المفارقات على مراتب مختلفة الحقائق. الأول(2) : الوجود الذي لا سبب له، وهو واحد. الثاني : العقول الفعالة، وهي كثيرة بالنوع. الثالث : القوى السماوية، وهي كثيرة بالنوع. الرابع : النفوس الإنسانية، وهي كثيرة بالأشخاص

والصفات العامة لها أربع: الأولى : أنها ليست بأجسام، وهو معنى سلبي، ولا يوجب أن لا تختلف(8) حقائقها(9) لاشتراكها(19 في هذا السلب. الثانية: أنها لا تموت، ولا تفسد، وإلا وجب أن تكون فيها قوة الموت، والفساد. ولو جاز هذا لوجب أن تجتمع فيها قوة الوجود، والفناء وفعلهما، فتكون13 موجودة، ومعدومة معا. فتبين أن البسائط إذا صارت بالفعل ، لم تبق فيها القوة، والإمكان. بل إنما يصح ذلك في المركبات التي لها إمكانات، فيبطل أحدهما عند كونه بالفعل، ويبقى الآخر في المادة. ثم لامتناع الفساد في واجب الوجود لذاته بيان خاص،

البرهان على إثبات الموجود الذي لا سبب له، وهذا يحتاج إلى برهان آخر في أنه مفارق لها، كانت الممكنات واجبا فيها أن تنتهى إلى موجود لأي سبب له، وإلا كان يلزم إذا وضع طرفان، وواسطة، وكان موضع الطرف الأخير معلولا، والأول علة، أن يكون الأول، أيضا، حكمه حكم الواسطة المحتاجة إلى طرف ليس حكمه حكم الواسطة فيما كان يصح وجود ما حكمه حكم الواسطة، سواء كانت عدة الوسائط متناهية3 أو غير متناهية، فوجب أن يكون في الموجودات موجود لا سبب له، وذلك بعد أن توضع العلل، والمعلولات موجودة معا؛ إذ ms001 المعلول( لا يصح أن يوجد من دون العلة. وإذا حصل وجوده، فإنه إن استغنى بعد وجوده عن العلة، صار واجب الوجود بذاته، بعد أن كان ممكنا ومحتاجا إلى العلة. والحدوث لا يفيد وجود المعلول الواجب لذاته؛ فإن الحدوث أيضا لعلة15) هذه صفته.

وبالجملة فلا تأثير للفاعل في الحدوث، أي في سبق العدم، أي(2) أن(3) يكون مثل هذا الوجود مسبوقا بالعدم، بل هذا له من ذاته، وماله من ذاته فلا سبب له. البرهان على أنه مفارق : أنه لو كان جسما، لكان له مادة، وصورة؛ وكانا سببين(5 لوجوده ، وما لا سبب له لا يجب بسبب ذاته(6، وأنه لو كان جسما، لكانت له ماهية، ولو كانت له ماهية(8)، للزم ثلاث محالات: الأول(10: أن المعدوم كان يلزمه الوجود، أي كان سببا لوجود ذاته.الثاني(1: أن الموجود الذي لا سبب له، ل يكون من لوازم تلك الماهية3، فيكون معلولا صادرا عنه. الثالث(4 : أن يكون5 وجوب الوجود متعلقا بتلك الماهية، قائما بها، وكان وجوبه لها.

إثبات العقول الفعالة عليه بستة(18) براهين وتتضمن(1 إثبات أنها مفارقة.

«البرهان» الأول : اللازم عن الأول يجب أن يكون احدي(20) الذات؛ لأن الأول أحدي الذات من كل جهة، ويقتضيخ الواحد من كل جهة واحد، ويجب أن

البرهان الثاني: الجسم مؤلف من مادة وصورة، ولا صورة مستغنية في وجودها عن المادة، ولا المادة عن الصورة، فلا بد في وجودهما0 من ثالث ليس

بجسم، وتؤي هذه البراهين، إلى أنه لو كان المعلول الأول غير مفارق لكانت الصورة الجسمية والمادة سببا لوجود الجسم والمفارق، لكن هذا محال.

البرهان الثالث: لو كان جسم فلكي سببا لوجود جسم محوي، لكان يلزم(1 أن يكون لعدم الخلاء سبب، والخلاء محال (، والمحال لا سبب له، فعلم من هذا أن لكل فلك مفارقا.

البرهان الرابع : أن النفوس الإنسانية مفارقة، فعلتها يجب أن تكون مفارقة؛ لأن الجسم

البرهان الخامس : النفوس الإنسانية مخرجها من القوة إلى الفعل في المعقولات، عقل ببراهين. الأول : الصورة المتخيلة، والمحسوسة، والمتوهمة، وبالجملة الأجسام بالقوة معقولة فلا بد من أمر يجردها، ويصيرها معقولة؛ فإن كان ذلك الأمر أيضا بالقوة معقولا5 لتسلسل، فينتهي لا محالة إلى معقول بذاته. الثاني: الصور الجسمانية تفعل بوضعها، ولا وضع لها إلى نفوسنا، فلا يصح أن نخرج عقولنا من القوة إلى الفعل. الثالث: مكمل عقولنا لا محالة يكون أتم وجودا منها، والمعقولات هي التي تكملها؛ فمقيدها عقل بالفعل.

البرهان السادس : الحركة الدائمة( لا بد لها من محرك مفارق. فإثبات(2 النفوس السمائية(13) بثلاثة(1 براهين. الأول(13) : الحركة الطبيعية(16) تصدر(0 عنها عند حالة غير طبيعية، فهي مؤدية18 إلى حالة طبيعية، أي السكون، وذلك عند ارتفاع الحالة الغير الطبيعية)، ولا يصح في الحركة المستديرة السكون. الثاني3:

(8) الحركة الطبيعية تطلب() أمرا تسكن(3 عنده، وذلك على أقرب الطرق، فهي إذا مستقيمة. الثالث: الطبيعة لا تقتضى5 مهروبا عنها، مطلوبا، ولا تهرب عن مطلوباتها. والمستديرة() بخلافها، فهي إذن غير طبيعية؛ فهي نفسانية، ms003 اختيارية. ولأنها تختار جزئيا9)، فلا يصح(10 أن تكون عقلا صرفا، وإلا ما كانت1 تعدم أجزاء الحركات، وما كانت تتعين(14 حركة من دون أخرى، مما كان يجب وجود مالا يتعين(3، فكانت(16) لا توجد حركة.

البرهان على أنها مفارقة، ومطلوبها لا يصح أن يكون حسيا من باب الشهوة، والغضب، وإلا كانت تسكن عند إصابته.

البرهان على إثبات النفوس الإنسانية : الأجسام الحية18 الإنسانية تصدر( عنها أفعال لا تصدر4 عن سائر(6 الأجسام، فهو لا من(6 الجسمية. ولأن(23) الجسم المطلق لا وجود

البراهين على أنها مفارقة : الأول: أنها تدرك المعقولات، والمعقولات معان مجردة عما سواها، كالبياض لا كالبيض، وكل مدرك فإنه يحصل على المدرك، وكل ما يحصل في جسم، فإنه يحصل في المدرك، مؤثر فيه، ما لا بد للجسم في وجوده منه، مثل الشكل، والوضع، والمقدار. فلو حصل معقول فى الجسم لكان يحصل له مقدار، وشكل، ووضع، فكان يخرج من أن يكون معقولا. الثاني(: أنها تشعر بذاتها، ولو كانت موجودة في آلة، لكانت لا تدرك ذاتها من دون أن تدرك معها آلتها، فكانت بينها وبين(6 آلتها آلة ويتسلسل، بل كل ما يدرك ذاته فذاته له، وكل موجود في آلة، قذاته لغيره. الثالث: أنها تدرك الأضداد معا، بحيث يمتنع أن توجد على ذلك الوجه في المادة. الرابع(1: وهو قناعي. إن العقل قد يقوى بعد الشيخوخة، وإذا كانت مفارقة، لم يجب أن يفسد بفساد المادة الموجبة6 لحدوثها، المتكثرة(25) بعد المعينة(2)، لوجود نفس من دون أخرى مثلها. البرهان على أن لها سعادة بعد المفارقة من جنس3 سعادة المفارقات، وأن أتمها ما

لتمت الرسالة»17.

هذه الموجودات صادرة2 عن ذاته تعالى3، وهي مقتضى ذاته)، فهي غير منافية له، وكل ما كان غير مناف، وكان مع ذلك يعلم الفاعل أنه فاعله فهو مراده بأنه(8) مناسب له، ولأنه عاشق ذاته فهى كلها مرادة(2) لأجل ذاته، فتكون(10) الغاية(11 في فعله ذاته، وكونها مرادة له ليس هو127 لأجل(3 عرض1 بل لأجل(15 ذاته؛ إذ الغرض وألا يكون إلا مع الشوق، فإنه يقال لم طلب هذا فيقال لأنه اشتهاه، وحيث( لا يكون الشوق لا يكون الغرض2). وأيضا، الغرض هو السبب في

وقال : الإدراك إنما هو للنفس وليس للحاسة إلا الإحساس بالشيء المحسوس5 والانفعال. والدليل على ذلك أن الحاسة قد تنفعل(13 عن المحسوس، وتكون النفس لاهية، فيكون الشيء غير محسوس، ولا

يدرك15، فالنفس تدرك6 الصور المحسوسة بالحواس، وتدرك17 الصور(18

المعقولة بتوسط صورها المحسوسة؛ إذ تستفيد معقولية تلك الصور من محسوسيتها،

وحصول المعارف للإنسان يكون من جهة الحواس، وإدراكه للكليات من جهة إحساسه بالجزئيات، ونفسه عالمة بالقوة. فالطفل، نفسه مستعدة لأن تحصل لها الأوائل(8) والمبادئ، وهي تحصل له من غير استعانة عليها بالحواس، بل تحصل له من غير قصد ، ومن حيث لاح1 يشعر به؛ والسبب في حصولها له3 استعداده لها، وإذا فارقت البدن ولها(14 الاستعداد(15 لإدراك المعقولات فلعلها تحصل(16) له7 من غير حاجة إلى القوى الحسية(18) التي فاتته، بل تحصل12 له من غير قصد، ومن حيث لا تشعر كالحال في حصول الأوائلخا للطفل. والحواس هي الطرق التي تستفيد منها النفس الإنسانية المعارف.

وقال5 : القوى البدنية تمنع النفس عن التفرد بذاتها، وخاص إدراكاتها، فهي تدرك الأشياء متخيلة() لا معقولة لانجذابها إليها، واستيالائها عليها، ولأنها لم تألف العقليات، ولم تعرفها(12)، بل نشأت على الحسيات [157 ب]، فهي تطمئن( إليها1 ، وتثق(13 بها، فتتوهم1 أنه لا وجود للعقليات، وإنما هي أوهام مرسلة.

وقال () : الوقوف على حقانق(19) الأشياء(1) ليس في قدرة البشر(20)، ونحن(

وقال(15) : أجزاء(16) البسيط تكون1) أجزاء لحده لا لقوامه وهي شيء نفرضه، فأما(1) هو في ذاته فلا جزء له. ونحن نعرف في الأول أنه واجب الوجود بذاته معرفة

اولية6 من غير اكتساب، فإنا نقسم الوجود إلى الواجب والممكن، ثم نعرف أن واجب الوجود بذاته(2) يجب أن يكون واحدا بواسطة ما عرفنا(2) أولا22) أنه واجب

لذاته.

وقال: الحد(2) له أجزاء، والمحدود قد لا ms007 تكون(3) له أجزاء؛ وذلك إذا كان بسيطا، وحينئذ يخترع العقل شيئا يقوم مقام الجنس، وشيئا يقوم مقام الفصل. وأما في المركب فإن الجنس يناسب المادة، والفصل يناسب الصورة. وقال الوجود من لوازم الماهيات(8) لا من مقوماتها، لكن الحكم في الأول الذي لا ماهية(10 له غير الأنية(1) يثبت(12) أن يكون للوجود(13) حقيقة(15) إذا كان على صفة(5، وتلك الصفة منها16 هكذا الوجود، وليس هكذا الوجود، ووجود المخصص بالتأكيد بل هو معنى لا إسم له يعبر عنه بتأكيد الوجود، ويثبت أولى

5 فيه أن حقيقة الواجبيةبالمعنى2 المطلق لا الواجبية بالمعنى العام، ما يقول فيه أن حقيقة الواجبية ومعناه أنه يجب له الوجود. وقد يعبر عن القوى باللوازم إذ ليس نعرف(21) حقيقة كل قوة، ولو كانت خحا تعرف حقيقة الأول لكان3) وجوب الوجود شر، اسم لتلك الحقيقة(24.

وقال(22): البخار يتصعد(23) ونسبته إلى الماء كنسبة(24) الغبار(25) إلى الأرض.

وقالك: الكميات لها أجزاء، والكيفيات لا أجزاء لها، وليست لكل نوع أجزاء إلا للجوهر المركب وللكمية

وقال : الصورة ليست علة صورية للمادة بل صورة للمادة وهي علة صورية للمركب، وليست علة للمركب.

وقال : سبب الخضرة في السماء اختلاط المرئي مع غير المرئي، والهواء3 غير مرئي، والهباء المنبث فيه مرئي؛ فهذه الزرقة هي خلط مما هو مرئي وغير مرئي.

وقال : إذا قيل هذا أشد سوادا من ذلك فليس يعني به السواد المطلق فإنهما في حد السواد واحد ، بل معناه أن هذا في سواده المخصص أشد(5) من ذلك في سواده المخصص، وإنما يكون ذلك بالإضافة إلى البياض بأن يكون ms008 هذا أقرب إلى البياض من ذلك، وكذا المتشابهان من حيث الإضافة.

وقال(10 : المتخالفان(1 هما منافى الوجود منن حيث(12) الإضافة(13)، والمتضادان1 يلزمهما التضائف(3 بسبب التنازع، ويكون1 كل واحد منهما معقول الماهية بالقياس إلى الآخر بسبب التنازع، فصحيح أن نقول9 إنهما من حيث هما متضادان متضائفان(12) وليس صحيحا أن نقولخ) من حيث هما متضائفان(21) مضادان.

وقال : كل ما يصدر عن واجب الوجود فإنما يصدر بواسطة عقلية له، وهذه الصور المعقولة تكون(10) نفس وجودها نفس عقليته1 لها، لا تمايز بين(13 الحالتين، ولا ترتب(15) لأحدهما على الآخر، فليس معقوليتها له غير نفس وجودها(18) عنه، فإذن(19) من20) حيث هي موجودة معقولة، ومن حيثا هي معقولة موجودة، كما أن وجود الباري ليس(22) إلا نفسد معقوليته ا لذاته، فالصور المعقولة يجب) أن تكون نفس وجودها عنه نفس

وقال: قالوا إن الهيولى(3 من حيث6 هي هيولى شيء، ومن حيث هي مستعدة شىء، فالإستعداد صورتها، وليس كذلك فإن الإستعداد هو نفس الهيولى، وهذا التحديد هو أنه أمر مستعد لأكثرها(0، فإن البسائط تحد بحد يشتمل( على الجنس، والفصل، وليس الجنس، والفصل موجودين في المحدود حتى يكون المحدود له جزءان، بل هما جزء(16 الحد ، وقولنا13) مستعد ليس(14 يجب15 منه أن يكون مركبا كما نقول الوحدة عدد غير6 منقسم، وليس هناك تركيب، وإلا لم بكن وحدة. كما نقول في الأول أنه واجب الوجود، وليس هناك تركيبلاح

وقال): طبيعة الإنسان بما هي تلك الطبيعة غير كائنة ولا فاسدة، ms009 بل هي

وقال2): المعقول من الشيء هو وجود مجرد من ذلك الشيء، فإن كان وجود ذلك الشيء لك، وذلك إذا كان ماديا معقولا لك0، وإن كان وجوده لذاته كان معقولا لذاته، وذلك إذا كان مجردا، وإن كان وجوده في الأعيان بهذه الصفة أي مجردا فهر معقول لذاته، فمعقوليته(11) الشيء بعينها هي(12 وجوده المجرد عن الماذة وعلائقها (13)، فإذا وجد الشيء «على» هذا النحو من الوجود في الأعيان كان معقولا لذاته، وإن كان في الذهن ولم يكن مجردا في الأعيان كان معقولا لذاته.

وقال14) : الحكمة معرفة(15) الوجود الحق، والوجود الحق هو واجب الوجود بذاته، والحكيم هو من عنده علم الواجب بذاته بالكمال، وكل17 ما سوى الواجب لذاته ففي وجوده نقصان عن درجة الأول بحسبه(18)، فإذن يكون(1) ناقص

الإدراك فلا حكيم إلا الأول لأنه كامل المعرفة بذاته.

وقال: الواجب لذاته هو الغاية، إذ كل شيء ينتهي إليه كما قال وإن إلى ربك المنتهى» وكل غاية فهي خير؛ فهو خير مطلق.

وقال : الأول تام القدرة، والحكمة، والعلم، كامل في جميع أفعاله لا يدخل في جميع أفعاله خلل البتة5، ولا يلحقه عجز، ولا تصور، والآفات، والعاهات التي تدخل على الأشياء الطبيعة إنما هي تابعة للضرورات، ولعجز( المادة عن قبول النظام التام.

وقال : عقول الكواكب بالقوة لا بالفعل؛ فليس لها أن تفعل دفعة، بل شيئا بعد شيء؛ ولا أن تتخيل( الحركات دفعة، بل حركة بعد حركة13، وإلا لكانت تتحرك[14 الحركات كلها دفعة. وهذا محال(15، وحيث يكون بالكثرة يكون ثمة نقصان، ولما كانت الكواكب في ذواتها كثيرة إذ فيها تركيب1 من مادة وصورة هي النفس، كان في عقولها نقصان، وإنما يكون الكمال حيث) تكون البساطة، وهي الأول والعقول الفعالة.

وقال: الأعراض، والصور المادية، وجودها في ذواتها هو وجودها فين موضوعاتها(، فلا يصح عليها الانتقال عن موضوعاتها، بل تبطل13 عنها. والنفويب المادية هي صور مادية، والنفس الإنسانية ليست هي صورا مادية؛ إذ هي غير منطبعة في المادة والشبهة في قواها الحيوانية والنباتية، وهل هي قواها، وإن كانتت قواها كيف تبطل16 ببطلان المادة، وهي قواها.

وقال(7) : النفس الإنسانية وإن كانت قائمة(18) بذاتها فإنها لا تنتقل12) عن هنذا البدن إلى غيره لأن كل نفس لها مخصص ببدنها، ومخصص هذه النفس غير مخصص

وقال(5) : معقول الأول من أشخاص الأنواع الكائنة(6) الفاسدة ليس يصح أن يكون محمولا على هذا الشخص على أن ذلك المعقول هي معقول هذا الشخص من حيث هو مقيس لأن المعقول من( الأشخاص، ومن هذا الشخص أيضا، هو نفس الصورة الحاصلة المعقولة، لا أن يقاس إلى هذا الشخص الموجود، فإنه إن قاسه(16) إليه(11) لزم(12) حينئذ(13) أن يكون (14) عقل(15) هذا الموجود لا من أسبابه وعلله، بل إشارة حسية إليه، أو من وجه آخر مشابه لما يدرك عليه الشخص الجزئي المشار إليه؛ بل يجب أن يكون معقولا كليا يصح حمله عليه وعلى سائر(1 أشخاص نوعه.

وقال16: كل شيء يكون بالفعل يسمىخ صورة، ولذلك سميت الصورة الجسمانية صورا لأنها تقيم الأجسام بالفعل.

وقال(17) : الخير بالحقيقة هو كمال الوجود، وهو(18 واجب الوجود بالحقيقة(12)، والشر عدم ذلك الكمال.

وقال(2: النقطة كيفية21) في الخط، وهو مثل التربيع؛ لأنها حالة للخط المتناهي.

وقال5): السطح يعتبر(23) فيه أنه نهاية، ويعتبر) فيه أنه مقدار، وليس هو

وقال : الوحدة فاعلة للمدة(5، فلذلك هي جزء له، والنقطة ليست فاعلة للخط. فلذلك ليست هي بجزء له.

وقال: إذا ماس جسم جسما بنقطة، ثم ماس( بنقطة أخرى، تكون النقطة الأولى قد بطلت0 بالحركة التي بينها فإن النقطة إنما هي نقطة بالمماسة لا غير(12، وإذا بطلت المماسة بالحركة لم تبق النقطة، فلم يبق الخط الذي النقطة مبدأ له.

وقال5 : الخير ما تشوقه كل شيء في حده، ويتم وجوده أي رتبته، وحقيقته7 من الوجود كالإنسان، والفلك، مثلا. فإن كل واحد(1 منهما إنما يتشوق من الخير ما ينبغي له، وما ينتهي إليه حده، ثم سائر" الأشياءك على ذلك.

وقال2): كون الباريء عاقلا(22) ومعقولا لا يوجب أن يكون هناك اثنينية(23) في

رقال(6): هو الأول، والآخر، لأنه هو الفاعل، والغاية، فغايته ذاته، ولأن مصدر كل شيء عنه، ومرجعه إليه.

وقال(8) : الجسم شرط في وجود النفس لا محالة)، فأما في بقائها فلا حاجة لها إليه، ولعلها إذا فارقته، ولم تكن كاملة كانت لها تكميلات من دونه، ولم يكن شرطا في تكميلها كما هو شرط في وجودها.

وقال(12) : الإنسان ms012 لا يعرف حقيقة الشيء البتة، لأن مبدأ معرفة الأشياء هو الحس، ثم يميز بالعقل بين المتشابهات، والمتباينات، ويعرف حينئذ بالعقل بعض لوازمه، وذاتياته، وخواصه، ويتدرج(5 من ذلك إلى معرفة محمله عن محققه.

وقال: النفوس كلها محتاجة في ذاتها إلى ان تستكمل بالفعل، وهي مستعدة لذلك استعدادا قريبا أو بعيدا.

وقال2) : النفس وإن لم تكن(3 في البدن فإن قواها التي تصرفها بها في البدن، وهي متشبثة بها، وهذه القوى مشتركة بينها وبينه، وهي منبعثة عن القوة العملية.

وقال : النفوس الإنسانية إذا أخذت(6 من القوة الخيالية مبادئ علومها(8 حتى لا تحتاج في شيء مما تحاول() معرفته(11 إلى أخذ(11) مبادئه من القوة الخيالية16 تكون قد استكملت، وإذا فارقت(13) كانت متخصصة الاستعداد لقبول(14 فيض العقل الفعال.

وقال15) : هذه المقامات16، والإنذارات دليل على اتصال1) النفس بالأوائل(18 طبعا بلا(12) كسب.

وقال(2): إنما أحتيج أن تكون الأشكال الهندسية مصورة في لوح عند تعلم(

وقال: الفلك يعقل) هذه الأشياء ثم يتخيلها؛ ونحن نتخيل الشيء أولا ثمم نعقله.

وقال(13): الفلك والكواكب تعقل(1) الدول فيستفزها الالتذاذ بهذا(115 الفلك(6 والتعقل فتتبعه الحركة كما نتخيل17 نحن أشياء فيستفزنا ذلك. فتحدث منه حركاتت كالوجد، والنشاط، إلا أن الفلك يتصور(18) الغاية(16) مع تلك الحركات ولا نتصودد نحن الغاية.

وقال : الذي يحدث في الفلك عندما يعقل من الأول هو كالوجد الذي يلحقنا عند تخيلنا شيئا.

وقال : اتصال الحركات المستديرة سببه الإرادات المتصلة، ويكفي(3 فيها محرك واحد على سبيل العشق(5)، وذلك المحرك هو طلب الكمال إذا كان الكمال لا يحصل للنفوس الفلكية موجودا، فكل حد ينتهى إليه) ms013 لا يقف(8) عنده(9)، بل1 يطلب(11 حدا آخر بقدره(12 كمالا، وكذلك إلى ما لا نهاية(2) فتتصل( الحركات.

وقال : المخصص هو ما يتعين به الوجود للشيء، وينفرد به عن شبهه، والمخصص يدخل في وجود الشيء، والمخصص يدخل في تقويمه، وتكوينه بالفعل شخصا(2).

وقال2) : التشخص هو أن يكون للمتشخص معان لا يشارك فيها غيره، وتلك المعاني هي: الوضع، والأين، والزمان. فأما سائر الصفات واللوازم ففيها

وقال : حركة الفلك كمال، لا بأنه يطلب كماله، ولو كان كماله غير حركته، لكان يقف عند وصوله إليه(8)؛ فالحركة فيه() كالثبات10 فى المكان الطبيعي للأجسام المتحركة على الاستقامة؛ فلهذا يتحرك(12) دائم(13

وقال: إرادة الفلك، والكواكب، أن تستكمل(15 وتشبه(1 بالأول فتتبع إرادتها هذه الحركة، ويلزم عن حركتها وجود هذه الكائنات(18)، فهذه كمالات ثوان.

وقالو1 : الفرض في الحركة الفلكية ليس هو نفس الحركة بما هي هذه الحركة، بل حفظ طبيعة الحركة، إلا أنها لم يمكن حفظها فاستبقت(20) بالنوع أي بالحركات الجزئية، وذلك كما استبقى نوع الإنسان بالأشخاص؛ لأنه لم يمكن حفظه

وقال(5) : غاية(6) الطبيعة الجزئية(7) شخص(8) جزئى(2)، فالشخص(10) الذي(11 يكون بعد، يكون غاية لطبيعة أخرى. فأما الأشخاص التى لا نهاية لها فهى غاية للقوة السارية في جواهر السماوات التي تتبعها1 الحركات التي(3 لا نهاية لها( التي سبقتها15 الاكوان التي لا نهاية لها.

وقال: كل ما تعقله النفس مشوب بالتخيل15

وقال(12): دورة من دورات الفلك لا تتحرك(20) بحركة واحدة حتى يكون ما يتحرك(21 منه في المشرق هو ما يتحرك منه في المغرب، فإن هذه ms014 لاحقة وتلك فائتة.

وقال10 : القابل(11) يعتبر فيه وجهان: أحدهما أن يكون يقبل(2 شيئا(12 منت خارج فيكون(14) ثمة انفعال في هيولى(15) يقبل ذلك الشيء الخارج؛ وقابل من ذاته فلا يكون5) ثمة انفعال. فإن كان هذا الوجه الثاني صحيحا فجائز(19) أن يقال علحت البارئ.

وقال: كما أن وجود الأول مباين2) لوجود الموجودات بأسرها فكذلك تعقله مباين3 لتعقل الموجوداته. وكذلك جميع أحواله، فلا يقاس حال من أحواله على ما سواه، فهكذا يجب أن نعقل( حتى نسلم من التشبيه، تعالى(8 عن ذلك علوا كبيرا(9).

وقال : الموجودات كلها من لوازم ذاته وإلا لم يكن لها وجود، وكذلك هي منتقشة الصور في العقول، وهي فيها2 كالهيئات3 الموجودة فيها؛ إذ مى معلولة للهيئة الموجودة فيها، وإلا لم تكن موجودة15. وكذلك الكائنات(0 والحادثات منتقشة في نفوس الكواكب والأفلاك وإلا لم تكن كائنة؛ فلو كانت نفوسنا (12 نقوشا تتخيل(2) بقوة خيال الكواكب والأفلاك لكانت(61) مطابقة(25) لجميع ما يحدث ويكون.

تكون(4 حاضره له لا يحتاج إلى اعتبارها كما نحتاج نحن.

وقال : الأول يعقل الفاسدات من جهة أسبابها، وعللها كما تعقل أنت فاسدا من جهة أسبابه، مثاله أنك3 إذا تخيلت أنه كلما عفيت مادة في عرق يتبعها حمى، وتعلم مع ذلك من الأسباب أن شخصا ما يوجد، وتحدث فيه هذه فتحكم أن هذا الشخص يحم، فهذا الحكم لا يفسد وأن فسد الموضوع.

وقال() : قد يوجب حركة بعض الكواكب شيئا وحركة غيره تمنع عنه فيتصادم(1) موجبا هما فيحدث شيئا آخر

وقال(13 : الغايات من الأمور الطبيعية(13 هي نفس وجود الصورة في المادة؛ لأن طبيعة ما شخصية(153) إنما تتحرك(16 لتحصل(17 صورة ما في مادة.

وقال(18) : الكواكب تتخيل(12) الأشياء(20) فيصير(21) تخيله(22) سببا لحدوث أشياء، كما أن حركاتها تكون2) سببا لحدوث أشياء آخر2، وقد يكون تخيلها(ع

التخيل، وكذب بعضه، وصدق بعضه إنما يكون بسبب القابل وإنه مستعد لقبول

وقال : الجنس والفصل حقيقتهما أن تعقل1 معان مختلفة تكون(12) بها لوازم يشترك الجميع في بعض تلك اللوازم ويختلف(3 في البعض، فاللوازم المشتركة فيها يسمى جنسا، والمختلفة فيها يسمى فصلا، أو لوازم، أو أعراضا. ولربما» سائل5) أن يقول فهي لوازم لا مقومات منقول أنها لوازم بالإضافة إلى المعاني التي التقط منها هذه اللوازم، وهي مقومات للمعنى العام من حيث المفهوم؛ وذلك أن المعاني العامة لا وجود لها في الأعيان كالحيوان مثلا، وإنما وجودها في الذهن، فهي مقومة لوجودها في الذهن، واللوازم المذكورة في الكتب هي اللوازم بحسب المفهوم لا بحسب الموجود؛ فالحس، والحركة، والإرادة هي لوازم النفس، ولكنها مقومات للحيوان من حيث المفهوم، والحيوان لا وجود له إلا في الذهن.

وقال: الشيء لا يعدم بذاته وإلا لم يصح وجوده، والذي يتوهم في الحركة

(5)1)

وقال) : حركة الانقباض غير محسوسة ولكنها معلومة فإنها لا محالة ترجع إلى مكانها.

وقال1) : البسائط(1 لا فصل لها، فلا فصل للون ولا لغيره من الكيفيات ولاي لغيره من البسائط6، وإنما الفصل للمركبات. وإنما يحاذى الفصل الصورة، كمت يحاذي الجنس المادة، والناطق ليس هو فصل الإنسان بل لازم من لوازم الفصل وهمة النفس الإنساني.

وقال(3) : الفصول المنوعة لا سبيل إلى معرفتها البتة وإدراكه5، وانماد يدركها لازم من لوازمها، فلا سبيل إلى معرفة ما يفصل النفس النباتية(16) عن النفسرر

وقال : الميت يحمل عليه الإنسان باشتراك الاسم، فيقال هو إنسان، وحمله غير واجب، فإن الإنسانية تتضمن الحيوانية، ولا يصح أن يحمل على الميت أنه حيوان.

وقال : غذاء الروح هو النسيم فهي تحيله2 إلى جوهرها، ويتغذى(15 به، وتخرج(15 ما قد سخن، ويستخف(17 بدله، فأما الرطوبة فهي غذاء مستقرها هو القلب، ولهذا إذا لم تجد متنفسا بطل، وذلك كالسراج إذا غمت ولم يجد متنفسا1 فإنها تطفى ولا تغنى عنها الدهن.

وقال9) : هوية الشيء وعينيته ووحدته وتشخصه وخصوصيته ووجود المنفرد له كل16) واحد. وقولنا إنه هو إشارة إلى هويته وخصوصيته ووجوده المنفرد له الذي لا يقع فيه اشتراك.

وقال13 : الهو هو، معناه الوحدة(14) والوجود، فإذا قلنا زيد هو كاتب معناه زيد موجود كاتب.

وقال(13) : هو يسمى رابطة ومعناه بالحقيقة الوجود؛ وإنما يسمى رابطة لأنه(5 يربط بين المعنيين.

وقال(1): إذا كان الموضوع اسما مشتركا (2) تغيرت الرابطة بحسب تغير الموضوع، فلا يكون واحدا.

وقال : الصفات كلها تقع فيها الشركة إلا الوضع والزمان والتشخص إنما يكون بهما فقط؛ والوضع ينتقل فكيف يدوم به التشخص ولا يبطل.

وقال0 : الوضع يتشخص بذاته وبالزمان.

وقال: الزمان يتشخص بالوضع، وكل زمان له وضع مخصوص لأنه تابع لوضع من الفلك مخصوص، والمكان بتشخص أيضا بالوضع فإن لهذا المكان نسبة إلى ما يحويه مغايرة(6 لنسبة المكان الآخر (13 إلى ما يحويه.

وقال4 : العلم الطبيعي له موضوع يشتمل على جميع الطبيعيات، ونسبته إلى ما تحته5 نسبة العلوم الكلية إلى العلوم الجزئية؛ وذلك الموضوع هو الجسم ms018 بما هو متحرك وساكن؛ والمتحرك فيه وعنه هو الأعراض اللاحقة من حيث هو كذلك لا من حيث هو جسم فلكي أو عنصري مخصوص، ثم النظر في الأجسام الفلكية والاسطقسية نظر أخص من ذلك. فإن النظر في موضوع هذا الجسم هو(13 جسم مخصوص لا الجسم

أنواع الحركة. وأما النظر في أنه هل هو جسم مؤلف من أجزاء لا تتجزأ، وهل هو

متناه16 أو غير متناه، وهل يجب(13) أن يكون لكل جزء جزء، وشكل، وقوام أم لا(4 فينه يتعلق ما بعد الطبيعة فإنها من أحوال الجسم من حيث هو موجود لا من حيث هو واقع في .

التغير (3، وهو البحث(19 عن نحو وجوده الذي يخصه، وهو أنه أي وجود يخصه، وهل

وقال): العلوم لا تشترك في مباديء8 واحدة كالعلم الطبيعي، لا يمنع أن يثبت مباديء ما هو فيها أخص في مباحث ما هو أعم مثلا كإثبات الجسم الفلكي في السماع الطبيعي ثم البعث يكون عن أحوال مذا الجسم حيث يتكلم في الأجسام البسيطة أنها بسيطة فإن الجسم الفلكي يثبت من حيث ينظر في الجسم على الإطلاق ومن حيث هو متحرك أو ساكن ثم يكون البحث عن أحواله حيث يكون البحث عن أحوال الجسم المخصوص.

وقال0 : فرق بين أن يوصف جسم بأنه أبيض لأن البياض من لوازمه، وإنما وجد فيه لأنه هو لو كان يجوز ذلك فى الجسم، وإذا أخذت(1 حقيقة الأول على هذا الوجه ولوازمه على هذه الجهة(1 استمر هذا المعنى فيه، وهو أنه لا كثرة فيه، وليس هناك فاعل وقابل(، بل(15) من حيث هو قابل فاعل. وهذا الحكم0 مطرد

وقال5 : علم الأول ليس هو مثل علمنا فإن علمنا قسمان قسم يوجب التكثر ويسمى علما نفسانيا، وقسم لا يوجبه ويسمى علما عقليا بسيطا؛ مثاله إذا كان رجلل عاقل يكون(6) بينه وبين صاحبه مناظرة، فيورد( صاحبه كلاما طويلا، ويأخذ العاقلل ذلك الكلام الطويل فيعرض لنفسه أولا خاطر(8)، ويتعين(9) بذلك10 الخاطر أنسه

يورد1 حينئذ(12) جميع ما قاله من دون أن تخطر(13) بباله(14) تلك الأجوبة(15

مفصلة)، ثم7 يأخذ(18) بعد ذلك(19) في ترتيب(20) صورة صورة، وكلمة كلمة،.

ويعبرك عن ms020 ذلك() التفصيل بعبارات(124 واضحة(25).

(1) م: وفي.

(2) ف1: فاعلة فاعلة.

(3) ه: وفيه.

(4) ه: فيه.

(5) ه: ومنها. ف1:-.

(6) ح: يكون، محذونة.

(7) ه: فبورد.

(8) ف لم،ح: أولا خاطر، محذوفة.

(9) ه: تعين.

(10) ه: ذلك.

(1) ه: مورد.

(12) ه: جواب.

(13) ه: نيطر (14) ه: بياله. (15) ه: الاجوبة. (16) ه: معصبله. (17) ه: نم. (18) ه: ناحد. (19) ه: دلك. (20) ه: نرنبب. (21) ف] : كلمة، محذوفة. (22) ه: ونعبر. (23) ه: دلك. (24) ف]: عباراة. (25) ه، ف1: كثيرة.

وكلا القسمين علم بالفعل، لكن الأول هو علم(2 مبدا3آ) لما بعده، وفاعل ? للعلم الثاني؛ والثاني علم انفعالي، والثاني يوجب الكثرة، والأول لا يوجبها، إذ العلم الأول إضافة5 إلى كل واحد من التفاصيل، ولا يوجب الكثرة، فعلم واجب(8) الوجود يكون على الوجه الأول بل أشد بساطة وأبلغ تجردا.

وقال10 : علة الحرارة المطلقة واهب الصور، وعلة(12 الإحراق وعلة لنار(13) هو واهب الصور، ولا يجوز أن يكون شخص منها علة(14 شخص(15).

وقال16) : العدد ضربان أحدهما في المعاد وهو النفس، والآخر في العدد وهو أعيان16 الموجودات، وكلاهما غير معدود. وإنما المعدود هو الأعيان؛ والفرق بينهما أن الذي في الأعيان محدود ولا زيادة(66) عليه(62) ولا نقصان إلا الآفة(63) ويالعرض كما في الأشخاص، والذي في العقل غير محدود يقبل الزيادة والنقصان بالذات.

العلم3) ينقسم إلى تصور مطلق كما يتصور الشمس، والقمر، والعقل، والنفس؛ وإلى تصور مع تصديق كما يتحقق كون السموات كالأكر بعضها في جوف بعض، ويعلم أن العالم محدث. فمن التصور ألا3 يتم إلا بتصور يتقدمه كما لا يمكن تصور الجسم ما لم يتصور الطول، والعرض، والعمق. وليس إذا احتاج تصور إلى تصور يتقدمه يلزم ذلك(8) في كل تصور؛ بل لا بد من1 الانتهاء إلى تصور يقف ولا يتصل بتصور يتقدمه، كالوجود، والوجوب، والإمكان؛ فإن هذه لا حاجة لها(12) إلى تصور شيء قبلها يكون مشتملا(13) تصورها1، بل هذه معان ظاهرة صحيحة مركوزة( في الذهن، ومتى رام أحد إظهار هذه المعاني بالكلام عليها فإنما ذلك تنبيه12 منه(18 للذهن إلا أنه يروم إظهارها بأشياء(12 هي أشهر منها.

إن الموجودات على ضربين: أحدهما1 إذا(6) اعتبر ذاته لم يجب وجوده ويسمى ممكن الوجود. والثاني إذا اعتبر ذاته وجب وجوده ويسمى واجب الوجود. وإذا(3 كان ممكن الوجود إذا فرضناه(6) غير موجود لم يلزم عنه( محال، ولا2 غنى لوجوده(8 عن علة، وإذا وجب صار واجب الوجود بغيره، فيلزم من هذا أنه كان مما لم يزل، فمكن الوجود بذاته وجب الوجود بغيره. وهذا الإمكان إما أن يكون شيئا فيما لم يزل، وإما أن يكون في وقت دون وقت. والأشياء الممكنة لا يجوز أن تمر بلا نهاية، في كونها علة ومعلولا. ولا يجوز12 كونها على سبيل الدور، بل لا بد من انتهائها13 إلى شيء واجب الوجود، هو(5 الموجود الأول.

فالواجب الوجود بذاته( متى فرض غير موجود لزم17) عنه محال(15)، ولا علة الوجوده، ولا يجوز كون وجوده بغيره، وهو(19) السبب الأولى لوجود الأشبياء. ويلزم أن يكون وجوده أول وجود، وإن ينزه عن جميع أنحاء النقص، فوجوده إذن(عا تام، ويلزم أن يكون وجوده أتم الوجود، ومنزها عن العلل، مثل: المادة، والصورة، والفاعل(3.

محض، ومعقول محض، وعاقل محض22). وهذه الأشياء الثلاثة(2) كلها فيه واحند

ولكل موجود من وجوده قسم، ومرتبة مفردة، ووجود جميع( الأشياء عنه لا عن جهة قصد(11) منه يشبه قصودنا(12). ولا يكون له قصد الأشياء(13)، ولا صدق(4 الأشياء(15 عنه على سبيل الطبع من دون أن يكون له معرفة(15 ورضا1 بصدورها وحصولها، وانما ظهر الأشياء عنه لكونه عالما بذاته، وبأنه مبدا1آ لنظام الخير2) في الوجود على ما يجب2 أن يكون عليه (22). فإذن(3)، علمه علة لوجود الشيء الذي يعلمه، وعلمه للأشياء ليس بعلم زمانيك؛ وهو علة لوجود

وأول المبدعات عنه شىء واحد بالعدد، وهو العقل الأول. ويحصل في المبدع الأول الكثرة(13) بالعرض، لأنه ممكن الوجود بذاته(9)، واجب الوجود بالأول؛ لأنه(15 هو(16) لذاته، وله من الأول وجوب17 الوجود.

ويحصل من العقل الأول بأنه(18) واجب الوجود وعالم بالأول، عقل آخر، ولا يكون فيه كثرة إلا بالوجه الذي ذكرناه. ويحصل من ذلك العقل الأول(19 الثاني() بأنهه

ممكن الوجود وبأنه يعلم ذاته الفلك الأعلى بمادته وصورته التي هي النفس. والمراد:

وليس حصول هذه العقول بعضها من بعض متسلسلا بلا نهاية، وهذه العقول مختلفة الأنواع كل واحد منها نوع على حدة، والعقل الأخير منها سبب وجود الأنفس الأرضية من وجه، وسبب وجود( الأركان الأربعة بوساطة الأفلاك من وجه آخر

ويجب أن يحصل من الأركان الأربعة( الأمزجة المختلفة على النسب التي بينها المستعدة لقبول النفس النباتية والحيوانية، والناطقة من جهة الجوهر الذي هو سبب تمام أكوان هذا العالم، والأفلاك التي حركاتها مستديرة على شيء ثابت غير متحرك، ومن تحركها ومماسة بعضها لبعض على الترتيب(15 تحصل16 الأركان الأربعة، وكل واحد من العقول عالم بنظام الخير الذي يجب" أن يظهر منه، فبتلك الحال يصير سببا لوجود

وسطح( الجسم الحاوي، وسطح الجسم المحوي يسمى(2) مكانا ms025 وليس للفراغ وجود، والجهة تظهر من الأجرام السماوية لأنها محيطة، ولها مركز. والجسم الذي لا يكون فيه الميل الطبيعي لا يتأتى فيه الميل القسري : لأنه متى كان في طبعه( الميل الدوري لا يجوز أن يقبل الميل المستقيم. وكل كائن فاسد ففيه الميل المستقيم، وللفلك بطبعه الميل المستدير.

وليس مقدار ينتهي بالقسم(12) إلى أن لا يكون له13) جزء(14، والأجسام ليست(13) مركبة من أجزاء(16) لا جزء(12) لها، ولا يتأتى من الأجزاء(10) التي لا جزء لها تأليف الجسم، ولا الحركة، ولا الزمان. والأشياء ذوات المقادير والأعداد ذوات الترتيب ولا يجوز أن تحصل2 بالفعل بلا نهاية. ولا يجوز بعد بلا نهاية في الفراغ والملاء(22) إن(23) جاز وجوده بلا نهاية. ولا يجوز أن تكون2 حركة متصلة

وكل جسم له مكان خاص إليه ينجذب، فإن كان الجسم(8) بسيط وج يكون مكانه، شكله على نوع واحد لا يكون فيه خلاف؛ ويكون هكذا الجسم المس وشكل كل واحد من العناصر(9) الأربعة على مثال الكرة. وكل جسم فله قوة تكو ابتداء حركاته بذاته، وسبب اختلاف الأنواع اختلاف مبادئها(1 التي فيها. وبسائن العالم لها أماكن تكون(13 فيها، وليس1 لكل واحد منها مكانان5. والعالم مرك بسائط16 صائرة1 كرة واحدة، وليس(18 خارج العالم شيء؛ فليس إذن1 في.: ولا يفضي إلى فراغ، أو إلى ملاء. وكل جسم طبيعي إذا انتهى إلى مكانه الخام يتحرك إلا بالقسر، فإذا فارق مكانه يتحرك25 إليه بالطبع.

وطبع الفلك طبع خاص لا حار، ولا بارد، ولا ثقيل، ولا خفيف. والفلك لا يخرقه شيء(2)، وليس3) فيه مبدأ حركة مستقيمة، وليس بحركته(5) ضد، وليس وجود الفلك ليكون عنه شيء آخر، بل تلك(6) له حال خاصة، وحركته) نفسانية لا طبيعية، وليست حركته لشهوة وغضب، لكن من جهة أن له شوقا إلى التشبه( بالعقليات المفارقة للمادة. ولكل واحد من الأجرام الفلكية ms026 عقل مفارق خاص له يشتاق إلى التسبه به، ولا يجوز أن يكون شوق الجميع إلى شيء واحد من جنس واحد، بل كل واحد له معشوق خاص مخالف لمعشوق الآخر، والكل مشترك11 في أن المعشوق واحد فهو المعشوق الأول. ويجب3 أن تكون القوة المحركة لكل واحد بلا نهاية والقوى الجسمانية كل(15) واحدة(15) منها17 متناهية. ولا يجوز أن تكون(15) قوة متناهية تحرك(19) جسما زمانا غير متناه : ولا أن تحرك(20) جسما21) غير متناه قوة متناهية. ولا يجوز أن يكون جسم علة لوجود جسم، ولا علة نفس، ولا علة عقل.

والأجسام الكائنة(1) من الأركان الأربعة فيها قوى تعطيها(2) الاستعداد للفعل.. وهي الحرارة، والبرودة. وقوى تعطيها3 الاستعداد لقبول الفعل. وهي الرطربة. واليبوسة. وفيها قوى أخرى فاعلة ومنفعلة، كالذوق الفاعل في اللسان والفم، والشمم الفاعل في آلة الشم، وكالصلابة واللين والخشونة واللزوجة. وهذه كلها تظهر من(3 تلك الأربع التي هي الأولى، والجسم الشديد الحرارة بطبعه هو النار، والشدبيد البرودة هو الماء، والشديد الجري(8 هو الهواء، والشديد الانعقاد هو الأرض وهذه المواد الأريع التي هي أصول الكون والفساد قابلة لاستحالة بعضها إلى بعض والأشياء الكائنة(10) الفاسدة التى تظهر(11 إنما تظهر(12) من الأمزجة التي تظهر(13) فبهه

على النسب المختلفة التى تعطيها(14) الاستعداد لقبول الخلق(13 المختلفةة.

والصور(16) المختلفة التي بها قوامها.

وتظهر( من هذه الصور الكيفيات المحسوسة، وهذه الكيفيات يبطلها3

ويخلفها غيرما، والصور باقية() بحالها). وما يحصل من الأمزجة الأربعة تبقى

(1) 2: لكاينة.

(2) ه: يعظيها. م2: يعطيها.

(3) ه: يعطيها. م2: يعطيها.

(4) ه، م2: يظهر.

(5) ه: من من.

(6) ه: أول.م2: أولى. م3: اولا.

(7م3: محذوفة. (8) ه: الجاري. م2، م3: والجارى. (9) ق: هي. (10) ه، م2: الكاينة. (1) ه، م2: يظهر. (12) ه، م2: يظهر. (13) ه، م2: يظهر. (14) ه: بعصها. م2: يعطيها. (15) ه: الخلق. (كالم)ا س: والصور المختلفة، محذرقة (1)د س، ق، 5، م2، م3: ويظهر. (15)م2: يطل. م3: نبطل. (19) ه: الباقية. (2)34: بحالها رما يعصل.. الكيفيات الاريع، محذونة. (1)د، ق، د، م2، م3، ز: يقي.

والإنسان من جملة الحيوان خواص(14) بأن(15) به نفسا(15) تظهر(17 منها قوى بها تفعل(18) أفعالها(12) بالآلات. وله زيادة قوة بأن تفعل(20) لا بآلة جسمانية وتلك قوى) قوة الفعل؛ ومن تلك القوى الغاذية، والمربية، والمولدة. ولكل

ومن(2) هذه القوى العقل(10 العملى(1 وهو الذي يستنبط ما يجب فعله من الأعمال الإنسانية. ومن قوى النفس العقل العملي(12) وهو الذي يتم به(13 جومهر النفس ويصير جوهرا عقليا بالفعل(4) ولهذا العقل مراتب يكون مرة عقلا(15 هيولانيي ومرة عقلا بالملكة وسرة عقلا مستفادا. وهذه القوى(16) التي تدرك(7 المعقولاتت جوهر بسيط، وليس بجسم، ولا يخرج من القوة إلى الفعل، ولا يصير عقلا تاما إللا بسبب18) عقل مفارق للعقل الفعال الذي يخرجه إلى الفعل(19). ولا يجوز أن تكون المعقولات منحصرة في متجزيء(61) ذي وضع. وهو مفارق للمادة(6) يبقى(43) بع

هذه(3) مسائل(4) متفرقة سئل عنها الحكيم الفيلسوف(5) الشيخ(6) المعلم الثاني أبو(8) نصر محمد بن0 محمد الفارابي رحمه الله.

- سئل عن الألوان كيف تحدث(12 في الأجسام، وفي أي الأجسام(1 تحدث(14)؟ فقال : إنما تحدث(15) في الأجسام التي هي تحت(16 الكون والفساد ؛ وليس للأجسام العالية ألوان، ولا أيضا للأسطقسات والأجسام البسيطة. هذا رأي أكثر القدماء إلا اليسير17 منهم فإنهم قالوا إن الأرض من سائر18 الأسطقسات سوداء1 اللون وأن للنار إشراقا(20)، وإنما تحدث(21) الألوان في الأجسام المركبة عن امتزاج الأستطقسات، فأي جسم مركب الغالب عليه النارية فإن لونه يكون أبيض، وأي جسم مركب2) الغالب عليه الأرضية فإن لونه يكون أسود ؛ ثم على حسب ذلك تحدث الألوان المتوسطة على المقادير التي يوجبها الإمتزاج.

4- سئل(12) فيما رآه(13) بعض العوام في معنى الجن وسأله عن ماهيته(1 : فقال(16) : إن الجن حى1 غير ناطق غير مائت(8)؛ وذلك على ما توجبه القسمة التي . يتبين منها حد الإنسان المعروف عن الناس، أعني الحي الناطق المائت؛ وذلك أذ. الحي منه ناطق مائت وهو الإنسان، وفيه ناطق غير مائت وهو الملك، ومنه غير ناطق. مائت(20) وهو البهائم(21)، ومنه غير(22) ناطق غير(23) مائت(24) وهو الجن. فقال السائل

5- سئل16 عن1 معنى التخلخل والتكاثف ما هما وتحت أي مقولة هما داخلان؟ فقال : هما تحت(15 مقولة الوضع وذلك أن التخلخل هو تباعد أجزاء الجسم في وضعها بعضها عن بعض حتى يوجد فيما بين(1) تلك الأجزاء(4) أجزاء أخر من

7- سئل(13 عن الأشياء الكثيفة، أيها( يقارنها(15 الصلابة وأيها(16 يقارنها اللين؟ فقال: الأشياء الكثيفة(18) إذا وجد لأجزائها اتحاد10) واتصال بعضها ببعض بإحكام حدث فيها(29 الصلابة، وإذا لم يوجد لأجزائها اتحاد ولا إحكام() حدث فيهاخ اللين، ومن خاصة الصلب أن ينفعل بعسر ويفعل بسرعة، ومن خاصة اللين أن ينفعل بسهولة ويفعل بعسر.

8- سئل عن الحفظ والفهم أيهما أفضل ? فقال: الفهم أفضل من الحفظ، وذلك أن الحفظ فعله إنما يكون في الألفاظ أكثر وذلك في الجزئيات والأشخاص، وهذه أمور لا تكاد تتناهى، ولا هي تجدى وتغني لا بأشخاصها ولا بأنواعها، والساعي فيها لا5 يتناهى كباطل السعي. والفهم فعله في المعاني والكليات والقوانين، وهذه أمور محدودة متناهية وواحدة للجميع، والذي يسعى في هذه الأمور لا يخلو من جدوى، وأيضا فإن فعل الإنسان الخاص0 به، والقياس والتدبير والسياسات والنظر في العواقب، فإذا كان معول الإنسان فيما يتحراه ويعرض له على جزئيات حفظها لا يأمن الغلط والضلال، إذ الأمور بأشخاصها لا يشبه بعضها بعضا ؛ بجميع الجهات، ولعل الذي يعرض له حفظها5 لا يكون من جنس ما حفظه، فإذا كان معوله على الأصول والكليات وعرض له أمر من الأمور أمكنه أن يرفع بفهمه إلى الأصول فيقيس هذا بهذا. فقد تبين أن الفهم أفضل من الحفظ.

و- سئل1 عن العالم: هل1 يكون فاسدا أم لا، وإن كان مكونا فاسدا

10- سئل عن الأشياء العامية5 كيف يكون وجودها وعلى أية جهة? فقال: ما كان وجوده بالفعل لوجود(15 شيء آخر فوجوده على الفصد انثاني فوجوده بالعرض، ووجود( الأشياء العامية، أعني الكليات، إنما يكون بوجود الأشخاص؛ فوجودها إذن20 بالعرض، ولست أعني2 بقولي22) هذا إن الكليات هي أعراض، فليزم أن تكون كليات الجواهر أعراضا؛ لكن237) أقول إن وجودها بالفعل على الإطلاق إنما هو بالعرض.

11- سئل() عن مقولة ينفعل وعن الإنفعال المذكور في الكيفية هل هما واحد أم مختلفان، وإن كانا واحدا فلم جعلا4) في موضع جنسا عاليا وفي موضع آخر2 داخلا تحت جنس عال(4) آخر(5)؟ فقال: هما مشتركان بمعني ومختلفان(13 بمعان، فالذى(8) يشتركان(9) فيه هو0 العرض على سبيل اشتراك الاسم، والمعاني، التى يختلفان فيها فهى(11) جميع(12) ما ذكره(13) «أرسطو طاليس» في قاطيغورياس(3 عند وصفه مقولة ينفعل، وفي بعض القول في الكيفية، ثم شرح ذلك فقال إن للجوهر. مع الكيفية حالا ما(15) هو السكون(16) الذي يتبدى(1 فيه5) من العدم الذي هو مقابل. للصورة12 وينتهي إلى الصورة بالقبول، أو يقول) في الجملة ms032 أنه ينتهي من القوة: إلى الفعل وذلك السكونغ هو ينفعل، وإذا حصل في الصورة أو حصلت الصورة: فيه فحيتئذ(23) لا بد لتلك(24) الصورة من أن تكون ثابتة خ وتسمى0حا كيفية انفعالية،

(1) م: سئل، محذرفة. ط، خ: وسئل.

(2) م:م2، ق، د: جعل.

(3) آخر، زيادة ومن ه، ح.

(4) ه: عانى.

(5) م2: آخره.

(6) ف2، ط : مختلفان.

(7) ه، م، ط: بمعاني.

(8) مكررة في ف2.

(9) ه: مستركان.

(للم) ذ2: هو، محذوفة.

(11) ح : هو.

(12)ق، د، ه، م2: جمع.

(13) م2، ح: ذكر.

(14) ه، م2، ف2، ط: تاطاغورياس. (5لم) ح: ما، محذوفة. (16) ح: الكون. م2: السلوك. (7لم) ه: سدى. ق: يتدا. (18) ه: نيه. (19)م2: الصورة (20) ح: نقول. (21)ق، د، م2: عن. (22) ه، ح ، السلوك. (23) ق: فحينذ. (24)م2، ح: لا بد لتلك، محذوفة. (25م2: اما ثابته. (20ا28 نيسمن.

12- سئل عن الإسم المشكك(8) ما هو؟ فقال : الأسماء على ضربين، ضرب منهما) أسماء1 سميت بها أمور لم يقصد11 بتلك التسمية معنى(12 واحد معلوم وهي الأسماء المشتركة المتفقة(13) ، والضرب الآخر(14) أسماء سميت(15) بها [أمور قصد بتلك التسمية معان معلومة، وهي تنقسم أيضا قسمين1 قسم 19 منه1 أسماء لأمور(0 قصد بتلك التسمية معان معلومة، والمسميات2 لا تتقدم(22) ولا تتأخر(23) في ذلك المعنى وهي المتواطئة(2) أسماؤها25)، وقسم آخر أسماء لأمور قصد بالتسمية معان

13- سثل(6) عن(7) العرض كيف يحمل على الأجناس التعة(3) العالية بالتقه والتأخر، فقال: إن الكم والكيف هما بذاتيهما عرضان لا يحتاجان في إثبات( ماهيتهما(11) إلا(12) إلى الجرمر الحامل لهم15 فقط، وأما المضاف مثلا فلا. إثبات(14) ذاته(15) إنما يكون(10) بين جوهر وجوهر، أو بين جومر وعرض، وب عرض وعرض17، فحاجته18 في إثبات1 ذاته إلى أشياء أكثر من جوهر1. شيء217) ms033 واحد(22): فكل ما كان حاجته في(25) إثبات(24) ذاته إلى أشياء(23) أقل(6) فير في أنيته أقدم وأحق باسم الأنية57) من الذي حاجته إلى(8-) أشياء(5) أكثر.

1- سئل(1) عن (2) الجوهر كيف يحمل على الجواهر بالتقدم(3) والتأخر(9)؟ فقال: إن الجواهر(5 الأولى التي مي الأشخاص غير محتاجة في وجودها(5 إلى شيء سواها، وأما الجواهر الثواني كالأنواع والأجناس فهي في وجودها محتاجة إلى الأشخاص؛ فالأشخاص إذن(3 أقدم في الجوهرية، وأحق بهذا الاسم من الكليات. وجهة أخرى من جهات النظر ، إن كليات الجواهر لما كانت ثابتة قائمة باقية، والأشخاص ذاهبة ومضمحلة، فالكليات إذن أحق باسم الجوهرية من الأشخاص وفي كلا النظرين يتبين أن الجوهر يحمل على ما يحمل عليه بالتقدم والتأخر فهو إذن اسم مشكك

15- سئل(13) عن اكتساب المقدمات لكل(1 مطلوب كيف ينبغي أن يكتسب15 وفيماذا ينبغي أن ينظر؟ فقال : إن لكل مطلوب محمولا وموضوعا هما حدآه وجزءاه5، والأجزاء التي تحمل على الشيء سبعة: جنس الشيء، وفصله، وخاصته، وعرضه، وحده ورسمه، وماهيته. وهذه السبعة بعينها هي التي توضع(2) للشيء(2)، ويحصل(22) من درجاتها ثمانية وعشرون ازدواجا ثم يطرح فيها

16- سئل(1) عن هذه القضية(2)، الإنسان(9) موجود. هل هي ذات مخمول أم لا؟ فقال : هذه مسألة اختلف القدماء والمتأخرون فيها فقال بعضهم إنها غير ذات محمول، وبعضهم قالوا إنها ذات محمول، وعندي إن كلا القولين صحيحان بجهة وجهة؛ وذلك أن هذه القضية وأمثالها إذا نظر فيها الناظر الطبيعي الذي هو فطن في الأمور فإنها غير ذات محمول لأن وجود الشيء ليس هو غير الشيء؛ والمحمول ينبغي أن يكون معنى يحكم بوجوده، أو نفيه عن الشيء؛ فمن هذه الجهة ليست هي قضية ذات محمول. وأما إذا نظر إليها الناظر المنطقي فلأنها1 مركبة من كلمتين هما جزءاها12) وإنها قابلة للصدق والكذب فهي بهذه الجهة ذات محمول، والقولان جميعا صحيحان، لكن(3 كل4 واحد منهما بجهة(5

17- وسئل عن المتضادت وهل البياض عدم السواد(16) أم لا؟ فقال: ليس البياض بعدم للسواد ، وبالجملة ليس شيء من المتضادات هو عدم للضد الآخر، لكن في كل واحد من المتضادات عدم الضد الآخر لأنه1) لو لم يكن في كل ضد عدم الضد الآخر لما استحال الجسم من ضد إلى ضد.

20- وسئل عن هذين الجنسين أعني يفعل وينفعل، هل هما يتكافآن1 في لزوم الوجود حتى إذا وجد أحدهما أيهما إتفق وجد الآخر.

فقال لا لأنا كثيرا ما نجد يفعل ولا يكون هناك إنفعال، وذلك حتى لا يكون القابل متهيئا لقبول الفعل؛ وأما متى وجد ينفعل فلا بد من أن يوجد يفعل.

فقال السائل إذا كان معنى يفعل هو أن يؤثر ومعنى ينفعل هو أن يتأثر فلم لم يجعلهما الحكيم «أرسطوطاليس» تحت مقولة لكنهما مما جعلا جنسين عاللين بسيطين.

فقال ليس كل الأجناس العشرة بسيطة عند قياس بعضها ببعض وإنما هي بسيطة عند قياسها إلى ما دونها.

أما البسيطة المحضة من هذه العشرة فهي أربعة: الجوهر والكم والكيف والوضع؛ فأما يفعل وينفعل فهما يحدثان بين الجوهر والكيف؛ ومتى وأين يحدثان بين الجوهر والكم؛ وله يحدث بين الجوهر والجوهر المطيف به كله أو بعضه والمضاف، يحدث بين كل مقولتين من العشر وبين كل نوعين من مقولة من المقولات

سئل(3) عن مقولة المضاف هل هي منقسمة إلى أنواع() ذاتية أم لا، وإن كانت منقسمة فما أنواعها، وذلك إن قسمناه(3 إلى ما يرجع بعضها إلى(5 بعض بحرف (ب) والى ما لا2) يرجع() بعضها إلى(2 بعض بحرف (أ) أو إلى ما يبقى1 عند الرجوع بحرف(11) (ج)(12) والنسبة(13 واحدة وإلى ما يتبدل، فهذه قسمة(14 ms036 يحدث(15 عنها أنواع في اللفظ لا في المعنى? فقال : ليس هذه التي عددت بأنواع مقولة المضاف على ما ظنه بعض الناس، ولا مقولة الكيف أيضا منقسمة8 إلى ما في1 كتاب قاطيفورياس(2) من الأربعة التي هي الحال والملكة والقوة واللاقوة والكيفيات الانفعالية واللاانفعاليات والشكل والخلقة، ولا مقولة الكم أيضا منقسمة إلى المذكورة(فك) في المقولات من العدد والقول والزمان والسطح والجسم والخط

21- سئل(18 عن الحركة، واحدها، فقال : ليس للحركة حد لأنها من الأسماء المشككة إذ هي مقولة على النقلة والاستحالة والكون والفساد؛ ولكن رسمها أن يقال(ك) إنها خروج ما هو بالقوة إلى الفعل.

22- سئل(21) عن الحركة هل هي من الأسماء المشتركة أم هي جنس لتلك المعاني الستة التي يذكرها(22) الحكيم «أرسطوطاليس» في قاطيغورياس، وإن

23- سئل5) عن المحمول والموضوع المستعملين في كتاب القياس من أي الأسماء هما: فقال : إنهما من الأسماء المنقولة، وذلك أن الفلاسفة لما وجدوا الأجسام أن بعضها، ويحمل عليها البعض، نقلوا هذا المعنى إلى صناعتهم فسموا الجوهر جوهرا، وما يطرا عليه من الأعراض محمولات. ثم إنهم لما أنشأوا صناعة المنطق كان الحكم والمحكوم عليه شبيهين بالجوهر والعرض المحمول فيه سموهما المحمول والحامل من غير أن يعتبر(11) فيهما(12) الجوهر والعرض(13) بل قد يكون جوهرا وقد يكون عرضا يعتبر في صناعة المنطق الحكم والمحكوم والخبر والمخبر فقط.

24- وسئل(14) عن الفصول هل تكون(15) داخلة تحت(16) المقولة التي يكون منها الجنس، داخلة أو تكون(7 خارجة عنها ومن مقولة أخرى؛ فقال: فصول(18 كل جنس وكل هى لا محالة داخلة تحت(19 المقولة التي فيها(20) ذلك الجنس، وذلك النوع قد يوهمك أن21) الفصل قد يكون من مقولة أخرى سوى المقولة التي منها

25- سئل4 عن المساوي وغير المساوي هل هي(22) خاصة للكم والشبيه وغير

الشبيه للكمل) خاصة للكيفية؟ فقال: الأولى عندي أن جملة هذا القول ms038 ليس هو

خاصة في تينك( المقولتين أعني الكم والكيفية، لأن الخاصة إنما تكون شيئا واحدا

26- وسئل عن مقولة له وما رسم به أنه النسبة التي بين الجوهر وبين ما يطيف(9) به(10) كله(11) أو ببعضه وينتقل(12) بانتقاله(13) هل هو رسم صحيح وبجميع ما يدخل تحت المقولة5 ؟ فقال : هو رسم صحيح وأما قوله له علم وله صوت، وله لون، فإن اللفظة أعني له هو اسم مشترك وباشتراك ما ينسب كل شيء(18) لجوهر إلى الجوهر المقولة(15) من بين هذه هي النسبة التي تثبتخا بين الجوهر وبين ما يطيف به كلها22) أو ببعضه من الخاتم23) والنعل(9) واللباس (55)،

27- وسئل() عن الأدلة(8) هل تتكافأ حتى يوجد للشيء ونقيضه(3) دليل قوي، ويكون دليل الشيء في القوة والصحة كدليل نقيضه(15 أم لا? فقال : هذه مسألة إذا أجبت(13 بلا مطلقا أو بنعم مطلقا، فإن ذلك غير صواب، والأولى أن تقسم(4 الأمور وتنظر5؛ هل هي في ذلك المعنى بحكم واحد أم هي مختلفة الحكم، فنقول(16) : إن الأمور منها ضرورية7 ومنها ممكنة، ولا يوجد للأمور قسم ثالث، وجميع العلوم18 مبناها1 على أحذ هذين، وهي كلها محصورة بهذين، فأي شيء كان من جملة الممكن فإن مبنى القول فيه على المشهودات والمقنعات2) والظنون الحسنة(8) ms040 والتقليدات(23) وما يشبهها(69) مما هي في حيز(63) الممكن. وفي مثلف

28- سئل4) عن التصور بالعقل(22) كيف يكون وعلى أي جهة، وهل هو أن تصور(3) بالفعل(49) شيء الذي هو من خارج على ما هو عليه، فقال : التصور بالعقل( هو أن يكون الإنسان بشيء من الأمور التي هي خارجة النفس، ويعمل العقل في ذلك الشيء ويتصوره في نفسه، على أن الذي هو من خارج ليس حقا مطابقا لما يتصوره الإنسان

29- سئل) عن حصول الصورة في الشيء على كم نوع يكون، فقال: إن حصول صورة الشيء يكون على ثلاثة(3) أنواع أحدها حصول الصورة في الأول والآخر حصول الصورة في العقل، والثالث حصول الصورة في الجسم، وأن حصول الصورة في الجسم يكون بالانفعال وهو أن تحصل صورة الشيء من شيء آخر خارج عنه بقبول منه لها، مثل(8) الحديد(9) الذي يدنى11 من النار فيحصل فيه قوة النار وهي الحرارة، وذلك لقبوله لها حتى يصير حاملا لها وهي محمولة فيه، فتكون عنه بتلك الصورة ما كان يصدر(12) عن صاحب الصورة أو شبيه15 بذلك ما كان يصدر، وأما حصول الصورة في الحس فهو أن لا1 تحصل صورة في الحس إلا بانفعال من الحس بها. فيكون بتصورها(16) بالحال( التي هي عليها كما للمادة لا بغير(8 ذلك من الأحوال، وأما حصول( الصورة في العقل هيخا صورة الشيء فيه مفردة(21) غير ملابسة(22) للمادة ولا(28) بتلك الحالات التي من خارج لكن بغير

30- سئل عن الأشياء التي يحتاج إليها في تعريف() المجهولات وكم هي تلك الأشياء?(3) فقال : إن أقل ما يحتاج إليه فى تعريف المجهول شيئان(5 معلومان، ذلك إنه لا يمكن أن تعلم مجهولا بأقل ولا بأكثر من شيئين( معلومين على القوة والتحصيل، وذلك أن الذي يقدم ثلاثة معلومات أو أكثر لتعريف واحد، فإنه إذا استقصى النظر فيها، فإما أن(12) أحد تلك الثلاث(13) لا يخلو من أن يكون فضلا في تعريف ذلك المجهول حتى لو14 أسقط ذلك كان1 المجهول معلوما من التامين، أو يكون ذلك الثالث [لازما عن ذينك المعلومين فلم1 يسقط17 ذينك1 التامين، ويبقى(20) أحدهما مع هذا الثالث(21 في صورة] (2) تعريف ذلك ??? والشيء لا يتبين(25) بنفسه والشيء الواحد لا يتبين(خ) منه مجهول.

32- سئل في(15) الفرق ms042 بين الإرادة والاختيار(16). قال(17) . الاختيار أن(18) الإنسان يتقدم فيختار(2) الأشياء الممكنة ويقع أيضا(20) إرادته(21 على أشياء غير ممكنة مثل: أن الإنسان يهوى(2 أن لا يموت، والإرادة أعم من الاختيار، فإن كل اختيار إرادة وليس كل إرادة اختيارا(23).

33- حد أرسطوطاليس النفس فقال إنها إستكمال أول لجسم طبيعي آلي ذي حياة(2) بالقوة.

34- وقال : الجوهر على وجهين جوهر هيولاني وجوهر صوري. فالجسم(3) على ضربين جسم طبيعي وجسم صناعي، فالأجسام الطبيعية على قسمين قسم له حياة3 كالحيوان، وقسم ليس له حياة كالأسطقسات، والجسم الصناعي كالسرير والثوب وما يشبههما.

35- فصل(8) الاسطقسات مبادئ الجواهر المركبة عن الاسطقسات وهي النار والهواء والماء والأرض. والجواهر مركبة من الأجسام الطبيعية والصناعية والأسطقسات1) بسائط عند الجواهر المركبة لأنها مباديء(12 لها.

36- الهيولى3 آخر الهويات وأخسها ولولا قبوله للصورة لكان معدوما بالفعل، وهو كان معدوما بالقوة فقبل الصورة فصار جوهرآ، ثم قبل الحرارة والبرودة واليبوسة والرطوبة15 فصار أسطقسات، ثم تولد صنوف المواليد والتراكيب.

37- الأفلاك(17) كلها متناهية(18) وليس وراءها(12) جوهر ولا شيء ولا خلاء ولا ملاء، والدليل على ذلك أنها موجودة بالفعل وكل ما هو موجود بالفعل فهو متناه،

38- سئل5) عن معنى قولهم العلم بالأضداد واحد هل تصح القضية أم لا، وإن صحت فمن أي جهة تصح? فقال: هذه مسألة جدلية()، والمسائل(13 الجدلية14) من حيز(15 الممكن على الأكثر، وكل ما هو من هذا الحيز(10) فإنه مما ينظر فيه من جهة وجهة، وكل ما ينظر() فيه من جهات مختلفة1، فإن الحكم الواحد يصح في بعض تلك الجهات ونقيض ذلك الحكم يصح(12) أيضا (20) في جهة أخرى، فمن نظر في هذه المسألة(21) ينظر (22) في ذوات(23 الضدين()، فليس العلم بها(ق5) واحد(0ك). وذلك أن العلم بالسواد غير العلم

39- المتقابلان(1) هما الشيئان اللذان(2) لا يمكن أن يوجدا في موضوع(3) واحد من جهة واحدة في وقت واحد. والمتقابلان أربع: المضافات مثل الأب والابن والمتضادات مثل الزوج والفرد. والعدم والملكة مثل العمى والبصر، والموجبة والسالبة.

46- الكليات() ضربان ضرب لا(5) تعرف(3) من موضوعاتها ذواتها(10) ولا تعرف(11) من موضوع أصلا شيئا خارجا عن ذاته وهو كلي(12 الجوهر. وضرب تعرف(13) من موضوعاتها(13) ذواتها، ومن موضوعات آخر أشياء خارجة عن ذواتها(15) وهو كلي(16 العرض(17 الذي هو في موضوع على(13 موضوع.

41- والأشخاص(12) ضربان ضرب لا تعرف(22) من موضوعاته ذواتها(21) ولا شيئا(2) خارجا (23) عن ذواتها9؛ وهو شخص الجوهر الذي لا يقال على موضوع،

42- وللأسماء غير المحصلة(1 ثلاثة1 معان فالأول20 منها معنى العدم مثل فلان بأهل وفلان أعمى، والثاني أعم منه وهو رفع الشيء عن أمر موجود، وشأن ذلك المرفوع عنه أنهعع يوجد فيه، أو في نوعه، أو في جنسه22)، إما باضطرار، أو بإمكان كقولنا عدد لا زوج6)، فإنه23) ايجاب26) معدول، والثالث

إيجابما معدول، والثالث

(3)ق، د: ثابت. م2: فابت. (4) ه: الما.

(5) د، ح، ط: انه، محذوفة.

(6)ق، د، م2: نعلص.

(7) م: راي امر كان موجودا، محذرفة. (8) ق، د، د، ح ، ف2 : الشي.

(9)م2، د، ح: عنه. (10) ق، د: موجبا. (11) م2: اتفق. (12) م2، ح: يرجد. (13) ق: موقع. (14) زيادة من ه. (15) ه، ح: يغير، ح: بعبره. (16) ق، د: ويحعل. (17) ه: تطر. (18) ه: والقياس. (19) م2، ه: محذوفة. (20) ح: كان. 21)ح: سالنا. 22م2، ح، ط : محذرفة. (23)2: ولا. (24)م2: موجودا قلت لنا. (25) ه: فليس ان. م2: فلبس، محذوفة. (30) ق، د: كقولنا ليس بحكيم راذا لم يكن سقراط موجودا فليس ان يقول سقراط لا حكيم، محذوثة.

43- التمثيل(20 إنما يكون بأن يوجد أو يعلم أو لا أن شيتا21 موجودا لأمر(22 جزئي، فينقله(2) الإنسان من ذلك الأمر إلى أمر جزئي شبيه بالأول، فيحكم به عليه إذ كان الأمران الجزئيات(24) يعمهما المعنى الكلي الذي هو(3 من جهة وجد الحكم في الجزئي الأول، وكان وجود ذلك الحكم في الأول أظهر وأعرف، وفي الثاني

تمت الرسالة»(23).

أما بعد(3)، إني لما رأيت أكثر أهل زماننا قد(4) خاضوا(5) وتنازعوا في حدوث العالم وقدمه، وإدعوا أن بين الحكيمين المتقدمين المبرزين اختلافا في إثبات المبدع الأول في وجود الأسباب عنه، وفي أمر النفس والعقل، ms047 وفي المجازاة على الأفعال؛ وفي كثير من الأمور المدنية والخلقية والمنطقية؛ فأردت في مقالتي هذه أن اشرع في الجمع بين رأييهما، والإبانة عما يدل عليه فحوى قوليهما ليظهر الاتفاق بين ماكانا يعتقدانه، ويزول الشك والإرتياب عن قلوب الناظرين في كتبهما. وأبين مواضع الظنون ومداخل الشكوك في مقالاتهما، لأن ذلك من أهم ما يقصد بيانه، وانفع ما يراد شرحه وإيضاحه.

اذ() الفلسفة حدها وماهيتها(2) أنها العلم بالموجودات بما هى موجودة وكلا: هذان الحكيمان هما مبدعان للفلسفة(3)، منشئان (4) لأوائلها (5) وأصولها ومتممل- لأواخرها وفروعها؛ وعليهما 0 المعول في قليلها وكثيرها، وإليهما المرجع تافي يسيرها وخطيرها وما يصدر عنهما( في كل فن(8) إنما هي1 الأصل المعتمة عليه(12)، لخلوه من(3) الشوائب(14 والكدر(15). وبذلك نطقت الألسن وشهدست العقول؛ إن لم يكن من الكافة فمن الأكثرين من ذوي الألباب الناصعة والعقوو الصافية، ولماكان القول والإعتقاد(1 صادقا متى كان للموجود(18، المعبر19 عته مطابقا؛ ثم كان بين قول) هذين الحكيمين، في كثير من أنواع الفلسفة، خلاف، اله يخل الأمر (21) من إحدى ثلاث خلال(22) : إما أن يكون(23) هذا الحد المبني( على لل ماهية الفلسفة غير صحيح، وإما أن يكون رأي 4 الجميع أو الأكثريرت

والحد الصحيح مطابق لصناعة الفلسفة وذلك يتبين من إستقراء جزئيات هذه الصناعة، وذلك أن) موضوعات العلوم وموادها لا تخلو من أن تكون: اما إلهية5)، واما طبيعية، واما منطقية، واما رياضية، أو سياسية.

وصناعة(5) الفلسفة هي المستنبطة لهذه والمخرجة لها حتى إنه لا يوجد شيء من موجودات العالم إلا وللفلسفة فيه مدخل، وعليه عرض ومنه علم بمقدار الطاقة الإنسية. وطريق القسمة، يصرح ويوضع ما ذكرناه وهو الذي يؤثر عن الحكيم أفلاطون، فإن المقسم يروم أن لا يشذ عنه شيء، وموجود5 من الموجودات. ولو لم يسلكها أفلاطون(16)، لما كان الحكيم أرسطوطاليس12 يتصدى لسلوكها.

غير أنه لما وجد أفلاطون(118 قد احكمها وبينها وأثبتها وأوضحها إغتنم ms048 ح أرسطوطاليس21) احتمال الكد وإعمال الجهد في إنشاء( طريق القياس، وشرع في

فاما أن يكون رأي الجميع( أو الأكثرين واعتقادهم في هذين الحكيمين إنهما المنظوران والإمامان المبرزان في هذه الصناعة ؛ سخيفا مدخولا؛ فذلك بعيد جدا1 عن قبول العقل إياه، وإذعانه13) له؛ إذ الوجود يشهد بضده لأنا نعلم يقينا أنه ليس شيء من الحجج أقوى وأقنع(14) وأحكم من شهادات المعارف المختلفة بالشيء الواحد، وإجتماع الآراء الكثيرة، إذ(5 العقل عند الجميع2 حجة، ولأجل أن ذا العقل ربما يخيل إليه(18) الشيء بعد(12) الشيء20، على خلاف ماهو علية، من جهة

ثم لا يغرنك وجود أناس على آراء مدخولة، فإن الجماعة المقلدين لرأي واحد، المذعنين) لإمام يعرفهم ، يؤمهم فيما إجتمعوا عليه بمنزلة عقل واحد، والعقل الواحد بما يخطئ من الشيء الواحد، حسب ما ذكرناه، لاسيما إذا لم يتدبر الرأي الذي يعتقده مرارا، ولم ينظر فيه بعين التفتيش والمعاندة. فإن حسن الظن بالشيء أو الإهمال في البحث قد يغطي، ويعي، ويخيل.

فأما العقول المختلفة إذا إتفقت بعد تأمل ومنها وتدرب وبحث، وتنقير، ومعاندة وتبكيت، وإثارة لأماكن المقابلة، فلا شىء أصح منهما إعتقدته، وشهدت به، وإتفقت عليه. ونحن نجد الألسنة المختلفة متفقة بتقديم هذين ms049 الحكيمين في التفلسف بهما تضرب الأمثال، وإليهما يساق الاعتبار، عندهما يتناهى الوصف بالحكم العميقة، والعلوم اللطيفة، والإستنباطات العجيبة، والغوص على5 المعاني الدقيقة المؤدية في كل شيء إلى المحض والحقيقة.

وإذا كان هذا هكذا؛ فقد بقي أن يكون في معرفة الظانين بهما أن يكون بينهما(1 خلافا في الأصول، تقصير وينبغي أن يعلم أن مامن ظن يخطئ أو

إعلم أن ما هو متأكد في الطبائع بحيث لا تقلع عنه ولا يمكن خلوها عنه والبرى منه في العلوم والآراء والاعتقادات، وفي أسباب النواميس والشرائع(3 وكذلك في المعاشرات المدنية، والمعايش هو الحكم بالكل عند إستقراء الجزئيات.

أما في الطبيعيات فمثل حكمنا بأن كل حجر يرسب في الماء، ولعل بعض الأحجار يطفو، وأن كل(8) نبات يحترق بالنار، ولعل بعضها لا يحترق بالنار1، وإن جرم الكل متناه، ولعله غير متناه.

وفي الشرعيات مثل أن كل من شواهد11 فعل الخير منه، على أكثر الالأحوال فهر عدل صادق الشهادة في كثير من أشياء من( غير أن يشاهد جميع أحواله ولما كان أمر هذه القضية على ما وصفناه من إستحكامه، وإستيلائه على الطبائع. ثم وجد أفلاطون(15) وأرسطوطاليس(16)، وبينهما في السير والأحوال(17) وكثير من

ثم من أفعالهما المباينة وسيرهما المختلفة، تخلى أفلاطون من أكثر( الأسباب الدنيوية، ورفضه لها، وتحذيره في كثير من أقواله عنها، وايثاره تجنبها، وملابسة ارسطو طاليس لما كان يهجر أفلاطون1 حتى استولى على كثير من الأملاك(11) وتزوج واولد وتوزر(12). للملك اسكندر(13)، وحوى من الأسباب الدنيوية ما لا يخفى على من اعتنى بدرس كتب أخبار المتقدمين، مظاهر هذا الشأن يوجب الظن ms050 بأن بين الإعتقادين خلافا في أمر الدارين. وليس الأمر كذلك في الحقيقة، فإن أفلاطون(14) هو الذي دون السياسات وهذبها، وبين السير العادلة، والعشرة الأنسية المدنية15، وأبان عن فضائلها، وأظهر الفساد العارض1 لأفعال من هجر العشيرة المدنية، وترك فيها التعارف(، ومقالاته فيما ذكرناه مشهورةك تتدارسها الأمم المختلفة من لدن زمانه إلى عصرنا هذا.

فالرجلان في حقيقة الأمر متباينان، غير أن الباحث عن علوم أرسطوطاليس والدارس لكتبه والمواظب عليها لا يخفى عليه مذهبه في وجود( الأغلاق رالتعيب والتعقيد مع ما يظهر من قصد البيان والايضاح [من ذلك ما يوجد في أقاويله م حذف المقدمة الضرورية عن كثير من القياسات الطبيعية والالهية() والخلقية أوردها مما دل على موضعها المفسرون لها]، ومن(5) ذلك حذف كثير من ال وحذف الواحد من كل زوجين، والإقتصار على الواحد منهما5، مثل قوله بعي رسالته إلى2 الاسكندر(5) في سياسات(6) المدن الجزئية(10) من أثر اختيار العدل فيقي التعاون المدنى، فخليق أن يميزه مدبر المدينة في العقوبة، وتمام هذا القيب بكذا من أثر إختيار العدل على الجور فخليق أن يميزه مدبر المدينة في العقربة والثواب، يعني أن من أثر العدل، فخليق أن يثاب كما أن من أثر الجور فخليت أن يعاقب.

ومن ذلك ذكره مقدمتي (15) قياس ما [واتباعهما(16) بنتيجة قياس آخر. وذك لمقدمتي قياس]18 وأتباعه نتيجة لوازم تلك المقدمات، مثل ما فعله في كتس القياس، عند ذكر أجزاء الجواهر إنها جواهر . ومن ذلك اشباعه القول في تحدي

ومن ذلك النظم والترتيب والرسم الذي في كتبه العلمية حيث يظن أن ذلك طباع له لا يمكنه التحول عنه، فإذا تأمل رسائله، وجد كلامه فيها متسقا ومنطويا على رسوم وترتيبات مخالفة لما في تلك الكتب. ويكفينا رسالته المعروفة إلى أفلاطون في جواب ماكان أفلاطون كتب إليه به يعاتبه على تدوينه الكتب وترتيبه العلوم وإخراجها في تأليفاته الكاملة ms051 المستقصاة، فإنه يصرح في هذه الرسالة إلى أفلاطون، ويقول إني وإن دوتت هذه العلوم والحكم المصونة المضنون بها، فقد رتبها ترتيبا لا يخلص اليها(5 إلا لأهلها، وعبرت عنها بعبارات لا يحيط بها(5 إلا بنوها، فقد ظهر مما وصفناه، أن الذي سبق إلى الأوهام من التباين في المسلكين أمر يشتمل عليه حالان ظاهران متخالفان يجمعهما مقصود واحد.

ومن ذلك ايضا(8) أمر الجواهر وأن التي منها أقدم عند أرسطوطاليس غير التي منها0 أقدم عند أفلاطون، فإن أكثر الناظرين في كتبهم يحكمون بخلاف بين رأييهما12 في هذا الباب. والذي جذبهم(13 إلى هذا الحكم، وهذا الظن، هو ما وجدوا(15) من أمر أقاويل أفلاطون1 في كثير من كتبه مثل كتاب (طيماوس)

ألا ترى أن(12) الشخص الواحد كسقراط مثلا يكون داخلا تحت الجوهر، منت حيث هو إنسان، وتحت الكم، من حيث هو ذو مقدار، وتحت الكيف، من حيث موو

وأما الحكيم أفلاطون فإنه حيث جعل أولى12 الجواهر بالتقديم والتفضيل الكليات، فإنه1 إنما جعل ذلك كذلك(14 فيما بعد الطبيعة، وفي أقاويله الإلهية حيث كان يراعى الموجودات البسيطة الباقية التي لا تستحيل ولا تندثر. فلما كان بين المقصدين10 فرق ظاهر وبين الفريقين بون بعيد وبين المنحو بهما خلاف، فقد صح أن هذين الرأيين من الحكيمين متفقان لا خلاف( بينهما، إذ الخلاف إنما يكون حاصلا ان حكما على الجواهر من جهة واحدة، وبالإضافة3خ إلى

ومن(6) ذلك أيضا ، ما يظن بهما في أمر القسمة والتركيب في توفيه الحدوده. من(8) أن(9) أفلاطون(10) [يرى أن توفيه الحدود إنما يكون بطريق القسمةته. وأرسطوطاليس يرى أن توفية الحدود إنما يمكن بطريق البرهان والتركيب(1]خ1 والمة ينبغي أن يعلم أن مثل ذلك مثل الدرج(14) الذي(15) يدرج(16) عليه1)، وينزل منه(5. فإن المسافة واحدة، وبين المساكين خلاف، وذلك أن ارسطوطاليس لما رأةأى أقرب الطريق وأوثقها في توفية الحدود [ومو يطلب ما يخص الشيء وما يهمه بمامهي ذاتية له وجوهرية وسائر(20) ما ذكره في (الحرف) الذي يتكلم على توفية الحدود

فيه (غ) من كتبه فيما بعد الطبيعة وكذلك في كتاب البرهان، وفي كتاب الجدل وفيقي غير ذلك من المواضع مما يطول ذكره؛ وأكثر كلامه لم يخل في قسمة ما، إن كان غير

(1) م1، م2: مقصد.

(2)ه، م!: الحكمين.

(3) ناقصة في: ه.

(4) م1، م2: رايهما.

(5) م!: على يجتمعان.

(6) م1: من.

(7) ناتصة ني: م1، م2 ن، د، ق.

(8) نانصة ني: م1، م2، ن، د، ق.

(9) م1، م2: عن. (ل ني غبرم1، ن، د، ق: أفلاطين. (11) ه: التركيب. (12) ساقطة ني م1، م2[...]. (13) م1، م2: زاند ارسطو طاليس. (14) م1، م2 : الدروج. (15) م1، م2: التي. (16) م1، م 2 : ترتقي. (17) ه، ما، م2: ms053 عليها. (18) ه، م1، م2: منها. (19) ه، م1، م2: ارسطو. (20) ه: ماذكر. (21) ساقطة في: م1 [...]. (22) ناقصة ني : ن، د، ق.

ومن ذلك، أيضا، ما انتحله أمونيوس(11 وكثير من الاسكلائيين(12) وآخرهمم ثامسطيوس(13) ومن(14) تبعه من (15) أن القياس المختلط من الضروري والوجودي إذاة كانت المقدمة الكبرى منها ضرورية كانت النتيجة وجودية لا ضرورية، ونسبوا ذلكن إلى افلاطون(10 وإدعوا أنه ms054 يأتي بقياسات في كتبه(1) يوجد مقدماتها(13) الكبريث

ضرورية ونتائجها وجودية مثل القياس الذي أتى19) به في كتاب طيماوس حيث يقول : الوجود أفضل من لا وجود، والأفضل تشتاقه الطبيعة أبدا.

ويزعمون أنه النتيجة اللازمة لهاتين المقدمتين، وهى أن الطبيعة تشتاق الوجود ليست ضرورية من جهات، منها3 أنه لا ضرورة في الطبيعة، [وأن الذي في الطبيعة](4 من الوجود5 هو الوجود( الذي على الأكثر، ومنها أن الطبيعة قد تشتاق إلى الوجود عند المضاف اللاحق لوجود ما(، اللازمة عنه، وزعموا أن المقدمة الكبرى من هذا القياس1) ضرورية لقوله: «أبدا». وأرسطو طاليس يصرح في كتاب القياس أن القياس الذي تكون(ء1 مقدماته مختلفة من الضروري، ومن الوجودي، ويكون الكبرى، هي الضرورى3، فإن النتيجة تكون1 ضرورية، وهذا خلاف ظاهر. فنقول لولا أنه لا يوجد لأفلاطون(16) قول يصرح فيه(12 أن أمثال هذه النتائج تكون(16 ضرورية أو وجودية البتة. وإنما ذلك شيء يدعيه المتأخرون، ويزعمون أنه قد يوجد لأفلاطون قياسات على هذا السبيل مثل ما حكيناه عنه ، لكان بينهما خلاف ظاهر ، إلا أن الذي دعاهم إلى هذا(1- الاعتقاد وهو قلة التمييز وخلط صناعة المنطق بالطبيعي، وذلك أنهم لماءح وجدواح القياس

ومن ذلك أيضا ما أتى به ارسطو طاليس41) في الفصل الخامس من كتاب باري هرمينياس(، وهو أن الموجبة التي المحمول فيها ضد من الأضداد، فإنة

ومن( ذاك أيضا حال الأبصار وكيفية وما ينسب إلى أفلاطون12 من أن رأيه مخالف لرأي أرسطوطاليس(12

إن أرسطوطاليس( يرى أن الإبصار إنما يكون بانفعال(15 من البصر، وأفلاطون(16 يرى أن الإبصار1 إنما يكون بخروج شيء من البصر وملاقاته المبصر. وقد أكثر المفسرون من الفريقين الخوض في هذا الباب، وأوردوا من الحجج

وأيضا إن قيل إن الذي يخرج من( البصر شيء آخر غير(2) هذه الأشياء. فلم لا يتلاقى ولا يتصادم3 عند مقابلة المناظر فيمنع الناظرين المتقابلين عن الإدراك النظري? هذه وما(3 أشبهها من الشناعات التي وقعت لهم عند تحريفهم لفظ الخروج عن مقصود القوم، وجريهم إلى الخروج الذي يقال في الأجسام.

ثم إن أصحاب أفلاطون() لما سمعوا قول أصحاب أرسطوطاليس في الإبصار ، وإنه إنما يكون بالانفعال، حرفوا هذه اللفظة بأن قالوا: إن الإنفعال لا يخلو من تأثر(13 واستحالة وتغير في الكيفية، وهذا الإنفعال إما أن يكون في العضو الباصر أو في الجسم المشف الذي بين البصر والمبصر، فإن كان في العضو لزم أن تستحيل الحدقة في آن واحد من ألوان بلا نهاية وذلك محال، إذ الإستحالة إنما تكون لا محالة في زمان ومن شيء واحد بعينه إلى شيء واحد بعينه محدود؛ وإن كان يحصل في بعضه دون بعض ، لزم أن تكون تلك الأجزاء مفصلة5 متميزة، وليست كذلك، وإن كان ذلك الإنفعال يلحق الجسم المشف، أعني الهواء الذي بين البصر والمبصر، لزم أن يكون الموضوع الواحد بالعدد قابلا للضدين في وقت واحد معأ وذلك محال. هذه وما أشبهها من الشناعات التي أوردوها.

ثم إن أصحاب أرسطوطاليس(1 احتجوا على صحة ما ادعوه فقالوا: لو(2) لم تكنت الألوان وما يقوم مقامها محمولة في الجسم المشف بالفعل لما أدرك البصر الكواكب والأشياء البعيدة جدا في لحظة بلا زمان، فإن الذي ينتقل لابد من أن يبلغ المسافةة القريبة قبل بلوغه المسافة البعيدة، ونحن نلحظ الكواكب مع بعد المسافة فيب الزمان الذي نلحظ فيه ماهو أقرب منها، لا يغادر ذلك شيئا). فظهر من هذه الجهةة أن الهواء المشف لحمل ألوان المبصرات فيؤدي إلى البصر

واحتج أصحاب افلاطون10) على صحة ما ادعوه من أن شيئا(1 ينبث ويخرج5 من(14 البصير إلى المبصر فيلاقيه بأن المبصرات متى كانت متفاوتة المسافات أدركناا ماهو أقرب دون ماهو أبعد، والعلة في ذلك أن الشيء الخارج من البصر ms058 يدرك بقوته ما يقرب منه ثم لا يزال يضعف فيكون إدراكه أقل، وأقل13)، حتى تفنى( قوته فلا يدرك ماهو بعيد منه(5 جدا البتة. ومما() يؤكد هذه الدعوى أنا متى مددنا أبصارتالا إلى مسافة بعيدة فأوقعناها على مبصر يتجلى(12) بضوء(15) نار قريبة منه أدركنا ذلك- المبصر، وإن كانت المسافة التي بيننا وبينه مظلمة.

فلو كان الأمر على ما قاله أرسطوطاليس وأصحابه، لوجب أن يكون جميع المسافة التي بيننا وبين المبصر مضيئا ليحمل اللون، ويؤدي5 إلى البصر، فلما وجدنا الجسم المنجلي من بعد مبصرا، علمنا أن شيئا خرج من البصر وامتد وقطع الظلمة وبلغ المبصر الذي تجلى بضوء، ما أدركه، ولو أن كلا( الفريقين أرخوا أعينهم قليلا وتوسطوا النظر وقصدوا الحق، وهجروا طريق العصبية؛ لعلموا أن الأفلاطونيين إنما أرادوا بلفظ الخروج معنى غير معنى خروج الجسم من المكان، وإنما اضطرهم إلى إطلاق لفظ الخروج ضرورة العبارة وضيق اللغة وعدم لفظ يدل على إثبات القوى من غير أن تحتمل(1 الخروج الذي للأجسام.

وإن أصحاب أرسطو طاليس(5 أيضا أرادوا بلفظ الانفعال معنى غير معنى الانفعال الذي يكون في الكيفية مع الاستحالة والتغير. وظاهر الأمر(15 أن الذي يشبه بشيء ما تكون ذاته وأبنيته غير المشبه به. ومتى نظرنا بعين النصفة في هذا الأمر علمنا أن ههنا قوة واصلة بين البصر والمبصر، وإن من شنع على أصحاب أفلاطون في قولهم أن قوة ما تخرج من البصر فتلاقى المبصر فإن قوله أن الهواء يحمل لون المبصر فيؤديه إلى البصر ليلاقيه مماسا، ليس بدون قولهم في الشناعة فإن كان ما

وإن أصحاب أرسطو طاليس ليس أيضا أرادوا بلفظ الإنفعال معنى غير معنى الإنفعال الذي يكون في الكيفية مع الإستحالة والتغير، وظاهر الأمر(2 أن الذي يشبه بشيء ما تكون(3 ذاته وأبنيته غير المشبه به. ومتى نظرنا بعين النصفة في هذا الأمر علمنا أن ههنا قوة واصلة بين البصر والمبصر، وإن من شفع على أصحاب أفلاطون في قولهم أن قوة ما تخرج من البصر فتلاقي المبصر فإن قوله إن الهواء يحمل لون لمبصر0 فيؤديه إلى البصر ليلاقيه مماسا، ليس بدون قولهم في الشناعة فإن كان ما يلزم اقاويل أولئك في إثبات القوة وخروجها يلزم قول هؤلاء( في حمل الهواء الألوان(9)، وأدائها(10) إلى الأبصار فظاهر أن هذه وأشباهها معان لطيفة دقيقة تنبه لها المتفلسفون، وبحثوا عنها واضطرهم الأمر1 إلى العبارة عنها بالألفاظ القريبة من تلك المعاني ولم يجدوا لها ألفاظا موضوعة مفردة يعبر عنها حق العبارة من غير اشتراك يعرض فيها، فلما كان ذلك كذلك، ووجد العائبون مقالا، فقالوا وأكثر مايقع من(13) المخالفة4 إنما يقع في أمثال هذه المعانى للأسباب التي ذكرناها، وذلك لا يخلو من أحد أمرين: أما لتخلف المخالف(1 وأما لمعاندية. فأما

ومن ذلك أيضا أمر اخلاق النفس، وظنهم بأن رأي أرسطوطاليس(5) مخالف- الرأي أفلاطون(6)، وذلك أن أرسطوطاليس(7) ليس يصرح في كتاب نيقوما خيا: إن . الأخلاق كلها عادات تتغير، وإنه ليس شيئ منها بالطبع، وإن الإنسان يمكنه أن ينتقل. من كل واحد منها إلى غيره بالاعتبار والدربة، وأفلاطون يصرح في كتاب السياسة. وفي كتاب بوليطيا خاصة، بأن الطبع يغلب العادة، وإن الكهول مهما طبعوا على خلق ما يعسر زوالهم عنه، وإنه متى قصدوا(10) زوال(11) ذلك(12) الخلق عنهم ازدادوا فيه تماديا، ويأتي على ذلك بمثال من الطريق إذا نبت(13 فيه الدغل والحشيش والشجر إذا نبتت(16) معوجة متى قصد خلاء(17) الطريق منه(18)، أو(19) ميل الشجر إلى جانب آخر؛ فإنها إذا خليت سبيلها أخذت من الطريق أكثر مما كانت أخذت قبل

وأما أفلاطون()، فإنه ينظر في أنواع السياسات، وأيها أسهل وأيها أنفع، وأيها أشد ضررا5)، فينظر في أحوال قابلي السياسات وفاعليها، وأيها أسهل قبولا وأيها أعسر. ولعمري إن من نشأ على خلق من الأخلاق، واتفقت له تربيته يمكن بها(9) من نفسه على خلق من الأخلاق، فإن زوال ذلك عنه مما/10 يعسر جدا. والعسر غير الممتنع وليس ينكر(12 أرسطوطاليس3 إن بعض الناس يمكن فيه التنقل من خلق إلى خلق [اسهل وبعضهم أعسر على ما صرح في كتابه المعروف بنيقو ماخيا(15) الصغير فإنه عد أسباب عسر التنقل من خلق إلى خلق]6 وأسباب السهولة لم هي، وما هي، وعلى أية جهة? كل واحد من تلك الأسباب، وما العلامات وما الموانع? فمن تأمل تلك الأقاويل حق التأمل وأعطى كل شيء حقه، عرف أنه لا خلاف بين الحكيمين في الحقيقة. وإنما ذلك شيء تخيله الظاهر من الأقاويل. عندما ننظر في واحد واحد منها على انفراده من غير أن يتأمل المكان الذي فيه ذلك القول ومرتبه العلم الذي هو منه، وههنا أصل عظيم الغناء في تصور

فمهما رأيت أفلاطون(1 أو غيره يقول إن من الأخلاق ماهي طبيعية ms062 ومنها ما2) هي مكتسبة6) فاعلم ما ذكرناه، وتفهمه من فحوى كلامهم، لئلا يشكل عليك

ومن ذلك أيضا أن أرسطو طاليس(2) قد أورد في كتاب البرهان شكا، أن الذي يطلب علما ما لا يخلو من أحد الوجهين، فإنه إما أن يطلب ما يجهله أو ما يعلمه، فإن كان يطلب مايجهله فكيف يوفق في تعلمه أنه هو الذي كان يطلبه وإن كان يعلمه وطلب(4) علمه(5) ثانيا فضل لا يحتاج إليه. ثم أجرى(6) الكلام في(2 ذلك(8) إلى أن قال إن الذي يطلب علم شيء من الأشياء إنما يطلب في شيء آخر ما قد يوجد في نفسه على التحصيل مثل إن المساواة وغير المساواة موجوذان( في النفس والذي يطلب الخشية مثلا، هل هي مساوية أو غير مساوية إنما يطلب(14) مالها منها على التحصيل، فإذا وجد أحدهما فكأنه تذكر(3 ما كان موجودا في نفسه. ثم( إن كانت مساوية فبالمساواة، وإن كانت غير مساوية فبغير المساواة.

وأفلاطون(5 بين في كتابه المعروف (بفاذن) أن التعليم تذكر؛ وأتى على ذلك بحجج يحكيها(2 عن سقراط في مساءلات(18) ومجاوباته في أمر(13 المساري

فليت شعري هل يغادر معنى هذا القول ما قاله أفلاطون شيئا(2) سوى العقل السليم والرأي السديد والميل) إلى الحق والإنصاف معدوم في الأكثرين من الناس؛ فمن تأمل حصول العلم( وحصول(5 المقدمات الأول، وحال التعلم، تأملا شافيا، علم أنه لا يوجد بين رأي الحكيمين في هذا المعنى [خلاف ولا تباين ولا مخالفة. ونحن نومئ إلى طرف منه يسير بمقدار ما يتبين به هذا المعنى]) ليزول الشك المواقع فيه.

فتقول: من البين الظاهر أن للطفل نفسا عالمة بالقوة ولها الحواس آلات الإدراك؛ وإدراك الحواس إنما يكون للجزئيات، وعن الجزئيات( تحصل الكليات، والكليات(112 هي التجارب على(13 الحقيقة؛ غيرأن من التجارب ما يحصل عن قصد. وقد جرت العادة بين الجمهور بأن يسمى التي يحصل من(1 الكليات [عن قصد تقدمه(15) تجارب، فأما(16) التى تحصل بين الكليات](17) للإنسان(18) لا عن قصد، فأما أن لا يوجد لها اسم عند الجمهور، لأنهم لا يعنونه، أما أن يوجد لها اسم عند العلماء فيسمونها الأوائل(4 والمعارف ومباديء(خ البرهان وما أشبهها من الأسماء.

وقد بين أرسطو طاليس في كتاب البرهان أن من فقد حسا فقد فقد(2 علم)؛ فالمعارف إنما5 تحصل في النفس بطريق الحس، ولما كانت المعارف إنما حصلت في النفس عن غير قصد، وأولا فأولا لم يتذكر الإنسان، وقد حصل جزء6) جزء منه، فلذلك قد يتوهم أكثر الناس أنها لم تزل في النفس، وأن تعلم طريقا غير الحس فإذا حصلت في هذه التجارب في النفس صارت النفس ناقلة، إذ3 العقل ليس هو شيئا غير التجارب، ومهما ms064 كانت هذه التجارب أكثر كانت النفس أتم عقلا. ثم إن الإنسان مهما قصد معرفة شيء من الأشياء واشتاق إلى الوقوف على حال من أحوال ذلك الشيء تكلف(15) الحاق16 ذلك الشيء وفي حالته تلك، بما تقدم معرفته(15) وليس كذلك(1 إلا طلب ما (20) هو موجود(2) في نفسه في ءخ) ذلك الشيء مثل أنه3خ) متى اشتاق إلى معرفة شيء من الأشياء هل هو حي أم

وهذا ما قاله أفلاطون(3) : أن التعلم تذكر(5) وأن التفكر(6 هو تكلف العلم، والتذكر تكلف الذكر والطالب مشتاق متكلف، فمهما وجد لهما( قصد معرفته دلائل وعلامات ومعان ماكان في نفسه قديما، فكان يتذكره10 عند ذلك كالناظر إلى جسم1، يشبه بعض أعراضه بعض أعراض جسم آخر كان عرفه وغفل عنه. فيذكره(16 بما أدركه من شبيهه، وليس لعقل فعل يختص15) به دون الحس، سوى إدراك جميع الأشباه والأضداد وتوهم أحوال الموجودات إلى غيرها مي عليه(15 فإن الحس يدرك(16 من أحوال7) الموجود المجتمع9 مجتمعا ومن حال الموجود المتفرق تفرقا، من حال الموجود1 القبيح قبيحا، ومن حال الموجود الجميل جميلا، وكذلك سائرها. وأما العقل فإنه قد(41) يدرك من حال كل

فمن تأمل ما وضعناه على سبيل الإيجاز بما(5 قد بالغ الحكيم أرسطوطاليس في وصفه في آخر كتاب البرهان وفى كتاب النفس وقد(8) شرحه المفسرون واستقصوا أمره، علم أن الذي ذكره الحكيم [في أول كتاب البرهان وجكيناه في هذا القول قريب مما قاله أفلاطون(10)](1) في كتاب فيدون(5) الا ان بين الموضعين خلافا وذلك أن الحكيم أرسطوطاليس(3 يذكر ذلك عندما يريد إيضاح أمر [العلم والقياس وأما أفلاطون(5 فإنه ms065 يذكر1) ما يذكره عندما يريد ايضاحه أمر](17 النفس. ولذلك ما(1 اشكل على اكبر من ينظر في أقاويلهما وفيما أوردناه كفاية لمن قصد سواء السبيل.

ومما دعاهم إلى ذلك الظن، أيضا، ما يذكره في كتاب السماء والعالم أن الكل2) ليس له بدء زماني، فيظنون عند ذلك أنه يقول بقدم العالم، وليس الأمر

وقد بين(14 هناك أمر الفلك كم هي، وأثبت الأسباب الفاعلة وقد بين هناك أيف أمر المكون) والمحرك وأنه غير المتكون والمتحرك، وكما أن أفلاطون بين فيي

ثم بين(1) أن الكثير(2) بعد الواحد لا محالة، وأن الواحد تقدم الكثير(3)، تبين() أن كل كثرة تقرب من الواحد الحق كان أول كل3) كثرة مما يبعد عنه، وكذلك بالعكس.

ثم يترقى بعد تقديمه هذه المقدمات القول في أجزاء العالم الجسمانية منها والروحانية، ويتبين بيانا شافيا أنها كلها حدثت عن إبداع الباريء لها، وأنه عز وجل هو العلة الفاعلة الواحد الحق ومبدع) كل شيء على حسب ما بينه أفلاطون(8) في كتبه في(9) الربوبية مثل طيماوس وبوليطيا وغير ذلك من سائر أقاويله، وأيضا فإن حروف أرسطوطاليس1 فيما بعد الطبيعة، إنما يترقى فيها من الباريء جل جلاله13) في حروف اللام، ثم ينحرف راجعا في بيان صحة ما قدمه من تلك

(111 المقدمات إلى أن يسبق فيها، وذلك مما لا يعلم أنه يسبقه إليه من قبله ولم يلحقه من بعده إلى يومنا هذا. فهل يظن عن هذا سبيله أنه يعتقد نفي الصانع وقدم العالم? ولأمونيوس رسالة مفردة في ذكر أقاويل هذين الحكيمين في إثبات الصانع استغنينا1) لشهرتها عن احضارنا اياها(18) في هذا الموضع(). ولولا أن هذال الطريق الذي نسلكه1) في هذه المقالة هو الطريق الأوسط؛ ومتى ما تنكبناه كنا

فإن من تصور أمر(1 المبدع الأول أنه جسم(2) وأنه يفعل بحركة وزمان ثم لا يقدر بذهنه على تصور ماهو ألطف من ذلك وأليق به، ومهما توهم أنه غير جسم وأنه يفعل فعلا بلا حركة وزمان لا يثبت في ذهنه معنى(5 يتصور البتة؛ وإن أجبر على ذلك زاده غيا وضلالا، وكان فيما يتصوره ويعتقد معذورا ومصيبا، ثم يقدر بذهنه على أن يعلم أنه غير جسم(8، وأن فعله بلا حركة غير أنه لا يقدر على تصور( أنه لا في مكان ؛ وإن أجبر11 على ذلك وكلف تصوره تبلد، فإنه يترك12 على حاله، ولا يساق15 إلى غيره14. وكذلك لا يقدر الجمهور على معرفة شيء يحدث لا عن شيء، أو يفسد15 لا إلى شيء، فلذلك ماقد خوطبوا بما قدروا على تصوره وإدراكه وتفهمه. ولا يجوز أن ينسب شيء من ذلك فيما هو في موضعه إلى الخطأ والوهن، بل كان ذلك صواب ومستقيم، فطرق البراهين الحقيقية منشأها من عند الفلاسفة الذين تقدمهم(20) هذان(61) الحكيمان اعني أفلاطون وأرسطوطاليسجا

وأما طرق (1) البراهين المقنعة المستقيمة العجيبة النفع فمنشأها(2) من عند. أصحاب الشرائع الذين عوضدوا بابداع الوحي والالهامات، ومن كان هذا سبيله. ومحله من ايضاح الحجج وإقامة البراهين على وحدانية الصانع الحق وكان لأقاويله في كيفية الإبداع وتلخيص معناه بأقاويل5) هذين الحكيمين فمستذكر أن يظن بهما ! إفساد يعتري ما يعتقدانه وأن رأييهما مدخولات فيما يسلكانه.

ومن ذلك أيضا الصور والمثل التي تنسب إلى أفلاطون أنه يثبتها ( وإن أرسطوطاليس(9) على خلاف رأيه فيها(10، وذلك أن أفلاطون(11) في كثير من آقاويله يوميء إلى أن للموجودات صورا مجردة في عالم6 الإله وربما يسميها المثل الإلهية(13، وأنها لا تندثر ولا تفسد ولكنها باقية، وإن التى تندثر وتفسد إنما هي هذه الموجودات التي هي كائنة. وأرسطوطاليس(16) ms069 ذكر في حروفه فيما بعد الطبيعة كلاما شنع فيه على القائلين بالمثل والصور التي يقال إنها موجودة قائمة في عالم الإله(18 غير فاسدة، ويبين ما يلزمها من الشناعات: إنه يجب أن هناك خطوطا

فنقول(13) إنه لما كان الباريء جل جلاله بأنيته (20) وذاته مباينا(21) لجميع ما سواه وذلك له( بمعنى أشرف وأفضل وأعلى بحيث لا يناسبه(28) في أنيته ولا يشاكله ولا

وأيضا، فإن ذاته لما كانت باقية لا يجوز عليه1 التبدل والتغير مما هو من خيره(9، وأيضا ل) كذلك باق غير دائر، ولا متغير ولو6 لم تكن للموجودات

أما علمت أن من نفى3 هذا المعنى عن الفاعل الحي المريد لزمه القول بأن(6 ما يوجده جزافا وتنحسا(8). وعلى غير قصد ولا ينحو نحو() غرض مقصودة بإرادته، وهذا من أشنع الشناعات، فعلى هذا المعنى ينبغي أن تعرف وتتصور أقاويل أولئك1 الحكماء فيما أثبتوه من الصور الإلهية، لا على أنها أشباح قائمة: في(3) أماكن أخر خارجة عن هذا العالم، فإنها متى تصورت على هذا السبيل يلزم القول بوجود عوالم غير متناهية كلها كأمثال هذا العالم، وقد بين الحكيم أرسطوطاليس(19) ما يلزم القائلين بوجود العوالم الكثيرة في كتبه في الطبيعيات وشرح المفسرون أقاويله بغاية الاصلاح. وينبغي أن تتدبر هذا الطريق الذي ذكرناه15 مرار كثيرة في الأقاويل الإلهية، فإنه عظيم النفع وعليه المعول في جميع ذلك وفي إهماله الضرر الشديد، ms071 وأن يعلم مع ذلك أن الضرورة تدعو إلى إطلاق الألفاظ الطبيعية والمنطقية المتواطئة على تلك المعاني اللطيفة الشريفة العالية عن جميع

ومما يجري هذا المجرى أقاويل أفلاطون في كتاب طيماوس من كتبه في أمر النفس والمقل، وإن لكل سنهما(8) عالما( سوى عالم الآخر(10)، فإن(11 تلك(12 العوالم13 متتالية4 بعضها أعلى وبعضها أسفل وسائر ما قال مما أشبه ذلك، ومن الواجب أن(15) نتصور منها شبه ما ذكرناه أنه إنما يريد بعالم( العقل حيزه وكذلك بعالم النفس، لا( أن للعقل مكانا، والنفس مكانا، وللباريء تعالى مكانا، وبعضها أعلى وبعضها أسفل كما يكون للأجسام. فإن ذلك مما يستنكره المبتدئون بالتفلسف، فكيف المرتاضون بها(? وإنما يريد بالأعلى والأسفل الفضيلة والشرف

وكذلك ماقاله من افاضة النفس على الطبيعة وافاضة العقل على النفس إنما أرد به افادة(3) العقل بالمعونة في حفظ الصور الكلية عند احساس النفس بمفصلاتها؛ والتفصيل عند احساسها مجتمعا بها، وتحصيله ما يودعه إياها(3) من الصور(5) الداثرة الفاسدة وكذلك سائر مايجري مجراها) من معونة(5) العقل للنفس. وأراد بإفاضة النفس على الطبيعة ما يقصدها من المعونة والانسياق نحوها ينفعها مما10) به قوامها ومنه التذاذها وبالتلطف(11) لها وسائر ما أشبه(14) ذلك.

وأراد برجوع النفس إلى عالمها عند الإطلاق من محبسها، أن النفس مادامت في هذا(13 العالم فإنها مضطرة إلى مساعدة البدن الطبيعي الذي هو محلها وكانت تشتاق إلى الإستراحة فإذا رجعت إلى ذاتها ms072 فكأنها قد أطلقت من محبس مؤذ إلى حيزها الملائم المشاكل(" لها، وعلى هذه الجهة ينبغي أن يقاس كل ما(13) سوى ما

فمن أراد أن يقف على يسير( ما أومؤوا إليه فإن الكثير منه عسير وبعيد( فيلحظ ما ذكرناه(9) بذهنه، ولا يتبع الالفاظ متابعة( تامة لعله يدرك بعض ما قصد بتلك الرموز والألغاز(16 فإنهم قد بالغوا آو3 إجتهدوا. ومن بعدهم إلى يومنا هذا ممن لم يكن قصدهم الحق، بل كان كدهم العصبية وطلب(5 العيوب فحرفوا وبدلوا ولم يقدروا مع الجهد والعناء) والقصد التام على الكشف والإيضاح. فإنا مع شدة العناية بذلك نعلم أنا لم نبلغ من الواجب فيه اليسر(3 اليسير لأن الأمر في نفسه صعب ممتنع(جا جدا.

[ومما يظن بالحكيمين(1] أفلاطون(2) وأرسطوطاليس(2) أنهما لا يريانه ولا يعتقدانه أمر المجازات والثواب والعقاب. وذلك وهم فاسد بهما. فإن( أرسطوطاليس(3) صرح بقوله إن المكافآت( واجبة في الطبيعة، ويقول في رسالته التي كتبها إلى والدة الإسكندر حين بلغها نعيه(8)، وجزعت عليه( وعزمت على الثكل1 بنفسها(1، وأول تلك الرسالة «فأما شهود الله في أرضه التي هي الأنفس العالمة فقد تطابقت3 على أن الاسكندر العظيم1 من أفضل الأخيار الماضين وأما الآثار الممدوحة فقد رسمت له في عيون أماكن الأرض وأطراف مساكن الأنفس بين مشارقها ومغاربها، ولن يؤتى الله أحدا ما أتاه الإسكندر، إلا عن إجتباء وإختيار والخير من إختاره(15) الله تعالى(15) فمنهم(17) من شهدت(18) عليه دلائل الإختيار ومنهم من خفيت، ذلك1 فيه، والإسكندر أشهر الماضيين والحاضزين دلائل، وأحسنهم ذكرا، وأحمدهم ياه وأسلمهم وفاة، يا والدة الإسكندر، إن كنت مشفقة على العظيم الإسكندر) لا تكسبي ما يبعدك عنه، ولا تجلبي على نفسك

فهذا وما يتلوه من كلامه يدل دلالة واضحة على أنه كان يوجب المجازاة متقدا، وأما أفلاطون(?) فإنه أودع آخر كتابه في السياسة القصة(5 الناطقة بالبعث والنشور والحكم(6 العدل والميزان وتوقية العقاب والثواب على الأعمال خيرها وشرها.

فمن تأمل ما ذكرناه من أقاويل هذين الحكيمين ثم لم يعرج على العناد الصراح أغناه ذلك عن متابعة الظنون الفاسدة والأوهام المدخولة وإكتساب العذر1 بما نسب إلى هؤلاء الأفاضل مما هم منه براء وعنه بمعزل.

وعند هذا (12 الكلام نختم القول فيما رمنا بيانه من الجمع بين رأيي الحكيمين أفلاطون(13) وأرسطوطاليس(14)

الرمز مخطوط لندن/ المكتب الهندي ه مخطوط طهران/ الأول ط1 مخطوط طهران/ الثاني ط2 مخطوط كابل ك1 نشرة ديترصي / الثمرة المرضية د. نشرة القاهرة 1908 ق طبعة الهند ح نشرة محمد حسن آل ياسين / مطبعة المعارف يا بغداد 1976.

(3) الأمور التي() قبلنا لكل منها ماهية(5) وهوية وليست ماهيته(56) هويته(7) ولا داخلة في هويته(8، ولو كانت ماهية(9) الإنسان(10) هويته (11) لكان تصورك ماهية(12 الإنسان تصور(13) الهوية(1)، فكنت(15) إذا تصورت ما(16) الإنسان تصورت هو1 الإنسان فعلمت وجوده ولكان كل تصور(1 يستدعي تصديقا1 ولا الهوية داخلة في

(1) الماهية (2) المعلولة(3) لا يمتنع في ذاتها(1) وجودها(5) [والا لم توجد(6) ولا. يجب وجودها بذاتها والا] لم تكن معلولة فهي في حد ذاتها [ممكنة الوجرد. وتجب(9) بشرط مبدأها(10) وتمتنع(11) بشرط لا مبدأها(12) فهي حد ذاتها] (13) هالكة(13 ومن الجهة المنسوبة(15) واجبة ضرورة وكل(16) شيء(1 هالك إلا وجهه(1

12 الماهية (2 المعلولة لها عن ذاتها أنها(21) ليست ولها عن غيرها أن توجد(28 والأمر(24) الذي عن الذات قبل(25) الأمر الذي(6 ليس عن الذات فالماهية المعلولة أن لا توجد(29) بالقياس إليها قبل أن توجد فهي محدثة لا بزمان تقدم.

((6 كل(8) ماهية (8) مقولة على(4) كثنيرين(8) فليس(6) قولها على كثيرين بماهيتها(4 والا لما كانت ماهيتها(5) بمفرد؛ وذلك عن( غيرها فوجودها معلول11

(12) كل(13) واحد من أشخاص الماهية4 المشتركة فيها ليس كونه تلك الماهية ذلك الواحد [والا لإستحالت تلك الماهية لغير ذلك الواحد](15) فاذا ليس كونها ذلك الواحد واجبا لها من ذاتها فهي بسبب ما هية معلولة.

(16) الفصل(17) لا مدخل(18) له(12) في ماهية(20) الجنس فإن دخل في (21) أنيته أعني أن طبيعة الجنس مقوم(64) بالفعل(23 بذلك الفصل(4) كالحيوان مطلقا إنما يصير(25) له ماهية(26) الحيوان بأنه ناطق. (1)ك1: فصل، ق، ح : فص. د: 4. يا: 3 - فص. ms076 (2) ط] : وكل. (3) ه، ط1، ط2: مهية. (4)ك1 : عن. (5) ق: * كالانسان. (6) د، ق، يا: وليس. (7) م: بمهيتها. ط1، ط2 : لمهيتها. ك1 : لماهيتها. (8) ه، ط1، ط2 : مهيتها. (9) ط2: بمفردة. ك1] : الفرد كل واحد. د، يا: لمفرد. (10)ك1 : من. (11) ه: متعة. (12)ك1 : ق، ح : فص. د: ه. يا: 4 - فص. (13) ط1: وكل. (14) ه، ط1، ط2: المهية. (15) ناقص في ك. (16) ك1: فصل، د: 6 . ق، ح : فص. يا: «=فص. (17) ناقصة في : ك1. (18) ه، ك1 : لا يدخل. (19) ناقصة في: ه، ك1، ط1. (20) ه، ط1، ط2: مهية. (21) ط2، يا: ففي . (22) ط1، ط2، ك1، ح، يا: يتقوم. د، ق: تقوم. (23 ط1: * موالحصول فك الاعيان ذاما فوجوده قالمة ك1: * القوام والفصل هي الحصول في الاعيان ذلت موجودة قليمة بذلك. (24) د، ق : * بل المقوم بالفصل هو الحصول في الاعيان ذاتا موجودة قاتمة بذلك الفصل. (25 ط1، ط2، يا، ط، ق، ح.* موجودا بان يكون ناطقا اواعجم ولكنه لا يصير. ك1: موجود بان يكون ناطق واعجم ولكه لايصير. (26) ه، طلم، ط2: مهية.

(1) واجب الوجود مبدا(2) كل فيض وهو ظاهر(3) فله الكل من حيث لا ms077 كثرة فيه فهو من حيث هو ظاهر فهو( ينال الكل من ذاته فعلمه بالكل بعد ذاته(3 وعلمه بذاته ويتحد الكل بالنسبة إلى ذاته فهو الكل في وحدة.

(2) هو(10) الحق فكيف(11 لا وقد وجب(12) هو الباطن، فكيف(13) لا وقد ظهر فهو ظاهر من حيث هو باطن(19)، والباطن(15) من(16) حيث(17) هو(18) الظاهر(12)، فخذ من بطونه إلى ظهورهخ يظهر ويبطنحح (1) ك1: فصل، ط1، ج، ق: فص. د: استمرار الكلام، يا: 11 - فص. (2)ك1، ط2: مبداء. ج : مبدو. (3)د، ق، يا: * على ذاته بذاته. (4) ط1: وهو. ط2: ناقصة. (5) ج: وبعد. (6) ط1 : بداية فص. ج : علمه. (7) ط1 : * نفس ذاته فيتكثر علمه بالك كثرة بعد ذاته.

ط2: * نفس ذاته وكثرة علمه بالكل كثرة بعد ذاته، ك1:

4 نفس فيكثر علمه بالكل كثرة بعد ذاته. د، ق : نفس ذاته.

فيكثر علمه بالكل كثرة بعد ذاته، يا : نفس ذاته، فتكثر علمه بالكل كثرة بعد ذاته. ح: -. (8) ج: وحدته. (6) ج: نص. يا: 12 - فص، ط1، ط2،/ك1، د، ق: استمرار الكلام. (10) ط1، د، ق: فهو. (11) طا، ك1، د، ق: وكيف. (12) ط1: بداية فص. (13) ط1، ك1، د، ق: وكيف. (14)ك1: ناقص. (15)ك]، طلا: ناقص. (16) ك1: ناقص. (17)ك1: ناقص. (18)ك1: ناقص. ط1: لاهو (19)ك1، طل1: - ط2 ، 5، ق، ج. يا: طاهر. (20) د، ق: * حتى. (21 د، ق: * لك. (22) ق: * عنك.

*(1) كل (8) ما عرف سبيه (3) من حيث أوجبه(4) فقد عرف(5)، وإذا(6) رتبت() الأسباب انتهت أواخرها (8) إلى الجزئيات الشخصية على سبيل الإيجاب؛ فكل كلي وجزئي ظاهر عن ظاهرية(8 الأول ولكن ليس يظهر له شيء منها عن ذواتها داخلة في الزمان والآن بل

عن(13) ذاته(14) والترتيب الذي عنده(15) شخصا مشخصا بغير(15 نهاية فعالم علمه بذاته(02) هو الكل (6) الثاني (ك) لا نهاية له ولا حد وهناك الآخر(ع2)

*(33) علمه(24) الأول (25) لذاته(26)؛ لا ينقسم علمه2) الثاني عن ذاته، إذا (1) ط1، ك1: الكلام متمر. د: 9. ق، م: فص. يا: 13 - فص.

(2) ط1: وكل. (3) ط]، ط2: بسببه. (4) ط1، ط2، ك]، د، ق، يا: يوجبه. (5)ك1: عرفت. (6) ط1: فاذا. (7) طا: ms078 رايت. (8)ك1: وآخر. (9) ط1: ظاهر. ط2، د، ق، ج: ظاهريته.

(10) ط2، د، ق، يا: الاولى. (11) د، ق: داخل. (12)ك1: ناقص. (13ك1: ناقص. (14)ك]: بذاته. (15)ك1: عند. (16) ك1: بغيره. (17)ك1: ثابت. (18) ط1 : يعلمه، يا: * بالاشياء. (19) طل، ك1، د: بعد ذاته. ق: بعداته. (20)ك 1: الاول. (21) ح : الشام. (22) ط]، ط2، ط2، ك1، د، ق، ح، يا: الأمر (23) ط، ق، ح: وض . د: 10، يا : 14 فص. ك] : الكلام مستمر. (24) د. علمنا. (25)ك1 : الأولى (26) ك! : بذاته. (27) د، ق، ح: * و. (28) ط1: اذ.

(14) إذا (15 كان مرتع بصرك ذلك الجنات(16) ومذاقك من ذلك الفرات(17) كنت في طيب ولم18 تدهش

20 انفذ21 إلى الأحدية2 تدهش إلي(23 الأبدية وإذا سئلت24 عنها فهي قريب(25) اظلت(26) الأحدية(2) وكان(24) قلما اظلت الكلية وكان(29) لوحا وجرى(10 القلم على اللوح بالخلق.

لحظت الأحدية وكانت قدرة فلحظت القدرة فلزم العلم الثاني المشتمل على الكثرة وهناك أفق عالم الربوبية يليها عالم الأمر يجري به القلم على اللوح متكثر الوحدة حيث يغشى السدرة ما يغشى ويلقى الروح والكلمة وهناك أفق عالم الأمر يليها العرش والكرسي والسموات وما فيها كل يسبح بحمده لم يدور على الفداء وهناك عالم الخلق يلتفت منه إلى عالم الأمر ويأتونه كل فرد.

لك أن تلحظ عالم الخلق فترى فيه إمارات الصنعة ولك أن تعرض عنه(3) عالم(9) الوجود(5) المحض وتعلم أنه لابد من وجود( بالذات وتعلم كيف ينبغى()(8) الوجود(9) بالذات فإن اعتبرت عالم الخلق فأنت صاعد، وأن اعتبرت عالم المحض فأنت نازل تعرف بالنزول1 أنه( ليس(12) هذا ذاك: تعرف(1) وإن هذا هذا(1) «سنريهم(15) آياتنا في الآفاق وفي أنفسهم حتى يتبين أنه(5" الحق( أر لم يكف بربك أنه على كل شيء شهيد».

(1) اذا عرفت أو لا الحق(2) عرفت الحق وعرفت ما ليس بحق وإن عرفت الباطل ولم تعرف الحق فانظر إلى الحق فإنك لا تحب الآفلين بل توجه بوجهك.

(4أليس قد إستبان لك أن الحق الواجب لا ينقسم قولا على كثيرين(3) يشارك ندا ولا يقابل هذا ولا يتجزا(6) مقدارا ولا حدا ولا تختلف( ماهيته8) عن هويتة ولا بتغير ظاهرية (11) وباطنية (12) فانظر هل ما تقبله(13) مشاعرك ويتمثله(19) ضميرك(15) كذلك(16 لا تجده1 فليس ذلك إلا مباينا له18 فهذا منه فدفع هذا إليه فقد عارفته

*(اتكل إدراك فأما أن يكون لملائم(22) أو لغير ملائم(23) بل مناف أو لما نيس(85) بملائم (26) ولا مناف(27)، اللذة(28) إدراك الملائمل23)، الأذى إدراك

(17)النفس (18) المطمئنة كمالها عرفان(13) الحق(2) الأول بإدراكها فعرفانها(22) الحق (63 الأول (24) بزينة (25) قدسيته (56) على ما يتجلى لها هو3 اللذة القصوى

*(1) كل مدرك متشبه(2) من جهة ما(3) يدركه(4) تشبه التقبل(5) والإتصال فالنفس(6) المطمئنة ستخالط معنى من اللذة الخفية على ضرب من الاتصال فترى الحق وتبطل عن ذاتها فإذا رجعت إلى ذاتها قالت لها اف.

(11ما كل نائل(12) اللذة يشعر بها ولا كل محتاج إلى الصحة(13 يفطن لها(1 بل(15) قد(16) يعاف(17) اليسن(18) المرور(1 يستخبث الحلو ويستبشعه، أليس من به جوع بوليموس(20) يعلف الطعام. ويذوب بدنوه جوعا(41)، كل(42) متقلب في سبب مؤلم يحس به، أليس الحذر23) لا يؤلمه إحراق( النار ولا انجماد(5) الزمهرير.

()ما حال المرور(5) إذا كشف عنه غطاء سوء المزاج؟ ومن به جوع بوليموس إذا إستفهم عن معدته الأذى(? والحذر إذا سرت قوة الحس) في جارحته(5? أليس الأول يستلذ الحلو استلذاذا? أليس الثاني يقلقه الجوع إقلاقا? أليس الثالث ينهكه الألم(7) إنهاى(8)م، كذلك(2) إذا(10) كشف عنك غطاؤك فبصرك اليوم حديد حينئذ.

(1أن لك منك(12 غطاء فضلا عن لباسك من البدن فإجتهد(3 أن ms080 تتجرد، فحينئذ تلحق ولا(15 تسأل1 عما تباشره فإن تألمت فويل لك وإن سلمت فطوبى لك(18) وأنت في بدنك تكون نست في بدنك وكأنك من صقيعء الملكوت فترى ما لا عين رأت ولا(22) إذن سمعت ولا خطر على قلب بشر. فإتخذ ففا لك عند الحق عهدا إلى أن تأتيه فردا4.

ما تقول في الذي عند الحق(2 من(3) الحق()، وهنالك(6) صورة العشق فهو() معشوق لذاته، وإن لم يعشق، لذيذ(8 عند ذاته، وأن لم يلحق، تم وجوده فوق التمام، فيفضل ليسبح(1 على الإتمام.

*19 من شاهد(15) الحق لزمه لزوما، أو تركه عجزا، ولا منزلة بين هاتين المنزلتين، إن منزلة الخمول16؛ ومن تركه عجزا فقد(1 أقام عذرا13 وهو متجلي(1: فيشرق(2 وبسرع41) فيلحق وهو لا يضيع أجر المحسنين. 3جعلت السماء(63) بدورانها والأرض برجحانها(24) والماء بسيلانه (6) والمطر بهطلانه، وقد تصلي له ولا تشعر، ولذكر الله أكبر

* أن(1) الروح [الذي لك من جوهر(2) العالم(8) الأمر(4)، أن] (5) لا(6) يتشكل بصورة) ولا يخلق خلقه ولا يتعين(5) لإشارة)، ولا يتردد10 بين سكون، وحركة(11)، فلذلك(12) يدرك(13) بعدوم(14 الذي فات، والمنتظر(5 هوآت، ويسبح في الملكوت وينتقش6 من عالم الجبروت(18.

*(19)أنت(20 من جوهرين أحدهما متشكل بصورة وكيف مقدر متحرك ساكن متحيز(21) منقسم والثاني(22) مباين(23) للأول في هذه الصفات غير مشارك له في حقيقة الذات، يناله العقل ويعرض عنه الوهم فقد جمعت من عالم الخلق ومن عالم الامر لأن روحك من أمر ربي، وبدنك من خلق ربك. (2) ج: جواهر. (6) طل1، د، ق، ح، يا: عالم. (4) طلا، د، ق، ح، يا: -. (5) الجملة ناقصة في ط2. (6) ح : لا تتشكل. (7) ج: لا تتخلق. (8) ج: ولا تتعين. (9) يا، د، ق: باشارة. (10) ج: ولا تتردد. (11) ط2، د، ق، ح: يا: حركة وسكون. (12) ط1: ولذلك. (13)د، ق، ح، يا: تدرك. (14) ه: العلوم. (15) ط2، د، ق، ح، يا: * الذي. (16) ج: وتتنفس. (17) ط1، د، ق: خاتم. (18) ح: الجبروت.

(19) ط1، ك]: الكلام متمر. ط2 ...، ق، ح: فص. د: 27 . يا: 27 فص. (20) يا * مركب. (21)ك1: متجزئ، د: متجسد. (22) ك1 ms081 : والثالث. (23) ح : مبائن. (24) ط]، ط2، ك1، د، ق، ح، يا: ربك.

(5) بعدها نقرة *: ط1، ك1: الكلام مستمر. ط2:.. ق. ح : فص. د: 28 يا: 32- نص.

206

*النبوة (1) تختص في روحها بقوة قدسية (2 تذعن(8) لها غريزة(4) عالم(5) الخلق الأكبر كما تذعن لروحك غريزة عالم الخلق الأصغر، فتأتي بمعجزات خارجة عن الجبلة والعادات ولا تصدا() مرآتها(10) عن انتقاش(1 بما12) في اللوح المحفوظ من الكتاب الذي لا يبطل وذوات الملائكة التي هي الرسل فتبلغ بما0 عند الله

(18) الملائكة(12) صور علية(20) جواهرها(21) علوم إبداعية(22) [ليست كألواح فيها نقوش أو صدور فيها علوم بل هي علوم إبداعية(5-(24) قائمة بذواتها2) تلحظ [الأمر الأعلى فتنطبع(26) في هواياتها ما تلحظ(87)](28) وهي مطلقة(22) لكن الروح القدسية تخاطبها(30) في اليقظة والروح(31) النبوية(2) تعاشرها في النوم.

(إن الإنسان لمنقسم5 إلى سر وعلن(3)، أما علنه فهو( الجسم المحسوس بأعضائه وأمشاجه؛ وقد وقف الحس وعلى ظاهره، ودل التشريع على باطنه، وأما سره فقوي روحه.

(اإن قوى روح الإنسان تنقسم(2) إلى قسمين، قسم موكل بالعمل وقسم موكل بالإدراك، والعمل ثلاثة أقسام نباتي وحيواني وإنساني، والإدراك قسمان حيواني وإنساني؛ وهذه1 الأقسام الخمسة موجودة في الإنسان ويشارك في كثير(12) منها غيره(13،

*(1 العمل النباتي(15) في غرضي(1) حفظ الشخص وتبقيه، وحفظ(13 النوع10) وتنميه () بالتوليد؛ وقد سلط عليها إحدى قوى روح الإنسان؛ وقوم يسمونها القوة2 النباتية(22) ولا حاجة بنا(23) إلى شرحها.

(1) العمل(2) الحيواني جذب النافع وتقتضيه(2) الشهوة، ودفع الضار ويستدعيه الخوف ويتولاه الغضب. وهذه من قوى روح الإنسان.

5العمل(6 الإنساني اختيار الجميل النافع في المقصد المعهود إليه بالحياة العاجلة() وسد(10) فاقة السعه(11 على العقل(12) ويهدي إليه عقل تفيده(13) التجارب وتؤتيه العشرة ويقلده التأديب بعد صحة من العقل الأصيل.

*(16 لإدراك(17) يناسب الانتعاش(18)، وكما أن(12) الشمع(20) يكون أجنبيا عن الخاتم (21) حتى إذا(22) عانقه معانقة ضافية(23) رحل(24) عنه بمعرفة(23) وشاكلة(26) صورة(27)، وكذلك(29) المدرك يكون أجنبيا عن الصورة(22)، فإذا اختلس عنه

(6الإدراك الحيواني أما في الظاهر وأما في الباطن، والإدراك الظاهر، وهو(9) الحواس10 الخمسة، التي هي المشاعر، والإدراك الباطن من الحيوان للوهم(12)، وتخيله(13) أي كل( حس من الحواس الظاهرة يتأثر عن15 المحسوس مثل كيفيته، فإن كان المحسوس قويا خلف فيه صورته وأن2 زال18 كالبصر، إذا حدق الشمس تمثل فيه شبح(17 الشمس(1)، فإذا عرض(51) عن جرم الشمس بتي فيه(22) ذلك الأثر زمانا، وربما إستولى على غريزة الحدقة فأفسذها، وكذلك السمع إذا عرض عن الصوت القوي باشره طنين(23) متعب(24) مدة(23)؛ وكذلك حكم(8

(البصر مرآه يتشبع فيها خيال المبصر ما دام يحاذيه، فإذا زال لم يكن قويا انسلخ.

(5السمع(6) جوبة(7 يتموج فيه(9) الهواء المنقلب عن متصاكين10 على شكله فيسمع

(12)اللمس(13) قوة في عضو معتدل يحس بما يحدث فيه من إستحالة بسبب ملاق مؤثر؛ وكذلك حال الشم والذوق.

*(14) إن وراء المشاعر(15) الظاهرة(16) شركا(17) وحبائل لاصطياد(18) ما يقتنصه1 الحس من الصورة20، ومن ذلك قوة تسمى(2 مصورة، وقد رتبت(ك في(84) مقدم(25) الدماغ(26)، وهي التي تستثبت) صور المحسوسات بعد زوالها عن

إذا تشبح(11) صورة(12 الذئب في حاسة(15) الشاة فتشبحت(14 عداوته ورداءته(15)

فيه(15)، إذا(17) كانت الحاسة لا تدرك(18) ذلك؛ وقوة تسمى(12) حافظة وهى خزانة ما يدركه الوهم كما أن المصورة لما خزانة ما يدركه الحس؛ وقوة تسمى1 مفكرة وهي

التي تتسلط(5) على الودائع 23) في خزانتي(49 المصورة والحافظة(25)، فتخلط2

بعضها ببعض وتفصل- بعضها عن بعضا، وإنما تسمى مفكرة إذا استعملها روح (1)د، ق، ح : مسامة.

(2) ج: و. (3) ط1، ط2: فيزول.

(4) د، ق: ويبقي. (5)ك1: د، ق: قوة.

(6)ك1: ويمى.

(7) ط1: يدرك. ك1: تد. (8) ط2: ناقص. د، ق، ح، يا: من. (9)ك1: محوس. (10) ج: ناقص. (11) د، ق: اشبحت. (12)ك1: صورت. (13)ك1: نية. (14) د، ق: تشجت. (15)ك] : ورداته. (16) د، ق: ms083 فيها. (17)د، ق: اذا. (18) ط1، ط2: لا يدرك. (19) ط2 : يسمي. (20) ط1: كمنا للمصورة، ك1: للمصورة. (21) ط2: يسمى. (22)ك: مسلط. (23) ط2: الردايع. ك]: يوديع. (24) ط1: خزانيتن. د، ق: خزانة. (25) ط1، ك! : والمفكرة. (26) ط]، و، ق، ح : فيخلط. (27) ط1، د، ق: فيمفصل. (28) ح: البعض.

(8الحسن() لا يدرك صرف المعاني(5 بل خلطا ولا يستثبته بعد زوال المحسوس فإن الحس لا يدرك زيدا من حيث هو صرف إنسان(0)، بل) إنسانا له زيادة أحوال من كم وكيف وأين ووضع وغير ذلك، ولو كانت تلك الأحوال داخلة في حقيقة الإنسان لشارك(11) فيها الناس كلهم والحس مع(12) ذلك ينسلخ عن(13) هذه(19 الصورة(15) إذا فارقه المحسوس، فلا1 تدرك الصورة إلا(18 في المادة ولا مع علائق المادة.

20)الوهم والحس الباطن لا يدرك المعنى صرفا بل خلطا ولكن يستثبته بعذ زوال المحسوس، فإن الوهم والتخيل أيضا لا يحضران في الباطن صورة إنسانية(23) صرفة(24).

بل على نحو ما يحس(1) من خارج مخلوطة بزوائد(2) وغواش من كم وكيف رأين ووضع، فإذا(3) حاول أن يتمثل9 فيه الإنسانية(3) من حيث هي إنسانية(5 بلا زيادة أخرى، لم يمكنه [ذلك؛ إنما يمكنه] استثبات الصورة الإنسانية المخلوطة المأخوذة عن(10) الحس وإن(11 فارقت(12 المحسوس.

13الروح الإنسانية هي التي تتمكن من تصور? المعنى بحدة وحقيقته منقوصا(15) عنه(16) اللواحق الغربية مأخوذا(17 من حيث تشترك فيه الكثرة(18 وذلك بقوة لها تسمى العقل النظري؛ وهذه الروح كمرآة، وهذا العقل النظري كصقالها، وهذه المعقولات تترسم فيها من الفيض الإلهي كما ترتسم الأشباح في المرايا الصقيلة21) إذا لم يفسد صقالها بطبع، ولم يعرض بجهة منكا صقالها لنا عن الجاب الأعلى شغل(24) بما تحتها(25) من الشهوة والغضب والحس والتخيل. فإذا

*(4 الروح(5) القدسية لا تشغلها(6) جهة تحت() عن(8) فوق ولا(2) يستغرق(16) الحسن الظاهر حسها الباطن ويتعدى تأثيرها بدنها1 إلى أجسام العالم وما فيه ويقبل5 المعقولات من الروح الملائكة بلا ms084 تعليم5 من الناس.

16) الأرواح العامية الضعيفة إذا مالت إلى الباطن غابت عن الظاهر واذا مالت إلى الظاهر غابت عن الباطن وإذا ركنت من الظاهر(1 إلى مشعر(18 غابت عن الآخر وإذا احتجبت(1 من20) الباطن إلى قوة غابت عن(21) أخرى(22)، فلذلك(23) البصر يختل( بالسمع والخوف يشغل عن الشهوة، والشهوة تشغل عن الغضب، والفكر

في الحد المشترك بين الباطن والظاهر قوة هي مجمع( تأدية الحواس وعندها بالحقيقة الإحساس وعندها ترتسم() صورة آلة تتحرك بالعجلة فتبقى(8) الصورة محفوظة فيها، وإن زالت، حتى تحس(9 كخط10 مستقيم أو كخط1 مستدير من غير أن تكون(16 . كذلك إلا أن لا يطول ذلك(13) ثباته فيها(14)؛ وهذه القوة أيضا فكان لتقرير(15) الصور الباطنة فيها عند النوم(16) فإن(17) المدرك بالحقيقة(18) ما يتصور فيها سواء وزد عليها من خارج أو صدر إليها من داخل، فما111) يتصور) فيها حصل6) مشاهدا، فإن امتهنها(22) الحس الظاهر تعطلت عن الباطن، وإذا عطلها3 الظاهر تمكن منها الباطن الذي(2) حتى يصير مشاهدا(25) كما في النوم، ولربما جذب

20 ليس من ms085 شأن المحسوس من حيث(21) هو محسوس أن يعقل ولا من شأن

(18) الحس تصرفه فيما هو من العالم(19) الخلق، العقل(20) تصرفه فيما هو من عالم(21) الأمر، وما هو فوق الخلق والأمر فهو محجب(22) عنه(23) الحبن والعقل، وليس حجابه غير(24) انكشافه كالشمس لو انتقبت يسيرا(25) لإستعلت(20) كثيرا.

(1الذات الأحدية لا سبيل [إلى إدراكها بل تدرك بصفاتها وغاية السبيل إليها الإستبصار بل( لا سبيل]3 إليها. تعالى عما يصف الجاهلون.

(5ا للملائكة(6) ذوات(7) حقيقة(8) [ولها ذوات بحسب القياس إلى(8) الناس. فأما ذواتها الحقيقة]10 فأقر به وإنما يلاقيها2 من القوة(13 البشرية البروح الإنسانية القدسية فإذا تخاطبا(14) انجذب(15) الحس الباطن(1 والظاهر إلى فوق، فيتمثل1 لها من صورة بحسب ما يحتملها(18) فترى(19) ملكا(20) غير صورته وتسمع كلامه بعد ما هو وحي، والوحي لوح من مراد الملك للروح الإنساني بلا واسطة، وذلك هو الكلام الحقيقي؛ فإن الكلام إنما يراد به تصور ما يتضمنه باطن المخاطب [في باطن المخاطب] ليصير مثله، فإذا عجز المخاطب عن مس باطن المخاطب بباطنه مبس الخاتم الشمع فيجعله مثال4 نفسه اتخذ بين(2) الباطنين سعير(كخا من الظاهرين

(17ل تظن(18) أن القلم آلة جمادية أو(16) اللوح بسيط(20) أو(21) الكتابة نقش من مرقوم(22) بل القلم [ملك روحاني واللوح ملك(63)] روحاني والكتابة تصوير الحقائق4، فالقلم( يتلقى أما في الأمر من المعاني ويستودعه اللوح بالكتابة

*11 السبب إذا لم يكن سببا(12) ثم صار سببا، فلسبب صار سببا، وينتهي إلى مبدا يترتب(14) عنه(15) أسباب الأشياء على ترتيب علمه فيها(16، فلن( تجد(0 في عالم الكون(19) طبعا حادثا أو إختيارا حادثا لا عن(20) سبب، ويرتقي إلى مسبب(1) الأسباب. ولا يجوز(82) أن يكون الإنسان مبتدئا(23) فعلا من الأفعال( من غير استناد إلى الأسباب الخارجة83) التي ليست باختياره(26)، وتستند2 تلك الأسباب إلى الترتيب؛ والترتيب يستند

* فإن ظن ظان أنه يفعل(2) ما يريده ويختار ما يشاء استكشف(3) عن اختياره وهل(4 هو حادث فيه بعدما لم يكن أو عن(5) حادث، فإن كان غير حادث فيه لزم أن يصحبه ذلك الإختيار [منذ أول وجود ولزم أن يكون مطبوعا على ذلك الإختيار] لا ينفك عنه، ولزم القول فإن إختياره مقتضي فيه من غيره وإن كان حادثا [ولكل حادث سبب(2] ولكل حادث محدث(1) فيكون اختياره عن سبب اقتفاه ومحدث أحدثه فأما1 أن يكون إيجاده للاختيار بالاختيار(12، وهذا يتسلسل إلى غير النهاية أو(13) يكون وجود الإختيار فيه لا بالإختيار فيكون سخمولا على ذلك(1 الإختيار من غيره، وينتهي(5 إلى الإختيار الأزلي(16) الذي أوجب ترتيب(1 الكلي(18) إلى1 ما هو عليه فإنه إن انتهى (لالحإلى إختيار حادث عاد الكلام من(21) الرأس فتبين6ا من هذاكك) أن كل كائن من خير وشر يستند إلى الأسباب المنبعثة عن الإرادة الأزلية.

*(كل إدراك فإنه أما(2) أن يكون لشيء خاص كزيد أو شيء عام كالإنسان والعام لا يقع عليه رؤية ولا يصل5 بحاسة. وأما الشيء الخاص فإما أن يدرك بالإستدلال أو بغير إستدلال واسم المشاهدة يقع على ما تبين وجوده في ذاتها الحاجبة بعينها من غير واسطة إستدلال، فإن الإستدلال(12 على الغائب1 ينال بالإستدلال وما لا يستدل(1 عليه ويحكم ذلك(15) بأنيته بلا شك فليس بغائب فكل موجود ليس بغائب فهو شاهد16). فإدراك1 المشاهد هو المشاهدة13، والمشاهدة أما بمباشرة وملاقاة وأما من غير مباشرة وملاقاة وهذا هو الرؤية. والحق(20) الأول لا يخفى عليه ذاته وليس ذلك(21) بإستدلال(22)، فجائز(83) على ذاته مشاهدة(24) كماله من(25) ذاته؛ فإذا تجلى لغيره مغيبا(26) عن الاستدلال وكان() بلا

*8) تفسير قوله(9) فلا لبس له، فهو صراح فهو ظاهر كل شيء يخفى، فأما السقوط حاله(10) فى الوجود حتى يكون وجوده وجودا ضعيفا مثل النور الضعيف وأما أن يكون لشدة قوته وعجز قوة المدرك عنه ولكون حظه من وجوده قويا مثل نور الشمس، بل قرص الشمس، فإن الإبصار إذا رمقته( أتت(12) خيرا(15) وخفى شكله عليها كثيرا. وأما أن يكون(13) لستر(16)، والستر إما مباين(12 كالحائط(1 يحول(19) بين البصر وبين ما وراءه(20)، وأما غير مباين وهو إما مخالط لحقيقة الشيء وأما ملاصق غير مخالط. المخالط(21) مثل الموضوع والعوارض لحقيقة الإنسانية التي غشيته فهي خفية فيها وكذلك لسائر الأمور المحسوسة. فالعقل يحتاج إلى

* الملاصق(5) والمباين يخفيان(6 لتوقفهما الإدراك عندهما لأنهما أقرب إلى المدرك.

*(8لموضوع يخفي الحقيقة الجلية لما يتبع إنفعالات ms088 من اللواحق الغريبة كالنطقة( التي(1) تضم صورة(11 الإنسانية فإذا كانت كثيرة(12) معتدلة كان الشخص عظيم الجثة حسن الصورة، وإن كانت يابسة قليلة كان بالضد13 يتبع طباعها المختلفة

*(13) القريب(1) مكاني ومعنوي، والحق غير مكاني فلا يتصور فيه قرب(" وبعد مكاني والمعنوي وأما(8 [إتصال من قبل الوجود(1] وأما إتصال من قبل الماهيةللح والأول الحق لا يناسب شيا2) في الماهية) فليس لشيء إليه نسبة أقرب وأبعد في

*(1كلا وجود أكمل من وجوده فلا خفاء به من بعض(16) الوجود(13) فهو في ذاته ظاهرة9 ولشدة الظهور(15) باطن ويه يظهر كل ظاهرة كالشمس(15) كل خفي ويستبطن لا عن خفاء.

(17)تفسير الفص (18) الذي بعده : لا كثرة في هوية(1) ذات الحق ولا اختلاط( بل تفرد بلا غواش، ومن مناك ظاهريته وكل كثرة واختلاط فهو بعد ذاته وظاهريته). ولكن من ذاته من حيث وحدتها(4، من حيث ظاهريتها ظاهرة وهي بالحقيقة تظهر بذاتها ومن ظهورها يظهر كل شيء؛ فيظهر مرة أخرى لكل شيء

(5 لا يجوز أن يقال إن الحق(6) الأول(2) يدرك الأمور المبدعة عن قدرته من جهة تلك الأمور كما ندرك الأشياء المحسوسة من جهة حضورها وتأثيرها فينا، فتكون10 هي الأسباب لتالمية الحق، بل يجب أن تعلم16 أنه يدرك الأشياء من ذاته، تقدست15). إذا لحظ(14 ذاته لحظ(15 القدرة المستعلية فلحظ من القدرة المقدرة فلحظ الكل فيكون علمه بذاته سبب علمه بغيره ويجوز1 أن يكون بعض العلم [سببا لبعضه] فإن علم الحق الأول بطاعة العبد الذي قدر طاغته سبب لعلمه بأنه ينال رحمته20) وعلمه ms089 بآن(2 ثوابه(22) غير منقطع سبب لعلمه231) بأن فلانا إذا دخل الجنة لم يعده إلى النار، ولا يوجب هذا قبلية وبعدية في

14 ليس علمه بذاته مفارقا لذاته بل هو ذاته وعلمه بالكل( صفة لذاته وفيها17 الكثرة غير المتناهية بحسب(18) كثرة المعلومات غير المتناهية فلا كثرة في الذات(2) بل بعد الذات فإن الصفة بعد الذات لا بزمان(21) بل بترتيب(عك الوجود لكن

13تفسير الفص( الذي بعده : يقال(15 حق للقول المطابق للمخبر عنه [إذا طابق القول](17)، ويقال حق للموجود(18) الحاصل(19)، ويقال(20) حق للذي لا سبيل للبطلان إليه) لكنا إذا قلنا أنه حق فلانه الواجب الذي لا يخالطه بطلان وهذه يجب وجود كل باطل إلا كل شيء ما خلا الله باطل هو باطن لأنه شديد الظهور غلب ظهوره على الإدراك فخفي وهو ظاهر من حيث أن الآثار تنتسب إلى صفاته يجب اعكا عن ذاته

(28) الحد(21) يولف(22) من جنس وفصل كما يقال الإنسان(23) حيوان ناطق، فيكون الحيوان جنسا والناطق فصلا.

9 الموضوع هو الشيء الحامل للصفات والأحوال المختلفة مثل الماء

*2) [وهو أول من جهة أنه يصدر كل وجود(3) لغيره؛ وهو أول من جهة أنه أولى بالوجود5]؛ وهو6 أول من جهة أن كل زماني ينسب إليه يكون، فقد وجد زمان لم يوجد معه ذلك الشيء ووجد أعني معه لا فيه، هو أول لأنه إذا اعتبر كل شيء كان فهي أولا أثره وثانيا قبوله لا بالزمان هو آخر لأن الأشياء إذا10 نسبت(1 إلى أسبابها ومبادئها(2 وقف عنده المنسوب(13 هو14 آخر لأنه الغاية الحقيقة في كل طلب. فالغاية(15 مثل(16 السعادة وفي قولك لم شربت الماء فتقول لتغيير المزاج، فيقان(1 ولم(1 أردت أن تغير المزاج، فتقون للصحة، فيقال لم طلبت الصحة فتقول للسعادة والخير ثم لا يورد عليه سؤال [يجب أن يجاب عنه] (22) لأن السعادة والخير يطلب(23) لذاته لا لغيره فالحق الأول يتصل(2) به (23) كل شيء(20) [طبعا وإرادة(22)] بحسب طاقته على ما يعرفه الراسخون في

[والحمد لله على ما هدانا إلى سبيله فأولانا من تفضيله]. ms091

قال الحكيم() أبو نصر الفارابي(3) رأيت لزينون الكبير تلميذ أرسطو طاليس، والشيخ(16 اليوناني رسائل(5) قد شرحها النصارى شروحا تركوا بعضها وزادوا فيها)، فشرحت أنا ما2 وجب على الشارح شرح فص(8). فأول هذه الرسالة() رسالة لزينون الكبير اليوناني

قال زنيون: الأول في الدلالة على وجود المبدأ الأول تعالى(2). الثاني: في(13 الكلام في صفاته. الثالث: الكلام في نسبة الأشياء إليه تعالى. الرابع: في الكلام في النبوة. الخامس : في الشرع. السادس: في المعاد.

الأول: في الدلالة(1) على وجود المبدأ الأول تعالى(2). إن(3) كل(4) شيء في عالم الكون والفساد مما5 لم يكن فكان؛ كان قبل الكون ممكن الوجود، إذ كان أن ممتنع الوجود لما وجد(3)، ولو كان واجب الوجود لكان لم يزل ولا يزال موجودا(، وممكن الوجود يحتاج في الوجود إلى علة تخرجه من العدم إلى الوجود، فكل ماله وجود، عن ذاته فهو( ممكن الوجود، وكل ممكن الوجود فوجوده عن غيره؛ ذلك الغير إن كان ممكن الوجود فالكلام فيه كالكلام فيما نتكلم فيه، فلابد أن(15) يكون وجود ما هو ممكن الوجود ويستند1 إلى واجب الوجود(15 بذاته، ولا يجوز أن يكون الشيء علة لنفسه، لأن العلة تتقدم على المعلول بالذات؛ وذلك(20) لأننا(21) إذا قلنا (أ) علة (ب) فإنما نعني بذلك أن وجود (ب) متأخر عن() وجود(24) (أ) بالفعل.

وقضية هذا تقتضي أن يكون وجود العلة متقدما على وجود1 المعلول، ولا يكون للشيء() وجودان(3) : أحدهما متقدم علة، والآخر متأخر معلول، وحتى يكون الشيء علة نفسه. وبهذا الطريق يعلم أنه لا يجوز أن يكون ماهية() الشيء(2) سببا10 لوجود العارض للماهية لأن وجود العلة هو سبب في وجود المعلول. وليس للماهية1 وجودان5 أحدهما مفيد والآخر مستفيد، ولا يجوز أن يكون15 شيئان كل واحد منهما علة للآخر، مثلا (أ)1 و(ب) فيكون (أ) علة لوجود (ب) و(ب) علة لوجود (أ) فإن وجود (ب) إذا كان من( (أ) [وجب ms092 أن يكون وجود (أ) متقدما على وجود (ب)؛ فلا يكون معلولا له، وذلك يقتضي أن يكون] (أ) من حيث هو علة، (ب) متقدما في وجوده على(ب) ومن حيث هو معلول (ب) متأخرا في(1 وجوده عن وجود (ب)، فيكون في اعتبار واحد(جن موجودآ معدوما) ويكون (ب) [علة نفسه، لأن علة العلة علة، فإذا كان (ب) علة

[وهو حى(1)] لأن أحد(2) ما(3) يوصف بأنه حى كنسبة(4) العقل إليه(5)، فهو نفس العقل والعالم بجميع الأشياء الأولى أن يكون حيا، والحي والحياة كالعاقل العقل في حقه شيء واحد، وهو عالم لا يتغير علمه، لأنه يعلم الأشياء بالأسباب العقلية، والترتيب الوجودي، لا بالحواس، والعلم( العقلي(3 لا يتغير، والمستفاد منه الحس يتغير. وهو الحكيم المطلق، لأن حكمته من ذاته.

وهو مريد لأنه ليس(15) فيه ضدية الأشياء0 ولم يصدر عنه ما لا يلائمه، ولولاه لما بقي شيء من الموجودات. ولا يقال إنه فعل ليكمل الكلمات(15 بفعله، يعني أن الفعل أولى له وأليق به، فإن ذلك يقتضي أن يكون ناقصا إستكمل بفعله، وذلك لا يجوز على الباريء تعالى.

والعقل الأول عقل نفسه، فصدر عنه عقل له إمكان وجود من ذاته، ووجوب وجود من غيره، وهو [اثنينية لا يمكن أن يعرض(21) الاثنينية إلا بهذا الطريق

وفي المبدع الأول إثنينية، وربما يعتبر فيه تثليث، فإنه حصل منه عقل ونفس للفلك وصورة15 هي علة لوجود المادة بالفعل والفاعل، إستبقى أحدهما بالآخر. وجسم الفلك معلول مادته1) وصورته، ولا(8 يصدر عن(12 الواحد( إلا واحد، وإن صدر عن واحد إثنان مختلفان في الحقائق6) لم تكن3) حقيقة العلة

ثم عقل المبدع الأول الذي1 علامته (ب) ذاته - كما ذكرنا- ومبدعه1، فحصل منه عقل بتعقله المبدأ الأول، ونفس فلك بتعقله(3 ذاته، وذاته ليست بواحدة، بل لها ماهية(1 عرض(13) لها5) الوجود.

وعن17) الأول تبارك وتعالى، فإنه عقل مبدعه يكون واحدا حقيقيا، وعقل ذاته18)، بهيئة لها وجود.

ثم عقل العقل الثالث الذي علامته (ج) و(1المبدع الأول تعالىلخا وذاته، فحصل منه عقل ونفس الفلك(21) الذي فيه الثوابت وجرم الفلك6خ. والعجب من

ثم عقل العقل الرابع الذي علامته (د)(15 والأول والثاني والثالث6 يحصل هكذا، ونفس فلك علامته18 (ج)، وهو فلك زحل، وجرم الفلك، حتى انتهى إلى العقل الفعال الذي يقال له معطي الصور، وهو يعقل الأول عل الدوام، إلى ما دون الأول على الدوام، فتصدر عنه النفوس الناطقة بعقله الأول، وبه ما دون الأول(ن يحدث(3 عنه الصور، والنفوس الفلكية تعاضده2) بأن تهىء( للقبول أسبابا، كماأن الطبيب لا يعطي الصحة، بل يهئ لقبولك الصحة أسبابا.

وقيد الخامس في النبوة، والنفس القدسية النبوية تكون2) في الإبتبداء لغاية( في مبدا وئها ثم تقبل الفيض في دفعة واحدة، ولا تحتاج إلى ترتيب قياسي.

والنفس لا تكون8 قدسية تقبل العلوم البديهية بلا واسطة، وتقبل غيرها من المعلوم(1 بطريق قياسي.

والنبي قد(12 يضع(1 السنن والشرائع ويأخذ الأمة بالترغيب والترهيب، يعرفهم15) أن مجازيا لهم على أفعالهم يثيب على الخير ويعاقب على الشر، ولا يكلفهم بعلم ما دونه، فإن هذه المرتبة التي هي مرتبة العلم، أعلى من أن يصل إليها كل أحد(20، قال المعلم2) أرسطاطاليس، حكاية عن معلمه أفلاطون: إن شاهق المعرفة سمع من ms095 أن يطيرلخ إليه كل طائر، وسرادق البصيرة أحجب من

ويوجب النبي عليهم تنبهات(2) وأفعالا(3) كالصلوة والزكوة، ففي الصلوة تضرع وتجريد وإستعداد لقبول فيض الرحمة، وتذكر الله تعالى( ورسوله؛ وفي الزكوة عدل وإنصاف وإمداد للفقراء، وبه يبقى النظام الكلي المحفوظ في العالم، وفي(2 سائر(8) العبادات ما فيه صلاح للأخلاق1 وتجريد للنفس، وتنزيه عن العلائق، وفوائد( يطول الكلام في وجه الحكمة في كل(13 واحدة منها.

وأما المعاد فقد ورد7 الشرع به، ونحن نبينه على وفق ما أمر به الشرع والنبي، وهو منقسم إلى لذات عقلية، ولذات حسية، كما قال أفلاطون1: لكل امري) في غده ما يرجوه في يومه، [واعلم أني سمعت]1 المعلم أرسطوطاليس أنه قال: سمعت معلمي(22) أفلاطون(23) أنه قال سمعت معلمي سقراط( أنه قال:

ينبغي لمن يتعلم الحكمة أن يكون شابا فارغ القلب غير ملتفت إلى الدني صحيح المزاج، محبا للعلم بحيث لا يختار على العلم شيئا من أسباب الدنيا، ويكون صدوقا لا يتكلم بغير الصدق، ويكون محبا للإنصاف بالطبع لا بالتكلف، ويكون أمينا متدنيا عاملا بالأعمال البدنية والوظائف الشرعية، غير مخل بواجب منها(5). فمن أخل بواجب(0 من واجبات(7) نبي من أنبياء الله تعالى(0) ثم إدعى( الحكمة [فهو أهل لأن يهجر ويترك ويحرم على نفسه ما كان حراما في ملة نبية، ويوافق الجمهور في) المرسوم والعادات التى يستعملها أهل زمانه، ولا يكون فظا سيئ الخلق، فإن الحكمة تنافي سوء الخلق، ويترحم على من12 دونه في الرتبة، و(13) لا يكون أكولا ولا متهتكا ولا خائفا(14) من الموت، ولا جماعا للمال إلا بقدر الحاجة(5) مما يحتاج1 إليه، فإن الاشتغال(1) بطلب أسباب المعاش مانع من1 العلم، وتوريث ما فضل من النفقة والعمر لا يكون مانعا من العلم، ولا عائقا

ولا يستنكف من التعليم، فإن سقراط كان كثيرا ما يستفيد( من ms096 تلامذته، وأفلاطون كذلك، وأرسطوطاليس كذلك، فإن العلم كنز [مدفون يفوز به من سهل الله له] طريقه إليه، فكما أنك لا تستنكف من أن تببتقرض من غلامك وممن(13 دونك في الرتبة، وممن3 فوقك أو مثلك، لتصلج نه أسباب المعاش، [فلا تستنكف من أن تستفيد ممن هو مثلك أو دونك لتصلح به أسباب المعارف]، فإنك أحوج إلى أمور المعاد ونظامها. وبفدع(15) الرفلة(6ل)عفية الغتاس(17) . فإن أردت تهذيبهم هذبهم بنصائح غير مؤلمة، وإن خالظهم ببدله: وخالقهم بخلقه الحسن، فله ذلك. نبه بيه سه رالمفا مقذن 144،

بشوه نساا- ه نابه للت: هينتااء

ويعود لسانه وقول الخير والصدق( ويغنى(2 الأحوال(3) بما يفضل فيه)، فمن فعل ذلك، فهو حكيم حقيقي يتمتع بالحكمة وأسرارها، ومن كان بخلاف ذلك فهر حكيم(5) يتبهرج(0) مثل كمثل( النحاس مطلي بالذهب()، فإذا فارقته نفسه بقيت في حسرة(3) وبلاء.

نعوذ بالله من عذاب الآخرة. والحمد لله رب العالمين

[الحمد لله رب العالمي، والصلوة والسلام على سيدنا ونبينا محمد وآله وأصحابه أجمعين] الدعاوى القلبية، المنسوبة إلى أرسطو طاليس الحكيم( مجردة(9 عن الحجج لأبي نصر الفارابي(5)، قال(5) : إن الوجود والوجوب والإمكان من المعاني التي تتصور(8) لا بتوسط تصور آخر(7 قبلها، بل هي معان0 واضحة في الذهن وإن عرفت بقول فإنما يكون على سبيل التنبيه عليها، لا على3 سبيل أنها تعرف بمعان أظهر منها. وأن الأمور الداخلة(15 في الوجود تنقسم قسمين منها ما(17 إذا اعتبر بذاته وجب وجوده وهو الذي يسمى(13) واجب الوجود. وأن الممكن الوجود حتى فرض غير موجود، لم يلزم منه محال وأنه لابد من أن

ثم تصير() هذه التغيرات سببا لتغيرات الاسطقسات وفي العالم الكون والفساد، وأن اشتراك(15) هذه الأجرام السماوية في معنى واحد وهو اقتضاء3 الحركة المستديرة يكون سببا لاشتراك الأسطقسات [فى مادة واحدة وأن إختلافها يكون سببا لإختلاف الأسطقسات(4) في صورها وأن تغيراتها يكون سببا لتغيرات الأسطقسات وكون الكائنة(15) منها(16) وفساد(17) الفاسدة(18)، وأن الأجرام السماوية وإن كانت مشاركة لأسطقسات(1) والكائنات4) في كون كل واحدة منها ذا مادة

والحمد لله كما هو أهله ومستحقه.

والثامن : معرفة الحال التي يجب(2) أن يكون عليها الرجل الذي [يؤخذ عنه] علم الفلسفة.

والتاسع: الأشياء(3) التي يحتاج إليها من أراد تعلم كتب أرسطوطاليس.

[أسماء الفرق التى كانت في الفلسفة) : فأما أسماء(8 الفرق التي كانت في الفلسفة فمشتقة) من سبعة أشياء، أحدها: من اسم الرجل المعلم للفلسفة. والثاني : من اسم ms104 البلد الذي كان مبدأ ذلك المعلم. والثالث : من15 اسم الموضع الذي كان يعلم(1 فيه. والرابع : من التدبير الذي كان يتدبر به. والخامس : من الآراء(15 التي كان يراها أصحابها في علم الفلسفة، والسادس: من الآراء التي كان يراها أهلها في الغاية التي يقصد(17 إليها في تعلم الفلسفة. والسابع من الأفعال التي كانت تظهر عنه في تعلم الفلسفة.

فأما الفرقة التي سميت من اسم الرجل المعلم للفلسفة، ففرقة أصحاب فيثاغورس(1.

وأما الفرقة( المسماة من إسم البلد الذي كان منه الفيلسوف ففرقة أصحاب

وأما الفرقة المسماة من اسم الموضع الذي كان يعلم فيه الفيلسوف الفلسفة ففرقة أصحاب كروسيفس وهم أصحاب الرواق، وإنما سموا بذلك لأن تعلمهم كان في رواق هيكل أثينية(3)

وأما الفرقة التى سميت من تدبير أصحابها وأخلاقهم، ففرقة أصحاب ديوجانس ويعرفون بالكلاب، لأنهم كانوا يرون إطراح الفرائض( المفترضة في المدن على الناس، ومحبة أقاربهم وإخوانهم، وبغضة غيرهم من سائر الناس، وإنما يوجد شذا الخلق للكلاب فقط.

وأما الفرقة(12) المسماة من الآراء(13) التى كان(14) يراها أصحابها(15) في الفلسفة فهي الفرقة التي تنسب إلى قورن وأصحابه وتسمى1 المانعة، لأنهم يرون منع الناس من العلم.

وأما الفرقة التي سميت من الآراء التي كان يراها أهلها في الغاية التي يقصد إليها في تعلم الفلسفة، فهي الفرقة المنسوبة إلى أفيغورس وأصحابه وتدعى فرقة

وأما الفرقة المسماة من الأفعال التي كانت تظهر من أصحابها، فالمشاؤن، وهم أصحاب أرسطو وأفلاطون، وذلك أن هذين كانا يعلمان الناس وهم يمشون، كيما يرتاض البدن مع رياضة النفس.

[معرفة غرض أرسطو في كل واحد من كتبه]) : وأما كتبه: فمنها جزئية، وهي التي يتعلم منها معنى واحد فقط، ومنها كلية، ومنها متوسطة بين الجزئية والكلية والجزئية (8) من كتبه هي رسائله()، وأما الكلية، فبعضها تذاكير يتذاكر بقراءتها ما قد عرف من علمه، وبعضها يتعلم منها الفلسفة التي بعضها خاصية ms105 وبعضها عامية.

والخاصية من كتبه بعضها يتعلم منه علم الفلسفة، وبعضها يتعلم منه أعمال الفلسفة، ومنها13 ما يتعلم منه أمور الآهية، ومنها ما5 يتعلم منه أمور طبيعية، ومنها ما يتعلم منه الأمور التعليمية.

فالكتب التي يتعلم منها(8 الأمور الطبيعية، فمنها ما يتعلم منه الأمور

وأما المبادئ [فهي العنصر والصورة وما أشبه المبادئ] وليست1 كذلك بالحقيقة بل بالتقريب، وأما اللاحقة للمبادي فالزمان والمكان، وأما الشبيهة باللاحقة فالخلاء وما لا تهاية له.

وأما الكتب التي يتعلم منها الأمور الخاصة لكل واحد من الطبائع فبعضها يعلم فيه معرفة الأشياء التي لا كون لها، وبعضها يعلم فيه معرفة الأشياء المكونة؛ فأما [الأشياء التي]1 لا كون لها15 فبعض علمها عامى لجميعها، وبعضها خاص لجميعها. والأشياء المكونة، فأما العلم بجميعها فالإستحالة والحركة، و أمر الإستحالة يتعلم من كتابه في الكون والفساد، وأما أمر الحركة فيتعلم من المقالتين الأخرين من كتابه في السماء.

وأما ما يخص كل واحد منها، فمنها ما يخص البسيطة، ومنها ما يخص المركبة، والأشياء التي تخص البسيطة من الطبائع تتعلم من كتابه في الآثار العلوية، وأما الأشياء التي تخص المركبة منها، فبعضها كلي2 وبعضها جزؤي، فالجزؤي منها يتعلم من كتابه في الحيوان، ومن كتابه في النبات، وأما الكلي فيتعلم من كتابه في النفس، وكتابه في الحس والمحسوس.

وأما الكتب التي يتعلم منها العلوم التعليمية، فهي كتبه في المناظر، وكتابه في الخطوط(6، وكتابه في الحيل.

وأما الكتب التي يتعلم منها الأمور التي تستعمل في الفلسفة، فبعضها يتعلم منه إصلاح الأخلاق، وبعضها يتعلم منه تدبير المدن، وبعضها يتعلم منه تدبير المنزل.

وأما الكتب التي يتعلم منها البرهان المستعمل ms106 في الفلسفة، فبعضها يقرأ قبل علم البرهان، وبعضها يتعلم منه البرهان، وبعضها يحتاج إلى قراءته بعد علم البرهان.

أما التي يتعلم(12) منها(13) قبل علم البرهان، فبعضها يتعلم منه إجزاء النتيجة التي صح1 بها البرهان، وبعضها يتعلم منه أجزاء المقدمات التي تستعمل في البرهان

وأما التي يتعلم منها البرهان، فهي كتبه في البرهان، وبعض هذه الكتب يتعلم منه شكل البرهان، وبعضها يتعلم منه العنصر الذي يكون منه البرهان، وشكل البرهان يتعلم من كتابه في القياس وهو المسمى أنولوطيقا، وعنصره في كتابه المسمى بالبرهان المعروف بأفوذوقطيقا5.

وأما التي يحتاج إلى قراءتها بعد علم البرهان، فهي الكتب التي يفرق بها بين البرهان الصحيح والبرهان الكاذب والذي() بعضه كذب خالص وبعضه مشوب. والبرهان الكاذب كذبا خالصا يتعلم من كتابه في صناعة الشعر، وأما البرهان المشوب فبعضه ماحقه مساو لكذبه وبعضه(0 ما كذبه(1 أكثر من حقه، وبعضه(11 ما حقه أكثر من كذبه، فالذي كذبه مساو لحقه، يتعلم من كتابه في صناعة الخطابة، والذي كذبه أقل من حقه، يتعلم من كتابه في مواضع الجدل، والذي كذبه أكثر من حقه، فيتعلم من(13 كتابه في صناعة المغالطين.

[العلم الذي ينبغي أن يبدأ به في تعلم الفلسفة]): فأصحاب أفلاطون5 يرون

وأما آل أفرسطس، فيرون أن يبدأ بعلم إصلاح الأخلاق، وذلك أن من لم يصلح أخلاق نفسه لم يمكنه أن يتعلم علما صحيحا، والشاهد على ذلك أفلاطون قوله : (أن من لم يكن نقيا زكيا فلا يدنو من نقي زكي). وبقراط حيث يقول: (الأبدان التي ليست بنقية كلما غذيتها(5) زدتها شرا).

وأما بواتيس(9) الذي كان(10) من أهل صيداء فيرى أن ms107 يبتدأ بعلم الطبائع لأنها أعرف وأقرب عنده وآلف.

وأما أنرونيقس(12) تلميذه فيرى أن يبدا(13 بعلم المنطق، إذ04 كان الآلة التي من(15) بها(16) الحق من الباطل في جميع الأشياء.

وليس ينبغي أن يرذل واحد من هذه الآراء، وذلك أنه ينبغي قبل الدرس الفلسفة أن يصلح أخلاق النفس الشهوانية، كيما تكون الشهوة للفضيلة فقط هي بالحقيقة فضيلة3، لا التي يتوهم( أنها كذلك، أعني اللذة ومحبة الغلبة(، يكون بإصلاح

والبرهان على ضربين : منه هندسي، ومنه منطقي، ولذلك ينبغي أن يؤخذ أولا من علم الهندسة، مقدار ما يحتاج في الارتياض في البراهين الهندسية، ثم يرتاض بعد ذلك في علم المنطق.

[الغاية التي يقصد إليها في تعلم الفلسفة) : وأما الغاية التي يقصد إليها في تعلم الفلسفة، فهي معرفة الخالق تعالى، وأنه واحد غير متحرك، وأنه العلة الفاعلة لجميع الأشياء، وأنه المرتب لهذا العالم بجوده وحكمته وعدله.

وأما الأعمال التي يعملها(10) الفيلسوف فهي التشبه(81) بالخالق بقدر(2() طاقة الإنسان.

[السبيل التي يسلكها من أراد «تعلم» الفلسفة](13): وأما السبيل التي (19 ينبغي أن يسلكها من أراد تعلم الفلسفة، فهي القصد إلى الأعمال، وبلوغ الغاية.

والقصد إلى الأعمال يكون بالعلم، وذلك أن تمام العلم العمل، وبلوغ الغاية في العلم لا يكون إلا بمعرفة الطبائع(42) لأنها أقرب إلى فهمنا، ثم بعد ذلك الهندسة:

[نوع كلام أرسطو طاليس كيف يستعمله في كل واحد من كتبه] : وأما نوع كلام أرسطوطاليس الذي يستعمله في كتبه فهو(2) على ثلاثة أنحاء: وذلك أنه يستعمل في كتبه الخاصة من الكلام أخصره) وأبعده من الفضول، وأما في تفاسيره فيستعمل من الكلام أغلقه وأغمضه، وأما في رسائله فيلزم القانون الذي ينبغي أن يستعمل من الكلام في ms108 الرسالة، وهو الواضح من الكلام الموجز

[السبب الذي دعا أرسطو إلى إستعمال الأغماض في كتبه] : والعلة في استعماله الأغماض ثلاثة(12) أشياء : أحدها : استبراء(13) طبيعة المتعلم هل يصلح للتعليم أم لا? والثاني: لئلا يبذل الفلسفة لجميع الناس، بل لمن يستحقها فقط، والثالث: ليروض الفكر بالتعب في الطلب.

[معرفة الحال التي يجب أن يكون عليها الرجل الذي يؤخذ عنه علم الفلسفة] وأما الحال التي يجب أن يكون عليها( الرجل الذي يؤخذ عنه علم

وأما الحاجة إلى شدة حرصه ودوامه، فلأنه قد قيل: أن قطر الماء بذوامه قد يثقب الحجر. وأما قلة التشاغل بغير العلم فلأن كثرة التشاغل بأشياء مختلفة يصير صاحبها لا ترتيب له ولا نظام. وأما طول العمر فلأنه إذا كان علاج الأبدان، كما قال أبقراط، يزيد العمر1، فكم بالحري1 علاج النفس. [الأشياء التي يحتاج إليها من أراد تعلم كتب أرسطوطاليس](19): وأما الأشياء التي يحتاج

استعمله في كتبه. والسابع: الأجزاء التي ينقسم( إليها كل واحد من كتبه.

والقياس مركب من شيئين: أحدهما: المقدمات التي بها يكون القياس، والثاني: الشكل الذي به يتشكل القياس. وعلم ذلك يؤخذ(3) من كتاب أنولوطيقا. وأما المقدمات فمن الحدود والأشكال، وهى آخر أجزاء الكلام.

وأجناس الأشياء البسيطة التي ms109 يقع( الكلام عليها عشرة، يدل كل واحد منها على كل واحد من تلك الأجناس، وهي تؤخذ من كتابه في المقولات، وأشكال المقدمات تؤخذ) من كتاب(8) باريمينياس، ومقدمات القياس تؤخذ(10 من كتابه في البرهان، وهذه الكتب يحتاج إلى قراءتها1 قبل المنطق، لأنها تحرص على(14) معرفة العلة في كل واحد منها.

والذي بقي(15 منها معرفة الأبواب المنقسم إليها كل واحد من كتبه، وعلم ذلك يحتاج إليه عند قراءة كل واحد منها، والسلام(

أما أن السعادة هي غاية ما يتشوقها كل إنسان، وإن كل من ينحو بسعيه نحوها، فإنما ينحوها على أنها كمال ما، فذلك ما لا يحتاج في بيانه إلى قول. إذ كان في غاية الشهرة. وكل كمال وكل غاية يتشوقها الإنسان، فإنما يتشوقها على أنها خير ما، فهو لا محالة مؤثر، ولما كانت الغايات التى تتشوق على أنها خيرات مؤثرة كثيرة، كانت السعادة أجدى الخيرات المؤثرة. وقد تبين أن السعادة من بين الخيرات أعظمها خيرا، ومن بين المؤثرات أكمل كل غاية سعى( الإنسان نحوها من قبل، إن الخيرات التي تؤثر منها ما يؤثر() لينال بها(10) غاية أخرى مثل الرياضة وشرب الدواء، ومنها ما يؤثر لأجل ذاتها، وبين أن التى تؤثر لأجل ذاتها آثر وأكمل من التي تؤثر لأجل غيرها، وأيضا فإن الذي يؤثر لأجل ذاته منه(12) ما(13) يؤثر أحيانا لأجل شيء آخر؛ مثل ذلك العلم: فإنا قد نؤثره أحيانا [لننال به]( الثروة أو أمرأ آخر من الأمور التي قد تنال بالرئاسة أو العلم. ومنها ما شأنها (5 أن تؤثر( أبدا لذاتها ولا تؤثر

ولما كنا نرى أن السعادة إذا حصلت لنا لم نحتج بعدها أصلا أن نسعى(1 لغاية ما أخرى غيرها؛ ظهر(2) بذلك أن السعادة(3) تؤثر لأجل ذاتها ولا تؤثر في وقت من الأوقات لأجل غيرها. فتبين من ذلك أن السعادة هي آثر الخيرات وأعظمها ms110 وأكملها. وأيضا فإنا نرى أنها إذا حصلت لنا لم نحتج معها إلى شيء آخر غيرها. وما كان كذلك. فهو أحرى الأشياء بأن يكون مكتفيا بنفسه. وقد يشهد بهذا القول ما يعتقده كل إنسان في(5) الذي يتبين له أو يظن أنه وحده هو السعادة؛ فإن بعضهم يرى أن الثروة هى السعادة، [وبعضهم يرى أن التمتع باللذات هو السعادة، وبعضهم يرى أن السياسة هى السعادة، وبعضهم يرى أن العلم هو السعادة]، وغيرهم يرى أن السعادة في غير ذلك، وكل واحد يعتقد في الذي يرى أنه سعادة على الإطلاق أنه آثر وأعظم خيرا وأكمل؛ فإن مرتبة السعادة من الخيرات هذه المرتبة، وإذا كانت هذه مرتبة السعادة، وكانت8) نهاية الكمال الإنساني، فقد(0 يلزم1) من آثر تحصيلها لنفسه أن يكون له السبيل والأمور التي بها يمكن الوصول إليها.

فنبتدئ فنقول: إن أحوال الإنسان التي توجد له في حياته6، منها ما لا يلحقه محمدة ولا مذمة. ومنها ما إذا كانت له لحقته بها محمدة أو مذمة3.

وأما السعادة فليس ينالها الإنسان بأحواله(2) التي لا(3 يلحقها( حمد أو ذم، لكن التي بها ينال السعادة هي في جملة أحواله التي يلحقه بها حمد(5 أو ذم. وأحواله التي يلحقه بها حمد أو ذم ثلاثة : أحدهما الأفعال التى يحتاج فيها إلى إستعمال أعضاء بدنه الآلية، مثل القيام والقعود والركوب والنظر والسماع. والثاني عوارض النفس، وذلك مثل الشهوة واللذة والفرح والغضب والخوف والشوق والرحمة والغيرة وأشباه ذلك. والثالث هو التمييز بالذهن. وهذه الثلاثة هي التي لا يخلو الإنسان عنها في وقت من زمان حياته أو أن1 يكون1 له بعض هذه، وكل واحد من هذه إما أن يحمد عليه الإنسان أو يذم؛ والمذمة تلحقه بأفعاله متى كانت قبيحة، وتلحقه5 المحمدة متى كانت جميلة، وتلحقه المذمة بعوارض النفس متى كانت على غير ما ينبغي. [والمحمدة متى كانت على ما ينبغي]( وتلحقه المذمة بتمييزه متى كان رديء التمييز، [والمحمدة متى كان جيد التمييز](1، وجودة التمييز هي إما أن يحصل للإنسان اعتقاد حق(15)، ms111 أو يقوى على تمييز ما يرد عليه، ورداءة التمييز هي أن لا يعتقد فيما آثر الوقوف عليه لاحقا ولا باطلا؛ فيجب أن نبين كيف لنا السبيل إلى أن تكون أفعالنا جميلة، وعوارض أنفسنا على ما ينبغي وبأي سبيل تحصل

وينبغي أن نعلم أولا أن الأفعال الجميلة قد يمكن أن توجد للإنسان باتفاق، أو بأن نحمل عليها من غير أن يكون فعلها طوعا واختيارا(3). والسعادة ليست تنال بالأفعال الجميلة متى كانت عن الإنسان بهذه الحال؛ لكن أن يكون له وقد فعلها طوعا وباختياره، ولا أيضا إذا فعلها طوعا في بعض الأشياء(5) وفي بعض الأزمان، بل() أن يختار الجميل في كل ما يفعله وفي زمان حياته) بأسره. وهذه الشرائط بأعيانها يجب أن تكون في عوارض النفس الجميلة. وأيضا فإن جودة التمييز ربما وجدت() للإنسان باتفاق، فإنه ربما يحصل للإنسان إعتقاد حق لا(9) بقصد(10) ولا(11 بصناعة(1. السعادة ليست تنال بجودة التمييز ما لم(13) تكن بقصد بصناعة ومن حيث يشعر الإنسان بما يميز كيف يميز، وقد يمكن أن يكون للإنسان من حيث يشعر بها لكن في أشياء يسيرة وفي بعض الأزمان، ولا بهذا المقدار عن جودة التمييز تنال4 السعادة، لكن إنما تنال(13 متى كانت جودة التمييز للإنسان وهو بحيث يشعر بما يميز كيف يميز، وفي كل حين من زمان حياته16)، والشقاوة تلحق الإنسان متى كانت أفعاله وعوارض نفسه وتميزه بضد هذه التي قيلت، وهو أن يفعل الأفعال القبيحة طوعا ويختارها في كل ما يفعله2 في زمان حياته باسره6 وكذلك عوارض نفسه، ويكون له رداءة التمييز في كل ما للإنسان تمييزه وفي كل حين من زمان حياته(2).

وينبغي أن نقول الآن في التي بها تكون الأفعال وعوارض النفس والتمييز، بالحال التي تنال بها السعادة لا محالة، وفي التي بها(5 تكون هذه الثلاثة بحال لا تلحقها بها السعادة لا محالة، ثم نتجنب هذه ونعني بتلك؛ فأقول: إن كل إنسان هو مفطور من أول وجوده على قوة بها تكون أفعاله وعوارض نفسه وتمييزه ms112 على ما ينبغي؛ وبتلك القوة بعينها تكون له هذه الثلاثة على غير ما ينبغي، وبهذه القوة يفعل الأفعال الجميلة، وبها بعينها يفعل الأفعال القبيحة. فيكون بسبب ذلك إمكان فعل القبيح من الإنسان على مثال إمكانه فعل الجميل منه، وبها يمكن أن تحصل له جودة التمييز، وبها بعينها يمكن أن تحصل له رداءة التمييز.

وتلك حال هذه القوى من عوارض النفس؛ فإن إمكان القبيح منها على مثال إمكان الجميل، ثم يحدث بعد ذلك للإنسان حال أخرى، بها تكون هذه الثلاثة على أحد أمرين فقط : أعني إما على جميل ما ينبغي فقط، وإما على قبيح ما ينبغي فقط، من غير أن يكون إمكان فعل ما ينبغي على مثال إمكان فعل ما لا ينبغي بالسوء، مكن [يكون بها](17) أحدهما أشد إمكانا من الآخر.

أما القوة التى يفطر عليها الإنسان من أول وجوده، فليس إلى الإنسان اكتسابها؛ وأما الحال الأخرى فإنها إنما تحدث باكتساب من الإنسان لها. وهذه الحال تنقسم إلى صنفين: أحدهما به يكون التمييز ، أما جيدا فقط، وإما رديئا فقط. والصنف الذي يكون به التمييز على جودة أو رداءة ينقسم إلى صنفين: يكون(12) بأحدهما جودة

فلنبتدئ الآن في التي بها نصل إلى أن تصير لنا الأخلاق الجميلة ملكة، ثم نتبع بالتي بها نصير إلى أن تصير لنا القوة على إدراك الصواب ملكة. وأعني بالملكة أن يكون الصواب5) بحيث لا يمكن زواله أو يعسر. فنقول : إن الأخلاق كلها، الجميل منها القبيح) هي مكتسبة ويمكن الإنسان متى لم يكن له خلق حاصل؛ أن يحصل لنفسه خلقا، ومتى صادف أيضا نفسه() في شي ما على خلق، إما( جميل أو قبيح، أن1 ينتقل بإرادته إلى ضد ذلك الخلق، والذي به يكسب1 الإنسان الخلق، أو ينقل(15 نفسه16) عن خلق صادفها عليه؛ هو الإعتياد. وأعني بالإعتياد تكرير فعل الشيء الواحد مرارا كثيرة، زمانا طويلا في أوقات متقاربة ولأن الخلق الجميل أيضا يحصل عن الإعتياد، فينبغي أن نقول في التي إذا18 اعتدناها حصل لنا بها خلق جميل، وفي التي إذا اعتدناها حصل2) لنا21) بهااخا خلق قبيح.

فأقول إن الأشياء التى إذا اعتدناها إكتسبنا الخلق الجميل ؛ هي الأفعال التي شأنها أن تكون في أصحاب الأخلاق الجميلة، والتي تكسبنا الخلق القبيح هي الأفعال التي تكون عن( أصحاب الأخلاق القبيحة. والحال، في التي بها يستفاد تحصيل الأخلاق، كالحال في التى [بها تستفاد] الصناعات. فإن الحذق بالكتابة إنما يحصل متى إعتاد الإنسان فعل من هو [كاتب حاذق]5، وكذلك سائر الصناعات، فإن جودة فعل الكتابة إنما تصدر عن الإنسان بالحذق في الكتابة؛ والحذق في ms114 الكتابة إنما يحصل متى تقدم الإنسان واعتاد جودة فعل الكتابة؛ وجودة فعل() الكتابة ممكنة للإنسان قبل حصول الحذق في الكتابة بالقوة التى فطر عليها. وأما بعد حصول الحذق فيها فبصناعة، كذلك الفعل الجميل ممكن للإنسان أما قبل حصول الخلق الجميل فبالقوة التي فطر عليها، وأما بعد حصولها فبالفعل. وهذه الأفعال التي تكون عن الأخلاق إذا حصلت هى بأعيانها متى إعتادها الإنسان قبل حصول الأخلاق؛ حصلت الأخلاق. والدليل على أن الأخلاق إنما تحصل على العادة، ما نراه يحدث في المدن، فإن أصحاب السياسات إنما يجعلون أهل المدن أخيارا بما يعودونهم من أفعال الخير.

وأما أي الأفعال هي الأفعال الجميلة، وهي التى باعتيادنا لها يحصل لنا الخلق الجميل، فنحن الآن واصفوه. فنقول: إن كمال الإنسان فى خلقه [هو كمال الخلق، والحال في الأفعال التي بها يحصل كمال الإنسان في خلقه]2 كالحال في التي بها يحصل كمال الإنسان في بدنه، وكمال الإنسان في بدنه هو الصحة. فكما أن

وقد ينبغي الآن أن نذكر، على سبيل التمثيل، ما هو مشهود أنه جميل من لأخلاق، ونذكر متوسطات الأفعال الكائنة عنها والمحصلة لها ليتطرق(3 الذهن إلى

فينبغي أن نقول الآن ms117 في الحيلة التي بها يمكننا أن نقتني الأخلاق الجميلة، فأقول: إنه يجب أولا أن نحصى الأخلاق خلقا خلقا، ونحصي الأفعال الكائنة عن خلق خلق؛ ومن بعد ذلك ينبغي أن نتأمل وننظر أي خلق نجد أنفسنا عليه، وهل ذلك الخلق الذي اتفق لنا منذ أول أمرنا جميل أم قبيح، والسبيل إلى الوقوف على ذلك أن نتأمل [ذلك] وننظر أي فعل إذا فعلناه لحقنا من( ذلك الفعل لذة، وأي فعل إذا فعلناه لم فتأذ به، وإذا وقفنا عليه، نظرنا إلى ذلك الفعل، هل هو فعل يصدر عن الخلق الجميل، أو هو صادر عن الخلق القبيح. فإن(13 كان ذلك عن خلق جميل؛ قلنا إنا لنا خلقا15 جميلا؛ وإن كان ذلك عن خلق قبيح ؛ قلنا إن لنا خلقا قبيحا. فبهذا نقف على الخلق الذي نصادف) أنفسنا عليه أي خلق هو؛ كما أن الطبيب متى وقف

وأما كيف لنا أن نعلم أنا قد وقفنا أخلاقنا على الوسط، فإنا نعلم بأن ننظر إلى سهولة الفعل الكائن عن النقصان، هل يتأتى أم لا ، فإن كانا على السواء من السهولة، أو كانا متقاربين، علمنا أنا قد وقفنا( أنفسنا على الوسط. وامتحان سهولتهما، هو أن ننظر إلى الفعلين جميعا، فإن كنا لا نتأذى بواحد منهما، أو نلتذ بكل واحد منهما، أو نلتذ بأحدهما ولا نتأذى بالآخر، أو كان الأذى عنه يسيرا جدا، علمنا أنهما في السهولة على السواء «فهما» متقاربان. ولما كان الوسط بين طرفين وكان قد يمكن أن يوجد في الأطراف ما هو شبيه بالوسط(10)، وجب1 أن نتحرز من الوقوع في الطرف الشبيه بالوسط. مثاله التهور، فإنه2 شبيه الشجاعة، والتبذير شبيه السخاء3، والمجون شبيه الظرف، والملق شبيه التودد، والتحاسر شبيه التواضع، والتصنع شبيه صدق الإنسان عن نفسه. وأيضا فإنه لما كان في هذه الأطراف ما نحن أميل إليه الطباع(13)، لزم أن نتحرز من الوقوع فيه، مثال(16) ذلك النقصان من الإقدام ms119 على

فإنا متى رأينا أن لذة محسوسة تفوتنا، لفعل جميل، ملنا إلى تنكب(23 الجميل، ومتى بلغ من قوة الإنسان أن يطرح هذه اللذات، أو ينال منها بقدر فقد قارب(3) الأخلاق المحمودة.

واللذات التابعة للأفعال، كانت لذة محسوسة أو لذة مفهومة، فهي إما عاجلة وإما عاقبة(5، وكذلك الأذى، ولكل(6 واحد من هذه اللذات ms120 التابعة أفعال تتبع على أحد وجهين()، وذلك إما أن يكون شأن ذلك الفعل دائما أن يتبعه لذة أو أذى؛ مثل الألم الذي يتبع الإحتراق، واللذة التي تتبع العاقبة، فإن شأن الإحتراق إذا لحق الحيوان، أن يتبعه أذى أو ألم، وأما أن يتبع الفعل الأذى، بأن يعرض بالشريعة فيكون تابعا للفعل من غير أن يكون شأن ذلك الفعل أن يتبعه دائما، وذلك الأذى(1 مثل حال الزاني وقتل العاقل، والأفعال الجميلة التي يتبعها أذى في العاجل فإن تلك لا محالة تتبعها2 لذة في العاقبة والأفعال القبيحة3 التى تتبعها لذة في العاجل فإن تلك يتبعها أذى() في العاقبة لا محالة. وينبغي أن تحصل اللذات التابعة لفعل(15) والأذى التابع له، ونميز ما منها لذته عاجلة وأذاه في العاقبة، فمتى ملنا إلى فعل قبيح بسبب لذة ظننا أنها تتبع القبيح في الأجل، قابلنا تلك اللذة بالأذى التابع له في العاقبة، فقمعنا به اللذة الداعية لنا إلى فعل القبيح؛ فيسهل علينا بذلك ترك القبيح. ومتى ملنا إلى ترك فعل(" جميل بسبب(12 أذى يلحق في العاجل، قابلناه باللذة التي تتبع

والناس منهم من له جودة الروية وقوة العزيمة على ما أوجبته الروية، فلذلك هو الذي جرت عادتنا أن نسميه الحر باستيهان، ومن لم تكن له هاتان، ففى عادتنا أن تسميه الإنسان البهيمي ، ومن كانت له جودة الروية فقط دون قوة العزيمة، سميناه العبد بالطبع، وقوم ممن ينسب إلى العلم أو يتفلسف، قد عرض لهم ذلك، فصاروا في مرتبة من ليس له دون الأول في الرق، وصار ما ينسبون إليه عارا عليهم ومسبة، إذ صار ذلك باطلا لا ينتفعون به. ومنهم من له قوة العزيمة وليست له جودة الروية، ومن كان كذلك، فإن الذي يروي له غيره وهو إما أن يكون منقادا لمن يروي له أو غير ms121 منقاد، فإن كان غير منقاد فهو أيضا بهيمي، وإن كان منقادا نجح" في أكثر أفعاله، وبهذا السبب قد خرج من الرق وشارك الأحرار.

واللذات التابعة للأفعال بعضها أعرف، ونحن لها أشد إدراكا، وبعضها أخفى، والأعرف هو ما كان في العاجل، وكان [لذة محسوسة وكذلك الأذى، فإن ما كان منه في العاجل، وكان]13 عن محسوس فإنه أظهر عندنا، ولا سيما إذا كان مع ذلك أذى وضع في الشريعة، والأخفى ما سوى ذلك من اللذات والأذى، وأخفى ذلك ما كان بالطبع، وكان في العاقبة وكان مع ذلك غير مفهوم، وماكان من ذلك

أما الأحرار من الناس، فإنهم متى أرادوا أن يسهلوا على أنفسهم فعل الجميل وترك القبيح باستعمال اللذة والأذى، فإن الأخفى منهما2 والأظهر عندهم بمنزلة واحدة، فإن اللذات الداعية لهم إلى القبيح تنقمع(3 بالأذى، [وإن كان الأذى] من التي هي أخفى، كما ينقمع بما هو أظهر، من قبل أن جودة رؤيتهم تجعل ما شأنه أن يخفى على الأكثر بمنزلة الأظهر.

وأما من سواهم من الناس، فليس يكتفون بذلك دون أن تقسع لذاتهم بأذى أظهر5 ما يكون، وعسى أن يكون من هؤلاء من يكتفي فيهم - متى مالوا إلى القبيح بسبب لذة عاجلة، أن يقمع بلذة توضع مانعة لتركه، أو تفعل() ضده، فبهذا الوجه ينبغي أن يؤدب الصبيان، فإن كان ممن لا يكفيه ذلك، زيد إليه أذى يعقب القبيح، ويجعل الأذى أظهر ما يكون. وبهذا الوجه، أعنى الوجه الأخير، ينبغي أن يدبر البهيميون؛ ومن لا يكتفي فيه بالوجه الأول، وأظهر اللذات والأذى ما لحق الحواس، وأما ما يلحق الإنسان وليس من حواسه، فهو مثل الخوف والغم وضيق الصدر، وما أشبه ذلك.

ومن البهيميين من يكتفي فيهم بهذا الأذى وحده، ومنهم من لا يكتفي [فيهم] بذلك، أو يلحقهم أذى في حواسهم، وأخزى ما تأذى به الإنسان في حسه هو ما لحق حس اللمس، وبعده ما يلحق ms122 حس الشم، وحس الذوق، وبعد ذلك ما يلحق باقي

وينبغي أن نقول في جودة(5 التمييز، فنقول أولا في جودة التمييز، [آثم في السبيل الذي(6) به(2) تحصل(5) لنا جودة التمييز(] ؛ فأقول: إن جردة التميز هي التي بها نحوز وتحصل لنا معارف جميع الأشياء التي للإنسان أن يعرفها، وهى صنفان: صنف شأنه أن يعلم، وليس شأنه أن يفعله إنسان، لكن إنما يعلم فقط، مثل علمنا أن العالم محدث، وأن الله واحد، ومثل علمنا بأسباب كثيرة من أشياء محسوسة. وصنف شأنه أن يعلم ويفعل، مثل علمنا أن بر الوالدين حسن، وأن الخيانة قبيحة، وأن العدل جميل، ومثل علم الطب بما يكسب الصحة.

وما شأنه أن يعلم ويعمل، فكماله أن يعمل؛ وعلم هذه الأشياء متى حصل ولم يردف بالعمل، كان العلم باطلا لا جدوى له، وما شأنه أن يعلم ولم يكن شأنه أن يعمله الإنسان، فإن كماله أن يعلمه فقط. [وكل واحد من هذين الصنفين له صنائع تحوزه، فإن ما شأنه أن يعلم فقط](15، إنما تحصل معرفته بصنائع ما يكسب علم ما يعلم ولا يعمل. وما شأنه أن يعلم ويعمل يحصل أيضا بصنائع أخر

فكل واحد من هذه الصنائع الثلاث له مقصود ما إنساني، أعني به، المقصود الذي هو خاص(12، والمقصود الإنساني ثلاثة : اللذيذ، والنافع والجميل. والنافع إما نافع ms123 في اللذة، وإما نافع في الجميل، والصناعات التي يتصرف بها في المدن مقصودها النافع [و] الذي يميز السير، وبها يستفاد القوة على فعل13 ما يتخير، فإن مقصودها أيضا من الجميل، من قبل أن تحصيلها العلم واليقين بالحق، ومعرفة الحق واليقين هي لا محالة جميلة، فقد حصل أن مقصود الصنائع كلها إما جميل وإما نافع، فإذن الصنائع صنفان: صنف مقصوده تحصيل الجميل. وصنف مقصوده تحصيل النافع، والصناعة التي مقصودها تحصيل الجميل فقط هي

ولما كان الجميل صنفين: صنف هو علم فقط، وصنف هو علم وعمل، صارت صناعة الفلسفة صنفين: صنف به تحصل() معرفة الموجودات التي ليس للإنسان فعلها وهذه تسمى النظرية. والثاني به تحصل معرفة الأشياء التي شأنها أن تفعل، والقوة على فعل الجيد منها، وهذه تسمى الفلسفة العملية، والفلسفة المدنية. والفلسفة النظرية تشمل() على ثلاثة أصناف من العلوم: أحدها علم التعاليم، والثاني العلم الطبيعي، والثالث علم ما بعد الطبيعيات، وكل واحد من هذه العلوم الثلاثة يشتمل على صنف من الموجودات التي شأنها أن تعلم فقط.

وأما تحصيل صنف صنف من أصناف الموجودات التي يشتمل عليها واحد واحد من هذه العلوم الثلاثة؛ فليست بنا حاجة إليها ههنا، فمن التعاليم علم العدد، وعلم الهندسة، وعلم المناظر، والفلسفة المدنية صنفان: أحدهما يحصل به علم الأفعال الجميلة والأخلاق التى) يصدر عنها الأفعال الجميلة، والقدرة على أسبابها ويه تصير الأشياء الجميلة قنية لنا، وهذه تسمى الصناعة الخلقية، والثاني يشتمل على معرفة الأمور التى بها تحصل الأشياء الجميلة لأهل المدن، والقدرة على تحصيلها لهم وحفظها عليهم؛ وهذه تسمى الفلسفة السياسية، فهذه جمل أجزاء صناعة الفلسفة.

ولما كانت السعادات إنما ننالها متى كانت لنا الأشياء الجميلة قنية، وكانت الأشياء الجميلة إنما تصير قنية بصناعة الفلسفة، فلازم ضرورة أن تكون الفلسفة هي التي بها ننال ms124 السعادة، فهذه هي التي تحصل لنا بجودة التمييز. وأقول، لما كانت الفلسفة، إنما تحصل بجودة التمييز، وكانت جودة التمييز إنما تحصل بقوة الذهن على إدراك الصواب، كانت قوة الذهن حاصلة لنا قبل جميع هذه، وقوة الذهن إنما تحصل متى كانت لنا قوة بها نقف على الحق إنه حق بيقين فنعتقده، وبها نقف على ما هو باطل إنه باطل بيقين فنجتنبه، ونقف على الباطل الشبيه بالحق فلا [نغلط فيه]، ونقف على ما هو حق في ذاته وقد أشبه الباطل؛ فلا نغلط فيه ولا ننخدع؛ والصناعة التي بها نستفيد هذه القوة تسمى صناعة المنطق.

وهذه الصناعة هي التي بها يوقف على الاعتقاد الحق، أي ما5 هو، وعلى الاعتقاد الباطل، أي ما هو، وعلى الأمور التي يصير الإنسان إلى الحق، والأمور التي بها يزول الإنسان عن الحق، والأمور التي بها يظن في الحق أنه باطل، والتي يخيل الباطل في صورة الحق، فتوقع ذهن الإنسان في الباطل من حيث لا يشعر، وتوقف على السبيل التي بها يزيل الإنسان( الباطل عن ذهنه متى إتفق أن اعتقده وهو لا يشعر، حتى إن قصد الإنسان مطلوبا أراد أن يعرفه إستعمال الأمور التي توقفه على الصواب من مطلبه، ومتى وقع له إعتقاد في شيء عرض له فيه شك، هل هو صواب أو ليس صواب، أمكنه امتحانه حتى يصير إلى(1 اليقين فيه أنه صواب أو ليس بصواب، ومتى اتفق له في خلال ذلك، وقوع في باطل لم يشعر به، أمكنه إذا

ولما كانت الخيرات التي هي للإنسان، بعضها أخص وبعضها أقل خصوصا، وكان أخص الخيرات بالإنسان عقل الإنسان، إذ كان الشيء الذي به صار إنسانا هو العقل. ولما كان ما تفيده هذه الصناعة من الخيرات عقل الإنسان، صارت هذه الصناعة تفيد الخيرات التي هي أخص الخيرات بالإنسان.

فأسم العقل قد يقع على ms125 إدراك الإنسان الشيء بذهنه، وقد يقع على الشيء الذي يكون به إدراك الإنسان، والأمر الذي به يكون إدراك الإنسان، الذي يسمى العقل؛ قد جرت العادة عند( القدماء أن يسموه النطق، واسم النطق قد يقع على النظم والعبارة باللسان، وعلى هذا المعنى يدل اسم المنطق عند الجمهور، وهو المشهور في معنى هذا الإسم.

وأما القدماء من أهل هذا العلم، فإن هذا الإسم يقع عندهم على المعنيين جميعا، والإنسان قد يصدق عليه أنه ناطق بالمعنيين جميعا، أعني من طريق أنه يعبر، وأن له الشيء الذي به يدرك، غير أن القدماء يعنون بقولهم في الإنسان إنه ناطق أي إنه له الشيء الذي به يدرك ما يقصد تعرفه.

ولما كانت هذه الصناعة تفيد النطق كماله، سميت صناعة المنطق؛ والذي به يدرك الإنسان مطلوبه، وقد يسمى أيضا الجزء الناطق من النفس، فصناعة المنطق هي التي بها ينال الجزء الناطق كماله.

ولما كان اسم المنطق قد يقع على العبارة باللسان، ويظن كثير من الناس أن هذه الصناعة قصدها أن تفيد الإنسان المعرفة بصواب العبارة، وليس ذلك كذلك؛ بل

فقد تبين بهذا القول كيف السبيل إلى السعادة، وكيف السلوك في سبيلها، ومراتب ما ينبغي أن يسلك عليه؛ فإن أول مراتبها تحصيل صناعة المنطق، ولما كانت هذه الصناعة هي أول صناعة ينبغي أن يشرع فيها من صنائع( العلوم، وكانت اكل صناعة إنما يمكن الشروع فيها متى كانت]9 مع الناظر فيها أمور تستعمل في تكشف ما تشتمل عليه تلك الصناعة، فقد ينبغي أولا أن تعلم الأمور التي يجب أن تستعمل8) في تكشف ما تشتمل عليه تلك الصناعة والتى تستعمل(1) في تكشف ما في كل صناعة من الأمور التي شأنها أن يكون الإنسان قد حصل عليها قبل الشروع في

ولما كانت صناعة المنطق هي أول شيء يشرع فيه بطريق صناعي، لزم أن تكون الأوائل التي يسرع فيها أمورا معلومة سبقت معرفتها للإنسان، فلا يرى من معرفتها أحد، و[هذه التي لا يرى من معرفتها أحد](5) هي أشياء كثيرة، وليس أي شيء اتفق منها يستعمل في أي شيء اتفق من الصنائع لكن صنف منها يستعمل في صناعة، وصنف آخر في صناعة أخرى. فلذلك ينبغي أن يحصل من تلك الأشياء ما يصلح لصناعة المنطق فقط، ms127 ويخلي عن سائرها لسائر الصنائع.

وجميع هذه الأشياء التي لا يعرى1 من علمها أحد، هي حاصلة في ذهن الإنسان من أول وجوده غريزية فيه، غير أن الإنسان ربما لم يشعر بما هو حاصل في ذهنه؛ حتى إذا سمع اللفظ الدال عليه شعر حينئذ أنها كانت في ذهنه. وكذلك ريما لم(1 تنفصل هذه الأشياء بعضها عن بعض في ذهنه، حتى يرى الإنسان بذهنه كل

ولما كانت صناعة النحو، التى تشمل على أصناف الألفاظ الدالة، وجب أن تكون صناعة النحو لها غنى() ما في الوقوف والتنبيه على أوائل هذه الصناعة، أو نتولى بحسن تعديد أصناف(9) الألفاظ التى من عادة(10) أهل اللسان الذي به يدل على ما تشتمل عليه هذه الصناعة، إذا اتفق أن لم يكن لأهل ذلك اللسان صناعة تعدد فيها أصناف الألفاظ التي هي في لغتهم؛ فلذلك مايتبين ما عمل من قدم في المداخل إلى المنطق أشياء هي من علوم النحو، وأخذ منه مقدار الكفاية، بل الحق6 أنه استعمل الواجب فيما يسهل به التعليم، ومن سلك غير هذا المسلك فقد أغفل أو أهمل الترتيب الصناعي.

ونحن إذا كان(13 قصدنا أن نلزم فيه الترتيب الذي توجبه الصناعة، فقد ينبغي أن نفتتح(5 كتابا من كتب الأوائل به يسهل الشروع في هذه الصناعة، بتعديد أصناف الألفاظ الدالة، فيجب أن نبتدئ ms128 به، ونجعل(6 مآلنا لهذا الكتاب.

قصدنا في(4) هذا القول ذكر قوانين سياسية يعم نفعها جميع من إستعملها من طبقات الناس في متصرفاته مع كل طائفة من أهل طبقته ومن فوقه ومن دونه على سبيل الإيجاز والإختصار؛ على أنه لا يخلو قولنا هذا من ذكر ما تختص باستعماله طائفة دون طائفة، وواحد دون واحد منهم في وقت دون وقت، ومع قوم دون قوم، إذ الواحد من الناس لا يمكنه أن يستعمل في كل وقت مع كل أحد كل ضرب من ضروب السياسات، ونقدم لذلك مقدمات، منها أن نقول:

مقدمات(3) : إن(3) كل واحد من الناس متى ما رجع إلى نفسه وتأمل أحوالها وأحوال غيره من أبناء( الناس، وجد نفسه في رتبة يشركه فيها طائفة منهم ووجد فوق رتبته طائفة منهم() أعلى منزلة منه؛ بجهة أو جهات، ووجد دونها طائفة هم أوضع منه بجهة أو جهات. لأن الملك الأعظم وإن وجد نفسه في محل لا يرى لأحد من الناس في زمانه منزلة أعلى من منزلته، فإنه متى تأمل حاله نعما وجد فيهم من يفضل عليه بنوع من الفضيلة إذ ليس في أجزاء العالم ما هو كامل من جميع الجهات، وكذلك الوضيع الخامل الذكر يجد من هو دونه بنوع من الضعة، فقد صح ما وصفناه(10) ، وينتفع المرء باستعمال السياسات مع هؤلاء الطبقات الثلاث، أما مع الأرفعين فلينال مرتبتهم، وأما من الأكفاء فليفضل عليهم، وأما مع الأوضعين فلثآلا ينحط إلى رتبتهم

ونقول أيضا: إن أنفع الأمور التي يسلكها المرء في إستجلاب علم السياس وغيره(2) من العلوم(3) أن يتأمل أحوال الناس وأعمالهم ومتصرفاتهم، ما شهدها1 وما غاب عنها، مما سمعه وتناهى إليه منها وأن يمعن النظر فيها ويميز بين محاسنها ومساوئها، وبين النافع والضار لهم منها، ثم ليجتهد في التمسك بمحاسنها لينال من منافعها مثل(9) ما نالوا2 وفي التحرز والإجتناب [من مساوئها ليأمن] من ms129 مضارها ويسلم ومن غوائلها مثلما سلموا.

الإنسان والبهيمة: ونقول أيضا إن لكل شخص من أشخاص الناس قوتين إحداهما ناطقة عاقلة(16 والأخرى بهيمية؛ ولكل واحدة منهما [إرادة وإختيار وهر كالواقف فيما](13 بينهما. ولكل واحدة منهما نزوع غالب، فنزوع(9 القوة البهيمية نحو مصادفة اللذات العاجلة الشهوانية(13) مثل أنواع الغذاء وأنواع الإستفراغات وأنواع الإستراحات، ونزوع(6 القوة النطقية نحو الأمور1 المحمودة العواقب(15 مثل أنواع العلوم وأنواع الأفعال التي تجدي العواقب المحمودة

فأول(1) ما ينشأ الإنسان يكون(2) في حيز البهائم إلى أن يتولد فيه العقل.. اولا اولا، وتقوى فيه هذه(5) القوة الناطقة(4). فالقوة البهيمية إذن(5) أغلب عليه وكل ما كان أقوى وأغلب [فالحاجة إلى] إخماده وتوهينه وأخذ الأهبة والإستعداد له أشد وألزم. فواجب على كل من يروم نيل الفاضل8) [أن لا يتغافل عن تيقظ نفسه في كل وقت وتحريضها على ماهو أصلح له وأن لا يهملها ساعة واحدة، فإنه متى ما1 أهملها وهي حية، والحي يتحرك(12) لا بد من أن تتحرك نحو الطرف الآخر(12) الذي هو البهيمى(1، وإذا تحركت نحوه تشبثت ببعض منه حتى إذا أراد ردها عما تحركت إليه13) لحقه من النصب أضعاف ما كان يلحقه لو لم يهملها ويعطل وقتها الذي كان ينبغي أن يحصل فهي فضيلة، لاشتغاله بالإحتيال لردها17 عما تحركت نحوه وفاتته تلك الفضيلة.

رياضة النفس18 : ونقول أيضا أن المرء لا يخلو في جميع تصرفاته من أن يلقى أمرا محمودا أو أمرا مذموما، وله في كل واحد من الأمرين فائدة إن إستفادها. ويجد في كل واحد واحد منهما نفعا يمكنه جذبه إلى نفسه ويصادف في كل واحد منهما موضع رياضة لنفسه وهو أنه يحتال للتمسك بذلك الأمر المحمود الذي يلقاه إن وجد السبيل إلى التمسك به أو يتشبه بالتمسك به بقدر طاقته، أن أعوزه ذلك أو يحسن ذلك

وإذا تلقاه الأمر المذموم ms130 فليجتهد فى التحرز منه والاجتناب والتباعد عنه، وإن لم يجد إلى ذلك سبيلا وهو واقع فيه فليبالغ في نفيه عن نفسه بغاية ما أمكنه؛ وإن لم يمكنه التبرؤ منه فليعزم على نفسه أنه إذا تيسر له الخلاص منه لا يعود إلى أسبابه، وليقبح إلى نفسه دواعي ذلك الأمر ولينبهها على الإعتبار بمن نالهم مضار مثلها، فقد ظهر أن المرء يصادف في جميع أحواله جلها، خيرها وشرها موضع الرياضة لنفسه.

[معرفة الخالق وما يجب لعزته]: ونقول أيضا أن أول ما ينبغي أن يبتدئ به المرء هو أن يعلم ويعتقد أن لهذا العالم وأجزائه صانعا بأن يتأمل الموجودات كلها هل يجد(12 لكل واحد منها سببا(13) وعلة أم لا؟ فإنه يجد عند الإستقراء لكل واحد منها سببا وعلة عنه وجد، ثم ينظر إلى تلك الأسباب القريبة من الموجودات هل لها أسباب أيضا أم ليست لها أسباب?

فإنه يجد لها أيضا أسبابا ثم يتأمل وينظر هل الأسباب ذاهبة إلى ما لا نهاية له(5 أم هي واقفة عند نهاية أم بعض الموجودات أسباب للبعض على سبيل الدور? فإنه يجد القول بأنها ذاهبة إلى غير نهاية محالا [ومضطربا لأنه لا يحيط العلم بما لا نهاية له](16، ويجد القول بأن

ولما لم يقدر الإنسان على معرفة شيء سوى ما شاهده بحواسه1 وفهمه بعقله مما شاهده ، لم يجد بدا من وصف الباريء الذي هو سبب الأسباب والعبارة عنه بما وجد السبيل إليه من الألفاظ والأوصاف، فلما أراد العبارة عنه والوصف له(13، علم أنه لا يلحقه شيء من جميع الأوصاف ms131 التي شاهدها وعلمها لتفرده بذاته ولأنه منزه عن كل ما أحسه وعرفه، لم يجد طريقا أحسن من أن ينظر في الموجودات التي لديه فإذا تأملها وجدها صنفين: فاضلا وخسيسا، ووجد الأليق والأجدر() بسبب الأسباب وموجدها(15) الواحد الحق أن يطلق عليه من كلا(16) الصنفين أفضلهما، مثل أنه رأى الموجود والمعدوم وعلم أن الموجود [أفضل من المعدوم]02 فأطلق القول عليه وقال: إنه موجود. ورأى الحي وغير الحي وعلم أن الحي أفضل من غير الحي، فأطلق القول عليه

على(2) أن الواجب على كل(3) من(4) يصف الباريء عز وجل(3) بصفة ما أن يخطر بباله مع تلك الصفة أنه بذاته منزه عن أن يشبه تلك الصفة بل هو أفضل وأشرف وأعلى [لأنه سبب وجود كل صفة وموصوف] وأنه لا يتهيأ لأحد إخاطة العلم به كما هو، [وكما يستحق]، ثم10 إنه إذا علم هذا الذي وصفناه؛ فينبغي1 أن يتأمل أجزاء العالم كلها فإنه يجد أفضلها ما هو ذو نفس، ويجد أفضل ذوي الأنفس الذي له الإختيار والإرادة والحركة [التي عن روية]1، وأفضل ذوي الإرادة والحركة [عن الروية] الذي له [التمييز والفكر](15 والنظر البليغ في العواقب وهو الإنسان الفاضل). وأن يعلم مع ذلك أن الطبيعة لا تفعل شيئأ باطلا، فكيف مبدع الطبيعة? والباريء تعالى حيث وهب الإختيار والفكر والروية للبرية لم يكن ينبغي أن يهمل أمرها، وكان من الواجب في عدله وصنعه المتقن أن ينهج لها منهجا يسلكونه، ولما كان ذلك واجبا، لم

ثم ينبغي أن تعلم أنه إذا ظهر سثل هذا الواحد وتبين أمره فالواجب على كل ذي تمييز إتباعه(8) و( يعلم(10) أن لكل واحد من الناس مقدارا11 و( تمييزا ومعرفة؛ فمتى وجد(3 الأفهام الكثيرة والآراء المختلفة مجتمعة على كلمة واحدة، ولم يجد ما هو أظهر منه وأكشف وأقوى فليتبع الكثير، فإن الحق منه، والسلامة أبدا مع الكثير . وينبغي ألا(16) تغره الواقعات في الندرة وفي الآراء المزخرفة فإن أكثرها أباطيل إذا تأملناها.

ثم ينبغي أن يعلم أن المكافأة واجبة في الطبيعة، وأنها إنما تجب في الأعمال المقرونة بالنيات، والدليل على ذلك أن المرء لا يجازى على ما يعمله في نومه، ولا على ما ليس من1) إرادته وإختياره مثل سعاله وعطاسه وحياته وموته وتنفسه وإغتذائه وإستفراغه [وإن كان فيها بعض الإرادة]، ولا يجازى أيضا على نياته المجردة.

وأول ما ينبغي أن يستدل به المرء على وجوب المكافأة هو أنه [متى م] اعتقد [ما تقدم]10) ذكره1 من [معرفة الباريء])(12) ووحدانيته وتنزهه عن صفات المخلوقين، ومعرفة رسوله في أي زمان كان، وانتهج النهج الواضح المستقيم: وجد في صدره سعة، وفي أحواله إستقامة، وعن الأشرار سلامة، وعند الأخيار4 حظوة، وفي معاشه سدادا مقدار ما يفعله وينويه منه(15. وإذا(16) تيقن ذلك، فينبغي أن يقدم على سياسة الأحوال(18) بقلب قوي ونية صادقة وصدر واسع وثقة بأن ما يأتيه من ذلك وإن قل يجدي عليه نفعا يجل 2

[ما ينبغي أن يستعمله المرء مع رؤسائه]: نبدا(2) بتعهد الرؤساء لما سنصفه، فنقول : إن المرء3 [لا يخلو مع من هو فوقه من الرؤساء] من أن يكون متصديا الخدمته أن يكون، أو يكون بينه [وبين من هو فوقه](3) حال يلقاه بها(150 في بعض الأوقات ، أو يكون بالبعد منه لا يلقاه إلا بالذكر.

فواجب على المرء أن يستعمل مع من هو متصد لخدمته ما نقوله: وهو أن يكون(8) ملازما9 لما هو بصدده0، ms133 مواضبا على ما فوض إليه، ويجتهد أن يكون نصب عينه إذا112 ذكره. ولا يخشى(3 الملال وخصوصا من الملوك لأن موضع الملال إنما يكون عند كثرة غشيان الناس المواضع التي ليس لهم فيها عمل، وأن يكون مادحا له مقرظا لجميع ما يأتيه الرئيس من دقيق أو جليل(13) مجتهدا [طلب وجوه حسان](16) ما(17) يفعله ويقوله(18) وهو واجد ذلك(13) إذ ليس شيء من [أمور العالم]2) إلا وله وجهان أحدهما جميل والآخر قبيح، فليطلب لكل أمر من أموره وجها جميلا يصرفه إليه ويتكلف ذكره بحضرته وغيبته.

وإن كان المرء ممن فوض(2) إليه تدبير ذلك الرئيس مثل أن يكون وزيرا أو مشيرا أو معلما، ولا بد له من تعريفه وجه الصلاح في الأعمال، فليعلم أن الرئيس كالسيل المتحدر من الربوة إن أراد المرء أن يصرفه إلى ناحية من النواحي وواجهه أهلك نفسه وأتى عليه السيل فأغرقه، وإن5 سعى معه وعلى جانبيه، وتلطف ليصرفه إلى الناحية التي يريدها بأن يطرح في بعض جوانبه مقدارا من السدد ويطرق له من الجانب الآخر، لا ينشب أن يصرفه إلى حيث شاء. وينبغي له أيضا أن يستعمل مع الرئيس في صرف وجهه عما يريد صرفه عنه8 أن يجري معه فيما هو جار نحوه، ولا يواجهه بأمر ولا نهي بل يريه وجه الصلاح في خلاف ما يأتيه ويقبح عنده في الوقت بعد الوقت بعد على سبيل الحكايات عن غيره؛ والحيل اللطيفة بعض ما يعرض مما هو فيه، فإنه إذا استعمل معه هذه الطريقة لا يلبث أن يعود الحال بمراده، وأن يكون كاتما لأسراره. والحيلة في ذلك أن يكتم جميع أحواله الظاهرة بما يقدر عليه، فإن من كان كاتما للأحوال الظاهرة فهو(13) بالحري ألا يعثر منه على إفشاء سر باطن، ولا يؤمن على السر المكتوم أن يظهر ببعض الأحوال الظاهرة لأن الأمور والأحوال متصلة متعلقة بعضها ببعض. وأن يعلم أن للرؤساء همما ينفردون بها عمن سواهم من الناس وهي أنهم يعتقدون في جميع من دونهم الإستخدام والإستعباد، وفي أنفسهم الإصابة ms134 في جميع ما يأتونه. وإنما تحدث هذه لهمة فيهم لكثرة مدح الناس لهم وإطرائهم أعمالهم وتصويبهم آرائهم وذلك في طباع كل الناس، وأن يتحرز كل الإحتراز بأن يخبر عن نفسه بحضرة الرئيس شيئا يمكن أن

وأما(3) إذا إعترض بينه وبين الرئيس حال لا يمكن صرف القبيح منه إلا إليه أو إلى الرئيس فقط ؛ فليجتهد في صرف ذلك القبيح إلى نفسه وليجعل لذلك أوجها فإذا اتجه القبيح نحوه وتبرأت ساحة الرئيس منه أو كاد أن يتجه فليحتل لأن يطلب لذلك الأمر سببا يكون بدؤه من غيره لترجع اللائمة عليه، وإن كان بالقصد الثاني على غيره11) لئلا(11) يلتزم باللائمة(12) . وما من شيء أبلغ وأعم نفعا في باب العبودية من ترك المرء حظ نفسه في جميع ما يباشر من الأعمال الرئيسية (13) فإنه ما من أمر يتعاطاه المرء مما هو بينه وبين الرئيس إلا ويجد لنفسه فيه موضع حظ؛ فينبغي( أن يتركه ويتجنبه ويستخلص ما(17) هو حظ الرئيس فإنه مهما فعل ذلك إجتنى ثمرة خيره(12)، ومهما إشتغل بإستيفاء حظه لا(14) ياتي(83) الأمر على رجهه ووقع فيه

وليضع) نفسه عندهم في صورة من ينخلع عن ملكه وقنيته لهم بأهون كلمة وأدون سعى. وليحذر كل الحذر من أن يتصور عندهم من أنه يضن بماله أو يحب أن يستأثر بشيء من مقتنياته فإنه ms135 يصير حينئذ(5 بعرض من الإستقصاء. والممنوع محروص عليه، والمبذول مملول منه، وليجتهد أن يظهر في كل ما يقتنيه أنه إنما يفعله ليكون(9) زينة10) وجمالا(1) للرئيس لا لنفسه فإنه ملال للإبقاء(=1.

وليحذر أن يتخذ لنفسه شيئا مما يتفرد(13 به الرئيس أو مما يليق بالزؤساء الذين فوقه فإنه كلما(14 إتخذ شيئا من ذلك عرض نفسه للهلاك وعرض ذلك الشيء للذهاب. وينبغي ألا يظهر من نفسه الإستغناء عن الرؤساء ولا فيما يقل مقداره وأن يكون مظهرا أبدا قناعة ورضى بكل ما يتصرف فيه من الأمور والأحوال() ومتى ما

[ما ينبغي للمرء أن يستعمله(3) مع أكفائه](2): أما(10) ما ينبغى(11) للمرء(12) أن يستعمله3) مع الأكفاء فسنذكر منه جملا19، ونقول: إن الأكفاء لا يخلون من أن يكونوا أصدقاء أو أعداء أو ليسوا(15) بأصدقاء(16) ولا أعداء. و(17) الأصدقاء صنفان: أحدهما : الأصفياء المخلصون في الصداقة، فينبغى1 للمرء أن يديم ملاطفتهم وتعهد أحوالهم وأسبابهم وإهداء ما يستحسنه وما تيسر) له إليهم في كل وقت، يحيى(21) الحال فيما بينه وبينهم(46) من غير(23) أن يظهر منه ملال أو تقصير، ويجتهد في الإستكثار( منهم [غاية الجهد](3، فإن الصديق زين المرء وعضده وعونه

والصنف الآخر: هم( الأصدقاء في الظاهر(2 عن غير صدق فيما يظهرونه بل بتشبه وتصنع؛ فينبغي للمرء أن يجاملهم ويحسن إليهم ولا يطلعهم على شيء من أسراره وخصوصا من عيوبه ولا يلقي إليهم3 من خواص أحاديثه وأفعاله وأحواله، ولا يحدثهم عن نعمه ولا عن أسباب منافعه، وليجتهد في إستمالتهم والصبر معهم ومعاملتهم(3) بحسب الظاهر دون أخذهم بالبواطن ولا يأخذهم بالتقصير ولا يقطع عتابهم فيما يقع ms136 منهم من التقصير ولا يجاز بهم على ذلك فإنه مهما فعل ذلك ترجى صلاحهم ورجوعهم إلى مراده ولعلهم يصيرون في رتبة الأصفياء له وليس شيء أدل على صدق الإخاء وإظهار( الوفاء ولا أشد إستجلابا للمحبة ووجوب الحق من تعهد أحوال إخلائه والمتصلين به، ويستدل بذلك على صدق محبته له ويثق بوداده ويقوي أمله) ورجاؤه فيه. وأفضل ما يستعمله المرء مع أصدقائه هو أن يتعهد أحوالهم عند الحاجة والفاقة ويواسيهم بما يمكنه من غير أن يحوجهم إلى المساءلة ويتفقد أقاربهم وعائلاتهم إذا ماتوا فإنه متى شهر بذلك رغب في صداقته كل أحد وبذلك يكثر(13) أصدقاؤه.

والأعداء أيضا صنفان؛ أحدهما: ذوو الأحقاد والضغائن، وينبغي للمرء

وأعلم(15) أنه ربما لا يقدر على إتمام أمره والنجاة منه، فلا يسرع( في شيء منه لئلا يجد العدو عليك ما يتعلق به عند الناس مما يمهد لنفسه عندهم في عداوته علذرا

والصنف الآخر من الأعداء(17) : الحساد، وينبغي للمرء أن يظهر أبدا له) ما يغيظهم (20) ويؤذيهم بأن يلقى إليهم ذكر النعم التي يخنص بها لتذوب له

فأما2) سائر الناس الذين ليسوا بصديق ولا عدو ولا متصنع فهم طبقات سنذكر جلها، وجل ما ينبغي للمرء أن يستعمله3 مع كل طائفة منها. فمنهم النصحاء: الذين يتبرعون بالنصيحة، فالواجب على المرء أن يتفرغ ms137 بالخلوة مع كل من إدعى أنه ناصح له ويسمع إلى قوله ويعزم على قلبه5 أولا؛ بألا يغتر بكل قول يسمعه، [وألا يعجل إلى قبوله]) ولا يعمل بكل ما ينهى إليه بل يتأمل أقاويلهم ويتعرف أغراضهم غاية التعرف ليقف من0 معرفة أغراضهم على حقيقة أقاويلهم، فإذا لاح له وجه الصواب وحقيقة الأمر فى شىء مسا ألقوة إليه بادر إلى إنقاذ الأمر فيه.

وليكن تلقيه لكل واحد(1 منهم بهشاشة وإظهار للحرص5 على ما يلقيه إليه، ومنهم الصلحاء: وهم أناس5 يتبرعون لإصلاح ما بين الناس فيجب على المرء أن يمدحهم أبدا على ما يفعلونه، وأن يتشبه بهم في جميع أحواله فإن مذاهبهم مرضية عند جميع الناس، ومهما تشبه المرء بهم عرف بالخير وحسن النية.

ومنهم السفهاء: فيجب على المرء أن يستعمل الحلم معهم، وألا

ومنهم أهل الكبر والمنافسة: فيجب على المرء أن يقابلهم بمثله [لأنهم إن تواضع لهم أحسوا فيه بضعف وتوهموا أن فيه لينا، وإن فعلهم ذلك صواب وأنه لا بد للناس من التواضع لهم ومتى ما تكبر المرء عليهم وكابرهم في الأحوال وتأذوا به، علموا أن الذنب في ذلك منهم ورجعوا إلى التواضع وحسن السيرة.

[آما ينبغى أن يستعمله المرء مع من دونه](12): وأما(13) الذي ينبغي للمرء أن يستعمله مع من دونه من الناس، فإنا نصف منه(9 ما تيسر، ونقول(15): إن منهم(5 الضعفاء، وهم صنفان: أحدهما المحتاجون1 ذوو الفاقة؛ وهم صنوف، منهم: الملحون، فينبغي ألا يعطيهم ولا يبذل لهم على إلحاحهم شيئا ليزجروا عن ذلك(18) إلا إذا علم أنهم صادقو الحاجة إلى الشيء الضروري. ومنهم الكاذبون فيما يدعونه من الفاقة فيبغي أن يميز بينهم فإن كان تعمدهم للكذب لضرب من التدبير فلتكن معاملته معهم في المؤاساة وسطا من غير منع ولا بذل تام ومنهم ms138 الضعفاء الصادقون فيما يدونه من الحاجة إنينبغي ألن يتهدهم

والصنف الآخر هم المتعلمون وذوو الحاجة إلى العلم: فمنهم [ذوو الطباع الرديئة يقصدون تعلم العلوم ليستعملوها في الشرور، فينبغي للمرء أن يحملهم على تهذيب الأخلاق ولا يعلمهم شيئا من العلوم التي إذا عرفوها استعملوها فيما لا يجب، وليجتهد في كشف ما هم عليه من رداءة الطبع ليحذروا.

ومنهم [البلداء الذين لا يرجى ذكاؤهم وبراعتهم]: فينبغي أن يحثهم على ما هو أعود عليهم9

ومنهم المتعلمون ذوو الأخلاق الطاهرة والطبائع الجيدة فيجب ألا ياخر عنهم شيئا مما عنده من العلوم.

[في سياسة المرء لنفسه]: ثم إنه ينبغي للمرء أن يرجع إلى خاص أحواله فيميزها [ويعلم طريقة حاله وصلاحها]16) ويستعمل في كل حال من أحواله ما يعود بصلاحها، [من خلل القنية والمال فالواجب عليه في ذلك أن يتأمل وجوه الدخل ووجوه الخرج]3، يستقصي النظر في أسباب الدخل والوجوه التي يمكنه إستجلاب المال منها إلى ملكة فيبالغ في إستجلابه من حيث لا يضر بشيء مما تقدم ذكرنا له/15) من الأصول؛ أعني(16) به لا يخل بدينه ومروءته ولا بعرضه فإنه ليس كل وجه تكون فيه منفعة يحسن بكل أحد أن يتعرض له، مثال ذلك الدباغة والكناسة

فإذا تجنب هذه الوجوه واكتسب المال من وجهه فيجب أن يخرجه بحسبه، في [أن يكون خرجه]1 بحسب() دخله، ويجتهد في() أن يعرف بالسخاء وليس السخاء بذل الأموال حيث إتفق، لكن بذلها كما ينبغي وحيث ينبغي( وبالمقدار الذي ينبغي في سبيل الإعتدال، [اللائق بحال طبقة طبقة من الناس]

ومن ذلك الجاه فينبغى للمرء أن يجتهد كل الجهد في إحراز الجاه لنفسه، ومتى إستقبله أمر أن يكون في تناول أحدهما زيادة المنافع وفي الآخر زيادة الجاه ليبادر إلى الأمر الذي هو أعود عليه في زيادة الجاه، إذ الجاه العريض يكسب بالضرورة [أو ما يقوم مقامه] ms139 وليس المال مما يكسب الجاه ضرورة.

ومن أنفع ما يستعمله المرء في معاشه [ما نذكره: وهو أنه يجب]( أن يستجلب [اللذات والشهوات](11) كلها(12) إلى نفسه بجاهه لا بماله بكل ما أمكنه فإن من إستجلب اللذات بماله في جاهه [لا يصل إلى لذته](13) كما يشتهيه ولا ينشب أن يذهب(13) ماله ويصير سخرية من الناس ويصير كل من(5 انتفع به عدواله، ومن

ونقول الآن في تحصين الأسرار وفي إستخراجها عن المناوئين، وإذا عرف المرء أحد هذين البابين حصلت له المعرفة بالثانى، ولكل طائفة من أهل الطبقات الثلاث نوع من التحصين ونوع من الإستخراج، وما نذكره من الأصول فيها يصلح لكل طائفة منهم(10 على مقداره ومرتبته.

وأول منافع تحصين الأسرار وكتمانها هو أن يكون المرء أبدا1 قادرا على إجالة الرأي في تدبيره وفي إنفاذه والإمساك عنه إلى أن يتجه له وجه الصواب فيه فإنه ما دام الأمر مكتوما كان قادرا عليه، فإذا ظهر خرج الأمر عن [يده ولم يقدر عليه]. وفي كتمان الأمر(13 والآراء والتدابير سلامة من( الآفات، ومن آفاتها الإعراض التي تعرض من إذاعتها فتصير موانع(15) من إنفاذها، ويعيى(16) ذوي الرأي عن رأيه بتلك الأعراض، ومنها ذهاب جدته [وثمرة رأيه ونفاذه في جدته]18) وطراءته. ومنها أن

وأجود ما تستخرج به الأسرار كثرة المحادثة فإن لكل واحد من الناس من يستأنس به ويلقي إليه جميع(12 أحاديثه(3 أو جلها وإذا كثر4 الكلام والمحادثة، فإنه لا بد3 من أن يأتي ذلك على جل ما في الضمائر.

وأيضا فإنه ليس كل أمر وكل تدبير يكون بموافقة الجميع ممن بحضرة الرئيس صاحب التدبير وملاك أسباب الظفر بالأعداء هو ما نذكره فنقول : إن أول ما يجب أن ايستعمله المرء هو أن يطلب] العلو على عدوه في كل فضيلة يذكر بها(2 ms141 إن كان

ومما يتفع المرء به غاية المنفعة هو الأدب (21)، وأصل الأدب(88 مزايلة الأدب(ف4 في

ومنه أن يبتديء بالإعتلاء من الأدنى، فالأدنى إلى الأعلى فالأعلى، فإن الرضا مبع(6 هذا الإستعمال وفى خلافه السخط، ومنه أن يحمل(5) الأصعب ثم الأخف، ومنه ألا يظهر الغضب ولا الرضا بإفراط، ومنه أيضا المطل [في بعض الأحوال] إذا تعقبها(2 الإنجاح. ومنه الصبر إلى أن يظفر بالفرصة؛ ومن ذلك أن يقدم للأمور مقدمات تصير توطئة لها، ومنه أن يلقي المرء الأمر بلسان غيره.

خاتمة157 : ونحن الآن ذاكرون من أقاويل القدماء وأهل الفضل شطر1 يكون(1 خاتمة قولنا هذا. فإن للحكايات والنوادر والأمثال في مثل هذا الفن غناء(3 عظيما، فنقول: قال أفلاطون: الشيء الذي لا ينبغى( أن تفعله فلا تهوه أبد). وقال: من إستحق منك خيرا فلا تنتظر إبتداءه بالمسألة ليكون أكمل التذاذا وأهنأ توقعا، وقيل: خساسة المرء تعرف بشيئين: بقوله فيما لا ينفع وإخباره عما لا1ء) يسأل

فهذه أصول وقوانين متى ما إستعملها المرء في معاشه وقاس عليها في متصرفات أموره وأسبابه إستقامت به أحواله وطابت له أيامه، وسلم من كثير من الآآفات، ونال الحظ الجزيل من السعادات. وعند هذا القول خاتمة قولنا هذا).

هذه ثلاث رسائل للفارابي في «تلخيص نواميس أفلاطون»، و«أغراض ما بعد الطبيعة لأرسطوطاليس»، و«رسالة زينون الكبير» ؛ نلحقها برسائل الفارابي الفلسفية - الصغرى، بعد أن انتهينا من طبعها، فرأينا من الواجب أن تكون ملحقا، خيرا من تركها إلى مشروع آخر، وهي بالذات من رسائل الفارابي الصغرى، وصحيحة النسبة إليه.

أرد. عبد الأمير الأعسم

لما كان الشيء الذي به يفضل الإنسان على سائر الحيوان هو القوة التي بها يميز بين الأسباب والأمور التي يتصرف فيها ويشاهدها حتى يعرف النافع منها فيؤثره ويحصله عنده، ويرفض غير النافع ويجتنبه - خروج ذلك الشيء من القوة إلى الفعل أنما يكون بالتجربة، ومعنى التجربة هو تأمل جزئيات الشيء، والحكم على كلياته بما يصادفه في تلك الجزئيات - كان من حصل عنده من هذه التجارب أكثر فهو أفضل وأكمل في الإنسانية غير ا، الذي يجرب الأمور ربما يخطئ في فعله وتجربته حتى يتصور من حال الشيء خلاف ما هو عليه ذلك الشيء بالحقيقة. وأسباب الخطأ كثيرة. وقد عدها من تكلم في صناعة المغالطة. والحكماء - من بين سائر الناس - هم الذين حصلت عندهم من التجارب ما هي حقيقية صحيحة. إلا أن من طباع جميع الناس أن ms144 يحكموا بالحكم الكلى عند مشاهدتهم بعض الجزئيات. ومعنا الكلي، هاهنا، الذي يشمل جزئيات الشيء بأسرها وفى «طول» أزمانه أيضا()، حتى أن الشيء الواحد بالشخص لو شوهد منه فعل مرات، حكم على ذلك الشيء بذلك الفعل في طول زمانه كله، كمن يصدق مرة في كلامه أو مرتين. أو أكثر، فإن في الطباع أن يحكم بأنه صدوق بالإطلاق؛ وكذلك من يكذب. ومن شوهد منه شجاعة أو جبن أو خلق من الأخلاق مرات فإنه يحكم عليه بذلك أجمع دائما.

والحكماء لما عرفوا هذا المعنى من طباع الناس، ربما أظهروا من أنفسهم حالا من الأحوال مرات كثيرة حتى حكم الناس عليهم بذلك الأمر دائما؛ ثم أتوا بخلاف تلك الحال فيما بعد، فخفى على الناس ذلك، وظنوه الحالة الأولى، مثلما يحكى عن بعض الزهاد المتقشفين أنه كان ممن عرف بالصلاح والسدد والزهد والعبادة، وشهر

وغرضنا من تقديم هذه المقدمة هو أن أفلاطون الحكيم لم يكن يسمح لنفسه بإظهار العلوم. وكشفها لجميع الناس. فسلك طريق الرمز والألغاز والتعمية والتصعيب لئلا يقع العلم إلى غير أهله فيبتذل ومن لا يعرف قدره، أو يستعمله في غير موضع؛ . وذلك منه5 صواب. ولما علم واستبين أنه قد شهر بذلك وعرف الناس أجمع منه ذلك ربما عمد إلى الشيء الذي يريد أن يتكلم فيه فيصرح به تصريحا ظاهرا، فيظن القارئ والسامع لكلامه أن «في» ذلك رمزا، وأنه يريد به خلاف ما صرح به. وهذا ms145 المعنى من أسرار كتبه. ثم لا يقف على ما قد صرح به، وما قد رمزه، إلا من تدرب في الصناعة نفسه. ولا يميز بينهما إلا من تمهر في العلم الذي فيه كلامه. وهذا هو سبيل كلامه في النواميس وقد عزمنا على استخراج المعانى التي أومأ إليها في هذا الكتاب وجمعها «على» مقالاته، ليكون عونا لمن أراد معرفة ذلك الكتاب، وغنية لمن لا يحتمل مشقة الدرس والتأمل. والله الموقف للصواب.

المقالة الأولى

سأل سائل عن السبب في وضع النواميس. ومعنى السبب هاهنا() هو: الفاعل. وفاعلها واضعها. فأجاب المجيب أن الواضع لها كان زاوش. وزاوش، عند اليونانين

وذكر أفلاطون أشجار السرو. وذكر الطريق الذي كان المجيب والسائل يسلكانه ومنازله. فظن أكثر الناس أن تحت ذلك معاني دقيقة، وأنه إذا أراد بالأشجار: الرجال، ومعاني صعبة متعسفة مستكرهة يطول بذكرها القول. وليس الأمر كما ظنوه؛ لكنه أراد بذلك التطويل ووصل ظاهر الكلام بما شاكله في معنى غير( ما هو غرضه، ليخفي ما قصده.

ثم عمد إلى أحكام ذلك الناموس المشهور عندهم، فبحث عنها، وطلب وجه الصواب فيه وموافقته لما يوجبه العقل السديد، وهو: الاجتماع على الطعام؛ واتخاذ الأسلحة الخفيفة المحمل5). وبين أن الفوائد في مثل ذلك كثيرة: منها ما يكون فيه من التألف والمعاونة نما في طرقهم من الوعورة، وأن أكثرهم مشاة غير ركبان. ثم بين أن اتخاذ الأسلحة الموافقة واقتناءها، والاجتماع والتألف هي أشياء ضرورية لمافي الطباع من الحرب، الدائم عامة ولأولئك(6) القوم خاصة. وبين، أيضا، الفوائد التي تحصل من الحرب، وعد أقسام الحرب عدا ms146 مستقصى، وبين الخاص منه والعام ثم نادى «إلى»(2) القول في أمر الحروب(8) حتى ذكر من فوائد الناموس أشياء كثيرة منها: مغالبة المرء نفسه، وطلب القدرة على قمع الشرور النفسانية والتي من خارج وطلب العدل في الأمور.

وبين أيضا المدينة الفاضلة في هذا الباب: ما هي ? والمرء الفاضل: من هو? وذكر أنها المدينة «الغالبة» والرجل «هو الرجل» الغالب بالحق والصواب. وبين أيضا صدق الحاجة إلى الحاكم ووجوب طاعته وما في ذلك من المصالح. ووصف الحاكم المرضى: من هو، وكيف ينبغي أن تكون سيرته في قمع الأشرار ونفى الحروب عن الناس بالرفق وحسن التدبير وأن يبدأ بالأولى فالأولى، وهو الأدنى فالأدنى.

وبين صدق حاجة الناس إلى رفع الحروب من بينهم وشدة ميلهم إلى ذلك لما فيه من الصلاح. ولا يمكن ذلك إلا بلزوم الناموس، وإقامة أحكامها؛ وأن الناموس متى أمرت بالحروب فذلك لطلب السلم، لا لطلب الحرب، كما يؤمر بالمكروه لما في عاقبته من المحبوب أخيرا. وذكر أيضا أن اليسار لا يكفي المرء في معاشه دون الأمن. واستشهد على ذلك بشعر رجل معروف عندهم، وهو شعر طرطاوس. وبين أن الشجاع الممدوح ليس هو المقدام في الحروب الخارجة، لكن «الشجاع الممدوح هو»(2) الغالب لنفسه والمدبر لاتخاذ( السلم والأمن حيثما أمكنه. واستشهد على ذلك بالأشعار المشهورة عندهم.

ثم بين أن غرض واضع النواميس فيما يحتكم من ذلك ويصيبه هو ابتغاء وجه الله عز وجل وطلب الثواب والدار الآخرة واقتناء الفضيلة العظمى التي هي فوق الفضائل الخلقية الأربع. وبين أنه قد يوجد في الناس متشبهون بأصحاب النواميس، وهم أقوام لهم أغراض مختلفة، فيسرعون في وضع النواميس ليبلغوا بذلك مقاصدهم الرديئة. وإنما قصد لذكر هؤلاء ليتحذر(9) الناس من الاغترار بأمثالهم.

وقسم الفضائل وقد» بين أن منها ما هي إنسية، ومنها ما هي إلهية. وإن الإلهية آثر من الأنسية، وأن المقتنى الإلهية لا يعدم الأنسية، والمقتنى الأنسية ربما فاتته

وذكر في عرض(6 كلامه أن المحاجة التي تجري بين السائل والمجيب ربما أدت إلى ذكر بعض الأشياء الجميلة المؤثرة بالتقبيح لها والوضع منها وإنما المقصود بذلك البحث والتدبير ليثبت فضيلتها وينفى الظن عنها ويتيقن صحتها وإيثارها، وذلك صواب. وصير ذلك معذرة للقائل في تدبير(8) شيء من أحكام الناموس؛ إذا كان نيته() القصد والنظر لا المعاندة والمناصبة. ثم شرع في ذم بعض الأحكام المعروفة عندهم في تلك النواميس؛ وذكر أن التصديق بمثل تلك الأحكام، مع ما يظن بها من أول الأمر من الاختلال، إنما هو من عمل الصبيان والجهال، وان الواجب على العاقل أن يبحث عن أمثالها لينفى الريب عنه بذلك، ويقف على حقائقها. ثم بين أن من أصعب الأشياء العمل بما يوجبه الناموس، وأن المراء

ثم حذر من الظن بالغالبين أنهم أبدا على الصواب، والمغلوبين أنهم أبدا على الخطأ، وأن(2 الغلبة ربما تعرض من كثرة القوم، وقد يجوز أن يكونوا مبطلين. فلا ينبغي أن يغتر الإنسان بالغلبة، بل يتأمل أحوالهم وأحوال نواميسهم؛ فإن كانوا محقين، فسواء كانوا غالبين أو مغلوبين. على أن المحق في أكثر الأمر غالب، وإذا صار مغلوبا فبطريق العرض.

ثم ذكر أن واضع النواميس بالحقيقة ليس هو كل من يروم؛ ذلك لكن من خلقه الله وهيأه لوضع النواميس؛ وكذلك كل رئيس في صناعة، مثل الملاح وغيره. ثم حينئذ سواء في وقت فعله ووقت إمساكه عن الفعل هو مستحق لإسم الرئاسة. وكما أن الممسك عن الفعل بعد أن عرف بالصناعة مستحق لإسم الرئاسة، كذلك الفاعل لها إذا لم يحسنها ولم يكن ماهرا بها ومتهيئا لها لا يستحق اسم الرئاسة.

ثم بين أن واضع النواميس ينبغي أن يكون مستعملا لها أولا ثم آمرا بها، فإنه متى لم يستعمل ما يأمر به، ولم يلزم نفسه ما يلزمه غيره لا يقع أمره وقبول قوله من أنفس المأمورين ذلك الموقع الجميل اللائق؛ كما أن الذي يسوس الجنود إذا لم يكن بطلا يمكنه ملاقاة الحروب( بنفسه لا تقع سياسته الموقع اللائق. وأتى على ذلك بمثل من السكارى، وقال إن كان مصرفهم ورئيسهم أيضا سكران مثلهم، كان تدبيره لا يقع موقع الصواب، بل ينبغي أن يكون صاحيا في غاية الذكاء والمعرفة والتيقظ ليمكنه تدبير السكارى. وبحق ما قال، ذلك أن واضع النواميس متى كان جاهلا مثل القوم، فإنه لا يمكنه وضع الناموس الذي ينفعهم.

ثم ذكر أن التاديب والارتياض مما يتفع به في المحافظه على النواميس وان من أهمل نفسه، أو أهمل من هو تحت يده، أورثه ذلك خلاد

ثم ذكر أن الهرء متي اشتهر بجودة الجدل والكلام وغزارة القول والاقتدار عليه، فإنه مهما قصد أمرا من الأمور ومدحه ووصفه، يظن به أل كذلك ms149 الامرفي تفسه ليس هو من الفضل الذي يصفه به، وإنما يصفه بقدرته على الكلام، وهذه بلية تعرض للعلماء كثيرا. فالواجب على السامع لكلام أن يتأمل الأمر نفسه بعقله تاملا صحيحا مستقصى، هل توجد فيه تلك الأوصاف المذكورة فيه، أو أنما هي أشياء يصفها المتكلم إما بقدرته على الكلام والبلاغة، وإما لمحبته لذلك الشيء وحسن رأيه فيه. فإن وجد الأمر في نفسه شريفا مستحقا لتلك الصفات فلينف الظن الذي وصفناه عن خلده. والناموس في نفسها شريفة فاضلة. وكل ما يقال منها وفيها فهي أفضل من ذلك.

ثم بين أنه لا سبيل إلى معرفة حقائق النواميس وفضيلتها وحقائق جميع الأشياء إلا بالمنطق والتدرب فيه، وأن الواجب على الناس أن يتدربوا فيه ويرتاضوا به وإن لم يكن غرضهم في أول الأمر الوقوف على حقيقة الناموس، فجائز، إن ذلك ينفعهم بآخره. وأتى على ذلك بأمثلة من الصناعات كالصبي الذي يتخذ الأبواب والبيوت على جهة اللعب فتحصل في نفسه من الصناعات ملكات وقنيات ينتفع بها إذا رام الصناعة بالجد. ثم عطف على صاحب الناموس، وذكر أن ارتياضه منذ صباه، بالأمور السياسية وتأمل صوابها وخطاها مما ينفعه إذا توسط الأمر بالجد فيه فإنه يصبر حيئذ بحيث يمكنه ضبط نفسه والصبر على ما هو بصدده، لما قد تقدم له ومضى من الارتياض والتدرب بذلك الأمر.

ثم شرع يبين أن في نفس كل إنسان قوتين متقابلتين بينهما مجاذبة وأنه يوجد له حزن وفرح، ولذة وأذى، وسائر المتقابلات؛ وأن إحدى القوتين تميزية والأخرى بهيمية، وأن فعل الناموس أنما يكون بالتمييزية لا بالبهيمية. وبين أن المجاذبة التي تقع من جهة القوة البهيمية شديدة صعبة والتي تكون من جهة التمييزية ألين وألطف، وأن إلواجب على لرجل الواحد أن يتأمل أحوال نفسه في تلك المجاذبات فيتبع التميز. وعلى أهل المدينة بأسرهم إذا لم يقدروا على التمييز بأنفسهم أن يقبلوا الحق من واضعي نواميسهم، وممن هوعلى طريقتهم والقائلين بالحق فيهم* والأخيار الصالحين.

ثم بين أن الأخلاق توابع ومشابه ينبغي أن يميز بينها وبين أضدادها مثل أن الحياء محمود؛ وإذا أفرط فيه صار عجزا مذموما، وأن الظن الجميل بالناس مجمود وسلامة الصدر. فإذا كان ذلك مع الأعداء صار مذموما. وكما أن الحذر محمود فإذا أفرط صار جبنا وإحجاما فصار مذموما. وبين أن المرء إن وصل إلى غرضه المقصود، وإن كان في غاية الحسن والفضل، لكنه يسلك إليه طريقا غير محمد فذلك مذموم وأن أحسن من ذلك أن يصل إلى مقصوده بما يكون جميلا مؤثرا.

ثم ذكر أمرا نافعا؛ وهو أن الواجب على العاقل أن يدنو من الشرور ويعرفها لئلا يقع فيها، وليحسن حذره منها. ومثل على ذلك مثالا من الشرب. وبين أن الصاحي ينبغي أن يدنو من السكارى ويحضر مجالسهم ليعرف المقابح التي تتولد من السكر، وليعرف وجه التحرز من المقابح والمذام التي تعرض فيما بينهم: من ذلك أن الضعيف البدن ربما شرب أقداحا، فظن بنفسه قوة ليس فيه شىء «منها» فيروم المصاخبة والقتال لما يظن بنفسه من القوة فتخذله، قوته؛ وأشياء أخر كثيرة تعرض للشرآب.

ثم بين أنه ينبغي لمن رام اقتناء فضيلة من الفضائل أن يجتهد أولا في نفي الرذيلة التي تقابلها؛ فإنه قلما تحصل الفضيلة إلا بعد ذهاب الرذيلة. ثم بين أن لكل طبيعة فعلا توافقه خاصة، فواجب على المرء وعلى صاحب الناموس آن يعرف ذلك، ليضع كل حكم من أحكامه عند ما يوافقه ويلائمه، لئلا يضيع؛ فإن الشيء إذا لم يكن في موضعه ضاع، ولم يتبين له أثر.

المقالة الثانية

بين في هذه المقالة أن في الإنسان أشياء طبيعية عن أسباب لأخلاقه وأفعاله. فينبغي لواضع النواميس أن يقصد إلى تلك الأشياء فيقومها ويضع النواميس التي تقوم تلك الأشياء: فإنها إذا تقومت، تقومت الأخلاق والأفعال بتقويمها. وأظنه يعني بالصبيان جميع المبتدئين، سواء كان ms151 ذلك في السن أو العلم أو في الدين.

وبين ان ملاك الاشياء الطبيعيه وامهاتها هي اللده وا«دى، واد بهدين حصل الفضائل والرذائل، ثم من بعد ذلك بآخره الحلم والعلوم ويسمى تقديم هذين: التأديب والارتياض. ولو أن صاحب الناموس أمر الناس باجتناب اللذات رأسا، لما استقامت له الناموس، ولا تمسكوا بها، لما في الطباع من الميل إلى اللذات. لكنه اتخذ أعيادا وأوقاتا يستلذونها فتكون تلك لذات إلهية. وكذلك ما أطلقوا من انواع الموسيقى لما علموا من ميل الطباع إلى ذلك، وليكون الالتذاذ بها إلهيا وأتى على ذلك بالأمثلة ما كانت مشهورة عندهم ، مثل الرقص والزمر. وبين أن في كل شيء يوجد ما هو حسن، وما هو قبيح. والحسن في أنواع الموسيقى ما هو موافق للطبع الجيد، وما يحث على الأخلاق الجميلة النافعة ، مثل السخاء والشجاعة؛ والقبيح ما يحث على ضد ذلك. وأتى على ذلك بالمثال من الألحان والأشكال التي كانت موجودة في هياكل مصر وعند أهلها، مما كانت تعين على التمسك بالسنن؛ وبين أنها كانت إلهية.

وبين أيضا أن كل من كان في سنه أحدث، كان إلى الفرح بتلك اللذات أقرب؛ ومن كان أسن فهو أسكن وأثبت. وصاحب الناموس الحاذق هو الذي يأتي بالناموس المبهج1 للجميع نحو الخير والسعادة. وأيضا فإن لكل طائفة ولكل جيل من الأجيال ولكل أهل بقعة طباعا خلاف طباع الأخر الباقية، والحاذق من يأتي بنوع من الموسيقار، وغير ذلك من أحكام السنن، يغلب تلك الطباع ويقهرها على القبول للناموس، مع اختلاف تلك الطباع وتباينها في أخلاقها وكثرتها، لا الذي يأتي بشيء منه يغلب قوما دون قوم، فإن ذلك مما يمكن أكثر الممارسين لذلك الشيء بطبعه من جملة أولئك(2) الطائفة، وأيضا فإن الذي يأتي بناموس يقهر به الرجل العالم المحتنك أفضل ممن يأتي بناموس يقهر به جماعة ليسوا بعلماء ولا محتنكين، كالمغنى الذي يطرب ذا السن المحتنك الصمد الصلد.

وينبغي لصاحب الناموس وللقائمين بها وبأحكامها(0 أن يضبطوا أمور الناس على كثرتها واختلافها حتى لا يخفى عليهم ms152 من أمورهم شيء ضبطا كليا باستقصاء، ولا يهملوا منها شيئا؛ فإنهم متى آنسوا إهمالهم استعانوا1 عليهم بكل ما أمكنهم: فإن

ومخاطبة صاحب الناموس لكل طائفة من الناس ينبغي أن تكون بما هو أقرب إلى أفهامهم وعقولهم والتفهيم لهم بما يطيقونه، فإنه ربما صعب على الناس فهم الشيء أو عجزوا عن العمل به، فتصير صعوبته داعية لهم إلى رفضه وباعثة لهم على تركه واطراحه. وأتى على ذلك بالمثال من الطبيب الحاذق الرفيق الذي يقدم على المريض ما ينفعه من الأدوية في أغذيته المألوفة المشتهاة.

ثم أنه أراد أن يبين أن الخير إنما يكون بالإضافة، لا على الإطلاق. واستشهد على صحة قوله بشعر قديم تذكر فيه الخيرات التى يعدها قوم دون قوم خيرات، مثل الصحة والجمال والثروة، وبين أن هذه كلها خيرات للأخيار. فأما الأشرار والجائرون فليست لهم بخيرات ولا مؤدية لهم إلى السعادة أيضا، حتى الحياة ذاتها شر للأشرار، كما أنها خير للأخيار. فمن ذلك يصح أن الخير إنما يكون بالإضافة. وهذا معنى ينبغي أن يعنى به صاحب الناموس جدا، وكذلك الشعراء وجميع الذين يدونون أقاويلهم، لئلا يفهم عنهم ما ليس بصحيح. ثم بين أن القول بأن الخيرات كلها لذيذة في العاجل، وأن كل ما هو جميل وخير فهو لذيذ وخير، وأن عكس هذا صحيح - هو قول غير برهاني. «إذ»( الكثير من الأشياء اللذيذة ليست خيرا، وهي جميع ما يلتذ به أولو العقول الضعيفة. ولعمري إن الخير قد يكون لذيذا عند من يعرف عاقبته، فأما عند من لم يستيقن عاقبته، فلا. وكذلك القول في ms153 السير العادلة وأنها تنعكس على الخيرات.

ثم بين أيضا أن الحكم الواحد بعينه ليس واجبا على جميع الناس التمسك به، بل لكل طائفة. أحكام لا تجب على غيرهم. وأتى على ذلك بالمثال من الرقص وأسنان الناس واختلافهم في أحوالهم واستعماله سواء اختلفوا بالسن أو بحال أخرى من

ثم بين، أيضا، أن اللذة إنما تختلف باختلاف الناس واختلاف حالاتهم وطباعهم وأخلاقهم. وأتى على بيان ذلك بأمثلة من الشجعان ومن أصحاب الصنائع؛ فإن اللذيذ عند صاحب كل صناعة غير اللذيذ عند صاحب الصناعة الأخرى؛ والمستقيم كذلك، والجميل كذلك، والمعتدل كذلك. ثم أشبع القول في هذا الباب ليبين أن هذه الأشياء كلها جميلة وقبيحة بالإضافات، لا بأنها في أنفسها جميلة أو قبيحة. وقال إن أصحاب الصناعات متى سئلوا عن هذا المعنى، أقروا به لا محالة.

ثم بين أن الذي لا يعلم ماهية الشيء ولا ذاته وأنيته، لا يمكنه ترتيب أجزائه وموافقته ولوازمه وتوابعه بتصيده له. وإن إدعى ذلك مدع فقد إدعى باطلا. وأيضا، فإن الذي يعرف ماهيته، ربما خفى عليه حسنه وجودته ورداءته وقبحه. والكامل المعرفة بالشيء هو الذي يعرف ms154 من الشيء ماهيته ثم حسنه ثم جودته ورذاءته وقبحه. والكامل المعرفة بالشيء هو الذي يعرف من الشيء ماهيته ثم صنعه ثم جودته ورواءته وقبحه. وهكذا الأمر في النواميس وفي جميع الصنائع والعلوم. فينبغي أن يكون الحاكم عليها بالجودة، أو التقصير والرداءة قد اقتنى منها هذه الأشياء الثلاثة المقدم ذكرها، وأحكمها إحكاما جيدا. ثم بعد ذلك يحكم عليها ليكون حكمه صوابا مستقيما. وأفضل من حكم(2) «عليه» منشئه «و» واضعه(3) إذ عند منشئه وواضعه بتلك العلوم الثلاثة، قدرة منه على وضع ما يليق بكل حال وضعه. فأما من عدم تلك العلوم الثلاثة

ثم طول القول في ذكر الرقص والزمر. وغرضه كله بتلك الأمثلة أن يبين أن كل حكم من أحكام الشريعة والسنة ينبغي أن يستعمل في موضعه اللائق به، ومع من يحتمل ذلك. وإن فساد الانتقال واستعمل الشيء في غير موضعه اللائق به؛ ومع من يحتمل ذلك، وإن فساد الانتقال واستعمال الشىء فى غير وضعه اللائق به أشد وأقبح من تركه رأسا. ووصف المدح الذي لحق مستعمل ألحان معروفة عندهم في أمكنتها وعند أهلها، وذكر الذم الذي لحق من غير وبدل واستعملها في غير وقت يليق باستعمالها حتى هيج بلايا وشرورا. وكان لصناعة الغناء عند اليونانيين شأن عجيب، ولأصحاب النواميس بها عناية تامة. وهي على الحقيقة نافعة جدا لنفوذ عملها في النفس خاصة؛ والناموس خاص بالنفس؛ فلذلك ما أطنب في القول في هذا الباب إذ الرياضة التي يحتاج إليها في الأبدان إنما هي لأجل النفس، وإن الأبدان متى استقامت أدت إلى استقامة النفس.

ثم بين معنى آخر يليق بما وصفه، وهو أن الشىء الواحد قد يكون استعماله من موس، وتركه من ناموس آخر. وليس ذلك بشنيع ولا قبيح، إذ الناموس إنما يكون حسب ما يوجبه الحال ليتأدى بالناس إلى الخير ms155 الأقصى وطاعة الآلهة. وأتى على ذلك بمثال من الخمر وشربه وأنه كان يستعمله طائفة من اليونانيين القديمة ويهجره طائفة أخرى حتى عند الضرورة أيضا. والضرورة الداعية إلى شربه هي الحال التي يحتاج فيها إلى عدم العقل والمعرفة: كالولادة، والكى، والمعالجة المؤذية للبدن. وكذلك الحال التي «فيها») يتداوى به لاجتلاب صحة لا يجلبها غيره.

ابتدأ يبين أن وضع النواميس ودروسها وتجديدها ليس هذا شيئا محدثا في هذا الزمان، لكنه شيء قد كان في الأزمان القديمة، وسيكون فيما يأتي منها. وبين أن فساد الناموس ودروسها يكون من جهتين: إحداهما لمرور الأزمان الطوال عليها، والأخرى للحوادث العامة التي تحدث في العالم، مثل الطوفانات والأمراض الأوبئة( المفنية للناس.

تم اخد يبين كيف يكون نشوء ابعمارات، ونيف بحدن «حون اي يحبج ميه الى السياسات والنواميس؛ ويأتي على ذلك بأمثلة من الطوفان الذي يغرق سائر() نمدن، ثم تبتدئ المدينة تنعقد وتنمو(5). ويسمى أقواما ومدنا كانت معروفة عندهم في ذلك الوقت: كيف خربت ثم نشأت بدلها مدن أخر؛ وأن الناس في بدء ذلك الأمر، كانت لهم أخلاق محمودة؛ حتى إذا كثروا تغيرت تلك الأخلاق؛ مثل أنهم في ذلك الوقت، أعنى بعقب الطوفان، كانوا ينظرون بعضهم إلى بعض بهشاشة، ويتآنس بعضهم ببعض. فلما كثروا إبتدأ(9) الحسد بينهم قليلا قليلا حتى تباغضوا وتقاطعوا وتهاجروا وتحاربوا. وأيضا، فإن الصناعات قد ذهبت في ذلك الوقت أعنى بعقب الطوفان، حتى ابتدؤوا قليلا، وأولا فأولا، في إنشائها على حسب ما تضطرهم الحاجة إليه، مثل احتقار المعدن وقطع النبات واتخاذ المصانع والبيوت، وغير ذلك مما لا تعسر، على من نظر في أصل الكتاب وتأمل قليلا، معرفته، حتى يعلم أن أسباب الصناعات إنما تكون أولا من حيث هي ضرورية، ثم بآخره للأشياء الجميلة الحسنة كاتخاذ اللباس للغطاء وستر العورة والتوقي من الحر والبرد، ثم بآخره اعتمد على الجيد منها والحسن. وكذلك القول في جميع ما سواه. وبين أن المدن والحصون والأكنان إنما اتخذها الناس في أول الأمر تحصنا من السباع والحيوانات الضارية والأشياء ms156 المؤذية، ثم صار بآخره لتحصين بعضهم من بعض، وذلك بعد ما نشأ فيما بينهم الحروب أولا فأولا.

وبين أيضا أمر السنن كيف يكون، وأنه إنما يكون بين الأولاد من السنن ما كان يسير «عليه»(2) الآباء، ثم صار بآخره - إذا تأدت تلك إلى العصبية - تضطر الحاجة أولا الى وضع الناموس العامي الذي يجمع السير المختلفة وأهل البيرتات(18 الكبيرة وابناء الآباء الكبيرين على شيء واحد مما فيه صلاحهم واستشهد على ذلك بقول أوميرس لشاعر يصف مدينة إيليانس(9)، وكيف ك أن السبب فيها. ثم بين المغالبة التي تكون

ثم أخذ يبين أن الاستحسان ربما يؤدي إلى التمسك بالناموس. ويذكر أن المرء قد يستحسن الشيء الذي ليس هو في نفسه خيرا؛ فكيف يعمل في استحسانه الناموس ولعله ليس هو خيرا ولا مؤديا إلى السعادة ?! ويذكر صعوبة هذا التمييز؛ وأتى على ذلك بأمثلة ممن رأى سفينة عجيبة واستحسنها واشتهى أن تكون له؛ أو رأى غنى ومالا جليلا يستحسنه فيشتهي على المكان أن يكون له؛ وربما كان ذلك ليس بخير مطلق. وبين أيضا أن الصبي قد يتمنى أن تكون له أشياء يستحسنها مادام ms157 صبيا؛ فإذا جاوز حد الصبى لم يتمنها ولم يستحسنها، وتلك الأشياء هي هي بأعيانها لم تتغير. ثم أعطى البرهان على أن الشيء المستحسن الذي هو بالحقيقة خير «أفضل»(2) من المستحسن الذي ليس بخير، فقالك نحن نرى الصبي يستحسن الشيء الواحد، وأبوه لا يستحسن ذلك الشيء، بل يدعو الله أن يزيل ذلك الاستحسان عنه لأن أباء عاقل، والصبي غير عاقل. فالشيء الذي يستحسنه العقلاء هو الحسن الجميل في نفسه، والذي يستحسنه من لا عقل له، سواء كان صبيا أو كهلا جاهلا؛ فهو الذي ينبغي أن يرفض.

ثم بين معنى حسنا، وهو أن الشاهد للناموس بالحق والخير، والحاث عليه هو العقل. فواجب على صاحب الناموس أن يقصد إلى الأشياء التي تورث الأنفس العقل فيعنى بها عناية تامة؛ فإن ذلك كلما كان أكد، كان أمر الناموس آكد وأوثق. والذي يورث العتل هو الأدب؛ فإن من عدم الأدب يستلذ الشرور، ومن كان ذا أدب فإنه لا

ثم بين أن المدينة لا يتم أمرها إلا بأن يكون فيها رؤساء ومرؤوسون فالرؤساء مثل الأفضل مثل الأفاضل وذوي الأسنان وذوي التجارب؛ والمرؤوسون كل من دون هؤلاء من الصبيان والشبان والجهال. فمهما كان الأمر كذلك، فهو على غاية الصواب. ثم أخذ يبين أن الملوك والرؤساء إذا لم يكونوا ذوي أدب فسد أمرهم وأمر رعاياهم، كما بين ذلك في الأمثلة التي أتى بها من ملوك اليونانيين إذا لم يكونوا ذوي علم فأفسدوا أمر رعاياهم وأمر أنفسهم حتى خربت مدنهم. والجهل في الملوك أكثر ضررا منه في العوام. ثم بين أنه لا بد لأهل المدينة من رئيس أديب وسياسة مرضية ليجري أمورهم على استقامة، كما أن البدن لا بد له من الغذاء ولاسفينة لا بد لها من ms158 الملاح؛ كذلك النفس لا بد لها من سياسة، وإلا فسد الأمر، كما بينه في أمر الماغيليون وكما أن البدن المريض لا يحتمل المشقة ولا يعمل العمل الجيد النافع، كذلك النفس المريضة لا تميز ولا تختار الشيء الأجود والأنفع. ومرض النفس عدم آداب السياسة الإلهية. ثم أتى بالأمثلة على الرؤساء الذين ظنوا بأنفسهم أنهم علماء أدباء، ولم يكونوا كذلك وطلبوا المغالبة فأفسدوا الأمر.

ثم بين أن صاحب الناموس ينبغي أن يكون عنايته العظمى بأمر المحبة ليأخذ الناس بها(5) ليكون ثبوت النواميس شريفا والعلة سهلة - وإلا عسر الأمر وصعب عليه. وبين أيضا أن الرئاسات الكثيرة مما يفسد الأمر، وأن الواجب على واضع الناموس أن يكون مقصوده التفرد بالرئاسة، وإلا لم يطرد له ما قصده وإن ظهر ناموسه لم يكن له بقاء، ما لم يقصد التوحد والتفرد بالناموس فإن ذلك أمر لا يحتلم المداراة والمداهنة. وبين أيضا أن الأنفع والأجود لصاحب الناموس هو لزوم طريق الحرية وأن

ثم اندفع يبين أمر الموسيقى التي كانت من أحكام السنن القديمة. ويين من أمره شيئا كان ذكره قبل ذلك، وهو قبول السنن على طريق الحرية، وما في ذلك من الصلاح؛ وقبولها على طريق العبودية والقهر وما يعرض فيه من الفساد. وذكر ما في التعبد من النبوة والنفار، وأن المدينة متى لم يكن أمرها على المحبة الذاتية والأدب التام والعقل الكامل، كان مصيرها إلى الهلاك والفساد. ومتى كانت تلك الثلاثة موجودة، كان مصيرها إلى الخير والسعادة. والقول في المدينة بأسرها، وفي المنزل الواحد، وفي الرجل الواحد سواء.

المقالة الرابعة

أخذ الآن في «هذه »(3) المقالة يبين أن المدينة على الحقيقة ليست هي الموضع الذي يسمى مدينة أو مجمع الناس، لكن لها شروط: منها أن يكون أهلها قابلين لسنن السياسات وأن يوجد لها مدبر إلهي، وأن يظهر في أهلها من الأخلاق والعادات ما يحمد ويمدح، وأن يكون مكانها ملائما طبيعيا بحيث يمكن أن يجلب إليها الميزة التي يحتاج إليها أهلها وسائر ما لا غنى بهم عنه.

ثم بين معنى آخر، وهو أن الناموس الذي يرضع لاهل المدينة ليس الغرض بها أن يكون أهلها سامعين مطيعين فقط، بل وأن يصيروا ذوي أخلاق محمودة وعادات مرضية. وذكر معنى آخر، وهو أن المرء متى لم تكن عاداته وأخلاقه ناموسية جميلة مرضية ، يكن أبدا في انحطاط وتراجع وقبح بالمرء أن يكون في تراجع كلما طعن في سنه. وأتى على ذلك بمثال من الشجعان الذين يتركون رياضة أنفسهم إلى أن يضطروا إلى الصناعات والمكاسب الدنية كالملاحة وما أشبهها. وأتى بمثال من شعر هوميرس1 مشهور عندهم، ومن السبع الذي أهمل نفسه حتى فاتته شجاعته وصار يفزع من الأيائل.

ثم شرع في أن يبين هذا المعنى في المدينة بأسرها. وبين أيضا أن من الاتفاق الحسن الجيد للمدينة أن يكون واضع سننها حاذقا عارفا مهذبا بسائر الاتفاقات الجيدة في أمر اليسار وغير ذلك. ومن الاتفاق الجيد أيضا لصاحب الناموس أن يكون ms160 أهل مدينته سامعين مطيعين متهيئين لقبول السنن في السياسات.

ثم أخذ يبين أمر التغلب، وأنه قد يحتاج إليه إذا لم يكن أهل المدينة أخيارا جيدي الطباع، وأن التغلب إنما يذم إذا كان صاحب الرئاسة متغلبا بطبعه، لا لحاجة منه إلى ذلك لأجل أهل المدينة. فإذا كانت المدينة بحيث لا بد للسائس أن يقهرها ثم قهرها ووضع فيها من السنن ما هو إلهي؛ فذلك محمود ومرضي جدا، ثم بين حأنه أمر التغلب إذا كان على هذه الجهة، أوفق وأسهل بأشياء كثيرة من أمر الاختيار، لأن واضع السنن إذا قدم على أهل المدينة بالتغلب أمكنه تقويمهم في أوحى مدى. والذي ليس بمتغلب، بل يجري أمره على سبيل الحرية، لا بد له من الرفق. ويطول مدة الرفق. ثم بين حأنه» (3) كما أن التغلب للعبيد والأشرار والقهر لهم في غاية الجودة، فإن التغلب والقهر للأحرار والأفاضل في غاية الرداءة. وأتى على ذلك بأمثلة من القبرسيين) وأهل مدن أخر مشهورة عندهم.

ثم بين أن الرئيس المعجب الذي قد غره كماله، أو ماله، أو حسبه أو شيء من فضائله - لا يحمد ولا يرتضى. إذ الرئيس ينبغى أن يكون أكبر همه صلاح المرؤوسين، وذو الفتحة لا يشتغل إلا بنفسه وحظه، فيكون سخوطا عليه من الآلهة، والمسخوط عليه غير مؤيد، وغير المؤيد لا يؤثر أثرآ جميلا ms161 مرضيا. - ثم أخذ في وصفه، وبين الأشياء التي ينبغ له أن يعنى بها، وأنه يبدأ بحظ الجسد، ثم حظ النفس، ثم الأشياء التي من خارج أولا فأولا. وأتى على ذلك بأمثلة، وأطنب في قول في هذا الباب إذ هو نافع جدا. ومخرج كلامه في ذلك على البنين والآباء وما جب لهم وعليهم، وكيف يؤدونها، وبماذا يبتدئون، وإلى ماذا يدبرون بآخره بعد انقضاء أيام الحياة5). ثم بين صعوبة هذه الطريقة الفاضلة وسهولتها في ماذا وماذا. وأتى على ذلك بمثال من شعر مشهور.

ثم بين أن الشاعر والمخاصم والمتكلم ربما قال شيئا وضده. وصاحب الناموس لا ينبغي أن يبصر( إلا شيئا واخدا مما ينفعه. ثم أتى على ذلك بمثال من بعض أحكام الشرائع وهو دفن الموتى وتكفينهم، وكيف ينبغي أن يأمر به صاحب الناموس، وكيف يتكلم فيه غيره من أولئك الذين عددناهم. ثم بين كيف ينبغي أن يغرس الناموس في قلوب الناس. ومثل على ذلك بالطبيب الذي يرفق بالصبيان. وذكر أن للأطباء خدما

ثم أخذ يبين أن السنن لا تثبت في قلوب أهل المدينة ما لم يكن لها قبل وضعها توطئات. وهذه التوطئات منها اتفاقيات بختيات، ومنها تكليفيات، ومنها طبيعيات. فالاتفاقيات كحدوث حادث بأهلها يفسد ما بينهم، فيضطرون إلى سنة تجمعهم وتجمع شملهم وكلمتهم. والطبيعيات كالفساد الذي يعرض لطول الزمان وامتداد المدة والملالة التي تلحق الناس لما في طباعهم من ذلك، والتكليفيات كالإظهارات التي تكون بالكلام والإيضاحات التى تكون بالمجادلات - فإذا أوطئت هذه التوطئات الثلاث(3) صدقت رغبة الناس في السنن واضطروا لها، فمتى وجدوها قبلوها بهشاشة. ثم هاهنا1) نوع آخر من التوطئات ms162 ليس من جنس تلك الثلاث وهي ما يحسنه أصحاب النواميس وحكامهم وتبعهم عند الجهال والصبيان من الأخلاق الحمية، ليتعودوها. حتى إذا صارت لهم ملكات، كانوا أسهل انقيادا إلى قبول السنن وأسرع مبادرة إلى التمسك بها، إذ الأشزار لا ينقادون للخيرات بسهولة، والمتوسطون منقادون لها بسهولة. ثم أنه وعد أن يبين فيما بعد ما يحتاج إليه من أمر نفس أهل المدينة وأبدانهم وعاداتهم وأحولهم.

المقالة الخامسة

يبين في هذا المقالة أن أولى ما يعتنى به، أمر النفس، إذ هي أشرف الأشياء. وهي في الرتبة الثانية من رتبة الإلهية وأجدر شيء يلحقها من ضروب العناية هو الكرامة. وذلك أن غهانة النفس أمر قبيح. وبين أن الكرامة هي من الأمور الإلهية، وهي اشرفها. والنفس الشريفة فيبغي(2) أن تكرم. واكرام النفس ليس هو أن يعطيها

ثم ذكر أيضا أن الواجب، بعد إكرام النفسن إكرام البدن. وبين أن البدن الكريم ليس هو الجميل، ولا القوي، ولا الخفيف، ولا الصحيح ولا السمين؛ بل الذي يلزم من العادات ما يحمد ويرتضى، ومن السير ما يوافق السنن. وطرق إكرام البدن هو لزوم التأديب الخلقي. وبين هذا المعنى بكلام مشبع وأمثلة نافعة. ثم أخذ ms163 يبين أن السنن في تأديب الصبيان لإكرام البدن ليست هي غير السنن في تأديب الكهول والمشايخ إذا كانوا جهالا. ثم بين أن لسنن في كرامات النفس للغرباء والأقارب وأهل المدينة شرع سواء. وأما السنن في تأديب الأبدان التي للغرباء فينبغي(5 أن تكون مميزة6 عما للأقارب، فإن في تأديب الأبدان عقوبات على الجرائم. وإذا جعل الغريب والقريب فيها سواء، أدى ذلك إلى فساد السنن والنواميس.

ثم بين الطريق في اقتناء الفضائل الخلقية كيف ينبغي أن يسلك، وأنه باكتساب زماني ، لا بد من ذلك: فإن العادة لا تحصل إلا فى طول زمان وفي كل حال من أحوال المعاشرة ومع كل الأقوام، وغلا لم يصر() عادة. وهذا الطريق في اعتياد العدل

ثم بين أن الواجب على الأدباء أن يأمروا أنفسهم بترك الأفعال الخارجة عن الاعتدال، مثل الفرح الدائم، والضحك المفرط، والحزن الشديد، والجزع المفرط، وما أشبه ذلك. ثم بعد أمرهم لأنفسهم بذلك يأمرون به من يليهم. ثم ذكر أن الواجب أن يستعان بالآلهة في جميع هذه الآداب واقتنائها، بأن يتضرعوا إليهم ويدعوهم ويسألوهم العون على ما هم فيه ليكون ذلك ناموسيا وممدوحا. إلهيا؛ وإن هوى المرء رجاؤه(1 إلى الآلهة ليكون عيشه أهنأ وسيرته أجمل. والسيرة الجميلة ربما كانت جميلة عند قوم وربما كانت جميلة عند الآلهة؛ فيجب أن ينظر هذا ويتأمل جيدا. وقد أشبع القول في هذا المعنى، وبين السيرة المختارة في كل ms164 واحد من الأخلاق والأحكام وعدد بعضها على سبيل الأمثلة حتى ذكر العفة، وبين أن اختيار الملذ على المؤذي هو سيرة قهرية واختيار المؤذي على الملذ هو سيرة اختيارية. ثم ذكر ذلك أيضا في الصحة والشجاعة والعلم؛ وغير ذلك.

وذكر أيضا أن المدينة لا يتم أمرها إلا بأن يوطا() لسننها توطئات من السياسات. حتى إذا تمكنت تلك التوطئات، عملت السنة العظيمة الباهرة عملها، ومثل على ذلك من السدى واللحمة في الأثواب. ثم صرح بأن تلك السياسات نوعان: أما أحدهما فرؤساء القبائل وسياستهم لها؛ وأما الآخر فالسنن التي يضعها واضعوها. وذلك أن هذا المعنى موجود في جميع ما يساس من النعم والناس؛ فإن لكل صنف منها ومنهم سائسا ورسما غير السائس والرسم الذي للآخر. ثم ذكر معنى آخر نافعا في هذا الباب، وهو : إن التغلب يحتاج إليه ليصير توطئة للسنة الإلهية والحاجة إليه لمعنيين اثنين: أحد هما لتنظيف(3) المدينة من الأشرار الذي دأبهم وشأنهم وصناعتهم ووكدهم

ثم بين أن ملاك أمر المدينة هو التقسيط المستقيم لئلا يكثر الشيء فيصير مشغلة؛ أو ينقص عن الواجب فيصير مخلة بأهلها. وابتدأ بتعديد ذلك : من الأرض والأماكن، ثم الأصحاب والأحوال، ثم الميرة والأغذية ثم المزارع، ثم المساجد ثم بيوت القنيات التي لا بد منها. وذكر أن هذا التقسيط أمر صعب مع ضرورته. وعلى واضع السنن أن يقيم فيها أحكاما عليها يبنون أمرهم. وأتى على ذلك بأمثلة مما كانت مشهورة عندهم. وذكر من أصحاب النواميس في تقسيطهم عروض الدنيا بين أهل المدن أحوالا لا تخفى(2) على ms165 القارئ لتلك الفصول ما أراده. ثم قال بآخر الأمر: فهذه المدينة التي رمنا في أول الأمر وجودها.

ثم رجع إلى ذكر الأولاد والصبيان كيف ينبغى أن تدبر أحوالهم، وكذلك الجهال. ثم اتبع ذلك بالأمر بإكرام السنن والسياسات والنظر إليها بعين الإجلال والإعظام. ثم أخذ يبين تفضيل جمع المال من المكاسب غير الدنية. فذكر أن المال، متى استجمع من وجوه محمودة، فهو أفضل بكثير من الفقر. وأما إذا ك أن جمعه من مكاسب يلحق الإنسان فيها ضروب من العار، فالإمساك عن الكسب خير من الكسب. وأشبع القول في هذا الباب؛ وأتى على جمع المال من وجوه محمودة، بأمثلة من مكاسب اليونانيين، محمودة وغير محمودة، لشهرتها، كانت عندهم وهي مثل الأسفار والتجارات. وجملة الأمر في ذلك هو أن المكتسب الذي لا يضر بالنسب والآداب التي هي توطئات للسنن وبإكرام النفس وإكرام البدن؛ فهي محمودة جدا. وأما الذي يضر بواحد من ذلك فمذموم. والامتناع خير من الشروع في شيء من ذلك،

وقد أشبع الحكيم قوله في هذا الباب، وفي أن الواجب على صاحب الناموس أن يعنى بأمر الفقراء كما يعنى بأمر الأغنياء، بل أن يجعل لهم من السنن ما يقومهم ويطيب أنفسهم، وإلا تولد من ذلك من الفساد ما لا يمكن ضبطه وتلافيه. وواجب عليه أيضا أن يضع السنن في الأوزان والمكاييل وجميع ما يتعامل به الناس في المدينة وفي الأخذ والإعطاء على حسب ما لا يجحف بقوم ولا يبطر آخرين؛ وكذلك في الأماكن الخاصة بواحد واحد من الأغنياء والفقراء من أهل المدينة، لئلا يبقى صنف من الناس خلوا من السنة، فيعود ذلك بفساد لا يتدارك غوره ومنتهاه. وجملة الأمر أنه ينبغى أن تكون السنة الإلهية لا تفاوت فيها ولا خلل ms166 ومعنى التفاوت هوأن كل من نظر إليها، ثم( يأتي بعدها من أمثال واضعها يرتضيها ولا يعيب عليها.

المقالة السادسة

قد عزم فى هذه المقالة على أن يبين أن المدينة الفاضلة هي التي يكون رؤساؤها ورئاستها مرتبا(3) ترتيبا حسنا طبيعيا. فإن المدينة متى عدمت هذا المعنى لا يستقيم أمرها. وصاحب الناموس إن لم يرتب الرؤساء والحكام والأصحاب ترتيبا طبيعيا، فإنه تلخصه(3) في أول الأمر سخرية، ويصير ضحكة؛ وفي آخر الأمر يلتوى عليه أمره ويفسد ناموسه؛ وفي فساد النواميس فساد المدن.

ثم أخذ يبين أن أهل هذه المدينة إذا كانوا جهالا وغير محتنكين وصبيانا فقلما يقبلون تلك السياسات وذلك الترتيب الذي يأتي به أصحاب النواميس. ثم بين وجه الحيلة في قبولهم. وأشار إلى «أن(3) تلك المدينة لا تخلو: إما أن تكون عتيقة، أر جديدة. فإن كانت عتيقة، فإن الأمر لصاحب الناموس فيها أسهل، لما قد مضى فيها

ثم بين أنه من الواجب، بعد ترتيب أهل المدينة، يرتب أصحاب الحروب ورؤساءهم ومدبريهم، فإن الحروب من أعظم أسباب المدن. ثم ذكر معنى آخر في معنى الترتيب، وهو أن الترتيب ربما لم يقع في أول الأمر على غاية الصواب. فإذا رأى بعض الرؤساء غير ناهض ولا كاف بالأمر الذي هو بصدده، ووجد غيره أحذق منه وأنهض بالأمر، فلا يتوانى في عزل الأول عن ذلك الأمر، وترتيب الثاني مكانه ليجري الأمر على غاية ما يمكن من الجودة والاستقامة، فإن «عدم(4 مراءاة الحق في مثل هذا المكان مما يضر.

ثم أومأ إلى أنه يجب أن يعنى عناية تامة بأمر الوزراء وأهل التجارب وأصحاب الرأي والتدبير لوقت المشاورة، سواء كانوا في حرب أو سلم. فإنه لا غنى بأصحاب

ثم أشار إلى معنى لطيف في باب الترتيب، وهو أن المساواة تورث الصداقة وكلاهما مؤثران. فلا يظنن ظان أن() المساواة هي أن يجعل العبيد والأخساء في الرتبة والكرامات كالأحرار والأفاضل، بل المساواة هي أن ينزل كل منهما المنزلة التي يستحقها ms168 ؛ وأن هذه المساواة هي التي تورث المحبة والصداقة. ثم ذكر معنى آخر نافعا، وهو أن جماعة ممن كانوا في القدر والرتبة سواء، ربما عرض أمر يحتاج إليه إلى تفويض أمر ما إلى أحدهم دون صاحبه، فتقع هناك مشاجرة وتغير قلب؛ ففي مثل هذا الموضع ينتفع بالأشياء البختية والاتفاقية وما أشبهها. فعلى صاحب الناموس أن يعنى بهذا الموضع عناية تامة. ثم بين أمر الجود والبخل في باب النفقات، أن إعطاء أرزاق الناس مع اختلافهم وبحسب نفقاتهم وسماحتهم بها هو من أصعب أسباب السياسة. وذلك أن الذي يأخذ أرزاقه، ولا ينفقها ليجدي نفعها على ما تحت يده بل يجمعها لنفسه؛ فإن ضرره عظيم. وعلى الرؤساء أن يتفقدوا أمر أمثال هؤلاء ويتلطفوا في منعه وحرمانه. وكذلك أمر المسرفين. وقد شرح هذا المعنى شرحأ كافيا. وبين أيضا أمر الفساق من المزيدين في نفقاتهم وأرزاقهم، أن نفقاتهم وارزقاهم تنفق فيما يولد في المدينة شرورا عظيمة الضرر، وفيما يضيع فلا ينتفع به.

ثم ذكر أمر الحفظة والحراس. وهؤلاء هم نوعان: أحدهما حفظة المدينة كالجنود وطواف الليل والمحاربين، والآخر حراس النواميس والسياسات كالحكام والواعظين

ثم أشبع القول في الترتيبات الطبيعية. ومعنى الطبيعية هو أن يكونوا بمقدار الكفاية : أن مائة فمائة، وأن عشرة فعشرة، وأن واحدا فواحد، على حسب المكان والأمر والحال. ثم شرع في أمر الخدم، وبين أن من الأسباب المهمة لأهل ms169 المدن أمر الخدم. وهم صنفان: صنف منهم العبيد والإماء، وصنف آخر هم الحيوانات التي يحتاج إليها في المدينة للسلم والحرب. فواجب على صاحب الناموس، وعلى الرؤساء من بعده، أن يكون أمرهم وتدبيرهم منهم على بال في وضع السنن لهم فيهم.

ثم وصف أمر الماء: إذ ليس لأهل المدينة سبيل إلى المقام دون أن يكون تدبير مياههم على غاية الصواب. وعلى صاحب الناموس والرؤساء أن يعنوا بأمر المياه ومجاريها عناية تامة ليقسطوها تقسيطا لا يكثر على موضع ويعدم من موضع آخر، ويعطى بعض الناس ويحرم آخرون(5). ثم ذكر أمر النوافل في باب التعاون كالسقايات والأسباب السبيلية للمحاويج، فإن ذلك من أعظم أسباب المدن وعمارتها وبقاء ذكرها. وعلى صاحب السنن، وحكامها، أن يتعهدوا هذه الأسباب غاية التعهد.

ثم عدل إلى معنى آخر من أهم أسباب المدينة، وهي الفروض التي ينبغي أن يؤخذ بها الناس، مثل الزكوات والخراجات والجزية. وذلك على ضربين: أحدهما ما

ثم شرع في ذكر أرزاق المدنيين، وأشبع القول في ذلك بعد ما كان جرى، مما أشبه هذا، شأوا صالحا. غير أن ذلك الأول كان على سبيل العموم، وهذا الأخير على سبيل الخصوص. ثم ذكر ما ينبغي أن يعنى به من أمر رؤساء الموسيقاريين، إذ ذلك واجب أيضا في كل زمان، غير أن في تلك الأزمنة كانت العناية بها أكثر. فذكر أن ذلك صنفان : صنف منه ما يحث على الجهاد وأعمال الحرب؛ وصنف آخر ما ms170 يحث ويتأدى إلى أعمال السلم والأفراح. وواجب على صاحب النواميس وعلى الرؤساء ترتيب هؤلاء على ما توجبه النواميس.

المقالة السابعة

أخذ في هذه المقالة يبين أمر التذاكير التي لا بد لأصحاب النواميس أن يثبتوها ليكون المرجع إليها في زمانهم وبعد انقضاء أيام حياتهم. وذكر أن ذلك أمر ضروري، بكلام مشبع. ثم قسمها وقال إن منها ما يؤتى به دفعة في أول ما أظهروا أمرهم، ومنها ما يؤتى به شيئا بعد شيء؛ ومنها ما يؤتي به جملة في آخر ما فرغوا من تشريع شرائعهم وترتيب أحكامهم واستثبات أمر سننهم. ثم ذكر أن الذي يؤتى به في أول الأمر دفعة كالمزيف لما قد يحتاج إليه من التغيير والتبديل في الشيء بعد الشيء على ما قد جرى ذكر مثله في موضع(4) (آخر» من هذا الكتاب. فربما صار ذلك وصمة عند الصبيان وغير المحتنكين على السنن. وأما ما يؤتى به قليلا قليلا فحسن جميل، والذي يؤتى به، اخيرا، جملة واستنباطه3) بليغ.

ثم عمد إلى معنى آخر فبينه بكلام مشبع، وهو أنه يجب على صاحب الناموس أن يوجب على أهل تلك المدينة حفظ تلك الأقاويل ودرسها، ويجعل ذلك من أهم أحكام ناموسه. ثم شرع في ذكر معنى آخر من أمر أصحاب النواميس، وهو أن كل

ثم عمد إلى تبيين أمر أصحاب النواميس الذين يأتون من بعد. وذكر أن صاحب الناموس متى صرح بإتيان واحد آخر من بعده شغل خواطر أهل المدينة، وخصوصا غير المحتنكين وقلوبهم بالانتظار. ودعاهم ذلك إلى قلة الرغبة في التمسكم بما يأتيهم هو به. ثم إنه بين أنه ينبغي له أن يحذر كل الحذر من الدعوى بأنه لا يكون بعده البتة بوجه من الوجوه صاحب ناموس. فإن ذلك لو شاع منه ثم رأى الناس(6) ظهور غيره بعده على مر الزمان، صار ذلك داعية لهم إلى رفض جميع النواميس: ناموسه وناموس من كان قبله ومن جاء بعده، وتكذيبها واطراحه؛ بل يجب عليها أن يجري معهم بين الإنكار والإقرار طريقا وسطا، مثل أن يصرح بظهور ناصر له ولناموسه عند دروس هذه الأحكام والسنن وعلى طول الزمان وفساد الناس. فإن سألوه: هل مثله في الفضل? فلينكر ذلك لأنه لا يضره. ms172 وأتى على ذلك بأمثلة من أهل تلك المدن وأصحاب نواميسها.

ثم شرع بعد ذلك في أن يبين أن السنن صنفان: صنف(5) يخص واحدا واحدا من أصحاب النواميس بسرعة، وذلك بحسب حاجتهم في أوقاتهم وأحوال مدنهم؛ وسنن لا تتغير ولا تتبدل، وهي طبيعية. واطنب في القول في هذا الباب، وأتى على ذلك بأمثلة من قبل الأقارب وجحود النعم، وغير ذلك.

المقالة الثامنة

قد ذكر أمر الأعياد مجملا في أول الكتاب. ثم شرع الآن في ذكر ترتيبها، فوصف معنى لطيفا تظهر فيه فائدة عجيبة في العيد سوى الفائدة التي أومأ إليها في أول الكتاب، وهي تعظيم الآلهة وتجديد ذكرهم. فإن تعظيمهم وتبجيلهم تعظيما للسنن والنواميس. فذكر أنه ينبغي أن ينظر إلى الآلهة: كم هم? فيجعل لكل واحد منهم عيدا

ثم ذكر معنى آخر مما ينبغي لرؤساء المدينة أن لا يغفلوا أمره، وهو أن الذابحين لتلك القرابين، وأهل الصناعات التى يحتاج إليها لزينة الأعياد هم أيضا من أجزاء المدينة. فواجب على الرؤساء أن لا يطلقوا الكثير من أهل المدينة أن يكونوا من أهل تلك الصناعات؛ ثم ليضع فيهم ms173 إباحات خاصية لئلا يفسد بذلك أهل المدينة، وليظهر من أمر تلك الصناعات من المقابح ما لا يرغب فيها، مع ظهور مقابحها تلك، إلا كل رديء الطبع؛ وإلا صار ذلك داعيا إلى ضعف أمر السنن.

ثم عاد إلى ذكر الرياضات التي تستعمل في أيام العيد وعددها وشرح أمرها وعدد فوائدها : من أنواع الفروسية وأنواع العمل بالأسلحة والمصارعات، على ما كانت مشهورة في( تلك الأيام والأزمنة عند(3 أولئك4). ثم ذكر أن هذه اللذات العيدية دخلت في قلوبهم عند اشتغالهم بها في الأعياد فانهمكوا على الاشتغال بها واللزوم لها في غير الأعياد ، حتى يرتقي بهم الاشتغال بها إلى الاشتغال باللذات الخارجة عن السنن الناموسية فعلى صاحب الناموس أن يتحفظ(5) بهذا المعنى جدا، وخصوصا أمر

ثم ذكر(3) صعوبة هذا الباب : صعوبة حفظه وضبطه. إذ الشيء الذي ليس يتميز عن ضده : الأمر في حفظه وضبطه صعب جدا. وذلك أن الأحداث وأصحاب الضمائر الرويئة يتمسكون بالظواهر الجميلة التي تتأدى بهم إلى ما يريدونه، فيعسر على الرؤساء منعهم عما تمسكوا «به» ثم لا يلبثون إلا يسيرا حتى يصلوا إلى بغيتهم الرديئة فيؤتى ذلك إلى فساد المدينة في آخر الأمر. فعلى صاحب الناموس أن يعنى بجميع هذه الأمور كلها، وبأمور الفعلة أيضا والصناع وأصحاب الزرع وسكان الأطراف؛ وليضع لهم من السنن ما يليق بتقويمهم؛ ثم ليصرف أكثر همته إلى أمر الهياكل والمواضع المبجلة من الأرض لئلا تغير فإن في تغييرها فساد القلوب، وفي فساد القلوب انتشار أمر ms174 المدينة.

وعلى صاحب الناموس أن يعلم أصحاب السياسات والحكام كيف يدبر كل واحد من الناس ليسلكوا في ذلك طريقه، ولينهجوا في ذلك النهج الصواب، لثآلا يحدث من سوء تدبيرهم نفار. وقد ذكر هذا المعنى وأتى على ذلك بأمثلة من الأحرار والعبيد، ومن نحل الكوارث ومعاملات الناس معها وإنما عنى بهذا الأشرار والبطالين ثم ذكر أن السائس والمدبر الواحد لا يعرف رسوم هذه الأقاليم كلها وقوانينها وعاداتها، حتى أن الواحد منهم ربما كان حاذقا بسياسة طائفة من الناس وأهل بلده بعينه فإن كلف سياسة أقوام أخر أقل منهم عددا مثلا لا يمكنه ذلك لما يغيب عنه ولا

ثم شرع في أن يبين المعنى في معنى واحد وهو أمر السرقة وأمر المقتنيات، فذكر أن المقتنيات التي لا خطر لها والتي لا يمكن ادخارها؛ فالأولى أن(2 لا يعاقب آخذوها على الأخذ منها بغير إذن، فإن ترك ذلك مروءة5 وذكر جميل لأهل المدينة. وأما التي يمكن ادخارها والانتفاع بها في الآجل إن احتفظ بها، فليس ذلك بقبيح. ومن ذلك تبين أن من أخذ من مال غيره أمثال هذه الأشياء، فلا يعاقب عقوبة السراق الذين يأخذون الأشياء التي لها قيمة . وقا أتى على ذلك المعنى بمثالات من الفواكه وغير ذلك مما أشبهها.

ثم عدل إلى ذكر الصناعات والمهن، وبين أن من الواجب أن يستعمل بكل واحدة منها من يليق بتلك الصناعة من أهل المدينة. وكل من عدل عن صناعة إلى صناعة لهوا ولعبا وبطرا من غير ضرورة داعية، أو عجز عن الأولى، أو عذر ظاهر أو حاجة ظاهرة، فالواجب على مدبر المدينة أن يمنعه عن ذلك. وإن احتاج إلى معاقبته في ذلك، عاقبه؛ فإن في الانتقال من صناعة إلى أخرى من غير عذر سببا قويا للتخاليط وفساد الترتيبات. وقد أكثر القول في هذا المعنى أيضا، وفي غراماتها.

ثم أنه وصف الأغذية التي ms175 لا بد لأهل المدينة منها؛ وذكر أن من الواجب على سواس المدن ضبط أمرها، وعلى واضعي السنن أن لا يغفلوا أمرها، بل يأمروا فيها بأحكام يستقيم بها أمرها، من ذلك: أمر غذاء أهل المدينة أنفسهم، ثم غذاء عبيدهم، ثم غذاء حيواناتهم، ثم ما يفضل مما يتكرمون به بعضهم على بعض. ثم وصف أمر الأماكن التي تعبد فيها الآلهة وأمر المجامع التي يجتمع فيها أهل المدينة لضرب من ضروب مصالحهم، كالأسواق، فإن على صاحب الناموس وعلى رؤساء المدينة أن يصرفوا عنايتهم إلى أمرها.

ثم بين أن النظر في أمر البيوع والأشربة واجب أيضا، وكذلك أمر الآلات التى يحتاج إليها للأبدان والأماكن والمساجد والحروب وغير ذلك ثم أمر العقود والخطوط والأمانات والديون والصكك، فإن هذه كلها مما قد يجب على صاحب الناموس أن يعنى بها. وقد ذكر هذه الأشياء كلها في آخر هذه المقالة. يتضح() وجه ما أراده منه لمن تأمله وعرف مقصوده الذي ذكرناه.

إن هذا الموضع تكلم في أصول النواميس، وما يجب على صاحب الناموس أن يعنى به وألا يهمل أمره بجهة من الجهات: وهي القوانين، والأصول، ثم شرع الآن في هذه المقالة يبين أشياء هي زين الناموس ومحاسنه وتوابع تلك الأصول. وبين أن أهل هذه المدينة الأخيار منهم لا بد لهم من أن يروضوا أنفسهم بالتمسك لهذه النوافل والتوابع، فإن الحر أبدا متطوع والعبد مأمور. فواجب على الأفاضل من أهمل الناموس أن يعنوا عناية تامة بما هو زين السنن فيثبتوا أمرها كي يتمسك الأفاضل بها من أهل المدينة تطوعا ليكونوا خيرة سعداء. ومثل على ذلك مثالات من زيارات بيوت القدس وعمارتها وعشرة لمن» أولي الفضل.

ثم ذكر ما ينبغي أن يعامل به أهل الشر الذين لا يبجلون بيوت العبادات من العقوبة على جرائمهم تلك، والذين لا يبجلون الآباء والرؤساء وذكر أن تعهد أمثال هذه الأشياء إلى الحكام، ليعاقبوا أصحاب الجرائم بما يستحقونه من ضرب أو قتل أو غرامة أو مثله. ثم بين أن الذين لحقهم شيء من ms176 هذه العقوبات إن1 كان لهم بنون وقرابات فانتفوا عنه واتقوا صحبته()، فذلك محمود جدا؛ وينبغي أن يكرموا في المدينة، فإن ذلك منهم جودة طبع. وذكر أنه من عاند ذلك الضرب والبقوبات، ولم يرتضها، فضرره على السنن كثير؛ وهو أضر عليها من عدو محارب

ثم وصف شيئا من أمر المواريث، وأنه إذا نشأ في المدينة من يصلح لبعض الأمور التي كان يقوم بها قديمو(3) الأسنان أكثر، فليسلم إليه ذلك الأمر، وإن مات الأول أقيم الأخير مكانه. ثم شرع في أن يلخص أمر العقوبات والإبدال ومقل على

ثم بين أن الناس متى كانوا أخيارا أفاضل، فلا حاجة بهم إلى السنن والنواميس: البتة، ويكونون سعداء جدا. وإنما الحاجة إلى النواميس والسنن لمن كانت أخلاقه غير سديدة ولا مستقيمة. وذكر أيضا أن التذاكير التي يجدها أهل المدينة في السنن القديمة تنفعهم في وقت الحاجة إلى أصحاب النواميس وفي تهذيب الأخلاق. وكذلك ما يوجد منها في أقاويل الشعراء وفي السنن العامة والأمثال السائرة.

ثم ذكر أيضا الشرور التي تعمل بإرادة وروية، والتي تعمل بالطباع من غير روية؛ وذكر أن جميعها غير موافق للسنن، بل مضرة بها مفسدة لأمور المدينة؛ وذكر أن في صنفيها العقوبات. وأشبع القول في الاضرارات التي تكون لأهل المدينة بعضهم من بعض: هل هي إرادية، أو غير إرادية بل ضرورية؟ وذكر أحكامها التي كانت مشهورة عندهم. وبين ذلك المعنى أيضا في العدل والجود وسائر ما يكون شيء3 منه بالإرادة وشيئا بغير الإرادة.

ثم أخذ يبين معنى آخر معرفته نافعة جدا، وهو أن العدل جميل، فهل أفعاله وتوابعه كلها جميلة، أو لا? وذلك أن من العدل القصاص والعقوبات على الجرائم. فإذا نظر إلى تلك الأفعال نفسها، وهي القتل والضرب والغرامة وما أشبهها؛ فلعلها في أنفسها لا تكون جميلة. وأتى على ذلك بمثال من الذي ينهب بيتا من ms177 بيوت العبادات فيؤتى به فيضرب أو يقتل. واطنب حفي القول في الأشياء الإرادية، سواء كان ذلك جميلا أو قبيحا. وغرضه في أكثر من قوله أن يبين أن الذي يولد على السنن ويتربى عليها ولا يعرف غيرها ولا يعمل غير ما توجبه السنن؛ هل هو فاضل ممدوح، أو لا? فإن في ذلك اختلافا عظيما لم يزل بين الناس. وهل تجب العقوبة على من أتى شيئا من الجرائم بطبغه من غير روية، سواء كان ذلك مما تجب عليه العقوبة العاجلة أو الآجلة? ولعمري أن هذا المعنى شديد النفع إذا لخص حق التلخيص. وقد أتى في

قال أبو نصر الفارابي : إلى هذا الموضع من هذا الكتاب وصل إلينا، وظرفنا به، فتأملناه وتصفحناه واستخرجنا من معانيه ما لاح لنا، وعلمنا أن الحكيم «أفلاطون قصد إلى بيانه. ولعله قد أودع أقاويله، التي استخرجنا منها هذه المعاني، من اللطائف والدقائق والمعاني النافعة، ما هو أضعاف ما قصدناه. إلا أن ما أتينا به حهوي مما قصد بيانه ؛ واحتسبنا المثوبة والذكر الجميل فيما أتينا به() وقد بقى من مقالات هذا الكتاب مقالات لم يحضرنا(3) نسخها. وقد( اختلف في عدد مقالات هذا الكتاب؛ فزعم بعضهم أنها عشر، وبعضهم زعم أنها أربع عشرة. ولم يقع إلينا منها سوى المقالات التي تكلمنا فيها(3

هذه مقالة(3) في أغراض ما بعد الطبيعة للمعلم الول، أرسطوطاليس، للحكيم الفاضل الكامل أبي نصر الفارابي جزاه الله عن أهل العلم خيرا

قال(3) : قصدنا في هذه المقالة هو) أن ندل على الفرض الذي يشتمل عليه كتاب أرسطوطاليس ms178 المعروف بما بعد الطبيعة، وعلى الأقسام الأول التي له إذ كثير من الناس سبق() إلى وهمهم أن محتوى هذا(2 الكتاب مضمونه هو( القول في الباري صسبحانه وتعالى،(12) والعقل والنفس وسائر ما يناسبها. وإن علم ما بعد الطبيعة وعلم التوحيد واحد بعينه(3) فلذلك نجد أكثر الناظرين فيه يتحير ويضل إذ يجد( أكثر الكلام فيه خاليا من هذا الفرض، بل لا يجد(13) فيه كلاما(0) في شرح هذا

وأما المقالات الأخرى(3) فإما لم تشرح وإما(5) لم تبق إلى زمانا. على أنه إذا نظر في كتب المتأخرين من المشائين، علم8 إن الاسكندر كان قد فسر الكتاب على التمام؛ ونحن نريد أن نشير إلى الفرض فيه وإلى الذي يشمل كل مقالة منه.

فنقول إن العلوم منها جزئية ومنها كلية. والعلوم الجزئية هي التي موضوعاتها بعض الموجودات أو بعض الموهومات ويخص15 نظرها بأعراضها الخاصة ابها(13) مثل:

علم الطبيعة؛ فإنه ينظر في بعض الموجودات وهو الجسم من جهة ما يتحرك ويتغير ويسكن عن الحركة، ومن جهة ماله مبادئ ذلك ولواحقه.

وعلم الهندسة «فإنه5 ينظر في المقادير من جهة ما يقبل(16 الكيفيات الخاصة بها والإضافات الواقعة فيها «في مبادئه ولواحقه من جهة ما هو كذلك

وكذلك علم الحساب في العدد وعلم الطب في بدن الإنسان من جهة ما يصح ويمرض وغير ذلك من العلوم الجزئية، وليس لشيء منهما النظر فيما يعم جميع الموجودات.

فأما العلم الكلي فهو الذي) ينظر في الشيء العام جميع الموجودات، مثل الوجود والوحدة، وفي أنواعه ولواحقه، وفي الأشياء التي لا يعرض بالتخصيص لشيء شيء من موضوعات العلوم الجزئية مثل التقدم والتأخر والقوة والفعل والتام والناقص، وما8) يجري مجرى هذه؛ وفي المبدأ المشترك لجميع( الموجودات1، ms179 وهو الشيء الذي ينبغي أن يسمى باسم الله جل جلاله.

وينبغي أن يكون العلم الكلي(1 واحد؛ فإنه( لو إنهما (4) علمان كليان لكان لكل واحد منهما(15) موضوع علم آخر هو علم جزئي فكلا العلمين جزئيا لو»(15 هذا خلف!

فإذن(17 العلم الكلي واحد وينبغي(18) أن يكون العلم الإلهي داخلا في هذا لأن الله تعالى مبدأ الوجود (3) المطلق لا لموجود دون(2) القسم الذي يشتمل منه على

والعلم الطبيعي وإن كان أعلى من علم الطبيعة إذا كانت موضوعاته مجردة(3 عن المادة، فليس ينبغي أن يسمى علم ما بعد الطبيعة لأن تجرد موضوعاته عن المواد وهمي لا وجودي.

وأما في الوجود فليس لها وجود إلا في الأمور الطبيعية وإما موضوعات هذا العلم فمنها ما ليس له وجود البتة في الطبيعيات لا وهمي ولا حقيقي، وليس، إنما جردها الوهم عن الطبيعات فقط بل وجودها وطبيعتها أنها(3 مجردة ومنها ما يوجد في الطبيعيات وإن كان يتوهم مجردا عنها، ولكن ليس يوجد منها( بذاتها بحيث لا يتعدى عنها وجودنا(0 ويكون أمورا لها1 قوامها بالطبيعيات، بل يوجد للطبيعيات وغير(3 الطبيعيات من الأمور المفارقة بالحقيقة أو المفارقة بالوهم؛ فإذن( العلم المستحق بأن يسمى بهذا الاسم هو هذا العلم فهو إذن وحده3 دون سائر العلوم.

علم ما بعد الطبيعة والموضوع الأول لهذا العلم هو الوجود المطلق وما يساويه في العموم وهو الواحد ؛ لكنه لما كان علم المقابلات(3 واحدا ففي هذا العلم أيضا النظر في العدم والكثرة ثم بعد هذه الموضوعات وتحققها ينظر في الأشياء التي تقوم منها مقام الأنواع، كالمقولات العشرة5 للموجود، وأنواع الواحد كالواحد بالشخص والواحد بالنوع والواحد بالجنس والواحد بالمناسبة؛ وأقسام كل واحد من هذه.

وكذلك في أنواع العدم والكثرة ثم في لواحق الموجود كالقوة والفعل والتمام والنقصان والعلة والمعلوم، ms180 ولواحق الوحدة كالهوية والتشابه والتساوي والموافقة وللموازنة والمناسبة وغير ذلك ولواحق العدم والكثرة ثم في مبادئ كل واحد من هذه فيتشعب1 ذلك وينقسم إلى أن يبلغ موضوعات هذا» العلم الجزئية. ينتهى هذا العلم ويتبين منها3 مبادئ جميع العلوم الجزئية وحدود موضوعاتها، فهذه هي(1 الأشياء التي يبحث(1 عنها في هذا العلم.

المقالة الأولى من هذا الكتاب تشتمل) على تشبيه الصدر والخطبة الكتاب(18) وإبانة أن أقسام العلل(1) ينتهي في بابه (خا إلى علة أولى.

والمقالة الثانية تشتمل( على تقدير(2 مسائل عويصة في هذه المعاني وإبانة وجه التعويض(3) فيها، وقيام وجه5 الحجج المتقابلة عليها ليكون الذهن متنبها نحو الطلب. والمقالة الثالثة تشتمل على تعديد موضوعات هذا العلم، وهي المعاني التي ينظر فيها وفي الأعراض الخاصة بها؛ وهي التي عددناها.

والمقالة الرابعة على تفصيل ما يدل عليه لكل واحد من الألفاظ الدالة على موضوعات هذا العلم، وأنواع موضوعاته، ولواحقها بالتواطؤ، وبالتشكيك3، وبالاشتراك الحقيقي.

والمقالة الخامسة يشتمل( على إبانة الفصول الذاتية من(3 العلوم النظرية الثلاثة التي هي الطبيعي والرياضي والألهي؛ وأنها ثلاثة فقط، وتعريف أمر العلم الألهي أنه داخل في هذا العلم بوجه ما وأن له نظر20) في الهوية التي تقال بالذات لا في الهوية التي يقال بالعرض وأنها كيف تشارك الجدل وصناعة المفالطينخ

المقالة السادسة يشمل(23) على تحقيق القول بالهوية(24) التي تقال(83) بالذات

والمقالة السابعة يشتمل على جوامع هذه المقابلة)، وإتمام القول في الصور الأفلاطونية وعلى( المكنونات عنها في الكون، وتحقيق القول في المفارقات إذا وجدت، وأن وجودها(15) ذواتها.

المقالة الثامنة في القول والفعل وفي القدم(، المتقدم منها.

والمقالة التاسعة في الواحد والكثير والغير والخلاف والضد.

المقالة العاشرة في تميز ما بين مبادئ هذا العلم وعوارضه.

المقالة الحادية عشر في مبدأ ms181 الجوهر والوجود كله، وإثبات هويته، وأنه عالم بالذات(14) الموجودات عنه15)

والمقالة الثانية عشر في مبادئ التعليمات والطبيعيات(1، فهذه هي الإبانة عن غرض هذا الكتاب(7 وأقسامه18

قال الحكيم(1) أبو نصر الفارابي رأيت لزينون الكبير تلميذ أرسطاليس والشيخ (3 اليوناني رسائل (8) قد شرحها النصارى شروحا تركوا بعضها وزادوا افيها»2) فشرحت أنا كما وجب على الشارح شرح نص(5)؛ فأول هذه الرسالة(8): رسالة لزينون الكبير اليوناني.

قال زينون «أن» الأول في الدلالة على وجود المبدأ الأول(2) «و» الثاني في الكلام في صفاته. «و» الثالث الكلام(5) في نسبة الأشياء إليه(2. «و» الرابع الكلام في النبوة. و»ا الخامس في الشرع «و» السادس في المعاد.

الأول في الدلالة على وجود المبدأ الأول(1 أن كل شيء في عالم الكون والفساد مما لم يكن فكان(1 قبل الكون، ممكن الوجود؛ إذ لو كان ممتنع الوجود لما وجد. ولو كان واجب الوجود لكان لم يزل ولايزال موجودا أو ممكن الوجود يحتاج في الوجود إلى علة تخرجه من العدم إلى الوجود؛ فكل ماله وجود لا عن ذاته

ولا محالة من أن يتخصص ما وجوده واحد في مفهوم ماهيته بوجوب الوجود ولا يجوز أن يكون جسما(18) وخطا ونقطة، لأن الجسم مركب من المادة والصورة. فالمادة والصورة علتان للجسم وقيام السطح والخط والنقطة بالجسم وقوام الجسم

وفي المبدع الأول إثنينية وربما يعتبر فيه تثليث فإنه حصل منه عقل ونفس للفلك وصورة(13) هى(1 علة لوجود المادة بالفعل والفاعل استبقى أحدهما بالآخر وجسم الفلك معلول مادته(15) وصورته ولا(16) يصدر عنه(1) الواحد(18) إلا واحد وإن صدر عن(13) واحد إثنان مختلفان في الحقائق(2) لم تكن(21) حقيقة العلة واحدة محضة يعرفه(23) من له أدني(24) تأمل، وسمعت معنمي أرسطاطاليس إنه قال إذا صدر عن 3

وجرم الفلك حتى انتهى ذلك إلى العقل(18) الذي يقال له معطي الصور وهو يعقل الأول على الدوام ويعقل ما دون الأول على الدوام فتصدر عنه النفوس

ونخن ننبه12) على وفق ما أمر به الشرع والنبي وهو منقسم إلى لذات عقليه ولذات حسية كما قال أفلاطون(13 لكل امريء في غده ما يرجوه في يومه واعلم أني سمعت معلمى أرسطاطاليس إنه قال سمعت معلمى(14) أفلاطون(155) إنه قال سمعت معلمى سقراط(16) إنه قال ينبغي لمن يتعلم(7 الحكمة أن يكون شابا فارغ القلب غير ملتفت إلى الدنيا صحيح المزاج ومحبا(8 للعلم بحيث لا يختار على العلم شيئا من أسباب الدنيا، ويكون صدوقا لا يتكلم بغير الصدق، ويكون محبا للأنصاف بالطبع لا بالتكلف، ويكون أمينا متدينا عاملا بالأعمال البدنية والوظائف الشرعية غير مخل بواجب منها(41) فمن أخل بواجب منها(22) من واجبات(23) نبي من أنبياء الله (1) ح : محذوفة. (2) ح: في. (الواو ساقطة). (3) مخ: ساير. (4) مخ: اصلاح. :5) ح : للأخلاق. (6) مخ: العولايق. (7) مخ: فوايد. (8) ح : محذوفة. (9) ح : واحدة. (10) ح : منها. (11) ح : محذوفة ومضافة (فقد ورد). (12) مخ: ننبيه. (13) ح : أفلاطن. (14) ح : محذوفة. (15) ح : أفلاطن. (16) مخ: بقراط. (17) ح: يتكلم بعلم. (18) ح : محيا. (19) ح: مضافة (وان). (20) مخ: والوظايف. (21) مخ: منهما. (22) ح : محذوفة.

(23) ح: الواجبات ومضاف (التي امر).

فإن الحكمة تنافي سوء الخلق ويرحم(2) كل من دونه في الرتبة؛ ولا يكون أكولا ولا متهتكا ولا خائفا(4) من الموت ولا جماعا للمال إلا بقدر الحاجة(3) ما يحتاج إليه فإن الاشتغال بطلب أسباب المعاش مانع من( العلم وتوريث ما فضل من النفقة ms186 والعمر ولا يكون مانعا عن العلم ولا عائقا( عن نيل الرتبة في الآخرة، لعل غيره من أصحاب صناعة وشركائه() ينتفع به بعد موته فتكون(1 خيرا في حال حياته وبعذ وفاته لغيره ولا يستنكف من التعلم.

فإن سقراط كان كثيرا ما يستفيد من تلامذته وأفلاطون كذلك وأرسطاطاليس كذلك فإن العلم كنز مدفون يفوز به من سهل الله طريقه عليه. فكما إنك لا تستنكف من(13) أن تستقرض من غلامك ومن(19) دونك في الرتبة ومن 13ا فوقك أو مثلك لتصلح به أسباب المعاش «فلا تستنكف من أن تستفيد ممن هو مثلك أو دونلي لتصلح به أسباب المعارف»(16) فإنك أحوج إلى أمور المعاد ونظامها وتلع

الرسائل الفلسفية الصغرى

الرسائل الفلسفية الصغرى

نبذة عن الكتاب

الفهرس