بسم الله الرحمن الرحيم

أحمدك يا من شيد لأصول الدين أساسا ثابتا على قوائم القواعد، وأيد لوصول اليقين أناسا أشرقت لهم شموس الشواهد، فاضمحل معها نبراس الوهمي الفاسد، أعوذ بك من مواقف الضلال وضلال المقاصد، وأسألك معارف الجدال في صحائف العقائد، حتى يكون الذي مننت به علي من تجريد الفوائد، موصولا بتنقيح الفوائد، وتوضيح الزوائد، ويصح ما أوقفتني عليه ووفقتني إليه من مضمرات الإشارات ومغربات العبارات كشافا علة فوائد القلائد، وقلائد الفرائد.

وأستجير ببابك المفتوح لكل وارد، وفضلك الممدود لكل وافد، فأجرني من أن تصير مصادر أفعالي ووجوه أحوالي عاملة نصبة لعداوة المطهرين الأماجد، وأستعين بك في دفع الجور عن أهل العدل ورفع النصب لأهل البيت من كل جاهل جاحد، فحبهم يذهب زبد النصب جفاء، والعمل الصالح يرفعه في أحسن المقاعد.

وأصلي وأسلم على من ظهرت بوجوده طوالع الأنوار برغم كل جاحد، وبين الصبح لذي عينين من كل معاد ومعاند،، سيدنا محمد الذي ظهرت الذي أذعن بتصديقه من كان للمنتهى في الجدال قوي العضد والساعد، وامتنع تصور كذبه عقلا لا عند حمالة الحطب وأهل ذات الوفود ومن استوقد من نارهم نبراسا بلا نظر ناقد ولا ناقذ، فهو أحق عمى، وأبو جهل وابن ضلالة القائم فيها شر ....

القاعد، وعلى آله المطهرين المأمور بمودتهم في التنزيل الواضح والحديث الوارد، فأنى يتخطى إليهم الخطا بأن ينسبوا إلى جنابات الأعمال شيئا من الفحشاء أرادة وفعلا، وقد عانوا في الذب عنه مكائد المكارم، ومكاره المكابد، فهم أهل العدل الذي تساقطت الهمم دون مجاراتهم ومماراتهم من كل مجادل ومجالد، وهم الوارثون للكتاب العزيز والسنة الشريفة النبوية، فلهذا السلوك.... إليهم سهام المعصية لكنها أدركت كلالة لا خافض فيها ولا صارد، وهم الضاربون في كل فخر نسبهم قامروا أعدائهم يضربون في حديد بارد، فلا غرو إن قصر عن شادهم في المعارف والمعالي كل مراغم ومزاحم، ومطاعن ومطارد،

ولم أر أمثال الرجال تفاوتا

لدى المجد حتى غدا ألف......

وأشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله شهادة تكون للدين أساسا غير مائل ولا مائد، وتصبح في أفق اليقين شمسا ينطفي معها نبراس التخييل الفاسد، من كل صائل وصالد، ورضي الله عن أصحاب رسول الله الذي ذكرهم عهاد المعاهد، وشهد المشاهد كيف هم السابقون إلى أسنى المصادر وأهنئ المراصد، فهم الأحقاء بأن يقال في حقهم:

هم القوم كل القوم يا أم خالد

أما بعد: فإني لما وقفت على النبراس الطاعن في قواعد الأساسفي مستهل شهر ربيع الأول من العام المجمل لعشرة أعوام بعد مائة وألف عام، وكنت بعد سماعي بوجوده أجيل في تطلبه سوائم نظري، وأحيل على ترقبه حوائم فكري، لأتصفح كنه مغزاه وأتفحص عما أراد مؤلفه بما اخترعه فيه وبما عزاه، وهو يومئذ يخفى في أيد جماعة يضنون به عن الابتذال، ويظنون أنه العاق النفيس الذي حقه أن يصاب ولا يذال، ويحسبون [1] أنهم في ذلك للكتاب بمجرد التمني والخيال، لكنهم لا يكادون يفقهون سنة، ومن غيره من كتب الفن الأمجد، وتوصيف الحال أو ترصيف المقال، حتى أفهمني معن الواقعين عليه أنه مما لا يمد أي حوله عنق الاعتراض والاعراض إليه، فزادني شغفا بالتطلع إلى أماكنه وأورثني لفها بالتطلب إلى مكامنه وهو مع ذلك كظل السائر يذهب هربا بالطلب، أو كلمع السراب لايطفو طالب السراب منه مأرب، ولقد كدت أحكم أنه مع العنقاء في السرداب أو يجهل رضوي برعي الأعواء في مزارع الأبدال والأقطاب.

ثم إن يدي وقعت عليه فوجهت النظر إليه فندمت على ما أفرطت في جنب البحث عنه من وط التطلب والسؤال، إذ رأيته في اختفائه شبيها بكسب الأشعري في خفائه، كما أنه يشابهه في الاضمحلال عند المناظرة والجدال

لا تنشر في طيه للأنصاب نشرا

ولم أجد تحت كبر حجمه إلا طغيانا وكبرايروعك من سعد بن بكر جسومها

وتزهد فيها حين تقتلها خبرا

وكلما زدته نظرا زادنى خبرا عن ضلاله البعيد كلما التمست محط جوهره رأيته قد حكى لمن كان له بصر حديد عن غش جديد وزعل عتيد

سبكناه ونحسبه لجينا

فابدى السبك عن خبث الحديد

لكني وجدته يخبرني خبرا صادقا عن عدة تعصب في مؤلفه:

وشدة نزوغ ونزوح منه إلى إنشائه ومألفه

كأن يحن إلى أول أرض مس جلده ترابها

أو يقول: أتاني هواها قبل أن أعرف الهوى

فصادف قلما خلا فسرى بها سرابها

ولذا طفق يقرع أبواب الخدش في قواعد العدل والتوحيد، وعلق بالطمع الفارغ في أن يقلع منها كل ثابتة اليد روما منه لإزالة ما لا يزول وليس بزائل، وخوفا على إحالة ما لا يحول وليس بحائل،

وليس بأول ذي هبة

وعنه لما ليس بالنائل

على أن ما حال في الآثار الدارسة بين أهل التدريس وما جاء إلا بكلام ملفق من أخلاق التلبيس، ثم أنه نفخ في الرماد ويذخ بمبني على غير عماد، ومندرس مندرج فيما بار وباد، عند كل حاضر وباد،ودفين على بقايا دفين، في طويل الأزمان والآباد.

ولما رأيته كذلك وتفظلت لما فيه من السلوك المحلولة والمسالك، وأحطت بما اشتمل عليه من الشكوك للعقود والمهالك، وخلته قد ساق على قواعد العدل العامرة، وتملق بترويج العبارات العابرة على .....الأنظار القاصرة، واشتغل بالعلامة وهو جار الله فجار عليه إلحاقا بمؤلف الأساس، وأورد في فصوله وفضوله كلاما ليس بينه وبين الإنصاف مساس، هينمته خوار، وهيعلقه جؤار، وريثته عوار، وزينته عار:

كساه بعار لتلبيسه ... على أنه خاف مستعار

ومع ذلك فقد كان سببا لانحراف بعضن المخذولين عن قواعد العدل والتوحيد، وسلما إلى ثلم الأساس وتغطية الكشاف بجرد الهوى والتقليد لولا أن هؤلاء المخذولين في تمييز التقليد والتقليل بسواد العدلية وفي ورطة التزويد، والتغفيل عن الأدلة النقلية والعقلية لعلموا أن تلك الكواكب النيرة بعيدة عن المس، وأنه لا سبيل إلى خدش ما حرره.....ولا إزالته بغير المحو والطمس

لا غرو أن يبلى شريف بخامل

.................الشمس

توجهت إلى إبانة مطارح أنظاره، ومطامح آرائه وأفكاره غيرة مني على الحقائق من ذنب [2] التلبيس وعيب آثاره، وقيدت العناية المطلقة بصرف ......معانيه .............والهداية بمناره، وسددتالبيان تلخيصا وتخليصا من بد الجدال وغباره، وقيود التشكيك وآثاره، في مباحث تستوقف الناظر على كنز الحقائق، وثواقب تقذف في القلوب المنصفة برد التحقيق الكاشف لرمز الدقائق.

وإني لمعترف بالقصور، ولكني مغترف من فضل الله الذي هو ليس بمحظور ولا محصور.

وحين رأيت الكلام لا يفي بالتمام منذ هذا العام لا سيما مع عدم ظفري بالكتب المحتاج إلى استحصار ما فيها من كلام الأقوام، وأسانيد الأحاديث المروية عنه عليه وعلى آله الصلاة والسلام، إذ كنت ببلد يلد ساكنوه حتى قيل إن هم إلا كالأنعام، فهم لا يعرفون المواقف والمقاصد، ولا تجريد الكلام.

أعرض صحفا عن تمكين الصفحات من رشف ألسنة الأقلام ، وطويت كشحا عن نشر تلك النفحات، ونشر الأعلام، ثم ادركت بعد أمة فرأيت إماطة بعض الشبه من المقاصد المهمة، واستحسنت أن أقدم بين يدي غواي ما يحقق أملي في الله ورجواي مسارعة في إزالة ما عساه قد اشتبك في أنظار الناظرين من دخان هذا النبراس، وحرصا على محراب العدل والتوحيد من زخرف المجادلة لهم، وقارعة الوسواس، فلربما هاجت عن النبراس نار عظيمة تستأصل جماهير من أهل ......ويبلغ شرر شرها إلى ما لا يبلغه النظر، وتنال منه، لا يكون أهلا للضرر، ومعظم النار من مستصغر الشرر.

فقدمت من ذلك ما يجري مجرى الألوكة، وخواطري للأخطاروالحوادث مقيدة مملوكة، وجعلته أمام ما أرومه من تفكيك الأمراس لتشكيك النبراس، وتصفية الأكياس بتقوية الأساس، فهي هدية مني إلى كل من كان منصف أديب، وتحفه عني نحو كل منصف بالنظر غير غريب، ولم أبالغ في التنقيح وإنما مرمى مرامي هو التوضيح حتى أني لا أكاد أستغني بالتلويح، فإن ثبتت لي الوسادة لم آثر العنان عما طويت أولا عن نشره كجشي الإجادة، ووضعت موضوعا يكون محمولا على رأس الإفادة.

هذا وإني لما خرج بنا الكلام في ذلك، وطال وطاب، واستدعى كشف الغطاء على الخطأ بتثبيط الخطأ، حتى صار المجموع بما يستحق اسم كتاب بل امتلأ بما طال وطاب.

فلنسميه: الاحتراس عن نار النبراس، ليطابق اسمه معناه، ويوافق عنوانه مدارج مبناه، مع أن المنصف المتصف بقبول الحق من المصارم والمصاحب لا يرى هذا النبراس إلا من نار الخبا يخب.

وأما المعاندون المصرون على التقليد، والزاعمون أنهم يجدون على النار هدى، وهم ينادون من مكان بعيد، والقائلون: هذه النار نار ليلى فيميلوا ولا تصغوا إلى تفنيد.

فإنما يقرع أسماعهم لما طبعه ابن أبي الحديد، حيث قال في نظمه السديد:

هل أنتم إلا الفراش رأى السرج وقد توقد

فدناها حرق نفسه ولو اهتدى رشدا لأبعدوهذا أوان الشروع فامنحه أيها الناظر كمال الشعور، واترك التلفت إلى بنيان الأسلاف ومازلهم إذا لم تكن من أهل القصور.

واعلم أن مؤلف هذه الاعتراضات المبددة إنما وجد الفرصة على ما أورده مؤلف الأساس قدس الله روحه من الفوائد المسددة، والقواعد الراسخة المؤيدة، لعدم تحريره لها على قواعد أدب البحث ومقتضى علم الميزان، وهو الذي يعرف به القبحة والفساد في الدليل والبرهان، فربما أورد البرهان القاطع بما يصير به أقرب إلى الشبهة [3] التي يطمع في حلها كل طامع، وهكذا كان كثير من أصحابنا رحمهم الله تعالى لا تجدهم يحرصون في كلامهم على طوارق الخلل، ولا يتحرجون في مرامهم على عوائق الاضطراب والخطل،

ولكنني أحمي حماها وأتقي

أذاها وأرمي من رماها بمقنب

فكلامهم رحمهم الله تعالى وإن كان في غاية التوضيح والتبيين، وليس غالبه على حسب المألوف عند الخصوم من مراعاة تلك القوانين وحسن التحرير والتقرير وملاحظة مناصب الجدل بين المتناظرين، فربما وجدت في كلام بعضهم رحمهم الله انتقالا من منصب إلى منصب، وخروجا تارة من سبيل المحتج إلى مضيق المغتصب، فبينما هو مغلل إذ صار مانعا والعكس، الذي هو في باب المناظرة ليس نافعا ولا دافعا، وربما ترك بعضهم إحدى مقدمتي القياس عن شرط يخل به فقدانه، وهو لا يلتفت إلى أنه قد اختلبرهانه، ما ذاك إلا لأنهم جزاهم الله خيرا لم يلتفتوا إلى جانب العبارات والمباني إلا بقدر ما يتوقف عليه المقصود، ومن قرع الأذهان بالمعاني، وإنما هم بصدد النصح والهداية والإشارات إلى الحقائق الثابتة في نفس الأمر بلا اعتبار معتبر، ولا مراعاة في رعاية، فإن الحقائق ليست مربوطة بالألفاظ ولا موقوفة على العادات، والمدركات ليست مشروطة بالاحتفاظ على مجرد العبارات والاعتبارات، فطال ما أشرقت وجوه الحقائق لطالبها في عبارة مظلمة الأرجاء، وانكشفت أستار الدقائق مع العوائق عن عيون اليقين ببلوغ الرجاء، فإن البرهان القاطع في نفس الأمر لا يضره اللفظ باضطرابه القلق، كما أنه لا يضر السيف القاطع قرب قرابة الخلق.

ما إن يضر الغضب كون قرابة

خلقا ولا البازي حقارة عشه

نعم: قد وقع في كلام الإمام صاحب الأساس قدس الله روحه في دار الثواب نوع اختلال وغفلة واضطراب في مواضع معروفة عند ذوي الألبابن وقل أن يسلم من جميع النقائص أحد من ذوي الخصائص،

ومن ذا الذي ترضا سجاياه كلها

كفى المرء نبلا أن تعد معايبه

ثم اعلم: أن العلماء شكر الله سعيهم ما اصطلحوا على تلكالرسوم التي سموها أدب البحث والمناظرة، ونسبوا من مال عنها إلى العناد والمكابرة صونا عن الخبط، وعونا على الضبط، وهذا المعترض الذي هو صاحب النبراس لا يكاد يفوق في هذا المجال بين الرجل والرأس، ولا يكابره ذلك براعي تلك القوانين والمناصبن وإنما ينقلب بحسب أغراضه وأمراضه، ما بين رافع وناصب، فلهذا جربنا ناره على مثاله في عدم المراعاة لتلك القوانين، ونسجنا طورا على منواله في البحث طمعا في كمال التبيين.

فإن المجيب في يد الباحث كالرهين فقد يخرج الحق أيضا من مقام إلى مقام، روما لحسم رأيه العضال، ومعضلة الزحام.

والله سبحانه ولي الإعانة في الابتداء والتمام، وبيده التيسير للإبانة في المصطلح وحسن الختام.

قال المعترض: بسم الله الرحمن الرحيم، الحمدلله الذي أبان بطوالع أنوار المثاني أساس قواعد العقائد، وأعان لتجريد الحق واستخلاصه من بين مواقف الآراء المختلفة، ومراصد الأهواء المضللة، وتحقيق المقاصد، وهو الله خالق كل شيء عامل وعمل، علوي وسفلي، هابط وصاعد، فإن بيده ملكوت شيء فيخلق ما يشاء ويختار، فلا يشاركه من خلقه في الإيجاد واحد، سبحانه هو القاهر فوق عباده، فكل في قبضة قدرته، [4] من موافق ومعاند، فأنى لمقهور أحداث ما يشاء على الاستقلال، دون الفعال لما يريده من كل معترف وجاحد.

والصلاة والسلام على خير حلقه سيدنا محمد الذي على شرعه المطهر ترفع من بيت العقائد القواعد، وعلى آله وأصحابه الذين هم نجوم الهدى لربهم، اقتدى من سالك راشد.

أقول: قد اشتملت هذه الفقر المفتقرة إلى النظر على أشياء لا تخفى على ذوي الفكر السالمين من تغيير الفطر.

فمنها ما هو مقصود بالذات كالحمد، وهو الثناء على الجميل الاختياري لكن ستعلم ما يلزم على قاعدة المجبرة من انتفاء الجميل في أفعال الباري تعالى عما يقوله الظالم المتجاري، كما ستعلم مما سنوضحه أنه يلزم على مذهبهم عدم اختياره في أفعاله وأحكامه تعالى لقولهم بقدم الحكم والحجج.

ومنها: ما هو مقصود بالغرض كالإشارة إلى نفي حكم العقل وإلى أن العقائد بأسرها إنما استفاد من السمع.

قلنا: قدم الجار والمجرة في قوله: بطوالع...إلخ -أي لا يغيرها شيء من أحكام العقول- والباء فيه كالباء في قولك: كتبت بالقلم، وإضافة الأنوار إلى المثاني كإضافة اللجين إلى الماء، في قوله

ذهب الأصيل على لجين الماء

أو على جبل الأنوار ثابتة للمثاني على ضرب من الاستعارة، والمعنى على الأول بأن القرآن الذي هو كالأنوار الطوالع في الإشراق والظهور رأسا من قواعد العقائد -أي الأحكام الشرعية التي هي كالأساس الثابت لقواعد العقائد جميعها- وعلى الثانيظاهر.

وأنت خبير بأن لفظ الإبانة في قوله: أبان مشعر بثبوت الحكم في نفسه ومغايرته للمبيبن به الذي هو القرآن، إذ المعنى أنه إنما أبانه بالقرآن وكشف جلبابه حتى ظهر وبان، ولا بد من مغاير للمبين والمبين وهذا لا يطابق مذهب الأشاعرة، ومن كابدهم كالمعترض بل يناقضه، فإن الحكم عندهم عبارة عن خطاب الشارع، وكيف يكون خطاب الشارع مبينا للحكم وهو نفس الحكم، فيلزم منه إبانة الشيء لنفسه وهذا ظاهر البطلان بدون تصور نزاع، وقد وقع المعترض فيما هو أشد من هذا وأصح منه، حيث قال: فيما سيأتي إن شاء الله تعالى في مسألة القرآن ما نصه: فتعلق الأمر بما علمه تعالى حسنا بشروطه، وتعلق النهي بما علمه قبيحا بشروطه...إلى آخر كلامه، وهو صريح في تقبل الأمر والنهي متعلقين بالحكم المعلوم له معاني الموصوف بالحسن والقبح، فلا يكون شيء منهما نفس الحكم، بل لا بد من المغايرة بالذات ضرورة، وهذا مناقض لمذهب الأشاعرة، وعلى مذهب العدلية.

وبهذا يندفع ما يقال أنه قد أراد المجاز، حيث جعل القرآن مبينا للحكم أو مبينا به الحكم، مع أنه عندهم نفس الحكم، وأن المغايرة بالاعتبار تكفي، ولما كان مندفعا؛ لأن هذا التصريح الذي صرح به في مسألة القرآن يأبى هذا التوجيه المذكور كما أنه يناقض مذهبهم المشهور.

ولهذا قال إمام الحرمين: ومما يجب التشبيه له أن قولنا: لا يدرك الحسن والقبح إلا بالشرع تجوز منا حيث يوهم كون نفس الحكم زائدا على الشرع موقوفا إدراكه عليه، وليس الأمر كذلك ... الحسن عبارة عن نفس ورود الشرع بالثناء على فاعله، وكذا في القبح، وإذا وصفنا فعلا بالوجوب فلسنا نقدر للفعل الواجب صفة بها يتميز عما ليس بواجب، وإنما المراد بالواجب الفعل الذي ورد الشرع به إيجابا، وكذا الحظر، انتهى.

كما نقله عنه سعد الدين في شرح المقاصد، فكلام المعترض هنا لا يطابقه بل ما نقلناه مما سيأتي عنه في مسألة القرآن لا يجري على مذهب أحد من الأشاعرة المنافي للحسن والقبح عقلا[5] كما لا يخفى.

وأما ما يقال من أن الذي أبان الحكم ليس هو الكلام النفسي القديم عندهم فإنه نفس الحكم كما صرحوا به تصريحا لا يخفى على أحد، بل المراد هو اللفظي الحادث اتفاقا وهو القرآن الذي هو الآن ببن أظهرنا، فإن ترجمة عن النفسي، وكلما كان كذلك صح أن تضاف الإبانة إليه، فلا توجيه له نظرا لما سيأتي للمعترض من الذهاب إلى قدم اللفظي المذكور تبعا للقاضي العضد، وأيضا فاتصاف النفسي بكونه أساس قواعد فيه ما فيه، كيف وقد زعموا أن النفسي الذي هو صفة لله تعالى غير متعلق بأحد التعليقين: التعلق الحادث والتعلق الأزلي بزعمهم، نفروا من إثبات تعلقه، وقالوا: أن قولهم فيتعريف الحكم الشرعي هو خطاب الله المتعلق بفعل المكان...إلخ.

معناه الذي من شأنه أن يتلعق، وأنه مجاز من قبيل تسمية الشيء باسم ما يؤول إليه، كما صرح به في شرح جمع الجوامع وغيره، بل قد فسر بعضهم عن تسميته خطابا حقيقة كان ما كان بعد إفرادهم عن إثبات تعلقه وإثيات كونه خطابا حقيقة، فكيف يتجاسر أحد من أتباعهم كالمعترض على أن يصفه بأنه أساس قواعد العقائد، فإن ذلك مستلزم للحكم بتعلقه وكونه خطابا حقيقة، كما لا يخفى، بل يلزم أعظم من ذلك وهو كون الصفة التي هي صفة الله حقيقة أساسا لقواعد العقائد وهو محال، ولا يجوز التجوز فيها بحال.

ومن هنا يلوح لك أن من زعم قدم الكلام اللفظي كالعضد ومن قلده فقد لزمه المحذور الذي فروا منه.

قال شارح ورقات إمام الحرمين ما لفظه: والأحكام جمع حكم، وهو نسبة أمر إلى آخر على سبيل الإيجاب أو السلب، فأخرج العلم بالذات والصفات.

قال: فإن قلت الأحكام بعض الكلام، والكلام صفة.

فالجواب كما قال البيضاوي في المرصاد: بأن الحكم ليس هو الكلام وحده، بل الكلام المتعلق أحد التعلقين، وهذا المجموع -أي مجموع الكلام- وأخذ التعليقين لا يكون صفة حقيقة، انتهى، -أي فلا يلزم أن الحكم عين الصفة- وبه يزداد ما ذكرناه وضوحا.

نعم في هذا الكلام المنقول عن مرصاد البيضاوي نظر؛ لأنه مبني على أن المطلق إذا اعتبر في فرد من أفراده كان مجازا، وهذا مما لا يقول به عارف، فاعتبار التلعلق في الكلام الذي زعموا أنه صفة تلله تعالى لا تخرجه عن كونه صفة حقيقة كما اعتقدوه، وإنما غايته أن يكون صفة متعلقة بالفعل، وقد كان شأنها التعلق وزيادة، قيد التعلق لا يوجب الخروج من الحقيقة إلى المجاز، هذا وأنت قد علمت آنفا أن قولهم في تعريف الحكم هو خطاب الله تعالى المتعلق...إلخ، ليس المراد به إلا الذي شأنه التعلق كما مر عن شرح جمع الجوامع.

وبهذا يعلم ما في مذهبهم من الاضطراب، وأنه يلزمهم اتخاذ الحكم والصفة أيضا -أعني أنه يكون الحكم الشرعي نفس صفة الباري تعالى- فليعلم صاحب المرصاد {إن ربك لبالمرصاد}، {وما الله يريد ظلما للعباد}.

ومنها: براعة الاستهلال وذكر العقائد إشارة إلى أن هذا الكتاب من هذا الباب مع التوجيه بذكر طوالع الأنوار وهو مصنف القاضي عبد الله بن عمر البيضاوي، والأساس وهو الكتاب الذي صنف المعترض كتابه في الاعتراضات عليه، ومؤلفه -أي الأساس- غني عن التعريف، واتصال نسبه بباب مدينة العلم لا يحتاج إلى توصيف، فإن احتاج إلى ذلك بعض الجاهلين لأهل البيت الشريف، فهو الإمام المنصور بالله القاسم بن محمد بن علي بن محمد بن علي بن الرشيد بن أحمد الأمير الحسين بن علي بن يحيى بن محمد بن يوسفالأصغر الملقب بالأشل بن الداعي إلى الله القاسم بن يوسف بن الإمام المنصور بالله يحيى بن الإمام الناصر لدين الله أحمد الإمام الهادي إلى الحق يحيى بن الحسبن الهادي بن الإمام القاسم بن إبراهيم بن إسماعيل بن الحسن الرضي بن الحسن [6]السبط بن الإمام الوصي أمير المؤمنين وباب مدينة العلم علي بن أبي طالب كرم الله وجهه وقدس أرواحهم في الجنة.

ولقد كان هذا الإمام المؤلف رحمه الله تعالى على جانب عظيم من الورع والزهادة ونمحل جسيم من الجهاد في إعلاء كلمة الله مع العبادة، فهو إمام الكتب والكتائب، وجامع المناقب والمقانب، وهذا من البواعث لي على التوجه لتويجه كلامه وبيان مرامي مرامه.

وأما قواعد العقائد فهو مختصر في هذا الفن للإمام الغزالي، والعقائد بلا إضافة تطلق على عقائد النسفي وعلى عقائد العضد، وعلى عقائد الدواني وغيرها.

وعلى هذا المنوال قوله: وأعان لتجريد الحق ...إلخ، أي توجيها بالتجريد للنضير الطوسي والمواقف للعضد والمقاصد للسعد.

وفي عطف أعان على أبان نوع ألطافه، لكن الإعانة لا يتم معناها حقيقة على مذهبه الذي هو مذهب المجبرة، إذ لا يقال لمن كان مسلوب التأثير بالكلية أنه أعين على ما لا أثر له فيه أصلا، كما لا يقال لمن أوجد الأثر بجملته ينفر، وأنه إن أعان على غيره، والقائل بذلك متلاعب أو جاهل باللغة.

ومن أجل هذا قلنا: أن مثل قوله تعالى: {إياك نعبد وإياك نستعين} لا يتم معناه إلا على القول بأن للعبد تأثير في العقل الذي يستعين به عليه كالعبادة.

وأما على مذهب المجبرة من الأشاعرة ونحوهم فالإعانة والاستعانة بمعزل عن معناهما لغة وعقلا، والإمام الرازي قد أشار إلى هذا المعنى في المحصل، بل أول من نبه عليه في ظني سيدنا جعفر الصادق رضي الله عنه وعن آبائه الكرام وأبنائه الأعلام، وسنقف إن شاء الله تعالى في مواضع على ما يزيدك يقينا في هذا المقام، إلا أنا ننبهك على النكتة في عدم تمام معنى الإعانة والاستعانة على مذهب الأشاعرة ومن يحذو حذوهم في إثبات الكسب، وهي أن مرجعه أي الكسب عندهم إلى مجرد المحلية فقط، أي كون العبد الكاسب محلا لما يوجد الله فيه من الأفعال الاختيار به، ولا معنى بالإعانة المحل ولا لستعانته، إذ هو يرى على التحصيل أي تحصيل الفعل الحال فيه باختيار غيره، فكيف يستعين عليه، وكيف يتصور إعانته عليه هذا محال، ثم متى تكون الاستعانة إن كانت قبل الفعل لزم تقدم قدرة العبد المستعين، وإن كانت حال الفعل وبعده لزم طلب الإعانة على تحصيل الحاصل، والمعترض قد فسر الكسب تارات بأنه عبارة عن توهم العبد بأن له قدرة وإرادة مؤثرتين في الفعل الحال فيه، وصرح بأن هذا التوهم فاسد فلا يصح حينئذ معنى الإعانة والاستعانة أصلا في حق هذا العبد الذي لا نصيب له من الفعل الحال فيه،سوى هذا التوهم الفاسد، وهو ظاهر، وتارة يفسره أعني الكسب بأنه عبارة عن ظهور الفعل في العبد حسنا كما سيأتي فيما كتبته على قول المؤلف رحمه الله تعالى.

قالوا: قال الله تعالى: {والله خلقكم وما تعملون} وعلى هذا فلا يتم معنى الإعانة والاستعانة، إذ ليس المراد بظهور الفعل بين العبد حسنا أنه يظهره ويخرجه وهو في العدم إلى الوجود، بل المراد أنه يكون محلا لظهور الواقع من الله تعالى، فرجع إلى كلام الجمهور من الأشاعرة، وتارة فسره بأنه عبارة عن تعلق قدرة العبد وإرادته بالفعل، وهذا المعنى لا يصح معه إعانة العبد واستعانته أصلا؛ لأن هذا التعلق المذكور مخلوق فيه كما سيصرح به فيما سيجيء إن شاء الله تعالى، فرجع هذا التفسير إلى المحلية كالذي قبله.

وبالجملة فكل ما ذكره في تفسير الكسب على اختلاف آرائهم الفاسدة لا تجده راجعا إلا إلى مجرد المحلية[7] فظهر أن الإعانة والاستعانة لا يتم معناها على مذهبهم كالجهمية وخلص الجبرية كما بيناه أولا.

والإمام الرازي لم يتعرض لهذا المعنى في بيان انتفاء معنى الإعانة والاستعانة على قاعدة الكسب، وإنما قال في المحصل ما لفظه: وإذا كان الله خالق الكفر والمعاصي كيف يستعان به، انتهى، ثم بين أن الكسب اسم لا مسمى له، والأمر كما قال.

وقد ظهر أيضا أن قوله: أبان...إلخ، هادم لمذهبه في نفي الحسنوالقبح عقلا فليكن قوله: وأعان..إلخ، هادما لمذهبه في الجبر، وخلق الأعمال {يخربون بيوتهم بأيديهم وأيدي المؤمنين} والحمد لله رب العالمين.

ثم أنك إذا تأملت هذا الكلام وجدته لا يلائم حال هذا الرجل؛ لأن قوله: تجريد الحق مشعر بالثناء على التجريد بأنه حق.

وقوله: ومواقف الآراء المختلفة ومراصد الأهواء المضلة مشعر بذم المواقف، وما اشتمل عليه من المراصد، مع أنه معتمد عليه في النقل، وهو عمدة في مذهبه فقد انعكس في عليه الأمر، وكان من الملائم لحاله وهو لا ينافي هذا التوجيه إلى ذم التجريد؛ لأن مؤلفه الذي هو النظير الطوسي قد شمر عن ساق المساق لإدحاض كلمة الأشاعرة فيما كثر فيه الشقاق وعظم الافتراق، وكذا كان الملائم لحاله هو الإيماء إلى مدح المواقف، وما اشتمل عليه من المقاصد والمراصد، وهذا كله سهل بالنظر إلى خبطه العظيم في الأمر الجسيم، فإنه سيأتيك عجائب، وفي هذا الموضع سقطة من آثار خبطه في تلك الجوانب.

وقال أنه قال هنا: ومراصد الأهواء المضلة، فاسند الإضلال إلى الأهواء، وهو في قواعد مذهبه أن المضل حقيقة هو الباري سبحانه وتعالى، وحينئذ فكون الأهواء مضلة مجاز يحتاج إلى علاقة، وما أراه بقدر على تصحيح العلاقة بناء على مذهبه في أن الله خالق أعمال العباد أعم من أفعال الجوارح وأفعال القلوب كالهوى والغرضالنفسي، وأنه سبحانه يضل عباده ابتداء بلا سبب ولا علة، بل ليس في الوجود عندهم سبب وعلة حقيقية إلا أنه كما يصرح المعترض فيما سيأتي إن شاء الله تعالى من الكلام على صفاف المعاني فتأمل.

وأما قوله: وتحقيق المقاصد، فيحتمل الإشارة إلى المدح، ويحتمل الذم لمقاصد سعد الدين التفتازاني، ومن تعرض في كلامه للطائف وطبعه أجنبي عنها كبعض الأكراد فلا يكاد يسلم كلامه من الفساد.

ألا ترى إلى ما في قوله: بيت العقائد من السماحة، وهذه الألفاظ التي وجه بها غير خاف تنافي بعضها، فلا تطول ببيانه بلا حاجة.

ومنها: أي تلك الأشياء التي في خطبته ما في قوله: هو الله خالق كل شيء عامل وعمل علوي وسفلي، هابط وصاعد، فإنه ذهاب منه إلى قاعدتهم في الجبر وبنائهم على أن الله تعالى خالق لأعمال العباد كلها، سواء كانت من أعمال الملائكة العلويين أو من أعمال الشياطين أو أعمال بني آدم وسائر الحيوانات السفليين، لكن لا يخفى فساد هذا التعميم الذي في كلامه من وجوه:

الأول: أنه تعميم مبني على أن قول الله تعالى: {وخلق كل شيء} وقوله تعالى {الله خالق كل شيء} وأمثالهما من العمومات التي اعترف رءوساء الأشاعرة وأكابر الماتريدية بضعف تمسكهم بها متناولة لأعمال العباد، وهذا ميل منه إلى إثبات مسألة من المسائل العلمية بالعمومات الظنية، بل ليست من الظن في شيء كما اعترفوا به، وسيجيء نقله إن شاء الله تعالى.

الثاني: أن التعميم لأعمال العباد في هذا الكلام إما أن يريد به إدخال أعمالهم التي هي أعمالهم حقيقة عنده وعند مشائخه أهل الكسب، أو أن يريد به ما يعم أعمالهم التي نسبها الله وأسندها إليهم [8]وإن لم تكن أعمالهم حقيقية عنده وعند مشائخه.

لا سبيل إلى الأول؛ لأن أعمالهم التي تلي أعمالهم حقيقة عنده وعند مشائخه ليست إلا الكسب، ولذا تأولوا جميع ما في القرآن والسنة من ذكر أعمال العباد بأن المراد به مجرد الكسب والاكتساب.

وقالوا: إذا خاق عمل العبد أو فعله فالمراد به كسبه؛ لأنه هو المتصف بأنه عمل له حقيقة لا غيره من الآثار.

وإنما قلنا: أنه لا سبيل إلى هذا الشق الأول لأنه يقتضى تعلق الخلق بالكسب وهو محال قطعا وإجماعا، وكيف وهو من الأمور الاعتبارة التي لا تتصور تعلق الخلق بها واعترافهم، ولو جاز إنصاف الكسب بأنه مخلوق لزمهم محالات ولو قعوا فيما فروا عنه من أن فعل العبد الذي هو فعله حقيقة وهو الكسب عندهم يقع اتصافه بالوجود وإن اتصف بالوجود ما تعلق به الكسب والخلق عن الأثر الذي هو خلق الله تعالى كسب للعبد، كما قالوا فليفهم.

فإن كثيرا منهم فضلا عن غيرهم لم يفهمه على وجهه، وأيضا يلزمهم الاشتراك إذا قالوا أن عمل العبد عمل له حقيقة وعمل لله حقيقة، وهذا مع أنه عدول عن الأصل بلا دليل يستلزم أن الله تعالى عامل وفاعل لأعمال العباد، وهذا قد تبرئ من الذهاب إليه سعدالدين، وقال: إن الله وإن كان تعالى خالقا لأفعال العباد لكنه ليس فاعلا لها كما سيأتي إن شاء الله تعالى.

ولا سبيل إلى الثاني أيضا؛ لأنه يستلزم الجمع بين الحقيقة والمجاز على تقدير التفهم لما هو من أعمال العباد، وحقيقة ما ليس من أعمالهم إلا مجازا كالآثار الخارجية عن محل الكسب والاكتساب عندهم.

وأما على تقدير عدم التعميم لما هو من أعمال العباد وحقيقة فلا فائدة فيه ولا وجه في مقابلة المعتزلة وسائر العدلية؛ أنه قول بأن الله تعالى خالق لأعماله التي ليست أعمالا للعباد حقيقة، وهذا لا خلاف فيه لأحد من الناس كافة، فما فائدة المعترض في إيراده، وسيأتي لهذا المقام في الكلام على كونه تعالى فعالا لما يريد.

الثالث: من وجوب فساد كلامه أن كثيرا مما هو من خلق الله تعالى .......يسمى عملا كما لا يسمى عاملا كالبحر والهواء والسماء والأرض، وسائر الأجرام التي فطرها الله تعالى واخترعها اختراعا بلا آلة ولا سبب، فتعميمه للعمال والأعمال لا يتناول أكثر المخلوقات التي ما امتدح الله تعالى إلا بخلقه لها، وأمر عباده بالتفكر فيها من العلويات والسفليات لا بخلق المعاصي والفحشاء، فتعميمه الفاسد ناقص غير رضي ولا جار على ميزان ما أثنى به تعالى على نفسه وامتدح بها وإنما هة جار على نحو ميزان مذهب الأشعرري وهو ميزان مكسور بيد الحق بتحقيق كما مر، وسيأتي في مواضع مفصلة ومجملة.

واعلم أن المعترض أخذ هذا التعميم من حديث قد أورده فيما سيجيء وهو ما روي من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((إن الله يصنع كل صانع وصنعته))، وهكذا رواه البخاري في مؤلفه في باب الأفعال ومناصرة مذهبه في الحسن، ما تجاسر على أن يدخله في جامعه الصحيح المشهور لعلمه بحاله ورجاله، وقد رواه غير البخاري من الدعاة إلى بدعة الجبر وخلق الأعمال بألفاظ تدل على نوع اضطراب كما سيجي مفصلا إن شاء الله تعالى، ولا يخفى ما فيه مع ذلك من مخالفة دليل العقل القاطع بظاهره ومخالفة مذهبي الفريقي.

أما الأشاعرة: فلما مر مفصلا، وأنه لا سبيل إلى دلالته على أن الله تعالى صانع حقيقة لصنعة العباد حقيقة وإلا لزم القول بالاشتراك الذي هو خلاف الأصل ولزم أنه تعالى صانع للكسب وأن الكسب من مصنوعاته ومخلوقاته وأنه شيء يتصف بالوجود حقيقة والكل باطل إجماعا، ولا سبيل إلى أنه تعالى صانع حقيقة لصنعة العباد ومجازا؛ لأنه لا يجديهم نفعا [9]كالقول بأنه تعالى صانع مجازا لصفة العباد، وأيضا لو ثبت هذا الحديث كان مستلزما لصحة إطلاق أمم الصانع على الله تعالى بالنظر إلى أفعال العباد، فيقال صانع المعاصي والفحشاء، وهم لا يجوزون ذلك كما لا يجوزون القول بأنه تعالى عامل لأعمال المعاصي بناء منهم على أنه تعالى خالق لها لا عامل ولا فعال كما مر وسيأتي، وأيضا فلو ثبت هذا الحديث عندهم إنمااحتاجوا إلى التفتيش عن جواز اسم الصانع على الله تعالى.

وقال السبكي: أنه إنما يؤخذ من القراءة الشاذة {صبغة الله..} الآية وأنه ليس إلا في كلام المتكلمين لا في عداد الأسماء وسيأتي وفي ذلك الكلام مفصلا إن شاء الله تعالى.

وأما مذهب المعتزلة وسائر العدلية فالأمر فيه ظاهر وأنه خالف دليل العقل ولم يكن تأويله فهو مردود على راويه، لا سيما إذا كان داعيا به إلى بدعته والأمر كذلك فيما نحن فيه، كيف وفيه ما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالى فظهر أن المعترض يدهن من قارورة فارغة.

الرابع: أن المعترض في هذا التعميم الباطل غفل أو تغافل عن معنى الجلالة الشريفة في أمثال قول الله تعالى: {الله خالق كل شيء}، وفي قوله: نفسه: هو الله خالق كل شيء فإنها أي الجلالة والاسم الشريف يفيد الدلالة على خلاف مذهبه ونقيض مطلبه؛ لأنها اسم لواجب الوجود والمستحق لصفات الكمال بأسرها ونعوت الجلال عن آخرها، ومعلوم أنه لا كمال في إرادته تعالى للقبائئح التي نهى عنها وذمها وذم فاعلها ومريدها، فكيف يريدها ويفعلها ثم يلوم ويعاقب من لا أثر له فيها، وهل هذا في الكمال في شيء، فإن كان كمال في الاقتدار فأين الكمال في العدل والرحمة والرأفة وصدق والوعد والوعيد.

وأما ما يقال من أنه لا يقبح ذلك منه تعالى فباطل بما سيأتي من استلزامه لبطلان الشرائع برمتها، وأيضا فانتفاء القبح بالنظر إليهتعالى مع أنه مجرد دعوى وعدول إلى التخصيص الذي هو خلاف الأصل اتفاقا لا يستلزم الكمال لا سيما على ما غالطوا به في الكلام عن الحسن والقبح من التفريق بين الحسن والقبح عقلا، وصفة الكمال والنتقص، وهي مغالطة باطلة كما سيأتي باعترافهم إن شاء الله.

الخامس: أنه ما إن يريد بأعمال العباد التي يزعم أن الله خالق لها أعمالهم التي اسندها وأضافها تعالى إليه، وأخبرنا بأنهم لها عاملون مع خروج أكثرها عن محل الكسب بالأعمال التي أخبر تعالى بأنها مما يتعلق به الرؤية في مثل قوله تعالى: {فسيرى الله عملكم ورسوله} وقوله تعالى: {ليروا أعمالهم...} الآية وأخبر تعالى خبرا ضمنيا بأنها خارجة عن محل الكسب الذي يدعونه تمثل قوله تعالى: {يعملون له ما يشاء من محاريب وتماثيل...} الآية، {والله خلقكم وما تعملون} على ما قرره المعترض في أن ما يعملون متناول لأشكال الأصنام الخارجة عن محل الكسب والاكتساب بدون أنواع على ما قرره بعض العدلية في أن معنى الآية: {والله خلقكم} وخلق أجسام الأصنام التي يعملون فيها الأشكال والصور، ويوجدونها فيها، وإما أن يريد بأعمالهم خصوص أعمال الكسب لا ما يعمها وغيرها كما هو التقدير الأول، فإن أراد الأول.

وقال: أن ما أسنده الله إليهم وأخبر بأنه مما يتعلق به الرؤية مثلا، فإسناده حقيقة وهو من أعمالهم حقيقة وإلا لم يسنده إليهم في مثل{يعملون له ما يشاء...} الأية وقوله تعالى: {والله خلقكم وما تعملون} على ذلك التقدير والتقرير فقد اعترف بمذهب خصمه من حيث لا يريده بل يريد إبطاله؛ لأن الخارج عن محل السكب وما هو متلق للروية ونحوها لا يكون عملا للعبد حقيقة إلا إذا كان مؤثرا [10]فيه إجماعا، وإن قال: بأن إسناده مجازي وأنه ليس من أعمال العباد حقيقة فأي فرج له في ذلك، وهكذا لو زعم أن الله تعالى خالق للفعل الموصوف عندهم بأنه كسب للعبد لا ما يفيد الترديد عليه والاستفسار.

فإن قال: بان هذا الفعل الموصوف بهذ المصوف فعل للعبد وعمل له حقيقة، فقد مر لما بطلانه أو لا فعل له حقيقه إلا مجرد الكسب لا التأثير عندهم سواء كان في محل القدرة أو خارجا عنه.

وإن قال: بأنه فعل وعمل له مجاز لا حقيقة فكذلك قد ذكرنا أنه لا فرج له منه أصلا.

وبهذا التحقيق وما قبله يظهر لك أن استدلالهم على أن الله تعالى خالق لأفعال العباد وأعمالهم بقوله تعالى حكاية عن نبيه عليه وعلى آله الصلاة والسلام: {والله خلقكم وما تعملون} واستدلالهم بالعمومات القرآنية والأحاديث النبوية على أن الله خالق لأعمال العباد كاستدلالهم بقوله تعالى: {فعال لما يريد} وأحاديث القدر والكتابة والعلم السابق إلى غير ذلك مما يتشبثون به تبعا لإخوانهم الخلص من الجبرية والجهمية حجة لهم منه ولا شبهة، بل هو منقلبحجة عليهم أو أنه لا حجة لهم فيه ولا شبهة، فقد عرفته آنفا.

وأما أنه منقلب حجة عليهم فيوضحه هنا أن أعمال العباد في قوله تعالى: {والله خلقكم وما تعملون} وأعمال العباد في قولهم أن تلك العمومات مثل خلق كل شيء وخالق كل شيء متناولة لأعمال العباد وأنها داخلة في كل شيء وداخلة في أفعاله التي يريدها تعالى كما يزعمون أن يدل عليه قوله: {فعال لما يريد}.

وهكذا زعمهم أن أعمال العباد تدخل في أحاديث القدر والكتابة والعلم يعني أنها مخلوقة له تعالى كما أنها مقدرة ومكتوبة ومعلومة، إما أن يقولوا: أن أعمالهم حقيقة وأن كان فيها ما لا دخل فيه للكسب إجماعا كأشكال الأصنام وصورها القائمة بها، وكالمحاريب والتماثيل والدور والأسلحة ونحوها من الآثار والأوضاع، أو يقولوا: أنها ليست أعمالهم حقيقة بل مجازا.

إن كان الأول فقد ظهر انقلاب الحجة على المعترض وأصحابه؛ لأن ما لا دخل فيه للكسب لا يكون من العبد إلا بقدرة مؤثرة إجماعا وإثباتها نقيض مذهبه ومذهب أصحابه، فالحجة منقلبة عليهم انقلابا لا خفا به.

وإن كان الثاني كون أشكال الأصنام ونحوها أعمالا للعباد مجازا يستلزم أنها أي الأشكال ونحوها في المذكورات هنا آثار حاصلة بأعمالهم وأنها من آثار أعمالهم وما شبه بسببها كما اعترف المعترض فيما سيأتي، وهو لا يشعر بأنه حجة عليه كالمجاز بهذا الاعتبار ظاهر،لكن هذا الاستلزام المذكور يقتضي أن أعمالهم التي هي أعمالهم حقيقة عند المعترض وأصحابه لا يتعدى إلى مثل الأشكال، ولا يكو سببا فيها أصلا فضلا عن أن تكون آثارا من آثارها وحاصلة عن تحصيلها فليفهم، وسيأتي له توضيحات وتقريرات في مواضع، فإنه كما غفل عنه المعترض لا غيره من الأشاعرة وأمثالهم ولم أقف عليه في كلام أحد من المعتزلة وسائر العدلية، مع .... بهذا الوضوح الكامل والحمدلله الذي هدانا لهذا وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله.

السادس: أن تعميم المذكور أن تناول الكسب لزم أنه موجود في نفسه وهذا مع مخالفته لصرائحهم يقتضي بطلان قوله فلا يشاركه من خلقه في الإيجاد واحد، وإلا لزم نفي الكسب بالكلية فلا يقال أن للعبد كسبا وهو باطل باعترافهم [11] الصريح، وتوضيح الكلام في هذا المقام أنه قد أسند وأضيف إلى العبد شيء موجود ومخلوق بخلق الله تعالى، فهذا الإسناد والإضافة إلى العبد إن كانت إضافة التأثير والإيجاد فقد لزم ما ذكرناه من فساد قوله: فلا يشاركه من خلقه في الإيجاد واحد ولزمت المشاركة، والقول بالاشتراك الذي هو خلاف الأصل على فرض القول بأن الباري تعالى موجد لفعل العبد حقيقة والعبد موجد له حقيقة أيضا ولزم ما هو أكبر من ذلك وهو توارد المؤثرين على الأثر الواحد ومذهب الأستاذ أبي إسحق الإسفرايني وسيأتي.

وأما إذا كان إسناده ذلك الشيء إلى العبد وإضافته إليه إضافةالكسب بمعنى أن هذا الشيء إنما أضيف إلى العبد وأسند إليه؛ لأن له فيه كسبا لزم كسب الكسب وهو مستلزم للحال، وكلما استلزم المحال محال، وإنما قلنا: أنه يلزم كسب الكسب؛ لأن للغنى بالشيء المضاف والمسند هو الكسب لا الأثر الحاصل فافهمه.

السابع: أن المتصف بالهبوط والصعود وفي قوله: هابط وصاعد يمتنع أن يكون عاما لأفعال العباد التي هي أفعالهم وأعمالهم حقيقة عنده وعند أصحابه الأشاعرة ونحوهم؛ لأنها كما عرفت غير مرة إنما هي كسبهم واكتساباتهم بزعم هؤلاء، والكسب لا يتعدى عن المحل بإجماعهم، فكيف يتصور اتصافه بهبوط وصعود، وهذا محال، لا يقال: هو مجاز وليس بحقيقة ولا ما نع منه، لأنا نقول: بل يلزم ما يمنعون منه وهو الجمع بين الحقيقة والمجاز على فرض تعميم الهابط والصاعد حقيقة، ومجازا حتى يدخل السبب الذي هو مراده.

وأما ما يقال من أن مراده بالهابط والصاعد وصف العمال لا الأعمال، فخلاف الظاهر مع أن في العاملين الأعمال من ليس بهابط ولا صاعد، وأيضا ففيه تفكيك بنظم الصفات في قوله: سفلي وعلوي هابط وصاعد.

ومنها: أي من تلك الأشياء التي اشتملت عليها خطبته قوله: فإنه بيده ملكوت كل شيء ...إلخ، فإنه جعله خارجا مخرج الاستدلال على مطلوبه الذي أراده بالتعميم المذكور آنفا وهو خطابي بل شعري بل سفسطفي إذ مراده أن مقتضى الملكوتية لكل شيءانتفاء المشاركة للمالك في التأثير في شيء، وهذا تعكيس منه لمقتضى الملكوتية، والمعترض يزعم بأنه تعالى لا يملك الاقتدار على إيجاد قدرته مؤثرة لواحد من عبيده، وإنما يقتدر على إجعال نفسه التي يوجدها بقدرته وإرادته وهذا أقصر لقادريته تعالى، ونقص في كمال ملكوتيته عز وجل، فالمعترض قد غفل أو تغافل، ولا أدري كيف غفل من هذا فإنه لا يخفى على عاقل أن الاقتدار على الحيوان المتحرك أعظم وأكمل من الاقتدار على الجماد كالخشب المسندة، والاقتدار على الحيوان القادر المؤثر في أفعاله بقدرته واختياره أكمل من الاقتدار على العاجز، وهكذا ملك الأول أكمل وأعظم من ملك الثاني فكيف إذا أضفت إلى هذا الواضح ذهاب المعترض وأصحابه إلى أن الله تعالى يخلق أفعاله في عبيده الذين هم محل لما يخلقه فيهم ابتداء منه بلا سبب من قبلهم، ولا غرض له تعالى في الفعل ولا حكمة يقصدها في غاية الفعل وإنما يفعل أفعاله رميا أشبه بالإيجاب وإحراق النار وسائر المؤثرات إيجابا لا اختيارا.

ومنها: قوله: فلا يشاركه من خلقه في الإيجاد واحد فإنه باطل من جهات قد تقدمت:

الأولى: منها [11]وطلبها منهم، ولا سخرية ولا عبد في تكليفه ومطالبته تعالى، وإن كان الثاني لزم مخالفة الجميع.

أما المعتزلة وأهل البيت فظاهر.

وأما الأشاعرة فلأنهم لا ينكرون أن للعباد أفعالا اختياريةبزعمهم، وهذا الاستدلال بهذه الآية يقتضي أنه لا فعل لأحد من العباد، وأنه تعالى فاعل الكل، فظهر فساد هذا الشق الثاني، وفيه فساد آخر وهو: أن الآية المذكورة تصير .....عن إفادة كونه تعالى فعال لما يريد من أفعال نفسه تقدس شأنه، وإن كان الثالث فإما أن يكون تعالى فعالا حقيقة لأفعال ولأفعال العباد، أو أن يكون فعالا لأفعاله حقيقة ولأفعال العباد، ومجازا إن كان الأول، فإما أن يكون المراد بأفعال العباد ما هو في أفعالهم حقيقة، وهو ليس إلا الكسب فقط عند المعترض وأصحابه كما مر، أو أن يكون المراد بأفعال العباد ما نسبه تعالى إلى عباده في كلامه عز وجل أعم من الأفعال التي يدعي أهل الكسب أن للكسب فيها مدخلا، والأفعال والأعمال التي يدعون أن للكسب فيها مدخلا كأشكال الأصنام والمحاريب والتماثيل والمصانع وسائر العمارات، والأوضاع الحاصلة في الخارج لا سبيل إلى الأول في هذين الشقين؛ لأنه يستلزم خلق الله تعالى لكسب العبد وهو محال كما مر، وهذا إن كان بمعنى كونه تعالى فعلا لا كونه خلاقا موجدا للأفعال إلا لزم أنه تعالى كاسب لكسب العبد، ولهذا تبرئ سعد الدين وغيره من القول بأن الله فاعل لأفعال العباد، وكما صرح به في شرح المقاصد ويلزم القول والاشتراك، ولا سبيل إلى الثاني أيضا؛ لأنه تنقلب حجة المعترض وأصحابه إذ يكون اعتراضا بأن الله قد أراد أن العباد فاعلون لما هو خارج عن محل كسبهم، ولا معنى لفعلهم، لذلك حينئذ لا تأثير لهم فيه، لانتفاء الكسب فلو دلت الآية على أنه تعالى فعال له أيضا لزم التواردوالمحال أو تحصيل الحاصل، وهو محال، ويلزم على هذا الشق جمع بين الحقيقة والمجاز، كما أنه لا يلزم على الشق الأول عدول إلى القول بالاشتراك لذي هو خلاف الأصل؛ لأن الجمع بين الحقيقة والمجاز عدول عن الأصل نظرا إلى المعنى المجازي، وأيضا فإن الوضع ليس للمعنيين معا في حالة واحدة، وهذا جار في المشترك إذا استعمل في معانيه فاحفظه.

ثانيها: أن هذه الآية الكريمة لا تدل على أنه تعالى فعال لما يريد، ولا تدل على أن أفعال العباد مما يريده، فأين الدليل على أن أفعال العباد كلها مما يريده حتى يلزم أنه تعالى فعال لها في جملة ما يريده، فاستدل المعترض وأمثاله بهذه الآية على أن الله تعالى فاعل لأفعال العباد وموجد لها دونهم مستلزم لدور ظاهر محال؛ لأنه لا يتم لهم ذلك حتى يثبوا أنه تعالى مريد لها على أفعال العباد كلها، لكنهم لا يثبتون أنه تعالى مريد لها بناء منهم على أنه تعالى فاعل لها باختياره ويلزم أنه مريد لها بزعمهم فلزم الدورالمحال.

ثالثها: أنه تعالى لو كان فعالا لأفعال العباد كما هو مطلوب المعترض من إشارته إلى هذه الآية المذكورة لم يبق فرق بين قولك: بأنه تعالى فعال لما يريده الشيطان، وبين قوله تعالى: {فعال لما يريد} وقدم تعالى إرادة الشيطان ونبه عز وجل على أنها مناقضة لإرادته عز وجل في مثل قوله تعالى: {إنما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة والبغضاء...} الآية، وقوله تعالى: {ويريد الشيطان أن يضلهم ضلالا بعيدا}وهكذا إخوان الشيطان كما ذم الذين يتبعون الشهوات، وحذر منهم بقوله تعالى: {ويريد الذين يتبعون الشهوات أن تميلوا ميلا عظيما} فلو تم استدلال المعترض[12] بهذه الآية الكريمة المذكورة وإلا لزم دخوله تعالى في الذين يتبعون الشهوات بمقتضى العموم، لا يقال: لا يصح هذا لاستحالة الشهوة في حقه تعالى، لانأ نقول: ليس هذا إلا إلزاما وتشنيعا لمقالة السوء، ولا أقل من تناول العموم له تعالى من جهة الذم وإن لم يتناوله من جهة الشهوة، وهذا كاف في بطلان مطلوب المعترض وفساد زعمه وخياله، ولا يقال: أنه لا يندرج تحت الذم بأمثال هذه الآية إلا العباد لانتفاء الحسن والقبح عقلا عند المعترض واصحابه، لأنا نقول: الأصل عدم التخصيص اتفاقا فلا يعدل إليه إلا بدليل، ولا دليل إلا المصادرة، كيف والذم ليس من أجل إرادة الميل العظيم، فكل من أراده تناوله الذم، لا يقال: هذا اعتماد في مسألة من مسائل الاعتقاد على العموم الظني، وهو غير جائز اتفاقا، لأنا نقول: هكذا صنيع المعترض وأصحابه المعتمدين على العمومات كما مر، بل هذا العموم أثبت من تلك العمومات بدون تصور نزاع؛ لأن تلك العمومات مخصوصة قطعا وإجماعا بخلاف هذا، فإنه لايتم الإجماع على تخصيصه إلا إذا انعقد الاجماع على أن الله تعالى لا يريد أن العباد يميلون ميلا عظيما بأن يمتنع منه تعالى إرادة القبيح وفعله، وحينئذ يسقط النزاع من أصله على أنه لا يتجه هذا السؤال إلا على تقدير أن الكلام حقيقي، وأنت قد عرفت في جواب السؤال الأول أنه إلزامي لا حقيقي.

رابعها: أن هذه الآية الكريمة -أي قوله تعالى: {فعال لما يريد}- فنتضمت في سلك آيات تدل على أنها -أي هذه الآية- بمعزل عن أفعال العباد، ألا ترى إلى ما في سورة البروج من قوله تعالى: {إن الذين فتنوا المؤمنين والمؤمنات ثم لم يتوبوا فلهم عذاب جهنم ولهم عذاب الحريق} وما قال تعالى: {إن الذين فتنوا المؤمنين والمؤمنات} فما فتنوهم بتأثير منهم ونحن الفاعلون لتلك الفتنة والمؤثرون فيها ولا يقدرون أيضا أن يوجدوا التوبة حتى نخلقلها نحن ونوجدها فيهم، ولو كان الكلام هكذا على ما هو الموافق لمذهب المعترض وأصحابه لخرج مخرج السخرية والعبث واللاغية بل يكون حجة لكل ذي فتنة للمؤمنين، ولكل كافر وجاحد، فقوله تعالى: {فعال لما يريد} متعقب لهذه الآية، ولقول تعالى: {إن بطش ربك لشديد، إنه هو يبدئ ويعيد...} إلى قوله تعالى: {فعال لما يريد}، فالمعنى والله أعلم: مفيد لتحقيق ما وقع لهم من الوعيد وأنه تعالى فعال لما يريده من الابتداء والإعادة وإقامة القيامة ونيران الجحيم ونار الحريق، والمغفرة لمن تاب، فأين هذا المعنى من المعنى الذي يريده المعترض، فإنه هدم للكلام وإقامة الحجة القوية لأهل فتنة المؤمنين وسائر المعاندين، وانظر قوله تعالى: {إن بطش ربك لشديد، إنه هو يبدئ ويعيد} فإن بطش العباد لو كان بخلقه تعالى فيهم لكان من جملة بطشه الشديد، فلا يبقى إلا مأخذ البطش إليه تعالى معنى، والأشاعرة لا ينكرون أن للعباد بطشا وإلا لزمهم جحود مثل قوله تعالى: {وإذا بطشتم بطشتم جبارين} ومن أنصفمن نفسه اعترف بأن هذا من الأدلة على أن الله تعالى بريء عن التأثير في إيجاد أفعال العباد، وإذا كان ذلك ثابتا عند المنصف فقد ثبت عنده أنه تعالى لا يريدها بمعنى أنه عزوجل لا يريد أن يوجدها ويخلقها فيهم.

فإن قيل: أن عند المعترض وأصحابه ما يدل على أنه تعالى يريدها -أي أفعال العباد- وهو أنها واقعة في ملكه عزوجل، وكائنة من جملة الكائنات في الوجود، وقد ثبت في الحديث: ((أن ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن))، فلو كان يغير مشيئته تعالى لم تكن في جملة الكائنات.

قلنا: أما الأول المشار إليه بأنها واقعة في ملكه تعالى بناء على أنه لا يقع في ملكه عزوجل إلا ما يريد فمؤسس على ما مر إبطاله، وهو دعواهم أنه لو وقع[13] وعلى أنها مؤثرة في التراجيح والتخصيصات، وأن قدرهم تؤثر على وفق إرادتهم لا على وفق إرادته تعالى؛ لأنه قد مكنهم ووكلهم إلى اختيارهم وعرفهم ما هو الذي يريده ويحبه ويرضاه منهم، فهو تعالى قد أراد أن يوقعوا في أفعالهم بإرادتهم، فمن طابق ما يريده تعالى هو الموافق، ومن خالفه فهو المخالف، ولو كان المؤثر في ترجيح أفعالهم وتخصيصها بأن الإرادة القديمة المتعلقة لذاتها كما مر جوابه، وسيأتي ذكره، ولا يمتنع أن يكون البعض موافقا والبعض مخالفا لا لأجل ما ذكرناه أولا بل لأن الإرادة القديمة المتعلقة لذاتها نسبتها ونسبة تعلقهاالقديم إلى الكل على السوية فلا ترجيح ولا تخصيص للبعض بالموافقة والبعض بالمخالفة وإلا لزم أن وراء الإرادة مرجحا ومخصصا آخر غير حادث التعلق، لكنهم لا يثبتون مرجحا وراء الإرادة القديمة ولا يقولون بأنها تتعلق ببعض الأفعال دون بعض لمرجح ينشأ من جهة الأفعال نفيا منهم للحسن والقبح عقلا، وبهذا وما قبله ظهر أن المعترض يتكلم بما هو هدم لمذهبه ونقض لمطلبه.

وأما ما ذكره الإمام الرازي في المحصل والقاضي العضد في المواقف من أن تعلق الإرادة القديمة لذاتها لا يمنع من كونها متعلقة ببعض الأشياء على وجه وبعضها على وجه آخر، كما لا يمنع أن تتعلق بالبعض دون البعض، فلا يخفى ما فيه؛ لأنه مبني على أن ذاتها -أي الإرادة القديمة- على التعلق بمعنى أنها بذاتها كافية في ثبوته، وإذا كان كذلك وهي قديمة فنسبتها إلى جميع ما يصح أن تتعلق به على الشيء بلا خصوصية لشيء دون شيء، وإلا لم تكن ذاتها كافية في ثبوت التعلق، بل تحتاج إلى صميمة تحصل في حق بعض الأشياء دون بعض، فاتضح بهذا أنها إذا كانت متعلقة لذاتها كان تعلقها قديما لقدم ذاتها، وكانت نسبتها إلى جميع ما يصح أن تتعلق به بالسوية ، فلا يصح تعلقها بالبعض دون البعض فضلا عن تعلقها لمخالفة بعض وموافقة بعض، وهذا مما ينبهك على فساد مذهب المجبرة من الأشاعرة وغيرهم من القائلين بأن أفعال العباد كلها طاعاتها ومعاصيها بإرادة الله تعالى وقدرته القدمية المؤثرة فيها علىحسب تعلق إرادته القديمةن، فليكن منك على ذكره وقس على ما ذكرناه في فساد قوله: من موافق ومعاند ما يتجه على قوله: من منكر وجاحد، فإن مجراهما واحد، وسيأتي بهذا المقام كمزيد توضيح في المبحث الأول في المباحث الثلاثة الآتية قريبا إن شاء الله تعالى.

ومنها قوله: أحدث ما يشاء على الاستقلال، فإنه باطل من وجوه:

الأول: أنه لا إحداث عندهم من العبد لا بالاستقلال، ولا بدونه، هذا إن كان أراد باحداث معناه اللغوي الحقيقي، وإن أراد به الكسب فباطل معناه أو لأنه يقتضي أن العبد غير مستقل بالكسب، وفساده مما لا يخفى:

أما أولا: فلأن مرجع الكسب إلى المحلية وإن كان غير مستقل به لكان للباري تعالى نصيب في المحلية، وهو محال قطعا وإجماعا.

أما ثانيا: فلأن العبد لم يستقل بكسبه لزمه رجوع القائلين به إلى مذهب الجهمية والخالصين من الجبرية؛ لأنه هو الذي جعلوه مناطا للفرق بينهم، وبين هؤلاء[14]، فإذا كان غير واقع من قبل العبد استقلالا لم يبق فرق بينه وبين الفعل، بمعنى التأثير الذي هو عندهم واقع لمحض القدرة القديمة -أي قدرة الله تعالى-، فإنهم يقولون: أنه واقع بخلق الله وبكسب العبد، فالعبد غير مستقل به فإذا كان هذا الاعتبار جاريا في نفس الكسب لزمه إما كسب الكسب أو عدم الكسب، وهو الظاهر فلا يبقى فرق بينهم وبين الجهمية وإخوانهمالخلص من الجبرية.

الثاني: أن هذا القول يقتضي إثبات مشيئة العبد وترجيحها لأفعاله الاختيارية، لكن لا بالاستقلال، وهذا باطل على مذهبهم لأنهم لا يقولون بأن مشيئة العبد مؤثرة في ترجيح شيء من أفعاله لا بالاستقلال ولا بغيره، وأن المرجح لأفعال العباد كلها حسنها وقبيحها مجرد مشيئته تعالى، ولذا استدلوا على ذلك بأمثال قول الله تعالى: {وما تشاءون إلا أن يشاء الله} وهي حجة عليهم كما سيجيء في موضعه.

الثالث: أن المعترض مصرح فيما سيأتي إن شاء الله تعالى بأن معنى كون العبد محدثا لأفعاله بدون استقلاله هو أنه يتوهم أنه مؤثر فيها بقدرته وإرادته، وزعم أن هذا هو معنى عدم الاستقلال، وأن معنى الاستقلال هو مذهب المعتزلة، وهو كون العبد مؤثرا في أفعاله بقدرته وإرادته، وهو منه نوع إنصاف؛ لأنه اعتراف بالجبر الخالص من الباطل قطعا وإجماعا، وما ألجأه إلى هذا الاعتراف إلا علمه بأنه لا مدخل للعبد في الفعل على مذهبهم لا باستقلال ولا بدونه، فرجع إلى التشبث بالأوهام في إثبات ما يدور عليه التكليف من التمكن والاختيار، وجعل توهم التمكن والاختيار كافيا في ذلك ودون العبد غير مستقل، لكن هذا مما لا يخفى بطلانه على عاقل.

أما أولا: فلأن المتوهم للتأثير في الفعل لو كان فاعلا غير مستقل بإحداثه للزم أن واضع اللغة ما وضع اسم الفاعل إلا للمتوهمالمذكور، لا للمؤثر حقيقة في الفعل ولا لمن قام به كما يزعمه أهل الكسب، فالكلام باطل على المذهبين معا، وأما ثابتا؛ فلأن مذهب المعتزلة ومن يجري مجراهم هو الذي يصح معه المعنى في عدم الاستقلال، لأنهم قائلون بأن الله تعالى هو خالق القوي والقدر ........وخالق الآلات والأسباب كلها والدواعي والبواعث باستناد الفعل إلى تأثيرهم بقدرهم وإرادتهم لا ينافي الاستقلال بل تحققه نظرا إلى وقوع الفعل بقدرة العبد المخلوقة لله تعالى مع كمال التمكين والتخلية فليفهم، وسيأتي توضيح آخر في الاستقلال وفي الإحداث نفسه، فإن هذا المقام مما يقع المغالطة والتمويه من الأشاعرة حتى أنهم يفهمون الأغبياء أنهم يقولون بأن للعبد مدخلا في إحداث أفعاله بدون استقلال وكل ذلك تمويه.

ومنها قوله: دون الفعال لما يريده من كل معترف وجاحد، فإنه ميل منه إلى الاستدلال على مذهبه في خلق الله للأعمال بقوله تعالى: {فعال لما يريد} وهذا الصنيع والاستدلال باطل في وجوه أيضا:

أولها: أن ما في قوله تعالى: {فعال لما يريد} موصول اسمي بدون خلاف، والمعنى فعال للذي يريده تعالى، وحينئذ، فإما أن يكون تبين بقولنا: من أفعاله تعالى، وبقولنا: من أفعالكم أيها العباد، أو بقولنا: من أفعالكم وأفعاله تعالى، إن كان الأول وهو الظاهر فلا حجة فيه للمعترض وأصحابه بل هي حجة عليهم بمقتضى مفهوم المخالف؛ لأن مقتضاه أنه تعالى ليس فعالا لما يريده من أفعال غيره، وهذا عينمذهب المعتزلة وسائر العدلية؛ لأنهم يقولون أنه تعالى يريد من أفعال عباده مجرد الطاعات لكنه لا يفعلها؛ لأنه ما أراد إلا أنهم يحصلونها هم امتثالا وتعبدا، وقد كلفهم بها [15]......في الوجه السادس من الوجوه المتقدمة في بطلان تعميمه المذكور بقوله: وعمل علوي وسفلي...إلخ.

ثانيها: أي هذه الجهات المشار إليها أن قوله: فلا يشاركه من خلقه كلام مقيد غير مطلق، فيقتضي بظاهره انتفاء الشريك له تعالى، إنما كان ذلك الشريك من خلقه، فيدل لمفهوم المخالفة، وقد اعتمد في مسألة الرؤية أن له تعالى شريكا غير مخلوق له وأنه مشارك له في الإيجاد، فانعكس على المعترض ما أراد، وهذا الكلام المبني على فساد، والله لا يحب الفساد.

ثالثها: أنه هو وأصحابه الأشاعرة والماتريدية قائلون بأن العبد قادر على فعله الاختياري وزاعمون بأن هذا هو الفرق بينهم وبين الجهمية وإخوانهم الخلص من الجبرية، وحينئذ نسألهم ماذا يريدون بقولهم: أن العبد قادر على فعله الاختياري؟ فإما أن يقولوا أنه قادر على تحصيل فعله وإيجاده، أو أن يقولوا إنما هو قادر على مجرد كسبه كما هو الظاهر من كلامهم في غير موضع، لا سبيل لهم إلى الثاني لأن الكسب عندهم عبارة عن حلول الفعل في العبد مع كونه قادرا مريدا بقدرته وإرادته لا تأثير لهما فيه أصلا، كما صرحوا به، فلو كان قادرا الكسب لزم كونه قادرا على قدرته وإرادته المذكورتين؛ لأنهمامأخوذتان في معنى الكسب فلا يتصور القدرة عليه بدونهما لكن قدرته على أن يوجد لنفسه قدرة غير مؤثرة في فعله محال قطعا وإجماعا، .....الأول وحينئذ فإما أن يقع نسبة الفعل، ويحصل عند تناهي دواعيه وكمال صوارفه أو لا يقع ولا يمكن حصوله كما صرحوا به، إن كان الأول فهو مطلوبنا ومرحبا بالموافقة على ما دل عليه كلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وآله وسلم، وقام عليه دليل العقل الذي عليه بني النقلي وشهدت به الفطر السليمة حتى في الصبيان المراهقين فيبطل قوله، فلا يشاركه من خلقه في الإيجاد واحد، وإن كان الثاني فإما أن يكون عدم وقوع الفعل وحصول سببه على مقتضى الدواعي المتناهية لمانع من ذلك، أو لا لمانع أصلا لا سبيل إلى الثاني إجماعا؛ لأنه يهدم القول بأنه قادر، ولأنهم يقولون بأن قدرة الباري هي المانع للعبد القادر من التأثير والتحصيل كما صرح به الآمدي وغيره، وسيأتي ذكره إن شاء الله تعالى، ولا سبيل إلى الأول أيضا؛ لأن قولنا: قادر على الفعل لكنه ممنوع منه بمثابة قولنا: قادر غير قادر وهو متناقض، لا يقال: أن وجود المانع لا ينافي ثبوت صفة القدرة، فكيف يلزم التناقض، لأنا نقول: ليس كلامنا في القدرة بمعنى الصفة التي هي معنى في الحي كما هو مذهب الخصم، وإنما كلامنا في القادرية على التحصيل والإخفاء في أن وجود المانع كاف في انتفاء القادرية على تحصيل الممنوع منه، وإلا لم يكن المانع صانعا حقيقة.

وبهذا يعلم أن قول جعفر بن حرب المحكي عنه في الرياضة هو الحق والتحقيق على مذهب كل من يوقل بأن القدرة معنى وراء سلامة الأسباب والأعضاء والأعصاب.

رابعها: أن بعض المحققين من المعتزلة رحمهم الله تعالى قائلون بأن العبد وإن كان هو الفاعل لأفعاله الاختيارية والمحدث لها والمؤثر فيها والموقع لحركاتها وسكناتها باختياره وتأثيره، لكنها -أي أفعاله- لا تتصف بأنها أمور موجودة حقيقة، وإنما هي صفات إضافية، وهذا هو مذهب الشيخ أبي الحسين البصري وأتباعه كتلميذه الشيخ محمود بن الملاحمي الخوارزمي، وابن تيمية العلامة الحنبلي المشهور هو معدود[16] في المعتزلة، وكيف لا وقد وافقهم في مسألة الحسن والقبيح عقلا، ومسألة أفعال العباد وغيرهما من المسائل التي صرح بها في كسبه وطعن عليه فيها قوم لا .....في ميدانه ولا يعدون من أقرانه، وإلى هذا المذهب المذكور ذهب جميع أهل البيت رضي الله عنهم كالإمام يحيى بن حمزة قدس الله روحه في الجنة وتبعه على هذا غيره منهم، وهو مما يميل إليه صحاب الآثار منهم رضي الله عليهم، وإن كان في كلامه اختباط ظاهر، والمراد بيان بطلان قول المعترض فلا يشاركه من خلقه في الإيجاد واحد؛ لأن نفي الإيجاد لا يستلزم نفي الأحداث والتأثير لما تقرر في محله من أن نفي الأعم أخص، ونفي الأخص أعم والإيجاد أخص من الإحداث والتأثير والإيقاع، كما أن المشاركة في الإيجاد أخص من تعلق الإيجادوهو ظاهر، وأهل هذا المذهب من أهل البيت والمعتزلة ومن تابعهم نظروا إلى أن أفعال العبد أفعال جوارح وما هي إلا حركات وسكنات فلا تتصف بأنها وجودات أو إيجادات أو أكوان حاصلة في الخارج بتحصيل وإيجاد، وهذا منهم بناء على نفيهم للأعراض والأكوان والموجودة، وقريب من هذا المذهب، مذهب إمام الحرمين، والإمام الرازي لولا أنهما صرحا تصريحا تاما بأن حدوث العبد مؤثر في إيجاد أفعاله وتحصيلها، وصرحا بأن الكسب لا مسمى له وأنه تمويه، وحكى هذا الإمام الرازي عن الأستاذ أبي إسحق، وقول بعض أصحابنا أنه حكاه عن الشيخ أبي إسحق وهو الشيرازي غلط ظاهر.

ونقل الشهرستاني الآتي ذكره إن شاء الله تعالى أن إمام الحرمين صرح بأن الأكوان التي يحدثها العبد ويؤثر فيها بقدرته أمور حقيقية وأشياء متصفة بالوجود حقيقة، وهكذا فهمته في كلام الإمام الرازي في المحصل، وعلى هذا فليس مذهب إمام الحرمين كمذهب أبي الحسين، وهذا الذي نقل عنه الشهرستاني ما يؤكده في النظامية التي هي المعتمدة في معتقد إمام الحرمين كما اعترف به المعترض، وسيأتي نقل اعترافه بذلك إن شاء الله تعالى، وإذا عرفت هنا فقد ظهر لك ضلال المعترض وأن تضليله الذي عرض به في قوله: فلا يشاركه من خلقه ....إلخ، تضليل لمشائخ أصحابه، وفحولهم وأئمتهم، وهو الاستاذ، والإمامان وغيرهم، ولم يختص هذا التعريض بالمؤلفوأصحابه العدلية رحمهم الله تعالى، فدون المعترض ودون هؤلاء المذكورين، ولا يحيق المكر السيء إلا بأهله، والحمد لله رب العالمين.

ومنها: أي تلك الأشياء التي حوتها خطبته قوله: سبحانه هو القاهر...إلخ، فإنه أشار إلى مقتضى القاهر به وعدم المشاركة للقاهر في شيء من الأشياء، وعززه بقوله: فأنى لمقهور الاستقلال ...إلخ، لكنك ستقف فيما سيجيء إن شاء الله على أن معنى الاستقلال المعروف في لغة العرب لا يصح في كلامه أصلا بالنظر إلى إثباته ولا بالنظر إلى نفيه كما هو مراده ومطلوبه، وكل هذه الألفاظ قعاقع صيف، وزعازع طيف، بل مصارع حيف، ومواقع زيف،.

أما الملكوتية والمشاركة في الإيجاد فقد عرفت ما فيه.

وأما الفاعلية لما يريد فسيأتي الكلام على ذلك موضحا إن شاء الله تعالى.

وأما القاهرية والمقهورية أظهر وأكمل من قاهرية القاهر العاجز الذي لا يقدر على التأثير في شيء، وهو ظاهر لا يخفى على عاقل منصف أن كون العبد مقهورا بقاهرية الله تعالى لا يستلزم أن يكون غير مؤثر في أفعاله الاختيارية، بل ربما يستلزم كونه مؤثرا فيها.

أما الأول: فلأنه مكلف والتكليف قهر؛ لأنه تحميل للكلفة[17] والمشقة، فأن كان متمكنا تمكنا حقيقيا من تحمل هذه الكلفة والمشقة فتمكنه يستلزم اقتداره على التأثير والتحصيل لما كلف به، وإلا فلا كلفة ولا مشقة إذا كان التأثير والتحصيل الذي بهالمشقة والكلفة ليس إليه منه شيء، ولذا هو إلى الله، وإذا انتفت الكلفة بالكلية والمشقة التي لا تنافي بدون تحصيل ما كلف به أصلا، فقد انتفى التكليف بالكليةن فانتفاء القهر من هذه الحيثية.

أما ثانيا: فلأن التكليف الذي هو تحميل للكلفة والمشقة يستلزم الاقتدار على التأثير في الفعل الذي وقع به التكليف في وجه آخر غير الوجه الذي تقدم، وهو أن التكليف لا يصح إلا مع التمكن ولا معنى للتمكن من الكسب أي كيسب الفعل المكلف به، وإلا لزم التمكن في القدرة والإرادة اللتين هما مأخوذتان في حقيقة الكسب، وهما اللتان لا تأثير لهما، بل قد عرفت أن تمكن العبد في إيجاد قدرته محال قطعا وإجماعا.

أما ثالثا: فلأن المقهور في اللغة هو المغلوب ولا يتصف بالمغلوبية إلا القادر على الأفعال لا العاجز والجماد، وإلا لجاز اتصاف الجدار بأنه مغلوب.

هذا وأنت قد عرفت أنه لامعنى للقادرية إلا إذا كانت قادرية على تحصيل الأفعال وإيجادها، ولا معنى للقادرية على الكسب بل ذلك محال كما مر، فقد انعكس مطلوب المعترض، وصار كلامه حجة عليه كما ترى، وكفى الله المؤمنين القتال، والحمدلله رب العالمين.

ومنها قوله: وكل في قبضة قدرته من موافق ومعاند، فإنه جعله مفيدا لكونه تعالى هو المؤثر بقدرته في أفعال العباد والاختيار أعم ممانهى عنه وقبحه وذم فاعله، وأعم مما أمر به وكلف بتحصيله وحسنه ووعد فاعله الأجر والثواب على ما تحمل، وهذا مما بناه المعترض على مذهبهم في الجبر الصريح، وبناه أيضا على أمر باطل باعترافه هو أن القادرية على الشيء تستلزم إيجاده وإيقاعه بالقدرة، وقد اعترف فيما سيجيء إن شاء الله تعالى بأن هذا باطل، وأن القدرة على الشيء إنما تستلزم إمكانه من نفسه لا إيجاده، وهذا حق بلا خلاف، وإلا لم يتحقق أن القادر قادر على الشيء إلا إذا أوجده، لكنه لا يتصور أنه أن يوجده إلا إذا كان قادرا عليه فيدور، وهو محال، وإنما قلنا: أنه بناه على هذا الأمر الباطل باعترافه هنالك؛ لأنه لو تذكر هنا أن القادرية على أفعال العباد لا تستلزم أنه تعالى يوجدها ويؤثر في تحصيلها لما توهم أن كون الكل في قبضة قدرته تعالى يستلزم أنه هو المؤثر في أفعالهم لقدرته واختياره عزوجل، ثم أنه أيضا بناه على أمر باطل بلا نزاع وهو عدم الفرق بين المقدور بالقوة وبين المقدور بالفعل، والأول هو ما يصح في نفسه أن تتعلق به القدرة.

والثاني: ما تعلقت به بالفعل، فجعل كون الكل في قبضة قدرته تعالى بالمعنى بالثاني وهو المعنى المجازي، وترك المعنى الحقيقي؛ لأن المقدور حقيقة إنما هو ما يصح أن تتعلق به القدرة.

وأما ما قد تعلقت به فلا يبقى مقدورا حقيقة، وإنما هو مقدور مجاز نظرا إلى ما كان عليه قبل أن تتعلق به القدرة، وتبرزه إلى الخارج، فانظر كيف عدل المعترض عن المعنى الحقيقي الملائم لكونالكل في قبضة قدرته تعالى، ومال إلى المعنى المجازي الذي لا يصح معه القادرية، فضلا عن كون الكل في قبضة [18] القدرة الذي هو أبلغ في مطلق القادرية، وإلا لزم القادرية على تحصيل الحاصل، وهو محال قطعا وإجماعا، فانعكس مطلوبه وغفل عن أن مجرد قادريته تعالى على أجناس الأفعال الممكنة في نفسها كاف في صحة القول بأن الكل في قبضة قدرته، وإما أنه يلزم أن يوجد تعالى كل ممكن فلا يقول به عاقل، وإلا لزم نقص قادريته تعالى في الأزل وفيما لا يزال، أما في الأزل فلعدم الأفعال، وأما ما لايزال .......ما سيحدث من الأفعال فلا يزال ناقص القادرية، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

فإن قيل: كيف قلت أنه عدول عن المعنى الحقيقي إلى المعنى المجازي، مع أن قوله: فكل في قبضة قدرته ...إلخ، مخرج الحقيقة، وإنما هو معنى مجازي على كل حال لعدم قصور القبضة في حق القدرة، لعدم تصور اليمين في قول الله تعالى: {والسماوات مطويات بيمينه}؟

قلت: لا يخفى علينا ولا على ذي حنكة أن قوله: فكل في قبضة قدرته ...إلخ، غير جاري مجرى الحقيقة، وليس كلامنا المقتدم بالنظر إلى هذا اللفظ الذي هو من قبيل التمثيل المعروف في علم البيان، وإنما كلامنا المذكور بالنظر إلى ما أراده من هذا اللفظ فإنه إنما أراد إثبات أنه تعالى خالق لأفعال العباد وبقدرته، وإنها -أي أفعال العباد- من مقدوراته بالفعل وإلا خرجت عن قبضة قدرته تعالى،هذا مراده في هذا القول الذي لا خلاف لأحد في صحته وفي فساد هذا المراد الذي أراده منه، فإنه يستلزم بتحقيقه في ذكر المعنى الحقيقي والمعنى المجازي.

ومنها قوله: من موافق ومعاند فإنه يستلزم بتحقيقه عكس مطلوبه وفساد طريقه؛ لأنه اعتراف بثبوت الموافقة من البعض والمخالفة من البعض من العباد، ولا يتصور أن يكون بعضهم موافقا وبعضهم مخالفا معاندا على تقديراتهم كلهم منخرطون في سلك إرادته تعالى وجازون على مقتضى تصرفه فيهم باختيارهم كما هو مذهب المعترض وأصحابه، بل إنما يكون كلهم تحت الحكم بالموافقة التامة، كيف وهو وأصحابه قائلون في إلزاماتهم الفاسدة للمعتزلة أنها لو كانت المعاصي واقعة من العصاة بدون إرادته تعالى لزمت مغالبتهم له في ملكه تعالى، بل يلزم أنهم هم الغالبون له تعالى كما صرح به المعترض فيما سيأتي إن شاء الله تعالى تصريحا تاما، وهكذا أصحابه لا يزالون يقعقعون بهذه الدلسة الباطلة عند كل عاقل منصف.......عند المعترض في حال غفلته عن مذهبه وطريقته كما في هذا الموضع فإنه غفل عن كون إثبات مخالفة بعض العباد وموافقة بعضهم يناقض ما قعقعوا به في تلك الدلسة، كأنها تقتضي بصحتها على مرادهم أن لا يتصور من أحد من العباد ومخالفة الله سبحانه وتعالى فضلا عن المعاندة، وهذا لا يقول به إلا من لم يعرف معنى المخالفة في الأوامرو النواهي الشرعية، وهي واقعةقطعا وإجماعا، فإن كانت مخالفة الأوامر والنواهي الشرعية مستلزمة للمعاندة كما اعترف به هنا من حيث لا يريده، فإما أن يقول أن هذه المعاندة تستلزم المغالبة والغلبة أو يقول بذلك ولا ثالث لهمان إن قال بالأول فقد لزمهم ما ألزموا به المعتزلة، وكفى الله المؤمنين القتال، وإن قال بالثاني فقد اعترف بفساد ذلك الإلزام في تلك الدلسة الباردة الفاسدة، فيصدق في حق مثله أن يقال {يخربون بيوتهم بأيديهم وأيدي المؤمنين فاعتبروا}، ثم أن مواقفة بعض العباد ومخالقة بعضهم يدل على تفاوت إرادتهم[19] استثنائيا حتى يتضح به المقصود ومزيد اتضاح.

فنقول: لو كان كفر الكفار من لله تعالى خلقا وإيجادا لوجب حمده عليه إجماعا، لكنه لا يجب ذلك بل لا يجوز قطعا وإجماعا، ينتج أنه ليس من الله تعالى بل بفعل أهل الكفر وتأثيرهم فيه، ومما يؤيد هذا المعنى قوله تعالى: {إن الله لا يأمر بالفحشاء}، إذ لا سوغ التمدح بعدم الأمر القبيح مع التمدح بفعله وإيجاده على ما يزعمه المعترض وأصحابه من أن أمثال قوله تعالى: {وخلق كل شيء فقدره تقديرا} تمدح بخلق المعاصي والقبائح والفحشاء لاندراجها في عموم ما تمدح بخلقه وإيجاده، ولو ساغ التمدح بقدم الأمر بالقبيح مع التمدح بإبجاده وفعله للزم أنه يجب حمده تعالى، ولا يجوز حمده بالنظر إلى معنى واحد، فيقال: الحمد لله تعالى على زجره ونهيه لنا عن الفحشاء بالنهي وهي الفحشاء التي قربنا إليها وأوقعنا فيهافخالفنا زجره لنا، ولا نحمده على ذلك بل يجوز أن نحمده تعالى عليه لأنه زجرنا عنها بالقول الذي يستلزم انزجارنا عنها، وإنما يقيم علينا الحجة ويستلزم الوبال والضرر بالمخالفة المراد له تعالى، ثم أنه تعالى قربنا منها وأوقعنا فيها بالفعل الذي لا محيص عنه، ولو حمدناه على الزجر القولي الذي لا فائدة لنا فيه على فرض إرادته تعالى لخلاف مقتضاه لوجب أن نحمده على الأمور بمعنى الجذب إليها والإيقاع فيها؛ لأنه لا فائدة لنا فيه.

فإن قيل: من أين جاءت تسمية الإيقاع في الفحشاء أمرا وهذا غير معهود بل غير موجود في كلامهم؟

قلت: بل قد دل عليه ما حكاه الله عنهم بقوله: {وإذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا والله أمرنا به...} الآية، فإنهم لا يثبتون نزول الأوامر القولية من عند الله تعالى بل ينكرون ذلك وينكرون الوحي إلى الرسل من البشر كما دل عليه القرآن في أمثال قوله تعالى: {قالوا ما أنتم إلا بشر مثلنا وما أنزل الرحمان من شيء...} الآية، فقولهم: والله أمرنا بها ما أراد بها إلا إيقاعهم فيها، وسيأتي تمام لهذ المقام.

فإن قيل: فرق يبنهما؛ لأن الفائدة وإن أنتفت في الأول بالنظر إلى الزجر القولي فلا ضرر فيه بخلاف الثاني وهو الأمر بالمعنى الفعلي والإيقاعي في الفحشاء فإنه لا فائدة فيه بلا ضرر محض.

قلت: بل هما سواء، والضرر فيهما تبعا لازم لا محيص عنه كما أشرنا إليه لأن انتفاء الفائدة في الزجر القولي مقرون بضرر تام وهواستلزامه العصيان بالمخالفة، وهي طريق العذاب ومناطه، فرجع الأمر إلى الضرر الخالص المحض على قاعدة المعترض وأصحابه مع لزوم وجوب الحمد على الأول وعدم جواز على الثاني، فاعتبروا يا أولي الأبصار.

وبهذا تبين أن الباري تعالى أشد ضررا على العباد من إبليس وجنوده على مذهب المعترض وأصحابه؛ لأن غاية كيد إبليس وإضراره تعالى بالعباد ووسوسة وتزيين لا تأثير فيه على هذا المذهب الباطل بخلاف أضراره تعالى فإنه تأثير ومنع بالفعل عن طريق الهدى، وتوريط لهم بالفعل في الضلال الذي قبحه وذمه وذم فاعله، فأين هذا الإضرار من كيد إبليس وأضراره ولذا قال ابن حجاج من جملة أبيات:

إن صح ذا فتعوذوا من ربكم

وذروا تعوذكم من الشيطان

واندفع ما توهمه ابن هشام حيث قال في المغني: وقد اختلف في الباء في قوله: فسبح بحمد ربك، فقيل للمصاحبة، والحمد مضاف إلى المفعول أي ستجد حامد أي نزهه عما لا يليق، وقيل: الاستعانة والحمد مضاف إلى الفاعل أي سبحه بما حمد به نفسه إذ ليس كل تنزيه بمحمود[24] بل أن تسبيح المعتزلة اقتضى تعطيل كثير من الصفات انتهى.

ووجه اندفاع هذا الوهم أن التنزيه المقترن بالحمد مطلقا كمادلت عليه الآية لا يتم إلا على مذهب المعتزلة وسائر العدلية لا على مذهبه ومذهب أصحابه الأشاعرة ومن يحذو حذوهم، الا ترى أنه لو قال قائل: نحن ننزه الله تعالى عن أن يوجد الفحشاء أحد سواه تعالى........تعالى على إيجاده لها فينا، فهل يقول أحد أن هذا يجوز أو يصح شرعا أو عقلا، هذا ولا يخفى أن القول الأول من القولين اللذين ذكرهما هو الراجح لقلة الخذف فيه، ولأن الآية طلب للتسبيح والحمد والاستغفار، وذلك يستلزم إيجاد المسبح والحامد والمستفغر ولا يتم ذلك على القول الثاني وهو ظاهر.

وأما قوله: ليس كل تنزيه بمحمود، فجهل معنى التنزيه فإن كل تنزيه حقيقة محمود قطعا وإجماعا، وكل ما ليس بمحمود فليس بتنزيه حقيقة قطعا وإجماعا، ثم لا يخفاك أن قوله أي نزهه عما لا يليق لا يتم على قاعدتهم الإثنتين في الحسن والقبح وإثبات خلق الله لأعمال العباد.

أما الأولى: فلأن إثبات شيء يليق وشيء لا يليق خصوصا في الأفعال لا يتم أصلا على قاعدتهم المذكورة.

وأما الثانية: فلأنه تعالى إذا كان فاعلا للكل، فكيف يتصور تنزيهه عما لا يليق.

وأما دعواه لتعطيل المعتزلة لكثير من الصفات فعاطل وباطل؛ لأنهم هم وسائر العدلية لا يقولون أنه يمتنع تعلق قادريته تعالى بشيء من أجناس المقدورات ولا من أعيانها ما دامت مقدوراتحقيقة، ولكنهم يقولون بما يقوله كل مسلم بأن تعلق القادرية متعقب لتعلق الإرادة، والله تعالى لا يريد القبح من أفعال العبد ولا خلق الطاعة فيهم؛ لأنه يبطل التكليف ويستلزم القبيح كما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالى، وأنت قد نبهت على أنه لا يشترط في كمال القدرة في أن تكون مؤثرة في كل شيء حتى القبائح وإلا لزم نقضها في الأزل وفيما لا يزال كما مر، وإذا لم يكن تأثيرها في كل شيء مشروطا في كمالها لم يكن عدم تأثيرها في أفعال العباد نقصا فيها فضلا عن كونه تعطيلا لها كما هو مراد ابن هشام، بل التعطيل إنما يلزم على مذهبهم لأنهم أحالوا تأثيرها في إيجاد قدرة للعبد مؤثرة في أفعاله الاختيارية، وهذا هو التعطيل؛ لأنه قصر القدرة القديمة التي أثبتوها وحصر ومنع عن إيجاد الممكن الذي إيجاد أكمل وأظهر في الاقتدار كما مر، وأيضا فقد قال من قال منهم: بأن الله تعالى لا يقدر على إظهار المعجزة على يد الكاذب مع أنها من الممكنات، وسيأتي ذكر ذلك إن شاء الله تعالى، وعطلوا صفة الرحمة والرأفة وغيرهما، فلم يصح على مذهبهم معنى اسمه الرحمن ولا الرحيم ولا الودود ولا الرءؤف ولا الحكيم ولا العدل ولا القائم بالقسط وغير ذلك من الأسماء الحسنى والصفات المقدسة، وكل ذلك من لوازم قاعدة الجبر وخلق الأعمال، فظهر أن تعطيل الصفات الكثيرة إنما يزلم على مذهبهم لا على مذهبنا على أن القدرة صفة واحدة، فلا أدري ما مراده بالكثير من الصفات، فإن أراد مثل الضار والنافع فالمرجع بهما إلى القدرة كما سيأتي إن شاء الله تعالى لما لا يخفى عليك أنه غفل عنالمعنى الذي يفيد إضافة الرب إلى الضمير في قوله تعالى: {فسبح بحمد ربك} لأن الرب يدل بحسب أصل الوضع على أنه لا يريد ولا يفعل لمن يريبه إلا ما فيه صلاحه لا ما فيه فساده، والمعترض معترف بهذا المعنى، وسيأتي إن شاء الله تعالى، وغفل أيضا عن أن هذه الآية في هذه السورة آخر القرآن نزولا على المشهور، وأنها مؤذنة بحصول الغرض ........العباد إلى ما يريده الله لهم من الخير حتى فهم العباس وابنه رضي الله عنهما أنها ناعية إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم نفسه ولم يفهم أحد من الصحابة رضي الله عنهم أن الرحمن الرحيم يأمرنا بالتسبيح والتنزيه عن أن يفعل القبائح غيره تعالى كما فهمته المجبرة الذين اعتقدوا أن بالرحمن الرحيم أضر على أكثر العباد من الشيطان الرجيم، فضلا عن أن يكون تعالى هو الرحمن الرحيم.

وبهذا أيضا نعلم أن ما ذكروه من المجاز العقلي في قوله تعالة: {ينزع عنهما لباسهما} لا يتم إلا على مذهب العدلية؛ لأنه إسناد إلى سبب السبب، والشيطان الذي قالوا أن وسوسته سبب السبب ليس مؤثر في وسوسته، بل المؤثر فيها عند المجبرة هو الله تعالى كما عرفت، وحينئذ لا يتحقق وجود السببية ووجود سبب السببية إلا من جهة الله تعالى فيشكل إسناد نزع اللباس إلى إبليس بناء على أن وسوسته سبب الأكل من الشجرة، ومن المعلوم في مذهبم أنه ليس إبليس موجد للوسوسة والمقاسمة بل هو محل لهما، والموجد لهما هو اللهتعالى، على هذا يكون إسنادا إلى محل سبب السبب، لكن الإسناد إلى محل سبب السبب يستلزم الخروج إلى مجاز آخر على أنه لا يخلو عن مقال لا سيما إذا نظرت إلى قوله تعالى: {ليريهما سوآتهما} فإنه لفظ ليريهما إما أن يكون حقيقة في نفسه أو مجازا من قبيل الإسناد إلى السبب أيضا لا سبيل إلى الأول لامتناع أن يكون الفعل المعلل مجازا وفعل التعليل حقيقة مع اتخاذ الفاعل وأيضا فلا يصح لعلة الغائبة في محل سبب السبب بل وفي المحل أيضا، ولا سبيل إلى الثاني لأنه يستلزم أن يكون الفاعل ليريهما حقيقة هو الله تعالى فيلزم التعليل في أفعاله عز وجل، وهو ممتنع عندهم، فيلتأمل.

فإن قيل: ما المانع من أن يكون السبب كلام أهل البيان أعم من السبب العادي الذي يقول به الشيخ الأشعري، وإبليس على هذا القول سبب السبب العادي.

قلنا: كلام أهل البيان ليس بصدد كلام أهل الكلام كالأشعري وإنما هو بصدد كلام أهل اللسان ولا التفات لأحد منهم إلى السبب العادي الذي اخترعه الأشعري.

وهب أن أحد قال منهم: فما ذكرناه في بيان التعليل في قوله تعالى: {ليريهما سوآتهما} وارد عليه لا محيص عنه، وهذا استطراد، والمراد هنا هو التنبيه على أن مذهب المجبرة من الأشاعرة وغيرهم يستلزم انتفاء الجميل من الرب الجليل بالنظر إلى من ضل عن سواء السبيل، وإما بالنظر إلى أهل الاستقامة فستقف أيضا على تحقير نعمةالله عند المعترض وأصحابه جميعا حتى أنه صرح في الكلام على وجوب الشكر عقلا بأن من صار لنعمة الله شاكرا ذاكرا ربما يعد مستهزء ساخرا، ومحصل كلامه هنالك أنه لا جميل لله تعالى يستوجب الشكر عقلا فانتفى الجميل على كلامهم في نفي التحسين والتقبيح العقليين كما انتفا على كلامهم في نفي إيجاد العبد لأفعاله الاختيارية، وهذا من أقل مفاسدها بين القاعدتين الفاسدتين اللتين أسس المجبرة عليهما مذهبهم الفاسد، ألا ترى إلى ما اشتهر من أن أصول النعم التي يجب حمد الله عليها هي خلق الحي وخلق حياته وخلق وتدبير شهوته وتمنيه من المشتهيات، فإن المجبر الذي ينفي التمكين حقيقة كالمعترض باعترافه فيما سيأتي لا يتأتى إذعانه بالحمد على ذلك وهو ظاهر.

وأما نفي الاختيار فلأن المرجح عندهم في أفعاله تعالى هو مجرد الإرادة القديمة وكل قديم لا اختيار فيه قطعا وإجماعا فينتج أنه لا اختيار في أفعاله تعالى فكيف يكون شيء من الجميل اختياريا له تعالى.

وأما بيان الصغرى فلأنهم نافون للحسن والقبيح عقلا فلا يتصور مرجح من جهة الفعل إذ لا يكون له صفة داعية إليه، فليس الترجيح إلا لمجرد الإرادة العقلية وهم مصروحون بذلك.

وأما الكبرى فقد عرفت أن العقلاء لا تنازع فيها، وقد نقل المتكلمون موافقة [26]الفلاسفة على ذلك ممن نقله الإمام الرازيوالنظير الطوسي والفاضل محمود الأصفهاني شارح الطوالع وغيرهم، ولا يتصور نزاع فيه لأن الفعل الاختياري يستدعي سابقية القصد إليه ضرورة وكل مسبوق بالقصد فإنه لا يكون قديما فلا يكون شيء من القديم مسبوقا بالقصد والاختيار، فالقديم لا اختيار فيه قطعا، وإنما حكى صاحب المواقف المنع عن الآمدي وهو منع مكابرة وعناد فإن الفلاسفة مع حرصهم على القول باستناد القديم إلى المؤثر لم يتجاسروا على تجويز استناده إلى المختار كما سيأتي إن شاء الله تعالى، وكيف يتصور القصد إلى إيجاد شيء موجود وهو محال.

نعم قول الآمدي أن الإيجاد قصد كالإيجاد وإيجابا ربما كان له وجه صحيح غير راد له نظرا إلى ما قاله بعض المتكلمين من الإيجاد ولو بطريق الإيجاب يستلزم الحدوث، لأنه لا معنى للإيجاد إلا جعل للمعدوم موجودا ولا يتصور ذلك والقديم أن المثبت عليه الفلاسفة بناء على امتناع تقدم العلة التامة بالزمان على المعلول، والبحث في هذا يخرجنا عما نحن فيه، وإنما المراد أن المرجح إذا كان عند المجبرة قديما كان الترجيح المستند إليه بغير اختيار فلا يكون مستند إلى المختار من حيث كونه مختار تعال، لا يقال: قدم المرجح يستلزم قد الترجيح، لأنا نقول: لو فرضنا صحة هذا لم يقدح في مطلوبنا من لزوم عدم اختياره تعالى على مذهب المجبرة، لكنه غير صحيح نظرا إلى مذهبهم في إرادة متعلقة لذاتها القديمة، فتعلقها قديم لقدم ذاتها، ولا معنى لتعلقها إلا ترجيحها عندهم، فالترجيح قديم عندهمبالضرورة على أنا نقول: لو كان الترجيح حادثا لأفتقر إلى ترجيح آخر إلى أن يدور أو يتسلسل وكلاهما محال، ثم إنه قد صرح الرازي وغيره بأنه إذا حصل المرجح وجب الفعل.

وذكر العضد في المواقف أن الإرادة توجب تخصيص أحد المقدورين بالوقوع، وقد فعله المعترض فيما سيجيء إن شاء الله تعالى في الكلام على الإرادة، عند قول المؤلف المجبرة، بل معنى قديم، فانظر قول العضد توجب تخصيص...إلخ، فإنه تصرح بالإيجاب كقول الرازي وجب الفعل، وإذا كان مقتضى مذهبهم في الإراد وهو الإيجاب فأين الاختيار إذ بين قضية الإيجاب وقضية الاختيار تناقض كما سيأتي توضيحه.

وأما المعترض فقد صرح في الكلام على قول المؤلف مما سيأتي فصل وأفعال الله تعالى أفعال قدرة ...إلخ بأنها إذا تحققت الإرادة أثرت القدرة قطعا، وهل بعد هذا التصريح شيء في هذا المعنى كيف والمعترض أورده هنالك لإلزام المؤلف بقدم العالم المستلزم لإيجاب المنافي للإختيار بزعمه، فوجدوا ما عملوا حاضرا ولا يظلم ربك أحدا.

وقال أيضا في فضل الإرادة مما سيأتي على قول المؤلف: وتوطين النفس ..إلخ بنه يلزم لذلك قدم العلم المستلزم لكونه تعالى غير مختار المستلزم للكفر كما قال وفيه ما ستعرفه موضحا إن شاء الله تعالى ثم أنه لما بلغ إلى البحث والكلام في تعليل أفعال الله تعالىوتكلم على قوله عزوجل: {وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون} صرح بالعناية التي قال بها الفلاسفة تقريفا منهم على الإيجاب وهو متابع في ذلك للعضد كان قد أشار إلى هذه العناية في أول شرحه للمختصر الحاجبي حيث قال: وبعد فإن من عنايات الله بالعباد أن شرع الأحكام..إلخ، يعني أن شرع الأحكام وبيان الحلال من الحرام ليس لأجل مرجح ناشئ من جهة الأحكام والأفعال الموصوفة بأنها حلال وحرام ولا حسن ولا قبح عقلا، وإنما كان ذلك المشرع ييخص بالعناية التي يقول بها الفلاسفة، وربما عرفوها بأنها تمثل العالم من الأزل إلى الأبد في العلم السابق، هذا تعريفهم وهم لا يثبتون الإرادة كما لا يخفى، وإنما يقولون من الممكنات العلوية والسفلية إنما تؤخذ على حسب ما سبقت به هذه العناية بلا قصد ولا اختيار، فالعضد جرى على منوالهم في قوله: وبعد فإن من عنايات الله تعالى بالعباد ...إلخ، أي أن الأحكام الشرعية بمعزل عن قصد الشارع واختياره، وهذا مراد العضد، وقد ينكره الجاهل تعاضدا ضد القوم وقواعدهم وإنكاره مجرد استبعاد خال عن الاستعداد، كيف والأحكام عبارة عن الخطاب القديم فمن أين يتصور الاختيار في الشرع فافهمه، وسيأتي التذكير بذلك في موضع يليق به إن شاء الله تعالى، ثم إنه لما بلغ المعترض إلى البحث في مسألة القرآن صرح بما يلزم منه قدم العالم، فانظر ما قاله في الكلام على قوله تعالى: {أن يقول له كن فيكون} وسنوضحه هنالك إن شاء الله تعالى فقد زاد على الأصحاب وتظاهر لما لم يتظاهر وأنه من الفلسفةوالإيجاب.

وأما ما يقال من أن الوجوب بالاختيار مجرد اسم لا مسمى له، وذلك لأن كلامنا في قدم المرجح وعدم استناد الترجيح إلى اختيار المختار ولازم بالضرورة فأين الاختيار الحقيقي الذي هو يعني إن شاء فعل وإن شاء ترك، وهذا هو معنى الاختيار الذي هو التمكن من الفعل والترك لا مجرد اسم الاختيار الذي لا ينافيه الإيجاب فإنه من اصطلاحاتهم، فافهم هذا المجال على هذا النمط فإنه الحق الذي لا حيف فيه ولا شطط، ونسبه السمرقندي له في الصحائف إلى خصوص الشيخ محمود الملاحمي غلط، فإن جمهور أهل العدل قائلون بمنافاة الوجوب للاختيار المعلوم من اللغة والعقل، بل قد أشار إلى ذلك بعض المحققين من المخالفين كالسيد الجرجاني في شرحه للمواقف ولا تغتر بما يقولون من أن الفعل بعد تعلق القدرة والإرادة به واجب مع أنه بالاختيار قطعا في الشاهد لأن هذا منهم في الإرادة القديمة التي لا مجال للإختيار معها.

وأما الإرادة في الشاهد فالاختيار لازم لها قطعا وسنقف فيما سيأتي نقله عن شرح المواقف على أن قولهم أن الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار وإن تم لهم في جانب القدرة بمعنى الذي دلس به الفلاسفة من قولهم أن القادر المختار وهو من إن شاء فعل وإن لم يشأ لم يفعل، لكنه لا يتم لهم في جانب القدة والإرادة بالمعنى الذي هو معنى الفلاسفة في قدم العالم المنافي للاختيار قطعا وإجماعا، ولايخفى عليهم أن تفسير الفلاسفة في الاختيار بالمعنى المذكور آنفا تلبيس وتمويه.

أما أولا: فلأنهم جازمون أن وجود العالم برمته غير مستند إلى قصد الباري واختياره وإرادته.

أما ثانيا: فلأن قولهم: وإن لم يشأ لم يفعل ذهاب منهم إلى ما لم يكن مفعولا لعدم شبه فعله فإن عدمه يكون اختياريا فيلزم أن الإعدام الأزلية اختيارية للباري بل يلزم إن عدم المجال اختياري، بل يلزم أن ما لا يفعله العبد لعدم قدرته وإراجة له يكون عدمه مستندا إلى اختياره إلى غير ذلك من اللوازم الباطلة قطعا وإجماعا، لا يقال: ليس المراد عدم المشيئة، والإرادة مطلقا بل عدمها ممن تصح منه مع صحتها منه، وهذه اللوازم مبنية على أنه يكفي مجرد عدم المشيئة كأن لم يصح، لأنا نقول: عن هذا مسائل فإنا بصدد البحث عن صحة المشيئة، ثم زعموا أنه قادر مختار.

وأما الفلاسفة فقد صرحوا بأنه لا يصح تعلق مشيئة الباري بعدم العالم أصلا وأنه لا طريق للاختيار فيه، بل هم نافون للمشيئة حقيقة.

وأما المجبرة من الأشاعرة وغيرهم فقولهم بقدم الإرادة وأنها هي المرجح لا غيرها يستلزم أن لا يصح تعلقها بغير ما تعلقت به أزلا -أعني التعلقات الأزلية- فهم شركاء الفلاسفة في هذه الأورام، ألا ترى أنهم يقولون أن الظلم محال من الله تعالى أي لايتصور ولا يكون مقدورا له تعالى أصلا، ومع ذلك قالوا أن تمدحه تعالى بقوله: {وما ربك بظلام للعبيد} وأمثالها تمدح بعدم فعله للمحال معلوم أنه إنما يتمدح بترك ما يترك بالاختيار لا المحال فافهم، وقد ظهر أن قولهم: بقدم الإرادة وقولهم: أنها هي المرجح بمجردها بناء على نفي الحسن والقبح عقلا يستلزم مذهب الفلاسفة شاءوا أم أبوا.

فإن قيل: أن الفعل لا يجب إلا عند تعلق الإرادة فإنها بمجردها غير كافية في وجوده فضلا عن وجوبه وإلا كان لزوم قدم العالم ظاهر من دون تصور نزاع.

قلنا: التعلقات الأزلية قديمة بقدم الإرادة كما مر، والتعلقات الحادثة على طبقها -أي طبق التعلقات القديمة- فلها حكمها في عدم الاستناد إلى الاختيار، ولئن نزلنا عن هذا المقام فنحن ننقل الكلام إلى التعلق الحادث -أي تعلق الإرادة- الذي قلتم أنه يدور عليه الفعل وجودا وعدما ولا شبهة في أنه أمر ممكن في نفسه، وكل ممكن فإنه لا يترجح وجوده على عدمه بغير مؤثر وحينئذ إما أن يكون التأثير فيه بالإيجاب أو بالاختيار، إن كان الأول فقد تم الأمر وثبت الإلزام، وإن كان الثاني لزم أن للإرادة إرادة أخرى ويتسلسل أو يدور وكلاهما باطل اتفاقا، وشيء آخر: وهو أن كل ما وقع بالإرادة حادث كما مر وأنها عبارة عن القصد أو مستلزمة له وكلما وقع بالقصد حادث إجماعا فيلزم أن يكون الذات المقدس محلاللحوادث، وسنشير إلى ذلك قريبا إن شاء الله تعالى، فقد تبين مما ذكرناه أنه يلزمهم الإيجاب فارتفع الارتياب وانقطع الخطاب ولمثل هذا الباب الموحش ذهب كثير من المعتزلة إلى حدوث الإرادة في حق رب الأرباب -أعني أنهم لما تيقنوا ما يرد على القول بقدمها من لزوم الإيجاب المنافي للإختيار، قالوا: بأنها حاديثة وأنها من أفعاله عزوجل، وأنها موجودة على حد وجوده أي أنها لا في محل؛ لأنه تعالى موجد لا في محل، فلا يلزم القول: بأن ذاته محل الحادث إذ ليست الإرادة عندهم من الصفات الذاتية.

وأما ما قيل: من أن اختصاص كل صفة سواء كانت وجودية أو عدمية لاحتاج إلى مخصص ومرجح حتى يلزم بيان سبب التعلق المذكور، وأن البديهة قاضية بهذا، فدعوى غير مسموعة، كيف ودعوى البداهة حال قيام النزاع من العقلاء قدح في عقولهم، وليس القدح في عقولهم بأقرب من القدح في عقل المدعي للبداهة، وفيه كلام سيأتي في موضعه إن شاء الله تعالى، والمعترض معترف في مباحث القدرة من جملة ما كتبه على قول المؤلف.

قلنا: لا فائدة إذا فيها بأن كل ممكن لا يترجح وجوده على عدمه إلا بفاعل وإلا لجاز أن يوجد قديم ممكن لذاته من غير فاعل، وتستند سلسلة الممكنات بأسرها إليه ويفسد إثبات واجب الوجود سبحانه، هذا يلزمه تبعا لغيره منهم وهو حق لا ريب فيه.

فإن قلت: وجود الشيء بغير مخصص ومرجح لا يستلزم وجودهبغير فاعل والدعوى إنما كانت متعلقة بالأول والمعترض إنما اعترف بالثاني.

قلت: وجود الشيء بغيره مخصص ومرجح يستلزم انتفاء استناده إلى فاعل مختار، ونحن إنما نريد الإلزام بهذا اللازم أو أن الأمر المرجح مؤثر في الترجيح، والترجيح إنما يحتاج إلى مؤثر بهذا المعنى، فلا معنى للاستغناء عن المؤثر، والفاعل إلا الاستغناء عن المرجح، فظهر الاستغناء عن المخصص والمرجح استغناء عن الفاعل والمؤثر بناء على أنهم كثير ما يجعلون الفاعل أعم من المؤثر في وجود الشيء إيجابا واختيارا أو قصدا، ويقولون: بأن استغنى الممكن عن المؤثر يستلزم سد باب الإثبات للصانع، فكيف يناقضونه في بعض المواضع مع أنهم مصرحون بأن ذات الإرادة مقتضية للتعلق ببعض دون بعض بما يصح تعلقها به، وكلما كانت الذات القديمة مقتضية لشيء ثبت قدمه اتفاقا، وكلما كان الشيء قديما لم يكن الاختيار فيه محال أصلا، ولهذا ألزم الأشاعرة ونحوهم انتفاء الترجيح على إرادته تعالى، ولزم على قود مذهبهم أنها ليست مرجحة حقيقة، ولم يبق بينها وبين القدرة فرق أصلا، وقد أشار إلى هذا الإمام الرازي في المحصل، وقرره نجم الدين الكاتبي في المفصل فليفهم، وليراجع من شاء، والمراد هنا أن الإرداة نفسها مقتضية للتعلق وهي قديمة عندهم، فيكون التعلق قديما بقدم ذات الإرادة، وكل قديم لا اختيار فيه فيكون التعلق لا باختيار الباري باعترافهم،وبالدليل فإنه لو كان اختياره تعالى لزم أن تكون ذاته عز وجل محلا للحوادث ،حيث يقال: أنه تعالى يجعل الإرادة مقتضية للتعلق بالبعض دون البعض ولم يقل: بجواز كون ذاته تعالى محلا للحوادث إلا الكرامية، مع أنهم يفرقون بين الحادث والمحدث، والذي أجاز قيامه بالذات المقدس هو الأول والثاني كما سيأتي في مسألة القرآن، وايضا فالجعل المذكور حادث بالضرورة والتعلق قديم على ما قررناه، وقد صرح أيضا: في فضل الإرادة بما يؤيد هذا المعنى أي كون التعلق لا باختيار فإنه قال: هنالك أن نسبة العلم إلى المعلومات متساوية ...إلخ، وهذا بعينه جار في الإرادة التي قالوا أنها معنى قدبم لا شتراكهما في القدم وعدم الاستثناء في تعلقهما إلى مرجح كما يكون في حق القدرة المؤثرة على قوة الإرادة، فتأمل.

وقال العضد في المواقف: أن الإرادة تتعلق لذاتها عندهم كما سيأتي نقل ذلك، وقد مر مثله، وسعد الدين أورد في تلويحه سؤالا في الإيجاب وتركه بغير جواب، وقريب من ذلك ما ذكره في شرح مقاصده فليراجعه من شاء.

وأورد السمرقندي في الصحائف خاتمة تصحيفه أفعال العباد مقتضاها القول بالإيجاب إلا أنه زعم عدم المنافاة بين الاختيار ووجوب الأثر بالقدرة، والإرادة موجبة للمراد بالاتفاق عندهم، وهو ما أورده علي الكولنجي بأن الإرادة موجبة للمراد بالاتفاق عندهم، وهو ما أورده في مباحث الإرادة والكراهية.

وقال الإمام الرازي في المباحث الشرقية كما نقله عن الجلال الدواني في شرح العضد به ما نصه: والحق عندي أنه لا مانع من استثناء ذكر الممكنات إلى الله تعالى ابتداء لكنها على قسمين:

منها: ما كان اللازم لماهيته كان في صيرورة عن الباري فلا جرم يكون وجوده، فأيضا على الباري تعالى من غير شرط.

ومنها: ما لايكفي إمكانه بل لا بد من حدوث من قبله، فتكون الأنوار السابقة مقربة للعلة الفياضة إلى الأمور اللاحقة، وذلك إنما ينتظم بحركة سرمدية دورية، ثم إن تلك الممكنات متى استعدت للوجود استعدادا تاما صدرت عن الباري وحدثت، ولا تأثير للواسائط أصلا في الإيجاد بل في الإعداد، انتهى.

قال الدواني بعد إيراده ما لفظه: وهذا ما ذكرناه أنه تحقيق مذهب الفلاسفة بعينه، وإيتائه للحركة السرمدية الدورية مبني على مذهبهم كما لا يخفى، انتهى قول هؤلاء الفضلاء من الأشاعرة.

والماتريدية قد قالوا بالإيجاب كما نقلناه عنهم ما بين تصريح وتلويح.

وأما الإمام الرازي فقد أعرب عما ذكرناه أنه لازم لهم في محض الإيجاب والفلسفة، ولم لا.

[معنى الفيض عند الفلاسفة]

والفيض الذي ذكره في هذا الكلام ثلاث مرات على مذهب الفلاسفة في الإيجاب المستلزم لقدم العالم، فإن الفيض في اصطلاحهم يطلق على فعل فاعل يفعل، وإنما الغرض كما ذكره السيد المحقق في حواشي المطالع وليس الفاعل الذي يفعل دائما لا الغرض إلا لموجب بالذات الفياض بدون إرادة فليفهم.

فالرازي جرى على مذهب الفلاسفة في هذا الكلام وصرح بالعلة الفياضة الواجب الوجود تعالى، وأنصف الجلال الدواني، قال: إن هذا مذهب الفلاسفة بعينه.

وأما الناس فزعم أن الرازي أراد بهذا الكلام تقرير مذهب الفلاسفة فقط.

قلت: يأباه قوله عندي، وأيضا فلو كان بصدد مذهبهم لم يبق معنى لصوت الجلال الدواني، وهذا هو مذهب الفلاسفة ؛ لأنه يصير مثابة السماء فوقنا، وعلى تسليم ذلك فهو أي الرازي قد صرحبأنه إذا حصل المرجح وجب الفعل كما مر، وليس المرجح عنده إلا إرادة كسائر الأشاعرة وقدمه أيضا، ويختص أي الرازي بشيء آخر وهو أنه قد اعترف في النهاية بما ذهب إليه جمع من المعتزلة كالبهشمية وغيرهم من أن الفعل يصح وقوعه من الفاعل لا المرجح، واثبت الفرق بالبديهة بين حصول الفعل بلا مؤثر فيه، وحصوله من دون مرجح يعني أن بديهة العقل إنما حالت الأول لا الثاني، وتبعه في هذا الفاضل الأصفهاني والتفتازاني كما سيجيء إن شاء الله تعالى.

فإذا كان المرجح عندهم هو الإرادة وكان الفعل جائزا لوقوع بلا مرجح فقد أجازوا وقوع الفعل بلا إرادة من الباري تعالى، وأنه محض الإيجاب الذي قالت به الفلاسفة، وبنوا على القول به والقول بقدم العالم، والرازي إنما أراد بهذا الفرق المشار إليه أن يدفع إلزام الفلاسفة للمتكلمين بقدم العالم.

وقال ما معناه: أن البديهة أجازت ترجيح الجائع لأحد الرغيفين، والهارب لإحدى الطريقين بلا مرجح دون وقوع الأثر بلا مؤثر، والفعل بلا فاعل فقد وقع أي الرازي فيما فر عنه، وقد قرر ما ذهب إليه الأشعري في إلى المرجح نفس الإرادة، وقال به في بعض المواضع أيضا، ولا بد له من القول به ما دام قائلا بمذهب الأشعري من أن الترجيح لا ينشأ من جهة الفعل نفيا للحسن والقبح، ومنعا لتميز بعض الأفعال عن بعض كما مر.

إذا تقرر ما ذكرناه نقلا عن كتبهم المعتبرة واحدا من أقوالهم المحررة وبيناه بالعبارة الواضحة المقررة، فقد اتضح لزوم الإيجاب في حق رب الأرباب، وظهر أنه آخذا بخانقهم والرقاب، فيكف يتم لهم حقيقة الحمد لله مع لزوم كونه تعالى غير مختار على مذهبهم كلزوم كونه سبحانه غير فاعل للجميل المستوجب للشكر كما ذكروه في تقلبهم، فحقروا نعمة الله الصادرة بغير حساب، ونفوا اختياره الحقيقي في جميع آثاره التي تحير العقول والألباب.

ومما يدل على لزوم الإيجاب على مذهبهم باعترافهم أن العضد قال في المواقف بعد أن قرر أن إرادة الباري تعالى تتعلق بأحد الضدين لذاتها ما نصه: لايقال، فيجب ذلك في الجانب الآخر، وحينئذ يلزم الإيجاب وسلب الاختيار.

قال وقلنا: وجوب الشيء باختيار لا ينافي الاختيار، انتهى.

فانظر كيف اعترف بالإيجاب، وما لاذ إلا بتلك المقدمة الممنوعة، وهي قولهم: وجوب الشيء بالاختيار لاينافي الاختيار، وقد عرفت فساد هذا الاختيار، وأن هذا الكلام منه اختيار لا اختيار.

ولو سلمنا أن المقدمة المذكورة لم نسلم أن ها هنا اختيارا على مذهبهم في قدم الإرادة وتعلقها لذاتها، فالشأن في كل إنسان في وجوب الشيء بالاختيار وما هنا إلا جواب بدون اختيار، وإنما يتأتا الوجوب الجامع للاختيار، وعند من يدعيه بالنظر إلى الإرداةالحادثة التي يكون تعلقها اختياريا فإنه يمكن أن يدعي أن الفعل يجب عند تعلقها، وعدم المانع، ولقد اختبط العضد في هذا المقام، ألا تراه كيف أجاب عن قوله: لا يقال بقوله قلنا، ومن المألوف المعروف أنه لا يجاب على السؤال بل يقال: لأنا نقول، ولهذا صلح له السيد المحقق في شرحه فقال: على قوله قلنا ما نصه: أي لأنا نقول...إلخ، ثم قال: وها هنا بحث وهو أن إرادة أحد الضدين إذا كانت مغايرة لإرادة الآخر، وكان كل واحد منهما لذاتها متعلقة بأحدهما على التعيين اتجه أن يقال: إذا لزم إحدى الإرداتين ذات المريد لمن يكن له الإرادة المتعلقة بالجانب بالجانب الآخر بدلا عن الإرادة الأولى، فلا قدرة لمعنى صحة الفعل والترك، وإذا لم يلزم جاز تجدد الإرادة وحدوثها، وإذا لم تكن مغايرة بل تتعلق بالآخر، ويلزم الإيجاب، وما ذكره من أن الوجوب المترتب على الاختيار لا ينافيه يصح في القدرة بمعنى: إن شاء فعل وإن شاء لم يفعل كما سبق تصويره، فنذكر إلى هنا كلام السيد المحقق في الشرح المذكور أعني شرح المواقف، فقد نظر بالحق الصريح واعترف بما ذكرناه عنهم اعترافا في غاية التوضيح، وأشار إلى أنه تعالى لا يكون مختارا على هذا المذهب إلا بمعنى أنه إن شاء فعل وإن لم يشاء لم يفعل، كما هو مذهب الفلاسفة، واصطلاحهم المبني على صريح الإيجاب، ولايكون تعالى مختارا بمعنى أنه إن شاء فعل وإن شاء ترك كما هو معنى الاختيار عقلا ونقلا، بل أحدهما أي الفعل أو الترك واجب الصدود، والآخر ممتنع بالجملة، ففي هذا الإشارة من السيد المحقق رشاد اللبيبالمنصف، وتنبيه له على أن مذهب القوم هو مذهب الفلاسفة بعينه، ثم أنه ذكر ربه في مسألة التحسين والتقبيح، فقال شارحا لقول العضد في المواقف: فمرجح فاعليته قديم...إلخ، ما نصه: فهو أي مرجح فاعليته إرادته وقدرته المستندتان إلى ...... إيجابا يتعلقان بالفعل في وقت مخصوص.

قال: فإن قلت: مع ذلك المرجح القديم إن وجب الفعل انتفى الاختيار وإلا جاز أن يصدر بالفعل تارة ولا يصدر أخرى فيكون اتفاقيا كما مر في العبد.

قال قلت: لنا أن نختار الوجوب ولا محذور؛ لأن المرجح للموجب إرادته المستندة إلى ذاته، بخلاف إرادة العبد فإنها مستندة إلى غيره، فإذا كانت موجبة لزم الجبر قطعا، وقد مر هذا مع الإشارة إلى ما فيه من شائبة الإيجاب، تم كلامه في ذلك الكتاب.

وهذه الثانية في الإيجاب هي التي شابت من شوبها عوارض النظر من أرباب الألباب، وهي التي اقتضت أن سعد الدين ترك ذلك السؤال في الإيجاب مفتوحا بغير جواب، وكذا الإمام الرازي أعرض في المحصل على وقوع لزوم الإيجاب كما يشهد بذلك الإطلاع على ما ذكره في الإلهيات من مسألة كونه تعالى مريدا.

هذا وقولهم: بأن إرادة العبد مستندة إلى غيره باطل باعترافهم في غير مركز الجدال.

ألا ترى أنهم استدلوا بقوله تعالى: {أتريدون أن تهدوا من أضلالله...} الآية، على أنه تعالى لايريد ما سبق العلم بأنه لا يكون، نظرا إلى أن الله تعالى أنكر هذه الإرادة في هذه الآية، ومعلوم أنه لا ينكر إلا ما كان فعلا للعبد على الخلاف بين أن يكون سببا له كما هو مذهبهم أو بتأثيره، كما هو مذهب أهل العدل، وسيأتي تمام هذا المجال.

إنما المراد هنا أن مقتضى كلامهم المتناقض أن جميع ما يقع في الوجود من أفعاله تعالى وأفعال عباده محض الإيجاب المنافي للاختيار.

ولا يخفاك فساد القول باستناد إرادة العبد إلى غيره، فإنها عبارة عن القصد النفسي وهو فعله لا فعل غيره كالفرق الذي ذكره السيد في هذا الكلام مبني على خالص الجبر، كما هو مبني على محض الإيجاب، وفيه مع الاعتراف بالإيجاب في حق العبد، وفي حق المعبود تعالى شائبة المصادر أيضا، فتأمل.

ومما يدل على لزوم الإيجاب على مذهبهم أنهم نافون للحكمة في أفعاله وأحكامه تعالى وأوامره ونواهيه، حيث نسمعهم يقولون: لا علة في أفعاله وأحكامه تعالى، ولا غرض، وإلا لزم الاستكمال بالغير، وهذا الذي قالوا به هو عين ما يقوله الفلاسفة تعريفا على محض الإيجاب، ونفي الإرادة حقيقة في حق رب الأرباب.

وتقريره: أنهم لو لم ينفوا الغرض لانتفى كونه تعالى مختارا، لكنهم لم يثبتوا كونه سبحانه مختارا، فنفوا الغرض.

[بيان الملازمة]

أنه قد تقرر أن العلة الغائبة لاتتصور في الصادرة بالإيجاب كما اعترف به المعترض فيما كتبته على قول المؤلف قدس الله روحه.

[فصل]

ولا حقيقة هناك إلا الفاعل...إلخ، فإنه قال هنالك ما نصه: فإن الغائبة لا تكون إلا للفاعل بالاختيار، فإن الموجب لا يكون لفعله علة غائبة انتهى.

وهو صحيح بل نقول: إنها أي العلة الغائبة لا تتصور في حق من يكون مريدا قاصدا، وإنما يتصور ذلك فيما صدر بالاختيار؛ لأنه هو الذي يقصد فيه إلى الغاية، ويكون مقصودا أو لأجلها، وهذا ممتنع في حق الموجب قطعا، إذ هو بمعزل عن هذا القصد والإرادة كالنار بالنسبة إلى الإحراق، فإنه لا يتصور منها قصد الإحراق وإرادته، وكذلك كل ما كان فاعلا بالإيجاب دون الاختيار، وسنذكر هذا في موضعه إن شاء الله تعالى.

وأما بطلان اللازم فظاهر وهو واقع بهم لا محالة.

فإن قلت:كيف هذا النقل عنهم، وقد نقل القاضي العضد فيكتابه المواقف وعيون الجواهر إجماعهم على القول بالغرض والعلل الغائبة في أحكامه وأفعاله تعالى وجوبا، بل تفضلا حيث قالوا: أنه تعالى داعي الحكمة فيما خلق، وأمر تفضلا ورحمة لا وجوبا، ونقل جمال الدين الأسنوي في شرح منهاج البيضاوي مثل ذلك حيث قال: أن البيضاوي نفع الراوي في نفي الفائدة، والغرض في أفعاله تعالى مع أنه قد نص في القياس على أن الاستقراء دال على أن الله تعالى شرع في أحكامه لمصالح العباد تفضلا وإحسانا.

قال: وهذا يقتضي أن الله تعالى لايفعل إلا لحكمة وإن كان على سبيل التفضل.

قلت: هذه حجة لنا في أنهم يناقضون كلامهم بكلامهم كما سيأتي إن شاء الله تعالى، فالنقل عنهم في كلا الموضعين صحيح ثابت، لكن الذي يلائم أصولهم هو القول بنفي الحكمة، والغرض في أفعاله وأحكامه تعالى، ولهذا اشتغل تقويته صاحب المواقف، وبذل جهده في ذلك، وزعم أن الغرض في أفعاله وأحكامه تعالى محال؛ لأنه يستلزم الاستكمال ولأنه يستلزم غير ذلك كما سيأتي إن شاء الله تعالى، وكذا البيضاوي ومن قبله كالرازي وغيره فإنهم مطبقون على منع الغرض في أفعاله تعالى، وإنما قلنا من الملائم لأصولهم لوجوه:

منها: أنهم نافون الحسن والقبح عقلا، وإثبات الحكمة والغرض في أفعاله وأحكامه تعالى متفرع على ذلك، ولا يتصور على قاعدتهمفي نفيه؛ لأن كون الفعل في نفسه حكمه وغرضا للحكيم إنما يتم إذا كان له صفة بها يكون حكمة مقصودة للحكيم .

وأما على فرض أنه لا يحسن ولا يكون حكمة إلا على تقدير كونه فعلا للحكيم، وأنه لو فعل ضده لكان حكمة وصلح أن يكون غرضا كما هو مذهبهم، فلا يتم ذلك أصلا كما مر، وسيجيء في مسألة التحسين والتقبيح مفصلا.

ومنها: أنهم قائلون بأن الله تعالى قد يأمر بالفعل ولا يريده وينهي عنه وهو يريده، ولا يتصور الغرض به بدون الإرادة، فليتأمل.

ومنها: ما أشرنا إليه أولا حيث بينا أن من المقرر عندهم أنه إذا حصل المرجح وجب الفعل، وأنه لا مرجح عندهم إلا الإرادة، وأن تعلقها لذاتها لا باختياره تعالى، وهذا يستلزم صريح الإيجاب المنافي للحكمة، والغرض في أفعاله وأحكامه تعالى.

ومن العجيب دعواهم أن الاستقراء دلهم على أن الله تعالى شرع أحكامه تعالى لمصالح العباد، فإنا لو فرضنا تحقق الاستقراء لم يكن فيه دلالة على التفضل الذي ادعوه، إذ لاينطق الاستقراء أي اأفاد اللزوم بمعنى أنهم علموا منه أن الأحكام لا تكون إلا لأجل المصالح، فهذا معنى الوجوب، وإن لم يفد ذلك جاز أن يكون اتفاقيا، فلا يدل على أن الله تعالى راعي المصالح فلا يتم الاستقراء مع أنه لو تم لزم الاستكمال الذي زعموه، سواء كانت المراعاةللمصالح بطريق التفضل أو بطريق الوجوب في الحكمة؛ لأن لزوم الاستكمال الذي توهموه لا ينشأ من الوجوب، وإنما نشأ من جهة اختيار الغاية الحميدة فافهم.

وقد صرح السيد المحقق في حاشية على شرح المختصر الحاجبي بأن العلل الغائبة لاتوجد في أفعاله تعالى ومبناه على هذا القول الذي ذكرناه وإن لم يفصحوا به، ولذا اغتر المعترض وصرح بذلك غافلا عن هذا الأصل العظيم والخظب الجسيم، فراجع ما قاله في رد المؤلف روح الله روحه.

[فصل]

ولا مؤثر حقيقة إلا الفاعل...إلخ.

حكاية منه لمذهب الفلاسفة كما وجده في شرح المواقف وغيره، فاتقن معرفتك لهذه النكتة، ولتكن منك على ذكر فيها، تعلم أن مذهب الأشاعرة ومن يحذو حذوهم في نفي الغرض والحكمة المقصودة في أفعاله تعالى مبني على الإيجاب الذي قال به الفلاسفة بعينه ومبينه، وقد اغتر بهم من قلدهم فوقع في حينه، ومنشأ ذلك هو قولهم: بقدم الإرادة التي هي عندهم معنى من المعاني، وكون نفي الغرض والحكمة المقصودة في أفعاله تعالى بل الإيجاب، وانتفاء الغرض لا يفترقان أصلا في اللزوم عند التحقيق، فمن نفى الغرض فقد نفى الإرادة.

ألا ترى أن الإمام الغزالي لما علم أن قول السيد لعبده عند العطش: اسقني ماء أمر مستلزم الإرادة قطعا أي إرادة الامتثال.

واعلم أن هذا خلاف مذهبهم.

قال في المستصفى ما رواه: أن هذه الإرادة عبارة عن الغرض أي غرص السيد وهو أي الغرض يستحيل في حق الله تعالى، فانظر كيف لم يفرق بين الغرض والإرادة مع أنه قد جعل ورود الأمر لإرادة الامتثال في هذا المثال، وعده معنى من المعاني التي ترد لها صيغة الأمر، كما ذكره في الكتاب المذكور، ولا يخفى على أحد أن البحث في الأمر ليس لأجل الأوامر الشرعية، فأي فائدة في ذكره إذا كان مستحيلا في حق الله تعالى، ثم إذا كان هذا المثال منه لا الغرض المستحيل في حق الله تعالى فأين المثال الجائز في حقه تعالى أعني مثال الأمر الذي يكون لإرادة الامتثال ولا يكون لغرض الامتثال، وهم لايجدون إليه سبيلا لاستحالة أن يكون لإرادة الامتثال، ولا يكون لغرض الامتثال؛ لأن الإرادة والغرض من واد واحد، ثم أين له الفرق بين الواحد منا وبين الباري تعالى في أنه قد يكون الأمر منا لإرادة الامتثال، ولا يكون كذلك منه سبحانه وتعالى.

فإن قيل: أن الفرق هو استحالة الغرض في حقه تعالى دوننا.

قلنا: هذا ذهاب إلى أنه لافرق بين الغرض والإرادة، وهو خلاف ما يزعمون إلا أنه تحقيق مذهبهم كما ذكرناه، فاحفظها فإنها من المراصد على أن قولهم بامتناع الغرض في أفعال الحكيم، وأحكامه قول باطل باعترافهم غير معركة الجدال، وقد قالوا: أن الاستقراء لهم على أن ........لصالح العباد كما مر في ذلك المقال، فما بالهم لا يجوزون الإرادة في مثل هذا المثال ولا يحيلونها في حق ذيالإكرام والجلال مع الجزم بأنه تعالى قد يريد الامتثال ولا مانع في ذلك في حال من الأحوال.

فإن قيل: أنهم نظروا إلى أن اللام لام الغرض في قولهم: هذا الأمر لإرادة الامتثال، وهم قد جروا على المنع منه.

قلنا: هذا باطل.

أما أولا: فلأنه يلزمهم أن لايكون الأمر للوجوب وسائر ما ذكروه، فإذا كانت اللام ها هنا لام الغرض لزم ذلك في تلك المعاني جميعها، فلا يصح من الباري تعالى، واللازم باطل قطعا وإجماعا فللزوم مثله.

أما ثانيا: فلأن الإرادة لا تصلح فرضا في قولهم: إنه لإرادة الامتثال، وإنما الذي يصلح غرضا هو الامتثال الذي هو متعلق بالإرادة، وليس مدخول اللام.

أما ثالثا: فلأنه قد ذكر هنا أنه لامانع في كون الامتثال غرضا للحكيم مع أنا نعلم أن الا متثال عائد النفع والمصلحة للممتثل لا للآمر تعالى، كما في قول السيد لعبده عن عطشه: اسقني ماء، فنفى الغرض في أفعاله وأحكامه تعالى باطل، مضمحل عند تحقيقه.

وأما قولهم: في معركة الجدال أنه يلزم منه الاستكمال وهو ممتنع على لكامل بالذات على كل حال، فقد ناقضوه كما مر وسيأتي في محله، واعترفوا بما يستلزم فساده، وإنما قعقع به الفلاسفة تستيرالسوء الإيجاب، ونفي الاختيار من القادر المختار تعالى بناء منهم على أنهم إنما عظموه سبحانه بنفي الغرض في أفعاله عزوجل، وهم يعلمون أنهم إنما نفوا الحكمة وجروا على مقتضى القول بالإيجاب وقدم الأفعال المستلزم لقدم المرجح، وقد اغتر بمن جاء وفهم من اغتر، وصار المعروف في صورة المنكر.

وقال من قال: أنهم إنما نفوا النقص عنه تعالى مع أنا نعلم أن القول بالإيجاب يوقع الاختيار أعظم النقص؛ لأنه ينافي الكمال الذاتي بخلاف الفعل لأجل الغرض والحكمة، وهو ظاهر للمنصف، ولقد نوه المعترض بشأنهم في أول كتاب العدل، وذكرهم بالثناء الفائق والوصف بأنهم غاصوا بحور الحقائق، ومدحهم بأنهم جهابذة الحكماء تبعا لصاحب المواقف، وذلك في الكلام على قول المؤلف رحمه الله تعالى.

[فصل]

والله تعالى متفضل بإيجاد الخلق ...إلخ، كل ذلك كان منه أي المعترض تعظيما في الحقيقة والإيجاب.

أولا: .......الذي هو الخبر، وهذا أشبه بمراده، وإن كان مقتضى مذهبه هو الإيجاب، وهو أساس أكثر مذاهب الفلاسفة كما قاله جماعة منهم: السمرقندي في الصحائف والمعارف.

ولعمري أن الإيجاب والجبر أخوان أو رضيعا لبان، فهذا ألزم منه نفي اختيار الخالق تعالى، وهذا ألزم منه نفي اختيار المخلوق، وكما أنه لزم من هذا نفي الحكمة، فكذلك لزم من هذا نفي العدل، وكما أن نفي الغرض في أفعاله تعالى مبني على الإيجاب وهو مستلزم للكفر باعترافهم، فكذا الجبر، والقول بأن الله تعالى خالقا أعمال العباد مبني على إنكار الضرورة في الجبر المحض باعترافهم أيضا، والمعترض معترف بكل من الاعترافين:

أما الأول: ففي فضل الإرادة.

وأما الثاني: ففيما كتبه على قول المؤلف بما سيجيء ويلازم بطلان الأوامر والنواهي...إلخ.

وأنت إذا حققت مذهب المعترض وسائر الأشاعرة لم تجد في الدنيا جبر إلا ما قالوه.

فأما من فسر منهم.....................لما يوجد الله فيه من الطاعة والمعصية غيرهما فظاهر.

وأما المعترض فأظهر؛ لأنه قائل بأنه لا اختيار للعبد ولا تمكن أصلا لا معنى ولا اسم له مسمى بأفصح عبارة، ومرارا بأوضح إشارة وقد صرح أيضا بالمحلية المذكورة فيما سيجيء، فقد اعترف من حيث لا يشعر بأن مذهبهم في الأعمال باطل بالضرورة وهو كفر بالاتفاق، والمعترض مصرح أيضا فيما سيأتي إن شاء الله تعالى بأن القول بالإيجاب كفر وهو عين اللازم من مذهبهم كما بينا...... وقد صرح جماعة منهم بأن القول بعدم اختياره تعالى كما يلزم من الإيجاب الذي قال به العلا كفر، ومن صرح بذلك العضد في عقائده.

وفي شرح الجلال الدواني من هذا القبيل مع أنه كثير التأويل لهذا الجيل، وكذا صرح بذلك العضد في شرح المختصر الحاجبي تبعا لابن الحاجب وابن الحاجب تابع للآمدي وغيره.

وقد اتضح اتضاحا لايعتريه الخفاء، أن مذهبهم يستلزم الإيجاب استلزاما لاشبهة فيه، ولا ارتياب، وكلما كان كذلك لزمهم نفياختياره تعالى، وكلما لزم نفي اختياره سبحانه، لزم أن لا تصح لهم حقيقة، الحمد لله عزوجل في شيء مما دق وجل، بل قد لزم ما هو أعظم من ذلك في بعدهم وانجرافهم وهو الكفر باعترافهم، وكما اتضح هذا الأمر الواضح بلا خفاء ولا إشكال، وقد اتضح أيضا أن قاعدتهم الفاسدة في خلق الله للأعمال، وقاعدتهم الفاسدة في نفي أحكام العقول بكل حال يستلزمان أنه لايصح حقيقة حمده تعالى والأفضال، بل في كل شيء من الآثار والأفعال، بل قد لزم على قاعدتهم المذكورة في الجبر وتعطيل الأوامر والنواهي وبطلان الشرائع برمتها، كما سيأتي تحقيقه بطريق التفضيل والإجمال، وكم لقاعدة الجبر من فضائل ومكارم على أهل الإضلال، ومن أقلها عدم صحة حمدهم للكبير المتعال، ولم لا يكون هذا المذهب أصلا للمفاسد التي تركت عقول العقلاء في عقال:

فياعجبا مني أحاول وصفه

وقد فنيت فيه القراطيس والكتب

فانظر يا أخا الأكراد كيف يصح على مذهبكم حقيقة الحمد لله الذي أبان بطوالع أنوار المثاني أساس قواعد القواعد، وتأمل فيما ذكرناه من المعاقد الواضحة للمؤلف وللمعاند، حتى لا تقول أن لازم المذهب ليس بمذهب من دون فرق بين اللازم الصحيح والفاسد.

بل نقول: أن قولكم بسم الله الرحمن الرحيم، لايصح علىمذهبكم.

أما أولا: فلأن تعلق الجار والمجرور بمحذوف تقديره لمبتدأ مثلا، ولا خفاءفي أن المبتدي هو فاعل الفعل الذي يكون به الابتداء وهو الله تعالى حقيقة دون العبد على مذهبكم الفاسد فلا يصح حينئذ تقدير ابتدى ونحوه.

ولا يندفع هذا بدعوى الكسب بأن يقال أن العبد كاسب للابتداء لأن مرجع الكسب إلى المحلية كما اعترفوا به، وسيأتي توضيح ذلك إن شاء الله تعالى، ولا يكون محل الشيء فاعلا له، ولو كان فاعل الابتداء هو نفس المحل الابتداء الذي يخلقه الله تعالى لزم محذورات لاتحصى، ويلزم أيضا التسلسل في المحل؛ لأن الفاعلية تحتاج إلى محل، فإذا كان المحل فاعلا احتاج إلى محل وهلم جرا.

ويلزم أن يكون الشيء فاعلا وقائلا وهو محال على أن التحقيق أن االابتداء معنى من المعاني إذا ليس هو نفس القفعل الذي يكون به الاتبداء ضرورة أنهما متغايران مفهوما وحقيقة، فإذا لم يكن الابتداء هو الفعل الذي يقع به الابتداء لم يتصور أن يقال أن العبد كاسب للابتداء والله هو الفاعل له، بل الله عندهم فاعل للفعل الذي يقع به الابتداء، وقاعدتهم تقضي بقولهم أن العبد كاسب لنفس الفعل المذكور، وليس لهم أن يقولوا: أنه كاسب للابتداء الواقع بالفعل؛ لأنه ليس من مذهبهم، ولا يقول به أحد منهم فليفهم.

أما ثانيا: فلأن الجلالة اسم لواجب الوجود المستحق لجميعالمحامد لاخفاء في هذا، ولا يتم على مذهبكم الفاسد لوجهين:

أن إثبات كون الحامد محامد في نفسها بدون أن يسميها الشرع محامد، وذلك بأن تكون محامد في نفس الأمر، إنما يتم على قاعدة التحسين والتقبيح، وأنتم لا تقولون بذلك، بل يلزم على مذهبكم أن المحامد التي يستحقها تعالى شرعية فيكون داخلا تحت الحدود الشرعية، ويلزم أنه تعالى لا يكون مستحقا للمحامد إلا بعد ورود الشرع، مع أن العلم بأنه سبحانه واجب الوجود مستحق للمحامد عقلي محض، فانظروا في هذه المناقضة.

الوجه الثاني: قد مر لنا قريبا أن استحقاقه تعالى للمحامد من الكل لا يتم على مذهبكم أيضا في أنه تعالى هو المؤثر في جميع القبائح المذمومة، وقد أوضحناه، أو فلا نعيده.

وأما ثالثا: فلأن كونه تعالى هو الرحمن الرحيم لايتم على هذا المذهب الفاسد لأن من يضل عباده ويغويهم ابتداء منه ويخرجهم من النور إلى الظلمات بلا واسطة فعل منهم، ويخلق فيهم الكفر والارتداد، ثم يعاقبهم ويعذبهم عليه ويقول لهم: أفعلتم ولم تركتم، فليس برحمان ولا رحيم فضلا عن أنه عدل حكيم، وسيأتي لهذا مزيد تتميم.

[البحث الثاني]

المبحث الثالث على قوله: فإنى لمقهور أحداث ما يشاء على الاستقلال، وذلك لأنه إن أراد به أن العبد قد يشاء الإحداث باستقلاله كما يشاء تعالى هذه المشيئة الواقعة من العبد أي مشيئة للإحداث باستقلاله لحقه، لزم أنه يقع في ملكه تعالى ما لا يريده، فيسقط قولهم: لا يقع في ملكه تعالى شيء ما لايريد وإلا لزم عجزه تعالى.

وإن أراد المعترض بهذا أن العبد قد يشأ الإحداث لأفعاله باستقلال، لكن تكون هذه المشيئة إلا بمشيئة الله تعالى بأنه لا يقع في ملكه تعالى شيء لا يريده لزم فساد هذا الكلام الذي قال به، ولزم أن العبد محدث لأفعاله باستقلاله بمشيئة الله تعالى، وهذا هو مذهب المعتزلة وسائر العدلية؛ لأنهم قائلون أن الله تعالى قد يشاء أن العبد يحدث أفعاله باستقلاله، وشاء تعالى أن العبد يكون متمكنا له قدرة وإرادة مؤثر نال في أفعاله، فإن كان هذا قولا باستقلاله بأفعاله فقد لزم المعترض باعترافه ومقاله من حيث لا يريده ولا يشعربه،لضلاله لم يكن هذا قولا بالاستقلال لأنه واقع بمشيئة الله تعالى وإرادته، فقد بطل تمويه المعترض بهذا القول،’ ورجع عليه تعريضه بشرك المعتزلة وغيرهم من أهل هذه المقالة،فليكن مضللا لنفسه لا المعتزلة، ثم أن قوله: إحداث ما يشاء ...إلخ فاسد أيضا على مذهبه ومذهب أصحابه الأشاعرة وسائر المجبرة، وذلك أنه يقال لا إحداث من العبد عند الأشاعرة الذين هم أشاعرة حقيقة لا استقلالا ولا بانضمام قدرته الحادثة إلى القدرة القديمة، أي قدرة الباري تعالى، وليس مرادنا بهذا البحث في الإحداث إعادة ما قد مر سابقا من الكلام على قوله: إحداث ما يشاء..إلخ؛ لأنه يتصور الإحداث بدون الإيجاد، كيف وقد صرح الرازي في المحصل وكذا غيره من الأشاعرة بأن الحدوث لايحصل إلى في أول أزمنة الوجود، فيستحيل حدث بدون وجود، ويستحيل الوجود بلا إيجاد، فالإحداث إيجاد مسبوق بعدم، وهذا ليس في مذهب الأشاعرة لتصريحهم بأنه لا إيجاد للعمل من قبل العبد، وإنما الذي هو من قبله شيء سموه كسبا وهو في تحقيقه أمر اعتيادي أي راجع إلى مجرد الاعتبار، وليس هو مما يشاهده فعال العابد التي هي الحركات والأكوان المحسوسة كما دلت على ذلك صرائحهم وفضائحهم كما مر،

وسيأتي أن الكسب ليس مرجعه إلى المحلية أي كون العبد محلا لما يخلقه الله فيه، فيا أهل العقول كيف يتصور الإحداث في المحل الذي ليس إلا محلا للإحداث الواقع من الله تعالى.

وإذا شئت مزيد إيضاح لفساد هذا الذي ذكره المعترض هنا.

قلنا: إما أن .........بالإحداث في قوله: فأنى لمقهور إحداث ما يشاء...إلخ، ذلك المعنى الذي يستلزم الإيجاد ....الإمام الرازي بل هو نفس الإيجاد كما بيناه.وإما أن يريد به الكسب لا سبيل إلى الأول، وإلا لزم أن العبد مؤثر في أفعاله وموجد لها باختياره، لكنه غير مستقل في تأثيره وإيجاده .......مما يمنعه المعترض وأصحابه الأشاعرة كيف وهو نقيض مطلبوهم كما مر، ولا سبيل .....إلى الثاني عندهم أيضا، إذ لا يقولون بأن العبد كاسب غير مستقل بكسب، وإن قالوا بأنه مستقل بالفعل؛ لأنهم لا يريدون بالفعل نفس الكسب بل يريدون الفعل الموصوف فإنه ...... تعالى، وكسب العبد معلوم أن الذي هو خلق الله يتصف بأنه موجود وبأنه تأثير ......ولهذا كان كلامهم في غاية الإشكال؛ لأنهم قالوا بهذا مع تصريحهم بأن الفعل بجميع جهاته ......من قبل الله وجهته تعالى، وعلى هذا أعني مذهبهم في أن الإحداث لفعل العبد من قبل الله ..... من قبله يكون قيد الاستقلال لغوا خصوصا بالنظر إلى ما سيصرح المعترض من أن ...... الفاعل التارك إنما يتوهم توهما فاسدا أن له قدرة واختيارا.

قال: ولأجل هذا التوهم .......كلف وأمر ونهي، وأن التكاليف بأسرها إنما نعتمد هنا هذا الوهم الفاسد، وفي الحقيقة ......ولا اختيار لأحد أصلا إلا في توهمه الفاسد، ونحن نعلم أن التكاليف إنما دارت بقدرة العبد واختياره؛ لأن الحكيم تعالى لايكلف ويطالب بالأفعال من لا قدرة له ولا اختيار.

ليت شعري أي حكمة تقتضي أن العبد إن كان متوهما توهما فاسدا أن له قدرة واختيارا أصح.......ومطالبته بالأفعال التي لا يقدر عليها أصلا وإن لم يكن متوهما بهذا التوهم الفاسد .......تكليفه ومطالبته بالأفعال مطلقا، هذا هو العجب العجاب، فقد ظهر أن ......استقلال لايصح، ولا يصلح للمعترض ولأسلافه الذين قالوا بمذهبه، وجروا على اعتسافه، فهو من قبيل.....ولا ترى الضب بها يتجحر، فافهم، وإنما يصلح هذا القيد لمن يقول بالتأثير وينفي الاستقلال كالعدلية .......ممن تسلسل لو أذعن مذهب شيخه الأشعري، واعتقد أن العبد مؤثر في أفعاله الاختيارية .......واختياره الحقيقي كالإسناد لأبي إسحق الإسفراييني، وإمام الحرمين الجويني، والإمام الرازي هم من الأشاعرة.

أما صلوحية القيد المذكور بالنظر إلى مذهب العدلية فلأنهم وإن قالوا بأن ....... هو الموجد لأفعاله الاختيارية بقدرته واختياره، لكنهم قائلون بأنها أي القدرة الصالحة ......مخلوقة لله تعالى، وكما مر لا يتصور بإجماعهم أن يوجد العبد لنفسه ولا لغيره قدرة أصلا.........الاعتبار، كان قيد الاستقلال صالحا صحيحا على مذهبهم بلا شبهة، ولا يلزم من هذا ..... القبيح إلى الله تعالى حيث يقال: أن تأثير العبد في المعصية ليس باستقلاله؛ لأن القدرة .......العدلية غير موجبة بل صالحة للضدين، فالتأثير من الله تعالىفي إيجادها للعبد لا يستلزم التأثير في القبيح الذي يفعله العبد بها، فالعبد مستقل باعتبار غير مستقل باعتبار.

وأما صلوحيته بالنظر إلى مذهب الأستاذ فظاهر لأنه قائل بان فعل العبد حاصل لمجموع القدرتين، قدرة العبد، وقدرة الباري تعالى.

وأما صلوحيته بالنظر إلى مذهب الإمامين فلمثل ما ذكرناه في مذهب العدلية، وزيادة كون تأثير قدرة العبد عندهم بطريق الوجوب، كما هو مذهب الفلاسفة، وقد ظن الرازي أنه مذهب شيخنا أبي الحسين البصري رحمه لله تعالى، وهو ظن فاسد كما سيأتي إن شاء الله تعالى، وإذا كان ذلك بطريق الوجوب فصلوحية قيد الاستقلال ظاهرة، بل قد زعم الرازي أنه يستلزم الجبر كما صرح به في النهاية عند الخوض في مذهب أبي الحسين، ولهذا الإستلزام وجه كما سيجيء.

ولما كان هؤلاء الذين هم الاستاذ والإمامان نافين للحسن والقبح عقلا لم يلتفتوا إلى أن هذا المذهب وإن كان قبيحا من صريح الجبر، لكنه لا ينجي من إسناد القبيح إلى الله تعالى كما مرت الإشارة إلى ذلك كفعل العبد؛ لأن فاعل السبب الموجب فاعل لمسببه كما سيأتي إن شاء الله تعالى.

وأما من نفى تأثير العبد في أفعاله مطلقا كسائر الأشاعرة المحافظين على متابعة الشيخ الأشعري، فلا وجه لهذا القيد أصلابالنظر إلى مذهبهم، وتفسير عدم الاستقلال بالكسب الذي زعموه غير تام أيضا، إذ الكسب كما مر راجع إلى مجرد المحلية، كما مر غير مرة، ولا شك في أن المحل ليس فاعلا لاباستقلال ولا بغير استقلال.

فإن قيل: كون العقل الذي يخلقه الله تعالى في العبد قائما به كاف في الحكم بكونه فاعلا ومحدثا لفعله دون استقلال؛ لأن الله تعال هو الخالق للعقل فيه.

قلنا: هذا لواذ لايغني من الحق شيئا، بل هو حجة على أهل الكسب؛ لأن قيامه به بمعني حلول فيه، إذ القيام بمعنى الحلول عند المتكلمين، فمجرد كون العبد محلا لما يخلقه الله تعالى فيه إن كان كافيا في الحكم فإنه فاعل للفعل المخلوق فيه، وأنه محدث له فهو مستقل، إذ لا مشارك له في كونه محلا له، بل هو منفرد بذلك، وقد قال في المواقف وشرحه: أن الفعل الواحد يمتنع أن يكون في محلين كما سيأتي في الكلام على مقدور بين قادرين، فظهر أن قيد الاستقلال على هذا التقدير لغو لا فائدة فيه ولا حاصل له، كيف والكسب مجرد اسم لا مسمى له كما صرح به إمام الحرمين في مصنفه المسمى ب(النظامية)، وحكاه بعض أصحابنا عن البرهان له -أي إمام الحرمين-، وقد اعترف المعترض في مؤلفه سماه: (الأمم لإيقاظ الهمم)، بأن النظامية آخر مصنفات إمام الحرمين، وعليه المعتمد في المعتقد لإمام الحرمين، وكذا الإمام الرازي أشار في مصنفه المحصل وهو متأخر عن غيره من كتبه في هذا الفن، إلا أن الكسب اسم بغيرمسمى ولذا عدل عن القول به، وسيأتي إن شاء الله ذكر ذلك كله في محله، وأيضا فلو أريد بعدم الاستقلال نفس الكسب والاستقلال نفس التأثير، وكان المعنى فأنى لمقهور أن يؤثر ...إلخ، لزم أن هؤلاء -أعني الاستاذ والإمامين- قائلون بالاستقلال، لكن عبارات المعترض قد أشعرت في مواضع من كتابه هذا وغيره بأن القائل بالاستقلال قائل بضرب من الشرك المنافي للتوحيد، بناء منه على أن التوحيد بحصر الخالقية لله تعالى كحصر وجوب الوجود، وميلا منه إلى عدم الفرق بين صفة الفعل وصفة الذات، وهي من خرافاته، وقد صرح بهذا في أول كتاب التوحيد وغيره من المواضع الآتية إن شاء الله تعالى، وقد دلت عبارته أيضا في مواضع على أن معنى الخالقية هو معنى التأثير بعينه، فقد رمى هؤلاء الجهابذة بما لا يسوغ له أصلا، وكذا قد تناول رميه للقاضي أبا بكر الباقلاني فإنه قائل بنوع من التأثيركتأثير العبد في صفة الفعل بزعمه، وكذلك قد تناول هذا الرمي منه الإمام الغزالي ، فإنه قد نقل عنه بعض أصحابنا أنه يقول بمثل مذهب الإمامين، وممن نقل عنه ذلك صاحب الغايات قدس الله روحه في الجنة خلافا لما حكاه عنه سعد الدين في شرح المقاصد، وأيضا فلا يصح تفسير عدم الاستقلال المذكور بالكسب نظرا إلى أن المعنى نفي الاستقلال بالفعل الذي هو الكسب؛ لأنه -أي الكسب- عبارة عن حلول الفعل في العبد بخلق الله تعالى مع قدرة وإرادة للعبد مقارنتين غير مؤثرتين، وعلى هذا فالكسب عبارة عن المجموع الاعتباري، وقد صرحوا بمثلذلك فيها، وأن المعنى هكذا: فأنى لمقهور إحداث ما يشاء من أفعاله بدون أن يكون سببا لها أي أن الكسب قيد الإحداث كعدم الاستقلال، وحينئذ فلا يخلو إما أن يكون الإحداث معناه الكسب أو معناه التأثير والإيجاد، وإن كان الأول لزم أن يكون الشيء قيدا لنفسه، ويلزم إيجاد القيد والمقيد وهو محال باعتراف المعترض في مطلع جوده، وإن كان الثاني لزم ما مر، ويلزم أن العبد موثر وكاسب وموجد لأفعاله وكاسب لها، وهذا مع أنهم لا يقولون...محال عند الحقيقة، فتأمل، فلو قالوا: أن معنى كونه محدثا غير مستقل هو كونه فاعلا غير مستقل لا كونه موجد للفعل غير مستقل، وهم مصرحون بأن معنى كونه فاعلا هو معنى كونه كاسبا، فيقولون أن الفاعل اسم للكاسب ولا يتعرضون في معنى الفعل لنفي الاستقلال بل العبد عندهم فاعل مستقل بهذا الاعتبار قيلزم التناقض لكلامهم أذ يجعلون العبد تارة فاعلا غير مستقل ، وتارة مستقلا، وأيضا فإن كان المعنى هو كونه فاعلا وقد عرفت أن معنى كونه فاعلا عندهم هو كونه كاسبا لزم أن يكون معناه كونه محلا للفعل حال كونه قادر عليه قدرة غير مؤثرة، وهذا مع فساده لا يصلح لتفسيره بالاستقلال؛ لأنه يستلزم أن العبد لا يكون كاسبا مستقلا لما عرفت من إيجاد معنى الفاعل والكاسب عندهم، وحينئذ فذلك الكسب الذي لا دخل له فيه أعني الجزء الذي خرج عن فعله وكسبه، وكان سببا لعدم استقلاله إن كان له فيه كسب آخر لزم التسلسل في الكسب، وإن لم يكن بكسبه كما هو الذي ينبغيلتصحيح عدم الاستقلال، فالجبر المحض لازم ويلزم أيضا أن يكون الله تعالى كاسبا لجزء وهو محال قطعا وإجماعا، وإنما قلنا: أن هذا التقدير فاسد من أصله حيث قلنا: وهذا مع فساده... إلخ؛ لأنه يستلزم أن مطالبة العبد بأن يكون فاعلا مطالبة له بأن يكون كاسبا مطالبة له بذلك المعنى الذي هو المجموع الاعتباري -أي أنه بكون العبد مطالبا- بأن يتحقق منه ذلك المجموع الاعتباري الذي ذكرناه والمطالبة له لذلك يستلزم المطالبة بأن يكون قادرا قدرة غير مؤثرة وهذا من الفساد على جانب لا يخفى على مميز.

ومن المناقضات الذي وقع فيها المعترض أنه قال فيما سيأتي إن شاء الله تعالى من الكلام على الحديث الذي رواه الإمام أحمد بن حنبل وغيره وفيه: ((لو أنفقت مثل أحد ذهبا...)) الحديث، إن العبد المتوهم أن له قدرة واختيار مستقلا في الاتفاق لا يقبل منه إنفاقه؛ لأنه توهم مالا وجود له في نفس الأمر إلى آخر كلامه الفاسد المفيد أن توهم القدرة والاختيار يقتضي عدم قبول العمل من العبد المتوهم لذلك لكنه قد كرر في مواضع متعدة أن العبد إنما كلف وأمر ونهي لهذا التوهم أعني توهمه أن له قدرة واختيارا مستقلا، فصار محصل كلامه في الموضعين متناقضا؛ لأن أحدهما ناطق بأنه لا يكلف إلا من كان متوهما توهما فاسدا أن له قدرة واختيارا في أفعاله التي كلف بها.

وثانيهما: ناطق بأن كل من توهم هذا التوهم المذكور، وكان عمله غير مقبول؛ لأنه توهم ما لا وجود له في نفس الأمر، ثم إنه قدتجاوز من هذه المناقضة والفضيحة التي ليست بغامضة إلى فضيحة أكبر منها، وهي أنه ذكر في أول كتاب التوحيد أنه لا يتم لأحد ألا يرفع هذا التوهم المشار إليه.

وقال: هنالك بما موداه أن كل من توهم أنه يقدر على شيء ما كان مشركا بالله تعالى، لكنه بزعمه الفاسد لا يكون مكلفا حتى يكون متوهما بالتوهم المذكور فيصير محصل كلامه في الوصفين بل في مواضع أن كل ما كان الإنسان متوهما بالتوهم المذكور كان مكلفا بالتكاليف الشرعية، وكل ما كان مكلفا بها كذلك، كان مشركا بالله تعالى كما سيأتي توضيحه، وعلى هذا قد لزم ما هو أكبر منه من عدم قبول العمل المذكور، ووقع في الفخ الأكبر في العصفور وظهر أنه يلزمه تكفيره للأنبياء والمرسلين والملائكة المقربين وسائر الأولياء والصالحين، بل جميع المكلفين، ومن المناقضات الذي وقع فيها أيضا بغير شعور أنه صرح في سياق الكلام على هذا الحديث المزبور: ((أن المنفق مثل أحد ذهبا)) يتوهم أن إنفاقه صدر منه بخلقه وقدرته استقلالا، فلذا لم يقبل منه، لكنه قد ذكر في مواضع سنقف عليها إن شاء الله تعالى بأن توهم القدرة يسمى قدرة غير مستقلة وتوهم الاختيار يسمى اختيارا .....غير مستقل إلى غير ذلك من الأسماء، وعلى هذا يكون المتوهم لصدور الإنفاق المذكور بخلقه خالقا غير مستقل إلى غير ذلك من الأسماء، وعلى هذا يكون المتوهم لصدور الإنفاق المذكور بخلقه غير مسقتل كما أن عنده يسمى قادرا غير مستقل، وهذا ما جاء به مخالفا لجميع المسلمين والأشاعرةوالمعتزلة وسائر العدلية وغيرهم من الأولين والآخرين.

أما الأشاعرة فإنهم لا يسمون العبد خالفا أصلا لا بالاستقلال ولا بغيره، حتى أن إمام الحرمين مع قوله: بأن العبد مؤثر في أفعاله قد شنع على من أطلق اسم الخلق على فعل العبد ونوه بذلك في النظامية وأوهم بأنه مناط ذم المعتزلة ظنا منه أنهم يطلقونه على عليه.

وأما المعتزلة وسائر العدلية رحمهم الله فلأن البغدادية منهم كبشر بن المعتمر وأبي الحسين الخياط، وأبي القاسم الكعبي، وسائرهم يمنعون إطلاق الخلق على غير فعل الله تعالى لما سيأتي إن شاء الله تعالى، وهذا هو الذي يدل عليه كلام العلامة في الكشاف في بعض المواضع مع أنه لا يقول بمذهب هؤلاء في أن اللغة وتوفيقه كما يدل عليه كلامه في الأساس.

وأما عباد بن سليمان الضيمري، ومن قال بمقالته المذكورة في فن أصول الفقه وعلم البيان، فبناء على كلامهم من اعتبار المناسبة الطبيعية بين اللفظ والمعنى فالخلق عندم لا يطلق إلا على فعل الله تعالى، وسيأتي أيضا إن شاء الله تعالى.

وأما جمهور البصرية كالشيخ أبي الهذيل العلاف، وأبي علي الجبائي وابنه أبي هاشم وغيرهم من المحققين كالشيخ أبي الحسين البصري، وكذا العلامة الزمخشري فلأن إطلاق الخلق على فعل العبد الواقع بتقديره ومقايسه منه، وإن جاز عندهم لغة من حيث أن معنى الخلق فيها هو التقدير، لكنه ممنوع شرعا فلا يجوز عندهم إطلاقهعلى غير فعل الله تعالى، وإنما جهله خصومهم كغيره في مذاهبهم المقررة، وهذا الكشاف قد صرح فيه العلامة بذلك مرارا، ونادت به عبارته جهارا، ولكن لا حياة لمن تنادي، ولولا جهلهم بهذا الأصل المقرر لما صاروا يرمونهم بأنهم يقولون أنهم الخالقون لأفعالهم، ولما ترجموا مسألة خلق الأفعال كأنهم لم يروا ما في الكشاف في تفسير قول الله تعالى: {اقرأ باسم ربك الذي خلق...} الآية، مع أنهم قد نقلوه ونقدوه بزعمهم، واختصروه واعتصروه بوهمهم وما بقي منه موضع إلا وقد حاموا حوله إما للأخذ والانتهاب، أو للرد والجواب والمقصود هنا هو بيان أن المعترض مخالف لجميع المسلمين بل لجميع الناس، ومخالف لنفسه أيضا، وسنذكر هنا موضعا إن شاء الله تعالى.

وبالجملة فقد زعم في هذه المناقضة التي سقناها أن عدم قبول الإنفاق المذكور حيث توهم الاستقلال بالخلق، وهذا هو العجب العجيب والباطل الذي يضحك منه اللبيب:

والشمس إن خفيت على ذي مقلة

نصف النهار فذاك محصول العما

من هنا بدون مقابلة [المبحث الثالث]

على قوله سيدنا محمد الذي على أساس شرعة، المطهر العقائد القواعد، وذلك أنه قد يقال: أنه غير صحيح على قاعدة المعترض وسائر مشائخه شاعرة النافين للحسن والقبح عقلا، وذلك؛ لأنكون الشرع الشريف.......... كونه قبيحا في نفسه حزما لكنهم إلى الآن يظفروا ما يوجب لهم الجزم بصحته ولا صحة سائر الشرائع....وإن ادعوا الجزم بذلك فما يه إلا من أمانيهم الكاذبة، وخيالاتهم الخائبة، وتوضيحه قد تفرد على مذهبهم أنه لا يقبح من الله شيء من القبائح والفواحش التي ذمها وقبحها م كل من فعلها بناء منهم على نفي القبيح العقلي، وعلى أنه تعالى هو المؤثر في القبائح كلها وأنه سبحانه .... التصديق في من صدق الكاذب مع علمه بأنه كاذب ولا فرق في التحقيق بين الخلق أو تصديق الكاذب وبين أن تصديقه تعالى بالمعجز إذ الكل من أفعاله عز وجل ، وهذا كله ينازع فيه أحد منهم، فتصديق مدعي النبوة كاذبا حائز عليه تعالى أي حكم عقولهم متقصيا لهم فمن أين لعهم أن يحكموا بصحة الشرائع جزما على هذا الأصل الذي أسسوا عليه قاعدتهم في وبنوا عليه أكثر مذاهبهم الباطلة وإذا لم يكن لهم طريق إلى الجزم بصحة الشرع امتنع أن يحكموا بكونه مظهر الأساس بريا عن التخليط والأدناس، بل امتنع أن يقولوا سيدنا محمد عليه الصلة والسلام؛ لأن سيادته فرع حكم بنبوته جزما، ولا جزم عندهم، وليس في كتبهم التي ..... البسيطة شيء مما يعتمد عليه في دفع هذا الشنيع الواضح، والأمر الفضيع الفاضح، لا يقال اعترفوا بأن صفة الكمال وصفة النقص بما لا شك في إدراك العقل له فكون النبي صفة وصفة نقص عقلي بلا نزاع، كما صرح به الإمام الرازي في النهاية والمحصل وغيره في غيرهما، ألا يرد ما ذكرتم من إلزامهم بعدم الجزم بصحة الشرائعوتجويز بطلانها وكونها كذبا.......قبيحا؛ لأن ذلك يستلزم نقصا في صفته تعالى؛ لأنا نقول: أما صفة العقل فققد اعترف المحققون منهم بأنه لا فرق بينه وبين القبح العقلي، بل هو بعينه ..... بينهما لا بالذات، ولا بالاعتبار، وهذامقتضى قول جمهورهم لانقص في الأفعال .....المحققين منهم ليس مخالفا لكلام جمهورهم بل هو جار في مجراه،..... وليس في صدروه منهم كما توهمه جماعة ........ ومنهم التفتازاني، وابن الهمام، وابن أبي شريف المقدسي [42] وغيرهم توهما ناشيا من غفلتهم عن محل النزاع لسوء تجويزه في كتب أوائلهم فإنهم زادوا فيه الصثواب والعقاب آجلا، ثم رفضوا ذكر الثواب والعقاب في محل النزاع عند الرجوع إلى الحقائق، وتصحيح المذاهب، وقالوا: لا قبح في أفعاله تعاىل؛ لأن إثبات القبيح فيها إثبات للقبيح العقلي، وهذا منهم رفض لادخال الثواب والعقاب بالكلية .... لما ذكروه في تحريرهم لمحل النزاع قويها على الضعفاء، وخروج عن ذلك الاعتبار الذي جعلوه محل للنزاع بزعمهم.

قال التقتازاني في شرح مقاصده ما نصه: وأما وجه استحالة النقص ففي كلام البعض أنه لا يتم إلا على رأي المعتزلة القائلين بالقبح العقلي.

قال إمام الحرمين: لا يكمن التمسك في .... الرب عن الك1ي بكونه نقصا؛ لأن الكذب عندنا لا يقبح لعينه.

قال صاحب التخليص: يعني تخليص المحصل الحكم بأنالكذب نقص إن كان عقلينا كان قولا ...... الأشاعرة وقبحها عقلا، وإن كان سمعيا لزم الودر.

وقال صاحب المواقف: لم يظهر لي قرق بين النقص في العقل وبين القبح العقلي، بل هو هو بعينه إلى هنا كلام التفتازاني، ومثله في المسايرة والمامرة لابن همام وانب أبي شريف.

وبالجملة فمن ادعى الفرق بين صفة النقص في العقل وبين القبح العقلي فهو أساس الغافلين أو من المتغافين، وقد علم من هذا المنقول عنهم أن إدخالهم للثواب والعقاب آجلا في الحسن والقبح عقلا باطل باعترافهم كما سنحققه في موضعه إن شاء الله تعالى فإنه إذا كان معنى النقص في صفة العقل والقبح العقلي واحدا كما نقله السعد ... أصلا ضرورة أنه لا دل لهما في صفتي الكمال والنقص.

ولما نقطن سعد الدين لهذه النكتة أخذ في تعجبه منهم ومن ..... لما زعمه جمهور الأشاعرة في تجويزهم لمحل النزاع، فقال في كتلابه المذكور بعد إراده لكلامهم المسطور ما نصه: وأنا أتعجب من كلام هؤلاء المحققين الواقفين على محل النزاع في مسألة الحسن والقبح انتهى.

وأنت تعلم بهد إحاطتان بما أشرنا إلي أنه لا وجه لتعجبه منهم، بل العجب منه مع تحقيقه لمواطن الخلاف بين الفريقين، كي ظن كغيره من المغفلين أن الثواب والعقاب آجلا داخلان في البين، ويحسن ظنه بأسلافه، واعتمد على تجويزهم لمحل النزاع مع ظهورحيفة وإنحرافه..... لم ينفق عند هؤلاء المحققين، ولم يغتروا به عند وقوفهم عليه وتجويزهم لع تبعا لأصحابهم، وإنما اغتر به بعض الضعفاء الذين لم يعروفا موضاع الخلاف، وظنوا أنه لا نزاع إلا فيما كان داخلا فيه الثواب والعقاب آجلا، وهذا ظن كاذب وخيال باطل، وإلا لما كان ينبغي لهم أن يقولوا أنه لا يقبح منه تعالى قبيح، ولا يقولوا: بأن المنع من ذلك مبني على قاعدة المعتزلة في التقبيح العقلي، وكيف ساغ لهم أن يدخلوا الثواب والعقاب آجلا في محل النزاع م أنهم يعلمون أن نزاع المعتزلة في الحسن والقبح المعلومين يصرف العقل، وأن الثواب والعقاب آجلا إما يعلمان على حقيقتهما بالشرع، ولو كان محل النزاع كما حرروه بزعمهم لارتفع الخلاف في جميع أفعال الباري تعالى إذ لا ثواب فيها ولا عقاب قطعا واجماعا، فكيف يصح أن يقال أن منع التكليف لما لا يطاق، وتجويزه مثلا مبنيان على الخلاف في الحسن والقبح عقلا، وأنا كثير التعجب في سعد الدين كيق لم يتنبه مع كمال ذكائه على أن معنى ..... ذكره هؤلاء المحققون الذي تعجب هو منهم لا يريد على معنى قول جمهور الأشاعرة، بلك كلهم أنه لا نقص في الأفعال، بل هو بعينه ،، والمعتزلة لما قالوا للأشاعرة كيف يجوز عليه تعالى أن يجبر العبد على العصيان، ويمنعه من الإيمان[43] ثم يذمه ويعذبه أبدا في النيران؟ أجابوا: بأن المنع من ذلم مبني لى أصلكم في الحسن والقبح عقلا، ونحن معاشر الأشاعرة لا نقول به، بل نقول: أنه لا يسأل عما يعفقل كما صرح به الإمام الرازي وسائر الأشاعرة.

وهذا لعمري اعتراف منهم بأنه لا دخل للثواب والعقاب في الحسن والقبح عقلا، وإلا فأي ثواب وأي عقاب في هذا ونحوه من مواضع الخلاف التي لا يتصرف تفرعها على ذلك المعنى الذي أدخلوا فيه الثواب والعقاب آجلا، وإما يتصور تفرعها على نفي أحكام المعقول مطلقا، وإثباتها مطلقا ... سيأتي إن شاء الله تعالى، نقل كلام لسعد الدين نفسه وبما كان كافيا في سقوط تعجبه المذكور.

وقد قال في التلويح ما نصه: لا حفا في أنه لا معنى للوجوب عليه تعالى بمعنى الثواب على الفعل والعقاب على ..... فلا يتصور الحسن والقبح بالمعنى المتنازع فيه انتهى، وهو مناد بتضليل جميع الأشاعرة القائلين بأن ذهاب المعتزلة إلى الوجوب الأصلح على الله تعالى وهو مبني على قاعدتهم بالحسن والقبح عقلا، وهذا جار في جميع أفعاله تعالى، وحينئذ لا يصح زعم الأشاعرة أن المعتزلة بنوا قولهام هذا يجوز على الله، وهذا لا يجوز منه تعالى، على قاعدتهم في الحسن والقبح، وسعد الدين من جملة هؤلاء الأشاعرة الذين ..... هذا الزعم الفاسد كما ينادي به كلامه في مواضع من شرح المقاصد وغيره من كتبه حتى حاشية الكشاف التي هي آخر مؤلفاته، ولقد حام في التلويح حول المقصود، وحيث قال بعد الكلام المنقول عنه أولا ما نصه: فإن قلت: فما معنى الخلاف في أنه يجب على الله تعالى شيء أم لا؟

قلت: معناه أنه هل يكون بعض الأفعال الممكنة في نفسيهابحيث يحكم العقل بامتناع صدروه أو لا صدروه....... الله تعالى كرعاية ما هو أصلح لعباده، وكقبول الشفاعة وكإخراج الفاسق من النار ونحو ذلك إلى هنا كلامه، ولا يخفى ما فيه من الخبط مع الاعتراف بما ذكرناه إذ القول بأن بعض الأفعال الممكنة في ذاتها بحيث يحكم العقل بامتناع صدروه عن الله تعالى فرع حكم العقل بقبحها وهو اعتراف بثبوت ما نفوه من القبح العقلي، وإن كان جاريا على غير مراده واعتقاده، فهذا دليل على أنه لا دخل للثواب والقعاب آجلا في محل النزاع، وما غرضهم في ذلك مع أنهم يناقضونه؟

قلت: الذي يذكرون محل النزاع فريقان فريق مقلدون بأن سبقهم ناقلون لما لا يحيطون به علما وهؤلاء هم الذين كثر خبطهم وعظمت جنايتهم على الطلبة، وفريق عارفون بالمقصود عالمون بمحل النزاع لكنهم فروا عن لزوم المكابرة والعناد بنفي الحكم العقل مطلقا فأوهموا القاصرين أنهم إما ينفون ما كان الثواب والعقاب داخلين في حقيقته ومعناه، وهو يعلمون أن أعظم مواضع الخلاف، وآجلها بل جلها أفعال الباري وأحكامه تعالى وأنها بمفرد عن مدخلية الثواب والعقاب هذا ولعلنا .... إن شاء الله تعالى على ما في هذا المنقول من التلويح وتوضيح المقصود مزيد توضيح ليعلم الناظر في نفسه أنه غير صحيح إلا أن مناد بمناقضة ما نقلناه أولا عن شرح المقاصد من التعجب المذكور.

فالحق أن كلان هؤلاء المحققين واقع موقعه الحقيق به أعني قولهأنه لا فرق بين النقص في العقل وبين القبح العقلي ولا ينبغي أن يكون صدوره منهم عن غفلة منه جميعهم عن محل النزاع بينهم وبين المعتزلة، بل ينبغي أن يكون بينهما تنبيها منهم على أ،ه قد وقع من الجمهور في ذلك التجويز لمحل النزاع حيف أو زيف، وأنه لا معنى لادخال الثواب والعقاب آجلا في ماهية المتنازع فيه، وأنهم نافون لأحكام العقول مطلقا أعم من صفة الكمال والنقص، وهكذا لا ينبغي لأهل العلم أن يزينوا علمهم بالانصاف ولو بطريق التنبيه والإشارة إلى الحق الذي يدل عليه العلم، فإنا نعلم ولكل عارف يعلم أن الأشاعرة نافون لأحكام العقول مطلقا، ولذا يتشبثون بقوله تعالى: {لا يسأل عما يفعل وهم يسألون} وذلك إذا أورد عليهم ما يظهر للعقل فبحه صريحا، فإن...... في تجويزهم لمحل النزاع بينهم وبين المعتزلة فلا يغتر بذلك التجويز والتحريف إلا ذووا العقل السخيف وإلا فأي داع لجميع الأشاعرة إلى أن يتشبثوا في تصحيح الشرائع بالعادات والتجارب، ولم يتمكنوا من إثباتها بمحض العقل، ودعوى إثبات صقة الكمال والنقص بل قهقروا عن هذه الدعوى لعلهم ..... لو اثبتوا ذلك بمحض العقل دون العادات لناقضوا في ذلك ما أصلوه وبنوا عليه في نفي أحكام العقول رأسا وإبطال التحسين والتقبيح عقلا والعجب من غفلة سعد الدين عن هذا الواضح ولا عجب مما يقع لمن رام تستير الفضائح، وبهذا يظهر النقص في عقل من .......منهم في صحة الشرائع باستحالة صفة النقص في العقل ولذا لا يمكنهم القول باستحالة النقص في الذاتبدون اعترافهم بما أنكروا من أحكام العقول، وإثبات التحسين والتقبيح العقليين، وإلا لأمكنهم أن يقولوا لا يلزمنا جواز بطلان الشرائع وكذبها في نفس الأمر؛ لأن ذلك يستلزم نقصان صفة الذات وهو الكذب في الكلام النفسي لكنهم لم يقولوا بذلك علما منهم بأنه لا يتأتى لهم إثبات منطلق النقص والكمال بدون إثبات الحكم العقلي والاعتراف بالحسن والقبح عقلا، وإنما رجعوا إلى التشبث بالعادات حذرا من إثبات ما نفوه من حكم العقل، ..... المناقضة الظاهرة.

ولأجل هذا قال العضد في شرحه للمختصر الحاجبي ما نصه: لا نسلم امتناع اظهار المعجز على يد الكاذب، والكذب على الله امتناعا عقليا، وإن كنا نجزم بعدمه عادة لأنهما في الممكنات وقدرته شاملة إلى آخر كلامه الذي لا يخفى فساده على لبيب، بل نقول: أن هذا تجلد منه تقشعر منه الجلود لا سميا تجويز الكذب على الله تعالى، نسأل الله السلامة....المذاهب التي تجر إلى مثل هذا الباطل المردود، ويمكنه تفريع صحيح على مذهبهم في نفي أحكام العقول منطلقا وهو معنى قوله المنقول أولا لم يظهر لي فرق بين النقص في العقل ويسن القبح العقلي، بل هو بعينه، هذا والمعقصود هنا بيان أنه مناد بأعلى صوته على أنهم من الجزم بصحة الشرائع والنبوات على شفا حرف هار، وأ،هم في ظلماتهم يعمهون، وقد ارتفع النهار وهكذا ينبغي لمن نفى حكم العقل مطلقا، وسيأتي ذلك -أي بلاك الشرائع وكذبها- لاستلزامته النقص في الصفة الذاتية لما أمكنهم اثباتالنقص فيها ألا بواسطة استلزام النقص في صفة الفعل كما سيأتي إن شاء الله تعالى لكن اثبات النقص في صفة الفعل إثبات للقبح العقلي باعتراف المحققين منهم كما عرفت، فلا مفر لهم، ولنا في هذا المقام بحث سيأتي لنا إيراده في مضوع يليق به إن شاء الله تعالى.

فإن قلت: لا نسلم أن إثبات النقص في العلل يستلزم إثبات النقص في الذات فضلا عن كونه لا يتم إثبات التفضل في صفة الذات إلا بواسطة إثبات النقص في الفعل.

قلت: لنا عن هذا جوابان: إلزامي وحقيقي:

أما الإلزامي: فهو أن الأشاعرة قد صرحوا بأنه لو وقع التعليل بالغرض في أفعاله تعالى لزم الاستكال بالغير كما مر، يعنون أنه يلزم من إثبات الفعل لأجل الغرض، فقد تم الأمر إلإذ قد لزم النقص في صفة الذات من جهة الفعل لأجل الرض بناء على أنه نقص في الكمال بزعمهم وأن لم يكن هذا الكمال هو الكمال الذاتي فلا يخلو إما أن يكون النقص في الفعل متغيرا أو غير متغير، إن كان الثاني فقد سقط ما ذكروه في الاستدلال على انتفاء الغرض في أفعاله تعاىل أعني قوله أنه يلزم الاستكال المستلزم للنقص في الكمال؛ لأ، هذا النقص من غير .. ولا قداح في الكمالات، وإن كان الأول ..... أنه يسلتزم الحسن والقبح عقلا لا يخلوا أيضا إما أن يكون اعبتاره؛ لأنه يستلزم النقص في صفة الذات أو لأنه ......ز بنفسه وفي حد ذاته أإن كان لأجل كونه ........ بنفسه وفي حد ذاته فهذا رائد على قول المعتزلة في الحسن والقبح عقلا؛ لأن هذا تقبيح للغرض، وقول..... مع أنه لا يظهر للعقل قبح وجه في قبحه، بل القعل حاكم........ لا يليق بالحكيم أن يفعل أفعاله كلها .... وجزافا من دون مرآعاة لغاياتها الحميدة ونهاياتها......

وأما الحقيقي فلأنا نقول: أن الكلام في صحة الشرائع وتجويز الكذب على الأنبياء وعلى الله تعالى ولا يتم الجزم بصحتها اعتمادا على استحالة النقص في الذات إلا بواسطة لزوم النقص في الأفعال كما لا يخفى لم يقول أن النقص في صفة العقل يكشف عن النقص في صفة الذات لا محالة.

ألا ترى أنا نقول: يستحيل في حكمة الحكيم العليم تعالى أن يفعل القبيح الذي نهى عنه بأبلغ نهي وذمه وذم فاعله؛ لأنه تعالى عالم بقبحه غني عنه، وحينئذ ففعلهم يكشف عن الجهل أو عليه السلام الحاجة كنا سيأتي توضيحه، وبهذا يظهر أن الكلام في الحسن والقبح عقلا وإن كان مصدر الأفعال إلا أنه يرجع إلى ما هو أعم من ذلك؛ لأنه كلام في الحقائق التي تدركها العقول كالصدق والكذب والعلم والجهل، والعجز والقدرة [47] والكمال والنقص والاحسان والاساءة، فمن قال أنه لا فرق بين التوحيد والشرك، وأ، الله تعالى لو عكس الشريعة وصح الكذب والجهل فالعجز والنقص، والإساءة وذم الصدق والعلم والقدرة والكمال والاحسان لكان حقا، وانعكست الحقائق المذكورة، واطرح العقل بالكلية، وأجاز على الله تعالى الجهل؛ لأنه أجاز عليه أن يمدح ما ليس فيه في نفسه أهلا للمدح، وإن يذم ما ليس في نفسه أهلا للذم،وهذا جهل وكذب، أما كونه جهلا فظاهرا، وأما كون كذبا فلأن مرجع المدح والذم إلى الخبر ولا يكون صدقا إلا إذا طابق الواقع فما لا يكون له واقع وخارج لا يتصور فيه المطابقة المذكورة بالجملة، فانتفاء الواقع يستلزم انتفاء المطابقة، ويلزم أيضا ترجيح وتخصيص من غير مرجح مخصص؛ لأن مدح أحد المتساويين من كل وجه وذم المساوي الآخر عين الترجيح بلا مرجح، والتخصيص بلا مخصص، لا يقال: أن المرجح والمخصص هو نفس الاختيار أي اختياره تعالى لمدح أحدهما، وذم الآخر؛ لأنا نقول: قد تقدم أن إرادته تعالى متعلقة لذاتها كما صرحوا به وهي قديمة كسائر صفات المعاني عندهم فلا يتصور أن يكون تعالى مختارا بمعنى أنه يشاء مدح هذا، وذم هذا، وإن شاء تمكين الأمر فذم ما مدحه، ومدح ما ذمه، ثم أنا لا نسلم أن الإرادة بمجردها تكفي في الترجيح ..... الحكمة، فلا بد من الداعي الحكيم الذي يترتب عليه تعلق الإرادة، ثم أنه سيلزم على هذا الذي أجازوه على الحكيم تعالى أنه لا يخلق بما لا يكون صفة مدح في نفس الأمر كالصدق والعلم، والعدل والاحسان وإلى غير ذلك من صفات الكمال، فلا تكون صفات كمال بالنظر إلى حقائقها، وما في نفس الأمر، هذا وقد تبين مما ذكرناه أن صفة النفس لا تثبت بدون التحسين والتقبيح العقليين، ثم إن قولنا: بأن الجهل مثلا صفة نفس لا يخلو إما أن يكون معلوما بالضرورة أو لا، إن كان الأول لزم مثله في سائر الحقائق -أي أنها تكون معلومة بالضرورة كالصدق والكذب، والعدل، والظلم، والإحسان والإساءة- وهذا عين ما تقرله العدلية في التحسين والتقبيح العقليين، وإن كان الثاني فلا طريق إلى العلم إلا بالملاحظة للأفعال حيث يجيز الجهال ولا يتمكن في أحكام أفعاله كالعالم، بل قد زعم الأشاعرة أن العبد لو كان محصلا لأفعاله لكان عالما بها، فجعلوا عدم العالمية دليلا على عدم الفالعية بمعنى تحصيل، وسيأتي الجواب عنه، وكذلك تجد الجاهل لا يتمكن من أن يفعل الفعل لأجل غرضا صحيح، وغاية كمالية لعدم علمه بالغايات والمبادئ المروية إليها، وقس على ذلك غيره، فظهر أن النقص في الذات أي في صفتها إذا كان معلوما بالاستدلال فإنما يعلم بملاحظة الأفعال، فمن لم يقل بالتحسين والتقبيح العقليين لم يمكنه إثبات النقص في الذات أصلا لا ضرورة، ولا استدلالا، وإذا لم يكن للعلم بالنقص لم يكن العلم في الكمال، وبهذا يتضح الفساد فيما ذكر المعترض في أول كتاب التوحيد كما سيأتي على أول قول المؤلف.

فصل والله لا إله غيره خلافا للوثنية إلى آخرة، حيث زعم أن التوحيد بحصر الخالقية، وأنه لو لم يكن سبحانه وتعالى خالقا لأفعال العباد وموجدا لبقائهم وفواحشهم لزم نقص في قدرته، وأن الكمال في أن يكون في هو المؤثر في جميع الأفعال، وعلى هذا فالكمال والنقص ينشآن من جهت الفعل وعدمه، ومن قال بهذا فقد أثبت الحسن والقبح عقلا، وزاد المناقضة كما سيجيء إن شاء الله تعالى، وما هي بالأولى ....بمناقضات المعترض، ومع ذلك فقد [48]كررها أيضا في شرحه لعقيدة ابن المؤلف قدس الله روحيهما،وهو مقلد في ذلك للدواني، ونقله من كلامه، وليس بمرضي عند أهل التحقيق في هذا الفن، وللدواني فن آخر لا ينازعه في معرفته له، ولو تأمل هذا المقام تأملا صادقا عن نظر صحيح لعلم أن التوحيد لا يتم حقيقة لمن قال بأن الله تعالى مريد لما يقع من قبائح العباد، وأنه تعالى هو الموجد لها بإرادته وقدرته، واختياره، وذلك؛ لأن قول القائل: لا إله إلا الله وقع...... لاسم الواجب الوجود المستحق لجيمع المحامد لصفات الكمال، وليس إرادة القبيح صفة كمال، بل نقص كما عرفت.

وأما إمام الحرمين فإن لما علم توجه ما ذكرناه أولا، وتيقن أن الاعتراف بصفة النقص مطلقا اعتراف بالقبيح العقلي، لا محالة، وأنه سبيل إلى الثقة بصحة الشؤرائع ما لم يحصل الجزم بأن الله تعالى لا يظهر معجزة على يد كاذب، وأن تشبثهم بالعادات ..... لا يغني في الحق شيئا رغم أن التصديق للمدعي بإظهار المعجزة على يديه راجع إلى الكلام، وهو عنده كلام خاص وهو إنشاء خالص.

قال في شرح المقاصد: بمنزلة أن يقول جعلته رسولا، وأنشأت الرسالة فيه كقولك: جعلتك وكيلا، واستنبئتك لشاني من غير قصد إلى إخبار وإعلام.

قال: ومحصوله أنه يعتبر القول فيه إنشاء لا إخبارا. انتهى.

قلت: وإذا اعتبار إنشاء لا إخبارا؛ لأنه لو كان إخبارا لاحتيج في إثبات صدقه وتحققه إلى دليل آخر، فإما أن يكون ذلك الدليلسمعيا، أو عقليا، والأول: يستلزم الزور المحال كما أشار إليه صاحب تخليص المحصل.

والثاني: اعتراف بالحسن والقبح من دون تطويل مسافة، ولا سبيل إلى القولين بأنه لو كان باطلا وكذبا لاستلزم نقصا في الصفة الذاتية التي بين الكلام النفسي الذي زعموه لما أشارنا إليه أولا فيما بعد قولنا: وأيضا إلى آخره -أعني ما ذكرناه من أنه لا سبيل إلى إثبات نقص في صفة الذات بدون اعترافهم بالنقص في صفة الفعل- كأمر، وهذا كله لا يرد على فرض كونه كلاما إنشائيا بزعم إمام الحرمين، وقد أورد إليه الإمام الرازي اعتراضا قويا، فقال: إن إظهار المعجزة وإن نزل منزلة الأشياء لكن تأثير أو إنشاء إنما هو في الأحكام الشرعية لا في المعاني الحقيقة لا تختلف في نفسها بحسب التصرفات اعتبارات الشرعية هذا كلامه، وقد زيفه صاحب الغايات قدس الله روحه في الجنة تزييقا استرجحه بعض المتأخرين.

وعندي أن اعتراض الإمام الرازي حق سيأتي تحقيقه إن شاء الله تعالى، لكنا لا نخلي هذا الموضوع من بعض التوضيح فنقول: بما أورده الرازي أن الإنشاء الذي اعتبره الشارع في البيع والنكاح مثلا إنما يكون مؤثرا..... العقد وتحقق الوقوع؛ لأن الشارع اعتبره وحكم بكونه قاضيا بالنفوذ، ولا أن..... كونه إنشاء هو الثاني أثر في نفوذه وقضى بوقوعه، وحاصله أن الاعتبارات رغبة لا تؤثر في الحقائق الثابتة في نفس الأمر، ولذا قال صلى الله عليه وآله وسلم: ((حكمت له بشيء من مال أخيه، فلا يأخذنه، فإما أقطع له قطيعةمن نار)) والحديث ظاهر على مذهب الأشاعرة لقولهم: بأن الشارع لو عكس القضية لانقلب الآمر الشارع، الخبر إلا عن شيء كانت في نفس الآمر كما هو مقتضى مذهب القائلين بالتحسين والتقبيح.....الأحكام، ويبررها في الشرائع فيجب الحكم بصحة اعتباراته لا لأجل[49] طائفة لما في نفس الأمر بل لآجل، ولا سبيل إلى مخالفته، فاعتباره للإنشاء منك في مثل العقود والحكم بنفوذها في محض لا ينظر فيه إلى المطابقة لما في نفس الآمر وعدمها، كما ينظر إلى المطابقة.... الخبر، وحينئذ لا يؤثر في الحكم؛ لأن البيع مثلا قد وقع في نفسه، وبالنظر إلى وقوع هذا المعنى، ومنزع ما تقرر عنده من أن الأجناس لا تثبت لمجرد ..... لا يخفى، ولذا ضعفوا كلام القاضي عبد الجبار حيث قال كما رواه عنه...... يدل على أن الموت معنى من المعاني الثبوتية فردوه بأن أجناس المعاني والمأخذ واحد، ثم لا يخفاك أن اعتبار كون الاظهار للمعجزة كلاما فرضنا أنه يفيد كون المدعي للرسالة رسولا فيما يعد هذا الإنشاء المنزلة الرسالة لكنه لا يفيد كونه صادقا في دعواه قبل ذلك أي الإنشاء المذكور.... عن صدقه، بل أمره بالرسالة، وكما أنه لا يفيد صدقه فيما مضى، وكونه صادقا في المستقبل؛ لأن الأمر بالرسالة وإنشائها لا يستلزم صدق.... بل لا بد من دليل على صدقه في جميع ما جاء به، كما أنه لا بد من دليل .... الذي هو الباري سبحانه وتعالى لا يرسل رسوله كاذبا، ولا يأمر بالتبليغ ....كان مفتريا من تبليغ الأكاذيب ظاهرا في نفسه عن رذيلة الكذب.

وبالجملة فمجرد الجزم بأنه رسول لا يستلزم الجزم بأن جميع ما جاء به يدفع ذلك في الجزم بأن الله تعالى لا يكذب، ولا يصدق الكاذب، ولا يرسل.... إما عقلي أو نقلي، والثاني يستلزم الدور كما مر، والأول هو المطلوب للأشاعرة ومن يحذو حذوهم من نفاة الحسن والقبح العقليين فلا بد لهم .... ارتفع أمانيهم عن الشرائه بأسرها فليعترفوا به من الأمر بلا تطويل مسافة.... ذلك الاعتبار، وإظهار المعجزة كلاما إنشائيا لا يكفي في دفع لزوم الدور.... الحسن والقبح عقلا لشيء آخر غير هذا الذي ذكرناه، وهو أن كل إنشاء... ..... خبريه تتصف إنما بالصدق أو بالكذب ضرورة.... متضمن لقضية معناها وكمالتك مطلوبة لي أو نحو ذلك، وبهذا ... الكلام النفسي، وأثبت المعتزلة الإرادة في الأمر كما سيأتي، فالكلام هذا ..... بين الفريقين، وهذه القضية التي تضمنها الإنشاء أو ما شابهها لا بد .... وتحقيقه أن الألفاظ المقيدة أعم، وألفاظ الإنشاء والخبر....... في الواقع، ونفس الأمر، وهي التي تكون باعثة للمتكم على الكلام، وإيقاع.... تحتاج إلى التغيير عنها باللفظ الدال عليها فالمتكم أنا يتكلم باللفظ..... وبيعثه لا أنه يتكلم بشيء آخر، فإن قولك لصاحبك انزل.....دالة على أن نزوله عندكم مطلوب لك، وإنما أوقعت .... لك المعنى وهو الذي دعاك إلى إيقاع هذا اللفظ فهو سابق من أثبت الكلام النفسي، وحينئذ فلا فرق بين الإنشاء والخبر الخارج -أي الثابت في الخارج والواقع- إلا أنه يكون في الخبر مقصودا للمتكلم [50] دون الإنشاء، فإن القائل مثلا قم أواقعد لا يقصد أن القيام أو القعود مطلوب له من اللفظ -أعني أنه لا يقصد أن اللفظ إخبار عن كون القيام أو القعود مطلوبا له- وإن كان لفظا لآمر ونحوه يدل على ذلك فتدبر.

فإن قلت: هذا ..... بأن لنسبة الإنشاء خارجا....... مطابقة تلك النسبة أولا تطابقه، هذا خلاف ما تقرر في أن الإنشاء خارج له أصلا، وإلا لزم عدم الفرق بين الإنشاء والخبر، ولا يكون بينهما تغاير إلا في اللفظ وهو باطل قطعا، كما يدل عليه كلام السكاكي في المفتاح، وابن القزويني في تلخيصه.

قلت: قد أشار سعد في شرحه المختصر إلى ما ذكرنا حيث قال في شرح قول ابن القزويني: إن كان ..........خارج تطابقه أو لا تطابقه فخبر، وإلا فإنشاء ما قصد من غير قصد ...... إلى كونه دالا على..... حاصلة في الواقع إلى قوله: بحيث يقصد أن لها نسبة خارجية إلى آخره، ففي قوله: من غير قصد إلخ، إشارة منه إلى أن للإنشاء خارجا لكنه لا يقصد قيد ما يقصد في الخارج الثابت للخبر من المطابقة، وغيرها، ثم أنه -أي السعد- كرر هذه الإشارة تأكيدا لذلك حيث قال: بحيث يقصد إلخ.

وقال في المطول: فإنه لا خارج له يقصد مطابقته فالنفي في هذه العبارة متوجه إلى القيد فقط -أي قوله: يقصد- وقد تنبه لهذا السيد الفاضل عيسى الصفوي الأيجي، وذكر الشيخ ابن القاسم العبادي في حواشي المختصر، بل نقول: أن قوله ابن القزويني يطابقه أو لايطابقه مشعر بما أشعر به.

قوله: اتسعد في غير قصد، وما أشعر به.

قول: بحيث يقصد إلخ، وقوله: في المطول: يقصد مطابقته وإلا لاستغنى -أعني ابن القزويني- بقوله: إن كان لنسبته خارج من دون أن يذكر المطابقة وعدمها كما نبه عليه الخطائي في حاشيته على المختصر على أن بعض الفضلاء قد أخذ من قول السعد في المطول -يقصد مطابقته إلخ، أن معنى قوله ابن القزويني يطابقه إلخ، نقصد مطابقته أولا نقصد، فندفع ما يقال لو كان للإنشاء خارج، ونسبته لا توصف بأنها مطابقة، ولا أنها لا تطابقه كما يقتضيه ظاهر كلام ابن القزويني على هذا التقرير، لزم ارتفاع النقيضين، ووجه الاندفاع ظاهر على ما أشار إليه هنا البعض من الفضلاء، وحينئذ بكلام سعد الدين، وكلام ابن القزويني منسوخاني على منوال واحد، والقصد مأخذ في كل منهما، وهو مناط الفرق بين الإنشاء والخبر، وبهذا يظهر سقوط قول الخطابي، ومن تبعه كالشيخ لطف الله رحمه الله تعالى في حواشي المختصر أن ....... الدين للفظ القصد ..... إعلاما باعتبار القصد إلى الدلالة على ما قالوا، أو بأن ما لا يقصد ..... لا يعتبر بوجوده فنفي القصد في حكم نفي الدلالة، هذا لفظ الجطابي، وهو مبني كما اعترف به على أن معنى ثبوت الخارج لنسبة الكلام أن الكلام يدل عليه وهذا يستلزم أن لا يكون لنسبة الإنشاء خارج، بل ربما أشعر بأن لها خارجا، لكن لفظ الإنشاء لا يدل عليه، وإنما اعترف بهذا؛ لأنع علم أنه لا ينبغي لعاقل أن ينفي الخارج عنالإنشاء مطلقا، بل ......فانفيه بذلك المعنى، فإن الخارج يعني أن الأمرين اللذين وقع بينهما في الكلام الإنشائي نسية لفظية لا بد أن يكون بينهما نسبة أخرى في الخارج، والواقع معنى قطع النظر عن لفظ الإنشاء مما لا يتصور[51] نفيه، وقد اعترف به الخطائي في آخر كلامه، وتقريره أن ذينك الأمرين اللذين وقعت بينهما النسبة في الكلام لو لم يكن أحدهما ثابتا للآخر في الخارج، والواقع ولا منفيا عنه لزم ارتفاع النقيضين لكن التالي محال فالمقدم مثله، فتبين مما ذكرناه ونقلناه أن ما أعتبر إمام الحرمين من كون إظهار المعجزة كلاما إنشائيا لا يجد به نفعا، ولا ينجيه دفعا، وظهر بما قررناه أنه ليس عند الأشاعرة ومن يحذوا حذوهم ما يعتمد عليه في الجزم بصحة الشرائع والنبوات إلا تشبثهم بالظنون والعادات حيث أنها قد جرت العادة بأن الله تعالى يخلق العلم بصدق المدعي للنبوة عند إظهار المعجزة على يديه.

وأنت تعلم: أن هذا لا يغني من الحق شيئا، وذلك؛ لأن أصولهم لا تمنع أنه تعالى يخلق العلم بصدق المدعي للنبوة مع كونه كاذبا في نفس الأمر، وإنما يمتنع منه تعالى ذلك إذا امتنع منه تعالى الإغواء والإظلال لعباده، لكنه لا يمتنع عند الأشاعرة، ونحوهم ، بل يجوز وزنه عليه تعالى، بل هو الواقع في أفعاله عز وجل؛ لأنه الموجد لكل قبيح، والمؤثر في كل ظلال كما هو مذهب الجبر، وعلى هنا فلم لا يجوز عندهم أن العادة إنما جرت بأنه تعالى يصدق الكاذب في دعواه بأن يظهر المعجزة على يديه، ويخلق العلم بصدقه عند إظهارها كماجرت عادته عنده بأن يخلق الكذب، والكفر والفسوق والعصيان، ويوجد الفجور، والمنكر، والبهتان سبحانه وتعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا، وإذا كانت هذه عادته عندهم فلما لا يجوز على مذهبهم أن الشرائع كلها كذب، وأنها إنما وقعت المعجزات جميعها على أيدي الكذابين تلبيسا لا يدلهم من دليل على أن هذه الشرائع حق في نفس الأمر، وأن الأنبياء عليهم السلام صادقون في الواقع، ولم حكموا بأنها إنما جرت عادته تعالى تصديق الصادقين في دعوى النبوة، وهم قد حكموا بأنها قد جرت عادته تعالى بالإظلال والإغواء، والتلبيس والخدع، وخلق الكذب، والبهت، والفجور، وهو سبحانه المؤثر في إيجاد كل صلالة، فقل هاتوا برهانكم على صحة النبوة والرسالة، لا يقال: الإيراد مشترك الأشكال إذ يجزي في مثل هذا التجويز في جميع العلوم العادية، فيقال مثلا: أن العلم المستفاد من التوافق بوجود البصرة وبغداد لمن لم يعرفهما علم عادة لا محالة، فيجوز عليه الانقلاب، وجرى العادة بعكس ما جرب به من عدم تواطي الجم الغفير على الكذب كما يجوز أن الله تعالى يخلق العلم بصدق الخبر المتواتر مع كذبه في نفس الأمر، وحينئذ لا يوفق في الإخبار، وفي ذلك بطلان الثقة بسائر الشرائع لا ما نقول، هذه مغالطة في البين وخلط للكلام في مقامين بينهما بعد المشرقين فإن أحدهما قد ثبتت فيه العادة واستقرت، والآخر لا ثبوت لها فيه إلا بمجرد الدعوى التي تكررت واستمرت، والذي زخرف معنى هذا السؤال هو الرازي، إلا أنا زدنا تقريرا يستلزم اشتراك الأشكال في ظاهر الحال،وهو مندفع بما أشرنا إليه، وتوضيحه ذلك أنا إذا قلنا: أن لنا علما مستفادا من التواتر مثلا مستندا إلى العادة الحاكمة باستحالة تواطؤ الجمع الكثير على الكذب، فقد أثبتنا شيئين:

أحدهما: العادة المستمرة.

والآخر حكمها بالاستحالة المذكورة، وهذه العادة التي اثبتناها ليس مجرد وقوع الأخبار المتواترة، وعودها على الأسماع مرة بعد أخرى، فإن هذه العادة بمعزل عن إفادة مطلقا لمعلم فضلا عن الحكم المذكور، وإنما هي العادة [52] المستمرة بمطابقة الخبر الواقع ونفس الأمر، ولا شك في أن الحكم بالاستحالة المذكورة إنما ينشأ من هذه العادة لا عن تلك العادة التي هي مجرد تكرر التواتر في المتواترات وعودها مرة بعد أخرى في كل زمان وبكل لسان، فالعلم المستفاد من التواتر مثلا المستند إلى العادة المذكورة إنما يحصل في تتبع موارد العادة، واستمرار المطابقة للواقع، وهذا هو معنى قولهم أن العادة تحيل تواطيهم على الكذب، فإنا إذا راجعنا أنفسنا واسنكشفنا ما وقع به التواتر كوجود البصرة وبغداد لم يجد ذلك إلا مطابقا للواقع من دون تخلف أصلا على استمرار الأزمان، وكذلك سائر المتواترات فبواسطة استمرار المطابقة لواقع على مرور الدهور حصل العلم المذكور، ورسخ في النفوس والصدر، لا بمجرد تكرر العادة بنفس وقوع الخبر المتواتر من دون اعتبار المطابقة لللواقع والحيلة، فالعلم الذي يفيده التواتر مثلا مسبوق بعلم آخر وقضية كلية وهو أن كل خبر متواتر عن أمر محسوس فإنه لا يكون إلا مطابقا للواقعبالتتبع والاستقراء، ولهذا نجد كل من أنكر أمرا ثابتا بالتواتر إنما يعتمد على إنكار التواتر بذلك الأمر دون إنكار إفادة التواتر للعلم فإن عاقلا لا يرضاه مذهبا، وإنما....... في إنكار ذلك بشبهة ضعيفة مع أنهم لا ينفون إفادته للظن فهو عندهم من جملة العاديات المثمرة للظن، فقد سلموا تلك الكلية في المعنى، وإنما اشتبه عليهم العلم بالظن ولم يجدوا للعادة قوة على إفادة العلم ولولا أن تلك الكلية لا بد ن سبق العلم بها على ذلك الوجه من التتبع ولاستقراء لما شرط المحققون أن يكون التواتر عن أمر محسوس لا عن أمر معقول كخبر الفلاسفة بقدن العالم، وليس ذلك لاتهام العقول بالغلط كما ظنه بعضهم، بل لأنه طريق إلى العلم بمطابقته للواقع أي ليس من جنس الأخبار المندرجة تحت الكلية المعلمومة بالتتبع والاستقراء، ومن هنا شرط المرتضى الموسوي في إفادة الخبر بالتواتر أن لا يكون مسبوقا فاعتقاد جهل يتعلق بمتعلق الخبر، وذلك؛ لأنه غا إذا سبق هذا الاعتقاد الذي هو جهل استلزم اعتقاد عدم المطابقة للواقع؛ لأن الضدين والنقيضين لا يجتمعان أي أنه لا يجتمع العلم بالشيء والجهل به، وحينئذ لا يندرج ذلك الخبر المتواتر تحت تلك الكلية فلا تصلح أن تكون صغرى فياس منتج للمقصود من الشكل الأول، بل قد ذكر ابن سينا الذي هو شيخ هذه الصنعة أنه لا بد من التفطن لكيفية إنداراج المقدمة الجزئية تحت الكلية أي العلم بإندراج الصغرى تحت الكبرى.

قال الكاتبي في شرح المحصل: فإنه لو انتفى هذا العلم أعنيالعلم بالإندراج لم يحصل العلمم بالنتيجة، هذا كلامه، وقد أوضحه في الكتاب المذكور بما لا يرد عليه إشاكل سوى ما أورده بعض الصوفية على ابن سينا من أنه يستلزم الدور نظرا إلى أن النتيجة لا تصح إلا إذا صحت كلية الكبى، لكنه لا معنى لكيتها إلا متأولها لجميع الأفراد التي من جملتها النتيجة فقد..... صحة النتيجة عن المقدمتين .... فيه صحة النتيجة أي دخولها تحت الكلية، وعندي: أنه ليس بإشكال أو صحته في بعض الرسائل، وعلى فرض أنه إشكال فهو وارد على كل المناطقة الجاريين بصحة الشكل[53].

الأول: لا أن لهذا أن هذا الذي ذكره ابن سينا اختصاصا بذلك الإشكال، والجواب عنه بطريق الاجمال أنه تشكيك في الضروري، وكلما كان كذلك كان مطرودا عن مقاعد السمع، وأظن الشيخ أبا هشم بن أبي علي أول من أشار إلى هذا الإشكال، ولولا خوف الاطالة لذكرت من كلامه منه ما يدل على أنه أول من أشار إلى ذلك الإشكال، وقد وضح مما ذكرناه إن إفادة الأخبار المتواترة للعلم إنما أنشأت من استمرار العادة بأن كل خبر متواتر عن أمر محسوس إذا بحثنا عنه لا يكون إلا مطابقا للواقع دائما، ومن هنا نشا الحكم باستحالة الكذب من الجم الغفير فيما أخبروا به عن أمر محسوس، وثبت الجزم بأنه لا يكون إلا مطابقا للواقع فلا يرد علينا ما يرد على الأشاعرة ونحوهم من ارتفاع ثقتهم بصحة الشرائع، لا يقال أن كل عاقل يعلم بالضرورة صدق الخبر المتواتر، وإن لم يكن مخطر بباله الحجة المذكورة، ويحصل له شعور بتلك الكلية، وذلك القياس،فهذا دليل على فساد ما ذكرتموه؛ لأنا نقول: قد تقدم فريبا أن ابن سينا اعتبر التفطن لإندراج الجزئية تجت الكلية فلا بد في العلم بالنتيجة من استحضار العلم بهذا الاندراج مع أنا نعلم أن الانتاج في الشكل الأول ضروري أي أنه يحصل فيه العلم بالنتيجة ضروري، فإذا ثبت أن كون العلم بالشيء ضررويا لا ينافي اعتبار علم آخر في حصول هذا العلم الضروري باعتراف ابن سينا، فكذلك ما نحن فيه فإن كون الخبر المتواتر مفيدا للعلم بالضرورة لا ينافي أن يصير في تحققه علم آخر وهو العلم بالكلية التي ذكرناها، ثم نقول: أ،ه لا خلاف ولا شك فغي أنه لا يحصل العلم بصدق الخبر المتواتر إلا عند الشعور باستحالة تواطي الجمع الكثير على الكذب، ولهذا لم يحصل العلم بصدقهم إذا أخبروا عن أمر معقول، وكذا لا يحصل العلم بصدقهم عند بعض الناس، وأن أخبروا عن أمر محسوس وأفاد خبرهم علما لأكثر الناس ما ذاك إلا؛ لأنه لا بد في العلم والجزم بصدقهم من الشعور المذكور، والحكم باستحالة تواطيهم على الكذي، وهذه هي النكية في أن العدد المقيد للعم بالخبر لا .....كما ذهب إليه المحققون، بل مرجعه إلى إفادة العلم، وإفادة العلم لا بد فيها من الشعور بالكلية، لكنه لا يشترط الشعور بالشعور فافهما.

أنت قد عرفت أن هذا الحكم أعني الحكم باستحالة تواطيهم على الكذب إنما ينشأ عن ملاحظة استمرار العادة بأن كل خبر متواتر من أمر محسوس فإنه دايما لا يكون إلا مطابقا للواقع كنا .....

إلا أن كثير من الناس تقع منه هذه الملاحظة، ولا..... هذا الذي ذكرناه، ولعله وجه ذهاب بشر بن المعتمر، وأبي القاسم الكعبي، وسائر البغدادية من المعتزلة، والشيخ محمود بن الملاحمي الخوارزمي، وأصحابه الملاحمية، وإمام الحرمين الجويني، ، والإمام الرازي، والغزالي من الأشعرية وبعض الفقهاء والمطرفية إلى أن العلم بصدق الخبر المتواتر استدلالي، وليس بضروري أصلا كما ذهب إليه الجمهور من أهل البيت ومعتزلة البصرى وغيرهم من العدلية، وأكثر الفقهاء، والمحدثين والأشعرية.

وأما الآمدي والسيد المرتضى الموسوي الإمامي فذهب إلى الوقف في ذلك، قيل نظرا منهم إلى تعارض الأدلة، وفي ظني أن الخلاف مضمحل؛ لأن هؤلاء القائلين بأنه ضروري ما قالوا بذلك على لإطلاق بل قالوا: أنه يحصل العلة لضرورة ش رائطة ونحن نعلم أنهم لا ينكرون أن في شرائط كون الرواة عددا [54]...... في العادة تواطيهم على الكذب، وأن المراد باستحالة تواطيهم على الكذب هي الاستحالة .....السامعون للخبر لا الاستحاليه في نفس الأمر مع قطع النظر عن علمهم وحكمهم..... أن علمهم وحكمهم إلى ذلك مستندا إلى العادة أي أنها هي التي تحيل....... ظنهم على الكذب، ولا شك في أنها إنما تفيد السامين بهذه الاستحالة من حيث تكررها..... مرة بعد أخرى، ولذا سمية عادة، وعلى هذا قد رجع الخلاف إلى اللفظ العبارة أي أن ما سماه هؤلاء باسم الشرائط وقالوا: أنه لا يحتاج بعده إلى النظر في المقدمات هو مااسماه أولئك القائلون بأنه استدلالي باسم المقدمات، فما كان لتوقف الآمدي، والموسوي، .....لأنهما أيضا لا يخالفان فيما ذكرناه جميعه، ولا ينبغي الخلاف فيه لعاقل عارغ، وقد خرجنا في ه المجال إلى ما لسنا بصدده، إلا أنه قد ظهر منه أن السؤال المذكور.... وعلينا من دون تصور نزاع في ذلك، وأنه مغالطة ممن لزم على مذهبه....... بالشرائع وتجويز كذبها في الواقع وتبيين أنه لا يتلوث بنا هذا الإلزام..... وأنه غل في أعناقهم وداء ليس عين الإنصاف نافع، فلينتصفوا وليعتفروا بما نفوه من التحسين والتقبيح، فهما المركز والقطب في الجزم في صحة النبوات والشرائع وإلا ...... أيديهم عز الطبع في ثقتهم بصحة نفي من الأحكام الشرعية وإذا لم يصح لهم شيء منها لصح لهم القول بأن الشرع هو الذي يحسن ويقبح كما زعموا، فيلزم في نفيهم للحسن والقبح عقلا نفيهم للحسن والقبح شرعا، واللازم باطل قطعا واجماعا، ثم نقول: من أين لهم الجزم...... إظهار المعجزة على يدي مدعي الرسالة ليس إلا لأجل تصديقه في دعواه، كيف وهم نافون كونه تعالى يفعل شيئا لأجل شيء؛ لأنه يستلزم الاستكمال بزعمهم الذي قلدوا فيه الفلاسفة كما مر فهذه الدعوه من أعجب المناقضات وأغربها، ودعواهم أن الجزم والعلم بأنه ليس إلا لتصديق المذكور ضروري مما صرح به إمام الحرمين، والإمام الرازي وغيرهما أعجب وأغرب؛ لأنه إثبات الفرض بالضرورة، واعتراف على أنفسهم بأنه يكابرون الضرورة مع أن هذه الدعوى باطلة باعترافهم أيضا؛ لأنهم معترفون بأنه لايعرفون الباري سبحانه بالضرورة، بل بالاستدلال فيمتنع أنهم يعلمون بها لضرورة؛ لأنه عز وجل قصد بإظهار المعجزة تصديق المدعي للرسالة؛ لأنه يستحيل إني أعلم قصد زيد بالضرورة أي أنه قصد بفعله كذا، وأنا لا أعلم زيدا نفسه إلا بالاستدلال، وحاصله أنه لا يجوز العلم بالفرع ضرورة مع كون العلم بالأصل استدلالا وهذا مما اتفقوا عليه كما صرح به الرازي في المحصل، وسيأتي إن شاء الله تعالى في موضعه، وحاصله أن ضرورة العلم بالشيء المنسوب إلى شيء يستلزم ضرورة العلم بالمنسوب إليه أيضا لأنهما أي المنسوب والمنسوب إليه بمنزلة الشيء الواحد من هذه الحيثية، ولك أن تقول: أن العلم بهذا وحده، وبهدا وحده فالعلم بكل واحدة من المقدمتين، ولا يخفى علينا أن المقدمتين إذا لم يكونا من رتبتين معا لم يتصور أن يكون العلم الحاصل منهما ضروريا، فإن المركب من الضروري والنظري نظر أي أبدا، وهب أنه حصل لهم هذا الجزم والعلم كما ادعوا أن الله تعالى يخلق فيهم العلم بصدق المدعي للرسالة عند إظهار المعجزة على يديه، فمن أين لهم الحكم والجزم بأنه تعالى لا يخلق فيهما العلم بصدقه إلا وهو صادق في نفس الأمر فضلا عن الحكم والجزم، بأن عادته تعالى إنما جرت بذلك أي [55] تصديق الصادق دون تصديق الكاذب، لا بد لهم من دليل على ذلك ودعوى جري العادة إثبات مؤثر قبل النفس؛ لأن العادة كما عرفت عبارة عن تكرر الشيء وعوده مرة بعد مرة، وأيديهم فارغة في إثبات المرة الواحدة، فيقال لمن ادعى منهم جري العادة أثبت العرشن ثمأنقشه، وعلى فرض وقوع تصديق الصادق مرة فمن أين ثبوت العادة التي ادعوها وهم لا يجدون إلى إثباتها سبيلا....من درك المنع لثبوتها، بل نحن ما نفون لثبوت المرة الواحدة على مذهبهم في تجويز تصديقه تعالى.... فإذا لم تساعدهم أصولهم قواعدهم على إثبات المرة الواحدة كيف تساعدهم على إثبات....التي هي عندنا عبارة عن .... التصديق للصادق مرة بعد أخرى، وعلى هذا فليس لهم من العادة يزعمونها إلا مجرد الدعوى الخالية عن البرهان بخلاف ما تقدم ذكره فقد وضحنا فيه، وشرح العادة وبينا أن عود المطابقة مرة بعد مرة في الخبر المتواتر هو الذي نشأ عن الحكم..... كذب الجمع الكثير من الرواة فيما أخبروا عنه من المحسوسات كوجود البصرة وبغداد... ذلك فلولا تكرر المطابقة للواقع وعودها مرة بعد مرة لما حصل الحكم بالاستحالة المذكورة، بل تكون المطابقة للواقع لما كان ثمة عادة أصلا فضلا عن الحكم الذي ثبوته فرع لثبوتها، فليفهم أن الذي كشفناه هنا فقد خفىعلى كثير حتى الإمام الرازي وغيره من فحول الأشاعرة، ما ذاك بنسوخ الشبهة في آذانهم فإن الشبهة إذا نسخت دعت إلى اعتقاد الجهل، وأنت قد نبهت إلى سبق اعتقاد امتنع العلم لاستحالة اجتماع المتقابين كما مر، فلذا غفلوا عن هذا، وأوضحناه وكشفناه حتى قال الرازي: إني إذا غمضت عيني لحظة ثم فتحتها فأنا أعلم أن الله أوجدها.... أن يقلب الجدارت والحيطان ذهبا إبريزا في تلك الحالة، ثم كلما فتحت العين وجدتها...... وهذا التجويز لا يزيل عنا العلم الضروري بأنه لم يؤخذ ذلك يعني فكذاتجويزنا معاشر الأشاعرة فيصدق الكاذب ويخلق فينا العلم بصدقه.

وقال في المحصل: أن تجويز الشيء لا ينافي بعدمه، فإنا نجوز أن يخلق الله إنسانا ..... الحال من غير الوالدين، وأن ينقلب الأنهار من جبال ذهبا، ثم إنا مع هذا التجويز نقطع مع أنه لم يوجد هذا كلامه وهو على طرز ما قلبه، وسيأتي إن شاء الله تعالى ما عليه من الاعتراض موضحا، أن غفل عن كون الجزم بأن الجدارات.... ذهبا إبريزا في تلك الحال، وكذا الأنهار لم تتقلب دما إلى غير ذلك مما ذكره، إنما نشأ...... أي الجدرات والأنهار كذا لأن من دون إنقلاب فاستمرارها كذلك هو منشأ الجزم بمطابقة العلم والجزم للواع ونفس الأمر حصلت بطريق الاستمرار وبعدم التخلف كما بيناه .... لمتواتر سواء سواء فكما أن الجزم بالخبر المتواتر إنما نشأ من استمرار مطابقة الأخبار عود المبالغة مرة بعد أخرى تى صار ذلك مستقا لاسم العادة، وحقيقتها بالجزم بكو ن الجدرات والحيطان لم تتقلب ذهبا إبريزا، إنما نشأ من استمرار المطابقة ..... الواقع اعتقاد عود هذه المطابقة مرة بعد أخرى بحيث أن كلما غمض عينه وفتحها وجد الجدرات والحيطان كما كانت عليه قطعا ولم تتقلب ذهبا، ولا عبرة أصلا، فعجب من الإمام الرازي كيف غفل عن هذا الواضح مع أنه قد عثر به قلم البيان....

قال: إني أعلم إذا أغمضت عيني إلخ، ولم يعلم أنه لا معنى للعادة التي ينشأ عنها الجزم عود المطابقة لا واقع مرة بعد أخرى أعني عود المطابقة من كون الجدارات لم تتقلب ذهبا [56] أصلاعلى استمرار الأقوات وجري العادة وبين العلم والاعتقاد والجازم بأنها لم تتقلب ذهبا من دون فرق بين أن تكون مشاهدة لنا، ولا تكون كذلك.

فإن قيل: لا نسلم أنه لا بد من هذا الاستمرار فإن الذي يشاهد الجبل ويراه ولو مرة واحد ولم يكن قد عرفه قبل ذلك إذا غمض عينيه فإنه يجزم بأنه لم ينتقلب ذهبا، ولا يلتفت إلى جري عادة لذلك أصلا، وهكذا الخبر المتواتر، فإن من سمع به ولو مرة واحدة فإنه يجزم بمقتضاه ويقطع بأن الخبر به ثابت على ما وقع به الخبر، المتواتر، وإن لم يكن له إلتفات إلى استمرار عادة بمطابقة الخبر المتواتر للواقع، وهذا كنا في ......المنع المذكور فلا يتم فيما ذكرت في دعوى الاستمرار.

قلت: نحن المانعون في الحقيقة، والمدعون هم القائلون أنه لم يحصل لهم الجزم والعلم الضرروي بأنه تعالى لا يفعل المعجزة لمدعي الرسالة إلا لأجل تصديقه مع نفيهم للغرض في أفعاله تعالى، وقولهم بأن التعليل في أفعاله تعالى محال وهم القائلون بأنه يحصل لهم الجزم بصدقه؛ لأن الله ما صدقه بالمعجزة إلا وهو صادق في نفس الأمر والواقع مع قولهم أنه تعالى موجد الفحشاء والقبائح، والضلال وسائر المذمومات من الأعمال، فأهل هذه المقالة هم المدعون، ونحن المعانعون فالمنع منا لا منهم، ثم نقول في جواب هذا السؤال: أنا نعلم أن الجزم بعدم انقلاب الجبل ذهبا لا يحصل إلا بعدم العلم بحقيقة الجبل، وحقيقة الذهب، وهذا مما لا شبهة فيه،ثم أنه لا يحصل الجزم المذكور بعدم انقلاب، إلا أن علم أن الله تعالى وإن كان قادرا على قلب الجبل ذهبا لكنها قد جرت العادة بأنه تعالى لا يقلب الجبل ذهبا، وعلى هذا فكيف يتصور العلم بأن العادة جرت بهذا، وأن الجبل مل ينقلب ذهبا في مستمر العادة لمن لم يكن قد شاهد الجبل ولا رآه إلا مرة واحدة هذا محال، وتناقض ظاهر، وكذا الكلام في الخبر المتواتر، فإنه من يسمع خبرا متواترا من تواجده فقط، كيف يتصور له الجزم بمطابقته للواقع، ولم يتقدم عنده شعور بأن المجبرين جمع تحيل العادة المستمرة أنهم يتواطون على الكذب، وكيف يتصور العلم بجري العادة التي تحيل التواطي على الكذب من من لم يسمع الخبر المتواتر إلا مرة واحدة ولم يكن عنده ما يستند إليه في الحكم باستحالة تواطي الخيرين على الكذب؛ لأنه إذا لم يسمع الخبر المتواتر إلا مرة واحدة لم تكن العادة المحيلة على الكذب معلومة عنده، ولا شعور له بها أصلا، وإذا لم يكن عنده علم بها لم يجد ما يسند إليه في حكمه باستحالة تواطيهم على الكذب، والحالم لم يكن عنده ما يستنده إليه في هذا الحكم بالاستحالة لم يتصور منه الحكم بالاستحالة وإذا لم يتصور منه الحكم بصدق الخبر المتواتر بمطابقته للواقع فضلا عن الجزم بهذا الحكم، وبهذا يتضح أن ما اعتمده الرازي وأبتاعه من الأشاعرة ومن يجدوا حذوهم مستلزم للحال، ولك باستلزام المحال محال على أنه قد ذكر في المحصل في الكلام على المعجزة من قبل القادحين في نبوة سيدنا محمد عليه وعلى آله الصلاة والسلام ما لفظه:لو دجاز انخراق العادة عن مقارنتهالجاز أن ينتقل الجبل ذهبا والبحر دما عبيطا، وأن ينقلب مافي البيت من الأسقفة أناسا فاضلين، ومعلوم أن تجويز ذلك يقدح في البديهيات ...الخ.

وما أجاب عن هذا بشيء فليت شعري أي عادة يلزمن جواز[57] ...... القدح في البديهيات على تقدير عدم العادة بالمرة كما هو مقتضى السؤال المذكور آنفا، ومقتضى كلام الرازي في تشبثه بدعوى بين العادة جرت بأن الله تعالى لا يصدق صدقي النبوة بالمعجزة إلا وهو صادق مع أنهم قائلون بأن عادة الله جارية بإضلال عباده وإغوائهم دائما، ثم أنك قد عرفت بأنه لا يمكنهم دعوى العادة في نبي مدعي الرسالة، ويظهر المعجزة على يديه والنزاع أعم من أن يكون في أول الأنبياء والمرسلين، وتأخرهم عليهم السلام أجمعين، فقد تبين لك وانكشف إنكشافا تاميا بأن دعواهم للاستمرار العادة بأن الله تعالى لا يخلق العلم بصدق العلم لمدعي النبوة والرسالة إلا إذا كان صادقا في نفسه دعوى عاطلة كما أن دعواهم بأنهم يجزيون ويقطعون بأنه لا يظهر للمعجزة على يديه إلا لأجل تصديقه مع فهم أن الغرض في أفعاله تعالى محال دعوى باطلة، والذي ادعوه من جري العادة بذلك ليس من العادة في شيء إلا في أوهامهم الكاذبة بأنهم لم يعلموا مطابقة اعتقادهم للواقع مع نفيهم للحسن والقبح عقلا فضلا عن أن يعلموا جري العادة بمطابقة اعتقادهم للواقع، وعود المطابقة له من بعد أخرى، وأماني أمانيهم أشعبية ومغالطات بمواعيده...... ومما ينبه اللبيب المنصفعلى فساد ما أعتمد عليه أنهم قائلون بأن مدعي الرسالة بغير دليل كاذب قطعا كما مر، صرح به ابن السبكي في جمع الجوامع والقاضي زكريا في اللب وشرحه وعلله بأن الرسالة أن الله تعالى جاريه على خلاف العادة، والعادة تقتضي كذب من يدعي ما خالفها بغير دليل، وهذا التعليل العليل مناد بأن مدعي الرسالة يدعي خلاف ما جرت به العادة فهو كاذب قطعا استنادا إلى العادة أن ذهابهم إلى أنه بعد المعجزة ينقلب صادقا قطعا بعد أن كان كاذبا قطعا، مع تجويزهم على الله تعالى إجراء العادة المستمرة بتصديق الكاذب لعدم القبح في ذلك، فمن أين لهم القطع بصدق المدعي الذي كان كاذبا قطعا، ثم من أين لهم إثبات إحدى العادتين على الأخرى، ولما قالوا: أن العادة القاضية بصدقه بعد إظهار المعجزة على يديه أو لا من العادة القاضية بكذبه، وكان قياس مذهبهم هو العكس؛ لأنهم قد جعلوا إجراء عادة الله تعالى بالإضلال لعباده وإغوائهم من كمال قدرته تعالى، فتأمل، ثم لا يخفاك أن قول القاضي زكريا.... دليل......لأن العادي عن الدليل ليس مخالفا للعادة مطلقا فلا حاجة إلى قوله تغيير دليل، بل لا يستقيم الكلام معه كما أنه لا يستقيم لو حذفه بالنظر إلى مذهبهم واعتمادهم على العادات في إثبات النبوة والرسالة، ولو قال: لأن الرسالة عن الله إذا ......... أي الدليل كانت على خلاف العادة، والعادة الجارية لا تكون إلا بدليل تكذب ما خالفها وهو الرسالة بلا دليل لكان هذا هو الصواب، لكن الذي أوقعه في هذا الاضطراب اعتماده تبعا لأسلافه على العادة في إثبات النبواتوالرسالات وعدم قولهم بالقبح العقلي، فلذا قلنا: أنه لا استحالة عندهم في إظهار المعجزة على يدي الكاذب، ولما لا يجوز أن يكون ذلك وعادة الله في إضلال عبداة وإغوائهم دائما.

وأما ما يقال: في أنهم مصرحون باستحالة إظهار المعجزة على يدي الكاذب بمعنى أنه غير مقدور للباري تعالى؛ لأنه يقضي إلى تعجيزه سبحانه عن إقامة الدلالة على صدق مدعي الرسالة كما حكوا عن الشخ الأشعري، أو أن الصدق مدلول للمعجزة بمنزلة العلم لانتقال الصنع، فلو ظهرت على يد الكاذب لزمها اجتماع النقيضين من كونه صادقا غير صادق في حالة واحدة، وهو محال ..... إلى المحال [58] كما ذكره الرازي، فانقضاه وكأنه ما أرتضى ما مر عن الشيخ الأشعري، وبنى على أنه يمتنع حينئذ إظهار المعجز على يد الكاذب، فيمتنع أيضا أن يخلق العلم بصدق المدعي بصدق الرسالة وهو غير صادق في دعواه؛ لأن خلق العلم المذكور لا يكون إلا عند ظهور المعجز على يده..... فإما كان ظهوره على يديه في حال الكذب محالا كان خلق العلم بصدقه محالا أيضا فيلزم من هذا بزعم الرازي والعادة إنما جرت بإظهار المعجزة على يدي الصادق، وأنها أيضا إنما جرت بخلق العلم بصدقه حال كونه صادقا فدعواهم للعادة غير باطلة من البرهان، ولا خالية من البينان، فمما لا يعلق بقلب ذكي يعي فضلا عن أن يرضاها فاضل العي؛ لأن إظهارة المعجزة على يد الكاذب أمر ممكن في نفسه والممكن في نفسه لا ينقلب ممتنعا في نفسه مجرد الدعوى والزعم الفاسد، فالقادر المختارتعالى لا يخرج عن مقدوراته بإظهار المعجزة على يدي الكاذب، كيف وهو قادر على جمع أجناس المقدورات حسنها وقبيحها، والمعترض وابن هشام قد زعم أن العدلية من المعتزلة وغيرهم هم الذين عطلوا قدرته تعالى كما مر..... المعترض بالإشارة إلى ذلك من خطبته وقال:..... قبضة قدرته واستروح إلى قوله تعالى:{فعال لما يريد} وبنى على أنه مريد تعالى للقبائح القواقعة في العالم كلها، وأنه لا مانع من إرادته تعالى لكل قبيح، وهذا ما ذهب نفاة القبح العقلي كما عرفت، فهم ق زادوا على المعتزلة فيما نقموه عليهم؛ لأنهم زعموا أن الله تعالى عاجز عن إظهار المعجز على يد الكابذ، والمعتزلة ما يقولون بأنه تعالى عاجز عن شيء من أجناس المقدورات على أي وجه كانت، ومنها أفعال العباد قبل أن تتعلق بها قدرتهم، ومنها غير ذلك فاظهار المعجزة مطلقا أمر ممكن في نفسه وحد ذاته لكنه ممتنع في حكمه الحكيم تعالى بالنظر إلى مدعي النبوة كاذبا، وباق على إمكانه الذاتي بالنظر إلى مدعي النبوة والرسالة صادقا هذا هو مذهب المعتزلة وسائر العدلية المثبتين لحكمة تعالى خلافا لنفاة الحكمة من الأشاعرة ومن يحذو حذوهم من الجهمية وإخوانهم الخلص من الجبرية، وأين مانع من كون الشيء ممكن في جهة القادرية ممتنعا في جهة الحكمة الإلهية كإظهار المعجزة على يد مدعي الرسالة كاذبا وكإضلال العباد وإغوائهم وظلمهم والتلبس عليهم، فإن ذلك وامتثاله ممكن للقادر المختار لكنه يمتنع في حكمته تعالى، ولذا كان القرآن الكريم............. بالإمتداح بالجمة ما أنه مشحونبالامتداح بالقادرية ولذا قال تعالى: {وما الله يريد ظلما للعباد} أي أنه تعالى قادر على الظلم لكنه تعالى لا يريده لعدم راعي الحكمة إلى فعله، ولو لم يكن في الأفعال ما يجوز في جهة القدرة ويمتنع من جهة الحكمة لما كثر التمدح في القرآن بأنه تعالى لا يفعل به من الأفعال، فالعدلية من المعتزلة وغيرهم من أهل البيت رضي الله عنهم هم الذين أجروا آيات الإمتداح بالقادرية والحكمة على مجاريها وما قصر، والقادرية الإلهية عن شيء من الممكنات كما تبصرتها الأشاعرة وأمثالهم وزعموا أن بعض الممكنات غير مقدور للباري تعالى، كما زعم ذلك الأشعري في إظهار المعجزة على يدي الكاذب بناء على ما مرت حكايته عنه من قوله: أن الصدق من ...... المعجزة بمنزلة العلم لاتقان الصنع أي كما أن اتقان الصنع في المصنوع يدل على أن الصانع، فكذلك المعجزة تدل على صدق المدعي، وهذا في الأشعري مجرد دعوى، وقياس بلا جامع؛ لأن اتقان الصنع لا يتصور في جاهل لما صنعه وأتقنه وأحكمه، فهو مما [59][فرغ في الأصل]

في هذه المباحث الفخيمةوأطنبنا في هذه المراصد العظيمة والمقاصد الجسيمة كيلا يغتر المغتر بزخارف ما ينقله المعترض في كتابه هذا عن كتب أصاحبه الأشاعرة وأمثالهم من المجبرة، ويظن أنهم أهل التحقيق وأن من عداهم من العدلية جهلوا بما جاءوا به من التدقيق وهو في التحقيق ..... ليس له توفيق لكنهم روجوه بما أمكنهم من الترويج لعلمهم بأنهم من صحته وصحة الشرائع كلها في أمر مريح فإن صحة الشرائع لا يتم الجزم بها بدون مقدمتين لايصح واحدة منهما على مذهبهم في نفي الحسن والقبح عقلا وفي نفي الحكمة والغرض في أفعاله تعالى فالصغرى من تينك المقدمتين قولنا هذا لمدعي الرسالة من الله تعالى قد صدقه الله بالمعجزة والكبرى .. أو كل من صدقه الله تعالى فهو صادق........ وإنما قلنا: أنها لا تصح واحدة مهما على مذهبهم المذكر لما مر ....... هنا وضوحا، فنقول: أن الصغرى مبنية على أن الله تعالى ما أظهر المعجزة إلا لتصديقه، وهذا لا يتم على مذهبهم في نفي الحكم والأغراض في أفعال الله وأحكامه تعالى لجواز أن الله تعالى لم يظهر تلك المعجزة تصديقا للمدعي المذكور، بل ذلك أي إظهارها لأجل تصديقه محال عند الأشاعرة ونحوهم؛ لأنه يستلزم استكماله تعالى بالغير وهو الكامل ...... المقدس كما ......... من الفلاسفة.

وأما الكبرى: فبطلانها على مذهبهم في نفي القبح عقلا من باب أولى لما مر من جواز التلبيس على الله تعالى كنا هو مذهبهم فلم لا يجوز عندهم أن الله تعالى أظهر المعجزة على يدي الكاذب تلبيسا وإغراء لعباده عز وجل، بل هنا هو الجاري على عادته تعالى؛ لأنهم قد جزموا بأن عادته عز وجل، بل هنا هو الجاري على عادته تعالى؛ لأنهم قد جزموا بأن عادته عز وجل ضلال عباده وإعواءهم والتلبيس عليهم وإخراجهم عن طريق الهدى كا مر، وإذا ضفت إلى هذا ما ذهبوا إليه من أن الجزم بالنتيجة مع صحة المقدمتين لا سبيل إليه بالعقل، واللزام، وإنما هو بالعداة، زاد تعجبك ممن قولهم منهم، وعلمت أنهم معتمدون بالكلية على العادات والتجارب، وليسعندهم منها إلا مجرد الدعوى، وتوضيح هذا أن الأشعري يقول: أن حصول العلم بالنتيجة الحاصلة عن المقدمتين الصحيحتبن ليس بلزومي، بل عادي وأنه يجوز أن الله تعالى لا يخلق علما بالنتيجة وإن كان التركيب صحيحا فلو سلمنا أن تين المقدمتين اللتين تقدم ذكرهما صحيحتان على مذهبهم لم نسلم أنه يحصل عندهم الجزم بنتيجتها لجواز أن الله تعالى لا يخلقه لا سيما إذا نظرنا إلى عادة الله تعالى عندهم في أنه يضل عباده ويغويهم فلا مانع على هذا المذهب من أنه عز وجل يغويهم ولا يخلق فيهم علما وجزما بالنتيجة القائلة هذا المدعي للرسالة صادق، وبهذا الذي ذكرناه يظهر لك أنهم يدعون العادة في ثلاثة أشياء بالنظر إلى تصحيح الشرائع:

أولها: أنه تعالى لا يصدق في عادته إلا الصادق في دعوى الرسالة.

ثانيها: أنه تعالى لا يظهر المعجزة على يديه لا لأجل تصديثه عادة.

ثالثها: أنه تعالى يخلق العلم والجزم بالنتيجة علن المقدمتين بطريق العادة لا بطريق اللزوم العقلي، وسيأتي ذكر المداهب في هذا.

فانظر كيف ركنوا إلى العادات واعتمدوا عليها، فهب المطلب الجليل وما عندهم منها إلا مجرد الدعوى وإلاباطيل كما مر ذلك التوضيح.

فانظر يا أخا الأكراد: كيف كشفنا الفساد في مذهبكم لكل ناظرما.. وأظهرنا أنه لايصح لم جزما قولك سيدنا نحمد الذي على أساس شرعة المطهر ترفع من بيت العقائد القواعد، وتأمل كيف كان خطبك وخطابك في خطبتك الملفقة [64] لتعلم أن الحمد كالصلاة لا يصح واحد منهما حقيقة على أصرلك المحققة، ومع ذلك ما وراء الحمد والثلاة إلا ما يفضح قائله وقابله كما مر، وسيجيء إن شاء الله في مواضعه مكشوفا لكل ناظر معتبر بالبغي ومصارعة والتعصب وموافقة حتى أنه ربما أنشد ذلم ما قيل نعيا عليكم تلك الأضاليل: فف

أنتم قرارة في كل معدن سوءة

ولكل سائلة تسيل قرار

ولولا أنك استرسلت مع علقلك المشوب بأوهامك الفاسد باعترافك وتهالكت على القدح في مذهب ليس أهلا للقدح لو قابلته بأنصافك دون إنحرافك لما بالغنا في الرد عليك كاشفين ل....... وملا ..... بمثل هذا الصنع الشنيع لكنه جار على أقل ما جرى عليه صنيعك الفضيع الوضيع وكنا .... ..... في مقالتك إلى مثل قول الحريري فيما نسخه على ... .....

سامح أخاك إذا خلط ... منه الإساءة الغلط

واعلم بأنك إن طلبت ... مهذبا رميت الشطط

ولما قال الإمام المؤلف قدس الله روحه في الجنة: فاشعلها بمصابيح الأنوار القاشعة ..................

قال المعترض: إنما يترتب على خلوص العقل من شوائب الوهمووصوله إلى مرتبة اللب.

وأما العقل المشوب بالوهم فلا يأمن الغلط وإن يلتبس الشبهة بالدليل.

أقول: لا خفى أن المعترض مشايع لمشايخه الأشاعرة في رفض أحكام العقول بأسرها وإتهامها عن آخرها، فهذا التفريق منه بين العقل المشوب بالوهم وبين العقل الذي هو في مرتبة اللب المشار إلأيه في أمثال قوله تعالى: {لايات لأولي الألباب} مجرد تلبيس وتمويه لا غير، ثم إنا لو سملنا صحة هذا التفريق على مذهبه لما تركنا البحث معه والاستفسار له عن مراده بالعقل المشوب بالوهم، والعقل الواصل إلى مرتبة اللب هو ما يحكم جزما بصحة النبوات والشرائع وصدق الرسل وصدق الله في كلامه عز وجل وما لم يحكم بذلك جزما فهو عقل فاسد ..... بالوهم كعقل المشر والملحد، والزنديق والمجوسي ونحوهم أو أن يقول: أنه لا سبيل إلى معرفة العقل المشوب بالوهم من العقل الصحيح الواصل إلى مرتبة اللب؛ لأنه لا يعرف ذلك إلا بالعقل لا بغيره فإن عرف حكم العقل بحكم العقل لزم الدور المحال، لا سبيل إلى الأول من هذه التقادير الثلاثة؛ لن كلا يدعي وصلا لليلى، فالمعتزلة وسائر العدية كم أهل البيت رضي الله عنهم يدعون ما يدعيه .. كل أحد من اهل الملل والأديان يدعي أن عقله ..ز الوصال إلى مرتبة اللب، وعقل خصمه هو المشوب بالوهم الفاسد، ولا سبيل إلى الثالث؛ لأنه يقضي إلى السفسطة وحجود الحقائق وإنكار الضرورة، فبقي الثاني وحينئذيلزمه أن عقله وعقول مشايخه الأشاعرة هي التي لم تصل إلى مرتبة اللب، بل.... في روطة الوهم ولم تزل مفيدة بقيود التخيل الفاسد لما مر من أن عقولهم لم تحكم [65]لذاته وما في الكلامهم من الباطل الذي مر ذكر بعضه، وسيأتي تمامه في الكلام على المعجزة، لا يقال: أن الإمام الرازي قد أشار في كلامه الذي مر نقله إلى جواز اجتماع الجزم بالشيء مع احتمال نقيضه، بل صرح بذلك في المحصل كما مر هذا التجويز والاحتمال الذي ذكرتموه في خرق العادة، وكذب الرسل لا يمنع من ... الجزم بأن الله تعالى لم يصدق بالمعجزة إلا الصادق الكاذب؛ لأنا نقول: قد مر لنا جواب هذا حيث بينا أن الإمام الرازي بناه على ثبوت العادة بأن الله تعالى لم يصدق في حاري عادته إلا الصادق، وهذا من قبيل إثبات النقش للعرس قبل إثبات العرش نفسه، فيجب أولا إثبات العادة بان الله تعالى لم يصدق إلا الصادق، فإن إثبات هذه العادة لا يتم على قاعدة الأشاعرة في نفي الحسن والقبح عقلا ولو تم لهم ذلك بالنظر إلى المتأخرين من المرسلين عليهم السلام لم يتم لم بالنظر إلى أول رسول حيث لا يتصور دعوى العادة كنا مر موضحا مفصلا.

ثم نقول: أنه لا ينبغي خلاف لأحد من القعلاء في امتناع اجتماعالجزم بالشيء مع احتمال نقيضه كيف ولم لم يكن الأمر كذلك لما تميز العلم واليقين عن الظن.....ولذا أنكر نجم الدين الكاتبي في شرحه للمحصل على من قال بما يستلزم ذلم أي تجويز الجزم بالشيؤ مع احتمال نقيضه، وأشار إلى أنه محال، والأمر كنا قال.

وتحقيق الكلام في هذا المقام أن التجويز قد يكون معناه الحكم بإمكان الشي المجوز وأنه ليس محالا في نفسه بل هو جائز كسائر الممكنات، وقد يكون معناه الاحتمال أي أن الشي المجوز محتمل الوقوع فهو منتصف بالأدكات في نفسه وحد ذاته ومنتصف أيضا بما هو أخص من الإمكان، فإن احتمال وقوع الشيء وثوبته في الواقع أخص من إمكانه في نفسه بخلاف التجويز بالمعنى الأول فإنه ليس متصفا إلا بمجرد الإمكان وعدم الاستحالة، إذا تقرر هنا الفرق بين معنين التجويز فالاحتمال للتقايض .... إلى .... قويه فالاحتمال بضعفية التي ليست ناشئة من جهت العقل ولا حاصل في أنفسها وإنما العقل لا يأناها إذا عرضت عليه أي لا يحكم بأنها محال في نفسها وهي مثل تجويز انقلاب الجبال ذهبا والبحار دما.

قال: العقل لا يحكن بأن ذلك ممحال عير مقدور للباري تعالى فأمثال هذا التجويز والاحتمال لا يمنع من الجزم بخلافه؛ لأنه تجويز ضعيف واحتمال مطرفه وعن معقد..... بل ليس ثمة احتمال في الحقيقة وقد وجدت في كلان نجم الدين الكاتبي رحمه الله تعالى ما ينبي على أمثال هذه التجويزات منتفية في الحقيقة وإنما غايتها أن العقل لا يحكم بأنها محال فليراجع كلانه في أوائل شرحه للمحصل حيث اعترض على بعض شراح المحصل حيث سلم بثوت هذه التجويزات، وق أوردها المنكرون للبديهيات كما حكاه عنهم الإمام الرازي فنفيه أي نجم الدين الكاتبي للتجويزات يالمذكورة بصدد المعنى الثاني من المعنيين المذكورين وهو ظاهر.

وأما الاحتمالات والتجويزات القوية التي هي قائمة عند العقل ومن أجمة ......فمحال أن أن يحصل الجزم بالنقيض مع قيامها عند العقل وهي مثل تجويز كذب المدعي للرسالة وتجويز إظهار المعجزة على يديه مع كونه كاذبا أو يجويز أن المعجزة ليست لتصديقه فإن هذه التجويزات والاحتمالات قائمة على مذهب الأشاعرة، بل ربما كانت راحجة على قولهم بأن عادة الله تعالى أصلا عبارة وأنه لا ظهر المعجز لأجل تصديق المدعي للرسالة إذ الغرض محال في حقه تعالى فحال الرازي خلط التجويزات بالمعنى الأول وهو معنى الحكم بالإمكان وعدم الاستحالة والتجويزات بالمعنى الثاني وهو معنى الاحتمال الذي ..... أخص من الإمكان، ولم يفرق بين التجويزات بل خلط التجويزات الضعيفات المضمحلة بالتجويزات والاحتمالات القوية القائمة عند العقل، فهذا منه غلط آخر أو مغالطة أخرى، وليس ذلك ... منه بل هو صنيعه في أمثال هذه المقامات الضضيقة على أن لا ينكر فضله وذكاه، بل نقول: أنه لا يخفاه فساد هذا االذي ذكره، ولو كان مرضيا عنده ما رجع إلى القول بأن إظهار المعجزة على يدي الكاذب عير مقدرو لله تعالى ما ذاك إلا لأنه في ظني علن أنه إذا كان إظهارها على يدي الكاذب مقدورا لله تعلى جاز ما ذكرناه من إظهارها على يدي الكاذب ..... بطلان الشرائع وكونها معكوسة في نفس الأمر، ومع هذا التجويز القائم على مذهب الأشاعرة يمتنع الجزم بصحة الشرائع كلها لجواز إنعكاسها من عند أول شخص يدعي الرسالة وهو ظاهر فلم يد أيالرازي بدا من القول بأن إظهار المعجزة على يدي الكاذب غير مقدور لله تعالى، وقد عرفت ما فيه فلا نعيده.

وأما قوله في المحصل: أن كل من اعترف من القرون الماضية بأن المعجزة الظهارة على يدي المدعي للرسالة من أفعال الله تعالى، وأنه تعالى هو المظهر لها على يديه اعترف بصدقه، فلا يدل على ما قاله، بل إنما يدل على أن القرون الماضية والأمم الفانية مطبقون على أن الله تعالى لا يضل عباده ولا يغويهم ولا يلبس عليهم فلا يظهر المعجزة على يدي كاذب، وهنا دليل على أن الأشاعرة ومن يحذو حذوهم مخالفون لاجماع العقلاء في تجويز القبائح على الله تعالى، وفي نفيهم للحسن والقبح عقلا فقد جاء الرازي بما هو حجة عليهم وكفى الله المؤمنين القتال.

ثم نقول: أن السعد التفتازاني قد صرح في شرح النسفية بأن قول الله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا} حجة إقناعية، وبين هنالك كونها إقناعية بأن الملازمة عادية، وهذا يستلزم أن العادات لا تنتج إلا الإقناع والظن لا الجزم والقطع كما ادعوه هنا، فلم يكن عندهم في صحة الشرائع وصدق الرسل عليهم السلام إلا الظن فقط باعتراف هذا الفاضل الذي هو التفتازاني، وأن الظن لا يغني من الحق شيئا؛ لأنه يجامع احتمال النقيض وتجويزه، وقد اعترفوا بأن تجوزي كذب المرسلين يستلزم الكفر وغفلوا عن مذهبهم ونفيهم للحسن والقبح عقلا.

فإن قيل: أن السعد التفتازاني مصرح في مباحث النبوات بأنالعادة تقيد القطع والجزم.

قلنا: مناقضة لما ذكره أولا ... أمثال هذه المناقضة.... من الذي يركن إلى المذهب الفاسد ويريد تقويم عوجه، بل قد جرت العادة بكثرة سقطاته وفضوح غلطاته، ولذا قيل الحق أبلج، والباطل الجلج، وقد تبين مما ذكرنها أولا... موضحا مردوا .....مسددا أنه لا يتم لهم الجزم والقطع بثبوت شريعة من الشرائع وأن أيديهم مغسولة عن إثبات النبوات وصدق المرسلين عليهم السلام، وكذا صدق الباري تعالى في كلامه المنزل كما اعترف بذلك العضد في شرح المختصر الحاجبي كما مر، وإنما ادعى الجزم مجرد دعوى بلا دليل وكأنه اعتمد ما من إبطاله وسبق اختلاله بحيث أن من تأمل ما ذكرناه علم أنه لا يركن إلى ما ركنوا إليه إلا من ..... ضلاله وأن كثر جداله فسوف يلقاه وباله، ولقد أرسلنا عنان القلم بصحة الشرائع جزما، بل ذهبت إلى ما يستلزم تجويز كذبها وكذب الرسل، وكذب الباري تعالى، وما جفوا في دينهم إلا لى التجارب والعادات مع أنهم لا يظفروا منها أي العادات إلا بمجرد الدعوى كما مر مفصلا مطولا. ثم أنه قد سبق لنا أن المعترض قائل بأن التكاليف جميعها إنما تعتمد على الأوهام الفاسدة، وسيصرح بذلك في غير موضع تصحيحا منه على المسألة الثانية من مسألتي التنزل في الحسن والقبح عقلا حيث أورد عنالك سؤالا في كون العلم تبعا للمعلوم لا متبوعا عل، ثم ذيل كلامه الطويل الفاسد يقول البارد ولا قدرة مؤثرة بالاستقلال حقيقة كما تزعمون، وإنما العبد يتوهم أنه له قدرةواختيارا مستقلا ولتوهمهما من نفسه استقلالا كلف وأمر ونهي وفي الحقيقة ليس لاختياره وقدرته تأثيرا استقلالا فدار التكليف على هذا الاختيار الموهوم والقدرة الموهومة إلى آخر كلامه هنالك، وقد كرر في مسالك كلها متناقضات بل مهالك، والمراد هنا غير ذلك إنما نريد أن إقراره بأن العقل يشاب بالوهم الفاسد وأنه مع ذلك يكون الوهم معتبرا بل معتمدا للتكليف الشرعي فإقراره لازم له والغفلة المشوب بالوهم الفاسد باعترافه، ولا...... هذا الاقرار إلينا أصلا وحينئذ يقال له عقلك مشوب بالغلط باعترافك إثبات التكليف، فكيف لا يكون مشوبا بالغلط في هذه المباحث والعقائد والمسائل العلمية التي لا يصح إثباتها بالشرع، ثم أنه قد صرح أيضا في أول كلامه الآتي على كتاب التحيد بأن المطلوب من المكلف أن يعرف الباري تعالى لا أن يتوهمه عز وجل وعلى هذا فلا يخلو.... أن يقول: أن عقول بعض المكلفين المشوبة بالوهم لاتصل إلى مرتبة اللب ولا يخل عن شوائب الوهم الفاسد كما هو ظاهر كلامه المذكور هنا أولا، ولا يقول بذلك.

إن كان الأول لزم وقوع التكليف بما لا يطاق، بل الممتنع لذاته؛ لأنه تكليف بالمعرفة الصحيحة في حال عدم خلوص العقل عن شوائب الوهم فهو راجع إلى الجمع بين المتنافسين، بل هو كتكليف من لا يعقل، والخصم لا يقول به بل قد زعم المعترض فيما سشيجيء إن شاء الله تعهالى أن التكليف بالمحال عير واقع عندهم وسيأتي لنا إبطال هذه الدعوى، وأنهم واقعون في القول بوقوعالتكليف بالمحال لذاته من جهات لازمة على مذهبهم في الجبر، وخلق الله الأعمال لو لم يكن في الجهات المذكورة إلا هذه الجهة لكفتهم فإن تكليف من لا يخلص عقله عن الوهم الفاسد كما لزم المعترض من قبيل التكليف بالمحال كما ذكرناه، بل في فبيل تكليف الغافل، وقد صرحوا في .... بأنهم لا يقولون بوقوعه.

قال البيضاوي في منهاجه: لأن العفل امتثالا يعتمد العلم ، انتهى، فالمكلف بالمعرفة عندهم إما أن يكون عالما عير غافل وأن يكون غافلا عير عالم فكذلك يلزم المحال وهو التكليف بالجمع بين المتنافسين أو النقضين؛ لأن العمل لأجل الامتثال يستدعي بالمكلف به فكأنه قيل له في المطالبة ... كن عارفا غير عارف وهو تكليف بالمحال الذي هو الجمع بين المتنافين، قود اضطربوا في دفع هذا الاشطال الذي لا محيص لهم عنه حتى قال البيضاوي في المنهاج أيضا[66]: أن وجوب المعرفة مستثنى من قاعدة امتناع التكليف للغافل هذا معنى كلامه، وقد شرح الجمال الأسنوي بما يحقق ما ذكرناه عنهم.

والعب من هذا التصريح منهم بامتناع تكليف الغافل وهو تحكيم منهم للعقل مع زعمهم أنهم لا يحكمونه في أفعال الله وأحكامه تعالى، وأنهم لا يقولون هذا يجوز وهذا لا يجوز في حقه تعالى، وإنما هو من دأب المعتزلة ومذهبهم كما كرره المعترض في كتابه هذا.

وأعجب من ذلك قول البيضاوي أن وجوب المعرفة مستثنى منقاعدة امتناع التكليف للغافل فإنه تخصيص منه للقادعة فقد تقرر عند جميع العقلاء أن القاعدة العقلية لا تقبل التخصيصص أصلا وقد اعترف بذلك المعترض فيما سيأتي إن شاء الله تعالى من الكلام على الصفات نقلا اعتمده من كلام الجلال الدواني في شرح العضدية فلا أدري كيق استحسن القاضي البيضاوي وأمثاله منهم تخصيص وجوب المعرفة من قاعدة امتناع تكليف الغافل ولا مدرك لها إلا صرف العقل فبأي عقل أونقل هذا التخصيص وكلاهما محال.

أما التخصيص بالعقل: فلا يتصور مع كون القاعدة العقلية ما ثبتت إلا بعد أن حكم بها العقل حكما كليا فتخصيصها به مناقض لحكمة الكلي.

وأما التخصيص بالنقل: فمع أنه لا يقول به أحد يستلزم الدور المحال فليفهم.

فإن قلت: أن قول الله تعالى: {وما علمناه الشعر وما ينبغي له} تحريم للشعر على النبي صلى الله عليه وآله وسلم كما يفهم من كلام الزركشي في الاخادم، وكذا عير الزركشي من الشافعية كالماوردي، والروياني صاحب البحر وغيرهما قد صرحوا بأنه تحريم للشعر وحينئذ فإن كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم يعرف الشعر لم يصدق أول تلآية وهو قوله تعالى: {وما علمناه الشعر} وإن كان عليه السلام لا يعرفه لزم تكليفا لفافل.

قلت: لا نسلم أن قوله تعالى: {وما ينبغي له} تحريم للشعر عليهعليه صلى الله عليه وآله وسلم وإنما هو خبر بأنه لا يليق بمقاصد الشعر؛ لأنه لو كان علي وعلى آله الصلاة والسلام يقول الشعر لوجب أن يكون سعره في أعلا درجات البلاغة وجار عروض الريب والشك ... الناس في أن القرآن من كلامه البيغ علي وعلى آله الصلاة والسلام، وليس من عند الله تعالى، ولئن سلمنا أنه تحريم وتكليف فلا نسلم أنه من قبيل تكليف الغافل؛ لأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم وإن كان لا يقول الشعر لكنه لا يعرفه اجمالا ويفرق بين ما سمعه من الكلام منظوما ومنثورا بل كان ينشد لغيره شيئا من أبيات الشعر فلا يحكمها وعدم إحكامه لها لا يستلزم عدم علمه بأنها شعر فتبين أنه لا يلزم من الآية المذكورة تكليف الغافل الذي لايعلم ما هو النبي الذي كل به على أن الرافعي حكى خلافا في أنه صلى الله عليه وآله وسلم يحسن الشعر أو لا يحسن، وهكذا البغوي في التهذيب كما نقله بعضهم، ولم ينكر النووي والآسنوي حكاية الخلاف في ذلك وإن كان بع1ضهم زعم أن المخالف في أنه عليه وعلى آله الصلاة والسلام لا يقول الشعر ولا يحسنه خارق للاجماع، بل يكاد يلزمه الكفر واعترضه الزركشي بأن التحريم يستدعي القدرى على ما حرم يعني فلا بد من القول بأنه صلى الله عليه وآله وسلم كان يقدر أن قول الشعر.

قلت: وفي اعتراضه نظر على مذهبهم فيتأمل، وكل هذا ما....... إن شاء الله، وإن كان الثاني أي أنه يقول أن عقول المكلفين قد فضل كلها إلى مرتبة اللب ويحصل لها الخلوص من شوائبالوهم فقد بطل قوله، إنما يترتب خلوص [67] العقل وما بقي تحت طائل إلا مجرد الإيهام بأنه وارد على كلام المؤلف قدس الله روحه، بل نقول: أنه يبطل على هذا التقدير نفيه لأحكام العقول تبعا لأسلافه الأشاعرة وأمثالهم من نفاة الحكمة، بل نقول: أنه يبطل مذهبهم على التقدير الأول أيضا< لأن إتهام العقول في أحكامها ورميها بشوائب أوهامها كما أنه يستلزم فساد الركون إليها فكذلك يستلزم فساد القدح فيها فإن القدح فيها إنما يستدعي إلى حكم العقل لعدم صحة القدح في العقل بالنقل كما سيجيئ وهو احماعي، فإذا كان القدح في العقول لا ييستند إلى حكم العقل المحض هو حكم فاسد صادر عن حاكم متهم في أحكامه على هذا التقدير فلا صحة له أولا يصح حكم متهم اجماعا، وبهذا الترديد المذكور آنفا تنحل الشبهة التي ركن إليها السيد الحسن بن أجمد الجلال رحمه الله تعالى.

أخبرني بمكة حرسها الله تعالى أنه لما اجتمع بالسيد الحسن المذكور في اليمن باحثه في الحسن والقبح عقلا فأدرك منه السيد تعطيل مذهب الأشاعرة في ذلك وقال له شيخنا: أن الدور المحال لازم على مذهبهم.

فقال السيد: نحن نسأل العدلية من أين لهم أن أحكام العقول صحيحة في نفس الأمر ولم لا يجوز أنها -أي العقول- ركبها الله تركبيا يقضي أنها تحكم مبا لا يطابق ما في نفس الأمر وأنها تدر الحسن في نفس الأمر فبيحا، وتدر القبيح في نفس الأمر حسنا، فإنقالوا: أنهم علموا صحة أحكامها ومطابقتها لما في نفس الأمر بالعقل لزم الدور المحال، وإن قالوا: أنهم علموا ذلك بالنقل لزمهم ما ألزموا به الأشاعرة من الدور المحال؟

فأجابه شيخنا قدس الله روحه في الجنة بما قطعه: وإن لم يعترف بأنه انقطع، فقال شيخنا : لنا على هذا الإيراد جوابان:

أحدهما:إجمالي، والآخر تفصيلي:

أما الجواب الإجمالي: فإنا نسألك عن إيرادك هذا هل هو عقلي أو نقلي، لاسبيل لك إلى القول بأنه نقلي وهو ظاهر فبقي أنه عقلي لا محالة ولم تدركه أنت؛ لا بالعقل، فأما إن يكون أي هذا الإيراد صحيحا او أن يكون فاسدا إن كان صحيحا لزم أن يكون قادحا في نفسه؛ لأن قدحه في العقل قدح في نفسه إذ هو مما أدركه العقل، وإن كان فاسدا فهو ساقط من أول الأمر فلا وروجد له أصلا.

وأما الجواب التفصيلي فنقول: أن كلام العدلية والأشاعرة وسائر الباحثين في الحسن والقبح عقلا مبني على صحة العقول واستقاصة تراكبيها التي ركبها الله عليها، فإذا كانت عندك أيا السيد عير صحيحة ولا سليمة، بل متهمة بالفساد في إدراكها فقد سقط التكليف عنا وعنك، وبطلت الشرائع والنبوان لا ما ثبتت لا بمحض العقل، فالعقل أصل للنقل فإذا بطل حكم العقل وزالت الثقة به فقد أنهدم الشر لفساد الفرع عند فساد الأصل، وإذا بطلت الشرائع وسقطت التكاليف فقد سقط البحث ولم يبق علينا ولاعليك تكليف به ولا بغيره مما هو أهم منه، ونرجع إلى السفسطة ونحوها، ولا نطر لها حينئذ إلى شرع ولا إلى عقل ما الداعي لنا إلى الكلام في الحسن والقبح عقلا أو شرعا، ولا يبقى للأشاعرة سبيل إلى القول بأن الأحسن إلا ما حسنه الشرع، ولا قبح إلا ما قبحه؛ لأن الشرع على هذا التقدير قد أنهار وتهدمت إن كان بالكلية، هذا معنى ما ذكره لي شيخي رحمه الله تعالى، وكان بلفط وجيز ليس عل هذا البسط، وقد ذكر لي مرة أخرى بلفظ آخر وأخبرني قدس الله روحه أن السيد المذكور رحم الله مثواه لما سمعه بعبارة شيخنا انقطع ورجم واضطرب، ثم خرج إلى نوع من أنزع الشعب حتى ذكر كلاما [68] لابن عربي وذكر الذين .... مع علمه بابن عربي لا يتقيد بعقل ولا نقل في مطلب، ثم نقول: أن العجب من كثير من الأشاعرة ومهم المعترص كيف يقدحون في العقلو ويتهمونها بالغلط في المعقول وهم مع ذلك مطنبون إلى العادات وقائلون بأنها معتمدهم في إثبات الشرائع والنبوات كما مر مفصلا مطولا بتكرير العبارات، ولا يحفى أن اتهام العقول بسقط اعتبار العادات؛ لأنها على العقل .... وبها ثبتت، وكيف لا والعقل هذا هو الذي يلاحظها ويحكم بها من حيث أنه إذا عقل أن تكر الشيء وعود المرة بعد المرة على وتيرة واحدة وطريقة مستمرة كان سأنه كذا وكذا كنا مر في الخبر المتواتر وغيره، وأن سأنه إفادة العلم عند جمعه للشرائط.

ثم نقول: أن العادات الماضية إنما تعلم بالنقل، وأنت قد عرفت أن النقل أصله العقل اجماعا وقطعا شاء المعترض أم أبى، فإبطالهلحكم العقل إبطال لحكم العادة لا محالة كنما سنبينه في تعارص العقل والنقل من أن النقل لا يقدح في العقل وإلا كان قادحا في نفسه فإنه على العقل بني وبه ثبت، وقد اعترق بهذا فحول الأشاعرة وغيرهم من الماتريدية وممن اعترف به الإمام الرازي، وسيأتي ذكر ذلك إن شاء الله تعالى، وشيء آخر وهو أن السوفسطانية القادحين في البديهيات وغيرها -أعني القائلين بالوقف في الكل في الحسيات والبديهيات- قد تمسكوا لقدحهم في البديهيات بتمسكات منها أنهم قالوا: أن العقل يحكم مأمور كثيرع جزما ماساويا بالجزئة بالأوليات مع أنه جزمه بتلك الأمور الكثيرى لا يجوز أي أنه خطأ؛ لأنه جزم بالشيء مع احتمال نقيضه وخلافه، والجزم بالشيء مع احتمال النقيض، والمخالف غير صحيح، بل ممتنع فجزم العقل حينئذ موجب لتهمتنا في حكمه فلا يكون مقبولا في شيء من أحكامه إذ المتهم عير مقبول في حكمه اتفاقا، فمن تلك الأمر الكثيرة نحو العاديات بأمرها فإنه أي العقل قد يجزم باستمرار الشيء ويحكم بأنه سيء واحد مع جواز أنه شيآن بل أشياء متعددة، وإنما تعاقبت وهي أمثال في نفسها وجرت في محل واحد حتى أدركها الحسن شيئا واحدا كالماء المصبوب من الأنبوب بأن الحسن لاستمرار الصب وعدم الفاضل لا يراه إلا كالخيط أو الحبل الواحد مع أنه أشياء متقطعة والعقل يتلقى عن الحسن هذا الغلط ويحكم به بزعمهم.

قالوا: ولا يعد في هذا على رأي بعضكم أيها المتكلمون فإن الأشاعرة قالوا: أن الأعراض لا تبقى وإنما تتعاقب .... لها شيئافشيئا كما صرح به الأشعري، معلوم أن الحسن يراها متعاقبة، بل إنما يرى السواد في المحل مثلا شيئا واحدا كما كان ذلك في الماء المصبوب من الأنبوب، ولو أن الحسن سلم من الغلط لرأى أنها أمثال متعددة متعاقبة في محل ومجرا واحد توجد هنا بعد هذا في المخرج، والأشعري يقول: أن الغرض الأول كالسواد مثلا يعدم في نافي أوقاته قم لوجد غرض آخر أي سواد كما مثلناه وهلم جرا، والبصر لا يراها إلا شيئا واحدا مستمر الوجود.

قالوا: وهكذا إذا شاهدنا زيدا غمضنا عنه لحظة وقتحنا ..... بعد مضي هذهه اللحظة ورجعنا إلى مشاهدته من آخر ونجد عقولنا جازمة بانه هو زيد الذي شاهدناه المرة الأولى بعينه مع أنا نعلم أن الله قادر على أن يعدمه [69] ويوجد مثله سواء سواء في تلك اللحظة اليسيرة الني أغمضنا عنه، وليس احتمال أن يكون الأمر كذلك أي أن الله تعالى أعدمه وأوجد مثله بعيدا، وعلى تقدير.... جائز ممكن عقلا، وكلما كان جائزا ممكنا عند العقل امتنع أن يجامعه الجزم والقطع بأنه هو زيد الذي شاهدناه أولا بعينه، وهذا تجويز عدم الاستبعاد ليس مما اختصوا به المسلمون القائلون بالقادر المختار وصلاحية قادريته تعالى لذلك، وأعظم منه، بل هو جاز على مذهب الفلاسفة أيضا فإنه لا يمنعون جواز أن يحدث شكل غريب فلكي، فيقتضي هذا النوع من هذا التصرف في عالم الكون والفساد، ثم قالوا: فإذا شاهدنا شابا أو شيخا أعلم بالضرورة أنه ما خلق الآن دفعة واحدة من غير أب وأم،بل كان قبل ذلك طفلا ومترعرعاوشابا حتى صار الآن شيخا، وهذا العلم والجزم غير جائز بالعقل.

أما على مذهب المسلمون فلقولهم بصلاحية قادرية الله تعالى على أن يخلقه شيخا دفعة واحدة من دون تنقل في تل الأطواق.

وأما على طريقة الفلاسفة فلقوهم بجواز الشكل الفلكي الغريب المقتضي لهذا النوع من التصرف كما مر هذا تقرير ما أوردوه في شبهتم وتمسكاتهم، وقد ذكره عنهم الرازي في المحصل، وحكى أنه وافقهم على ذلك جميع القادحين في الحسيات وهم إفلاطون، وأرسطاطاليس، وبطليموس، وجالينوس، وغيرهم، ولما وردت أمثال هذه الشبهة على علماء المسلمين والمتكلمين اختلفوا في الجواب عنها، فالأشاعرة المعتمدون من تصحيح الثقة بالشريعة والرسالة على دعوى العادة لا محالة، زعموا أنه لا منافات بين الجزم بالشيء وتجويز نقيضه، ومخالفه، كما في سائر العلوم العادية، ومنعوا المقدسة الصحيحة القائلة بامتناع اجتماع الجزم بالشيء من احتمال نقيضه كما مر.

ولعمري أنه هذا منهم عجيب:

أما أولا: فلأنه لا معنى بالجزم بالشيء إلا القطعي كما مرت الإشارة إلى ذلك، ولا معنى للقطع بالشيء إلا سكون النفس إليه وقطع كل احتمال ينافيه، فلا يتصور قطع شيء مع عروض التجويز لنقيضه ومخاله؛ لأنه كلما عرض احتمال النقيض ارتفع الجزم بالنقيض الآخر، وإلا لزم جواز الجمع بين النقيضين وهو محال،ومسألة المخالفين في المحل الواحد فالذي أجاز اجتماع الجزم بالشيء مع تجويز نقيضه، وقد لزمه تجويز اجتماع النقيضين في وقت من الأوقات قطعا وهو ظاهر لمن تأمل وأنصف.

وأما ثانيا: فلأنهم هنا رفعوا تهمتهم عن عقولهم وأطمأنوا إليها وركنوا إليها في الجزم مع احتمال النقيض، وهم قد قالوا بما يقتضي أنها متهمة في جميع أحكامها أعم مما يحتمل نقيض وما لا يحتمله أصلا، وهل هذا منهم إلا مناقضة.

وأما ما يقال: من أنهم ما اتهموا العقول في أحكامها مطلقا، بل في التحسين والتقبيح اللذين زعموا أن الثواب والعقاب آجلا داخلان في معناهما المتنازع فيه، كما سيجيء إن شاء الله تعالى، ولا يخفى أن اتهامهم للعقول في هذا المعنى الذي وقع النزاع في التحسين والتقبيح بصدده كما حرروه في كتبهم المعتبرة لا يلزم منه أنهم متهمون للعقول في جميع أحكامها مطلقا ولا في الحسن والقبح اللذين لا دخل فيهما للثواب والعقاب آجلا، فغفله عن مواضع النزاع بينهم وبين المعتزلة وسائر العدلية في التحسين والتقبيح عقلا، فإن النزاع قائم بينهم في أفعال الله تعالى، بل أكثر مواضع النزاع لنا أي أفعاله تعالى مع القطع بأنه لا ثواب فيها ولا عقاب، ومع اعترافهم بأن النزاع فيها مبني [70] على التسحين والتقبيح نفيا وإثباتا، فلا يركن إلى هذا السؤال والكلام المذكور إلا غافل عن كلام الفريقين، وعما ذكره إمام الحرمين وصابح تلخيص المحصل، وصاحب المواقف، وقد مر نقل كلامهم في تنزيه الله تعالى عنالكذب على مذهبهم، وقد رمز إلى ذلك السيد المحقق على شرحه على المواقف لكن في غير موضع هذا البحث، وعسى أنا ننقله بلفظه فيما سيأتي إن شاء الله تعالى، بل نقول: أن جميع المتكلمين من الأشاعرة قد صرحوا بما يسقط معه هذا السؤال ويطابق ما ذكره إمام الحرمين، وصاحب التلخيص، وصاحب المواقف، وشارحه، وذلك أنهم يقولون: بأنه لا نقص في أفعاله تعالى أعني أن ما يحكم العقل ينقصه من الأفعال كإيجاد الكذب وخلق في الكلام اللفظي الذي هو من أفعاله تعالى، فإنه لا نقص فيه من حيث أنه فعل الله تعالى -أي أنه لا قبح فيه من هذه الحيثية- وهذا رفض منهم لإدخال الثواب والعقاب آجلا في محل النزاع بينهم وبين المعتزلة في الحسن والقبح، ورفض أيضا لتدليسهم بأنهم لا ينفون حكم العقل في عين الكمال والنقص، ولا يتهمونه في ذلك، وسيأتي لنا أن العدلية من المعتزلة وغيرهم إذا أوردوا عليهم بأن هذه الأفعال تقبح من الله تعالى لوم وقع منه عز وجل كتكليف ما لا يطاق.

أجابوهم: بأن المنع من ذلك مبني على مذهبكم في الحسن والقبح ونحن لا نقول به، وهذا أيضا رفض منهم لدعواهم أن الثواب والعقاب آجلا داخلان في المعنى المتنازع فيه كما مر، ورفض أيضا لدعواهم أنهم لا ينفون حكم العقل ولا يتهمونه في النقص والكمال فكلام إمام الحرمين وصاحب التلخيص وصاحب المواقف قد وقع على المفصل،....... وأن أبا سعد الدين إنما هي غلفة منه كما مر، لكنها غفلة تقبح من مثله لظهور أمر وإنكشافه لكل ناظر حتىالسعد نفسه فإنه قد حام على ذلك في التلويح كما يأتي ذكره إن شاء الله تعالى، فلا أدري كيف غفل هذا.

فإن قيل: سلمنا أن الأشاعرة يتهمون العقول في التحسين والتقبيح وصفتي الكمال والنقص، أن مرجعهما إلى التحسين والتقبيح، كما اعترف به هؤلاء الذين هم إمام الحرمين، وصاحب تلخيص المحصل، وصاحب المواقف وشارحه، لكن اتهام العقل في الحكم ..... كالتحسين والتقبيح لا يستلزم اتهامه في الحكم الكلي أي كل أحكامه لا بد لذلك من دليل، فمن أين قلت: أنهم متهمون للعقول في جميع أحكامنا كما مر.

قلنا: المعلوم أنهم لا تهمون العقول في مثل التماثل والتخالف، والعلم والجهل، والإحسان، والإساءة، وغير ذلك مما تدركه العقول والحكم به جزما، ولا تتعلق بها التهمة بدون خلاف منهم.

قلت: هذا سؤال سيأتي لنا جواب، لكنا نقدم إشارات منه هنا، ونود تفصيله لموضعه الآتي إن شاء الله تعالى.

فنقول: قد عرفت أنه لا حكم لاو شهادة لمتهم، فاتهام العقول في أحكامه بالحسن والقبح كشهادتها بذلك اتهام لها في جميع أحكامها.

أما أولا: فلأن تعيين أحكام الحسن والقبح.......بالضرورة، وقد اعترف الرزاي بذلك حتى قال في النهاية: أنهم لا ينازعون في أن الناس يستحسنون بعقولهم، ويستحسنون أمورا أخرى.

وقال في موضع آخر من النهاية أيضا ما محصله: إنا إذا رجعنا أنفسنا وجدناها جازمة بحسن الصدق والعدل والإنصاف، وقبح الكذب والجور، والظلم هذا محصل كلامه، أو هو لفظه، وفيه صراحة رأيه على ما في كلامه الول، وسيأتي [71] له تمام في مسألة الكلام، إنما المراد هنا أنه إذا كان بعض أحكام الحسن والقبح من الضروريات، بل الأوليات، فكيف تتهم العقول فيها؟ ولا تتهم في الأحكام التي هي دونها بمراتب..

وأما ثانيا: فلأنه لا يتصور أن يعلم الصيحح من الفاسد من أحكام العقل.....لأنه دور محال، ولا بالنقل لأن العقل أصل النقل كما عرفت، ولا يكون النوع حاكما على الأصل وإلا انعكست الأصالة والفرعية وجاز قد الفرع بالأصل وهو عائد إلى قدحه في نفسه فيرجع إلى لزوم الدور المحال، فتأمل. لا يقال: لو تم هذا للزم أن يرفض الشرع ويرجع إلى العقل كل شيء، وهذا ضلال، وقد وقع فيه من وقع من الفلاسفة وغيرهم، إذ لم يجعلوا الشرع مرجعا عند ضلال عقولهم في أحكامنا المخالفة لما جاء به المرسلون عليهم السلام ولو..... عقولهم يبدأ الشرع لا ...... وسلموا من حيرة الضلال؛ لأنا نقول: هذا الخليط كان كلامنا في أحكام العقول الصحيحة وهي السالمة عن شوائب التلقيد وتعبيرات الفطر وهي العقول التي استشهد الله بها على عباده في مواضع من كلامه الذي لا يأتي الباطل من بين يديه ولا من خلفه وهي معروفة ظاهرة عند كل من يقرأ القرآن الكريم، وهو تعالى لا يستشهد بالعقول على عبادهمع علمه ببطلان الاعتماد عليها، بل لا يستشهد بها إلا مع صحة الإعتماد عليها، والثقة بأحكامها، وليس كل ما يتوهم أنه حكم للعقل الصحيح، فهو حكم له، بل الذي تشهد به الضرروة أو ما يرجع إليها وحكم العقل الصحيح، وما عداه مما يشهد النقل والشرع بخلافه فهو مجرد وهم أو حكم العقل المشوب بالوهم......فيرجع إلى الشرع والنقل دونه عند تعارضهما ويكون بالشرع حاكما عليه، وليس هذا من قبيل جعل الفرع حاكما على الأصل، وقدح النقل في العقل والأصالة والفرعية ليست بين العقل والنقل مطلقا، بل إنما هي بين العقل الصحيح والنقل.

وأما العقل المشوب بالوهم والواقع في تقلييد التقليد وورطه..... إلى الأسلاف والآباء وليس بأصل للنقل، ولا النقل فرعا عليه، بل لا نسلم أنه عقل وإنما هو وهم محض، وبهذا يظهر لك أن قول المعترض: إنما يترتب على خلوه من العقل إلى قوله: وأما العقل المشوب بالوهم ...إلخ غير صالح للوقوع بمحاذات كلام المؤلف قدس الله روحه؛ لأن كلامه بصدد العقل الصحيح الموصل إلى معرفة الله تعالى، ولذا قال عن نهج معرفته فالعقل المشوب بالوهم إذا توصل به إلى معرفته تعالى زاغ عن الطريق -أي طريق المعرفة- والذي يظن أنه معرفة فليست معرفة إنما هي جهالة، والموصل إليها ليس عقلا حقيقة، إنما هو وهم، والمعترض وتضليله للعقول والعجب منه، ومن أمثاله من الأشاعرة كيف يقدحون في حكم العقل الصرف تارة ويرضونه تارة فهم في المناقضة يحلونه عاماويحرمونه عاما، أو هم كالتي نقضت غزلها من بعد قوة إنكاثا، فإنهم رضوا بحكم العقل في العاديات، ورفضوا بما هو أقوى منها، وهو التحسين والتقبيح، ولما علموا أنها مكاثرة منهم زادوا في الحسن والقبح ما لم يقله خصومهم وهو الثواب والعقاب آجلا له، إنهم إن يقولوا بأن العقل لا يدرك الثواب والعقاب آجلا باستغلاله، بل لأنه من الشرع، فإذا جاءوا إلى النزاع في أفعال الله تعالى وما الذي يجوز عليه ويحسن منه تعالى.

قالوا: أن القول بأن يحسن ويجوز شيء دون شيء.

قولنا: بالحسن والقبح عقلا، ونحن أيها الأشاعرة لا نقول به، فلا نقول هنا: يجوز فيحسن منه تعالى وهذا لا يجوز، ولا يحسن وإنما يقول[73] بذلك المعنزلة ومن يحذوا حذوهم، فإذا قيل لهم: وما لكم لا تقولون به ولا ثواب ولا عقاب في أفعاله تعالى قطعا واجماعا، وأنتم إنما منعتم من القول بما للثواب والعقاب آجلا دخل فيه لعدم إدراك العقل للثواب والعقاب آجلا، كما قلتم وقد لمتم أن العقل يدرك الكمال والنقص، وذكرتم ما يدل على أن الحسن ولاقبح عقلا إذا تجرد عن الثواب والعقاب آجلا رجع معناه إلى معنى الكمال والنقص، فإذا كان كذلك فمالكم لا تقولون بأن بعض الأفعال كمال الفاعل، فيجوز على الله، ويحسن منه تعالى وبعضها نقص على فاعله فلا يجوز على الله ولا يحسن منه عز وجل، لكنه لا يمكنكم الاعتراب بهذا لأنه يهدم عليكم كلامكم في الجبر، وقولكم: بأنه تعالى يضل عباده ويغويهم ويوجد فيهم الكفر يومنعهم عن الإيمان،ثم يلومهم ويذمهم على ذلك ويعذبهم عليه ويفعل بهم تعالى ما هو ضد المال وعين النقص والظلم والجور مع أنكم قد قلتم بأن شيئا من الأفعال يكون في حقه نقصا كالذب لو وقع في الكلام الفظي كالقرآن الذي بين أظهرنا، والأحاديث القدسية، وقد يقولون أنه أي الكذب المذكور إنما يكون نقصا؛ لأنه يستلزم الكذب في النفسي القديم؛ لأنه عبارة عنه فمل يكن نقصا إلا هذه الحيثية لا في حيث أنه أي اللفظي فعل من أفعاله تعالى، فيقال لهم: هذا باطل.

أما أولا: فلأن الرازي وكفى به قد زعم أن الكذب في النفسي محال فمحال أن يسلتزمه الكذب في اللفظي.

وأما ثانيا: فلأن الحادث لا يؤثر في القديم قطعا واجماعا باعتراف الغزالي، فلا يتصور أن الكذب في اللفظي يستلزم الكذب في النفسي مما بقى إلا أنكم ناقضتم أنفيكم واعترفتم من حيث لا تشعرون بأن بعض الأفعال يكون في حقه تعلى نقصا ولا معنى للنقص في صفة العقل إلا القبح عقلا كما اعترف به العصد وأمثاله، فكيف جوزتم على الله تعالى أ،ه يمنه عبداه من الهداية ويوقعهم في الضلالة ويغويهم وهو يدعو إلى دار الإسلام وبيده الخير ويريد بنا اليسر، ولا يريد بنا العسر، ويريد ليهدينا، ويبينا لنا سنن الدين من فبلنا وهو اللطيف الخبير، وحينئذ يقفون موقف الحيرة فهم في ريبهم يترددون ولذا صرح الأصفهاني في شرح الطوالع تبعا لغيره منهم بأن المناظرة للمعتزلة في هذا منهي عنها ما ذاك إلا لعلمهم بأنهم على شفاء جرف هار، وأن المعتزلة راسخوا الأقدام في هذا المضمار، ومع هذا الريبالذي هم فيه يترددون ما سكتوا عن المخاصمة والمكالمة، بل زعموا أنهم هم أهل الحق وأهل السنة، وأن المعتزلة اعتزلوا عن الحق عن اباطل، وهكذا قال الذين من قبلهم ما نزاك أتبعك إلا الذين عم أراذلنا بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه فذرهم في خوضهم يلعبون، ويدعون أنهم جازمون بصحة الشريعة مع أن مذهبهم يقتضي عدم الثقة بصحتها كما مر، وأنه لا جزم مع .... الحتمال فكيف إذا كان الحتمال راحجا كنا هو مقتضى مذهبهم، وقد مر أيضا مفصلا، وقد عرفت أنه صرح النجم الكاتبي في شرح المحصل بامتناع احتمال الجزم بالشيء مع احتمال نقصه، واعترض على بعض الشارحين للمحصل حيث سلم هذه التجويزات والاحتمالات المذكورة أولا أعني التي أوردها السوفسطائية والمنكرون للبديهيات والحسيات، وقال في ماكتبة في الكتاب المذكور على ما أوردوه من جواز توالي الأمثال وتعاقب الصور المتحدة في إدراك البصر كصور الماء المصبوب من الأ،بوب والإعراض على مذهب الأشعري واتباعه ما نصه: قال بعض [73]الشارحين في حل هذا الوجه والذي قبله أن احتمال خلاف ما حكم به الحس لا ينافي الجزم بأن حكمه مطابق للأمر في نفسه كما في الغايات، قال: وهذا في غاية السقوط لامتناع اجتماع الجزم بالشيء مع احتمال ......انتهى، ثم قال في جواب ما أوردوه من تجويز أن زيدا الذي شاهدناه قبل أن....... العين ليس هو الذي شاهدناه بعد فتحها ما لفظه:

أما الوجه الأول: فلا نسلم أن جزمنا بأن زيدا الذي رأيناه بعدفتحنا العين هو الذي رأيناه أولا كجزمنا بالأوليات، فإنا عذا عرضنا هذا القضية وقضية أن الواحد نصف الاثنين لم يجدهما متساويتين في القوت والوقوف وذلك دليل التفاوت، وكيف لا يتفاوت مع قيام ما ذكرتم من الاحتمال، سلمنا لكن لم قلتم: بأن الجزم غير صحيح قولكم لاحتمال أن الله خلق شخصا مثل زيدمن جيمع الوجوه.

قلنا: لا نسلم قيادم هذا الاحتمال فإن وجود شخصين متشاركين في جميع الوجوه محال لاستحالة حصول الأثينية بدون الامتياز والتمسك بالفاعل المختار لا يصح؛ لأنه تعالى أجرا سنته بخلق الإنسان من نطفة صادفت الرحم وأنعقد منها عقله مث مضغة ثم عظم، ثم يخلف اللحم للعظم، ثم يخلق النفس الناطقة ويعلقها به، ثم ....... مدة معلومة في الرحم على ما صرح بهذه المراتب في الكتاب العزيز الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه وكذلك الموجب؛ لأن علته التامة غير حاصلة إذ من جملة أجزائها مصادفة النطفة الرحم وانعقادها حيوانا وبقاءها فيه مدة معلومة، وذلك غير حاصل، قال: وبهذا عرف جواب الوجه الثاني يعني المذكور سابقا من قوله: إنا إذا شاهدنا إنسانا شابا أو شيخا علمنا بالضرورة أنهما خلق الآن دفعة واحدة من غير أب وأم إلى آخره، ثم قال: وكذلك الوجه الثالث يعني أنه بهذا الذي ذكره عرف جوابه أيضا، وهذا الوجه الثالث: هو ما أوردوه مما ذكره عنهم الإمام الرازي في المحصل من جواز انقلال ما في النار من الأواني إناسا فضلاء مدققين في علم المنطق وغيره وجواز انقلاب ما فيها منالأحجار ذهباص وياقوتا، وجواز انقلاب العقل بمقتضى البديهية حيث لا يجوز له لهم الجزم بزعمهم.

قال -أي النجم الكاتبي-: إنا لا نسلم قيام احتمال انقلاب ما في الدار من الأ,اني إلى ما ذكرتم في الحقائق.

فإن قلت: لأنها أجسام ولك جسم يقبل من الصفات ما يقبلهساءر الأجسام؟

قلنا: لا نسلم صدق الكبرى، وإنما تصدق أن لو طان قبولا وكل جسم لكل صفة لكونه جسما وهو ممنوع فإن من الجائز أن يكون قبول ........الأجسام لبعض الصفات لخصوصية جسمية أو لأمر أختص به من فضل أو خاصة أو مزاح، لم قلتم بأ،ه ليس كذلك، سلمنا لكن العلة القائلقة لا تكفي في أمكان حصول المعلول به لا يدفعها من إمكان وجود العلة الفاعلة، والتمسك بالفاعل المختار، والوجب لا يصح.

أما المختار لفعدم جريان عادته بذلك.

وأما الموجب فلأنا لا نسلم حصول العلة التامة، ثم قال ما نصه: ثم بعد تسليم قيام الاحتمال المذكور في هذه الوجوه المذكورة لكن لا نسلم أنه ينافي الجزم بصدق هذه القضايا فإن الحتمال في الأمور العادية مع الجزم مما لا يتنافيان عندنا.

قال: وهذا المنع أعني الأخير ذكره بعض الشارحين لهذا الكتاب ..... فيه نظر، انتهى كلامه، وإنما أطلت الكلام بإيراده ليعي الناظربمراده وليعم منه أن هذا المدقق الذي هو النجم [74] الكاتبي بالغ في الفرار عن القول بأنه لا يمتنع الجزم بالشيء مع تجويز خلافه فضلا عن تجويز نقيضه، وإن كان في هذا الكلام قدوح أخرى إلى ما فر عنه أولا كما لا يخفى على اللبيب المتأمل لكن المراد أنه اعترف بصدق المقدمة القائلة يمتنع الجزم بالشيء مع تجويز نقيضه وخلافه، وهذا يستلزم القدح فيما تشبث به الأشاعرة من دعواهم الجزم بصحة الشرائع بناء منهم على أنها من الأمور العادية كما مر.

وأنت قد عرفت عنالك وستعرف فما سيأتي لنا من تحقيق ذلك أن دعواهم للعادة عاطلة عن البرهان باطلة عند ذوي الأذهان أذ لا عادة إلا في أوهامهم ولا جزم إلا في دعواهم واقتحامهم، وكيف يجزمون بنقتضى العادة التي ادعوها دعوى باطلة وهم متهمون للعقل وقائلون بأن أشيئا من أحكامه البديهية باطلة كما أشار إليه المعترض في هذا الموضع وصرح به في مواضع مما سيأتي إن شاء اللله عالى فهم اتباع القادحين في الحسيات والبديهيات والراكنين في نفي الحقائق إلى الفسطيات وهم مع ذلك معتمدون في تصحيح دينهم والثقة بجملة الشرئاع على العادات التي أيديهم نها بارعات فقد وقعوا في المناقضات؛ لأن قدوتهم من المتهمين للعقول والقادحين في الحسيات والبديهيات من كل أمر معقول إنما جعلوا جزم العقل في الأمور العادية قدحا من جملة القوادح الجلية الموجبة لاتهامه في أحكامه الكلية والجزئية، فكيف خالفوهم واعتمدوا على الأمور العادية وهم يعلمون أن اعتمادهم على العادات فرع...... بالعقولواحكامها ونتيجة رفضهم لتغليطها واتهامها هذا مع أن القول بجواز اجتماع الجزم بالشيء واحتمال نقيضه ومخالف في حين المنع باعتراف بعضهم حتى قال الكاتبي في الكلام المتقدم أولا: أنه في غاية السقوط، وقال ثانيا: أن له فيه نظرا، وكفى بشهادة صاحبهم عليهم.

فإن قلت: أن الكاتبي قد تابعهم فيما أدعوه من حصول الجزم عندهم بصحة الشرائع اعتمادا على العادات متى قال في آخر شرح المحصل أن العلم الضروري حاصل بأن الله لا يفعل الخارق للعادة إلا لأجل تصديق المدعي وإلا لما استمرت هذه العادة وما ذكرتموه من الجواز العقلي في أن إيجاده تعالى للمعجز لا يكون لأجل لاتصديق لا يقدح في هذا العلم الضروري كنا ضربناه من الأمصلة وهو أن ..... وصفوه الوجل .....الضوروي ....ز المحالة ..... مع جواز حصولهما بدون..... الوجل........أما على مذهب من أنسد الجوادث في عالمنا إلى الفاعل المختار فظاهر.

وأما على مذهب من أنسدها إلى علة موجبة فلاحتمال حدوث شكل غريب سماوي اقتضى تلك .... والصفوة في ذلك ...... من غير حصول معنى.... والوجل فيه، هذا كلامه، وهو صريح في الاعتماد على العادات وقد صرح بعده بدعوى العادة في تصحيحه لللكلية القائلة كل من صدق الله فهو صادق، وأيضا فلو منع من تسليم المقدمة القائلة أن الحتمال في الأمور العادية لا ينافي الجزم بمقتضاها للزمه عدم الجزم بصحة الشرائع لزوما لا يزل له فيهأصلا.

قلت: أما هذا الكلام المنقول في أواخر شرحه المذكور فإنما هو تقرير لكلام الرازي في المتن، ولا يلزم من تقريره أن يكون مرضيا عنده كسائر الموانع التي يقررها، ثم يعترض عليه فيها، ولعله إنما ترك الاعتراض هنا اعتمادا على هذا الذي نقلناه عنه أولا من أوائل شرحه المشار إليه وعلى فرض أنه مرضي ..... لا يضرنا في [75] مطلوبا؛ لأنا إنما أردنا أنه مع رسوخ قدمه في المعقولات معترف بما ذكرناه من امتناع ..... الجزم بالشيء مع تجويز نقيضه وخلافه وهو المطلوب ولامانع له مكابر، وأما ما يرد عليه....... لزوم عدم الجزم بصحة الشرائع لا محالة فلعله.......ززز عنه بما تفني به بعضهم من دعوى..... في تصديق الكاذب بإظهار المعجزة على يديه وكونه محالا لذاته فلا يكون داخلا .... قداريته تعالى كنا سينقله المعترض عن المواقف، وقد ذكر الرازي وسعد الين وغيرهم، وعلى هذا المذهب الفاسد كما سيأتي بيانه لا يلزم عدم الجزم بصحة الشرائع بزعمهم... تصديق الكاذب امتناعا ذاتيا فلا يكون مقدورا للبناري تعالى وإذا كان ..... لا يقدر عندهم على ذلك ارتفع احتمال النقيض فيحصل الجزم لارتفاع هذا ..... المنافي عن أحكام الرحمن إلى دعوى أنه تعالى لا يقدر على ما هو في دائرة الإمكان... فرار أقبح من الذب الموجب للفرار واستجارة عن الرمضاء بالنار إذ هو فرار عن .... بطلان الشرع وتجويز إلى الجرأة في حق الله تعالى فالأحكام قدام على تعجيزه، والداء ذلك كله رفض حكم الفضل وإكراحتمييزه

وإذا عرفت هذا الذي ذكرناه لوجه الذي قصدناه فقد أنكشف.... المعترض وسائر أصحابه الأشاعرة عن المتهمين ... لا يصح لهم التمسك بشيء من المعقول وظهر لك أن ما ذكرناه سابقا في ذلك المبحث .... لا زم لا محيص لهم عنه كنا اعترف به المنصف من التحول، وعليك بتكرير .... حتى تبلغ المأول، ولله در البحتري حيث يقول:

فاللفظ يقرب فهمه في بعده

عنا وبيعد نيله في قربه

وتأمل المعترض ما يستلزم منه تعريضه بأن عقول العدلية ......الله تعالى.... بالوهم والشطط عير مأمونة الخلط والغلط لعلم من هو الذي ... عقله.... وخلط لوم يتمكن من تصحيح دينه وشرعه، بل كلما قام سقط وخرج من ورطة إلى ...... ثم نقول: إذا كانت تكاليف الثقلين عنده مبنية على الأوهام الفاسدة .. صرح به غير موضع بناء منه على قاعدة الجبر.... من قاعدة حيث قال: أن ما ... المكلفون جميعهم من القدر والختيار ليس إلا مجرد أوهام فاسدة، فكيف يثق بعقله..... أخفى وأغمض من ذكل كالمباحث الدقيقة، بل كيف يطمئن إلى إدراكه في أي حقيقة... في ما هم من أوضح الأشياء واخلاها عند روي اللاستبصار أعني القدرة والاختيار .. ذلك من الحسن، وظهوره عند العقل الضرق وهل السفسطة هي عير هذا ... عليه الشبهة بالدليل وضل عن سواء الصراط والسبيل،فله إخوان في ذلك .... إلخ البن عبد القدوس وغيره من أباب السفسطة والتخيل .... بالحقائق، وأهل .... القيل.

وأما ما سبف ذكره من إفلاطون وأرسطوا وبطليموس وجالينوس قدحوا في الحسيات بأسرها وزعموا أن اليقينيات هي المعقولات لا المحسوسات فلا يقتضي ... المعترض بهم ولا يستلزم ارتفاع الشناعة عنه نظرا إلى أنهم إذ هؤلاء المذكورين من حذاق .... وأذكياء الكملا فقدحهم في الحسيات ليس بعيدا مما ذكرهالمعترض من الكلام[76] المشار إليه في تلك المغاللطة وليس من طريقة صالح بن عبد القدوس ولا من غلط السفسطة؛ لأنا نقول: أن هؤلاء المذكورين وإن كانوا من ....في الإدراك ومعرفة الحقائق لكن أئمة الإسلام وأرباب الكلام قد رودا عليم ما زعموه في هذا المرام وأيضا فهم أنفسهم قدحوا على خلاف هذا الظاهر من كلامهم.

قال العضد في المواقف: ولعلهم أرادوا أن جزم العقل بالحسيات ليس بمجرد الحس، بل لا بد مع الاحساس من أمر تنضم إليه فتضطره إلى الجزم لا يعلم ما هي أي ما تلك الأمور المنضمة إلى الاحساس الموجبة للجزم ومتى حصلت وكيف حصلت وإلا فإليها أي الحسيات تنتهي علومهم فيكونالقدح الحقيقي فيها قدحا في علومهم التي يفتخرون بها وذلك لا يتصور ممن له أدنى مسكة، قال: وإنما قلنا بأنتهى العلوم إليها؛ لأن العلم الإلهي المنسوب إلى إفلاطون مبني على الاستدلال بأحوال المحسوسات المعلومة بمعاونة الحس وأكثر أصول العلم الطبيعي المنسوب إلى أرسطوكالعلم بالسماء والعلم... وبالكون والفسدا وبالآثار العلوية وبأحكام المعادن والنبات والحيوان مأخوذ من الحس، وعلم الأرصار والهيئنة المنسوب إلى بطليموس مبني على الإحساس وعلم التجارب الطبية المنسوب إلى جالينوس من المحسوسات، وقد صرحوا بأ الأوليات إنما تحصل للصبيان باستعداد يحصل لقوتهم من الاحساس فالقدح في الحسيات يؤول إلى القدح في البديهيات، انتهى مع ريارات من الشرح للسيد المحقق رحمه الله تعالى.

فانظر يا أخا الأكراد هل لهذا الكلام زاد، وهل كانت الحكمة الجلية التي أوردتها بمحاذاة كلام المؤلف راجعة بالوبال إلا عليك أو لا ترى أنه كان شؤم الأوهام الفاسدة عن أمراض الاعتراض واشتغلت بتصحيح ما لديك.

[بحث في الإمامة]

ولما قال المؤلف روح الله روحه في الجنة والصلاة والسلام على سيدنا محمد المختار لتبليغ الرسالة إلى الثقلين ..... شكر نعمته وعلى أخيه ووصيه وباب مدينة علمه المنزل منزلة هارون إلا النبوة عهده وبعده في أمته.

قال المعترض: أما إخوته ففي قوله صلى الله عليه وآله وسلم: ((أنت أخي في الدنيا والآخرة)) رواه الترمذي عن ابنعمر رضي اللهعنهما.

وأما أنه باب مدينة العلم ففي قوله صلى الله عليه وآله وسلم: ((أنا مدينة العلم وعلي بابها)) رواه البزار والطبراني في الأوسط عن جابر بن عبد الله، والترمذي والحاكم عن علي.

وأما أنه منزل منزلة هارون ففي قوله صلى الله عليه وآله وسلم: ((أما ترضى أن تكون مني بمنزلة هارون من موسى غير أنه لا نبي بعدي)) رواه الشيخان عن سعد بن أبي وقاص، والإمام أحمد والبزار عن أبي سعيد الخذري والطبراني عن أسماب بنت قيس، وأم سلمة وابن عباس، وجابر بن سمرة، وعلي، والبراء بن عازب، وزيد بن أرقم واحتج المؤلف بهذا الحديق على أمامة علي رضي الله عنه ي الفصل الثالث من كتاب الإمامة، وسيجيء الكلام عليه إن شاء الله تعالى وأنه لا دلالة فيه على ما ذكروه.

وأما أنه وصيه فهو في ((أنت أخي ووصيي وخليفتي، وقاضي ديني)) -أي بسكر الدال، وقد قال الشيخ ابن حجر المي في الصواعق: أنه كذب باطل موضوع مفترى عليه صلى الله عليه وآله وسلم وهاهنا نفعيل لا بد من ذكره وهو أن يقال: للمؤلف أما أن تعين كل حديق يرويه الموافق والمخالف أولا يعتبر شيئا منها أصلا أو تعين بعضا دون بعض.

أما الأول والثاني: فلا سبيل إليهما؛ لأنك قد استدللت هنا ببعض [77] الأحاديث وردت بعضها مما احتج به خصمك فتعينالشق الثالث، فنقول: إن كان الرد والقبول بمجرد الهواء حتى أن مالم يلائم غرضك ولا يوافق هواك، نقول: لا ثقة برواية موضع باطل وإن كان صحيحا.

ثانيا: عند خصمك ما يلائم غرضك، نقول: متواتر مجمع على صحته وإن كان كذبا باطلا عند خصمك فخصمك لا يعجز عن مثل هذه الكلمات، فيقول فيما يلائم غرضه متواتر وفما يخالفه باطل موضوع، وأما أسهلها من كلمات فحينئذ لا تثبت لك حجة على الخصم بشي منها أصلا، وإن كان والرد والقبول ليس بالهوى، بل بالعلم واعتبار شروطه عند أهله فلا بد من الاتفاق أولا على الشروط، ثم اتباعها وجدت وأنت في كل ما أحتججت به في هذا الكتاب ما تزيد على أن نقول متواتر مجمع على صحة أو متلقى بالقبول أونحو ذلك من غير ذكرسند وراد ونقل في مخالفتك أنهم رووه وحكموا بصحته، وإذا أرددت على خصمك بقول: لا ثقة برواية أو هذه الأحاديث يجب كرها أو نحو ذلك ولا تبين وجه عدم الثقة بالرواي فإن الخصم إنما احتج به لثبوت الحديث عنده وثقة الرواي، فالقدح في لارواي من غير بيان وجهه مجرد دعوى، فكيف يسمعها منك خصمك.

وأما ما رده الشيخ ابنن حجر المكي فقد بين وجهه واضحا مفصلا في الصواعق في الشبهة الثالثة عشر من الفصل الخامس فمن شاء فليراجع.

أقول: المعترض وسائر أصحابه المجبرة يحذو حذوهم ... أنهذه الثلاثة الأحاديث المتقدمة ونحوهاليست نصوصا صريحة في مطلوب خصومهم من القائلين باستحقاق علي كرم الله وجهه في الجنة للخلافة بعد النبي صلى الله عليه وآله وسلم بلا فضل، فلم يتكلفوا لردها بالأباطيل المصنوات ولا تعرضوا لعدها في الأضاليل للموضوعات اظهارا منهم للتحلي بالانصاف وفرارا عن التولي غلىالسفساف لكونها مما طفحت به الروايات العديدة والقادح فيها متهور في التعصب للعقيدة فهمو .... مفتضح إذا انكشف عن الحقائق جلبا بها كما افتضح من قدح في حديث ((أنا مدينة العلم وعلي بابها)) وشسيأتي ذكر ذلك قريبا إن شاء الله تعالى.

وأما قوله: واحتج المؤلف بهذا الحديث ... إلى قوله: وسيجيء الكلام عليه إلى آخره. ففيه رائحة من نتن المصيبة؛ لأنه قال في الموضع الذي أحال عليه مما سيأتي له ما نصه على أن الآمدي قال: أنه غير صحيح وهل هذا إلا تعصب .. كيف والحديث ثابت عندهم في صحيحي البخاري ومسلم يرويان ما ليس بصحيح فميا لا غرض لهما فيه ولا داعي اعتقاد بدعواهما إلى روايته، فكيف الثقة بروايتهما فيما توفرت دواعيهما إلى روايته وتعلق غرضهما بتقويته كالأحاديث التي تشبثوا بها في إثبات قاعدة الجبر وخلق الأفعال وكالأحاديث الردية وغير ذلك مما شحن به البخاري ومسلم صحيحهما، فهب أن الآمدي وأمثاله تجاسروا على القدح في رواية هذا الحديق الوااقعة في مسند الإمام أحمد بن حنبل، وكتابي البزار والطبراني وغيرهم، فكيف تجاسروا على القدح في الرواية الواقعة في الصحيحين ولو كانالقدح الواقع من الآمدي واقعا من المؤلف أو من أحد العدلية ... المعترض ومن..... هؤلاء حت يقبل منكم القدح فيما رواه البخاري ومسلم، وفلان وفلان، ويقبل منكم ما ترونه عن...بن بيان، وهكذا [78] عصبية المعترض وأمثاله والله المستعان، ولعمري أن هذا منهم كشف... والسرائر وإظهار لعقد العقيدة برفع العقيرة.

وأما ما ذكره المعترض فيما سيأتي فحاصله المنع لعموم المنازل ودعوى أن المراد بعض المنازل؛ لأن هذا الحديق إنما كان في استخلاف علي على المدينة فشابه استخلاف هارون عند توجه موسى إلى الطور، فالمراد منزله المنازل وهلة فرض عمومه فهو مخصوص إذ من منازل هارون كونه أخا لموسى على نبينا وعليهما الصلاة والسلام، إذا كانالعام مخصصا كان غر حجة في الباقي أو حجة ضعيفة لعى الخلاف المعروف فلم ينتهض حجة منكل وجه هذا مورى كلامه

وأنت خبير بأن هذا وإن كان منها والمانع في قانون الناظر........ المنع ......بالسند فضلا عن تصحيحه لكنه في هذا لمقام قريب من منع المكابرة والعناد وكل ما كان كذلك كان غير ... في قانون التوجيه، ولنذكر تقرير الاستدلال لهذا الحديث ييتضح من ذطكل كون المنع المذكور قريبا من منع المكابرة والعناد؛ ولأنا .... عن التكلم علة ما في آخر هذا الكتاب فنقول له تقريران:

أحدهما: أن قوله عليه الصلاة والسلام: ((أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي)) أي بعد نبوتي الخاتمة لسائرالنبوات يفيد عموم المنازل والماتب الراجعة إلى التبليغ بقرينة الاستثناء المذكور فإن الاستثناء موصوع الإخراج بالولا لدهل في المشتثنى منه، ولذا صرح صاحب جمع الجوامع وغيره بأن الاستثناء .....العموم فلو لم يكن هناك عموم لما صح الاستثناء لكن اللازم باكل قطعا واجماعا فالملزوم باطل أيضا فثبت عموم المنازل والمراتب الراجعة إلى التبليغ وكلا .... ذلك ثبت المطلوب ولا غيره مخصوص السبب كما روي أنه كان ذلك في غزوة تبوك واستخلاف علي رضي الله عنه على المدينة، وإنما قلنا: أنه ثبت المطلوب؛ لأن من منازل هارون خليفة لؤمن.... بدليل قوله تعالى حكاة عم موسى: {اخلفني في قومي} ولأصل في هذا الأمر هو التأسيس فيلزم من ذلك استمرار خلافته لو عاش ومات وموسى وإلا كان معزولا عنها، ومع أنه لا دليل على العزل يكون نقصا وخطأ لمرتبة المعزول، وذلك غير حائز في حق هارون لكونه... مرسلا وأيضا فعلة الاستخلاف التي هي حفظ الشريعة عن الزيادة والنقصان وحراسة الدين عن التغيير والتبديل ... في الحالتين أي حالة الحياة والموت بل الاحتياج إلى ذلك فيما بعد الموت أشد، وكلما ثبت الاشتراك في العلة وجب الاشتراك في المعلول كما اعترف به الخصم فيما سيأتي من مسألة الرؤية إن شاء الله تعالى.

الوجه الثاني: أنه أي هارون كان مفترض الطاعة مع موسى مشاركا في أمر التبليغ، وهذا مما لا يحتاج إلى دليل فإن احتجت إليه فقوله تعالى: {إنا رسولا ربك} قوله تعالى حكاية عن موسى:

{واجعل لي وزيرا من أهلي، هارون أخي، اشدد به أزري، وأشركه في أمري} فلو عاش بعده لوجبت طاعته بلا شبهة وقد عاش علي كرم الله وجهه في الجنة بعد سيدنا محمد عليه وعلى آله الصلاة والسلام فيجب أن يكون هو الخليفة بعده بلا فال وإلا فات معنى الشبهة والمماثلة بينهما وبين موسى وهارون كيف والخلافة هو الأمر الذي [79] لأجله وقه التشبيه والتمثيل بين المنازل فلو لم يكن مقصودا لكان الكلام عن البلاغة مغسولا... مع تقديم المسنك إلأيه في قوله عليه الصلاة والسلام: ((أنت مني بمنزلة هارون...))إلخ وبعض الخصوم قد قال: أن الاستخلاف بالمدينة المنورة لم يكن علي كرم الله وجهه في الجن مختصا به فإنه قد وقع لغيره مرة أخرى بل مرارا كما وقع لابن أم مكثوم في بعض غزواته عليه الصلاة والسلام، وكذلك وقع لغير ابن أم مكتوم كما ذكره بعض المؤرخين واحتاج هذا البعض من الخصوم إلى هذا الكلام ردا لما قاله بعض الشيعة من أن استخلاف علي كرم الله وجهه في الجنة على المدينة في تلك الغزواة أي غزة تبوك يدل على أن المطلوب أيضا؛ لأن الحاجة لخلافة بعد الموت اشد ولا قائل بالفصل بين المدينة وغيرها، فلا دليل على انعزاله عنها لا قبل الموت ولا بعده... هذا البعض من الخصوم رفع ما ثبت لعلي كرو الله وجهه في الجنة من هذه الخصوصية، وقد يقال: من قيبل الشيعة أن الخصوصية ثابتة له كرم الله وجهه في الجنة على تقدير استخلاف غيره على المدينة؛ لأن قد استخلف بمكة أيضا على الأمانات وغيرهما عند خروج النبي صلى الله عليه وآله وسلمللهجرة الشريفة.

قال ابن إسحاق صاحب السير: أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فيما بلغني أخبر عليا بخروجه وأمره أن يتخلف بعده بمكة حتى يؤدي رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم الوادائع، وليس بمكة أحد له شيء عليه إلا وصه عنده لما يعلم من صدقه وأمانته. انتهى.

وأما نحن فلا حاجة بنا إلى هذا فإنا قد قررنا الاستدلال بالحديث المذكور أولا على وجه يندفع به عنه جميع الاعتراضات ويتم به المطلوب على أبلغ الوجوه إن شاء الله تعالى، فقد اتضح ما قررناه أن منه المعترض المذكور .... من منه المكابرة والعناد فلا يلتفت إليه كظهور العموم الكاشف عنه الاستثناء وكون العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب اجماعا وكون أخوة هارون لموسى عليهما السلام بمعزل عن المقصود ولما أشرنا إليه من أن المقصود ما يرجع إلى التبيلغ والرياسة العامة بقرينة الاستثناء.... المذكور أيضا، وقد اندفع بذلك التقرير أيضا ما يقال من أن الاستثناء منقطع بمعنى لكن فلا يكون إخراجا لبعض أفراد المنزلة ووجه الندفاع ظاهر مما أشرنا إليه في أن الاستثناء موضوع لإخراج ما لولاه لدهل إلخ، فالقول بأنه عنا منقطع عدول عن الأصل وذهاب إلى المجاز عندهم من غير دليل .. كان كذلك كان باطلا، والخصم قائل بأن المنقطع مجاز، وقائل بأنه لا التفات إلى المجاز مع إمكان الحقيقة، واندفع أيضا ما يقال أن الاستثناء معلول لثبوت العموم فلو استفيد العموممن الاستثناء لزم شائبة الدور المحال، وأما ما كان مندفعا؛ لأنا أشرنا إلى أن الاستثناء قرينة كائفة لا أنه هو المصحح للعموم فالاستثناء متوقف على ثبوت العموم، وليس بثوت العموم متوقفا على ثبوت الاستثناء كما في قوله تعالى: {إن الإنسان لفي خسر}، واندفع أيضا ما ياقل أنه يصح الاستثناء في العدد ولا عموم فيه، وأما ما كان مندفعا؛ لأن قولنا يفيد عموم المنازل إلخ اشتمل على إشارة إلى أن المراد بالعموم هو أن يكون المستثنى منه عاما للمستثنى وغيره مما هو من قبيله ونوعه ولا شك في أن قولك جاءني عشرة إا واحدة إخراج؛ لأن من أشيئا عامة ولغيره من نوعه فليفهم، واندفع أيضا ما يقال من أنه هارون عليه السلام مات قبل موسى فلا يبقى عموم المنازل سالما عن التخصيص فتسقط .....

وأما ما كان منه تعالى [80] لما كذرناه من أن المراد عموم المنازل الراجعة إلى التبليغ ... بطلانه ..... غفل ابن حجر في شرح.... غفلة ظاهرة حيث ذكر أن موسى ... احتجاج الشيعة بهذا الحديث، وغفل أيضا عن كون موت هارون قبل موسى يحقق مطلوب الشيعة إذ يدل الاستثناء على عموم المنازل الراجعة إلى التبليغ؛ لأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لا يجهل موت هارون قبل موسى عليهما السلام ولا يخفى أنه ليس المراد بالبعدية المذكورة في قوله: ((لا نبي بعدي)) بعد الموت أن المراد لا نبي بعد بنوتي، ووجوده عليه السلام كما أشرنا إليه، والشيعة ما قالوا أن معناه أنت مني بمنزلة هارون في كونه يخلف موى بعد موته.

نعم قد يدعي بعض الشيعة أن في هذا الحديث إشارة إلى أن عليا كرم الله وجهه يعيش بعد موته صلى الله عليه وآله وسلم، واندفع أيضا ما يقال أنه يحتمل انعزاله عن تلك المنزلة في الحياة أو بعد الموت لما أشرنا إليه من أنه نقض في حق هارون فيجري مصله لعلي عليه السلام، وأن الاشتراك في العلة موجب للاشتراك في المعلو كما مر توضيحه، واندفع أيضا ما يقال: أن قول موسى لهارون: {اخلفني...} الآية ليس استخلافا حقيقة، وإنما هو تأكيد ومبالغة في القيام بأمر القوم، واندفاعه بقولنا، والأصل في هذا الأمر أي قوله: اخلفني هو التأسيس أي لا التأكيد الذي هو خلاف الأصل اتفاقا.

قال جمال الدين الأسنوي في التمهيد ما نصه: اتفقوا على أن التأكيد خلاف الأصل لا والأصل في وضع الكلام إنما هو افهام السامع ما ليس عنده فإذا دار اللفظ بين التأسيس والتأكيد تعين حمله على التأسيس، انتهى وهو عير قليل في كلامهم، حتى أنهم قد ذكروه في علم المعاني والبيان كما في التلخيص وشروحه، وقد قيل أيضا: أن هذا الأمر يفيد بحسب العرف عموم الأوقات وغيرها كما في قولك: اللهم وفقنا لما تحب وترضى، إذ ليس المراد منه وقتا دون وقت فتعم الخلافة في الحياة وبعد الموت لعدم العرف، بل ينبغي أن يكون بعد الموت أولى من قبل الموت، واندفع أيضا ما يقال: أن تصرف هارون... أمره وحكمه لو بقى بعد موسى إنما يكون لنبوته لا لاستخلاف موسى له، وإنما كان مندفعا؛ لأنا جعلنا نبوة هارون وجها في اثبات المطلوب كما قررناه، واندفع أيضا ما يقال: أن هذاالحديق وإن دل على استحقاق علي كرم الله وجهه للخلافة بعد النبي عليه الصلاة والسلام لكنه لا يدل على استحقاقه للخلافه بعده بلا فاصل لا بد لذلك من دليل، ووجه اندفاعه ظاهر مما أشرنا إليه من أنه لو لم يكن هو الخليفة بعده بلا فاصل لغاب معنى التشبيه والتمثيل وسقط معنى تقديم المسند إليه، وأيضا فمن سلم دلالته على استحقاقه للخلافة لم يقل بالفاصل، فإن قلت: سلمنا هذا كله، لكن مرجعه في التحقيق إلى القدح في مستندات..... المتتابعة وذلك غير مقبول في قانون المناظرة، وتوجيه البحث،كيف وقد زعم بعضهم أنه لا دلالى على عموم المنازل واستغراقها بوجه من الوجوه، إذ ليس ثمة شي من أداة الاستغراق أصلا، والتمسك بالاستثناء مع قيام احتمال الانقطاع لا يجدي نفعا إذ لا يتم الاستدلال بمحتمل فمن أين جاء الاستغراق الذي لا يتم الاستدلال هنا[81] إلا بثبوته.

قلت: أما أن ما ذكرناه مرجعه في التحقيق إلى القدح في مستندات الممنوع المتتابعة فحق، وإما أنه غير مقبول على الاطلاق فلا.

أما أولا: فلأن كل عارف له سكة من الانصاف يعترف بالبديهية وأول نظر بأن هذا الحديث الشريف يفيد نصا بخلافته كرم الله وجهه كما اعترف بذلك ابن حجر المكي في شرح الهمزية من .... شرحه لقول البويصيري:

ووزير ابن عمه.... البيتوإنما ادعى آخرا أنه يبطل كونه نصا بذلك موت هارون قبل موسى عليهما السلام، وقد عرفت فساد هذه الدعوى وأنها تقوي كون الحديث نصا كما مر، والحمد الله رب العالمين.

وأما ثانيا: فلأنا قد أشرنا إلى أن بعض هذا....... من قبيل المكابرة والعباد، وكلما كان كذلك كان القدح فيه مقبولا وجان أن يكون القدح فيه بطريق الإشارة إلى سقوط مستنده، وفساد معتمده، وإنه لا مستند لع إلا مجرد المكابرة والمعاندة.

وأما ثالثا: فلأنهم وإن قد قالوا في أدب البحث أن التكلم على مستند المنع لا يجدي نفعا؛ لأن -أي المستند- ملزوم للمنع ولا يلزم من بطلان الملزوم بطلان اللازم لكنهم قد صرحوا بأنه قد يتوجه الكلام على المتند بناء منهم على أنه قد يكون ملزوما مساويا للمنه فيلزم من بطلانه بطلان لازمه الذي هو المنه المساوي والحال فيما نحن فيه كذلك فإن ... من هذه المستندات المذكورة مساو للمنع.

وأما رابعا: فلأن المسترشد اللبيب إذا وجد القدح الحق في حاظره وانكشف له الباطل في أول البحث وآخره وعساك أن تأملت ما ذكرناه كنت كذلك إن شاء الله .

وأما عموم المنازل واستغرقها فجاء من الإضافة أعني إضافة منزل إلى هارون فإنه مفيد للاسغراق كما صرح به نجم الأئمة الرضي في شرحه للكافية الحاجبية، والسيد المحقق في حاشيته على الشرح المطول وغيرهما من الأئمة حيث ذكروا أن مثل هذه الإضافةتفيد الاستغراق عند قيام القريبنة عليه وهي هنا نار على علم فإن استثنا النبوة في متن ذلك الحديق كالاستثناء في قوله تعالى: {إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات} من عموم قوله تعالى: {إن الإنسان لفي خسر}.

وقال التفتازاني في تقريره: أن المنزلة اسم جنس أضيف فعم كنا إذا عرفت باللام بدليل صحة اللاستثناء إلى آخر كلامه في شرح المقاصد.

قلت: ومن هنا اطبقوا على أن قوله تعالى:{فليحذر الذين يخالفون عن أمره...} الآية يعم كل أمر لله بطريق الاستغراق، وقد اطبق أئمة النحو والمعاني والبيان والأصول أن صحة هذا الاستثناء دليل على الاستغراق ما ذاك إلا لأنهم جزموا بأنه أي الاستثناء حقيقة، وأن الأصل هي الحقيقة وما نحن فيه أولة بذكل؛ لأنه استثنى المفرد لفظا أي النبوة من المفرد لفظا أي المنزلة بخلاف ما في الآية المذكورة فإنه استثنى الجمع من المفر لفظا، فلو ادعى أن هذا الاستثناء منقطع لم يكن في البعد كدعوى الانقطاع في استثنى النبوة من المنزلة كما لا يخفى على متأمل فتين أن احتمال الانقطاع في هذه الاسثتناء ساقط عن درجة العتبار والقائل به متعسف ..... عادل عن الأصل بلا دليل وكلما كان كذلك كان الاستدلال قائما والاحتمال المذكور باطلا.

نعم يتجه دعوى الانقاطع لو فرضنا أن هارون عاش بعد مسوى عليهما السلام، وفرضنا أن المراد بقول النبي [82]صلى اللهعليه وآله وسلم: بعدي بعد موتي؛ لأنه يصير تقدير الكلام هكذا: أنت مني بمنزلة هارون من موسى في أنك تخلفني بعد موتي لا بني بعدي،وعلى هذا....... المنازل باطلا وهذا غاية ملا يمكن في هذا البحث من التقرير للاستدلال بواسطة العموم.

ثانيها: -أي ناثي التقريرين: أن يقال هذا الحديث الشريف صريح في أن منزلة علي كرم الله وجهه في الجنة من النبي صلى الله عليه وآله وسلم مورتبته منه كرتبة هارون من مسوى لا خلاف ولا شك في أن منزلة هارون ومرتبته من موسى أقوى وأعلى من المنازل والمراتب التي لغيره من أصحاب موسى وغيرهم فتكون منزلة علي رضي الله عنه ومرتبته ممن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أقوى من المنازل والمراتب التي لغيره من الصحابة وغيرهم، وإلا لكان التشبيه والتمثيل .... بالكلية لكن اللازم باطل فالملزوم مثله، وإذا ثبت هذا ثبت أن عليا كرم الله وجهه في الجنة هو الخليفة بعده عليه الصلاة والسلام بلا فاصل، وإلا لم تكن منزلة منه عليه وآله الصلاة والسلام كمنزلة هارون من موسى وهو ظهار، وهذا التقرير لا يرد علي شيء من المنوع الوادرة على التقرير الذي .... إذ لا تعرض لهذا التقرير على العموم في المنزلة فضلا عن أن يكون .. عليه كالذي قبله.

وأما ما يقال من أن هارون مات قبل موسى فهو مما يزيد به الحة قوة؛ لأن استثنى النبوة مع علم النبي صلى الله عليه وآله وسلم بموت هاورن قبل موسى عليهما السلام يدل على أن المراد منازل الشرف.... لا أنك يا علي تعيش بعدي، فتأمل.

نعم: هذا الاستدلال بهذا التقرير ظني لكنه يكفي في هذه المسألة عند من جعل الإمامة ونصب الإمام من العمليات لا عند من جعلها من العلميات.

وأما على التقرير الذي قبله فقد يدعي كونه قطيعا كما يدعي أن هذا الحديث متواتر على ما ذهب إليه كثير من الشيعة وبعضهم قال: أنه فإن لم يكن متواتر إلا أنه متلقى بالقبول فصار مجمعا عليه فيكون حجة في القطعيات.

والانصاف: أن الدليل على كلا التقريرن ظني، وأن هذا الحديث وإن كان متواتر لكن... أن يكون قطعي أكثر ظني الدلالة من دون فرق بين تقرير وتقرير.

فإن قلت: أليس قد احتج أمير المؤمنين عي كرم الله وجهه في الجنة بهذا الحديث، وحديث غدير خم يوم الشورى، فكيف يحتج كرم الله وجهه بما دلالته ظنية؟

قلت: احتاجه به مع كونه ظني الدلالة دليل على أن الإمامة عنده رضي الله عنه من العلميات بأولة من جعله دليلا على كونها من العمليات كما ذكرناه، والله اعلم.

وإذا اعتبرنا الأدلة الظنية في هذا لمطلوب أعني مسألة الإمام فلنا أن تحتج على استحققاق علي كرم الله وجهه في الجنة للخلافة بعد النبي صلى الله عليه وآله وسلم دون سائر الصحابة وغيرهم بقوله صلى الله عليه وآله وسلم: ((أقضاكم علي)) فإنه يستلزم كونه رضيالله عنه أعلمهم بالأحكام الشرعية والقوانين التي هي المقصوج من الرسالة وحفظ النظام الذي به ..... النوع واستقامة حال الكل.

وأما إيراد ابن الجوزي لهذا الحديث في الموضوعات فليس بمستنكر من مخارقاته كيف وهو قد خالف اعتقاده.

وقد قال الحافظ ابن حجر العسقلاني: أن الآفة تدخل في هذا الباب تارة من الهوى والغرض الفاسد، واترة من المخالفة في العقائد. انتهى، وقد بالغ الحفاظ في ما ذكره ابن الجوزي من الحكم بوضعه وحموا بتخطئته في ذكل، وتقريره [83] أن العلم إن كان هو الركن الأعظم في هذا الشأن كل علي رضي الله عنه هو الحقيق بالخلافة بعد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بلا فاصل لكن المقم حق فالتالي مثله.

أما كون المقدم حقا فالاتفاق عند جميع القائلين باشتراط العلم في الإمام واعتبار ثوبت كون مجتهدا وقد وافق على ذلك جمهور الأشاعرة وغيرهم.

وأما الملازمة فظاهرة بما ذكرناه من ثبوت النص المستلزم كونه كرم الله وجهه في الجنة أعلمهم بالأحكام فاعرفهم بالحلال والرحام، وما يكون به صلاح الشر، وتمام النظام.

وبهذا يلوح حسن العطف لقوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((وقاضي ديني)) بكسر الدال كما ذكره جماعة عنهم من الخصوم لو نظروا إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم ليس له مال موروث حتىتكون تتعلق به الوصية، كما بقي إلا الخلافة ودون ذلك أهوال كما لا يخفى على من عرف بمذهبهم ومنهم النضر الطوسي، وغيره على قوله: ((وخليفتي)) في الحديث المذكور في تجريد الطوسي وهو قوله صلى الله عليه وآله وسلم: ((أنت أخي ووصيي وخليفتي، وقاضي ديني -أي شرعي- وملتي)) ولا يعكر عليه الحديث الذي أخرجه البزار عن أنس من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((علي يقضي ديني)) وإنما قلنا: أنه لا يعكر لجواز أن يكون عليا جامعا بين كونه قاضيا بدينه اللازم عليه الصلاة والسلام، وبين كونه قاضيا لدينه وشرعه، وملته، ولا خفى فإن هذا هو الملائم لعطف قوله: ((قاضي ديني)) على قوله: وصيتي وخليفتي، ففي العطف فإنما إلى أن مدار الخلافة على العلم المدلول عليه لذكر القضاء في قوله: ((وقاضي ديني)) بالإضافة هنا للعهد الخارجي لسبق ذكره كون علي رضي الله عنه قاضيا لدينه وشرعه الشريف، بل كونه أقضاهم له بالنص المتفق عليه -أعني المذكور أولا- فهذان الحديثان من واد واحد في هذا المعنى أي جعل ذكر القضاء لاستحقاق علي له إشارة إلى استحقاقه للخلافة التي مدارها على العلم بالأحكام الشرعية والقوانين المرعية، فالقدح من ابن حجر في هذا الحديث بأنه كذب موضوع قدح لغير زناد فضلا عن كونه صاعقة من الصواعق المحرقة فإن هذا القادح إما أن يكون لأجل ما في هذا الحديث من ذكر كون علي رضي الله عنه وصيا، وإما لأجل ذكر كونه خليفة وقاضيا لشرعه صلى الله عليه وآله وسلم، إن كان الأول فقد جاءذكر كونه رضي الله عنه وصيا في غيره من الأحاديث كقوله صلى الله عليه وآله وسلم وقد جمع بني عبد المطلب: ((أيكم يبايعني ويؤآزرني ويكون أخي ووصيي من بعدي)) فبايعه علي رضي الله عنه وفي الباب غيره من الأحاديث كما رواه شريك بن عبد الله المشهور، عن بريدة عنه صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((لكل نبي وصي ووارث، وأن عليا وصيي ووارثي)) وفي الباب غيره من الأحاديث، ولأجل ذلك ونحوه جزم الحاكم صاحب المستدرك وغيره بأن عليا رضي الله عنه وصي، وعدها الذهبي من شفاشقه كما صرح به في الميزان مع اعرافه بالصدق والعرفان، فهذا الشأن -أي علم الحديث-.......

قال: ..... الجمع عليه، فمن ابن حجر مع صواعقه بالنسبة إلى مثل الحاكم من الغاوين بالحديث وحقائقه، هذا وقد ثبت أن عليا كرم الله وجهه في الجنة استقل بولاة ما يتولاه الوصي بعد وفاة النبي صلى الله عليه وآله وسلم من دون منازع كتجهيزه وقضى ديونيه عليه الصلاة والسلام إلى غير ذلك ما عدا الخلافة [84] بعده وما يترتب عليها، إذا لم يكن علي وصيا، فمن الوصي، وهل ينبغي لسيد الأولين والآخرين صلى الله عليه وآله وسلم أن يخرج من الدنيا بغير وصية، هذا ما لا يرضى به عارف بالطريقة النبوية، كيف وحديث البزار المذكور آنفا كالصريح في أن عليا كرم الله وجهه في الجنة وصين كما لا يخفى على من تأمل ذلك وعرف نكتة تقديم المسند إليه وهو علي في الحديث المذكور، فافهم.

ولا يخفى على ناظر في الآثار والتواريخ أن وصية علي كانت من الأمور الظاهرة حتى ذكروها في الأشعار، ولهذا قال المنذر بن أبي حمصة فارس همدان وشاعرها يوم صفين يخاطب عليا كرم الله وجهه في الجنة:

ولأهل القراق أحمل.....

إذا عمت البلاد بلية

ليس منا من لم يكن لك

في الله وليا يا ذا الولا والوصية

وعند أصحابنا في وصية علي كرم الله وجهه في الجنة أحاديث مسندة يعرفها ويعترف بها من نظر في كتبهم رحمهم الله تعالى، وإنما وجه إنكار الخصوم لوصيته أنهم نظروا إلى أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ليس له مال موروث حتى تكون تتعلق به الوصية، فما بقي إلا الخلافة ودون ذلك أهوال كما لا يخفى على من عرف مذهبهم وحقائقه، وإن كان الثاني فقد أشارنا إلى أن هذا الحديث: ((أقاضكم علي)) من واد واحد، وإن أحدهما يعضد الآخر ويقويه على الوجه الذي ذكرناه من أنه إيماء إلى أن مدار الخلافة التي هي رياسة عامة على العلم، {قل هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون إنما يتذكر أولوا الألباب}، وإن قلت: هذا استدلال بجهل، وكلما كان محتملا لم يقم دليلا، وذلك؛ لأنه يحتمل أن يكون قاضي ديني بفتح الدال فلا دليل فيه على استحقاقه للخلافة.

قلت: لو سلمنا الاحتمال المذكور، وساعدنا على اطراح روايةالكسر بالدال لكان فيه دليل على استحقاقه الخلافة أوضح من الدليل على تقدير الكسر للدال، وذلك لأنه إذا كان قاضيا للدين اللازم للنبي صلى الله عليه وآله وسلم كان مستحقا للخلافة بعده بلا فاصل بيان اللزوم إنه لا مال للنبي صلى الله عليه وآله وسلم كما ثبت عندهم من حديث ما تركناه صدقة، فيكون قضاء الدين حينئذ من بيت المال، فلو لم يكن علي كرم الله وجهه في الجنة هو الخليفة بعده صلى الله عليه وآله وسلم لم كان هو القاضي للدين من بيت المال الذي أمر على الخليفة لا إلى غيره هو ظاهر، فثبت أن الدليل قائم على كلا الإحتمالين على أن قوله عليه الصلاة والسلام: ((أقضاكم علي)) لا يحوم حوله الاحتمال عند أهل الانصاف والاطلاع على نسبته، فهو دال على أن عليا رضي الله عنه أعلم بالأحكام في كل باب، فاعتبروا يا أولي الألباب، وعلى هذا فقوله صلى الله عليه وآله وسلم: ((أنا مدينة العلم وعلي بابها)) من هذا الواد ويمكن الاستدلال به أيضا على استحقاق علي كرم الله وجهه في الجنة للخلافة والإمام بعده صلى الله عليه وآله وسلم من دون فاصل، وتقديره على ما قد مر في حديث: ((أقضاكم علي)).

ومن العجائب: أن المعترض ترك عادته المألوفة وطريقته المكشوفة فلم يتعرض بالرد لهذا الحديث -أي حديث: ((أنا مدينة العلم))- مع أنه قد قال بعض أئمتهم السالفين طريقة المعترض أنه موضوع.

قال ابن حجر المكي في صواعقه وهو من الكتب المأنوسةعند[85] المعترض ما لفظه: اضطرب الناس في هذا الحديث فجماعة على أنه موضوع، منهم ابن الجوزي، والنووي، وناهيك بهما معرفة بالحديث وطرقه حتى قال بعض محققي المحدثين: لم يأتي بعد النووي من يدانيه في علم الحديث، فضلا عن أن يساويه، وبلغ الحاكم على عادته، فقال: إن الحديث صحيح إلى هنا كلامه أي ابن حجر، فهذا هو التعصب الذي هو من عادات السالكين مسلك المعترض، فكيف لا يكون هذا تعصبا، وقد أجمع الحفاظ على أن ابن الجوزي مجازف في كثير من موضوعاته ولم يكن بعد النووي من يعتد به في مثل هذا الثناء على النووي بسعة العلم بالحديث إلى هذه الغاية البعيدة، فثناء الجماعة الذي جاءوا بعده غير معتد به، وليس غلطة في الحكم بوضع هذا الحديث تقليدا، بأقبح من غلطه على أم المؤمنين عائشة حيث قال: أنها لم تستند في أحكامها للرؤية إلا إلى اجتهادها، لا إلى حديث مرفوع للنبي صلى الله عليه وآله وسلم مع أنه قد شرح صحيح مسلم، والحديث المرفوع الذي استندت إليه مذكور فيه، وسيأتي في محل، وإنما هذا حال متعصب يثني على من أعجبه..........

ولعمري أن ابن حجر من هذا القبيل، والمعترض مغرم بمتابعة أهل هذا الجيل أعني الذين يعجبهم الحكم بأن هذا الحديث الشريف موضوع، فتركه للتعرض إما لأجل التظاهر للإنصاف ودعوى القبول للحق بالاعتراف، وإما لاظهار أنه ليس مستقضيا على جميع مواضع النزاع والخلاف، وإما للترفع عن ما هو معدودعن الفضلاء من السفساف، وإما لجهوله عند عادته وغفلته عن عصبته التي أركبته متن الاعتساف، وإما لقصوره عن العلم بما قاله بعض مشائخهم الأسلاف من الحكم على هذا الحديث بالوضع والاختلاف، وهذا هو الظاهر؛ لأنه قد أورده فيما سيأتي إن شاء الله تعالى، ولم يتعرض في القدح فيه بوجه ما، بل قال: أن العلم الذي علي رضي الله عنه باب مدينته أعم من علم المعاملة، وعلم المكاشفة ما ذاك إلا الشائبة هوى فتعلق به بمسالك الصوفية وإلا فهو قد قدح في زعم الفاسد واعتقاده بالباطل فيما هو أرفع درجة وأصح متنا من هذا الحديث، -أي حديث: ((أنا مدينة العلم))_ فمن كان مثل المعترض مغرما برد الأحاديث الصحيحة الواردة في فضل أهل البيت رضي الله عنهم، كيف يقبل مثل هذا الحديث بعض مشائخه قدوة، وحكم بوضعه كابن الجوزي فإنه أورده في موضوعاته، وصرح فيه بوضعه على عادته في المجازفة، ولما اطلعت بهذا أعني موضوعات ابن الجوزي تعجبت من صنيعه واقتحام شنيعه، وكذا النووي تبعه في هذا الصنيع الشنيع كأنه غفل من عادته في موضوعات، وليس مثل ذلك تعجب من مثل ما لأنهما من أهل الشام، وكذلك ابن دقيق العيد ما اشتهاره بالانصاف قد أشار في كتاب الذي سماه بالإلمام شرح كتابه المسمى بالإمام إلى أنه موضوع، كذلك الذهبي قد أورده في كتاب الذي ألفه في الضعفاء، وأورده في ترجمة محفوط بن يحيى الأنطاكي قدحا عليه، لكن.... تأخر، وبلفظ الحكمة بدلا عن لفظ العلم في قوله صلى الله عليه وآله وسلم: ((أنامدينة العلم)) وأورده في الميزان في ترجمة يحيى بن يسار....... أيضا وجعل الخط فيه على يحيى المذكور، والله عليم بذات الصدور.

وأظن أن النكتة في توفر دواعي هؤلاء ونحوهم من الحاكمين عليه بالوضع هي أن افهامهم الميت بما ذكرناه آنفا من أن في هذا الحديث دلالة على استحقاق علي للخلافة دون غيره على هؤلاء [86] من أذكياء الأشاعرة، إلا أن ابن دقيق العيد كانت دينانته تغلب بدعته، فلا أدري ما حمله على هذه الجرأة.

وأما الذهبي وابن الجوزي ونحوهما فغير مستنكر منهم ذلك، ولا ما هو أعظم منه وهذا من شؤم أهل الشام، وقد اشتهر نصب الأول وجرآة الثاني، ولهذا اشتهر عدم الاعتقاد والاعتراف بقدح الذهبي فيما يرجع إلى فضائل أهل البيت وأحكام ابن الجوزي في الموضوعات، ولما لم يكن هذا الحديث ظاهرا في مناقضة مراده، وجل اعتقاده لم يتجاسر بعضهم على الاقدام عليه بالقدح، حيث خلع بعضهم ثوب الحيا وقدح فيه بمجرد الهوى، فقيض الله منهم منتصرا للحق وناطقا بالصدق صلاح الدين العلالي، وابن الفضل الحافظ بن حجر العسقلاني، وجلال الدين السيوطي، قال: أنه ليس إلا من قسم الحسن، لا كما قاله أبو الفضل بن حجر، وأبو عبد الله الحاكم صاحب المستدرك وغيرهما من أنه صحيح، هكذا زعم السيوطي ولو أنصف لعرف واعترف بأن بينه وبين ابن حجر المذكور في معرفة الأحاديث فراسخ فضلا عن الحاكم، وإن كانوا قد نقموا عليه كثير الاحكام بالصحة، فأظن أول الناقمين عليه لذلك هو ابن تيميةوتبعه الذهبي لكثر ما رآه في كتبه من تصحيح الأحاديث الواردة في حق أهل البيت، فإنه أي الذهبي في حقهم كما ذكره أولا، والاطلاع على كتبه شاهد للناظر لذلك، ولا يستغرب من أهل الشام هذا، وقد تلون كلامهم في المتهم بوضعه.

قال ابن الجوزي: أن المتهم بوضعه هو أبو الصلت.

قلت: هذا مناد بمجازفة ابن الجوزي، فإنه قد روي من غير طريق أبي الصلت كما أوضحه الجلال السيوطي في اللألئ المصنوعة، قد أخرجه بعض علماء الحديث من حديث جابر بن عبد الله رضي الله عنه، وأخرجه بعضهم من حديث ابن عباس رضي الله عنه، لكنه قد بني على أن جميع طرقه باطلة، وهذا لعمرك هي المجازفة الباطلة كالمقالة بأنه ضعيف نظرا إلى واحد من رواته مع كونه مروي من غير طريقة، لكن ما لداء التعصب دواء.

وقال المناوي عن المتأخرين في شرح الجامع الصغير للسيوطي من الكلام على هذا الحديث ما نصه: وهو حسن باعتبار طرقه لا صحيح ولا ضعيف فضلا عن كونه موضوعا ووهم ابن الجوزي، انتهى، وهو مبني أن الحسن واسطة بين الصحيح والضعيف، وهذا رأي الأكثر بناء على تفسيره بمعنى الحسن، بعضهم قد قال: إنما يدل أن ما عدا الصحيح فضعيف منقسم إلى أقسام: منها الحسن وغيره، ولا مساحة في التسمية والاصطلاح، ثم نقول: أن يحيى ابن معين وهو من روؤس علماء الحديث ومعرفة رجاله وعلله قد وثق أبا الصلت المذكور، وهذا أيضا مما يدل على مجازفة ابن الجوزي فيوهمه، وقد حام ابن حجر المكي حول الانصاف في شرحه للهمزية في الكلام على هذا الحديث حيث قال ما نصه: أن لهم فيه أي هذا الحديث أربعة آراء صحيح، وهو ما ذهب إلية الحاكم ويوافقه قول الحافظ العلالي وقد ذكر له طرقا، وبين عدالة رجاله ولم يأتي أحد من ما تلكم في هذا الحديث بجواب عن هذه الرواية الصحيحة عن يحيى بن معين، وبين رد ما طعن فيه في بعض رواته كشريف القاضي بأن مسلما احتج به وكفاه ذلك فخرا واعتمادا عليه.

وقد قال النووي في حديث رواه في البسملة ردا على من طعن فيه يكفينا أن نحتج بما احتج به مسلم، ولقد قال بعض معاصريه [87] ما رأيت أحد قط أورع منه في علمه حسن، وهو التحقيق، وهو قول شيخ الإسلام الحافظ بن حجر رجاله رجال الصحيح إلا عبد السلام الهروي فإنه ضعيف عندهم، انتهى، وسبقه إلى آخر كلامه الحافظ العلالي، فقال الهروي: هذا تكلموا فيه كثيرا، انتهى.

قال: ويعارض ذلك تصويب أبي رزعة على حديثه، ونقل الحاكم عن يحيى بن معين أنه وثقه، فثبت أنه حسن مقارب الصحيح لما علمت من قول ابن حجر أن رواته كلهم رواة الصحيح إلا الهروي، وأن الهروي وثقه جماعة وضعفه آخرون ضعيف -أي بناء على رأي من ضعف الهروي موضوع- وعيله كثيرون أئمة الحفاظ كالقزويني وابن الجوزي وجزم ببطلان جميع طرقه، والذهبي في ميزانه وغيره.

قال: وهو لا وإن كاناو أئمة أجلاء لكنهم تساهلوا تساهلا كثيراكما علم مما قررته، وكيف ساغ لهم الحكم بالوضع مع ما تقرر أن رجاله كلهم رجال الصحيح، إلا واحدا يختلف فيه.

قال: ويجب التأويل كلام القائلين بالوضع بأن ذلك لبعض طرقه لا كلها ما أحسن ... بعض الحفاظ في أبي معاوية أحد رواته المتكلم فيهم بما لم يسمع هو ثقة مأمون من كبار المشائخ وحفاظهم إلى آخر كلامه في الشرح المذكور، وهو معدود من انصافه مع ما فيه من رائحة العصبية، وإنما طولنا بهذا كله لندلك على حال القوم، وتأخذ منه ما تأخذه من كيفية صنيعه فبما لا يطابق مراده، ولا يوافق هواهم، وكان الملائم بطريقة المعترض التي هي طريقتهم أن يتعرض المقدح في هذا الحديث، بل يجزم بوضعه، كيف وهو قد تعرض لما هو أثبت منه وأصح متنا، وأقوى اسنادا كما يشهد به الاطلاع على كتابه هذا وغيره من مؤلفاته، وكان ينبغي له أن يقول هذا الحديث وإن قد صححه الحاكم فهو مبتور بالتشيع ومعروف بتصحيح ما ليس بصحيح كما أشار إليه الذهبي في ميزان، كذلك عبد الرزاق الصنعاني لا غيره أصلا بروايته لهذا الحديث وإخراجه له عن بعض الصحابة رضي الله عنهم فإنه -أي عبد الرزاق- مقدوح فيه بحب أهل البيت عليهم السلام، وكذلك الطبراني، وأن رواه في معجمه الكبير ففيه كلام عن بعضهم، ولهذا أورد العقيلي بهذا الحديث في كتاب المؤلف من الضعفاء.

وبالجملة فهذا يقتضي التعصب والتشعب الذي تزمل به المعترض...... ما تورط في مساقطه وتعثر، فكيف خالف عادته التيآثرها فيما آثر...... لم يأتي بشيء من هذا الكلام الدائر بين المتعصبين من المدعين لمعرفة الحديث والأثر، وهو قد قال فيما سيأتي أن حديث الغدير مطعون فيه اعتمادا منه على أن ابن أبي حاتم الرازي وأبي داود السجستاني على أن ابن أبي الرازي المذكور كان متحيزا في هذا الفن غير مطمئن حتى قال ابن الصلاح بلغنا: أن يوسف بن الحسين الرازي وهو الصوفي دلخ عليه وهو يقرأ كتابه في الجرح والتعديل فقال له: كم من هؤلاء القوم قد حطوا رواحلهم في الجنة منذ ومائة سنة ومائي سنة، وأنت تذكرهم وتكذبهم وتغتابهم، فبكى عبد الرحمن -يعني ابن أبي حاتم المذكور-.

قال ابن الصلاح: وبلغنا أيضا أنه حدث وهو يقرأ كتابه ذلك على الناس أن يحيى بن معين أنه قال: إنا لنطمئن على أقوام أصلهم قد حطوا رواحلهم في الجنة منذ أكثر من ماتي سنة، فبكى عبد الرحمن وارتعدت يداه حتى سقط الكتاب من يده، انتهى، فهذا هو قد أنبأك عن نفسه بحقيقة[88] طعنه وانتقاده، والمعترض أطمأن إلى قوله لوافقة غرضه واعتقاده.

وقال: أن حديث المنزلة غير صحيح معتمدا على ما قاله السيف الآمدي الذي قاله في حق الذهبي هو السيف، وقد صح أنه كان يقطع الصلاة. انتهى، فجعله سيفا قاطعا، نسأل الله السلامة.

نكتة قال ابن عساكر: أن إسماعيل بن المستثني الاسترباذي كان يعض الناس بدمشق فسئل عن قوله صلى الله عليه وآله وسلم: ((أنا مدينة العلم وعلي باب)) فأطرق لحظة، ثم رفع رأسه، وقال: نعم،لا يعرف هذا الحديث على التمام إلا من كان صدرا في الإسلام، وإنما قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: ((أنا مدينة العلم، وأبو بكر أساسها، وعمر حيطانها، وعثمان سقفها، وعلي باب)) فاستحسن الحاظرون منه وهو يردده، ثم سألوه أن يخرج لهم اسناده، فأنغم ولم يخرجه.

قال ابن عساكر: قال شيخي أبو الفرج الأسفرانيني: ثم وجدت هذا الحديث بعد مدة في جزء على ما ذكره ابن المثنى، انتهى.

قلت: هكذا يبلغ التعصب ببعض مشائخ المعترض فليعتبر الناظر على أن في كلام أبي الفرج الأسفرايني المذكور ما يشير إلى أن ما في الجزء الذي وجده موضوع، وآفته ابن المثنى الذي لم يثني عنان العناية عن عنا التعصب بهذه الغاية.

قال ابن عساكر: وهو منكر اسنادا ومتنا، نسأل الله الحماية، ولنرجع إلى ما يجوب بصدده.

فنقول: أما قول المعترض: وهاهنا تفصيل لا بد من ذكره إلى آخره، فهو الذي ينبغي أن نبسط الكلام عليه، ونوجد العناية في البحث إليه فإن المعترض قد ظن أنه وجد الفرضة على المؤلف في ذكره، وجاء يوفق .....وينشق الانصاف من شيء ولعله إنما أخذه من كتاب المنقذ من الضلال المختصر من منهاج الاعتزال لابن تيمية وهو مأخوذ من كتاب ابن تيمية نفسه، وقد أورده على ابن مطهر الجلي المعروف عند الإمام بالعلامة، لكن ابن تيمية إنما أورده علىنحو آخر ربما يتوجه على من وجهه إليه، وأما هذا الذي جاء به المعترض بين التفصيل ابن عمه فهو كما تراه يجمع بين مخالفة أهل مصطلح الحديث والأصول، وبين المناقضة المكشوفة عن أرباب المعقول، وبيان ذلك أنه تقرر بين الجميع من الفحول أن كل ما يرويه البدعي بيما يقوي بدعته غير مقبول، وهذا المعنى هو الذي يشير إليه البخاري وغيره من أهل الحديث بقولهم: فلان داعية إلى القدر، فلان داعية إلى الاعتزال، فلان داعية إلى التجهم، ونحو ذلك، فهذا المعنى أمر مشهور بين زمرهم مزبور في زبرهم، فالبدع الداعية إلى بدعة ساقط عن درجة الاعتذار اتفاقا، لكن الشان كل الشأن في مسمى البدعة ما هي، فإن البدعة عند قوم هي السنة عند آخرين، والعكس، وعلى هذا فيجاب على المعترض من قبل المؤلف رحمه الله تعالى باختيار الشق الثالث منها لترديد الأول أي فقول بعض وإطراح بعض، فما كان متنه وسنده سالمين عن البدعة والابتداع وجب له القبول والاتباع بشروطه المعتبرة بالاجماع،وما كان مشتملا على بدعة غير قابل لتأويل، فما إلى قبوله والحكم بصحته من سبيل، بل يكون متعددا في الأباطيل، ثم يجاب باختيار الشق الثاني من الترديد الثاني في أن الرد والقبول ليس باللهوى، بل بالعلم واعتبار شروطه عند أهله، لكن من أعطاهما يا أخا الأكراد ما نبهنا هنا على أصله ولو كنت [89] من أهل العلم ومسلك السداد لعرفت الشروط التي اتفق عليها أهل الارشاد ولصح لك أن الرد والقبول الذي وجدته في كلام صاحب الأساس راجعان إلى هذه القاعدةالتي جهلتها أنت وعرفها الناس.

قال ابن الصلاح: اختلفوا في رواية المبدع الذي لا يكفر في بدعته، فمنهم من رد روايته مطلقا؛ لأنه فاسق ببدعته، كما استوى في الكفر المتأول وغير المتأول، ومنهم من قبل راويته المبتدع إذا لم يكن ممن يستحل الكذب في نصرة مذهبه أو لا؟ هل مذهبه سواء كان داعية إلى بدعته أو لم يكن، وعز بعضهم هذا إلى الشافعي لقوله: أقبل بشهادة أهل الأهواء، إلا الخطابية من الرافضة؛ لأنهم يروون الشهادة بالزور لموافتهم.

وقال قوم: يقبل روايته إذا لم يكن داعية إلى بدعته، وهذا مذهب الكثير، أولا من العلماء.

وحكى بعض أصحاب الشافعي خلافا بين أصحابه في قبول رواية المبتدع إذا يدعي إلى بدعته.

وقال: فإنما إذا كان داعية فلا خلاف بينهم في عدم قبول روايته.

وقال أبو حاتم بن حيان البستي أحد المصنفين من أئمة الحديث الداعية إلى البدع: لا يجوز الاحتجاج به عند أئمتنا قاطبة، لا أعلم بينهم فيه خلافا، وهذا المذهب الثالث أعدلها، وأولاها، والأولى بعيد مباعد لشائع عن أئمة الحديث، فإن كتبهم طافحة بالرواية عن المبتدعة غير الدعاة.

وفي الصحيحين كثير من أحاديثهم في الشواهد والأصول، والله أعلم. انتهى ما ذكره ابن الصلاح في كتابه المصنف في معرفة علومالحديث، وهو متداول بين الناس، ولقد زاد بعضهم على هذا الفذ والمتفق عليه، فقال: أن صاحب البدعة لا يقبل ولو كان فيما لا يدعو إليه.

قال شمس الأئمة كما نقله عنه التقتازاني في التلويح ما نصه: صاحب البدعة إن لم يكن يدعو إليها ولكنه مشهور بها، فقيل: لا يعتد بقوله، فيما يضلل فيه، وأما ما في سواه فيعتد به.

قال: والأصح أنه إن كان مظهرا لها فلا يعتد بقوله، وإن .......وإلا فالحكم كما ذكرنا، انتهى، وهو مما وقع في بحث الإجماع.

وأما في شرائط الرواي ففي التلويح أيضا ....... الرواي مخرج للكافر كالفاسق والمبتدع، انتهى.

وقال مسلم بن الحجاج في أول صحيحه: حدثنا أبو جعفر محمد بن الصباح قال: حدثنا إسماعيل بن زكريا عن عاصم الأحول، عن ابن سيرين قال: لم يكونوا يسألون عن الإسناد فلما وقعت الفتنة، قالوا: سموا لنا رجالكمن فنظر إلى أهل السنة فيأخذ حديثه وننظر إلى أهل البدع، فلا يأخذ حديثهم، انتهى.

وقال النووي في تقريبه: من كفر ببدعته لم يحتج به الاتفاق، ومن لم يكفر، قيل: لا يحتج به مطلقا، وقيل: يحتج به إن لم يكن داعية إلى بدعته، وهذا هو الأظهر والأعدل وهو قول الكثير.أو الأكثر. انتهى.

وقد سبق إلى مثله ابن أبي صلاح في علوم الحديث كما مر، فإنالنووي اختصر التقريب منه.

وقال الحافظ أبو الفضل بن حجر العسقلاني نخبة الفكر: ما قصدتم البدعة إما بكفر أو بفسق، فالأول لا يقبل صاحبها الجمهور، والثاني يقبل من لم يكن داعية في الأصح، إلا أن الرواي روى ما يقوي به بدعته، فرد على المختار، وبه صرح الجوزجاني شيخ النسائي، انتهى.

وقال ابن السبكي والمحلي: في جمع الجوامع وشرحه ما نصه: ويقبل مبتدع لا يكفر بدعته يحرم الكذب...... مع تأويل في الابتداع سواء دعى الناس إليه أم لا، وقيل: لا يقبل مطلقا لابنتداعه المفسق له، ثم قالا: قال الإمام مالك: يقبل إلا الداعية أي الذي يدعو الناس إلى [90]بدعته؛ لأنه يؤمن فيه أن يضع الحديث على وفقها، انتهى.

وقال القاضي زكريا في اللب وشرحه ما نصه: والأصح أنه يقبل......الكذب، وليس بداعية، ولا يكفر ببدعته لأمنه من الكذب مع تأويله في الابتداع بخلاف من لا يحرم الكذب أو يكون داعية بأن يدعو الناس إلى بدعته أو يكفر ببدعته، انتهى.

وقال في حاشيته على جمع الحوامع وشرحه في الكلام على قوله: قال مالك: يقبل إلا الداعية ما نصه: هو ما رجحه ابن الصلاح والنووي وغيرهما ناقلين له عن الكثير أو الأكثر.

قال ابن حبان: لا أعلم فيه اختلافا، انتهى.

وحكى بعضهم عن ابن حبان أنه قال: هو قول أئمتنا قاطبة، ولا أعلم بينهم فيه خلافا.

وحكى الخطيب البغدادي عن الإمام أحمد بن حنبل: أنه لا يقبل البدعي الداعي إلى بدعته، ولو لم تكن إلا بمفسق.

قلت: وهذا هو المطابق لتعليلهم الرد؛ لأنهم إنما عللوه بالتهمة، وحينئذ لا فرق بين المكفر والمفسق، وبهذا يظهر سوقط ما ذهب إليه الرازي في المحصول من أن البدعي إذا كان يعتقد حرمت الكذب فإنه يقبل؛ لأن اعتقاده ذلك يمنعه من الكذب، هذا معنى كلامه، وإنما قلنا: أنه يظهر سقوطه فيما أشرنا إليه؛ لأن مدار الرد والقبول على التهمة وعدمها فالعلم بالاعتقاد المذكور لا ينفيها، وبهذا أيضا يظهر سقوط ما نقل عن الحافظ بن حجر من قوله: أن المعتمد الذي تود روايته هو ........... متواترا من الشرع معلوما من الدين بالضرورة، وكذا من اعتقد عكسه، فإما من لم يكن بهذه الصفة، وانضم إلى ذلك ضبطه لم يرويه مع ورعه وتقواه، فلا مانع من قبوله، هذا ما نقولوه عن ابن حجر، وهو مخالف لما عليه الجمهور كما عرفت، ومردود لما أشرنا إليه، كما لا يخفى إلا أن يكون ذلك متخصا بما لا يقوي بدعته.

وقال أبو إسحاق الشيرازي في اللمعة وهو مؤلفه الذي ألفه في أصول الفقه ما نصه: وكذلك يجب أن يكون -أي الرواي غير مبتدع- ويدعو الناس إلى البدعة؛ لأنه لا يؤمن أن يضع الحديث على وفق بدعته، وأما إذا لم يدع الناس إلى البدعة فقد قيل: أن روايتهتقبل.

وقال الشيخ: والصحيح عندي أنها لا تقبل؛ لأن للبدع فاسق، فلا يجوز أن يقبل خبره، انتهى.

قال في حاشيته ما نصه: كما احتج أصحاب أبي حنيفة في القهقهة بما روى معبد الجهني أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أمر من قهقه خلفه بإعادة الصلاة، والوضوء.

فيقول الشافعي: أن معبد كان قدريا، فلا يحتج بحديثه؛ لأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((القدرية مجوس هذه الأمة)) انتهى.

فانظر كيف عمم المنع من قبول رواية البدعي، ولو كان ابتداعه ليس ثابتا إلا بمجرد الدعوى فإن هذا الرجل الذي هو معبد الجهني كان من رواة الحديث الشريف، وكان مالك بن دينار الزاهد المشهور راوية له وعنه، أخذ قوله: لا ...... ربكم الذنوب فيضاعف لكم العذاب ولكن قوموا إليه.. انتهى.

وبالجملة فكانت مقالة معبد هي مقالة العدلية لا مقالة القدرية القائلين بأن الأمر.... ولا مقالة الجبرية والجهمية الذين قال العدلية: أنهم هم القدرية الذين نص الحديث على أنهم مجوس هذه الأمة، وقد اخرج مسلم والترمذي والنسائي وأبو داود عن يحيى بن يعمر قال: كان أول من قال بالقدر في البصرة معبد الجهني، وفيه ما يدل على أنهم يرون أنه كان يقول: [91] بأن الأمر آنف أي مستأنف غيرمسبوق بالعلم، وهذا باطل لا يقوله أحد من المسلمين، وإنما كان الرجل من السالكين مسلك العدلية كيحيى بن يعمر المذكور، ولهذا أوردنا في بعض الرسائل كلاما على هذا الحديث والأثر، والمعترض هنا هو ذكره أن بعضهم قد عمم المنع من قبول البدعي، ولو كانت بدعته هي السنة عند قول، وهذا التعميم مفهوم من كلام البيضاوي في المنهاج، والآسنوي في التمهيد وغيرهما في غيرهما، وإنما طولنا بما سنح لنا من هذه النقول عنهم ليتضح منها للطالب ....أو جمهورهم مطبقون على أن البدعي إذا روى ما يقوي بدعته فإنه غير مقبول، وعلى هذا ينبغي أن يحمل ما ذكره ابن حبان في عدم الاختلاف فيه؛ لأنهم إنما اختلفوا في روايته لما لا يقوى بدعته ، فمنعه البعض وقبله البعض كما بينا.

وهكذا حال مذهب العدلية أي أنهم مكبعون على أنه لا يقبل البدعي فيما يقوى بدعته ، ومختلفون فيما عدا ذلك .

قال محمد بن إبراهيم الوزير ما نصه: وقد يرد الراوي بالبدعة ، وهي إما بكفر فلا يقبله الجممهور أو بفسق فيقبل ما لم يكن داعية في الأصح ، ويرد الداعية عند المحدثين والقوي في الدليل قبوله إلا فيما يقوى بدعته ، وتقوم القرائن بتهمته ، وقد ادعى جماعة خلة الإجماع على قبول المتأولين مطلقا ، وهو مذهب جمهور أهل البيت عليهم السلام، قال: حجة من ردهم التهمة بالبدعة ، وحجة من قبلهم ظن الصدق .. إلى آخره..

قلت: الظاهر أن هذا مخصوص بما لا يقوي البدعة ، وإلا ارتفعظن الصدق ففي دعوى الإجماع على الإطلاق نظر ظاهر مع أن نصوصهم تأباه ، فالتحقيق ما ذكرناه كيف ، وقد قال أبو علي وأبو هاشم : إن البدعة إذا كانت المكفر لم يقبل صاحبها مطلقا ، وادعى القاضي عبدالجبار الإجماع على ذلك وهو مروي عن الإمام الهادي إلى الحق يحيى بن الحسين والمؤيد بالله أحمد بن الحسين الهاروني وغيرهم قدس الله أرواحهم في الجنة.

وإذا تقرر عندك ما قررناه وثبت لديك ما حكيناه عن الجميع وأيدناه بما نقلناه فقد ظهر لك أن المعترض خاطب ليل فيما أتى به من تفصيله الذي زعم أنه لابد من ذكره ، وذلك لأنه غفل إن كون الرد والقبول راجعين إلى هذه القاعدة المقررة بين كل من الفريقين وأنه لا يكفي رد الرواية ، مجرد كون الراوي لها بدعيا داعية إلى بدعته ، بل لابد مع ذلك من أن تكون الرواية التي رواها مقوية لبدعته ، ولذا لم يرد المخالفون من أهل الحديث وغيرهم رواية مثل قتادة رضي الله عنه ، مع أنه كان مشتهرا بمذهب المعتزلة وداعيا إليه بالاتفاق فلم يردوا جميع ما ثبت من روايته بل إنما ردوا أشياء منها ، وجعلوا الحط فيها على غيره بزعمهم ، وقد خفي مثل هذا على من توهم أن مدار رد رواية المبتدع على كون الرواية عنه تقتضي التنويه به وتعظيمه ورفع شأنه وهو لا يجوز ، وهذا خبط ليس من مرادهم ، وكما خفي هنا على مثل المعترض خفي عليه أيضا إن المؤلف رحمه الله تعالى لا يرد الروايات التي يراها الخصم صحيحة إلا إذا كانت مقوية لبدعة عنده ، وفي اعتقاده ، وكان الراوي لها هو خصمة الذيهو صاحب تلك البدعة والداعي إليها كأحاديث الروية والأحاديث التي رواها الخصم في الاستدلال على الجبر وخلق الأفعال كما صنع البخاري ، حتى صنف في خلق الأفعال مصنفا ، وتمسك في ذلك بما رواه هو وأمثاله من أهل هذا المذهب الذي هو عند المؤلف وغيرهم ن العدلية عين البدعة ، ومحض الضلالة وكذلك البيهقي صنف مصنفا في العدد واعتمد في إثبات مطلوبه ومذهبه على الأحاديث التي رواها هو ومشائخه المجبرة الدعاة إلى مذهب الجبر وما كثر الزيف والوضع في الأحاديث إلا بهذا السبب ، ونحوه؛ لأ، النفوس أمارة بالسوء إلا ما رحم ربي.

وهذا جار في الجانبين وواقع في حق الفريقين لا اختصاص لأحد به فإن كلا يزعم أنه هو الموافق للسنة وأن المبتدع هو خصمه وكفاك التزامي بينهم بالقدرية وبالتجهم وغير ذلك من البدع التي يروم كل من الفريقين أن يلصقها بخصمه ويلطخه بقذرها ، وهي لاصقة بالمنجاة بسماتها الآتية إنشاء الله تعالى .

قال الذهبي في ترجمة أحمد بن عبدالله أبي نعيم الأصفهاني ما نصه: كلام الأقران بعضهم في بعض لا يعبأ به ولا سيما إذا لاح لك أنه أحمد أو لمذهب ، ولحسده لا ينجو منه الأ/ر عصمه الله تعالى ، قال: وما علمت أن عصرا من الأعصار سلم أ÷له من ذلك سورة الأنبياء والصديقين ولو بينته لسردت من ذلك كراريس . انتهى، وهو كلام صحيح .

فليت أنه جرى عليه وترك تعصبه الظاهر والقدح علىمن هوخيرمنه ، فلا حول ولا قوة إلا بالله.

والحاصل : أن كثيرا مما يسميه المعترض وأصحابه بالسنة ليس له عند المؤلف وأصحابه إلا اسم البدعة والضلالة وكلما يرويه دعاتهم في تقويته فإنه غير مقبول أصلا ، والعكس في العكس ، ولهذا كان الجرح المطلق غير مقبول عند أهل النظر ، والعلم بالحديث ، والأثر ؛ لأن الجرح عند قوم قد يكون تعديلا عند آخرين كما مرت إشارة إليه في حال معبد الجهني .

وعلى هذا فلا يراد الذي أورده المعترض مشترك الإلزام وحينئذ يقال من طرف المؤلف رحمه الله تعالى هذا الذي أوردته نحن نورده بعينه عليك ونعبده بالنقم إليك فنقول إن كان الرد والقبول بمجرد الهوى حتى إن ما لا يلائم عرضك ولا يوافق هواك تقول راويه تعبان بين بيان .. إلى آخر ذلك التفصيل والبيان ، فإن أجبت بمقتضى تلك القاعدة التي غفلت عنها فهي مشتركة لا اختصاص لكم بها فما كان جوابكم فهو جوابنا بعينه.

وأما ما ذكرت من النقم لدعوى التواتر فلكم في ذلك السهم الوافر فإذا ادعى المؤلف رحمه الله تواتر بعض الأحاديث فلعله ثبت عدة ما خاصية التواتر الذي هو إفادة العلم ولا يضر إنكاركم لذلك ، كما أنكم ادعيتم التواتر في حديث الرؤية ، كما ذكره السيوطي ، ولم يضركم بزعمكم منع المانع لتواتره بل إنكاره بصحته وثبوته عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أي صدقة في نفس الآمر.

وأما قولك : فخصمك لا يعجز عن مثل هذه الكلمات فيقول في مايلائم غرضه متواتر .. إلخ..

فأنت قد جريت على هذا الذي نقمت على خصمك ووقعت في الأمر الذي تنزهت عنه بزعمك ، وكما أنك قد وقعت في الأمر الذي تنصلت عنه بزعمك ووهمك، كذلك قد أوردت إيراد أعلى أهل مذهبك الذي ناضلت عنه بقوة عزمك وتصرفاتك في اعتراضاتك هذه غير خارج عن نقمك هذا الذي نقمته على خصمك بدقة فهمك كما قال زهير:

ومهما تكن عند امر من خليقة ... ... وإن خالها تخفى على الناس تعلم

وسيأتي في تصرفاتك واعتراضاتك هذه التي أوردتها على المؤلف ما يحقق عدم أنصافك في هذا الباب ، ويحقق ما نسبناه غليك عند ذوي الألباب.

ولناصر المؤلف أن يقول لكم : قد زدتم على القدر المحتاج إليه والأمر المتفق عليه ، فصار مشائخكم والأتباع ينسبون من روى حديثا يخالق معتقدهم إلى الابتداع هذا الحسن بن صالح شيخ الزيدية وإمام الحديث لما روى حديث المنزلة بين المنزلتين بإسناده المتصل كان ذلك قدحا فيه عندكم ، وموجبا لإسقاط روايته التي لا تلائم غرضكم ولم تطابق هواكم حتى أن الذهبي أورد ذلك في ترجمته أي ترجمة الحسن رحمه الله تعالى طعنا من الذهبي عليه معاعترافهم بجلالته ، ورواية مسلم وغيره من أهل السنن عنه وكمال إتقانه وفقهه.

قال أبو نعيم : كتبت عن ثمانمائة محدث فما رأيت أحسن من الحسن بن صالح .. انتهى.

وقال أبو زرعة : اجتمع فيه أتقان ، وفقه، وعبادة ، وزهد، وهو كما قال : وأما حديث المنزلة بين النمزلتين فقد شهد له القرآن كما يدل على ذلك قوله تعالى: {بئس الإسم الفسوق بعد الإيمان}، فاعتبروا يا أولي الأذهان.

وقد أخرج البخاري ومسلم وأبو داود من حديث سعد بن أبي وقاص أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أعطى رجلا وترك رجلا هو أعجبهم إلي فقلت : يا رسول الله ماك عن فلان ، فوالله إني لا أراه مؤمنا قال: أو مسلما فسكت قليلا ، ثم غلبني ما أعلم منه ، فقلت : مالك عن فلان فوالله إني لأراه مؤمنا ؟ قال: او مسلما ثم غلبني ما علم منه فعدت لمقالتي ، وعاد رسول الله صلى الله عليه وآله لمقالته ، ثم قال: يا سعد إني لأعطي الرجل وغيره أحب إليه منه خشية أن يكبه الله في النار.. انتهى.

لا يقال: إن هذا الحديث قد أثبت إسلام الرجل المشار إليه ، وهذا لا يلائم القول بالمنزلة بين المنزلتين لأنه مبني على أن من انتفى عنه الإيمان انتفى عنه الإسلام ، وبقي لفه منزلة بين المنزملتين كما صرح به المعتزلة وغيرهم.

لأنا نقول : لا يجوز أن يكون المراد بهذا الإسلام الذي دل عليه الحديث هو الإسلام بالمعنى اللغوي : أي الاستسلام هذا على مذهب المعتزلة ، وأما على مذهب المؤلف فلا غشكال ؛ لأنه قابل بأن صاحب المنزلة بين المنزلتين مسلم ، وليس بمؤمن ، كما صرح به فيك تابه ، وفي كلام بعض أهل البيت رضي الله عنهم ما يدل عليه هذا وفي كلام الوصي كرم الله وجهه في الجنة مايدل على إثبات النمزلة بين المنزلتين فإنه قال في حق الخوارج ما نصه:

من الكفر فروا ، ولو كانوا مؤمنين ما قاتلناهم أخواننا بالأمس بغوا علينا فقاتلناهم حتى يفيئوا .. انتهى.

فانظر كيف نفى عنهم الكفر أولا ثم نفى عنهم الإيمان ثانيا ، فهو صريح في إثبات المنزلة بين المنزلتين كما ترى.

ولهذا زعم المعتزلة أن ما ذهبوا إليه من المعتزلة بين المنزلتين مجمع عليه عند التحقيق حتى قال في ذلك الصاحب إسماعيل بن عباد وزير مؤيد الدولة وصاحب ابن العميد في هذا المذهب المذكور شعرا ، وهو قوله:

وصاحب الذنب لدينا فاسق ... لا مؤمنا حقا ولا منافق

والكل في تفسيقه موافق ... قولي إجماع وخصمي خارق

وقد أثنى الذهبي عليه -أي على الصاحب- ثناءا حسنا واعترف ببعض فضائله إلا أنكم أيها المجبرة لا ترضون بجميع ما قاله الذهبي إلا إذا طابق الهواء ما قال ، وهذا الحافظ ابن عقدة الزيديجعلتموه بدعيا بسبب ما رواه مما هو مخالف لمذهبكم مع إقرار من يعتد به منكم بأنه لا يجازا في الحفظ ولا الإيمان.

قال الدار قطني كما حكاه عنه الذهبي : أجمع أهل بغداد على أنه لم ير بالكوفة منه من من عبدالله بن مسعود رضي الله عنه إلى زمن ابن عقدة أحفظ منه ، قال: وقد سمعته يقول : أنا أجيب في ثلاثمائة ألف حديث من حديث أهل البيت وبني هاشم .. انتهى، فكان ما رواه هذا الحافظ المجمع على حفظ سببا لانحطاط حديثه عن درجة الاعتبار عندكم .

وقد رد بعضكم حديثه وروايته رد الشمس لعلي كرم الله وجهه في الجنة حيث روى عنه تلميذه ابن شاهين بسند قد أورده ابن الجوزي في موصلي عانة .

قال أبو حاتم : هو المتهم به -يعني ابن عقدة - رحمه اله تعالى مع أ،ه قد جاء هذه الحديث من طريق غيره، ولم يتخذ مخرجه كما أورده السيوطي في كتابه اللآلئ المصنوعة إلا أن تعصب أبي حاتم معلوم ولذا قال ما قال في حديث الغدير ، وهو عذر منه في الدين ، وابن عقدة حافظ بالإجماع، وثقة عند الأكثر من الموالفين والمخالفين ، والحديث المذكور صحيح ، وقد صححه الطحاوي إلا أن الطحاوي عندهم غير مرضي ، ولا ذهب له إلا مخالفتهم في شيء من الاعتقاد وميله إلى التشيع وحب أهل البيت رضي الله عنهم كابن عقدة ، وممن تابع الطحاوي على ذلك الفاضل القاني في شرح الجوهرة ، قال : وقد أخرجه الطبراني بإسناد حسن ، والحكم ينسبه بالوضع خطأ.. انتهى.

ولا يخفاك ما آخا الأكراد حال أصحابك الأفراد أنما ضربنا لك مثالا بحال بعض أصحابنا كالحسن بن صالح ، والحافظ بن عقدة ، وحالكم في رد هذا الحديث الذي هو رد الشمس مع كونه بمعزل عن تقوية بدعة وكورود الشمس ليس في الحقيقة لعلي كرم الله وجهه في الجنة بل للنبي صلى الله عليه وآله وسلم وأنه صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((اللهم إن كان في طاعتك وطاعة رسولك فأردد عليه الشمس ..)) الحديث إلا أ،ه كان فيه لعلي شائبة وكرامة في الحيلة بكم ، حتى قال الجوزجاني شيخ النسائي : هذا الحديث منكر مضطرب، فقد ظهر أنكم لا تأوون على أحد في مخالفتكم، بل لا تسلمونهم من الأذى والقدخ بما هو بالحقيقة فكم، فكيف تنصوفنهم وتنظرون إلى حكمهم ..... ما جئئتم بنه، ولو نظرتم إلى حكمهم بصحة الاتفاق على الحكم بالصحة والبلاطن واتباع الشروط حيث وجدت على أي وجه مان لسقك في أيديكم شكر مذهبكم المبني على الأحاديث المنكرة عند مالفيكم من المعتزلة والشيعة وجمهور العترة الطاهرة المطهرةن ولو كنتم كما ادعيتم وزعمت تظاهرت به من الانصاف والنظر في المناظرة إلى الخصوم وأهل الخلاف والملاحظة لما يقبلونه ويروونه وينقلونه ويقفو دونه ملا أمتلأت بالخلاف والشقاق الأوراق في الآفاق ولعاد النزاع إلى الوفاق لكن حاكم على خلاف ما ادعيت، فإنكم رضيتم عن أنفسكم واطرحتم النظر إلى من سواكم، ثم لم تقتصروا على هذاالحيف، بل نسبتم رواية مخالفكم إلى البدعة والزيف كما أشرنا إليه ونبهنا عليه في حالكم من الحسن بن صالح، والحافظ بن عقدة، وقبلهما مسلم بن خالد الزنجي مفتي مكة شرفها الله، تكلمتم فيع وجرحتموه حيث قال بالعدل، ومال إلى مثل ما ذهب إليه المعتزلة وهو... عظيم من طبقة [] الإمام ماكل رحمهما الله تعلى،وشيخ من أجلاء مشايخ الإمام الشافعي رحمه الله تعالى، حتى كان -أي الشافعي- يقول في حقه: حدثني من لا أتهم هذا ولم يقدر أحد منكم أن يخرجه بقادح سوى مخالفة مذهبكم، وإذا كان الجاررح القادح مجرد مخالفة المذهب فذلك مشترك، مثل حالكم مع خالد، وقد جرى مع إبراهيم المدني الأسلمي أحد الأعلام المشهورين والأمة المعتبرين وهو المعرون بانب أبي يحيى وكان أيضا شيخا من مشايخ الإمام الشافعي ما هو مشهور.

قال ابنحجر العسقلاني: كم من أصل أصله الإمام الشافعي على رواية ابن أبي يحيى. انتهى، وهو كما قال: وقبله ابن أبي يحيى ذيب وقتادة، وداود بن الحصين، وعبد الحميد بن حعفر، وآخرون ممن يطول ذكرهم وتعد حصرهم من الإثبات قدحتم فيهم كما قاله جماعة منهم السهيلي في الروض الأنف.

وقال الذهبي في حق قتادة رضي الله عنه: كان يرى القدر -يعني العدل- ولم يكن يقنع حتى يصبح به صياحا كذا ذكره الذهبي في تذكرته، وقد ذكر مثله في حق من هو أكبر من قتادة فما ذنقبهم عندكم إلا القول بالعدل ومخالفتكم في المذهب، فلذا سميتموهمقدرية، ومنهم كعب بن الجراح، ويحيى بن آدم الأموي وغيرهما ممن هو أكبر منهما، وكابن إسحاق صاحب السير وآخرين من كبار المحدثين قد نبرتموهم بالعدل المسمى عندكم بالقدر، ولقد تهالك المتأخرون منكم على رمي العدلية بالجرح عن قوس واحد تقليدا واستنادا إلى نظر فاسد، والأمر كما تمثل بعضهم بقوله:

يرمى الناس عن قوس تميما ولا أرى

عداوة من عا.... تضير.............

ولقد وقفت على تأريخ لبعض الحنفية في دولة تيموا الذي تغلب على الملوط والسلاطين وهرهم وهو أحد سلاطيم الهند التابتين فيه إلى عصرنا هذا، فإذا عذا التأريخ قد طفح بسب تيمور والرضى عمن لا يقص عنه في الظلم وغيره، ففتشت عن سبب هذا السب والجرخ لتيمور خاصة وإذا سببه أنه كان يميل إلى مذهب العدلية، وكان عبد الجبار بن النعمان الخوارمي المعتزلي إماما له -أي تميور- فلا يصلي إلا خلفه، ولقد تعرض هذا الحنفي المؤرخ لذكر عبد الجبار المذكور ....مع ثنايه عليه وعلى أبيه النعمان بالعلم والواسع.

قال: وكان تميور يأمره بمناظرة أهل السنة في العقائد وفي حق علي كرم الله وجهه في الجنة، هذا وكما رمي جمهور الفحول المتقدمين والمتأخرين بالقدر الذي هو العدل فذلك قد رمي جمهور منهم بالتشيع ونقم به عليهم وهو الفضل أو اتصفهم الناقمون .... ...شيخ البخاري وهو عبد الله بن موسى العنسي الكوفي الحافظ المشهور، قالوا: لو كان زيدا هو أول من صنف المسند على تراجمالرجال.

قال أحمد السلمي: كتبت عنه نكتتين ألف حديث وهو وقد ورى عن الجماعة كلهم إلا أن أبا داود قال: كان شيعيا محترفا، وهكذا لا يزالون يقدحون بالتشيع على كل من روى حديثا في ذكر علي أو ف فضل أهل البيت عليهم السلام كما..... رحمه الله النخعي الكوفي المشهور: بروايته لنحو الحديث المتثدم وهو قهل عليه الصلاة والسلام: ((لكل نبي وصي ووارث، وأن عليا وصيي ووارثي)) ولأنه سمع أبو داود والرهاوي يتول علي خير الشبر من أبا فقد كفر وقيل له هل كل في أخ تعوده قال: .... قل مالك بن معول..... ليس لي بأخ من أزري على علي رضي الله عنه وكذلك قدحوا بالتشيع على شعبة بن الحجاج العتكي البصري الحافظ الكبير النقاد الذي تشدد في تقبيح التدليس لاستلزامه جهالة الواسطة وهو القائل رحمه الله تعالى: لم يفتش أحد عن الحديث تفتيشي فوجدت ثلثي ما فتشت عنه كذبا، انتهى.

ولعل هذا هو السبب في تشديده في التدليس؛ لأن الكذاب إذا أراد ستر كذبه حدق ذكر الواسطة.

قال ابن الصلاح: رويتا علن صالح بن محمد الحافظ قال: أول من تلكم في الرجال شعبة بن الحجاج، ثم تبعه يحيى بن سعيد القطان، ثم بعده أحمد بن حنبل، ويحيى بن معين.

قال ابن الصلاح: قلت -يعني أنه أي شعبة- أول من تصدىلذلك وعنى به، وإلا فالكلام جرحا وتعديلا متقدم ثابت عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، ثم عن كثير من الصحابة والتابعين ومن بعدهم إلى آخر كلامه في كتابه الذي ألفه في معرفة علوم الحديث.

قال بعضهم: كان رأي شعبة رأي الكوفيين -يعني في التشيع- وسأله بعضهم عن الخروج مع إبراهيم بن عبد الله، فقال: أتسألني عن الخروج مع ابن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم والله لهو عندي بدر الصغرى، فمثل هذا واجب القدح فيه عند الخصوم، على أنه قد قال الذهبي في تأريخه الصغير ما نصه: قال خليفة جرح إبراهم هشيم وأبو خالد الأحمر، وعيسى بن يونس، وعباد بن العوام، ويزيد بن هارون، وكان أبو حنيفة يجاهر في أمره ويأمر بالخروج معه، انتهى,

وقال بعض العلماء: وممن خرج مع إبراهيم شعبة، وهشيم بن بشير وأخوه وولد معاوية، وهما ممن قتل مع إبراهيم، وعباد بن العوام، ويزيد بن هارون، وهمو بن عون، وهارون بن سعد، وأبو خالد الحمر، وإبراهيم الأزرق، وجنادة بن سويد، والعلاء بن راشد، والمفضل الصبي اللغوي، وإسماعيل بن مومل، وكان خالد بن عبد الله الواسطي السني ثول: خرج الناس كلهم مع إبراهيم بن عبد الله، واجتمع معه من الزيدية والمعتزلة وأصحاب الحديث مالم يجتمع مع أحد من أهل بيته وهؤلاء المذكورون في كلام الذهبي وغيرهم هم أئمة الحديث المشهورون، إلا أن إبراهيم لما كان إمامامن الفاطميين وأئمة الزيدية المشهورين كان أمر شعبة بالخروج معه قوله: أن ذكل كالخروج يوم بدر قدحا في حقه عند الخصوم مع أي شعبة قد روى عنه البخاري ومسلم وأبو داود، والنسائي، والترمذي، إلا أن هذا دأبهم في حق كل من ذكر أهل البيت بخبر حتى تناولوا بالقدح سفيان الثوري، قالوا: كان شيعيا، وقالوا: أنه رحمه الله تعالى قال بعد قتل إبراهيم: ما أظن الصلاة تقبل إلا أن فعلها خير من تركها، وكما تناولوا عوض سفيان ..... أمثاله من أكابرأهل الوفة وعموا القدح في كل كوفي، فإذا ذكروا إنسانا بأنه كوفي كان معناه القدح في حقه بالتشيع نظرا إلى أنه طريقة أهل الكوفة لمناصرتهم لأهل البيت ومخابطتهم لهم رضي الله عنهم ، وقد أشار إلى ذلك الذهبي في مواضع من كتبه، بل صرح به في ... المواضع، والأمر في ذلك ظاهر وكذا غير أهل الكوفة قد قدحوا فيهم بالتشيع وحب أهل اليت كالإمام عبد الرزاق الصنعاني رحمه الله تعالى قالوا: جاءه التشيع من شيخه جعفر بن سلميان الضبعي وهو أيضا إمام عظيم زاهد ...... وقد روى عنه الأربعة كما قال بعضهم: ومن ذنوبه القادحة عندهم أنه روى حديث ما تريدون أنه قال: ((الإيما قول باللسان، واعتقاد بالجنان، وعمل بالجوارح)) هنا سند لو قرئ على مجنون لأفاق من جنونه ببركته، أو كما قال، والظن يقضي بأنه إنما سقط عندهم مسنده عن درجة غيره من كتب الحديث لما ذكرناه من كثرة ما فيه من الأحاديث التي في فضل علي وأهل البيت عليهم السلام، حتى أن ابن تيمية كما نقله عنه صاحب الممنقذمن الضلال قال: أنه لم يتفرد بجمعه الإمام أحمد، بل شاركه فه ابنه وانب الطقيعي، هذا كلامه، وقد حصله في مقابلة ما أورده بعض الشيعة من الأحاديث المروية في هذا المسند المنسوب إلى الإمام أحمد بضعف الاعتماد فيه على الاطلاق، ونحن لا نحمل جميع فضلائهم على مجرد التعصب بل بعضهم على التقليد للأسلاف، وبعضهم على التعضب والمحافظة على مراكز الخلاف ، وبعضهم على العي والحيرة بين جاذب التعصب على، وجاذب الانصاف

وقد صنف ابن حرج العسقلاني مصنفا في الذب عن هذا المسند سماه القول المسدد في الذب عن مسند أحمد وطول فه أن هذا اقدام على رد الأحاديث الصحيحة بمجرد التوهم إلى أن قال: وطرق الوزع في مثل هذا أن لا يحكم على الحديث بالبطلان بل يتوقف فيه إلى أن يظهر لغيره ما لم يظهر له، وهذا الحديث من هذا الباب، وهو حديث مشهور له طرق متعدة كل طريق منها على انفراده لا يقصر عن ... ومجموعها مما يقطع بصحته على طريقى كثير من أهل الحديث إلى آخر كلامه، وهو انصاف منه جزاه الله عنه خيرا وقد نقله عنه السيوطي في اللألئ المصنوعة مستحسنا له، والله اعلم.

وجملة ما عند القائل بوضع هذا الحديث أمرآن:

أحدهما: أنه جائز روايات أهل الكوفة كما صرح به التمار في سمنده.

ثانيهما: انه مخالف لما ثبت هندهم في الصحيح من أن المستثنىعهو باب أبي بكر، وكلا هذين الأمرين لا يصلح مستندا للحكم بوضعه.

أما أولا: فلما عرفته آنفا صرح ابن حجر مرتين في كتابه المذكور أولا بأن روايات أهل الكوفة جاءت من وجوه حسان.

وأما ثانيا: فلأن الخصوم يقولون أن الحكم بوضعه لأجل بوضع هذا الحديث الذي رويتموه وأتيتموه في الصحيح فالدعوى مشتركة وتجويز الوضع حاصل في الجانبين أذ ليس الثابت في صحيحكم كالثابت في اللوح المحفوظ على وجه لا يقبل المحو والاثبات، وايضا فقد قال ابنحجر العسقلاني وغيره: أنه ليس بين الحديثين معارضة، وأن الجمع بينهما ممكن على ما قاله، وبينه في كتابه المذكور بما مواده أن حديث ..... تراب .... سد الخوخ؛ لأن بيت علي رضي الله عنه كان داخل المسجد مجاورا لبيوت النبي صلى الله عليه وآله وسلم فلا تعارض بينهما.

وزعم ابن حجر المكي في صواعقه: أن وجه اندفاعه التعارض بينهما هو أن حديث سدوا الخوخ، فيه تصريح فإنه صلى الله عليه وآله وسلم أمرهم بالسد للخوخ في مرض موته، وحديث ((سدوا الأبواب)) ليس فيه ذكل، قال: فيحمل هذا -أي المر سد الأبواب على أمر متقدم على المرض أي فيكون في حكم المنسوخ بزعمه، قال: فلأجل ذلك اتضح قول العلماء أن ذاك أي حديث ((سدوا الخوخ)) فيما شاره إلى خلافة أبي على أن ذلك الحديث -أي حديث ((سدوا الخوخ)) أصح من هذا وأشهر، انتهى، ولا يخفاك ما فيه منالتصعب.

نعم فيه إذعان بالصحة والشهرة للحديث المذكور فهل الحكم بوضعه بخصوصه والجرأة على ذلك اثار العصبة على علي وأهل البيت رضي الله عنه، كيف وقد أخرج البزار عن سعد قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لعلي رضي الله عنه: ((لا يحل لأحد أن يجنب في هذا لمسجد غيري وغيرك)) انتهى,

وبالجملة فالحكم بوضع الحديث أي حديث ((سدوا الأبوب)) مع هذا اومثاله أدل دليل على حال القوة، وتعضبهم المفضي إلى ابطال الأحاديث الصحيحة بمجرد الهواء، وهو باب لا يجله منصف يخشى الله تعالى.

قال ابن حجر العسقلاني: في كتابه المذكور أولا ما لفظه: ول فتح هذا الباب لرد الأحاديث لادعي في كثير من الأحاديث الصحيحة البطلان، ولكن يأبى الله والمؤمنون، انتهى.

واعلم أنهم قد يغلطون في شيء آخر عير ما ذكرناه أولا وهو أنهم قد يتوهمون في بعض الأحاديث أنه يقوى بدعة لخصمهم قيردونه بمجرد وهمهم وزعمهم، وسأضرب لك مثلا يحقق ما ذكرته وهو أن مسلم الحجج لما اشتغل في أول صحيحه بالحط من شأن عمرو بن عبيد رحمه الله تعالى قال فيه ما نصه: وحدثني عمرو بن علي أبو حفص قال: سمعت معاذ بن معاذ يقول: قلت: لعوف بن ابن أبي جميلة أن عمرو بن عبيد حدثنا عن الحسن أن رسول اللهصلى الله عليه وآله قال: ((من حمل علنيا السلاح فليس منها)) قال: كذب والله عمرو في صابح الكبيرة، وهذا غلط من وجوه:

الأول: أن مذهب عمرو أن لصاحب الكبيرة منزلة بين المنزلتين كما هو مشهور مسطور، بل هو أول ما اشتهر من مذاهب المعتزلة وكان سببا في مفارقى واصل بن عطاء، وعمرو بن عبيد لحقلة الخسن رحمهم الله، ولكني أظن أن عوف بن أبي جميلة لا يعرف حقيقة الكلام في اثبات المنزلة بين المنزلتين فإنه قد خفي على كثير من خصوم المعتزلة، ولهذا لم يدل المعترص بغلط في ذلك وبخلط في مواضع من هذا الكتاب الذي سماه بالنبراس، وسيأتي التنبيه منا على ذلك إن شاء الله تعالى.

الثاني: أن مذهب الحسن أشد من مذهب عمرو؛ لأن الحسن يرى أن صاحب الكبيرة منافق كما هو مشهور عنه أيضا، فلم نسب عوف الكذب إلى عمرو دون الحسن مع أن الحديث المذكور أ،سب بمذهب الحسن كما ترى، وبهذا وأمثاله يعلم أن الجرح المطلقغير مقبول؛ لأنه كثيرا ما يبتني على غلط أو على هوى وتعصب لمذهب، وما كاد يسلم عثر عن الأعصار من هذه الآفة التي تعرض بين .......... والمتعاصرين إلا من عصمه الله تعالى........ نفسه الأمارة بالسوء.

فإن قلت: أن عوفا وأمثاله إنما جعلو الحط في هذه الرواية على عمرو تحاشيا عن الحسن؛ لأنه رضي الله عنه كان بمحل من الجلالة حت كان يشار إليه بأنه سيد التابعين فتحاموا عنه وإلا فهم يعرفونمذهبه في صابح الكبيرة، وأنه أعظم من مذهب عمرو.

قلت: هذا عذر أقبح من الذنب؛ لأنه يستلزم تكذيب البري وصيانة المتهم، وهل هذا من صنيع أهل الديانة والصدق، ثم لا نسلم رحمه الله تعالى فإنهم قد ذموه بالقدر، وأدخلوه في جملة مجوس هذه الأمة بزعمهم، وإنما جاء قوم بعد ذلك ورأوا أن تنزيههم له عن هذه المقالة أدخل في ........... سوادهم؛ لأنهم شحوا بالرجل من أن [101] يكون خارجا عنهم... عند أنفسهم كما صنع بعضهم في حق العمة الزمخشري رحمه الله تعالى وستنكشف الحقائق.

الثالث: أنه لا يلزم من كون عوف صاحبا للحسن وعارفا بأحاديثه التي يرونها أنه لم يفته منها شيئ، بل أحاط بكل شيء علما، ولم لا يجوز أنه حفظ بعضا وأعرض عن بعض أو أن الحسن لم يسمعه مما عنده من الأحاديث إلا ما عرق قبلوهل عنده لا ما ينفر عنه لسابق اعتقاد فيرده، ولا يسلم الحسن من التهمة، وهذا هو المظنون في كثير من الناس، ولذا قوع في الأحاديث ما وقع من الخبط والاضطراب، وكان عبد الوراق رحمه الله تعالى لا يحدث بالأحاديث التي توجب التهمة بالتشيع ونحوه، إلا عند من يراه قابلا لها، ومثل ذلك ما ذكره الحاظ ابن عقدة في حق الحافظ البارع عبد الرحمن بن خراش المروزي البغدادي حيث قال: كان ابن ..... إذا كتب عندنا شيئا من باب التشيع يقول: عذا لا يتفق إلا عندي، وعندك، انتهى.

الرابع: أن متن هذا الحديث المذكور ثابت في صحيح الحديث، وقد رواه مسلم نفسه في صحيحه من طرق عير طريق عمرو رحمهالله تعالى، ولهذا قال النووي في شرح صحيح مسلم: عمرو بن عبيد هو القدري المعتزلي.

وقوله صلى الله عليه وآله وسلم: ((من حمل علينا السلام فليس منها)) صحيح مروي من طرق، وقد ذكره مسلم بعد هذا، ومراد مسلم ..... بعد الحديث هنا بيان أن عوفا جرح عمرو بن عبيد، وقال: كذب، وإنما كذبه مع أن الحديث صحيح لكونه ... إلى الحسن، كان عوف من كبار أصحابه، فقا: كذب في نسبته إلى الحسن، وهذا عرفناه قبل الاطلاع على كلام النووي، ونحن نلعم أن عمرو بن عبيد لو روى لهم عن غيره لكان ذلك أخل في تكذيبه، وأقوى في جرحه، والناقد يصير وإلى الله المصير، فما باله استروح كفيره إلى هذه الرواية عن عوف وصدرها في صحيحه تحيطا على عمرو،.......وتزييف روايته مع اشتهاره بالورع الكامل والزهد والدين كما ذلك معلوم عنده....الخصوم، وأما ما أشار إليه النووي وغيره من أن مسلما ما أراد جرح عمرو بن عبيد، وإنما أراد مجرد تصويب عوف في تكذيب عمرو واضرابه، فلا يشق عند العارف بصنيع القوم، ثم لا نسلم أن عوفا له من الاختصاص بالحسن ما ليس لعمرو وواصل واضرابهما وأن اعتزلوا حلقته أيما الخلاف في المنزلة بين المنزلتين،ولقد كانعمروا لا يكاد يفارق الحسن كما يعترف بذلك أهل التأريخ وغيرهم، لكن أكثر الخصوم في ذلكصم بكم فلذا لا يفرقون بين القدري والمعتزلي.

ونقل السيد محمد بن إبراهيم الوزير في التنقيح مع تعصبه لأهلالحديث أن بعضهم قال: أنه -أي عمرو بن عبيد- كذاب ونقم ذلك عليهم صاحب العواصم لاشتهار...... عبيد بالزهد والورع ورفض الرياسة التي لا يكاد يكذب الكاذب إا في طلبها، وقال في محل آخر من الكتاب المذكور: أنهم زعموا أن عمروبن عبيد افتى في مسألة، وقال: ... يعني نفسه، انتهى، ولا يخفى على أحد أن عمرو بن عبيد كان عند نفسه أعظم من أن يستند إلى رأي الحسن البصري في مسائلة من المسائل كيق وقد نازعه في أكثر من ذلك وخطأه في الحكم بأن حصب الكبيرةمنافق، وما زاد عليه الحسن [102] بعلم إنما زاد عليه بالفصاحة والمسايرة والمجارة للخصوم، وإذا تتبعت كتبهم واستقصيت النظر في صنيعهم وجدت من هذا القبيل في الغلط كثيرا.

فإن قلت: لم يكن مادر الرد والقبول على التهمة وعدمها كما تقرر في الكلام والنقل الذي تقدم على الفريقين، والتهمة قد تعلقت بعمرو بن عبيد في هذه الرواية فسقطت عندهم، ولا يقدح في ثبوت هذه التهمة كون الحديث المذكور في نفس الأمر بمعل عن تقوية عمرو في صاحب الكبيرة.

قلت: نعم ثدار الرد والقبول على ثبوت التهمة وعدمها، وسيتحقق هذا المعنى فيالكلام الآتي على حديث محاجة آدم وموسى على نبيئنا وعليهما الصلاة والسلام، لكن الذي... هنا هو أنهم علقوا تهمتهم الفاسدة بعمرو على عير وجه، وأنهم لو حققو الأمر لما اتهموه أصلا....... بيان لانتفا التهمة وسقوط موجبها، وليس ذهاباإلى أن التهمة لا توجب سقوط الرواية، وبينهما فرق ظاهر لا يخفىعلى اللبيب أصلا، وتحقيق ذلك أن التهمة في الرواي بأنه وضع الحديث المروي على وفق مذهبه وبدعته تنشأ من جهتين:

الأولى: أن يكون ما رواه مقويا لمذهبه بحسب زعمه وفهمه، بحيث يرى أنه حجة على مذهبه أو يحتج به هو أو غيره من أهل الحلية كأحاديث القدر الواردة من طرق المجبرة الدعاة إلى بدعتهم فأنهم رووها واحتجوا بها لأنفسهم، وهذا المعنى كثير جدا، والتهمة في ذلك ثابتة قوية،.....المروي مقويا لمذهبهم في نفس الأمر أو لا، كما هو كذلك في أحاديث القدر وغيرهما مما تشبثوا به؛ لأن مناط التهمة هو حال الرواي أي حالة الذي يظن أنه يحمله على وضع الحديث على وفق مذهبه، فزعمه واعتقداه أن ذلك الحديث يقوي مذهبه كاف في حمله على وضعه، وإن لم يكن مقويا في الواقع ونفس الأمر.

الثانية: أن يكون ما رواه مقويا لمذهبه وبدعته في نفس الأمر والواقع كما إذا رووا حديثا ناصا على مذهبهم في الجبر، وخلق الأفعال مثلا، فهذا المعنى لا كلام في قوة التهمة فيه وسقوط الرواية بسببه.

وإذا عرفت هذا فالرواية التي رواها عمرو .... في شيء من هذين المعنيين، ولا مماشة لما رواه بإحدى الجهتين؛ لأنه معزل عن الدلالة على المنزلة بين المنزلتين لا بحسب زعم عمرو ولا بحسبما فينفس الأمر.

أما أولا: فلأن عمر لا يدعي أن هذا الحديث المروي وبال على مذهبه في صاحب الكبيرة، ولا استدلال به لا هو ولا أحد من أصحابه لا في العلن ولا في السريرة، وكيف يستدلون به وهو ظاهر في أن من شهرالسلاح علىجملة المسلمين هو كافر، وعلةى فرض أنه غير ظاهر في ذلك فهو محتمل ولا استلال محتمل في شيء من المسالك،وعمرو من أعرف الناس بهذه القاعدة وأولاهم بالموافقة عليها وعدم المعاندة؛ لأن المعتزلة قد ردوا استدلال المرجئة بالمحتملات، وردوا عليهم بأنها قابلى للتلأويلات، وعلى فرض أنه أحدا من أصحاب عمرو استدل بهذا الحديث المروي لا وجه لرده، والحكم بوضعه.

أما أولا: فلأن متنه ثابت في غير هذه الرواية وبغير هذه الطريق المقدوحة عند الخصم كما مر، وكلما كان كذلك كان رده والحكم بوضصعه .. مذموما بالاتفاق.

وأما ثانيا: فلأنه قابل للتأويل المضري عند الخصم كغيره من الأحاديث النطقة بكفر الفاعل لبعض المعاصي، وسذكر بعضها هنا ليتضح أنهم مضطرون فيها إلى التأويل المرضي عندهم [103]وإن لم يكن مرضيا عند الخصم، وكلما كان قابلا للتأويل كان رده، والحكم بوضعه باطلا اتفاقا أيضا، والقول بأنه أي الحديث الذي رواه عمرو بن عبيد رحمه الله تعالى لا يقبل التأويل، وأنه نص صريح في مذهب عمر وأصحابه يستلزم الاعتراف بأن لهذا المذهب دليلا صحيحاثابتا في السنة برواية مسلم وغيره لما ذكره أولا من أن متنه ثابت عند مسلم وغيره، فأي فائدة لهم في در هذه الرواية، وبهذا يظهر أن قدحهم فيها -أعني في هذه الرواية- لا ينفعهم بل يضرهم ضررا ظاهرا؛ لأنه يستلزم الاعتراف بثبوت مذهب عمرو بنص الحديث الصحيح عندهم.

ومن المتفق علي ما رواه أبو ذر رضي الله عنه من أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((ليس من من .....دعي لغير أبيه وهو يعلمه كفر، من ادعى ما ليس منها وليتبوأ مقعده من النار)). انتهى.

وقد أخرج مسلم والإمام أحمد بن حنبل عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: ((اثنتان في الناس هما بنهم كفر.. في النسب، والنياحة على الميت)).

وروى الإمام المنصور بالله في كتابه الشافي بإسناده عن الأعمش عن علقمة عن عبد الله بن مسعود قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: ((ليس المؤمن بالطعان ولا باللعان، ولا الفاحش، والبذي)) انتهى، وهو ثابت عندهم وينعكس بعكس النقيض إلى قولنا: ليس بالطعان، والا النمام ولا الفاحس، والبذي بمؤمن، وهو ظاهر.

وأخرج الإمام أحمد بن حنبل عن ابن عمر قال: كان عمر يحلف وأبي فنهاه النيب صلى الله عليه وآله وسلم وقال: ((من حلف بشيءدون الله فقد أشرك)) انتهى,

وروي عنه عليه وعلى آله الصلاة والسلام أنه قال: ((من غشنا ليس منا)) ناتهى.

وروي أنه صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((من حلف بالأمانة فليس منا)).

وروي ((من حلف بغير الله فقد أشرك)) وفي الباب عيره مما يجري مجراه.

وأما الثاني: فظاهر إذ لو كان لهذا الحديث المذكور دلالة على مذهب عمرو بحسمبا في نفس الأمر -أي لا بمجرد زعمه ووهمه بل هو وبال على ذلك سواء زعم دلالته عليه أو لا للزم ما ذكرناه من الاعتراف بثبوت مذهبه بنص الحديث المتفق عليه المحكوم بصحته عندهم. وما أدري كيف غفل مسلم وغيره من الأذكيا عن هذا الواضح لكن لا عجب من آثار العصبية، وإنما استوفيت هذا المجال لمآرب أخرى، وإن....... مثالا آخر مما كنت بصدده أولا، فانظر اضطرابهم واختلافهم العريض الطويل في حديث الطير لما شموا منه رائحة فضل علي علي كرم الله وجهه على سائر الصحابة.

قال ابن حجر المكي: كثر كلام الحفاظ فيه ولفظه من أنس كان عند النبي صلى الله عليه وآله وسلم طير فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: ((اللهم أءتني بأحب خلقك إليك يأكل معي الطير)).... علي فأكل معه رواه الترمذي.

قال ابن حجر: والمعتمد عنه محققي الحفاظ أنه ليس بموضوع بل له طرق كثير.

قال الحاكم: صححه جماعة من الصحابة، ثم قال: أن الحق ما تقرر من أنه حسن يحتج به ولا يلزم منه محذور بزعمه يعني لأنهم إنما حكموا بوضعه؛ لأنه يستلزم أفضلية علي على أبي بكر وغيره من الصحابة رضي الله عنه، ثم قال: بيان عدم الزوم هذا المحذور أن هذا الحديث مأول وإا اقتضى أن عليه..... إلى ربه من النبي صلى الله عليه وآله وسلم هذا معنى كلامه، وبعض لفظه، فقد [104] أصاب في عدم الانكار حيث لم يحكم بالوضع واخطئ في القول بلزوم التأويل، والقول بأنه لو بقي على ظاهره للزم أن يكون علي أحب إلى الله من النبي صلى الله عليه وآله وسلم؛ لأنه غفل عن كون قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم: ((اللهم أئتني ...)) إلخ، يقتضي أن يكون -أي النبي صلى الله عليه وآله وسلم- خارجا عن هذا العموم أو لا يكون النبي صلى الله عليه وآله وسلم ... فالراد أحب من يأتي إليه من الخلق وهو ظاهر إلا أن الهوى يعمي القلوب التي في الصدور.

وبالجملة فقد أصاب ابن حجر من حيث أخطأ أصحابه وأخطأ من حيث أصابوا، وهكذا مصارع البغي، والله الموفق، ثم نقول لملعترض: ماذا أردت بقولك من غير ذلك سند وراد ونقل من مخالفيك، فإن مراك ما... خصمك سنده وأبان تواتره عنده وعند أهل طريقته فهو معتبر عندكم اياض ومحكوم بصحته أو تواتره، وإنلم يكن من رجالكم المعتبرين عندكم فقد لزمكم الحكم بما حكم به المؤلف والشيعة من تواتر يعض الأحاديث الدالة على مذهبهم في استحقاق علي علي كرم الله وجهه في الجنة للخلافة دون عيره، وكذا قد ادعوا في كثير من مذاهبهم التي انكرتموها تواتر بعض ما يدل عليها من الأحاديث وكون بع1ضها متلقى بالقبولن وبعضها صحيحا كافيا في الدلالة على مطلوبهم، بل يلزمكم الحكم بما حكم به الإمامية المدعون للنص والتواتر عندهم في ثبوت انثى عشر إماما لا سميا وقد ثبت عندكم في الصحيح أنه لا يزال أمر هذه الأمة قائما ما قام فيهم اثنا عشر خليفة، أو كما قال، وحينئذ يلزمكم ما فعوه على ثوبت ذلك... وتواتره من كفر من أنكر إمامة الاثنى عشر وكون منكر الإمامة كمنكر النبوة على ما يبنوه في كتبهم، وعلى هذا يلزمكم الكذب والمكابرة وانكار الضرورة في نفي التواتر لحديثي الغير والمنزلة، فإن جميع الشعية على تفرق أديانهم وأزمانهم وبلدانهم قد بينوا التواتر فيهما وثبت عندهم أنهما مما رواه الجمع الكثير عن الجمع الكثير بل الجم الغير على الجم الغفير، وقد وافقهم على هذه الدعوى التي اطبقوا عليها في الشام واليمن والعراقين والمغرب، وبلاد العجم وغيرها بعض المطلقين المتظلعين من أصحابكم وبعضهم ....

قال الذهبي: أنه لما وقف على جزء للحافظ ابن جرير الطبري في طرق حديث الغدير أندهش لكثرة طرقه وكفاك الذهبي تعصبا واظلاعا علما محال الطرق فإنه لو وجدها أو أكثرها ساقطا عن درجةالاعتبار لم يندهش، بل كانت له فرضة على جرير علىأنه ما سلم من القدح.

وقال ابنحجر المكي في صواعقه مع تعصبه وشقاشقه: أن رواة هذا الحديث الشريف ثلاثون صحابيا، وقال: أن كثيرا من كرقه صحيح أو حسن، انتهى.

واعتراف المتعصبين بكثرة طرق هذا الحديث وصحتها قد طفحت به كتبهم بحمد الله.

ويعلم من هذا أن الدعوى الشيعة وجهاداتكم على هذا الغرض والتقدير قد كذبتم زكابرتم وانكرتم الضرورة وكفرتم لا بمجرد انكاركم للضرورة، بل ربما مر من لزوم القول بإمامة الثنى عشر، كفر المنكر لذلك كما زعمه الإمامية كيف وهم يزعمون أن لهم علماء بأحوال الرجال المعتبرين في صحة الرواية، وتمييزا للثقة من غيره، بل ربما ادعى بعضهم أنهم أعلم منكم بهذا الفن وأكثر ..... كالصحيح الحديث من غيره وإن كان ذلك على طريقتهم، وقد دونوا في ذلك ما دونوه ونقدوه وخصوه بالتأليف، وأفردوه كما فعل ابن مابوبه [105] القمي، والنظير الطوسي، وابن مطهر الحلي وغيرهم، وإن كان مرادك أنه لا يصح حديث بل لا يحسن فضلا عن تواتره أو صحته إلا إذا كان رواية من رجالكم المعتبرين عندكم وتواتره معروفا فيما بينكم كما قال شارح التجريد منكم أن خبر الغدير لم ينقله البخاري ومسلم وجعل عدم نقليهما وروايتهما له في صحيحهما قد جاء في صحته وحطا لمرتبته مع أنهما لم يلتزما استيعابالصحيح ولا ادعي أحد أنهما استوعياه كيف وقد اعترفا على أنفسهما بعدم استيعابه، بل اجمع أهل الحديث على أنه فاتهما منه كثير، وقد صنفوا في 1لك مصنفات كمستدر أبي عبد الله الحاكم وغيره.

وقد صرح النووي وغيره بمعنى هذا الذي ذكرناه فإنه كان ذلك التقدير وهو مرادك كما هو الأليق بمذهبك والأوفق بمطبلك، با أنت قد صرحت بذلك فيما سيأتي لك حيث قلت: أن القدح في الرواية من دون ابداع القادخ غير مقبول ألا من مثل البخاري ومسلم، فقد وقعت في عين ما نقمته علىخصمك في هذا التفصبل الذي عزب معناه عن فهمك وردت عليه أي على خصمك بهذا التلبيس وإظهار الانصاف بمجرد زعمك إذ يصير حاصل كلامك وخلاصته هكذا إلا متواترا لا ما هو عندنا متواتر ولا مقبول، لا ما كان.

ثانيا: برواية رجالنا وأهل أسانيد جماعتنا إلا ما كان برواية خصومنا؛ لأنهم غير مقبولين عندنا، هيهات هذه دعاوي باردة واعتقادات فاسدة وأوهام كامدة وخيالات ومعاندة وهل يتول عاقل لخصمه أنه يجب عليك أيها الخصم أن عتقد تواتر ما اعتقد أنا تواتره وانك لا تقبل إلا ما قبلته، ولا تواتر إا ما رددته، ولا يصح ما صححته، ولا تحسن ما حسنته، ولا تضعيف إلا ما ضعفته، قدع عنك يا أخا الأكراد اظهار خلاف الرماد واختر من هذين التقريرين ما ... الحال ووافق الاعتقاد ولا تكن ممن تخلق بغير ما هو فيه، ففضح الامتحان ما يدعيه.

وأنت قد استشعرت هذا الذي ذكرناه واعتبرت هذا الذي استكشفناه وانقذت نفك في اعتمادك على مجرد ما ذكره ابن حجر المكي من الحكم بالوضع والبطلان على الحديث المتقدم وهو ما ثبن عند خصمك من أنه صلى الله عليه وآله وسلم قال لعلي كرم الله وجهه في الجنة: ((أنت أخي ووصيي...)) الحديث وعلمت أن دعوى الوضع مشتركة وأن خصمك يقول ما قلته فيما رويتم من الأحاديث الصريحة في مخالفة مذهبه، فلذا قلت: وأنت تعلم أن ذلك البيان الذي أمرت إليه مردود عليك وعليه، وان تلك الشهادة من جملة الدعوى والكل واقعون في هوة الهوى أو ليس ابن حجر هو القائل أن من تأمل الأحاديث التي ذكرها في صواعقه وشقاشقه علم من أكثرها أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم نص على خلافة أبي بكر نصا ظاهرا، وعلى ذلك جماعة من المحدثين وهو الحق ها كلامه، وقد نقله المعترض فيما كتبه على قول المؤلف في مباحث الإمامة.

قلنا: لم يظهروا الاجماع على وجوب ظهر ما تعم به البلوى.

وليت شعري عل له حاصل غير الهوى والتعصب في أن يدعي أن في تلك الأحاديث على ما بها نصوصا ظاهرة على خلافة أبي بكر، ومنهم هؤلاء الذين ادعى أنهم جماعة وأنهم من المحدثين، وهل لذهه الدعوى شهادة من غير جنس الدعوى.

نعم قالوا: أن الحسن رحمه الله تعالى [106] ذهب إلى أنه صلى الله عليه وآله وسلم نص على خلافة أبي بكر نصا خفيا وهو ..... فيالصلاة وما أحسب الحسن يجهل أن الفعل الذي عو التقديم في الصلاة على قيد وقوعه ليس من النص قي شيء ، والأحرى مثل ذلك في جميع حاكيات الأفعال وهو خلاف ما اتفق عليه الفريقان.

وأما ما زعمه بعض من يتعاطى الحديث من أنه صلى الله عليه وآله وسلم نص على ذكل نصا جليا بناء على صحة الرواية التي أوردها بعصهم في حديث القرطاس وهو قوله: ((أئتوني بدواة وقرطاس أكتب لأبي بكر كتابا لا يختلف فيه إنسان، ثم قال: يأبى الله إلا أبا بكر)) انتهى.... في البطلان دعوى النص الجلي ودعوى الصحة في هذه الرواية وتشأبها فتشا الأمر، ثم لا أدري أين ذهب عن هذا........ ما تقتضيه هذه الدعوى التي ادعاها من تكذيب أبي بكر فإنه قد صرح في بعض كلماته بأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم ينص على أحد وما تقتضيه أيضا من يجهل عمر فإنه يوم القرطاس أبى من قبول الكتابة على ما أرداه النبي صلى الله عليه وآله وسلم كما ذلك مشهور مسطور في أكثر الكتب الحديثية، فكيف يأباه عمر على فرض أنه علي وعلى آله الصلاة والسلام صرح بالكتابة لأبي بكر وهو مراد عمر ومطلوبه أو لا لأمر ..... كما يشهد به صحيح النظر في كتب الحديث والأصر ومطالعة التواريخ والسير، ثم أن هؤلاء المتعصبين كابنحجر المذكور وغيره قد قالوا في رد ما أدعته الشيعة من النص على علي كرم الله وجهه في الجنة لو كان هناك نص لما جهله أبو بكر وغيره من الصحابة ولم......... هؤلاء المتعصبين من علي مثل ذلك بعينه في حق علي وغيره من بني هاشمالذي تخلفوا عن مبايعة أبي بكر ستة أشهر وهم أخص الناس بالنبي صلى الله عليه وآله وسلم وأقربهم إلى العلم بنصوصه، فيقال من ......... الشيعة لو كان هناك نص على أبي بكر، أما في حديث الكتاب والقرطاس أو في غيره لما .......وتخلوفا عن المبايعة ستة أشهر، بل يقال لو كانت خلافة أبي بكر حقا لما تخلفوا عن المبايعة هذه المدة لو جهله أكثرهم لما جهله باب مدينة العلم وهو قد قال لأبي بكر: كنا نظن أن لنا في هذا الأمر -أي الخلافة حقا- بل نقول: لو كان هنالك نص لما جهله أبو بكر فإنه يوم السقيفة بذل جهلده في الاحتجاج لنفسه لوم يقدر على أكثر من الاحتاجج بالقرب من النبي صلى الله عليه وآله وسلم وأ، قريش أولى النا بذلك فلو كان عنده رضي الله عنه نص على خلافته جلي أو خفي أو شبهة نث لما ترك ذكره إذ لا عطر بعد عروس، ولا ادخار بعد بؤس، فالدعوى التي قال ابن حجر أنها هي الحق بأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم نص على خلافته نصا ظاهرا تستلزم تجهيله رضي الله عنه كما تستلزم تجهيل علي كرم الله وجهه في الجنة، واتجهيل سائر بني هاشم المذكورين آنفا، مقابل تجهيل .... الصحابة الحاضرين يوم السقيفة؛ لأنهم يومئذ ما بين مريد لخلافة أبي بكر وبين مانع كالأنصار، فالمريد لها قد أخل بترك ذكر النص الظاهر أ, الخفي أحوج ما يكون فيه، والمانع قد أخل بمعارضة النص ومصادمته ولو في وقت يسير وربما أل ذلك إلى التكفير، فكيف بافوا:منا أمير ومنكم أمير، وكيف قال عمر: أنها كانت فتنة وقا الله شرها.

والمعترض قال بعد ألف سنة من ذكل الزمان: أن خلافة أبي بكر سراج[107] اشعله الله تعالى وأردا سبحانه كما سبق أن يستخلف أبا بكر وأعلم به رسوله وقرره الرسول عليه بأن يصلي بالناس بين أظهر المهاجرين والأنصار إلى أن قال: وما ذا يجديك يريدون أن يطفئوا نور الله بأفواههم ويابى الله إلا أن يتم نوره ... إلى آخر كلامه الذي كتبه على قول المؤلف فيما سيأتي، إذ المعنى بقوله تعالى: {ستدعون إلى قوم} هو المعنى بقوله: {لن تخرجوا معي أبدا}.

فأما قول المعترض سراج أشعله الله تعالى فمبني على ما في نبراسه الذي أشعله من نار التهجم والجبر ومثل ذلك قوله: وأراد كما سبق علمه أن يستخلف أبا بكر فإنه مبني على ما ذكره في نبارسه ايصا منان كلواقع مراد له تعالى كما هو مذهب المجبرة والجهمية فلا يبقى لخلافة أبي بكر .... بعد الافهام عندهم حتى في حق الفراعنة والجبابرة جميعهم أي أن مذهب المعترض وساير المجبرة مناديان بأن تفرعهم وتجبرهم وتمكنهم في الأرض سراج أشعله الله، وأراد تعالى كما سبق علمه أن يستخلفهم ويملكهم في الأرص وأعلم رسله بذلك، وأنه لابد منه بإرادته وثأتيره تعالى.

أما قوله: وقرره الرسول عليها....إلخ فتحصيل للمهاجرين والأنصار وسائر الصحابة .....لهم كما مر بيانه، فقد شهد على نفسه في غير موضع صواعقه أن يطفئوا نور الله بأفواههم.

وأما ابن حجر فقد شهد على نفسه في غير موضع من صواعقه بالتعصب على علي كرم الله وجهه وعلى أهل اليبت رضي الله عنهمومن المواضع الدالة في كلامه على ذلك ما ذكره في شرح الهمزية من أن قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم في حق الحسنين وأبوهما خير منهما يدل على أن أبا بكر وعمر، وعثمان أفضل من أهل البيت نظرا إلى أن يكون علي كرم الله وجهه خيرا منهما يستلزم أن يكون الثلاثة أيضا خيرا منهما؛ لأنهم خير من علي ابن عمه أضل من أفضل منك .... تعصب على أهل هذا البيت عموما وعلى علي بن أبي طالب كرم الله وجهه في الجنة ولم لم يكن من تلك المواضع إلا فقوله: أنه لم يتفق لعلي رضي الله عنه قتال لطلب الإسلام أصلا، وإنما كان قتاله كرم الله وجهه في الجنة لطلب الرياسة، والإمامة ورعاية حقوقهما ، وقد نقل المعترض كلامه فيما كتبه على قول المؤلف رحمه الله تعالى، وقبل بل النص في أبي بكر وعمر كان المعترض لا يرى أن قتال الناكثين والقاسطين والمارقين إا في رعاية الرياسة وإقامة حقوق امام، وقد غفل ابن حجر عما ثبت في صحيح مسلم وغيره من الأحاديث الدالى بظواهرها على كفر الخوارج ومنها قوله صلى الله عليه وآله وسلم في حقهم: ((هم شر قتلى تحت أديم السماء، طوبا لمن قتلهم أو قتلوه)).

ومنها ((هم شر البرية)) ومنها ((فإذا وجدتموهم فاقتلوهم)).... فلينظر المنصف في تشبيههم بعاد، ولينظر إلى .... بأنهم شر قتلى، وأنهم شر البرية، وإلى الأمر بقتلهم مه ما ثبت في الصحيح عنه صلى الله عليه وآله وسلم من أنه قال: ((سباب المسلم فسوق، وقتاله كفر)) ثم ما كفا ذلك حتى شبه قتلهم المأمور به بقتلعاد فيندرج تحت ذلك تشبيههم بعاد.

وقد قال بعض الأشاعرة بكفرهم أخذا من هذا ونحوه كقوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((لا يجاوز إيمانهم حناجرهم يمرقون من الدين كما يمرق السهم من المرمية)) وهو متفق عليه، ومن ذلك قوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((يمرقون من الإسلام كما يمرق السهم من الرمية)) رواه الإمام احمد، ومسلم من حديث طويل، ومن المتفق عليه قوله صلى الله عليه وآله وسلم في حقهم: ((يمرقون من الدين مروق السهم من الرمية يقتلون ........................)) انتهى، وصححه مسلم، قال: أظنه قال: لئن أدركتهم لأقتلنهم قتل ثمود، وفيه أيضا من حديث آخر: ((هم شر الخلق أومن شر الخلق)) ولا شك أن شر الخلق هم الكفار، وفيه أيضا من حديث آخر: ((فإذا لقيتموهم فاقتلوهم فإن في قلتهم أجرال من قتلهم عند الله يوم القيامة....)) الحديث، وفيه أيضا من حديث آخر: ((هم شر الخلق والخليقة))، وفي الباب غير ذلك فلو لم يكن لعلي كرم الله وجهه في الجنة إلا قتالهم لكفاه في تكذيب ابن حجر بشهادة .... أصحابه القائلين بكفر الخوارج وهو الحق، وقد ثبت في الصحيح أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم هو الذي أمر عليا كرم الله وجهه بقتالهم فلم يكن قتالهم طلبا للإمامة ولا رعاية حقوقهما، بل للنص الذي أقسم أنه سمعه من النبي صلى الله عليه وآله وسلم كما في صحيح مسلم.

وعلى الجملة فالمؤلف يقول: لمثلك يأ أخا الأكراد بلسان الحالأن ابن حجر حاله كحالك الحالك ومقاله كمقالك ... فيكف تحتج بكلامه على غير أشكالك وامثالك وما تصحيحه وابطاله إلا بمثابة تصحيحك وابطالك فلا يتفق إلا عند من كان من ارطالك وابطالك وقد أورد في صواعقه الذي أجلت علي ما ينبي من عدم مبالاته بالبحث ومضايقة الحق وحقائقع والجدال وقوانيه والتوجيه وأفانينه وغث الحديث من ....ولجين الكلام من..... وعلى فرض أنه إمام الأولين والآخرين في أنواع العلم وفنونه، فليس ممن يستدل بما أورده على مثل المؤلف إذ هو من خصومه وخصوم آبائه كما أنه لو أورد عليه كلام المؤلف أو أحد من آبائع لتلقاه بمنعه وشدة .... ولرماه بصواعقه الكبار وإن كانت الصواعق لا تتأتي ولا تنشأ من الاحجار فلم كونوا حجارة أو حديدا أو خلقا مما يكبر في صدوركم، فاستظهاركم بما بنا ابن حجر واعتمادكم عليه ما عليه منهدم على ظهوركم متغلب على حجوركم فإن كنتم تحبون أن يقبل منكم خصمكم ما أسسه ابن حجر فاقبلوا منه ما أسسه الهادي والمهدي بلا منع ولا ضجر أو لم تعلموا أن الدعاوي في مواضع الاشتراك لا في مواضع الاعتراف بل كل يرى أنه قد أبتلي من خصمه بكثرة الاعتساف وقلة الانصاف والأمر كما أشند جار الله وسعد الدين في حاشية الكشاف:

يشكو إلي حب جلي طول السرى

يا ... ليس إلي المشتكى

صبر جميل فكلا منا مبتلىفمن للخلف بأن يشكو إلى السلف ما لاقاه بعضهم من بعص التعب والصلف وما أبتلى به حتى شارف على التلف، لو كان يشكى إلى الأموات ما لقى الأحياء بعدهم من شدة الكمد فلا خزي خيرا من فرق فرقة المسلمين حتى صاروا طريق..... فيما يبطلون ويصحون وتقطعوا أمرهم بينهم زبرا كل حرب بما لديهم فرحون، فإنا لله وإنا إليه راجعون.

ومما يحقق هذا الذي ذكرناه ويورث العجب عند كل عارف بمعناه أن ابن حجر المذكور قال في شرح قول البويصيري في الهمزية:

ولك الأمة التي غبطتها

بك لما أتيتها الأنبياء

لم تخف بعدك الضلال وفيها

وارثوا نور هديك العلماء

ما نصه هؤلاء هم العلماء الذين هم أهل السنة والجماعة، وهم اتباع أبي الحسن الأشعري وأبي منصور الماتريدي إلى آخر كلامه الذي تعجب منه الناظر المنصف وانتصر فيه على الأشاعرة والماتريدية واطرح ذلك الحنابلة، بل اطرح كل من كان قبل الأشاعرة والماتريدية من علماء الأمة الذي عم السلف الصالح الحقيقون بالوصف الذي أشار إليه الناظم ثم ليت شعري ما برهان هذه الدعوى التي ادعاها ابن حجر لهؤلاء الطائفتين دون غيرهم من علماء الأمة المرحومة وعظماء الملازم المعصومة، بل ليت شعري مايكون جوابه إذا قابله خصمه بمثل دعواه وأبدى ما أبداه وتكلم لمعتقده بما يطابق عواه، هذا وقد اتضح أن مالك أيها المعترض ولا بن حجر من ابطال متمسكات الخصم إلا الأماني الكاذبة كنا أنه لو نام ابطال متمساكتكم بمجرد قوله وقول أصحابه لقلتم له هذه أمنية....

فاتر كاني من أباطيل المنى

فهي بحر ليس يروى منه صادي

فإن قلت: لو ثبت هذا لضاعت السنة في البين ولصارت الأحكام النبوية أثراص بعد عين ولرجع الناطر في كتب الفريقين بخفي حنين إذ يمكن أن يرد كل من الخصمين ما أورده الاخر فلا يبقى ما يصح أن يتمسك به في الجانبين.

قلت: كلا فإن الجميع بحمد الله قد اتفق على أمهات الشريعة ومهمات الملة الوسيعة وتركوا النزاع في معظم قواعد الإسلام وأصول الأحاديث المتعلقة بالحلال والحرام وإنما بقى بينهم ما تعلق الهوى بإذياله وأعمت الدعوى عيون مناله وتخطى بعضهم في مسالك......... في شكاف اشكاله، فالناظر المنصف ينصفح وجوه الأقاويل ويترك التلفت إلى الأسلاف بأنه سلاف يصرع العقول ويوقع الأباطيل، ثم أنه لا يقبل شهادة خصم على خصمه ولا يعوق بعقدى الاعتقاد على التلقيد سابق فهمه، فإن الله سبحانه وتعالى أمر نبيئه وسائر الأنبياء عيله وعليهم الصلاة والسلام أن لا يقبلوا شهادة روي الخصام على روي الخصام هذا في الأحكام اراجعة إلىالأمور الدنيوية فضلا عن الأحكام الراجعة إلى الأمور الدينية، وإنما الذي ينبغي أن تقبل شهادته على... كتاب الله الذي لا ]اتيه اباكل من بين يديه ولا من خلقه ولا من جهة من الجهات والآفاق إلا أ،ه لما كان ذا وجوه يجد الدين في قلوبهم زيغ سبيلا في توجيهها إلى أباطيلهم ومتشبثا في صرفها إلى مقاصدهم الفاسدة بزيغهم وتأويله، جعل الشارع له قرناء تعرف بهم طرق أحكامه ومسالك حلال وحرامه وهم العترة النبوية والذرية المحمدية، فهم لعمري معيار الهداية وميزان المعرفة للرساد والقواية وهم المترجمون عنه حفاظ لكاشفون لوجهه صدقا فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر.

وأما قوله: والقدح في الرواي من غير بيان وجهه مجرد دعوى، محق لكنه قد غفل عنه بسبب التعصب لباطله حيث توهم أنه يقبل من أصحابه القدح لو كان .....ز مطلقا ردا المؤلف وأصحابه فإنه لا يقبل منهم، وهذا باطكل محص وترجيح من غير مرجح، والحق والتحقيق هو ما ذكرناه وأيدناه بالنقل عنهم آنفا حيث نبهنا على أن الرواي إذا كان داعية إلى بدعة فلا يقبل فيما رواع مما يقويها خصوصا إذا كان المروي لا يقبل ... صحيحا وحينئذ لا يحتاج في الرد إلى بيان قادح وراء هذا وأي قادح أعظم منه فإنه مع كونه مما اتفق أعلى القدح به قد كان بسبب تساهل البعض فيه ما كان من الخيانة العظيمة على السنة القويمة حتى طفحت بالأحاديث الموضوعة على حسب الأهواء والاعراض الفاسدة والمناظرة والمكابرة والمعاندة، أما ترك نداء القادح في غير ما كان من هذا القبيل فخروج عن سواءالسبيل لما ذكرناه من اختلاف المذاهب في التخريج والتعديل، وكم قد وقع في هذا الباب من الأباطيل والأهواء المفضية بمن اتبعها إلى التعطل.

وفي غفلة المعترض التي أشرف إليها أولا أنه قال فيما سيأتي إن شاء الله تعالى من الكلام على العرش والكرسي أن عدم ابداء القادح في الرواي إنما يقبل من مثل مسلم والبخاري وغيرهما من كتب كبار أصحابه فقد كسف قناع التعصب وكشر عن نابه ورجع عما أعطاه من التظاهر بالا.........

واسرع مفعول فعلت تغيرا

تكلف شيء في طباعك ضده

وصار حاصل كلامه أنه لا غبرة إلا ما ثبت عندهم وتقرر ولا يقبل القدح والطعن إلا منهم كما مر فدونك هذه الأمنية وخدها عبرة في المناقضة الجلية، فهل سمعت بمن يطلب الانصاف من خصمه في الرد والقبول ومراعاة الشروط المعتبرة عند العلماء بأصول الحديث وحديث الأصول، ثم ينحرف انحرافا كليا من هذا الذي طلبه من خصمه بظاهر خطابه ويوجب عليه أن يتلقا بالقبول خصوص حكمه واحكام أصحابه وأن يرفض ما عدا ذلك وينفض يديه من ترابه ويرجع عن اقترانه واقترابه، وكأنه لم يعلم المعترض أن البخاري من المصقين في خلق الأفعال وأن مسلما قد جعل التشيع قدحا في التفات الاثبات من الرجال كما سمى العدل قدرا فقدح به كالاعتزال فهما وأمثالي ما من خصوم المؤلف وسائر العدلية بلاخفى ولا اشكال، أو كأنه ما خطر بباله أن أحدا يتردد في صحة إحكامهما فضلا عن أن يتصدى لخصامهما وكلها أماني متهدمة المباني غير أن المجبرة قد عاشوا بها ......يومهم وتركوا غدا، فانكشف أن المؤلف وسائر أصحابه رحمهم الله تعالى لو تنزلوا لخصومهم وأبانوا طرقهم ورواة أحاديثهم لما كان جوابهم من المعترض وأصحابه إلا بما فرعوه على هذه الدعوى والأمنية كان يقولوا هؤلاء الرواة ضعفهم البخاري ومسلم او البيهقي وأمثالهم من أصحابهم ورجالهم الذي هم خصوم العدليى والشيعة أو أن يقولوا: هؤلاء ...ز أو ما فيهم إلا هيان بن بيان أو كلهم مجاريح أو متروكون أو مبتدعة أو قدرية أو شيعة، وليس هذا منا مجرد ظن وتقدير فإنه هو الواقع في صنيعهم وللعلوم من شنيعهم وتبديعهم أو لا ترى إلى ما نبهنا عليه أولا من أن بعضهم اعتمد في تضعيف حديث الغدير عى مجرد أن البخاري ومسلما لم يذكراه في صحيحهما، فإذا كان الاعتما في تضعيف الحديث على مجرد تركهما لراويته بناء على أن عدم الوجادن يدل على عدم الوجود، وذلك مخالف لاطباق القعلاء على أن عدم الوجدان لا يدل على عدم الوجود ولا يستلزمه بوجه ما ومخالف أيضا لما صرح به البخاري ومسلم عن أنفسهما فإن كل واحد منهما اعترف بأنه لم يستوعب الحديث الصحيح كما نقله عنهما ابن الصلاح في علوم الحديث.

ونقل الحافظ أبي عبد الله نب الأخرم أنه قال: قل ما يفوت البخاري ومسلما مما ثبت من الحديث -يعني في كتابيهما-.

قال ابن الصلاح: ولقائل أن يقول؛ لأن ذلك بالدليل فإن المستدرك على الصحيحين للحاكم أبي عبد الله كتاب كبير يشتمل مما .. على شيء كثير وأن يكن عليه في بعضه مقال ...صحيح كير، وقد قال البخاري: احفظ مائة ألف حديث صحيح، ومائة ألف حديث غير صحيح وجملة ما في الكتاب الصحيح سبعة آلاف حديث ومائتان وخمسة وسبعون حديثا بالأحاديق المكررة، وقد قيل: أنها ..... وغيره، والمعترض وأمثاله يرون أن عدم روايتهما للحديث دليل على عدم صحته عندهما، فما ظنك لو ثبت عندهم قدحهما أو قدح أحدهما في رواته وكذلك الأحاديث الذي تقدم ذكر بعضها قد عرفت الموحب لردهم لها كما أشرنا إليه فلا .... والمؤلف وأصحابنا بمثل ذلك يجيبون عليهم فإن نسبة البدعة إلى الهادي والمهدي ونحوهما من أهل البيت وسائر العدليى ليس بأقرب من نسبتها إلى البخاري ومسلم، والبيهقي وغيرهم من المجبرة، ولس قبول حديثهم عندهم بأولى من قبول حديث مثل الحافظ بن عقدة ومن قبله من الزيديى والمعتزلة كالحسن بن صالح وعرو بن عبيد ومن لا يحصى وكان أن الخصوم زعموا أن ابن عقدة روى مثالب الشريعة كالأحاديث التي ذكرها البخاري في مؤلفه الذي ألف في خلق الأفعال والأحدايث التي ذكرها البيهقي في كتابه الذي ألفه في القدر والاعتقاد، بل في صحيحهما شي من ذلك، فإن كان مجرد الاتيان بسند الحديث وذكر رواته كافيا في الحكم بصحته فلا نزاع كنا هو ظاهر كلام المعترض، فلينظر الحديث الذي ذكره الذهبي في ترجمةعلي بن عمر بن أحمد البغذادي المعروف بالدارقطني الحافظ الشهير بسنده إلى عقلمة قال: قال علي رضي الله عنه عهد إلي النبي صلى الله عليه وآله وسلم أن الأمة ستغدر بك، انتهى، فانظر أيها المعترض هل هذا الحديث الذي ذكر رواته بعض أصحابكم مقبول عندكم مرودون أقبه رد وما كفاكم ردع مع امكان صرف القدر المذكور فيه إلى مثل معاوية وأصحابه البغاة الغادرين اتفاقا حت قدحتم على الدارقطني ... كنا قال بعضكم في معرض القدح في حقه أنه كان شيعيا، وكان يحفظ ديوان السيد الحميري، وقال بعضكم: أنه كان منقطعا إلى ابن عقدة متتلمذا له وليس في الحقيقة ذنب إلا روايته لما لا يلائكم كذنب عبد الرزاق الصنعاني واضرابه المتقدمين، وكذنب الحافظ ابن جرر الطبري والحاكم أبي بعد الله النيسابوري وكلاهما من أكبر المحدثين الصادقين حتى قال الذهبي في الميزان أن صدق الحاكم في نفسه ومعرفته بهذا الشأن أمر مجمع عليه كما مر نقله فإذا كنتم قد طعنتم على امثال هؤلاء بالتشيع فماذا يفيد المؤلف لو أبان رواة الأحاديث الثابتة عنده وعند أصحابه الذين لا يعرفون أكثرهم ولا يستمعون بهم من أصحابكم، ثم انكم إذا قدحتم في خصومكم وفي من روى ما يقوى شيئا من مذاهبهم قدحا على حيث اعراضكم وأهوائكم، وقلتم مع ذلك أن اصح الكتب بعد كتاب الله تعالى صحيحا صاحبكم اللذين هما البخاري ومسلم وزكيتم أنفسكم وشهدتم لمشائخكم بالصدق وعلى خصومكم بالكذب فما الذي أبقيتم من التعصب والاعتساف وأي مجال تركتم للانصاف ، نعمالأمر كما ذكرناه أولا من أن المعترض وأمثاله ما كأنه فرع آذانهم ولا طرق أذهانهم أن أحدا يقدح في مثل البخاري ومسلم بأنهما دعاة إلى البدعة، ولها جزموا بأن كتابيهما أصح الكتب بعد القرآن، وقد صرح بذلك المعترض تبعا لمشائخه وكرره فيما سيأتي من شقاشقه ونوافخه ما ذاك إلا بسبب تراتب التعصب ورواسخه وسوابق الاعتقاد وشوائخه وما حيلة مثل المؤلف رطكك في إزالة مثل ذلك وهل ينفعه ذكر الأسانيد وتوضيح المسالك.

وقد قال البخاري في حق رجل عظيم من أهل البيت رضوان الله عليم أنه مجهول، وقال: في حقه تارة: لا أدري هل سمع من فلان أو لا، وكذلك مسلم قالوا: ترك الرواية عن علي بن الديني الإمام المشهور؛ لأنه أدرك منه رائحة التشيع والميل إلى بعض مذاهب أهل البيت رضي الله عنهم، ومن هنا ذكره العقيلي في الضعفاء وقد قال البخاري في حقه: ما استصغرت نفسي بين يدي أحد إلا بين يدي على بن المديني، وكذلك شيخ البخاري وغيره إمام هذا الشان اللذي لا يختلف في جلالته منهم اثنان يحيى بن سيعد القطان قال في خلال كره لمجالد بن سعيد الهمداني وهو عندهم من الضعفاء ما نصه: هو أحب إلي من جعفر، انتهى -يعني أن مجالد بن سعيد المذكور أحب إليه من الإمام حعفر الصادق بن محمد الباقر رضوان الله عليهما وعلى آبائهما وهل النصب لأهل اللبيت شيء ير هذا، نعوذ بالله من مثله ونسأله السلامة من بلاء أهله، فقد اشتهر عن الإمام الشافعي أنهق ال: كان مجالد يجلد -أي يكذب- كذا قاله في القاموس، فانظركيف صنع ابن القطان كيف جعل الإمام جعفر بن محمد الصادق دون الكاذب بزعمهم،وفي هذا عبرة لمن اعتبر،والذي لاح لي أن الذي أعحب من مجالد بن سعيد حتى فضله على الإمام جعفر هو أنه وجده من جملة من جملة الذين رووا حديث الرؤية عن قيس بن حازم فإنهم قالوا: أنه روى حديث الرؤية المذكور في الصحيحين عن قيس بن أبي حازم فوق مائة نفر من التابعين وغيرهم، ومجالد بن سعيد من جملتهم، فهذا ما لا لي على ذلك السيد الإمام العالم عبد الله بن الوزير قدس الله روحه في الجنة قال في ذللك شعراص ومنه قوله:

وأمر يحيى بن سعيد ... لك يا جعفر وصما

وإني فيك يقول ... ترك الاسماع صما

وأرى عند تميم ... عن طريق الحق أعمى

غلب النصب عليه ... فاغتدى يخبط وهما

وقد قلت أنا في ذلك شعرا مرتجلا حال رقم هذه الكلمات:

أيابن سعيد إنما عرض جعفر ... كجوهرة إن كنت تحسبه قطنا

أتحلجه كالقكن إن محمدا ... عدوك حقا إذا جرحت له ابنا

تعرضت للعرض الذي صار جرحه ... لدينك جرحا قد نقصت به وزنا

واعراض أبناء الرسول جواهر ... وجرحك معنى لا يقوم به معنى

قال السيد الإما بن الوزير قبل انشاده لهذه الأبيات المذكورة أولا ما لفظه: قلت: وهذا القول مشعر بأن القطان .... من نواصب البصرة العثمانية لو وقف مولى تميم لم يعض من هذا الإمام العظيموإذا كان هذا كلام حافظ القوم في الصداق فما ظنك بغيره، انتهى.

وقال الذهبي: هذه من زلقات ابن القطان، بل أجمع العلماء هذا الشأن على أن جعفر أوثق من مجالد بن سعيد لوم .... إلى قول يحيى.

قلت: وهذا كلام لا يخلو أيضا عن رائحة التعصب فليتدبر.

ومما ينبه المنصف على ما في أكثرهم من النصب الأصيل والتعصب الرحيل تركهم للصلاة على آل النبي صلى الله عليه وآله وسلم كما ترى من صنيع المعترص وأمثاله مع أنه قد صح عندهم ما قي كتابي البخاري ومسلم من أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لما سألوا كيف نصلي عليك قال: ((قولوا: اللهم صل على محمد وعلى آل محمد...)) الحديث، وقد أخرجه أيضا الإمام احمد ومسلم والنسائي والترمذي وصححه عن ابن مسعود رضي الله عنهبغير زيادة قوله: ((اللهم بارك على محمد وعلى آل محمد ...)) إلى آخره، وأخرجه الجماعة كلهم عن كعب بن عجرة بهذه الزيادة، ومحصل الكلام أنه لا خلاف في صحة هذا الحديث.

ومن العجب أن بعض النواصب لما قيل له ما لكم تتركون الصلاة على آل النبي تبعا للصلاة عليه صلى الله عليه وآله وسلم قال: أن الله لم يذكرها في القرآن إنما قال تعالى: {إن الله وملائكته يصلون على النبي ياأيها الذين آمنوا صلوا عليه وسلموا تسليما} ثم أن هذا الناصبي أنكر ما روي من قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم ((لا تصلوا علي الصلاة البترا)).

وقال -أي الناصبي-: لو صح هذا الحديث للزم منه أن الله تعالى ما صلى على نبيه عليه السلام إلا هذه الصلاة البترا، وهكذا ملائكته.

وأنا أقول: ذها الناصبي قد غفل وادعى العلم بما هو محجوب عنه، وذلك لأنا نعلم كيف كانت الصلاة من الله تعالى ومن ملائكته؛ لأن هذه الآية الكريمة اخبار بوقوع الصلاة منه تعالى من ملائكته لا بكيفيتها وصفتها ونخ لا نعلم الكيفية إلا من الرسول صلى الله عليه وآله وسلم ولذا وقع سؤاله من الصحابة رضي الله عنهم وهم أعرف من النواصب المتأخرين .....الكلام ومفهومه ولا شك أنهم لما سألوه عما أمروا به ودلت عليه الآية الكريمة قال: ((قولوا كذا وكذا)) ..... لهم كيفية الصلاة التي وقع بها الأمر تابعا للخبر بوقعها من الله وملائكته وعلى هذا فقد بين لهم ما أمروا به وبين كيفية الصلاة الواقعة من الله تعالى ومن ملائكته، وحينئذ فصلاة الله وملائكته .... لا آل النبي صلى الله عليه وآله وسلم؛ لأن السائلين ما قالوا: كيف نصلي عليك، وعلى آلك حتى يديع الناصبي أن جوابه كان على قدر سؤالهم، بل إنما سألوه عن الصلاة التي أمروا بها بعد اخبارهم بوقوعها بأمر الله وملائكته....... لهم صلى الله عليه وآله وسلم وهذا التحقيق مما ..... والحمد لله الذي هدانا لهذا وما كنا لنهتدي لولا إن هذا الله.

وأما المعترض وأمثاله ففي ضلالهم يعمهون، ثم أنهم أرادوا وسمعوا الصلاة على الآل تبعا له صلى الله عليه وآله وسلم ظهرفيهم الغصب حتى لا يكاد يجد لغضبهم صحوا، وبما أزالوا ذلك عن الكتب خدشا ومحوا وآله في هذا قديم عنيد، ولهذا قال المأمون ابن الرشيد:

إذا المرجي ... أن تراه ... يموت لحينه من قبل موته

فكرر....... وترى علي ... وصل على النبي وآل أهل بيته

والأمر كما ذكره فإنه هذا حال كثير منهم.

وأما جمهورهم اليوم فقد جعلوا ذكر الآل ولو تبعا من شعار الراوفض فكأنه صلى الله عليه وآله وسلم شاهد حالهم غا طال الصمت حين سأله الرجل كيف نصلي عيك، أحبوا أنه لم يسأله عن ذلك كما رواه........................... عن الجواب، وكأنه علم أنهم يسجعلون ذلك شعار الروافض ويعرضون لدائهم القديم عما في الحديث الصحيح فهم إذا مر بهم ذكر محمد صلى الله عليه وآله وسلم في أي مقام ما زادوا على الصلاة عليه فلا يحضر أقلامهم ولا ألسنتهم بذكر آله عليه وعليهم الصلاة والسلام وكم خلت عن ذكرهم الكتب الحوافل و..... الأسلنة عن التفوه بهم في المحافل رماد عندهم ما في صحيحي البخاري ومسلم نسيا منسيا، وقد تنقل في كتابنا هذا كثيرا من كلامهم كما هو مخذوف الصلاة والسلام على الآل مراعاة لحقل النقل وإن لم يكن مرضيا.

وأما ما يقال من أنهم إنما سألوا النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن كيفية صلاتهم عليه في الصلاة المكتوبة لا مطلقا، فمن حيلة التعصب لاباطل؛ لأنه لم يكن في ذلك الحديث ما يشعر بخصوصالصلاة المكتوبة وعلى فرض تسليمه فالعبرة بعموم اللفظ، سلمنا عدم العموم في اللفظ من أين جاء التفريق بين الصلاة في المكتبة وغيها وهل هو إلا من التعصب كصرف معنى الآل إلى غير أهل البيت تبعيدا لهم عن الاختصاص ولات حين مناص، هيهات قد كشف حديث الكسا تلبيس أهل العصبية وبين من عهم الآل بالقضبة الفعلية والإشارة القولية ولو لم يكن المر كذلك لما كان بعض الجبرية إذا راموا اظهار الانصاف بلاصلاة والسلام على الآلب رادوا مع ذكرهم ذكر الصحب من عندهم والأزاوج والذرية فليعتبر المعتبر وليختبر المختبر، فأما الصلاة على الصحابة فلا يجدون فيها حديثا صحيحا ولا حسنا ولا ضعيفا ولا موضوعا، وإنما يأتون بها ابتداعا لمراغمة الشيعة بزعمهم.

وأما الصلاة على الأزواج والذرية فأخرج أبو داود عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((من سره أن يكتال بالمكيال الأوفى إذا صلى علينا أهل البيت، فليقل: اللهم صل على محمد النبي وأزواجه أمهات المؤمنين وذريته وأهل بيته كما صليت على إبراهيم إنك حميد مجيد)) انتهى، وهو وإن كان فيه ذكر الأزواج والذرية لكنه ثد أرشد إلى أن المقصد الأهم والمطلب الأعلى من الصلاة التابعة للصلاة عليه صلى الله عليه وآله وسلم هي الصلاة على أهل بيته عليه وعليهم الصلاة ...... الصلاة على الأزواج رضي الله عنهن لست إلا لتكميل الأجر وتوفيته ويصير الثواب عليها أوفى وأكثر من غيرها، وليس في الحديث دلالة على أنه لا يصلي على الآلإلا في الصلاة على الأزاوج والأصحاب رضي الله عنهم كما هو دأب النواصب.

وأما الذرية فهم آله وأهل بيته عليه وعليهم الصلاة والسلام بدليل ما أخرجه البخاري ومسلم عن أبي حميد الساعدي أنهم قالوا: يا رسول الله كيف نصلي عليك، قال: ((قولوا: اللهم صل على محمد وعلى أزواجه وذريته ..)) الحديث ولم يذكر أهل بيته ولا آله، فدل أنهم رضي الله عنهم هم الذرية وأن أبى الناصبية، ولا يخفى أنه يلزم فيه تليب في حق علي كرم الله وجهه لأنه من الآل بلا شبهة، وليس من الذرية إلا بهذه الجهة أعني جهة التغليب كقول النبي صلى الله عليه وآله وسلم في الحيض ((هذا شيء كتبه الله عز وجل على بنات آدم)) الحديث الآتي ذكره إن شاء الله تعالى ولم يذكر أمهم حوى مع أنها داخلة في الحكم المذكور فهو من قبول التغليب تمت، وبهذا ظهر وجه الجمع في الحديث الشريف بين الآل والذرية، فافهم.

وعلى الجملة فلا ينبغي النزاع في مثل هذا وإن كانوا ......................... وإنما نبهنا على هذا الحال الواقع في كتب هؤلاء القوم وفيه أمران:

أحدهما: الاعتراف بأن أمراء الجور قد توفرت دواعيهم إلى ابطال أمثال هذا الحديث وغمظ شأن أهل البيت واسقاط ما روي من الأحاديث في فضائلهم وذكل إنما يتم بواسطة علماء السوء من أعداء أهل اليبت فإنهم هم الذين يمكنهم القدح في الروايات ومرح الرواة وتضعيفهم وتبديعهم والسعي بهم إلى أولئك الأمراء الجائرينوالملوك المنحرفين وقد كان ذلك لعمري باعتراف كثير ن المصنفين.

ثانيهما: أنه يستلزم الاعتراف نوع استلزام بأن الذي منع هذا الحديث الشريف عن تطرق الابطال وصانه من اتحام ارد من أعداء الآل هو اشهاره وتلقى الجميع له بالقبول وإن لم يكن لبعضهم إليه اقبال وحينئذ صار مجمعا عليه بلا اسكال وكلما كان حجة ف القطعيات كما مر، وكلما كان حجة في القطعيات كما كان صدقه في نفس الأمر معلوما مجزوما به، وهذا هو مراد م قال من الزيدية أن بقاءه مع توفر الدواعي على ابطاله دليل على صدقه في نفس الأمر، هذا فقد بان بهذين الأمرين أن الخصوم لا ينكرون ما ذكرناه من أن أعداء أهل البيت وأعرالبهم من علماء السوء قد توفرت دواعيهم إلى ابطال مذاهب أهل البيت رضي الله عنهم أما الأرماء والملوك فبالسيف، وأما علماء السوء فالبحيف ونسبة أحاديثهم ورجالهم إلى الضعف والزيف فهذا عندي من أقوى الأسباب قي قلة أحادي أهل البيت وسائر العدلية رحمهم الله تعالى

فإن قلت: السبب في عداوة أهل البيت واسقاط الخصوم لأحاديثهم ورواياتهم قد ظهر مما ذكرت من الإشارة إلى أنه بسبب طلب الملك والحرض على الدولة جاء السبب في جانب المعتزلة الذي أكثرهم شافعية وحنفية.

قلت:قد أشار إلى ذلك أبو القاسم الكعبي رحمه الله تعالى حيث قال: أن المعتزلة هم الذين أيدوا أهل البيت -يعني أنهم أيدواهمبالأقوال والأفعال.

أما الأقوال: فظاهر كيق وقد ذهب كثير منهم غى ما ذهبوا إليه من وجوب الجهاد مع كل قائم من أه لابيت رضي الله عنهم بل قد خرج منهم مع أهل ابيت من خرج بالسيف كبشر الرحال رحمه الله تعالى فإنه خرج للجهاد مع إبراهيم بن عبد الله بن الحسن بن الحسن بن علي بن أبي طالب رضي الله عنهم ولم يزل قائما بالجهاد معه حتى اشتهد معه ببخمرا على يومين من الكوفة سنة خمس وأربعين ومائة من الهجرة المشرفة، فاتضح أن البلاء كل لابلاؤ إما جاء من جهة الحرص على الدولة ولا شاء ا...... من جهت طلب الملك والصولة وان هذا هو الوجه في رد روايات أهل البيت ومن يحذو حذوهم وهو السبب في عدم تدوين أحاديثهم رحمهم الله تعالى.

وأما بعض الناس فقال أ،هم إنما تركوا تديون أحاديثهم بأسانيدها وناطوا قواعدهم بتحقيق الأحاديث وتمهيدها لأنهم كانوا مستغنين عن ذلك إذا السنة في أقوالهم وأفعالهم متوارثة اقتداء واقتفاء للآثار والمسالك من لدن سيد الأولين والآخرين صلى الله عليه وآله الطبين الطاهرين إلى هه الأعصار التي أمكن فيها انفرادهم عن وطأة خصومهم واجماعهم على تحقيق مذاهبهم وعلومهم، قال: والديل على ذلك أن الإمام الهادي رضوان الله عليه وعلى آبائه الكرام إنما يقول في كتاب الأحكام: حدثني أبي عن ابيه ولا يزيد على ذلك في غالب الأحوال نظرا إلى أن ما ذكره جده الذي هو القاسم بن إبراهيم بن إسماعيل ين إبراهيم بن الحسن بن الحسن بن علي بنأبي طالب رضوان الله عليهم هو السنة الموروثة من جدهم عليه وعلى آله الصلاة والسلام، وأن ذلك عندهم أمر مأنوس وإن كان عند خصومهم غير مأنوس، بل معكوس.

وأما صاحب الغايات قدس الله روحه في الجنة فأشار إلى الاعتذار في أول كتابه الذي هو البحر الزخار وشرحه غايات الأفكار حيث قال: وأما علم الأحوال النقلة تفضلا..... جرحا وتعديلا فقبول المراسيل اسقطه وانكار قبولهم إياها سفسطة وأن..... كن غاية محصول التظنين ولم يستثمر به العلم اليقين بحكم فحول علماء الأصول بقبول مراسيل العدول.

قال في الشرح المذكور: أي لما كان هذا العلم لا طائل تحته إذ لا يثمر علماء، وإنما يفيد تقوية ظن لم يكن شرطا في صحة الأخبار وإذا لم يكن شرطا صح قبول الخبر المرسل والعمل به وهو الذي حذفت الوسائط من رواته ما بين الرواةي الآخر وبين الرسول صلى الله عليه وآله وسلم أو لارواي إذا كان ارواي الآخر عدلا مرضيا؛ لأن الظن يحصل بروايته وهو المعمل عليه في وجوب العمل به.

قال: والذين قالوا بقبول المراسيل هم جمهور علماء الأمة ومحققوهم كالقاضي عبد الجبار، وأبي الحسين البصري، والسيد أبي طالب وهو مذهب الهادي إذ أكثر رواية الحديث ي كتاب الأحكام مرسلة غير مسندة وهو قلو الجويني وارازي من الأشعرية، بل زاد عيسى بن أبان عليهم بأن جعل العنل بالمراسيل أولى من العمل بالمسند وأن إرساله وجه ترجيح إلى آخر كلامه رحمه الله تعالى فقدأشار إلى أن الجمهور من اهل البيت وغيرهم إنما تركوا الاعتناء بالأسانيد كعلم الجرح والتعديل لاطباقهم على قبول المراسيل، ثم أنه أشار إلى أن مذهبهم في حقيقة المرسل ليس كمذهب جمهور المحدثين من أنه ما حذف فيه التابعي خاصة ذكر الصحابي الذي هو الواسطة بينه وبين النبي صلى الله عليه وآله وسلم كنا يقول التابعي قال: رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، فقول صاحب الغايات رحمه الله تعالى وهو الذي حذفت الوسائط من رواته إشارة إلى أنه ليس مخصوصا بما حذف فيه التابعي ذكر الواسطة الذي هو الصحابي بل هو أهم من ذلك بحيث يشمل ما حذف من إسناده أكثر من روا من أي موصع سواء كان من أول السند أو من غيره فيدخل فيه المنقطع والمعلق وللفضل، وعلى هذا الاعتذار والاصطلاح جرى حاصب الفصول من أهل البيت رحمهم الله تعالى حيث قال: وهو عمد .... الجمهور ما سقط من إسناده راو فصاعدا من أي موضع إلى أن قال: وقبله أئمتنا والمعتزلة والحنفية والمالكية مطلقا ولذلك اختصر كثير من أئمتنا الأسنادين كزيد والقاسم، والهادي غيرهم ولم يصنفوا في الجرح والتعديل، انتهى.

وأما صاحب مختصر النخبة اسهم رحمهم الله تعالى فقال فيه ما نصه: تنبيه ومن يقبل المجاهيل كثيرا ما يتركون البحث عنهم وفيهم مجاريح قد علم قد علم أهل البحث حرجهم؛ لأن أهل العدالة معاريف غالبا فيدخل حديث المجاريح على قابل المجاهيل وحديث الجميع على قابل المراسيل، وقد يسند بعض الأئمة محيلا للغير علىالنظر في الإسناد فيذهب بعض أتباعه وغيرهم إلى أن روايته عمن أسند الديث إليهم تقتضي صحة الحديث عنده وتعديله لرجال إسناده فيحذف الإسناد اختصارا ويرسل الحديث..... الجزم وهو مذبه بعض أصحا الشافعي -أعني أن الرواية عن الجل تقتضي تعديله- وعليه عمل بعض مصنفي الزيدية وهو مذهب ضعيف ... لما علم من روايتة الثقات عن الضعفاء، انتهى.

قلت: أما رواية المحدثين عن الضعفاء فما لا شك فيه.

وأما أكابر أهل البيت رضي الله عنهم فالظاهر أنهم لا يرسلون ويحذفون الوسائط إلا إذا كانوا عندهم مقبولين، كيف وأكثرهم كالإمام زيد بن علي، والإمام القاسم بن إبراهيم، والإمام الهداي بن يحيى بن الحسين وغيرهم إنما يروون أحاديثهم عن آبائهم الذي لا شك عندهم في عدالتهم، وما يقال من أن طريقهم أي نحو زيد، والقاسم، والهاي رضي الله عنهم إلى اعتقادهم صحة ما أرسلوه ظني اجتهادي لا محالة، والتقليد في سائر الاجتهاديات محرم على المجتهدين اتفاقا، الاعتذار ضرورة كحالتي الجمهور والتعديل، ومن هنا وجب الإسناد عند أهل الحديث، فكيف يلزمون الغير بقبول مراسيلهم على الاطلاق مدفوع بأنه لا اجتهاد لهم رحمهم الله تعالى فيما رووه بطريق الإسناد وإنما هم محص رواة فأدلة قبول أخبار الأحاد متناولة لما رووه إرسالا، وقد وقع الاتفاق على قبول الخبر الأحادي وعلى أنه لا اجتهاد فيه للرواي الثقة ولأجل ذل يترك الاجهاد للخبر ولو كان له فيه اجتهاد انكار القول بأنه يتركالاجتهاد وللخبر بمثابة القول بانه يترك الاجتهاد للاجتهاد وهو باطل بلا شبهة.

سلمنا، لكن ما المانع أن يقال أن روايتهم عنهم بطريق الإرسال بمثابة التعديل على الاجمال وهو مما لا يحرم التقليد فيه على المجتهدين كما اعترفتم به؛ لأنه حالة ضرورة، هذا وقد ذرك بعض أهل الفن أن الحديث المرسل إذا احتج به رواته المرسل له صار قويا متميزا عن سائر المرسل، ولهذا قووا مرسل موسى بن طلحة الذي احتج به على عبد الله بن المغيرة حين أراد أن يأخذ صدقة من أرضه على الخضروات، فقال له موسى بن طلحة: ليس لك ذلك أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم كان يقول: ((ليس في ذاك صدقة)) أنتهى،وقد كان هؤلاء المذكورين من أهل البيت رضي الله عنهم يحتجون بمراسيلهم المشار إليها، وإن لم تكن مراسيل عند القائلين بهذا الكلام من اهل الحديث.

وأما ما قيل من أن الهادي وجده القاسم رضي الله عنهما قد روي كل واحد منهما من عمارة بن حرب رضي الله عنه، عمرو بن شعيب وهؤلاء كلهم عير دول بل قد جرحوا جرحا ظاهرا وكذلك غير الهادي والقاسم من أهل ابيت قد رووا عن جماعة مجروحين، فجوابه: أن ذلك قلة على سبيل الندرة فيعتمل أ،ه كان قبل عليهم بان أولئك الرواة مجروحون ........ كما يجوز إذ ليس جرحهم مما ثبت ضرورة، وبقي في البحث كلام طويل تفاديا عن الإملال وموضعه علم آخر، وإنما أردنا بهذا إكمال الفائدة، وبيان الخصومعلى جانب عظيم من العصبية والمعاندة، وقد ظهر ظهورا لا خفى فيه عند المنصف الذكي أن قول المعترص وهنا هنا تفضيل لا بد من ذكر كلام لا أساس له، وعلى فرض أن له أساسا فما أحاط المعترض تقدره بل هو مما يمكن أن يجاب عنه بالقول بالموجب، فيقال نعم لا بد من ذكره في بيان سوء معرفتك وقلى انصافك وكثرة عجرفتك، فهلا راجعت نفسك في تفصيلك وظن يينك لكنك لم تنهم نظرك ولم تردد في صحة فكرتك.

ونحن نقول كما قلا: وها هنا تفصيل لا بد من ذكره وهو أن الأحاديث التي أوردتها في كتابك احتجاجا بها على مذهبك في الجبر ونحوه لا تخلو، إما أن يكون رواتها كلهم على مذهبك او على مذهبنا أو بعضهم على مذهبك وبعضهم على مذهبنا إن كان الأول فمذهبهم أن الكذب لا يقبح عقلا وأنه قد يحسن شرعا، بل يجب لمصلحة دينية كالكذب في عصمة دم نبي من ظالم كما صرحت به فيما سيجيئ قريبا إن شاء الله تعالى فإذا كان هذا مذهبهم الذي لا يجوز لهم خلافه عندك؛ لأن خلافه يستلزم الكفر كما صرحت به بعد ذلك في مواضع، فلم لا يجوز أنهم رأوا أن يضعوا تلك الأحاديث كذبا منه مبنيا على أ،ه كذب لمصلحة دينية في اعتقادهم وأنه يتضمن نصرة الحق والإسلام وحينئذ لا يبقى لك حجة علينا في تلك الأحاديث أصلا، وإن كان الثاني..... المطابقة لمذهبك الموافقة لكنك غير مقبولة عندنا ولا عندك.

أما عندنا لا يجوز انهم يروون الأحاديث الدالى على بطلاناعتقادهم وفساد مرامهم وعدم رشادهم ونحو ذلك عليهم يقدح في رواياتهم كلها.

وأما عندك فلأنهم مبتدعة وقد دل كلامك في كتابك هذا على أن رواية البدعي لا تقبل على الاطلاق، ولذا نقول: هذه الرواية عن هيان بن بيان وأمثال ذلك مما سيجيء في مواضعه من كتابك هذا، وعلى فرض أنك تقبل رواية البدعي إذا وافقتك وطابقت مذهبك، لا يقول لك بها علينا حجة أصلا كما مر وأ، كان الثالث فقد ظهر من ........ الأولين؛ لأن البعض الذي على مذهبك غير مقبولين عندنا لتجويزهم الكذب بل لقولهم بوجوبه للمصلحة الدينية بزعمهم، والبعض الذي على مذهبنا لا تصح عنهم تلك الروايات والأحاديث ولارواي عنهم كاذب مفترى، فهات الجواب يا أخا الأكراد عن هذا التفصيل الذي جاء دينانه تفصيلك، وهدمنا تحقيقه تأصيلك وكشفنا قبلك، واظهرنا أباطيلك فتأمله ..... وصريح عقلك ومعرفتك، نعوذ بالله من أن يرضصى عن أنفسنا ونثق بأفكارنا..... فيما نقمناه على خصومنا كما وقعت بغفلتك.

قال: واعلم أن المؤلف ذكر في أول باب الشريعة أن أدلة الأحكام الكتاب والسنة والقياس ولم يعد الاجماع، بل قال: وإن فقد الديل من الثلاثة يرجع إلى قضية العقل ثم لما وصل إلى كتاب الإمام استدل على ما هو أهم مطالبة الاجماع على وجوب الإمام وعلى وجوب كونه مجتهدا وكونه عالما وكونه عادلا، وعلى أن الإمامة لا تثبت إلا بدليل شرعي.

فنقول: إن كان الاجماع حجة كما احتجت به في هذه المطالب فقد ثبتت الإمامة لأبي بكر؛ لأن إمامته وقعت بالاجماع سواء وجد معه نص جلي أو خفي أو لم يوجد أصلا، وأما انكار المؤلف وقوع الاجماع على إمامة أبي بكر فسيحيء ابطاله في مجلدات ....... وإن لم يكن الاجماع حجة كما دل عليه كلامك في أول باب الشريعة فلم يثبت أن الإمام لا بد أن يكون أفضل ضرورة إذا لم يشترط العلم والعدل لزم أن يجوز أن يكون الإمام جاهلا فاسقا وإذا جاز ذلك لم يتعين علي رضي الله عنه للإمامة؛ لأن التعين في زعمكم إنما هو لأفضلية، وأن الأفضلية شرط فإذا انتفى الأفضلية، بل العلم والعدل انتفى تعينه وهو ظاهر وكل منا احتجوا به من الآية والحديث على استحقاق إمامته أي قبل أبي بكر وعمر وعثمان لا يقوم حجة كما سيجيء الكلام على ذلك في كتاب امامة إن شاء تعالى وإذا لم .... بالكتاب والسنة والقياس لم يثبت أصلا؛ لأن أدلة الأحكام عندكم هذه الثلاثة.

وأما الاجماع فإن قلتم به فهو حجة كما مر وبالله التوفيق.

أقول: وجه..... هذا الكلام بمل قبله لا يخفى؛ لأن المؤلف طك لما أشار في كلامع السابق إلى تلك الأحاديث الواردة في حلق علي كرم الله وجهه في الجنة وكون بعضها ظاهرا في الدلالة على استحقاقه للخلافة رضي الله عنه دون غيره ...... عند المعترص أن يورد عليه هذا الكلام إلزاما بالمناقضة في زعم المعترض وثبوت إمامة أي بكر عنده، فاندفع ما يقال من أن المعترص جاء هذا بما لا دخل هل ولا..... ووجه الاندفاع ظهار.

وأما عنوانه لهذا البحث بقوله: واعلم فلا وجه له لما تفون عند أهل البحث من أ،ه لا يؤتا بهذا العنون أي لفظ اعلم إلا إذا كان ابحث الذي هو عنون له مهما يجب الاغتناء بشأنه والتنبه لمكانه كام أشار إلى ذلك سعد الدين في التلويح وشارح عقيدة السنوسي وهو الفاضل محمد بن إبراهيم الحنفي وغرهما، وهذا البحث مناد على صاحبه في سوق العصبة بكسار البضاعة وفسدا الصناعة وذلك من وجوه:

الأول: أن ....... مناقشته للمؤلف في الاجماع وكونه حجة هو انه لم يذكره في أدلة الاحكام فلم يكن معتبرا عنده إذ لو كان معتبرا عنده لذكره.

وجوابه المنع -أي منه هذا الشرطية والملازمة او تسليمها ومنع انتفاءء اللازم على اطلاقه، وسندفع المنع أن المؤلف قدس الله روحه فيالجنة أراد بما ذكره في باب الشريعة أدلة الاحكام بالنسبة إلى الكل أي ما يكون في دلالته على الحكم مرجعا للكل من الأمة حتى أهل الاجماع بحيث يكون مستندا لهم إذا رجعوا إليه في اجماعهم، هذا ظاهر مراد المؤلف في أول الباب المذكور كما لا يخفى على منصف، ولسنا سند آخر وهو أن الرماد هنا هي الأدلة من الوحي بلا واسطة والاجماع، وإن كان مرجعه إلى الوحي إذ لا يكون عن غير مستند كما تقرر في محله لكنه دليل بواسطة، لا يقال: هذا.......لا يخلو إما أن يكون المراد عدم الواسطة رأسا أو عدمها في الجملة أو عدم الواسطةالبعيدة لا سبيل إلى الأول.

وأما السنة أيضا بواسطة المبلغ وهو الرسول، وكذلك القرآن بواسطته عليه وعلى آله الصلاة والسلام ولا إلى الثاني؛ لأنه لا يجدي نفعا ولا إلى الثالث؛ لأن القياس بواسطة أيضا فما باله خصه بالذكر دون الاجماع؛ لأنا نقول: هذا مع كونه نزاعا في السند غير صحيح لشيء آخر وهو..... الشيء الثالث من الترديد المذكور ونقول: أن القياس وإن كان بواسطة إا أنه قد يكون مستندا للاجماع فاستحق الذكر دونه كل ... والسنة، وعلى القياس من كما تقرر به محلع مظهر لا مثبت، ولما سند آخر وهو: أن الاجماع راجع إلى الكتاب والسنة أو لا يكون بلا سمتند كما تقرر، ومر ذكره آنفا فإذا كان مستنده حاصلا فبالضرورة أن الطالب للدليل إنما استند إلى ذلك الذي هو مستند الاجماع مع حصوله وظهوره عنده لا إلى الاجماع المستند إليه فإنه بمثابة العدول إلى التيمم عند وجود الماء، وهذا معنى ما اعتذر به السيد المحقق على بن محم الجرجاني في حاشيته على شرح العضد للمختصر الحاجبي حيث ترك العضد ذكر الاجماع في أول الشرح المذكور ولم يتعرض له كما تعرض لر الكتاب والسنة والقياس بقوله عند الكلام في ... الفقه.......بأدلة قلته من عمومات وعللل تفصيله.

قال السيد المذكور قوله: من عمومات وعلل بيان الأدلة يعني عمومات الكتاب والسنة واعلل القياسية لم قال: ولم يذكر الاجامع ...زز أو لأن له سندا من الثلاثة فهو راجع إليها، انتهى، فهذاالعضد وهو من فحلوهم قد وقع له ما وقع للمؤلف مع امكان الاعتذار عنه بشهادة السيد المحقق، ولنا سند آخر وهو: أن المؤلف رحمه الله تعالى أراد بما ذكره في أول باب الشريعة أدلة الاحكام التي بلغت إلينا من الصحابة وهي التي كان يعملون بها في عهده صلى الله عليه وآله وسلم ولا شك أن الاجماع ليس منها أما على هذب من يحيله ويمنعه فظاهر، وأما فلة قول من تبعه فلأنه مع قلته إنما يكون مستندا لمن بعدهم رضي الله عنهم إما هم فمستندهم الثلاثة لا غيرها أعني في الأحكام الشرعية، ولهذا قال ابن السبكي في جمع الجوامع تعريفا للاجماع مانصه: وهو اتفاق مجتهدي الأمة بعد وفاة نبيها حمد صلى الله عليه وآله وسلم، ثم قال بعد ذلك: وعلم عدم انعقاده في حياة النبي صلى الله عليه وآله وسلم.

قال الشارح المحلي: ووجهه أنه إن وافقهم -يعني النبي صلى الله عليه وآله وسلم- فالحجة في قوله: وإلا فلا، انتهة وهو ظني مأخوذ من كلام أبي الحسين المعتمد فإنه قال فيه ما نصه: فأما اتفاقها -يعني الأمة- في حياة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم فالمعتبر فيه بتوفيقه وإقراره بالنسخ يتوجه إلى ذلك، انتهى وهو غير عزيز في كتب الفريقين وحاصل الأمر أن المؤلف أراد أدلة الأحكام التي يشترك فيها الكل من الذين كانوا في زمانه صلى الله عليه وآله وسلم وغيرهم، والاجماع ليس منها لعدم انعقاده في زمانه عليه وعلى آله الصلاة والسلام

ونتبره بسند آخر وهو: أن يقول أن الطالب للدليل إذا رجع إلىقضية العقل ثبت عنده أن الاجماع دليل رجحه لما ثبت .......المعصوم عليه وعلى آله الصلاة والسلام من عصمةأمته عن الاجتماع على ضلالة، فلما أن قضية العقل أن خبر المعضوم صادق فكذلك قضية العقل أن الاجماع دليل وحجة؛ لأنه لو لم يكن عند العقل دليلا وحجة مع السعور بخبر المعصوم عن عصمة أمتة للزم التناقض المحال إذ يكون العقل جاريا بعصمته صلى الله عليه وآله وسلم غير جازم بها في حال واحد وهو ظاهر ومحصل هذا السند أن الاجماع راجع إلى العقل كما أن محصل السند الثاني أن الاجماع راجع إلى الوحي من الكتاب والسنة، ولنا سند آخر وهو: أن يقال أن الاجماع ليس متروكا في كلام المؤلف رحمه الله تعالى أي بالموضع المشار إليه فإنه مذكور ضمنا إذ قال: وأدلتها الكتاب والسنة اجماعا، فقوله: اجماعا مفيد لكن الاجماع حجة، فكيف يزعم زاعم أنه رحمه الله تعالى لا يعتبره، وإنما يزعم هذا [124] من يعتمد على مجرد المؤاخذة لا من يرجع إلى التحقيق والانصاف أمر لا يخفى أنه إذا كان الاجماع حجة في جعل أدلة الأحكام هي الكتاب والسنة، فبالأولى أن يكون حجة في سائر الأحكام.

فإن قلت: وأي عذر للمؤلف على هذا التقدير في أنه ذكره ضمنا لوم يذكره صريحا.

قلت: لعله ترك ذكره صريحا ولم يجعله ثالثا لتلك الأدلة المذكورة من الكتاب والسنة والقياس خشية أن يوهم جواز كونه أو الاجماع عن غير مستند؛ لأن كلامه هنالك مجادلة الأحكام بالنظر إلى كلطالب أعم من أن يكون مجتهدا أو غيره فلو جعل الاجماع رابعا للثلاثة بالنسبة إلى الكل من المجتهديم المعتبرين في انعقاده وتمام ماهيته وغيرهم لكان كما يقول بأنه يلزم كل مجتهد أن يعمل بالقول الصادر منه عن مجرد التشهي أو الخبط والجزاف من دون مستند؛ لأنا لو فرضنا ذكل القول الصادر عن المجتهد صادرا من مستند نقلي فقد كفتنا الثلاثة أو عقلي، فقد كفانا العقل كنا دل عليه قوله: رجع إلى قضبة العقل، فتبين أنه يلزم من جعله أي الاجماع رابعا للثلاثة أن يكون معتبرا في نفسه وملحوظا لذاته لا يفيد الإسناد إلى الكتاب والسنة أو القياس، فافهم هذه النكتة، ولعل القاضي العضد إنما عرض عم ذكر الاجماع كما مر لأجلها كنا هو اللائق بذكائه.

فإن قلت: أما يلزم هذا الابهام أيضا على تقدير ذلك......... الفرق بين ذكره أي الاجماع صمنا وذكره صريحا.

قلت: لا؛ لأن مراد المؤلف بقوله: اجماعا هو الاجماع الحاصل لنا معاشر المتأخرين أي أن العدلية والأشاعرة وغيرهم لم يختلفوا في أن أدلة الأحكام الشرعية هي الكتاب والسنة والقياس كما اختلفوا في الأحكام الشرعية، والدليل على هذا أنه آخر قوله، فإن فقد الدليل من الثلاثة رجع إلى قضية العقل وجعله مذهبا يختص به أئمة العدلية وموافقوهم كما صرح به رحمه الله تعالى فعلم أن مراد ما ذكرناه، وحينئذ يكون هذا الذكر ....... مقيدا للاعتذاؤ بالاجماع من دون أن يلزم منه ذلك الابهام المذكور؛ لأنه إنما يلزم على تقدير جعله رابعا لتلك الثلاثة بحيث يكون من جملتها في كونه دليلا بالنظر إلى الكلمن الصحابة والمجتهدين وغيرهم، وأما ذكره بهذا الذكر الضمني فإنما يفيد مجرد كونه دليلا لا كونه دليلا عاما للكل وتحقيقه أن مجرد كونه دليلا أعم من كونه دليلا مقيدا بكونه دليلا بالنظر إلى الكل وثبوت الأعم لا يستلزم ثبوت الأخضص فتدبر

ولنا سند آخر وهو: أن المراد بالأحكام في عبارة المؤلف المذكورة أولا مطلق الأحكام الشرعية كما ذكرناه بحيث يشمل الناسخ والمنسوخ وحينئذ فلا ينسخ ولا ينسخ به.

قال أبو الحسين في المعتمد ما نصه: ومعلوم أن الاجماع إنما ينعقد بعد وفاة النبي صلى الله عليه وآله وسلم فلم........ وكتاب أو سنة ينسخانه، إن قيل: هلا جررتم أن تظفر الأمة لعد اتفاقها بنص خفي كان قد خفي عنها فيسنخ آنفا اتفاقها به، قيل: لو كان في الشريعة نص لما خفي عنها بأجمعها؛ لأنها لا يجوز أن تذهب بأجمعها عن الحق سيما واجماعها على الحق في واحد منه، انتهى، أي لو جاز أن تذهب بأجمعها عن الحق .... اجماعها على غير الحث وهو ظاهر ومثله كثير في كلام العدلية، وكلام الأشاعرة [124]فهم مطبقون على ذلك أي أن الاجماع لا ينسخ ولا ينسخ به، فسقظ ما أراد المعترض من إلزام المؤلف بالمناقضة، ولاح لك أن قوله: فيما سيأتي في فصل شروط الأمامة من قوله: كيق يحتج يا أخا الأكراد كياس باجماع الصدر الأول علىمطلب من المطالب، وأنت تنكر حجته لكن في المثل الكاذب لا حافظة له، انتهى كلام كاذب عن نظر قارب، فهو الحقيق بهذا المثل، وليس علىما جنح إليه معول، وإنما تبرعنا بنكثيرهذهالمستندات للمنه المذكور تنبيها على مدارج أوهامه وعدم معرفته لمدارك كلامه ومع ذلك قد بني كلامه فيما سيأتي مرارا على أن المؤلف رحمه الله تعالى لا ينكر حجية الاجماع وعلى هذا فأين أخت خالته هو الواقع في المناقضة، ولا يخفى هذا السند الثالث والرابع يصلح كل واحد منها سند المنع انتفا اللازم على اطلاقه مع تسليم الملازمة مع تسليم انتفا اللازم.

الوجه الثاني من الوجوه المنادية بفساد ما أتى به المترض أنه قال: أن المؤلف استدل على وجوب نصب الإمام بالاجماع، وهذا باطل.

أما أولا: فالذي استدل عليه المؤلف بالاجماع هو وجوب اعانة المسلمين لو يصلخ للإمامة لا وجوب نصبهم له، وأين وجوب الإعانة من وجوب النصب وإن كان لازما له، فليس يلزم من وجوب اللازم اجماعا وجوب الملزوم كذلك، غير أن المعترض قد خبط في هذا المقام مما سيأتي فإنه بعد نقله لعبارة المؤلف وهي ما نصه: فصل، ويجب على المسلمين في كل إعانة من يصلح لها اجماعا قال ما نصه: قال في المواقف: ولا يجوز العقد لإمامين في صقع متضايق الأقطار، ثم قال -أي المعترض-: قال الإمام الرازي: اتفقت الأمة على أنه لا مقتضى لثبوتها إلا أحد أمور ثلاثة: النص، والاختيار، والدعوى إلى آخره، فانظر هذا التخليط والخبط -أعني نقله لكلام المواقف وكلام الرازي في هذا المقام- الذي هو في وجوب إعانة الإمام ما ذاك إلا؛ لأنه لم يفرق بين وجوب الإعانة ووجوب النصب حتى كأنه لم يقف على لفظ المؤلف ولم ينقله.

وأما ثاينا: فلأن المؤلف مصرح في أول كتاب الإممة بأن نصب الإمام واجب عقلا كما هو مذهب جمهور الزيدية وجمع المعتزلة وغيرهم، والمعترض معترف بهذا فيما سيأتي، أما تصريح المؤلف بذلك فلأنه قال هنالك ما نصه: وقيل لا يجب لما يأتي.

قلت: التظالم واقع ولا يتم دفعه إلا برئيس، ورفع التظالم واجب عقلا فوجب إقامة رئيس لذلك انتهى، فانظر هذا التصريح بوجوب نصب الإمام عقلا وعجب من المعترض فلأنه بعد نقله لهذا الكلام عن المؤلف رحمه الله تعالى قال مانصه: قال في المواقف: نصب الإمام عندنا واجب علينا سمعا.

وقالت المعتزلة والزيدية: بل عقلا إلى آخره، فهذا نقله لما ارتضاه من كلام المواقف الصريح في أن مذهب الزيدية وجوب النصب عقلا وهو قد علم أن المؤلف قدس الله روحه إمام من أئمة الزيدية كما علم تصريحه بهذا المذهب الذي هو مذهبهم في وجوب نصب الإمام عقلا، وحينئذ لا حاجة له رحمه الله تعالى إلى الاستدلال على ذلك بالاجماع، إنما يحتاج إلى دعو الاجماع من قال: أن صب الإمام إنما يجب شرعا لا عقلا على أن دعوىالاجماع على وجوب النصب للإمام باطلة مجردة عن البرهان؛ لأن [125] المدعي لذلك إما أيريد اجماع السلف أو اجماع الخلف إن كان الأول فإن أراد أنهم اجمعوا على نصب أبي بكر فمجرد دعوى باطلة كما سنتعرض لذكره قريبا إن شاء الله تعالى حي نبين أنه لم ينعقد هنالك احماع، وإنما كانت فلتة بشهادة عمر، وعلى فرض تسليمه لا يتم المطلوب أيضا؛ لأنهمما اجمعوا لعى وحوب النصب وإنما اجمعوا بزعم البعض على.... النصب، وأين الاجماع على وجوب النصب ممن الاجماع عليه نفسه، ولس كل ما أجمعوا على فعله كان واجبا باجماعهم وهو ظاهر، وإن أراد ما أدعاه صاحب المواقف وغيره من انه ...... المسلمين في الصدر الأول على امتناع خلو الوقت عن خليفة، وإمام أعم من اجماعهم على وجوب نصبه من قبلهم أو من قبل الله تعالى، ولذااحتج بهذا الاجماع بعض الإمامية مع أنهم يمنعون بوجوب النصب على العباد، وإذا ثبت أن الدعوى أعم من المطلب لم يلزم من ثبوتها وصحتها ثبوته وصحته؛ لأن ثبون الأعم لا يستلزم ثبوت الأخص، وإن كان الثاني فقد ظهر مما ذكرناه هنا عن الإمامية أنهم لا يقولون بوجوب النصب شرعا فكيف يصح كون ذلك فيما بين الخلف اجماعا، وكيف يدعي هذا من له شعور وإلمام بهذا المقام.

فإن قلت: هذا في التحقيق إيراد اشكال على كلام الؤلف فإنه قد قال في أول كتاب الإمامة من الموضع المذكور آنفا مانصه: ودليلها أي الإمامة شرعا قوله تعالى: {إني جاعلك للناس إماما قال ومن ذريتي قال لا ينال عهدي الظالمين}

ومن السنة ما يأتي إن شاء الله تعالى ، والاجماع إلخ، فهذا قهو قد استدل بالاجماع ولعل المعترض إنما أخذ بظاهر هذه العبارة حتى قال: أن المؤلف استدل بلاجماع على وجوب نصب الإمام، وليس..... لذلك من قول المؤلف: فصل، ويجب على المسلمين في كل عصر إعانة من يصلح لها اجماع ...إلخ، كنا قررته أو سلم ، وإذاكان كذلك قد تم مراد المعترض، ولم يحصل مما ذكرت إلا زيادة اشكال على كلام المؤلف.

قلت: لا اشكال كما يتبادر إلى وهم ممن لم يتدبر ما ذكرته هنا وما ذكره المؤلف في ذلك الموضع المشار إليه.

أما ما ذكرته فلأني أشرت إلى أنالاجماع الذي يمكن ادعا ثبوته هو ذلك الاجماع الأعم -أعني اجماع المسلمين في الصدر الأول- على امتناع خلق الوقت عن خليفه، وأنت قد علمت أنه ليس اجماعا على وجوب نصبه ولا مستلزما له ولا يخفى أن الاشكال المسار إليه إنما يرد على من ادعاه أي اللاجماع على وجوب النصب كنا بيناه لا على من ادعة هذا الاجماع الأعم، وأما ما ذكره المؤلف في الموضع المشار إليه فلأنه في هذا الكلام المذكور أعني قوله رحمه الله: ودليلها شرعا في قوله تعالى: {إني جاعلك للناس إماما...} إلى آخره، إنما استدل فيه بهذا الاجماع الأعم كالاجماع على وجوب نصب، بل لو قيل أنه دليل على ما ذهب إليه الإمامية وغيرهم من أن وجبو الإمامة ليس على العباد، بل على المعبود، وتعالى شأنه وعز سلطانه، لكان له نوع توجيه على العباد، وإذا كان الديل من الكتاب والسنة على ما أشار إليه المؤلف ليسا في معرض الاستدلال على وجوب نصب الإمام كان الاجماع كذلك بالضرورة، وإلا لا ختلف المدلول مع اتحاد المراد بالاستدلال[126]

ومحصل الكلام أنالمؤلف قدس الله روحه أردا الاستدلال الشرعي بالكتاب والسنة والاجماع على امتناع خلق الوقت عن إماملا على وجوب نصبه، كما لا يخفى على ناظر متدبر بانصاف لا بهوى وانحراف، فغن الهوى إما أنبسط حجابه على العقل منعه من إدراك الحقائق، فحينئذ يبطل حكمه ويسوء تدبيره، وهكذا حال هذا المعترض فإنه غلب عليه من الهوى ما حال بين عقله وبين وجوه الحقائق، ومع ذلك ما خلا غضب كما هي عادة المتعصب والغضب أيضا حجاب، كيف يمنع نظر العقل عن مشاهدة الصور العقلية،ولذا قيل من اطاع الغضب اصاع الأدب، وقال الشاعر:

ولم أر في الأعداء حين اختبرتهم

عدوا لعقل المرء أعدى من الغضب

وكان يقال ......الناس جوابا بأمر لم يغضب كذا حكاه العلامة جار الله ف ربيع الأبرار، وما ذاك إلا لما ذكرناه من أن الغضب يصد العقل ويصديه ويهن نظره يوهيه وبالجملة فقد انبسط على عقل المعترض حجاب الهوى وحجاب الغضب وهما حجابان كثيفان أحدهما كاف في ضعف نظر العقل، هذا إن كان قد أخذ من هذا الموضع المشار إليه أولا أن المؤلف رحمه الله تعالى استدل بالاجماع على وجوب نصب الإمام على العباد، وإذا كان مأخذه لذلك من قول المؤلف: فصل ويجب على المسلمين في كل عصر إعانة من يصلح لها كما أشرنا إليه سابقا، وهو الظاهر فالأمر كما ذكرناه هنالك حيث بيناه بطلانه، وإنما قلنا: أن هذا هو الظاهر لما ذكرناه ثمة من أن المعترض نقل كلام المواقف، وكلام الإمام الرزاي أو هاما لرد كلام المؤلف المذكور أي قوله ويجب على المسلمين إلخ، وذلك لا يتم إلاعلى فرض أن معنى وجوب الإعانة وجوب النصب أما على نقله من كلام المواقف فلأنه قال فيما بعد الكلام الذي نقلناه عنه ما نصه: ثم قال -أي صاحب المواقف قالت الجارودية من الزيدية: الإمامة شورى في أولاد الحسن والحسين لكل فاطمي خرج بالسيف داعيا إلى الحق وكان عالما بأمور...... شجاعا فهو إمام يجب مطاوعته فلذلك جوزوا تعدد الآئمة في صقع متضايق الأقطار وهي خلا فالاجماع المنعقد من السلف قبل ظهورهم، ولذلك أيضا جعلوا الدعوة طريقا إلى ثبوت الإمامة انتهى.

وأنت خبير بأنه لا يلزم تعدد الأئمة في صقع إلا على ما توهمه المعترض كما ذكرناه من عدم الفراق بين وجوب الإعانة ووجوب النصب، وذلك إنما الذي يستلزمه هو وجوب النصب لكل من يصلح لها إذ بالنصب يصير إماما عند من يقول بالنصب ولا يصير إماما بالإعانة له عند من يوجبها إلا على قرض أن كل من قام بالسيف جامعا للشروط كان إماما واجب الإعانة على ما نقله صاحب المواقف والنقل على اطلاقه باطل؛ لأنهم يفرقون بين المسبوق والسابق في الدعوة على تفصيل معروف عند من له إلمام بكتبهم، لكن صاحب المواقف لا يقيم لهم ميزانا، فلنا عبر عن القيام بلفظ الخروج في قوله: فكل فاطمي خرج بالسيف، ولفظ الخروج إنما يستعمل فيما إذا كان الخارج مسبوقا بإمام مستقر الإمامة أخذا من لفظ الخاورج الذين خرجوا على الإمام الحق علي كرم الله وجهه فيالجنة، ولهذا لا يعبر الذهبي عن ...............................

رضي الله عنه [127] لا بلفظ الخروج حتى في حق الإمام زيد بن علي، والإمام محمد بن عبد الله النفس الزكية، وأخيه الإمام إبراهيم بن عبد الله، وفي حق الإمام العظم الحسين بن علي بن علي بن أبي طالب رضي الله عنهم أجمعين ...ز منه إلى انهم خرجوا بعد استقرار الخلافة لما قاموا عليهم من أمراء الجور وملوك الزيغ والحيف، وإشارة منه إلى أنهم أي أمثال المذكورين من أهل البيت حقيقون بامس الخوارج على ماجرت به عادته من النصب الخاج،وليس هذا الكلام مقصودا لنا هنا، وإن كان من مقاصدنا في هذا الكتاب إنما المقصود هنا هو إظهار غلط المعترص في نقله لكلام المواقف على ما ذكره المؤلف قدس الله روحه في الجنة، وأيضا فالمؤلف إنما قال بوجوب الإعانة لمن يصلح للإمامة، وليس الأئمة المتعددون من حيق كونهم متعددين في صقع متضايق الأرجاء بصالحين للإمامة أصلا كيف، وفي التعدد ايضصا إلى اختلال النظام ومنشأ للتنازع على ما يشير إليه قوله تعالى: {لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا}.

وأما دعوى اجماع السلف على منع تعدد الأئمة في صقع متضايق الأقطار فمن الدعاوي المجردة المبنية على شفا حرف هار.

وأما على ما نقله من كلام الرازي فلأن قوله -أي الرازي-: لا مقتضى لثبوتها إلا إحدى أمور ثلاثة كما مر نقله لا تعرض له على وجوب الإعانة للإمام أصلا، وإنما هو بصدد الأقوال في ثبوت الإمامة هل بالنص أو بالنصب أو بالدعوة فأي محل لنقله في معرض الكلام على وجوب إعانة الإمام فما نقله المعترض في هذا المقام إلا لماذكرناه أولا من أنه لم يفرق بين وجوب الإعانة ووجوب النصب فوقع في التخليطكما مر، فهلا وقف عند حده في التحصيل وعمل بمقتضى ما قيل:

إذا ما علمت الشيء علما فقل به

ولا تقل الشيء الذي أنت جاهله

ونحن قد ذكرنا في مواضع أن الأشاعرة ومن يحذو حذوهم من المجبرة كالمعترض لا يعرفون مذاهب المعتزلة على وجهها بل يخبطون ويخلطون فيها مع أن كثيرا منها قد طار في الأقطار وانتشرت كتبهم وأقوالهم أي انتشار حتى قضبت منها الأوطار كالأمطار فإذا كانوا أي الأشاعرة لايكادون يعرفون مذاهبهم مع ما كان بينهم وبينهم في تلك الأزمان والبلدان من الاختلاط والاتصال مع المسارعة والجدال فمن أين يعرفون مذاهب الآل وبينهم وبينهم كما الانقطاع والانفصال.

ومن تخليط المعترض في مذهب العدلية ما ذكره في أول كتاب الإمامة بمحاذاة كلام المؤلف الذي مر ذكره -أعني قوله رحمه الله تعالى: وقيل لا تجب لما يأتي-.

قلنا: التظالم واقع ولا يتم دفعه إلا ... إلخ، فقال ما نصه: قال في المواقف نصب الإمام عندنا واجب علينا .....؟

وقالت المعتزلة والزيدية: بل عقلا.

وقال الحافظ والكعبي وأبو إسحاق -يعني ابن عياش-، وأبوالحسين من المعتزلة: بل عقلا وسمعأ معا.

وقالت الإمامية والإسماعيلية: لا يجب نصب الإمام علينا، بل على الله سبحانه، إلا أن الإمامية أوجبوه عليه لحفظ قوانين الشر، وإلا مما عليه ليكون معرفا لله تعالى.

وقال الخوارج: لا يجب نصب الإمام أصلا،بل هو من......، ومنهم من فضل فقال بعضهم: يجب عند المة من الفتنة، وقال قوم: بالعكس لنا في اثبات مذهبنا ... وجوبه على الله تعالى أصلا، وعدم وجوبه علينا عقلا، فقد مر لما تبين من أنه لا واجب عليه تعالى ولا حكم للعقل في مثل ذلك.

قال المعترض أي في الوجوب الشرعي وأخواته؛ لان الوالجب الشرعي ما يترتب عليه المدح عاجلا والثواب آجلا، وقد بينا أن العقل لا يدرك ذلك بل لا يدرك الآجل أعني المعاد الجسماني فكيف يدرك الثواب المترتب على الواجب آجلا وقد مر [128]عن ابن سينا الاعتراف بذلك أي أن العقل لا يدرك بنظره أن ثمة معادا جمسانيا، وإنما الطريق إليه تصديق الرسول صلى الله عليه وآله وسلم فيكون مستفادا من الشرع وام يترتب عليه أولى بأن يكون مستفاداص منه تم كلامه.

فانظر هذا التخليط.

أما أولا: قلأن هذا النقلل على ما فيه من عوج مناد بان الزيدية الذيت هم أصحاب المؤلف رحمه الله تعالى قائلون بوجوب الإمامةعقلا وحينئذ لا ينبغي الاستدلال على وجوبها بالاجماع من أهم مطالب المؤلف كما زعم المعترض بل هي عندهم واجبة سواء وجد الاجماع أم لم يوجد.

وأما ثانيا: فلأنه مناد أيضا بأنه لا يضح للمؤلف ولا لغيره أن يدعي الاجماع على وحوب نصب الإمام على العباد بظهور خلاف الإمامية والإسماعيلة والخوارج فكيف يزعم المعترض أن المؤلف ادعي هذا لاجماع مع أن المؤلف أكثر من المعترض نظر إلى مذاهب هؤلاء المخالفين لا سيما الإمامية.

وأما ثالثا: فلأن الإمامية إنما قالوا بوجوب الإماة عقلا على الله سبحانه وتعالى بناء منهم على مقدمتين ينظم منهما قياس من الشكل الأول هكذا الإمامة لطف وكل لطف واحب على الله تعالى ينسخ الإمامة واجبة على الله تعالى، وقالوا: في بيان الصغرى إنا نعلم بالضرورة أن الناس متى كان لهم رئيس يمنعهم عن التغالب والتظالم ويزجرهم من المعاصي والقبائح ويحثهم على الطاعات والمصالح ويحفظ الدين عن الزيادة والنقص فإنهم يصيرون إلى الصلاح أقرب من الفساد أبعد هذا معنى ما قالوه في بيان الصغرى وبعضهم اقتصر على داعواه أنها ضرووية.

وأما الكبرى فيبنوها بما ذكره المعتزلة وسائر العدلية في قاعدة وحوب الألطاف وبنوها على التحسين والتقبيح عقلا كما يأتي، وإذا عرفت هذا لا لك ما في قول صاحب المواقف أن الإمامية أوجبوه على الله لحفظ قوانين الشرع، كيف والتظالم والقبائح أعم منالشرعية والعقلية عندهم.

وأما رابعا: فلأن المعترض قال في تقسيره لمراد صاحب المواقف أي في الوجوب الشرعي: هذا تفسيره وهاذ خبط فاحش إذ ليس الكلام والخلاف إلا في الوجوب العقلي الذي ذهبت إليه العدلية لا في الشرعي المعلوم بمجرد الشرع فلا خلاف فيه، لا يقال أنه سماه شرعيا نظرا إلى مذهب الأشاعرة وإن كان عقليا بالنظر إلى مذهب العدلية؛ لأنا نقول: أما الأشاعرة ومن يحذوا حذوهم في نفي حكم العقل مطلقا فلا حاجة لهم إلى توصيف شيء من الأحاكم بأنه شرعي إذ لا شيء ولا واحد عندهم من الأحكام بعقلي، كيف ولا حكم عندهم سوى خطاب الشارع كما مر فلا وجه للتوصيف بالشرعي إلا عن من يجعل الأحكام عقلية وشرعية الكعتزلة وسائر العدلية.

وأما خامسا: فلأن قوله: لأن الواجب الشرعي يترتب عليه المدح عاجلا لا يصح أن يورد في معرض الرد لما ذهب إليه العدلية لأنهم لا ينازعون في أن الواجب الشرعي ما يترتب عليع المدح عاجلا والثواب آجلا ولا ضرهم الاعتراف بذلك أصلا كما لا يضرهم عدم إدراك العقل للثواب في الواجب الشرعي بل لا يضرهم عدم إدراك العقل له أي للواجب الشرعي نفسه وكما أنه لا يضرهم كذلك لا ينفع المعترض بل يضره؛ لأنه يدل بمقتضى مفهوم المخالفة أن العقل [129] يدرك الواجب العقلي ويدرك ما يترتب عليه.

وأما سادسا: فلأنه أي المعترض قد زعم تبعا لغيره منهم أن المعتزلة وسائر العدلية يقولون أن معنى الواجب العقلي هو ما يدركه العقل ويدرك أن فاعل يستحق مدحا في العاجل وثوابا في الآجل وهذا خبط فاحش أيضا كما مر ذكره أول الكتاب حي بينا أن ادخالهم للثواب والعقاب آجلا في محل النزاع في الحسن والقبح عقلا باطل محض لا يساعدهم عليه أحد من المعتزلة ولا يصغى إليه سمع واحد من العدلية رحمهم الله تعالى ولا من غيرهم من العارفين عير المقلدين حتى من الأشاعرة المنصفين كإمام الحرمين وصاحب التلخيص، والعصد نفسه كما مر نقله أول الكتاب أيضا، فلو كان الثواب والعقاب آجلا داخليم في المعنى المتنازع فيع في الحسن والقبح عقلا لما قال إمام الحرمين لا يمكن التمسك في تنزيه لرب جلا جلاله عن الكذب بكونه نقصا إلخ، ولا قال المحقق صاحب التلخيص الحكم بأن الكذب نقص....... كان عقليا كان قولا يحسن الأشياء قبحها عقلا إلخ.

قال صاحب المواقف: لم يظهر لي فرق بين النقص في الفعل وبين القبح العقلي إلخ.

بل نقول: اجميع الأشاعرة معترفون بهذا أي الثواب والعقاب آجلا مما لا دخل له في محل النزاع المذكور، وإلا لما قالوا: لا نقص في الأفعال -أي أفعاله تعالى- ولا قالوا: أن قول المعتزلة بالواجبات على الله تعالى وامتناع القبيح منه عز وجل بمني على قاعدتهم في الحسن والقبح عقلا وسيأتي لهذا الاجمال تفصيل إن شاء الله.

فقول المعترض: وقد بينا أن العقل لا يدرك ذلك بل لا يدرك الآجل أعني المعاد الجسماني، مبني على ذلك الخبط الفاحش والباطل المحض عند علما الفريقين كما بيناه بل عند المعترض نفسه؛ لأنه إذا مر به شيء من تنزيهات العدلية لله تعالى كيف لهم أنه لا يجوز منه أن يخلق المعصية في العبد ثم ... ويعذبه عليها، لا يقول عند ذلك إلا أن هذا مبني على قاعدتكم، وقد صرح فيما سيأتي تبعا لغيره من الأشاعرة بجواز عكس الشرائع وجعل الحسن قبيحا والقبيح حسنا وهذا ... لادخال الثواب والعقاب آجلا في محل النزاع؛ لأنه إذا قال له المعتزلي أن عكس الشرائع المطلقة المطابقة لما في نفس الأمر لا يجوز من الحكيم تعالى.

أجاب: بأن هذا المنع مبني على أصلكم في التحسين والتقبيح عقلا، ونحن لا نقول به ومعلمو عند كل .. أن دخول الثواب والعقاب محال في عذا الباب فلم كان المنع مبنيا على الأصل الذي ادخلوا فيه الثواب والعقاب آجلا سبحانك هذا بهتان عظيم، وكن له في هذا الكتاب من هذا الباب وسنبينه على ما سنح لنا التنبيه عليه في مواضعه إن شاء الله تعالى، وإنما قلنا أولا أن قول المعترض المذكور مبني على ذكل الخبط الفاحش؛ لأنه أحال بقوله/ وقد مر عن ابن سينا إلخ، على ما سيأتي لنا نقهل عنه في الكلام على أنه الثانية من مسألتي التنزل، وقد زعم في هذا الموضع كغيره من المواضع الآتية أن الثواب والعقاب آجلا داخلان في المعنى المتنازع فيه وثد كرره في كتابه هذا الاحتجاج بكلان ابن سينا كأنه عند نفسه قد ظفرمن كلام ابن سينا بقاطع بناء منه على هذا الخبط الفاحش والبناطل المخضص ونظر إلى أن ما ذكره ابن سينا حجة على جميع العقلاء من الموالفين والمخالفين وسيأتي لنا الكلام على ما في هذا الزعم الفاسد وحسن الثقة بابن سينا في كل ما ]اتي ويدر....عظيمة، وهب أن كلامه حجة على غيره من عقلاء الإسلام وأئمة الكلام فمن الذي صرح [130] من المعتزلة بان معنى الواجب العقلي هو ما أدركه العقل وأدرك أن لفاعله في الآخرة ثوابا وحدائق واعنابا، وهب أن أحدا من الجهال الأشعرية المعتزلة غلط بهذا الباطل أو أن الأشاعرة نسبوه إليهم بطريق المؤاخذة من أين ثبت لهم أي الأشاعرة أن المعتزلة حصو الأجل بالثواب والعقاب، والعاجل بالمدح والذم، وهذه كتب المعتزلة ونصوصهم طافحة بأن الذك كالمدح غ1ا استحق استحق..... بلا انقطاع في الأولى ولا فيالأخرى، ولذا قالوا: بتأبيد العقاب.

فإن قال الأشاعرة: إنما قلنا أنهم -أي المعتزلة- قالوا: أن المدح والذم مختصا بالعاجل؛ لأن الآخرة مما لا ... باستغلال العقول حتى يحكم باستمرار المدح والذم فيها ويكونان ثابتين في الآجل كالعاجل.

قلنا لهم: هذا اعتراف منكم ببطلان ما نسبتم إلى المعتزلة من أن يقولون: بأن عقولهم باستقلالها تدرك الثواب والعقاب آجلا وكفى الله المؤمنين القتال.

ثم نقول: أن الإمام الرازي لما ستدل في محصله على جوب نصبالإمام قال ما نصه: لنا أن نصب الإمام يت1من فع الضرر على نفس فيكون واجبا.

أما أولا: فلأنا نعلم أن الخلق إذا كان لهم رئيس قاهر يخافون بطسه ويرجون ثوابه كان حالهم في احتراز من المفاسد أتم مما عذا لم يكن لهم هذا الرئيس، وأام دفع الضرر عن النفس واجب فبالاجماع عند من لا يقل بالوجوب العقلي وبضرورة العقل عند من يقول به، انتهى.

قال نجم الدين الكاتبي: وفي هذا القياس نظر؛ لأن الحد الأوسط فيه غير مكرر إذا المحمول في الصغرى يتضمن أن دفع ضرر النفس لا يندفع إلا بنصب الإمام، والموضوع في الكبرى دفع الضرر عن النفس بل الأولى أن يقال في الكبرى ولك ما يتضمن دفع ضرره والنفس لا يتم إلا به فهو واجب وإلا كان تركه ايقاقعا للنفس في الضرر وايقاع النفس، فالضرر غير جائز بالاجماع عند من لا يقول بالاجماع بالوجوب العقلي وبالضرورة عند من يقول به، انتهى,

قلت: هذا النظر حق إذا كان الإمام الرازي قد بني علىأن محمول الصغرى مركبة من حربين:

أحدهما: دفع ضرر النفس.

والآخر: لا يندفع إلا بنصب الإمام، أما إذا قلنا: أنه -أي المحمول المذكور مجرد دفع ضرر النفس والمعنى أن الإمامة دفع ضررعن النفس فلا يرو عذا النظر، وقد يقال: أنه -أي الرازي- ما أردا أن ما ذكره قياس منتج على صورته الظاهرة بل أراد أنه ينتظم منه قياس ...... إذا اعتبره العارف بذلك كما فعل الشارحال الكاتبي، وهذا كله وإن كان لا يخلو عن فائدة إلا أنه ليس مقصودا لنا في نفسه إنما المقصود عنا هو أن الفاضل المدقق صاحب تلخيص هذا الكتاب أعني المحصل اعترض على الرازي في هذا الكلام اعتراضا لا محيص عنه، فقال ما... الصغرى من باب الحسن والقبح وليس من مذهبهم، والكبرى أوضح من الغرى في ذلك أي أنها مبنية على محض الحسن والقبح عقلا، قال: ولا حاجة إلى التعرض للاجماع، انتهى,

ويعلم من هذا خبط المعترض وأمثاله أو تلبيسهم في ادخالهم للثواب والعقاب آجلا في محل النزاع الواقع في الحسن والقبح عقلا لوجهين:

أحدهما: أنه لو كان الثواب والعقاب آجلا داخلين في ذكل المعنى المتناع فيه لما قال هذا المدقق أن كلتى المقدمتين من باب الحسن والقبح العقليين، فإنه أردا أن كون الشيء ضررا أو نفعا أو فسادا أو صلاحا مع قطع النظر عن الشرع إنما يتفرع على اثبات [131] الحسن والقبح عقلا لا على نفيهما، فعلم بهذا أن الصغرى من باب الحسن والقبح عقلا وهو واضح.

وأما الكبرى فأمرها أوضح؛ لأن كون دفع الضرر المتوقع واجبا مع قطع النظر عن الشرع أيضا .. على القول بالحسن والقبح عقلا،فكانت المقدمتان كلتاهما من باب الحسن والقبح عقلا .. ولهذا كان اثبات الظلم العقلي مختصا بأصحابنا المعتزلة وسائر العدلية دون غيرهم النفاة كالأشاعرة ونحوهم من المجبرة ما ذاك إلا؛ لأنه أي الظلم المذكور لا معنى له إلا كون ضرر,,,, عن النفع والدفع والاستحقاق كنا سنذكره فيما يأتي إن شاء الله تعالى، فاتضح أن الصغرى كالكبرى من قبيل الحسن والقبح عقلا وأنه لا مجال للنفاة في إثباتها، وأيضا قال أصحابنا لما استدلوا على وجوب النظر بأن من شاهد ما عليه من ا... والنعم المتجدد شيئا فشيئا بحيث أنها لا تقف عند حد ولا تحصى بعد مع..... بأنها ليست من .... ولا من قبل أحد من أبنا جنسه ولا من قبل سائر المشاهدين ... ....... جوز أن لها ربا قد أسداها إليه وأنعم بها عليه فضلا فيجب شكره عليها عقلا أي الاعتراف بنعمته على ضرب من التعظيم، وقد قالوا في تحرير محل النزاع بينهم وبين المجبرة في الحسن والقبح عقلا أن خاصة الواجب العقلي كالشكر المذكور حسن الذم على تركه وأن المخل به في معرض العقوبة والمعاملة به ............. وحينئذ يخشى انقطاع تلك .... والنعم وسلبها عنه ومع ذلك يكون في ...... الذم والعقاب لاخلاله بذلك الواجب الذي هو الشكر لمن اسداها إليه، وكلما حصل عنده هذا التجويز ... حصل هل غم وتحير وذلك ضرر بالقلب واصل، وتعب على النفس فهو واجب بمعنى أنه يحسن الذم على تركه لا بمعنى استحقاق تاركه للعقاب بالعذاب في جهنم بعد الحشر والنشر، فإن ذلك لا يعلم بغير واسطة الشرع قطعاواجماعا.

أجاب المجبرة من الأشاعرة وغيرهم بالمنع، وقالوا: لا نسلم الكلية القائلة كلما يتضمن دفع ضررعن النفس فهو واجب وما أجابوا بما يغالطون له في محل النزاع من ادخال الثواب والقعاب آجلا ولو أجابوا على مقتضى تلك المغالطة لقالوا في جوابهم ماذا تريدون بقولكم أن دفع الضرر عن النفس واجب، أتريدون أنه واجب بمعنى استحقاق تاركه للعقاب عند الله تعالى في الآجل، أو تريدون أنه يحسن عند العقلاء ذم تاركه إن كان الأول فممنوع وإن كان الثاني فمسلم، لكنهم لا يرضون بهذا التسليم أصلا؛ لأنه اعتراف بهذه الكلية القائلة كل ما يتضمن دفع ضرر عن النفس فهو واجب، وقد أنكروها في أعظم المطالب وأشرفها أعني اثبات معرفة الله تعالى ووجوب شكره والاعتراف بنعمته وتعظيمه سبحانه، وأين مقما الألوهية من مقام الإمامة، فقد اتضح اتضاحاص لا سترة به أن تلك الكلية المذكورة في القايس الذي ذكره الرازي في المحصل وقرر الكاتبي في المفصل لا يتم على مذهب الأشاعرة النافين للحسن والقبح عقلا كما ذكره صاحب تلخيص المحصل، بل اتضح أن كلتا تينك المقدمتين بمعزل عن مذهبهم.

ثانيهما: أن الإمام الرازي أعرض عن الاستدلال بتلك الكلية ودعل إلى الاجماع تقريرا لمذهب الأشاعرة ومن يحذوا حذوهم، فول أن الثواب [132] والعقاب آجلا داخلان في محل النزاع من معاني الحسن والقبح على ما غالطوا به في تلك الثلاثة المعاني لما عدل إلىالاجماع اشارة منه إلى أنه لا سبيل إلى الأشاعرة ونحوهم إلى اثبات تلك الكلية إلا بالاجماع، ولكان يمكنه أن يقول أنها أي تلك الكلية ثابتة بحكم العقل عند الأشاعرة أيضا لا بمعنى أن رفع الضرر عن النفس واجب يستحق تاركه العقاب عند الله تعالى في الدار الآخرة بل بمعنى أنه يحسن ذكه عند أهل العقول، أو بمعنى أنه لا ينبغي له الاخلال به؛ لأن ذلك في معرض النقص وترك الكمال لكنه أي الازي علم أ،هم نافون لأحكام العقول مطلقا وبالكلية وأنهم إنما .....بقولهم أن المعتزلة يقولون أن الثواب والعقاب في الآجل داخلان في المعنى المتنازع وأنهم أي الأشاعرة لا ينكرون بزعمهم إلا هذا المعنى فقد دون سائر الأحكام العقلية كالحكم بأن دفع الضرر عن النفس واجب عند العقلاء بمعنى أنه يحسن عندهم الذم على تركه وان كانوا لا يعلمون ببداية عقولهم أن تاركه يستحق العقاب في الآخرة؛ لأن العقول لا ..... بإدراك بل لا بد من وسطة الرول المبلغ من علام الغيوب سبحانه وتعالى، وبهاذ يظهر أن ما ذكره التفتازاني في شرح المقاصد من الرد لما ذكره المدقق صاحب التلخيص في الكلام المذكور أولا بالك لا يساعده عليه الإمام الرازي ولا غيره من فحول الأشاعرة كإمام الحرمين، وصاحب المواقف بل جيمع الأشاعرة كان بيناه فيما سبق، ولنذكر كلام التفتازاني في الكتاب المذكور ما نصه، واعتراض صاحب تلخيص المحصل بأن الصغرى من باب الحسن والقبح وليس من مذهبكم والكبرى أوضح من الصغرى، ولا حاجة إلى التعرص للاجماعمدفوع بأن كون الشيء صلاحا أو فسادا ليس.... من متنازع الحسن والقبح وكون دفع الضرر واجبا بمعنى استحقاق تاركه العقاب عند الله ليس بواصح فضلا عن الأوضح ولا ينبغي أن يخفى مثل هذا عليه يعني صاحب التلخيص ولا أن يكون الرجل العملي في هذا الغاية من.... بالاعتراض، انتهى، وإنما قلنا: أن ..... بطلانه مما نقلناه وذكرناه؛ لن الإمام الرازي إنما عدل إلى دعوى الاجماع في اثبات الكبرى لعمله أنه لا طريق إلى اثباتها بدون هذا الدعوى على مذهب النفاة فلو علم أنهم إنما ينفون وجوب دفع الضرر بمعنى استحقاق تاركه العقاب عند الله في الآجل لما دل إلى دعوى الاجماع، بل كان يمكنه اثباتها على مذهبهم أيضا، بأن يسلم وجوب الدفع للضرر ولا بمعنى استحقاق تاكره للعقاب عند الله، بل المعنى الكذكور أولا، فاتضح أنهم ينفون حكم العقل وإيجابه مطلقا لا خصوصو ذلك المعنى الذي أشار إليه التفتازاني في قوله: بمعنى استحقاق تاكره العقاب عند الله وتبين أن الإمام الرازي لا يساعد سعد الدين على ما ذكره في هذا الدفع، بل يوافق على كا ذكره صاحب التلخيص، ولا يمكنه منه أصلا.

فالعجب من السعد كيف خفي عليه هذا مع رصوخه، وكيف ظن بالإمام أنه عدل إلى دعوى الاجماع في اثبات تلك المقدمة عبثا لا لحاجة ولا غرض حتى قال: وكون دفع الضرر واجبا بمعنى استحقاق تاكره العقاب عند الله ليس بواضح فإن معنى هذه الاشارة أن تلك المقدمة الكلية ثابتة عندهم أيضا لكن لا بمعنى أندفع الضرر واجب يستحق تاركه القعاب عند الله بمعنى آخر يحكم به العقل [133]باستقلاله من دون مدخلية لاستحقاقه العقاب عند الله تعالى في الآجل، ولا أدري كيف ظن أن صاحب التلخيص مع تدقيقه واعترافه بأنه ممن لا يخفى عليه هذا المقام إنما قال: ما قال من الاعتراض على الإمام الرازي وغيره ممن سلك هذه الطريق في اثبات الإمامة وودوب نصب الإمام...... منه بالاعتراض، وقد علم أي ..... أن صاحب التلخيص قد رفع عقيرته واظهر عقيدته بأن استحقاق الثواب والعقاب عند الله تعالى في الآجل لا دخل له في محل النزاع منالحسن والقبح عقلا حيث قال فيما نقله عنهد سعد الدين في شرح مقاصده: أن الحكم بان الكذب نقص لا يصح على مذهب الأشاعرة لأنه إن كان عقليا كان قولا يحسن الأشياء وقبحها عقلا ليس من مذهلهم، وإن كان سمعيا لزم الدور وهذا واضح في أنه لا دل للثواب والعقاب آجلا في ذلك المعنى المتنازع فيه إلا أن السعد قد تعجب منه أي من صدور مصل هذا الكلام عن صاحب التلخيص وغيره كإمام الحرمين وصاحب المواقف كما مر، وقد نبهنا هنالك أنه لا وجه لتعجبه بل العجب منه حيث جهل هذا المعلوم عند الحذاق، بل هو معلوم عند جميع الأشاعرة القائلين لا قبح في الأفعال يعنون أفعاله تعالى بل هو معلوم عنده أيضا كنا يشعلر بكلامه في التلويح وقد سبق نقله، هذا كله كلام بصدد الكلام على تلك المقدمة الكية التي هي كبرى القياس الذي ذكره الإمام الرازي وقرره الكاتبي.

وأما الصغرى فقد أشار سعد الدين في الكلام المنقول آنفا إلى أنها أيضا ثابتة على مذهب الأشاعرة ونحوهم حيث قال: بأن كون الشيء صلاحا وفسادا ليس في شيء من متنازع الحسن والقبح أي ومقل ذكل كون الشيء ضررا او نفعا، وهذا باطل كما بيناه أولا، وكيف لا يكون ... وقد زعم القاضي اليبضاوي في تفسير سورة الأعراف أن إبليس أول من قال بالحسن والقبح العقليين حيث قال: {أنا خير منه خلقتني}، قال: فكأنه قال: المانع إني خير منه ولا يحسن للفاضل أن يسجد للمفضول، فكيف يحسن أن يؤمر به أي بالسجود له، فتأمل هذا الكلام الناطق بحيفهم في تحريرهم للنزاع في الحسن والقبح وأنه لاد هل لما زعموا دخوله في المعنى المتنازع فيه من الثواب والعقاب في الآجل على ما افتروه، فإن هذا الكلام قد اشتمل على أمرين:

أحدهما: أن السجود من الفاضل للمفضول لا يحسن، بل يقبح؛ لنه فساد، ووصع للشيء في غير موضعه، وليس المعنى أن فاعله يستحق العقاب عند الله تعالى في الآجل.

أما أولا: فلأنه لا دلالة على هذا في الكلام أصلا.

وأما ثانيا: فكيف يتصور هذا بعد وقوع الأمر بالسجود ذا واي مجال لاستحقاق العقاب حينئذ والمقام مظنة الثواب لامتثال الأمر.

ثانيهما: أنه لا محال للثواب والعقاب في فعل رب الأرباب أعني الأمر للفاضل بسجود المفضول، فكيف يزعم البيضاوي أن إبليسقبحه نظرا إلى الحسن والقبح عقلا، فظهر أنه لا دخل للثواب والقعب آجلا في محل النزاع أصلا باعترافهم،وإنهم إنما ... به لانحرافهم، وتبين أن كون الشيء بمجرد حكم العقل فسادا أو صلاحا أو نفعا أو ضرا ليس من مذهبهم وإنما هو من مذهب القائلين بالحسن والقبح عقلا وإلا فلم زعم البيضاوي أن تقبيح إبليس للسجود من الفاضل للمفضول لما فيه من وضع الشيء في غير موضعه مبني على التحسين والتبيح عقلا، ومتفرع على تحكيم العقل بأن هذا صلاح وذاك فساد، وهذا يحسن وذاك لا يحسن، فقد استفدنا من أمثال هذا الكلام الذي ذكره البيضاوي اعترافا منهم..............[134] إبليس أبعده الله تعالى كمقالة أصحابنا رحمهم الله تعلاى كما علمنا اتحاد مقالتهم ومقالته ... حيث قال: {بما أغويتني} وقد غل البيضاوي عن أن قول الملائكة عليهم السلام: {أتجعل فيها من يفسد فيها...} الآية هو الذي ينبغي أن يقال أنه مبني على التحسين والتقبيح عقلا فهم قائلون بمقالة أصحابنا بعينها لا بمعنى أنهم أنكروا أن يجعل فيها من يفسد؛ لأنهم من أعرف الخلق بحكمته تعالى بل بمعنى أن هذا الكلام منهم مناد بأنهم يفرقون .....ز بين كون الشيء صلاحا وكونه فسادا ويحكمون بانه لا ينبغي للحكيم أن يفعل ما فيه مثل الفساد، بل لا ينبغي له أن يفعل فعلا يترتب على وقوعه ... من الفساد كالفساد... من العباد المترتب على إيجاد الله تعالى لهم واستخلافهم في الأرض فالملائكة .... يعلمون أنه تعالى لا يفعل الفاسد ولا ما يترتب عليه كإيجاد العباد إلا إذا كانثمة.....وصلاح في ايجادهم يرموا على ما فيه من تلك ا..... فهم أي الملائكة...... وجه الحكمة والمصلحة في ذلك أعني ايجاد العباد واستخلافهم في الأرض مع ما يجري من الفساد.

وأما على مذهب المجبرة فالفساد غير متميز على الصلاح في نفسه إذ لا يقولون بتحكيم العقل بزعمهم فليس عندهم صلاح عقلي ولا فساد بحكم عقولهم بمجردها بأنه فساد في نفسه سواء ورد السوء بذلك ام لم يرد، ولهذا لم يمكنهم....بأن ما نسبوه إلى الله تعالى من إيجاده للفساد ... للعباد فساد من حيث .. بإيجاده تعالى، بل من حيث أنه صدر من العباد على وجه التعدي للحدود الشرعية .... به المعترض تقليدا منه لهم وهم مصرحون بذلك في الظلم والعدل والحكمة وعيرها، إلا أن العدلية لما أوردوا عليهم في ابطال قاعدتهم في الجبر قوله تعالى: {والله لا يحب الفساد}... ما أجابوا عليهم، بل ما.. عن إيرادهم لقوله تعالى: {وما الله يريد ظلما للعباد}... رجعوا إلى تأويل معنى الظلم إذ لم يمكنهم تأويل معنى الإرادة بخلاف المحبة المذكورة في.. فإنهم أولوها بمعنى خاص كما ذكره الرازي، وزعم المعترض تبعا لصاحب المواقف .... نفي المحبة للفساد أنه غير مراد لله تعالى ... لا يلحقها تبعة ومؤاخذ وإن كان .... مراد الله تعلى؛ لنه سبحانه هو الموجد له ........ يستحيل أن يكون غير مراد له عز وجل بالإرادة العامة بزعمهم الفاسد، وعلى هذا فقد .... في معنى المحبة.... فيالآية المذكورة ولم يتصرفوا في معنى الفساد الذي نفت الآية محبته، كما تصرفوا في....الظلم الذي نفت الآية الثانيةإرادته وكان قياس مذهبهم في نفي الحسن والقبح عقلا وهو أن يتأولوا معنى الفساد ويتصرفوا فيه كما تأولوا معنى الظلم وتصروفا فيه... في نفيهم للحسن والقبح عقلا من باب واحد لا من أبواب متفرقة أو ليس قد نفوا......العقول مطلقا، وقالوا: أنه لا مجال للفعل في أن يحكم بأن شيئا من الأفعال عبص وفساد.... منها حكمة وصلاح.

وبالجملة فلا صلاح عند عقولهم إلا ما أمر به سبحانه ولا ........ إلا ما نهى عنه لا بمعنى أنه تعالى يختار أن يأمر بالصلاح الثابت في نفس المر لأجل كون..... صلاحا في نفسه وينهى عن الفساد كذلك لأجل كونه فسادا .... والنهي أم لم يرد ... تعالى بأفعلو ولا تفعلوا أمرا ونهيا كيفما أتفقا خلافا منهم لمقتضى قوله تعالى: {إن الله يأمر بالعدل والإحسان وإيتاء ذي القربى وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغي} {إن الله[135] لا يأمر بالفحشاء} { قل أمر ربي بالقسط} إلى غير ذلك من الآيات الكريمة والأحاديث الشريفة الناثطة بخلاف ما ذهبوا إليه من أمثال هذه الأشياء من العدل والقسط والإحسان والفحشاء والمنكر والبغي، ليست ثابتة متميزة في نفس الأمر إلا تبعا لورود الشرع، والأمر والنهي فإذا ورد الأمر بالشيء كان صلاحا نافعا ولورود النهي عنه بعينه كان فسادا ضارا، وجميع ما تدركه العقول من الفساد كائنا ما كان لا طريق عندهم إلى الحكم بأنه فساد ولا أن ضده صلاح ما لم يرد الشرع أو يقع ذلك الفساد على أيدي العباد فإذا وقع كان له جهتان جهة الإيجاد الواقع من قبلهتعالى، وليس بفساد من هذه الجهة عندهم وجهة الاكتساب من العباد وهو فساد من هذه الجهة بكونه منهيا عنه فبالأمر أو النهي صار الشيء الصالح للضدين عندهم صلاحا أو فسادا نافعا أو ضارا إلى غير ذلك من الأحكام، وبكونه واقعا بفعل الله تعالى وتأثيره في إيجاده ليس إلا صلاحا نافعا، ولعله أشار إلى هذا من قال منهم:

في فساد الأمور لله شيء

ذذ

وخفاء في غاية الايضاح

ويظن الجهول قد فسد الأمر

وذاك الفساد عير الصلاح

الشبهة بالكلية أن نقول: حكم العقل بكون حال الناس مع وجود الرئيس القاهر لهم أقرب إلى الصلاح وأبعد عنالفساد مما إذا لم يكن لهم رئيس كذلك فرع لحكمه أي العقل بتمير الصلاح عن الفساد سواء ورد الشرع أم لم يرد؛ لأنه ما لم يحكن بالفرق بين الصلاح والفساد كيف يحكم بأ،هم مع الرئيس أقرب إلى الأول وأبعد عن الثاني، فليس الفساد الذي يحكم العقل بتميزه عنالصلاح ويحكم بأن لوجود الرئيس القاهر دخلا وأصرا في بعد الخلق عنه وتحرزهم عن ... هو الفساد العقلي أي الذي يدركه العقل بمحرده سواء ورد الشرع أم لم يرد كالتظالم والتغالب والجور، والعبث لا الفساد الشرعي أي الذي لا يدركه العقل إلا بواسطة الشرع كبيع درهم بدرهمين ودخول الجنب إلى المسجد والوصل والوشم وأمثال ذلك فإن هذا الفساد الشرعي مما لا مجال للعقل في الحكم بأن لوجودالرئيس القاهر أثرا في تحرز الخلق عنه وبعدهم منه، وقس على ذلك سائر المصالح والمفاسد الشرعية التي لا تعلم بغير واسطة الشرع بخلاف المصالح العقلية المعلومة بمجرد العقل واستقلاله ...والعدل والصدق، ألا ترى أن العقل بمعزل عن التوجه للحكم بأن لوجود الرئيس القاهر ....في قرب العباد من غسل الجنابة والصلاة والختان والحج ونحو ذلك مالم ينظر إلى الشرع ووردوه بوجوب هذه الأشياء.

وبالجملة فالحكم بأن لوجود الرئيس القار المخوف أثرا في قرب العباد من المصالح .... عن المفاسد عقلي محض لا دخل للشرع فيه أصلا، فيجب أن تكون تلك المصالح والمفاد عقلية محضة، وإلا لم يكن ذلك الحكم محضا والقول بمصالح ومفاسد عقلية ليس من مذهب المجبرة، وإنما هو من مذاهب العدلية، ولهذا منع المجبرة من تجويز الفاسد في أفعال الله تعالى من حيث كونها أفعالا له عز وجل مع جزمهم بأنه سبحانه وتعالى هوالموجد لكل فساد، والمؤثر في كل قبيح [136]، والمانع عن الصلاح، وقالوا:ان الفساد ليس فسادا بالنسبة إليه تعالى وإنما يكون... بالنسبة إلى العباد لكونهم تحت الأمر والنهي وهذا نفي لثبوت الفساد وتميز الصلاح في نفس الأمر، وقد أعرب المعترض عن هذا في مواضع سيأتي له ومنها ما ذكره في الكلام على قول المؤلف رحمه الله تعالى: قلنا قولكم.. في مملوكه سب لله تعالى؛ لأن من أراد من مملوكه الفساد فقد تخلى نصفه ... عند العقلاءفقال المعترض..... ما نصه: فلا يكون حلق ما هو فساد بالنسبة إلى العبد لتجاوزه الحد فسادا بالنسبة إليه تعالى لعدم تجاوزه .... لاستحقاقه الحدود في حقه؛ لأنه الحاكم لا غيره أي قلا حكم للعقل أصلا بأن في .... ما هو صلاح في نفسه،وفيها ما هو فساد في نفسه كائنا ممن كان كما هو مذهب المعتزلة وسائر العدلية، وهذا المعنى هو الذي أراده صاحب التلخيص... لا ريب فيه فياعجباه من سعد الدين كيف غفل عن هذا، بل كيف غفل هو وغيره ...عن كون هذا الاستدلال على الإمامة إنما فتح بابه كبار المعتزلة ومشائخ العدلية كأيب عثمان الحافظ، وأبي القاسم الكعبي، وايب إسحاق بن عياش، واي الحسين البصري.... من قدماء المعتزلة ورؤساء العدلية بناء منهم على القول بالحسن والقبح، وحكم..... بأن في الأشياء مع قطع النظر عن الشرع ما هو صلاح وما هو فساد في نفس الأمر..الإمام الرازي وحلو صورة استدلالهم إلى ما سبق ذكره عن المحصل ل...... استدلالا للأشاعرة أيضا، وتبعه على ذلك جماعة منهم كالعضد والسعد وغيرهم ولم يتنبهوا على كون قاعدتهم في نفي الحسن والقبح ............... التلخيص وغيره من الأذكيا ونبهوا على معاندة هذا الاستدلال لقاعدتهم.. وعدم تمشيه عليها أصلا فجاء السعد واعترضه بما مر ذكره كان صاحب من ......... عن تحريفهم في تحريرهم لمحل النزاع أو أن .......بالاعتراض والخداع، ثم جاء...ز بما ذكره عن ابن سينا..... بذلك التحريف في التحرير متشبثا بأذيال .....اعقتادا بأنه هو العلامة النحرير، ولو نظر إلى ماقال نظر خبير لعلم نصح.... فيما قال: انظر إلى ما قال: ولا تنظر إلى من قال، ولما احتجنا على هذا الكلام الذي... وطال، وما العجب من مثل المعترض في هذا الاغترار بمغالطتهم في تحرير محل النزاع في الحسن والقبح عقلا، وإنما العجب من مثل السعد بل من مثل الإمام الرازي وإن كان دأبه التشكيك والمغالطة في كثير من المواضع المتعلقة بمناظرو... لكنه قد اطلع على مؤلفات ايب الحسين بل لو لم يطلع عليها كلها لكفاه ما ذكره أبو الحسين في المعتمد وهو معتمد الرازي في أصول الفقه، ومنه.... الغزالي أحد المحصول حتى أنه ينقل منه الصافحة والصافحتين كما ذكره جمالد الدين الأسنوي في أول شرح منهاج القاضي البيضاوي، ولنذكر شيئا مما ذكره أبو الحسين [137] فنقول: قال في باب أفعال المكلف إلى احكامها من الكتاب المذكور ...: أما القيبح فهو ما ليس للمتمكن منه ومن العلم بقبحه أن يفعله ومعنى قولنا:... أن يفعله معقول لا يحتاج إلى تفسبر، ويتبع ذلك أن يستحق الذم بفعل...، قال: ويجد أيضا أنه الذي على صفة لها تأثير في استحقاق الذم، ثم قال: وإنما لم .... القبيح بأنه الذي يستحق من فعله الذم؛ لن القبيح لو وقع ممن قد استحق فيما تقدم المدح أكثر مما يستحق من فعله الذم؛ لن القبيح لو وقع ممن قد استحق فيما تقدم من المدخ أكثر مما يستحق على ذلك القيبح من الذم على ذلك القبيح من الذم لكان ما يستحقة من المدح نافعا من استحقاق الذم على ذلك القبيح والتهمة أيضا قد تفعل القبيح عند أصحابنا ولا تستحق الذم إلى هنا كلامه.

ومن العجائب أن القاضي البيضاوي قد ذكر هذا بعينه عن المعتزلة في المنهاج وكأنه أخذه من المحصول للإمام الرازي وهو ... عرفت معتمد على المعتمد لأبي الحسين، وقد دل على ذلك ذكر اليبضاوي لهاتين العبارتين فإنه قال ما نصه: والمعتزلة قالوا: ما ليس للقادر عليه العالم به أن يفعل، وربما قالوا: الواقع على صفة توجب الذم أو المدح، فالحسن بنفسيرهم الأخير أخص، انتهى كلامه، فأين ذكر استحقاق العقاب آجلا في كلا هذين التعريفين اللذين ذكرهما، بل أين ذكر استحقاق الذم في التعريف الأول وهو الذي رضيه أبو الحسين رحمه الله تعالى واختاره......جعل استحقاق الذم وصفا تابعا خارجا عن الماهية كما جعل استحقاق العقاب على كلا التعريفين وصفا تابعا خارجا عن الماهية أيضا، فإنه قال: بعد هذا الكلام في الكتاب المذكور ما نصه: والقبيح قد يوصف بأوصاف كثيرة فمنها قولنا: معصية واطلاق ذلك في العرف يفيد انه يكرهه الله عز وجل، ويفيد في أصل اللغة، ..... يكرهه كاره، ومن أصحابنا من يشترط كون الكاره أعلى رتبة من العاصي، ومنها وصفه بأنه محظور والحظر يفيد ويفيد في العرف أن الله عز وجل قد ممع منه بالنهي والوعيد والزجر، ومنها وصفه بأنه محرم وذكل يفيد في العرف فبحه وأن الله عز وجل منه منه بالوعيد والنهي، ومنها وصفه بأنه ذنب ومعناه أنه قبيح يتوقع عليه المؤاخذة والعقوبة، ولذلك لا توصف أفعال البهيمة والطفل بذلك، وربما يوصف فعل المراهق بذلك لما لحقه ...... على فعله إلى آخر كلامه جزاه الله خيرا،فهل أوضح من هذا الكلام الصريح بأنه لا دهل لاستحقاق العقاب في ماهية القبيح، وأنه وصف تابع خارج عن الماهية، وقد ذكر مثل ذلك في الحسن فغنه قال في الكتاب المذكور في الباب الزبور ما نصه: وأما الحسن فعهو ما للقدار عليه المتمكن من العلم بحاله أيفعله، وأيضا ما لم يكن على صفة تؤثر في استحقاق فاعله الذم، قال: وإذا لم يكن للحسن صفة زائدة على حسنه وصف بأنه مباح، ويفيد أن مبيحا اباحة، ومعنى الإباحة هو إزالة الحظر والمنع بالزجر والوعيد وغيرهما ممن يتوقع منه المنع ويوصف بأنه حلال وطلق، ويفيد ما يفيده وصفنا بأنه مباح يستحق العقاب، ومن حق المباح أن لا يستحق في فعله ثواب لأنه لو استحق عليه ثواب كان فعله أولى من تركه، ولكان على سفه يترجح بها فعله على تركه إلى آخر كلامه رحمه الله تعالى، فانظر [138] كيف أرشدك إلى استحقاق الثواب بمعزل عن الدخول فيماهية الحسن، كما أرشدك أولا إلى أن استحقاق العقاب بمعزل عن الدخول في ماهية القبيح .... عن محل النزاع وإن أدخله فيه الذين يحرفون الكلم عن مواضعه يبغونها عوجا، وليس هذا مما تفرد به أبو الحسين عن أصحابه المعتزلة وسائر العدلية رحمهم الله تعالى فغنهم مطبقون عليه قضبه بقضيبهم، ولها قال صاحب الغايات قدس الله روحه في الجنة ما نصه: وأما أصحابنا يعني المعتزلة وغيرهم من العدلية.... المدرك بالعقل عندهم هو كون العقل ليس للقادر عليه المتمكن من الاحتراز منه أن يفعله فالحسن كون له أن يفعله، انتهى، وإياك والخلط بين الحسن والقبيح عقلا،والحسن والقبيح شرعا فتقع في الغلط كما وقع فيه جماعة ضلوا وأضلوا كثيرا، ومنشأ اللبس التلبيس جاء من عند جماعة من أذكياء الأشاعرة لا جرى الله الملبسين خيرا، ولقد خبط البيضاوي في هذا الموضع من منهاجه تبعا لهما في المحوصل والتحصيل كما نبه عليه الجمال الأسنوي في الشرح فن البيضاوي قال ما نصه: الثاني ما نهي عنه شرعا فقبيح وإلا فحسن كالواجب والمندوب، والمباح، وفقل غير المكلف، انتهى.

أنت خبير بأنه هذا لا يصح:

أما أولا: فلأن النزاع الذي تعرض لذكره إنما هو في الأحكام وهذا كلام في الأفعال المنقسمة إلى الواجب وما بعده، ولهذا قال الأسنوي في الشرح ما نصه: هذا القسم ليس داخلا في المقسم أولا؛ لن للسم في قوله: الفضل الثاني في تقسيمه إنما هو الحكم والقبيح والحسن من الأفعال لا من الأحكام ومور التقسيم لا بد أن يكون مشتركا بين أقاسمه وأعم منها، وإن شئت قلت لا بد أن يكون صادقا عليها ومغايرا لاجرم أن صاحب الحاصل قال: الفصل الثاني في تقسيم الأحكام ومتعلقاتها لكنه في المحصول والتحصيل كما في المنهاج، انتهى.

وأما ثانيا: فلأن هذا الكلام هذا كلام في متعلقات الحكم التي هي أفعال المكلفين كما عرفت وعلى هذا فقد قسم أفعال المكلفين إلى أفعال غير المكلفين؛ لأنه قسم أو إلى الحسن والقبيح، ثم قسم الحسنإلى أشياء منها أفعال غير المكلفين وهذا ظاهر الفساد.

وأما ثالثا: فلأن أفعال غير المكلفين لا تخلو إما أن تكن عنده من قسم المباح أو لا، فإن كان الأول فلا حاجة إلى الغطف في قوله: والمباح، وهل المكلف، وهو الظاهر، وإن كان الثاني كما هو المعروف في كلام غيره منهم فيكون..... الذ جد به المبان فاسدا فإنه ..زز بما لا يتعلق بفعله وتركه مدح ولا ذم ولا خفى في أن هذا يصدق على فعل غير المكلف هكذا نبه عليه الأنوي، وهذه التخبطات قطرة من امواج خبطهم في هذه المسألة التي هي قطب النزاع بينهم وبين العدلية، وسيأتي ذكر شيء من ذلك في مواضعه إن شاء الله تعالى.

قال أبو الحسين في الكتاب المذكور ما نصه: وأم إذا اختص الحسن بصفة زائدة على حسنه يستحق لمكانها المدح ولا يستحث الاخلا به الذم فإنه إذا فعله المكلف وصف بأنه مندوب إليه بمعنى انه قد بعث عليه، فهذا المعنى حاصل في الواجب ايا إلا أن قولنا مندوبا إليه يفيد في العرف أنه قد بعث عليه من غير إيجاب قولنا مرغب فيه يفيد أنه قد بعث المكلف على فعله بالثواب، انتهى المراد، نقله منه وهو بالحق [139] بما ذكرناه من عدم مخلية الثواب الثواب كالعقاب آجلا في هذا الباب، ومن أنصف نفسه اعترف بما ذكرناه، وقد انكف به تلبيس الملبسين وتمويهالمموهين وتنبيه الغافلين وتبين أم إيراد المعترض بما نقله عن ابن سينا تخليط على تخليط وإفراط في التعريظ أو التغليط، والله من ورائهم محيط.

وإنما بسطت الكلام والنقل في هذا المرام؛ لأنه قطب تدور عليهرحى التدقيق لمواضع النزاع بين الفريقين على التحقيق وسأزيده توضيحا واطنابا في موضعه الذي هو به حيقي أعني مسألة الحسن والقبخ عقلا، وأنبه إن شاء الله على خطأ الأشاعرة فيما ..... عليه من المراصد والمقاصد فرعا وأصلا والله الموفق لا رب غيره.

الوجة الثالث من الوجوه المنادية بفساد ما أتى به المعترض أنه قال: إن كان الاجماع حجة كما احتجت ب في هذه المطالب فقد ثبتت الإمامة لأب بكر إلخ، وهذا فاسد فسادا ظاهرا إذ لا ملاذ بين كون الاجماع حجة عند المؤلف رحمه الله تعالى وكون إمامة أبي بكر ثابتة، والمؤلف يقول بلسان الحال: كيف تقول يا أخا الأكراد أن الدعوى المجردة عن البرهان غير مسموعة كما حصرت به مرارا فيما سيأتي، فكيف تدعي عنا هذه الملازمة الممنوعة دعوى مجرة فهي غير مسموعة، ثم كيف تقول في مواضع أيضا أن دعوى الاجماع بلا اظهار برهان تلبيس وخذلان، ثم تدعيه هنا دعوى مهدومة البنيان معدومة البيان، ففي حصحيحي ابخاي ومسلم من حديث عائشة في حديث طويل للشيعة فيه مدارة جمة ومدارك مهمة ما لفظه: وكان لعلي وجه من الناس حياة فاطمة فلما ماتت انصرفت وجوه الناس عنه، فقال رجل للزهري: ولما يايعه علي ستة أشهر قال: لا والله ولا أحد من بني هاسم، وبهذا الحديث أيضا كنا نرى أن لنا في هذا الأمر حقا فاستبديتم علينا، انتهى، والقائل كنا نرى أن لنا في هذا المر حقا هو علي كرم الله وجهه في الجنة كما في الصحيحين المذكورين، وهذا مؤذن بأن دعوى الاجماع قد قهقهرت هاربة، ودعوى الشيعة عدمالرضى من على قد قهقهت هاجبة، وفي بعض الروايات فلما رأي علي انصراف وجوه الناس عنه....... إلى مصالحة أبي بكر، وسيأتي تصريح المعترص بأن عليا علي كرم الله وجهه باب مدينة العلم بالنص، وأن العلم اعم من علم المكاشفة، وعلم المعاملة وحينئذ فاللشيعة أن سيدلوا بقوله علي كرم الله وجهه في الجنة: كنا نرى أن لنا في هذا لأمر حقا على أنه رضي الله عنه عو الإمام الحق بعد النبي صلى الله عليه وآله وسلم بلا فاصل إذ لا يجهل علي كرم الله وجهه إلى هذه الغاية مع كونه باب مدينة العلمين علم المعامل وعلم المكاسفة، ورأس المكاسفين ورئيسهم كما قال المعترص فيما سيجيء إن شاء الله تعالى، بل ينبغي على هذا أن يكون قوله: نرى أن لنا في هذا الامر حقا إرشادا منه إلى النص وتنبيها على ما يعرفون من استحقاقه، وإنما خرج الكلام مخرج الانصاف وسلك به مسلك الاستدارك للسامع إلى الاعتراف بحقه مع امفي ذلك من البعد عن الدعوى، كثيرا ما يؤتى بمثل هذا العبارة مع كون الأمر المدعي كالشمس في كبد السماء ومنه قوله تعالى: {وإنا أو إياكم لعلى هدى أو في ضلال مبين} على أن الشيعة أن يدعوا أن التنكير في قوله علي كرم الله وجهه في هذا الأمر حقا للتعظيم أي حقا عظيما ظاهرا.

وقوله: نرى من الرؤية العلمية.

وقوله: كنا، معناه فيما مى أي قبل موت النبي صلى الله عليه وآله وسلم واستبدادكم بالأمر من دون مشاورة فالآن علمنا أنكم لا ..... [140] لنا في ذلك حقا؛ لنكم استبديتم به مع انكم مااستدللتم على الانصار في السقيفة لإلا بقربكم من النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وأنتم تعلمون بأنا أقرب إليه منكم، هذا وإذا كان المعترض معترفا بأن عليا علي كرم الله وجهه في الجنة رأس المكاسفن من الأولياء ورئيسهم بلا .... وأنه رضي الله عنه باب مدينة افلعلم الأعم من علم المكاشفة، وعلم المعاملة بلا خفى بلا بد أن يعلم علي كرم الله وجهه في الجنة قيام أبي بكر بعد النبي صلى الله عليه وآله وسلم؛ لأن الخلافة كما قيل من أعظم الأمور وأهمها وأقوى المنافع وأعمها فإن لم يعلمه بالمكاشفة فبإعلام النبي صلى الله عليه وآله وسلم إذ يترتب على ذلك ما يترتب من النقياد وترك التفريق للكملة، فما باله علي كرم الله وجهه في الجنة تأخر من المبايعة، وقال: أنه كان... أن له في أمر الخلافة حقا، وهي لعمري دعوى صادقة من رجل ليس مظنة لحب الرياسة وقد رباه النبي صلى الله عليه وآله وسلم أعواما بعد أعوام فضلا عن الليالي والأيام، فقد أخرج البخاري في تأريخه عن عروة قال: أسلم علي وهو ابن ثماني سنين.

وأخرج أيضا عند سيدنا جعفر بن محمد عن أبيه رضي الله عنهم أجمعين قال: قتل علي وهو ابن ثمان وخمسين سنة، وعلى هذا فتكون مدت ملازمته له صلى الله عليه وآله وسلم فوق عشرين عاما؛ لأنه قد ثبت أنه عاش بعده علي وعلى آله الصلاة والسلام نحو ثلاثين عاما، وأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم مات بعد بعثته الشريفة بثلاثى وعشرين عاما، هذا على ما في كتب المخالفين، وأما على ما في كتب الشيعة فقد نقلوا أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم بعث يومالاثنين وسلم علي يوم الثلاثاء أي ثاني ذلك اليوم وله قبل البعثة مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم من القرب والتربية ما هو معلوم من حين استندناه إليه من عند أبيه أبي طالب حتى روى الترمذي عن ابن عباس رضي الله عنه أن أول من صلى علي علي كرم الله وجهه في الجنة.

وأخرج الإمام أحمد عن ابن عباس أيضا قال: كان علي أول من أسلم بعد خديجة، ناتهى، هذا مع الاتفاق على كمال حرصه رضي الله عنه على الأخذ والتلقي منه علي وعلى آله الصلاة والسلام وكمال حرضه صلى الله عليه وآله وسلم على تعليمه وتفهيمه لا سيما في المهمات كمسألة الإمام وهو علي كرم الله وجهه كامل .... والاستعداد حسن القبول والاسترشاد حتى أنه اكن يدخل عهليه صلى الله عليه وآله وسلم وقت الحسر كل ليلة كما أخرجه الإمام أحمد في مسنده عن علي علي كرم الله وجهه في الجنة فظن ما شئت في من حاله كذلك ومقامه ذلك المقام عند ذلك الاختصاص لاتام أعواما بعد أعوام، وقد ثبت عند يعني الشيعة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قد أطلعه رضي الله عنه على ذلك، وفي كتب الحديث شيء يدل على ذلك، وعلى الجملة فالاعتراف بأنه علي كرم الله وجهه في الجنة باب مدينة علم المكاشفة وعلم المعاملة التي أمر الإمامة من أعمها قطعا وأعمها نفعا تستلم الاعتراف بأنه رضي الله عنه لم يقل كنا نرى أن لنا في هذا المر حقا عن جهل وغفلة، فأحمله حينئذ على ما ثبت، وباب الانصاف أوسع من باب الاعتساف، وإذا كان عليوجميع بني هاشم قد تأخروا عن المبايعة ستة أشهر فالأمر أضيق من ذلك ودعوى [141] الاجماع مسندة المسالك.

فإن قلت: هذا القدح وفي ذلك الاجماع مما ينبغي أن .......الأسماع فغن تأخر علي وبني هاشم عن مبايعة أبي بكر ستة أشهر أو أكثرمن..... لا يقدح في الاجماع المنعقد بعد هذا التأخر منهم كما ثبت عند أرباب الحديث والأثر من أنهم بايعوا أبا بكر جميعهم واستقرت خلافته بلا خلاف بل هذه الراوية عن ابن شهاب مؤذنة بأ،هم بايعوا بعد ستة أشهر وإلا لم يبق ...... بها معنى ظاهر.

قلت: أما الشيعة فيقولون: هذه الدعوى فأين الدليل فم .....لوقوع المبايعة من علي وأبتاعه من بني هاشم ومتمسكون بالرواية السابقة من أن عليا علي كرم الله وجهه في الجنة إنما ضرع بعد موت فاطمة رضي الله عنها لمصالحة اب بكر، لإلا اجماع عندهم وإنما هي مصالحة وموادعى لا مبايعة ومتابعة، وعلى تقدير التسليم لوقوع المبايعة الصورية فيجوز عندهم أنها لا عن رضى واختيار من علي رضي الله عنه.

وفي صحيحي البخاري ومسلم منحديث ابن عباس رضي الله عنهما ما يدل على ك أعني أن في المبايعة لأبي بكر رضي الله عنه نوعا من القسر والقهر حتى قال عمر كما في هذين الصحيحين...: والله ما وجدنا فيما حضونا من امرنا أقوى من مبايعة أبي بكر خشينا أن فارقنا القوم ولم تكن بيعة أن يبايعوا رجلا منهم بعد فأما ما بايعناهم على ما لا نرضى، وإما أن نخالفهم فيكون فساد، فانظر تصريحه بأنالمبايعة يومئذ قد تكون من المبايع لا عن رضى وإنما تكون عن قهر عند الاجتماع وال..... وفيه أي كلام عمر رائحة القوم لم يبايعوا يومئذ كلهم برضا منهم واختيار وإنما كان الأمر على جهة التلافي والتدارك للفتنة بالنسبة إلى ما حضر ومن حضر دون ما غاب من غاب وظاهر هذا الكلام من عمر يدل أن الأمر يومئذ كن له شتان في الاحتمال والتقدير:

احدهما: المبايعة لا عن رضى.

والآخر: توقع العباد من عدم المبايعة، فمن الشق الأول يستخرج سندا من منع البمايعة عن رضى من جماعة الأنصار وجماعة بني هاشم وعلي علي كرم الله وجهه في الجنة وهذا أب بما ذهنبا إليه بع1ض الزيدية وهو مفهوم من كلام المؤلف، ومن الشق الثاني يستخرج سندا من أن عليا بايع أبا بكر.... لا عن رضى ولا عن قسر،وإنما وقع هنالك مصالحة خوف الفساد والفتنة وكذا من قال أنه رضى بالمبايعة لا عن اعتقاد استحقاق أبي بكر للخلافة والإمامة، وإنما كان ذلك حذرا من تشتت الآراء وافتراق الكلمة واقضاء الأمر إلى ......وضعفاء النظر، وإلى هذا يميل بعض الزيدية.

وأما الإمامية فيميلون إلى الذي قبله أعني الثاني من هذه الثلاثة، ويقولون: قد ثبت عند الموالف والمخالف أن عليا واتباعه تأخروا عن مبايعة أبي بكر أياما وليالي فدعوى المبايعة بعد في......

وأخرج البخاري من حديث ابن عباس رضي الله عنهما أن علياعلي كرم الله وجهه في الجنة خرج من عند النبي عليه وعلى آله الصلاة والسلام في وجعه الذي توفى فيه فقال الناس يا أبا الحسن كيف أصبح رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فقال: أصبح بحمد الله بارئا فأخذ بيده العباس رضي الله عنه فقال: أنت والله بعد ثلاثة عبد العصى، وإني لأرى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم مستوفي من وجعه هذا الحديث، فقول العباس: عبد العصى [142] أي مقهور مقسور محوم عليك كما اعترف به بعض الأشاعرة في شرح هذا الحديق، وفي هذه الرواية أمران:

أحدهما: دلالتها على أن الأمر يومئذ ليس إلا عن قهر وتغلب كما يقوله بعض الزيدية، وليس ببعيد أن يغلب علي على رأيه وقد غلب على رأية من هو خير سنة وأقوى سلطان، وأثبت عند الصحابة مكانا وهو سيد الأولين والآخرين عليه وعلى آله الصلاة والسلام وذلك يوم النزاع له في كتابة ذلك الكتاب الذي لايختلفون بعده فغلب على رأيه، حتى قال: اخرجوا عني، وتركهم في عميا، فدل هذا على أن خشية التنازع توقع الاختلاف المخوف قد يقتضي أن المرء الكامل يغلب على رأية ويدع ما يفضي إلى الأمر الذي يخشاه، وقد قال عمر أنها كانت بيعة أبي بكر فلتة كما مر، فهذا مما ينبه على أن لما ذكره هذا البعض من الزيدية وجها في الجملة.

ثانيهما: أن العباس رضي الله عنه قد كان علن استحقاق علي علي كرم الله وجهه في الجنة للخلافة والإمامة بعجه عليه وعلى آله الصلاة والسلام وأن بعض القوم ... لتأخيره وتقديم عيره علي كرمالله وجهه في دار السلام وإلا فلا وجع لاختصاصه بكونه عبد العصى بعد ثلاث مقهورا دون غيره من الصاحبة والقرابة كما يرشد إليه تقديم المسند إليه في قوله: انت والله بعد صلاص العصى كما تقرر في محله، وقد ذكره، فاندفع ما يقال أن العباس رضي الله عنه لم يرد هذا المعنى وإنما أراد أن عليا رضي الله عنه بعد ثلاث يصير ما .....محكوما عليه داخلا تحت الأمر والنهي من الذي يتولا الخلافة كأبي بكر لعموم حكم الخليفة وقهره للكل، وإنما كان مندفعا بما ذكرناه؛ لأنه لو أراد العباس رضي الله عنه هذ المعنى لبطل التخصيص المشار إليه.

فإن قلت: أن تقديم المسند إليه ليس نصا في التخصيص مع احتمال نحو تقوى الحكم يبطل ما ذكرت إذ الاحتمال يبطل الاستدلال.

قلت: لو سملنا ذلك لكان كلام العباس رضضباطلاث من جهة أخرى وهي أنه قيد الحكم بأنه سيصير علي رضي الله عنه بعد العصى بعد ثلاث أي أنه قيد كون عبد العصى بما بعد الثلاث ومعلوم أنه علي كرم الله وجهه في الجنة محكوم عليه في حياة النبي صلى الله عليه وآله وسلم وداخل تحت الأمر والنهي منه عليه وعلى آله الصلاة والسلام فكيف يصح أن يكون مراد العباس رضي الله عنه أنه علي كرم الله وجهه في الجنة يصير بعد ثلاث محكوما عليه بأمروا ....... وهو كذلك في تلك الساعة الحاضرة وفيما قلها من مدة حياته ورسالته صلى الله عليه وآله وسلم.

وبالجملة لو صح هذا السؤال لزم كذب كلام العباس رضي الله عنه لمخالفته الواقع فإن الذي هوعبد العصى الآن لا يقال فيه إنما يكون عبدا للعصى بهد ثلاثة أيام فإن ذلك كذب صريح، هذا ولا كلام للمعترض وسائر أصحابه في صحة ما في البخاري فإنه عندهم أصح الكتب بعد القرآن كما صرحوا به.

وأما إذا نظرنا إلى ما في كتب الشيعة من الزيدية والإمامية وغيرهم فالأمر أوضح من ذلك قد رووا أن عليا ومن كان معه من بني هاشم وغيرهم أظهروا... عن بيعة أبي بكر واجتمعوا في دار فاطمة رضي الله عنها فرام بعض أصحاب أبي بكر أن يحرق [143] عليهم الدار حيث لم يخرجوا منه للمبايعة حتى خرجوا كرها وكان معهم الزبير بن العوام رضي الله عنه فسكروا سيفه واضطروهم إلى مبايعة أبي بكر.

قال بعضهم: ذكر جماعة منهم الطبري في تأريخه والواقدي، وابن عبد رب في عقده وغيرهم أن عمر . لاحراق البيت الذي كان في علي والعبا والحسن والحسين، وقال: اخرجوا للمبايعة وإلا أحرقنا عليكم، وفي البيت فاطمة بنت محمد صلى الله عليه وآله وسلم، قال: والواقعة مشهورة.... عدم الرضى من أهل البيت بخلافة أبي بكر في كتب الخصوم مسطورة غير منكورة.

وقال بعضهم: أنه قد بلغ الرضا من أهل البيت لخلافة أبي بكر إلى أن فاطمة البتول رضي الله عنها لما حضرتها الوفاة أوصت أن أبا بكر لا يصلي عليها فدفنت ليلا وأخفي قبرها حتى لا يصلي أبو بكرعلى القبر، قال: ولم يعلم بقبرها إلى الآن، وهذا من أقوى الأدلة على أن عليا وسائر أهل البيت عليهم السلام بم يرضوا بخلافة أبي بكر إلى غير ذلك مما ي كتب الشيعة كالذي ي نهج البلاغة من قول علي علي كرم الله وجهه في الجنة ولقد تقمصها ابن أبي قحافة وأنه ليعلم أن ...منها محل القطب من الرحى.

وقوله: بصرا وفي العين قذا، وفي القلب شجن، وقد ثبت عندهم الحديث المتقدم ذكره عن الكبراني مسندا إلى علقمة، قال: قال علي علي كرم الله وجهه في الجنة: عهد إلي النبي صلى الله عليه وآله وسلم ((أن الأمة ستعذبك)).

وأخرج الإمام أحمد عن قيس بن عباد عن علي علي كرم الله وجهه في الجنة قال: أنا أول من يجثو للخصومة بيني يدي الرحمن يوم القيامة، انتهى، فالشيعة يزعمون أن الخصومة ليست إلا في هذا الحديث جار مجرى ما قبله عن علقمة وهو مناد بعدم الرضاى من علي رضي الله عنه بخلافة أبي بكر، فأين الاجماع.

وأما ما روي عن قيس المذكور من انه قال: أن الخصومة المذكورة هي الخصومة المشار إليها بقوله تعالى: {هذان خصمان اختصموا في ربهم} انها نزلت في مبارزة علي وحمزة وعبد الله بن الحارث رضي الله عنهم لشيبة بن ربيعة وأخيه عتبة بن ربيعة، والوليد بن عتبة،وليس من الحديث المذكور وإنما هو...... من كلام قيس لا من كلام علي.

نعم قد روي أن عليا علي كرم الله وجهه في الجنة قال: فينا نزلت هذه الآية -أي في مبارزتهم المذكورة...فوله تعالى: {هذان خصمان ...} الآية، والقصة طويلة في صحيح مسلم لكن لا يدل ذلك على أن قول علي رضي الله عنه: أنا أول من يجثو للخصومة بين يدي الرحمن يوم القيامة، إنما المراد به الخصومة لهؤلاء الثلاثة الذي هم أبا ربيعة والوليد بن عتبة، فلا تسقط دعوى الشيعة أن المراد هي الخصومة بين علي والثلاثة المذكورين المتقدمين عليه بالخلافة والإمامة كيف ونحن نلعم أن الذين بارزهم علي علي كرم الله وجهه في الجنة وقاتلهم من كفار قريش وغيرهم جم غفير ودد كثير، فما وجه اختصاص شيبة وعتبة والوليد بكونهم يخاصمون عليا يوم القيامة بين يدي الرحمن، وكان الذي يتبادر إلى الأذهان أن أولى الناس بذلكأصحاب الجمل وصفين؛ لأنهم من المسلمين، فهذا وأمثاله مما يؤيد مراد الشيعة في دعواهم، وقد ثبت عندهم عندهم أيضا أن عليا أهر التجرم والتبرم يوم الشورى واحتج بحديثي الغدير والمنزل، ثم لما لم يجد آذانا واعية رجع إلى الاحتساب والصبر وصرح به يومئذ.

والانصاف أن الروايات والحكايات قد تادفعت من الجانبين ولذ وقع................... [144] علي كرم الله وجهه في الجنة ما زال من يوم السقيفة موعز الصدر كما تدل على ذلك نفثاته لشعر .....حتى أثرت عنه تلك الكلمات في خطبته التي اشتهرت ونقلها صاحب نهج البلاغة وغيره كيف لا يتجرم والقوم لم يقيموا له ميزاناحتى قال ابن حجر المكي في مؤلفه الذي سماه أسنى المطالب ما لفظه: وجاء بإسناد قوي عن عائشة رضي الله عنها أنه اقلت: ما بعث رسول الله صلى الله عليه وآله زيد بن حارثة في سرية إلا أمره عيها لو بقي لاستخلفه أبي لكنه مات في حياته في عزوة مؤتة بأرض الشام، انتهى، فهذا وأمثاله مما بينه المنصف على حقيقة الحال وأن عليا علي كرم الله وجهه في الجنة قد وقع عنده شيء مما يوجب الأزوارد والانفعال إذ لا يشك احد في أنه لم يكن لا يجد لزيد عشر ما كان له علي كرم الله وجهه في الجنة مما يقتضي إمامته، وأما ما ذكره ابنحجر في كتابه المذكور من الحديث الناطق بأن البني صلى الله عليه وآله وسلم أخرج زيد إلى .... وقال: ((اشهدوا أن زيدا ابني يرثني وأرثه...)) الحدث فلا يدل على استحقاق زيد من الخلافة س ما لا يستحقه علي علي كرم الله وجهه في الجنة فإن...... دلالته على ذلك كان استحقاق زيد للخلافة ثابتا بطريق العموم فيكون تقدم أبو بكر عليه مخالفة لكلام النبي عليه وعلى آله الصلاة والسلام على أن هذا الحديث لو كان على ظاهره لبطل ما رواه أبو بكر من قوله:نحن معاشر الأنبياء لا نورث، فتأمل هذا ...... لك في فلتاته وإنما استولت عليه خشية افتراق الكلمة....... المحاذرة على صلاح الأمة فانظر الوحشة والانكار،........... ومع ذلك لم يسكت بالكلية؛ لأنه ما زال باطنه كظاهره صدقا، يقال كنا نرى أن لنا في هذا الأمر حقا، وقد مر عن صحيحي البخاري ومسلم، ولهذا قال الإمام يحيى بن حمزة قدس الله وحه في الجنة في كتابه أطواق الحمامة ما لفظه: أماام كان في صدره علي كرم الله وجهه في الجنة من الوحشة والازورار نم أجل استبداهم بأمر كان أولى به وأحق لقربه من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم واختصاصه بما لم يختص به أحد من الخليفة فهو أمر لا ينكر لا يمكن دفعه، انتهى، وإنما قال: انه لا يمكن الخصم دفعه بكونه ثابتا في الصحيحين اللذين زعموا أنهما أصح الكتب بعد كتاب الله تعالى كما مر، فظهر بهذا الذي ذكرناه أن ما رد به المعترض فيما سيأتي علىكلام الإمام يحيى المذكور باطل باعتراف المعترض؛ لنه لما هو ثابت في أصح الكتب عندهم بعد كتاب الله تعالى كما صرح به تقليدا لأصحابه ومشائخه حت قال في مسألة الرؤية أن رواية البخاري كافية في اثبات الرؤية كع انه يعلم ..... في مسائل الاعتقاد وأنها مما لا يكفي في اثباته خبر الآداح، وكأنه ظت أن الإمام يحيى قدس الله روحه في الجنة من المتعصبين على أبي بكر وعمر وعثمان، فلذا جازف في دفع كلامه كما جرت عادته به من المجازفة في رد كلام المؤلف رحمه الله تعالى وما علم أن الإمام يحيى بن حمزة رحمه الله تعالى كان من الذي يترضون على الثلاثة، وأنا قد رأيت ترضيته عليهم بخط يديه الكريمة في جزء من أجزاء مؤلفه [145] الانتصار في مواضع وكان مما قد كتبه بخطه في الحن المسمى هران كما ذكره في آخره قال: وكان الفراع من تعليقه في العشر الوسطى من شوال سنة ثلاث وأربعين وسبعمائة بحصن هران رباطا في سبيل الله مراغمة للظلمة إلى آخر كلامه قدس اله روحه، بل كلامهم الذي قد وقت عليه المعترض في الأطواق مناد يأنه رحمه الله تعالى طان يترضى علنالثلاثة وإنما قال ما قال من أنه لا يمكن انكار مافي صدر علي علي كرم الله وجهه في الجنة من الوحشة، والازورار نظرا منه غلىأنه كما ثبت ذلك عند الشيعة كذلك قد ثبت عند خصومهم في أصح الكتب عندهم بعد القرآن الكريم وهو ما في الصحيحين من قوله علي كرم الله وجهه في الجنة: كنا نرى أن لنا في هذا الأمر حقا... الحديث، وثد تبين منه عدم الرضى من علي بخلافة أبي كبر فتسقط دعواهم للاجماع باعترافه كما أشرنا إليه هنا، وإذا أضفت إلى هذا ما مر عن الصحيحين أيضا من أن عليا تأخر هو وجميع بني هاشم ستة أشهر عن مبايعة أبي بكر وما مر أيضا عن صحيح البخاري من قول العباس لعلي: أنت والله بعد ثلاث عبد العصى، والأمر أو ضح واظهر.

أما الأول: من هذين الأخيرين فلأنه من النعيد بل المستحيل عادة أن يتأخروا ستة أشهر عن المبايعة وهم راضون بل قد ذكر ابنحجر في شرح همزية البوصيري كلام السيد الحسن بن علي بن أبي طالب رضي الله عنهما يدل على ما ذكرناه دلالة واضحة ولنورد بلفظه فنقول قال فيه ما لفظه: من جملة كلامه لأخيه -يعني الحسين رضي الله عنه- لما احتضر -أي الحسن رضي الله عنه-: يا أخي إن أباك استشرف لهذا الأمر المرة بعد المرة فصرفه الله عنه إلى الثلاثة قبله، ثم ولي فنوزع حتى جرد السيف فما صفت له إلى آخره وهو مناد بما ذكرناه، فانظر قوله غى الثلاثة قبله،وابن حجر مقبول عند المعترض، فلذا أوردنا كلامه لأمثال المعترض، وأما عند أهلالانصاف فالأمر ظاهر... عن البيان.

وأما الثاني: فقد يبناه اولا وهو ظاهر.

ونقل الشيخ ابن أبي الحديد رحمه الله تعالى رواية عن الشعبي أن القوم لما بايعوا عثمان يوم الشورى إلا علي بن أبي طالب فإنه لم يبايع خرج عثمان إلى الناس ووجهه متهلل، وخرج علي وهو كاشف البال مظلم وهو يقل: يا ابن عوف لس هذا أول يوم تظاهرتم علينا فيه من دفعنا عن حقنا والا ستيشار علينا وطريقة تركتموها، انتهى منقولا باللفظ عن ضرح النهج عن الشعبي ذكره في كتابه الذي ألفه في أخبار الشورى ومقتل عثمان، فلينظر الناظر في هذ الكلام وما يدل عليه من استمرار الغيظ من علي علي كرم الله وجهه في الجنة ودوام التجرم إلى يومئذ.

وقال ابن أبي الحديد في موضع آخر من شرح النهج ما لفظه: ونحن نذر في هذا الموضع ما استفاض من الروايات من مناشدته علي كرم الله وجهه في الجنة أصحاب الشورى وتعديده فضائله وخصائصه التي بان بنا منهم ومن عيرهم، وقد روي النا س في ذلك فأكثروا والذي صح عندي أنه لم يكن المر كما روي من تلك التعديدات الطويلة، ولكنه قال لهم بعد أن بايع عبد الرحمن والحاضرون ... هو علي كرم الله وجهه في الجنة عن البيعة أن لنا حقا أن نعطه .. وان نمنعه من كسر أعجاز الإبل، وغن كال السرى في كلام قد ذكره أهل السير، ثم قال ........ رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بينه وبينه نفسه حيث..... [146] بين بعض المسلمينوبعص غيري،قالوا: لا، قال: أفيكم أحد، قال له رسول الله:((من كنت مولاه فهذا مولاه)) غيري، قالوا: لا، فقال: أفيكم بعد، قال له رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: ((أنت مني بمنزلة هارون من موسى إلا أنه لا نبي بعدي)) غيري، قالوا: لا، قال: أفيكم من أؤتمن على سورة براءة، وقال له رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: ((لا يؤدي عني الإ أنا أو رجل مني)) غيري، قالوا: لا، قال: اتعلمون أن أصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فروا عنه في مأقط الحرب في غير موكن، وأنا ما فرت قط، قالوا: بلى، قال: أتعلمون أني أول الناس إسلاما، قال فأينا أقب إلى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم نسبا، قالوا: أنتن فقطع هليه عبد الرحمن كلامه، وقال: يا علي قد أبى الناس إلا عثمان فلا تجعل على نفك سبيلا، قال: يا طلحة ما الذي أمرك به عمر، قال: أن أقتل من شق عصى الجماعة، فقال عبد الرحمن لعلي: ......وإلا كنت متبعا غير سبيل المؤمنين، وما امرنا به، فقا: قد علمتم إني أحق بها من غيري، ثم مد يده فبايع، انتهى مع حذف شيء يير، وفي هذا الكلام ما ينادي بأنه علي كرم الله وجهه في الجنة غير راض بصرف الأمر عنه من خلافة أبي إلى خلافة عثمان وهو ظاهر، ولقد ذرك علي عليه السلام قول العباس رضي الله عنه يوم الجمل حين شاهد طلحة مقتولا ... الوجه بالتراب فقال: رحم الله عمي العباس، وذكر كلام العباس الذي ذكره له عند اشتداد المرض على النبي عليه وعلى آله الصلاة والسلام، وعند مرض أبي بكر وخبر الصحيفة وعند جعل عمر للخلافة شورى بين ستة نفر،وعند محاصرة عثمان يوم الدار، وهذا الكلام الذي قاله علي يوم الجمل قد رواه عبد الله بن عباس عن علي رضي الله عنهما وهو مسطور في بعض كتب المخالفين.

وأما بعض الإمامية فأنكره ظنا منه انه ينافي ظهور النص في إمامة علي كم.

وروي بسند لا بأس به عن بعض الثقات الذي حضروا يوم الشورى قال: كنت على الباب يوم الشورى إذ دخل علي فسمعته يوقل: با يع الناس أبا بكر فسمعت وأطعنا بايعوا عمر فسمعت وأطعت، ويريدون أن يبايعوا عثمان إذن أسمع وأطيع، كلني محتج عليكم أنشدكم الله هل تلعمون فيكم من احد أحق برسول الله مني، قم أنه رضي الله عنه وكرم الله وجهه في الجنة أطال في مناشدتهم ودد وجوه استحقاقه للخلافة والإمامة، ثم قال: كفى بالله شهيدا بيني وبينكم، اسمع وأطيع وأصبر حتى يأتي الله بالفتح أو أمر من عنده، شأنكم فاصنعوا ما بدالكم، قال أبياتا من جملتها قوله؛

شبقتكم إلى الإسلام طرا ... غلاما ما بلغت أوان حلمي

وأوجبت الولاية لي عليكم ... رسول الله يوم غدير خم

فويل ثن ويل ثم ويل ... لمن يلى الإله غدا بظلمي

وقد أورد هذه الرواية جماعة من أهل البيت والشيعة والمعتزلة كالفاضل فخر الدين عبد الله النجري المعتزلي في شرحه للقلائد، وقد شهد ل البقاعي صاحب المناسبات، والسخاوي وغيرهما من الأشاعرة بالتقدم في .................[147] بن أبي القاسم بن أبيالفضل بن ثامر بالمثلثة بن إبراهيم العكي الغزاري العبسي اليماني الحنفي، ويعرف بالنجري إلى آخر كلامه.

وأما ابن حجر المكلي فذكر أن عليا علي كرم الله وجهه في الجنة..... الأبيات المشار إليها إذ وثل إليه فخر من معاوية ذكر ذلك في الصواعق، ولم يذكر قوله وأوجب بالولاية لي عليكم البيت، ولا قوله: فويل فويل البيت، إلا أنه يحكى عن البيهقي أنه قال أن هذا الشعر بما يجب على كل متوان على حفظه ليعلم مفاخرة في الإسلام، انتهى، وفيه اعتراف بأن الرواية هذه الأبيات أصلا عن علي علي كرم الله وجهه في الجنة، وقد اندفع بهذه الروايات المتعددة كلها ما يقال أن عليا وإن كان قد تأخر عن البيعة لأبي بكر ستة أشهر، وأظهر التجرم في قوله: كنا نرى أن لنا في هذا الأمر حقا كما مر في تنيك الرواتين الثابنتين في صحيحي البخاري ومسلم، لكنه رضي الله عنه قد رضي رخلافة ايب بكر بعد ذلك وبايع هو وغيره من بني هاشم فانعقد الاجماع ونحسم النزاع، وإنما قلنا: أن هذا المذكور يندفع بتكل الروايات المذكورة؛ لأنها كلها على الاستمرار غضبه وتجرمه إلى يوم الشورى، ويوم الجمل لا ينكر ذلك إلا مكابر، وكتب التواريخ وغيرها طافحة بذلك.

قال الشيخ ابن أبي الحديد رحمه الله تعالى في شرح نهج البلاغة على قول علي علي كرم الله وجهه في الجنة حتى يكون بعظهم أئمة لأهل الضلالة وشيعى لأهل...... ما لفظه: قال عوانة حدثني يزيد بن جرير عن الشعبي عن سفيان بن مسلمة أن علي بن أبي طالبعلي كرم الله وجهه في الجنة لما انصرف إلى رحله أي بعد أن جعل الخلافة عبد الرحمن بن عوف في عثمان بن عفان، قال: يا بني عبد المطلب غنقومكم عادوكن بعد وفاة النبي كعدواتهم النبي في حياته وان يطع قومكم .... والله ... هؤلاء إلى الحق إلا السيف، قال: وعبد الله بن عمر داخل إليهم قد سمع الكلام كله فدخل، فقال: يا أبا الحسن أتيد أن يضرب بعضهم بعض، قال: اسكت ويحك، فوالله لولال .....مني قديما وحديثا ما نازعني ابن عفان، ولا ابن عوف فقام عبد الله فخرج، انتهى، هذا ويكفي من تحجرم عيل علي كرم الله وجهه في الجنة ما أظهره يوم صفين ويوم الجمل، بل نقلو: أن مجرد تأخره على المبايعة ستة أهشر مع كونه باب مدينة العلم . اللبيب المنصف عن تجويز رضاه بعد ذلك بحيث أن يكون علي كرم الله وجهه في الجنة قائلا باستحقاق أبي بكر للخلافة وداخلا في اجماعهم على ذلك مخطيا لنفسه في تأخره هو من كان معه عن مبايعة ايب بكر تجويز العذر في التأخر عنها إنما يتم لوم كانت مدة التأخر ليلة أو ليلتين أو ثلاثا

وأما مع كونها ستة أشهر فلا، بل قد يقال لو لم تكن المدة إلا شهرا واحدا لكفى ذلك في العلم بأنه علي كرم الله وجهه في الجنة غير اض هو من كان معه من بني هاشم وأنه لا عذر لهم في التأخر سوى ذلك كما أعرب عنه بقوله رضي الله عنه: كنا نرى أن لنا في هذا الأمر حقا، وبهذا يعلم أن ما يقال من أن عليا رضي الله عنه إنما تأخر عن مبايعو أبي بكر قدر أربعين يوما، كما ذكره بعض المؤرخين، وكما... واضح لا ستة أشهر كما في الصحيحين، وكذا ما يقال من أنه ما كان تأخره عنها إلا لعذر لا....ولا كرهة لها، مردود لكونها دعاوي ولا دليل عليها بل الدليل على خلافها كما بيناه، فإن الشيخ ابن أبي الحديد رحمه الله تعالى ..............[148] كان موعز الصدر منطق على شكوى .... وتألم شديد.

قال -أي ابن أبي الحديد- في شرح كلامه علي كرم الله وجهه في الجنة عند دفنه لفاطمة رضي الله عنهما متألما حيث قال: هذا العهد ولم يخلق الذكر ما لفظه: فإن قلت: فما هذا الأمر الذي لا ينس لوم يخلق إن لم يكن هناك نص يعني إذا لم يكن على خلافته علي كرم الله وجهه في الجنة نص كما قلتم أيها المعتزلة فما هو المر الذي لم ينس ولم يخلق على ما دل عليه كلامه علي كرم الله وجهه في الجنة؟

قال قلت: قوله صلى الله عليه وآله وسلم: ((إني مخلف فيكم الثقلين)).

وقوله صلى الله عليه وآله وسلم: ((اللهم أدر الحق معه حيث دار)) وأمثال ذلك من النصوص الدالة على تعظيمه وتبجيله ومنزلته في الإسلام فهو رضي الله عنه كان يريد أن يؤخر عقد البيعة إلى أن.... أو يستشار، ويقع الوفاق بينه ويبنهم على أمر يكون العقد لواحد من المسلمين بموجبه إما له أو لأبي بكر أو لغيرهما ولم يكن ليليق أن يبم المر وهو غير حاضر له مع جلالته في ..... وعظم أثره وما ورد في حقه من وجوب موالاته والرجوع إلى قوله وفعله، فهذا هوو الذي كان ينقم كم ومنه كان يتألم ويطيل الشكوى وكانذ لكموضحه وما أنكر إلا منكرا إلى هنا كلامه، وقد قال قبله أيضا لا بد ...... على وجود النص؛ لأنه يجوز أن يكون الشكوى والتألم من اطراحهم أو ترك ادخالهم له في المشاورة فإن ذلك مما تكرهه النفوس وتتألم منه،...... الشاعر قوما فقال:

ويقضى الأمر حين يغيب عنهم

ولا يستأذنون وهم شهود

انتهى، وأنت يا أخا الأكراد ممن يكره هذا الذي تكرهه النفوس حتى قالوا: انفرد عنك أهل المدينة مأكل ثريد .... درعا، فكيف ينكر أن عيلا يتألم من انفرداهم بعقد افلخلافة الكبرى، واستبداهم بذلكدونه كأن مل يكن شيئا مذكورا، وعلى فرض التسليم لمبايعته باختيار ورضا منه رضي الله عنه لا نسلم أنه ينعقد الاجماع حينئذ؛ لأنه قد استقر الخلاف في المدة المذكورة أعم من أن تكون ستة أشهر أو أربعين يوما لا سيما مع تصريحه علي كرم الله وجهه في الجنة بأنه كان يرى أن له في أمر الخلافة والإمامة حقا وكلما استقر الخلاف امتنع انقعاد الاجماع بعده عند جميع من أهل اليبت والمعتزلة والأشاعرة، واحتجوا بأنه لو جاز اجماعهم بعد استقرار خلافهم للزم ابطلال الاجماع بالاجماع لكن اللازم باطل اجماعا فالملزوم مثله.

أما بيان الملازمة: فلأن استقرار خلافهم يتضمن انفاقهم واجماعهم على جواز الأخذ والعمل اجتهادا أو تقليدا بما ذهب إليه كل من المختلفين فإن كلا من الجانبين حق نظرا إلى أن كل مجتهد مصيب، فلو لم يكونوا مجمعين على هذا التجويز للأخذ والعمللكانوا إما قائلين بأن أحد الجانبين حق دون الآخر، وقائلين بأن الجانبين كليهما باطلان، وكل من هذين التقديرين خلاف الغرض، فعلم أنه مجمعون على ذلك التجويز المستلزم...... كل من الجانبين فيلزم أنهم مجمعون على حقية كل من الجانبين اللذين هما شقا الخلاف، فيمتنع اجماعهم حينئذ على أحد الشقين دون الآخر؛ لأن ذلك يستلزم كون ذلك لآخر باط باجماعهم ، وقد كان حقا باجماعهم، فلزم ابطال الآجماع الأول بالاجماع الثاني.

وأما بطلان اللازم فظاهر، ولمثل هذا اطبقوا على أن الاجماع لا ............ هذا التقرير [149] الذي قررت به استدلالهم يلوح اندفاع ما أجابوا به عليهم كما ذكره جماعة منه شارح جمع الجوامع، والقاضي زكريا في شرح اللب، والقاضي البيضاوي في المنهاج وعليهم أخذا من كلام الإمام الرازي في محصوله وهو مما أخذه من معتمد الشيخ أبي الحسين رحمه الله تعالى فإنه قال في باب الكلام على نسخ الاجماع من المعتمد ما نصه: ولا يجوز نسخالاجماع بالاجماع، ثم قال: أن قيل إذا اخلفت الأمة على قولين في المسألة فقد ..... باجمعها للعامي أن يأخذ بكل واحد من القولين وسوغت للمجتهد أن يأخذ لكل واحد منهما ذا أراه اجتهاده إليه فإذا اتفقت على أحد القولين كانت قد حظرت باجمعها على العامي، والمجتهد المصير إلى الآخر، فهذا نسه اجماع باجماع.

قلنا: أنا لا نأبى ذلك غير أنا لا نسميه نسخا؛ لأن الأمة حين اختلفت على القولين إنما سوغت للعامي وللمجتهد الأخذ بكلواحد منهما بشرط بقى الخلاف، وكون المسألة من مسائل الاجتهاد، وهذا الشرط معلوم زواله بالعقل مت اتفقت على أحد القولين وما هذا سبيله لا يكون نسخا، ألا ترى أن الله عز وجل لما قال: {ثم أتموا الصيام إلى الليل} فعلق الصوم بغاية يعلم حصولها بالحسن والعقل لم يكن ارتفاع الصوم عند ذلك نسخا، انتهى، وقد قال أيضا في أول الباب انالحكم غ ثبت بشرط وعلم بالعقل زوال ذلك الشرط لم يسم رفع الحكم نسخا، انتهى.

وأنت تعلم ما فيه وأن لقائل أن يقول: فرق بين كون الشرك مذكورا فيالكلام وبين دعوى كونه معتبرا في المرام والترك في الثاني لا في الأول، ولنذكر عبادة شارح الجمع والقاضي زكريا في شرح اللب وغيرهما، فنقول قالوا: أن تضمن استقرار خلافهم لا اتفاقهم على جواز...المذكور مشروط بعدم الاتفاق على أحد الشقين فإذا انتفى الشرك الذي هو عدم الاتفاق على أحد الشقين بان يوجد الاتفاق على أحدهما انتفا المشروط الذي هو انقاقهم على جواز المذكور، وإنما قلت: أنه يلوح لك الاندفاع؛ لأنك تعلمه بالتأمل إذا نظرت إلى أنهم في التحقيق مجمعون على.......... كل من الجانبين على قاعدة كل مجتهد مصيب، ونظرت إلى أن ون كل من الجانبين حقا أعم من كون الأخذ بكل منهما حائزا فإن جواز الأخذ بأحدهما بخصوصه يرتفع في حق المجتهدين القائلين بالآخر فارتفع جواز الأخذ به جائزا إذ قد يرفع كون حقا الجواز لعارض، فإذا تقرر لك العموم والخصوص ونظرت إلى أنه لا يلزم انتفا الأعم من انتفاالأخص لا يستلزم الشرطية ي الأعم، فانتفاء اتفاقهم على حقية كل منهما مشروطا به؛ لن الشرطية في الأخص الذ هو اتفاقهم على جواز الأخذ المذكور بانتفا شرطه الذي....هذا أما عندي في تقرير هذا المذهب وتوجيهه على ما يليق به بذكاء....إليه فإنهم من فحول الأذكيا وناهيك بالإمام يحيى بن حمزة من أهل البيت، وأبي جعفر الطوسي، وأبي بكر الصيرفي كنا نقله عنه الإمام الرازي وتبعه القاضي البيضاوي في المنهاج.

وأما إمام الحرمين [150] فنقله في البرهان عن القاضي أبي بكر الباقلاني كما ذكره الأسنوي في شرح المنهاج.

وقد حكى ابن أبي ماحد الغزالي والآمدي، وسها ابن السبكي حيث نسب إليه التجويز أي تجويز الاتفاق بعد استقرار الخلاف، ونسب المنع إلى الإمام الرازي والأمر بالعكس ...... عليه شارح المحلي، والقاضي زكريا في حاشيته.

قال ا لقاضي زكريا في هذه الحاشية ما نصه: ولم يرجح المنصف هنا شيئا -يعني ابن السبكي-.

وقال في شرح المختصر: الأصح عند أصحابنا المنع.

وقال إمام الحرمين: إليه يميل الشافعي ويكن ذهب إلى الجواز طائفة كثيرة.

وقوله: المتأخرون وهو ما رجحه النووي في شرح مسلم، انتهى,

فهذا ابن السبكي قد ثال في شرحه للمختصر الحاجبي: أن هذاالمذهب هو الأصح ند أصحابنهم.

وقال إمام الحرمين: أن الإمام الشافعي يميل إليه.

قلت: وهو مذهب إمام الحرمين كنا يفهم من كلام الأسنوي، ولهم في المسألة تفصيل مذكور في أصول الفقه، وفرق بين اتفاق أهل العصر الأول واتفاق أهل العصر الثاني، وبين ما كان مستندهم في الاختلاف قاطعا بين ما لا يكون كذلك؛ لأن الأول يستلزم العامة القاطع.

قالوا: والخلاف في هذه المسألة مبني على أنه لا يسترط في الاجماع انقراض العصر فإن اشترط جاز الاتفاق مطلقا فط، ولي فيه نظر ليس هذا محل إيراده.

فإن قلت: لا نسلم أن تأخر علي وبني هاشم عن مبايعة أبي بكر يستلزم استقرار الخلاف، وسواء قلنا: إنها كانت مة تأخره أربعين يوما او ستة أشهر؛ لن مضى مثل هذا القدر من المدة لا يوحب استقرار الخلاف.

سلمنا ذلك، لكن لا نسلم استقرار خلافهم يسالزم اتفاقهم واجماعهم على حقية كل واحد من شتى الخلاف ...... ذلك على أن كل مجتهد مصيب وهو في حين المنع.

قلتك أما الأول: فمنع مكابرة وعناد، كيف وقد قالوا: أن معنى استقرار الخلاف أن يمضي ومن يعلم به أن كل قائل مضمر على قوله كما صرح به القاضي زكريا في شرح اللب، وفي حاشية شرحالجمع وغيره في غيرهما، ولا شك أن مضي ثلاثة أيام كاف في ذلك، بل ينبغي أن يعتبر المجلس كما نظائره من الأحكام الشرعية، فكيف؛ لأن مضي شتة أشهر أو أربعين يوما كافيا في استقرار الخلاف.

ومن العجائب أن القاضي ... إنما احتج على جواز الاتفاق بعد استقرار الخلاف بهذه الدعوى، أعني دعوى أن الصحابة أجمع على خلافة أبي بكر بعد استقرار خلافهم فإن قال في منهاجه ما نصه يجوز الاتفاق بعد الخلاف ... للصيرفي لنا الاجماع على الخلافة بعد الاختلاف، انتهى، وهو مناد بالاعتراف بما ذكرناه من استقرار... في خلافة أبي بكر، فلا يمنعه الإ مكابر معاند كالمعترض.

.....الأسنوي في شرح المنهاج.... ولك أن تقول: لا نسلم أن هذا الاجماع كان بعد استقرار الخلاف، وحينئذ لا يطابق الدعوى؛ لنها أعم أنه لا توجيه له في التحقيق، كيف وهو مخالف لما هو ثابت في أصح الكتب عندهم بعد كتاب الله تعالى كما مر، ولعله -أي الأسنوي- تقطن ذلك .... وقال ما نصه: سلمنا، لكن الخلافف لا يتوقف على الاجماع، بل يجب أن لا يصار إليه بمجرد البيعة، انتهى.

نعم أما هذا الاحتجاج بالاجماع على الخلافة بعد الاختلاف ....... الدعوى، ومحل النزاع عند من يمنع الاتفاق بعد استقرار الخلاف، ويستدل بذلك [151] على امتناع الاجماع على خلافة أبي بكر، ومثل هذا لا يخفى على مثل البيضاوي إلا أنه أورده بمجاذاة خلاف الصيرففي في بناء على أنه قائل بالاجماع على خلاف أبي بكر، فإن كان كذلك كما هو الظاهر فالصيرفي غير نقاد، والحجة لازمة لهكغيره ممن تقدم ذكره من المانعين للاتفاق بعد استقرار الخلاف مع قولهم بأن خلافة أبي بكر ثبتت بالاجماع، ولعل بعضم إنما افتقر إلى دعوى النص على أبي بكر لهذه النكتة.

وأما دعوى كون الخلاف لم يستقر فلا يرضاها عاقل مطلع.

ألا ترى أن جماعة من الأشاعرة المؤلفين في أصول الفقه إنما مثلوا للصورة التي يستقر فيها الخلاف باجمعا الصحباة على دفنه صلى الله عليه وآله وسلم في بيت عائشة بعد اختلافهم في ذلك كما في شرح الجمع للمجلي، وشرح اللب للقاضي زكريا وغيرهما ما ذاك إلا لأنهم علموا أنه لا مجال لدعوى الخلاف في الخلافة لم يستقر، ومثلوا بالصورة المذكورة -أي صورة الاجماع- على الدفن في بيت عائشة وعم على وجل لعلمهم....يرد المنع، ويقال أن الخلاف في ذكل أيضا قد استقر وأ،ه لا اجماع عليه اصلا.

وأما المؤلف وسائر الأصحاب فقد وقعوا عقيرتهم بالمنع لانعقاد الاجماع على خلافة أبي بكر كما صرح به المؤلف رحمه الله تعالى في كتاب الإمامة، سندهم في ذكل أقوى من الجبل كما عرفت، فكيف إذا أضفت إليه ما أشتهر من خلاف الأنصار.

قال بعض أهل البيت رضي الله عنهم: أنه استقر خلاف سعدي بن عبادة، واثنى عشر رجلا من الأنصار.

وقال بعض الشيعة: أن سعد بن عبادة وقع له بسبب آبائ ما وقع من القتل والشهادة، فإن رضي الله عنه خرج إلى الشام مراغماوصمم على ترك المبايعة مراغما، ثم مر أمره ما كان، والله المستعان.

وفي كلام ابن عبد البر في الاستيعاب، وكلام ابن أبي الحديد في شرح نهج البلاغة شيء من الباب، ولهذا كان قيشس بن سعد علوي الرأي بلا احتجاب.

واعلم أن كثيرا من علماء الفريقين لم يشترطوا استقرار الخلاف، بل طلقوا المنع من انعقاد الاجماع بعد مجرد الخلاف، وإما الذي اختار هذا الشرط والتفعيل هو إمام الحرمين، والآمدي كما يفهم من شرح الأسنوي على المنهاج، وعلى هذا فالقاضي الباقرني والصيرفي وغيرهما لا يشترطون استقرار الخلاف، وحينئذ، فهذا المنع الأول ساقط عندهم بالكيلة.

وأما الثاني: -أي من المعنين المذكورين في هذا السؤال- فهو في الحقيقى كالمنع الأول؛ لأن اجماعهم على حقيقى كل من الشقين كما بيناه إن كان بمعنى أن كلا من الشقين حق في نفس الأمر فقد تم المقصود وهو ظاهر، وإن كان بمعنى أن كل منهما حق نظرا إلى أنهما عن اجتهاد، وإن لم يكن كل منها حقاث قي نفس الأمر، بل يجوز أن يكون أحدهما خطأ في نفس الأمر لزم من ذلك أن الأمة المعصومة قد اجمعت على حقيى ما يجوز كون خطأ في نفس الأمر، وأنن باطل، كما لا يخفى، فاحفظه فإنه نافع في تأييد القول بأن كل مجتهد مصيب، وقد ظهر منه أن هذا المنع المذكور كالدذي قبله في التحقيق -أعني أنه ربما كان منه مكابرة وعناد-، وعلى فضر أنه ليس كذلك فهو وإن كان متوجها على مذهب البعض يمكنه قد لا يتوجه على قادعة كثيرمن العدلية، وجمع من الأشاعرة -أعني قاعدتهم- في أن كل مجتهد مصيب.

أما الكثير من العدلية فلأنهم قد بنوا قاعدة أن كل مجتهد مصيب على قاعدتين من قواعد العدل:

أحدهما: أن الله ت عالى لا يكلف ما لا يطاق.

والأخرى: أنه عز وجل منره عن العبث فالمنع لقاعدة أن كل مجتهد مصيب راجع في التحقيق عندهم إلى منع هاتين القاعدتين، ولا يتأتى ذلك من عدلي أصلا، وإنما قلت: أن هذه القاعدة عندهم مبنية على هاتين [152] القاعدتين؛ لأنهم قالوا في تقريرهاك نحن غير مكلفين في المسائل الظنية العلمية إلا بما .........إليه الأمارات والظنون، لا تيقن لاصابة لحكم معين في عمله تعالىن فإن ذلك ليس بمراد منها، وإلا لزم تكليف ما لا يطاقن فظهرت القاعدة الأولى من هاتين القاعدتين، هذا نا تعلق التكليف بذلك الحكم المعين في علمه تعالى فإن لم يتعلق به التكليف مع كونه مرادا له تعالى لزم العبث على تقدر التكلف بما أدت إليه الأمارات والظنون؛ لن التكليف بالشيء مع كون المراد شيئا غيره عبث لا محالة، فظهرت القاعدة الثانية، ولهذا قالوا: أن مراده تعالى تابع لما أدى إليه نظر المجتهد، وكلتا القاعدتين مبنيتان على قاعدة الحسن والقبح عقلا، وقد لاحظوا في هذا الكلام قاعدة لهم ثالثة وهيك أنه لاجيب أن يقع كل ما أراده تعالى مما يتعلق بأفعالنا التي وكلنا فيها إلى اختيارنا؛ لأنه لو وجب أن يقع كل ما أراده تعال منا لم يكن تيقن الاصابةلحكم معين في علمه ممتنع الحصولن بل واجب الحصول من حيث كونه مراد له تعالى، وهو ظاهر وهت القاعدة مبنية على قاعدتهم في أفعال العباد ونفيهم للجبر الذي قالت به الأشاعرة وغيرهم.

وأما ذلك الجمع من الأشاعرة فلأنهم تابعوا شيخهم أبا الحسن الأشعري في قوله: أن المسائل الفقهية التي لا قاطع فيها كل مجتهد مصيب، وحكم له تعالى تابع لظن المجتهد.

فإن قلتك كيف هذه التبعية عنده مع قوله: بأن حكم الله عبارة عن الخطاب القديم؟

قلت: يحتمل أنه يريد التبعية بالنظر إلى التعلق الحادث وهو مشل، ويحتمل أنه يقول: أن التابع لظن المجتهد ليس هو الحكم القديم بل هو ما يستلزمه ظن المجتهد بعد بذل الوسع في تحصيل مقتضاته، فالحاصل حينئذ هو حكم الله تعالى فهو حاكم حادث تابع لظن المجتهد عنده، والحكم القديم.... هو الحكم بأن كل مجتهد مصيب -أي هذا الحكن الكلي- لا انفراده، فهي حادثة بحدوث متبوعها، فتأمل هذا ولم أعمل أحد نبه على أصل للأشعري في علم الكلام يقتضي ذهابه إلى القول بأن كل مجتهد مصيب، ويحتمل أن هذه المسألة -أي مسألة كل مجتهد مصيب- من جملة المسائل التي استمر فيها الأشعري على متابعة شيخه أبي علي الجبائي فلإنه كان من القائلين بهذه المسألة كشيخ مشائخه أبي الهذيل العلاف رحمهم الله تعالى، ولعل الأشعري إنما استمر فيها على متابعة شيخه المذكور نظرا إلى أنها لسست من مواطن النزاع الراجع إلى الاعتقاد أو إلى أنهوإن أجاز تكليف ما لا يطاق لكنه قد زعم كما قيل أنه غير واقع بالتتبع والاستقراء كالعبث، وذلك منه اسقراء ناقص وتتبع...... كما سيأتي بيانه إن شاء الله تعالى، ويحتمل أنه قد بنى هذه المسألة على مذهبه في أن الحكم قديم وأنه عبارة عن خطاب الشارع، ونظر إلى أن المسائل الفقهية التي لا قاطع فيها ليس لله تعالى أحكام معينة على التفضل، وإلا لم تكن ظنية، بل قطعية وإنما هناك حكم اجمالي تندرج تحته الأحكام الاجتهادية في تلك المسائل، وذلك الحجج الاجمالي هو قوله تعالى: {فاعتبروا ياأولي الأبصار} فإنه يلزم منه أن كل مجتهد مصيب، هذا ما سنح لي وير قوله: وحكم الله تعالى تابع لظن المجتهد، فلم يقل كان قال بعض المحققين من أصحابنا مراده تعالى تابع لما أدى إليه نظر المجتهد كما مر نظرا منه إلى ما أشرنا إليه وإلى أنه لا يتصور على مذهبه أن يقال أن مراد الله تابع لما أدى إيله نظر المجتهد.

أما أولا: فلأن قاعدته في أن كل مراد لله لا بد من وقوعه تأتى ذلك إذ يلزم[153] أن كل مجتهد لا بد أن يجتهد في كل مسألة من المسائل المذكورة، بل يلزم منه اجتهاد كل أحد في تلك المسائل.

وأما ثانيا: فلأن قوله: بأن ما أراده تعالى وقع لا محالة يستلزم أن يكون مراده تعالى متبوعا لا تابعا وهو ظاهر، وبهذا يظهر لك أن ما وقع لبعض أصحابنا من العدول عن متابعة أئمة العديل في قولهم: مراد الله تعالى تابع لما أدي إليه نظر المجتهد ومتابعة الأشعري في قوله: حكم الله تعالى تابع لظن المجتهد خطأ، وكأنه استبح ظاهرالقول بأن مراد الله تعالى تابع، ولو تأمل ذلك ولم يجد فيه شيئا من القباحة أصلا وإلا لزم قباحة ما ثبت بالقطع والاجماع من أن علم الله تعالى اتبع للمعلوم وأي قباحة في هذا التبعية على أ،ه هذه القباحة المتوهمة حاصلة في القول بان حكم الله تابع لظن المجتهد أنه لا حكم غيره لله تعالى إلا الحكم القديم، وكل ما كان قديما استحال أن يكون تابعا لظن المجتهد، ولهذا قال شارح جمع الجوامع والقاضي زكريا في شرح اللب من مباحث القياس: أن تفرع حكم الفرع المقيس على حكم الأصل المقيس عليه ليس إلا باعتبار ما يدل عليهما وباعتبارر علم المجتهد بالاعتبار، وما في نفس الأمر إذ الأحكام قديمة، وتفرع في القديم، هذا كلامهما لا يتأتى أن تكون التابعية والمتبوعينة أيضا باعتبار علم المجتهد، ولا أن ذلك باعتبا التعلق كيف والقول بأن كل مجتهد مصيب مبني على أنه لا حكم للع معيتا في علمه تعالى، وليس الأشعري ممن يقول بالأشبه حتى يقال أنه أي ..... هو المراد وأن الموصوف بالتابعية، كيف والحكم عنده نفس الخطاب القديم، ولا يتصور فيه أشبه، فإن أراد المجان فمشكل؛ لأنه إما أن يكون الحكم الذي وصفه بالتالبعية مجازا عن المراد أو عن الأمر، لا سبيل إلى الأول لما عرفته آنفا، ولا إلى الثاني؛ لأن الأمر أيضا حكم قديم، إن أراد به الأمر النفسي، وإن أراد به اللفظي فهو عبارة عن النفسيب، بل هو هو على ما اختاره العضد وتبعه المعترض كما سيأتي في مسألى الكلام، وقد طولنا في هذا الجواب عن ذلك السؤال لمآرب أخرى ومقاصد شتى.

[بحث في إحداث قول ثالث بعد القولين]

ثم إني عثرت على ما ذكره الجمال الأسنوي في شرح المنهاج على قول البيضاوي: إذا اختلفوا على قولين فهل لمن بعدهم إحداث ثالث؟ والحق أن الثالث إن لم يرع مجمعا جاز وإلا فلا، مثاله قيل في الجد مع الأخ الميراث للجد، وقيل لهما، فلا سبيل إلى حرمانه.

وقيل: اتفقوا على عدم الثالث.

قلنا: كان مشروطا بعدمه فزال بزاواله، قيل: يرده الواجداني.

قلنا: لم يعتبر فيه اجماعا؟

قيل: اظهاره يستلزم تخطية الأولين.

أجيب: بأن المحذور هو التخطية في واحد ، وفيه نظر، انتهى.

قال الأسنوي ما نصه: هذا المثال فيه نظر فإنه قد نقل عن ابن حزم في المحلي أنه قد حكى قولا: إن المال كله للأخ.

قوله: قيل اتفقوا -أي احتج المانعون مطلقا- لوجهين:

أحدهما: أن أهل العصر الأول قد اتفقوا على عدم الثالث، وعلى امتناع الأخذ به، ثم قال: أجاب المصنف -يعني البيضاوي- أن ذلك الاتفاق كان مشروطا بعد الثالث، قال: واعترض الخصم، فقال: لو صح ما ذكرتم لكان الاجماع على القول الواحد ليس بحجة؛ لأنه يمكن أن يقال:........ وجوب الأخذ بالقول الذي أجمعوا عليه مشروط بعد القول الثاني، فإذا وجد القول الثاني فقدزال الاجماع بزوال شرطه.

وأجاب المصنف: بأن الاشتراط وإن كان ممكنا أيضا قي الاجماع والوحداني -أي الاجماع على القول الواحد- لكنهم مجمعون على عدم اعتباره فيه، فليس لنا أن نحكم عليهم بوجوب التسوية بين الاجماع الواحداني، والاجماع على القولين، وهذا الجواب ذكره الإمام وأتباعه، واعترض عليه صاحب التحصيل [154] بأن الاستدلال باجماعهم على عدم اعتبار الشرط إنما يعتبر بعد اعتبار الاجماع، فلو اعتبر بالاجماع به لزم الدور.

قال قوله: قبل اظهاره إلى آخره، هذا هو الاعتراض الثاني، وتقريره أن إظهار القول الثالث إنما يجوز إذ كان حقا؛ لأن الباطل لا يجوز القول به، والقول بكونه حقا يستلزم تخطية الفريقين الأولين وتخطيتهما تخطئة لجيمع الأمة وهو غير جائز.

وأجاب المصنف بأن المحذور إنما هو تخطيتهم فيما اجمعوا علة قول واحد، وأما ما اختلفوا فيه فلا؛ لأن غاية ذلك تخطية بعضهم في أمر، وتخطية البعض في الآخر في غير ذلك الأول.

قال المصنفك وفيه نظر ولم .... وتوجيهه أن الأدلة المقتضية لعضمة الأمة عن الخطأ شاملة للصورتينن والتخصيص لا دليل عليه، وهذا الجواب لم يذكره الإمام، ولا مختصروا كلامه، بل أجابوا: بأنا لا نسلم أن إظهار القول الثالث يستلزم تخطية الفريقين الأوليين بناء على أن كل مجتهد مصيب، سلمنا أن المصيب معين،لكن التمكن من اظهار الثالث لا يستلزم كونه حقا؛ لأنه يجوز للمجتهد أن يعمل بما ظنه حقا، وإن لم يكن حقا في نفس الأمر، قال: وهذا الجواب فيه نظر لامكان جريانه في الاجماع الوحداني،انتهى، وبه يزاد ما ذكرته قوة إلى قوته فتأمله، فإن منزع المقامين واحد وكنت قد ذكرت ما قررته قبل العثور على هذا الذي قد ذكره الجمال الأسنوي، والحمد لله رب العالمين.

والحق أن المنع للقول بأن استقرار الخلاف يستلزم الاتفاق على أن كل واحد من شقي الخلاف حق كنا مر متجه بالنظر إلى أدب المناظرة وقانون الوتوجيه كالمنع للمقدمة القائلة كلم مجتهد مصيب، والتكلم على سند المنع لا يجيد نفعا وسواء كان المانع أشعريا أم عدليا، لكن قد يقال ما تقول في حال علي علي كرم الله وجهه في الجنة مدة تأخره عن المبايعة وسواء قلنا: أن تلك المدة ستة أشهر كما في البخاري ومسلم أو أربعون يوما كما حكاه ابن واضح، وليس بواضح، فإما أن يعترق بأن عليا على الحق في تلك المدة أو أن يدعي انه على الباطل، فإن اعترفت بأنه علي كرم الله وجهه في الجنة على الحق فهو أخق، وماذا بعد الحث إلا الضلال، وإن ادعيت أنه علي كرم الله وجهه في الجنة على الباطل؛ لأنه فارق السواد العظم الذين هم الجماعة، وكل من فارقهم وقع في الباطل بدليل ما ثبت في الحديث من قوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((من فارق الجماعة ... فقد خلع ربقة الإيمان)) أو كما قال.

وقوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((لا يزال طائفة من أمتيعلى الحق...)) الحديث، وقلت: أن عليا على انفراده ليس طائفة، فلا شك ولا خلاف كما أنه ليس جماعة، وإذا كان قد فارق الجماعة ستة أشهر أو أربعين على الخلاف المذكور فقد فاقهم فراسخ لا شبرا واحدا.

قلنا: قطعت.... قول خطيب:

وأبدت ضبابها الناف ... وأنت في هذا الادعا

والزعم الفاسد ما زدت على الرد لقوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام فيما رواه الأئمة الأعلام حيث قال: ((من كنت مولاه فعيل مولاه، اللهم وال من والاه، وعاد من عاداه...)) الحديث، وقد رواه ثلاثون صحابيا ما اعترف ابن حجر المكي في شرح الهمزية، وإنما قلنا ذلك لأن عليا إذا كان على باطل ولو يوما واحدا لم تكن موالاته حقا على الاطلاق، ولا يكون الدعا بموالاة من والاه ... ............ باطل قطعا [155] فالملزوم مثله.

وأما ما يقال: من أنه علي كرم الله وجهه في الجنة إنما تأخر عن المبايعة لأبي بكر ....... آخر فمدفوع بما مر من انه ثبت أنه علي كرم الله وجهه في الجنة قال عند مطالبتهم بالمبايعة: كنا نرى أن لنا في هذا الأمر حقا، فثبت انه تأخر طالبا لحقه في الخلافة لكنه ما وجد ناصرا يعمل بمقتضى قول النبي عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((اللهم وال من والاه)) بل خذلوه ولم ينصره للأمر لم يتم به المقصود، بل قد تجاوزوا عن خذلانه في ذكل المقام إلى ما هو فوق ذلك حتى طمع معاوية وأضرابه في الخلافة، ثم أنه قد لزمك الرد بمقتضى قول النبيعليه وعلى آله الصلاة والسلام في حق علي علي كرم الله وجهه في الجنة: ((الحق مع ذا الحق مع ذا)) يعني صلى الله عليه وآله وسلم عليا علي كرم الله وجهه.

وأما قولك: أن عليا على انفراده ليس بطائفة بلا شك إلى آخرهن فمسلم وعير .. لما تقدم من انه رضي الله عنه لم يكن منفردا بالتأخر عن المبايعة بل كان معه على ذلك بني هاشم والزبير وغيره.

أما تأخر بني هاشم جميعهم معه علي كرم الله وجهه في الجنة فبرواية البخاري ومسلم عن الزهري وناهيك.

وأما الزبير وغيره فبرواية غيرهما من الشيعة، فإذا كان بني هاشم جميعهم قد تأخروا مع علي عن المبايعة لأبي بكر، فلا شك أن فيم المطهرين عن الجس بالنص، والذين أمر الله بمودتهم بالنض أيضا، واجماعهم حجة لا ينككرها إلا متعضب متنصب، ولهذا استحق القاضي البيضاوي عن انكاره في منهاجه وترك ما هي عادته من ..... لرد مثل ذلك.

ومن انتصف من نفسه اعترف بأن الأدلة الدالة على حجيىة اجماعهم أظهر وأقوى من الأدلة التي استدلوا بها على حجية اجماع الأمة.

أما الأحاديث فظاهر، وأما قوله تعالى: {ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى....} الآية.

وقوله تعالى: {وكذلك جعلناكم أمة وسطا...} الآية، فقد أوردعلى الاستدلال بالأولى منهما سؤالات قوية وقد رام البيضاوي في مختصر الكشاف أن يحقق صحة الاستدلال بها فلم يكد يعي كلامه بمقصود، ولذا قال في آخره ما نصه، وقد استقصيت الكلام فيه في مرصاد الأفهام إلى مبادئ الأحكام، هذا كلامه، وكذا قد حاول في منهاجه ايصا أن يقرر الاستدلال بها مع التعرض لرد ما أورد على ذلك فلم يكد يتم الاستدلال على الوجه الأكمل.

وأما الآية الثانية: فقد جعلوا دلالتها على حجية اجماع الأمة متوقفة على ثبوت أنه الله تعالى هو الخالق لأفعال العباد والمؤثر في جميع الذي يصدر عنهم من قول وفعل كما أشار إليه اليبضاوي في منهاجه، وقرره االجمال الأسنوي في شرحه، وإذا كانت دلالتها متوقفة على ذلك بطلت أي الدلالة؛ لأنها حينئذ تستلزم ممتنعا وهو بطلان التكاليف وسقوط الأوامر والنواهي، ولا سبيل إلى دعوى الكسب في هذا المقام؛ لأن هذة الآية إذا توقفت دلالتها على الجبر لم تتوقف علىيه إلا مطلقا لا يقيد ثبوتا لكسب وكمل دل على مطلق الخبر الخالص كان مستلزما لممتنع، وكلما كان مستلزما لممتنع كان باطلا قطعا واجماعا، ونحن نسلم حجية اجماع الأمة لكن لا نسلم أنه يصح انعقاده بعد اتفاق أهل البيت على ترك المبايعة لأبي بكر وإلا لزم أنهم ........على باطل، لكن اللازم باطل لمخالفته النضر من آيتي التطهير والمودة، وأحاديث عدة، وبهذا اتضح أن القول بأن عليا في مدة تأخره عن المبايعة لأبي بكر كان على باكل لمفارقته الجماعة وعدوله عن طائفة الحق، ليس[156]............................................

بطلانه لمجرد مخالفته للنص في قوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((الحق مع ذا الحق ذا)) بل بطلانه لمخالفته النصوص العديدة من الكتاب والسنة الدال على أن أهل اليبت رضي الله عنهم لا يتفقون على ضلالة، ويتأخرون عن الحق شبرا واحدا فضلا عن مسافة ستة أشهر أو أربعين يوما، وهذا الحديث المذكور -أعني قوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((الحق مع ذا الحق مع ذا)) مرتين- على طريقة التأكيد أخرجه أبو يعلى، وسعيد بن منصور عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه.

وفي ريبع الأبرار ما لفظه: استأذن أبو ثابت مولى علي على أم سلمة، فقالت: مرحبا يا أبا ثابت، أين طار قبلك حين طارت القلوب مطايرها، قال: ..... عليا، قالت: مرحبا وفقت والذي نفسي بيده لقد سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((علي مع الحق والقرآن، والحق والقرآن مع علي، ولن يفترقا حتى يردا علي الحوض....)) وهو في مسند أمالي ومولانا السيد أبي طالب يحيى بنالحسين الهاروني قدس الله روحه في الجنة، ففي الأمالي المذكورة ما لفظه: حدثنا محمد بن علي العبدكي قالك حدثنا محمد بن يرداد قال: حدثنا يعقوب بن غسحاق ومحمد بن أبي إسماعيل قال: حدثنا يحيى بن يعلى الأسلمي قال: حدثنا عمرو بن ..... قال: حدثنا عبد لله بن حنظلة عن شهر بن حوشب قال: كنت عند أم سلمة إذ استأذن رجل فقيل له من أنت: قال أنا أبو ثابت مولى علي،قالت أم سلمة: من مرحبا بك يا أبا ثابت ادخل فدخل فرحبت به، ثم قالت له: يا أبا ثابت أين طار قلبك حين طارت القلوب مطائرها، قال مع علي بن أبي طالب، فقالت: وفقت والذي نفسي بيده لقد سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((علي مع الحق والقرآن، والحق والقرآن مع علي، ولن يفترقا حتى يردا علي الحوض)).

وأخرج مسلم في صحيحه عن زيد بن أرقم رضي الله عنه من حديث أنه قال عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((أما بعد ألا أيها الناس فإنما أن بشر يوشك أن يأتي رسول بي فأجيب، وإني تارك فيكم ثقلين أولهام كتاب الله فيه الهدى والنور من استمسك به وأخذ به كان على الهدى، ومن أخطأ ضل، ثم قال: وأهل بيتي أذكركم الله في أهل بيتي ثلاثا)) وفيه نقلنا من أهل بيته نساؤه، فقال: لا أيم الله أن المرأةتكون مع الرجل العصر من الهدر ثم يطلها فترجع إلى أبيها، وقومها أهل بيته أصله وعصبته الذين حرموا الصدقة بعده، وفي رواية آل علي وآل عقيل، وآل عباص، انتهى.

قلت: هذا اجتهاد من صحابي وهو غير لازم، بل أهل بيته عليه وعلى آله الصلاة والسلام الذين دل عليهم حديث الكسا وعلت تسليم هذا الاجتهاد، فلينظر من هم الذين تخلفاو مع علي عن بيعة أبي بكر، فإنهم آل علي، وآل عقيل، وآل عباس، بل آل هاشم بأسرهم فلا شك ولا خلاف في أن قرناء الكتاب الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه غير خارجين عنهم.

القول: بأن أهل بيته صلى الله عليه وآله وسلم أعم من هؤلاء المذكورين بحيث يشمل من كان من ...... وعدي وعبد شمس، فمدفوع بما رواه الترمذي وسحنه ...... أرسل النيب صلى الله عليه وآله وسلم عليا علي كرم الله وجهه في الجنة بعد أبي بكر بسورة براء، قال عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((لا ينبغي لأحد أن يبلغ هذا إلا رجل من أهلي)) انتهى، قود ثبت أن أهله عليه السلام أهل بيته رضي الله عنهم [157].

ولعمري أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قد بالغ في التوصية باتباع أهل بيته حيث كرر التذكير ثلاثا كما ذرر قوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام في حق علي رضي الله عنه: ((الحق مع ذا الحق مع ذا)) اثنتين وثلاثا، وهذا في التحقيق أمر باتباعهم كما هو مقتضى جعلهم قرناء الكتاب العزيز وتذكير بحقهم على الأمة كما هو مقتضى التذكير بالله فيهم، فيالها من وصية لو صادفت آذاناص واعية وقلوبا للحق راعية، وهذا... ما اتفق مثله منه صلى الله عليه وآله وسلم في حق غير أهل لابيت رضي الله عنهم، بل اتفق منه خلافه إما بالنظر غلة الصحبة رضي الله عنه فقد أخرج البخاري ومسلم عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قال: قام فينا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بموعظة فقال: ((يا أيها الناس غنكم تخشرون إلى الله حفاة عراة، لا كما بدأنا أول خلق نعيده، وأن أول أناس ...... يوم القيامة إبراهيم، ألا وإن سجياء برجال يوم القيامة من امتي فيؤذخ بهم ذات اليمين وذات الشمال، فأقول: يا ربأصحابي، فيقال: أنك لا تدري ما أحدثوا بعدم، فأقول كما قال العبد الصالح: {وكنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم...} الآية، فيقال: أنهم لم يزالوا مدبرين مرتدين على أعقابهم منذ فارقهم.

وأخرج البخاري ومسلم عن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: ((ما ..... على الحوض، وليعرفن إلى رجال منكم حتى إذا..... لا بأولهم اختجلوا دوني، فأقول: أي رب أصحابين فقيال: إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك))، وأخرج البخاري ومسلم أيضا من طريق سهل بن سعد، وأبي سعد الخدري نحو هذا الحديث المذكور.

ورى البخاري أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((بينا أنا قائم على الحوض إذ زمرة حتى إذا عرفتهم خرج رجل من بيني وبينهم فقال: هلم، ققلت: إلى أين؟ قال: إلى النار، والله ثلت ما شأنهم، قال: غنهم أرتدوا على أدبارهم.... ثم إذا زمرة أخرى حتى إذا عرفتهم قال: خرج رجل من بيني وبينهم قال: لهم هلم، فقلت: إلى أين قال إلى النار والله، قلتك ما شأنهم قالأرتدوا على أدبارهم فلا أدري يخلص منهم .....)) انتهى، ولعمري أن هذا الحديث فاجع.

وأخرج البخاري ومسلم عن أنس رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((ليردن عيل الحوص رجال ممن صاحبني، إذا..... إلي احتجوا، فلأقولن أي رب أصحابي أصحايب،....ز إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك)) زاد في روايتهفأقول سحقا لمن بدل بعدي.

وأخرج مسلم في صحيحه عن أبي عن أبي هريرة من حديث عنه صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((ألا ليذاد رجال عن حوضي كما يذاد البعير الضال، أناديهم لا هلم، فيقال: أنهم قد بدلوا بعدك، فأقول: سحقا سحقا)) انتهى والظاهر أن هذا كان بصدد من كان في زمنه صلى الله عليه وآله وسلم بقرينة قوله: ((ممن صاحبني)) وقوله: ((أصحابي أصحابي)) وقوله: ((ما أحدثوا بعدك))، وقوله: لمن بدل بعدي)) وقوله: ((بدلوا بعدك))، وهو ظاهر جدا فتكون متناولا لبعض من ثبت له الصحة له عليه وعلى آله الصلاة والسلام.

وأما حديث ((أصحابي كالنجوم بأيهم أقتديتم أهتديتم)) فضعيف باعراف بعضهم كما مر، وكذا حديث ((علماء أمتي كأنبياء بني إسرائيل)) لا أصل له [158] وإن كان صحيح المعنى فإن العلماءء ورثة الأنبياء، ويمكن حمله على علماء أهل البيت وكذا كل ما جرى مجراه.

هذا وعلى فرض صحة حديث ((أصحابي كالنجوم)) وصحة مثل هذا فهو دليل على أن كل مجتهد مصيب، وأنت قد عرفت سابقا على ما يترتب على ذلك فلا نعيده.

وأما بالنظر إلى الإمة فلأنه قد ثبت في الحديث أنه صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((لتقفن أثر من قبلكم حذو النعل بالنعل، والقذة بالقذة، قالوا: يا رسول الله اليهود والنصارى، قال: فمن)) أو كماقال، وفي الباب غيره مما لا ينكره الخصم.

وأما في بعض الروايات من أن فضل هذه الامة على سائر الأمم كفضل الله تعالى علىجميع خلقه فمن إلا كاذيب الباطلة لانقطاع النسبة بين الباري تعالى، وبين خلقه فلا يصح معنى المشابهة أصلا، وقد ذكر ابن حجر هذه الرواية في شرحه على الهمزية، وعلى فرض صحة هذه الرواية . غير قادحة فيما أردناه أصلا لأنا إنما أردنا أن أهل البيت عصمة من الزيف والضلال، وأنهم لا يفارقون الكتاب ما داموا ودام الكتاب بخلاف غيرهم من الأمة، وقد قال صلى الله عليه وآله وسلم من حديث ((أن الله تعالى يبعث ريحا باردة تجيء من قبل الشام، فلا تدع أحدا في قلبه مثقال ذرة من الإيمان إلا قبضت روحه، قال: ثم يبقى شرار الناس فيجيئهم الشيطان فيأمرهم بعبادة الأوثان فيعبدونها)) أخرجه مسلم والحاكم أبو عبد الله، وصححه عن عبد الله بن عمر، وفيه دلالة صريحة إلى أنه يهلك أخيا هذه الأمة عن آخرهم ولا يبقى منهم إلا الأشرار الذين. في عبادة الأوثان فيخرجون بذلك عن الأمة المعصومة، وفي الباب غير ذلك، وقد روي عنه عليه وعلى آله الصلاة والسلام أنه قال: ((لا تقوم الساعة على أحد يقول الله الله)) وفي الباب غيره أيضا، فهذا الذي وقع بصدد الصحابة والذي وقع بصدد الأمة مما ينبه اللبيب المنصف على السر في تكرير الوصية باتباع أهل البيت وكونهم كما وصفهم عليه وعلى آله الصلاة والسلام أمان لمن بايعهم من الزيغ والضلال، بل قد ورد مثل ذلك ي حق علي كم كما سيجيء إن شاء الله تعالى، وقدروى أحمد بن حنبل في المسند أنه قال صلى الله عليه وآله وسلم: ((أعطيت في علي خمسا هن أحب إلي من الدنيا وما فيها، أما واحدة فهو مكاني بين يدي الله عز وجل حتى يفرغ من حساب الخلائق، وأما الثانية: فلواء الحمد بيد آدم، ومن ولد تحته، وأما الثالثة: فواقف على عقر حوضي يسقي من عرف من أمتي، وأما الرابعة: فساتر عورتي ومسلمي إلى ربي، وأمال الخامسة: فإني لست أخشى عليه أن يعوج كافرا بعد إيمان، ولا زانيا بعد احصان)) انتهى، فانظر هذه الخامسة، وانظر لافرق بين الساقي على الحوض والمطرود عن الشرب منه.

وعلى فرض أن الخصم لا يسلم صحة مثل هذا الحديث الشريف، فلا أقبل من اعترافه بأن أهل اليت كما قال في حقهم جدهم صلى الله عليه وآله وسلم قرناء الكتاب إلى ورود الحوض دون غيرهم من الأمة، بل قد نبه صلى الله عليه وآله وسلم على ذلك حيث الخدري قال: ((بلاء يصيب هذه الأمة حتى لا يجد الرجل ملجأ يلجأ إليه من الظلم، فيبعث الله تعالى رجلا من عترتي أهل بيتي فيملأ به الأرض قسطا وعدلا كما ملئت جورا وظلما...)) الحديث وهو من الأحاديث الصحيحة [159] عند الخصوم أيضا.

وعلى الجملة فقد تظافرت الأحاديث والأثار بمقتضى ما دلت عليه آية التطهير وآية المودة من عصمة العترة الأطهار، وكون اجماعهم حجة، فلو لم يثبت كون اجماع العترة حجة لكن التالي باطل والمقدم مثله.

أما الملازمة فبيانها أن العلم بكون اجماع العترة حجة، إما أن يكون عقليا أو نقليا، والأول باطل لعدم الدليل من العقل علىذ لك بخصوصة، ولو دل لعيه دليل عقلي لما كان إلا من حث أنهم أي العترة جمع تحيل العادة اتفاقهم عن تواطؤ أو تخمين، وهذا جار في كل جمع حتى اليهود والنصارى وسائر جموع الضلالة، فيلزم أن يكون اجماعهم حجة وبطلانه ظاهر، والثاني باطل أيضا، إذ الأدلة النقلية بأسرها قد يتطرق إليها النسخ، والتخصيص، ولهذا قال كثير من محققي الفريقين أن الدليل النقلي لا يفيد اليقين كالعقلي حتى حكاه نجم الدين الكاتبي في شرح المحصل عن جمهرو أصحابهم وحكاه الفاضل علي الكوشجي في الشرح الجديد على التجريد عن جمهور الأشاعرة أيضا، وإذا كان النسخ والتخصيص قد ينظر.. إلى الدليل النقلي منه أن اجماع العترة حجة إلا إذا علمان عدم الناسخ والمخصص لنقل إلينا، وإنما نهلم ذلك إذا علمنا أن الأمة معصومة عن الخطأ وأنه لا يجوز عليهم الاتفاق على كتم النقل والاخلال به؛ لأنه عين الخطأ، وإنما نعلم أن الأمة معصومة إذا ثبت لنا قيام الأدلة على حجية اجماعهم، وأنهم لا يتفقون على الخطأ والباطل، فظهرت الملازمة وتبين أن حجية اجماع العترة فرع حجية اجماع الأمة بملم يكن اجماع العترة قادحا في اجماع الأمة إذ الفرع لا يقدح في أصله وإلا لكان قادحا في نفسه؛ لأن بطلان الأصل بطلان للفرع لا محالة، بل ينبغي أن يكون اجماع الأمة قادحا في اجماع .......... من عدم انقعاده فالجماع على إمامة أبي بكر لا يقدح في انعقاده تقدم الاجماعمن العترة على ترك مبايعته، بل الأمر بالعكس كما ترى.

قلت: والملازمة ممنوعة ولا نسلم أنا لا نعلم عدم الناسخ والمخصص إلا إذا علمنا أنه لو كان ناسخ أو مخصص لنقل إلينا، وذلك لأنه لا منافاة بين العلم بعدم الناسخ والمخصص وبين عدم العلم بأنه لو كان ... ناسخ أو مخصص لنقلوه إلينا وإذا لم يكن بينهما منافاة جاز حصول العلم بعدم الناسخ والمخصص مع عدم العلم بأنه لو كان هناك ناسخ أو مخصص لنقلوه إلينا وإنما الذي ينافي العلم بعد الناسخ والمخصص هو تجويز أن ثمة ناسخا أومخصصا لم..... إلينا إذ يستحيل الجزم بالشيء مع تجويز خلافه ونفيضه كما مر، وفرق بين هذا التجويز المنافي للعلم بعدم الناسخ والمخصص وبين عدم العلم بالشيء، ثم أنه قد تقرر بين المحققين من الفريقين بل من جميع العلماء أن الاجماع إنما يكون حجة إذا لم يكن مسبوقا بخلاف......... والاجماع على إمامة أبي بكر، فلا يكون حجة أصلا، فلو كان الاجماع على إمامة أبي بكر هو عين الاجماع الذي .......[160].

واعلم أن هنا السؤال المذكور أولا وارد في التحقيق على الجميع أعني على كل من يقول بأن الاجماع حجة أعم من اجماع الأمة، واجماع العترة، وذلك لأنه .... أن العلم بكون الاجماع حجة، إما أن يكون عقليا أونقليا لا سبيل إلى الأول لأنه يقضي إلى أن اجماع اليهود والنصارى حجة، ولا إلى الثاني؛ لأنه يستلزم الدور المحال، وبيانه بمثل ما مر من أن الديل النقلي قد يتطرق إليه النسخ والتخصيصفلا يعلم أن الاجماع حجة بقيام الدليل عليه إلا إذا علمنا عدم الناسخ والمخصص في أدلته، وأما يعلم عدمها أي الناسخ والمخصص إلا إذا علمنا أنه لو كان هناك ناسخ أو مخصص لنقل إلينا، وإنما يعلم ذلك إذا علم أن الأمة معصومة عن الخطأ فلا يجوز منهم .... أن النقل لذلك بل يمنع منهم التواط على الاخلال به؛ لأن ذلك محض الخطأ فجاء الدور المحال، لأنه قولنا اجماهم حجة يتضمن كونهم معصومين عن الخطأ لكن كونهم معصومين عن الخطأ قد توقف ثبوته على كونهم معصومين عن الخطأ فدار دورا ممتنعا كما ترى وهو ظاهر، وقد أورده بهذا التقرير بعض الإمامية، وفي ظني أن أول من أورده رويا لا يطابق دعوى الاجماع في إمامة أبي بكر، بل في كل مقام بزعمه.

وأنت قد عرفت جوابه مما قررنا آنفا.

نعم لا كلام في عزة الاجماع..... مداركه، بل تعذر أكثر مسالكه، ومن هنا قال شيخنا [161] رحمه الله تعالى في حاشيته على شرح العضد لمختصر ابن الحاجب ما لفظه: فما أبهد دعوى وقوع الاجماع المحثث في الصحابة وأكذبها بعدهم، فولم سألت مدعي وقوع الاجماع عن محال المسلمين بل على بلدانهم، بل أوسع من ذلك من خصص الأرض الإسلامية لم تحط به علما كيف بافراد الخليق، ثم بصفاتهم، ثم باستقرارها ريثما يحصل الاجماع

مرام شط مرمي الوصيف فيه

فدون مداه بيد لا تبيدانتهى ما ذكره رحمه الله تعالى، وقد حكى مثله الأسنوي في شرح المنهاج من الإمام الرازي وأبان وجهه هنالك فمن شاء فليراجعه وهو حق وإن كثرت الدعاوي من الجانبين ووقع التجارب للاجماع بين الفريقين، وكل يروم أن ... وأن لك يقف منه على أثر فضلا عن العين، ولسان حاله يقول:

دعوا اجتذابي واتركوا لي منهجي

وينشد ما قاله العزجي

أجرر في السلاسل كل يوم

فبالله مظلمتي وهصري

هذا بالنظر إلى العموم.

وأما بالنظر إلى الاجزاع من الصحابة فقد عرفت استبعاده ووجه الاستبعاد ظاهر مما مر أيضا.

وقال الحافظ أبو زرعة الدمشقي كنا حكاه عنه ابن صلاح وغيره قبض رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عن مائى ألف وأربعة وعشر ألفا من الصحابة ممن روي عنه، وسمع فقيل له أي أبي زرعة هؤلاء أين كانوا، وأين سمعوا، فقال أهل المدينة ومكة وام بينهما من الأعاب ممن شهد معه حجة الوداع كل رآه وسمع منه أنتهى.

وحكى صاحب أنوار اليقين وهو من أئمة الزيدية أن المتخلفين عن يوم السقيفة جمع من علماء الصحابة وأعيان الصدر الأول، والذين يرجع إليهم في الأمور المهم من الفتاوي وغيرها، وهم أهلالورع، والجد والاجتهاد والمهاجرة والمناصرة والجهاد، فمنهم أمير المؤمنين علي علي كرم الله وجهه في الجنة ومنهم عمه العباس بن عبد المطلب، وجميع بني هاشم كبيرهم وضغيرعم والزبير بن العوام، وسلمان الفارسي والمقداد بن الأسود، وعمار بن ياسر، وأبو الدرداء، وأبو ذر الغفاري، وعبد الله بن مسعود، وخلد بن سعيد بن العاص، وأبو الهيثم بن انبهان، وأبي بن كعب، وسهل بن حنيف، وأبو أيوب الأنصاري، وحذيفة بن اليمان، وبلال بن جمامة، وأسامة بن زيد، ومن كان معه عكسره، وعمرو بن سعيد بن العاص في بعض الروايات، وعثمان بن حنف في بعضها أيضا، وسعد بن عبادة، وقيس بن سعد بن عبادة، وجميع عشيرته من الخزرج، انتهى، ومنه ومام .... قبله يتضح لك أن أقول المعترض.

وأما انكار المؤلف وقوع الاجماع إلى قوله: فسيجيء ابطاله باطل، ووعد باطاله من المواعيد العرقوبية، ثم نقول: هب أنه لم يقع من العترة اجماع على أن أبا بكر لا يستحق الخلاقة والإمامة، وإنما وقع منهم مجرد التأخر عن مبايعته تلك ... .في حالهم مدة تأخرهم، فإما أن يكونوا على حق أو على باطل، إن كان الأول لزم أن تقدم أبا بكر على علي ليس حقا، بل باطلا، وإلا كان الشيء نقيضه حقا، وهو محال، وإن كان الثاني لم يصح معنا الحديث المتقدم لمسلم عن زيد بن أرقم، ولم يصح غيره مما هو في معناه من الأحاديث النطقة بأن العترة رضي الله عنهم لا يفارقون الكتاب العزيز حتى يردا عليه صلى الله عليه وآله وسلم الحوض المورود في اليوم الموعود [162] عنالتواتر في تلك الأحاديث ولم لا وقد رواها من يحب أهل البيت ومن هو ناصبي في حقهم، فكيف يمكن التواطي من الرواة على الكذب وهم أعداء فيما بينهم حتى أن بعض العترة والشيعة غير راضين من مثل زيد بن أرقم ونحوه، صم المنصف إذا تأمل تلك الأحاديث في كتب المحدثين ظهر الحق وانكشف عنه الريب لكثرة طرقها عند الملتزمين للصحة فيما خرجوه، وعند غيرهم أيضا من الملتزمين للصحة الرواين لتلك الأحاديث مسلم بن الحجاج، وأبو عبد الله الحاكم ، وابن حبان، ومن الذين لم يلتزموا الصحة الإمام الترمذي والطبراني، وابن أبي شيبة، والخطيب ، والدارمي، وأبو يعلى وغيرهم، فإن هؤلاء كلهم قد رووا أحاديث أن العترة والكتاب لا يفترقان حتى يردا الخوض، وخرجوا روايات تلك الأحاديث من وجوه عديدة بعضها كاف للمنصف في الجزم بأن العترة رضي الله عنهم لا يقيمون جميعهم على خطأ يوما واحدا فضلا عن ستة أشهر، وإذا نظرت مع ذلك إلى حديث ((مثل أهل بيتي كسفينة نوح من ركبها نجا ومن تخلف عنها غرق)) فالأمر أوضح من ذلك وسيأتي تعداد المخرجين لهذا الحديث الشريف، فكيف إذا أضفت إلى ذلك كله ما ورد في حق علي علي كرم الله وجهه في الجنة من الأحاديث الدالة......... على أنه لا يفارق الحق كما مر عنه.

وفي الجمع بين الصحاح أليت لرزين بن معاوية في مناقب علي رضي الله عنه من صحيح البخاري عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((رحم الله عليا، اللهم أدر الحق معه حيق دار)).

وأخرج الإمام أحمد والترمذي والنسائي، وابن ماجة عن .... بن جنادة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: ((علي مني وأنا من علي، ولا يؤدي عني إلا علي)) أنتهى، ولا يخفى أنه ليس المراد نفي التأدية من عير علي مطلقا كما أنه ليس المراد النهي عنها من غيره لعدم جزم الفعل في الرواية، بل المراد أن التأدية الكاملة الصحيحة ليست إلا لعلي علي كرم الله وجهه في الجنة دون غيره فهو مخصوص بها دون غيره من الصحابة، فيكون معنى هذا الحديث معنى ما قلبه من انه علي كرم الله وجهه في الجنة مع الحق والحق معه لا يتفارقان أصلا، بل قد يستدل بهذا الحديث على أن عليا مختص بالخلافة بعده صلى الله عليه وآله وسلم كما لا يخفى على متأمل منصف.

وأخرج الطبراني في الأوسط عن أم سلمة رضي الله عنها قالت: سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((علي مع القرآن والقرآن مع علي لا فترقان حتى يردا علي الحوض)).

وأخرج الترمذي والحاكم عن عمران بن الحصين رضي الله عنه قال: قال أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((ما تريدون ما تريدون من علي، ما تريدون من علي، إن عليا مني وأنا منه، وهو لي كل مؤن ومؤمنة بعدي)) انتهى وهو منتظم في سلك ما قبله، وفيه زيادة دلالة على اختصاصه باستحقاق الخلافة بعده عليه وعلى آله الصلاة والسلام كما ..... متقديم الضمير المرفوع المنفصل أي قوله عليه السلام هو.... إلخ أي لا غيره.

وأخرج الحاكم عن جابر رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((علي إمام البررة، قاتل الفجرة، منصور من نصره، مخذول من خذله)) أنتهى وهو [163] [نقص في الصفحات من 164- نهاية 165]

وكل ما كان أمرا بموالاته على طلاق كان إلا على عصمته.

أما الصغرى فظاهره من النص المذكور.

وأما الكبرى فلأنه لو جاز ارتكابه علي كرم الله وجهه في الجنة للخطأ والعصيان لما جاز الأمر بموالاته على الاطلاق، لأنه قد يصير أمرا بمعصية فإن موالاة العاصي في عصيانه وخطأه معصية لكن اللازم .... بالنص المذكور فالملزم مثله وهو ظاهر فإذا اضفت هذا إلى تلك الأحاديث التي ذكرناها وهي قليل من كثير في حقه علي كرم الله وجهه في الجنة فقد انكشف عندك بالأمر ولاح لك الصواب وتبين لديك أن الذين قالوا بعصمته رضي الله عنه فقد أخذوا بمقتضى النصوص المتظافرة والأحاديث المتظاهرة، وليس الأمر كما زعم بعض النواصب أنهم أخذوا بالهواء والغرض، وممن نص من المعتزلة على عصمته كممم العلامة ابن متويه وهو ظاهر كلام الشيخ بن أبي الحديد في مواضع من شرحه نهج البلاغة حتى قال في بعض المواضع مانصه: قلت نص أبو محمد بن متويه رحمه الله تعالى في كتاب الكفاية على أن عليا عليه السلام معصوم وإن لم يكن واجب العصمة ولا العصم شرط الإمامة لكن أدلة النصوص قد دلت على عصمته والقطع على باطنه، وأن ذلك أمر أختص به عليهالسلام دون غيره من الصحابة والفرق ظاهر بين قولنا معصوم وبين قولنا زيد واجب العصمة لأنه إمام ومن شرط الإمام أن يكون معصوما فالاعتبار الأول مذهبنا والاعتبار الثاني مذهب الإمامية، انتهى، وكأنه يشير غى انه مذهب سائر أصحبانهم البغدادية من المعتزلة، وهم إنما حكموا بعصمته علي كرم الله وجهه في الجنة لأجل ما عرفوه من الحاديث رحمهم الله.

فإن قلت: بعض رواة هذه الأحاديق متروك أو معدود في الضعفاء كما هو كذلك فيما أخرجه العقيلي وابن عدي عن ابن عباس رضي الله عنهما وكأحاديث ابن المغازلي فإنهم قد ذكروها بالضعف، بل بالكذب والافتراء.

قال انب تيمية في بعض مؤلفاته ما نصه: وأما ابن المغازلي الواسطي فقد جمع في كتابه من الكذب ما لا يخفى على من له معرفة بالحديث، انتهى، ولمثل هذا قال هو أيضا في حق الثعلبي ما نصه: وفي تفسير الثعلبي من الموضوعات ما لا يحصى وكان حاطب ليل، وكذا تلميذه الواحدي، انتهى كلامه وقد أورده بمحاذاة أورده بعض الشيعة من الأحاديث في حق علي علي كرم الله وجهه في الجنة وأسند تخريجه إلى ابن المغازلي والثعلبي والواحدي، وأمثالهم فكيف مالم نذكر تخريجه مما تقدم كالحديث الذي ذكره الزمخشري في ربيع الأبرار عن أم سلمة وكما رواه الأضبع بن بنانة وغير ذلك مما مر.

قلت: قد أشرت أولا إلى أن بعض أفراد تلك الأحاديث وإن كان لا يسلم من قول قائل لكن مجموعها من حيث هو مجموع مفيدللمطلوب لا بمعنى أنه يحصل عنه القطع.... بالمطلوب فإن ذلك شأن المتواتر، بل المراد أنه كاف في مثل هذه المسألة كما م وأن مجموع يدل على أن لها أصلا عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كيف وما في ربيع الأبرار عن أم سلمة قد ثبت بالاسناد الصحيح المتصل كما مر وإن كان براويةبعض الشيعة فقد رواه غيرهم وإياك أن تظن أن هذا الكلام مما يناقض ما سنذكره في التنبيه الذي في مسألة الرؤية فتدبر[166] فنحن لا ننكر أن بعض ما سقناه من الأحاديث لا يسلك من غمرة واحد حاسد، وهمزة ناقد إلا أن اسقاط مجموعها عن درجة الاعتبار لا يليق عند ذوي الاعتبار، إما هومن جنس ما قد منا الإشارة إليه من صنيع المعتضر وأمثاله، فإنهم إذا جاءوا إلى أمثال هذه الأحاديث رأيتهم في اضطراتهم..... أنهم كالذي يتخبطه الشيطان من المس فتارة يتأولون الرواية بما .... عنه الاسماع وتارة يردونها لمخالفتها عندهم لما .... بالاجماع وتارة يرمون الراوي بالانحراف والابتداع وتارة يقولون مجهول وكذاب ووضاع، على أنهم لا يقدرون هنا أن يطعنوا في مثل هذه الرواية الثابتة فيما هو أصح الكتب عندهم بعد القرآن كالرواية السابقة عن جامع رزين بن معروة إلى صحيح البخاري، كيف وقد زعم المعترض في مسألة الرؤية أن رواية البخاري كافية في إثباتها أي الرؤية كما مر ذكره والتنبيه على غلطه في الاكتفاء بأخبار الأحدا فيما هي من مهمات الاعتقاد، .... كيف لا يكتفي به في مثل هذا المراد مع أن الروايات فيه متماسكة بالاعضاد، بل قد يقال لهم من طرف الشيعة أنه قد ثبتعندكم أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((أقضاكم علي)) وهذا إن لم يستلزم كونه رضي الله عنه أعرفهم بالحلال والحرام لدار القضاء على ذلك فلا أقل من أن يكون علي كرم الله وجهه في الجنة من اعرفهم بذلك، ونحن نراه قد تأخر عن بيعة أبي بكر وأظهر..... كما مر عن الصحيحين حيق الق علي كرم الله وجهه في الجنة: كنا نرى أن لنا في هذا الأمر حقا، فاستبديتم علينا، وفي هذه الرواية كغيرها من الروايات الثابتة عند الشيعة وغيرهم ما يدل على أنه علي كرم الله وجهه في الجنة إنما جنح إلى مبايعة أبي بكر بعد موت فاطمة رضي الله عنه عنها فإنها ماتت بعد أبيها عليه وعلى آله الصلاة والسلام بستة أشهر وهي مدة التأخر عن المبايعة والمصالحة وأنه علي كرم الله وجهه في الجنة إنما جنح إلى ذلك لأنه رأى انحراق وجوه الناس عنه بعد موت فاطمة رضي الله عنها، وحينئذ فتأخر عن المبايعة إلى يومئذ وتركه للدخول فيما دل فيه الناس لو كان باطلا وخطأ لم يصدق قوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((أقضاكم علي)) لأن من لا يعرف الأحكام وما يجوز منها وما لا يجوز منها يجوز كالتأخر عن المبايعة كيف يكون اقضى من الجماعة الذين عرفوا الأحكام وتنازعوا إلى جمع كلمة الإسلام بنصب الإمام على الأنام حتى كأنهم بهذا الأمر أشد اهتماما منه عليه وعلى آله الصلاة والسلام وهو الذي دعاهم إلى الكتابة بذكل حتى لا يختلفوا بعد أن يزوره الحمام فأبوا إلا النزاع واللفظ والخصام، فلذا قال: اخرجوا عني فإنه لا ينبغي عندي التنازع ورفع الأضوات بالكلام هذا وفيهمالعارف والأعرف بمدارك الحلال ومدارج الحرام، فلوم كان علي رضوان ا لله عنه لا يعفر الحق فيما هو دون ذلك من سائر الأحكام حتى يصح أن يكون [167] أقضى قضاة الإسلام، بل حتى يكون قاضيا من قضاة الأنام فإن كلن قد عرف أن خلافة أبي بكر حق وعرف أن التأخر عنها باطل؛ لأنه خروج عما دخل فيه الجماعة الذين هم طائفة ....... والسواد الأعظم فذلك أعظم وأطم، والواقع فيه لا يصلح .... في حكم من الأحكام فضلا عن أن يكون اقضى...... الصحابة الأعلام، وقد قال تعالى: {كونوا قوامين بالقسط شهداء لله ولو على أنفسكم}، وقال تعالى: {كونوا قوامين لله شهداء بالقسط ولا يجرمنكم شنآن قوم...} الآية.

وقال صلى الله عليه وآله وسلم فيما أخرجه الإمام أحمد في الزهد وابن أبي شيبة، وابن أبي خيثمة في كتاب العلم والبيهقي عن ابن عباس رضي الله عنه قال: قال موسى عليه الصلاة والسلام حين كلمه ربه: ((أي رب، أي عبادك أحكم، قال: الذي يقضي عن نفسه كما يقضي على الناس...)) الحديث وقد ذكره المعترض فيما سيأتي له من مسألة الرؤية، فكيف لا يكون علي علي كرم الله وجهه في الجنة على مثل هذا المنهج الشريف والمسلك السديد وإنما كان كما قال: أبان بن عبد الحميد:

لا تقدح الظنة في حكمه ... شيمته عدل وانصاف

يمضي إذا لم تلقه .... ... وفي اعتراض الشك وقاف

وقد روي أنه....... رجل عن علي علي كرم الله وجهه في الجنةوعلي جالس فألتفت عمر إليه، وقال: يا أبا الحسن قم فأجلس مع خصمكقام فجلس مع خصمه فتناكرا فانصرف الرجل ورجع علي إلى مجسله فتين عمر التغير في وجهه، فقال: مالي أراك متغيرا كرهت ما كان، قال: ما ذاك إنما كنيتني بحضرت خصمي، فهلا قلت: لي قم يا علي فأجلس مع خصمك فأخذ عمر برأس علي فقبل بين عينيه، ثم قال: بأبي انتم بكم هدانا الله، وبكم أخرجنا الله من الظلمات إلى النور، انتهى، وهو علي كرم الله وجهه في الجنة حقيق بأمثال هذا الثناء أو ليس هو الذي قال في حقه النبي صلى الله عليه وآله وسلم: ((ادعوا لي سيد العرب عليا، فقالت عائشة ألست سيد العرب، قال: انا سيد ولد آدم وعلي سيد العرب، فلماء جاءه أرصل إلى الأنصار فأتوه قال: لهم يا معشر الأنصار ألا أدلكم على ما أن تمستكم به لن تضلوا أبدا، قالوا: بلى يا رسول الله، قال: هذا علي فاحبوه بحبي، واكرموه بكرامتي، فغن جبريل أمرني بالذي قلت لكم عن الله عز وجل)) رواه أبو نعيم في الحلية، وقد ذرك أوله السمرقندي في الصحائف والمعارق وصحح أبو عبد الله الحاكم في المستدرك رواية: ((أنا سيد ولد آدم، وعلي سيد العرب))، وأنت إذا تأملت قوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((ما إن تمسكتم به لن تضلوا)) عرفت حقيق ما أشرنا إليه، هذا وقد تكرر هذا اللفظ من النبي عليه وعلى آله الصلاة والسلام في حق علي كما مر فلا تغفل بما فيه من الإشارة إلى الذين لا يفارقون الكتاب، ومن تمك بهم لن يضل، فما هم إلا علي وذريته الذين هم ذرية النبي عليه وعلى آلهالصلاة والسلام وهم أولاد فاطمة، ثم ..... الاختصاص من الأنصار بالذكر بأمر الله عز وجل؛ لن كثيرا من قريش منحرفون عن علي علي كرم الله وجهه في الجنة [168] وقد شافهه بعض قرابة عثمان، أو قال: إنا كلنا موتورون لك بذل، وذكر له علي كرم الله وجهه في الجنة من قتلهم من صناديد قريش يوم بدر وغيره، فلا ..... ما كان الخطاب للأنصار خاصة ولقد ظهر منهم رضي الله عنهم يوم صفين ما ظهر من العمل بمقتضى كلامه عليه وعلى آله الصلاة والسلام .... اسطراد لفائدة، وإنما المقضود والغرض هنا هو أن عليا كرم الله وجهه في الجنة .... الناس إلى الحق، وأبعدهم عن الباطل، وإلا كذبت الأحاديث الكثيرة الناطقة بأنه سيد العرف، وبأنه لا يكون على ضلالة أصلا ولا يفارق الحق طرفة عين كيف وقد قال صلى الله عليه وآله وسلم: ((والذي نفسي بيده لولا أن تقول طوائف من أمتي فيك ما قالت النصارى في ابن مريم لقلت اليوم فيك مقالا.....بلاء من المسلمين إلا أخذوا التراب من تحت قديمك للبركة)) رواه أحمد بن حنبل في مسنده.

وورى أبو نعيم في الحلية عنه صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((إن الله عهد إلي في علي عهدا، قال: اسمع أن عليا راية الهدى وإمام أوليائي ونور من أطاعني))، فبشره بذلك بالحديث بطوله ولو استوفينا ما في باب من الأحاديث الشريفة المروية برواية المخالفين فضلا عن غيرهم لاحتجنا إلى ممجلد حافل وجلد كامل، فهل يقول عاقل أنه علي كرم الله وجهه في الجنة يكونكما وصف الله ورسولهعليه وعلى آله الصلاة والسلام ولا يقضي على نفسه بالحق ولا يترك ما ليس له بأهل، ولا يدع الحق لأهله، وهو القائل علي كرم الله وجهه في الجنة: لو كشرت لي الوسادة لقضيت بين أهل التوراة بتوراتهم، وأهل الإنجيل بإنجيلهم.. الحديث، وقد قال له عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((أنت قاضي ديني)) أي شرعي وملتي كما مر فهو من قبيل ((أقضاكم علي)) ومقام النبي صلى الله عليه وآله وسلم في البلاغة والإرشاد أجل وأعلا من أن يتكلم باللغو في موضع التنبيه على مكانة علي ورسوخ قدمه على الحق .... الرشيد باتباعه والفلاح في التمسك بأحكامه وأوضاعه، فكيف إذا انضم إليه العترة المعصومة وطائفة بني هاشم المعلومة، وقد أخرج البخاري وابونعيم أن عمر بن الخطاب قال: لي أقضانا وأبي أقرانا.

وأخرج أبو داود والحاكم ، وابن ماجة والترمذي، والبزار وغيرهم عن علي علي كرم الله وجهه في الجنة قال: قلت يا رسول الله بعثتني أي إلى اليمن وأنا شاب، لا أدري ما القضاء، فقال: ((اللهم أهد وثبت لسانه)) قال: فوالذي فلق الحبة ما شككت في قضى بين اثنين، انتهى.

وأخرج الحاكم عن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه نه قال كنا نحدث أن أقضى أهل المدينة علي، ونحوهم أبي وغيره، قال الحاكم: وهو صحيح ولم يخرجاه -يعني البخاري ومسلما-.

وقال جماعة من ....: أن هذا الضيعة التي رواه الحاكم من ابن مسعود وغيره حكمها حكم الرفع، وهذا حق لا ريب فيه إذ لامعنى لقوله: كنا ببتحدث من ذات أنفسنا فيما بيننا، فتدبر.

وروى أبو نعيم في حلية الأولياء: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((يا أنس أسكب لي وضوءا [169] ثم قام وصلى ركعتين، ثم قال: أول من يدخل عليك من هذا الباب إمام المتقين، وسيد المسلمين، ويعسوب المؤمنين، وخاتم الوصيين، وقائد الغر المحجلين)) قال أنس: فقلت اللهم أجعله رجلا من الأنصار، وكتمت دعوتي، فجاء علي، فقال صلى الله عليه وآله وسلم: ((من جاء يا أنس؟)) فقلت: علي، فقام مستبشرا فاعتنقه، ثم جعل يمسح عرق وجهه، فقال علي: يا رسول الله لقد رأيت منك اليوم تصنع بي شيئا ما صنعة بي قبل، قال: ((وما ينبغي وأنت تؤدي عني وتسمعهم صوتي وتبين لهم ما اختلفوا فيه بعدي))، أما والله فهو كاف في المقصود وما يقال من أن أحاديث أبي نعيم في الحيلة لا تخلو عن مقال، فلا يعتد بهذه الرواية مندفع بأن مافي هذه الرواية ونحوها ليس إلا من وادي العصبية فلا حاسم إلا الحساملا الروايات والكلام، والله ولي الهداية والتوفيق والإلهام.

واعلم أن هذا الذي ذكره أولا -أعني حديث: ((أقضاكم علي)) من أقوى ما يمكن الشيعي أن يورده على خصمه الناصبي؛ لأن تلك الأحاديث وغيرها قد يطعن الخصم في أكثرها، بل قد فعلوا ذلك حتى قدحوا في حق الكهار من المحدثين سبب روايتهم لأمثالها، ولأجل ذلك امتنع عبد الرزاق رحمه الله تعالى من أن يحدث بحديث الاستخلاف وهو المذكور فيه أن عبد الله بن مسعود رضي الله عنهقال: قلت استخلف يا رسول الله ... الحديث، وقال: -أي عبد الرزاق لابن أخيه أحمد بن داود وقد كتب إليه من العراق في حديث الاستخف، وفي حديث غديرخم: أنا لا أحدث بهما، ولكن قم يا أحمد فحدث عني، انتهى ما ذاك إلا أنه أي عبد الرزاق رحمه الله تعالى خشي مما ذكره، ولم يستحيل الاخلال بالتبليغ مطلقا، بل أم ابن أخيه بأن يوي عنه ذلك والمر كما خشيه، فقد زعم ابن رشد صاحب نهاية المجتهد أن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه لم يكن مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم ليلة الجن، وقال: أنه قد روي من طرق وثيقة أن ابن مسعود لم يكن مع رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ليلة الجن، هذا كلامه في أوائل كتابه المذكور، وهذه الطرق الوثيقة التي زعمها ليست إلا من جنس ما أشرنا إليه، مرادهم تكذيب الرواية عن ابن مسعود فإن هذا الحديث الذي هو حديق الاستخلاف رواه ابن مسعود رضي الله عنه ليلة الجن لكن ابن رشد وغيره ممن زعم أن هذه الطرق المشار إليها وثيقة قد غفلوا عن كونها مناقضة لما زعم بعضم أنه أصح الكتب بعد القرآن -أعني صحيح مسلم- فإنه قد فضله بعضهم على البخاري وسيأتي تصريح المعترض بأنه أي صحيح مسلم أصح الكتب بعد القرآن كصحيح البخاري، وفيه ما يؤذن بأن ابن مسعود رضي الله عنه كان معه صلى الله عليه وآله وسلم في تلك الليلة، ومثله في مسند الإمام أحمد في باب النهي عن الاستنجاء بطعوم وماله حرمه، ولهذا لم يرجع ابن الجوزي وغيره منهم إلا إلى القدح في هذا الحيث المشار إلأيه منجهة رواية لا من جهة أن ابن مسعود لم يكن مع النبي عليه وعلى آله الصلاة والسلام في تلك الليلة [170].....أنه من وضع مبنا بن أبي مينا مولى عبد الحمن بن عوف.

قال ابن الجوزي في كتاب الذي أفرده في الموضوعات بزعمه بعد أن ذكر ووضع هذا الحديث ما نصه: ... انتى يعني أن آفة الوضع لهذا الحديث المذكور هو مبهنا بن أبي مينا مولى عبد الرحمن بن عوف.

وقال يحيى بن معين:....... بضرامة حتى يتكلم في الصحابة، انتى، وفي هذا الحديث قوه صلى الله عليه وآله وسلم: ((لئن أطاعوه ليدخلن الجنة أكتعين)).

وفي رواية: ((أما والذي بعثني بالحق نبيا لئن أطاعوه ليدخلن أجمعين أكتعين)) انتهى، والضمير المنصوب في قوله: أطاعوه عائد إلى علي رضي الله عنه.

وأما ذنب مينا المذكور فليس إلا التشيع والنطق بالحق، وإلا قكونه من مولى عبد الرحمن بن عوف الذي كان يتحرم منه علي علي كرم الله وجهه في الجنة في واقعة الشورى ما يتقي عنه التهمد في الكتاب على رسول الله صلى الله عليه وآله بما يستلزم في الجملة خطأ مولا الذي هو عبد الحمن بن عوف رضي الله عنه لكنه أثر الحق فإنه هو القائل: إلا تسألوني قبل أن تشوب الأحاديث الأباطيب، قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: ((أنا الشجرة وفاطمة أصلها،أو فرعها، وعلي لقاحها، والحسن والحسين ثمرتها، وشيعتنا ورقها)) رواه عبد الرزاق عن أبيه عن مينا المذور.

وروي عنه وعن أخيه حديث الاستخلاف، وقد رواه صاحب كتاب آكام المرجان ولم يتعرض له، ومن هذا القبيل الذي تخوفخ عبد الرزاق وترك المجاهرة برواية حديث الاستخلاف خشية له ما وقع لموسى بن قيس الحضرمي اللقبل بعصفور الجنة فإنهم ضعفوه وطعنوا في حقه بسبب ما حكاه من........حيث قال: أنه ... سفيان عن أبي بكر وعلي، فقال: علي أحب إلي، انتهى، ولأنه روى الحافظ أبو نعيم عن موسى بن قيس المذكور حديث ((علي على الحق، ومن تبعه فهو على الحق)) مسندا إلى أم سلمة، وقد أورده الذهبي في ميزانه من جعله ترجم موسى المذكور، هذا أن الرواة الذي ضعفوهم وقدحوا فيهم بالتشيع لم يرووا مما جاء في علي وسائر العترة رضي الله عنهم إلا قليلا من كثير، نزرا حقيرا من جمع غفير.

قال أبو جعفر الإسكاي رحمه الله تعالى في كتابه التفضيل كما حكاه عنه الشيخ بن أبي الحديد رضي الله عنه ما لفظه: وروى عطاء عن عبد الله بن شداد أنه قال: وددت إني أترك فأخذت بفضائل علي بن أبي طالب يما إلى الليل وأن عنقي هذه ضربت بالسيف، قال -أي جعفر رحمه الله تعالى-: والأحاديث في فضله علي كرم الله وجهه في الجنة لو لم تكن في الشهرة والاستفاضة وكثرة النقل إلى غاية بعيدة لا نقطع نقلها للخوف من بني مروان مع طول المدة وشدة العداوة ولولا أن لله في هذا الرجل سرا يعلمه من يعلمه لم يرو في فضلهحديث ولا رويت له منقبة، ألا ترى أن رئيس قرية لو سخط علىواحد من أهلها ومنع الناس أن يذكروه بخير وصلاح.... ذكر ونسي اسمه وصار وهو موجود معدوما وهو حي ميتا، انتهى.

قال ابن ايب الحديد بعد أن أورد هذ الكم من جملة كلام طويل هذا خلاثة ما ذكره شيخنا أبو جعفر رحمه الله تعالى، انتهى.

قلت: الأمر كما قاله الشيخ أبو جعر المذكور رحمه الله تعالى وقد شاهدنا ذلك في زمامننا ورأينا أن للدولة أثر عظيما في .......ما كرهوه وأشاعهة ما أحبوه، وقد سبق على الجلال المحلي ما يدل على أن هذا أمر لا ينكره الخصوم حيث قال: ذلك الكلام [171] في حديث: ((أنت مني بمنزلة هاورن من موسى....)) الحديث، وليس ما ذكره مخصوصا ..... فإنه قد جرى أيضا من بني عباس وكفى ما جرى من أبي الدوانيق، وعن المتوكل المتأكل الزنديق ومن سائر نواصب العباسية والمنحرفين من الملوك عن الطريق حتى أنهم لا يبالون بأن يقولوا بخطأ علي كرم الله وجهه في الجنة في تأخره عن بيعة أبي بكر نظرا إلى أنها مما اتفق عليه رأي أبي بكر وعمر، وجماعة من الصحابة ولو لم يثبت الاجماع المعتبر فكفى بأبي بكر وعمر، وهذا مما سمع أهل زماننا منهم يمدون ألسنتهم للنطق به، ولا يعلمون أن عليا علي كرم الله وجهه في الجنة ما اتفق أنه أنزل في حقة آية واحدة من آيات الزجر واللو بخلاف غيره فقد ثبت أن سبب نزول قوله الله تعالى: {ياأيها الذين آمنوا لا تقدموا بين يدي الله ورسوله...} الآية هو ما وقع من أبي بكر وعمر.

وروى البخاري من حديث عبد الله بن الزبير أنه قدم ركب من بني تميم على النبي صلى الله عليه وآله وسلم، فقال أبو بكر: آمر القعقاع بن معبد، وقال عمر: أمر الأقرع بن حابس، فقال أبو بكر: ما أدرت إلا خلافي، فقال: عمر، ما أردت خلافك فتماريا حتى أرتفعت أصواتهما، فنزل في ذلك: {ياأيها الذين آمنوا لا تقدموا بين يدي الله ورسوله} حتى أنقضت الآية.

وفي البخاري أيضا من ورواية نافع بن عمر .... فنزلت : {ياأيها الذين آمنوا لا ترفعوا أصواتكم فوق صوت النبي..} الآية.

وأما قول ابن عطية أن الصحيح أن سبب نزول هذه الآية يعني قوله تعالى: {ياأيها الذين آمنوا لا ترفعوا أصواتكم ...} الآية كلام جفاة العرب فندفع بما قلاه الشيخ ابن حجر العسقلاني من أنه لا تعارض بين الروايتين فإن الذي يتعلق..... الشيخين أبو بكر، وعمر في تخالفهما في التأمير هو أول السورة: {لا تقدموا بين يدي الله ورسوله} ولكن له اتصل بها قوله: {ولا تفعوا} تمسكه منها عم ربخفض صوته، انتهى وخفاه الأعراب هم من بني تميم ولم يقل أحد من المفسرين ولا في غيرهم من العلماء أنه أنزل في حق علي علي كرم الله وجهه في الجنة شيء من هذا القبيب، بل نزلت في حقه من التنزيل ما يشهد له بالمقام الجليل وهوكنا ذكر الجلال الشيوطي في الاتقان حيث قال ما لفظه: وأما علي فروي عنه الكثير أي في باب التفسير قال: وقد روى معمر بن وهب عن عبد الله بن أبي الطفيل قال: شهدت عليا يخطب وهو يقول: سلوني فوالله لا تسألوني عن شيءإلا أخبرتكم، وسلوني عن كتاب الله فوالله ما من آية إلا وأنا أعلم أبليل نزلت أم بنهار، أم في سهل أو في جبل.

قال وأخرج أبو نعين في الحيلة عن ابن مسعود قال: أن القرآن أنزل على سبعة أحرف ما منها حرف إلا وله ظهر وبطن، وأن علي بن أبي طالب عنده منها الظاهر والباطن.

قال وأخرج أيضا من طريق أبي بكر بن عباس عن بصير بن سلميان الأخمسي عن علي قال: والله ما نزلت ية إلا وقد علمت فيمن أنزلت وأين أنزلت، إن ربي وهب لي قلبا عقولا، ولسانا ... ولا أنتهى، والمعترض وأصحابه يقولون أنه مع ذلك طالب فميا لا حق له فيه من الإمامة، وقال: كنا نظن أن لنا في هذا الأمر حقا، وطالب في الإرث من النبي صلى الله عليه وآله وسلم ولم يعلم أن معاشر الأنبياء لا يؤرثون، وأن عموم ية المواريث مخصوصة [172] بذلك إلى غير هذا مما يحطون به من منزلته علي كرم الله وجهه في الجنة، وقد ساأل بهذا السبيل وطال في عصرنا الذيل حتى عدم التحدث بفضله علي كرم الله وجهه في الجنة وفضائل سائر أهل البيت وصار المتحدث بها مرميا بالرفض والزندقة، ونحن آلان نترك ذكر علي وأهل ابييت رضي الله عنهم أجمعين في مواضع عديدة حذرا من النبر بسوء العقيدة، وفرار من الوقوع في مكيدة فقد رسخ النصب في أفئدة العوام بسبب ما جرى من آمراء الجور في سالف الأيام، ولهذا قلت الأحاديث الثابتة برواية أهل البيت والمروية في فضائلهم كما كثرت الأحاديث في الجانب الآخر كما مر، ومما يرشدإلى هذا ما بلغني من أن أبا سيعد سفيان الثوري المشهور رحمه الله تعالى لما دخل عليعه عيسى بن زيد بن علبي بن الحسين بن علي رضوان اله عليهم أجمعين هو والحسن بن صالح شيخ الزيدية الذي تقدم ذكره وكان قد تنازع عيسى والسحن في مسألة مما يتعلق بأمر السلطان، وأراد أن يتكلم في ذلك يفيان فأختتم من عيسى إذ لم يتحقق معرفته، وكانت الغيبة والمتاغب قد غيرت حاله، فلما تحققه قام من مجلسه وأثبته فيه وجلس بين يديه وأخبره بما عنده في المسألة وروعه، وانصرف وكان سفيان رحمه الله تعالى يشدد على أمراء الجور، وكلامه في حقهم مسطور مشهور، وكان مذهبه مذهب الزيدية في وجب القيام على أمراء الجور، وأئمة الصلال حتى قال بعض الكرامية: انه ما اشتهر عنه الزيد إلا من هذه الجهة مع حب الفاطميين، وكان يقول: حب بني فاطمة والزع لهم ... عليه من الخوف والقتل، يبلى من في قلبه شيء من الإيمان، انتهى.

وقال اللقاني وأحسبه ناقلا عن التفتازاني ما لفظه: فقد كان من يزيد لعنه الله تعالى في حق أهل بيت النبي صلى الله عليه وآله وسلم من الظلم والجور ما هو في أعلى مراتب الظهور بحيث لا مجال فيه للاخفاء ومن الشناعة بحيث لا..... فيه على .. إذ يكاد يشهد به الجماد والعجماء وتبكي له الأرض والسماء، وتنهد من الجبال وتنشق الصخور.... سوء علمه على كر الشهور ومر الدهور، فلعنه الله على من ..... أو رضي به أو سعى فيه ، ولعذاب الآخرة أشد وأبقى، ثم قال: قال السعد: فإن قيل فمن علماء الإسلام من لم يجوز اللعن علىيزيد مع علمهم بأنه يسحق ما يرموو على ذلك ويزي.

قلنا: تحاميا عن أن يرتقى إلى الأعلا، قالأعلى إلى آخره.

وقوله: أي السعد تحاميا عن أن يرتقي إلى الأعلى فالأعى يريد به الصحابة، وهذا ليس بعذر صحيح، وإنما هو تساهل في حق أهل البيت وعلى فر التجويز اللعن لزيد يستلزم مفسدى، وهي أنه يرتقي إلى أمن الخلقفاء الثلاثة فعدم التجويز للعنة قد بق استلزم أيضا مفسدة لا تقصر عن تلك المفسدة وهي أن العوان بل بعض علمائهم جعلوا المنع من لعنه دليلا على تصويبه في فعله بآل محمج عليه وعلى آله الصلاة والسلام وأرتقى ذلك إلى اسقاط حقهم وإيثاءه الخلافة فيهم ونسوا قوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((انكر كيف تخلفوني فيهم...)) الحديث، ولم يزل الآخر يزيد على الأول حتى ارتقى الأمر إلى سب علي علي كرم الله وجهه في الجنة والنصب ......[173] له ولأولاده الكرام، ولم يزل الحال كذلك إلى أن صار النصب في أبناء أبيهم وكفاك ما...... من المتوكل العباسي واضرابه من الظلمة وبلغ الخال إلى ضرب ارقاب بسبب حب أهل البيت ورواية أحاديثهم وأتباعهم في مذاهبهم ورواياتهم عن جدهم عليه وعلى آله الصلاة والسلام.

وقال عيسى بن يونس: حدثنا الأعمش أربعين حديثا فيها ضرب الرقاب لم يشركني فيها غير محمد بن إسحاق، ولا يخفاك أن هذه الأحاديث التي فيها ضرب الرقاب إنما هي مما يزعم النواصب وأمراء الجور أنها أباطيل توجد عندهم القتل كالأحاديث التي فيحق علي وأهل ابيت رضي الله عنهم، وذم أمراء الجور وسلاطين العدوان، ووجوب الخروج عليهم فإن الأعمش رحمه الله تعالى كان يرى الخروج عليهم والقيام بالسيف بل قد عدوه من رجال الزيدية وضعفوه بهذا المأثور عنه، حتى قال المهدي والعباس: لو علمت موضع قبره لأحرقته، وسبب ذلك أنه شعى بشريك بن عبد الله النخعي المتقم ذكره رحمه الله تعالى أبو أمية إلى المهدي أنه حدثع عن الأعمش عن سالم عن ثوبان عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((استقيموا لقريش ما استقاموا لكم، فغن زاغوا عن الحق فضعوا سيوفكم على عواتقكم، ثم أبيدوا خضراهم)) فأمر له المهدي فلما دخل عليه قال له: أنت حدثته بهذا، قال: لا فقال أبو أمية: علي المشي إلى بيت وكل مالي صدقة إن لم أكن سمعته منه، فقال: شريك علي كرم الله وجهه في الجنة علي مثل ما عليه، فقال: أبو أمية يا أمير المؤمنين عندك أدهى العرب مني مثل الذي علي من الثياب، فقال المهدي صدق أحلفقف كما حلف، فقال نعم قد حدثته، قال المهدي، ويل شارب الخمر يعني الأعمش، وكان يشرب المنصف كما فالوا، ولو علمت موضع قبره لأحرقته، فقال شريك: لم يكن يهوديا كان رجلا صالحا، فقال: زنديق، فقال شريك: للزنديق علامات بتركه الجماعة وجلوسه مع الفتيان وشربه الخمر، فقال: والله لأقتلنك، قال: أبتلاك الله بمهجة، قال: اخروجوه وجعل الحرس يخرقون ثيابه ويمزقون قلنسوته، انتهى كما نقله بعض المؤرخين، فهذا ونحوه مما أشرنا إليه سابقا مما بينه المنصف على ماكان من أمراء الجور وأرباب الملك العضوض من التهور في الغي على أهل البيت وشيعتهم وسد الطرق من رواتيهم ورد الأحاديث المنادية بفضائلهم والدالة على مذاهبهم وزجر من جاء منهم أو فيهم بحديث او منقبة وتبديعه وتضليله ومقابلته بالصغار والإذلال....... الخسف والنال، ولم يزل هذا الحيف والظلم والجور يعشق ونيرانه حتى رسخ في صدور العوام او استحكم أعظم استحاكم.... علماء السوء بذلك إلى الولاة والحكام وتقربوا بتأدييده إلى الوزراء والأمراء الخالعين لأثواب الحيا من الله تعالى ومن سيد الأنام عليه وعلى آله الصلاة والسلام فصار المقسمون بعلم الحديث يقولون في جق أهل البيت وكل من علموا ... فيه ..... ولو قليلا فلان يدعي فلان شيعي فلان مجروح فلان مقدوح فلان مجهول فلان غير مقبول إلى غير 1لك من ألفاظهم الحائفة في حق هذه الطاءفة وهنا يصدق قول ابن دقيق [174] العيد رحمه الله تعالى: التعرص للاعراض حفرة من حفر النار، وقد وقف على شفيرها، و........ من الناس المحدثون والحكام أو كما قال.

وبالجملة فبسبب هذا الحيف ... الحق وأثر الزيف كما اعترف به ابن حجر العسقلاني رحمه الله تعالى دار الحكم الجرح والتعديل بل على الموافقة والمخالفة في الاعتقاد والمذهب وتظاهر بالنصب في .... قد ثبت له الجرم بمذهب الشيعة حتى تستر بالتقية كثير من علماء الشريعة .... وليس هذا من قبيل ما يقوله بعض الرافضة من مقالاتهم الشنيعى، بل من قبيل ما قاله السيد الإمام العلامة محمد بنالوزير علي كرم الله وجهه في الجنة في حق الحافظ الدارقطني علي كرم الله وجهه في الجنة كان هذا الحافظ كثير التقية حتى أنكر تشيعه من أنكر، ونقل ... ما خلافه أصح وأوضح وأظهر.

قلت: والحافظ النسائي كان من .. حتى قال في الشيعة و..... قد قال الترمذي... أي النسائي أن ...... وعلله ..... والترمذي قال.... وثققد قال النسائي أن أمراء.... ما ورد في حق علي علي كرم الله وجهه في الجنة، وقد حكى ذلك عن ابن ....... والبخاري،انتهى .... لأمثال ذلك.

قال الحافظ أبو نعيم .... بسبب الدوس فهو مقبول وكان قد صنف في خصائص علي وأهل البيت رضي الله عنهم، فقيل له ألا تصنف في فضائل الصحابة، فقال: دخلت دمسق والمنحرف . على كثير فأردت أن يهديهم الله بهذا الكتاب وكان يصوم يوما ويفطر يوما، انتهى بما نلقه عنه بعض العلماء علي كرم الله وجهه في الجنة.

وقال الذهبي في مختصره من تأريخه الكبير تأريخ الإسلام ما نصه: قال الدارقطني حمل أي النسائي بعد .... إلى مكة فتوق بها ووقف بين الصفا والمروة علي كرم الله وجهه في الجنة ثم أنه أي الذهبي أورد ما ذكره الحافظ أبو نعيم في حقه أعني هذا الكلام المنقول أولا عن أبي نعيم ولم يتعرض له الذهبي بالاعتراض مع أنه لا يرضى بهذا الذم لأصحابه أهل الشام.

نعم قد قدحوا في سننه الكبرى ولفقوا رواية عنده بالاعترافلعدم لصحتها وهذا الرواية لعمري مكذوبة عليه وإنما هي نكتة أنها أي السنن الكبرى استملت على خصائث علي وفضائله رضي الله عنه على وجوه لا يرضونها وقلة الانصاف في حق علي علي كرم الله وجهه في الجنة متوارصثة بينهم خلفا عن سلف فقد ابتلى رضي الله عنه بكثرة الاعداء وقلة الممنصفين أو ليس هو القائل علي كرم الله وجهه في الجنة: ما ترك الحق لي من صديق، ومما يدلك على هذا أن القوم يوم صفين إنما صاروا يبحثووا عن عمار بن ياسر رضي الله عنه وينظرون في أي الفئتين يكون لأنهم سمعوا قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم: ((أنها تقتله الفئة الباغية)) حتى أن عمرو بن العاص بالف في استدراجه واستمالته إلى فئة معاوية فلم يظفر عمرو من عمار رضي الله عنه إلا بما أوجعه حتى ضلله عمار وجرحه جرحا بليغا في ملأ من أصحابه، فانظر كيف استرابو في أمر عمار بسبب أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال له: ((تقتلك الفئة الباغية)) وما استرابو في قتال علي علي كرم الله وجهه في الجنة.... في حقه ما هو أعظم من حديث عمار في عدة أحاديث لا ينكرونها ولو لم يكن منها إلا قوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((اللهم ال من والاه وعاد من عاداه، وانصر من نصره، واخذل من خدله)) ولعمري [175] بل كان يبهم أمرهم ويعوض بضلالهم كما في قوله لعمار: ((تقتلك الباغية)) إلى غير ذلك من الإشارات التي لم يعمل بها إلا من وفقه الله وكفى أن بعض الأتقياء كعبد الله بن عمرو بن العاص دخل في ضلال أبيه وحارب مع معاوية يوم صفين مشمرا عن ساق الحدلغفلته عن الإشارات النبوية.

قلت: لا يخفى على عارف أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قد ستر على كثير من المنافقين لمصالح دينية ومقاصد أخروية فستره على هؤلاء القبيل، بل هم أولى بالستر من كبار المنافقين، بل قد قيل أنهم منهم، ولهاذ كان عمر بن الخطاب شديد الخوف من ستر المنافقين حتى سأل..... مرارا عن نفسه هل هو منهم؛ لأن أبا هريرة قد كان عرف جماعة منهم كما قيل، وأيضا فستر النبي صلى الله عليه وآله وسلم لأعداء الله وأعداء عيل علي كرم الله وجهه في الجنة يؤيد ما ذهب إليه أصحابنا رحمهم الله تعالى من أن المكلف لا بد أن يكن متردد الدواعي فيما كلف به لئلا يلزم الإلجاء، ففي ستر هؤلاء ابقاء لتردد دواعي المكلفين فيكون قيام من قام مع علي علي كرم الله وجهه في الجنة لمحض الظالم، ويكون أجرهم اوفر مع عدم انكشاف الشبهة، وهذا استطراد لفائدة عائدة النفع في مواضع عديدة، وقد ظهر ..... ما اراده الحاكم من نضصب المشار إليهم بدون تصور انكار من عاقل منصف يعلم معنى النضب وهو ظاهر، وحينئذ قلا وجه لقول الذهبي الحاكم الشيعي؛ لأنه ما أراد بهذا التوصيف والنسبة توضيح الحاكم من هو فإنه يعلم أنه أشهر من أن يوى له بصفة موضحة، وإنما أراد أن علة هذا الحكم من الحاكم على محمد بن زياد، وجرير بن عثمان هو التشيع المستحكم في الحاكم نظرا منه ما حد اشتقاقه كالتشيع فيما نحن فيه، وقد بان أن الحاكم ما زاد على ما اعترف به الذهبي، بل زاد الذهبي على ما ادعاه الحاكم كما بيناه،ثم أن قوله: ويرون انهم وسلفهم أولى الطائفتين بالحف لم يخل عن تعب من الذهبي أيضا؛ لأنه يعلم أن هذا منهم مخالف للنص النبوي في قوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام لعمار بن ياسر رضي الله عنه: ((تقتلك الفئة الباغية)).

وأخرج مسلم وغيره عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: ((تمرق مارقة عند فرقة من المسلمين يقتلها أولى الطائفتين بالحق)).

قلت: هذا نص صريح في تكذيب أهل الشام الزاعمين بأنهم........... أولى الطائفتين بالحق، فكان ينبغي من الذهبي أن يقول: وزعمون انهم وسلفهم دون قوله: ويرون إلا أنه ........ على مثل هذا الرجل ما ذكرناه، بل لا يخفاه أن أبا سعيد الخدري رضي الله عنه قال بعد أن روى الحديث ما نصه: أنتم قتلتموهم يا أهل العراق، انتهى كما رواه بهص أهل الحديث [176]

[نقص صفحتان حسب الترقيم]

مسلم وحدثني محمد بن المثنى ثنا: ابن أبي عدي عن سليمان عن أبي نضرة عن .. أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ذكر قوما يكونون ي أمته يخرجون في فرقة من الناس ......هم التحالق، قال: هم شر الخلق أومن أشر الخلق يقتلهم أدنا الطائفيتن إلى الحق))، ثم قال: قال . .....وأنتم قتلتموهم يا أهل العراق، وقد عرفت أن الخوراج لما خرجوا في تلك قخطب علي في ... أهل العراق وغيرهم ودعاهمإلى قتال الخوراج وبين ما عنده علي كرم الله وجهه في الجنة في أمرهم، ثم أخذ في..... الجهاد لهم حتى كان من قتلهم ما كان حتى قال الإمام الشاقعي رحمه الله تعالى: لولا علي لم يعرف شيئا من أحكام البغاة والخوراج أو كما قال، ومع هذا ..... بعض أصحابه الشافعية وكان ما كان والله المستعان، فما لأهل الشام ودعوى المحال بالبهتان لقد خسرت صفقة من كان بهذه المعاملة يدين أو يدان، وليس حظه في الآخرة والأولى إلا لخسران، ثم أن قول الذهبي: أن عدم المحبة لمن حارب عليا تشيع حفيف، وهذا القبيل أعني أن ما فيه رائحة التعصب زظاهرة، لأنه يعمل من أن من حارب البغاة اتفاقا، فكيف يكون ترك المحبة لهم قدحا، هذا لعمرك هو التعصب المشوب .... والتظاهر بالانصاف، فإن هذا التشيع الخفيف قد أقاموا عليه الجبال الرواسي، وجوابه على مثل الحاكم من قبله ممن تقدم ذكره حتى قلت: الأحاديث الواردة في حق أهل البيت والمروية بطرقهم وأسانيدهم، بل قد ذهبت من أيدي النواصب، واضمحل أكثرها من أيدي غيرهم لأنه تظاهر على ابطالها وإضمحلالها علماء السوء وأمراء الجور .. بذلك في هدم الدين برمته فضلا عن أحاديث أهل اليت رضي الله عنهم، وهذا أمر ظاهر لا ينكره الذهبي ولا غيره من علماء التأريخ، قود قال في كتابه الذي ألفه في الأسماء والكنى في ترجمة الحافظ نصر بن علي بن أصبهان أحد الأعلام المشهورين ما نصه: قال عبد الله بن أحمد: حدثني نصر بن علي أخبرني علي بن جعفر بن محمد بن علي بن الحسين حدثني أخي موى عن أبيه عنجده أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ((أخذ بيد حس وحسن ، فقال من أحبني وأحب هذين وأباهما وأمهما كان معي في درجتي يوم القيامة)).

قال عبد الله بن أحمد: لما حدث نصر بهذا أمر المتوكل بضربه ألف سوط ... جعفر بن عبد الواحد، وجعل يقول: هذا الرجل من أهل السنة، ولم يزل به حتى تركه إلى هنا كلام الذهبي في الكتاب المذكور وهو من أفل ما جرى في حق أهل الحديث الذين يذكرون فضائل علي وأهل البيت رضي الله عنهم، وستقف إن شاء على ما هو أعظم ممن هذا من النصب الذي كان في المتوكل والبغض لعلي علي كرم الله وجهه في الجنة.

قال بعضهم: أنه استفاد هذا النصب من بعض علماء السوء وهم الذين يخوف منهم النبي صلى الله عليه وآله وسلم فلقد بالفوا في أعمال موامل النصب لأهل البيت رضي الله عنهم، ولهذا قال المعترض في حديق السقيفة والغدير، والمنزلة ونحوها بما قاله في هذا الكتاب جريا منه على مقتضى حال ..... وسكرا بما رفعه من كأس النصب وسلافه [179]، والحمد لله الذي عصمنا من مثل غوايته واعتسافه وتحريفه وانحرافه.

الوجه الرابع من وجوه الفساد في كلامه أنه ردد الكلام بين شقين وبنى ذلك على احتمالين حيث قال: في الشق الثاني وإن لم يكن الاجماع حجة ..إلخ، فهذان شقان واحتمالان بزعمه لا فرق بينهما في كلامه إلا أنه جاء..... في الأول وبان في الثاني بناء على ما تقرر فيعلم البيان والمعاني من الفرق بين مدخول إذا ومدخول أن قوة وضفعا ولذا خصوا الأولى بالموضع القريبة من الجزم، وخصوا الثانية بمواضع الشك الخالص وعلى هذا، فالشق الأول من شقي ترويده هو القولي عنده لكنا نقول: أن هذا الترديد باطل باعرتافه؛ لأنه قد صرح في أول باب الشريعة بما ينادي بخلافه، وذلك أنه قال هنالك ما نصه: والاجماع حجة حتى عند المؤلف هذه عداوة بعينها، فليت سعري أي معنى لهذا التردد بعد هذه العبارة الصريحة في أن المؤلف قائل بأن الاجماع حجة وهل يجري مثل هذا من عارف بكيفية أدب البحث والناظرة.

نعم من كان دأبه القعقعة... كان مولوعا بهذا ..... مع ذلك فقد وقع المعترض في المناقضة والهذيان حيث قال في فضل شروط الإمامة: كيف يحتج يا أخا الأكياس باجماع الصدر الأول على مطلب من المطالب، وأنت تنكر حجيته لكن في المثل الكاذب لا حافظة له، هذا كلامه، وقد مر نقله، فهو الذي لا حافظة له لو تأمل حاله؛ لأنه قال بهذا الكلام الذي في فصل شروط الإمامة حال كونه غير حافظ لما قال في أول باب الشريعة، ولو ذكره لما قال بما قال، لكن صدق المثل الكاذب لا حاظة له.

والوجه الخامس من وجوه الفساد في كلامه أنه قال: وأما انكار المؤلف إلى قوله: فسيجيء اطاله، وهذا خروج عن قانون البحث وأدب المناظرة، وذلك؛ لن المؤلف طممم مانع لوقوع الاجماع كما اعترف به المعترض في هذه العبارة أي قوله: وأما انكار المؤلف..إلخ، ولا يخفى على من له شعور بقانون التوجيه والمناظرة أن المانع لا يتوجه عليه ابطال على ذلك المنوال، وإنما الذي يتوجه عليه الابطال هو الاستدلال لا المنع سواء كان بطريق التفصيل أو الاجمال، ولا خفى في أن ما ادعى الاجماع هو المستدل والمعلل كالمعترض، فعليه يتوجه المنه والابطال لا العكس المذموم عند أهل النظر والجدال.

فإن قلت: أن كلامه الذي أحال لعليه ابطال للسند أي سند المنع المساوي، قد صرحوا في أدب البحث بأنه مفيد، وقالوا: بأن الذي لا يفيد هومنه المسند فرقوا بين منع السند وبين اطاله نظرا منهم إلى أن منع ما يقوي المنع ... لا يستلزم اثبات المقدمة الممنوعة وساء كان السند الممنوع مساويا أو لا، وقالوا: إنما المفيد هو ابطال السند بشرط أن يكون مساويا وحينئذ فكلام المعترض غير خارج عن القانون.

قلت: لا نسلم أولا أن كلامه الذ حال علمه فيما سيجيء إن شاء الله تعالى ابطالا للستدلال، ثم لا نسلم أنه من قبيل السند المساوي، ثم لا نسلم أن ابطال السند المساوي مفيد مطلقا، لانهم إنما قالوا أن ابطال السند المساوي ابطال للمنع المساوي له بناء على أن بينهما أبي بين السند والمنع تلازما، وإن كل واحد منهما لازم باعتبارفإذا [180].... السند اللازم للمع من حيث التسواي بطل المنع؛ لأن بطلان اللازم يستلزم بطلان للمزوم، ونحن لا نسلم أن تساوي السند والمنع يوجب التلازم على الاطلاق، بل يجوز أن يوجد مساويا ولا تلازم بينها، وحينئذ لا نسلم أن بطلان السند المساوي يستلزمبطلان المنع، بل الم...... في اللزوم بينهما هو أن السند ملزوم للمنع من حيث كونه سندا له، والمنع لازم له من هذه الحيثية، وحينئذ لا يلزم من بطلان السند بطلان المنع؛ لأن بطلان الملزوم لا يستلزم بطلان اللازم ما عرفت والتلازم بينهما من حيث المساواة لا يكفي فيه مجرد الدعوى فلا سبيل إلى توجيه كلام المعترض بوجه ما فتدبر، ثم أن كلامه في تلك القمسة الباطلة التي سيأتي ذكرها إن شاء الله تعالى كلام مطلق على السند أو منع للمنع وكلاهما على الكيفية التي أبدأها مناد بجلهه أو تلبيسه على أن ما أورده هنالك ليس هو سند المؤلف رحمه الله تعالى وإنما سنده نحو ما قدمناه في هذا الكلام الطويل المذكور في الوجه الثالث من الوجوه المنادية بفساد كلام المعترض.

هذا والحق بأ، ابطال السند المساوي مفيد على على الاطلاق.

أما أولام فلأنه إما أن يكون السند لازما للمنع المساوي أو لا، إن كان لازما له فبطلانه من أن بطلان اللازم يسلتزم بطلان الملزوم وإن كان لازما له فظاهر لما عرفته بطلان للمنه من حيث أن منافي المساوي لا بد أن يكون منافيا لمساويه وإلا لم يحصل لنا الجزم بالمقدمة القائلة مساوي المساوي مساوي لا أنه إذا كان مساوي المساوي مساويا كان منافي المساوي منافيا وإلا لم تتحقق المساواة.

وأما ثانيا فلأنه لو بطل أحد المتساويين بدون الآخر لزم النزع من دون مرجح وهو محال كما تقرر في محله، والله الموفق، لا ربغيره.

الوجه السادس: انه أحال على ما سيأتي له في دعوى ابطال كلام المؤلف ودعوى الاجماع على إمامة أبي بكر والحوالة باطلة أيضا، أو لس هناد ما يفيد المطلوب، وإنما هي من مواعيد عرقوب، فمن المواضع التي يحتمل أنه أحال عليها ما ذكره في الكلان على قول المؤلف رحمه الله تعالى في كتاب الإمامة العترة وشيعتهم وهو الوصي والحسنان إلخ، فإنه ذكر المعترض هنالك حديا أخرجه ابن سعد ولاحاكم والبيهقي عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه أنه عليا والزبير بايعا أبا بكر أي وأنعقد الاجماع عل خلافته بزعم المعترض، وفي ذلك الحديث المذكور هنالك ما يل على كذب دعواه لانعقاد الاجماع، وذلك لأن فيه أن أبا بكر قال لعلي رضي الله عنه: أردت أن تشق عصى المسلمين، فقال علي: لا تثريب إلى أخره إلى آخره، وكذلك الزبير قال له أبو بكر: أدرت أن تشق عصا المسلمين، فقال: لا تثريب كما نطق به ذلك الأثر المذكور، قود أورده المعترص في كتابه هذا مرتين مرة عن ابن حجر المكلي، ومن أطلعه، وهي المرة الأخرى، ولا يخفى على ناظر أن هذا يدل على أن خلاف علي والزبير ومن معهما من بني هاشم قد كان كان استقر، وأنت قد عرفت [181]

أن الخلاف إذا كان قد استقر امتنع انعقاد الاجماع ويدل أيضا على أن عليا كرم الله وجهه في الجنة لم يجد بدا من المبايعة، وأنهم ما تركوا له مجالا في الاحتجاج ولا محلا للكلام في استحقاق للإمامة،بل سدوا عليه الباب وعرفوه بأن القضية قد صارت مبتوتة وجبلية، يجب المصير إلى ما قاله بعض الشيعة ونطقت به الرواية السابقة من أنه لم يكن هنالك مبايعة واجماع على خلافة أبي بكر وإنما هي مصالحة واجتناب لشق العصا وإثارة الفتنة ولا بعد في ذلك لا سيما مع استقامة أبي بكر وحسن سيرته رضي الله عنه وتشوق كثير من الأعراب إلى رفض الإسلام والتورط في حبائل الردة حتى نقلوا ردة طي وأسد وتميم وبني حنيفة وسليم وهوازن وغطفان وربيعة البحرين والمهرة وكندة حضرموت وأزد عمان، وأرتد كثير من قبائل مذحج ولولا إغماد علي لسيف المنازعة في الخلافة لعظم الخطب ووقع المحذور، ومن المواضع التي يحتمل أنه أحال عليها المعترض ما ذكره على قول المؤلف في كتاب الإمامة أيضا ، وإن سلم فهو مجمل بينه خبر الوصي ....إلخ، فإنه أورد هنالك قول علي كرم الله وجهه في الجنة فبايعنا أبي بكرا، وكان لذلك أهلا لم يختلف عليه منا اثنان الأثر ...إلخ، وقال: أنه أخرجه جمع كالدارقطني، وابن عساكر والذهبي وغيرهم.

قال المعترض: وأخرجه أيضا هؤلاء وإسحاق بن راهويه من طرق أخرى وغيرهم.

قال الذهبي: وهذه طريق يقوى بعضها بعضا، أنتهى.

قلت: أما الذهبي فغير مقبول في مثل هذا عند المؤلف وأصحابه، ومع ذلك فقد أشار بقوله: هذه طرق يقوي بعضها بعصا إلى أنها ضعيفية لا يقويها في الجملة إلا الاجماع والتظافر، وهذه إشارة منالذهبي قد خفيت على المعترض فلذا أوردها وهي حجة عليه لا شبهة له.

وعلى هذا فلا عبرة بكثرة هؤلاء المخرجين لهذا الأثر الشريف كالداقطني، وابن عساكر، وابن راهويه، لا يقال ليس قد سلف لكم القول بأن لمجموع الطرق أثرا في الحكم بما دلت عليه الروايات وأن لتظافرها وتظاهرها قوة في اثبات المطلوب، لأنا نقول: سلمنا ذلك، لكن الطرق التي دعا الذهبي تظاهرها إنما تظاهرت وتظافرت بزعمه على اثبات أن عليا كرم الله وجهه في الجنة قال: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم يعهد إليه في الخلافة والإمامة ولم تظافرت تلك الطرق بزعمه على اثبات أن عليا قال: إن إمامة أبي بكر ثابتة بالاجماع كما هو المطلوب، وإنما الذي دل على ذلك رواية واحدة ضعيفة باعتراف الذهبي كما بيناه وهي قوله رضي الله عنه: لم يتخلف عليه منا اثنان، وفرق بين المقامين وبون بين المرامين، والذهبي إنما ادعى تقوية بعض الطرق لبعض في اثبات أن عليا كرم الله وجهه في الجنة معترف بأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم يعهد إليه، فأين أحد المقامين من الآخر، هذا مع أن دعوى الذهبي لتظافر تلك الطرق في حيز المنع أيضا، ومن المواضع التي يحمتل أن المعترض أحال عليها ما ذكره على قول المؤلف [183] في كتاب الإمامة أيضا سائرهم بل الاجماع، حيث قال: على أن الدليل على إمامة أبي بكر هو الاجماع لا النص كنا هو مسطور في صحيحي البخاري ومسلم اللذين هما أصح الكتب بعد القرآن باجماع من.... هذاكلامه، وأنت خبير بأن صحيحي البخاري ومسلم شاهدان على كذب هذه الدعوى ومساويا ببطلها كسائر كتب الأثر، ولكن لا حياة لمن تنادي، وقد مر ذلك موضحا مفصلا فلا حاجة إلى إعادته، ومن المواضع التي أحال عليها كما يظهر من كلامه ما ذكره في كتاب الإمامة أيضا عقب ما تقدم ذكره على قول المؤلف.

قلنا: دعوى الاجماع باطلة، وذلك أنه ساق ذكر الأثر المتقدم تخرجيه لابن سعد والحاكم والبيهقي -أعني أن المعترض أورده مرة أخرى في هذا الموضع المشار إليه- وقد أورده قبله بورقات على قول المؤلف العترة وشيعتهم وهو الوصي.. إلخ كما مر ذكره، ثم قال: فهذا دليل على أن تخلفه -يعني عليا- لم يكن لعدم الرضى بخلافته -أي أبي بكر- وأنه مستحق لها وإلا لنازعه ولو لم يجد غير بردته كما رويناه عنه سابقا ولما بايعه لما أحضروا دعوى أنه ما بايعه إلا تقية دعوى لا دليل عليها، بل الدليل قائم على بطلانها وهو تصريحه رضي الله عنه في جواب مسائل البصرة كما مر بأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم يعهد إليه شيئا في ذلك وإلا لقاتل أبا بكر ولو لم يجد غير بردته إلى هنا كلام المعترض. وأنت بعد احاطتك بما قدمناه تعلم انهدام مبناه وفساد معناه، وكيف لا والمعترض معترف في كلامه المنقول أولا بأن صحيحي البخاري ومسلم أصح الكتب عندهم بعد القرآن، وقد صرح بذلك في حق البخاري في غير هذا الموصع كما مر ذكره، وإذا كان كذلك كان معترفا من حيث لا يشعر بانهدام هذا الكلام الذي جاء به هنا؛ لأنه قد ثبت في هذينالصحيحين أن عليا كرم الله وجهه في الجنة قال لأبي بكر رضي الله عنه: كنا نرى أن لنا في هذا الأمر حقا، فاستبديتم به علينا، وكان هذا القول منه كرم الله وجهه في الجنة بعد تأخره عن المبايعة هو ومن معه من بني هاشم ستة أشهر كما مر، فهذا هو الدليل الواضح الدال على أن تخلفه كرم الله وجهه في الجنة إنما كان بعدم الرضى منه بخلافة أبي بكر، والمعترض لا يقدر أن ينكره لما مر من اعترافه بأن ما ثبت في الصحيحين أو في أحدهما لا يزاحمه ما ثبت عند مثل ابن سعد، والحاكم والبيهقي، وغيرهم.

وأما ما ادعاه بعض الشيعة من أن المبايعة يومئذ إنما كانت تقية وتلافيا للأمر حذرا من شق العصا وتفرق الكلمة وتهور أمر الأمة فقد مر سالفا وآنفا بعض ما استدل به صاحب هذه الدعوى، أما المذكور سالفا فهو ذلك الكلام الطويل، وأما المذكور آنفا فهو ما مر من قول أبي بكر لعلي رضي الله عنه: أردت أن تشق عصا المسلمين كما نطق به هذا الأثر الذي أخرجه ابن سعد والحاكم، والبيهقي، وفيه أن أبا بكر قال مثل لك للزبير، وهذا يدل على أنه كان في تأخرهما ومن معهما عن المبايعة شق للعصا وتفريق للكلمة، وأن في دخولهما كغيرهما في البيعة سدا للذريعة وصونا للشريعة وإنهما ....لم يتركا شأنهما لا جرم أن في دخولهما فيما دخل فيه الناس ولو في الظاهر حسما لمادة التنازع وقلعا لعرق الأمور المتخوفة التي هي أعظم من أمر الخلافة وأحق بالتأثير ولا معنى للتقية إلا هذا.

فقول المعترص: دعوى لا دليل عليها... إلخ، قول ناشئ عنغفلته عن مقصود صاحب هذه الدعوى.

وأما حديث سائل البصرة -أي الأثر الذي أشار إليه المعترض من أن عليا كرم الله وجهه في الجنة لما قام بالبصرة قام إليه رجلان فقالا: اخبرنا عن مسيرك هذا الذي سرت فيه لتستولي على الأمر أو على الأمة تضرب بعضهم ببعض أعهد من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عهده إليك الأثر الذي أخرجه الداقطني، وابن عساكر والذهبي كما مرت إشارة إليه، وفيه من قول علي رضي الله عنه ما لفظه: ولو كان عندي منه عهد في ذلك ما تركت أخا بني تميم بن مرة، وعمر بن الخطاب يقومان على منبره، ولقاتلتهما بيدي، ولو لم أجد إلا بردتي إلى آخر ذلك الأثر، فهو عند صاحب الدعوى المذكورة غير مقبول، بل لعله يقول: أن هذه الرواية ليست إلا عن هيان بن بيان، وأن ذينك الرجلين اللذين هما السائلان أشبه بأبي زيد السروجي والحارث بن همام أو هما أبو الفتح الأسكندري، وعيسى بن هشام.

سلمنا، لكن هذه الرواية جاءت من طريق هؤلاء الدعاة إلى مذهبهم لا سيما ابن عساكر والذهبي كما مر، سلمنا لكن لا يجوز أن عليا كرم الله وجهه في الجنة أراد أن النبي عليه وعلى آله الصلاة والسلام لم يعهد إليه في قتال أبي بكر على الخلافة، وهذا لا يستلزم انتفاء العهد إليه رأسا، فكيف ولو لم يكن من عهده إليه إلا قوله: ((أنت مني بمنزلة هارون من موسى....)) الحديث لكفى في ذلك، فتبين بما ذكرناه أن حوالة المعترص على هذا الموضع وما قبله مماذكرنا أنه يحتمل إيرادته له حوالة باطلة وأمنية عاطلة، ثم ذكر في هذا الموضع كلاما يحسن إيراده هنا مع التعرض لبعض ما فيه، فنقول: قال ما نصه: فدعوى أنه -أي عليا رضي الله عنه- خالف وما بايع أو بايع تقية أو كان عنده النص فلم يظهر تقية من أي طريق جاءكم أيها الأكياس دليلها فلا يخلو من أن تقولوا: طريقة النقل والكشف والعقل، ثم قال: ومن أعجب الأعاجيب التمسك على نفي الاجماع باشتهار خلاف، فخلف من الشيعة وأي مدخل لخلاف زائغ قلبه منبه هواه جاء بعد ألف من السنين يروي الأكاذيب عن هيان بن بيان في نقض اجماع الصحابة من رضي الله .... جميعهم، هذا مما لا يتفوه به عاقل أصلا إلا من زيع له بسوء علمه فرآه حسنا والذين طبع الله على قلوبهم فأصمهم وأعمى أبصارهم إلى آخر كلامه الناشئ عن عدم انصافه للمؤلف في قوله رحمه الله تعالى: قلنا: دعوى الاجماع باطلة لاشتهار خلاف أمير لمؤمنين من أهل بيته وشيعتهم سلفا بعقبهم خلف حتى إلى هذا كلامه قدس الله روحه، فأي عاقل يحمله على أنه أراد أن الخلاف من الخلف قادح في اجماع السلف، هذا ما لا يذهب عاقل إلا مخذول أضله الله على علم وختم على سمعه وقلبه، وجعل على بصره غشاوة ... وفاقا كما قال تعالى: {كذلك نطبع على قلوب المعتدين} والحمد لله رب العالمين، ثم نقول:[184]أن قولك من أي طريق حاكم أيها الأكياس... إلخ، ابنانا عن كمال غفلتك ومجازفتك لأنه جاءهم دليلها من حيث جاء كم دليل المبايعة فإن كل من ورى مبايعة علي لأبي بكر رواية كاملةغير مختصرة يروى أنه كرم الله وجهه في الجنة قد كان تأخر عنها، ومعلوم أنه السابق إلى ما لا يصل إليه غيره مما يرفع شأن الإسلام ويقيم قواعده، فإن كان المعترض قد علم أنه ما يروي أحد مثلك فأين هو عما في صحيحي البخاري ومسلم من أنهم خاطبوه كرم الله وجهه في الجنة بقولهم: أتريد أن تشق عصا المسلمين، أو بالجملة فكل عارف منصف يعترف بأن عليا كرم الله وجهه في الجنة ما ترك له حاله فضلا عن إقامة ميزان المحجة في استحقاقه، ولذا صار كرم الله وجهه في الجنة يتألم مما وقع من إهمال حقه وعدم مشاورته، فهل الذي يديعه المؤلف شيئا غير هذا، وهل المسوغ للتقية يحتاج إلى أن يكون أمرا أكبر من هذا، فإن استدل المعترض وأمثاله على أنه كرم الله وجهه في الجنة سكت ولم يشهر السيف وسكوته لا يكون على باطل، بل على حق فللمؤلف أن يقول هذا على فرض تسليمه منقلب عليك؛ لأنه كرم الله وجهه في الجنة قالوا: أنه سكت يوم الدار وما شهر سيفه على الذين قتلوا عثمان، فالكثير منكم قالوا: أنه سكت يومئذ على باطل، وقال بعضكم: أن سكوته وعدم سله لسيفه؛ لأن الخطب أعظم ولم يبق له حيلة في الدفع وخشى من استئصال البقية من المسلمين فما لكم تحلونه عاما وتحرمونه عاما، ثم نقول: ما هذه القسمة التي جيئت بها يا أخا الأكراد في قولك: فلا يخلو من أن تقولوا: طريقة النقل أو الكشف إلخ، ومن ذا سبقك إلى ادخال الكشف في باب المناظرة لاثبات المطالب اليقينية والمدارك الشرعية أو الأحكام الفرعية والمؤلف يقول بلسان حاله: أما النقلفقد ثبت لنا ولكم، في أصح الكتب عندكم بعد كتاب الله تعالى وفيما أخرجه ابن سعد والحاكم والبيهقي إن صح كما مر.

وأما العقل: فنحن وإن لم نستدل به في إثبات هذا الأمر لكنه يمكنا ذلك بأن نقول: قد ثبت عندنا وعندكم أيضا أن عليا كرم الله وجهه في الجنة تأخر عن المبايعة ليالي وأياما، وثبت عندكم أيضا أنه رضي الله عنه إنما بايع حين شاهد وجوه الناس منصرفة عنه بعد موت فاطمة رضي الله عنها، فكيف يثبت في العقل مبايعته لأبي بكر عن اعتقاد استحقاقه الخلافة قبله، بل نقول: لو بايعه معتقدا لاستحقاقه الخلافة لكان مناديا على نفسه بالخطأ الفاحش في تأخره وطلب ما لا يستحقه حيث قال: كنا نرى أن لنا في هذا الأمر حقا، وهذا مما لا يجري من عاقل .... فضلا عن مثله، بل لو بايع أبا بكر جاريا باسحتقاقه الخلافة لكان قد شهد على جميع بني هاشم وعلى العترة المعصمومة بالخطأ المنافي لبعضهم ولكونهم لا يفارقون الكتاب العزيز، وعلى تسليم أنهم ليسوا بمعصومين فقد شهد عليهم وعلى نفسه رضي الله عنه وعنهم بالجهل، وعدم الانصاف ومفارقة الجماعة الذين جزموا من أول وهلة باستحقاق أبي بكر للخلافة إذ لا شك بأنهم حينئذ طائفة الحق؛ لأنهم هم الذين عرفوا الحق واتبعوه من أول الأمر [185] فهم السواد الأعظم اتفاقا لكن اللازم باطل والملزوم مثله.

نعم هذا الوجه مركب من العقل والنقل كما ترى.

وأما الكشف: فنحن وغيرنا من العقلاء نقول: أن إدخالهواثبات الأحكام وقواعد الإسلام ضلال وهيام وتهور في الأوهام، إنما يثبته أمثالك في مثل هذا المقام، ونحن لا ننكر أن الله تعالى قد يطلع بعض خواص الأنام على بعض المغيبات بطريق الكرامة والإلهام على جهة الندرة في بعض الليالي أو الأيام، أما كونه -أي الكشف- الذي تدعونه سببا من أسباب العلم بالأحكام الدينية التي تبليغها إلينا من وظائف الرسالة بحيث تجعل قسما للخبر الصادق فدونه خرط القتاد، وإنزال الشوامخ الرواسي إلى الأوهاد، ثم نقول: أنتم قد صرحتم مرارا فيما سيأتي بأن عليا كرم الله وجهه في الجنة رأس المكاشفين ورئيسهم، وصرحتم بأن العلم الذي هو باب مدينته أعم من المكاشفة وعلم المعامل، ونحن وأنتم نعلم أنه قد قال: كنا نرى أن لنا في هذا الأمر حقا، وأنه تأخر عن المبايعة ليالي وأياما، وأنه إنما صرع بعد موت فاطمة رضي الله عنها ومشاهدته لا نصراف وجوه الناس عنه كما ثبت ذلك في أصح الكتب عندكم بعد كتاب الله تعالى، وحينئذ فيجب عندكم وعندنا أنه كرم الله وجهه في الجنة لا يطلب الخلافة ولا يتأخر عن المبايعة تلك المدة كلها إلا لدليل وإلا لم يكن رأسا للمكاشفين ورئيسا لهم، ولم يكن بابا لمدينة علم المكاشفة وعلم المعاملة ولم يكن معصوما عندنا واللازم باطل فالملزوم مثله، وحينئذ فيجب أن يكون مستندا في ذلك إلى الدليل، فإما أن يكون ذلك الدليل نقليا أو كشفيا أو عقليا على طريقتكم في هذه القسمة، فإن كان نقليا أو كشفيا لم يكن أبو بكر مستحقا للخلافة بالنقل الصحيح أو الكشف الثابت عند رأس المكاشفينورئيسهم، وإن كان عقليا فقد سبق أن دليل الإمامة من العقل مبني على الحسن والقبح عقلا، فيكون علي قائلا بذلك، ولا يكون قائلا به إلا وقد قال به من هو باب لمدينة علمه عليه وعلى آله الصلاة والسلام لكنكم قد قلتم فيما سيأيي أن القول بذلك يستلزم الكفر فإما أن تعترفوا بانقلاب الكفر عليكم أو تقولوا أنه لازم لمن قال بالحسن والقبح عقلا، إن اعترفتم بالأول فذاك، وإن قلتم بالثاني فكذلك يلزمكم الكفر الصريح لا محالة، فانظروا ماذا فادكم ذكركم لهذه القسمة وادخالكم للكشف فيها تبجحا في غير موضعه، بل هو سقوط في الحضيض وخلط للصحيح بالمريض، ثم لا يخفى أنه لا طريق إلى ثبوت الشيء بالكشف إلى إلا اخبار صاحب المكاشفة، بأنه أدركه بالكسف لكنه إذا لم يكن معصوما فلا يحكم بأنه أدركه بالكشف حتى يحكم له بأنه صاحب مكاشفة، فلو استفيد ذلك من اخباره لزم الدور المحال.

وأما إخباره عن بعض المغيبات فلا يفيد الحكم بأنه صاحب مكشافة لجواز كونه بقوة النفس أو الرمل أو باخبار الجن والشياطين، وقد ذكروا في التواريخ عجايب لأرباب الكهانة، ونحن أيضا قد أدركنا من يخبر عن بعض المغيبات وهو بمعزل عن الخير والصلاح ومعترف بأنه ليس من قبيل المكاشفة، وإنما يدعي أنه مستند إلى علم الفلك وما أظنه إلا كهانة وشعبذة، فظهر ضلال المعترض في ادخاله للكشفتلبيسا للحق بالباطل، ولا يقال أنه ما أتبى به إلا لكون القمسة تقتضيه لا لكونه يعتبره ويرتضيه ويرتضيه، تقتضيه [16] ممنوع لا طباق الأولين والآخرين على أن الدليل الذي يعتمد عليه في اثبات المطالب والأحكام إما عقلي أو نقلي ولا ثالث لهما إلا المركب منهما ومرجعه إلى النقلي على ما قيل من أن المركب من العقلي والنقلي نقلي، فهذا الكلام من المعترض مخالف لما أطبق عليه الأولون والآخرون من الفريقين وغيرهم.

وأما كونه يعتبره ويرتضيه فكلامه فيما سيأتي في هذا الكتاب وسائر مؤلفاته ناطق باعتباره له وإطمئنانه واعتماده عليه، فليت شعري ماذا يقول: لو جاءه مدع للكشف من أوليائهم الشافعية، وقال له قد ثبت عنده بالكشف أن البسلمة آية من الفاتحة ومن كل سورة، وأنه يجب الجهر بها في الصلاة الجهرية ثم جاءه مدع للكشف عن أوليائهم الحنفية، وقال له: قد ثبت عنده بالكشف الصحيح أنها أي البسملة ليست آية في كل سورة، أو لا يجهر بها في الجهرية فمن الذي يعمل بقوله وكشفه من هذين الوليين المكاشفين، بل لو ادعى أحدهما الكشف بثبوت الحسن والقبح عقلا كما هو رأي الحنفية، وادعى الآخر كشفا بانتفائهما كما هو رأي الشافعي فمن ذا يقبل منهما، ومن يطرد قوله عن مقاعد السمع، ونظائر ذلك لا تحصى ولا تستقصى.

فإن قلت: أن المعترض يقول: بأن الكشف لا يكون إلا مطابقاللواقع ونفس الأمر وما هو الحق عند الله تعالى لا مطلقا، فلا يتأتا عنده الكشف المفروض هنا، وحينئذ فلا يرد عليه ما ذكرتم وهو واضح.

قلت: هذا باطل؛ لأنهم لم يخصصوا الكشف بمواضع الاتفاق دون مواضع الخلاف، بل اطلقوا الدعوى، بل ادعاه بعضهم بالفعل فيما وقع بينهم وفيه الخلاف، ولهذا افتقر عبد الوهاب الشعراني حين استشعر ذلك إلى أن يدعي في كتابه المسمى بالميزان أن جميع المذاهب الأربعة آخذة من عين الشريعة فهي مع الاختلاف فيها مطابقة لما هو الحق في نفس الأمر، وزعم أنه أدرك ذلك بالكشف والاجتهاد، وصرح بمثل ذلك في كتابه المسمى باليواقيت والجواهر في عقائد الأكابر، وأنا قد طالعت نسخته التي هي بخط يده فرأيت عجائب لهؤلاء الأكابر.

وأما ميزانه المذكور فقد بناه على ذلك ومؤدى كلامه أن كشف الشافعي بمقتضى مذهبه صحيح، وكشف الحنفي بمقتضى مذهبه صحيح أيضا، وكلها عجائب في عجائب، بل كما قيل:

على أنها الأيام قد صرن كلها ... نجائب حتى ليس فيها عجائب

وقال الجلال الدواني في بحث الصفات الإلهية من شرحه على العضدية ما نصه: وقد سمعت بعض الأصفياء أنه قال عندي: أن زيادة الصفات وعدم زيادتها........ مما لا يدرك بالكشف ومن اسنده على الكشف فإنما يترآى له ما كان غالبا على اعتقاده بحسب النظر الفكري ولا أرى بأسا في اعتقاد أحد طرفي النفي والاثبات فيهذه المسألة، انتهى بحروفه.

قلت: فيه اعتراف بأن دعوى الكشف قد تكون باطلة، ولو صدرت ممن هو أهل لذلك عندهم فإنه إنما يترآى له ما غلب على اعتقاده بحسب نظره وفكره كما قال: أي فبطلان دعواه لا يستلزم كذبه، وفي هذا الكلام اعتراف أيضا بأنه [187] لا ثقة بالكشف، وأنه قد يكون من قبيل التخيلات الفاسدة، وهذا هو ما ذكره الذهبي في حق ابن عربي، حيث قال في حقه: أنها لما نهكته الرياضة اختلط فصار يتخيل ما لا أصل له، ويتوهم ما لا يكون، هذا مؤدى كلام الذهبي في بعض كتبه، وقد ذكره في بعضها بما هو أقبح من ذلك، بل قد كفره، وفي هذا الكلام الذي نقله الدواني عن بعض أصفيائهم اعتراف أيضا بأنه قد يدعى الكشف في مواضع الخلاف كمسألة الصفات، فاتضح بطلان ذلك السؤال المتقدم.

وأما قوله: ولا أرى بأسا في اعتقاد أحد طرفي النقيض في هذه المسألة فغير مقبول اتفاقا، بل قد قد زاد به على ما ذكره الشعراني في ميزانه فإنه إنما ادعى هذه المسألة ذلك في المسائل الفرعية بناء منه على أن كل مجتهد مصيب، وإن كان في بعض المواضع قد تهور وتطور، لكن هذا هو مرمى مرامه العجيب، ثم أنا لو سملنا للمعترض أن الكشف الذي يدعونه لا يكون إلا مطابقا للواقع ولما هو الحق عند الله تعالى لكان هذا بعينه هو جوابنا عليه وعلى أمثاله ممن يدعي الكشف فيما يطابق مراده ويلائم هواه واعتقاده، فنقول: أن جميع ما تدعونه من الكشف إن طابق ام يثبت عندنا بالدليل من العقل أو منالنقل فهو من هذه الجهة والحيثية غير مردود لو ثبت، لكنه لا حاجة بنا حينئذ إليه ولا دليل لنا عليه، والمدعي له منسدة عليه الطريق بالدور المحال من خلفه وبين يديه وإن لم يطابق ما ثبت لنا بأحد الدليلين المذكورين كان مطرودا عن البين غير منظور فيه إلى الأثر، ولا إلى العين.

فإن قال: هل هو مقبول لزم ما مر ذكره من حقية المتناقضين، ثم إنا لو فرضنا أن المؤلف رحمه الله تعالى قال آخر لثبوت الكشف وادعاه في هذا المطلوب الذي أورده المعترض، هذه القسمة المذكورة روما لابطاله للزم الممعترض صحته من أنه ثابت بالكشف، ولو بمجرد الدعوى المذكورة، هذا وقد ادعى ابن عربي نقله عن الشعراني في كتابه اليواقيت والجواهر أنه أدرك الحق في مسألة الأفعال بالكشف بعد محاولة ذلك مدة مديدة.

وادعى الغزالي في كتابه المنقذ من الضلال كما نقله عنه شيخنا رحمه الله تعالى في حاشيته على شرح العضد للمختتصر الحاجبي أنه أدرك بالكشف أن الإيحاء من الله تعالى إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم إنما كان بطريق الإلقاء في روعة.

قال الغزالي: أنه استفاد ذلك كشفا بعد وقوفه تحت الصخرة إحدى عشر سنة.

قال شيخنا: أن الحديث الصادق يكذب كشف -يعني ما روي أن الإيحاء كان على أنحاء- فقد ثبت في صفته أنه يكون لمخاطبةجبريل عليه السلام كما يخاطب الرجل الرجل، وأنه يكون تارة مثل جرس السلسلة على الصفوان، وأنه قد يكون بالإلقاء في الورع، فهذه ثلاثة أقسام قد ثبتت في الحديث الصحيح اتفاقا فقصر الإيحاء على واحد منها بدعوى الكشف قصورا وتلبيس، والله اعلم.

وأما المعترض فادعا ثبوته في سماع العباد لكلام الله تعالى في الأزل مع الجزم بعدم وجودهم هنالك، والجزم بأنه لا ترتب في [188] حروفه وألفاظه المسموعة لهم، وأنهم يسمعونه كما هو عليه قرآنا عربيا غير ذي عوج، وقال بعد ذلك في مسألة القرآن: إن عجز العقل عن إدراك ذلك غير قادح؛ لأنه ليس بالبرهان بل بالكشف والعيان بكسر العين، وما تنبه على أن هذه محالات في نفسها لا أن العقل عاجز عن إدراكها، وسيأتي الكلام على ذلك في موضعه إن شاء الله تعالى.

وبالجملة فهذا الرجل التايه الحيران كأنه في بعض المواضع إنما يتكلم مع المجانين والصبيان، ولا يعلم أنه يتكلم مع خصومه الذين يرجع كلامهم ومناظرتهم إلى قانون ....، بل قد تكلم في هذا الموضع وغيره بما لا يقبله الفريقان كالعرقان.

قال العلامة أبو العباس بن تيمية في كتابه منهج الاعتدال ما محصله: أن الكشف ونحوه من الإلهام لا يلتفت إليه في الأديان والأحكام، وقال: لو كان الإلهام طريقا لكان الرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أحق من قضا به وكان الله تعالى يوحي إليه ....صاحب الحق فلا يحتاج إلى بينة، وقد ثبت أن النبي صلى الله عليهوآله وسلم قال: ((كان في الأمم محدثون فإن يكن في أمتي أحد فعمر))، ومع هذا فلم يكن لعمر أن يحكم بالإلهام ولا بمجرد ما يلقى في قلبه حتى يعرض ذلك على الكتاب والسنة، فإن وافقه فبله، وإن خالفه رده، هذا محصل كلامه وجل ألفاظه. والنسفي صاحب العقائد المشهورة استشعر سؤالا واعتراضا على حصره لأسباب العلم في ثلاثة: الحواس السليمة، والخبر الصادق، والعقل، وذلك بأن يقال أن الإلهام المفسر عندهم بالقى معنى في القلب غير ممنوع، بل مسلم عندهم، فكيف يتم له الحصر المذكور في تلك العقائد، فأجاب: بأنه -أي الإلهام- ليس من أسباب العلم عند أهل الحق -أي فالحصر في الثلاثة تام-، وقد قرره سعد الدين وغيره في شرح هذا الكتاب المشار إليه وغيره.

فإن قلت: أن الكشف ليس كالإلهام بل هو راجع إلى القسم الأول من الثلاثة -أي الحواس السليمة- كما ديعونه، ولذا قال المعترض في الكلام المنقول آنفا عن مسألة القرآن: بل بالكشف والعيان، فطعف اليعان على الكشف عطفا تفسيريا.

قلت: من أقرب ما يسقط به هذا السؤال أنهم يدعونه الكشف فيما لا مجال لشيء من الحواس في إدراكه أصلا.

وأما قول المعترض: بل بالكشف والعيان فباطل؛ لأن القرآن المسموع في الأزل بزعمه ليس مشاهدا بالعيان والحاسة البصرية، وإنما هو على دعواه الباطلة مدرك بحاسة السمع، ونحن وغيرنا من أصحابه، لا نسلم ثبوت حاسة السمع في الأول للعباد المعدومين،بل لا نسلم ثبوتهم في أنفسهم أزلا إلا بالمعنى الذي هو تحقيق مذهب المعتزلة القائلين بثبوت الذوات في العدم، وسيأتي إن شاء الله تعالى تحقيقه، ومحال عندهم رحمهم الله تعالى ثبوت السمع للعباد في الأزل، وكذلك البصر وغيره من الحواس، فبطل إدخل الكشف في القسم الأول من الثلاثة المذكورة في كلام النسفي وغيره، وإنما يكون عند من يؤمن به من قبيل الإلهام فلا يكون حجة ولا دليلا ولا طريقا في ثبوت شيء من الأحكام الديلية والمطالب اليقينية اتفاقا

قال في جمع الجوامع وشرحه ما لفضه: الإلهام ايقاع شيء في القلب....[189] بضم اللام وحكى فتحها أي يطمئن له الصدر، يخص به الله بعض أصفيائه، وليس ... لعدم ثقة من ليس معصوما بخواطره؛ لأنه لا يأمره دسيسة الشيطان فيها خلاف لبعض الصوفية لقوله: أنه حجة في حقه، انتهى.

قال القاضي زكريا في اللب وشرحه ما لفظه: الأصح أن الإلهام وهو لغة: ايقاع شيء في القلب كما يقال: ألهمه الله الصبر، وعرفا: إيقاع شيء في القلب يطمئن له الصدر، يخص الله بعض أصفيائه غير حجة، إن ظهر من غير معصوم لعدم الثقة بخواطره؛ لأنه لا يأمن دسيسة الشيطان فيها، وقيل: هو حجة في نفسه فقط، وقيل: مطلقا لأدلة لا تجري، انتهى، فهذا -أي القول: بأن .. ونحوه ليس بحجة، هو مذهب الأشاعرة وغيرهم، والذاهب إلى اعتباره في نفسه أو... إنما هو بعض هؤلاء الصوفية الذين لا ينالون بالتلفت إلى الشريعة والنظر إلى ما يطابق، وما لا يطابقها كما هو شأن ابن عربي، وإن كانيزعم خلاف ذلك، فإنه قد قال في بعض نصوصه: أن تقديم الكشف على النص ليس بشيء عندنا لكثرة اللبس على أهله هذا كلامه، وقد نقل الشعراني في أول كتابه اليواقيت والجواهر وهو شاهد لنا على كذب ما يأتون به مخالفا.

وأما الموافق لها فلا حاجة لنا إليه إلا أنهم يجعلون للشريعة باطنا وظاهرا، ولهذا شطحوا ونزحوا عن الدين بمراحل وادعوا الكشف الذي هو تلبيس باطل لا سيما ابن عربي وأضرابه من أهل وحدة الوجود ومن قلدهم كالمعترض على ما يفهم من ظاهر كلامه في مؤلفه سماه تبينه العقل، ومؤلفه الذي سماه مطلع الجود، بل كلامه في هذا الكتاب يدل على ذلك أيضا.

الوجه السابع من وجوه الفساد في كلامه أنه قال: لزم أن يجوز أن يكون الإمام جاهلا فاسقا.... إلخ، وهذا فاسد.

أما أولا: فلأنه قد يقال أن تجويز الجهل والفسق لا ينافي الأفضلية؛ لأنها من الأمور الإضافية، وجاز أن يكون الجاهل الفاسق أفضل من غيره -أي إلى من دونه- وأن يكون أفضل من غيره في الحكم والشجاعة والكرم والتدبير، هذا إذا لم نلاحض خصوص المادة كما في حق علي كرم الله وجهه في الجنة، وكما هو مذهب ....في غيره، فأما مع ملاحظة هذه المادة فانتفاء تجويز ذلك ظاهر.

أما ما في حق علي فلأنه باب مدينة العلم، ولأنه معصوم عندالؤلف وغيره من الشيعة والقاضي عبد الجبار من المعتزلة كما مر.

وأما في حق غير علي رضي الله عنه فلأن الفسق كالكفر يوجب انعزال الإمام بعد ثبوت ....فضلا عن استحقاقه الإمامة حال تلطخه بالفسق وتورطه في الجهل.

وأما ثانيا: فلأنه لا ملازمة بين تجويز كون الإمام جاهلا فاسقا وبين عدم تعين علي للإمامة، فدعواك يا أخا الأكراد لهذه الملازمة دعوى باطلة.

قولك: لأن التعين في زعمكم إنما هو... لا فضلية.

قلنا: هذا باطل أيضا؛ لأن تعينه عند المؤلف وأصحابه وسائر الشيعة إنما هو بالنص النبوي، بل للأدلة العديدة والنصوص الأكيدة من الكتاب العزيز والسنة الشريفة، وإذا ذكروا أنه كرم الله وجهه في الجنة أفضل من غيره من الصحابة فإنما يذكرونه للتقوى والاستظهار على الخصم بتعدد وجوه الاستحقاق للإمامة فيه كرم الله وجهه في الجنة [190] فهم في التحقيق بصدد بيان وجوه تعينه لا شروط استحقاقه، وأين هذا من ذاك.

نعم قد اشترطوا كون الإمام أفضل من غيره لكنهم ما قالوا به لم يتعين علي للإمامة إلا لكونه أفضل، بل قالوا: أن تعينه كان بالأدلة والنصوص كما لا يخفى، ولو قيل: أن الشارع لم يعينه كرم الله وجههفي الجنة إلا لكونه الأفضل فهو معنى صحيح بناء على أن الشارع حكيم لا يختار غير الأفضل مع إمكان الأفضل ورجحانه، لكنهم رحمهم الله تعالى ما قالوا بهذا، بل قالوا: أنه بتعين لافضيلته بمعنى أنه على فرض عدم النص عليه متعين، وبترجح دون غيره كرم الله وجهه في الجنة كماله وفضله الزائد على غيره، فكيف وقد ثبتت إمامته بالنصوص من حكيم حميد، ثم عللوا الواقع، فقالوا: أنه أفضل من غيره، وأنه سباق في كل فضيلة، وأنه كذا وكذا وكذا من صفات الكمال والفضل الذي خصه الله تعالى به.

هذا وإذا نظرت إلى ما قيل في التقضيل من أن المراد بالأفضل هو الأكثر ثوابا عند الله كما صرحوا به، وهو الذي أراده هنا المعترض أزداد الأمر عندك اتضاحا إذ لا دخل لأكثرية الثواب من الله في استحقاق الخلافة والإمامة، إنما الذي له دخل في ذلك هو الفضل بمعنى الكمال في الخصال الشريفة والخصائص المحمودة كالعلم والشجاعة والكرم والتدبير الدال على كمال العقل واعتدال الطبع وحسن الفضل والقضاء إلى غير ذلك مما لعلي عليه السلام فيه اليد الطولى والدرجة العليا وعليه يدور قطب رحا الخلافة أمرا ونهيا، فرضي الله عنه وعن أبنائه الكرام وسائر الصحابة الأعلام، وكأن المعترض تنبه لما ذكرناه في هذا الوجه الثاني من عدم الملازمة المذكورة وكون تعين علي للإمامة بما هو بالأدلة والنصوص من الكتاب والسنة على ما يراه المؤلف وغيره من الشيعة فاستدرك الهفوة واستقال بزعمه من العثرة حيث قال: وكل ما احتجوا به من الآيةوالحديث أن استحقاق إمامته -أي قبل أبي بكر وعمر، وعثمان- لا يقوم حجة كما سيجيء... إلخ، وهذا مع اضطرابه لا يجديه نفعا، بل كان الأولى له أن يتدارك الهفوة بالمحق والاثبات، فالرجوع إلى الحق خير من التمادي في الباطل.

أما كونه لا يجديه نفعا، فلأنه قد أتى بالحصر المستفاد من إنما في قوله: أولا؛ لأن التعيين في زعمكم إنما هو لأفضليته، وحينئذ لا ينفعه هذا التدارك لهفوته المذكورة؛ لأن مقتضى هذا الحصر المذكور في كلامه أنه ليس تعيين علي للإمامة عند المؤلف إلا لكونه كرم الله وجهه في الجنة أفضل من غيره لا لدليل آخر، وهذا المعترض معترف بأن هناك أدلة أخر من الآية والحديث.

قال: الألف واللام في الآية والحديث .....الصادق على أكثر من آية وحديث، والواقع كذلك فإن للشيعة أدلة كثيرة من الكتاب والسنة، وقد أورد المؤلف رحمه الله تعالى في كتاب الإمامة ما سنح له من ذلك.

وأما كونه كلاما مضطربا فلأنه قال فيه: -أي قبل أبي بكر، وعمر وعثمان...إلخ-، وجعل هذا التفسير ....في معرض البيان لكلام الخصم الذي هو المؤلف رحمه الله تعالى، ومن مذهبه ومذهب غيره [191] من الشيعة أنه لا حظ لأبي بكر، وعمر، وعثمان رضي الله عنهم في الإمامة لا قبل علي كرم الله وجهه في الجنة ولا بعده كماهم مصرحون به، والعجب من دعوى المعترض لمعرفة مذهبهم ودعواه الضمنية بأنه قد أحاط علما بكلام المؤلف وعرف خباياه وزواياه، وها هو ذا قد حاد عن مراد المؤلف في الموضع الذي هو من أعظم ما أهتم به رحمه الله تعالى مع صراحة كلامه هنالك فإما إن يكون ذلك منه -أي المعترض- جهلا أو غفلة وسهوا، وتلبيسا ويؤيد كونه سهوا أنه قد نقل كلام المؤلف في كتاب الإمامة وأورده فيما سيأتي قريبا إن شاء الله تعالى حيثث قال: اعلم أن المؤلف صرح في كتاب الإمامة: أن الحق أنهم -أي أبا بكر، وعمر وعثمان رضي الله عنهم- إن لم يعلموا استحقاق علي رضي الله عنه دونهم... إلخ، فانظر كيف قال دونهم وهو واضح في إفادة خلاف ما ذكره هنا في قوله: أي قبل أبي بكر...إلخ، والذي دعاه إلى هذا التفسير الباطل هو أنه خشى من أن يؤدي كلامه إلى نفي إمامة علي رضي الله عنه مطلقا -أي لا قبل الثلاثة ولا بعدهم-، إذ لا خفى في أنه لو أطلق قوله: وكل ما احتجوا به من الآية والحديث... إلخ لأدى إلى نفيه لإمامة علي رأسا فاحتاج إلى تقييد هذا النفي بالتفسشير المذكور ليكون الكلام نفيا مقيدا، لكنه جعل القيد المذكور تفسيرا لمذهب خضمه قيد المذهب نفسه ففي كلامه اضطراب مفسد وتخليط باطل.

الثامن من وجوه الفساد في كلامه أنه قال آخر: وأماالاجماع فإن قلتم به فهو حجة لنا وبالله التوفيق، ولم يوفق للالتفات إلى بيان هذه الملازمة فضلا عن إقامة الدليل على التلازم، ولقد كان كثير من جهابذة المعتزلة البصريين يريدون أن إمامة أبي بكر رضي الله عنه ثابتة بالاجماع ولم يقدروا أن يدعوا أن الاجماع عليها غير مسبوق بخلاف استحياء على أنفسهم حتى قال القاضي عبد الجبار بن أحمد الهمداني رحمه الله تعالى في كتابه شرح المقالات كما نقله عنه بعض الأئمة الفحول ما لفظه: قد استدل شيوخنا -يعني بصرية المعتزلة- على إمامة أبي بكر بوجهين:

أحدهما: أن الصحابة أجمت على إمامته في آخر الأمر، وإن حصل في أوله التأخر من بعضهم، انتهى المراد نقله ، فانظر قوله: في آخر الأمر إلى آخره، فإنه صريح في الاعتراف بتقدم الخلاف، ومن ذا ينكر خلاف سعد بن عبادة وعشيرته، وخالد بن سعيد، وامتناع الزبير بن العوام عن البيعة، ومطالبت العباس لعلي بأن يبايعه حين قال: أمدد يدك أبايك، فيقول: الناس عم رسول الله بايع أبن أخيه، فلا يختلف عليك اثنان، انتهى، وكان المعترض يرى أن أمثال هؤلاء وإن كان أحدهم عم النبي صلى الله عليه وآله وسلم وأحدهم حواريه لا عبرة بهم ولا يعتد بخلافهم لكنه غفل عن كلام أصحابه الأشاعرة في كتبهم فإن كثيرا منهم قد اعترف بأن الاجماع على إمامة أبي بكر رضي الله عنه مسبوق بخلاف مستقرفليراجع ما مر لنا مفصلا، ثم أنه غفل عن أنه يمكن للؤلف رحمه الله تعالى أن يستدل باجماع العترة المعصموة على استحقاق علي للإمامة دون غيره ممن تقدمه، وذلك لما ثبت في صحيحي البخاري ومسلم من أنهم تأخروا جميعهم من بيعة أبي بكر إلى بعد موت فاطمة رضي الله عنها، ومعلوم أنهم ما تأخروا [192] جميعهم عن بيعة أبي بكر إلا بناء منهم على أن الحقيق بالإمامة هو علي كرم الله وجهه في الجنة، ولا يليق بعلو مقامهم وعصمتهم الثانية بالنصوص أن يتأخروا تلك المدة حسدا من عند أنفسهم لأبي بكر ولا توانيا عن الحق لو كانت خلافته حقا، ولا مخالفة لمجرد الهوى والغرض.

فإن قلت: وأين إجماعهم والحسن والحسين يومئذ صغيران ما بلغا الحلم وعلى فرض أنهما بالغان لكنه ما كان منهم ومن فاطمة إجماع قولي ناطق بذلك، وعلى فرص ذلك فالأزواج داخلات في آية التطهير التي هي أقوى الأدلة على عصمتهم وحجية إجماعهم بناء على أن ما أراده تعالى واجب الوقوع مطلقا كما هو مذهب الأشاعرة، ومعلوم أن الأزواج رضي الله عنهن ما تأخرن كلهن عن بيعة أبي بكر رضي الله عنه، ولو فرضنا تأخرهن لم يقدح ذلك في إمامته الثابتة باجماع من يعتد به من الرجال ولا دخل للنساء في عمل البيعة كما أنه دخل لهن في أمر الجهاد الذي هو الركن الأعظم في الأمور المقتضية للإمامة، وبهذا ظهر أن موت فاطمة رضيالله عنها قبل مبايعتها لأبي بكر رضي الله عنه لا يقدح في الاجماع على إمامته كما داعاه كثير من الشيعة وغيرهم.

قلت: أما من قال: بأن العترة والآل وأهل البيت هم بنو هاشم جميعهم كما هو مذهب بعض الأشاعرة وغيرهم فلا يتجه عليه هذا السؤال، كما لا يخفى على عارف.

وأما من قال: أنهم علي والحسنان وفاطمة وذريتهم فكذلك؛ لأن عليا كرم الله وجهه في الجنة كاف في ثبوت الاجماع المعتبر على تقدير عدم الاعتداد بالنساء لما تقرر من أنه قد يحصل الاجماع المعتبر ولو بواحد، وبهذا يظهر من لطيف في قول النبي عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((علي مع الحق)) وامثاله من الأحاديث الشريفة الدالة على أنه كرم الله وجهه في الجنة يدور مع الحق، وأيضا فكل فهذا لا يرفع اللوم عن المعترض في تركه للتعرض لاجماع أهل البيت رضي الله عنهم وتجويز أن المؤلف يحتج في مطلوبه أقرب من تجويز أنه رحمه الله تعالى يحتج باجماع الأمة، كيف وقد زعم أنه ليس حجة عند المؤلف بناء على تلك المؤاخذة المردودة بما مر، ثم أن للمؤلف رحمه الله تعالى أن يقول: سلمنا أن الحسنين رضي الله عنهما ما بلغا الحلم يومئذ لكنه ينحصر اجماع أهل البيت في علي وفاطمة رضي الله عنهما كما أنه لو مات بعض أهل الكسا وبقي بعضهم انتحصرت حجية الاجماع في الباقين.

وأما القول: بأنه لم يقع هناك اجماع قولي فمكابرة، كيف وقد ترجم عنه علي كرم الله وجهه في الجنة لقوله: كنا نر أن لنا في هذا الأمر حقا، ومعلوم أنه إنما يريد نفسه، ثم أن اطباق أولاده من بعده خلفا عن سلف على أنه الحقيق بالإمامة نتيجة ما علموه من اجماع أهل الكسا.

سلمنا أنه ما كان -أي أهل الكسا- اجماع قولي، وإنما هو اجماع سكوتي بمعنى أن عليا كرم الله وجهه في الجنة حين ادعى أن له في الأمر حقا وافقه أهل بيته على التأخر عن مبايعة أبي بكر رضي الله عنه واضمأنوا إلى دعواه كسائر بني هاشم الذين هم عشيرة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، ومثل هذا الاجماع السكوتي لاحق بالقولي، سلمنا أنه ليس بحجة لكن الذين ادعيتم اجماعهم على إمامة أبي بكر رضي الله عنه لم يتكلموا كلهم باستحقاقه للإمامة، بل أكثرهم لم... واحد وإنما زاد الأمر على عمر رضي الله عنه في ذلك العقد والإبرام حتى غضب سعد بن عبادة رضي الله عنه وذهب مراغما إلى الشام بل قد قيل أنه كان ذلك [193] سببا في قتله برأي الأقوام، وقد ذكر ذلك بعض أهل التأريخ والكلام، ويعلم من هذا أن قول المعترض فإن قلتم به فهو حجة لنا... إلخ ما أماني أشعب وبروق حلب، وأن سكوت البعض ممن حضره يوم السقيفة لا دليل فيه على الرضى بل ربما دل على خلافه، وقد .... الاجماع السكوتي إنمايعتبر عند من بعتبره إذا ظهرت قرائن الرضى ولم تظهر قرائن عدمه.

وأما كون الأزواج داخلات في مقتضى آية التطهير فمدفوع بخبر الكسا وهو مشهور فلا حاجة هنا إلى إيراده، ولعلنا نتعرض لتحقيق ذلك فيما سيجيء إن شاء الله تعالى.

وأما وجوب الوقوع لما أرداه الله في هذه الآية فلا اختصاص للأشاعرة باثباته إذا العدلية مطبقون على أن ما يريده تعالى من أفعال نفسه كالتطهير المذكور في الآية فإنه واجب الوقوع لا محالة، وإنما الذي لا يجب عندهم وقوعه ما أراده تعالى من أفعال العباد كالطاعات وما يتعلق بذلك، ولعلنا أيضا نزيده وضوحا في موضع يليق به إن شاء الله تعالى، ثم أن الحجة والدليل على عصمة العترة ليس مجرد آية التطهير التي كنا سياقها في النساء والأزواج، بل الأدلة التي لا تتطرق إلى النساء والأزواج في ذلك كثيرة.

وأما عدم مدخلية النساء في أمر المبايعة كأمر الجهاد فدعوى تفتقر إلى البرهان، وعلى تسليم ما لا يقدح في هذا الشأن، بل يكون ذلك حجة عليكم؛ لأنه يستلزم أن يكون الاجماع المعتبر حاصلا بعلي كرم الله وجهه في الجنة من دون نظر إلى غيره كما مر، وهو كرم الله وجهه في الجنة قد تخلف من بيعة أبي بكر تخلفا مناد بأنه الأولى والأحق بالخلافة، بل قد صرح بذلك كما ثبت عندكم في أصح الكتب عندكم بعدكتاب الله تعالى أن عدم مدخلية فاطمة رضي الله عنها في أمر الاجماع على ما قلتم، لو سلمناه لا يستلزم مطلوبكم ولا يثبت به مدعاكم من الاجماع على إمامة أبي بكر؛ لأن فاطمة رضي الله عنه وإن فرضنا عدم مدخليتها في أمر البيعة لكنها معصومة.... المؤلف وغيره من الشيعة، ولو لم يكن من الأدلة على عصمتها إلا قول عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((فاطمة بضعة مني ...)) الحديث، لكفى في ذلك ...كلام في أن صفتها وسيرتها رضي الله عنها تحقق ذلك فقد ثبت في الأثر أنه لم يكن في نساء زمانها أعبد منها وإنها كانت تقوم حتى تورمت قدماها، ولم لا تكون كذلك وهي بضعة ممن .... الظلام إلى أن اشتكت .... الضر من ورم صلى الله عليه وعلى عترته المطهرين وسلم.

وأما دعوى أن إمامة أبي بكر ثبتت باجماع من يعتد به من الرجال فكاذبة على كل حال، فقد عرفت أن أدل دليل على كذبها قوله عمر: بيعة أبي بكر فلتة وقا الله شرها، فمن عاد إلى مثلها فاقتلوه، ومن أدل الأدلة على كذبها ما وقع من الأنصار حتى وطئ بطن سعد بن عبادة، بل قتل في التحقيق، ومن الأدلة ... بكذبها ما وقع من علي رضي الله عنه وتأخره عن المبايعة وكذا جميع بني هاشم وأفراد من صحابته صلى الله عليه وآله وسلم.

ولما قال المؤلف قدس الله روحه في الجنة: فاطمة سيدة النساء، وخامسة أصحاب الكسا، وعلى ولديهما الإمامين الشهيدين وعلى سائر الطيبين من عترته وعلى اتباعهم الراشدين من الصحابة والتابعين باتباعهم إلى يوم الدين من أهل ملته.

قال المعترض: اعلم أن المؤلف صرح في كتاب الإمامة أن الحق أنهم -أي أبا بكر، وعمر، وعثمان رضي الله عنهم- إن لم يعلموا استحقاق علي رضي الله عنه دونهم بعد التحري فلا إثم عليهم، ونقل أن من أئمتهم من توقف في شأنهم لعدم حصول العلم بأنهم علموا أو جهلوا وساق الكلام إلى أن قال: فإن قيل فحاصل الكلام أن أمرهم ملتبس والأصل الإيمان، فلنتولهم إبقاء على الأصل.

قلت: ذلك معارض بأن الأصل في كل معصية .....انتهى، ولا يخفى أن هذا الجواب ظاهر البطلان؛ لأن حاصل ما استقر عليه رأي بعض أئمتهم أن حالهم غير معلوم، وقد صرح في كتاب المنزلة بين المنزلتين أنه لا إكفار ولا تفسيق إلا بدليل سمعي قطعي، وإذا ثبت أن حالهم غير معلوم فلا دليل على تفسيقهم لا ظينا ولا قطعيا، وإذا لم يقم دليل على أصل تفسيقهم لم يوجد ... معصية محققة حتى يحكم عليها بأنها كثيرة بناء على أن الأصل في كل معصية أن تكون كبيرة فيلزم من ذلك عدم استحقاقهم للتولي، وذلك لأن الحكم بكونها كبيرة فرع ثبوت أصلها، والغرض إنها لم تثبت، وإذا لم تثبت فلامساس لهذا الأصل بهذا المقام أصلا، وحيث لا تكفير ولا تفسيق فلم يبق إلا الإيمان الذي لم يخالطه إثم باعترافه؛ لأن المنازل عندهم لا تزيد على ثلاثة، فثبت وحوب .... باعترافه، وكفى الله المؤمنين القتال، والحمد الله رب العالمين، فما أوهمه قوله: وعلى اتباعهم الراشدين من الصحابة من تقييد الرشد باتباعهم على زعمه أن ثمة مخالفة ومفارقة بعض للبعض، فحاشاهم فباطل، وقد بطل باعترافه من حيث لا يشعر، ويأبى الله إلا أن يتم نوره، ولو كره المبطلون.

وأما ما ذكره المؤلف في كتاب الإمامة من قوله: وأيضا حصول الالتباس نسخ العلم بإيمانهم في الظاهر لا يصح التولي إلا مع العلم بالإيمان في الظاهر، انتهى، فبطلانه يظهر مما قررناه، وذلك؛ لأن حصول الالتباس أوجب أن لا كفر ولا فسوق؛ لأنهما لا يكونان لا بقطع ولا قطع مع الالتباس بالضرورة فلم يبق إلا الإيمان لانصحار المنازل في الثلاثة عندهم كما ذكره، وبالله التوفيق.

أقول: لا أساس لهذا الكلام بالتحقيق وتسمية له من التوفيق، بل فيه تهافت من وجوه ظاهرة لمن يعرف ظاهر الكلام فضلا عن أهل النظر الدقيق.

أما الوجه الأول: فلأنه لا يلزم المؤلف رحمه الله تعالى مذهب ذلك البعض من أئمتهم -أعني البعض الذي استقر لحاله على أن حال الثلاثة رضي الله عنهم معلوم- إذ لا يخفى على عاقل بطلان الإلزام للبعض بمذهب البعض، وأي مميز يلزم الجويني مثلا بما لا يلزم إلا على مذهب الباقلاني وهو قد خالفه في ذلك المذهب، فلوسلم المؤلف رحمه الله تعالى صحة هذه الجمل الباطلة في كلام المعترض لم يلزم المؤلف ما ألزمه به لافتراجه عن مذهبه، بل هو من باب ما قيل:

... ذنب امرء وتركته.....

فقوله: ونقل أن من أئمتهم... إلخ، وقوله: لأن حاصل ما استقر عليه رأي بعض أئمتهم إلخ، تخليط ظاهر من قبيل أخذ الجار بالجار كما لا يخفى على لبيب، فانظر يا أخا الأكراد في تهافت هذا الإيراد.

واعلم بأن من السكون لبابة، ومن التكليف ما يكون خبالا، وقد أذكرتني مؤاخذة المعترض للمؤلف بمذهب البعض من أئمة الزيدية فيرجع على الأصل الأول الذي هو إيمانهم، وحينئذ يحكم بكونهم عاصين فلا لبس ولا رجوع إلى أصل الإيمان، هذا غاية ما يمكن في تقرير سند المنع الذي أشار إليه المؤلف رحمه الله تعالى.

وأما المعارضة: فلأن كون الدليل على وقوع الالتباس في أمرهم موجبا للرجوع إلى الأصل الذي هو إيمانهم الثابت بالتواتر الموجب للقطع معارض بأن الملتبس أمره من المعاصي يرجع فيه إلى أن الأصل في كل معصية هو الكبر لعظمة الجناب الأكبر، ولأن مجرد المخالفة .... يقتضي الكبر، وإن كانت المخالفة والإباء في أمر صغير، ألا ترى إلى كبر معصية إبليس بالإباء عن السجود، ولأن ما ثبت في الأصل بقاؤه ومرجع الحكم بالصغر إلى النفي فليفهم، وبه يندفع ما يقال إذا كانت المعصية محتملة للصغر والكبر كان الحكم بكبرهامحكما محضا وهو باطل، وإنما كان مندفعا بما ذكرناه؛ لأنه لا معنى للحكم بالصغر إلا نفي ما تستلزمه المعصية من حيث كونها معصية وأيضا لا معنى للصغر إلا ما انتفى عنه الجزء الذي ولو بقى حكمه لكان به كبيرا لكن العصيان إذا ثبت فالأصل بقى أجزائه العقلية لما ذكرناه من أن ما ثبت فالأصل فليدرك فإنه ينفع في مواضع ويجري مثله في كثير من الأحكام حتى في غير هذا الفن، ألا ترى أنهم حكموا بأن الجملة الاسمية مفيدة للاستمرار والثبوت الذي لا ينقطع، وقالوا: أن العدول إلى الاسم إنما يكون من البليغ طلبا لافادة الاستمرار مع أنهم مصرحون بأن الإسم مطلقا ينجوه عن الدلالة على الزماني، فكيف يفيد الاستمرار الذي لا معنى له إلا استغراق آنات الزمان آنا بعد آنا، وقد قالوا: أنه بمعزل عن الدلالة عليه فهل هذا إلا مناقضة ظاهرة ورفع الشبهة يلوح مما أشرنا إليه من أن عدم الاستمرار مرجعه إلى النفي، وقد ثبت دلالة الاسم على مدلوله حال كونه خبرا عن الزمان بالكلية فلا تقترن بزمان منقص، ولا بزمان مستمر لكنه أفاد الدوام من حيث الثبوت لا سيما حالة الاسناد إذ كل ما ثبت فالأصل بقاؤه، ثم يقال: أن التباس أمرهم إنما استحكم دليله عند من قال به من حيث الملاحظة لذلك الأصل الثابت الذي هو إيمانهم، فلو قيل بوجوب الروجوع إليه عند هذا الالتباس الذي له دخل فيه لا محالة لزم دور محال لأنه حينئذ لا يرجع إلى ذلك الأصل إلا عند الالتباس المذكور لكن الالتباس المذكور إنما يحصل بسبب الرجوع إلى ذلك الأصل أي أنه لولاالملاحظة لسبق إيمانهم لما اضطربت الآراء في أمرهم، ولا وقع التردد في شأن إقدامهم على التقدم لكن كل من رجع إلى الأصل الثابت من إيمانهم التبس عليه حللهم في تقدمهم وتواثبهم على الخلافة، وعلى هذا فالدور ظاهر؛ لأنه قد توقف الرجوع إلى الأصل على الرجوع الأصل، فتأمل.

وأما الرابع: فلأن المؤلف ومن قال بمقالته لو سلموا أن حالهم غير معلوم على ما هو رأي ذلك البعض من أئمة الزيدية فنفي العلم بحالهم لا يستلزم العلم بإيمانهم أعني أنه لا يستلزم علما جديدا بإيمانهم.

وأما العلم الأصلي: فلأنه إذا انتفى بثبوت إقدامهم على التقدم للخلافة دون صاحب الحق الذي هو علي كرم الله وجهه في الجنة كما هو ثابت عند المؤلف رحمه الله تعالى

فتبين أن حالهم عند المؤلف وأهل مقالته يحتمل أنهم أقدموا على المخالفة لقصد الشارع، ويجوز إقدامهم على ذلك لا سيما مع ظهور تلك الأحاديث وكثرتها ، وتعاضدها واستقامت أفهام الصدر الأول، وشدة ذكائهم وقوة فطنتهم ولا سيما وقد قال بعض أهل البيت: أن أدلة الإمام يجب ظهورها بناء على أن الإمامة ثابتة بالعقل والشرع معا، فإن لم يكن هذا التجويز والاحتمال احتاملا راجحا فيكفي مجرد كونه احتمالا ولو مرجوحا، بل يكفي لو لم يكن إلا تجويزا عقليا -أعني أنه يكفي في امتناع بقا العلم السابق بإيمانهم-؛ لأنه لو بقي لزم اجتماع العلم بالإيمان مع تجويز نقيضه، إذ لا يخفىأن في تجويز إقدامهم على المخالفة المذكورة تجويزا لنقيض إيمانهم وارتفاع انقيادهم وإذعانهم، وكلما كان كذلك امتنع الجزم بنقيضه الذي هو إيمانهم كما مر. وأنت قد عرفت في الوجه الثالث أن التباس حالهم والتردد في أنهم هل أقدموا عن استخفاف بالنص وتعمد للمخالفة، أو عن تأويل أو عن جهل لذلك أو عن غفلة أو سهو عنه إلى غير ذلك من الاحتمالات والتجويزات لا يوحب انتفاء المعصية الثابتة بالاقدم على التقدم إنما يوجب التردد في الإثم كمن قتل مؤمنا فإنه ينتفي العلم

ما حكى أن بعض الأغبياء المغفلين حرف قول الله تعالى: {الأعراب أشد كفرا ونفاقا}، فقيل: له ..... كذلك وإنما هو الأعراب، فقال: كلهم قطاع الطريق -أي أن الأعراب والأكراد سواء في استحقاق هذا الذم المنسوب إليهم-، فكأنك يا أخا الأكراد تقول: أن المؤلف وبعض أئمتهم سواء؛ لأن كلهم...

وأما الثاني: فلأنه أي المعترض أستدل بانتفاء الملزوم على انتفاء اللازم حيث حعل انتفاء الدليل على الحكم بتفسيقهم دليلا على عدم وجود المعصية منهم، وهذا تعكيس ..... التوجيه والنظر فإنه إنما يستدل بانتفاء اللازم على انتفاء الملزوم لا يستدل بانتفاء الملزوم كانتفاء الدليل على تفسيقهم على انتفاء اللازم الدي هو وجود المعصية فيما نحن فيه.

فقوله: وإذا يقيم الدليل على أصل تفسيقهم لم توجد ثمة معصية محقققة خبط ناشئ على الغفلة عن هذا القانون المعلوم بين أهلالمناظرة والاستدلال العارفين بالميزان والجدال، وكأنه توهم أن ثبوت التفسيق لازم لثبوت المعصية وما تفطن لكون الأمر بالعكس وإلا فما هو ممن يخفاه أنه لا يستدل بانتفاء الملزوم على انتفاء اللازم لجواز كون اللازم أعم، وقد عرفت أنه لا يلزم من انتفاء الأخص انتفاء الأعم، بل الأمر بالعكس وإنما يستدل بوجود الملزوم على وجود اللازم؛ لأن وجود الأخص يستلزم وجود الأعم من دون عكس، والأمر فيما نحن فيه كذلك فإن ثبوات الفسق وثبوت الدليل عليه ملزوم لثبوت المعصية لا أنه لازم له وهو ظاهر لا يخفى على ناظر، ولهذا صرحوا بأن انتفا الدليل المعين لا يستلزم انتفا المدلول ومرجع ذلك إلى ما ذكرناه، فإن الدليل ملزوم للمدلول فلا يلزم من انتفائه انتفاؤه، وإنما يلزم من ثبوته ثبوته كما يلزم من انتفا الثاني انتفا الأول على ما أوضحناه هنا لبعض الناظرين القاصرين، واللبيب العارف غني عن ذلك.

وأما الثالث: فلأنه ظن أن المؤلف قدس الله روحه يسلم التباس الأمر في كونهم عاصين وهو ظن فاسد إذ لو سلم المؤلف ذلك لكان قوله: بأن التباس أمرهم بهذا الاعتبار نسخ العلم بإيمانهم بمنزلة قوله: لا حكم للرجوع إلى أصل عند الإلتباس، ومن المعلوم عند كل أحد أنه إنما يرجع إلى الأصل عند الالتباس أو في الرجوع إلى أصل الشيء نجاة عن ظلمة اللبس إلى نور اليقين الذي هو الأصل ...العلم الأصلي دون الشك العارض وكم بينها، وإذا لاح لك ما ذكرناه هنا تيقنت أنه قد انتقل المعترض من الالتباس في كونهم آثمينبتلك المعصية الموجودة إلى الالتباس في كونهم عاصين، وأين أحد الأمرين عن الآخر، ومنشأ توهمه هو سوء التحرير في عبارة المؤلف رحمه الله تعالى ومحلصلها منه ومعارضة، فالمنع لالتباس أمرهم في كونهم آثمين فإن المؤلف لا يسلمه كما ذهب إليه ذلك البعض من أئمتهم بل يمنعه، وسنده أن الأصل في أفعال المكلفين هو ...لوجود العقل اللازم .... والأصل في أفعال العاقل صدورها عن قصده وإرادته واختياره وإلا لزم محذورات لا تحصى، وتوضيح هذا السند أي سند المنع المذكور وهو أن يقال: أن لنا أصلا بإيمانهم السابق، وأصلا آخر بكونهم تقدموا على علي، وأصلا آخر بكونهم عاصين باغتصابه حقه عند من يقول به ...[196] رحمه الله تعالى يقول: بأن الحق في الخلافة لعلي رضي الله عنه والمتقدم عليه غاصب، وكلما كان غاصبا مرتكبا لمخالفة الحكم الشرعي وإنما الالتباس في كونهم آثمين نظرا... كان ذلك عن عمد أو غير آثمبن لتجويز أنه كان عن خطأ جهل بثبوت ذلك الحق والحكم...إلى، فإنه الغفلة والجهل جائزان عليهم بلا شك، ودلالة النصوص على خلافة علي كرم الله وجهه في الجنة ...بلا شك أيضا بل ربما كان بعضها في غاية الدقة والغموض كما اعتراف به الإمام يحيى بن حمزة رضي الله عنه، وإذا ثبت هذا كله منهم الخطأ في النظر والغفلة عن حقيقة الدلالة في تلك النصوص ولا خلاف لجواز الخطأ والغفلة عليهم لعدم عصمتهم اتفاقا، كيف وقد غفل عمر رضي الله عنه عما هو ......من ذلك وأظهر حيث ظن أن محمدا صلى الله عليه وآله وسلم لا يموت.

وأما.... عليه الآية الكريمة وقال: كأنه لم يسمعها إلا حينئذ والقصة مشهورة مسطورة في كتب الحديث، والأثر وأمر العقد لأبي بكر رضي الله عنه إنما دار على عمر كما مر، فلم لا يجوز أنه كان عن خطأ غفلة منه، ولعله يشير إليه قوله: كانت بيعى أبي بكر فلتة، ثم أنه... عليهم.. .......للأمر حقا ولم يستحسن علي عليه السلام أن ينبهم بأكثر من قوله: كنا نرى أن لنا في هذا الأمر حقا فاستبديتم علينا، ولو كان لهم التفات إلى معاودة النظر ومراجعة الكفر وإقامة ميزان الانصاف لقالوا له يومئذ حين قال: كنا نرى أن لنا في هذا الأمر حقا، من أين لك الحق وما دليلك عليه؟ لكنهم ما زادوا على مطالبته بالمبايعة والتشنيع عليه بأن في تأخره شقا للعصا كما مر نقله في الحديث الذي أخرجه ابن سعد، والحاكم والبيهقي عن أبي سعيد الخدري وهو مما أورده المعترض في كتاب الإمامة حجة له بزعمه وهو عليه لا له، إذ لا خفى في أن ذكر شق العصا كالصريح في أنه لا سبيل إلى موافقتهم لعلي على مدعاه، وإنما يرومون منه الموافقة لهم على مدعاهم، ولهذا لم يلتفتوا إلى استفساره عن حقه الذي صرح بدعواه له في قوله: كنا نرى أن لنا في الأمر حقا، مع أن هذه العبارة العلوية منادية باعطاء الانصاف وارخا العنان كما لا يخفى على من يعرف موقع قوله: كنا نرى أن لنا، ... قوله: حقا فاعرضوا عن سؤالهم له من أين له حق ولم يكن لهم هم إلا المطالبة له بالمبايعة والمتابعة ما ذاك إلا أنهم قد بثوا القضية وحسموا الأمر وأجلدوا إلى ابقاء ما قد كان على ما كان عملا بما قيل:

إذا كنت ذا رأي فكن ذا غزيمة

فإن فساد الرأي أن تترددا

وقد اتضح من هذا أن تجويز كون ذلك منهم عن خطأ تجويز مضمحل عند المؤلف وأصحابه وغيرهم من الشيعة، فكيف إذا أضفت إلى ذلك فيما تقرر من أن الأصل في أفعال المكلفين،... ونظرت إلى ما تقرر عند كثير من أهل التحقيق من أن الأصل الثاني راجح على الأصل الأول، والأصل الثاني فيما نحن فيه هو كونهم عاصين بالتقدم على علي كرم الله وجهه في الجنة [197] بإيمان القاتل عند المؤلف وعند غيره من العدلية، وإن وقع اللبس والتردد في كون القتل عن خطأ أو غير ذلك من التجويزات والاحتمالات، ومثل ذلك قول بعض الأشاعرة: أن قتل يزيد بن معاوية للحسين بن علي رضي الله عنهما خطأ ومعصية، وإنما التردد في الإثم لجواز أنه كان عن اجتهاد من يزيد بزعمهم الباطل، بل قد قال بعضهم بمثل ذلك في حق أبيه معاوية فإنهم صرحوا بانه مخطئ لمخالفته لإمام الحق، لكن الإثم غير مقطوع به لجواز أنه عن اجتهاد بزعمهم الفاسد.

وبالجملة فالهجوم على المخالفات في نفس الأمر معصية لا ترفعها التجويزات والاحتمالات قربت تلك الاحتمالات أو بعدت، ومما يزيد ذلك وضوحا أن عدم العلم بكيفية الشيء ليس علما بعدمه ولا مستلزما له، بل يقال: أن الاعتراف بالجهل بكفيفة وقوع الشيء يستلزم الاعتراف بوقوعه؛ لأن اثبات الكيفية للشيء فرع ثبوته فينفسه، وقد تقرر أن اثبات شيء لشيء يقتضي ثبوت المثبت له فالاعتراف بأن لاقدامهم على التقدم المذكور كيفية مترددة بين احتمالات متعددة من جملتها إحتامل المخالفة عمدا يستلزم الاعتراف بوقوع المعصية احتمالا؛ لأن اثبات كيفية الشيء يستلزم اثباته في نفسه وكلما كان كذلك امتنع الجزم لبقاء الإيمان السابق فلا يكون عدم العلم بحالهم على رأي ذلك البعض مستلزما للعلم بإيمانهم فإن مرجع عدم العلم بحالهم إلى عدم العلم بأنهم خالفوا وعصوا ولا شك في أن عدم العلم بالشيء ليس علما بعدمه، بل يقال أن عدم العلم بحالهم يستلزم عدم العلم بإيمانهم؛ لأن من جملة حالهم الذي ليس بمعلوم كونهم باقين على الإيمان لأنهم لم يقدموا على التقدم عن عمد وعدوان، فهذا ليس معلوما عند ذلك البعض وهو مستلزم لعدم العلم بإيمانهم لا محالة،، ولك أن تقول: أن عدم العلم بحالهم عند ذلك البعض إنما .... من احتملات عديدة، ومن جملة تلك الاحتمالات أنهم اقدموا على المخالفة عن عمد وعدوان، هذا بعينه مستلزم لعدم العلم ببقائهم على إيمانهم، وهذا كاف للمؤلف في عدم الجزم بتوليهم والتوقف في شأنهم، وقد غفل عنه المعترض ظنا منه لبقاء إيمانهم الأصلي عند المؤلف، وما علم أنه قد زال عنده بالاقدام منهم على ما لا يستحقونه من الإمامة والخلافة، وإنما بقى التردد واللبس في كون ذلك منهم عمدا أو خطأ، لكنه يرتفع ذلك اللبس بالرجوع إلى قاعدة أن الأصل في أفعال المكلفين هو العمد كما مر في التوضيح الذي خفي على المعترض.

فقوله: فثبت وجوب توليهم باعترافه ..إلخ، من أمانيه الأشعيبة.

فإن قلت: أليس قد تقرر أنه لا يكفي في الموالاة والمعاداة إلا العلم واليقين، وإذا كان إيمانهم الأصلي معلوما متيقنا لم يرتفع بمجرد الاحتمالات والتجويزات، بل لا يرفعه إلا يقين جازم وعلم قطعي حتى يترتب على ذلك ما يترتب، وهذا الذي بنى عليه المؤلف يستلزم أنه يقول: بأن المعاداة ثبتت بالظن والاحتمال، وكذلك الموالاة ترتفع بالتجويز لتغيير الأحوال، وهذا خلاف ما صرحوا به في غير مقام ومقال [198].

قلت: أن للناظر للمؤلف قدس الله روحه أن يجعل جوابه من ثلاثة وجوه:

أحدها: أن .....أن الذي لا يكفر فيه إلا العلم واليقين هو نفس الموالاة والمعاداة لا التوقف فإنه يكفي فيه ...وظن الشبهة والاحتمال، فكيف إذا كان احتمالا راحجا، ألا ترى أنك لو سمعت خبرا أحاديا كإسلام كافر ورجح عندك ذلك الخبر بقرائن فإنه وإن لم يوجب توليه منك لكنه يحسن منك التوقف في معاداته، ولا يحسن منك معاداته ابقاء له على الأصل، ولا يحتاج في هذا التوقف إلى أكثر مما رجح عندك من ذلك الخبر الأحادي بإسلامه، بل لو أقدمت إلى ذلك على معاداته والبراءة منه لنسبت إلى الخطأ عند كثير من العقلاء المتشوعين، وهذا جار في جانب الموالاة أيضا، فاعتبره إن شئت، ومما يرشد إلى صحة هذا الوجه أنهم إنما قالوا أن الموالاة والمعاداة مما لايكفي فيه العلم واليقين نظرا منهم إلى ما يستلزم منه الموالاة والمعاداة من الأمور التي لا بد فيها من العلم واليقين المستند إلى دليل سمعي قطعي كالحكم بكون صاحبهما من أهل الجنة أو من أهل النار مخلدا، وهذا الحكم ونحوه لا يكون على فرض التوقف وهو ظاهر، وبهذا يعلم فساد ما استدل به المعترض من قوله: وقد صرح في كتاب المنزلة بين المنزلتين بأنه لا إكفار ولا تفسيق إلا بدليل سمعي قطعي، وذلك لأن اعتبار الدليل السمعي القطعي إنما الإكفار والتفسيق لا في مجرد التوقف كما لا يخفى على أنه قد خفي على جماعة حتى من أكابر أصحاب المؤلف قدس الله روحه.

قال الإمام يحيى بن حمزة قدس الله روحه في الجنة بعد أن حكى أن كلام الإمام الهادي يحيى بن الحسين وكلام جده الإمام القاسم، وكلام الإمام المنصور بالله قدس الله أرواحهم يشير إلى التوقف ما نصه: وكان الأحسن من هذا أن يقال: بالقطع على إيمانهم بالله وبرسوله وباليوم الآخر، وصحة اعتقادهم وأديانهم، فهذا أمر مقطوع به وعروض .....أعرض من الخطأ لما لم يقطع بكونه كبيرة لاجرم استرسل ما هو الأصل وهو الإيمان ولم تنزع عنه إلا بدلالة تدل على الكفر أو الفسق، انتهى، وقد عرفت ما فيه، فلا نطول باعادته.

ثانيها: القول بموجب السؤال المذكور وهو أن يقال: نعم لا يكفي في الموالاة والمعاداة إلا العلم واليقين، لكن العلم واليقين الذي يستند إليه في توليهم قد انتفى، فانتفى وجوب توليهم وتحريرهأن وجوب التولي ملزوم لاستمرار العلم بإيمانهم، فإذا انتفا اللازم الذي هو استمرار العلم بإيمانهم انتفى الملزوم الذي هو وجوب التولي، وإنما قلنا: أن اللازم المذكور قد انتفى لما مر من اجتماع الجزم بالشيء مع احتمال نقيضه لا سيما إذا كان احتمالا قويا كما هو الواقع فيما نحن فيه عند المؤلف وغير من الشيعة حتى هؤلاء الذين قالوا: بأن حالهم غير معلوم، بل قد قال المؤلف: أن العلم بإيمانهم قد نسخه التباس حالهم، وهو مبني مثل ما اشتهر من أن العلم لا يحتمل النقيض بوجه ما حتى جعل الآمدي وابن الحاجب والعضد هذا فرقا بين العلم والاعتقاد، فقالوا: أن العلم لا يحتمل النقيض بوجه، والاعتقاد لا يحتمله عند الذاكر، وبهذا يكون الجواب مما قيل أنه لا يرتفع إيمانهم المعلوم يقينا إلا بيقين، وذلك لأنه تبين من هذا المذكور أن الاحتمال لم يرفع العلم حال كونه علما يقينا حتى يلزم أنه ارتفع اليقين بغير يقين، بل العلم زال بنفسه حين ورد عليه اللبس فاحتمل النقيض، فالاحتمال المذكور ما ورد على العلم إلا وقد ضعف بما طرأ من اللبس، ولم يبق علما بل مجرد احتمال؛ لأن العلم حال كونه علما لا يحتمل النقيض بوجه من الوجوه، فليتأمل أو يقال: أن ارتفاع اليقين بغير يقين لا يلزم فيما نحن فيه إلا على تقدير القول بوجوب معاملتهم.

وأما على تقدير التوقف فلا، لأنه لو ارتفع العلم واليقين بالكلية لوجبت معاداتهم لا التوقف في حقهم، فالتوقف في حقهم ... بقى أصل العلم بإيمانهم فإن العلم أصله الرحجان وهو باق أعنيرجحان إيمانهم لكنه قد عارضه النقيض فلزم الوقوف وهو في التحقيق بأعمال للدليلين وقد تقرر أنه خير من إلغاء أحدهما فتدبر.

ثالثها: أن يقال لا نسلم أنه يمتنع ارتفاع ما علمناه يقينا من إيمان إنسان إلا بيقين، لم لا يجوز أن القرائن.... الدالة على فسقه أو كفره توجب ارتفاع العلم بإيمانه، بل ربما أوجبت معاداته والبراءة منه، ولم لا وقد علمنا أن السلف ما زالوا يعملون بأقوال الأئمة في معاداة أهل الضلالات والعقائد الباطلة، ويوجبون عليهم محاربة البغاة والخوارج، وهذا أمير المؤمنين علي بن أبي طالب كرم الله وجهه في الجنة ندب الناس إلى قتال البغاة والخوارج، وألزمهم بمعاداتهم والبراءة منهم حتى قال فيما أخرجه مسلم: .... فيما بيني وبينكم فإن الحرب خذعة، سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((سيخرج في آخر الزمان قوم أحداث الأسنان سفهاء الاحلام، يقولون: من خير قول البرية، يقرؤن القرآن لا يجاوز حناجرهم، يمرقون من الدين كما يمرق السهم من الرمية، فإذا لقيتموهم فاقتلوهم فإن في قتلهم أجرا لمن قتلهم عند الله يوم القيامة)) أنتهى، وما زال كرم الله وجهه في الجنة يندب القول لقتالهم والبراءة منهم حتى قال له عبيده السلماني كما في صحيح مسلم: أنت سمعته من محمد، قال: أي ورب الكعبة، انتهى.

وفي رواية لمسلم أيضا أن عبيدة السلماني قال: يا أمير المؤمنين الله الذي لا إله إلا هو لسمعت هذا الحديث من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، فقال: أي والله الذي لا إله إلا هو حتى استحلفهثلاثا وهو يحلف، انتهى.

ومعلوم أن أكثر القوم والعسكر يقدمون على ما أمرهم من معاداتهم وقتالهم، وليس عندهم إلا الظن والقرائن القوية الدالة عى صدق ما أخبرهم به، بل في صحيح مسلم ما يدل على أنه نفسه كرم الله وجهه في الجنة إنما رجع في أمر الخوارج إلى القرائن والأمارات الصحيحة فإنه كرم الله وجهه في الجنة قال: من جملة أثر هنالك: فتذهبون إلى معاوية، وأهل الشام وتتركون هؤلاء يخانونكم في ذراريكم وأموالكم، والله إني لأرجو أن يكونوا هؤلاء هم القوم ...الأثر بطوله.

فانظر قوله كرم الله وجهه في الجنة: إني لأرجو أن يكونوا هؤلاء، فإنه مرشد إلى أنه اعتمد في أمرهم على الأمارات... بضلالهم مع ما قد صح له من وجوب قتالهم لخروجهم وبغيهم على الإمام..... الطاعة والانقياد لكن أكثر أصحابه كرم الله وجهه في الجنة لا يكادون ... في أمر الخوارج وغيرهم إلا على القرائن والأمارات، وهو كما ترى قد أمرهم ... ومعاداتهم فلو كان الاعتماد على مجرد القرائن القوية والأمارات الصحيحة الدالة على ارتفاع الإيمان لا يجوز أصلا، لكان علي كرم الله وجهه في الجنة قد أمر أصحابه .... بما لا يجوز بل بما هو منكر صريح، واللازم باطل فالملزوم مثله، وهكذا الحال في .....بعده من أئمة الهدى رضي الله عنهم، بل قد يقال أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أمر بالاعتماد على القرائن والأمارات في أمر الخوارج كما يعلم مما في صحيح مسلم وغيره.....

قال علي كرم الله وجهه في الجنة: وآية ذلك أن فيهم رجلا له عضد ليس له ذراع... أخرجه مسلم، ولا شبهة في أن الذي أرشد عليا إلى هذه الأمارة ونحوها... النبي صلى الله عليه وآله وسلم كما يدل على ذلك أنه كرم الله وجهه في الجنة .... وجد الرجل الذي نعته له النبي صلى الله عليه وآله وسلم مما يلي الأرض تحت القتلى يومئذ، ثم قال كرم الله وجهه في الجنة: صدق الله وبلغ رسوله صلى الله عليه وآله وسلم أخرجه مسلم أيضا، وهذا ونحوه يدل على جواز الاعتماد على القرائن القوية والأمارات الشاهدة على زوال الإيمان.

وأما ما يقال: من أن عليا كرم الله وجهه في الجنة وسائر أئمة الهدى إنما كانوا يأمورن أقوامهم بمجرد القتال دون المعاداة، فصار الأمر بذلك كالأمر بالرجم والجلد وسائر الحدود، وليس أمر الجلاد بالجلد أمرا له باعتقاد موجبه، كذا القتل وسائر الحدود ففيه نظر وإن قد بنى عليه الشيخ العالم أحمد بن محمد الرصاص في بعض جواباته، وصاحب الغايات في... .. وغيرهما رحمهما الله تعالى، ووجه النظر يظهر مع التأمل الصادق إن شاء الله تعالى فلا نطول بيانه.

وأما الخامس من الوجوه المشار إليها أولا: فلأن المؤلف وأهل مقالته يقولون ليس تواتر اسلافهم أي الثلاثة بأعظم من تواتر تقدمهم على الإمام الحق، واغتصابهم لحقه، وقريب من ذلك تواتر الأحاديث الدالة على استحقاقه كرم الله وجهه في الجنة للإمامة دونهم ولا بأعظم أيضا من تواتر الأحاديث الدالة على عصمة العترة ووجوب اتباعهم، فكيف طلبوا من علي رضي الله عنه أن يكون تابعالهم هو ومن معه من عشيرة النبي صلى الله عليه وآله وسلم حتى صار هذا الحال بابا لأمراء الجور وأرباب الملك العضوض في تواثبهم على الخلافة واقتحامهم للتردي بأعبى الإمامة والزعامة ودحظ أهل البيت وإرغام أنوفهم وتسخيرهم للمبايعة، وهم الذي أرشد جدهم عليه وعلى آله الصلاة والسلام إلى أنهم أهل المتبوعية، وأنهم كسفينة نوح، وباب حطة فما زال الحال كذلك قرنا بعد قرن، وأهل البيت مظلومون أصلا بالنسبة إلى من ظهر إسلامه واللبس والتردد في كون ذلك الإسلام الظاهر على خلاف ما يقتضيه لا يرفع ذلك العلم المستفاد من تواتر ذلك الظاهر، ألا يرى أنه لا يرتفع علمنا بإسلامهم أي الثلاثة رضي الله عنهم بسبب ما شكك به بعض الرافضية وغيرهم من الشيعة من أنه ظهر منهم -أي الثلاثة- عدم الانقياد لأمر النبي صلى الله عليه وآله وسلم في الخروج مع جيش أسامة، ولاح من بعضهم الإباء من ذلك ولأنفة يوم الكتاب الذي أراد عليه الصلاة والسلام أن يكتبه حتى لا يختلفوا بعده كما قال صلى الله عليه وآله وسلم وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى حتى قال عبدالله بن عباس رضي الله عنهما : إن الرزية كل الرزية ما حيل بين رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وبين إرادته من ذلك الكتاب، وكان يقول: الرزية كل الرزية ما حال عنهما يوم الخميس؛ لأن ذلك اليوم الذي أراد فيه عليه وعلى آله الصلاة والسلام أن يكتب الكتاب فيه هو يوم الخميس، ثم لبث إلى يوم الاثنين وتوفي صلى الله عليه وآله وسلم كذا نقله بعضهم .

وأما حديث الكتاب فهو في سائر الكتب الحديثية ففي صحيح البخاري ومسلم: عن ابن عباس رضي الله عنهما قال: لما حضر النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وفي البيت رجال فيهم عمر بن الخطاب رضي الله عنه، قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((هلموا أكتب لكم كتابا لن تضلوا بعده)).

قال عمر: إن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قد غلبه الوجع، وعندكم القرآن حسبكم كتاب الله، فاختلف أهل البيت فمنهم من يقول : قربوا يكتب لكم رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، ومنهم من يقول: ما قال عمر، فلما كثر اللغط والاختلاف، قال صلى الله عليه وآله وسلم : ((قوموا عني ولا ينبغي عندي التنازع))، فخرج ابن عباس رضي الله عنهما، وهو يقول: أن الرزية كل الرزية ما حال بين رسول اله صلى الله عليه وآله وسلم وبين كتابه، انتهى.

وفي رواية لمسلم وغيره: فقال عمر: إن رسول الله ليهجر، أي ليهذي بالمعجمة، ويقول ما ليس بحق، كما في صحاح الجوهري وغيره.

ويروى أن ابن عباس رضي الله عنهما كان يقول يوم الخميس: وما يوم الخميس حتى سئل عن ذلك، فقال: إنه يوم منع فيه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم من ذلك الكتاب. انتهى.

فمثل هذا لا يرفع ما ثبت من العلم بإسلام عمر رضي الله عنه،وكذلك من قال بقوله ذلك اليوم، وخالف ما أراده النبي عليه وعلى آله الصلاة والسلام، وأما غايته أن يقال: إن ذلك من عمر، ومنهم اجتهاد لحضرة المعصوم .....الصحيح .

وكذلك يجري هذا المجرى ما وقع من التخلف عن جيش أسامة رضي الله عنه، ونحو ذلك من الأمور التي تؤول بشخصه من مخالفته صلى الله عليه وآله وسلم فإن ذلك كله لا يبقى الحزم بأصل إيمانهم، وإنما ينبغي الجزم بمقتضاه من الإنقياد وفي تلك الجزئيات خاصة، وللتأويل فيها مجال ومسرح، بل للتأويل شيح طويل، والحمل على السلامة باب حميل.

وأما السادس من الوجوة المشار إليها، لأن المؤلف رحمه الله تعالى ما أطلق كلامه بل قيده بقوله: والحق أنهم إن لم يعلموا .... كرم الله وجهه في الجنة بعد التحري فلا إثم عليهم، وإن اخطأوا... إلخ، فقيده ... ارتفاع الإثم بانتفاء علمهم بذلك بعد تحريهم وجزم بوقوع الخطأ منهم، والمخالفة في التحقيق إن في كلامه قيدين :

أحدهما: عدم علمهم بالاستحقاق.

ثانيهما: التحري الكامل.

وأنت تعلم أن كلام المؤلف رحمه الله تعالى في هذا الكتاب مناد بانتفاء كلا القيدين كما أشرنا إلى ذلك في الوجوه المتقدمة، كيف وقد قال: إن أدلة الإمام يجب ظهورها، وقال: إن وجوب الحمل لسائر الصحابة على السلامة يقتضي الحكم بأنهم لا يخلون بتعريفهم من هو... الحق في الإمامة بعد النبي صلى الله عليه وآله وسلم ولا يتركون عن آخرهم تنبيههم على ذلك ..... وأنهم نبهوهم كما في الحديث الذي فيه أن اثني عشر رجلا من الصحابة رضي الله عنهم اجتمعوا ....على أن ينبهوا أبا بكر رضي الله عنه على مكانة علي كرم الله وجهه في الجنة، وعلى استحقاقه للخلافة دون غيره ... اثنى عشر من المهاجرين والأنصار فتقدم المهاجرون، ثم الأنصار رجلا رجلا إلى آخرهم ... مراودة علي على ذلك وإذنه لهم فيه، إلى غير ذلك من الروايات وغيرها مما تقرر عند الشيعة ويجري مجراهم، والمعترض أعرض عن التعرض للكلام على هذا التقييد في كلام المؤلف مع أنه قد نقل عنه أولا، وهذا آخر ما سنح لنا من الوجوه المذكورة، والله أعلم.

وهاهنا تنبيه يشتمل على أمرين:

الأول : إن كلامنا في هذا البحث وما قبله وما بعده من أمثاله، وما هو منسوخ على طرزه ومنواله ليس منا إلا جاريا مجرى الانتصاف للمؤلف رحمه الله تعالى، وتوجيه لمراده وبيان بسوء نظر المعترض وضعف إصداره وإيراده ليترتب على العلم بذلك زهد الناظر فيما يورده المعترض من أنظاره المنحرفة عن منهج الحق وعماده وما يزخرفه من الاعتراضات من قواعد العدل والتوحيد، اعتمادا على صحة اعتقاده وسلامة جبره عن فعله، ونقله وفساده وليعلم الناظر أيضا من أوائل الكتاب ما في كلامه من وجوه اختلاله وانتقاده، وليتضح أن رميه للمؤلف بالمجازفة والخبط خبط منهوجزاف، وانحراف عن قانون التوجيه ومنتهى سداده.

فليجتنب المطلع .....بما نحن عنه مبرأوون من القدح في الصحابة .....لهم عن مظان الإصابة ببعضهم للقرابة، فإني بحمد الله عن ذلك كله بمعزل وليس لي نزول على هذا المنزل، ولا خفى في أن قلم البحث أسير في قيد المعاني والباحث المنصف أهل للمساواة في النظر بين كلامي الصاحب والشاني، والكل من الصحابة عندنا إن شاء الله ناجون ونجوا لسلامتهم ببركة إيمانهم ومناصرتهم وصحبتهم المرغبة راجون، ولم لا تكون صحبتهم لسيد الأولين والآخرين صلى الله عليه وآله وسلم قاضية بالعون والسلامة والنجاة التامة من شر يوم القيامة، ونعوذ بالله من أن يكون في أعناقنا لأحد منهم ظلامة هازل الساب الصالح رحمهم الله يتجنبون في حقهم الوقيعة نظرا إلى أنهم بما ذكرناه، وأنهم وجملة الشريعة، وأن عليا كرم الله وجهه في الجنة ...مقهورون مطردون مقتولون كل ذلك كان من أمراء الجور، وملوك الظلم حرصا على الخلافة التي انفتح لهم بابها، وسلمت لهم أسبابها، وكأنه ما خطر هذا ببال المعترض، فلم يتعرض لدفعه بل جاء شيء أخر.

فقوله: لأن المنازل عندهم لا تزيد على ثلاثة، هما لا دخل له في المقصود، وإن كان إيمانهم أي الثلاقة باقيا عند المؤلف كما ألزمه المعترض بذلك في قوله: فلم يبقى إلا الإيما ن الذي لم يخالطه إثم اعترفاه.

وإما إذا كان إيمانهم ليس باقيا عند المؤلف كان ذلك حجة علىالمعترض؛ لأن المنازل إذا كانت ثلاثا كما اعترف به لم يلزم من انتفى الإيمان انتفى الإسلام الذي هو معلوم بالضرورة والتواتر، وإنما جاز انتفا الحكم بالإيمان؛ لأنه إنما كان على مقتضى الظاهر، ولا يلزم أن يكون كل مسلم مؤمنا عند المؤلف وأهل مقالته فالمعترض جاء بما هو عليه لا له على أنه سيناقض هذا الاعتراف بأن المنازل عند المؤلف وأهل مقالته ثلاث كما سيأتي إن شاء الله تعالى.

وقوله: فما أوهمه قوله: وعلى اتباعهم الراشدين من الصحابة من تقييد الرشد بأتباعهم ... إلى قوله: فباطل باطل.

أما أولا: فلأن تقييد المؤلف للرشد باتباع العترة ليس بمجرد الزعم ... عند الله تعالى على لسان نبيه سيدنا محمد صلى الله عليه وآله وسلم كما نطقت به الأحاديث الصحيحة كحديث السفينة، وحديث العترة، والكتاب لا يفترقان، والحديث الذي رواه الحاكم صاحب المستدرك من أن أهل البيت أمان للأمة من الاختلاف، أن من خالفهم صار من حزب إبليس إلى غير ذلك من الأحاديث والأثار المرفوعة إلى النبي المختار صلى الله عليه وآله الأطهار.

وأما ثاينا: فلأنه أوهم قوله: على زعمه أن ثمة مخالفة ومفارقة ....إلخ، أنه لم يقع شيء هنالك من المخالفة والمفارقة أصلا، وقد صرح بهذا فيما سيأتي مرارا أعني أنه زعم مرارا فيما سيأتي أنه لم يكن هنالك مخالفة ومفارقة، بل قد زعم أنهم إلى الآن لم يخالفوا العترة هنالك فقد كشفنا عنها غطاها فيما مر، وأمرها ظاهر لا ينكرها إلامن ينكر منهم صحة ما في البخاري ومسلم.

وأما ثالثا: فلأنه -أي المعترض- زعم أن كلام المؤلف باطل باعترافه نظرا من المعترض إلى صحة ما قدمنا بطلانه، فإن كان بطلا كلام المؤلف عند المعترض لأجل ذلك فخيال كاذب كما مر، وإن كان من حيث أنه لم يقع هنالك مخالفة ومفارقة بينهم كما زعمه، فما باله لم يعتمد عليه في بطلان كلام المؤلف، وإنما اشتغل بما مر بطلانه، فهذا قرينة الاعتراف منه بأن هنالك مخالفة ومفارقة بينهم كما ترى، والمؤلف إنما اعتمد على التواترت برواية أهل البيت وغيرهم، وليس تواتر إسلامهم أي الثلاثة أقوى عقيدة من ذلك كما بيناه.

وعلى هذا فهو وأهل مقالته يقولون: ولو كان..... الأمر في كونهم -أي الثلاثة- متعمدين للمخالفة أو متساوين أو جاهلين أو غير ذلك.... للحكم بمعصيتهم الثابتة بالتقدم على علي لكان ما يقع من تشكيك بعض الرافضة في إسلامهم رضي الله عنه، وكونه ليس إلا كإسلام غيرهم من المطعونين رافعا للعلم والتواتر .... الحقيقي، وقد أشرنا إلى أن ثبوت إمامة علي عند المؤلف ومن قال بمفالقته كثبوت إيمانهم أذ كل من الأمرين معلوم بالتواتر كتقدمهم عليه في الإمامة وكل ما كان كذلك كان معصية محققة لا يرفعها اللبس والتردد في كون تقدمهم عمدا أو خطأ أو تأويلا أو غير ذلك، بل التواتر عند المؤلف هو نفس إيمانهم، وإنما هو مجرد إسلامهم، والقول بإيمانهم إنما كان من حيث أن من ثبت إسلامه كان ظاهرالإيمان

وبالجملة فالمعلوم فظاهر إسلامهم، وأما إيمانهم فإنما الحكم به من باب... والظاهر كالاستصحاب وسيأتي الكلام في أنه ظني، وحينئذ فلا امتناع للحكم عليهم بالمعصية عند المؤلف وأهل مقالته كما لا يخفى على من عرف مرادهم في ذلك، والمعترض غفل عن هذا، وليست الغفله إلى غيره، ولذا قال: لأن الحكم بكونها كبيرة فرع ثبوت أصلها، والغرض أنها لم تثبت.. إلخ، وهذا من غفلته وغلطه.

فإن قلت: وما الذي دعا المؤلف إلى الرجوع إلى قاعدة أن الأصل في كل معصية هو الكبر مع أنه إذا قد ثبت أن تقدمهم على علي معصية كانت كبيرة لا محالة؛ لأنها بغي على الإمام الحق، وكل بغي على الإمام الحق فسق، وكل فسق محقق لا يكون إلا كبيرة.

قلت: قد أشرت مرارا فيما قدمته إلى أنه من باب اطلاق الملزوم وإدارة اللازم أي أن المؤلف رحمه الله تعالى أطلق الكبر وإراد به العمد الذي هو لا زم للكبر، فكأنه قال المعترض: متعارض بأن الأصل في كل معصية هو العمد كما أشرنا إليه في ما مر مرارا.

فإن قلت: وما نكتة هذا الاطلاق والكناية؟

قلت: نكتة ذلك الإشارة إلى أنه إذا ثبت كونه عمدا كما هو الأصل ثبت كونه كبيرة دفعا لما عسى أن يقال: أن كونه عمدا مسلم لكن كونه كبيرة ممنوع فإن الكلية القائلة كل بغي على الإمام الحقفسق ممنوعة؛ لأن الكبائر معدودة، وليس البغي على الإمام الحق معدودا منها.

وحاصل الأمر أن كلام المؤلف .... هو مما ينبغي فيه الاختصار للعبارة والاكتفاء بالإشارة، وفي هذه الإشارة اللطيفة والنكتة الشريفة غنية عن التطويل بسؤال وجواب آخرين.

أما السؤال: فقد عرفته أعني قولنا: أن يقال أن كونه عمدا مسلم... إلخ.

وأما جوبه: فهو أن يقال: إذ ثبت أنه مخالفة وقعت عمدا فهو معصية لا محالة، وكل معصية الأصل فيها الكبر.

هذا وقد ظهر مما ذكرناه آنفا أن الرجوع إلى الأصل إنما يكون واجبا عند عدم ظهور ما يخالف مقتضاه وإلا فالكفر .....لم يشهر في وجوههم السيف ولم ينسبهم إلى ما نسبه إليه غيرهم من الضلال والحيف، بل قال شخينا الحسن بن صالح وسائر أتباعه الصالحية من الزيدية رحمهم الله تعالى: أنها انعقدت إمامة أبي بكر، وعمر رضي الله عنهما لسكوت علي عنهما وتسليمه لحقه لهما، وإن الحق إذا كان له كرم الله وجهه في الجنة فقد اسقطه لهما بلا ....، وكلما كان كذلك كانت إمامتهما منعقدة...... وسيرتهم الحسنة لذلك متممة، وكذلك عثمان قبل عزل المسلمين له وبعد العزل والنقم الذي نقموا عليه أيضا خلافا للبترية وغيرهم من الزيدية أيضا، فإنهم ..... إمامة عثمان بعد أن عزله المسلمون، ولهذا سماهم أصحابهم الصالحية بتريةكما قيل، وإلا فهم منهم إذ هم أتباع لكثير بن الحسن بن صالح المذكور أولا وهو -أي كثر بن الحسن- ممن كان يقول بهذه المقالة في حق عثمان رضي الله عنه، وممن كان يقول بهذا المقالة في حق عثمان سلميان بن جرير وهو الذي ذكره الرازي في المحصل، وليس سليمان مرضيا عند بعض الزيدية؛ لأنهم ينقولن عنه هفوة عظيمة، والله أعلم بصحتها، وممن كان يقول بالمقالة المذكورة المغيرة بن سعيد وهو الذي أكثر بعض أهل الحديث من الطعن في حقه، وبعضهم قدح فيه بما يوجب الكفر والكلام في حقه كثير، وهو أهل لذلك.

وقيل: إنما لقبوهم بالبترية لتركه للجهر بالبسملة بين السورتين في الجهرية، كذا ذكر هذا القول صاحب الغايات رحمه الله تعالى قال: وقيل لما أنكر سليمان بن جرير النص على علي كرم الله وجهه في الجنة سماه المغيرة بن سعيد أبتر، وعلى هذا فالمسمى بالأبتر هو جرير وأصحابه الجريرية هم البترية.

قلت: وفيه نظر ظاهر لا يكاد يخفى على المطلع وذلك؛ لأن سليمان بن جرير رحمه الله تعالى لا ينكر النص في علي كرم الله وجهه في الجنة، كيف وقد قال بخطأ أبي بكر وعمر في تقدمهما عليه كرم الله وجهه في الجنة قال: لكن لا يستحقا اسم الفسق من جهت التأويل.

وقيل: أن الذي لقبة المغيرة بالأبتر هو كثير بن الحسن بن صالح المذكور أولا، فأصحابه -أي كثير بن الحسن- هم البترية، وهذا القول هو الذي حكاه صاحب المحيط، والإمام أحمد بن سليمان،والديلمي صاحب قواعد عقائد أهل البيت رضي الله عنهم قالوا: وهو -أي كثير بن الحسن- يسمى ابن التمار.

قلت: وفيه نظر لا يخفى على الموسع في الاطلال، والله اعلم، ولم يذكروا وجها ظاهرا لتلقيب المغيرة له بالأبتر، وإنما قالوا: أن كثيرا وأصحابه البترية تبرأوا م عثمان بعد ما عزله المسلمون وشهدوا على من خالف عليا بالكفر.

وأنت خبير بأن المغيرة قائل بهذا المذهب في حق عثمان فإن كان سبب البتر والمخالفة هو قولهم يكفر من خالف عليا فلعل المغيرة لا يقول به، وقد ظهر عندك مما ذكرناه أن الصالحية اسم عام للبترية والجريرية أصحاب سليمان بن جرير كما في الغايات، والرازي سماهم في المحصل: سليمانية، وكل هؤلاء مذهبهم ..... الشخين رضي الله عنهم على ما ذكره في بيان مذهب الشيخ الحسن بن صالح رحمه الله تعالى ..... الزيدية حقا والذي خالفهم في ذلك هو رأس الجارودية من الزيدية أبو الجارود بن المنذر الهمداني، ويقال له: النهدي، ويقال له الثقفي أيضا، ويقال له الكوفي كما في التهذيب، ويقال له: العبدي كما في الملل والنحل للإمام المهدي قدس الله روحه، وإنما قيل له العبدي؛ لأنه من عبد القيس.

قال أبو الجارود: أن النص على علي في الإمامة ثابت بالوصف الذي لا يوجد إلا في علي دون التسمية، وقد حكى عنه الإمام يحيى بن حمزة قدس الله روحه أنه قال: أن تلك النصوص قاطعة.

وحكى عنه الإمام المهدي قدس الله روحه أنه قال: الناس في انكار هذه النصوص ما بين مقصر فاسق، وبين مكابر كافر، هذا والأصل العظيم الذي ... الزيدية هو قصر الإمامة في البطنين واستحقاقها بكمال الشروط ووجوب الخروج على سلاطين الظلم وأمراء الجور كذا، قاله صاحب الغايات، والذي جزم به بعض المشائخ أن الجامع للزيدية والمقتضى لهذه التسمية هو اعتقاد وجوب القيام على الظالمين بالسيف كما صنع زيد بن علي رضي الله عنه، ولهذا عدوا رجال الزيدية ......من كبار السلف كوكيع، وسفيان الثوري وغيرهما ممن كان يرى هذا الرأي الذي رآه زيد بن علي رضي الله عنه، وعلى هذا فالنقم على الزيدية بأنهم ليسوا على مذهبه في الفروع جهل لا يخفى على المطلع.

واعلم أنه قد حكي عن الإمام المنصور بالله قدس الله روحه أنه قال: الزيدية على الحقيقة هم الجارودية، وهذه الحكاية قد أوردها الإمام يحيى بن حمزة قدس الله روحه ولا خفى في أن زيد بن علي رضي الله عنه ورفع درجاته في الجنة ما كان على كريقة الجارود، فكيف تكون الجارودية زيدية حقيقة، بل ينبغي أنهم لا يكونون زيدية إلا مجازا، إذا كان مرجع النسبة إلى مسألة الصحابة والإمامة، فافهم وقد خذا حذو الجارودية فرقة من الزيدية يسمون الصباحية وهم أصحاب الصباح بن قاسم إلا أنهم صرحوا بتكفير أبي بكر وعمر رضي الله عنهما وهذه الفرقة قد انقرضت بحمد الله، وما طولنا في هذا الأمر إلا لمآرب شتى، والله الموفق.

الثاني: أن من أمعن النظر فيما ذكرناه من أول الكتاب إلى هذا الموضع فقد ظهر عنده طريقة الرد لجميع ما أورده المعترض في نبراسه، وكفى مؤنة معاناة لذلك.... فإن ما ذكرناه قد اشتمل بحمد الله على معظم مباحث الحسن والقبح عقلا، ومعظم ما دارت عليه مسألة الافعال ومسألة الإمامة وغير ذلك من الأصول المهمة كما يشهد بما ذكرته حسن الاطلاع والنظر في كتابي هذا، ومع ذلك فأنا لا اكتفي بما قد أوردته من ذلك، بل لا بد إن شاء الله تعالى من التكلم على ما سنح لي في كلامه فصلا فصلا لا سيما ما يرجع إلى قواعد العدل والتوحيد والذب من أهل البيت المجيد رضوان الله عليهم وعلى من سلك منهجهم السديد ومسلكهم الجيد، فهم سفينة النجاة، وإن أبى كل معتد مريب، ومعاند مريد.

ولما قال المؤلف روح الله روحه في الجنة: وبعد فإنه لما كان علم الكلام ... إلى قوله: وتقديسا للعليم السميع من مشابهة الخلق الضعيف والجور القبيح السخيف.

قال المعترض في الأخير: تعريض بالإشارة في قولهم بخلق الله أعمال العباد، ثم عقابهم على المخالفات الشرعية زعما منهم أنه .... وسيجيء الكلام على ذلك مستوفي إن شاء الله تعالى في كتاب العدل وغيره.

أقول: نعم في قول المؤلف إن شاء الله تعالى والجور القبيح السخيف تعريض بأهل الجبر قاطبة وهم الجهمية والجبرية وإخوانهم الأشعرية والماتريدية وغيرهم كما أن في قوله رحمه الله تعالى: وتقديساللعليم السميع من مشابهة الخلق تعريضا بالقائلين بالرؤية، فإن مرجع القول بها إلى التشبيه، وسيجيء الكلام على ذلك مفصلا موضحا إن شاء الله تعالى، كذلك في أول كتاب العدل وغيره تحقيق أن المجبرة المجوزة قد نسبوا الظلم بحذافيره إيجادا وإرادة إلى المتقدس عن كل جور وأنه ليس في العالم من ينسب وجود الظلم والجور إلى الله تعالى إلا المجبرة وأنهم ما ظفروا من نسبة العدل إليه تعالى إلا بمجرد الألفاظ.... عن المعاني المعقولة وسيعلمون غدا من الكذاب الأشر، ومن هو المؤثر في الظلم القبيح يوم تأتي كل نفس تجادل عن نفسها، ولا يخفى على اللبيب المتفطن حسن تخصيص المؤلف للعليم السميع بالذكر دون غيرهما من الصفات والأسماء الحسنى، فإن في ذكر كونه تعالى عليما سميعا مع التعريض بأهل الرؤية والجبر إشارة إلى أنه عزوجل لو كان مما يجوز رؤيتة لرأيناه الآن؛ لأنه أقرب إلينا من حبل الوريد، ولهذا يعلم ما توسوس به أنفسنا، ويعلم السر وأخفى، ويسمع خفي النجوى، والموانع الثمانية التي سيذكرها فيما سيأتي إن شاء الله تعالى مرتفعة في حقه تعالى، هذا في جانب نفي الرؤية.

وأما في جانب نفي الجبر فلأنه تعالى كرر في القرآن الكريم ذكر كونه عليما بأعمالنا سميعا لأقوالنا، وفي ذلك إرشاد تام إلى أن التأثير فيها -أي أفعالنا وأقوالنا- مستند إلينا كما سنحققه إن شاء الله تعالى في موضعه مما سيأتي، ولو كان هو تعالى المؤثر فيها لما كان لذكر علمه وسمعه لها فائدة زائدة؛ لأن العلم ... تعالى هو المؤثر فيها كاف فيالعلم بكونه عليما وسميعا..... لأن كل عاقل... لا بد وأن يكون عالما بآثاره ولو إجمالا، وكذا لا بد أن يكون الموجد للكلام اللفظي سامعا وهو ظاهر، وأيضا فإنا سنوضح فيما سيجيء إن شاء الله تعالى أن العليم بقبح القبيح وبكونه غنيا عنه لا بفعله أصلا، وكلما كانت عاملية الفاعل ومدركيته أقوى وأوفر كان قبح القبيح أشد وأظهر، وقد أشار إلى ذلك العلامة في الكشاف، وسره أن مدار الحسن والقبح عقلا على الاعتبارت من دون فرق بين مذهب البصرية، والبغدادية، وهو أيضا ظاهر.

وبهذا اندفع ما يقال: ولو كان المؤلف قد أراد الإشارة بذكر العليم السميع إلى ما ذكرتم في الرؤية لكان المناسب حينئذ ذكر اللطيف لخبير كما في قول الله تعالى: {لا تدركه الأبصار...} الآية وكان أيضا في ذكر اللطيف مؤخرا عن الخبير مناسبة للفقرة المذكورة، ووجه الاندفاع ظاهر مما ذكرناه حيث بينها.. العليم السميع وفاء بالغرضين بخلاف ما لو ذكر اللطيف الخبير فإنه يحتاج بعد .... وصفة يناسب الإشارة إلى نفي الجبر والظلم والجور كأن يقول العدل الحيكم ...... ذلك لا يخفى أيضا حسن وصف الجور اللازم للجبر بالسخف أي أنه.... جورا قبيحا سخيف أيضا مستهجن عند العقلاء؛ لأن من منع عبده عن الطاعة..... على المعصية ثم أخذ في تعذيبه وتعنيفه فإنهم يطبقون على تجهيله وتضعيف ... بل يذمونه الذم البالغ على فعله الجامع بين القبح والهجنة والسخافة لا سيما إذا أجبره على المعصية وإرادها منه، ثمقال بعد ذلك: أنا مالي رضى بما فعلت ... ولا أحب ذلك منك، وإن كنت أنا الذي أجبرتك عليه لأني آمر عبيدي بالشيء..... منهم وأنهاهم عن الشيء القبيح، وأريده منهم، هكذا حالي على جهة الاستمرار... الأدوار عليه كما يزعم المجبرة العارفون...... والرضى والمحبة، فلذا ...... أنه تعالى يريد الظلم والجور، ويؤثر فيه ولا يرضاه ولا يحبه.

وعلى الجملة ..... نفوسهم عن التأثير في الظلم والجور القبيح السحيف، ونزهوا عن ذلك جميع الشياطن والجنة والإنس أجمعين، ونسبوه إلى أحكم الحاكمين، وأرحم الراحمين...... عما يصفون، وسيعلم الذي ظلموا أي منقلب ينقلبون.

وأما قول المعترض: فيسجيء الكلام على ذلك مستوفى ....إلخ، فمن مواعيد العرقوبية -أعني حيث أوهم فيما أتى به هنالك وفاء بغرض وشفاء من مرض وهو ما أتى إلا بما صار به ضحكة للناظرين.... عند جميع المميزين المعتبرين، ولم لا وقد اعتمد في تصحيح التكاليف بأسرها والأوهام الفاسدة عن آخرها، وكيف لا يكون مذهب المجبرة مستلزما لكونه تعالى قد فعل بأكثر عباده غاية الظلم والجور، وهل يقول بهذا الباطل غير من .. ميزان العقل والنقل، وخرج عن الطور وإذا لم يكن هذا الذي نسبوه إلى العدل الحكيم ظلما وجورا، فما هو الظلم الذي تمدح تعالى بأنه لا يفعله ولا يريده أصلا

لعمرك يا أخا الأكراد أنك عبد أسلاف نبذوا عقلا وشرعاأولئك الذي ضل سعيهم في الحياة الدنيا وهم يحسبون أنهم يحسنون صنعا.

ولما قال المؤلف قدس الله روحه في الجنة: وكثر في ذلك الخلاف والشقاق، وقل فيه الائتلاف والاتفاق قال تعالى: {ومن الناس من يجادل في الله بغير علم ولا هدى ولا كتاب منير}.

قال المعترض: قال في الكشاف: والمردا بالعلم العلم الضروري، وبالهدى الاستدل والنظر؛ لأنه لا يهدي إلى المعرفة، وبالكتاب المنير الوحي أي يجادل بظن وتخمين لا بأحد هذه الوجوه الثلاثة إلى أن قال المعترض: وسيظهر لم أتصف من الأكياس من هو المجادل من الناس إن شاء الله تعالى ملك الناس.

أقول: الذي دعى جار الله رحمه الله تعالى إلى صرف العلم المذكور في الآية الكريمة إلى الضرورة هو نظره إلى أن الأصل في العطف مغايرة المعطوف والمعطوف عليه إذ الهدى كما قال: هو العلم للدين وهو الآن وإن كان قد خرج عن كونه سابقا إلى الخبر إنما خرج بالنسخ إلى الشريعة المحمدية على صاحبها أفضل الصلاة والسلام فخروجه عن الخبر بالغير لا بالذات، وشيء آخر وهو أن صاحب المواقف قد صرح في مالقته المفردة بقدم الحروف المنتظمة من كلام الله وتبعه المعترض على ذلك، فإذا كانت التوارة مثلا ما فيها من الكلام المنتظم المشتمل على الأحكام التي جاء بها موسى على نبينا وعليه الصلاة والسلام قديمة كان النسخ ممتنعا لامتناع رفع القديم، وليس للمعترض في دفع هذا الاشكال ما يعتمد عليه كمايأتي إن شاء الله تعالى، ثم نقول: لا شك في صحة قولنا دين اليهود ودين النصارى، ولم لا وقد قال تعالى: {ومن يبتغ غير الإسلام دينا فلن يقبل منه}، {ورضيت لكم الإسلام دينا}، ولو ثبت أن الدين لا يقال لغير الإسلام، ولم يبق للإضافة معنى يعتد به في قولهم دين الإسلام، وفي السنة من هذا أيضا شيء، وقد أنشد أبو الهذيل العلاف رحمه الله تعالى قول الشاعر:

تقول وقد درأت لها وظيتي ... أهذا دينه أبدا وديني

مستشهدا به على أنه لا يسمى القياس والاجتهاد دينا؛ لأن الدين في اللغة هو العادة المستمرة فلا يوصف بالدين إلا ما كان مستمرا.

وفي القاموس: إنه التوحيد، واسم لجميع ما يتعد الله به والملة...إلخ، وإن أراد الاحتراز عن عقائد أصول الفقه فلا نسلم أنها يقال لها في الاصطلاح عقائد، بل قواعد؛ ولئن سلم فلا نسلم أنها ليست دينية أي منسوبة إلى الدين الإسلامي على ما هو مراده

وأما سابعا: فلأن قوله على الغير مستدرك؛ لأن علم الكلام أعم مما كان لاثبات العقائد عند النفس أو مع الغير.

فإن قيل: إن المستدل مع نفسه كالمستدل مع الغير نظرا إلى المغايرة الاعتبارية.

قلنا: هذا بعد تسليم جواز المجاز في غير التعاريف الأدبية يكون تلبيسا؛ لأن الظاهر من العين هو الغير الحقيقي فلا يشمل ما كان المرئ فيه موردا على نفسه أي متصفحا للأدلة والحجج لاثباتها عندنفسه مع دفع الشبهة عن حاظره، ولهذا افتقر بعضهم في تعريف أدب المناظرة إلى قيد الحيثية حيث قال: وهو -أي أدب المناظرة- توجه أحد الغافلين بمحاذاة آخر من حيث هو آخر... إلخ، يشتمل مناظرة الواحد مع نفسه اعتبارا بمغايرة الحيثية، ولا يذهب عنك دفع ما يقال أن اعتبار قيد الحيثية في الحدود يبقى هذا الإيراد لأنهم قد صرحوا أنه لا بد من ذكر قيد الحيثية في الأمور الإضافية، وقد ذكره سعد الدين في تلويحه وغيره، لا يقال: أنه لا بد من التصريح بقوله على الغير ولا يتباد من الاثبات معنى معنى التحصيل، لأنا نقول: هذا ممنوع بل ترك التصريح به أولى ليشمل إثبات الحجج ودفع الشبه من الإنسان مع نفسه كما في المناظرة، وفي قوله: بإيراد الحجج ودفع الشبه ما يصرف معنى الاثبات عن التحصيل فليأمل، وليس في كلام العضد.

قوله: على الغير إنما هو من شرح السيد زاده تصريحا بما فهمه من قول العضد على اثبات [280] ومن قوله: بإيراد الحجج ودفع الشبة، وتقرير الجمل معنى الاثبات على غير معنى التحصيل لما سبقت الإشارة إليه.

وأما ثامنا: فلأن قوله: بإيراد الحجج مستدرك أيضا مع قوله علم بأمور إذ ليست تلك الأمور إلا الحجج والشبة وما يتبعها من المسائل، فإن الاقتدار لا يكون إلا مع العلم بها، أما لو أريد غيرها لم يثبت الاقتدار أصلا، كما لا يخفى فإذا ثبت أن تلك الأمور هي الحجج الموردة والشبة المدفوعةلم يبق حاجة إلى قوله: بإيرادالحجج... إلخ بل يكون مفسدا للكلام؛ لأنه يصير معناه هكذا علم الحجج يقتدر معه على اثبات العقائد الدينية على الغير بإيراد تلك الحجج ودفع تلك الشبة، هذا مع ما في العبارة فاسد؛ لأن العقائد أيضا عبارة عن تلك الحجج وإلا لم يصح قوله: على الغير؛ لأنه لا يكون الاثبات على الغير إلا للحجج لا لنفس الاعتقادات القائمة بالنفس، فإذا يكون تعريفه هكذا، علم الحجج يقتدر معه على اثباتها على الغير، وإيرادها عليها... إلخ، فافهمه، فإن فيه تقدم الشيء على نفسه وكون ثبوته حجة على ثبوته، ولو اقتصر على قوله: يعتذر معه على اثبات العقائد الدينية من دون زيادة لكان أقل خللا، ولو أغمضنا على هذا ففيه فساد آخر لأنه لا يشمل ما كان الاقتدار معه على دفع الشبة فقط عن الحجج الثابتة بين علماء الكلام مما كانت الشبه والحجج في طرفي نقيض بحيث يكون دفع الشبهة نفسه إثباتا للحجة -أي بيانا بالثبوتها لما تقرر في المذهبين إذا كان في طرفي نقيض كان ابطال أحدهما اثباتا للآخر نظرا إلى ما اعتمده المناطقة في مثل فياس الخلف -أي ما يقصد اثبات المطلوب بابطال نقيضه- لما أن النقيضين لا يرتفعان.

وأما تاسعا: فلأنه لا يشمل ما كان الاقتدار فيه على تقرير الحجج أو تحريرها أو توجيهها أو نحو ذلك من الأمور المذكورة في أدب البحث والمناظرة، وإن كان ذلك يسمى اثباتا مجازا فلا نسلم جواز المجاز في التعاريف الكلامية، فإنما صرحوا بجواز المجاز في تعاريف الأدبية، لا نسلم لمناد بين بذلك؛ ولأنه من مطالبهم فهو فيالحقيقة عند غيره.

فانظر يا أخا الأكراد كيف بنى جدك.. وعرفت كل عارف بهذا التعريف أنك لست من حماة الحدود..... وإنما أنت من أهل الرسوم الدارسة، ولو كان الرمي بالإفك انكار العلوم يعد قذفا لكنت في اعتراضاتك على هذا الجد مستوجبا للجهد حسما لمثل ذاتك وحذفا أو لم يعلم كما يدين الفتى يدان، وأن للبغي مصرعا ليس للباغي في دفعه يدان

ولما قال المؤلف رفع الله ذكره: ويمكن أن يقال هو إدراك تمييز مطابق بغير الحواس سواء توصل إليه بها أم لا.

قال المعترض: اعلم أن الإدراك من الاعراض، إن قلنا: إنه من عقولة الكيف أو الانفعال أو الاضافة أو العقل كما ذهب إلى كل ذاهب، وإن قلنا بما قاله ابن سينا في التعليقات بأنه بكل مقولة من تلك المقولات فقد يكون الإدراك غرضا، وقد يكون جوهر عند بعضهم وأياما كان فهو أمر وجودي عند المؤلف فإذا كان جوهرا فظاهر، وأما إذا كان غرضا [281] فلأن الغرض عنده وجودي عند المؤلف، فإذا كان جوهرا فظاهر.

وأما إذا كان غرضا فلأن الغرض عنده وجودي إلى خطأ؛ لأنه فسر فيما سيجيء العقل بالغرض، وأطلق فلم بعين من أي مقولة من المقولات التسع للعرض، ثم قال: أن محل العقل القلب، وأنه معنى غير الضرورية فدل كلامه على أن العقل أمر وجودي عنده، وقدفسره بالغرض وأطلق فيلزم أن يكون العرض كجميع مقولاته أمرا وجوديا عنده، وقد فسر العلم تفسيرا يعم كلام الله تعالى، وعلم العباد باعترافه بالإدراك وهو إما غرض أو جوهر كما مر بيانه وأينا كان يلزم أن يكون العلم أمرا موجودا عنده وإذا كان كذلك لزم أن يكون الله تعالى عالما بعلم زائد على الذات لا بعين الذات، وهو لا يقول إلا أن الله عالم بذاته لا بصفة زائدة فظهر التناقض بين قوليه، ثم أنه قد مر أنه ذهب إلى أن المخطيء غير المعاند إن أدى خطأوه إلى الجهل بالله فهو كافر، وقد رد على من قال بزيادة الصفات بما تبين منه أنه مؤد إلى الجهل بالله في زعمه فيكون القائل به كافرا عنده، وقد لزمه القول به هنا... فلزمه الكفر من حيث لا يشعر، وكفى الله المؤمنين القتال، والحمد الله رب العالمين.

أقول: قد احتوى هذا الكلام الفاسد على عجائب وغصص فلنقصها عليك بأحسن القصص مع بسط يظفر منه الناظر بفوائد وفرص، ويعلم أن المعترض قهقر ورجع على عقبيه ونكص، فمن عجائبه تقييده لكون الإدراك عرضا بالقول بأنه من مقولة الكيف أو الفعل أو الانفعال أو الإضافة... إلخ، حتى كأنه إذا لم يحكم بكونه من أي تلك المقولات فليس يعرض وهنا علظ منه فاحش كما ستعرفه في أثناء الكلام، ومنها جعله للحكم بكون الإدراك من تلك المقولات مقدمة للحكم بوجوديته عند المؤلف، وأنت تعرف أنها مقدمة أجنبية بالنظر إلى مطلوبه فإن مجرد كون العلم غرضا كاف في إلزام المؤلف بموجديته إو لا غرض إلا ما هو موجود، إما علىمذهبه المتكلمين والمؤلف منهم فظاهر، وأما على مذهب الفلاسفة فلأن الكيف والكم وسائر الأغراض النسبية موجودة عندهم، وأما البعض ممن يجري مجراهم من المتكلمين فإنهم وإن لم يقولوا بوجود البعض منها لكنهم لا يطلقون عليها اسم المغرض فقط، بل يقولون الأغراض النسبية، ومراد المعترض أنه يلزم المؤلف أن العقل وجودي لقوله: أن محله القلب، ويلزمه أيضا أن المقولات جميعها وجودية كالكيف والكم والسبعة النسبة؛ لأنه أي المؤلف فسر العقل بالغرض واطلق فيلزمه بزعم المعترض أن علم الله زائد؛ لأنه قد تقرر أن الادراك أي العلم من الأغراض، وقد فسر العلم بالإدارك تفسيرا عاما لعلم الله تعالى، فالعلم وجودي بناء على هذه المقدمات الفاسدة، وإذا كان كذلك فهو زائد بزعمه، هذا تقرير كلامه، وليس واردا على النظم الطبيعي، بل ليس كلاما مرتبا، فانظر هذه المقدمات المجموعة والإلزامات الممنوعة، ثم انظر كيف رتب هذا الإلزام البارد على ما هو أجني بالنظر إلى مراده الفاسد.

فإن قيل: بل هو مرتب على النظم [282] الطبيعي فإنه راجع إلى الشكل الرابع المعروف في الميزان وتقريره هكذا، الإدراك غرض والعلم إدراك ينتج بعض الغرض علم، ثم نجعل هذه النتيجة مقدمة صغرى ونضيف إليها كبرى، وننظمه من الشكل الأول، فنقول: بعض الغرض علم، وكل علم وجودي ينتج محض الغرض وجودي.

قلنا: هذا لا يزيده إلا وهقا وهو الدليل على أنه كلام غير مرتبولا منتظم.

أما أولا: فلأن هذه النتيجة الآخرة ليست مطلوب المعترض لأنها جزئية، ومطلوبه أن تكون كلية ليتم له إلزام المؤلف بزعمه.

وأما ثاينا: فلأنه إنما حكم بأن العلم وجودي نظرا منه إلى أنه إما جوهرا أو غرض.

أما الجوهر فظاهر، وأما الغرض فما حكم بأنه وجودي عند المؤلف إلا من حيث أن المؤلف رحمه الله تعالى فسر العقل بالغرض وأطلق ولم يعينه من أي مقولة من المقولات وحكم بأنه له محلا يغني، وكل ما كان له محلا فهو وجودي فليزم بزعمه أن الغرض وجودي، ولا يخفى على أحد أن كون العقل الوجودي بعض العرض لا يستلزم أن كل غرض وجودي ولا يتجه، ألا ترى إنا إذا قلنا: بعض الحيوان إنين وكل إنسان ناطق فإن هاتين المقدمتين لا ينتج عنهما أن كل حيوان ناطق، بل ذلك محال.

فإن قيل: أن المعترض قد أراد أن المؤلف إذا قد جعل بعض العرض وجوديا لزمه أن كل عرض وجودي، وإلا لزم أن بعض العدمي وجودي، وهو محال.

قلنا: هذا أيضا لا يجديه نفعا لجواز أن بعض العدمي لا يكون وجوديا من حيث أنه يشمل على قيد وجودي -أي موجود كما هو المقصود هنا-، فيكون وجوديا بالنظر إلى القيد الموجود، فليتأمل.

وأما ثالثا: فالكلية القائلة وكل علم وجودي ممنوعة عند كثير منالعلماء كما سيأتي إن شاء الله تعالى.

ومنها حكمه على المؤلف بأنه يقول أن الإدراك الذي فسره على مذهب ابن سينا وغيره وجودي مؤاخذاة بمجرد اطلاق المؤلف في تفسير العقل بالغرض حتى قال: فيلزم أن يكون الغرض بجميع مقولاته وجوديا عنده وهذا من أعجب ما يجري من ثمرات الخذلان، ولا يخفى على من تصدى للتأليف في هذا العلم، بل لا يخفى على متعلم عارف بكتاب من كتب الفن أن القول بوجود المقولات جميعها نسبيتها وغير نسبيتها باطل عند جميع المتكلمين إلا من شذ منهم، فكيف توهم المعترض أن المؤلف يقول بذلك، وهو من أشد المتكلمين في انكار مقالات الفلاسفة ومن يجري مجراهم، فياعجباه ممن يتوهم أنه جعل المقولات جميعا وجودية على ما هو مراد المعترض؛ فإنه يريد بالمقولات التسع من أن القول بوجود سبعة منها وهي: النسبية محض الفلسفة، وقد تمسك الفلاسفة على كونها وجودية بوجوه وعارضهم المتهكمون بوجوه -أعني أنهم عارضوهم ردا لوجود السبع النسبية- ولولا خوف الإطالة لسردنا كلام الفريقين لتعرف أن القول بكونها وجودية جميعها غير سالم من الريبة في الإسلام وقواعده، وقد قال بعض المتأخرين من المتكلمين بثبوت بعضها وعدمية بعض، وبرهن على ذلك بما لا يخلو عن نقد وهو شاذ بالنسبة إلى الجمهور.

وأما الإمام الرازي فقال في المحصل ما نصه: أما المتكلمون فقد [283] أنكروا وجود الأغراض النسبيةالاستدلالي؛ لأنه يهدي من حيث الانتقال من العلم بالدليل إلى العلم بالمدولو، ولذا سمى الدليل مرشدا وهو الهادي والكتاب المنير، وإن كان دليلا وهاديا، لكن الذي قضى بجعله ثالثا مغاير للثاني هو كونه ظاهرا لهداية صادق الدلالة عظيم الشأن من حيث كونه دليلا من عند الله تعالى، فكأنه مغاير للدليل الهادي بالاستدلال والنظر الفكري بدون واسطة وحي، والله اعلم.

والمعترض كأنه توهم أن جار الله الزمخشري لم يتعرض للعقل فدل ذلك على أن من حاول بحكم العقل الصرف كان مجادلا بالباطل؛ لأنه لم يجادل بأحد هذه الثلاثة المذكورة ولعل هذا هو نكتة إيراد المعترض لكلام الكشاف، وإردافه ذلك بقوله: وسيظهر لمن أنصف من الأكياس ...إلخ.

وأنت خبير بأن في ذكر جار الله للعلم الضروري ذكرا للعقل على أبلغ الوجوه، أما عند من جعله عبارة عن العلوم الضرورية كما سيأتي إن شاء الله تعالى فظاهر، وأما عند غيرهم فلأن العلم الضروري يستحيل بدون العقل فهو من اطلاق الملزوم وإرادة لازمة الذي لا ينفك وجوده عن وجوده حتى استدل بذلك الأشعري وغيره على أن العقل هو العلم الضروري، فقال: لو لم يكن العقل هو العلم الضروري لجاز انفكاك أحدهما عن الآخر كما سيأتي بيانه في موضعه كبيان منع هذه الملازمة المذكورة.

نعم لا كلام في امتناع جميع العلوم بدون عقل، وبهذ ظهر السر في تقديم الإشارة إليه، والآية على ما بعده من الهدى والكتاب المنير؛لأن الاستدلال بهما فرع على ثبوته، ولذا اطبقوا على أنه لا يجوز القدح في العقل بالنقل؛ لأنه يعود إلى القدح في نفسه كما سيأتي، وإذا لاح لك المقصود من هذا عرفت أن المعترض هنا تعرض لنقل كلام الكشاف على حين غفلة منه؛ لأنه في التحقيق حجة عليه وعلى مشائخه المجبرة النافين لأحكام العقول؛ لأنه يصدق في حقهم أنهم يجادلون بالباطل من دون اعتماد منهم على واحد من الثلاثة؛ لأنهم إذا قدحوا في العقل اعتمادا بزعمهم على النقل الذي هو الشرع فقد بطل اعتمادهم على العقل والنقل معا لانهدام الفرع بانهدام أصله، فلم يبق في أيديهم واحد من الثلاثة المذكورة في الآية فكأنها نزلت فيهم، ولم لا وقد قال المعترض: فيما سيأتي في أوائل باب الشريعة أنه قد سنح له دليل صريح على بطلان حكم العقل بعد ورود الشرع وهو أي الدليل المذكور قوله تعالى: {اتبعوا ما أنزل إليكم من ربكم...} الآية، واطال الكلام هنالك بلا طائل تحته ولم يتنبه على أن من جملة ما أنزل إلينا من ربنا الآيات العديدة الدالة على اعتبار حكم العقل، وكذا لم يتنبه على أنه يلزم من بطلان حكم العقل بطلان حكم الشرع أيضا، وكذا لم يتنبه على أن ابطال حكم العقل يؤدي إلى انكار الضرورة وسد باب الاستدلال.

فإن قلت: أن كلامه إنما كان بصدد نفي حكم العقل والتحسين والتقبيح لا مطلقا ولو كان مطلقا لسقط الشرع من أيديهم سقوطا ظاهرا.

قلت: قد مرت الإشارة إلى جواب هذا السؤال والتنبيه على أنهمنافون لأحكام العقول مطلقا، وأن الشرع لا يصح... أصلا، وسيأتي مزيد توضيحه أيضا، ومن كان له شعور بما في كتبهم ونظرا... ومقاصدهم يعلم يقينا أنهم نافون لأحكام العقول مطلقا، وإن كانوا يغالطون ... النزاع، ألا ترى أنك لو جادلتهم في تنزيه الله عزوجل عن القبائح لرأيتهم يرفضون... ويجادلونك بغير علم وعقل، ويقولون: لا امتناع في أنه عزوجل يوجد القبائح..... تعالى، ويؤثر في الفجور والتظالم والبغي والجور والكذب الصريح وفي ... لأنه لا حكم للعقل بقبح شيء أصلا مع أنهم يعلمون أن هذا وأمثاله ليس من محل النزاع في التحسين والتقبيح كما زعموه، أعني أنه ليس من قبيل ذلك المعنى الذي ادخلوا فيه الثواب والعقاب آجلا، وقالوا: أنه هو محل النزاع بينهم وبين المعتزلة وأنهم إنما ينفونه لا غيره من أحكام العقل بزعمهم الباطل وتمويهمم الذي زخرفوه عند كل جاهل وصرفوه... من الشبه الملبسة بلباس الدلائل والأمر بحمد الله واضح للعاقل، فقد جاء الحق وزهق الباطل.

ولما قال المؤلف رحمه الله تعالى: أحببت أن أكشف المنسوخ عن ... الأقوال في غيابات الظلم لإزاحته بإشراق ما حضرني بدور أقوال أعلام خير..... من احتجاج الذين وفقوا لاصابة الحق الأقوم من عترة النبي صلى الله عليه وآله وسلم بشهادة {إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا}.

قال المعترض: قال في الصواعق: أكثر المفسرين على أنها نزلت فيعلي وفاطمة والحسن والحسين رضي الله عنهم وساق أقوالا أخر وبسط ذلك، فمن شاء فليراجع، وسيجيء الكلام على ذلك في باب الشريعة في فضل السنة إن شاء الله تعالى.

أقول: ما أراد المعترض ....على صواعق ابن حجر إرشادا إلى ما يقضي بحسن متابعة الآل، ولا اعتقادا بأن في ذلك دليلا على عصمتهم عن الرجس والضلال، وإنما أراد في ظني أمرين:

أحدهما: أن ابن حجر في آخر كلامه في الصواعق رجح غير هذا القول الذي قال به أكثر المفسرين حيث قال: أن القول بأن هذه الآية الكريمة نزلت في النساء -أي أزواج النبي صلى الله عليه وآله وسلم- اعتمده جمع ورجحوه وأيده ابن كثير بأنهن سبب النزول ...إلخ، فهذا هو الذي أراده المعترض في ظني كما يرشد إلى ذلك حوالته على فصل السنة من باب الشريعة فإنه نقل هنالك هذا الكلام المذكور عن ابن حجر وأطال في محاولة ابطال التمسك بهذه الآية على حجية أجماع الخمسة أهل الكسا، حتى زعم أنها نص في النساء، وإذا كانت نصا فيهن لم يكن في حديث الكسا دلالة على أن الخمسة المشار إليهم هم أهل البيت دون غيرهم من الأزواج؛ لأن قوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((هؤلاء أهل بيتي)) تركيب لا يفيد الحصر بزعمه؛ لأن غايته تقديم المسند إليه، وليس بنص في الحصر والتخصيص، ولو سلم فليس بمراد؛ لأنه جاء في مقابلة النص على النساء، وكلما كان كذلك لم يعتد به كما نقله عن صاحب الإرشاد.

قلت: وهو باطل.

أما أولا: فلاعترافه بأنه إنما كان هذا التركيب الذي ذكره النبي صلى الله عليه وآله وسلم غير مقيد للتحصر والقصر على تقدير كون التقديم هنا للتخصيص والقصر؛ لأنه كان في مقابلة... على الأزواج، ومن المقرر في محله أن دلالة العام على كل واحد من إفراده ليست النص في شيء وهو لا يدعي أن الآية لم تكن إلا في النساء خاصة دون غيرهن من أهل البيت حتى يلزم أن تكون نصا فيهن، بل أن ما دخلوه في عموم الدلالة عليهن وعلى غيرهم من أهل البيت بقرينة السياق بزعمه، وإذا كانت كذلك كانت من الظاهر لا من النص.

قال أبو الحسين في كتابه المعتمد ما نصه: أن الإنسان إذا قال لغيره: اضرب عبيدي لم يقل به أحد أنه قد نص على ضرب زيد من عبيده لما أفاده وأفاد غيره.... أن كلامه نص في جملة عبيده لما لم يفد سواهم. انتهى، فإذا كانت الدلالة على دخول النساء والأزواج من الظاهر لا من النص كان ذلك التركيب في كلام النبي عليه وعلى آله الصلاة والسلام واقعا موقعه اللائق مبينا للمقصود من أهل البيت دالا على التخصيص والقصر.

فإن قيل: ليس مراد الخصم إلا أن النساء لما كن سبب نزول الآية كانت في حقهن نصا لما تقرر من أن العام نص في سببه، وقد أشار إلى هذا ابن حجر في شرح الهمزية.

قلنا: هذه الدعوى، فأين الدليل ونحن من وراء المنع لذلك كله؟

نعم سياق الآيات في النساء، ولكن الآيتان يضمين المذكر في قوله تعالى: {إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا} يؤذن بأن السياق قد انقطع ووقع الخروج إلى شيء آخر مع بقاء نوع من ارتباط الكلام ومناسبة بعضه لبعض كما جرت العادة بذلك في أكثر النظم القرآني.

هذا ولا خفى أن كون سياق الآيات السابقة في النساء لا يستلزم ... اللاحقة فيهن وعلى تسليمه فلا يتم مراد الخصم إذ الفرق بين سبب النزول وبين متعلق السياق ظاهر والذي يتشبث به الخصم هو الأول دون الثاني، وشيء آخر وهو أن الذين قالوا: أن العام نص في سببه قد نظروا إلى أنه لا يكون فيه مجازا كسائر أفراد العام فيكون فيه قطعيا، وما نحن فيه ليس من هذا القبيل للاجماع على أن صرف قوله تعالى: {ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا} إلى النساء مجاز قطعا وكل ما كان مجازا كان ظنيا لا قطعيا كما توهمه الخصم فسقط السؤال بحذافيره.

وأما ثانيا: فلأن عاقلا من المسلمين لا يقول بأن أفصح من نطق بالضاد صلى الله عليه وآله وسلم يتكلم بالكلام البليغ المعتبر في مقام الإرشاد لغوا لا معنى له يعتد به، فكيف يجوز أن يقال أن تقديم المسند إليه هنا غير مفيد للتخصيص والقصر، ولقد صار كثير منهم يستهترون بالشيعة حيث قالوا: أن التقديم للمظهر هنا مفيدللتخصيص وما علم المستهزؤن أنه واقع بهم قوله تعالى: {الله يستهزئ بهم ويمدهم في طغيانهم يعمهون} فافهم.

ثانيهما: أنه أراد أن هذه الآية الكريمة وإن كانت دالة على إذهاب الرجس عن الخمسة أهل الكسا كما هو الذي عليه أكثر المفسرين لكنها لا تدل على دخول سائر أبناء الخمسة كالأئمة ... الذين أشار إليهم المؤلف بقوله: أعلام خير الأمم الذين وفقوا لاصابة الحق الأقوم، وما أراد رحمه الله تعالى أن العترة هم الخمسة دون أولادهم الأعلام رضوان الله عليهم أجمين.

هذا ما أراده المعترض في ظني، وفيه نظر.

أما أولا: فلأنه في الصحيح كما رواه مسلم وغيره أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((أذكركم أهل بيتي)) ثلاثا، وثبت من رواية الترمذي والإمام أحمد أنه قال عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((فانظرووا بما تخلفوني فيمهما)) يعني العترة والكتاب، وقد جاء بافراد .. رضي الله عنهم حيث قال: ((انظروا كيف تخلفوني فيهم)) ومعلوم أنه ما أوصى وذكر ... في مجرد الخمسة بل فيهم وفي سائر أبنائهم كما ترشد إلى ذلك الرواية المذكورة -أعني قوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((انظروا كيف تخلفوني فيهما))- فإن المستمر مقارنة الكتاب في الوجود هم سلسلة العترة كما لا يخفى وسنزيده وضوحا بهذا أن الوصية والتذكير بالله فيهم ثلاثا متناول لهم ولأبنائهم، ولهذا قال العلماء المتشرعون يراعون مقتضى هذا التذكير في كل فاطمي فدل ذلك على... أبناء الخمسة في حكم التطهير المنصوص عليه بالآيةالكريمة إذ هم من أهل البيت بمقتضى الوصية والتذكير المذكور أعني أن مجموعهم من حيث كونه مجموعهم مطهر عن الرجس، ويلزم ذلك حجية اجماعهم والأمن في اتباعهم.

وأما ثانيا: فلأن الحديث المشهور الذي اتفق عليه الجمهور قد دل على أن العترة لا تفارق الكتاب إلى يوم القيامة وورود الحوض المورود والمقام المحمود عليه وعلى آله الصلاة والسلام، ومعلوم أنه صلى الله عليه وآله وسلم.... في مقام الإرشاد والهداية إلى طريق النجاة، وإذا ثبت عندنا هذا ثبت أنه ما يراد بذكر أن العترة والكتاب لا يفترقا إلا أنهما على تعاقب الدهور والأزمان لا يفترقان... عليه وعلى آله الصلاة والسلام إلى أن العترة ليسوا كغيرهم من الأمة في مفارقتهم الكتاب ... تطاول الأزمان وجولان الشيطان وأمره لهم بعباده الأوثان واحتذائهم جذو من قبلهم من اليهود والنصارى وسائر أهل الطغيان حذو النعل بالنعل، والقذة بالقذة، كما ثبت ذلك كله في أحاديث صحاح وحسان، وقد مر ذكر بعضها ومجموعها يدل... حال هذه الأمة آخر الزمان، بل وفي ما قيل ذلك إذا قبلوا على ملاهيهم وظهرت الأصوات في المساجد وظهرت المعازف والقيان واتخذ الفيء دولا، وساد القبيلة فاسقهم، وكان زعيم القوم أرذلهم إلى غير ذلك مما جاء في الأحاديث والأثار التي تناقلها الأعيان.

فإن قلت: هذا يؤدي إلى مناقضة الأحاديث الدالة على أن هذه الآية لا تزال ثابتة على الحق إلى آخر الزمان.

قلت: إلى هذا يساق الحديث فإنا إذا علمنا أن النبي عليه وعلى آله الصلاة والسلام قد أخذ بالأمرين أي أمر الأمة سينتكس، وأخبر أيضا: ((بأن طائفة من هذه الأمة لا تزال على الحق)) فقد علمنا أن الأمرين كائنان لا محالة ولا طريق لنا إلى العلم بوجه الجمع والتوفيق أحسن مما جاء عنه عليه وعلى آله الصلاة والسلام، وقد ظفرنا به وبحمد الله وهو هذا الحديث الذي أذعن به الفريقان -أعني الناطق بأن العترة والكتاب لا يفترقان-، فعلمنا أنهم هم الطائفة التي لا تزال على الحق إلى اليوم الموعود، وورود الحوض المورود، وبهذا وأمثاله ظهر لنا أن أبناء الخمسة أهل الكسا رضي الله عنهم من حيث المجموع كما مر داخلون في لحكم الذي ثبت لآبائهم من التطهير عن الرجس والاتفاق على الضلال ضرورة أن الخمسة أهل الكسا لا يعيشون إلى ورود الحوض فاستمر أن.... وعدم الانفكاك بين ما يدل عليه الكتاب وما يتفق عليه العترة لا يتم إلا على تقدير دخول أبناء الحسنين في الحكم المذكور.

فإن قلت: سملنا استمرار ملازمة العترة للكتاب لكنه لا معنى للقول بأن المراد ملازمة ذاوتهم للكتاب حتى يلزم من دوام الملازمة بينهما ثبوت الحكم لسلسة العترة المتعاقبين في الوجود، بل يكفي كون أقوال الخمسة أهل الكسا رضي الله عنهم ملازمة للكتاب، فمن أين يلزم على هذا دخول سلسلة أنبائهم المتسلسلين في الوجود؟

قلت: هذا مكابرة؛ لأنه لو كان المراد مجرد أقوال الخمسة لكانفي سنته عليه وعلى آله الصلاة والسلام غنية عنها لو كان في الأحاديث المنقولة إلينا عن الوسائط المتعددين غنية عن العترة لما قال صلى الله عليه وآله وسلم: ((إني أوشك أن ادعي فأجيب)) كما في حديث الإمام أحمد وسيأتي ذكره في كلام المعترض ما ذاك إلا لأنه صلى الله عليه وآله وسلم علم أن الأحاديث والأثار المتناقلة بالوسائط المتعددينن لا يؤمن فيها الكذب، وكلما كثر تعداد الوسائط أشتد عدم الأمن من الكذب، وبهذا الاعتبار، قال صلى الله عليه وآله وسلم: ((خير القرون قرني....)) الحديث، ما ذاك إلا لأنه كلما بعد العهد به صلى الله عليه وآله وسلم وتسلسلت الوسائط في نقل أقواله وأفعاله قلت الثقة بصدقها بحسب كثرة الوسائط ما لم يحصل ثمة تواتر أو علم أو ظن بعدالة جميع تلك الوسائط فإنها قد تحصل الثقة ونقل خشية كذبهم، ولهذا عظم نفع الإسناد، وما لم يكن الأمر كذلك كيف يؤمن الكذب، وقد أخبر أنه سيكذب عليه صلى الله عليه وآله وسلم، فبالأولى أن يكذب على الخمسة أهل الكسا رضي الله عنهم فمن هنا علمنا أنه صلى الله عليه وآله وسلم قد أراد الملازمة بين إجماع العترة الأحياء وبين الكتاب، وسيأتي له قريبا إن شاء الله تعالى مزيد توضيح يرفع فضل الحجاب ويدفع الشك عن ذوي الألباب وذلك في الكلام على الحديث المذكور.

أما المعترض فما كفاه إنكار مقتضى هذه الآية والأحاديث في حق الخمسة حتى لفق الأضاليل....... الأباطيل في تكفير أبنائهم رضي الله عنهم ولم يزل يتعثر به قلم البغي والعدوان في ذلك حتى أنشد فيحقهم أوائل الكتاب الوعد والوعيد قول الفارسي شعرا:

عاشق جونقب زدتهان خانه وصال ... دارت فراغتي زنفير سقان ...

وخلاصة ذلك تشبيه المؤلف ومن قال بمقالته من أهل البيت رضي الله عنهم أجمعين.. بالكلام التي لها في الأزقة هرير كصوت النفير فماذا يضر هريرها ونفيرها ، بالعاشق.. الذي... إلى دار الوصال بالنقب في الخلوة وصار في فراغ من كل شغل وشاغل... سوى ذلك أراد المعترض بهذا العاشق الواصل إلى مطلوبه نفسه وسائر أصحابه المجبرة القائلين يجوز عقلا على الله تعالى أن يخلف في الوعد لعدم قلوهم بالحسن والقبح، فهم العاشقون الواصلون إلى الله بزعمه، والمانعون لذلك من أهل البيت وغيرهم كالكلاب التي تمشي في هرير كضرب النفير، ولا يبعد أن يكون هذا التشبيه لأهل البيت بالكلاب مستلزما للكفر.

أما أولا: فللحديث الشريف الناطق بأن المستحل من ذريته وأهل بيته صلى الله عليه وآله وسلم لما حرمه الله ليس في الإسلام ننصيب، وسيأتي لنا إن شاء الله تعالى نقل هذا الحديث بلفظه في موضع يليق به.

وأما ثاينا: فلأن فيه استحقاقا بحق جدهم سيدنا محمد صلى الله عليه وآله وسلم، ألا ترى أن اللقاني من الأشاعرة نقل عن القاضي عياض وغيره أمورا تقضي بصاحبها إلى الكفر، وعد من جملتها قول من يقول: أن في كل جنس من الحيوانات نبيا كما هو مذهب بعض القدماء، ويستدل لذلك بقوله تعالى: {وإن من أمة إلا خلا فيهانذير}، قال: لأنه يؤدي إلى أن يوصف أنبياء هذه الأجناس بصفاتهم المذمومة يعني أنه يؤدي إلى أن بعض الأنبياء ...كلب وبعضهم خنزير إلى غير ذلك، قال: وفيه من الآراء على هذا المنصب المنيف ما فيه، ولا شبهة في أن تشبيه أولاد بنت النبي عليه وعلى آله الصلاة والسلام بالكلاب، وحاشاهم أن ... عظيم بمصنب النبي عليه وعلى آله الصلاة والسلام فإنه يصير عند هذا المشبه لهم جد الكلاب نعوذ بالله من الغواية والعماية، ونسأله التوفيق والهادية.

ولما قال المؤلف قدس الله روحه في الجنة: وخبري السفينة ((وإني تارك فيكم الثقلين)).

قال المعترض: أما حديث السفينة فهو ما أخرج الحاكم عن أبي ذر أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((أن مثل أهل بيتي مثل سفينة نوح من ركبها نجا، ومن تخلف عنها هلك)).

وفي رواية البزار عن ابن عباس رضي الله عنهما وعن ابن الزبير ، وللحاكم عن أبي ذر: ((مثل أهل بيتي فيكم كسفينة نوح من ركبها نجا ومن تخلف عنها غرق)).

وذكر المؤلف في الخاتمة بلفظ: ((مثل أهل بيتي فيكم كسفينة نوح من ركبها نجا ومن تخلف عنها غرق وهوى، ومن قاتلنا آخر الزمان فكأنما قاتل مع الدجال)).

وأما خبر: ((وإني تارك فيكم الثقلين)) فهو ما أخرج الترمذي، وقال: حسن غريب أنه صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((إني تاركفيكم ما أن تمسكتم به لن تضلوا بعدي: أحدهما أعظم من الآخر كتاب الله حبل ممدود من السماء إلى الأرض، وعترتي أهل بيتي، ولن يقترقا حتى يردا علي الحوض، فانظر كيف تخلفوني فيهما))، وأخرجه الإمام أحمد في مسنده بمعناه ولفظه: ((إني أوشك أن أدعي فأجيب، وإني تارك فيكم الثقلين كتاب الله جبل ممدود من السماء إلى الأرض، وعترتي أهل بيتي وأن اللطيف أخبرني أنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض، فانظروا بم تخلفوني فيهما)) وسنده لا بأس به، وأورده المؤلف في الخاتمة بلفظ: ((إني تارك فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا من بعدي أبدا كتاب الله وعترتي أهل بيتي، إن اللطيف الخبير نبأني أنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض)) وزعم تواتره مع أنه غريب.

أقول: أما خبر السفينة فلا تنازع في صحة مدلوله إلا غارق.

وأما خبر: ((وإني تارك فيكم الثقلين)) فلا يحكم بغرابته في معناه إلا خفيف مارق، وليس تخريج خبر السفينة مقصورا على الحاكم والبزار كما أوهمه المعترض، فقد أخرجه غير واحد كالطبري في الكبير، والصغير، والأوسط، وأبي يعلى في مسنده، وأبي نعيم في الحلية، وابن المغازلي في المناقب، وأخرجه الخطيب، وابن جرير وغيرهم عن أبي ذر وغيره من الصحابة رضي الله عنهم، وهذه الرواية التي ذكرها المعترض عن الحاكم هي التي أوردها الحاكم في مستدركه عن صحيحي البخاري ومسلم.

وقد أخرج هذا الحديث أيضا من وجهين عن أبي إسحاق،وأخرجه الطبراني من حديث سعيد بن المسيب.

وبالجملة فكتب الحديث والأثر طافحة بهذا الخبر وهو من جملة الأحاديث التي هي شج في صدر أهل النصب.... وغصة في قلوبهم، وسهم مصيب لتعصبهم لأنهم يعلمون أن الشارع قرن الكتاب العزيز بأهل البيت ليكونون معيارا لأحكامه الصحيحة ويكونوا كشافا لوجوهه عن الشبه والتأويلات الزايغة القبيحة، ولتكون طرائقهم ومذاهبهم علامات على بطلان المحتملات التي يتمحلها المخالفون لهم ويدعون أنهم فهموها من الكتاب الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، فمن كان الكتاب العزيز عنده مقبولا كما هو مقتض الإسلام لم يحم حول المفارقة لجماعتهم في شيء من الأحكام ومن زعم اتباع الكتاب ولم يتبعهم فهو لم يتبعه حقيقة، وإنما اتبع هواه واتبع ما تشابه من الكتاب ابتغاء الفتنة وابتغا تأويله، ومحصله أن مفارقتهم مفارقة للكتاب ومفارقة الكتاب مفارقة للإسلام فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر، وأنا لا أعجب من مفارقة النواصب لهم ورفضهم لاتباعهم فقد هلكت القرون الأولى بمفارقة الأنبياء والمرسلين عليهم، وإنما أعجب من المناقضات التي تقع للنواصب في حق أهل البيت رضي الله عنهم وتلك نتائج الخذلان، ألا ترى أنهم يصححون ما في البخاري ومسلم غيرهما من بيان النبي صلى الله عليه وآله وسلم بكيفية الصلاة عليه، حيث قال: ((قالوا: اللهم صل على محمد وعلى آله...)) الحديث كما مر ثم أنهم لا يقلتفتون إلى اتباع الصلاة على النبي صلىالله عليه وآله وسلم بالصلاة عليهم أصلا، فإن فعلوا زادوا من عندهم زيادة، وقالوا: وعلى آله وصبحه كأنهم لم يسمعوا الحديث، ولم يعلموا أنه توقيف وتعليم، بل ربما قال بعضهم: أن الله لم يذكر الآل في صلاته وصلاة ملائكته، وقد عرفت سابقا أيضا فساد هذا التوهم الفاسد، وعملت أن صلاة الله وملائكته تعالى على النبي صلى الله عليه وآله وسلم متناولة لآله عليهم السلام.

فإن قيل: يلزم الزيادة في خبر الله وهو مستلزم للكذب... فإنك تقول: عاملت زيدا وأنت تريده وتريد أولاده وخاصته، ولو لزمت.. في الخبر لزمت الزيادة في الأمر، فإن الأمر للذين آمنوا بالصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم منتظم في سلك الأخبار وبصلاة الله وملائكته عليه صلى الله عليه وآله وسلم فلا يجوز أن يكون الأمر أمرا بالصلاة على الآل تبعا للصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم كما بينه النبي صلى الله عليه وآله وسلم ولا يكون الخبر خبرا بذلك لأنهما في سياق واحد، ومن قال: أن صلاة الله وملائكته على النبي خالية عن الصلاة على الآل ....النبي صلى الله عليه وآله وسلم إلى الكذب، وحاشاه عن ذلك؛ لأنه صلى الله عليه وآله وسلم بين لهم ما أمروا به عن الصلاة المذكورة في أن الله وملائكته الآية وهي صلاة... أخبر تعالى من نفسه وملائكته وأمر بها المؤمنين وبينها سيد المرسلين وما ينطق عن الهوى، إلا أن التعصب والنصب لا رافع له ولا حلية فيه.

أما قول المعترض: رواه المؤلف رحمه الله تعالى في الخاتمة، ففيهرمز إلى أن هذه الراوية التي ذكرها رحمه الله تعالى لا أصل لها، وإنما هي من..... وهذا من بعض ظن المعترض وأن بعض الظن إثم فإن كان نزاعا منه في الزيادة التي هي قوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((ومن قاتلنا آخر الزمان فكأنما قاتل مع الدجال)) فقد أخرجها أبو الحسن المغازلي من حديث سعيد بن المسيب وأخرجها المرشد بالله عن أبي ذر رضي الله عنه بسنده المذكور في أماليه قدس الله روحه: أخبرنا أبو بكر بن زيدة قال: أخبرنا الطبراني قال: حدثنا علي بن عبد العزيز قال: حدثنا مسلم بن إبراهيم قال: حدثنا الحسن بن أبي جعفر قال: حدثنا علي بن محمد بن جدعان عن سعيد بن المسيب عن أبي ذر رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: ((مثل أهل بيتي فيكم كسفينة نوح من ركبها نجا ومن تخلف عنها غرق، ومن قاتلنا آخر الزمان فكأنما قاتل مع الدجال)) انتهى، فكأن المعترض علم أن هذه الزيادة تلد على امتداد اقتران العترة والكتاب وعدم افتراقهما من أول الإسلام إلى آخر الزمان، فأراد أن يشير إلى ضعفها أو بطلانها لكنه لا يجديه ذلك نفعا؛ لأن الدلالة قائمة على ما فر منه في أحاديث أخر، وإلا فما معنى قوله النبي صلى الله عليه وآله وسلم: ((أنهما لن يقترقا حتى يردا علي الحوض)) وإن كان نزاعا منه في قوله: ((كسفينة نوح)) بادخال كاف التشبيه على لفظ سفينة مع كون الرواية عند الحاكم بلفظ: مثل لا بالكاف فمثل هذا لا يرفع له راية النصب أصلا، فإن الحديث قد روي بادخال الكاف على لفظ: مثل وبتجريد لفظ: مثل عنها ولايعد مثل هذا اضطرابا في الراواية كما لا يخفى، وإن كان نزاعا منه في زيادة هوى في قوله: ((فقد غرق وهوى)) فهو منه عن هوى فقد جاءت هذه الزيادة في رواية الإمام الهادي يحيى بن الحسن ضوان الله عليهما في الأحكام وجاءها هو بمعناها في رواية غيره من أهل الحديث كقوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((زج به في النار)) ولعل المؤلف أراد الإشارة إلى الروايات المتعددة فإن ليس بصدد ضبط اللفظ من الحديث، بل مرمى مرامه هو معناه، ولذا ادعى التواتر كما بيناه، لكن هذا الذي تلوه وتسمعه من صنيع أمثال هذا المعترض هو الجواب على النبي صلى الله عليه وآله وسلم في قوله: ((أذكركم أهل بيتي)).

وقوله: ((انظروا كيف تخلفوني فيهم)) وأمثال ذلك، فهذه هي خلافة المعترض وأمثاله في أهل البيت.

واعلم أن في هذا الحديث المذكور نكتة شريفة لعلها هي التي أوجبت قلة الانصاف من المعترض وتهلك على تقليد الترمذي في الحكم بغرابته بناء منه على ذلك الخيال الكاذب، وهي أن صدر هذا الحديث -أعني قوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((إني أوشك ادعى...))- فإن هذه المقدمة تنادي بأن العترة ليس هم مجرد أهل الكسا دون أولادهم الأئمة الكرام عليهم الرضوان من ذي الجلال والإكرم إذ لو كان العترة مجرد الخمسة دون أبنائهم من أولاد الحسن والحسين رضي الله عنهم أجمعين لما احتج إلى هذه المقدمة أصلا؛ لأنه صلى الله عليه وآله وسلم نبه بها على أن خشيته على الأمة إنما هي بعدموته لا في زمن حياته، ولا شك أن ما بعد موته عليه وعلى آله الصلاة والسلام ليس مقيدا بزمان دون زمان كزمان الخمسة، بل لا شك أن الخشية منه على أمته مستمرة إلى آخر الزمان، بل كل ما شاخ الزمان وضعفت عرى هذا الدين وكثر الدجالون أزدادت الخشية عليهم، كيف وشفقته صلى الله عليه وآله وسلم عامة للكل من أمته فيمتنع أن تكون شفقته وخشيته على أمته في زمن وجود الخمسة فقط، كما يمتنع أن يكون في زمانه عليه وعلى آله الصلاة والسلام لأنه قد نبه بقوله: ((إني أوشك)) ادعى بأنه إنما يخشى عليهم بعد موته كما قررناه، ولا شبهة في أن زمن حياته هو بعينه زمان حياة الخمسة وما عاشوا بعده إلا قليلا، ولا سيما فاطمة رضي الله عنها، فافهم، هذه النكتة فإنها مما خلت عنه كتب الفريقين فيما وقعت عليه، وهي كافية لمن ادعى دخول أبناء الخمسة في مقضتى ما ثبت للخمسة، والحمد لله رب العالمين.

وشيء آخر وهو أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قد أرشد أيضا إلى دخول ذرية أهل الكسا في المقصود، وذلك أنه قرن نفي افتراق الكتاب وأهل البيت بلفظ: لن التأكيد به أو التأبيد به وغياه بورود الحوض، وهكذا نفي الضلال في قوله: ((لن تضلوا)) وذلك لا يتم إلا بالنظر إلى عموم الذرية، فليفهم فإنه من السوانح الوقتية، ولعل المعترض تنبه لمثل هذا فحاول اسقاط الحديث عن درجة الاعتبار حتى يتم له ما يرومه من منعه كون المؤلف وأمثاله من الأئمة الأعلام ليسوا من العترة ولا من أهل البيت الذي نزلت فهمآية التطهير، وآية المودة وجاءت فيهم أحاديث عدة وإلا فما ضر المعترض لو سلم للمؤلف هذه الدعوى الصحيحة وهو قد زعم فيما سيأتي أنه لا دلالة في أمثال الآيتين المذكورتين في الأحاديث الشريفة على عصمة الخمسة أهل الكسا ولا على حجية إجماعهم لا على حسن اتباعهم دون غيرهم، وإنما هم كأحاد الصحابة وسائر الأمة، وهيهات هيهات يا أخا الأكراد أن يتكلم سيد البلغاء في مقام الإرشاد باللغو الذي لا يسترشد منه ولا يستفاد، وليس ....... من أمثال المعترض، بل من مثل ابن حجر المكي حيث اعترف في شرحه لهمزية البوصيري بصحة قول النبي عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((أن لكل نبي أب عصبته ينتمون إليها، إلا ولد فاطمة فأنا وليهم وعصبتهم، وهم عترتي خقلوا في ....ويل للمكذبين بفضلهم، من أحبهم أحبه الله تعالى، ومن أبغضهم أبغضه الله)) انتهى، ثم أنه أي ابن حجر قال: أن بعض الصحابة أضل منهم كما مر، واستدلاله على ذلك أعجب وأغرب كما عرفت.

هذا وقد عجبنا كثيرا ممن قال: أن اجماع أهل المدينة المنورة حجة لهم دون اجماع الخمسة رضي الله عنهم واستحسان بعض المتأخرين لذلك منه كأنهم نظروا إلى أن المدينة أكبر من البيت، فلم يبالوا بأهله.

أما الاستدلال بحديث: ((أن المدينة تنفي الخبث)) فلا متشثبث لهم فيه، وأعجب من ذلك قول بعضهم بحجية اجماع الشيخين دون أهل البيت، فأين المعترض وأسلافه من قول جد أهل البيت عليهوعليهم الصلاة والسلام: ((أهل بيتي أمان لأمتي من الاختلاف)) الحديث الذي مر ذكره مما أخرجه الحاكم.

وقوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام في غدير خم: ((أذكركم الله في أهل بيتي)) ثلاثا، كما مر في حديث مسلم.

وقوله صلى الله عليه وآله وسلم: ((والذي نفسي بيده لا يدخلون الجنة حتى يحبوكم لله ولقرابتي)) أخرجه كثير من أهل السنن، والمعترص قال في فصل اختلاف المخطئة بما موداه: أنه لا يقيد باجماع أهل اليبت ولا يرجع إليه في حكم من الأحكام، وإنما هم من جملة الأمة مع أنه قد اطلع على أمثال هذه الأحاديث، وأورد في باب الشريعة مما سيأتي من ما رواه الإمام أحمد بن حنبل في مسنده من قول النبي عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((مثلهم -أي أهل البيت- كمثل باب حطة من دخله غفرت له الذنوب)).

وقال -أي المعترض-: هنالك أن التخلف عن أهل البيت إنما يكون هلاكا ذا كان تخلفا عن الكتاب، فكان الكتاب عنده ذو لسان وشفتين ينطق بمذهب الأشاعرة، وما علم أنه ذو وجوه كما قال علي بن أبي طالب رضي الله عنه: وأن فيه المتشابة الذي يتبعه من في قبله زيغ، وأنه لما كان كذلك جعل صلى الله عليه وآله وسلم اجماع العترة ميزانا يعرف به الراجح والمرجوح من الأقوال والأدلة التي يستنبط من الكتاب فباجماعهم يعلم الموافق للكتاب والمخالف له، لا أن الكتاب الجامع للحكم والمتشابه يعلم صحة اجماعهم، وإلا لزم المحال، وكل هذا مندرج تحت اشارته صلى الله عليه وآله وسلمبأنهم لا يفارقون الكتاب.

وقد قال المرشد بالله في أماليه قدس الله روحه: أخبرنا الشريف أبو عبد الله محمد بن علي بن الحسين بن علي بن الحسين بن عبد الرحمن الحسني البكاي قال: حدثنا ابن.. قال: حدثنا أبي قال: حدثنا عبد الرحمن بن أبي حماد عن أبي سلمة الصانع عن عطية، عن أبي سعيد الخدري قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: ((إنما مثل أهل بيتي فيكم مثل باب حطة من دخله غفر له)) انتهى، ومعلوم أن بني إسرائيل الذي لم يدخلوا من باب حطة كانوا فاسقين تائهين غاوين كما أخبر بذلك سبحانه حيث قال تعالى: {فإنها محرمة عليهم أربعين سنة يتيهون في الأرض فلا تأس على القوم الفاسقين} وكل فاسق فقد غرق وهوى وتاه عن الحق إلا إذا رجع وأوعى وتاب عن الغوى، وعلى هذا فمعنى الزيادة ثابت، وهذا الحديث الذي في تمثيل أهل البيت بباب حطة ثابت في مسند الإمام أحمد بن حنبل، وغيره، حتى المعترض ذكره فيما سيأتي.

هذا وليس في هذه الزيادة بدعة زائدة في المعنى على أصل الحديث الذي ذكره فلا حاجة له في ردها، ودعواه أنها عن هيان بن بيان كما هي عادته فيما لا يلائم هواه.

نعم قد جعل بعضهم راوية هذا الحديث قدحا على بعض رواته ولا على لرد الثقة به إلا النصب.

قال الذهبي في ترجمة المفضل بن صالح من ميزان الاعتدال مالفظه: ثنا سويد ثنا مفضل عن أبي إسحاق عن حسن سمعت أبا ذر وهو آخذ بحلقة الباب يقول: أيها الناس من عرفني فقد عرفني، ومن انكرني فأنا أبو ذر سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((إنما مثل أهل بيتي مثل سفينة نوح من دخلها نجا ومن تخلف عنها هلك)).

قال ابن عدي: أنكر ما رأيت له حديث الحسن بن علي وسائره أرجو أن يكون مستقيما.

قال الذهبي: قلت وحديث سفينة نوح أنكر وأنكر، انتهى، فللمعترض أسلاف في هذا البلاء.... قد رفعوا له رأية النصب فتلاهم يجر.......التيه والخيلا، نسأل الله السلامة.

ولهذا استروح إلى ما قاله الترمذي من أن حديث: ((إني تارك فيكم الثقلين)) غريب مع أنه قد رواه عشرون صحابيا، وأخرجه جماعة من أهل الحديث كمسلم، والإمام أحمد، وعبد بن حميد، وابن أبي شيبة، والطبراني في الأوسط والكبير، والحاكم في المستدرك والخطيب، وأبي يعلى في مسنده، والترمذي، وابن حبان وغيرهم عن جماعة من الصحابة رضي الله عنهم بألفاظ متواردة على معنى واحد.

وهذا هو الذي جسر المؤلف على دعوى التواتر؛ لأنه رحمه الله تعالى ما اراد التواتر اللفظي إنما أراد التواتر المعنوي وهو ظاهر.

فقول المعترض: وزعم تواتره مع أنه غريب، غلط من وجهين:

أحدهما: عدم الفرق بين التواتر اللفظي والتواتر المعنوي الذيهو مدعى المؤلف في هذا الحديث الشريف.

ثانيهما: أن الذي حكم الترمذي بغرابته ليس هو إلا تلك الرواية التي أوردها هو بتلك الألفاظ، وجاز أنه لم يطلع على أنه رواه بغيرها أكثر من واحد، فإن الغريب كما عرفت والذي رواه واحد ...... ونحن قد بينا أنه رواه من الصحبة نحو العشرين [220] وأخرجه نحو العشرة من وجوه وبدون هذا قد يحصل التواتر، ولا يلزم من غرابة لحديث الترمذي غرابة كل رواية بمعناه، بل قد قيل: أن الألفاظ إذا اختلفت وإن اتخذ المعنى كانت أحاديث لا حديثا واحدا لا سيما مع عدم اتحاد المخرج، وقد تجاوز بعض الناس عن هذا إلى ما هو أبلغ منه فقال: أنه إذا رفع الحديث راو ووقفه أو كان حديثين لا حديثا واحدا، وهذا قول ضغيف إنما المراد بذكره وذكر ما قبله من الكلام بيان غلط المعترض ومجازفته، كيف وقد أشار إلى أن الرواية التي ذكرها المؤلف لا أصل لها فيما يعرفه هو من كتبهم كما يشير إلى ذلك قوله: وأورده المؤلف في الخاتمة.. إلخ وإذا كان الأمر كذلك فليس ما أورده المؤلف رحمه الله تعالى هو عين حديث الترمذي المحكوم عليه بالغرابة كما ترى، بل يكون موضوعا لا غريبا كما توهمه المعترض، فافهم هذا على وجهه فإنه من مفالط الأوهام ومساقط الأفهام.

هذا وأنت تعلم أنهم ادعوا التواتر المعنوي فيما طابق هواهم، كما اعاه السيوطي في أحاديث الرؤية لكون رواتها حاوزوا العشرين.

قال ابن أبي شريف: أنهم أحد وعشرون صحابيا.

وأما المعترض فما ذكر فيهما سيأتي له إلا سبعة عشر ومع ذلك قد ادعى التواتر تقليدا للسيوطي في دعوى مجردة قد غلط فيها السيوطي كما سننه عليه في موضعه إن شاء الله تعالى ومما تواتر حديث: ((مروا أبا بكر فليصل بالناس)) كما ادعاه ابن حجر المكي وقلده المعترض في ذلك، مع أن بعض الشيعة قد قال: أنه موضوع ومما ادعوا تواتره حديث ((الأئمة من قريش)) مع أن صاحب المحيط من الشيعة قال فيه: بلغنا من جماعة من أئمة الحديث أن هذا الخبر موضوع، فهذا صنيع القوم فهم يقولون: لو انصف الشيعة لاعترفوا بتواتر أمثال هذه الأحاديث التي زعموا تواترها، والشيعة يقولون: لو أنصفتم لاعترفتم بتواتر أمثال هذا الحديث الذي هو حديث: ((إني تارك فيكم الثقلين)) لأن العدد الذي اعتمدتم عليه في دعوى التواتر حاصل في هذا الحديث وأمثاله، فما لكم تحلونه عاما تحرمونه عاما، وقد اعترف البرزنجي وهو من أجلاء أصحاب المعترض والمعاصرين له أن الصحابة الذين رووه -أعني حديث: ((إني تارك فيكم الثقلين))- خمسا وعشرون، وقد نبهنا على أن مسلما وابن حبان، ولحاكم ملتزمون للصحة فيما خرجوه كما مر، فإيهام المعترض بأن هذا الحديث غريب اعتمادا على خياله الكاذب، غريب مع أنه قائل بأن كتاب مسلم أصح الكتب بعد كتاب الله تعالى كما مر، ولقد دل قوله: وأورده المؤلف في الخاتمة ... إلخ على سوء خاتمته لأشعاره بكمال النصب الذي لا يؤول بصاحبه إلى رفع كما تدل عليهالأحاديث، ولا يخفى أنه قد جاء هذا الحديث بعين الرواية التي أوردها المؤلف، كما أخرجه عبد بن حميد، وابن الأنباري وغيرهما، وكذلك هذه الرواية هي الثابتة في الأنوار الذي كرر المعترض النقل منه وعمى عن أنواره وأيضا [221] وأنهم كسفينة نوح، وأنهم كباب حطة، وأنهم أمان من الاختلاف لهذه الأمة، فقد حمل كلام سيد البلغاء على اللاغية والمعاني الواهية، إنا لله وإنا إليه راجعون.

وها هنا نكتة أخرى وهي أنك إذا تأملت ما في حديث الكتاب المتقدم -أعني قوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((هلموا أكتب لكم كتابا لن تضلوا))- وتأملت قوله عليه وعلى آله الصلاة والسلام: ((ما إن تمسكتم به لن تضلوا)) وتفطنت لقوله: ((لن تضلوا)) في كلا الحديثين المذكورين ظهر لك من هو الذي أراد عليه وعلى آله الصلاة والسلام أن يكتب له ويستخلفه عليهم فإنه زعم بعض المتعصبين أنه أراد أبا بكر رضي الله عنه وبعضهم زاد على ذلك وداعى أنه صرح بذكره النبي عليه وعلى آله الصلاة والسلام يومئذ.

وأما نحن فقد دلنا على المقصود في الموضعين قوله: ((لن تضلوا)) فلا تضل كالذين تمنوا الأماني فالأمر كما قال ظافر الحداد:

إياك من طمع المنى فعزيزه ... كذليله وغنيته شحاذه

ومن عجائب المعترض أنه لم يقتصر على ما مر مما يؤدي إلى اثبات اللغو في كلام سيد البلغاء المرشيدين صلى الله عليه وعلى آله الراشدين، بل رام ما وراء ذلك من الإلزام الفارغ بأن عترته المطهرين لو قيل بوجوب اتباعهم فيما أجمعوا عليه لكان أمرالمحظور، وعلى هذا فإذا كانت تلك الأحاديث التي سبق ذكر بعضها في حقهم دالة على أنه صلى الله عليه وآله وسلم ندب إلى اتباعهم لزم أنه عليه وعلى آله الصلاة والسلام ندب إلى محظور، بل إلى كفر كما زعمه المعترض لجهله الفاحش، فاسمع ما قال، نسأل الله العافية:

قال: اعلم أن المؤلف قد ذهب إلى أن الحق في الأصول والفروع واحد كما سيصرح به في أول باب الشريعة وإلى أن المخطي غير المعاند أو أدى خطأوه إلى الجهل بالله تعالى، وتكذيب الرسول فيما بلع، فهو آثم كافر، وإلا فهو معذور ولزمه من هذا إن ذهب إلى تخطئة أحد المجتهدين من العترة إذا اختلفا في حكم فرأى أحدهما تحريمه، والآخر وجوبه إن لم يعلما اختلافهما، وذهب إلى أنه يجب على كل واحد منهما العمل بمقتضى رأيه وذهب في الفصل الرابع من أول الكتاب إلى أن النظر فرض عين، وأن التلقليد غير جائز؛ لأن العلم بالمحق لا يحصل إلا بعد معرفة الحق، ولا يعرف الحق إلا بالنظر فيمتنع التلقيلد، ثم ذهب في الخاتمة إلى أن الفرقة الناجية هي العترة ومن تابعها في باب الشريعة إلى أن من خالف مجتهدي العترة عمدا آثم واجتهاده خطر، ومن أخطأ بعد البحث والتحري فمعذور إذا سمعت هذا فاعلم أن في الكلام ظلمات بعضها فوق بعض.

أما أولا: فلأن مقتضى حصره معرفة الحق في النظر وامتناع التقليد بكون النظر فرض عين أن كل واحد مأمور بأن يعتقد ويعمل بما أدى إليه اجتاهده ونظره، وإلا لما كان فرض عين، وقد نص على أنه فرض عين، هذا خلف وحينئذ فإن أدى نظره إلى خلاف ماذهب إليه مجتهدوا العترة كما هو واقع لكثرة الفرق المخالفة لهم في زعمه، فإما أن يجب عليه متابعتهم تقليدا واتباع ما أدى إليه نظره إن كان الأول لم يكن النظر فرض عين ولا التقليد ممتنعا، وأنتم لا تقولون به وإن كان الثاني لم تكن متابعتهم واجبة ولا مخالفتهم عمدا موجبا للإثم لا أن يكون المجتهد على حظر في اجتاهده، وأنتم قد أوجبتم متابعتهم، وحكمتم أن المخالف عمدا آثم واجتهاده على، بل متابعتهم على هذا حرام قطعا؛ لأنه موجب لترك المأمور وهو حرام، بل كفر على أصلكم وهو أن الأصل في كل معصية أن تكون كبيرة، بل صرحتم في كتاب المنزلة بين المنزلتين على عمد كبيرة، وأن الكبائر ما وقع عمدا من غير اضطرار ولا شك أنه إذا وجب متابعتهم فإنه يترك نظره عمدا لأجل متابعتهم فتكون كبيرة، وقد صرحتم في كتاب المنزلة بين المنزلتين أن الكبائر محبطة للإيمان، فلا يبقى مؤمنا من ارتكب كبيرة.

فانظر يا أخا الأكياس كيف لزمك القول بهلاك تابعهم بعد زعمك أن الناجي من تابعهم.

أقول: هو في هذا البحث كمثل الذي استوقد نارا فلما أصاب ما حوله ذهب الله بنورهم، وتركهم في ظلمات لا يبصرون، ولهذا قال: {ظلمات بعضها فوق بعض}، وقد قدم هذه الجمل من كلام المؤلف توهما منه لتناقضها، ولا غرو أن يتوهم هذا الوهم الفاسد فيرى أنها ظلمات بعضها فوق بعض، وقد قال أن التكاليف بأسرها إنما تدور على الأوهام الفاسدة، فهذا من ذاك ولا تناقض إلا في وهمه الفاسدلا في هذه الجمل، وكانت مواضعها أحق بالكلام عليها فيها، لكنه قدم هاهنا شرها منه بالاعتراض على غير أساس واستعجالا على السكر بسلاف الأسلاف في التعصب والإلباس قبل أن يدور عليه الكأس فهو كما قال بعض الناس:

اسكر بالأمس إن عزمت على السكر ... غدا أن ذا من العجب

فقد انتقل ذهنه من النظر الذي هو أول الواجبات العقلية عند العدلية إلى النظر في المسائل الفرعية العملية، ومثل هذا التخبط في النظن لا يجزي ممن له مسكة عقل ونظر، وسيأتي له ما أعجب من هذا وأغرب عند ذوي الفطن والفكر، وأنا كثير العجب من غفلته عن سهذه العبارة التي نقلها هنا وذلك نتيجة خذلانه، فإن قوله: إن أدى خطأوه إلى الجهل بالله إلى قوله: كافر لا يلائم قوله: إذا اختلفا في حكم فرأي أحدهما تحريمه .. إلخ.

فإن هذا في سائر الأحكام الشرعية، والأول في معرفة الله وصفاته التي يجب النظر فها عقلا عند جميع العدلية وبينهما بون، فهنا نقول له بما قيل:

قد عرفناك باختيارك ... إذ كان دليلا على اللبيب اختياره

ومن هذا الخبط الفاحش قوله: وذهب إلى أنه يجب على كل واحد منهما العمل بمقتضى رأيه.

وقوله: ذهب في الصفل الرابع من أول كتابه إلى أن النظر فرض عين، فانظر إلى هاتين الغلطتين المتتابعتين في مكان واحد على نمطواحد لتعرف أنه في واد والحقائق في واد آخر.

وأما قوله: ثم ذهب في الخاتمة إلى أن الفرقة الناجية هي العترة إلى آخره، فقد تقدم طرف من الأحاديث التي هي من متمسك المؤلف رحمه الله تعالى على هذه الدعوى الصحيحة شاء المعترض أم أبى.

ثم نقول للمعترض: أنت أيضا يا أخا الأكراد تزعم أن الفرقة الناجية هم الجبرية الذين سميتهم بأهل السنة والجماعة، فماذا تقول لو أورد عليك المؤلف ما أوردت عليه في من خالفهم معتمدا، فما كان جوابك فهو جواب المؤلف.

فانظر يا موقد النبراس كيف ذهب الله بنورك، فارجع إلى الاقتباس، وقل لأهل النظر انظرونا نقتبس من نوركم إذا ما قيل لك: ارجعو وراءكم فالتمسو نورا، فإذا رجعت إلى قولك.

أما أولا: فلأن مقتضى حصره معرفة الحق في النظر وامتناع التقليد إلى قولك: هذا خلف، قلنا هذا خلف من القول لما فيه من الخبط والخلط إذ النظر الذي حصر معرفة الحق فيه هو النظر الواجب عقلا، فكيف تقول: أن كل مأمور بأن يعتقد .. إلخ وهو مناد بأن النظر مأمور به، ولا يقول بهذا ناظر.

ومن هذا القيل قوله: فإما أن يجب عليه متابعتهم تقليدا إلى قوله: وهو حرام، بل كفر على أصلكم، فإن ...الترديد معا باطلان..... إذ لا يقول المؤلف بوجوب التقليد فيما وجب فيه النظر عقلا، بل هو حرام عنده، وليس النظر المأمور به شرعا فرض عينعنده حتى يمتنع مع ذلك التقليد للعترة أو يمتنع القول بأنه فرض عين فبطل الشقان وما بني على الغلط فهو غلط، وليت شعري كيف غفل هذا المتخبط عما بان للمؤلف من أنه لو قيل بوجوب النظر بأمر الشارع لزم الدور وحلول المعترض هنالك التقصي عن الدور، وصار هنا يكرر التصريح بأن النظر مأمور به، ثم ليت شعري من أين حكم بأن كل معصية كبيرة كفر حيث قال: وهو حرام، بل كفر على أصلكم، مع نقله لكلام المؤلف ومن جملة ما نقله كون المنازل ثلاثا على أصل المؤلف، بل قد صرح سابقا بالاعتراف بأن المنازل عند المؤلف ثلاثا فما باله ألغى ذلك الاعتراف ورجع هنا إلى أنها منزلتان فقط فقد غفل وخلط حتى وقع في هذا الغلط.... أنه رجع إلى مذهبه من أنه لا واسطة بين الإيمان والكفر، فظن أنه إذا انتفى الإيمان عند المؤلف ثبت الكفر، فمخرج المذهبين مذهبه بمذهب خصمه وكثيرا ما يجري هذا من بعض المخذولين فتراه يتيه حتى يخلط مذهبه بمذهب خصمه، ثم يحتج بنفس مذهبه، ويجعله إلزاما لخصمه كما صنع المعترض هنا مع أنه قد حكى ابن عقيل رواية عن أحمد بن حنبل أن يقول: أن المكلف يخرج بالفسق من الإيمان إلى الإسلام، وهذا هو مذهب المؤلف بعينه، وليس بعيد من مذهب المعتزلة وسائر العدلية القائلين بالمنزلة بين المنزلتين كما ... عليه المعترض، إلا أنه يتعمد مثل هذا التخليط للتغليط لا لجهله البسيط، والله من ورائهم محيط.

وأما.. وهو أن الأصل في كل معصية أن تكون كبيرة، فقدسبقت إشارة إلى ما يدعيه المؤلف في هذه القاعدة، ومما لا يخفى أنه ليس لذكر الصغيرة مدرك في القرآن الكريم، وإن زعم بعضهم أن قوله تعالى: {وكره إليكم الكفر والفسوق والعصيان} إشارة إلى الصغائر، وإيماء إلى الفرق بين الثلاثة ... من المعاصي أي الكفر، والكبائر، والصغائر.

قال: ولو كان المعنى واحدا لكان اللفظ في الآية متكررا وهو خلاف الأصل وضعفه ظاهر؛ لأن اختلاف المعنى في هذه الآية الكريمة من اثبات الصغائر، ولا يلزم من ثبوت الأعم بثوت الأخص على أن اعتبار ... في الجملة كاف في صحة العطف، وأن اتحد المرجع، ألا يرى إلى قوله تعالى: {إن الله يأمر بالعدل والإحسان وإيتاء ذي القربى وينهى عن الفحشاء والمنكر والبغي} فإن مرجع العدل إلى الإحسان وإيتاء ذوي القربى، كما أن مرجع الفحشاء إلى المنكر وكذا البغي.

فالحق أنه لا تعرض في الكتاب العزيز لصغر بعص المعاصي لا نصا ولا فحوى ولا غير ذلك إلا ما يفهم من لفظ الكبائر نظرا إلى كون الكبر وصفا إضافيا كالصغر، فلم لا يجوز صغر الصغيرة، وكبر الكبيرة بالنسبة إلى ما فوقها وتحها، مع كونها كبائر، فلا يبقى صغيرة أصلا لولا أنه كالمخالفة للاجماع.

وأما الحديث القائل: ((لا ضغيرة مع الاصرار، ولا كبيرة مع الاستغفار)) فغير صحيح، ولا ثابت عند أئمة الحديث، وإنما رواه بعض المجاهيل وهو أبو شيبة الخراساني، ومع ذلك فقد أورده جارالله في الكشاف مع أن ظاهره لا يلائم مذهب العدلية في أن الصغائر تكفر بالحسنات، ولا يحتاج إلى توبة فكيف يكسبها الاصرار ووصف الكبيرة ويمكن الجواب عن ذلك بأن الاصرار على الصغائر تنظمها في سلك الكبائر التي تكفر بالحسنات على أن ذكر الاصرار في الحديث لا يدل على أن الصغائر لا يكفرها إلا التوبة، ولا حصر فيه فتأمل، وقد اشتهر عن إمام الحرمين المع من اطلاق لفظ الضغر على شيء من معاصي الله، نقل هذا عنه جماعة منهم اللقاني في شرح الجوهرة قال: وعلى ذلك جماعة من العلماء، وقالوا: لا يقال في شيء من معاصي الله ضغيرة، بل جميع المعاصي كبائر لعظمة الله، فتكون معاصيه كلها كبائر.

قلت: وهو أبلغ من قول المؤلف رحمه الله كل عمد كبيرة، كما ذلك ظاهر وللبحث تمام موضعه في المنزلة بين المنزلتين.

هذا ولا يخفاك أن هذا الذي قال به المؤلف قدس الله روحه في الجنة مذهب البغدادية من المعتزلة وهو مروي عن الناصر الأطروش.

وحكى المفتي نصا للمرتضى يدل على ذلك، وحكاه المؤلف قدس الله روحه عن القاسم العياني، وعلى الجملة فهو مذهب جميع العلماء المحققين.

وأما بقية ما أورده المعترض من الهذيان فغني عن البيان.

واعلم: أنه أخذ الشبهة التي أوردها أبو عثمان عمرو بن بحرالجاحظ رحمه الله تعالى بناء على مذهبه المعروف في الأصول، فأخذها المعترص وأضافها إلى نفسه، وهي أنه إذا اجتهد الناظر في العقليات اجتاهدا يخالف الأمة المعصومة.

فإن قيل: بوجوب اتباعه للأمة تقليدا كان ذلك هدما لما تقرر من أن التقليد في العقليات لا يجوز مع أنه يلزم عليه اجتماع الننقيضين إذ الاعتقاد المترتب على الاجتهاد والنظر ضروري فلا يمكن اعتقاد نقيضه لامتناع اجتماع النقيضين هذه تقرير شبهة الجاحظ.

والجواب: أن مخالفة الأمة المعصومة في الضروري من دين محمد عليه وعلى آله الصلاة والسلام كفر، وفيما سواه مع التقصير كفر أيضا وخطأ مع عدم التقصير في النظر، ثم لا نسلم أنه لا يرجع إلى الأمة إلا عن تقليد لم لا يجوز رجوعه إلى الحق عن اجتهاد، ولا نسلم أيضا لزوم اجتماع النقيضين، إنما يلزم اجتماعهما لو قلنا: أنه يعتقد حقية اتباع الأمة مع بقى اعتقاده المرتب على النظر الفاسد، أما إذا قلنا: أنه يعيد نظرا صادقا صحيحا لترتب عليه انحلال اعقتاده الأول، ويحصل له اعتقاد آخر، فلا يلزم اجتماع النقيضين، وإذا ... هذا الذي ذكرناه عملت كيف تسلق المعترض على هذه الشبهة وجعلها راجعة إلى مذهب العترة، والمؤلف لا يبالي أن يجعل اجماع العترة كاجماع الأمة، بل عنده وعند أصحابه أن أدلة اجماع العترة أقوى من أدلة اجماع الأمة، ومما يجب التنبيه له هنا أن القول بوجوب النظر عقلا أو شرعا على الخلاف في ذلك خارج عن محل النزاع، فلا يذهب ذاهب إلى أن هذا المعترض ممن لا يوجب النظر عقلا تبعالأصحابه الأشاعرة، فلا يرد عليه ما أورده هو على المؤلف، فإن ذلك دخل في البحث على أن الإمام الرازي قال: إن وجوب النظر عقلا قد قال به بعض الفقهاء من الشافعية، والحنفية.

وقال الكاتبي في شرح المحصل: وينسب هذا المذهب إلى القفال الشاشي من أصحاب الشافعي، وإلى بعض الفقهاء من أصحاب أبي حنيفة رحمه الله تعالى.

قلت: هو من فروع الحسن والقبح عقلا، ومذهب الحنفية والماتريدية وأفراد من غيرهم موافق لمذهب العدلية.

تنبيه

اختلف المتكلمون في أول الواجبات، فقالت المعتزلة كافة، وأبو إسحاق الإسفرايني من الأشاعرة وهو مقتضى كلام الإمام الرازي في البرهان حيث قال: أن القدرة الحادثة لا تتعلق بالعلم أن أول الواجبات هو النظر إذ معرفة الباري تعالى موقوفة عليه، لكن المعتزلة أو جبوه بالعقل كما عرفت، والإسفرايني بالشرع، وقد قيل: إنما الواجب الأول هو أول جزء من النظر.

وقال الأشعري: أول الواجبات معرفة الله تعالى، إذ وجوب جميع الواجبات متفرع عليها، لكنك قد عرفت أنها موقوفة على النظر.

وقال القاضي أبو بكر الباقلاني، وإمام الحرمين، وأبو بكر بنفورك: أولا الواجبات هو القصد إلى النظر لتوقف جميع الأفعال الاختيارية على القصد، والنظر فعل اختياري، واعترضه بعض المتأخرين من محققي الأشاعرة بأنه يلزم على هذا أن يتوقف القصد لكونه فعلا اختياريا على القصد، وهكذا سيدور يتسلسل.

قلت: هذا الاعتراض صدر عن غفلة.

أما أولا: فلأن هؤلاء القائلين بأن أول الواجبات هو القصد بنو هذا القول على القاعدة المشهورة وهي: أن كل مقدور لا يتم الواجب المطلق إلا به، وأنه يكون واجبا بوجوبه، وليس القصد داخلا تحت هذه القاعدة؛ لأنه ليس واجبا مطلقا حتى يجب قصده كما يجب قصد النظر.

وأما ثانيا: فلأن إمام الحرمين مصرح بأن ما لا يتم الواجب إلا به لا يكون وجيا على الاطلاق، بل لا يد أن يكون شرعيا، وقصد القصد ليس بشرعي -أي أنه ما جاء في الشرع إيجاب قصد القصد-، والظاهر أن القاضي الباقلاني، وابن فورك على هذا المذهب[228] ..... إمام الحرمين، فالاعتراض غفلة عن هذا وعما بنوا عليه مذهبهم في أنه يجب القصد... الأفعال الاختيارية عليه.

وأما ثالثا: فلأنه لا يلزمهم شيء من ذلك المذكور في الأغراض؛ لأن لهم أن يقولوا: قصد القصد عين القصد، فلا دور ولا تسلسل، وهذا كما قلنا في بيان كلام المعتزلة إرادة الإرادة عين الإرادة.

وأما رابعا: فلأن الشيء الذي يفتقر وقوعه إلى القصد إنما هو مايمكن وقوعه على وجه دون وجه، ويحتاج فيه إلى القصد الذي يخصص وقوعه بوجه دون وجه آخر، فأما ما لا يمكن وقوعه على وجه دون آخر كالقصد ... فإنه لا يحتاج إلى قصد آخر، إذ لا وجه له حتى يخصص وقوعه عليه دون غيره من الوجوه.

وتقريره: أن تخصيص الوقوع بالوجه فرع بثوت الوجه في نفسه، فما لا وجه له في نفسه، كيف يمكن أن يخصص وقوعه على وجه دون وجه آخر، وهذا قد ذكرته المعتزلة وغيرهم من العدلية في الإرادة، وفيه بحث سيأتي ذكره إن شاء الله تعالى.

فإن قلت: ما وجه ذهاب الأستاذ الإاسفرايني، والرزاي وغيرهما من الأشاعرة إلى خلاف الشيخ الأشعري؟

قلت: قد أشرت إلى وجهه ... كلام الرزاي في البرهان، وتوضيح ذلك أن الخلاف بينهم في أول الواجبات هل هو المعرفة أو النظر راجع إلى خلافهم في العلم هل هو مما تعلق به القدرة الحادثة ويقع بالكسب أو لا، فالأشعري لما كان قائلا بالأول، قال: بأن المعرفة أول الواجبات، والإسفرايني وغيرهم منه لما قالوا بالثاني ذهبوا إلى مخالفة الأشعري.

وقالوا: أن أول الواجبات هو النظر، ومنهم من قال: هو القصد، وقد استدل الاسفرايني والرازي وغيرهما على أن العلم والمعرفة مما لا تتعلق به القدرة الحادثة، وأنه واقع بقدرة الله تعالى اضطرارا ووجوبا بأن قالوا: لو كان واقعا بقدرة العبد وإرادته لأمكنه تركهأي بعد النظر الصحيح، وليس كذلك فدل على أنه مضطر إليه، وهذا هو مذهب الجاحظ، وأهل المعارف من المعتزلة فهم قائلون بأن أول الواجبات هو النظر والقصد إليه -أي الإرادة-، وهو ظاهر مذهب الجاحظ، فلا يرد عليه ما يورده أصحابنا من المعتزلة حيث يقولون: أنه يلزمه القول: بأن الله تعالى لم يكلفنا بمعرفته والعلم به

نعم يتجه على الأشعري ما أورده الأستاذ الإسفرايني، والرازي من عدم تمكن العبد من تركه، ولا يمكنه أن يقول بما قاله أصحابنا القائلون: بأنه فعل للعبد متولد عن النظر الموجب له كما سيجيء إن شاء الله، ولا يقدر يدعي أن العبد متمكن من تركه، وحينئذ لا يبقى له فرق بين ما تعلق به الكسب وغيره وهو مما يقضي التجهم والجبر الخالص مع أن ابن السبكي حكى الخلاف بينهم في العلم في جمع الجوامع، ولم يصح عن دفع شيء من هذا المحذور اللازم للأشعري وأصحابنا.

فإن قلت: وما للأشعري وللقول بأن العلم مما يتعلق به الكسب مع هذا اللازم الذي لا يخفى على مثله؟

قلت: أخرجه إلى ذلك حرصه على حفظ قاعدة الكسب إذ هي مؤسسة على أنه يتعلق بكل ما كان في محل القدرة، فالعلم عنده واقع في محل القدرة [229] الحادثة فلا يجد بدا من القول بأنه واقع بالكسب، وإلا لزمه التحكم المحض، وأيضا فقد وقع... بالعلم في قوله تعالى: {فاعلم أنه لا إله إلا الله...} الآية وأمثالها، فلو لم يقلبأنه أي العلم واقع بالكسب لزم أن الله تعالى كلف البعاد بما لا مدخل لهم في كسبه أصلا، لكنه على ما ذكرناه قد لزمه ما هو أعظم من ذلك فهو فار من الرمضاء إلى النار، وعادل عن ...... إلى العار، هذا وقد ظهر منزع الخلاف بينهم في أول الواجبات.

وقال الإمام الرازي في المحصل: هو خلاف لفظي؛ لأنه إن كان المراد أول الواجبات المقصودة بالقصد الأول، فلا شك أنه هو المعرفة عند من يجعلها مقدورة، والنظر عند من لم يجعلها مقدورة، وإن كان ..... أول الواجبات كيف ما كان فلا شك أنه هو القصد. انتهى.

ومن الغرائب ما في المواقف وشرحه حيث قال: أن أبا هاشم يقول: أول الواجبات هو الشك؛ لأن القصد إلى النظر بلا سابقة شك يقتضي تحصيل الحاصل أو وجود النظر مع ما يمنع -أي الحاصل المجزوم به فإنه مانع عنه.

قلت: وهذا خطأ فإن أبا هاشم رحمه الله تعالى لا يخالف أصحابه المعتزلة في أن أول الواجبات هو النظر؛ لأن هذه المسألة من أمهات المسائل التي لا يختلفا فيها المعتزلة، ولعله إنما توهم العضد أو غيره ممن تقدمه في هذا مما وجدوه عن أبي هاشم من أن شرط النظر أن يتردد في المنظور.... في الكلام على قوله: الذين وفقوا لإصابة الدين... بما يرتفع الخلاف بينه وبين والده أبي علي رحمه الله تعالى راجع ما ذكرناه إن شئت والله يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم.

قال: ثم أنه إذا استفتاك أحد ممن خالفهم بنظهره، هل يتبعهم أم لا فيما.... أمرته بالاتباع أمرته بارتكاب كبيرة وهي محبطة للإيمان في زعمك فيلزمك أن يكون... أن يفعل ما يوجب كفره، والرضى بالكفر كفر، وإن أمرته بالمخالفة فإما أن يعتقد أنه بالمخالفة هالك أو ناج، فإن كان الأول لزمك الرضى بهلاكه، وهو هلاك، وإن كان الثاني بطل قولكم: أن ....هم ومن تابعهم.

أقول: فيه غلط من وجهين قد سبقت الإشارة إلى كل منهما فالأول خلطه لما يحرم التقليد فيه بما يحل، وما يجب النظر فيه، وما لا يجب.

والثاني: زعمه الكبيرة كفر، وتخبط المعترض في كلا الوجهين، إما من باب {فبدل الذين ظلموا قولا غير الذي قيل لهم}، أو من باب {وإن كثيرا ليضلون بأهوائهم بغير علم إن ربك هو أعلم بالمعتدين} هذا وأنت تعرف أن للمؤلف أن يختار الشق الأول من ترديده، هذا فيقول: إذا خالف هذا المستفتي جميع العترة فأنا أفتيه بالإتباع لهم، وأوجبه عليه لكن لا تقليدا، بل بأن يعيد النظر الصحيح.... الأدلة، ويتأمل من هو الأولى بمعرفة الحق بلا علة هم.... وقد عرفت مأخذه لهذه الشبهة وافراغه لها في قالب قلبه الفارغ وإيرادها منه على وجه ليس بلائق، ولا سائغ، وهذا بحر ليس المعترض ممن يغوصه وما هو أهلا؛ لأن تظهر له جواهره وفصوصه

وليس كبحر الماء يشتق قعره ... إلى حيث يفني الماء حوت وضفدعثم إنا نخرج معه هنا إلى البحث في قوله: الرضى بالكفر كفر، وإن كان الخروج من بحث [230] إلى آخر ليس إلا من عادة هذا المعترض وصنيعه، لكنا قد نجري على حد فعله وتشنيعه، فنقول: قد سلمت أنت أن الرضى بالكفر كفر، وأنت أيضا تسلم أن الرضى بالقضى واجب، وتسلم أيضا أن الكفر مما قضاه الله عزوجل على قاعدة الجبر.

فانظر يا أخا الأكراد: هل قد لزمك الكفر من تسليم هذه المقدمات، بل قد لزمك أن الرضى بالكفر واجب شئت أم أبيت؛ لأنه مما قضا الله تعالى عندكم ولا ونجاة لك بما قاله بعض أصحابكم من أن الكفر والفواحش من المقضي لا من القضاء، وإنما الواجب هو الرضى بالقضاء لا بالمقضي كما صرح به التفتازاني ومن قبله ومن بعده كالدوالي لأنه قد رد عليه بعض أصحابكم أيضا بما أخذه من كلام بعض أصحابنا، فقال: إن الرضى بالقضاء -أعني صفة الباري تعالى- مما لا معنى له وسواء قيل أن القضاء من صفات المعاني الأزلية بمعنى الإرادة، بل القضاء هو الإرادة عند بعص الأشاعرة كما في شرح المواقف وغيره أو صفة فعل، كما يفهم من كلام سعد الدين في شرح العقائد النسفية، وبنه عليه ابن أبي شريف المقدسي في حاشيته، وسواء قيل بأن صفات الأفعال قديمة كما هو مذهب الماتريدية أو جمهورهم، أو قسل بأن صفات الأفعال حادثة كما هو مذهب الأشاعرة.

فالقول بأن الرضى بالقضا واجب من حيث كونه صفة للباريتعالى خارج عن قانون النظر لعدم صحة قولك يجب الرضى بصفة الله تعالى، بل إنما وردت الأثار والأخبار بوجوب الرضى بالقضا من حيث المقضي لما هو مظنة من الجزع البشري عند نزول الحوادث المقضية له تعالى، وأنا كثير العجب من سعد الدين مع جلالته كيف رضى بهذا الاعتذار وهو على جانب من السقوط، كيف وقد قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: ((اسألك الرضا بعد القضا....)) الحديث فما معنى البعدية بالنظر إلى الصفة.

وقال في شرح طوالع البيضاوي: والجواب الصحيح أن يقال الرضى بالكفر من حيث هو من قضاء الله طاعة، والرضى بالكفر من هذه الحيثية ليس بكفر، انتهى، وذكر مثله السيد الشريف وغيره من المتأخرين كابن أبي شريف في حاشيته شرح العقائد.

قلت: وفيه نظر وذلك؛ لأن الخصم إنما يلزم الأشاعرة بأحد ثلاثة أشياء محذورة وهي: إما الرضى بالكفر، أو القول بأنه ليس مما قضاه الله تعالى، وأن بعض أفعاله تعالى غير مرضية، بل الرضى بها كفر.

فالجواب عليه باعتبار الحيثية لا يفيد شيئا في ذفع إلزامه، إنما هو كلام تلذ به المسامع وهو ريح، وإن شئت مزيد إيضاحه فلنفرض ذلك في القول بأن الله تعالى ثالث ثلاثة، ولا شك أن الرضى به كفر على تقدير، فالقول بأن الرضى به من حيث أنه من قضا الله تعالى طاعة باطل؛ لأنه إما أن يكون المراد بالقضا ما يرادف معنى الخلف والتأثير، أو ما يرادف معنى العلم السابق، إن كان الأول كانالمعنى أن الرضى بذلك من حيث أن الله تعالى هو الذي خلقه وأثر في تحصيله طاعة الله تعالى، وهذا باطل بالقول؛ لأنه يصير حاصله حينئذ أن الرضى بالقول أن الله ثالث ثلاثة طاعة من حيث أنه إنما كان قولا لفظيا متقطعا أحرفا بتأثير الله تعالى في تقطيع أحرفه وإخراجه من اللهوات وتحصيل أصواته المسموعة فرجع ذلك إلى قولك يجب الرضى بالقول بأن الله ثالث ثلاثة من حيث أنه كلام لفظي بأصوات حروف متقطعة أوجدها الله تعالى دون العبد القائل بهذا القول، وهذا كفر لا محالة، بل نقول: أنه كفر على كفر وهو واضح، وإن كان الثاني فبطلانه أظهر من الأول، وإلا كان الرضى بالمعاصي جميعها طاعة من حيث أنها معلومات لله تعالى، واللازم باطل فالملزوم مثله، وينبغي أيضا أن لا يقع في ذلك خلاف لعدم الخلاف في أن علمه تعالى أزلي سابق لجميع الكائنات لكنه لا خلاف في أنه لا يجوز الرضى بالمعاصي من حيث أنها معلومات لله تعالى، بل قد اطبقوا على أنه لا يجوز الاعتذر بالأقدار كما سيأتي في الكلام على محاجة آدم وموسى على نبيا وعليهما الصلاة والسلام ،فتدبر.

واعلم أن كثيرا من الناس قد اغتروا بالمقدمة القائلة لا استحالة في كون الشيء الواحد واجبا جزاما من جهتين: كالصلاة في الدار المغصوبة، فقالوا: في هذا المقام لا استنحالة في كون الرضى بالكفر واجبا جزاما من جهتين وحيثيتين، وهذا باطل؛ لأنه يستلزم المحال وهو الجمع بين النقيضين، وتحقيقه أن المكلف يصير مأمورا بالجمع بين وجود الشيء وعدمه كالرضى بالكفر والصلاة في الدارالمغصوبة فهو بمثابة أن يقال اجمع بين وجود ذلك وعدمه وأنه محال، وسواء في ذلك اعتبار حيثية وجهة أو وجهتين أو ألف جهة وحيثية كما سنذكره في مسألة تكليف ما لا يطاق، فإن المنزع واحد وسر ذلك أن متعلق الأمر والنهي لا يكون في الخارج إلا شخصيا فأكوان الصلاة المطلوبة مثلا شخصية وكذا الرضى بالقضاء والواحد بالشخص يمتنع أن يكون مأمورا به، ومنهيا عنه لامتناع الجمع بين وجوده وعدمه، وملاحظة الجهات والحيثيات لا يجدي نفعا، بل ذلك لغو، وإنما اغتر من اغتر بتلك المقدمة المذكورة لذهابهم إلى أن متعلق التكليف في الأمر والنهي هو الجنس لا الشخص، وقد غفلوا عن كون الجنس من حيث كونه جنسا عقلي لا ينصرف وجوده في الخارج فلا يصح طلبه، والتكليف به أصلا، وإنما المكلف به هو الجنس مع ضم مشخصاته فهو من أفراد الجنس في الحقيقة، ولا منافاة بين هذا، وبين قولنا أن المطلوب من المكلف هو الماهية.

وأما القول: بأنه لا امتناع في أن الفعل الواحد يطابق ماهية المأمور به، ويطابق ماهية المنهي عنه، فباطل لاستلزامه الدور المحال؛ لأن صدقهما -أي الماهيتين- على الفعل الواحد متوقف على صحة طلبه والنهي عنه، فلو علل به لزم الدور، وقد وقع للآمدي، وابن الحاجب، والعضد وغيرهم ما وقع من التهافت في هذا المقام مع اعترافهم في الرد على أبي هاشم في من توسط أرض الغير بأنه يتعذر الامتثال، وهذا بعينه لازم لهم في الصلاة في الدار المغصوبةكما لا يخفى على ذي نظر صادق، وفهم سابق باسق

وقد بلغ بنا القلم إلى هذه الغاية وستقف فيما سيأتي إن شاء الله تعالى على ما فيه كفاية، والله ولي التوفيق، ولا يرضى لعباده الكفر ومنه الهداية.

قال: ثم أنك232] ادعيت أن كون العترة الناجية ثابت بالكتاب والسنة، وأن النظر فرض عين، فإذا كان الله قد بين في كتابه أن الناجية هي العترة، ومع ذلك فرض على عباده فرض عين النظر، وقد علمت منهم أن انظارهم مختلفة بعضها يوافقهم وبعضهم لا، ولا شك أن من أنظارهم من ...أن الله خالق كل شيء كما نص الكتاب، ومن الأشياء الشرور والمعاصي والكفر، وهي قبائح فيلزم من نظره اسناد القبيح إلى الله في زعمك وهو قبيح عندك، حتى أنك كفرت الأشاعرة بذلك في كتاب العدل، وهذا القبيح إنما صدر منه بسبب نظره الفاسد في زعمك، ونظره إنما جاء من قدرته على النظر، وقدرته على النظر إنما هي بخلق الله بالاتفاق، وقد صرحت به في كتاب العدل فيكون خلف القدرة على هذا النظر الفاسد المؤدي إلى إسناد القبيح إلى الله قبيحا؛ لأنه سبب للقبيح إذ لا فرق في العقول بين فاعل القبيح، وبين فاعل ما يوجب القبيح، فما كفرت به الأشاعرة لزمك هنا، وكفى الله المؤمنين القتال.

أقول: ليس ممن كفاه الله القتال ولا وقف على طائل فيما أطال من هذا المقال، فإن المؤلف يقول: بأن الفرقة الناجية هم العترة بنظر الكتاب العزيز في قوله تعالى: {إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجسأهل البيت ويطهركم تطهيرا} ولزم كونهم مطهرين ثابتين على الحق منزهين عن رجس الباطل ظاهر على مذهب المعترض، بل هو أظهر منه على مذهب أهل العدل القائلين بأنه لا يجب وقوع كل ما أراده.

وأما على قول من يقول: كل ما أراده تعالى واقع لا محالة كما هو مذهبه، فإذهاب الرجس عن العترة واقع قطعا، ومن جملة الرجس رجس المذاهب الباطلة تحقيقا لوقوع مراده تعالى فتفيد الآية أنهم هم الفرقة الناجية، وأن إجماعهم هو الحجة الكافية، وقوله تعالى: {قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى} لما ورد في عدة أحاديث، ولما لا يخفى من أنهم قرابته عليه وعلى آله الصلاة والسلام المأمور بحبهم لا ينكر ذلك إلا ناصب رافع لفضليتهم وتقريره أن نقول لو كانوا على باطل لم تكن مودتهم طاعة مأمورا بها، لكن التالي باطل فالمقدم مثله.

أما بطلان الثاني فبهذه الآية -أعني قوله تعالى: {قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى...} الآية-.

وأما اللزوم في هذه الشرطية فبيانه أنه لا يجوز طاعة المبطل بدليل قوله تعالى: {لا تجد قوما يؤمنون بالله واليوم الآخر يوادون من حاد الله ورسوله...} الآية.

وأما السنة فقد مر من الأحاديث الدالة على أنهم هم الفرقة الناجية كحديث مسلم الذي قرنهم فيه بالكتاب الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، وكحديث السفينة، وكحديث((ذكركم الله في أهل بيتي)) وقد قالها عليه السلام ثلاثا كما ثبت في الصحيح، وليس مراده صلى الله عليه وآله وسلم بالتذكير في أهل البيت خوفا عليهم فإنهم إن لم يقتلوا ماتوا ومن لم يمت بالسيف ما ت بغيره، ولا كان عليه الصلاة والسلام بصدد شيء غير التبليغ الذي أرسل لأجله فمرمى مرامه عليه السلام هداية الأمة وبيان طريقهم الموصلة إلى المقصود فتذكيره بأهل بيته ثلاثا من جملة الإرشاد للأمة والتنبيه لهم على القوم الذين اتباعهم نجاة عند [134]اشتباه الآراء وتشتت الأهواء وما يعقلها إلا العاملون، وكالحديث الذي أخرجه الحاكم من أنهم أمان للأمة من الاختلاف وغير ذلك مما بعضه يكفي طالب الحق من المنصفين فضلا عن المصنفين.

أما قوله: ومع ذلك فقد فرض على عباده فرض عين النظر، فعبارة على ما فيها من القلق قد اشتملت على الغلط الذي نعيناه ونقمناه عليه من الخروج عن النظر الواجب عقلا إلى ما لا يجب إلا بالشرع مع قباحة التمسك بعموم قوله تعالى: {خالق كل شيء} على خلق الفواحش وسائر أعمال العباد، فيقال له: إن ابقيت العموم لحيث يشمل كل ما يسمى شيئا كما هو فحوى كلامك، فقد لزمك خلق القرآن النفسي الذي اثبتموه، بل سائر صفاته تعالى كالعلم والقدرة وغيرهما من صفات المعاني على معتقدك، وإن ذهبت إلى التخصيص ليتم لك مذهبك فقد سقط الاستدلال بالعموم من يديك فلتبك البواكي عليك، إذ المؤلف وجميع أهل العدل يقولون:

أن فعل العبد متوقف على داوعيه وصوارفه وجودا وعدما، واقع بقدرته المؤثرة واختياره على طريقة مستمرة حتى أن بعضهم جعل المنكر لذلك ممن لا يناظر؛ لأنه منكر للضرورة، وإلى ذلك يميل كلام النضير الطوسي في التجريد ففعل العبد خارج عن العموم بتخصيص العقل والشرائع، إما ثبت بالعقل وهو الحجة القاطعة، ودلالة العموم ظنية خصوصا بعد التخصيص وهل يؤثر الظني على القطعي غيرك يا أخا الأكراد بمجرد الجرأة والتعامي فقد أبعدت المرامي، وضللت في هذه المرامي

فضللت تنظر لارماحك شرع ... فيما عزاك ولا سيوفك قطع

والحاصل أن تخصيص القرآن وسائر الصفات عن مقتضى دلالة العمومات ليس بأولى من تخصيص سائر أفعال العباد من المعاصي والطاعات إذ المخصص هو العقل في الجميع غاية الأمر أن تخصيص الصفات لما يلزم من النقص في حقه تعالى، وابقى العموم على حاله، والعدلية يقولون: أنها لو لم تخصص أفعال العباد لزم نقص في حقه تعالى وهو أن يعذب على نفس فعله ويعاقب عبده الضعيف على ما لا تأثير له فيه، وأنه لقبيح صرف وظلم ظاهر وجوده لا يدفعه إلا معاند مكابر، والمجبرة تلونوا في كلامهم على هذا فتارة، قالوا: أن له تعالى أن يفعل في ملكه ما يشاء، وهذا مبني على الاعتراف بثبوت الظلم عقلا وأنه ليس إلا التصرف في ملك الغير وهذا حيف منهم، وتارة قالوا: أن الظلم لا يعرف بالعقل وإنما يعرف بمحض الشرع بمعنى أن ما كان مخالفة للشرع وكان مما سماه الشارع ظلما فهو الظلملا غيره فلا يتصور ثبوته في أفعاله تعالى، وهذا أيضا حيف منهم؛ لأنه تعالى قد سمى إنزال الضرر بالغير ظلما، فكيف يقع منه تعالى إنزال الضرر بعباده بدون نفع ولا رفع ولا استحقاق، وتارة قالوا: أن مجرد الكسب كاف في الاستحقاق، وهذا اعتراف منهم بأن إنزال الضرر بالغير ظلم إذا كان عاريا عن نفع ودفع واستحقاق فكيون هذا مناقضا لجوابهم الأول من أنه تعالى يفعل في ملكه ما يشاء، كما لا يخفى، وفيه اعتراف منهم بأن تعذيب العباد على ما لا أثر لهم فيه من المعاصي ظلم نظرا إلى أن الكسب ليس أثرا من الأثار وإنما هو مجرد المحلية لا شك في أن كون المحل محلا لما وقع فيه لا يوجب العقاب والمؤاخذة على كونه محلا .. العقاب إنما هو بسبب وقوع الفعل لا بسبب المحلية فإنه ظلم ظاهر، تعالى الله.... نفسه عزوجل عن إرادة جنسه وتمدح بعدم فعله في مواضع من كتابه المبين، خبرونا ما هو الظلم الذي تمدح به تعالى بعدم فعله وإرادته {فاليوم لا تظلم نفس شيئا ولا تجزون إلا ما كنتم تعملون}، ولعلكم تحيلونا على ما احلتمونا عليه من الكسب، فيرجع التماس حوالتكم من عند القول والعنقاء في السرداب أو عند الابدال والاقطاب، وقد أفاد المعترض فيما سيأتي إن شاء الله تعالى على قول المؤلف: فضل والله غني .... القبيح إلى صفة النقص، وإذا كان كذلك كان تخصيص الأفعال كتخصيص سائر .......سواء سواء، وكفى الله المؤمنين القتال، وأيضا يلزم الكذب في مثل قوله تعالى: {إن الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم} وغيرها من الآيات، وكل ما كان كذلك لزمالنقص فيجب التخصيص.

وبالجملة فالتشبث بالعموم في هذا المقام مما لا يركن إليه عاقل فضلا عن فاضل كما قد ... ذلك واعترف به بعض أكابر الخصوم كما ذكر أفعال الشريطي في حاشيته شرح الجمع عن نسخة الفاضل ابن الهمام أنه لا يصح التمسك بالعموم في نحو خالق كل شيء لاحتمال تخصيص وودود ما يوجبه، وذلك أن إرادة العموم فيها يستلزم الجبر المحض المستلزم امتناع التكليف المبطل للأمر والنهي وسيأتي ذكر ذلك أيضا.

أما جمهور الأشاعرة القائلون: بأن الدليل النقلي لا يفيد اليقين كما حكاه عنهم الرازي وغيره كشارح التجريد فالأمر معهم في هذا المقام الظاهر.

ومن هنا صرحوا في أصول الفقه بأنه يخل بالفهم اليقيني أمور عشرة .... في جمع الجوامع خمسة وهي: التخصيص والمجاز، والإضمار، والنقل والاشتراك.

قال في الغيث الهامع شرح جمع الجوامع ما لفظه: ذكر المصنف هنا مما يخل بالفهم -أي اليقيني- دون الظني التخصيص والمجاز، والإضمار، والنقل، والاشتراك وأهمل خمسة أخرى وهي: النسخ، والتقديم، والتأخير، والمعارض العقلي، وتغير الإعراب، والتصريف ... مع اتنفاء الخمسة الأولى، ثم قال: ولبعضهم في ذلك شعرا:

تجوز ثم إضمار وبعدهما ... قل تلاه الاشتراك فهو يخلقهوأرجح الكل تخصيص وآخرهما ... نسخ فما بعده قسم يخلفه

انتهى، وقلت في تتمة العشرة شعرا:

تقديمه ثم تأخيره معارضة ... للعقل تغيير إعراب يصرفه

فهذه الأمور العشرة تعرض للدليل النقلي فتخل بمفهومه اليقيني بدون خلاف لأكثر المتأخرين والمتقدمين من الأشاعرة.

وتحقيق هذا ما ذكره الرازي في المحصل حيث قال ما لفظه: مسألة الدليل اللفظي لا يفيد اليقين إلا عند يقين أمور عشرة إلى أن قال: وإذا كان المنج ظنيا فما ظنك بالنتيجة انتهى.

قال الكاتبي في شرحه ما لفظه: ذهب المعتزلة وأكثر أصحابنا بأن الكذب نقص دون الصدق اعتراف بتميز الصدق عن الكذب في نفس الأمر وهو عين الاعتراف بالحسن والقبح شتئم أم أبيتم كما أن منع تصديقه تعالى للكذابين كمسيلمة، واضرابه اعتراف بالحسن والقبح العقليين رضيتم أم كرهتم، وقد وقع التفتازاني في المناقضة لمذهبكم حيث قال: أنه لا يقبح منه تعالى إيجاد القبيح بالنظر إلينا؛ لأنه حكيم لا يفعل إلا عن حكمة ووقع منه هذا الخطأ بالنسبة إلى مذهب الأشاعرة في شرح العقائد وفي شرح المقاصد، واعترض المقدسي وغيره بأن الصواب أن يقال أنه تعالى يفعل ما يشا ولا يقال بأنه إنما فعله لحكمة أصلا، وسيأتي لنا نقل اعتراف سعد الدين بالتعليل بالحكمة فبعد الاعتراف لا وجه للاعتراض غايته أن يكون منه ميلا إلى مذهب المعتزلة، والماتريدية، فقد مال إليه قبله العضد حتى حكى الاجماع في عيون الجواهر، وفي المواقف أيضا على أن اللهتعالى راعي الحكمة والمصلحة فيما خلق وأمر تفضلا، وليس معنى المراعاة إلا أنه تعالى خلق وأمر ونهي للحكم والمصالح الراجعة إلى عباده تفضلا منه فهو سبحانه يفعل للحكمة كما قال سعد الدين، وليس القول بأنه تعالى يفعل لحكمة متنافيا للقول: بأنه يفعل ما يشاء، فإنا نقول: أنه يفعل ما يشاء لحكمة إذ لا يختار غير ويترك الأولى؛ لأنه خلاف مقتضى الحكمة والكمال، وبهذا يظهر أنه لا فرق بين أن يقال أنه تعالى يفعل ويحكم لأجل الحكم والمصالح فضلا أو وجوبا في حكمته ومقتضى كماله تعالى فليفهم، وكلامهم مشحون بمثل هذا الذي وقع من سعد الدين، والباب غير مسدود وسلوك الاختيار ليس بمردود.

وحاصل الأمر هنا أن الأشاعرة نافون للحكمة والغرض تفريعا على نفي الحسن والقبح عقلا، بل هو تفريع على الإيجاب كما عرفت وهم مغرقون بين ايجاد القبيح وكسبه، فجعلوا كسب القبيخ قبيحا ولم يجعلوا إيجاده والتأثير فيه قبيحا، بل حسنا، وليس في طوق المريد لالزامهم بالمناقضة أكثر من هذا، وقد صرحوا أيضا بأن إرادة القبيح غير قبيحة بناء منهم على نفي القبح العقلي، وإلا فهم لا ينكرون أن إرادة القبيح الذي هو قبيح في نفسه قبيحة فإذا كانوا يرون أن إرادة القبيح غير قبيحه فالإرادة أدخل من القدرة في المشاركة للعقل في حسنه أو قبحه لاشتراك القصد والمقصود إليه في تلك الجهة كما لا يرتاب في ذلك أحد، وليس كلامهم في خصوص إرادة الباري تعالى حتى يقال إنما قالوا بذلك؛ لأنه لا يقبح منه تعالى قبيح عندهم فإنكلامهم في مطلق الإرادة أعم من الأزلية، فأفعال العبد الاختيارية لا يخلو عندهم من قدرة وإرداة غير مؤثرتين فيه، فإما أن يقولوا: أن إرادة العبد لفعله الاختياري قبيحه أو لا، إن كان الأول لزم محذورات منها أنهم قد قالوا في مسألة التحسين والتقبيح كما في شرح المواقف وغيره أن إرادة العبد من أفعال الله تعالى يعنون أنها من أفعال الله التي لا دخل لكسب العبد فيها، فمن أين يجيئها القبح، ومن أين يلزم قبجها، فإن قالوا: جاءها القبح من جهة كسب العبد للفعل -أي أن الفعل من حيث كونه كسبا للعبد وتعديا للحد[238] الشرعي يكون مؤثرا في قبح إرادته التي هي فعل الله تعالى ابتداء بلا واسطة الكسب أن فعل العبد يكون مؤثرا للقبح في فعل الله تعالى وهو باطل قطعا واجماعا، ويلزم ذلك أن فعل العبد من حيث كونه كسبا له، ويلزم من ذلك أنه يكون للقبح في قعل الله الذي هو إيجاده تعالى لهذا الفعل القبيح المكسوب للعبد فرق بين أفعال الله تعالى، وإن كان الثاني لزم محذورات منها أنه سقط الانكار لإرادة العباد وذمها في القرآن في عدة آيات منها: {يريدون أن يتحاكموا إلى الطاغوت وقد أمروا أن يكفروا به ويريد الشيطان أن يضلهم ضلالا بعيدا} {ويريدون أن يفرقوا بين الله ورسله} يريدون أن يهدوا ممن أضل الله ... مما استدل به المجبرة على مذهبهم كما مر، وسيجيء أيضا {ومن يرد فيه بإلحاد بظلم} سقط أيضا مدحها أي إرادة العباد ومدحهم عليها كقوله تعالى، {ومن أراد الآخرة وسعى لها سعيها وهو مؤمن فأولئك كان سعيهم مشكورا}، ومن هذاالقبيل قوله تعالى تعالى: {من كان يريد حرث الآخرة نزد له في حرثه...} الآية إلى غيرها مما لا يحصى، وبالجملة فإرادة العبد وارد في الكتاب والسنة تحسينه وتقبيحه ومدحه وذمه كسائر أفعال العباد لا ينكر ذلك إلا مكابر كما أنه لا ينكر اختلاف الفعل وإرادته حسنا وقبحا إلا مكابر أو جاهل، وهذا أحد المحذورات اللازمة على هذا التقدير الذي هو تقدير القول بان إرادة العبد قبيحة، وهذا المقام يكفيه هذا القدر مما يلزم الأشاعرة، ثم ليت شعري أن قيل لك أيها المعترض: لا فرق في العقول بين اتخاذ الفحشاء وبين الأمر بها، بل ربما كان الأمر بها أقل قبحا من اتخاذها.

والتاثني:وجه تنزيهه تعالى.... مع أن هذا القرآن اللفظي الذي وقع فيه...... الأمر بالفحشاء قديم عندك تقليدا منك للعضد كما سلف، فلا يجوز لك حينئذ أن تقول في الجواب هو مالك يفعل ما يشاء؛ لأن هذا حواب من يجعله من صفات الأفعال كما هو مذهب الأشاعرة ما خلا العضد، وأين أنت سال بك السيل.

واعلم أن أهل العدل مطبقون على أن الحسن والقبيح العقليين إن كانا من القضايا المبتوتة كشكر المنعم والكذب، وهذا هو ما يسمونه بالموازنة، فلا يجوز أن يفرض خلافه إذ العقل ..... به كل الجزم فغرض خلافه تعكيس لقضايا العقول، وقدح في اليقينيات وفتح لباب السفسطة، وهدم للثقة بالمدركات، فلذا لا يصح عندهم أن يقال أنه تعالى يجوز أن بفعل نقيض الصدق أو يصدق الكاذب كمسيلمة، لحكمة يعلمها هو بخلاف مثل خلق الكاذب والكافر..... العلم بأنه يكذب ويكفر فإنه ليس من القضايا المبتوتة فيجوز أن يكون لحكمة لا يقدح فيها جهلنا.

وتوضيحه أن ما استشعر العقل قبحه في نفسه أي بالنظر إليه في حد ذاته لا بالنظر إلى واسطة تستلزم قبحه مثلا في بادي الرأي وأول نظر فهذا هو المسمى بالقضية المبتوتة، وذلك كخلق الكفر في المكلف وكالظلم والجور والكذب ومطل الوديعة والإساءة إلى من أحسن إليك بلا سبب، وما كان يستشعر العقل قبحه لا بالنظر إلى نفسه وحد ذاته بل بالنظر إلى واسطة تستلزم قبحه في الجملة أي في أول نظر وبأدي بدا .... ليس من القضايا المبتوتة، بل يجوز أن يكون له وجه حسن خفي، وإن تلك الواسطة، فهو الموجد للمعاصي فإن العاصي فاعل مختار، فلو سلم أن فاعل السبب فاعل للمسبب لم يسلم كليه، فإنما نظر فيما إذا كان السبب موجبا للمسبب، بل نقول: لا سببية ولا مسببية إلا فيما كان كذلك لا فيما يكون السبب فاعلا مختارا للمسبب للسبب البعيد، ولو ادعى أنه أي الفاعل المختار كالآلة للحداد أو النجار لكان نفس مذهب المجبرة على أنه لا يتجاسر أحد على القول بأن موجد الآلات موجد لما وقع بها من الحركات

نعم من قال: بأن القدرة موجبة للمقدور وصفاته له كما هو مذهب الجويني والرازي.

وحكي عن الغزالي قال: بأنها سبب له، وصح له أن يقول: أن فاعل السبب فاعل للمسبب فتكون الأفعال والأثار الصادرة مناراجعة إليه تعالى ،كما صرح به الرازي مع تصريحه بتأثير القدرة الحادثة، وأما من لا يقول بإيجاب القدرة ولا ولا مقارنتها فلا سببية ولا مسببية عنده أصلا.

ولما سمع من بعضهم بعض أصحابنا ذكر السبب والمسببية بين القدرة والمقدور ووجد بعض الأشاعرة كثير اللهج بهذا الإلزام....ظن أنهم يقولون بإيجاب القدرة نظرا منه إلى أن السببية والمسببية لا تبتني إلا على هذا الأصل لما عرفت من أن السبب لا يكون في هذا الباب سببا إلا إذا كان موجبا للمسبب لها هنا ظن ذلك البعض من الأصحاب أن الأشاعرة يقولون بإيجاب القدرة لمقدورها، وقد..... ذلك المؤلف رحمه الله تعالى وتنزه هذا المعترض عن القول بإيجاب القدرة، وما علم أنه نسب ذلك إليهم من هذه الحيثية التي ذكرها هنا أي دعوى السببية والمسببية، فكيف .. أن السببية والمسببية جارية على أصل خصومه وهم إنما واخذوه بذلك، فاعتبروا يا أولي الألباب.

فإن قلت: هذا الزمخشري وهو من كبار المعتزلة قد أطلق السبب على القدرة، وصرح بأن العقل مسبب عنها، وذلك في أول تفسير المائدة من الكلام على قوله تعالى: {إذا قمتم إلى الصلاة}.

قلت: ما أراد به السبب الذي نحن بصدده أي ما يجب وجود المسبب عند وجوده وإلا لما كان معتزليا، بل جبريا وإنما أراد مطلق السبب كما يقال السفر سببب قصر الصلاة، والسكين سبب القطع والقتل سبب الكفارة ...إلى أنه رحمه الله تعالى قال في هذا الموضعالمشار إليه ما نصه: فأقيم السبب مقام المسبب للملابسة بينهما ولا يجاز الحكم ونحوه من إقامة السبب مقام المسبب قولهم: كنا تدين تدان، عبر عن الفعل المبتدأ الذي هو سبب الجزاء بلفظ الجزاء الذي هو مسبب عند هذا كلامظن وهو مرشد إلى المقصود إذ ليس الفعل المبتدأ موجبا للجزاء أي لا يجب وجود الجزاء عنها وجوده، وإنما هو سبب باعث عليه كما أن القدرة سبب في الجملة إذ لو لاها لم يوجب الفعل عن الفاعل، كيف وهي المؤثرة في وجوده خلافا للمجبرة فافهم.

واعلم أن من قال من الأشاعرة بصحة هذا الكلام الذي ذكره الزمخشري فقد اعترف بتقدم القدرة على المقدور وهو خلاف مذهبه، ولهذا عدل البيضاوي عن عبارة الكشاف حيث قال ما نصه: عبر عن إرادة العقل بالفعل المسبب عنها للإيجاز والتنبيه على أن من أراد العبادة ينبغي أن يبادر إليها... [242] لا ينفك الفعل عن الإرادة انتهى، فترك التعرض للقدرة كما صنع جار الله، واستغنى بالإرادة على أنها سبب، ولا يضرنا ذلك بل يضر الأشعري كالمعترض لقوله: بأن الإرادة أيضا ... فكيف قال والتنبيه على أن من أراد العبادة إلى آخره، وقد اتضح بما ذكرناه أن من قال من الأشاعرة أن القدرة عند العدلية سبب موجب أخذا من كلام جار الله ونحوه....ضل ضلالا بعيدا، وسنزيد هذا بيانا فيما يأتي إن شاء الله تعالى قريبا لو صح أنه خلق القدرة المؤثرة حسن مطلقا، بل لا تكليف بدون القدرة المؤثرة، وإن .. المكابر، ولا يلزم من خلقالقدرة على القبيح والحسن إرادة القبيح، فإنه يجوز وجود القدرة على القبيح ولا يوجد قبيح، فكيف يشتركان في حسن أو قبح.

نعم يلزم قبح خلق القدرة لو قيل أنها موجبة للمقدور، لو قيل فتشاركه في القبح ..كلام المعترض هنا، وفيما سيأتي بضرب بعضه وجه بعض، قال: لا يقال أن المؤلف لا يسلم أن الله تعالى ... في الأزل اختلاف النظر، بل يقول: أنه تعالى إنما علم منهم بعد الوقوع بناء على أن الله تعالى لا يعلم الأشياء قبل وقوعها، وإنما يعلمها بعد وقوعها؛ لأنا نقول: علم الله تعالى بالأشياء قبل وقوعها... عند المؤلف، وذلك أنه ذكر في الفصل الثاني من كتاب التوحيد أنه لا بد أن يكون المحدث للعالم موجودا قديما قادرا حيا عالما، واستدل على كل منها إلى أن قال في العلم أنا وجدنا العالم محكما رصين الأحكام على اختلاف اصنافه وتباينها مميزا كلا منها عن الآخر ... وذلك لا يكون إلا من عالم ضرورة، وليس إلا الله تعالى فهذا هو قد صرح .......... النصع لا دلالة فيه إلا على وجوب وجود علم الصانع قبل وجوده، وأما بعد فمعلوم أنه مستحيل لا دلالة فيه علمية أصلا وهو ظاهر على أن المؤلف ذهب إلى أن صفاته تعالى ...، ولا شك أن ذاته قديمة بالاتفاق فيكون علمه قديما أيضا وإذا ثبت أزلية العلم ثبت أن الله قد علم من عباده أزلا اختلاف انظارهم المختلفة وأن منهم من يؤدي نظره إلى إسناد خلق كل شيء ...إليه تعالى كما مر، وأيضا يلزم التكليف بالمحال؛ لأن الله تعالى فرض عليهم على الأعيان النظر في زعمك، وقد أمرهم أن يحفظوا أنفسهم من الناربقوله تعالى: {قوا أنفسكم وأهليكم نارا} الوقاية: لا تحصل لهم إلا إذا سلكوا طريقا النجاة، ولا طريق للنجاة إلا متابعة العترة في زعمك ومتابعة جميع الناس العترة لا تمكن إلا بطريق التقليد؛ لأن الأنظار مختلفة لا توافق ما ذهبوا إليه في جميع المسائل والتقليد ممتنع؛ لأن النظر فرض عين فيلزم أن يكون الله أمرهم بالمتابعة مع النظر المستحيل اجتماعهما وهذا تكليف بالمحال، وأنتم لا تقولون به كما ذكرتموه في أواخر كتاب العدل، وقد رددت على الأشعري القول بتكليف ما لا يطاق لقوله تعالى: {لا يكلف الله نفسا إلا وسعها}، وقلت في الفصل الثاني من رد آية كفر باجماع الأمة للعلوم وها هو ذا أنت قد وقعت فيه باعترافك لا محاله فأنت كما ترى باعترافك، وكفى الله المؤمنين القتال، والحمد لله رب العالمين.

أقول: قد حمد الله على القول بتكليف المحال وعلى ما أبداه من السفسطة التي ظن أنها [243] التي استشعر العقل استلزامها لقبحه غير مستلزمة له في تحقيق النظر وذلك كخلق التكليف مع العلم بأنه لا يكون منه إلا الكفر وسار ما يجري هذا المجرى، فإن العقل ... يستشعر قبحه في النظرة الأولى التي هي النظرة الحمقى، ولو عاد النظر لعلم أنه قد يحسن لوجه غير ظاهر وأن الاستلزام أي استلزام الواسطة بقبحه غير ثابت، ألا ترى أن خلق الكافر لا يبستلزم أنه يكفر؛ لأنه ما خلقه تعالى كافرا من أول الأمر، بل خلقه متمكنا قادرا مختارا كما قال تعالى: {قتل الإنسان ما أكفره، من أي شيء خلقه، من نطفة خلقه فقدره، ثم السبيل يسره} فإذا كان قد خلقه تعالى كذلكأي متمكنا قادرا مريدا فلا استلزام، فكيف إذا نظرت إلى أنه تعالى قد يسر السبيل مع هذا التمكين والاختيار فإنه يظهر عدم الاستلزام الذي استشعره العقل في النظرة الحمقى بدون إعادة النظر الصحيح، وبهذا يظهر فساد ما يقال أن أمر إبليس بالسجود لآدم عليه السلام وتكليفه بذلك مع العلم الذي لا يتخلف بأنه لا يكون منه إلا الإيباء والاستكبار عن السجود ليس تعرضيا إلا لتكبر أي الإباء والاستكبار لا أنه تعريض للخير والزلفى والثواب كما يقوله المعتزلة في سائر .. وإنما قلنا: أنه يظهر فساده؛ لأنا أشرنا إلى أن مثل هذا الأمر والتكليف لإبليس مع العلم المذكور ليس مبتوت القضية، بل جاز أن يكون له وجه حسن خفي مع أنا لا نسلم أنه يكون تعريضا للإيباءبل نقول: أنه تعرض للزلفى؛ لأن مدار شبهة الخصم في هذا على العلم الذي لا يتخلف، ونحن نعلم أنه لا دخل للعلم في كون الأمر تعريضا للإيباء لا لزلفى؛ لأنه تابع لا متبوع، ونقول: والله تعالى قد علم أنه يعرض إبليس للزفلى والثواب ولا يقع منه إلا الإباء والاستكبار ومعلوم أن العلم لا ينقلب فلا يتخلف التعريض عن كونه للزلفى إلى كونه للإباء والاستكبار، وإلا لزام تخلف العلم، والخصم يقول: أن العلم بأنه لا يكون منه إلا الإباء يستلزم أن يكون الأمر له بالسجود تعريضا له أي الإباء، وحينئذ فما صار الأمر تعريضا للإباء إلا بسبب العلم، لكنه أي العلم لا يتعلق بالشيء لا على حد ما سيقع في الخارج مثلا فلو تعلق العلم بأن الأمر يكون تعريضا للإباء لا للزلفى لزم الدور المحال، لايقال: أن العلم الذي لزم منه كون الأمر تعريضا للإباء هو العلم بأنه يأبى ويستكبر لا العلم بأنه يكون الأمر تعريضا للإباء حتى يلزم الدور؛ لأنا نقول: أن العلم بأنه لا يكون منه إلا الإباء، إما أن تقولوا: أنه سبب للإباء كما هو ظاهر كلامكم ومذهبكم أو لا، إن كان الثاني فالأمر ظاهر إذ لا يلزم من ثبوت العلم بالإباء ثبوت الإباء، وأنتم لا تقولون بذلك، وإن كان لأول لزم أنه كلما سبق العلم بالإباء وقع الإباء البتة، وكلما كان كذلك كان الأمر تعريضا للإباء لا محالة؛ لأن ما بقي للتعريض لتعريض لغير الإباء محال، وكل ما كان كذلك ... إلا كذلك أي أن تعلقه تابع له بالنظر إلى ما سيقع ويحصل في الواقع، فإن كان وقوعه كذلك بسبب هذا العلم فالدور ظاهر، وإن كان بسبب العلم بأن الإباء سيقع فلا يكون العلم بأن الإباء سيقع إلا إذا كان كذلك في نفسه لا بالنظر إلى العلم، فالقول: بأن العلم يستلزم وقوعه ذهاب إلى تعكيس التبعية، وجعل للتابع متبوعا وهو مستلزم للدور أيضا فالدور المحال لازم على تقدير، وهذا .... ذو وإلا فمقام مثل هذا سيجيء إن شاء الله تعالى، والمراد أن أفعال الباري تعالى وأوامره ونواهيه ... لا يستلزم شيئا من القبح إلا عند أهل النظر المقلوب وأنه لا يجوز في حكمته تعالى أن يغفل........ مبتوتة، ولذ قال سبحانه: {إن الله لا يأمر بالفحشاء}. وقال: {وينهى عن الفحشاء}، وقال: {ولا يرضى لعباده الكفر}، وقال: {والله لا يحب الفساد} إلى غير ذلك مما يستوعب التعداد...... هذا الذي جهله أكثر الخائضين في مذهب المعتزلة معاضطرارهم إلى التفريق بين الكذب وخلق الكذب في العبد، وهذا مما لا ينكره الأشاعرة إذا خلوا عن مواضع الجدل أعني الفرق بين مبتوت القضية وما كان يجوز له وجه في الحكمة، وإنما لاذوا بصفة النقص في الكذب إذ قالوا: لا يجوز الكذب عليه تعالى؛ لأنه صفة نقص وأنه يمتنع عليه صفة النقص؛ لأنه لا يمكنهم إنكار .. القبح في الكذب، وأن قضيته مبتوتة بخلاف خلق الكذب، فانكروا قبحه بناء على ... وهو أنه ليس الكاذب أوجد الكذب وإنما هو من قام به وكان محلا له فعرف ..... هذا اعترافهم بظهور القبيح في بعض الأشياء دون بعض وهو المطلوب.

وإن أردت شاهدا آخر على عدم انكارهم للفرق بين مبتوت القضية وغيره فانظر كلام التفتازاني في شرح العقائد حيث قال في الكلام على النبوات ما نصه: فإنه تعالى خلق الجنة والنار وأعد فيهما الثواب والعقاب، وتفاصيل أحوالهما وطريق الوصول إلى الأول والاحتراز عن الثاني مما لا يستقل به العقل وكذا خلق الأجسام النافعة والضارة ولم يجعل للعقول والحواس الاستقلال بمعرفتها، وكذا جعل القضايا منها ما هي مكمنات لا طريق للجزم .... ومنها ما هي واجبات أو ممتنعات لا تظهر للعقل إلا بعد نظر دائم، وبحث كامل لو اشتغل به الإنسان لتعطل أكثر مصالحه فكان من فضل الله ورحمته إرسال الرسل لبيان ذلك، انتهى وهو كلام ناطق بما ادعيناه من التفرقة في القضايا، وإن كان في قوله: لا يظهر للعقل إلا بعد نظر دائم إيهام أن الجزم بتلك القضايا متعسر جدا لكن منعه ظاهر، وفيشرح المقاصد ما يؤيده، ثم اعلم: أن في كلامه هذا جار على أصول المعتزلة وكافة أهل العدل، بل لا يقولون في النبوات بأكثر منه، وقد كذب عليهم من ادعى أنهم يزعمون استقلال عقولهم بمعرفة الأحاكم، فإنهم لا يجوزون حول هذه الدعوى، وإنما قالوا بإدراك أحكام لا تكاد تجاوز عشرة.

وقد اعترف سعد الدين في تلويحه بأن المعتزلة لا يعدون استقلال عقولهم بمعرفة جميع الأحكام كما ستقف عليه إن شاء الله تعالى.

أما قوله: فكان من فضل الله تعالى ..إلخ فقد جرى على خلافه في موضع آخر من الشرح المذكور حيث قال: أن إرسال الرسل واجب في الحكمة، لكن قال في شرح المقاصد: أن فيه توسيعا لمجمال الاعتزال.

وأما تعرض المعترض للسببية والمسببية في قوله: لأنه سبب القبيح، فغلط على مذهب العدل وهو إرهاص منه لما يزعمه في خلق الأفعال حيث توهم أن فاعل السبب ومريد السبب مريد للمسبب، ودون إثباتهما يا أخا الأكراد خرط القتاد ومن ذا يعتقد أن الله تعالى إذا كان هو الموجد للعاصي في بعض الأمثلة على أصل أبي هاشم لأجل القصد الذي هو قبيح في نفسه فقد عرفت أنه من الأفعال الاختيارية، وأيضا فالقاضي عبد الجبار وأبو عبد الله، وأبو إسحاق يعتبرون قبح المسبب وحسنه من جهته وذاته لا من سببه، فكيف يتعداه القبح والحسن إلى السبب الذي هو فعل مستقل معتبر أيضابنفسه وجهته فلا تغفل، وقد ذكر ما ذكرناه من أن ادخال الثواب والعقاب والآجل والعاجل في محل النزاع بين الأشاعرة والمعتزلة خداع أو انخداع، أو لا ترى أن القاضي ومن معه قالوا بالقبح في المثال السابق ومنعوا الذم والعقاب، وأبا علي قال بالحسن ومنع المدح والثواب، وقد بان من هذا الذي أوردناه ضلال المعترض هنا، وفيما يأتي أيضا.

فإن قلت: كيف زعمت أنه لا دخل للعلم في الحسن والقبح عقلا عند العدلية إلا ما اشترطه أبو علي، وأبو هاشم في الظلم خاصة، ونحن نجدهم مختلفين في مسألة الساهي والنائم، وقد قال أبو هاشم: أنه لا يقبح أي فعل الساهي والنائم.

قلت: قد تقرر بينهم أنه لا داعي للنائم ولا قصد فمن هنا، قال أبو هاشم بعدم قبحه لعد القصد لا لعدم العلم، ومثله الشافعي، فراجع ما قدمناه.

وأما القاضي عبد الجبار، وأبو عبد الله البصري، وأبو إسحاق بن عياش وغيرهم من العدلية فإنهم يقولون يقبح، وإن لم يذم ويعاقب فاعله والعكس في صورة الحسن، فاعتبروا ذلك وانتبه في مسألة النائم والساهي.

وأما أبو الحسين ومن ذهب إلى مذهبه من المتأخرين كصاحب الغايات رحمه الله تعالى وكان شيخنا يميل إليه ويستحسنه رحمه الله تعالى فلم ينفوا الداعي عن الساهي والنائم، كما لم ينفوه في مسألةالهارب المتوجه إلى إحدى الطريقين والجائع الآكل لأحد الرغيفين وهو المفهوم من كلام بعض الإمامية، قالوا: وغايته عدم العلم بذلك وعدم العلم بالشيء ليس علما بعدمه فضلا عن أن يقتضى عدم ذلك الشيء قطعا.

وسئل القاضي عبد الجبار عن فعل الساهي والنائم، فقال: عندنا يقبح وإن لم يستحق الذم.

هذا فقد ظهر لك من الذي قدمناه جهل المعترض حيث ظن أن للعلم دخلا في الحسن والقبح، نعم على بعض الضروريات معدود في كمال العقل عند شيوخي المعتزلة وبعض رؤساء الأشاعرة، وإذا لم يكن الرجل عارفا بمذهب خصمه فكيف يسوغ له المناظرة معه وإلزامه وتغليطه ورميه بالكفر بمجرد الزعم والتوهم.

وأنت تعلم أن جمهور المعتزلة وسائر العدلية قائلون بأن خلق شهوة القبيح حسن، وذلك لأن شهوة القبيح لا تستلزم القبيح لجواز وجودها في من لا يفعله، بل هو واقع كشهوة الخمر والزنى مع من لا يشرب ولا يزني، وقد خالف في هذا أبو القاسم الكعبي لكن خلافه في التحقيق لفظي، فإذا كان كلامهم صريحا في حسن خلق الشهوة للقبيح كان خلق القدرة على القبيح والحسن أولى وأحرى، كيف وهي عندهم صالحة للضدين متقدمة بالزمان على المقدور، ولعل المعترض غفل عن هذا الأصل الثابت المشهور، وذهب إلى مذهبه من مفارقة القدرة للمقدور عدم صلوحيته للضدين [247] والخلاف في ذلك بين الفريقين فقال بقبحها جاعلالمذهبه مذهبا لخصمه على ما جرت به... من خبطه ووهمه.

وأما ثانيا: فلأنا لو فرضنا ورود ذلك السؤال على والجواب كافيا في دفعه، وذلك؛ لأن السائل أن يقول أن كلام المؤلف الذي حيث ...المعترض في جوابك لا يدل إلا على علم الصانع بنفس مصنوعاته لا ما كان من .... تعالى كاختلاف النظر الواقع من العبد، فأنا امنع أن لكلام المؤلف الذي أوردته.... بهذا المعنى، فالجواب يحتاج إلى تتميم وتحرير لم يتعرض له المعترض، فقد دل الجواب كما ضل في السؤال.

وأما ثالثا: فلأنه ادعى أن المؤلف قد صرح بأنه لا دلالة في اتقان الصنع إلا على وجوب وجود علم الصانع قبل إيجاده.......... أين وجد هذا التصريح في كلام المؤلف رحمه الله تعالى إما أن خلاف في الاستدلال على سابقية علم الصانع فمسلم، بل لا يحتاج هذا إلى كلام المؤلف رحمه الله تعالى كسائر العدلية أخرص الناس على إثبات علم الله وحكمته ... حليما من لا يكون عالما، ولذا كان فعل القبائح قادحا في العلم أو في المعنى، وأما هذا الحصر الذي جاء به المعترض مما لا تعرض لكلام المؤلف عليه... عن تصريحه به كما زعمه.

وأما رابعا: فلأن القبلية لا تستلزم الأزلية بالقبلية أعم، وثبوت الأعم لا يستلزم ثبوت الأخص كما مر مرارا، فكيف ترك المعترض التنبيه على ثبوت أزلية العلم ليثبت له في الجواب علمه تعالى بجميع الحوادث قبل وقوعها إذ لا يخفى أنه لا يلزم بثوت عمله تعالى بالاشياء والحوادث قبل وقوعها على ما قال إلا بعد ثبوت أزليةالعلم، والمعترض قال: بأن اتقان الصنع إنما يدل على وجوب وجود علم الصانع قبل إيجاده، وهذه القبلية لا تقتضي ثبوت الأزلية ولا تستلزمها، لا يقال: قد ذكر أزلية العلم فيما بعد حيث قال: وإذا ثبتت أزلية العلم...إلخ؛ لأنا نقول: إنما ذكره في تلك العلاوة وهي قوله: على أن المؤلف ذهب إلى أن صفاته تعالى ذاته فتعبيره بهذه العلاوة مشعر بأن الأزلية قد لزمت من ثبوت القبلية، وأن الكلام الذي قبل قوله: على أن المؤلف إلخ قد تم ووفي بالمطلوب كما هو شأن الإتيان بهذه العبارة.

وأما خامسا: قلأنه لم يتعرض لحالة الإيجاد إنما ذكر حالتي القبل والبعد مع أن حالة الإيجاد مشاركة بحالة القبل في هذه الدلالة أي الدلالة على علم الصانع بالمصنوع، فلا وجه للقصر الذي جاء به من كيسه.

وقال: أن المؤلف مصرح به كما جرت عادته في تلبيسه.

وأما سادسا: قلأن قوله: فيكون عمله قديما مع قوله أو لا وجود علم الصانع نكوص منه إلى مذهبه وغفلة عن مذهب خصمه إذ لا يقولون بعدم معنى العلم ولا يثبتونه أصلا، إنما يقولون بالعالمية، وقد عرفت أنها عند البعض لا توصف [247] كفته القتال وهيهات دون ذلك أهوال.

أما أولا: فلأنه لا ورود لهذا السؤال البارد على ذلك الكلام الفاسد إذ العلم لا دخل له في القبيح الذي وقع كلامه بصدده -أعني خلق القدرة على ما قال- فإن كان قد سمع أبا علي وأبا هاشم يشترطان القصد في حسن الحسن وقبح القبيح في نفس الأمر، ولو وقع من غير إرادة عند كثير من أصحابنا كما صرح به المؤلف في كتاب العدل، وواخذه بذلك المعترض في فصل.... غير معتبرة فضلا عن العلم، أما عند من لا يشترط القصد فظاهر، وأما عند من يشترطه كأبي علي، وأبي هاشم فإثبات العلم الذي أجاب به المعترص لا يقتضي إثبات القصد الذي اعتبراه، فإن اثبات القصد أخص من اثبات العلم، وثبوت الأعم لا يقتضي ثبوت الأخص، فليس السؤال بواف، ولا الجواب بكاف، وإن كان قد وقف على كلام الكشاف في تفسير قوله تعالى: {أتأتون الفاحشة وأنتم تبصرون} حيث قال جار الله رحمه الله تعالى: من بصر القلب أي تعلمون أنها فاحشة لم تسبقوا إليها إلى أن قال: فيه دليل على أن القبيح من الله تعالى أقبح منه من عباده؛ لأنه أعلم العالمين، وأحكم الحاكمين، فهذا الكلام من جار الله لا يقتضي أن العلم شرط في القبح، وإن كان يفيد أن فعل القبيح مع العلم بقبحه أقبح من فعله مع الجهل، وهو ظاهر، وإن قد سمعهم يقولون: أن أبا علي، وأبا هاشم يشترطان علم الفاعل للظلم بقبحه، فلم يعلم المعترض مقصودهما، إذ لا تعرض لغير الظلم في كلامهما.

وأما جمهور المعتزلة فلم يجعلوا للعلم دخلا في شيء من الحسن والقبخ أصلا، إنما العلم شرط في استحقاق المدح والثواب، والذم والعقاب، وبهذا تعرف صحة ما سندعيه في مسألة الحسن والقبحمن إدخال الثواب والعقاب والعاجل والآجل في ماهية الحسن والقبح، وجعلهما من محل الزاع تلبيس أو جهل بأصول المعتزلة من وجهين:

أحدهما: ذكر العاجل والآجل.

والثاني: ذكر نفس الثواب والعقاب اللذين هم من لوازم التكليف وهو أخص من الحسن والقبح عقلا.

فظهر أنه لو فرض قبح خلق القدرة بالنظر إلى أصول العدلية وفرض كونها سببا للقبيح لم يتجه السؤال البارد الذي أورده المعترض وأنه هيام في السراب واعتماد على خراب .... فيما مر على جهل المعترض في زعمه أن القدرة سبب للقبيح وأنه لا مساس للسببية والمسببية بهذا المعنى أصلا، ولنزده هنا بيانا ليتضح خبط المعترض كمال الإيضاح، فنقول: علم أن أصحابنا إذا ذكروا حسن السبب والمسبب وقبيحهما فإنما يريدون الأسباب الحقيقية وما صدر المسبب عنه بطريق التوليد، وذلك لا يجري إلا من فاعل واحد لا من فاعلين إذا من فاعل وكاسب لو فرض صحة الكسب، إذ ليس ذلك من التوليد في شيء فليس من السببية والمسببية في شيء، فالعدلية من أهل البيت والمعتزلة بمعزل عما حام المعترض حوله، ولو سلمت السببية والمسببية لم ينتجه له الكلام أيضا أصولهم؛ لأنهم بين قائلين قائل بأن السبب قد يكون حسنا، والمسبب قبيحا.. السبب لقبح مسببه؛ لأنه معتبر بنفسه ملحوظ من الوجه الذي يقع فيه، فيكون خلق القدرة على هذا حسنا لتعريه عن وجوه القبح،وهذا هو أحد .... أبي علي تبعا لبعض قدماء المعتزلة، وقائل بأنه لا يتأتا اختلاف السبب والمسبب حسنا وقبحا، بل إما حسنا معا أو قبحا معا، لكن ذلك عند أهل هذا القول مشروط لاشتراك في القصد، وهذا هو قول أبي هاشم ومن معه لا يتصور فيما فرضه المعترض؛ لأن قصد القبيح من الحكيم تعالى محال عند المعتزلة وسائر أهل العدل، وإذا لم يتصور من الحكيم تعالى إرادة القبيح وقصده لحكمته وغناه عزوجل ...... السبب والمسبب في القصد والإرادة فيكون خلق القدرة لاختلاف الانظار محالا في الحكمة، فلم يبق لكلام المعترض جهة صحية أصلا، ثم اعلم أنه لا قبيح عند شيوخ الاعتزال وسائر أهل العدل شيء من الأسباب لقبح مسببه، وإنما الخلاف بينهم في قبح المسبب وحسنه هل يكون معتبرا بنفسه لكونه حادثا بفعل فاعل ... منظورا من جهته التي يقع هو عليها أو هو معتبر بسببه، نظرا إلى أن الفاعل واحد وإن اختلفا في الابتداء والتوليد فيكون حسنهما أو قبحهما واحدا، فأبو علي قائل بالثاني إذ القبيح عنده لا يولد حسنا والعكس، وأبو هاشم مائل إلى الأول؛ لأن المسبب بعد وقوع سببه عند وجوده، ويجوز عدمه فيعتبر حسنه وقبحه من وجهه الذي وقع هو عليه ...فيما لا يكون المسبب مقصودا بالذات مشاركا للسبب في القصد كما سبقت إشارة إليه فيما إذا اشتراك في القصد فهما عند أبي هاسم كالشيء الواحد لأجل القصد الذي هو فعل اختياري يقبح ويحسن نظرا إلى المقصود، وأبو علي موافق على هذا وكذلك سائر المعتزلة حتى ..... ابن الأشرسوإن توهم خلافه من لم .... حقيقة مذهبه في المتوالدت، وأن اختلف القصد وتخلف المقصود كان يقصد رمي كافر فيصيب مؤمنا فالأقوال ثلاثة:

الأول: قول أبي هاشم: أن اصابة المؤمن لا تصف بقبح ولا حسن.

الثاني: أنها تقبح لكن لا ذم فيها ولا عقاب، وهذا هو قول القاضي عبد الجبار بن أحمد، وأبي عبد الله البصري، وأبي إسحاق بن عياش وغيرهم.

الثالث: قول أبي على على إصابة المؤمن تحسن لكن لا مدح ولا ثواب في هذا النوع من الحسن فميز بين الثلاثة الأقوال وقس على هذا المثال وخذ من هذا وأمثاله علما بافتراء الأشاعرة على المعتزلة في مسألة الحسن والقبح، وقولهم: أنهم يعتبرون الثواب والعقاب آجلا في معنى الحسن والقبح المتنازع فيهما

هذا وقد توهم بعض المتأخرين من أصحابنا أن في كلام القاضي عبد الجبار ومن معه اشكالا وزعم أنه كان ينبغي أن يقولوا: بقبح رمي الكافر؛ لأنه لا معنى للحكم بقبح السبب إلا كونه مستلزما للقبيح كما في المثال، وما تذكر هذا البعض المذكور أن المعتزلة كافة قد قرروا أنه لا يقبح شيء من الأسباب لقبح مسببه كما ذكرناه أولا، وأنه إنما قبح السبب والمسبب معا بالوجود ولا بالعدم كما هو شأن الأحوال وعند البعض لا ثبوت لها إلا في الاعتبار العقلي، فكيفصرح المعترض بوجود العلم وقدمه أيضا فإنه على هذا لا يتأتا مع هذا التصريح توجيه كلامه بحمله على العالمية التي تثبتها العدلية، وأما معنى العلم فلا يقولون به أصلا ذهابا منهم إلى أن واجب الوجود ليس إلا الله تعالى وحده، واضطربت آراء الأشاعرة في جوب تلك المعاني التي معنى العلم أحدها حتى وقع بعضهم في وصفها بالامكان مع القول بقدمها، ووقع الجمهور تبعا لأبي الحسن الأشعري في ورطة لا هو هو ولا هو غيره، وهي ليست منجية من قولنا: يلزمهم ...... وجوب الوجود بين الباري وما ليس إياه تعالى، واعترف سعد الدين بصعوبة هذا المقام، وصرح الجلال الدواني في شرح العضدية بما يبطل تمسكهم بتلك الأوهام وأشار الإمام الغزالي في كتاب التفرفة إلى ضعف الاعتماد على ما استدلوا به عند ذوي الأفهام ، وقد كرر المعترض هذه الغلطة مرتين هنا وفيما بعد مرارا ولم يتنبه على ما كتبه بعض أصحابه في حواشي الكشاف حيث .... جار الله رحمه الله تعالى فر من اثبات العلم حذرا من إيهام ثبوت المعنى الذي تثبته المجبرة، فقال في تفسير قوله تعالى: {يخادعون الله والذين آمنوا...} الآية ما نصه: وأن لذاته تعالى تعلقا بكل معلوم ... إلخ فلم يقل رحمه الله تعالى وأن له تعالى علما بكل معلوم، فقال بعض الأشاعرة يشير -أي جار الله- إلى مذهبه من نفي العلم إلخ وهو كما قال بل لم ينتبه المعترض لما نلقه هو في قوله: على أن المؤلف ذهب إلى أن صفاته ذاته والأمر أوضح من أن يشرح، وكفاك أن الأشاعرة يرمون المعتزلة وسائر العدلية بنفي الصفات.

وأما سابعا: فلأن قوله: وأيضا يلزم التكليف بالمحال مبني على نوعين من الغلط:

أحدهما: خلط ما يحرم فيه التقليد بما يجوز، وقد تكرر هذا منه.

وثانيهما: جعل النظر نقيضا للمتابعة حيث اجتماعهما محالا، وإنما النقيضان اللذان يمكن الحكم عليهما بالتناقض على بعض التقادير، ويستحيل اجتماعهما الاعتقاد المترتب على النظر والاعتقاد المترتب على المتابعة، وأما نفس النظر ونفس والمتابعة فليسا من التناقض في شيء لكنه مع الشرة بالاعتراض الباطل لا يكاد يميز المتجلي من العاطل فيأخذ الشبهة التي قد جفت بها الأقلام بين الأقوام، ويحرفها بما يخرجها إلى ما يضحك منه أولوا الأفهام:

ومن جهلت نفسه قدرة ... رأى غيره منه ما لا يرى

وأما ثامنا: فهو ما تكرر منه أيضا حيث يخلط مذهب العدلية بمذهب الجبرية في النظر من دون نظر، فيعتقد أن النظر مأمور به ذهابا إلى أن وجوبه شرعي كما هنا، فيلزم أن يكون الله أمرهم بالمتابعة مع الأمر بالنظر.. إلخ وما تنبه لهذا الأصل الذي هو من أول ما وقع الخلاف فيه بين أهل العدل المجبرة، وعليه دارت رحى الاعتزال في وجوب الشكر وهو أول الواجبات العقلية عندهم كما عرفت، فليت شعري كيف يتصدى هذا الرجل للاعتراض والبحث في هذه المباحث التي زلت فيها أقدام الفحول، وحارت أئمة المعقول والمنقول ودار الأمر فيها على التكفير أو التفسق، ووقفت أفهام الأذكيا دون بلوع غاية التحقيق، فأقدم هو على ما أقدم مع عدمرسوخ القدم، ثم ما أدري كيف يجري من عاقل كثير مما جرى منه كما فعل هنا فإنه ما نظر في ماهية النظر فخبط خبط المعترض وخلط خلط المغتر، ولا يذكر ما كتبه هو في هذه الاعتراضات من الخلاف في وجوب النظر هل هو عقلي أو نقلي، فصار هنا يجعله مأمورا به كما ترى.

وأما تاسعا: فلأنه قال ومتابعة جميع الناس العترة لا يمكن إلخ، وهذا خطأ فاحش، إن أراد به الامتناع الذاتي، وإن أراد به الامتناع بالغير فلا يضر المؤلف كما لا ينفع المعترض إذ مرجع المخالفة والتقصير حينئذ إلى الناظر لا إلى المنظور فيه، كما في حق الأمة سواء سواء، وإلا قام عند اليهود والنصارى وسائر الكفار المخالين للأمة المعصومة، ولو وجب الاعتداد بإيمان المقلدين.

وأما عاشرا: فلأن قوله: وأنتم لا تقولون به يفيد أنه يقول بصحة التكاليف باجتماع النقيضين، بل بوقوع ذلك؛ لأن الكلام هنا ليس في الصحة والجواز إنما هو في الوقوع، وهذا وإن كان هو مقتضى أصول الأشاعرة كما سننبه عليه في موضعه إن شاء الله تعالى، لكنه قد تبرئ ...المعترض في ما سيأتي من فصل التكليف، وقال: أنه غير المختار عندهم مع تصريحه في فصل إيجاب القدرة بما يقتضي أن جميع التكاليف واقعة بالممتنع لذاته فراجع ما قاله هنالك في الكلام على سابقية العلم.

وقوله: ثمة وأما بعد ما سبق به العلم، فلم يبق ممكنا لذاته هذه عبارته، وهي صريحة في وقوع التكليف بما ليس ممكنا لذاته، وهذاهو مقتضى مذهب المجبرة، فانظر هذه المناقصة الظاهرة، ثم انظر كيف يفترون على الله الكذب، وكفى به إثما مبينا، وسنقف إن شاء الله تعالى على أن من حقق من الأشاعرة كالبيضاوي، وابن السبكي لم يتوقف في تعميم الجواز بما يمتنع لذاته ولغيره، ما ذاك إلا لما ذكرناه، وقد نسب المنع بعض شراح البخاري وتبعه ابن السبكي إلى المعتزلة، وأبي حامد الإسفرايني، والغزالي، وابن دقيق العيد فيما إذا كان المحال محالا لغير تعلق العلم بعدم وقوعه، أما ما كان محالا لتعلق العلم بعدم وقوعه كما قال فالتكليف به جائز؛ لأنه ليس من تكليف ما لا يطاق؛ لأن سبق العلم لا يخرج الممكن عن الامكان وهو الحق الذي يمتري فيه أحد إلا هذا المعترض، وهي من فضائحه المستلزمة لعكس مطلوبه، وعكس استدلاله أيضا، فإنه إنما يستدل بأنه لو لم يثبت مطلوبه من امتناع ما سبق العلم بعدمه لزم انقلاب العلم جهلا كما سيأتي من هذيانه، وكل منصف يعلم أنه لو ثبت امتناع ما سبق العلم بعدم وقوعه من الأفعال لانقلب العلم جهلا؛ لأن المفروض أن العلم ما تعلق بعدم وقوعه من حيث أنه ممتنع في نفسه كالجمع بين النقيضين، بل من حيث أن الفاعل لا يفعله ولا يختار فعله، وحينئذ فالعلم إنما سبق بإمكانه لا بامتناعه، فلو امتنع لأجل سبق العلم بعدمه لزم انقلاب العلم جهلا؛ لأنه يلزم أنه سبق العلم بإمكان ما هو في الواقع ممتنع فافهم، وقد اعترف الغزالي بهذا في المستصفى في الكلام على تكليف أبي لهب وأمثاله، وهو أمر ظاهر لا يحتاج فيه إلى اعتراف الغزالي ولا غيره، وإنما المرادالاستشهاد على جهل المعترض وفضائخه.

هذا وقد نسبوا المنع أيضا من التكليف بالمحال لذاته إلى الآمدي، وأجازوه جريا منهم على مقتضى مذهب الشيخ الأشعري، فإن الفرق تحكم بالنظر إلى أصله وغلط ابن السبكي حيث ظن أن معتزلة بغداد يقولون بجواز التكليف بالمحال لغيره أي يوصف... كونه محالا لغيره فإن أحدا من المعتزلة لا يقول بجواز التكليف بالمحال مطلقا سواء كان ممتنعا لذاته أو لغيره.

وأما الذي لا يقع لتعلق العلم السابق بعدم وقوعه فقد عرفت أنه ليس من المحال في شيء وأن القول بجواز التكليف به بل بوقوعه ليس مما انفرد به الغدادية عن البصرية وغيرهم من العدلية، لكنه عند الجميع ليس من قبيل الممتنع لذاته ولا لغيره، ومن نفى الحكمة وجوز القبائح على الحكيم تعالى فقد سقط الفرق عنده بين الممتنع لذاته والممتنع لغيره.

وأما من فرق بين التكليف المحال والتكليف بالمحال وأجاز الثاني دون الأول فقد خبط خطب عشوا.

أما أولا: فلأن التكليف المحل غير مقدور لله تعالى، فامتناع وقوعه لعدم القادرية عليه لا لأمر غير ذلك، فلا يتصور تعليل امتناعه بعلة وراء مجرد ذاته كافية في امتناعه والممتنع بالذات لا يعلل بالغير وهو ظاهر.

وأما ثانيا: فلأن الحكم عندهم هو خطاب الله المتعلق بأفعالالمكلف إلى آخر تعريفهم له، والخطاب قديم وكل قديم لا اختيار فيه بالخطاب إن كان حكما فيما لا يزال أي عند تعلقه التنجيزي كما قالوا: لم يعلل بعلة أصلا، ولا يقال أنه مقدور؛ لأنه غير مقدور من حيث كونه محالا مثلا؛ لأن انتفاء كونه مقدورا لقدمه لا لاستحالة تعلقه.

وأما ثالثا: فلأن النزاع إنما هو في تنزيه الله عن القبيح الذي هو التكليف بما لا يطاق، فإذا لم يكن التكليف في نفسه ممكنا فلا معنى لتنزيه الله عنه، والأشاعرة إنما جوزوا التكليف بما لا يطاق لنفيهم لقاعدة التحسين والتقبيح عقلا، فزعموا أنه لا يصح أن يقال أن بعضا من الأفعال يجوز منه تعالى وبعضا لا يجوز، بل كلها سواء في حقه تعالى، والتفريق بينها تفريق بين متساويات من كل وجه، وبكل اعتبار، وكلها حسنة بالنسبة إلى أفعاله تعالى، فعرفت أن القول بجواز التكليف بالمحال سواء كان ذايتا أو لغيره هو مقتضى مذهب الأشاعرة كما حكاه الإمام الرازي حتى حرر في المحصول أيضا شبهة تكليف أبي لهب بالإيمان، ومن الإيمان تصديق النبي عليه الصلاة والسلام في جميع ما جاء به ومما جاء به لا يؤمن، وهي دائرة بين المحصلين ومقتضى كلامه هنالك أنه يجوز تكليف بالمحال لذاته، وإن كانت تلك الشبهة في المحال بغيره فحاصل كلام يرجع إلى جواز التكليف مطلقا، بل الواقع كذلك، وقد اعترض سعد الدين حكاية ...... أنه يمتنع التكليف بالمحال لذاته، ونبه على ذلك كمال الدين بن أبي شريف في تشبيه شرح العقائد مستندا إلى ما فيالمحصل وغيره للرازي فظهر من كلامهم أن صحة التكليف بالمحال لذاته، بل وقوع التكليف كذلك هو مقتضى أصول الأشاعرة، لكنه تحاشي عن المحال لذاته من تحاشى منهم وشنع على من قال به إلا أن القول بأنه لا غرض في أفعاله وأحكامه تعالى، والجزم بنفي القبح عقلا لا يبقى معه جهة للتفريق بين المحال لذاته والمحال لغيره حتى يقال هذا يجوز وذاك لا يجوز، ولهذا ... على ذلك من حافظ على مذهب الشيخ كالبيضاوي، وابن السبكي وغيرهما كالقاضي ..الأنصاري وهو في التحقيق بالنظر إلى قواعدهم.

وأما ما جاء من السمع في ذلك فللتأويل فيه مجال، بل قد سبقت الإشارة إلى أنه لا نقص في الأفعال وما تراه نقصا فهو عندهم كمال وأي كمال فالآيات النافية للتكليف بالمحال من جملة صور النزاع، فيقال: لم لا يجوز ... غير مطابقة للواقع وأن عدم مطابقتها للواقع كمال.

وأما القول: بأن عدم مطابقة القرآن اللفظي الحادث للنفسي القديم يؤدي إلى نقص في الصفة الأزلية أي النفسي وأنه محال، فلا توجه له إذ يلزم منه اتصاف القديم بسمات الحادث، وسيأتي له من مزيد بيان إن شاء الله تعالى، سلمنا، لكن الامتداح بانتفا الوقوع يستلزم انتفاء حسنه وهو معنى نفي الجواز، فلا يبقى مع التجويز معنى للتمدح بمثل قوله تعالى: {لا يكلف الله نفسا إلا وسعها} على أنه قد ذكر إمام الحرمين والأسنوي أن جميع التكاليف عند الأشعري تكليف بالمحال، وقال: أن القول بأن مذهب الأشعري في الصحة لافي الوقوع سوء معرفة بمذهبه لقوله: بعدم تقدم القدرة.

وقوله: أنه لا يوجد الفعل المكلف به إلا الله تعالى وحده، ولا أثر للعبد، بل هو بمعزل عن التمكن من الفعل والترك، وسيأتي له مزيد بيان في موضعه إن شاء الله تعالى.

وأما قول المعترض: وها هو ذا أنت قد وقعت في القول بتكليف ما لا يطاق، فمبني غلط على الغلطة السابقة، فلا حاجة إلى زيادة ايضاحه، وفي هذه العبارة ما فيها، وقد وضح لزوم التكليف بالمحال لذاته على ما ابداه المعترض، إذ لو أورد عليه هذا الذي أورده بعينه لم يكن جوابه إلا باستلزامه على مقتضى قاعدة الشيخ كما أشار إليه بقوله، وأنتم لا تقولون به، إذ قدم المسند إليه، وسيأتي أيضا في كلامه ما يدل على أنه ممن يقول به.

وأما المؤلف وسائر العدلية فلا يلزمهم ما أراده أصلا، وقد سبق ما لا حاجة إلى إعادته، وهذا الذي أورده هنا هو ما تقدم بعينه -أعني ما أخذه من شبهة الجاحظ آنفا- إلا أنه أفرغها في قالب آخر وهي هي.

فانظر يا أخا الأكراد هل وقعت على شيء من هذا الإيراد، أجل وقعت في هذا المذكور من الفساد.

قال وأما ثالثا: فلأنه نقل عن بعض أئمتهم أن صفاته تعالى أمور زائدة على ذاته ورد عليهم بما يلزم منه أنهم عبدوا غير الله تعالى؛ لأنه ذكر في بيان الرد عليهم ما يدل على أن من عبد ذاتا موصوفة بصفاتزائدة كان في زعمه عابدا إما معدوما أو محدثا، أو قدما متعددة، والكل جهل بالله تعالى، وما يؤدي إلى الجهل بالله تعالى، فهو كفر باعترافه، فيلزم تكفير بعض أئمتهم، وإن لم يرض بكفرهم انقلب عليه، وإن رضى فهو رد لآية: {إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا} فإن ما يؤدي إلى الجهل بالله تعالى لا شك أنه من الرجس، وقد اعترف أن من رد آية فقد كفر، فيلزمه الكفر على التقديرين وهو كلام حق ما أن يفترى، فانظر يا أخا الأكياس المتبحج بالإنتماء إلى أهل اليبت بمجرد الزعم ماذا ترى.

أقول: بل هو مفترى وطال ما افترى مورده واحترى وصد عن سواء السبيل، وما درى وكابر حتى أصغر حين أمترى، ونحن نأخذ في بيانه ونكشف وجوه فساده وبطلانه وهي ثلاثة:

الأول: أن المؤلف رحمه الله تعالى قرن تلك الإلزامات التي سيأتي ما يقتضي تنصلهم عن لزومها، وزاد عليه هذا المعترض هنالك بأن قال: إن كانت الصفات عند هذا البعض من الأئمة المذكورين اعتبارية فلا كلام أن مرجعها إلى الذات، فيكون كلام المعتزلة وسائر أهل العدل متحدا باعتراف المعترض، وكفى الله المؤمنين القتال، ثم أن المؤلف حاشاهم عن تلك الإلزامات نظرا إلى أنها لا تجري إلا على مذهب من يقول أن تلك الصفات الزائدة أمور موجدة موصوفة بالقدم نحو ذلك، وهذا ليس من مذهبهم أصلا.

ومن البين المعلوم أن الإمام المهدي أحمد بن يحيى صاحب الغايات رحمه الله تعالى، والبهشمية كافة يقولون بأنها أي تلكالصفات لا موجودة أيضا ولا معدومة على ما عرفت في الحال، ومع ذلك فلا توصف بالحدوث أصلا، ولا بالقدم أيضا، وليس معنى الزيادة راجعا إلا إلى المفهوم فقط، فلا يتم عليهم شيء من تلك الإلزامات، والمؤلف على علم بذلك، وهو أمس من المعترض بمذهب بعض أصحابه العدلية، وبعض آبائه الكرام رضي الله عنهم أجمعين، وقد أذكرني صنيع المعترض هنا صنيع الكلبي فيما حكاه الذهبي حيث قال ما لفظه: حكى الزبير بن بكار أن عبد الله بن حسن -يعني والد محمد النفس الزكية عبد الله بن الحسن بن الحسن بن علي بن أبي طالب رضي الله عنهم- دخل على هشام -يعني ابن عبد الملك- وعنده الكلبي وهو مشهور، فقال هشام: يا محمد كم بلغت فاطمة رضي الله عنها من السن؟ فقال: ثلاثين سنة، وسأل الكلبي فقال: بلغت خمسا وثلاثين سنة، فقال هشام لعبد الله: أما تسمع، فقال: يا أمير المؤمنين سلني عن أمي، وسل الكلبي عن أمه، انتهى، فحال المعترض مع المؤلف كحال الكلبي مع جد المؤلف رحمه الله تعالى عبد الله المذكور رضوان الله عليه، ولو أن المعترض اقتصر على الخبط فيما يزعم أنه يعرفه من مذهب أصحابه الأشاعرة لكان أولى وأليق بحاله من الخبط في المذهب الذي لا يعرف هو منه إلا اسمه، ولذا خبط في معنى الزيادة التي قال بها بعض الأئمة القائلين بهذا المذهب، كما خبط أيضا في منشأ لزوم كون الباري عزوجل غير موجود إذ لم يعثر على علم بذلك، وأنه لما كان الإلزام بكونه تعالى معدوما مترتبا على الحكم بعدم الصفات جميعها.

قال المؤلف: أنه يلزم مع القول بعدمها أن يكون الله تعالى معدوما نظرا إلى عدم صفة الوجود في حقه عزوجل لا كما خبط المعترض خبطا فاحشا فيما سيأتي من كتاب التوحيد، وقد عرفت بأنهم لا يقولون بعدمها، وصرح به المؤلف هنالك وإنما كلامه وإلزامه بصدد الأشاعرة المثبتين سبعة قدماء يصح رؤيتهم كما تصح رؤيته تعالى، بل يصح سماعهم بناء على جواز تعلق الرؤسية، والسماع بكل موجود كما صرحوا به، وما أشبه هذا بإثبات النصارى للأقانيم لأنهم سموها بأسماء الصفات، وأجروا عليها أحكام الذوات مع جزم بعضهم أن صفات الوجود ليست من صفات المعاني أي أنها ليست لمعنى قديم كالسبع وهو مبني على أن الوجود عين الموجود كما هو مذهب الأشعري أما على ما قال بعضهم من أن الثابت في القدم منها ثمانية أو تسعة على مذهب بعض آخر، أو عشرة أو اثنى عشر كما حكاه الأصفهاني في شرح الطوالع عن الأشعري حيث قال: أثبت الأشعري صفات أخرى أثبت الاستوى صفة أخرى واليد صفة وراء القدرة، والوجه صفة وراء الوجوود، والعين صفة أخرى للظواهر الواردة في ذلك انتهى، وقريب منه ما في المحصل للرزاي أو سبعة عشر على ما ذكره.... وغيره من الأشاعرة كما سيأتي من جعل الوجه واليدين والعيليين خمس صفات، وكذا إدراك المشموم والمذوق، والملموس على ما نسبه في شرح المقاصد إلى القاضي الباقلاني، أو ما لا يحضى على مذهب البعض أو الجمهور من علماء ما وراء النهر القائلين بأزلية صفات التكوين والتخليقوالترزيق وسائر صفات الأفعال، فالأمر أظهر من ذلك إلا أن يجعلوا الثبوت أعم من الوجود على ما هو مذهب المعتزلة، ويقولون أن تلك الصفات ثابتة، وليست بموجودة لكنه خلاف صرائحهم لا سيما في السبع المعروفة عندهم بالصفات النفسية، وصفات المعاني.

الثاني: أن المؤلف لا يدعي إذهاب الرجس عن كل فرد من العترة، وإنما يدعي في جملتهم مثل ما يدعي المعترض وأمثاله في جملة المجبرة حيث يقولون: أنهم هم أهل السنة والجماعة، وأنهم هم الفرقة الناجية كما صرح به الدواني في شرح العضدية، ويزيد المؤلف بدعواه كون إجماع العترة حجة، وكان سلف المجبرة لا يدعون أن إجماعهم حجة، إنما ادعى بعهم أن إجماع أهل المدينة حجة، وفي هذه الأعصار قد قرب كلامهم إلى دعوى حجية الاجماع منهم كما يلوح من كلام المعترص، بل صرح بعضهم في مسألة الأفعال أن إاجماع أهل السنة -أي المجبرة- حجة، ورفض من سواهم من مجتهدي الأمة.

الثالث: أن قوله: فيلزمه الكفر على التقديرين مناد بفرط تلبيس، أو عدم محافظته على قانون البحث وتأسيسه، إذ لا ملازمة بين عدم القول بكفرهم وبين كفره، هو حاشاه فعدم تكفيره لهم لا يلزم منه كفره بوجه ما وهو ظاهر، فإن من مذهبه عدم زيادة الصفات ومن مذهبهم الزيادة، ولا يلزم من عدم تكفير أحدهما للآخر، كفره، وإلا لزم كفر بعض الأشاعرة بعدم تكفير المعتزلة، وكفر بعض المعتزلة لعدم تكفير الأشاعرة، بل لا يكاد يبقى على وجه الأرضمسلم لما عرفت من الاختلافات في الصفات وغيرها من العقليات والسمعيات بين جميع الفرق، فهذا كلام لم يصدر عن نظر موفق بل عن جهل مدقق على أن المعترض معترف فيما سيأتي بأن المؤلف لا يكفرهم كما نقله في فصل الغناء، وليس بعد التصريح تصليح.

فانظر يا موقد النبراس في مكان ليس له أساس ماذا لقيت من إنهدامه واطفاء نبراسك وانعدامه، والحمد الله الذي عصمنا ونجانا من ناره وإيهامه.

قال وأما ثالثا: فلأنه قال: من خالف مجتهدي العترة عمدا فهو آثم وهو قد رد عليهم في كتابه هذا في أكثر من عشرين مسألة كما ستقف عليه إن شاء الله تعالى مفصلا، ولا شك أن الرد عليهم مخالفة لهم عمدا فهو آثم، وقد مر أن الأصل عنده في كل معصية أن تكون كبيرة، وصرح أن كل عمد كبيرة، فالرد عليهم كبيرة محبطة للإيمان.

أقول: قد عرفت وجه غلطه في منشأ شططه حيث نبهت على أنه يجعل لبعض العترة حكم الكل، والمؤلف رفع الله ذكره بري عن هذه الدعوى ودعواه أن المؤلف خالف العترة في أكثر من عشرين مسألة كاذبة، فإن المؤلف لم يكد ينفرد بمقالة، بل هو مدع أن ما يذهب إليه ويختاره هو مذهب جمهور العترة في تلك المسائل الخلافية، وهي لا تبلغ هذا القدر الذي ادعاه المعترض.

وأما أمهات العدل والتوحيد فلا خلاف فيها بين من أشهر اجتهاده، ونسبه الشريف من العترة، وحديث زيادة الصفات عندبعض العترة قد سبقت الإشارة إليه، وأنه لا يعد خلافا بينهم في التوحيد إنما هو أمر مرجعه إلى الاعتبار كما أقر به المعترض لا كما ادعاه هنا وناقض نفسه هذا وقد تفطن هنا أن المؤلف لا يقول بأن الكبيرة كفر، فذهب ذلك لإلزام السابق من يديه ورجع عنه يضرب أصدريه، أبدا تسترد ما تهب الدنيا، فياليت جودها كان بخلا.

قال وأما رابعا: فإنه إذا كان الفرقة الناجية هي العترة ومن تابعهم إما بالتقليد فيلزم أن لا يكون النظر فرض عين، وقد فرضتموه فامتنع التقليد وبالنظر، والنظر لا يؤدي جميع الناس إلى موافقتهم في كل مسألة لاختلاف الأنظار كما هو واقع فأما أن يقول يترك ما أداه إليه نظره، ومتابعتهم، فيلزم القول بترك الحق والمأمور واعتقاد الباطل والمنهي وهو كفر أو مود إليه مع أنه تقليد، وهو غير جائز عنده أو يقول باعتقاد الأمرين المتنافين وهو قول بالجمع بين النظر والتقليد، مع أنه باطل لا يقول به، ويلزم أن يكون كل مجتهد مصيبا واعتقاد الحق، والباطل معا، والأول لا يقول به؛ لأن الحق عنده واحد، والثاني باطل، والقول بوجوب الإيمان بالباطل مع الحق قول بالشرك وهو كما ترى.

أقول: هو كما ترى[254]من التكرير لشبهة الجاحظ، والترديد للغلط المبني على عدم الفرق بين العقليات وغيرها وبين الكل والبعض من العترة، وزاد هنا عدم الفرق بين ما يستلزم الشرك وبين ما يستلزم غير الشرك حتى جعل الكل قولا بالشرك، وقد عرفت أنه لو سلم أن النظر لا يؤدي جميع الناس إلى موافقة العترة فيجاب عنهبالمعارضة للمعترض بأن النظر لا يؤدي جميع الناس إلى موافقة المجبرة أيضا، بل ولا إلى موافقة الأمة المعصومة من أهل الملل والنحل لكثيرة الأديان المختلفة، فما كان جوابه فهو بعينه جواب المؤلف، وقد سبق أن كون وجوب النظر شرعيا أو عقليا دخيل في محل النزاع من هذا البحث وكذلك كون وجوبه فرض عين أو كفاية، هذ إن كان الكلام في العقليات وما لا تقليد فيه، وإن كان في الشرعيات الفرعيات فالمؤلف غير قابل بوجوب النظر ولا محرم للتقليد فيها وقد سلف لا لكلام على ذلك، وإنما أعدناه جريا على مقتضى حال هذا المعترص في التكرير، وانظر إلى تكريره لهذه الشبهة بعبارات مشبهة موهما أنها شبهة متعددة واردة من كل جهة غشا منه للناظر القاصر بالألفاظ الموهمة

وفضيلة الدنيار يظهر من سرها ... في حكه لا في ملاحة نفشه

وأما قوله: فالقول بوجوب الإيمان بالباطل مع الحق .. إلخ فهو وإن كان بمعزل عن كلام المؤلف من جنس ما يعتقده المعترض من اللزوم لما ليس بلازم وهو نزع التلبيس كثير من يسلكه عمدا عند إرادة المغالطة ولو صح هذا لكان أي المعترض قائلا بالشرك حيث يقول: يجب الإيمان بقول الأشعري أن الله تعالى لا يكلف ما لا يطاق مع الإيمان بقول الله تعالى: {لا يكلف الله نفسا إلا وسعها} فإنه عند المؤلف وسائر أهل العدل بل وبعض رؤساء الأشاعرة كإمام الحرمين وغيره قول بوجوب الإيمان بالباطل مع الحق، وهكذا يلزم القول بالشرك من الإيمان بقول الله تعالى: {أفنجعل المسلمينكالمجرمين، ما لكم كيف تحكمون}، وبقول الأشعري: لا فرق بين المسلمين والمجرمين في حكم العقل لكن الله فرق بينمها لا لحكمة ولا لغرض ففرقنا بينهم وإلا فلا فرق في نفس الأمر أصلا، فهذان الإلزامان وأمثالهما لازمان على حد ما ذكره المعترض في إلزام المؤلف، بل لزوم الشرك فيمها ظاهر لا من حيث اجتماع الاعتقادين الحق والباطل، بل من حيث تأثير قول الأشعري على قول الله تعالى، وتقديم متابعته على متابعة كلام أحكم الحاكمين وهو يقول سبحانه وتعالى: {وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمرا أن يكون لهم الخيرة} وقال تعالى: {ياأيها الذين آمنوا لا تقدموا بين يدي الله ورسوله} ومن المصائب أن المعترض يظن أنهم هم لم يقدموا بين يدي الله ورسوله، وأنهم بزعمه إذا دعوا إلى الله ورسوله للحكم بينهم [255]

الاحتراس عن نار النبراس المجلد الأول

الاحتراس عن نار النبراس المجلد الأول

نبذة عن الكتاب

الفهرس