن مبتدأة والسامع لذلك من أهل النظر والاجتهاد فكان مخاطبا بمعرفة حكمها فقد قيل فيه وجهان

أحدهما أنه ليس يجوز له الحكم بظاهرها حتى يستقرىء الأصول ودلائلها هل فيها ما يخصها فإذا لم يجد فيها دلالة التخصيص أمضاها على عمومها وأما العامي فليس له أن يفعل شيئا من ذلك ولكنه إذا سئل عن حكم حادثة من يلزمه قبول قوله فأجيب فيها بجواب مطلق أمضاه على ما سمعه وليس فيما ذكرنا ترك القول بالعموم ولا موافقة لأصحاب الوقف من قبل أنا إنما نظرنا مع سماع اللفظ في دلالة التخصيص فمتى عدمناها كان الموجب للحكم هو اللفظ العام ولم نحتج مع اللفظ إلى دلالة ms035 أخرى في إيجاب الحكم وشموله فيما انتظمه الاسم

والفرق بيننا وبين القائلين بالوقف أنهم يقفون في حكم اللفظ حتى يجدون دليلا من غيره على وجوب الحكم به

ونحن نقف لننظر هل في الأصول ما يخصه أم لا

والوجه الآخر أن من كان مخاطبا بحكم اللفظ فليس يخليه الله تعالى عند سماع اللفظ من إيراد دلالة التخصيص عليه حتى يكون كالاستثناء المنوط بالجملة

وأما من لم يكن مخاطبا بالحكم فهو بمنزلة من لم يسمعه فليس عليه أن يعتقد فيه عموما ولا خصوصا

وقد تعسف بعضهم فلم يفصل الجواب عن هذا السؤال هذا التفصيل وقال أمضى اللفظ على العموم وهذا خبط وجهل من قبل أنه من علم أن في القرآن والسنة عاما وخاصا وناسخا ومنسوخا فاعتقد العموم فيما لا يعلمه عاما أو خاصا فقد أقدم على اعتقاد ما لا يعلم صحته

ولا يجوز أن يلزمه الله تعالى مع ذلك إقامة دلالة تخصيص لأنه يقتضي أن يكون قد ألزمه اعتقاد خلاف مراده وهذا متناقض فاسد

فإن قال قائل لم أجد آية وخبرا إلا خاصا وهذا يدل على أن حكم اللفظ الخصوص وإنه إنما يصرف إلى العموم بدلالة

قيل له ومن أين وجب ما قلت لو كان الأمر على ما ذكرت وما انكرت أن تكون حقيقته العموم وإنما يصرف إلى الخصوص بدلالة وكل آية أو خبر وجدته خاصا فلم يخل من مقارنته لدلالة أوجبت خصوصه وإزالته عن العموم وعلى أن في كتاب الله تعالى من الآي العامة المستوجبة لما تحت الاسم أكثر من أن يحصره هذا الباب نحو قوله @QB@ أن الله بكل شيء عليم @QE@ وقوله تعالى @QB@ يعلم سركم وجهركم ويعلم ما تكسبون @QE@وقوله تعالى @QB@ إن الله لا يظلم الناس شيئا @QE@ و @QB@ ما لهذا الكتاب لا يغادر صغيرة ولا كبيرة إلا أحصاها ووجدوا ما عملوا حاضرا ولا يظلم ربك أحدا @QE@ @QB@ وما من دابة في الأرض إلا على الله رزقها @QE@ و @QB@ حرمت عليكم أمهاتكم وبناتكم @QE@ ومن ذكر معها

فإن قال ما أنكرت أن يكون حكم العموم ms036 لازما لمن شاهد المخاطبة به لاقتضاء حال الخطاب من الامور التي يقع معها العلم بالمراد من إشارات وتقدير والحال المقتضية لذلك غير ممكن نقلها فلا يقع العلم لمعاني الخطاب لمن نقل إليه اللفظ حسب وقوعه لمن شاهده

فلم يلزم إذا كان هذا هكذا من نقل إليه لفظ عموم الحكم به إلا بدلالة

قيل له إن المخاطبة تكون من النبي صلى الله عليه وسلم على وجهين

أحدهما لما يريد به إفهام السامع دون غيره فقد يجوز أن يقتصر في مثله من اشارات الانحصار ومخرج الكلام على المقدار الذي يقع للمخاطب العلم بمراده اكتفاء بدلالة الحال وعلم المخاطب بالمراد

والوجه الآخر ان يريد بخطابه المشاهد له وغيره ويريد ان ينقل عنه فلابد حينئذ من ان يكون مراده معقولا من لفظه غير مفتقر معه إلى دلالة الحال حتى يستوى الناقل والمنقول اليه في وقوع العلم بحكم اللفظ وهو العموم المنتظم لما تحته من المسميات

وعلى ان قول هذا القائل يوجب ان يكون الصحابة الذين شاهدوا النبي صلى الله عليه وسلم متعبدين بأحكام اللفظ على غير الوجه الذي تعبدنا به لانهم كانوا يعقلون من حكم اللفظ بالمشاهدة ما لم يكن يعقله من لم يشاهد النبي صلى الله عليه وسلم على موضوعك وهذا خلف من القول

فان قال قائل ممن فرق بين الامر والخبر فقال لا يجوز الوقف في الامر لانا متعبدون بتنفيذه ولو ساغ الوقف فيه لجاز لكل واحد ان يقول لعلي لم أعن بهذا الامر فيتخلف بذلك عن أدائه فيؤدي ذلك إلى إسقاط فائدته ولأنا غير متقيدين فيه بتنفيذ شيء

قيل له لست تخلو من أن تكون حكمت في الأمر بالعموم من جهة مقتضى اللفظ وموجبه ولأن الصيغة توجب العموم أو حكمت فيها بالعموم من جهة دلالة غير اللفظ والصيغة

فإن كنت حكمت فيها بالعموم من جهة اللفظ فقد أعطيت أن اللفظ موضوع للعموم فواجب حينئذ أن لا تختلف أحكامه باختلاف أحواله ومواضعه كما أن الأسماء المفردة التي هي أسماء الاعيان والاشخاص لا ms037 تختلف أحكامها في دلالاتها على ما دلت عليهالدلالة باختلاف المواضع والأحوال فلا يجوز حينئذ أن يختلف حكم الخبر والأمر في اعتبار إجراء الحكم على ما تقتضيه صورة العموم

وإن كنت تأبى أن يكون للعموم صيغة تقتضي استيعاب الحكم فيما يتناوله اللفظ والكلام بيننا وبينك في الأصل فالواجب علينا حينئذ الرجوع إلى حكم اللفظ في مقتضى اللغة فإن أوجب العموم قضى به ولا يجوز حينئذ أن يختلف حكم الأمر والخبر على الحد لذي بينا مع وجود دلالة اللفظ المطلق العاري مما يوجب تخصيصه

وقد دللنا على وجوب القول بالعموم بما يغنى عن إعادته وعلى أن الخبر للإعلام فإذا ورد مطلقا لزمنا اعتقاد مخبره على حسب ما انتظمه لفظه

فلا فرق بينه وبين الأمر من هذا الوجه

وعلى ان ما ذكر لا يوجب الفصل بين الامر والخبر لان الامر قد يأتي بلفظ العموم والمراد وقوع المأمور به من بعض الجملة نحو الامر بالمعروف والنهي عن المنكر والجهاد وغسل الموتى والصلاة عليهم ودفنهم

وإذا كان ذلك كذلك لم يختلف على موضوعكم ان يكون ما ورد الامر به من الصلاة وما جرى مجراه انما هو على هذا الوجه من وجوده من بعض جملة المخاطبين بذلك فلا يكون فيه اسقاط فرضالامر فلا فرق اذا بين الامر والخبر منهذا الوجه ويلزم ان لا نجعل فرض الصلاة والزكاة والصيام عاما على كافة الناس

فإن قال قائل لم أحكم بلزوم هذه الفروض كافة الناس من جهة اللفظ بل قيل له فينبغي لن يكون الذي لزم بالامر من الفرض بعض الناس وما زاد لم يلزم بالامر وانما لزم بالاجماع ويلزمه مع ذلك ايضا ان لا يكون لزومه لذلك البعض من جهة دلالة اللفظ وإنما لزم بالاجماع لانا قد وجدنا لفظ الامر يرد ويراد به الاباحة كقوله تعالى @QB@ وإذا حللتم فاصطادوا @QE@ فلا يكون حمله على هذا الوجه مبطلا لفائدته

فإن ارتكب هذا فقد نقض ما أعطى بدءا من إيجاب الفرق بين الأمر والخبر على الحد الذي ذكر لأنه ms038 لم يفرق بينهما إذا لم يثبت حكم واحد منهما باللفظ دون دلالة من غيره

فان قيل قد يجوز ان يخبرنا بخبر مخبره مجهول نحو قوله تعالى @QB@ وكم أهلكنا من قرية @QE@ وقوله وقرونا بين ذلك كثيرا ثم لا يبينه أبدا ولا يجوز أن يأمر بأمر مجهول لم يرد بيانه فليس كذلك عندنا لأنه جائز عندنا أن يرد الأمر بشيء مجهول موقوف على البيان ثم لا يرد بيانه

مثل أن يقول اقتلوا المنافقين إذا عرفتكم إياهم وأقيموا الصلاة وآتو الزكاة إذا بينتها لكم ثم لا يبين ذلك ابدا فلا يكون موجب هذا الامر اعتقاد صحة تنزيله وكونه حكمة وصوابا كما يخبرنا بخبر لا نتبين حال مخبره وكيفياته وأوصافه فلا يلزمنا فيه أكثر من اعتقاد صحته وكونه حقا على ما هو عليه

فإن قال قائل الفرق بين الأمر والخبر ان الأمر يجوز فيه النسخ ولا يجوز في الخبر

قيل له جواز النسخ في إحدهما وامتناعه في الآخر لا يوجب الفصل بينهما من جهة ما يقتضيه إطلاق اللفظ فيهما

ولو جعل هذا المعنى فاصلا بينهما في أيجاب عموم الخبر دون الأمر كان أقرب لأن لخصمك أن يقول لما لم يجز النسخ في الخبر ولم يجز في مخبره التبديل والتغيير وجب اعتبار عمومه ولما جاز نسخ الأوامر لم يجب اعبتار عمومه إذ جاز وقوعه تارة محظورا وتارة مباحا فهذا يدل على سقوط هذا السؤال& باب القول في اللفظ العام المخرج إذا أريد به الخصوص &

قال أبو بكر قد يرد اللفظ العام والمراد العموم كقوله تعالى @QB@ أن الله بكل شيء عليم @QE@وقوله @QB@ إن الله لا يظلم الناس شيئا @QE@ وقوله @QB@ ولا يظلم ربك أحدا @QE@ وهو كثير في القرآن

وقد يرد اللفظ الخاص والمراد به الخصوص كقوله تعالى @QB@ محمد رسول الله @QE@ وقوله @QB@ يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك @QE@ وقوله تعالى @QB@ فلما قضى زيد منها وطرا زوجناكها @QE@ ونظائره

وقد يرد اللفظ الخاص والمراد العموم وقد بينا قبل ذلك أن العموم يصح اطلاقه في الاحكام مع عدم ms039 اللفظ فيه& الباب السادس في اللفظ العام المخرج إذا أريد به الخصوص &

وذلك نحو قوله تعالى @QB@ يا أيها النبي إذا طلقتم النساء @QE@ فافتتح الخطاب بذكر النبي صلى الله عليه وسلم والمراد سائر من يملك الطلاق للعدة وقال تعالى @QB@ لئن أشركت ليحبطن عملك @QE@ وقوله تعالى @QB@ ولا تكن للخائنين خصيما @QE@ والمراد سائر المكلفين

واختلف أهل العلم في جواز ورود اللفظ العام والمراد الخصوص فقال كثير منهم هذا لا يمتنع وقد وجد ذلك في كتاب الله تعالى نحو قوله تعالى @QB@ الذين قال لهم الناس إن الناس قد جمعوا لكم @QE@ وعمومه يقتضي دخول جميع الناس في اللفظين والمراد بعضهم لأن القائلين غير المقول لهم ونحو قوله تعالى @QB@ يا أيها الناس اتقوا ربكم @QE@ لم يدخل فيه الاطفال والمجانين ومثله كثير في القرآن

وكان شيخنا أبو الحسن رحمه الله ممن يجوز ذلك ويقول إن إطلاق اللفظ في مثله مجاز ليس بحقيقة

وقال بعض أصحابنا لا يجوز ورود لفظ العام والمراد به الخصوص

لأن الدلالة الموجبة للخصوص بمنزلة الاستنثاء المتصل بالجملة كقوله تعالى @QB@ فلبث فيهم ألف سنة إلا خمسين عاما @QE@ غير جائز أن يقال إن هذه الصيغة عبارة عن ألف سنة كاملة

كذلك قيام الدلالة على إرادة الخصوص تجعل اللفظ خاصا ويتبين أنه لم يكن لفظ عموم قط

وليس وجود اللفظ الذي يصلح للعموم بموجب أن يكون عموما بل هو لفظ خاص صورته غير صورة لفظ العموم كما أن وجود لفظ الألف من قوله @QB@ ألف سنة إلا خمسين عاما @QE@ لا يوجب أن تكون هذه الصيغة هي صيغة الألف المطلقة العارية من الاستنثناء بن الصيغتان مختلفتنان كذلك اقتران دلالة الخصوص إلى اللفظ الذي يصلح للعموم يغير صيغة اللفظ ويمنع كونه عاما أريد به الخصوص فدل ذلك على أن ما كان هذا وصفه من الألفاظ فهو في حقيقة فيما ورد فيه مستعمل في موضعه

وليس أن دلالة التخصيص غير مذكورة مع اللفظ بمنانع أن يكون في معنى الاستثناء المتصل باللفظ لأنا قد وجدنا اللفظ المطلق الذي قد أريد به ms040 في استثناء بعضه قد اقتصر فيه على الاطلاق من غير ذكر الاستثناء متصلا به في بعض المواضع وإن كان قد ذكر في بعضها ولم يكن وجود ذلك في الكلام وجوازه فيه بمانع أن يكون الاستثناء مرادا كقوله تعالى في قصة لوط عليه السلاة @QB@ فأسر بأهلك بقطع من الليل واتبع أدبارهم ولا يلتفت منكم أحد وامضوا حيث تؤمرون @QE@فلم يستثن امرأته في هذا الموضع وهي مستثناة في المعنى وان لم يذكرها ثم قال في موضع آخر @QB@ فأسر بأهلك بقطع من الليل ولا يلتفت منكم أحد إلا امرأتك @QE@ فأظهر الاستثناء في هذه الآية ثم لم يختلف حكم اللفظين في أن كل واحد منهما مستثنى منه المرأة في المعنى وإن كانت مذكورة في أحدهما غير مذكورة في الآخر

ونحو قوله تعالى @QB@ إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم @QE@ ومعلوم أنه لم يرد به المسيح وعزير صلوات الله عليهما اجمعين فأنزل الآية مطلقة اكتفاء بالدلالة التي أقامها على أنه لا يعذبهما في الآخرة وكان ذلك بمنزلة الاستثناء المتصل باللفظ فلما قال المشركون هذا المسيح والعزيز قد عبدا من دون الله أنزل الله تعالى إن الذين سبقت لهم منا الحسنى أولئك عنها مبعدون ثم لم يختلف حكم اللفظ بعد نزول هذه الآية وقبلها فهذا يدل على أن دلالة التخصيص بمنزلة الاستثناء فينبغي على هذا أن لا يختلف حكم اللفظ فيهما في كونه حقيقة في موضعه وأنه ليس بلفظ عموم

فإن قال قائل هذا القول يؤدي إلى ابطال المجاز والاتساع في اللغة لانه يوجب ان يكون قيام الدلالة على كونه مجازا بمنزلة المذكور معه ويكون قوله تعالى @QB@ إني أراني أعصر خمرا @QE@بمنزلة اني أراني أعصر ما يصير خمرا وقوله تعالى @QB@ إن الذين يؤذون الله ورسوله @QE@ بمنزلة ان الذين يؤذون أولياء الله @QB@ وجاء ربك @QE@ كقوله @QB@ جاء أمر ربك @QE@

فتصير الدلائل الموجبة لكون اللفظ مجازا هي الموجبة ان يكون حقيقة

قيل له لما لم يكن ذلك في الاستثناء لم يلزم مثله في الدلائل القائمة مقام الاستثناء

ولو ms041 جاز ان يتطرق بما ذكرت إلى ابطال ما ذكرنا من حكم اللفظ لجاز أن يتطرق به إلى ان تجعل اللفظ المستثنى مجازا كما قلت في دلالة التخصيص سواء

وكان أبو الحسن رحمه الله يقول في الاستثناء ان دخوله على الكلام لا يجعله مجازا

وايضا فان الفصل بينهما ان القرية لا تكون عبارة عن أهلها على الحقيقة بحال والخمر لا يكون عبارة عن العصير وكذلك سائر الفاظ المجاز يجوز ان لا يكون عبارة عن المراد بها حقيقة

وقوله @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ اذا أريد به الخصوص وهم عبدة الاوثان كان اللفظ عبارة عنهم حقيقة لا مجازا فلا فرق بين قوله @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ ومراده عبدة الاوثان لدلائل قامت وبين قوله اقتلوا المشركين الذين هم عبدة الاوثان في انه لا يجعل اللفظ مجازا بل هو حقيقة فيهم فلذلك لم يلزم ما ذكرت@QB@ لكم من النساء @QE@ هو عموم يقتضي ظاهرة إباحة جميع النساء فلما قال @QB@ حرمت عليكم أمهاتكم @QE@ وما ذكر بعدها دل على أن المراد بقوله @QB@ فانكحوا ما طاب لكم @QE@ من عد ا المذكورات بالتحريم في هذه الآية ونحوه قوله تعالى @QB@ الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة @QE@ فلو خلينا والعموم كانت الأمة والحرة في ذلك سواء فلما قال في الإماء @QB@ فإن أتين بفاحشة فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب @QE@ خصهن من الآية الأولى وبين في الثانية أن المراد بالأولى الحرائر ونظاهر ذلك كثير

وقال قوم لا يكون تخصيص القرآن بقرآن مثله لأن التخصيص لما كان بيانا للمراد باللفظ لم يجز أن يكون بيانه إلا من جهة السنة لقوله تعالى @QB@ لتبين للناس ما نزل إليهم @QE@ ويقال لهم إن هذا فيما يحتاج إلى بيان الرسول صلى الله عليه وسلم فأما ما بينه تعالى فلم يدخل في ذلك& الباب السابع في الوجوه التي يقع بها التخصيص &

قال أبو بكر

الأصل في ذلك أن ورد التخصيص يبين أن المراد باللفظ العام بعض ما شمله الاسم

فجائز أن يكون تخصيص عموم القرآن بقرآن مثله كقوله تعالى @QB@ فانكحوا ما ms042 طاب @QE@

ألا ترى أن ما كان منه ظاهر المعنى غير محتاج إلى بيان الرسول صلى الله عليه وسلم كذلك مابين الله تخصيصه مما يحتاج إلى بيان فليس بيانه موكولا إلى النبي عليه السلام

وأيضا يحتمل أني كون معنى قوله تعالى @QB@ لتبين للناس @QE@ لتبلغه أياهم وتظهره ولا تكتمه

وأيضا فقد وكل النبي صلى الله عليه وسلم الأمة في كثير مما ورد به لفظ القرآن المفتقر إلى البيان إلى النظر والاستدلال كما قال لعمر بن الخطاب رضي الله عنه في الكلالة يكفيك آية الصيف وفي أشياء كثيرة من الربا وغيره وعلى أنه إذا كان التخصيص بيانا فما الذي يمنع أن يكون الله تعالى هو المتولي لبيانه تارة وتارة يأمر النبي صلى الله عليه وسلم به

ومن حيث جاز نسخ القرآن بقرآن مثله جاز تخصيصه به لأن النسخ في الحقيقة بيان لمدة الفرض الأول والتخصيص بيان الحكم في بعض ما شمله الاسم

وأيضا قال تعالى @QB@ تبيانا لكل شيء @QE@ وقال تعالى @QB@ لنبين لكم @QE@ وقال تعالى @QB@ ما فرطنا في الكتاب من شيء @QE@ وقال الله تعالى @QB@ ثم إن علينا بيانه @QE@ فهذا يقتضي وقوع بيان الكتاب بقرآن مثله

ويكون تخصيص القرآن بالسنة الثابتة

كقوله تعالى @QB@ ولكم نصف ما ترك أزواجكم @QE@ وقال النبي صلى الله عليه وسلم لا يرث المسلم الكافر ولا الكافر المسلم وكقوله تعالى @QB@ فانكحوا ما طاب لكم من النساء @QE@وقول النبي صلى الله عليه وسلم لا تنكح المرأة على عمتها وقال تعالى @QB@ كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيرا الوصية للوالدين والأقربين @QE@ وقال @QB@ من بعد وصية يوصي بها أو دين @QE@

وقال النبي صلى الله عليه وسلم لا وصية لوارث وكقوله تعالى @QB@ أنفقوا من طيبات ما كسبتم @QE@

وقال النبي صلى الله عليه وسلم ليس فيما دون خمس أوراق صدقة ونظائر ذلك

ويجوز تخصيص القرآن بالاجماع أيضا

كقوله تعالى @QB@ الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة @QE@ ثم خص الإماء بجلد الخمسين بقوله تعالى @QB@ فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب @QE@

ولم يذكر العبد واتفقت ms043 الامة على أن العبد يجلد خمسين فخصصنا الآية بالاجماع

ويجوز تخصيصه بدلالة العقل

كقوله تعالى @QB@ يا أيها الناس اتقوا ربكم @QE@ وفي عقولنا أن مخاطبة المجانين والاطفال بذلك سفه فصارت الآية مخصوصة بالعقل لأنه حجة لله تعالى تبين مراده بالآية ولا فرق بينه وبين تخصيصه بقرآن أو سنة

فإن قال لا يجوز تخصيصه بالعقل لأن التخصيص إذا كان معناه بيان المراد فغير جائز حصول البيان قبل وجود ما يقتضيه كما لا يجوز وجود الاستثناء قبل ورود الجملة المستثنى منها

قيل له لا يخلو من أن تكون من القائلين بدلالة العقل وأنه حجة لله تعالى أو تقول بنفيها

فإن كنت ممن ينفي دلائل العقول فالكلام بيننا وبينك في إثبات دلائل العقول وإنها تفضي بنا إلى حقيقة العلوم التي طريقها العقل

وإن كنت ممن يقر بحجج العقول إلا أنك منعت استعماله في تخصيص العموم خاصة فإن هذا خلف من القول من قبل أن دلائل العقول لا يجوز وجودها عارية من مدلولها ولا يجوز ورود السمع بنقضها

فإذا قال الله عز وجل @QB@ يا أيها الناس اتقوا ربكم @QE@ وقد أقام قبل ذلك في عقولنا أنه لا يصح منه خطاب المجانين والأطفال فقد صارت دلائل العقل قاضية لحكم اللفظ على المكلفين دون الأطفال والمجانين كما تنقل دلالة العقل حكم اللفظ عن الحقيقة إلى المجاز كقوله تعالى @QB@ اعملوا ما شئتم @QE@ فجعله زجرا ونهيا وحقيقته أنه أمر

فإن قال إنما علمت خصوص هذه الآية بالاجماع

قيل له فقد كنت تجوز قبل ورود الآية وحصول الاجماع على معناها مخاطبة الله تعالى المجانين والأطفال وأمره اياهم بالتقوى ووعيدهم على تركها

فإن قال نعم فقد أحال في قوله ويلزمه إجازة خطاب الله تعالى الجمادات وتكليفها العبادات وكفى بهذا خزيا لمن بلغه

فإذا صح جواز تخصيص اللفظ العام من جهة العقل وليس ذلك كالاستثناء الذي لا يصح وجوده قبل المستثنى منه من قبل أن الاستثناء لو انفرد قبل ذكر المستثنى منه لم يعقل منه شيء

ودلالة العقل بانفرادها موجبة لأحكامها المتعلقة بها ms044 وليس يمتنعان ينعدم ما يوجب تخصيص اللفظ بسمع ان يكون معناه مفهوهما قبل ورود اللفظ المخصوص نحو ان يقول الرجل لعبيده إذا أمرتكم بسقي الماء فاسقوني الا فلانا فيكون فلان خارجا من هذا الامر مخصوص منه بقوله المتقدم للامر وانما لا يصح افراد الاستثناء قبل ذكر المستثنى منه اذا عبر عنه بلفظ الاستثناء لانه لا يصح ان يقول ابتداء الا فلانا ولو قال لم يكن كلاما معتدلا ولم يعقل منه شيء فلذلك لم يصح

فإن قال قائل لو جاز تخصيص العموم بالعقل لجاز نسخه به لان النسخ بيان لمدة الحكم كما ان التخصيص بيان المراد بحكم اللفظ

قيل له لو فهمت ما ألزمتنا لكفيتنا مؤنتك وقضيت لنا على نفسك و ذلك انه لا سبيل إلى معرفة توقيت مدة الحكم من طريق العقل وذلك ان احكام الاشياء في العقل على ثلاثة أنحاء منها ما فيه ايجابه نحو شكر المنعم واعتقاد التوحيد وتصديق الرسل عليهم السلام ومنها ما فيه حظره نحو الكفر والظلم والكذب ونحو ذلك

وهذان البابان يجريان في حكم العقل على شاكلة واحدة لا يجوز فيها التغيير والانقلاب في باب الايجاب أو الامتناع

وقسم ثالث وهو في العقل واحواله ثلاثة

يجوز حظره تارة واباحته تارة اخرى وايجابه اخرى على حسب ما يقتضيه من حسن اوقبح وانما يعلم حكمه بالسمع من جهة العالم بمصالح العباد وبما يكون من هذه الافعال حسنا أو قبيحا ثم لا يخلو السمع من ان يكون واردا بالبابين الأولين اللذين ذكرنا انه لا يجوز فيهما الانقلاب والتغيير فغير جائز نسخ ما كان هذا سبيله بوجه ولا ورود السمع بخلافه

وأما الوجه الثالث فانه لا يخلو من ان يكون السمع حاكما بحظره أو اباحته أو ايجابه وعلى اي هذه الوجوه كان وزوده فهو مما جوزه العقل وحسنه فكيف يجوز ان يحكم العقل بزواله وارتفاعه

وقد قلنا ان ما كان هذا سبيله فانما حظ العقل فيه تجويز ورود السمع بأحد هذه الوجوه فلا يجوز ان يحكم بعد ms045 ورود السمع فيه بخلافه

وأيضا فان النسخ انما هو توقيت مدة الحكم الاول بعد ان كان في تقديرنا ووتوهمنا بقاؤه ولاحظ للعقل في توقيت مدة الفرض لان ذلك متعلق بعلل المصالح وعلل المصالح لا تعلم اعيانها من طريق العقل

وايضا فلو جاز ذلك فيه لجاز ان يكون العقل بدءا موجبا للحكم الناسخ قبل ورود السمع فيه وقد ثبت انه لاحظ له في ذلك فامتنع من اجل ذلك جواز نسخ السمع بالعقل

واما التخصيص بالعقل فليس كذلك لان دلالة العقل الموجبة للتخصيص هي ما كان واقعا منه على أحد الوجهين الاولين اللذين يجريان في حكم العقل على شاكلة واحدة فتبين ان المراد باللفظ بعض ما شمله الاسم

ولذلك يجوز في الالفاظ ولا يجوز مثله في دلالة العقل لان دلائل العقل لا يجوز فيها التخصيص وكذلك صار العقل قاضيا على السمع من هذا الوجه ولم يجز ان يقضي السمع على العقل

فإن قال قائل لا يمتنع جواز النسخ من جهة العقل لانه قد يعرض ما يمنع العقل فيدل العقل على انه لا يلزم في هذه الحال مثل ما كان يلزم قبل ذلك كالسمع اذا ورد بمثله

قيل له ان هذا ليس بنسخ ولا في معناه لان مثله لو وجد في السمع لم يكن نسخا ولو كان مثل هذا نسخا لكانت الشرائع كلها منسوخة لانها لا تلزم في حال العجز وتعذر النقل وكان حكم كل متعلقا عند وروده على وقت أو شرط وكان ذلك معلوما من حاله بسمع أو عقل فان مضى الوقت وعدم الشرط لا يوجب كونه منسوخا

ألا ترى ان كثيرا من الفروض معقودة بأوقات وشروط متى فاتت أوقاتها أو عدمت شرائطها سقط فعلها نحو الجمعة والأضحية ولا يقول أحد ان الجمعة قد صارت منسوخة بفوات الوقت وذلك لان النسخ انما يصح اطلاقه في الامور الواردة من جهة الشرع مما كان في تقديرنا وتوهمنا بقاؤه فاما ما كان موقتا أو مشروطا وكان ذلك في حاله معلوما مع ورود اللفظ فليس ذلك ms046 بنسخ

الا ترى انه لو قال اجلد اليوم هذا الزاني مائة ولا تجلده غدا أو قال صل اليوم ولا تصل غدا أن فوات الوقت قبل الفعل لا يوجب نسخا ولو قال اضربه مائة أو صل ثم قال غدا لا تضربه أو لا تصل كان ذلك نسخا لانا قد كنا نتوهم ونقدربقاء الفرض ما لم ينسخه فلذلك كان الامر فيه على ما وصفنا فان قيل دلالة لعقل على زوال الفرض في حال العجز وتعذر النقل في معنى النسخ وان لم يسم نسخا لان معنى النسخ اذا كان انما هو بيان مدة الحكم وقد اخذ العقل بقسطه في ايجاب ذلك من الوجه الذي ذكرنا في معنى النسخ وان لم يسم به

قيل له هذا غلط لانه ليس كل ما يبين به مدة الحكم يكون نسخا ولا في معنى النسخ لانه اذا قيل صم سائر الايام الا يوم الفطر لم يكن نسخا ولا في معنى النسخ لان النسخ وما في معناه له شريطة متى عدمت زال المعنى

وهو أن يكون في التقدير بقاء الحكم فيرد بعده ما يبين آخر مدته فاما ما كان معلوما مع ورود الامر أنه غير لازم في وقت اما بسمع أو بعقل فليس ذلك في معنى النسخ في شيء

ونحن وان كنا نقول ان العبادات ونسخها متعلقة بالمصالح كالمرض والصة والفقر والغنى وسائر ما يفعله الله تعالى فان للنسخ معنى قد اختص به وشرائطا قد وقف عليها متى عدم منها شيء لم يكن نسخا

ولو كان ما ذكره هذا القائل في معنى النسخ لكان التخصيص ايضا في معنى النسخ لانه قد قصد به وما دون قوم ممن شمله الاسم كما اريد بالامر المطلق حالا دون حال وهي حال الامكان دون حال العجز ولوجب ان تكون الفروض المبتدأة كلها في معنى النسخ لتعلقها بالمصالح& الباب الثامن في تخصيص العموم بخبر الواحد&& باب في تخصيص العموم بخبر الواحد &

قال أبو بكر

وأما تخصيص عموم القرآن والسنة الثابتة بخبر الواحد وبالقياس ms047 فان ما كان من ذلك ظاهر المعنى بين المراد غير مفتقر إلى البيان مما لم يثبت خصوصه بالاتفاق فانه لا يجوز تخصيصه بخبر الواحد ولا بالقياس وما كان من ظاهر القرآن أو السنة قد ثبت خصوصه بالاتفاق

أو كان في اللفظ احتمال للمعاني أو اختلف السلف في معناه وسوغوا الاختلاف فيه وترك الظاهر بالاجتهاد أو كان اللفظ في نفسه مجملا مفتقرا إلى البيان فإن خبر الواحد مقبول في تخصيصه والمراد به

وكذلك يجوز تخصيص ما كان هذا وصفه بالقياس وهذا عندي مذهب اصحابنا

وعليه تدل اصولهم ومسائلهم

وقد قال أبو موسى عيسى بن ابان رحمه الله في كتابه الحجج الصغير لا يقبل خبر خاص في رد شيء من القرآن ظاهر المعنى ان يصير خاصااو منسوخا حتى يجيىء ذلك مجيئا ظاهرا يعرفه الناس ويعلمون به مثل ما جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم ان لا وصية لوارث ولا تنكح المرأة على عمتها

فإذا جاء هذا المجيء فهو مقبول لان مثله لا يكون وهما

وأما إذا روي عن رسول الله صلى الله عليه وسلم حديث خاص وكان ظاهر معناه بيان السنن والأحكام أو كان ينقض سنة مجمعا عليها أو يخالف شيئا من ظاهر القرآن فكان للحديث وجه ومعنى يحمل عليه لا يخالف ذلك حمل معناه على احسن وجوهه واشبهه بالسنن وأوفقه لظاهر القرآن فان لم يكن معنى يحمل ذلك فهو شاذ

قال عيسى وكل آية من القرآن كانت خاصة في قول جماعة من أهل العلم فالاخبار مقبولة فيمن عنى بها ولأهل العلم النظر في ذلك بأحسن ما يأتيهم في ذلك من الاخبار وأشبهها بالسنن نحو قوله تعالى @QB@ والسارق والسارقة @QE@ هي خاصة في قول جماعة أهل العلم لبعض السراق دون بعض فالأخبار مقبولة فيمن عنى بها منهم ونحو قوله تعالى@QB@ والذين يرمون أزواجهم ولم يكن لهم شهداء إلا أنفسهم @QE@ هذه الآية خاصة في قول أهل العلم جميعا لأن الصغيرين اللذين لم يعقلا لم يدخلا في قول أحد العلماء فلما اجمعوا على انها ms048 قبل الخبر الخاص فيمن عنى بها وكذلك ما أشبه هذا

وقال عيسى في الحجج الكبير كل أمر منصوص في القرآن فجاء خبر يرده أو يجعله خاصا وهو عام بعد ان يكون ظاهر المعنى لا يحتمل تفسير المعاني فان ذلك الخبر ان لم يكن ظاهرا قد عرفه الناس وعلموا به حتى لا يشذ منهم الا الشاذ فهو متروك

قال أبو بكر ولم يذكر في هذا الموضع انه مما ثبت خصوصه أو لم يثبت قال ابوبكر فنص عيسى بن ابان على أن ظاهر القرآن الذي لم يثبت خصوصه بالاتفاق لا يخص بخبر الواحد

وهذا الذي ذكرناه هو مذهب الصدر الاول عندنا

قد روي هذا الاعتبار عن جماعة منهم لان عمر وعائشة واسامة بن زيد انكروا على فاطمة بنت قيس روايتها ان النبي صلى الله عليه وسلم لم يجعل لها سكنى ولا نفقة وقال عمر رضي الله عنه لا ندع كتاب الله ربنا وسنة نبينا عليه السلام بقول امرأة

وانكرت عائشة رضي الله عنها حديث ابن عمر وعمر رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم إن الميت يعذب ببكاء أهله عليه فقالت قال االله عز وجل @QB@ ولا تزر وازرة وزر أخرى @QE@

وإنما أنكرت اعتقاد ظاهره انه يعذب لأجل فعل غيره

والذي عندنا فيه أن عمر وابن عمر إنما جوزا ذلك على وجه لا يقبح مثله ولا تكون عائشة مخالفة لهما في معناه وذلك أن البكاء عند العرب هو التعديد وكانوا يعددون على موتاهم في الجاهلية بما كانوا بتبارون به من الغارات والسباء والقتل فقال النبي صلى الله عليه وسلم لبعض من سمعه يعدد بمثله إنه يعذب لهذه الأفعال وكن قبول عمر وابنه له على وجه صحيح ورد عائشة له على وجه آخر صحيح أيضا

فإن قيل إنما أنكرت عائشة رضي الله عنها ذلك لأن الفعل يحيله لأنه غير جائز في الحكمة تعذيب الإنسان لأجل فعل غيره

قيل له إنه وإن كان العقل يرده متى حمل على ظاهره فقد أخبرت عائشة أن ms049 مخالفته لظاهر القرآن أحد ما يرد به ويمنع قبوله وقد روي عن ابن أبي مليكة أن أبا بكر رضي الله عنه جمع أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال إنكم تحدثون عن رسول الله صلى الله عليه وسلم احاديثا تختلفون فيها فمن بعدكم أشد اختلافا فمن جاءكم يسألكم الحديث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فقولوا عندنا كتاب الله فأحلوا حلاله وحرموا حرامه فأمرهم بالرجوع إلى كتاب الله تعالى ومنع الاعتراض عليه بأخبار الآحاد

والأصل في ذلك أن الأحكام التي ليس فيها نص ولا اجماع طريق اثباتها وجهان

أحدهما ما كان لله تعالى عليه دليل قاطع يوصل إلى العلم به حتى لا يكونالعادل عنه مصبيا بل مخطئا تاركا لحكم الله

والثاني ما كان طريقه الاجتهاد وغالب الظن ليس عليه دليل قاطع يوصل إلى العلم بالمطلوب وهذا الذي يقول فيه أصحابنا ان كل مجتهد مصيب

وإن كان المطلوب واحدا عندهم فنقول على هذا ان كل شيء ثبت من طريق يوجب العلم فانه لا يجوز تركه بما لا يوجب العلم وعموم القرآن يوجب العلم بجميع ما تحته فانه لا يجوز تركه بما لا يوجب العلم وخبر الواحد لا يوجب العلم بمخبره وانماقبلوه من جهة الاجتهاد وحسن الظن بالراوي فلا يجوز الاعتراض به على ظاهر القرآن والسنن الثابتة من طريق يوجب العلم

ولهذه العلة بعينها لم يجز نسخ القرآن بخبر الواحد لانه غير جائز رفع ما يوجب العلم بما لا يوجبه

فان قال قائل القول بالعموم طريق اثباته النظر والاستدلال فهو مثل خبر الواحد من جهة الثبوت فينبغي ان يجوز تخصيصه بهما

قيل له أما قولك ان طريق اثبات العموم الاستدلال والنظر فان كنت أردت به انه لا طريق له الا ذلك فانه ليس كذلك لان القول بالعموم لا خلاف فيه بين السلف من الصدر الاول والتابعين من بعدهم لما بيناه في صدر القول بالعموم

وان كان له مع ذلك دلائل من جهة النظر توجب صحة القول به مع ms050 ذلك فليس طريق اثبات العموم الاجتهاد وغالب الظن وانما طريق اثباته الدلائل الموجبة للعلم بصحته

واما خبر الواحد فغير موجب للعلم بمخبره وانما هو مقبول اجتهادا على جهة حسن الظن بالراوي فغير جائز ترك موجب العموم من الحكم وقد ثبت من جهة توجب العلم بما لا يوجب العلم

فان قال قائل فقد جاز ترك ما كان مباحا أو محظورا من جهة العقل قبل ورود السمع بخبر الواحد وقد كان ثبوته من طريق يوجب العلم وهو دلائل العقل التي هي آكد في بابثبوتها من عموم اللفظ لان اللفظ قد يطلق ولا يراد به حقيقته ولا يجوز وجود دليل العقل عاريا من مدلوله

قيل له اما ما كان محظورا من جهة العقل قبل ورود السمع فهو على وجهين

احدهما لا يجوز استباحته بحال

والآخر يجوز استباحته تارة وحظره اخرى على حسب ما يدل عليه السمع فما لا يجوز استباحته بحال فنحو الكفر والظلم والكذب

وأما ما يجوز العقل استباحته تارة وحظره اخرى على حسب ورود السمع به من جهة من هو عالم بمصالح الكل فانا لا نعرف جواب اصحابنا في حكم هذا القسم قبل ورود السمع في اباحته أو حظره والناس فيه مختلفون

فمنهم من يحظره ومنهم من يبيحه ومنهم من يمنع ان يطلق فيه حظرا أو إباحة

ونحن وان كنا نقول بما ليس في العقل ايجابه ولا حظره وقد قامت له أدلة صحيحة على اباحته في الجملة فانا متى أشرنا إلى شيء بعينه من هذه الجملة فانما يقع القضاء باباحته من طريق الاجتهاد وغالب الظن على انه لا ضرر يلحقه بمواقعته أكثر من النفع الذي يرجوه به

الا ترى انا انما نبيح له تناول الأطعمة والاشربة ما لم يغلب في ظنه انه يؤديه إلى ضرر وذلك معلوم من حاله قبل ورود الشرع لانه لو غلب على ظنه انه ممنوع لما جازتناوله ونبيح له التصرف والسفر للتجارات ونحوها ما لم يؤده إلى ضرر اكثر مما يرجو من نفعه في غالب ms051 ظنه لانه لو غلب على ظنه ان في الطريق سبعا أو لصوصا تهلكه لما جاز له الاقدام عليه وان غلب في ظنه السلامة جاز له

فقد تبين ان استباحة كل شيء من هذا بعينه انما طريقه الاجتهاد وغالب الظن دون حقيقة العلم فجائز تركه بخبر الواحد وسقط قول القائل انا قد تركنا ما يوجب العلم بما لا يوجبه وليس يمتنع ان يكون طريق اباحته وحظره الاجتهاد بعد ورود السمع ايضا

وان كانت ظواهر من القرآن والسنن تقضي بإباحته نحو قوله تعالى @QB@ وسخر لكم ما في السماوات وما في الأرض @QE@ وقوله تعالى @QB@ هو الذي جعل لكم الأرض ذلولا @QE@ وقوله تعالى @QB@ عفا الله عنها @QE@ ونظائره من الآيات

لان هذه الآيات خاصة فيجوز تخصيصها بخبر الواحد وقد كان حكم ذلك قبل ورود السمع طريقه الاجتهاد في اباحته أو حظره

ثم ما لم يرد في اباحته سمع لا يجوز تخصيصه بخبر الواحد اذ كان تجويز الاجتهاد قائما في اباحته أو حظره فجاز قبول خبر الواحد فيه

وعلى ان هذا الاعتلال بعينه يوجب على قائله جواز نسخ القرآن بخبر الواحد منحيث جوز به حظر المباح من جهة العقل قبل ورود السمع فيلزمه ان يجيز ترك حكم القرآن رأسا والانتقال عنه إلى ضده بخبر الواحد كما جاز ترك ما كان مباحا قبل ورود السمع بخبر الواحد إلى ضده وهذا لا يقوله أحد

فإن قال قائل فإن الصحابة متفقون على قبول خبر الواحد والقياس في الأحكام وقد استفاض ذلك عنهم كاستفاضة القول بالعموم وقد قامت على وجوب القول بهما أدلة صحيحة ليس طريقها الاجتهاد وغالب الظن فلا فرق بينهما وبين العموم من هذا الوجه فهلا جوزت تخصيصه بهما قيل له ان الامر وان كان على ما ذكرت الاعتراض بهما على عموم القرآن من قبل ان كل عموم في القرآن شأنه ما وصفنا فانه يوجب العلم بموجبه وليس الحكم بموجبه في شيء من طريق الاجتهاد ولا غالب الظن

والحكم بموجب خبر الواحد والقياس في شيء بعينه من ms052 جهة غالب الظن لا من جهة الحقيقة وان كان ثبوتهما في الجملة من طريق يوجب العلم

كما نقول ان قبول شهادة شاهدين عدلين في الظاهر واجب بنص القرآن بقول الله تعالى @QB@ واستشهدوا شهيدين من رجالكم @QE@ ثم اذاعينا الشهادة في رجلين بأعيانهما كان طريق قبولهما الاجتهاد وغالب الظن لا حقيقة العلم بما شهدا به ولذلك كان الأمر فيه على ما وصفنا

وأيضا فلو جاز تخصيص عموم القرآن بخبر الواحد لكان في اثبات تخصيصه رفع العلم بموجب العموم رأسا لأن اللفظ يحصل مجازا ثم يكون الحكم فيما عدا المخصوص من طريق الاجتهاد وغالب الظن لا من جهة اليقين

ولا جائزا رفع موجب حكم العموم الموجب للعلم بخبر الواحد لان ذلك يصير في معنى النسخ وهذا سديد على الأصل الذي كان يذهب إليه شيخنا أبو الحسن الكرخي رحمه الله في أن ما ثبت خصوصه من ألفاظ العموم سقطت معه دلالة اللفظ واحتيج في اثبات الحكم إلى دلالة من غيره فلم يجب اسقاط حكم اللفظ بخبر الواحد

وأما قول عيسى بن ابان ان العموم الذي قد ثبت خصوصه بالاتفاق يجوز قبول خبر الواحد في تحصيصه فإنه يحتمل أن يكون إنما قاله لأنه كان من مذهبه ان لفظ العموم إذا أريد به الخصوص سقط الاستدلال به في ايجاب الحكم فيما عدا المخصوص به على ما كان يذهب إليه أبو الحسن الكرخي رحمه الله

فإن كان هذا مذهبه في هذا الباب فلا اشكال مع هذا ان خبر الواحد مقبول في اخراج بعض ما شمله لفظ العموم من حكمه لسقوط حكم عموم اللفظ لو عري من خبر الواحد

ويحتمل أن يكون مذهبه القول بعموم اللفظ فيما عدا المخصوص إلا أنه أجاز تخصيص الباقي مع ذلك بخبر الواحد لأن ما ثبت خصوصه بالاتفاق فالاجتهاد شائع في ترك حكم اللفظ على الوجه الذي يذهب إليه القائلون بذلك فصار موجب حكم العموم فيهذه الحال من طريق الاجتهاد وغالب الظن لان اللفظ حصل مجازا والمجاز لا يستعمل إلا في موضع ms053 يقوم الدليل عليه

وما كان هذا حكمه جاز تركه بخبر الواحد

وجميع ما ذكره عيسى بن ابان في الفصل الذي قدمنا ذكره يدل على ان مذهبهم ان كل ما ثبت من طريق يوجب العلم فغير جائز تركه بما لا يوجب العلم وكذلك كان يقول أبو الحسن رحمه الله في ذلك وهو أصل صحيح تستمر مسائلهم عليه

والدليل على صحة هذا الأصل اتفاق المسلمين جميعا على امتناع جواز نسخ القرآن بخبر الواحد اذا كان ما ثبت بالكتاب يفضي بنا لى حقيقة العلم وخبر الواحد لا يوجب العلم وإنما يوجب العمل فكذلك التخصيص بهذه المثابة على الوجه الذي بينا

فإن قال قائل ان اهل قباء قد كانوا يصلون إلى بيت المقدس وكان ثبوت ذلك عندهم من جهة توجب العلم فلما آتاهم آت وهم يصلون أخبرهم انالقبلة قد حولت استداروا إلى الكعبة فتركوا ما ثبت عندهم بيقين بخبر الواحد

وكذلك علم الأنصار بإباحة الخمر كان يقينا لما آتاهم آت وهم يشربونها فأخبرهم ان الخمر قد حرمت اراقوها وكسروا الأواني بخبر الواحد

قال أبو بكر

وقد سئل عيسى بن ابان نفسه هذا السؤال وأجاب عنه بأن من غاب عن حضرة النبي صلى الله عليه وسلم لم يكن على يقين من بقاء الحكم لجواز ورود النسخ بعد غيبته وليس كذلك سبيل ما ذكرنا لأن النسخ لا يجوز بعد موت النبي صلى الله عليه وسلم

فما ثبت من طريق يوجب العلم لم يجز تركه بما لا يوجبه

فإن قيل فما أنركرت انهما لما اتفقا في ان كل واحد منهما يوجب العمل وجب أن يجوز تخصيص أحدهما بالآخر

قيل له أفليس قد اتفقنا عندك في وجوب العمل بهما ولم يوجب اتفاقهما من هذا الوجه اتفاقهما في جواز نسخ ما يوجب العمل بما لا يوجبه فهلا قلت في التخصيص مثله وعلى أن قولك قد اتفقا في وجوب العمل بهما خطأ من قبل ان وجوب العمل بخبر الواحد غير مساو لوجوبه بالقرآن ما ثبت من سنن الرسول صلى ms054 الله عليه وسلم بالتواتر الموجبة للعلم لأن الوجوب على مراتب بعضها فوق بعض وبعضها آكد من بعض فوجب العمل بالقرآنوالسنة الثابتة وجوبا حقيقيا لا يسع الاجتهاد في تركه وخبر الواحد يسع الاجتهاد في تركه

ألا ترى أن تارك العمل بخبر الواحد مع إعتقاد وجوبه ليس مأثمة كمأثم تارك عموم القرآن مع اعتقاد القول به

فإن قال قائل الفرق بين النسخ والتخصيص أن في النسخ رفع الحكم بعد ثبوته والتخصيص بيان المراد

قيل له هذا قول من لا يدري ما النسخ

ولا فرق بين النسخ والتخصيص في أن كل واحد منها بيان إلا أن النسخ فيه بيان مدة الحكم والتخصيص بيان الحكم في بعض ما تناوله الاسم

لأنه لا يجوز أن يحكم الله بشيء ثم يرفعه لأن هذا بداء والله يتعالى عن ذلك وانما يبين أن ذلك الحكم كان إلى هذه المدة فلا فرق بينهما على ما ذكرنا

فإن قال هذا القائل لا يلزمني على التخصيص جواز النسخ لاني لا انسخ القرآن بالسنة

قيل له فلم تخصه بالسنة فإن جوزت تخصيصه بالسنة فأجز نسخه بها

ثم يقال له إلزامنا إياك النسخ قائم عليك على علتك لأنك قلت إنما خصصت القرآن بخبر الواحد للزوم العمل بهما فجوز النسخ لهذه العلة بعينها

فإن قال إذا خصصت ففقد أبقيت من الحكم ما يقتضيه ظاهر اللفظ في المدة التي كان الحكم ثابتا فيها إلى وقت النسخ فلا فرق بينهما من هذا الوجه

على أن سؤالنا قائم عليك في نسخ السنة المنقولة بالتواتر بخبر الواحد كما جوزت تخصيصه إذا كان من أصلك جواز نسخ السنة بالسنة

فإن قال إذا خصصت القرآن بخبر الواحد فقد استعملناهما جميعا فهو أولى من الاقتصار به على أحدهما واسقاط الاخر وليس كذلك النسخ لأنه يمنع بقاء الحكم علينا الان

قيل له لا يمكنك استعمال الخبر إلا برفع بعض موجب لفظ القرآن وإنما كلامنا في ذلك البعض الذي رفعت حكمه فيما بقى لأن ما بقى لم استعمله من جهة الخبر

فلما ms055 جازلك ترك ذلك البعض بخبر الواحد فهلا جوزت نسخه كما جوزت تركه إذا دخل في عموم لفظ فكيف صار استعمال خبر الواحد أولى من استعمال ما قابله من لفظ القرآن

وهلا بقيت حكم القرآن من حيث العلم دون الخبر

فإن قلت لا يلزمنا من حيث جوزنا تخصيص القرآن بخبر الواحد ان نجوز نسخه كما لم يلزمك نسخ خبر الواحد بالقياس من حيث تخصيصه بالقياس

قيل له هذا لا يجب من قبل انه لم يمتنع من تجويز نسخ خبر الواحد بالقياس من جهة اختلافهما في موجب حكمها

وإنما نجوزه من قبل انه لا سبيل إلى اثبات المقادير من طريق المقاييس لا فيما ورد بخلاف خبر الواحد ولا فيما لم يرد بخلافه فإنما منعنا النسخ بالقياس من هذه الجهة لأن فيه تقدير مدة الفرض وهذا لا مدخل للقياس فيه لو لم يكن على وجه النسخ به وأما خبر الواحد فجائز إثبات المقادير به فمن حيث جوز التخصيص به لزم تجويز النسخ به

فإن قال قائل هل يجوز ان يخص النبي صلى الله عليه وسلم ظاهر القرآن بحضرة الواحد فإنجاز ذلك فهلا قبلت قول ذلك الواحد في تخصيصه

قيل له إن خص النبي صلى الله عليه وسلم ظاهر القرآن بحضرة الواحد كان على ذلك الواحد اعتقاد تخصيصه على حسب ما علمه لأنه كما ثبت عنده الظاهر من جهة توجب العلم فقد ثبت عنده تخصيصه بمثلها

وأما من نقل إليه ذلك الواحد بأنه لم يثبت عنده تخصيص النبي صلى الله عليه وسلم لذلك من طريق ويوجب العلم فلا يلزمه الحكم بالخصوص حتى يثبت ما يوجب العلم

ثم يقال له هل يجوز أن ينسخ النبي صلى الله عليه وسلم حكما ثابتا عند الجماعة بحضرة الواحد

فإن قال لا قيل له في التخصيص مثله

فإن قال نعم قيل له فما الذي يجب على من نقل إليه ذلك النسخ بعد موت النبي صلى الله عليه وسلم هل يجب عليه اعتقاد نسخ ما علم بثبوته يقينا بقول ms056 الواحد

فإن قال نعم قيل له فجوز نسخ القرآن بخبر الواحد وترك الإجماع بخبر الواحد

وإن قال لا قيل له في التخصيص مثله

فإن قال قد أجزتم تخصيص الظاهر بالاخبار التي تلقاها الناس بالقبول وإن كانت من رواية الأفراد كقوله عليه السلام لا تنكح المرأة على عمتها ولا وصية لوارث فهلا جريتم على هذا المنهاج في سائر أخبار الاحاد

قيل له لأن ما تلقاه الناس بالقبول فإن كان من أخبار الآحاد فهو عندنا يجري مجرى التواتر وهو يوجب العلم فجاز تخصيص القرآن به

فإن قال ولم زعمت ان ما كان هذا وصفه من الاخبار يوجب العلم

قيل له فقد تركت مسألتك وانتقلت عنها إلى غيرها على انا نجيبك عن هذا وإن لم يلزمنا ذلك بحق النظر فنقول إن ذلك يوجب العلم من وجهين

أحدهما أنه إذا ظهر في السلف استعماله والقول به مع اختلافهم في شرائط قبول الاخبار وتسويغ الاجتهاد في قبولها وردها فلولا أنهم قد علموا صحته واستقامته لما ظهر منهم الاتفاق على قبوله واستعماله وهذا وجه يوجب العلم بصحة النقل

والثاني ان مثلهم إذا اتفقوا على شيء ثبت به الاجماع وان انفرد عنهم بعضهم كان شاذا لا يقدح خلافه في صحة الاجماع ولا يلتفت بعد ذلك إلى خلاف من خالف فيه فلذلك جاز تخصيص الظاهر بما كان هذا وصفه

فإن قيل أنما حصل الإجماع عن الخبر وهو من طريق الاحاد

قيل له لو كان ذلك كذلك لكان الاجماع تابعا لخبر الواحد وهذا يوجب أن يكون خبر الواحد أقوى منه لأنه أصله وهو فرع عليه وليس أحد من أهل العلم يرى خبر الواحد مقدما على الاجماع بل الاجماع أولى من خبر الواحد عند الجميع

ويدل على ذلك أن خبر الواحد يرد بالاجماع ولا يرد الاجماع بخبر الواحد

ألا ترى إلى ما روى أبو هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم من غسل ميتا فليغتسل ومن حملهفليتوضأ وأنه قال عليه السلام لا وضوء لمن لم يذكر اسم الله عليه ms057 وأجمع الفقهاء على خلافه فقضى اجماعهم على الخبر وكان أولى منه

وكما روى البراء بن عازب عن النبي صلى الله عليه وسلم انه قنت في المغرب واجمع الناس على تركه فكان أولى من الخبر

وكما روى سلمة بن المحبق أن النبي صلى الله عليه وسلم قضى فيمن وطىء جارية امرأته فقال النبي صلى الله عليه وسلم ان كانت طاوعته فعليه مثلها وهي له وان استكرهها فهي حرة وعليه مثلها

ونظائرها من الاخبار التي قضى الاجماع بخلافها أكثر من أن يحصى

وأيضا فإن الاجماع لا يجوز وقوع الخطأ فيه ويجوز وقوع الخطأ في خبر الواحد

فعلمنا ان الاجماع إذا وافق خبر الواحد كان هو الموجب للعمل بصحة الخبر لا الخبر بانفراده ويصير الاجماع قاضيا باستقامته وصحة مخرجه

ألا ترى ان خبر الواحد يسع الاجتهاد في مخالفته ولا يسع الاجتهاد في مخالفة الاجماع فكيف يكون الاجماع فرعا على خبر الواحد

ألا ترى ان الرأي في نفسه قد يسع خلافه برأي مثله ثم اذا حصل من طريق الاجماع والرأي لم يسع خلافه لا من حيث هو رأي لكن من جهة وقوع الاجماع عليه فالاجماع يصحح خبر الواحد ويمنع الاعتراض عليه كما يصحح الرأي ويمنع مخالفته فإذا كان هذا هكذا جاز تخصيص ظاهر القرآن بخبر قد تلقاه الناس بالقبول وان كان وروده من طريق الاحاد ولا يلزمنا على ذلك جواز تخصيصه بخبر الواحد إذا عري من المعاني التي وصفنا

فإن قال قد خالف عثمان البتي في تحريم نكاح المرأة على عمتها ووروده من جهة الاحاد لأن رواية أبي هريرة مخصصة قوله تعالى @QB@ وأحل لكم ما وراء ذلكم @QE@

قيل له قد روى هذا الحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم جماعة غير أبي هريرة منهم ابن عباس وابو سعيد الخدري وغيرهما وقد تلقاه السلف بالقبول فصار في معنى الخبرالمتواتر وبمثله يجوز نسخ القرآن عندنا لاستفاضته في الامة واستعمال الناس لحكمه وعثمان البتي ليس بخلاف على من تقدمه

وقد خالف في ذلك الخوارج أيضا ولكنهم ms058 شذوذ لا يعتد بهم في الاجماع

وعلى ان قوله تعالى @QB@ وأحل لكم ما وراء ذلكم @QE@ ليس بعموم بل هو مجمل موقوف الحكم على البيان لأن الاباحة فيه معلقة بشرط الاحصان لقوله تعالى @QB@ محصنين غير مسافحين @QE@ والاحصان لفظ مجمل فاز تخصيصه بخبر الواحد

فإن سألوا عن قوله @QB@ فانكحوا ما طاب لكم من النساء @QE@ وتخصيصه بقوله عليه السلام لا تنكح المرأة على عمتها كان الجواب فيه ما قدمنا ولأن هذا خاص بالاتفاق

فإن قيل خصصتم قول الله تعالى @QB@ قل لا أجد فيما أوحي إلي محرما على طاعم يطعمه @QE@ الآية بخبر أبي ثعلبة الخشني والحكم بن عمرو الغفاري في النهي عنكل ذي ناب من السباع وذي مخلب من الطير

وبخبر المقداد بن معدي كرب في تحريم الحمر الأهلية وقد خالفكم مالك بن أنس في ذي الناب من السباع وكان ابن عباس وعائشة رضي الله عنهما يبيحانالحمر الأهلية وذا الناب من السباع ويحتجان فيه بظاهر الآية ولم يلتفتا إلى رواية من روى ذلك عن النبي صلى الله عليه وسلم

قيل له أقل ما في ذلك أنه ليس في تحريم ذي الناب من السباع والحمر الأهلية تخصيص الآية لأن الآية إنما فيها أنه لم ينزل عليه تحريم غير ما ذكر فيها وما عدا ما ذكر في الآية لم تقتض الآية حظره ولا إباحته فليس في تحريمه تخصيص الآية

وجهة أخرى أنه روي أن المشركين قد كانوا يحرمون أشياء من نحو السابية والوصيلة فنزلت الآية ردا لقولهم فقال تعالى @QB@ قل لا أجد فيما أوحي إلي محرما @QE@ يعني مما يحرمون إلا أن تكون ميتة إلى آخر الآية

فلا دلالة فيها إذ كان نزولها على هذا الوجه على إباحة ما عدا المذكور فيها

وأيضا فلو كان ما في هذه الآية عموما في إباحة ما عدا المذكور فيها لجاز تخصيصه بخبر الواحد لأن ما ثبت خصوصه بالاتفاق جاز تخصيصه بخبر الواحد عندنا

وقد اتفقت الأمة على تحريم أشياء غير مذكورة في هذه الآية وهي الخمر ولحم القرود ms059 ونحوها فصارت الآية خاصة بالاتفاق

ومن جهة أخرى ان الصحابة قد اختلفت في تحريم ذي الناب من السباع والحمر الأهلية ولحوم الخيل ولم ينكر بعضهم على بعض الاجتهاد فيه

ومتى اختلفت الصحابة في تخصيص آية سوغت الاجتهاد في ترك حكمها من غير نكير من بعضهم على بعض فيها جاز قبول خبر الواحد في تخصيصها

فإن سألوا عن قوله تعالى @QB@ فلا تحل له من بعد حتى تنكح زوجا غيره @QE@

وظاهره يقضي احلالها للزوج الأول بنفس العقد إذا طلقها وإن لم يقع دخول لأنه لم يشرط فيه دخولا ثم جعلتم الدخول شرطا فيه بخبر رفاعة القرظي حين طلق امرأته فتزوجت عبدالرحمن بن الزبير فجاءت تشكو إليه أنه لا يصل إليها فقال النبي صلى الله عليه وسلم أتريدين ان ترجعي إلى رفاعة لا حتى تذوقي عسيلته ويذوق عسيلتك

فخصصتم ظاهر القرآن بهذا الخبر وهو خبر واحد والخلاف قائم فيما ورد فيه لأن سعيد بن المسيب يقول تحل للزوج الأول بالعقد

قيل له هذا غلط لأنه ليس في ظاهر اللفظ ارتفاع تحريم الثلاث بنكاح الثاني بل ظاهرها يقتضي أنها لا تحل له الا بالوطء

وذلك لأن لفظ الآية منتظم للعقد والوطء جميعا لأن قوله @QB@ حتى تنكح زوجا غيره @QE@ ويتناول الوطء لأنه حقيقة فيه عندنا وذكر الزوجية يفيد العقد فقد اشتمل ظاهر الآية على المعنيين وجعلهما شرطا في وقوع تحريم فاتبعناه ولم نخالفه إلى غيره ولا خصصناه بخبر الواحد

وعلى أنه قد تقدم القول بيننا في أن خبر الواحد إذا تلقاه الناس بالقبول صار بمنزلة التواتر فيجوز تخصيص ظاهر القرآن به وهذا صفة هذا الخبر لأن الصحابة قد تلقته بالقبول واستعملته

وليس معنى تلقي الناس أياه بالقبول أن لا يوجد له مخالف وإنما صفته ان يعرفه عظم السلف ويستعملونه من غير نكير من الباقين على قائله ثم ان خالف بعدهم فيه مخالف كان شاذا لا يلتفت إليه

ولا خلاف بين الصحابة في الزوج الثاني لا يرفع تحريم الثلاث ما لم يدخل بها وان صح هذا ms060 عن سعيد بن المسيب فإنه جائز أن لا يكون سمع بهذا الخبر وأنه لو سمعه لصار إليه

وأيضا فقد صار الاتفاق بعد سعيد بن المسيب على حكم هذا الخبر فسقط الخلاف فيه كأنه لم يكن

فجاز تخصيص الظاهر به لأنه لا فرق عندنا بين اجماع يقع بعد خلاف كان من أهل عصر متقدم وبين اجماع يحصل عن غير خلاف في ثبوت حجتهما ولزوم المصير إليهما

فان قال خصصتم قوله تعالى @QB@ والسارق والسارقة @QE@ بخبر المجن وفي الناس من يقول يقطع في القليل والكثير

قيل له لو فهمت عنا ما قدمنا في عقد المذهب لكفيت نفسك مؤنة هذه الأسئلة الفارغة

لأن قوله تعالى @QB@ والسارق والسارقة @QE@ خاص باتفاق السلف من الصحابة لا

خلاف فيه بينهم وإنما اختلفوا في مقدار ما يقع فيه فقال بعضهم عشرة وقال بعضهم خمسة وقال آخرون منهم اربعة وقال آخرون منهم ثلاثة فحصل حكم اللفظ خاصا باتفاقهم ومع ذلك فقد سوغ كل فريق منهم لغيره الاجتهاد في المقدار الذي قدره فجاز تخصيصه بخبر الواحد من وجهين

أحدهما اتفاق الجميع على خصوصه

والآخر تسويغهم الاجتهاد في ترك ظاهره

ومن قال انه يقطع في القليل والكثير لا يعد خلافا في هذا الباب بل هو شذوذ ولا يلتفت إليه

ثم يصير الكلام حينئذ بيننا وبين هذا السائل في صفة الاجماع ووليس ذلك من مسألتنا في شيء

وقد ذكر بعض المخالفين عنا في هذا الباب اشياء ليست مما نقوله ولا يحتج به وليس هو في حد من يتشاغل به ايضا ولكنا نذكر منه طرفا يكون فيه تنبيه للمبتدىء على موضع عواره وفساد ما احتج به

ذكر اخبارا زعم انا قبلناها فتركنا لها الاصل الذي ذكرناه وليس يتعلق قبولها فيما نحن فيه بشيء ويشبه ان يكون وجدها لبعض سلفه فنقلها إلى هذا الموضع من غير علم منه بحقيقة موضعها قد ذكرناها وبينا ذهابه عن وجه الصواب فيهالئلا يمر على بعض المبتدئين فيظنها شبه لأن من به ادنى مسكة من فهم لا يخفى عليه ms061 فسادها

منها انه ذكر حديث أبي فزارة في الوضوء بالنبيذ وقال كان أبو فزارة نباذا فتركوا حكم القرآن زعم في قوله تعالى @QB@ فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا @QE@ فقال معناه ماء أو نبيذ التمر

وأما قوله ان أبا فزارة كان نباذا فانه كذب وترخص على أبي فزارة لأن أبا فزارة كان من الزهاد

وحدثنا بذلك عبدالباقي بن قانع في كتابه المشهور الذي صنفه في الطبقات وله أحاديث كثيرة قد نقلها عنه الائمة مثل سفيان الثوري وشعبة واسرائيل وشريك في نظرائهم ولو كان نباذا ما نقلوا عنه آثار النبي صلى الله عليه وسلم فهذايدل على كذب هذا القائل وقلة دينه

وأما قوله ان هذا الحديث خلاف ما تضمنه قوله تعالى @QB@ فلم تجدوا ماء فتيمموا @QE@ فليس كذلك لأن الآية أوجبت التيمم عند عدم كل جزء من ماء لأن قوله ماء لفظ منكور يتناول كل جزء منه على الانفراد سواء كان منفردا بنفسه أو مخالطا لغيرة ولا يمتنع أحد أن يقول في نبيذ التمر ماء فجاء الخبر موافقا لمنى الظاهر غير مخالف له وعلى انه ليس في قبول خبر الوضوء بنبيذ التمر تخصيص لعموم ولا ظاهر لأن الله تعالى قال فاغسلوا ولم يقل بماذا والحال التي يجب فيها استعمال الماء ونبيذ التمر غير مذكور بلفظ عموم فانما ورد الخبر في تبقية حكم الماء الذي تضمنته الآية

وذكر حديث القهقهة فقال وقد قال الله عز وجل @QB@ ولا تبطلوا أعمالكم @QE@ فأبطل طهارته بحديث أبي العالية الرباحي وحديثه زعم كالرياح

وهذا يدل على غباوته وجهله بهذا الباب لأنه لا خلاف بين أهل العلم في جلالة محل أبي العالية وصدقه وأمانته وإن كان هذا الحديث قد روي موصولا من عدة وجوه من غير طريق أبي العالية رواه عمران بن حصين وأنس وجابر ورواه مرسلاالحسن وأبي العالية وابراهيم والزهري

وعلى أنه ليس قبول هذا الخبر مما نحن فيه في شيء لأنا لم نخص به ظاهرا ولا عموما لأن قوله تعالى @QB@ ولا تبطلوا أعمالكم @QE@ ظاهره نهي الانسان ms062 عن أن يبطل عمله ونحن لم نبطل عمله بالقهقهة وإنما أبطله الله الذي حكم ببطلانه

وأيضا فانه معلوم انه لا سبيل لأحد إلى إبطال عمله في الحقيقة لأن عمله الذيقد عمله منتقض معدوم لا يصح النهي عن إبطاله فإذن ليس المراد النهي عن ابطال العمل في الحقيقة وإنما معناه النهي عن ان يفعل من المعاصي ما يبطل ثواب عمله وهذا ليس بظاهر ولا مذكور في لفظ الآية

فكيف يكون قبول حديث القهقهة تخصيصا لظاهر

وأيضا لو كان الظاهر يتناول فعلنا على ما زعمت وخصصناه بخبر الواحد كان مستقيما على أصلنا لأن العام الذي قد ثبت خصوصه بالاتفاق يجوز أن يخص منه بعض ما انتظمه العموم بخبر الواحد

ثم خلط تخليطا آخر فقال وقبلوا شهادة القابلة وحدها

وأي ظاهر يمنع قبول شهادة القابلة في الولادة حتى يذكر في هذا الموضع

وإنما ذكر الله تعالى الشهادات في المداينات والوصية في السفر والرجعة والزنا

فأما الشهادة على الولادة فلا ذكر لها في القرآن فنكون بقبولنا شهادة القابلة مخصصين لها

وزعم هذا القائل أنا لا نقبل خبر الشاهد واليمين وقد رواه زعم بضعة عشر من الصحابة وليس بمخالف للقرآن لأن الله تعالى إنما ذكر كيف نتوثق وهذه قضية قضى بها النبي صلى الله عليه وسلم

فأما قوله قد رواه بضعة عشر فإنه قد حدثني رجل من كبار أهل المعرفة بالحديث أنه اجتهد في أن يجد في الشاهد واليمين حديثا واحدا صحيحا فلم يجده

وقد بينا في شرح المختصر علل الأحاديث المروية فيه وقال الزهري وهو من أفقه أهل المدينة في عصره القضاء بالشاهد واليمين بدعة وإن أول من قضىبه معاوية

وعلى أنه لو ثبتت الرواية لما لزم العمل به لو انفرد عن مخالفته القرآن وذلك لأن أكثر ما فيه أن النبي صلى الله عليه وسلم قضى باليمين مع الشاهد فهذه حكاية قضية مند عليه السلام لا يعلم كيفيتها ولا معناها وقد نقضي نحن بالشاهد واليمين في وجوه

فالاحتجاج به ساقط إذ ليس ms063 هو عموم لفظ منه فيعتبر ما انتظمه اسمه

وليس الخصم بأولى بدعواه في صرفه إلى مذهبه دون أن أحمله على وجه يوافق مذهبي فكيف به مع مخالفته في حكم الكتاب إذا حمله على مذهب المخالف

وأما قوله إنه ليس بمخالف للقرآن فقد صدق لأن الخبر حمل على الوجه الذي يجب حمله عليه فليس من ظاهره ما يخالف القرآن إلا أن مذهب المخالف فيه خلاف القرآن لأن قوله تعالى @QB@ واستشهدوا شهيدين من رجالكم @QE@ لا يخلو من أن يكون المراد به حال المداينة أو حال الحكم عند التجاحد وظاهره يقتضي الحالين جميعا

وعلى أنه إن كان المراد التوثق بهما في حال المداينة فانما المقصد فيه حال الحكم عندالتجاحد فلا محالة أنه قد أفاد وجوب الحكم بشهادة رجلين أو رجل وامرأتين عند التجاحد والأمر على الوجوب فغير جائز الاقتصار على أقل من من العدد المذكور ومن حكم بأقل منه فقد خالف القرآن كما أن من حكم بشهادة شاهد واحد بغير يمين كان مخالفا للقرآن ويمين الطالب لا ذكر لها في الآية فوجودها وعدمها واحد فلم ينفك الحكم بالشاهد واليمين من مخالفة حكم القرآن

وكما أن من جوز أن يكون حد الزاني أقل من مائة كان مخالفا للقرآن تاركا لحكمه فكذلك من اقتصر في المداينة على أقل من الشهود المذكورين في الآية فقد خالف حكمها وليس هذا من التخصيص في شيء لأنه ليس فيه عموم لفظ ينتظم مسميات فيخصه بالخبر

فإن قيل خص به حالا دون حال

قيل له الحال غير مذكورة في الآية فيخصها بالخبر فليس فيه إذن أكثر من ذكر العدد المذكور فيها

فإن قيل لو جمع بين الخبر والآية لم يستحل لأنه لو قال أو رجل وامرأتان أو شاهد ويمين كان صحيحا

قيل له ليس كل ما يجوز أن يجمعه إلى ما قبله في خطاب واحد يجوز الحاقه به بخبر الواحد لأنه كان لا يمتنع أن يقول صلوا إن شئتم إلى بيت المقدس وإن شئتم إلى الكعبة ثم لم يمنع ms064 جواز ذلك من أن تكون الصلاة إلى بيت المقدس منسوخة بالصلاة إلى الكعبة

وكان لا يمتنع أن يقول إن شئتم فاجلدوا الزاني مائة وإن شئتم تسعين فكان يكونمقدار الضرب موكولا إلى مشيئة الامام ومع ذلك لا يخرج من قال إن حد الزاني تسعون من أن يكون مخالفا للقرآن

وقد كان يجوز أن يقول أو رجل وامرأتان أو رجل إن لم يكن رجل وامرأتان من غير يمين ولا يخرج جواز ذلك قائله الآن من أن يكون مخالفا للقرآن وهذا لا يخفي وجه فساد القول به على أي فهم

فإذا ثبت ذلك لم يجز مخالفة القرآن بخبر الواحد فقد صح أن القول بالشاهد واليمين خلاف الكتاب وهذا أبعد في الجواز من تخصيص الظاهر بخبر الواحد لأن هذا ليس فيه تخصيص بوجه وإنما فيه النسخ لو ثبت على هذا الوجه لما بيناه

وعلى أنه لو ثبت الحكم بالشاهد واليمين من جهة الرواية لما جاز الاعتراض به على الآية من جهة اخرى وهي ان حكم الآية مستعمل عند الجميع لا خلاف بين المسلمين فيه والحكم بالشاهد واليمين مختلف فيه فيكون منسوخا بالآية لأنه ليس مع الخصم تاريخ الحكم أنه كان بعد نزول الآية أو قبلها وما كان هذا سبيله فالمستعمل فيه ما اتفقوا عليه وهو الآية وما اختلفوا فيه من حكم الخبر فهو متروك بالآية إذ لم يثبت أنه ناسخ لها

فإن قال قائل يجوز ان الحكم بالشاهد واليمين وارد مع الآية فلا يكون ناسخا لها

قيل له لا يجب ذلك من وجوه

أحدهما ان من أصلنا أنه لا يجوز ان يلحق بحكم الآية من الزيادة إلا بما يجوز بمثله النسخ لأن الآية توجب العلم وخبر الواحد لا يوجبه فلا يعترض به عليها لما بينا

ووجه آخر وهو أنه لو كان الحكم بالشاهد واليمين واردا مع الآية لما ترك النبي صلى الله عليه وسلم بيانه وذكره عقيب الآية ولكان يكون فيه عموم لفظ يوجب الحاقه بالآية

فلما لم يرد عنه صلى الله عليه ms065 وسلم في ذلك بيان وانما ذكر فيه قضية منه فلو كان مرادا مع الآية لما أخر بيانه إلى ان يختصم اليه فيقضي

فثبت أن حكم الآية مقر على ما ورد وأن خبر الشاهد واليمين ا كان معناه ما ادعاه فلا يخلو من أن يكون قبل الآية أو بعدها

فإن كان قبلها فهو منسوخ بها وإن كان بعدها فالآية منسوخة به ولا يجوز نسخ القرآن بخبر الواحد بالاتفاق

وأيضا فإن ما ذكر في خبر الشاهد واليمين حكاية فعل من النبي صلى الله عليه وسلم في قضية مجهولة لا ندري كيف كانت ومثلها لا يعترض به على الآية من وجهين

أحدهما أن البيان لا يقع بمثله لأن البيان إنما يقع بلفظ معلوم المعنى ظاهر المراد ولا يجوز أن يكون موكلا إلى قضية إذا نقلت عنه كانت مجهولة عندهم

والوجه الآخر أنه يكون زيادة في حكم الآية لأنها تقتضي أن تكون بيانا لمراد الله تعالى في هذه الزيادة مع ما ذكر في الآية ولا يجوز أن يكل النبي صلى الله عليه وسلم الناس إلى مثل هذه القضية مع علمه أن الله تعالى لم يقتصر بحكم البيان على ما ذكر في الآية دون ماقضى به النبي صلى الله عليه وسلم

فدل ذلك على أن خبر الشاهد واليمين لم يرد مورد الزيادة في حكم الآية واثبات حكمه معها وأنه لا يخلو أن يكون قبل الآية أبو بعدها

فإن كان قبلها فهو منسوخ بها وإن كان بعدها فهو ناسخ لها ونسخ الآية بخبر الواحد غير جائز

وعلى ان ماكان هذا سبيله بزيادة فهو نسخ وذلك لأنه يلزمنا عند ورود الآية اعتقاد وجوب الحكم بالعدد المذكور فيها أو امتناع جوازه بأقل منه لأنه لا اشكال على أي عقل سمع الآية إلا و انها تمنع الحكم بشهادة رجل واحد وبشهادة امرأة واحدة

فمتى ورد خبر أجاز الحكم بشهادة رجل واحد فقد دفع ذلك الإعتقاد الذي لزم مع ورود الآية وهذا هو حقيقة النسخ

فإن قال قائل يلزمك على ms066 هذا أن يكون التخصيص نسخا لأن العموم قد ألزمنا اعتقاد لزوم الحكم به ووروده ما يوجب التخصيص يرفع ذلك الإعتقاد

وقد يجوز عندك تخصيص العموم بالقياس فلزمك على هذا تجويز النسخ بالقياس

قيل له ما يوجب تخصيص العموم من لفظ أو دلالة فلابد من أن يكون مقارنا للفظ العموم ولا جائز أن يتأخر عنه فلم يلزمنا مع وجود دلالة الخصوص اعتقاد العموم قط وتكون دلالة الخصوص بمنزلة الاستثناء المتصل بالجملة

وقد ذكرنا فيما سلف أن الله تعالى لا يخلي أحدا محجوجا بحكم آية ظاهرها ظاهر العموم ومراده الخصوص من أن يورد عليه دلالة الخصوص عقيب كونه محجوجا بالعموم وإنه غير جائز أن يتأخر عنه بيان ذلك لأنه يوجب أن يكون قد ألزمه اعتقاد العموم فيما أراد به الخصوص فكأنه أمر باعتقاد خلاف ما أراد وما هو حكمة جل وعز عن ذلك وتعالى

فوجب أن تكون دلالة التخصيص مقترنة بلفظ العموم كاقتران الاستثناء بالجملة

فإن قال قائل قد وردت في صيام كفارة اليمين شرط التتابع ووروده من طريق الآحاد لما روي أنه في حرف عبدالله بن مسعود فصيام ثلاثة أيام متتابعات فمنعت به اطلاق مافي الآية وهذا يجري عندك مجرى النسخ وماعد مخالفك في الشاهد واليمين والنفي مع الجلد ما أجزته في ذلك

قيل له لم يكن حرف عبدالله بن مسعود عندهم واردا من طريق الآحاد لأن أهل الكوفة في ذلك الوقت كانوا يقرءون بحرف عبدالله كما يقرءون بحرف زيد

وقال إبراهيم النخعي كانوا يعلمونا ونحن في الكتاب حرف عبدالله كما يعلموناحرف زيد

وكان سعيد بن جبير يصلي بهم في شهر رمضان فيقرأ ليلة بحرف عبدالله وليلة بحرف زيد

فانما اثبتوا هذه الزيادة بحرف عبدالله لاستفاضته وشهرته عندهم في ذلك العصر وإن كان إنما نقل إلينا الآن من طريق الآحاد لأن الناس تركوا القراءة به واتقصروا على غيره وإنما كلامنا على أصول القوم وهذا صحيح على أصلهم

وقد بينا هذه المسائل في شرح المختصر بأكثر من هذا وإنما ذكرنا هاهنا ms067 مقدار ما يوقف به على طريقة العموم في هذا الباب

وقد بينا فيما سلف وجه قبولنا لخبر الواحد في تخصيص العموم الذي ثبت خصوصه بالاتفاق بما يغني عن إعادته

ونحن نبين الآن سائر الوجوه التي جوزنا تخصيصها بخبر الواحد على حسب ما تقدم منا القول فيه

فنقول إن اللفظ إذا كان محتملا للمعاني فخبر الواحد مقبول في إثبات المراد به من قبل أن الاحتمال يمنع وقوع العلم بالمراد ويجعله موقوف الحكم على البيان فاحتجنا ان نستدل عليه بغيره كسائر الاشياء التي لا نص فيها فيقبل خبر الواحد في إثبات حكمها وذلك نحو قوله تعالى @QB@ ثلاثة قروء @QE@ فيه احتمال للحيض والطهر جميعا وروى ان ابن عمر وعائشة رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال طلاق الأمة تطليقتان وعدتها حيضتان وكان مقبولا لأنه بين مراد الآية المفتقرة إلى البيان وبمثل هذا قبلنا خبر الواحد في بيان الألفاظ المجملة المفتقرة إلى البيان

وأما ما ا ختلف السلف في معناه وسوغوا الاختلاف فيه وترك الظاهر بالاجتهاد فإنا قبلنا فيه خبر الواحد وسوغنا القياس أيضا في إثبات المراد به من قبل أن السلف لما كانوا الذين شاهدوا التنزيل ولم يكن يخفى عليهم المنصوص عليه الذي لا يحتمل التأويل ولا يسوغ معه الاجتهاد مما هو مدلول عليه ويسوغ الاجتهاد فيه بما اختلفوا في حكملفظ ظاهره يتناول في اللغة معنى معقولا فعدل بعضهم عن ظاهره ثم علم به الآخرون فلم ينكروا عليهم دلنا ذلك على أنه قد كان من النبي صلى الله عليه وسلم توقيف لهم على تسويغ الاجتهاد في مثله إما بقول منه وإما بحال شاهدوها استجازوا بها القول فيه من طريق الرأي وترك الظاهر وذلك نحو قوله تعالى @QB@ أو لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا @QE@ وحقيقة الملامسة هي على اللمس باليد وغيره من البدن وهي كناية عن الجماع ثم وجدنا الصحابة قد اختلفوا فيه فقال أمير المؤمنين علي وابن عباس رضي الله عنهما في آخرين منهم هو على الجماع وقال ms068 عمرو وعبدالله بن مسعود رضي الله عنهما هو على اللمس باليد ولم ينكرا على من قال هو على الجماع عدولهم عن حقيقة اللفظ وصريحة إلى المجاز والكناية وسوغوا لهم الاجتهاد فيه فصار اجماعهم على تسويغ الاجتهاد فيه مانعا من وقوع العلم بالمراد بنفس اللفظ ثم روى حبيب بن أبي ثابت عن عروة عن عائشة ان النبي صلى الله عليه وسلم كان يقبل بعض نسائه ثم يصلي ولا يتوضأ جاز الحكمعلى معنى الآية بهذا الخبر وان كان وروده من طريق الآحاد إذا لم يكن في قبوله دفع لما يصح ثبوته من طريق توجب العلم

ونظيره ايضا قوله تعالى @QB@ وإن طلقتموهن من قبل أن تمسوهن وقد فرضتم لهن فريضة فنصف ما فرضتم @QE@ حقيقته على أن اللمس باليد وهو كناية عن الجماع واختلف السلف في المراد به

فقال علي وعمر رضي الله عنهما في عامة الصحابة إن المراد الخلوة وقال عبدالله بن مسعود واحدى الروايتين عن ابن عباس ان المراد الجماع فسوغ الجميع الاجتهاد في طلب المعنى فجاز قبول خبر الواحد في مثله

وقد روى عن النبي صلى الله عليه وسلم في حديث مرسل أن النبي صلى الله عليه وسلم قال من كشف خمار امرأة ثم طلقها وجب عليه المهر فجاز إثبات المراد بمثله

ويجوز أيضا الاستدال على المراد في مثله من جهة القياس لأن حكم اللفظ صار مستدركا كله من طريق الاجتهاد فساغ قبول خبر الواحد فيه واستعمال القياس في إدراك معناه

ومن الأخبار التي يرد بها ظاهر الكتاب خبر القسامة على الوجه الذي يذهب إليه لأنه حلف على ما لا علم له به وقال الله @QB@ ولا تقف ما ليس لك به علم @QE@ وقال @QB@ إلا من شهد بالحق وهم يعلمون @QE@ ولم يثبت خصوص هذه الآيات بالاجماع بل الاجماع واقع في أن أحدا لا يجوز له أن يشهد على الغير بحق لا يعلم صحته وثبوته فكيف بمن يشهد بما هو معترف بأنه لا يعلمه ولم يشهده ثم يحلف عليه

ونحو حديث المصراة ms069 إذا استعمل على مذهب المخالفكان خلاف ظاهر القرآن لأنه يوجب أن من اشترى شاة بصاع تمر فوجدها مصراة أن يردها ويرد معها صاعا من تمر ومعلوم أن حصة اللبن أقل من صاع

وقد قال الله تعالى @QB@ وإن تبتم فلكم رؤوس أموالكم @QE@ ومنه حديث القرعة مذهب المخالف فيه خلاف الكتاب وذلك قوله تعالى @QB@ إنما الخمر والميسر والأنصاب @QE@ الآية واستعمال القرعة على ما يقوله مخالفونا من الميسر بمنزلة من قال لآخر قارعتك على أن من خرجت عليه القرعة فهو عبد أو فله كذا أو نحو ذلك لأن المريض كان مالكا لجميع ماله في المرض جائز التصرف فيه إلى أن يرد الموت فثبت حق الورثة في الثلثين ولا يثبت حقهم في الثلث لا في حال الحياة ولا بعد الموت إذا أعتقهم في المرض فلما أعتقهم ولا مال له غيرهم نفذ عتقه في ثلث كل واحد منهم لا محالة إذ لا حق فيه لأحد فإذا أخرجنا بعضهم من العتق رأسا وجعلناها لمن لا يستحقها كلها بدءا بالقرعة صار بمنزلة رجلين تقارعا وهما حران على أن من خرجت عليه القرعة منهما فهو عبد وهذا فحشمن الميسر والقمار اللذين حرمها الله تعالى فيما كان أهل الجاهلية يستعملونها فلذلك صار معنى هذا الخبر على هذا الوجه مخالفا للقرآن

ونحو ذلك مما روى سهيل بن أبي صالح عن أبيه عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال ولد الزنا شر الثلاثة

وهذا إن حمل على ظاهره كان مخالفا لقول الله تعالى ولا تكسب كل نفس إلا عليها ولا تزر وازرة وزر أخرى وقوله تعالى @QB@ فكلا أخذنا بذنبه @QE@ فلم يجز من أجل ذلك اجراؤه على معنى يخالف القرآن عند الجميع

ونظيره ما روى فضيل بن عمرو عن مجاهد عن ابن عمر أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا يدخل الجنة ولد زنا ولا ولده وهذا مثل الأول

وكل هذه الأحاديث الواردة من جهة الأفراد مما يخالف ظاهر القرآن فأما متى أمكنا استعمالها ms070 على وجه لا يخالف القرآن استعملناها على ذلك الوجه ولم نلغها كما قالت عائشة رضي الله عنها في قول النبي صلى الله عليه وسلم إن الميت ليعذب ببكاء أهله عليه إن معناه أن النبي صلى الله عليه وسلم مر بيهودي يبكون عليه فقال إنهم يبكون عليه وإنه ليعذب

وخبر المصراة وخبر القرعة جميعا مستعملان عندنا على وجه لا يخالف القرآن فهو أولى ممن استعمله على وجه يخالف به ظاهر القرآن وقد بيناه في مواضع

وأما حديث أبي هريرة في ولد الزنا أنه شر الثلاثة وانه لا يدخل الجنة ولا ولده فانما معناه عندنا أنه أشار به إلى أشخاص باعيانهم فحكم فيهم بهذا الحكم لعلمه عليه السلام بأحوالهم التي يستحقون بها ذلك

وقد روى أبو عبدالرحمن السلمي عن علي رضي الله عنه أنه قال إذا حدثتم عن رسول الله صلى الله عليه وسلم حديثا تنكرونه فظنوا به الذي هو أهنا والذي هو أنقى وقال عبدالله بن مسعود إذا حدثتكم بحديث أتيتكم بمصداق ذلك من كتاب الله تعالى

فهذا يدل على أن حكم الخبر المخالف في ظاهره لحكم القرآن والسنة الثابتة أن يحمل على وجه صحيح إذا أمكن حمله عليه وأن لا يستعمل على وجه يخالف القرآن والسنة الثابتة& الباب التاسع في تخصيص العموم بالقياس&& باب القول في تخص العموم بالقياس &

قال أبو بكر

كل ما لا يجوز تخصيصه بخبر الواحد لا يجوز تخصيصه بالقياس وذلك لأن خبر الواحد مقدم على القياس

فما لا يجوز تخصيصه فبالقياس أحرى أن لا يخص وهذا مذهب أصحابنا قال محمد بن الحسن في السير الكبير وذكر قول عطاء في المحصر إذا لم يجد هديا أنه يصوم عشرة أيام ويحل قياسا على هدي المتعة في قيام صوم عشرة أيام مقامه عند عدمه فقال محمد لا يجزيه غير الهدي لأن الله تعالى نص عليه ولم يذكر فيه صوما لمن لم يجد فنحن نبهم ما أبهم الله تعالى وإنما ذكر الله تعالى الصوم في هدي المتعة لمن لم يجد ms071 فلا يستقيم الرأي والقياس في التنزيل إنما يقاس على التنزيل فأما التنزيل بعينه فلا يقاس

قاس عبدالله بن مسعود الأم على البنت في الدخول فأنكره عليه الصحابة عمر وغيره وقالوا قد قال الله تعالى @QB@ وأمهات نسائكم @QE@ مبهمة

وقال ابن عباس ابهموا ما أبهم الله تعالى

فاستفدنا من هذا الفصل من قول محمد شيئين

أحدهما أن من مذهبه القول بالعموم

والثاني أن المنصبوصات لا يقاس بعضها على بعض

وقد دل هذا من قوله أنه كان لا يرى تخصيص العموم الذي لم يثبت خصوصهبالقياس لأن كل من خص بقياس فلا بد من أن يكون قياسه مبنيا على أصل من نص أو إجماع وقد منع محمد ذلك

فالأصل في جميع ذلك أن كل ما ثبت من وجه يوجب العلم لم يجز تركه إلا بما موجب العلم وغير جائز تركه بمالا يوجب العلم لا على وجه النسخ ولا على وجه التخصيص فعموم القرآن الذي لم يثبت خصوصه بالاتفاق ثابت من جهة توجب العلم فلا يجوز تركه بالقياس إذ لا يفضي بنا القياس إلى العلم بحقيقة ما يؤدينا إليه من فروع الشريعة

وإذا ثبت خصوص اللفظ بالاتفاق جاز تخصيصه بعض ما انتظمه اللفظ بالقياس لأنه لما ثبت خصوصه بالاتفاق حصل اللفظ مجازا على قول الأكثر من أهل العلم وساغ الاجتهاد في ترك دلالة اللفظ فصار حكم العموم في هذا ثابتا من طريق الاجتهاد فجاز استعمال النظر في تخصيصه بخروج لفظ العموم من إيحاب العلم بما انطوى تحته من المسميات لأن قول من قال إن الباقي بعد التخصيص على العموم مبني على الاجتهاد وغالب الظن دون اليقين وحقيقة العلم وما كان هذا سبيله جاز تخصيصه بما كان طريقه غالب الظن من خبر واحد أو قياس

وأما ما كان وروده ممن جهة روايات الأفراد فإن تخصيصه جائز عندنا بالقياس من قبلأن طريق ثبوته في الأصل اجتهاد لا يفضى بنا إلى حقيقة علم وساغ الاجتهاد في تخصيصه كما ساغ الاجتهاد في رده رأسا

ألا ترى أن ms072 خبر الواحد مقبول في الأصل اجتهادا على جهة حسن الظن بالراوي وأنه يسوع الاجتهاد في رده فلأن يجوز الاجتهاد في تخصيصه أولى

فإن قال قائل هلا خصصت عموم القرآن الذي يثبت خصوصه بالاتفاق بالقياس إذ كان حكم العموم لازما والقول بالاعتبار واجبا أيضا فهلا استعملتها جميعا ولم تسقط أحدهما بالآخر كالآيتين إحداهما خاصة والأخرى عامة أنه يجب استعمالهما جميعا ما أمكن ولا يسقط حكم إحداهما بالأخرى

قيل له إن القول بالقياس وإن كان واجبا فيما يقوم عليه الدليل فإنه عمل بغالب الظن لا يفضي بنا إلى حقيقة لأنا نجوز الخطأ على أنفسنا فيما طريقه الاستنباط من أحكام الحوادث وعموم القرآن ي يفيدنا العلم بموجبه فلم يجز تركه بمالا يوجب العلم على مابيناه فيما سلف وأما الآيتان إذا كانت إحداهما خاصة فإن لنا شرائط في استعمال حكمها ليس هذا موضوع ذكرها

ومتى جمعنا بين حكم الآيتين واستعملناهما فإنما خصصنا إحداهما بمثلها لأن كل واحدة منهما توجب العلم بمقتضاها

وأيضا فان استعمال العموم من الاعتبار فلم جعلت اعتبار القياس أولى من اعتبار العموم فإن قال لأن قوله تعالى @QB@ فاعتبروا @QE@ عام في كل موضع

قيل له والقول بالعموم واجب في كل موضع فلم جعلت القياس أولى منه مع شمول اللفظ

وأيضا فإن الذي أمرنا بالاعتبار هو الذي أمرنا بالحكم بالعموم فلم جعلت الاعتبار أولى من حكم العموم

فإن قال استعمال القياس مع العموم أولى من الاقتصار على العموم دون القياس

قيل له هذا محال لأنه لا يمكنك استعمال العموم مع استعمال القياس الموجب لتخصيصه ولست تنفك معه من ترك العموم

فإن قال لأني أستعمل بعض ما شمله اللفظ مع القياس

قيل له فقد تركت بعضه وإنما الكلام بيننا وبينك فيما تركت من حكم اللفظ الا فيما استعملت لأن استعمالك لما استعملته منه غير مخرجك من ترك ما تركته منه وعلى أن قوله تعالى @QB@ فاعتبروا يا أولي الأبصار @QE@ لا يجوز أن يكون عموما في استعمال القياس لأنه لا يصح اعتقاد العموم فيه من هذا ms073 الوجه لعلمنا مع ورود اللفظ بامتناع جواز استعمال القياس في كل شيء فصار مجراه مجرى ما ذكرنا من الألفاظ التي لا يصح اعتقاد العموم فيحتاج إلى دلالة أخرى في إثبات حكمها نحو قوله ? < صوموا لرؤيته > ? وقوله تعالى @QB@ وافعلوا الخير @QE@ إذا أريد به الإيجاب ونحو ذلك من الألفاظعلى ما بيناه في صفة المجمل فلا يصح الاحتجاج بعمومه في استعمال القياس في موضع يخالفك فيه خصمك

وأيضا فان اعتبار العموم آكد من القياس وذلك لأن العموم لابد من أن ينص لزوم استعماله إما في الجميع وإما في البعض وليس استعمال القياس جائزا في كل موضع لأن من الأصول مالا يقاس عليه أصلا وليس شيء من العموم لا يستعمل حكمه بحال فصار حكم العموم آكد من حكم القياس فغير جائز تركه به

وعلى أن مخالفنا في ذلك كان أولى الناس بالامتناع من ترك العموم بالقياس لأن الذي يدل عنده على صحة العلل جريها في معلولها وأن لا يردها أصل والعموم أصل يرد هذه العلة التي تقتضي تخصيصه وترك العموم بها فهلا كان القياس ممتنعا في هذا الموضع باعتراض هذا الأصل عليه ويكون اعتبار العموم أولى منه

وأيضا فإن العموم يحصل مخصصا بقوله من غير دليل لله تعالى على وجوب تخصيصه وذلك لأنه ثبتت العلة بقوله هذه علة للحكم دون أن يقيم عليها دليلا من غيرها وجريها في معلولها ليس بدليل على صحتها لأنه قول المخالف أيضا فجعل دليله على صحة دعواه دعوى أخرى أضافها إليه ومن شرطها أيضا عنده أن لا يردها أصل فلم يعتبر فسادها برد ا لعموم إياها وهو أصل فحصل العموم إذا خص بالقياس مخصوصا بقوله لا بدليل لله عز وجل على خصوصه

فإن قال قائل قد استعملت الأمة القياس في تخصيص العموم لأن الله تعالى قال@QB@ يوصيكم الله في أولادكم @QE@ إلى قوله @QB@ من بعد وصية يوصي بها أو دين @QE@ فجعل ميراث الإخوة من الأم بعد قضاء الدين بقوله تعالى @QB@ فإن كانوا أكثر من ذلك فهم شركاء في الثلث ms074 من بعد وصية يوصى بها أو دين @QE@

واتفق الجميع على أن ميراث الولد وسائر الورثة بعد قضاء الدين

قيل له هذا غلط من وجوه

أحدهما أن الله تعالى ذكر ميراث الولد بدءا بقوله تعالى @QB@ يوصيكم الله في أولادكم @QE@ ثم قال في سياقه @QB@ من بعد وصية يوصي بها أو دين @QE@ لأنه قال @QB@ وإن كانت واحدة فلها النصف @QE@ يعني البنت ثم قال تعالى @QB@ ولأبويه لكل واحد منهما السدس مما ترك إن كان له ولد @QE@ فسياقه الخطاب بعد في حكم الولد والأبوين ثم عقبه بذكر الأبوين إذا لم يكن له ولد فقال @QB@ فإن لم يكن له ولد وورثه أبواه فلأمه الثلث فإن كان له إخوة فلأمه السدس من بعد وصية يوصي بها أو دين آباؤكم وأبناؤكم @QE@ فلم ينقض ذكر الولد حتى شرط تقديم الدين على الميراث ثم ذكر ميراث الزوجين وعقبه بذكر الدين ثم الإخوة من الأم وحكم فيه بمثل ذلك فأين موضع القياس في تقديم الدين على الميراث وهو مذكور مع سائر المواريث المذكورة في هذه الآيات

وأيضا فإن الأمة مجمعة على ذلك أولها وآخرها وما حصل فيه الإجماع فاعتبار القياس فيه خطأ

فإن قال إنما أجمعت عليه قياسا على الموضع الذي ذكر فيه تقديم الدين

قيل له وما يدريك أنها اجتمعت عليه من طريق القياس ولعل الصدر الأول إنماأجمعوا عليه من توقيف أو قد يكون الإجماع تارة عن توقيف وتارة عن رأي

فإن قال لو جاز أن يقال هذا في ذلك لجاز في كل إجماع

قيل له كل ما أجمع عليه الصدر الأول فجائز أن يقال فيه إن إجماعهم حصل عن توقيف ما لم يخبروا عن أنفسهم أنهم اتفقوا على رأي

وأيضا فإن آية المواريث خاصة بالاتفاق وقد يجوز عندنا تخصيص ما هذا سبيله من الظاهر بالقياس

وأيضا فإن الاجماع الواقع عن رأي ليس هو في معنى الرأي لو انفرد لأن الرأي إذا انفرد عن الاجماع ساغ تركه برأي مثله ومتى انضاف إليه الإجماع سقط جواز استعمال الرأي في خلافه ms075

وأيضا فإنا نجيز تخصيص العموم بقياس يساعده الإجماع فما الدليل على جواز تخصيصه بقياس مفرد عن الإجماع فإن هذا هو موضع الخلاف

وقال منهم قائل العموم ظاهر والقياس باطن وإذا اجتمعا كان الباطن قاضيا على الظاهر كرجلين شهدا بعدالة رجل وآخران بجرحه فيكون شهادة الجرح أولى لأنهما أخبرا عن باطن

وهذا كلام فارغ ليس تحته معنى وتشبيه بعيد مما ذكر من أمر الجرح والتعديل لا يعتمد على مثله إلا غر وذلك لأنه إن كان إنما سمى موجب القياس باطنا لأنه توصل إليه بنظر واستدلال وسمى العموم ظاهرا من حيث هو مذكور باسمه فأقل ما يلزمه في هذا تجويز نسخ القرآن بالقياس لأنه باطن في زعمه والمذكور باسمه الظاهر ويجب على قضيةهذه أن يكون العلم بالمحسوسات لما كان ظاهرا وما يدل عليه باطنا لأنه توصل إليه بنظر لا يجوز قيام دليل على نفي المحسوس لأن هذا باطن والمحسوس ظاهر

فان قال ما يقضي على الحس لا يكون دليلا لأن صحة الاستدلال به متعلقة بصحته وبيانه

قيل له وما يقضي على العموم من القياس لا يكون دليلا لأن دلائل الأحكام مبنية على السمع ولا يجوز أن يقضي عليه لأنه فرع له ولا يجوز أن يكون الفرع قاضيا على الأصل

فإن قال لأني أقيسه على أصل آخر

قيل له كيف صار قياسه على أصل آخر وهو فرع له أولى من استعمال أصل آخر غيره وهل يخرجك هذا من أن تكون قد جعلت الفرع آكد من الأصل وجعلت المستنبط أولى من المذكور

وأما ما ذكر من أمر الجرح والتعديل فإن شاهدي الجرح قد ذكر الجرح ونصا عليه كما ذكره شاهد التعديل ونصا عليه وأي باطن هاهنا

وإنما قضيت بأحد المسموعين على الآخر

فإن قال لأن المخبر بالجرح يخبر عن باطن علمه والمخبر بالتعديل إنما أخبر عن ظاهر يجوز معه أن يكون باطنه بخلافه

قيل له وكذا فقل في العموم أنه يجوز أن يكون ما أخبر الله تعالى عنه بلفظ عموم يكون باطنه بخلاف ms076 ظاهره كما قلت في المخبر عن العدالة فان قال نعم لزمه أن يجوزذلك في كل ما أخبر الله به أو أمر به إن لم يعارضه قياس ولا لفظ أن يكون باطنه خلاف ظاهره كما جاز أن يخبر شاهدا التعديل عن عدالة ظاهره باطنها خلاف ظاهرها

فإن جوز ذلك انسلخ عن الملة ووصف الله تعالى بما لا يصفه به مسلم

ثم يقال له إن الذي ذكرته من أمر الجرح والتعديل شاهد لنا على صحة قولنا لو جعلناه أصلا لما ذكرنا كان أولى من قبل أن الإخبار بالعدالة لما كان مرجعه إلى ظاهر الحال من غير يقين ولا حقيقة علم بحاله وكان الإخبار بالجرح إنما هو إخبار عن حقيقة مشاهدة موجبة للفسق كان الجرح أولى من التعديل

كذلك ينبغي على هذا القياس أن يكون اعتبار العموم الموجب للعلم أولى من قياس لا يوجب العلم

فإن قال لما اتفقنا على جواز تخصيص العموم بالقياس العقلي وجب أن يكون كذلك حكمه في القياس الشرعي

قيل له هذا صحيح على ما أصلنا لأن القياس العقلي لما كان مفضيا بنا إلى العلم بصحة ما أدانا إليه ولم يكن يجوز فيه التخصيص وكان الحكم بموجب العموم من طريق يوجب العلم إذا أطلق كان القياس العقلي قاضيا على العموم لأنه يفضي إلى العلم بموجباته في سائر الأحوال والعموم لا يوجب العلم بموجباته في سائر الأحوال إذ جائز إطلاق لفظ العموم والمراد الخصوص وأما القياس الشرعي فإنما هو اجتهاد وغالب ظن لا يفضي إلى العلم بحقيقة الحكم وقد يوجب عندنا أيضا فيه التخصيص وكان الحكم بالعموم الموجب للعلم أولى من تركه بقياس لا يوجب العلم وهذا صحيح على ما قدمنا من أصول أصحابنا في هذا الباب مستمرا عليها

فإن قال ليس إثبات الأحكام في الشريعة مقصورا على ما يوجب العلم حتى إذا لم يكن القياس موجبا للعلم فيما يؤدي بنا إليه يكون مطرحا

قيل له لم نقل إن القياس مطرح في الأصل ولا أن مالا يوجب العلم غير ms077 محكوم به وإنما قلنا إن ما كان هذا سبيله لا يجوز ترك العموم به لأن العموم أولى منه ولم أذكر هذه الأسئلة لشبهة منها على ذي بصيرة ولكني خشيت أن تمر ببعض المبتدئين من كتب المخالفين يظنها شبهة فكشفنا عن حقيقتها وأنبأنا عن فسادها ليعتبر به سائر حجاجهم ويعلم أن أكثر ما يذكرونه كلام مارق يجري منهم على غير تحصيل وليس يحتاج إلى إفساده إلى أكبر من الكشف عن حقيقته

وقد ظن بعض المخالفين أن شرط الإيمان في رقبة القتل يقتضي تخصيص رقبة الظهار بشرط الإيمان

فمنهم من يزعم أن وجوب ذلك من جهة أنه حكم الكلام وحكم اللفظ

ومنهم من يزعم أن اللفظ لا يوجب ذلك وأنه قاله قياسا

والوجهان جميعا عندنا فاسدان لا يخيل وجه الفساد فيهما على متأمل نصح نفسه

فأما الوجه الأول ففساده وسقوطه أظهر من أن يشك فيه عاقل

وذلك لأن قائله لا يرجع فيه إلى لغة ولا شريعة لأنه ليس في اللغة أن القائل إذا ذكر شيئا علق به حكما ثم ذكر شيئا آخر غيره وعلق به حكما أن أحدهما ينبغي أن يكون مبنيا على الآخر مرتبا عليه وهما معنيان متغايران ولو كان ذلك صحيحا لوجب أن تكون الفروض التي فرضها الله تعالى كلها شروط بعضها في بعض مركبا بعضها على بعض ولا فرق بين ذكر الكفارتين في موضعين وبين ذكر الكفارة والصلاة والزكاة والصيام وسائر الفروض فتصير كلها كأنها فرض واحد متعلق بعضه ببعض وهذا ظاهر الفساد

فإن قال إنما يجب ذلك في فرض واحد إذا ذكر في موضع مقيد ثم ذكر في غيره مطلقا أن يكون المطلق محمولا على المقيد

قيل له هذا الذي ذكرت في الفرض الواحد مما يجوز أن يكون القول فيه على ما ذكرت فلم قلت أن الفرضين إذا ذكر أحدهما مقيدا بحكم والآخر مطلقا أن المطلق محمول على المقيد

وإنما كلامنا معك في فرضين وكفارتين كل واحدة منهما متعلقة بسبب غير ما تعلقت الأخرى به

وما الفرق بين ms078 الفرضين المختلفين وبين الكفارتين المختلفتين وهل يشكل على أحد أن كفرة القتل فرض غير كفارة الظهار وأن كل واحدة منها متعلقة بسبب غير ما تعلقت الأخرى به كسائر الفروض المختلفة

فإن قال إنهما قد جمعهما اسم الكفارة فكان شرط الإيمان في رقبة أحدهما شرطا في الأخرى

قيل له فإذا جمعهما اسم الكفارة وجب عندك حمل إحداهما على الأخرى قياسا أو من جهة أن اللغة تقتضيه

فإن قال إن اللغة تقتضي ذلك

قيل له وعن من حكيت هذا من أهل اللغة فلا يمكنه أن يدعي ذلك على أحد منهم

ثم يقال له ومن أين وجب إذا جمعهما اسم الكفارة أن تكون إحداهما محمولة على الأخرى في الصفة المشروطة لإحداهما

ولو كان هذا واجبا لوجب أن يكون كل ما شرط في كفارة الظهار مشروطا في كفارة القتل وكل ما شرط في كفارة اليمين مشروطا في كفارة الظهار والقتل وكذلك كل ما شرط في جزاء الصيد من الكفارات ينبغي أن يكون مجموعا إلى هذه الكفارات لأن الجميع عندك من حيث جمعهما اسم الكفارة كالمعطوف بعضه على بعض والصفة المشروطة في بعضه مشروطة في جميعه فيكون إطعام ستين مسكينا مشروطا في القتل ومشروطافي اليمين وفي جزاء الصيد وفي كل كفارة أوجبها الله تعالى

فإن قال لا يجب ذلك لحصول الإجماع بأن بعضها غير مشروط في البعض على هذا الوجه

قيل له إذا كان الجميع كأنه كلمة واحدة معطوف بعضها على بعض يصير تقديرها فكفارته إطعام عشرة مساكين أو ستين مسكينا ويصير قوله في الظهار فتحرير رقبة أو إطعام عشرة مساكين ويصير قوله في القتل فصيام شهرين متتابعين فمن لم يجد فإطعام ستين مسكينا لأنه مشروط في الظهار وكل ما ذكر في الظهار فمشروط في كفارة اليمين وما ذكر في كفارة اليمين فمشروط في الظهار

فإن اجمعوا بعد ذلك على أن شيئا من ذلك غير مشروط في كفارة أخرى لم يكن ذلك إلا على وجه النسخ لأن اللفظ عندك قد ورد به على هذا ms079 الوجه وهذا يوجب أن تكون هذه الكفارات كلها بعضها منسوخ ببعض وهذا تخليط وهذيان ليس يخفي مثله على عاقل

ويقال له هلا دلك حصول الإجماع على أن شرائط كل كفارة من هذه الكفارات غير مشروطة في الأخرى أن شرط الإيمان في رقبة كفارة القتل لا يوجب كونه شرطا في كفارة الظهار فإذا لم تلجأ فيما ادعيت من ذلك إلى لغة ولا دلالة من شرع ولا إجماع بل الإجماع بخلافه في سائر الشروط فهلا استدللت بذلك على فساد هذا القول وانحلاله وكان الأولى بأصل المخالف في ذلك أن يكون شرط الإيمان في رقبة القتل دليلا على أن رقبة الظهار غير مشروط فيها الإيمان لأن من أصله أن المخصوص بالذكر يدل على أن ماعداه فحكمه بخلافه وإذا خص رقبة القتل بشرط الإيمان ينبغي أن يدل تخصيصه لها بذلك على أن ماعداهما فحكمه بخلافه

واحتج من قال ذلك بأن هذا بمنزلة قوله تعالى @QB@ والحافظين فروجهم والحافظات والذاكرين الله كثيرا والذاكرات @QE@ وبمنزلة قوله تعالى @QB@ عن اليمين وعن الشمال قعيد @QE@ والمعنى والحافظات فروجهن والذاكرات الله وعن اليمين قعيد وعن الشمال قعيد

فيقال له ولم أوجبت أن يكون من حيث كان ما تقدم من الخبر مضمرا في الثاني أن يكون كذلك حكم الكفارات

أقلته من طريق اللغة أو من جهة الشرع

ولا يمكنه إثباته متى طولب بالدلالة عليه من لغة أو شرع وإنما وجب أن يكون في هذه الأسماء اضمار من قبل أنه كلام لا يستعمل بنفسه بل هو مفتقر إلى ضمير في إثبات فائدته لأنه لو انفرد عن الضمير لم يفد شيئا إذ لا يصح ابتداء الخطاب بقوله @QB@ والحافظات والذاكرين @QE@ ونحو ذلك فلما افتقر إلى ضمير وخبر كان ضميره هو الذي تقدم ذكره مظهرا في أول الخطاب وهذا مقعول من اللغة وخطاب الناس لا يخفى أمره على أحد ولو كان استأنف للثاني خبرا لما كان ما تقدم من الخبر مضمرافيه لأنه لو قال والحافظات أموالهن لما كان الفروج المذكروة بدءا في ذكر الأزواج ms080 مضمرة فيهن ولذلك لو قال والذاكرات آباءهن أو أبناءهن لما وجب أن يكون اسم الله تعالى مضمرا لهن هذا مع كون بعضه معطوفا على بعض فكيف يجوز أن يكون ما ليس بمعطوف مضمرا فيه وهي قضية أخرى وحكم آخر وارد في سبب غير الأول وكذلك قوله تعالى @QB@ عن اليمين وعن الشمال قعيد @QE@ لو انفرد قوله عن اليمين عن ضمير لم يستقم الكلام فيه فوجب من أجل ذلك ان يكون ما تأخر ذكره من الخبر مضمرا فيه

وأما من قال منهم إني أجعل الإيمان شرطا في رقبة الظهار قياسا على رقبة القتل وأخص به رقبة الظهار

فإن الأصل في ذلك عندنا وفي أمثاله من نحو شرط النية بالماء وما جرى مجراه من إثبات زيادة لا ينبىء عنها اللفظ ولا ينتظمها فإن ذلك عندنا ليس بتخصيص وإنما هو زيادة في النص والزيادة في النص توجب النسخ فلا يجوز أن يزاد فيه إلا بمثل ما يجوز به نسخه وكذا كان يقول شيخنا أبو الحسن رحمه الله في ذلك وفي نظائره

ومن جهة أخرى أن من أصلنا أن المنصوصات لا يقاس بعضها على بعض على ما قد حكيناه عن محمد بن الحسن في صدر هذا الباب

والدليل على أن زيادة شرط الإيمان في رقبة الظهار يكون على وجه النسخ أن ظاهر الآية يفيد جواز رقبة مطلقة غير مقيدة بشرط الإيمان فمتى شرطناه فيها فقد حظرنا ما أباحته الآية من جواز الرقبة الكافرة وهذا هو حقيقة النسخ وغير جائز إثبات مثله بالقياس ولا بخبر الواحد

فإن قال قائل لو كانت الزيادة في النص توجب نسخه لوجب أن يكون حدوث كل فرض يوجب نسخ ما تقدم من الفروض لأنه قد كان علينا أن نعتقد قبل حدوثه أنه لا فرض عليه فإذا حدث فرض آخر فقد زال الإعتقاد الأول

قيل له لو فهمت عنا ما ذكرناه لكفيت نفسك هذا السؤال

وذلك أنا قلنا أن ورود الفرض الأول مطلقا من غير ذكر الزيادة يوجب جوازه عن الواجب وورود ms081 الزيادة يمنع جواز الأول وكونه فرضا وهذا نسخ

وليس ورود فرض ثان غير متعلق بالأول بمؤثر في الأول لأن الأول مبقى في الحكم على ما كان لا يتعلق جوازه بفعل الثاني

ألا ترى أن ترك الصلاة لا يؤثر في جواز أداء الزكاة وترك الزكاة لا يؤثر في جواز فعل الصيام فلم يكن ورود بعض هذه الفروض بعد الأول مغيرا لحكم الأول وكون الإيمانشرطا في رقبة الظهار مانعا من جوازها مطلقة على حسب ما اقتضت الآية فلذلك كان شرط الإيمان فيها موجبا لنسخها ألا ترى أن مثله لو ورد نصا كان نسخا لأنه لو قال اعتقوا رقبة في الظهار إن شئتم كافرة وإن شئتم مؤمنة ثم قال بعد ذلك لا تعتقوا فيه رقبة كافرة كان ذلك نسخا

وكذلك من حمل إحدى الكفارتين على الأخرى في شرط الإيمان فيها كان نخسا

وأما قولك أن ورود فرض ثان يغير حكم الإعتقاد الأول فليس الأمر فيه كذلك لأن الإعتقاد الأول حكمه باق على ماكان عليه لا يؤثر فيه ورود فرض ثان لزمه اعتقاد ثان من غير تأثير منه في اعتقاد الفرض الأول

فإن قيل أليس كنا نعتقد قبل ورود الفرض الثاني أن لا فرض إلا الأول ولزم بعد ورود الفرض الثاني أن ينزل الإعتقاد بأن لا فرض غيره

قيل له اعتقادنا بأن لا فرض إلا الأول غير متعلق بالفرض الأول لأنه لو لم يكن عليه فرض رأسا لكان عليه أن يعتقد أن لا فرض فليس اعتقادنا أن لا فرض متعلقا بفرض فعلمنا أن ورود فرض ثان غير مؤثر في الأول

فإن قال قائل يلزمك على هذا أن تجعل رقبة الظهار منسوخة بامتناعك عنتجويزها عمياء أو مقطوعة اليدين لأن ظاهر الآية يقتضي جوازها على الأصل الذي ذكرت

قيل له لا يلزمنا ما ذكرت لأن الرقبة اسم لها بجميع أعضائها فاقتضى الظاهر رقبة تامة وإنما شرطنا ذلك فيها بما يقتضيه موجب اللفظ وليست الرقبة اسما للإيمان ولا يقتضيها بحال فزيادة شرط الإيمان فيها موجبه ms082 للنسخ على ما بينا

فإن قال قائل ما أنكرت أن يكون شرط الإيمان في رقبة الظهار تخصيصا لبعض الرقاب دون بعض لا على وجه الزيادة في النص كما أن شرط الحرز والمقدار في السرقة تخصيص لبعض السراق دون بعض لا على وجه الزيادة في النص

قيل له ليس كذلك لأن اسم الرقبة لا يتناول الإيمان ولا الكفر ولا ينبىء عنهما فلا يكون شرط الإيمان فيها إلا على جهة الزيادة في النص بما لا ينبىء عنه الاسم وكذلك شرط الحرز والمقدار في السرقة إلا أن آية السرقة لا يصح عندنا الاستدلال بعمومها وهي بمنزلة اللفظ المجمل بدلائل قد ذكرناها في مواضع فمن أجل ذلك جاز استعمال النظر وخبر الواحد في بيان بعض ما دخل في الحكم وليس كذلك الرقبة العمياء والمقطوعة اليدين لأن اسم الرقبة يتناولها بأعضائها فلم يكن امتناع جواز العيماء من جهة الزيادة في النص إذ كان اللفظ يتناولها صحيحة

فإن قال قائل إنما يكون شرط الإيمان في رقبة الظهار زيادة فيها ونسخا لها لو ورد بعد ثبوتها مطلقة فأما إذا جعلت في الأصل كأنها لم تجب إلا مقيدة بشرط الإيمان فليس في هذا نسخ بل هو تخصيص

قيل له إنما يجوز الحكم بوجوبها في الأصل على هذه الشريطة الملحقة بها إذا كان ثبوت الشرط من الجهة التي يجوز بمثلها النسخ وغير جائز إثبات نسخ القرآن ولا ما هو في معنى النسخ بالقياس ولا بخبر الواحد لأنا إنما نحتاج أن نعتبر ذلك فيما ورد من جهة توجب العلم فيعترض به على ظاهر القرآن فأما ما كان على غير ذلك فلا

ولامتناع جواز شرط الإيمان في رقبة الظهار وجه آخر وهو أن كل ما خرج مخرج الجواب لسائل سأل عنه من آية نزلت فيه أو قول من الرسول عليه السلام مع لزوم تنفيذ هذا الحكم وعلم النبي صلى الله عليه وسلم بجهل السائل به فإن ما نزل به إطلاق الآية أو قول الرسول صلى الله عليه وسلم فهو على إطلاقه ms083 ومهما ألحقنا به من شرط لم يكن إلا على وجه النسخ على أي وجه كان

وذلك لأنه لو كان هناك شرط آخر أو ما يوجب تخصيص إطلاق الجواب لما أخر النبي صلى الله عليه وسلم بيانه للسائل مع إلزامه إياه تنفيذ الحكم وعلمه بجهل السائل فلا تكون الزيادة فيماكان هذا وصفة إلا من طريق النسخ ورقبة الظهار من هذا القبيل

وذلك لأن أوس بن الصامت ظاهر من امرأته شهر رمضان فجاءت امرأته تسأل النبي صلى الله عليه وسلم فأنزل الله تعالى آية الظهار فقال لها النبي صلى الله عليه وسلم مريه فليعتق رقبة قالت لا يجد إلى أن ذكر الصيام والإطعام فأمره الله تعالى بعتق رقبة من غير شرط الإيمان وأمره النبي صلى الله عليه وسلم بها كذلك

ولو كان من شرطها الإيمان لبينه النبي صلى الله عليه وسلم لأن مثله لا يجوز أن يكون الحكم فيه موكولا إلى استدلال المأمور به ونظره من وجهين

أحدهما 2 أنه قد ألزمه تنفيذ الحكم في الحال

والثاني أن السائل كان جاهلا بالحكم و لم يكن من أهل الاجتهاد والنظر فيكون حكم الرقبة موقوفا على اعتباره بالأصول

وروي أيضا أن سلمة بن صخر ظاهر من امرأته فأمره النبي صلى الله عليه وسلم بعتق رقبة وكان جاهلا بالحكم ولم يكن من أهل الاجتهاد فلو قيدناها بشرط الإيمان لم يكن ذلك إلا نسخا على ما بينا فدل ما وصفنا على أن المأمور به في الآية من الرقبة هو رقبة مطلقة غير مقيدة بشرط الإيمان وأنا متى قيدناها بشرط الإيمان كان ذلك على وجه نسخ موجب الآيةبعد استقرار حكمها على رقبة مطلقة ومثله لا يجوز إثباته بخبر الواحد وإثباته بالقياس أبعد

ومن جهة أخرى أن رقبة الظهار مطلقة منصوص عليها ورقبة القتل مقيدة بشرط الإيمان منصوص عليها أيضا والمنصوصات لا يقاس بعضها على بعض لأن المنصوص عليه قد استغنى بدخوله تحت النص عن قياسه على غيره إذ كان القياس إنما يفتقر إليه عند عدم ms084 النص وهو مثل ما نص الله تعالى عليه في الطهارة بالماء من الحدث على غسل أربعة أعضاء ونص في التيمم على مسح عضوين ونص على قطع يد السارق وعلى قطع يد المحارب ورجله فلم يجز لأحد قياس التيمم على الوضوء في استعماله في أعضاء الوضوء ولا قياس السارق على المحارب في قطع يده ورجله

والمعنى فيه أن كل واحد منهما منصوص على حكمه فسقط اعتبار القياس فيه

ونظيره ما نص الله تعالى عليه في كفارة قتل الخطأ مع الدية ونص في العمد على القصاص من غير ذكر كفارة فلم يجز عند إلحاق العمد بالخطأ في حكم الكفارة لأن كل واحد من القتلين مذكور باسمه منصوص على حكمه ولا يجوز قياس المنصوص بعضه على بعض وهذا أصل صحيح قد اعتبره أصحابنا ومنعوا القياس في مثله وهو معنى قول محمد الذي قدمناه في صدر هذا الباب أنه إنما يقاس على التنزيل فأما التنزيل بعينه فلا يقاس

فإن قال قائل موضع الكفارة في قتل العمد منصوص عليه وعدم الإيمان فيرقبة الظهار غير منصوص عليه فمتى قسنا رقبة الظهار على رقبة القتل في تقييدها بشرط الإيمان فإنما قسنا غير المنصوص على المنصوص

وكذلك قياس كفارة قتل العمد على الخطأ

قيل له قد نص الله تعالى على رقبة مطلقة فكل ما تناوله هذا الاسم فهو منصوص عليه داخل تحته فمتى ألحقناها برقبة القتل فقد قسنا المنصوص عليه

وكذلك حكم قتل العمد منصوص عليه غير مشروط فيه الكفارة فمتى قسناه على الخطأ بإيجاب الكفارة فيه فقد قسنا المنصوص عليه ولو جاز أن يقال إن هذا ليس بقياس المنصوص لجاز قياس الأم على الابنه في شرط الدخول لأنهما مبهمة ليس فيها شرط دخول ولا غيره ولجاز قياس التيمم على الوضوء في وجوب استعماله في أربعة أعضاء لأن العضوين الآخرين غير منصوص عليهما في التيمم ولجاز قطع يد السارق ورجله قياسا على المحارب لأن الرجل غير منصوص عليها في السرقة فلما امتنع هذا بالاتفاق علمت أن هذا ms085 الضرب من القياس خطأ لا يسوغ فيه ولا في نظائره

فإن قيل فقد قست جزاء الصيد في الخطأ على العمد والنص وارد في العمد لقوله تعالى @QB@ ومن قتله منكم متعمدا @QE@

قيل له لأن الخطأ غير منصوص عليه في الصيد والمنصوص عليه هو العمد فجازاعتبار ما ليس بمنصوص عليه بالمنصوص وكفارة الظهار والقتل جميعا منصوص عليهما وكذلك ذكر قتل العمد والخطأ منصوص على كل واحد منهما

وكما اتفقوا على أن كفارة القتل لا تقاس على كفارة الظاهر في باب إيجاب الإطعام فيها عند عدم الصوم وإن كان الإطعام غير منصوص عليه في كفارة القتل

فإن قال إنما لم نقس كفارة القتل على الظهار في جواز الإطعام عند عدم الرقبة والصوم لأن كفارة القتل لما عظم أمرها بشرط الرقبة المؤمنة لم يجز لنا تخفيف حكمها بجواز الإطعام عند عدم الرقبة والصوم قياسا على الظهار لأن فيه وصفها على غير الوجه الذي ورد إيجابها في الأصل

قيل له فامتنع بهذه العلة قياس رقبة الظهار على القتل بشرط الإيمان لأن كفارة الظهار لما وردت مورد التخفيف في جواز الانتقال إلى الإطعام عند عدم الرقبة والعجز عن الصيام لم يجز شرط الإيمان فيها لأن ذلك يوجب تغليظها على ما أجازته الآية مطلقة من غير شرط التغليظ بتقييد الإيمان

فإن قال قائل ما ذكرت من امتناع جواز إحدى الكفارتين على الأخرى مسلم لك فما أنكرت أن يقاس بعضها على بعض في الصفة لا في إثبات زيادة معنى غير مذكور فيها فتقاس رقبة الظهار على رقبة القتل في باب إثبات شرط الإيمان فيها وهي صفة كما قسنا جميعا التيمم على الوضوء في الصفة وهو كونه إلى المرفقين لا في إثبات عضو آخر

قيل له هذا خطأ لأن الزيادة في النص إذا كانت نسخا على ما بينا لم يختلفحكمها أن تكون الزيادة أو إثبات معنى غيرها فالواجب عليك على هذه القضية أن لا تثبت النفي مع الجلد حدا ولا توجب الضمان على السارق بعد القطع ولا ms086 يلزم قاتل العمد كفارة لأن ذلك ليس بزيادة صفة وأما التيمم فإنا لم نثبته إلى المرفقين قياسا على الوضوء إنما أثبتناه من قبل أن قوله تعالى @QB@ فامسحوا بوجوهكم وأيديكم @QE@ يقتضي اليد إلى المنكب لأن الاسم يتناوله فأسقطنا ما فوق المرفقين بالاتفاق وإلا فظاهر اللفظ يقتضيه وأبقينا حكم اللفظ في المرفقين

والمعنى الذي ذكرناه في أن شرط الإيمان في الرقبة لما لم يتناوله اسم الرقبة ولم تنبىء عنه كان زيادة فيها لا على وجه التخصيص قد اعتبره أصحابنا في مسائل الإيمان أيضا

قال محمد بن الحسن في الجامع الكبير لو قال رجل إن اغتسلت فعبدي حر أو قال إن أكلت أو شربت فعبدي حر وقال عنيت غسلا من جنابة أو قال عنيت طعاما دون طعام أو شرابا دون شراب لم يصدق في القضاء ولا فيما بينه وبين الله تعالى

وكذلك إن قال إن دخلت الدار فعبدي حر وعنى إن دخلها وعليه ثوب لم تعمل نيته لأن لفظ اليمين لا ينبىء على ما عناه فكأنه إنما نوى تخصيص غير اللفظ الملفوظ به ففي اللفظ عموم لم تعمل فيه النية وصارت النية لغوا

ولو كان قال إن اغتسلت غسلا أو أكلت طعاما أو شربت شرابا صدق فيما بينهوبين الله تعالى لأن الغسل والطعام والشراب الذي نوي تخصيصها مذكورة في لفظه فصلحت نية التخصيص فيها

وكذلك على هذا لما لم يتناول اسم الرقبة الإيمان لم يصح تخصيصها به وكان متى شرط فيها الإيمان كان زيادة فيها لا تخصيصا وهذا معنى يبين الفصل بين التخصيص و بين الزيادة

وعلى المنهاج الذي ذكرنا في امتناع شرط الإيمان في رقبة الظهار القول في شرط النفي مع الجلد أو الرجم مع الجلد للزاني لأن الآية أوجبت جلد المائة حدا كاملا فمتى ألحقنا به النفي والرجم معه صار جلد المائة غير حد لأنه يصير بعض الحد ولم يقع الجلد بانفراده موقع الجواز فكان إيجاب النفي أو الرجم معه نسخا فلم يجز ذلك إلا بمثل ما يجوز به النسخ ms087

وكذلك شرط النية في الطهارة وكون المضمضة والاستنشاق فرضا في الوضوء ونظائره يجري على منهاج واحد على الوصف الذي قدمنا

فإن قال قائل إنما كان يكون ما ذكرت نسخا لو ورد بعد استقرار حكم الآية وأما إذاالصامت خذوا عني قد جعل الله لهن سبيلا البكر بالبكر جلد مائة وتغريب عام والثيب بالثيب الجلد والرجم ومعلوم أنه إنما أخبر فيه عن السبيل المذكور في قوله عز وجل @QB@ فأمسكوهن في البيوت حتى يتوفاهن الموت أو يجعل الله لهن سبيلا @QE@ فثبت أنه لم يكن بين قوله تعالى @QB@ فأمسكوهن في البيوت @QE@ وكان هذا حد الزانية مع الأذى وبين هذا الخبر واسطة حكم في الزيادة فثبت أن قوله تعالى @QB@ الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة @QE@ نزل بعد ذلك فصار ناسخا له ولهذا المعنى قلنا إن الرجم ليس بجد مع الجلد وإن الآية ناسخة لكونهما جميعا حدا مستحقا في حال واحد لأنها نزلت مطلقة بعد حديث عبادة بن الصامت الذي ذكرنا

وكذلك سبيل خبر الشاهد واليمين مع الآية لأنها أوجبت علينا اعتبار العدد المذكورلم يعلم أن وروده كان متراخيا عن الآية فغير جائز حمله على وجه النسخ بل الواجب الحكم بورودهما معا فنستعملهما ولا نجعل أحدهما ناسخا للآخر

قيل له لا يخلو الخبر من أن يكون واردا مع الآية أو قبلها أو بعدها

فإن كان بعدها فهو ناسخ لها لما بينا

وإن كان قبلها فالآية ناسخة له لأنها وردت مطلقة موجبة لكون الجلد حدا كاملا

وإن كان معها وذكره النبي صلى الله عليه وسلم عقيب تلاوة الآية فالواجب وروده ونقله في وزن نقل الآية وورودها والواجب أن يرد عن الصحابة استعماله مع الجلد على حسب استعمالهم للجلد

فلما وجدنا الصحابة مثل عمر وعلي وغيرهما رضي الله عنهم أجمعين قد عرفوا النفي ولم يروه حدا وإنما رأوه على وجه المصلحة وموكولا إلى رأي الإمام واجتهاده علمنا أنه لم يكن وروده على معنى أنه بعض الحد مع الجلد

وأيضا فإن خبر النفي وارد قبل ms088 الآية لأن النبي صلى الله عليه وسلم قال في حديث عبادة بنفيها والخبر يجيز الاقتصار على ما دونه وهما في المعنى سواء وإن كان خبر الشاهد واليمين فيه ترك بعض موجب الآية وخبر النفي مع الجلد أو الرجم مع الجلد زيادة فيه وأن اختلافهما من جهة أن في أحدهما ترك بعض ما في الآية وفي الآخر زيادة فيها غير مانع من تساويهما في إيجاب نسخهما

فإن قال قائل وما الذي يمنع أن يكون ذلك تخصيصا ولا يكون نسخا وليس فيه أكثر من الاقتصار في كون الجلد حدا في بعض الأحوال دون بعض وهو أن يكون معه نفي والحكم بالشاهد واليمين في حال وبالشاهدين والشاهد والمرأتين في حال

وكذلك هذا في الطهارة لأن شرط النية فيها يقتضي جواز بعض الغسل طهارة وبعضه ليس بطهارة وهذا تخصيص للآية لا نسخ فيه

قيل له لو عرفت معنى التخصيص لم تسأل عن هذا وذلك لأن التخصيص للفظ إنما يكون في اللفظ المنتظم لمسميات فيخرج بعض ما انتظمه اللفظ من الحكم فقولك في الجلد أنه صار حدا في حال دون حال وهي حال وجود النفي معه غلط من وجهين

أحدهما أن الأحوال غير مذكورة في اللفظ فيخص بعضها بما ذكرت وما ليس بمذكور فغير جائز أن يقال فيه تخصيص اللفظ

والثاني أنك لم تجعل الجلد حدا بحال كان معه نفي أو لم يكن لأنه إن كان معه نفي فهو والنفي جميعا حد واحد

وإذا كان هو وغيره حدا فليس هو في نفسه حدا بل هو بعض الحد كما أن جلد تسعين ليس بحد عند أحد وإن انفرد عن النفي فهو أيضا ليس بحد عندك

فليس ها هنا تخصيص بوجه وإنما هو نسخ على الوجه الذي بينا

وأما خبر الشاهد واليمين عندك مقبول في كل موضع يقبل فيه رجل وامرأتان فما الذي خصصت من الآية بخبر اليمين والشاهد فقد بان لك أن خبر النفي وخبر الشاهد واليمين لا يقتضيان تخصيص شيء من لفظ القرآن وأنهما ms089 لو بنيا على الوجه الذي يدعيه المخالف لاعترضا على حكم الآية على وجه النسخ ويكون ما تعلق بخبر الشاهد واليمين من نسخ الآية على وجهين

أحدهما جواز الاقتصار على شاهد واحد وهو أقل من العدد المذكور

والآخر إثبات التخيير بين ثلاثة أشياء فالله تعالى إنما خير في الآية بين شيئين

فإن قال قائل ليس هذا نسخا لأن الخبر كأنه ورد هو والآية معا عقيبها بلا فصل

قيل له قد بينا ذلك فيما سلف

وعلى أنه لا يجوز أن يلحق بالآية فيما كان هذا وصفه إلا ما ورد من طريق التواتر واستعمله الناس معها فإما أن يكون أحد الحكمين ثابتا في القرآن الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه وما ألحق به زيادة عليه من جهة لا توجب العلم فهذا غير جائز عندنا لما وصفنا

ومن نظائر ذلك قوله تعالى @QB@ فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق @QE@ فمن قال بإيجاب النية فيه فقد زاد في حكم الآية على وجه النسخ لا على وجه التخصيص إذ ليس هاهنا تخصيص لعموم لفظ يشتمل على مسميات تحته

وقد بينا فيما سلف أن العموم شرطه أن ينتظم جمعا والجمع الذي في اللفظ إنما هو عبارة عن المأمورين وليس في الآية ذكر الطهارة بلفظ الجمع فيكون شرط النية مخصصا لبعض ما انتظمه العموم ولأن أحوال الطهارة وأوقاتها مذكورة بلفظ الجمع فتكون النية مخصصة لجوازها في حال دون حال وفي وقت دون وقت ومعلوم أن شرط النية لا يوجب بعض الغاسلين دون البعض لأن تخصيص بعض الغاسلين أن يخرج بعضهم من الأمر حتى لا يلزمه الغسل

وإنما خص على قولهم بعض الطهارات دون بعض وبعض الأحوال دون بعض وليست الطهارة مذكورة في عموم لفظ حتى يقع فيه التخصيص بالنية فلم يكن لشرط النية فيها وجه إلا نسخ حكم الآية على الوجه الذي بينا

ومن نظائر ذلك إيجاب ضمان السارق مع القطع مع قوله تعالى @QB@ فاقطعوا أيديهما جزاء بما كسبا نكالا من الله @QE@ فجعل القطع جزاء والجزاء ms090 اسم لما يستحق بالفعل فإذا أوجبنا عليه الضمان بالفعل مع القطع صار القطع بعض الجزاء فهذا نظير إيجاب النفي مع الجلد على الزاني على الوصف الذي بينا فاعتبر نظائر ذلك من المسائل بما قدمنا من الأصل فإنها تستمر عليه إن شاء الله تعالى& الباب العاشر في اللفظ العام إذا خص منه شيء ما حكم الباقي&& باب القول في اللفظ العام إذا خص منه شيء ما حكم الباقي &

قال أبو بكر

كان شيخنا أبو الحسن رضي الله عنه يقول في العام إذا ثبت خصوصه سقط الاستدلال باللفظ وصار حكمه موقوفا على دلالة أخرى من غيره فيكون بمنزلة اللفظ المجمل المفتقر إلى البيان

وكان يفرق بين الاستثناء المتصل باللفظ وبين الدلالة من غير اللفظ إذا أوجبالتخصيص فيقول إن الاستثناء غير مانع بقاء حكم اللفظ فيما عدا المستثنى لأن الاستثناء لا يجعل اللفظ مجازا ولا يزيله عن حقيقته ودلالة التخصيص من غير جهة اللفظ تجعل اللفظ مجازا وتزيله عن حقيقته لأن الحقيقة هي العموم

وكان يقول رحمه الله إن هذا مذهبي ولا يمكنني أن أعزيه إلى أصحابنا

وكان محمد بن شجاع يذهب هذا المذهب أيضا وقد ذكره في بعض كتبه

قال الشيخ الإمام أبو بكر رحمه الله

والذي عندي من مذهب أصحابنا في هذا المعنى أن تخصيص العموم لا يمنع الاستدلال به فيما عدا المخصوص وعليه تدل أصولهم واحتجاجهم للمسائل

ألا ترى أنهم قد احتجوا في إيجاب الشفعة للجار بقول النبي صلى الله عليه وسلم الجار أحق بسقبه وهذا خاص بالاتفاق لأن الجار الذي ليس بملاصق يتناوله الاسم أيضا ولا شفعة له بالاتفاق

واحتجوا في منع المرأة من الحج إلا بمحرم بقول النبي صلى الله عليه وسلم لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تسافر سفرا فوق ثلاثة أيام إلا مع ذي رحم محرم أو زوج وهذا خاص بالاتفاق لأن التي أسلمت في دار الحرب لها الخروح إلى دار الإسلام بغير محرم

ونظائر ذلك كثيرة مما احتجوا فيه بعموم اللفظ وقد ms091 ثبت خصوصها بالاتفاق نحونهيه صلى الله عليه وسلم عن بيع ما لم يقبض وعن بيع ماليس عندك وعن بيع وشرط

قد احتجوا بعموم هذه الألفاظ في إثبات حكم اللفظ فيما عدا المخصوص وهذا القول هو الصحيح عندنا وقد وافقنا أبو الحسن على كثير من هذه المسائل التي احتجوا فيها بالعام الذي قد ثبت خصوصه بالاتفاق فكان يقوله إنما هذا شيء أعتقده أنا في هذا الباب ولا يمكنني أن أعزيه إلى أصحابنا

والدليل على صحته أن قيام دلالة التخصيص في معنى الاستثناء المتصل باللفظ لا فرق بينهما فلما لم يمنع الاستثناء من بقاء دلالة اللفظ في الباقي وجب أن يكون كذلك حكم دلالة التخصيص في بقاء دلالة اللفظ معه فيما عداه

وأيضا فإن اللفظ فيما عدا المخصوص حقيقة لأن المشركين اسم لمن بقي منهم بعد التخصيص حقيقة فوجب أن يكون دلالته قائمة في إيجاب الحكم وهو في هذا الباب أظهر دلالة على ما ذكرنا من الجملة مع الاستنثاء لأن الباقي بعد الاستثناء لا تكون الجملة عبارة عنه بحال لأن العشرة لا تكون عبارة عن تسعة والمشركون عبارة عن ثلاثة فما فوقها حقيقة ة

وكان أبو الحسن يفرق بينهما من جهة أن وجود الاستثناء المتصل بالجملة لا يجعل اللفظ مجازا بل هو حقيقة للباقي لأن ذلك يستفاد من اللفظ بنفس الصيغة فصارت التسعة لها اسمان

أحدهما تسعة والآخر عشرة إلا واحدا والاسمان جميعا حقيقة لها لأن الصيغة تقتضى ذلك وهي موضوعة له وكما أن قولنا واحد وواحد وقولنا اثنان سواء واللفظان جميعا عبارة عن معنى واحد على جهة الحقيقة لأنه معقوب من جهة اللفظ

وأما قيام دلالة الخصوص فإنه لا يصح أن يقترن إلى اللفظ حتى تصير الصيغة المسموعة مع الدلالة عبارة عن الباقي لأن الدلالة لا تغير صيغة اللفظ فصارت الصيغة إذا أطلقت والمراد بها الخصوص مجازا لأن حقيقتها استيعاب جميع ما تحتها فمتى أطلقت والمراد البعض فقد استعملت في غير موضعها فصار اللفظ مجازا والمجاز لا يستعمل إلا في ms092 موضع تقوم الدلالة عليه

كذلك العموم متى أطلق والمراد الخصوص احتاج إلى دلالة في اعتبار عمومه في الباقي وكان ألزم على هذا القول إبطال فائدة اللفظ رأسا لا فتقاره إلى دلالة من غيره في إثبات حكمه فكان يجيب عنه بأن هذا لا يوجب بطلان فائدة اللفظ لأن وروده قد أفادنا حدوث حكم يرد بيانه في الثاني بمنزلة اللفظ المجمل المفتقر إلى البيان فمتى ورد البيان كان الحكم موجبا باللفظ نحو قوله تعالى @QB@ وآتوا حقه يوم حصاده @QE@ متى بين الحق كان موجبا باللفظ

كذلك فيما وصفنا متى قامت دلالة المراد كان موجبا باللفظ فلم يكن هذا السؤال لازما له على حب ما أراد السائل إلزامه وحاول به إفساد مذهبه

فأما من فرق بين الاستثناء وبين دلالة الخصوص في أن دلالة الخصوص تجعل اللفظ مجازا ولا يصير مجازا بالاستثناء فإن من الناس من يقول إن ورود الاستنثاء المتصل بالجملة يجعل اللفظ مجازا لأن الألف لا يكون أبدا عبارة عن أقل منها فإذا قال @QB@ ألف سنة إلا خمسين عاما @QE@ فإنما أطلق اسم الألف ومراده أقل منها ولا يكون ذلك إلا مجازا واختلافهما مرجعه أن الاستثناء لفظ متصل بالجملة ودلالة الخصوص ليست بلفظ متصل بها ولا يوجب الفرق بينهما من الوجه الذي ذكر لأن لمخالفه أن يقول إذا جاز أن يريد بالألف أقل منها لما صحبه من الاستثناء ولم يمنع ذلك من بقاء دلالة اللفظ في الباقي بعد الاستثناء فكذلك إطلاق لفظ العموم مع إرادة الخصوص لا يمنع بقاء دلالة اللفظ فيما عدا المخصوص وأما من وافقه في أن الاستثناء لا يجعل الجملة الأولى مجازا فإنهم فريقان

أحدهما من يقول في دلالة الخصوص كما يقول في الاستنثاء المتصل بالجملة ويجعل اللفظ حقيقة في الباقي ويأبى أن يكون قيام دلالة الخصوص يجعل اللفظ مجازا ويقول إن ما كان هذا وصفه من الألفاظ لم يكن قط عموما أريد به الخصوص على حسب ما بيناه فيما سلف وحكيناه عن قائله

وذلك لأن ما بقي بعد الخصوص يتناوله ms093 الاسم على جهة الحقيقة لأن المشركين إذا كان اسما لثلاثة منهم فما فقها ثم قال @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ وقامت الدلالة على أن بعض المشركين لا يقتلون فمن بقي من المشركين الذي يقتلون يكون حقيقة فيهم لا مجازا فوجب استعماله فيما عدا المخصوص

فمن كان هذا أصله في ذلك سقط عنه الجواب كما حكيناه عن أبي الحسن في الفرق بين الاستنثاء وبين دلالة الخصوص ويصير حينئذ في الأصل وقد بيناه فيما سلف

وأما الفريق الآخر الذين يوافقون على أن قيام دلالة الخصوص يجعل اللفظ مجازا فإنهم يجيبون عن ذلك بأن حصول اللفظ مجازا لا يمنع بقاء حكم دلالته لأن المجاز مستعمل في موضعه كاستعمال الحقيقة في موضعها فلا فرق بينهما من هذا الوجه فلذلك وجب أن تكون دلالة اللفظ باقية فيما عدا المخصوص& الباب الحادي عشر في حكم التحليل والتحريم إذا علقا بما لا يصلح أن يتناولاه في الحقيقة&& باب القول في حكم التحليل والتحريم إذا علقا بما لا يصلح أن يتناولاه في الحقيقة &

قال أبو بكر

الأصل في ذلك أن التحليل والتحريم إنما يتعلقان بأفعال المأمورين والمنهيين وما لم يكن فعلا لهم لا يجوز أن يتعلقا به وذلك لأنه لا يصح أن يؤمر أحد بفعل غيره ولا ينهى عن فعل غيره وإذا كان ذلك كذلك ثم ورد لفظ التحليل والتحريم معلقا في ظاهر الخطاب بما ليس من فعلنا علمنا بذلك أن المراد به فعلنا في ذلك الشيء نحو قوله تعالى @QB@ حرمت عليكم أمهاتكم @QE@ و @QB@ حرمت عليكم الميتة @QE@ وقوله تعالى @QB@ لا هن حل لهم ولا هم يحلون لهن @QE@ ومعلوم أن غير الأم ومن ذكر معها وغير الميتة وما عطف عليها لا يجوز أن يتناولها التحريم إذا كنت هذه الأشياء فعلا لله تعالى ومحال أن ينهانا عن فعله لأن ذلك عبث وسفه والله تعالى عن ذلك

ويستحيل أيضا من جهة أخرى وهي أن هذه الشياء أعيان موجودة فلا يصح النهي عنها ولا الأمر بها لأن النهي عنها يصير في معنى النهي عن أن ms094 يكون هذا الموجود والأمر بها يصير في معنى الأمر بأن يكون هذا الموجود وهذا محال فلما استحال ذلك فيها علمنا أن التحليل والتحريم يتعلق بفعلنا فيها فيجوز أن يقال حينئذ فيه وجهان

أحدهما أن لفظ التحريم لما تناول فعلنا صار تقدير الآية حرم عليكم فعلكم في الأمهات وفي الميتة ونحوها فيسوغ اعتبار العموم في سائر الأفعال إلا ما قام دليله وذلك لأن التحريم لما كان حكمه فيما وصفنا فيما يتعلق به صار بمنزلة الأسماء المضمنة بأغيارها فيفيد إطلاقها ما ضمنت به كقولنا ضرب يقتضي ضاربا ومضروبا وجذب يقتضي مجذبا وأب يقتضي ابنا وابن يقتضي أبا وشريك يقتضي شريكا وما جرى مجرى ذلك فمن حيث كان التحريم مضمنا بأفعالنا يستحيل وجوده عاريا منها وصار إطلاقه مقتضيا لنفى جميع ما يتعلق به من الفعل فيكون تقدير قوله تعالى @QB@ حرمت عليكم الميتة @QE@ حرم عليكم فعلكم في الميتة فيجوز اعتبار العموم فيه

والوجه الآخر أنه متى كان هناك عادة لقوم في استباحة الاستمتاع بالأمهات والأخوات على نحو ما عليه المجوس وكثير من أصناف الكفار الذين يستحلون الاستمتاع بهن

وقوم كانوا ينتفعون بالميتة على حسب انتفاعهم بالمذكي كان مخرج الكلام تحريم ما كان المشركون يستبيحونه فيكون هذا المعنى متعلقا معقولا بورود اللفظ فيصير بمنزلة حرمت عليكم الاستمتاع بالأمهات والبنات ومن ذكر معهن وحرمت عليكم الانتفاع بالميتة لأن المتعارف المعتاد متى خرج عليه الخطاب صار كالمنطوق به فيه فيصح اعتبار العموم فيه

فإن قال ما أنكرت أن يكون ورود اللفظ هذا المورد يوجب أن يكون مجازا لأنه علقالتحريم بأعيان فأراد به غيرها والمراد غير مذكور في اللفظ ولما لم يكن مذكورا لم يصح اعتبار العموم فيه

ومن جهة أخرى أن اللفظ لما حصل مجازا احتاج إلى دلالة أخرى من غيره في إثبات حكمه لأن المجاز لا يستعمل إلا في موضع يقوم الدليل عليه

قيل له لا يجب ذلك لأن لفظ التحريم وإن علق بما لا يصح أن يكون محرما في الحقيقة من هذه الأعيان التي ms095 هي فعل الله تعالى فإنه قد عقل به عند وروده ما يعقل بالمذكور من أفعالنا لو علق به التحريم بل هو آكد في إيجاب التحريم فيه لو ذكر فعلنا فيها لأنه إذا ذكر ضرب من الفعل وعلق التحريم به كان حكمه مقصورا عليه فيما تقتضيه دلالة اللفظ

وإذا علق التحريم بالعين تناول سائر وجوه الفعل في العين وهذا على معنى روي عن النبي صلى الله عليه وسلم و عن ابن عباس حرمت الخمر بعينها والسكر من كل شراب فأخبر أن كل ما يتعلق تحريمه بالعين تناول سائر وجوهه ومالم يعلقه بالعين قصر حكمه على ذلك النوع دون غيره ويدل على أن ما ذكرناه معقولا من اللفظ وإن علق التحريم بالعين أن كل واحد من أهل اللسان إذا قيل له أمك محرمة عليك أو قد حرمت عليك الخمر والميتة عقل من خطابه بنفس وروده ما يعقله منه لو قيل له الانتفاع بالخمر محرم عليك والاستمتاع بالأم محظور عليك ولا يحتاج إلى استدلال ونظر في صحة وقوع العلم به يستوي في ذلكالعالم والجاهل ليس يتناوله الفعل إلا على وجه واحد وهو أنه يقتضي كون الشيء المحرم قبيحا يستحق فاعله ضربا من العقاب ولفظ التحليل أيضا لا يتناوله إلا على وجه واحد وهو أنه ليس بقبيح ولا تبعة على فاعله في مواقعته إياه

فلما كان تعلق لفظ التحريم والتحليل بالفعل مقصورا على ما بينا صح اعتبار عموم لفظ التحريم والتحليل في أفعالنا المضمرة في الخطاب

وأما النية فإن تعلقها بالفعل على وجهين مختلفين

أحدهما إثبات فضيلة العمل والآخر إثبات حكمه حتى إذا فقدت لم يكن له حكم أصلا ومتى تعلقت به على وجه إثبات فضيلته لم يؤثر عدمها في الحكم نحو غسل الثوب والبدن من النجاسة وغسل الجنابة والوضوء متى نوى بذلك طهارة الصلاة كانت نيته مثبتة له فضيلة وكان مستحقا بها عليه الثواب وفقدهما لا يضره في إثبات الحكم لأن الطهارة واقعة في حال وجود النية وعدمها ومتى تعلقت به على ms096 جهة إثبات الحكم كان عدمها مانعا من وقوع حكم الفعل رأسا

نحو الصلاة والصيام وسائر الفروض المقصودة لأعيانها متى عريت من النية لم يثبت حكمها وكان وجودها وعدمها بمنزلة فلما كان تعلق النية بالفعل على هذين الوجهين ولم يكن بأحد الوجهين أولى منها بالآخر ولم يجز أن يراد به الوجهان جميعا مع ذلك لاستحالة تعلقه بها على الوجهين جميعا في حال واحدة احتيج فيه إلى دلالة من غير اللفظ المراد به ولم يكن من ادعى في قوله الأعمال بالنيات إثبات حكم الأعمال بأولى ممنادعى فضيلة العلم ألا ترى أنه لو ورد بمثله لفظ عموم لما ساغ اعتبار عمومه في معنيين مختلفين فيما ليس بمذكور مما يقتضيه أولى أن لا يصلح اعتبار العموم فيه فكذلك لم يصح الاحتجاج فيه بظاهر اللفظ حتى تقوم دلالة على المراد

وكذلك قوله عليه السلام رفع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه هو في معنى ما ذكرناه في هذا الفصل لأن قوله رفع عن أمتي تعلق بالفعل عن وجهين مختلفين

أحدهما رفع الحكم رأسا والآخر رفع المأثم مع بقاء الحكم ولا دلالة في اللفظ على اختصاصه بأحدهما دون الآخر فلم يصح اعتبار العموم فيه إذا كان ما تعلق به من الضمير مختلفا

فإن قال قائل وكذلك التحريم قد تعلق بالأم على وجه دون وجه وبالميتة والخمر على وجه دون وجه لأن التحريم لم يتعلق في أن يبرها وينفق عليها ويكرمها ولم يتعلق بالميتة في أن يحملها فيرمي بها وفي الخمر بأن يريقها ثم لم يمنع جواز تعلق التحريم بذلك على وجه دون وجه من اعتبار العموم فيه بإطلاق لفظ التحريم قيل له هذا سؤال من لم يفهم ما تقدم

وذلك أنا قلنا إن التحريم إنما يتعلق بالشيء المحرم على وجه واحد وكذلك التحليل ثم خروج بعض الأفعال من حكم التحريم والتحليل لا يوجب اختلاف معنى التحريم فيما تعلق به ولذلك جاز اعتبار العموم فيه

وأما قوله صلى الله عليه وسلم الأعمال بالنيات وقوله رفع ms097 عن أمتي الخطأ فيما تعلق به إطلاق اللفظ مختلف في نفسه على ما بينا فكذلك لم يصح اعتبار العموم فيه& الباب الثاني عشر في الاستثناء ولفظ التخصيص إذا اتصلا بالخطاب ما حكمهما&& باب القول في الاستثناء ولفظ التخصيص إذا اتصلا بالخطاب ما حكمهما &

قال أبو بكر

حكم الاستثناء إذا صحب خطابا معطوفا بعضه على بعض أن يرجع إلى ما يليه ولايرجع إلى ما قبله إلا بدلالة وكذلك كان شيخنا أبو الحسن الكرخي رحمه الله يقول في ذلك فأما الاستثناء فنحو قوله تعالى في القاذف @QB@ فأولئك هم الفاسقون @QE@ ثم قال تعالى @QB@ إلا الذين تابوا @QE@ فكان الاستثناء إنما عمل في إزالة سمة الفسق عن القاذف بالتوبة ولم يؤثر في جوز الشهادة ولا في زوال الحد

وكذلك لفظ التخصيص إذا اتصل بالجملة نحو قوله تعالى @QB@ وربائبكم اللاتي في حجوركم من نسائكم اللاتي دخلتم بهن @QE@ فقوله من نسائكم اللاتي دخلتم بهن تخصيص لبعض الربائب دون بعض فهو مقصور عليهن غير راجع إلى أمهات النساء وهو مذهب عمر وابن عباس في آخرين من الصحابة قال عمر وأمهات نسائكم مبهمة وقال ابن عباس في ذلك أبهموا ما أبهم الله تعالى فكان عندهم أن حكم التخصيص مقصور على ما يليه دون ما تقدم

وكذلك حكي عن أهل اللغة أنهم قالوا إن هذا حق الكلام ومقتضاه ومن الدليلعلى صحة ما ذكرنا في الاستثناء قوله تعالى @QB@ إلا آل لوط إنا لمنجوهم أجمعين إلا امرأته @QE@ فكانت المرأة مستثناة من المنجين لاحقة بالمهلكين لاتصال الاستثناء بالمنجين ونحو قول القائل علي لفلان عشرة دراهم إلا ثلاثة إلا درهمين إن عليه تسعة دراهم لأن الدرهمين مستثنيان من الثلاة والثلاة مستثناة من العشرة فبقى من الثلاثة بعد الاستثناء درهم واحد فكان ذلك الدرهم مستثنى من العشرة وهذا ما لا يعلم فيه بين الفقهاء خلاف فدل على أن كل استثناء فحكمه أن يرجع إلى ما يليه دون ما تقدمه وكذلك حكم التخصيص المتصل باللفظ هو على هذا النحو لأن التخصيص والاستثناء بمعنى واحد ms098

ومن الدليل على ذلك أن إطلاق لفظ العموم يقتضي استيعاب ما تحته من المسميات ولا جائز تخصيص شيء فيه إلا بدلالة فإذا اتصل الاستثناء بخطاب بعضه معطوف على بعض فحكمه أن يعمل فيما يليه ولا يرجع إلى ما تقدمه بالاحتمال لأنه لا يجوز تخصيص العموم بالاحتمال وقد وفينا حظه بإعماله فيما يليه فاحتاج في رجوعه إلى ما تقدمه إلى دلالة من غيره إذ غير جائز تخصيص العموم بالشك والاحتمال

وكذلك حكم لفظ التخصيص إذا اتصل بكلام بعضه معطوف على بعض هو على هذا النحو

فإن قيل لما صلح رجوع الاستثناء إلى جميع المذكور لم يجز الاقتصار به على بعض المذكور دون بعض كما أن لفظ العموم لما صلح لجميع ما هو اسم له لم يكن بعض ما انتظمه بأولى من بعض

قيل له إن لفظ العموم اسم لجميع ما انطوى تحته فمن هذه الجهة يتناول الكل لا من جهة أنه صلح له فحسب ولو كان تناوله للكل من جهة أنه يصلح لوجب أن يتناول المجاز ويحمل عليه لأنه يصلح له ولو علق الحكم بشخص بعينه يسمى زيدا لوجب أن يتناول كل من اسمه زيد لأن اللفظ يصلح له ولوجب أن يثبت فيه شرطا غير مذكور لا يصلح أن يذكره وهذا خلف من القول

وأما الاستثناء فليس في مضمونه ولا في لفظه ما يقتضي رجوعه إلى ما تقدمه فوجب أن يكون حكمه مقصورا على ما يليه إذ قد صح حكمه فيه ومن ادعى رجوعه إلى ما تقدم كان مدعيا لتخصيص عموم بلا دلالة

فإن قيل فلو أدخل شرطا وصله باللفظ كان جميع الخطاب متعلقا بالشرط المذكور في آخره وكذلك يجب أن يكون حكم الاستثناء

قيل له يختلف حكمه عندنا منه ما يرجع إلى ما يليه ومنه ما يرجع إلى الجميع وفي تفصيله ضرب من الإطالة وليس هو مع ذلك من الاستثناء في شيء في الموضع الذي يتعلق فيه جميع المذكور بالشرط لأن الاستثناء لا يجوز أن يؤثر في الجملة حتى يجعل ms099 حكمها موقوفا عليه وإنما يخرج منها بعض ما انتظمته بعد صحة الكلام وحصول الفراغ منه

وأما الشرط فإنه يؤثر في الجملة كلها حتى يتعلق حكمها به على حسب ما يتفق من وجود الشرط

ألا ترى أنه ما لم يوجب الشرط الذي علق به الحكم لم يكن للفظ حكم فلذلك جاز تعلق جميع المذكور بوجود الشرط في المواضع التي يجب ذلك منها ولم يجب مثله في الاستثناء

فإن قيل قال الله تعلى @QB@ إنما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله @QE@ إلى قوله تعالى @QB@ أو ينفوا من الأرض ذلك لهم خزي في الدنيا ولهم في الآخرة عذاب عظيم @QE@ ثم عقبه بعد ذكر وعيد الآخرة بقوله تعالى @QB@ إلا الذين تابوا من قبل أن تقدروا عليهم @QE@ فكان راجعا إلى جميع المذكور ولم يكن حكمه مقصورا على ما يليه دون غيره فهذا يدل على أن حكم الاستثناء رجوعه إلى جميع المذكور

قيل له لولا مافي اللفظ من دلالة رجوعه إلى الجميع لكان موقوفا على ما يليه دون غيره وهو قوله تعالى @QB@ من قبل أن تقدروا عليهم @QE@ ومعلوم أن زوال عقوبة الآخرة لا يتعلق ثبوته قبل قدرتنا عليهم لأن التوبة إذا صحت زالت عقوبة الآخرة في أي حال وجدت فعلمنا أن التوبة المشروطة قبل القدرة عليهم إنما هي لزوال عقوبة الدنيا وليس يمتنع أن يكون ذلك حقيقة حكم الاستثناء

ومع ذلك يصح رجوعه إلى جميع المذكور لدلالة تقوم لأن حق الكلام أن لا يزال ترتيبه ونظامه ولا يجعل المقدم منه مؤخرا ولا المؤخر منه مقدما إلا بدلالة وليس يمتنع مع ذلك إرادة تقديم المؤخر وتأخير المقدم في اللفظ كقوله تعالى @QB@ ولولا كلمة سبقت من ربك لكان لزاما وأجل مسمى @QE@ والمعنى ولولا كلمة سبقت من ربك وأجل مسمى لكان لزاما ومن أجل ذلك صار الأجل مضموما بعطفه على الكلمة وكذلك قوله تعالى @QB@ الحمد لله الذي أنزل على عبده الكتاب ولم يجعل له عوجا قيما @QE@ والمعنى أنزل على عبده الكتاب ولم يجعل له عوجا ولو خلينا وظاهر ما يقتضيه ترتيب ms100 الخطاب لما أزلناه عن نظامه وترتيبه ثم جاز وروده على هذا الوجه مع زوال ترتيب مقتضى اللفظ

وكذلك الاستثناء حكمه لن يعمل فيما يليه ولا يعمل فيما تقدم إلا بدلالة

وقال الله تعالى في شأن السرقة @QB@ فمن تاب من بعد ظلمه وأصلح فإن الله يتوب عليه إن الله غفور رحيم @QE@فكان حكم التخصيص فيه مقصورا على ما يليه أيضا لأن التوبة به لا تسقط القطع وإنما يخرجه من أن يكون واقعا على وجه النكال والعقوبة لأن التوبة قد أخرجته من أن يكون نكالا وإنما يكون حينئذ مقطوعا على وجه المحنة كما يجوز أن يبتليه الله تعالى بالآلام والأمراض على وجه الفتنة والتعريض للثواب بالصبر عليها لأن التائب لا عقاب عليه وقد يجوز أن يكون قوله تعالى @QB@ فمن تاب من بعد ظلمه وأصلح @QE@ كلاما مبتدأ لأنه يصح ابتداء الكلام به

ومن ألفاظ التخصيص ما يعرض بينه وبين الجملة التي وقع التخصيص فيها جملة أخرى تتوسطها في نسق الخطاب فلا يمنع ما عرض من ذلك من إعمال لفظ التخصيص في الجملة المتقدمة وذلك نحو قوله تعالى @QB@ حرمت عليكم الميتة والدم @QE@ إلى قوله تعالى @QB@ ذلكم فسق @QE@ ثم قال تعالى @QB@ اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم @QE@ إلى قوله تعالى @QB@ ورضيت لكم الإسلام دينا @QE@ ثم قال تعالى @QB@ فمن اضطر في مخمصة غير متجانف لإثم @QE@ يعني فيما تقدم تحريمه ولم يمنع ما توسطها من قوله تعالى @QB@ اليوم يئس الذين كفروا من دينكم @QE@ وما بعده رجوع حكم التخصيص المذكور بعده إلى الجملة لأن الجميع خطاب واحد بعضه معطوف على بعض وقوله تعالى @QB@ فمن اضطر في مخمصة @QE@ لا يصح أن يضمر فيه ويعطف عليه إلا ما تقدم تحريمه في أول الخطاب وقد جاء بلفظ الاستثناء ما لم يخرج شيئا من الجملة كقوله تعالى @QB@ لئلا يكون للناس عليكم حجة إلا الذين ظلموا منهم @QE@فلا يدل هذا القول على أن للذين ظلموا حجة وإنما معناه ولا الذين ظلموا منهم ويحتمل ولكن الذين ظلموا منهم فلا تخشوهم ومثله قوله ms101 تعالى @QB@ وما كان لمؤمن أن يقتل مؤمنا إلا خطأ @QE@ والمعنى لكن إن قتله خطأ فحكمه كيت وكيت لأن قتل الخطأ لا يجوز أن يتناوله النهي فيخرج من الجملة بالإستثناء

ومن الناس من يقول معناه ولا خطأ وهذا غير صحيح لأنه يوجب أن يكون قبل الخطأ منهيا عنه لعطفه على النهي وقتل الخطأ لا يجوز النهي عنه ولا الأمر به فدل أن المعنى ما وصفنا ومن هذا النحو قوله تعالى @QB@ إلا ما ذكيتم @QE@ ومعناه لكن ماذكيتم وهو راجع إلى جميع المذكور لأن ما أكل السبع ظاهر أنه قتله وأكل منه يقول العرب هذا أكيلة السبع إذا قتله وأكل منه ونحوه قوله تعالى @QB@ فلولا كانت قرية آمنت فنفعها إيمانها إلا قوم يونس لما آمنوا @QE@ معناه لكن قوم يونس عليه السلام وقوله تعالى @QB@ طه ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى إلا تذكرة لمن يخشى @QE@ معناه لكن تذكرة لمن يخشى ومثله قوله تعالى @QB@ فسجد الملائكة كلهم أجمعون إلا إبليس @QE@ والمعنى لكن إبليس لم يسجدويحتمل أن المراد به حقيقة الاستثناء لأنه لما قال فسجد الملائكة وكان إبليس ممن يصح أمره بالسجود استثناه منهم وان لم يكن من الملائكة وهذا وجه قد ذهب إليه أبو حنيفة فيمن قال لفلان علي ألف درهم إلا دينار أن الاستثناء صحيح لأن قوله علي يتناول ما يثبت في الذمة والدينار وإن لم يكن من جنس الدرهم فإنه مما ثبت في الذمة فصح استثناؤه منها ومن الناس من يظن أن قوله تعالى @QB@ إلا أن تكون تجارة عن تراض منكم @QE@ من النوع الذي تقدم ذكره وأنه بمعنى لكن تكون @QB@ تجارة عن تراض منكم @QE@ وليس كذلك عندي لأن قوله تعالى @QB@ ولا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل @QE@ لم يكن يمنع أن تدخل فيه التجارة عن تراض وعلى أن كثيرا من التجارات الواقعة عن تراض داخل في لفظ النفي وهي أن يقع على فسادوعلى وجوه محظورة فجاز أن يكون الاستثناء مقدرا على حقيقته ومخرجا لبعض ما انتظمته الجملة التي دخل عليها ومن الجمل ما ينتظم مسميات ms102 ثم يعطف عليها بكناية فحكم الكناية في مثل ذلك رجوعها إلى ما يليها دون ما بعد منها نحو قوله تعالى @QB@ فإن لم تكونوا دخلتم بهن فلا جناح عليكم @QE@ فهذه الكناية راجعة إلى الربائب اللاتي يلين الكناية وهذا على نحو ما ذكرناه من حكم الاستثناء

ولفظ التخصيص والمعنى في الجميع واحد

ومنها ما يكون كناية عن بعض المذكور مما يلي الكناية ويشتركان جميعا في حكمها نحو قوله تعالى @QB@ وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها @QE@ والذي يلي الكناية هو اللهووالكناية راجعة إلى التجارة لأنها كناية عن مؤنث وهي التجارة وليس اللهو مؤثنا فتكون الكناية عنه وقد اشتركا جميعا في الخبر

والدليل على ذلك أنك متى أفردت اللهو عن الخبر العائد إلى التجارة سقطت فائدته لأنه يصير في معنى وإذا رأوا اللهو وهذا كلام مفتقر إلى خبر ولا شيء ها هنا يصح أن يكون خبرا عنه إلا ما جعله خبرا عن التجارة ويحتمل أن يكون إنما خص التجارة بعطف الكناية عليها دون اللهو لأن الانصراف عن الذكر والخطبة إلى التجارة أكثر في العادة في مقاصد الناس منه إلى اللهو ويحتمل أن يكون قوله إليها كناية عن الجملة المذكورة المنتظمة لهما ومما عادت الكناية فيه إلى بعض المذكور قوله تعالى @QB@ والذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله @QE@ فظاهر الكناية في هذا الموضع أنها عائدة على الفضة ويحتمل أن يكون إنما أعادها عليها لأنها تليها وإن كانتا جميعا مشتركتين في الحكم لأن قوله تعالى @QB@ والذين يكنزون الذهب والفضة @QE@ لابد له من خبر لأنه غير مستقل بنفسه فلا بد من أن يكون قوله @QB@ ولا ينفقونها في سبيل الله @QE@ خبرا لهما جميعا

فإن قيل يحتمل أن يكون قوله تعالى @QB@ ولا ينفقونها في سبيل الله @QE@ خبرا لهما جميعا ويحتمل أن يكون قوله @QB@ ولا ينفقونها @QE@ حكما مقصورا على الفضة التي عادت الكناية إليها ويكون قوله @QB@ فبشرهم بعذاب أليم @QE@ خبرا عن الذين يكنزون الذهب

قيل له معلوم أن الوعيد لم يخرج مخرج الزجر عن كنز الذهب ms103 والفضة إلا على شريطة ترك الإنفاق منهما فغير جائز أن يكون قوله تعالى @QB@ فبشرهم بعذاب أليم @QE@ وعيدا لمن كنز الذهب من غير شريطة ترك الإنفاق منه وعلى أن هذا يوجب أن تكون الآيةموجبه لحظر كنز الذهب على الإطلاق وحظر كنز الفضة على شرط ترك الإنفاق منها وهذا خلف من القول

وأيضا ففي سياق الآية ما دل على ما ذكرنا وهو قوله تعالى @QB@ يوم يحمى عليها في نار جهنم @QE@ إلى قوله تعالى @QB@ هذا ما كنزتم لأنفسكم @QE@ فأخبر أنه يحمي عليها لمن كنزها والذهب قد شارك الفضة في هذا المعنى فدل علي أن ترك الإنفاق راجع إليها ومن نحو ذلك قوله تعالى @QB@ والله ورسوله أحق أن يرضوه إن كانوا مؤمنين @QE@ فعطف بالكناية على اسم الله تعالى دون الرسول صلى الله عليه وسلم والرضى المشروط مشروط لله تعالى وللرسول عليه السلام

والدليل على ذلك أن قوله تعالى @QB@ ورسوله @QE@ متى أخليته من حكم هذا الخبر افتقر إلى خبر وليس في الآية خبر غير الرضى فعلمنا أن رضى الرسول صلى الله عليه وسلم مشروط في ذلك

وقد قيل إنه إنما اقتصر بالكناية عن الله دون الرسول لأن رضاء الله تعالى رضاء الرسول صلى الله عليه وسلم

وقد قيل فيه أيضا إنما أفرد الكناية لله تعالى لأن اسم الله تعالى واسم غيره لا يجوز أن يجتمعا في كناية فيقال يرضوهما وأنه متى أريد ذكر اسم الله تعالى واسم الرسول صلى الله عليه وسلم فالواجب التبدئة باسم الله تعالى قبل غيره

ويدل على صحة هذا القول ما روي أن رجلا خطب بين يدي النبي صلى الله عليه وسلم فقال من يطع الله ورسوله فقد رشد ومن يعصهما فقد غوى فقال النبي صلى الله عليه وسلم بئس الخطيب أنت يعني بقوله ومن يعصهما لأنه جمع بقوله اسم الله تعالى واسم الرسول صلى الله عليه وسلم في كناية واحدة ومن الكنايات ما يتقدمه مذكوران فيرجع إلى أحدهما تارة ثم تعلق به صفة أخرى أو حكم آخر فيرجع إلى ms104 الأخر نحو قوله تعالى @QB@ لتؤمنوا بالله ورسوله وتعزروه وتوقروه وتسبحوه بكرة وأصيلا @QE@ فقوله تعزروه وتوقروه للرسول صلى الله عليه وسلم وقوله وتسبحوه بكرة وأصيلا لله تعالى

ومن ألفاظ العموم ما ينتظم مسميات بحكم مذكور لها ثم يعطف عليها بعض من شمله الاسم بحكم يخصه به فلا يكون في هذا دلالة على أن الحكم الأول مخصوص فيمن عطف عليه دون من استوفاه الاسم واقتضاه العموم وذلك نحو قوله تعالى @QB@ والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء @QE@ فهذا في المطلقات ثلاثا فما دونها وفي العاقلة والمجنونةثم قوله في سياق الآية @QB@ ولا يحل لهن أن يكتمن ما خلق الله في أرحامهن @QE@ حكم مخصوص به العاقلة دون المجنونة وقوله تعالى @QB@ وبعولتهن أحق بردهن @QE@ فيما دون الثلاث ولا يمنع ذلك اعتبار عموم أول الخطاب في سائر المطلقات بالحكم المذكور لهن وقد ذكر عيسى بن أبان نحو ذلك فقال في قوله تعالى @QB@ فطلقوهن لعدتهن @QE@ أنه في الثلاث وفيما دونها وقوله تعالى @QB@ فإذا بلغن أجلهن فأمسكوهن @QE@ وقوله تعالى @QB@ لا تدري لعل الله يحدث بعد ذلك أمرا @QE@ فيما دون الثلاث ومن نحو ذلك قوله تعالى @QB@ الطلاق مرتان @QE@ هو عام في البائن والرجعي وقوله @QB@ فإمساك بمعروف @QE@ في الرجعي وقوله تعالى @QB@ فإن طلقها فلا تحل له من بعد @QE@ عائد عليهما جميعا فيقتضي ذلك صحة وقوع الثالثة بعد وقوع الأوليين على جهة البينونة والرجعي ومثله قوله تعالى @QB@ كتب عليكم القصاص في القتلى @QE@ عام في الحر والعبد والذكر والأنثى وقوله تعالى @QB@ الحر بالحر والعبد بالعبد @QE@ تخصيص لبعض ما انتظمه العموم فلا يسقط اعتبار عموم اللفظ في قتل الحر بالعبد ومنه أيضا قوله تعالى @QB@ ووصينا الإنسان بوالديه حسنا @QE@ وهذا في المسلمين والكافرين ثمقال تعالى @QB@ وإن جاهداك على أن تشرك بي ما ليس لك به علم فلا تطعهما @QE@ وذلك في الوالدين المشركين ولم يمنع كون أول الخطاب في الفريقين ومثله كثير في القرآن والسنن& الباب الثالث عشر في الإجماع والسنة إذا حصلا على معنى يواطىء حكما مذكورا في الكتاب&& باب القول في الإجماع والسنة ms105 إذا حصلا على معنى يواطىء حكما مذكورا في الكتاب &

قال أبو بكر رحمه الله

كان أبو الحسن يقول كل ما وجد في القرآن من حكم منوط بلفظ يشتمل على بعض ما وقع عليه الإجماع أو وردت السنة به فالواجب أن يحكم بأن ما حصل عليه الاجماع أو وردت به السنة مأخوذ من القرآن وأنه مراد الله تعالى بالاسم المذكور فيه وذلك نحو قوله تعالى @QB@ أو لامستم النساء @QE@ لما احتمل اللفظ الجماع واللمس باليد ثم روى عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه أمر الجنب بالتيمم فالواجب أن يقضي بأن النبي صلى الله عليه وسلم أمر بذلك لأنه مراد الله تعالى بقوله @QB@ أو لامستم النساء @QE@

والدليل على ذلك أن النبي صلى الله عليه وسلم لما قطع السارق لم يجز لأحد أن يقول إن هذا حكم مبتدأ من النبي صلى الله عليه وسلم في السارق بل قال الجميع إنه حكم به على القرآن وكذلك لما صلىالصلوات الخمس وصام رمضان كانت هذه الأحكام كلها منه صلى الله عليه وسلم ومن الأمة معقولة عن القرآن لأن فيه ما ينتظم ذلك ويوجبه وقد قال الله تعالى @QB@ وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى @QE@ وقال تعالى @QB@ وإنك لتهدي إلى صراط مستقيم صراط الله @QE@ فكل ما حكم به النبي صلى الله عليه وسلم وفي القرآن ما يجوز أن ينتظمه فيكون عبارة عنه فذلك حكم القرآن والمراد به ومن نحو ذلك قوله تعالى @QB@ فقد جعلنا لوليه سلطانا @QE@ فقد اتفقت الأمة على أن القود حكم لبعض المقتولين ظلما فالواجب بأن يحكم بأن القود مراد بالآية وكذلك قوله تعالى @QB@ وآتوا حقه يوم حصاده @QE@ لما قال النبي صلى الله عليه وسلم فيما سقت السماء العشر كان ذلك مرادا بالآية لأن قوله تعالى @QB@ وآتوا حقه يوم حصاده @QE@ يجوز أن يتناوله ويصلح أن يكون عبارة عنه

فإن قال قائل فقوله تعالى @QB@ ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء @QE@ لما احتمل العقد والوطء ثم اتفق الجميع على أن العقد يحرم وجب ms106 أن يكون مرادا بالآية وإذا أريد بهالعقد انتفى الوطء لاستحالة أن يكونا جميعا مرادين بلفظ واحد

قيل 2 لما كان اللفظ يتناول الوطء حقيقة حملناه عليه ودلنا ذلك على أن العقد غير مراد بالآية وإن كانت الأمة مجمعة عليه فإنما منعنا أن يكون العقد مرادا وإن صلح أن يكون اللفظ عبارة عنه بهذه الدلالة

فإن قال فقوله تعالى @QB@ أو لامستم النساء @QE@ حقيقة في اللمس باليد فاحملوه عليه واجعلوا الجماع ثابتا بالسنة كما جعلتم قوله تعالى @QB@ ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء @QE@ على الحقيقة وهي الوطء ولم تجعلوا الإجماع على العقد دليلا على أنه هو المراد بالآية

قيل له لا يجب ذلك من قبل أنه لم يثبت أن اللمس باليد مراد بالآية بوجه وكان الحكم المذكور فيها متعلقا به بحال وثبت أن الجماع مراد بها لأمر النبي صلى الله عليه وسلم الجنب بالتيمم فأثبتنا من معنى الآية ما وردت به السنة وإن كان مجازا فيه ولم يثبت ما هو حقيقة من اللمس باليد لعدم السنة والاتفاق فيه بل قد وردت السنة بخلافه ولأنه صلى الله عليه وسلم كان يقبل بعض نسائه ثم يصلي ولا يتوضأ فعلمنا أن ذلك غير مراد بالآية

وأما قوله تعالى @QB@ ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم @QE@ فإن حقيقة لفظه مستعملة في الوطء والاتفاق موجود فيه لأن الوطء بملك اليمين يحرم بلا خلاف فثبت أن المراد الوطء وأثبتنا تحريم القعد بالاتفاق& الباب الرابع عشر في دليل الخطاب وحكم المخصوص بالذكر&& باب القول في دليل الخطاب وحكم المخصوص بالذكر &

قال أبو بكر

كل خطاب ورد عن الله تعالى وعن الرسول صلى الله عليه وسلم فغير خال من فائدة فمنه ما يكونمعناه معقولا من لفظه ومنه ما يفيد حكما ومعنى يرد بيانه في الثاني

ومما يكون معناه معقولا من لفظه ما يفيد من جهة الدلالة معنى ليس اللفظ موضوعا له نحو قوله تعالى @QB@ فلا تقل لهما أف @QE@ قد أفاد معنيين

أحدهما النهي عن هذا القول بعينه

وأفاد من ms107 جهة الدلالة النهي عما فوقه من الشتم والضرب والقتل ومنه قوله تعالى @QB@ ولا تظلمون فتيلا @QE@ @QB@ ولا يظلمون نقيرا @QE@ فيه نص على نفي الظلم في القدر المذكور ودلالة على نفي ما هو أكثر منه

وكذلك قوله تعالى @QB@ وآتيتم إحداهن قنطارا @QE@ وقوله @QB@ ومن أهل الكتاب من إن تأمنه بقنطار يؤده إليك @QE@ @QB@ ولا تقولن لشيء إني فاعل ذلك غدا إلا أن يشاء الله @QE@ نص على ذكر غد وأفاد الأمر بالاستثناء عند ذكر كل فعل مستقبل

وكذلك قوله تعالى @QB@ إن تستغفر لهم سبعين مرة فلن يغفر الله لهم @QE@ ذكر السبعين والمراد به والله أعلم أن كثرة عدد الاستغفار لا يغني عنهم وليس المراد هذا العدد بعينه

ونحو قوله @QB@ إن يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مائتين @QE@ وقوله تعالى @QB@ فإن يكن منكم مائة صابرة يغلبوا مائتين @QE@ نص منه على هذه الأعداد والمراد التضعيف لا هذه الأعداد بأعيانها وان كانت هي المنصوص عليها وهذا الضرب كثير في القرآن والسنة وفي عادات الناس ومخاطباتهم وهذا هو دليل الخطاب الذي يجب اعتبار دلالته على ما دل عليه

وأما قول من قال إن كل شيء كان ذا وصفين فخص أحدهما بالذكر فيما علق به من الحكم يدل على أن ما عداه فحكمه بخلافه

وقول من قال كل ما خص بعض أوصافه بالذكر وإن كان ذا أوصاف كثيرة فإنه يدل على أن ما عداه فحكمه بخلافه فقول ظاهر الانحلال والفساد لا يرجع قائله في إثباته إلى دلالة من لغة ولا شرع بل اللغة على خلافه

قال أبو بكر

ومذهب أصحابنا في ذلك أن المخصوص بالذكر حكمه مقصور عليه ولا دلالة فيه على أن حكم ما عداه بخلافه سواء كان ذا وصفين فخص أحدهما بالذكر أو كان ذا أوصافكثيرة فخص بعضها بالذكر ثم علق به حكم

وكذلك كان يقول شيخنا أبو الحسن ويعزى ذلك إلى أصحابنا وكان يحكي عن أبي يوسف كلاما معناه أن ليس في تخصيص بعض أوصاف الشيء بالذكر دلالة على أن ماعداه فحكمه بخلافه وأنه قال إن قوله ms108 تعالى @QB@ وبنات خالك وبنات خالاتك اللاتي هاجرن معك @QE@ لا دلالة فيه على أن اللاتي لم يهاجرن معه محرمات عليه وكان حكى أبو الحسن عن أبي يوسف رحمه الله أيضا في قوله تعالى @QB@ ويدرأ عنها العذاب أن تشهد أربع شهادات بالله @QE@ إنما فيه النص على درء العذاب عنها إذا شهدت وليس فهي دلالة على أنه إذا لم تشهد لا يدرأ عنها العذاب

مطلب

وروى محمد بن الحسن في السير الكبير قال إذا حاصر المسلمون حصنا من حصون المشركين فقال رجال من أهل الحصن أمنوني على أن أنزل إليكم على أن أدلكم على مائة رأس من السبي في قرية كذا فأمنه المسلمون على ذلك فنزل ثم لم يخبر بشيء فإنه يرد إلى مأمنه لأنه لم يقل إن لم أدلكم فلا أمان لي فلم يجعل محمد وقوع الأمان على هذا الشرط دليلا على أنه متى لم يف بالشرط فلا أمان له

وهذا يدل من مذهبه دلالة واضحة على أن التخصيص بالذكر أو التعليق بالشرط لا يدل على أن ما عداه فحكمه بخلافه

قال أبو بكر

وليس عندي بين أصحابنا خلاف في جملة المذهب وقد كنت اسمع كثيرا من شيوخنا يقول في المخصوص بعدد أنه يدل على أن ما عداه فحكمه بخلافه

كقول النبي صلى الله عليه وسلم خمس يقتلهن المحرم في الحل والحرم أنه دليل على أنه لا يقتلما عداهن وكقوله أحلت لي ميتتان ودمان يدل على أن غيرهما من الميتة والدم غير مباح

وأحسب محمدا بن شجاع الثلجي قد احتج بمثل هذا

ولست أعرف جواب المتقدمين من أصحابنا في ذلك

ومن قال بهذا القول الذي ذكرنا من المتأخرين كانوا يفرقون بين ما هو مخصوص بذكر العدد وبين ما ليس بمخصوص بعدد نحو قوله الذهب بالذهب مثلا بمثل

وذكره الأصناف الستة ولم يكونوا يجعلون مثله دلالة على أن ما عداها فحكمه بخلافها لأنه لم يحصرها بعدد ولم يقل إن الربا في ستة أشياء كما قال خمص يقتلهن المحرم

قال أبو بكر

والذي ms109 عندي في ذلك أنه لا فرق بينه وبين المخوص بالذكر من غير ذكر عدد في أنه لا دلالة فيه على حكم ما عداه بنفي ولا إثبات

والدليل على صحة ما قلنا إنه غير جائز أن يكون شيء من الأشياء لله تعالى على أحكامه ثم يوجب عاريا من مدلوله غير موجب لحكم دلالته بوجه

وهذا هو وصف المخصوص بالذكر وذلك لأنا وجدنا الله تعالى قد خص اشياء فذكر بعض أوصافها ثم علق بها أحكاما ثم لم يكن تخصيصه إياها موجبا للحكم فيما لم يذكر بخلافها نحو قوله تعالى @QB@ ولا تقتلوا أولادكم خشية إملاق @QE@

فخص النهي عن قتل الأولاد لحال خشية الإملاق

ولم يختلف حكم النهي في الحالين وقال تعالى @QB@ منها أربعة حرم ذلك الدين القيم فلا تظلموا فيهن أنفسكم @QE@

فخص النهي عن الظلم بهذه الأشهر ومعلوم صحة النهي عنه فيهن وفي غيرهن ونحو قوله تعالى @QB@ ولا تأكلوها إسرافا وبدارا أن يكبروا @QE@ وغير جائز له أكلها بحال وإن خصحال الإسراف والمبادرة لبلوغهم وكقوله تعالى @QB@ إنما أنت منذر من يخشاها @QE@ وهو صلى الله عليه وسلم نذير للبشر وقوله تعالى @QB@ لا تأكلوا الربا أضعافا مضاعفة @QE@ ولا يجوز أكله بحال وإن لم يكن أضعافا مضاعفة

وقال تعالى @QB@ ومن قتله منكم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم @QE@ وقد وافقنا مخالفنا على أن المخطيء مثله في وجوب الجزاء

وقال تعالى @QB@ ومن عاد فينتقم الله منه @QE@ ولم ينتف به وجوب الكفارة على العائد مع ذكره الانتقام دون غيره

وقال تعالى @QB@ فإذا أحصن فإن أتين بفاحشة فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب @QE@ ووافقنا المخالف على أن ذلك حكمهن وإن لم يحصن وهذا أكثر من أن يحصى

فلما وجدنا هذه الألفاظ التي شرطها عند مخالفنا إيجاب الحكم فيما عداها بخلاف حكمها ثم وجدناها وما عداها متساوية في الحكم ولم يكن لما ادعوه من التخصيص تأثير في الحكم الذي هو مدلوله علمنا أن مثلها لا يكون دليلا لله تعالى لأنها لو كان دليلا لما وجدت في حال منفردة ms110 عن مدلولها

فإن قال قائل هذا كقولكم في العموم وفي العلل أنها موجبة لما تتضمنه منالأحكام حتى تقوم دلالة التخصيص وقيام دلالة التخصيص لا يمنع حكم دلالته فيما بقتضيه ويوجبه فيما لا تقوم فيه دلالة التخصيص

قيل له قد رضينا بما استشهدت به حكما فإنه من أظهر الأشياء دلالة على فساد أصلك

خبرنا عن لفظ العموم هل يجوز وجوده غير موجب لحكم أصلا وهل يصح وجود علة لا يتعلق بها حكم رأسا

فإن قال لا لأنه لابد مع قيام دلالة التخصيص من أن يبقى من أحكام العموم والعلة ما يجب استعماله

قيل له أفليس قد وجدت هذه الآيات التي ذكرناها لم يتعلق بها إيجاب الحكم فيما عدا المذكور فيها بخلافه فهلا استدللت بذلك على أن مثلها لا يكون دليلا ولو جاز أن يوجد عموم أو علة لا يتعلق بها حكم رأسا لما جاز أن يكونا دلالة على الحكم بأنفسهما

فإن قال دلالة اللفظ قائمة في إيجاب الحكم الذي تضمنه وإن لم يوجب فيما عداه الحكم بخلافه

قيل له لم نختلف في أن اللفظ دال على ما تضمنه من الحكم مما هو عبارة عنه وإنما اختلفنا في كونه دالا على أن حكم غيره بخلافه وقد جاز وجوده غير دال على هذا المعنى فهذا الذي تبطل به قاعدتك

ألا ترى أن اللفظ نفسه لما كان دلالة على ما وضع له من المعنى لم يجز وجوده مطلقا على الحقيقة إلا وهو دال على حكمه

ولو قد جاز وجوده حقيقة في موضعه غير مفيد لما وضع له لما كان ذلك دليلا علىالمعنى وفي ذلك دليل على فساد أصل المخالف لنا في ذلك المعقول المتعارف من حق اللفظ إفادة ما تحته من الحكم ودلالة على نظائره وإلحاقها بحكمه فأما أن يدل على خلاف حكمه فهذا عكس المعنى وقلب الواجب

وقال بعضهم في قوله تعالى @QB@ ومن قتله منكم متعمدا @QE@ انه لما خص العامد بالذكر لأجل ما ذكر في سياق الخطاب من الوعيد الذي لا ms111 يجوز عوده على المخطىء وهو قوله تعالى @QB@ ومن عاد فينتقم الله منه @QE@ وهذا إغفال منه لحكم اللفظ ومقتضاه لأنه لو عم الجميع بالحكم فقال @QB@ ومن قتله منكم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم @QE@ لم يكن ذكره للوعيد في سياق الخطاب مانعا من عوده إلى العامد دون المخطىء وكان مع ذلك حكم عموم اللفظ مستعملا في إيجاب الجزاء عليهما كما قال تعالى @QB@ ووصينا الإنسان بوالديه حسنا @QE@ وذلك عموم في الوالدين المسلمين والكافرين ثم قال تعالى @QB@ وإن جاهداك لتشرك بي @QE@

وهذا في بعض ما شمله لفظ العموم فعلمت أن ذكر الوعيد في سياق الآية غير مانع إطلاق عموم الحكم في الجميع فدل موافقة مخالفنا على استواء حكم العامد والمخطىء في وجوب الجزاء مع تخصيصه العامد بالذكر على أن تخصيص بعض أوصاف الشي بالذكر لا يدل على أن ما عداه يحكم بخلافه

فإن قال قائل قد وجد لفظ الأمر موضوعا للإيجاب ثم قد يرد تارة ويراد به الندب ويرد أخرى ويراد به الإباحية ثم قد يرد ولا يراد شيء من ذلك بل يدل على الزجروالوعيد لأن قول الله تعالى @QB@ واتقوه وأقيموا الصلاة @QE@ ونحو ذلك للايجاب وقوله تعالى @QB@ وافعلوا الخير @QE@ للندب وقوله تعالى @QB@ وإذا حللتم فاصطادوا @QE@ للإباحة وقوله تعالى @QB@ اعملوا ما شئتم @QE@ زجر وتهديد

ثم لم يمنع وروده عاريا من دلالة الايجاب من اقتضائه للوجوب متى خلا من دليل ينقله من حكمه

كذلك دلالة التخصيص بالذكر على حكم ما عداه على الوجه قوله صحيحة يجب اعتبارها مالم تقم دلالة تزيلها عن موجبها ومقتضاها

قيل له إن قول القائل افعل يتعلق بالفعل تارة على جهة الإيجاب وأخرى على جهة الندب أو الإباحة أو الدعاء وإن كان بابها وحقيقتها الوجوب عند الإطلاق ثم لم يخل عند قيام الدلالة الصارفة له عن جهة الإيجاب من أن يكون له ضرب من التعلق بالفعل فحمكه قائم في هذا الموضع على بعض الوجوه التي يقتضيها اللفظ كما يبقى حكم العموم بعد قيام دليل الخصوص فيما لم يخص ويبقى ms112 حكم العلة إذا قامت دلالة تخصيصها فيما لم يخص منها

إلا ترى أن أكثر ما يفيده قوله افعل للإيجاب

والإيجاب يتعلق به استحاق الثواب على الفعل واستحقاق العقاب على تركه والندب معلق به استحقاق الثواب عليه من غير ذم تاركه والإباحة معلق بها وقوع الفعل لا على جهة استحقاق الثواب بفعله ولا العقاب على تركه فعلى أي حال تصرفت صيغة حقيقة الأمر فإنها لم تخل من أن يكون لها ضرب من التعلق بالفعل ومن جهة أخرى إن قوله افعل متى لم يرد به الإيجاب كان مجازا مستعملا في موضعه فجاز أن لا يدل على معناه حقيقة ولم يمنع ذلك اعتباره في موضع الحقيقة إذا لم تقم دلالة المجاز وأما سائر المواضع التي وردت فيها الألفاظ العارية من دلالتها على حكم اعتبارها بخلاف موجب حكمها فإنها حقائق فيها لأن قوله تعالى @QB@ فلا تظلموا فيهن أنفسكم @QE@ وقوله تعالى @QB@ ولا تقتلوا أولادكم خشية إملاق @QE@ حقيقة في موضعه ليس بمجاز ثم قد وجد عاريا من حكمه منفردا عن مدلوله على قضيتك فعلمنا أن هذا ليس بدليل لله تعالى وأما قوله تعالى @QB@ اعملوا ما شئتم @QE@ و @QB@ فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر @QE@ ونحوها فإنه على ما ذكرنا أيضا لأنه قد تعلق بالفعل ضرب من التعلق على وجه وهو الزجر والنهي والوعيد

وأيضا فإنه مجاز في هذا الموضع وإنما الذي أنكرنا أن يكون اللفظ حقيقة غير دال بوجهه على ما جعل دليلا عليه

وأيضا لو كان المخصوص بالذكر دالا على ما عداه فحكمه بخلافه لوجب أن يكون نص النبي صلى الله عليه وسلم على تحريم التفاضل في الأصناف السنة دليلا على أن ما عداه فحكمه بخلافها وأن يكون ورود النص في تحريم الميتة والدم دليلا على أن ماعداه فحكمه بخلافهما وأن يكون ورود النص في تحريم الميتة والدم دليلا على أن ما عداهما فمباح وكل ما تنص عليه بعينه ينبغي أن يوجب الحكم فيما عداه بخلافه وهذا يوجب منع القياس لأن ورود النص في الأصناف الستة ms113 إذا كان موجبا لإباحة التفاضل فيما عداها وكان عند جميع الفقهاء الذين يعتد بأقاويلهم أن هذا النص قد أوجب الحكم في نظائرها بمثل موجب حكمها فالواجب أن يكون قد دل على أن حكم ما عداها بخلافها وقد دل أيضا على أن نظائرها مما عداها فحكمها حكمها وهذا غاية التناقض والاستحالة

وأيضا لو كان تخصيص بعض أوصاف الشيء بالذكر وتعليق الحكم به دليلا على أن ما عداه فحكمه بخلافه لوجب أن يكون متى نص لنا على ذلك الحكم في غيره مطلقا أن يصير أحد اللفظين ناسخا لحكم آخر نحو قوله تعالى @QB@ لا تأكلوا الربا أضعافا مضاعفة @QE@ فوجب هذا على أصل القائلين بهذه المقالة إباحة إذا لم يكن الربا أضعافا مضاعفة ثم قوله @QB@ وحرم الربا @QE@ مطلقا ناسخا لدلالة الآية الأخرى

وكذلك قوله تعالى @QB@ ولا تقتلوا أولادكم خشية إملاق @QE@ ينبغي أن يكون معارضالقوله تعالى @QB@ ولا تقتلوا النفس التي حرم الله إلا بالحق @QE@ وكقوله تعالى @QB@ ولا تقتلوا أنفسكم @QE@ وقوله تعالى @QB@ فلا تظلموا فيهن أنفسكم @QE@ معارضا لقوله تعالى @QB@ ومن يظلم منكم نذقه عذابا كبيرا @QE@ لأن دلالة الآية الأولى تقتضي إباحة الظلم فيما عدا الأشهر الحرم والآية الأخرى تحظر الظلم في سائر الأحوال وليس ذلك كتخصيص العموم لأن إحدى الآيتين في هذا ترفع دلالة الأخرى رأسا ولا يكون ذلك إلا على وجه النسخ ولا خلاف بين الأمة أنه ليس في شيء من هذه الآيات نسخ فدل على بطلان هذا الأصل

وأيضا لو كان ما ذكره من ذلك معقولا من اللفظ لكان اولى الناس بأن لا يخفى عليهم وجهته أصحاب النبي صلى الله عليه و سلم وقد تكلموا في أحكام الحوادث وتناظروا فيها وحاج فيها بعضهم بعضا تارة بالعموم وتارة بأخبار الآحاد وتارة بالنظر والمقايسة ولم يبلغنا عن أحد منهم أنه حاج صاحبه بهذا الضرب من الحجاج أو استدل عليه بمثله فكيف أغفلوا ذلك وخفي عليهم موضعه وهو معنى معقول من لغتهم ومفهوم من ظاهر خطابهم في زعم المخالف وقد اختلفوا في نفقة المبتوتة فقال عظم ms114 الصحابة لها النفقة وأبى ذلك آخرون منهم فكيف لم يحتج نافوها بقوله تعالى @QB@ وإن كن أولات حمل فأنفقوا عليهن حتى يضعن حملهن @QE@وهذا دليل ظاهر عند المخالف معقول من ظاهر اللفظ فإن خفي ذلك عليهم فكيف لم يستدل الموجبون لها بهذا الدليل على نفيها وقد أنكر عمر بن الخطاب رواية فاطمة بنت قيس في إبطال النفقة للمبتوتة وقال لا ندع كتاب الله ربنا وسنة نبينا عليه السلام لقول امرأة لعلها أنسيت أو شبه لها فكيف تكون عنده روايتها لذلك خلاف الكتاب ودليل الكتاب المعقول من ظاهره ينفيها

فإن قيل قد قالت فاطمة بنت قيس إن الله تعالى إنما أوجب النفقة للحامل توجبونها لغير الحامل

قيل له قد قالت ذلك ولم تستدل من اللفظ بمثل ذلك ولم نقل إن تخصيصه الحامل بالذكر ينفي وجوبها لغير الحامل ولو كان ذلك كما ادعاه مخالفنا لكان لا أقل من أن يوجب عن بعضهم في شيء من أحكام الحوادث الاستدلال بمثله وعلى أنه لو ثبت عن بعضهم الاستدلال بمثله لما ثبتت حجته ولا لزم القول به لأن الذين نفوه ولم يعرفوه كانو أيضا من أهل اللغة ولو كان ذلك من مفهوم اللسان لما خفي موضعه عن جماعتهم كما لم يكن يخفى عليهم سائر وجوه دلالات الكلام المفهومة من خطابهم

فإن قال قائل قد قال يعلى بن أمية لعمر بن الخطاب كيف نقصر وقد أمنا فقال عمر عجبت مما عجبت منه فسألت النبي صلى الله عليه وسلم فقال صدقة تصدق الله بها عليكم فاقبلوا صدقته يعني أن الله تعالى إنما خص قصر الصلاة بحال الخوف بقوله تعالى @QB@ وإذا ضربتم في الأرض فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة إن خفتم أن يفتنكم الذين كفروا @QE@ فعقل عمر ويعلى بن أمية من دليل الآية نفي القصر في حال الأمن

قيل له ليس الأمر فيه على ما ظننت لأنهما لم يقولا إن الآية منعت القصر في حال الأمن وإنما قالا كيف نقصر وقد أمنا وقد أمرنا الله تعالى بإتمام ms115 الصلاة في حالالأمن بقوله تعالى @QB@ حافظوا على الصلوات @QE@ وقوله تعالى @QB@ فإذا اطمأننتم فأقيموا الصلاة @QE@ وما جرى مجرى ذلك من الآي الموجبة لإتمام الصلاة ثم لما خص حال الخوف بذكر القصر كان النص موقوفا عليها فاذا لم يكن خوف فليس في القرآن ما يوجب القصر فكيف نقصر وهلا كان الإتمام واجبا بسائر الآي الموجبة له

هذا هو معنى ما سألا عنه عندنا فلما سأل عمر النبي صلى الله عليه وسلم عن ذلك أعلمه أن ذلك تخفيف من الله تعالى لكم في الحالين وإن لم يكن حال الأمن مذكورا في القرآن بل من جهة وحي ليس بقرآن

وزعم بعض المخالفين أن الشافعي قد قال ذلك وهو من أهل اللغة

وقاله زعم أو عبيد وثعلب والمبرد وأن أباعبيد احتج في ذلك بقوله تعالى @QB@ إن تستغفر لهم سبعين مرة @QE@ فقال النبي صلى الله عليه وسلم لأزيدن على السبعين قال فقال أبو عبيد في قول النبي صلى الله عليه وسلم لأن يمتلىء جوف أحدكم قيحا حتى يريه خير له من أن يمتلىءشعرا لا يجوز أن يكون في الشعر الذي هجي به الصحابة رضي الله عنهم لانه لو كان كذلك لكان قد أباح القليل قال وقوله لي الواجد يحل عرضه وعقوبته دليل على أن لي غير الواجد بخلاف الواجد

قال أبو بكر

فأما قول هذا القائل إن الشافعي من أهل اللغة وأنه قد قال ذلك فثبتت حجته فإن من يلجأ إلى مثله في الحجاج على مخالفيه فما بقى غاية في إفلاسه

فيقال له ومن قال لك إنه من أهل اللغة ومن حكى عنه منها حرفا يحتج به

فإن كان إنما صار كذلك لأنكم ادعيتم له ذلك أو ادعاه هو لنفسه فانه ليس يعوز أحدا أن يدعي مثل ذلك لنفسه ولأصحابه ويحتج به على مخالفيه وإنما يعرف الرجل بضرب من العلوم ويوصف به بحكاية أهله عنه وقبولهم قوله فيه كما حكى جماعة من أهل اللغة عن محمد بن الحسن واحتجوا بقوله فيما وقد ذكرنا منه ms116 طرفا فيما سلف

وإن كان ما اختلفوا فيه من حكم دلالة اللفظ مأخوذا من أهل اللغة فإن محمدا من أهلها غير مدافع وهو غير قائل بما ذكرتم ولم يعقل منها ما وصفتم وإنما حكاية هذا الحاكي عن ثعلب والمبرد فإنها حكاية باطلة لا أصل لها والحاكي لها ذلك غير موثوق به

وأما ما حكاه عن أبي عبيد فلا معنى له لأنه لا يختص بمعرفة ذلك أبو عبيد دون غيره بل أهل اللغة وغيرهم في معرفة ذلك سواء وإنما يختص أهل اللغة بمعرفة الاسماء والألفاظ الموضوعة لمسمياتها بأن يقولوا إن العرب سمت كذا بكذا

فأما المعاني ودلالات الكلام فليس يختص أهل اللغة بمعرفتها دون غيرهم لأنذلك المعنى يستوي فيه أهل سائر اللغات في لغاتهم على اختلافها وبيئتها ولا يختص بلغة العرب دون غيرها كسائر ضروب الكلام إذا نظمت ضربا من النظم ورتبت ضربا من الترتيب ثم نقلت إلى لغة أخرى على نظامها وترتيبها لم يختلف حكم أهل اللغة المنقولة إليها والمنقولة عنها في معرفة دلالاتها على مادلت عليه من اللغة الأولى فاذا لا اختصاص لأهل اللغة بمعرفة ذلك دون غيرهم ممن ليس من أهلها فقولهم قال ذلك بعض أهل اللغة ساقط لا اعتبار به

وقد علمنا أن أعلم الأمة بلغة العرب هم الصحابة ولم يعقل أحد منهم ما ذكرتم من حكم دلالة اللفظ على حسب ما بيناه أيضا

وأما ما حكاه عن أبي عبيد في قوله تعالى @QB@ إن تستغفر لهم سبعين مرة فلن يغفر الله لهم @QE@ وأن النبي صلى الله عليه وسلم قال لأزيدن على السبعين رواية باطلة لا يصح عن النبي صلى الله عليه وسلم ولا يجوز ذلك عليه وفي تجويزه انسلاخ من الدين وذلك انه معلوم انه قد كان من دين النبي صلى الله عليه وسلم من أول ما بعثه الله تعالى إلى ان توفاه صلى الله عليه وسلم أنه دعا الناس إلى اعتقاد تخليد الكافر في النار وأنه لم يجوز قط غفران الكفر فمن جوز على النبي ms117 صلى الله عليه وسلم جواز الاستغفار للكافر فهو خارج عن الملة

وقد أخبر الله تعالى عن هؤلاء القوم اللذين قال فيهم ما قال انهم ماتوا كفارا بقوله تعالى @QB@ إن تستغفر لهم سبعين مرة فلن يغفر الله لهم ذلك بأنهم كفروا بالله ورسوله والله لا يهدي القوم الفاسقين @QE@فكيف يجوز أن يقول النبي صلى الله عليه وسلم لأزيدن على السبعين هذامالا يجوز على النبي صلى الله عليه وسلم أن يقوله ولا يجوزه لأنه صلى الله عليه وسلم أعلم الناس بما يجوز على الله تعالى مما لا يجوز

وإنما الذي روى في ذلك أن النبي صلى الله عليه وسلم قال فلو علمت أنه يغفر لهم إذا زدت على السبعين لزدت وهذه الآية من أدل شيء على بطلان قولهم لأنه لا خلاف بين المسلمين أن السبعين وما فوقها سواء وأن الله تعالى لم يكن ليغفر لهم أبدا بعد موتهم كفارا

فإن قال قائل قد حكى الله تعالى عن إبراهيم عليه السلام أنه قال @QB@ واغفر لأبي إنه كان من الضالين @QE@ فليس يمنع أن يكون النبي صلى الله عليه وسلم قد كان يجيز ذلك إلى أن أنزل الله تعالى وعيد الكفار

قيل له قد بين الله تعالى وجه استغفار إبراهيم لأبيه بقوله تعالى @QB@ وما كان استغفار إبراهيم لأبيه إلا عن موعدة وعدها إياه فلما تبين له أنه عدو لله تبرأ منه @QE@ وروي أن أباه قد كان أظهر له الإيمان فتبرأ له فأخبر الله تعالى أنه منافق ليست له عقيدة الإيمان فترأ منه حينئذ

وأما وعيد الكافر بالنار خالدا مخلدا فيه فقد كان من دين النبي صلى الله عليه وسلم من أول ما بعث فيستحيل مع ذلك أن يجيز النبي صلى الله عليه وسلم الغفران لهم بزيادة الاستغفار على السبعين وعلى أنه لو صح ما قالوه من ذلك لم يدل على موضع الخلاف لأنه كان يكون ما فوقالسبعين موقوفا على الدلالة في الغفران أو غيره والحكم ثابت في السبعين لا محالة ونحن لا ننكر بأن ms118 يكون ما عدا المذكور بخلاف المذكور في باب أن حكم المذكور فيما نص عليه ثابت وما عداه موقوف الحكم على الدلالة

وإنما أنكرنا أن يكون النص على المذكور موجبا للحكم فيما عداه بخلافه وذكر السبعين في هذا الموضع على جهة تكثير العدد وهو قوله تعالى @QB@ إن يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مائتين @QE@ وما دونها وما فوقها في الحكم سواء وذلك معقول مع ورود اللفظ وفي مخاطبات الناس

فإن قال قائل قال الله تعالى @QB@ فتحرير رقبة مؤمنة @QE@ فاقتضى عند الجميع كون الإيمان شرطا فيه وعقل بها أن غير المؤمنة لا تجزىء وقال @QB@ واستشهدوا شهيدين من رجالكم @QE@ ودل عند الجميع على أن ما دونه لا يقبل وقال @QB@ فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع @QE@ فأوجب عند الجميع فساد نكاح ما عدا الأربع وقال تعالى @QB@ للذين يؤلون من نسائهم تربص أربعة أشهر @QE@ وما دونها ليس له حكم الإيلاء وقال تعالى @QB@ فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة @QE@ وقال تعالى @QB@ فاجلدوهم ثمانين جلدة @QE@ وما دونها ليس بحد وقال تعالى @QB@ والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء @QE@ ونحو ذلك من المقادير المحصورة تدل على أن ما عداها فحكمه بخلافها

قيل له ليس هذا مما ذكرنا في شيء لأن قوله تعالى @QB@ فتحرير رقبة مؤمنة @QE@ تخصيص في الحكم لا المحكوم فيه وإنما كان كلامنا في تخصيص المحكوم فيه بالذكر إذا نصب عليه الحكم هل يدل على أن ما عداه من الأشياء المحكوم فيها حكمه بخلاف حكمه نحو قوله تعالى @QB@ وإن كن أولات حمل فأنفقوا عليهن حتى يضعن حملهن @QE@ فخص المحكوم فيهن ثم نصب عليهن الحكم ونحو قوله صلى الله عليه وسلم في خمس من الإبل السائمة شاة فذكر الحكم فيه ثم نصب الحكم عليه

ونحو قوله تعالى @QB@ ومن قتله منكم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم @QE@ فخص حال العمد ونظائر ذلك

وأما قوله تعالى @QB@ فتحرير رقبة مؤمنة @QE@ فإنما فيه تخصيص الرقبة الواجبة بشرط الإيمان والأمر يقتضي الوجوب فصارت صفة الإيمان للرقبة موجبة الأمر فلم يجز إسقاطه وقوله ms119 تعالى @QB@ واستشهدوا شهيدين من رجالكم @QE@ من هذا القبيل أيضا لأنه تخصيص الحكم بصفة قد تضمنها لفظ الإيجاب فلم يجز إسقاطه لأن في تجويز أقل من شاهدين إسقاط الوجوب الذي تضمنه الأمر في قوله تعالى @QB@ فاستشهدوا @QE@ وأما قوله تعالى @QB@ فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع @QE@ فإنه أعلمنا بداء جميع ما يحل لنا من النساء ثم فسره بالعدد المذكور فصار تفسيرا لجميعه فلم يبق مما أحل الله تعالى شيئا لم يذكرهفلذلك لم تجز مجاوزته

وأما قوله تعالى @QB@ للذين يؤلون من نسائهم تربص أربعة أشهر @QE@ فإنه قد بين حكمه بعد المدة في سياق اللفظ بقوله تعالى فإن فاءوا @QB@ فإن الله غفور رحيم @QE@ وإن عزموا الطلاق فلا يجوز بقاء حكم المدة مع حصول أحد هذين المعنيين لأن الفيء وهو الجماع في المدة يسقط التربص إذ لا يمين هناك بعد الخنث وتركها هذه المدة هو عزيمة الطلاق والتربص معه ساقط لا اعتبار به لأنها قد بانت عزيمة فصار حكم ما بعد المدة بخلافه في المدة للدلالة التي ذكرنا لا بتحديد المدة فحسب

قوله تعالى @QB@ والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء @QE@ فإنه قد ذكر في الآية ما ينفي أن يكون ما بعده عدة بقوله تعالى @QB@ فإذا بلغن أجلهن فلا جناح عليكم فيما فعلن في أنفسهن @QE@

وأيضا فإن هذا الضرب من المقادير لا يصح إثباتها إلا من طريق التوقيف أو اتفاق العلماء فلما لم يرد التوقيف إلا بهذه المدة لم يجز إثبات زيادة عليها من غير توقيف أو اتفاق عليها فكذلك هذا في الحدود والعدد وسائر المقادير

ومن جهة أخرى في الحدود أن ظهر الانسان محظور في الأصل فلا يجوز استباحته إلا بالمقدار الذي يرد به التوقيف أو يقوم عليه الدليل وإلا فهو باق على أصل الحظر

وأيضا فإن جميع ما ذكرت من ذلك وارد في حكم الواجب وصفته فهو واجب لازم وقد أفادت الآية أن هذا المقدار حد يقع موقع الإجزاء فلم يجز الزيادة فيها إلا بنص مثله

وجملة الأمر في ذلك أن ms120 كل موضع حكمنا فيه لما عدا المذكور بخلاف حكم المذكور فلم يخل من أن يكون وجوبه متعلقا بدلالة أخرى غير اللفظ المذكور فإما أن يكون لأن الأصل كان يوجب الحكم فيما عدا المذكور قبل ورود حكم المذكور بهذا الحكم فلما ورد التوقيف في المذكور بالحكم المنصوص عليه فيه أخرجناه من الأصل وتركنا الباقي على حكمه الذي كان له قبل ورود الحكم المذكور

وإما بدلالة أخرى أوجبت الحكم فيما عدا المذكور بخلاف حكم المذكور

فأما المنصوص عليه فحكمه ثابت فيما هو عبارة عنه وما عداه فحكمه موقوف على الدلالة على ما بيناه

فإن قال قائل كيف يجوز أن تجعلوه موقوفا وعندكم أن الزيادة في النص توجب نسخه فالواجب على هذا الأصل أن تقولوا حكمه بخلاف حكم المذكور لا محالة حتى تكون الزيادة نسخا فإن لم يكن كذلك فما الذي أوجب أن تكون الزيادة نسخا وقد كان حكمه قبل ذلك موقوفا على قيام ورود الزيادة أو نفيها

قيل له لو عقلت ما قدمنا لم تسأل عن هذا لأن الكلام بيننا وبين مخالفنا في الأصل إنما هو في تخصيص المحكوم فيه ببعض أوصافه إذا نصب عليه حكم هل يدل على أن غيره مما لم يذكر في مثل حكمه أو بخلافه

فأما الزيادة في النص فإنما هي كلام في الحكم نفسه ونحن نقول إن كل حكم حكم الله تعالى به ونص عليه مطلقا أو مقيدا بصفة فهو محمول على ما ورد لا يجوز الزيادة فيه ولا النقصان منه ولا يجري على المذكور الواجب غير المذكور مما ليس في صفته المشروطة نحوقوله تعالى @QB@ فتحرير رقبة مؤمنة @QE@ هو تخصيص للحكم ومقيد بشرط الإيمان فهذا على الوجوب لا يجوز فيه الاقتصار على غير مؤمنه وكذلك قوله تعالى @QB@ واستشهدوا شهيدين من رجالكم @QE@ إلى قوله تعالى @QB@ ممن ترضون من الشهداء @QE@ وقوله @QB@ وأشهدوا ذوي عدل منكم @QE@ كل هذا تقييد للحكم بصفة وقد تضمنها لفظ الأمر المقتضى للإيجاب ولا جائز إسقاط العدد ولا إسقاط الصفة بحال لما وصفنا ونحو قوله ms121 تعالى @QB@ فاجلدوهم ثمانين جلدة @QE@ وبقوله تعالى @QB@ فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة @QE@ تخصيص للحكم بالمقدار المذكور له وهو يفيد أن المذكور هو الحد وأنه واقع موقع الاجزاء والزيادة فيه توجب أن يكون المذكور بعض الحد غير واقع موقع الاجزاء وهذا نسخ وقوله @QB@ إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق @QE@ الآية متى زدنا فيه النية كان زيادة في الحكم الواجب الذي اقتصت الآية جواز أداء الصلاة به وهو نسخ وقد بيناه في غير موضع فكل موضع يكون النقصان أو الزيادة لاحقا بالحكم الذي يمكن استعماله فاقتضى ظاهر اللفظ جوازه فهو نسخ

وأما إذا كانت الزيادة في الحكم والتخصيص واقع في المحكوم فيه فليس في هذانسخ لأن ما عدا المخصوص قد كان حكمه موقوفا على الدليل كقوله تعالى @QB@ وإن كن أولات حمل فأنفقوا عليهن @QE@ فهذا تخصيص للمحكوم فيه ولا دلالة له عليه ومن جهة اللفظ على حكم غير الحامل لا بالإيجاب ولا بالنفي وكذلك قوله تعالى @QB@ ومن لم يستطع منكم طولا أن ينكح المحصنات المؤمنات @QE@ فيه تخصيص المحكوم فيهن بالصفة المذكورة فلا دلالة فيه على تخصيص الحكم ولا على أن غيرهن ليس في حكمهن وكذلك قوله تعالى @QB@ ومن قتله منكم متعمدا @QE@ إنما فيه تخصيص القاتلين بالذكر لا تخصيص الحكم فلا يدل على أن الحكم مقصور عليهم

فإن قيل قال الله تعالى @QB@ فإن كان من قوم عدو لكم وهو مؤمن فتحرير رقبة مؤمنة @QE@ فاستدللتم به على إسقاط الدية لاقتصاره على ذكر الكفارة دون الدية وخصصتم به عموم قوله تعالى @QB@ ومن قتل مؤمنا خطأ فتحرير رقبة مؤمنة ودية مسلمة إلى أهله @QE@ وهو موجب للحكم في المقتول في دار الاسلام

وفي المقتول من أهل دار الحرب إذا كان مسلما

قيل له ليس الأمر فيه على ما ظننت لأن قوله تعالى @QB@ ومن قتل مؤمنا خطأ @QE@ لم يدخل فيه المسلم في دار الحرب قبل الهجرة إلينا وذلك لأنه قال في سياق الخطاب @QB@ فإن كان من قوم عدو لكم @QE@ ولو كان قد تناوله الخطاب الأول ms122 لما استأنف له ذكر الأسماء وهو لم يخصه بحكم لم يذكره في قتل المؤمن خطأ لأن ذكر الرقبة قد تقدم أيضا فغير جائز أن يكون هذا مرادا له وهو قد بين حكمه بدءا ويستأنف له ذكرا ينقض ذلك الحكم بعينه فعلمنا أن قوله تعالى @QB@ فإن كان من قوم عدو لكم وهو مؤمن @QE@ لم يتناوله قوله تعالى @QB@ ومن قتل مؤمنا خطأ @QE@

وأيضا فإن قوله تعالى @QB@ وإن كان من قوم @QE@ شرط ومحال أن يذكر الأول مكررا ويجعله نفسه شرطا مع دخوله في ابتداء الخطاب

وإذا صح أن هذا كلام مبتدأ لم يتقدم ذكره فيما سبق من خطاب الآية ثم وجب فيه رقبة على قاتله لم يجزلنا إيجاب شيء غيرها لأن فيه زيادة في حكم المنصوص عليه على ما تقدم منا بيانه في غير موضع

فإن قيل معلوم من خطاب الناس وتعارفهم أن قول القائل إن دخل زيد الدار فأعطه درهما إنما يوجب استحقاق الدرهم بالدخول فإنه إن لم يدخلها لم يجزأن يعطى

قيل له هذا عليك لأن كل عاقل سمع هذا الكلام قد عقل منه أنه لم ينهه عن إعطاء الدرهم إذا لم يدخلها وأنه إنما جعل الدخول شرطا لاستحقاق هذا الدرهم ومع ذلك فجائز أن يعطيه درهما متبرعا به

ونحن نقول أيضا أن الدخول شرط لاستحقاق هذا الدرهم بعينه ولا يستحقه إلا بالدخول لا لأن اللفظ منع الاستحقاق إلا على هذا الوجه لكن من جهة أنه لما كان معلوما أن الاستحقاق غير واقع في الأصل ثم علقه بالدخول أنه مستحق به وإذا لم يدخل فحكمه باق على الأصل في جواز الإعطاء أو تركه

فإن قال قائل فما تقولون في قوله صلى الله عليه وسلم في خمس من الإبل السائمة شاة وهل هذا عندكم على أن غير السائمة لا صدقة فيها فإن لم يدل على ذلك فأوجبوا الصدقة في العوامل بقوله صلى الله عليه وسلم في خبر آخر في خمس من الإبل شاة إذ لم يقيدها بشرط السوم

قيل له لا فرق ms123 بين هذا وبين سائر ما قدمنا من الأشياء المخصوصة بالذكر إذا علق بها حكم وإن هذا لا يدل عندنا على أن غير السائمة لا صدقة فيها وإنما أسقطنا صدقة غير السائمة بدلائل أخر وإلا فلو خلينا والخبرين الذين في أحدهما ذكر السوم وفي الآخر إسقاطه لأوجبنا الصدقة في غير السائمة

فإن قال قائل هذا الاعتبار يؤدي إلى اسقاط فائدة التخصيص فالواجب أن يثبت للتخصيص فائدة محددة ولا فائدة فيه إلا دلالته على أن الحكم في غيره بخلافه

قيل له فقد تركت دعواك الأولى في دلالة اللفظ وانتقلت إلى أن افتقار ذكر التخيص إلى الفائدة هو الموجب لما ذكرت فنقول لك الآن خبرنا عنك أتقول إنه لا فائدة في ذكر التخصيص إلا دلالته على أن حكم ما عداه بخلافه

فإن قال كذلك أقول

قيل له ولم قلت هذا وما أنكرت أن يكون فيه فوائد أخر غير ما ادعيت

ثم يقال له فينبغي أن يدل قوله تعالى @QB@ فلا تقل لهما أف @QE@ على أن له أن يزدريه ويضربه لأن هذا هو فائدة تخصيص هذا اللفظ بالذكر

وينبغي أن يدل قوله تعالى @QB@ ولا تقتلوا أولادكم خشية إملاق @QE@ على أن لنا قتلهم إذا لم نخش الإملاق

ويدل قوله تعالى @QB@ فلا تظلموا فيهن أنفسكم @QE@ على أن لنا أن نظلم أنفسنا في غيرهن إذ لا فائدة للتخصيص بالذكر إلا هذا ومتى أخلينا اللفظ من هذه الفائدة حصل ذكر التخصيص غير مقيد

وغير جائز أن يكون في كلام الله تعالى ما لا يفيد فإذا قد بطل أن يكون فائدة التخصيص ما ذكره

فإن قال إنما جعلنا ما عدا المذكور في حكم المذكور في هذه الأشياء التي ذكرناها بدلالة وإلا فقد كان حكمها ان تكون بخلاف حكم المذكور

قيل له فيجوز عندك أن يرد عن الله تعالى كلام فيه تخصيص بعض الأشياء بالذكر ثم تقوم الدلالة على أنه لا فائدة في تخصيصه إياه بذلك

فإن قال نعم ارتكب ما لا يرتكبه مسلم ويقال له مع ذلك فما أنكرت أن ms124 يكون ذكر التخصيص لا يدل على أن ما عداه فحكمه بخلافه

ومع ذلك فلا فائدة في التخصيص إذ قد جوزت أن يخص الله عز وجل شيئا بالذكر ولا يكون في تخصيصه إياه به فائدة

فإن قال لتخصيص الله تعالى هذه الأشياء بالذكر فائدة وإن لم يدل على أن حكم ما عداها بخلافها

قيل له فما أنكرت ألا أن يدل التخصيص على أن ما عداه فحكمه بخلافه وتكون فائدته قائمة من غير هذا الوجه

ثم يقال له ما فائدة تخصيص الميتة والدم ولحم الخنزير بالتحريم وها هنا أشياء أخر محرمة غيرها

وما وجه تخصيص النبي صلى الله عليه وسلم تحريم التفاضل في الأصناف الستة وهناك ما هو في حكمها مما لم يذكره

ومعلوم أن جميع ذلك لم يخل من فوائد وإن لم يدل على أن حكم ماعداها بخلافها وعندنا أن جميع ما خص بالذكر و نصبت عليه حكم ففي تخصيصه أجل الفوائد بأن يكون حكم هذا المخصوص معقولا من النص وماعداه موكولا إلى اجتهادنا وألزمنا بعد ذلك طلب الدلالة على حكم غيره هل هو في مثل حكمه أو بخلافه ليظهر بذلك فضيلة المستنبطين وما وعدهم به من الثواب الجزيل ولو نص على الجميع لقصر بنا عن رتبة المستنطين وحرمنا به بلوغ منزلة الناظرين

وزعم بعض المخالفين أنهم يخصون العموم بدلالة التخصيص على مخالفة حكم ما عداه له لأنه أقوى من الخطاب في زعمه كما أن المفسر يخص المجمل والقياس يخص الظاهر

وقد دللنا على فساد هذه المقالة إلا أنا مع ذلك لا ندع بيان فساد هذا الفرع إذا سلم لهم ما ادعوه في الأصل

فنقول لهم لم زعمتم أن هذا الضرب من الدليل يخص الظاهر

فإن قال كما أخصه بلفظ غيره وكما أخصه بالقياس

قيل له ولم قلت إن هذا مثل القيسا ومثل لفظ آخر هو أخص منه فلا ملجأ في ذلك إلا إلى دعوى عارية من البرهان

ثم يقال له أليس هذا الضرب من الدليل يجوز فيه التخصيص عندك كما ms125 يجوز في العموم فلم جعلت الدليل حاكما على العموم دون أن تجعل العموم حاكما عليه وهلا جعلت أقل أحوالهما أن يتساويا فلا يكون القضاء بأحدهما على الآخر أولى من أن يقضي بالآخر عليه وليس هذا مثل القياس لأن القياس لا يجوز فيه التخصيص عندك مع وجود العلة ولأنه غير جائز وجود قياس لا يوجب حكما رأسا ويجوز وجود هذا الضرب من الدليل غير موجب لحكمه على نحو ما مر

ثم يقال له هلا جعلت العموم أولى من لأنه غير جائز وجود عموم لا يتعلق به حكمفي شيء مما ورد به وقد جاز وجود المخصوص بالذكر غير موجب للحكم فيما عداه رأسا فهلا جعلت العموم قاضيا عليه لهذا المزية التي ليست كدليلك هذا

وأيضا فإن العموم أصل وهذا فرع عليه فلم تركت الأصل به وجعلته أولى منه

وأما قوله كما يخص المفسر المجمل فإن المفسر مذكور وكذلك المجمل فلا يمتنع أن يقضي بأحدهما على الآخر وعلى أنهم نقضوا ذلك فقالوا إن قليل الرضاع لا يحرم حتى تكون خمس رضعات لما روى عن عائشة رضي الله عنها أنه كان لا يحرم إلا عشر رضعات معلومات فنسخن بخمس فتوفي النبي صلى الله عليه وسلم وهن مما يتلى وروي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال لا يحرم الرضعة والا الرضعتان ودليل هذا الخبر يوجب تحريم ما زاد على الرضعتين فينبغي أن يخص به الخمس رضعات ويجعل الخمس في الكثير الذي كان يوجب التحريم ثم نسخ

ثم يقال له خبرنا عن دليلك هذا إذا عارضه القياس إيهما يكون أولى

فإن قال هو أولى من القياس

قيل له ولم قلت هذا وهلا جعلت القياس أولى منه إذ كان دليلك هذا يجوز فيهالتخصيص ولا يجوز مثله عندك في القياس وهلا جعلتهما متساويين إذا تعارضا فيسقط حكمها جمعيا

وعلى أن قوله ان هذا الضرب من الدليل أولى من القياس على أصله لأنه يوجب على المخطىء جزاء الصيد ويوجب على قاتل العمد كفارة قياسا ودليله ms126 هذا ينفي وجوب الجزاء على المخطىء والكفارة على قاتل العمد لأن الله تعالى خص العامد بالذكر في جزاء الصيد فقال تعالى @QB@ ومن قتله منكم متعمدا فجزاء مثل ما قتل من النعم @QE@

وخص المخطىء بالذكر في كفارة القتل فقال تعالى @QB@ ومن قتل مؤمنا خطأ فتحرير رقبة مؤمنة @QE@

ودليل الخطاب عندك ينفي موجب القياس ثم جعلت القياس أولى منه

فإن سألنا سائل عن قول النبي صلى الله عليه وسلم البينة على المدعي واليمين على المدعى عليه وقوله صلى الله عليه وسلم إنما الولاء لمن أعتق هل دل هذا القول منه على أن مالميكن بالصفة المذكورة فبخلاف حكمه

قلنا له نعم وليس هذا مما كنا فيه في شيء وذلك لأن قوله الولاء اسم للجنس لدخول الألف واللام عليه إذ لم يشر به إلى معهود فيتناوله دون غيره

فلما كان كذلك انتظم كل ما يتناوله الاسم منه في كونه للمعتق أو لغيرة وكذلك قوله عليه السلام البينة على المدعي اسم للجنس فيتناول كل بينة صارت على المدعي فلم يبق هناك بينة تكون على غير المدعي

وكذلك قوله اليمين على المدعى عليه يتناول جنس اليمين الواجبة بالدعاوى فصارت على المدعى عليه فلم يبق هناك يمين تكون على المدعي ونحو ذلك قوله صلى الله عليه وسلم خير الصدقة ما كان عن ظهر غنى فتناول كل صدقة فما من صدقة إلا وهي داخلة في اللفظ موجبة بشرط الغنى ودل على أن سائر الصدقات لا تجب إلا على الأغنياء وان الفقير لا صدقة عليه إذ لم يبق هناك صدقة لم يستوعبها اللفظ فتكون موقوفة في كونها على غني أو على فقير فمن هذه الجهة تتناول هذه الألفاظ نفي الحكم المذمكور لها عما عداها لا من جهة تخصيصه لها بالذكر وهذا واضح وبالله التوفيق& الباب الخامس عشر في حكم المجمل&& باب القول في حكم المجمل &

قال أبو بكر

قد بينا فيما سلف صفة المجمل ونبين الآن بعون الله حكمه وما يجب فيه

فنقول إن المجمل على ضربين

أحدهما ms127 مالا يعلم معناه من لفظه ولا يمكن استعمال شيء منه فيما علق به الحكم نحو قوله تعالى @QB@ وآتوا حقه يوم حصاده @QE@ وقول النبي صلى الله عليه وسلم لمعاذ أعلمهم أن الله تعالى فرض عليهم حقا في أموالهم وقوله صلى الله عليه وسلم أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله فإذا قالوها عصموا مني دماءهم وأموالهم إلا بحقها ونحوها من الألفاظ التي لاتنبيء عن المعاني المراد بها فيكون حكم ما كان هذا وصفه موقوفا على البيان

والضرب الآخر منه ما يمكن استعمال حكمه في أقل ما يتناوله لفظه وقد يجوز أن يراد به أكثر منه فينتظم الجملة حينئذ معنيان

أحدهما لزوم استعمال الحكم في أقله

والآخر أن الزيادة على الأقل موقوفة على البيان فمتى ورد البيان بمقدار أكثر مما تضمن اللفظ وجوبه بينا أن ذلك كان مرادا باللفظ الأول وذلك نحو أن يطلق لفظ الأمر من غير ذكر المأمور به نحو قوله صلوا وصوموا وحجوا ونظائره

وقد علم قبل ذلك ما الصلاة والصوم والحج فأقل ما تناوله لفظ الأمر إيجابه صلاة واحد وصوما واحدا وحجا واحدا

ولا يلزمنا في أكثر منه لأن الأكثر لا نهاية له ولا مقدار معلوم بينها الله تعالى فاحتجاج من أجل ذلك إلى البيان

وكذلك قول القائل أعط هذه الدراهم رجالا بعد سنة أقل ما يتناوله الاسم منهم ثلاثة ومازاد فجائز أن يكون مرادا باللفظ فإذا قال بعد ذلك قبل مجيء وقت تنفيذ الأمر همعشرة لم يكن ذلك زيادة على الأمر الأول بل بيانا أن هؤلاء كلهم كانوا مرادين به كذلك إذا ورد البيان بعدقوله صلوا بمقادير أعداد الصلوات كان ذلك بيانا أن جميع ذلك كان مرادا باللفظ الأول

وقد كان في أصحابنا المتأخرين من يأبي ذلك ويقول إن هذا بمنزلة لفظ العموم غير جائز في مثله ورود البيان بإرادة الأكثر إن لم يكن اللفظ مقتضيا لاستعمال حكمه في جميع ما يصلح له وإنما يرد بعد ذلك مما يوجب زيادة في عدد ms128 الصلوات فيه في قوله صلوا وفي عدد الرجال في قوله أعط رجالا أنه يكون حكما مستأنفا غير جائز أن يكون مرادا بالكلام الأول

قال وذلك أن اللفظ تناول صلاة واحدة

وقوله أعط رجالا تناول رجالا ثلاثة بغير أعيانهم فلا يجوز ورود البيان فيه بإرادة أكثر من ثلاثة ولا أنه أراد رجالا بأعيانهم إلا أن يكون ذلك متصلا بالأمر فلا يستقر حكم الأمر إلا مع استقرار العدد وصفته فأما إذا أطلقه ولم يعقبه بيان عدد الرجال وصفتهم وأعداد الصلوات ومقاديرها فغير جائز ورود البيان بعد ذلك لأن المراد كان أكثر من ثلاثة رجال وأن المراد بقوله صلوا أكثر من صلاة واحدة ومتى ورد بعده ذكر عدد أو صفة علمنا أنه زيادة في الأمر الأول وحكم مستأنف لم يتضمنه اللفظ المتقدم ولم يوجبه ولا يكون ذلك إلا على وجه النسخ على حسب ما نقوله في حكم الزيادة في النص

قال لأن تجويز ذلك يؤدي إلى إبطال القول بالعموم لأن قوله صلوا إن كان يصلح للواحدة من الصلوات كما يصلح لما فوقها فلا دلالة فيه على أنه أريد به الواحدة لا محالة فلم أوجبت به أقل ما يقع عليه الاسم وإن كان مبينا على العليق بالبيان فما أنكرت ألا يجب به شيء لأن اللفظ المجمل الموقوف على البيان لا يجب به شيء ويجب التوقف فيه إلى أن يرد التفسير وما أنكرت أن يكون من حيث كان مفهوما بنفسه لم يكن شيئا فيه موقوفا على مايأتي بعده ولو ساغ هذا لساغ لأهل الخصوص والوقف قولهم إن العموم كله مجمل محتاج إلى تفسير وان صورة التعليق بما يرد من البيان

قال أبو بكر

فالذي حصل من هذا القول أن كل لفظ أمكن استعماله على وجه فلا إجمال فيه أصلا ولا يجوز أن يتأخر البيان فيه إن كان مراده أكثر مما اقتضى اللفظ وجوبه واستعمال حكمه وأن المجمل عنده قسم واحد وهو الذي لا يمكن استعمال حكمه على وجه ويكون موقوفا على البيان

قال أبو ms129 بكر

والصحيح عندنا هو القول الأول وهو عندى مذهب أصحابنا أيضا لأن مسائلهم تدل عليه ولأنهم قالوا فيمن قال لرجل طلق امرأتي فطلقها ثلاثا وقال الزوج أردت ذلك طلقت ثلاثا

وإن طلقها واحدة وقال الزوج كذلك أردت وقعت واحدة فجعلوا لفظ الأمر مختصا بأقل ما يتناوله وهو الواحد وجعلوه مع ذلك محتملا للثلاث لولا ذلك ما عملت النية في إرادتها لأن النية لا تأثير لها في إيقاع طلاق لا يحتمله اللفظ

وقال أصحابنا أيضا فيمن أذن لعبده في التزويج أن ذلك يقتضي تزويج امرأة واحدة لا أكثر منها فإن زوج امرأتين في عقد واحد لم يصح نكاح واحدة منهما لأن الأمر تناول و احدة منهما ولم يتناول الأخرى فتحصل المنكوحة المأذون في نكاحها مجهولة وذلك لا يصح

وقالوا فإن قال المولى عنيت امرأتين جاز نكاحهما جميعا فقد جعلوا لفظ الأمريصلح لما فوق الواحدة وإن كان ظاهره إنما اقتضى نكاح امرأة واحدة فهذا يدل على أن قوله صلوا قد يتناول صلاة واحدة وأنه يحتمل مع ذلك أن يراد به أكثر منها

فلما كان للاحتمال مساغ في ذلك جاز أن يكون مازاد على الواحدة في معنى المجمل الذي يجوز تأخير بيانه

ومتى ورد فيه البيان علمنا أنه كان مرادا باللفظ وليس إمكان استعمال اللفظ في أقل ما يتناوله ويقع عليه بمانع من أن يكون مجملا في الزيادة لأن اللفظ قد تضمن معنيين معنى حكم معلوم مفهوم المقدار ومعنى الإجمال في أكثر منه

وكذلك قوله أعط هذه الدراهم رجالا بعد سنة من حيث صلح أن يكون اللفظ عبارة عن الثلاثة وعما فوقها فقد عقلنا من اللفظ ثلاثة وما زاد عليها فجائز أن يكون حكم ما زاد موقوفا على بيان يرد فيه قبل مجيء وقت تنفيذ الحكم

فإن قال قائل قوله أعط رجلا بعد سنة يمكن استعماله في الثلاثة فهلا استعملته فيهم ومنعت الإجمال فيه

قيل له لأن الإجمال الذي وصفناه يوجب ما ذكرنا فصار كقوله قد أردت بالإعطاء ثلاثة وما زاد عليها ms130 فموقوف الحكم على البيان وهو بمنزلة قوله لقيت رجالا فالذي يلزمه في الحال اعتقاد ثلاثة منهم يجوز ورود بيان في الثاني بأنهم كانوا أكثر من ذلك وليس هذا بمنزلة العموم لأن قوله صلوا ليس فيه لفظ عموم في المأمور به لأنه غير مذكور باسم ينتظم جماعة منه وإنما ذكر فيه الفعل فحسب والمفعول غير مذكور

وقد علمنا أن أقل ما أريد به صلاة واحدة

وفي اللفظ احتمال لارادة أكثر منها ولا نهاية للأكثر فكان مجملا من هذا الوجه

وأما لفظ العموم فإنه اسم لجميع ما نطوى تحته ليس بعض ذلك بأولى به من بعض فلذلك وجب استعمال الجميع ولم يكن فيه إجمال إذ لا إجمال فيه

وكذلك قوله أعط رجالا عشرة دراهم بعد سنة فالمتيقن من المراد ثلاثة وماعداهم فهو محتمل لأنه معلوم انه لم يرد به رجال الدنيا كلهم وانما أراد به بعضهم فكان في ذلك البعض إجمال لما فوق الثلاثة فلذلك كان في معنى المجمل المفتقر إلى البيان ولو قال أعط هذا رجالا ولم يوقت له وقتا ولم يبين له شيئا غير ذلك لكان هذا على ثلاثة وهو مخير في الزيادة لأنه قد لزمه تنفيذ الحكم في الحال فيما يمكن استعماله

فما يتناوله اللفظ وفي تركه البيان دلالة على أن ما زاد على الثلاثة فهو مخير فيه لأنه قد لزمه إعطاء العشرة دراهم في الحال ولا يمكنه انفاذها في الحال إلا على هذا الوجه

فالثلاثة لا محالة مرادة وما زاد فهو فيه بالخيار إن شاء أعطاهم منها وإن شاء اقتصر على الثلاثة كما أن له الخيار في أن يعينها فيمن شاء من المعطين وإن لم يقتض اللفظ التعيين ومما يشاكل هذا المعنى قول الله تعالى @QB@ أما السفينة فكانت لمساكين يعملون في البحر @QE@ قد لزمنا اعتقاد كونهم ثلاثة ويجوز أن يكونوا أكثر منها ويحتمل في هذا أن يقال إنه يلزمه أن يعطيها ثلاثة لا اكثر منهم لأن الثلاثة متيقنة والزيادة لم يثبت أنها مرادة

وقد قال أبو حنيفة فيمن ms131 قال والله لا أكلمك اياما أنه على ثلاثة أيام وعلى معنى قوله أعط هذا رجالا قوله تعالى @QB@ فكفارته إطعام عشرة مساكين @QE@ لما ألزمه تنفيذ الحكم في العشرة لم يكن حكمه موقوفا على بيان عشرة بأعيانهم أو بأوصاف يخصون بها دون غيرهم بل هو في كل عشرة

ومتى ورد بعد ذلك لفظ يوجب تخصيص الإطعام في عشرة بأعيانهم أو عشرة مخصوصين بأوصاف دون غيرهم كان ذلك زيادة في حكم الأول وذلك مالا يجوز عندنا إذا تراخى عن حال لزوم الفرض وإمكان تنفيذ الحكم إلا على وجه النسخ لأن هذا اللفظ ليس فيه احتمال بل هو موجب لإعطاء عشرة مساكين أي مساكين كانوا فلذلك كان الأمر فيه فبه احتمال بل هو موجب لعطاء عشرة مساكين أي مساكين كانوا فلذلك كان الأمر فيهعلى ما وصفنا

قال أبو بكر

ومن الألفاظ ما يجوز أن يكون مجملا ويجوز أن يكون عموما على حسب دلالة الحال وذلك لأن قوله @QB@ وأقيموا الصلاة @QE@ لا يخلو من أن يريد به صلاة معهودة قد عرفوها قبل ذلك فانصرف الأمر إليها فتناول جميع تلك الصلوات على شرائطها وأوصافها المعهودة لها وإن لم يكن هذا القول إشارة إلى معهود من الصلوات فهو مجمل مفتقر إلى البيان لأن لفظ الصلاة مجمل إذ كان قد أريد بها في الشريعة معان لم يكن اللفظ موضوعا لها في اللغة فهو مجمل موقوف الحكم على البيان

وأما بعد استقرار أمر الصلاة والصوم وسائر ألفاظ الشرع على المعاني المتعارفة المعهودة لها فإنه متى أطلق منها شيء فهو منصرف إلى ما استقرت معاني هذه الأسماء عليه

ألا ترى أن القائل منا إذا قال لآخر صل الظهر وصم رمضان كان معلوما عنده مراد القائل& الباب السادس عشر في الكلام الخارج عن سبب&& باب حكم الكلام الخارج عن سبب &

قال أبو بكر

كل كلام خرج عن سبب فالحكم له لا للسبب فإذا كان أعم من السبب وجب اعتبار حمكه بنفسه دون سببه

ومن الناس من يعتبر السبب ويجعل حكم السبب ms132 مقصورا عليه وإن كان عموما في نفسه وهذا عندنا خطأ إذا لم تقم الدلالة على وجوب الاقتصار به على السبب وذلك لأن كل لفظ فحكمه قائم بنفسه إلا أن تقوم الدلالة على إزالته عن موجبه ومقتضاه وليس في كونه خارجا على سبب ما يوجب تخصيصه والاقتصار بحكمه على سببه وذلك لأنهليس يمتنع أن يريد الله تعالى بإنزاله الحكم بيان حكم السبب وحكم غيره عند وجود هذا السبب كما ينزل حكما عاما من غير سبب تقدم

فإذا ليس في نزوله على سبب ما يوجب الاقتصار به عليه

فمن قصره على السبب فإنما خص اللفظ وأزاله عن حقيقته بغير دلالة

وقد اعتبر هذا المعنى الذي ذهبنا إليه سائر الفقهاء الذين يعتد بأقاويلهم في كثر من الأحكام النازلة على أسباب نحو قوله تعالى @QB@ إنما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله @QE@ إلى آخر القصة روي أنه نزلت في شأن العرنيين الذي ارتدوا وقتلوا الراعي وساقوا الإبل

والحكم عام عند سائر الفقهاء في المرتدين وأهل الملة

وإن كان سبب نزولها قوما مرتدين محاربين ومنه آية الظهار كان سبب نزولها أن أوس بنالصامت ظاهر من امرأته فأنزل الله تعالى ذلك وكان سبب نزول آية اللعان أن هلال بن أمية قذف امرأته بشريك بن سحماء فكان عموم في سائر الناس وكان سبب آيةالقذف القوم الذي قذفوا عائشة الصديقة رضي الله عنها فأنزل الله تعالى @QB@ إن الذين جاؤوا بالإفك عصبة منكم @QE@ إلى آخر القصة فحكم بكذبهم إن لم يقيموا بينة على صدق مقالتهم وقذفهم وهو حكم عام في سائر القاذفين

ومن الألفاظ ما ذكر معه السبب الذي ورد فيه وكان الحكم فيه لعموم اللفظ دون السبب كقوله تعالى @QB@ علم الله أنكم كنتم تختانون أنفسكم @QE@ إلى آخر القصة

كان السبب فيه أنه كان محظورا عليهم أن يفطروا بعد النوم ليلا فنام بعض الصحابة قبل أن يفطر ثم أفطر فذكر ذلك للنبي صلى الله عليه وسلم فأنز الله هذه الآية وساق فيها القصة والسبب الذي من أجله نزلت ms133 ثم قال @QB@ فالآن باشروهن وابتغوا ما كتب الله لكم @QE@ إلى قوله تعالى@QB@ ثم أتموا الصيام إلى الليل @QE@ وهذه الإباحة عامة فيمن اختان نفسه وفي غيره وقال تعالى @QB@ وعلى الثلاثة الذين خلفوا @QE@ إلى قوله تعالى @QB@ خذ من أموالهم صدقة @QE@ فذكر قصتهم وسبب نزول هذه الآية ثم كان وجوب الصدقة عاما على من كان بصفتهم وعلى غيرهم

وكذلك قوله تعالى @QB@ علم أن سيكون منكم مرضى وآخرون يضربون في الأرض يبتغون من فضل الله @QE@ إلى قوله تعالى @QB@ فاقرؤوا ما تيسر منه @QE@

فذكر السبب الذي أباح ترك قيام الليل من المرض والضرب في الأرض والحكم عام فيمن هذه صفته وفي غيرهم

ومثله كثير في القرآن وهو يدل على أن الحكم للاسم لا للسبب

فإن قال قائل خروج الكلام على سبب كخروجه مخرج الجواب

ومعلوم أن حكم الجواب أن يكون مقصورا على ما صار جوابا عنه

قيل له ليس الأمر فيه عندنا على هذا الإطلاق بل هو عندنا على وجهين

منه ما يكون الجواب فيه لفظ عموم ينتظم ما هو جواب عنه وغيره ومنه ما يكون حمكمه مقصورا على ما هو جواب عنه

فأما الأول فإن الحكم فيه جار على اللفظ إذا كان مستقلا بنفسه حتى يقوم الدليل على وجوب الاقتصار به على ما هو جواب عنه

والثاني هو ما لا يستقل بنفسه واقتصر إلى تضمينه بغيره فهذا حكمه مقصور على الجواب

نظير الأول قوله تعالى @QB@ فالآن باشروهن وابتغوا ما كتب الله لكم @QE@ إلى آخر القصة

وقوله تعالى @QB@ خذ من أموالهم صدقة @QE@ ونحوها من الألفاظ المكتفية بنفسها عن تضمينها بغيرها مع اشتمالها على ما هي جواب عنه

وعلى غيره فلم يكن حكمها مقصورا على الجواب

ونظير هذا الوجه الثاني مما لا يستقل بنفسه قوله تعالى @QB@ فهل وجدتم ما وعد ربكم حقا قالوا نعم @QE@ فقولهم نعم لا يفيد إلا على وجه الجواب فصار معناه مطابقا لماهو جواب عنه لا زائد ولا ناقصا وصار الجواب مضمرا فيه وعلى الاعتبار الذي قدمناه قلنا في قوله تعالى @QB@ ولا ms134 تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه وإنه لفسق @QE@ انه عموم في كل ما تركت التسمية فيه عامدا وإن كان قد روي أنها نزلت في شأن الميتة حين جادل المشركون المسلمين فقالوا لهم تأكلوا تأكون مما قتلتموه ولا تأكلوا مما قتله الله فلم نعتبر السبب وأجرينا الحكم على اللفظ ومنه ما روي أن حكيم بن حزام قال رسول الله إني أرى الشيء في السوق ثم يطله مني طالب فأبيعه ثم اشتريه فأسلمه فقال صلى الله عليه وسلم لا تبع ما ليس عندك فهذا عموم في كل بيع لما ليس عند الانسان سواء كان عينا أو في الذمة ومثل هذا كثير في القرآن والسنن وفيما ذكرنا تنبيه على ما تركنا

وقد يجيىء من الكلام ما يكون حكمه مقصورا على السبب الذي خرج عليه إلا أن ذلك لا يجوز حمله عليه إلا بدلالة كما يخص سائل العموم بالدلائل وذلك نحو قوله تعالى @QB@ قل لا أجد فيما أوحي إلي محرما على طاعم يطعمه @QE@ عمومه ينفى أن يكون هناك شيء محرم غير المذكور في الآية إلا أنه لما روي ان ذلك نزل فيما كان المشركون يحرمونه من السائبة والوصيلة والحام صار تقديره قل لا أجد فيما أوحي إلى محرما مما يحرمونه إلا كيت كيت

وإنما كان ذلك كذلك لأن الدلالة قد دلت على أن هاهنا أشياء أخر محرمة غير ما ذكر في الاية ونحوها ما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم سئل عن بئر بضاعة وما يطرح فيها من المحايض ولحوم الكلاب فقال صلى الله عليه وسلم الماء طهور لا ينجسه شيء والمعنى أن ما كان حاله حال هذا البئر فهذا حكمه

لأنه معلوم انه لم يرد به عموم الحكم بطهارة لاماء الذي فيه لحوم الكلاب والمحايض

وإنما لامعنى ان البئر كان يطرح فيها ذلك ثم نظفت فأخرج ما فيها فسئل عن الماء الحادث بعد النزح والتطهير فقال انه طهور لا ينجسه شيء

وكذلك حديث أسامة بن زيد عن النبي صلى الله عليه ms135 وسلم أنه قال لا ربا إلا في النسيئة وهو أنه سئل عن الجنسين متفاضلا فقال إنما الربا في مثله في النسيئة

ومتى كان الجواب أخص من السؤال فالحكم له لا للسؤال نحو قوله تعالى @QB@ يسألونك ماذا أحل لهم قل أحل لكم الطيبات وما علمتم من الجوارح @QE@ فقوله ماذا أحللهم سؤال أعم من الجواب لأنه ينتظم الجواب وغيره وقوله تعالى @QB@ قل أحل لكم الطيبات @QE@ يعني والله أعلم الحلال الذي قد بين الله تعالى حكمه في غير هذا الموضع وما علمتم من الجوارح وذلك أخص من السؤال

ونظيره ما روي عن عمر أنه سال النبي صلى الله عليه وسلم عما يحل من الحائض فقال لك منها ما فوق الإزار فغير جائز فيما كان هذا سبيله اعتبار عموم من السؤال في الإباحة بل يجب اعتبار لفظ الجواب فيما ورد فيه فيكون الحكم متعلقا به دون غيره حتى تقوم الدلالة على أن غيره بمثابته في الإباحة والحظر& الباب السابع عشر في حرف النفي إذا دخل على الكلام&& باب حرف النفي ما حكمه إذا دخل على الكلام &

قال أبو بكر

حرف النفي قد يدخل على الكلام ويراد به نفي الأصل نحو قوله تعالى @QB@ لا يسمعون فيها لغوا ولا تأثيما @QE@ وقوله تعالى @QB@ فاليوم لا يؤخذ منكم فدية @QE@ ونحو قول النبي صلى الله عليه وسلم لا نكاح إلا بولي ولا نكاح إلا بشهود ولا صلاة إلا بقراءة وقد يراد بن نفي الكمال مع بقاء الأصل نحو قوله تعالى @QB@ إنهم لا أيمان لهم لعلهم ينتهون @QE@ ثم قال تعالى @QB@ ألا تقاتلون قوما نكثوا أيمانهم @QE@ فنفاها بدءا ثم أثبتها ثانيا فعلمنا أنه لم يرد بهنفي الأصل وإنما أراد نفي الكمال يعني لا أيمان لهم وافية يفون بها ومثله قوله صلى الله عليه وسلم ولا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد ومن سمع النداء فلم يجب فلا صلاة له ولا وضوء لمن لم يذكر اسم الله عليه ولا دين لمن لا أمانة له

ونحو قول الشاعر % لو كنت من ms136 أحد يهجي هجوتكم % يا بن الرقاع ولكن سلت من أحد %

ومعوم أنه لم يود نفيه عن أن يكون متسما بذلك ومعدودا من جملة ا لناس وانه أحدهم وإنما أراد لست من أحد يؤبه له ويعتد به

فقد ثبت بما وصفنا أن حرف النفي قد ينفي به الأصل تارة والكمال أخرى مع ثبات الأصل وغير جائز أن يراد به الأمران جميعا في حال واحدة لأنه إذا أراد نفي الأصل لم يثبت فيه شيء ومتى أراد إيجاب النقص ونفي الكمال فقد دل لا محالة على أن شيئا منه قد ثبت وأنه مع ذلك غير كامل وهذا لا يصح أن يوصف به مالم يثبت منه شيء

لأنا متى قلنا إن هذه صلاة ناقصة فقد أثبتنا منها شيئا ناقصا لأنه لا يصح أن يوصف ما لم يثبت منه شيء بالنقصان إذ كان النقصان هو فوات البعض مع ثبات الأصل فثبتبذلك أنه غير جائز أن يراد به الأمران جميعا من نفي الأصل ونفي الكمال في حال واحدة

ثم ما بعد هذا من حكمه مختلف فيه عند الإطلاق

فقال قائلون اللفظ محتمل للأمرين وليس هو بأحد الوجهين أولى منه بالآخر

وغير ذلك جائز أن يرادا جميعا فغير جائزالحكم به على أحد الوجهين دون الآخر إلا بدلالة كسائر الألفاظ المحتملة للمعاني المختلفة التي لا يصح أن ينتظمها لفظ واحد في حال واحدة نحو القرء المحتمل اللحيض والطهر ونظائره من الأسماء

وقال آخرون هو عند الإطلاق بنفي الأصل أولى منه بنفي الكمال وإنما الحمل على نفي الكمال بدلالة

قالوا لأن حقيقته نفي ما يدخل عليه فينفى جميعه وإنما يحمل على نفي البعض بدلالة

وقد قال أبو موسى عيسى بن ابان في حديث أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم لا وضوء لمن لم يذكر اسم الله عليه إنه لما اتفق الجميع على أن ترك التسمية على الوضوء لا يمنع صحته لم يخل الحديث من أن يكون منسوخا أووهما أوله معنى غير الظاهر لأن التسمية لو كانت ms137 من شرط الوضوء لنقلته الأمة كنقلها الظهر أربعا والمغرب ثلاثا ولأمروا من لم يسم بإعادة الوضوء والصلاة

قال أبو بكر

فدل قوله ان له معنى غير الظاهر إذ الذي يقتضيه ظاهر اللفظ هو نفي الأصل وأنه إنما صار إلى نفي الكمال بدلالة وهذا القول هو الصحيح عندنا لأنهم لا يختلفون أن دخوله على الخبر عن الفعل يقتضى نفيه رأسا كقوله تعالى @QB@ فاليوم لا يخرجون منها @QE@ وقوله تعالى @QB@ لا يخفف عنهم العذاب ولا هم ينظرون @QE@ وهذا ظاهر معقول من اللفظ في دخوله على الاسم أيضا كقولنا لا إله إلا الله ولا حول ولا قوة إلا بالله وقوله تعالى @QB@ فليس عليكم جناح أن تقصروا من الصلاة @QE@ و @QB@ لا جناح عليكم إن طلقتم النساء @QE@ و @QB@ ليس على الأعمى حرج @QE@ قد اقتضى ننفي جميع ما دخل عليه إلا ما استثنيمنه ولا يحتاج السامع في الوصول إلى العلم بوقوع نفي الأصل بوقوع نفي الأصل إلى دلالة أخرى من غير اللفظ وكذلك عقل من قول القائل ليس في الدار أحد وليس عند فلان مال وما جرى مجرى ذلك إذا أطلق اقتضى نفي الجميع ولا يحتاج السامع له إلى استفهام القائل في إرادة نفي الكمال أو الأصل بل المفهوم منه نفي الأصل

وأيضا فلما كانت حقيقة هذا اللفظ وموضوعه النفي فواجب أن يكون نفي الجميع أولى به حتى تقوم الدلالة على إرادة نفي البعض كلفظ العموم وسائر الألفاظ الموضوعة للمعاني تقتضي إفادة جميع ما وضع له وجعل عبارة عنه حتى تقوم الدلالة على إرادة البعض دون الكل& الباب الثامن عشر في الحقيقة والمجاز&& باب القول في الحقيقة والمجاز &

قال أبو بكر

في لغة العرب الحقيقة والمجاز

فالحقيقة ما سمي به الشيء في أصل اللغة وموضوعها

والمجاز هو ما يجوز به الموضع الذي هو حقيقة له في الأصل وسمي به ما ليس الاسم له حقيقة وهو على وجوه نذكرها إن شاء الله

وكان أبو الحسن رحمه الله يحد ذلك بأن الحقيقة ما لاينتفي عن مسمياته بحال

والمجاز ms138 ما ينتفي عن مسمياته بحال

ونظير ذلك أنا إذا سمينا الجد أبا والأب الأدنى أبا فإن اسم الأب قد ينتفي عن الجد بحال بأن نقول ليس هذا بأبيه في الحقيقة ولا ينتفي ذلك عن الأب الأدنى والمجاز على وجوه منها

إطلاق اللفظ مع حذف كلمة يريدها ولم يلفظ بها كقوله تعالى @QB@ إن الذين يؤذون الله ورسوله @QE@ ومعناه أولياء الله فحذف الأولياء وهو يريدهم لأن الله تعالى لا يلحقه الأذى ولاالمنافع ولا المضار ونحو قوله تعالى @QB@ واسأل القرية التي كنا فيها @QE@ ومعناه واسأل أهل القرية

ولو كان ذلك حقيقة لكانت القرية هي المسئولة

ومحال مسألة الجدران

فإن قيل إن أهل القرية يسمون قرية إذا كانوا فيها

قيل له لو كان كذلك لجاز متى أشرنا إلى رجال في القرية أن نقول هؤلاء قرية نريد به الرجال دون البنيان وهذا ممتنع إطلاقا عند كل أحد ولكان جائزا أن يسمى هؤلاء الرجال بعد خروجهم من القرية فنقول إنهم قرية لأن الأسم لهم حقيقة على قول من ينفي المجاز وأن لا يمنع خروجهم منها إطلاق القول بأنهم قرية كما لا يمنع إطلاق القول فيهم بأنهم رجال حيث كانوا فدل امتناع اطلاق اسم القرية على جماعة رجال ان القرية لا تكون اسما للرجال بحال وأن قوله @QB@ واسأل القرية @QE@ اقتضى إضمار أهلها ومنها ما يكون بزيادة حرف ليس منه كقوله تعالى @QB@ ليس كمثله شيء @QE@ ومراده ليس مثله شيء لأنه غير جائز أن يكون المراد نفي التشبيه عن مثله إذ هو تعالى لا مثل له فصح أن المراد نفي التشبيه عنه راسا وان معناه ان ليس مثله شيء وقد وجد مثل ذلك في كلام العرب

وقال الشاعر % وصاليات ككما يؤثفين %

وروي في بعض الأخبار وانشق القمر ككنصف الجفنة والكاف زائدة في هذا الموضع

ومنها مايكون بوضع لفظ مكان غيره كقوله تعالى @QB@ أن تقول نفس يا حسرتى على ما فرطت في جنب الله @QE@ يعني في أمر الله يعبر عن الأمر بالجنب وقال تعالى حاكيا عن إبراهيم خليل الله ms139 صلوات الله عليه @QB@ واجعل لي لسان صدق في الآخرين @QE@ وأراد به اثناء الحسن فعبر عن القول باللسان لأن القول به يكون من العباد وقال تعالى @QB@ بلسان عربي مبين @QE@ يعني لغة لأن اللغة باللسان تظهر

وقالت فاطمة بنت قيس للنبي صلى اله عليه وسلم قد خطبني أبو الجهم في جملة من خطبها فقال أما أبو الجهم فإنه رجل لا يضع عصاه على عاتقه يعني أنه يضرب النساء فجعل هذا اللفظ عبارة عن الضرب وقد عقل به المبالغة في وصفه بضرب النساء ونحو ذلك قوله تعالى @QB@ يوم يكشف عن ساق @QE@ يعني عن شدة الأمر لأن من عنى أمرا عظيما شمر عن ساقه

ومنه ما يراد التشبيه فيحذف حرف التشبيه اكتفاء بدلالة الحال وعلم المخاطببالمراد نحو قوله تعالى @QB@ صم بكم عمي فهم لا يرجعون @QE@ والمعنى انهم كالصم البكم العمي في عدم الانتفاع بما سمعوا وأبصروا ومنه قول النابغة % فإنك شمس والملوك كواكب % إذا طلعت لم يبد منهم كوكب %

يعني أنك الشمس

وقال آخر % وكنا حسبنا كل أسود تمرة % ليالي لاقينا جذام وحميرا % % فلما قرعنا النبع بالنبع بعضه % ببعض أبت عيدانه أن تكسرا % % سقيناهم كأسا سقونا بمثله % ولكنهم كانوا على الموت أصبرأ %

فقال كنا حسبنا كل أسود تمرة فهم ما حسبوا كل أسود تمرة قط

والمعنى مع ذلك صحيح لأن مراده وكنا كمن حسب كل أسود تمرة في إقدامنا على قتال هؤلاء القوم وطمعنا فيهم واستهانتنا بأمرهم ثم قال قرعنا النبع بالنبع بعضه ببعض ومعلوم أنهم لم يقرعوا النبع بعضه ببعض ولم يرد حقيقة ذلك قط وإنما أراد أنا لما قارعناهم وجالدناهم ثبتوا لنا تشبيها بعيدان النبع إذا قرع بعضها ببعض ولا تنكسر لصلابتها ثم قال سقيناهم كأسا سقونا بمثله وماكان هناك كأس ولا سقي وإنما أراد قتلنا منهم وقتلوا منا ولكنهم كانوا على الموت أصبرا يعني أجرأ منا كما قال الله تعالى @QB@ فما أصبرهم على النار @QE@ يعني فما أجرأهم لأنه لا صبر لأحد على عذاب الله تعالى فذكرالشاعرهذه الألفاظ وهي مجاز ms140 وهي من فصيح الكلام وجيدة وهو احسن من الحقيقة في هذا الموضع

ومنه أن يسمى الشيء باسم غيره على جهة المقابلة المجازاة وإن لم يكن ذلك في الحقيقة اسمه ولا يجوز إطلاقه إذا وقع على غير هذا الوجه نحو قوله تعالى @QB@ قالوا إنا معكم إنما نحن مستهزؤون الله يستهزئ بهم @QE@

وليس ذلك من الله استهزاء في الحقيقة ولكنه حين أخبر عن جزاء الاستهزاء سماه باسمه لوله تعالى @QB@ وجزاء سيئة سيئة مثلها @QE@ والجزاء ليس تشبيها وإنما سماه بها من حيث كانت في مقابلتها ومستحقة من أجلها

وتقول العرب الجزءا بالجزاء والأول ليس بجزاء فسماه باسم ما يقابله ومما يسمى باسم غيره للمجاورة أو لأنه منه بسبب قولهم للمزادة والسقا رواية والراوية اسم للجمل الذي يحمل ذلك عليه

وقال أبو النجم % تمشي من الردة مشي الجفل % مشي الروايا بالمزاذ الأثقل %

سميت باسم الجمل للمجاورة

ومنه قوله لهم للشاة التي تذبح عند حلق رأس الصبي عقيقة والعيقة اسم للشعر نفسه فسميت الشاة باسمه لأنه كان هو سببها

ومنه الغائط وهو اسم للمكان المطمئن من الأرض وكانوا يقضون حوائجهم في مثله فسمي ما يخرج من الإنسان به لقرب المجاورة على جهة الكناية

ومنه الجماع كنى عنه باللمس وبالدخول قال الله تعالى @QB@ فإن لم تكونوا دخلتم بهن فلا جناح عليكم @QE@ فهذا أكثر من أن يحصى في اللغة وربما كان المجاز في بعض المواضع أبلغ وأحسن من استعمال الحقيقة فيه وهذا مالا يدفعه أحد له أدنى معرفة بشيء من لسان العرب وقد وضع أهل اللغة كتبا في المجاز وقالوا هذا اللفظ مجاز وهذا حقيقة مشهور ذلك عنهم متعارف متعالم بينهم

وربما سمي الشيء بما لا يجوز أن يكون اسما له بحال على وجه يعتبر المخاطب به لأن في زعمه كذلك نحو قوله تعالى @QB@ وانظر إلى إلهك الذي ظلت عليه عاكفا @QE@ يعني الذي في زعمك أنه إلهك وقوله تعالى @QB@ فما أغنت عنهم آلهتهم @QE@ يعني الذي يزعمون بأنهم آلهتهم ونظيره قوله تعالى @QB@ ذق إنك أنت العزيز الكريم @QE@ يعني ms141 إنك كنت في زعمك كذلك

وقد أبى بعض من تكلم في ذلك بغير دراية أن يكون في القرآن أو في اللغة استعارة وأجاز مع ذلك أن يطلق القول ولا يراد به الحقيقة فمنع لفظ الاستعارة وأعطى المعنى واحتج بأن المستعير هو الآخذ لما ليس له وذلك لا يجوز أن يقال في كلام الله تعالى

فيقال له فقد أعطيتنا أن في القرآن ما أطلق على جهة التشبيه ولم يرد به التحقيق فكأنك إنما خالفتنا في العبارة دون المعنى والمضايقة في العبارة بعد المدافعة على المعنى لا وجه للاشتغال بها

ولكنا نقول في ذلك إن إطلاق لفظ الاستعارة شائع في اللغة وذلك لأنهم لما وجدوا لفظة حقيقة في موضع قد استعمل في غير موضعه الموضوع له في أصل اللغة سموه مجازا تارة واتساعا أخرى واستعارة أخرى ليفيدوا به أنه ليس إطلاقه على حقيقة معناه في موضوع اللسان وإنما قالوا ذلك إفهاما للمخاطبين وسموه استعارة لأن الاسم موضوع لغيره في الأصل وسمي هذا باسمه ولنا أن نقول إن الله تعالى استعار شيئا لأن لله الدنيا والآخرى وهو الذي علم الناس اللغات وهداهم إليها

ولكنا نقول لما قال الله تعالى @QB@ لسان عربي مبين @QE@ وقال @QB@ إنا جعلناه قرآنا عربيا @QE@ وكان في لغة العرب ما ذكرنا من وجوه المجاز والإستعارات فقد علمنا أنه خاطبنا بما في لغتها من ذلك وليس لأن أهل اللغة سموا ذلك استعارة بواجب أن يكون الله تعالى قد استعار شيئا ولكنه خاطبنا بما هو استعارة في اللغة ومجاز واتساع فيها لا على حقيقة موضوعها في الأصل والأصل في ألفاظ المجاز أن طريقها السمع وما ورد منها في اللغة وليس يجوز لنا أن نتعدى بها مواضعها التي تكلمت العرب بهاألا ترى أنه يجوز لأحد أن يقول إن الذين يضربون الله ويتقلوان الله ويريد به يضربون أولياء الله ويقتلون أولياءه لأن في كتاب الله تعالى @QB@ إن الذين يؤذون الله @QE@ ومراده يؤذون أولياء الله فلا يستعمل المجاز إلا في موضع يقوم الدليل عليه وإلا ms142 فحكم اللفظ أن يكون محمولا على الحقيقة أبدا حتى تقوم دلالة المجاز

والأسماء الشرعية بمنزلة أسماء المجاز لا يجوز إثباتها إلا من جهة التوقيف أو الاتفاق

فإن قال قائل إذا كانت العرب قد تكلمت بما سميته مجازا وبالحقيقة وكل ذلك من كلامها فما أنكرت أن يكون الجميع حقيقة لأن ما سميته حقيقة إنما صار كذلك لأن العرب تكلمت به

قيل له لم يكن الحقيقة حقيقة لأن العرب إن تكلمت به دون أن يكون تكلمت به على موضوعاتها في اصل اللغة ثم تجاوزت ذلك فسمت به ماليس الاسم له في الأصل تشبيها به واتساعا في لغتها واكتفاء بعلم المخاطب بالمراد فلم تسم ذلك حقيقة

فأفدنا بقولنا حقيقة إنه اسم له في موضوع اللغة فسمى به ذلك الشيء في سائر الأحوال ويفيد بقولنا مجازا إنه مسمى باسم غيره في مواضع مخصوصة لا نتعدى بها مواضعها ولا يجري على غيرها و إن شاركت الاول في معانيه فإن كنت إنما أنكرت اللفظ دون المعنى فانا لا نضايقك في اللفظ سمه أنت بما شئت بعد أن توافق في المعنى وإن كنتإنما خالفت به في المعنى رددناك إلى اللغة وأريناك صحة ما ادعيناه فيها بما لا يمكنك دفعه متى أنصفت نفسك وحكمت عقلك وقد ذكرنا منه طرفا وذكر جميعه يعجز عنه الكتاب وبالله التوفيق

وقد يكون لفظ واحد يتناول ضدين على جهة الحقيقة فيهما جميعا وقد يجوز أن يتناولهما ويكون حقيقة في أحدهما مجازا في الآخر

وقد ذكر قطرب النحوي أشياء كثيرة من هذا نحو الجون أنه اسم للأبيض والأسود والمسجور اسم للفارغ والملآن ونحو ذلك

ومما يكون مجازا في أحدهما حقيقة في الآخر نحو القرء وهو حقيقة للحيض مجاز للطهر والنكاح حقيقة للوطء مجاز للعقد وقد أبى بعض أهل اللغة أن يكون في اللغة اسم واحد لمعنيين متضادين وتكلم في ذلك بأشياء تجري مجرى الهذيان لأن ذلك أشهر في اللغةمن أن يمكن أحدا دفعه وإنما تناول هذا الراد على قطرب في هذا الباب ms143 ما ذكره على معان بعيدة متعسفة

وكان أبو الحسن الكرخي يقول في اللفظ الموضوع لمعنيين مختلفين ليس يجوز أن يرادا جميعا في حال واحدة بلفظ واحد

وقد ذكرنا ذلك في أضعاف ما سلف من هذا الكتاب وبينا قول أصحابنا فيه

فمتى ورد لفظ يتناول معنيين مختلفين

فإن كان حقيقة فيهما احتجنا إلى دلالة من غيره في إثبات المراد لأن المراد أحدهما وليس واحدا منهما بعينه بأولى به من الآخر وغير جائز أن يريد المعنيين جميعا بلفظ واحد وإن كان حقيقة في أحدهما مجازا في الآخر كان اللفظ محمولا على الحقيقة حتى تقوم دلالة المجاز& الباب التاسع عشر في المحكم والمتشابه&& باب القول في المحكم والمتشابه &

قال أبو بكر

كان أبو الحسن رحمه الله يقول المحكم ما لا يحتمل إلا وجها واحدا والمتشابه ما يحتمل وجهين أو أكثر منهما

وسبيل المتشابه أن يحمل على المحكم ويرد إليه وذللك في الفقه كثير نحو قوله تعالى @QB@ ولكن يؤاخذكم بما عقدتم الأيمان @QE@ قرىء بالتخفيف وبالتشديد فمن قرأ بالتخفيف احتمل أن يكون المراد به عقد اليمين واحتمل أن يريد به اعتقاد القلب بأن يكون قاصدا إلى اليمين فيكون تقديره لما قصدتموه من الأيمان وتقدير الأول ولكن يؤاخذكم باليمين المعقودة وهي التي تعقد على حال مستقبلة فقراءة التشديد لا تحتمل إلا وجها واحدا وقراءة التخفيف تحتمل معنيين

فوجب حمل ما احتمل وجهين على مالا يحتمل إلا وجها واحدا لأن الله تعالى أمرنا بذلك في قوله تعالى @QB@ هو الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات @QE@ فجعل المحكم أما للمتشابه وأم الشيء هي منها ابتداؤه وإليها مرجعه قال أمية بن أبي الصلت% الأرض معقلنا وكانت أمنا % فيها مقابرنا وفيها نوأد %

فسماها أما لنا من حيث كان منها ابتداء خلقنا وإليها مرجعنا

ونظيره أيضا قوله تعالى @QB@ حتى يطهرن @QE@ قرىء بالتخفيف والتشديد فمن قرأها بالتخفيف أراد انقطاع الدم لا يحتمل اللفظ غيره ومن قرأها بالتشديد كان محتملا لانقاطع الدم لأنه يقال طهرت المرأة وتطهرت بمعنى ms144 واحد فاحتمل أيضا الاغتسال فلما احتمل معنيين وجب حمله على مالا يحتمل إلا وجها واحدا وهو انقطاع الدم

وكان أبو الحسن الكرخي رحمه الله يقول أيضا في قوله تعالى @QB@ فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم إلى الكعبين @QE@ إن قراءة النصب لا تحتمل إلا عطفها على الغسل وقراءة الخفض تحتمل عطفها على الغسل وتكون مخفوضة بالمجاورة ويحتمل عطفها على المسح

فلما احتملت قراءة الخفض وجهين ولم تحتمل قراءة النصب إلا وجها واحدا وجب أن تكون قراءة معنى الخفض محمولة على قراءة النصب فتكون الرجل مغسولة

فإن قال قائل ذكرت أن المتشابه ما يحتمل الوجوه المحكم ما لا يحتمل إلا وجها واحدا وقد قال الله تعالى @QB@ كتابا متشابها مثاني @QE@ فسمى الجميع متشابها وليس الجميع محتملا للوجوه

قيل له قد بين في آية أخرى أن بعضه متشابه في قوله تعالى @QB@ منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات @QE@ فجعل البعض متشابها ويحتمل أن يكون المراد بقوله @QB@ كتابا متشابها @QE@ أن بعضه متشابه كما قال مثاني وإنما بعضه مثاني لا جميعه وهي سور معدودة

وقيل إنه فاتحة الكتاب لأنها تثنى في كل ركعة وكقوله تعالى @QB@ وكذب به قومك @QE@ والمراد بعضهم وكقول النبي صلى الله عليه وسلم اللهم اشدد وطأتك على مضر واجعلها عليهم سنين كسني يوسف وإنما أراد كفار مضر دون مؤمنيهموأيضا يحتمل أن يريد بقوله متشابها أي متماثلا غير مختلف المعنى اختلاف تضاد وإن اختلف اللفظ كما قال تعالى @QB@ ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا @QE@ يعنى اختلاف التضاد وليس ذلك موجودا في القرآن بل كله متفق المعنى في الإتقان والحكمة وجهة الدلالة ويكون قوله تعالى @QB@ وأخر متشابهات @QE@ معناه متشابهات في الظاهر لأنه يشبه المحكم من وجه ويشبه غيره من وجه فيجب حينئذ حمله على ما يوافق المعنى ويشبهه دون ما يخالفه وكذلك يجب هذا الاعتبار في كل ما جاء في القرآن من المتشابه في ذكر صفات الله تعالى وافعاله مما يحتمل في اللغة معنيين فهو محمول على ms145 المحكم الذي لا يحتمل إلا معنى واحدا وكذلك ما احتمل من ذلك معنيين وأحدهما يجوزه العقل والثاني لا يجوزه فهو محمول على ما يجوز في العقل دون مالا يجوز لأن العقل أصل وهو حجة الله تعالى يجب به اعتبار ما يجوز مما لا يجوز& الباب العشرون في العام والخاص والمجمل والمفسر&& باب القول في العام والخاص والمجمل والمفسر &

قال أبو بكر

إذا وردت آية عامة توجب حكما ووردت آية خاصة توجب حكما بضد موجب الآية العامة فإن ذلك ليس يخلو من أحد وجوه أربعة

إما أن يعلم ورود الآية الخاصة بعد استقرار حكم العامة والتمكين من فعله

أو يعلم نزول الآية الخاصة واستقرار حكمها ثم نزول الآية العامة بعدها

أو يعلم ورودهما معا متصلا بعضها ببعض كاتصال الاستثناء بالجملة

أو لا يعلم تاريخ نزولها

فأما الوجه الأول أن يكون العموم متقدما ويرد الخصوص بعد استقرار حكمه والتمكين من فعله فإن ذلك نسخ لبعض ما اقتضاه بقدر ما قابله منه ولا يكون ذلك تخصيصا لأن التخصيص بمنزلة الاستثناء يبين أن ما خص منه لم يكن مرادا بلفظ العموم ولا يجوز أن يتأخر بيان ما كان هذا سبيله لأنه يوجب اعتقاد الشيء على خلاف ما هو عليه من مراد الله تعالى بلفظ الآية فلذلك لم يجز أن يستقر الحكم عليه ثم يرد لفظالتخصيص الموجب للحكم بضده إلا على وجه نسخ ذلك نحو قوله تعالى @QB@ والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة @QE@ فكان هذا حكما ثابتا على قاذف الأجنبيات والزوجات بدلالة أن هلال بن أمية لما قذف امرأته بشريك بن سحماء قال له النبي صلى الله عليه وسلم ائتني بأربعة يشهدون وإلا حد في ظهرك وقالت الأنصار الآن يجلد هلال بن أمية وتبطل شهادته في المسلمين

وقال عويمر العجلاني أرأيتم لو أن رجلا وجد مع امرأته رجلا فإن تكلم جلدتموه وإن قتل قتلتموه وإن سكت سكت على غيظ ثم أنزل الله آية اللعان فنسخ الحد عن قاذف الزوجات ms146 بعد ثبات حكمه فهذا وما أشبهه نسخ ليس بتخصيص لأنه لا يمنع أن تكون الآية الأولى قد أريد بها عموم الحكم وقت ورودها فيما اشتملت عليه منالمسميات وهذا لا يخالف فيه إلا من جوز تأخير بيان العموم الذي يمكن استعماله في مقتضى لفظه وإن كان قائله ليس ممن يعتد به لجهله بما يجوز على الله تعالى مما لا يجوز

وأما إذا تقدم لفظ الخصوص واستقر حكمه ثم ورد العموم بضد موجب حكم الخصوص فإن ذلك عندنا يوجب نسخ ما تضمنه لفظ الخصوص من الحكم متى لم تقم دلالة من غيره على أن العموم مرتب على الخصوص وكذا كان يحكي شيخنا ان مذهب اصحابنا ومسائلهم تدل عليه

وقد جعل أبو حنيفة قوله تعالى @QB@ فإما منا بعد وإما فداء @QE@ منسوخا بقوله تعالى @QB@ فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم @QE@ لأنه نزل بعده

وقال مخالفنا بترتيب العموم وبنائه على الخصوص

والدليل على صحة قولنا أن العموم حكمه فيما تضمنه لفظه وهو فيما وصفنا موجب لنفي الحكم الخصوص المتقدم له لأنه اسم له ولغيره مما اشتمل عليه لفظه فكأنه ذكر ما تضمنه لفظ الخصوص وذر غيره معه لا ينفي ان يكون ما قابل الخصوص منه مذكورا موجبا للحكم بخلاف حكم الخصوص

نظير ذلك قوله تعالى @QB@ يسألونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه كبير وصد عن سبيل الله @QE@وقوله تعالى @QB@ لا تحلوا شعائر الله ولا الشهر الحرام @QE@ فاقتضى ذلك النهي عن القتال في الشهر وهو خاص فيما ورد فيه ثم قال بعد ذلك @QB@ فإذا انسلخ الأشهر الحرم فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم @QE@ وكان في هذه الآية الامر بقتل المشركين عامة من غير تخصيص وقت من وقت فأوجبت نسخ القتال في الشهر الحرام لاشتمال اللفظ على قتلهم عامة من غير تخصيص منه فيه للشهر الحرام فلو لم يذكر في هذه الآية إلا الأمر بالقتال في الشهر الحرام لكان ما ذكره من حظره فيه منسوخا به

فإذا وردت الإباحة بعموم لفظ تناول إباحته للشهر الحرام وفي غيره لم ms147 يجز لنا أن نجعله مرتبا على الخصوص بل واجب أن يكون قاضيا عليه ناسخا له كما ينسخه لو اباحه منفردا بذكره دون غيره

وأيضا فمن حيث كان ورود الخصوص بعد استقرار حكم العموم ناسخا لما قابله منه وجب أن يكون العموم الوارد بعد استقرار الخصوص ناسخا له

فإن قال قائل إنما يسوغ اعتبار العموم فيما ذكرت إذا لم يتقدمه لفظ خصوص بخلاف حكمه

فأما إذا كان الخصوص متقدما فالواجب أن يكون العموم مبيا عليه

قيل له ولم قلت ذلك

ألأن ما ور بلفظ الخصوص لا يجوز نسخه بعد ثوب حكمه فان قال نعم

قيل له انما الكلام بيننا وبنيك فيما يجوز نسخه لو أفرد به فقلنا لا فرق بين إفراده بلفظ خاص لا يزيد عليه فيما تضمنه من الحكم يوجب نسخه وبين وجوب نسخه وبين وجوب نسخه بلفظ عموم يشتمل عليه وعلى غيره

وإذ جاز نسخه فما الذي يمنع اعتبار العموم الوارد بعده بإيجاب نسخه وما الفرق بين أن يرد بعد الخصوص لفظ يقابل الخصوص لا يزيد عليه بخلاف حكمه وبين أن يرد لفظ عموم ينتظم الخصوص وغيره

ولا خلاف بيننا أنه لو اختص في الحكم الثاني على مقدار ما يقابل الخصوص المتقدم كان ناسخا له فهلا لزمت هذا الاعتبار في إيجياب نسخه إذا ذكر ما يتناول لفظ الحكم المتقدم ويزيد عليه

فإن قال لأن الحكم الخاص متيقن بثبوته ونسخه بالعام غير متيقن إذ جائز أن يكون العام مبنيا عليه فلم يجز نسخه بالشك

قيل له ما معنى قولك ان الحكم الخاص متيقن ثبوته أعنيت به أن كان متيقنا قبل ورود العام الموجب للحكم بخلافه أو أردت أنه متيقن بعد ورود العام

فإن قال أردت أنه كان متيقنا قبل ورود اللفظ العام

قيل له فهذا ما لا يخالف فيه وليس هو موضوع المنازعة فما الدلالة منه علىانتفاء نسخه بالعموم الوارد بعده

فإن قال إنما أردت أنه متيقن بعد ورود العموم

قيل له ولم قلت ذلك وهو موضع الخلاف بيننا ms148 وبينك فكأنك إنما ذكرت صورة المسألة التي منها الخلاف وجعلتها دلالة على نفسها

فإن قال لما كان الحكم الأول متيقنا وجب البقاء على ما كنا عليه حتى يثبت زواله

قيل له ومن أين وجب ما قلت والأول إنما كان متيقنا متفقا على ثبوته قبل ورود لفظ العموم بخلاف حكمه فما الدلالة من هذا الأصل على بقاء حكمه بعد ورود لفظ العموم بخلافه فلا يرجع به عليه إذا حققت عليه المطالبة إلا إلى دعوى عارية من البرهان

ثم يقال له ما أنكرت أن الحكم بما اشتمل عليه لفظ العموم لما كان متيقنا ألا يخص منه شيء بما تقدم لفظ الخصوص بالشك

فإن قال لا يكون موجب حكم العموم متيقنا مع تقدم لفظ الخصوص

قيل له ولا يكون بقاء حكم الخصوص متيقنا مع ورود لفظ العموم الموجب للحكم بخلافه

فإن قال لأن الخصوص مع العموم بمنزلة الاستثناء مع الجملة

قيل له ولم قلت ذلك والاستنثاء لابد من أن يكون متصلا بالجملة ثابت الحكم معه فما الدليل على بقاء حكم الخصوص بعد ورود العموم بخلافه حتى يجعله منزلة الاستثناء

فإن قال لأن في بناء العام على الخاص استعمال اللفظين جميعا وفي إثبات النسخ إسقاط أحدهما واستعمالها جميعا أولى من إسقاط أحدهما بالآخر

قيل له وفي بناء العموم عليه اسقاط حكم العموم فيما قابل الخصوص منه فلم جعلت إسقاط ذلك أولى من اسقاط حكم الخصوص المتقدم له

ومعلوم أن استعمال حكم العموم فيما لم يقابل الخصوص عنه غير متعلق باستعمال الخصوص

وإنما يجب أن يعتبر الاستعمال فيما تعارض فيه لفظ الخصوص والعموم فلا معنى لقولك أن استعمالهما أولى من الاقتصار به على أحدهما لأنك لم تستعمل مما قابل الخصوص من لفظ العموم شيئا قط فصار ما قابل العموم من لفظ الخصوص كخبرين متضادين أحدهما متأخر عن الآخر فيجب استعمال الآخر منهما ويكون الأول منسوخا به وكل ما اعتل به خصمنا فيه لإثبات الخصوص عورض به بمثله في إثبات ما قابله من العموم ثم يكون ms149 لقولنا مزية في إثبات حكم العموم ليست له في إثبات الخصوص وهي وروده بعده وإلا يقضتي على الأول وينسخه والول لا يقضي على الآخر فصار العموم أولى

ومن جهة أخرى إن بناء العام على الخاص ينقل لفظ العموم عن حقيقته إلى المجاز ويجعل وقوع العلم بموجبه فيما عدا الخصوص من طريق الاجتهاد بعد أن كان موجبا للعلم بمقتضاه وما اشتمل عليه لفظه وفي وجوب حمل لفظ العموم على الحقيقة وامتناع صرفهالى المجاز ما يوجب أن يكون ناسخا للخصوص المتقدم

فإن قال قائل لما احتمل العام أن يكون مبنيا على الخاص ولم يحتمل الخاص أن يكون مبنيا على العام وجب حمل ما فيه احتمال على مالا احتمال فيه

قيل له ان قولك إن العام يحتمل أن يكون مبنيا على الخصاص غلط لأن العموم حكمه فلا احتمال فيه لغيره وإنما يطلق الاحتمال في اللفظ الذي يصلح لأحد شيئين ويحتمل كل واحد منهما ولا يجوز أن يرادا به جميعا مثل القرء المحتمل للحيض والطهر

وأما العموم فمنتظم لجميع ما اشتمل عليه من مسميات فلا احتمال فيه لغيره

وإذا كان ذلك كذلك فالعموم غير محتمل لكونه مبنيا على الخصوص كما قلت إن الخصوص غير محتمل لكونه مبنيا على العموم فقد استويا في هذا الوجه من باب الاحتمال وانفصلنا نحن منكم بورود العموم بعد الخصوص وكونه ناسخا له على ما بينا

وذكر بعض من احتج على عيسى بن أبان في هذا الباب ألفاظا من العموم مبنية على الخصوص رام بها دفع هذه المقالة فمنها ما فساده أظهر من أن يحتاج إلى كشفه ومنها ماهو ظاهر من بناء العام على الخاص وجميع ما ذكره وأطال القول فيه يسقط بحرف واحد نحن نذكره ثم نشرع في بيان خطئه في كل شيء أتى به على حياله وتوضيح أن أكثره موضوع في غير موضعه فنقول

إن جميع ما ذكره هذا الرجل لو سلم له على حسب ما ادعاه لم يكن فيه دلالة على موضع الخلاف بيننا لأنا لا ms150 ننكر بناء العام على الخاص فنستعملهافي حال إذا قامت دلالته ونقضي بالعام على الخاص في حال أخرى فنوجب نسخه به فلا دلالة له فيما ذكره على موضع الخلاف وإنما كان يلزمنا ما ذكر لو قلنا إنه لا يجوز بناء العام على الخاص بحال فهذا يسقط جميع ما ذكره إلا أنا مع ذلك لا ندع الإبانة عن خطئه فما أورده

فمما ذكره هذا الرجل قوله تعالى @QB@ كلوا من ثمره إذا أثمر @QE@ قال فهذا عام وقوله تعالى @QB@ ولا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل @QE@ وهذا خاص قضى على العام فيقال له هذا ما لا يعترض على موضع الخلاف لأنا إنما قلنا نقضي بالعام على الخاص إذا ورد بعد استقرار حكم الخاص وأما إذا لم نعلم تاريخهما فإنا قد نبني العام على الخاص إذا قامت دلالته

وأيضا فإن في سياق الآية ما يوجب خصوصها وهو قوله تعالى ولا تسرفوا وأكل المال بالباطل من الإسراف فلا يحتاج إلى تخصيصها بغيرها

وذكر أيضا قوله تعالى @QB@ إلا أن يعفون أو يعفو الذي بيده عقدة النكاح @QE@

قال فلم يدل ذلك على جواز عفو المحجور عليه

قال أبو بكر

ونسي أن المحجور عليه ليس بيده عقدة النكاح

وعلى أنه لو كان فيها تخصيص كان بدلالة

وذكر قوله عليه السلام من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها وأنه لم ينسخه قوله لا صلاة إلا بطهور وليس هذا مما نحن فيه في شيء لأن الصلاة اسم شرعي موقوف المعنى على الدلالة فقوله فليصلها اذا ذكرها معناه ما تكون صلاة في الشرع ومن فعلها بغير طهور لم يكن مصليا وقوله عليه السلام لا يقبل الله صلاة بغير طهور بيان أن الصلاة ما هي الا تخصيص فيه

وأيضا فإن قوله فليصها إذا ذكرها أمر بقضاء الفائتة والفائتة إنما كانت صلاة بطهارة ولم تكن صلاة قبل فواتها إلا بهذا الوصف كما لم تكن صلاة الا بركوع وسجود وسائل شرائطها فانما أمر بقضاء الفائتة على الوصف الذي حصل عليه الفوات فأي تخصيص في ms151 ذلك إذ جمعنا إلى ذلك شرط الطهارة في الصلاة

قال هذا الرجل

وبالذهاب عن هذه الجملة خاصمت قريش النبي صلى الله عليه وسلم في قوله تعالى @QB@ إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم أنتم لها واردون @QE@ حتى ورد @QB@ إن الذين سبقت لهم منا الحسنى أولئك عنها مبعدون @QE@ وهذا أبعد من الاول في جهة الدلالة منه على موضع الخلاف

وذلك أن قوله تعالى @QB@ وما تعبدون من دون الله @QE@ لم يتناول قط غير الأصنام التي عبدت من دون الله لأن ما في اللغة لغير العقلاء ومن للعقلاء فمن اعترض عليه بعبادة المسيح والملائكة صلوات الله عليهم فقد تعسف وذهب عن معنى الآية

وقد علمت قريش أن هذا اللفظ لم يناول غير الأصنام ولكنها اعترضت بما ذكرت من عبادة المسيح والملائكة متعنتين له فقال إن كانت هذه الاصنام في النار لأنها عبدت من دون الله فقد يجب مثل ذلك في الملائكة والمسيح لأنهم عبدوا من دون الله

ولكنه أخبر بما يفعله بها في الآخرة والله تعالى لم يقل إن الأصنام في النار لأنها عبدت من دون الله ولكنه أخبر بما يفعله بها في الآخرة تعبير للكفار وإظهارا لتكذيبهم بأنهم يقربونهم إلى الله زلفى

وليس يجب إذا أخبر أنه يجعل الأصنام مع عبدتها في النار أن يكون كذلك حكم الملائكة والمسيح لأنهم من أنبياء الله تعالى وأوليائه ومن لا يجوز أن يعذبهم في الآخرة

ثم لم يدعهم وما اعترضوا به حتى أنزل @QB@ إن الذين سبقت لهم منا الحسنى أولئك عنها مبعدون @QE@ وعلى ان ما سبق من وعد الله تعالى أنبياءه وأولياءه الجنة خبر لا يجوز النسخ والتبديل في مخبره

وقوله تعالى @QB@ إن الذين سبقت لهم منا الحسنى @QE@ خبر ورد بعده فلا بد له وإن كان مخرجه مخرج عموم من أن يكون مرتبا عليه كما يكون العموم مرتبا على أحكام العقل التي لا يجوز فيها النسخ والتبديل

وذلك ضرب من الدلالة على وجوب ترتيب أحدهما على الآخر وقد عقدنا في أصل المذهب جواز ذلك ms152 بدلالة

وأيضا فإن قوله تعالى @QB@ وما تعبدون من دون الله @QE@ لم يرد إلا مرتبا على ما في العقل من امتناع جواز تعذيب الملائكة والمسيح في الآخرة

وذكر أيضا قول النبي صلى الله عليه وسلم لأبي بن كعب ألم يقل الله تعالى @QB@ استجيبوا لله وللرسول @QE@ حين دعاه وهو في الصلاة فلم يجبه

قال أبو بكر

وهذا عليه دلالة لأن النبي صلى الله عليه وسلم أخبره أن قوله تعالى @QB@ استجيبوا لله وللرسول @QE@ قاض على النهي عن الكلام في الصلاة والآية عامة والنهي عن الكلام في الصلاة خاص فأعلمه عليه السلام ان العام قاض على الخاص والإكثار من مثل هذه الاعتراضات التي ذكرها هذا الرجل إنما يطول بها الكتاب من غير تحصيل ولا فائدة

لأن النكتة التي عليها مدار الباب ان العام قد بني على الخاص بدلالة وقد يقضي عليه اذا لم تقم دلالة الترتيب وكل موضع بنى فيه العام على الخاص فلم يخل من دلالة أوجبته

وذكر غيره في نحو هذا قوله تعالى @QB@ ولا تنكحوا المشركات حتى يؤمن @QE@ وقوله تعالى @QB@ من الذين أوتوا الكتاب @QE@ وليس في ذلك ترتيب عام على خاص لأن قوله تعالى @QB@ ولا تنكحوا المشركات حتى يؤمن @QE@ لم يتناول الكتابيات عندنا لما بيناه فيماسلف من أن إطلاق اسم المشرك يتناول عبدة الأوثان وعلى أنه لو كان عموما لم يعترض على ما ذكرنا من وجهين

أحدهما أنا إنما قلنا إن العام ينسخ الخاص إذا ورد بعد استقرار حكمه وليس عندنا علم ذلك في هاتين

والثاني أنا إنما رتبنا العام عليه لاتفاق السلف عليه إذا لم يعلم تاريخ نزولهما

ونظائر ذلك كثير في الكتاب والسنة نحو قوله تعالى @QB@ فانكحوا ما طاب لكم @QE@ وقوله تعالى @QB@ حرمت عليكم أمهاتكم @QE@ إلى آخره وقوله تعالى @QB@ نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم أنى شئتم @QE@ وقوله تعالى @QB@ فاعتزلوا النساء في المحيض @QE@

وكل ذلك إنما وجب فيه الترتيب لدلائل أوجبته واعتراض مخالفنا علينا بمثل ذلك كاعتراض نفاة العموم بالآي التي ظواهرها العموم والمراد بها الخصوص واستدلالهم بها على نفي ms153 القول بالعموم فقلنا لهم إن الأصل العموم وصرنا إلى الخصوص بدلالة كما أن الأصل في الكلمة الحقيقية ولا تصرف إلى المجاز إلا بدلالة

كذلك نقول فيما قد ذكرنا أنا قد دللنا على صحة المقالة بما وصفنا

وكل موضع أريتمونا فيه الترتيب فإنما رتبناه بدلالة فلا يقدح ذلك في أصل المقالة كما لا يقدح وجود لفظ مراده الخصوص في أصل القول في العموم

قال أبو بكر

وقد وجدنا في القرآن والسنة عموما قضى على الخصوص نحو قوله تعالى @QB@ يسألونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه كبير @QE@ إلى آخرها وقوله تعالى @QB@ فإذا انسلخ الأشهر الحرم فاقتلوا المشركين @QE@ عموم نسخ به حظر القتال في الشهر الحرام ان كان بعض السلف قد خالفنا فيه جميعا وزعم أن 2 النهي عن القتال في الشهر الحرام ثابت غير منسوخ وهو مذهب عطاء بن رباح

وقد ذكر عيسى بن أبان في نحو ذلك أشياء منها قول النبي صلى الله عليه وسلم لا وصية لوارث عام نسخ به الوصية للوالدين والأقربين وقوله @QB@ وصية لأزواجهم متاعا إلى الحول غير إخراج @QE@ وجميع ذلك خاص نسخه العام

قال أبو بكر

وقوله @QB@ من بعد وصية يوصي بها أو دين @QE@ يوجب نسخ ذلك أيضا لأن قوله تعالى @QB@ من بعد وصية @QE@ اقتضى وصية منكورة لمن كانت من الناس وجعل باقي المال بعد الوصية للورثة وقوله تعالى @QB@ كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيرا الوصية للوالدين والأقربين @QE@ وقوله @QB@ وصية لأزواجهم @QE@ اقتضى وجوب الوصية لهم وهو خاص نسخه قوله تعالى @QB@ من بعد وصية يوصي بها أو دين @QE@ وهو عام لأنه اقتضى جواز وصية لمن كان منالناس ويجعل الباقي للورثة فلا يبقى للوالدين والأقربين ولا للزوجة وصية فقد دل هذا على أن هذه الآية قد اقتضت نسخ إيجاب الوصية للوالدين والأقربين

قال عيسى بن أبان وروي أن النبي صلى الله عليه وسلم قطع المستعيرة وروي عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال لا قطع على حائز فقضى بذلك على الخاص وقامر أبو ms154 بكر رضي الله عنه المشركين حين نزلت آية @QB@ الم غلبت الروم @QE@ ثم نسخها عموم تحريم القمار

قال وتحريم الربا مجمل نسخ كل ربا كان من قرض أو بيع أو غيره

قال أبو بكر

ويدل على أن العام يقضي على الخاص إذا ورد بعده قول أم سلمة للنبي صلى الله عليه وسلم حين صلى في بيتها ركعتين بعد العصر ما هاتان الركعتان وقد كنت نهيت عنهما فقال ركعتان كنت أصليها فشغلني عنهما الوفد ولم يقل لها ان اعتبارك هذا لا يجوز بل بين لها جهة الخصوص وروي أنها قالت أونقضيهما إذا فاتتا قال لا فيقال لهذا الرجل إذا كنت قد وجدت عاما قضى على خاص ونسخه وعاما مرتبا على خاص فلم جعلت ما وجدت من نسخ فيهما قاضيا بوجوب الترتيب في كل حال دون أن تجعل ما وجدت من نسخ الخاص بالعام موجبا لكون الخاص منسوخا بالعام أبدا حتى تقوم دلالة الترتيب فلا يمكنه الانفصال من ذلك إذ كان أكثر حجاجه في الباب الاقتصار على ماوجد من الترتيب والاستدلال به على وجوب اعتباره في كل حال وعلى أن صاحبه قد خالف هذا الأصل الذي رام هذا الرجل نصرته بما هو أبعد من نسخ الخاص بالعام

وذلك لأن الشافعي رحمه الله قال في قوله تعالى @QB@ وأشهدوا ذوي عدل منكم @QE@ أنه ناسخ لقوله تعالى في ذكر الوصية @QB@ اثنان ذوا عدل منكم أو آخران من غيركم @QE@ ومعلوم أن قوله تعالى @QB@ وأشهدوا ذوي عدل منكم @QE@ خاص ورد في شأن الرجعة

وقوله تعالى @QB@ أو آخران من غيركم @QE@ خاص أيضا في شأن الوصية في السفر فكيف تعترض إحدى الآيتين وكل واحدة منهما واردة في غير ما وردت فيه الأخرى وهذا أبعد من نسخ الخاص بالعام وإنما يصح الاحتجاج في مثل هذا بقوله تعالى @QB@ يا أيها الذين آمنوا إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمى فاكتبوه @QE@إلى قوله تعالى @QB@ فإن كان الذي عليه الحق سفيها أو ضعيفا @QE@ إلى قوله @QB@ واستشهدوا شهيدين من رجالكم @QE@ وقوله تعالى @QB@ ممن ترضون من ms155 الشهداء @QE@ وقد يكون حين الوصية عقود المداينات وإملاء الحق الذي على المدين وهذه الإية منتظمة لحال الوصية وغيرها فصارت ناسخة لقبول شهادة أهل الكفر في الوصية لأن الوصية قد تشتمل على ذكر الدين

وإذا ثبت بهذه الآية بطلان شهادة أهل الكفر على إملاء الحق على وجه الوصية يثبت بطلانها في سائر وجوه الوصايا لن أحدا لم يفرق بينهما فهذا عام قد نسخ عند عامة الفقهاء حكما خاصا في شأن الوصية

وإن كان بعض الناس يرى حكم الآية ثابتا في جواز شهادة أهل الكفر على وصية المسلم في السفر وهو مذهب أبي موسى الأشعري في آخرين من التابعين كمجاهدوعبيدة السلماني وإبراهيم النخعي وسعيد بن المسيب وجعل الشافعي قول النبي صلى الله عليه وسلم لأنيس واغد على امرأة هذا فإن اعترفت فارجمها قاضيا على قصة ماعز في اعتبار الاقرار اربع مرات فقصة ماعز خاصة مفسرة وقصة أنيس عامة هذا مع احتمال لفظه لموافقة قصة ماعز لأن ما دون الاربع مرات من الإقرار يجوز أن لا يكون اعترافا ف يالحكم ومع احتمال أن يكون النبي صلى الله عليه وسلم اقتصر في تركه عدد الاقرار على علم أنيس بأن الاعتراف الموجب للرجم هو الاقرار أربع مرات

وقال الشافعي الوضوء مما مست النار منسوخ بأكل النبي صلى الله عليه وسلم خبزا ولحما ولم يتوضأ فنسخ العام بالخاص لأن الوضوء مما مست النار عموم في الخبر واللحم وغيرهما وتركه الوضوء من الخبز واللحم خصوص في هاتين الصفتين ممن ينسخ العام بالخاص مع امتناع وقوع النسخ في مثله بنفس اللفظ غير جائز له الامتناع من إيجاب نسخ الخاص بالعام المشتمل عليه وعلى غيره

وإن قال قائل قد أوجبتهم أنتم نسخ الوضوء مما مست النار بتركه الوضوء من الخبز واللحم

قيل له ليس الأمر فيه على ما ظننت وذلك ان لنا أصلا في قبول الاخبار وشرائط نعتبرها فيه متى خرج الخبر عنها لم نقبله وهو أن ما كان بالناس إلى معرفته حاجة عامة فغير جائز وروده من ms156 جهة الآحاد

فلما كانت الحاجة إلى معرفة الوضوء مما مست النار عامة ولم يرد إيجاب الوضوء منه الا من طريق الآحاد لم يثبت ايجاب الوضوء منه وحملنا معنى الحديث على غسل اليدين دون وضوء الصلاة

وقد قال الشافعي قول النبي صلى الله عليه وسلم إن شرب الخمر في الرابعة فاقتلوهمنسوخ بقوله صلى الله عليه وسلم لا يحل دم امرىء مسلم الا بإحدى ثلاث كفر بعد إيمان وزنى بعد إحصان وقتل نفس بغير نفس وهذا عام نسخ به خاصا مع وجود الخلاف في قتل شارب الخمر في الرابعة لان الحسن روى عن عبدالله بن عمر أنه قال ائتوني بمن شرب الخمر في الرابعة فإني اقتله وهذا الاعتبار الذي ذكرنا من القضاء بالعام على الخاص موجود عن الصحابة رضى الله عنهم مستفيض من مذهبهم وما نعلم أحدا من السلف روي عنه المذهب الذي ذهب اليه مخالفونا في هذا الباب ومما روي عن السلف في ذلك قول أمير المؤمنين على رضى الله عنه في الجمع بين الاختين بملك اليمين أحلتهما آية وحرمتهما آية وروي عنه ان التحريم اولى فقضى بقوله تعالى @QB@ وأن تجمعوا بين الأختين @QE@على ملك اليمين والنكاح ولم يجعله مترتبا على قوله تعالى @QB@ والمحصنات من النساء إلا ما ملكت أيمانكم @QE@ وكان عثمان بن عفان رضي الله عنه يقول أحلتهما آية وحرمتهما آية

وروي عنه ان التحليل أولى فقضى بقوله تعالى @QB@ إلا ما ملكت أيمانكم @QE@ على تحريم الجمع بين الاختين ويجوز ان يكون ذهب فيه إلى قوله تعالى @QB@ فانكحوا ما طاب لكم من النساء @QE@ وهو عموم وتحريم الجمع خاص وقد كان ابن عمر اذا سئل عن نكاح اليهودية والنصرانية قال إن الله تعالى حرم المشركات على المؤمنين ولا أعلم من الشرك شيئا أكثر من قول المرأة عيسى أو عبد من العباد الله عز وجل فاحتج بعمومقوله تعالى @QB@ ولا تنكحوا المشركات @QE@ فجعله قاضيا على قوله @QB@ والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم @QE@

وقيل لابن عمر إن ابن الزبير يقول ? < لا يحرم ms157 الرضعة ولا الرضعتان فقال قضاء الله تعالى أولى من قضاء ابن الزبير قال الله > ? وأخواتكم من الرضاعة ? < وعارضت عائشة ما روي عن ابن عمر ان النبي صلى الله عليه وسلم وقف على قليب بدر فقال هل وجدتم ما وعد ربكم حقا ثم قال إنهم الآن يسمعون ما أقول فقالت قال الله تعالى > ? @QB@ فإنك لا تسمع الموتى @QE@ وهل ابن عمر إنما قال إنهم الآن ليعلمون إن الذي كنت أقول لهم الحق وردت حديث الميت يعذب ببكاء أهله عليه بقول الله تعالى @QB@ ولا تزر وازرة وزر أخرى @QE@ وكانت عائشة وابن عباس رضي الله عنهما يردان حديث النهي عن أكل كل ذي ناب من السباع وذي مخلب من الطير بقول الله تعالى @QB@ قل لا أجد فيما أوحي إلي محرما @QE@ وجعل عمر وعبدالله بن مسعود وابن عمر وأبو مسعود البدري قول الله تعالى @QB@ وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن @QE@ قاضيا على قوله تعالى @QB@ يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر وعشرا @QE@وهذا خاص في المتوفى عنها زوجها والاول عام فيها وفي غيرها ونظائر ذلك عن السلف اكثر من أن يحتمل ذكرها هذا الكتاب وفيما ذكرنا ما يوضح عن مذهب السلف فيه

وأما إذا ورد لفظ العموم والخصوص في خطاب واحد فإنهما يستعملان جميعا لأن لفظ التخصيص إذا ورد مع العام فهو بمنزلة الاستثناء مع الجملة وهذا لا خلاف فيه وذلك نحو قوله تعالى @QB@ حرمت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير @QE@ ثم قال في سياق خطاب الآية @QB@ فمن اضطر في مخمصة @QE@ فخص حال الاضطرار من الجملة قبل اسقرار حكمها فصار عموم اللفظ مبنيا على الخصوص المعطوف عليه وذلك نحو قول الله تعالى @QB@ وأحل الله البيع وحرم الربا @QE@ فخص الربا بالتحريم من جملة ما أحله من البيع في خطاب واحد ولو لم يخصه لكانت الإباحة عامة في سائر البياعات ربا كان أو غيره ونحوه في الاخبار قول الله تعالى @QB@ الأعراب أشد كفرا ونفاقا @QE@ فلولا التخصيص لعم سائرهم فلما قال في سياق الخطاب @QB@ ومن الأعراب من يؤمن بالله واليوم الآخر ويتخذ ms158 ما ينفق قربات عند الله وصلوات الرسول @QE@ صار أول الخطاب مبنيا عليه ونظائر ذلك كثير

فأما إذا ورد العام والخاص ولم يعلم تاريخ واحد منهما فإن عيسى بن ابان ذكر حكم الخبرين إذا وردا بهذا الوصف فقسمهما اقساما أربعة فقالإما أن يعمل الناس بها جميعا فيستعملان ويرتب العام على الخاص كنهي النبي صلى الله عليه وسلم عن بيع ماليس عند الانسان ورخصته في السلم بكيل معلوم ووزن معلون إلى أجل معلوم

أو يتفقوا على استعمال أحدهما دون الآخر العمل على ما اتفقوا عليه والاخر منسوخ

أو يختلفوا في ذلك فيعمل بعض الناس بأحد الخبرين والعامة تخالفه وتعيب عليه ما ذهب اليه فلا يلتفت إلى قوله فالعمل على ما عليه العامة

قال أبو بكر

ونعني بالعامة عامة فقهاء السلف نحو حديث أبي سعيد عن النبي صلى الله عليه وسلم الذهب بالذهب مثلا بمثل يدا بيد وروى أسامة بن زيد عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال إنما الربا في النسيئة والأمر على حديث أبي سعيد لأنه مفسر لا يحتمل المعاني وحديث اسامة يحتمل المعاني فإما أن يكون منسوخا أو محمولا على موافقة الأول في الجنسين

وقال عيسى أيضا في الخبرين المتضادين إذا عمل الناس بالأول منهما والذي يعمل بالآخر شاذ خامل

ويسوغ الأولون الاجتهاد لهؤلاء وكان سبيله الاجتهاد لانهم قد سوغوه وإن عابوه عليهم فالعمل على الأول ولا يعمل بالآخر

قال أبو بكر

وهذا يدل على أن مراده بقوله في العام والخاص فعمل بعض الناس بأحد الخبرين والعامة تخالفه أن المنفرد واحد شاذ لا يعترض بمثله على خلاف الجماعة في ذلك

قال عيسى وإن وجدنا الناس مختلفين في العام والخاص يدخل بعضهم الخاص في العام ويخرجه بعضهم منه وسوغ كل فريق لصحابه ما ذهب اليه فيه كان أحد الحديثين عندنا ناسخا لصاحبه فلم نعرف الناسخ منهما بعينه واختلفوا فيه بالاجتهاد وسوغ كل واحد منهما لصاحبه ما ذهب إليه

ولو كان أحدهما لا ينقض الاخر لم يجز للناس الاختلاف فيهما ms159 ويعملوا بهما جميعا كما عملوا بالسلم وبكراهة بيع ما ليس عنده قال ومن ذلك النهي عن الصلاة بعد الصبح وبعد العصر وروي عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال يا بني عبد مناف لا تمنعوا أحد يطوف بهذا البيت ويصلي في أي ساعة شاء من ليل أو نهار وأنه رأى رجلين لم يصليامعه الغداة فقال إذا صليتما في رحالكما وجئتما فصليا فإنها لكما نافلة فقال ناس النهي ناسخ للإباحة وقال آخرون هو مخصوص كالسلم وبيع ما ليس عند الانسان فلما اختلفوا ووجدنا رواة النهي عمر وعائشة وابا سعيد الخدري فذكر هو ذلك بعد الطواف فلو كان مخصوصا كانوا اعلم به

قال أبو بكر رحمه الله

الذي حصل من قول عيسى في هذا الباب ان الخاص والعام اذا وردا وعريا من دلالة النسخ أنهما يستعملان جميعا على الترتيب وأنه إن اختلف السلف فيهما دل ذلك على ان احدهما ناسخ للآخر لأنه لولا ثبوت النسخ لكان بابهما الترتيب عند الجميع ولما اختلفوا فيه وما ذكره من ان اتفاق السلف هو المعتبر في استعمال ذلك فهو صحيح لأن اتفاقهم حجة

فعلى أي وجه حصل اتفاقهم من استعمال الخبرين على الترتيب أو القضاء بالعام

على الخاص فهو صحيح لا يجوز العدول عنه وإن اجمع الجميع على استعمال أحدهما إلا واحدا شذ عنهم وعابوا على الواحد ما ذهب إليه فالعمل على ما اجتمعت عليه الجماعة

قال أبو بكر

فهذا الفصل من قوله يحتمل وجهين

احدهما انه لم يعد ذلك الشاذ خلافا على الجمهور وإن كان من أهل عصرهم وإن شرط الإجماع عنده اتفاق مثل هذه الطائفة وأن من انفرد عنهم كان شاذا على مذهب من لا يعد الواحد ولا الاثنين من أهل العصر خلافا على عظم الفقهاء

والوجه الآخر أنه يعتد بخلاف هذا الواحد عليهم اذا كان من أهل العصر في حكم الحادثة التي لا أثر فيها إلا أنه لا يعتد به في الخاص والعام والخبرين المتضادين من جهة أنه جعل اجتماع الجمهور على ms160 حكم أحد الخبرين وإظهارهم النكير على من شذ عنهم مقويا لخبرهم ودالا على أنهم قد علموا نسخ الخبر الآخر بخبرهم الذي اتفقوا على استعماله لولا ذلك لما ساغ لهم النكير على مخالفهم في ذلك وهو مما يسوغ الاجتهاد فيه فدل إظهارهم النكير على من شذ عنهم في مخالفتهم وفي اعتصامه بالخبر الذي صار اليه على أنهم قد علموا نسخه بما علموا من الخبر الذي رووه ولأن ما عملوا به لوكان هو المنسوخ لكانوا هم أولى بعلمه من المنفرد الشاذ

فجعل ما وصفنا دلالة على أن ما اتفقت عليه الجماعة هو الناسخ وأن الآخر منسوخ به وهذا أظهر الوجهين عندي وأولاهما بمراده فيما ذكره لأنه لو كان إنما جعل قول الجمهور أولى لأنه لم يعتد بخلاف المنفرد عنهم لما اختلف عنده في ذلك حكم ذلك المنفرد في حال ظهور النكير من الجماعة عليه فيما صار إليه أو تركه النكير عليه لأن من لا يعتد بخلافه لا يختلف حاله في ظهور النكير عليه ممن خالف عليه أو تركهم ذلك عند كثير ممن يعتد بخلاف الواحد على الجماعة

وقد سوغ عيسى بن أبان اجتهاد الرأي في الخبرين المتضادين والمصير إلى قول الواحد الشاذ دون الجماعة اذا لم تعب الجماعة على الواحد ماذهب إليه من ذلك

فدل ذلك من قوله على أنه لم يسقط حكم الواحد المنفرد إذا ظهر نكير الجماعة عليه في مخالفته إياهم من حيث لم يعده خلافا وأنه إنما اعتبر ما صار إليه الجماعة من حكم الخبرين لانه استدل بذلك على أنه هو الناسخ عندهم ومن أجله أنكروا على من خالفهم

والدليل على صحة ما ذهب اليه من ذلك أن ما كان طريقه الاجتهاد لا يجوز ظهور النكير من بعضهم على بعض فيه فإذا وجدنا النكير ظاهرا من الجماعة على الواحد ولم يلجئوا فيما ذهبوا إليه إلا إلى الخبر الذي اعتصموا به وقد سمعوا مع ذلك خبرالمنفرد عنهم دل ذلك على انهم لم يفعلوا ذلك إلا وقد علموا ان ما ms161 صاروا إليه من حكم أحد الخبرين هو الناسخ المعول عليه دون الآخر فصار ذلك بمنزلة خبر التواتر مع خبر الواحد أنه يقضى عليه ولا يعترض به على التواتر

فإن قال قائل فإن الواحد يقول للجماعة مثل ذلك فيما صار إليه من حكم الخبر الذي رواه

قيل له لم يذكر عيسى أن الواحد انكر على الجماعة مصيرها إلى الخبر الذي روته كما ذكر إنكار الجماعة على الواحد ولا يدرى ما جوابه في ذلك على انا نلتزمه مع ذلك ونقول إنه لو ظهر مع ذلك في النكير من كل واحد من الفريقين على صاحبه فيما صار إليه من حكم الخبر الذي رواه كان ماذهب إليه الجماعة أولى بالحق وذلك لأن الناسخ سبيله أن يظهر كظهور الخبر المنسوخ فلو كان ما صار إليه الواحد هو الناسخ لظهر ذلك في الجماعة كظهور الأصل ولعرفته وما خفي عليها

فلما لم تعرف الجماعة ذلك ناسخا وعرفت ما صارت إليه منهما ناسخا كان ماذهب إليه الجماعة أولى بالاستعمال وليس يمنع أن يخفى حكم النسخ على الواحد والاثنين فيتمسك من اجل خفائه عليه بما سمعه بدءا لانه ليس على النيبي صلى الله عليه وسلم إذا نسخ حكما قد حكم به ان يقصد به كل واحد من الناس في عينه وإنما عليه إظهاره في الجماعة وإن خفي بعد ذلك حكمه على الواحد والاثنين كان عليهما أن يصيرا فيه إلى قول الجماعة وأيضا فإذا ثبت أن اختلافهم في حكم الخبرين على هذا الوجه كان من طريق النسخ كان قول الجماعة في ذلك أولى لأن أكثر أحوالهم أن يصيروا بمنزلة الجماعة إذا روت النسخ وخالفهم الواحد والاثنان فتصير رواية الجماعة أولى من رواية المنفرد فبان بما وصفنا أنما صار إليه الجماعة من حكم الخبرين أولى بالاستعمال

وأما إذا اختلف السلف في الخاص والعام فقضى بعضهم بالعام على الخاص وقضى بعضهم فيهما بالترتيب ولم يظهر من بعضهم النكير على بعض فيما صاروا إليه

فإن ماكان طريقه الاجتهاد والاستدلال بالأصول على ما ms162 يجب من حكمهما من قبل أناقد بينا في الفصل الذي قبل هذا ان العام إذا ورد بعد استقرار حكم الخاص كان قاضيا عليه وناسخا له وإذا كان هذا هكذا واحتمل فيما وصفنا إذا لم يعلم التاريخ أن يكون الخاص وأراد بعد العام فيجب الترتيب واحتمل أن يكونا وردا معا فيجب الترتيب أيضا واحتمل ان يكون العام فيجب الترتيب واحتمل بعد استقرار حكم الخاص فيكون ناسخا له لم يجز لنا القضاء بشيء من هذه الوجوه دون الآخر لاحتمالهما كل واحد منهما فصار بمنزلة اللفظ المحتمل للمعاني المختلفة إذا ورد مطلقا وليس بعض المعاني للذي يحتمل بأولى به من بعض فيحتاج في إثبات حكمه إلى دلالة غيره وهذا صحيح على الأصل الذي قدمنا من أن ورود العام بعد استقرار حكم الخاص يوجب نسخه فمن سلم هذا الأصل ثم قال مع ذلك إني أرتب العام على الخاص مع عدم التاريخ ووجود الخلاف فيه بين السلف وتسويغهم الاجتهاد فيه بتركهم النكير على مخالفهم من غير دلالة يرجع إليها في ايجاب الترتيب كان متعسفا قائلا لما لا دليل له عليه

وأيضا فإن الخلاف إذا حصل بين السلف فيما ذكرنا والاحتمال قائم في الترتيب والنسخ على وصفنا صار حكم اللفظ بمنزلة سائر الحوادث التي يحتاج في اثبات حكمها إلى ردها إلى الأصول والاستشهاد بها عليه فلذلك لم نجز الاقدام على شيء من ذلك إلا بعد الاستشهاد بالأصول فما شهد له الأصول منهما كان أولى بالاستعمال وهو الناسخ والآخر منسوخ به

وأيضا لما لم نعلم تاريخهما صار كالخبرين المتضادين إذا لم يعلم تاريخهما واختلف السلف فيهما فيكون سبيله الاستدلال على الناسخ منهما بالنظائر والأصول

فإن قيل قد علم ثبوت الخاص في وقت وثبوت العام أيضا واستعمالهما ممكن فلا نرفع ما تيقنا ثبوته بالشك

قيل له انا وان كنا قد تيقنا ثبوتهما فلم نتيقن بقاءهما لأن العام إذا ورد بعد استقرار حكم الخاص فهو ناسخ له عندنا

فإذا لم يكن معنا يقين ببقاء حكم الخاص لم يجز إثباته ms163 بالشك ووجب الرجوع إلى الدلائل في بقاء حكمه أو نفيه

فإن قيل لما احتمل العام أن يكون مبنيا على الخاص ولم يحتمل الخاص أن يكون مبنيا على العام صار العام بمنزلة اللفظ المحتمل للمعاني فحمل على ما لا يحتمل إلا معنى واحدا كما يحمل المتشابه على المحكم

قيل له ما لم يعلم تاريخه من العام والخاص فالاحتمال قائم في كل واحد منهما لأنالخاص جائز أن يكون منسوخا وجائز أن يكون مخصصا له وكذلك جائز أن يكون ناسخا وجائز أن يكون مخصوصا

فلما كان الاحتمال قائما في كل واحد منهما سقط قول القائل إن العام فيه احتمال ولا احتمال في الخاص

وكان أبو الحسن الكرخي رحمه الله يقول إن مذهب أبي حنيفة في الخاص والعام أنه متى اتفق الفقهاء على استعمال أحدهما واختلفوا في استعمال الآخر اكان ما اتفق على استعمال حكمه منهما قاضيا على ما اختلف فيه وقد رأيت هذا المعنى لعيسى بن أبان أيضا وذلك نحو ماروي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال فيما سقت السماء العشر فهذا خبر متفق على استعماله في الخمسة الأوسق وما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال ليس فيما دون خمسة أوسق صدقة مختلف في استعماله فكان خبر إيجاب العشر مطلقا قاضيا عليه ناسخا له

ونظيره ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم من النهي عن صلاة ركعتين بعد العصر حتى تغرب الشمس وبعد الفجر حتى تطلع هو متفق على استعماله في النفل المبتدأ وما روي عنه صلى الله عليه وسلم أنه صلى ركعتين بعد العصر عند عائشة وأم سلمة وأنه رأى قيسا يصليصلاة بعد صلاة الفجر فلم ينكر عليه وقال للرجلين اللذين لم يصليا معه الفجر إذا صليتما في رحالكما ثم أتيتما المسجد فصليا مع الإمام كل هذه أخبار مختلف في استعمالها فكان خبر النهي قاضيا عليه

وكذلك نهيه عن الصلاة عند طلوع الشمس متفق عليه وحديث أبي ذر إلا بمكة مختلف فيه فكان خبر ms164 النهي أولى ومثله حديث أبي هريرة في قصة ذي اليدين في الكلام في الصلاة ناسيا وسائر الاخبار المروية في حظر الكلام فيها فهي قاضية على خبر جواز البناء مع الكلام لأن خبر حظر الكلام متفق على استعماله والبناء بعد الكلام مختلف فيه فكان خبر الحظر ناسخا لسائر ما روي في جواز البناء مع الكلام ومثله نهي النبي صلى الله عليه وسلم عن التمر بالتمر إلا مثلا بمثل ونهيه عن المزابنة

فهذان الخبران متفق على استعمالهما وخبرا العرايا والخرص مختلف في استعمالهما فكان النهي قاضيا على الإباحة

وهذا أصل صحيح يستمر عليه المسائل

والدليل على صحة هذا الأصل أن الخبر الذي تلقاه الناس بالقبول واستعملوه يجري مجرى التواتر عندنا ويوجب العلم والعمل وان كان وروده من طريق الآحاد فغير جائز فيما كان هذا وصفه الاعتراض عليه بخبر الواحد في نسخه أو تخصيصه على ما بينا فيما سلف من امتناع جواز الاعتراض بأخبار الآحاد على حكم الكتاب والسنن الثابتة

وأيضا فلو كان الخاص ثابتا كثبوت العام المتفق على استعماله لوجب ان يعرفه الجميع كما عرفوا العام لأن النبي صلى الله عليه وسلم لا بد ان يبين الناسخ كما بين المنسوخ قبل ورود نسخه فسبيله أن يعرفه عامة من عرف الحكم المنسوخ فلما وجدناهم قد عرفوا العام واستعملوه ولم يعرف الجميع بقاء حكم الخاص كما عرفوا العام علمنا ان العام ناسخ له وقاض عليه وكذلك يجب هذا الاعتبار في التخصيص وان لم يكن وجهه النسخ لأنه لابد من بيان التخصيص اذا كان العام مما يمكن استعماله بنفسه حتى يعرفه من عرف العام

فإن قيل فالواجب ان يعرف الجميع الخاص ونسخه كما عرفوا العام فإن لم يثبت نسخ الخاص عند الجميع كثبوت العام علمنا ان الخاص غير منسوخ

قيل له ليس عليهم ان يعرفوا المنسوخ وما قد ارتفع حكمه ولا عليهم نقله بعد علمهم بنسخه فليس يمتنع ان يحصل منسوخا ولا تنقله الكافة ويخفى على بعضهمنسخه فيتعلق به ونقلهم للعام واستعمالهم إياه دلالة ms165 على انه هو الثابت الحكم وأن الخاص منسوخ به وان لم يقولوا لنا انه منسوخ

قال أبو بكر رحمه الله

وذكر عيسى بن أبان ما قدمنا حكايته عنه في هذا الباب في حكم الخبرين اذا وردا على الوجه الذي ذكرنا وينبغي ان يكون كذلك حكم الآيتين إذا كانت إحداهما خاصة والاخرى عامة اذا لم يعلم تاريخهما على الوصف الذي بينا& الباب الحادي والعشرون في الخبرين إذا كان كل واحد منهما عاما من وجه وخاصا من وجه آخر&& باب القول في الخبرين إذا كان كل واحد منهما عاما من وجه وخاصا من وجه آخر &

قال أبو بكر

الأصل فيما كان هذا وصفه من الأخبار أن يعتبر السبب الذي ورد فيه كل واحد منهما فنخبر عن سببه ولا يعترض به على الآخر ما أمكن استعماله غير مخصص لصاحبه فيما ورد فيه إلا أن تقوم الدلالة فيهما على غير ذلك فيصار إليها ولك على نحو ما روى عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه نهى عن الصلاة عند طلوع الشمس وعند غروبها فهذا وارد في بيان حكم الأوقات وروي عنه صلى الله عليه وسلم من نام عن صلاة أو نيسها فليصلها إذا ذكرها

وهذا وارد في إيجاب القضاء على تاركها حتى يخرج الوقت فلا يعترض به على خبر بيان حكم الأوقات

وكذلك ما روي عنه عليه السلام من قوله يا بني عبدمناف لا تمنعوا طائفا يطوف بالبيت ويصلي في أي ساعة شاء من ليل أو نهار إنما ورد في النهي عن منع الطواف والصلاة في المسجد الحرام فلا يعترض به على بيان الوقت الذي ينهى عن الصلاة فيه ومثله ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم إن الشمس والقمر آيتان من آيات الله لا ينكسفان لموت أحد ولا لحياته فإذا رأيتم ذلك فافزعوا إلى الصلاة فهذا أمر بصلاة الكسوف وليس فيه بيان الوقت الذي يجوز فيه أو لا يجوز وخبر النهي عن الصلاة في الأوقات الثلاثة فيه بيان الوقت الذي لا تجوز ms166 الصلاة فيه ونحوه قوله تعالى @QB@ فعدة من أيام أخر @QE@ وقوله تعالى @QB@ وسبعة إذا رجعتم @QE@ وقوله تعالى @QB@ فمن لم يجد فصيام ثلاثة أيام @QE@ هذه الآيات واردة في إيجاب الصوم وليس فيها ذكر تفصيل الأوقات المنهي عن الصوم فيها وروي عن النبي صلى الله عليه وسلم انه نهى عن صوم يوم الفطر وأيام التشريق فلم يعترض الأمر بفعل الصيام فيالأيام التي ذكرناها مطلقا على حكم الوقت بل كان النهي عن الصيام في الأوقات المذكورة جاريا على بابه ومحمولا على ما ورد به والأمر بوجوب صيام رمضان وصوم الحج وصوم الكفارة محمولا على بابه في إيجاب الصوم ونحو قوله تعالى @QB@ وأن تجمعوا بين الأختين إلا ما قد سلف @QE@ فيه بيان حظر الجمع وهو عموم في بابه وقوله تعالى @QB@ والمحصنات من النساء إلا ما ملكت أيمانكم @QE@ لا نعترض عليه لأنه ورد في إباحة ملك اليمين بالسبي ولم يتعرض فيه لجهة الجمع فلا يعترض به عليه ولولا اجتماع الخبرين على هذا الوجه لم يكن يمتنع في كل واحد منهما إذا ورد منفردا عن الآخر إجراؤه على العموم في جميع ما انتظمه ظاهره إلا أنه لما ورد بإزائه خبر هو أخص منه في بابه وصار كل واحد منهما واردا على وجه وسبب غير ما ورد فيه الآخر أجرينا كلا منهما وحملناه على سببه أصول الفقه المسمى الفصول في الأصول للإمام أحمد الجصاص& باب صفة البيان

قال أبو بكر البيان إظهار المعنى وإيضاحه للمخاطب منفصلا مما يلتبس به ويشتبه من أجلهوأصله في اللغة من القطع والفصل يقال بان منه إذا انقطع قال النبي صلى الله عليه وسلم ما بان من البهيمة وهي حية فهو ميتة وبان إذا فارق قال جرير % بان الخليط ولو طوعت ما بانا % $

وبان الأمر إذا ظهر وبانت المرأة بينونة إذا فارقت زوجها ثم قالوا بان الأمر ووضح بيانا وبان من الفراق بينا ومن انقطاع النكاح بينونة والأصل في جميع ذلك واحد وهو الانقطاع فسمي الفراق بيبا لانقطاع المفارق عن صاحبه

وسمى ms167 اظهار المعنى وإيضاحه بيانا لانفصاله عما يلتبس به من المعاني فيشكل منأجله وإنما خالفوا بين أبنية هذه الأفعال لإفادة أحوال الموصوفين بها كما قالوا عدل وعديل والمعنى واحد الا أنه سمى ما يعدل به المتاع عدلا وما يعدل به الرجل عديلا ليفيدوا عند الإطلاق كل واحد على حياله من غير حاجة منهم إلى ذكر غيره وقالوا امرأة حصان وبناء حصين وامرأة رزان وحجر رزين

وقال حسان بن ثابت % حصان رزان ما تزن بريبة % وتصبح غرثى من لحوم الغوافل % $

والأصل في اللفظين واحد وإنما فرقوا بينهما ليفيدوا به عند الإطلاق من وصف به والبيان وإن كان حقيقة ما وصفنا فإنه سمى ما يوصل إلى علمه بالاجتهاد وغالب الظن بيانا في الشريعة لأن الله تعالى قد أمر به ونص على اعتباره

فإن قال قائل فواجب على هذا أن يطلق على كل من أفهمنا قصده ومراده بأنه ذو بيان

قيل له كل من فعل ذلك فقد أبان عن مراده وأتى ببيانه إلا أنه لا يسمى لذلك على الإطلاق لأن الإطلاق إنما يتناول من غلب على كلامه الإيضاح وانتفى عنه العي والتعقيد كما أن الفصاحة والبلاغة أصلها إفصاح اللسان بمراده وبلوغه حاجته فيما يريد الإبانة عنه

ولا يسمى كل من أفصح عن نفسه فصيحا على الإطلاق وكما أن قولنا عالم وفقيه مشتق من العلم والفقه ولا يسمى كل من علم شيئا عالما ولا من فقه مسألة فقيها على الإطلاق وكذلك قولنا فلان ذو بيان وبين اللسان إنما ينصرف عند الإطلاق إلى من كان الغالب على كلامه الإبانة عن نفسه مع انتفاء العي والتعقيد عنه

فإن قال قائل هلا قلت إن البيان هو ما يتبين به الشيء كما أن التحريك هو ما يتحرك به الشيء والتسويد وهو ما يسود به الشيء

قيل له لا يجب ذلك لأن البيان قد يحصل من المبين وإن لم يتبين به المخاطب

وقد حصل البيان من الله تعالى ومن رسوله للمكفلين فيما تهم إليه الحاجة من أمر دينهم ولم ms168 يتبينه كثير من أهل العناد والكفر ودل ذلك على أن فقد التبيين منالمخاطب لا يؤثر في صحة وقوع البيان من المبين وأما التحريك فإنه لا يوجد أبدا إلا ويحصل به التحريك وكذلك التسويد لا يكون إلا ويسود به الشيء فهذا غير مشبه للبيان

وذكر الشافعي البيان ووصفه فقال البيان اسم جامع لمعان مجتمعة الأصول متشعبة الفروع فأقل ما في تلك المعاني المتشعبة أن يكون بيانا لمن خوطب به فيمن نزل القرآن بلسانه وإن كان بعضها أشد تأكيد بيان من بعض ثم جعله على خمسة أوجه وهذه الجملة التي ذكرها فيهاخلل من وجوه

أحدها أن ما حد به البيان وقصد به إلى صفته لم يبين به ماهية البيان ولا صفته لأنه ذكر جملة مجهولة فكان بمنزلة من قال البيان اسم يشتمل على أشياء ثم لا يبين تلك الأشياء ما هي

فالذ 4 ي وصف به البيان هو بالإلباس أشبه منه بالبيان لأنه لم يذكر المعاني المجتمعة الأصول المتشعبة الفروع ما هي وما حدها وصفتها والذي اقتضاه كلامه أن يقول والمعاني المجتمعة الأصول كذا والمتشعبة الفروع كذا حتى يكون قد أفادنا شيئا واسم البيان إذا اطلق من غير تفسير دل على معناه عند السامعين مما وصفه به وقصد به إلى بيان تحديده

وأيضا فإن ما ذكره لا يجوز أن يكون تحديدا للبيان ولا وصفا له بوجه لأنه يشرك فيه ما ليس ببيان ولا من جنسه إذ كان أكثر الأشياء شاركه في أنها مجتمعة الأصول متشعبة الفروع إذ ليس يحتمل قوله مجتمعة الأصول متشعبة الفروع إلا أنه يجمعها أصل واحد ثم تنقسم إلى معان أخر

فإن قال قائل قد بين مراده حين قسمه على خمسة أقسام والأقسام هي الفروع المتشعبة والمجتمعة الأصول إلا أنها يجمعها كلها معنى واحد وهو القصد إلى إعلام المخاطبين

قيل له لم يقل هو ذلك وإن سلمنا لك كان ما ذكرناه صحيحا لأنه يوجب أن يكون كل ما انقسم أقساما يجمعها أصل واحد أن يكون بيانا ms169 حتى نقول إن الجسم بيانه لأنه ينقسم إلى حيوان ونام وجماد و يقول إن الحيوان بيان لأنه ينقسم إلى إنسان وبهمية وطائر وغير ذلك ونقول إن الشيء بيان لأنه ينقسم بعد ذلك إلى أشياء كثيرة مختلفة وهذا هو الفساد لأن أحدا لا يجعل البيان اسما لشيء من ذلك

وعلى أنه قد يقضي هذا التحديد بالتفسير حين سمى كل قسم من الأقسام الخمسة التي ذكرها بيانا

فقال البيان أول كذا والثاني كذا فاقتضت الجملة التي قدمها في وصف البيان أن يكون كل قسم من هذه الأقسام بيانا وتكون اسما لمعان مجتمعة الأصول متشعبة الفروع ومعلوم أن كل قسم من الأقسام الخمسة التي ذكرها ليس بهذا الوصف

وأيضا فقد يكون بيانا ما لا يشتمل عليه هذا الوصف لأن قول النبي صلى الله عليه وسلم فيما سقت السماء العشر إذ كان بيانا لقوله تعالى @QB@ وآتوا حقه يوم حصاده @QE@ لم يكن هذا القول مما يصح وصفه بأنه معان مجتمعة الأصول متشعبة الفروع وهو مع ذلك بيان صحيح

فإن قال قائل لا يلزمه ما ذكرت لأن هذا أحد أقسام البيان لا جميعه

قيل له أو ليس هو بيانا في نفسه مع ذلك وما حده بالوصف الذي ذكر يقتضي أن يكون المذكور شرطا لجميع ما سمي بيانا فلا يجوز إذا كان هذا هكذا أن يحد البيان بما لا يجوز أن يخرج عنه لأن التحديد يقتضي ألا يخرج عن الحد ما هو منه كما لا يدخل فيه ما ليس منه فإذا وجدنا بيانا صحيحا لا يحصره الحد الذي ذكره للبيان فقد وضح بطلان تحديده

وأيضا فإن الرجل أخبر عن البيان ما هو والبيان اسم جنس لدخول الألف واللام يقتضي استيعاب جميعه فواجب على قضيته أن لا بيان إلا ما كان بهذا الوصف وقد نقض هو ذلك بكل قسم من الأقسام التي ذكرها للبيان لأن كل قسم منها ليس بهذا الوصف

وأيضا فإنه سمى قوله تعالى @QB@ فتم ميقات ربه أربعين ليلة @QE@ بيانا لقوله تعالى @QB@ وواعدنا موسى ثلاثين ليلة ms170 وأتممناها بعشر @QE@ وهذا لا يسميه أحد بيانا في شرع ولا لغة لأن البيان هو إظهار المعنى وإيضاحه منفصلا مما يلتبس به

وليس في ذكر الأربعين بعد تقديم ذكر الثلاثين والعشر اظهار شيء ولا إيضاح لما اشكل بالكلام الأول وإنما يسمى كذلك تأكيدا وتقريرا كما يؤكد بتكرار اللفظ كقوله تعالى @QB@ فإن مع العسر يسرا إن مع العسر يسرا @QE@ وقوله تعالى @QB@ أولى لك فأولى ثم أولى لك فأولى @QE@ وكقول النبي صلى الله عليه وسلم فإن لم تجد بنت مخاض فابن لبون ذكر وليس هذا من البيان في شيء

وجعل أيضا الشافعي قوله تعالى @QB@ فصيام ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجعتم تلك عشرة كاملة @QE@ زيادة في البيان وما سمى أحد هذا بيانا غيره وإنما قال أهل العلم في ذلك أنها عشرة كاملة في قيامها مقام الهدي وما يستحق بها من الثواب

ثم قسم البيان إلى خمسة أقسام وما سبقه إلى هذا التقسيم أحد فلا يخلو من أن يكون أخذه عن لغة أو عن شرع ولا سبيل له إلى اثبات ذلك من واحدة من الجهتين ولا ندرى عمن أخذه ويشبه أن يكون ابتدأه من قبل نفسه ثم لم يعضده بدلالة فحصل على الدعوى

ثم جعل القسم الأول قوله تعالى @QB@ فتم ميقات ربه أربعين ليلة @QE@ ونحوه وقد بينا أن هذا ليس ببيان

وقد قال بعض أصحابه أن فائدة ذكر العشرة بعد تقديم العدد المذكور أن الله تعالى أراد أن يعلمنا بذلك الحساب وهذا تأويل يكفي في الإبانة عن جهل قائله وغباوة حكايةقوله

وجعل القسم الثاني قوله تعالى @QB@ فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق @QE@ وقوله تعالى @QB@ فمن شهد منكم الشهر فليصمه @QE@ وتحريم الفواحش والميتة والدم ولحم الخنزير وقال أصحابه إنما جعل الشافعي هذا بيانا ثانيا لأنه كاف بنفسه

قال أبو بكر وما ذكره في البيان الأول هو مستغن مستقل بنفسه أيضا لأن قوله تعالى @QB@ فصيام ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجعتم @QE@ مكتف بنفسه في إفادة مقدار العدد وكذلك قوله تعالى @QB@ تلك عشرة كاملة @QE@ فإن ms171 كان قوله تعالى @QB@ فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق @QE@ وما ذكر معه إنما وجب أن يكون من البيان الثاني لأنه كاف بنفسه فيجب أن يكون ذلك حكم ما قدم ذكره في البيان الأول لهذه العلة فيوجب هذا أن يكونا جميعا من قسم واحد فإما أن يكون الأول من الثاني أو يكون الثاني من الأول فلا يجوز أن يكونا قسمين مع اتفاقهما في المعنى الذي صار به احدهما من القسم الثاني

وجعل البيان الثالث بيان النبي صلى الله عليه وسلم للفروض المجملة كالصلاة والزكاة

وجعل البيان الرابع ما ابتدأه النبي صلى الله عليه وسلم من السنن في حيز ما ابتدأه الله من الفروض وأن يكونا جميعا قسما واحدا

وذلك لأنهما غير مختلفين في جهة البيان وليس يختلف البيان بالقائلين وإنما يختلف في نفسه

فإذا بان ما سنه صلى الله عليه وسلم وابتدأه غير مخالف لما ابتدأه الله تعالى من الفروض في وقوع الدلالة على المعنى فهما من قسم واحد

ولو جاز أن يجعل ذلك قسما آخر من البيان لجاز أن يجعل كل فرض على حدة قسما آخر من البيان وهذا يوجب أن لا يكون لأقسام البيان مقدار معلوم لأن ذلك أكثر من أن يحصى

وجعل البيان الخامس الاجتهاد والاجتهاد وإن كان مما قد قامت الدلالة على صحة القول به فإن ما يؤديه إليه إنما هو عليه ظن ليس بيقين وما كان كذلك فليس يقع به بيان الحكم في الحقيقة ألا ترى إلى قول الله تعالى @QB@ لتبين للناس ما نزل إليهم ولعلهم يتفكرون @QE@ فذكر المنصوص ووصفه بالبيان ولم يجعل ما كان طريقه الاجتهاد في حيز ما وقع البيان فيه إلا أنه ان كان سمى الاجتهاد بيانا من حيث أمرنا به لم يصق العبارة عنه بذلك

ولم يذكر الإجماع في أقسام البيان وكان الاجماع أولى بذكره في ذلك من القياس والاجتهاد لأن الاجماع حجة الله تعالى لا يجوز وقوع الخطأ فيه

وأما قوله عقيب ذكره البيان فأقل ما في تلك المعاني المجتمعة المتشبعة أن ms172 يكون بيانا لمن خوطب به ممن نزل القرآن بلسانه فإنه إخبار عن البيان لمن يكون ولا دلالة فيه على معنى البيان بوجه

وفيه أيضا خلل من قبل أن البيان لا يختص بلغة دون غيرها وإن كانت لغة العرب أبين وأفصح من سائر اللغات لأن أهل كل لغة ولهم ضرب من البيان في لغتهم

وموضوع اللغات في الأصل للبيان لا غير والرجل إنما ابتدأ القول بذكر البيان على الإطلاق ولم يقل البيان الوارد عن الله تعالى وعن رسوله صلى الله عليه وسلم ليكون بيانا لمن ذكر ممن نزل القرآن بلسانه وعلى أن اقتصاره بالبيان أنه لمن نزل القرآن بلسانه غير مستقيم لأن القرآن والسنن بيان لسائر المكلفين من الناس من عرف لغة العرب منهم ومن لم يعرف وإن كان من لا يعرف لغة العرب يحتاج إلى أن يعرف معناه بلغته وينقل إلى لسانه

والدليل عليه قوله تعالى @QB@ هذا بيان للناس @QE@ وقوله تعالى @QB@ وأوحي إلي هذا القرآن لأنذركم به ومن بلغ @QE@ وقال تعالى @QB@ إن هو إلا ذكر للعالمين @QE@ وقال في صفة الرسول صلى الله عليه وسلم @QB@ نذيرا للبشر @QE@ فكل من ترجم له معنى القرآن والسنن من أهل سائر اللغات فهم منذرون بالقرآن وبالرسول عليه السلام

وقول القائل إن ذلك بيان لمن نزل القرآن بلسانه خطأ ثم لم يرض أصحابه بتحديد البيان على ما ذكر فقالوا البيان اسم لإخراج الشيء من حيز الأشكال إلى التجلى فخالفوه في ذلك من وجهين

أحدهما أن الشافعي جعل قوله تعالى @QB@ فتم ميقات ربه أربعين ليلة @QE@ وقوله @QB@ تلك عشرة كاملة @QE@ بيانا وليس فيه إخراج الشيء من حيز الاشكال إلى التجلي لأن قوله تعالى @QB@ وواعدنا موسى ثلاثين ليلة وأتممناها بعشر @QE@ لم يكن قط مشكلا وكذلك قوله تعالى @QB@ فصيام ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجعتم @QE@ لم يشكل على أحد انه عشرة فلم يخرج بذكره الأربعين والعشرة شيئا من حيز الاشكال إلى التجلي

والوجه الآخر أن ما كان طريقه الاجتهاد من الحوادث لا يخرج به الشيء من حيز الاشكال إلى ms173 التجلي لأنه لو كان كذلك لما كان من باب الاجتهاد ولكان بمنزلة سائر ما عليه أدلة قائمة يكشف عن حقيقته كالتوحيد وسائر صفات الله تعالى فكان يجب أن يكون من خالف في مسألة اجتهادا مخالفا لحكم الله تعالى مردود الحكم إذا حكم به وهذا لا يقوله أحد من الفقهاء فدل على أن ما كان طريقه الاجتهاد لم يخرج من حيز الإشكال إلى التجلي

وقد جعله الشافعي أحد أقسام البيان مع خروجه عن الحد الذي حده أصحابه للبيان

وعلى أن هذا التحديد أيضا ظاهر الانحلال من قبل أن هذا الوصف إنما يوجد في بعض أقسام البيان وهو بيان المجمل الذي لا يستقل بنفسه والخطابالمبتدأ من الله تعالى ومن الرسول صلى الله عليه وسلم ومن سائر المخاطبين إذا كان ظاهر المعنى بين المراد فهو بيان صحيح لا يدفع أحد أن يكون بيانا في الحقيقة ولا يشتمل عليه مع ذلك الوصف الذي وصف به البيان ألا ترى أن قوله تعالى @QB@ فاغسلوا وجوهكم @QE@ وقوله تعالى @QB@ حرمت عليكم أمهاتكم @QE@ و @QB@ حرمت عليكم الميتة @QE@ لم يكن قط في حيز الاشكال فأخرج بهذا البيان إلى التجلي إذ لم يكن هناك اشكال قبل نزول الآية في أن الغسل واجب أو غير واجب وأن الأم محرمة أو غير محرمة وقد اطلق مع ذلك القول بأن البيان اسم لكذا وكذا فذلك يقتضي سائر ما يسمى بيانا ثم اقتصر بهذا الوصف على بعض أقسام البيان دون جميعه& باب القول في وجوه البيان

قال أبو بكر البيان في الشرع على وجوه منها الأحكام المبتدأة ومنها تخصيص العموم الذي يمكن استعماله على ظاهر ما ينتظمه الاسم فبين أن المراد البعض

ومنها صرف الكلام عن الحقيقة أو المجاز وصرف الأمر إلى الندب أو الإباحة وصرف الخبر إلى الأمر فبين أن المراد باللفظ غير حقيقته ومنها بيان الجملة التي لا تستغني عن البيان في إفادة الحكم وهذا البيان ليس بتخصيص ولكنه تفسير للمراد بالجملة كقوله تعالى @QB@ وآتوا حقه يوم حصاده @QE@ فبين النبي صلى الله ms174 عليه وسلم أن المراد العشر ونصف العشر والحق نفسه هو العشر فلا تخصيص في ذلك ولا صرف للكلام عن الحقيقة

ومنها النسخ وهو بيان لمدة الحكم بعد أن كان في وهمنا وتقديرنا بقاؤه& باب فيما يحتاج إلى البيان وما لا يحتاج إليه

قال أبو بكر كل لفظ أمكن استعماله على ظاهره وحقيقته ولم يقترن إليه ما يمنع استعمال حكمه على مقتضى لفظه فغير محتاج إلى البيان إلا أن يريد به المخاطب بعض ما انتظمه أو كان مراده غير حقيقته فيحتاج إلى بيان المراد به وكل لفظ لا يمكن استعمال حكمه إما لأنه مجمل في نفسه أو لأنه اقترن إليه ما جعله في معنى المجمل عل حسب ما تقدم منا القول في صفة المجمل وما في معناه فهو مفتقر إلى البيان فالأول نحو قوله تعالى @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ @QB@ وأحل الله البيع @QE@ و @QB@ حرمت عليكم أمهاتكم @QE@ هذه ألفاظ معانيها معقولة ظاهرة فهو مفتقر إلى البيان بنفس ورودها والثاني نحو قوله تعالى @QB@ وآتوا حقه يوم حصاده @QE@ وقوله تعالى @QB@ والذين في أموالهم حق معلوم @QE@ وقول النبي صلى الله عليه وسلم أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله فإذا قالوها عصموا منيدماءهم وأموالهم إلا بحقها وحسابهم على الله ونحو قوله تعالى @QB@ وأحل لكم ما وراء ذلكم أن تبتغوا بأموالكم محصنين @QE@ @QB@ وأحل لكم ما وراء ذلكم أن تبتغوا بأموالكم @QE@ ونحو قوله تعالى @QB@ والسارق والسارقة @QE@ لأنه قد اقترن إليهما ما أوجب كونهما موقوفين على ورود البيان بهما على ما بينا فيما سلف& باب ما يقع به البيان

قال أبو بكر بيان الشرع يقع بالكتاب والسنة والإجماع والقياس

وقد قال بعض أهل العلم من المتقدمين إن البيان يقع بخمسة أشياء بالقول والخط والإشارة والعقد وهو يعني عقد الحساب وبالنسبة الدالة

فنقول على هذا إن البيان من الله تعالى يقع بالقول وبالكتابة والبيان بالقول نحو سائر الفروض المبتدأة المعقول معانيها من ظاهر الخطاب

ويقع بالكتاب أيضا لأن القرآن كلام الله تعالى وكتابه في اللوح المحفوظ وفي ms175 غيره فيكون منه بيان الأحكام المبتدأة بهذين الوجهين

ويكون منه بهما أيضا تخصيص العموم كقوله تعالى @QB@ فانكحوا ما طاب لكم من النساء @QE@ وخص منه المحرمات بالآية الأخرى وهو قوله تعالى @QB@ حرمت عليكم أمهاتكم @QE@ ونحو بيان الجملة كقوله تعالى @QB@ للرجال نصيب مما ترك الوالدان والأقربون @QE@ ثم بينه بقوله تعالى @QB@ يوصيكم الله في أولادكم @QE@

ويكون منه أيضا بيان مدة الفرض بهذين الوجهين وهو النسخ نحو قوله تعالى @QB@ قد نرى تقلب وجهك في السماء @QE@ ثم قال تعالى @QB@ فول وجهك شطر المسجد الحرام @QE@ ونحو قوله تعالى @QB@ وصية لأزواجهم متاعا إلى الحول غير إخراج @QE@ ثم نسخ منه ما عدا الأربعة الأشهر والعشر بقوله تعالى @QB@ يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر وعشرا @QE@

وكا 4 ن حد الزانين الحبس والأذى بقوله تعالى @QB@ واللاتي يأتين الفاحشة من نسائكم @QE@ إلى آخره ثم قال تعالى @QB@ الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة @QE@ فنسخ به الحبس والأذى المذكورين في الآية الأخرى عن غير المحصن

ويكون منه تعالى البيان بالنسبة الدالة وذلك على وجهين

أحدهما العقليات ودلائلها والبيان بها أكثر من دلالة اللفظ لأن اللفظ يجوز فيه التخصيص وصرفه عن الحقيقة إلى المجاز والدلائل العقلية الدالة على توحيد الله تعالى وعدله وسائر صفاته لا يجوز عليها الانقلاب والتخصيص فهي آكد من اللفظ في هذا الباب فكان البيان واقعا بها

والوجه الآخر ما كان طريقه الاجتهاد بين فروع أحكام الشريعة وقد قامت الدلائل الموجبة لصحة القول بالاجتهاد فجاز أن يسمى ما يؤدينا إليه بيانا وإن كانعن غالب ظن

ويكون البيان من الرسول صلى الله عليه وسلم بالقول نحو سائر السنن المبتدأة ونحو تخصيصه لعموم القرآن كنهيه عن بيع ما ليس عند الانسان وبيع ما لم يقبض وأحلت لي ميتتان ونحو قوله خمس يقتلهن المحرم في الحل والحرم خص به قوله تعالى @QB@ لا تقتلوا الصيد وأنتم حرم @QE@

ويكون البيان منه بالكتابة أيضا كنحو كتابه الذي كتبه لعمرو بن حزم في الصدقات والديات وسائر الأحكام وكتابه الذي كتبه لأبي بكر الصديق في الصدقات وقال عبد ms176 الله بن عكيم ورد علينا كتاب رسول الله صلى الله عليه وسلم قبل موته بشهرين أن لا تنتفعوا من الميتة بإهاب ولا عصب

وقال الضحاك بن سفيان الكلابي كتب إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم أن أورث امرأة أشيم الضبابي من دية زوجها فثبت أن الكتابة يقع بها البيان كوقوعه بالقول ويكون من النبي صلى الله عليه وسلم بيان المجمل في الكتاب بهذين الوجهين نحو قوله صلى الله عليه وسلم ليس فيما دون خمس أواق صدقة ولا زكاة في مال حتى يحول عليه الحول وبيانه لفروض صدقات المواشي بالقول والكتابة كل ذلك بيان للمراد بقوله تعالى @QB@ خذ من أموالهم صدقة تطهرهم @QE@ وقوله صلى الله عليه وسلم فيما سقت السماء العشر بيان لقوله تعالى @QB@ وآتوا حقه يوم حصاده @QE@ وقوله تعالى @QB@ أنفقوا من طيبات ما كسبتم ومما أخرجنا لكم من الأرض @QE@

ويكون البيان منه بالفعل أيضا كفعله لأعداد ركعات الصلاة المفروضة وأوصافها وقع به بيان المجمل من قوله تعالى @QB@ وأقيموا الصلاة @QE@ ونحو فعله في المناسك بيانا لقوله تعالى @QB@ ولله على الناس حج البيت @QE@ وقد أكد ذلك بقوله صلى الله عليه وسلم صلوا كما رأيتموني أصلي وقوله خذوا عني مناسككم نبههم به على وجوب اعتبار البيان بفعله عما أجمل في الكتاب ذكره وليس كل فعله في الصلاة أو الصدقة بيانا للجملة التي في الكتاب لأنه لو صلى لنفسه لم يدل ذلك على أنه بيان لقوله تعالى @QB@ أقيموا الصلاة @QE@ ولو تصدق بصدقة لم يدل على أنها مراده بقوله تعالى @QB@ وآتوا الزكاة @QE@ وإنما يقع على وجه البيان ما يجمع الناس عليه من المكتوبات أو عقل من فعله أنه فعلها على أنها فرض فيكون هذا دليلا على أنه معقول بالكتاب فصار بيانا له لأن قوله تعالى @QB@ وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة @QE@موجب لفرضهما وما فعله في نفسه لم يثبت أنه فعله فرضا فلا يكون فيه دلالة على أنه فعله بيانا

ويكون منه أيضا بيان مدة الفرض المنصوص عليه في الكتاب أو السنة بقوله صلى الله عليه ms177 وسلم لا وصية لوارث قد قيل إنه نسخ به الوصية للوالدين والأقربين وقوله في الرجم نسخ به الحبس والاذى عن المحصن وفي السنه نحو قوله صلى الله عليه وسلم ( كنت نهيتكم عن زيارة القبور ) فزوروها وكنت نهيتكم عن لحوم الأضاحي فكلوا وادخروا

ويكون البيان منه بالاشارة أيضا كقوله الشهر هكذا وهكذا وهكذا وأشار بأصابعه العشر فأفاد بأنه ثلاثون يوما

ثم قال الشهر هكذا وهكذ وهكذا وحبس الإبهام في الثالثة فأفاد أنه تسعة وعشرون يوما وقال الله تعالى لزكريا عليه السلام @QB@ آيتك ألا تكلم الناس ثلاثة أيام إلا رمزا @QE@ ثم قال تعالى @QB@ فخرج على قومه من المحراب فأوحى إليهم أن سبحوا بكرة وعشيا @QE@يعني أشار إليهم فقامت إشارته مقام القول في بلوغ المراد

وحكى الله تعالى عن مريم صلوات الله عليها @QB@ فأشارت إليه @QE@ فبينت لهم مرادها بالإشارة

ويكون فيه البيان أيضا بالدلالة والتنبيه على الحكم من غير نص نحو قوله عليه السلام لفاطمة بنت أبي حبيش في دم الاستحاضة إنها دم عرق وليست الحيضة فدل على وجوب اعتبار خروج دم العرق في نقض الطهارة وقوله صلى الله عليه وسلم حين سئل عن سمن ماتت فيه فأرة فقال إن كان جامدا فألقوها وما حولها وإن كان مائعا فأريقوه فدل بتفريقه بين المائع والجامد على سائر المائعات ينجس بمجاورة أجزاء النجاسة إياها وغير ذلك من وجوه النظر المستنبطة من السنن

وقد يقع من النبي صلى الله عليه وسلم بيان الحكم بالإقرار على فعل شاهده من فاعل يفعله علىوجه من الوجوه فيترك النكير عليه فيكون عليه فيكون ذلك بيانا منه في جواز فعل ذلك الشيء على الوجه الذي أقره عليه أو وجوبه إن كان شاهده يفعله على وجه الوجوب فلم ينكره

وذلك نحو علمنا بأن عقود الشرك والمضاربات والقروض وما جرى مجرى ذلك قد كانت في زمن النبي صلى الله عليه وسلم وبحضرته مع علمه بوقوع ذلك منهم واستفاضتها فيما بينهم ولم ينكرها على فاعليها فدل ذلك من إقراره إياهم على إباحته ذلك ms178 لأن ذلك لو كان من حيز المحظور لأنكره وأبطله إذ غير جائز على النبي صلى الله عليه وسلم أن يرى أحدا على منكر من الفعل أو القول فيقاره عليه ولا ينكره إذ كان إنكاره ذلك من الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر

وقد أمر الله تعالى جميع الناس بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وللنبي صلى الله عليه وسلم الحظ الأوفر منه إذ كل من أمر بمعروف أو نهى عن منكر من أمته فإنما فعله اقتداء به وبأمره فإذا علمنا إقرار النبي صلى الله عليه وسلم قوما على أمور علمها منهم من غير نكير منه عليهم فيها كان أقل أحوال تلك الأفعال أن تكون جارية على الوجه الذي أقرهم عليه فدل ذلك على أن البيان قد يقع من النبي صلى الله عليه وسلم بإقرار من شاهده على فعل وتركه النكير عليه فيه فيدل على جوازه على الوجه الذي شاهده يفعله

فإن قال قائل ليس في إقراره عليه السلام من شاهده على فعل وتركه النكير دلالة على إباحته وجوازه لأنه يجوز أن يترك النكير عليه اكتفاء بما قدم من النهي عنه من جهة النص أو الدلالة لأنه قد أقر اليهود والنصارى على الكفر وعلى عبادة غير الله تعالى ولم يدل ذلك على جوازه عنده ورضاه به

قيل له أي نكير أشد من قتاله إياهم عليه حتى يعطوا الجزية عن يد وهمصاغرون مع ما قدم فيه من الوعيد بالخلود في النار وإنما أعطاهم العهد وأخذ منهم الجزية عقوبة لهم على أن يقرهم على كفرهم وذلك معلوم ظاهر من أمرهم

ألا ترى أنه قد أنكر عليهم ما لم يعطهم العهد فيه على إقرارهم عليه من المحظورات نحو ما كتب به إلى أهل نجران وكانوا نصارى إما أن تذروا الربا وإما أن تأذنوا الحرب من الله ورسوله فابتدأهم بهذا الخطاب حين علم أنهم كانوا يربون وإن اقرارهم عليه لم يدخل فيما أعطاهم من الذمة

ويقال لهذا القائل خبرنا عن النبي صلى الله عليه وسلم هل ms179 يجوز أن يرى رجلا يربي أو يغصب أو يقتل فلا ينكر على فاعله اكتفاء بما قدم من النهي عن ذلك فإن قال نعم خرج من إجماع الأمة وجوز على النبي صلى الله عليه وسلم ما نزهه الله تعالى منه وأجاز على النبي صلى الله عليه وسلم ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ويقال له فإن جاز ذلك للنبي صلى الله عليه وسلم فهو لنا أجوز وإن جاز ذلك لنا فقد أدى ذلك إلى سقوط فرض الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر اكتفاء بما قدمه الله تعالى والرسول صلى الله عليه وسلم من النهي عن ذلك وفي هذا نقض ركن من أركان الدين عظيم

وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم من رأى منكم منكرا فليغيره بيده فإن لم يستطع فبلسانه فإن لميستطع فبقلبه وذلك أضعف الإيمان وكيف يجوز أن يأمرنا بأن لا نقار أحدا على منكر إذا أمكننا تغييره ثم يقر هو الناس عليه ويترك النكير عليهم فيه حاشا له من ذلك صلى الله عليه وسلم

وقد جعل أصحابنا رحمة الله عليهم ترك العلماء النكير على العامة في معاملات قد تعارفوها واستفاضت فيما بينهم إجماعا منهم على جوازه نحو ما قالوا في الاستصناع أنهم لما شاهدوا علماء السلف لم ينكروه على عاقديه مع ظهوره واستفاضته كان ذلك اتفاقا منهم على جوازه وتركوا القياس من أجله ومثل دخول الحمام من غير شرط أجرة معلومة ولا مدة معلومة ولا ذكر لمقدار الماء الذي يستعمله أجازوه لظهوره في علماء السلف من العامة وتركهم النكير عليهم فيه ومثل علمهم بأن الجباب والكيزان لا يخلو من بق أو بعوض يموت فيها في أكثر الحال ثم لم يقل أحدمن علماء السلف للعامة لا يجوز لكم استعمال الماء الذي هذه حاله مع علمهم بعموم بلواهم به فدل تركهم النكير فيه على طهارة ذلك الماء لأنه لو كان نجسا ما جاز لهم ترك النكير على مستعمله للطهارة إذ كانوا بالصفة التي وصفهم الله بها في قوله @QB@ كنتم ms180 خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر @QE@ فدل ذلك على أن كل ما أقر النبي صلى الله عليه وسلم الناس عليه فهو جائز على الوجه الذي أقرهم عليه ومن نحو ذلك حديث الزهري عن سهل بن سعد الساعدي أن عويمر العجلاني لما لاعن رسول الله صلى الله عليه وسلم بينه وبين امرأته قال كذبت عليها يا رسول الله إن أمسكتها هي طالق ثلاثا فتضمن هذا القول إخبارا منه بحضرة النبي صلى الله عليه وسلم أنها امرأته إلى أن طلقها ثلاثا ولم ينكر عليه النبي صلى الله عليه وسلم إخباره بذلك ومعلوم أنه غير جائز أن يخبر أحد بحضرة النبي صلى الله عليه وسلم أنهمالك لبضع امرأة وهو غير مالك في الحقيقة ثم يقره النبي صلى الله عليه وسلم على ذلك ولا ينكره عليه لأن قائل ذلك قد انتظم أمرين

أحدهما إخباره أنه مالك لبضعها وهو غير مالك وهذا كذب والنبي صلى الله عليه وسلم لا يقر أحدا على الكذب

والثاني إخباره عن اعتقاده بأن فرجها له مباح وهو محظور في الحقيقة فدل تركه النكير على عويمر فيما أخبره به من ذلك أن الفرقة لم تكن قد وقعت بنفس اللعان

ومثله ما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم من النهي عن لبس الحرير والتختم بالذهب ثم يرى على نسائه الحرير والذهب فلا ينكره فدل ذلك على أن النهي خاص بالرجال دون النساء

وقد يقع بيان المجمل بالإجماع لأنه حجة لله تعالى قد أمر باتباعه وحكم بصحته فيجوز وقوع البيان به نحو إجماعهم على أن دية الخطأ على العاقلة والذي في كتاب الله تعالى @QB@ فدية مسلمة إلى أهله @QE@ ولم يذكر وجوبها على العاقلة فبين الإجماع المرادبها وكإجماعهم على أن للجد مع الولد الذكر السدس إذا لم يكن له أب وأن لبنتي الابن الثلثان إذا لم يكن ولد لصلب وأن للجدتين أم الأم وأم الأب إذا اجتمعتا سدسا واحدا وهو مما قد وقع به بيان قوله تعالى @QB@ للرجال ms181 نصيب مما ترك الوالدان والأقربون @QE@ كما بين الله تعالى بعضه بنص قوله @QB@ يوصيكم الله في أولادكم @QE@ إلى آخر القصة وكما بينت السنة بعضه فأعطى النبي صلى الله عليه وسلم الجدة السدس كذلك الإجماع بين هذه الفرائض التي ذكرناها وهي مجملة في قوله تعالى @QB@ للرجال نصيب مما ترك الوالدان والأقربون وللنساء نصيب @QE@

وقد يكون بيان الإجماع بحكم مبتدأ كما يكون بيان حكم الكتاب والسنة وذلك نحو إجماع السلف على حد الخمر ثمانين على ما بيناه في غير هذا الكتاب وإجماعهم على تأجيل امرأة العنين

وقد يكون بيان خصوص العموم بالإجماع نحو قوله تعالى @QB@ الزانية والزاني @QE@ واجمعت الأمة أن العبد يجلد خمسين والإجماع وإن لم يخل من أن يكون عن توقيف أو رأي فإنه اصل برأسه يجب اعتباره فيما يقع البيان به& باب القول في تأخير البيان

قال أبو بكر اختلف الناس في تأخير البيان

فقال قائلون غير جائز تأخير بيان اللفظ الذي يمكن إجراؤه على ظاهره وحقيقته إذا كان المراد به غير الظاهر ومنعوا أيضا جواز تأخير بيان المجمل

وقال آخرون لا يجوز تأخير بيان الظاهر ويجوز تأخير بيان المجمل إذا كان اللفظ مؤديا ببيان يرد في الثاني

نحو قول القائل اعط زيدا حقه إذا بينه له

وامتنعوا من إجازته إذا لم يكن لفظ الإجمال مظهرا فيه فقالوا في نحو قوله تعالى @QB@ وآتوا حقه يوم حصاده @QE@ وقوله تعالى @QB@ وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة @QE@ إذا لم يكن المراد بهما صلاة أو زكاة معهودة أنه غير جائز تأخير البيان في مثله عن حال وروده إذ ليس معه ما يوجب تعليقه ببيان يرد في الثاني

وقال آخرون يجوز تأخير البيان في جميع هذه الوجوه سواء كان اللفظ مكتفيا بنفسه في إفادة حكمه أو كان مجملا موقوف الحكم على بيان من غيره

وقال آخرون ما كان مجملا لا يمكن استعمال حكمه أو لم يكن اللفظ في نفسه مجملا إلا أنه قرن به ما يوجب إجماله ويمنع استعمال حكمه فجائز تأخير بيانه عن وقت وروده سواء كان ms182 اللفظ مؤديا ببيان يرد في الثاني أو لم يكن فيه ذلك وأما ما أمكن استعمال حكمه فغير جائز تأخير بيان خصوصه إن كان المراد الخصوص عن حال إيقاع الخطاب والفراغ منه

قال أبو بكر

الذي أحفظه عن شيخنا أبي الحسن رحمه الله جواز تأخير بيان المجمل وامتناعه فيما يمكن استعمال حكمه

وكذلك يجب أن يكون القول في اللفظ المطلق إذا أراد به المخاطب غير الحقيقة فغير جائز تأخير بيان مراده

وهذا الذي حكيناه عن أبي الحسن هو عندي مذهب أصحابنا لأنهم يجعلونالزيادة في النص نسخا إذا وردت متراخية عنه ولا يجوزونها إلا بمثل ما يجوز به النسخ نحو إيجاب النفي مع الجلد وشرط الإيمان في رقبة الظهار والنية في الطهارة وما يجري مجرى ذلك

ولو جاز عنده تأخير البيان في مثله لما كانت الزيادة عندهم نسخا بل كان يكون بيانا لأن المذكور بدءا بعض الفرض لا جميعه وقد أجازوا مثل هذه الزيادة في المجمل بالقياس وخبر الواحد

ألا ترى أنهم يشترطون النية في الصوم ولم يوجب ذلك عندهم نسخة بل كانتعلى وجه البيان لأن اللفظ لما كان مجملا مفتقرا إلى البيان بكل ما ثبت أنه مشروط فيه من جهة خبر الواحد أو القياس أو غيره من وجوه الأدلة فهو مراد باللفظ ويصير اللفظ عبارة عنه فكان ثبوت ذلك فيه على جهة بيان المراد

والدليل على امتناع جواز تأخير بيان ما يمكن استعمال حكمه على ما ورد فيه أنه قد ثبت عندنا صحة القول بالعموم ووجب حمل اللفظ على الحقيقة فالواجب علينا إذا كان هذا هكذا اعتقاد حكم اللفظ على ما تضمنه من عموم وحقيقة فغير جائز إذا كان المراد به الخصوص أو المجاز تأخير بيانه عن حال الخطاب به لأن ذلك يوجب أن يكون قد ألزمناه اعتقاد الشيء على خلاف ما هو به ولزوم حكمه على خلاف مراده وهذا لا يجوز على الله تعالى ولا على رسوله صلى الله عليه وسلم ولأنه إذا أوجب علينا اعتقاده بنفس ظهور ms183 اللفظ على ما تضمنه من عموم أو حقيقة فقد أجاز لنا الإخبار عنه بذلك وإن كان مراده البعض أو غير الحقيقة فقد أجاز لنا الكذب لأنه إخبار عن الشيء بخلاف ما هو به تعالى لله عن ذلك فلا ينفك القائل بتأخير بيان ما هذا وصفه من أحد أمرين

إما ترك القول بالعموم والظاهر

أو إجازة مجيء العبادة من الله تعالى باعتقاد الشيء على خلاف ما هو به والإخبار عنه بذلك وكلاهما منفيان عن الله تعالى

وأيضا فإن إرادة التخصيص بمنزلة الاستثناء فكما لم يجز أن يتراخى الاستثناء عن الجملة بأن يقول @QB@ فلبث فيهم ألف سنة @QE@ ثم يقول بعد مدة @QB@ إلا خمسين عاما @QE@ وجب أن يكون كذلك حكم العموم إذا أريد به الخصوص ألا يتأخر بيانه لأن العلة فيهما جميعاأن تأخير بيانهما يؤدي إلى جواز التعبد باعتقاد الشيء على خلاف ما هو به

وأيضا قال الله تعالى @QB@ وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه @QE@ وقال @QB@ بلسان عربي مبين @QE@ وفي مخاطبات الحكماء أن الكلام إذا انقطع ضربا من الانقطاع يعرف به الفراغ منه أنه يجب اعتقاد موجبه غير منتظر به ورود بيان في الثاني ينفي بعض موجبه كما يعقل مثله في الإعداد إذا عريت من الاستثناء فلو أن متكلما أطلق لفظ عموم أو عددا معلوم المقدار ثم قال بعد ذلك بزمان أردت بعض ذلك دون بعض حكموا عليه بالكذب في مقالته كما لو أقر لرجل بألف درهم ثم قال بعد زمان أردت تسعمائة ولولا أن ذلك كذلك لما استنكر على أحد كذب أبدا لأن كل ما ينفي به الكلام الأول يمكنه أن يقول ما أردته باللفظ أو أردت نفيه بشرط فلما كان جواز ذلك منفيا عن مخاطباتنا فيما بيننا وجب أن ينتفي عن خطاب الله تعالى وخطاب رسول الله عليه السلام لأن الله تعالى إنما خاطبنا بما هو في لغتنا وتعارفنا

فإن قال قائل يلزمك مثله في النسخ لأن كل ما ورد عن الله تعالى وعن رسوله صلى الله عليه وسلم ms184 فواجب علينا اعتقاد بقاء حكمه ثم لا يمتنع مع ذلك ورود نسخه كذلك لا يمتنع أن يلزمنا اعتقاد العموم ما لم يرد بيان الخصوص

قيل له هذا غلط لأن كل ما حكم الله تعالى به ورسوله صلى الله عليه وسلم وهو مما يجوز نسخه وتبديله فغير جائز لأحد أن يعتقد بقاءه ما دام النبي صلى الله عليه وسلم حيا بل يجب علينا اعتقاد جواز نسخه ما بقي النبي صلى الله عليه وسلم فإذا ورد النسخ فإنما ورد ما كان في اعتقادنا عند ورود الفرض المتقدم

وقد احتج بعض من صنف في هذا الباب لامتناع جواز تأخير البيان فيما كان وصفه ما ذكرنا بقوله تعالى @QB@ لتبين للناس ما نزل إليهم @QE@ وقوله تعالى @QB@ يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك @QE@ قال فقد أمره بالتبليغ والبيان فلا يجوز له أن يؤخره لأن في تأخيره مخالفة أمر الله تعالى والنبي صلى الله عليه وسلم أبعد الناس من ذلك

وهذا لا دليل فيه على ما ذكر لأن قوله تعالى @QB@ لتبين للناس ما نزل إليهم @QE@ إنما يقتضي المنزل بعينه والمنزل مبين وإنما أراد إظهاره وترك كتمانه ولا دلالة فيه على أنه أراد بيان الخصوص

وأيضا فإنه احتاج أن يثبت أولا أن البيان مما نزل إليه حتى يبين وكلامنا مع المخالف في هل جائز أن يؤخر الله تعالى بيان العموم إذا كان مراده الخصوص وليس في الآية امتناعه فلا معنى للاحتجاج بها في ذلك

وأيضا فإنه لو كان المراد بيان الخصوص لما دلت على وجوبه على الفور كما تقول أعطيتك هذه الدراهم لتشتري بها ثوبا أو لتنفقها على نفسك لا دلالة فيه على إرادة ذلك في الحال

وأيضا فمعلوم أن المراد لتبين ما أمرت ببيانه فيحتاج إلى أن يثبت أولا أنه مأمور بالبيان على الفور إذ ليس في اللفظ دلالة عليه فقد بين أنه ليس في الآية دليل على ما ذكر هذا القائل في امتناع جواز تأخير البيان

وأما قوله تعالى @QB@ بلغ ما أنزل إليك ms185 من ربك @QE@ فعليه أن يثبت أولا أن البيان مما قد أنزل إليه حتى يبينه لأن من يخالف في هذا مجوز أن ينزل الله تعالى على النبي صلى الله عليه وسلم عموم حكم ومراده الخصوص ثم يؤخر بيانه عنه

واحتج بعض من أجاز البيان في ذلك بأنه ليس في العقل زعم إحالة ذلك لأنه جائز أن يعلم الله تعالى من مصلحتنا أن يخاطبنا بالعموم فنعتقده ثم يبينه لنا في الثاني

قال أبو بكر وفساد هذا الكلام وانحلاله أظهر من أن يخفي على ذي بصيرة وذلك لأنه ادعى أولا أن في العقل يجوز ذلك واستدل عليه بأنه جائز أن يعلم الله تعالى من مصلحتنا ان يخاطبنا بالعموم فنعتقده ثم يبينه لنا في الثاني

وقائل هذا لا يدري أنه غير جائز ان تكون المصلحة في أن يتعبدنا بخلاف مراده وأن يبيح لنا الإخبار عن الشيء بخلاف ما هو به فرام هذا القائل إثبات تجويز كون المصلحة في مجيء العبادة به بأن يجوز على الله تعالى ان يتعبد بخلاف مراده وباعتقاد الشيء على خلاف ما هو به فانتظم أمرين كلاهما منفي عن الله تعالى

أحدهما تجويزه على الله تعالى ان يتعبدنا بالجهل لأن اعتقاد الشيء على خلاف ما هو به جهل

والثاني تجويزه ان يتعبدنا بالكذب ثم انه بنى على هذا الأصل الفاسد الذي أصله في التجويز وجود ما ادعاه في جواز تأخير البيان في زعمه واحتج فيه بقول الله تعالى @QB@ ولا تعجل بالقرآن من قبل أن يقضى إليك وحيه @QE@

قال وقد قيل في تأويله وجهان

أحدهما تلاوته والآخر بيانه قال وهو على الأمرين

قال أبو بكر ولا دلالة فيه على ما ذكر من وجهين

أحدهما أنه إن سلم له ما قد ادعاه من التأويل من أن وحيه بيانه كان ذلك فيما يقتضي البيان ويحتاج إليه فأما اللفظ المكتفي بنفسه عن البيان فلم تتناوله الآية

والآخر أنه نهى عن العجلة به قبل الفراغ من جميعه لأن بيان القول إنما يحصل بالفراغ منه وبلوغ آخره ms186 لأنه قد يعلق تارة بشرط و يوصل باستثناء وبلفظ التخصيص ولا دلالة فيه على جواز تأخير البيان فيما كان هذا وصفه ويكون معناه موافقا لما قلنا من قبل أن يقضى إليك بيانه متصلا بالكلام

ويقال للمحتج بهذا ما معنى قوله تعالى @QB@ ولا تعجل بالقرآن @QE@ عندك أراد به أن لا يتلوه أو أراد أن لا يعتقد حكمه على ما ورد حتى نبين لك معناه

فإن قال أراد التلاوة

قيل له فلا خلاف بين المسلمين انه كان جائزا له التلاوة إذا حصل الفراغ منه بانقطاع الكلام

فإن قال أراد أن لا يعتقده على ما يقتضيه ظاهره فإن هذا يمنع من اعتقاد العموم فيه وليس هذا كذلك

وهذا لو صح كان ينبغي ان يستدل به من يقف في العموم وأنت تقول أني اعتقد العموم فيه ما لم يرد بيانه فقد خالفت قوله @QB@ ولا تعجل بالقرآن @QE@ على معناه عندك وعلى هذا التأويل يوجب أن لا يعتقد النبي صلى الله عليه وسلم العموم في شيء من القرآن إلى آخر عمره لأن تأخير بيان جميعه يجوز عندك وكلما بين له شيء فجائز أن يكون هناك بيان آخر والبيان نفسه قد يكون من القرآن فيكون موقوفا أيضا على بيان آخر وهذا فاسد لا يجوز القول به

واحتج أيضا بقوله تعالى @QB@ إن علينا جمعه وقرآنه فإذا قرأناه فاتبع قرآنه ثم إن علينا بيانه @QE@ وثم للتراخي فيقال له معلوم أن هذا فيما يحتاج فيه إلى البيان والقول المكتفي بنفسه في إفادة الحكم غير مفتقر إلى البيان فما الدلالة في الآية على جواز كونه بيانا حتى يجوز تأخيره

وأيضا معلوم أنه لم يرد بيان جميع ما أنزل من القرآن لأنه لو كان كذلك لوجب أن يكون البيان أيضا مفتقرا إلى بيان

وكذلك الثاني والثالث إلى ما لا نهاية له وهذا فاسد فدل أن المراد بيان بعض القرآن وذلك البعض هو المجمل الذي يحتاج إلى البيان فسقط استدلاله بالآية على جواز تأخير بيان الظاهر

وأيضا فإذا كان معلوما مع ورود الآية ms187 أن المراد بيان بعض القرآن صار تقديرها ثم إن علينا بيان بعضه فيحتاج إلى دلالة أخرى على ما اختلفنا فيه من ذلك البعض الذي اخبر الله تعالى أنه يؤخر بيانه

وقال هذا الرجل أيضا لما كان تأخير بيان الجملة جاز مثله في العموم ولا فرقواقتصر على هذا القدر من غير أن يبين وجه الاستدلال بأحدهما على الآخر وهذا الكلام لا يستحق به جوابا ولا زيادة أكثر من أن يقال له ولم قلت إن هذا مثل بيان الجملة

ثم قال فإن قيل الفرق بينهما أن في الجملة لم يدر ما الإعتقاد وفي العموم يدري

قال فإنهما قد اجتمعا في أن سارقا يقطع وأن كل سارق يقطع

وقال وأيضا فإذا جاز أن يؤخر بيان ما لا يدرى ما هو كان بيان ما يدرى أولى أن يؤخر هنا

قال أبو بكر فأما قوله قد اجتمعا في الإعتقاد فهما سواء فإنه ضرب من الهذيان لأن الجملة لا يمكننا اعتقاد معناها وإنما نعتقد بورودها أن فرضنا ما قد تعلق وجوبه بهذا القول عند ورود البيان فليس يمتنع أن نبين في الثاني معنى اللفظ وأما العموم فعلينا فيه اعتقاد ظاهره وموجب لفظه فإن كان مراده غير ما دخل تحت اللفظ فحين ألزمنا القول بالعموم فقد أوجب علينا اعتقاده على خلاف ما أراده منا وهذا ممتنع وأما قوله إذا جاز تأخير بيان ما لا يدري ما هو ففيما يدرى أولى فلا معنى له لان ما لا يدرى لا يلزمنا فيه اعتقاد شيء يبين لنا في الثاني خلافه وما يدرى قد ألزمنا منه اعتقاد ظاهره فلا يجوز ورود البيان بعده بخلافه

ثم يقال له لا يجوز أن يتأخر الاستثناء عن الجملة لأنا لا ندري معنى قوله تعالى @QB@ فلبث فيهم ألف سنة @QE@ فتأخير بيان الاستثناء أولى حتى يقول بعد مدة @QB@ إلا خمسين عاما @QE@ كما قلت في تأخير بيان العموم إذا كان مراده الخصوص

قال هذا القائل وإنما نقول في اعتقاد مثله أنا نعتقده على العموم إن خلينا وهو ms188 فليس يرفع البيان ذلك الإعتقاد

قال أبو بكر وإنما حكينا ألفاظه على وجهها وإن كانت ملحونة عنه لأنا لم نحب تغييرها وأردنا أن يكون الكلام عليها على حسب ما ذكرها

فيقال له في هذا الفصل ما تقول في حكم اللفظ إذا صدر عن الله تعالى وعن الرسول صلى الله عليه وسلم وحصل الفراغ منه قبل ورود البيان أنقطع فيه بأن مراده العموم أو لا نقطع فيه بشيء لجواز أن يكون مراده الخصوص وإن لم يبينه في الحال

فإن قال لا اعتقد فيه العموم إلا لأنه جائز أن يريد به الخصوص وإن لم يبين

قيل له فإنا كلمناك على أنك تقول معنا بالعموم فإن صرت إلى مذهب أصحاب الوقف سحبنا عليك جميع ما تقدم في باب اثبات العموم على أصحاب الوقف وألزمنا أن تقف في البيان لجواز أن يكون له بيان آخر لم يذكره ويذكره في الثاني وكذلك في كل بيان يرد سواء كان لفظا أو دلالة منه لأن دلالة اللفظ ليست بآكد من اللفظ فأوجب الوقف في حكم اللفظ لجواز تأخير بيانه فدلالته أحرى أن تكون كذلك فيؤدي ذلك إلى اسقاط حكم اللفظ رأسا

فإن قال إني لا أقول بالوقف والفصل بيني وبين أصحاب الوقف أني أقول إني اعتقد العموم إن خليت وإياه وهؤلاء يقولون نقف فيه حتى يثبت العموم أو الخصوص

قيل له لا فصل بينكما في المعنى وإنما خالفتم في العبارة وذلك لأنك معترف أنكلم تخل والعموم حين وروده وحصول الفراغ منه فالعموم لم يثبت بعد لأنك علقته بشرط لم يثبت وهو قولك إن خليت وإياه وأنت إذا لا تدري أخليت وإياه أم لا وأنت واقف في العموم فلا فرق بينك وبين أصحاب الوقف حين قالوا نعتقد العموم ان كان هو المراد والخصوص إن كان هو المراد فان قلت إني قد خليت والعموم نقضت ما ابتدأت به في هذا الفصل ورجعت عنه ولزمك جميع ما قدمناه في صدر هذا الباب

ويقال له ما الفصل بينك وبين من ms189 اعتقد في ذكر الأعداد مثل اعتقادك في العموم فنقول في قوله تعالى @QB@ فصيام شهرين متتابعين @QE@ أنه كان يجوز أن يعتقد فيه عند وروده انهما شهران إن خلينا وإياهما وان لم يعقبه بعد ذلك ببيان استثناء يوجب الاقتصار على ما دونهما بأن نقول شهرين إلا عشرة أيام ولا نعتقد في قوله تعالى @QB@ واختار موسى قومه سبعين رجلا @QE@ وفي قوله تعالى @QB@ وبعثنا منهم اثني عشر نقيبا @QE@ العدد المذكور فيه حتى يتوفى النبي صلى الله عليه وسلم لأنه جائز أن يرد بعده الاستثناء فيقول سبعين إلا عشرة واثني عشر إلا واحدا فإن لم يجز ذلك في الاعداد والاستثناء منها فما الفصل بينهما وبين العموم وكذلك يجب ان يصدق من قال لفلان علي ألف درهم وسكت ثم قال بعد شهر أردت ألفا إلا مائة فلما كان المعقول من اطلاق هذه الألفاظ متى حصل الفراغ منهااعتقاد مضمونها غير مرتقب فيها بيانا وجب أن يكون ذلك حكمها في خطاب الله تعالى إيانا

واحتج أيضا بأنه قد يجوز أن يقع البيان من النبي صلى الله عليه وسلم بالفعل كما يبين بالقول وزمان الفعل أطول من زمان القول فقد أخر البيان عن وقت إمكانه وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم صلوا كما رأيتموني أصلي وخذوا عني مناسككم وبين جبريل للنبي صلى الله عليه وسلم مواقيت الصلاة ولم يجب النبي صلى الله عليه وسلم السائل عن مواقيت الصلاة حتى صلى الصلوات ثم قال أين السائل عن مواقيت الصلاة الوقت فيما بين هذين

قال أبو بكر وليس في شيء مما ذكر دلالة على موضع الخلاف في هذه المسألة وذلك لأن فرض الصلاة والحج لم يخل من أن يكون تعلق بمعهود معلوم عندهم فانصرف الأمر إليه فهذا لا يحتاج إلى بيان ويكون قوله صلى الله عليه وسلم صلوا كما رأيتموني أصلي وخذوا عني مناسككم تأكيدا وتقريرا لما قد علموه فلم يقع بهذا بيان كما قال عليه السلام ائتموا بي وليأتم بكم من بعدكم وهذا تأكيد لمعنى قد عرفوه قبل ms190 ذلك وليس ببيان

وكذلك مواقيت الصلاة أو أن يكون فرض الصلاة والحج حين ورد كان مجملا مفتقرا إلى البيان فأخر النبي صلى الله عليه وسلم بيانهما ونحن نجوز تأخير بيان المجمل

فإذا لا دلالة فيما ذكر على موضع الخلاف بيننا

وقال أيضا إن النسخ تأخير البيان لأنا أمرنا بالصلاة إلى بيت المقدس ومعنى ذلك أنا نصلي إليها ما بقينا والأمر الأول فنعتقد أن لا يزال يصلى إليها إن بقينا والأمر الأول فيقال له ليس هذا من تأخير البيان في شيء وذلك لأنه يجب علينا اعتقاد ثبوت الحكم بعد وروده

وهذا الذي قد اعتقدنا ثبوته لا يجوز رفعه ولا تبين لنا خلافه وإنما الذي يجوزه من ذلك بيان آخر وقته غير مذكور في اللفظ فيلزمنا اعتقاد عمومه وإذا كان ذلك كذلك لم يكن ورود النسخ رافعا للاعتقاد الأول لأن ما اعتقدنا ثبوته لم يرتفع بورود النسخ وأما ورود نسخه فقد كنا نجوزه مع ورود الأمر وأنت فلا يمكنك أن تقول مثله في بيان الخصوص إلا بترك اعتقاد العموم في حال ورود اللفظ فيجعل نفس الحكم موقوفا على ما يرد من بيانه

وأيضا فلو ورد الحكم الناسخ مع المنسوخ في خطاب واحد لم يتنافيا لأنه يصح أن تقول صل إلى بيت المقدس إلى وقت كذا ثم صل إلى الكعبة كما تقول صل إذا زالت الشمس ولا تصل عند الطلوع والغروب

واعتقاد العموم لا يصح معه تأخير البيان لو جمعهما في خطاب واحد لأنه لو قال اعتقد قطع جميع السراق لم يصح أن يضم إليه وقف في السراق لا يحكم فيهم بشيء حتى يرد البيان لأن الإعتقاد الثاني ينافي الأول

فلما لم يصح ورودهما على هذا الوجه في خطاب واحد لم يصح أن يريده به ولما صح جمع ذكر الحكم الناسخ والمنسوخ في خطاب واحد صح أن يريده

وأيضا فإن مدة الفرض لما لم تكن مذكورة وكان تجويز بيانها بالنسخ فإنما صار النسخ في معنى بيان المجمل الذي هو غير معلول المعنى فجاز ms191 تأخير بيانه

ثم يقال له أليس كل حكم ورد مما يجوز نسخه فأنت تجوز نسخه ما بقي النبي صلى الله عليه وسلم

فإذا قال نعم قيل له فنقول في كل عموم يرد مما يجوز تخصيصه أنه جائز ألا يكون المراد به العموم وأن المراد به الخصوص

فإن قال نعم

قيل فقد تركت القول بالعموم ويلزمك أن لا تثق بالبيان أنه على ما ورد من مقتضى لفظه وأن يجوز فيه ورود بيان خصوصه أو تعليقه على شرط أو حال اخرى أو استثناء ويسحب عليه جميع ما يلزم من ينفى القول بالعموم في إخلاء اللفظ من الفائدة

واحتج أيضا بقصة موسى والخضر عليهما السلام أنه لم يتبين له وجه ما فعله من خرق السفينة وقتل الغلام وإقامة الجدار في وقت الفعل وأخره إلى ثان

قال أبو بكر وليس هذا مما نحن فيه في شيء لأنه لم يكن عليه السلام عليه أن يبين وجه المصلحة والحكمة في جميع ما فعله لموسى عليه السلام كما أنه ليس على الله تعالى أن يعلمنا وجه المصلحة فيما يفعله من الآلام والأمراض والموت بكل واحد منا وإنما علينا أن نعتقد أنه لا يفعل من ذلك إلا ما هو صلاح وحكمة

فأما أن يعرفنا كل شيء منها بعينه فيقول ان هذا وجه الحكمة والمصلحة فيه كذا وهذا وجهه كذا فإن ذلك غير واجب

وقد كان الخضر عليه السلام مخيرا بين أن يبين أو لا يبين إذ لم يكن الله تعالى قد أمره بالبيان فلم يؤخر بيان شيء لزمه بيانه

وأيضا فإن موسى عليه السلام قد كان عالما بأن الخضر لم يفعل إلا ما هو صواب وحكمة في الجملة وإنما أراد أن يبين وجه المصلحة في كل شيء منه بعينه فكان وجه المصلحة فيه بمنزلة المجمل الموقوف الحكم على البيان فجاز أن يتأخر بيانه كما نقول في تأخير بيان المجمل

وقال أيضا إن الله تعالى حكى عن الملائكة أنهم قالوا لإبراهيم عليه السلام @QB@ إنا مهلكو أهل هذه القرية إن ms192 أهلها كانوا ظالمين @QE@ وقال إبراهيم عليه السلام @QB@ إن فيها لوطا @QE@ فبينوا حينئذ وقالوا @QB@ لننجينه وأهله @QE@ فخاطبوه بخطاب اقتضى العموم ولم يبينوه في الحال حتى سأل

والجواب عن هذا ان الدلالة قد كانت تقدمت من الله تعالى لإبراهيم عليه السلام على أن لوطا عليه السلام والمؤمنين معه خارجون من الخطاب فصاروا مستثنين بالدلالة فلم يكن على المخاطب استثناؤهم وإخراجهم من الجملة بالبيان فقد كان إبراهيم عليه السلام عالما بأن الله تعالى لا يهلك لوطا والمؤمنين معه وعلمت الملائكة أيضا ذلك من علم إبراهيم عليه السلام فلم يكن عليهم استثناؤه من خطابهم

فإن قال لو كان إبراهيم عليه السلام قد علم أن لوطا مستثنى من خطابهم لما قاللهم إن فيها لوطا هذا يدل انه كان اعتقد من خطابهم العموم وجائز على الله تعالى أن يميت الأنبياء عليهم السلام مع قومهم من غير أن يكون لهم عقوبة وإن كان عقوبة لقومهم

قيل له وما في قول إبراهيم عليه السلام ان فيها لوطا من الدلالة على أنه لم يعتقد من خطابهم استثناء لوط من الجملة وليس يمتنع عندنا أن يكون اعتقد استثناء لوط منهم وقال ان فيها لوطا على وجه المسألة عن كيفية خلاصه بأن يتركه الله تعالى في القرية ويهلك أهلها سواه وسوى من آمن به أو يخرجه منها ثم يهلك القرية بما فيها فأخبرته الملائكة حينئذ بجهة خلاصه أو لم تبينه له إذ لم يكن عليهم بيانه كل ذلك جائز غير ممتنع فلم يثبت لهذا القائل وجه الدلالة من الآية على جواز تأخير البيان

وذكر أيضا قصة نوح عليه السلام وأن الله تعالى وعده أن ينجيه وأهله ثم بين في الثاني استثناء ابنه من المنجيين فقال له إن الله تعالى قد كان أخبره @QB@ أنه لن يؤمن من قومك إلا من قد آمن @QE@ وكان ابنه كافرا فعلم نوح عليه السلام أن الابن مستثنى من المنجيين إن بقي على كفره

وليس يمتنع أن يكون قد كان يجوز أن يؤمن ابنه قبل الغرق لأن ms193 الله تعالى إنما قال له @QB@ أنه لن يؤمن من قومك إلا من قد آمن @QE@ وظاهر هذا ألا يتناول أهله فقال @QB@ رب إن ابني من أهلي وإن وعدك الحق @QE@فأخبره الله تعالى أنه لن يؤمن ويجوز أن يكون سأل الله تعالى أن يعرفه حال ابنه بعد الغرق هل كان نزع عن كفره بعد فراقه إياه فأخبره أنه مات على كفره ومنع أن يشفع فيه بقوله تعالى @QB@ فلا تسألن ما ليس لك به علم إني أعظك أن تكون من الجاهلين @QE@

وذكر أيضا قصة بقرة بني اسرائيل وانه أطلق اسم بقرة وبين في الثاني أنها على صفة فدل أنه اطلق لفظ عموم وأراد خصوص بقرة بعينها في الثاني

فيقال له إن الحكم الأول كان ذبح بقرة أي بقرة كانت فلما تعنتوا شدد عليهم بزيادة الصفة وهذا عندنا على وجه النسخ لأنه ورد بعد استقرار الحكم الأول فليس فيه تأخير البيان

فإن قال إن الله تعالى علم أنهم سيفعلون هذا ويتعنتون

قيل له علم الله تعالى بأنهم يفعلون أو لا يفعلون لا يمنع من جواز النسخ بعد التمكين من الفعل قبل وقوعه

وذكر أيضا قوله تعالى @QB@ ولذي القربى واليتامى @QE@ والاسم يتناول بني هاشم وبني عبد المطلب وبني عبد شمس فأعطى النبي صلى الله عليه وسلم بني هاشم وبني عبد المطلب ولم يذكر بني عبد شمس بشيء فلما سأله عثمان بن عفان رضي الله عنه وجبير بن مطعم رضي الله عنه عن ذلك أخبر أنهم لم يرادوا بالقرابة وقد كان اللفظ يشملهم فلم يبينه حتى سئل فدل على جواز تأخير البيان

فيقال له إن هذا غلط لأن قوله ولذي القربى لفظ مجمل مفتقر إلى البيان لأنه يتناول قرابة كل أحد كما يتناول قرابة النبي صلى الله عليه وسلم فهو محتاج إلى البيان ونحن نجوز تأخير بيان المجمل

وذكر أيضا قوله تعالى @QB@ إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم @QE@ فقال ابن الزبعري قد عبدت الملائكة والمسيح فأنزل الله تعالى @QB@ إن الذين سبقت لهم منا الحسنى ms194 @QE@ فأطلق اللفظ ولم يعقبه ببيان حتى قال ابن الزبعري ما قال

فيقال له هذا جهل بموضوع اللفظ لأن قوله تعالى @QB@ إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم @QE@ لم يدخل فيه العقلاء لأن ما لغير العقلاء ومن للعقلاء وقد كان ابن الزبعري علم ذلك وإنما اعترض بما ذكر متعتنا في غير موضع اعتراض كما كانوا يكابرون في تسميتهم إياه مرة ساحرا ومرة مجنونا ويناقضون فيه أفحش مناقضة ولا يبالون لأن الساحر هو الذي يبلغ بدقة تدبيره ولطف حيلته مالا يبلغه غيره والمجنون هو الذي يخبط ويتعسف في أفعال لا يجريها على نظام ولا ترتيب فمن ناقض في قوله هذه المناقضة ويباهت هذا البهت إذ لم يجد سبيلا إلى الطعن في دلائلوأعلام نبوته صلى الله عليه وسلم حسدا وبغيا ليس يمتنع أن يباهت في الاعتراض بذكر الملائكة والمسيح صلوات الله عليهم أجمعين على الآية وإن لم يتضمن لفظ الآية دخولهم فيه وإنما كان وجه اعتراضه أن هذه الأصنام إن كانت في النار لأنها عبدت من دون الله عز وجل فإنه يجب مثله في الملائكة والمسيح والله تعالى لم يقل إنها في النار مع عبدتها لأنها عبدت من دون الله ثم أبان الله تعالى عن جهل هذا القائل وبهته بقوله تعالى @QB@ إن الذين سبقت لهم منا الحسنى أولئك عنها مبعدون @QE@ ويدل على أن الآية لم تتناول غير الأصنام أنه خاطب بها قريشا وكانوا يعبدون الأوثان ولم يكونوا يعبدون المسيح ولا الملائكة

فإن قال لو لم تتضمن الآية دخول هؤلاء فيه لبينه النبي صلى الله عليه وسلم وأجاب من اعترض بذلك قبل نزول الآية

قيل له فكأنك تجوز ان يكون النبي صلى الله عليه وسلم اعتقد دخول الملائكة والمسيح في حكمها وأنهم في النار لأنهم عبدوا من دون الله فإن أجاز ذلك على النبي صلى الله عليه وسلم انسلخ من الملة لأن أحدا من المسلمين لا يجيز ذلك و كلهم يقولون ان معتقده كافر

فإن قال قد كان النبي صلى الله عليه ms195 وسلم علم انهم لم يرادوا بالآية

قيل له أفليس قد جاز أن لا يجيبهم إلا بعد نزول قوله تعالى @QB@ إن الذين سبقت لهم منا الحسنى @QE@ مع علمه أنهم غير داخلين فيها فما انكرت من قولنا حين قلنا إن الملائكة والمسيح لم يدخلوا قط في الآية ومع ذلك لم يجبهم النبي صلى الله عليه وسلم لظهور فساد اعتراضهم ولأنه علم أنه لا شبهة فيه على أحد وعلى أن قوله @QB@ إنكم وما تعبدون من دون الله @QE@ لوتناول العقلاء وغيرهم لكان مرتبا على ما قرر في العقول وانزل به الكتب في أنه لا يعذب أولياءه وأنبياءه في الآخرة فلم يرد اللفظ مقترنا بدلالة التخصيص فأي بيان تأخر وقوله تعالى @QB@ إن الذين سبقت لهم منا الحسنى @QE@ تأكيد لما قد ثبت قبل ذلك وتقرير له كما ذكر في صحة التوحيد وسائر صفاته تعالى في الكتاب بعد تقديم الدلائل عليها من جهة القول

فإن قيل الدليل على جواز تأخير البيان قوله تعالى @QB@ وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة @QE@ فأخر بيان الصلاة على حال الأمر بذكر الزكاة وإذا جاز أن يتأخر البيان هذا القدر جاز أن يتأخر أوقاتا كثيرة

قيل له لا يخلوا قوله تعالى @QB@ وأقيموا الصلاة @QE@ من أن يكون تناول صلاة معهودة قد عرفوها فلم تكن مفتقرة إلى البيان فقولك اخر بيانها ساقط أو أن يكون مجملا عندهم عند نزول الآية ونحن نجوز تأخير بيان المجمل

وأيضا فإن حكم الكلام إنما يتعلق تأخره وحصول الفراغ منه ألا ترى أنه لو وصله باستثناء أو علقه بشرط تعلق الجميع به فلو أطلق لفظ العموم ومراده الخصوص لم يمتنع أن يؤخر بيانه بمقدار الفراغ من الكلام لأن السامع لا يلزمه أن يعتقد فيه شيئا إلا بعد الفراغ منه

فإن قال قائل جميع ما ألزمته القائلين بتأخير البيان من أن الوقوف فيه إلى ورود البيان ينفي وجوب القول بالعموم وترك الوقوف والقول باعتقاد عمومه ويؤدي إلى تجويز اعتقاد الشيء بخلاف ما هو عليه فإنه يلزمك مثله في دلائل التخصيص من طريق ms196 النظر لأنك لا تخلو من أن تعتقد العموم بنفس وروده أو تقف فيه حتى يستبين حكماللفظ في عمومه أو خصوصه فإن اعتقدت العموم لم تأمن أن يكون هناك دليل يوجب خصوصه فتكون قد اعتقدت الشيء على خلاف ما هو به

وإن وقفت فيه قلنا ان تقول مثله في حكم اللفظ العام أنه على العموم ان لم يكن مراده الخصوص فيكون موقوفا على البيان الذي يرد في الثاني ولا يقدح ذلك في القول بالعموم كما أن وقوفك في عموم اللفظ إلى أن تستبرئ حال الدليل الموجب لتخصيصه يعترض عليك في القول بالعموم

قيل له الجواب عن هذا من وجهين أحدهما أنه يحتمل أن يقال ان الله تعالى لا يخاطب أحدا بلفظ العموم ومراده الخصوص إلا مع إيراد دلائل التخصيص عليه حتى يعقل الخصوص مع ورود اللفظ كما يعقل الاستثناء

والثاني أنه ليس يخلو السامع لذلك إذا كان مخاطبا بحكم اللفظ من أن يكون سمعه من النبي صلى الله عليه وسلم أو من غيره ممن يلزمه قبول قوله

ومن يلزمه قبول قوله فلا يورد عليه الخطاب إذا كان مكلفا لاعتقاد حكمه عاريا من دلالة التخصيص إلا وقد أراد منه امضاءه على ظاهره فيجب على السامع إذا كان هذا وصفه اعتقاد حكم مقتضى اللفظ والقطع بأن لا دليل هناك يوجب تخصيصه

وكذلك العامي ومن ليس من أهل العلم بأصول الحكم وطرق الاجتهاد فإنه متى سأل من يلزمه تقليده عن حكم حادثة فأجابه فيها بجواب معلق من آية أو خبر فعليه اعتقاد عمومه والعمل عليه لأنه لو كان خاصا لبينه له فإن سمع خبرا أو آية على غيرهذا الوجه فليس عليه أن يعتقد فيهما شيئا لأنه في هذه الحال غير مخاطب بحكمهما فهو في معنى من لم يسمعهما وإن كان رجلا من أهل العلم بأصول الأحكام والنظر فيها فتلا آية من القرآن أو سمع خبرا عن الرسول صلى الله عليه وسلم فهو ليس يصير من أهل الاجتهاد والعلم بأصول الأحكام إلا وقد ms197 عرف مثل ذلك ما يعترض على هذا العموم من تخصيص أو نسخ أو صرفه عن حقيقته إلى المجاز فتكون حينئذ دلائل الأصول مقارنة للعموم في إيجاب تخصيصه إن كان المرد الخصوص فإن كان في الحقيقة خاصا ولم يبين هو خصوصه لعموم دلالته وخفائها عليه فإنه إنما أتي من قبل نفسه في ذهابه عن وجه الدلالة وقد بين الله تعالى له ما يوجب تخصيصه فإن اعتقد فيه العموم فإنما قصر في اجتهاده وأخطأ في اعتقاده والله تعالى لم يأمره باعتقاد الخطأ وإنما ألزمنا نحن القائلين بتأخير البيان أن يكون الله تعالى قد أمرنا باعتقاد عموم لفظ مراده فيه الخصوص فيكون أمرا له باعتقاد الشيء على خلاف ما هو به ولا يمكنهم أن يجيبوا عن ذلك بمثل جوابنا عن سؤالهم

لأن من قولهم إن الله تعالى لم يبين بعد شيئا وكيف يمكنهم ولا يمكنهم الوصول معه على علم الخصوص فإنما أتوا في اعتقاد عموم معناه الخصوص من قبل الله تعالى لا من قبل تقصيرهم وذهابهم عن وجه دلالة الخصوص وهذا هو المنكر عندنا ولم ننكر أن يخطئ الإنسان فيعتقد العموم فيما قد بين خصوصه فيخطئ دلالة الخصوص ويعتقد الشيء على خلاف ما هو عليه وليس على الله تعالى أن يوقف علىخطأ قول كل قائل بنص يزيل معه الإشكال عنه وإنما عليه إقامة الدلالة عليه فإن أخطأها مخطئ لم يؤثر ذلك في وقوع البيان من الله تعالى بإقامة الدلالة عليه

ألا ترى أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لعمر بن الخطاب رضي الله عنه حين سأله عن الكلالة يكفيك آية الصيف فلم ينص له على الحكم عند إشكاله عليه لأنه قد بينه قبل ذلك فوكله إلى ما قدمه من بيانه ثم يقال له فإذا لم تأمن أن يكون ما سمعه من الآية أو الخبر منسوخا بغيره وكان الواجب عليه النظر في الأصول هل فيها ما ينسخها ثم لم يلزم مع ذلك أن يقف في حكم قد تيقنا ثبوته بجواز أن يكون ms198 منسوخا بل واجب علينا الثبات عليه حتى يثبت نسخه فكذلك علينا اعتبار حكم اللفظ واعتقاد عمومه ولا جائز أن يكون مراده غير ظاهره فلا يبينه كما أن علينا الثبات على حكم قد علمنا ثبوته يقينا ولا يجوز الوقوف فيه لأجل جواز نسخه لأن النسخ لو كان ثابتا لبينه

وأيضا فإن من وقف في حكم اللفظ للنظر في الأصول هل فيها ما يخصه فإنه متى لم يجد فيها دلالة التخصيص حكم بعموم اللفظ في حال وروده وإن وجد فيها ما يخصه تبين به اقتران دلالة الخصوص إلى اللفظ كالاستثناء فإنما وقف طلبا لبيان قد حصل إن كان خاصا

وأنت تقف لرد البيان في الثاني ولا تطلب بوقوفك بيانا قد حصل كنت بذلك تاركا للقول بالعموم على الحقيقة

فإن قال قائل ليس جائزا أن ينسخ الله تعالى حكما فيتعلق حكمه على من سمعه ولا يتعلق على من لم يسمعه كما روي أن أهل قباء كانوا يصلون إلى بيت المقدس فأتاهم آت فأخبرهم أن القبلة قد حولت فاستداروا إلى الكعبة فقد صلوا بعض صلاتهم بعد نسخ التوجه إلى بيت المقدس ولم يؤمروا باستئنافها لأن حكم النسخ لم يتعلق عليهم إلا بعد العلم فكذلك ما أنكر أن يجوز اعتقاد العموم في اللفظ العام ويتأخر بيانه فيكون السامع متعبدا باعتقاد العموم فإذا ورد البيان تبين خصوص اللفظ فصار إليه ولا يؤثر ذلك في اعتقاده بدءا كما أن من لم يبلغه النسخ فهو متعبد بالفرض الأول فإذا بلغه علم أنه كان منسوخا قبل ذلك

قيل له الفصل بينهما أن من بلغه النسخ بعد زمان فقد كان متعبدا بالفرض الأول وقت بلوغه إياه ولم ينسخ عنه ذلك إلا بعد علمه وإن كان منسوخا عن غيره فمن بلغه قبله فلم يكن في ذلك اعتقاد الشيء على خلاف ما هو به ومخالفنا في تأخير البيان يزعم أنه يجب عليه اعتقاد عموم معناه الخصوص في تلك الحال بعينها وهذا مستنكر لما بيناه وإنما نظير النسخ من هذا أن يعتقد العموم ms199 ثم يخصه بعد ثبوت حكمه فيكون ذلك نسخا لبعض حكم اللفظ وهذا لا نأباه ولا نكرهه$ فصل

وأما المجمل الذي لا سبيل إلى استعمال حكمه إلا ببيان فإنما جاز تأخير بيانه لأنه لما لم يمكن استعمال حكمه علمنا أنه أراد منا اعتقاد وجوبه إذا كان بين حكمه ولا يمتنع تكليف ذلك لأنه يجوز أن يعلم ان المصلحة لنا في تقدمة ذلك إلينا وتكليفنا توطين النفس على فعله عند بيانه كما كلفنا سائر العبادات وكما كلفنا اعتقاد أداء الصلاة عند مجيء وقتها وفعل صوم رمضان إذا حضر الشهر كذلك لا يمتنع أن يقدم إلينا جملة يلزمنا بها توطين النفس على فعله إذا ورد بيانه فالأمر المجمل قد تضمن معنيين

أحدهما لزوم توطين النفس في الحال على فعله إذا ورد بيانه وترقب مجيء وقته والثاني أنه متى بين كان وجوبه متعلقا بالجملة المتقدمة وليس تأخير بيان المجمل كتأخير بيان العموم إذا كان مراده الخصوص لأن ورود لفظ العموم يلزمنا شيئينأحدهما اعتقاد حكمه على ما انتظمه لفظه والآخر لزوم فعله في أول أحوال الإمكان ولزوم هذين المعنيين مانع من تأخير بيان خصوصه لأنه يوجب اعتقاد العموم فيما مراده الخصوص ويوجب أيضا اعتقاد لزومه على الفور

والمراد تأخيره إلى وقت البيان وكلا الوجهين منفي عن الله عز وجل والمجمل لا يلزمنا فيه اعتقاد عموم ولا خصوص ولا يلزم به الفعل على الفور بل عند ورود البيان وأكثر ما يلزمنا فيه عند وروده إعلام حكم يبينه لنا في الثاني ويلزمنا ببيانه فعله وقبل بيانه توطين النفس عليه وتسهيله عليها وينبهنا على الفكر فيما حتم فعله من الثواب وبتركه من العقاب فيصير حتما على المتمسك بما هو مفترض عليه لأن توطين النفس على المأمور به يسهل فعله

ألا ترى أن النبي صلى الله عليه وسلم قال مروا صبيانكم بالصلاة لسبع واضربوهم عليها لعشر وقال تعالى @QB@ قوا أنفسكم وأهليكم نارا @QE@

روي في التفسير أدبوهم وعلموهم ومعلوم أنه ليس عليهم فرض في الحال وأما أمرنا بذلك فيهم ms200 ليتمرنوا عليها ويعتادوها قبل البلوغ ليسهل عليهم فعلها إذابلغوا وقد قص الله تعالى على نبيه صلى الله عليه وسلم أخبار الأنبياء عليهم السلام حثا له على التمسك بالصبر وتسهيلا للمحنة عليه قال الله تعالى @QB@ وكلا نقص عليك من أنباء الرسل ما نثبت به فؤادك @QE@ وقص علينا أخبار القرون السالفة لنتعظ بها وننتهي عن مثل الأفعال التي استحقوا العقاب بها فليس فيها أمر لنا بشيء أكثر من اعتقاد صحتها والاتعاظ بها وكذلك الأمر المجمل إذا كان فيه ضرب من التكليف والمصلحة في الحال يمتنع وروده غير مقترن ببيان يصحبه ثم يبينه لنا إذا أراد إلزام الفعل به وهذا يسقط جميع ما يتعلقون به في ذلك من أنه لا فائدة في التلاوة إذا لم يكن تحته مأمور به يلزمنا فعله في الحال وأنه متى كان ذلك كذلك كان بمنزلة مخاطبة العربي بالزنجية وأن إيراد ذلك بلفظ الأمر ليس بأولى منه بلفظ النهي إذ ليس تحته فعل مراد في الحال وذلك لأن خطاب العربي بالزنجية لا يفهم به المخاطب شيئا ووجوده وعدمه بمنزلة فيكون عبثا ولغوا والخطاب المجمل قد تعلق به ما ذكرنا من وجوه التكليف والمصلحة فلم يمتنع وروده موقوفا على البيان على الوجه الذي ذكرنا

فأما الخطاب بالأمر المجمل فمنفصل عن الخطاب بالنهي المجمل كانفصال الخطاب بالأمر المعلوم المعنى عن الخطاب بالنهي لأن النهي المجمل يفيد توطين النفس على اجتناب ما يرد بيانه كما يفيد الخطاب بالأمر المجمل توطينها على فعله عند ورود البيان فبان بذلك فساد قول من اعترض بمثله على جواز تأخير بيان المجمل

فإن قال قائل لا يجوز تأخير بيان المجمل لأن النبي صلى الله عليه وسلم لم يكن يأمن أن تعاجله المنية قبل بيانه فلا يوصل بعده إلى حكمه

قيل له قد علم عليه السلام أن الله تعالى لن يتوفاه حتى يبلغ رسالته ويبين للامة ما تحتاج فيه إلى بيانه فهذا سؤال ساقط

وأيضا فإذا علم الله تعالى أنه إن أخر البيان عن وقت لا يمكنه ms201 بعده تبليغه وأداؤه فلابد من توقيفه إياه على تعجيله وترك تأخيره لأن الله تعالى إنما ارسله إلى الناس ليبلغهم ما تهم إليه الحاجة من أمر دينهم فإذا اباح له تأخير البيان فإنما يبيحه له ما لم يؤخره إلى وقت يفوته فيه فعله فإذا صار في حال إن لم يبينه فيه فاته وتعذر عليه أعلمه قبل تأخيره

فأما من أجاز تأخير بيان المجمل إذا كان في الخطاب ما يوجب تعلقه بحال ثابتة وأباه إذا ورد مطلقا غير مطمع في بيان يرد في الثاني فإنه ذهب فيه إلى أن الأمر لما كان يقتضي فعله على الفور فقد الزمنا بورود الأمر فعله فوجب أن يكون بيانه مقرونا به ليمكنه تنفيذه وإلا كان فيه تكليف ما لا يطاق وهذا لا يوجب ما قالوه

وذلك لأنه يمنع ورود الأمر مطلقا غير معلق بوقت وتقوم الدلالة على أن المراد به المهلة دون الفور فمتى ورد لفظ مجمل لا يمكن استعمال حكمه كان وروده هذا المورد دلالة على أنه لم يرد منا فعله في الحال وأن لزومه موقوف على ورود البيان فيه فلا فرق بين مقارنة هذه الدلالة للفظ وبين ذكر ما يوجب وقوفه على البيان متصلا به& باب القول في الأمر ما هو

قال أبو بكر قول القائل لمن دونه افعل إذا أراد به الإيجاب وذلك لأن أهل اللغة حين قسمواالكلام جعلوا الأمر أحد أقسامه وقالوا هو قول القائل افعل كما ذكروا الخبر والاستخبار والطلب وقول القائل افعل يستعمل على سبعة أوجه على جهة إيجاب الفعل وإلزامه كقوله تعالى @QB@ اتقوا الله @QE@ @QB@ وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة @QE@ ونحوها وعلى الندب كقوله تعالى @QB@ وافعلوا الخير @QE@ وقوله @QB@ وأحسنوا إن الله يحب المحسنين @QE@ وعلى الإرشاد إلى الأوثق والأحواط لنا كقوله تعالى @QB@ وأشهدوا إذا تبايعتم @QE@ وقوله @QB@ واستشهدوا شهيدين من رجالكم @QE@ وقوله تعالى @QB@ فرهان مقبوضة @QE@ وقولهتعالى في شأن الرجعة @QB@ وأشهدوا ذوي عدل منكم @QE@ وعلى الإباحة كقوله تعالى @QB@ فإذا قضيت الصلاة فانتشروا في الأرض @QE@ وقوله تعالى @QB@ وإذا حللتم فاصطادوا @QE@ وعلى التقريع والتعجيز ms202 كقوله @QB@ قل فأتوا بسورة مثله @QE@ وقوله تعالى @QB@ فأتوا بعشر سور مثله مفتريات @QE@ وقوله تعالى @QB@ فليأتوا بحديث مثله إن كانوا صادقين @QE@

وعلى الوعيد والتهديد كقوله تعالى @QB@ اعملوا ما شئتم @QE@ وقوله تعالى @QB@ واستفزز من استطعت منهم بصوتك @QE@

وهذه الوجوه كلها تكون خطابا من القائل لمن دونه

وتكون على وجه المسألة والطلب ولا يكون ذلك إلا لمن فوقه كقولنا ربنا اغفر لنا وارحمنا ونحو ذلك

ولا يختلف أهل اللغة وأهل العلم أن ما كان من ذلك على وجه التقريع أو الوعيد أو المسألة لا يسمى أمرا وإن كانت صورته صورة الأمر

واختلف أهل العلم في قوله افعل إذا كان ندبا أو إباحة أو إشارة هل يسمى أمرا بعد اتفاقهم على أنه إذا أراد الإيجاب كان أمرا

فقال قائلون جميع ذلك يسمى أمرا وليس وروده مطلقا أولى بأحد هذه الوجوه الثلاثة منه بالآخر وجميعه يسمى أمرا

وقال آخرون حقيقة الأمر ما كان إيجابا وما عداه فليس بأمر على الحقيقة وانأجري عليه الاسم في حال كان مجازا وكذلك كان يقول أبو الحسن رحمه الله في ذلك وهذا القول هو الصحيح وذلك لأن القول الثاني يؤدي إلى أن يكون للإيجاب صيغة في اللغة تختص به عند الاطلاق والضرورة داعية لأهل كل لغة إلى أن يكون في لغتهم صيغة موضوعة للأمر الذي هو إيجاب كما أن بهم ضرورة إلى أن يكون منها لفظ موضوع للخبر ولفظ موضوع للاستخبار ولفظ موضوع للعموم وكما سمى الاجناس ونحوها

فلما كان ذلك وجب أن يكون في لغتهم لفظ موضوع لإيجاب المأمور به فثبت أن قول القائل لمن دونه افعل هو لفظ الأمر الموضوع للإيجاب

ويدل على أن حقيقته الإيجاب أن كل واجب يتعلق وجوبه بهذا اللفظ فهو مأمور به عند الجميع وأنه جائز أن ينتفى ذلك عنه والندب والإباحة قد ينتفي عنهماذلك لأن من قال ان الله تعالى أمر بصلاة الظهر وصوم شهر رمضان كان صادقا ولو قال لم يأمرنا الله تعالى بذلك كان كاذبا خارجا من الملة ولو ms203 قال رجل لرجل إن الله تعالى أمرك في هذا الوقت بصلاة تطوع أو صدقة نفل أو بالاصطياد أو بالشراء والبيع بعد صلاة الجمعة لم يكن مصيبا في قوله وكان واضعا للأمر في غير موضعه

ولو قال رجل ليس عليه صلاة ولا صدقة ما أمرني الله تعالى بفعل الصلاة والصدقة في هذا الوقت كان مصيبا في قوله فلما كان اطلاق لفظ الأمر ممتنعا في النوافل والمباحات على الوجوه التي ذكرنا غير منتف عن الفروض والواجبات بحال دل ذلك على ان لفظ الأمر يختص بالإيجاب حقيقة وأنه لا يكون أمرا متى لم يصادف واجبا

ويدل على ذلك أيضا ان العربي يسمي تارك الأمر عاصيا يدل عليه قوله تعالى حاكيا عن موسى عليه السلام @QB@ أفعصيت أمري @QE@ وقال تعالى لإبليس @QB@ ما منعك ألا تسجد إذ أمرتك @QE@ ومنه قول دريد بن الصمة % أمرتهم أمري بمنعرج اللوى % فلم يستبينوا الرشد إلا ضحى الغد % % فلما عصوني كنت منهم وقد أرى % غوايتهم وأنني غير مهتدى % $

فسمى تارك الأمر عاصيا وسمة العصيان لا تلحق إلا تارك الواجبات فدل على أن لفظ الأمر مختص بالإيجاب& باب القول في لفظ الأمر إذا صدر لمن تحت طاعته على الوجوب هو أم على الندب

قال أبو بكر اختلف أهل العلم في ذلك

فقال قائلون الذي يفيده هذا اللفظ عند الاطلاق الدلالة على حسن المأمور به كونه مرغبا فيه ولا يصرف إلى الإيجاب ولا الإباحة إلا بدلالة

وقال آخرون هو على الإباحة حتى يثبت الندب أو الإيجاب

وقال آخرون اللفظ محتمل للإيجاب والندب والإباحة فهو موقوف الحكم حتى تقوم دلالة من غيره على المراد به

وقال آخرون هو على الإيجاب حتى تقوم الدلالة على غيره وهو مذهب أصحابنا وإليه كان مذهب شيخنا أبي الحسن

والدليل على صحة هذا القول قول الله تعالى @QB@ وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمرا أن يكون لهم الخيرة من أمرهم ومن يعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبينا @QE@ فدلت هذه الآية على وجوب الأمر من وجهين ms204

أحدهما نفيه التخيير فيما أمر به وقول من يقول بالندب والإباحة يثبت معهما التخيير وذلك خلاف مقتضى الآية

والثاني قول الله تعالى @QB@ ومن يعص الله ورسوله @QE@ فسمى تارك الأمر عاصيا واسم العصيان لا يلحق إلا بترك الواجبات ولا لفظ للأمر في لغة العرب غير قولهم افعل فدل أنه للإيجاب حتى تقوم الدلالة على غيره ويدل عليه أيضا قوله تعالى@QB@ فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا في أنفسهم حرجا مما قضيت ويسلموا تسليما @QE@ والقضاء يسمى أمرا قال الله تعالى @QB@ وقضى ربك ألا تعبدوا إلا إياه وبالوالدين إحسانا @QE@ معناه أمر متضمن لزوم الأمر

ويدل عليه أيضا قوله تعالى @QB@ فليحذر الذين يخالفون عن أمره أن تصيبهم فتنة @QE@ ومعلوم أن الوعيد لا يلحق تارك الندب والمباح فدل على لزوم الأمر ووجوبه لولا ها ما استحق الوعيد بتركه

وإن قيل إنما أوعد من خالف الأمر وتارك المأمور به غير مخالف للأمر

قيل له بل هو مخالف للأمر لأن أحدا لا يمتنع أن يقول لمن افطر في شهر رمضان من غير عذر خالفت أمر الله تعالى فدل على أن ترك المأمور به مخالف للأمر

ويدل عليه قوله تعالى @QB@ ما منعك ألا تسجد إذ أمرتك @QE@ فعلق ذمه بترك الفعل المأمور به فدل على أن تارك الأمر مستحق للوم وذلك حكم الواجبات

فإن قيل إنما ذمه لأنه استكبر لما في الآية الاخرى @QB@ إلا إبليس أبى واستكبر @QE@

قيل له قد ذمه على الأمرين جميعا على ترك الأمر وعلى الاستكبار ولولا أن ترك الأمر بمجرده مذموم لما قرنه إلى الاستكبار فيما عنفه عليه

وأيضا فإن قوله افعل لا يخلو من أن يكون للايجاب أو الندب أو الإباحة فيكون مقتضيا لجميع ذلك على الحقيقة أو لبعضها حقيقة ولبعضها مجازا

فإن كان حقيقة في الإيجاب مجازا فيما سواه على ما يقوله فالواجب حمله على الحقيقة فلا يصرف إلى المجاز إلا بدلالة

وإن كان حقيقة في كل شيء من ذلك فقد صار حقيقة في الإيجاب وأفادنا باللفظ ms205 فغير جائز صرفه عنه إلى غيره لأن حكم اللفظ استعماله على الحقيقة

فإن قيل ما أنكرت أن يكون حقيقة في كل واحد من ذلك وأن الواجب إذا كان كذلك جاز حمله على الندب والإباحة حتى تقوم دلالة الإيجاب لأن ما صلح للإيجاب ولغيره لم يجز أن يجعله واجبا إلا بدلالة غير اللفظ أو نقف فيه حتى تقوم دلالة المراد إذ لم يجز ان يتناول جميع هذه الوجوه في حال واحدة لتضادها

قيل له حقيقة الأمر أنه للإيجاب بما قد دللنا عليه في الباب الذي قبله ولو سلمنا لك ما ادعيته من الحقيقة في كل واحد من هذه الوجوه لكان حمله على الإيجاب أولى

وذلك لأن المباح ما لا يستحق بفعله الثواب ولا بتركه العقاب

والندب ما يستحق بفعله الثواب ولا يستحق بتركه العقاب ففيه زيادة معنى على المباح

والواجب ما يستحق بفعله الثواب وبتركه العقاب ففيه زيادة حكم على الندب فلو سلم لك أن اللفظ حقيقة في جميع هذه الوجوه كان الأولى حمله على الوجوب لأنه أكثر ما يتناوله ويقتضيه وهو يفيد هذه المعاني فيه حقيقة كما أن لفظ العموم وإن كان حقيقة في الثلاثة فما فوقها نحو قوله تعالى @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ كان الواجب حمله على أكثر ما يتضمنه ويقتضيه ولم يجز الاقتصار به على الأقل إلا بقيام الدلالة كذلك لفظ الأمر إذا كان يفيد الإيجاب حقيقة فقد تضمن وروده استيعاب جميع ما تعلق به من الحكم فلا جائز الاقتصار به على البعض وثبت أن اللفظ إن كان حقيقة في الجميع فهو يقتضي عند الاطلاق لزوم الفعل و إن كان لفظ الأمر حقيقة في بعض هذه الوجوه التي ذكرناها مجازا في البعض وليس يخلو ما هو حقيقة فيه أن يكون هو الإيجاب أو الندب أو الإباحة

فإن كان للإيجاب حقيقة فالواجب حمله عليه وإن كان يتناول الندب والإباحة حقيقة دون غيرهما فهذا يوجب أن يكون من استعماله للإيجاب عند قيام الدلالة فقد صرفه عن الحقيقة إلى المجاز واستعمله في غير ms206 موضعه وهذا لا يقوله أحد ويلزم قائله أن يقول لم يأمر الله تعالى بالإيمان حقيقة في قوله @QB@ آمنوا بالله ورسوله @QE@ ولم يأمر بالتقوى على الحقيقة في قوله تعالى @QB@ اتقوا ربكم @QE@ فلما بطل ذلك ثبت أنه حقيقة في الإيجاب

فإن قال قائل موضوع اللفظ لإفادة كون المأمور به حسنا ممدوحا وأنه للإيجاب متعلق بإرادة الآمر فمتى صار عاريا عن دلالة الإيجاب لم نحمله عليه لفقد علمنا بإرادته إذ كانت الصيغة لا تفيد الإيجاب لأنها لو كانت تفيده لأفادته حيث وجدت وقد علمنا أنها قد ترد ولا يراد بها الإيجاب

قيل له فما تقول إذا وردت الصيغة مقارنة لدلالة الإيجاب أيكون اللفظ عندك مستعملا للإيجاب حقيقة أم مجازا

فإن قال حقيقة

قيل له إن الحقائق لا تختلف أحكامها بالإرادات ولا تنتفي عما هي موضوعة له في مواصفات اللغة فيها بحال فإذا قد اعطيت أنه مستعمل للإيجاب حقيقة عند إرادة الآمر ذلك فهلا دلك هذا على أن اللفظ حقيقة في الأصل للإيجاب فيعقل به ذلك عند وروده فلا يحتاج أن يقف فيه إلى أن يعرف إرادة القائل إذا لم يقرنه بدلالة تزيله عن حقيقته بل يكون وروده مطلقا دلالة على إرادة القائل للإيجاب لأن ذلك حقيقة فيجب إمضاؤه على حقيقته وموضوعه في اللغة كما أن سائر الأسماء الموضوعة لمسمياتها حقيقة في أصل اللغة متى وردت مطلقة لم يجز الوقوف فيها إلى أن يتعرف إرادة القائل بإطلاقها ووجوب امضائها على موضوعها في اللغة متى لم يقرنه بدلالة تزيله عن حقيقته وكلفظ العموم لما كان في موضوع اللغة أنه للشمول والاستيعاب لم يحتج عند وروده مطلقا إلى مساعدة الدلالة في حمله على العموم

فإن قال إن لفظ الأمر متى ورد مقارنا لدلالة الإيجاب كان مجازا مستعملا في غير موضوعه رفع بذلك أن يكون للفظ الإيجاب صيغة في اللغة وخرج به أيضا عن قول أهل اللغة وغيرهم ولزمه ما قدمناه ذكره فيما سلف

وأما قوله إن الصيغة نفسها لو كانت موجبة لذلك لما اختلف حكمها في ms207 إيجابها لذلك ولما وردت إلا موجهة فإنا نقول له إن الصيغة موضوعة لذلك في الأصل فمتى صدرت والمراد الندب أو الإباحة فهي مجاز في هذا الموضوع لا حقيقة كما تقول في سائر ألفاظ المجاز وليس ورود الصيغة عارية من حكم الإيجاب لقيام الدلالة بمانع أن يكون أصلها وبابها الوجوب كما أن صيغة العموم تقتضي الاستيعاب ولا يمتنع وروده مع إرادة الخصوص ولا يمنع ذلك اعتبار دلالة اللفظ على وجوب الاستيعاب عند تعريه من دلالة الخصوص

وأيضا فإن من قال إن ظاهر الأمر الندب فقد أعطى بأنه قد أريد منه إيقاع الفعل وإذا صح أنه موضوع لإرادة إيقاع الفعل وجب فعله عند الإمكان واحتجنا في جواز تركه إلى الدلالة من غيره

وأيضا فلو لم يكن الأمر مقتضيا للإيجاب لكان المأمور به مخيرا بعد ورود الأمر بين الفعل والترك ولا دلالة فيه على التخيير فلا يصح إثبات التخيير إلا بلفظ يقتضيه أو بدلالة غير الأمر

فإن قيل لم يثبت التخيير بلفظ الأمر وإنما أثبتناه لأنه كان مخيرا قبل ورود الأمر وكان تركه مباحا فبقيناه على ما كان عليه إذ لم يثبت الوجوب

قيل له إنما كان الترك مباحا قبل ورود الأمر فأما بعد وروده وإرادة الآمر إيقاعه فما الدليل على إباحة تركه وقد اعطينا أن الآمر قد أراد منه إيقاع الفعل

فإن قال لأنه ليس في إرادة الفعل كراهة لتركه إذ ليس يمتنع اجتماعهما في الحسن

قيل له ما انكرت ان لفظ الامر موضوع لإيقاع الفعل وكراهة الترك كما أن لفظ النهي موضوع لكراهة الفعل وارادة الترك ولو جاز أن يقال في الأمر إنه لا دلالة فيه على كراهة الترك لجواز اجتماعهما في الحسن لجاز مثله في النهي حتى يقال إن النهي لا دلالة فيه على كراهة المنهي عنه وإنما فيه الدلالة على إرادة ضده كما قلت في الامر لأنه لا يمنع اجتماع المنهي عنه وضده في الحسن

فإن قال ما من نهي إلا ومعه كراهة الفعل

قيل له وما من أمر ms208 إلا ومعه كراهة الترك

فإن قال قد يرد الامر ولا يراد كراهة ضده

قيل له لا نسلم لك أن هذا أمر ومع هذا فقد يرد النهي ولا يراد به كراهة الفعل لقوله تعالى @QB@ ولا تنسوا الفضل بينكم @QE@ وفعل الفضل ليس بواجب وقال تعالى @QB@ ولا يأب كاتب أن يكتب كما علمه الله @QE@ وليس بواجب على من عرف الشروط أن يكتب للناس ألا ترى إلى قوله تعالى @QB@ ولا يضار كاتب ولا شهيد @QE@ يعنى والله أعلم بأن يشغل عن حوائجه ويضر به وقد قال @QB@ ولا تسأموا أن تكتبوه صغيرا أو كبيرا إلى أجله @QE@ وهو ندب في هذه المواضع

ألا ترى إلى قوله تعالى @QB@ فإن أمن بعضكم بعضا @QE@ فلم يرد بهذا النهي كراهة الفعل

فإن قال ليس هذا بنهي وإن كان في صورة النهي

قيل له ولفظ الأمر إذا لم يقارنه كراهة الترك فليس بأمر على الحقيقة وإن كان في صورة الأمر كما قلت في النهي سواء

دليل آخر وهو أن تارك الأمر يلحقه سمة العصيان في اللغة قال الله تعالى @QB@ أفعصيت أمري @QE@ وقال @QB@ ما منعك ألا تسجد إذ أمرتك @QE@ فذمه ولعنه على ترك المأمور به قاصدا له

فإن قيل لم يستحق إبليس الذم بترك الأمر بمجرده وإنما استحقه بالاستكبار لأن الل 4 ه تعالى حكى عنه أنه أبى واستكبر

قيل له قد استحق الذم بالأمرين جميعا بترك الأمر على حياله وبالاستكبار أيضا لأن قوله تعالى @QB@ ما منعك ألا تسجد إذ أمرتك @QE@ قد اقتضى توجيه اللائمة إليه لترك الأمر متعريا من الاستكبار والآية الأخرى أوجبت الذم بالاستكبار

ويدل على أن تارك الأمر يستحق سمة العصيان في اللغة قول دريد بن الصمة % أمرتهم أمري بمنعرج اللوى % فلم يستبينوا الرشد إلا ضحى الغد % % فلما عصوني كنت منهم وقد أرى % غوايتهم وأني غير مهتد % $

فسمى تارك الأمر عاصيا ولا يستحق سمة العصيان إلا تارك الواجبات

وأيضا فإن تارك أمر من يلزمه طاعته فيما بينا مستحق للتعنيف واللائمة وأوامر الله تعالى محمولة على المعقول المتعارف بيننا بقوله تعالى ms209 @QB@ وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه @QE@ وقال تعالى @QB@ بلسان عربي مبين @QE@ ولا شيء يستحق به تارك الأمر اللوم فيما بينا إلا وروده مطلقا فدل على أنه موضوع للإيجاب

وكذلك معلوم متقرر عند الناس أن النبي صلى الله عليه وسلم لو أمر رجلا بالقيام أو القعود أمرا مطلقا فلم يفعله كان معنفا عند الجميع مستحقا للذم فدل على أنه يقتضي الإيجاب

فإن قيل إنما وجب ذلك في أوامر النبي صلى الله عليه وسلم وأوامرنا فيما بيننا لعبيدنا ومن تلزمه طاعتنا لأن المأمور يقع له علم الضرورة بمراد الآمر وذلك معدوم في خطاب الله تعالى

قيل له يقع للسامع علم الضرورة بإرادة الآمر الوجوب بنفس الأمر أو بمعنى يقارنه

فإن قال بنفس الأمر

قيل له فينبغي أن يقع له ذلك في سائر الأوامر لوجوب الضرورة الموجبة لعلم الضرورة

وإن قال إنما يقع له ذلك بأحوال مقارنة

قيل له فكل ما صدر عن النبي صلى الله عليه وسلم أو عن غيره ممن تجب طاعته مقارنة حال يعلم المأمور إرادة الأمر لإيجابه ضرورة

فإن قال نعم علم بطلان قوله ضرورة لأنه معلوم أنه قد يرد لفظ الأمر من الآمر لمن يخاطبه به ولا يقارنه حال يعلم بها الوجوب ضرورة بل يشك في أنه أراد الإيجاب أم لا ثم لم تعتبر الناس الأحوال لإلحاق الذم بتارك الأمر فعلمنا أنه إنما يستحق الذم عندهم لتركه الأمر بمجرده

وأيضا فإن كان كما قال من أن لزوم أمر النبي صلى الله عليه وسلم لمن يخاطبه به من جهة ما يقع للسامع من العلم الضروري بمراده فينبغي أن يختلف حكم الأمر لمن شاهد النبي صلى الله عليه وسلم ولمن لم يشاهده ممن بلغه أمره فيلزم المشاهد له والسامع منه ولا يلزم المبلغ لأن المشاهد وقع له العلم بمراده من جهة الضرورة والمبلغ لا يقع له ذلك ومعلوم أن أمر النبي صلى الله عليه وسلم لا يختلف في السامع والمبلغ وقد أمر النبي صلى الله عليه وسلم السامعين بالتبليغ ms210 بقوله نضر الله امرءا سمع مقالتي فوعاها ثم أداها إلى من لم يسمعها فدل على أن السامع والمبلغ في حكم الأمر سواء ولو كان يختلف حكمهما فيما تعبدا به لقيده عليه السلام بمعنى غير إطلاق اللفظ يستوى في العلم بمراده السامع والمبلغ

وأيضا لو ساغ أن يقال هذا في الأوامر لساغ لنفاة العموم أن يقولوا مثله في نفيه لأن الناس قد يعرف بعضهم مراد بعض في العموم والخصوص ضرورة فوجب فيمخاطباتنا اعتبار العموم لوقوع علم السامع بمراد القائل ضرورة ولا يجب مثله في خطاب الله تعالى لأنه لا يقع لنا العلم بمراده ضرورة فلا يجب أن يحمل ما ورد عن الله تعالى من ألفاظ العموم على عمومه حتى تقوم الدلالة على إرادته العموم وكذلك نقول في خطاب النبي صلى الله عليه وسلم لمن شاهده أنه على العموم ومن بلغه ذلك لا يلزمه اعتبار العموم لأن من شاهد النبي صلى الله عليه وسلم كان يعلم مراده ضرورة لخطابه لمقارنة الأحوال الموجبة لذلك وكان يلزم السامع اعتبار العموم لهذه العلة ومن لم يشاهد لم يقع له علم الضرورة بمراده بورود لفظ العموم عليه فلا يجوز له اعتبار العموم إلا بدلالة غير اللفظ فلما بطل ذلك كان قول المحتج بمثله في نفس وجوب الأمر بمثابته

وأيضا معلوم أن النبي صلى الله عليه وسلم كان إذا تلا عليهم الآيات التي فيها الأوامر نحو قوله تعالى @QB@ وقاتلوا المشركين كافة @QE@ وقوله تعالى @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ وقوله @QB@ انفروا خفافا وثقالا @QE@ @QB@ حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى @QE@ @QB@ فمن شهد منكم الشهر فليصمه @QE@ لم يكونوا محتاجين إلى مسألته في إن ذلك على الوجوب بل كان المتخلف عندهم عن ذلك معنفا تاركا لأوامر الله ولم يزدهم النبي صلى الله عليه وسلم على تلاوة الآية ولم يعقبها بالإخبار عن مراد الله تعالى في إيجابه

ومعلوم أن الآيات لم توجب لهم علم الضرورة بمراد الله تعالى فيها لأن مراد الله تعالى لا يعلم ضرورة فثبت بذلك سقوط اعتراض من اعترض بما ذكر في ms211 الفصل بين أوامر الله تعالى وبين أوامر الآدمي

وقد استدل بعض أهل العلم بأن قوله افعل لو صلح للإيجاب والندب لكان المصير إلى جهة الإيجاب أولى لما فيه الاحتياط والأخذ بالثقة وهذا وإن كان استدلالا من غير جهة اللفظ فإنه احتجاج صحيح في وجوب الأمر كما قال النبي صلى الله عليه وسلم الحلال بين والحرام بين وبين ذلك أمور متشابهات فدع ما يريبك إلى ما لا يريبك وقال إن لكل ملك حمى وإن حمى الله تعالى محارمه ومن رتع حول الحمى يوشك أن يقع فيه فأمر صلى الله عليه وسلم بالاحتياط والأخذ بالثقة فيما يحتمل وجهين

فإن قال قائل اعتبار الاحتياط في إيجاب الأمر هو ترك الاحتياط من قبل أنه إن لم يكن مراد الله تعالى الإيجاب واعتقدنا فيه الوجوب فقد أقدمنا على ما لا يجوز الاقدام عليه من اعتقادنا الشيء على خلاف ما هو عليه

قيل له ليس هذا كما ظننت لأنا لم نكلف في هذه الحال غير الاحتياط والأخذ بالحزم فقد تيقنا متى فعلنا ذلك أنا غير معتقدين للشيء على خلاف ما هو عليه

ألا ترى أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يعتبر ذلك حين قال فدع ما يريبك إلى ما لا يريبك وعلتك قائمة فيه لأنك لا تأمن أن تدعه على أن عليه تركه وليس عليه تركه فيالحقيقة وقال عليه السلام للرجل الذي اخبرته امرأة سوداء أنها ارضعته وزوجته دعها عنك فقال يا رسول الله إنها سوداء يعني المخبرة فقال عليه السلام كيف وقد قال دعها عنك فأمر بالاحتياط والأخذ بالحزم والثقة مع عدم العلم بصحة خبرها واعتبار الاحتياط والأخذ بالثقة أصل كبير من أصول الفقه قد استعمله الفقهاء كلهم وهو في العقل كذلك أيضا لأن من قيل له إن في طريقك سبعا أو لصوصا كان الواجب عليه الأخذ بالحزم وترك الإقدام على سلوكها حتى يتبين أمرها

وأيضا قد صح عندنا أن النهي عن الشيء أمر بضده من جهة الدلالة إذا لم يكن إلا ضد ms212 واحد فمن حيث كان ما دل عليه لفظ النهي من فعل ضده على الوجوب وجب أن يكون اللفظ الموضوع للأمر أدل على الإيجاب مما يتعلق به منه بدلالة لفظ النهي

فإن قال قائل في القول بإيجاب الأمر المطلق إثبات الوعيد على تاركه وليس ذلك في اللفظ فغير جائز إثباته إلا بدلالة من غيره إذ كان لفظ الأمر لا ينبئ عنه

قيل له لا يخلو من أن تعطى ان لفظ الأمر إذا أريد به الإيجاب كان مستعملا في موضعه حقيقة أو يمتنع ذلك فإن أعطيت أنه مستعمل في الإيجاب حقيقة سقط سؤالك لأن حقيقة الواجب ما يستحق الذم بتركه فلا معنى حينئذ لقولك إنه غير جائز إثبات الوعيد على تاركه إلا بلفظ ينبئ عنه

وإن كنت ممن يأبى أن يكون لفظ الأمر إذا أريد به الإيجاب كان مستعملا فيه على جهة الحقيقة كان اتفاق أهل اللغة وغيرهم قاضيا بفساد قولك ولزمك أن لا تثبت للأمر صيغة في اللغة وهذا قول ظاهر الفساد

وأيضا فإنا قد اتفقنا على أن النهي عن الإيجاب يستحق مرتكبه الذم مع عدم الوعيد مذكورا في اللفظ فانتقض بذلك ما أحلت من امتناع إثبات الوعيد إلا بلفظ ينبئ عنه

وأيضا فإن هذا السائل إن كان ممن يقول إن ظاهر لفظ الأمر إنما يقتضي الدلالة على حسن الشيء المأمور به وكونه ممدوحا مرغبا فيه فإنه قد أثبت له ضربا من الثواب بفعل المأمور به وليس لفظ الأمر عبارة عن استحقاق الثواب فما ينكر من اثبات الوعيد على تاركه وإن لم يكن اللفظ عبارة عنه

وأيضا معلوم في تعارفنا وعاداتنا أن من أمر عبده بفعل شيء فتخلف عنه استحق التعنيف وإن لم يكن ما يستحقه من ذلك مذكورا في اللفظ بل كان معقولا منه من حيث عقل وجوب الأمر

وأما من قال إني اجعله على الإباحة حتى تقوم دلالة الندب أو الإيجاب فإنه يطالب بإقامة الدلالة على ما قال فلا سبيل له إليها

ويقال له فإذا قامت دلالة الإيجاب كان ms213 اللفظ مستعملا فيه حقيقة أو مجازا

فإن قال حقيقة

قيل له فهلا حملته على الإيجاب إذا كان مقتضاه من غير دلالة تطلبها من غيره

فإن قال يكون مجازا في الإيجاب أكذبته اللغة وخرج عن قول الامة

ويقال له مع ذلك أيضا ما أنكرت أن لا يدل على الإباحة أيضا لأنه قد يرد ولا يراد به الإباحة كقوله تعالى @QB@ اعملوا ما شئتم @QE@ فيؤدي هذا القول اللفظ إلى إسقاط فائدته رأسا& باب القول في الأمر إذا صدر غير مؤقت هل هو على الفور أو على المهلة

قال أبو بكر اختلف أهل العلم في ذلك

فقال قائلون هو على المهلة وله تأخيره إلى الوقت الذي يخشى الفوات بتركه في آخر عمره

وقال آخرون هو على الفور يلزم المأمور فعله في أول أحوال الإمكان

وكان شيخنا أبو الحسن رحمه الله يحكي ذلك عن اصحابنا ويستدل عليه بقولهم في فرض الحج أنه على الفور على من استطاع إليه سبيلا وأنه لا يسعه تأخيره

والدليل على صحة هذا القول أنه قد ثبت أن الأمر على الوجوب بما قدمنا والفعل مراد من المأمور في الحال بدلالة اتفاق الجميع على ان فاعله فيها مؤد للواجب بالأمر فإذا كان فعله في الحال مرادا بالأمر صار بمنزلة قوله افعله في أول أحوال الامكان فلزم فعله في الحال واحتجنا في جواز التأخير إلى دلالة وأنه لو نص على الوقت فقال افعله في هذا الوقت لزمه فعله فيه ولم يسعه التأخير إلى وقت غيره

كذلك لما ثبت بالدلالة التي ذكرنا أن الفعل مراد في الحال لم يجز لنا التأخير إلا بدلالة تدل عليه

فإن قال قائل فلو أخر الأمر المطلق حتى فعله في الوقت الثاني والثالث إلى انقضاء عمره كان مؤديا للواجب بالأمر فينبغي أن يدل ذلك على جواز التأخير لأنه قد ثبت أن فعله في هذه الأوقات مراد بالأمر

قيل له لم قلت إنه مؤد للواجب ولا دلالة فيه على جواز التأخير لأن تقديره افعله في الوقت الأول ولا تؤخره فإن ms214 أخرته إلى الوقت الثاني فافعله فيه ولا تؤخره فلا يدل ذلك على جواز التأخير إذ قد يكون مأمورا بالتعجيل ثم إذا أخره لزمه فعله في الوقت الذييليه فإن لم يفعله ففي الوقت الذي يليه كما قال النبي صلى الله عليه وسلم من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها فإن ذلك وقتها ولا كفارة لها إلا ذلك فألزمه فعلها عند الذكر ومنعه التأخير ولو آخرها كان تاركا للواجب ولزمه فعلها في الثاني وما يليه من الأوقات

وكالديون الواجبة للآدميين يلزمه أداؤها بعد حال الوجوب فإن أخره عن الحال لزمه في الثاني أداؤه وإن آخره لزمه في الوقت الذي يليه فدل ذلك على سقوط سؤال من اعترض علينا بما وصفنا وأنه لا دلالة في كون الفعل مرادا في الوقت الثاني إذا تركه في الوقت الأول على جواز التأخير

وأيضا فلما ثبت أن المأمور به مراد فعله احتجنا في جواز تركه في الحال إلى دلالة أخرى كما احتجنا في جواز تركه رأسا إلى دلالة فمن حيث دلت صورة الأمر على الإيجاب فهي تدل على وجوبه على الفور

وأيضا فإن من جعله على المهلة فقد اثبت تخييرا غير مذكور في لفظ الأمر وغير جائز إثبات التخيير إلا بدلالة

وأيضا فإن الديون وسائر حقوق الآدميين إذا لم يكن فيها شرط التأخير لزم أداؤها على الفور ولم يجز للذي هي عليه تأخيرها إلا بإذن الذي له الحق فوجب أن يكون كذلك حقوق الله تعالى والمعنى الجامع بينهما أن وجوبهما غير مؤقت

ويدل على ذلك أيضا أن المتعارف المعتاد من أوامرنا لعبيدنا ومن تلزمه طاعتنا أنه على الفور فوجب مثله في أوامر الله تعالى لأن ذلك قد صار موجب القول ومقتضاهوقد خاطبنا الله تعالى بالمتعارف من مخاطباتنا فيما بيننا وبقوله تعالى @QB@ وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه @QE@

وأيضا فلو احتمل الفور والمهلة جميعا لكان الأخذ بالثقة واستعمال الحزم في المبادرة أولى من تأخيره على ما ذكرنا في دلالة وجوب الأمر من جهة ms215 أخرى أنه لا يأمن اخترام المنية إياه فيحصل مفرطا في التأخير فوجب عليه المسارعة إليه ويدل على صحة اعتبار هذا المعنى قوله تعالى @QB@ فاستبقوا الخيرات @QE@ وقوله تعالى @QB@ إنهم كانوا يسارعون في الخيرات @QE@ وقوله @QB@ فاستبقوا الخيرات @QE@ يمكن أن يكون دليلا مبتدأ على لزوم التعجيل لأن الأمر على الوجوب

ودليل آخر لا يخلو القول في الأمر المطلق إذا لم يكن آخر وقته معلوما عند المخاطب من أحد وجهين إما أن يكون على الفور على ما قلنا أو على المهلة على ما قال مخالفنا

فإن كان على المهلة لم يخل المأمور من أحد وجهين إما أن يكون له تأخيره أبدا حتى لا يلحقه التفريط ولا يستحق اللوم وإن مات قبل فعله أو يكون مفرطا مستحقا للوم إذا مات قبل فعله

فإن قلنا إنه لا يكون مفرطا بتركه في حياته خرج الأمر من حيز الوجوب وصار في حيز النوافل لأن ما كان المأمور مخيرا بين فعله وتركه فهو نافلة أو مباح ولما ثبت وجوبالأمر بطل هذا القول

وإن قلنا إنه يلحقه التفريط بالموت فغير جائز أن يلحقه التفريط في وقت لا يعلم أنه الوقت المضيق عليه تأخير الفعل عنه ولم ينصب له دليل يوصله إلى العلم به فغير جائز أن يكون من هذا وصفه منهيا عن تأخير الفعل عن الوقت الذي إذا أخره عنه لم يستدرك فعله كما لا يصح أن يتعبده الله تعالى بعبادة لا يعلمه بها ولا ينصب له عليها دليلا فلما كان آخر عمر الانسان الذي يخشى فيه فوات الفعل غير معلوم عنده لم يجز أن يكلف فعله فيه وهذا يوجب أن لا يكون مفرطا بتركه إلى أن يموت فيعود القول فيه إلى القسم الذي قد دللنا على بطلانه فلما بطل ذلك ولم تحتمل المسألة وجها غير ما ذكرنا وبطل الوجهان الآخران صح الثالث

وقد كان شيخنا أبو الحسن احتج بهذا مرة فألزمت عليه الزكوات والنذور وقضاء شهر رمضان وما جرى مجراه من حقوق الله تعالى التي ثبتت في ذمته ms216 في وقت غير معين

وقلت له إن هذا الاعتلال يقتضي أن يكون لزوم جميع ذلك متعلقا بأول أحوال الإمكان بعد حال وجوبه وثبوته في ذمته فالتزم ذلك وقال لا يسعه تأخير شيء من ذلك

قال أبو بكر ويدل على أن جميع ذلك لا يسع من لزمه تأخيره من غير عذر قول النبي صلى الله عليه وسلم من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها فإن ذلك وقتها لا كفارة لها إلا ذلك وفيبعض الألفاظ لا وقت لها إلا ذلك لما أثبتها في ذمته منعه تأخيرها عن وقت لزومها في الذمة وليس ذلك بمنزلة صلاة الظهر في جواز تأخيرها إلى آخر الوقت لأن آخر وقتها معلوم فإذا لم يبق من الوقت إلا مقدار ما يؤدي ف فيه الفرض تعين عليه الفعل في وقت عنده ومتى لم يكن آخر وقت الفعل معينا فإن مخالفنا إنما يلزمه التفريط في وقت لم ينصب له عليه دليل أنه آخر أوقاته ويجعله منهيا عن ترك فعل لا يعلم أنه منهي عنه ولم ينصب له عليه دليل

فإن قال قائل قد روي عن عائشة أنها قالت كان يكون علي قضاء أيام من رمضان فلا أقضيها إلا في شعبان فقد كانت تؤخرها ولم ينكر النبي صلى الله عليه وسلم وهذا خلاف قولكم ان قضاء رمضان واجب في أول أحوال الامكان

قيل له لم يذكر أن النبي صلى الله عليه وسلم علم بذلك فأقرها عليه

وأيضا يجوز أن يكون عندها أن قضاء رمضان فرض موقت بالسنة كلها إلى أن يجيء رمضان آخر فيجوز تأخيره إلى آخر الوقت كصلاة الظهر لأن الوقت المنهى عن تأخيره عنه معلوم معين

دليل آخر وهو أن الامر لما كان على الوجوب اقتضى كراهة تركه فكان بمنزلة من نهى عن تركه وقد اتفق الجميع على أن النهي يقتضي ترك المنهي عنه على الفور فإن قيل ما الدليل على أنه اقتضى كراهة تركه في الحال دون أن يكون قد كره منه تركه في عمره ms217 كله

قيل له إذا كان الأمر به قد تضمن كراهة الترك وكان ما كره تركه فهومنهى عنه في المعنى صار كمن قيل له لا تتركه فاقتضى ذلك كراهة تركه على الفور فوجب أن يلزم فعله والحال على وجه الإيجاب فإن قال قائل في القول بإيجاب الأمر على الفور إثبات الوعيد على تاركه في الحال ولفظ الأمر لا ينبئ عن ذلك فلا يجوز إثباته إلا بدلالة

قيل له قد ثبت وجوب الأمر وما كان واجبا فهو يقتضي ذم تاركه فلسنا نحتاج بعد ذلك إلى استئناف دلالة على ذم تاركه ولو صح هذا السؤال لاعترض على القول بوجوب الأمر في الأصل ولساغ لمن ينفي ذلك أن يستدل به على نفي الوجوب رأسا فلما لم يصح ذلك لمن نفى وجوب الأمر للدلائل الدالة على وجوبه كذلك لا يعترض على القول بلزومه على الفور

فإن قيل قد يرد الأمر والمراد الفور وقد يرد والمراد المهلة ولا دلالة في اللفظ على لزوم فعله في الحال فغير جائز إلزامه في الحال إلا بدلالة

قيل له لم يثبت أمر على المهلة إلا وآخر وقته معلوم معين

فقولك إنه قد يرد والمراد المهلة خطأ على هذا الاطلاق وعلى أنه لو ثبت وروده والمراد المهلة لما كان مؤثرا في صحة قولنا لأن ذلك إنما يصار إليه بدلالة غير اللفظ كما يخص العموم بدلالة وكما يصرف اللفظ عن الحقيقة إلى المجاز بدلالة ولا يؤثر ذلك في صحة اعتبارنا القول بالعموم ووجوب حمل اللفظ على الحقيقة

فإن قال لو كان الأمر لازما على الفور لسقط فعله بتركه على الفور كما يسقط الأمر المؤقت بترك فعله في الوقت

قيل له الذي كان واجبا في الوقت الأول ليس هو الواجب في الوقت التالي بل قدسقط ما وجب في الوقت الأول بفوات وقته كما سقط الظهر بفوات وقتها والذي يجب بعد الوقت فرض غير الأول فقد استويا في هذا الوجه فإن قال لو كان كذلك لاحتجنا إلى دلالة أخرى غير الأمر في ms218 إيجابه في الوقت الثاني فلما كان الواجب في الوقت الثاني إذا تركه في الوقت الأول واجبا بالأمر دل ذلك على أن لزومه لم يتعلق بالحال دون المهلة وليس كذلك الظهر وسائر الفروض المؤقتة لأن فوات الوقت قبل فعلها يسقطها ولا يلزمه فرض آخر بالأمر الأول وإنما يلزمه القضاء بدلالة أخرى

قيل له ان تقرير الأمر المطلق عندنا أن صل في أول حال الامكان فإن تركته فافعله في الثاني فإن تركته فافعله في الثالث فتضمن الأمر فعله في هذه الأوقات إذا لم يفعله قبل ذلك وإذا كان ذلك كذلك لم يمتنع أن يكون لزومه متعلقا بالأمر على هذا الوجه ولا يدل ذلك على جواز التأخير لأنه لو قيده بما ذكرناه كان جائزا

ألا ترى ان مخالفنا يقول معنا فيمن ترك الظهر حتى فات الوقت أنه يصليها عند الذكر فإن أخرها عن حال الذكر من غير عذر استحق اللوم وكذلك إن أخرها عن الوقت الثاني إلى الثالث ولم يدل ذلك على جواز تأخيرها عن وقت الذكر وبذلك ورد الأثر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم في قوله من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها فإن ذلك وقتها لا كفارة لها إلا ذلك

فإن قال لو كان لزوم الأمر على الفور لكان فعله بعد ذلك واقعا على وجه القضاء كالظهر إذا فات وقتها قبل فعلها

قيل له تسميتنا إياه قضاء أو غير قضاء إنما هو كلام في العبارة وقد قلنا إن المفعول في الوقت الثاني غير المتروك في الوقت الأول وأنه فرض آخر غيره

فإن شئت بعد ذلك ان تسميه قضاء لم نمنعك منه فإن قال قائل لما لم نتبين في الخبر عما يكون في المستقبل مقتضيا للفور كقول الله تعالى @QB@ لتدخلن المسجد الحرام إن شاء الله آمنين @QE@ ولم يدخله على الفور وكقوله الله تعالى @QB@ وعد الله الذين آمنوا منكم وعملوا الصالحات ليستخلفنهم في الأرض @QE@ ولم يكن في فور الخطاب

وكقول القائل والله لأضربن زيدا ولأكلمن عمرا فلا يقتضي الفور ms219 وجب أن يكون الأمر مثله

قيل له ولم وجب إذا كان الاخبار عن أمر يقع في المستقبل مقتضيا للفور أن يكون الأمر مثله وبأية علة وجب الجمع بينهما وكيف وجه دلالة أحدهما على الآخر

وعلى أن الإخبار عن الاستقبال لا يقتضي إلزام شيء لأن من قال والله لأدخلن الدار ولأكلمن زيدا لم يلزمه بهذا القول فعل المخبر عنه ولو تركه لم يكن عليه شيء وقد قال النبي صلى الله عليه وسلم من حلف على يمين فرأى غيرها خيرا منها فليأت الذي هو خير وليكفر عن يمينه فأمره بترك ما حلف عليه أن يفعله ولا يحنث فيه وقال الله تعالى @QB@ ولا يأتل أولوا الفضل منكم والسعة أن يؤتوا أولي القربى والمساكين والمهاجرين في سبيل الله وليعفوا وليصفحوا @QE@روي أنها نزلت في شأن مسطح بن أثاثة حين حلف أبو بكر ألا ينفق عليه لما كان منه في أمر عائشة فأمره الله تعالى بترك ما حلف عليه فثبت أن حلفه على فعل أن يفعله في المستقبل لا يلزمه فعله فكما جاز له تركه رأسا فكيف لا يجوز له تركه على الفور

فإن قيل إنما وجه استدلالنا منه أن الخبر واليمين لم تفيدا فعل المخبر عنه والمحلوف عليه على الفور ولم يقتض اللفظ ذلك فكذلك الأمر واختلافهما من جهة ما يعلق بالأمر من الإيجاب دون الخبر لا يوجب الفرق بينهما من الوجه الذي ذكرنا

قيل له فالذي فيه إلزام الفعل إنما كان على الفور من أجل ما تعلق به من الوجوب والذي ليس فيه إلزام الفعل لم يقتض الحال لعدم الالزام

فإن قيل لما كان ورود الأمر يقتضي عموم فعله في سائر الازمان ما لم يفعله كان له في أي وقت شاء منها لأن في إلزامه إياه على الفور تخصيصا لوقت دون وقت ولا يجوز ذلك إلا بدليل

قيل له قولك إنه عموم في الأزمان غلط لأن الزمان غير مذكور فيكون عموما من طريق اللفظ وإنما لم يسقط عنه لتركه في الوقت الأول من ms220 قبل أنه قد ثبت في ذمتهوجوبها فلا يسقط عنه إلا بأدائه كالديون إذا أخرها من هي عليه عن وقت وجوبها

ولو جاز أن يقال إن ورود الأمر المطلق يقتضي عمومه جواز فعله في سائر الأزمان فيجوز تأخيره لجاز مثله في الديون الحالة

فإن قيل قد أخر النبي صلى الله عليه وسلم الحج عن وقت وجوبه لأنه بعث أبا بكر رضي الله عنه على الحج ولم يحج هو حتى حج في السنة الثانية مع تقدم فرض الحج على السنة التي حج فيها فدل على أنه لم يقتض الفور

قيل له ليس هذا بسؤال في المسألة التي نحن فيها لأن الكلام بيننا وبين مخالفنا في الأصل ونحن لا نأبى أن تقوم الدلالة في الأمر المطلق على جواز التأخير ثم الكلام في أعيان المسائل أنها مما يجوز تأخيره أو لا يجوز يكون كلاما في الدلالة الموجبة لجواز التأخير في تلك المسألة بعينها وفي ذلك خروج عن مسألتنا وكلام في غيرها كما أن الكلام في دلالة التخصيص لفظ ظاهره العموم ليس هو كلاما في أصل القول بالعموم أو نفيه ولا قادحا فيه فلو صح ان وجوب الحج قد كان متقدما للسنة التي حج النبي صلى الله عليه وسلم فيها لما دل ذلك على موضع الخلاف لجواز أن يكون اخره لعذر أوجب تأخيره على أنه قد قيل إنفرض الحج إنما نزل في سنة عشر وهي السنة التي حج النبي صلى الله عليه وسلم فيها وقيل في سنة تسع

فإن كان في سنة تسع فجائز أن يكون بعد حجة أبي بكر الصديق رضي الله عنه وإن كان في سنة عشر فقد انتفى أن يكون واجبا قبله

والذي يدل على هذا ظاهر الحال وهو أن أبا بكر لم يحج في تلك السنة حجة الاسلام وإنما أمره النبي صلى الله عليه وسلم بحضور الموسم والوقوف بتلك المشاهد متنفلا به على الرسم الذي كانوا يحجونه ليعلم العرب ومن شهد ذلك الموسم أن من شريعة الرسول صلى الله ms221 عليه وسلم فعل الحج اقتداء بسنة إبراهيم صلى الله عليه وسلم والدليل على أنه لم يحج حجة فرضه أن النبي صلى الله عليه وسلم لما حج في السنة الثانية خطب الناس في عرفات فقال إن الزمان قد استدار كهيئته يوم خلق الله السموات والأرض فروي في معنى ذلك ان الحج قد صار في تلك السنة إلىالوقت الذي ابتدأ الله تعالى الحج فيه حين أمر به إبراهيم عليه السلام وقد كان المشركون قبل ذلك ينسئون الشهور فيتفق الحج في أكثر السنين في غير وقته المأمور فيه واتفق عوده إلى وقته المفروض فيه في السنة التي حج النبي صلى الله عليه وسلم فلا محالة إذا كان هذا هكذا أن حج أبي بكر كان في غير وقت الحج فلم يكن ما فعله أبو بكر ومن حج معه في تلك السنة حجة الاسلام

وهذا يدل على أن فرض الحج لم يكن تقدم وجوبه قبل تلك السنة التي حج النبي صلى الله عليه وسلم فيها

وكان شيخنا أبو الحسن رحمه الله يحتج لعذر النبي صلى الله عليه وسلم في تأخره عن الحج في السنة التي بعث فيها أبا بكر أن المشركين قد كانوا يحجون البيت وكانت تلبيتهم شركا وكفرا وكان منهم من يطوف بالبيت عريانا الرجال والنساء فصان الله تعالى نبيه صلى الله عليه وسلم عن مشاهدة ذلك فأمره بتأخير الحج إلى السنة الأخرى لينبذ إلى المشركين عهودهم في تلك السنة وقال لا يحج بعد العام مشرك ولا يطوف بالبيت عريان ولم يكن النبي صلى الله عليه وسلم في ذلككغيره لأن من كشف عورته بحضرة النبي صلى الله عليه وسلم استخفافا كان كافرا ولا يكون كذلك إذا فعله بحضرة غيره

فإن قيل فقد أقام مع النبي صلى الله عليه وسلم قوم لم يحجوا قيل له لأن النبي صلى الله عليه وسلم لم يكن له بد بأن يكون بحضرته قوم من المسلمين لكثرة الكفار والمنافقين هناك وحول المدينة فكانوا معذورين في المقام فإن قيل ms222 فقد حبس النبي صلى الله عليه وسلم عليا بن أبي طالب رضي الله عنه لما نزلت سورة براءة وأمره أن يلحق أبا بكر فيقرأ سورة براءة على المشركين بالموسم فبعث به بعد أن حبسه عنده فدل على أنه لم يكن معذورا في الابتداء إذن قد جاز أن يبعث به بعد حبسه ندبا

قيل له قد كان كونه عند النبي صلى الله عليه وسلم فرضا في الابتداء ثم لزمه فرض الخروج للتبليغ عنه فيما عهد إليه فيه فقد كان هذا أوجب من الأول فلذلك بعث به& باب القول في الأمر المؤقت

قال أبو بكر إذا ورد الأمر مؤقتا بوقت له أول وآخر وأجيز له تأخيره إلى آخر الوقت نحو صلاة الظهر فإن أهل العلم مختلفون في وقت وجوبه

فقال بعض أصحابنا قد وجب في أول الوقت وجوبا موسعا فإذا انتهى إلى آخر الوقت بمقدار ما يؤدي فيه الفرض صار وجوبه مضيقا

وكذلك قال هؤلاء في الزكاة أنها قد وجبت بوجوب النصاب وجوبا موسعا إلى آخر الحول فإذا حال الحول صار وجوبها مضيقا لأن الوجوب عندهم في الشريعة يتعلق بالشيء على معنيين

أحدهما ثبوت الواجب عليه ولزومه إياه وإن لو يلزمه معه الفعل

والآخر وجوب الأداء كالدين المؤجل أن وجوبه قد تعلق في ذمته وإن لم يلزمه الأداء في الحال ثم إذا أجل تعلق عليه وجوب الأداء

والدليل على أن الدين المؤجل قد تعلق وجوبه في ذمته أنه لو لم يكن كذلك لما جاز أن يشتري عبدا بألف درهم مؤجلة لأن الوجوب لو كان متعلقا بحلول الأجل لما صح العقد إذ غير جائز أن يتعلق حدوث الملك فيه بمجئ الوقت

ألا ترى أنه لا يصح أن يقول إذا جاء غد فقد بعتك هذا العبد لأنه علق وجوب الملك على مجيء الوقت فثبت بذلك أن الدين المؤجل قد ملك في ذمة من هو عليه وان لم يجب أداؤه إلا بعد حلول الأجل

قالوا فكذلك الفرض قد وجب في أول الوقت وجوبا موسعا حتى ms223 إذا صار إلى آخر الوقت لزمه الأداء ولم يسعه التأخير

وقد حكي لنا معنى هذا المذهب عن محمد بن شجاع الثلجي رحمه الله

وقال غيره من أصحابنا أن الوجوب في مثله يتعلق بآخر الوقت فإن أول الوقت لم يوجب عليه شيئا

ثم اختلفوا فقال منهم قائلون إن ما فعله في أول الوقت نفل يمنع لزوم الفروض في آخره مثل رجل محدث توضأ قبل مجيء وقت الصلاة فيكون متنفلا بطهارته ومنع ذلك لزوم فرض الطهارة له عند مجيء وقت الفرض

وكذلك قالوا في الزكاة إذا عجلها قبل الحول بعد وجود النصاب

ويستدلون على ذلك من قول أصحابنا بما لا خلاف بينهم فيه ان امرأة لو حاضت في آخر الوقت لم يكن عليها قضاء تلك الصلاة

وكذلك لو سافر رجل في آخر الوقت لزمه القصر ولم يكن لما سلف من الوقت تأثير في لزوم الفرض

ولا خلاف بين الفقهاء ان امرأة لو طهرت في آخر الوقت لزمها فرض الصلاة

ولو ان مسافرا أقام في آخر الوقت قبل أن يصلي لزمه الاتمام قالوا فلما كان هذا هكذا علمنا ان لزوم فرض الصلاة متعلق بآخر الوقت وان ما قبل ذلك من الوقت لا تأثير له في الإيجاب

وقالت الفرقة الأخرى من أصحابنا ما فعله في أول الوقت مراعى فإن لحق آخره وهو من أهل الخطاب بها كان ما أداه فرضا وإن لم يكن من أهل الخطاب بها كان المفعول في أول الوقت نفلا

وكذلك قالوا في الزكاة إذا عجلها بعد وجوب النصاب قبل الحول أنه إن كان في آخر الحول من أهل الخطاب بها كان المؤدي فرضا وإن لم يكن كذلك كان المؤدي تطوعا

وقد قال أصحابنا فيمن له أربعون من الغنم فعجل للمصدق شاة ثم حال الحول وليس عنده إلا ثمانية وثلاثون شاة أنه يأخذ الشاة من المصدق إذا كانت قائمة بعينها

وإن حال الحول وعنده تسعة وثلاثون أجزأته الشاة عن الصدقة ولم يكن له أن يأخذها فجعلوا حكم الشاة مراعى في جوازها ms224 عن الفرض وكونها غير مجزية عنه

قالوا وليس يمنع في الأصول أن يكون المفعول على وجه الفرض مراعى بموقوف الحكم فيصير تارة في حيز الواجب وتارة في حيز النفل

ألا ترى أن مريضا أو مسافرا لو صلى الظهر في بيته قبل أن يصلي الامام كان ظهره مراعى فإن حضر الإمام بعد ذلك فصلى معه الجمعة تبينا أن الأولى لم تكن ظهرا وإن لم يصل الجمعة كانت الأولى ظهرا

قال أبو بكر والذي حصلناه عن شيخنا أبي الحسن رحمه الله في ذلك أن وقت الظهر كله وقت لأداء الفرض والواجب يتعين فيه بأحد وقتين

أما إذا لم يصل الظهر حتى ينتهي إلى آخره فإن الوجوب يتعين عليه بآخر الوقت وهو الوقت الذي لا يسعه تأخيرها عنه

وأما إذا فعلها قبل ذلك فإن حكم الوجوب يتعين بالوقت المفعول فيه الصلاة كما يقول في كفارة اليمين ان الواجب أحد الأشياء الثلاثة ولم يتعين الوجوب عليهفي واحد كالحنث حتى إذا فعل أحدها تعلق به حكم الوجوب فكان كأنه هو الواجب

وكما يقول فيمن باع قفيز حنطة من صبرة أن المبيع لم يتعين بنفس العين فإن كال منها قفيزا وسلمه تعين فيه حكم العقد ويصير كأنه هو المبيع بعينه وإنما تعين فيه حكم العقد بالتسليم كذلك حكم الوجوب يجوز أن يتعلق بالفعل وإن كان لو لم يفعله لم يكن للوقت تأثير في وجوبه فإن قال قائل لا يجوز أن يتعين عليه حكم الوجوب بالفعل لأن المفعول لا يصح إيجابه ولا الأمر به وإنما يتعلق حكم الإيجاب بما لم يفعله مما يصح وقوعه منه

قيل له لم نقل أن الأمر بالفعل توجه إليه في حال الفعل

وإنما قلنا إن حكم الوجوب يتعين فيه وهو كما نقول في الحانث في يمينه أنه متى فعل واحدا من الأشياء الثلاثة تعين حكم الوجوب بالمفعول منها وانتفى عما لم يفعل فصار كأنه هو الواجب وإن لم يكن تعين الوجوب فيه بالأمر وكما يلزمه فرض أداء الزكاةإلى مساكين لم ms225 يتعينوا بوجوب الفرض ثم إذا أعطاها مساكين بأعيانهم تعين حكم الوجوب فيهم وإن كان له في الابتداء الانصراف عنهم إلى غيرهم

فإن قال لا يشبه ما ذكرت كفارة اليمين لأنه قد تعلق عليه وجوب أحد الأشياء الثلاثة بالحنث في الحال فله أن يفعل أيها شاء فأيها فعل كان هو الواجب وأنت لا تقول إنه تعلق عليه وجوب إحدى الصلوات التي لم يمكن فعلها في الوقت من أوله إلى آخره لأنه إنما يمكنه فعلها على حسب مجيء الأوقات ولا سبيل له إلى فعل أيها شاء بدخول الوقت كما يمكنه فعل أحد الأشياء الثلاثة من الكفارة بالحنث فلا يخلو حينئذ في أول الوقت من أن تكون قد وجبت وجوبا موسعا أو أن يكون فاعلها متنفلا

قيل له لا يوجب ما ذكرت الفرق بينهما من الوجه الذي ذكرنا وذلك لأن تعلق فعل الصلاة بالأوقات المستقبلة لا يمنع أن يكون الخطاب قد توجه إليه بها في أن يفعل ما شاء منها إلى آخر الوقت كأنه قيل له إن شئت تصلي الظهر فصلها في أول الوقت فإن لم تفعل ففي الثاني وإن لم تفعل ففي الثالث على أنك مخير فيها فلا يختلف حكمها وحكم كفارة اليمين لأن حكم الوجوب قد تعلق عليه بفعلها في أول الوقت أو تركها إلى صلاة أخرى تليها كما تعلق حكم الوجوب بأحد الأشياء الثلاثة في الكفارة لا بجميعها لأنه لا يصح له جميعها في الإيجاب

ألا ترى أنه لو كفر بالجميع في حال واحدة لم يكن الواجب إلا واحدا منها كما لا يكون الواجب إلا إحدى الصلوات المفعولة في الوقت دون جميعها

وكان شيخنا أبو الحسن رحمه الله يستدل على أن الفرض لم يتعلق وجوبه بأول الوقت إذا لم يفعل فيه أن له تأخيرها عنه لا إلى بدل لأن المفعول في آخر الوقت ليس ببدلعن المتروك في أوله ولو كان الوجوب قد تعلق به لما كان له ذلك لأن ما كان له تركه انصرف عنه لا إلى بدل منه ms226 فليس بفرض

فإن قال قائل فهذا يدل على أن المفعول في أول الوقت نفل لأنه قد كان له تركه لا إلى بدل

قيل له لا يجب ذلك لأن أحد الأشياء الثلاثة في كفارة اليمين إذا تركه انصرف عنه لا إلى بدل منه لأن بعضها ليس ببدل عن بعض وأيها فعل مع ذلك كان فرضا ولم يكن نفلا وكذلك تارك الصلاة في أول الوقت إلى آخره وإن كان تاركا لها لا إلى بدل منها فليس يمنع ذلك أن يكون متى فعلها تعلق فيها حكم الوجوب بالفعل

ويدل على أن المفعول في أول الوقت ليس بنفل قول النبي صلى الله عليه وسلم أول وقت الظهر إذا زالت الشمس

فإن قيل إنما أراد به وقت النفل الذي يمنع وجوب الظهر

قيل له الظهر لا يكون نفلا وقد جعله النبي صلى الله عليه وسلم وقتا لها فدل على أن فاعله فاعل للفرض إذ كان لا يصح أن يقال إنه وقت الظهر إلا وقد جعل وقتا لوجوبها أو لأدائها وقد علمنا أنه لم يرد الوجوب فدل على أنه أراد أنه وقت لأداء الظهر

ويلزم هذا القائل أن يقول إن مصلي الجمعة في أول وقت مصلي نفل ولا خلاف أن الجمعة لا يتنفل بها بحال

فإن قال قائل ليس يخلو وقت الوجوب من أن يكون مقدار ما يلحق فيه افتتاح الصلاة فيلزم الطاهر من الحيض فرضها ويلزم المسافر الاتمام إذا نوى الإقامة فيه أو أن يكون الفرض متعلقا في الوقت بمقدار ما يمكن استيفاء أفعال الصلاة فيه قبل خروجه فإن كان الفرض إنما يتعين بآخر الوقت الذي يلحق فيه مقدار الافتتاح فواجب ألا يأثم بتأخير الافتتاح إلى ذلك الوقت لأن الوجوب لا يتعين عليه إلا فيه فهو بمنزلة أول الوقت فإن كان يأثم بتأخير الافتتاح إلى ذلك الوقت فإنما يتعين من الوجوب عليه في أول الوقت الذي يلحقه الإساءة بتأخير الافتتاح عنه وإذا كان ذلك كذلك لزمك على هذا أن تقول في المرأة إذا حاضت بعد ms227 الوقت الذي تكون مسيئة بتأخير الافتتاح أن يلزمها فرض الصلاة لأنها قد أدركت من وقت الفرض مقدار الافتتاح كما قلت فيمن طهرت وقد بقي من الوقت ما يمكنها فيه الافتتاح لزمها فرض الوقت

قيل له أن لزوم فرض الوقت عندنا متعلق بآخره وهو مقدار ما يلحق فيه الافتتاح وما قبله ليس بوقت للوجوب فلذلك لم يلزم الطاهر إذا حاضت في آخر الوقت فرض الصلاة وإن كانت قد أدركت منه وهي طاهر المقدار الذي لو تحرمت فيه بالصلاة لم يمكنها قضاؤهاحتى يخرج الوقت لأنها لم تلحق وقت الوجوب وإنما نهى عن التأخير إذا لم يبق من الوقت إلا مقدار ما يصلى فيه لأنه لو أخرها لحصل فعل بعض الصلاة بعد خروج الوقت فمنع من التأخير من أجل ذلك وليس كونه منهيا عن التأخير بموجب أن يكون هو وقت لزوم الفرض إذ لا يمتنع أن يكون ممنوعا من ذلك لمعنى غيره كما يقول فيمن أدرك من وقت الفجر مقدار ما يصلى فيه ركعة أنه منهى عن التحريمة لأن بعض صلاته تحصل بعد طلوع الشمس وإن كان مدركا لوقت الفرض فكذلك لا يمتنع أن يؤمر بتقديم الفعل على وقت لزوم الفرض لهذه العلة

فإن قال قائل كيف يجوز أن يكون مأمورا بفعل الصلاة قبل وجود وقت وجوبها وينهى عن تركها وهل صورة الواجب إلا أن يكون مأمورا بفعله منهيا عن تركه وهذا يدل على أن وقت الوجوب هو الذي لا يلحقه الإساءة بتأخيرها

قيل له ليس يمتنع هذا في الأصول

ألا ترى أن صوم ثلاثة أيام في الحج للمتمتع قبل وجوبه يوم النحر لأن يوم النحر هو الوقت الذي يجب فيه الهدي والصوم بدل منه ثم أمر بتقديمه على وقت وجوبه لئلا يحصل في الوقت المنهى عنه فيه الصوم وهو يوم النحر وأيام التشريق وكذلك لا يمتنع أن يكون مأمورا بتقديم افتتاح الصلاة على وقت وجوبها لئلا يحصل فعل بعضها بعد خروج الوقت& باب القول في الأمر المطلق هل يقتضي التكرار

اختلف ms228 الناس في الأمر المطلق هل يقتضي التكرار أم لا فقال أكثر الفقهاء لا يجب التكرار إلا بدلالة ومتى فعل المأمور به مرة واحدة فقد قضى عهدة الأمر

قال أبو بكر رحمه الله والذي يدل عليه مذهب أصحابنا رحمهم الله أن الأمر يقتضي الفعل مرة واحدة ويحتمل أكثر منها إلا أن الأظهر حمله على الأقل حتى تقوم الدلالة على إرادة أكثر منها لأن الزيادة لا تلزمه إلا بدلالة

والذي يدل على ذلك من مذهب أصحابنا قولهم فيمن قال لامرأته طلقي نفسك أن هذا على واحدة إلا أن يريد ثلاثا فيكون ثلاثا وقولهم فيمن قال لعبده تزوج أنه على امرأة واحدة إلا أن يريد ثنتين فيكون الأمر على ما عنى فهذا يقتضي أن يكون مذهبهم في الأمر إذا لم يتعلق بعدد مذكور في اللفظ أنه يتناول مرة واحدة ويحتمل أكثر منها إلا أنه لا يحمل على الأكثر إلا بدلالة

وقال بعضهم يقتضي التكرار إلا أن تقوم الدلالة على غيره

الدليل على صحة القول الأول إنه متى فعل المأمور به مرة واحدة فقد تناوله إطلاق الوصف بأنه قد فعل ما أمر به ولا يقول أحد أنه فعل بعض المأمور به وإن كان يقتضي التكرار لما جاز أن يقال إنه قد فعل ما أمر به

فإن قيل فإذا فعله مرة أخرى وثالثة يطلق عليه أنه قد فعل المأمور به فينبغي أن يدخل في الأمر من حيث صلح له اللفظ على موضوعك

قيل له لم نجعل جواز اطلاق القول بأنه قد فعل المأمور به علة لوجوب الأمر فيلزمنا ما ذكرت وإنما قلنا إنه لما كان يطلق عليه أنه فعل المأمور به ولم يقتض الأمر أكثر من ذلك فمن اثبت شيئا غيره احتاج إلى دلالة أخرى غير لفظ الأمر وعلى أن قول القائل إنه إذا فعله مرة ثانية وثالثة فقال إنه قد فعل المأمور به خطأ لأنه لا يكون فعله في الثاني والثالث على وجه التكرار آتيا بما أمر به وإنما يكون نفلا وتطوعا فهذا سؤال ms229 ساقط

دليل آخر وهو أن في إيجاب التكرار اثبات عدد وجمع ليس اللفظ موضوعا له ولا يجوز إثبات ذلك إلا بلفظ أو دلالة فلم يجب التكرار

ويدل عليه أيضا ان للتكرر لفظا موضوعا في اللغة نحو قولهم كل وكلما ولغير التكرار صيغة معروفة فيها فغير جائز إيجاب التكرار إلا مع وجود حرف التكرار وقيام دلالة من غيره

ويدل على ذلك أيضا أن المعقول من الخبر عن ماض أو مستقبل في الإثبات فعل مرة واحدة لا أكثر منها كقولك دخل زيد الدار أو سيدخلها لا يعقل منه التكرار ولو قال بدل هذا قد دخلها كل يوم أو كلما مضى يوم كان المعقول منه وجود الدخول مكررا على حسب عدد الأيام فلما كان ذلك كذلك وجب أن يكون الأمر كذلك إذا لم يفارقه لفظ التكرار

وغير جائز اثبات التكرار فيما ليس فيه حرف التكرار كما لا يجوز اسقاط حرف التكرار عما ذكر فيه

فإن قال قائل لما لم يتوقف الأمر وكان متى فعل المأمور به في أي زمان كان فاعلا للمأمور به علمنا أنه قد أريد منه الفعل في هذه الأوقات على وجه التكرار

قيل له هذا خطأ لأنه لو قيل له افعله ما بينك وبين خمسين سنة كان مؤديا للغرض في أي وقت فعله من هذه المدة ومعلوم مع ذلك أنه لم يرد منه فعله على وجه الاتصال والدوام في هذه الأوقات كلها لعجزه عنه ولانقطاعه به عن سائر الفرض فدل على سقوط قولك أنه من حيث كان مؤديا للواجب في أي وقت فعله من هذه الأوقات وجب أن تكون هذه الأوقات كلها وقتا للفعل فيها على وجه التكرار فهذا سؤال ساقط من هذا الوجه

وأيضا فإنا نقول إنما يكون مؤديا للواجب في أي وقت فعله من عمره ما لم يفعل المأمور به مرة فأما إذا فعله مرة فإن الوقت الذي يوجد بعد الفعل ليس بوقت للفرض كما يقول المسلمون جميعا إن فرض صلاة الظهر في الوقت مرة واحدة فإن فعلها ms230 مرة واحدة ما بين أول الوقت وآخره لم يكن عليه غيرها ولم يكن ما بعد وقوع الفعل وقتا للوجوب ولم يجب من أجل كون الوقت كله وقتا لها ما لم يقيدها بأن يكون فعل الظهر واجبا على وجه التكرار من أول الوقت إلى آخره

وأيضا لو كان الأمر يقتضي التكرار لما كان بعض الأوقات أولى بفعل المأمور به فيه من بعض بل كان الواجب أن تكون الأوقات كلها متساوية في باب وجوب فعل المأمور به فيه وهذا مقتضى وجوب فعله دائما متصلا غير منقطع ومعلوم أن هذا ليس في وسع أحد من الناس فإذن المراد منه فعله في بعض الأوقات وليس بعضها بأولى بإيقاع الفعل من بعض فيحصل الأمر مجملا مفتقرا إلى البيان غير معلوم منه تنفيذ الحكم ولما اتفق الجميع على أن المأمور بفعل ظاهر المعنى بين المراد يلزمه فعله قبل ورود بيان الوقت الذي يفعله فيه علمنا أنه لم يقتض التكرار في الأوقات إذ كان وجوب اعتبار ذلك يؤدي إلىأن يكون لزوم المأمور به موقوفا على ورود بيان الوقت

فإن قال ما أنكرت أن يكون هذا بمنزلة العموم كقوله تعالى @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ فيجب اعتباره أبدا حتى تقوم دلالة الخصوص

قيل له هذا غلط من قبل إن الوقت غير مذكور في الأمر فيعتبر عمومه فقولك فقولك إن اعتبار فعله في الأوقات واجب حتى تقوم دلالة خصوصه في بعض الأوقات دون بعض خطأ

وعلى أنه لو كان الوقت مذكورا بلفظ عموم لم يكن ذلك عموما في الأمر لأن قوله تعالى @QB@ ولله على الناس حج البيت @QE@ ليس بعموم في الحج لأنه مذكور بلفظ يقتضي فعله مرة واحدة فلا معنى لاعتبار ذكر عموم الوقت لو ذكر مع عدم لفظ العموم في المأمور به

ألا ترى أنه لو قال له ادخل الدار اليوم كان الذي يلزمه بهذا القول دخولها مرة واحدة في اليوم وإن كان الوقت مذكورا بعموم لفظ ينتظم سائر أجزائه

ويدل على صحة ما قلنا أن الأقرع بن حابس سأل ms231 النبي صلى الله عليه وسلم فقال الحج في كل عام أو مرة واحدة فقال بل حجة واحدة ولو قلت نعم لوجبت ولو وجبت ثم تركتموه لضللتم قد حوى هذا الخبر الدلالة على صحة ما ذكرنا من ثلاثة أوجه

أحدها أن التكرار لو كان معقولا من الآية لما سأل الأقرع عنه لأنه كان رجلا من أهل اللسان

والثاني قوله عليه الصلاة السلام بل حجة واحدة فأخبر أن الاية لم تقتض إيجاب أكثر من حجة

والثالث قوله صلى الله عليه وسلم ولو قلت نعم لوجبت فأخبر أنه لو قال نعم كان واجبا بقوله لا بالآية

فإن قال قائل لو اقتضت الآية وجوبها مرة واحدة لما سأل عنه

قيل له لم يشكل عليه أن الآية لم تقتض فعله إلا مرة واحدة وإنما أراد أن يعرف هل أراد بالأمر أكثر من حجة أو هل من النبي عليه السلام حكم في إيجابه في كل سنة زيادة على ما اقتضت الآية وجوبه فأخبره عليه السلام أنه لم يوجب غير ما في الآية

ويدل على ذلك أيضا أن المعقول من مخاطباتنا فما بيننا أن من قال لعبده أعط هذا الفقير درهما أنه لم يقتض أمره أن يفعل المأمور به مكررا دائما متصلا فوجب أن يكون خطاب الله تعالى وخطاب رسوله صلى الله عليه وسلم محمولا على ذلك لقوله تعالى @QB@ وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه @QE@

وليس الأمر في هذا كالنهي لأن النهي يقتضي نفي ما تعلق به فوجب أن ينتفي أبدا

ألا ترى أنه لو أدخل حرف النفي على الخبر كان المخبر عنه منتفيا ابدا لأنه لو قال ما دخل زيد الدار أو قال لا يدخلها فعلق الخبر على ماض أو مستقبل بحرف النفي علق به نفي جميع ما تضمنه في سائر الأوقات وليس كذلك الأمر لأن الأمر يقتضي الإثبات والخبر إذا وقع عن اثبات فعل ماض أو مستقبل لم يقتض التكرار كذلك الأمر إذا كان موضوعه الاثبات فمتى فعل المأمور به مرة فقد أدى موجب ms232 الأمر وإن فعل المنهي عنه مرة لم يسقط عنه حكم النهي فيما بعد لأن النهي لما تناول نفي المنهي عنه في سائر الأوقات صار كمن قيل له لا تفعل ذلك في شيء من هذه الأوقات فإذا أوقع الفعل في شيء منها لم يبطل حكم النهي عن فعله في باقي الأوقات

فإن قال قائل لما تضمن الأمر وجوب الإعتقاد للزوم فعله كما تضمن وجوبالفعل ثم كان الإعتقاد لوجوب فعله لازما على وجه التكرار وجب أن يكون كذلك الفعل لأن كلاهما من مضمون الأمر

قيل له هذا غلط لأنه لا يجب عليه تكرار الإعتقاد بل يكيفه الإعتقاد الأول إلى أن يوقع الفعل فقولك إن الأمر يتضمن تكرار الإعتقاد خطأ

وأيضا لو فعله عقيب وروده لم يجب عليه تكرار الإعتقاد وإنما ظن السائل أن لزوم الثبات على اعتقاد وجوبه إلى وقت ايقاعه تكرار للاعتقاد وليس هو كما ظن وعلى أنه منتقض باتفاق الجميع وعلى أنه لو قيل له حج في عمرك حجة واحدة لكان عليه الثبات على اعتقاد وجوبها إلى وقت إيقاعها ولم يجب عليه تكرار الحج من حيث لزومه الثبات على الإعتقاد إلى وقت إيقاعها $ فصل

قال أبو بكر رحمه الله ولا فرق عند أصحابنا بين الأمر إذا كان مطلقا أو معلقا بوقت أو شرط أو صفة أنه لا يقتضي التكرار إذا لم يكن في اللفظ حرف التكرار ولا قامت عليه الدلالة من غيره

وذلك نحو قوله تعالى @QB@ إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم @QE@ وقوله تعالى @QB@ فإذا أفضتم من عرفات @QE@ لم يقتض ظاهر الأمر التكرار لأن أصحابنا رحمهم الله قد قالوا فيمن قال لأمرأته إذا دخلت الدار فأنت طالق فدخلتها طلقت ولو دخلتها مرة أخرى لم تطلق وأنه لو قال كلما دخلت الدار فأنت طالق أن الطلاق يتكرر عليها بتكرار الدخول لأن إذا ليس فيها تكرار وإنما هي شرط فيه وقت

فإن قيل يلزمك على هذا أن تقول إن أحدا لم يتوضأ بالآية إلا مرة واحدة

قيل له المرة الثانية لم ms233 يتناولها اللفظ والذي تناول اللفظ من ذلك مرة واحدة وإنما دخلت المرة الثانية في الحكم من طريق المعنى لأن المراد إذا قمتم وأنتم محدثون فلما كان الحكم متعلقا بالحدث لا بالقيام إلى الصلاة لزمته الطهارة متى أراد الصلاة وهو محدث

فإن قيل إذا كانت إذا للوقت فواجب أن تقتضي التكرار لوجود الأوقات التي علق الفعل بها

قيل له لا يجب ذلك لأنه لما لم يكن في اللفظ ما يوجب تكرار الفعل لم يكن لذكر الوقت تأثير في إيجابه

ألا ترى أنه لو قال له صل في هذا اليوم أو صم في هذه السنة لم يقتض ذلك تكرار الفعل في الأوقات لأجل تعليقه إياه باسم ينتظم عدة أوقات فكذلك ما وصفناه

وكذلك قال أصحابنا فيمن قال لامرأته أنت طالق إذا شئت أن لها أن تطلقنفسها متى شاءت واحدة لا أكثر منها ولا تكون مشيئتها مقصورة على المجلس لأنه علقها بسائر الأوقات المستقبلة فيثبت لها المشيئة فيها وان لم يملك إلا إيقاع تطليقه واحدة

وفرقوا بينه وبين قوله أنت طالق إن شئت في باب الوقت فجعلوا ذلك على المجلس إذ لم يكن في اللفظ دلالة على الوقت وكان من ألفاظ التمليك وألفاظ التمليك تتعلق على المجلس ما لم تتعلق بوقت بعده

والعلة في كون الأمر المعلق بشرط أو وقت على مرة واحدة دون وجوب التكرار في الأمر المطلق هي أن التكرار لا يصح إيجابه إلا بوجود لفظ التكرار أو بقيام الدلالة عليه

ولذلك يجب أن يكون القول في نحو قوله تعالى @QB@ أقم الصلاة لدلوك الشمس @QE@ أن الذي يقتضيه اللفظ صلاة واحدة فلا يمتنع مع ذلك أن يراد به تكرار الفعل بتكرار الوقت لأن اللفظ يصلح لذلك وإن كان ظاهره ما وصفنا

ونظير قوله تعالى @QB@ أقم الصلاة لدلوك الشمس @QE@ ما قال أصحابنا فيمن قال لامرأته أنت طالق للسنة وأراد ثلاثا أنه كما نوى وجعلوا قوله للسنة محتملا أن يكون معناه لأوقات السنة فيتكرر الطلاق عليها بتكرار الأوقات كقول الرجل أنت طالق في ms234 ثلاثةأطهار وكقوله تعالى @QB@ فطلقوهن لعدتهن @QE@ أنه قد تناول الطلاق الثلاث متفرقة في أوقات السنة وقد قال عيسى بن أبان رحمه الله إن قوله تعالى @QB@ فطلقوهن لعدتهن @QE@ قد تناول الطلاق الثلاث والواحدة فوجب على هذا أن يصح أن يكون المراد بقوله تعالى @QB@ لدلوك الشمس @QE@ لزوم فعل الصلاة مكررا عند أوقات الدلوك إلا أن اللفظ وإن كان محتملا لذلك فغير جائز حمله عليه إلا بدلالة& باب القول في الأمر إذا تناول أحد أشياء على جهة التخيير

إذا خير المأمور بين فعل أحد أشياء مثل كفارة اليمين فالواجب في الحقيقة أحدها ولا يجوز عندنا أن يقال إن جميعها هو الواجب لأن الواجب هو ما لا يجوز له الانصراف عنه مع الإمكان إلا إلى بدل ومعلوم أن كل واحد منها إذا تعين بالفعل منفردا عن غيره كان في الحكم هو الواجب لا على معنى أنه بدل من غيره فلما كان له ترك ما عدا الواحد لا إلى بدل علمنا أنه ليس بواجب

ويدل عليه أيضا اتفاق الجميع من مخالفينا في ذلك على أنه لو فعل الجميع دفعة واحدة كان المفعول على وجه الوجوب واحدا منها لا جميعها فدل على أن الواجب واحد فيها إذ لو كان الجميع واجبا لكان الجميع إذا فعله مفعولا على وجه الوجوب لأنه محال أن يكون واجبا قبل الفعل ثم إذا وقع الفعل وقع نفلا لا واجبا فثبت بما ذكرنا أن الواجب أحدها لا بعينه لا جميعها وأن ما فعل من ذلك يتعين حكم الوجوب فيه بالفعل وهو مثل ما يقول في انه مخير في أن يعطى زكاته من شاء من المساكين فأيهم أعطى كان مؤديا للواجب وغير جائز مع ذلك أن يقال إن الواجب اعطاء مساكين أهل الأرض من حيث جاز اعطاؤها لمن شاء منهم

فإن قال قائل بل إذا كان وجه الإيجاب ما يتعلق به من المصلحة ومن أجله يقبح تركه فلا بد من أن يفصل بينه وبين ما ليس بواجب فإذا خير بين أحد أشياء ولم ms235 يفصل بين شيء منها علمنا أن حكم الوجوب قد تعلق بالجميع

قيل له ليس يمتنع أن يعلم الله تعالى أن المصلحة في إيجاب واحد منها بغير عينه على وجه التخيير على أنه أيها فعل منها كانت المصلحة فيه كنهى في الآخر لو فعله فإذا لم يكن هذا ممتنعا لم يجب أن يكون الوجوب متعلقا بالجميع على ما ذكره $ فصل في تكرار لفظ الأمر

قال أبو بكر تكرار الأمر يوجب تكرار الفعل وإن كان في صورة الأول ما لم تقم الدلالة على أن المراد بالثاني هو الأول نحو قول القائل تصدق بدرهم ثم يقول له بعد ذلك تصدق بدرهم فيكون الثاني غير الأول

وكذلك قال أصحابنا فيمن قال لامرأته أنت طالق أنت طالق أن الثاني غير الأول

وقال أبو حنيفة فيمن أقر لرجل بدرهم ثم أقر له بدرهم إن الثاني غير الأول

وإنما كان هذا هكذا من قبل أن لكل واحد من اللفظين حكما في نفسه فغير جائزتضمينه بغيره إلا بدلالة ولأن حكم الكلام أن يكون محمولا على فائدة محدودة وحكم مستأنف فلا يجوز أن يرده إلى الأول ويجعله تكرارا إلا بدلالة

والدلالة الموجبة لذلك يجوز أن تكون في مضمون اللفظ وظاهر الحال ويجوز أن تكون في غيره نحو قول النبي صلى الله عليه وسلم إذا وجدت الماء فأمسه جلدك ثم يقول في حال أخرى إذا وجدت الماء فأمسه جلدك معلوم من ظاهر الخطاب والحال التي خرج عليها الكلام أنه لم يرد بالثاني غير الأول فلا يجب تكرار استعمال الماء لأجل تكرار اللفظ لأن تكراره إنما تعلق بسؤال سائل أو حدوث حال احتيج فيه إلى بيان الحكم لغير من قيل له ذلك أولا ولولا ذلك لوجب أن يكون الثاني غير الأول $ فصل

قال أبو بكر من شرط صحة الأمر أن يكون المأمور ممكنا من فعله في حال لزومه ولا اعتبار بحال فصول الأمر من الآمر والدليل على ذلك أن أوامر الله تعالى قد تناولت جميع الناس من المكلفين ممن كان ms236 منهم في عصر النبي عليه السلام ومن حدث بعدهم إلى قيام الساعة وقد بين الله تعالى ذلك بقوله تعالى @QB@ نذيرا للبشر @QE@ وقوله تعالى @QB@ لأنذركم به ومن بلغ @QE@وقوله تعالى @QB@ قل يا أيها الناس إني رسول الله إليكم جميعا @QE@ فمن حيث كان رسولا إلى أهل سائر الأعصار إلى قيام الساعة وجب أن يكون آمرا لهم وإن لم يكن جميعهم موجودين وقت الأمر لأن الآمر انفصل من أمره للمأمورين على شرط التمكين ولو لم تكن أوامر الله تعالى أمرا لنا لأنا لم نكن موجودين وقت الأمر لوجب أن لا يكون الرسول رسولا إلينا لأنا لم نكن موجودين وقت الرسالة ولم نكن مأمورين بها الان وهذا لا يقوله مسلم فصح أن أوامر الله تعالى لجميع المكلفين ممن كانوا موجودين في وقت الأمر ومن وجد بعده على شرط بلوغ الأمر والتمكين من الفعل

وليس يمتنع أن ينفصل الآمر من أمره متوجها إلى المأمور معقودا بشرط التمكين وإن لم يكن ممكنا منه في حال فصول الأمر

ألا ترى أنه يصح أن يقال للمريض إذا برأت فصم وصل وقاتل المشركين وقال الله تعالى @QB@ فإذا اطمأننتم فأقيموا الصلاة @QE@ فقد صح خطاب العاجز بالفعل على شريطة التمكين

فإن قيل كيف يصح أمر المعدوم

قيل له ليس هذا بأمر للمعدوم بأن يفعله وهو معدوم وإنما قلنا إن الأمر قديصح وجوده والمأمور غير موجود لأن الأمر هو قول القائل افعل وقد حصل أمر لمن وجد بعد زمان النبي صلى الله عليه وسلم إذ لم يوجد بعده أمر يكونون مخاطبين به ولو لزمنا أن لا نجيز للمعدم لتعذر الفعل واستحالته منه في حال الأمر للزم أن لا يصح خطاب المريض بقتال المشركين على شرط البرء والامكان وهذا لا ينكره أحد $ فصل

وقد اختلف في أمر الله تعالى لمن في المعلوم أنه لا يمكن منه ويحال بينه وبينه على شرط بلوغه في حال التمكين

فأبى ذلك قوم وقالوا لا يجوز أن يأمر أحدا بشيء إلا وفي المعلوم أنه سيبلغ حال التمكين ms237 منه فيفعله أو يتركه مع القدرة عليه

وقال آخرون يجوز أن يأمره الله على شريطة التمكين وبلوغ حال القدرة وارتفاع الموانع وإن كان في معلومه أنه سيحال بينه وبينه ويقطع دونه إذا جوز المأمور أنه لا يحال بينه وبينه

فذهبت الفرقة الأولى إلى أن هذا لو جاز لجاز أن يأمر الله تعالى بصعود السماء ونقل الجبال عن مواضعها بشرط الإمكان وهذا سفه وعبث لأن في معلومه أن ذلك لا يتأتى منا ولا يمكن منه بحال كذلك كل ما كان في معلومه أن المأمور لا يبلغ حال التمكين منه لم يصح تكليفه إياه لا مطلقا ولا معلقا بشرط ومن أجل هذا القول ذهبوا إلى أن المكلف لا يدري أنه مأمور فيما يستقبل من عمره بالإيمان وأنه منهي عن الكفر إذا لم يكن على ثقة بالبقاء وأنه لا يدري هل هو منهي عن القتل والزنا وسائر القبائح لأنه لا يدري هل يبلغ الحال الثانية أم لا

وأبى هذا القول مخالفوهم وقالوا قد أجمع المسلمون على استنكار هذا القول ممن ظهر فيه

قالوا وقد وجدنا ما أجزناه من ذلك جائزا فيما بيننا في أوامرنا لعبيدنا

ألا ترى أن من قال لعبده اسقني ماء كان عالما باضطرار أنه قد أمر عبده بشيء وأراده منه وإن لم يحط علما ببقائه إلى وقت الفعل ومع تجويزه أنه يحال بينه وبينه وكان معلوما مع ذلك مع ورود أمره أن مراده إيقاع الفعل على شرط الإمكان والبقاء وكذلك يصح في أوامر الله تعالى لنا على هذه الشريطة لأن المأمور إذا جوز بلوغ وقوع حال الشرط وقد قيل له إن قدم زيد فتصدق بدرهم وإن لم يقدم فلا تفعله فيكون المأمور متعبدا بشيئين في الحال

أحدهما الإعتقاد أنه إن قدم لزمه فعله وأنه سيفعله إن قدم

والآخر أنه إن لم يقدم وجب عليه تركه كان هذا معنى سائغا وتكليفا جائزا يستفيد به المأمور توطين النفس على فعله إن وجد الشرط وعلى تركه إن لم يوجد فيستحق الثواب عليه وليس ms238 هذا بمنزلة أمرنا بصعود السماء وقلع الجبال على شرط التمكين لأن هذا قد وقع الإياس من وجوده فلا يكون الأمر به إلا عبثا لا فائدة فيه

والأول الذي قد يجوز عندنا وجود التمكين منه ويجوز غيره غير ممتنع مثله في عادات الحكماء على الشرط الذي وصفنا

ولو قال رجل لعبده اقلع الجبال واشرب ماء البحر على شرط التمكين منه والقدرة عليه كان عابثا واضعا للامر في غير موضعه فكذلك أوامر الله تعالى لنا تجري على هذا المنهاج

فإن قال قائل يجوز على هذا أن يرد الامر معلقا بشرط أن لا ينسخ مثل أن يقول صل غدا إن لم ننسخ هذه الصلاة عليكم كما أجزت أن يقول صل غدا إن مكنت منها ولم يحل بينك وبينها وما الفصل بين الأمر المعلق بشرط التمكين وبينه معلقا بشرط ألا ينسخ

قيل له لا يجوز ورود الأمر معقودا بشريطة أن افعلوه إن لم أنسخه عنكم قبل وقت الفعل والفصل بينه وبين ما ذكرنا أنه إذا أمر بأمر فقد أراده منه وإذا نهاه عنه فقد كرهه منه ولا يصح أن يقول قد أردته منك إن لم اكرهه فلما لم يصح أن يجمع ذلك في لفظ الأمر لم يصح الأمر به معقودا بهذه الشريطة ولا يمتنع أن تقول افعله إن قدرتعليه وإن امكنك فلما صح الجمع بين هذين اللفظين على هذا الوجه صح وورد الأمر معلقا بالشرط على هذا الوجه

ألا ترى أن الأمر منا لعبيدنا جائز على هذه الشريطة وأنه لا يصح أن يقول واحد منا لعبده قد أردت منك هذا الفعل إن لم اكرهه إلا ومعناه عنده إن لم يبد لي وذلك لا يجوز على الله تعالى لأنه تعالى عالم بالعواقب لا يجوز عليه البداء $ فصل

ومن أمر بأحد شيئين بغير عينه على وجه التخيير ففعل أحدهما فقد فعل المأمور به وليس عليه غيره نحو كفارة اليمين وجزاء الصيد وما خير الإنسان فيه بين أن يفعله أو يفعل غيره

وإذا نهي عن شيئين ms239 لم يجز له فعل واحد منهما وذلك لأن أو تتناول أحد ما تدخل عليه بغير عينه فإذا أدخلت على النهي تناولت كل واحد على حياله بالنهي وإذا دخلت على الإيجاب تناولت أيضا أحد ما دخلت عليه بغير عينه فإذا دخلت على النهي لم يجز إيقاع شيء منه لأن فعله لواحد منه لا يخرجه من أن يكون قد أوقع المنهي عنه

ويدل عليه أيضا قوله تعالى @QB@ ولا تطع منهم آثما أو كفورا @QE@ وقوله تعالى @QB@ إلا ما حملت ظهورهما أو الحوايا أو ما اختلط بعظم @QE@لما دخلت أو على النهي تناولت كل واحد منه على حياله

وإذا دخلت على الإيجاب تناولت واحدا منه إلا أنه أيها فعل أجزأه وكان مؤديا لما عليه على نحو ما ذكرنا في كفارة اليمين وغيرها $ فصل

ومن الأمر ما يكون فرضا على الكفاية ويتوجه به الخطاب إلى جماعتهم نحو الجهاد والصلاة على الجنائز ودفن الموتى وغسلهم ونحو التفقه في الدين قال الله تعالى @QB@ فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم @QE@ فدل على أنه فرض على الكفاية والجهاد كذلك لأنه معلوم أن فرض الجهاد لازم لإظهار دين الله ولو لزم كل واحد ذلك لتعطل الناس عن سائر أمورهم وفي ذلك ظهور أعدائهم عليهم فدل على أنه وان كان الخطاب به متوجها إلى الجميع فإن لزوم فرضه مقصور على وقوع الكفاية به من بعضهم فمن وقع ذلك منهم نابوا عن الناس الباقين على هذا مضى السلف وسائر الخلف من عصر النبي صلى الله عليه وسلم إلى يومنا هذا$ فصل في حكم تكليف الكفار

قال أبو بكر والكفار مكلفون بشرائع الإسلام وأحكامه كما هم مكلفون بالإسلام وكذلك كان شيخنا أبو الحسن رحمه الله يقول

والدليل على صحة ذلك أن الله تعالى قد ذم الكفار على ترك كثير مما تعلق لزومه بالشرع نحو قوله تعالى @QB@ الذين لا يؤتون الزكاة وهم بالآخرة هم كافرون @QE@ ونحو حكايته عن أهل النار @QB@ قالوا لم نك من المصلين ولم نك نطعم ms240 المسكين وكنا نخوض مع الخائضين وكنا نكذب بيوم الدين حتى أتانا اليقين @QE@ فيه إخبار عن عقابهم على ترك الصلاة وترك إطعام المساكين مع ما استحقوا من العقاب على كفرهم وقال الله تعالى في صفة المنافقين وذمهم @QB@ وإذا قاموا إلى الصلاة قاموا كسالى يراؤون الناس ولا يذكرون الله إلا قليلا @QE@ وقال تعالى @QB@ فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات أحلت لهم وبصدهم عن سبيل الله كثيرا وأخذهم الربا وقد نهوا عنه @QE@ فذمهم الله على فعل الربا فدلعلى أنهم منهيون عنه في حال الكفر مستحقون للعقاب عليه والعقاب لا يستحق إلا بترك الواجبات

ويدل عليه أيضا وجوب حد الزنا والسرقة على أهل الذمة عقوبة لهم على فعلهم فدل جميع ما وصفنا على أن الكفار مخاطبون بالشرائع معاقبون على تركها سوى عقوبة الكفر

فإن قال قائل كيف يجوز أن يكونوا مخاطبين بها ولا يصح منهم فعلها قبل الإسلام في حال الكفر

قيل له لأنه قد جعل لهم السبيل إلى فعلها بأن يسلموا ثم يأتوا بها كما أن الجنب لا يصح منه فعل الصلاة في حال الجنابة ولم يسقط عنه فرضها إذ كان قد جعل له السبيل إلى فعلها بطهارة يقدمها أمامها كذلك الكافر قد جعل له السبيل إلى التمسك بشرائع الإسلام بأن يقدم أمامها فعل الإيمان

فإن قال لو كانوا مخاطبين بها لما أجاز إقرارهم على تركها كالمسلمين قيل له هم مخاطبون بالإيمان عند الجميع وقد أقروا على تركه بالجزية كذلك شرائعه $ فصل

الأمر بالشيء يقتضي كراهة ضده على ما تقدم من بيانه فيما سلف من أن لفظ الأمر يقتضي الإيجاب

ثم اختلف بعد ذلك من قال بذلك في إطلاق لفظ النهي على ضده

فقال قائلون يجوز أن يقال إن الأمر بالشيء نهى عن ضده فيكون لفظ الأمر مقتضيا لذلك وموجبا له

وقال آخرون لا يجوز أن يكون لفظ الأمر موجبا للنهي عن ضده من جهة اللفظ لكن من جهة الدلالة على أنه لا يجوز له فعل ضده المنافي له في وقت ms241 وجوبه

وقال آخرون لا يجوز أن يقال إن الأمر بالشيء نهى عن ضده لا من جهة اللفظ ولا من جهة الدلالة وإن كان لفظ الأمر قد دل على كراهة ضده لأن للنهي صيغة يختص بها في اللغة كما أن للأمر لفظا يختص به فغير جائز فيما لم يكن وجوبه أو حظره منطريق اللفظ أن يقال إنه مأمور به وإن كان قد لزمه فعله أو منهي عنه وان لزمه اجتنابه إذا كان ثبوت هذا الحكم له من جهة الدلالة لا من جهة اللفظ لا يسمى أمرا أو نهيا

وهذه الأقاويل إنما تصح معانيها على قول من يجعل الأمر للوجوب

فأما من لم يجعل الأمر على الوجوب فإنه لا يجعل لفظ الأمر دليلا على كراهة ضده وإنما يحتاج فيه إلى دلالة من غيره متى اقتضى الأمر الإيجاب في وقت مضيق لا يسع المأمور تأخيره عنه فمحظور عليه تركه فيه

وزعم بعض الناس أن الأمر بالشيء وكون المأمور به واجبا لا يقتضي قبح تركه وأنه إنما يستحق الذم إذا ترك المأمور به لا لأنه فعل قبيحا بل لأنه لم يفعل ما وجب عليه وهذا مذهب فاحش قبيح لأنه يوجب استحقاق العقاب لا على فعل كان من العبد

ثم اختلف من أطلق لفظ الأمر والنهي فيما كان وجوبه أو حظره من طريق الدلالة في الأمر بالشيء هل يكون نهيا عن ضده فكل من جعل من هذه الطائفة الأمر على الفور فإنه يقول إن الأمر بالشيء نهى عن ضده من جهة الدلالة

وقالت الطائفة التي بدأنا بذكرها في صدر هذا الباب إنه نهي عن ضده منجهة اللفظ وكل من جعل الأمر على المهلة فإنه لا يجعل الأمر بالشيء نهيا عن ضده في الحال من طريق اللفظ ولا من جهة الدلالة لأن له أن يفعل سائر أضداده ويتركه إلى الوقت الذي يتعين عليه فعل المأمور به ولا يسعه تأخيره عنه فيجب عليه حينئذ فعله وترك سائر أضداده

وأما النهي عن الشيء فإنه إذا لم ms242 يكن له إلا ضد واحد فإنه أمر بضده عند من يطلق لفظ الأمر في مثله أما من جهة اللفظ أو الدلالة يجوز أن يقول له لا تتحرك فإن السكون ضد لسائر الحركات التي نهى عنها فهو مأمور بفعل السكون إذ ليس يجوز أن ينفك من سائر الحركات إلا إلى سكون ويستحيل أن يخلو من الحركة والسكون جميعا وإن كان ذا أضداد كثيرة فإن النهي عنه لا يكون أمرا بشيء من أضداده وذلك نحو أن تقول له لا تسكن فللسكون أضداد كثيرة وهي حركاته في الجهات الست

ومن الناس يقول إن النهي عن الشيء أمر بضده وإن كان ذا أضداد كثيرة

وجعل هؤلاء أفعال المكلف على ضربين واجبا أو محظورا وأسقطوا القسم المباح ويلزمهم على فود قولهم إسقاط المندوب إليه أيضا لأن كل من نهى عن شيء فكل فعل يفعله مما يضاد المنهي عنه فهو مأمور به عندهم وإذا أمر بشيء فكل فعل يضاد المأمور به فهو محظور عندهم فلا يبقى ها هنا فعل يكون واقعا على وجه الإباحة لا واجبا ولا محظورا

والصحيح عندنا أن الأمر بالشيء نهى عن ضده سواء كان ذا ضد واحد أو أضداد كثيرة

وذلك لأنه قد ثبت عندنا وجوب الأمر وأنه على الفور فيلزمه بوروده ترك سائر أضداده فكان بمنزلة من قيل له لا تفعل أضداد هذا الفعل المأمور به في هذا الوقت مثل أن يقول لمن كان في الدار اخرج في هذا الوقت من هذه الدار فقد كره له سائر ما يضاد الخروج منها نحو القعود والقيام والاضطجاع والحركة في الجهات الست إلا ما كان منها خروجا من الدار فصار كمن نهى عن هذه الأفعال بلفظ يقتضي كراهة فعلها و النهي عن هذه الأفعال في وقت واحد نهي صحيح لو نص عليها بلفظ النهي لم يكن مستحيلا ولا ممتنعا فكذلك إذا تضمنه لفظ الأمر من الوجه الذي ذكرنا كانت هذه الأفعال محظورة يلزم المأمور اجتنابها عند ورود الأمر

وأما النهي عن الشيء فإنه أمر ms243 بضده إذا لم يكن له إلا ضد واحد لأنه لا يصح منه ترك المنهي عنه واجتنابه إلا بفعل ضده إذ غير جائز أن ينفك منهما إذا لم يكن له إلا ضد واحد

وأما إذا كان له أضداد كثيرة فليس النهي عنه أمرا بسائر أضداده لأن له أن ينصرفعن كل واحد منهما إلى غيره على وجه الإباحة

ألا ترى أنه يصح أن يقول قد نهيتك عن السكون وأبحت لك الحركة في الجهات الست فيطلق لفظ الاباحة على الحركة في هذه الجهات ولو كانت الحركة في هذه الجهات أو في شيء منها واجبة لما صح اطلاق لفظ الإباحة عليها وليس كذلك إذا كان له ضد واحد لأنه لا يجوز أن يقول له قد نهيتك عن الحركة في الجهات الست وأبحت لك السكون لأن السكون إذا كان ضدا لهذه الحركات وهو لا ينفك منها أو منه فالسكون واجب لا محالة فلا يصح اطلاق لفظ الاباحة على ما هو واجب ولهذه العلة قلنا ان الأمر بالشيء نهى عن ضده من جهة الدلالة وإن كان ذا أضداد كثيرة لأنه لا يصح أن يقول قد أوجبت عليك فعل المأمور به على الفور وأبحت لك سائر أضداده أو واحدا من أضداده فلما انتفى عن سائر أضداده اسم الاباحة والإيجاب صح أنه مدلول بالأمر كراهة ولزم اجتنابه

ومن جهة أخرى إنا لو قلنا إن النهي عن الشيء أمر بضده وان كان ذا أضداد كثيرة لأدى ذلك إلى إسقاط قسم المباح والمندوب إليه من أقسام الأفعال وقد علمنا أن أفعال المكلف إذا كانت واقعة عن قصد وارادة ولم تكن واقعة على وجه السهو تنقسم أقساما أربعة واجب ومحظور ومندوب إليه ومباح فلو كان النهي عن الزنا أمرا بسائر أضداد الزنا لوجب ان يكون المشي إلى السوق وصلاة التطوع وصوم النفل والطواف بالبيت وكل ما يضاد الزنا من هذه الأفعال مأمورا به واجبا

وقد علمنا أن كل فعل مندوب إليه أو مباح فإنه يضاد فعل المحظور بتلك الجارحة ومعلوم ms244 أن من أمكنه فعل المباح أو المندوب إليه فهو يمكنه فعل أضداده من المحظورات فإذا ترك أضداده من المحظورات بفعل المباح أو المندوب فواجب على قضية من حكينا قوله أن كل ما يضاد ذلك مأمور به فيكون هذا مؤديا إلى أن لا يكون في الشرع فعل مباح ولا مندوب إليه وهذا فاسد لان المسلمين قد عقلوا ان في الشريعة مباحا ومندوبا إليه مرغبا فيه ليس بواجب فصح بطلان كل قول يؤدي إلى دفع ذلك

فإن قال قائل هلا قلت ان النهي عن الشيء أمر بضده فإن كان له أضداد كثيرة كان أمرا بواحد من أضداده وهو الذي يتفق فعله في وقته مما ينافى فعل المنهى عنه فلا يكون مأمورا بفعل جميع اضداده إلا على وجه التخيير كما يقول في كفارة اليمين ان الواجب منها أحد ثلاثة أشياء على وجه التخيير

قيل له ما تقدم يسقط هذا السؤال وهو أنه يصح أن يقول قد نهيتك عن السكون وأبحت لك سائر أضداده من الحركات فنطلق اسم الإباحة على الجميع وكفارة اليمين وما جرى مجراها من الأشياء التي تعلق الوجوب بواحد منها على وجه التخيير لا يصح إطلاق لفظ الإباحة على واحد منها بل يقال له افعل أيها شئت على وجه الوجوب فلذلك اختلفا

وأيضا فلو كان لا ينصرف عن فعل مأمور به فيما وصفت إلا إلى واجب مثله على حسب ما ذكرت من كفارة اليمين لوجب أن يستحق الثواب بفعل ما يفعله من ذلك كما يستحقه بما فعل من كفارة اليمين أي الأشياء الثلاثة فعل منها فلما لم يكن مستحقا للثواب فيما وصفنا باتفاق الجميع علمنا أن فعله غير مأمور به ولا واجب وأنه يفعله على وجه الإباحة إذ غير جائز أن لا يستحق على فعل الواجب الثواب$ فصل

كل أمر مضمن بوقت بعينه فهو واجب في ذلك الوقت إن كان الوقت يستوعب الفعل كصوم رمضان مؤقت بالشهر فعليه فعله فيه ولا يسعه التأخير إلا من عذر

وإن كان الوقت يتسع لإيقاع ms245 ذلك الفعل فيه مرارا كثيرة فوجوبه متعلق بأول أوقاته حتى تقوم الدلالة على جواز تأخيره ويكون حينئذ فائدة ذكر الوقت من أوله إلى آخره أنه إن أخره عن الوقت الأول لزمه فعله في الثاني والثالث إلى آخر الوقت وإن لم يفعله في هذه الأوقات لم يكن عليه فعله بعد خروج الوقت بالأمر الأول وإن أبيح لنا تأخير الفعل إلى آخر الوقت كان القول فيه على ما بيناه في وجوب الظهر وتعلق فرضه بالوقت على الوصف الذي قدمنا ومتى فات الوقت قبل فعله لم يلزمه بالأمر الأول فعله بعد خروج الوقت لأن الأمر يوجه في الابتداء إلى فعله في الوقت وما بعد الوقت لم يتضمنه الأمر لأنه غير ما دخل تحت الأمر فلا يجوز إيجابه إلا بدلالة أخرى غير الأمر الأول وكذلك حكم النهي إذا كان مؤقتا فإن مضي الوقت يزيل حكمه ويحتاج في إثبات حكمه إلى دلالة أخرى من غيره& باب القول في النهي هل يوجب فساد ما تعلق به من العقود والقرب أم لا

قال أبو بكر رحمه الله مذهب أصحابنا أن ظاهر النهي يوجب فساد ما تناوله من العقود والقرب إلا أن تقوم دلالة الجوازوهذا المذهب معقول من احتجاجاتهم لإفساد ما أفسدوه منالعقود والقرب لمجرد النهي دون غيره نحو احتجاجهم لإفساد الصلاة عند طلوع الشمس وعند الزوال بظاهر النهي الوارد من النبي عليه السلام واحتجاجهم لإفساد بيع ما ليس عند الإنسان وبيع ما لم يقبض بظاهر ما ورد فيهما من النهي المطلق

وكذلك كان يقول شيخنا أبو الحسن رحمه الله إلا أنه كان يقول مع ذلك قد قامت الدلالة على أن المنهي عنه إذا كان النهي عنه إنما تعلق بمعنى في غيره لا لنفسه لم يوجب فساد هذه العقود ولا القرب المفعولة على هذا الوجه ونحن نفصل ذلك بعد

وهذا الذي كان يقوله في ذلك هو أيضا عندي مذهب أصحابنا ومسائلهم تدل عليه وحكاية عبد الوارث بن سعيد مشهورة في المعنى الذي قدمناه في هذا الباب ms246 وهي أنه قال أتيت مكة فوجدت بها أبا حنيفة رحمه الله وابن أبي ليلى وابن شبرمة رحمهم الله فأتيت أبا حنيفة فقلت له ما تقول في رجل ابتاع بيعا واشترط شرطا فقال البيع باطل والشرط باطل فأتيت ابن أبي ليلى فسألته عن ذلك فقال البيع جائز والشرطباطل فأتيت ابن شبرمة فسألته عن ذلك فقال البيع جائز والشرط جائز قال فقلت ثلاثة من فقهاء الكوفة اختلفوا علينا في مسألة واحدة فأتيت أبا حنيفة رحمه الله فذكرت له ذلك فقال لا أدري ما قالا حدثني عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن شرطين في بيع وأتيت ابن أبي ليلى فذكرت له ذلك فقال لا أدري ما قالا حدثني هشام ابن عروة عن أبيه عن عائشة رضي الله عنها أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لها اشتري بريرة واشترطي الولاء لهم فإن الولاء لمن أعتق البيع جائز والشرطباطل قال فأتيت ابن شبرمة فذكرت له ذلك فقال لا أدري ما قالا حدثني مسعر بن كدام عن محارب بن دثار عن جابر بن عبد الله قال بعت النبي صلى الله عليه وسلم ناقة واشترط لي حملانه إلى المدينة فأجاز البيع والشرط فاحتج أبو حنيفة في افساد ما أفسد بظاهر النهي دون غيره

قال أبو بكر رحمه الله و هذا مذهب السلف وفقهاء الأمصار لا نعلم أن أحدا منهم قال إن النهي لا يدل على فساد ما تناوله من هذه العقود أو القرب بل ظاهر احتجاجاتهم ومناظراتهم تدل على أن النهي عندهم يقتضي فساد ما تناوله من هذه العقود

ألا ترى أن الصحابة رضي الله عنهم لما اختلفوا في المرأة بقوله تعالى @QB@ فإن لم تكونوا دخلتم بهن فلا جناح عليكم @QE@ فقال منهم قائلون إنه راجع إلى الربائب دون أمهات النساء وقال آخرون منهم هو راجع إليهما ثم اتفق الجميع منهم على أنه إذا رجعإلى أمهات النساء وجب فساد نكاحهن ولم يلجأ من أفسده برجوع ms247 الحكم إليه إلا إلى ظاهر ما علق به من التحريم المذكور في أول الآية وهو قوله تعالى @QB@ حرمت عليكم أمهاتكم @QE@ وكذلك تحريم نكاح المشركات قد عقل منه فساد العقد عليهن

قال ابن عمر وقد سئل عن نكاح النصرانية فقال حرم الله المشركات على المؤمنين ولا أعلم من الشرك شيئا أعظم من قول المرأة عيسى أو عبد من العباد الله وكذلك قوله تعالى @QB@ ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء @QE@ من حمله على الوطء أفسد به النكاح بعد الوطء ومن حمله على العقد دون الوطء منع من تزويجها بعد عقد الأب عليها ولا يمنعه بعد وطئها بالزنا وكذلك من حرم نكاح الزانية منهم لم يرجع في إفساد نكاحها إلا إلى قوله تعالى @QB@ الزاني لا ينكح إلا زانية أو مشركة @QE@ إلى قوله تعالى @QB@ وحرم ذلك على المؤمنين @QE@

وكذلك قوله تعالى @QB@ ولا تعزموا عقدة النكاح @QE@ يعني في العدة @QB@ حتى يبلغ الكتاب أجله @QE@وقوله تعالى @QB@ وأحل الله البيع وحرم الربا @QE@ عقلت الأمة من ظاهره أن ما كان من هذه العقود اقتضى فساد العقد وعقلت الصحابة من ظاهر قول النبي صلى الله عليه وسلم الذهب بالذهب مثلا بمثل مع ذكره الأصناف الستة فساد البيع فيها إذا عقد عليها على الوجه الذي حظره الخبر وقال في الصرف لا تبيعوا غائبا بناجز وقال إذا اختلف الصنفان فبيعوا كيف شئتم يدا بيد وحاجوا ابن عباس في تجويزه الصرف بهذا الخبر ولم يخالفهم ابن عباس في مقتضى لفظ الخبر أنه يوجب فساد البيع وإنما عارضهم بخبر اسامة بن زيد عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال لا ربا إلا في النسيئة ثم لما تواتر عنده الأخبار بذلك رجع عن قوله في الصرف وعقل السلف من نهيه عن الدين بالدين فساد العقد إذا حصل على هذا الوجه بعد الافتراق وكذلك نهيه عن بيع ما لميقبض وعن بيع الغرر وبيع المجر ما في البطون ونحو ذلك من البياعات ولم يرجعوا في افسادها إلا إلى ظاهر النهي

ونظائر ذلك في ms248 القرآن والسنن أكثر من أن تحصى فهذا يدل على أنه كان من مذهبهم أن ظاهر النهي يقتضي فساد ما تناوله من هذه العقود وكذلك احتجاج أصحابنا في كتبهم في افساد هذه العقود بظاهر النهي دون غيره يوجب أن يكون مذهبهم فيه ما وصفنا ومن أصل أصحابنا أن النهي وإن منع جواز هذه العقود والقرب إذا تناولها فإنه غير مانع من وقوعها على فساد وقد ذكر محمد هذا المعنى في كتاب الصوم فقال في نهي النبي عليه السلام من صوم يوم النحر وأيام التشريق إنه لولا أنه إذا صام فيهن كان صومه صوما لما كان للنهي معنى وقال مع ذلك إنه إن صام هذه الأيام عن صوم واجب عليه في ذمته لم يجزه فدل ذلك من قوله على معنيين أحدهما أن ظاهر النهي لا يمنع وقوع المنهي عنه على فساد

والثاني أنه يمنع جوازه عن واجب عليه

وكان أبو الحسن رحمه الله يقول إن ظاهر النهي يدل على فساد ما تناوله على ان المنهي عنه غير مجزئ عن فاعله إلا أنه قد قامت الدلالة على أن النهي إذا لم يتناول معنىفي نفس العقد أو القربة المفعولة أو ما هو من شروطها التي يخصها لم يمنع جواز ذلك نحو البيع عند اذان الجمعة وتلقى الجلب وبيع حاضر لباد والتفريق بين السبي لذوى الرحم المحرم في البيع إذا كانوا صغارا ومثل الصلاة في الأرض المغصوبة والطهارة بماء مغصوب وغسل النجاسة به والوقوف بعرفات على جمل مغصوب أن كون الفعل فيها عنه في هذه الوجوه لا يمنع جوازه لأن النهي عنها لم يتناول معنى في نفس المفعول وإنما تناول معنى في غيره وكون الإنسان مرتكبا للنهي عاصيا في غير المعقود عليه لا يمنع وقوع فعله موقع الجواز كما أن كونه عاصيا في تركه الصلاة لا يمنع صحة صيامه إذا صام

والدليل على صحة ما ذكرنا أن رجلا لو رأى رجلا يغرق وهو يصلي وقد كان يمكنه تخليصه انه منهى عن المضي في هذه ms249 الصلاة ومأمور بتخليص الرجل

وكذلك لو رأى رجلا يقتل آخر ويمكنه دفعه عنه ان عليه ترك الصلاة ودفع القاتل عمن يريد قتله فإن لم يفعل ومضى في صلاته كانت صلاته مجزئة

وكذلك لو استنفر الناس إلى عدو أظلهم من المشركين كان على من قدر على ذلك أن ينفر إليهم فلو اشتغل بفعل الظهر في أول وقتها وترك الخروج كانت صلاته ماضية مع كونه منهيا عن الاشتغال بها في هذه الحال

ولولا أن ذلك كذلك لكان واجبا أن لا يجوز لأحد منا فعل الصلاة في أول الوقت إذا ألزمنا الخروج إلى طرسوس لقتال العدو وفي اتفاق المسلمين على جواز صلاة منهذا وصفه دلالة على أن النهي إذا لم يتعلق بمعنى في نفس العقد أو في نفس القربة المفعولة أو بما هو من شروطها التي تختص بها انه لا يمنع صحة العقد و وقوع القربة موقع الجواز

ألا ترى أن تخليص الرجل من الغرق ليس من الصلاة ولا من شروطها في شيء

ألا ترى أن من عليه تخليص الغريق لو اشتغل بالصلاة أيضا كان عاصيا في اشتغاله عن تخليصه وأن أذان الجمعة ليس من نفس البيع ولا من شرطه فلم يفسد البيع من أجله وان كان منهيا عنه لأن المعنى فيه الاشتغال عن صلاة الجمعة لا البيع لأنه لو لم يعقد البيع في ذلك الوقت واشتغل بغيره كان النهي قائما في اشتغاله بغير الصلاة فعلمت أن النهي إنما تناول الاشتغال عن الجمعة لا البيع نفسه

وكذلك النهي عن تلقي الجلب وبيع حاضر لباد إنما هو لأجل حق الغير لا لأجل البيع

وكذلك هذا في استيام الرجل على سوم أخيه انه منهي عنه ولو عقد البيع على هذا الوجه كان العقد صحيحا مع كونه منهيا عنه لأن النهي عنه إنما تعلق لحق المساوم لا بالعقد نفسه

وكذلك في الخلع إذا وقع على أكثر من المهر الذي تزوجها عليه كان جائزا مع الكراهة لأنه لم تتعلق كراهته بمعنى في العقد إنما تعلق بالذي ms250 أخذته أقل مما أعطتألا ترى أن مهرها لو كان مثل هذا أو أكثر لجاز له أن يخلعها به إذا لم يكن النشوز من قبله

ونظائر ذلك كثيرة وفيما ذكرنا تنبيه على المعنى في أشباهه فصار ما ذكرنا أصلا في هذه المسائل

ثم العقود وما سبيله أن يفعل على وجه القربة إذا فعلت على وجه منهي عنها على وجوه فمنها ما يكون حاله ما وصفنا من تعلق النهي بمعنى في غير العقد وفي غير شروطه التي تخصه فلا يمنع جواز العقد

ومنها ما يتعلق النهي فيه بمعنى في نفس العقد أو في شروطه التي تخصه فهذا على وجهين فما كان منه مختلفا فيه أنه جائز أو غير جائز وهو مما يلحقه الفسخ ويسوغ الاجتهاد فيه فإن كونه منهيا عنه لا يمنع وقوعه على فساد ويجب فسخه مع ذلك

ومنها ما لا يلحقه الفسخ بعد وقوعه

فأما ما يلحقه الفسخ من ذلك مما تعلق النهي فيه بمعنى في نفس العقد وفي شروطه التي تخصه فكبيع العبد بالخمر والخنزير بثمن مجهول وبيع الغرر وبيع ما ليس عند الإنسان فهذا تعلق النهي فيه بنفس المعقود عليه لأن المعقود عليه بدل ومبدل عنه فإذا جعل الخمر والخنزير والمجهول والغرر وما ليس عنده بدلا وهو منهي عنه فقد تعلق النهي بنفس المعقود عليه فأوجب فساده

وأما شروطه التي تخصه فنحو القبض والأجل وإلحاق شرط به لا يوجبه العقد فإذا باع إلى أجل مجهول أو باع ما لم يقبض أو شرط أن لا يبيع ولا يهب أو شرط أن لا يسلم إلى المشترى ونحو ذلك من الأمور التي يوجبها العقد فمتى تعلق النهي بهذهالأوصاف أوجب فساد البيع ولا يمنع ما تناول النهي من هذه العقود وقوعها على فساد لأن هذه كلها عقود مختلف فيها

قال أبو يوسف في بيع العبد بالخمر والخنزير إنه مختلف فيه لأن من الناس من يجيز البيع في مثله بالقيمة والبيع إلى العطاء والدياس ونحو ذلك مختلف فيه فمن الصحابة من ms251 أجاز ذلك ويروي عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه في البيع إلى العطاء أنه جائز فلما كان كذلك لم يمنع ما تعلق به من النهي الذي تناول نفس المعقود عليه أو بعض شروطه من وقوعه على فساد وإنما كان هذا هكذا عندهم من قبل أن الدلالة قد دلت على أن كل عقد يجوز أن تلحقه إجازة بحال فإن كونه منهيا عنه لا يمنع وقوعه على فساد ووقوع الملك به عند القبض إذا وجد التسليط من مالكه لمشتريه على ذلك

والبيوع المختلف فيها وما يسوغ الاجتهاد فيه قد تلحقه الاجازة بحال لأن قاضيا لو قضي بجوازه نفذ حكمه وصح وإن كان فاسدا عندنا قبل حكم الحاكم به فصار كالبيع الموقوف الذي يجوز أن تلحقه الاجازة من جهة من وقف عليه فيملك مشتريه بدله إذا قبضه وقد بينا وقوع الملك بالعقد الفاسد إذا اتصل به القبض في مواضع من غير هذا الكتاب

واستدل أبو يوسف على ذلك بأن عائشة رضي الله عنها اشترت بريرة واشترطت الولاء لمواليها ثم اعتقتها ثم سألت النبي صلى الله عليه وسلم عن ذلك فأجاز عتقها وقد كان البيع فاسدا بشرطها الولاء لهم هذا معنى قضية بريرة عندنا وان كانت الألفاظ الواردة فيهامختلفة فهذا الضرب من العقود يقع فاسدا ويملك به المعقود عليه عند القبض وكذلك النكاح الفاسد إذا اتصل به الوطء تعلق به حكم النكاح الصحيح في باب لزوم المهر ووجوب العدة وثبوت النسب

وكذلك الكتابة الفاسدة إذا اتصل بها الأداء اعتق به العبد وان وقعت في الأصل على فساد

وضرب آخر مما يتناوله النهي فلا يقع رأسا مثل بيع العبد بالحر والميتة والدم لأن هذه ليست بعقود إذ غير جائز أن تلحقها الاجازة بحال لأن أحدا لا يجيز بيع العبد بهذه الابدال لا بقيمة ولا غيرها فلما لم يكن عقدا بحال صار لغوا لا حكم له

ومن أصحابنا من يعبر عن هذه العقود بأن قال هي على ثلاثة

منها عقد جائز وهي المبايعات ms252 الصحيحة ومنها عقد فاسد وهي كشراء العبد بالخمر والخنزير وبالاثمان المجهولة أو إلى آجال مجهولة أو يشرط فيها شروطا فاسدة وسائر العقود الفاسدة التي يقع الملك فيها عند القبض ومنها عقد باطل وهو الشراء بالخمر وبالميتة ولا يتعلق به حكم الملك قبض أو لم يقبض فيفرقون بين الفاسد والباطل وهذا إنما هو كلام في العبارة ولا يضيق أن يعبر بهذه العباراتويفرق بين معانيها للافهام وأما ما كان من ذلك واقعا على وجه منهي عنه مما لا يلحقه فسخ فإن كونه واقعا على وجه منهي لا يمنع صحة وقوعه لما ذكرنا من أن كونه منهيا عنه لا يمنع وقوعه على وجه الفساد وما يقع فاسدا فإنه قد تتعلق به أحكام العقد الصحيح في باب وقوع الملك به عند القبض فيما يملك وإنما يجب فسخه بعد وقوعه لانتفاء أحكام الصحة عنه فما يلحقه الفسخ فهو واقع فيصير في حكم الصحيح من حيث صار بحال لا يلحقه الفسخ وذلك مثل الطلاق في الحيض فإنه وان تعلق النهي لمعنى في نفس الطلاق وفيما هو من شروطه إذا أراد إيقاعه على الوجه المسنون فإن كونه منهيا عنه لم يمنع وقوعه كما لا يمتنع ذلك في سائر العقود التي يلحقها الفسخ على الوجه الذي بينا إلا أن ذلك لما لم يجز أن يلحقه الفسخ نفذ وصح وقد نهى النبي عليه السلام عن الطلاق في الحيض وأجاز مع ذلك طلاق ابن عمر وكذلك في الحريةإذا أوقعها على وجه منهي عنه مثل أن يعتقه في المرض ولا مال له غيره قاصدا به اضرار الورثة فينفذ عتقه وان وقع منهيا عنه

وقال عليه السلام في الذي أعتق ستة أعبد له عند موته لو أدركته ما صليت عليه وأعتق مع ذلك ثلث ذلك الرقيق مع كونه منهيا عنه ومتى وقعت هذه الامور التي لا يلحقها الفسخ بعد وقوعها كالطلاق والعتق والعفو من دم العمد على ابدال مذكورة منهي عنها كانت واقعة نافذة لا يبطلها بطلان البدل

وإن كان ms253 مما لا يصح دخوله تحت العقد نحو أن يطلق امرأته على خمر أو ميتة أو يعتق عبده على خمر أو يعفو من دم عمد على خمر أو ميتة فيقع الطلاق وينفذ العتق ويصح العفو ولم يستحق عنها بدلا لأن هذه الأشياء مما لا يصح أن تكون بدلا ولم يكنمن العاقد غرور للمعقود له لعلمه بأنه خمر وميتة لا يستحقها من جهة العقد فلم يكن هذا عقدا بحال وإنما وقع به الطلاق ونظائره مما وصفناه من حيث علقه بشرط القبول لأن هذه الأشياء مما تعلق على الاخطار والشروط

ألا ترى أنه يصح تعليقها بدخول الدار ونحوه لأنها مما يصح إيقاعها بالقبول دون شرط البدل فلا يقدح فساد البدل في صحة وقوعه ولأنه لما علقه بشرط القبول صار كقوله إن قبلت فأنت حر

وأما عقد النكاح إذا وقع على خمر وميتة ونحوهما فإنه يشبه العتق ونظائره الواقعة على هذه الابدال من وجه واحد وهو أنه يصح بالقول من غير شرط البدل فلا يقدح فساد البدل في صحته ويفارقها من جهة تعلقها بالأخطار والشروط لأن عقد النكاح لا يتعلق بالأخطار ولا على الشروط الفاسدة كقوله إن دخلت الدار فقد تزوجتك فإنما جاز مع فساد البدل لأحد المعنيين اللذين ذكرناهما في العتق ونظائره وهو جواز وقوعه بالقول دون شرط البدل

فإن قال قائل هذا الأصل ينتقض عليك في عقود البياعات وسائر عقود التمليكات الواقعة على أبدال إذا وقعت على خمر أو ميتة أو نحوهما لأن ما يملك بالبيعمن نحو العبد والدار يجوز أن يملك بالهبة من غير شرط البدل ثم لم يمنع ذلك فساد عقد البيع لأجل فساد البدل

قيل له لو تأملت ما قلناه لعلمت بطلان هذا السؤال لأنا إنما قلنا إن ما يصح إيقاعه بالقول على وجه على غير شرط البدل لم يقدح فساد البدل في صحته كالطلاق والعتق والعفو عن دم العمد والنكاح لأن هذه العقود مما تصح بالقول

وأما تمليك الاعيان على جهة الهبة فإنه لا يصح بالقول ms254 دون انضمام معنى آخر إليه وهو القبض فلم يلزم على ما قدمنا ولم يجز لنا تصحيح البيع المعقود على بدل فاسد لأجل أن الهبة قد تصح بغير بدل لأنا لو صححناه لكان إنما يجب تصحيحه بالقول من غير إثبات البدل فيه والقول لا تأثير له في إيجاب تمليك العين من غير بدل وكذلك الوصية لا تلزم على هذا لأن الوصية أيضا لا تصح بالقول وإنما تحتاج في صحة الوصية بعد القول إلى موت الموصي حتى تملك بها

فإن قال البراءة من الدين تصح بالقول ومع ذلك إذا عقدها على بدل فاسد لم يصح كالبيع

قيل له البراءة في هذا الوجه بمنزلة الهبة وإنما صحت من حيث كان الدين في ذمةالمبرأ وكان بمنزلة الهبة المقبوضة فلم يخل أن تكون صحتها متعلقة بالقول وبمعنى آخر ينضم إليه

ومن جهة أخرى إن حكم الملك الواقع بالهبة مخالف لحكم الواقع بالبيع لما تتعلق بكل واحد من الأحكام التي لا تتعلق بالآخر وليس حكم الطلاق الواقع ببدل مخالفا لحكم وقوعه بغير بدل

وكذلك العتق والصلح من دم العمد فلما لم يختلف حكم هذه الأشياء في نفسه سواء وقعت ببدل أو غير بدل وجب أن لا يؤثر فساد البدل في وقوعها على الوجه الذي كان يقع عليه لو لم يكن هناك بدل لأن الموقع في الحالين واحد غير مختلف الحكم في نفسه

ولما كان المملوك بالبيع حكمه في نفسه مخالفا لحكم المملوك بالهبة كان لفساد البدل تأثير في منع صحته لأنه لا يخلو من أن يكون واقعا على غير بدل أو على بدل فاسد على ما شرط فإن اوقعناه على غير بدل كنا قد ألزمناهما عقد هبة لم يعقداها وان أوقعناه على بدل فاسد فواجب أن يفسد البيع بفساد البدل إذ لا يصح إلا ببدل صحيح وهذا الاعتبار الذي ذكرناه في العقود واجب فيما سبيله أن يكون قربة إذا أوقعه على وجه منهى عنه في أن النهي متى تناول معنى في نفس الفعل أو في ms255 شروطه التي تخصه فماكان من ذلك مختلفا فيه فإنه يقع على فساد ولا يجزئ عن الواجب عليه في ذمته وما لا خلاف فيه أنه من شروطه وبه تتعلق صحته فإنه متى أخل به بطل حكم فعله رأسا فصار بمنزلة ما لم يفعله

فالأول مثل الصلاة عند طلوع الشمس والصلاة بغير قراءة هي فاسدة إذا وقعت على هذا الوجه ولم يخرجها الفساد من ثبات حكمها على فساد ولم يجزه من ذلك عن الفرض وإن ضحك فيها أعاد وأعاد الوضوء عند أبي حنيفة وأبي يوسف

والثاني مثل الكلام في الصلاة والصلاة بغير طهارة فوجود الكلام فيها يمنع بقاء حكمها ناسيا كان أو عامدا وكذلك عدم الطهارة يمنع صحة فعلها وثبوت حكمها لأنه لا خلاف ان ترك الكلام فيها من شروطها وان وجود الطهارة شرط في صحة فعلها فمتى أخل بذلك خرج منها وكان نظيرها من عقود البياعات العقد على حر وميتة ودم ومدبر$ فصل في الدلالة على صحة ما قدمنا في أصل الباب

والدليل على صحة ما قدمنا من أن ظاهر النهي يقتضي فساد ما تعلق به قول الله تعالى @QB@ الذين يأكلون الربا لا يقومون إلا كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس ذلك بأنهم قالوا إنما البيع مثل الربا وأحل الله البيع وحرم الربا @QE@ إلى آخر الآية

قد حوت هذه الآية الدلالة على صحة ما ذكرنا من أربعة أوجه أحدها قوله تعالى @QB@ الذين يأكلون الربا لا يقومون إلا كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس @QE@ فنهى عن أكل الزيادة المأخوذة عن عقد الربا لما تقدم من نهيه عنه من قوله تعالى @QB@ لا تأكلوا الربا @QE@ فدل أن ظاهر نهيه قد اقتضى وجوب الامتناع من التصرف فيما أخذ عن عقد الربا

والثاني قوله تعالى @QB@ ذلك بأنهم قالوا إنما البيع مثل الربا @QE@ فذم من سوى بين الربا المنهى عنه وبين البيع المباح ودل ذلك على أن المباح من ذلك والمحظور لا يستويان في الحكم الواجب فظاهر اللفظ أن يكون المحظور مخالفا للمباح

فإذا ms256 كان وقوعه على الوجه المباح يوجب صحته فواجب أن يكون وقوعه على الوجه المحظور موجبا لفساده بما في فحوى الآية من إيجاب التفرقة بينهما من هذه الجهة

والثالث قوله تعالى @QB@ وأحل الله البيع وحرم الربا @QE@ فاقتضى ظاهر النهى ردالزيادة المأخوذة عن عقد الربا إلى بائعها وذلك لا يكون إلا مع فساد العقد وكان ذلك متعلقا بظاهر النهي

والرابع قوله تعالى @QB@ وإن تبتم فلكم رؤوس أموالكم @QE@ لما نهى عنه حكم برد رأس المال فلولا أن ظاهر النهي قد اقتضى الفساد لكان مملوكا بعقد صحيح لا يجب رده

وكذلك قال النبي عليه السلام كل ربا في الجاهلية فهو موضوع وأول ربا أضعه ربا العباس فلما تعلق الفساد فيما ذكرنا بما دلت عليه الآية بالنهي ثبت أن ظاهر النهي يقتضي فساد ما تناوله حتى تقوم دلالة الجواز

والدليل على ذلك أيضا ان هذه العقود والقرب لا يخلو من أن يكون سبيلها أن تكون مفعولة على وجه الفرض أو الندب أو الاباحة وكونه منهيا عنه يخرجه من أن يكون مفعولا فرضا أو مباحا إذ غير جائز أن يكون المنهي عنه هو الفرض أو الندب أو المباح

فلما كان ذلك كذلك وجب ألا يكون فاعلا للمأمور به ولا لما قصد إلى فعلهمن ندب أو إباحة فوجب أن يبقى ما كان عليه في ذمته من فرض على ما كان عليه وأن لا تصح له قربة ولا فعل المباح فإذا كان ما فعله عقدا من عقود المعاملات فيما بين العباد الذي سبيله أن يفعله على الوجه المباح فهو إذا كان منهيا عن العقد نفسه أو ما يتعلق به من شروطه فهو غير فاعل في هذه الحال للعقد المباح فينبغي أن لا يصح عقده على هذا الوجه وأن لا يزول ملك مالكه عنه بهذا العقد وذلك لأن الملك الواقع بذلك إنما هو حكم متعلق بإباحة الله تعالى إياه وحكمه به وإذا حكم بنهيه فغير جائز وقوع الحكم الذي يتعلق به من إيقاع الملك فوجب أن يقع ms257 فاسدا لا حكم له

وكذلك نقول في سائر البياعات الفاسدة إنها لا توجب الملك ولا يتعلق بها حكم بنفس العقد ثم إذا اتصل به القبض ثبت للمقبوض حكم الملك من وجه لقيام الدلالة ونحن فإنما كلامنا هاهنا في إفساد العقد بظاهر النهي وذلك موجود في كل عقد منهي عنه لمعنى في نفس المعقود عليه

ودليل آخر وهو أن النهي يتناول ما يتعلق به على وجه النهي بأن لا يفعله ومعلوم أن ما وقع من الإيجاب والقبول لهذه العقود لا يصح النهي عنه بعد وقوعه وإن كان قبل وقوعه منهيا عنه وعن التصرف فيه فإذا وجب ذلك كان لزوم فسخه حقا لله تعالى ولزم الحاكم إذا اختصموا إليه أن يمنع من قبضه والتصرف فيه وإذا لم يستحق قبض المبيع لم يصح العقد وان قبضه ثم اختصما كان ممنوعا من سائر وجوه التصرف وكان المنع من ذلك حقا لله تعالى متعلقا بظاهر النهي لأنه معلوم أن النهي إنما يتناول أحكام العقد المتعلقة به وإذا كانت هذه الأحكام ممنوعة بعد العقد بظاهر النهي وجب فسخه ما لم تقم الدلالة على نفاذ تصرفه

وهذا هو معنى قولنا إن العقد واقع على فساد لأن النهي إنما تناول العقد على الوجه الذي قدمنا

وأما إذا تناول النهي معنى ليس هو نفس المعقود ولا من شرائطه وإنما هو معنى في غيره فخارج عن هذا الأصل لما قدمنا فيما سلف وهو أن كونه فاعلا لما نهي عنه لا يمنع صحة فعله لشيء آخر لم يتعلق النهي به من عقد أو قربة

ألا ترى أن تارك الصلاة لا يمنع تركه لصلاته صحة صومه وكذلك سائر الفروض متى ارتكب النهي في ترك بعضها لا يمنعه من صحة فعل ما فعل منها

ألا ترى أن تحريم نكاح الأمهات وذوات المحارم والمعتدة لما تعلق بمعنى في نفس المعقود عليه وبما هو من شروطه منع صحة العقد

وأن نكاح من خطب على خطبة أخيه وإن كان منهيا عنه لم يمنع ذلك صحة قوعه ms258 لأن النهي تناول معنى في غير المعقود عليه فبان بذلك صحة ما وصفنا& باب الكلام في الناسخ والمنسوخ $ فصل في الكلام في ماهية النسخ

اختلف العلماء في معنى النسخ في موضوع اللغة

فقال قائلون هو النقل ومنه قولهم نسخ الكتاب أي نقل ما فيه إلى غيره فيطلقون اسم النسخ والنقل على ذلك و قال آخرون معناه الإبطال ومنه قولهم نسخت الرياح الآثار

وهذه الألفاظ متقاربة المعاني وأيها كان المعنى في اللغة فإنه متى استعمل في نسخ الأحكام فهو مستعمل فيها على وجه المجاز دون الحقيقة وذلك لأنه إن كان معنى النسخ في موضوع اللغة هو النقل فهذا المعنى بعينه غير موجود في نسخ الحكم لأن للنقل معنى معقولا في اللغة لا تصح حقيقته في نسخ الحكم ولا يخلو حينئذ من أن يكون المراد به نقل الحكم نفسه أو نقل المتعبد به عن الحكم الأول إلى غيره

فإن كان المراد الحكم فإن الحكم ليس هو معنى يصح نقله في الحقيقة لأن النقل المعقول في اللغة هو نقل الشيء من مكان إلى غيره وذلك مستحيل في الحكم وإن كانالمراد نقل المتعبد بالحكم إلى حكم غيره فإنه لم يحصل فيه نقل بأن يتعبد بحكم غير الأول

فعلمت أن الاسم إن كان موضوعا للنقل في أصل اللغة حقيقة فإنه مجاز في الحكم فكأنه إنما سمي بذلك على جهة التشبيه لأن النقل يوجب تغيير المنقول عن الحال التي كان عليها إلى غيرها فشبه تغيير الحكم في الثاني بالنقل

وعلى أن نسخ الكتاب إنما يسمى نقلا مجازا أيضا لا حقيقة لأن المكتوب بدءا هو باق في موضعه غير منقول عنه وإنما سمي ما نسخ منه منقولا تشبيها له بالشيء المنقول من مكان إلى غيره فلم يحصل معنى النسخ أنه نقل ما في الكتاب ولا في الأحكام إلا مجازا

وأما من قال النسخ هو الإزالة في اللغة فإنه لا يرجع منه أيضا إلا إلى المجاز في اللغة والحكم جميعا لأن قولهم نسخت الرياح الآثار قد يطلق ms259 في الريح إذا أعفت آثار الديار بأن سفت عليها التراب فأخفتها وهي باقية كما يقال عفت الديار ودرست ويدل عليه أيضا أنه لا يصح إطلاق النسخ على كل مزال لأنه لو أزال جسما من مكان إلى غيره لم يجز أن يقال له أنه قد نسخه فلما كان من الأشياء المزالة ما ينتفي عنه اسم النسخ دل ذلك على ان إطلاق لفظ النسخ في إزالة الريح الأثر مجاز لا حقيقة وهو في الحكم أيضا كذلك لأن الحكم الأول لا يصح إزالته بعد ثبوته إذ كان المأمور به بعينه غير جائز أن يكون منهيا عنه فلم يكن هناك حكم أزيل بالنسخ وإنما النسخ يبين أن مثل ذلكالحكم لا يجب في المستقبل فلا يكون النسخ بمعنى الإزالة على هذا الوجه إلا تشبيها له بما كان ثابتا في موضوع فأزيل عنه إلى غيره

ويدل على ما ذكرنا أيضا أن إزالة الشيء في اللغة لا يقتضي ارتفاع عينه ولا إبطاله لأنه يصح أن تقول أزلت الحجر عن موضعه وهو باق العين في موضع غيره والحكم الأول ليس بباق بعد النسخ فلا يصح فيه معنى الإزالة إلا على وجه المجاز

وأما من قال معناه الإبطال في اللغة واستدل عليه بقولهم نسخت الشمس الظل فإنه يوجب أيضا أن يكون هذا اللفظ مجازا لأنهم قد قالوا نسخت الكتاب وليس فيه إبطال شيء وقال الله سبحانه وتعالى @QB@ إنا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون @QE@ ولم يرد إبطال شيء بل معناه إثبات مقاديرها وما يستحق عليها من ثواب أو عقاب والله أعلم

وهو في معنى نسخ الكتاب وإثبات مثله في هذا الوجه أولى بمعنى اللفظ من الإبطال

ولو ثبت أيضا أن معناه الإبطال لما صح إطلاقه في الأحكام إلا مجازا لأن الحكم الأول لا يصح إبطاله بحال وإن ما ثبت في الثاني حكم غير الأول والأول لم يكن قط مرادا في الثاني فليس هناك حكم أبطل بالنسخ والنسخ في الشريعة هو بيان مدة الحكم الذي كان في توهمنا وتقديرنا جواز ms260 بقائه فتبين لنا أن ذلك الحكم مدته إلى هذه الغاية وأنه لم يكن قط مرادا بعدها

ولا يجوز أن يكون لنسخ الأحكام معنى غيره لأنه غير جائز أن يكون الحكم الأول مرادا في الوقت الثاني الذي ورد فيه النسخ ثم أبطله ونهى عنه لأن ذلك هوالبداء ولا يجوز على الله تعالى إذ هو العالم بالعواقب فغير جائز أن يبدو له علم شيء لم يكن علمه في الأول فثبت بذلك أن معنى النسخ في الشرع ما وصفنا

وعلى أي وجه كان معنى النسخ في اللغة فإنه لا يخل بمعناه في الشرع لأنه إذا كان معلوما وقوعه في الشرع على الحد الذي وصفنا وقد أريد به معنى ليس الاسم موضوعا له في اللغة فقد صار اسما شرعيا قال الله تعالى @QB@ ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها @QE@ وليس في اللغة أن توقيت المدة فيما كان يظن بقاؤه ودوامه يسمى نسخا فثبت أنه اسم شرعي ويدل على أنه اسم شرعي إطلاقه في أوامرنا لمن تلزمه طاعتنا من عبيدنا ومن تحت أيدينا وأن هذا الاسم مخصوص بأحكام الشرع

وليس كل ما بين به مدة الحكم يسمى نسخا لأنه لو كانت المدة معلومة مع ورود الأمر بأن قال صلوا في هذا اليوم ولا تصلوا في غيره لم يكن زوال الأمر بمضي الوقت نسخا لأنا قد علمنا عند ورود الأمر توقيت مدته وإنما يطلق اسم النسخ فيما يكون في توهمنا و تقديرنا تجويز بقائه على الدوام فيأتي الحكم الناسخ ويبين أن ما كان في تقديرنا من بقاء الحكم غير ثابت وأن مدة الحكم الأول قد انقضت

ومن الناس من يظن أن النسخ رفع الحكم وهذا جهل مفرط وذلك لأن ما ثبت من الأحكام لا يجوز رفعه لأنه يدل على البداء وإنما يدلنا النسخ أن الحكم المنسوخ لم يكن مرادا في هذا الوقت& باب القول فيما يجوز نسخه وما لا يجوز

الأصل في هذا الباب أن أفعال المكلفين إذا وقعت عن قصد ms261 فاعلها فهي على ثلاثة أنحاء في العقل

منها واجب لا يجوز عليه التغيير والتبديل كتوحيد الله عز وجل وتصديق رسله وشكر المنعم واجتناب المقبحات في العقول

ومنها ممتنع محظور انقلابه عن حال نحو كفران النعمة والكذب وتكذيب رسل الله وارتكاب المقبحات في العقول فهذان البابان يجريان في حكم العقل على شاكلة واحدة لا يجوز عليهما التغيير والتبديل ولا يصح مجيء العبادة فيهما بخلاف ما في العقول من حكمها ومن أجل ذلك لم يصح نسخهما وذلك لأن العقل حجة لله تعالى فما حسنه من شيء فهو حسن وما قبحه فهو قبيح والسمع حجة لله تعالى أيضا وغير جائز أن تتضاد حجج الله تعالى ولا يجوز أن تتنافيا فثبت أن السمع لا يرد برفع ما في العقل وجوبه ولا إيجاب ما في العقل حظره فلذلك قلنا إن هذين الوجهين لا يجوز ورود النسخ فيهما

وأما الوجه الثالث فهو ما يجوز العقل إيجابه تارة وحظره أخرى وإباحته مثل الصلاة والصيام والحج وذبح البهائم وما جرى مجرى ذلك فهذا الضرب مما يجوز ورود النسخ فيه على الوجه الذي كان يجوز العقل مجيء الشرع به وإنما صار النسخ يتطرق على هذا الوجه لأن حكمه مردود إلى ما في علم الله تعالى من المصلحة فإذا علم المصلحة في إيجابه أوجبه وإذا علمها في حظره بعد الإيجاب حظره وإذا علمها في إباحته دون إيجابه وحظره فعل فلذلك جاز أن يأمر بصيام شهر رمضان والصلوات في أوقاتها المعلومة و يحظر صيام يوم الفطر ويوم النحر وأيام التشريق ويحظر الصلاة عند طلوع الشمس وعند غروبها ويبيح فعل الصيام في غير هذين الوقتين وكذلك الصلاة فلذلك ليس يمتنع أن يتعبد الله تعالى بفعل هذه الأشياء على وجه الإيجاب ثم ينسخه بحظرها أو إباحتها ويدلك على الفرق بينه وبين الوجهين الأولين أنه جائز ورود العبادة بلزوم الصلاة والصيام بعض المكلفين وحظرهما على بعضهم كنحو ما أمر الطاهر بفعل الصلاة والصوم ونهي عنهما وهو في هذا الباب يجري مجرى سائر أفعال الله ms262 تعالى في تدبير عباده من الغني والفقر والصحة والمرض ومن إحداث الحر والبرد وكل شيء من ذلك في وقت دون وقت لما علم تعالى فيه من مصالح عباده فكذلك سبيل هذا الضرب الذي يتطرق عليه مجيء العبادة به تارة وبضده أخرى على حسب المصلحة

والبابان الأولان لا يختلف حكم سائر المكلفين فيهما ألا ترى أنه لا يصح أن يكون بعض المكلفين مأمورين بالتوحيد وتصديق الرسول عليه السلام وبعضهم منهيون عنه أو مباحا لهم تركه والإعراض عنه وكذلك لا يصح أن يكلف بعضهم مجانبة المقبحات في العقل من نحو كفران النعمة والكذب وتكذيب الرسل ويؤمر بعضهم بارتكابها

فلما لم يختلف حكم سائر المكلفين في هذين البابين في زمان واحد لم يختلف حكم سائر المكلفين فيها في الأزمنة المختلفة فلم يجز من أجل ذلك ورود النسخ فيهما ولما جاز في غيرهما مما وصفنا اختلاف أحكام المكلفين فيها في الزمان الواحد جاز مثله في الأزمنة المختلفة فيتعبدون بالحظر في زمان وبالإيجاب أو الإباحة في زمان غيره

وأما الخبر الوارد عن الله تعالى وعن رسوله صلى الله عليه وسلم فإنه ينتظم معنيين أحدهما العبادة باعتقاد مخبره على ما أخبر به فهذا ما لا يجوز نسخه ولا تبديله ولا التعبد فيه بغير الإعتقاد الأول

والمعنى الآخر حفظه وتلاوته وهذا مما يجوز نسخه بأن يأمر بالإعراض عنه وترك تلاوته حتى يندرس على مرور الأزمان فينسى كما نسخت تلاوة سائر كتب الله تعالى القديمة كصحف إبراهيم وكثير من الأنبياء عليهم السلام قد نسخت تلاوة حتى صارت لا يتلوها أحد ولا يحفظها

وإنما لم يجز ورود العبادة بنسخ اعتقاد معنى الخبر وإن جاز ورودها بنسخ الخبر الذي هو التلاوة من قبل أنه لو جاز ذلك لكان فيه إيجاب التعبد باعتقاد الشيء على خلاف ما هو به لأن خبر الله تعالى لا بد أن يكون صدقا يلزمنا عند وروده اعتقاد مخبره على ما هو به وهذا لا يجوز على الله تعالى ولا على رسوله صلى الله عليه وسلم ولو ms263 جاز أن يأمرنا باعتقاد ذلك لجاز أن يأمرنا بالإخبار عنه على حسب ما أمرنا باعتقاده فيكون أمرا لنا بالكذب ولو جاز أن يأمرنا بالكذب لجاز أن يفعله هو تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا

فلذلك قلنا إن معاني الأخبار الواردة من الله تعالى لا يجوز ورود النسخ على اعتقادنا فيها بأن يتعبدنا باعتقاد ضد مخبرها لأن المخبر عنه لا يجوز عليه التغيير والتبديل بتغير الأحوال والأزمان

فلذلك لم يجز أن نعتقد فيها خلاف ما أوجبه ورود الخبر وهذا نظير ما أمر الله تعالى به من العبادات واستقر عليه أحكامها ومضى عليها أوقات فعلها فغير جائز أن ترد العبادة بنسخ اعتقاد صحتها وثبوتها في الأوقات الماضية لأن في نسخ ذلك الإعتقاد وجوب اعتقاد فساد ما أمر الله تعالى به واعتقاد ذلك قبح لا يجوز ورود العبادة به فلذلك كان الأمر فيه على ما وصفنا ومما يبين أن اعتقاد معاني الأخبار الواردة عن الله تعالى وعن رسوله صلى الله عليه وسلم جار مجرى التوحيد وتصديق الرسل وسائر ما لا يجوز فيه النسخ والتبديل فإنه مخالف لما له في العقول حالان من الأمور التي يجوز ورود العبادة بها تارة وبأضدادها أخرى أنه يمتنع الأمر بالاعتقادين في خطاب واحد لزمانين مختلفين فلا يجوز أن يقول اعتقدوا في خبري هذا أنه على ما هو عليه إلى مدة كذا فإذا انقضت المدة فاعتقدوا فيه ضده كما لا يجوز أن يقول اعتقدوا صحة التوحيد وتصديق الرسل إلى وقت كذا فإذا انقضى الوقت فاعتقدوا ضدهما ولا يمتنع أن يقول صلوا وصوموا إلى وقت كذا فإذا مضى الوقتفلا تصوموا ولا تصلوا فثبت أن اعتقاد معنى الخبر يجري في حكم العقل على شاكلة واحدة كاعتقاد التوحيد والعدل وتصديق الرسل عليهم السلام فلا يجوز ورود النسخ على واحد منهما

ومن جوز النسخ في اعتقاد معاني خبر الله تعالى وخبر الرسول عليه السلام فقد وصف الله تعالى بالبداء وأنه ظهر له في الثاني ما لم يكن علمه قبل لأن البداء معناه ms264 الظهور قال الله تعالى @QB@ لا تسألوا عن أشياء إن تبد لكم تسؤكم @QE@ يعني إن تظهر لكم وقال تعالى @QB@ وإن تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله @QE@ ومن جوز البداء على الله تعالى فهو خارج عن ملة الإسلام

فإن قال قائل قال الله تعالى @QB@ يمحو الله ما يشاء ويثبت وعنده أم الكتاب @QE@

وهذا يدل على جواز نسخ الأخبار إذا شاء الله تعالى نسخها

قيل له ليس في الآية دلالة على ما ذكرت لأنه لم يقل تعالى @QB@ يمحو الله ما يشاء @QE@ من معاني الأخبار الواردة من جهته فإن تعلقت بعمومه فجعلته على الخبر وغيره فالواجب عليك أولا أن تثبت أن نسخ معاني الأخبار مما يجوز أن يشاءه الله وقد دللنا آنفا على أن هذا سفه وقبح لا يجوز أن يشاءه الله تعالى والاحتجاج بظاهر في هذا المعنى باطل ساقط وعلى أنه لو ثبت أن المراد نسخ الخبر لكان المعنى نسخ تلاوته لا مخبره لأنه ليس هو الخبر وقد بينا جواز نسخ التلاوة وامتناع جواز نسخ اعتقاد مخبره

وقد روي في تأويل هذه الآية عن جماعة من السلف أقاويل ليس في شيء منها أن المراد نسخ الأخبار لأن ابن عباس قال معناه إن الله تعالى يبدله ما يشاء من القرآن فينسخه ويثبت ما يشاء فلا يبد له وعنده أم الكتاب يعني جملة ذلك عنده في أم الكتاب

وعن زيد بن أسلم يمحو الله ما يشاء مما ينزله على الأنبياء ويثبت ما يشاء مما ينزله على الأنبياء وعنده أم الكتاب لا يغير ولا يبدل

وعن الحسن قال يمحو الله من جاء أجله فيذهب ويثبت الذي هو حي يجري إلى أجله $ فصل من هذا الباب

قد بينا القول فيما يجوز نسخه ومالا يجوز نسخه بما فيه كفاية

ونبين الآن حكم الألفاظ الواردة في القبيل الذي يجوز نسخه من الأحكام ومالا يجوز نسخه منها

فنقول إن الحكم الوارد عن الله تعالى وعن رسوله صلى الله عليه وسلم إذا لم يكن مؤقتا ولا مقرونابلفظ ms265 التأبيد في الأزمان المستقبلة فإن الذي يجب على سامعه من المكلفين له والمتعبدين به لزوم اعتقاد جواز نسخه ما دام النبي عليه السلام حيا كقوله صلوا وصوموا في مستقبل الأيام ونحو ذلك وهذا ما لا خلاف فيه بين أحد من أهل العلم نعلمه وأما إذا قرنه بوقت بعينه نحو أن يقول صلوا هذه السنة في كل يوم أو يقول صوموا شهر رمضان القابل فإن هذا لا يجوز ورود النسخ فيه عندنا بحال وسنفرد القول فيه بعد هذا

وأما إذا قال صلوا الظهر أبدا في مستقبل أعماركم ومن بعدكم إلى أن تقوم الساعة فإن من الناس من يجيز ورود النسخ في مثله إذا كان هذا القول من شرائع الأنبياء عليهم السلام الذين كانوا قبل نبينا خاتم النبيين ولا يجوز النسخ بعده

ومن الناس من لا يجيز ورود النسخ على مثل هذه الألفاظ

فأما الوجه الأول الذي بدأنا بذكره في هذا الفصل فإنما جاز نسخه لأنه لما لم يحصره توقيت ولا مدة وكان جواز النسخ قائما في مثله وجب علينا ألا نعتقد عند وصوله إلينا بقاء حكمه على التأبيد مع بقاء النبي عليه السلام بل الواجب علينا في مثله اعتقاد جواز نسخه

وإذا كان ذلك كذلك جاز ورود النسخ فيه حتى إذا توفي النبي صلى الله عليه وسلم قبل نسخه استقر حكمه على التأبيد لأن النسخ لا يجوز بعد موته عليه السلام

وأما إذا قرنه بالتأبيد فقال افعلوه أبدا أنتم ومن يحدث بعدكم إلىأن تقوم الساعة فإن الأظهر في مثله أنه لا يجوز نسخ ما كان هذا وصفه لأنه قد ألزمنا اعتقاد بقائه مؤبدا وغير جائز أن يكون المراد بقاؤه إلى وقت ومدة لأن تجويز ذلك يؤدي إلى إبطال دلالة الكلام على حسب ما تقدم القول فيه في إثبات العموم وامتناع جواز تأخير بيان الخصوص فيما سلف

فإن قال قائل إن اليهود تزعم أن في التوراة الأمر بالتمسك بالسبت ما دامت السموات والأرض وقد ورد نسخه على لسان كثير ممن جاء ms266 بعده من الأنبياء عليهم السلام

قيل له لم يثبت أن في التوراة هذا الذي قالوه ولو كان ثابتا لم يمنع أن يكون اللفظ الذي ادعوه في التوراة باللسان العبراني يحتمل التأبيد ويحتمل غيره فحمله هؤلاء على التأبيد من جهة التأويل وإذا لم يكن عندنا علم بحقيقة معنى اللفظ المذكور في التوراة في هذا الباب لم يثبت ما ذكروه

وأيضا فلو كان ما ادعوه في ذلك ثابتا وكان العلم به واقعا لوجب أن يقع لنا العلم به مع سماعنا لذلك كوقوع علمهم به في زعمهم فلما لم يثبت عندنا ذلك مع سماعنا لهذه الأخبار علمنا بطلان ما ادعوه ومن أجاز ذلك في أزمان الأنبياء عليهم السلام مع ذكر التأبيد فيه ممن وصفنا قولهم فإنما أجازه لأن علينا اعتقاد صحة ما يأتي به النبي صلى الله عليه وسلم بعد ذلك من الشريعة مما يخالف ذلك أو يوافقه فيصير تقدير ذكر التأبيد فيه مقرونا بجواز النسخ كأنه قال افعلوا هذه الأفعال في الزمان المستقبل أبدا ما لم أنسخه

والصحيح عندنا هو الأول لأن هذا لو جاز مثله في العموم فيقال إنا نعتقد فيهالعموم إن لم يكن أراد الخصوص ولجاز في الحكم المفروض في وقت بعينه أن يقول له افعله في ذلك الوقت ما لم أنسخه وهذا قول فاحش قبيح لا يصح فثبت بذلك ما وصفنا& باب في الدلالة على جواز النسخ في الوجوه التي بينا

قال أبو بكر من ينكر النسخ فريقان أحدهما اليهود والآخر فريق من أهل الملة من المتأخرين لا يعتد بهم

فأما اليهود فإن منهم من أنكر تجويز النسخ فيما زعم من طريق العقل ومنهم من يجوزه في العقل إلا أنه يزعم موسى عليه السلام قد أعلمهم أن شريعة التوراة وتحريم يوم السبت لا ينسخ أبدا فأما من منع منهم ذلك من جهة العقل فإنه ذهب إلى أن هذا بداء ورجوع عن إرادة الشيء إلى كراهته وهذا لا يكون إلا ممن كان جاهلا بالعواقب والله تعالى عالم الأشياء قبل ms267 كونها فإن كان المأمور به صحيحا فالرجوع عن الصحيح لا يفعله حكيم وإن كان فاسدا لم يجز أن يشرعه الله تعالى في وقت من الأوقات

قال أبو بكر رحمه الله وهذا الذي قالوه جهلا منهم بمعنى النسخ لأن المأمور به غير المنهي عنه فيما يقع فيه النسخ وإنما النسخ يبين أن زمان الفرض الأول قد انقضىوأن الواجب في الزمان المستقبل غير الواجب الذي كان في الماضي وهذا لو نص عليه في خطاب واحد كان جائزا مستقيما ألا ترى أنه لو قال تمسكوا بتحريم السبت إلى مائة سنة ثم أحلوه كان جائزا وكذلك لا يمتنع أن تطلق القول بتحريم السبت ثم تبين الوقت الذي انتهى إليه مدة التحريم على حسب ما علم سبحانه من مصالح العباد فيه وكما أنه جاز أن يخالف بين أحكام العباد فيتعبد بعضهم بحكم ويتعبد بعضهم بضد ذلك الحكم في زمان واحد نحو تحريم الصلاة والصوم على الحائض وإيجابهما على الطاهر على حسب ما علم من مصالحهم

كذلك لا يمتنع أن يخالف بين أحكامهم في زمانين وكما جاز أن يخالف بينهم في تغييره وأفعاله فيهم نحو أن يميت واحدا ويخلق آخر ويمرض واحدا ويصح آخر ويغني واحدا ويفقر آخر ويفعل ذلك بواحد في زمانين مختلفين ولم يكن شيء من ذلك دليلا على البداء وعلى الرجوع عما أراده لأن الذي أراده في الثاني غير الذي أراده في الأول

وكذلك العبادات تجري على هذا المنهاج

وأيضا فإنه قد كان مباحا لولد آدم من صلبه أن يتزوج الأخ منهم بأخته ولولا ذلك لم يكن بينهم تناسل وهو محرم في شريعة التوراة وسائر الشرائع بعدها ولم يكن فيه ما يوجب البداء وكذلك تحريم السبت وسائر الشرائع التي يجوز العقل حظرها تارة وإباحتها أخرى جائز نسخها والإبانة عن مضي وقت تحريمها

وأما من زعم منهم أن موسى عليه السلام قد أعلمهم أن شريعة التوراة لا تنسخ فإنه معترف أن التوراة قد أنبأت عن نبوة أنبياء بعد موسى عليه السلام وإذ كان ms268 كذلك فمعلوم أن تحريم السبت معلق بتوقيف الأنبياء بعد موسى عليه السلام فإذا أحلته صار ذلكمقرونا إلى لفظ التحريم كأنه قال حرموا السبت ما لم أحله على لسانك

وعلى أن ما يدعونه من توقيف موسى عليه السلام على التمسك بتحريم السبت أبدا لو كان ثابتا لوجب أن يقع لنا العلم به مع سماعنا للخبر عنه به كما أدعى هؤلاء لأنفسهم

فلما لم يقع لنا العلم بذلك مع سماعنا الأخبار التي سمعوها في ذلك علمنا أنهم إنما صاروا إلى ذلك من طريق التأويل فأخطئوا فيه

وقد تكلم الناس عليهم في هذا الباب بأشياء كثيرة لا انفصال لهم منها وليس غرضنا في هذا الموضع الكلام على هؤلاء وإنما القصد الكلام في أصول الفقه إلا أنه لما عرض فيه القول بالنسخ أحببنا ألا نخليه من جملة تدل عليه وعلى بطلان قول من أبي ذلك من الفرقة التي تنتحل دين الإسلام ثم ضاهت اليهود في امتناعها من تجويز نسخ الشريعة

فنقول بعد تقدمة القول في جواز النسخ في الجملة إن الفرقة المنكرة للنسخ من أهل الصلاة قد خالفت الكتاب والآثار المتواترة واتفاق السلف والخلف جميعا فيما صارت إليه من هذه المقالة

فأما مخالفتها للكتاب فقوله تعالى @QB@ ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها @QE@ فأثبت النسخ في الكتابوأمره بالتوجه إلى الكعبة بقوله تعالى @QB@ قد نرى تقلب وجهك في السماء فلنولينك قبلة ترضاها فول وجهك شطر المسجد الحرام @QE@ ثم قال تعالى @QB@ سيقول السفهاء من الناس ما ولاهم عن قبلتهم التي كانوا عليها قل لله المشرق والمغرب يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم @QE@ فأخبر أنهم قد كانوا على قبلة غيرها ثم نقلوا عنها وقد كان حد الزانيين الحبس والأذى فنسخا عن غير المحصنين بقوله تعالى @QB@ الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة @QE@ وكانت عدة المتوفي عنها زوجها سنة لقوله تعالى @QB@ متاعا إلى الحول غير إخراج @QE@ ثم نسخ منه ما عدا الأربعة الأشهر والعشرة بقوله تعالى @QB@ يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر وعشرا ms269 @QE@ ومثال ذلك أكثر من أن يحصى في الكتاب والسنة

وقد نقلت الأمة الناسخ والمنسوخ وتوارثوهما قرنا عن قرن لا يتناكرونه ولا يشكون فيه

وذكر من أبي وجود النسخ في القرآن أن النسخ المذكور في القرآن إنما هو نسخه من اللوح المحفوظ وتنزيله على النبي صلى الله عليه وسلم وهذا يوجب أن يكون القرآن كله منسوخا وكله

وإن قال قائل إنما أراد النسخ في هذا الموضع الإزالة والإسقاط

قيل له لا يخلو من أن يريد به إزالة الحكم أو إزالة الرسم فإن أردت إزالة الحكم فقد وافقت وإن أردت إزالة الرسم مع بقاء الحكم فإن هذا فاسد من وجهين

أحدهما أن عموم اللفظ يقتضي الأمرين ومن حمله على أحد الوجهين دون الآخر بغير دليل فهو متحكم قائل بغير علم

والوجه الآخر أنا لو سلمنا لك ما ادعيت من إزالة الرسم فدلالته قائمة على ما ادعينا لأنه قد أسقط عنا فرض تلاوته واعتقاد كونه من القرآن بعد أن كان لزمنا ذلك ووجه آخر وهو أنه قد ذكر في الآية الإزالة والإسقاط أيضا في قوله تعالى @QB@ أو ننسها @QE@ فعلمنا أن مراده بذكر النسخ هو نسخ الحكم وقال تعالى @QB@ وإذا بدلنا آية مكان آية @QE@ وقال تعالى @QB@ يمحو الله ما يشاء ويثبت وعنده أم الكتاب @QE@ وقال تعالى @QB@ لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجا @QE@ وأخبر عن نسخ بعض أحكام الشرائع المتقدمة بقوله تعالى @QB@ ولأحل لكم بعض الذي حرم عليكم @QE@ وقال تعالى @QB@ وعلى الذين هادوا حرمنا كل ذي ظفر @QE@ وقال تعالى @QB@ فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات أحلت لهم @QE@ وقد ورد من طريق النقل المستفيض والخبر المتواتر الذي لا يتطرق إليه الفساد والبطلان أن النبي صلى الله عليه وسلم قد كان يصلي إلى بيت المقدس إلى أن نسخ الله تعالى الصلاة إلى تلك الجهةناسخا وهذا محال ممتنع عند الأمة

وقول هذه الطائفة أظهر فسادا وأبين انحلالا من أن يحتاج إلى الإكثار في الإبانة عن قبحه وشناعته& باب نسخ الحكم بما هو أثقل منه

اختلف الناس في ms270 ذلك

فقال قائلون وهم الأكثر لا يمتنع نسخ الحكم بما هو مثله وبما هو أخف منه وبما هو أثقل منه

و قال آخرون لا ينسخ حكم إلا بما هو أخف منه

ومنهم من يقول ينسخ بمثله وبما هو أخف منه ولا ينسخ بما هو أثقل منه وكل واحدة من هاتين المقالتين إنما هي تظنين وحسبان من قائليها لا يرجع منها إلى دلالة يعضد بها مقالته

والصحيح هو القول الأول

وهو عندي قول أصحابنا رحمهم الله

والأصل فيه أن العبادات إنما ترد من الله تعالى على حسب ما يعلم من مصالحنا فيها وليس يمتنع أن تكون المصلحة تارة في الأخف وتارة في الأثقل فينقل المتعبد من أحدهما إلى الآخر على حسب ما تقتضيه المصلحة ألا ترى أنه قد ينقلهممن الرخاء إلى الشدة تارة ومن الشدة إلى الرخاء أخرى فيغني في وقت ثم يفقر في وقت آخر ويصح في وقت ويمرض في وقت آخر كذلك العادات جارية هذا المجرى والعلة في الجميع واحدة وهي جهة المصلحة وهذا أيضا معلوم من تدبير الحكماء لم يلون أمرهم من أولادهم وعبيدهم أنهم ينقلونهم من الشدة إلى الرخاء ومن الرخاء إلى الشدة فينقلونهم من حال إلى حال على حسب ما يرون لهم من المصلحة في أحوالهم

وأيضا فإن مقالة هاتين الطائفتين يوجب ألا يفرض الله شيئا أبدا بعد أن لم يكن مفروضا لأن إيجاب الفرض تكليف وهو أثقل من الإباحة وقد وجدنا في كتاب الله تعالى ما يوضح عن بطلان قول هؤلاء قال تعالى @QB@ فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم طيبات أحلت لهم وبصدهم عن سبيل الله كثيرا @QE@ فأخبر أنه نقلهم من الإباحة إلى الحظر وهو أشد على المكلف

وروي عن معاذ بن جبل وابن عباس وسلمة بن الأكوع وابن عمر وجماعة من التابعين في تأويل قوله تعالى @QB@ وعلى الذين يطيقونه فدية طعام مسكين @QE@ فكان من شاء صام ومن شاء أفطر وأطعم مسكينا ثم أنزل الله تعالى @QB@ فمن شهد منكم الشهر فليصمه @QE@ فجعل الصوم حتما ms271 وأسقط التخيير وأيضا فإن الخمرة قد كانت مباحة فيأول الإسلام ثم حرمها الله تعالى وقد كان النبي عليه السلام مأمورا بترك قتال المشركين بقوله تعالى @QB@ فاعف عنهم واصفح @QE@ ثم أوجبه الله تعالى بقوله @QB@ أذن للذين يقاتلون بأنهم ظلموا @QE@ وقال تعالى @QB@ فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم @QE@ وقال تعالى @QB@ وقاتلوا في سبيل الله @QE@ ونحوه من الآيات فنقلهم من الأخف إلى ما هو أشق عليهم وقد كان حد الزانين الحبس والأذى فنقلوا إلى الجلد والرجم وقد كان من قتل مسلما لا كفارة عليه ثم أوجبها الله تعالى ومن كان يفطر في شهر رمضان لم تكن تجب عليه كفارة ثم أوجبها النبي عليه السلام على المجامع وكفارة اليمين لم تكن واجبة حتى أوجبها الله تعالى

وكذلك سائر البياعات المحرمة لم يكن تحريمها متقدما ثم حرمت

والعلة الموجبة لجواز النسخ في الأصل لا تفرق بين نسخ الأخف بالأثقل وبين نسخ الأثقل بالأخف لأن المعنى في الجميع ما يعلم الله تعالى من مصلحة المتعبد به ولا يمكن أحد أن يقول قد علمت أنه لا مصلحة في نقل المتعبد من الأخف إلى الأثقل لأن ذلك شيء لا يعلمه إلا الله تعالى العالم بكل شيء

وأيضا لو جمع الأمران جميعا في خطاب واحد لم يتنافيا بأن يقول قد أ بحت لكم كذاإلى وقت إذا ثم هو محرم عليكم كما أباح الإفطار في سائر السنة إلى دخول شهر رمضان فإذا جاء شهر رمضان حظر الإفطار فيه و كما قالت عائشة رضي الله عنها فرضت الصلاة في السفر والحضر ركعتين ركعتين ثم زيدت في صلاة الحضر وأقرت صلاة السفر على ما كانت

فإن قيل قال الله تعالى @QB@ ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها @QE@ وهذا يدل على أنه لا ينقل إلى ما هو أشق علينا وإنما ينقل إلى مثله أو أخف منه قيل له ليس أن يكون الأثقل خيرا لنا وأصلح ألا ترى أن فعل الصلاة والصوم والحج أشق على العباد من تركها وفعلها مع ms272 ذلك خير لنا من تركها فليس الخير إذن عبارة عن الأخف ولا الأثقل فلا دلالة في الآية على ما ذكره والله أعلم وأحكم& باب القول في نسخ الحكم قبل مجيء وقته

ليس يخلو الأمر في تعليقه بالمأمور من أحد أقسام خمسة

أما أن يتعلق به في وقت بعينه نحو قوله صلوا إذا زالت الشمس أو يقول صوموا شهر رمضان بعينه

أو أن يعلقه بوقت بغير عينه نحو أن يقول صلوا صلاة واحدة في أي يوم شئتم وصوموا شهر رمضان في أي شهر رمضان شئتم

وأن يكون مطلقا غير محصور بوقت يتناول فرضا في واحد إلا على وجه تكراره في الأوقات ولا التخيير في أوقات فعله نحو قوله صلوا صلاة واحدة وصوموا يوما أو شهرا واحدا

أو أن يكون مؤقتا بالتأبيد نحو أن يقول صلوا أبدا في كل يوم ما بقيتم وصوموا شهر رمضان في كل سنة ما حييتم

أو أن يكون واردا بلفظ يقتضي أدنى الجمع حقيقة ويحتمل أكثر منه ويقتضي فعله مكررا في الأزمان إلا أنه غير مقرون بذكر التأبيد

فالأمر الوارد عن الله تعالى وعن رسوله عليه السلام لا يخلو من أن يكون واردا على أحد هذه الأقسام

فأما هذه الأقسام الأربعة التي قدمنا ذكرها فغير جائز ورود النسخ فيها بحال وإن كان قد يسقط عنا الفرض بأمور أخرى على غير وجه النسخ

والقسم الخامس هو الذي يجوز فيه النسخ

وأصل في ذلك أن كل مأمور به تعلق وجوب فعله بوقت بعينه أو بغير عينه فغير جائز ورود نسخه لأنه يكون نهيا عن المأمور بعينه وغير جائز أن يكون المأمور به من أحكام الله تعالى هو المنهي عنه

والأقسام الأربعة التي قدمنا ذكرها هي من هذا القبيل وذلك لأن قوله صلوا إذا زالت الشمس من هذا اليوم وصوموا شهر رمضان من هذه السنة فرض قد تعلق بوقت بعينه فليس يخلو من أن ينسخ قبل مجيء وقت الفعل أو بعده وغير جائز نسخه قبل مجيء وقت الفعل لما نستند ms273 عليه إن شاء الله تعالى

وإذا مضى وقت الفعل قبل أن يفعله فإن ما يتعلق بالأمر من لزوم الفعل قد سقط بمضي وقته لما بيناه فيما سلف من الأبواب المتقدمة وسقوط الفرض بمضي وقته لا يسمى نسخا لأن ذلك كان معقولا مع ورود الأمر وما لا يتوهم بقاؤه لأن ما بلفظ الأمر لا يسمى سقوطه بمضى وقته نسخا ألا ترى أنه لو قال صوموا يوم عاشوراء من هذه السنة واقتصر عليه فلم يصمه لم يلزمه القضاء بذلك الأمر وأنه يحتاج في لزومالقضاء إلى دلالة من غيره وأن سقوطه بمضي الوقت على هذا الوجه لا يسمى نسخا

وأما القسم الثاني وهو قوله صلوا صلاة واحدة في أي وقت شئتم أو صوموا شهرا أي شهر شئتم على قول من يجيز ورود الأمر بمثله فإن هذا لو صح الأمر به لم يصح نسخه وذلك لأنه ما دام حيا فأي وقت فعل فيه المأمور به كان ذلك وقت فرضه

والأظهر عندنا أنه غير جائز ورود الأمر بمثله لما بينا فيما سلف من أنه لو صح ذلك وسعه التأخير أبدا ثم لا يصير مفرطا بالموت لعدم علمه بالوقت الذي يعين عليه فيه الفرض فيخرج ذلك الأمر من أن يكون فرضا إلا أنا تكلمنا فيه على قول من يجيز ورود الأمر بمثله فقلنا واجب ألا يجوز نسخه لأن كل وقت يأتي عليه إذا فعله فيه كان فاعلا للمأمور به بذلك الأمر بعينه فغير جائز ورود نسخه قبل مجيء وقته لما وصفنا في القسم الأول وأما إذا فعله فقد سقط عنه فرضه فليس هناك أمر يتوهم بقاؤه فينسخ

وأما القسم الثالث وهو أن يكون الفرض منهما غير محصور بوقت وهو فرض واحد لا يقتضي لفظ الأمر فعله مكررا في أوقات مستقبلة فإنه لا يصح نسخه أيضا وذلك لأن عليه فعله على الفور عند ورود الأمر في أول أحوال الإمكان فغير جائز نسخه قبل وقته فإن لم يفعله ففي الثاني فإن لم يفعله في الوقت الأول لزمه ms274 فعله في الثاني بذلك الأمر بعينه فإن لم يفعله في الثاني لزمه فعل مثله في الثالث بالأمر أيضا فصار تقدير الأمر أن يفعله في الوقت الأول فإن لم يفعله ففي الثاني فإن لم يفعله ففي الثالث فلما كان كل وقت لم يفعله فيه كان الذي يليه وقتا لفعله بالأمر الأول ثم لم يخل من أن ينسخه قبل الفعل أو بعده

ولا يجوز نسخه قبل وقته كما قلنا في نسخ الفعل قبل مجيء وقته المعين له أو أنينسخه بعد الفعل وهذا محال لأنه قد أدى الواجب عليه بالأمر ومن سقط عنه الفرض بأدائه فغير جائز أن يقال إنه قد نسخ عنه ما قد أداه ولم يقض لفظ الأمر لزوم غير ما فعله فلم يكن ها هنا شيء نسخ في الحقيقة

وأما القسم الرابع وهو أن يوجب فعله مكررا في أوقات ويقرنه بذكر التأبيد نحو قوله صلوا أبدا ما بقيتم في كل يوم وصوموا شهر رمضان في كل سنة أبدا ما حييتم إلى أن تقوم الساعة فإن هذا قد ذكرنا حكمه فيما سلف واختلاف الناس في جواز نسخه وامتناعه

وبينا أن الأظهر من أمره أنه لا يجوز نسخه

وأما القسم الخامس وهو أن يكون وروده بلفظ تناول أدنى الجمع حقيقة ويحتمل أكثر منه ويقتضي فعله مكررا في أوقات مستقبلة من غير أن يكون مؤقتا ولا مقرونا بذكر التأبيد فإن هذا هو الذي يجوز نسخه بعد التمكن من فعله على أدنى ما يتناوله لفظه سواء فعله المأمور به أو لم يفعله

وأقسام النهي فيما يجوز نسخه وما لا يجوز على هذا النحو الذي ذكرناه في الأمر إلا في وجه واحد وهو أن قوله صل وصم ونحو ذلك إنما يقتضي فعله مرة واحدة إذا لم تقم الدلالة على أن المراد فعله مكررا فمتى فعله لم يلزمه شيء آخر بالأمر فلم يصح معنى النسخ فيه قبل فعله ولا بعد فعله

وأما النهي فإنه إذا قال لا تصم أو لا تصل ففعل المنهي عنه لم ms275 يسقط عنه حكم النهي فيما يستقبل ويكون في توهمنا وتقديرنا بقاء حكم النهي ما لم يرد النسخ فيصح ورود النسخ فيه فأما في سائر الوجوه التي ذكرناها فهو والأمر سواء على ما بينا $ فصل في الدلالة على امتناع جواز نسخ الأمر قبل مجيء وقته

الدلالة على امتناع جواز ذلك أن إطلاق لفظ الأمر يقتضي لزوم فعله في الوقت الذي علق به وقد علمنا أن الله عز وجل لا يأمر إلا بحسن ولا ينهى إلا عن قبيح فكل ما أمر الله به فقد دل بأمره به على حسنه وعلى قبح تركه وكل ما نهى عنه فقد دل على قبحه بنهيه فجرى ذلك مجرى الإخبار فيه فيكون المأمور به حسنا ويكون تركه قبيحا وإذا صح هذا لم يجز أن ينهى عما ورد الأمر به مما هذا وصفه لأنه لو نهى عنه لكان نهيه دلالة منه على قبحه وعلى حسن تركه وكان ذلك بمنزلة الإخبارمنه بكونه قبيحا إذا وقع من فاعله وغير جائز أن يدل على فعل شيء في وقت بعينه أنه حسن ثم يدل عليه أيضا أنه قبيح من الوجه الذي دل عليه حسنه لأن هذا يقضي تناقض دلالته وتنافيها تعالى الله عن ذلك

وكما لا يجوز أن يخبرنا عنه بأنه حسن ويخبر عنه أيضا بأنه قبيح فكذلك لا يجوز أن يتناوله الأمر والنهي على هذا الوجه لما قدمنا أن الأمر والنهي يجريان مجرى الإخبار في باب الدلالة على الحسن أو القبيح

فإن قال قائل ما أنكرت أن يكون المأمور به فيما ذكرت غير المنهي عنه وإن كان معينا بوقت محصور

قيل له هذا محال لأنه قد دل بالأمر على أنه متى أوقع هذا الفعل في ذلك الوقت على الوجه المأمور به وقع حسنا والنسخ إذا ورد فإنما تناول ذلك الفعل بعينه لا فعلا غيره لأنه لم يكن هناك فعل غير ما تعلق حكمه بالأمر فيتناوله النسخ على أنه إن كان النهي الذي وقع به النسخ لم يتناول ذلك المأمور به ms276 بعينه فواجب أن يبقى وجوب فعله بعد النهي على حسب اقتضائه الأمر بدءا وهذا يدل على أن هذا السائل لم يحصل معنى ما قال

دليل آخر وهو أنه معلوم أن ما أمر الله به فقد أراد منا فعله وما نهانا عنه فقد كره منا فعله لأنه لو جاز ألا يكون مريدا لما أمر به لجاز أن يكون مريدا بضده ولو جاز ذلك لما كان المأمور مطيعا بفعل ما أمر به لأنه إنما يكون مطيعا له بفعل ما أراده منه وكان لا يكون عاصيا بفعل ما نهاه عنه لأنه قد أراده منه فكان يجب أن يكون مرتكب النهي مطيعا للهتعالى لأنه فعل ما أراده منه وهذا يوجب سقوط معنى الأمر والنهي ويجعل ورودهما عبثا وسفها فإذا صح هذا ثم ورد الأمر مقتضيا لإرادة الفعل لم يجز أن يكرهه منه بعد ذلك من الوجه الذي أراده منه وفي النهي عنه بعد الأمر به كراهة لذلك الفعل بعينه من الوجه الذي أراده وهذا هو البداء الذي هو منفي عن الله تعالى لأنه لا يكرهه بعد إرادته له إلا وقد استحدث علما لم يكن علمه وقت إرادته أو أن يكون الأمر عبثا وسفها في الابتداء والوجهان جميعا منفيان عن الله عز وجل وليس يمتنع أن يراد الفعل من وجه ويكره من وجه آخر فتتعلق الإرادة والكراهة به من وجهين مختلفين فأما من وجه واحد فلا

وتعلق الإرادة والكراهة من وجهين أن يريد الفعل عبادة لله ويكرهه عبادة للشيطان ومن وجه واحد أن يريده منه عبادة لله تعالى ويكرهه عبادة لله تعالى وهذا هو حقيقة النسخ قبل مجيء وقت الفعل الذي أجازه مخالفونا في ذلك وذلك غير جائز على الله تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا ومن الناس من يأبى جواز تعلق الحظر والإباحة لفعل واحد من وجهين مختلفين ويزعم أن الفعل الذي تعلقت الإباحة به غير الفعل الذي تعلق به الحظر وأي الوجهين صح منهما فلا يتعلق به لجواز النسخ قبل مجيء الفعل ms277 لما بينا

ودليل آخر وهو أن النسخ إنما يجوز وروده على وجه يجوز شرطه مع الأمر به في خطاب واحد مثل أن يقول صلوا إلى وقت كذا إلى بيت المقدس ثم صلوا بعد ذلك إلى الكعبة

وما لا يجوز شرطه مع لفظ الأمر في خطاب واحد لم يصح ورود النسخ به وما ذكرنا وصفه من نسخ الأمر قبل مجيء وقت الفعل هو من هذا القبيل ألا ترى أنه لا يجوز أن يقول قد فرضت عليكم الظهر ونهيتكم عنه بعينه فلما لم يجز أن يكون النهي مذكورا مع لفظ الأمر يصح أن يريده الله عز وجل ولا يتعبد بالنهي عنه بعده ألا ترى أن سائر ما يجوز نسخه إنما يجوز على وجه لو ذكر مع لفظ الأمر بدءا لم يتناقض وأنه لا يجوز أن يريد بما لو ذكر مع لفظ الأمر تناقض الكلام واستحال فدل على صحة ما ذكرنا من امتناع جواز نسخ ما هذه صفته

فإن قال قائل ما أنكرت أن يجوز ورود النسخ فيما كان هذا وصفه إذا كان لفظ الأمر مطلقا وإن لم يجر ذكر النهي عنه مع لفظ الأمر بأن يكون الأمر معلقا بعدم ورود النسخ فيصير تقديره افعلوا إن لم أنسخه عنكم

قيل له فهذا هو المستنكر الذي لا يجوز شرطه في لفظ الأمر لأنه يصير في معنى قوله قد أمرتكم به إن لم أنهكم عنه وقد أردته منكم ان لم أكرهه ولا يجوز شرط ذلك في الأمر فكذلك قوله افعلوه إن لم أنسخه عنكم إذا كان يقتضي ذلك لم يجز أن يشرطه مع الأمر

وعلى أن قائل هذا لا يخلو من أن يقول بان الأمر يقتضي فعل المأمور به في الوقت المعين على جهة الإيجاب أو الندب على حسب اختلاف الناس فيه أو أن يقول إن صيغة الأمر لا تقتضي شيئا من ذلك وإنما يكون حكمه في اقتضاء الفعل المأمور موقوفا على دلالة غير اللفظ فإن كان ممن يأبى القول باقتضاء ورود الأمر فعل المأمور ms278 به وهو أن يقول إنه موقوف على الدليل فإن الأمر مع ذلك في صيغته وحيال وروده ليس بالإيجابأولى منه بالنهي حتى إذا ورد النهى علمت أنه لم يرد الأمر الإيجاب فهذا قول مردود خارج عن أقاويل الأمة إذ ليس أحد منهم يجوز أن يكون المراد بالأمر النهي وإن كان ممن يقول إن الأمر يقتضي إيقاع الفعل على أحد الوجوه التي اختلف الناس فيه فغير جائز أن يكون معلقا بشرط ألا ينسخ لأن اللفظ قد اقتضى إيقاعه على جهة الإيجاب أو الندب فلا يجوز أن يجعل معلقا بشرط ولا مقيدا بوصف غير مذكور في اللفظ كما يقول في ألفاظ العموم والحقائق أنها متى وردت مطلقة كانت مقتضية لأحكامها الموضوعة لها في أصل اللغة ولزمنا بها اعتقاد موجب صيغتها ثم غير جائز أن ترد بعد أن استقر حكمها على ما اقتضته صورتها بحصول الفراغ فيها غير مقيد بشرط ولا وصف أن المراد بها غير ما اقتضته حقيقة لفظها فكذلك الأمر إذا ورد مطلقا مقتضيا لفعل المأمور به في الوقت المذكور فغير جائز أن يجعل مقيدا بشرط ألا ينسخ وهذا الذي ذكرناه في هذا الفصل إنما هو كلام في نفي إثبات الشرط في الأمر المطلق العاري من الشرط على حسب ما ذكره السائل وسنتكلم بعد هذا في أنه لا يجوز ورود الأمر مقيدا بهذا الشرط

فإن قال قائل أليس لو قال الله تعالى لنا صلوا الظهر في مستقبل أعماركم أو صوموا شهر رمضان في مستقبل السنين كان الواجب علينا اعتقاد وجوبه في مستقبل الأوقات مكررا ثم جائز مع ذلك عندك ورود نسخه بعد التمكين من فعل أدنى ما يقتضيه اللفظ فلم أنكرت أن يجوز ورود النسخ فيه قبل مجيء وقته والتمكن من فعل شيء منه كما أجزت وروده فيما يستقبل من فعل الصلاة والصوم على الوجه الذي بيناه

قيل له ليس هذا مما ذكرناه في شيء وذلك لأن ورود الأمر على هذه الصفة مقارن لجواز نسخه بعد التمكين من أدنى فعل ما ms279 تناوله اللفظ ما دام النسخ قائما ببقاء النبي صلى الله عليه وسلم فإذا ورد النسخ علمنا أن الفرض كان المقدار الذي وقع التمكين منه إلى وقتالنسخ وأن ما بعد الوقت لم يكن مرادا بالأمر وليس كذلك مسألتنا لأنه إذا قال لنا صلوا إذا زالت الشمس من هذا اليوم لزمنا اعتقاد وجوبها في الوقت المذكور من غير تجويز لغيره فمتى ورد نسخه كان نهيا عن المأمور بعينه وقد بينا فساده

فإن قيل فهلا أجزت ورود الأمر معقودا بشرط فعله في وقت إن لم ينه عنه ولم ينسخه فيقول صلوا عند الزوال إن لم أنسخه عنكم

قيل له هذا لا يجوز لأنه يصير بمنزلة قوله قد أردته منكم إن لم أكرهه وكقوله هو حسن في ذلك الوقت إن لم يكن قبيحا وكقوله خبري هذا صدق إن لم يكن كذبا تعالى الله عن ذلك وكقوله قد أمرتكم به إن لم يبد لي في ذلك الأمر وهذا لا يقوله إلا جاهل بالعواقب وبقبح الأمر أو بحسنه لأن الأمر بالشيء ليس هو الموجب لحسن المأمور به ولا النهي عنه موجبا لقبحه وإنما يدلان إذا وردا من الله تعالى على حسنه أو قبحه لأنه الله تعالى عالم بحسن المأمور به قبل الأمر به وعالم بقبحه قبل النهي عنه فغير جائز منه جواز شرط النهي فيما علم حسنه ولا يجوز شرط الأمر فيما علم قبحه

فإن قال أليس جائز فيما بيننا أن يقول الرجل لعبده ادخل الدار غدا ما لم أنهك عنه ولا يكون هذا مستنكرا عند العقلاء فما أنكرت من تجويز مثله في أوامر الله تعالى

قيل له إنما يجوز هذا فيما بيننا لجواز البداء علينا والتنقل في الرأي واستحداث العلم بالأمر فجاز أن يقول الواحد منا لعبده افعل غدا كذا ما لم أنهك عنه كما يجوز أن يقول افعله إن لم بيد لي فيه والله تعالى لا يجوز عليه البدءات ولا استحداث العلمبالأمور فلذلك امتنع جواز شرط ذلك في أوامره ألا ترى أن ms280 من قال مثل ذلك منا لعبده عقلنا من لفظه أنه إنما جوز على نفسه انتقاله عن الرأي الأول إلى غيره لما عسى أن يبدو له في المستأنف وأن سيحدث علما لم يكن علمه في الأول فلما كان كذلك وجب ألا يجوز مثله على الله تعالى كما لا يجوز عليه البداء واستحداث العلم بالأمور

فإن قال قد أجزت فيما سلف من الأبواب المتقدمة ورود الأمر من الله تعالى معلقا بشرط التمكين منه مثل أن يقول صل إذا زالت الشمس إن كنت صحيحا في ذلك الوقت وقاتل المشركين غدا إن أمكنك وإن كان في المعلوم أنه لا يبلغ حال التمكين ولا يمنع ذلك عندك صحة الأمر معلقا بهذه الشريطة فهلا جوزت أن يقول صل عند الزوال إن لم أنهك عنه

قيل له ما قدمنا من علة كل واحد من المثلين في الجواز أو الإمتناع هو الموجب للفصل بينهما وهو أنه لا يصح أن يقول قد أردته منك إن لم أكرهه وأن أمري إياك حسن إن لم يك قبيحا وإن هذا القول منه يقتضي تجويز البداء وهذه الصفة منفية وليس في قوله صل إن قدرت عليه اقتضاء صفة حكمها أن تكون منفية عن الله تعالى فلم يمتنع وروده على هذه الشريطة

ومن جهة أخرى أن شرط صحة الأمر وكونه حسنا وجود التمكين في حال لزوم فعله فلا يمتنع وروده مقرونا بهذه الشريطة وإن كان في المعلوم أنه لا يبلغ حال التمكين

ويدل على هذا أيضا أنه يصح أن يأمر الله تعالى بفعل يفعله في الثاني مع عمله بأنه يفعل في الثاني ما يضاد فعل المأمور به ومعلوم امتناع وقوع الفعل منه في حال وجود ضده كما أنه معلوم امتناع وقوعه منه مع عدم التمكين منه ثم لم يمتنع ورود الأمربفعل في وقت معين لأجل ما في المعلوم من وقوع ضده منه في تلك الحال بدلا منه ولم يكن هذا عبثا ولا سفها كذلك الأمر المعلق بشرط التمكين أمر صحيح وإن كان في ms281 معلوم الله تعالى إن المأمور لا يبلغ حال التمكين ومن منع حسن الأمر على شرط التمكين إذا كان في المعلوم إنه لا يتمكن منه فإنما منع ذلك من جهة أن الأمر إذا كان عالما بذلك كان أمره به عبثا كأمره لنا بصعود السماء ونحوه

وفرق بين أوامر الله تعالى وأوامرنا لعبيدنا ومن يلزمه طاعتنا في جوازه معلقا بشرط التمكين منه لأن الأمر منا يجوز في مثله بلوغ المأمور حال التمكين ولو كان وجوده من المأمور فيما بيننا ميؤسا منه لما كان الأمر به حسنا

قال وكذلك إذا كان في معلوم الله تعالى أن المكلف لا يبلغ حال التمكين لم يصح أمره

والجواب عن هذا إن هذا إنما جاز وروده من الله تعالى مقرونا بهذه الشريطة فيما يجوز فيه بلوغ حال التمكين وإن كان في معلوم الله إنا لا نبلغها لأنا متى جوزنا ذلك لزمنا بوروده إعتقاد وجوبه على الشريطة المذكورة فيه ويلزمناها توطين النفس عليه وتسهيله عليها إن بلغنا حال التمكين وهذه عبادة يجوز أن يتعبدنا الله تعالى بها ويلزمنا ها في الحال

وليس هذا بمنزلة الأمر بصعود السماء بشرط الإمكان لأنا قد تيقنا أنا لا نبلغ حال التمكين منه أبدا ولا يصح مع ذلك اعتقاد جواز بلوغ حال الإمكان وتوطين النفس على الفعل إذا بلغناها فإذا لم يتعلق بهذا الأمر وجوب الفعل ولا إعتقاد شيء تصح العبادة بهكان عبثا فلم يصح أن يفعله الله تعالى

فإن قال ما أنكرت على هذا أن يجوز ورود الأمر معقودا بشريطة أن يقول افعلوا مالم أنسخه عنكم قبل مجيء وقت الفعل وأن تكون العبادة علينا فيه اعتقاد وجوبه إن لم ينسخه

قيل له لا يخلو من أن يلزمه اعتقاد وجوبه بورود الأمر أو أن يلزمه اعتقاد وجوبه إن كان واجبا أو اعتقاد حظره إن كان محظورا فيعتقد أحدهما بغير عينه أو يعتقد أنه واجب عليه إن لم ينهه عنه

فإن قلنا أنه يلزمه بورود الأمر المعقود بشريطة أن لا ينهي عنه اعتقاد ms282 وجوبه فهذا الإعتقاد ليس هو مما يقتضيه لفظ الأمر المقيد بالشرط على الوصف الذي ذكرت بل هو مقتضى اعتقاد الأمر المبهم الذي لا شرط فيه فيؤدي هذا إلى إسقاط فائدة الشرط

وقد دللنا على فساد القول بجواز نسخ الأمر المبهم العاري من الشرط إذا تناول وقتا محصورا وأيضا فإن كونه معقودا بشريطة أن لا ينهي عنه يمنع وقوع العلم بوجوبه لأنه ليس اعتقاد وجوب فعله عند مجيء وقته بأولى من اعتقاد وجوب تركه فلو لزمنا بورود الأمر الذي هذه صفته اعتقاد وجوبه كان في ذلك إيجاب اعتقاد ما ليس بواجب وهذا أمر باعتقاد الشيء على خلاف ما هو به وجواز الأمر بمثله منتف عن الله تعالى فبطل هذا القسم بما وصفنا فإن كان إنما يلزمه بورود الأمر الذي هذا وصفه اعتقاد وجوبه إنكان واجبا أو حظره إن كان محظورا على وجه الشك فهذا لم يحصل بعد على اعتقاد شيء لا حظر ولا إيجاب وهذا يؤدي إلى سقوطه رأسا لأن حاله بعد ورود الأمر كهي قبل وروده لأنه قد كان يعتقد قبل ورود الأمر أن ما يوجه الله تعالى عليه في المستأنف فهو واجب وأن ما يحظره فهو محظور فيؤدي هذا القول إلى إسقاط فائدة الأمر رأسا فبطل هذا القسم أيضا

فإن قلنا إنه يعتقد أنه واجد عليه إن لم ينهه عنه لم يصح هذا لأنه لا يصح مجيء العبادة به كما لا يجوز أن يقول قد أردته منك إن لم اكرهه وهو حسن إن لم يكن قبيحا وأن هذا الخبر صدق إن لم يكن كذبا فلما لم يجز ورود الخطاب من الله تعالى بذلك لم يجز أن يعتقد في خطابه مالا يجوز عليه فلما لم يكن للاعتقاد في الأمر الذي وصفه ما ذكرت وجه غير ما وصفنا ولم يصح شيء منها لما بينا ثبت إمتناع جواز وروده على هذه الشريطة

فإن قال ما أنكرت أن يجوز ورود الأمر على هذه الشريطة

فنقول قد أمرتك به إن لم أنسخه ويكون ms283 الذي يلزمنا بورود الأمر الذي هذه صورته أن هذا الخطاب قد تعلق به حكم مجمل يرد بيانه في الثاني من حظر أو إباحة ويكون بيان حكمه مترقبا بمجيء وقت الفعل فإن حظره علمنا أن المراد بالخطاب المتقدم كان الحظر وإن لم ينسخه علمنا أن المراد به كان الإيجاب كما نقول في سائر الألفاظ المجملة التي لا سبيل إلى استعمالها إلا بورود بيانها ولا يؤدي إلى إبطال فائدة الأمر كما لا يكون اللفظ المجمل عاريا من الفائدة لوروده مجملا

قيل له هذا فاسد من وجهين أحدهما أن قوله صل ركعتين عند زوال الشمس أو تصدق بدرهم غدا ليس بمجمل من حيث اقتضى وجوب الفعل في الوقت المذكور له فقد ألزمنا بوروده اعتقاد وجوبه فلو جاز أن يقرن به قوله افعل ما لم أنسخه لما كان ذلك مؤثرا في نفس الأمر أنه مقتضى الإيجاب إلا أنه شرط جواز رفعه وقد بينا أن ذلك لا يجوز

وأما المجمل فمن حيث لم يلزمنا فيه اعتقاد شيء بعينه جاز أن يكون حكمه موقوفا على البيان فما ورد فيه من بيان الحكم علمنا أنه كان المراد بالجملة

والوجه الآخر أن النهي لو ورد بعد ذلك لم يجز أن يكون لفظ الأمر عبارة عنه

فقولك إن لفظ الأمر المقرون بجواز شرط النهي موقوف على ورود البيان خطأ لأن النسخ لو صح لما كان الأمر باقيا بل يكون مرفوعا زائلا فكيف يكون ما يوجب دفعه وإسقاطه بيانا له وهو يوجب أيضا أن يكون لفظ الأمر موضوعا للنهي ولفظ الإيجاب موضوعا للحظر في هذا الموضع وهذا خلف من القول

وأما ورود بيان المجمل فغير مزيل لحكم اللفظ لأن لفظ الجملة قد كان يصلح له ويصح أن يكون عبارة عنه إما في اللغة أو الشرع فلم يكن بيانه منافيا لحكم الجملة

وقد احتج من أجاز نسخ الحكم قبل مجيء وقته بما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم فرض عليه وعلى أمته ليلة أسري به إلى السماء خمسون صلاة فما ms284 زال يسأل الله حتى ردها إلى خمس

قالوا فقد نسخ فرض الخمسين إلى الخمس قبل مجيء وقت الفعل

وبأمر الله تعالى إبراهيم بذبح ابنه وأنه نسخ قبل مجيء وقت الفعل وبصلح النبي صلى الله عليه وسلم قريشا على أنه يرد عليهم من جاءه منهم مسلما ثم نسخ ذلك عن النساء قبلمجيئهن إليه وقوله تعالى @QB@ إذا ناجيتم الرسول فقدموا بين يدي نجواكم صدقة @QE@ @QB@ فإذ لم تفعلوا وتاب الله عليكم @QE@ فأخبر أنه نسخه قبل مجيء وقت فعله

والجواب عن ذلك أن ما روى من فرض الخمسين صلاة يجوز أن يكون ورد في الابتداء معقودا بشرط اختيار النبي عليه السلام لذلك كما قال تعالى @QB@ فإذا استأذنوك لبعض شأنهم فأذن لمن شئت منهم @QE@ قال ابن عباس فجعل النبي عليه السلام بما على النظرين في ذلك ليس يمتنع عندنا تعلق الفرض بإختيار المأمور به كاختلاف حكم صلاة السفر والحضر باختياره السفر والإقامة وكما يلزمنا القرب بالنذر وإيجابنا لها على أنفسنا وكما يكون الحانث في يمنيه مخيرا في أن يكفر يمينه بواحدة من الأشياء الثلاثة وبأيها كفر تعين حكم الفرض به دون غيره

فإن قيل لا يجوز أن يكون إيجاب الفرض موكولا إلى اختيار أحد من المأمورين لأن الفروض والأوامر إنما هي حسب المصالح ولا علم لأحد غير الله تعالى بمصالح العباد

قيل له ليس يمتنع عندنا أن يكون في معلوم الله تعالى أن هذه الأشياء متساوية من جهة الصلاح فإذا خير النبي عليه السلام في ذلك لا يختار إلا ما هو صلاح فيكل وجوب الفرض إلى اختياره

وقد قال بعض أهل العلم جائز أن يكون الله عز وجل قد جعل لنبيه عليه السلام أن يسن ما رأى ويفرض ما شاء باختياره من غير وحي يأتيه في ذلك الشيء بعينه كما قالللأقرع بن حابس لما سأله عن الحج أواجب في كل عام أو حجة واحدة فقال عليه السلام بل حجة واحدة ولو قلت نعم لوجبت وكما استثنى الإذخر عند مسألة العباس إياه ذلك حين ms285 قال لا يختلى خلاها ولا يعضد شوكها فقال العباس إلا الإذخر يا رسول الله فقال إلا الإذخر بعدما أطلق النهي في الجميع قال فهذا يدل على أنه قد كان حكم التحريم أو الإباحة معلقا باختياره

وكما قال خذوا عني قد جعل الله لهن سبيلا البكر بالبكر جلد مائة وتغريب عام والثيب بالثيب الجلد والرجم فدل على أن إيجاب ذلك كان مجعولا إليه وموقوفا على اختياره وليس الغرض الكلام في هذه المسألة ألا أنا بينا أن ذلك غير ممتنع عند قوم من أهل العلم وإن لم يثبت عندنا صحته إذا لم يكن قوله فيه من طريق الاجتهاد وإذا كان ذلك كذلك لم يمتنع عندنا أن نكل فرض الخمسين إلى اختيار النبي صلى الله عليه وسلم المسالة فيه فما زال صلوات الله عليه يسأل الله تعالى في ذلك حتى استقر الفرض على خمس

فإن قيل فإن كان الفرض في الابتداء موكولا إلى اختيار النبي عليه السلام فما معنى مسألته التخفيف ومراجعته فيه

قيل له إنما قلنا إنه لا يمتنع أن يكون موكولا إلى اختيار النبي عليه السلام بأنيسأل الله تعالى التخفيف عن أمته فتكون مسألته سببا للتخفيف كما قلنا في فرض السفر والإقامة أنه موقوف على اختيارنا للسفر أو الإقامة فيختلف الفرض باختلاف الحالين اللذين هما موقوفان على اختيارنا

وقد بينا فيما سلف أن الفرض وكفارة اليمين أحد الأشياء الثلاثة لا جميعها وأن حكم المفروض فيها متعلق باختيار المكفر حتى يتعين به الحكم إذا فعله دون غيره وأما أمر الله تعالى إبراهيم عليه السلام بذبح ابنه فقد قيل فيه وجوه أحدها أنه إنما أمره بذبحه في وقت بعينه على شرط التمكين منه وارتفاع الموانع الحائلة بينه وبينه وقد بينا جواز ورود الأمر معقود ا بهذه الشريطة فلما عالج أسباب الذبح حيل بينه وبينه بضرب من المنع

وقد قال بعض أهل العلم في التفسير ضرب الله تعالى على حلقه صفيحة نحاس فلم تعمل فيها الشفرة فقيل له بعد ذلك قد صدقت الرؤيا ms286 لأنه فعل ما أمكنه وبذل المجهود فيه ولم يكن عليه غيره وهذا التأويل غير مخالف لقوله تعالى @QB@ إني أرى في المنام أني أذبحك @QE@ فانظر ماذا ترى لأنه جائز أن يكون إنما رأى في المنام فعل أسباب الذبح ومعالجته وقد فعل وسماه ذبحا لأنه سبب يقع بمثله الذبح في العادة ما لم يحدث منع كما يسمى الشيء باسم غيره إذا كان مجاورا له أو كان منه بسبب

فإن قال قائل فلا معنى إذن للفدية إذا لم يكن مأمورا بالذبح لعدم التمكين منه ولا يقع ما سمي فدية موقع الفدية لأن الفدية ما قام مقام الشيء

وما فدي به عندك لم يقم مقام شيء أمر به ثم لم يفعله إذا كان جميع ما أمر به قد فعله عندك

قيل له ليس يمتنع أن يكون قد سمي فدية لما كان يتوقعه إبراهيم عليه السلام من حدوث الموت بالذبح ففدي ما كان في تقديره أنه سيقع بما قدر به

وقد قيل إنه ذبحه وفرى الأوداج ثم وصلها الله في أسرع من لمح الطرف قبل خروج الروح وهذا جائز غير ممتنع

وأما صلح النبي عليه السلام قريشا على ما صالحهم عليه ونسخ الحكم عن النساء فلا دلالة فيه على ما ذكره لأنه قد كان مضى من وقت الحكم إلى أن نزل القرآن برد النساء مدة يمكن استعمال الحكم فيها فليس في هذا نسخ الحكم قبل مجيء وقته وكذلك نسخ الصدقة عند مناجاة الرسول عليه السلام وهو على هذا السبيل لأنه قد كان مضى من وقت نزول الحكم إلى وقت ورود النسخ مدة يمكن استعمال الحكم فيها ونسخ مثله غير ممتنع وليس هو من مسألتنا في شيء فثبت بما ذكرنا امتناع جواز النسخ قبل مجيء وقت الفعل وجميع الأقسام التي ذكرنا أنه لا يجوز نسخها هو في معنى ذلك

وأما القسم الذي ذكرنا جواز نسخه وهو أن يرد لفظ يقتضي ظاهره عموما في جنس يوجب فعله على الدوام في مستقبل الأوقات من غير ذكر توقيت فهو ms287 من نحو قوله تعالى @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ وقوله تعالى @QB@ والذين يرمون المحصنات @QE@ وما جرى مجرىذلك من ألفاظ العموم وفيما يقتضي مستقبل الأوقات كقوله صوموا عاشوراء فيما يستقبل من السنين ونحو ذلك قوله لبني إسرائيل تمسكوا بتحريم السبت في مستقبل الزمان فيجب على من كان مخاطبا بها اعتقاد موجب لفظها وتجويز نسخها مع ذلك إذا وجد من وقت الفعل أدنى ما يتناوله لفظ الأمر لأن لفظ العموم لما كان عبارة عن ثلاثة فما فوقها وذكره بمستقبل الأوقات يصلح أن يكون عبارة عن قليل الأوقات وكثيرها لم يمتنع ورود النسخ فيه بأن يبين تارة أن حكم بعض المشركين إلى هذه الغاية وجوب قتلهم ومن الآن قبول الجزية منهم ويبين أن حكم بعض القاذفين إلى هذا الوقت الجلد ومن الآن اللعان وهم قاذفو الزوجات ويبين أن صوم عاشوراء فرضه إلى وقت نزول الأمر بصوم شهر رمضان وأن تحريم السبت إلى الوقت الذي نسخه على لسان نبي آخر جاء بعده وسواء في ذلك فعل المأمور به أو لم يفعل فإن نسخه جائز عندنا وذلك لأنه إذا وقع التمكين من الفعل فقد لزمه فرضه وتفريطه فيه لا يمنع نسخه عنه كما يجوز أن يعلقه في الابتداء بوقت بعينه فإذا مضى الوقت قبل فعله سقط عنه الفرض وكما يجوز أن يشرط ذلك في الابتداء فتقول له إن فعلته عند وجود التمكين منه فذاك وإن تركته فأنت معاقب على تركه ولا فرض عليك بعده ويدل على ذلك أيضا أن ورود النسخ جائز وإن ترك بعض المأمورين ما أمر به في وقت لزومه ولولا أن ذلك كذلك لكان الرسول عليه السلام إذا أراد نسخ شيء سألهم هل ترك أحد منكم فعل المأمور به حتى يصح نسخه على قول المخالف ولو فعل ذلك لنقل فلما لم يسألهم عن ذلك في شيء مما نسخه بل قد روي عنه أنه نسخ أشياء كثيرة من غير بحث منه عن حالالمأمورين في فعله أو تركه دل ذلك على أنه ليس شرط جواز ms288 النسخ فعل المأمور به

وأيضا فقد اتفق الجميع على أن النهي يصح نسخه بعد التمكين من تركه وإن ارتكب المنهي فعله ولم يكن ارتكابه للفعل المنهي عنه مانعا من نسخه كذلك تركه لفعل المأمور به لا يمنع جواز نسخه& باب في نسخ التلاوة مع بقاء الحكم

اختلف الناس في نسخ رسم القرآن وتلاوته مع بقاء حكمه

فقال قوم لا يكون رفع حكمه إلا برفع رسمه وتلاوته فيرتفع الحكم بارتفاعها

وقال آخرون يجوز رفع أحدهما مع بقاء الآخر أيهما كان من تلاوة أو حكم

وقالت طائفة لا يجوز نسخ القرآن وتلاوته ولكن يجوز نسخ الحكم مع بقاء التلاوة

قال أبو بكر رحمه الله أما جواز نسخ الحكم فلا خلاف فيه بين الأمة إلا فرقة شذت عنها وقد حكينا فيما تقدم قولها

وأما نسخ الرسم والتلاوة فإنما يكون بأن ينسيهم الله تعالى إياه ويرفعه من أوهامهم أو يأمرهم بالإعراض عن تلاوته وكتبه في المصحف فيندرس على الأيام كسائر كتب الله القديمة التي ذكرها في كتابه في قوله تعالى @QB@ إن هذا لفي الصحف الأولى صحف إبراهيم وموسى @QE@ ولا نعرف اليوم منها شيئا ثم لا يخلو ذلك من أن يكون في زمان النبي صلى الله عليه وسلم حتى إذا توفي لا يكون متلوا من القرآن أو يموت وهو متلو موجود بالرسم ثم ينسيه الله الناس ويرفعه من أوهامهم

وغير جائز عندنا نسخ شيء من القرآن بعد وفاة النبي صلى الله عليه وسلم لا رسمه ولا حكمه ولا خلاف بين الأمة أن نسخ القرآن وسائر الأحكام لا يكون بعد موت النبي صلى الله عليه وسلم إلا قوم ملحدة يستهزئون بإظهار الإسلام ويقصدون إفساد الشريعة بتجويز نسخ الأحكام بعد موت النبي عليه السلام

وأما نسخ رسم القرآن دون حكمه في حياة النبي عليه السلام فإن في مذهب أصحابنا ما يدل على تجويزهم نسخ التلاوة قبل وفاة النبي عليه السلام مع بقاء الحكم وأما بعد وفاته عليه السلام فغير جائز

والذي يدل على مذهب أصحابنا على ما ms289 ذكرنا إيجابهم التتابع في صوم كفارة اليمين لما ذكروا أن في حرف عبد الله بن مسعود فصيام ثلاثة أيام متتابعات ومعلوم أن ذلك ليس في القرآن اليوم ولا يجوز تلاوته فيه ولا القطع بأنه منه وقد كان حرف عبد الله مستفيضا عندهم في ذلك العصر

ومعلوم أن النسخ غير جائز وقوعه بعد موت النبي عليه السلام لأنه لو جاز بعد موته لم نأمن من أن تكون الشريعة كانت عند وفاة النبي عليه السلام أضعاف ما في أيدينا اليوم فرفعها الله من أوهام الأمة ولو جاز ذلك لجاز ألا يكون شيء مما في أيدينا من الشريعة مما كان موجودا في عصر النبي عليه السلام بأن يكون أنسى الأمة جميع ما أتى به النبي عليه السلام ورفعه من أوهامهم ثم ألف بين قلوبهم وألهمهم هذه الشريعة التي في أيدينا اليوم

وفي القول بهذا المصحف خروج عن الملة فثبت امتناع جواز النسخ بعد وفاة النبي عليه السلام وإذا ثبت ذلك وجب أن يكون ما ذكروه من شرط التتابع في كفارة اليمين في حرف عبد الله بن مسعود منسوخ التلاوة في حياة النبي عليه السلام بأن يكون قد أمروا بألا يقرءوه من القرآن ولا يكتبوه في الصحف فلذلك لم ينقل إلينا من الطريق التي نقل القرآن ويكون معنى قولهم أنه في حرف عبد الله أن ذلك كان من القرآن في حرف عبد الله ثم نسخت التلاوة وبقي الحكم لأنه لو كان المراد أنه ثابت في حرف عبد الله بعد وفاة الرسول عليه السلام لما جاز أن يكون نقله إلينا إلا من الوجه الذي نقل إلينا منه سائر القرآن وهو التواتر والاستفاضة حتى لا يشك أحد في كونه منه فلما لم يرد نقله على هذا الوجه دل ذلك على أن مرادهم أنه مما كان في حرف عبد الله وأن تلاوته منسوخة

فإن قال قائل فإذا لم ينقل ذلك إلينا إلا من طريق الأحاديث فلا يثبت حكمه ولا يعترض به على حكم القرآن لأن من أصلك ms290 أن الزيادة في نص القرآن لا يجوز إلا بمثل ما يجوز به النسخ

قيل له قد كان هذا الحكم مستفيضا عندهم أنه كان متلوا من القرآن فأثبتنا الحكم بالاستفاضة وبقاء تلاوته غير ثابت بالاستفاضة لأنه جائز بقاء الحكم مع نسخ التلاوة فلذلك لم نثبته متلوا فيه

فإن قال قائل فإن كان الحكم ثابتا بالاستفاضة فأثبت التلاوة بمثلها لأنه الوجه الذي منه نقل الرسم

قيل له لا يجب ذلك لأن التلاوة لما لم يبق حكمها اليوم من جهة نقل الاستفاضة إذا لم تثبت في سائر المصاحف علمنا إنها منسوخة وليس في ترك تلاوتها ما يوجب نسخ حكمها إذ لا يمتنع بقاء أحدهما مع عدم الآخر

فأما نسخ التلاوة والحكم جميعا فجائز أيضا عندنا في زمان النبي عليه السلام

ويجوز عندنا أيضا نسخ الأخبار دون مخبرها في حياته عليه السلام على ما بينا فيما سلف ولا يجوز ذلك بعد وفاته صلى الله عليه وسلم وذلك لأن العبادة تتعلق بنا لورود رسم القرآن من وجهين

أحدهما التلاوة والآخر الحكم فليس يمتنع زوال العبادة بالأمرين جميعا

أما نسخ الحكم فبأن يتعبد بضده

وأما نسخ التلاوة فبأن ينسيه النبي عليه السلام ومن كان حفظ من الأمة في عصره ويرفعه من أوهامهم أو يأمرهم بألا يثبتوه في المصحف ولا يتلوه فينسى على مر الأوقات قبل وفاة النبي عليه السلام

وقد روي أن نسخه بالنسيان قد كان في زمان النبي عليه السلام وأن بعضهم أنسي سورة قد كان حفظها فسأل النبي عليه السلام عن ذلك فقال عليه السلام إنها نسخت وروي أن النبي عليه السلام قرأ في صلاة سورة فترك آية منها فقال له رجل تركت آية كذا فقال ألا أذكرتنيها فقال الرجل ظننت أنها نسخت @QB@ ولئن شئنا لنذهبن بالذي أوحينا إليك @QE@

و قال تعالى @QB@ سنقرئك فلا تنسى إلا ما شاء الله @QE@ وقال تعالى @QB@ ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها @QE@

وروي في التفسير أو ننسها من النسيان وروي أنه من الترك بألا ms291 ينسخها وأقل أحوال الآية إذا كانت محتملة للنسيان تجويز ما وصفنا فيها

وأما ما طعن به بعض أهل الإلحاد ممن ينتحل دين الإسلام وليس منه في شيء ثم كشف قناعه وأبدى ما كان يضمره من إلحاده بأن القرآن مدخول فاسد النظام لسقوط كثير منه

ويحتج فيه بما روي أن عمر رضي الله عنه قال إن آية الرجم في كتاب الله تعالىوسيجيء أقوام يكذبون بالرجم وأنه كان فيه إذا زنى الشيخ والشيخة فارجموهما البتة وأن أبي بن كعب قال أن سورة الأحزاب كانت توازي البقرة أو هي أطول وأنه كان فيها آية الرجم وأنه كان فيها لو أن لابن آدم واديين من ذهب لابتغى إليهما ثالثا ولا يملأ جوف ابن آدم إلا التراب ويتوب الله على من تاب

وأنه روي عن أبي بكر الصديق رضي الله عنه أنه كان يقرأ لا ترغبوا عن آبائكم فإنه كفر بكم

وروي عن أنس أنهم كانوا يقرءون بلغوا قوما عنا أنا لقينا ربنا فرضي عنا وأرضانا ونحو ذلك مما يروى أنه كان في القرآن فإنه لا مطعن لملحد فيه لأن هذه الأخبار ورودها من طريق الآحاد فغير جائز إثبات القرآن بها ثم لا يخلو من أن تكون صحيحة في الأصل ثابتة على ما روي فيها أو سقيمة مدخولة فإن كانت مدخولة فالكلام عنا فيها ساقط وإن كانت صحيحة في الأصل لم يخل من أحد وجهين

إما أن تكون محتملة أن يكون المراد بها أنها من القرآن ومحتملة لغيره أو لا تحتمل إلا كونها من القرآن فما لم يحتمل منها إلا أن يكون قد كانت من القرآن فهو من الخبر الذي قلنا إنه منسوخ التلاوة والرسم في زمان النبي عليه السلام وما احتمل منها لفظه وجهين أحدهما أن يكون مراده أنه آية من القرآن واحتمل أن يكون المراد آية من حكم الله ومما أنزله الله وإن لم يكن من القرآن فليس القطع فيه بأحد وجهي الاحتمال بأولى من الآخر فالكلام فيه عنا ساقط وعلى أي ms292 الوجهين حمل فلا اعتراض فيه لملحد لأنه إن حمل على أنه كان من القرآن فهو من القبيل الذي هو منسوخالتلاوة وعلى أن كل خبر ذكر في سياقه لفظه فليس في ظاهره دلالة على المراد به أنه كان من القرآن مثل خبر عمر رضي الله عنه فإن لفظه يحتمل معنيين ولا دلالة فيه على أن المراد به أنه كان من القرآن لأنه قال إن الرجم في كتاب الله قرأناه ووعيناه فهذا يحتمل أن يكون مراده أنه في فرض الله كما قال تعالى @QB@ كتاب الله عليكم @QE@ يعني فرضه وكقوله تعالى @QB@ وأولو الأرحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله @QE@ يعني في فرضه وكقوله تعالى @QB@ كتب عليكم الصيام @QE@ أي فرض عليكم @QB@ كتب عليكم القتال @QE@ يعني فرض عليكم وإذا كان ذلك كذلك لم يثبت أن مراده أنه كان من القرآن فنسخت تلاوته لأن ذلك لا يعلم إلا باستفاضة النقل في لفظ لا يحتمل إلا معنى واحدا

ويدل على أن مراده كان ما وصفنا أنه قال لولا أن يقول الناس زاد عمر في كتاب الله لكتبته في المصحف فلو كان عنده آية من القرآن لكتبه فيه قال الناس ذلك أو لم يقولوه فهذا يدل على أنه لم يرد بقوله إن الرجم في كتاب الله أنه من القرآن وروي عنه أنه قال إن الرجم مما أنزل الله وسيجيء قوم يكذبون به وهذا اللفظ أيضا لا دلالة فيه على أنه أراد به أنه من القرآن لأن فيما أنزل الله تعالى قرآنا وغير قرآن قال الله تعالى في وصف الرسول عليه السلام @QB@ وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى @QE@ وروي فيبعض ألفاظ هذا الحديث أنه قال إن مما أنزل الله آية الرجم وهذا اللفظ لو ثبت لم يدل أيضا على أن مراده أنه كان من القرآن لأن ما يطلق عليه اسم الآية لا يختص بالقرآن دون غيره قال تعالى @QB@ ومن آياته خلق السماوات والأرض @QE@ ثم قال تعالى @QB@ إن في ذلك لآيات @QE@ فسمى الدلالة القائمة مما ms293 خلق على توحيده آية فليس يمتنع أن يذكر آية الرجم وهو يعني أن ما يوجب الرجم أنزله الله على رسوله عليه السلام بوحي من عنده وأيضا فإنه يحتمل أن يكون أصل الخبر ما ذكر فيه أن مما أنزل الله الرجم ثم كان تغيير الألفاظ فيه من جهة الرواة فعبر كل منهم بما كان عنده أنه هو المراد لأن من الرواة من يرى نقل المعنى عنده دون اللفظ فظن بعض الرواة أنه إذا قال إنه مما أنزل الله فقد قال إنه من القرآن وإنه آية منه فعبر عنه بذلك

فإن قيل فلو لم يكن عنده من القرآن كيف كان يجوز له أن يقول لولا أن يقول الناس زاد عمر في كتاب الله لكتبته في المصحف وكيف يجوز أن يكتب في المصحف ما ليس منه

قيل له يجوز أن يكون مراده أنه كان يكتبه في آخر المصحف ويبين مع ذلك أنه ليس من القرآن ليتصل نقله ويتواتر الخبر به كما يتصل نقل القرآن لئلا يشك فيه شاك ولا يجحدهجاحد فقال لولا أن يظن ظان أنه من القرآن أو يقول قائل إن عمر زاد في القرآن لكتبته في المصحف

ويدل عليه ما روى ابن عباس عن عمر رضي الله عنهما أنه قال لقد هممت أن أكتب في المصحف شهد عمر بن الخطاب وعبد الرحمن بن عوف أن رسول الله صلى الله عليه وسلم رجم ورجمنا بعده وسيجيء قوم يكذبون بالرجم وبالشفاعة وبقوم يخرجون من النار فبين بهذا الحديث أن مراده كان إشاعته وإظهاره ليستفيض نقله لا أنه من القرآن وذلك لأنه كان سمع النبي صلى الله عليه وسلم يقول سيجيء قوم يكذبون بذلك لأنه غير جائز أن يكون قوله سيجيء قوم يكذبون بالرجم من قبل نفسه من غير توقيف من النبي صلى الله عليه وسلم له لأن ذلك لا يعلم إلا بطريق الوحي

وأما حديث أبي بن كعب فإن ثبت وصح فهو من المنسوخ التلاوة لا محالة وما روي عن أبي بكر ms294 الصديق رضي الله عنه أنه كان يقرأ لا ترغبوا عن آبائكم فإنه كفر بكم فلا دلالة فيه على أنه كان يراه من القرآن لأن السنن وسائر كلام الناس يقرأ وكذلك حديث أنس

فإن قال قائل تأويلكم لهذه الأخبار أنه إن ثبت الخبر فإنه من الخبر المنسوخ التلاوة والرسم كلام متناقض لأن كل منسوخ الرسم والتلاوة لا يعرفه الناس ولا يقرءونه وقد أخرت ثبوت الخبر وقراءتهم إياه بعد وفاة النبي عليه السلام فكيف يكون منسوخ الرسم مما بقيت تلاوته ورسمه إلى يومنا هذا

قيل له تجويزنا لثبوت الخبر لا يمنع ما ذكرنا ولا ينقض تأويلنا لأن الخبر لم يقتض أن يكون هذا المنقول بعينه هو الذي كان من ألفاظ القرآن على نظامه وتأليفه حسب ما نقلوه إلينا وليس يمتنع أن يكون ذلك قد نقلوه على نظم آخر ونسخ ذلك النظم وأنسي من كان يحفظه ولم ينسخ الحكم فنقلوه بلفظ غير اللفظ الذي كان رسم القرآن حين نزوله إلى أن رفع فلا يكون هذا من القرآن وهذا جائز أن يفعله الله وذلك لأن قوله من القرآن ومن رسمه يتعلق به أحكام لا تتعلق بغيره منها أنه مما يلزم الجميع اعتقاد أنه كلام الله تعالى الذي أنزله على رسوله صلى الله عليه وسلم على نظامه وترتيبه من غير تغيير لنظمه ولا إزالة لتأليفه فإذا نسخ رسمه ونظامه أسقط عنا التعبد بالاعتقاد والذي ألزمناه في حال كونه غير منسوخ

والثاني ما يتعلق به من حكم جواز الصلاة به وأن قراءته فيها لا تفسدها وإذا كان من غير القرآن أفسدها

والثالث العبادة بالتقرب إلى الله تعالى بتلاوته وما يستحق من الثواب الجزيل بقراءته

والرابع أن نكون مأمورين بحفظه وإثباته في مصاحفنا ونقله على نظامه وترتيبه فهذه كلها أحكام متعلقة بوجود رسم القرآن دون معانيه وأحكامه المذكورة فيه فلا يمتنع إذاكان هذا كما وصفنا أن ينسخ الرسم فتزول هذه الأحكام عن المنسوخ ويبقى حكمه فيكون بمنزلة سائر السنن كما نسخ رسم الكتب القديمة وتلاوتها وكثير ms295 من أحكامها ومعانيها باقية

فإن قال قائل كيف يجوز نسخ الرسم والتلاوة وهو مما لا يجوز أن يختلف حكم الإعتقاد فيه فيعتقد في حال أنه قرآن وفي حال أنه غير قرآن وهلا كان بمنزلة سائر الأشياء التي لا يجوز نسخها كأخبار الله تعالى أن اعتقادنا في مخبراتها لما لم يختلف حكمها في حال فنعتقد في حال نزولها موجب مخبراتها ونعتقد في حال أخرى خلاف ذلك لم يجز نسخها

قيل له ما ذكرت لا يمنع نسخ الرسم والتلاوة على الوجه الذي ذكرنا وذلك لأن القرآن إنما كان قرآنا لوجوده على هذا الضرب من النظام المعجز للإنس والجن والله قادر على إزالة النظم ورفعه من قلوب عباده وأوهامهم كما قال تعالى @QB@ ولئن شئنا لنذهبن بالذي أوحينا إليك @QE@ فإذا ذهب به وأنساه خلقه لم يكن قرآن لأن ما ليس بموجود لا يسمى قرآنا وإذا كان كذلك لم يمتنع ورود النسخ فيه على هذا الوجه إلا أن الإعتقاد الأول باق في أن ما أنزل على ذلك الضرب من النظام كان قرآنا حين كان موجودا متلوا ومسطورا فإذا عدم ذلك فيه لم يكن في هذا الحال قرآنا وليس كذلك مخبر اخبار الله تعالى لأنه قد لزمنا اعتقاد معناه على ما وقع عليه ورود الخبر به وذلك المعنى الذي ورد الخبر لم يتغير ولم يتبدل فلا يصح أن نتعبد بخلاف معتقده وأما النظم الذي من أجله كان قرآنا إذا زال فقد زال المعنى الذي من أجله لزم الدوام على الإعتقاد في بقائه في المستقبل قرآنا فلذلك اختلفا

فإن قال قائل قال الله تعالى @QB@ إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون @QE@ وقال تعالى @QB@ إن علينا جمعه وقرآنه فإذا قرأناه فاتبع قرآنه ثم إن علينا بيانه @QE@ وظاهره يقتضي أن يكون حافظا له أبدا وأن البيان به حاصل لجميع الأمة إذ لم يخص وقتا من وقت ولا قوما من قوم وقال تعالى @QB@ إن هو إلا ذكرى للعالمين @QE@ فأخبر أن جميعه ذكر للعالمين وذلك يؤمننا وقوع نسخ تلاوته ورسمه لأن ms296 ما رفع وأنسي ولم ينقل لا يكون ذكرا للعالمين وقال تعالى @QB@ لأنذركم به ومن بلغ @QE@ فأخبر أنه منذر بجميع القرآن في كل الأوقات وما رفع لا يصح إلا نذر به وقال تعالى @QB@ وإنه لكتاب عزيز لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد @QE@ وهذا يمنع جواز رفعه وقال تعالى @QB@ إن هذا القرآن يهدي للتي هي أقوم @QE@ فأخبر أن جميعه يهدي ولم يستثن وقتا من وقت فوجب أن توجد الهداية في جميعه أبدا

وقال تعالى @QB@ مصدقا لما بين يديه وهدى وبشرى للمؤمنين @QE@ وذلك خبر عن جميعه

والجواب بأن جميع ما ذكر لا يمنع جواز نسخ رسمه وتلاوته كما لم تمنع هذه الآيات من جواز نسخ أحكامه وموجباته لأن القرآن ينتظم شيئين النظم والمعنى فإذا لم تمنع هذه الآيات من جواز نسخ أحكامه لم تمنع جواز نسخ رسمه وتلاوته وكانت معاني هذه الآيات محمولة على غير جواز النسخ

وأما نسخ الرسم والتلاوة بعد وفاة الرسول فغير جائز كما لا يجوز نسخ الحكم ولو جاز ذلك في رسمه وتلاوته لجاز مثله في أحكامه فلما امتنع نسخ أحكامه بعد وفاة الرسول عليه السلام امتنع نسخ رسمه وتلاوته لأن الرسم قد تعلق به الأحكام على ما بيناه فيما سلف وفي نسخه نسخ تلك الأحكام

وقد احتج الشافعي لاعتبار الخمس رضعات في إيجاب التحريم بما روى أبو بكر بن محمد ابن عمرو بن حزم ويحيى بن شعبة الأنصاري عن عمرة عن عائشة رضي الله عنها قال كان فيما نزل من القرآن عشر رضعات معلومات يحرمن ثم نسخن بخمسمعلومات يحرمن فتوفي رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو مما يقرأ من القرآن وفي بعض ألفاظ هذا الحديث وكانت في صحيفة تحت السرير فلما توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم اشتغلنا بدفنه فدخلت داجن فأكلتها

فلا يخلو المحتج بهذا الحديث من إحدى منزلتين أما أن يجيز نسخ رسم القرآن وتلاوته بعد وفاته عليه السلام أو لا يجيزه

فإذا أجازه ارتكب أمرا ms297 شنيعا قبيحا خارجا عن أقاويل الأمة كطرق الملحدين الطاعنين في القرآن بأنه لم ينقل أكثره وأنه قد فقد عظمه ولا يمكنه مع ذلك الفصل بين إجازة نسخ رسمه وتلاوته وبين إجازة نسخ أحكامه بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم لما بيناه فيما سلف وإن منع جواز نسخ رسمه وتلاوته بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يصح له الاحتجاج به لأن فيه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم توفي ورسمه باق لأنها قالت توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم وهن مما يقرأ من القرآن فإن كان الخبر ثابتا عنده فالواجب عليه إثباته من القرآنلأنه قد أعطى امتناع جواز النسخ بعد وفاة النبي عليه السلام

فإن قال إنما أثبت الحكم دون التلاوة كما أثبت أنت التتابع في كفارة اليمين لما في حرف عبد الله وإن لم تثبت الرسم

قيل له ليس في حرف عبد الله أن رسول الله صلى الله عليه وسلم توفى وهو من القرآن وكونه من القرآن في وقت لا يوجب كونه من القرآن أبدا ما دام النبي عليه السلام باقيا فوجب إذ لم يثبت نقله قرآنا من طريق التواتر ألا نثبته قرآنا بعد وفاة النبي علية السلام وفي خبر عائشة هذا أنه كان قرآنا بعد وفاته وما ثبت في ذلك لا يجوز بعد ذلك نسخه على أنه قد ذكر فيه أن ذهابه كان لأجل أن الداجن أكل الصحيفة التي كان فيها ذلك ولا يجوز أن يتوهم في كتاب الله الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه أنه كان معرضا لأكل الداجن له وذهابه بعد وفاة النبي عليه السلام

فإن قيل فما وجه هذا الحديث عندكم

قيل له يحتمل أن يكون لفظ عائشة فيه على غير الوجه الذي روي في هذا الحديث بأن تكون قالت إنه كان فيما أنزل الله تعالى أو في كتاب الله كيت وكيت ونحوه من الألفاظ التي يحتمل أن يراد به القرآن ويراد به وحي ms298 غير قرآن فظن الراوي أن معنى اللفظين واحد وأن المراد كان قرآنا إلى أن توفي فنقل المعنى عنده على نحو ما ذكرنا في خبر عمر في الرجم وإذا احتمل ذلك سقط الاحتجاج به في إثبات ما روي فيه لا سيما وهو معنى يرده الكتاب وإجماع الأمة قال الله تعالى @QB@ إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون @QE@ وقال تعالى @QB@ إن علينا جمعه وقرآنه فإذا قرأناه فاتبع قرآنه ثم إن علينا بيانه @QE@ونحوه من الآي المقتضية لبقاء رسم القرآن ونظمه بعد وفاة النبي عليه السلام فإن قيل فأثبتوا الحكم وإن لم تثبتوا الرسم كما أثبتم التتابع في كفارة اليمين بحرف عبد الله بن مسعود وإن لم يثبت له الرسم

قيل له الفرق بينهما أن حديث عائشة لا يخلو من أحد معنيين إما ان يكون واهنا سقيما غير ثابت في الأصل من طريق الرواية فيسقط الاحتجاج به في إثبات الأحكام أو أن يكون ثابتا على غير الوجه الذي ورد النقل به فلا يصح إثبات حكمه لما قد بان من خطأ الراوي له في نقله إذ غير جائز أن يكون لفظه ثابتا على ما روي فيه وإذا لم يثبت لفظ الحديث ولم يكن لنا سبيل إلى معرفة حقيقته لم يجز إثبات حكمه لأنه ليس معنى من المعاني يقصد إلى إثباته إلا وجائز أن يكون وهو مما غلط فيه راويه كغلطه في لفظه وجائز أن يكون قد حذف منه أيضا بعض لفظه مما يوجب الاقتصار بحكمه على بعض الأحوال وفي بعض الموضعين دون بعض بأن يكون قد كان حكما في رضاع الكبير خاصة فلما تعذر الوقوف على حقيقة لفظه وسياقة معناه سقط الاحتجاج به

وأما حرف عبد الله في التتابع فليس في ظاهر لفظه ما يدفع لأن أكثر ما فيه أن ذلك كان من القرآن وهذا معنى صحيح غير مدفوع وليس لأنه كان من القرآن ما يوجب أن يكون منه في كل وقت قبل وفاته صلى الله عليه وسلم

وأما نسخ الحكم مع بقاء الرسم ms299 فموجود في القرآن في كثير من المواضع نحو قوله تعالى @QB@ واللاتي يأتين الفاحشة من نسائكم @QE@ إلى آخرها منسوخ الحكم بالجلد تارةوبالرجم أخرى وكقوله تعالى @QB@ إذا ناجيتم الرسول فقدموا بين يدي نجواكم صدقة @QE@ منسوخ بقوله تعالى @QB@ فإذ لم تفعلوا وتاب الله عليكم فأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة @QE@ وقوله تعالى @QB@ متاعا إلى الحول غير إخراج @QE@ منسوخ بقوله @QB@ والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر وعشرا @QE@ وقوله تعالى @QB@ وعلى الذين يطيقونه فدية طعام مسكين @QE@ روي أن الصحيح كان مخيرا بين الصوم والفدية فنسخ بقوله تعالى @QB@ فمن شهد منكم الشهر فليصمه @QE@ وأشباه ذلك كثير في القرآن& باب القول في الوجوه التي يعلم بها النسخ

قال أبو بكر رحمه الله نسخ أحكام الشرع على وجهين أحدهما نسخ جميع الحكم

والآخر نسخ بعضه

والوصول إلى معرفة الناسخ من المنسوخ من وجوه أربعة الكتاب والسنة والإجماع ثم بدلائل الأصول إذا عدم ذلك

والحكم الناسخ هو الذي يرد بعد استقرار حكم المنسوخ والتمكين من فعله مما ينافي بقاء حكم المنسوخ ويمتنع معه اجتماعهما في أمر واحد في حال واحدة لشخص واحد فيكون الآخر ناسخا للأول وإن اقتضى زوال جميعه وإن اقتضى بعضه فهو ناسخ لذلك البعض

فأما نسخ الجميع فنحو قوله تعالى @QB@ علم الله أنكم كنتم تختانون أنفسكم فتاب عليكم وعفا عنكم @QE@ روي أنه قد كان حرم عليهم الجماع والأكل والشرب بعد النوم في ليالي الصوم فنسخ ذلك بقوله تعالى @QB@ وكلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود من الفجر @QE@ الآية فأباح الأكل والشرب والجماع في ليالي الصوم بعد النوم وقبله ونحوه قوله تعالى @QB@ فاعف عنهم واصفح @QE@ ونحو قوله تعالى @QB@ فإذا الذي بينك وبينه عداوة كأنه ولي حميم @QE@نسخه قوله تعالى @QB@ أذن للذين يقاتلون بأنهم ظلموا @QE@

وأما نسخ بعض الحكم فنحو الصلاة إلى بيت المقدس إنما نسخ منها التوجه إلى هناك وسائر أحكامها باقية وصلاة الليل نسخ منها الوجوب وسائر أحكامها باقية من أوصاف أفعالها وشرائطها وكونها قربة ثابتة ونحو ما أوجب الله تعالى ms300 من الجلد على قاذف الأجنبيات والزوجات بقوله @QB@ والذين يرمون المحصنات @QE@ الآية ثم نسخ الجلد عن قاذف الزوجات وأوجب اللعان إذا كانا على صفة ويدل على أن حد الجميع كان الجلد قوله عليه السلام لهلال بن أمية حين قذف امرأته ائتني بأربعة يشهدون وإلا فحد في ظهرك وقالت الأنصار الآن يجلد هلال بن أمية وتبطل شهادته في المسلمين

ولم يوجب النبي عليه السلام غير الجلد فلما نزلت آية اللعان أمره باللعان ولم يحده

وإذا عرف تاريخ الحكمين اللذين لا يصح اجتماع التعبد بهما في حال واحدةلشخص واحد فإن الآخر منهما ناسخ للأول

قال ابن عباس رضي الله عنهما كان أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم يتبعون الأحدث فالأحدث من أمره

وإنما قلنا إن النسخ يقع بما لا تصح العبادة به مع الحكم الأول في حال واحدة لشخص واحد وإنما يصح اجتماعه مع الأول في حال واحدة لم ولا يكون نسخا لأن ما جازت العبادة به في حال واحدة لشخص واحد فليس في تكليف أحدهما ما ينفي لزوم الآخر فوجب أن يثبتا جميعا إذا ورد أحدهما بعد الآخر

والدليل على ذلك أنه كان يصح التعبد بهما معا في حال واحدة في أمر واحد فإذا لم يتنافيا إذا وردا معا وجب ألا يتنافيا إذا ورد أحدهما بعد الآخر ألا ترى أن الصلاة والصيام لما صح الأمر بهما في حال واحدة لم يكن أحدهما ناسخا للآخر ولا مانعا من بقاء حكمه إذا ورد بعده وهذا الاعتبار واجب في نظائر ذلك من العبادات

وقد يرد حكم يصح اجتماعه مع الأول ويكون وروده عقيب نسخ الأول فيطلق بعض الناس أن الأول منسوخ بالثاني وإن كان النسخ في الحقيقة واقعا بغيره وإطلاق هذا مجاز عندنا ليس بحقيقة وإنما سمي هذا نسخا لأنه ورد عقيب النسخ متصلا به وسمي باسمه كما يسمى الشيء باسم غيره إذا كان مجاورا له وكان منه بسبب على جهة المجاز والتشبيه به وذلك نحو قوله تعالى @QB@ واللاتي يأتين الفاحشة من نسائكم ms301 فاستشهدوا عليهن أربعة منكم @QE@ إلى آخر القصة فروي أن هذا كان حد الزانيين في أول الأمر

قال ابن عباس وهو منسوخ بقوله تعالى @QB@ الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة @QE@ ومعلوم أنا لو خلينا والآيتين لم يكن يمتنع الجمع بين حكمهما على شخص واحد في حال واحدة فيكون حده الحبس والأذى والجلد مع ذلك فلا يكون وجوب جلد غير المحصن مانعا من بقاء حكم الحبس والأذى ولا يكون ذلك مزيلا لهما من هذا الوجه إلا أنه كان يكون نسخا من جهة أخرى وهي الزيادة في النص لأن الزيادة في النص توجب النسخ عندنا لما سنبينه بعد هذا إن شاء الله تعالى فعلمنا أن زوال حكم الحبس والأذى لم يتعلق بوجوب الجلد وإنما تعلق بشيء غيره فلما أوجب الجلد على الزاني غير المحصن عند نسخهما أطلق عليه أنه نسخه وهذا الذي قلناه هو في الزاني غير المحصن فأما الزاني المحصن فهذا الحكم لا محالة منسوخ عنه بسنة الرسول عليه السلام في إيجابه الرجم على المحصن إذ لا يصح اجتماع الرجم والحبس والأذى

فإن قال قائل قد كان يصح اجتماع الحبس والأذى والرجم عليه ويكونان جميعا عقوبته بأن يكون الرجم بعد الحبس والأذى

قيل له أما الذي في الآية من ذلك فلم يكن يصح اجتماعه مع الرجم لأنه قال @QB@ حتى يتوفاهن الموت أو يجعل الله لهن سبيلا @QE@ فكان الحبس والأذى هما الحد إلى أن تموت حتف أنفها أو يجعل الله لها سبيلا غيرهما ووقوع الرجم يمنع استيفاء ذلك فقد نسخ الرجم هذا الحكم بحيث لم يصح اجتماعهما في حال واحدة

ومن جهة أخرى إن الرجم إذا كان مستحقا بالزنى وقد كان قبل ذلك حدهما الحبس والأذى في الحال التي أبدل مكانها الرجم فغير جائز ثبوت الحبس والأذى في الحال التي وجب فيها الرجم لأن وقوع الرجم ينافيهما فثبت أنهما منسوخان به على الحقيقة

ويدل على ذلك أيضا أن النبي عليه السلام قال خذوا عني قد جعل الله لهن سبيلا وهذا يعني ms302 والله أعلم السبيل المذكور في قوله تعالى @QB@ حتى يتوفاهن الموت @QE@ أو يجعل الله لهن سبيلا البكر بالبكر جلد مائة والثيب بالثيب الجلد والرجم فأخبر بزوال الحبس لأن الله تعالى أوجب حبسهن إلى وقت ورود السبيل فبين الرسول عليه السلام ذلك السبيل وأخبر بنسخ حكم الآية عن الزاني غير المحصن لا بإيجاب الجلد لكن بمعنى غيره ونسخه عن المحصن بالرجم لأن وقوع الرجم ينافي الحبس

ونحو قوله تعالى @QB@ كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيرا الوصية للوالدين والأقربين @QE@ قيل إنها منسوخة بالميراث ومعلوم أن وجوب الميراث لم يكن ينافي بقاء الوصية فيستحقهما جميعا معا إلا أنه لما نسخت الوصية وأوجب عقيبها الميراث قيل على وجه المجاز إنها منسوخة به

ولو خلينا والآيتين لاستعملناهما جميعا ومثله ما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم أمر بصيام عاشوراء ثم نسخ بصيام شهر رمضان وأن الزكاة نسخت كل صدقة كانت واجبة قبلها وأن الأضحية نسخت كل ذبيحة كانت واجبة قبلها وأن قوله عليه السلام الماء من الماء منسوخ بإيجاب الغسل بالتقاء الختانين ولم يكن يمتنع اجتماع ذلك كله فعلمناأن شيئا من هذه الأحكام لم ينسخ بالأحكام الواردة بعدها فإن من سمى ذلك نسخا فإنما سماه به مجازا لا حقيقة لأنه لما نسخ الأول وجب الثاني عقيبه وإن كان النسخ واقعا لغيره

وأما كل حكمين لا يصح مجيء التعبد بهما في حال واحدة لشخص واحد فإن الثاني منهما يكون ناسخا للأول إذا ورد بعد استقرار حكمه وذلك نحو قوله تعالى @QB@ فإن جاؤوك فاحكم بينهم أو أعرض @QE@ متى استقر هذا الحكم ثم قال تعالى @QB@ وأن احكم بينهم بما أنزل الله @QE@ فأوجب ذلك نسخ التخيير المذكور فيه إذ لا يصح اجتماعهما في حال واحدة ألا ترى أنه لا يصح أن يقول قد خيرتك بين الحكم والإعراض ومع ذلك فاحكم بينهم من غير إعراض لأن اللفظ يتناقض به ويستحيل معناه ومن أجل ذلك منعنا أن يعترض بقوله عليه السلام لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب على ms303 قوله تعالى @QB@ فاقرؤوا ما تيسر من القرآن @QE@ لأن الآية اقتضت التخيير في المفروض من القراءة وإذا حمل معنى التخيير على تعيين فرض القراءة بفاتحة الكتاب أوجب إسقاط التخيير الذي في الآية فيكون ناسخا له ولا يجوز نسخ القرآن بخبر الواحد

ونحو قوله تعالى @QB@ إن يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مائتين وإن يكن منكم مائة يغلبوا ألفا @QE@ فأوجب على العشرين مقاومة المائتين وعلى المائة مقاومة الألف وحظر عليهم الفرار منهم ثم قال @QB@ الآن خفف الله عنكم وعلم أن فيكم ضعفا فإن يكن منكم مائة صابرة يغلبوا مائتين وإن يكن منكم ألف يغلبوا ألفين @QE@ فصار الثاني ناسخا للأول لاستحالة اجتماعهما في حال واحدة فثبت نسخ الأول بالثاني ومن هذه الجهة قلنا إن الزيادة في النص يوجب نسخه إذا وردت بعد استقرار حكمه وكذلك النص إذا ورد منفردا عن ذكرالزيادة بعد ذكر الزيادة مع النص واستقرار حكمها فإنه يكون ناسخا للزيادة وذلك لاستحالة جمعهما في حال واحدة فالوجه الأول نحو قوله تعالى @QB@ فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق @QE@ اقتضى ظاهره وحقيقته جواز الصلاة بغسل هذه الأعضاء فصار كقوله قد أجزأتكم صلاتكم بغسلها دون وجود النية فيه فلا يصح أن يقول مع ذلك النية واجبة في غسلها فإن لم تنووا به الطهارة لم تجزكم صلاتكم

وكذلك قوله تعالى @QB@ واستشهدوا شهيدين من رجالكم @QE@ الآيه لا يصح اجتماعه مع الشاهد واليمين في امر واحد مع استعمال حكم الآيه على حسب مقتضاها وموجبها لأنه لا يصح ان تقول قد أوجبت عليكم الحكم بالشاهدين والرجل والمرأتين دون غيرهم وأجزت لكم مع ذلك الحكم بالشاهد واليمين لأن اللفظ يتناقض ويستحيل معنا

وكذلك قوله تعالى @QB@ الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة @QE@ يقتضي أن يكون المائه حدهما وأن وجودهما يوجب وقوعها موقع الجواز واستيفاء كمال الحد بها فغير جائز أن تقول بعد ذلك هذا بعض الحد دون جميعه وأن كماله بوجود النفي معه

ونظائر ذلك كثير فلما امتنع وجودهما في أمر واحد وجب أن يكون وروده بعد استقرار الحكم ms304 الأول موجبا لنسخه ولا فرق بين ورود النص منفردا عن ذكر الزيادة في كونها ناسخا للنص المتقدم له المعقود بذكر الزيادة وبين ورود الزيادة بعد ورود النص منفردا عنها فأما ورود النص بعد الزيادة فنحو قوله تعالى @QB@ الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة @QE@ فاقتصر منها على ذكر الجلد دون النفي والرجم وقد كان تقدم قبل نزول هذه الآية من النبي عليه السلام ذكر النفي والرجم مع الجلد في حال وجود الإحصان أو عدمه بقوله خذوا عني قد جعل الله لهن سبيلا البكر بالبكر جلد مائة وتغريب عام والثيب بالثيب الجلد والرجم وبه نسخ الحبس والأذى لأن هذا السبيل هو السبيل المذكور في قوله تعالى @QB@ أو يجعل الله لهن سبيلا @QE@ فعلمنا أن قوله تعالى @QB@ الزانية والزاني @QE@ لم يكن نزل حينئذ لأنه لوكان نزل لكان السبيل قد جعل لهن قبل قوله ? < خذوا عني قد جعل الله لهن سبيلا > ? فلما أخبر أن السبيل المذكور في الآية مأخوذ عنه بما ذكر علم أن الآية لم تكن نزلت قبله فلما نزلت الآية بعده منفردة عن ذكر النفي والرجم وجب أن يكون حكمها مستعملا على حسب مقتضاها وموجبها فيكون الجلد المذكور فيها هو كمال الحد وتكون ناسخة للنفي والرجم المذكورين في الخبر حدا مع الجلد

فإن قال قائل قد قلت فيما سلف إن النسخ إنما يصح على الوجه الذي يجوز ورود الأمر به في خطاب واحد وأن مالا يصح اجتماع ذكره مع المنسوخ في خطاب واحد لم يصح نسخه به والزيادة مع الأصل مما يصح وجوده معه في خطاب واحد

قيل له ليس فيما ذكرنا إلى هاهنا من حكم أحكام الزيادة في النص نفي لما قلنا من اعتبار جواز النسخ في الأصل بل هما جميعا صحيحان وذلك لأنا قلنا إن ما لا يصح ورود التعبد به في حال واحدة حتى يكون مأمورا باعتقاد الحكم على وجه ومأمورا أيضا في تلك الحال باعتقاده على خلافه في ذلك الوقت الذي يلزمه تنفيذ الحكم لا يصح ms305 ورود النص به نحو ما ذكرنا في أن الآية إذا كانت موجبة لكون الحد جلد مائة فقد ألزمنا اعتقاد كونه حدا كاملا ولا يصح أن يقول فاعتقدوا في هذه الحال أيضا أن جلد المائة هو بعض الحد إذ غير جائز أن يكون هو بعض الحد وهو جميعه وكما لا يصح أن يقول عدة المتوفى عنها زوجها سنة وعدتها أيضا أربعة أشهر وعشرا فلا يصح الأمر باعتقاد كل واحدة من المدتين عدة كاملة في حال واحدة وأما ما قلنا في اعتبار جواز النسخ باجتماع ذكر الحكمين جميعا في خطاب واحد فهو صحيح لأن هناك أمرين مدة كل واحد منهما غير مدة الآخر نحو قوله تعالى @QB@ والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا وصية لأزواجهم متاعا إلى الحول غير إخراج @QE@فكان هذا حكما ثابتا في عدة المتوفى عنها زوجها ثم نزل قوله تعالى @QB@ يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر وعشرا @QE@ فكان ناسخا لما عدا هذه المدة من الحول المذكور في الآية الأخرى وقد كان يجوز أن يجمعهما في خطاب واحد بأن نتعبد بهما في حالين بجواز أن تقول عدة المتوفى عنها زوجها حول إلى أن يمضي خمس سنين فإذا مضت السنون الخمس كانت عدة المتوفى عنها زوجها أربعة أشهر وعشرا

فإن قال قائل ما ذكرت من حكم الزيادة في النص لا يقتضي ما ذكرت من إيجابها النسخ لأنه يصح أن تقول حد الزانيين الجلد والنفي ويجوز أن يقول واستشهدوا شاهدين من رجالكم أو شاهدا ويمينا وأن غسل الأعضاء الأربعة فرض مع إحضار النية له ولا يتناقض الخطاب به فليس في ورود أحدهما بعد الآخر ما يوجب النسخ

قيل له هذا سؤال ساقط محال على هذا الوجه لأنهما إذا وردا معا لا يكونان زيادة في النص وإنما يكون المذكور جميع النص لأن ما جمعه أمر واحد وخطاب واحد لا يصح أن يقال إن بعضه زيادة في بعض وإنما الزيادة في النص أن يرد النص مفردا عن ذكر الزيادة ثم ترد الزيادة منفصلة عن خطاب النص نحو قوله ms306 تعالى @QB@ الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة @QE@ فتكون الآية موجبة لكون جلد المائة حدا واقعا موقع الجواز في عقاب الزاني فإذا قال بعد ذلك فاجلدوهم مائة جلدة وانفوهم فقد تغير بورود الزيادة على هذا الوجه اعتقاد موجب حكم الآية فكل ما ورد بعده مما يوجب زيادة فيه أو نقصانا منه فهو لا محالة نسخ لاستحالة ورود الخطاب به في أمر واحد بل يقولجلد المائة هو جميع الحد وهو بعضه فأما أن يردا معا فهذا غير ممتنع ولا يكون زيادة كما لا يمتنع أن تكون عدة المتوفى عنها زوجها سنة ويكون الأربعة الأشهر والعشر داخلة فيها ويمتنع أن يقول العدة سنة والعدة أربعة وعشرا وكما لا يمتنع أن نقول صلوا إلى بيت المقدس وإن شئتم فإلى الكعبة ويمتنع أن نقول صلوا إلى بيت المقدس وصلوا إلى الكعبة في خطاب واحد

ومتى استقر أحدهما ثم ورد الآخر كان ناسخا للأول فكذلك الزيادة هاهنا في النص هي على هذا المعنى

وأيضا فإنا نقول في الزيادة كما يقول مخالفنا معنا في النقصان فلما كان النقصان بعد استقرار الفرض نسخا كذلك الزيادة وذلك نحو أن يقول العدة سنة ثم يقول العدة أربعة أشهر وعشرا كان ذلك نسخا ولو جمعهما في خطاب واحد بأن قال العدة سنة إلا كذا وكذا وشهرا لم يكن نسخا كذلك الزيادة إذا وردت مع النص في خطاب واحد فليس بنسخ وإذا وردت بعد استقرار حكم النص كان نسخا وهذا الذي ذكرناه إنما هو كلام في الزيادة إذا وردت بعد النص فأما إذا أورد النص منفردا عن ذكر الزيادة ووردت الزيادة ولا يعلم تاريخهما فإن هذا له شريطة أخرى غير ماكنا فيه وسنذكرها أيضا فيما بعد وإن كان قد تقدم ذكر شيء منها فيما سلف من هذا الباب

قال أبو بكر قد بينا كيفية وجود النسخ

ونبين الآن الوجوه التي توصل إلى العلم بالناسخ والمنسوخ من الجهات التي ذكرنا أن النسخ يقع بها

فنقول إن ما يعلم به النسخ ms307 على وجوه منها أن يرد لفظ يشتمل على ذكر الناسخ والمنسوخ معا مع ذكر تاريخهما فلا يشكل على سامعهما أن الثاني منهما في التاريخ ناسخ للأول نحو قوله تعالى @QB@ فلنولينك قبلة ترضاها فول وجهك شطر المسجد الحرام @QE@وقد قال تعالى قبل ذلك @QB@ سيقول السفهاء من الناس ما ولاهم عن قبلتهم التي كانوا عليها @QE@ فأخبر أنهم قد كانوا على قبلة غيرها ثم حولوا إليها ونحو قوله تعالى @QB@ إن يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مائتين @QE@ فكان هذا حكما ثابتا ثم قال @QB@ الآن خفف الله عنكم وعلم أن فيكم ضعفا @QE@ إلى آخر الآية فدل ذكره للتخفيف أنه وارد بعد حكم هو أثقل منه فصار ناسخا له ونحو قوله تعالى @QB@ إن ربك يعلم أنك تقوم أدنى من ثلثي الليل ونصفه وثلثه @QE@ إلى قوله تعالى @QB@ فتاب عليكم @QE@ يعني خفف عنكم وهذا بعد قوله تعالى @QB@ قم الليل إلا قليلا @QE@ ثم قال @QB@ علم أن سيكون منكم مرضى @QE@ إلى آخر السورة فاقتضت القصة بفحواها ومضمون خطابها أن فرض صلاة الليل منسوخ بما تضمنت من إباحة تركها وكقوله تعالى @QB@ إذا ناجيتم الرسول فقدموا بين يدي نجواكم صدقة @QE@ ثم قال تعالى @QB@ فإذ لم تفعلوا وتاب الله عليكم فأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة @QE@ وكقوله تعالى @QB@ علم الله أنكم كنتم تختانون أنفسكم فتاب عليكم وعفا عنكم @QE@ يعني والله أعلم سهل عليكم وخفف عنكم فدل على نسخ حظر الأكل والشرب والجماع بعد النوم في ليالي رمضان فانتظمت هذه الآيات ذكر الناسخ والمنسوخ معا في خطاب واحد والسنة على وجهين قول من النبي عليه السلام وفعل وقد يقع النسخ بكل واحد منهما فأما النسخ بالسنة من جهة القول فنحو قول النبي عليه السلام كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها وكنت نهيتكم عن الأوعية فاشربوا ولا تسكروا وكنت نهيتكم عن لحوم الأضاحي فوق ثلاث فكلوا وادخروا فانتظم الخبر ذكر الناسخ والمنسوخ معا

وكما روى عبد الله بن المغفل أن النبي عليه السلام أمر بقتل الكلاب ثم قال مالي وللكلاب ثم رخص في كلب الصيد وقال جابر ms308 أمر النبي صلى الله عليه وسلم بقتل الكلاب ثم أذن لطوائف

فهذه الآي والأخبار مما نقل إلينا فيه حكم الناسخ والمنسوخ وكل ما كان هذا وصفه فلا إشكال على أحد في حكمه

وأما النسخ من جهة الفعل فنحو ما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم قال من شرب الخمر فاجلدوه فإن عاد فاجلدوه فإن عاد فاجلدوه ثم قال في الرابعة فإن عاد فاقتلوه ثم روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه أتي بشارب الخمر في الرابعة فلم يقتله ومثل ما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم =أكل لحما وصلى ولم يتوضأ نسخ به ما روي من قوله توضئوا مما مست النار

ومن الألفاظ ما يوجب النسخ من جهة قيام الدلالة على تأخر حكمها عن الحكم المنسوخ وإن لم يكن الحكم المنسوخ مذكورا معها كقوله تعالى @QB@ فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم @QE@ ثم قال تعالى @QB@ فإن تابوا وأقاموا الصلاة وآتوا الزكاة فخلوا سبيلهم @QE@ فمنع تخلية سبيلهم إلا بشرط الإيمان

وروي أن سورة براءة من آخر ما أنزل من القرآن فوجب بذلك أن يكون ناسخا للفداء المذكور في قوله تعالى @QB@ فإما منا بعد وإما فداء @QE@

ومثله ما روي عن النبي عليه السلام أنه رضخ رأس يهودي قتل جارية على أوضاحلها وأنه قطع أيدي العرنيين وأرجلهم وسمل أعينهم لما ارتدوا وقتلوا راعي الإبل وساقوها

وروي عنه أنه أشعر البدن ثم روي عنه عليه السلام في أخبار مستفيضة أنه نهى عن المثلة وقال سمرة ابن جندب ما خطبنا رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا وأمرنا بالصدقة ونهانا عن المثلة فاقتضى ذلك وجوب النهي عنها في آخر خطبة خطبها فيكون ناسخا لسمل أعين المحاربين ورضخ الرأس على وجه القصاص وإشعار البدن لأن جميع ذلك من المثلة

ومثله ما روي عن النبي عليه السلام أنه كان يصلي بالهجر حين قدم المدينة ثم قال أبردوا بالظهر فإن شدة الحر من فيح جهنم فأخبرنا بأن الأمر بتأخير الظهر في شدة الحركان متأخرا فالواجب أن ms309 يقضي على خبر خباب شكونا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم حر الرمضاء فلم يشكنا لأنه قد ثبت أن الأمر بالتأخير كان متأخرا

ومن الألفاظ الدالة على تأخير أحد الحكمين عن الأخر ما روي عن النبي عليه السلام أنه قال لا قود إلا بالسيف فهذا يدل على أن حكم وجوب القود متقدم لهذا الخبر لأنه لا يذكر كيفية القود إلا وقد تقدم ذكر وجوبه فغير جائز لأحد أن يستدل بقوله تعالى @QB@ كتب عليكم القصاص @QE@ على إيجاب القود بكل ما قتل به لأن إيجاب القود بالسيف متأخر عنه فهو قاض عليه

ونحو قوله عليه السلام ألا أن قتيل خطأ العمد قتيل السوط والعصا فيه الدية مغلظة فلم يذكر خطأ العمد إلا وقد تقدم ذكر العمد والخطأ ومثله ما روي في شاة ميمونة أن النبي عليه السلام قال حين رآها ميتة هلا انتفعتم بإهابها فقالوا إنها ميتة فدل علىأن تحريم الميتة كان متقدما لذلك

وكذلك قوله عليه السلام إنما الرضاعة من المجاعة وكذلك قوله إنما الرضاع ما أنبت اللحم وأنشز العظم يقتضي أن يكون إيجاب التحريم بالرضاع متقدما لهذا الخبر ونظائر ذلك كثيرة

ويجوز أن يجعل إخبار الصحابي والتابعي عن تاريخ الحكمين عيارا في هذا الباب فيوجب به النسخ نحو ما روي عن مجاهد وعكرمة أن قوله تعالى @QB@ وأن احكم بينهم بما أنزل الله @QE@ نزل بعد قوله تعالى @QB@ فاحكم بينهم أو أعرض عنهم @QE@ ونحو ما روي عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه لما ذكر له الرضعة الرضعتان قال قد كان ذلك فأما اليوم فلا خبر عن تقدم علمه بهذا الخبر وأخبر أنه قد كان وإن كان حكمه غيرثابت الآن فصار ذلك إخبارا منه بنسخه وتاريخ حكمه

ومثله ما روي عن الزهري أن النبي عليه السلام رد زينب ابنته عليها السلام على أبي العاص بن الربيع وكانت هاجرت وبقي هو مشركا ثم جاء مسلما بعد سنين قال الزهري وكان هذا قبل أن تنزل الفرائض

ونحوه ما روي من قصة ms310 ذي اليدين في الكلام في الصلاة قال الزهري إنما كان ذلك قبل أن استحكمت الفرائض

وإنما قلنا إن الصحابي والتابعي إذا أخبرا بنسخ حكم كان خبرهما مقبولا فيه من قبل أن العلم بالتاريخ لا سبيل إليه من طريق اجتهاد الرأي وإنما يعلم من جهة السماع والتوقيف فعلمنا أنه لم يقل ذلك إلا من جهة التوقيف فهذه الوجوه التي ذكرنامن الكتاب والسنة مما أوصل إلى العلم بتاريخ الحكمين إما بذكر الناسخ والمنسوخ معا مع ذكر تاريخهما أو بذكر الناسخ وتاريخه دون ذكر المنسوخ من جهة اللفظ أو فحوى الخطاب ودلالته

وأما الاستدلال بالإجماع على النسخ فقد ذكره عيسى بن أبان رحمه الله وذلك أنه قال إذا روي خبران متضادان والناس على أحدهما فهو الناسخ للآخر فاستدل بالإجماع على النسخ

قال أبو بكر ولسنا نقول إن الإجماع يوجب النسخ لأن الإجماع إنما يثبت حكمه بعد وفاة الرسول صلى الله عليه وسلم

وأما في حياته فالمرجع إليه صلى الله عليه وسلم في معرفة الحكم لمن كان في حضرته ولا اعتبار بالإجماع فيه

ومعلوم أن النسخ لا يصح إلا من طريق التوقيف ولا يصح بعد وفاة الرسول عليه الصلاة والسلام إلا أن الإجماع إذا حصل على زوال حكم قد ثبت بالنص دلنا الإجماع على أنه منسوخ بتوقيف وإن لم ينقل إلينا اللفظ الناسخ له فمما دلنا الإجماع على نسخه قوله تعالى @QB@ وإن فاتكم شيء من أزواجكم إلى الكفار فعاقبتم فآتوا الذين ذهبت أزواجهم مثل ما أنفقوا @QE@ ولم يعلم زوال هذا الحكم إلا من طريق الإجماع

ونحو حديث أبي هريرة عن النبي عليه السلام من غسل ميتا فليغتسل ومن حمله فليتوضأ وحديث سلمة بن المحبق فيمن وطئ جارية امرأته فقال عليه السلام إن كانت طاوعته فعليه مثلها وهي له وإن استكرهها فهي حرة وعليه مثلها وحديث النعمان بن بشير عن النبي عليه السلام فيمن وطئ جارية امرأته أنها إن كانت أذنت له جلد مائةوإن لم تكن امرأته أذنت له فعليه الرجم

فهذه الأحكام ms311 التي ذكرناها لم يثبت نسخها إلا بدلالة الإجماع عليه

وأما اعتبار دلائل النظر على الناسخ من الحكمين فإنما يجب فيما لا يعرف تاريخه من جهة النقل على الوجوه التي بينا فيرجع فيه إلى شواهد الأصول ودلائل النظر فيثبت منه ما أثبتته وينتفى منه ما نفته

وقد ذكر عيسى بن أبان رحمه الله في هذا المعنى جملة يعرف بها عامة هذا الباب من فهم معاني كلامه

قال عيسى إذا روي خبران متضادان والناس على أحدهما فهو الناسخ وإن اختلفوا ساغ الاجتهاد فيهما واستعمال أشبههما بالأصول وإن علم تاريخهما فالآخر ناسخ الأول إذا لم يحتمل الموافقة وإن احتمل الموافقة ساغ الاجتهاد فيه

وإن عمل الناس بالأول وهو الظاهر في أيدي أهل العلم والآخر خامل لا يعمل به إلا الشاذ نظر فإن سوغ الذين عملوا بالأول العمل بالآخر ساغ الاجتهاد فيه وإن عابوا من عمل بالآخر كان ما عمل به الناس هو المستعمل لأن النسخ لو كان ثابتا لما عرفوا الأول ولظهر النسخ منهم كما ظهر الفرض الأول حتى لا يشذ عنه إلا القليل ألا ترى أن لحوم الأضاحي قد ظهرت الإباحة فيها كما ظهر الحظر وكذلك زيارة القبور وإباحة الظروف ومتعة النساء

قال أبو بكر رحمه الله أما قوله أما إذا كان الناس على أحدهما فهو الناسخ فإن وجهه أنه قد ثبتت صحة حجة الإجماع فحيثما وجدت فواجب الحكم بصحتهوإن وجد الحكم بصحة ما اجمعوا عليه واستحال ثبوت ما يضاده من الحكم في حال ثبوته ثبت هو وانتفى ما يضاده وكان هذا دليلا على أن الحكم الآخر منسوخ بما أجمعوا عليه

وأما قوله إذا اختلفوا ساغ الاجتهاد واستعمل أشبههما بالأصول فإن مراده في هذا الفصل إذا لم يعلم تاريخهما فإذا كان هكذا وجب الاستدلال بالأصول على الناسخ منهما وجهات الاستدلال بها على الناسخ منهما مختلفة وأنا ذاكر منها طرفا تستدل به على جملة القول فيه

فنقول قبل أن نشرع في ذكر جهات الاستدلال على الحكم الناسخ

إن الدليل على وجوب الاستدلال ms312 على الحكم الناسخ منهما على أن اختلاف الناسخ في حكم الخبرين المتضادين اللذين لا يحتملان غير النسخ يجعل الحكم الذي تضمنه كل واحد منهما في معنى سائر أحكام الحوادث التي قد اختلف الناس فيها على وجوه مختلفة ثم كان طريق استدراك حكمها بالنظر والاستدلال بالأصول فوجب أن يكون طريق إثبات حكم أحد الخبرين دون الآخر اعتبار شواهد الأصول فيكون الخبر الذي تعضده الأصول منها أولى بالإثبات كحكم الحادثة إذا عاضدته دلائل الأصول فيكون أولى بالإثبات من غيره مما اختلف فيه

وأيضا فإن الخبرين إذا تضادت أحكامهما على هذا الوجه فإن أقل أحوالهما أن يسقطا كأنهما لم يردا فيجعل الحكم موقوفا على شواهد الأصول فما دلت الأصول على ثباته من الحكمين فهو ثابت دون الآخر

وأيضا فإن حكما يوجبه الأثر ودلائل الأصول أولى بالإثبات من حكم ينفرد بإيجابه الأثر دون دلائل الأصول

فدل جميع ما وصفنا على وجوب اعتبار الاستدلال بالأصول على الناسخ من الخبرين وأما قوله إن علم تاريخهما فالآخر أولى إذا لم يحتمل الموافقة فمن قبل أن الآخر ثابت الحكملأنه لم يوجد بعده ما يزيله وفي ثبوته نفي الأول لتضادهما

وأما قوله ان احتمل الموافقة ساغ الاجتهاد فلأنه إذا احتمل النسخ واحتمل الموافقة لم يجز إثبات النسخ بالاحتمال ولا الحكم بالموافقة أيضا بالاحتمال إذ ليس أحد وجهي الاحتمال بأولى من الآخر فصار طريقه الاجتهاد والاستدلال بالأصول على ثبوتهما بالحمل على الموافقة أو إثبات حكم أحدهما بإثبات النسخ

فإن قال قائل هلا حكمت بالموافقة دون النسخ من غير اعتبار الأصول لأن الأصل أن كل خبر حكمه ثابت قائم بنفسه حتى يثبت ما يزيله فإذا احتمل كون الثاني ناسخا للأول واحتمل كونه موافقا له لم يزل عن الحكم الأول إلا بيقين ولم يثبت النسخ بالشك

قيل له هذا غلط لأن هاهنا أصل آخر وهو أن الخبر الثاني إذا كان حكمه منافيا للحكم الأول فهو ناسخ له فإذا احتمل الموافقة صار بقاء الحكم الأول مشكوكا فيه وصار إيجاب النسخ مشكوكا فيه ms313 أيضا فلما تطرق الشك على الحكمين جميعا احتجنا إلى اعتبارهما بالأصول فإن شهدت الأصول لأحد الحكمين دون الآخر كان حكمه ثابتا فإن كان هو الأول حمل الثاني على موافقته وإن شهدت الأصول للثاني دون الأول كان الخبر الثاني ثابت الحكم وكان الأول محمولا على موافقه الثاني

وأما قوله فإن عمل الناس بالأول وهو الظاهر في يد أهل العلم والآخر خامل لا يعمل به إلا الشاذ نظر فإن سوغ الذين عملوا بالأول العمل بالآخر ساغ الاجتهاد فيه وان عابوا من عمل بالآخر كان ما عمل به الناس هو المستعمل فإن الأصل فيه أن عملهم بالأول مع تركهم النكير على من عمل بالثاني دليل على أن طريق استعمال حكم كل واحد منهما الاجتهاد لولا ذلك لكان الآخر عندهم نسخا للأول ولظهر النكيرمنهم على من عمل بالأول فكان في ترك بعضهم النكير على بعض فيما ذهب إليه من حكم أحد الخبرين دلالة على جواز الاجتهاد عندهم في استعمال أحد الخبرين أيهما كان دون الآخر

وأما قوله وان عابوا من عمل بالآخر كان ما عمل به الناس هو المستعمل فلأنهم إذا عابوا على الآخرين ما ذهبوا إليه من ذلك فقد أبانوا عن نسخ الآخر وأفصحوا به ولولا أن ذلك كذلك لكان الاجتهاد فيه سائغا عندهم وما يسوغ فيه الاجتهاد لا يسع بعضهم إظهار النكير فيه على بعض فدل ظهور النكير منهم على الآخرين فيما ذهبوا إليه على أن خبرهم ثابت عندهم غير منسوخ فصار ذلك كالإخبار منهم بأن الثابت هو الذي استعملوه دون الآخر ولأن نسخ الأول لو كان ثابتا لعرفوه كما عرفوا الأول ولظهر النسخ فيهم كما ظهر الأول حتى لا يشذ عن علمه إلا القليل منهم كالنهي عن لحوم الأضاحي وزيارة القبور والشرب في الظروف ومتعة النساء على حسب ما حكيناه عن عيسى بن أبان رحمه الله

فإن قال قائل كيف يكون الأول ناسخا للآخر

قيل له لم نقل ان الاول ناسخ للآخر وإنما قلنا إن ما ذكرناه من حال يدل ms314 على أنه الثابت الحكم دون الآخر وأن الآخر لا ينفك من أحد معنيين إما أن يكون غير ثابت في الاصل وإن كان ثابتا فهو محمول على معنى لا يخالف الأول أو يكون منسوخا بالاول ولكن بمعنى آخر لم ينقل إلينا كما قلنا فيما دل الإجماع على نسخه من الأخبار قال أبو بكر وما حكيناه عن عيسى من أن نسخ الأول لو كان ثابتا لظهر فيهم كظهور الحكم الأول صحيح يجب اعتباره وذلك لأن الحكم إذا ثبت وانتشر في الكافة ثم أحدث النبي عليه السلام نسخا فلا بد من أن يظهره عليه السلام للكافة حتى يعرفوه كما كانوا عرفوا المنسوخ قبل نسخه لأنه إذا علم أنهم ثابتون على الحكم الأول معتقدون لبقائهعليهم فغير جائز أن يقرهم على اعتقاد ثبوته والعمل به مع إيجاب نسخه لأنه لو أقرهم على ذلك لكان فيه إقرارهم على اعتقاد الشيء على خلاف ما هو عليه وعلى العمل بالمنسوخ الذي لا يجوز العمل به ولكان فيه أيضا ترك الإبلاغ الذي أمره الله تعالى به بقوله تعالى @QB@ يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك @QE@ وقوله تعالى @QB@ فاصدع بما تؤمر @QE@ وكان صلى الله عليه وسلم من أشد الناس مسارعة إلى اتباع أمر الله تعالى فوجب من أجل ذلك إظهار الحكم الناسخ ممن عرف الحكم المنسوخ بدءا ومتى أظهره فيهم نقلوه كما نقلوا الأول ولو نقلوه لاستفاض فيهم وظهر كظهور الأول فلما لم ينقل الحكم الآخر إلا الشاذ منهم وثبت الحكم الأول بنقل الكافة كان الحكم الأول ثابتا غير مرفوع بالشاذ الذي لا يوازيه في النقل والاستعمال

وأيضا فإن الحكم الآخر إذا كانت الحاجة إلى معرفته ماسة ثم عرف الأول فالواجب توقيفهم عليه وإعلامهم إياه فيكون الحكم الناسخ بمنزلة الأشياء التي تعم البلوى بها فلا يقبل فيه إلا نقل الكافة ولا يلتفت فيه إلى نقل الشاذ فيصير الحكم بالآخر حينئذ بمنزلة ما لم يرد فيه نقل وصار الأول ثابتا غير معارض بالآخر

قال أبو بكر رحمه الله ms315 وينبغي أن يكون كذلك حكم الآيتين إذا أوجبتا حكمين لا يصح اجتماعهما على الوجوه التي ذكرها في الأخبار فإن قال قائل إنما وجب ذلك من جهة أن عمل الناس بأحدهما يدل على ضعف الآخر ووهانته من طريق النقل أو علىإغفال بعض الرواة لبعض معانيه وما جرى مجرى ذلك فيصير المعمول به عند الناس كالمنقول من طريق التواتر والآخر كخبر الواحد فلا يعترض به عليه وأما الآتيان فجواز وقوع ذلك فيهما مأمون منهما

قيل له ليس كذلك لأن عيسى لم يفرق ما بين الخبرين المتضادين إذا وردا من جهة التواتر وبينهما إذا وردا من طريق الآحاد فعلمنا أنه لم يعتبر ما ذكرت وعلى أنه لما اعتبر ظهور الحكم الناسخ أنه ناسخ كظهور المنسوخ كان عندهم بدءا وجب ألا يختلف في ذلك حكم الآيتين والخبرين لأن نقل الناسخ منهما أنه ناسخ واجب على من عمله كذلك كنقل لفظه وأحكامه وإذا لم ينقل أنه هو الناسخ علمنا أن حكمه موكول إلى الاجتهاد واعتبار الأصول

قال أبو بكر وأما طرق الاستدلال على الحكم الناسخ منهما من جهة الأصول فعلى وجوه كثيرة يتعذر وصف جميعها ولكنا نذكر منها جملا يعتبر بها نظائرها وتدل على أمثالها

فنقول وبالله التوفيق إن مما يجب اعتباره في حكم الخبرين المتضادين إذا لم يعلم تاريخهما وجاز على أحدهما أن يكون منسوخا بالآخر أن ما كان من ذلك مباح الأصل ثم ورد فيه خبران أحدهما يوجب الإباحة والآخر الحظر فحكم الحظر أولى ويصير خبر الحظر رافعا للإباحة

ومن الناس من لا يسمى ذلك نسخا إذا لم تكن الإباحة المتقدمة ثابتة من جهة الشرع وليس غرضنا في هذا الموضع الكلام في أن ذلك يسمى نسخا أو لا يسمى لأن ذلك كلام في العبارة فلا معنى للاشتغال به وإنما يجب أن يكون كلامنا في المعنى وفي إثبات الحكم وزواله وفي أن أي الخبرين يجب أن يكون قاضيا على الآخر ومزيلا لحكمه

فنقول إن الدلالة على صحة ما ذكرنا من وجوب القضاء بخبر ms316 الحظر دون الإباحة أنا قد علمنا ورود النقل عن الإباحة التي كانت الأصل بخبر الحظر والخبر المبيح جائز أن يكون وروده مؤكدا للإباحة التي كانت هي الأصل من طريق دلالة العقل إذ ذلك غير ممتنع وفي القرآن والسنن منه ما يفوق الإحصاء نحو قوله تعالى @QB@ قل من حرم زينة الله التي أخرج لعباده والطيبات من الرزق @QE@ وقوله تعالى @QB@ فامشوا في مناكبها وكلوا من رزقه @QE@وكقوله تعالى @QB@ وكلوا واشربوا ولا تسرفوا @QE@ ونحو ذلك

فإذا كان خبر الإباحة جائز أن يكون ورد مؤكدا لما كان في العقل منها وكان خبر الحظر طارئا لا محالة على الإباحة وناقلا عنه إلى الحظر وجب أن يكون حكم الحظر ثابتا وألا يعترض عليه بخبر الإباحة إن لم نتيقن وروده على الحظر وناقلا عنه وقد روي نحو هذا الاعتبار عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه حين سئل عن الجمع بين الأختين بملك اليمين فقال أحلتهما آية وحرمتهما آية والتحريم أولى فأثبت حكم الحظر عند تعارض موجب الآيتين فهذه الجملة قد كان يقولها شيخنا أبو الحسن الكرخي رحمه الله في هذا المعنى وذلك نحو خبر جرهد الأسلمي ومعمر بن عبد الله عن النبي عليه السلام أنه أمر بتغطية الفخذ وقال إنها عورة وما روي أن أبا بكر الصديق وعمر رضي الله عنهما دخلا على النبي صلى الله عليه وسلم وفخذه مكشوف فلم يغطها ثم دخل عثمان فغطاها فقيل له في ذلك فقال أما أستحي من رجل تستحي منه الملائكة فاقتضى هذا الخبر إباحة كشفالفخذ واقتضى خبر جرهد ومعمر حظر كشفهما فصار خبر الحظر أولى وكذلك ما روى عن النبي عليه السلام أنه نهى عن أكل الضب وروي عنه أنه إباحة فكان خبر الحظر أولى لما وصفنا

فإن قال قائل فهلا وقفت حكم الحظر والإباحة فيما كان هذا وصفه على دلالة أخرى من غير هذين الخبرين لأن خبر الحظر وإن كان يقينا في وردوه على إباحة الأصل فإن بقاءه مع ورود خبر الإباحة ليس بيقين لجواز ms317 أن يكون خبر الإباحة واردا بعد الحظر فيكون رافعا له وإذا كان ذلك جائزا فيهما فقد وقف كل واحد من الخبرين موقف الاحتمال فلا يخلو حينئذ من أن يجعلا كأنهما لم يردا فيبقى الشيء على حكم الإباحة المتقدمة أو يوقف حكمه ويطلب حكم حظره أو إباحته من وجه غيرهما

قيل له لا يجب ذلك لأنا لما علمنا ورود الحظر على الإباحة وثبوت حكمه بعده لم يجز لنا الحكم بزواله إلا بيقين لأن خبر الإباحة لو كان متأخرا عن الحظر يعرفه من عرف الحظر فكان يجب أن ينقل الجميع تاريخ الإباحة متأخرا عن الحظر لأنهم عرفوا الحظر بعد الإباحة المتقدمة كما قلنا في خبر زيارة القبور وما ذكر معها ومتعة النساء ونظائرها فلما لم ينقلوا تاريخ الإباحة متأخرا عن الحظر علمنا أن خبر الإباحة واردعلى الأصل الذي كان عليه حال الشيء المحكوم فيه قبل ورود حظره

وأيضا فإن ما كان أصله الإباحة قبل ورود السمع ثم أقر النبي عليه السلام الناس عليه وترك النكير عليهم في إتيانهم إياه على وجه الإباحة فإن ذلك يكون بمنزلة الإخبار عن النبي عليه السلام بإباحته فلما لم يمنع ما كان أصله ما وصفنا من القضاء بخبر الحظر عليه وإزالته عن حكم الإباحة المتقدمة كذلك ورود خبر الإباحة مع خبر الحظر لا يمنع القضاء بالحظر دون الإباحة كما لم يمنع النبي عليه السلام الناس عن إباحة شيء من إزالته بخبر الحظر

فإن قال قائل يلزمك على هذا الأصل أن تقضي بخبر إيجاب الوضوء من مس الذكر على الخبر النافي له لأن خبر النفي وارد على الأصل وخبر الإيجاب ناقل عنه فوجب حظر الصلاة قبل إحداث الطهارة بعد المس

قيل له لا يلزمنا ذلك لأن خبر الوضوء من مس الذكر لو انفرد عن معارضة خبر النفي لما لزمنا قبوله على أصلنا لأنه مما بالناس إلى معرفته حاجة عامة فلا يقبل فيه أخبار الآحاد وإنما ذكرنا الاعتبار الذي وصفنا في الخبرين إذا توازيا وتساويا في النقل ووجه ms318 الاستعمال فأما إذا كانا على غير هذا الوجه فلهما حكم آخر وكذلك يجب على هذا الاعتبار الذي قدمنا أن نقول لو علمنا شيئا كان أصله الحظر ثم ورود خبر يبيحه وخبر يحظره يجب أن تكون الإباحة أولى لأن الإباحة في هذه الحال طارئة على الحظر لا محالة والحظر يجوز أن يكون تأكيدا لما كانت عليه حاله قبل ورود إباحته فخبر الإباحة ناقل عن الحظر فلا يعلم خبر الحظر طارئا عليها ناقلا عنها فوجب أن يكون خبر الإباحة أولى ما لم تعم الدلالة على ورود خبر الحظر بعد خبر الإباحة

ولا أحفظ عن أبي الحسن رحمه الله شيئا في هذا الفصل الأخير واعتلاله لما ذكرنا في الفصل المتقدم يدل على أن خبر الإباحة في مثله أولى لما ذكرنا من ثبوت ورودها على الحظر وإزالتها لحكمه يقينا وغير معلوم ورود خبر الحظر عليها بعد ذلك بل جائز أن يكون ورد تأكيدا لما كان عليه حكم الحظر قبل ورود الإباحة إلا أني قد سمعتهيحتج أيضا بوجوب استعمال خبر الحظر دون الإباحة في الفصل المتقدم إذا وردا على الجهة التي وصفنا بأن ترك المباح لا يستحق عليه العقاب وفعل المحظور يستحق عليه العقاب فالاحتياط عند الشك اجتنابه والامتناع من موافقته

قال أبو بكر والذي يعضد هذا الحجاج قول النبي عليه السلام الحلال بين والحرام بين وبين ذلك أمور مشتبهات فدع ما يريبك إلى ما لا يريبك وقال فمن تركهن كان أشد استبراء لعرضه ودينه وقال عليه السلام إن لكل ملك حمى وحمى الله محارمه فمن رتع حول الحمى يوشك أن يقع فيه

قال أبو بكر والحجاج الذي حكيناه عن أبي الحسن في هذا الفصل يوجب أن يختلف الحكم في وجوب اعتبار الحظر لاختلاف حال الشيء المحكوم فيه في الأصل من حظر أو إباحة لأنه إذ كان المعنى الموجب لاستعمال خبر الحظر فيما وصفنا ما لزم من الأخذ بالحزم والاحتياط للدين فهذا موجود فيما كان أصله الحظر ثم ورد فيه خبران أحدهما حاظر والآخر ms319 مبيح وتجويز ورود خبر الحظر بعد الإباحة قائم فالواجب أن يكون ما لزم من الاحتياط للدين والأخذ بالحزم موجبا للحظر دون الإباحة

فإن قال قائل ليس في استعمال الحظر دون الإباحة احتياط ولا أخذ بالحزم من الوجه الذي ذكرت لأنه محظور عليه اعتقاد الحظر فيما هو مباح كما حظر علينا اعتقاد الإباحة فيما هو محظور فمن اعتقد الحظر فيما جاز أن يكون مباحا فهو تارك للاحتياط

قيل له ليس كذلك لأنه إذ كان مأمورا بترك الإقدام على مالا يأمنه محظورا وكان ذلك أصلا ثابتا في الشريعة وجب اعتباره فيما وصفنا وقد بينا ذلك فيما سلف من القول في وجوب الأمر

قال أبو بكر رحمه الله وقد ذهب عيسى بن أبان إلى غير هذا المذهب الذي حكيناه عن أبي الحسن رحمه الله فيما كان أصله الإباحة ثم ورد خبران حاظر ومبيح ولم يعلمتاريخهما فقال عيسى فيهما إذا عريا من شواهد الأصول وتساويا في جهة النقل فإنهما إذا تعارضا ولم يحتملا الموافقة سقطا وصارا كأنهما لم يردا وبقي الشيء على أصل الإباحة كأنه لم يرد فيه خبر وذكر من نظائر ذلك حديث النبي عليه السلام كل شراب أسكر فهو حرام وما روي عنه أنه أتي بنبيذ فرفعه إلى فيه فقطب فقيل له أحرام هو فدعاء بماء فصبه عليه ثم شربه وروي عنه من خشي من شرابه فليكثره بالماء

وذكر أن خبر الإباحة أولى لأن الحظر لو كان ثابتا في مثله لعرفه جل الصحابة وقد روي عنهم الإباحة ولأن خبر الحظر يحتمل المعاني وخبر الإباحة لا يحتملها ثم قال بعد ذلك ولو لم يكن في واحد من الخبرين إلا وفي الآخر مثله لكان الأمر عندنا على إحلاله لأن التحريم لا يثبت إذا تضاد الخبران كذلك ما أشبه هذا من الأخبار المتضادة

وذكر أيضا خبر الوضوء من مس الذكر وما روي عن النبي عليه السلام أنه قال لا وضوء فيه ثم ذكر وجوه الترجيح للخبر النافي للوضوء من ذلك ثم قال بعد ذلك ms320 ولو لم يكن في ذلك إلا تضاد الخبرين ولم يكن لأحدهما ما ليس للآخر كان الخبران كأنهما لم يأتيا وكان الأمر على أن لا وضوء فيه

وذكر عيسى بن أبان عن ابن عباس وابن عمر أن كل واحد منهما بعث رجلين ينظران إلى الفجر فقال أحدهما قد طلع وقال الآخر لم يطلع فقال ابن عباس اختلفتما إذا شذا بي وقال ابن عمر مثل ذلك

قال عيسى فأسقطا الخبرين عند التعارض وتركا الأمر على الأصل

قال أبو بكر رحمه الله فهذا المذهب خلاف ما حكيناه عن أبي الحسن رحمه الله

ووجه ما ذهب إليه عيسى رحمه الله أن كل واحد من خبري الحظر والإباحة لما احتمل أن يكون طارئا على صاحبه فنسخه وجب أن يسقطا جميعا إذا تساويا كأنهما لم يردا فيبقي الشيء على ما كان عليه حكمه قبل ورودهما وقد بينا وجه ما كان يقوله أبو الحسن رحمه الله في ذلك

ومذهب أبي الحسن في هذا أظهر القولين عندي والله أعلم بالصواب

فإن قال قائل قلتم في رجل دعي إلى طعام أو شراب فقال له رجل مسلم ثقة إن هذا اللحم ذبيحة مجوسي وهذا الشراب قد خالطه خمر وأخبره آخر أنه طاهر حلال أو كان ذلك في ماء أراد الوضوء به وقال له أحد المخبرين قد حلته نجاسة وقال الآخر هو طاهر أنه ينظر في ذلك فيعمل على آكد ظنه فإن لم يكن له رأي في ذلك واستوت الحالان عنده جاز له أكل ذلك وشربه والوضوء به وأسقطتم الخبرين لما تعارضا وجعلتموه بمنزلة ما لم يرد فيه خبر فهلا قلتم مثله في الخبرين المتضادين إذا رويا عن النبي عليه السلام وتساويا في النقل ودلالة الأصول أنهما يتعارضان ويسقطان

قيل له الفرق بينهما أن أخبار النبي عليه السلام لما جاز فيها ورود الحظر على الإباحة ثم ورود الإباحة بعد الحظر وقد علمنا الحظر طارئا على الإباحة لا محالة والإباحة لو وردت بعد الحظر لظهر أمرها وانتشر تاريخها فيمن عرف الحظر لأن ms321 النبي عليه السلام كان لا محالة يظهر الإباحة لكافة من علم الحظر حتى ينتشر فيهم ويظهر كظهور الحظر قبلها على نحو ما قلناه في خبر النهي عن زيارة القبور وما ذكر معها ومتعة النساء ونحوها فلما فقدنا ذلك فيما وصفنا دل ذلك على أن خبر الإباحة ورد على الأصل وأن خبر الحظر متأخر عنه وكانت هذه جهة توجب لخبر الحظر مزية ليست الخبر الإباحة وتغلببها في النفس أنه أولى منه كما قلنا في المخبرين إذا أخبر أحدهما بنجاسة الطعام والشراب والآخر بطهارته أنه متى غلب في الظن صحة أحد الخبرين عملنا عليه وألغينا الآخر فالخبران المتضادان عن النبي صلى الله عليه وسلم في إثبات حكم الحظر دون الإباحة بمنزلة غلبة الظن في خبر أحد المخبرين بالنجاسة والطهارة ولا يشبه تساوي الخبرين المتضادين في هذا الوجه تساوي خبر المخبرين في الطهارة والنجاسة فيسقطان ويبقى الشيء مباحا على الأصل لأنه غير جائز ارتفاع حكم النجاسة بعد حلولها في الطعام أو الشراب فيعتبر فيه ورود الإباحة على الحظر وظهور أمرها لو ثبت على حسب ما قلنا في أخبار النبي عليه السلام فلما لم يكن هاهنا حال يغلب بها جهة الحظر دون الإباحة تساوي الخبران جميعا وسقطا ولم يثبت لهما الحكم وصارا كأنهما لم يردا وبقي الشيء على أصل الإباحة

فإن قال قائل إن كانت العلة في تغليب جهة الحظر على الإباحة ما ذكرت من أن الإباحة لو كانت بعد الحظر لظهر أمرها وانتشر تاريخها حتى يعرفها عامة من عرف الحظر فإن ذلك يلزمك مثله في الإباحة لأن الحظر لو كان ثابتا بعد الإباحة لظهر تاريخ الحظر عنها ولعرفه عامة من عرف الإباحة متأخرا عنها

قيل له لا يجب ذلك لأن ورود خبر الإباحة ليس بأكثر في إيجابه ما أوجب من ذلك بأكثر من علمنا بكون الشيء مباحا على الأصل وإقرار النبي عليه السلام الناس عليها ثم لم يجب إذا ورد خبر الحظر عاريا عن خبر الإباحة لفظا عن النبي عليه السلام أن ms322 تكون الإباحة أولى بل أن يكون الحظر أولى ولا يحتاجون أن ينقلوا إلينا أن هذا الحظر كان بعد إقرار النبي عليه السلام الناس على الإباحة المتقدمة كذلك إذا نقل لفظ الإباحة عن النبي عليه السلام ونقل الحظر فليس يجب عليهم ذكر ورود الحظر بعد الإباحة لأن ذلك قد علم كونه على هذا الوجه فلا يحتاج فيه إلى نقل التاريخ وأما إذا ثبت الحظر ثم نقلوا عنه إلى الإباحة فلا بد من نقل تاريخه وظهوره فيمن عرف الحظر فإذا لم يوجد بهذا الوصف فعلى أن الإباحة واردة على ما كان عليه الأصل وأن الحظر وارد بعدها فكان أولى

فإن قال قائل ما ذكرت في الفصل بين أخبار النبي عليه السلام وبين خبرالمخبرين بالطهارة والنجاسة بأن ما يثبته النبي عليه السلام من ذلك شرعا يجوز فيه ورود الإباحة على الحظر تارة وورود الحظر على الإباحة أخرى وأن ذلك ممتنع في مخالطة النجاسة للطعام والشراب لأنه لا يصير طاهرا بعد أن كان نجسا فوجب تأكيد حبر النجاسة والتحريم على خبر الطهارة والتحليل لأنه إذا حلته النجاسة فغير جائز أن تطهر بعده وما حظره النبي عليه السلام يجوز أن يبيحه بعده

قيل له لا يجب ذلك من قبل أنا لم نجعل الفصل بين المسألتين أن أحدهما يجوز فيها ورود كل واحد من حظر أو إباحة على صاحبه وأن الأخرى لا يجوز فيها ورود الإباحة بعد الحظر فحسب دون ما ذكرنا من أن أخبار الشرع في الحظر والإباحة لما جاز فيها ورود الإباحة على الحظر وقد علمنا صحة الحظر طارئا على الإباحة امتنع وجود الإباحة بعده إلا مع ورود تاريخهما متأخرا عن الحظر منتشرا ظاهرا عند من ثبت عنده الحظر أو أكثرهم فلما عدمنا ذلك علمنا أن خبر الإباحة وارد على الأصل وأن خبر الحظر بعده و قلنا إن مثل ذلك ممتنع في خبر المخبرين بالنجاسة والطهارة لامتناع ورود الطهارة على الماء بعد ورود النجاسة فلم يكن ها هنا جهة توجب كون إثبات النجاسة ms323 أولى من إثبات الطهارة

ويبين ويبين لك الفصل بينهما أنك لا تخالفنا في صحة خبر الحظر طارئا على إباحة الأصل وإنما تريد إثبات الإباحة التي هي قول من النبي عليه السلام أو فعل طارئ على الحظر ولا نقول مثله في خبر المخبرين بالنجاسة والطهارة لأنك تمنع إثبات الطهارة بعد النجاسة وإنما عارضت أحدهما بالآخر فاسقطتهما جميعا وبقيت الشيء على ما كان عليه حاله قبل خبر المخبرين

ومما يدل على الفصل بين خبر النجاسة والطهارة وبين أخبار الشرع في الحظر والإباحة أن المخبرين بالنجاسة والطهارة إنما تناول خبراهما عينا واحدة أخبر أحدهمابنجاستها والآخر بطهارتها ويستحيل وجود مخبريهما على ما أخبرا به من حكم المخبر عنه فلما كان كذلك علمنا أن أحد المخبرين قد أوهم في خبره وأخبر عن الشيء على خلاف حقيقة حاله فلما لم يعرف الغالط منهما ولم يكن أحدهما أولى بقبول خبره من الآخر سقط الخبران جميعا فصار وجود خبريهما على هذا الوصف قادحا في نفس الخبر وليس كذلك حكم أخبار الشرع إذا وردت متعارضة في الحظر والإباحة لأن ورودها على هذا الوجه لم يقدح في نفس الخبر ولم يوجب كونه مشكوكا فيه إذ لا فرق عندنا في ذلك بين ما ورد من طريق التواتر ومن جهة الآحاد وإنما تعارض الخبران من حيث فقدنا العلم بتاريخهما لأنهما لم يردا في حكم شيء واحد في حال واحدة ألا ترى أن خبر الحظر إذا ورد على ما علمت إباحته في الأصل وقد أقر النبي عليه السلام الناس عليها أنه يقضي على الإباحة ويرفعها ولا يكون ذلك تعارضا ولا تضادا في الخبرين لأن ما حظر من ذلك غير ما كان مباحا فلم يرد الخبران في عين واحدة في حال واحدة أنه محظور مباح فلما كان ذلك كذلك ثبت حكم الحظر دون الإباحة للعلة التي ذكرنا وكان خبر الإباحة صحيحا محكوم به أيضا إلا أنه قبل الحظر في غير ما ورد فيه الحظر فلذلك لم يتعارضا على هذا الوجه لأن الخبرين جميعا ms324 في إثبات الإباحة والحظر ثابتان إلا أنا حكمنا بتقدم الإباحة على الحظر وأثبتنا الحظر بعدها فالكلام في ذلك إنما هو في تاريخ الحكمين أيهما المتقدم لصاحبه

وأما المخبران بطهارة الماء أو بنجاسته فإن كل واحد منهما يثبت ما أخبر به في حال يثبت صاحبه فيها ضده فلم يصح ثبوتهما إذا تساويا ولم يجر الحكم بتأخير حلول النجاسة عن الحال التي أخبر المخبر الآخر منهما بالطهارة لأن المخبر بالطهارة يزعم أنه طاهر في الحال وأن ما أخبر به ثابت الحكم والمخبر بالنجاسة يقول هو نجس في الحال لا يجوز استعماله فتناول خبرهما عينا واحدة بحكمين متضادين فتعارض موحب خبرهما عند استواء حالهما وسقط كأن لم يرد وبقي الشيء على ما كان عليه ومن حكم الإباحة ويكون هذا نظير شاهدين شهدا على رجل أنه قتل عمرا يوم النحر بالكوفة وشهد آخرانأنه قتل زيدا يوم النحر بمكة فتبطل شهادة الفريقين لتضادهما إذ قد علمنا كذب أحدهما وكل واحد منهما يثبت كونه بالموضع الذي ذكره في شهادته في الحال التي أثبت الآخر كونه بالموضع الآخر وذلك متناف متضاد لا يصح إثباته وليس أحد الفريقين بأولى بقبول شهادته من الآخر فسقطت شهادتهما جميعا فقد تبين بما ذكرنا أن مسألة السائل عما وصفنا ليست من تعارض الخبرين المتضادين اللذين يجوز على كل واحد منهما أن يكون هو الناسخ لصاحبه في شيء وإنما نظير المسألة التي سأل عنها السائل أن يرد خبران متضادان في عين واحدة يخبر كل واحد منهما عنه بحال تضاد ما أخبر عنه به صاحبه فيحتاج حينئذ فيه إلى اعتبار آخر نحو ما روي أن النبي عليه السلام تزوج ميمونة وهو محرم وما روي أنه تزوجها وهو حلال وكان ذلك تزويجا واحدا ونحو ماروي أن زوج بريرة كان حرا فخيرها رسول الله صلى الله عليه وسلم حين أعتقت وروي أنه كان عبدا وما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم صلى في الكعبة حين دخلها وروي أنه لم يصل فيها وليس ذلك ms325 من الناسخ والمنسوخ في شيء وله شروط أخر سنذكرها إن شاء الله تعالى إذا انتهينا إلى موضع الكلام في الخبرين المتضادين$ فصل

من هذا الباب قال أبو بكر رحمه الله وأما إذا ورد خبر ان في أحدهما إيجاب شيء وفي الآخر حظر وهما مما لا يجوز أن يكون أحدهما ناسخا للآخر على حسب ما قدمنا فإن ما ورد فيه ذلك لا يخلو من أن يكون من خبر المباح قبل ورود السمع أو من خبر المحظور فإن كان قبل ورود السمع من خبر المحظور الذي يجوز استباحته على حسب مجيء السمع بها فقد علمنا يقينا ورود الإيجاب على الحظر وإزالته لحكمه

وجائز أن يكون خبر الحظر واردا على جهة التأكيد لما كان عليه حاله قبل ورود السمع فالحكم في مثله ينبغي أن يكون الإيجاب للعلة التي وصفنا

وإن كان ذلك الشيء في الأصل قبل ورود السمع من خبر المباح فليس ورود الحظر بأن يكون طارئا على إباحة الأصل بأولى من ورود خبر الإيجاب عليها فإذا لم يكن معنا تاريخ فليس أحد الخبرين بأولى بالحكم من الآخر فالواجب حينئذ طلب الدليل على الثابت من حكم الخبرين والاستدلال بالأصول عليه فإن لم يكن في الأصول ما يشهد لثبوت حكم أحد الخبرين دون الآخر فإنه يحتمل أن يقال إن الواجب في مثله أن يتعارضا وأن يسقطا ويصيرا كأنهما لم يردا ويحتمل أن يقال إن الواجب الامتناع من الفعل لأنه غير جائز لنا الإقدام على فعله على أنه طاعة ولم يثبت ذلك عندنا

وغير جائز أيضا فعله على وجه الإباحة لأن المخبرين قد أخرجاه من حيز الإباحة وألحقاه بحكم الحظر أو الإيجاب والاحتياط في مثله الكف عن الإقدام لأنه ليس بمباح فيفعل على وجه الإباحة ولا يعلمه واجبا ولا مندوبا إليه فيفعله على هذا الوجه فالاحتياط به إذن لم يثبت إيجابه وعلى أنا بحمد الله لم نجد خبرين أحدهما يحظر والآخر يوجب إلا والدلائل قائمة على ثبوت أحدهما دون الآخر إما من جهة العلم بتاريخهما ms326 أو قيام دلائل من الأصول على الثابت منهما

وإنما تكلمنا على حال عدم الدليل على ثبوت حكمهما وتساويهما في موجب لفظهما لستويا في الكلام في المسألة حسب ما يقتضيه أقسام الاحتمال

ومما يستدل به على الناسخ أن يرد خبران متضادان مع احتمال نسخ أحدهما بالآخر فيختلف أهل العلم في الناسخ منهما بعد اتفاق الجميع على نسخ بعض أحكام أحدهما فيدل ذلك من أمره على أنه متقدم على الخبر الذي لم يتفق على نسخ شيء منه فواجب أن يكون ما اتفق على نسخ بعضه منسوخا بالآخر لدلالة الاتفاق على أن بعض ما فيه قد نسخ بالآخر وأن الآخر قد صار متأخرا عنه في وجوب نسخ بعضه وذلك نحو ما روي أن النبي عليه السلام كان يرفع يديه إذا ركع وإذا رفع وإذا سجد وإذا رفع رأسه من السجود وإذا نهض إلى القيام

وروي عن عبد الله بن مسعود والبراء بن عازب أن النبي صلى الله عليه وسلم كان لا يرفع يديه إلا في التكبيرة الأولى وقد اتفق الجميع على ترك الرفع عند السجود وعند رفع رأسه منه وإذا نهض إلى القيام فدل على أن خبر رفع اليدين في هذه الأحوال متقدم لخبر الترك فوجب أن يجعل منسوخا به وذلك لأنه لم يثبت هنا خبر يوجب نسخ الرفع عند السجود وبعده إلا الخبر الذي روي فيه ترك الرفع في الركوع وفي سائر أحوال الصلاة إلا عند الافتتاح وإذا ثبت أن هذا هو الناسخ للرفع عند السجود صار متأخرا عنه في التاريخ فوجب أن ينسخ الرفع عند الركوع إذ ليس في لفظه وما يقتضيه عمومه فرق بين الرفع عند الركوع وعند السجود

ونظيره أيضا ما روي أن النبي صلى الله عليه وسلم قنت في المغرب والعشاء والفجر وفي سائر الصلوات وروي عنه ترك القنوت في سائر الصلوات واتفق الجميع على تركه فيالمغرب والعشاء والظهر والعصر فدل على أن خبر الترك متأخر عنه فوجب أن يكون ناسخا لجميعه إذ كان قد قضى عليه ms327 وأوجب نسخ بعضه وغير جائز أن يقال إن فعل القنوت في المغرب والعشاء لم ينسخ بهذا الخبر لأنه ليس معنا خبر غيره يوجب نسخه فوجب أن يحكم بأنه الناسخ دون غيره كما أنا إذا وجدنا الأمة مجتمعة على معنى مذكور في القرآن والسنة وجب أن يحكم بأن الإجماع حصل عن القرآن أو السنة فكذلك ما وصفنا ومثله ما روي عن النبي عليه السلام في صفة صلاة الكسوف أنه ركع ركوعين ثم سجد وروي أنه ركع ثلاث ركعات ثم سجد وروي أنه ركع أربع ركعات ثمسجد وروي أنه صلى كهيئة صلاتنا وأنه قال صلوا كأحدث صلاة صليتموها

وقد اتفق الجميع على أنه لا يركع في ركعة أكثر من ركوعين فصار ما زاد على الركوعين منسوخا بخبر ما فعلمنا أنه متأخر فوجب أن يكون متأخرا عن الركوعين أيضا ناسخا لهما كنسخه لما زاد عليهما

ومما يستدل به على النسخ أيضا أن يكون أحد الحكمين متفقا على استعماله والآخر مختلفا في استعماله فالواجب فالواجب فيما كان هذا سبيله أن يقضى فيه بالمتفق عليه على المختلف فيه فيصير ناسخا له إن اقتضى لفظه رفع جميعه وإن اقتضى رفع بعضه كان ناسخا لذلك البعض وذلك نحو قوله تعالى @QB@ واستشهدوا شهيدين من رجالكم @QE@ الآية وروي عن النبي عليه السلام أنه قضى بشاهد ويمين فلو ثبت الخبر على الوجه الذي يدعيه المخالف لكانت الآية ناسخة له لاتفاق الجميع على ثبات حكمها واختلافهم في ثبوت حكم الخبر ونحو وقول النبي عليه السلام التمر بالتمر مثلا بمثل ونهيه عنالمزابنة فهذان الخبران متفق على استعمالهما وخبر الخرص والعرايا مختلف فيهما فهما منسوخان بهما ولذلك نظائر كثيرة قد ذكرنا بعضها فيما سلف من القول في العام والخاص

وأما الاستدلال على الناسخ من الخبرين بالقياس والنظر فنحو ما ذكرنا عن عيسى بن أبان رحمه الله تعالى فيما روي عن النبي عليه السلام أنه قال توضئوا مما مست النار وروي عنه أنه أكل مما مست النار ثم صلى ولم يتوضأ

وروي ms328 فيه عن السلف اختلاف فكان ترك الوضوء منه أشبه بالسنة لأنا لم نر الوضوء في السنة القائمة إلا في الأنجاس الخارجة وكذلك ما روي في الوضوء من مس الذكر وقد روي فيه أنه لا وضوء فيه ووجدنا كمس ما هو أنجس من الذكر فلا يجب فيه الوضوء فكان الأمر فيه عندنا أن لا وضوء فيه

فاستدل عيسى بشهادة الأصول لأحد الخبرين ومعاضدة القياس له على بيان حكمه دون الآخر

قال أبو بكر رحمه الله ومن نظائر ذلك ما روي عن النبي عليه السلام أنه قال في المحرم الذي وقصت به ناقته لا تخمروا رأسه فإنه يبعث يوم القيامة ملبيا وروى عنابن عباس رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال غطوا رءوس موتاكم ولا تشبهوا باليهود وروى عنه عليه السلام أنه قال إذا مات المرء انقطع عمله إلا من ثلاث صدقة جارية وعلم يعمل به بعد موته وولد صالح يدعو له فكان النظر معاضدا لهذين الخبرين ومنافيا لخبر النهي عن تغطية رأس المحرم لاتفاق الناس على أن من مات محرما لا يوقف به بعرفة ولا بالمزدلفة ولا يطاف به ولا يفعل به سائر أفعال المناسك فدل على انقطاع إحرامه وعلى أن خبر النهي عن تخمير رأسه منسوخ بالخبرين اللذين ذكرنا وكذلك ما روي عنه عليه السلام أن المستحاضة تتوضأ لكل صلاة وروي أنها تتوضأ لوقت كل صلاة فكان الخبر الذي ذكرنا فيه اعتبار الوقت أولى من قبل أنا قد وجدنا في الأصول طهارة مقدرة بوقت وهو المسح على الخفين وليس منها طهارة مقدرة بفعل الصلاة ونظيره أيضا ما روي من الأخبار المتضادة في صلاة الكسوف فقلنا إن خبرنا أولى لاتفاق الجميع على سائر الصلوات ليس فيها الجمع بين ركوعين من غير سجود بينهما فكانت الأصول شاهدة بخبرنا فدل على أنه ناسخ لسائر الأخبار التي تخالفه ونظائر ذلك كثيرة وفيما ذكرنا تنبيه على ما تركنا وقد تقدم ذكر الدلالة في مواضع على أن شهادة الأصول لحكم أحد ms329 الخبرين يوجب كونه أولى مما تنافيه الأصول في مواضع فكرهنا إعادته مخافة التطويل$ فصل

من هذا الباب قال أبو بكر قد بينا فيما سلف من هذا الباب أن الزيادة في النص إذا وردت بعد استقرار حكمه منفردا عنها كان نسخا وأن الزيادة إن وردت متصلة بالنص معطوفة عليه كاتصال الاستثناء بالجملة فإنهما جميعا مستعملان فيكون النص مستعملا بالزيادة الواردة معه وغير جائز في مثله إفراد أحدهما عن الآخر كما لا يجوز إفراد الجملة عن الاستثناء

ونذكر الآن حكم الزيادة إذا وردت وقد ورد النص منفردا عنها ولا نعلم تاريخهما

فنقول إن الزيادة إن كانت وردت من جهة ثبت النص بمثلها فإن طريقه الاستدلال بالأصول فإن شهدت الأصول من عمل السلف أو النظر على ثبوتهما معا أثبتناهما فإن شهدت بالنص منفردا عنها أثبتناه دونها وإن لم يكن في الأصول دلالة على إسقاط حكم الزيادة وإثبات النص دونها فالواجب أن يحكم في ذلك بورودهما معا ويكونان بمنزلة الخاص والعام إذا وردا ولا نعلم تاريخهما ولا في الأصول دلالة على وجوب القضاء بأحدهما على الآخر فيكونان مستعملين جميعا

كذلك إذا وردت الزيادة والنص ولم نعلم تاريخها ولا مع أحدهما دلالة من الأصول ولا استعمال الناس للنص دون الزيادة فالحكم بورودهما معا واجب فيكون النص ثابتا بزيادته

وأما إذا كان ورود النص من جهة توجب العلم بموجبه نحو أن يكون نص الكتاب أو سنة ثابتة بالنقل المستفيض وكان ورود الزيادة من جهة أخبار الآحاد فإنه لا يجوز إلحاقها بالنص الثابت بالكتاب أو بالنقل المستفيض لأن الزيادة لو كانت ثابتة موجودة مع النص لنقلها إلينا من نقل النص إذ غير جائز أن يكون المراد إثبات النص معقودا بالزيادة فتقتصر النبي عليه السلام على إبلاغ النص منفردا منها فواجبإذن أن يذكرها معه ولو ذكرهما معا لنقل الزيادة من نقل النص

فإن كان النص مذكورا في القرآن والزيادة واردة من جهة السنة فغير جائز أن يقتصر النبي صلى الله عليه وسلم على تلاوة الحكم المنزل في ms330 القرآن دون أن يعقبها بذكر الزيادة لأن حصول الفراغ من النص الذي يمكن استعماله بنفسه يلزمنا اعتقاد مقتضاه من حكمه نحو قوله تعالى @QB@ الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة @QE@ فإن كان الحد هو الجلد والنفي أو الجلد والرجم فغير جائز أن يتلو النبي عليه السلام الآية على الناس عارية من ذكر النفي والرجم عقيبها لأن سكوته عن ذكر الزيادة معها يلزمنا اعتقاد موجبها ولأن المذكور فيها هو كمال الحد الواقع موقع الجزاء عند إيقاعه ولو كان هناك معه نفي أو رجم مستحق بالفعل لكان الجلد بعض الحد وغير جائز أن يكون مراده أنه بعض الحد وأنه جميعه فإذا أخلى النبي عليه السلام التلاوة من ذكر النفي والرجم عقيبها فقد ألزمنا اعتقاد الجلد المذكور في الآية حدا كاملا فغير جائز إلحاق الزيادة به إلا على وجه النسخ ألا ترى أنه لما قال عليه السلام اغد يا أنيس على امرأة هذا فإن اعترفت فارجمها ولم يذكر معه جلدا كان ذلك نسخا لما في حديث عبادة بن الصامت عن النبي عليه السلام من قوله والثيب بالثيب الجلد والرجم

وكذلك لما رجم ما عزا ولم يجلده دل على أنه نسخ الجلد مع الرجم

كذلك يجب أن يكون قوله تعالى @QB@ الزانية والزاني @QE@ عاريا عن ذكر النفي والرجم موجبا لنسخ النفي المذكور في حديث عبادة بن الصامت البكر بالبكر جلد مائة وتغريب عام فلو كانت هذه الزيادة ثابتة مع الأصل لذكرها النبي صلى الله عليه وسلم عقيب التلاوة ولو ذكرها لنقلتها الكافة التي نقلت الأصل إذ غير جائز عليهم أن يعلموا الحد الجلدوالنفي جميعا فينقلوا الجلد دون النفي كما لا يجوز أن ينقلوا بعض الحد دون بعض وقد سمعوا النبي صلى الله عليه وسلم يذكر الجميع فلما عدمنا نقل الكافة للزيادة حسب نقلها للنص علمنا أنه لم يكن من النبي عليه السلام عقيب التلاوة ذكر الزيادة إذ كان السامعون للآية معتقدين نقل الزيادة المذكورة مع الأصل وغير جائز عليهم التبعيض وترك النقل فيما ms331 كان هذا وصفه فامتنع من أجل ذلك إلحاق الزيادة بالنص من جهة توجب العلم بنقل الكافة إياها فلا تخلو حينئذ الزيادة الواردة من جهة الآحاد إن كانت ثابتة من أن تكون قبل النص أو بعده

فإن كانت بعده فقد نسخها النص المطلق عاريا من ذكر الزيادة وإن كانت بعده فهذا يوجب نسخ الآية وغير جائز نسخ الآية بخبر لا يوجب العلم ومن نحو ذلك قوله تبارك وتعالى @QB@ فتحرير رقبة من قبل أن يتماسا @QE@ والقياس الذي شرط في الرقبة الإيمان يوجب نسخ ما في الآية على الوجه الذي بينا

ومن جهة أخرى إن النبي عليه السلام أعتق رقبة وكذلك قال للذي سأله عن الإفطار في شهر رمضان أعتق رقبة ولم يشرط فيها الإيمان مع علمه بجهل السائل بالحكم فلا يجوز زيادة شرط الإيمان فيها إلا على وجه النسخ وهذا يمنع استعمال القياس وإلحاق شرط الإيمان بها من وجهين

أحدهما أن نسخ الآية لا يجوز بالقياس

والثاني أن القياس لو أوجب شرط الإيمان فيها لأخبره النبي عليه السلام بذلك لئلا يعتقد السائل غيره ولئلا يقدم في الحال على تنفيذها في رقبة كافرة إذ قد أمره بعتقها في الحال ألا ترى أنه لما قال عليه السلام اغد يا أنيس على امرأة هذا فإن اعترفت فارجمها عقلنا من هذا أنه لا شيء عليها غير الرجم إذ كان مأمورا في الحال بتنفيذ هذاالحكم وإمضائه على هذا الوجه فوجب أن يكون هذا الحد لا غير

كذلك أمره السائل برقبة مطلقة في الحال أي رقبة كانت يقتضي أن تكون هي الواجبة كافرة كانت أو مسلمة

وأما إذا كان ثبوت النص من جهة أخبار الآحاد فإنه جائز إلحاق الزيادة به بخبر الواحد على الوجه الذي يجوز نسخه به على الاعتبار الذي ذكرنا في الخبرين المتضادين إذا لم يعلم تاريخهما ولم يرد مع النص في خطاب واحد معطوف بعضه على بعض وإذا كانت واردة مع النص في خطاب واحد فليست هذه زيادة في النص على الحقيقة بل الجملة ms332 كلها هي النص فجميعها ثابت الحكم

وأما القياس فإنه لا يجوز وقوع النسخ به وهذا ما لا نعلم فيه خلافا بين السلف والخلف ممن يعتد بقوله

وحكي لي عن بعض من كان ببغداد من أذناب المتأخرين أنه كان يجيز نسخ القرآن قياسا على نص في القرآن وكذلك نسخ السنة قياسا على سنة أخرى

والذي يحكى عنه هذا القول خامل غير معروف من أهل العلم وخلافه في ذلك كخلاف رجل من العامة لا يعتد به لو خالف على أهل عصره فكيف به إذا خالف على السلف والخلف جميعا من أهل الأعصار المتقدمة وهو مع ذلك قول مخالف للمأثور عن رسول الله صلى الله عليه وسلم في إباحة الاجتهاد عند عدم النص فمنه ما روي بالنقل الشائع الذي تلقاه الناس بالقبول أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لمعاذ حين بعثه إلى اليمن بم تقضي قال بكتاب الله قال فإن جاءك شيء ليس في كتاب الله قال أقضي بما قضى به رسول الله قال فإن جاءك شيء ليس في كتاب الله ولا فيما قضى به رسول الله قال أجتهد رأيي قال الحمد لله الذي وفق رسوله لما يحبه رسول الله

فأخبر صلى الله عليه وسلم أن جواز الاجتهاد مقصور على عدم النص المتوارث عن الصدر الأول ومن بعدهم من فقهاء سائر الأعصار إذا ابتلوا بحادثة طلب حكمها من النص ثم إذا عدموا النص فزعوا إلى الاجتهاد والقياس ولا يسوغون لأحد الاجتهاد واستعمال القياس مع النص ألا ترى إلى ما روي عن جماعة من الصحابة من أتاه منكم أمر ليس في كتاب الله ولا سنة رسوله فليجتهد رأيه وكان عمر رضي الله عنه إذا نزل به نازلة من أمر الأحكام سأل الصحابة هل فيكم من يحفظ عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فيها شيئا فإذا روي له فيها أثر قبله ولم يفتقر معه إلى مشاورة ولا اجتهاد فإذا عدم حكمها في الكتاب والسنة فزع إلى مشاورة الصحابة وإلى اجتهاد الرأي فيها

وكذلك ms333 كان أمر سائر الصحابة والتابعين ومن بعدهم إنما كانوا يفزعون إلى النظر والاستدلال عند عدم النصوص ولم يحك عن أحد منهم مقابلة النص بالقياس ولا معارضته بالاجتهاد

ومما يدل على صحة ما قلنا أن نص القرآن والسنة الثابتة من طريق التواتر يوجبانالعلم بما تضمناه والقياس الشرعي لا يفضي إلى العلم بموجبه وإنما هو غالب ظن فغير جائز رفع ما أوجب العلم بما لا يوجبه وقد بينا ذلك فيما سلف من القول في تخصيص النص بالقياس

فإن قال قائل يلزمك على هذا ألا تزيل الإباحة الثابتة في الأصل من غير جهة الشرع بالقياس وخبر الواحد لأن ثبوتها من طريق الدلائل العقلية الموجبة للعلم

قيل له هذا غلط من قبل أن العقل وإن دل على إباحة أشياء في الجملة فإنا متى قصدنا إلى استباحة شيء منها بعينه فإنما نستبيحه من طريق الاجتهاد وغالب الظن

ألا ترى أنه لو غلب في ظننا أن علينا في تناوله ضررا أكثر مما نرجو من نفعه لم يجز لنا تناوله وهذا الضرب من الاستباحة طريقه غلبة الظن لا حقيقة العلم لأن الإباحة لما كانت معقودة بألا يلحقنا ضرر أكثر مما نرجو من نفعه وكان هذا المعنى موقوفا على غلبة الظن بطل قول القائل أن إستباحة هذه الأشياء في الجملة من طريق يوجب العلم وهذا نظير ما نقول إنه قد ثبت من طريق يوجب العلم قبول شهادة شاهدين عدلين في الديون بقوله تعالى @QB@ واستشهدوا شهيدين من رجالكم @QE@ ثم إذا أردنا قبول شهادة شاهدين بأعيانهما كان طريق قبولهما الاجتهاد وغلبة الظن لا من جهة تفضي إلى العلم بصحة مقالتهما فكذلك ما وصفنا

وأيضا فإن النسخ لما كان بيانا لمقدار مدة الحكم وكان لا سبيل إلى إثبات المقادير من طريق المقاييس كتوقيت مقدار فرض الصوم وركعات الظهر لم يجز إثبات النسخ بالقياس لما فيه من تقدير مدة الفرض& باب القول فيما ينسخ بعضه ببعض وما لا ينسخ

قال أبو بكر رحمه الله قد ثبت نسخ القرآن بقرآن مثله وقد ms334 تقدم بيانه

وكذلك نسخ السنة بسنة مثلها وقد تقدم ذكره

وجائز عندنا نسخ السنة بالقرآن ونسخ القرآن بالسنة الثابتة من طريق التواتر

ولا يجوز نسخ القرآن ولا نسخ السنة الثابتة من جهة التواتر بخبر الواحد

ويجوز نسخ ما ثبت بخبر الواحد بمثله وبما هو آكد منه

وجملة الأمر فيه أن ما ثبت من طريق يوجب العلم فجائز نسخه بما يوجب العلم

فلا يجوز نسخه بما لا يوجب العلم وما ثبت من طريق لا يوجب العلم وإنما يوجب العمل فجائز نسخه بمثله وبما هو آكد منه مما يوجب العلم $ فصل

والدليل على جواز نسخ السنة بالقرآن قوله تعالى @QB@ ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء @QE@ فإذا كان النسخ بيانا لمدة الحكم على ما بينا اقتضى عموم الكتاب جواز نسخ السنة به

وأيضا لما جاز نسخ السنة بوحي ليس بقرآن وجب أن يجوز نسخها أيضا بوحي هو قرآن لأنهما وحي من الله تعالى

وأيضا لا خلاف بين السلف في جواز نسخ السنة بالقرآن لأن الروايات قد تظاهرت عنهم في أشياء من السنن ذكروا أنها منسوخة بالقرآن منها ما روي في شأن القبلة أن النبي لما قدم المدينة صلى بضعة عشرشهرا إلى بيت المقدس ثم أنزل الله تعالى @QB@ فول وجهك شطر المسجد الحرام @QE@ ونسخ به التوجه إلى بيت المقدس

وروى أبو رافع أن النبي صلى الله عليه وسلم أمر بقتل الكلاب فقال الناس يا رسول الله ما يحل لنا من هذه الأمة التي أمرت بقتلها فأنزل الله تعالى @QB@ يسألونك ماذا أحل لهم قل أحل لكم الطيبات وما علمتم من الجوارح مكلبين @QE@

قال أبو بكر فأخبر أن نسخ قتل الكلاب كان بالآية

وروي أنهم كانوا يشربون الخمر حتى نزل قوله تعالى @QB@ يسألونك عن الخمر والميسر قل فيهما إثم كبير ومنافع للناس @QE@ ثم أنزل قوله @QB@ يا أيها الذين آمنوا إنما الخمر والميسر والأنصاب والأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه @QE@

وروي أنه قد كان الأكل والشرب والجماع محظورا عليهم في ليالي الصوم بعد النوم فأنزل الله ms335 تعالى @QB@ وكلوا واشربوا حتى يتبين لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود من الفجر @QE@ فنسخ به الحظر المتقدم

وروي أن النبي صلى الله عليه وسلم صالح قريشا على أنه يرد إليهم من جاءه من نسائهم بغير إذن وليها فنسخ ذلك بقوله تعالى @QB@ فإن علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهن إلى الكفار @QE@ الآية

روي عن جماعة من السلف أنه رد عليه السلام زينب على أبي العاص منسوخ بقوله تعالى @QB@ لا هن حل لهم @QE@ وقال قتادة كان رده إياها إليه قبل أن تنزل سورةبراءة فرأى أن هذا الحكم منسوخ بسورة براءة يعني والله أعلم قوله تعالى @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@

وروي أن الناس كانوا يدخلون على النبي عليه السلام ونساؤه عنده فأنزل الله آية الحجاب بعد أن كن غير محجبات

ومنها تبني النبي عليه السلام زيد بن حارثة وتبني أبي حذيفة سالما نسخه قوله تعالى @QB@ ما كان محمد أبا أحد من رجالكم @QE@ وقوله تعالى @QB@ ادعوهم لآبائهم هو أقسط عند الله @QE@

وكان النبي عليه السلام أمرهم في حجة الوداع بفسخ الحج وقال عمر بن الخطاب ذلك منسوخ بقوله تعالى @QB@ وأتموا الحج والعمرة لله @QE@

ونظائر ذلك كثيرة وقد اعترض بعض المخالفين على هذا وزعم أن النبي صلى الله عليه وسلم قد كان يقف من تأويل مجمل الكتاب على مالا يشركه في الوقوف عليه أحد من أمته فليست له سنة لا كتاب فيها إلا وقد يحتمل أن يكون لها في الكتاب جملة تدل عليها فخص الله تعالى رسوله بعلم ذلك فلم يثبت أن آية نسخت سنة لأن تلك السنة قد تكون مأخوذة من جملة هذا الكتاب وإن خفي علينا علم ذلك

قال أبو بكر وهذا الكلام بين الانحلال ظاهر السقوط وذلك لأن جواز ما ذكرهيمنع وجود نسخ القرآن بالقرآن ونسخ السنة بالسنة وذلك لأن كل آيتين ظاهرهما النسخ فجائز أن يكون نسخ إحداهما إنما كان بسنة الرسول وإن لم ينقل إلينا إلا بقرآن وأن القرآن إنما نزل بعد ذلك بحكم قد سنه الرسول صلى الله عليه وسلم ونسخ ms336 به القرآن وكل سنتين كان ظاهرهما النسخ فجائز أن يكون نسخ المنسوخ منهما إنما كان بحكم أوجبه جملة من القرآن نحو قوله تعالى @QB@ وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا @QE@ وقوله تعالى @QB@ فاتبعوه @QE@ وقوله تعالى @QB@ أطيعوا الله وأطيعوا الرسول @QE@ وعلى أن هذا يوجب ألا يكون للنبي عليه السلام سنة رأسا وأن يكون كل ما سنه فإنما هو بيان لجملة مذكورة في القرآن وقد علم النبي عليه السلام تفسيرها دوننا لما خصه الله تعالى به من النبوة والعلم بتأويل الآية التي لا يشركه فيه غيره

وبطلان هذا القول معلوم من اتفاق الأمة لأنها قد عقلت أن في الشريعة أحكاما مأخوذة من الكتاب وأحكاما ليست من الكتاب مأخوذة من السنة

فإن قال قائل إن هذا القول الذي عارضت به ما حكيت يرده ظاهر الكتاب لأن الله تعالى قال @QB@ ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها @QE@ وقال تعالى @QB@ وإذا بدلنا آية مكان آية @QE@ فقد أفصح الكتاب بأن بعضه ينسخ بعضا

قيل له نقول لك إنما أفصح الكتاب بوجود النسخ في القرآن ولا دلالة فيه على أنه نسخه بقرآن مثله أو بغيره لأنه لا يمتنع أن يكون مراده ما ننسخ من آية بسنة نوحي بها إليك نأت بخير منها

وكذلك قوله تعالى @QB@ وإذا بدلنا آية مكان آية @QE@ بأن ننسخها بوحي ليس 2 بقرآن ثم ننزل أخرى مكانها وإن لم تكن ناسخة لها فلا يمكن القائل بما وصفنا الانفصال ممن نفى نسخ الكتاب إلا بالسنة ونسخ السنة إلا بالكتاب فإن قال قد اتفق أهل العلم على جواز نسخ الكتاب بالكتاب ونسخ السنة بالسنة

قيل له الذين اتفقوا على ذلك هم الذين اتفقوا على جواز نسخ السنة بالكتاب

فإن قال قائل الشافعي يخالف في ذلك

قيل له من تقدم الشافعي قد أجازوا ذلك فكيف يكون الشافعي خلافا عليهم وهو لا يمكنه أن يحكي هذا القول عن أحد ممن تقدمه

وقد حكينا نحن عن خلق من السلف جوازه فإن جاز أن يكون ms337 الشافعي خلافا على من تقدمه من أهل العلم جاز أن يكون هذا القائل الذي حكينا قوله وعارضنا به قول الشافعي خلافا علينا وعلى الشافعي جميعا

ثم قال هذا القائل لم نر من خالف في هذا أورد آية نسخت عنده لسنة وقد وجدنا لها جملة في الكتاب نحو ما ادعوه من نسخ استقبال بيت المقدس واستحلال الخمر وتحريم المباشرة والأكل والشرب بعد النوم في ليالي الصوم

فقد يكون استقبال بيت المقدس مأخوذا من جملة قوله تعالى @QB@ أولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده @QE@ وشرب الخمر مأخوذ من قوله تعالى @QB@ يسألونك عن الخمر والميسر قل فيهما إثم كبير ومنافع للناس @QE@ ومعلوم أن شربها لا يحل وفيه إثم وقد روي أنهم كانوا يشربونها بعد نزول هذه الآية ثم نزل قوله تعالى @QB@ إنما الخمر والميسر @QE@ الآية وتحريم ما يحل للمفطر في ليالي الصوم قد يكون مأخوذا من جملة قوله @QB@ يا أيها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم @QE@ أي على تلك الهيئة

وكذلك ما أشبه هذه الآيات قد يمكن تخريجها على ذلك

قال وإن ورد مالا يمكن فيه فقد يجوز أن يكون مأخوذا من الكتاب وإن خفي علينا علمه فيقال له بم تنفصل ممن قال لك إن هذا القول يؤدي إلى ألا يكون في شريعة الرسول عليه السلام ناسخ ولا منسوخ لأن قوله تعالى @QB@ أولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده @QE@ فيه الأمر بالاقتداء بالأنبياء المتقدمين في شرائعهم وجائز أن يكون جميع ما شرعه الله تعالى في كتابه وسنة الرسول صلى الله عليه وسلم كان من شرائع الأنبياء المتقدمين وأن معنى الناسخ والمنسوخ أنه كان في شريعة من قبلنا بقاء الحكم المنسوخ فيهم هذه المدة من الزمان ثم نقلوا إلى الحكم الثاني فلا شيء في هذه القضية من حظر أو إيجاب أو إباحة إلا وقد كان مثله في شريعة من قبلنا على الوجه الذي ثبت في شريعتنا

وإنما صار في شريعتنا بقوله تعالى @QB@ أولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده @QE@

فإن قال لا ms338 يجب ذلك لأنا قد علمنا كون أشياء مباحة في شريعة من قبلنا حظرت في شريعتنا كالخمر ونحوها وكون أشياء محظورة في شريعتهم اباحتها شريعتنا كقوله تعالى @QB@ وعلى الذين هادوا حرمنا كل ذي ظفر ومن البقر والغنم حرمنا عليهم شحومهما @QE@

قيل له نقول لهذا القائل ليس شيء مما حظر بعد الإباحة وأبيح بعد الحظر إلا وقد كان في شريعة من كان من قبلنا كذلك مدة من الزمان فتعبد النبي عليه السلام بالاقتداء بهم في الحكم في مثل المدة التي كان فيها الحظر أو الإباحة

ثم يقال له ما أنكرت أن تكون هذه الآية دالة على جواز نسخ السنة بالقرآن لأنه ليس يمتنع أن يكون قد كان في شريعة من قبلنا أن سنن الأنبياء قد كان يجوز نسخها بالكتاب المنزل عليهم من الله تعالى إذ ليس معنا نص ولا إجماع يمنع من ذلك

ثم قال تعالى @QB@ أولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده @QE@ فينتظم جواز نسخ السنة بالكتاب كما كان في شريعة الأنبياء المتقدمين

وأما قوله في حظر الأكل والشرب والجماع في ليالي الصوم بعد النوم ونسخه بقوله تعالى @QB@ كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم @QE@ وأنه جائز أن يكون كذلك في الشرائع المتقدمة فانتظمت الآية إثباته علينا على هذا الوجه فإنه يلزمنا ألا نجعل هذا الحكم منسوخا بقوله تعالى @QB@ فالآن باشروهن وابتغوا ما كتب الله لكم @QE@ وأنه إنما زال بعد ثبوته في المدة التي كان بقي فيها لأنه كذلك كان في شريعة من كان قبلنا من الأنبياء فلا يكون في ذلك من شريعتنا ناسخ ولا منسوخ كما لو قال @QB@ كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم @QE@ ثم قال حظر عليهم الأكل والشرب والمباشرة في ليالي الصوم بعد النوم مقدار سنة واحدة ثم كان بعد مضي السنة إباحة جميع ذلك بالليل بعد النوم وقبله لم يكن فيه نسخ شيء وإنما كان يكون فيه إيجاب حكم إلى وقت معلوم ولا يمكنه مع ذلك الانفصال ممن ينفي من أهل الملة وجود ms339 ناسخ ومنسوخ في القرآن لأن من ينفي من ذلك إنما نسلك فيه هذه الطريقة ويجري فيه على هذا المنهاج في نفي النسخ

وهذا قول ظاهر الفساد وعلى أنه إنما ذكر أنه كتب علينا الصيام والصيام لا يكون بالليل وإن حظر الأكل فيه بعد النوم فكيف يتناول الليل وقد بين ذلك في سياق الآيةفي قوله تعالى @QB@ أياما معدودات @QE@ فأخبر أن الصوم الذي كتب علينا كما كتب على الذين من قبلنا إنما هو أيام معدودات فلم يتناول الليل قط فسقط قوله إن ما نسخ من ذلك قد كان موجبا بالآية قبل نسخها

وأما قوله في شرب الخمر أنه كان مباحا بقوله تعالى @QB@ ومنافع للناس @QE@ وأنه قد قرنها بالإثم بقوله تعالى @QB@ قل فيهما إثم كبير @QE@ ثم قال تعالى @QB@ وإثمهما أكبر من نفعهما @QE@ وهذا اللفظ قد اقتضى تحريمها لأن الإثم كله محرم بقوله تعالى @QB@ قل إنما حرم ربي الفواحش ما ظهر منها وما بطن والإثم @QE@ وذكر المنافع التي فيها لا يدل على الإباحة لأن سائر المحظورات قد يمكن الانتفاع بها في أمور الدنيا مع بقاء الحظر

وأما قوله إنهم قد كانوا يشربونها بعد نزول الآية فلا دلالة فيه على الإباحة لأنه ليس فيه أنهم كانوا يشربونها مع علم النبي عليه السلام بشربهم إياها وإقراره إياهم عليه وجائز أن يكون قد كان يشربه من لم يعلم بالحظر وظن أن الآية لم توجب تحريمها

فإن قال قائل ليس في تحريم الخمر بعد إباحتها دلالة على ما ذكرت لأن إباحتها قبل نزول الآية كانت من طريق العقل وكون الأشياء مباحة في الأصل قبل ورود الشرع ومثل هذا لا يطلق فيه اسم النسخ فلا يمتنع ورود الكتاب بحظرها ولا يدل على جواز نسخ السنة بالقرآن لأن موضع الخلاف بينك وبينهم إنما هو فيما يثبت حكمه بالسنة هل يجوز نزول القرآن بزواله ونسخه أم لا

قيل له هذا غلط من وجهين أحدهما أنهم قد كانوا يشربونها في أول الإسلام مع علم النبي عليه السلام بذلك فصار إقراره إياهم ms340 عليه إباحة منه بشربها من طريق الشرع بمنزلة قوله لو قال قد أبحت لكم شربها لا فرق بين وجود لفظه منه عليه السلام من ذلك وبين إقراره إياهم عليه وقد وردت الآية بعد ذلك بنسخه على الوجه الذي ذكرنا فثبت نسخ السنة بالقرآن

والوجه الآخر أن دلالتنا على ما استدللنا به عليه قائمة لأن هذا كلام في الاسم لا في المعنى وإذا جاز أن يزيل الله حكما أقام عليه الدلالة في الأصل من طريق العقل بالقرآن جاز أن يزيل به ما حكم به على لسان الرسول عليه السلام لأن الجميع من عنده فجهة الاستدلال بالآية صحيحة على ما ذكرنا

وأما قول هذا الرجل وكذلك ما أشبه هذه الآيات قد يمكن تخريجها على ذلك وإن ورد ما لا يمكن فيه فقد يجوز أن يكون مأخوذا من الكتاب وإن خفي علينا علمه

فإنه يقال له هل يجوز عندك أن يكون لله تعالى مراد في حكم يشتمل عليه لفظ مذكور في الكتاب فيخفى عامه على جميع الأمة

فإن قال نعم جواز أن يكون ها هنا أحكام كثيرة في الكتاب والسنة قد خفي علمها عن الأمة فأخطئوها وحكموا بغيرها وهذا يوجب جواز اجتماعهم على الخطأ وقد علمنا أن وقوع ذلك مأمون منهم

وإن قال لا يجوز ذلك قيل له فلم أجزت ان ترد آية تشتمل على حكم مذكور فيها ثم ينسخ ذلك الحكم فلا يعلم الناس الحكم المنسوخ من الكتاب فهذا يقتضي أن يكون هذا الحكم قد ذهب عن الأمة لأن مخالفيك يقولون ليس في الكتاب حكم قد خفي علينا في المعنى الذي اختلفنا فيه وإنما الكتاب في مثل ذلك ورد في نسخ السنة وتزعم أنت أنك لا تقف عليه ولا تعلمه ويجوز أن يكون هناك حكم قد خفي عليك فقد أداك هذا إلى خفاء الحكم عن الأمة بأسرها

ولو جاز هذا ليجوز أن يقال إن في كتاب الله تعالى أحكاما كثيرة نحن متعبدون بها لم تقف الأمة على شيء منها وهذا قول ظاهر ms341 السقوط

ويقال له فعلى هذا يجوز أن يقال كل ما سنه النبي عليه السلام فهو مما أوجبته جملة مذكورة في الكتاب ولم نقف عليها وكذلك ما نسخه النبي عليه السلام بعد ثبات حكمه من سنته يجوز أن يكون نسخه بما اقتضته جملة في الكتاب لم نقف على معناها ويجب على هذا القول ألا يكون للنبي عليه السلام سنن بوحي غير القرآن

وهذا قول ساقط مردود على أنه لو جاز أن يكون في كتاب الله تعالى أحكام تخفى على الأمة لما صح الرد إلى كتاب الله تعالى ولبطل الاستدلال والنظر لأنا متى أردنا رد الحادثة إلى الأصل وجوزنا مع ذلك أن يكون في الأصول ما قد خفي علينا حكمه لم نأمن أن يكون أصل هذه الحادثة هو مما قد خفي علينا حكمه من الكتاب وهذا يؤدي إلى بطلان القياس وكفى بقاعدة تؤدي الباني عليها إلى هذه الجهالات فسادا من إبطال نسخ الكتاب والسنة ومن أنه لو ثبت النسخ فيهما لم يثبت نسخ الكتاب بالكتاب ولا السنة بالسنة وإلى تجويز خفاء حكم مذكور في الكتاب على الأمة فلا نعلمه ولا نقف عليه وإلى تجويز ألا يكون للنبي عليه السلام سنة وأن جميع ما سنه فهو في القرآن وإلى بطلان رد الحادثة إلى الكتاب لجواز أن يكون أصلها مما لم تقف عليه الأمة

وذكر هذا الرجل وجها ثالثا في زعمه لتخريج هذه الآيات قد ذكره الشافعي سنذكره عند حكايتنا بقوله في هذا الباب وعلى أن الآي التي احتججنا بها إنما يطلب لها تأويل يوافق مذهب من أقام الدلالة على صحة المقالة في الأصل فأما من لم يعضد قوله بحجة ولا شبهة فلم يلجأ فيه إلى دلالة من عقل ولا شرع ثم استغل مطلب تأويلالآي الموجبة لفساد مقالته وحملها على وجوه تناقض الأصول وتنافيها كان قوله ساقطا مطروحا

فإن قال قائل الدليل على صحة مقالتنا قوله تعالى @QB@ لتبين للناس ما نزل إليهم @QE@ فأخبر أن النبي عليه السلام بعث مبينا فلا يكون الكتاب إذن ms342 مبينا لقوله

وقوله تعالى @QB@ ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها @QE@ يدل على أنه إنما ينسخ آية مثلها وكذلك قوله تعالى @QB@ وإذا بدلنا آية مكان آية @QE@

قيل له لا يخلو قوله تعالى @QB@ لتبين للناس ما نزل إليهم @QE@ من أحد وجهين

إما أن يكون المراد به إظهاره وترك كتمانه فيتناول جميع القرآن ما افتقر منه إلى بيان وما لم يفتقر فيكون بمعنى قوله تعالى @QB@ يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك @QE@ أن يكون المراد منه ما احتاج منه إلى بيان الرسول دون غيره فإن كان المراد به الوجه الأول فليس يمتنع أن ينزل الله تعالى إليه النسخ للسنة فيبينه للناس بإظهاره إياه فهذا لا يكون دلالة على جواز نسخ السنة بالقرآن أقرب منه إلى أن يمنع منه

وإن كان المراد الوجه الثاني فلا دلالة فيه أيضا على ما ذكرت لأنه ليس في لزوم النبي عليه السلام بيان مجمل الكتاب ما ينفي نسخ السنة بحكم في القرآن غير مفتقرإلى بيان النبي عليه السلام لأنه لو نص عليه على هذا الوجه بأن يقول لتبين مجمل الكتاب لم ينف بذلك أن يكون ما لا يحتاج إلى البيان منه ناسخا لسنته

وأيضا فإذا كان ما يحصل من بيان النبي عليه السلام فالله تعالى المتولى لتبيينه بوحي من عنده ولم يكن قوله تعالى @QB@ لتبين للناس ما نزل إليهم @QE@ مانعا أن يكون ما حصل من البيان فهو من عند الله وهو المتولى لذلك منه ولم يمتنع أيضا أن يبين مدة السنة فينسخها بالكتاب كما تولى تبيينها على لسان الرسول عليه السلام

وأيضا ليس في أن النبي عليه السلام يبين القرآن ما يمنع أن يكون القرآن يبين السنة أيضا كما أن القرآن يبين القرآن ولم يمنع ذلك نسخه به وكما أن السنة تبين السنة وتنسخها أيضا فليس إذن في وصف النبي عليه السلام تبيين القرآن ما يمنع أن ينسخ سنة بالقرآن

وأيضا فالذي قال لتبين للناس ما نزل إليهم هو الذي ms343 قال @QB@ ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء @QE@ فهلا أجزت لعمومه تبيين مدة السنة إذ لم يكن في قوله لتبين للناس ما نزل إليهم ما يوجب تخصيصه ألا ترى أنه يصح أن يقول لتبين للناس ما نزل إليهم ولتبيين الكتاب ما يسنه إذ ليس بيان مجمل الكتاب بسنة النبي عليه السلام وإنما يبين النبي عليه السلام أن الله تعالى قال كذا أو أن مراده بما قال كذا فلا يسمى هذا سنة فلم يعترض على قوله تعالى @QB@ ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء @QE@ وإيجاب تخصيصه

وأما قوله تعالى @QB@ ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها @QE@ فليس لهتعلق بما ذكرنا لأن أكثر ما فيه أنه إذا نسخ آية أتى بخير منها أو مثلها ولا دلالة فيه أن السنة لا تنسخ بها وكذلك قوله تعالى @QB@ وإذا بدلنا آية مكان آية @QE@ أنه لا يمنع أن يبدل آية مكان سنة وإنما ذكر حكاية قول الكفار عند نسخ آية بآية مثلها ولم ينف نسخ السنة بآية

وقال الشافعي في كتاب الرسالة وسنة رسول الله لا ينسخها إلا سنة رسول الله ولو أحدث الله لنبيه في أمر سن منه غير ما سن رسول الله صلى الله عليه وسلم لسن فيما أحدث الله إليه حتى يبين للناس أن له سنة ناسخة للتي قبلها مما يخالفنا وهذا مذكور في السنة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم

فإن قال قائل فقد وجدنا الدلالة على أن القرآن ينسخ القرآن لأنه لا مثل له فأوجبنا ذلك في السنة

قال الشافعي فيما وصفت من فرض الله على الناس اتباع أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم دليل على أن سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم إنما قبلت عن الله فمن قبلها فكتاب الله تعالى يتبعها ولا نجد خبرا ألزمه الله عز وجل خلقه نصا مبينا إلا كتابه ثم سنة نبيه عليه السلام

فإذا كانت السنة كما وصفت لا شبه لها من قول خلق من خلق الله تعالى ms344 لم يجز أن ينسخها إلا مثلها ولا مثل لها غير سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم

قال أبو بكر رحمه الله تعالى هذا الفصل من كلامه يشتمل على ضروب من الاختلال منها قوله إن السنة لا ينسخها إلا سنة رسول الله فمنع بذلك نسخ السنة إلا بسنة مثلها ثم نقض ذلك بقوله في سياق كلامه ولو أحدث الله عز وجل لنبيه في أمر سن فيه غير ما سن رسول الله ليس فيما أحدث الله إليه حتى يبين للناس أن له سنة ناسخة فأجاز بذلك أن ينسخ الله سنة نبيه بالقرآن وهذا ينقض قوله بدءا أن السنة لا ينسخها إلا سنة

فإن قال قائل لم يقل إن أحدث الله ذلك بقرآن ينزله ويحتمل أن يكون مراده أنه ينسخه بوحي ليس بقرآن

قيل له فإذن يكون ما أحدث سنة للنبي عليه السلام لأن ما نزل به وحي غير قرآن من الأحكام هي من سنن النبي عليه السلام فما معنى قوله لسن فيما أحدث الله إليه والذي أحدث الله إليه سنة لا يفتقر في وقوع النسخ بها إلى سنة أخرى

وعلى أن الشافعي قد أبطل تأويل هذا القائل بقوله بعد ذلك في هذا الفصل

فإن قال قائل فهل تنسخ السنة بالقرآن

قيل له لو نسخت السنة بالقرآن كانت للنبي عليه السلام فيه سنة تبين أن سنته الأولى منسوخة حتى تقوم الحجة على الناس فإن الشيء ينسخ بمثله فأجاز نسخها بالقرآن إذا سن النبي عليه السلام ما يبين أن سنته الأولى منسوخة

وقوله لسن فيما أحدث الله إليه حتى يبين للناس أن له سنة ناسخة للتي قبلها كلام متناقض مستحيل لأنه أخير أن الله نسخه بما أحدثه من خلاف سنة النبي عليه السلام

وقوله أيضا لسن فيما أحدث الله إليه حتى يبين للناس أن له سنة ناسخة للتي قبلها فما قد نسخه الله تعالى كيف يجوز أن ينسخه النبي صلى الله عليه وسلم بعده وكيف يجوز نسخ المنسوخ ومن جهة أخرى أن ما ms345 قد نسخه الله تعالى كيف يجوز من النبي عليه السلام الإخبار عنه بأن سنته نسخته فيكون فيه الإخبار عن الشيء بخلاف ما هو عليه حاشا لهمن ذلك عليه السلام ثم استدل على أن السنة لا ينسخها إلا سنة بما ذكر من أمر الله الناس باتباع نبيه عليه السلام وهذا لا دليل فيه على أن السنة لا ينسخها القرآن اذ ليس في الأمر باتباع النبي صلى الله عليه وسلم ما ينفي جواز نسخها بالقرآن كما لا ينفي جواز نسخها بوحي من عند الله ليس بقرآن فإذن ليس في الأمر باتباع النبي عليه السلام تعلق بنسخ السنة بقرآن ولا غيره لأنا إنما أمرنا باتباع سنة النبي عليه السلام التي لم تنسخ فأما إذا نسخها القرآن أو سنة له أخرى فنحن مأمورون حينئذ باعتقاد نسخها وزوال حكمها وقد أمر الله باتباع كتابه بقوله @QB@ اتبعوا ما أنزل إليكم من ربكم @QE@ ولم يمنع جواز نسخه بالقرآن

وأما قوله إن السنة لا شبه لها من قول خلق من خلق الله فليس يخلو مراده من ذلك من أحد معنيين

إما أن يريد أن نظمها معجز غير مقدور للخلق

أو أن يكون مراده الحكم

فإن كان مراده اللفظ فإن أحدا من المسلمين لا يقول إن كلام النبي عليه السلام معجز بالنظم وإن كان عليه السلام أفصح الخلق ولو كان كلامه معجزا لكان مساويا للقرآن في إعجاز النظم وهذا خلف من القول لأن القرآن هو المختص بإعجاز النظم دون سائر الكلام

ولو كان كلام النبي عليه السلام معجزا لتحدى به العرب كما تحداهم بالقرآن ولا استغنى الناس به عن طلب الشبه لمباينته لكلام غيره من البشر في إعجازنظمه كما بان القرآن من سائر الكلام بالنظم المعجز والتأليف البديع الذي ليس في وسع أحد من الخلق الاتيان بمثله فبطل هذا القسم

وإن كان مراده الحكم الثابت من جهة السنة فإن أحدا من المسلمين لا يقول إن لغير النبي عليه السلام من الخلق أن يشرع الشرائع ويبتدع الأحكام فلا ms346 معنى لذكره هاهنا إذ ليس هو موضع الخلاف لأن كلامنا إنما هو في نسخ السنة بالقرآن الذي لا شبه له من قول أحد من الخلق لا في نسخها بماله شبه كلام من كلام المخلوقين وعلى أنه لو ثبت أن السنة لا شبه لها من قول أحد من المخلوقين على أي وجه حصل معنى كلامه لما دل على أن القرآن لا ينسخها لأن القرآن لا شبه له من قوله أحد من الخلق وينسخه القرآن كذلك السنة لا يكون لها شبه من قول الخلق وينسخها القرآن الذي لا يشبه قول المخلوقين فلم يحصل له من كلامه في هذا الفصل وجه الدلالة على منع نسخ السنة بالقرآن

قال الشافعي بعد ذلك ولو جاز أن يقال قد سن رسول الله صلى الله عليه وسلم ونسخت سنته بالقرآن ولا يؤثر عن النبي عليه السلام السنة الناسخة جاز أن يقال فيما حرم رسول الله تعالى من البيوع كلها قد يحتمل أن يكون حرمها قبل أن تنزل عليه @QB@ وأحل الله البيع وحرم الربا @QE@ وفيمن يرجم من الزنا قد يحتمل أن يكون الرجم قبل نزول قولهتعالى @QB@ الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة @QE@

قال أبو بكر وهذا الفصل نظير ما تقدم لأنه قال ونسخت سنته بالقرآن ولا يؤثر عن النبي عليه السلام والسنة الناسخة فأطلق نسخها بالقرآن ثم أوجب نسخها بعدذلك بالسنة ومعلوم أن ما نسخ بالقرآن يستحيل نسخه بالسنة لامتناع جواز نسخ المنسوخ

وأما قوله لو جاز أن ينسخ الله سنة بالقرآن ولا يؤثر عن النبي عليه السلام السنة الناسخة جاز أن يقال فيما حرم الله من البيوع إلى آخر ما ذكر فإن هذه القضية إن صحت منعت نسخ القرآن بالقرآن ونسخ السنة بالسنة إلا أن يكون مع الناسخ منهما سنة تبين النسخ فإذ قد وجدنا في القرآن والسنن ناسخا ومنسوخا من غير أن يكون مع الناسخ منهما سنة تبين الناسخ من المنسوخ ومن غير ذكر تاريخ في واحد منهما بل يكون استدراك حكم الناسخ ms347 من المنسوخ وتفضيل أحدهما من الأخر والتمييز بينه وبينه موكولا إلى الاستدلال بغيره

كذلك يجوز نسخ السنة بالقرآن ويكون سبيل معرفة الناسخ من المنسوخ طلب تاريخ الحكم من سائر الأصول إذا لم يكن عندنا علم بتاريخهم ولا كان في لفظهما ما يدل على الناسخ منهما

وعلى أن الشافعي قد نص على نسخ السنة بالقرآن في باب صلاة الخوف في كتاب الرسالة فقال بعد أن ذكر حديث أبي سعيد الخدري في تأخر النبي صلى الله عليه وسلم يوم الخندق بالصلوات حتى كان هوي من الليل ثم قضاهن قال أبو سعيد وكانذلك قبل أن تنزل صلاة الخوف ثم ذكر حديث يزيد بن رومان عن صالح بن خوات في صلاة الخوف قال الشافعي فنسخ الله تعالى تأخير الصلاة عن وقتها في الخوف إلى ان يصلوها كما أنزل الله وسن رسول الله صلى الله عليه وسلم في وقتها ونسخ رسول الله سنته في تأخيرها بفرض الله تعالى في كتابه ثم بسنته صلاها في وقتها كما وصفت فنص في هذا الموضوع على نسخ السنة بالقرآن إلا أنه وصله بما يستحيل كونه لأنه قال نسخها بفرض الله في كتابه ثم بسنته وما قد نسخ بالكتاب لا يصح نسخه بعد ذلك لا بالسنة ولا بغيرها& باب القول في نسخ القرآن بالسنة

اختلف الناس في نسخ القرآن بالسنة فأجازه أصحابنا إذا جاءت السنة مجيئا يوجب العلم ولم يكن من أخبار الآحاد

وكان أبو الحسن رحمه الله يحكي عن أبي يوسف أن السنة التي يجوز نسخ القرآن بها هي ما ورد من طريق التواتر ويوجب العلم نحو خبر المسح على الخفين

ومنع الشافعي ذلك

واختلف أصحابه فقال بعضهم هو جائز في العقل إلا أن الشرع لم يرد به ولم يمنعه أيضا

وقال آخرون منهم قد منع الشرع جوازه

والدليل على جوازه قول الله تعالى @QB@ لتبين للناس ما نزل إليهم @QE@

والنسخ بيان مدة الحكم الذي كان في توهمنا بقاؤه على حسب ما تقدم وصفنا له فانتظم قوله @QB@ لتبين للناس ms348 ما نزل إليهم @QE@ سائر وجوه البيان فلما كان النسخ ضربا من البيان وجب أن تستوعبه الآية

فإن قال قائل المراد به إظهار ما أنزل وتبليغه

قيل له هذا أحد ما تناوله اللفظ ولم ينف غيره من سائر ضروب البيان

ألا ترى أنه قد دل على جواز تخصيصه بالسنة إذا كان ضربا من البيان ولم يكن استعمال اللفظ على الأمر بإظهار وترك كتمانه مانعا من دخول بيان التخصيص تحته

كذلك بيان مدة الحكم الذي هو النسخ واجب أن يتناوله اللفظ

فإن قيل إذا كانت السنة تبين القرآن استحال أن تنسخه لأنه لا يجوز أن ينسخ الشيء بما يبينه

قيل له إن هذه دعوى ليس عليها دلالة وهو موضوع الخلاف بيننا وبينكم فكأنك إنما جعلت موضع الخلاف دلالة على المسألة

وعلى أن النسخ ضرب من البيان فلا يمتنع وقوعه بالسنة كما أن القرآن يبين القرآن بقوله تعالى @QB@ ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء @QE@ ولم يمتنع نسخه به

ودليل آخر وهو قوله تعالى @QB@ وإنك لتهدي إلى صراط مستقيم صراط الله @QE@ وقال تعالى @QB@ وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى @QE@

فلما كان الناسخ لحكم القرآن صراط الله وجب أن يصح وقوعه بالسنة لإخبار الله تعالى بأنه يهدي إلى صراط الله ولأن السنة لما كانت واجبا من الله تعالى جاز أن ينسخ بها وحي وهو قرآن كما جاز نسخ القرآن بالقرآن من حيث هما وحي من الله تعالى

وأيضا فإن نسخ القرآن يكون من وجهين أحدهما نسخ التلاوة والثاني نسخ الحكم

وقد جاز عند الجميع نسخ التلاوة لا بقرآن على ما بينا فيما سلف لأن نسخ التلاوة يكون بالإنساء تارة وبالأمر بالإعراض عن كتبها وحفظها أخرى وكلا الوجهين من ذلك يجوز وقوعه بغير قرآن

ألا ترى أن نسخ التلاوة وجد في زمان النبي صلى الله عليه وسلم وليس معنا قرآن موجود نسخت به فلما جاز نسخ التلاوة لا بقرآن وجب أن يجوز نسخ الحكم لأنه أحد وجهي نسخ القرآنولأن التلاوة يتعلق بها ms349 حكم في جواز الصلاة بها وما يستحق به من الثواب إذ كانت قرآنا و لا تستحق بغيره فدل ذلك من وجهين على نسخ حكم القرآن بالسنة

أحدهما أن نسخ التلاوة لا محالة يقتضي نسخ حكم

والثاني أنه قد ثبت قرآن منسوخ بغير قرآن فوجب مثله في حكم تضمنه لفظ القرآن

دليل آخر وهو أن الأصل في الناسخ والمنسوخ أن ما صح اجتماعه في خطاب واحد جاز النسخ به على حسب ما تقدم القول منا فيه فلما لم يمنع أحد من تجويز سنة النبي صلى الله عليه وسلم عقيب تلاوة القرآن موجبة لتوقيت حكمه أن مراد الله في فعل ذلك إلى وقت كذا ثم ليس عليكم فعله بعده وإنما عليكم بعد مضي المدة عبادة أخرى كما جاز أن يقول الزكاة واجبة بعد الحول والحج واجب في وقت دون وقت وكذلك سائر الفروض وجب أن لا يمنع إبهام القول في حكم القرآن ثم ترد سنة الرسول عليه السلام بزوال ذلك الحكم ووجوب ضده كما جاز وجود ذلك منه عقيب نزول القرآن

ودليل آخر وهو اتفاق الجميع على جواز تخصيص القرآن بالسنة والتخصيص إنما هو بيان الحكم في بعض المسميات فلا يمتنع على ذلك نسخة بالسنة إذ كان النسخ تخصيصا بالوقت دون وقت على الوجه الذي بينا والمعنى الجامع بينهما أن كل واحد منهما وارد على وجه التخصيص

فإن قيل يلزمك على هذا تجويز نسخ القرآن بخبر الواحد وبالقياس كما جوزت تخصيصه بخبر الواحد وبالقياس

قيل له لنا في تجويز تخصيص القرآن بخبر الواحد وبالقياس شرايط قد بينابعضها فيما سلف وجملته أن ما كان منه ظاهر المعنى بين المراد لم يجز تخصيصه بخبر الواحد ولا بالقياس إلا أن يختلف السلف فيه ويسوغوا الاجتهاد في تركه أو يتفقوا على خصوصه فيكون العلم بموجب عمومه من طريق الاجتهاد فيجوز تركه بخبر الواحد وبالقياس

وأما ما لم يكن بهذا الوصف فموجب حكمه ثابت من طريق يوجب العلم فلا يجوز تخصيصه بخبر الواحد ولا بالقياس وكذلك ms350 لا يجوز نسخه بذلك إذا كان موجبه ثابتا من طريق يوجب العلم فإنما يجوز التخصيص بما يجوز به النسخ في مثله

فإن قال الفرق بين التخصيص والنسخ أنه يبقى مع التخصيص من حكم اللفظ ما يصح استعماله ولا يبقى مع النسخ حكم يستعمل

قيل له هذا فرق من وجه آخر لا يمنع الجمع بينهما من الوجه الذي ذكرنا وعلى أن النسخ لا يصح إلا وقد مضى من وقت الحكم ما يصح استعماله فيه وذلك الوقت هو بمنزلة ما تبقى من حكم الاسم بعد التخصيص ولا فرق بينهما من هذه الجهة فثبت بما ذكرنا جواز نسخ القرآن بالسنة

وأما من نفي جوازه من المخالفين بما ادعى فيه من ورود السمع فإنه احتج فيه بقول الله تعالى @QB@ ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها @QE@

قال والسنة لا تكون خيرا من القرآن ولا مثله بوجه

فنقول وبالله التوفيق إنه لا دلالة في هذه الآية على ما ذكره بل فيها الدلالة على جواز نسخ القرآن بالسنة من وجوه نذكرها إن شاء الله تعالى

فنبدأ ببيان وجه الدلالة من هذه الآية على صحة قولنا ثم نشرع في الإبانة عنفساد استدلاهم بها على ما ادعوه إن شاء الله

فأما وجه الدلالة منها على صحة قولنا فمن وجهين أحدهما أن قوله تعالى بخير منها لا يخلو من أن يكون المراد به خيرا منها في نظمها وصورتها وحروفها أو خيرا منها أصلح لنا وأنفع فأما الوجه الأول ففاسد لأن أحدا لا يقول إن هذه الآية خير من هذه الآية في نفسها فثبت الوجه الثاني وليس يمتنع أن يكون حكم ثبت من جهة السنة أصلح لنا وأنفع منه لو نزل به قرآن ومن أجل ذلك أنزل الله ببعض الأحكام قرآنا وأنزل ببعضها وحيا ليس بقرآن على حسب علمه بمصالحنا فيها

وإذا كان المراد بالآية ما وصفنا فقد دلت على جواز نسخها بالسنة لجواز إطلاقها أنها خير لنا من الوجه الذي ذكرنا

والوجه الثاني أن ms351 قوله مثلها لا يخلو من أن يكون المراد المماثلة بينهما من جميع جهاتهما أو من بعضها فلو كان المراد وجود المماثلة بينهما من جميع الجهات لوجب أن يكون الناسخ مثل المنسوخ في نظمه وصورته وحروفه ومعانيه وهذا يوجب أن يكون الناسخ هو المنسوخ ويوجب بطلان النسخ رأسا فلما بطل هذا علمنا أن المراد وجود المماثلة بينهما من بعض الجهات وقد يصح إطلاق اسم المثل إذا تماثلا من بعض الوجوه كما قال تعالى @QB@ وحور عين كأمثال اللؤلؤ المكنون @QE@ فأطلق اسم المماثلة لمماثلتها من بعض الوجوه إذ معلوم أن الحور العين غير مماثلة للؤلؤ من جميع الجهات وإنما مثلهن به من جهة الصفاء والنقاء ونحو ذلك والله أعلم

فمتى استحق اسم المماثلة من وجه فهو داخل تحت الآية وقد تكون السنة مثل الآية من جهة النفع والصلاح ومن جهة أنهما جميعا وحي من الله تعالى فوجب أن يجوز نسخه بها لعموم اللفظ

فإن قال قائل لا يطلق اسم المماثلة على الحقيقة إلا فيما يكون مماثلا له من جميع جهاته فإذا لم يكن كذلك فإنما يقال هو مثله على التقييد

قيل له لم يرد بالمثل ها هنا ما ذكرت لما بينا فثبت أنه أراد المماثلة من بعض الوجوه فقدت دلت الآية في هذين الوجهين على جواز نسخ القرآن بالسنة

وأما ما قلنا إنه لا دلالة فيها على ما ذهبوا إليه فمن جهة أن الذي في الآية أنه إذا نسخ آية أتى بخير منها ولم يذكر الناسخ لها وإنما قلنا فيها أنه يأت بخير من المنسوخ أو مثله وليس يمتنع أن ينسخ الآية بالسنة ثم يأتي بآية أخرى مثلها ولا تكون هي الناسخة إذ لم يقل ما ننسخ من آية نأت بما ينسخها خيرا منها

ويدل على ذلك أن قوله نأت بخير منها راجع إلى الحكم والتلاوة ونسخ التلاوة لا يكون بآية مثلها بل بغير آية ثم يأتي بآية خير منها ليست هي الناسخة للتلاوة فكذلك هذا في الحكم

وأيضا فإن الذي تقتضيه حقيقة ms352 اللفظ هو نسخ التلاوة والنظم دون الحكم لأن الآية في الحقيقة اسم للنظم ألا ترى أن الآية قد تكون باقية والحكم منسوخ وقد تنسخ الآية والحكم باق فدل على أن الآية اسم للرسم والنظم دون الحكم فوجب أن يحمل قوله ما ننسخ من آية على نسخ التلاوة والرسم دون الحكم وألا يدخل الحكم فيه إلا بدلالة

وأيضا لا يخلوا قوله تعالى @QB@ ما ننسخ من آية @QE@ من أحد أوجه ثلاثة إما أن يريد به نسخ التلاوة دون الحكم أو نسخ الحكم دون التلاوة أو نسخهما معا

فإن كان المراد نسخ التلاوة دون الحكم لم يعترض على موضوع الخلاف لأن الخلاف بيننا في نسخ الحكم ولم نختلف أن نسخ التلاوة قد يكون بغير القرآن

وإن كان المراد نسخ الحكم دون التلاوة لم يمتنع نسخه بالسنة لجواز أن يكون حكم السنة خيرا لنا من حكم القرآن في باب أنه أصلح لنا وأنفع لأن اسم الخير لا يطلق في مثل هذه إلا بإضمار إضافته إلى من يحصل له لأنك لا تقول إن هذا خير من هذا إلا ومرادك أنه خير لمن تعبد به أو جعل له أو ما جرى مجرى ذلك

وإن كان المراد نسخ التلاوة والحكم معا فإن نسخ التلاوة قد يجوز عند الجميع بغير قرآن بأن ينسي الله من يحفظها أو يأمر على لسان رسول الله بالإعراض عنها فتنسى

وقد بينا أن الآية لم تمنع نسخ الحكم على الانفراد بالسنة وكذلك لا يمتنع نسخهما معا بالسنة

فإن قال قائل ما أنكرت أن يجوز أن يكون المراد بقوله بخير منها أو مثلها أن يكون خيرا من الأولى من جهة ما يستحق من زيادة الثواب بتلاوتها كما روي أن قل هو الله أحد تعدل ثلث القرآن وأن قل يا أيها الكافرون تعدل ربع القرآن يعني فيما يستحق بتلاوتها من الثواب زيادة على ما يستحق بغيرها

وإذا كان قوله بخير منها أو مثلها يحتمل أن يكون هذا معناه لم يكن لنا أن نعدل به عن ms353 قرآن مثله إلى غيره مما ليس بقرآن من جهة ما ذكر ثم إن القرآن لا يكون بعضه خيرا من بعض

الجواب إن هذا لا يعترض على شيء مما قدمنا ولا يمنع جواز نسخ القرآن بالسنة على الوجه الذي بينا من وجوه

أحدهما أنا إذا سلمنا له ما ادعاه من ذلك في كون التلاوة خيرا له لما يستحق بها من زيادة الثواب فقد ثبت أن في الآية ضميرا ليس مذكورا في اللفظ وهو كون ثوابها خيرا لنا فحينئذ لا يكون خصمنا أولى بصرف معناها إليه منا بصرفه إلى الحكم وما لنا فيه من النفع والصلاح

ووجه آخر وهو أنه قد ثبت أن المراد بقوله خيرا منها أنه خير لنا لأن الآية ليست خيرا من آية أخرى غيرها في نفسها وإذا كان كذلك فقد ثبت أن المراد أنه أنفع لنا وأصلح إما من جهة استحقاق زيادة الثواب وإما من جهة النفع والصلاح ثم لا يختلف حينئذ الحكم الثابت بالسنة والحكم الثابت بالقرآن إن كان هذا الإطلاق يجوز أن يتناول كل واحد منهما على حياله بأنه خير لنا في باب أنه أصلح لنا فليس إذن فيما ذكره هذا القائل ما يمنع كون الثاني خيرا من الأول على الوجه الذي بينا

وأيضا فإذا كان جائز أن يكون حكم السنة خيرا لنا من حكم لو كان في القرآن وجاز هذا الإطلاق فيه كما جاز فيما ذكره من استحقاق زيادة الثواب كان أقل أحواله تجويز الأمرين من نسخها بقرآن مثلها أو خير منها من جهة الثواب ومن نسخها بالسنة من جهة ما يكون خيرا لنا في باب النفع والصلاح

وأيضا فإن الذي يقتضيه حقيقة اللفظ نسخ النظم والتلاوة لأن الآية اسم للنظم والرسم لا الحكم ولا دلالة فيه على نسخ الحكم إذ جائز بقاء الحكم مع نسخ التلاوة وإذا كان كذلك صار تقدير الآية ما ننسخ من نظم آية ورسمها نأت بخير منها أو مثلها فلا يعترض ذلك على موضوع الخلاف لأن الخلاف بيننا إنما هو ms354 في نسخ حكم الآية بالسنة لا في نسخ النظم والتلاوة إذ لا خلاف بين من يجيز نسخ التلاوة أنه جائز وقوعه بغير قرآن لما بيناه فيما سلف

وأيضا فليس في قوله تعالى @QB@ نأت بخير منها أو مثلها @QE@ دلالة على أن المأتي بههو الناسخ لها إذ لم يقل نأت بما ينسخها خيرا منها أو مثلها ومن ادعى أن المراد به نأت بناسخ خير منها لم يسلم له دعواه إلا بدلالة وسقط استدلاله بالآية على موضع الخلاف بيننا إذ ليس أحد الخصمين بأولى بما ادعاه من أحد وجهي الاحتمال من الآخر بل لو قلنا إن الأظهر والذي يقتضيه فحوى الخطاب نسخ الآية بأي وجه كان من وجوه النسخ قرآنا أو غير قرآن ثم يأتي بعد ذلك بخير منها أو مثلها كان قولا سديدا أو أشبه بالصواب من قول مخالفنا

فإن قال قوله تعالى في سياق الآية @QB@ ألم تعلم أن الله على كل شيء قدير @QE@ يدل على أن المراد نسخ الآية بقرآن معجز لا يقدر أحد غير الله على الإتيان بمثله فثبت أنه منع نسخها بالسنة

قيل له ولو سلمنا لك ما ادعيت لم يعترض على موضع الخلاف وذلك لأنه يقتضي نسخ التلاوة ونسخ التلاوة والنظم لا يقدر عليه أحد غير الله وهذا ما لا خلاف فيه بيننا فما الدلالة منها على أن هذا يدل على امتناع جواز نسخ الحكم الذي تضمنته الآية

ومن وجه آخر لا دلالة فيه على ما وصفت لأنه ليس في الآية أن الذي هو خير منها أو مثلها هو الناسخ لها فإذا لم يكن ذلك في الآية لم يجز لأحد أن يدعيه إلا بدلالة من غيرها فلا يمتنع حينئذ أن يكون المراد نسخ حكم القرآن أو تلاوته بوحي من عنده ليس بقرآن ويأتي مع ذلك بقرآن خير منها أو مثلها على حسب ما يحتمله اللفظ ويجوز فيه فلا يدل ذلك على أن الناسخ يجب أن يكون قرآنا وإن كان الذي يأتي به بعد النسخ يكون قرآنا إن ms355 اقتضت الآية ذلك

ووجه آخر وهو أنه جائز أن يكون الذي يأتي به حكما من جهة وحي ليس بقرآن

ويصح الوصف له من أجل ذلك أنه على كل شيء قدير لأن الحكم الذي هو أصلح لا يعلمه أحد غير الله الذي على كل شيء قدير فلا دلالة فيه على أن الذي يأتي به بعد النسخ قرآن معجز

فإن قيل قال الله تعالى @QB@ قال الذين لا يرجون لقاءنا ائت بقرآن غير هذا أو بدله قل ما يكون لي أن أبدله من تلقاء نفسي إن أتبع إلا ما يوحى إلي @QE@

فدل أنهم سألوه تبديل الآية نفسها وقد أخبر أنه لا يبدله من تلقاء نفسه ولو جاز نسخه بالسنة لكان قد بدله من تلقاء نفسه

قيل له هذا استدلال فاسد من وجوه

أحدها أنهم إذا كانوا سألوه تبديل الآية نفسها لم يعترض على ذلك الحكم وكلامنا إنما هو في الحكم الذي يثبت بالقرآن هل يجوز نسخه بالسنة أم لا وعلى أنه لا يخلو من أن يكون سألوه تبديل النظم والرسم أو تبديل الحكم أو تبديلهما جميعا

فإن كانوا سألوه تبديل النظم وهو الذي يقتضيه ظاهر اللفظ فلا دلالة فيه على موضع الخلاف من المسألة لما بينا ولأن أحدا غير الله لا يقدر على تبديل نظم القرآن إلى نظم آخر معجز فلا معنى للاشتغال بهذا الوجه في موضع الخلاف

وإن كانوا سألوه تبديل الحكم دون النظم لم يعترض أيضا على قولنا لأن أكثر ما فيه نفي تبديله من تلقاء نفسه ونحن لا نقول إنه يبدله من تلقاء نفسه وإنما يبدله الله بوحي من عنده إما قرآن وإما غير قرآن ويدل على ذلك قوله في سياق الخطاب إن أتبع إلا ما يوحى إلي والوحي لا يختص بالقرآن دون غيره فهذا يدل على جواز تبديل حكمه بوحي ليس بقرآن وعلى أنه لا يجوز لنا حمل المعنى على الحكم لأن الذي يقتضيه ظاهر اللفظ نسخ النظم والرسم إذ كان المعنى الذي من أجله كان قرآنا وجوده على ms356 ضرب من النظم وإن كانوا سألوه تبديل النظم والحكم معا فلا دلالة فيه أيضا على ما اختلفنا فيه لأنا لم نقل أنه يبدل شيئا منه من تلقاء نفسه وإنما قلنا إنما يتبع ما يوحى إليهوما يوحى إليه قد يكون قرآنا وغير قرآن

فإن قال قائل قال الله تعالى @QB@ وإذا بدلنا آية مكان آية والله أعلم بما ينزل قالوا إنما أنت مفتر @QE@ وهذا يدل على أنه إنما تنسخ الآية بآية مثلها قطعا لحجج الكفار وإبطالا لدعواهم أنه افتراها وأنه أتى بها من قبل نفسه

قيل له وما في قوله تعالى @QB@ وإذا بدلنا آية مكان آية @QE@ ما يوجب أن حكم القرآن لا ينسخ بالسنة وإنما أكثر ما فيه الإخبار بأنه إذا بدل آية مكان آية قال الكفار إنما أنت مفتر ولم يقل إنه لا ينسخها بالسنة

وأما قوله إنه إنما بدل آية مكان آية قطعا لحجج الكفار وبطلانا لدعواهم فإنه قد أخبر الله تعالى أنهم لم ينتهوا عن قولهم هذا مع تبديل آية مكان آية ولم يمنع قولهم ذلك من نسخ آية أخرى وكذلك لا يمنع نسخها بالسنة وإن قال الكفار ذلك

وعلى أن قوله وإذا بدلنا آية مكان آية إنما يتناول نفس المتلو لا الحكم وليس في المتلو ما يوجب تبديل الحكم والاختلاف بيننا في الحكم لا في المتلو فليس لما ذكروه تعلق بموضع الخلاف

فإن قيل لو نسخها بالسنة لارتاب الكفار وقالوا إنه من عنده

قيل له قد ارتاب الكفار مع نسخها بآية أخرى ولم يمنع ارتيابهم من نسخها بآية غيرها فكذلك لا يمنع نسخها بالسنة

وقد دللنا على جواز نسخ القرآن بالسنة بما قدمنا وأنه ليس في العقل ولا فيالسمع ما يمنع من ذلك وندل الآن على بطلان قول من زعم أنه لا يجد نسخ القرآن بالسنة بعد موافقته إيانا على تجويزه

فنقول إن أصحابنا قد ذكروا أحكاما في القرآن لم يثبت نسخها إلا بالسنة منها قوله تعالى @QB@ واللاتي يأتين الفاحشة من نسائكم فاستشهدوا عليهن أربعة منكم ms357 فإن شهدوا فأمسكوهن @QE@ إلى قوله تعالى @QB@ توابا رحيما @QE@

فاتفق السلف من أهل العلم بالتفسير منهم ابن عباس وغيره أن حد الزانيين المحصن وغير المحصن كان الحبس والأذى المذكورين في هذه الآية ثم نسخ ذلك عنهما بالجلد لغير المحصن والرجم للمحصن

قال أبو بكر والموجب لنسخ ذلك حديث عبادة بن الصامت عن النبي عليه السلام البكر بالبكر جلد مائة وتغريب عام والثيب بالثيب الجلد والرجم والدليل على أن الحبس والأذى نسخا بالخبر قول النبي عليه السلام في هذا الحديث خذوا عني قد جعل الله لهن سبيلا فنبهنا على وجود السبيل الذي ذكره الله تعالى في قوله أو يجعل الله لهن سبيلا ودل بقوله خذوا عني على معنيين أحدهما الإخبار بالنسخ في الحال وأنه لم يتقدمها قبل هذا الوقت

والثاني أن هذا النسخ واقع لا بقرآن بل بسنته عليه السلام

فإن قال قائل إنما نسخ ذلك بقوله تعالى @QB@ الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة @QE@

قيل له هذا غلط من وجهين أحدهما أن قوله خذوا عني قد أفاد وقوع 2 النسخ بسنته لا بالقرآن

والثاني قوله قد جعل الله لهن سبيلا قد دل على أن آية الجلد لم تكن نزلت وأن السبيل كان متقدما فلم يكن يصح الإخبار بأن السبيل مأخوذ عنه ولا ينبههم على وجوده إلا مع تقدم علمهم بها وتقريرها قبل ذلك عندهم

وعلى أنه لو كان الأمر على ما ذكرت لكانت دلالة الخبر قائمة على وقوع نسخها بالسنة وهي أن آية الجلد معلوم أن حكمها مقصور على غير المحصن وقد كان الحبس والأذى حدا ثابتا على المحصن وغيره لأن أحدا من السلف لم يقل إنه كان حدا لأحد الفريقين دون الآخر وكانت آية الجلد ناسخة للحبس والأذى عن غير المحصن

ولو خلينا بعد ذلك ومقتضى حكم آية الحبس والأذى وآية الجلد لأوجب ذلك بقاء حكم الحبس والأذى في المحصنين ولا شيء نسخه عنهما إلا إيجاب الرجم والرجم إنما ثبت بالسنة وعلى أنه ليس في آية الجلد ما يوجب ms358 نسخ الحبس والأذى لأنه لم يكن يمتنع اجتماعهما وما يصح اجتماعه مع الأول لا يجوز وقوع النسخ به فعلمنا أن النسخ وقع بغيره وليس في القرآن ما يوجب نسخه فثبت أنه منسوخ بالسنة

فإن قيل ما أنكرت ألا يدل حديث عبادة في الجلد والرجم على نسخ الحبس والأذى لأن الذي في الآية من ذلك مؤقت بقوله تعالى @QB@ أو يجعل الله لهن سبيلا @QE@ فإنما بين الرسول عليه السلام ذلك السبيل كما لو قال في الآية إلى سنة لم يكن مضي السنة موجبا لنسخها

قيل له ليس هذا كما ظننت لأن قوله @QB@ أو يجعل الله لهن سبيلا @QE@ ليس بتوقيت إذا لم يكن يمتنع مع وجود هذا القول ألا يجعل الله لهن سبيلا فيكون حدهما الحبس والأذى علىالتأبيد ولو لم يعطف عليه قوله أو يجعل الله لهن سبيلا لكان معقولا من الآية ثبات حكمها إلى أن ينسخها الله تعالى بغيرها من الأحكام وذكر السبيل إنما أفاد تأكيد بقاء الحكم إلى وقت وقوع النسخ وعلى أنا لو سلمنا لك ما ادعيت كانت دلالة الخبر قائمة على صحة ما ذكرنا وذلك لأن السبيل مذكور في النساء خاصة غير مذكور في الرجال لأن حد الرجل كان الأذى إلى أن يتوب بقوله تعالى @QB@ فآذوهما فإن تابا وأصلحا فأعرضوا عنهما @QE@ وهو منسوخ الآن برجم المحصن وجلد غير المحصن

وقد بينا أن ثبوت الرجم الناسخ لحكم الآية ثابت بالسنة فلا محالة قد أوجب نسخ القرآن بالسنة

وقد قال بعض المخالفين يحتمل أن يكون الحبس والأذى كان في غير المحصن فنسخ بقوله تعالى @QB@ الزانية والزاني فاجلدوا @QE@ ولم يكن للمحصن حكم ثابت فكان وجوب الرجم حدا مبتدأ

قال أبو بكر رحمه الله وهذا غلط من قائله من وجهين

أحدهما أن كل من روي عنه تأويل هذه الآية من السلف قد قال إن ذلك كان حد الزانيين ولم يذكروا فرقا بين المحصن وغيره ولو كان حدا لأحد الفريقين دون الآخر لنقل ولفرقوا بينهما إذ غير جائز أن يعلموه حد لفريق دون ms359 فريق فينقلوا ما يوجب كونه حدا للفريقين جميعا فدل ذلك على سقوط قول هذا القائل

والوجه الآخر أن قوله عليه السلام خذوا عني قد جعل الله لهن سبيلا إخبار بأن السبيل لجميع من تضمنته الآية التي فيها ذكر السبيل للفريقين من المحصنات وغيرهن لولا ذلك لاقتصر بذكر السبيل على غير المحصنة فلما جمع الفريقين منالمحصنات وغيرهن في بيان السبيل فقال البكر بالبكر جلد مائة وتغريب عام والثيب بالثيب الجلد والرجم دل ذلك على أن الحبس والأذى المذكورين في الآية كان للفريقين ومن أجل ذلك صار السبيل المذكور في الخبر ناسخا للحكم عن الفريقين جميعا

وعلى أن الشافعي قد قال نسخ الحبس والأذى عن المحصنين بقول النبي عليه السلام الثيب بالثيب الجلد والرجم

فمن منع ذلك من أصحابه فإنما ينقض بذلك قول صاحبه

وقال قائل يحتمل أن يكون الحبس والأذى منسوخين عن المحصن بالرجم الذي كان في آية من القرآن وقد نسخت تلاوته فلا يدل ما ذكرت على أنه منسوخ بالسنة وهذا أيضا غلط لأن النبي عليه السلام أخبر في حديث عبادة أن السبيل في الآية كان عقيب ما أوجبه بقوله خذوا عني قد جعل الله لهن سبيلا فعلمنا أنهم نقلوا من الحبس والأذى إلى ما هو هذا الحديث بلا واسطة حكم بينهما

ولا يقول أحد من الناس إن ما روي في خبر عبادة من قوله خذوا عني قد جعل الله لهن سبيلا كان قرآنا في وقت من الأوقات وكيف يكون قرآنا مع إخباره عليه السلام بأنه مأخوذ عنه لا عن القرآن

فدل على أن الحبس والأذى منسوخان عن المحصن بالرجم المذكور في خبر عبادة الذي لم يكن قرآنا قط ولو كان قرآنا منسوخ التلاوة لما قال عليه السلام خذوا عني ولكان السبيل الذي جعل لهن متقدما لهذا القول بالقرآن المنسوخ التلاوة الثابت الحكم وفي خبر عبادة ما ينفي هذا فدل على أن الحبس والأذى منسوخان عن المحصن بالرجم الذي لم يكن ثبوته بقرآن نسخت تلاوته

ومن جهة أخرى إنه ms360 لو شاع هذا التأويل في ذلك لجاز أن يقال في كل سنة ثبتت عن النبي عليه السلام أنها من القرآن المنسوخ التلاوة فيوجب هذا ألا يثبت للنبي عليه السلام سنة ولجاز أن يقال في جميع ما نسخ من القرآن مما قد وجد في القرآن ما يوجب نسخه إنه إنما نسخ بالقرآن المنسوخ التلاوة ثم نزلت الآية الأخرى بالحكم الآخر وهذا خلف من القول

ولجاز أن يقال ما نسخت سنة قط إلا بقرآن قد نسخت تلاوته فيوجب هذا بطلان قول مخالفنا إن السنة لا ينسخها القرآن

فإن قال قائل كيف يجوز أن يكون حديث عبادة ناسخا لحكم القرآن وهو من أخبار الآحاد ومن أصلكم أنه لا يجوز نسخ القرآن بأخبار الآحاد

فالجواب عن هذا من وجهين

أحدهما وهو أن خبر عبادة وإن كان وروده من طريق الآحاد فقد اجتمعت الأمة على استعمال حكمه في إيجاب الرجم إلا من شذ عليها ممن لا يعتبر خلافه خلافا من الخوارج وما كان هذا سبيله من أخبار الآحاد فهو موجب للعلم في معنى الخبر المتواتر ويجوز نسخ القرآن به

ألا ترى أن قوله عليه السلام لا وصية لوارث هو من أخبار الآحاد وقد أجاز أصحابنا نسخ القرآن به لتلقي الناس إياه بالقبول واتفاقهم على استعمال حكمه

والوجه الآخر أن رجم المحصن قد ثبت عن النبي عليه السلام بأخبار متواترة منتشرة موجبة للعلم بمخبراتها فإنما أثبتنا الرجم بهذه الأخبار وبخبر عبادة وأثبتنا بها نسخ الحبس والأذى عن المحصنات فصار حظ خبر عبادة في إثبات تاريخ الرجم وأنهم نقلوا أمر الحبس والأذى إلى الرجم بلا واسطة حكم بينهما ولا نزول آية قبله أوجبت نسخهما

وقد يجوز إثبات تاريخ الحكم بمثله وإن تعلق به حكم النسخ إذا كان النسخ واقعا به وبغيره مما يوجب العلم بخبره عند اجتماعهما

ومما قيل إنه نسخ من حكم القرآن بالسنة قوله تعالى @QB@ كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيرا الوصية للوالدين والأقربين بالمعروف حقا على المتقين @QE@

وقوله تعالى @QB@ وصية لأزواجهم ms361 متاعا إلى الحول غير إخراج @QE@ فقد كانت الوصية لهم واجبة بهذه الآية لأن قوله تعالى @QB@ كتب عليكم @QE@ معناه فرض عليكم كقوله @QB@ كتب عليكم الصيام @QE@ ونحوه وليس في القرآن ما يوجب نسخه فلم ينسخ إلا بقول النبي عليه السلام لا وصية لوارث

فزعم مخالفونا أن ذلك منسوخ بآية المواريث لقول النبي عليه السلام حين نزلت آية المواريث إن الله تعالى قد أعطى كل ذي حق حقه فلا وصية لوارث فأخبر أن الوصية للوارث منسوخة بآية المواريث كما لو قال لا وصية لوارث لأنه قد جعل له الميراث كان معقولا أن الناسخ للوصية هو استحقاق الميراث لا قوله لا وصية لوارث

والجواب إن ما ذكره من ذلك لا يوجب كون الميراث ناسخا للوصية وذلك أنه لا يمتنع اجتماع الميراث والوصية في حال واحدة لشخص واحد وآية المواريث إنما فيها إيجاب الميراث بعد الوصية لقوله تعالى @QB@ من بعد وصية يوصي بها أو دين @QE@ فلو خلينا والآيتين لجمعنا لهما بين الميراث والوصية لأن كل حكمين يجوز اجتماعهما في حال واحدة لشخص واحد فليس في ورود أحدهما بعد الآخر ما يوجب نسخه على ما بيناه فيما سلف فوجب على هذا متى وجدنا حكمين قد نسخ أحدهما عند إيجاب الآخر مما يصح اجتماعه أن يقول إن النسخ واقع بغيره لأنا لو خلينا وإياهما لما أوجبنا نسخا وقوله عليه السلام إن الله قد أعطى كل ذي حق حقه فلا وصية لوارث لا يوجب ما ذكروه لأن آية الميراث إذن لم توجب نسخ الوصية لما بينا فليس يجوز أن يقول النبي عليه السلام إنها هي الناسخة لها

وأما قولهم إن هذا بمنزلة قوله لو قال لا وصية لوارث لأن الله تعالى قد أعطى كل ذي حق حقه

فإنا لو سلمنا لهم ذلك لم يدل على ما قالوا لأنه لا يمتنع أن يقول لا وصية لوارث لأن الله قد أعطى الميراث فنسخ وصيته بوحي من عنده لا بآية الميراث فإذا لم يكن هذا ممتنعا بل يكون سائغا جائزا لم ms362 يجز لنا أن نقول إن هذا القول يقتضي كون الوصية منسوخة بالميراث وإنما معنى ذكره عليه السلام الميراث عند ذكر نسخ الوصية أنه والله أعلم أراد أن يبين أنه وإن حرم حظه من الوصية فإنه قد أعطي من حظ الميراث ماعسى أن يكون خيرا له من الوصية فأخبر عليه السلام أنه لم يخله في الحالين قبل نسخ الوصية وبعدها من حظ في مال الميت فبان بما وصفنا أنه ليس فيما اعترض به المخالف ما ينفي أن يكون الميراث منسوخا بقوله لاوصيه لوارث والذي عندي أن الوصية للوالدين والأقربين يجوز أن تكون منسوخة بقوله تعالى @QB@ من بعد وصية يوصي بها أو دين @QE@ فأجاز له وصية أي وصية كانت لأنه أطلقها بلفظ منكور ثم جعل باقي المال للورثة على السهام فلا يبقى بعد ذلك وصية يستحقها الوالدان والأقربون فتضمنت هذه الآية نسخ إيجاب الوصية لهم من هذه الجهة

فإن قال قائل ليس في قوله تعالى @QB@ من بعد وصية يوصي بها أو دين @QE@ نفي لجواز نسخ الوصية للوالدين والأقربين إذ كان المذكور في الآية وصية منكورة غير مقصورة على قوم فهي جائزة للوارث بظاهر الآية فلم ينسخ جوازها للوارث إلا قوله عليه السلام لا وصية لوارث

قيل له الذي في القرآن ذكر إيجاب الوصية للوالدين والأقربين بقوله @QB@ كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت @QE@ وليس فيه ذكر جوازها إلا عن الواجب ولم تقتض الآية جوازها على جهة التبرع بها والوصية المذكورة في آية المواريث لما كانت مطلقة على وجه النكرة فقد تضمنت نسخ إيجابها

فإذن قوله عليه السلام لا وصية لوارث لم ينسخ به شيء من حكم الآية لأن الذي فيها الإيجاب قد نسخ بما ذكرنا

وأما الجواز على غير وجه الإيجاب فهو حكم آخر ليس له ذكر في الآية

فإن قال يحتمل أن يكون المراد بقوله تعالى @QB@ من بعد وصية يوصي بها أو دين @QE@ الوصية التي أوجبها للوالدين والأقربين بالآية الأخرى

قيل له لو كان كذلك لقال من بعد الوصية حتى يرجع ms363 اللفظ إلى الوصية المعهودة التي قد تقدم ذكر إيجابها للوالدين والأقربين ويخصصها بلفظ يوجب الاقتصار عليها فلما أطلقها بلفظ النكرة اقتضى ذلك جواز وصية لمن كان من الناس فدل بذلك عل نسخ وجوبها للوالدين والأقربين إذ جعل باقي المال بعد هذه الوصية للورثة ومن أجل ذلك قلنا إن إيجاب الوصية للوالدين والأقربين إذا لم يكونوا ورثة منسوخة بقوله تعالى @QB@ من بعد وصية توصون بها أو دين @QE@ لأنه اقتضى جوازها لسائر الناس وجعل باقي المال بعدها للورثة فتضمن ذلك نسخ وجوبها للوالدين والأقربين وارثين كانوا أو غير وارثين واستدللنا بذلك على بطلان قول طاووس ومسروق ومسلم بن يسار في آخرين حين أثبتوا فرض الوصية للوالدين والأقربين إذا لم يكونوا ورثة ولم يجوزوها للأجنبيين ما دام هؤلاء موجودين

وقد استدل الشافعي على جواز الوصية للأجنبي لأن النبي عليه السلام جعلللمعتقين في المرض الثلث ولم يكن بينهم وبين الميت قرابة قال فقد دل هذا على بطلان إيجاب الوصية للوالدين والأقربين وهذا يقتضي منه إجازة نسخ الوصية المذكورة للوالدين والأقربين إذا لم يكونوا ورثة بالخبر

ومما قيل إنه نسخ من القرآن بالسنة قول الله تعالى @QB@ فول وجهك شطر المسجد الحرام وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره @QE@

قالوا فقد كان هذا حكما عاما مستقرا في سائر الصلوات بإجماع الأمة إذ غير جائز ورود دليل الخصوص بعد استقرار حكم العموم إلا على وجه النسخ

قالوا والدليل على أن صلاة الخوف إنما نزلت بعد ذلك أن النبي عليه السلام أخر الصلوات يوم الخندق ولم يصل صلاة الخوف لأنها لم تكن نزلت

قالوا وقد اعترف الشافعي بذلك في أمر صلاة الخوف

قال أبو بكر وهذا عندي لا دليل فيه على وجود النسخ لأنه لا يمكن لأحد أن يدعي أن التوجه إلى الكعبة قد كان واجبا في حال الخوف وفي السفر على الراحلة للمتنفل ثم نسخ ترك التوجه إليهما في هاتين الحالتين بل يجوز أن يقال لم يؤمروا بدءا بالتوجه إلى الكعبة إلا في حال الأمن وفي غير ms364 حال السفر للمتنفل على الراحلة وإنما كانت حال الخوف مخصوصة من قوله تعالى @QB@ فول وجهك شطر المسجد الحرام @QE@ لأن النبي عليه السلام لم يصل صلاة الخوف إلا بعد مضي مدة من لزوم فرض التوجه إلى الكعبة مما يوجب أن يكون لزوم التوجه إليها قد كان عاما في سائر الصلوات ثم نسخ لأنه لا يمتنع أن يكون الصحابة قد علمت حين نزول الآية من خطاب النبي عليه السلام ما أوجب كون ذلك مقصورا على حال الأمن والإقامة دون حال الخوف والسفر ثم لم يتفق فعلها غير متوجه إلى الكعبة إلا عند الحاجة وعلى أن في سياق قصة الأمربالتوجه إلى الكعبة ما يدل على أنهم كانوا مأمورين بها في حال دون حال وهو قوله تعالى @QB@ فأينما تولوا فثم وجه الله @QE@ وظاهر الآية يقتضي جواز التوجه إلى سائر الجهات إلا أنه لما كان قوله تعالى @QB@ فول وجهك شطر المسجد الحرام @QE@ يقتضي لزوم التوجه إليه حتما كان قوله تعالى @QB@ فأينما تولوا فثم وجه الله @QE@ مستعملا في حالتي الخوف والسفر للتنقل على الراحلة اللتين صلى النبي عليه السلام فيهما إلى غير الكعبة ولا يجوز أن يقال في مثل هذا أنه نسخ كما لا يقال في قوله تعالى @QB@ حرمت عليكم أمهاتكم @QE@ أنه ناسخ لبعض ما انتظمه قوله تعالى @QB@ فانكحوا ما طاب لكم من النساء @QE@ وما جرى مجرى ذلك من الآي الخاصة والعامة وعلى أنه لو كان ناسخا لكان نسخ القرآن بقرآن وهو قوله تعالى @QB@ فأينما تولوا فثم وجه الله @QE@

وقد روى عبد الملك بن أبي سليمان عن سعيد بن جبير عن ابن عمر قال كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصلي تطوعا حيث توجهت به راحلته وهو يأتي من مكة إلى المدينة قال ابن عمر وأنا أصلي حيث توجهت بي راحلتي تطوعا ثم تلا @QB@ ولله المشرق والمغرب فأينما تولوا فثم وجه الله @QE@ وقال في هذا نزلت هذه الآية

فأخبر ابن عمر أن هذه الآية هي التي أباحت الصلاة في هذه الحال إلى غير الكعبة ms365 فلا يخلو من أن يكون خصت الآية التي فيها الأمر باستقبال الكعبة عاما أو نسختها وأي الوجهين كان فلا دلالة فيه على نسخ القرآن بالسنة

وأما قول الشافعي وغيره ممن قال ذلك من أصحابنا إن صلاة الخوف لم تكن نزلت يوم الخندق وقد كانوا مأمورين في حال الخوف بالتوجه إلى الكعبة فلذلك لم يصلها يومئذلتعذر التوجه إليها فإنه دعوى ليس عليها دليل وقد ذكر محمد بن إسحاق والواقدي جميعا أن غزوة ذات الرقاع كانت قبل الخندق ولم يختلفوا أن النبي صلى الله عليه وسلم قد صلى بذات الرقاع صلاة الخوف فثبت أن صلاة الخوف قد كانت نزلت قبل الخندق وإنما ترك النبي صلى الله عليه وسلم صلاة الخوف يوم الخندق لأنه شغل بالقتال عن الصلاة ومن أجل ذلك قلنا إنه لا يجوز للمسايف والمقاتل صلاة وأنه يؤخرها حتى ينقضي القتال

ولذلك قال النبي عليه السلام يومئذ ملأ الله قبورهم وبيوتهم نارا كما شغلونا عن الصلاة الوسطى

ومما قيل إنه منسوخ من القرآن بالسنة قول الله تعالى @QB@ وإن فاتكم شيء من أزواجكم إلى الكفار فعاقبتم فآتوا الذين ذهبت أزواجهم مثل ما أنفقوا @QE@ وهذا الحكم منسوخ الآن عند الجميع وليس في القرآن ما يوجب نسخه فعلمنا أن نسخه كان بالسنة

ومما نسخ منه أيضا بغير قرآن ما روى عطاء عن عبيد بن عمير عن عائشةرضي الله عنها في قوله تعالى @QB@ لا يحل لك النساء من بعد @QE@ قالت ما توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى أحل له أن يتزوج من النساء ما شاء وروي عنها حتى أحل له نساء أهل الأرض

وليس في القرآن ما يوجب نسخ ذلك فثبت أنه نسخ بالسنة

فإن قيل نسخه قوله تعالى @QB@ إنا أحللنا لك أزواجك اللاتي آتيت أجورهن @QE@

قيل له لا دلالة في هذا على ما ذكرت لأن هذه الإباحة مقصورة على النساء المذكورات في الآية لأنه قال تعالى @QB@ إنا أحللنا لك أزواجك اللاتي آتيت أجورهن وما ملكت يمينك @QE@ إلى آخر الآية فلم ms366 يوجب نسخ قوله @QB@ لا يحل لك النساء من بعد @QE@ وعلى أنه قد روي في التفسير أن قوله تعالى @QB@ لا يحل لك النساء من بعد @QE@ نزلت بعد قوله @QB@ إنا أحللنا لك أزواجك @QE@

وأما نسخ حكم القرآن وما ثبت من السنة من طريق التواتر بخبر الواحد فإنه غير جائز عندنا لأن خبر الواحد لا يوجب العلم والقرآن وما ثبت بالتواتر يوجبان العلم بصحة ما تضمناه فغير جائز أن ينزل ما كان هذا وصفه بما لا يوجب العلم

فإن قال قائل قد يجوز ترك ما يوجب العلم بما لا يوجبه لأن ما ثبت من إباحة الأشياء في الأصل قبل ورود المنع قد وقع العلم بصحتها ويقبل مع ذلك خبر الواحدفي حظرها

قيل له ليس كذلك لأن النقل وإن كان قد دل على إباحة أشياء في الجملة على حسب ما تقدم منا القول فيه فإنا متى قصدنا إلى استباحة شيء منها بعينه فإنما طريق استباحته الاجتهاد وغلبة الظن في ألا يلحقنا به ضرر أكثر مما نرجو به من نفع ألا ترى أن التصرف في التجارات والخروج في الأسفار وشرب الأودية وأكل الأطعمة إنما يصح لنا منها استباحة ما لا يلحقنا به ضرر أكثر من النفع الذي نرجوه بها في غالب ظننا

وقد بينا ذلك فيما سلف وذكرنا أن نظيره ما أمر الله تعالى به في قبول شهادة شاهدين مرضيين في الجملة وذلك ثابت بما أوجب لنا العلم الحقيقي ثم متى عينا شاهدين كان قبول شهادتهما من طريق غالب الظن لا من جهة حقيقة العلم ألا ترى أنه يسع الاجتهاد في رد شهادتهما على حسب ما يغلب في الظن من قبولها أوردها فكذلك ما وصفنا في كون الأشياء مباحة في الأصل هو على هذا السبيلms367

الفصول في الأصول

الفصول في الأصول

نبذة عن الكتاب

الفهرس