وبحمده الواجب علی کل موجود لنعمة الوجود الفائضة علیهم بالجود العمیم نرجو ان یجعلنا من الصادقین فی دعوا هم بقولهم «ائاک نعبد وایاک نستعین1» و با لصلوة علی روح حبیبه الکریم ونبیه النبیه قدره المحمود مقامه محمد صاحب الخلق العظیم نتوقع ان یهدینا الی الصراط المستقیم ، الذی انعم علیه وعلی آبائه آدم وابراهیم واسماعیل وعلی اخوانه2 من الانبیاء والمرسلین واهل بیته واولاده ائمة المتقین واصحابه الباذلین اموالهم وانفسهم فی اعلاء کلمة الله العلیا3، ورفع اعلام الدین المبین المتمسکین باذیال الرحمة الواسعة المعتصمین بالحبل المتین الذی هو العروة الوثقی ألتی لاانفصام لها الموصلة الی اعلی علیین وعلی التابعین لهم علی سنتهم السنیة «غیر المغضوب علیهم ولا الضالین» انعاما شاملأ لظاهرهم وباطنهم ابد الآبدین.

اما بعد فقد سنح لخاطری آبغتة یوم الاحد بعد صلاة الصبح الثانی من اعتکافی فی مسجد صوفیآباد خداداد العشرالآخر من شهر رمضان سنة

باب اؤل درائبات وجوب وجود حق، تعالی عزه شأنه، که واجب است وجود او، ازلا وابدا، وبیان ms002 وحدت او، ونزاهت او از جمیع آنچه مخصوص است به مخلوقات، وبیان ذات آن حضرت، وصفات او، وصادر شدن افعال [2 را] او از صفات فعلی، وظاهر شدن آثار که ممکن الوجود است. به سبب آن افعال که صادر می گردد از صفات ازلی وابدی، واو منزه است از آنکه صفات در او حلول کرده باشد، یا عارض گردد بر وی، از آنکه این صفت مخلوق وی است که در ذل تکوین در آمده، وبه قید گرفتار شده. بیت: سه چیزبدان، ور نیستی2 ازتیه هستی ویگانگی و تنزیه

پس هرآن کس که به وجوب وجود حق، تعالی، ایمان ندارد، او کافر حقیقی است، وهرکس که به وحدانیت او ایمان نیاورد، او مشرک حقیقی باشد. وهرکه تنزیه به او نکند3 از جمیع نقایص وصفات مخلوقات، او ظالم حقیقی باشد؛ آن ظالمی که می فرماید در کلام خویش در صفت او: الآلعه الله علی الظالمین،4 وألکافرؤن هم الظالئونه. . از آنکه ظلم نهادن چیزی باشد در غیر محل، که لایق او نباشد. وظلمی دیگر هست که تصرف کند کسی در ملک غیر، این کفر نیست. پس بدانکه در نبوت وولایت وغیبیات نیز اگر کسی ایمان نیارد، کافر گردد،

باب دوم : درتوفیق دادن میان اقوال مختلفه که واقع گشته میان خلایق درالهیات، وآنچه بدان تعلق می دارد از2 اخبار غیب.

باب سیوم: در تقسیم اشیاء وحصر کردن موازنهآ عالم صغیر با عالم کبیر، و بیان آنکه آدمی عالم کبیر است از روی معنی، اگر چه صغیر است به صورت.

باب چهارم: در بطلان اعتقاد اتحادی وحلولی وتناسخی، به برهان قاطع که حاصل است از نور ساطع، [2 پ] ومنور گردانیده آن نور دیده دل کسی را که نهاده سر خود را بر آستانهآ متابعت شارع شافع ms003 که مشفع است در روز جامع، ورافع است علم آن صاحب شرع تا به قیامت ودر قیامت رافع بی دافع ومانع.

باب پنجم: در بیان حقیقت نبوت وولایت، ومحتاج بودن همهآ خلایق به وجود ایشان، وبیان آنکه نبوت از ولایت فاضلتر است از آنکه هر پیغمبری ولی است، وولی باشد کسی و پیغمبر نباشد از آنکه ولایت او أز متابعت پیغمبر است، صلی الله علیه وسلم.

باب ششم: در بیان صراط مستقیم که مبراست از غلو ومنزه از تقصیر مشبه3، ومقدس است از افراط قایل به جبر، واز تفریط مایل به قدر، و بیزار است از تخلیط خارجی واز تخبیط4 رافضی. هدایت کناد خدای، تعالی، ایشان را به نور کتاب وسنت به راه سلوک طریقت ووصول به حقیقت. واین باب مفصل است به چهار فصل تبرک را، به قول حق،

فصل اول: در کیفیت اطلاع برصراط مستقیم، دربدایت وشرح آن.

فصل دوم: دربیان صحت راه طریقت که مدلل است ومذلل به بدرقهآ مراکب عشق وهمتهای بلند.

فصل سیوم: دربیان آنکه شیطان القا کرد به نفس، دروقتی که از آن نفس2 اطمینان استقامت می یافت بر صراط مستقیم درنهایت.

فصل چهارم: در ارکان قصرولایت ومحبت، وبیان آنکه هر کس که در احکام ومحکمی آن قصر بکوشد، چنانکه خواهیم بیان کردن، حق، تعالی، تأیید دهد او را به توفیق عبور از صد مقام که به هزار باز می گردد، وآن مقامات بعضی از [3ر توابع قصر ولایت است، وبعضی از سوابق، وبعضی از لواحق، وبعضی دراوست، وآن ارکان ایمان است وصبر وتقوی واحسان، وممکن نیست واصل شدن به مأمول دنیوی واخروی والهی، وتمتع به آن یافتن در قصر کمال طالب امید را، جز به احکام این چهار ارکان، وبه وسیع ساختن درهای آن، که طهارت است 3 و توکل و توبه و قسط. وختم می کنم این فصل را به خاتمه ای5 تا ms004 ختام او به مشک باشد. پس خوشی باد متنسمان این بوی را، وطالبان این4 راه وخوی را از محقق ومقلد.

***

درثابت کردن وجوب وجود او، ازلا وابدا، و وحدانیت ونزاهت ذات او، وصفات او، وکیفیت صدور افعال از صفات فعلی او، که صفات فعلی، مصادر افعال اوست، وآن افعال علت آثار اوست که ممکن الوجود است .

وبیان آنکه بسیاری از آثار ممکنه وافعال متنوعه ومصادر مختلفه وصفات لطفی وقهری، وتعدد اسماءا که دلالت کننده است بر ذات وصفات، هیچ وحدت ذات را مزاحم نمیشود، ونقصی وضرری به آن حضرت ازاین کثرت، لاحق نمی گردد، ودر وحدانیت چه از جمیع ممکنات، بعد از آن اثبات ذات وصفات او2 در وحدت ذات مطلوب است تا سلسلهآ احتیاج در وجود به وی منتهی شود.

پس بدان ای مستفید مسترشد که اگر تو طالب حقی در تصحیح : معتقد، ومجادله کننده نیستی در تقلید پدر وجد که واجب است برتو اولا ثابت داشتن به دلیل وجوب وجود حق، تعالی بعد ازآن یگانگی او، بعد ازآن تنزیه کردن ذات وصفات او [از جمیع ممکنات، بعد از آن اثبات ذات وصفات او3] که ثابت4 ودایم است مرذات او را ازلا وابدا، بعد از آن

بعد از آن2 تحقیق حدیث صحیح [کنیم] که حق، تعالی، تجلی فرماید بر اهل محشر روز قیامت. وگویند اهل محشر: هستی3 تو پروردگار ما، این زمان منتظریم تا ظاهر شود بر ما پرورد گار ما، درآن صورتی که ما او را شناختهایم . چون تجلی فرماید، مؤمنان همه سجده کنند، وکافران نتوانند سجده کردن، از برای آنکه پشت ایشان دو تا نتواند شد.

دیگر بیان نزاهت و پاکی آن حضرت (4 ن بکنیم از تحول ونزول

در دهم1 نخست بهمین ترتیب، که گفتیم.، واین ده بحث مترتب است که در دانستن این واجب است هر عاقلی را جهد کردن. ودرمیان این مباحث بسی فواید دیگر هست، میباید که غافل نباشد مطالعه کنندهآ این کتاب، تا قدم او نلغزد از صراط مستقیم . وهرکس بدین ترتیب که گفتیم اولا به اثبات وجوب وجود حق مشغول نشود، وخواهد که وحدانیت او ثابت کند، خبط کند در روش خود. همجون شتر شب کور که راه گم کند، واگر پیش از اثبات وحدانیت به نزاهت آو مشغول گردد، سلامتی نباشد او را از غلط وشطط . همچنین، تا آخر هر ده مرتبه قیاس می کن، که اگر بدین ترتیب نداند که ذکر کردیم، درورطهآ ترهات وغمرات جهل مرکب گرفتار گردد، وحکما ms006 رانیز انکار کند2 وواجب باشد بر طرد ورد آن کس که به خلاف این کرده باشد، تا کسی مزحرف در دام3 بی نظام او نیفتد. پس یقین دانستی که چه بیان کردم، گوش خود را به دلی حاضر، سوی این سخنان آور.

و بدانکه تو وجودی داری ممکن که نبودی، و پیدا شدی، وقابل آن هستی که نباشی. اما دراین وقت هیچ شک نداری که، وجودی6 داری، وروانیست که وجود تو از نفس تو باشد5 ازبرای آنکه تقدم وجود تؤ بر نفس تو محال است. چون تو محتاج باشی به وجودی [4 پ] مقدم از

واگر از جانب آخر اعتبار کنی که، وجود تو محتاج موجودی دیگر است، وآن دیگر به دیگری تا بینهایت؛ این نیز باطل است از جانب ازل بی موجدی که وجود او محتاج نباشد بهیچ وجود، چه وجود اول که تویی، حاصل است بضرورت متقاضی میشود به وجودی دیگر. واین نوع را که بیان کردیم، که روانیست بیموجدی، تسلسل می گویند، واین هر دوا یعنی دور وتسلسل باطل است، و از محالات ذهنی است که در خارج وجود ندارد. پس تحقیق شد به برهان عقلی که وجود همه2 عالم محتاج است به وجود صانع موجد قدیم بی نیاز، تا سلسلهآ احتیاج به وی منتهی گردد. ودیگر چیزها که درحصر نمی گنجد.

پس بدانکه این واجب الوجود، که موجد عالم وعالمیان است، واجب است که یکی باشد. چه اگر تقدیری کنیم3 که دو باشند، خالی نیست ازاین که، امتیاز ثابت است در دویی ایشان، یانه درکمال ونقص. اگرثابت4 است، ناقص خدایی را نشاید که چنین عالمی تمام بانتظام، ناقصی آفریده باشد. واگر گوییم که هردو کامل اند، پس میبایستی که هریک را عالمی ms007 میبودی، ونیست چنین، بلکه عالم امکان آفاق او، وانفس او، وغیبت او، وشهادت او، ونور او، وظلمت او، همه لطیف وکثیف، وخیر و شر از جوهر یاتیاند که به نور نبوت مفهوم ومدرک میشوند9، واز اولیاتی اند که به نورعقل میتوان در یافت . یعنی عقل

اگر گوینده گوید: چرا نشاید که عالمی دیگر باشد که هریک یکی داشته باشد؟

جواب: آن گوییم که حق تعالی فرمود که: لهذا خلق الله فارفی ما ذا خلق الثن من کفه یعنی این همه که دیدهاید ودانسته، آفر یدهآخدای یگانه است، بنمایید ای مدعیان آنکه خدای تعالی نیافریده. ودر آیتی دیگر می فرماید5: قلن کلن ینتوی الأعلی والبصر آم کل تنتوی الظلمات والنهآرام جعلوا لله شرکاء خلقوا لخلقه فتتابه الخلق علنهم قلی الله لخالق کل شیء وهو ألواحد القهاه بگوی ای محمد هیچ برابر باشد بینا ونابینا، وهیچ مقابل باشد تاریکیها بانور. یعنی نباشد، بلکه گردانیدهاند بیگانگان از نابینایی دل وتاریکی کفرومعصیت مر خداوند گاریگانه را شریکان، آن شریکان هیچ آفریدهاند مانند آفریده خدای، تعالی، تا ایشان را تشبیهی وتمثیلی در آمده باشد در مخلوقات.

پس می گویم: قولی فصل که عقل ما را الزام می کند به آنکه، سلسلهآ احتیاج ما به دیگر منتهی نگردد، ودر وجود او محتاج غیری نباشد. چون به یکی منتهی شد مستغنی شدیم از دوم3، واستغنا از او مستلزم وموجب بطلان وجود آن دوم است . پس بحمد وفضل خدای تعالی وتوفیق هدایت او، که رفیق عقل است، ثابت شد وجوب وجود او، ویگانگی او، واجب شد بندگان را شکر بر نعمت وجود که داده بخاصه، غیر از آن نعمتهای دیگر که در شمار نمی گنجد.

دیگر جواب آن مدعی آن است که گفتی، : چرا جایز نباشد که یکی دیگر باشد؟ همین سخن توکه گفتی5 ، جواب میشود، از آنکه

دیگر بدانکه وجود خالی نیست از آنکه واجب باشد، همچون وجود حق، سبحانه وتعالی، یا جایز باشد، همچون وجود ممکنات از اعلی تا ثری،یا ممتنع باشد، همچون معدوم حقیقی که در حیز وجود نمی آید، اگر چه بر روی کاغذ [؟ ر] نوشته میشود. واین ممتنع را محال حقیقی1 ms009 می گویند.

چون وجود حق تعالی و وحدانیت او بدلیل وبرهان دانستی، بدانکه واجب است بر تو تنز یه آن حضرت ومقدس داشتن ذات وصفات او از جمیع نقایص ومعایب، واز آن چیزی که مخصوص باشد به مخلوق، منزه دانی او را؛ چه اگر چنین نباشد، موجود نتواند کردن چنین عالمی کامل بر این ترتیب منتظم در احسن هیأت بی تبدیل وتغییر از وضع اول که او را معلوم بود در ازل، وموجود شده. پس ثابت شد که او2 درذات وصفات یگانه است و بیمانند. ودر کلام خود خبر داد از ذات خود به یگانگی در این آیه که: لین کمنله شی46. یعنی: نیست مانند وی هیچ چیز. ودر باقی آیات خبر داد از صفات خود که: وهو السمیع ألبصیر.4.

دلیل دیگر در تنزیه آن است که اگرذات وصفات او پا کاومبرانبا شداز ذات وصفات آفریدگان، واجب نباشد، وسلسلهآ احتیاج به وی منتهی نشود، وثابت شد که وجود او واجب است نه ممکن .

دیگر آنکه این موجود کنندهآیگانه که مقدس است ازافترای مشرکان و بلندقدراست ازصفت کردن جاهلان، اوراذاتی است. وذات عبارت است ازآن

ودیگر دلیل آنکه چون بشارت دهند آن جماعت بیگانه را، روی او از غم سیاه وتاریک گردد از خشم. پس چیزی که در ms010 حق مخلوق عیب نماید، چون نسبت توان کرد به حق، تعالی، که ازهمه صفاتی پسندیده وناپسندیدهآ مخلوق منزه است ومقدس؟ ویقین دانکه ذات عبارت است از چیزی یگانه که قایم باشد به وجود خود، بینیاز به همهآ وجوه، از غیر خود آزاد، ازلا وابدا، نه جسم باشد بدلیل آنکه جسم آن است که مؤلف باشد از صورت وماده، یا مرکب باشد از عناصر، وذات حق، تعالی، یگانه ومقدس از صورت وماده وعناصر وغیره [می باشد].

وذات اورا صفات5 عرض نیست، از آنکه عرض آن است که نبوده، وعارض شده، وقایم نیست به وجود خویش . وصفات او ازلی است. وجوهر نیست ذات او، سبحانه، از برای آنکه جوهر اگرچه قایم است به وجود خود، لما در موجود شدن محتاج است به موجد وآفریدگار که فیض

دیگر بدانکه این ذات اقدس یگانه2 است بی مثل، وزنده3 است نه به روح، وشنواست4 نه به آلت گوش، وبیناست نه به آلت چشم، وسخن گوی است نه به آلت زبان، وداناست نه به آلت عقل وخیال، وخواهان است نه به علت هوس واحتیاج، وتواناست به قدر کاملی، وحکیم است که هیچ امری وخلقی به باطل نیافریده. واین موجد ذو وجود وذو سمع وذوحیات [7ر] وذو بصر وذوکلام وذو علم وذو ارادت وذو قدرت وذو حکمت وذو نور است که : الله نؤر السموات والآزض.5 یعنی: این واجب الوجود را، صفت6 حیات وصفت سمع وصفت بصر وصفت کلام وصفت علم وصفت ارادت وصفت قدرت، وصفت نور بخشی او به همه7 به صفات بیچون اوست، نه چنانکه فرقهآ معطلان می گویند که ورای ذات هیچ صفات نیست، وبدان حوالت می کنند.

اما در این ده صفات که گفتیم، «وجود» و «نور» اسمی دیگر ندارند، از برای آنکه نور مبدای8 ظهور است.، و وجود9 کمال ظهور. و هر ms011 کسی که وجود نداشته باشد، او را زنده چون گویند. پس زنده نباشد، چنانکه اگر زنده نباشد، او را دانا نتوان گفتن.

اکنون بدانکه وجود عبارت است از چیزی که صادق آید اشارت از

و آن چیزخالی2 نیست از آنکه3 واجب است که باشد وجود او در ازل وابد، یا نه. و اگر واجب است آن چیز را حقیقی گویند، که واجب الوجود است ازلا وابدا، واگر واجب نیست که همیشه بوده باشد ، خالی نیست از این که عدم و وجود او برابر است. یعنی جایز است که باشد ، وممکن است که نباشد. اگر چنین باشد آن چیز را معنوی می گوییم که ممکنات موجوده است. واگر ممکن نیست که در خارج وجود داشته باشد [7 پ] اما [آنچه] برلفظ و کاغذ وجود لفظی دارد، او را وجود لفظی وممتنع الوجود می گوییم که لسان قلم وقلم لسان به آن جاری می گردد.

اگر در ازل وابد هرگزوجود ندارد چنانکه درخارج، واگر در ذهن وجودی داشته باشد، آن وجود را اعتباری نیست، چه ذهن همچو لوحی است، و وجود ذهنی همچو مکتوب درآن لوح، وکاتب نفس وحاکم به آن ذهنی، همچون مکتوب در آن لوح، وکاتب که این مکتوب، که موجود است یا معدوم، یا ثابت4 است یا منفی، عقل است.

پس وجود سه چیز باشد:

یکی وجود باری تعالی که ازلی است وابدی، ووجود بخش است.0

دوم: وجود ممکنات موجوده که ازفیض ایجاد او موجود شده [ اند].

سیوم: وجود لفظی، همچون شریک باری ومحالات حقیقی که آن را بحقیقت هیچ وجود نیست نه در خارج ونه در امکان، ms012 آنکه وجود گیرد از برای آنکه ممکنات، که در خارج وجود دارند که محو می شوند به محو کردن او، سبحانه وتعالی، واگرثابت می شوند به اثبات کردن آن حضرت است. کما قال، سبحانه، ینخوا الله ما یشاءویثبت وعنته ام الکناب . ودر علم سابق ازلی او قلم رفته به محو2 صورتها، وثابت گردانیدن معانی وحقایق، تاباشد معانی وحقایق مظاهر لطف وقهر او، سبحانه، وتا شناخته شود ذات وصفات وافعال او. واجب است وجود این هر سه از برای انتهای سلسلهآ احتیاج به آن.

اما فرقی هست میان صفات ذاتی وصفات فعلی وفعل حق . وروشن گفته خواهد شد تا از آن غافل نباشی.

دیگر بدانکه حق، سبحانه و تعالی، پیش از موجود گردانیدن موجودات متصف بوده [8ر] به آن ده صفات ذاتی. چنانکه گفتیم. وهرکس که موصوف باشد به صفات ذاتی وفعلی3، چون خواهد که فعلی اظهار کند، تجلی فرماید4، چنانکه درجواب داود، علیه السلام، فرمود که: گنت کنزامغفیا ، یعنی گنجی پنهان بودم . این خبردادن است ازذات اولا، بعد از آن فزمود که: أخیث أن اغرف، یعنی: دوست داشتم که شناخته شوم . این خبر دادن است از تجلی احدی که ارادت اوست ثانیا، وچون فرمود که: خلفت الخلق ، یعنی: پس آفریدم خلایق را، این خبردادن است از صفت واحدی ثالثا، که به آن صفات فعلی، که تخلیق می گویند،

حیات او، سبحانه وتعالی، عبارت است از دوام ادراک اونفس خود را. یعنی ذات خود را، ودوام ذات او ازلا وابدا2، نه آنکه حیاتی از فهم وعقل خود تصور کنی . واین صفت حیات که حق را بدان صفت کردیم به تجلیات، هیچ صفتی دیگر بروی مزید نمی شود. یعنی از روی تفهیم وتفهم، نه از روی معنی وحقیقت که، آن صفات دیگر به معانیی چند دیگر ظهور می فرماید که این صفت آن ظهور ندارد از غایت قرب او به ذات. همچنانکه سمع اوعبارت است از دوام ادراک او، سبحانه،[8پ] بزرگی وکمال خود را در ازل. پس چون مخلوقات را آفرید، تاشناخته شود، بهمان ادراک میشنود3 سؤال محتاجان، ودرک می کند تباین طبقات واختلاف لغات هریکی .

پس اگر گوییم سمع او عبارت است از درک آن چیز که درنفس متکلم است، چه اندک وچه بسیار، چه ملفوظ وچه غیر ملفوظ، چه دور وچه نزدیک . این عبارت راست باشد، وتبدیل معنی و حقیقت نمیشود.

اما به این صفت اورامی شناسیم، ومی گوییم: چون مخلوق ومسموع

و بصر او عبارت است از دوام ادراک او حسن2 وکمال جمال خود را، جل جلاله، وچون خلق رابیافرید، وبیان فرمود که او بیناست به بندگان؛ می گوییم که بصر او عبارت است از درک کردن همه چیز درهمه وقت وجود، چه آن وجود ظاهر باشد و چه باطن، وچه دور و چه نزدیک .

وکلام او عبارت است از دوام ادراک او، سبحانه، به آنکه مستحق حمد و ثناست. یعنی آن هنگام که او بود، و خلق نبود که مخاطب باشند، وثنا بر خود می گفت. چنانکه رسول، صلی الله ms014 علیه وسلم، خبرداد بقوله : [« احصی ثناءعلیک) گمأ آثیت علی نفیک یعنی: نمی توانم ثنای تو شمردن و بیان کردن، چنانکه تو ثنا بر ذات خود گفته [ای.] ودر کلام قدیم خبر می دهد: قباری الله آخعن الخالقن، قتباری الله رب العالمین1. در وقت آفریدن خلق وتربیت5 ایشان، چنانچه پیش از آن ثنای خود می گفته درازل. پس چون ظاهرشد [9 مخلوقات، می گوییم: کلام اوعبارت است از نظم امر بیانی ، چنانکه در نفس متکلم باشد، یا در لوح نوشته گردد، یا در ذهن محفوظ ماند . و واجب است بر عارف مکمل تنزیه کلام حق، تعالی، از جمیع کلامی که مخصوص باشد به ممکنات،

وبیان کنیم بعد ازاین فرق میان کلام وتکلیم ومیان قول، وآن هر دو، تا معلوم شود نزاهت کلام واجب الوجود از کلام ممکن الوجود. و علم حق، تعالی ، عبارت است از دوام ادراک او همه ادراکات را پیش از آنکه عالم غیب وشهادت موجود بوده. پس چون بیافرید خلایق را از برای معرفت ذات وصفات خود، وبیان فرمود ms015 که همهآ غیب وشهادت را می داند، و آنچه به زمین در میآید و بیرود می آید، و آنچه فرومی آید از آسمان و عروج می کند به آسمان،3 حضرت رحمان همه را میداند، و دور نمیشود [9پ] از علم او مثقال ذرهای4 در زمین وآسمان، ومی داند آنچه در بر و بحر است، ونمی افتد

وارادت حق، سبحانه وتعالی، عبارت است ازدوام ادراک او اظهار کردن آنچه در علم اوست در هنگامی که لایق ظهور است.

وحکمت الهی عبارت است از دوام ادراک او به تمام گردانیدن آنچه در تقدیر مقدر بوده بر وفق افضل و اوفق، چنانکه قدرت او عبارت است از تنفیذ امر ارادت که هر چه خواهد، یا خواسته، قدرت آن رابیافریند درآن هنگام که لایق باشد، و ارادت بدان تعلق گرفته. اما این دوصفات، که آخر گفتیم، دل به خلافت روح انسانی دارد، اما ازلی ندارد. وهمهآ این صفات به خلافت1 حق روح انسانی دارد بی آلات، چنانکه نور مشاهده را بی حیز و مکان از همه اطراف مساوی می بیند، چشم گرفته و گشاده، و آواز تسبیح مسبحان می شنود بی گوش ظاهر، و به یک اشارت غیبی، که دست غیب بجنباند، بی دست ظاهر، چند لشکر را هزیمت دهد، و علی هذا از آنجا که می شنود می بیند و می ms016 داند و می خواند و می راند ومی خواهد ومی تواند.

ونور [10 ر] حق، تعالی ، که صفت ذاتی اوست2، عبارت است ازآن چیزی که درمی یابد وجود ذات خود را وغیر خود را، بهمان ادراک

وادراک عبارت است ازاحاطت وفرا رسیدن بحقیقت چیزی، ومعنی آن چیز وصورت آن چیز. وروا نباشد اطلاق کردن ادراک به این معنی که گفتیم، مگربرحق، تعالی، ازآنکه فرمود: لائذرکه الاتبصار وهوبدرک الآبضار1. یعنی: هیچ دیده[ای]به حضرت اومحیط نشود، چنانکه تمام در یابد، واو در یابد همه دیدهها را از آنکه لطیف وخبیراست، ازغایت آنکه لطیف است، مدرک نمی شود. وچون خبیر است، درک می کند . و بیان کرد فرا رسیدن او به حقیقت چیزها ومعنی آن وصورت چیزهای آن در کلام مجید، آنکه فرمود: الا ائة بکل ثنی یعیظ2. اولا خبر می دهد از احاطت او سبحانه، بحقیقت چیزها، دو یم در آن آیت که فرموده: قذ آحاظ بکل شئعله2 ، خبر داده از فرا رسیدن او به معانی چیزها، وسیوم آنکه فرموده: اذ الله بما تفعلون محیةظ، ، خبر دهنده است از احاطت او، سبحانه، بصورت چیزها. بیت: این ارادت رامجوی از روی حس وعقل وفهم

کشف این می جوی «ممن عنده ام ألکتاب»5

اما فرق میان علم و ادراک روشن ومبرهن است از آنکه در کلام قدیم می فرماید: قافلم نه لا إله لا الله،، وجایی دیگر فرموده: ویتلمکم الله.

زانکه دردرگاه اوجزعاجزان را راه نیست

دیگر بدانکه مدرکات، غیر معلومات است، ازآنکه مدرک دیده غیر مدرک گوش است، و دیده را در مدرک گوش حظی نیست، چنانکه گوش را در2 مدرک دیده نصیبی نیست، چه یکی رنگ می بیند، و یکی آواز می شنود ، وهریکی را آلتی 3 ms018 معین است.

اما علم چنین نیست، از آنکه دانستن آنکه کل از جزو بزرگتر است، وعلم آنکه آدمی حیوانی سخن گوی است، وآنکه آب جسمی سرد وتر است، وآتش جسمی روشن وسوزنده است، هیچ فرقی نیست علم را در این دانستن، اگر چه معلومات مختلف است، ازبرای آنکه همهآ این معلومات به یک صفت بازمی گردد، که آن علم است، ومحتاج نیست به آلات متنوعه. پس روا باشد که نابینا بداند که آتش جسم روشن و سوزنده است، اگر چه رنگ آن در نمی یابد4، و صعود آتش نمی بیند.

اما این صفات به آلت مخلوق آفریده شده8، وخدای، تعالی ، را از همهآ صفاتی که مخصوص مخلوق است، منزه دان، و آنکه حکماء

دیگر بدانکه رواست که مخلوقات و اثرهای بی شمار از یک فعل ایجاد ظاهر گردد ، [11 پ] اما صادرات متنوعه از یک مصدر ظاهر نشود. چنانکه در خود می بینی که تو یک شخصی، وفعل کتابت ودرودگری، که نجاری است، از یک صفت3 تو ظاهر نمی شود، بل که هر یک تعلق به صفتی دیگر دارد. اما از فعل کتابت مکتوبات بسیار ظاهر شود، و از نجارت منجورات بسیار، واین هر دو صفات به ذات تو قایم است، وترا به سبب کتابت کاتب می گویند، و به سبب صفت نجارت، نجار می خوانند، غیر از آن نام معین که داری. پس دانستی که ترا ذاتی ms019 است وصفاتی . ذاتی که ازحیات1 وسمع وبصر وکلام وعلم و ارادت و قدرت و حکمت است که اگر آن صفات ذاتی ترا نباشد، این صفات فعلی که آن کتابت و نجارت و غیر هماست از توظاهر نگردد، و وحدت ذات ترا این صفات ذاتی وصفات فعلی هیچ زیان نمی دارند، بلکه کمال ذات تو به این صفات ظاهر می گردد. پس چه گمان می بری به خداوند واجب الوجود که او را صفات، ورای ذات نباشد، نعوذ بالله من هذا الظن، وتصدیق کن که خدای، سبحانه وتعالی، که او احدی

اکنون بدانکه آدمی چون بمیرد ازجسمانیت او، هر عنصری به مرکز خود باز گردد. این نوع را فنا گویند. ماند آنکه ابلوج را در آب نهی،

صدهزاران باربایدهرد، بیش

تادهدنرترا ازذات خویش

پس حق دو نوع باشد: یکی نام حق، تعالی، و دیگر حقی که در مقابل باطل باشد. چنانکه گویی: آن سخن حق است، واین سخن باطل.

و باطل نیز دو نوع است: یکی باطل حقیقی و یکی باطل نسبی .2 پس همچنانکه کسی محروری مزاج باشد، گویی عسل که [دوایی خوش است] به نسبت1 او باطل است، اما به نسبت مفلوج حق است. و این حق ضد باطل نسبی باشد . اما باطل حقیقی وجود ندارد درخارج ، از آنکه هرچه در آسمان وزمین است بل که ازقلم تا به تخت قدم، هیچ چیز و هیچ کس را به باطل نیافریده، اما به نسبت چیزی دیگر و کسی دیگر باطل می گردد. واز این معنی خبر می دهد حق، تعالی، بل تقذف بالحق علی البایلا مالی آخر الایة. یعنی : چنان نیست که جاهلان می گویند، بل که

و(محال» نیز دو نوع است: یکی محال حقیقی . مانند سیاهی وسپیدی که هر دو با هم جمع نمی شود، و آنکه ذکر کردیم از بیش، تا ممتنع الوجود، وهر چه حکمت در ظهور او متقاضی نمی شود، محال است که ظاهر گردد1 .

دوم: محال عقلی که در عقل محال می نماید، از آنکه فهم به آن نمی رسد مانند شق قمر و بیرون آمدن ناقه از سنک وامثال این از معجزات انبیا وکرامات اولیا، که ایمان بدان واجب است . ومحال ازآن قسم دوم درحقیقت نیست که درآن حکمت بسیار است: یکی آنکه کسی مطلع نگردد برقدرت حق، تعالی .

دوم: آنکه فهم کند عاجزی عقل از آن چیزی که درطور اونیست5.

سیوم: آنکه ظاهر گردد عجز غیر آن نبی از آوردن مانند آن، تا دلالت کند بر صدق دعوی او. وفرقی باشد میان مدعی حق و مدعی باطل در دعوت، و ساکت گرداند عقل عاری از نور نبوت و غافل از فیض اکمال

پنجم: آنکه اقرار کند عقل درمعرفت تفصیلی که کسی به ms023 آن نرسیده1، وثمرهآ ذوق به آن رسیده. ذوقی حقیقی هست2 که بهترین از آن وتمامترین کمالات است. و یکی از حکمتهای3 جمع کردن روح انسانی باقالب او جهت در یافت این لذت بوده، وحصول این دولت ابدی وسعادت سرمدی ممکن نیست، مگر به متابعت پیغمبری شارع که بتأیید الهی مؤید باشد به معجزات واضحه وبراهین لایحه، چنانکه شارع را نیز ممکن نیست دیوانه ای که عقل ندارد به شرع ارشاد کردن.

پس دانستی که معرفت حق، تعالی، [14 رااز روی اجمال و تفصیل، و معرفت احکام او باز بسته است به نور شرع نبوی و نور عقل انسانی، چه به عقل تنها در راه رفتن هلاکت راه رونده است، از برای آنکه اگر نابینای صاحب عقل را گویند، آتش جوهری است به قدر سر سوزنی که عالمی می سوزد، چون ندیده، در عقل او نمی گنجد فهم آن. پس چون فهم آن چیز که در زیر طور اوست، بی آلات حس نمی کند، پس فهم آن چیز که در بالای طور او باشد، بی نور نبوت و نور ولایت کی4 تواند کردن. وآدمی هر چند عاقل باشد، محتاج است به تعلیم،

دیکر بدانکه فرقی هست میان صفات ذاتی وصفات فعلی، ازآنکه صفات ذاتی آن است که موقوف نیست به صفات ذاتی دیگر، تااو را ثابت 3 کنیم. وصفات فعلی موقوف است به صفات ذاتی . چنانکه گفتیم که حق2، اتعالی، حی وسمیع وبصیر است. پس می گوییم محیی ومسمع ومبصر است. وهمچنین در اخلاقی ذاتی وفعلیفرقی هست، از آنکه بعضی اخلاق، آن است که هیچ آدمی به آن متخلق نتواند شدن. همچون عظمت وکبریایی و بعضی باشد که مأمور باشند به آن متخلق شدن [را.] چنانکه عفو وشکر وصبر وکرم. پس آن ms024 یکی5 اول ذاتی است، وفرمود که : الققعه ازری والکبریاء دائی قتن نالزعنی فیها آدخلته الثارولا ابالی ، إلی آخره. یعنی: عظمت وکبر یاءخاصهآ من است، همچنانکه از ارورداء خاصهآ کسی باشد که دیگری6[13 پ] در آن مدخل ندارد. پس اگر کسی آن هر دو [را] از من به منازعت طلبد، در آتش در آرم اورا، وباک ندارم. وآن قسم دوم اخلاق فعلی است، ودر حدیث آمده که: متخلق شوید به اخلاق خداوند2.

دیگر فرقی باشد میان صفت وخلق، از آنکه صفت فعلی مصدر فعلی است که به سبب آن فعل آثاری ظاهر می گردد که آن را جواهر

ویقین دانکه صفات واخلاق حق، تعالی ، ازلی وابدی است، منزه است از آنکه اعراض باشد، از آنکه این صفت که جواهر واعراض مخلوقه است که نبوده، وبه امر «گن قیکوه1» موجود شده. پس اول عرض که بر روی وجود کاینات عارض شده، این عرض بود که در تحت ذل تکوین وقید امکان ظاهر گشت. واین نوع عرض راعرض عام گوییم که هیچ مخلوق از این عرض خالی نیست. واگر اطلاق آن عرض برعام نتوان کردن، بنگریم که این عرض باقی می ماند به ابقای آن جوهر که، بروی عارض گشته، یا باقی نمی ماند. اگر باقی است به ابقای2 او، همچون کرسی افلاک که شکل تدویر او با وجود فلک باقی است، و همچون مکان جسم وحیز جوهر از آنچه مخصوص است به مؤلفات ومرگبات، نه آن جوهر باقی که مدرک باشد به نور نبوت، و نه عقل که این هردورا حیز ومکان نیست. واگر باقی نمی ms025 ماند به آن محل که بر اوطاری3 شود. همچون زردی روی [15 ر] کسی که شرم زده4 شده، و سرخی روی کسی که در خشم است، و روشنایی چراغ بر دیوار که مخصوص است این5 نوع به مرگبات. واین نوع را در زمان بقا نیست، وفی الجمله هر موجودی که دور می شود از حضرت وحدت، به سبب کثرت وسایط و

بدانکه خداوند را، جل جلاله، تجلیات است بعضی صوری، وبعضی نوری، وبعضی معنوی، وچهارم ذوقی. و1 منحصر نیست تجلیات او، یعنی درشمار نمی آید که هر یکی از این چند باشد از برای مظاهر مستعده.

فاما اولا بدانکه حق، تعالی ، از صورت ونور ومعنی وذوق مبرا ومنزه است . وحدیث صحیح آمد که رسول، علیه الصلوة والسلام، فرموده: «دیدم پروردگار خود را [به] بهترین صورتی» . ودر جواب عایشه، رضی الله عنها، فرمود که: شب معراج نوری دیدم. و گاه بودی [که] روی سوی یمن کردی، و گفتی: می یابم نفس رحمان از جانب یمن. و گاه بودی که فرمودی که: مرا با خداوند، تعالی، وقتی هست که در آن وقت نمی گنجد در وجود من ملک مقرب و نبی مرسل.

پس بدانکه هر تجلی که بواسطهآ فعل حق به بنده می رسد، آن را صوری می گویند. همچنانکه معلم طوطی از پس آیینه ای خود را پنهان می دارد از طوطی، و او2 را نطق می آموزد، و طوطی به سبب آنکه آن صورت که در آیینه3 از عکس خود [15پ] می بیند، سخنگو می شود، و پندارد که معلم همان صورت است، وچنان نیست، که معلم از آن صورت معرا است. اما اگر آن واسطه نباشد، طوطی را ms026 قوت تلقی از معلم نباشد . و آن ندایی که دز کوه طور به موسی، علیه السلام، رسید، ندایی

پس دوم تجلی نوری باشد.، وتجلی صوری مبتدای وصول را می باشد بواسطهآ فعل حق، وتجلی نوری متوسط را می باشد از راهگذر پرتو صفات فعلی، واو را دو افق است، تا در مشاهدهآ تجلی نوری است در افق بدایت است، وچون به معنوی رسید، در افق نهایت متوسط است . و تجلی ذوقی حیرت2 محموده می بخشد، واز غلط وشطح وطامات خالی است، از آنکه تجلی ذاتی است . چنانکه انی لا جد 3 نفس الرخامن من لجانب الیمن ؛ اشارت به تجلی معنوی است که از صفات ذاتی است، وواجب است برهر کسی که در تربیت مرشدی کامل مکمل نبوده باشد که بعد از آنکه این تجلی چهارگانه، یا یکی از این هر چهار به وی رسیده، بگوید: یا مصود ألصود، یا تنور ألثو، ویا کلقی ألتغنی، ویا مذیق ألدوق تبث قدمی قالبی وقلبی فی ألغیب والثهادت علی الصراط المنتقیم وانقم علی اکما انعمت علی] الثبیین والصدیقین والشهداء والصا لعین «غیر التغضوب علیهم، ولا الطالین».

اما بدانکه تجلی صوری چون تمام می شود که بعد از آن تجلی دیگر نمی بیند، ختم آن برصورت خود می بیند، وفنا [16 را بخش باشد، و «آنا ألحق» و«سبحانی» بی اختیار بر زبان آورد5 ، اگر محفوظ نباشد . فاما تجلی نوری6، منزه باشد از لون وشکل وحیز؛ واگر یکی از این سه در تجلی یابد، تجلی صوری باشد، ودر این تجلی نوری اگر محفوظ

و واجب است بر مرشد، زجر آن کس وتنبیه، تا در کفر وزندقه نیفتد، و یقین داند یگانگی حق، سبحانه وتعالی، و پاکی او از ممکنات ومخلوقات، ومشهور نگردد به دیوانگی، از آنکه مقصود از این ارادت تسکین خاطر عشآق است، تا مستعد گرداند ایشان را به ذوق باقی ابدی، چنانکه اشاره فرموده در کتاب عزیز، در احوال ابراهیم، علیه السلام، در دیدن ماه وستاره وخورشید، وآن چهار مرغ گشتن. فاما در دیدن هر یکی را از این معنی فهم نباید کردن، و آن مرشد واصل مکمل می داند که آگر صورتی خوب بیند، وعاشق شود، تصور کند که تجلی است به صورت، یا ماه وخورشید بیند، این تصور کند که علامات تجلی چیزی دیگر است که آنجا شعور وجود نمی گنجد. پس واجب [است] بر کسی، که آن تجلی یافته، تبرا کردن از آفلات، چنانکه حضرت ابراهیم از روی تبرا کردن «لا احب الاولن2» گفت، ونیز تبرا کردن از هر چه به صفات ممکنات است، وتوجه کردن به آفریدگار زمین وآسمان وکون ومکان. [16پ] چنانکه حق، تعالی، از حال3 ابراهیم، علیه السلام، در کلام4 یاد فرمود أنی و جفت وخهی لیلآذی قطر الآسلوات

دیگر بدانکه ms028 در حدیث نبوی آمده که: حق، سبحانه، هر شب در آخر آن فرود آید به آسمان دنیا، وندا کنند که هیچ سؤال کننده [ای] هست، وهیچ آمرزش خواهنده5 [ای] هست، وهیچ توبه کننده [ای] هست تا مراد ایشان بدهم؟ پس واجب است بر مؤمنی که ایمان آورد بر آیات واحادیث متشابه، چنانکه بر محکم . اما تحقیق داند که خدای، تعالی ، از آمد شد منزه است، چنانکه از صورت ونور وغیر آن . اما این مقدار فهم کن که خداوند را، جل ذکره، در دنیا وعقبی جای ومکان نیست.

اما پادشاه را سایهآ خدای، تعالی، می توان گفت، از آنکه قهر ولطف به وی ظاهر می شود. چنانکه در جای دیگر فرموده؟ حضرت شیخ: قدس سره، تابیارایدصفات قهرخود

درمیان پادشاهان کین نهاد

اکنون چنانکه دراین عالم ظاهر، پادشاه راسایهآ اومی گوبی7، واو

وظیفهٔ‌ اهل معرفت آن است که چون نفس ودل وروح وسر وجان پنهان او حظ خود گرفت، از این تجلیات هم 1 بگذرد، تا به ذوق صرف زسد، وایمان غیبی او شهودی گردد، و از ظن وتخمین به حقیقت حق الیقین مشرف گردد، و از دل و جان به تنز یه و یگانگی او اقرار کند که، اگر گویی ندای حق نبود آنکه موسی از درخت می شنود، کفر باشد، از آنکه نص کلام است . واگر گویی او درخت بود یا نار، هم کفر باشد.

همچنین در نزول وتحول2 او بصورت ایمان آوری به آنکه، مرادحق درآن بوده، نه به آنکه تو به عقل فهم کنی تا در بیابان3 تشبیه وتعطیل سرگردان نشوی، از برای آنکه بزرگان ms029 دین همه اتفاق کردهاند که دین حق میان غلو وتقصیر است. یعنی از غلو معطله، که خداوند را هیچ صفاتی ورای ذات اثبات نمی کنند، و از تقصیر مشبه، که خداوند را به مخلوق مانند می کنند دور باشی؛ از آنکه بیشتر اختلافی که واقع شده میان اهل دین در هر قرنی، از این دو مزلة الاقدام بوده، و از متابعت تقلید پدران جهال و تعصب از سرجهل.

بنابراین مقد مه شروع کنیم درباب دوم، وبیان کنیم به توفیق خدای، تعالی، سخنان هر یکی از اهل اختلاف، وآنچه ممکن باشد،

****

بدان ای طالب یقین که منشأ اختلاف اولا از تقصیر اهل اجتهاد واستنباط است که در آنچه دانستند، تأمل1 نکردند [17 پ] تا محیط شوند به غرض خصم ، در مخالفت سخن آن کس. وروا نباشد کسی را با وجود کشف وعلم، اعتماد بر کشف وعلم خود کردن، تا به دو کفهآ قرآن وخدیث وزن بکند، وعقل را نیز به تصدیق آن مدد کار گرداند، وباید که اول با نفس خود3، که اعدایی است عاد، خصومت کند، وشرم ندارد از آنکه حق به طرف دیگری باشد، اگر چه خصم جاهلی یا بیگانه ای باشد، وانصاف دهد و ثنا گوید بر آن کس، و اقرار کند به غلط خود. اما اگر او را کشفی ودلیلی علمی روی نماید که موافق کتاب وسنت وعقل منور باشد به نور حق خداوند را، جل ذکره4، شکر گوید از برای آنکه مطابق واقع دیده، از واردی که شیطان را مجال تکذیب آن نیست، و نفس را قوت تردید نیست، وعقل مانع نمی تواند شد، واز برای تحدث به نعمت حق، تعالی، وآیت: وبئ رزا م یتنفود5، آن نعمت مکاشفه را

قایل اول1 : که از غلوتنزیه ووهم تکثیر وظن ظلم گفته که: خدای، تعالی، موجب بالذات است. یعنی هیچ صفاتی ورای ذات ندارد. اگر چه حکما نیز این گفتهاند2، و معطله حیات ووجود وبقا می گویند خدای را، وماورای ذات اثبات نمی کنند، وباطل است این سخن ایشان. ولیکن [18 را اگر در طلب تنزیه ودفع نقص بوده که خدای، تعالی، فرموده: ولا ربک بظلام لنعبید3، وفرموده: فن هو الله آحد . وغلط کرده .

واجب نیست او را کافر گفتن. اما واجب است تنبیه کردن، به آنکه گویند: در عین تنزیه بیفتادی از راه، و غافل شدی از این معنی که چون صفات ورای ذات اثبات نکنی، لازم آید از سخن تو که چیزها که موجود می شود بی ارادت حق باشد، و افعال او همچون عناصر بطبع باشد، بی دانستن و بی اختیار، بر یک نهج که عادت بوده، چنانکه آتش بطبع می سوزد، و آب بطبع غرق کننده است. واز این زشتتر سخنی چه باشد اگر در حق کمتر کسی از آدمی گویی که: ترا هیچ علم و ارادت نیست در مقام اختیار، آن کس از تو برنجد، که او را [با]

****

قایل دویم1: باین معنی که حق، تعالی، فاعل مختار است به دلیل آیات واحادیث، وجهت رعایت ادب، تا مبتلا نشود به انکار این قول حق، سبحانه، که : ققال لما یرید2، وقول دیگر« یفعل الله ما یثام» و «یغکم مایرید]» ، وقولی دیگر: ولوشاء الله تجعلکم اعهآ واجدةه، الی آخره. یعنی : اگر خواستی خدای، تعالی، شما را همه مسلمان آفریدی، یا همه کافر آفریدی؛ لیکن گمراه می آفریند آن کس را [که] میخواهد، و راه می نماید آن کس را که می خواهد، والبته شماسؤال کرده شوید از عملی6 که می کنید.

واجب است تحسین این کس کردن که ادب رعایت کرده، و موافق کتاب وسنت اعتقاد داشته [است ].

قایل عارف مشاهد که می گوید از [18 پ] سر مشاهده 7 وحق الیقین که حق، تعالی ، آفریده عالم را واهل عالم را، تا مظاهر لطف وقهر او باشند، وقوابل فیوض وانوار ذات وصفات او که فایض می گردد برایشان از صفات فعلی حق، ومسخراند در تحت امر او، ومستعمل اند در آنچه مصلحت مملکت خود می داند بر وفق حکمت خود.

وآن کس فارغ است از این اختلافات، از آنکه به بصیرت1 مکحل از نور حق، عزوجل، می بیند که حق، سبحانه وتعالی، متصرف است در ملک وملکوت، ومعمور می گرداند عالم را به ملایکه وجن وانس وحیوانات، بر آن نهجی که نظام عالم در آن می داند. از برای آنکه چنین کسی ناظر است از مجاری احکام به اختلاف انام واز مبدأ اقدار نظر می کند به آثار، ودایما در آن نظر، خود را بر مراد محبوب می دارد، واز قهر ولعن وطرد آن حضرت می ترسد، ومتضرع ومتخشع است که مستعمل نگردد در مظهر بعد وحجاب، از آن حضرت ترسی با امید برابر، وانسی با هیبت موافق [دارد]، از آنکه هر چه در خاتمت ظاهر می گردد، از سابقه می ms032 آید واین عالم صنع را از آن فرموده که بامداد مؤمن باشد ، وشب کافر گردد. واگر چه مجاری اقدار می بیند، اما به علم مقدر نمی رسد، اما چون شاهد صنع است، از صنع دورتر است، و محفوظ می تواند بود از آنکه ولی محفوظ است، ونبی معصوم.

پس چنین کس را واجب است به شکر حق قیام نمودن که حق، سبجانه، راه دشوار وکار پوشیدها بر وی آسان وروشن کرده، واگر اختلافی بیند درخلایق ازجای دیگر بیند، ونهی منکر از دست ندهد، تا مشمر مزید درجات گردد.

قایل سیوم4: که وجود را عین ذات می گوید به آن اعتبار که ذات حق دائم الوجود است، و منزه است از آنکه وجود بر او [19 را عارض

بدانکه سبقات بر هفت نوع است: یکی مقدم بودن زمانی است ومکانی و رتبی1 وطبعی وعلی2 و مصدری وذاتی .

اما ذاتی همچون ذات حق، سبحانه وتعالی، که بر صفات مقدم است از روی تفهیم وتصویر بر صفات او، سبحانه.

ومصدری همچون صفات فعلی حق که مقدم است برافعال او. واین هردو تقدم ازلی است که با ذات او همیشه بود.

وتقدم سیوم علی [همچون] فعل حق، تعالی، که علت وجود آثار ست بی علت، واین تقدم را که می گوییم که در تحت ذل تکوین داخل نیست، تا رعایت کرده باشیم سخن3 شیخ ابو منصور ماتریدی وسخن شیخ ابوالحسن اشعری، رحمة الله علیهما، [را].

اما تقدم طبعی همچون یکی بر دو و سه تا هزار که ms033 بطبع مقدم است .

وتقدم رتبی4، همچون معلم بر متعلم، و امام بر مأموم، وپادشاه بر رعیت که بمرتبه مقدم است.

وتقدم مکانی، همچون امام برمأموم درمکان5 و[تقدم] مجلی، که

و پیش از این گفته ایم که جایز است که شخصی واحد را چند صفت فعلی باشد. مانند کاتبی وحایکی ونجاری، وسخاوت وبخیلی وشجاعت وبد دلی، از هر صفتی ازاین جمله که مصدر است آن فعل خاص ظاهر گردد. چنانکه بخل از صفت بخیلی و سخاوت از صفت جوانمردی، وآن سنت الهی است تا بندگان به صفات حق راه برند.

اکنون بدانکه تقدم ذات توبر صفات تو واجب است، وتقدم صفت کاتبیت تو بر فعل کتابت تولازم است، وتقدم فعل کتابت توبر مکتوب، که اثر فعل کتابت توست، ثابت است . ومی تواند بود که آن هفت نوع تقدم ترا ثابت باشد، وهریک به محل خود باز گردد.

اما فرقی است میان تقدم ذاتی وطبعی؛ می باید که فهم کنی، تا از غرور زندیقان گمراه نشوی، از آنکه یک، جزو دو میباشد و نیمه دو، اوذات متزه است از این که نیمهآ چیزی باشد یا پارهای2 از آن چیز. واگر کسی گوید تقدم ذاتی همچون طبعی مانند است از آنکه طبع حکم می کند به آنکه ذات برصفات مقدم است، مضایقه با ms034 وی مکن.

اما جایز نیست که اطلاق کنی تقدم ذاتی را1 برواحد، از آنکه این تقدم او به طبع است نه به ذات. وچگونه روا باشد این اعداد را مانند کردن به ذات و صفات که، عدد یکی تا هزار همه به نفس خود قایم اند، وصفت به خود قایم نیست، مگربه ذات.

دیگر فرق میان تقدم صفت مصدری، که صفت فعلی است، ومیان علت وجود آثار، که فعل است، ظاهر است از آنکه معلول مقارن علت است. چنانکه گفتیم که مکتوب [20 ر] به کتابت ظاهر می گردد. اما می تواند بود که مدتها این صفت کتابت کسی را بوده، و کتابت نکند، بخلاف مکتوب وفعل کتابت که هردو با هم ظاهر می شوند.

واگر کسی گوید که: تقدیم علی همچوتقدم مصدری است به این اعتبار که از فعل کتابت مکتوب ظاهرمی گردد، می تواند بود که جایز باشد. اما تقدم مصدری را برتقدم علی اطلاق نتوان کردن، بنابر آنکه گفتیم معلول بی علت ظاهر نمی شود، وعلت بی معلول. امآ صفت کاتبیت بی فعل می تواند بود، وکان أمر الله تفهلا2

قایل چهارم: می گوید که: وجود نه عین ذات است، به اعتبار سبق ذاتی، ونه غیر ذات است به سبب آنکه ازلی است. روا نیست اورا کافر گفتن، بل که صادقتر و بهتر از هر سه اوست که، بدلیل می گوید. فاما اگر بهمین اقتصار کردی که وجود ثابت است مرذات را3، وهمه صفات نیزا همچنین ثابت است مرذات او را که ازلا وابدا از وی جدا نبوده و نیست، و نه در او حلول کرده، ونه بر وی حادث گشته. ویقین

وبدرستی که ظاهر شده این اختلافات از عاجزی فهم مستنبطان1، و اقتصار کردن آنچه بر خاطرشان آید بی موازنهآ کتاب و سنت، وعرض نا کردن بر رأی عقلی که منور است به نور حق، چنانکه گفتیم. و اگر نه چنین بودی کدام دانا حکم کند که این چیز [20 پ] نه عین ذات است ونه غیرذات. همچنانکه مکتوب را گوید نه عین فعل کتابت است. ونه غیر، وفعل کتابت نه عین صفت کاتبیت آن کاتب است2 ونه غیر.

پس واجب است بر عاقل، اگر چه عارف نباشد، که منزه دارد ذات حق را، جل جلاله، از آن صفتی که مخصوص ممکن است، وهر که قیاس کند ممکن را برواجب، یا واجب را برممکن؛ سلامت نیابد از غلط ودروغ و گرفتاری، و در گرداب باطل [افتدا] که هیچ منفعتی ندارد، و بسیار ضرر درآن حاصل3 [آید] واندک آن باطل، ثمره دهندهآ عذاب بسیار [است، وا سزاوار است که او را گویند. بیت: اگرکوتهی پای چوبین ببند

که درچشم طفلاننمایی بلند

از آنکه آهنگران راقیاس به ملایکه کردن، خلاف عقل است، با وجود امکان وجود هردو، ومقدس داند ذات وصفات او را برقیاس ومثال،

قایل پنجم: که می گوید: وجود عرض است. واجب است برمرشد، تعلیم او به حسن ارشاد، وتفهیم او به خلق [نیکوا،2 تا او را از جهل به تدریج بگذراند به این نوع3 که: وجود حق، تعالی، راعرض چون توان گفت که ازلی است وابدی، و هرگزعارض نشد از آنکه ذات او مقدس است که محل چیزی باشد ، واعتقاد این است که ذاتی که یگانه باشد، وقایم به نفس ms036 خود، و بی نیاز ازغیر خود، به همه وجوه جز ذات حق، تعالی، [21 ر] نیست که منزه است از شریک ومانند.

اما ذات را اگر نسبت به مخلوقی کنند تا صفات را به وی قایم دارند، از روی مجاز باشد نه از روی حقیقت. چون از او تفرس کردی که سخن حق را گردن خواهد نهاد، بیان کن که حصول وجود ممکن حاصل شده به سبب فعل ایجاد، در تجلی کردن حق، سبحانه، به صفت واحدی. پس آن وجود اول که بی واسطه آن2 فعل ایجاد ظاهر شده، اصل ممکنات گشته، و به سبب وجود شریک است وجود اول را5 بی واسطه مخلوقی با همه موجودات. اما به ماهیت مخصوص او، که در علم حق بوده وهست، ممتازاست از غیر، وآن هیأت معلوم الهی ماهیت هر موجودی است ممکن که، به وی آن ماهیت مخصوص است. یکی را

پس چون فهم کرده باشد1 این مقال را2، بگو وجود سه نوع است:

یکی وجود حق که ازلی وابدی است، وهیچ کس درآن صفت با وی شریک نیست. چنانکه در علم وحیات وغیر آن، نیز شر یک نیست.

دویم: وجود مقید که حق مخلوق است، وصفت او از3 فیض ایجاد آن وقت که حق خواسته، ظاهر گشته.

سیوم: وجودی است مطلق که فعل حق، سبحانه، میگوییم آن را، . و آن وجود به مقیدات ظاهر، ظاهر می شود5 .

پس بر طریق حصر دانستی که وجود حق، تعالی ، ازلی وسرمدی است، ووجود مطلق علت وجود آثار و وجود مقید اثر آن فعل [است] . پس بگو او را که بسیاری آثار وانواع افعال وصفات متضاده وتعدد اسماء وحدت، ذات حق را هیچ زیانی ونقصانی نمی رساند. چنانکه ترا با وجود آنکه مخلوقی، صفات واسماء صفات وافعال و آثارهیچ ازیک ذات [21پ1 ms037 باور شود؟ با وجود آنکه از رتبت بسائط وسده6 مفردات بی واسطه دور افتاده، و از حضرت وحدت تا وجود مرکب توهیچ نسبتی نمی تواند کردن.

غرض آنکه بدانی که هر کس که دعوی می کند که وجود مطلق ذات حق، تعالی وتقدس، است، غافلی بی حاصلی بی معرفت است آن

پس نظر کن به وجود خود که توذاتی داری، وصفت کتابت داری، و نام آن صفت که ترا کاتب می گویند، و آن مکتوب که به وقت ارادت تو از تو ظاهر می گردد، از فعل کتابت تو که وجود مطلق توست، آن فعل کتابت توست، ومکتوب عین کتابت است، وکتابت بی مکتوب نمی یابی، مگر با هم. پس بدانکه مکتوب اثر است وکتابت2 فعل، وکاتب نام صفت فعل تو که مصدر آن3 فعل است که او را وجود مطلق می گویند. پس می دانی که آن ذات تو و صفت کتابت تو بی فعل وبی اثر وجود دارد، وآن صفت را عین وجود مطلق نمیتوان گفتن، چگونه ذات تو عین مکتوب باشد. پس اگر ترا تصدیق کرد غنیمت دان4 صحبت او، واگر نه اوقات خود به وی ضایع مکن5، که [انا اعتقاد حق دور افتاده است.

****

قایل ششم: که می گوید: وجود غیر ذات است به اعتبار سبق ذاتی از آنکه صفت را به خود قیام نیست.

روا نباشد [22 ر] تکفیر او، از آنکه موحد است، ودانا به آنکه وجود

قایل هفتم1: که می گوید: وجود عرض عام است، به این اعتبار که عارض می شود برهیأت هر فردی از افراد وجود، و هر صنفی از اصناف، و هر نوعی از انواع، وهر2 جنسی از اجناس، تا ممتاز گردد به آن هیأت، ماهیت وجودی از وجودی دیگر. چنانکه ممتاز می گردد به اسمی از اسمی دیگر، در وقت دعا وندا.

جایز نیست تکفیر او، بلکه واجب است ارشاد او به آنکه او را گویند: وجودی که اصل ممکنات است، آن مادهآ موجودات است، وهیأت به حکمت موجد علیم قدیر، چنانکه در علم او بوده ماهیت ممکنات. وعرض عام، آن صفت لاحق را می گوییم که وجود را به صفت مقید ظاهر می گرداند، و از حضرت وحدت و وجود علمی ازلی به صفت حدوث و امکان ظاهر میشود، و دور می گردد، و در عالم کثرت به انواع احتیاج گرفتار می گردد.

پس کدام عاقل روا دارد که مادهآ کاینات واصل موجودات را عرض گوید، واگر3 چنانکه در مییابد، وطالب است، بگو که وجودی، که ما بحث آن می کنیم، [نگرا] تا وجود حق را این تصور نکنی تقالی الله عن

پس آن1 وجود ماده که اصل موجودات است، از روی مثل همچون چوتب است، وآن هیأت او همچون در و لوح و کرسی و غیر آن. [22 پ1 پس آن هیأت به چوب شرکت دارد در اصل مادهآ خود، فاما به آن هیأت لوحی وکرسوی2 ازچوب جدا میشود، تا چون از آنجا بطلبی، کسی داند که چه می طلبی، از آنکه عرض را صفت کردیم که، مانند رفتن از حیوان، وخندیدن از انسان که ms039 وصفی عارضی این دو چیز است. این عرض است، وعرض عام آن وجود لوحی و کرسویرا تگویند که در وقت آنکه قطع کرده نجار آن هیأت لوحی3 را به ماهیتی مخصوص وصفتی که به وی لاحق گشته اولا از بریدن؛ [وثانیأا از مسمار خوردن، وبرهم نشاندن؛ وثالثا آن هیأت را بر مراد ساختن . پس چنانکه حرکت تابع ذات حیوان است از روی ذهن وازروی حس، این عرض نیزتابع وجود خشبی دان.

****

قایل هشتم : که می گوید حق، تعالی، منزه است از ماهیت و مائیت، تا به آن ممتاز گردد از غیر. چنانکه از مخلوق گفتیم.

روا نیست تشنیع کردن بر وی، از آنکه توبا وجود آنکه مخلوقی، محتاج در صفت خود. مثل درود گری به چندین آلات وادوات و مزدورو شریک، هیچ احتیاجی نداری به هیأتی وماهیتی که از آثارخود، که آن لوح و کرسی ودر است، جدا گردی، به سبب آن فعل ترا نجار می گویند ومی دانند به سبب آن صفت، تا از کاتب5 جدا شوی نه از

***

قایل نهم1: که می گوید: خداوند را ماهیتی هست، وگمان می برد که آن ذات حق است به صفت وجود موصوف بودن، وچاره نیست صفت را از چیزی که به وی قایم باشد. پس آن چیزرا ماهیت نام کرده2.

روا نیست تعنیف او، از آنکه در عبارت غلط کرده. بل که واجب است تفهیم ms040 او، که در اسامی حق، تعالی، خود را به آن نام نخوانده، یا پیغامبر، صلی الله علیه وسلم، او را به آن نام یاد نکرده، یا بدلالت آیتی وحدیثی که تقاضای آن اسم کند، نبوده؛ روا نیست او را به آن نام یاد کردن، که بدعت است و بی ادبی، و واجب است از آن احتراز کردن.

پس ماهیت حق ممکن الوجود [است]، وآن ازروی وجوب شرعی وعقلی، تابه این سخن باز نگردد3، و در باطل ستیزه نکند. و در حدیث صحیح آمده که: کلمه حکمت گم شدهآ مؤمن است که دانسته بوده در عالم غیب، وجهت تعلق خاطر بهر چیز فراموش کرده. پس هر جا که بیابد، واز هر کس که بیابد، قبول کردن او اولی باشد آن کلمه را.

****

قایل دهم1: که گفت که: معدوم چیزی میتواند بودن، به اعتبار قول حق، تعالی، که فرموده: إن زازآلة الساعة شيء عظیم2 . روا نیست تجهیل کردن او، و بگو که: معنی آیه این است که چیزی بزرگ است، چون ظاهر گردد.

و اگر گوید: موجود لفظی و کتابی آن معدوم حقیقی باشد؛ مجادله با او مکن، وبه آن حصری که ما در اول کتاب قسمت کردهایم، وجود را به او برفق، بیان کن از آنکه [23 پ] معدوم حقیقی هیچ وجود ندارد.

****

قایل یازدهم3: که می گوید که: معدوم هیچ [چیزی] نیست، بدلیل قول حق، تعالی، که فرموده: وقد خلقتک من قبل ولم تک شیة2

واجب است تصدیق کردن او، از آنکه مراد او از این معدوم، که وجود ندارد، معدوم حقیقی است که، آن ممتنع الوجود است، وازچیز، چیزی میخواهد که حقیقی باشد. همچون وجود حق، یا معنوی باشد، مانند وجود مخلوق که هر دو را «چیز» گویند، نه آن چیز که در قلم آورند، یا به زبان، ودر خارج و واقع وجود نداشته باشد که، ms041 آن را چیزی نتوان گفتن بحقیقت، مگربه مجاز.

وقول فصل این است که چیزی، که ظاهرنگشته درعالم شهادت،

****

قایل دوازدهم3: که می گوید: خداوند را، جل جلاله، هیچ صفات نیست. ونظر به مخلوقات کرده که کسی را صفتی نبوده، وظاهر شده است، ، یا توهم کرده که آن جهودان وترسایان به آنکه5 دو گفتند، یا سه، کافرشدند. پس تغییر باشد یا تکثیر. وهیچ یک روا نیست.

جایز نیست تکفیر او، چون طالب یگانگی حق است. اما واجب است او را تنبیه کردن به خلق نیکو که خدای، تعالی، در کلام قدیم خود فرموده: لیی گیله شی .یعنی: نیست مانند او هیچ چیز، وقوالسمیع البصیرء، واو شنوا وبیناست.

اکنون باورداری کلام او را؟ اگر تصدیق می کنی، چون روا باشد که به گمان [24 ر] ووهم شیطانی، نفی صفات حق کنی! وهمچنین فرموده در کلام: لد الطن لا یفتی من العقتیتا ، یعنی: ظن، هیچ چیزرا وهیچ

****

قایل سیزدهم5 : [آن است که معتقد است] به تشبیه، از آنکه نظر کرده به سخن سالکان، که در تجلیات صوری ونوری که دیده ظلال ms042 حق را، ودم آز آن زده، در مستی وغلبات. ودیگر نظر کرده به آیات متشابه که نام دست وروی وایستادن وآمدن وامثال این الفاظ آمده، واحتراز کرده از تأویل، که حق، تعالی، آن کس را سیاهآ دل خوانده در قرآن و فرموده که: آن کس که در دل او زیغی است یعنی سیاهآ دلی، در آیات متشابه متابعت تأو یل می کند، وفتنه2 میخواهد درآن تأویل.

روا نیست تکفیر او، از برای آنکه تصدیق کرده به آنچه کتاب و حدیث به آن ناطق است بر وفق ارادت حق سبحانه و یقین میداند که حق تعالی منزه است از هر صفتی که لایق8 کمال او نیست.

****

قایل چهاردهم [24 پ] [جبریهاند که معتقداند] به جبر محض به عقل وفهم خود، تا گریخته باشد از شرک، ودر دایرهآ مجوس داخل نشده باشد1 که ایشان شر را آفریدهآ حق نمی دانند، ونظر به این آیت که فرموده: فل کل من عیند الله، بگو ای محمد ایشان را که بدو نیک همه آفریده6آ خداست، واز نزد اوست.

و دیگر نظر به آن حدیث کرده که: نیکبخت آن است که در شکم مادر به تقدیر حق نیکبخت آمده، و بدبخت همچنین آن است که در شکم مادر بدبخت بودازقلم تقدیر. و نظربه این آیت که: قایدلا القول لدیآ! یعنی: در حضرت من هیچ سخن مبدل نمی گردد. و دیگر آیتها ms043 که فرمود، و

چون طالب توحید است، روا نیست تکفیر او، واما واجب است ارشاد او، تا در سخن آن ادب نگاه دارد که خدای تعالی حبیب خود را، علیه الصلوة والسلام، به آن تأدب فرموده در این آیت بقوله: قا آصابک من حتته فین الله1، الآیة. یعنی: آنچه به تو می رسد از نیکویی، از فضل خدای است، وآنچه می زسد به تو از بدی وتنگی، از راه گذر نفس تست. از برای آنکه خدای، تعالی، نهی فرمود از غلو کردن دردین دربیان توحید، و تقصیر کردن در تنزیه. این هر دو ناپسندیده است تا شیطان ونفس به این بهانه او را از مجاهده2 باز ندارند3 که هدایت به آن مجاهده حاصل می شود در راه حق . چنانکه در آیت: واذین جما هدوا فیا4، فرموده. واگر در آن اعتقاد بماند، کاهلی وغفلت او را از هدایت دور اندازد.

***

قایل پانزدهم5 : [آن است که معتقد است] به قدر، اگر بجهت تأدب می گوید که: خیر از خدای، تعالی، وشر از نفس ما [ست] چنانکه در آیت [پیشین] گفتیم، و متمسک به این حدیث [می شود] که از اهل بیت روایت است که: الغیر کله بیدیک والشرلیت الیک . در حالی که پاک می داند [25 ر] ذات حق را از شر، وشرموجبات6 ظلم .

روا نیست او را کافر گفتن از برای آنکه ابراهیم، علیه السلام،

اما باید که در این سخن عارف ومحقق باشد از برای آنکه حق، تعالی، شر محض نیافریده، بل ms044 که شر نسبی میباشد، وخیر نیز نسبی. پس هیچ شری وفسادی از شیطان ونفس زیادت نیست. اما به نسبت آنکه مردمان بدانند، و فرمان آن هر دو نبرند، نیکوی است از آنکه به سیاهی وظلمت، نور را میتوان دانست. و هیچ خیر از خیر البشر، صلی الله علیه وسلم، بهتر ومهتر نبود، ونیست، اما به نسبت کافران، که به حکم وفرمان مال ایشان می گیرد، وسر ایشان از تن جدا می کند5 ، ایشان راشر مینماید. وحکیم ازلی هرگزترک شر قلیل نکند از برای خیر کثیر. چنانچه شاعر می گوید: فرشته ای که بود آن امیرلشکرباد

چه غم خورد که بمیردچراغ بیوه زنی

باران که رحمت و سبب فراخی نعمت است به نسبت کاروانی که بارشیشه دارد، شرمی نماید.

فاما اگر به آن معنی می گوید که: کسی را با خداوند، تعالی، شریک می دارد در آفریدن، نعوذ بالله من ذلک الشر. پس میباید که

****

قایل شانزدهم1 : که می گوید: نه جبر است ونه قدر، و نه تشبیه است و نه تعطیل . از برای آنکه افراط و تفریط باتفاق و اجماع اهل عقل و بصیرت ممنوع ومذموم است. این قایل راسترهمه گروه بوده، وهست، ونزدیکتر است به حق وصدق، از آنکه حق، تعالی، به صفت خود که فرموده: یخلق طا یتاء ویختار2 . فیضی از آن به بنده کرامت فرموده که به قدر اختیاری دار یم، وثواب وعقاب به آن سبب معین ومبین شده. پس بنده را در میان اختیاری عطا داده، و از وی حق آن می طلبد. چنانکه مال داده ، وحق آن ms045 می طلبد، وبه قرض میخواهد، با وجود آنکه مال ومالدار همه آفریدهآ اوست تا ادب به بندگان آموزد.

[و این قایل] امتی میانه باشد خیرالامم، وصراط مستقیم به آن باز یابند. پس دلیل محکم این فرقه دارند که می گویند: قدر نیست به نسبت آنکه انتهای همه به قدرت اوست، وجبرنیست بدان نسبت که4 مادر خود اختیار نشستن و برخاستن و گفتن وخاموشی وغیر آن میبینیم،

****

قایل هجدهم،: که می گوید: عقل [29 را آخر بسائط حقیقی وفیض دهندهآ بسائط نسبی است.

واجب است تحسین برقول او، از برای آنکه او پیرو کتاب وسنت است، و مشاهده کرده وجود قلم [را] به نور ایمان شهودی، ودیده است دوات نور محمدی ومداد سر احمدی [را]، و آن حروف را در غیب بی عیب آز پوتو نور تجلی خوانده، ودیده که عقل همچون الفی است که از چهار نقطه الف شده5 . پس بجهت آنکه آخر نقطههاست، آخر است6، ومدرک جوهریات مابعد خود است، ومفیض آن به قدرت

اما قول1 فصل در بیان آن است که بداند طالب حق بیقین که: وجود ممکن آن است که وجود و عدم هر دو، او را برابر باشد، یعنی امکان آن دارد که موجود باشد، و قابل آن هست که «نیست» گردد. پس از قلم تا به قدم همه این ممکن است. و بطریق حصر ms046 مشروح بیان کنیم بسائط حقیقی وبسائط نسبی ومؤلفات ومرکبات [را] که این همه جواهراند، و اعراض [را] نیز شرح دهیم، که چند قسم است تا این نوباوه را نیک فهم کنی، وغنیمت دانی فهم کردن این که از فکر انسی نیست، بل که از نور قدسی است، وثمره دهنده است حیات طیبه حقیقی2 [را]، ان شاء الله تعالی.

قایل نوزدهم3: که می گویند اصلح واجب است برحق، تعالی، به اعتبار آنکه حکیم وتوانا و سزاوار نیکویی است. پس واجب آنکه اصلح باشد، وبهتر بود، وموافق تر به معموری مملکت او آن بکند، چون هیچ منازعی ومخالفی4 ندارد.

روا نیست او را کافر گفتن به این بی ادبی که کرده، از آنکه حق، تعالی، در کلام مجید فرموده: کتب ربکم علی نفیه الرختة5. یعنی: خود واجب گردانیدم از کرم بر ذات خود، رحمت. وآین آیت که فرموده: [26 پ]

اما واجب گفتن روا نیست، از آنکه او را واجب کنندهای نیست4، وما واجب از آن می گوییم که کسی دیگر برما واجب کرده. حق، تعالی، از این منزه است ومقدس است.

قایل بیستم5 : به آنکه هیچ چیز برخدای، تعالی، واجب نیست، تا احتراز کرده باشد از بی ادبی، و دور شده باشد از جمله غضب قهاری حق، تعالی، او سالک راه حق است از آنکه به ms047 ادب، دولت وصال وقرب می توان یافتن.

اما قول فصل در این مسأله آن است1 که بدانی که: این عالم وآن عالم چون دو سرای است، وبنا کنندهآ این هر دو سرای حضرت عزت

غرض که چون رحمت او را فراخ ومحیط و بیش دانستی از همه، تنگ مگردان رحمت او را بخلاف واقع، ومیل مکن به نادانی، بر آنکه همه را بیشتر از اهل عذاب تصور کنی، و به عقل عقال در کارخانهآ ازل تصرف مکن، از برای آنکه اگر بغفلت یا بسهویا بارادت یا بحهل

اگر چنانچه کسی ترا گوید که او غفار است، ولی قهار وعذاب کننده نیز هست. بگو: فاما قهور نیست، وغفور هست. پس بی شکی اوست عفو غفور3 رؤف عطوف که، این صفات همه را صیغهآ مبالغه علما می گویند. و در حدیث طویل آمده که: ای بندگان اگر شما گناه نکنید، بیافریند خدای، تعالی، خلقی دیگر تا گناه کنند، ومظهر آمرزش ورحمت او شوند.

قایل بیست [وایکم4 : آنکه نفی رؤیت حق می کند تعالی و تقدس. [28ر] در حالی که تنزیه می طلبد، وحق راه، سبحانه، از مشابهت مخلوق یگانه ومقدس اعتقاد کرده، و این آیت [را] تمسک می سازد که: 7 ثذرکه الابضار6، وآیت: تنتانی7، نیز دلیل می آورد، ومی گوید که: دیده را چاره نیست از آنکه چیزی از برابر خود بیند، وآن تقاضای8 جهت کند، و خداوند، تعالی، از جهت منزه است. وآن سخن که عایشه

روزی که جمال یار من دیده شود

اعضای وجود من همه دیده شود

خواهم به هزار دیده در وی نگرم

ورنه به دو دیده دوست کی دیده شود

چنانکه بیان کردیم، واقتدا کرده [اند] با ما اهل سنت و جماعت و تمسک کرده به این آیت: وجره یومت ناضرة، الی رزبها ناظره3. یعنی: روی ها در آن روز تازه باشد، نظر کننده به پروردگار خود،. و دیگر تمسک کرده به این حدیث که فرموده: بدرستی که شما زود باشد که پروردگار خود را ببینید، چنانکه ماه چهارده را. یعنی در دیدن یکی یکی حجاب نشود به ms050 آنکه حق، تعالی، بر صورت ماه باشد.

و حدیثی دیگر که عبدالله عباس گفته رضی الله عنهما: بدرستی که بدید رسول خدای، صلی الله علیه وسلم، حضرت عزت را شب معراج.

و حدیث دیگر که فرموده: دیدم پروردگار خود را در نیکوترین

روا نباشد این چنین کس را تجهیل کردن، از برای آنکه متبع پیغمبر است نه مبدع1 ، بل که واجب است تصدیق [28پ] او،به دلیل آنکه ما می دانیم ذات حق را، جل جلاله، وصفات او[را]، وعلم ما هیچ تقاضای جهت نمی کند، با وجود آن که علم ما حادث، وذات او [تعالی] قدیم [است.] اگر دیده حادث را نیز صفتی بخشد که بی جهت حق را ببیند، چه زیان دارد.

اما فرق است میان رؤیت ونظر وابصار، وما دریک آیت به طریق اختصار با تو بگوییم . حق، تعالی، در کلام قدیم خویش فرموده: وتربهم ینظرون الیک وهم لا ینصرو2 . یعنی: تو می بینی ای محمد به دیدهآ حقیقت صورت ایشان را که ایشان نظر3 به تومی کنند به دیدهآ صورت، ونمی بینند به دیدهآ باطن . وحقیقت رؤیت را اضافت به بصیرت او، صلی الله علیه وآله و سلم، [کرده]، ونظر را نسبت کرده به کافران که تعلق به صورت میدارد. وابصار، که از دیدهآ باطن است، نفی کرد از آن کفار. از آنکه رؤیت را به علم، نیز تفسیر می کنند، وخاصهآ عقل می گویند، و ابصار از خاصهٔ‌ نور ایمان می گویند، و نظر از خاصهآ حیوان. پس تناقض نباشد، یعنی میان این سخن، که ما گفتیم: ابصار تعلق به باطن دارد، و آنکه گفتیم: ابصار او را ادراک نکند، از برای آنکه ادارک محیط شدن باشد به چیزی. پس دیدهآ حقیقت بین بیند، اما محیط نگردد به وی، و نظر نیز باشد که حقیقت بین شود در تجلیات صوری و معنوی و نوری و رؤیت در تجلی معنوی.

اکنون بدانکه عظمت خداوندی، جل ذکره، این اقتضا می کند که بتدریج بنده را بدان درگاه آشنائی پیدا شود. اگر تحقیق این سخن می خواهی، نگاه کن به ترتیمی که حبیب خود را فرموده در مقام دعوت، تا خلق را به حق راه نماید، ومرتبهآ او نیز به آن بیفزاید که، در اول حال می فرموده: بیم کن ای محمد خویشان نزدیکترخود را، بقوله: وأندزعثیرتک الآقربین.4 دیگرفرموده: یتنذرام الفرلی وتن حولها5 یعنی: تا بیم کنی مکه را، وگردا گرد آن [را] . ودر آخر فرموده که: نفرستادیم ترا ای محمد مگر از برای همهآ خلایق، که هم بشارت دهنده باشی، وهم بیم کتنده. کما قال: وها آنتآنالک لا لکماقة لناسء الآیة . و همچنین در بدایت فرمان چنین بود که: بگوای محمد با شما سربسر کنیم که شما دین خود را، وما دین خود را، جنگی نداریم، ومالی نمی ستانیم . بعد از آن فرمود: قتان کنید ایشان را، ومال ایشان را بگیرید، مگر در مسجد حرام، بقوله: ولا تقیوهم عیة التنجه الخرام7. دیگر

واین تفاوت ازجهت تربیت وقوت حال وتقویت اهل کمال است، نه آنکه پشیمانی و فراموشی باشد یا عجز، از آنکه قدرت آو، سبحانه، بر همهآ ایشان از اولین وآخرین هست که به یک چشم زدن همه را نیست کند، یا راه نماید، چنانکه خواهد. پس تجلی صوری جهت ms052 تربیت مبتدیان اسبت، ونوری جهت متوسطان و معنوی و ذوقی جهت منتهیان. اما معنوی را دو افق است: یکی به متوسط تعلق دارد، ودیگر به منتهی. واما ذوقی مقام تکمیل2 است، وبس. [29 پ]

****

قایل بیست وسیوم3: که می گویند نسخ جایزنیست. یعنی در کلام4 ناسخ ومنسوخ نیامده5 . ومذهب اهل حق6 این است که رواست. پس آن کس که روا نمی دارد از آنکه نظر بر کمال علم حق می کند، و می گوید که قول او چون دگرگون شود ؟ روا نیست تکفیر کردن او، چون منزه است.

ودیگر آنکه چون میخواست که خمر وقمار حرام کند، براین امت در بار اول آیت فرستاد بقوله: یثأ لونک عن الغنروالعییرة ، الی آخره. سؤال می کنند ای محمد ترا از خمر وقمار باختن، بگو که در آن گناه بزرگ است که مست شوند، ونزاع کنند، یا جهت کم وبیش وجه قمار، وحشت وخصومت حاصل شود، ومنفعتی نیز هست، ولی حرام است از آنکه وجهی از قمار حاصل شود، وجوانمردی وتنگدلی، وغیبتی از خمر پیدا شود7 . بعد از آن فرمان آمد کما قال: ولا تقربوا الصلوة وانتم سکارل8 ، الآیة. ms053 یعنی نزدیک مشوید به نماز در حالی که مست باشید، تا وقتی که 3،1ر] بدانید آنچه می گویید. دیگر فرمان آمد: [یما الخنروالعنیروالاتنصاب

اما قول فصل در این مسأله آن است که بشناسی که: نسخ عبارت از انتهای امری محکم وقضای مبرم است که در علم آلهی بود، ومکنون ومخفی است از ما، آن هنگام که خواسته ظاهر شدن آن، به آن هنگام لایق ظاهر شده.

پس آز این نسخ هیچ نقصی لازم نمی آید، از برای آنکه حق، تعالی، داناست به علم ازلی، همه چیزی را، آنچه بود و آنچه خواهد بود، دانسته به یک دفعه7، چون وقت هرچیزی که معلوم او بوده، دررسد

فاما حضرت عزت، جل قدرته، از آن همه منزه و مبراست، و دانسته که دنیا معمور نمی شود، مگر به اهل آن. و آدمی3 را، که بهترین ترکیبی وصورتی دارد، از برای معموری دنیا، وحاصل کردن عقبی آفریده، از زمان آدم تا آخر عالم.

اما عمارات دنیا بیشتر از اهل غفلت حاصل میشود. چنانکه فرموده درحق آن جماعت: واشتعرکم فیها 4 وعمارت آخرت ازاهل حضور [برآید]، ودنیا نیزدر ضمن آن حاصل می شود، چنانکه فرمود: یغلم الله]ما فی قلویهم5، الی آخره. یعنی: دانسته بود خدای، تعالی، صدق واخلاص ونیت خیر آن یاران جانباز [را]، لاجرم نور سکینه با ایشان6 فرستاد، وفتح مکه داد، وغنیمت از هر طرف روان کرد7ا، وهمه کلیسیا وصوامع وکنشت ترسایان

روا نیست تعجیل کردن در تکفیر او، از برای آنکه جویندهآ کمال حق، تعالی وتقدس، است. اما واجب است تنبیه او تا قیاس نکند1 علم واجب الوجود قدیم را به علم ممکن الوجود، که جهل بروی سابق بوده، وایمن نیست ازآنکه آنچه دانسته، فراموش کند. حالی که ملایکه مقرب با وجود قرب، واطلاع ایشان بر لوح محفوظ، وعالم غیب می گویند که: شبخاتک لآعلم لنا الأطا علنثنا »». وانبیا مأموراند به گفتن «ربنا لا تواخدنا إن نسینا آو آخطانا3 » الآیة . چون کسی به فکر خود چیزی گوید که هیچ آیت وحدیث وعقل ونقل بدان دلالت نکند.

قایل بیست وششم، : که می گوید حق، تعالی، داناست به کلیات و جزئیات، ومطلع است بر همهآ نهانها5 از خواطر، آنچه در آمده، وآنچه درآید، از آنکه مثقال ذرهای در آسمان وزمین از علم او پوشیده نیست. [32 ر می داند نرم رفتن مور [را] بر سنگ سیاه در شب تاریک، چنانکه می بیند ودانسته همه چیزی را [ازا جزئی و کلی وظاهر شدن آن [را] در هنگام لایق به یک دفعه، چون هنگام ظهور بر حسب ارادت وتنفیذ قدرت وموافق علم برسد. اما رساننده معلوم را به موجب علم آن چیزظاهر گرداند.

پس [به] تحقیق بدانکه در توحید واعتقاد جز صرف یقین نجات دهنده نیست، وما حصر کنیم همه را [تا] پوشیده نماند مرطالب7 را .

پس می گوییم: اعتقاداز این خالی نیست که صاحب آن ثابت قدم

و اگرثابت قدم است، بنگریم ms058 که آن اعتقاد او از سرعلم1 و برهان دین ومطابق واقع است یا نه، اگرچنین باشد، آن علم الیقین است که به حجت دانسته، و[از] اثر محض تقلید وجهل خلاص شده، واین مقام علمای دین واهل اصول است.

پس نگاه کنیم که آن معتقد به مشاهدهآ نور تمکین است یا به برهان علمی. اگر به مشاهده است، آن علم انبیای حق مبین و خلفای ایشان است از اولیا در هر قرنی از قرون، جهت احکام دین، وآن نیزسه مرتبه دارد: یکی عین الیقین، دو یم حق الیقین، سیوم حقیقت حق الیقین، و چنانکه هیچ کس نمی تواند که ترا ازآراه بگرداند که تو، تونیستی، به اغلوطه وهذیان، اگر چه هزار برهان آرد. همچنین شیطان قادر نیست برگردانیدن این سه طایفه. واهل علم الیقین نیز در اعتقاد خود ثابت اند، اما این جماعت را زیوری دیگر هست که سزواراند به آن که گویند: بشناختیم حق مطابق واقع رابه وارداتی که عاجزاست شیطان لعین از تکذیب آن، وعقل دوربین ازتشکیک، ونفس ازتردید3 آن. واگرشهودی نیست کشفی گویند آن را، و بدایتی دارد آن کشفی و وسطی و نهایتی دارد، و

قایل بیست وهفتم1: به این که می گوید که ایمان مقلد معتبر نیست، باعتبار آنکه تا هر بادی میجنبد، همچون طوطی که اگر صاحب او قرآن می خواند او نیز به تلقف بر زبان میراند، و نمی داند به قوت دل، آن معتقد خود را، از آنکه اگر عالمی دیگر سخن دیگر گفت، آن نیز باورمی کند، بخلاف آنکه اعتقاد [33 پ] کرده [باشد که] راست است، می گوید که معتبرنیست.

و روا نباشد تشنیع کردن بر این قایل از برای آنکه اعتقادی که آن معتقد را رستگاری دهد، آن است که ثابت وجازم باشد بر آنکه مطابق واقع است.

قایل بیست وهشتم2: که می گوید که ایمان مقلد معتبر است، باعتبار آنکه خدای، تعالی، کافران را فرموده که: ایشان نمی شنوند، وتعقل ندارند، و از چهار پای بتراند، بقوله: آم تختب ان اکترهم یشتعون ، الآیة. وجای دیگر می فرماید: إن هم لاکالاتفاء بل هم آضل2 . وجای دیگر فرموده از زبان کافران: لو کنا نسمع آو نغقل ما کتا فی آضحاب السعیر4 . یعنی: گویند کافران، اگر ما شنوده بودمانی بتقلید یا تعقل کرده بود مانی،

ومحقق آن است که صاحب دل است. و در حدیث صحیح آمده که: مردمان دو گروهاند: یکی دانا که هرچه کند از روی علم کند1 . دوم متعلم که هرچه کند به سخن عالم کند، وباقی مردمان همچون خرمگسی اند که هیچ منفعتی در ایشان نیست. وحق، تعالی، در کلام فرموده: بدرستی که در این قرآن پند ونصیحت کسی راست که او صاحب دل است که به نور حق در مییابد، یا صاحب هوش و گوش است که از درد طلب می آموزد، و گوش می دارد به حضور وجمعیت خاطر، برآن سخن که از عالم شنیده، و متابعت کرده اثراین حدیث را. ووصی2 آن حضرت سید العارفین من الاولیاءعلی بن ابی طالب، رضی الله عنه وکرم الله وجهه، دروصیتی که مرید خود را، کمیل بن زیاد [را]، می کرده، و گفته [است:] [34ر] مردمان دانایان اند یا کسانی که طلب کند دوای جهل خود به تعلیم از علما، و باقی همچون مگساند که به هر اشارتی3 و آوازی متغیر4 میشوند، و به هیچ رکنی محکم نمی شوند، بل که هر بادی که می وزد، [بدان] میل کنند. تا آخر وصیت که فرموده.

پس صریح دانستی از کلام وحدیث وآثار که اهل ذکر و تذکیر، یا صاحب قلب است، یا طالب دل. وهر کس که از آن دو دایره بیرون

قایل بیست ونهم: که می گوید: کفر کافر به ارادت حق، تعالی، نیست. در حالی که حذرمی کند از ms061 طریان و هم ظلم در آنکه، عقوبت کند کسی را به آنچه خود خواسته به وی.

روا نیست تکفیر او، چون در مقام تنزیه1 وطلب کمال صفات است، اما واجب است تنبیه [اوا که حضرت عزت ظلم کننده نیست بر هیچ بنده، از برای آنکه ظلم دو معنی دارد:

یکی آنکه چیز در محلی بنهد که محل آن چیز نباشد.

دوم آنکه تصرفی کند در ملک دیگری به ناحق. و معلوم است که از اول2 قلم تا به آخر قدم، وهرچه در میان زمین وآسمان است، همه ملک و آفریدهآ اوست، و هر کس را که آفریده، از برای آنکه آنچه لایق استعداد اوست، در محل خود آن چیز وآن کس3 آفریده، از آنکه حکیم وعلیم است. چنانکه صلاح معموزی مملکت خود میداند، ومظهر لطف وقهر خود را می خواهد که تمام کند برچسب ارادت ازلی، دروقت معین ظاهر می گردد به قدرت8 بالغه او، جلت قدرته، واز این فرمود: لا ینالاه عما یفعلا وهم ینالون5 . یعنی: کسی سؤال نتواند کرد از حق، تعالی، که این چرا کردی، وآن چرا نکردی؟ از آنکه بندگان (34پ] محل این

قایل سی اما : که می گوید کفر کافر و اسلام مسلم ومؤمن به ارادت- حق، تعالی، است. در حالی که ثابت کننده است کمال اورا [تعالی.] واجب است تحسین او در آن قول، از آنکه او چنگ زده به این آیت: قتن ئرد الله الن یهدیه5، الآیة. یعنی هر آن کس را که خدای، تعالی، می خواهد هدایت او، سینهآ او را به نورهدایت خود فراخ می گرداند، تا تسلیم امراو میشود، واز بلای او به تنگ نمی رسد، و آن کس را که میخواهد تا

أما قول فصل در این مسأله4 آن است که بدانی که همهآ فرایض به امر او وارادت او ورضای لازم و متعدی اوست. یعنی هم از ارادت خود راضی آست در این صورت اول، وهم از مراد، که آن فرایض است، و اهل رحمت ومعاصی وکفر ms063 به ارادت اوست وحکمت او، اما به رضای متعدی او نیست. یعنی کفر کافر ومعصیت عاصی را دوست نمی دارد، از آنکه ذات حق، سبحانه، تفاضای رحمت می کند، و کفراز رحمت دور است. همچنانکه معصیت وظلم ونور با هم جمع نمیشوند5 . و از این معنی قرموده در کلام: ولآتزظی لعباده الکفر. دیگر از آن امری، که ضد نهی است، راضی است، مگر که امری باشد برسبیل استخفاف، مانند زافتلوا

اما در این آیه که فرموده: واذا اردنا آن نفل قزیه2 ، الآیة . مفسران اختلاف کردهاند. مجاهد به تشدید2 میخواند: امر نا أی سلطنا . پس امر نباشد. وحسن بصری وقتاده به «مد» می خوانند: آمرنا . یعنی بسیار گردانیم. و گفتهاند به این معنی نیز که: بگردانیم ایشان را، یعنی چون ما میخواهیم هلاک شهری یا دیهی را، مسلط گردانیم بدان4 ایشان را که، به نعمت تن خود پرورده باشند، یابسیار گردانیم آن بدان را، یا ایشان را [35پ] امیر گردانیم. نه آنکه این بمعنی فعل باشد، از آنکه خدای، تعالی، امرنمی کند به آنکه کسی کاربد کند و منکر، چنانکه فرموده در کلام خود که: ال الله لا یأمربلقحشا * والمتکروالبعیء .

واتفاق همهآ مفسران بر اینست که هلاک شهر وفسق آن بدان، به ارادت حق است. ومی گوییم که تقصیر نکردهاند مفسران در این تأویل وتحقیق، وما همه ایمان داریم به نزاهت حق، تعالی، ازاین که کسی را کار بد فرماید که بکن، که دراین هیچ حکمت نیست، اما در خرابی شهر وفسق آن مترفان مسرف حکمت بسیار است، تا آنچه ارادت او بود، ظاهر گردد. بعضی زیند7 از بینات8 کلام، وبعضی بمیرند، همچون عنکبوت در دام. پس این امر در قراءت دیگر قاریان بمعنی فرمان

و یقین میدانیم که خداوند را، جل ذکره، رضای لازم هست، و رضای متعدی هست که اگر چنین نبودی، لازم آمدی که اومجبوراست، و هیچ اختیاری ندارد، تعالی الله وتقدس عن ذلک. پس رضایتی که لازم ذات آن حضرت است، جل قدره، وامری که بمعنی فرمان است، این هر دو قرین ارادت میباشد که ارادت او به سبب آن حکم ورضا باعث میشود، ورضای متعدی وامری که بمعنی ضد نهی [است]، رواست که قرین ارادت باشد، و رواست که قرین نباشد. همچنانکه [36ر در کفر ومعصیت گفتیم، ودر آیت: اغملوا ما شتم6. وقول الله، تعالی، رضی الله عنهم1، ورضیت لکم ألإشلام دینا8

پس بدانکه9 خدای، تعالی، امر فرمود فرشتگان را به سجدهآ آدم، علیه آلسلام، ومی خواست ظهور مقتضای امر از ایشان10. واز ابلیس [نیز همین] می خواست پس سجده کردند فرشتگان، و سرباز زد ابلیس از

اکنون ظاهر شد به این سر طاعت ملایکه ومعصیت ابلیس، که کفر پنهان داشت، واز غرور خود را بهتر3 پنداشت. پس او را بردار لعنت برکشید، واز درگاه خود براند، و به عالمیان باز نمود، تا اساس سلطنت و مملکت داری به خلق آموزد. پس او را مقدم و مربی سکان قهر خود ساخت، چنانکه ملایکه [را] مر بی ومرشد مظاهر لطف خود گردانید تا هر دو مظهر پر گردد، ms065 وهر دو سرای قهر ولطف معمور شود، و هریک4 بر وفق ارادت ازلی او که بر آن آفریده شدهاند از برای استعداد مظهر یت عمل می کنند، از آنکه هیچ چیز در عالم امکان ظاهر نمی شود، مگر به ارادت او که5، موافق قانون حکمت محکم اوست، تا همه مقدورات را احکام وانتظام می دهد از آنکه قدرت حق، تعالی، به هیچ چیز تعلق نگیرد که از حکمت خالی باشد6، وبه این معنی که گفتیم که حق، تعالی، خبر داد که چون ملایکه ملاحظه صورت آدم کردند که مقتضای مخالفت است، و نظر بر عبادت و تسبیح خود کردند که مقتضای [36پ] رضا7 وطاعت است، بر زبان ایشان روان شد، این معنی که: کسی را خلیفه می سازی که از او فساد و خون ناحق ظاهر گردد. چون از

غرض از این تقریر آن است که طالب حق را یقین باشد که حق، سبحانه وتعالی، هیچ عملی به عبث نمی کند، و هیچ چیز را به باطل نمی آفریند، چنانکه بیان کرذیم به آیت و دلیل معقول. و آنکه در آخر آیت فرمود: فقنا عداب النار2 . یعنی: نگاهدار ما را از عذاب جهل که حکمت آفرینش تو ندانسته باشیم، و ما را آن باطل نماید.

اکنون [بدان] چنانکه امر را بمعنی فرمان وضد نهی واستخفاف گفتیم، بمعنی مشورت نیز می آید. کقوله، تعالی، افرهم شون، . وجای دیگر می فرماید: علی آفرلجامع، . و به معنی شأن می آید، چنانکه ms066 فرموده: فاد قطی أما،ء یحازعن بنهمآنترهن 7. وامثال این بسیار آمده، یکی دیگر بمعنی غیب آمده، چنانکه فرمود: الاته القلق قلاثمر، قل الروح من آمرربیا،ای من غیب ربی.10 و یکی دیگر بمعنی فرشتگان، کقوله، تعالی، من کل آنر

****

قایل سی ویکم : که می گوید: استطاعت پیش از فعل است. یعنی آن توانایی که بنده را بقدر آن وسع تکلیف می کنند، و آن آفریدهآ حق است، وپیش از فعل است، باعتبار [آن] که نظر کرده به آلات وادوات که دست وپای و انگشتان و قلم و دوات وغیر آن است. روا نیست تجهیل او.

****

قایل سی ودوم7 : که می گوید: استطاعت بعد از فعل است، باعتبار نظر او به فعل حقیقی، که آن امری8 غیب است که صادر میشود از

روا نیست تشنیع کردن به وی، که به این اعتبار او نیز راست می گوید، از آن جهت که قوت حادثه و انگشتان و قلم و دوات و مداد را هم استطاعتی می داند که مستعمل ms067 آن امرغیب است، و صادر شده آن امر کتابت از صفت کاتبیت او که در خارج هیچ وجود ندارد آن امر. چنانکه گفتیم در فعل حقیقی، مگر این مقدار که می گویند2: زید شخصی است که، او را صفتی است که، ازآن صفات کاتبیت او فعل کتابت صادر میشود، واز آن فعل مکتوب که اثراست، ظاهر می گردد.

وهمچنین هر صفتی و فعلی که هست، اسمی خاص دارد [37پ] تا از3 دیگر صفت جدا گردد به آن اسم. پس آن چیز که در بحث آنیم، از این خالی نیست که قیام او به خود است، یا نیست. اگرقیام او به خود است از روی ظاهر آن چیز را ذات می گوییم، و اگرقیام او به خود نیست، بنگریم که مصدر افعال می شود یا نه. اگر مصدر افعال می شود آن را4 صفات فعلی می گوییم. و اگر مصدر افعال نمیشود، آن صفات ذاتی است.

و اگر مصدر نیست و صفت نیست، بنگریم که علت ظهور آثار است یا نه. اگرهست، آن فعل است، واگر علت نیزنیست، چنانکه ذات وصفت نیست، آن را اثرمی گوییم، و معلول می گوییم. پس آنچه در خارج وجود دارد از این همه، ذات است، و اثرباقی در خارج

پس ازاینجا معلوم کن که، ازهمه موجودات هیچ مخلوقی نیست که مظهر ذات وصفات ذاتی وصفات فعلی باشد، وفعل او، اثر را علت گردد، مگر ms068 آدمی که خلیفهآ حق است در روی زمین، وقابلیت جمیع فیوض4 صفاتی وذاتی دارد، وموالید ثلاثه را، که آن معدن ونبات و حیوان است، بعضی مستقر آن آدمی ساخته، وبعضی مرکب و بعضی قوت او، وچهارپایان [از] جهت او، واین دنیا را مزرعه آخرت او گردانیده، و سرای کسب وعمل او ساخته، و حامل امانت و مشرف به تعلیم اسماء5 گردانیده، [38 ر] و پدر او را مسجود ملایکه [گردانیده.] اکنون فرشتگان مقرب اگرچه پاک و مطیع وآثار رحمت الهی اند، اما از حلیه ارادتی که موروث فعل اختیاری باشد، که از خاصیت آن ترقی حاصل گردد، عاریاند، از آنکه هیچ منازعتی در وجود ایشان نیافریده که آن را رها کنند، و این چیز دیگر اختیار کنند، بل که مجبوراند بر

پس چون این دانستی، بدانکه فرق میان عقل، که فیض می رساند، و میان آتش، که نور از او شعله میزند، در سوختن هیزم، آن است که عقل به نفس خود داناست، یعنی میداند که إو را وجودی هست، و می داند که فیضی دارد که به امر حق، تعالی، آن فیض را میرساند؛ ms069 و آتش در سوختن و روشنی دادن هیچ علمی ندارد، از آنکه سوختن او بطبع است. اکنون زید را که ذات وصفاتی وفعلی واثری، چنانکه که یاد کردهایم، دادهاند؛ فعل او به این اعتبارپیش از استطاعت باشد، از آنکه آن امرغیبی پیش از آلات وقوت [38 پ] در او موجود بوده [است].

پس گمان میبرد این قایل که استطاعت آن قوت نواست3، وفعل آن امر نو که روی نموده به نوشتن یا تراشیدن یا آنچه میخواهد که بکند، او [را] نیز مبدع نباید گفتن.

اما حقیقت این مسأله کسی نداند تا پرده ازروی هریک برنداریم، واین هرسه [را] روشن بیان نکنیم.

بدانکه فعل عبارت است از آن چیز که صادر می شود از صفت فعلی تو، و به اثرآن ظاهر می گردد. و استطاعت عبارت، از آلات و ادوات فعاله تست که قابل است ترا در صورت. ومعنی توانایی آن هم چون انگشتان دست تو که مفلوچ نباشند5 در معنی، اگر چه در صورت هست، یا در صورت نیز بریده باشند ، وقلم که در صورت شکسته، و الوحی که قابل سیاهی باشد که به وی بنویسند، و مداد که روان شود در نوشتن، همچو عنین که درمعنی، آلت ندارد، و مجبوب که در صورت ندارد.7

پس دانستی که معنی فعل چیزی دیگر است، ومعنی استطاعت

و اگر این دو طایفه نظر از حکم و لفظ بردارند، و به تحقیق معانی مشغول شوند، الفاظ و احکام معطل گردد، و هیچ کس نداند که کدام لفظ قرآن و حدیث اعرابی درست است، و کدام درست نیست. وهمچنین در احکام ندانند که کدام حلال است وکدام حرام. همچنانکه دهقان جمع می کند همه دانههای متفرق را به دهقنت، ازآب دادن و کشتن و درودن وخرد2 کردن، ودرخت جوز ولوز را به کمال ثمره رسانیدن، و میوه از او گرفتن، به جذب قوای ارضی ومائی. پس اگر نظر کند دهقان به3 عصار که آن جوز ولوز ودانههای بذر5 و کنجد و کاژزیره6 را همه پوست ومغز تفرقه می کند، و خلاص روغن از او می گیرد، باطل گردد دهقنت او. و همچنین عصار اگر نظر به دهقان کند که، هر چه او تفرقه

اما آنکه خبیر و بصیر است، می شناسد ms071 جهل هر دو طایفه [را]، و اگر ایشان قول دانا وبینای روزگار دیده، وحقیقتها در یافته و بشنوند، اختلاف از میان برخیزد، ودانند که هر دو طایفه مدد همدیگرمی کنند، از برای آنکه اگردهقان دانه تربیت نکند، و به دکآن عصارنرسد، عصار بیکار گردد، وبی فایده ماند. و اگر عصار دانه به خرج نکند، قیمت دانهآ او بازدید نگردد، و فایده از آن فروختن به وی نرسد. اکنون بدانکه دهقان در آن زمان که دانه میپاشید، متفرق مجموعات است، و در آن زمان که حاصل گردا [کرد]، جامع متفرقات است. وعصار تفرقه کننده مجموعات است.

پس دانستی که اختلافی که میان علمای مدرس ومفتی و میان سالکان راه تحقیق واقع می گردد، از این جهت میباشد، از آنکه فقیه مدرس مفتی یا بیان احکام می کند یا2 بیان تصحیح الفاظ، بطریق درس و تکرار. ومحقق واصل آنچه ضرورت است از احکام، دانسته، و تلقی می کند از خدای، تعالی، به الهام، از حضرت ملک علام، تا به نور آن الهام، که نتیجهآ ذکر است، خارو خاشاک طبیعت، که در راه او حجاب گشته وتأو یلات صفات حیوانی وجسمانی که سد راه او شده، دریابد، وچون مکمل شد، مریدان را ذکر میآموزد. یعنی نفی واثبات و

پس مراد ما از ایراد این1 [40 را تطویل، ارشاد آن مسترشدی است که او طالب حق است، نه از انکار مردم. زبان خود را نگاهدارد در حالی که علم او محیط نشده به همه مرادات ایشان، و وقت خود را به بیهوده پریشان نکند که پیش علما رسوا ms072 گردد، و از وصول به مأمول محروم ماند که، آن دانستن چیزی است مطابق واقع ازجمیع وجوه، واز این سبب دان که اگر نظر کند متابع سلطان ابو یزید بسطامی را2، قدس سره، در آن سخن که گفته: مقام جمع بهتراست و بلندتر از مقام تفرقه؛ و مجادله کند با متابع سلطان شبلی، قدس روحه، که گفته: مقام تفرقه اعلاست از مقام جمع، هر آینه بی آنکه به3 تحقیق داند از هر دو مقام محروم شود از دانستن حقیقت جمع وتفرقه، ودرجات آنکه مبتدی ومتوسط و منتهی را هر یکی در مقام خود جمع وتفرقه میباشد. این شخص مقلد شیخ خود است، ندانسته که تفرقه مقام وصول از جمع که مبتدی دارد در مقام سلوک، اعلاست، وجمع که در مقام وصول باشد، از تفرقه مطلقا بهتر است.

پس باید که همت مبتدی طالب در بدایت آن باشد که متوجه گردد به قبلهآ توحید مطلب، چنانکه غم او باشد که به حق، تعالی، مقرب و واصل گردد، وهیچ غم اموال واملاک واسباب ظاهر از ازواج واولاد، و فکر آرزوهای باطل نیز نداشته باشد، از آنکه او را کسرا نفسی بوده

و بدانکه صاحب جمع مبتدی، صاحب معارف اجمالی است، و صاحب تفرقه منتهی، صاحب معارف تفصیلی است. ودر مابین این مراتب بسیار است، از آنکه هر یکی از مبتدی و متوسط ومنتهی جمع دارند، وتفرقه. پس جمع متوسط از جمع مبتدی افضل است

ودیده ورنشود کسی بر اسرار مقامات، مگر کسی که سلوک کرده، و طی مقامات از بدایات تا نهایات کرده، نه یکبار، بل که بارهای بسیار، وچشیده تلخ وشیرین هرمقامی، ودانسته به توفیق الهی نفع وضرر3 آن.

پس واجب است طالب حق را ترک دادن مشغولی به عیب مردمان، که کمترین ضرری، آن باشد که از عیب نفس خود غافل گردد، و [به] این سبب حضرت مصطفی، صلی الله علیه وآله وسلم، فرموده: «خوشی باد کسی را که مشغول کرده او را دیدن عیب خود از دیدن عیب مردمان.») وچه نیکو است قول امیرالمؤمنین عمر، رضی ms074 الله عنه، که گفته: «رحمت خدای، تعالی، بر مردی باد که عیب مرا به هدیه آورد به من .» واتفاق کردهاند بزرگان مشایخ، قدس الله ارواحهم، که عارف ترین مردمان کسی است که به نفس خود شناساتر است، و موکد و مؤید این سخنان حدیشی مروی است از نبی امی، صلی الله علیه وآله وسلم، که فرموده: «هر کس شناخت نفس خود را مجرد قصور وعیب واحتیاج ونقصان، بدرستی که بشناخت پرورد گار خود را به قدرت و نزاهت و کمال و استغنا4 .

روا نیست تکفیر او، بل که واجب است تفهیم او، تا اوا معنی اسم بشناسد که، آن اسم ممکن است یا واجب، وقیاس نکند3 واجب الوجود را به ممکن الوجود، از آنکه نام ممکن الوجود نبوده، بعد از [آن] وجود بر وی مترتب شده، تا ممتاز گردد از دیگری ممکن. پس آن قیاس غلط اورا، چنانکه در مسأله طلاق گفتیم، باز نماید تا از آن غلط باز آید، از آنکه ممنوع است در شرع نامی نهادن برخدای، تعالی، که در کتاب وحدیث نیامده، چه بظاهر وچه به دلالت باطن همه ممنوع است.

قایل سی وپنجم، : که می گوید: اسم غیر مسمی است، به اعتبار نظر او به حروف مقطعه5 که از مخارج بیرون آید، واسم از آن الفاظ مرکب است.

روا نیست تکفیر او کردن6، از آنکه حق را منزه می داند7 عقلا و

روانیست او راخجالت دادن، بل که به حسن خلق او را ارشاد میباید کردن، به آنکه حق مطلق ومطابق واقع باشد.

وحق در این مسأله آن است که بدانی مسمی، شخص تست، و مسمی پدر تو که نام تو نهاده، و تسمیه آن فعلی که صادر می گردد از این صفت عارضی شخص تو که، قایم است آن صفت با آن شخص تو، اسم آن اثر ظاهر [است] به سبب فعلی [42 ر] که صادر شده2 از آن صفت عارضی.

پس چگونه روا دارد هیچ عاقل که گوید: اثرعین فعل است وقتی که فعل عین صفت نمی تواند بود، و صفت عین ذات نمی باشد، اثر را چون گوید عین ذات است؟ یا نه عین است ونه غیر که، این سخنان نه موافق نقل است ونه [مطابق] عقل .

ونیکوترین قولی آن است3 عاقل را، اگرعارف نباشد، که اقرار کند که خدای، تعالی، از محض کرم و رحمت خود بیان کرده نامهای

پس عاقل را هیچ چارهای به از آن نیست که مشغول نشود بدین بدعت سیئه که، اسم عین مسمی است یا غیر مسمی، یا عین است ونه غیر، تا محفوظ از تخلیط وتخبیط3 وغلط وشطط [بماند.] اما عارف اسماء را به تجلیات مسمیات می شناسد، و از این تخیلات9 موهمه فارغ است.

قایل سی [و]هفتم5: که می گوید که این قرآن که مکتوب است در مصاحف ما، وخوانده شده بر زبان ما، و مثبت گشته در لوح علوی وسفلی، کلام خداست، وسخن مخلوق نیست، بدین اعتبار که قایل دروغگو نیست، و هیچ محدث و جنب او را نتواند بر دست گرفتن، و حق، تعالی، درنص قرآن سهو[42 پ] الفاظ را کلام خوانده: آنجا6 که فرموده: قاجزه حتی یتشمق کلام الله7 ، [به]اتفاق همه علمامرادهمین کلام بود.

واجب است تصدیق او، وروا نیست تبدیع، از آن [که] او متبع1 است، نه مبتدع . قایل سی وهشتم2: که می گوید قرآن محدث است در حالی که تمسک به این آیت کرده که: قایأنیم من ذکرمن ربهم مخلب3، الآیة.

روا نیست تکفیر او، بل که واجب است تفهیم او کردن، تا بداند که محدث صفت ذکر است، وذکر وانزال و اسماع واستماع همه مخلوق است، از آنکه یاد کردن و فرو فرستادن و شنیدن و شنوانیدن کلام به نسبت کلام قدیم او، آن است که مفهوم می شود از این الفاظ مرکبه، ودر آن پیش و پس نیست که صفت قدیم ازلی است. اکنون [بدانکه] نزول تورات بعد از صحف ابراهیم بود، وانجیل بعد از تورات، و قرآن بعد از انجیل . وذکر چندین کافر در قرآن است، ذکر ایشان وایشان چگونه قدیم باشند، چون ذات ایشان قدیم نبود.

***

قایل سی ونهم5: که گفته مدلول آن الفاظ کلام حق است، ازبرای ms077 آنکه این الفاظ ربانی و کلمات مرکبه از حروف که بیرون می آید از مخارج مخلوقی، ومدادی که مرکب است از زاج ومازو، و کاغذی که ساختهاند از کهنه های پنبه و کتان، همه بی شک مخلوق است، اما دلالات و علامات است برصفت ذاتی. حق، تعالی، راست می گوید به حق وصدق، از آنکه6، منزه میدارد کلام قدیم ازلی را ازصفات

بعد از آن مدح کرده ملایکه را که توهم نمی کنند ایشان پروردگار خود را بصورت، تا دفع مشبهه باشد، و جاری نمی گردانند بر وی، صفات مصنوعات [را]ا، تا کسرا اعتقاد معطله باشد، ونصرت اهل سنت و جماعت. و این معنی نزدیک اهل معرفت محقق است که اگر کسی ایمان آورد به وجوب وجود حق، تعالی، ووحدانیت او، ونزاهت او از هرچه به ممکنات مخصوص است. و در این اعتقاد چنان یقینی داشته باشد که به نفس دارد که اوچه نام دارد، وپسرکیست، و هیچ شبههای بخاطر او درنیاید، باتفاق از اهل نجات است، واگر به دلیل و برهان و مشاهده در مقام احسان دانست، ازاهل درجات است.

قایل چهل گانه3: که می گوید این قرآن که مکتوب است، در مصاحف ما، خوانده شده بر زبان ما، ومحفوظ است درقوهآ حافظهآ ما، و مکتوب ms078 است بر لوح محفوظ4 علوی بر همین ترتیب، اما در نورانیت

راست گفته این عارف، و واجب است تحسین کردن برقول او، که از هر سه بهتر دانسته، و نزدیک تراست سخن او به حق مطابق واقع، به آن اعتبار که حق، تعالی، این کلام را به قلم قدسی، که پنهان است از چشم عقل و فهم حس، نوشته به مداد نور، که دردوات روح است جمیع آنچه می خواسته، ظهور آن در عالم امکان. چنانکه دانسته در ازل، نوشته بر لوح عقل، چنانکه بار3 دوم نوشته بر لوح دل. ویقین دانسته این قایل که صفت ازذاتحقجدا نمی گردد، اما می داند که دلالت کلام ازلی است، چنانکه حق، تعالی، فرموده. و رسول او نیز، علیه الصلوة والسلام، گفته.

همچنین قرآن را کلام گفته تا بندگان، حرمت وسایط نگاه دارند، و بی وضو دست بر آن دراز نکنند. و از این ادب و حرمت به دولت مراد رسند، چه همه بلغاء و فصحای عرب با وجود حسادت وعداوت ودعوی بلاغت، نتوانستند یک آیه مثل این آوردن. پس هر که در طهارت کوچک ادب نگاه ms079 دارد، به قدر استعداد از آن بهره مند شود، و اگر در طهارت

پس بدانکه اختلافات واقعه در کلام حق، که آن قدیم است یا حلیث، وآنکه این ms080 قرآن خوانده شده محفوظ ، (44 پ] کلام اوست، یا

پس بدانکه کلام سه قسم بیان می کنیم:

یکی آنکه خاص به واجب الوجود قدیم تعلق داشته باشد، وممکن الوجود را هیچ مدخل در آن نباشد اصلا، و آن عبارت است ازدوام ادراک او، تعالی، که مستحق حمد وثنا [ست]، و در باب اول مشروح گفته ایم.

و قسمی دیگر، آن است که خاص است به ممکن الوجود، و منزه است ذات واجب الوجود از آن، و آن عبارت است از نظم امربیانی که متمکن است درقوت ناطقه. وقسم سیوم آن است که، رواست اطلاق آن برواچب الوجود، چون گردد. واطلاق میتوان کرد این قسم سیوم را نیز بر ممکن الوجود، و آن عبارت است از امر بیانی منتظم، چه در نفس متکلم ثابت باشد، یا در لوح محفوظ علوی، که آن عقل است، یا در لوح محفوظ سفلی، که آن قوت حافظه است و مخزونه در دماغ، یا در لوح صوری از چوب و کاغذ و غیر آن. غیریرا قجله انفقیی و فو ق سمییالأ لحلام وقوله خحأهر است آز انکه تول محتاج است به مقول، و کلام محتاج نیست، از آنکه گفتیم: کلام عبارت است4 از امر بیانی منظم، که ثابت است در نفس متکلم و غیر آن. و مثال این که گفتیم در نص قرآن آمده، آنجا که مریم، علیها5

جعل اللسان علی الفؤاددلیلا

یعنی کلام آن است که در دل ثابت باشد، و زبان دلیل باشد بر آن مثبت. پس کلام عبارت است از آن معنی که در جنان5 است. و قول عبارت است از آنکه برء زبان است، وتکلیم همچنین مانند قول است. اما فرق همین است که قول به دشمن ودوست وخاص و عام همه دلالت می کند. چنانکه در قرآن لفظ قول در حق همه کس آمده، اما تکلیم، خاص به نأم پغمبران آمده و اولیا، چنانکه فرموده: وکلم الله اهولی اتکلیما

و رواست که بگویند: فلان کس گفت حکایت فلان، اما روا نباشد که بگویند که فلان کس کلام او گفت. و تکلیم فعلی است صادر از صفتی که دلالت می کند بر آن صفت اسم متکلم، و چنانکه

دیگر فرق در میان قرآن و کلام ظاهر است، از آنکه قرآن عبارت است [45 پ] از مجموع آنکه در لوح صوری و یا معنوی مثبت است، و کلام عبارت است از امربیانی منتظم در نفس متکلم؛ چه مجموع، چه متفرق، اما اطلاق می کنند قرآن را بر کلام، وکلام را برقرآن، از روی لفظ به مجاز. و در کلام عرب در مجاز گشاده و فراخ است، و استعمال باب مجاز از فصاحت و بلاغت میدانند. لیکن طالب حق را آن می سزد که حقیقت به مجاز ms082 خلط نکند در بیان تحقیق، والتفات نکند به اختلاف لغتها، وجهد کند به در یافتن مغز معنی ازصورت وپوست لفظ، تا هم نفس او، بدان مستفیدشود، وهم دیگری3 را نیز بدان فایده رساند بی آنکه متحیر شود. مستفید در آن.

قایل چهل ویکم4: که می گوید هیچ کس غیب نمیداند، مگر خدای تعالی. راست می گوید بی شک از آنکه در کلام چنین فرموده حبیب خود را: قل لا اقوله لکم عندی خرائن الله5، الی آخره. یعنی: بگو ای محمد من نمی گویم که نزدیک من است خزینههای حق، تعالی، و نمی دانم غیب. و جای دیگر فرمود: لوکنت اعلم الغیب لاسشکترت من ألخثء . اگر من غیب دانستمی، طلب کردمی مال را به وقت حاجت، تا بسیار شدی، و محتاج نگشتمی، و نرسیدی به من بدی از کسی و چیزی. اما

پس بدرستی که سلوک راه کند آن کس از سیر معکوس و سیر مستقیم، تا بداند از رویرصد الهام نهانها، و به مدد پرورد گار در عالم عیان پنهان ادراک کند، چنانکه دانسته درعلم قدیم، حق تعالی.

روا نیست تشنیع کردن بروی، بل که تشنیع بر آن کس واجب است که دعوی کند که، غیب بی تعلیم حق، تعالی، میداند، از آنکه آن کس دروغگوی کافر3 باشد. نمیبینی که چون اهل بیت ms083 پیغمبر، صلی الله علیه وسلم، سؤال4 کردند از او درآن قصه کنیزک یا عسل که بر خود حرام کرده بود، و فرموده که با کسی نگویید، چون باز خواست فرموده، گفتند: من اتباک لهدا قال نبانآی العلنم الغثیره. یعنی: ترا که خبر کرد که آشکارا کرده ایم آن سر تو، فرموده که خبر داد مرا حضرت علیم خبیر. و یعقوب نبی، علیه السلام، گفت: ای فرزندان من ازوحی الهی چیزی می دانم که شما نمی دانید، وحق، تعالی، تصدیق کرد او را در آن، و

قایل چهل وسیوم6: که می گوید اوضاع شرعیه از وضع انبیاست، صلواة الله علیهم اجمعین، یعنی از آن چیز که خلق را به آن احتیاج بوده، پیغمبران بر حسب استعداد ایشان در آن زمان وضع کردهاند امور شرعی، از این دلیل که دختر نضر بن حارث بیامد7، وقصیدهای به مدح پغمبر، صلی الله علیه وسلم، بخواند، و مسلمانی او را وعقیدهآ او را چون مشاهده کرد، فرمود که: اگرپیش از این می آمدی، به این قصیده پدر ترا نمی کشتم.

روا نیست آن قایل را جاهل گفتن، بل که واجب است تفهیم او، تا بداند ms084 که حق، تعالی، فرمود در کلام خود، صفت پیغامبر خود، صلی

پس بدان، معنی آنکه فرمود به آن دختر نضر حارث، آن باشد که اگر پیش از این که پدر تو کشته شد6 ، می آمدی از حق، تعالی، درخواست می کردم، تا کشته نشدی، و سبب اسلام او شدی. و آن سخن نیز که به جماعت مویزان نخل در مدینه فرموده، در وقتی که خرما را تلقیح میدادی، رهاکنید که [اگراخدای، تعالی، خواهد میوه از او پیدا

قایل چهل و چهارم3: که می گوید عالم قدیم است، و از این سخن آن مراد دارد که مفردات مسبوق نبوده به زمان؟ آفاقی . [47 پ] و زمان آفاقی عبارت است از ابتدای حرکت افلاک، همچنانکه خدای، تعالی، فرموده: کانتا رتفا فقتفاهما5 . یعنی: آسمان بود یا زمین بهم پیوسته، و روز وشب وسال وساعت نبود، بعد از آنکه فتق6 کردیم، پیدا شد زمان و مکان. و[به] یقین دانسته که جوهر عقل بوده سابق، و از فیض دوم جوهر

پس دانستی که عالم آفاق آن است که از دؤر حرکات افلاک ظاهر ms086 گشنه، واز تکرار آن، روزها وهفته و ماه و سال پیدا شده، چگونه عقل مسبوق باشد، و مؤخر بر زمان آفاقی، چون مقدم است ومفیض، از برای آنکه افلاک مؤلف است از جوهر صورت3 وماده. وجوهر صورت و ماده، ظاهر گشتهاند از جوهر عقل به امر حق، تعالی، از آنگه عقل جوهری است قابل در مرتبهآ لوحیت، وقابلیت او جمیع کاینات را ثابت است، و از جانب فوق در مرتبهآ فاعلیت که حفاظت می کند به خلافت حق.4

پس واجب است زبان نگاه داشتن ازتکفیر آن کس که مراد او، چنانکه گفتیم، درازی زمان و اقران است.

اکنون بیان کنیم حق این مسأله درمراتب، تا بدانی که قدیم حقیقی که را می گویند. می گوییم: آن چیز را که قدیم می گویند، خالی نیست از این که همیشه بود، و مستغنی [باشد] به همه وجهی از غیر خود، یا نباشد. اگرباشد، آن ذات واجب الوجود است، جل ذکره، که هیچ چیز از آن سبقات، که ذکر رفت یعنی در آن هفت مرتبه [48 را که بیان کردیم، بروی مقدم نبوده.

و اگر مستغنی نباشد در قیام خود، مگر آنکه به ذات او را نسبت و صفت کنند، اما داخل امر «کن» نیست، یعنی ازلی است، همچنانکه ذات. و هرگز جدا نبود از او، آن صفات حق است، جل جلاله، که صفات را در قیام به ذات احتیاج نیست1، یا نه احتیاجی که نقصی به آن راه یابد، بل که از برای فهم ما [ست] ، تا فرق کنیم میان ذات و صفات. پس احتیاج به نسبت فهم ماست، نه به نسبت حق، تعالی .

و اگر ازلی نیست، که دایم نبوده، نگاه کنیم که در تحت امر «(کن» در آمده یا نه؛ اگر در نیامده او را قدیم علی می گویند. یعنی پیش از همه آثار است، از روی آنکه علت وجود هر موجود است. همچنانکه فعل حق، از آنکه ms087 محتاج است این فعل به صادر شدن او از مصدر، آن زمان که حق، تعالی، خواسته که ظاهر گردد.

و اگر در تحت امر داخل است، بنگریم که پیش از زمان آفاقی وجود داشته یا نه؛ اگر داشته، آن بسائط حقیقی و بسائط نسبی است، و آن بسائط نیز محتاج است در وجود، به فیض موجد خود، واین قدم را به آن معنی قدیم می گویند که، مقدم است بر زمان آفاقی، نه بدان معنی که همیشه بوده.

و اگر مسبوق است ومقدم نیست بر زمان آفاقی2، آن مرکبات است که از جهت درازی زمان آن را قدیم می گویند، و آن مرگبات، در وجود محتاج است به فیض موجد قدیم ازلی، و در ترکیب محتاج است به افراد . مانند «عرجون» و«خاندان قدیم» وغیر آن، تا فرق کنی هریکی از آن.

راست می گوید، و واجب است تصدیق او کردن، از برای آنکه از اهل استنباط است، واز کلام حق، تعالی، این هر دو زمان [48 پ] استنباط کرده که حق، تعالی، فرموده: وان یوفا عند ربک کالف نتنه مما تعدون 2 . یعنی: بدرسیتی که یک روز از آن روزی که نزدیک حق است، مانند و برابر هزارسال3 است از آن روزهایی که شما شمار آن میدانید. پس آن یک روز از زمان انفسی خبر میدهد، و این هزار روز، از زمان آفاقی. چنانکه فرموده جای دیگر: وذکرهم بایام الله . وجایی دیگر: فی یته أیام5 . یعنی: ایام الله. آن روزجایی است که از مقادیر درندای «النت بربکم6» خطاب فرموده آدم و اولاد او را درغیب انفسی، وآن ذرات ذریات در آن عالم صنع که هنوز به نقطهآ صنع نرسیده بودند. همه جواب یکسان دادند. اما در عالم صبغت به حکم ms088 آیت: ومن آختن من الله صبقه7. هریکی صبغتی دیگر ظاهر کردند از هوی و هوس، مگر آن مخصوصانی که همچون روغن که به آب آشنا نمی شود، بر سر آمدند.

قایل چهل وششم8: که می گوید اسم قدیم نامی است از نامهای خدای، تعالی، وآن اسم قدیم عبارت است ازآن کسی که هیچ چیزو

راست گفته این قدم حق ذات الهی است. و فرق میان ذات وصفات ازپیش گفتهایم، و آن اسم قدیم ضد حدیث نیست، چنانکه حق، که نام بزرگ اوست، ضد باطل نیست، ازبرای آنکه حق، تعالی، منزه است ازضد وند، هم1 در ظاهر وهم در باطن . وچون باطل نسبی و حق نسبی بیان کردهایم، و روشن گفته که باطل حقیقی در خارج وجود ندارد، مگر در لفظ یا [درا کتابت، که آن را اعتبار نیست، مکرر نمی کنیم . وآیت: والدین آقثوا الآتا کلوا أنوالکن یتکم ابالا له2 ، اشارت است به آن باطل حقیقی که شر یک باری است، ومحالات حقیه وعقلیه3 حکم به ثبوت وجود لفظی و کتابتی نمی کند. نمی بینی که فرموده: وجعوا لله آندادا، ، الآیة. یعنی: [49 را گردانیدند خداوند را مانند وشرکاء تا گمراه شوند. اگر این لفظ را وجود بودی، حق تعالی بیان نفرمودی، از آنکه وجود و عدم با هم چون راست آید.

قایل چهل وهفتم0: که می گوید ارواح پیش از اشباح بوده. بدین دلیل که رسول، صلی الله علیه و آله و سلم، فرموده که: الأرواح جلود ثجندة فما تعارک منها الثلفت وقا تا کرمنها اختلت . یعنی : ارواح لشکرهایی اند جمع شده در عرش مجید، پس هر که در آن مقام همدیگر را شناخته، در این عالم الفت به آن شناختهآ خود دارد، اگر چه دو بیگانه بوده باشد،6 و اگر آنجا معرفت با هم نداشتهاند، اینجا منکر همدیگراند، و اختلاف میان

راست گفته قایل این سخن، و روا نیست تشنیع کردن به وی، از آنکه مشاهده کرده در عالم غیب، و اندازه گرفته به زمان آفاقی زمان انفسی را؛ وعقل صحیح ونقل صریح مؤید این سخن میشود که او گفته از مشاهدهآ راست. چند کس باشند از اهل [49 پ] سلوک که در وقت سلوک ایشان به عالم نفس کل، مثل این که گفتیم، دیده باشند در وقت غایب شدن که قطرات فیوض مصوره از آن عالم میبیند، که هر یکی صورتی دارند، همچون انسان عین، و ازهریکی5 تسبیحی می شنود که خدای را تسبیح می گویند. مطلع نگردد هیچ کس برحقیقت روح، به علم اندک، که مکان بر آن محیط باشد، از آن سبب که معرفت روح، موقوف است به علم بسیار لدنی، که محیط باشد به مکان . وحق، تعالی،

***

قایل چهل وهشتم3 : که می گوید روح با بدن حادث میشود. در حالی که نظر او بر آن فیض نفسی ms090 عرشی افتاده که، مربی بدن محلول شهادی، است در آن وقت که سه اربعین بروی گذشته، و مستعد قبول آن فیض شده .

راست می گوید، و روا نیست تجهیل او، بل که واجب است تفهیم او به آنکه نطفه چون در رحم مادر افتاد [وا] قرار گرفت، و مستعد گشت، بعد از سه اربعین فیضی از نفس کل به وی رسید، چنانکه در علم حق است، نیک بخت باشد یا بدبخت، و این فیض امتیاز می بخشد6 مکتسبات این بدن را، که بدان در گور ممتازمی گردد، چنانکه دردنیا بدین بدن محلول جدا میشد از دیگری. و این فیض حادث میشود با حدوث بدن؛ اما این فیض را روح انسانی نمی گوئیم، وعرش، که این فیض از او حادث شده، پیش از این بدن ثابت است، ودل و روح وسر خفی بیان خواهیم کرد که، پیش از عرش فیض می گیرند از لوح و دوات ومداد وقلم، و حدیث در آنکه می گوئیم ناطق است که در جواب جابر [50ر] فرموده: اول چیزی که آفریده حق، تعالی، روح پغمبرتو آفریده، تا به آخر که بیان کردیم، و آنکه در کلام آمده: ثم انثاناه خلقا آخرا ،

**** قایل چهل ونهم1: که می گوید رواست تقلیب اعیان، یعنی ممکن خسیس میتواند که به مرتبهآ شریف برسد، و نفیس گردد، و به عکس، یعنی نفیس خسیس شود.

راست می گوید، و روانیست تجهیل او، از آنکه این معنی ممکن است از روی معجزه و کرامت وتعلیم، همچنانکه نفس بر کافر دمند، مسلمان شود، و مسلمانی که بی فرمانی کند، و از نظرنبی یا ولی بیفتد، مرتد گردد. و آنچه تعلیمی2 است، همچنانکه بیرون آورند، سنگ اکسیر، وبه ms091 مرغ دهند تا بخورد، و چهل روز به چیزهای گرم که آن مرغ را دهند، مدد کنند، تا اکسیر گردد که آن را زردست شکن گویند3، بر هر چیزی قابل که ذرهای از آن عمل کنند4، زرخالص گردد، وآن زر نیز که از آن اکسیر زرمی گردد، بر هر مس و رویین5 که زنند، زر گردد به قدرت حق، تعالی، تا تذکره باشد آدمی را.

****

قایل پنجاهگانه: که می گوید محال است تقلیب اعیان. ومراد او

واجب است تصدیق او، از آنکه او به این قول اثبات حشر می کند، از آنکه آفریدن ممکن در اول امکان وجود داشت، در قیامت نیز بر طریق اولی ممکن باشد وجود او، از برای آنکه دراول هیچ ماده نبود، و در آخر جسمیت [50 پ] آن بدن معدوم نگشته، اگرچه صورت اجزای او فانی و مضمحل مینماید. از این سبب حق، تعالی، در کلام خود فرمود1: اقعینا بالخقر الأول3 ، الآیة. یعنی: بگوای محمد منکران بعث را که ما، در آفریدن اول بدن، هیچ عجزی و بازماند گیی داشته ایم؟ باید که در آخر نیز بر آن قیاس کنید، چه آن کس که اول شما را آفرید به قدرتی کامله بی ماده، آن روز، که وعدهآ حشر است، همچنان بیافریند، بل که کافران منکر حشر محجوباند در لباسی از تراکم شهوات، واستیفای الذات که، هر لحظه ایشان را آن تمتعات لباس وحجاب عقل [می] گردد و نور دل تاریک می گرداند که اگر آن حجاب ولباس نبودی3، هم در این دنیا از بدل مایتحلل حشر بدن مشاهده کردندی. و از این معنی حق، تعالی، خبر داد: فهادا یوم البغث ولکتکم کنتم لا ] تغموة4 . که این لقمه که می خورید، و هر ساعت از آن ms092 بدنی نوبدل آن متحل می آفرینیم، نمودار بعث وحشر است که روز قیامت وعده کردهایم، اما شما نمی دانید، و جاهل همیشه منکر گردد آن را که، نداند و فهم نکند.

****

راست می گوید، و روا نیست او را نادان گفتن، بل که واجب است او را تفهیم کردن به رفق و مدارا، تا2 او را از آن درشت خویی و زیاده گویی خلاص دهد، به این معنی که با او بگوید: جهات ست [51ر بعد از حرکت وافعال افلاک حاصل شده، و آفاقی است؛ اما روح از عالم انفس است، واز آن عالم افاضت می کند بر بدن توفیض تربیت وتصرف. پس چنانکه جهات ست، که آن بالا وشیب و پس و پیش و راست وچپ است، به قوتهای جسمانی تو محیط3 نمی شود، چنانکه در ظاهر احاطت آن دریابی، با وجود آنکه این قوای لطیفهآ جسمانی از عالم آفاق است، بر فیض عالم انفس، که بالای عالم آفاق4 است، چگونه محیط شود آن جهات. واهل مکاشفه و مشاهده این معنی را بردوام مشاهده می کنند که، لطیفهآ قلبی، که فروتر روح است، نوراو به همهآ عالم آفاق محیط است، وازهرجانبی5 بی جهت میبینند او را درخارج بدن وعالم شهادت.

قایل پنجاه ودویم1: که می گوید روح در خارج بدن است به آن اعتبار که او وجودی لطیف است، وحق لطیف آن است که ms093 از کثیف خارج باشد. روا نیست او را مبتدع گفتن.

****

قایل پنجاه وسیوم2: که می گوید نه خارج است و نه داخل، به اعتبار آن هر دو نظر، از آنکه اثبات می کند وجود روح خود را که داخل نیست در بدن ظاهر، که محیط است به ظاهر بشریت او، وخارج نیست، به آن معنی که در جایی نیست از خارج، که محیط باشد به جهات ششگانه . و این شخص را توان گفتن که نیمی علم دارد، از آنکه «نمی دانم») نیمهآ علم است.

اما عارفی که می گوید مدبر بدن افاضت می کند به خلافت وارادت حق بر بدنی که مستعد است، قبول کردن آن فیض تا به تدریج در این عالم صورت بدنی عملی که کسی حاصل کند که آن در وقت رحلت کردن [51 پ] از این عالم مانند حریری باشد نرم وسبزونورانی، یا مثل پلاسی3 مرئی درشت بی حاصل، وآن را بدن مکتسب می گوییم که از کسب حاصل شده، تا بدرقهٔ‌ روح انسانی باشد، وبا او بماند ابدالآباد، و به آن بدن در عالم غیب ممتاز گردد از دیگری. چنانکه بدین بدن مخلول4 در عالم ظاهر ممتاز می شده، و آن دو صفت یکی علامت سعادت ابدی است و یکی شقاوت سرمدی. آن عارف فارغ است از اختلافات، و دانسته، بل که دیده که روح لطیف5 را در بدن دخول

***

قایل پنجاه وچهارم2: که می گوید تنعم جسم و تألم آن بعد از خرابی3 بدن محلول شهادی [است]، به اعتبار نظر او به بدن مکتسب ظاهر، که حاصل شده از لقمات وجسمانیت. فاما بصیرت آن نداشته که نظر به بالاتر کند، و آن امریات متفرقه در عناصر مشاهده کند، که فیض عرش در بدن انسان آن امریات را به امر حق جذب می کند از نباتات وحیوانات ومعادن که به واسطه لقمه به بدن او رسیده، وآن بدن راستر، همه بدنهاست، و جامعتر و نیکوتر از روی استعداد قبول آن فیض، از آنکه قابل فیوض جوهریات و اولیات است [52 ر] و قابل فیض حق، تعالی، به واسطه وبی واسطه، دروقت تجلی به صفت واحدیت، و مستعد خلافت5 است وحمل امانت، و هرچه در آسمان وزمین است مسخر او کرده، و از بهر او کرده، و روح او را قابلیت تعلیم جمیع اسماء داده، وتاج کرامت «ولقذ گرفنا6» بر سر او نهاده، و مظهر ابدی ذات و

روا نیست تشنیع کردن به آن قایل که می گوید: همین بدن محلول را حشرا می کنند، اما تفهیم کنند او را، که این بدن در هرچهل روز، تحلیل مییابد. پس اگر همه جمع کنند کثافت او دانی که چون باشد؟ و بدن اهل قیامت لطیف خواهد بود، چنانکه مغز استخوان از بالای هفتاد حله بنماید. وما خواهیم بیان کردن که بدنها سه قسم است: یکی مجلول، دوم مکتسب که با روخی همراه است بعد از مرگ، سیوم بدن محشور که آن اصل بدن آدمی است، و جسم است، فاما جزءبدن کسی نمی ms095 شود، از آنکه قابل تحلیل نیست. او را نصیحت کنند تا از غشاوهآ جهل وخبط کردن بیان خود خلاص گردد که آن کار اهل مشاهده است.

قایل پنجاه وپنجم3: که می گوید تنقم وتألم روح را می باشد و بس، و جسم را نمی باشد، به اعتبار نظر او به لطایف علویه و سفلیه که امریات را دیده4 و بدن مکتسب روحانی را که غلاف لطیفهٔ‌ انانیت [52 پ] و آینهآ جمال نمای است، ندیده.9 او را تکفیرمکن، اگرچه خلاف نص کلام می گوید، اما غلط او را بازنمای که آن بدن مکتسب

واگر کسی مجادله کند که بدن محشور همان محلول شهادی است، با او مضایقه مکن، که مراد اثبات بدنی است جسمانی، که با روح حشر گردد، وآنچه دیدهایم، می گوییم، وخلاف نص نیست.

و اگر گویند که ابراهیم وعزیز، علیهما السلام، همین بدن را دیدند که محشور شد، دیدن ایشان به نص قرآن ثابت است. بگو از آن جهت که در دنیا بود، و آن حشرچنان می بایست تا این دیده او را تواند دید، اما در آخرت1 دیدهآ تیزتر از این دیده خواهد بود، و این جهات و مرکبات در آنجا نوعی دیگر خواهد بود، دریاب تا عارف گردی، ان شاء الله تعالی.

قایل پنجاه وششم2: که می گوید بازگشتن چیزی که معدوم شد، محال است، به اعتبار نظر او بر اعراض فانیه، که هرچه برفت، باز نمی گردد، و باز گشتن آن اعراض ازحکمت خالی است، وحکمت و قدرت الهی تقاضا نکند وجود چیزی که خالی باشد ازحکمت، ومراد این قایل همین بدن محلول است که همچون اعراض هر روزی3 فانی می گردد، و چون تصرف23 روح ms096 از او کوتاه شد، هر عنصری که بود،

روا نیست تکفیر او، اما میباید او را ارشاد کرد، که مرگ معدوم کننده نیست این بدن را، از آن که هر عنصری به اصل خود باز می گردد، و موجود است. واگر مراد تواین است که این بدن بعینه حشر نمی شود، مسلم می داریم که اتفاق همه اهل فطانت بر این است، اما بدنی که اصل این بدن است، حشر خواهد شد. چنانکه بیان کنیم ان شاء الله تعالی. واگر روح را عرض می گوید ازبی دانشی [اوست] ، و اعادهآ آن را منکر است. او روح آرد که همه2 هوا گشته، تا جوهر باقی را عرض فانی بگوید.

***

قایل پنجاه وهفتم3: که جایز می دارد زنده شدن ارواح بشری [را]، وگمان می برد که به مرگ روح میمیرد، و مردن را چنین تصور کرده که معدوم شدن است.

روا نیست راندن او، بل که واجب است ارشاد، تا بداند که مرگ، نیست کنندهآ هیچ چیزنیست از بدن وروح4 ، بل که جدا کننده است بدن را از روح. پس چون بدن کثیف جسمانی به مرگ نیست نمی گردد، روح باقی که فیض مدبره بدن است، چگونه نیست شود، از آنکه مرگ تبدیل کنندهآ این هیأت اجتماعی است، پس از آنکه

قایل پنجاه وهشتم2 : که می گوید عالم [و علم] و معلوم همه یک چیز است، به این اعتبار که او عالم است به نفس خود؛ پس هم عالم باشد وهم علم [53 پ] وهم معلوم که نفس آوست. رواست بدین اعتبار، وروا نیست تعنیف او، ms097 اما به اعتبار دیگر روا نباشد.

****

قایل پنجاه ونهم3: که می گوید که این هر سه یکی نیست، بدان اعتبار که میداند وجود زید9 غیر اوست. روا نباشد تجهیل [او ].

****

قایل شصت گانه5: که می گوید صادر نمی شود ازیکی مگریکی، و تمسک می کند به قول حق، تعالی، خلقکم من نفس واحدة6 ، الآیة. و می گوید این سنت الهی است، اما ذات حق- تعالی، منزه میداند از آنکه مصدر صادرات مختلفه باشد یا مصدر اعراض طاریه.

راست می گوید، وواجب است تصدیق وی، چنانکه بیان کنیم،

و متکلمان منع کردهاند بکلی1 این سخن را، و هریکی از این هر دو، طرفی دور گرفته اند از حق، از آنکه قیاس کردهاند واجب الوجود را بر ممکن الوجود، و خواستهاند حکما، تا راه یابند2 به وصول مأمول از علم اندک که عقل جزئی ایشان را به مدد محسوسات باز مینماید، و منور نگشته به نور الهی وقتی که معرفت روح به آن علم اندک میسر نمی شود، معرفت خالق روح و واهب فتوح کی میسر گردد ایشان را حاصل کردن.

و چاره نیست طالب معرفت را از دو نور در شناختن ذات:

یکتی نور عقل فطری که آلوده نباشد به حجاب آرزوهای فانیه ومستلذات طبیعیه.

دویم نور شرع که به تعلیم یا تلقی از کوثر3 روحانیت نبی، صلیی الله علیه وسلم، به ایشان رسیده باشد در ارادت مخلصانه، وتسلیم کلی که شامل ملک باشد آن نور [54ر بر ظاهر وباطن ایشان، وهیچ حرجی در نفس ایشان بازدیده نشود از ترک مناهی و تیمار4 مأمورات وصبر کردن در نزول بلیات، تا ممکن باشد رسیدن او به مطلوب حقیقی، از برای آنکه تا عاقل نباشد، هیچ فایده ندهد او را ارشاد مرشد، و هر کس که ارشاد از مرشدی کامل ms098 مکمل نیابد که به نور هدایت او [تعالی] دل او منور گردد، و به عیوب نفس و اخلاق ذمیمه خود بینا گردد، خطا کند در قول و فعل خود، اگرچه عاقل باشد، ودر آن چیزی که عقل مجرد تنها آن را نتواند در یافت، هم خطا کند، از آنکه اعقل عقلا وافضل

پس واجب است بر کسی که طالب علم بسیار است آموختن [54پ1 آن علم از کوثر دل پیغمبر آخر الزمان، صلی الله علیه و آله وسلم، وصبر کردن در تحت اوامر ونواهی، ورها کردن تنگی نفس در حکم او، وهمچنین ازخلفا وورثهآ آن حضرت که درهر زمانی از زمان، ظاهر می گرداند، از برای آنکه زمین دنیا [را] خالی نمی گذارد هرگز حق، تعالی، تا به قیامت از دو قطب. یکی قطب ارشاد که، دل او بی واسطه6 مقابل دل مصطفی افتاده، صلی آلله علیه وسلم، و استفاضت از روحانیت او می کند در ms099 بیشتر احوال، یکی دیگر قطب

حاصل این تقریر آن است که طالب حق بداند که علم ، صفت است، و ممکن نیست قیام صفت به خود، و دانا نمی باشد مگر کسی که زنده است، و زنده نمی گویند کسی را که موجود1 نیست. پس حکما چون مضطر گشتند این صفات را به عقل اثبات کردند، اما چشم عقل ایشان تنگ بود از آنکه متابعت شرع نکرده بودند، از آن صفات دیگر [ر] اثبات کردن نتوانستند2 . باید که طالب، رای علیل ایشان رها کند، و متابعت کند پیغمبرهادی3 مرشد [را] که مبلغ است به امرحق تعالی، صلی الله علیه وسلم، در مبدأ حالی به حسن ظن، ودر ثانی حال به پاک کردن انفاس از اکدار آرزوها ونجارات هوی و حرص وامل، تا توفیق یابد تلقی کردن علوم بسیار از کوثر دل او، و ایمان غیبی آو شهودی5 گردد. یعنی آنچه به غیب ایمان بدان می آورد، به مشاهده حق الیقین بیاید6، چه هر کسی که دیدهآ عقل او از زندان نجارات7 واکدار[55 ر2 پاک گردد، آسان شود بر وی، مشاهده کردن وحدت، در محو گشتن کثرت، به نور آن حضرت؛ و مطلع گردد بر این معنی، که بسیاری صفات ذات او را هیچ زیان نمی دارد،

چنانکه بیان کردیم ما ازپیش، که آدمی را به ضرورت ده صفات

پس چون از سر حضور فهم کردی این سخن [را]، بدانکه تو بحقیقت خلیفه خداوندی، جل جلاله، از روی استعداد، واین ذات وصفات تو، اگر چه نبوده، و موجود گشته، واز حق، تعالی، ازلی است، فاما ترا مظهر ذات وصفات ذاتی وفعلی خود آفریده، تا اول از اثر به مؤثر راه بری، و توخود می دانی که کتابت از صفت کاتبیت تو ظاهر میشود. مصدر این فعل کتابت صفت ذاتی توست2، که حیات است، و آن نه دیگر نمی تواند بود، مگرمیان [55 پ] صفت فعلی تو که کاتبیت است. چنانکه علیم و حکیم که دو صفت ذاتی است، صفت فعلی آن معلم است ومحکم. پس فرق آن است که هر معلمی علیم است، وهر محکمی که هست، حکیم است. اما لازم نیست که هر علیم معلم باشد، از برای آنکه موقوف است تعلیم کردن او به ارادت، و هرگاه که ارادت تقاضا کند به صفت معلمی، در کارآید، وعلت غایی

و آن خلافت در حقیقت نبوت است وولایت، در ظاهر حکومت و معموری زمین. چنانکه فرموده: واسعمر کم فیهاء . یعنی: شما را معمور کنندگان روی زمین آفریده، و طلب آن عمارت از شما کرده، به ارادتی که در باطن شما آفریده، از رغبت عمارت [56 ر] کردن.

اکنون حکمتی دیگر بشنو که در بعضی آدمیان حق، تعالی، آلات صفات آفریده، مانند گوش وزبان وچشم، و معنی آن از ایشان دور کرده، چنانکه در کلام مجید می فرماید: صتم بکم عنی قهم لاییون6 . یعنی:

اکنون بدانکه روا نیست که گویند: ذات حق مصدر کاینات است ونه صفات ذات نیز. اما این بدانکه ترا صفات فعلی هست، [56پ] لیکن محتاج است صادر شدن فعل از مصدر، که صفت آن فعل معین است، چنانکه یاد کردیم مکرر.

اکنون بدانکه وجود مخلوق انسان را هر چند صفات وذات داده حق، تعالی، اما هر صفتی از انسان محلی معین دارد، همچنانکه به دیده میبیند، و به آن نمی شنود، و به گوش می شنود آوازها [را]، ولیکن نمی بیند رنگها [را]، و کتابت به دست می کند.

فاما صفات حق، تعالی، چنین نیست. از1 آنکه صفات او ذاتی و وجودی است. یعنی از همان صفت که میبیند، میشنود، و می گوید، و می داند، و به قدرت کامله هر فعلی را که میخواهد، می کند. و از این معنی که گفتیم، ما را نموداری داده سر صفت حیات که در جمیع وجود ما حیات مییابیم، و به یک محل مخصوص نیست. اما دانستن حقیقت این موقوف است به مشاهدهآ روح اعظم، که به خلافت حق این2 صفات دارد بی آلت، و بی آنکه مخصوص باشد به محلی معین، چنانکه از پیش شمهای گفته شد که، چشم گرفته می بیند، و گوش گرفته می شنود. اگر این معنی فهم کنی، از عارفان باشی، و اگرفهم نکنی مرده را شنوانیدن3 کارمن نیست. ms103

****

[قایل] شصت ویکم، : که می گوید فعل حق، تعالی، قدیم نیست همچنانکه اثر، از برای آنکه مقارن اوست. و هیچ فعل ظاهر نمی گردد، مگر با اثر، و دیگر آنکه فرقی میباید [میان] فعل و واجب الوجود، از برای آنکه حق، تعالی، ازلی است، همیشه بوده، وبا او هیچ چیزی و هیچ کسی نبوده. پس اگر فعل او همیشه بوده، عالم قدیم

واجب است مقدم داشتن آن فعل براثر، و روا نیست لفظ محدث بر آن اطلاق کردن.9

تنبیه6 : بدانکه سنت الهی چنین اقتضا می کند که میان هر کثیفی یا لطیفی، واسطه ای در میان باشد که، به آن لطافت از لطیف بهره مند می شود، و به آن کثافت کثیف از او بهره می گیرد. نمیبینی که صدف که حامل در7 و جوهر قیمتی است، آن روی که از صدف بر طرف در است، نورانی و لطیف است، و آن طرف دیگر که بر جانب وحل و دریاست، کثیف است. و غضروف که بر سر شانه8آ بدن است، نه

پس دانستی که حکمت الهی مقتضی این میباشد3 که در عالم خلق و موجود گردانیدن مخلوقات، واسطه ظاهر گرداند، که از آن روی که به حق، تعالی، نزدیک است، قدیم نماید، وازاین طرف، که بی وجود مقید او را نمی تواند دید، ازلی نباشد.

اگر گویند: فعل قدیم است یا مخلوق؟ جواب بگو: اگر تعلقی می خواهد که واسطهآ وجود مخلوق است باتفاق مخلوق؛ و اگر از این فعل خالقیت و رازقیت مراد است باتفاق قدیم؛ و اگر امر «کن» می خواهی، آن علت وجود آثار است، واز داخل ممکنات نیست، والله اعلم.

قایل شصت [و] دویم4 : که می گوید فعل قدیم است، به آن اعتبار که در تحت امر داخل نیست، و منزه است از آنکه به وی لاحق شود

****

قایل شصت وسیوم1: که می گوید که ایمان غیر اسلام است، نظر بر این آیت که حق، تعالی، فرمود: قالت الأغراب اننا2 ، الی آخرة الآیة . یعنی: گفتند از اعراب که ما ایمان آوردیم. بگوای محمد ایشان را که ایمان راستگوی داشتن است به دل و زبان و ارکان [58ر تمام کنندهآ آن، و آن تصدیق هنوز در دل شما در نیامده، اما بگویید: آنلنتا2 ، از آنکه به ظاهر ارکان طاعت می کنید از روی نفاق، نه از سرصدق، . روا نباشد او را سخت گفتن.

****

قایل شصت وچهارم5: که می گوید که ایمان و اسلام هر دو یک چیز است نظر [به] قول حق، تعالی، حیث قال: فآخر جتا من کان فیها من

****

قایل شصت و پنجم3: که می گوید ایمان عبارت است از معتقدات4 قلبی و اسلام عبادت بد نیست. نظر کرده به حدیث صحیح که در جواب جبرئیل گفته، و ایمان [را] چیزی گفته واسلام را چیزی دیگر5، و احسان [را] چیزی دیگر، چنانکه مشهور است. این قایل فارغ است از اختلاف ناپسندیده، وعارف است به این که آتش عشق و محبت الهی ونور ایمان در سنگدل2 پنهان است، هر گاه می خواهد ظهور آن آتش زنه تنبیه به حکم «یفذت بالعق3» به آن سنگدل8 میزند، وآن نورپنهان ظاهر می شود، و باطن صاحب دل به آن روشن می گردد، پس آنچه پنهان فرموده بر آنچه مزید باشد که ایمان را نسبت داده به اعتقاد وتصدیق دل، واسلام1 را مخصوص کرده به اقرار زبان وعمل ارکان، واحسان را تخصیص فرموده به ms106 مشاهدات روح و مراقبات سر، و بسنده است ترا در آنکه ما گفتیم این

**** قایل شصت [وا] ششم2: که می گوید ایمان چون حاصل می شود از نور علم. وآن عبارت است از اعتقاد جزم قطع، که مطابق واقع باشد، و زیادت3 ونقصان نشود. روا نیست بروی تشنیع کردن، از آنکه نفس ایمان به وجود چیزی یا به عدم آن چیز، زیادت و نقصان نمیشود. اما ایمان زیادت می گردد، چنانکه فرموده در کلام قدیم: هوالدی آزل السکیة فی قلوب المؤنین لدادوا أیمانا مع اینا نهم . یعنی: خداوند بحق خداوندی است که فرو فرستاد نور سکینه [را] در دلهای مؤمنان، تا زیاده شوند از روی ایمان، با آن ایمان اصلی که دارند. پس دو چیز را بیان فرمود: یکی آنکه [دل را] محل ایمان داشت. دویم آنکه [چون] سکینه بردل فرود آید، ایمان آن صاحب سکینه زیاده گردد، به سبب آن نور سکینه، با وجود ایمانی5 که دارد.

روا نیست سخت1 گفتن او را، چون چنگ در کتاب و سنت زده، واحتراز کرده از تأو یل و زیغ، وراه سلامت گرفته.

اما آنکه الیاس وخضر، علیهما السلام، بر آناند، این است که مؤمنان در نفس ایمان همه برابراند، اما در مواهب الهی مختلف اند. پس اعتقاد بزرگان این است که اهل مواهب بزرگ تراند از مؤمنان، به درجات مواهب.

قول فصل دراین مسأله آن است که بشناسی توفرقی که میان ایمان و اسلام2 است، از آنیکه بسی باشند که تصدیق کرده باشند، و از نور عمل صالح عاری باشند3، و بسیاری دیگر که صورت اعمال صالحه بجای آورده باشند، واز نور تصلیق بی برهبد له ه باواین هریوان اوایة و از دنیا رحلت کرده. همچون سحره فرعون. اکنون جماعتی از بخشیان، حکمای هند و براهمه ms107 و رهبانان و متهتکان که دعوی مسلمانی کنند، و ریاضت کشند، و متابعت قرآن وحدیث نکنند، آن تعب بیهودهآ ایشان را جز عذاب هیچ حاصلی نخواهد بود، از آنکه خدای، تعالی، فرموده: ومن یفتن من الصالحات، ولهموموفنة6 . یعنی: هر آن کس که عمل صالح کند در حالی که مؤمن باشد، سعی اوضایع نباشد. و همچنان ایمان را با عمل صالح جزا معیمن فرموده بقوله: اذآ الین الوا وعیلا الضالطات کانض لهم جتاث الفدور (71، تا تنبیهی8 باشد مردمان را که آنچه ثواب را9 واجب

و یقین را چهار مرتبه است: علم الیقین وعین الیقین وحق الیقین2 و حقیقت حق الیقین. پس در مقام یقین زیادت ونقصان واقع گردد، اما در مقام علم به چیزی [می رسیم] [59 پ] معین، که آن موجود است، یا معدوم، یا ثابت، یا منفی؛ و آن عبارت است از اعتقاد جازم ثابت، مطابق واقع، که هیچ قابل زیادت ونقصان نیست، همچنین که کعبه را میدانیم که دروسط حرم مکه است در زمین حجاز، ومی دانیم که یک، نیمهآ دواست، واین علم ما زیادت ونقصان نمی شود، که اگر زیادت و نقصان شود، علم نباشد، ms108 بل که ظن باشد از جهت آنکه بیان کردیم که علم عبارت است از اعتقاد کردن چیزی، مطابق واقع، و این چگونه متصور گردد به زیادت و نقصان. اما علم به چیزهای مختلف زیادت می شود به الهام رحمن، وکم میشود به غلبهآ شیطان، وچگونه زیادت نشود، وحالانکه حبیب خود را فرموده: بگو ای محمدتب زیتی علما3 . ای

اکنون جماعتی که می گویند: ایمان تصدیق دل است، و اقرار به زبان، و عمل صالح به ارکان. پس به مذهب او تصدیق ایمان دل است، واقرار[60 را ایمان [به] زبان، ونمازو روزه و زکات وحج وجهاد با کافران کردن3.

چون دل از نورایمان منور گشت، عیب خود را به آن نوربدید، و به اصلاح دل وتقویت آن وصحت آن مشغول گشت، وپاک گردانیده زبان را همیشه از دروغ وغیبت و سخن چینی ودشنام، تا صلاح آن داشته باشد که، نام پاک او بر زبان راند، وجوارح خود را نیز درادب در آورد، و آن کسی که چنین گفتیم، موصوف و مؤدب باشد، فارغ است از این اختلافات، و از مشغولی به جدال، وقیل وقال، که ضایع کنندهآ انفاس است، آن انفاسی که بازگشتن آن ممکن نیست. و و در هر نفسی ms109 ملکی حاصل تواند کرد . اللهم اشتغنا فی مرطانتک ولا تکلنا إلی أنقسنا طرقله عین ولافل من ذلک.

***

بدانکه؛ اشخاص نباتی وحیوانی خرق هوا وه آب می کنند به رفتن و آمدن، وبه نشو ونما. و سکون ایشان بر روی زمین و میان آب میباشد، چنانکه مرغ در هوا. و عالم کون وفساد از عناصر ممتلی و پرگشته، با وجود این هیچ ضرر به حیوان و نبات نمی رسد، از بودشر6 ایشان در این عالم، وضرری نیز به عالم نمی رسد از حرکت ایشان.

پس چگونه ضرر رسد به افلاک. چون [60 پ] لطیفتر است از عناصر به بسیاری، ووجود ملایکه لطیف تراست ازهمهآ اجسام لطیفه ، تا به اجسام نباتی و حیوانی خود دانی، عبور بر بسایط توانند کرد. بسایط بی ضرری ملایکه را مایهآ ظهور و عبور شود، و هیچ مضایقه در آن وجود باز دید نگردد. چنانکه بدن تو که مملو است از گوشت و پوست و پیه و استخوان وپی وغیر آن، و قوای نفسانی تو و روح تو مدبر بر آن بدن تو

اما قول فصل در این مسأله آن است که بشناسی این معنی را که، حق، سبحانه، آفریده است عالم امکان [را] مملوازکثیف ولطیف، و هر یکی حیز خود را بطبع گرفتهاند، بر وفقر امر حق. چنانکه حکمت او اقتضا کرده. بعد از آن آفریده مرگبات لطیفه و کثیفه [را] ، ومتوسط و ساکن کرده آن مرکبات را، در بسائط علویه و سفلیه که هریک را بیان خواهیم کرد، و به آمدن4 و رفتن این مرکبات بسائط منخرق5 می شود، و بهم می آید، و هیچ ضرری به بسائط نمی رسد که، آن خرق والتیام که منسوب است به مؤلف سفلی، ومؤلف سفلی ایمن است از خرق و التیامی که منسوب می شود به مرکب. و هر کسی [61 را که دعوی می کند در صلابت جسم، وتصورمی کند که هیچ خلأ نیست میان اطباق افلاک، و منکر وجود ملایکه است، و معراج ییغمبر، صلی الله علیه و سلم،

راست می گوید، و لیکن در نفی ملایکه و معراج و انشقاق قمر غلط می کند، وخطا تصور کرده، از آنکه جاهل است به فعل قدرت حق، تعالی، وغافل است از حکمت او، ونمی داند که حق، سبحانه وتعالی، آفریده است جواهر انسان را قابل هر صورتی که، حضرت مصور خواهد صورت از او، و در تحت امر الهی همچو شمعی است از روی مثل که، دردست شماع مصور باشد، و هرچه میخواهد از اوپیدا می کند1.

دیگر بدانکه ما خود مشاهده می کنیم ابدال را که، مانند ما هستند در بشریت، وپدر ومادرایشان را میدانیم، ومدتی دراز با ما صحبت داشتند، پیش از آنکه در دایرهآ ابدال درآیند. بعد از آن دیدیم و دانستیم که درخانههایی که درآن بسته ms111 [است]، درآیندازدیوار، وهیچ دیوارحجابایشان نشود، و مسافت دور در زیر قدم ایشان طی شود، چنانکه کوه بلند در زیر قدم ایشان پست گردد، بی آنکه به بالا روند، بر آن کوه بگذرند، ویک ماهه2 راه را به یک ساعت بگذرانند، وبر دریا عبور کنند بی کشتی، و امثال این که، عقل مجرد از دریافتن یکی از آن عاجز است، اگربه نور حس در مییابد3 معانی آن، به نور حق در نیاید حقیقت آن. چنانکه بیرون آمدن ناقه از سنگ [11 پ] به نعره بیرون آمد، وآهن که در دست داود، علیه السلام، نرم شد، وآتش که بر ابراهیم، علیه السلام، سرد گشت، بخلاف طبع خود، همه راست و محض حکمت بود. پس اگر جوهر ماده قابل ظهور این چیزها نبودی، هر گز نشدی.

اکنون جای آن است که رحم کند بر آن رأی4 ضعیف وعقل نحیف

قایل هفتاد ویکم: که می گوید صحابهآ کرام افضل اند از تابعین، و تابعین فاضل تراند از تبع تابعین، در حالی که تمسک کردهاند به این آیت: لا ینتوی منکم عن القق من قله القنخ33، تا به آخر. آن قایل صادق تراست از دیگر قایلان، و بهتر است از همه مایلان، از آنکه این آیت در حق امیر المؤمنین ابوبکر، رضی الله عنه، [فرود آمد] که پیش از همه ایمان آورد، و پیش از همه آنچه داشت اییثار کرد، لاجرم حضرت ms112 مصطفی، صلی الله علیه وسلم، درحق او فرمود که: آفتاب طلوع نکرد، وغروب نکرد بر کسی که فاضل تر از ابو بکر باشد. و فرمود که: [اگر] ایمان ابو بکربا ایمان اهل عالم برابر کنند ایمان ابوبکر زیادت آید از ایمان همه.

پس اگر گویند: این دو حدیث معارض آن دو [62 ر] حدیث اول می شود که در غدیر خم فرمود، با این حدیث که قول قایل دو یم نوشته میشود. بگو آیت آز معارضه خالی است و سالم، و حدیث صحیح مروی است که: بهترین قرنها قرنی است که من درآنم، بعد ازآن هر چه به من نزدیکتر، بهتر.

**** قایل هفتاد [وا]سیوم: که می گوید ملایکه فاضل تراست از آدمی، به آن دلیل که مبریاند از معاصی، و پاک اند از هیأت بشری و خیالات و وهم وشک، و مقرباند در محاضر جبروت به حضرت لاهوت، و خصوصیت ایشان به رسالت [است] ازخدای، تعالی، به پیغامبران.

روا نیست تکفیر او، از آنکه دلیل محکم دارند.

****

قایل هفتاد و چهارم: که می گوید آدمی فاضل تراست از ملایکه، به آن اعتبار که خاتم التراکیب است، وحامل امانت، ومستحق خلافت، و مسجود ملایکه بوده ابوالبشر، علیه السلام، ومسخر کرده از برای او هر چه در زمین و آسمان است.

روا نیست او را جاهل خواندن از آنکه متمتک است به قول حق، تعالی. ونزدیک من آن است که اخص خواص آدمی تسخیر است، و[به] سبب این خاصیت مشرف گشته به تشریف خلافت، و آسان ms113 شده بر وی، تسخیر معدنها، و مسخر کردن کواکب و حیوانات [12پ] و نباتات، و مسخر کردن دیو وآمی و پری.

قایل هفتاد و پنجم: که می گوید اخص آدمی افضل است از اخض ملایکه، به اعتبار آنکه خاتم النبیین محمد مصطفی، صلی الله علیه وسلم، مخاطب است به خطاب: لولاک لمتا خلفت الآفاک. یعنی: تو اگر نبودی ای محمد، البته نیافر یدمی افلاک [را]. و در روایتی دیگر هیچ موجود نیافر یدمی افلاک [را]. دلیل دیگر در وقت معراج و ترقی آن حضرت به حضرت عزت [است]، عزشأنه، [که] جبرئیل از قدم او بازماند، و گفت که: اگریک سرا انگشت، ازاین که آمدهام، پیشترآیم، بسوزم.

روا نیست تشنیع کردن وی2. اما قول فصل مطابق واقع از جمیع وجوه آن است که حق، تعالی، آفریده است هر چیزی را بر وفق قانون حکمت، و ودیعت فرموده در هرچیزی، خاصیت آن چیز[را]، تا به آن خاصیت از چیزی دیگر جدا گردد، و نظام مملکت به آن حاصل شود. پس هر مخلوقی به خاصیت خود که مطلوب است، آن خاصیت او، از برای نظام عالم فاضل تر باشد از غیر او.

اکنون بدانکه ملایکه از این جهت وخاصیت که وسائطاند میان حق، تعالی، وانبیا و اولیا، و استقامت عبادت دارند که هرگز از عبادت سست نمی شوند، و برامر و نهی و مأمور3 و منهی، مطیع اند، وهیچ هیأت بشری ندارند از احتیاج خوردن وخفتن و وسوسه وخیال وغیر آن، فاضل تراند از آدمی. و آدمیان از این جهت [که] خاصیت تسخیر وحمل امانت الهی وخلافت حق معموری دنیا [را بر گرفته اند] فاضل تراند از4 ملایکه. نمیبینی که در حیوانات همچنین اشتر فاضل تراست از [63 ر] اسب، جهت بارگران برداشتن، و اسب فاضل تر است از اشتر، از برای

پس اگر همهآ آدمیان، هریکی دعوی کند به خاصیتی که دارند، فضیلت هریک از آن به حسب آنکه داشته باشند، ثابت شود بریک دیگر. غرض که عارف کامل نظر به همهآ خلق خدای، تعالی، چنان کند که از نظر حق بیند همه چیز[را] و همه کس را، تا هریکی را به جای خود و حال خود کامل3 بیند، ونفس خود را بر هیچ کس ترجیح ننهند4 ، وچه نیکو گفته سلطان العارفین، قدس الله روحه، من رج نفنه علی فرعود فقد آظهر التکبر. یعنی: هر آن کس که نفس خود را بر فرعون ترجیح نهد، بدرستی که ظاهر کرده باشد از خود تکبر، از آنکه عاقبت کار معلوم نیست، و از نفس ایمن نمی توان بودن، و از این سبب که گفتیم، شاعری گفته، نظم: گر چه خوبی زپی زشت به خواری منگر دیگری گفته: کاندرین ملک چوطاوس نگارست مگس گردستهآ گل نیایده ازما هم هیزم دیگ را بشائیم (313])

پس هر کسی که توفیق این معرفت نیافت، رستگاری نیابد، از عجب وغرور و کبر. الهی! ما را وهمه مسلمانان را از این سه صفات مذمومه که، نتیجهآ هر یکی از آن خواری هر دو سرای ودوری از حضرت خدای، که رهنمای است در دنیا و بخشنده است در آخرت، نگاه دار، و به متابعت سلوک اهل استقامت وسلامت از هر ملامت توفیق ارزانی دار1.

****

قایل هفتاد وششم: که می گوید به عصمت انبیا، علیهم السلام، مطلقا از جهت حفظ ادب. روا ms115 نیست تعنیف او کردن، از برای آنکه انبیا، علیهم السلام، معصوماند از کبایر عمدا وسهوا، واگر ذلتی از صغایر به فراموشی از ایشان ظاهر گردد به حکم حدیث که فرموده: اذا احب الله عبد الم یضره ننب . یعنی: چون خدای، تعالی، بنده را دوست دارد، هیچ گناه او را زیان ندارد، تا توفیق توبه دهد، وحسناتی از او ظاهر گردد که بدیهای او را محو کند، بل که آن سیئات به حسنات مبدل شود به حکم آیت کلام، والله اعلم ورسوله بما هواحق واصلح واقدم.

****

قایل هفتاد [و] هفتم : که می گویند رواست که [انبیا] معصوم نباشند، نظر بر این آیت که فرمود: وعطی آدم ربه فغوی3 .

روا نیست تکذیب او کردن، بل که واجب است تنبیه او تا رعایت حسن ادب بکند در حق کسانی که مرضی حق اند.

قول فصل مطابق واقع این است که انبیا، علیهم السلام، معصوم اند از کبایر مطلقا، و همچنین معصوم اند از احتراز به صغایر، اولیا محفوظاند

یعنی اگر می آمرزی ای بارخدای، همه را بیامرز، و کدام بنده است که او را گناهی نیست. ms116

روایت است که از شیخ جنید، قدس سره، سؤال کردند که عارف [چگونه] عاصی شود؟ جواب داد این آیت را: وکاذ آآر اللهقدرا مفدؤرا3، بعد از آن گفت: صحبت مدار با کسی که چنان دوست دارد که همیشه ترا معصوم بیند.

بدانکه اگر گویند که تو همه فرقهها را عذرخواستی، و همه را اهل نجات داشتی، و کسی را ازاین هفتاد وهفت فرقه کافرنگفتی، وحدیث صحیح است که: «زود باشد که متفرق شوند امت من به هفتاد [ گروه] و همه ایشان در آتش باشند مگریک فرقه که برحقاند.» می گوئیم راست فرمود صادق صدوق، صلی علیه وسلم، که یک فرقه بی شفاعت نجات و

پس احتیاط و حزم و تقوی مقتضی این باشد که به تکفیر مسلمانان مبادرت ننماید مادام که محملی یا تأویلی میتواند انگیخت. و در حدیث صحیح آمده که: هرگز یکی از شما به عمل خود نجات نیابید. صحابه گفتند: وتو نیزیا رسول الله ، صلی الله علیه وسلم، فرمود: ومن نیز نجات نیابم به عمل خود، مگر آنکه ms117 حق، تعالی، رحمت خود را در من پوشد.

بدانکه3 عارف کسی باشد که فارغ از این اختلافات، مطلع باشد بر مجاری اقدار، از حضرت جبار که همه مخلوقات را، که آفریده، از دو مظهر آفریده: یکی قهر و دیگر لطف؛ و این دنیا را سرای کسب آن مظاهر گردانیده، وآن سرای آخرت را دار جزا4 و سزا مقرر کرده وملایکه

*****

***

بدانکه هر چیزی که هست، از روی لفظ چیزی خالی نیست از آنکه، در خارج وجودی دارد، یا ندارد؛ آنچه ندارد هیچ وجودی حسی خارجی، آن ممتنع الوجود است، که قطعا ممکن نیست که، وجود ذاشته باشد در خارج؛ اگرچه لسان قلم وقلم لسان در لوح ظاهر ولوح باطن، که ذهن است، به آن جاری می شود؛ اما آن وجود ذهنی و کتابتی را هیچ اعتباری نیست. پس اگر وجود دارد در ظاهر، نگاه کنیم که آن وجود، ازلی وابدی هست یا نه. اگر هست، آن حق ذات وصفات باری، سبحانه، است که منتهی میشود به وی، سلسله احتیاج در وجود، تا به چیزهای دیگرچه رسد، که به وجود وجود او موقوف است؛ و اگرازلی نباشد، آن ممکن الوجود است. وآن ممکن ازاین خالی نیست که محتاج می شود در قیام به موجودی دیگریانه. اگر محتاج است، و قیام به خود ندارد، آن عرضی است طاری ms118 بر وجود؛ پس آن عرض چنان هست که بر جمیع کاینات اطلاق می توان کردن، یا نه. اگر اطلاق3 میتوان

و آنکه مفتقر است در قیام خود به ممکنی دیگر، خالی نیست از آنکه بسیط است یا نه. پس اگر بسیط است، خالی نمیباشد از آنکه بسیط حقیقی است یا نه. اگر باشد، نگاه کنیم که 3 میان آن موجود اول وحق، تعالی، هیچ واسطهای باشد4 یا نه. اگر نباشد، آن قلم است؛ و اگر واسطه باشد، بنگریم که قابل نقوش فیض دهنده از حق مفیض5 متعال هست یا نه؛ اگرقابل نیست، نگاه کنیم که ملاقی لوح هست یا نه، اگر ملاقی6 نیست، دوات است، و اگر ملاقی هست، مداد است؛ واگر قابل نقوش فیض است، لوح است، که او را عقل اول می گویند. یعنی اول چیزی که تعقل کرده، وجود خود را در قید امکان، در مرتبهآ قابلیت و مشارالیه است به فیض رسانیدن7، و آخر اولیات است، و اول جوهر یاتی که به نور عقل توان در یافتن.

پس از روی مثال عقل همچون الفی است که از چهار نقطه وجود یافته، وآن چهار نقطه یکی فیض صفت علم حق است، وآن قلم است، و دوات فیض صفت علم حق است [66 ر] وآن قلم است، و دوات فیض صفت ارادت است، ومداد1 فیض صفت ms119 ارادت است و مداد فیض صفت قدرت است، و لوح که عقل است، فیض صفت حکمت است که در وقتی که می خواسته، تا خلق او را بشناسد، تجلی فرموده به صفت واحدی2 . و این چهار نقطه نتیجه و فایدهآ آن تجلی بوده. پس وجود الف به فیض حکمت تمام شده باشد که محکم کنندهآ نقطهآ فیض قدرت است، اکنون صورت الف ظاهر شد ازمیان حروف، وجوهر عقل ظاهر شد ازمیان جواهر در عالم امکان.

و عقل عبارت است از جوهر مفارق که تقاضای جسم نکند. وعرش عبارت است از جوهر غیر مفارق، از آنکه عقل اقتضای جسم نمی کند در وقت ظهور او، وعرش تقاضای جسم می کند در ظاهر شدن او. پس چنانکه ارادت تنبیه قدرت نمی کند مگر به حکم علم، قدرت نیز به چیزی تعلق نمی گیرد، مگربه امر ارادت، و متعلق نمی شود این قدرت به ظاهر کردن مخلوقی، مگر به حکمت، تا بدانی که فیض حکمی محکم کننده قدر مقدور است. چنانکه فیض قدرت تنفیذ دهندهآ امر ارادت است، و فیض ارادت تخصیص کنندهآ آنچه در علم است. چاره نیست از این چهار فیض، تا الف جوهر عقل ظاهر گردد از میان این حروف3 ممکنه، وباشد آدم حرف را در استقامت4، وخلیفه آن5 سه

اکنون دانستی که هریکی از این چهار اول میتواند بودبه اعتباری، چنانکه گوییم: اول مسجدها مسجد حرام است، و اول منبرها منبر

بعد از آن بدانکه، این چهار نقطه را بسائط حقیقی و مفردات ایجاد می گوییم، از آنکه قلم سایهآ فیض1 الهی است، چنانکه فرمود: علم بالقلم2؛ ودوات ظل ارادت الهی وفیض آن صفت است، ولوح عقل سایهآ حکمت الهی است، وفیض صفت نا متناهی است.

اما فیض را ندانستهای که چیست؟ بدانکه فیض آن نیست که همچون آب جدا شود ازمکانی و به مکانی3 دیگر رسد، و عرضی نیست که عارض شود ، همچون روشنی چراغ، که از راهگذر آتش عارض می گردد؛ بل که فیض ms121 عبارت است از اشراق نوری که منزه است از مکان و حیز و رنگ و حرکت، و حقیقت آن نور، و قابل می شود آن نوررا وجودی که نوریت بی حیزی و بی جهتی مناسبتی دارد به آن نور وجود ازلی. پس آن نور سبب4 می گردد نورانیت آن قابل را بی بالا و شیب و بیپس و پیش و بی جهت، چون تقابل درست شد، و این معنی که گفتیم، فهم حقیقت آن به حواس و اعضا مشکل باشد، وجزبه ذوق آن را نتوان دانست، فاما5 از روی تشبیه، لیکن نه مشابهت تمام بدان، مثآلا آفتاب اشراق می کند بر جمیع آسمانها که در شیب اوست و به زمین، همچنان جرم قمر از آسمان، و زمین مناسبتی دارد به آفتاب، تا از آفتاب، به همان شکل و صورت نورمی گیرد، و زمین را در شب تاریک روشنائی می بخشد. پس چنانکه ماه به شکل و صورت مناسب [27 پ]

عکس روی تودرآیینهآ ما می طلبند

و به حقیقت آن نور را4 سر ««یحبهم»5 دان که به محبوبان قوابل اشراق فرموده، و به حکم تناسب و تقابل او را دوست می گیرند، و از جمیع مرادات خود می برند. چون این فهم کردی، این معنی را بدانکه:

اگر بسائط حقیقی نباشد، آن ممکنات، یعنی بی واسطه، فیض از حق، تعالی، قبول کردن نمیتوانند، ms122 بنگریم [که] از جوهر صورت و ماده مؤلف است یا مرکب است از عناصر؛ اگر هیچ یک از این هر دو نیست، بنگریم که قابل تألیف هست که دیگری از او مؤلف گرددیا نه. اگر2 چنین نباشد آن جوهر نفس کل است که به زبان اهل شرع او را عرش می گویند ازتعقلی که حق تعالی به عقل کل7 داده بود یکی آنکه موجد خود را میدانست این عرش از آن تعقل او ظاهر شد بواسطهآ قلم.

اکنون چنانکه در عالم کبیر بالجثه به آن مداد نور، هرچه در عالم امکان، ظاهر شده و می شود، بر آن لوح نوشته میشود از قدرت حق، تعالی، همچنین بر لوج دل انسانی که عالم صغیر بالجثه [وا کبیر بالمعنی است، به آن تأیید مداد نوری نقوش آن موجودات و ممکنات و علوم آن اسماء در او منقوش میشود، که اگر آن تأید روحانی و مداد مدد کنندهآ آن ازقلم ربانی نبودی، هیچ چیز در عالم امکان ثابت نشدی بعد از ایجاد.

و اگر مؤلف است از آن جوهر صورت و ماده، از آن خالی نیست که حرکت نظامی راست دارد ms123 یا نه؛ اگر دارد، آن اجسام فلکی است، و آن اجسام فلکی خالی نیست ازاین که حرکت او از مشرق به مغرب است یا نه؛ اگر از مشرق به مغرب است او آن فلک اطلس است، که از نقوش کواکب ساده است، و حرکت دهندهآ هشت فلک دیگر است، و آن فلک

دیگر بدانکه حوهر [28 پ] صورت وماده [را] نمیتوان2 شناخت مگربعد از ظهور کرسی1 ، چنانکه قلم ومداد ودوات را نمی توان شناخت مگر بعداز ظهورالف عقل، که اول حروف است ازعالم امکان، واگر نیست حرکت او از مشرق به مغرب، خالی نیست ازاین که محل کواکب ثابته هست یا نی؛ اگر هست، آن فلک ثوابت است که در کلام حق نام آن سماء ذات3 البروج است و سماء الدنیا، ومزین است به زینت کواکب ومنقوش است به وی صورت دوازده بروج که مفروض و مقدر گشته زبرا فلک اطلس. وحق، تعالی، خبر داده از این دوازده بروج بقوله، سبحانه، ولقد جعنا فی السماء بروجا5، بدرستی که گردانیدیم در آسمان بروجها و مزین کردهایم آسمان دنیا به چراغهای آن کواکب. و قسم یاد کرده به آن بقوله: والسماء ذات البرفح6 . و به شرف استوی او را مکرم گردانیده بقوله، سبحانه، تم انتول الی السماء7، اما در اینجا «الی السماع» فرمود، ودر عرش الرآخلن علی العرثی انتولی8، ای استولی علی السماء، تا از سر آن غافل نباشی.

واگر تیست محل کواکب ثابته، که به آن صور بروج [را] میتوان شناخت، آن آسمان هفتگانه است که هریکی از آن آسمان هفتگانه، محل کوکبی ms124 است معین، از کواکب سیاره که مسماست در قرآن به: الجوارألکثس1، و فرموده در جای دیگر: وکل فی فلک ینبخون2 . یعنی: هریکی از آن ستارهآ هفتگانه در فلکی سیر می کند. پس هر یکی همچون ذوی العقول که در آب آشنا می کند. پس هریکی از آن افلاک خالی نیست از اینکه3 محل کوکبی هست که دؤر او درسی سال4 تمام شود یا نه . اگر باشد فلک [69 ر] سابع است مخصوص به زحل؛ واگرنباشد، خالی نیست از آنکه محل کوکبی هست که دور او تمام میشود در دوازده سال یا نه. اگر باشد، آن را فلک ششم دان که مخصوص است به مشتری، و اگر محل آن نباشد، خالی نیست از این که دور [اوا دریک سال و ده ماه و پانزده روز تمام می شود یا نه. اگر می شود، آن فلک پنجم است که مخصوص است به مریخ، و اگر نباشد خالی نیست از آنکه تمام می شود دور او در یک سال یا نه. اگر تمام میشود دریک سال، آن فلک چهارم است مخصوص به آفتاب.

واگر چنین نباشد، خالی نیست از اینکه، سیر کواکب5 چون سریع باشد و مستقیم، در برجی بیست وهفت روز باشد یا نه. اگر باشد، آن فلک سیوم است مخصوص به زهره، و اگر نباشد، پس خالی نیست از این که سیر کواکب چون سریع و مستقیم باشد در برجی شانزده روز باشد یا نه. اگر باشد، آن فلک دویم است مخصوص به عطارد، و

وحرکات این آسمانهای1 هفتگانه و سماء ذات البروج، که مخصوص است به ثوابت، از مغرب به مشرق است بالطبع، و به آن حرکات ظاهر می شود ماهها و سالها و قرنها و حقبهها و دورها؛ چنانکه ظاهر می شود ایام ms125 و لیالی و اسابیع از حرکات2 فلک تاسع. و اگر نباشد ذا حرکت نظامی، آن عناصر اربعه است که ذوات حوکات میامیه3 که بریک نهج نمی باشد آنچه از شیب فلک قمر است، از آنکه به تحریک افلاک، منفعل میشوند، و آن نیز خالی نیست از این که مستقر موالید [99] ثلاثه هست یا نه . اگر هست، آن زمین است که قابل فیوض علویات است که متواتر، فیض می رسانند آن علویات به وی، چنانکه قابلیت جوهریات و اولیات نیز دارد، و ازصفات الهی نیز فیض گیرد به واسطهآ تجلیات، و آن زمین کثیفترین کثافتهاست، و گرانتر همه، و مرکز عالم امکان است؛ و اگر نباشد مستقر معدن ونبات و حیوان، که موالید ثلاثه است، خالی نیست از این که سبب احیا و انبات4 می شود یا نه. اگر می شود آن آب است که حق، تعالی، خبر داده از او، فی قوله، سبحانه، فآخیابه الآزض بغد ول8ا5 . یعنی زنده گردانید خدای، تعالی، به آن آب، زمین را، بعد از آنکه مرده و بی گیاه بود. و در آیتی دیگر فرموده که: واجتلنا امن العاء ل شآیء حت6 . یعنی بییافر یدیم7 از آب

و مؤلف عبارت ازچیزی است که از جوهر صورت و ماده پیش از زمان آفاقی موجود بوده باشد. و این مؤلف را بسیط نسی نیزمی گویند. و بسیط نسبی عبارت است از آن چیزی که به فیض امری ظاهر شده باشد، واگر بسیط نسبی نباشد، خالی نیست از آنکه محل ومتشبث1 آن فیوض عناصر هست یا نه. اگر نیست، عناصر محل آن فیض، بدانکه افلاک است محال آن فیوض، ms126 وآن نیز خالی نیست از این که، متشبث و محل به نظر میتوان دید، و هم جای گیرند چون نگین در انگشترین یا نه . اگر باشد [70ر] آن اجرام کواکب است2 که مرکوزاست درافلاک ، و محسوس است انوار وحرکات آن کواکب نورانی به رصد، و حاصل می شود آن کواکب از نور عقل و عرش، در حالی که آن کواکب چنگ در زدهاند به جرم فلک تدویر، همچون نگین در خاتم، مگریک کوکب که قمر است، که این قمر جرمی صیقل کثیف دارد، روشنائی آفتاب می گیرد، با وجود آنکه محل آن فیض عقل و نفس3 است که مخصوص است به فلک او، واین ماه4 در بدن فلک خود همچون مضغهآ صنوبری است در بدن انسانی، وقابل است مرفیض نفس کل را.

وفلک تدویر، محل فیض نفس است، وازآن قابلیت فیض، پیوسته می شود ماه به فلک حامل، چنانکه از کواکب دیگر متصل میشود ماه به

واگر متشبث ms127 به جمیع عناصر باشد، خالی نیست از آنکه مراو را نشو ونمائی باشد یا نه؛ اگرنباشد، آن را معدن گویند. مانند کوه و دیوار، و هر چیزی که نشوونما ندارد، آن معدن حاصل است از تشبث فیوض اجرام افلاک ثمانیه غالبا، وسیارات مغلو با؛ در حالی که متشبث آن معدن جمیع عناصر است. و اگر نشوونما دارد، خالی نیست از این که حس وحرکت اختیاری دارد یا نه. اگرندارد، آن نبات است. مثل گیاه و درخت که حاصل شده از فیض هشت فلک و هفت کوکب سیاره غالبا، واز فلک ثوابت مغلوبا، در حالی که آن فیض غالب ومغلوب متصرف است در زمین، و اگر حس و حرکت اختیاری دارد، خالی نیست از این که لطیفە2آ دریابنده باقی از این حیوان بعد از مرگ،

پس این چنین شخص اگر در یابد که او را خداوندی هست که این عالم [را] آفریده رستگار است، واگر نی، گرفتار است، و بر وی بیش از این تکلیف نیست. و اگر فیض او از همه باشد، یعنی از عرش و کرسی ولوح، آن انسان کافر است، که قادر است بر امر سیاست و طهارت وعبادت. یعنی امر معاش میداند، وپاکی وپلیدی دارد، و عبادتی دارد، اگرچه موافق حق نیست، و آن انسان کافر صاحب لطیفه نفسی است، که تاریک4 است لطیفهآ مدرکه او از کفر و شرک، و اگر

و اگر مکمل است، بنگریم که در آن ارشاد و تکمیل محتاج می شود به انسانی از جنس خود، یا نه. اگر میشود آن انسان کامل مکمل است، که او را ولی مرشد می گویند، و قطب ارشاد نام مینهند. چون به ms129 نور تمکین می رسد، و حاصل می شود وجود او از6 این فیوض که گفتیم، یعنی از جوهریات واولیات، و از فیض قلم قدسی مغلوبا، واز دوات روح غالبا، یعنی انسان محسن وولی مکمل؛ واو را صاحب لطیفهآ روحی می گوییم.

و اگر محتاج نمی شود به انسانی، مانند خود، نگاه کنیم که آن

واگر جبرئیل، علیه السلام، را میبیند در عالم شهادت، بینیم که دینی نو وحکمی منسوخ کننده دارد، که دینی از نوبنهد یا نه. اگرندارد، او را نبی رسول می گوییم، از آنکه در بیداری جبرئیل، علیه السلام، را می بیند و فایده ازوی [می] گیرد. پس حاصل وجود او از همه این فیوض است، که ذکر کرده شد، و از فیض تجلی واحدی در بدایت غالبا و از وسط [72 را] مغلوبا3، و او را صاحب لطیفهآ حقی می گوییم مبتدیا.

و اگر حکم نسخ و شرایط مستقله دارد، بنگریم که ایمن میتواند بود یا نه، از آنکه دین او را نسخ کنند. اگر ایمن نیست و احتمال نسخ دارد، آن انسان عبارت است از اولوالعزم، که فیض جوهریات تمام دارد، و فیض صفت واحدی غالبا، وفیض صفت حیات طیبه مغلوبا، به خلافت دروسط آن فیض حیات. و او را صاحب لطیفه خفی4 می گوییم که او سه حال دارد: یکی آنکه فیض نور5 از تجلی واحدی به اصالت می گیرد.

دوم آنکه فیض حیات ازلی از وسط به خلافت قبول می کند. یعنی به خلافت بقطه ms130 احدی غالبا.

سیوم آنکه فیض وجود ذاتی از نهایت آن فیض احدی می گیرد، به

واگر فیض تکمیل او منقطع نیست، وایمن است از نسخ، ابدالآباد، آن مقدم اولوالعزم، وصدر بیاضیت نبوت، و بدر سوادیت وخاتم انبیا و سید اصفیا ورسل وحبیب خالق الارض والسماء، وزبدهآ کاینات وذره صدف عالم امکان است از مکنونات، و میوهآ شجره عالم1 غیب و شهادت، وتخم آن شجره سعادت و انسان عین انسان در حدقه ملکوت، چنانکه میوه آن درخت وجود است در حدیقهآ عالم ناسوت، آن خلاصهآ عالم که منور است به آفتاب روح او ملکوت اعلی و مقدر و مقرر است به لوح دل مبارک او آفاق زمین و انفس بالا . یعنی شاه بارگاه اصطفی محمد مصطفی، علیه وعلی [72 پ] آله و سلم، وحاصل میشود وجود شریف او از فیوض علویات وجوهر یات واولیات، وفیض نوروحیات2 وفیض وجود ذات هم به اصالت وهم به خلافت و هم به نیابت. در حالی که گرفتن آن فیض او را معتدل است ومتساوی، نه غالب ونه مغلوب، و صاحب لطیفه حقی است منتهیا3، از برای آنکه تجلی ذاتی که به وی می رسد، در غایت استقامت است. جلالی و جمالی و آیینهآ جمال نمای او که عبارت است از لطیفهآ انانیت کامل و سزاوار آن گشته که دایما در محاذات4 وجه الله که منزه است از وجهی که مخصوص ممکن باشد، بی انحراق در همه شأنی که حق، سبحانه، تجلی5 فرماید، قبولیت آن داشته باشد به اصالت واستقامت، وبه حسب آن شأنی که حق، سبحانه،

اکنون بدانکه آنچه یاد کردیم ما در ادای حصراز نیرات علوی و ملک و جن ومعدن ونبات وحیوان و انسان؛ این همه مرکبات است. ومرکب عبارت است از آن چیزی که موجود می گردد از ترکیب دو جوهر بواسطهآ فیض امری؛ و آن دو مرکب5 دو فیض دارد، و زیادت نیز میباشد. چون فهمیدی6 این اسرار، و دریافتی این انحصار؛ بدانکه این لطیفه قالبی عبارت است از قابلیتی که حاصل میشود از اجتماع عناصر در هیأتی معتدل از قبول کردن فیض کرسی غالبا، وفیض عرشی مغلوبا، بی واسطهآ اجرام فلکی لطیف وبی واسطهآ سیارات وثوابت.

و لطیفهآ نفسی عبارت است از قابلیتی که از دو فیض حاصل شده، از

و لطیفهآ قلبی عبارت است از قابلیتی حاصل از دو فیض عرش ولوح که مستعد قبول فیض لوح است غالبا، و فیض مداد مغلوبا، بی واسطهآ عرش.

و لطیفه سری عبارت است از قابلیتی حاصل از دو فیض لوح ومداد، مستعد قبول فیض مداد غالبا، وفیض دوات مغلوبا، بی واسطهآ لوح.

و لطیفه روحی عبارت است از قابلیتی که حاصل می شود از دوفیض مداد ودوات، و مستعد [قبول] فیض دوات2 است غالبا، وازقلم مغلوبا، بی واسطهآ مداد3.

و لطیفه ms132 خفی، عبارت است از قابلیتی که حاصل [می شود] از دو فیض دوات وقلم، ومستعد قبول فیض [73پ] قلم غالبا، وفیض تجلی صفت واحدی مغلوبا، بی واسطهآ دوات.

ولطیفه حقی عبارت است ازقابلیتی حاصل از دو فیض دوات وقلم، و تجلی صفت واحدی، و مستعد قبول فیض تجلی صفت واحدی وآحدی غالبا، ونقطهآ ذاتی مغلوبا، بی واسطهآ قلم. وچنانکه ازپیش گفتیم، سه مرتبه دارد: بدایتی و وسطی و نهایتی؛ اما کاملتر آن عبارت از قابلیتی است حاصل از جمیع فیوض معتدل ، یعنی نه غالب ونه مغلوب ونه مستعد قبول فیض تجلی واحدی و آحدی وذاتی، بی واسطهآ مخلوقی از مخلوقات. و این مرتبه خاصهٔ‌ خاتم النبیین و سید المرسلین محمد مصطفی است، صلی الله علیه وسلم، به اصالت، وبه خلافت او کسی

اما لطیفه انانیت عبارت است از اجتماع حقایقی و انواری که قایم است به آن، دقایق جبروتی. یعنی انوار تجلیات صفات خداوندی که عالم ملکوت ودقایق آن به آن انوار منوط ومربوط است، و آن دقایق را ««امریات» نیز می گویند، از آنکه شقایق1 ناسوتی به آن قیام و وجود دارد، یعنی هرچه در زیر فلک است.

اکنون بدانکه آن حقایق را لطیفه حقی از جمیع اشیاء جذب کرده، تا آیینه ای باشد2 جمال وجه کریم را، جل ذکره، اما آیینهآ کمال آن است که ایمن باشد از تحریف، و نه شرقی باشد و نه غربی که منحرف گردد از شئون تجلیات الهی، بلکه به ارادت و مراد حق سبحانه دایر است در جمیع تجلیات3

و بدن مکتسب عبارت است [74ر] از امریات متفرقه در عنصریات، یعنی در وقت تألیف در حالت ««رتق المستکنة فیها .») معنی آن است که آن امریات متفرقه در اجسام و مجتمع در آن عنصریات در هیأتی معتدل جذب کرده امریات را، فیضی ms133 که فایض میشود از نفس کل، و مدبر بدن محلول شهادی انسانی است به علت مجانست به سوی آن بدن مکتسب، تا باشد که مرآن4 آیینه را متشبشی باشد باقی5 که هرگز آز او جدا نشود، و غلاف آن لطیفه انانیت باشد که آن آیینه جمال6 و جلال سبحانی است.

پس دانستی که اول چیزی که ثابت شد در عالم امکان، آن نقطهآ قلم است، که او [را] حکما و بعضی از متکلمان نقطه می گویند. دوم سطح، یعنی دوات، سیوم خط الهی، یعنی مداد، چهارم2 لوح عقل که آن جوهری است مفارق نزدیک جمهور علما، یعنی اقتضای جسم نمی کند که مفرد است.

و اول چیزی که در عالم امکان [74پ] به چشم دل دیده شود، عقل است در مرتبهآ قابلیت، به نسبت مافوق و در مرتبهآ فاعلیت به نسبت ما تحت؛ و او را حق، سبحانه، سه تعقل داده:

یکی آنکه تعقل کرده موجد خود را و خالق خود را.

دویم: آنکه تعقل کرده نفس خود را، که ممکن الوجود است. نبوده، و موجود گشته، و ممکن است که نباشد.

سیم: آنکه تعقل کرده که خلیفهآ حق3 است در افاضت، و مأمور است به فیض رسانیدن به مادون خود.

پس دانستی که او حاصل شده از چهار فیض علم وارادت و قدرت،

پس بدانکه اول چیزی که ظاهر شد از آن جوهر عقل، به امرحق، تعالی، جوهر نفس بود که جوهری است غیر مفارق. یعنی او نیز اقتضای جسم نمی کند، و آن عرش مجید است، و نفیس ترین چیزی است از مخلوقات بعد از عقل، از برای آنکه تعقل اول این موجود گشته، و خاصیت نفس آن است که واهب حرکت است، ونفس هر حیوانی را که در عالم است چنانکه لوح عقل، واهب ادراک است، و مداد نوری، واهب کمال، ودوات روحی، واهب [75ر تکمیل، وقلم قدسی1، واهب استغنا در تکمیل غیر او از ممکنات، وفیض تجلی واحدی واهب2 تأیید در وضع اوضاع حسنهآ جدیده، و نسخ آنچه منسوخ گشته از شرایع متقدمه، وختم نبوت بر آن کسی که از فیض، بی واسطه از ذات و صفات ذاتی وصفات3 فعلی معتدل می گیرد، نه غالب ونه مغلوب، چنانکه گفتیم.

و از فیض دوم عقل حاصل شده وجوهر صورت، و ازفیض سیوم جوهر ماده، واز فیض چهارم جسمی که مولف است از جوهر صورت وماده، به سبب آن جسم شناخته می شود جوهر4 صورت و ماده، چنانکه به سبب

پس بدانکه جیم جسم درالف و«باء» مفردات مرتوق بود که هنوز محل ظهور نیافته ms135 بود. چنانک کلام قدیم ازاین معنی خبر داد بقوله، سبحانه ، کانتا نفا فقفنا هما1 . یعنی: علویات و سفلیات بهم پیوسته بود، بعد از آن از هم جدا کردیم به استوای تجلی که بر آسمان دنیا فرمودیم. وتعدیهآ آن به حرف «الی» کرد، وآن استوای عرش به ««علی» متعدی فرمود، از آن تجلی غالب که متعدی به «(علی» بود، هر صاحب نفسی وحرکتی که حیات یافته از اثرآن تجلی رحمانی است، که از «سبقت رحمتی» تجلی فرمود، واثبات به این آیت است فی قوله، سبحانه، وکان عزشه علی ألماء2 وین الاء کل شیء خی3 ، تا آن ابراین آب [75 پ] صورتی ندانی که این نمونه و نمایشی از آن آب حیات ابدی و رحمت لم یزلی است.

اما آنکه فرموده: وهی دلخان، ؛ اشاره به آن است که آسمان اگرچه لطیف است ازعنصریات، با او غباری ودودی همراه است، و آن کلف ماه دلیل5 است، وبرهان این معنی می شود.

پس چون به امر الهی که فرمود: ائتا طوعا اوکرها2 . ای آسمان و زمین بیایید به حضرت من بطوع و رغبت یا به کره و اجبار. گفتند آسمان و زمین: آمدیم بطوع و رغبت7 . چون این قبولیت معنی در هر دوی ایشان

اکنون بدانکه به امرو فرمان، آسمان وزمین در جوش و خروش آمدند، هر چیز که مقام او اسفل بود، در مرکز محاط2 و اسفل بازماند، و هر چیز که اعلی ms136 والطف [بود]، به بالا رفت. پس خاک که ازهمه کثیفتر بود، همچون زردهآ بیضه در عالم اجسام قرار گرفت، و محل سه موالید گشت: یکی معدن، دوم نبات، سیوم حیوان، و مزرعهآ آخرت شد، ودار کسب وعمل از برای خاتم موالید ثلاثه [شد]، که آن انسان است، و اخص انواع حیوان، و بالای آن آسمان دنیا که او را ذات البروج گویند3، کرسی دان4 . و در کلام قدیم [76ر] یاد فرموده: وبیع کزییهآ الشموات والآزض، . یعنی: فرا رسیده احاطت کرسی به همه آسمانها وزمین. و کرسی آخرترین جسمانیات است، و جوهری مفارق که اقتضای جسمیت می کند، و حرکت دهندهآ افلاک اوست، وخود متحرک نیست. و بالای کرسی افق مبین دان که قاعی و هامونی است در تحت عرش مجید، به حکم حدیثی که امیرالمؤمنین ابوبکر صدیق، رضی الله عنه،

و همچنین از اهل بیت نبوت روایت است که حضرت مصطفی، صلی الله علیه وسلم، فرمود که: تفف ألجنة عزش الرآخمن ؛ یعنی: آسمان و سقف بهشت، عرش خداوند رحمن است. واین افق مبین، میان جسم مؤلف وجواهر مفرده همچون غضروف است که بر سر شانە2آ پشت میباشد، نه گوشت محض است، ونه استخوان صرف، بل که میانهآ هر دو میباشد، و اهل بهشت را هم مناسب آن جسمانیت لطیف باشد، و الله اعلم.

دیگر بدانکه حق، سبحانه و تعالی، ودیعت نهاده در جوهر ماده، حقیقت دو عنصر [را]. که آن آب وهواست، از آنکه دو قبول است، و چاره نیست مرقابل ms137 را از رطوبت و برودت، چنانکه ودیغت کرده [76پ] در جوهر صورت، حقیقت دو عنصر، که آن آب وخاک است، از آنکه دو فعل است، و چاره نیست مر فاعل را از حرارت و یبوست. و حقایق عناصر پوشیده ومتمکن است در جوهر صورت وماده، به امرحق، تعالی، اما آن حقایق عناصر3 مبری است از آنفعال، مگر آن چیزی که واقع شده بعد ازفتق درتحت فلک قمر، و گشته اصل عالم کون وفساد، که همه منفعلات است.

پس آتش ازجهت قرب جواهر اصلی از خاک یبوست گرفت بطبع،

بعد از آنکه این آفرینش مقدر و مقرر گشت، استوی فرمود بر عرش، در مرتبهآ هفتم که، مقام و موعد خیرامت است و خیر انبیا ورسل و اوصح سبله، لاجرم حیات همه از این پیشوا، مکرم به تعلیم: علمک مالم تکن تعلمء ، ظاهر گشت، یغلم ما [77ر] یلج فی ألآرض7، یعنی: میداند حق، تعالی، آن فیض ظاهر، که در زمین می آید، و آن صفتی که به بالا می برد8 با خود از خروج؛ ms138 چه در ظاهر مانند باران و تخمها و نباتها و درختان، که از آن سبزو بارآور9 می گردد، و چه در باطن که آن دانه به

پس همچنین که درقطره3 باران و دانه و گوشتی از حیوان که سبب می گردد که انسان را به دوازده مرتبه از پشت پدر تا وقت پیری ترقی می دهد، چنانکه در کلام قدیم باز نموده بقوله، سبحانه، ولقد خلقنا الانسان من ساله من طین4، الی آخر الآیات. یکی سلاله، دوم گل، سیوم نطفه، چهارم علقه، پنجم مضغه، ششم جنینیت5 که درشکم مادر می جنبد، هفتم حیوانیت که حس و حرکت اختیاری در او پیدا می شود، و هشتم نطق [است] که انسانیت از حیوانی جدا می شود، نهم تمییز [است] که نیک از بد میداند، و زیاده ازکم فهم می کند، دهم سن شباب و بلوغ، یازدهم کهلی، دوازدهم پیری. آن فیض نیز در وجود انسانی ترقی می دهد، از روی معنی آن قابل را، اگر نیک بخت است تا از مقام معدن اورا به روح القدس وفیض بی واسطه از مواهب و انس می رساند، و اگر بدبخت است، خروج دارد، اما عروج ندارد، بیرون می آید از نور فطرت6 به ظلمات کفر ونور فیض بالا . چون او را در مقام قهر و بعد مستعد یافته، دروی تصرف نمی کند، و او را [77 پ] به آن فیض نفس و عقل باز می گذارد.

دیگر بدانکه رجوع هر امری که هست، به اصل خود بازمی گردد. پس عنصریات نیز در رجوع چون باز می گردند هر عنصری از آن عنصر

پس لابد است از تصاعد نجارات که از این فعل و انفعال ظاهر می شود، و از حدوث ابرها، وظاهر شدن بارانها، وجستن برق وصواعق و شهب، وزلازل در عالم کون و فساد، که عبارت است از آن عالم دنیا، و لابد است که هر عنصری به حیز اصلی خود باز رود، و ازاین جهت زنده می گرداند حق، تعالی، زمین قابل را که شوره ندارد به آب باران، و می رو یاند از آن گیاه و درختان2، تا رزق حیوان گردد، و بدل مایتحلل آن حیوان شود، و بقای نوع آن حیوان باشد. و اخص انواع حیوان انسان است، که خاتم التراکیب وناطق است.

پس دانستی که از معدن به باران نبات میزاید و از نبات حیوان میزاید3 و چون نبات و حیوان به معدهٔ‌ انسان رسید، به معدن باز می گردد. یعنی آن نطفه که درپشت پدراست، مرتبهآ معدن دارد، چون به مرتبهٔ‌ نبات میخواهد که برسد، در رحم مادر میافتد، و نشو ونما می کند، چون روح حیوانی به فیض نفس در او دمیدند، به مرتبهآ حیوان رسید.

اکنون بدانکه هر یکی را از آن موالید ثلاثه، که آن معدن ونبات و حیوان است، جنسی دارند، در تحت هر جنس [78 ر] چند نوع می باشد، و در تحت هر نوعی چند صنف می باشد، و در تحت هر صنفی چند فرد میباشد، و هر فردی را هیأتی خاص است که به دیگری نمی ماند، تا

و چون آدمی از نوع3 حیوانی مخصوص و مطلوب و مقصود بود، در آفرینش او مدح و ثنای حضرت خود بیان فرمود که: ثم انثاناه خلفا آخرقتبارک الله آختن ألخالقین4 . یعنی: بعد از آنکه از مرتبه معدن ونبات، آن نطفه [78پ] آمیخته ازهر جنسی ازنبات وحیوان ومعدن، به مرتبهآ نباتیت رسانیدیم ، انشاء کردیم در او آفرینشی خاص، پس بلند قدر و کامل قدرت است خدای آفریننده، که درهمه آفرینش خود نیکوتراست، از آنکه درعقل وفهم آید.

و از این معنی که هریکی را به1 رنگی و شکلی و هیأتی میبینی که به دیگری نمیماند؛ فهم کن که چه قدرتی و حکمتی است که بحقیقت همه مخلوق، از آن چهارنقطهآ او ظاهر می شود، که گفتیم بحقیقت یک چیز است در مقام خوف، و لیکن از فعل حق ms141 بر او ضعفی لاحق گشته، که در تحت ظل خلقت و تکوین در آمده، و مقید گشته به قید امکان، و این معنی عرض عام وجود آن حرف اول کاینات گشته، لاجرم یکی را هیأت قلمی کرده، ویکی را هیأت دواتی بخشیده، و سیوم را هیأت مدادی کرامت فرموده، و چهارم [را] هیأت لوحی مقرر گردانیده، وهر چند دورترمی شود2 از حضرت وحدت، ضعف او زیادت می گردد.

اکنون بدانکه هیچ مخلوقی دورتر از بدن آدمی نیست که آن مشیمهآ 3 بدن مکتسب است، با وجود آنکه هیچ لطیفه ای نیست نزدیک تراز لطایف ارواح انسانی، که قوابل فیوض لطف و قهر موجد مبقی4 است، خاصه لطیفه حقی که قابل فیض ذات است، در وقت تجلی ذات به صفت واحدی، بی واسطهآ اولیات وعلویات، سبحان خداوندی که جمع کرده میان دورترین دوران در عالم صورت، و در نزدیکترین نزدیکان در عالم معنی، به قدرت کامله خود، و گردانیده او را خلیفهآ خود در روی زمین، و ملایکهآ مقرب را به سجود او امر فرمود به حکمت بالغهٔ‌ [خویش]، و مشرف گردانید او را به تشریف [79ر معارف تفصیلی، که حاصل شده بود آدم را، علیه السلام، از تعلیم حق، سبحانه، چنانکه درآیت خبرداد که: وعلم ادم الانماء کلها. ، یعنی: آدم را چبون قابل همه فیوضات موجودات

درخود بطلب هرآنچه خواهی که توئی برون زتونیست هرچه درعالم هست در

یعنی: هر آنچه از عالم می طلبی در خود بطلب.

غرض آنکه حق، سبحانه، ظاهر گردانید همه موجودات [را] که آیم مطلوب است، از برای معرفت ذات و صفات حضرت سبحانی، از آنکه حامل امانت معرفت5 اوست، و همهآ خلایق دیگر وسائطاند از برای وجود آدم، وفرزندان او در عالم غیب6 وشهادت، وصورت ومعنی، و شیطان را که از حضرت7 رانده و ملعون ومهجور کرده، به سبب استکبار او 797پ] بر آدم بود که سجده نکرد، و ملایکه [را که] قرب داد، به سبب

دیگر بدانکه حق، تعالی، هیچ چیز به باطل نیافریده، و چگونه کسی گمان برد به وی غیر از این که گفتیم، مگر کسی که کافر باشد، چنانکه فرمود: ذلک ظن الذین کفروا.3 یعنی: نیافریده ایم آسمان و زمین را[به] باطل، آن خیال دروغی که به خاطر کسی آید که به باطل آفریدهایم، آن ms143 گمان کافران است وبیدینان. وهیچ عملی و فعلی صادر نشده در عالم به بازی وهزل وافسوس.

پس چون دانستی این معنی [را]، بدانکه هرچه آفریده شده4، چون به نور حکمت باز دانی، همه را که در محل خود است، مراد حق و حکمت الهی همین مصلحت است، وحقیقت دآن. کما قال، سبحانه، افحیشم انما خلقنا کم عبتا ؤلکم الیتا لآ ثزجهون5، و در آیت دیگر: انه لقوی فضل وتا یو بالقله6، وفی آیة اخری: القلا ید برة الفولة، الی آخر الآیة. یعنی: تدبر

اکنون بدانکه این کلام را نجم نجم یعنی اندک اندک نه بیکبارا بر حبیب خود فرستاد، به قدر قابلیت امت، و استعداد ایشان. چنانکه فرموده: وقرانأ فرناه لفراه علی النای علی مکث2. یعنی: فرو فرستادیم قرآن را، که جدا کرده بودیم، حکم آن در هر وقتی جهتی تفاوت استعداد آدمیان در هر وقتی، تا بخوانی به ایشان در مدتی مدید معین بتدریج. پس چون استعداد مختلف بوده، و پغمبر مأمور به ابلاغ آنچه بروی فرومی آید، تا بیان کند به امت به قدر استعداد هر یکی در وقت خود، و به قدر فراخی سینهآ پیغبمر انشراح سینهآ امت ظاهر می شود، و شمول دعوت نیز بر آن مترتب می گردد.

نمی بینی که در بدایت از آمدن جبرئیل، علیه السلام، متغیرمیشد، و در نهایت متمکن بود، و ازوی درمی گذشت. در اول حال آیت آمد که خویشان نزدیکتر خود را بیم کن وبترسان از ما، کما قال، سبحانه، وآذر عفهتی الاقرین3 . دیگر آیت آمد: لتذراة القری ومن حولها4 ، که فرستادیم ترا تا بیم کنی اهل مکه و گردا گرد آن را. دیگرآیت آمد: ولا آنتناک لاطحاقة لیناس بشیرا وتدیرا5؛ یعنی نفرستادیم ترا ای محمد مگر از برای مردمان. وتلقی کردن کلام جبرئیل، همچنین به تفاوت حال پغمبر بود، علیه الصلوة والسلام . نمی بینی [81 را که می فرموده در آیتی: ولا

همچنین درتأثیر کلام به حسب استعداد انام، تفاوت ظاهر شد، از آنکه در اول این آیت فرو آمد: لکم نیکم ولی دین4 ؛ بگوای محمد نه ما را با شما جنگ وماجرا است، و نه شما را با ما5 چون و چراست، شما به گمراهی خود و ما به حکم خدای ملازم هدایت خود. دیگر چون استعداد6 وانشراح وقابلیت بکمال رسید، آیت آمد که همهآ کافران و مشرکان را بکشید، تا دین مسلمانی همه عالم را فرو گیرد، و دین خدا از هوی جدا گردد.

پس عارف7 می داند که نسخ احکام والفاظ کلام واختلاف امرو نهی همه بحقیقت از روی حکمت و ارشاد بوده، و در وقت خود اختلاف ندارد، به حسب آن قوم و آن زمان و آن کس. و از این سبب قرآن را ظهری وبطنی و حدی و مطلعی هست که تا به قیامت، همه امت هنوز معنی ظهر آن،8 تمام، ندانستهاند، تا به بطن، وآن بواقی، خودکی رسند9.

اگر کسی حقیقت قرآن از مشاهده و عیان در نیافته، بروی باد که تقلید امامان و علمای ربانی از دست ندهد، واگر در یافته، بر قول ایشان اقرار کند، و سر بنهد. و آن حقایق را نیز به قدر استعداد عطا می دهد به طالبان، [81 پ] تا قدم خود را از صراط مستقیم بیرون ننهند، وبه وهم و شک وجهل جماعتی که از سر حماقت و عقل مکدر به هوی، سخنانی1 می گویند در ms146 کلام حق، تعالی، هیچ گوش، به آن نیاورد.

اما چون خواهی2 که فرارسیدن لطیف به چیزی کثیف بدانی، بخوان آیت: وسع کزسیه السموات ولازض 3 . یعنی: فرا رسیده کرسی حق به همهآ آسمانها، وزمین محیط گشته به همه عالم آفاق و افلاک.

وچون می خواهی که زمین را بدانی که کروی است، چنانکه حکما گفتهاند و دیدهاند، این حدیث از سید حکما و سند علما و زبدهآ کاینات بشنو که فرمود، صلی الله علیه وسلم، که تشبیه کرده زمین را به آسمان، که چون گوی است در بیابان.

و چون می خواهی که بدانی فلک ثوابت4 را، بخوان: والیماء ذات البروج5، که آن آسمان دنیاست که به مصابیح ستارگان آراسته شده، و هیچ شک نیست در این که، دوازده برج، که فلک نهم تقدیر کردهاند حکما، در فلک ثوابت به آن ستارگان تقدیر می کنند که به حس و عقل مفهوم شده وجود این ستارگان در آسمان هشتم که، آن را افلاک ثوابت می گویند.

و اهل مشاهده و حقیقت به نور حق دانستهاند که هر6 چیزی، که

دیگری فرموده که: گردانیده ایم در آسمان بر جها، تا بدانی که همه به تقدیر خدای عزیز حکیم است، و آن نور که فرو می ریزد بر شیاطین ستاره بعینه فرود نمی آید، از آنکه یقین این است. پس نوری از آن برق میزند، و خدای تعالی او را قدرت آن میدهد که شیطان را رد می کند از صعود.

پس چنانکه گفتیم؛ فلک هشتم سمای دنیا دان که، محل تجلی حق است به لفظ «إلی»، چنانکه عرش محل تجلی حق است به لفظ «علی»4 وهرچه در دنیا ظاهرمی گردد، از5 زندگانی و تدبیر معاش و

و آسمان جسم است، و عرش جوهر، از آنکه از جوهر عقل حاصل شده بی واسطه، واین آیت که فرمود که : «شبحان الله الذی خلق سبع سلماوات ومن الازض منتهن»، دلالت می کند که از این هفت آسمان، آن هفت می خواهد که، سیارات بیان کردیم در آن، و از هفت زمین، هفت اقلیم مراد باشد، که هر اقلیمی تعلق به یکی از آن هفت سیاره دارد. چنانکه مشاهده می کنیم2 تأثیر آن در [82 پ] هر اقلیمی که مخصوص به آن سیاره [است] وآن تأثیر به امرحق است، جل ذکره.

و اگر می خواهی که به نص صریح بدانی که هر کوکبی را فلکی معین است، آیت «کل فی فک یمنبهون»3 بخوان. یعنی: هر یکی از آن سیارات هفتگانه در فلکی سیر می کنند، همچنانکه4 کشتی در آب سیاحت کند، و یقین داند که حیاتی دارند، از آنکه حرکات نظامی دارند، و نمی باشد که این ms148 حرکات نظامی [داشته باشند] مگر در زندگانی. و آن دلیلی دیگر که در حیات ایشان دلالت می کند، آن است که همچون ذوی العقول5 به «واو» و «نون» جمع کرده ایشان را. پسن حیات ایشان از جوهر نفس باشد و عقل ایشان از جوهر عقل که مخصوص اند آن دو فیض نفس و عقل به هر فلکی از افلاک نه گانه. ولفظ «یسجون» دلیل است از روی مجاز، و تفهیم می کند مرخلایق را که فلک تدو یر که در فلک حامل همچون بیضه ای در دریا، و ستارهآ سیاره در فلک تدویر همچون ملاح است در کشتی.

حرکت سیوم آنکه، به آن حرکت رجعت کواکب سیاره بدانی، و اقامت و استقامت ایشان [فهم کنی]، و سرعت و سیرگرانی رفتن هر یکی [ادراک کنی] . واین حرکت مخصوص است به فلک تدو یر.

اما این رجعت کواکب را از قبیل رجوع فلک تدو یر بدانی که حاصل شده او را از حرکت مخصوص به فلک حامل خود، تا آنجا که می کند حرکت به غیر آن فلک؛ اما این است که فلک تدویر، درمیان فلک حامل مرکوز است، واو را حرکتی خاصه نیز هست به آن فلک تدویر، غیر از حرکت [83ر] فلک حامل، از آنکه می گردد بر نفس خود، در میان فلک حامل. و در نظر ما چنان متخیل می گردد، آن وقتی که حرکت او مناسب حرکت فلک حامل3 نیست که مکررا رجعت کرده.

دیگر بدانکه سرعت در وقتی میباشد، و بطو، که خلاف سرعت است، در وقتی، و اقامت در وقتی، و استقامت در وقتی . و چون میخواهی که بشناسی که افلاک ایمن5 است ازخرق و التیام، بخوان: وما لها من فروج6 . یعنی: ms149 نیست آن آسمانها را هیچ فرجه [ای] .

وچون میخواهی که بدانی که کواکب ثابته و سیاره دو مشرق دارند

و چون می خواهی که بدانی که ستارگان را بطبع چند مشرق و مغرب است که، ظاهر می شود در هر ماه، مشارق و مغارب جبری؛ بخوان: رب المثارق والمغارب4 . اما باید که بدانی این معنی که مشرق جبری [وا مغرب طبعی5 است، و نمیتوان شناخت آن را مگربه رصد.

و چون میخواهی که صلابت اجرام6 افلاک بدانی، به نص صریح، موافق آن حکمی که عقل صحیح می کند به نورحق، تعالی، بخوان: وبتث7 قوقکم سبعا شدادا.8 . یعنی: بنا کردیم بالای سر شما هفت آسمان سخت محکم.

ویقین دان عروج حضرت مصطفای مجتبی [را]، صلی الله علیه- وسلم، درشب معراج، از برای آنکه خدای، تعالی، آفریده به قدرت ماده، که حکما آن را هیولی می گویند، و قابلیت آن دارد این10 ماده که هر صورت که حق، تعالی، میخواهد می آفریند به وی. و مثال ماده [83 پ] چون شمع دان، که قابل همه صورتی هست، که آدمی آن را صورت سازد، اگر خواهد. پس چون میخواست حق، تعالی، عروج

و اگر تحقیق این سخن می خواهی، در این آیت نگاه کن که حق، سبحانه، خبر داده بقوله: یاناز کؤی بردا و سلاما قلی ازاهیم4 . طبیعت آتش سوزندگی و نیست کنندگی است، چون امر الهی به وی رسید، آنچه خاصیت طبع او بود، از او زایل شد. همچنین آهن سخت را در دست داود نبی، علیه السلام، همچون موم نرم گردانید. [84ر]

اما ماده را چنان ندانی که حکما گفتهاند که، چون صورت را از خیال خود مجرد کردی، آن معنی را ساده دانی. و به قدم هیولی نیز متکلم میشوند که، ایشان ماده را بیش ازاین ندانستهاند که، هر صورتی را مادهای هست که این صورت بدان ماده1 قایم است، و ظاهر نکرده اند که از کجا حاصل میشود. پس از سخن ایشان قدم عالم لازم می آید.

و آنکه متکلمان گفتهاند که هر جسمی که هست نهایت او جزئی است2 که متجزی نمی گردد. و آن جزو لایتجزی را جوهر می گویند، که قیام جسم3، به جوهر است. این سخن هر چند بهتر از سخن حکماست، فاما جوهر صورت همان است که بیان کردیم که از فیض عقل حاصل ms151 می شود، و در آن تعقلی که کرده که، جوهری است در افاضت؛ و جوهر ماده از آن تعقل که نفس و امکان خود دانسته، و آن هر دو جوهز بالاتر از جسم مؤلف و مرکب است، و به این چشم نمیتوان دید، و آن را مفرد افاضی می گوییم.

اما جزو لایتجزی عبارت است از بدن ذری که از آن4 ذریت که در پشت آدم صفی بود، علیه السلام، حق، تعالی، همهآ آن ذریت را مصور کرده و ندای «لنت بربکم»5 در داد، و ادراک آن داشتند که ندای حق، تعالی، فهم کردند، جواب دادند بقوله، تعالی، قالوابلی6 .

اکنون همچنانکه دانسته [ای] که جمیع جن وانس، از آدم ظهور یافتهاند، از آن ذریت با هر یکی ذره [ای] همراه شده، و در این عالم تربیت مییابد از جنس خود، تا بعد از مرگ اختیاری در گور، و هرجا

دیگر اگر میخواهی که بدانی باران را که حادث می شود به سبب اتصالات علوی، که منجمان آن [را] «فتح الباب» می گویند، این آیت بخوان که حق، تعالی، فرموده: فقتخا آنواب السماء بناء منهیر2؛ یعنی: گشاده کردیم ما درهای آسمان به ms152 آبی ریزان.

واگر می خواهی که بدانی که علم نجوم، علم انبیا بود، بخوان این آیت [را]: فتطرنظرة فی التجوم، فقال انی سقیم3 . دیگر اگر اعتراض کنند جمعی ازبی فهمی وجهل که رسول، علیه الصلوة والسلام، فرموده: من آمن بالتجوم فقذکفر . معنی حدیث این است: هر کس که ایمان آورد به نجوم، بدرستی که کافر شد. و همچنین فرموده: کذب المتجمون وزب الکغبه . دروغ گفتند منجمان به حق پروردگار کعبه. پس چون چنین فرموده، تو از کجا می گویی که علم نجوم ثابت است؟ جواب آن است که رسول، صلی الله علیه وعلی آله وسلم، آنچه فرموده، راست فرموده، اما شما معنی آن

آما اگر نجوم را مسخرامرحق دانی، چنانکه2 واقع است، و تدبیر نظام عالم بواسطهآ ایشان فهم کنی که، درهر یکی از آن نجوم، خاصیتی نهاده حق، تعالی، که از دیگری آن ظاهر نمی شود، و در اجتماع آن ستارگان دیگر خاصیتی نهاده که از هریکی حاصل نمی گردد؛ هیچ کفرو بدعت نباشد، چه حق، تعالی، سوگند یاد می فرماید به مواقع النجوم، اگر وقوع نجوم را اثری نبودی، حق، تعالی، یاد نکردی. و این بیچاره در اثبات آنکه بیان کردهام، و می کنم، خود را صادق میدانم، که نیرات علویات، آیات بینات و نظام مملکت الهی ms153 اند که به حکمت خداوندی و فرمان او وسایط ارزاق واحوال وآجال وشادی و اندوه خلایق شدند.

و اگر کسی مجادله کند با تو که باران از آسمان است نه از ابر، چنانکه علما می گویند، به دلیل این آیت که فرموده: وزنا من السماء فاء ثبارکا . و مفسران گفتهاند که در آسمان کوههایی چند هست ازیخ که باران از آن فرو می آید. جواب ده او را بی مجادله که اشتقاق سما از سماوات است، و عرب ابر را نیز «سما» نام می برد، و بام خانه را

دیگر اگر کسی با تو مجادله کند که فلک قمر آسمان دنیاست که ما ستارگان را بر آنجا می بینیم. جواب آن است که هر ستاره ای1 که مینماید از آفتاب و ماه ودیگر کواکب، همه ازاین آسمان میبینیم که به زمین نزدیکتراست، و مزین است به انوار کواکب . فاما هرچه سیاره است، چنانکه گفتیم، هریکی از فلکی نورمی بخشد، و هرچه کواکب ثابته است از سماء ذات البروج مینماید، چه آسمانها را همه شفاف ونفور نور دهنده2 گردانیده حق، تعالی، به غیر از جرم ماه که صقیل3 وکثیف است، تا به صقالت نور آفتاب قبول کند، و در شبهای تاریک جهان را روشن گرداند، و میوههای گونا گون را به پروراند، ms154 و چند فایدهآ دیگر4 به کثافت آن نورنگهدارد که، اگراین دو صفت نداشتی، همچون افلاک نور را بگذرانیدی، ونگهداشتی، و تحقیق این سخن در وقت خسوف قمر و کسوف شمس در یابی، اگر تأمل کنی.

دیگر بدانکه اگر افلاک شفاف نبودی، هرگزهیچ کواکب به تو

پس بگو اوا آن جاحد [را] آنکه حق، تعالی، فرموده: مایجادله فی آیات الله الا الآذین کفروا1 . یعنی: مجادله نکند هیچ کس درآیات کلام خدای، تعالی، مگر کسانی که کافر شدند. و بگومرآن متکبر را، آنکه خدای،. تعالی، فرمود: ان فی صدور هم الا کنرها هم یالغنه2 . یعتی کسانی که مجادله می کنند، در آیات3 خداوندی بی حجتی، عذاب خدای، تعالی، به حال ومال4 ایشان تاختن آورد زود؛ از آنکه نیست در سینهآ ایشان جز کبر چیزی، و نمی رساند آن کبر ایشان را به هیچ مرادی که رضای حق، تعالی، در آن باشد. و بگو آن جاهل بلید را [آنکه خدای، تعالی، فرمود] : ان الدین یجادلون فی ایات الله بفیر سلطان آنا هم، کبر م فتا عند الله وعند الدین أقثواء . یعنی: بگو ای محمد بدرستی کسانی که مجادله می کنند در آیات خدای، تعالی جل ذکره، بی سلطانی واردی؛ بدرستی که بزرگ7 شد ایشان را دشمنی نزدیک خدای، تعالی، و نزدیک مؤمنان از جهل و

اکنون بدانکه مقصود این بیچاره از آوردن این کلمات دو چیز بوده: یکی منع کردن جاهل از تفسیر آن کلامی که به معنای آن از روی حقیقت وطریقت و شریعت محیط نشده، و به تقلید صرف چیزی را اعتقاد کرده4، و معنی آن ندانسته. این چنین کس اگر جدال کند با اهل حق، در میان5 ضلالت و آتش هوای نفس هلاک گردد، و دیگران نیز به سبب او هلاک شوند، از آنکه بیشتر خلایق در علمی که دارند، به عمل6 مقرون نگردانیدهاند که ایشان را در آن سر اخلاص ویقین و توحید

مقصود دوم آنکه مشهور کنم غلط جاهل [را] به تفسیر کلام حق، تعالی، که جمعی در این روزگارپیدا شدهاند که ذکر ایشان در باب4 بعد از این کرده خواهد شد، و حال آنکه حرمت کلام الهی ندانستند، و استخفاف کردند بر کلام خدای، تعالی، و احادیث نبوی که این هر دو مطابق واقع نیست، و بدزدیدنده عقل بعضی زیرکان دنیاپرست، به آن مزخرفات و طامات و کفریات خود، و تغییر و تحریف معانی کلام وحدیث کردند، به چیزهایی که هیچ عقل نپسندد، و نمازو روزه را رها کردند، و سر به گریبان فرو بردند6، و دعوی الحاد و زندقه می کنند. و این معنی را سید کاینات، صلی الله علیه وسلم، خبرداده که: در آخر

اما هیچ کسی را ممککن نیست که عالم کبیر بالجثه [را]، که آن سر3 مخلوقی [87 پ] است، که غیر آدمی فهم کند، مگروقتی که عالم صغیر بالجثه وکبیر بالمعنی [را]، که آن آدمی است، از روی مشاهده وعیان بشناسد، ازآن جهت که هر کس که خود را نشناسد، غیر خود را نشناسد، واز شناختن این هر دو عالم، شناخت حضرت عزت حاصل گردد، به حکم حدیث: من عرف نفسه ققد عرک ربه؛ معنی حدیث این است که: هر کس که نفس خود را بشناخت به آنکه مخلوق است، خداوند خود را بشناخت که خالق است. وچون نفس خود را بشناخت که از ترکیب بسیار حاصل شده، پرورگار خود را بشناخت که از کثرت و ترکیب منزه است، و وحدت خاصهآ اوست، وچون نفس خود را به نقص وعیب و جهل بشناخت پروردگار خود را بکمال و نزاهت و علم بشناخت، وچون نفس خود را دید که مربوب است، پروردگار خود را شناخت که پرورانندهآ هر محجوب است، و چون عجز خود مشاهده کرد، پروردگار خود را به قدرت ملاحظه کرد.

پس یقین دان که: عالم کبیر از روی مثل، یک شخصی است که افلاک بدن ظاهر محلول اوست، وعناصر اربعه وچهار طبع، که آن سردی وتری و گرمی و خشکی است، در وجود این عالم کبیر بالجثه به جای چهار طبع وجود انسانی است. وچهارخلط1 او، که سودا و صفرا وخون و بلغم است، و کواکب ثابته و سیاره به جای حواس ظاهر و باطن اوست، وقوتهای خادمه ومخدومه، که در آدمی میباشد، به جای آن در این عالم کبیر بالجثه قوای صالحه مطیعه ملایکه است، وقوای فاسده مستکبره شیاطین، ونفوس فلکی وعقول فلکی بجای لطیفهآ قالبی است که در انسان موجود است، [88ر] ونفس کلی، ms158 که عرش است، بجای لطیفهٔ‌ نفسی انسانی است، وعقل کلی، که لوح محفوظ است، بجای لطیفهآ قلبی انسانی است، ومداد نوری بجای لطیفهآ سری انسانی است، و دوات نونی بجای لطیفهآ روحی است، و قلم قدسی، که پنهان است از چشم عقل، بجای لطیفهآ خفی2 انسانی است، وفیض که ازحق، تعالی، فایض می گردد، به صفت واجدی در وقت تجلی ، تا شناخته شود، بجای لطیفه حقی3 است که بی واسطه از حق مبین فیض می گیرد، و عالم شهادت بجای ظاهر بدن انسانی است، که چشم ظاهر میبیند آن را، و عالم غیب بجای غیب باطن انسانی است، که بصیرت باطن آن را می بیند، وموالید4 ثلاثه در عالم کبیر بالجثه، یعنی معدن ونبات و حیوان، بجای حروف و اباجاده و کلمات است، و انسان، که خاتم التراکیب ومطلوب لنفسه وحامل امانت و آیینهآ جمال وجلال الهی است، آن کلام کامل است که در هیچ عالم، مثل او نیست، وخاموشی

و ms159 یقین دان که مر خدای راست پادشاهی آسمانها و زمینها، و ملکوت هرچیزی به ید اوست، و به وی بازمی گردد هر3 امری که بوده و هست و خواهد بود. پس باید که او را پرستش کنی و اعتماد بر کرم و وعدهآ او قوی داری، که آن حضرت، غافل نیست از آنچه شما می کنید، و به عمل می آورید4 . حق، تعالی، هرچه در عالم آفاق و انفس بوده و هست، در هر چیز که مصلحت ملک و ملکوت خود دیده، و می فرماید: وفی اتهیکم اقلا تبصرون5 . تا تحریض کند خداوند آن عقولی را که همیشه ذاکراند در حالت قیام وقعود و رکوع و سجود، وخفته و بیدار، و لاجرم دیدهآ ایشان به عالم غیب باز شده، و تنزیه می کنند پروردگار خود را

اما این معنی را در سیر و سلوک می دانند که در آفاق و انفس سیر می کنند، و آنچه دیدهاند به زبان می آورند، و می گویند: ربناما خلقت قذا باطلا1 . تویی دانای غیب و شهادت، و تویی قادر حکیم، در محکم گردانیدن موجودات خود، چنانکه خواسته ای که موجود گردند، و تمام گردانیدن آنچه خواسته که در او تمهید می کنی. خداوند2 امور خاص و عام3 بر وجه انتظام تویی، وتویی توانا، علی الاطلاق، در تبدیل وافنا [89 را و اهلاک، ومقدسی از آنکه چیزی از مخلوقات که آفریده ای تو آن را، معدوم4 صرف گردانی، از آنکه قدرت تو تعلق به چیزی نگیرد، که خالی باشد از حکمت، و معدوم گردانیدن بعد از ایجاد دور است از حکمت. اما فنای صورتها و هلاک معانیها در غلبهآ نور تجلی و هر صورتی که مبدل گردد، بهتر از آن صورت روی نماید، که لایق اهل آن زمان باشد، ومستعد آن صورت.

و در اینهلاک و فنان، که بیان کردیم، حکمتهای ms160 بسیار است، فطانت ودریافتن آن معنی تعلق با اهل الله دارد، خاصگیان حضرت، که قرآن را به تازه رو یی می خوانند، و معانی آن از حق میداند، وزود باشد که یاد کنیم در باب چهارم تنزیه حق، تعالی، از موجود گردانیدن ری که در اوا حکمت نباشد، وخاصیت نباشد، وبیان کنیم بطلان مذهب اهل ضلالت و شقاوت و خسران، از آنکه گفتهاند به تعلیم شیطان، وه ما رد کنیم او را به نورخدای واهب مستعان.

*****

در تنزیه خداوند واجب الوجود از هرچه خاصهآ ممکن الوجود است، وباطل گردانیدن اتحاد وحلول وتناسخ، به برهان قاطع، حاصل ازنور ساطع، که منور گردانیده به آن1 نور چشم دل مستمع ذاکری که نهاده سر برعتبهآ شارع مشفع شافع، تا او را مدد کند روز حشر جامع از آنکه بلند است علم شفاعت او بی مانع و دافع.

بدانکه همچنانکه بیان کردیم که واجب است اثبات ذات واجب الوجود، از برای انتهای سلسلهآ احتیاج در وجود و درفیضان جود، تا باشد عطای جود وجود آثار ممکن الوجود که متساوی الطرفین می باشد در بود و نابود.

همچنین لازم است [89 ر] و واجب که، بدانی و اعتقاد کنی که هیچ مخلوقی از ملایکه و انس وجن در تقرب حضرت عزت به مرتبه [ای] نرسد که نام و معنی بندگی از او بیفتد، بل که هرچند قرب بنده به حق زیادت گردد، معنی بندگی، او را زیادت2 شود، از برای آنکه از بندگی نفس و هوی خلاص یابد، وآن هستی که در وجود3 میدید، از

هد کنی جایی برسی کزتوتویی برخیزد

اکنون بدانکه اتحاد باطل است. یعنی یکی گشتن مخلوق ms161 و خالق [محال است] . از برای آنکه این معنی باطل می گرداند و جوب واجب الوجود [را]. وبیان کردیم که وجود او واجب است ازلا وابدا . آما دلیل بر بطلان اتحاد آن است که صادق نمی آید اتحاد دیگر، مگر آنکه دو .چیز باشد که یکی شود. همچون سرکه و عسل که هر یکی چیری دیگراند، چون به فعل و انفعال در هم آمیخته شدند، آن را سکنجبین می گویند، از آنکه یک مزاج معین شد که مخصوص است به طمعی و نامی معین، و این هر دو یکی می تواند شد، از آنکه هر دو چیز مخلوق و مانند همدیگراند؛ اما مخلوق، که اثر فیض حق، تعالی وتقدس، است، چگونه روا دارد هیچ عاقل که آن اثرممکن الوجود با ذات مقدس واجب الوجود یکی گردد. و تومیدانی که مکتوب عین ذات1 کاتب نمیتواند بود، و هر دو یکی نمی شوند با وجود آنکه [کاتب وا مکتوب هر دو2 مخلوق اند از برای آنکه [90ر] مکتوب اثر فعل کاتب است با وجود امکان هر دو. پس واجب دان اقرار کردن به این که هیچ ممکن به واجب متحد نمی شود، نعوذ بالله من هذا الاعتقاد بالا تحاد.

بدان ای موحد طالب، به گوش هوش [بشوا و چشم دل بازکن بدین بیدل وهوش، و دریافتن این معنی را از راه یقین طلب کن، و ظلب دین3 متین از راه مجادله منطقی و اظهار نفس مهین [کن] که اتحاد

دیگر می گوییم: خالی نیست از این که، باقی میماند1، متحد شده و آنکه نشده، بر آن حال اصلی خود یا نه؟ اگر باقی میماند، هیچ معنی آن ندارد که اتحاد باشد؛ واگر باقی نباشد، لازم آید که انسان چیزی دیگر باشد که نه واجب قدیم باشد، ونه ممکن آفریده شده، و معلوم است که غیر از واجب الوجود2 وممکن الوجود هیچ چیز نیست3، که او را وجودی باشد [90 پ] در خارج. واین اعتقاد اتحاد تاریکی کفری است که هر عقلی صحیح از شنودن این ننگ می دارد.

پس کدام عاقل فرا گیرد این سخن را، و دین خود را بدین تزویر و تسویل شیطان بر باد دهد، از آنکه ذات حق، سبحانه، پیش از همهآ مخلوق بوده، و به صفات کمال موصوف بوده، چنانکه گفتیم در تقدم ذاتی وتقدم مصدری برفعل وتقدم فعل برممکنات، چنانکه تقدم علت برمعلول، ومعلول عبارت از ممکن است که نبوده، وبه فیض فعل ایجاد

و منع می کنیم ما به همین طریق، و می گوییم: حلول باطل است از برای آنکه آن فرو آینده که آن را حال می گویند، بکلی فرو آمده در محل یا نه . اگر فرو آمده،2 لازم آید که آن حال جای گیرنده باشد در محلی حادث، وباطل ms163 شود وجوب آن حال، و باطل شدن وجوب واجب محال و باطل حقیقی، چنانکه بیان کردیم. واگر بکلی فرو نیامده، لازم آید، که فرو آینده متجزی باشد،3 و هر چیزی که متجزی باشد حادث بود، و صفت حدوث بر خداوند قدیم نسبت کردن، به دلیل معقول و منقول گفته ایم که آن نسبت، همه باطل است. پس ظاهر شد بطلان قول حلولی به حمد خدای رهنمای و توفیق او.

اما تناسخ، و دلیل بطلان او بیان کنیم به توفیق حق، سبحانه. بدانکه این بیچاره مباحثه کردم با حکمای هند و سالکان طریق [91را شکمانی4، و معتقد ایشان در سلوک تناسخ است و در وصول اتحاد. یعنی می گویند که چون تناسخ به5 نهایت رسد، وصول حاصل شود، و آن وصول را اتحاد می گویند، هدا هم6 الله الی نور الرشاد، وبا وجود این اتحاد، اثبات می کنند سرای آخرت را وآنچه دروی است از نعیم مقیم، از برای سعدا، وعذاب الیم از برای اشقیا، اما به طریق تناسخ، نه

گفتم آن جماعت گمراه را از برای هدایت، بدرستی که ما عبور می کنیم دریک بدن، که داریم جمیع صفات ذمیمه حیوانی و شیطانی، و حاصل می شود ما را صفات حمیده ملکی، واز آن نیز ترقی می کنیم به جذبه الهی، تا به محاضرصفات حق، تعالی، حاضرمی شویم، وتخلق به اخلاق حقامی یابیم، بی آنکه از این بدن ظاهر به بدنی دیگر رویم، چه کمترو چه بهتر، و مشاهده می کنیم چگونگی عبور و تبدیل صفات ذمیمه [را] به ms164 حمیده در سلوک، آن زمانی که ترقی می کنیم از مقامی به مقامی دیگر، چنانکه می بینیم قوت شهوت را همچون خری فربه سرکش، و قوت غضب را همچو خوکی با هیبت یا شیری یا سگی فربه بزرگ، و این دربدایت میباشد، اما دروسط سلوک این صفتها را ضعیف ولاغر و کوچک مییابیم، و در نهایت [91 پ] مرده مییابیم . چنانکه موری، که صفت حرص است، همچند3 فیلی نموده میشود در اول که می گزد، از وی گریز می طلبیم، وصفت حقد را بر صورت اژدهایی بزرگ می بینیم که قصد گزیدن می کند، و از او مفرو مخلص میجوییم به تضرع ونیازمندی از استحضاردل شیخ، که دل به وی، رابطه درست کرده از راهگذر تعلیم و تلقین ذکر در بدایت و وسط

اکنون بدانید که سبب واقع شدن شما در وادی تناسخ و اعتقاد بد کردن، آن بوده که کتاب استاد خود را مطالعه کردهاید، و حقیقت آن ندانسته اید که آن قوت متخیلهآ شما چیزهای دیگر باز نموده، و حال ایشان چیزی دیگر بوده، چه ایشان [را] که استادان شما بودهاند، دیدم، و خواندم که در کتابهای خود نوشتهاند بعضی که: بودم مدتی مرغی بر سر درختی که شاخ آن درخت مانند زبرجد بوده، و میوههای او مانند مروارید، و ذوق آن میوه از عسل شیرین تر بوده، و بوی او از مشک خوشبوی تر. بعد از آن در آمدم در کوشکی بر صورت آدمی، و مشاهده کردم از حوران عین و غلمان1 و بچگان خوب صورت2، و شنودم آوازهای پاک ms165 وخوش [92ر] و بیاشامیدم شرابهای تمام کننده لذت بخشنده، و بوی کشیدم بویهای خوش دلکش که مرا مجال وصف کردن آن نیست. و مدتی دراز این می دیدم، بعد از آن فرو آمدم به فلان کوه، در لباس این بدن شهادی.

آکنون بدانکه آن واقعه درمقام لطیفهآ قالبی ونفسی بوده که قوت لطیفه نفسی در مقام ترقی و اطلاع او، به3 لطیفه قلبی از مشام غیب رایحه یافته بر شجر وجود، که از ریاضت ثمره یافته، وشاخ او از نور لطیفهآ قلبی، که به وی تافته، منوریافته، وبعد از آن به قصر دل از روی جذب فروآمله، و

اکنون تصور کردهاید که آن صورت طیری از آن بدن خلع شده و به بدن2 انسانی فرو آمده، وندانستید که واقعاتیست که به حسب صفات نفس ودل مصورمی شود آن معانی، تا سالک راه یابد و به معانی آن صفات بواسطهآ آن صور [برسد]، و شما از نادانی درتیه تناسخ گرفتار شدید، و ایشان را دیدم که چنین اعتقاد داشتند.3 اگر تعلق روح را به بدنی انسانی دیده بودند، آن جهت را «نسخ» می گفتند، و اگر دیده بودند [92پ] که روح به بدن حیوانی متعلق شد، آن را ««مسخ) گفتند، و اگر دیدند که آن صاحب روح نباتی شد، آن را «فسخ» می گفتند، و اگردیدند که به جسم جمادی مبدل شد آن را ««رسخ» نام نهادند.

پس چون به ایشان باز نمودم که این همه تبدیل صفات سالک4 است، و به هیچ بدن دیگری نمیرود روح ایشان. می گفتند که از ms166 این تبدیل روح به بدنها، مراد آن است که قطره به دریا رسد، و همه یکی شود. جواب گفتم که: اگر شما دعوی می کنید که فیض همچنین قطره ای5 است که از دریا آمده تا کامل گردد، پس از این سخن شما لازم آید که دریا ناقص باشد، چون قطره از او کم شد، و ناقص خدایی

دلیلی دیگر آنکه چون قطره از جنس در یاست به دعوی شما،1 پس اتحاد نباشد، و شما اتحاد را کمال حال می گویید، از آنکه اتحاد آن است که دو چیزیکی شود، و این هر دو یکی بود در اصل، از آنکه قطره همان دریاست.

و اگرمی گویید که این قطره بیرون آمده از دریا، تا کامل گردد2 و صفتی چند دیگر حاصل کند، یعنی دری گردد در جوف صدف. پس اتحاد به این قول هم باطل باشد، از آنکه [قطره] درعین دریا و جنس او نیست، و با دریا یکی نمیشود، و شما [93 با کمال تناسخ اتحاد می گویید. پس به کمال نرسیده باشد، از آنکه درچیزی دیگر است، وصدف چیزی دیگر، و دریا چیزی آخر.

چون ملزم شدند و جوابی نداشتند، انصاف دادند، ومسلمان شدند، و نماز با ما گزاردند، تا با ما بودند، اما چون سفر کردند ازپیش ما، مرتد شدند بعضی از ایشان، وبعضی در اسلام محکم ماندند.

دیگر باطل گردانیدن آن تناسخی که متهتکان اهل اسلام و حکمای متقدم بر آناند، بیان کنیم، و مذهب بد ایشان نیز ظاهر کنیم، تا مسلمانان پاک ms167 دین از ایشان حذرتوانند کرد، و بطلان آن را بدانند.

بدان ای طالب راه و دفع کنندهآ هر گمراه که، دعوی کردهاند آن دو طایفه، یعنی حکما و مسلمانان، به دعوی باطل که هیچ سرایی و عالمی

اکنون گوییم ایشان را که تبدیل و تناسخ را نهایتی باشد که شما بیان کردید یا نه؟ اگر گویند نباشد نهایتی، باطل شود مذهب ایشان، از آنکه می گویند که: بقای ارواح بی ابدان محال است.

و اگر نهایت باشد، خالی نیست از این که از این1 نسخ کمال مطلوب به دین حاصل می شود یا به دنیا یا به هردو. اگر غیر از این چهار گویند. محال است [93 پ] در حقیقت؛ چه اگر کمال به دین حاصل میشود، نفس2 مصطفی، صلی الله علیه وسلم، در کدام بدن فرو آید که بهتر از او، یا همچواو باشد، ونام او با نام حق، تعالی، قرین باشد، و در شباروزی3 پنج نوبت منادی در مشارق و مغارب4 نام او می برند با نام حق، تعالی، و کلید همهآ خزاین روی زمین در پیش وی نهند، وقبول نکند، وحکم او برهمه [چون] حکم حق تعالی باشد. واگر کمال به دنیا باشد، نفس اسکندر در کدام بدن فرو آید5، که همه روی زمین را فرو گیرد، و مسلمان باشد، و اگر کمال به دین و دنیا هردو باشد، نفس سلیمان، علیه السلام، در کدام بدن فرو آید6 که باد او را ms168 مسخرشد، و

پس چون دانستی که هریکی از ایشان که برفتند، هیچ یکی بجای ایشان ننشت، و کمال به هر1 یکی ازایشان متناهی شد؛ معلوم شد که هر یکی2 را روحی جداگانه هست که به کمال می رسد، و یقین گشت بطلان مذهب تناسخ. و اگرچنین نباشد لازم آید که باز گردد روح به قهقری، یعنی نیک بخت، بدبخت گردد، و بدبخت، نیک بخت شود.2 و این سخن از حکمت و عقل [به] دور است، و به بازی و عبث نزدیک، و هرچه عاری از حکمت باشد، و دور از عقل سلیم، وجود آن هرگزظاهر نگردد ازحق تعالی.

پس اگر گویند: تو دوست می داری توفیق دادن میان اقوال مختلفه [را] درملل و نحل، وتمهید عذرهر فرقه از فرق مختلفه [را] کردی، پس این جماعت آخر [را] هیچ عذری نمیخواهی، سبب چیست؟ اقول: و بالله التوفیق دوست می دارم، این بیچاره توفیق دادن میان اقوال طالبان کمال توحید وتنزیه حق حمید مجید [را] . [94 - ر] یعنی کسانی که اثبات وجود4 می کنند از راه وجوب و وحدانیت و نزاهت ذات و صفات او را اثبات می کنند به نفی نقایص و عیوب، و اعتراف می کتند به عبودیت خود5، و ایمان دارند به خداوندی و الوهیت او که موجود کنندهآ همه چیز، و معبود همه کس حضرت اوست، و جهد می کنند در طاعت او، و می ترسند از عذاب او، در حالی که او را بیشتر از همه دوست می دارند. و امید می دارند به لقای خدای، تعالی، راهنمای، به موجب - وعدهآ جق که فرموده در کلام تام.

اما اتحادی و حلولی را عذراز آن نمی خواهم که ایشان حق را گم کردهاند، و خود را اثبات می کنند، اگر چه حق، تعالی، هرگز گم نمیشود، لیکن میخواهند که دعوی الهیت کنند. و آنچه ترسایان و جهودان می گفتند، زیادت از آن نیز می گویند6 . پس ایشان را فرعون

اما اهل تناسخ3 را نیز از آن نخواستم که در استیفای لذت نفسانی و محبت دنیای فانی چنان4 مستغرق بودند، که خیال فاسد ایشان را بر آن داشته، که همیشه در این دنیا باشند، و به این بدن گنده بازمی گردند، ms170 و در مزبلهآ دنیا به نجاست بر مردار آلوده5 می شود.

پس [چون] میل ایشان به این خیالات بیهوده از شومی6 محبت دنیا و شهوات بوده، واجب است بر همهآ مسلمانان تشهیر ایشان به کفر و بطلان کردن، و رد مذهب و کتاب مزخرف ایشان کردن، و آن کتابها را سوختن و دریدن، تا هیچ مسلمانی در دام ایشان گرفتار نگردد. و واجب است برهمه کس که چون7 سلوک این بیچاره میرود، و مذهب این بیچاره دارد که توفیق دهد میان سخنان طلآب حق، در اثبات توحید و کمال تنزیه، و عذر غلط ایشان بخواهد در آنچه غلط کردهاند، یا فراموش کردهاند، [وا واجب داند طرد ورد حلولی واتحادی و تناسخی8 و مباحی کردن، وسخنان آراستهآ آمیخته به کفر ایشان را دشمن داشتن9 که عقل [95ر و نقل از آن بیزار است.

اما مباحی کسی را گویند که جمع می کند این هر سه مذهب [ر1]،

دیگر جماعتی که به وجود مطلق قایل اند، و وجود مطلق را ذات حق اعتقاد دارند، ومی گویند که : آن وجود مطلق بی افراد در خارج وجودی

اکنون بیان کنیم در باب خامس3، ان شاء الله شرح انبیاء واولیاء قدس الله اسرارهم، وباز نماییم که وجود قطب اولیا تا قیامت خواهد بود از برای امر معاد و معاش خلایق، و به برکت وجود آن کسی که دایرهآ وجود زمان و زمین به دعا وآمین او قایم است سنت الهی، جل ذکره، بدین معنی جاری و دایر4 است. اللهم آظهر فی الآزض مجتک فی الثنیا والدین وقد بالصذق والعذل و ألیقین قلوب العالمین.

****

یعنی این باب پنجم دربیان مراتب انبیاست، علیهم السلام، واولیا، قدس الله اسرار هم، و باز نمودن [این] که هر پیغمبری که بوده ولایت داشته، اما ولی هرگز پیغمبر نگردد، و بیان فرق میان نبی2 و رسول و اولوالعزم وخاتم که هر یک را فیض از کجاست، و مرتبه او چگونه3 است .

بدان ای عز یز4، اعزک الله، که حق، سبحانه وتعالی، به حکم آیت: الله یضطفی من ألملایکة رسلا ومن الناس5 ، آدمیان را بر اختیار وعادت خود رها ms172 نکرد. چون لطف و رحمت سابق ازلی او مقتضی این بود که جمعی ظاهر شوند، و در هر قرنی که صلاح معاد و معاش خلایق با ایشان تمام گردد، و فراموش کنندگان و نادانان را از خطاب ««آلست6) خبردار کنند، و از «ایام الله» بیدار کنند، تا بدانند که ارواح را پیش از تعلق [96ر] به

اکنون [به] تحقیق بدانکه حضرت محمد مصطفی را، صلی الله- علیه و سلم، هم قوت ولایت نبوی بود که بی واسطه ازحق، سبحانه، تجلی را تلقی می کرد4 ، وهم تأیید نبوی داشت، که بی کم و بیش و بی میل ومحابا، حکم حق را به خلق می رسانید، وهم حکومت و پادشاهی داشت، تا به ولایت نبوی تلقی اسرار محبت معرفت می کرد، و بواسطهآ جبرئیل امین، علیه السلام، کلام جامع می شنود، وبه قوت این هر دو معنی، حکم در میان خلایق به عدل وقسط می فرمود، لاجرم تا قیام قیامت اثر آن امور سه گانه باقی است، وهر کس که نه بر متابعت آن حضرت باشد، چه آنکه دعوی ولایت وشیخی کند از نور ولایت او، و چه5 آن کسی که علم داشته باشد از کتاب و رسالت او6، وچه آنکه حکم داشته باشد از برکت جلالت او، چون برنهج متابعت نرود، هر آینه

و رسول کسی را می گوییم که جبرئیل، علیه الشلام، [ر] در بیداری بیند که به وی پیغام و کتاب میآورد، اما قوت آن ندارد که شریعتی باستقلان داشته باشد، و نسخ دینی گذشته بکند. اما لفظ رسول عام است بر ملک، وبر آن کس که وحی به وی فرو میآید، و به کسی که او را به جایی میفرستند؛ از این سه لفظ رسول را اطلاق میتوان کردن، اما مراد ما آن کسی است که جبرئیل را میبیند، وکتاب آسمانی به وی فرو می آید موافق حکم اولوالعزمی که در آن زمان بوده.

و اولوالعزم کسی را می گوییم که ناسخ دین ما قبل باشد، وحکم و فرمان او تبع حکمی دیگر نباشد به تقلید، لیکن دین او ایمن نباشد از ناسخی دیگر، که ازپس او بیاید، و بعضی حکم آن منسوخ گرداند.

فاما خاتم الانبیاء وقاید الاصفیاء محمد مصطفی، صلی الله علیه و سلم، ناسخ همه دینهای ما قبل است، ودین او ایمن است از منسوخ شدن تا ابد الاباد، از برای آنکه سید اولوالعزم و مسند همهآ عارفان صاحبان عزم4 است، چنانکه اگر موسی کلیم، علیه الشلام، زنده بودی، جز متابعت آن حضرت هیچ دم نزدی، و عیسی، علیه السلام، در آخر الزمان که فرو آید، اقتدا کند به متابعت او تا کمال او زیادت

بدانکه ولی مرشد کسی را می گوییم که در ظاهر و باطن مریدان تصرف تواند کردن، به خلافت پیغمبر، علیه السلام، از صفت ولایت

واما علمای دین محمدی، که مبین حلال وحراماند و معین پاک و ms176 پلید، خلیفهٔ‌ علم نبوی اند که بواسطه، از جبرئیل امین، علیه السلام، می گرفتهاند تا به خلق می رسانند، و سبب نزول بدانند، و فرع را به اصل بشناسند، ومحکم را از3 متشابه جدا کنند.

و پادشاه، صورت صفت حکومت او دارد به خلافت تا به عالم از اولی، علم توحید و معرفت میآموزد، و حاکم از هر دو فایدهآ خود می طلبد، و به موجب آنکه ایشان خبر می دهند به عمل می آورد. اکنون عالم و حاکم بر ظاهر خلق حکم4 می کنند.

اما ولی متصرف ظاهر و باطن است، وهر چیز که اصلح و اوفق می داند5 و احسن، بدان می فرماید خود را و دیگران را، تا ازعادت و رسم بکلی منحرف گردند، از آن که در حدیث آمده: الآ الله خلق ألناس حتفاء قاختا لتهم القیاطین . یعنی بدرستی که خدای، تعالی، آفریده خلایق را در اصل فطرت همه مایل به دین حق، بعد از آنکه به عالم جسمانی شدند

غرض [آن است که] بدانی که اسباب معتبر است، و واجب است رعایت حقوق آن به وجود آنکه، هرچه در سابقهآ [98 پ] ازل حکم رفته، که مظهر قهریا لطف باشد، متغیر ومتبدل نمی گردد، بقوله، سبحانه، لا تبدیل لحلقر الله2 . چنانکه در عالم ظاهر می بینی که از قطرهآ باران پاک شیرین گیاه شور و خار مغیلان و خسک3 می روید، و گل و میوههای شیرین وچرب وترش نیز می روید، حق، سبحانه وتعالی، از فیض و نور هر دو مظهر می طلبد.

علامت اهل سعادت آن است که به حکم: وابتغوا اله الوسیة4. یعنی: ای بندگان پرهیزگاری کنید، و طلب کنید دوستی فقرا، و مجاهده اختیار کنید3 به فرمان ایشان تا خلاص یابید از اوصاف ذمیمه، صحبت درو یشان و مطاوعت ایشان اختیار کنید. و اگر از اهل شقاوت باشد، به حکم آیت: ومن یغش عن ذکر ms177 الرخمن نقیض له ثیظانا فهوله قرین6 . یعنی: هر کس که ازیاد حضرت رحمان دورماند، ما که خداوندیم، بر گماریم مراو را شیطانی که مراو را قرین باشد.

دیگر بدانکه حق، تعالی، فرموده در کلام قدیم خود: لکن7 حق القولا متی أفلن جهنم من الجة والناس8؛ بدرستی که واجب شده گفتار من ازآن تقدیری که مقدر شده، البته پر کنم من دوزخ را از دیو و آدمی همه . واین سرای

پس اگر از اهل سعادت است، عمل اهل سعادت بر وی آسان گردد، و ms178 نعیم آخرت درچشم دل او مزین شود، و اگر از اهل شقاوت باشد، دوستی شهوات در نفس او آراسته شود، و به عمل بد کردن حریص گردد، و آن عمل بروی آسان شود. ومیان این حدیث که فرموده: «عمل کنید» و میان این حدیث که فرموده «هر چه در ازل قلم سعادت و

اکنون بدانکه آدمیان با وجود اختلاف طبقات سه نوعاند: یکی آنکه از عالم غیب که آمدهاند به هیچ6 حجابی و لذتی مدنس7 و محجوب نمی شوند، و اگرچند روزی در بوتهآ امتحان و خاک غفلت، جوهر ایشان پنهان میماند، چون جوهر پاک او اصلی است، زود به اصل خود باز می گردد، و همچون روغن به آب آمیخته نمی گردد، مانند انبیا و اولیا.

و بعضی دیگر اناند، که در آن کفر و زندقهآ خود ms179 چنان محکم اند

سیوم: آنکه متزلزل اند به حکم آیت: خلطوا عملا2 ضالحا وآخرتیا3، قدمی پیش مینهند از شنیدن ندای، «ارجعی» وبازتجاذب شهوات، ایشان را باز پس میبرد از خواندن دعوات و ادای صلات. پس وجود نبی و ولی از برای این طایفهآ سیوم در [100 ر] کاراند بحقیقت، اگرچه هیچ ولی5 از نبی مستغنی نیست .

اکنون بدانکه ولی مرشد را که گفتیم، در کار است از برای معموری دنیا و دین، از آنکه وجود او در عالم همچون دل است دربدن بنی آدم. و از این سبب فرموده، حضرت مصطفی، صلی الله علیه و سلم، القیغ فی قفیه کالنآبی فی امته . اما شیخ را علم میباید که حق، تعالی، هیچ ولیی بی علم به ولایت6 مخصوص نفرموده، و دیگر می باید که پرهیزگار باشد از برای آنکه خدای، تعالی، فرموده: ان آوباؤه الا المتقون 7 . یعنی: نیستند دوستان حق، تعالی، مگر متقیان.

دیگر میباید که جمع کرده باشد میان علم ظاهر و علم باطن، و میان تقوای ظاهر و تقوای باطن. یعنی چنانکه پرهیزگار از حرام و شبهت و حلال زیادتی می کند از رویت علم و عمل، و از مقام و دیدن8 احوال خود به نظر کمال هم پرهیز کند، تا مقام ارشاد وحسن

بدانکه اگر توفیق الهی نصیب گردد جمع3 می شود سلطنت و ولایت دریک شخص، ، به برکت او بصلاح می آید احوال خلایق در ظاهر و باطن، وصورت و معنی، بر وجه اکمل وافضل. وامید می دارم ظهور مهدی موعود که حدیث مصطفوی، علیه الصلوة والسلام، بدان ناطق است که فرموده: لولم ییق من ألعالم إلأیوم واحد لطول5 الله ذلک ألتوم یخروجه، و دیگر فرمود: المقدی من ولد فاطمة، اشمه اشمی و کتیته کنیتنی یفلاء الآرض قیطا و عدلا کما قلئت جورا وظلما . معنی حدیث این است که: مهدی از اولاد فاطمه باشد، رضی الله عنها، ونام او همچون نام من باشد، وکنیت او نیز ابوالقاسم باشد چون

و مراد از این2 سخنان اظهار امر دین3 وانتظار قوت یقین است، تا مردمان که در صورت رعیت سلطاناند، و در شریعت تلمیذ علمااند، و در طریقت مرید شیخاند، و در حقیقت بندهآ خدای رهنمای اند، از خود غافل نباشند که همه امت مصطفای مجتبی[100 ر]اند، صلی الله علیه و سلم.

پس اگر در حکم شرع او را دست بریدن و یا کشتن حکم کنند، و ms181 یک ذره محبت محمد مصطفی، صلی الله علیه و سلم، از دل کم شود، در4 دعوی ایمان خود صادق نیست، بل که در اثنای آن حکم از محبت باطن بر وی صلوات فرستد، تا آن حد شرع کفارت گناه وی گردد که اگر این معنی فکر نکند، در آخرت او را امر معاد تمام نگردد، و مستحق سعادت ابدی نشود، و از این جهت فرمود حق، تعالی، قلآوربک لاینوذ حتی یحکموی فیلا تجربیهم9 الی آخر الآیة. یعنی : و چنین نیست که مردم به عقل مکدر تصور گردهاند بحق پروردگار توای محمد که، مؤمن نباشند تا آن هنگامی که ترا حکم سازند در امور دین و دنیا[ی] خود، بعد از آنکه برایشان حکم کنی به بذل روح یا مال یا بدن در عبادت، ونیابند در نفس

پس می باید که بدانی که1 اگر کسی در مقابل حکم الهی در باطن خود تنگی و کراهتی2دارد از امری که، به وی رجوع شده، و در ظاهر تسلیم نمی شود، علامت کفرآن کس وبی ایمانی اوست، وبعکس این علامت ایمان است، یعنی تسلیم ظاهر وعدم جرح در باطن، فاما اگر در باطن هیچ تنگی و انکاری3 ندارد، ولیکن در ظاهر بطبع تسلیم نمیشود، ونمیخواهد [101 پ] که به وی ضرری رسد، وبراین عدم تسلیم پشیمان است، وخود را مقصرو ضعیف ایمان میبیند کافرنباشد، اما هوی بروی غالب است، وشیطان بروی مسلط؛ اگر به تضرع توفیق ازحق، تعالی، طلبد، امیدواریم که عاقبت ازچنگ هوی و نفس و شیطان خلاص یابد، وتدارکآن تقصیر نکند.

فاما جرح باطن وتسلیم ظاهر، علامت منافقت4 است. واین که گفتیم5، معیار و میزان طالبان است، تا اگر علامت صحت ایمان و قوت تسلیم ندارد، خود را به هوای نفس باز نگذارد، و ms182 از سر تضرع و اخلاص توجه کند به حضرت حق، سبحانه، و دست در دامن اهل دل و علمای دین دار زند، تا به برکت ایشان، از آن عیب خلاص یابد، و مؤمنی حقیقی شود. چون از بیابان نفاق و تار یکی کفرو انکار دور افتاد، و به حق، تعالی، تزدیک شد، و از این سبب فرمود حق، تعالی، به دوست نزدیکتر و مقصود علی الاطلاق، وسید انفس وآفاق، صلی الله علیه و

بدانکه [102 را سینه همچون صدف است، وذات الصدور آن لطیفه قالبی است؛ اکنون فهم کردی که پیغمبر، علیه الصلوة والسلام، مأمور است به آنکه در قالب و طبع او کراهیت و حرج نباشد، و مؤمنان را چون این قوت نیست، مأموراند که در دل ایشان کراهیت نباشد، اگر بر طبع قادر نشوند، یا تسلیم باطن [را] مقدور باشند. واین دقایق و اسرار6 جز عارفان کامل مکمل نمیدانند، که در ظاهر و باطن ملاحظهآ مریدان و طالبان می کنند7، تا آداب بندگی در باطن، و صورتهای] عبادت در ظاهر، به ایشان آموزند، و نفسها و دلهای طالبان را از صفات ذمیمه و اشغال بی فایده دور گردانند، و آن دلها [را] به نور ذکر صیقل دهند، تا هر کدورتی که در بدن و نفس مانده، به برکت آن زایل گردد، و دل و زبان و جوارح و ارکان همه یک رنگ گردد، به حکم آیت: ثم تن للودهنو ملوبهم الی ms183 ذکر الله8 . از برای آنکه هدایت مخصوص این استقامت ظاهر و

دیگر درنص کلام قدیم، مؤکد، این سخن بیان فرموده، حیث قال: وعد الله الذئن امنوا وقیلوا الصالحات3، الی آخر الآیة . یعنی: وعده فرموده حق، تعالی، مؤمنان عامل مخلص را از شما که ایشان را، البته خلیفهآ خود گرداند در روی زمین، چنانکه پیش از شما انبیا را خلیفه گردانید، و دین ایشان را تمکین دهد که هرگز دریقین4 ایشان شک و شبهه درنیاید، دینی پسندیده که خاصه باشد ایشان را، وبعد ازخوف ورجا ایشان را به انس وهیبت و فنا و بقا رساند، که ایمن شوند از تصرف شیطانی و نفس به برکت غلبهآ نور تجلی ذات، وعبودیت ایشان از شرک و ریا مبری باشد هیچ شرک5 خفی و جلی در عمل ایشان مدخل نیابد.

از این سخن دریاب که قوت ولایت در نبی همچون قوت بلاغت است در صبی؛ ms184 چون بالغ شد به آن نور ولایت نبوی، مأمور گشت به ابلاغ رسالت از حق ولی .

اما ولایت ولی امت؛ آن نبی از «نون» نبوت فیض می گیرد، آن (نون») نبوتی که قایم است به1 ررواو» ولایت نبی2 وآن ««واو» قایم است به «رالف»، [103 ر] الوهیت؛ یعنی نبی فیض بی واسطه از حق، تعالی، [می گیرد]، و ولی فیض می گیرد بی واسطه از آن فیض نبوت و ولایت او. پس هر پیغمبری ولی باشد، اما هر ولیی پیغمبر نباشد، اگرچه بکمال قطب رسد. و این را مشروح درباب سیوم گفته ایم که: هر کس از کجا فیض مییابد، تکرار نمی کنیم.

مقصود آنکه واجب است بر هر کسی که در دایرهآ انسانیت درآمده، متابعت ایشان نمودن، وتصدیق کردن و عده و وعید وخبرهای3 غیب که به وحی می گویند انبیا، وبه الهام خبرمی دهند اولیا . ومحبت ایشان از میان دل علامت قوت ایمان است، از آنکه به حکم حدیث صحیح: مرد با آن کس بر خیزد روز قیامت، وبا آن کس رود به بهشت و دوزخ که او را دوست می دارد. از این جهت فرمود، صلی الله علیه وسلم، المرءتع من آحب .

دیگر میباید که صورت صفت حکومت او را مطاوعت کنی، که مخالفت حاکم مسلمانان کردن، در امری که مشروع باشد، مخالفت پیغمبر است به حکم حدیث: من آطاع امیری فقد اطاعنی ومن الطاعنی فقد آطاع اللهومن غصی آمیری فقذ عضانی ومن عطانی فقذ عصی الله . اگر اولوالامر مسلمان باشد، طاعت او واجب است، اگرچه ظالم است، واگر از فرمان بیرون

و واجب است دعای خیر کردن بر حاکم به عدل و احسان تا عالم را به وجود وجود ایشان انتظام و معموری و حضور و ایمنی حاصل گردد، از برای آنکه آدمی را قالبی هست، و نفسی و دلی و روحی . قالب را قوت به حکم حاکمان است3 که خلیفهآ پیغمبراند در امر معاش و ضبط امور سیاستی، و نفس را منع و زجر به حکم علماست که بطبع و هوای خود آن صاحب نفس را رها نمی کنند، و اگر قدم بیرون مینهند، از حد شرع4 حکم می کند به جلد وضرب وقتل، وهرچه مقتضی آن خلاف است، و ولی مرشد متصرف است، و ناظر بر دل هریکی از مؤمنان، که اگر5 به ظاهر علم نمی داند آن خفایای امور، ولی به نور فراست در مییابد، و آن دل را از صفات و اخلاق ذمیمه پاک می گرداند. و تا مادام که این هر سه نیستند در عالم، دلی را شایستگی فیض الهی حاصل نمی شود بی واسطه از برکت متابعت نبی ونور ولایت او، صلی الله علیه وسلم، واز این سبب در کلام فرموده: الله الثی الزلة الیکحابت بالحق والمزان6؛ وجای دیگر: وانرلا

اکنون شروع کنیم در باب ششم [که دیا بیان صراط مستقیم [است]، آن صراطی که در فاتحه و نماز از حق، تعالی، می طلبیم هر روز، تا بشناسی4 آنچه می طلبی، و ثبات نمایی به برکت دعا به اخلاص برآن صراط، ومنحرف باشی از غیر آن صراط، ان شاء الله تعالی.

*****

در بیان صراط مستقیم بر متابعت حبیب1 کریم، صلی الله علیه و سلم، که مبری است آن صراط از غلو، [و] منزه [است] از تقصیر مشبهه و تخبیط رافضی وتخلیط خارجی وتقصیر مایل [به قدرا وافراط قایل به جبر. هدایت کناد خدای، تعالی، ایشان را به راه راست، وما را و ایشان را راه نماید به هدایتی و ثباتی که ثمره دهندهآ ثواب جزیل2 باشد و ثنای جمیل.

دیگر بیان کنیم آن فرقه را که رستگاراند از میان همهآ گروه3. و این باب مفصل است به چهار فصل و خاتمه، چنانکه یاد کردیم تا ختم کنیم به فصل4 الخطاب درهرباب. فصل اول:

دربیان صراط مستقیم و اطلاع من بر آن از میان راههای مختلفه، و بیان فرقه ناجیه ازمیان هر فرقه. وممکن نیست هیچ کس را، که بشناسد

بدان ای مسترشد مستفید، اگر هستی صاحب گوشی با هوش، و دلی پسر درد و جوش داری بطلب سری جدید و امری رشید، که بودم این بیچاره از کوچکی تا بزرگی جوینده از برای حق، و در همه کاری در نمی رفتم، بل که هر امری که پیش می آمد، غلو سخت تقاضا می کرد که به ادنای4 آن [104 پ] سر فرو نیاورم5؛ لان الله یحب من الامور معالیها ویبغظ تفشافها ، چنانکه در مبدا جوانی نفس من راضی نبود که ملازمت کنم کسی را، مگر سلطان روزگار، و ms187 قانع نمیشدم به ملازمت آنکه6 همچون دیگران باشم. پس ملازمت کردم بعد از آنکه از مکتب بیرون آمدم، وپانزده ساله بودم، ده سال بی طمع چیزی از خلعت ومال. و اقسام فضلیات می دانستم، و به قدری7 از علوم عقلی و نقلی چیزی آموخته بودم، اما از قرآن نصر و قلاقل اربعه و فاتحه یادداشتم. چون پادشاه «ارغون» صدق و اخلاص مرا در خدمت می دید، مرا به خود مقرب گردانید، چنانکه محسود ارکان دولت او شدم از امراء و وزراء، واز غایت شغف من به ملازمت او، بازمی ماندم ازادای صلات، تا غایتی که مجال نداشتم که ورقی از خواندههای خود به یادآوردمی8، تا آن زمان که از فیض فضل سبحانی، در حالی که لشکرپادشاه ارغون و سلطان احمد در شیب قزوین بهم رسیدند، و این بیچاره به سن9 بیست و چهار

ومالک نمی توانستم شد که رها کنم صحبت و ملازمت ارغون [را]، فاما رغبت ملازمت نداشتم، لازم گردانیدم بر نفس خود، که هر شب قضای نماز ده روزه می کنم، و پنج آیت از قرآن یآد می گیرم. و توبه کردم از مناهی وملاهی؛ و مجاهده وبی خوابی و کم خوردن و کم گفتن بر ms188 نفس خود نهادم، چنانکه گاه بودی که یک هفته برآمدی که چیزی نخوردمی، تا از غیب لقمهآ حلال برسد. در مطبخ خود گمان می بردند که در خانهآ ارغون می خورم، و در2 آنجا تصور می کردند که در خانه خوردهام، تا غایتی که شبی ازغایت گرسنگی بیرون آمدم، و در پهلوی تنور نانبایان3 پارهای نان سوخته دیدم، طالب علمی به صحبت آمده بود.4 صبر کردم تا او برفت، در تاریکی آن خشک پارهآ سوخته میخوردم. او آواز بشنید، تصور کرد که نبات میخورم، روشنایی بیاورد، و گفت: تنها میخوری؟ چون بدید، رقت کرد. بعد از مدتی که بر این

بعد از آن اجازت طلب کردم، وعازم سمنان شدم، چون به اوجان رسیدم، اثر صحت در خود دیدم، دانستم که آن بیماری از صحبت شوم ایشان بود، شغب1 این بیچاره درترک دنیا زیادت شد، و اجتهاد در عبادت و عذر تقصیر همچنین محرض جان2 ودل میشد و از زجر محرض مجاهده3 سر خجالت در پیش، وآب از دیده ریزان، با دل ریش که چه بود ملازمت کسی که بت می پرستید.

چون ماه رمضان به سمنان رسیدم، مشغول شدم به تحصیل علوم عبادتی، وچنان خالی بودم از جمیع علوم شرعی که استنباط [105پ] یک مسأله نمیتوانستم کردن. چنان در آن زمستان تحصیل علوم مالابد کردم، وبنای امر سلوک بر وفق کتاب قوت القلوب، ککه تصنیف شیخ ابوطالب مکی است، بر خود مقرر کردم، و مشتاق شدم به تجرید هر نقدی که داشتم، و می دانستم که حق کسی که درآن بوده، بازدادم، و آنکه معلوم نبود، به فتوای فقها همه را وقف و صدقه کردم، وغلامان و کنیزان همه آزاد کردم، وحق زن خوددادم، وحق ولدخودز یادت از آنکه پدر به من داده بود، دادم، و خانقاه سکاکیه را ms189 عمارت کردم که منسوب بود به شیخ مقدم شیخ حسن سکاکی، قدس الله سره، که از اقران شیخ معظم شیخ ابو سعید ابو الخیر بوده، وشیخ ابوالحسن خرقانی وشیخ المشایخ - ابوعبد الله4 الداستانی صاحب الشجره بوده، قدس الله ارواحهم.

و آن شیخ حسن سکاکی که مردی مجد1 و مجتهد بوده در مقام فیض، ومقبول اولیا [ی] روزگار، که ثابت بوده قلم زبان او وزبان قلم او بر شریعت مصطفوی وطریقت مرتضوی، و متحلی بوده روح او به اسرار2 طریقت و آیات حقیقت.

و بنا کردم غیر از آن خانقاهاتی چند دیگر، و وقف کردم بر آن خانقاهات هر املاکی که باقی مانده بود، و آن مقدار بود اوقاف که دو چندان که به فرزند و مادر فرزند داده بودم، و شرط کردم که فرزندان من در تولیت آن هیچ مدخلی نسازند، و مشرف وخادم آن مال نباشند که، تصرف کنند بوجهی از وجوه. ونوشتم حجتهای وقفی وسجل کردم در آن، که حرام باشد بر اصحاب اوقاف از مال قضات ومشایخ و اعوان سلطان [10 را وعملهآ ایشان، تصرف کردن در آن اوقاف، و در دفتر خود ثبت کردن3، وخرج4 آن دانستن، و در آنجا وطن کردن5 وفرو آمدن، وطلب وطمع چیزی از آن کردن، از برای آنکه همت این طایفه چنان دیدم که از شومی طمع ایشان همه خانقاهات خراب می گردد، و بحقیقت خیس ترین خلایق از روی همت و پلیدترهمه از روی اعتقاد و زشتتر از روی خوی بد، ایشان را دیدم که [از] صحبت ایشان وحشت حاصل میشود اهل6 دل را، از آنکه کلام ایشان فحش باشد یا غیبت یا مسخرگی.

وتفویض کردم امر تولیت آن اوقاف [را] بعد از این بیچاره، به یکی

غرض از این تطویل [ر1] فایده آن بوده که با وجود جذبه و زجرالهی و عنایت نامتناهی و ترک و تجرید در این حالت، شیطان به وسوسه درآمد در ساحت سینه، و نفس مرا به تشویش آورد. القا کرد که تو امری خطیر اختیار کردی، بی یقینی که ترا حاصل شده باشد، وبه تخمین این چنین دانسته4 [ای]، چگونه عاقل ترک دنیا کند، از آن لذتها و تقرب پادشاه، و هرچه نفس را آرزو باشد مهیا ومحصل. دراین وقت جوانی عیش خود را خراب کنی به گمانی بیبرهان، وهیچ چیزی نفیس تر از عمر و لذیزتر از عیش نیست، و زمان می گذرد، و توعیش خود را منغص کرده ای به5

گفتم: همه انبیا و اولیا تحریض کردهاند مردمان را بر طاعت، و نهی کردهاند از دوستی دنیا و متابعت هوی، تا دست دهد عمارت سرای باقی، که آن بهشت است.

بعد از آن گفت: چون میدانی که، آنکه ایشان گفتند، مطابقه واقعه است، به چه دلیل شاید که بعد از کشف حجاب چنان نباشد؟

گفتم: بی شک میدانم که دل من ملول شده از این دنیا و لذتهای دنیا، با وجود آنکه به اعلای مراتب دنیا رسیده بودم، از همه سیر شدم، و اهل دنیا را نمیخواهم که ببینم به اختیار، نه از روی تکلف [107«2 و اضطرار، باز نمی گردم بر سر هرچه رها کردم، و می یابم از این ریاضت و طاغت لذتی بی ملالت که در هر ساعتی دوست می دارم که آن لذت بازآید، و زیادت از آن روی نماید.

دیگر گفت: این کلام توبی برهان است، وعقل طالب حق التفاوت به چیزی نکند که بی حجت و برهان باشد. نشنیده ای3 که خدای، تعالی، در کلام قدیم فرموده به حقیقت خود در جواب خصم: قل کائوابزهانکم اذ کتم ضادقن4 . چون شیطان بوسوسه غلبه می کرد، التفات از او باز

دیگر به مجاهده، زیادت از آنکه ذکررفت، مشغول گشتم، از نماز و تلاوت قرآن به تدبر و ترک مالا یعنی، چنانکه اگر یکی یکی از اصحاب سخنی می گفت، مجال جواب او نداشتم از استغراق اوقات به اوراد5 شب و روز، تا در این هنگام طالع شد، صبح سعادت از افق اقبال، وسلطان الهام در صفهآ صدر درآمد، وبر6 من روشن [107پ] کرد که آدمی را در تکمیل نفس چاره نیست از سه چیز:

یکی: سیاست از برای ضبط اموال و حفظ نفوس و امرمعاش.

دوم: طهارت تا از حیوان ممتاز گردد، که این پاکی را انسان7 بطبع دوست داشته اند.

سیوم: عبادت معبود و موجد خود گردن، که روزی دهنده و

و دانستم که آدم، علیه السلام، وفرزندان او ثابت بودهاند در رعایت این سه شرط. چون آدم از دنیا رحلت کرد، شیطان وسوسه کرد در نفس کسانی که دور ماندند از مدت وفات او، واختلاف کردند، بعضی گفتند: رعایت این سه شرط در ظاهر میباید کردن، و ایشان اهل ظاهر بودند، وبعضی گفتند: رعایت سه شرط [مذکورا در باطن میباید کرد؛ یعنی طهارت باطن از نجاست اخلاق ذمیمه و دفع نجار شهوات وظلمت جهل از طبع، تا دل به حضور تمام عبادت معبود تواند کردن. و این جماعت روجانیاناند. و طایفهآ سیوم گفتند: در ظاهر وباطن رعایت میباید کرد این شروط ثلاثه را، از برای آنکه3 طریق انبیا چنین بوده، و عقل و نقل این اجتماع می کند، چون آدمی مجموعهآ غیب ms193 وشهادت است، تا عیش دنیا وتمتع عقبی، هر دو حاصل گردد.

پس چوناین الهام به دل رسید نفس آرام گرفت دررعایت این سه شرط [108 ر] و [به] تحقیق دانسته، که جمع کردن میان ظاهر و باطن بهتر است، چه اگر حق به طرف یکی ازاین هردوباشد، چون جمع کنم، البته فوت نمی شود آن حق از من.

دیگر باره شیطان باز آمد به وسوسه، وگفت: انبیا که، صد و بیست هزار و نیف بودهاند، چه دانستی که کدام یک بمتابعت بهتراند، چون

اکنون بر توباد که متابعت کنی کسی را که سیاست او اسهل واشمل باشد، و طهارت او تمامتر و زیباتر، وعبادت او کاملترو اندکتر، و نواب آن زیاده تر. تفحص کردم در استکشاف هرامتی ازامتان گذشته، تا رسیدم به این امت وسط که «خیرالامم»أخوانده ایشان را حق تعالی. بدیدم که سیاست او از رحمت و تکلیف مالایطاق دورتر که در آن روزگار که قوم موسی گوساله می پرستیدند5، توبهآ ایشان به آن بود که همدیگر را [108 پ] قتل کنند، تا تو به قبول گردد؛ و از این امت به مجرد استغفار مقبول است، از برای آنکه گرانی و سختی از این ms194 امت برداشته اند. چنانکه فرمود سید انبیا، علیه الصلوة والسلام، بعنت بالخیفة6 السنعة السفلة الیضاء ؛ یعنی برانگیخته7 مرا به دینی آسان، که جانبازی و

و طهارت او را دیدم که از طهارت همه ادیان1 انبیای ماضی تمام تر است، از آنکه در او استنجاء و استبراء و غیر او بوده که در زمان ماضی- نبوده، و آسانتر، از آنکه در زمان ماضی، اگر2 نجاستی بر جامه ویا [برا- بدن می رسیده، آن را قطع می کردهاند، و دراین امت به مجرد شستن به آب کفایت است.

دیگر نظر کردم به عبادت؛ یافتم عبادت این امت را اقبل واکمل، از برای آنکه شب وروز بیست و چهار ساعت است، و این پنج وقت فریضه [به] یک ساعت ادا میتوان کرد3 . و[هرا] سالی دوازده ماه [دارد]، ویک ماه بیش فرض نشده [از برای صوم]. اما ازامت دیگر انبیا عبادت زیاده بوده، و درجات و فضیلت چندین نبوده که از این عبادت اندک؛ از برای آنکه در این عبادت دین محمدی توجه کلی از روی صورت و معنی حاصل است، و در عبادت این طایفه تسبیح و تحمید وتهلیل و تکبیر وقیام وقعود ورکوع وسجود وتلاوت وتذکیرا وابتهال همه داخل است. وچنین عبادتی در هیچ ملتی5 نبوده، مگر متفرق در طاعات متنوعه و تشدیدات سخت بوده در عبادت ایشان. چنانکه گوشت و چربی نخوردندی، و در روزه به یک نوبت اقتصار کردندی، و نه شب [109ر] ونه روزبا زنان مباشرت نکردندی، و با ایشان مردان روا نبودی چیزی خوردن و امثال این . چون تخقیق کردم، نفس مطیع شد، وایمان

دیگر باره چون شیطان لعین فرصت یافت از حسد، و مکر و وسوسه در سینه ظاهر کرد که، حضرت مصطفی، صلی الله علیه و سلم، فرموده: ms195 ستفرق امتی علی نیف و سبعین فرقة، قالنا جیة منها وخدة والباقیون فی النار ؛ یعنی فرموده که زود باشد که امت من متفرق شوند به هفتاد و هفت گروه1 یا کمتر، و رستگار یک گروه باشد، باقی در آتش دوزخ باشند. اکنون حدیث صحیح است، و هریک از این هفتاد و هفت [فرقه] دعوی می کنند که فرقهآ ناجیه مائیم. چه میدانی که حق بر طرف کدام یکی است، تا طاعت وعبادت بر وفق آن طایفه بجا آوری، و بنیادی بر آن نهاده باشی که معتبر باشد در عقل ونقل.

دیگر باره نفس بایستاد، و تضرع کرد به حضرت عزت، جل ذکره، تا قدم صدق بر متابعت حق مطابق واقع ارزانی فرماید، آن وقت که عنایت غیبی ازتتق لاریبی به الهام روی نمود، به این معنی در بگشود که امت این خیر الانبیاءباوجود تفرقه منحصراند بر هفت گروه: جبریه و قدریه و معطله و مشبهه وخارجی و رافضی واهل سنت و جماعت. پس متابعت کن هر فرقهای2 را که محترزاند از غلو و تقصیر.

چون تفحص کردم یافتم [که]: جبریه3 غلو کننده بودند در توحید، و قدریه مقصر بودند در آن، و معطله در تنزیه ازحد گذشته بودند، و مشبهه بی ادب بودند در وصف او، سبحانه و تعالی، و خارجی سفیه و بی دیانت4 بودند [109 پ] در طعن اهل بیت طهارت که حق، تعالی، خود مدح کنندهآ ایشان است، وپاک کنندهآوجود آن خاندان؛و فرموده امت را به

اما این چهار امام را دیدم که بر متابعت مصطفی، علیه التحیه و السلام، وصحابهآ کرام او می روند، وهر حجتی که داشتند، همه موافق دیدم به نقل و عقل درنفی آن شش گروه سابق3 . اما ایشان را نیز دیدم که غیبت همدیگرمی گفتند، و تشنیع می کردند برمذهب امامی دیگر، چنانکه حنفی تشنیع می کرد شفعیون را در ان شاء الله گفتن، و شفعوی همچنین او را تشنیع می کرد. و چون نگاه می کردم، هر دو محق بودند در سخن خود.

اما تابعان را متعصب یافتم، از برای آنکه امام ابوحنیفه، رحمه الله، گفته است: آتا مؤن حقا ؛ یعنی: من هیچ شکی ندارم در ایمان خود در این وقت وحال. وامام شافعی می گوید، رحمه الله، «من مؤمنم در این حال، ولی نمی دانم در وقت انتقال روح از بدن ومال . ان شاء الله اگر خواهد خدای، تعالی، ایمان به حضرت او رسانم دروقت سؤال» یا خود از برای تبرک گفته باشد لقوله، سبحانه، لتذخلن المنجد الحرام إذشاء الله4 . [به] تحقیق میدانیم که حق، تعالی، به علم قدیم میدانست [110 را که

پس مؤمن مخلص و دانای صادق آن است که دایما ترس داشته باشد از زوال ایمان. و چگونه نترسد کسی از این معنی، چون پیغمبر ما، صلی الله علیه وعلی آله و سلم، با وجود کمال عصمت وبشارت مغفرت می ms197 ترسید، و می کحفت: ا مقلب القون نحع قلنی علی دین ولافد ، الی آخر الحدیت. یعنی می فرمود: ای گردانندهآ دلها، ثابت دار دل مرا بر دین و طاعت خود. صحابه گفتند: یا رسول الله! تو می ترسی بر دین خود. جواب داد که : چگونه نترسم. و دل مؤمن از روی مثل همچون چیزی است میان دو انخشت، یعنی عاجز است پیش قدرت حق، می گرداند چنان که می خواهد. و مقصود از این سخن آن است که من وتوبترسیم، و اعتماد بر قول و فعل خود نکنیم.

آمدیم باز بر سر سخن؛ چون این چهار امام را که موافق آیات و حدیث می یافتم، اتباع ایشان را مایل دیدم به جدال4 وتعصب، طبیعت من از ایشان نیز رمیده شد. فاما راه ایشان از همه راستتر ونزدیکتر یافتم، و گفتم: الوخدة خنرمن جلیس الیوء؛ یعنی: تنهایی بهتراز همنشین [بد]. اما از حق، تعالی، امید داشتم که تنها نمانم، صبر میداشتم به

گفتم: باز گوپید که شما کیستید که سیمای4 صلحاء در روی مبارک شما هویداست؟

گفتند: ما بندگان خداییم، و رعایت آن سه شرط که سیاست و عبادت وطهارت است، در صورت و معنی بجای می آوریم، و متابعت دین محمدی وملت حنیفی وظیفه ماست . فاما طریق ما ومذهب ما آن است که احتراز کنیم از غلو و تقصیر، وآنچه احتیاط در آن بیش باشد از برای وجه احسن، آن را مذهب سازیم، و هیچ کسی را که مقرباشد به کلمهآ توحید، کافرنگوییم، تا مادامی که روی ms198 به قبلهآ ما می آورد.

سؤال کردم از امامان چهارگانه؛ یعنی شافعی وابوحنیفه و احمد و مالک، رضی الله عنهم، ثنا گفتند به آن اقوال واجتهاد ایشان، وشکر کردند مساعی جمیلهآ آن بزرگان [را]. پس متعجب ماندم از حسن مقال وافعال ایشان وصحت5 حال آن اهل کمال . تفتیش کردم ازنام ونشان آن گروه. گفتند: ما را «صوفیه» می گویند، وطبقهآ ما هفت نوع است:

یکی طبقهٔ‌ طالبان، دوم طبقه مریدان، سیوم طبقه سالکان، چهارم6

چون بیدار شدم، مشتاق گشتم به وجود شریف ایشان، و خبر از هر کس می پرسیدم، هیچ کس در عالم شهادت ایشان را نمی نمود، اگر چه صاحب خرقه بسیار بودند. قول شیخ2 ابوبکر شبلی یاد کردم که گفته:

اما الخیام فانها کخیا مهم * واری نساء الحی غیر نسائها

رباعی: پوشیده مرقع اندازاین خامی چند

نارفته رهی صدق وصفا3 گامی چند بگرفته زطامات4 الفلامیچند

بدنام کنندهآنکونامیچند

پس چون نومید شدم از وجود ایشان در عالم شهادت، مطالعهآ کتب ایشان می کردم، وچگونگی مجاهده وسلوک ایشان می خواندم، و بعضی [را] به عمل می آوردم درباب خلوت وعزلت وجلوت و مقامات و حالات ایشان را بعضی به تعریف بدانستم، و انسی تمام مرا به آن کتابهای ایشان باز دیده شد، و می گفتم با خود: خنر جلس فی آزان کاب ، و

پس نومید شد شیطان مکار از وسوسه کردن در سینه، و بگریخت از القای شبهات وشکوک، وخلاص شدم [111 پ] از تفرقهآ خاطر وتردد باطن، وروشن شد مرا صحت2 طریق وتفتیش، وثابت شدم3 برعبادت نه به طریق عادت. اما همه روز سؤال می کردم از احوال صوفیه، تا به شرف پای بوس ایشان مشرف گردم، واقتدا کنم به حسن سیرت و نور بصیرت ایشان در ظاهر وباطن. وزود باشد که یاد کنیم در فصل دوم، کیفیت استسعاد4 به خدمت ایشان، ویافتن دولت استفادت5 از برگ ایشان، وبه راحت رسیدن دل پردرد و خاطرپریشان.

در بیان علامات6 صحت این طریقت، که آسان گشته بر طالبان به برکت همت صوفیان صافی سریرت، وصافیان2 روشن بصیرت؛ شعار وجود شان اخلاق الهی، [و] دثار وجود شان نعم نامتناهی، همیشه تا قیامت لوای رشد و رشاد ایشان مروج باد بر سر کافهآ اهل اسلام از حاضرو ساهی8.

بدان ای طالب راه یقین که هر کس که حق طلب باشد از سر اخلاص، زود [باشد] که راه دهند او را، به اهل اختصاص. اکنون بیان می کنم احوال خود [را]، تا ترا نیز تذکره باشد و آز طلب بازنمانی. توراه نرفته ای ازآنننمودند

ورنه که زداین در، که برونگشودنید

بدانکه این بیچاره بر سر خود ریاضتی می کشیدم، و از حضرت عزت آثار لطف می دیدم، اما تا توفیق توحید مطلب نیافتم درملت ومذهب، از عمر خود آسایش ندیدم. چون خاطر [را] از هربادی و یادی باز آوردم1، و متوجه حق، تعالی، گشتم به عزلت، ولقمهآ حلال تناول می کردم به وقت ضرورت، اورادی پیش خود [خواندن] گرفتم، چنانکه در شباروزی22 دوازده هزار [بارا ذکر «لا إله الا الله» می گفتم، وغیر آن نماز ده روزه قضا می کردم، وصد رکعت نوافل می گزاردم، وده جزو قرآن می خواندم . وچون (112 را از این همه فارغ می شدم، به ms200 مطالعهآ کتب صوفیه امشغول میشدم، و ذکر مناقب و مجاهدات ایشان [می کردم]، که هیچ فایدهای3 بعد از عمل بهتر از آن نیست. و در این میان دلی پر درد داشتم از تار یکی ظالمان وبت پرستان، که عالم فرو گرفته بودند و مسلمانان از4 دست ایشان گرفتار بودند، چنانکه در دیار اسلام معابد اصنام ساختند، و تصرف کردند در اوقاف مدارس و مساجد و خانقاهات دیار اسلام، و قضات و مشایخ زمان واهل علم و اهل خانقاهات، به سبب آن مردار دنیا روی به ملازمت وصحبت ایشان آوردند، و به تقرب ایشان و نیابت آن کفار تفاخر کردند، و از شومی آن

و علم فلاسفه در مدرسهها آغاز کردند، ودرس می گفتند، چنانکه مهتر متهتکان گشتند، و مسخرگی می گردند به اهل دین، و ایشان را جاهل میخواندند. از این سبب طبیعت این فقیر از ایشان متنفر بود، و از راه باطن طلب آن صوفیان صافی سریرت1 می کرد، و از راه ظاهر نیز مقرر کرده بودم که، هر درویشی که به سمنان میآید، او را پیش این2 بیچاره می آورید، تا باشد که همای دولتی سایه اندازد، تا ناگاه3 آن کسی که به آن4 مهم نصب کرده بودم، بیامد، و بشارت داد به قدوم اخی شرف الدین سعد الله ابن حنویة5 السمنانی [که] فرو آمده از خراسان به محلت او، و به بغداد می رود؛ وتقر یرکرده که سه نوبت حج گزارده، ومجاوربوده در کعبه، و ملازم صوفیه بوده. در حال به خدمت او رفتم [112پ] از روی نیازمندی، با وجود آنکه او را ندیده بودم، چون نظرم بر جبین مبین او افتاد، سیمای اولیا وصلحا از مطالعهآ جمال او در یافتم، چون معانقه اتفاق [افتاد]، رایحهآ انس ازوی ms201 یافتم، وایتلاف جسمانی خبر داد از تعارف روحانی. بعد از آن التماس کردم از وی6 مصاحبت، در حال قبول فرمود، و در همین وقت با من همراه شد، تا به آن منزلی7 که معین کرده بودم و چنان موافقتی می کرد که هیچ جدایی میان

گفتم: ای برادر چرا سر میجنبانی؟

جواب داد که: ذکر می گویم لا إله الا الله، چنانکه به «لا اله» نفی می کنم ما سوی الله [را]، وبه «إلا الله» اثبات می کنم محبت حق را دردل. و اگر حرکت ندهم سرخود را، قوت ذکر به دل نرسد در شدا و مدا، وتا مادامی که حرارت ذکر به دل نرسد، آن ذکر لقلقه زبانی باشد، که هیچ سرایتی یا نفعی4 از آن حاصل نشود در وجود ذاکر. تعجب کردم از این تقریر او، و دانستم که در آن سخن که می گوید، خاصیتی و فایده ای هست، اگر کسی به آن مشغول گردد. پس برخاستم وپیش اورفتم، والتماس کردم که تعلیم کن، که چگونه می باید [113_ را گفتن. چون تعلیم کرد، باز به سره سجاده رفتم و اوراد معین خود رها کردم، و مشغول شدم به ذکر تعلیمی، تا نیم شب دیدم که شراره از سینهآ من شعله می زند. چشم برداشتم، همچنان

گفتم: آری، و حکایت کردم آنچه گذشته بود، و ذکر آن کردم، مگر فرو آمدن ستاره که نگفتم.

جواب داد که: بشارت باد ترا که استعداد بکمال داری، و اگر مداومت کنی بر این ذکر، کواکب روشن بینی، و انواربی لون و بی حیزو بی شکل . چون این سخن از وی استماع کردم، متعجب ماندم، ویقین شد مرا صحت2 این طریق، و او را گفتم که: امروز در اثنای نماز صبح که با هم می گزاردیم، دیده ام چشمهای3 از نور که از پیش قبله ظاهر شد، که از آن ستارههای روشن فرو می آمد، و می جنبید ازپیش من، و می خواست تا در اندرون من درآید. آن عز یزراازاین عجب آمد، و گفت: این معنی نمی باشد مگر بعد از چندین4 اربعین پیاپی درخلوات، و این سرعت بر5 تو از کمال استعداد است.

پس به حمد و شکر حق، تعالی، مشغول شدم که این بیچاره را توفیق سلوک ارزانی فرمود، ویقینی کرامت کرد به صحت این طریق، تا چیزی در نظر آمد که شیطان و نفس را هیچ مجال انکار آن نیست، و اطلاع یافتم بر آن طایفه که طلب می کردم. دیگر دانستم که حق، تعالی، این فقیررا

اما جوهر عقل همین خاصیت دارد که هر چه جاسوس حواس بر عقل عرض می کند در ظاهر وباطن، عقل تمییز می کند میان حق وباطل آن.

فی الجمله چون از آن زیارت باز گشتیم، استفسار کردم از اخی شرف الدین حسن که تواین طریق از که آموختی، و سلوک راه پیش که کردهای1؟ بعد از آن تقریر کرد حکایت عنفوان جوانی خود [را] در طلب و در یافتن حضرت شیخ نور الدین عبدالرحمن اسفراینی که در حجازاو را چگونه تلقین فرمود، و به خلوت مشغول کرد. و بعد از آن فرمود او را که به خراسان رود، و در ظهر کتاب مجموعهای2 از شیخ ابویوسف همدانی نوشته به فارسی که چون یکی از ابناء ملوک در یابی که به جذ به مکرمت حق، تعالی، مکرم گشته3 وطالب است، با او بنشین4 وموافقت کن، و

گفتم: نام شیخ تو چیست؟

گفت: نام او2 نور الدین عبدالرحمن ومولد او کسرق، که دیهی باشد از دیه های اسفراین، و مسکن او در بغداد است. و او این ذکر از شیخ احمد جوربانی گرفته وشیخ [احمد] از شیخ رضی الدین علی لالا. و امروز در خدمت او بسی سالکان اند که به خلوت و عزلت مشغول می باشند، و به این ذکر قوی خفی مواظبت مینمایند. اول در راه حجاز مرا تعلیم فرمود شیخ، بعد از آن در عرفات تلقین کرد، و یک سال که در مکه مجاور بودم، و این ذکرمی گفتم. چون به کوه عرفات برآمدیم، دو سال کامل3 این شرارات، که تودیدهای، بدیدم، وعرض کردم بر رأی حضرت شیخ، ms205 عظیم خرم شد، وفرمود که: این حال دلالت می کند بر رسیدن اثر ذکر به دل حقیقی، از برای آنکه نار مبار که ودیعت4 نهادهاند در سنگ دل5، و ذکر همچون آهن است که آن را آتش زنه می گویند. پس چون آهن ذکر بر سنگ دل می آید آتش محبت، که در او پنهان است، ظاهر می گردد، و این شرارات علامت ظهور آن است، و نور ایمان از روشنی آن نارمبارک احسان است.

پس متعجب شدم از بیان او و حسن تعبیر و تقریر و مطابقه6 سخن او با اخوال این فقیر، وغلبه کرد شوق بر آین بیچاره تا به دولت پای بوس آن شیخ مشرف گردم، وبه خدمت او قیام نمایم، وتسلیم شوم اوامرو

بعد از آن اخی شرف الدین بیامد در اواخر شعبان، ومکتوب حضرت شیخ را جواب آورد، که در او تعبیر واقعات و تمییز مکاشفات بود، و تحریض مشاهدات. و اجازت فرموده [بود] که در خلوت درآیم، و تعبیر واقعات خود می کنم، و آنچه فهم نمیشود2، باز می نمایم، تا از روح مبارک او خبر برسد در اثنای واقعه.

پس چون مطالعه کردم مکتوب مرغوب [شیخ را]، وتعظیم کردم و بخواندم، اخی شرف الدین خرقهآ ملمع دراین بیچاره پوشید3 از اجازت و رسالتی [که از سوی] شیخ، قدس سره، [داشت]، ودر آمدم دراربعین موسوی4 [درا غرهآ ذی قعده، وعجایبها دیدم، که عقل از درک آن عاجز گشت، و نفس وشیطان را محل ومدخل هیچ شکی نماند. یکی از آن ربط خاطر و ارادت این فاتر بود به حبل ولایت شیخ، که آن ولایت او قایم بود به ولایت نبوی، که مقام قطب است. ویکی دیگر آنکه کیفیت ارشاد او دانستم، که به طریق روحانیت نفس مرید صادق را چگونه

دیگر دیدم دفع مکاید شیطان [را] از مرید در غیب و شهادت، به برکت همت شیخ. دیگر دانستن تعبیر واقعات [بود] و تأدیب شیخ در آنچه صادر میشود از مرید که، موافق هوای نفس مرید بوده در خوردن وآشامیدن، و سخن گفتن و صحبت داشتن، و باز خواستی که می فرموده2 در رعایت دل در ذکر، و استحضار خاطر در هر ذکری با دل شیخ.

چون توفیق یافتم به اتمام آن اربعین، و دانستم [116پ] که منع [کردن] سلطان این بیچاره را، ازرفتن، پیش حضرت شیخ، یکی از الطاف الهی بود که در بدایت توجهی که به روحانیت او کردم، و جواب هر چه که طلب3 می کردم، مییافتم. اگر به صورت پیش او می بودمی4، این دولت مطاوعت دست ندادی، جهت نقصان نظر از رؤیت کمال شیخ [و] دیدن هیأت بشری و نادانستن قوت باطن او5 .

اما چون از خلوت بیرون آمدم و عقدهآ ارادت مستحکم شده بود، و حکم رسیده بود از باطن، به ترک التفات به سلطان، در آن منعی که می کرده، پنهان [از] او به بغداد رفتم، واخی شرف الدین را از خوار6 باز گردانیدم به خانقاه سمنان. چون رسیدم به بغداد، مشرف گشتم به پای بوس [شیخ]، گریه بر این بیچاره غلبه کرد، چنانکه زمانی دراز می گریستم. حضرت شیخ بسی مرحمت فرمود. و ماه رمضان بود که آنجا رسیده بودم، به اعتکاف اشارت فرمود در مسجد خلیفه، و تلقین ذکر

[حضرت شیخ] در شونیز یه این فقیر را به خلوت بنشاند، [به طریق] شیخ سری سقطی، قدس الله سر هما، به نیت دو هفته. چون تمام شد، بیرون آورد، و امر فرمود این فقیر را به مراجعت سمنان، و مشغول گشتن به خدمت والده، نور الله مضجعها، واجازت فرمود به ارشاد سالکان راه حق. چون باز گشتم و به موجب اشارت [شیخ] ارشاد می کردم، فایدهها یافتم از آن ارشاد [که] می کردم که، اگر2 به خود سلوک کردمی، در هزار سال آن فایده نتوانستمی یافتن، و بعضی را از آن یاد کنم إن شاء الله تعالی تا از آن، اهل اعتبار فایده گیرند.

بدان ای طالب راه یقین که چون این بیچاره به مقتضای امر مطاع شیخی در سمنان مشغول گشتم به ارشاد، طالبان از همه طرف روی به

و یکی دیگر از فواید سلوک و ارشاد آن بوده، که اطلاع یافتم به این معنی که: انسان مجموعهآ غیب و شهادت است؛ یعنی هیچ چیز در عالم کبیر بالجثه نیست، که در وی مانند وی نباشد بحقیقت، و از روی معنی محیط است به عالم کبیر.

و یکی دیگر تحقیق واقعات [است]. بدان معنی که خیالی نیست،

پس هر سالکی که رسیده باشد به مقامی از مقامات، به گواهی و دلیلی آنجا میرسد. گاه باشد که آن گواه و علامت او همه جن و[118 را انس را همچنان باشد، مانندالوان استار غیوب هفتگانه که به ضرورت همه سالکان در مقام ms211 سیر الی الله می بینند این هفت رنگ حجاب [را]، یعنی در لطیفهآ قالبی چون سیر5 می کند، ظلمتی محض میبیند، وصفات ذمیمه به صورت، مناسب حال سالک نموده می آید در ضعف وقوت؛ چون عبور کرد از آن، احیانا انوار از چپ و راست و پیش6 خود میبیند، مانند چراغ، و نور وضوءاز بالای سر خود میبیند، و در آخر لطیفه خلوت تار یک را روشن می بیند بینوری ظاهر. بعد از آنکه درلطیفهآ نفسی آسمانی پر ابر میبیند که به باد عنایت از راه ذکر، آن ابر دریده می شود، و صافی می گردد، و ستارگان به وی فرو می آیند، و در اندرون وی تصرف می کنند. مثل آن که بر گوش وی فرو آیند، گوش وی بشنودن اسرار غیب شنوا گردد، و به چشم فروآیند، بینا گردد به

اکنون [بدانکه] مراد از این توضیح این است که این حجابها و مقامات همه سالکان میبینند در عبور بر مقامات، اما بعضی1 مقدم می بینند، و بعضی مؤخر. و گاه باشد که سالک سریع السیر باشد، وبی التفا ت به حجبات، واین هفت را همه یک میبیند2 ، از آنکه روح و سر وخفی3 هر سه دریک حجاب نموده شود که این نور سیاه است به رنگ آینه، و آن نباشد که نموده نشده، فاما چون مشغول بوده، به فهم او نرسیده.

اکنون [بدانکه] آنچه عام را همه4 نموده می شود، آن هفت لطیفه است [119 ر] و تقدیم و تأخیر از جهت کثافت بیننده است که، مقدم را مؤخردیده ویا بعکس این خاصهآ اوست، نه آنکه فی الواقع چنین بوده در اصل. اگر خیالی بودی هر یکی به نوعی دیدی آن انوار حجب هفتگانه [را]؛ وهربار که تخیلی5 کردی، آن رنگ تخیل بدیدی.

اکنون [به] تحقیق بدانکه نور تمکین سی سال و چهل سال در نظر- واصل مشاهد است، که هرگزبه نوعی دیگر مشاهده نمی کند، و مشاهدهآ روح خود می کنیم از اول کشف حجاب تا آخر سلوک بریک هیأت6، اما در الوان انوار وصور روحانی ms213 احیانا به قدر تقصیر سالک سایر7، ضعفی در صورت و کدورتی در نور ظاهر می گردد. از8 غلبهآ نفس وشیطان و هوی، که ذکر بر دوام نگفته، یا دل خود [را] در مقام مراقبه از وسوسه خالی

اکنون [بدانکه]. جهت تقویت این سخن، که گفتم، مشاهدهآ صوفیان خیالی نیست؛ حکایتی بشنو که این بیچاره [را] الهامی رسید که از این مسافران که به خانقاه صوفیاباد رسیدهاند، یکی هست [119 پ] که ما را با او عنایت قدیم است. به خادم گفتم روز جمعه که به مسجد جمعه حاضر می شوم، مسافران را در نظر آور. چون همه حاضر شدند روز جمعه دیدم که کودکی فقیر عامی [بودی] که از سیمای او صلاحیت و علامت ارشاد والهام2 واضح بود. خادم را گفتم تا او را از آن مبتدعان جدا کند؛ آن پسر خود به خادم گفته وقت رفتن مسافران که مرا کاری فرمای در خانقاه. چهار پایان خانقاه به وی سپرد، چون به حج می رفتم، و دروی صلاحیت می دیدم، ذکر سفر به وی آموختم . ذکر سفر حضرت شیخ شیخی، قدس سره، این بوده: شخان الله والحمد لله ولا اله الا الله الملک العق ألثین، و الله اکتزولاحول ولاقوه الأبالله العلی العظیم، أشتیفر الله الحی القیم وآنوب إلیه.

چون عمر او به بیست سال رسید، جذبهآ الهی او را فروگرفت، و مأمور شدم به تربیت او. خدمت خاص به وی تفویض ms214 کردم، وتعلیم ذکر قوی خفی کردم او را، و بعد از خدمت خلوتیان او را به عزلت فرمودم . حق، تعالی، درهای هفت. غیب بر وی بگشود، و مشرف گشت به

چون بیامد، و آن معنی را باز گفت، وهمچنان دعا بر خاطرمانده بود به غایت خورم3 شدم جهت دو چیز: یکی توضیح این طریق که از خیال مبری است، چه در آن حال بدایت که این بیچاره ترک و تجرید کرده بودم، و ذکر تعلیمی می گفتم، همچنین سه نوبت شنیدم که ندا می رسید که: یا دوست من! چنانکه از [سرا تا پای، از ذوق وشوق آن ندا، خود را پر می دیدم، و وجود خود را گم می کردم. بعد از آن شنودم که گوینده می گفت که: چیزی از من میخواهی4؟ جواب می گفتم: لا إله لا الله ، به معنی آنکه نمی خواهم هیچ چیز مگر خدای، تعالی، چنانکه سه نوبت این گفته شد. در بار سیوم ندا فرمود که: بخواه از من در این مقام آنکه پیغامبر تو التماس کرده؛ بی اختیار همین دعا بر زبان رفت. بعد ms215 از آن شنیدم [که] در غیب می گفتند: سغیا مشکوا واجرا مؤفلا.

دوم آنکه آن فقیر را موافق دیدم و با استعداد، [و در سلوک او کوشیدم]، تا کار او بدان مرتبه رسید که، او را بر سر درویشان سالک نصب کردم به خلافت خود تا تعبیر وقایع2 ایشان می گوید، و ایشان افطار می کردند3 در قبهآ بزرگ، که همه نیت عزلت کرده بودند، و گفته بودم که مرا مزاحم مشوید در تعبیر واقعات و مهمات، که بعد از نماز چاشت کتابی که در [120 پ] دل روشن شده میان نمازشام و خفتن، و فهرست آن کتاب صد و پنجاه جزو بوده، نام آن کتاب «مطلع النقط و مجمع اللقط» ومأمور به نوشتن آن [شدم] . گفتند: سمعنا واطعنا.

در این ما بین یک روز بعد از نماز چاشت در واقعه می بینم4 که مردمان همه، چشم بر این بیچاره دارند، و قدحی پر از عسل و روغن پیش این فقیر نهاده، و امر می رسید که ایثار کن این روغن وعسل را، بر این خلایق. بموجب فرمان همه [را] از آن قدح میدهم به قذر استعداد قبول وقوت، و هیچ از آن قدح کم نمیشود. ناگاه امام محمد غزالی را دیدم، رحمة الله علیه، که درآمد، وبه تواضع پیش این بیچاره بنشت، وبه انگشت مسبحه پاره ای از آن عسل و روغن در دهان او مینهم. در این حال آوازی از خارج آمد، و این بیچاره از غیب بازآمدم، وقبضی در دلم مستولی شد5 که چیزی دیگر بود و از من فوت شده، و نفس این فقیر آن

در این حال آن درویش که منصوب بود به حل واقع درویشان، درآمد. گفتم: چرا آمدی؟ نگفته بودم که افطار با ایشان بکنی. درو یش گفت که: نمیخواستم که مزاحم مخدوم [121 را شیخ شوم، فاما در وقت چاشت واقعه ای4 دیده بودم، از غیب اشارت رسید که این واقعه بر حضرت شیخ عرضه کن. صبر کردم تا وقت سفره، جهت اجابت امرغیب آمدم. امید که عفو فرمایند.

بعد از آن گفت: دیدم در وقت چاشت که آن حضرت نشسته باشد، و مردمان از همه طرف دیده گشاده [بودند] به انعام حضرت شیخ، و قدحی پر از عسل و چیزی دیگر در پیش شما نهاده، و هریکی را از آنچه5 در قدح است نصیب میدهی و هیچ کم نمی شود، تا ناگاه امام محمد غزالی درآمد، و بنشست، و به انگشت مسبحه از آنکه در قدح بود، در دهن امام می کردی. بعد از آن دیدم که حضرت مصطفی، صلی الله علیه و سلم، درآمد متبسم، وخرقهآ سفید یک رنگ در بر شما کرد. چون آن درویش یعنی شیخ عبدالله طوسی، رحمة الله علیه، این

اکنون [به] تحقیق بدانکه واقعات سالکان راه حق خیالی " نیست، از.

توحید مطلب در شریعت آن است که پیغمبر خود را از همه پیغمبران فاضل ترو کامل تردانی وبینی . و در طریقت، توحید مطلب آن است که شیخ خود را، که از او ذکر گرفتهای 2، از همه مشایخ روی زمین بهتر و فاضلتردانی، از برای آنکه اگرچنین اعتقاد نکند، هرگز فایدهآ ارشاد او به آن مرید نرسد.

اما در حقیقت توحید مطلب آن است که حق را، ms218 جل ذکره، مقصود و مطلوب داند و بیند، و پیغبمر و شیخ را دربان و حاجب شناسد که جز به اجازت نبی حاجب، دربان در نمی گشاید، و بی شفاعت و معاونت حاجب [122 را سلطان واهب3، روی به کسی نمینماید، اگرچه این هر دو نیز بی رضای4 او به حضرت مالک الملک5 دم نمی زنند، و هیچ کاری نمی کنند.

پس از این معنی دانستی که هز کس که به یقین درست توجه کند، به توحید مطلب، در آن سه مرتبه، ومتحلی باشد به صدق لهجه و طیب لقمه تا راه سلوک بروی آسان گردد، و ایمان غیبی او شهودی شود. و کرامات

دیگر بدانکه هر آن کس که در خلوت در می آید، از برای ذوق یا دیدن مشاهدهٔ‌ غیبیه، و مکاشفات غریبه، و معارف عجیبه، ویافتن کرامات؛ او از طالبان حق نیست، از برای آنکه2 مراد غیر حق است؛ بل ms219 که مزدوری باشد بد خوی که اگر مزدی3 مییابد [122- پ] کار می کند، و اگر نمییابد، انکار می کند.

اما بندگان مخلص آن کساناند که در خلوت از برای آن در می آیند، تا انس ایشان با حق، تعالی، درست گردد، و وحشت ایشان از خلق ظاهر شود، وعلایق وعوایق ظاهر و باطن از خود دفع کنند، و به معرفت غیب نفس بینا گردند، و مکاید شیطان دریابند، و کمینگاه هر

احبک حبین حب الرضا * وحبا لانک اهل لذاکا

بعد از آنکه سی وسه سال سلوک کرده بودم، به اخلاص و به کرم الهی، او را ملزم ومسخر کردم4 . بدان ای طالب صادق و مرید عاشق که چون شیطان دریافت از نفس، آرام تمام و استقامت به قاعدهآ کتاب و سنت، وتوجه کلی به توحید مطلب در شریعت و طریقت و حقیقت، و هیچ شبهه نماند5 او را، و القانمی توانست کردن که این خیال وحال بی حاصل است، تا از عبادت معبود راهی بزند، و مکری [123 رآباز نماید، یا شکی و شبههای بافزاید بخلاف متابعت پیغمبر و شیخ مرشد در

گفتم: بلی یقینم، و چگونه نباشم، و همه سادات بنی آبم از حکما و اولیا و انبیا اجتماع کردهاند بربقای ادراک و بقای تنعم و تألم مرلطیفه مدرکهآ انسانی را، بعد از خرابی بدن محلول شهادی.

جواب داد که سؤال و اشکال من همچنان وارد است بر ایشان نیز، از برای آنکه بعد از خرابی بدن محلول ایشان وبیرون رفتن از دنیا، هیچ کس باز نگشتند به اهل خود، که خبر دهند از بقای ادراک3، بل که ایشان نیز در یافتند، و مشاهده غیب کردند، و بیان کردند آنچه ادراک کرده بودند، همچنان که شما ادراک کردید، و مشاهده نمودید، و بیان کردید بطریق واقعه و رفع حجاب و تنگ کردن آن حجاب به ریاضت و مجاهدت، واین مسلم میدارم4 که درآن هیچ منافی نیست.

گفتم در جواب او به استعانت از خدای، عزوجل، اگرباقی نماند ادراک بعد از خرابی بدن5، به دعوی تو؛ پس واجب باشد که تمام بدهم حظوظ نفس خود را از لذات [123 پ] عاجله که ملال شونده نیست نفس از آن، و حال آنکه در این سلوک ذوقی مییابم که همه آن لذات در

جواب داد که مراد من آن است که معرفتی مطابق واقع داشته باشی که لذت ms221 در آن است که، کسی کاری کند با آرام دل، و تحقیق آن چیز که می خواهد بکند بی تقلید تا لذت او تمام باشد.

گفتم: من بر این راه راست ثابت قدمم، که هدایت الهی وفضل نامتناهی اوست، و امید می دارم که مرا اطلاع دهد در آنکه خیر من در آن باشد.

پس گفت: اختصار کن بر فرایض، و بدن خود را در زیادتها به رنج گرفتار مکن، که آن بدعتی است که از برای خود پیدا ساخته ای2 . نفس می خواست تا ترک نوافل دهد، الهام الهی در رسید که زینهارتا ترک نوافل نکنی، که آن کشندهآ محبت من است، ویاد کن قول من که گفته ام: همیشه باشد بندهآ من که تقرب جوید به من، به آن چیز که، بروی فرض نکرده ام3. یعنی زیادتی از نمازمی گزارد، تا آن هنگام که من او را دوست می گیرم، چون او را دوست گیرم، شنوایی و بینایی او من باشم. یعنی به من شنود، و به من بیند، و به من گیرد، و به من گوید. و بگوی شیطان دشمن مکار را که خدای، تعالی، در آیت: وجعلنا فی قلوب الذین اتآبعوه رافة ورخمة4 ، الی آخر الآیة، بیان فرموده که: ما که خداوندیم، رحمت خاص خود را قرین دلهای کسانی گردانیدیم که متابعت عیسی پیغمبر کردند، علیه السلام، و زیادته نیز، که بر ایشان فرض نبود، بجای آوردند، از برای طلب رضا، یا به جهت آنکه ایشان را [124 دابدان امر

باز الهام رسید که به یقین باش بر بقای ادراک، بعد از خرابی بدن محلول شهادی آفاقی، از برای آنکه این ادراک که در این عالم در ms222 خود می بینی، از این بیرون نیست که خاصهآ بدن است، یا خاصهآ غیر بدن، یا آنکه خاصهآ هر دو باشد، که اگر غیر از این تصور کنیم، محال باشد و ممتنع باشد وجودی چهارم. پس نمی تواند بود که خاصهآ بدن باشد از برای آنکه اصل بدن نطفه بوده که از لقمه حاصل شده، و لقمه از عناصرو عناصر را هیچ ادراک نیست. چون فیض مدبرا از بدن تصرف خود باز گرفت، مرداری گنده شد که در او هیچ ادراک فهم نمیتوان کرد. چنانکه در اول که نطفه2 بود ادراک نداشت.

و جایز نیست که گویی ادراک خاصهآ بدن و نفس هر دو باشد، از آنکه بدن را صلاحیت ادراک نیست از تصرف روح، و نفس همچو جمادی است، و[درا آخر نیز همچنان جماد میشود، و ادراک بی بدن در خود می یابیم، چون خود را از بدن مشغول کنیم.

پس یقین دانستم که ادراک خاصهآ فیض جوهر نفس کل است، که آن را روح می گوییم3 به زبان اهل شرع، و آن فیض مربی بدن و مدبر اوست. و بعد از سه اربعین در شکم مادر این ادراک در فرزند ظاهر می گردد، که اگر مادر آن فرزند بوی بشنود 4، فرزند در [7124] شکم مادر به حرکت آید5، و قرار نگیرد تا آن طعام نخورد مادر او. بعد از آن

اکنون [بدانکه] بدن همچون لوحی باشد که کودک مکتب دارد، و به ادراک خود آن کودک حروف و اباجاد و کلمات مکتوبه از آن لوح می خواند، و آن ادراک کودک از جوهر نفس وعقل است، اما بواسطهآ لوح معارف تفصیلی فهم می کند1 [همچنان] که هر حرف را جدا ازیکی دیگر بواسطه لوح فهم می کند، از برای آنکه حق، سبحانه، همه درهای نفوس انسانی را در عرش نفس کلی مخاطب ساخته و ms223 فرموده: آلنت بربکم قالوا ایلی2 . و باتفاق همهٔ‌ علما هنوز آن ذرات ذریات به لباس کبری ملبوس نشده بودند. نمی بینی که چگونه حق، تعالی، خبر میدهد از البس بشری که خاصهآ ارواح انسانی است، بقوله: وتزجعناه قلدا لجعناهرتجلا3؛ یعنی: اگر چنانکه محمد مصطفی، صلی الله علیه و سلم، را فرشته گردانیم. چنانکه کافران می خواهند، لباس بشری در وی پوشم، به صورت مردی تا او را بینند ودانند4، و الا فهم وجود او نتوانند کرد که بدانند او را.

پس اگر آن لباس بشری نبودی، فرقی میان ملک و آدمی ظاهر نشدی، وانسان بی لبس بشری و بدن شهادی صلاحیت خلافت نداشتی، و معماری دنیا و تسخیر از او حاصل نیامدی. چون می خواست که او را خلیفهای باشد در زمین، که مظهر لطف و قهر او گردد، و معمار روی زمین، این لباس بشری در وی پوشیده، و هر یکی را از آدمی عالمی کوچک بصورت و بزرگ بمعنی [125 را گردانید، چنانکه قابل فرو

پس دانستی که ادراک خاصهآ ارواح است نه خاصهآ بدن، و به این سر اشارت فرمود عارف حقیقی و نبی امی، صلی الله علیه و سلم، در گفتار خود: الأرواح جود مجندة قما تعارف منها ائتلف وما تناکرمنها اختلف . معنی این است که: ارواح لشکرهایی اند جمع شده در عالم غیب. پس آن دو روح که با هم آشنایی داشته اند در آن عالم از آن ارواح، اینجا الفت می گیرند، و از آنکه آن شناختن [را] غیب الفت داده در عالم شهادت، و آن دو روح که همدیگر را نشناختهاند در آن عالم، در این عالم با هم مختلف شدند، اگر چه پدر و پسر بدند.

اکنون دانستی که شناخت و انکار که از لوازم ادراک است به ارواح مجرده نسبت فرموده، و الفت و اختلاف را به لباس ms224 بشری حوانت کرد، لکن اگر آن تعارف و تناکر نبودی که در آن عالم ادراک کرده، الفت و مخالفت اینجا ظاهر نشدی. وما را هیچ حاجتی نیست در این باب اطناب از برای اولوالالباب، زیرا که1 ایشان به یقین میدانند که چون پسر مکتب بواسطهآ لوح، مفردات حروف و مرکبات اباجاد و کلمات تامات را یاد گرفت، و در خزینهآ دماغ او جای گیرشد، و محفوظ ماند، خلاص گشت از کشیدن لوح به هر طرف و نگاه داشتن آن لوح. واهل دل مشاهده می کنند که هر چند بدن ضعیفتر می گردد، ادراک زیادت میشود.

چون این جواب دادم، شیطان انصاف داد، و بیان را عیان دید، و آواره شد. چنانکه مدت سیزده سال هرگز باز نگشت بر سر اضلال [120 پ]درالقای شبهه، و ایراد آن بر هرچه کتاب وسنت به آن ناطق شده، در اثبات سرای آخرت و وعدو وعید و تألم بدبخت و تنعم

جواب1 دادم با عنایت حق، تعالی عزوجل، استعاذت به حضرت او کردم از2 خطا و زلل، که بدن سه نوع است:

یکی: بدن محلول، که بیان کردهایم، که بدل مایتحلل میشود، و غذا و شراب می خورد3 .

دوم: بدن مکتسب که از فیض امری حاصل شده.

سیوم: بدن محشور که از فیض افق مبین و نفس کلی حاصل گشته.

پس لابد است که به تفصیل فهم کنی که بدن محلول مانند آن پرده است که بر روی بدن طفل4 ، که از مادر میزاید، فرو آمده، که اگر آن پرده حجاب نباشد، ms225 فرزند در شکم مادر بکمال نرسد، همچنین اگر بدن محلول نباشد، بدن مکتسب در این تنگنای عالم کون وفساد صورت عمل خود تمام نتواند کرد. و بدن مکتسب عبارت است ازآن امر باقی، که پراکنده است در هر جسمی که به امر فیض نفس کل آن جسم قایم است، چه علوی و چه سفلی، و همهآ آن امریات جمع شده بر سبیل اعتدال تمام در بدن انسانی؛ آن بدنی که مستعد است مرآن اعتدال را از جهت قبول کردن فیض نفس کل، که مدبر است آن فیض حادث به علت مجانست آن امریات را، که پراکنده است [129 را در اجسام،

اما دلیل بر این سخن که می گوییم، و دیده ایم به دیدهآ معنی3، حدیث مصطفوی است که مطابق آنچه دیده3 آن حضرت، فرموده بقوله، صلی الله علیه و سلم، آزواح المؤنن فی قادیل معلقةا تغت الترش او بالعرش یترحون 5 فی ریاض الجناثم یاوی الی تلی القنادیل. یعنی: ارواح مؤمنان بعد از مرگ در صورت قندیلها باشد، یعنی زجاجه بدن مکتسب، چنانکه در قرآن آمده که: مصباح دل در زجاجه است. بعد از آن فرمود که: ارواح از آن بدن دروقت تنعم خود بر سبیل بشری و غیبت از آن بدن مکتسب، که قندیل است، جدا میشوند، و تنعم مشاهده می کنند، بعد از آن بازمی گردند از بشری به آن حجاب بدن مکتسب، که به قندیل مانند کرده.

پس دانستی که آن حضرت تشبیه کرده بدن مکتسب [ر1] به زجاجه [ای] که از سنگ بیرون آمده، تا شناسا گرداند طالب حق را به بدن مکتسب6.

نیز لطایفی ms226 چند است از امر فیض نفس کل، که در معدن اجسام آدمی ساکن شده، و به قدر کسب و عمل صورتی ظاهر می کند، که آن صورت عمل بدن مکتسب آن روح می گردد، وداند که آن بدن مکتسب عرشی است، چنانکه این بدن محلول فرشی است.

و یقین بدانکه حیات بشری1 دردنیا و آخرت هردو خواهد بود، [126پ] بقوله سبحانه: لهم البثریفی الحیوة الدنیا والآخرةلآتبدیل لکلمات الله2، پس چنانکه دراین بدن فرشی محلول چون بنده رااز ولایت خاصه نوری وحضوری حاصل شده درهرغیبی که چشم صورت برهم نهاد، روح او به عالم قرب الهی پروازمی کند، وازجمال وجلال سبحانی تنعم وتلذذمی یابد، چون به خود بازآید3 آن معنی رابصورت درخیال خودثابت مییابد. همچنین آن بدن عرشی نیز در غلبهآ نور تجلی4 و تلذذات نعیم جنت خاص، رجوعی و عروجی دارد، که آب حیات می خورد از محاضر جبروت و شراب طهور می آشامد از ساقی باقی در حضرت لاهوتی. بعد از آنکه می خواهد خداوند رحیم حکیم که او را به ادراک خود باز گرداند، از نیستی وفنا به عالم هستی و بقا می آورد در بدن مکتسب که قندیل است به حکم تشبیه.

دیگر فرموده، صلی الله علیه وعلی آله وسلم، اذا قبضت روح المؤن لفت فی حریرووضعت فی علیین، واذا قبضت رح الکافرلقت فی مساحه و وضعت فی سجین، یعنی : چون قبض کرده شود روح مؤمنی نیک بخت، آن روح را در حریری لطیف حجاب سازند، و بنهند در اعلای بهشت، و چون روح کافری بدبخت قبض کرده شود، روح او را در پلاسی زشت درشت پیچیده، و در شیب دوزخ نهند.

اشارت است در این حدیث به بدن مکتسبی که لطیف است، ویکی که محجوب و کثیف است، و چه سزاوار است که بگوید که: اوتیت جوامع

بدن سیوم، از آن اقسام که گفتیم، بدن ذری محشور است که در قیامت با روح و بدن مکتسب جمع میشود، آن هنگام که خدای، تعالی، خواهد حشر و نشر آنبدن [را]، ازآنکه خدای توانای دانای بی مانند، بر همه چیز قادراست.

و اگر متکری گوید که حشربدن ممکن نیست. جواب گوی که: آن بدن ممکن بوده در وجود و عدم یا نه؟ لابد است که گوید ممکن است. پس بگوی که: ممکن هرگز ممتنع می گردد؟ اگر آن منکر حکیم نیز باشد، بضرورت گوید که: ممکن ممتنع نگردد، از آنکه مذهب حکمای یونانی وعلمای اسلامی وعارفان حقانی4 همه این است، که هرگز ممتنع نمی گردد. پس آن ممکنی که بی مادهای از جسم و روح و نطفه وغیرها موجود شد، بعد از آنکه فیض روح از اوجدا گشت، ومادهآ او موجود است، چرا موجود نتواند شدن، و چگونه ممتنع گردد.

اکنون [به] تحقیق بدان که چون حق، سبحانه، خواهد که میان روح و

و هیچ شکی نداریم در این که حق، تعالی، ودیعت نهاده جمیع ذرات ذریات را در صلب آدم صفی، صلوات الله علیه، در وقت تخمیر گل2 گردانیده، آن ذرات را قوابل فیوضی که ودیعت نهاده در صلب جوهر نفس کل، و مدبر اجساماند آن فیوض، تا بدانی که بدنی که با روح3 جمع میشود، از آن ذره مخاطبه است، چون وقت حشر برسد، یعنی آسمان و زمین مبدل گردد، چنانکه درنص کلام آمده، وفیوض، که نازل میشده بعد از فتق، از نزول باز ایستد جهت رتق فیض از افق مبین و عرش، که مربی و مفیض آن ذرهاند، و فیض کرسوی4 حافظ او بوده، تا به بدن دیگری و جسمی دیگری نپیوندد، و در آن تحلیل نیابد به یک چشم زدن، آن همه ذرات را جذب کنند، وبا روح در صحرای قیامت جمع شوند، و آن بدن ذری، جسمی باشد لطیف، از جنس افلاک که مؤلف است از جوهر صورت و ماده و فیض مدبر و غلاف بدن مکتسب.

پس توضیح کنیم دیگر باره که آدمی را سه بدن است:

یکی آنکه متحل می شود به لقمه یا در گو.

دوم: آنکه متحلل نمی شود قطعا به لقمه، یا به آنکه از روح جدا گردد، و جزو بدنی نمی شود، و در آتش و آب قطعا متجزی و متحد نمی گردد، و روزقیامت به روح خود میرسد، و جمع می شود1 آن بدن که محشور است.

سیوم: آن صورت عملی ازنیک وبد که با چهرهآ روح همراه است در وقت مفارقت روح از بدن، به صورت خوب وزشت و لطیف و کثیف. و هرگز ازاو2جدا نمی شود در دنیا وآخرت، مگر وقت بشری آن بدن مکتسب. و باید که منکر نشوی [128 را مغز دل خود را از این سه پوست، چنانکه درعالم شهادت از جوز و لوزمی بینی که، اگریک پوست نقصان می یابد، مغز بکمال نمی ms229 رسد. وحکمت حکیم ازلی را چنان محکم اعتقاد کن3، که هرچه آفریده، همه را نیکو آفریده، و کامل در محل اخود، از برای آنکه قدرت الهی تعلق نمی گیرد به4 چیزی که از حکمت خالی باشد.

چون این معنی در عالم ایقان بر زبان جان جاری شد، شیطان ثنا گفت، و اظهار کرد که: من معین مخلصان ام از اهل دین که، به هیچ وسوسه در معارف خود متزلزل نمی شود، و مشوش کسانی ام که هنوز از لباس ظلم وجهل و فسق وفجور مجرد ومعری نشده5اند، و اعتقاد خود را از تزلزل ترقی نداده.

گفتم شیطان را که: تو دست شبلی گرفتهای6 آن زمان که در شط غرق میشد، و خلاص کردی او را، وگفتی که من دست مردان

اکنون دانستی که بدن در اول نطفه بود بی حرکت اختیاری، و در آخر مرداری بی حرکت است به اختیار، تا او را مرده می گویند، از آنکه جسم را حرکت اختیاری نیست، که اگرازشأن او حرکت بودی، بایستی که هوا و همهآ اجسام متحرک بودی، و نیست چنین؛ بل که حرکت اختیاری ازشأن [128 پ] جوهر نفس کل است، که از آن فیض او همه افلاک در حرکت می آیند بعد از فتق، چنانکه از شأن جوهر عقل است ادراک که، اگر ادراک از شأن جوهر نفس بودی1، بایستی که همه متحرکات ادراک کننده بودندی، و نیست چنین . پس یقین ms230 دان که فیض جوهر نفس، که مدبر بدن محلول تست، ترا حرکت2 اختیاری میبخشد، و لطیفهآ باقیه، که ترا هست، بعد ازخرابی3 بدن وفیض جوهر نفس، ادراک وتمییزمیان حق وباطل می کند.

و بدرستی که حکما اثبات کردهاند هر فلکی را نفسی و عقلی4 ، از آنکه گمان بردهاند که کواکب زندگی دارند به سبب حرکات نظامی5 که از آن کواکب دیدهاند. و دیگر دیدهاند که مدبرات امراند، و مسخر

سیوم: وضوحی و مشاهده ای از نور حقیقت که به قدر فنا از نور شهود بقا دریافت خود روی مینماید.

پس بدانکه علم حقیقت حق دل حقیقی است، وهدایت حق2 دیده طریقی است وکتاب منیر حق سمع است، واین هر سه را «رمسئول) داشته، بقوله سبحانه: إن السمع والبصروالقواد کل أولیک کان عنه مشئولا3. یعنی: از سمع سؤال کنند که در شریعت چه شنیدی، وآنچه استماع کردی، کردنی و ناکردنی فرمان بردی یا نه؟ و از بینایی4 سؤال کنند که در طریقت چه دیدی. آنچه دیدی، بحقیقت آن رسیدی یا در راه ماندی و به منزل نرسیدی؟ واز دل سؤال کنند که چون حقیقت نور قطب قرب جان ترا فرو گرفت، تسلیم شدی [129 پ] بر دوام همچون مرده، پیش غسال در جمیع مهام یا نه؟ لاجرم از این جهت فرمود حبیب خود را، صلی الله علیه و علی آله و سلم، ولا تفف ما لین لک به عام اذ السمع والبصر والفواد کل أولیک کان عنه مسثولا5 . یعنی: هر چه ترا علم بدان نرسیده، ای محمد، توقف مکن که در آن بایستی، بدرستی که گوش و دیده و دل آن هرسه را سؤال کنند که هریک حق خود چگونه ادا کردهاند. دیگر

اما آن کسی که به توفیق الهی از این سه صفت بهره یافته، روا باشد که بیان اسماء و اسرار الهی و صفات نامتناهی و افعال وآثار او از برای طالبان بکند، و جدال با خصم بکند از روی ارشاد، نه از روی تعصب، چنانکه حق، تعالی، در کلام تعلیمی3 [به] حبیب خود فرموده بقوله: أنع إلی سیل4 ربک بألحکتة والموعظة الحمته و جادلهم بالتی هی آختن5 . یعنی: بخوان و دعوت کن ای محمد، علما واهل فطانت را، به سخن حکمت و طالبان و مجاهدان را وعاصیان را به وعظ دلسوز جان گداز، ومنکران و متکبران را و حاکمان را6 به مجادله بیانی برهانی و خطاب حقانی. و بفرمود که بیان شعری وسفسطی که از ظتیات و وهمیات [است]، ایشان را به آن دعوت فرماید، از آنکه ظن هیچ کس را به یقین نمی رساند. و زود باشد که شرح دهیم در فصل رابع اسباب وصول [130 را به مأمول [را]، و در خاتمه یاد کنیم اعتقادی [را] که مطابق واقع باشد، تا طالب حق آن را اعتقاد کند، پیش از آنکه برسد به مقام وصول، از راه مکاشفه و مشاهده، و در یافت مأمول، تا آن عقیده سبب نجات و رفع درجات او گردد، و امید می دارم از شمول رحمت الهی که فرا رسیده7 آن رحمت، به همهآ

در ایمان و تقوی و صبر و احسان، که آن هرچهار ارکان ms233 قصر ولایت است، واحکام خانهآ محبت، وهیچ امر دنیا و آخرت و هیچ مراد حقیقت تمام نمیشود، مگر به محکم2 گردانیدن این چهار رکن، از برای آنکه تا کسی تصدیق نمی کند وجود3 نیکوی کامل [را] از سر علم، طالب آن نمیشود، و این معنی مبرهن است که ارادت بر نمی خیزد به طلب هیچ چیزی پسندیده، مگربعد از آنکه دل باور می دارد آن وجود کامل نیکو را، چون ارادت به طلب برخاست، تا صبر نمی کند بر مشقتها، وپرهیز نمی کند از موانع وصول، به مأمول نمی رسد، و به دولت قبول و مثول4 [دست نمییابد] و چون آن دولت محصل شد، اگر حسن ادب رعایت نمی کند دررضا وتسلیم مراداو، محافظت سراو، [وی را نمی رسد]، وتمتع نمییابد از آن دولت وصول.

پس دانستی که ایمان ثمرهآ فیض علم است، و صبر ثمرهآ فیض ارادت5، وتقوی ثمرهآ فیض قدرت، و احسان ثمرهآ فیض حکمت؛ وبه این فیض آخر تمام می شود، از آنکه هیچ امری نباشد که کسی در آن شروع کند، و تمتع از آن یابد، مگر به رعایت [130 پ] احسان و دانستن حکمت آن.

اکنون بیان کنیم این فصل را به خاتمه که ختام آن مشک باشد از برای متنسمان1 نفحات ربانی ومتعطشان زلال از بحار جمال سبحانی، تا ختم کنیم این کتاب [را] به بیان اعتقادی، که آن فصل الخطاب ومیزان اولوالالباب باشد، تا وزن کنند معتقد [را] به دو کفهآ کتاب وسنت، تمام آنچه بر وی وارد می گردد از معارف و حقایق، پس بگیرد آنچه وزن تمام داشته باشد، و رها کند آنچه با آن دو کفه برابرنباشد. و هر آن کس که از اهل معرفت و مقدرت نباشد، و اعتقاد کند آنچه در خاتمهآ این کتاب و معتقد2 این بیچاره است بینی و بین الله، واز گمان نیکوبر این اعتقاد ثابت قدم باشد بی شک و شبهه، رستگار ms234 باشد، از برای آنکه آنچه3 در این خاتمه است، مطابق واقع است، و اگر توفیق یابد، تا حجاب او کشف شود، تمتع یابد ازاین که گفتیم، به ذوق وحق الیقین واقف گردد از حضرت رب الارباب [از طریق] حقایق این خاتمه کتاب. خوشی باد طالبان هدایت را و مطلوبان و منظوران عنایت را .

بدان بعد از تحریص وتشویق رأی طالب صدیق و مرید عاشق و سالک مجتهد و سایر مجد و طایر مسلوب وواصل مجذوب و موصل محبوب4، که در آمدن در این طایفهآ اهل تصوف بی زاجری حقیقی ممکن نیست، اما به حکم آیت: لکل درجات یمآ عتلوا5 ، هر یکی را مقامی و درجه ای6 است که به قدر زجر درد طالب پیدا میشود، و به قدر درد خلاف نفس و هوی می توآند کرد، و به اندازهآ مخالفت کردن با هوای نفس وشیطان، هدایت بر آن مترتب [131 را میشود، بقوله سبحانه: و

پس هر کس که مقام بندگی خاص را در بدایت و نهایت چندین نوبت نگذارند، و تصحیح آن نکند، تا نفس و دل و جان تمام ازعادت و رسم خود عبور کند، صلاحیت شیخی و ارشاد نداشته باشد، که آن خلافت پیغمبر است، صلی الله علیه وسلم، وبه مرتبهآ قطب ارشادمرسد.

اکنون بدانکه3 ملخص کرده از برای اهل تجرید و تفرید، استاد طریقت وقدوهآ ارباب حقیقت ابوالقاسم جنید بغدادی، قدس سره، هشت شرط [را]:

یکی: دوام وضو.

دوم: دوام ذکر.

سیوم: دوام خلوت تاریک.

چهارم: دوام روزه.

پتنجم: دوام اخاموشی از غیر ذکر قوی خفی.

ششم: دوام نفی خاطر از هرچه غیر معنی ذکر باشد خیرا کان اوشرا.

هفتم: دوام ربط دل به اعتقاد جازم جزم از محبت تام به دل مبارک شیخ مرشد، که وسیله مراد اوست به حضرت خداوند دوست، تا بدان حسن ارادت استفاده تواند کرد، از ms236 معانی غیبی [که] در کسوت خیال نموده می آید.

هشتم: رها کردن اعتراض بر حق، تعالی، در هر چه بر وی نازل می گردد از قبض و بسط و حزن و سرور و رد و قبول و سختی وآسانی4 و

پس هر آن کسی که توفیق یافت بر رعایت این هشت شرط1، آسان گردد بر او، سلوک صد مقام، که بیان کردهام در کتاب «(تبیین المقامات وتعیین الدرجات». ومعین کردهام در هر مقامی درجات مبتدی و متوسط ومنتهی، وآن درجه که قطب درجات است در هر مقامی ازمقامات.

و بدرستی که خداوند، تعالی، کشف کرد براین ضعیف مسکین فقیر به حضرت رب قدیر، احمد بن محمد بن احمدالبیا بانکی المعروف به علاءالدولة السمنانی، تاب الله علیه توبة نصوحا، در خلوت ششم که توفیق داد در اتمام آن، در حالی که عمر به میان پنجاه وشصت رسیده بود، در صوفی آباد خدا داد این معنی که هر کس که بکوشد در محکم گردانیدن این چهار رکن، و تمام کردن آن2 چهار رکن و تمام کردن آنکه ایمان است و صبر و تقوی واحسان، که هریک از آن به تشریف معیت ذکر فرمود خداوند مهربان رحیم کریم. وولایت خود را به آن ذکر کرده در کلام قدیم: الله ولی ألمؤنن، إلا الله مع المؤنین، وائ الله یعب الضابرین، إن اللة مع الصایرین، إن الله یحب المیقین، إنأ اللة فع المتقین، إن الله یعب المخینین، إنا اللها لمع ألمخینین3 . این چهار صفت به محبت و ولایت بر معیت یاد فرمود، و اما در صفت چهارم لام تأکید با مع یاد کرد، جهت تخصیص احسان که مؤمن صابر متقی، جز به رعایت این صفت، که علامت وصول است، به مأمول و

پس بدانکه در رکن ایمان طهارت است که به شرف محبت مذکور شده، به قول [خدای]، سبحانه، والله یحب الفظقرین3 . واین درگاه را دو طبقه است: یکی ظاهر، که وضو است، ویکی دیگر باطن، که ذکر است. چنانکه وضو، ظاهر اعضا را پاک می گرداند، و مستحق مناجات می سازد و نماز و طواف. ذکر نیز دل را از همه غل وغش و زنگ معاصی و چرک شرک خفی پاک می گرداند، و مستعد نیاز و درجات وارستگی می گرداند.4

و رکن دویم که صبر است از قصر ولایت، در این رکن توکل است که موصوف آن توکل محبوب حق است، جل ذکره، بقوله: ان الله یحب التتوکلین1. و این در را نیز دو طبقه است که از لوازم در صبر2 ms238 است : یکی در خلوت که طبقه ظاهر است، ودوم روزه که طبقهآ باطن است، یعنی چنانکه بدن خود را3 در خلوت حبس می کند [133 را و باز می دارد بدن را از حرکت ظاهر، روزه نیز منع می کند از روی صیام طعام را از مقتضای باطن.

رکن سیوم از قصر ولایت که تقوی است، توبه در آن رکن، است، به ذکر محبت یاد کرده صاحب توبه را، بقوله: ان الله یخب التوابین5 . و آن دررا نیز دو طبقه هست: یکی خاموشی که به ظاهر زبان را در بند می کند از سخن گفتن در غیر نماز، دوم نفی خواطر که به باطن هرچه می آید، از برکت معنی ذکر، آن خاطر را دورمی کند از حواشی دل.

رکن چهارم از قصر ولایت احسان است، ودر آن رکن قسط است، که هر کس که آن صفت دارد، محبوب خدای است، جل ذکره، بقوله تعالی: ان الله یحب ألمقسطینء؛ یعنی: خدای، تعالی، دوست می دارد میانه روندگان را، و داد دهندگان را. و آن رکن نیز که در اوقسط است، دو طبقه دارد: یکی پیوسته داشتن ارادت دل خود با شیخ مرشد از روی محبت تمام، واین در ظاهر است. دوم اعتراض ناکردن برحق، تعالی، در باطن، واین در باطن است.

اکنون دانستی که شیخ جنید، که پیشوای ارباب طریق است،

و این معنی نیز فهم کند که از میان همه خلایق، ذکر هیچ مخلوقی کرده که، خدای، تعالی، با وی است، یا او را دوست می دارد، یا ولی اوست، و این همه در حق آدمی فرموده، و سر هر یکی از این صفات دریابد که، بعضی را به معیت ذکر می کند موصوف آن صفات، و بعضی

و واصل کسی را می گویند که قوای2 لطیفهآ او مزگی ms241 گشته باشد به3 لطیفهآ خفی.

وطایر کسی را نام نهند که به لطیفهآ روحی رسیده [باشد].

و سایر کسی را گویند که صاحب قوای مزگای لطیفه سری باشد.

و سالک کسی را گویند که صاحب قوای مزگای لطیفه قلبی باشد.

و مرید شخصی را نام نهند که صاحب قوای مزکای لطیفه نفسی باشد.

و طالب کسی را گویند که صاحب قوای مزکای لطیفه قالبی باشد. یعنی هریک در آن عالم غیب ده هزارحجاب قطع کرده، تا به

وعدد این هفت طایفه سیصد وشصت نفراند. مثل ایام شمسی از روی تقریب، نه از روی حصر وتحقیق. و ولایت قطب ارشاد ولایت شمسی است، و آن کسی را که میباشد از اعداد ایام شمسی، یعنی ربعی ازیک شباروزی1 که تمام نیست، آن ربع، حق آن قطب است در عدد. و مر این هفت طایفه را زن وفرزند واسباب باشد، واموال واملاک، ومردم با ایشان حسد برند، و منکر شوند وابذا کتند ایشان را، چنانکه انبیا را ایذا می کردند. و بدرستی که حدیث صحیح منقول است که فرموده حضرت محمد مصطفی، صلی الله علیه و سلم، ها أوذی نتی کما آوذت ؛ یعنی: هیچ پیغمبر را نرنجانیدند، چنانکه مرا رنجانیدند.

وآن هفت طایفه همه خلفای پیغمبران اند در دعوت خلق به حق، تعالی، [135 را و نشناسد ایشان را هیچ کس به حق معرفت، مگر کسی، که حق، تعالی، منور کرده باشد دل او را به2 نورارادت ازلی.

و هریکی را ازاین اولیا حجابی بشری همچون قبه ازهیأت، که لازم بشر است، پوشیده می دارد از چشم اغیار، چنانکه کسی عروس صاحب جمال را از نامحرم نگاه دارد به ستری و حجابی. و در حدیث آمده از سید کونین، صلی الله علیه و سلم، که فرمود: آوثاء الله عایس الله؛ یعنی: دوستان خدای عرایس خدایاند که ms242 به حکم حدیث ربانی که فرموده: آوثانی تخت قیابی لا یغرفهم غییی . از قربی و عزتی که ایشان را در3 حضرت ربوبیت هست از نظر کسی که به نور حق بینا نیست، آن اولیا را همچون عروسان مستور می دارد. پس هر کس که قطب ارشاد [را]

اما قطب ابدال ولایت او قمری است، وطبقات اوشش طبقه است، چنانکه در خدیثی از عبد الله ابن مسعود آمده، رضی الله عنه، که گفت: رسول خدای، صلی الله علیه و سلم، چنین گفت: ال لله ثلئماءآ نفس قلوبهم علی قلب آدم، علنه السلام، وله آزبعون قلوبهم علی قلب مولی، قلیه السلام، وله سبعة قلوبهم علی قلب إنزاهیم، علیه السلام، وله خفسة قلوبهم علی قلب جزئل، علیه السلام، وله لة قلوبهم علی قلب میکائیل، علیه السلام، وله واحد قلبه علی قلب اسرافیل، علیه السلام، الی آخره .

هرگاه که یکی بمیرد که غیر قطب است، یعنی یکی از سگانه2، بدل کند خدای، تعالی، عوض او را پنجگانه، و چون یکی از پنجگانه بمیرد، بدل گرداند عوض او را [135 پ] ازهفتگانه، وچون یکی از هفتگانه کم شود، بدل کند به جای او از چهلگانه، و چون از چهلگانه یکی کم گردد، بدل کند مکان او را از سصد گانه، وهر گاه که از سصد [گانه] یکی کم گردد، بدل کند جای او را به یکی از عامه. بعد از آن فرمود: بهم یذفع البلاء من هده الآمة. یعنی : به برکت ایشان باز می دارد خدای، تعالی، بلا را از این امت. و این حدیث مستند است که امام سهلکی به اسنادر وایت کرده از3ا عبدالله بن مسعود رضح الله عنه.

و یقین شده ما را وجود آن ابدال ومراتب ایشان وطبقات وعدد ایشان، که به نظر عیان دیدیم ایشان را، ومشاهده کردیم ازا ایشان کرامات عیانی از طی ارض و ms243 رفتن بر آب بی کشتی و گذشتن از دریای بزرگ9، که بسی مسافت داشت1، به اندک زمانی گذشتن، وپنهان شدن

دیگر همه صفات و سیرتها وخویهای ایشان در آداب و صحبت صوفیان برابر است، بل که این بیچاره را چنان می نماید که صوفیه ازایشان خوی وسیرت آموختهاند.

و دیگر صفت ایشان آن است که در ربع مسکون طواف می کنند، و هر سال دو نوبت همه جمع میشوند. یک نوبت در عرفات، ویک نوبت در ماه رجب. آنجا که امر الهی باشد، جمع شوند، و ایشان را در میان خلایق جمعی ابدالان باشند که می شناسند ایشان را که ابدال خواهند شد، اما ایشان نمی شناسند این جماعت را، وبلال5، رضی الله عنه، در

و نمی بینند ایشان را هیچ کس، و نمی شناسد، مگریکی از اهل ظاهر ms244 در هر روزگاری2. چون آن یک وقات کرد، با یکی دیگر صبحت می دارند. و حذیفه، رضی الله عنه، در زمان پیغمبر، صلی الله علیه و سلم، یکی بود از آن جمله که گفتیم. پیغام ایشان بدان حضرت می رسانید، و از حضرت نبوی نیز به ایشان سلام می رسانید، و در حضور میآمدند و نماز با آن حضرت می گزاردند، و از انفاس نبوی فایده می گرفتند، اما غیر از حذیفه کسی ایشان را نمی شناخت. و این معنی مشهور است که گفتیم، واز این سبب بود که امیرالمؤمنین عمر، رضی الله عنه، از او سئوال می کرد و می گفت. ای حذیفه تو صاحب سر پیغمبری صلی الله علیه وسلم، هیچ درحق من خبری شنودهای1 «136پ] که ازنفاق چیزی دارم یا نه؟ او را بدین سؤال سوگند می داد. حذیفه جواب داد که درحق توهیچ نگفت از صفت نفاق. و امیر المؤمنین عمر گفت: الحمد لله.

و آن جماعت ابدال مأموراند به متابعت انبیا و تمسک شرایع ایشان در هر قرنی که بودهاند، و اقرار می کنند به دو کلمهآ شهادت در ظاهر. و قطب ابدال در زمان پیامبرما، صلی الله علیه وسلم، «عصام قرنی» بوده عم «او یس». از این سبب میفرمود، صلی الله علیه وسلم، گاه گاه که من بوی رحمت رحمان از جانب یمن استشمام می کنم، از آنکه قطب ابدال مظهر تجلی صفت رحمانی است، چنانکه مصطفی، صلی الله علیه

ابن عطاء احمد عربی که از دیهی بوده میان مکه و یمن، واو نیز قطب شد. اما قطبی که در این زمان به وجود او جهان مشرف گشته عماد الدین عبدالوهاب بارسینی2 است. و آن دیهی باشد از دیهای قزو ین، نزدیک ابهر3 که این قطب مذکور بعد از وفات عبد الله شامی ms245 در تاریخ ربیع الآخر سنه سته عشر وسبعمائه در هفتاد وششم به اذن حق بر سریر قطبیت نشسته بود4، مد الله فی عمره مدا و جعله بین الخلائق و الحوادث سدادا.5 واین قطب مذکور نوزدهم اقطاب است از زمان نبوت، و ایشان همه مانند ما می باشند در صفات بشری؛ یعنی میخورند و می آشامند، وبول وغایط می کنند، و بیمار می شوند، و دارو می کنند خود را، وزن می خواهند [137 را پیش از آنکه در طبقهآ ابدال در آیند، اما بعد از آنکه در دائرهآ ابدال در آمدند باز سر زن و فرزند و املاک نمی روند، آنچه رها کردند، و مبالغت می کنند در رعایت سنت نکاح، چنانکه اگر عزبی6 در دایرهآ ایشان درآمد، دوست میدارند که نکاح کند زنی را، اما چنانکه او را زن نشناسد، چند وقتی که خواهد با او باشد، بعد از آن حق او بدهد و بگزارد. و این بیچاره پیش از آنکه مشرف به حضور ایشان بشوم7 ، هریک را اسمی معین نهادهام، چنانکه:

طبقهآ اول که سیصد نفراند، ایشان را ابدال می گویند، از برای

طبقهآ دوم [را] ابطال [می خوانند] که در جانبازی دلیراند.

طبقهآ سیوم را سیاح [می نامند] که بسیار سیاحت می کنند.

طبقهآ چهارم [را] اوتاد [گویند] که میخ و قوایم خانه و خرگاه زمین اند.

طبقهآ پنجم را افراد [خوانند] که تنها شوندگاناند از اغیار.

طبقهآ ششم قطب است، قدس الله ارواحهم،

دیگر بدانکه بیست و یک قطب از آن اقطاب پیش از ظهور نی آخر الزمان، علیه الصلوة والسلام، در خززج، که دیهی است در کوهی میان بسطام و دامغان، مدفون اند.

دیگر بدانکه محمد بن حسن العسکری،1، رضی الله عنه وعن آبائه الکرام، چون غایب شد از چشم خلق، به دائرهآ ابدال پیوست، وترقی کرد تا سید افزاد شد، و به مرتبهآ قطبییت ms246 رسید، بعد از آنکه علی بن الحسین البغدادی به جوار حق پیوست، او قطب شد به جای علی مذکور2، و مدفون است در شونیزیه، و نماز بر وی گزارد، و بجای وی بنشست شانزده [137 پ] سال، بعد از آن به جوار حق پیوست به روح و ریحان. ونماز گزارد بروی عثمان بن یعقوب الجوینی الخراسانی، و نماز گزارد بروی در مدینه رسول، صلی الله علیه و علی آله و سلم، چون علی بن الحسین به جوارحق پیوست، احمد کوچک، که ازفرزندان عبد الرحمن بن عوف بود3، بجای او بنشست، و نماز بر وی بگزارد. و گورهای اقطاب بر روی زمین پیوسته است یعنی بلند نیست، و بر آن

یکی که بزر گتر از همه است، از برای آنکه مردمان در یابند چیزی از قدرت حق، تعالی، وعجز عقل خود2. نیز بدانند از درک کمال قدرت او، جل ذکره، از آنکه عقل جوهری است مفرد که به قیاس مجردات را فهم می کند در طور خود، و آنچه زیر طور اوست، به آلات حس فهم می کند، و آنچه بالای طور و مرتبه3آ اوست، اگر به هوی آلوده نباشد، به نورحق در می یابد.

دوم: بیان تحقیق وفات محمد بن حسن العسکری، سلام الله علیه و علی آله و آبائه سادات الاولیاء.

سیوم: یقین دانستن مردمان به وجود4 ابدال. وحال آنکه یکی از یاران این بیچاره دردائرهآ ایشان درآمد هفت سال، ونام او «رزرین کمر) بود، این فقیر او را «عبدالکریم» نام نهادهام، ومراو را برادر وخویشان هستند در سمنان، و او را نمیبینند و او ایشان را میبیند در وقتی که به سمنان می گذرد. و آن جماعت ابدال بیع و شرا می کنند در بازار، [138 را وحاجات خود را ms247 از مأکول و ملبوس میخرند واز کسی پنهان نمی شوند که ایشان را نمیشاید، و در منزل بسیار توقف نمی کنند، مگر [که] بیمار باشند، و بسیار بیمار میشوند، و دارو جهت خود میخرند5 و دوا می کنند خود را، و در می آیند در حمامات، و مزد حمامی می دهند. و آن پنج طبقات که غیر قطب است، متبدل می شوند از مقامی

واسم خضر ملکان بن بلیان بن طیان بن سمعان بن سام بن نوح، علیه السلام، ونام نوح ملکان بن منوشلخ بن ادر یس، واسم ادر یس اخنوخ [بود]، از جهت آنکه درس بسیار می گفته، او را ادر یس می گفتند. چنانکه نوح را جهت آنکه نوحه و زاری می کرد، نوح می گفتند، و خضر را جهت آنکه هر جا که می نشست سبز می شد، خضرمی گفتند2.

ونوح نبی، علیه السلام، سه پسر داشت: سام وحام ویافث. دعا کرد برای سام به برکت آن لاجرم3 از پشت او انبیا ظاهر شدند4، و الییاس پسر سام بن نوح است، چنانکه جد والدخضر برادر الیاس بود. و خضر و قطب ابدال و اصحاب او پیش الیاس چنان5 با ادب میباشند که شاگرد پیش استاد.

و الیاس، علیه السلام، مردی [138 پ] دراز قامت، بزرگ سر، کم گوی، بسیار مراقبه و با وقار و تمکین و هیبت، و بسیار داناست. معارف عیانی و کرامات بسیار دارد، و متابع شرع مصطفوی است، و رعایت کننده سنت، چنانکه حق رعایت است.

والیاس وخضر، علیهما السلام، دعوت می کنند مردمان را ms248 امروز به شریعت مصطفوی6، علیه الصلوة والسلام، وهمه سنتها و آدابها [ی]

وهر کس که وجود الیاس وخضررا منکرشود، ازغایت جهل باشد، واثبات ناکردن ایشان جهت احتراز از نقص نبوت خاتم [الانبیاء] از کم عقلی است، از برای آنکه ختم کرده1 [است] نبوت را بر پیغامبر عربی2 ، صلی الله علیه و سلم، به آن معنی که بعد از او کسی مولود نگردد که پیغمبر باشد، و باقی نماند از پس او کسی که بر غیر دین او باشد.

اما این سه کس، که ذکر رفت، هرسه زندهاند، یکی در آسمان و دو در زمین، ویاری کنندهآ این دین متین، و مصدق قرآن مبین اند و این معنی از اعظم علامتهای ختم نبوت3 است و کمال دین فطری او.

و کنیت خضر، علیه السلام، ابوالعباس است، و بدانکه خصایل مخصوصه [139 را او سه چیز است:

یکی: عبدیت حق که از بندگی نفس و هوی خلاص گشته.

دوم: رحمت عندیت.

سیوم: علم لدنی، کما قال الله، تعالی، قوجد اعبدا من عبادثا آییاه رحمة من عندنا و علغناه من لدنا علما6، یعنی : بیافتند5 موسی و یوشع بنده [ای] را از بندگان خاص ما که داده بودیم او را عطا و رحمتی خاص از نزدیک

371 خود، و آموخته بودیم ما او را از نزد خود علمی وهبی.

و سدیگر بدانکه او بیمار می شود بسیار، و دار و می کند نفس خود را، وپیش از زمان خاتم الانبیاء، صلی الله ms249 علیه وسلم، در مدت پانصد سال دندان مبارک او نو بر می آید، امادراین زمان درمدت صدو بیست سال دندان او نومیشود، و امسال وقت تجدید دندان مبارک اوست که تا این زمان هفت نوبت برآمده دندانهای او از زمان هجرت.

و امید می دارم از فضل خدای، تعالی، که دین مسلمانی را رونقی و قوتی کرامت فرماید به رفع اعلام امر معروف ونهی منکر.

در عالم دیگر صفت خضر، علیه السلام، آن است که نیکوخلق و جوانمرد و مشفق است بر همه خلایق، و بسیار عطا دهدا از نقود وجامههای فاخره، و داناست به علم کیمیا از روی کرامت و تعلیم از حق، و همه گنجهای روی زمین را میداند، و به امرخدای، تعالی، ایثار می کند بر ارباب حاجت، اما از برای نفس خود و یاران دهگانه؛ علی2 نفسه واصحابه العشرة والملازمین فی خدمته السایحین فی الارض بامره، ولهم ایضا کرامات عیانیة [139 پ] مثل ما ذکرت بعضه من قبل فی شرح حال الابدال وغیرها، ومن العجب انهم واصحاب الیاس3، وهم ایضا عشرة لایرون الابدال فی مجلس واحد والابدال یرونهم ویخدمون الخضر، علیه السلام، ویلازمونه? خاصة فی الامراض الحادثة له، وکان کثیر التزوج، وکان له اولاد کثیرة ومابقی له الیوم عقب علی وجه الارض و ترک التزویج منذمائة سنة وسبعة اشهر ومات ولده الاخیر وکان ابن ستین سنة منذ خمسین سنة ونیفا ولایعرفه5 الاولاد والازواج وهو یقول

فاعلم بعد موقنأ بما تجده فی هذه الخاتمة التی هی المیزان لمعرفة

لیس له ضد ولاند موجود فی الخارج بحیث یخاصمه ویغیر اوضاعه الکلیة یخرب بنیانه ویبدل ارکانه او یخلق عالما مثل عالمه، وقدجعل الله السماء بناء والارض فراشا والجبال اوتادا، وقال فی کتابه المحکم: وجعنا الشآماه تففا مخفوظا1 . وقال فی آیة اخری: خلق السموات بغیر عندتروها5.

و انه، تعالی، ما خلق شیئا باطلا ولاعمل عملا عبثا وماقال هزلا و لهوا، بل قاد صدقا حقا، یفقل لفایشاء6 و

اللهم ثبتنا علی ما فی سورة الاخلاص، والجعل خیر اعمالنا خواتیمها و خیر ایامنا یوم تلقاک فیه واختم امورنا کلها بالخیر والسعادة فی الغیب والشهادة وکن راضیا عنا ولک الحمد فی الآخرة والاولی، ولیس الحمد

فکتبت هذه النسخة ثالثا وزدت فیهاما سقط عن لسان القلم اولا وثانیا نسیانا فعلی الطلبة الانتساخ من هذه النسخة وقد قیل الاخذ بالخیر احوط و المرجومن فضل الله وکمال قدرته ورأفته بهذه الامة الاخیرة العفوعن زلات اقدامنا واقلامنا والتوفیق للعمل بالعلم الذی علمنلهو الهمناه و[145 با هذا خط المؤلف المذکور فی التاریخ الاول کتبه للولد المذکور متعه الله به و اتفق اتمام هذه النسحة غرة جمادی الاولی سنه اثنین وعشرین و

العروة

العروة

نبذة عن الكتاب

الفهرس