بسم الله الرحمن الرحيم قال محمود رحمه الله تعالى (الباء في البسملة تتعلق بمحذوف تقديره: بسم الله أقرأ أو أتلو) قال أحمد رحمه الله تعالى: الذي يقدره النحاة أبتدئ وهو المختار لوجوه: الأول أن فعل الابتداء يصح تقديره في كل بسملة ابتدئ بها فعل ما من الأفعال خلاف فعل القراءة، والعام لعموم صحة تقديره أولى أن يقدر، ألا تراهم يقدرون متعلق الجار الواقع خبرا أو صفة أو صلة أو حالا بالكون والاستقرار حيثما وقع، ويؤثرونه لعموم صحة تقديره. والثاني أن

تقدير فعل الابتداء مستقل بالغرض من البسملة، إذ الغرض منها أن تقع مبدأ، فتقدير فعل الابتداء أوقع بالمحل، وأنت إذا قدرت أقرأ فإنما تعنى أبتدئ القراءة، والواقع في أثناء التلاوة قراءة أيضا، لكن البسملة غير مشروعة في غير الابتداء، ومنها ظهور فعل الابتداء في قوله تعالى - اقرأ بسم ربك - وقوله عليه السلام والسلام " كل أمر خطير ذي بال لا يبدأ فيه باسم الله فهو أبتر " ولا يعارض هذا ما ذكر من ظهور فعل القراءة في قوله تعالى - اقرأ بسم ربك - فإن فعل القراءة إنما ظهر ثم لأن الأهم هو القراءة غير منظور إلى الابتداء بها، ألا ترى إلى تقدم الفعل فيها على متعلقه لأنه الأهم، ولا كذلك في البسملة فإن الفعل المقدر كائنا ما كان إنما يقدر بعدها، ولو قدر قبل الاسم لفات الغرض

من قصد الابتداء إذا على أنه الأهم في البسملة فوجب تقديره وسيأتي الكلام على هذا النكتة.

قال محمود (لم قدرت المحذوف متأخرا الخ) قال أحمد: لأنك لو ابتدأت بالفعل في التقدير لما كان الاسم مبتدأ به، فيفوت الغرض من التبرك باسم الله تعالى أول نطقك، وأما إفادة التقديم الاختصاص ففيه نظر سيأتي إن شاء الله تعالى.

قال محمود (فإن قلت: ما معنى تعلق اسم الله تعالى بالقراءة الخ) قال أحمد: وفى قوله إن اسم الله هو الذي صير فعله معتبر شرعا حيد عن الحق المعتقد لأهل السنة في قاعدتين: إحداهما أن الاسم هو المسمى، والأخرى أن ms001 فعل العبد موجود بقدرة الله تعالى لاغير. فعلى هذا تكون الاستعانة باسم الله معناها اعتراف العبد في أول فعله بإنه جار على يديه وهو محل له لاغير، وأما وجود الفعل فيه فبالله تعالى أي بقدرته تسليما لله في أول كل فعل والزمخشري رحمه الله لا يستطيع هذا التحقيق لاتباعه الهوى في مخالفة القاعدتين المذكورتين فيعتقد أن اسم الله تعالى الذي هو التسمية معتبر في شرعية الفعل لا في وجوده، إذ وجوده على زعمه بقدرة العبد فعلى ذلك بنى كلامه. أقول: دعواه أن عند أهل السنة الاسم غير المسمى ممنوعة، وتحقيقه قد ذكر في غير هذا الكتاب.

قال محمود (وفى الرحمن من المبالغة ما ليس في الرحيم الخ) قال أحمد: لا يتم الاستدلال بقصر البناء وطوله على نقصان المبالغة وتمامها، ألا ترى بعض صيغ المبالغة كفعل أحد الأمثلة أقصر من فاعل الذي لا مبالغة فيه البتة، وأما قولهم رحمن الدنيا والآخرة ورحيم الدنيا فلا دلالة فيه أيضا على مبالغة رحمن بالنسبة إلى رحيم، فإن حاصله أن الرحمة منه بالدلالة على إتمامها، ألا ترى أن ضارب لما كان أعم من ضراب كان ضراب أبلغ منه لخصوصه، فلا يلزم إذا من خصوص رحيم أن يكون أقصر مبالغة من رحمن لعمومه.

قال محمود رحمه الله تعالى (فإن قلت: كيف تقول الله رحمن أتصرفه أم لا الخ) قال أحمد: ليت شعري بعد امتناع فعلانة وفعلى ما الذي عين قياسه على عطشان دون ندمان، مع أن قياسه على ندمان معتضد بالأصل في الأسماء وهو الصرف. أقول: الذي عينه هو أن باب سكران وعطشان أكثر من باب ندمان، وإذا احتمل أن يكون من كل واحد منهما فحمله على ما هو الأكثر أولى، ولأن رحمن وعطشان مشتركان في عدم وجود فعلانة بخلاف ندمان، فلهذا كان حمله على عطشان أولى، ثم قال: وقد نقل غيره خلافا في صرف رحمن مجردا من

التعريف، وبناه على تعيين العلة في منع صرف عطشان، هل هي وجود فعلى فيصرف رحمن، أو امتناع فعلانة ms002 فيمتنع الصرف وهو أيضا نظر قاصر، وأتم منهما أن يقال امتنع صرف عطشان وفقا، وامتناع صرفه معلل بشبه زيادتيه بألفي التأنيث، والشبه دائر على وجود فعلى وامتناع فعلانة، فإما أن يجعل الأمر آن وصفى شبه بهما مجموعهما مستقل، أو كل واحد منهما مستقلا ببيان الشبه، أو أحدهما دون الآخر على البدل، فهذه أربع احتمالات. فإن كان مقتضى الشبه المجموع أو وجود فعلى خاصة انصرف رحمن، وإن كان كل واحد من الأمرين مستقلا أو الشبه بامتناع فعلانة خاصة منع رحمن من الصرف، فلم يبق إلا تعيين ما به حصل الشبه في عطشان بين زيادتيه وبين ألفى التأنيث من الاحتمالات الأربعة، وعليه يبتنى الصرف وعدمه. والتحقيق أن كل واحد من الأمرين المذكورين مستقل باقتضاء الشبه، فيمتنع صرف رحمن لوجود إحدى العلتين المتعلقتين في الشبه، وهى امتناع فعلانة على هذا التقدير. وإنما قلنا ذلك لأن امتناع فعلانة فيه حاصله امتناع دخول تاء التأنيث على زيادتيه كامتناع دخولها على ألفى التأنيث، فحصل الشبه بهذا الوجه. ووجود فعلى يحقق أن مذكره مختص ببناء ومؤنثه مختص ببناء آخر، فيشبه أفعل وفعلى في اختصاص كل واحد منهما ببناء غير الآخر، فهذا وجه آخر من الشبه، ومن تأمل كلام سيبويه فهم منه ما قررته، فإن قيل: حاصل ذلك ناسبة كل واحد من الأمرين المذكورين لاقتضاء الشبه، فما الذي دل على استقلال كل واحد منهما علة في الشبه وهلا كان المجموع علة وحينئذ ينصرف رحمن وهو أحد الاحتمالات الأربعة المتقدمة؟ قلت: امتناع صرف عمران العلم يدل على استقلال كل واحد من الأمرين بالشبه المانع من الصرف، إذ عمران علما لا فعلى له، وهو غير منصرف وفاقا. أقول: قد عثر ههنا رحمه الله، وإن الجواد قد يعثر لأن اعتبار وجود فعلى أو انتفاء فعلانة إنما كان في الصفة، أما في الاسم فشرطه العلمية لا وجود فعلى ولا انتفاء فعلانة.

قال محمود رحمه الله (فإن قلت: ما معنى وصف الله بالرحمة الخ) قال أحمد رحمه الله: فالرحمة على هذا من صفات ms003 الأفعال، ولك أن تفسرها بإرادة الخير فيرجع إلى صفات الذات، وكلا الأمرين قال به الأشعرية في الرحمة وأمثالها مما لا يصح إطلاقه باعتبار حقيقته اللغوية على الله تعالى، فمنهم من صرفه إل صفة الذات، ومنهم من صرفه إلى الفعل.

قال محمود رحمه الله (فإن قلت: فلم قدم ما هو أبلغ من الوصفين على ما هو دونه الخ) قال أحمد رحمه الله:

إنما كان القياس تقديم أدنى الوصفين، لأن في تقديم أعلاهما ثم الإرداف بأدناهما نوعا من التكرار، إذ يلزم من حصول الأبلغ حصول الأدنى، فذكره بعده غير مفيد، ولا كذلك العكس فإنه ترق من الأدنى إلى مزيد بمزية الأعلى لم يتقدم ما يستلزمه، ولذلك كان هذا الترتيب خاصا بالإثبات. وأما النفي فعلى عكسه تقدم فيه الأعلى، تقول:

ما فلان نحريرا ولا عالما، ولو عكست لوقعت في التكرار، إذ يلزم من نفى الأدنى عنه نفس الأعلى، وكل ذلك مستمدة في عموم الأدنى وخصوص الأبلغ، وإثبات الأخص يستلزم ثبوت الأعم، ونفى الأعم يستلزم نفى الأخص.

القول في سورة الفاتحة بسم الله الرحمن الرحيم قال محمود رحمه الله (الأصل في الحمد النصب الخ) قال أحمد رحمه الله: ولأن الرفع أثبت اختار سيبويه في قول القائل: رأيت زيدا فإذا له علم علم الفقهاء الرفع، وفى مثل: رأيت زيدا فإذا له صوت صوت حمار النصب. والسر في الفرق بين الرفع والنصب أن في النصب إشعارا بالفعل، وفى صيغة الفعل

إشعار بالتجدد والطرو ولا كذلك الرفع فإنه إنما يستدعى اسما ذلك الاسم صفة ثابتة، ألا ترى أن المقدر مع النصب نحمد الله الحمد، ومع الرفع الحمد ثابت لله أو مستقر.

قال محمود رحمه الله (وتعريف الحمد هو نحو التعريف في أرسلها العراك وهو تعرف الجنس ومعناه الخ) قال أحمد رحمه الله: تعريف التكرار باللام إما عهدي وإما جنسي. والعهدي إما أن ينصرف العهد فيه إلى فرد معين من

أفراد الجنس باعتبار يميزه عن غيره من الأفراد كالتعريف في نحو - فعصى فرعون الرسول - وإما أن ينصرف العهد ms004 فيه إلى الماهية باعتبار يميزها عن غيرها من الماهيات كالتعريف في نحو: أكلت الخبز وشربت الماء، والجنسي هو الذي ينضم إليه شمول الآحاد نحو: الرجل أفضل من المرأة، وكلا نوعي العهد لا يوجب استغراقها، وإنما يوجبه الجنسي خاصة، فالزمخشري جعل تعريف الحمد من النوع الثاني من نوع العهد وإن كان قد عبر عنه بتعريف الجنس لعدم اعتنائه باصطلاح أصول الفقه، وغير الزمخشري جعله للجنس، فتقتضي بإفادته لاستغراق جميع أنواع الحمد وليس ببعيد.

قال محمود رحمه الله (العالم اسم لذوي العلم من الملائكة الخ) قال أحمد رحمه الله: تعليله الجمع بإفادة استغراقه لكل جنس تحته فيه نظر، فإن عالما كما قرره اسم جنس عرف باللام الجنسية فصار العالم وهو مفرد أدل على الاستغراق منه جمعا، قال إمام الحرمين رحمه الله: التمر أحرى باستغراق الجنس من التمور، فإن التمر يسترسل على

الجنس لا بصيغة لفظية، والتمور ترده إلى تخيل الوحدان ثم الاستغراق بعده بصيغة الجمع وفى صيغة الجمع مضطرب انتهى كلامه. والتحقيق في هذا وفى كل ما يجمع من أسماء الأجناس ثم يعرف تعريف الجنس أنه يفيد أمرين: أحدهما أن ذلك الجنس تحته أنواع مختلفة، والآخر أنه مستغرق لجميع ما تحته منه، لكن المفيد لاختلاف الأنواع الجمع، والمفيد لاستغراق جميعها التعريف، ألا ترى أنه إذا جمع مجردا من التعريف دل على اختلاف الأنواع، ثم إذا عرف أفاد الاستغراق غير موقوف على الجمعية، إذ هذا حكم مفرده إذا عرف. فقول الزمخشري إذا إن فائدة جمع العالمين الاستغراق مردود وبثبوت هذه الفائدة وإن لم يجمع. وقول إمام الحرمين إن الجمع يؤيد الإشعار بالاستغراق لما نتخيله من الرد إلى الوحدان مردود بأن فائدة الجمع الإشعار باختلاف الأنواع، واختلافها لا ينافي استغراقها بصيغة المفرد المقرر من تعريف الجنس، وإن أراد أن الجمع يخيل الإشارة إلى أنواع مختلفة معهودة فهذه الخيل بعينه من المفرد، فالعالم إذن جمع ليفيد اختلاف الأنواع المندرجة تحته من الجن والإنس والملائكة، وعرف ليفيد عموم الربوبية الله تعالى في كل أنواعه. وتوضيح هذا ms005 التقرير أنا لو فرضنا جنسا ليس

تحته إلا آحاد متساوية وهو الذي يسميه غير النحاة النوع الأسفل، لما جاز جمع هذا بحال لا معرفا ولا منكرا، وبهذه الفائدة يرد قول إمام الحرمين أن التمور جمع من حيث اللفظ لا معنى تحته لجمع الجمع في نحو نوق ونياق وأينق. وأما تعليل الزمخشري جمعه بالواو النون بإشعاره بصفة العلم فيلحق بصفات من يعقل فصحيح إذا بنى الأمر على أنه لا يتناول إلا أولى العلم، وأما على القول بأنه اسم لكل موجود سوى الله فيحتاج إلى مزيد نظر في تغليب العاقل في الجمع على غير العاقل.

قال محمود رحمه الله (وقد التفت امرؤ القيس ثلاث التفاتات في ثلاثة أبيات الخ) قال أحمد رحمه الله يعنى أنه ابتدأ بالخطاب ثم التفت إلى الغيبة ثم إلى التكلم، وعلى هذا فهما التفاتات لاغير، وإنما أراد الزمخشري والله أعلم أنه أتى بثلاثة أساليب خطاب لحاظر وغائب ولنفسه، فوهم بقوله ثلاث التفاتات، أو نجعل الأخير ملتفتا التفاتين عن الثاني وعن الأول فيكون ثلاثا، والأمر فيه سهل

قال محمود رحمه الله (فإن قلت لم قدمت العبادة على الاستعانة الخ) قال أحمد رحمه الله: معتقد أهل السنة أن العبد لا يستوجب على ربه جزاء، تعالى الله عن ذلك والثواب عندنا من الإعانة في الدنيا على العبادة، ومن صنوف النعيم في الآخرة ليس بواجب على الله تعالى بل فضل منه وإحسان. في الحديث أنه عليه الصلاة والسلام قال:

" لا يدخل أحد منكم الجنة بعمله، قيل: ولا أنت يا رسول الله، قال: ولا أنا إلا أن يتغمدني الله برحمته " مضافا إلى دليل العقل المحيل أن يجب على الله تعالى شئ لكن كما قام الدليل عقلا وشرعا على أنه تعالى لا يبج عليه شئ فقد قام عقلا وشرعا على أن خبره تعالى صدق ووعده حق أي يجب عقلا أن يقع، فإما أن يكون الزمخشري تسامح في إطلاق الاستيجاب وأراد وجوب صدق الخبر وإما أن يكون أخرجه على قواعد البدعية في اعتقاد وجوب الخبر ms006 على الله تعالى وإن لم يكن وعد.

قال محمود رحمه الله (وأطلق الإنعام ليشمل كل إنعام) قال أحمد رحمه الله: إن إطلاق الإنعام يفيد الشمول كقوله إن إطلاق الاستعانة يتناول كل مستعان فيه وليس بمسل فإن الفعل لا عموم لمصدره. والتحقيق أن الإطلاق إنما يقتضى إبهاما وشيوعا، والنفس إلى المبهم أشوق منها إلى المقيد لتعلق الأمل مع الإبهام لكل نعمة تخطر بالبال.

قال محمود رحمه الله (ومعنى الغضب من الله تعالى إرادة الانتقام الخ) قال أحمد رحمه الله: أدرج في هذا ما يقتضى عنده وجوب وعيد العصاة، وليس مذهب أهل السنة بل الأمر عندهم في المؤمن العاصي موكول إلى المشيئة، فمنهم من أراد الله تعالى عقوبته والانتقام منه فيقع ذلك لا محالة، ومنهم من أراد العفو عنه وإثباته فضلا منه تعالى على أن المغضوب عليهم والضالين واقعان على الكفار ووعيدهم واقع لا محالة ومراد والله الموفق. أقول:

قول الزمخشري رحمه الله الغضب من الله تعالى إرادة الانتقام من العصاة الخ لا يدل على ما فسره، فإن وجوب وعيد

العصاة لا يعلم منه، والغضب من لله عند أهل السنة والمعتزلة عبارة عما ذكره الزمخشري رحمه الله، إلا أن عند أهل السنة أن الله تعالى إن شاء عذب صاحب الكبيرة وإن شاء غفر له، وعند المعتزلة وجوب عذابه. فعند المعتزلة ظاهر أن الغضب عبارة عن إرادة الانتقام وعند أهل السنة إن غفر له فلا غضب، وإن لم يغفر له فغضبه عبارة عما ذكره.

القول في سورة البقرة بسم الله الرحمن الرحيم ألم

قال محمود رحمه الله (وقد سأل الخليل أصحابه كيف ينطقون بالكاف الخ) قال أحمد رحمه الله: وسألهم أيضا كيف ينطقون بالقاف من يقبل، فقالوا قاف كقولهم الأول، فأجابهم كجوابه الأول، وقال: أما أنا فأقول: أق فألحق رضي الله عنه أولا هاء السكت لأن الحرف المنطوق به متحرك، وثانيا همزة الوصل لأنه ساكن.

قال محمود رحمه الله (فإن قلت فما وجه قراءة من قرأ " ص وق ون " مفتوحات الخ) قال أحمد ms007 رحمه الله تعالى:

كلامه على الوجه الأول يوجب كونها معربة، وعلى الوجه الثاني يحتمل أن يكون أراد أن الفتحة لالتقاء الساكنين نشأت عن سكون الحكاية، فإنها إنما تحكى ساكنة مجردة من سمة الإعراب فلا تكون الحركة إذا إعرابا، إذ لا مقتضى له مع الحكاية ولابناء إذ هي معربة عنده على هذا التقدير، ويحتمل أن يكون أراد أنها مبنية فتكون الحركة مثلها في أين وكيف حركة بناء، والأول هو الظاهر من مراده إذ حتم قبل أنها معربة على أن سيبويه نص في كتابه على ما أورده بلفظه. قال: وأما ص فلا يحتاج إلى أن يجعل اسما أعجميا لأن وزنه في كلامهم، ولكنه يجوز أن يكون اسما للسورة فلا يصرف، ويجوز أن يكون أيضا يس وص اسمين غير متمكنين فيلزمان الفتح كما ألزمت الأسماء غير المتمكنة للحركات نحو كيف وأين وحيث وأمس اه‍ كلام سيبويه. وفيه رد على الزمخشري رحمه الله في حتمه أن تكون معربة وأن فتحتها نصب أو لالتقاء الساكنين العارض للحكاية على ما ظهر من مقوله آنفا، وسيأتي له أيضا ما يدل على أنه لا يجوز بناؤها البتة. أقول بعد تسليم أن الأول هو الظاهر من مراده، فما ذكره حكاية عن سيبويه غير وارد عليه لأنه اختار أحد الوجهين.

قال محمود رحمه الله (هلا زعمت أنها مقسم بها الخ) قال أحمد رحمه الله: وله البقاء على أنها منصوبة على القسم وجعل الواو عاطفة على مذهب الخليل وسيبويه في أمثاله، ويسلك حينئذ في العطف سبيل:

ولا سابق شيئا إذا كان جائيا * فإن المقسم به وإن كان منصوبا لأنه محل يعهد وفيه الخبر فعطف بالجر رعاية لذلك العهد وههنا أولى بالصحة منه في بيت زهير المذكور لأن انتصاب المقسم به إنما نشأ عن حذف حرف الجر الذي هو أصل في القسم، وانتصاب خبر ليس أصلا في نفسه ليس ناشئا عن حذف، غايته أن حرف الجر قد يصحب خبرها دخيلا

فمراعاة الأصل أجدر من مراعاة العارض فقد تحرر في فتح ص وجهان: ms008 أحدهما أن يكون إعرابا وهو إما جرى على الوجه الذي أبداه الزمخشري، أو نصب على الوجه الذي نقلته عن سيبويه، ثانيهما أنه لا إعراب ولا بناء وهو عروضه على الوقف في الحكاية.

قال محمود رحمه الله (فإن قلت: فما وجه قراءة بعضهم ص وق بالكسر الخ) قال أحمد رحمه الله: وهذا تحقق لك مخالفته لما نقلته من نص سيبويه من أنها غير متمكنة، ويدلك على أن فتحتها التي قال قبل إنها لالتقاء الساكنين فتحة بناء أنه إنما أراد السكون العارض في الحكاية لا سكون البناء، وهو مخالف لنص سيبويه كما نبهت عليه أيضا.

قال محمود رحمه الله (هل تسوغ لي في المحكية إرادة القسم كما سوغت لي في المعربة الخ) قال أحمد رحمه الله:

وقد منع الزمخشري أن يكون ص منصوبا على القسم لما تقدم، وأجاز أن يكون حم في الحديث المذكور منصوبة على القسم بخلاف " حم " في القرآن فتلك يتعين أن يكون نصبها على إضمار الفعل أو مجرورة على القسم، وأما النصب مع القسم فلا يجيزه إلا في الحديث. والفرق عنده أن المانع من إجازته في القرآن مجئ المعطوف بعده مخالفا له

(1) في الإعراب، إذ المعطوفات كلها مجرورة، ويتعذر عنده القسم في الثواني خوفا من جمع قسمين على مقسم عليه واحد، ولا كذلك الحديث فإنه لم يأت بعده ما يأباه، فلذلك خص جواز هذا الوجه بالحديث. وأما على الوجه الذي أوضحته فيعم جواز ذلك القرآن والحديث جميعا.

قال محمود رحمه الله (فإن قلت: فما بالها مكتوبة في المصحف على صور الحروف الخ) قال أحمد رحمه الله:

على هذا المعنى من خروج خط المصحف عن قياس الخط اعتمد القاضي رضي الله عنه في كتاب الانتصار في الجواب عما نقل عن عثمان رضي الله عنه أن عكرمة لما عرض عليه المصحف وجد فيه حروفا من اللحق فقال لاتغير وها فإن العرب ستقيمها بألسنتها، فلو كان الكاتب من ثقيف والمملل من هذيل لم يوجد فيه هذه الحروف.

قال القاضي: وإنما قال عثمان ms009 رضي الله عنه ذلك لأن ثقيفا كانت أبصر بالهجاء، وهذيلا كانت تظهر الهمزة، والهمزة إذا ظهرت في لفظ الممل كتبها الكاتب على صورة، فما أراد عثمان رضي الله عنه إلا أن تلك الحروف كتبت على خلاف قياس الخط، مثل كتابة الصلاة والزكاة بالواو لا بالألف. قال القاضي: وإنما أخذ الله على الحفظة أن لا يغيروا التلاوة، وأما الخط فلم يأخذ عليهم رسما بعينه حتى لا يسوغ الخروج من قياس رسم خاص من رسوم الخط اه كلامه.

قال محمود رحمه الله (الوجه الثاني أن يكون ورود هذا الأسماء هكذا مسرودة على نمط التعديد الخ) قال أحمد رحمه الله: إنما أردت هذا الفصل في كلام الزمخشري لأنه غاية الصناعة ونهاية البراعة لولا الإخلال بلطيفة لو سلكها التمت فصاحته، وهى أنه بنى أول الكلام على النفي وطول فيه حتى انتهى إلى الإثبات، فكان أول الكلام رهينا لآخره يفهم على الضد حتى ينقضى على البعد، فهو كما انتقد على أبى الطيب قوله في الخيل:

ولا ركبت بها إلا ظفر * ولا حصلت بها إلا على أمل

فإنه صدر الصدر والعجز بما صورته الدعاء على المخاطب في العرض مستدركا بعد، وإنما يؤاخذ بهذا مثل أبى الطيب والزمخشري لأن لهما في مراتب الفصاحة علوا يفطن السامع لمثل هذا النقد.

قال محمود رحمه الله (واعلم أنك إذا تأملت ما أورده الله عز سلطانه في الفواتح من هذه الأسماء وجدتها نصف أسامي حروف المعجم الخ) قال أحمد رحمه الله: بقى عليه من الأصناف الحروف الشديدة، وقد ذكر تعالى نصفها الهمزة المعبر عنها بالألف والكاف والقاف والطاء والمطبقة، وقد ذكر تعالى نصفها الصاد والطاء والمنفتحة، وقد

ذكر نصفها الألف والحاء والراء والسين والعين والقاف والكاف واللام والميم والنون والهاء والياء، وحروف الصفير لما كانت ثلاثا السين والصاد والزاي لم يكن لها نصف فذكر منها اثنين السين والصاد، وتلك العادة المأنوسة فيما يقصد إلى تنصيفه فلا يمكن فيتم الكسر. ألا ترى طلاق العبد وعدة الأمة ونحو ذلك، والحروف اللينة وهى ثلاثة ms010 الألف والياء والواو، وذكر منها اثنين الألف والياء كحروف الصفير، والمكرر وهو الراء، والهاوي وهو الألف، والمنحرف وهو اللام وقد ذكرها، ولم يبق من أصناف الحروف خارجا عن هذا النمط إلا ما بين الشديد والرخو، فإنه لم يقتصر منها علم النصف لأن ما ذكر منها زائدا على النصف اندرج في غيرها من الأصناف فلم يمكن الاقتصار لها كالشديدة والرخوة فكم يكن بها عناية. وأما حروف الذلافة والمصمتة فالصحيح أن لا يعدا صنفين، ولمن عدهما صنفين متميزين خبط طويل في جهة تميزهما حتى أبعد الزمخشري في مفصله في تميزهما فقال: حروف الذلاقة التي يعتمد الناطق فيها على ذلق اللسان: أي طرفه وهو تمييز مردود جدا لأن من جملتها الميم والباء والفاء، ولا مدخل لطرف اللسان فيها، ثم لا يتم على هذا التمييز مطابقتها للمصمتة، إذ المصمتة مفسرة عنده بأنها حروف تكون عن تركيب كلمة رباعية، فما زاد منها حتى يدرج معها أحد حروف الذلاقة فكيف المقابلة بين الخروج من طرف اللسان وبين الصمت، فالحق أنهما صنفان ضعيف تميزهما، فلم يعتبر

جريانهما على النمط المستمر في غيرهما من الأصناف البين امتيازها. وعد الزمخشري في هذا النمط حروف القلقلة وذكر أن المذكور منها النصف القاف والطاء ووهم فإنها خمسة أحرف لم يذكر منها في الفواتح سوى الحرفين المذكورين: وعلى الجملة فلا يقدم الناظر تخريج مالم يجر على هذا النمط من الأصناف على وجه يمكن الاستئناس إليه.

قال محمود رحمه الله (ومما يدل على أنه تعمد بالذكر من حروف المعجم أكثرها وقوعها في تراكيب الكم أن الأنف واللام الخ) قال أحمد رحمه الله: الألف المذكورة في الفواتح يحتمل أن يكون المراد بها الهمزة ويحتمل أن يراد بها الألف اللينة، وقد اضطراب فيها كلام الزمخشري في هذا الفصل، فعندما عد الحروف أربعة عشر حرفا في الفتوح قال: إنها نصف حروف العربية، فهذا يدل على أن جملتها ثمانية وعشرون حرفا فلابد من سقوط أحد الحرفين من هذا العدد إما اللينة أو الهمزة وإلا كانت تسعة وعشرين، ms011 والظاهر أن الساقط الهمزة، وعند ما قال في تسع وعشرين على عدد الحروف اقتضى هذا دخول الألفين في العدد، والظاهر من كلامه أن الألف

عنده هي اللينة فلذلك علل تسميتها بالألف بأن النطق لما تعذر بها أولا استقرت الهمزة مكانها وفاء بمراعاة تلك اللطيفة التي قدمها من جعل مسمى الحرف أول اسمه، وأما عند النحاة فالألف المعدودة في حروف المعجم مفردة هي الهمزة، وأما اللينة فهي المعدودة مع اللام حيث يقولون لام ألف ويكتبونها على صورة لا.

قال محمود رحمه الله (فإن قلت: ما محل هذه الفواتح من الإعراب الخ) قال أحمد رحمه الله: وإنما جاز النصب مع القسم فيما لا يعقبه معطوف مجرور، فأما ما يعقبه معطوف مجرور مثل ص وق ون فإنه لا يجيز فيه النصب مع القسم البتة، ويحمله على إضمار فعل، أو على أن الفتح في موضع الجر. وأما على وجه بدئه فيما تقدم فيجوز النصب مع القسم في جميعها فجدد به عهدا وعلى النصب بإضمار فعل أعربها سيبويه في كتابه.

قوله تعالى (ذلك الكتاب) قال محمود رحمه الله: (إن قلت لم صحت الإشارة بذلك إلى ما ليس ببعيد الخ) قال أحمد رحمه الله: ولأن البعد هنا باعتبار علو المنزلة وبعد مرتبة المشار إليه من مرتبة كل كتاب سواه كما يقطعون بثم للإشعار بتراخي المراتب وقد يكون المعطوف سابقا في الوجود على المعطوف عليه وسيأتي أمثاله.

قال محمود رحمه الله (فإن قلت: لم ذكر اسم الإشارة الخ) قال أحمد رحمه الله: ولو مثل ذلك يقول القائل حصان كانت دابتك لكان أقوم وأسلم من الفرق لما في لفظ من من الإبهام الصالح للمذكر والمؤنث، ومثل هذا قوله تعالى - يحسبون كل صيحة عليهم هم العدو - فيمن وصل الكلام فجعل هم العدو جملة في موضع المفعول الثاني

للحسبان، وعدل عن أن يقول هي العدو نظرا إلى المفعول الثاني الذي هو في المعنى خبر عن الصيحة، فذكر وجمع لما كان المبتدأ هو الخبر في المعنى، وقد وجه الشيخ أبو عمرو ms012 قول الزمخشري وتسمى الجملة بالتاء واليا - عقيب قوله والكلام هو المركب من كلمتين بهذا التوجيه:

قوله تعالى (هدى للمتقين) قال محمود رحمه الله) إن قلت: فلم قيل هدى للمتقين والمتقون مهتدون الخ) قال أحمد رحمه الله الهدى يطلق في القرآن على معنيين: أحدهما الإرشاد وإيضاح سبيل الحق، ومنه قوله تعالى - وأما

ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى - وعلى هذا يكون الهدى للضال باعتبار أنه رشد إلى الحق سواء حصل له الاهتداء أولا. والآخر خلق الله تعالى الاهتداء في قلب العبد، ومنه - أولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده - فإذا ثبت وروده على المعنيين فهو في هذه الآية يحتمل أن يراد به المعنيان جميعا، وأما قول الزمخشري إن القرآن لا يكون هدى للمعلوم بقاؤهم على الضلالة فإنما يستقيم إذا أريد بالهدى خلق الاهتداء في قلوبهم، وأما إذا أريد معناه الأول فلا يمتنع أن الله تعالى أرشد الخلق أجمعين وبين للناس ما نزل إليهم، فمنهم من اهتدى ومنهم من حقت عليه الضلالة، هذا مذهب أهل السنة.

قال محمود رحمه (واختلف في الصغائر الخ) قال أحمد رحمه الله: ومن تمنى القدرية على الله اعتقادتهم أن الصغائر مموحة عنهم ما اجتنبوا الكبائر، وأنه يجب أن يعفو الله عنها لمجتنب الكبائر، كما يجب عندهم أن لا يعفو عن مرتكب الكبائر، وهذا هو الخطأ الصراح والمحادة لآيات الله البينات وسنن رسوله صلى الله عليه وسلم الصحاح.

والحق أن غفران الصغائر وإن اجتنب الكبائر موكول إلى المشيئة، كما أن غفران الكبائر موكول إليها أيضا، ومن لا يعتقد ذلك وهم القدرية يضطرون إلى الوقوف عند قوله تعالى - فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل مثقال

ذرة شرا يره - فإنه ناطق بالمؤاخذة بالصغائر، ويتحيرون عند قوله تعالى - إن الله يغفر الذوب جميعا - فإنه مصرح بمغفرة الكبائر، أما أهل السنة فقد ألفوا بين هاتين الآيتين بقوله تعالى - إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء - فإن التقييد بالمشيئة في هذه يقضى الآيتين المطلقتين.

قوله تعالى ms013 (الذين يؤمنون بالغيب)

قال محمود رحمه الله تعالى (إن قلت: ما معنى الإيمان الصحيح الخ) قال أحمد رحمه الله: يعنى بالفاسق غير مؤمن ولا كافر، وهذا من الأسماء التي سماها القدرية وما أنزل الله بها من سلطان، ومعتقد أهل السنة أن الموحد لله الذي لا خلل في عقيدته مؤمن وإن ارتكب الكبائر، وهذا الصحيح لغة وشرعا. أما لغة فإن الإيمان هو التصديق وهو مصدق. وأما شرعا فأقرب شاهد عليه هذه الآية، فإنه لما عطف فيها العمل الصالح على الإيمان دل على أن الإيمان معقول بدونه، ولو كان العمل الصالح من الإيمان لكان العطف تكرارا. وانظر حلية الزمخشري على

تقريب معتقده من اللغة بقوله: المؤمن من اعتقد الحق وأعرب عنه بلسانه وصدقه بعمله. فجعل التصديق من حظ العمل حتى يتم له أن من لم يعمل فقد فوت التصديق الذي هو الإيمان لغة، ولقد أوضحنا أن التصديق إنما هو بالقلب ولا يتوقف وجوده على عمل الجوارح، فما يحقق معتقد أهل السنة أن من آمن بالله ورسوله ثم اخترم قبل أن يتعين عليه عمل من أعمال الجوارح فهو مؤمن باتفاق وإن لم يعمل، وأصدق شاهد على ذلك قوله عليه الصلاة والسلام " إن أحدكم ليعمل بعمل أهل النار حتى إذا لم يبق بينه وبينها إلا فواق ناقة عمل بعمل أهل الجنة فكتب من أهل الجنة " وإنما مثل عليه الصلاة والسلام بفواق الناقة لأنه الغاية في القصر، ومثل هذا الزمان إنما يتصور فيه القصد الصحيح خاصة، ومع ذلك فقد عده من أهل الجنة، وإنما يدخل المؤمن الجنة باتفاق الفريقين، والأدلة على ذلك تجرد كون الشرط فيه شطرا. أقول: تفسير الفاسق بغير مؤمن ولا كافر كما هو مذهب المعتزلة غير موجه، والشئ الذي هو لم يصرح به لا يجب علينا تصريحه وتعريفه، فإن عندنا أيضا من أخل بالعمل فهو فاسق.

قوله تعالى (ومما رزقناهم ينفقون) قال محمود رحمه الله (أضاف الرزق إلى نفسه للإعلام بأنهم إنما ينفقون من الحلال الطلق الخ) قال أحمد رحمه الله: فهذه ms014 بدعة قدرية، فإنهم يرون أن الله تعالى لا يرزق إلا الحلال، وأما الحرام فالعبد يرزقه لنفسه حتى يقسمون الأرزاق قسمين: هذا لله بزعمهم، وهذا لشركائه، وإذا أثبتوا خالقا غير

الله فلا يأنفون عن إثبات رازق غيره. أما أهل السنة فلا خالق ولا رازق في عقدهم إلى الله سبحانه تصديقا بقوله تعالى - هل من خالق غير الله يرزقكم من السماء والأرض لا إله إلا هو فأنى تؤفكون - أيها القدرية.

قوله تعالى (سواء عليهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم).

قال محمود رحمه الله (والهمزة وأم مجردتان لمعنى الاستواء الخ) قال أحمد رحمه الله: وحاصل هذا النقل استعمال

الحرف في أعم معناه، فالهمزة المعادلة لأم موضوعة في الأصل للاستفهام عن أحد متعادلين في عدم علم التعيين فنقلت إلى مطلق المعادلة وأم لم يكن استفهاما واستعملت في الجزء الحقيقي، وكذلك حرف النداء موضوع في الأصل لتخصيص المنادى بالدعاء ثم نقل إلى مطلق التخصيص ولا نداء، كما يكون المجاز بالتخصيص والقصر مثل تخصيص الدابة بذوات الأربع وإن كانت في الأصل لكل ما دب، فقد يكون بالتعميم والتعدي مثل تسمية الرجل الشجاع أسدا نقلا لهذا الاسم من موصوف بالشجاعة مخصوص وهو الحيوان المعروف إلى كل موصوف بتلك الصفة غير مقصورة على محلها الأصلي.

قوله تعالى (ختم الله على قلوبهم) الآية.

قال محمود رحمه الله (فإن قلت كيف أسند الختم إلى الله تعالى الخ) قال أحمد رحمه الله: هذا أول عشواء خبطها في مهواة من الأهواء هبطها حيث نزل من منصة النص إلى حضيض تأويله ابتغاء الفتنة استبقاء لما كتب عليه من المحنة، فانطوى كلامه هذا على ضلالات أعدها وأردها: الأولى مخالفة دليل العقل على وحدانية الله تعالى ومقتضاه أنه لا حادث إلا بقدرة الله تعالى لا شريك له، والامتناع من قبول الحق من حملة الحوادث، فوجب انتظامه في سلك متعلقات القدرة العامة التعلق بالكائنات والممكنات. الثانية مخالفة دليل النقل المضاهى لدليل العقل كأمثال قوله تعالى - الله خالق كلي شئ - هل من خالق غير الله - وهذه الآية أيضا، ms015 فإن الختم فيها مسند إلى الله تعالى نصا والزمخشري رحمه الله لا يأبى ذلك ولكنه يدعى الالتجاء إلى تأويلها لدليل قام عنده عليه، فإذا ثبت أن الدليل العقلي على وفق ما دلت عليه وجب إبقاؤها على ظاهره، بل لو وردت على خلافها ذلك ظاهرا لوجب تأويلها بالدليل

جمعا بين العقل والنقل. الثالثة الفرار من نسبة ما اعتقده قبحا إلى الله تعالى تنزيها على زعمه أن الإشراك به (1) في الاعتقاد أن الشيطان هو الذي يخلق الختم والكافر يخلقه لنفسه بقدرته على خلاف مراد ربه فلقد استوخم من السنة المناهل العذاب، وورد من حميم البدعة موارد العذاب. الرابعة الغلط باعتقاد أن ما يقبح شاهدا يقبح غائبا، فلما كان المنع من قبول الحق قبيحا في الشاهد وجب على زعمه أن يكون قبيحا من الغائب، وهذه قاعدة قد فرغ من بطلانها في فنها. الخامسة اعتقاد أن ذلك لو فرض وجود بقدرة الله تعالى لكان ظلما، والله تعالى منزه عن الظلم بقوله تعالى - وما أنا بظلام للعبيد - ومن الظلم البين جهل حقيقة الظلم، فإن التصرف في ملك الغير بغير إذنه، فكيف يتصور ثبوت حقيقته لله تعالى، وكل مفروض محصور بسور ملكه عز وجل - الملك لله الواحد القهار - السادسة أنه فر من اعتقاد نسبة الظلم إلى الله تعالى فتورط فيه إلى عنقه، لأنه قد جزم بأن المنع من قبول الحق لو كان من

فعل الله تعالى لكان ظلما فيقال له، وقد قام البرهان على أنه من فعل الله تعلى، فيلزمك أن يكون ظلما، تعالى الله عما يقول الظالمون عليوا كبيرا. والخيال الذي يدندن حوله هؤلاء أن أفعال العبد لو كانت مخلوقة لله تعالى لما نعاها على عباده ولا عاقبهم ولا قامت حجة الله عليهم، وهذا الشبه قد أجراها في أدراج كلامه المتقدم فيقال لهم: لم قلتم إنها لو كانت مخلوقة لله لما عناها على عباده، فإن أسندوا هذه الملازمة وكذلك يفعلون إلى قاعدة التحسين والتقبيخ وقالوا: معاقبة الإنسان بعمل غيره قبيحة في الشاهد لا سيما إذا ms016 كانت المعاقبة من الفاعل فيلزم طرد ذلك غائبا. قيل لهم ويقبح في الشاهد أيضا أن يمكن الإنسان عبده من القبائح والفواحش بمرأى منه ومسمع، ثم يعاقبه على ذلك مع القدرة عل يردعه ورده من الأول عنها. وأنتم معاشر القدرية تزعمون أن القدرة التي بها يخلق العبد الفواحش لنفسه مخلوقة لله تعالى على علم منه عز وجل أن العبد يخلق بها لنفسه ذلك.

فهو بمثابة إعطاء سيف باتر لفاجر يعلم أنه يقطع به السبيل ويسبيه به الحريم، وذلك في الشاهد قبيح جزما فسيقولون:

أجل إنه لقبيح في الشاهد، ولكن هناك حكمة استأثر الله تعالى بعلمها فرقت بين الشاهد والغائب، فحسن من الغائب تمكين عبده من الفواحش مع القدرة على أن لا يقع منه شئ ولم يحسن ذلك في الشاهد، وفى هذا الموطن

تتزلزل أقدامهم وتتنكس أعلامهم إذا أعلامهم إذا لاحت لهم قواطع اليقين وبوارق البراهين، فيقال لهم: ما لمانع أن تكون تلك الأفعال مخلوقة لله تعالى ويعاقب العبد عليها لمصلحة عليها لمصلحة وحكمة استأثر الله بها كما فرغتم منه الآن سواء، فلم لايسلك أحدكم الطريق الأعدل وينظر عاقبة هذا الأمر فيصير آخر أول، وليوفض من الابتداء إلى خالقه، ويتلقى حجة الله تعالى عليه بالقبول والتسليم، ويسلك مهتديا بنور العقل ومقتديا بدليل الشرع الصرطا المستقيم، فإن نازعته النفس وحادثته الهواجس ورغب في مستند من حيث النظر يأنس به من مفاوز الفكر، فليخطر بباله ما ذكر عند كل عاقل من التمييز بين الحركة الاختيارية والقسرية، فلا يجد عنده في هذه التفرقة ريبا، فإذا استشعر ذلك فليتنبه فقد لطف به إلى أن انحرف عن مضايق الجبر فارا أن يلوح به شيطان الضلال إلى مهامه الاعتزال، فليمسك نفسه دونها بزمام دليل الوحدانية، على أن لا فاعل ولا خالق إلا الله تعالى، فإذا وقف لم يقف إلا وهو على الصراط المستقيم والطريقية المثلى، مارا عليها في أسرع من البرق الخاطف والريح العاصف، فليتأمل الناظر هذا الفصل ويتخذه وزره في قاعدة الأفعال يقف على الحق إن شاء ms017 الله تعالى.

قال محمود رحمه الله (اللفظ يحتمل أن تكون الأسماع داخلة في حكم الختم وفى حكم التغشية الخ) قال أحمد رحمه الله: وكان جدي رحمه الله يذكر هذا ويزيد عليه: أن الأسماع والقلوب لما كانت محسوبة كان استعمال الختم لها أولى، والأبصار لما كانت بارزة وإدراكها متعلق بظاهرها كان الغشاء لها أليق.

قال محمود رحمه الله (فإن قلت: كيف ذلك ومخادعة الله والمؤمنين لا تصح الخ) قال أحمد رحمه الله: هذا الفصل من كلام الزمخشري جمع فيه بين الغث والسمين، ونح ن ننبه على ما فيه من الزبد ليتم للناظر أخذ ما فيه من السنة آمنا من التورط في وضر البدعة، مستعينين بالله وهو خير معين، فما خالف فيه السنة قوله: إن الله تعالى عالم بذاته، يريد لا يعلم، وهذا مما وسمت به المعتزلة في المقدمة من أنهم يجحدون صفات الكمال الإلهي، يبغون بذلك زعمهم التوحيد والتنزيه. ومعتقد أهل السنة أن الله تعالى عالم بعلم قديم أزلي، متعلق بكل معلوم واجب أو ممكن أو مستحيل، ولا يعزب عن علمه مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء ولا أصغر من ذلك ولا أكبر إلا في كتاب مبين، وحسبك هذه الآية مصدقة لمعتقدهم في ثبوت صفة العلم له تعالى وفى عموم تعلقه بالكليات والجزئيات إلى ما وراءها من البراهين الكلامية على ذلك، ولسنا بصدد ذكرها في هذا الكتاب. ومما خالف فيه السن اعتقاده أن في الكائنات ما ليس مخلوقا لله تعالى لأنه قبيح على زعمه كالمفهوم من الخداع في هذه الآية، وما جره إلى هاتين النزعتين إلا اعتقاده أنه لا يتم استحالة كونه تعالى مخدوعا إلا بأنه عالم بذاته تعم عالميته كل كائن فلا يخدع، إذ نسبة الذات إلى الكائنات نسبة واحدة، ولا يتم استحالة كونه تعالى خادعا إلا باستحالة صدور بعض الكائنات عنه لأنه قبيح على زعمهم، ولقد وقف هذا التنزيه على مالا توقف عليه ولا شرط فيه، فنحن معاشر أهل السنة

نعتقد أن الله تعالى عالم بعلم، ومع ذلك ms018 نعتقد استحالة كونه مخدوعا لأن علمه عندنا عام التعلق كما وصفنا، ونعتقد أنه لايصصدر كائن في الوجود إلا عن قدرته لا غير، ومع ذلك نمنع أن ينسب الخداع إلى الله تعالى لما يوهم ظاهره من أنا إنما يكون عن عجز عن المكافحة وإظهار المكتوم، هذا هو الموهوم منه في الإطلاق، ولكن حيث أطلقه تعالى مقابلا لما ذكره من خداع المنافقين كمقابلة المكر بمكرهم علمنا أن المراد منه أنه فعل معهم فعلا سماه خداعا مقابلة ومشاكة، وإلا فهو قادر على هتك سترهم وإنزال العذاب بهم رأى العين، فهذا معتقد أهل السنة في هذه الآية وأمثالها، لا كالزمخشرى وشيعته الذين يزعمون أنهم يوحدون فيجدون وينزهون فيشركون، والله الموفق للحق. وكذلك الخداع المنسوب إليهم على سبيل المجاز عن تعاطيهم أفعال المخادع على ظنهم، وأصدق شاهد على أنه مجاز نفيه بعقب إثباته في قوله - وما يخدعون إلا أنفسهم وما يشعرون - ففي هذه التمة نفى احتمال الحقيقة حتى يتعين جهة المجاز، ومما عده البيانيون من أدلة المجاز صدق نفيه، فتأمل هذا الفصل فله على سائر الفصول الفضل.

قوله تعالى (وما يشعرون الآية) قال محمود رحمه الله تعالى (والشعور علم الشئ علم حس الخ) قال أحمد رحمه الله: إيضاح هذا الكلام على تفسير الشعور، كما قال بأنه علم الشئ من ناحية الحس الخ، أنه لما كانت

مفسدة النفاق عائدة على المنافق عودا بينا جليلا محسوسا، نعى عليهم جهلهم بالمحسوس فنفى شعورهم به، ولا كذلك معرفة الحق وتميزه عن الباطل فإنه أمر عقلي نظري.

قوله تعالى (وإذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا) الآية. قال محمود رحمه الله (فإن قلت: لم كانت مخاطبتهم المؤمنين بالجملة الفعلية الخ) قال أحمد رحمه الله: وبنى هذا التقرير على أن الجملة الاسمية أثبت من الفعلية خصوصا مؤكدة بأن مردفة بإنما على أنه حكى إيمان المؤمنين المخلصين بالجملة الفعلية أيضا في قوله - ربنا آمنا بما أنزلت واتبعنا الرسول - وعلى الجملة فلقد أحسن الزمخشري رحمه الله في تقريره ما شاء وأجمل ما أراد. (*)

قوله ms019 تعالى (إنما نحن مستهزئون الآية) قال محمود رحمه الله: (إن قلت كيف ابتدئ قوله - الله يستهزئ بهم - ولم يجعله معطوفا الخ) قال أحمد رحمه الله: فإن قال قائل: أفلا يستفاد هذا المعنى من العطف؟ قيل له لو عطف لأشعر بأن الغرض كل الغرض اجتماع مضمون الجملتين وإعراض عن هذا المعنى الذي ينفرد به الاستئناف. (*)

قال محمود رحمه الله (فإن قلت: فهلا قيل الله مستهزئ بهم الخ) قال أحمد رحمه الله: (ولهذا الفرق بين الفعل والاسم ورد قوله تعالى - إنا سخرنا الجبال معه يسبحن بالعشى والإشراق والطير محشورة - لما كان التسبيح من الطوائد متكررا متجددا شيئا فشيئا وحشر الطير معه أمر دائم، ذكر التسبيح بصيغة الفعل والحشر بصيغة الاسم، وسيأتي إن شاء الله تعالى مزيد تقرير فيه.

قوله تعالى (ويمدهم في طغيانهم يعمهون) قال محمود رحمه الله: إن قلت: (كيف جاز أن يوليهم الله مددا من الطغيان الخ) قال أحمد رحمه الله: ما يمنعه أن يقره على ظاهره ويبقيه في نصابه إلا أنه توحيد محض وحق صرف، والقدرية من من يعيد 7 على مراحل. (*)

قال محمود رحمه الله (فإن قلت: ما النكتة في إضافة الطغيان إليهم الخ) قال أحمد رحمه الله: كل فعل صدر (*)

من العبد اختيارا فله اعتباران: إن نظرت إلى وجوده وحدوثه وما هو عليه من وجوه التخصيص فانسب ذلك إلى قدرة الله وحده وإرادته لا شريك له، وإن نظرت إلى تميزه عن القسر الضروري فانسبه من هذه الجهة إلى العبد وهى النسبة المعبر عنها شرعا بالكسب في أمثال قوله تعالى - بما كسبت أيديكم - وهى المتحققة أيضا إذا عرضت على ذهنك الحركتين الضرورية الرعشية مثلا والاختيارية، فإنك تميز بينهما لا محالة بتلك النسبة. فإذا تقرر تعدد الاعتبار فمدهم في الطغيان مخلوق لله تعالى فأضافه إليه، ومن حيث كونه واقعا منهم على وجه الاختيار المعبر عنه بالكسب أضافه إليهم ففرع على أصول السنة بحسن ثمار فروعك في الجنة لا كما تفرع القدرية، فإنهم بجنون ولكن على أنفسهم، ألهمنا الله التحقيق ms020 وأيدنا بالتوفيق.

قوله تعالى (أولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى) قال محمود رحمه الله (الشراء يستدعى بذل العوض الخ) (*)

قال أحمد رحمه الله: ومن هذا القبيل منع مالك رضي الله عنه أن يشترى إحدى أوزتين مذبوحتين يختارها المشترى منهما لأنه يعد مختارا لكل واحدة منهما ثم بائعا لها بالأخرى فيدخله الربا، وهو الذي يعبر عنه متأخر وأصحابه بأن من ملك أن يملك هل يعد مالكا أولا، وربما قالوا: من خير بين شيئين عد منتقلا على أحد القولين. (*)

قال محمود رحمه الله (فإن قلت: هب أن شراء الضلالة بالهدى الخ) قال أحمد رحمه الله: وهذا النوع قريب من التتميم الذي يمثله أهل صناعة البديع بقول الخنساء:

وإن صخرا لتأتم الهداة به * كأنه علم في رأسه نار لما شبهته في الاهتداء به بالعلم المرتفع أتبعت ذلك ما يناسبه ويحققه فلم تقنع بظهور الارتفاع حتى أضافت إلى ذلك ظهورا آخر باشتعال النار في رأسه. (*)

قوله تعالى (يجعلون أصابعهم في أذانهم الآية) قال محمود رحمه الله (فإن قلت: المجعول من الأصابع في (*)

الآذان رؤوسها الخ) قال أحمد رحمه الله لأن فيه إشعارا بأنهم يبالغون في إدخال أصابعهم في آذانهم فوق العادة المعتادة في ذلك فرارا من شدة الصوت.

قال محمود رحمه الله (فإن قلت فالأصبع التي تسد بها الأذن الخ) قال أحمد رحمه الله لا ورود لهذين السؤالين أما الأول فلأنه غير لازم أن يسدوا في تلك الحالة بالسبابة ولابد فإنها حالة حيرة ودهش فأي أصبع اتفق أن يسدوا بها فعلوا غير معرجين على ترتيب معتاد في ذلك فذكر مطلق الأصابع أدل على الدهش والحيرة 28 - كشاف - أول. (*)

أو فلعلهم يؤثرون في هذه الحال سد اذانهم بالوسطى لأنها أصم للأذن وأحجب للصوت، فلم يلزم اقتصارهم على السبابة. وأما السؤال الثاني ففرع على الأول، وقد ظهر بطلانه أيضا ففيه مزيد ركاكة، إذ الغرض تشبيه حال المنافقين بحال أمثالهم من ذوي الحيرة، فكيف يليق أن يكنى عن أصابعهم بالمسبحات، ولعل ألسنتهم ما سبحت الله قط، ثم إذا ms021 كان الغرض من التمثيل تصوير المعاني في الأذهان تصور المحسوسات فذلك خليق بذكر الصرائح واجتناب الكنايات والرموز. (*)

قوله تعالى (إن الله على كل شئ قدير) قال محمود رحمه الله: (وفى الأشياء مالا تعلق به للقادر كالمستحيل الخ) قال أحمد رحمه الله: هذا الذي أورده خطأ على الأصل والفرع، أما على الأصل فلأن الشئ لا يتناول إلا الموجود عند أهل السنة، وأما على الفرع فلأنا وإن فرعنا على معتقد القدرية والشئ عندهم إنما يتناول الموجود والمعدوم الذي يصح وجوده فلا يتناول المستحيل إذا على هذا التفريع، فإيراده إياه نقضا غير مستقيم على المذهبين.

وأما المقدور بين قادرين فإنها ورطة إنما يستاق إليها القدرية الذين يعتقدون أن ما تعلقت به قدرة العبد استحال أن تتعلق به قدرة الرب، إذ قدرة العبد خالقة، فيستغنى الفعل بها عن قدرة خالق اخر، تعالى الله عما يشركون علوا كبيرا. وأما أهل السنة فالقادر الخالق عندهم واحد وهو الله الواحد الأحد، فتتعلق قدرته تعالى بالفعل فيخلقه، (*)

وتتعلق به قدرة العبد تعلق اقتران لا تأثير، فلذلك لم يخلق مقدور بين قادرين على هذا التفسير. وقد خشى الزمخشري في إدراك كلامه هذا سلب القدرة القديمة وجحدها وجعل الله تعالى قادرا بالذات لا بالقدرة دس ذلك تحت قوله وفى الأشياء مالا تعلق به لذات القادر، ولم يقل لقدرة القادر، فليتفطن لدفائنه، وكم من ضلالة استدسها في هذه المقالة والله الموفق. فإن قيل: أيها الأشعرية إذا كان الشئ عندكم هو الموجود فما معنى القدرة عليه بعد وجوده وبقائه والله تعالى يقول وهو أصدق القائلين - إن الله على كل شئ قدير - قلنا: القدرة تتعلق بمقدورها فتوجده فيكون حينئذ شيئا، فلما كان مال ما تعلقت به القدرة إلى الشئ حتما صح إطلاق الشئ عليه، وهو من وادى " من قتل قتيلا فله سلبه " وإذا سموا الشئ باسم ما يئول إليه غالبا فما يئول إليه حتما أجدر. (*)

قوله تعالى (لعلكم تتقون) قال محمود رحمه الله (لعل واقعة في الآية موقع المجاز الخ) قال أحمد رحمه ms022 الله:

كلام سديد إلا قوله وأراد منهم التقوى والخير فإنه كلام أبرزه على قاعدة القدرية والصحيح والسنة أن الله تعالى أراد من كل أحد ما وقع منه من خير وغيره، ولكن طلب الخير والتقوى منهم أجمعين والطلب والأمر عند أهل السنة مباين للإرادة ألهمنا الله صواب القول وسداده. (*)

قال محمود رحمه الله (فإن قلت: فهلا تعبدون الخ) قال أحمد رحمه الله كلام حسن إلا قوله " خلقكم " للاستيلاء على أقصى غايات العبادة فإنه مفرع على تلك النزغة المتقدمة آنفا، والعبارة المحررة في ذلك على قاعدة السنة أن يقال اعبدوا ربكم الذي خلقكم على حالة من حقكم معها أن تستولوا على أقصى غاية العبادة وهى التقوى لما ركب فيكم من العقول وبينه لكم من البواعث على تقواه فكان جديرا بكم أن لا تدعوا من جهدكم في التقوى شيئا. (*)

قوله تعالى (وإن كنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا) الآية. قال محمود رحمه الله (الضمير يحتمل عوده لما نزلنا الخ) قال أحمد رحمه الله: ومعنى هذا الترجيح أن المتحدى عليهم في التفسير الأوجه جملة المخاطبين: أي إنهم (*)

باجتماعهم ومظاهرة بعضهم بعضا عجزة عن الاتيان بطائفة منه، وأما على التفسير المرجوح فهم مخاطبون بأن يعينوا واحدا منهم يكون معارضا للمتحدى بأنه يأتي بمثل ما أتى به أو ببعضه، ولا شك أن عجز الخلائق أجمعين أبهى من (*)

عجز واحد منهم، ويشهد لرجحان الأول قوله تعالى - لئن اجتمعت الإنس والجن على أن يلاتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا -. (*)

قوله تعالى (فاتقوا النار التي وقودها الناس) الآية. قال محمود رحمه الله (هذه الآية نزلت بالمدينة بعد نزول آية التحريم بمكة الخ) قال أحمد رحمه الله: يعنى بالآية قوله تعالى - قوا أنفسكم وأهليكم نارا وقودها الناس والحجارة - لكني لم أقف على خلاف بين المفسرين أن سورة التحريم مدنية، وما اشتملت عليه من القصة المشهورة أصدق شاهد على ذلك، فالظاهر أن الزمخشري وهم في نقله أنها مكية. (*)

قوله تعالى (كلما رزقوا منها من ms023 ثمرة رزقا) الآية. قال محمود رحمه الله (معناه هذا مثل الذي رزقناه من قبل الخ) قال أحمد رحمه الله: وهذا من التشبيه بغير الأداة، وهو أبلغ مراتب التشبيه كقولهم: أبو يوسف أبو حنيفة. (*)

قوله تعالى (إن الله لا يستحيى) الآية قال محمود رحمه الله (إن قلت: كيف جاز وصف الله تعالى بالاستحيائية الخ) قال أحمد رحمه الله ولقائل أن يقول ما الذي دعاه إلى تأويل الآية مع أن الحياء الذي يخشى نسبة ظاهرة إلى الله تعالى مسلوب في الآية كقولنا الله ليس بجسم ولا بجوهر في معرض التنزيه والتقديس وأما تأويل الحديث فمستقيم لأن الحياء فيه ثبت لله تعالى وللزمخشري أن يجيب بأن السلب في مثل هذا إنما يطرأ على ما يمكن نسبته إلى المسلوب عنه إذ مفهوم نفى الاستحياء عنه في شئ خاص ثبوت الاستحياء في غيره فالحاجة داعية إلى تأويله لما أفضى إليه مفهومه وإنما يتوجه السؤال لو كان الاستحياء مسلوبا مطلقا كقولنا الله لا يحول ولا يزول فإن ذلك لا يثبت ومحال بل يقال هو مقدس منزه مطلقا.

قال محمود رحمه الله (وما هذه إبهامية الخ) قال أحمد رحمه الله وفيها وهم إمام الحرمين في تقرير نصوصية العموم في قوله عليه الصلاة والسلام " أيما امرأة نكحت بغير إذن وليها " الحديث فإنه قرر العموم والإبهام في أي ثم قال فإذا انضافت إليها ما الشرطية كان ذلك أبلغ في اقتضاء العموم فاعتقد أن المؤكد هي الشرطية وإنما هي حرف مزيد لهذا الغرض وأما ما الشرطية فاسم كمن والله الموفق.

قال محمود (هذا إذا نصبت بعوضة فإن رفعتها فهي إذا موصولة إلى قوله ووجه آخر جميل وهو أن تكون الخ) قال أحمد حملها على الاستفهامية بالمعنى الذي قرره فيه نظر لأن قوله تعالى فما فوقها - في الحقارة فيكون معناه فما دونها وإما أن يراد به فما هو أكبر منها حجما وعلى كلا التقديرين بتقدر الاستفهام لأنه إنما يستعمل في مثل ما؟؟ دينار وديناران أي إذا جاد بالكثير فما القليل وإذا ms024 ذهبت في الآية هذا المذهب لم تجد لصحته مجالا،

إذ يكون المراد أن الله لا يستحيى أن يضرب مثلا بالمحقرات فما البعوضة وما هو أحقر منها؟ وقد فرضنا أنها في أحد الوجهين نهاية في المحقرات وفى الوجه الآخر ليست نهاية بل النهاية في قوله (فما فوقها) أي دونها فإذا حمل ما بعد الاستفهام على النهاية في الوجهين جميعا لم ينتظم التنبيه المذكور بل ينعكس الغرض فيه إذ المقصود في مثل قولنا فلان لا يبالي بعطاء الألوف فما الدينار الواحد التنبيه على أن عطاء القليل منه محقق بعطائه الكثير بطريق الأولى ولا يتحقق في الآية على هذا التقدير أنه لا يستحيى من ضرب المثل بالمحقرات التي لا تبلغ النهاية فكيف يستحيى من ضرب المثل بما يبلغ النهاية في الحقارة كالبعوضة؟ هذا عكس لنظم الأولوية ولو كانت الآية مثلا واردة على غير هذا التكلم كقول القائل إن الله لا يستحيى أن يضرب مثلا بالبعوضة التي هي نهاية في الحقارة فما الأنعام

التي هي أبهى من البعوضة أو أبعد منها عن الحقارة بما لا يخفى، لكان تقرير الزمخشري متوجها، وما أراه والله أعلم إلا واهما في هذا الوجه، وما طولت النفس ووسعت العبارة في الاعتراض عليه إلا أنه محل ضيق ومعنى متعاص لا يخلص إلى الفهم بهذا المزيد من البسط وناهيك بموضع العكس على فهم الزمخشري بل مع تعود فهمه وإصابة نسجه خصوصا في تنسيق المعاني وتفصيلها، والله الموفق، وما تبجحه بالعثور على الوجه الذي ظن أن رؤبة ابن العجاج رعاه في قراءته فكلام ركيك توهم أن القراءة موكولة إلى رأى القارئ وتوجيهه لها ونصرته بالعربية وفصاحته في اللغة وليس الأمر كذلك بل القراءة على اختلاف وجوهها وبعد حروفها سنة تتبع وسماع يقضى بنقله الفصيح وغيره على حد سواء لا حيلة للفصيح في تعسر شئ منه عما سمعه عليه وما يصنع بفصاحته في القرآن الذي بدد كل فصاحة وعزل كل بلاغة فالصحيح والمعتقد أن كل قارئ معزول إلا عما سمعه فوعاه وتلقنه من ms025 الأفواه فأداه إلى أن ينتهى ذلك إلى استماع من أفصح من نطق بالضاد سيدنا محمد عليه أفضل الصلاة والسلام، فتأمل هذا الفصل فإن فاهمه قليل.

قوله تعالى (يضل به كثيرا) الآية. قال محمود رحمه الله فإن قلت: كيف وصف المهديون بالكثرة الخ قال أحمد رحمه الله: جوابه صحيح وتنظيره بالبيت وهم، لأن الشاعر إنما ذهب إلى أن عدد الكرام وإن كان قليلا في نفسه فالواحد منهم لعموم نفعه وانبساط كرمه يقوم مقام ألف من جنسه مثلا، وعدد اللئام وإن كثروا فلأكثرون منهم يعدون بواحد من غيرهم لغل أيديهم وانقباضها عن الجود وعدم تعدى نفع منهم إلى غيرهم كقول أبن يزيد: الناس الف منهم كواحد * وواحد كألف إن أمر عرا وأما الآية فمضمونها أن عدد المهديين كثير في نفسه، ومضمون الآيات الأخر أن عددهم قليل بالنسبة إلى كثرة عدد الضالين فعبر عنه تارة بالكثرة نظرا إلى ذاته، وتارة بالقلة نظرا إلى غيره، فليس معنى البيت من الآية في شئ.

قال محمود رحمه الله (ونسبة الإضلال إلى الله تعالى من إسناد الفعل إلى السبب الخ) قال أحمد رحمه الله: جرى على سنة السببية في اعتقاد أن الإشراك بالله وأن الإضلال من جملة المخلوقات الخارجة عن عدد مخلوقاته عز وجل بل من مخلوقات العبد لنفسه على زعم هذه الطائفة، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا، وانظر إلى ضيق الخناق

فغلبه الحكايات لإطلاقات المشايخ فرتب عليها حقائق العقائد، وهذا من ارتكاب الهوى واقتحام الهلكة، وما أشنع تصريحه بأن الله سبب الإضلال لا خالقه، كما أن السلة سبب في وضع القيود في رجلي المحبوس وإسناد الفعل لله عزو جل مجاز لا حقيقة، كما أن إسناد الفعل إلى البلد كذلك ياله في تمثيل صار به مثلة وتنظير صار به حائدا عن النظر الصحيح مردود على التفصيل والجملة، نسأل الله تعالى العصمة من أمثال هذه الزلة، وهو ولى التوفيق.

قوله تعالى (هو الذي خلق لكم) الآية. قال محمود رحمه الله تعالى (وقد استدل بقوله خلق لكم ms026 على أن الأشياء التي يصح أن ينتفع بها الخ) قال أحمد رحمه الله: هذا استدلال فرقة من القدرية ذهبت إلى أن حكم الله تعالى الإباحة في ذوات المنافع التي لا يدل العقل على تحريمها قبل ورود الرسل تلقيا من العقل، وزعموا أنها اشتملت على منافع وحاجة الخلق داعية إليها فخلقها مع خطرها على العباد خلاف مقتضى الحكمة، فوجب عندهم بمقتضى العقل أن يعتقدوا إباحتها في حكم الله عزو جل، وهذا زلل ناشئ عن قاعدة التحسين والتقبيح الباطلة. وأما استدلال الزمخشري لهذه الفرقة بالآية فغير مستقيم، فإن دعواهم أن العقل كاف في إباحة هذه الأشياء، فإن دلت الآية على الإباحة فنحن نقول بموجبها ويكون إذا إباحة شرعية سمعية، وإن لم تدل على الإباحة لم يبق في الاستدلال بها مطمع.

قوله تعالى (وعلم آدم الأسماء كلها) الآية قال محمود رحمه الله (أي أسماء المسميات الخ) قال أحمد رحمه الله وهو يفر من اعتقاد أن الاسم هو المسمى لأن ذلك معتقد أهل السنة فيعمل الحيلة في إبعاده عن مقتضى الآية بقوله - أنبئهم بأسمائهم - ويتغافل عن قوله - ثم عرضهم على الملائكة فإن الضمير فيه عائد إلى المسميات اتفاقا ولم يجر إلا ذكر الأسماء فدل على أنها المسميات ويعرض أيضا عن حكمة التعليم وأن تعليقه بنفس الألفاظ لا كبير غرض فيه بل الغرض المهم تعليمه لذوات المسميات وإطلاعه على حقائقها وما أودع الله تعالى فيها من خواص وأسرار وعلى تسميتها أيضا فإن طريق التعليم يميز كل حقيقة باسمها فقد ثبت بهاتين النكتتين أن المراد بالأسماء المسميات هي الذوات لزمت إضافة الشئ إلى نفسه وهذا ما لا مطمع فيه فإن هذه الإضافة مثلها في قولك نفس زيد وحقيقته فالمراد إذا أنبئوني بحقائق هؤلاء ولا نكير في هذه الإضافة فإن الأسماء بمعنى المسميات والحقائق أعم من هؤلاء المشار إليهم والمضاف إليهم فصحت الإضافة لما بين الأعم والأخص من التغاير وهذا هو المصحح للإضافة في مثل نفس زيد وأشباهه فهذه نبذة من مسألة الاسم والمسمى تختص بهذه الآية ms027 وفيها إن شاء الله كفاية على أنها وإن عدها المتكلمون من فن الكلام فالغالب عليها أنها مسألة لفظية لا يرجع اختلاف الأشعرية والمعتزلة فيها إلى كبير من حيث الحقيقة.

قوله تعالى (فأزلهما الشيطان عنها) قال محمود رحمه الله (وقيل فأزلهما عن الجنة بمعنى أذهبهما عنها وأبعدهما كما تقول زل الخ) قال أحمد رحمه الله ويشهد له قوله تعالى - كما أخرج أبويكم من الجنة -.

قوله تعالى (فإما يأتينكم منى هدى) الآية قال محمود رحمه الله (إن قلت لم جئ بكلمة الشك وإتيان الهدى كائن الخ) قال أحمد رحمه الله: هاتان زلتان زلهما فزلهما في قرن الأولى إيراد السؤال بناء على أن الهدى على الله تعالى واجب. والثانية بناء الجواب على أن الواجب الشرعي يثبت بالنقل قبل ورود الشرع. والحق أن الله تعالى لا يجب عليه شئ تعالى عن الإيجاب رب الأرباب وإنما يدخل تحت ربقة التكاليف المربوب لا الرب.

وأما وجوب النظر في أدلة التوحيد فإنما يثبت بالسمع لا بالعقل، وإن كان حصول المعرفة بالله وتوحيده غير موقوف على ورود السمع بل محض العقل كاف فيه باتفاق.

قال محمود رحمه الله (فإن قلت: الخطيئة التي أهبط بها آدم من الجنة الخ) قال أحمد رحمه الله تعالى: مقتضاه تأويل الآي المشعر ظاهرها بوقوع الصغائر من الأنبياء تنزيها لهم عنها على أن تجويز الصغائر عليهم قد قال به طوائف من أهل السنة، وفى طي وقوعها ألطاف وزيادة في الالتجاء إلى الله تعالى والتواضع له والإشفاق على الخطائين والدعاء لهم بالتوبة والمغفرة، كما نقل عن داود أنه كان بعد ابتلاء الله له يدعوا للخطائين كثيرا. وعلى الجملة فالقدرى يجوز الصغائر على الأنبياء ويقول: إن اجتناب الكبائر يوجب تكفير الصغائر في حق آحاد الناس، فلا جرم التزم الزمخشري ورود السؤال لأن آدم عليه السلام معصوم من الكبائر باتفاق، فيلزم على قاعدة القدرية أن تكون صغيرة واجبة التكفير والمحو غير مؤاخذ عليها ولا مستوجب بسببها عقوبة ولا شيئا مما وقع، وهذا لا جواب

للزمخشري عنه إلا ms028 الإنصاف والرجوع عن المعتقدات الباطلة والمذاهب الماحلة، ولقد شنع السؤال بقوله إن الذي جرى على آدم عليه السلام كالذي جرى على إبليس عليه اللعنة، ومعاذ الله أن يكون الحالان سواء، والعاقبتان كما تعلم أن آدم عليه السلام خالد في النعيم المقيم، وأن إبليس خالد في العذاب الأليم.

قوله تعالى (ولا تلبسوا الحق بالباطل) الآية. قال محمود رحمه الله (إن قلت لبسهم وكتمانهم ليسا بفعلين متميزين الخ) قال أحمد رحمه الله: السؤال غير موجه لأنه ادعى فيه عدم التميز بين الفعلين، وغاية ما قدره تلازمهما، والتلازمان متغايران متميزان إلا أن يعنى التميز عدم الانفكاك، فلا نسلم له تعذر جمعهما في النهى إذا، بل النهى عن أحدهما على هذا التقدير مستلزم للنهي عن الآخر وإن لم يصرح به.

قوله تعالى (واتقوا يوما لا تجزى نفس عن نفس) الآية. قال محمود رحمه الله (هل فيه دليل على أن الشفاعة لا تقبل للعصاة الخ) قال أحمد رحمه الله: أما من جحد الشفاعة فهو جدير أن لا ينالها، وأما من آمن بها وصدقها وهم أهل السنة والجماعة فأولئك يرجون رحمة الله، ومعتقدهم أنها تنال العصاة من المؤمنين وإنما ادخرت لهم، وليس في الآية دليل لمنكريها لأن قوله يوما أخرجه منكرا، ولا شك أن في القيامة مواطن ويومها معدود بخمسين ألف سنة، فبعض أوقاتها ليس زمانا للشفاعة وبعضها هو الوقت الموعود وفيه المقام المحمود لسيد البشر عليه أفضل الصلاة والسلام، وقد وردت أي كثيرة ترشد إلى تعدد أيامها واختلاف أوقاتها، منها قوله تعالى: - فلا أنساب بينهم يومئذ ولا يتساءلون - مع قوله: - وأقبل بعضهم على بعض يتساءلون - فيتعين حمل الآيتين على يومين مختلفين ووقتين متغايرين: أحدهما محل للتساؤل، والآخر ليس محلا له، وكذلك الشفاعة وأدلة ثبوتها لا تحصى كثرة، رزقنا الله الشفاعة، وحشرنا في زمرة أهل السنة والجماعة.

قوله تعالى (وإذ فرقنا بكم البحر) قال محمود رحمه الله (يحتمل أنهم كانوا يسلكون الخ) قال أحمد رحمه الله:

فتكون الباء على هذا الوجه للاستعانة مثلها في كتبت بالقلم. ms029

قال محمود رحمه الله (ويحتمل أن يكون المراد فرقناه بسببكم) قال أحمد رحمه الله وهى على هذا الوجه سببية كما تقول أكرمتك بإحسانك إلى.

قال محمود رحمه الله (ويحتمل أن يكون في موضع الحال الخ) قال أحمد رحمه الله وهى على هذا الوجه للمصاحبة مثلها في أسندت ظهري بالحائط والوجه الأول ضعيف من حيث أن مقتضاه أن تفريق البحر وقع ببنى إسرائيل والمنقول بل المنصوص عليه في الكتاب العزيز أن البحر إنما انفرق بعصا موسى يشهد لذلك قوله تعالى أن اضرب بعصاك البحر فانفلق فكان كل فرق كالطود العظيم فآلة التفريق العصا لا بنو إسرائيل.

قوله تعالى (لعلكم تشكرون) قال محمود (ومعناه إرادة أن تشكروا) قال أحمد رحمه الله أخطأ في تفسير لعل بالإرادة لأن المراد الله تعالى كائن لا محالة فلو أراد منهم الشكر لشكروا ولا بد وإنما أجراه الزمخشري على قاعدته الفاسدة في اعتقاد أن مراد الرب كمراد العبد منه ما يقع ومنه ما يتعذر تعالى الله عن ذلك ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن والتفسير الصحيح في لعل هو الذي حرره سيبويه رحمه الله قوله لعله يتذكر أو يخشى -

قال سيبويه الرجاء منصرف إلى المخاطب كأنه قال كونا على رجائكما في تذكره وخشيته وكذلك هذه الآية معناها لتكونوا على رجاء الشكر لله عز وجل ونعمه فينصرف الرجاء إليهم وينزه الله تعالى.

قوله تعالى (وإذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة) الآية.

قال محمود رحمه الله (فيه دليل على أن موسى عليه السلام زادهم القول وعرفهم أن رؤية من لا يجوز عليه الخ) قال أحمد رحمه الله انتهز الزمخشري ما اعتقده فرصة من هذه الآية التي لا مطمع له عند التحقيق في التشبث بها.

فبنى الأمر على أن العقوبة سببها طلب ما لا يجوز على الله تعالى من الرؤية على ظنه وأنى له ذلك وثم سبب ظاهر في العقوبة سوى ما ادعاه هو كل سبب وذلك أن موسى عليه السلام لما ms030 علم جواز رؤيته تعالى طلبها في آية الأعراف في دار الدنيا فأخبره الله تعالى أنه لا يراه في الدنيا وصار ذلك عنده وعند بني إسرائيل أصلا مقررا كما أخبر أنه لا يرى في دار الدنيا فقد وعد الوعد الصادق عز وجل برؤيته في الدار الآخرة وتخصيص ذلك بالمؤمنين وبعد استقرار هذا المعتقد طلب بنو إسرائيل الرؤية في الدنيا تعنتا أو شكا في الخبر فأنزل الله تعالى بهم تلك العقوبة وكيف تخيل الزمخشري وشيعته أن موسى عليه السلام طلب من الله ما لا يجوز عليه وهل هو لو كان الأمر على ما تخيله إلا كبنى إسرائيل ومعاذ الله لقد برأه من ذلك وكان عند الله وجيها وأما الأدلة العقلية على جواز رؤيته تعالى عقلا والسمعية على وقوعها في الدار الآخرة فأكثر من أن تحصى وهى مستقصاة في فن الكلام وإنما غرضنا في هذا (الباب مباحثة الزمخشري والرد عليه من حيث يتمسك على ظنه وأخذه قوما منه (1) والله الموفق.

قوله تعالى (فبدل الذين ظلموا) الآية قال محمود رحمه الله (وفى تكرير الذين ظلموا زيادة في تقبيح الخ) قال أحمد رحمه الله وفيه تهويل لظلمهم من حيث وضع الظاهر موضع المضمر وهو مفيد لذلك إذ هو من قبيل الإشهار لهذا المعين مع إمكان الاختصار بالإضمار.

قوله تعالى (عوان بين ذلك) قال محمود رحمه الله (فإن قلت بين يقتضى شيئين الخ) قال أحمد رحمه الله:

وقد مر نظير هذا عند قوله - فإن لم تفعلوا ولن تفعلوا - فجدد به عهدا.

قال محمود رحمه الله (فإن قلت لم قيل أشد قسوة الخ) قال أحمد رحمه الله: ولأن سياق هذه الأقاصيص قصد فيه الإسهاب لزيادة التقريع حتى جعلت القصة الواحدة قصتين كما مر الآن ولا شك أن قوله أو أشد قسوة أدخل في الإسهاب من قول القائل أو أقسى.

قوله تعالى (وإذا لقوا الذين آمنوا قالوا آمنا) الآية قال محمود رحمه الله (أو قال منافقوهم الخ) قال أحمد رحمه الله وصح عود الضمير في اللفظ إلى جهة ms031 واحدة مع اختلاف المرجوع إليه لأنهما صنفان مندرجان في الأول ونظيره قوله تعالى إذا طلقتم النساء فبلغن أجلهن فلا تعضلوهن - فالضمير الأول للأزواج والثاني للأولياء وهو راجع إلى جهة واحدة وهى جهة المخاطبين لاشتمالهم على الصنفين جميعا والله أعلم.

قوله تعالى (فويل للذين يكتبون الكتاب بأيديهم) قال محمود (إن قلت: ما فائدة قوله بأيديهم الخ) قال أحمد رحمه الله وربما قال الزمخشري في مثل هذا إن فائدته تصوير الحالة في النفس كما وقعت حتى يكاد السامع لذلك أن يكون مشاهدا للهيئة.

قوله تعالى (وإذ أخذنا ميثاق بني إسرائيل) الآية قال محمود رحمه الله تعالى (لا تعبدون إخبار في معنى النهى الخ) قال أحمد رحمه الله وجه الدليل منه أن الأول لو لم يكن في معنى النهى لما حسن عطف الأمر عليه لما بين الأمر والخبر المحض من التنافر ولا كذلك الأمر والنهى لالتقائهما في معنى الطلب.

قال محمود رحمه الله (وقيل هو جواب قوله) وإذ أخذنا ميثاق بني إسرائيل الخ. قال أحمد رحمه الله: لو قدر القسم مضافا إلى المذكورين لكان أوجه فيقول: وإذ أقسمتم لا تعبدون إلا الله الخ.

قوله تعالى (وقولوا للناس) الآية. قال محمود (أي قولا هو حسن في نفسه الخ) قال أحمد: وفيه من التأكيد والتخصيص على إحسان مقاولة الناس أنه وضع المصدر فيه موضع الاسم، وهذا إنما يستعمل للمبالغة في تأكيد الوصف كرجل عدل وصوم وفطر. وقرئ حسنا فهو على هذا من الصفات المشبهة.

قوله تعالى (ثم أنتم هؤلاء) قال محمود رحمه الله (أدخل ثم استبعادا الخ) قال أحمد رحمه الله: وهذا نظير ما تقدم آنفا في قوله تعالى - ثم قست قلوبكم - الآية.

قال محمود رحمه الله (والمعنى ثم أنتم بعد ذلك هؤلاء المشاهدون يعنى أنكم قوم آخرون غير أولئك الخ) قال أحمد رحمه الله: هو بيان لتغير الصفة الموجب لتنزيلهم منزلة المغايرين لهم بالذات.

قوله تعالى (ففريقا كذبتم) الآية. قال محمود رحمه الله (إن قلت هلا قيل وفريقا قتلتم الخ) قال أحمد رحمه الله: ms032 والتعبير بالمضارع يفيد ذلك دون الماضي كقوله تعالى - ألم تر أن الله أنزل من السماء ماء - فعبر بالماضي ثم قال - فتصبح الأرض مخضرة - فعدل عنه إلى المضارع إرادة لتصوير اخضرارها في النفس، وعليه قول ابن معديكرب يصور شجاعته وجرأته:

فإني قد لقيت القرن أسعى * بسهب كالصحيفة صحصحان فآخذه فأضربه فيهوى * صريعا لليدين وللجران قوله تعالى (وقالوا قلوبنا غلف) الآية. قال محمود رحمه الله (ثم رد الله أن تكون قلوبهم محلوقة الخ) قال أحمد رحمه الله: وهذا من نوائب الزمخشري على تنزيل الآيات على عقائدهم الباطلة، وأنى له بذلك في الكتاب العزيز الذي - لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه - ألا تراه كيف أخذ من رد الله على هذه الطائفة أن تكون قلوبهم مخلوقة على الكفر أن الكفر والامتناع من قبول الحق هم خلقوه لأنفسهم تمهيدا لقاعدته الفاسدة في خلق الأعمال وسبيل الرد عليه أن الله تعالى إنما كذبهم ورد عليهم في ادعائهم عدم الاستطاعة للإيمان وسلب التمكن، وعللوا ذلك بأن قلوبهم غلف، وصدق الله ورسوله في أنه إنما خلقهم على الفطرة والتمكن من الإيمان والتأني والتيسر له، وإنما هم اختاروا الكفر على الإيمان فوقع اختيارهم الكفر مقارنا لخلق الله تعالى إياه في قلوبهم بعد ما أنشأهم على الفطرة، فقيام حق الله تعالى عليهم بأنه خلقهم متمكنين من الإيمان غير مقسورين على الكفر.

وذلك لا ينافي توجيه أهل السنة في اعتقاد أن الله تعالى خالق ذلك في قلوبهم على وفق اختيارهم هذا هو الحق الأبلج والصراط الأبهج والله الموفق وقول الزمخشري إن كفرهم إنما خلقوه لأنفسهم بسبب منع ألطاف الله تعالى التي تسبب المؤمنون في حصولها لهم وكانت سببا في خلقهم الإيمان في قلوبهم كل هذا تستر من الإشراك واعتقاد آلهة غير الله تخلق لنفسها ما شاءت من إيمان وكفر تعالى الله عما يشركون علوا كبيرا.

قوله تعالى (ويكفرون بما وراءه وهو الحق) الآية. قال محمود رحمه الله (لأنهم إذا كفروا بما يوافق التوراة الخ) قال أحمد رحمه الله: ms033 وهذه النكتة بعينها هي الموجب لكفر القدرية على أحد قول مالك والشافعي والقاضي رضي الله عنهم فإن العقائد الصحيحة السنية متلازمة متوافقة يصدق بعضها بعضا فجحد أحدها كفر به ثم كفر بالجميع نسأل الله تعالى العصمة.

قوله تعالى (قل من كان عدوا لجبريل) الآية. قال محمود رحمه الله (فإن قلت كان حق الكلام أن يقال على قلبي الخ) قال أحمد رحمه الله الحكاية مرة تكون مع التزام اللفظ ومرة تكون بالمعنى غير متبعة للفظ، فلعل الأمر في هذه الآية توجه على النبي عليه الصلاة والسلام أن يحكى معنى قول الله تعالى له - من كان عدوا لجبريل فإنه نزله على قلبك - بلفظ المتكلم، ونظير هذا قوله تعالى ولئن سألتهم من خلق السماوات والأرض ليقولن خلقهن العزيز العليم. الذي جعل لكم الأرض مهدا - إلى قوله - والذي نزل من السماء ماء يقدر فأنشرنا به بلدة ميتا - فانظر ما وقع بعد القول المنسوب إليهم مما يفهم أنه قول الله عز وجل لا على سبيل الحكاية عنهم إذ هم لا يقولون فأنشرنا وإنما يقولون فأنشر على لفظ الغيبة ولكن جاء الكلام حكاية على المعنى لأن معنى قولهم فأنشر الله هو معنى قول الله عن ذاته فأنشرنا، ولا يستتب لك أن يجعل هذا من باب الخروج من الغيبة إلى التكلم الذي يسمى التفاتا فإن في هذا مزيدا، ومنه قوله تعالى حكاية عن موسى عليه السلام قال علمها عند ربى في كتاب لا يضل ربى ولا ينسى الذي جعل لكم الأرض - إلى قوله - فأخرجنا به أزواجا من نبات شتى - فأول الكلام يفهم قول موسى وآخره يفهم قول الله تعالى والطريق الجامع في ذلك ما قررته والله أعلم.

قوله تعالى (ولو أنهم آمنوا واتقوا) الآية. قال محمود رحمه الله (ويجوز أن يكون قوله تعالى آمنوا تمنيا الخ) قال أحمد رحمه الله: التمني مجاز عن إرادة الله تعالى لإيمانهم وتقواهم من طراز تفسيره للعمل بالإرادة والرد عليه على سبيله ثم.

قوله تعالى (حسدا من عند أنفسهم) قال محمود رحمه ms034 الله (إن قلت بم تعلق قوله من عند أنفسهم الخ) قال أحمد رحمه الله يبعد الوجه الثاني دخول عند ويقرب الأول قوله تعالى تلك أمانيهم - قال محمود رحمه الله (فإن قلت لم قيل تلك أمانيهم وقولهم لن يدخل الجنة أمنية واحدة الخ) قال أحمد رحمه الله يبعد هذا الجواب قوله تعالى عقيب ذلك - قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين - بلى من أسلم وجهه لله وهو محسن فله أجره عند ربه ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون فإن البرهان المطلوب منهم ههنا إنما هو على صحة دعواهم أن الجنة لا يدخلها غيرهم ويحقق هذا قوله بلى من أسلم وجهه لله وهو محسن فله أجره عند ربه فإنما يعنى الجنة ونعيمها ردا عليهم في نفى غيرهم عن دخولها ففي هذا دليل بين على أن الأماني المشار إليها ليس إلا ما طولبوا بإقامة البرهان على صحته وهو أمنية واحدة والله أعلم والجواب القريب أنهم لشدة تمنيهم لهذه الأمنية ومعاودتهم لها وتأكدها في نفوسهم جمعت ليفيد جمعها أنها متأكدة في قلوبهم بالغة منهم كل مبلغ والجمع يفيد ذلك وإن كان مؤداه واحدا ونظيره قولهم معا جياع فجمعوا الصفة ومؤداها واحد لا لأن موصوفها واحد تأكيدا لثبوتها وتمكينها، وهذا المعنى أحد ما روى في قوله تعالى - إن هؤلاء لشرذمة قليلون فإنه جميع قليلا، وقد كان الأصل إفراده فيقال لشرذمة قليلة

كقوله تعالى - كم من فئة قليلة - لولا ما قصد إليه من تأكيد معنى القلة بجمعها ووجه إفادة الجمع في مثل هذا للتأكيد أن الجمع يفيد بوضعه الزيادة في الآحاد فنقل إلى تأكيد الواحد وإبانة زيادته على نظرائه نقلا مجازيا بديعا فتدبر هذا الفصل فإنه من نفائس صناعة البيان والله الموفق.

قوله تعالى (وقالت اليهود ليست النصارى على شئ) الآية قال محمود رحمه الله (هذه مبالغة عظيمة لأن المحال والمعدوم يقع عليهما اسم الشئ الخ) قال أحمد رحمه الله: وتفسيره الشئ مخالف لفريقي أهل السنة والبدعة فإنه عند أهل السنة قاصر على الموجود، وعند المعتزلة يطلق ms035 على الموجود وعلى المعدوم الذي يصح وجوده فليس متناولا للمحال بحال عندهما، وقد تقدم له مثله.

قوله تعالى (أم كنتم شهداء إذ حضر يعقوب الموت) قال محمود رحمه الله (الخطاب فيه للمؤمنين بمعنى ما شاهدتم الخ) قال أحمد رحمه الله وإنما اختار على هذا التفسير أن تكون متصلة لأنه لو جعلها منقطعة كالأول لكان مضمون الكلام نفى شهود المخاطبين وهم اليهود على هذا التفسير الثاني لوفاة يعقوب والوصية بالإسلام وحينئذ يكون ذلك كإقامة حجتهم على جحد الإسلام وإنكار أن يكون الأنبياء مسلمين والرغض ضد ذلك وإنما كان الكلام يقتضى النفي حينئذ لأن الاستفهام من الله تعالى لا يحمل على ظاهره فتعين صرفه إلى الإنكار لأن السياق يقتضيه ولهذا كان نفيا لشهود المسلمين وفاة يعقوب ووصيته على التفسير الأول لا سيما والمعتاد خطاب اليهود المعاصرين للنبي عليه الصلاة والسلام بما يخاطب به أوائلهم وتنزيلا لعلمهم ورضاهم منزلة حضورهم وتعاطيهم كقوله تعالى - وإذ قتلتم نفسا - وإذ قلتم يا موسى - لي أشباه ذلك فإذا كانت أم متصلة والخطاب لليهود فقد جرى الأمر في خطابهم على المعتاد وإذا كانت منقطعة انعكس الأمر.

قوله تعالى (لا نفرق بين أحد منهم) قال محمود رحمه الله (وأحد في معنى جماعة الخ) قال أحمد رحمه الله:

وفيه دليل على أن النكرة الواقعة في سياق النفي تفيد العموم لفظا حتى يتنزل المفرد فيها منزلة الجمع في تناوله الآحاد مطابقة، لا كما ظنه بعض الأصوليين من أن مدلولها بطريق المطابقة في النفي كمدلولها في الإثبات وذلك الدلالة على الماهية، وإنما لزم فيها العموم من حيث أن سلب الماهية يستوجب سلب الأفراد لما بين الأعم والأخص من التلازم في جانب النفي، إذ سلب الأعم أخص من سلب الأخص فيستلزمه، فلو كان لفظا ما لا إشعار له بالتعدد والعموم وضعا لما جاز دخول بين عليها.

قوله تعالى (سيقول السفهاء) قال محمود رحمه الله تعالى (أي فائدة في الإخبار بقولهم قبل وقوعه الخ) قال أحمد رحمه الله تعالى: ولهذه النكتة أجرى من حذو ms036 النظار في إدراج مناظرتهم العمل بمقتضى الذي هو كذا السالم عن معارضة كذا فسيقول درء للمعارض قبل ذكر الخصم له، وهى نكتة بديعة أحسن ما يستدل على صحتها بهذه الآية فتفطن لها فإنها من الملح.

قوله تعالى (وكذلك جعلناكم أمة وسطا) قال محمود رحمه الله (وقيل للخيار وسط الخ) قال أحمد رحمه الله:

وهذا مما اقتضى المجاز فيه التعميم.

قوله تعالى (ويكون الرسول عليكم شهيدا) قال محمود رحمه الله (فإن قلت: فهلا قيل لكم شهيدا وشهادته لهم لا عليهم الخ) قال أحمد رحمه الله: وجه الاستدلال بالآية أنه وصف الله تعالى في أولها بالرقيب وفى آخرها بالشهيد على وجه التخصيص أولا ثم التعميم ثانيا، وإنما ينتظم التعميم والتخصيص مع اتحاد مؤدى الرقيب والشهيد، إذ الآية في مثل قول القائل لمن شكره كنت محسنا إلى وأنت بكل أحد محسن، وكأنه لما قال: كنت أنت الرقيب عليهم، وكان ذلك مخصصا لرقيبيته تعالى على بني إسرائيل أراد أن يصفه بما هو أهله حتى ينفى وهم الخصوصية فقال في التقدير - وأنت على كل شئ - كذلك فوضع شهيدا موضع كذلك المشار إلى رقيبيته فلا يتم الاستدلال بها إلا على هذا الوجه، وفيه غموض على كثير من الأفهام، والله الموفق.

قال محمود رحمه الله (فإن قلت لم أخرت صلة الشهادة أولا وقدمت آخرا الخ) قال أحمد رحمه الله: لأن المنة عليهم في الطرفين، ففي الأول بثبوت كونهم شهداء، وفى الثاني بثبوت كونهم مشهودا لهم بالتزكية خصوصا من هذا الرسول المعظم، ولو قدم شهيدا لانتقل الغرض إلى الامتنان على النبي عليه الصلاة والسلام بأنه شهيد، وسياق

الخطاب لهم والامتنان عليهم يأباه، وإنما أخذ الزمخشري الاختصاص من التقديم لأن فيه إشعارا بالأهمية والعناية، وكثيرا ما يجرى ذلك في أثناء كلامه، وفيه نظر.

قوله تعالى (قد نرى تقلب وجهك في السماء) قال محمود رحمه الله (معناه كثرة الرؤية الخ) قال أحمد رحمه الله: وهذا من المواضع التي تبالغ العرب فيها بالتعبير عن المعنى بضد عبارته ومنه - ربما يود الذين ms037 كفروا - والمراد كثرة مودتهم للإسلام في القيامة وعند معاينة جزائه وثوابه، وكذلك - وقد تعلمون أنى رسول الله إليكم - ومراده إظهار عنادهم بأن علمهم برسالته يقيني مؤكد ومع ذلك يكفرون به.

قوله تعالى (فول وجهك شطر المسجد الحرام) قال محمود رحمه الله (الشطر: النحو والسمت الخ) قال أحمد رحمه الله: وقد نقل أصحابنا المالكية خلافا عن المذهب في الواجب فقيل الجهة وقيل العين هذا مع البعد. وأما حيث تشاهد الكعبة في المسجد الحرام فمن خرج عن السمت ثم لم تصح صلاته قولا واحدا، ثم لهم على كل واحد من القولين إشكال. أما على قول العين فيلزم أن لا تصح صلاة الصف المستقيم المستطيل زيادة على مسامتة الكعبة شرفها الله تعالى لأنا نعلم بالضرورة وإن لم نشاهد أن بعضهم يصلى إلى غير عينها، إذ لا يفي سمتها بذلك على هذا التقدير، لكن الجواز في مثل هذا مع البعد متفق عليه. وأما على قول الجهة فيلزم تجويز صلاة الكائن في الشمال مثلا إلى الجهات الثلاث لأنها كلها جهات الكعبة، والسمت غير مراعى على هذا المذهب، وإنما جاء هذا الخبط من عدم التمييز بين مراعاة الجهة والسمت، ولقد ميزهما أبو حامد بمثال هندسي في كتاب الإحياء فلا نطول بذكره والتحقيق عند الفتوى أن المعتبر مع البعد الجهة لا السمت.

قوله تعالى (وما أنت بتابع قبلتهم) قال محمود رحمه الله) إن قلت لما جاء على التوحيد وهما قبلتان الخ) قال أحمد رحمه الله: ومثل هذا ما أجيب به عن قوله تعالى - لن نصبر على طعام واحد - مع أنه متعدد وهو المن والسلوى. فقيل إنهم أرادوا أنهما من طعام الترفه وآثروا طعام الفلاحة والأجلاف، فلما اتحد الطعامان المذكوران في الرفاهية جعلوهما طعاما واحدا، وهذا المعنى في إنكار الطعام أبلغ لأنهم لم يكتفوا في إنكاره بقولهم - لن نصبر على طعام واحد - حتى أكدوه بقولهم واحد. وللزمخشري عنه جواب آخر سلف بمكانه.

قوله تعالى (يعرفونه كما يعرفون أبناءهم) قال محمود رحمه الله (إن قلت لم خص الأبناء ولم ms038 يقل أولادهم الخ) قال أحمد رحمه الله: بنى كلامه على هذا أن الإناث لا يدخلن في لفظ الأبناء كما يدخلن في لفظ الأولاد، وليس الامر كذلك بل اللفظان سواء في شمول الإناث ولذلك يدخلن في لفظ الواقف إذا وقف على بنيه وبنى بنيه كما يدخلن في لفظ الأولاد. مذاهب الامام مالك رضي الله عنه.

قوله تعالى (ولنبلونكم بشئ من الخوف والجوع) قال محمود رحمه الله (وعن الشافعي رضي الله عنه، الخوف خوف الله والجوع صيام شره رمضان، والنقص من الأموال الزكوات، ومن الأنفس الأمراض، ومن

الثمرات موت الأولاد) قال أحمد: وفى تفسيره هذا نظر، لان هذا الابتلاء موعود به في المستقبل مذكور قبل وقوعه توطنا عليه عند الوقوع، ولعله ما من قبلة ذكرها إلا وقد تقدمت لهم قبل نزول الآية، إذ الخوف من الله تعالى لم يزل مشحونا في قلوب المؤمنين، ويبعد أن يعبر عن الصدقة بالنقص وقد عبر عنا الشرع بالزكاة التي هي النمو ضد النقص وورد (ما نقص مال من صدقة) ويمكن أن يقال: هي نقص حسا، وإنما سميت زكاة باعتبار ما يئول إليه حال القيام بها من النمو، فالعوض المرجو من كرم الله خلف، فلما ذكر الله تعالى في سياق الابتلاء الموعود به عبر عنها بالزكاة تسهيلا لاخراجها على المكلف، لأنه إذا استشعر العوض من الله تعالى ونمو ماله بذلك هان عليه بذلها وسمحت نفسه لذلك.

قوله تعالى (ومن الناس من يتخذ من دون الله أندادا) الآية. قال محمود رحمه الله (يحبونهم كحب الله يعظمونهم كما يعظم الله الخ) قال أحمد رحمه الله: فالمصدر على هذا مضاف إلى المفعول الأول، ولكن هذا مسمى الفاعل وفعله مبنى للفاعل عند فكه من السبك.

قوله تعالى (كذلك يريهم الله أعمالهم حسرات عليهم) الآية: قال محمود رحمه الله (هم ههنا: بمنزلتها في قوله هم يفرشون الخ) قال أحمد رحمه الله: أشد ما أخفى في هذه الكلمات معتقد أو رب صدره كلمات فهو ينفس عن نفسه خناق الكتمان بما ينفثه منه في ms039 بعض الأحيان، وكشف ذلك أن يقال لما استشعر دلالة الآية لأهل السنة على أنه لا يخلد في النار الا الكافر، وأما العاصي وإن أصر على الكبائر فتوحيده يخرجه منها، ولا بد وفاء بالوعد، ووجه الدلالة منها على ذلك أنه صدر الجملة بضمير مبتدأ، ومثل هذا النظم يقتضى الاختصاص والحصر لغة وستمر للزمخشري مواضع يستدل فيها على الحصر بذلك، فقد قال في قوله تعالى - أم اتخذوا آلهة من الأرض هم ينشرون - أن معناه: لا ينشر إلا هم وأن المنكر عليهم ما يلزمهم من حصر الألوهية فيهم، وكذلك يقول في أمثال قوله - وهم بالآخرة هم يوقنون - أن معناه: الحصر أنه لا يوقن بالآخرة إلا هم، فإذا ابنتي الامر على ذلك لزم حصر نفى الخروج من النار في هؤلاء الكفار دون غيرهم من الموحدين، لكن الزمخشري يأبى ذلك فيعمل الحال من معارضة هذه الفائدة بفائدة تتم له على القاعدة، فيجعل الضمير المذكور يفيد تأكيد نسبة الخلود إليهم لا اختصاصه

بهم، وهم عنده بهذه المثابة لان العصاة وإن خلدوا على زعمه إلا أن الكفار أحق بالخلود وأدخل في استحقاقه منهم. فسبحان من امتحنه بهذه المحنة على حذق وفطنة، والله ولى التوفيق.

قوله تعالى (ليس البر أن تولوا وجوهكم) الآية. قال محمود رحمه الله (الخطاب فيه لليهود والنصارى الخ) قال أحمد رحمه الله: هذا منقول عن المبرد مصمى بسهام الرد، فان فيه إبهاما بأن اختلاف وجوه القراءة موكول إلى الاجتهاد، وأنه مهما اقتضاه قياس اللغة جازت القراءة به لمن يعد أهلا للاجتهاد في العربية واللغة، وهذا خطأ محض، فالقراءات سنة متبعة لا مجال فيها للدراية على أن ما قاله وقدر أنه الأوجه ليس ببالغ ذروة فصاحة الآية إلا على القراءات المستفيضة، لان الكلام مصدر بذكر البر الذي هو المصدر قولا واحدا، فلو عدل إلى ذكر البر الذي هو الوصف لانفك عن المطابقة ومعنى النظام، ولذلك كان تأويل الآية بحذف المضاف من الثاني على تأويل بر من امن أوجه وأحسن وأبقى على السياق ومن ظن أنه ms040 يشق غبارا أو يتعلق بأذيال فصاحة المعجز فقد سولت له نفسه محالا ومنته ضلالا.

قوله تعالى (كتب عليكم القصاص في القتلى) الآية. قال محمود رحمه الله (مذهب مالك والشافعي رضي الله عنهما أن الحر لا يقتل بالعبد والذكر لا يقتل بالأنثى الخ) قال أحمد رحمه الله: وهذا من الزمخشري وهم على الامامين فإنهما يقتصان من الذكر للأنثى بلا خلاف عنهما، وأما الحر والعبد عندهما فهو الذي وهم الزمخشري عنهما.

قوله تعالى (فمن عفى له من أخيه شئ). قال محمود رحمه الله (معنى الآية فمن عفى له من جهة أخيه الخ) قال أحمد رحمه الله: ويقوى هذا التأويل القول بأن موجب العمد أحد الامرين من القصاص أو الدية والخيار إلى الولي وهو أحد القولين في مذهب مالك رضي الله عنه ومشهورهما، إذ لو جعلنا موجب العمد القود على القول الآخر

لكان في ذلك تضييق على الولي، والآية مشعرة بالتخفيف والسعة. وتحتمل الآية وجها اخر وهو عود الضميرين جميعا إلى الولي، وقالوا على هذا الوجه يكون العفو إعطاء البدل كأنه قال: فمن أعطى شيئا من أخيه: أي بدلا من أخيه، ويكون من مثلهما في قوله تعالى - ولو نشاء لجعلنا منكم ملائكة في الأرض يخلفون - ونظيره في استعمال العفو في العطاء عندي قوله تعالى - إلا أن يعفون أو يعفو الذي بيده عقدة النكاح - إذا حمل الذي بيده العقدة على الزوج وهو مذهب الشافعي رضي الله عنه، ويقول أصحابه عفوه على أحد وجهين: إما من استرجاع النصف الواجب إن كان قد سلم جميع المهر، وإما على دفع النصف الآخر الذي سقط عنه إن كان لم يسلمه، فيكون العفو على هذا مستعملا في الاعطاء، ويقوى هذا الوجه في أنه لا قصاص (قوله تعالى - فاتباع بالمعروف) - لان المخاطب بالاتباع بالمعروف إنما هو الولي، فإذا جعلنا الضميرين له انساق الكلام سياقة واحدة إلى جهة واحدة وصار المعنى: فمن أعطى من الأولياء بدلا من أخيه فليتبع بالمعروف في طلب ما أعطى، ولما خالفه الولي عن التقاضي خاطب القاتل ms041 بحسن الأداء فينتظم الكلام موجها إلى جهة واحدة، وأما على الوجه الذي قرره الزمخشري فالضميران جميعا راجعان إلى القاتل وتقدير الكلام فمن عفى له من القاتلين عن جنايته شئ من العفو فليتبع الولي هذا القاتل المعفو عنه بالمعروف، فيكون المخاطب أول الآية القاتل واخرها الولي، بخلاف الوجه الذي قررته والله أعلم، وكلا الوجهين حسن جيد.

قوله تعالى (ولكم في القصاص حياة) قال محمود رحمه الله (كلام فصيح لما فيه من الغرابة الخ) قال أحمد رحمه الله: قوله جعل أحد الضدين محلا للآخر كلام، إما وهم فيه أو تسامح، لان شرط تضاد الحياة والموت اجتماعهما في محل واحد تقديرا، ولا تضاد بين حياة غير المقتص منه وموت المقتص، والبلاغة التي أوضحها في الآية بينة بدون هذا الاطلاق.

قوله تعالى (ولتكملوا العدة الآية). قال محمود رحمه الله (الفعل المعلل محذوف تقديره شرع ذلك الخ) قال أحمد رحمه الله: ولقبه الخاص به في صناعة البديع رد إعجاز الكلام إلى صدره، ولقد أحسن الزمخشري في التنقيب عنه فهو منظوم في سلك حسناته

قوله تعالى (أحل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم) قال محمود رحمه الله (كان الرجل إذا أمسى حل له الاكل الخ) قال أحمد رحمه الله: ويشهد لصحة هذا الجواب أنه لما استقرت الإباحة فيه قال - فالآن باشروهن فكنى عنه الكناية المألوفة في الكتاب العزيز، ويشكل بقوله - فلا رفث ولا فسوق ولا جدال في الحج - فان هذه العبارة استعملت، ولم ينقل في الحج ما نقل في الصوم من سبب نزول الآية وهو مواقعة المكروه، ويمكن أن يجاب عنه لما وقع في آية الحج منهيا عنه أريد للشعبة عندهم كيلا يقعوا فيه، فعبر عنه بما هجنه لكون ذلك منفرا لهم عن التورط.

قوله تعالى (وكلوا واشربوا) الآية. قال محمود رحمه الله (قالوا فيه دليل على جواز النية بالنهار الخ) قال أحمد رحمه الله: وجه استدلالهم من الآية على الحكم الأول متعذر، لان إقران النية بأول الصوم وجودا غير معتبر باتفاق، وتقديمها من الليل وتستصحب ms042 معتبر باتفاق، فاذن لا تنافي بين الأكل والشرب إلى الفجر وبين نية الصوم المستقبل من الليل، ووجودها من الليل متقدمة على الصوم مستفاد من دليل دل عليه، وإنما لم يتم لهم الاستدلال بالآية على اعتبار النية في النهار لو كان الأكل والشرب ليلا إلى الفجر ينافي صحة استصحاب النية، وكان اقتضاء الآية لجواز الأكل والشرب إلى الفجر يمنع من اعتبار النية من الليل إلى الفجر لوجود المنافى لها ولابد منها، فيتعين أن يوقع بعد الفجر على هذا التقدير وذلك التقدير كما علمت متفق على بطلانه. وأما الاستدلال بها على الحكمين الآخرين فصحيح مستند والله أعلم. ولتفطن الزمخشري لبطلان الاستدلال بالآية على الحكم المذكور سلك سبيل النقل عنهم فقال قالوا، لا يقولها إلا في مثل هذا المعنى، ولم يسعه التنبيه على بطلان الاستدلال لأنه على وفق مذهبه.

قوله تعالى (تلك حدود الله فلا تقربوها) الآية. قال محمود رحمه الله تعالى (إن قلت: كيف قال فلا تقربوها الخ؟) قال أحمد رحمه الله تعالى: وفى هذه الآية دليل بين لمذهب مالك رضى الله تعالى عنه في سد الذرائع والاحتياط للمحرمات لا يدافع عنه.

قوله تعالى (يسألونك عن الأهلة) الآية. قال محمود رحمه الله (فان قلت ما وجه إيصال هذا الكلام الخ؟)

قال أحمد رحمه الله: ومثل هذا من الاستطراد في كتاب الله تعالى قوله - وما يستوى البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه وهذا ملح أجاج ومن كل تأكلون لحما طريا - إلى آخر الآية، فإنه تعالى بين عدم الاستواء بينهما إلى قوله أجاج، وبذلك تم القصد في تمثيل عدم استواء الكافر والمسلم، ثم قوله - ومن كل تأكلون - لا يتقرر به عدم الاستواء، بل المفاد به استواؤهما فيما ذكر، فهو من إجراء الله الكلام بطريق الاستطراد المذكور، وإنما مثلت هذا النوع الذي نبه عليه الزمخشري لأنه مفرد عن الاستطراد الذي بوب عليه أهل صناعة البديع والمطابق لما بوبوا عليه سواء قوله تعالى - لا تتولوا قوما غضب الله عليهم قد يئسوا من الآخرة كما يئس الكفار ms043 من أصحاب القبور - فإنه ذم اليهود واستطرد بذلك ذم المشركين المنكرين للبعث على نوع من التشبيه لطيف المنزع. وفى البديع التمثيل بقوله: إذا ما اتقى الله الفتى وأطاعه فليس به بأس وإن كان من جرم وسيأتي فيه مزيد تقرير إن شاء الله تعالى.

قوله تعالى (الحج أشهر معلومات) قال محمود رحمه الله (هي شوال وذو القعدة الخ) قال أحمد: الذي نقله عن مالك أحد قوليه وليس بالمشهور عنه. وأما استدلاله لهذا القول بكراهية عمر الاعتمار إلى أن يهل المحرم فلا ينهض دليلا لمالك لأنه يقول: لا تنعقد العمرة في أيام منى خاصة لمن حج مالم يتم الرمي ويحل بالإضافة فتنعقد، وجميع السنة ما عدا ما ذكر ميقات للعمرة، ولا تظهر فائدة هذا القول عند مالك الا في إسقاط الدم عن مؤخر طواف لإفاضة إلى اخر ذي الحجة لاغير، وهى الفائدة التي نقلها الزمخشري عن عروة، ولعمرى إن هذا القول حسن دليلا فلا يحتاج إلى مزيد، ولكن ظاهر الآية ومقتضاها أن جملة الأشهر هي زمان الحج، الا ترى أن من قال وعشر من ذي الحجة يحتاج في تنزيل الآية على مذهبه إلى تقرير أن بعض الشهر يتنزل منزلة جميعه، ويستشهد على ذلك بقوله: ثلاثون شهرا في ثلاثة أحوال * وإنما أحوجه إلى الاستشهاد خروج مقالته عن ظاهر الآية، فالمتمسك بها على ظاهرها في كما الأشهر الثلاثة واقف مع اقتضائها غير مضطر إلى مزيد عليه.

قوله تعالى (فلا رفث ولا فسوق) الآية. قال محمود رحمه الله (إنما أمر باجتناب ذلك في الحج واجتنابه واجب الخ) قال أحمد رحمه الله: وفيه نكتة تتعلق بعلم البيان، وهى أن تخصيص الحج بالنهى عن الرفث فيه والفسوق والجدال يشعر بأنها في غير الحج وإن كانت منهيا عنها وقبيحة، الا أن ذلك القبح الثابت لها في غير الحج

كلا قبح بالنسبة إلى وقوعها في الحج، فاشتمل هذا التخصيص على هذا النوع من المبالغة البليغة والله أعلم، على أن الرفث إن كان التحدث في أمر الجماع خاصة فالنهي عنه ms044 خاص بالحج، وهو جائز في غيره على الوجه الشرعي، وقد نبه مالك رضي الله عنه على أنه لا بأس للحاج بالسعي في أمور النساء، الا أن ذلك قد يوقع في الوهم أنه يؤدى إلى ترك المحظور، وهذا يدل على تشديد مالك في حظر الرفث للحاج وما يتعلق به والله أعلم. وسمعت الشافعية يلهجون بالاعتراض على إسحاق في قوله من التنبيه، وتحرم الغيبة على الصائم فيقولون وعلى المفطر، فلا فائدة في تخصيص الصائم ويعبدون ذلك وهما منه، وهم بمعزل عن هذه الآية وأمثالها، فقد أوسعته عذرا في عبارته تلك، إذ الكتاب العزيز به تمتحن الفصاحة وصحة العبارات.

قوله تعالى (فإذا أفضتم من عرفات) قال محمود رحمه الله (فان قلت هلا منعت عرفات الصرف الخ) قال أحمد رحمه الله: يلزمه إذا سمى امرأة بمسلمات أن لا يصرفه فيقول هذا مسلمات بغير تنوين، وهو قول ردئ بل الأفصح الصحيح في مسلمات إذا سمى به أن ينون، وإنما بنى الزمخشري كلامه هذا على أن تنوين عرفات للتمكين لا للمقابلة، ولذلك أسقط تنوين المقابلة من أنواع التنوين التي عدها في مفصله على أنه راجع إلى تنوين التمكين.

قوله تعالى (ثم أفيضوا من حيث أفاض الناس) قال محمود رحمه الله (وذلك لما كان عليه الحمس من الترفع في الجاهلية الخ) قال أحمد رحمه الله: وقد اشتملت الآية على نكتتين: إحداهما عطف الإفاضتين إحداهما على الأخرى، ومرجعهما واحد وهو الإفاضة المأمور بها، فربما يتوهم متوهم أنه من باب عطف الشئ على نفسه، فيزال هذا الوهم بأن بينهما من التغاير ما بين العام والخاص، والمخبر عنه أولا الإفاضة من حيث هي غير مقيدة، والمأمور به ثانيا الإفاضة مخصوصة بمساواة الناس. والثانية بعد وضوح استقامة العطف كونه وقع بحرف المهملة، وذلك يستدعى التراخي مضافا إلى التغاير، وليس بين الإفاضة المطلقة والمقيدة تراخ، فالجواب غير ذلك أن التراخي كما يكون باعتبار الزمان قد يكون باعتبار علو المرتبة وبعدها في العلو بالنسبة إلى غيرها، وهو الذي أجاب به بعد مزيد نشيط ms045 وإيضاح.

قوله تعالى (فاذكروا الله كذكركم آباءكم أو أشد ذكرا) قال محمود رحمه الله (أشد معطوف على ما أضيف إليه الذكر الخ) قال أحمد رحمه الله: فعلى الأول يكون أشد واقعا على المذكور المفعول، ومثاله على الأول أن يضرب اثنان زيدا مثلا فيقول: أيهما أشد ضربا لزيد فيوقعه على الضارب، ومثال الثاني أن يضرب زيد اثنين

مثلا فتقول: أيهما أشد ضربا فتوقعه على المضروب، وعلى الوجه الأول يكون التفضيل على الفاعل وهو القياس، وعلى الثاني يكون التفضيل على المفعول وهو خلاف القياس. وقد ذكر الزمخشري في مفصله أنه شاذ بقولهم:

أتسبل مرآة لتحسين وأنا أسر منك هذا في أمثلة عددها، فليت شعري كيف حمل الآية عليه وقد وجد غير ذلك سبيلا، وفى الوجهين جميعا يفر من عطف أشد على الذكر الأول لئلا يكون واقعا على الذكر، وقد انتصب الذكر تمييزا عنه فيكون الذكر ذكرا وهو محال، لكن أبا الفتح صحح هذا الوجه وألحقه بباب قولهم شعر شاعر وجن جنونه ونحوه مما بالغت العرب فيه حتى جعلت الصفة صفة مثلها تمكينا لثبوتها، ووضح ذلك أن انتصاب الذكر تمييزا يوجب أن لا يقع أشد عليه ويعين خروجه منه إما أن يقع على الجثة الذاكرة بتأويل جعله ذاكرا على ما صار إليه أبو الفتح إنك لو قلت: زيد أكرم أبا، لكان زيد من الأبناء، ولو قلت: زيد أكرم أب، لكان من الأباء ويحتمل عطفة على الذكر: أعني وجها آخر سوى ما ذهب إليه أبو الفتح وهو أن يكون من باب ما ذكره سيبويه قال: ويقولون هو أشح الناس رجلا وهما خير الناس رجلا وهما خير الناس اثنين فالمجرور هنا بمنزلة التنوين، وانتصب الرجل والاثنين كما انتصب الوجه في قولك هو أحسن منه وجها، ولا يكون إلا نكرة كما لا تكون الحال إلا نكرة، والرجل هو الاسم المبتدأ، فإنما أراد بذلك أن هذا ليس بمثابة هو أشجع الناس غلاما، فإن هذا يجوز أن يكون غلاما هو الاسم المبتدأ كما في المثال الأول، ويجوز أن ms046 يكون غيره، فالآية على هذا الوجه الذي أوضحته منزلة على المثال الأول، فيكون ذكرا المنصوب واقعا على أشد كما كان الرجل المنصوب واقعا على أشح، فكأنه قال: أو أشد الأذكار ذكرا، فهذه وجوه أربعة كلها مطروقة إلا هذا الوجه الذي زدته، فان خاطري أبو عذرته كخشية الله أو أشد خشية ولم أقف على كلام الزمخشري فيها بعد.

قوله تعالى (فمن تعجل في يومين فلا إثم عليه) الآية. قال محمود: إنما نفى الاثم في الطرفين جميعا ليدل على التخيير بين الامرين الفاضل والأفضل، كما خير المسافر بين الصوم والفطر وإن كان الصوم أفضل. قال أحمد رحمه الله: قوله إن التخيير يقع بين الفاضل والأفضل غير مستقيم، فإن التخيير يوجب التساوي في غرض المخير وينافى طلب أحد الطرفين والأمر به، وكيف يستقيم اجتماع ما يوجب الطلب والترجيح وما يوجب التساوي والتخيير، وقد وقع لإمام الحرمين قريب من هذا فإنه ميز الوجوب من الندب بأن الندب يشتمل على اقتران الامر بخيرة الترك ولا كذلك الوجوب، ولم يرضه محققو الفن، وإنما أخل الزمخشري في تفسير الآية فلزمه ذلك السؤال الوارد عليه، وبيان عدم التطابق بين تفسيره والآية أن مضمونها نفى الاثم عن الطرفين جميعا، وهذا القدر مشترك بين الندب والكراهة والإباحة، لكن يتميز الندب بترجيح الفعل على الترك، وتتميز الكراهة والإباحة بالتخيير بينهما، فلا تنافى إذا بين الندب إلى التأخير وأنه أفضل، وبين نفى الاثم عن تاركه إلى التعجيل، وحينئذ لا يرد السؤال الذي لزمه فأجاب عنه.

قوله تعالى (زين للذين كفروا الحياة الدنيا) قال محمود رحمه الله (المزين هو الشيطان الخ) قال أحمد رحمه الله: وردت إضافة التزيين إلى الله تعالى وإضافته إلى غيره في مواضع من الكتاب العزيز، وهذه الآية تحتمل الوجهين، لكن الإضافة إلى قدرة الله تعالى حقيقة والإضافة إلى غيره مجاز على قواعد السنة، والزمخشري يعمل على عكس هذا، فان أضاف الله فعلا من أفعاله إلى قدرته جعله مجازا، وإن أضافه إلى بعض مخلوقاته جعله حقيقة، وسبب هذا التعكيس اتباع ms047 الهوى في القواعد الفاسدة.

قوله تعالى (ويسخرون من الذين آمنوا والذين اتقوا) الآية. قال محمود رحمه الله (لأنهم في عليين من السماء وهم في سجين الخ) قال أحمد رحمه الله: وهذا من وضع الظاهر موضع المضمر بصفة أخرى ومثله في كتاب الله كثير، قال الله تعالى - إن الخاسرين الذين خسروا أنفسهم وأهليهم يوم القيامة ألا إن الظالمين في عذاب مقيم - وكان الأصل ألا إنهم الآية، فوضع الظاهر موضع المضمر بصفة أخرى وضمنه ذكر صفة الظلم بتلو صفة الخسران. وفى كلام الزمخشري طماح إلى قاعدته في وجوب وعيد العصاة، ألا تراه يقول: ليريك أنه لا يسعد عنده إلا المؤمن المتقى إشارة إلى أن غير المتقى وهو المصر على الكبائر شقى حتما كهؤلاء الذين يسخرون من الذين آمنوا، ومنهم من يتمحل فيقول: لأنه جعل المؤمن عين المتقى، ومقتضى قاعدته الفاسدة أن الإيمان يستلزم التقوى حتى لا يفرض مؤمن إلا متقيا، إذ الايمان فيما فسره هو في تفسيره. هذا وفيما فسره أهل بدعته في كتبهم هو تصديق الاعتقاد الصحيح والنطق به بالعمل الصالح. والمخل عندهم بالعمل إما بالإصرار على كبيرة أو بترك مهم من الواجبات فاسق ليس بمؤمن ولا كافر، فمقتضى هذا التقرير على ما ترى أن كل مؤمن متق، وقد علمت من كلامه على هذه الآية ما يأبى ذلك وينقضه.

قوله تعالى (يسألونك عن الخمر) الآية. قال محمود رحمه الله (نزلت في الخمر أربع آيات بمكة الخ) قال أحمد: ويظهر لي سر واقع مما ذكره في هذا الغرض، وذلك أن السؤال الأول من الأسئلة المقرونة بالواو عين السؤال الأول من الأسئلة المجردة عن الواو، ولكن وقع جوابه أولا بالمصرف لأنه الأهم وإن كان المسؤول عنه إنما هو المنفق لا وجه مصرفه. ثم لما لم يكن في الجواب الأول تصريح بالمسؤول عنه أعيد السؤال ليجابوا عن المسؤول عنه صريحا، فقيل العفو: أي الفاضل من النفقة الواجبة على العيال أو نحو ذلك حيثما ورد في تفسيره، فتعين إذا اقتران هذا السؤال بالواو وليرتبط بالأول، ms048 ويحتمل أنهم لما أجيبوا أو لا ببيان جهة المصرف ولم يصرح لهم بالجواب على عين المنفق ما هو أعاد السؤال لكي يتلقوا جوابه صريحا فتعين دخول الواو. وأما السؤال الثاني من الأسئلة المقرونة بالواو فقد وقع عن أحوالهم مع اليتامى وهل يجوز لهم مخالطتهم في النفقة والكسوة والسكوني، وقد كانوا يتحرجون من ذلك في الجاهلية، فلما كان مناسبا للسؤال عن الانفاق باعتبار المنفق وباعتبار جهة المصرف عطف عليه ليكمل لهم بيان المشروعية في النفقة وآدابها الدينية بيانا شافيا، لأنه قد اجتمع في علمهم ما ينفقون وفيم ينفقون وعلى أي حالة ينفقون من مخالطة اليتيم وانفراد عنه. وأما السؤال الثالث منها وهو الواقع عن النساء الحيض فقد ورد أنهم في الجاهلية كانوا يعتزلون الحيض في المؤاكلة والمساكنة يقتدون في ذلك باليهود فسألوا السؤال المذكور، كما كانوا يعتزلون اليتامى في المساكنة والمؤاكلة تحرجا جاهليا، وكان بين هذين السؤالين تناسب كما ترى، فحسن أن يعطف الاخر على ما قبله تنبيها على ما بينهما من المشاكلة والله أعلم. وإذا اعتبرت الأسئلة المجردة عن الواو لم تجد بينها مداناة ولا مناسبة البتة، إذ الأول منها عن النفقة، والثاني عن القتال في الشهر الحرام، والثالث عن الخمر والميسر، فبين هذه الأسئلة من التباين والتقاطع مالا يخفى، فذكرت كذلك مرسلة متعاطفة غير مربوطة بعضها ببعض، فتنبه لهذا السر فإنه بديع لا تجده يراعى الا في الكتاب العزيز لاستيلائه على أسرار البلاغة ونكت الفصاحة، ولا تستفاد منه الا بالتنقب في صناعة البيان وعلم اللسان. وقد اشتمل جواب الزمخشري المقدم على وهم أنبه عليه، وذلك أنه قال: الأسئلة الثلاثة الأخيرة وقعت في وقت واحد، وكانت في حكم السؤال الواحد فربط بعضها ببعض بالواو، وهذا يقتضى كما ترى أن يقترن السؤال الثاني والثالث بالواو خاصة دون الأول، إذ الواو إنما يربط ما بعدها بما قبلها، فاقترانها بالأول لا يربطه بالثاني وانما يربطه بما قبله، وعلى هذا تكون الأسئلة التي وقعت في وقت واحد أربعة أسئلة لا ثلاثة خاصة، وقد قال: ms049 إن الأسئلة المرتبطة الواقعة في وقت واحد هي الثلاثة الأخيرة فهو وأهم بلا شك، وكل مأخوذ من قوله: ومتروك الا المعصوم.

قوله تعالى (للذين يؤلون من نسائهم) الآية. قال محمود رحمه الله (وحكم ذلك أنه إذا فاء إليها في المدة الخ) قال أحمد رحمه الله: وهذا التفسير منزل على مذهب أبي حنيفة لأنه لا يرى الفيئة بعد انقضاء الأربعة الأشهر مقيدة إذا وقع الطلاق بنفس مضيها، فلا تكون الفيئة معتبرة عنده إلا في أربعة الأشهر خاصة.

قال محمود رحمه الله (فإن قلت: كيف موقع الفاء إذا كانت الفيئة قبل انقضاء مدة التربص الخ؟) قال أحمد رحمه الله: هذا جواب عن سؤال موجه على أبي حنيفة رحمه الله، لأن إذا رأى الفيئة في الأشهر الأربعة خاصة لا فيما بعدها والله تعالى عطف الفيئة على تربص أربعة أشهر بالفاء، ومقتضاها كما علمت وقوع ما عطفه بعد ما عطفه عليه فيلزم وقوع الفيئة المعتبرة بعد انقضاء الأشهر الأربعة، وأبو حنيفة يأباه فلذلك أجاب عنه الزمخشري بجوابه المتقدم، والسؤال عندي يندفع بطريق آخر وهو أن المعطوف عليه التربص وهو حاصل من أول المدة فوقوع الفيئة في المدة بعد التربص فلا يحتاج إلى الجواب بالمثال المذكور، وإنما أوقع الزمخشري في التزام السؤال، تسليمه لتقدم الفيئة في الأربعة الأشهر على تربصها بناء منه على أنه لا يصدق قول القائل: قد تربصت بفلان أربعة أشهر إلا إذا انقضت المدة، وليس الأمر كذلك فإنه يصدق من الحاكم أن يقول عند ضرب أجل المولى: قد تربصت لك أربعة أشهر كما قال الله تعالى لينظر أيفئ أم لا؟ ويصدق رب الدين في أن يقول لمديانه حالة القرض:

قد أجلتك بهذا الدين سنة وإن كان المقتضى منها حينئذ دقيقة واحدة، فلذلك التربص المعطوف عليه في الآية واقع عند ضرب الأجل المذكور، فالفيئة الواقعة في الأجل إنما تقع بعده فالفاء على بابها المعروف.

قال محمود رحمه الله (فإن قلت: ما تقول في قوله - فإن الله سميع عليم - الخ) قال أحمد رحمه الله: ms050 في هذا الجواب إسلاف جواب عن سؤال آخر يتوجه على أبي حنيفة رحمه الله فيقال له: إذا كان مضى الأربعة الأشهر يوجب عندك وقوع الطلاق بنفسه غير موقوف على إيقاع من أحد، فما الذي يسمع إذا وهو أمكن من السؤال الذي قدره الزمخشري، فان لقائل أن يقول: عبر بالعزم عن الايقاع لأنه يستلزمه غالبا، وفى أثناء كلامه نكتة تحتاج إلى التنبيه عند قوله: والعزم مما يعلم ولا يسمع، والذي ننبه عليه أن قاعدة أهل السنة أن كل موجود يجوز أن يسمع حتى الجواهر والألوان والمعانى بجملتها، وكذلك يعتقد أن موسى عليه السلام سمع الكلام القديم وليس بحرف ولا صوت، فلا يتوقف السمع عندهم على أن يكون المسموع صوتا ولا نطقا، غير أن المعتاد انقسام الموجودات إلى مسموع ومرئى وملموس ومشموم ومذوق وهو المعلوم بالحس وإلى معلوم بغير ذلك، وعلى هذا المعتاد جرت

عادة خطاب الله تعالى لعبده، وإن كان الزمخشري ثابتا فيما قاله على الامر العرفي معتقدا ما ذكرناه من حيث المعروف، وما أراه كذلك فالامر سهل، وإن أخرج كلامه المذكور على قاعدة الاعتزال وهو الظاهر من حاله في اعتقاد أن ما عدا الأصوات لا يجوز أن يسمع عقلا، فالحذر الحذر من هذه القاعدة الفاسدة والله المستعان. ثم لابد لنا في مسألة الإيلاء من البصر لما نعتقده من مذهب مالك رحمه الله، ومذهب مالك رحمه الله هو الذي اقتفاه الشافعي رحمه الله في المسألة فنقول: مضى الأربعة الأشهر بمجرده لا يوجب وقوع الطلاق على الزوج، لأن الأصل بقاء العصمة، وقد جعل الله له الفيئة بعد تربص الاجل المذكور، ونحن وإن بينا أولا أن الآية لا تأبى وقوع الفيئة في الاجل فهي أيضا لا تأبى وقوعها بعد الاجل، فينتظم من أصليه: أعني بقاء العصمة والسلامة من معارضة الآية وقوع الفيئة المعتبرة بعد الاجل، وبقاء العصمة بعد الاجل استصحابا للأصل غير معارض بالآية وهو المطلوب.

قوله تعالى (والذين يتوفون منكم) الآية. قال محمود رحمه الله (قرأها علي رضي الله عنه بفتح الياء ms051 الخ) قال أحمد رحمه الله: ولعل السائل لأبي الأسود كان ممن يفهم عنه أنه لا فرق عنده بين الكسرة والفتح وهو الظاهر، وعلى ذلك أجابه أبو الأسود فلا تناقض حينئذ.

قال محمود رحمه الله (تقول صمت عشرا الخ) قال أحمد رحمه الله: ومنه (من صام رمضان. وأتبعه بست من شوال فكأنما صام الدهر) فغلب الليالي وإن كان الصوم غير متصور فيها قالوا: إن شريطة النية وزمانها الليل فلهذا جعل لها حظا في الصوم وغلبها.

قوله تعالى (علم الله أنكم ستذكرونهن) الآية. قال محمود رحمه الله (إن قلت أين المستدرك بقوله ولكن الخ) قال أحمد رحمه الله: وقويت دلالة هذا المذكور على ما حذف لان المعتاد في مثل هذه الصيغة ورود الإباحة عقيبها، ونظير هذا النظم قوله تعالى - علم الله أنكم كنتم تختانون أنفسكم فتاب عليكم وعفا عنكم فالآن باشروهن - الآية - ولهذا الحذف سر، والله أعلم، وهو أنه اجتنب لان الإباحة لم تنسحب على الذكر مطلقا بل اختصت بوجه واحد من وجوهه، وذلك الوجه المباح عسر التميز عما لم يبح فذكرت مستثناة بقوله - إلا أن تقولوا قولا معروفا - تنبيها على أن المحل ضيق والامر فيه عسر والأصل فيه الحظر، ولا كذلك الوطء في زمن ليل الصوم فإنه أبيح مطلقا غير مقيد، فلذلك صدر الكلام بالإباحة والتوسعة، وجاء النهى عن مباشرة المعتكفة في المسجد تلوا الإباحة وتبعا في الذكر لأنها حالة فإذا، والمنع فيها لم يكن لأجل الصوم ولكن الامر يتعلق به من حيث المصاحب وهو الاعتكاف، فتفطن لهذا السر فإنه من غرائب النكت.

قوله تعالى (إلا أن يعفون) الآية. قال محمود رحمه الله (والذي بيده عقدة النكاح الولي الخ) قال أحمد رحمه الله: هذا النقل وهم فيه الزمخشري عن الشافعي رحمه الله، فان مذهبه موافق لمذهب أبي حنيفة رحمه الله في أن المراد به الزوج، وانما ذهب إلى أن المراد الولي الامام مالك رحمه الله، وصدق الزمخشري إنه قول ظاهر الصحة، عليه

رونق الحق وطلاوة الصواب لوجوه: الأول أن الذي بيده ms052 عقدة النكاح ثابتة مستقرة هو الولي، وأما الزوج فله ذلك حالة العقد المتقدم خاصة ثم هو بعد الطلاق، والكلام حينئذ ليس من عقدة النكاح في شئ البتة. فإن قيل أطلق عليه ذلك بعد الطلاق بتأويل كان مقدرة فلا يخفى على المنصف ما في ذلك من البعد والخروج عن حد إطلاق الكلام وأصله. الثاني أن الخطاب الأول للزوجات اتفاقا بقوله - إلا أن يعفون - وفيهن من لاعفو لها البتة كالأمة والبكر، فلولا استتمام التقسيم بصرف الثاني إلى الولي على ابنته البكر أو أمته وإلا لزم الخروج عن ظاهر عموم الأول، وحيث حمل الكلام على الولي صار الكلام بمعنى إلا أن يعفون إن كن أهلا للعفو، أو يعفو لهن إن لم يكن أهلا ولهذا كان الولي الذي يعفو ويعتبر عفوه عند مالك هو الأب في ابنته البكر والسيد في أمته خاصة. الثالث أن الكتاب العزيز جدير بتناسب الأقسام وانتظام أطراف الكلام، والامر فيه على هذا المحمل بهذه المثابة، فان الآية حينئذ مشتملة على خطاب الزوجات ثم الأولياء ثم الأزواج بقوله - ولا تنسوا الفضل بينكم - فتكون على هذا الوجه مليئة بالفوائد جامعة للمقاصد. الرابع أن المضاف إلى صاحب عقدة النكاح العفو كما هو مضاف إلى الزوجات. والعفو الاسقاط لغة وهو المراد في الأول اتفاقا، إذ المضاف إلى الزوجات هو الاسقاط بلا ريب ولو كان المراد بصاحب العقدة الزوج لتعين حمل العفو على تكميل المهر وإعطائه مالا يستحق عليه، وهذا إنما يطابقه من الأسماء التفضل، ومن ثم قال في خطاب الأزواج - ولا تنسوا الفضل بينكم - لان المبذول من جهته غير مستحق عليه فهو فضل لاعفو. ولا يقال لعل الزوج تعجل المهر كاملا قبل الطلاق وطلق فيجب استرجاع النصف فيسقطه ويعفو عنه، وحينئذ يبقى العفو من جانب الزوج على ظاهره وحقيقته. لأنا نقول: حسبنا في رد هذا الوجه ما فيه من الكلفة وتقدير ما الأصل خلافه. الخامس أن صدر الآية خطاب الزواج في قوله - وإن طلقتموهن - إلى قوله - فرضتم - فلو جاء قوله - أو يعفو الذي بيده ms053 عقدة النكاح - مرادا به الزوج لكان عدولا

والتفاتا من الخطاب إلى الغيبة وليس هذا من مواضعه، ولأجل هذا جاء قوله - ولا تنسوا الفضل بينكم - على صيغة الخطاب لان المراد به الأزواج لخطابهم أولا. السادس أن قوله - إلا أن يعفون - وما عطف عليه استثناء من قوله - فنصف ما فرضتم - وأصل الكلام فنصف ما فرضتم واجب عليكم إلا أن يعفو عنه الزوجات فليس بواجب عليكم إذا، فإذا حمل الكلام على الولي استقام، إذ هم لو كملوا المهر لهن فالنصف واجب عليهم لا يتغير، ولا يخالف الحالة المستثناة مما وقع منه الاستثناء، فلا يجرى الاستثناء على حقيقته في المخالفة بين الأول والثاني، إلا أن يقال:

مقتضى قوله فنصف ما فرضتم واجب عليكم أن النصف الآخر غير مؤدى إليهن لأنه ساقط عن الزوج، فإذا عفا بمعنى كمل المهر فقد صار النصف الآخر مؤدى إليهن، ففي هذا التأويل من الكلفة ما يسقط مؤنة رده

قوله تعالى (قالوا أنى يكون له الملك علينا) الآية. قال محمود رحمه الله (إن قلت ما الفرق بين الواوين الخ) قال أحمد رحمه الله: وحاصل هذا أن الواو الأولى أفادت جملتها الحالية بنفسها، وأفادت الجملة الثانية الحالية أيضا لكن بواسطة الواو العاطفة، وهذا النظر من السهل الممتنع.

قال محمود رحمه الله (وزن التابوت فعلوت الخ) قال أحمد رحمه الله: يريد لان الفاء تاء واللام كذلك، والعرب تستثقل ما فاؤه ولامه حرف واحد لأنه توأم التكرار.

قوله تعالى (فمن شرب منه فليس منى) الآية. قال محمود: مستثنى من قوله (فمن شرب منه فليس منى) قال أحمد رحمه الله: وفي هذه الآية تقوية لمن ذهب إلى أن الاستثناء المتعقب للجمل لا يتعين عوده إلى الأخيرة لاحتمال عوده إلى ما قبلها، ورد على من منع ذلك محتجا بامتناع الفصل بين المستثنى والمستثنى منه بأجنبي من الاستثناء، ولذلك حقق عوده إلى الأخيرة وتوقف في انعطافه على ما تقدمها، فيجوز عنده أن يعود على الجميع

مع الأخيرة: وأما عوده على ما قبل الأخيرة دونها فمتعذر عند ms054 هذا القائل فلم يقف في العود إلى الأخيرة لهذه الشبهة.

وقد بين القاضي أبو بكر صلاحية عوده إلى ما قبل الأخيرة دونها ردا على هذا القائل، واستشهد بقوله تعالى - ولو ردوه إلى الرسول وإلى أولي الأمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم ولولا فضل الله عليكم ورحمته لاتبعتم الشيطان إلا قليلا - ووجه استشهاده أن المعنى يأبى انعطاف هذا الاستثناء إلى الجملة الأخيرة ويعين عوده إلى ما قبلها وسيأتي بيان ذلك عند الكلام على الآية.

قوله تعالى (تلك الرسل فضلنا) الآية. قال محمود رحمه الله (والظاهر أنه أراد محمدا عليه الصلاة والسلام من الفضل بعض حقه، وأصاب الزمخشري في قوله حيث أوتى النبي عليه الصلاة والسلام من الفضل المنيف على سائر ما أوتيه الأنبياء، على الجميع الصلاة والسلام، وليس كما يقال عن بعض أهل العصر من تفضيل النبي عليه الصلاة والسلام على كل واحد من آحاد الأنبياء، وينبغي الوقوف عن نسبته له فإنه من العلماء الأعلام وعمد دين الاسلام، والوجه التوريك بالغلط على النقلة عنه.

قوله تعالى (ولو شاء الله ما اقتتل الذين من بعدهم) الآية. قال محمود رحمه الله (كرر ولو شاء الله للتأكيد) قال أحمد رحمه الله: ووراء التأكيد سر أخص منه وهو أن العرب متى بنت أول كلامها على مقصد ثم اعترضها مقصد آخر وأرادت الرجوع إلى الأول قصدت ذكره إما بتلك العبارة أو بقريب منها وذلك عندهم مهيع من الفصاحة مسلوك وطريق معتد، وكان جدي لامى أبو العباس أحمد بن فارس الفقيه الوزير يعد في كتاب الله تعالى مواضع في هذا المعنى: منها قوله تعالى - من كفر بالله من بعد إيمانه إلا من أكره وقلبه مطمئن بالايمان ولكن من شرح بالكفر صدرا - ومنها قوله تعالى ولولا رجال مؤمنون ونساء مؤمنات لم تعلموهم أن تطؤوهم فتصيبكم منهم معرة بغير علم - إلى قوله - لو تزيلوا لعذبنا الذين كفروا منهم - وهذه الآية من هذا النمط ما صدر الكلام بأن اقتتالهم كان على وفق المشيئة ثم طال الكلام وأريد بيان أن مشيئة ms055 الله تعالى كما نفذت في هذا الامر الخاص وهو اقتتال هؤلاء فهي نافذة في كل واقع. وهو المعنى المعبر عنه في قوله - ولكن الله يفعل ما يريد - طرأ ذكر تعلق المشيئة بالاقتتال لتلوه عموم تعلق المشيئة لتناسب الكلام وتعرف كل بشكله، فهذا سر ينشرح لبيانه الصدر ويرتاح السر والله الموفق. وأي قدم يثبت للاعتزال قبالة هذا لأنه الدائرة القاطعة لدابره الكافلة بالرد على منتحله وناصره ولذلك جوزها الزمخشري لاعتياضها على تأويله واعتصامها بالنصوصية من حيله وتحيله.

قوله تعالى (من قبل أن يأتي يوم لا بيع) الآية. قال محمود رحمه الله (ومعناه إن أردتم أن يحط عنكم ما في ذمتكم الخ) قال أحمد رحمه الله: أما القدرية فقد وطنوا أنفسهم على حرمان الشفاعة وهم جدير أن يحرموها، وأدلة أهل السنة على إثباتها للعصاة من المؤمنين أوسع من أن تحصى وما أنكرها القدرية إلا لايجابهم مجازاة الله تعالى للمطيع على الطاعة وللعاصي على المعصية إيجابا عقليا على زعمهم، فهذه الحالة في إنكار الشفاعة نتيجة تلك الضلالة وقد تقدم جواب عن التمسك بإطلاق مثل هذه الآية في نفى الشفاعة. ونعيده فنقول: أيام القيامة متعددة والشفاعة في بعضها ثابتة، فكل ما ورد مفهما لنفيها حمل على الأيام الخالية منها جمعا بين الأدلة كما ورد قوله تعالى - فإذا نفخ في الصور فلا أنساب بينهم يومئذ ولا يتساءلون - وورد - وأقبل بعضهم على بعض يتساءلون - وورد - فيومئذ لا يسأل عن ذنبه إنس ولا جان - وورد - وقفوهم إنهم مسؤولون - ولا تخلص في أمثال هذه الآي باتفاق إلا الحمل على تعدد أوقات القيامة واختلاف أحوالها وأيامها وكذلك أمر الشفاعة سواء. رزقنا الله الشفاعة وحشرنا في زمرة أهل السنة والجماعة.

قال محمود رحمه الله (وفى قوله تعالى - وسع كرسيه السماوات والأرض - أربعة أوجه الخ) قال أحمد رحمه الله:

قوله في الوجه الأول: إن ذلك تخييل للعظمة سوء أدب في الاطلاق وبعد في الاضرار، فإن التخيل إنما يستعمل في الأباطيل وما ليست له حقيقة صدق، فإن يكن معنى ما قاله صحيحا ms056 فقد أخطأ في التعبير عنه بعبارة موهمة لا مدخل لها في الأدب الشرعي، وسيأتي له أمثالها مما يوجب الأدب أن يجتنب (عاد كلامه) قال: فإن قلت: كيف ترتبت الجمل في آية الكرسي وما بالها لم تعطف بالواو؟ قلت: لأنها كلها في حكم البيان والبيان متحد بالمبين فدخول الواو بينهما كما تقول العرب: دخول بين العصا ولحائها. فالأولى بيان لقيامه بتدبير الخلق وكونه مهيمنا عليه غير ساه عنه. والثانية لكونه مالكا لتدبيره. والثالثة لكبرياء شأنه. والرابعة لاحاطته بأحوال الخلق. والخامسة لسعة علمه وتعلقه بالمعلومات كلها وقد وردت آثار في تفضيلها منها: قوله عليه الصلاة والسلام: (ما قرئت هذه الآية في دار إلا اجتنبتها الشياطين ثلاثين يوما، ولا يدخلها ساحر ولا ساحرة أربعين ليلة. يا علي علمها ولدك وأهلك وجيرانك، فما نزلت آية أعظم منها)، وعن علي رضي الله عنه: سمعت نبيكم على أعواد المنبر يقول: (من قرأ آية الكرسي في دبر كل صلاة مكتوبة لم يمنعه من دخول الجنة إلا الموت، ولا يواظب عليها إلا صديق أو عابد. ومن قرأها إذا أخذ مضجعه أمنه الله على نفسه وجاره وجار جاره والأبيات حوله) وتذاكر الصحابة أفضل ما في القرآن فقال علي: أين أنتم من آية الكرسي ثم قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم (يا علي سيد البشر آدم، وسيد العرب محمد ولا فخر، وسيد الفرس سلمان، وسيد الروم صهيب، وسيد الحبشة بلال، وسيد الجبال طور سيناء وسيد الأيام يوم الجمعة، وسيد الكلام القرآن، وسيد القرآن البقرة، وسيد البقرة آية الكرسي) وإنما فضلت لما فضلت له سورة الاخلاص من اشتمالها على توحيد الله وتعظيمه وتمجيده وصفاته العظمى. قال أحمد: وكان جدي رحمة الله عليه يقول: اشتملت آية الكرسي على مالم تشتمل عليه آية من أسماء الله عز وجل، وذلك أنها مشتملة على سبعة عشر موضعا فيها اسم الله تعالى ظاهرا في بعضها ومستكنا في بعض، ويظهر لكثير من العادين منها ستة عشر إلا على بصير حاد البصيرة لدقة استخراجه: الأول الله ms057 الثاني هو الثالث الحي الرابع القيوم الخامس ضمير لا تأخذه السادس ضمير له السابع ضمير عنده الثامن ضمير إلا بإذنه التاسع ضمير يعلم العاشر ضمير علمه الحادي عشر ضمير شاء الثاني عشر

ضمير كرسيه الثالث عشر ضمير ولا يئوده الرابع عشر وهو الخامس عشر العلى السادس عشر العظيم. فهذه عدة الأسماء البينة. وأما الخفي فالضمير الذي اشتمل عليه المصدر في قوله حفظهما فإنه مصدر مضاف إلى المفعول، وهو الضمير البارز ولابد له من فاعل وهو الله، ويظهر عند فك المصدر فتقول: ولا يئوده أن يحفظهما هو.

وكان الشيخ أبو عبد الله محمد بن أبي الفضل المرسي قد رام الزيادة على هذا العدد لما أخبرته به عن الجد رحمه الله فقال: يمكن أن يعد ما في الآية من الأسماء المشتقة كل واحد منها باثنين، لان كل واحد يتحمل ضميرا ضرورة كونه مشتقا، وذلك الضمير إنما يعود إلى الله تعالى وهى باعتبار ظهورها اسم، وقد اشتملت على آخر مضمر فيكون جملة العدد على هذا النظر أحدا وعشرين اسما، وكنت قد أجريت معه في تعدد الزيادة المذكورة وجها لطيفا وهو أن الاسم المشتق لا يتحمل الضمير بعد صيرورته بالتسمية علما على الأصح، وهذه الصفات كلها أسماء الله تعالى ثم ولو، فرضناها متحملة للضمائر بعد التسمية على سبيل التنزيل فالمشتق إنما يقع على موصوفه باعتبار تحمله ضميره. ألا تراك إذا قلت زيد كريم وجدت كريما إنما يقع على زيد لان فيه ضميره حتى لو جردت النظر إليه لم تجده مختصا بزيد بل لك أن توقعه على كل موصوف بالكرم من الناس ولا تجده مختصا بزيد إلا باعتبار اشتماله على ضميره، فليس المشتق إذا مستقلا بوقوعه على موصوفه إلا بضميمة الضمير إليه، فلا يمكن أن يجعل له حكم الانفراد عن الضمير مع الحكم برجوعه إلى معين البتة، فرضى الشيخ المذكور عن هذا البحث وصوبه، والله الموفق للصواب.

قوله تعالى (ألم تر إلى الذي حاج إبراهيم) الآية. قال محمود (أن آتاه متعلق بحاج على وجهين الخ) ms058 قال أحمد

عفا الله عنه: والوجهان قريبان من حيث المعنى إلا أن بينهما في الصناعة فرقا وهو إنما استعمل المصدر في الأول مفعولا من أجله وفي الثاني ظرفا، وقد وقعت المصادر ظروفا في مثل خفوق النجم ومقدم الحاج وأمثال ذلك، وإنما وقعت محاجته بهذا الظرف لاشتماله على إيتاء الملك الحامل له على البطر أو على وضع كفر النعمة فيه مكان شكرها، وهذان المعنيان هما المذكوران في الوجه الأول بعينهما، فلهذا نبهت على أن الفرق بين الوجهين صناعي لا معنوي، والله الموفق لمعاني كلامه.

قال محمود (فإن قلت: كيف جاز أن يؤتى الله الملك الكافر؟ قلت: ذلك على وجهين: أحدهما آتاه ما غلب به وتسلط من المال والخدم والاتباع. فأما التغليب والتسليط فلا. الثاني أن يكون ملكه امتحانا لعباده (قال أحمد) السؤال مبنى وروده على قاعدة فاسدة وهى اعتقاد وجوب مراعاة ما يتوهمه القدرية صلاحا أو أصلح على الله تعالى في أفعاله، وكل ذلك من أصول القدرية التي اجتثها البرهان القاطع فما لها من قرار - وأما إيراد السؤال على صيغة لم آتاه الله الملك وهو كافر أو لم فعل كذا وكذا فجواب رده على الاطلاق في قوله تعالى - لا يسأل عما يفعل وهم يسألون - لو سمع الصم البكم، والله ولى التوفيق. عاد كلامه قال: ومعنى قوله أنا أحيى وأميت: أعفى عن القتل وأقتل، وكان الاعتراض عتيدا ولكن إبراهيم عليه السلام لما سمع جوابه الأحمق لم يحاجه فيه، ولكنه انتقل إلى ما لا يقدر فيه على مثل ذلك ليبهته أول شئ، وهذا دليل على جواز الانتقال للمجادل من حجة إلى حجة. قال أحمد: وقد التزم غير واحد من العلماء أن هذا الذي صدر من الخليل عليه الصلاة والسلام ليس بانتقال من الحجة ولكن من المثال، وأما الحجة فهي استدلاله على ألوهية الله تعالى بتعلق قدرته بما لا يجوز تعلق قدرة الحادث به، ثم هذا له أمثلة منها الإحياء والإماتة، ومنها الاتيان بالشمس من المشرق والعدول بعد قيام الحجة، وتمهيد القاعدة من مثال ms059 إلى مثال ليس ببدع عند أهل الجدل، والله أعلم.

قوله تعالى (أو كالذي مر) الآية. قال محمود (معناه أو أرأيت مثل الذي مر الخ) قال أحمد: ومثل هذا النظم يحذف منه فعل الرؤية كثيرا كقوله:

قال لها كلابها أسرعي * كاليوم مطلوبا ولا طالبا يريد لم أر كاليوم فحذف الفعل وحرف النفي، والظاهر حمل الآية على الوجه الأول لوجود نظيره والله أعلم.

عاد كلامه قال: والمار كان كافرا بالبعث وهو الظاهر لانتظامه مع نمروذ في سلك واحد، وقيل كان مؤمنا وهو عزير أو الخضر وأراد أن يعاين الاحياء كما طلبه إبراهيم، وقوله يوما بناه على الظن. روى أنه مات ضحى وبعث بعد مائة سنة قبل غيبوبة الشمس، فقال قبل النظر إلى الشمس يوما ثم التفت فرأى بقية منها فقال أو بعض يوم اه‍ كلامه. قال أحمد: أما استدلال الزمخشري على أن المار كان كافرا بانتظامه مع نمروذ في سلك واحد فمعارض بأنه نظمت قصته مع قصة إبراهيم عليه السلام في نسق واحد، فليس الاستدلال على كفره باقتران قصته مع قصة نمروذ أولى من الاستدلال على إيمانه بانتظامها أيضا مع قصة إبراهيم إلا أن يقول إن قصة هذا المار معطوفة على قصة نمروذ عطف تشريك في الفعل منطوقا به في الأولى ومحذوفا من الثانية مدلولا عليه بذكره أولا، ولا كذلك عطف قصة إبراهيم فإنها مصدرة بالواو التي لا تدخل في كثير من أحوالها للتشريك ولكن لتحسين النظم حتى تتوسط بين الجمل التي يعلم تعاطفها لذلك الغرض، ولا كذلك عطفها في قصة نمروذ فإنه بأو التي لا تستعمل إلا مشركة، إذ عطف التحسين اللفظي خاص بالواو فنقول: إذا انتهى الترجيح إلى هذا التدقيق فهو معارض بما بين قصة المار وقصة إبراهيم من التناسب المعنوي لان طلبتهما واحدة، إذ المار سأل معاينة الإحياء، وكذلك طلبة إبراهيم عليه الصلاة والسلام، ثم التناسب المعنوي أرجح من التعلق بأمور لفظية ترد إلى أنحاء مختلفة. ويؤيد القول بأن المار كان مؤمنا تحريه في قوله تعالى - يوما أو بعض ms060 يوم - فإن ظاهره الاحتراز من التحريف في القول حتى لا يعبر عن جل اليوم باليوم حذرا من إبهام طلبته لجملة اليوم. ومثل هذا التحري لا يصدر عن معطل والله أعلم، ولا يقال إنما صدر منه هذا التحري بعد أن حيى وآمن. لأنا نقول: إنما آمن على القول بكفره بعد ظهور الآيات يدل عليه قوله تعالى - فلما تبين له قال أعلم أن الله على كل شئ قدير - وأما التحري المذكور فكان أول القصة

قبل الايمان وما قدرت هذا السؤال إلا لنكتة يذكرها الزمخشري الآن تشعر بإيراده على الترجيح المذكور. ثم هذه الجراءة التي نقلها الزمخشري في خلال كلامه من أنه إنما قال أو بعض يوم لما رأى بقية من الشمس لم يكن رآها أول كلامه، فاستدرك الامر فيها نظر دقيق لم أقف عليه لاحد ممن أورد الحكاية في تفسيره، وذلك أن الامر إذا كان على ما تضمنته وكلام المار المذكور بنى أولا على الجزم بأنه لبث يوما ثم جزم آخرا أن لبثه إنما كان بعض يوم لرؤية بقية من الشمس وكان مقتضى التعبير عن حاله أن يقول بل بعض يوم مضربا عن جزمه الأول إلى جزمه الثاني، لان أو إنما تدخل في الخبر إذا انبنى أوله على الجزم ثم عرض في آخره شك ولا جزم بالنقيض، فالحكاية المذكورة توجب أن يكون الموضع لبل لالأو إذ موضع بل جزم بنقيض الأول، فإذا استقر ذلك فالظاهر من حال المار أنه كان أولا جازما، ثم شك لا غير اتباعا لمقتضى الآية وعدولا عن الحكاية التي لا تثبت إلا بإسناد قاطع فيضطر إلى تأويل، فتأمل هذا النظر فإنه من لطيف النكت والله الموفق. عاد كلامه قال: فإن قلت: إذا كان المار كافرا الخ؟ قال أحمد: وهذا السؤال عجيب والجواب عنه أعجب منه، ومن سلم لهذا السائل أن الله تعالى لا يسوغ أن يكلم الكافر وهل هذا إلا خطب بلا أصل أليس أن إبليس رأس الكفر ومعدنه، ومع هذا قال الله تعالى - اخرج منها فإنك رجيم ms061 - إلى آخر الآية، ويقول تعالى للكفار وهم بين أطباقها يعذبون - اخسئوا فيها ولا تكلمون - ولان هذا الامر متيقن وقوعه فضلا عن جوازه أول العلماء قوله تعالى - ولا يكلمهم الله - بمعنى ولا يكلمهم بما يسرهم وينفعهم، هذا وجه تعجبي من السؤال. وأما الجواب فقد أسلفت آنفا رده بأن إيمان هذا المار على القول بأنه كان كفرا إنما حصل في آخر القصة بعد أن تبينت له الآيات، وأما كلام الله تعالى فمن أول القصة. قلت: الزمخشري كفانا مؤنة هذا الفصل سؤالا وجوابا والله المستعان.

قوله تعالى (وإذ قال إبراهيم رب أرنى) إلى قوله (ولكن ليطمئن قلبي) قال محمود (إن قلت: كيف قال له أو لم تؤمن وقد علم الخ) قال أحمد: الأولى في هذه الآية أن يذكر فيها المختار في تفسيرها من المباحث الممتحنة بالفكر المحرر والنكت المفصحة بالرأي المخمر، فما وافق من كلام المصنف ما يذكره فالحمد الله، وما خالفه فالحق فيما ذكرناه والله الموفق فنقول: أما سؤال الخليل عليه السلام بقوله له كيف تحيى الموتى فليس عن شك والعياذ بالله في قدرة الله عن الاحياء، ولكنه سؤال عن كيفية الاحياء، ولا يشترط في الايمان الإحاطة بصورتها فإنما هي طلب علم مالا يتوقف الإيمان على علمه، ويدل على ذلك ورود السؤال بصيغة كيف وموضعها السؤال عن الحال، ونظير هذا السؤال أن يقول القائل: كيف يحكم زيد في الناس فهو لا يشك إنه يحكم فيهم ولكنه سأل عن كيفية حكمه لا ثبوته، ولو كان الوهم قد يتلاعب ببعض الخواطر فيطرق إلى إبراهيم شكا من هذه الآية وقد قطع النبي عليه الصلاة والسلام دابر هذا الوهم بقوله (نحن أحق بالشك من إبراهيم) أي ونحن لم نشك فلأن لا يشك إبراهيم أحرى وأولى.

فإن قلت: إذا كان السؤال مصروفا إلى الكيفية التي لا يضر عدم تصورها ومشاهدتها بالايمان ولا تخل به فما موقع قوله تعالى - أو لم تؤمن - قلت: قد وقعت لبعض الحذاق فيه على لطيفة وهى أن هذه الصيغة تستعمل ظاهرا في السؤال ms062 عن الكيفية كما مر، وقد تستعمل في الاستعجاز. مثاله أن يدعى مدع أنه يحمل ثقلا من الأثقال وأنت جازم بعجزه عن حمله فتقول له: أرنى كيف محمل هذا، فلما كانت هذه الصيغة قد يعرض لها هذا الاستعمال الذي أحاط علم الله تعالى بأن إبراهيم مبرأ منه أراد بقوله أو لم تؤمن أن ينطق إبراهيم بقوله بلى آمنت ليدفع عنه ذلك الاحتمال اللفظي في العبارة الأولى ليكون إيمانه مخلصا نص عليه بعبارة يفهمها كل من يسمعها فهما لا يلحقه فيه شك. فإن قلت: قد تبين لي وجه. الربط بين الكلام على التقدير المبين فما موقع قول إبراهيم ولكن ليطمئن قلبي؟

وذلك يشعر ظاهرا بأنه كان عند السؤال فاقدا للطمأنينة؟ قلت: معناه ولكن ليزول عن قلبي الفكر في كيفية الحياة، لأني إذا شاهدتها سكن قلبي عن الجولان في كيفياتها المتخيلة، وتعينت عندي بالتصوير المشاهد، وجاءت الآية مطابقة لسؤاله لأنه شاهد صورة حياة الموتى تقديره الذي يحيى ويميت، فهذا أحسن ما يجرى لي في تفسير هذه الآية وربك الفتاح العليم. وأما قول الزمخشري إن علم الاستدلال يتطرق إليه التشكيك بخلاف العلم الضروري، فكلام لم يصدر عن رأى منور ولا فكر محرر، وذلك أن العلم الموقوف على سبب لا يتصور فيه تشكيك ما دام سببه مذكورا في نفس العالم، وإنما الذي يقبل التشكيك قبولا مطلقا هو الاعتقاد وإن كان صحيحا وسببه باق في الذكر، وبهذا ينحط الاعتقاد الصحيح عن ذروة العلم، ولكن للقدماء من القدرية خبط طويل في تمييز العلم عن الاعتقاد حتى غالى أبو هاشم فقال: العلم بالشئ والجهل به مثلان، وهذا على الحقيقة جهل حتى لحقيقة الجهل، والزمخشري في قواعد العقائد يقفو آثار هذا القائل أية سلك، فلعله من ثم طرق إلى العلم النظري الشك حسب تطرقه إلى الاعتقاد الذي يكون مرة جهلا ومرة مطابقا والله الموفق.

قوله تعالى (فصرهن إليك) قال محمود (إن قلت: ما معنى أمره بضمها الخ) قال أحمد: يريد ولم يقل طيرانا لأنه إذا كانت ساعية كان أثبت ms063 لنظره عليها من أن تكون طائرة، والله أعلم.

قوله تعالى (الذين ينفقون أموالهم في سبيل الله ثم لا يتبعون ما أنفقوا منا ولا أذى) قال محمود (في نوابغ الكلم صنوان الخ) قال أحمد: ثم في أصل وضعها تشعر بتراخي المعطوف بها عن المعطوف عليه في الزمان وبعد ما بينهما والزمخشري يحملها على التفاوت في المراتب والتباعد بينهما حيث لا يمكنه حملها على التراخي في الزمان لسياق يأبى ذلك كهذه الآية. وحاصله أنها استعيرت من تباعد الأزمنة لتباعد المرتبة. وعندي فيها وجه آخر محتمل في هذه الآية ونحوها وهو الدلالة على دوام الفعل المعطوف بها وإرخاء الطول في استصحابه، فهي على هذا لم تخرج عن الاشعار ببعد الزمن، ولكن معناها الأصلي تراخى زمن وقوع الفعل وحدوثه، ومعناها المستعار إليه دوام وجود الفعل وتراخى زمن بقائه، وعليه حمل قوله تعالى - ثم استقاموا - أي داموا على الاستقامة دواما متراخيا ممتد الأمد وتلك الاستقامة هي المعتبرة لا ما هو منقطع إلى ضده من الحيد إلى الهوى والشهوات وكذلك قوله - ثم لا يتبعون ما أنفقوا منا ولا أذى - أي يدومون على تناسى الاحسان وعلى ترك الاعتداد به والامتنان ليسوا بتاركيه في أزمنة إلى الاذاية وتقييد المنن سببه ثم يتوبون والله أعلم. وقريب من هذا أو مثله أن السين يصحب الفعل لتنفيس زمان وقوعه وتراخيه، ثم ورد قوله تعالى حكاية عن الخليل عليه السلام - إني ذاهب إلى ربى سيهدين - وقد حكى الله تعالى

في مثل هذه الآية - الذي خلقني فهو يهدين - فليس إلى حمل السين على تراخى زمان وقوع الهداية له من سبيل فيتعين المصير إلى حملها على الدلالة على تنفس دوام الهداية الحاصلة له وتراخى بقائها وتمادى أمدها، ولعل الزمخشري أشار إلى هذا المعنى في آية إبراهيم عليه السلام، فتأمل هذا الوجه فهو أوجه مما حمل الزمخشري عليه آية البقرة، وهذه الآية أبقى على الحقيقة وأقرب إلى الوضع على أحسن طريقة، والله الموفق.

قوله تعالى (أيود أحدكم أن تكون له جنة..) إلى آخر الآية قال ms064 محمود (إن قلت لم ذكر النخيل والأعناب أولا الخ) قال أحمد: وهذا من باب تثنية ذكر ما يقع الاهتمام به مرتين عموما وخصوصا، ومثله - فيهما فاكهة ونخل ورمان - إلا أنه في تلك الآية بدأ بالتعميم، وفي هذه الآية بدأ بالتخصيص، والمقصود هو ما نبهنا عليه، والله أعلم.

قوله تعالى (ليس عليك هداهم ولكن الله يهدي من يشاء) قال محمود (لا يجب عليك أن تجعلهم مهديين الخ) قال أحمد: المعتقد الصحيح أن الله هو الذي يخلق الهدى لمن يشاء هداه وذاك هو اللطف لا كما يزعم الزمخشري أن الهدى ليس خلق الله وإنما العبد يخلقه لنفسه، وإن أطلق الله تعالى إضافة الهدى إليه كما في هذه الآية فهو مؤول على زعم الزمخشري بلطف الله الحامل للعبد على أن يخلق هداه، إن هذا إلا اختلاق، وهذه النزعة من توابع معتقدهم السئ في خلق الافعال، وليس علينا هداهم ولكن الله يهدى من يشاء، وهو المسؤول أن لا يزيغ قلوبنا بعد إذ هدانا

قوله تعالى (الذين يأكلون الربا لا يقومون إلا كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس) قال محمود (يعنى إذا بعثوا من قبورهم الخ) قال أحمد: قوله وتخبط الشيطان من زعمات العرب: أي كذباتهم وزخارفهم التي لا حقيقة

لها كما يقال في الغول والعنقاء ونحو ذلك، وهذا القول على الحقيقة من تخبط الشيطان بالقدرية في زعماتهم المردودة بقواطع الشرع، فقد ورد (ما من مولود يولد إلا يمسه الشيطان فيستهل صارخا)، وفي بعض الطرق (إلا طعن الشيطان في خاصرته ومن ذلك يستهل صارخا، إلا مريم وابنها لقول أمها إني أعيذها بك وذريتها من الشيطان الرجيم)، وقوله عليه الصلاة والسلام (التقطوا صبيانكم أول العشاء فإنه وقت انتشار الشياطين). وفي حديث مكحول (أنه مر برجل نائم بعد العصر فركضه برجله وقال: لقد دفع عنك الشياطين، أو لقد عوفيت، إنها ساعة مخرجهم وفيها ينتشرون وفيها يكون الخبتة) قال شمر: كان في لسان مكحول لكنة، وإنما أراد الخبطة من الشيطان: أي إصابة مس أو جنون وقد ورد ms065 في حديث المفقود الذي اختطفته الشياطين وردته في زمنه عليه الصلاة والسلام أنه حدث عن شأنه معهم قال: فجاءني طائر كأنه جمل فتعثرني فاحتملني على خافية من خوافيه، إلى غير ذلك مما يطول الكتاب بذكره. واعتقاد السلف وأهل السنة أن هذه أمور على حقائقها واقعة كما أخبر الشرع عنها، وإنما القدرية خصماء العلانية فلا جرم أنهم ينكرون كثيرا مما يزعمونه مخالفا لقواعدهم من ذلك السحر وخبطة الشيطان ومعظم أحوال الجن، وإن اعترفوا بشئ من ذلك فعلى غير الوجه الذي يعترف به أهل السنة، وينبئ عنه ظاهر الشرع في خبط طويل له، فاحذرهم قاتلهم الله أنى يؤفكون.

قوله تعالى (ذلك بأنهم قالوا إنما البيع مثل الربا وأحل الله البيع وحرم الربا) قال محمود (إن قلت: لم لم يقولوا إنما الربا مثل البيع الخ) قال أحمد: وعندي وجه في الجواب عن السؤال الذي أورده غير ما ذكر، وهو أنه متى كان المطلوب التسوية بين المحلين في ثبوت الحكم فللقائل أن يسوى بينهما طردا فيقول مثلا الربا مثل البيع

وغرضه من ذلك أن يقول والبيع حلال فالربا حلال، وله أن يسوى بينهما في العكس فيقول البيع مثل الربا، فلو كان الربا حراما كان البيع حراما ضرورة المماثلة، ونتيجة التي دلت قوة الكلام عليها أن يقول: ولما كان البيع حلالا اتفاقا غير حرام وجب أن يكون الربا مثله. والأول على طريقة قياس الطرد، والثاني على طريقة قياس العكس، ومآلهما إلى مقصد واحد فلا حاجة على هذا التقرير إلى خروج عن الظاهر لعذر المبالغة أو غيره، وليس الغرض من هذا كله إلا بين هذا الذي تخيلوه على أنموذج النظم الصحيح وإن كان قياسا فاسد الوضع لاستعماله على مناقضة المعلوم من حكم الله أيضا في تحريم الربا وتحليل البيع وقطع القياس بينهما، ولكن إذا استعملت الطريقتين المذكورتين استعمالا صحيحا فقل في الأولى: النبيذ مثل الخمر في علة التحريم وهو الاسكار والخمر حرام فالنبيذ حرام، وقل في الثانية: إنما الخمر مثل النبيذ، فلو كان النبيذ حلالا لكان ms066 الخمر حلالا وليست حلالا (1) اتفاقا، فالنبيذ كذلك ضرورة المماثلة المذكورة، فهذا التوجيه أولى أن تحمل الآية عليه والله أعلم.

قوله تعالى (ومن عاد فأولئك أصحاب النار هم فيها خالدون) قال محمود رحمه الله (في هذه الآية دليل على تخليد الفساق الخ) قال أحمد: هو يبنى على أن المتوعد عليه بالخلود العود إلى فعل الربا خاصة، ولا يساعده على ذلك الظاهر الذي استدل به، فإن الذي وقع العود إليه مسكوت عنه في الآية، ألا تراه قال: ومن عاد فلم يذكر المعود إليه فيحمل على ما تقدم كأنه قال: ومن عاد إلى ما سلف ذكره فأولئك أصحاب النار هم فيها خالدون، والذي سلف ذكره فعل الربا واعتقاد جوازه والاحتجاج عليه بقياسه على البيع، ولا شك عندنا أهل السنة والجماعة أن من تعاطى معاملة الربا مستحلا لها مكابرا في تحريمها مسندا إحلالها إلى معارضة آيات الله البينات بما يتوهمه من الخيالات فقد كفر ثم ازداد كفرا، وإذ ذاك يكون الموعود بالخلود في الآية من يقول إنه كافر مكذب غير مؤمن، وهذا لا خلاف فيه، فلا دليل للزمخشري إذن على اعتزاله في هذه الآية والله الموفق، وإنما هو موكل بتحميل الآيات من المعتقدات الباطلة مالا تحتمله، وأنى له ذلك في الكتاب العزيز الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد.

قوله (إذا تداينتم بدين إلى أجل مسمى فاكتبوه) قال محمود (إن قلت: هلا قيل إذا تداينتم الخ) قال أحمد:

الاجل المسمى هو المعلوم انتهاؤه، ولعلم الانتهاء طرق منها التحديد بنفس الزمان كالسنة والشهر، ومنها التحديد بما يعتاد وقوعه في زمن مخصوص مضبوط بالعرف كالحصاد ومقدم الحاج، وكيفما علم الاجل صح ضربه، فمن ثم أجاز مالك البيع إلى الحصاد لأنه معلوم عندهم، ثم المعتبر زمان وقوع هذه المسميات لا نفس وقوعها، حتى لو حل زمن قدوم الحاج فمنعه مانع من القدوم مثلا لم يكن به عبرة وحكمنا بحلول أجل الدين، والله أعلم.

قوله تعالى (وإن كنتم على سفر ولم ms067 تجدوا كتابا فرهان مقبوضة) قال محمود (إن قلت لم شرط السفر في الارتهان ولا يختص به سفر الخ؟) قال أحمد: فالتخصيص بالسفر على هذا جرى على وفق الغالب فلا مفهوم له،

وفي هذه الآية دليل بين مذهب مالك رضي الله عنه في إقامة الرهن عند التنازع في قدر الدين مقام شاهد للمرتهن إلى تمام قيمته، حتى لو تنازعا فقال الراهين رهنتكه بمائة، وقال المرتهن بل الرهن بمائتين لكان الرهن شاهدا بقيمته، خلافا للشافعي رضي الله عنه فإنه يرى القول قول الراهن مطلقا لأنه غارم. ووجه الدليل لمالك رضي الله عنه من الآية أن الله تعالى جعل في التوثق عوضا من الاشهاد والكتابة، وخصه بالسفر لاعوازهما حينئذ * ولو كان القول قول الراهن شرعا لم يكن قائما مقام الاشهاد ولا مفيدا فائدته يوجه، إذ لو لم يكن الرهن لكان القول قول المديان في قدر الدين، لم يزد وجود الرهن فائدة على عدمه باعتبار نيابته عن الاشهاد: ولا يقال إن فائدته الامتياز به على الغرماء لان تلك فائدة الاشهاد حتى يكون نائبا عنه عند تعذره، ولا فائدة إذ ذاك إلا جعل القول قول المرتهن في قدر الدين عند التخالف وهو مذهب مالك المقدم ذكره، ومن ثم لم يجعله شاهدا إلا في قيمته لا فيما زاد عليها معتضدا بالعادة في أن رب الدين لا يقبل في دينه إلا الموفى بقيمته، فدعواه أن الدين أكثر من القيمة مردودة بالعادة، والمديان أيضا لا يسمح بتسليم ما قيمته أكثر فيما هو أقل، فدعواه أو أن الدين أقل من القيمة مردودة بالعادة، ولا يبقى إلا النظر في أمر واحد، وهو أن المعتبر عند مالك في القيمة يوم الحكم حتى لو تصادقا على أن القيمة كانت يوم الرهن أكثر أو أقل لم يلتفت إلى ذلك زادت أو نقصت وإنما يعتبر يوم القضاء. ولقائل أن يقول:

إذا جعلتم الرهن مقام الشاهد عند عدمه لان العادة تقتضي أن الناس إنما يرهنون في الديون المساوي قيمته لها، فينبغي أن تعتبروا القيمة يوم ms068 الرهن غير معرجين على زيادتها ونقصانها يوم القضاء، وعند ذلك يتجاذب أطراف الكلام في أن المقتضي لاقامته مقام الشاهد هو المعنى المتقدم أو غيره، وليس غرضنا إلا أن الآية ترشد إلى إقامته مقام الشهادة في الجملة. وأما تفاصيل المسألة فذلك من خظ الفقه.

قال محمود (وأما القبض فلا بد من اعتباره الخ) قال أحمد: ليس بين مالك والشافعي خلاف في صحة الارتهان بالايجاب والقبول دون القبض، ولكنه عند مالك رضي الله عنه يصح بذلك ويلزم الراهن بالعقد تسليمه للمرتهن، وعند الشافعي لا يلزم بالقعد ولكن للقبض عند مالك اعتبار في الابتداء والدوام، ولا يشترط الشافعي كثيرا من أحكامه عند مالك، وذلك أنهما لو تقاررا على القبض ثم قام الغرماء انتفع بالرهن عند الشافعي وامتاز به، ولم ينتفع به عند مالك وكان أسوة الغرماء فيه حتى ينضاف إلى الشهادة عليهما بالقبض معاينة البينة لذلك لأنه يتهمهما بالتواطؤ على إسقاط حق الغرماء، فلا يعتبر إقرارهما إلا بانضمام المعاينة، فالقبض من هذا الوجه أدخل في الاعتبار

على رأي مالك منه على رأى الشافعي هذا في الابتداء. وأما في الدوام فمالك رضي الله عنه يشترط بقاءه في يد المرتهن حتى لو عاد إلى يد الراهن بأن أودعه المرتهن إياه أو أجره منه أو أعاره إياه إعارة مطلقة فقد خرج من الرهن، ولو قام الغرماء وهو بيد الراهن بوجه من الوجوه المذكورة كان أسوة الغرماء فيه، والشافعي رضي الله عنه لا يشترط دوام القبض على هذا الوجه، بل للراهن عند الشافعي أن ينتفع بالرهن ولو كره المرتهن إذا لم يكن الانتفاع مضرا بالرهن كسكنى الدار واستخدام العبد، وله أن يستوفى منافعه بنفسه على الصحيح عنده المنصوص عليه في الام، ولا يؤثر ذلك في الرهن بطلانا ولا خللا، فقد علمت أن القبض أدخل في الاعتبار على مذهب مالك ابتداء ودواما والآية تعضده، فإن الرهن في اللغة هو الدوام أنشد أبو علي:

فالخبز واللحم لهم راهن * وقهوة راووقها ساكب * ولعل القائل باشتراط دوام الرهن في يد المرتهن ms069 تمسك بما في لفظ الراهن من اقتضاء الدوام وله في ذلك متمسك،

وما طولت في حكاية مذهب مالك في القبض إلا لان المفهوم من كلام الزمخشري اطراح القبض عند مالك، لأنه فهم من قول أصحابه إن القبض لا يشترط في صحة الرهن ولا في لزومه أنه غير معتبر عنده بالكلية، والله أعلم.

قوله تعالى (كل آمن بالله وملائكته وكتبه ورسله) قال محمود (نقل عن ابن عباس أنه قرأ وكتابه الخ) قال أحمد: وقد قال مالك إن التمر أحرى باستغراق الجنس من التمور فإن التمر استرسل على الجنس لا بصيغة لفظية، والتمور يرده إلى تخيل الوجدان ثم الاستغراق بعده بصيغة الجمع، وفي صيغة الجمع مضطرب، وهذا الكلام من الامام لو ظفر له بقول ابن عباس هذا لأشهر الفرضية في الاستشهاد به على صحة مقالته هذه فلا نعيده.

قوله تعالى (ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطأنا) قال محمود (فإن قلت: النسيان والخطأ متجاوز عنهما الخ) قال أحمد: ولا ورود لهذا السؤال على قواعد أهل السنة، لأنا نقول: إنما ارتفعت المؤاخذة بهذين بالسمع كقوله عليه الصلاة والسلام (رفع عن أمتي الخطأ والنسيان) وإذا كان كذلك فلعل رفع المؤاخذة بهما كان إجابة لهذه الدعوة، فقد نقل أن الله تعالى عند كل دعوة منها قد فعلت، وإنما التزم الزمخشري ورود السؤال على قواعد القدرية الذاهبين إلى استحالة المؤاخذة بالخطأ والنسيان عقلا لأنه من تكليف مالا يطيق، وهو مستحيل عندهم تفريعا على قاعدة التحسين والتقبيح وكلها قواعد باطلة ومذاهب ما حلة، فإن الله تعالى يجعل لنا من إجابة هذه الدعوات أوفر نصيب، ويلهمنا المعتقد الحق والقول المصيب، إنه سميع مجيب، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

القول في سورة آل عمران بسم الله الرحمن الرحيم (ألم الله لا إله إلا هو الحي القيوم. نزل عليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه وأنزل التوراة والإنجيل من

قبل هدى للناس وأنزل الفرقان) قال محمود (فإن قلت: لم قيل في القرآن نزل على صيغة فعل إلخ) قال أحمد:

يريد لأن ms070 فعل صيغة مبالغة وتكثير، فلما كان نزول القرآن منجما كان أكثر تنزيلا من غيره لتفرقه في مرار عديدة فعبر عنه بصيغة مطابقة لكثرة تنزيلاته، وعبر عن الكتابين بصيغة خلية عن المبالغة والتكثير والله أعلم. عاد كلامه قال: والفرقان يحتمل أن يراد به جميع الكتب السماوية لأنها تفرق بين الحق والباطل، أو الكتب التي ذكرها أو أراد الكتاب الرابع وهو الزبور كما أفرده وأخر ذكره في قوله - وآتينا داود زبورا - أو كرر ذكر القرآن بما هو نعت له، ومدح من كونه فارقا بين الحق والباطل بعد ما ذكره باسم الجنس تعظيما لشأنه وإظهارا لفضله والله أعلم.

قال أحمد: وقد جعل الزمخشري سر التعبير عن نزول القرآن بصيغة فعل تفريقه في التنزيل كما تقدم آنفا، ثم حمل الفرقان على أحد تأويلاته على القرآن والتعبير عنه بأفعل كغيره، فإن يكن هذا والله أعلم، فالوجه أنه لما عبر أولا عن نزوله الخاص به أتى بعبارة مطابقة لقصد الخصوصية، فلما جرى ذكره ثانيا لينعت بصفة زائدة على اسم الجنس عبر عن نزوله من حيث الإطلاق اكتفاء بتميزه أولا وإجمالا لذلك في غير مقصوده، ومن العبارة السائرة عن هذا المعنى الكلام يجمل في غير مقصوده ويفصل في مقصوده.

قوله تعالى (والله عزيز ذو انتقام) قال محمود (معناه له انتقام شديد إلخ) قال أحمد: وإنما يلقى هذا التفخيم من التنكير وهو من علاماته مثله في قوله - فقل ربكم ذو رحمة واسعة -.

قوله تعالى (منه آيات محكمات) الآية. قال محمود (المحكمات التي أحكمت عبارتها إلخ) قال أحمد: هذا كما قدمته عنه من تكلفه لتنزيل الآي على وفق ما يعتقده، وأعوذ بالله من جعل القرآن تبعا للرأي أو ذلك أن معتقده إحالة رؤية الله تعالى بناء على زعم القدرية من أن الرؤية تستلزم الجسمية والجهة، فإذا ورد عليهم النص القاطع الدال على وقوع الرؤية كقوله - إلى ربها ناظرة - مالوا إلى جعله من المتشابه حتى يردوه بزعمهم إلى الآية التي يدعون أن ظاهرها يوافق رأيهم والآية قوله تعالى - لا تدركه ms071 الأبصار - وغرضنا الآن بيان وجوب الجمع بين الآيتين على الوجه الحق فنقول: محمل قوله لا تدركه الأبصار في دار الدنيا، ومحمل الرؤية على الدار الآخرة جميا بين الأدلة، أو نقول الأبصار وإن كانت ظاهرة العموم إلا أن المراد بها الخصوص: أي لا تدركه أبصار الكفار كقوله - كلا إنهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون - أو نقول: لا تعارض بين الآيتين فتقر كل واحدة منهما في نصابها. وبيان ذلك أن الأبصار عام بالألف واللام الجنسيتين ولا يتم غرض القدرية على زعمهم إلا بالموافقة على عمومها وحينئذ يكون في العموم مرادفة لدخول كل لأن كليهما أعني المعرف والجنسي، وكلا يفيد الشمول والإحاطة، وإذا أثبت ذلك فالسلب داخل على الكلية والقواعد مستقرة على أن سلب الكلية جزئي لغة وتعقلا ألا ترى أن القائل إذا قال:

لا تنفق كل الدراهم كان المفهوم من ذلك الإذن في إنفاق البعض والنهي عن إنفاق البعض، ومن حيث المعقول إن الكلية تسلب بسلب بعض الأفراد ولو واحدا، وحينئذ يكون مقتضى الآية سلب الرؤية عن بعض الأبصار وثبوتها لبعض الأبصار، وهذا عين مذهب أهل السنة لأنهم يثبتونها للموحدين ويسلبونها عن الكفار كما أنبأ عنه قوله تعالى - كلا إنهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون - فقد ثبت أن هذه الآية إما محمولة على إثبات الرؤية وإما باقية على ظاهرها دليلا على ثبوتها على وفق السنة. ولا يقال: قد ثبت الفرق بين دخول كل على المعرف تعريف الجنس وبين عدم دخولها ألا ترى أنهم يقولون إن قولنا الإنسان كاتب مهمل في قوة الجزئي، وإن قولنا كل إنسان حيوان كلي لا جزئي. لأنا نقول: إنما جارتنا القدرية على ما يلزمهم الموافقة فيه وهم قد وافقوا على تناول الأبصار لكل واحد واحد من أفراد الجنس، ولولا ذلك لما تم لهم مرام ولكفونا مؤنة البحث في ذلك، وهذا (*)

القدر من الكلية المتفق عليها بين الفريقين لا يثبت لما سماه أهل ذلك الفن مهملا، بل هذا هو الكلي عندهم والله الموفق، وأما الآيتان الأخريان اللتان إحداهما قوله تعالى - إن ms072 الله لا يأمر بالفحشاء - والأخرى التي هي قوله تعالى - أمرنا مترفيها ففسقوا فيها - فلا ينازع الزمخشري في تمثيل المحكم والمتشابه بهما.

قوله تعالى (وما يعلم تأويله إلا الله والراسخون في العلم) قال محمود (معناه لا يهتدي إلى تأويله إلخ) قال أحمد:

قوله لا يهتدي إليه إلا الله عبارة قلقة ولم يرد إطلاق الاهتداء على علم الله تعالى مع أن في هذه اللفظة إيهاما، إذ الاهتداء لا يكون في الإطلاق إلا عن جهل وضلال جل الله وعز، حتى إن الكافر إذا أسلم أطلق أهل العرف عليه فلان المهتدي ذلك مقتضى اللغة فيه فإنه مطاوع هدى، يقال هديته فاهتدى، والإجماع منعقد على أن ما لم يرد إطلاقه وكان موهما لا يجوز إطلاقه على الله عز وجل، ولذا أنكر القاضي إطلاقه المعرفة على علم الله تعالى حيث حد مطلق العلم بأنه معرفة المعلوم على ما هو عليه، فلأن ينكر الزمخشري إطلاق الاهتداء على علم الله تعالى أجدر وما أراها صدرت منه إلا وهما حيث أضاف العلم إلى الله تعالى وإلى الراسخين في العلم، فأطلق الاهتداء على الراسخين أو غفل عن كونه ذكرهم مضافين إلى الله تعالى في الفعل المذكور والله أعلم.

قوله تعالى (ربنا لا تزغ قلوبنا بعد إذ هديتنا) قال محمود (معناه ربنا لا تبلنا ببلايا إلخ) قال أحمد: أما أهل السنة فيدعون الله بهذه الدعوة غير محرفة، لأنهم يوحدون حق التوحيد فيعتقدون أن كل حادث من هدي وزيغ مخلوق

لله تعالى، وأما القدرية فعندهم أن الزيغ لا يخلقه الله تعالى وإنما يخلقه العبد لنفسه، فلا يدعون الله تعالى بهذه الدعوة إلا محرفة إلى غير المراد بها كما أولها المصنف به، وإن كنا ندعو الله تعالى مضافا إلى هذه الدعوة بأن لا يبتلينا ولا يمنعنا لطفه آمين، لأن الكل فعله وخلقه، ولا موجود إلا هو وأفعاله التي نحن وأفعالنا منها.

قوله تعالى (يرونهم مثليهم رأي العين) قال محمود (معناه يرى المشركون المسلمين مثلي عدد المشركين إلخ) قال أحمد وكذلك آيات الشفاعة المقدسة ms073 على رأي أهل السنة. عاد كلامه: قال وقيل يرى المسلمون المشركين مثلي المسلمين إلخ قال أحمد: إنما قال ذلك لأن الخطاب على قراءة نافع يكون المسلمين: أي ترونهم يا مسلمون ويكون ضمير المسلمين أيضا للمسلمين، وقد جاء على لفظ الغيبة فيلزم الخروج في جملة واحدة من الحضور إلى الغيبة والالتفات وإن كان سائغا فصيحا إلا أنه يأتي في الأغلب في جملتين، وقد جاء ههنا الكلام جملة واحدة لأن مثليهم مفعول ثان للرؤية، ولو قال القائل ظننتك يقوم على لفظ الغيبة بعد الخطاب لم يكن بذاك، فهذا هو الوجه الذي باعد الزمخشري به بين قراءة نافع وبين هذا التأويل، إلا أنه يلزم مثله على أحد وجهيه المتقدمين آنفا لأنه قال: معناه على قراءة نافع ترون يا مشركون المسلمين مثلي عددهم أو مثلي فئتكم الكافرة، فعلى هذا الوجه الثاني يلزم الخروج من الخطاب إلى الغيبة في الجلمة بعينها كما ألزمه هو على ذلك الوجه والله أعلم.

قوله تعالى (زين للناس حب الشهوات) الآية. قال محمود (المزين هو الله تعالى) إلخ قال أحمد: التزيين الشهوات يطلق ويراد به خلق حبها في القلوب، وهو بهذا المعنى مضاف إلى الله تعالى حقيقة لأنه لا خالق إلا هو خالق كل شئ من جوهر ومن عرض قائم بالجوهر حب أو غيره محمود في الشرع أو لا، ويطلق التزيين ويراد به الحض على تعاطي الشهوات والأمر بها فهو بهذا الاعتبار لا يضاف إلى الله تعالى منه إلا الحض على بعض الشهوات المنصوص عليها شرعا كالنكاح المقترن بقصد التناسل واتباع السنة فيه وما يجري مجراه، وأما الشهوات المحظورة فتزيينها بهذا المعنى الثاني مضاف إلى الشيطان تنزيلا لوسوسته وتحسينه منزلة الأمر بها والحض على تعاطيها، وكلام الحسن رضي الله تعالى عنه محمول على التزيين بالمعنى الثاني لا بالمعنى الأول فإنه يحاشى أن ينسب خلق الله إلى غير الله، وإنما الزمخشري كثيرا ما يورد أمثال هذه العبارة الملتبسة تنزيلا لها على قواعد القدرية الفاسدة فتفطن لها وبرى قائلها من السلف الصالح ms074 عما يزعم الزمخشري النقل عنه والله الموفق. عاد كلامه: قال جعل الأعيان التي ذكرت شهوات إلخ. قال أحمد: يريد إلحاقها بباب رجل صوم وفطر مما يوضع فيه المعنى موضع الاسم مبالغة.

قوله تعالى (شهد الله أنه لا إله إلا هو إلى قوله إن الدين عند الله الإسلام) قال محمود (إن قلت ما فائدة تكرار لا إله إلا هو إلخ؟) قال أحمد: وهذا التكرار لما قدمته في نظيره مما صدر الكلام به إذا طال عهده، وذلك أن الكلام مصدر بالتوحيد، ثم أعقب التوحيد تعداد الشاهدين به، ثم قوله قائما بالقسط وهو التنزيه فطال الكلام بذلك، فجدد التوحيد تلو التنزيه ليلي قوله - إن الدين عند الله الإسلام - ولولا التجديد لكان التوحيد المتقدم كالمنقطع في الفهم مما أريد إيصاله به والله أعلم (قوله وفيه أن من ذهب إلى تشبيه إلخ) قال أحمد: هذا تعريض بخروج أهل السنة من ربقة الإسلام بل تصريح وما ينقم منهم إلا أن صدقوا وعد الله عباده المكرمين على لسان نبيهم الكريم صلى الله عليه وسلم بأنهم يرون ربهم كالقمر ليلة البدر لا يضامون في رؤيته ولأنهم وحدوا الله حق توحيده فشهدوا أن لا إله إلا هو ولا خالق لهم ولأفعالهم إلا هو، واقتصروا على أن نسبوا لأنفسهم قدرة تقارن فعلهم لا خلق لها ولا تأثير غير التمييز بين أفعالهم الاختيارية والاضطرارية، وتلك المعبر عنها شرعا بالكسب في مثل قوله تعالى - بما كسبت أيديكم - هذا إيمان القوم وتوحيدهم لا كقوم يغبرون في وجه النصوص فيجحدون الرؤية التي يظهر أن جحدهم لها سبب في حرمانهم إياها ويجعلون أنفسهم الخسيسة شريكة لله في مخلوقاته فيزعمون أنهم يخلقون لأنفسهم ما شاءوا من الأفعال على خلاف مشيئة ربهم محادة ومعاندة لله في ملكه، ثم بعد ذلك يتسترون بتسمية أنفسهم أهل العدل والتوحيد، والله أعلم بمن اتقى ولجبر خير من إشراك إن كان أهل السنة مجبرة فأنا أول المجبرين، ولو نظرت أيها الزمخشري بعين الإنصاف إلى جهالة القدرية وضلالها لانبعثت إلى حدائق السنة وظلالها، ms075 ولخرجت من مزالق البدع ومزالها، ولكن كره الله انبعاثهم، ولعلمت أي الفريقين أحق بالأمن وأولى بالدخول في أولي العلم المقرونين في التوحيد بالملائكة المشرفين بعطفهم على اسم الله عز وجل. اللهم ألهمنا على اقتفاء السنة شكرك، ولا تؤمنا مكرك إنه لا يأمن مكر الله إلا القوم الخاسرون، فليس ينجي من الخوف إلا الخوف، والله ولي التوفيق.

قوله تعالى (ذلك بأنهم قالوا لن تمسنا النار إلا أياما معدودات وغرهم في دينهم ما كانوا يفترون) قال محمود:

(ذلك التولي والإعراض بسبب طمعهم في الخروج من النار بعد أيام قلائل، كما طمعت الحشوية والمجبرة وغرهم في دينهم ما كانوا يفترون) قال أحمد رحمه الله: هذا أيضا تعريض بأهل السنة في اعتقادهم تفويض العفو عن كبائر المؤمن الموحد إلى مشيئة الله تعالى وإن مات مصرا عليها إيمانا بقوله تعالى - إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء - وتصديقا بالشفاعة لأهل الكبائر وينقم عليهم ذلك حتى يجعلهم أصلا يقيس عليهم اليهود القائلين - لن تمسنا النار إلا أياما معدودات - فانظر كيف أشحن قلبه بغضا لأهل السنة وشقاقا وكيف ملأ الأرض من هذه النزعة نفاقا، فالحمد لله الذي أهل عبيده الفقير إلى التورك عليه لأن أخذ من أهل البدعة بثأر السنة فأصمى أفئدتهم من قواطع البراهين بمقومات الأسنة.

قوله تعالى (إن الله اصطفى آدم ونوحا وآل إبراهيم وآل عمران على العالمين) قال محمود (آل عمران موسى وهارون إلخ) قال أحمد: ومما يرجح هذا القول الثاني أن السورة تسمى آل عمران ولم تشرح قصة عيسى ومريم في سورة أبسط من شرحها في هذه السورة، وأما موسى وهرون فلم يذكر من قصتهما في هذه السورة فدل ذلك على أن عمران المذكور ههنا هو أبو مريم والله أعلم.

قوله تعالى (إذ قالت امرأت عمران إلى قوله فلما وضعتها) قال محمود (الضمير عائد إلى ما في بطني إلخ)

قال أحمد: الضمير في قوله: وضعتها يتناول إذا ما نسب إليها الوضع والأنوثة فالحال واقعة عليها من حيث ms076 الجهة العامة وتلك الجهة كونها شيئا وضع لا خصوص نسبة الأنوثة إليها وقد مر البحث بعينه عند قوله تعالى - فإن لم يكونا رجلين - عاد كلامه: قال (وإنما أرادت بقولها وضعتها أنثى التحسر والتأسف إلخ) قال أحمد: هذا التأويل على أنه من كلام الله تعالى لا حكاية عنها. وقد ذكر أهل التفسير تأويلا آخر وهو أن يكون هذا القول قولها حكاه الله تعالى عنها: أعني قولها " وليس الذكر كالأنثى " ويرشد إليه عطف كلامها على وهو قوله - وإني سميتها مريم إلخ -

ويوردون على هذا الوجه قياس كونه من قولها أن يكون وليست الأنثى كالذكر فإن مقصودها تنقيص الأنثى بالنسبة إلى الذكر والعادة في مثله أن ينفى عن الناقص شبهه الكامل لا العكس وقد وجد الأمر في ذلك مختلفا فلم يثبت لي عين ما قالوه، ألا ترى إلى قوله تعالى - لستن كأحد من النساء - فنفى عن الكامل شبهة الناقص مع أن الكمال لأزواج النبي عليه الصلاة والسلام ثابت بالنسبة إلى عموم النساء، وعلى ذلك جاءت عبارة امرأة عمران والله أعلم، ومنه أيضا - أفمن يخلق كمن لا يخلق - عاد كلامه: قال (وفائدة قولها: وإني سميتها مريم، أن مريم في لغتهم العابدة إلخ) قال أحمد: أما الحديث فمذكور في الصحاح متفق على صحته فلا محيص له إذا عن تعطيل كلامه عليه السلام بتحميله ما لا يحتمله جنوحا إلى اعتزال منتزع في فلسفة منتزعة في إلحاد ظلمات بعضها فوق بعض، وقد قدمت عنه قوله تعالى - لا يقومون إلا كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس - ما فيه كفاية، وما أرى الشيطان إلا طعن في خواصر القدرية حتى يقرها، ووكر في قلوبهم حتى حمل الزمخشري وأمثاله أن يقول في كتاب الله تعالى وكلام رسوله عليه الصلاة والسلام بما يتخيل كما قال في هذا الحديث، ثم نظره بتخييل ابن الرومي في شعره جراءة وسوء أدب، ولو كان معنى ما قاله صحيحا لكانت هذه العبارة واجبا أن تجتنب، ولو كان الصراخ غير واقع من المولود لأمكن على بعد أن ms077 يكون تمثيلا وما هو واقع مشاهد فلا وجه لحمله على التخييل إلا الاعتقاد الوبي وارتكاب الهوى الوبيل.

قوله تعالى (هنالك دعا زكريا ربه) قال محمود (فقد يستعار هنا وثم وحيث للزمان إلخ) قال أحمد: لا يليق

بالنبي أن يقف علمه بجواز ولادة العاقر على مشاهدة مثله فإن العقل يقتضي بجواز ذلك في قدرة الله تعالى وإن لم يقع نظيره، وأحسن من هذه العبارة وأسلم أن يقال لما شاهد وقوع هذا الحادث كرامة لمريم امتد أمله إلى حادث يناسبه كرامة له، والله أعلم.

قوله تعالى (إن الله يبشرك بكلمة منه اسمه المسيح عيسى ابن مريم) قال محمود (إن قلت لم قيل عيسى ابن مريم والخطاب لمريم إلخ) قال أحمد: ويحقق هذا الجواب قولها - أنى يكون لي ولد ولم يمسسني بشر - فإنه لم يتقدم في وعد الله لها بالولد ما يدل على أنه من غير أب إلا أنه لما نسبه إليها دل على أنها فهمت من ذلك كونه من غير أب والله أعلم. عاد كلامه قال: (فإن قلت: لم قيل اسمه المسيح عيسى ابن مريم إلخ) قال أحمد: وفي هذا التقرير خلاص من إشكال يوردونه فيقولون المسيح في الآية إن أريد به التسمية وهو الظاهر فما موقع قوله عيسى ابن مريم والتسمية لا توصف بالنبوة، وإن أريد بالمسيح المسمى بهذه التسمية لم يلتئم مع قوله اسمه. ويجاب عن الإشكال بأن المسيح خبر عن قوله اسمه والمراد التسمية، وأما عيسى ابن مريم فخبر مبتدأ محذوف تقديره هو عيسى ابن مريم، ويكون الضمير عائدا إلى المسمى بالتسمية المذكورة منقطعا عن قوله المسيح، والذي قرره الزمخشري لا يرد عليه هذا الإشكال وهو حسن جدا، والله أعلم.

قوله تعالى (ولا تؤمنوا إلا لمن اتبع دينكم قل إن الهدى هدى الله أن يؤتى مثل ما أوتيتم أو يحاجوكم عند ربكم). قال محمود (أو يحاجوكم معطوف على أن يؤتى إلخ) قال أحمد: وفي هذا الوجه من الإعراب إشكال، وهو وقوع أحد في الواجب لأن الاستفهام هنا إنكار واستفهام ms078 للإنكار في مثله إثبات، إذ حاصله أنه أنكر عليهم ووبخهم على ما وقع منهم وهو إخفاء الإيمان بأن النبوة لا تخص بني إسرائيل لأجل العلتين المذكورتين فهو إثبات محقق. ويمكن أن يقال: روعيت صيغة الاستفهام وإن لم يكن المراد حقيقة، فحسن لذلك دخول أحد في سياقه والله أعلم. قال محمود: (والضمير في يحاجوكم لأحد لأنه في معنى الجميع إلخ). قال أحمد: أي حيث كان نكرة في سياق النفي كما وصفه بالجمع في قوله - فما منكم من أحد عند حاجزين -

قوله تعالى (وإذ أخذ ربك ميثاق النبيين لما آتيتكم من كتاب وحكمة إلى قوله لتؤمنن به).

قال محمود (اللام في لما آتيتكم لام التوطئة لأن أخذ الميثاق في معنى القسم إلخ) قال أحمد: يريد على أن قوله رسول فاعل جاء لأنه لا يخلو من الضمير، وإلا فهذا القول صحيح على أن يكون الفاعل مضمرا ورسول خبر الموصول، ولم يرد الزمخشري إلا الأول وهو ظاهر الآية. عاد كلامه: قال مجيبا عن السؤال (قلت: بلى إلخ) قال أحمد: يريد أن الكلام وإن خلا من العائد إلا أنه في معنى كلام يتحقق فيه العائد، فيجوز دخوله في الصلة والله أعلم.

قوله تعالى (إن الذين كفروا وماتوا وهم كفار فلن يقبل من أحدهم ملء الأرض ذهبا ولو افتدى به) قال محمود (إن قلت: كيف موقع قوله ولو افتدى به إلخ) قال أحمد: لم يبين تطبيق لفظ الآية على هذا التقدير

الذي ذهب إليه بوجه، ونحن نبين السبب الباعث له على إخراج الكلام عن ظاهره ثم نقرر وجها يطابق الآية، وذلك أن هذه الواو المصاحبة للشرط تستدعي شرطا آخر يعطف عليه الشرط المقترنة به ضرورة، والعادة في مثل ذلك أن يكون المنطوق به منبها على المسكوت عنه بطريق الأولى، مثاله قولك: أكرم زيدا ولو أساء، فهذه الواو عطفت المذكور على محذوف تقديره: أكرم زيدا لو أحسن ولو أساء، إلا أنك نبهت بإيجاب إكرامه وإن أساء، على أن إكرامه إن أحسن بطريق الأولى، ومنه - كونوا قوامين بالقسط ms079 شهداء لله ولو على أنفسكم - معناه والله أعلم لو كان الحق على غيركم ولو كان عليكم، ولكنه ذكر ما هو أعسر عليهم فأوجبه تنبيها على ما هو أسهل وأولى بالوجوب، فإذا تبين مقتضى الواو في مثل هذه المواضع وجدت آية آل عمران هذه مخالفة لهذا النمط ظاهرا، لأن قوله " لو افتدى به " يقتضي شرطا آخر محذوفا يكون هذا المذكور منبها عليه بطريق الأولى، وهذه الحال المذكورة وهي حالة افتدائهم بملء ء الأرض ذهبا هي حالة أجدر الحالات بقبول الفدية وليس وراءها حالة أخرى تكون أولى بالقبول منها، فذلك قدر الكلام بمعنى لن يقبل من أحد منهم فدية ولو افتدى بملء ء الأرض ذهبا حتى تبين حالة أخرى يكون الافتداء الخاص بملء ء الأرض ذهبا أولى بالقبول منها، فإذا انتفى حيث كان أولى فلأن ينتفي فيما عدا هذه الحالة أولى، فهذا كله بيان للباعث له على التقدير المذكور. وأما تنزيل الآية عليه فعسر جدا، فالأولى ذكر وجه يمكن تطبيق الآية عليه على أسهل وجه وأقرب مأخذ إن شاء الله فنقول: قبول الفدية التي هي ملء الأرض ذهبا يكون على أحوال: منها أن يؤخذ منه على وجه القهر فدية عن نفسه كما تؤخذ الدية قهرا من مال القاتل على قول. ومنها أن يقول المفتدي في التقدير: أفدي نفسي بكذا وقد لا يفعل. ومنها أن يقول هذا القول وينجز المقدار الذي يفدي به نفسه ويجعله حاضرا عتيدا، وقد يسلمه مثلا لمن يأمن منه قبول فديته. وإذا تعددت الأحوال فالمراد في الآية أبلغ الأحوال وأجدرها بالقبول وهو أن يفتدي بملء ء الأرض ذهبا افتداء محققا بأن يقدر على هذا الأمر العظيم ويسلمه وينجزه اختيارا ومع ذلك لا يقبل منه، فمجرد قوله أبذل المال وأقدر عليه أو ما يجري

هذا المجرى بطريق الأولى فيكون دخول الواو والحالة هذه على بابها تنبيها على أن ثم أحوالا أخر لا ينفع فيها القبول بطريق الأولى بالنسبة إلى الحالة المذكورة، وقد ورد هذا المعنى مكشوفا في قوله تعالى - إن ms080 الذين كفروا لو أن لهم ما في الأرض جميعا ومثله معه ليفتدوا به من عذاب يوم القيامة ما تقبل منهم - والله أعلم. وهذا كله تسجيل بأنه لا محيص ولا مخلص لهم من الوعيد وإلا فمن المعلوم أنهم أعجز عن الفلس في ذلك اليوم، ونظير هذا التقدير من الأمثلة أن يقول القائل: لا أبيعك هذا الثوب بألف دينار ولو سلمتها إلي في يدي هذه، فتأمل هذا النظر فإنه من السهل الممتنع، والله ولي التوفيق.

عاد كلامه قال: ويجوز أن يكون معنى الكلام ولو افتدى بمثله إلخ. قال أحمد وعلى هذا النمط يجري الكلام على التأويل المتقدم لأنه نبه بعدم قبول مثلي ملء الأرض ذهبا على عدم قبول مثلها مرة واحدة بطريق الأولى.

قوله تعالى (فيه آيات مقام إبراهيم ومن دخله كان آمنا) قال محمود (فإن قلت كيف يصح بيان الجماعة بالواحد إلخ) قال أحمد: ونظير هذا التأويل ما تقدم لي عند قوله تعالى - وقالوا لن يدخل الجنة إلا من كان هودا أو نصارى تلك أمانيهم - قال محمود فيما تقدم: والذي صدر منهم أمنية واحدة فما وجه جمعها؟ وبينت فيها هذا بعينه وهو أن الشئ الواحد متى أريد تمكينه وامتيازه عن غيره من صفة جمع أفاد الجمع فيه ذلك. وقد لاح لي الآن في جمع الأماني، ثم وجه آخر وذلك أن كل واحد منهم صدرت منه هذه الأمنية فجمعها بهذا الاعتبار تنبيها على تعددها بتعددهم. والعجب أن الجمع في مثل هذا هو الأصل وأن الإفراد إنما يقع فيه على نوع ما من الاختصار ومنه " كلوا في بعض بطنكم تصحوا ". عاد كلامه: قال: الوجه الثاني اشتماله على آيات لأن أثر القدم في الصخرة الصماء آية، وغوصه فيها إلى الكعبين آية، وإلانة بعض الصخر دون بعض آية، وإبقاؤه دون سائر آيات الأنبياء آية، وحفظه مع كثرة عدوه من المشركين وأهل الكتاب والملاحدة ألوف سنة آية، ويجوز أن يريد مقام إبراهيم وأمن من دخله وكثيرا سواهما، والله أعلم.

قوله تعالى (ولله على الناس حج البيت ms081 الآية) قال محمود (وفي هذا الكلام أنواع من التأكيد، منها قوله:

ولله على الناس أي في رقابهم لا ينفكون عنه إلخ) قال أحمد: قوله إن المراد بمن كفر من ترك الحج وعبر عنه بالكفر تغليظا عليه فيه نظر، فإن قاعدة أهل السنة توجب أن تارك الحج لا يكفر بمجرد تركه قولا واحدا فيتعين حمل الآية على تارك الحج جاحدا لوجوبه، وحينئذ يكون الكفر راجعا إلى الاعتقاد لا إلى مجرد الترك، وأما الزمخشري فيستحيل ذلك لأن تارك الحج بمجرد الترك يخرج من ربقة الإيمان ومن اسمه ومن حكمه لأنه عنده غير مؤمن ومخلد تخليد الكفار. وعلى قاعدة أهل السنة يتعين المصير إلى ما ذكرناه، هذا إن كان المراد بمن كفر من ترك الحج، ويحتمل أن يكون استئناف وعيد للكافر فيبقى على ظاهره، والله أعلم.

قوله تعالى (يا أهل الكتاب لم تصدون عن سبيل الله من آمن تبغونها عوجا الآية) قال محمود (أي اعوجاجا إلخ) قال أحمد: وفي تقديره الجار مع ضمير المفعول حيث قال تطلبون لها اعوجاجا تنقيص من المعنى وأتم من إعرابه معنى أن تجعل الهاء هي المفعول به، وعوجا حال وقع فيها المصدر الذي هو عوجا موقع الاسم، وفي هذا الإعراب من المبالغة أنهم يطلبون أن تكون الطريقة المستقيمة نفس العوج على طريقة المبالغة في مثل رجل صوم، ويكون ذلك أبلغ في ذمهم وتوبيخهم والله أعلم.

قوله تعالى (وكنتم على شفا حفرة من الناز فأنقذكم منها) قال محمود (الضمير للشفا وهو مذكر وإنما أنثه للإضافة إلخ) قال أحمد: ويجوز عود الضمير إلى الحفرة فلا يحتاج إلى تأويله المذكور كما تقول: أكرمت غلام هند وأحسنت إليها، والمعنى: على عوده إلى الحفرة أتم لأنها التي يمتن بالإنقاذ منها حقيقة. وأما الامتنان بالإنقاذ من الشفا فلما يستلزمه الكون على الشفا غالبا من الهوي إلى الحفرة، فيكون الإنقاذ من الشفا إنقاذا من الحفرة التي يتوقع الهوي فيها، فإضافة المنة إلى الإنقاذ من الحفرة تكون أبلغ وأوقع، مع أن اكتساب التأنيث من المضاف إليه ms082 قد عده أبو علي في التعاليق من ضرورة الشعر خلاف رأيه في الإيضاح نقله ابن يسعون، وما حمل الزمخشري على إعادة الضمير إلى الشفا إلا أنه هو الذي كانوا عليه ولم يكونوا في الحفرة حتى يمتن عليهم بالإنقاذ منها، وقد بينا في أدراج هذا الكلام ما يسوغ الامتنان عليهم بالإنقاذ من الحفرة لأنهم كانوا صائرين إليها غالبا لولا الإنقاذ الرباني.

ألا ترى إلى قوله عليه الصلاة والسلام " المرتع حول الحمى يوشك أن يقع فيه ". وإلى قوله تعالى - أمن أسس بنيانه على شفا جرف هار فانهار به في نار جهنم - وانظر كيف جعل تعالى كون البنيان على الشفا سببا مؤديا إلى انهياره في نار جهنم مع تأكيد ذلك بقوله هار والله أعلم.

قوله تعالى (ولتكن منكم أمة) الآية. قال محمود (من للتبعيض إلخ) قال أحمد: وفي هذا التبعيض وتنكير أمة تنبيه على قلة العاملين بذلك، وأنه لا يخاطب به إلا الخواص، ومن هذا الأسلوب قوله تعالى - واتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغد - فإنما وجه الخطاب على نفس منكرة تنبيها على قلة الناظر في معاده، وكذلك قوله - وتعيها أذن واعية - حتى ورد في التفسير أن المراد أذن واحدة مخصوصة، وهي أذن علي بن أبي طالب رضي الله عنه.

عاد كلامه قال (وقوله يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر صدر الكلام بالدعاء إلخ). قال أحمد:

عطف الخاص على العام يؤذن بمزيد اعتناء بالخاص لا محالة إذا اقتصر على بعض متناولات العام كقوله - من كان عدوا لله ملائكته ورسله وجبريل وميكائيل - وكقوله - فيها فاكهة ونخل ورمان - وكقوله - حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى - وشبه ذلك لأن الاقتصار على تخصيص ما يفرد بالذكر يفيده تمييزا عن غيره من بقية المتناولات.

وأما هذه الآية فقد ذكر بعد العام فيها جميع ما يتناوله، إذ الخير المدعو إليه، إما فعل مأمور أو ترك منهي لا يعدو واحدا من هذين حتى يكون تخصيصها يميزها عن بقية المتناولات، فالأولى في ذلك أن يقال فائدة هذا التخصيص ذكر الدعاء ms083 إلى الخير عاما ثم مفصلا، وفي تنبيه أن الذكر على وجهين ما لا يخفى من العناية والله أعلم، إلا أن يثبت عرف يخص الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ببعض أنواع الخير، فإذ ذاك يتم مراد الزمخشري، وما أرى هذا العرف ثابتا، والله أعلم.

قوله تعالى (وإن يقاتلوكم يولوكم الأدبار ثم لا ينصرون) قال محمود (إن قلت: هلا جزم المعطوف في قوله ثم لا ينصرون إلخ) قال أحمد: وهذا من الترقي في الوعد عما هو أدنى إلى ما هو أعلى لأنهم وعدوا بتولية عدوهم الأدبار عند المقابلة، ثم ترقى الوعد إلى ما هو أتم في النجاح من أن هؤلاء لا ينصرون مطلقا، ويزيد هذا الترقي بدخول ثم دون الواو فإنها تستعار ههنا للتراخي في الرتبة لا في الوجود كأنه قال: ثم ههنا ما هو أعلى في الامتنان وأسمج في رتب الإحسان، وهو أن هؤلاء القوم لا ينصرون البتة، والله أعلم.

قوله تعالى (مثل ما ينفقون في هذه الحياة الدنيا كمثل ريح فيها صر أصابت حرث قوم ظلموا أنفسهم فأهلكته وما ظلمهم الله ولكن أنفسهم يظلمون) قال أبو القاسم محمود (الصر الريح الباردة إلخ) قال أحمد: كلها أوجه

وجيهة، وهذا الأخير أحسنها وأوجهها، لكن لم يبين الزمخشري وجه الظرفية في الأمثلة المذكورة، ونحن نبينها فنقول: إذا قلت مثلا إن ضيعني زيد ففي عمرو بعد الله كاف، فقولك كاف أثبت به منكرا مجردا من القيود المشخصة المخصصة، ثم جعلت المعين الذي هو عمرو محلا له فشخصت ذلك المطلق المجرد بهذا المعين فهي ظرفية صحيحة إذ كل مقيد ظرف لمطلقه إذ المطلق بعض المقيد، فتنبه لهذه النكتة فإنها لطيفة، والله الموفق.

قال محمود (فإن قلت: الغرض تشبيه ما أنفقوا في قلة جدواه إلخ) قال أحمد: أما إيراد السؤال فلا نرتضي صيغته لما فيها من حيف بالأدب إذ جزم السائل المقدر بأن كلام الله غير مطابق لمراده، واللائق بالسؤال الوارد عن كتاب الله تعالى أن يذكر بصيغة الاسترشاد الصريحة لا بصيغة الاعتراض المحضة، والعبارة الصحيحة ms084 أن يقال:

فما وجه مطابقة الكلام للغرض، ولا ينبغي التساهل في ذلك فإن أحدنا لو أورد سؤالا على كلام إمام معتبر بمرأى منه ومسمع تحيل في أنواع التلطف في إيراده وبعد عن أمثاله هذه العبارة، ولعل الاعتراض على ذلك الإمام يكون

واردا لا يمكن عنه جواب، فكيف يليق التسامح في إيراد الأسئلة على كتاب الله تعالى بصيغ الاعتراضات، وإنما يسأل عن كتاب الله تعالى بمرأى منه ومسمع على علم بأنه كلام لا يأتيه الباطل من بين يديه ومن خلفه تنزيل من حكيم حميد، فما أجدره أن يتوفر في الاسترشاد وأن يتأدب في الإيراد، ثم نعود إلى جواب الزمخشري الثاني وهو قوله: إن المراد مثل إهلاك ما ينفقون، فنقول: لم يكشف الغطاء بهذا الجواب عن المطابقة المسؤول عنها والسؤال باق، وذلك أن الريح المشبه بها ليست الإهلاك وإنما هي المهلكة، ولا مطابقة بين المصدر والاسم إلا بتأويل آخر، وحينئذ يبعد هذا الوجه، وأقرب منه أن يقول: أصل الكلام والله أعلم مثل ما ينفقون في هذه الحياة الدنيا كمثل حرث قوم ظلموا أنفسهم فأصابته ريح فيها صر فأهلكته، ولكن خولف هذا النظم في المثل المذكور لفائدة جليلة وهو تقديم ما هو أهم، لأن الريح التي هي مثل العذاب ذكرها في سياق الوعيد والتهديد أهم من ذكر الحرث فقدمت عناية بذكرها واعتمادا على أن الأفهام الصحيحة تستخرج المطابقة برد الكلام إلى أصله على أيسر وجه، ومثل هذا في تحويل النظم لمثل هذه الفائدة قوله تعالى - فرجل وامرأتان ممن ترضون من الشهداء أن تضل إحداهما - الآية، ومثله أيضا: أعددت هذه الخشبة أن يميل الحائط فأدعمه، والأصل أن تذكر إحداهما الأخرى إن ضلت، وأن أدعم بها الحائط إذا مال، وأمثال ذلك كثيرة والله الموفق.

قوله تعالى (إن تمسسكم حسنة تسؤهم وإن تصبكم سيئة يفرحوا بها) قال محمود (إن قلت: كيف وصفت الحسنة بالمس والسيئة بالإصابة إلخ) قال أحمد: يمكن أن يقال: المس أقل تمكنا من الإصابة، وكأنه أقل درجاتها فكأن الكلام والله أعلم: إن تصبكم ms085 الحسنة أدنى إصابة تسؤهم ويحسدونكم عليها، وإن تمكنت الإصابة منكم وانتهى الأمر فيها إلى الحد الذي يرثى الشامت عنده منها فهم لا يرثون لكم ولا ينفكون عن حسدهم ولا في هذه الحالة بل يفرحون ويسرون، والله أعلم.

قوله تعالى (يغفر لمن يشاء ويعذب من يشاء) قال محمود (معناه يغفر لمن يشاء بالتوبة إلخ) قال أحمد: هذه الآية واردة في الكفار، ومعتقد أهل السنة أن المغفرة في حقهم مشروطة بالتوبة من الكفر والرجوع إلى الإيمان وليسوا محل خلاف بين الطائفتين، وعندهم أن المؤمن التائب من كفره هو المعني في قولهم: يغفر لمن يشاء كما قاله

الزمخشري، وأما تسلقه من ذلك على تعميم هذا الحكم وتعديته إلى الموحدين فمن التعامي والتصام حقيقة، وإلا فهو أحذق من ذلك، وأما نسبته إلى أهل السنة التعامي والتصام والهوى والبدعة والافتراء فالله حسيبه في ذلك والسلام.

قوله تعالى (أم حسبتم أن تدخلوا الجنة ولما يعلم الله الذين جاهدوا منكم) الآية. قال محمود (ولما تجاهدوا لأن العلم متعلق بالمعلوم إلخ) قال أحمد: التعبير عن نفي المعلوم بنفي العلم خاص بعلم الله تعالى لأنه يلزم من عدم

تعلق علمه بوجود شئ ما عدم ذلك الشئ ضرورة أنه لا يعزب عن علمه شئ لعموم تعلقه، فاستقام التعبير عن نفي الشئ بنفي تعلق العلم القديم بوجوده المصحح للملازمة، ولا كذلك علم آحاد المخلوقين فإنه لا يعبر عن نفي شئ بنفي تعلق علم الخلق به لجواز وجود ذلك الشئ غير معلوم للخلق، والزمخشري يظهر من كلامه صحة هذا التعبير مطلقا، ويعتقد الملازمة المذكورة عامة فلذلك قال في قول فرعون - ما علمت لكم من إله غيري - أنه عبر عن نفي المعلوم بنفي العلم لأنه من لوازمه، وسيأتي بيان أن الزمخشري وهم في هذا الموضع وإلا فهو يحاشي عن الوقوع في مثله اعتقادا والله أعلم، وإنما عبر فرعون بذلك تلبيسا على مثله وتتميما لدعوى ألوهيته الكاذبة بأنه لا يعزب عن علمه شئ، فلو كان إله سواه على دعواه لتعلق علمه به، وهذا يعد ms086 من حماقات فرعون ودعاويه الفارغة، والله الموفق.

قوله تعالى (سنلقي في قلوب الذين كفروا الرعب بما أشركوا بالله ما لم ينزل به سلطانا) قال محمود (إن قلت:

أكان هناك حجة حتى ينزلها الله فيصح لهم الإشراك إلخ) قال أحمد: إنما يرد هذا السؤال لم أفهم ظاهر اللفظ أن ثم حجة وليس في ظاهره ما يفهم ذلك ولو كانت الآية كقول القائل: بما أشركوا بالله ما لم ينزل سلطانه، بإضافة السلطان إلى ما أشركوا به لكان للسائل مقال، ولكان قول القائل * على لا حب لا يهتدى بمناره * فإنه بإضافة المنار إليه يوهم أن فيه منارا، فيحتاج الناظر إلى حمله عن معنى لا منار فيه فيهتدى به، ولو أطلق الشاعر فقال: على لا حب لا يهتدى فيه بمنار مثلا لاستغني عن تأويل الكلام، وكذلك الآية غنية عن التأويل، والله أعلم.

قوله تعالى (وطائفة قد أهمتهم أنفسهم يظنون بالله) الآية. قال محمود (إن قلت: كيف صح أن يقع ما هو مسألة عن الأمر إلخ) قال أحمد: ويلاحظ هذا النظر في قوله تعالى عن الملائكة - أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء - الآية. فإن هذا السؤال استفهام، والاستفهام لا يتصف بما يتصف به الخبر من الصدق ونقيضه، ومع ذلك ورد قوله تعالى في خطابهم - أنبؤني بأسماء هؤلاء إن كنتم صادقين - يعني في قولكم - أتجعل فيها من يفسد فيها - فأجرى استفهامهم مجرى الخبر لاستلزامه الإخبار بأن هذا النوع الإنساني ليس بمعصوم عن الفساد وسفك الدماء إلا من عصمه الله تعالى منهم، والله أعلم.

قوله تعالى (وما كان لنبي أن يغل ومن يغلل يأت بما غل يوم القيامة) قال محمود (فيه توجيهان: أحدهما أن يكون ذلك تنزيها لرسول الله عليه الصلاة والسلام الخ) قال احمد رحمه الله: حمل الآية على الوجه الثاني، يشهر

له ورود هذه الصيغة كثيرا في النهي في أمثال قوله تعالى - ما كان لنبي أن تكون له أسرى - ما كان للنبي والذين آمنوا أن يستغفروا للمشركين - وما كان لكم أن تؤذوا رسول الله ms087 - إلى غير ذلك، على أن الزمخشري حاف في العبارة إذ يقول عبر عن الحرمان بالغلول تغليظا وتقبيحا وما كان له أن يعبر عن هذا المعنى بهذه العبارة فإن عادة لطف الله تعالى برسوله صلى الله عليه وسلم في التأديب أن يكون ممزوجا بغاية التخفيف والتعطف، ألا ترى إلى قوله تعالى - عفا الله عنك لم أذنت لهم - قال بعض العلماء: بدأه بالعفو قبل العتب، ولو لم يبدأه بالعفو لانفطر قلبه صلى الله عليه وسلم.

قوله تعالى (قل فادرءوا عن أنفسكم الموت إن كنتم صادقين) قال محمود (إن قلت: فقد كانوا صادقين في أنهم دفعوا الخ) قال احمد: السؤال المذكور إنما يرد على معتزلي من مثله، فإنهم يعتقدون أن الموت قد يكون بحلول الاجل وقد يكون قبله، وأن المقتول لولا القتل لاستوفى أجله المكتوب له الزائد على ذلك، فلا جرم أن

الانسان على زعمهم يدفع عن نفسه العارض قبل حلول الأجل بتوقي الأسباب الموجبة لذلك، فعلى ذلك ورد السؤال المذكور. وأما أهل السنة فمعتقدهم أن كل ميت بأجله يموت، ويقولون إن الخارجين إلى القتال في المعركة لم يكن بد من موتهم في ذلك الوقت، وأن ذلك الحين هو وقت حينهم في علم الله عز وجل إيمانا بقوله تعالى - فإذا جاء أجلهم لا يستأخرون ساعة ولا يستقدمون - وخلافا للمنافقين وللموافقين لهم من المعتزلة في قولهم: لو أطاعونا ما ماتوا، ولعمري إنهم في هذا المعتقد مقلدون لنمرود في قوله - أنا أحيي وأميت - فإن الأحمق ظن أنه يقتل إن شاء فيكون ذلك إماتة، ويعفو عن القتل فيكون ذلك إحياء، وغاب عنه أن الذي عفا عن قتله إنما حيى لاستيفاء الاجل الذي كتبه الله له، وأن الذي قتله إنما مات لأنه استوفى تلك الساعة أجله، والله الموفق.

قوله تعالى (ولا يحسبن الذين كفروا أنما نملي لهم خير لأنفسهم إنما نملي لهم ليزدادوا إثما) قال محمود (إن قلت: كيف جاز أن يكون ازدياد الاثم غرضا لله تعالى في إملائه لهم الخ) قال احمد: بنى الزمخشري هذا الجواز ms088 على شفا جرف هار فانهار، لان معتقده أن الاثم الواقع منهم ليس مرادا لله تعالى بل هو واقع على خلاف الإرادة الربانية، فلما وردت الآية مشعرة بأن ازدياد الاثم مراد لله تعالى إشعارا لا يقبل التأويل أخذ يعمل الحيلة في وجه من التعطيل التزاما لاتمام الفاسد وضربا في حديد بارد، فجعل ازدياد الاثم سببا وليس بغرض.

قوله تعالى (كل نفس ذائقة الموت) الآية. قال محمود (لان المعنى أن توفية الأجور وتكميلها يكون الخ) قال أحمد: هذا كما ترى صريح في اعتقاده حصول بعضها قبل يوم القيامة، وهو المراد بما يكون في القبر من نعيم وعذاب، ولقد أحسن الزمخشري في مخالفة أصحابه في هذه العقيدة، فإنهم يجحدون عذاب القبر وها هو قد اعترف به، والله الموفق.

القول في سورة النساء بسم الله الرحمن الرحيم (يا أيها الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجها) قال محمود (معناه: فرعكم من أصل واحد وهو نفس آدم أبيكم وعلام عطف الخ) قال أحمد: وإنما قدر المحذوف في الوجه الأول حيث جعل الخطاب عاما في الجنس لأنه لولا التقدير لكان قوله وبث منهما تكرار لقوله خلقكم إذ مؤداهما واحد وليس على

سبيل بيان الأول لأنه معطوف عليه حينئذ، وأما وهو معطوف على المقدر فذاك المقدر واقع صفة مبينة والمعطوف عليه داخل في حكم البيان فاستقام. وأما الوجه الثاني فالتكرار فيه ليس بلازم إذ المخاطب بقوله خلقكم الذين بعث إليهم النبي عليه الصلاة والسلام، وقوله وبث منهما واقع على من عدا المبعوث إليهم من الأمم، فلا حاجة للتقدير المذكور في الوجه الثاني، والله أعلم.

قوله تعالى (وآتوا اليتامى أموالهم) قال محمود (إما أن يراد باليتامى الصغار الخ) قال أحمد: والوجه الأول قوي بقوله بعد آيات - وابتلوا اليتامى حتى إذا بلغوا النكاح فإن آنستم منهم رشدا فادفعوا إليهم أموالهم - دل على أن الآية الأولى في الحض على حفظها لهم ليؤتوها عند بلوغهم ورشدهم، والثانية في الحض على الايتاء الحقيقي عند حصول البلوغ والرشد، ويقويه ms089 أيضا قوله عقيب الأولى - ولا تتبدلوا الخبيث بالطيب ولا تأكلوا أموالهم إلى أموالكم - فهذا كله تأديب للوصي ما دام المال بيده واليتيم في حجره، وأما على الوجه الآخر فيكون مؤدى الآيتين واحدا وهو الامر بالايتاء حقيقة، ويخلص عن التكرار بأن الأولى كالمجملة، والثانية كالمبينة لشرط الايتاء من البلوغ وإيناس الرشد، والله أعلم.

قوله تعالى (ولا تأكلوا أموالهم إلى أموالكم) قال محمود (معناه: ولا تضموها إلى أموالكم الخ) قال أحمد وأهل البيان يقولون المنهي متى كان درجات فطريق البلاغة النهي عن أدناها تنبيها على الاعلى كقوله تعالى - فلا تقل لهما أف - وإذا اعتبرت هذا القانون بهذه الآية وجدته ببادئ الرأي مخالفا لها، إذ أعلى درجات أكل مال اليتيم في النهي أن يأكله وهو غني عنه، وأدناها أن يأكله وهو فقير إليه، فكان مقتضى القانون المذكور أن ينهى عن أكل مال اليتيم من هو فقير إليه حتى يلزم نهي الغني عنه من طريق الأولى، وحينئذ فلا بد من تمهيد أمر يوضح فائدة تخصيص الصورة العليا بالنهي في هذه الآية فنقول: أبلغ الكلام ما تعددت وجوه إفادته، ولا شك أن النهي عن الأدنى وإن أفاد النهي عن الاعلى، إلا أن للنهي عن الاعلى أيضا فائدة أخرى جليلة لا تؤخذ من النهي عن الأدنى، وذلك أن المنهي كلما كان أقبح كانت النفس عنه أنفر والداعية إليه أبعد، ولا شك أن المستقر في النفوس أن أكل مال اليتيم مع الغنى عنه أقبح صور الاكل، فخصص بالنهي تشنيعا على من يقع فيه حتى إذا استحكم نفوره من أكل ماله على هذه الصورة الشنعاء دعاه ذلك إلى الاحجام عن أكل ماله مطلقا، ففيه تدريب للمخاطب على النفور من المحارم، ولا تكاد هذه الفائدة تحصل لو خصص النهي بأكله مع الفقر، إذ ليست الطباع في هذه الصورة معينة على الاجتناب كإعانتها عليه في الصورة الأولى، ويحقق مراعاة هذه المعنى تخصيصه الاكل مع أن تناول مال اليتيم على أي وجه كان منهي عنه كان ذلك بالادخار أو بالتباس أو ms090 ببذله في لذة النكاح مثلا أو غير ذلك، إلا أن حكمة تخصيص النهي بالاكل أن العرب كانت تتذمم بالاكثار من الاكل، وتعد البطنة من البهيمية وتعيب على من اتخذها ديدنه ولا كذلك سائر الملاذ، فإنهم ربما يتفاخرون بالاكثار من النكاح ويعدونه من زينة الدنيا، فلما كان الاكل عندهم أقبح الملاذ خص النهي به حتى إذا نفرت النفس منه بمقتضى طبعها المألوف جرها ذلك إلى النفور من صرف مال اليتيم في سائر الملاذ أو غيرها أكلا أو غيره، ومثل هذه الآية في تخصيص النهي بما هو أعلى قوله تعالى - لا تأكلوا الربا أضعافا مضاعفة - فخص هذه الصورة لان الطبع على الانتهاء عنها أعون، ويقابل هذا النظر في النهي نظر آخر في الامر، وهو أنه تارة يخص سورة الامر الأدنى تنبيها على الاعلى، وتارة يخص سورة الاعلى لمثل الفائدة المذكورة من التدريب، إلا ترى إلى قوله تعالى بعد آيات من هذه السورة - وإذا حضر القسمة أولوا القربى واليتامى والمساكين فارزقوهم - الآية، كيف خص صورة حضورهم وإن كانت العليا بالنسبة إلى غيبتهم، وذلك أن الله تعالى علم شح الأنفس على الأموال، فلو أمر بإسعاف

الأقارب واليتامى من المال الموروث ولم يذكر حالة حضورهم القسمة لم تكن الأنفس بالمنبعثة إلى هذا المعروف كانبعاثها مع حضورهم، بخلاف ما إذا حضروا فإن النفس يرق طبعها وتنفر من أن تأخذ المال الجزل وذو الرحم حاضر محروم ولا يسعف ولا يساعد، فإذا أمرت في هذه الحالة بالاسعاف هان عليها امتثال الامر وائتلافها على امتثال الطبع، ثم تدربت بذلك على إسعاف ذي الرحم مطلقا حضر أو غاب، فمراعاة هذا وأمثاله من الفوائد لا يكاد يلقى إلا في الكتاب العزيز، ولا يعثر عليه إلا الحاذق الفطن المؤيد بالتوفيق، نسأل الله أن يسلك بنا في هذا النمط، فخذ هذا القانون عمدة، وهو أن النهي إن خص الأدنى فلفائدة التنبيه على الاعلى، وإن خص الاعلى فلفائدة التدريب على الانكفاف عن القبح مطلقا من الانكفاف عن الأقبح، ومثل هذا النظر في جانب الامر، ms091 والله الموفق.

قوله تعالى (وإن خفتم ألا تقسطوا في اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع) الآية. قال محمود (لما نزلت آية اليتامى خاف الأولياء الخ) قال أحمد: قد ثبت أن قاعدة القدرية وعقيدتهم أن الكبيرة الواحدة توجب خلود العبد في العذاب وإن كان موحدا ما لم يتب عنها، فمن ثم يقولون: لا تفيد التوبة عن بعض الذنوب

والإصرار على بعضها لأنه بواحدة من الكبائر ساوى الكافر في الخلود في العذاب، ولا يفيد توحيده ولا شئ من أعماله، هذا هو معتقدهم الفاسد الذي يروم الزمخشري تفسير الآية عليه فاحذره. أما أهل السنة فيقولون: إذا تاب العبد من بعض الذنوب كان الخطاب بوجود التوبة من باقيها متوجها عليه، وكأنه قام ببعض الواجبات وترك القيام ببعضها، فأفادته التوبة محو المتوب عنه بإذن الله ووعده، وهو في العهدة فيما لم يتب عنه، فإن كان تفسير الآية على أنهم خوطبوا بالتحرج في حقوق النساء والتوبة من الجور عليهن كما تابوا عن الحيف على اليتامى فالامر في ذلك منزل على ما بيناه من قواعد السنة والله ولي التوفيق. عاد كلامه: قال محمود (وقيل كانوا لا يتحرجون من الزنا وهم يتحرجون من ولاية اليتامى الخ) قال أحمد: وهذا التأويل الذي أخره جدير بالتقدم وهو الاظهر وتكون الآية معه تتميما لبيان حكم اليتامى وتحذيرا من التورط في الجور عليهن وأمرا بالاحتياط وفي غيرهن متسع إلى الأربع وأصدق شاهد على أنه هو المراد.

قوله تعالى (وآتوا النساء صدقاتهن نحلة فإن طبن لكم عن شئ منه نفسا فكلوه هنيئا مريئا) قال محمود (نحلة منصوب على المصدر لأنها في معنى الايتاء الخ) قال أحمد: هذا الفصل بجملته حسن جدا، غير أن في حمله تذكير الضمير في منه على الصداق ثم تنظيره ذلك بقوله فأصدق نظرا، وذلك أن المراعى ثم الأصل وهو عدم دخول الفاء

والجزم وتقدير ما هو الأصل وإعطاؤه حكم الموجود ليس ببدع، ولا كذلك إفراد الصدق المقدر فإنه ليس بأصل الكلام بل الأصل الجمع. وأما ms092 الافراد فقد يأتي في مثله على سبيل الاختصار استغناء عن الجمع بالإضافة، ولا يرد أنهم قد راعوا ما ليس بأصل في قوله:

بدا لي أني لست مدرك ما مضى ولا سابق شيئا إذا كان جائيا لان دخول الباء وأن لم يكن أصلا ألا أنها قد توطنت بهذا الموضوع وكثر حلولها فيه، فصارت كأن الأصل دخولها في الخبر والله أعلم، والامر في ذلك قريب.

قوله تعالى (ولا تؤتوا السفهاء أموالكم التي جعل الله لكم قياما وارزقوهم فيها واكسوهم وقولوا لهم قولا معروفا) قال محمود (المراد أموال السفهاء وأضافتها إلى الأولياء الخ) قال أحمد: ويؤيد هذا المعنى أنه لما أمر بإسعاف ذوي القربى على سبيل المواساة قال: وارزقوهم منه، لان المدفوع إليهم من صلب المال، والله أعلم.

قوله تعالى (وابتلوا اليتامى حتى إذا بلغوا النكاح فإن آنستم منهم رشدا فادفعوا إليهم أموالهم) قال محمود (معناه اختبروا أحوالهم الخ) قال أحمد: الابتلاء على هذا الوجه مذهب مالك رضي الله عنه، غير أنه لا يكون عنده إلا بعد البلوغ ولا يدفع إليه من ماله شئ قبله، وكذلك أحد قولي الشافعي رضي الله عنه، وقوله الآخر كمذهب أبي حنيفة غير أن عنه خلافا في صورته قبل البلوغ على وجهين: أحدهما أن يسلم إليه المال ويباشر

العقود بنفسه كالبالغ، والآخر أن يكون وظيفته أن يساوم وتقرير الثمن إذا بلغ الامر إلى العقد باشره الولي دونه وسلم الصبي الثمن. فأما الرشد فالمعتبر عند مالك رضي الله عنه فيه هو أن يحرز ماله وينميه وإن كان فاسقا في حاله.

وعند الشافعي المعتبر صلاح الدين والمال جميعا، وغرضنا الآن أن نبين وجه تنزيل مذهب مالك في هذه الآية، والله المستعان - فأما منعه من الايتاء قبل البلوغ وإن كان ظاهر الآية أن الايتاء قبله من حيث جعل البلوغ وإيناس الرشد غاية للايتاء والغاية متأخرة عن المغيا ضرورة، فيتعين وقوع الايتاء قبل، ولهذه النكتة أثبته أبو حنيفة قبل البلوغ والله أعلم. فعلى جعل المجموع من البلوغ وإيناس الرشد هو الغاية حينئذ ms093 يلزم وقوع الابتلاء قبلهما: أعني المجموع وإن وقع بعد أحدهما وهو البلوغ لان المجموع من اثنين فصاعدا لا يتحقق إلا بوجود كل واحد من مفرديه. ويحقق ويحقق هذا التنزيل أنك لو قلت وابتلوا اليتامى بعد البلوغ حتى إذا اجتمع الأمران وتضاما البلوغ والرشد فادفعوا إليهم أموالهم، لاستقام الكلام ولكان البلوغ قبل الابتلاء وإن كان الابتلاء مغيا بالامرين واقعا قبل مجموعهما. ونظير هذا النظر توجيه مذهب أبي حنيفة في قوله: إن فيئة المولى إنما تعتبر في أجل الايلاء لا بعده، وتنزيله على قوله تعالى - للذين يؤلون من نسائهم تربص أربعة أشهر فإن فاءوا فإن الله غفور رحيم - فجدد به عهدا يتضح لك تناسب النظرين والله أعلم. وأما اقتصاره رضي الله عنه بالرشد على المال، فإن كان المولى عليه فاسق الحال فوجه استخراجه من الآية أنه علق إيناس الرشد فيها بالابتلاء بدفع مال إليهم ينظر تصرفهم فيه، فلو كان المراد صلاح الدين فقط لم يقف الاختبار في ذلك على دفع المال إليهم، إذ الظاهر من المصلح لدينه أنه لا يتفاوت حاله في حالتي عدمه ويسره، ولو كان المراد صلاح الدين والمال معا كما يقوله الشافعي رضي الله عنه لم يكن صلاح الدين موقوفا على الاختبار بالمال كما مر آنفا، وأيضا فالرشد في الدين والمال جميعا هو الغاية في الرشد وليس الجمع بينهما بقيد، وتنكير الرشد في الآية يأبى ذلك، إذ الظاهر فإن آنستم منهم رشدا ما فبادروا بتسليم المال إليهم غير منتظرين بلوغ الغاية فيه، والله أعلم.

قال محمود (فإن قلت فما وجه نظم الكلام الواقع بعد حتى، إلى قوله: فادفعوا إليهم أموالهم الخ) قال أحمد:

هو يروم بهذا التقدير تنزيل مذهب أبي حنيفة في سبق الابتلاء على البلوغ على مقتضى الآية، وقد أسلفنا وجه تنزيل مذهب مالك عليها بأظهر وجه وأقربه. والحاصل أن مقتضى النظر إلى المجموع من حيث هو، ومقتضى مذهب أبي حنيفة النظر إلى المفردين، والظاهر اعتبار المجموع فان العطف بالفاء يقتضيه، والله أعلم.

قوله تعالى (ومن كان غنيا ms094 فليستعفف) قال محمود (استعف أبلغ من عف وكأنه يطلب زيادة العفة من نفسه) قال أحمد: في هذا إشارة إلى أنه من استفعل بمعنى الطلب وليس كذلك، فإن استفعل الطلبية متعدية وهذه قاصرة، والظاهر أنه مما جاء فيه فعل واستفعل بمعنى، والله أعلم.

قوله تعالى (وليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم فليتقوا الله وليقولوا قولا سديدا) قال محمود (المراد الأوصياء أمروا بأن يخشوا الله الخ) قال أحمد: وإنما ألجأه إلى تقدير تركوا بقوله شارفوا أن

يتركوا، لان جوابه قوله خافوا عليهم والخوف عليهم إنما يكون قبل تركهم إياهم وذلك في دار الدنيا، فقد دل على أن المراد بالترك الاشراف عليه ضرورة، وإلا لزم وقوع الجواب قبل الشرط وهو باطل، ونظيره - فإذا بلغن أجلهن فأمسكوهن بمعروف أو سرحوهن بمعروف - أي شارفن بلوغ الاجل، ولهذا المجاز في التعبير عن المشارفة على الترك بالترك سر بديع، وهو للتخويف بالحالة التي لا يبقى معها مطمع في الحياة ولا في الذب عن الذرية الضعاف وهي الحالة التي وإن كانت من الدنيا إلا أنها لقربها من الآخرة ولصوقها بالمفارقة صارت من حيزها ومعبرا عنها بما يعبر به عن الحالة الكائنة بعد المفارقة من الترك، والله أعلم.

قوله تعالى (إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما إنما يأكلون في بطونهم نارا) قال محمود (معناه ظالمين أو على وجه الظلم الخ) قال أحمد: ومثله - قد بدت البغضاء من أفواههم - أي شدقوا بها وقالوها بملء ء أفواههم، أو يكون المراد بذكر البطون تصوير الاكل للسامع حتى يتأكد عنده بشاعة هذا الجرم بمزيد تصوير، ولأجل تأكيد التشنيع على الظالم لليتيم في ماله خص الاكل أنه أبشع الأحوال التي يتناول مال اليتيم فيها، والله أعلم.

قوله تعالى (يوصيكم الله في أولادكم للذكر مثل حظ الأنثيين) قال محمود. إن قلت: هلا قيل للأنثيين مثل حظ الذكر الخ) قال احمد: لان الأفضلية حينئذ مدلول عليها بواسطة الاستلزام لا منطوق بها، وأما على نظم الآية فالأفضلية منطوق بها غير محتاجة إلى ذلك. ms095 عاد كلامه: قال (ولأنهم كانوا يورثون الذكور دون الإناث الخ) قال أحمد: وعلى مقتضى هذا لا يكون حكم الابن إذا انفرد مذكورا في الآية، لأنه حيث ذكره فإنما عنى حالة الاجتماع مع الإناث خاصة على تفسير الزمخشري. هذا، ويمكن خلافه وهو أن المذكور أولا ميراث الذكر على الاطلاق مجتمعا مع الإناث ومنفردا. أما وجه تلقي حكمه حالة الاجتماع فقد قرره الزمخشري، وأما وجه تلقيه حالة الانفراد فمن حيث إن الله تعالى جعل له مثل حظ الأنثيين، فإن كانت معه فذاك، وإن كانت منفردة عنه فقد جعل لها في حال انفرادها النصف، فاقتضى ذلك أن للذكر عند انفراده مثلي نصيبها عند انفرادها وذلك الكامل، والله أعلم. عاد كلامه. (قال محمود: فإن قلت: لم قيل فإن كن نساء ولم يقل وإن كانت امرأة الخ) قال أحمد:

يريد أن حكم البنتين حال اجتماعهما مع الابن مذكور في قوله - للذكر مثل حظ الأنثيين - وأن حكم البنات منفردات مذكور في قوله - فإن كن نساء - وأن حكم البنت منفردة مذكور في قوله - وإن كانت واحدة فلها النصف - وبقى عليه أن ذكر الابن في حال الانفراد مستفاد من قوله - للذكر مثل حظ الأنثيين - إذا ضممته إلى قوله - وإن كانت واحدة فلها النصف - على التقرير الذي قدمته. عاد كلامه (قال في الجواب أما حكمهما فمختلف فيه. فابن عباس أبى تنزيلهما منزلة الجماعة الخ) قال أحمد: ومحز النظر أن ابن عباس أجرى التقييد بالصفة وهي قوله - فوق اثنتين - على ظاهره من مفهوم المخالفة، غير أنه ما كان يقتضى اللفظ أن يقتصر لهما على النصف لأجل تعارض المفهومين، إذ مفهوم - فلهن ثلثا ما ترك - أن تكون الأنثى أقل من الثلثين، ومفهوم - فإن كانت واحدة فلها النصف - أن تكون الأنثيين أزيد من النصف فيكون نصيبهما مترددا فيما بين النصف والثلثين بقدر مجمل، وأما غيره فأظهر للتقييد فائدة سوى المخالفة، وتلك الفائدة رفع الفرق المتوهم بين الأنثيين وما فوقهما، ومتى ظهرت للتخصيص فائدة جلية سوى المخالفة وجب المصير إليها وسقط التعلق بالمفهوم، ms096 وكأنه على القول المشهور لما علم أن الأنثيين يستوجبان الثلثين بالطرق المذكورة وكان الوهم قد يسبق إلى أن الزائد على الأنثيين يستوجبن أكثر من فرض الأنثيين، لان ذلك مقتضى القياس رفع هذا الوهم بإيجاب الثلثين لما فوق الأنثيين كوجوبه لهما، والله أعلم.

قوله (ولأبويه لكل واحد منهما السدس) قال محمود (لكل واحد منهما بدل من لأبويه بتكرير العامل الخ) قال أحمد: وفي إعرابه بدلا نظر، وذلك أنه يكون على هذا التقدير من بدل الشئ من الشئ وهما كعين واحدة، ويكون أصل الكلام والسدس لأبويه لكل واحد منهما، ومقتضى الاقتصار على المبدل منه التشريك بينهما في السدس كما قال - فإن كن نساء فوق اثنتين فلهن ثلثا ما ترك - فاقتضى اشتراكهن فيه، فيقتضي البدل لو قدر إهدار الأول إفراد كل واحد منهما بالسدس وعدم التشريك، وهذا يناقض حقيقة هذا النوع من البدل لأنه يلزم في هذا النوع أن يكون مؤدى المبدل والبدل واحدا، وإنما فائدته التأكيد بمجموع الاسمين لا غير بلا زيادة معنى، فإذا تحقق ما بينهما من التباين تعذرت البدلية المذكورة، وليس من بدل التقسيم أيضا على هذا الاعراب وإلا لزم زيادة معنى في البدل، فالوجه والله أعلم أن يقدر مبتدأ كأنه محذوف: قيل ولأبويه الثلث، ثم لما ذكر نصيبهما مجملا فصله بقوله - لكل واحد منهما السدس - وساغ حذف المبتدأ لدلالة التفصيل عليه ضرورة إذ يلزم من استحقاق كل واحد منهما للسدس استحقاقهما معا للثلث والله أعلم. ولا يستقيما على هذا الوجه أيضا جعله من بدل التقسيم، ألا تراك لو قلت: الدار كلها لثلاثة لزيد. ولعمرو ولخالد كان هذا بدلا وتقسيما صحيحا، لأنك لو حذفت المبدل منه فقلت: الدار لزيد ولعمرو ولخالد ولم تزد في البدل زيادة استقام، فلو قلت: الدار لثلاثة لزيد ثلثها

ولعمرو ثلثها ولخالد ثلثها لم يستقم بدل تقسيم، إذ لو حذفت المبدل منه لصار الكلام الدار لزيد ثلثها ولعمرو ثلثها ولخالد ثلثها، فهذا كلام مستأنف لأنك زدت فيه معنى تمييز ما لكل واحد منهم، وذلك لا يعطيه ms097 المبدل، ولا سبيل في بدل الشئ من الشئ إلى زيادة معنى. عاد كلامه: قال محمود (فإن قلت قد بين حكم الأبوين في الإرث الخ) قال أحمد: ومذهب ابن عباس أن الاخوة يأخذون السدس الذي حجبوا الام عنه مع وجود الأب، فعلى هذا يكون فائدة قوله - وورثه أبواه - الاحتراز مما لو ورثه الاخوة مع الأبوين فإن الام لها حينئذ السدس، وكأنه قيل وورثه أبواه ولم يكن ثم إخوة فلأمه الثلث، فإن كان له إخوة فلأمه السدس، ولا يمكن جعله على مذهب ابن عباس مقيدا بعدم الزوجين، لان ثلث الام عنده لا يتغير بوجود واحد منهما والله الموفق.

عاد كلامه: قال محمود (ويستوي في حجب الام الاثنان فصاعدا إلا عند ابن عباس الخ) قال أحمد: ولقد أحسن في هذا التقرير ما لم يحسن كثير من حذاق الأصوليين يريد متلقى 7 في تغاير وصفي الجمع والتثنية إذ الجمع يتناول الاثنين ويتناول أزيد منهما ولك هذا 7 وأما التثنية فقاصرة على الاثنين فبينهما على هذا العموم والخصوص فكل تثنية جمع وليس كل جمع تثنية.

قوله تعالى (من بعد وصية يوصى بها أو دين) قال محمود (إن قلت: لم قدمت الوصية على الدين الخ) قال أحمد: الوصية على ضربين: لغير معين فلا يطالب بها إلا الامام إن عثر عليها، ولمعين فله المطالبة ولكن يتباينان في القوة بين مطالبة رب الدين بدينه والموصى له بوصيته، لان رب الدين يطالب بحق مستمر في الذمة سبق له به الفضل على مديانه، والموصى له إنما يطلب صدقة تفضل بها عليه الميت لا عن استحقاق ثابت، فاكتفى بما لرب الدين من القوة عن تقديمه في الذكر وعضد ضعف الموصى له بتقديمه في الذكر عونا له على حصول رفق

الوصية. ويمكن في دفعه طريق آخر فأقول: لم يخالف ترتيب الآية الواقع شرعا، فلا يرد السؤال، وذلك أن أول ما يبدأ به إخراج الدين ثم الوصية ثم اقتسام ذوي الميراث، فانظر كيف جاء إخراج الميراث آخرا تلو إخراج الوصية تلو الدين، فوافق ms098 قولنا قسمة المواريث بعد الوصية والدين صورة الواقع شرعا، ولو سقط ذكر بعد وكان الكلام أخرجوا الميراث والوصية والدين لما أمكن ورود السؤال المذكور، والله أعلم.

قوله تعالى (إنما التوبة على الله للذين يعملون السوء بجهالة ثم يتوبوا من قريب فأولئك يتوب الله عليهم) الآية.

قال محمود (يعني إنما القبول والغفران واجب على الله الخ) قال أحمد: وقد تقدم في مواضع أن إطلاق مثل هذا من قول القائل يجب على الله كذا مما نعوذ بالله منه، تعالى عن الالزام والايجاب رب الأرباب. وقاعدة أهل السنة أن الله تعالى مهما تفضل فهو لا عن استحقاق سابق، لانهم يقولون: إن الافعال التي يتوهم القدرية أن العبد يستحق بها على الله شيئا كلها خلق الله، فهو الذي خلق لعبده الطاعة وأثابه عليها وخلق الله التوبة له وقبلها منه فهو المحسن أولا وآخرا وباطنا وظاهرا، لا كالقدرية الذين يزعمون أن العبد خلق لنفسه التوبة بقدرته وحوله ليستوجب على ربه المغفرة بمقتضى حكمته التي توجب عليه على زعمهم المجازاة على الأعمال إيجابا عقليا، فلذلك يطلقون بلسان الجراءة هذا الاطلاق، وما أبشع ما أكد الزمخشري هذا المعتقد الفاسد بقوله: يجب على الله قبول التوبة كما يجب على العبد بعض الطاعات، فنظر المعبود بالعبد وقاس الخالق على الخلق، وإنه لاطلاق يتقيد عنه لسان العاقل ويقشعر جلده استبشاعا لسماعه ويتعثر القلم عند تسطيره، على أن من لطف الله تعالى أن لم يجعل حاكي الكفر كافرا ولا حاكي البدعة لضرورة ردها والتحذير منها مبتدعا. وما بلغ الزمخشري في هذا الاطلاق إلا اغتناما لفرصة التمسك على صحته بصيغة (على) المشعرة بالوجوب فجعلها ذريعة لاستباحة هذا الاطلاق، ولم يجعل الله له فيها مستروحا:

فإنا نقول: معاشر أهل السنة قد وعدنا الله قبول التوبة المستجمعة لشرائط الصحة، ووقوع هذا الموعود واجب ضرورة صدق الخبر، فمهما ورد من صيغ الوجوب فمنزل على وجوب صدق الوعد، ومعنى قولنا صدق الخبر واجب كمعنى قولنا وجود الله واجب، لان أحدا لا يستوجب على الله شيئا، ألهمنا ms099 الله الأدب في حق جلاله وعصمنا من زيغ القول وضلاله.

قوله تعالى (يا أيها الذين آمنوا لا يحل لكم أن ترثوا النساء كرها، إلى قوله: ويجعل الله فيه خيرا كثيرا) قال محمود (كان الرجل إذا مات له قريب ألقى ثوبه على امرأته وقال أنا أحق بها من كل أحد الخ) قال أحمد: وخص تعالى ذكر من أتى القنطار من المال بالنهي تنبيها بالأعلى على الأدنى لأنه إذا كان هذا على كثرة ما بذل لامرأته من الأموال منهيا عن استعادة شئ يسير حقير منها على هذا الوجه كان من لم يبذل إلا الحقير منهيا عن استعادته بطريق الأولى، ومعنى قوله وآتيتم والله أعلم: وكنتم آتيتم، إذ إرادة الاستبدال في ظاهر الامر واقعة بعد إيتاء المال واستقرار الزوجية.

قوله تعالى (ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء إلا ما قد سلف إنه كان فاحشة ومقتا وساء سبيلا) قال محمود فيه (كانوا ينكحون روابهم وناس منهم يمقتونه الخ) قال أحمد: وعندي في هذا الاستثناء سر آخر، وهو أن هذا المنهي عنه لفظاعته وبشاعته عند أكثر الخلق حتى كان ممقوتا قبل ورود الشرع جدير أن يمتثل النهي فيه:

فيجتنب، فكأنه قد امتثل النهي عنه حتى صار مخبرا عن عدم وقوعه، وكأنه قيل ما يقع نكاح الأبناء المنكوحات للآباء ولا يؤخذ منه شئ إلا ما قد سلف، وأما في المستقبل بعد النهي فلا يقع منه شئ البتة، ومثل هذا النظر جار في مثل قوله تعالى - وإذ أخذنا ميثاق بني إسرائيل لا تعبدون إلا الله - فأجراه مرفوعا على أنه خبر وإن كان المراد النهي عن عبادة غير الله، ولكن لما كان هذا المنهي جديرا بالاجتناب وكأنه اجتنب عبر عن النهي فيه بصيغة الخبر ورفع الفعل، وقد مضى هذا التقرير بعينه ثم لم يجر مثله في هذه الآية، والله أعلم.

قوله تعالى (حرمت عليكم أمهاتكم) الآية. قال محمود (معناه تحريم نكاحهن الخ) قال أحمد: وهذا تفريع

على القول بعموم المشترك في معانيه 7 فاستقام تعليق الجار المذكور ms100 بهما والله أعلم. عاد كلامه. قال (ولا يجوز الثاني لان ما يليه هو الذي يستوجب التعليق به ما لم يعترض أمر لا يرد إلا أن تقول أعلقه بالنساء والربائب أجعل من للاتصال كقوله تعالى - المنافقون والمنافقات بعضهم من بعض - فإني لست منك ولست مني، ما أنا من دد ولا الدد مني. وأمهات النساء متصلات بالنساء لأنهن الخ) قال أحمد: يعني أن لهذا الاعراب وجها في الصحة، وتكون من على هذا مستعملة في معنى واحد من معانيها وهو الاتصال فيستقيم تعلقها بهما. وقد نقل ذلك عن ابن عباس مذهبا. ونقل أيضا قراءة علي وابن عباس وزيد وابن عمر وابن الزبير وأمهات نسائكم اللاتي دخلتم بهن.

وكان ابن عباس يقول: والله ما نزل إلا هذا انتهى نقل الزمخشري. والقول المشهور عن الجمهور إبهام تحريم المرأة، ويقيد تحريم الربيبة بدخول الام كما هو ظاهر الآية، ولهذا الفرق سر وحكمة، وذلك لان المتزوج بابنة المرأة، لا يخلو بعد العقد وقبل الدخول من محاورة بينه وبين أمها ومخاطبات ومساررات، فكانت الحاجة داعية إلى تنجيز التحريم ليقطع شوقه من الام فيعاملها معاملة ذوات المحارم، ولا كذلك العاقد على الام فإنه بعيد عن مخاطبة ابنتها قبل الدخول بالام، فلم تدع الحاجة إلى تعجيل نشر الحرمة، وأما إذا وقع الدخول بالام فقد وجدت مظنة خلطة الربيبة فحينئذ تدعو الحاجة إلى نشر الحرمة بينهما، والله أعلم. عاد كلامه. قال (فإن قلت: ما فائدة قوله:

في حجوركم الخ) قال أحمد: وهذا مما قدمته من تخصيص أعلى صور المنهي عنه النهي، فإن النهي عن نكاح

الربيبة المدخول بأمها عام في جميع الصور سواء كانت في حجر الزوج أو بائنة عنه في البلاد القاصية ولكن نكاحه لها وهي في حجره أقبح الصور والطبع عنها أنفر، فخصت بالنهي لتساعد الجبلة على الانقياد لاحكام الملة ثم يكون ذلك تدريبا وتدريجا إلى استقباح المحرم في جميع صوره، والله أعلم.

قوله تعالى (وأن تجمعوا بين الأختين إلا ما قد سلف الخ) قال أحمد: موقع هذا الاستثناء ms101 كموقع نظيره المقدم ذكره عند قوله - ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء - على الوجه الذي بينت، وهو أن هذا النهي لكونه جديرا بأن يمتثل أجرى مجرى الاخبار عن امتثاله حتى كأنه قيل: لا يقع شئ من هذه المحرمات إلا السالف منها لا غير، أو على الوجه الذي بينه الزمخشري فيما تقدم وهو أن يكون المراد إلا ما قد سلف فإنه غير محرم، فتعاطوه إن كان ممكنا من باب التعليق على المحال بتا للتحريم، إلا أن الزمخشري لم يسلك هذا المسلك ههنا لان قوله - إن الله كان غفورا رحيما - يرشد إلى أن المراد إلا ما قد سلف فإنه مغفور لاستثنائه في الآية الأولى لأنه عقبه ثم بقوله - إنه كان فاحشة ومقتا وساء سبيلا - فقدر في كل آية ما يناسب سياقها، والله أعلم.

قوله تعالى (ومن لم يستطع منكم طولا أن ينكح المحصنات) الآية. قال محمود (معناه ومن لم يستطع زيادة في المال وسعة الخ) قال أحمد: وعلى هذا يكون الطول عند أبي حنيفة وجود الحرة تحته، وهو أحد القولين لمالك رضي الله عنه، لكن يبعد هذا المعنى لان الطول عند مالك في أحد قوليه القدرة بالمال على نكاح الحرة خاصة حتى لو كانت الحرة تحته فأراد نكاح الأمة عجزا عن حرة أخرى جاز له ذلك. وفي القول الآخر الطول أحد الامرين إما القدرة بالمال على نكاح الحرة، وإما وجود الحرة تحته حتى لا يجوز له نكاح أمة على حرة إن كان عاجزا عن حرة أخرى، ومقتضى ما نقله المصنف عن أبي حنيفة أنه لا يجوز لمن تحته حرة نكاح أمة، وأنه يجوز لمن ليس تحته حرة أن ينكح الأمة ولو كان غنيا، وهو قول لا يساعده ظاهر الآية لان الاستطاعة تثبت وإن لم يفعل المستطيع بمقتضاها، فالمستطيع لنكاح الحرة ذو الطول وإن لم يكن تحته الحرة، وتفسير الاستطاعة على مذهب أبي حنيفة بعيد جدا.

قوله تعالى (فانكحوهن بإذن أهلهن) قال محمود (هذا اشتراط لاذن الموالي في نكاحهن الخ) قال أحمد: ms102

وليس في الآية اشتراط إذن المولى لمن يتولى عقد نكاح أمته، ومتولي العقد ومباشرته مسكوت عنه في الآية، فيحمل على إذنه لوكيله في العقد على أمته، ولا يلزم أن تكون الأمة هي المباشرة، ولا دليل في الآية على ذلك، والله أعلم.

قوله تعالى (واللاتي تخافون نشوزهن) الآية. قال (أمر الله تعالى بوعظهن أولا الخ) قال أحمد: وهذا الترتيب بين هذه الأفعال المعطوفة غير متلقى من صيغة لفظية، إذ العطف بالواو وهي مسلوبة الدلالة على الترتيب متمحضة للاشعار بالجمعية فقط، وإنما يتلقى الترتيب المذكور من قرائن خارجة عن اللفظ مفهومة عن مقصود الكلام وسياقه. عاد كلامه قال: (وقيل معناه أكرهوهن الخ) قال أحمد: ولعل هذا المفسر يتأيد بقوله - فإن أطعنكم - فإنه يدل على تقدم إكراه على أمر ما وقرينة المضاجع ترشد إلى أنه الجماع، وإطلاق الزمخشري لما أطلقه في حق هذا المفسر من الافراط.

قوله تعالى (إن الله لا يظلم مثقال ذرة وإن تك حسنة يضاعفها) قال محمود (إنما أنث الضمير وهو للمثقال الخ) قال أحمد: وقد تقدم له مثل ذلك في قوله - وكنتم على شفا حفرة من النار فأنقذكم منها - وقد بينا ثم أن عوده إلى الحفرة جائز بل أولى، وكذلك عوده ههنا إلى الذرة ولا يمنع ذلك كون المضاف إليه غير مخبر عنه، لان عود الضمير لا يستلزم الاخبار عنه في الكلام الأول، ويجوز كانت دابتك، وكل ذلك أسهل من اكتساب المضاف للتأنيث من المضاف إليه، فقد نص أبو علي في التعاليق على أنه شاذ.

قوله تعالى (فتيمموا صعيدا طيبا) قال محمود (والصعيد وجه الأرض ترابا كان أو غيره الخ) قال أحمد: هذا إذا كان الضمير عائدا إلى الصعيد، وثم وجه آخر وهو عود الضمير على الحدث المدلول عليه بقوله - وإن كنتم مرضى - إلى آخرها، فإن المفهوم منه وإن كنتم على حدث في حال من هذه الأحوال سفر أو مرض أو مجئ من الغائط أو ملامسة النساء فلم تجدوا ماء تتطهرون به من الحدث فتيمموا منه، يقال تيممت من ms103 الجنابة وموقع من على هذا مستعمل متداول، وهي على هذا الاعراب إما للتعليل أو لابتداء الغاية وكلاهما فيها متمكن، والله أعلم.

قال محمود (فإن قلت: كيف نظم في سلك واحد بين المرضى والمسافرين وبين المحدثين والمجنبين الخ) قال أحمد: وهذا من ذكر المعتنى به خاصا ومندرجا في العموم تنبيها بذكره على وجهين مختلفين، لان المرضى والسفر مندرجان في عموم المحدثين والمجنبين، والله أعلم.

قوله تعالى (ويقولون سمعنا وعصينا واسمع غير مسمع وراعنا ليا بألسنتهم) الآية. قال محمود (غير مسمع حال من المخاطب الخ) قال أحمد: مراده بذلك أنه لما فسر غير مسمع بالدعاء وهو إنشاء وطلب وقد أوقعه حالا

والحال خبر، أراد أن يبين أوجه صحة التعبير عن الخبر بالانشاء بواسطة أن هؤلاء كانوا يظنون دعاءهم مستجابا مخبرا بوقوع المدعو فيه، ونظير ورود الامر بصيغة الخبر تنبيها على تحقق وقوعه، قال محمود (ومعناه غير مسمع جوابا الخ) قال أحمد: والظاهر أن الكلم المحرف إنما أريد به في هذه السورة مثل - غير مسمع وراعنا - ولم يقصد ههنا تبديل الاحكام وتوسطها بين الكلمتين، بين قوله - يحرفون - وبين قوله - ليا بألسنتهم - والمراد أيضا تحريف مشاهد بين على أن المحرف هما وأمثالهما. وأما في سورة المائدة فالظاهر والله أعلم أن المراد فيها بالكلم الاحكام وتحريفها تبديلها، كتبديلهم الرجم بالجلد، ألا تراه تقبه بقوله - يقولون إن أوتيتم هذا فخذوه وإن لم تؤتوه فاحذروا - ولاختلاف المراد بالكلم في السورتين، قيل في سورة المائدة - يحرفون الكلم من بعد مواضعه - أي ينقلونه عن الموضع الذي وضعه الله فيه، فصار وطنه ومستقره إلى غير الموضع فبقى كالغريب المتأسف عليه الذي يقال فيه هذا غريب من بعد مواضعه ومقاره، ولا يوجد هذا المعنى في مثل راعنا وغير مسمع، وإن وجد على بعد فليس الوضع اللغوي مما يعبأ بانتقاله عن موضعه كالوضع الشرعي ولولا اشتمال هذا النقل على الهزء والسخرية لما عظم أمره، فلذلك جاء هنا يحرفون الكلم عن مواضعه غير مقرون بما قرن به الأول من صورة التأسف، والله أعلم. ms104

قوله تعالى (إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء) قال محمود (فإن قلت: قد ثبت أن الله عز وجل يغفر الشرك لمن تاب منه الخ) قال أحمد رحمه الله: عقيدة أهل السنة أن الشرك غير مغفور البتة وما دونه من الكبائر مغفور لمن يشاء الله أن يغفره له هذا مع عدم التوبة، وأما مع التوبة فكلاهما مغفور، والآية إنما وردت فيمن لم يتب ولم يذكر فيها توبة كما ترى، فلذلك أطلق الله تعالى نفي مغفرة الشرك، وأثبت مغفرة ما دونه مقرونة بالمشيئة كما ترى، فهذا وجه انطباق الآية على عقيدة أهل السنة. أما القدرية فإنهم يظنون التسوية بين الشرك وبين ما دونه من الكبائر في أن كل واحد من النوعين لا يغفر بدون التوبة ولا يشاء الله أن يغفرهما إلا للتائبين: فإذا عرض الزمخشري هذا المعتقد على هذه الآية ردته ونبت عنه، إذ المغفرة منفية فيها عن الشرك وثابتة لما دونه مقرونة بالمشيئة، فإما أن يكون المراد فيهما من لم يتب فلا وجه للتفصيل بينهما بتعليق المغفرة في أحدهما بالمشيئة وتعليقها بالآخر مطلقا، إذ هما سيان في استحالة المغفرة، وإما أن يكون المراد فيهما التائب فقط قال في الشرك إنه لا يغفر، والتائب من الشرك مغفور له، وعند ذلك أخذ الزمخشري يقطع أحدهما عن الآخر فيجعل المراد مع الشرك عدم التوبة ومع الكبائر التوبة حتى تنزل الآية على وفق معتقده فيحملها أمرين لا تحمل واحدا منهما:

أحدهما إضافة التوبة إلى المشيئة وهي غير مذكورة ولا دليل عليها فيما ذكر، وأيضا لو كانت مرادة لكانت هي

السبب الموجب للمغفرة على زعمهم عقلا ولا يمكن تعلق المشيئة بخلافها على ظنهم في العقل، فكيف يليق السكوت عن ذكر ما هو العمدة والموجب وذكر ما لا مدخل له على هذا المعتقد الردئ. الثاني أنه بعد تقريره التوبة احتكم فقدرها على أحد القسمين دون الآخر، وما هذا گلا من جعل القرآن تبعا للرأي نعوذ بالله من ذلك. وأما القدرية ms105 فهم بهذا المعتقد يقع عليهم المثل السائر: السيد يعطي والعبد يمنع، لان الله تعالى يصرح كرمه بالمغفرة للمصر على الكبائر إن شاء، وهم يدفعون في وجه هذا التصريح ويحيلون المغفرة بناء على قاعدة الأصلح والصلاح التي هي بالفساد أجدر وأحق.

قوله تعالى (فأعرض عنهم وعظهم وقل لهم في أنفسهم قولا بليغا) قال محمود (إن قلت بم تعلق قوله في أنفسهم الخ) قال أحمد: ولكل من هذه التأويلات شاهد على الصحة: أما الأول فلان حاصله أمره بتهديدهم على وجه مبلغ صميم قلوبهم، وسياق التهديد في قوله - فكيف إذا أصابتهم مصيبة بما قدمت أيديهم ثم جاءوك - يشهد له فإنه أخبر بما سيقع لهم على سبيل التهديد. وأما الثاني فيلائمه من السياق قوله - أولئك الذين يعلم الله ما في قلوبهم - يعني ما انطوت عليه من الخبث والمكر والحيل، ثم أمره بوعظهم والاعراض عن جرائمهم حتى لا تكون مؤاخذتهم بها مانعة من نصحهم ووعظهم، ثم جاء قوله - وقل لهم في أنفسهم قولا بليغا - كالشرح للوعظ ولذكر أهم ما يعظهم فيه، وتلك نفوسهم التي علم الله ما انطوت عليه من المذام، وعلى هذا يكون المراد الوعظ وما يتعلق به. وأما الثالث فيشهد له سيرته عليه الصلاة والسلام في كتم عناد المنافقين والتجافي عن أفصاحهم والستر عليهم حتى عد حذيفة رضي الله عنه صاحب سره عليه الصلاة والسلام لتخصيصه إياه بالاطلاع على أعيانهم وتسميتهم له بأسمائهم وأخباره في هذا المعنى كثيرة.

قوله تعالى (ولو أنهم إذ ظلموا أنفسهم جاءوك فاستغفروا الله واستغفر لهم الرسول) الآية. قال محمود (وإنما لم يقل واستغفرت لهم لأنه عدل به الخ) قال أحمد: وفي هذا النوع من الالتفات خصوصية، وهي اشتماله على ذكر صفة مناسبة لما أضيف إليه وذلك زائد على الالتفات بذكر الاعلام الجامدة، والله الموفق.

قوله تعالى (فلا وربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم) قال معناه (فوربك ولا مزيدة لتأكيد الخ) قال أحمد: يشير إلى أن لما زيدت مع القسم وإن لم يكن المقسم به دل ذلك ms106 على أنها إنما تدخل فيه لتأكيد القسم، فإذا دخلت حيث يكون المقسم عليه نفيا تعين جعلها لتأكيد القسم طردا للباب، والظاهر عندي والله أعلم أنها هنا لتوطئة النفي المقسم عليه والزمخشري لم يذكر مانعا من ذلك. وحاصل ما ذكره مجيئها لغير هذا المعنى في الاثبات، وذلك لا يأبى مجيئها في النفي عن الوجه الآخر من التوطئة على أن في دخولها على القسم المثبت نظرا، وذلك أنها لم ترد في الكتاب العزيز إلا مع القسم حيث يكون بالفعل مثل - لا أقسم بهذا البلد - لا أقسم بيوم القيامة - فلا أقسم بالخنس - فلا أقسم بمواقع النجوم - فلا أقسم بما تبصرون، وما لا تبصرون - ولم تدخل أيضا إلا على القسم بغير الله تعالى، ولذلك سر يأبى كونها في آية النساء لتأكيد القسم ويعين كونها للتوطئة، وذلك أن المراد بها في جميع الآيات التي عددناها تأكيد تعظيم المقسم به، إذ لا يقسم بالشئ إلا إعظاما له، فكأنه بدخولها يقول إن إعظامي لهذه الأشياء بالقسم بها كلا إعظام: يعني أنها تستوجب من التعظيم فوق ذلك، وهذا التأكيد إنما يؤتى به رفعا لتوهم كون هذه الأشياء غير مستحقة للتعظيم وللاقسام بها فيزاح هذا الوهم بالتأكيد في إبراز فعل القسم مؤكدا بالنفي المذكور:

وقد قرر الزمخشري هذا المعنى في دخول لا عند قوله - لا أقسم بيوم القيامة - على وجه مجمل هذا بسطه وإيضاحه، فإذا بين ذلك فهذا الوهم الذي يراد إزاحته في القسم بغير الله مندفع في الأقسام بالله فلا يحتاج إلى دخول لا مؤكدة للقسم فيتعين حملها على الموطئة، ولا تكاد تجدها في غير الكتاب العزيز داخلة على قسم مثبت، وأما دخولها في القسم وجوابه نفي فكثير مثل:

فلا وأبيك ابنة العامري * لا يدعي القوم أني أفر وكقوله:

ألا نادت أمامة باحتمال * لتحزنني فلا يك ما أبالي وقوله:

رأي برقا فأوضع فوق بكر * فلا يك ما أسال ولا أقاما وقوله:

فخالف فلا والله تهبط تلعة * من الأرض إلا أنت للذل عارف وهو أكثر من أن يحصى فتأمل ms107 هذا الفصل فإنه حقيق بالتأمل.

قوله تعالى (فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم إلى قوله ذلك الفضل من الله) قال محمود (والمعنى: أن ما أعطى المطيعون من الاجر الخ) قال أحمد: عقيدة أهل السنة أن المطيع لا يستحق على الله بطاعته شيئا، وأنه مهما أثيب به من دخول الجنة والنجاة من النار فذاك فضل من الله لا عن استحقاق ثابت فهم يقرءون هذه الآية في رجائها.

وأما القدرية فيزعمون أن المطيع يستوجب على الله ثواب الطاعة، وأن المقابل لطاعته من الثواب أجر مستحق كالأجرة على العمل في الشاهد ليس بفضل، وإنما الفضل ما يزاده العبد على حقه من أنواع الثواب وصنوف الكرامة، فلما وردت هذه الآية ناطقة بأن جملة ما يناله عباد الله فضل من الله اضطر الزمخشري إلى ردها إلى معتقده، فجعل الفضل المشار إليه هو الزيادة التابعة للثواب: يعني المستحق، ثم اتسع في التأويل فذكر وجها آخر وهو أن يكون المشار إليه مزايا هؤلاء المطيعين في طاعتهم وتميزهم بأعمالهم، وجعل معنى كونها فضلا من الله أنه وفقهم لاكتسابها ومكنهم من ذلك لا غير: يعني وأما إحداثها فبقدرهم، وهذا من الطراز الأول. والحق أن الكل أيضا فضل من الله بكل اعتبار، لان معتقدنا معاشر أهل السنة أن الطاعات والأعمال التي يتميز بها هؤلاء الخواص خلق الله تعالى وفعله، وأن قدرهم لا تأثير لها في أعمالهم، بل الله عز وجل يخلق على أيديهم الطاعات ويثيبهم عليها، فالطاعة إذا من فضله وثوابها من فضله، فله الفضل على كل حال والمنة في الفاتحة والمآل، وكفى بقول سيد البشر في ذلك حجة وقدوة فقد قال عليه الصلاة والسلام (لا يدخل أحد منكم الجنة بعمله، ولكن بفضل الله ورحمته، قيل ولا أنت يا رسول الله؟ قال: ولا أنا إلا أن يتغمدني الله بفضل منه ورحمة) - قل بفضل الله وبرحمته فبذلك فليفرحو - اللهم اختم لنا باقتفاء السنة وأدخلنا بفضلك المحض الجنة.

قوله تعالى (وإن منكم لمن ليبطئن فإن أصابتكم مصيبة قال قد أنعم الله علي ms108 إذ لم أكن معهم شهيدا. ولئن أصابكم فضل من الله ليقولن كأن لم تكن بينكم وبينه مودة يا ليتني كنت معهم فأفوز فوزا عظيما) قال محمود فيه المراد بالمصيبة القتل والهزيمة الخ) قال أحمد: وفي هذه القراءة نكتة غريبة وهي الإعادة إلى لفظ من بعد

الإعادة إلى معناها، وهو مستغرب أنكر بعضهم وجوده في الكتاب العزيز لما يلزم من الاجمال بعد البيان وهو خلاف قانون البلاغة، إذ الإعادة إلى لفظها ليس بمفصح عن معناها، بل تناوله للمعنى مجمل منهم، فوقوعه بعد البيان عسر، ومنهم من أثبته وعد موضعين، وهذه الآية على هذه القراءة ثالث، وسيأتي بيان شاف إن شاء الله تعالى.

قوله تعالى (وما لكم لا تقاتلون في سبيل الله والمستضعفين من الرجال والنساء والولدان الذين يقولون ربنا أخرجنا من هذه القرية الظالم أهلها) قال محمود (يجوز أن يكون المستضعفين مجرورا، إلى قوله: ومنصوبا الخ) قال أحمد: ونبه على هذا مبالغة في الحث على خلاصهم من جهتين: إحداهما التخصيص بعد التعميم فإنه يقتضي إضمار الناصب الذي هو اختص، ولولا النصب لكان التخصيص معلوما من إفراده بالذكر، ولكن أكد هذا المعلوم بطريق اللزوم بأن أخرجه إلى النطق.

قوله تعالى (الذين يقولون ربنا أخرجنا من هذه القرية الظالم أهلها) قال محمود. (إن قلت: لم ذكر الظالم وموصوفه مؤنث الخ) قال أحمد: ووقفت على نكتة في هذه الآية حسنة، وهي أن كل قرية ذكرت في الكتاب العزيز فالظلم إليها ينسب بطريق المجاز كقوله - وضرب الله مثلا قرية كانت آمنة مطمئنة - إلى قوله - فكفرت بأنعم الله - وقوله - وكم أهلكنا من قرية بطرت معيشتها - وأما هذه القرية في سورة النساء فينسب الظلم إلى أهلها على الحقيقة لان المراد بها مكة، فوقرت عن نسبة الظلم إليها تشريفا لها شرفها الله تعالى.

قوله تعالى (يخشون الناس كخشية الله أو أشد خشية) قال محمود (قوله تعالى كخشية الله من إضافة المصدر الخ) قال أحمد: وقد مر نظير هذه الآية في الاعراب وهو قوله تعالى - فاذكروا الله كذكركم آباءكم ms109 أو أشد ذكرا - وقد قرأ الزمخشري ثم ما أذعن له هنا وهو الجر عطفا على الذكر وبينا ثم جوازه بالتأويل الذي ذكره الزمخشري

ههنا وهو إلحاقه بباب: جد جده، وأصل هذا الاعراب لأبي الفتح وقد بينت جواز الجر عطفا على الذكر من غير احتياج إلى التأويل المذكور، وأجرى مثله ههنا وهو وجه حسن استنبطته من كتاب سيبويه، فإن أصبت فمن الله وإن أخطأت فمني، والله الموفق. والذي ذكر سيبويه جواز قول القائل زيد أشجع الناس رجلا، ثم قال سيبويه: فرجل واقع على المبتدأ ولك أن تجره فتقول زيد أشجع رجل وهو الأصل انتهى المقصود من كلام سيبويه، وإذا ينبت عليه جاز أن تقول خشى فلان أشد خشية فتنصب الخشية، وأنت تريد المصدر كأنك قلت:

خشى فلان خشية أشد خشية، فتوقع خشية الثانية على الأولى وإن نصبتها فهو كما قلت زيد أشجع رجلا، فأوقعت رجلا على زيد، وإن كنت نصبته فهو على أن الأصل أن تقول أشد خشية، فتجرها كما كان الأصل أن تقول زيد أشجع رجل فتجره، وما منع الزمخشري من النصب مع وقوعه على المصدر إلا أن مقتضى النصب في مثله خروج المنصوب على الأول بخلاف المجرور، إلا تراك تقول: زيد أكرم أبا فيكون زيد من الأبناء وأنت تفضل أباه وتقول زيد أكرم أب، فيكون من الآباء وأنت تفضله، فلو ذهبت توقع أشد على الخشية الأولى وقد نصبت مميزها لزم خروج الثاني عن الأول وهو محال، إذ لا تكون الخشية خشية فتحتاج إلى التأويل المذكور وهو جعل الخشية الأولى خاشية حتى تخرجها عن المصدر المميز لها، وقد بينا في كلام سيبويه جواز النصب مع وقوع الثاني على الأول كما لو جررت، فمثله يجوز في الآية من غير تأويل والله أعلم. وقد مضت وجوه من الاعراب في آية البقرة يتعذر بعضها ههنا لمنافرة المعنى، والله الموفق. ومثل هذه الأنواع من الاعراب منزل من العربية منزلة للب الخالص، فلا يوصل إليها إلا بعد تجاوز جملة القشور، وربك الفتاح العليم.

قوله تعالى ms110 (أينما تكونوا يدرككم الموت ولو كنتم في بروج مشيدة) قال محمود (قرئ يدرككم بالرفع وقيل هو على حذف الفاء الخ. قال أحمد: أما الوجه الذي ألحقه بتوجيه سيبويه في الشعرين المذكورين ففيه نظر، أما قوله ولا ناعب فمختار، فإن دخول الباء في خبر ليس أمر مطرد غالب، والخبر وطن معروف لها، فإذا قدرت فيه حيث تسقط روعي هذا التقدير في المعطوف لما ذكرناه من الغلبة التي تقتضي إلحاق دخولها بالأصل الواجب الذي يعتبر نطق به أو سكت عنه، وأما تقدير أينما تكونوا في معنى كلام آخر يرتفع معه قوله يدرككم فذلك تقدير لم يعهد له نظير ولم يغلب هذا المقدر فيلتحق بغلبة دخول الباء في الخبر، فلا يلزم من مراعاة ما يقتضيه غالب الاستعمال ومعهوده مراعاة ما لم يسبق به عهد، وأما البيت الآخر لزهير فالمنقول عن سيبويه حمله أو حمل مثله على التقديم والتأخير كقوله:

يا أقرع بن حابس يا أقرع * إنك إن يصرع أخوك تصرع فليس من قبيل ولا ناعب، والله الموفق. وفي الوجه الأخير الذي أبداه الزمخشري حجة واضحة على أن القتل في المعارك والملاحم لا يعترض على الاجل المقدر بنقص، وأن كل مقتول فبأجله مات، لا كما يزعمه القدرية، والله الموفق.

قوله تعالى (وإذا جاءهم أمر من الامن أو الخوف أذاعوا به ولو ردوه إلى الرسول والى أولي الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم ولولا فضل الله عليكم ورحمته لاتبعتم الشيطان إلا قليلا) قال محمود (هم ناس من ضعفة المسلمين الذين لم تكن فيهم خبرة بالأحوال الخ) قال أحمد: وفي اجتماع الهمزة والباء على التعدية نظر لأنهما متعاقبتان، وهو الذي اقتضى عند الزمخشري قوله في الوجه الثاني فعلوا الإذاعة ليخرجها عن الباء المعاقبة للهمزة.

ثم في هذه الآية تأديب لمن يحدث بكل ما يسمع وكفى به كذبا، وخصوصا عن مثل السرايا والمناصبين الأعداء والمقيمين في نحر العدو، وما أعظم المفسدة في لهج العامة بكل ما يسمعون من أخبارهم خيرا أو غيره، ولقد جربنا ذلك في زماننا ms111 هذا منذ طرق العدو المخذول البلاد طهرها الله من دنسه وصانها عن رجسه ونجسه وعجل للمسلمين الفتح وأنزل عليهم السكينة والنصر. عاد كلامه قال (ومعنى ولولا فضل الله عليكم ورحمته ولولا إرسال الرسل وإنزال الكتب الخ) قال أحمد: وفي تفسير الزمخشري هذا نظر، وذلك أنه جعل الاستثناء من الجملة التي وليها بناء اتباع الشيطان إلى عصيانه وخزيه، وليس لله عليه في ذلك فضل، ومعاذ الله أن يعتقد ذلك. وبيان لزومه أن لولا حرف امتناع لوجود، وقد أبانت امتناع اتباع المؤمنين للشيطان، فإذا جعلت الاستثناء من الجملة الأخيرة فقد سلبت تأثير فضل اله من امتناع الاتباع عن البعض المستثنى ضرورة وجعلت هؤلاء المستثنين مستبدين بالايمان وعصيان الشيطان الداعي إلى الكفر بأنفسهم لا بفضل الله: ألا تراك إذا قلت لمن تذكره بحقك عليه: لولا مساعدتي لك لسلبت أموالك إلا قليلا، كيف لم تجعل لمساعدتك أثرا في بقاء القليل للمخاطب وإنما مننت عليه بتأثير مساعدتك في بقاء أكثر ماله لا في كله، ومن المحال أن يعتقد موحد مسلم أنه عصم في شئ من الأشياء من اتباع الشيطان إلا بفضل الله تعالى عليه. وأما قواعد أهل السنة فواضح أن كل ما يعد به العبد عاصيا للشيطان من إيمان

وعمل خير مخلوق لله تعالى وواقع بقدرته ومنعم على العبد به. وأما المعتزلة فهم وإن ظنوا أن العبد يخلق لنفسه إيمانه وطاعته إلا أنهم لا يخالفون في أن فضل الله منسحب عليه في ذلك لأنه خلق له القدرة التي بها خلق العبد ذلك على زعمهم ووفقه لإرادة الخير، فقد وضح ذلك تعذر الاستثناء من الجملة الأخيرة على تفسير الزمخشري، وما أراه إلا واهما مسترسلا على المألوف في الاعراب وهو إعادة الاستثناء إلى ما يليه من الجمل مهملا للنظر في المعنى، ومن ثم اتخذ القاضي أبو بكر رضي الله عنه الاستثناء في هذه الآية إلى ما قبل الجملة الأخيرة فطنة منه ويقظة، ولأنه إمام مؤيد في نظره مسدد في فكره، ثم اتخذ القاضي رضي الله عنه هذه ms112 الآية وزره في الرد على من زعم الجزم بعود الاستثناء المتعقب للجمل إلى الأخيرة ظنا منه أن ذلك واجب لا يسوغ سواه، ثم يقف في عوده إلى ما تقدم خاصة، وقد بينت عند قوله تعالى - فمن شرب منه فليس مني ومن لم يطعمه فإنه مني إلا من اغترف غرفة بيده - أن الاستثناء في هذه الآية أيضا يتعين عوده إلى الأول ويتعذر رده إلى الأخيرة لان المعنى يأباه، وهي موازرة للقاضي في الرد على من حتم عود الاستثناء إلى الأخيرة، والله الموفق.

قوله تعالى (أتريدون أن تهدوا من أضل الله) قال (معناه: من جعله الخ) قال أحمد: وهو بهذين الوجهين يفر من الحق والحقيقة، أما الحق فلان الله هو الذي خلق الضلال لمن ضل إذ لا خالق إلا الله، وأما الحقيقة فلانها أعني الآية اقتضت نسبة الأصل إلى فعل الله تعالى، فالتخيل في تحريف الفاعلية إلى التسبيب عدول عن الحقيقة إلى المجاز، وقد علمت الباعث له على هذا المعتقد فلا نعيده.

قوله تعالى (ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فيها وغضب الله عليه ولعنه وأعد له عذابا عظيما) قال (في هذه الآية من التهديد والوعيد والابراق الخ) قال أحمد: وكفى بقوله تعالى في هذه السورة - إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء - دليلا أبلج على أن القاتل الموحد وإن لم يتب في المشيئة وأمره إلى الله إن شاء آخذه وإن شاء غفر له، وقد مر الكلام على الآية: وما بالعهد من قدم. وأما نسبة أهل السنة إلى الأشعبية فذلك لا يضيرهم لانهم إنما تطفلوا على لطف أكرم الأكرمين وأرحم الراحمين ولم يقنطوا من رحمة الله إنه لا يقنط من رحمة الله إلا القوم الظالمون.

قوله تعالى (إن الذين توفاهم الملائكة ظالمي أنفسهم، إلى قوله: إلا المستضعفين من الرجال والنساء والولدان لا يستطيعون حيلة ولا يهتدون سبيلا فأولئك عسى الله أن يعفو عنهم وكان الله عفوا غفورا) قال (الاستثناء من المتوعدين في قوله - أولئك مأواهم ms113 جهنم وساءت مصيرا - الخ) قال أحمد: قوله إن المراهقين من الولدان يكلفون

إلحاقا بالبالغين مردود بقوله عليه الصلاة والسلام (رفع القلم عن ثلاث: عن الصبي حتى يحتلم) فجعل البلوغ نفسه مناط التكليف وهذا مذهب الجماهير، ولم يبلغنا خلافه. وقال الزمخشري: أراد الحديثي العهد بالصبا وإن بلغوا تسمية لهم بالاسم السالف لقرب عهدهم به كما قال - وآتوا اليتامى أموالهم - فسماهم يتامى وإن بلغوا إذ لا تدفع أموالهم حتى يبلغوا لانهم حديثو عهد باليتم، والغرض تعجيل دفع الأموال لهم إذا رشدوا وإن قرب عهدهم باليتم، حتى إنهم لذلك يعبر عنهم باليتامى ولا يماطلوا، ولو قال الزمخشري في الولدان كذلك لكان قولا سديدا، والله أعلم.

قوله تعالى (ومن يخرج من بيته مهاجرا إلى الله ورسوله ثم يدركه الموت فقد وقع أجره على الله) قال (قرئ يدركه برفع الكاف على أنه خبر مبتدأ محذوف الخ) قال أحمد: وتوجيه الرفع على إضمار المبتدا فيه عطف الاسمية على الفعلية والأولى خلافه ما وجد عنه سبيل. وأما الوجه الثاني من إجراء الوصل مجرى الوقف ففيه شذوذ بين على أن الأفصح في الوقف خلاف نقل الحركة، وقد زاد شذوذا بإجراء الوصل مجرى الوقف، فكيف وعندي وجه حسن خالص من الشذوذ مرتفع الذروة في الفصاحة وهو العطف على ما يقع موقع من مما يكون الفعل الأول معه مرفوعا كأنه قال: والذي يخرج من بيته مهاجرا ثم يدركه الموت، وهو الذي ذكره الزمخشري عند قوله - أينما تكونوا يدرككم الموت - فيمن قرأ بالرفع وقال: ثم هو وجه نحوي سيبويه وإجراؤه ههنا أقرب وأصوب منه ثمة، والله أعلم.

قوله (وإذا كنت فيهم فأقمت لهم الصلاة فلتقم طائفة منهم معك وليأخذوا أسلحتهم) قال (فيه قيل المأمور بأخذ الأسلحة المصلون الخ) قال أحمد: والظاهر أن المخاطب بأخذ الأسلحة المصلون إذ من لم يصل إنما أعد للحرس، فالظاهر الاستغناء عن أمرهم بذلك وتنبيههم عليه، وهو إنما أخروا الصلاة لذلك، أما المصلون فهم في مظنة طرح الأسلحة لانهم لم يعتادوا حملها في الصلاة فنبهوا على أنهم ms114 لا ينبغي لهم طرح الأسلحة وإن كانوا في الصلاة لضرورة الخوف وخشية الغرة، وأيضا فصنيع الآية يعطى ذلك لأنه قال - فلتقم طائفة منهم معك - وعقب ذلك بقوله - وليأخذوا أسلحتهم فالظاهر رجوع الضمير إليهم وحيث يعاد إلى غير المصلين يحتاج إلى تكلف في صحة العود إليهم بدلالة قوة الكلام عليهم وإن لم يذكروا. عاد كلامه: قال (والمراد بقوله فليكونوا من ورائكم غير المصلين) قال أحمد: والظاهر أن معنى السجود ههنا الصلاة، وقد عبر عنها بالسجود كثيرا، والمراد فإذا

صلت الطائفة: أي أتمت صلاتها فليكونوا من ورائكم. وفيه دليل لمشهور مذهب مالك من أن الطائفة الأولى تتم صلاتها والامام منتظر للطائفة الأخرى، وقوله - ولتأت طائفة أخرى - يعني إذا أتمت الأولى صلاتها ووقفت من ورائكم فلتأت الطائفة الأخرى التي لم تصل بعد شيئا فليصلوا معك. وفيه دليل بين أيضا لاحد القولين في مذهب مالك من أن الامام ينتظر الثانية حتى تتم صلاتها ويسلم بهم، لان ظاهر المعية المطلقة يوجب ذلك إذ لو كانوا يقضون بعد سلامه لم يكونوا مصلين معه على الاطلاق، والله أعلم. فهذه الآية منطبقة على أكثر مشهور مذهبه في تفاصيل صلاة الخوف، والله الموفق للصواب. عاد كلامه: قال (فإن قلت: كيف جمع بين الأسلحة الخ) قال أحمد: وحسن هذا المجاز وبلغ به ذروة الفصاحة عطف الحقيقة عليه.

قوله تعالى (وإن يدعون إلا شيطانا مريدا. لعنه الله وقال لاتخذن من عبادك نصيبا مفروضا. ولأضلنهم ولأمنينهم) الآية. قال محمود (والمراد الأماني الباطلة الخ) قال أحمد: هو تعريض بأهل السنة الذين يعتقدون أن الموحد ذا الكبائر غير التائب أمره يرجأ إلى الله تعالى، والعفو عنه موكول إلى مشيئته إيمانا وتصديقا بقوله في الآية المعتبرة في هذا - إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء - والعجب أن هذه الآية تكررت في هذه السورة مرتين على أذن الزمخشري وهو مع ذلك يتصام عنها ويجعل العقيدة المتلقاة منها من جملة الأماني الشيطانية، نعوذ بالله من إرسال الرسن في اتباع الهوى، وكذلك ms115 أيضا عرض بأهل السنة في اعتقادهم صدق الوعد الصادق بالشفاعة المحمدية، وعد ذلك أيضا أمنية شيطانية، وما أرى من جحد الشفاعة ينالها فلا حول ولا قوة إلا بالله، لقد مكر بهذا الفاضل فلا يأمن بعده عاقل - إنه لا يأمن مكر الله إلا القوم الخاسرون -.

قوله تعالى (ومن يعمل من الصالحات من ذكر أو أنثى وهو مؤمن فأولئك يدخلون الجنة ولا يظلمون نقيرا)

قال (فإن قلت: كيف خص الصالحون بأنهم لا يظلمون وغيرهم مثلهم في ذلك). قلت فيه وجهان: أحدهما أن يكون الراجع في (ولا يظلمون) لعمال السوء وعمال الصالحات جميعا. والثاني أن يكون ذكره عند أحد الفريقين دالا على ذكره عند الآخر، لان كلا الفريقين مجزيون بأعمالهم لا تفاوت بينهم، ولان ظلم المسئ أن يزاد في عقابه، وأرحم الراحمين معلوم أنه لا يزيد في عقاب المجرم، فكان ذكره مستغنى عنه. وأما المحسن فله ثواب وتوابع للثواب من فضل الله هي في حكم الثواب، فجاز أن ينقص من الفضل لأنه ليس بواجب، وكان نفي الظلم دلالة على أنه لا يقع نقصان في الفضل انتهى كلامه. قلت: مدار هذا التطويل بالسؤال والجواب على بث المعتقد الفاسد في أن الله تعالى يجب عليه أن يثيب على الطاعات، وأن الثواب منقسم إلى واجب ليس بفضل، والى زيادة على الواجب وهي الفضل خاصة، وهذا المعتقد هو الذي يصدق عليه أن الشيطان مناه للقدرية حتى زعموا أن لهم على الله واجبا، تعالى الله عن ذلك، إن الله لغني عن عمل يوجب عليه حقا جل الله وعز، لقد نفخ الشيطان بهذه الأمنية في آذان القدرية. اللهم لا عمدة لنا إلا فضلك فأجزل نصيبنا منه يا كريم.

قوله تعالى (إن الذين آمنوا ثم كفروا ثم آمنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفرا لم يكن الله ليغفر لهم ولا ليهديهم سبيلا) قال محمود (نفي للغفران والهداية الخ) قال أحمد: وليس في هذه الآية ما يخالف ظاهر القاعدة المستقرة على أن التوبة مقبولة على الاطلاق، لان آخر ما ذكر من حال ms116 هؤلاء ازدياد الكفر، ولو كان المذكور في آخر أحوالهم التوبة والايمان لاحتيج إلى الجمع بين الآية والقاعدة إذا، وإنما يقع هذا الفصل الذي أورده الزمخشري موقعه في آية آل عمران وهو قوله تعالى - إن الذين كفروا بعد إيمانهم ثم ازدادوا كفرا لن تقبل توبتهم وأولئك هم الضالون - وقد ظهر الآن في الجمع بين هذه الآية والقاعدة وجه آخر سوى ما تقدم في آل عمران، وهو أن يكون المراد لن يصدر منهم توبة فلن يكون قبول، من باب * على لأحب لا يهتدي بمناره * وعلى هذا يكون خبرا لا حكما، والمخبر عنهم من سبق في علم الله أنه لا يتوب من المرتدين، والله أعلم. وفي قول الزمخشري: إن الناكث

للتوبة العائد إليها يغلب من حاله أنه يموت بشر حال نظر فقد ورد في الحديث (المؤمن مفتن تواب) قال الهروي: معناه يقارف الذنب لفتنته ثم يعقبه بالتوبة.

قوله تعالى (الذين يتربصون بكم فإن كان لكم فتح من الله قالوا ألم نكن معكم وإن كان للكافرين نصيب قالوا ألم نستحوذ عليكم ونمنعكم من المؤمنين) قال (سمى ظفر المسلمين فتحا تعظيما لشأن المسلمين الخ) قال أحمد:

وهذا من محاسن نكت أسرار القرآن، فإن الذي كان يتفق للمسلمين فيه استئصال لشأفة الكفار واستيلاء أرضهم وديارهم وأموالهم وأرض لم يطئوها، وأما ما كان يتفق للكفار فمثل الغلبة والقدرة التي لا يبلغ شأنها أن تسمى فتحا، فالتفريق بينهما مطابق أيضا للواقع، والله أعلم.

قوله تعالى (يراءون الناس ولا يذكرون الله إلا قليلا) قال: لانهم إنما يصلون رياء ما دام من يرقبهم فإذا خلوا بأنفسهم لم يصلوا أو لا يذكرون الله بالتهليل والتسبيح إلا ذكرا قليلا في الندرة، وهكذا ترى كثيرا من المتظاهرين بالاسلام ولو صحبته الأيام والليالي لم تسمع منه تهليلة ولا تحميدة، ولكن حديث الدنيا يستغرق به أوقاته لا يفتر عنه، ولا يجوز أن يراد بالقلة العدم انتهى كلامه. قلت: وإنما منع من أن يراد بها العدم لأنه خبر فيجب صدقه، وقد كانوا يذكرون الله في بعض ms117 الأحيان فلا يمكن أن يسلب ذكر الله مطلقا، وإذا بنينا على أن المراد بالذكر الصلاة وهو الظاهر فالمراد أيضا الصلاة المعتبرة التي يذكر بها الانسان حق الله عليه فينتهي عن الفحشاء والمنكر، والصلاة في هذا الوجه مسلوبة عن المنافقين مطلقا، فيجوز إذا حمل القلة على العدم بهذا التفسير، والله أعلم.

قوله تعالى (لا يحب الله الجهر بالسوء من القول إلا من ظلم) قال فيه (تقديره لا يحب الله الجهر بالسوء من القول إلا جهر من ظلم، وهو أن يدعو على الظالم ويذكره بما فيه الخ) قال أحمد: ووجه التغاير أن الظالم لا يندرج في المستثنى منه كما أن الله تعالى مقدس أن يكون في السماوات أو في الأرض، فاستحال دخوله في المستثنى منه،

وكذا لا يندرج المستثنى في المستثنى منه في قولك: ما جاءني زيد إلا عمرو، وكلام الزمخشري في هذا الفصل لا يتحقق لي منه ما يسوغ مجازيته فيه لاغلاق عبارته، والله أعلم بمراده.

قوله تعالى (يسألك أهل الكتاب أن تنزل عليهم كتابا من السماء فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرة فأخذتهم الصاعقة بظلمهم الآية) قال فيه (فقد سألوا موسى جواب لشرط مقدر الخ) قال أحمد:

وهذا من المواضع التي استولى عليه فيها الاغفال ولوح به اتباع هواه إلى مهواة الضلال، لأنه بنى على أن الظلم المضاف إليهم لم يكن إلا لمجرد كونهم طلبوا الرؤية، وهي محال عقلا دنيا وآخرة على زعم القدرية لما يلزم عندهم لو قيل بجوازها من اعتقاد التشبيه، فلذلك سمى أهل السنة المعتقدين لجوازها ووقوعها في الآخرة وفاء بالوعد الصادق مشبهة، وغفل عن كون اليهود اقترحوا على موسى عليه السلام خصوصية علقوا إيمانهم بها، ولم يعتبروا المعجز من حيث هو كما يجب اعتباره فقالوا لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة فهذا الاقتراح والتعنت يكفيهم ظلما. ألا ترى أن الذين قالوا - لن نؤمن لك حتى تنزل علينا كتابا من السماء أو حتى تفجر الأرض أو يكون لك بيت من زخرف كيف ms118 هم من أظلم الظلمة وإن كانوا إنما طلبوا أمورا جائزة، ولكنهم اقترحوا في الآيات على الله، وحقهم أن يسندوا إيمانهم إلى أي معجز اختاره الله دل ذلك دلالة يلجأ على أن ظلمهم مسبب عن اقتراحهم لا عن كون المقترح ممتنعا عقلا، والعجب بتنظير هذا السؤال لو كان المسؤول جائزا كسؤال إبراهيم عن إحياء الموتى على زعم الزمخشري غفلة منه عما انطوى عليه سؤال إبراهيم عليه السلام من صريح الايمان حيث قال له تعالى - أو لم تؤمن قال بلى - وعما انطوى عليه سؤال هؤلاء الملاعين من محض الكفر والإصرار عليه في قولهم - لن نؤمن

لك - فصدروا كلامهم بالجحد والنفي. وأما دعاء الزمخشري على أهل السنة بالتب والصواعق فالله أعلم أي الفريقين أحق بها، ويكفيه هذه الغفلة التي تنادي عليه باتباع الهوى الذي يعمي ويصم، نسأل الله العصمة من الضلال والغواية.

قوله تعالى (فبما نقضهم ميثاقهم وكفرهم بآيات الله وقتلهم الأنبياء بغير حق وقولهم قلوبنا غلف بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يؤمنون إلا قليلا) قال (إن قلت: بم تعلقت الباء في قوله فبما نقضهم ميثاقهم) قلت: إما أن تتعلق بمحذوف كأنه قيل فبما نقضهم ميثاقهم فعلنا بهم ما فعلنا وإما أن تتعلق بقوله حرمنا عليهم، على أن قوله فبظلم من الذين هادوا بدل من قوله فبما نقضهم انتهى كلامه. قلت: ولذكر البدل المذكور سر، وهو أن الكلام لما طال بعد قوله فبما نقضهم حتى بعد عن متعلقه الذي هو حرمنا قوى ذكره بقوله فبظلم من الذين هادوا حتى يلي متعلقه، وجاء النظم به على وجه من الاقتصار في إجمال ما سبق تفصيله، لان جميع ما تقدم من النقض والقتل وقولهم قلوبنا غلف وكفرهم وقولهم على مريم بهتانا عظيما ودعواهم قتل المسيح ابن مريم قد انطوى عليه الاجمال المذكور آخرا انطواء جامعا مع التسجيل على أن جميع أفاعيلهم الصادرة منهم ظلم، وقد تقدم لهذا التقرير نظائر والله الموفق. عاد كلامه قال (إن قلت: هلا زعمت أن المحذوف الذي تعلقت به الباء ما ms119 دل عليه قوله بل طبع الله عليها فيكون التقدير فبما نقضهم ميثاقهم طبع الله على قلوبهم) قلت: لم يصح هذا التقدير لان قوله بل طبع الله عليها بكفرهم رد وإنكار لقولهم قلوبنا غلف فكان متعلقا به، وذلك أنهم أرادوا بقولهم قلوبنا غلف أن الله خلقها غلفا: أي في أكنة لا يتوصل إليها شئ من الذكر والموعظة، كما حكى الله عن المشركين وقالوا لو شاء الرحمن ما عبدناهم، وكمذهب المجبرة أخزاهم الله فقيل لهم بل خذلها الله ومنعها الألطاف بسبب كفرهم فصارت كالمطبوع عليها انتهى كلامه. قال أحمد: هؤلاء قوم زعموا أن لهم على الله حجة بكونه خلق قلوبهم غير قابلة

للحق ولا متمكنة من قبوله فكذبهم الله في قولهم، لأنه خلق قلوبهم على الفطرة، أي أن الايمان وقبول الحق من جنس مقدورهم كما هو من جنس مقدور المؤمنين، وذلك هو المعبر عنه بالتمكن وبخلقهم ميسرين للايمان متأتيا منهم قبول الحق قامت عليهم حجة الله، إذ يجد الانسان بالضرورة الفرق بين قبول الحق والدخول في الايمان وبين طيرانه في الهواء ومشيه على الماء، ويعلم ضرورة أن الايمان ممكن منه كما يعلم أن الطيران غير ممكن منه عادة، فقد قامت الحجة وتبلجت ألا لله الحجة البالغة، فمن هذا الوجه اتجه الرد عليهم، لا كما يزعمه الزمخشري من أن لهم قدرة على الايمان يلحقونه بها لأنفسهم ويقرونه في قلوبهم، وتلك القدرة موجودة سواء وجد الفعل أو لا كالسيف المعد في يد القاتل للقتل سواء وجد أو لا وأن هذه القدرة التي هي كالآلة للخلق عما زعمه يصرفها العبد حيث شاء في إيمان وكفر وافق ذلك مشيئة الله أو لا، وأن هؤلاء صرفوا قدرتهم إلى خلق الكفر لأنفسهم على خلاف مشيئة الله تعالى، فلذلك يعرض الزمخشري بأهل السنة القائلين بأن الله تعالى لو شاء من عبدة الأوثان أن لا يعبدوها لما عبدوها وتسميتهم لذلك مجبرة ويجعل قوله تعالى - وقالوا لو شاء الرحمن ما عبدناهم - ردا على الأشعرية كما هو رد على الوثنية، ويغفل عن ms120 النكتة التي نبهنا عليها وهي أن الرد على الوثنية بذلك لم يكن إلا لانهم ظنوا أن هذا المقدار يقيم لهم الحجة على الله، ولذلك قال تعالى عقيب ذلك - قل فلله الحجة البالغة فلو شاء لهداكم أجمعين - فأوضح الله تعالى أن الرد عليهم لم يكن لقولهم أن الله لو شاء لهداكم أجمعين، ولكن إنما كان الرد لظنهم أن ذلك حجة على الله بقوله فلله الحجة البالغة، فهذا التقرير هو الايمان المحض والتوحيد الصرف وما عداه من الاشراك الصراح فخزي نعوذ بالله منه.

قوله تعالى (وإن الذين اختلفوا فيه لفي شك منه ما لهم به من علم إلا اتباع الظن) قال محمود (إن قلت قد وصفوا بالشك والشك أن لا يترجح الخ) قال أحمد: وليس في هذا الجواب شفاء للعليل، والظاهر والله أعلم أنهم كانوا أغلب أحوالهم الشك في أمره والتردد، فجاءت العبارة الأولى على ما يغلب من حالهم ثم كانوا لا يخلون من ظن في بعض الأحوال وعنده يقفون لا يرفعون إلى العلم فيه البتة، وكيف يعلم الشئ على خلاف ما هو به، فجاءت العبارة الثانية على حالهم النادرة في الظن نافية عنهم ما يترقى عن الظن البتة، والله أعلم.

قوله تعالى (وإن من أهل الكتاب إلا ليؤمنن به قبل موته ويوم القيامة يكون عليهم شهيدا) قال محمود: (يعني إذا عاين قبل أن تزهق روحه الخ) قال أحمد: كقول فرعون لما عاين الهلاك - آمنت أنه لا إله إلا الذي آمنت به

بنو إسرائيل - عاد كلامه قال: وعن شهر بن حوشب قال لي الحجاج آية ما قرأتها الخ. قال أحمد: ويبعد هذا التأويل قوله - ويوم القيامة يكون عليهم شهيدا - فإن ظاهره التهديد، ولكن ما أريد بقوله في حق هذه الأمة - ويكون الرسول عليكم شهيدا - والله أعلم:

قوله تعالى (وكلم الله موسى تكليما. رسلا مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل) قال محمود (ومن بدع التفاسير أن كلم من الكلم الخ) قال أحمد: وإنما ينقل هذا التفسير عن بعض المعتزلة ms121 لانكار هم الكلام القديم الذي هو صفة الذات، إذ لا يثبتون إلا الحروف والأصوات قائمة بالأجسام لا بذات الله تعالى، فيرد عليهم بجحدهم كلام النفس إبطال خصوصية موسى عليه السلام في التكليم، إذ لا يثبتونه إلا بمعنى سماعه حروفا وأصواتا قائمة ببعض الاجرام، وذلك مشترك بين موسى وبين كل سامع لهذه الحروف حتى المشرك الذي قال الله فيه - حتى يسمع كلام الله - فيضطر المعتزلي إلى إبطال الخصوصية الموسوية بحمل التكليم على التجريح،

وصدق الزمخشري وأنصف إنه لمن بدع التفاسير التي ينبو عنها الفهم ولا يبين بها إلا الوهم، والله الموفق. عاد كلامه: قال محمود (فإن قلت كيف يكون للناس على الله حجة قبل الرسل الخ) قال أحمد: قاعدة المعتزلة في التحسين والتقبيح العقليين وتجرئهم إلى إثبات أحكام الله تعالى بمجرد العقل وإن لم يبعث رسولا فيوجبون بعقولهم ويحرمون ويبيحون على وفق زعمهم ومما يوجبونه قبل ورود الشرع النظر في أدلة المعرفة ولا يتوقفون على ورود الشرع الموجب فمن ثم يلزمون بعد خبط وتطويل أن من ترك النظر في الأدلة قبل ورود الشرع فقد ترك واجبا استحق به التعذيب وقد قامت الحجة عليه في الوجوب وإن لم يكن شرع وإذا تليت عليهم هذه الآية وهي قوله - رسلا مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل - وقيل لهم ما هذه الآية تناديكم يا معشر القدرية أن الحجة إنما قدمت على الخلق بالأحكام الشرعية المؤدية إلى الجزاء بإرسال الرسل لا بمجرد العقل فما يقولون فيها؟ صمت حينئذ آذانهم وغبروا في وجه هذا النص وغيروه عما هو موضوع له فقالوا: المراد أن الرسل تتمم حجة الله وتنبه على ما وجب قبل بعثها بالنقل كما أجاب به الزمخشري، وقريبا من هذا التعسف يقولون إذا ورد عليهم قوله تعالى - وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا - وربما يدلس على ضعفة المطالعين لهذا الفصل من كلام الزمخشري قوله: إن أدلة التوحيد والمعرفة منصوبة قبل إرسال الرسل، وبذلك تقوم الحجة فتظن أن ذلك جار على سنن الصحة، ms122 إذ المعرفة باتفاق والتوحيد بإجماع، إنما طريقه العقل لا النقل الذي يلبس عليه أن النظر في أدلة التوحيد هو فعل المكلف ليس بالحكم الشرعي، بل الحكم وجوب النظر والمعرفة متلقاة من العقل المحض والوجوب متلقى من النقل الصرف، وبه تقوم الحجة وعليه يرتب الجزاء، والله سبحانه ولي التوفيق والمعونة.

قوله تعالى (لكن الله يشهد بما أنزل إليك أنزله بعلمه والملائكة يشهدون) قال محمود فيه (إن قلت الاستدراك لا بد له من مستدرك الخ) قال أحمد: ورود هذا الفصل في كلامه مما يغتبط به.

قوله تعالى (إن الذين كفروا وظلموا لم يكن الله ليغفر لهم) قال محمود فيه (أي جمعوا بين الكفر والمعاصي الخ) قال أحمد: يعدل عن الظاهرة لعله يتروح إلى بث طرف من العقيدة الفاسدة في وجوب وعيد العصاة، وأنهم مخلدون تخليد الكفار، وقد تكرر ذلك منه، وهذه الآية تنبو عن هذا المعتقد فإنه جعل الفعلين: أعني الكفر والظلم كليهما صلة للموصول المجموع، فيلزم وقوع الفعلين جميعا من كل واحد من آحاده. ألا تراك إذا قلت الزيدون قاموا فقد أسندت القيام إلى كل من واحد آحاد الجمع؟ فكذلك لو عطفت عليه فعلا آخر لزم فيه ذلك ضرورة، والله الموفق:

قوله تعالى (لن يستنكف المسيح أن يكون عبدا لله ولا الملائكة المقربون) قال محمود (معناه: لن يأنف ولن يذهب بنفسه عزة الخ) قال أحمد: وقد كثر الاختلاف في تفضيل الأنبياء على الملائكة: فذهب جمهور الأشعرية إلى تفضيل الأنبياء، وذهب القاضي أبو بكر منا والحليمي وجماعة المعتزلة إلى تفضيل الملائكة. واتخذ المعتزلة هذه الآية عمدتهم في تفضيل الملائكة من حيث الوجه الذي استدل به الزمخشري. ونحن بعون الله نشبع القول في المسألة من حيث الآية فنقول: أورد الأشعرية على الاستدلال بها أسئلة أحدها أن سيدنا محمدا عليه أفضل الصلاة والسلام أفضل من عيسى عليه الصلاة والسلام، فلا يلزم من كون الملائكة أفضل من المسيح أن تكون أفضل من محمد عليه الصلاة والسلام، وهذا السؤال إنما يتوجه إذ لم يدع مورده أن ms123 كل واحد من آحاد الأنبياء أفضل من كل واحد من آحاد الملائكة وبين طائفتنا في هذا الطرف خلاف. السؤال الثاني أن قوله: ولا الملائكة المقربون صيغة جمع تتناول مجموع الملائكة، فهذا يقتضي كون مجموع الملائكة أفضل من المسيح، ولا يلزم أن يكون

ومدار هذا البحث على النكتة التي نبهت عليها، فمتى استقام اشتمال المذكور أياما على فائدة لم يشتمل عليها الأول بأي طريق كان من تفضيل أو غيره من الفوائد فقد استد النظر وطابق صيغة الآية، والله أعلم. وعلى الجملة فالمسألة سمعية والقطع فيها معروف بالنص الذي لا يحتمل تأويلا ووجوده عسر صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين، وما أحسن تأكيد الزمخشري لاستدلاله يبعث الملائكة المعنيين بأنهم المقربون، ومن ثم ينشي ظهور من فصل القول في الملائكة والأنبياء فلم يعمم التفضيل في الملائكة ولا في الأنبياء بل فصل ثم فضل، وليس الغرض إلا ذكر محامل الآية لا البحث في اختلاف المذاهب، والله الموفق.

قوله تعالى (ومن يستنكف عن عبادته ويستكبر، إلى قوله: ولا يجدون لهم من دون الله وليا ولا نصيرا) قال (إن قلت التفصيل غير مطابق للمفصل الخ) قال أحمد: المراد بالمفصل من لم يستنكف ومن استنكف لسبق ذكرهما. ألا ترى أن المسيح والملائكة المقربين ومن دونهم من عباد الله لم يستنكفوا عن عبادة الله وقد جرى ذكرهم ويرشد إليه تأكيد الضمير بقوله - جميعا - فكأنه قال: فسيحشر إليه المقربين وغيرهم جميعا. ووقوع الفعل المتصل به الضمير جزاء لقوله: ومن يستنكف، لا يعين اختصاص الضمير بالمستنكفين، لان المصحح لارتباط الكلام قد وجد مندرجا في طي الضمير الشامل لهم ولغيرهم، وحينئذ يكون المفصل مشتملا على الفريقين وتفصيله منطبق عليه، والله أعلم.

قوله تعالى (فإن كانتا اثنتين فلهما الثلثان مما ترك) قال (إن قلت: إلى من يرجع ضمير التثنية والجمع الخ) قال أحمد، وقد سبق له هذا التمثيل في مثل هذا الموضع ولو مثل بقول القائل: حصان كانت دابتك لكان أسا،

إذ في لفظ من من الابهام ما يسوغ وقوعها على الأصناف المختلفة ms124 من مذكر ومؤنث وتثنية وجمع، ومثل الآية سواء قوله تعالى - يحسبون كل صيحة عليهم هو العدو - فيمن جعل الجملة مفعولا ثانيا للحسبان، فإن أصل الكلام هي العدو، إذ الضمير على هذا الاعراب للصيحة ولكنه ذكره وجمعه لمكان الخبر، والله أعلم.

القول في سورة المائدة (بسم الله الرحمن الرحيم) (يا أيها الذين آمنوا أوفوا بالعقود) قال المصنف (يقال وفى بالعهد وأوفى به ومنه - الموفون بعهدهم)

قال أحمد: ورد في الكتاب العزيز، وفى بالتضعيف في قوله تعالى - وإبراهيم الذي وفى - وورود أوفى كثير، ومنه - أوفوا بالعقود - وأما وفى ثلاثيا فلم يرد إلا في قوله تعالى - ومن أوفى بعهده من الله - لأنه بنى أفعل التفضيل من وفى، إذ لا يبنى إلا من ثلاثي.

قوله تعالى (وما علمتم من الجوارح مكلبين تعلمونهن مما علمكم الله فكلوا مما أمسكن عليكم) الآية. قال (وما علمتم عطف على الطيبات الخ) قال أحمد: ولقد أحسن في التنبيه على هذا السر الخفي غير أن الحال بأصالتها منتقلة غير لازمة، ومقتضى هذا التقرير جعلها من الصفات اللازمة لمعلم الجوارح الثابتة له.

عاد كلامه. قال (وفي قوله: تعلمونهن مما علمكم الله فائدة جليلة الخ) قال أحمد: وفي الآية دليل على أن البهائم لها علم لان تعليمها معناه لغة تحصيل العلم لها بطرقه خلافا لمنكري ذلك.

قوله تعالى (وطعام الذين أوتوا الكتاب حل لكم وطعامكم حل لهم) قال (معناه: فلا عليكم أن تطعموهم الخ) قال أحمد: وقد يستدل بهذه الآية من يرى الكفار مخاطبين بفروع الشريعة لان التحليل حكم، وقد علقه بهم في قوله: وطعامكم حل لهم كما علق الحكم بالمؤمنين، وهذه الآية أبين في الاستدلال بها من قوله - لا هن حل لهم ولا هم يحلون لهن - فان لقائل أن يقول في تلك الآية: نفي الحكم ليس بحكم ولا يستطيع ذلك في آية المائدة هذه لان الحكم فيها مثبت، والله أعلم. ولما استشعر الزمخشري دلالتها على ذلك وهو من القائلين بأن الكفار يستحيل خطابهم بفروع الشريعة أسلف تأويلها بصرف الخطاب إلى المؤمنين، ms125 إي لا جناح عليكم أيها المسلمون أن تطعموا أهل الكتاب كما رأيته في كلامه أيضا.

قوله تعالى (يا أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصلاة) الآية. قال (قوله - إذا قمتم - كقوله - فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله - الخ) قال أحمد: هذا الكلام يستقيم وروده من السني كما يستقيم من المعتزلي. لأنا نقول: الفعل يوجد بقدرة العبد ملتبسا بها ومقارنا لها، والمعتزلي يقوله ويعني مخلوقا بها وناشئا عن تأثيرها، فالعبارة مستعملة في المذهبين ولكن باختلاف المعنى، والله الموفق.

عاد كلامه: قال (فان قلت: ظاهر الآية يوجب الوضوء عن كل قائم الخ) قال أحمد: الزمخشري أنكر أن يراد بالمشترك كل واحد من معانيه على الجمع وقد سبق له إنكار ذلك، ومن جوز إرادة جميع المحامل أجاز ذلك في الآية، ومن المجوزين لذلك الشافعي رحمه الله تعالى، وناهيك بإمام الفن وقدوته، هذا إذا وقع البناء على أن صيغة أفعل مشتركة بين الوجوب والندب صح تناولها في الآية للفريقين المحدثين والمتطهرين وتناولها للمتطهرين من حيث الندب، والله أعلم.

قوله تعالى (وامسحوا برؤوسكم وأرجلكم) قال فيه (قرأ جماعة وأرجلكم بالنصب الخ) قال أحمد: ولم يوجه الجر بما يشفي الغليل، والوجه فيه أن الغسل والمسح متقاربان من حيث إن كل واحد منهما إمساس بالعضو فيسهل عطف المغسول على الممسوح من ثم كقوله:

* متقلدا سيفا ورمحا * وعلفتها تبنا وماء باردا * ونظائره كثيرة وبهذا وجه الحذاق. ثم يقال: ما فائدة هذه الشريك بعلة التقارب، وهلا أسند إلى كل واحد منهما الفعل الخاص به على الحقيقة، فيقال فائدته الايجاز، والاختصار وتوكيد الفائدة بما ذكره الزمخشري، وتحقيقه أن الأصل أن يقال مثلا: واغسلوا أرجلكم غسلا خفيفا لا إسراف فيه كما هو المعتاد، فاختصرت هذه المقاصد بإشراكه الأرجل مع الممسوح، ونبه بهذا التشريك الذي لا يكون إلا في الفعل الواحد أو الفعلين المتقاربين جدا، على أن الغسل المطلوب في الأرجل غسل خفيف يقارب المسح وحسن إدراجه معه تحت صيغة واحدة، وهذا تقرير كامل لهذا المقصود، والله أعلم.

قوله تعالى (ومن الذين قالوا ms126 إنا نصارى أخذنا ميثاقهم) الآية. قال محمود (فإن قلت: فهلا قيل من النصارى الخ) قال أحمد: وبقيت نكتة في تخصيص هذا الموضع بإسناد النصرانية إلى دعواهم ولم يتفق ذلك

في غيره، ألا ترى إلى قوله تعالى - وقالت اليهود والنصارى نحن أبناء الله وأحباؤه - فالوجه في ذلك والله أعلم أنه لما كان المقصود في هذه الآية ذمهم بنقض الميثاق المأخوذ عليهم في نصرة الله تعالى ناسب ذلك أن يصدر الكلام بما يدل على أنهم لم ينصروا الله ولم يفوا بما واثقوا عليه من النصرة، وما كان حاصل أمرهم إلا التفوه بدعوى النصرة وقولها دون فعلها، والله أعلم.

قوله تعالى (وقالت اليهود والنصارى نحن أبناء الله وأحباؤه) الآية. قال محمود (معنى قولهم أبناء الله أشياع ابني الله عزير الخ) قال أحمد: ومنه قول الملائكة لانهم خواص عباد الله - إنا أرسلنا إلى قوم مجرمين. لنرسل عليهم، إلى قوله: إلا امرأته قدرنا إنها لمن الغابرين - فأضفوا التقدير إليهم، وفي الحقيقة المقدر الله، وكذلك قول الدابة لأنها من خواص آيات الله - أن الناس كانوا بآياتنا لا يوقنون - فيمن جعله من قول الدابة، والله أعلم.

قوله تعالى (بل أنتم بشر ممن خلق يغفر لمن يشاء) قال محمود (يعني أهل الطاعة ويعذب من يشاء، قال:

يعني العصاة) قال أحمد رحمه الله بل مشيئة الله تعالى تسع التائب المنيب والعاصي المصر إذا كان موحدا، والزمخشري أخرج هذا التفسير على قاعدته المتكررة في غير ما موضع، وهي القطع بوعيد العصاة المصرين الموحدين وأن المغفرة لهم محال.

قوله تعالى (وإذ قال موسى لقومه يا قوم اذكروا نعمة الله عليكم إذ جعل فيكم أنبياء وجعلكم ملوكا وآتاكم ما لم يؤت أحدا من العالمين) قال محمود (لم يبعث في أمة ما بعث في بني إسرائيل من الأنبياء الخ) قال أحمد:

والحامل على تفسير الملك بهذه التفاسير أن الله تعالى أنبأ في ظاهر الكلام أنه جعل الجميع ملوكا بقوله - وجعلكم ملوكا - ولم يقل وجعل فيكم ملوكا كما قال - جعل فيكم أنبياء - فلما عمم ms127 الملك فيهم ولا شك أن الملك المعهود وهو الاستيلاء العام لم يثبت لكل أحد منهم، فيتعين حمل الملك على ما كان ثابتا لجميعهم أو لأكثرهم من الابعاض المذكورة، هذا هو الباعث على تفسير الملك بذلك والله أعلم. وهذا المعنى وإن لم يثبت لكل واحد منهم إلا أنه كان ثابتا لملوكهم وهم منهم، إذ إسرائيل الأب الأقرب يجمعهم، فلما كانت ملوكهم منهم وهم أقرباؤهم وأشياعهم وملتبسون بهم جاز الامتنان عليهم بهذه الصنيعة والمعنى مفهوم، وهذا بعينه هو التقرير السالف آنفا في قول اليهود والنصارى نحن أبناء الله وأحباؤه * وما بالعهد من قدم * فإن قلت: فلم لم يقل إذ جعلكم أنبياء لان الأنبياء منهم كما قلت في الملوك؟ قلت: النبوة مزية غير الملك، وآحاد الناس يشارك الملك في كثير مما به صار الملك ملكا، ولا كذلك النبوة فإن درجتها أرفع من أن يشرك من لم تثبت له مع الثابتة نبوته في مزيتها وخصوصيتها ونعتها، فهذا هو سر تمييز الأنبياء وتعميم الملوك، والله أعلم.

قوله تعالى (قالوا يا موسى إن فيها قوما جبارين وإنا لن ندخلها - إلى قوله فاذهب أنت وربك فقاتلا إنا ههنا قاعدون) قال (يحتمل أن لا يقصدوا حقيقة الذهاب ولكن الخ) قال أحمد رحمه الله: يريد الزمخشري سألوا رؤية الله جهرة وهي محال عقلا تعنتا منهم، وقد مر له ذلك وبينا أن تلبسهم بذلك كان لعدم فهم الايمان به على التعيين اقتراحا وتقاعسا عن الحق في قوله - لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة -. عاد كلامه: قال (رب إني لا أملك إلا نفسي لنصرة دينك الخ) قال أحمد: وفي قول موسى عليه السلام ليلة الاسراء لنبينا عليه الصلاة والسلام.

إني جربت بني إسرائيل وخبرتهم فارجع إلى ربك فاسأله التخفيف فإن أمتك لا تطيق ذلك، وتكريره هذا القول مرارا مصداق لما ذكره الزمخشري، وأما إن كان المراد بالرجلين غير يوشع وكالب وكانا من العماليق الذين خافهم بنو إسرائيل، ويكون معنى يخافون: أي يخافهم بنو إسرائيل، فالضمير على هذا يرجع إلى بني ms128 إسرائيل والعائد محذوف وهو المفعول، فعلى هذا لا شك أن هذين الرجلين ليسا من بني إسرائيل المكتوب عليهم قتال العمالقة وإنما عنى موسى عليه السلام، إني لا أملك من بني إسرائيل المفروض عليهم القتال أمر أحد إلا نفسي وأخي، والله أعلم.

قوله تعالى (إني أريد أن تبوء بإثمي وإثمك فتكون من أصحاب النار وذلك جزاء الظالمين) قال (إن قلت:

كيف جاز أن يريد شقاوة أخيه وتعذبيه الخ) قال أحمد: وهذا من دسه للمعتقد الفاسد في بيان كلامه، والفاسد من هذا اعتقاده أن في الكائنات ما ليس مرادا لله تعالى وتلك القبائح بجملتها، فإنها على زعمه واقعة على خلاف المشيئة الربانية وهذا هو الشرك الخفي، فإياك أن تحوم حول شركه والعياذ بالله، فأما إرادته لاثم أخيه وعقوبته فمعناه: إني لا أريد أن أقتلك فأعاقب. ولما لم يكن بد من إرادة أحد الامرين إما إثمه بتقدير أن يدفع عن نفسه فيقتل أخاه، وإما إثم أخيه بتقدير أن يستسلم، وكان غير مريد للأول اضطر إلى الثاني فلم يرد إذا إثم أخيه لعينه وإنما أراد أن الاثم هو بالمدافعة المؤدية إلى القتل، ولم تكن حينئذ مشروعة فلزم من ذلك إرادة إثم أخيه، وهذا كما يتمنى الانسان الشهادة ومعناها: أن يبوء الكافر بقتله وبما عليه في ذلك من الاثم، ولكن لم يقصد هو إثم الكافر لعينه وإنما أراد أن يبذل نفسه في سبيل الله رجاء إثم الكافر بقتله ضمنا وتبعا، والذي يدل على ذلك أنه لا فرق في حصول درجة الشهادة وفضيلتها بين أن يموت القاتل على الكفر وبين أن يختم له بالايمان فيحبط عنه إثم القتل الذي به كان الشهيد شهيدا: أعني بقى الاثم على قاتله أو حبط عنه، إذ ذلك لا ينقص من فضيلة شهادته ولا يزيدها، ولو كان إثم الكافر بالقتل مقصودا لاختلف التمني باعتبار بقائه وإحباطه فدل على أنه أمر لازم تبع لا مقصود، والله أعلم. عاد كلامه (فإن قلت: لم جاء الشرط بصيغة الفعل والجزاء باسم الفاعل الخ) قال أحمد: ms129

وإنما امتاز اسم الفاعل عن الفعل بهذه الخصوصية من حيث أن صيغة الفعل لا تعطي سوى حدوث معناه من مفاعل لا غير، وأما اتصاف الذات به فذاك أمر يعطيه اسم الفاعل ومن ثم يقولون: قام زيد فهو قائم، فيجعلون اتصافه

بالقيام ناشئا عن صدوره منه، ولهذا المعنى قوله تعالى - لتكونن من المرجومين - عدولا عن الفعل الذي هو لنرجمنك إلى الاسم تغليظا: يعنون أنهم يجعلون هذه لثبوتها ووقوعها به كالسمة والعلامة الثابتة ولا يقتصرون على مجرد إيقاعها به.

قوله تعالى (إن الذين كفروا لو أن لهم ما في الأرض جميعا ومثله معه ليفتدوا به من عذاب يوم القيامة ما تقبل منهم ولهم عذاب اليم. يريدون أن يخرجوا من النار وما هم بخارجين منها ولهم عذاب مقيم) قال (وما يروى عن عكرمة أن نافع بن الأزرق قال لابن عباس يا أعمى البصر أعمى القلب تزعم أن قوما يخرجون من النار الخ) قال أحمد: في هذا الفصل من كلامه وتمشدقه بالسفاهة على أهل السنة ورميهم بما لا يقولون به من الاخبار بالكذب والتخليق والافتراء ما يحمي الكبد المملوء بحب السنة وأهلها على الانتصاف للانتصاب منه، ولسنا بصدد تصحيح هذه الحكاية ولا وقف الله صحة العقيدة على صحتها.

قوله تعالى (والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما) الآية (قال: رفعهما على الابتداء والخبر محذوف عند سيبويه كأنه الخ) قال أحمد: المستقرأ من وجوه القراءات أن العامة لا تتفق فيها أبدا على العدول عن الأفصح، وجدير بالقرآن أن يجري على أفصح الوجوه وأن لا يخلو من الأفصح، وما يشتمل عليه كلام العرب الذي لم يصل أحد منهم إلى ذروة فصاحته ولم يتعلق بأهدابها، وسيبويه يحاشي من اعتقاد عراء القرآن عن الأفصح واشتماله على الشاذ الذي لا يعد من القرآن. ونحن نورد الفصل من كلام سيبويه على هذه الآية ليتضح لسامعه براءة سيبويه من عهدة هذا النقل. قال سيبويه في ترجمة باب الأمر والنهي بعد أن ذكر المواضع التي يختار فيها النصب، وملخصها أنه متى بني الاسم على فعل ms130 الامر فذاك موضع اختيار النصب. ثم قال: كالموضح لامتياز هذه الآية عما اختار فيها النصب. وأما قوله عز وجل (والسارق والسارقة فاقطعوا) الآية، وقوله - الزانية والزاني فاجلدوا - فإن هذا لم يبن على الفعل ولكنه جاء على مثال قوله - مثل الجنة التي وعد المتقون - ثم قال بعد: فيها أنهار فيها كذا: يريد سيبويه تمييز هذه الآي عن المواضع التي بين اختيار النصب فيها، ووجه التمييز بأن الكلام حيث يختار النصب يكون الاسم فيه مبنيا على الفعل، وأما في هذه الآية فليس بمبني عليه فلا يلزم فيه اختيار النصب. عاد كلامه قال: وإنما وضع المثل للحديث الذي ذكر بعده، فذكر أخبارا وقصصا فكأنه قال: ومن القصص مثل الجنة فهو محمول على هذا الاضمار والله أعلم. وكذلك الزانية والزاني لما قال جل ثناؤه - سورة أنزلناها وفرضناها - قال في جملة الفرائض - الزاني والزانية - ثم جاء: فاجلدوا بعد أن مضى فيهما الرفع، يريد سيبويه لم يكن الاسم مبنيا على الفعل المذكور بعد، بل بني على محذوف متقدم وجاء الفعل طارئا. عاد كلامه: قال كما جاء * وقائلة خولان فانكح فتاتهم * فجاء بالفعل بعد إن عمل فيه المضمر وكذلك والسارق والسارقة وفيما فرض عليكم السارق والسارقة وإنما دخلت هذه الأسماء بعد قصص وأحاديث وقد قرأ ناس السارق والسارقة بالنصب وهو في العربية على ما ذكرت لك من القوة، ولكن أبت العامة إلا الرفع. يريد سيبويه أن قراءة النصب جاء الاسم فيها مبنيا على الفعل غير معتمد على متقدم فكان النصب قويا بالنسبة إلى الرفع حيث يبنى الاسم على الفعل لا على متقدم، وليس يعني أنه قوي بالنسبة إلى الرفع حيث يعتمد الاسم على المحذوف المتقدم، فإنه قد بين أن ذلك يخرجه من الباب الذي يختار فيه النصب فكيف يفهم عنه ترجيحه عليه، والباب مع القراءتين مختلف، وإنما يقع الترجيح بعد التساوي في الباب فالنصب أرجح من الرفع حيث ينبني الاسم على الفعل والرفع متعين، لا أقول أرجح حيث بني الاسم على كلام متقدم. ثم حقق سيبويه هذا ms131 المقدر بأن الكلام واقع بعد قصص وأخبار، ولو كان كما ظنه الزمخشري لم يحتج سيبويه إلى تقدير بل كان يرفعه على الابتداء ويجعل الامر خبره كما أعربه الزمخشري. فالملخص على هذا أن النصب على وجه واحد وهو بناء الاسم على فعل الامر والرفع على وجهين: أحدهما ضعيف وهو الابتداء وبناء

الكلام على الفعل، والآخر قوي بالغ كوجه النصب وهو رفعه على خبر ابتداء محذوف دل عليه السياق، وحيثما تعارض لنا وجهان في الرفع أحدهما قوي والآخر ضعيف تعين حمل القراءة على القوي كما أعربه سيبويه رضي الله عنه، والله تعالى أعلم.

قوله تعالى (ألم تعلم أن الله له ملك السماوات والأرض يعذب من يشاء ويغفر لمن يشاء والله على كل شئ قدير) قال (فإن قلت: لم قدم التعذيب على المغفرة الخ) قال أحمد: هو مبني على أن المراد بالمغفور لهم التائبون وبالمعذبين السراق، ولا يجعل المغفرة تابعة للمشيئة إلا بقيد التوبة، لان غير التائب على زعمه لا يجوز أن يشاء الله

المغفرة له، فلذلك ينزل الاطلاق على المتقدم ذكره، ونحن نعتقد أن المغفرة في حق غير التائب من الموحدين تتبع المشيئة، حتى إن من جملة ما يدخل في عموم قوله - ويغفر لمن يشاء - السارق الذي لم يتب، وعلى هذا يكون تقديم التعذيب لان السياق للوعيد، فيناسب ذلك تقديم ما يليق به من الزواجر، والله أعلم.

قوله تعالى (ومن يرد الله فتنته فلن تملك له من الله شيئا أولئك الذين لم يرد الله أن يطهر قلوبهم) الآية (قال:

معنى - ومن يرد الله فتنته - ومن يرد تركه مفتونا الخ) قال أحمد رحمه الله: كم يتلجلج والحق أبلج، هذه الآية كما تراها منطبقة على عقيدة السنة في أن الله تعالى أراد الفتنة من المفتونين ولم يرد أن يطهر قلوبهم من دنس الفتنة

ووضر الكفر، لا كما تزعم المعتزلة من أنه تعالى ما أراد الفتنة من أحد وأراد من كل أحد الايمان وطهارة القلب، أن الواقع من الفتن على خلاف إرادته، وأن غير الواقع ms132 من طهارة قلوب الكفار مراد ولكن لم يقع فحسبهم هذه الآية وأمثالها لو أراد الله أن يطهر قلوبهم من وضر البدع - أفلا يتدبرون القرآن أم على قلوب أقفالها - وما أبشع صرف الزمخشري هذه الآية عن ظاهرها بقوله لم يرد الله أن يمنحهم ألطافه لعلمه أن ألطافه لا تنجع فيهم ولا تنفع، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا، وإذا لم تنجع ألطاف الله تعالى ولم تنفع فلطف من ينفع وإرادة من تنجع * وليس وراء الله للمرء مطمع *

قوله تعالى (إنا أنزلنا التوراة فيها هدى ونور يحكم بها النبيون الذين أسلموا للذين هادوا والربانيون والأحبار) الآية. قال محمود (قوله أسلموا صفة أجريت على النبيين على سبيل المدح الخ) قال أحمد: وإنما بعثه على حمل هذه الصفة على المدح دون التفصلة، والتوضيح أن الأنبياء لا يكونون إلا متصفين بها، فذكر النبوة يستلزم ذكرها، فمن ثم حملها على المدح، وفيه نظر فإن المدح إنما يكون غالبا بالصفات الخاصة التي يتميز بها الممدوح عمن دونه، والاسلام أمر عام يتناول أمم الأنبياء ومتبعيهم كما يتناولهم. ألا ترى أنه لا يحسن في مدح النبي أن يقتصر على كونه رجلا مسلما فإن أقل متبعيه كذلك، فالوجه والله أعلم أن الصفة قد تذكر للعظم في نفسها، ولينوه بها إذا وصف بها عظيم القدر كما يكون تنويها بقدر موصوفها. فالحاصل أنه كما يراد إعظام الموصوف

بالصفة العظيمة قد يراد إعظام الصفة بعظم موصوفها، وعلى هذا الأسلوب جرى وصف الأنبياء بالصلاح في قوله تعالى - وبشرناه بإسحاق نبيا من الصالحين - وأمثاله تنويها بمقدار الصلاح إذ جعل صفة الأنبياء وبعثا لآحاد الناس على الدأب في تحصيل صفته وكذلك قيل في قوله تعالى - الذين يحملون العرش ومن حوله يسبحون بحمد ربهم ويؤمنون به ويستغفرون للذين آمنوا - فأخبر عن الملائكة المقربين بالايمان تعظيما لقدر الايمان وبعثا للبشر على الدخول فيه ليساووا الملائكة المقربين في هذه الصفة، وإلا فمن المعلوم أن الملائكة مؤمنون ليس إلا، ولهذا قال - ويستغفرون للذين آمنوا - يعني من البشر لثبوت حق ms133 الاخوة في الايمان بين الطائفتين، فكذلك والله أعلم جرى وصف الأنبياء في هذه الآية بالاسلام تنويها به، ولقد أحسن القائل في أوصاف الاشراف والناظم في مدحه عليه الصلاة والسلام:

فلئن مدحت محمدا بقصيدتي * فلقد مدحت قصيدتي بمحمد والاسلام وإن كان من أشرف الأوصاف إذ حاصله معرفة الله تعالى بما يجب له ويستحيل عليه ويجوز في حقه، إلا أن النبوة أشرف وأجل لاشتمالها على عموم الاسلام مع خواص المواهب التي لا تسعها العبارة فلو لم نذهب إلى الفائدة المذكورة في ذكر الاسلام بعد النبوة في سياق المدح لخرجنا عن قانون البلاغة المألوف في الكتاب العزيز وفي كلام العرب الفصيح وهو الترقي من الأدنى إلى الاعلى لا النزول على العكس: ألا ترى أبا الطيب كيف تزحزح عن هذا المهيع في قوله:

شمس ضحاها هلال ليلتها * در تقاصيرها زبرجدها فنزل عن الشمس إلى الهلال وعن الدر إلى الزبرجد في سياق المدح، فمضغت الألسن عرض بلاغته ومزقت أديم صيغته، فعلينا أن نتدبر الآيات المعجزات حتى يتعلق فهمنا بأهداب علوها في البلاغة المعهود لها، والله الموفق.

قوله تعالى (يا أيها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف يأتي الله بقوم يحبهم ويحبونه) الآية. قال:

محبة العباد لربهم طاعته وابتغاء مرضاته وأن لا يفعلوا ما يوجب سخطه وعقابه، ومحبة الله لعباده أن يثيبهم أحسن الثواب على طاعتهم ويعظمهم ويثني عليهم ويرضى عنهم، وأما ما يعتقده أجهل الناس وأعداهم للعلم وأهله وأمقتهم للشرع وأسوأهم طريقة وإن كانت طريقتهم عند أمثالهم من الجهلة والسفهاء شيئا، وهم الفرقة المفتعلة المتفعلة من الصوف وما يدينون به من المحبة والعشق والتغني على كراسيهم خربها الله وفي مراقصهم عطلها الله بأبيات الغزل المقولة في المردان الذين يسمونهم شهداء، وصعقاتهم التي أين منها صعقة موسى يوم دلك الطور، فتعالى الله عنه علوا كبيرا. ومن كلماتهم: كما أنه بذاته يحبهم كذلك يحبون ذاته، فإن الهاء راجعة إلى الذات دون النعوت والصفات اه‍ كلامه. قال أحمد: لا شك أن تفسير محبة العبد لله بطاعته ms134 له على خلاف الظاهر، وهو من المجاز الذي يسمى فيه المسبب باسم السيب، والمجاز لا يعدل إليه عن الحقيقة إلا بعد تعذرها، فليمتحن حقيقة المحبة لغة بالقواعد لينظر أهي ثابتة للعبد متعلقة بالله تعالى أم لا، إذ المحبة لغة ميل المتصف بها إلى أمر ملذ. واللذات الباعثة على المحبة منقسمة إلى مدرك بالحس كلذة الذوق في المطعوم، ولذة النظر واللمس في الصور المستحسنة، ولذة الشم في الروائح العطرة، ولذة السمع في النغمات الحسنة. والى لذة تدرك بالعقل كلذة الجاه والرياسة والعلوم وما يجري مجراها، فقد ثبت أن في اللذات الباعثة على المحبة ما لا يدركه إلا العقل دون الحس، ثم تتفاوت المحبة

ضرورة بحسب تفاوت البواعث عليها، فليس اللذة برياسة الانسان على أهل قرية كلذته بالرياسة على أقاليم معتبرة، وإذا تفاوتت المحبة بحسب تفاوت البواعث فلذات العلوم أيضا متفاوتة بحسب تفاوت المعلومات، فليس معلوم أكمل ولا أجمل من المعبود الحق، فاللذة الحاصلة في معرفته تعالى ومعرفة جلاله وكماله تكون أعظم، والمحبة المنبعثة عنها تكون أمكن، وإذا حصلت هذه المحبة بعثت على الطاعات والموافقات. فقد تحصل من ذلك أن محبة العبد ممكنة بل واقعة من كل مؤمن، فهي من لوازم الايمان وشروطه، والناس فيها متفاوتون بحسب تفاوت إيمانهم، وإذا كان كذلك وجب تفسير محبة العبد لله بمعناها الحقيقي لغة، وكانت الطاعات والموافقات كالمسبب عنها والمغاير لها. ألا ترى إلى الأعرابي الذي سأل عن الساعة فقال له النبي عليه الصلاة والسلام:

ما أعددت لها؟ قال: ما أعددت لها كبير عمل، ولكن حب الله ورسوله، فقال عليه الصلاة والسلام: أنت مع من أحببت. فهذا الحديث ناطق بأن المفهوم من المحبة لله غير الأعمال والتزام الطاعات، لان الأعرابي نفاها وأثبت الحب وأقره عليه الصلاة والسلام على ذلك. ثم إذا ثبت إجراء محبة العبد لله تعالى على حقيقتها لغة فالمحبة في اللغة إذا تأكدت سميت عشقا، فمن تأكدت محبته لله تعالى وظهرت آثار تأكدها عليه من استيعاب الأوقات في ذكره وطاعته فلا يمنع أن تسمى ms135 محبته عشقا، إذ العشق ليس إلا المحبة البالغة، وما أردت بهذا الفصل إلا تخليص الحق والانتصاب لأحباء الله عز وجل من الزمخشري فإنه خلط في كلامه الغث بالسمين، فأطلق القول كما سمعته بالقدح الفاحش في المتصوفة من غير تحر منه نسب إليهم ما لا يعبأ بمرتكبه، ولا يعد في البهائم فضلا عن خواص البشر، ولا يلزم من تسمي طائفة بهذا الاسم غاصبين له من أهله، ثم ارتكابهم ما نقل عنهم مما ينافي حال المسمين به حقيقة أن يؤاخذ الصالح بالطالح - ولا تزر وازرة وزر أخرى - وهذا كما أن علماء الدين قد انتسب إليهم قوم سموا أنفسهم بأهل العدل والتوحيد، ثم خلعوا الربقة فجحدوا صفات الله تعالى وقضاءه وقدره وقالوا: إن الامر أنف، وجعلوا لأنفسهم شركا في المخلوقات وفعلوا وصنعوا، فلا يسوغ لنا أن نقدح في علماء أصول الدين مطلقا، لانهم قد انتسب إليهم من لا حيلة لهم في نفيه عن التسمي بنعتهم، ولا يكلف الله نفسا إلا وسعها، ولا شك أن في الناس من أنكر تصور محبة العبد لله إلا بمعنى طاعته له لا غير، وهو الذي يحاز إليه الزمخشري، وقد بينا تصور ذلك وأوضحناه، والمعترفون بتصور ذلك وثبوته ينسبون المنكرين إلى أنهم جهلوا فأنكروا، كما أن الصبي ينكر على من يعتقد أن وراء اللعب لذة من جماع أو غيره، والمنهمك في الشهوات والغرام بالنساء يظن أن

ليس وراء ذلك لذة من رياسة أو جاه أو شبهة ذلك، وكل طائفة تسخر بمن فوقها وتعتقد أنهم مشغولون في غير شئ. قال الغزالي: والمحبون لله يقولون لمن أنكر عليهم ذلك - إن تسخروا منا فإنا نسخر منكم كما تسخرون -.

قوله تعالى (ومن يتول الله ورسوله والذين آمنوا فإن حزب الله هم الغالبون) قال محمود (هذا من إقامة الظاهر مقام المضمر ومعناه الخ) قال أحمد: ومقابلة قوله تعالى - إن الخاسرين الذين خسروا أنفسهم وأهليهم يوم القيامة ألا إن الظالمين في عذاب مقيم - فوضع الظالمين موضع ضمير الأول ليزيدهم سمة الظلم إلى الخسران.

قوله تعالى ms136 (قل هل أنبئكم بشر من ذلك مثوبة عند الله من لعنه الله وغضب عليه وجعل منهم القردة والخنازير وعبد الطاغوت) الآية. قال (وعبد الطاغوت عطف على صلة من الخ) قال أحمد رحمه الله: السؤال يلزم القدرية لانهم يزعمون أن الله تعالى إنما أراد منهم أن يعبدوه ولا يشركوا به شيئا، وأن عبادتهم للطاغوت قبيحة والله تعالى لا يريد القبائح بل تقع في الوجود على خلاف مشيئته، فلذلك يضطر الزمخشري إلى تأويل الجعل بالخذلان أو بالحكم، وكذلك أول قوله تعالى - وجعلناهم أئمة يدعون إلى النار - بمعنى حكمنا عليهم بذلك هذا مقتضى قاعدة القدرية، وأما على عقيدة أهل السنة الموحدين حقا فالآية على ظاهرها والله تعالى هو الذي أشقاهم وخلق في قلوبهم طاعة الطاغوت وعبادته ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن، وإذا روجع القدري في تحقيق الخذلان أو الحكم الذي يستروح إلى التأويل لم يقدر منه على حقيقة ولم يفسره بغير الخلق إن اعترف بالحق وترك ارتكاب المراء والتذبذب مع الأهواء، والله ولي التوفيق.

قوله تعالى (وإذا جاءوكم قالوا آمنا وقد دخلوا بالكفر وهم قد خرجوا به) قال (المجروران حالان: أي دخلوا كافرين الخ) قال أحمد: وفي تصدير الجملة الثانية بالضمير تأكيد لاتحاد حالهم في الكفر: أي وقد دخلوا بالكفر وخرجوا وهم أولئك على حالهم في الكفر كما تقول: لقيت زيدا بعد عوده من سفره وهو هو: أي على حاله، وفي المثل: وعبد الحميد عبد الحميد: أي حالته باقية، والله أعلم.

قوله تعالى (وترى كثيرا منهم يسارعون في الاثم والعدوان وأكلهم السحت لبئس ما كانوا يعملون لولا ينهاهم الربانيون والأحبار عن قولهم الاثم وأكلهم السحت لبئس ما كانوا يصنعون) قال (الاثم: الكذب الخ)

قال أحمد: وقوله عن قولهم الاثم يدل على أن الاثم الأول مقول فيحتمل أن يكون المراد الكذب مطلقا، ويحتمل أن يراد كلمة الشرك، واستدلال الزمخشري على أن المراد الكذب لا يتم وإنما يدل أنه مقول فيحتمل الامرين والله أعلم. عاد كلامه: قال (جعلوا آثم من مرتكبي ms137 المناكير لان كل عامل الخ) قال أحمد: يعني أنه لما عبر عن الواقع المذموم من مرتكبي المناكير بالعمل في قوله - لبئس ما كانوا يعملون - وعبر عن ترك الانكار عليهم حيث ذمه بالصناعة في قوله - لبئس ما كانوا يصنعون - كان هذا الذم أشد، لأنه جعل المذموم عليه صناعة لهم وللرؤساء وحرفة لازمة هم فيها أمكن من أصحاب المناكير في أعمالهم هذا مراده، والله أعلم.

قوله تعالى (وقالت اليهود يد الله مغلولة غلت أيديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان) الآية. قال (غل اليد وبسطها مجاز عن البخل والجود الخ) قال أحمد: والنكتة في استعمال هذا المجاز تصوير الحقيقة المعنوية

بصورة حسية تلزمها غالبا، ولا شئ أثبت من الصور الحسية في الذهن، فلما كان الجود والبخل معنويين لا يدركان بالحس ويلازمهما صورتان تدركان بالحس وهو بسط اليد للجود وقبضها للبخل عبر عنهما بلازمهما لفائدة الايضاح والانتقال من المعنويات إلى المحسوسات والله أعلم. عاد كلامه: قال (فإن قلت: قد صح أن قولهم:

يد الله مغلولة عبارة عن البخل الخ). قال أحمد: لقد نقص فضيلته التي أوردها في هذا الفصل بما ضمنه هذا السؤال. والجواب من القاعدة الفاسدة في أن الله تعالى يستحيل عليه أن يريد من عباده شيئا مما نعاه عليهم، وبنى على ذلك استحالة أن يدعو عليهم بالبخل لأنه لم يرده منهم، ويستحيل أن يريده منهم، فوجه هذا النص بالتأويل والتمسك بالأباطيل، والحق أن الله يدعو عليهم بالبخل، وعاؤه عبارة عن خلقه الشح في قلوبهم والقبض في أيديهم، فهو الداعي والخالق لا خالق إلا هو يخلق لهم البخل ويتقدس عنه لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون، فليت الزمخشري لم يتحدث في تفسير القرآن إلا من حيث علم البيان، فإنه فيه أفرس الفرسان لا يجارى في ميدانه ولا يمارى في بيانه. عاد كلامه، قال (فإن قلت: لم ثنيت اليد في يداه مبسوطتان وهي مفردة في يد الله الخ) قال أحمد: ولما كان المعهود في العطاء أن يكون بإحدى اليدين وهي اليمين، وكان الغالب ms138 على اليهود لعنت اعتقاد الجسمية جاءت عبارتهم عن اليد الواحدة المألوف منها العطاء، فبين الله تعالى كذبهم في الامرين في نسبة البخل وفي إضافته إلى الواحدة تنزيلا منهم على اعتقاد الجسمية بأن نسب إلى ذاته صفة الكرم المعبر عنها بالبسط، وبأن أضافه إلى اليدين جميعا لان كلتا يديه يمين كما ورد في الحديث تنبيها على نفي الجسمية، إذ لو كانت ثابتة جل الله عنها لكانت إحدى اليدين يمينا والاخرى شمالا ضرورة، فلما أثبت أن كلتيهما يمين نفي الجسمية وأضاف الكرم إليهما لا كما يضاف في الشاهد إلى اليد اليمنى خاصة، إذ الأخرى شمال وليست محلا للتكرم، والله أعلم.

قوله تعالى (ولو أن أهل الكتاب آمنوا واتقوا لكفرنا عنهم سيئاتهم ولأدخلناهم جنات النعيم) قال: فيه دليل على أن الايمان لا ينجي الخ. قال أحمد: هو ينتهز الفرصة من ظاهر هذه الآية فيجعله دليلا على قاعدته في أن مجرد الايمان لا ينجي من الخلود في النار حتى ينضاف إليه التقوى، لان الله تعالى جعل المجموع في هذه الآية شرطا للتكفير ولادخال الجنة، وظاهره أنهما ما لم يجتمعا لا يوجد تكفير ولا دخول الجنة، وأنى له ذلك والاجماع والاتفاق من الفريقين أهل السنة والمعتزلة على أن مجرد الايمان يجب ما قبله ويمحوه كما ورد النص، فلو فرضنا موت الداخل في الايمان عقيب دخوله فيه لكان كيوم ولدته أمه باتفاق مكفرا الخطايا محكوما له بالجنة، فدل ذلك على أن اجتماع الامرين ليس بشرط، هذا إن كان المراد بالتقوى الأعمال، وإن كانت التقوى على أصل وضعها الخوف من الله عز وجل فهذا المعنى ثابت لكل مؤمن وإن قارف الكبائر، وحينئذ لا يتم للزمخشري منه غرض، وما هذا إلا إلحاح أو لجاج في مخالفة المعتقد المستفاد من قوله عليه الصلاة والسلام (من قال لا إله إلا الله دخل الجنة وإن زنى أو سرق) كررها النبي صلى الله عليه وسلم مرارا ثم قال (وإن رغم أنف أبي ذر) لما راجعه رضي الله عنه في ذلك، ونحن نقول: ms139 وإن رغم أنف القدرية.

قوله تعالى (يا أيها الرسول بلغ ما أنزل إليك من ربك وإن لم تفعل فما بلغت رسالته والله يعصمك من الناس إن الله لا يهدي القوم الكافرين) قال: معناه بلغ غير مراقب في التبليغ أحدا ولا خائف أن ينالك مكروه، وإن لم تفعل معناه: وإن لم تبلغ جميعه كما أمرتك فما بلغت رسالته، فلم تبلغ إذا ما كلفت من أداء الرسالة ولم تؤد منها شيئا قط، وذلك أن بعضها ليس بأولى بالأداء من البعض، فكأنك أغفلت أداءها جميعها، كما أن من لم يؤمن ببعضها كان كمن لم يؤمن بكلها لادلاء كل منها بما يدليه غيرها، وكونها كذلك في حكم الشئ الواحد، والشئ الواحد لا يكون مبلغا غير مبلغ مؤمنا به غير مؤمن إلى أن قال (فإن قلت: وقوع قوله فما بلغت رسالته جزاء للشرط ما وجه صحته؟ قلت: فيه وجهان: أحدهما أنه إذا لم يمتثل الخ) قال أحمد: وهذا الاتحاد بين الشرط

والجزا طاهر لان حاصله: إن لم تبلغ الرسالة لم تبلغ الرسالة باتحاد المبتدا والخبر حتى لا يزيد الخبر عليه شيئا في الظاهر كقوله * أنا أبو النجم وشعري شعري * فجعل الخبر عين المبتدأ بلا مزيد في اللفظ، وأراد وشعري شعري المشهور بلاغته والمستفيض فصاحته، ولكنه أفهم بالسكوت عن هذه الصفات التي بها تحصل الفائدة أنها من لوازم شعره في أفهام الناس السامعين لاشتهاره بها، وأنه غني عن ذكرها لشهرتها وذياعها، وكذلك أريد في الآية لأن عدم تبليغ الرسالة أمر معلوم عند الناس مستقر في الافهام أنه عظيم شنيع ينقم على مرتكبه، بل عدم نشر العلم من العالم أمر فظيع فضلا عن كتمان الرسالة من الرسول، فاستغنى عن ذكر الزيادات التي يتفاوت بها الشرط أو الجزاء للصوقها بالجزاء في الافهام، وأن كل من سمع عدم تبليغ الرسالة فهم ما وراءه من الوعيد والتهديد وحسن هذا الأسلوب في الكتاب العزيز بذكر الشرط عاما بقوله وإن لم تفعل، ولم يقل وإن لم تبلغ الرسالة فما بلغت الرسالة حتى ms140 يكون اللفظ متغايرا، وهذه المغايرة اللفظية وإن كان المعنى واحدا أحسن رونقا وأظهر طلاوة من تكرار اللفظ الواحد في الشرط والجزاء، وهذه الذروة انحط عنها أبو النجم بذكر المبتدا بلفظ الخبر، وحق له أن تتضاءل فصاحته عند فصاحة المعجز فلا يعاب عليه في ذلك، وهذا الفصل كالباب من علم البيان، والله الموفق.

قوله تعالى (إن الذين آمنوا والذين هادوا والصابئون والنصارى) الآية. قال فيه (الصابئون رفع على الابتداء وخبره محذوف الخ) قال أحمد: صدق لا ورود للسؤال بهذا التوجيه، ولكن ثم سؤال متوجه

وهو أن يقال لو عطف الصابئين ونصبه كما قرأ ابن كثير لأفاد أيضا دخولهم في جملة المتوب عليهم، ولفهم من تقديم ذكرهم على النصارى ما يفهم من الرفع من أن هؤلاء الصابئين وهم أوغل الناس في الكفر يتاب عليهم فما الظن بالنصارى ولكان الكلام جملة واحدة بليغا مختصرا والعطف إفرادي، فلم عدل إلى الرفع وجعل الكلام جملتين، وهل يمتاز بفائدة على النصب والعطف الافرادي؟ ويجاب عن هذا السؤال بأنه لو نصبه وعطفه لم يكن فيه إفهام خصوصية لهذا الصنف، لان الأصناف كلها معطوف بعضها على بعض عطف المفردات، وهذا الصنف من جملتها والخبر عنها واحد، وأما مع الرفع فينقطع عن العطف الافرادي وتبقى بقية الأصناف مخصصة بالخبر المعطوف به، ويكون خبر هذا الصنف المنفرد بمعزل تقديره مثلا والصابئون كذلك، فيجئ كأنه مقيس على بقية الأصناف وملحق بها، وهو بهذه المثابة لانهم لما استقر بعد الأصناف من قول التوبة فكانوا أحقاء بجعلهم تبعا وفرعا مشبهين بمن هم أقعد منهم بهذا الخبر، وفائدة التقديم على الخبر أن يكون توسط هذا المبتدا المحذوف الخبر بين الجزأين أدل على الخبر المحذوف من ذكره بعد تقضي الكلام وتمامه، والله أعلم.

قوله تعالى (وأرسلنا إليهم رسلا كما جاءهم رسول بما لا تهوى أنفسهم فريقا كذبوا وفريقا يقتلون) قال (إن قلت أين جواب الشرط الخ) قال أحمد: ومما يدل على حذف الجواب أنه جاء ظاهرا في الآية الأخرى وهي توأمة هذه قوله تعالى - أفكلما ms141 جاءكم رسول بما لا تهوى أنفسكم استكبرتم ففريقا كذبتم وفريقا تقتلون - فأوقع قوله استكبرتم جوابا، ثم فسر استكبارهم وصنيعهم بالأنبياء بقتل البعض وتكذيب البعض، ولو قدر الزمخشري ههنا الجواب المحذوف مثل المنطوق به في أخت الآية فقال: وأرسلنا إليهم رسلا كلما جاءهم رسول بما تهوى أنفسهم استكبروا لكان أولى لدلالة مثله عليه. عاد كلامه: قال (فإن قلت لم جئ بأحد الفعلين ماضيا الخ) قال أحمد: أو يكون حالا على حقيقته لانهم داروا حول قتل محمد عليه أفضل الصلاة والسلام. وقد قيل هذا الوجه في أخت هذه الآية في البقرة، وقد مضى وجه اقتضاء صيغة الفعل المضارع لاستحضاره دون الماضي وتمثيله بقوله تعالى - ألم تر أن الله أنزل من السماء ماء فتصبح الأرض مخضرة - فعدل عن فأصبحت إلى فتصبح تصويرا للحال واستحضارا لها في ذهن السامع ومنه:

بأني قد لقيت الغول تسعى * بسهب كالصحيفة صحصحان فآخذه فأضربها فخرت * صريعا لليدين وللجران وأمثاله كثيرة والله أعلم.

قوله تعالى (انظر كيف نبين لهم الآيات ثم انظر أنى يؤفكون) قال (فإن قلت: ما معنى التراخي في قوله ثم انظر الخ) قال أحمد: ومنه - ثم أنتم هؤلاء تقتلون أنفسكم - وقوله - فقتل كيف قدر ثم قتل كيف قدر - وهي في سائر هذه المواضع منقولة من التراخي الزماني إلى التراخي المعنوي في المراتب.

قوله تعالى (يا أهل الكتاب لا تغلوا في دينكم غير الحق ولا تتبعوا أهواء قوم قد ضلوا من قبل وأضلوا كثيرا

وضلوا عن سواء السبيل (قال) معناه لا تغلوا في دينكم غلوا باطلا الخ قال أحمد: يعني بأهل العدل والتوحيد المعتزلة، ويعني بغلوهم الذي هو حق عندهم أنهم غلوا في التوحيد فجحدوا الصفات الإلهية، وغلوا في التعديل فنفوا أكثر الافعال بل كلها عن أن تكون مخلوقة لله تعالى لانطوائها في مفاسد، ولان الله تعالى يعاقب على ما هو قبيح منها، والعدل عندهم أن لا يعاقب على فعل خلقه فهذا غلوهم في التعديل، وهو كما ترى أنه كاسد عن التوحيد لانهم جعلوا كل مخلوق من ms142 الحيوانات خالقا، فالنصارى غلوا فأشركوا ثلاثة، والمعتزلة كما رأيت أشركوا كل أحد بل غير الآدميين في الخلق الذي هو خاص بالرب، ويعني الزمخشري بأهل البدع والأهواء من عدا الطائفة المذكورة، ويعني بغلوهم الباطل إثبات الصفات لله تعالى وتوحيده على الحق حتى لا خالق سواه ولا مخلوق إلا بقدرته، وقد ترضى عن شيعته وإخوانه وسكت عن ذكر من عداهم، ونحن نقول: اللهم ارض عمن هو أحق الطوائف برضاك وهذه دعوة أيضا بلا خلاف والله الموفق.

قوله تعالى (لعن الله الذين كفروا من بني إسرائيل على لسان داود وعيسى بن مريم ذلك بما عصوا وكانوا يعتدون. كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا يفعلون) قال (إن قلت كيف وقع ترك التناهي الخ) قال أحمد: وفي هذا التوبيخ الاخبار بأمرين قبيحين أحدهما بأنهم كانوا يفعلون المناكر والآخر أنهم كانوا تاركين للنهي عنها: أي عن أمثالها في المستقبل، ولولا زيادة فعلوه لما صرح بوقوعها منهم، ولكان المصرح به ترك النهي عن المنكر عند استحقاق النهي وذلك حين الاشراف على تعاطيه وظهور الامارات الدالة عليه، فانتظم ثبوت الامرين جميعا على أخصر وجه وأبلغه. وقد دلت هذه الآية على المذهب الصحيح الأشعري من أن متعلق النهي فعل وهو الترك، خلافا لأبي هاشم المعتزلي في قوله إن متعلقه نفي محض وعدم صرف. ووجه دلالة الآية

على أن متعلقه فعل أنه عبر عن ترك التناهي الذي وقع توبيخهم عليه بالفعل حيث قال: لبئس ما كانوا يفعلون:

أي لبئس الترك للتناهي فعلا كما تقول: زيد بئس الرجل، فتجعل الرجل واقعا على زيد، وقد سمى تركهم للنهي عن المنكر في الآية السالفة قبل هذه صنعا فقال - لولا ينهاهم الربانيون والأحبار، إلى قوله: لبئس ما كانوا يصنعون - وذلك أبلغ في الدلالة على أن متعلق النهي أمر ثابت، إذ الصنع أمكن من الفعل في الدلالة على الاثبات وقد مر هذا التقرير والله الموفق.

قوله تعالى (لتجدن أشد الناس عداوة للذين آمنوا اليهود والذين أشركوا ولتجدن أقربهم مودة للذين آمنوا الذين ms143 قالوا إنا نصارى ذلك بأن منهم قسيسين ورهبانا وأنهم لا يستكبرون) قال (وصف الله تعالى شدة شكيمة اليهود وصعوبة إجابتهم الخ) قال أحمد: وإنما قال الذين قالوا إنا نصارى ولم يقل النصارى تعريضا بصلابة اليهود

في الكفر والامتناع من الامتثال للامر، لان اليهود قيل لهم - ادخلوا الأرض المقدسة التي كتب الله لكم ولا ترتدوا على أدباركم - فقابلوا ذلك بأن قالوا - فاذهب أنت وربك فقاتلا إنا ههنا قاعدون - والنصارى قالوا نحن - أنصار الله - ومن ثم سموا نصارى وكذلك أيضا ورد أول هذه السورة - ومن الذين قالوا إنا نصارى أخذنا ميثاقهم فنسوا حظا مما ذكروا به - فأسند ذلك إلى قولهم والإشارة به إلى قولهم نحن أنصار الله، لكنه ههنا ذكر تنبيها على أنهم لم يثبتوا على الميثاق ولا على ما قالوه من أنهم أنصار الله. وفي الآية الثانية ذكر تنبيها على أنهم أقرب حالا من اليهود، لانهم لما ورد عليهم الامر لم يكافحوه بالرد مكافحة اليهود، بل قالوا نحن أنصار الله، واليهود قالت:

فاذهب أنت وربك فقاتلا إنا ههنا قاعدون، فهذا سره والله أعلم. عاد كلامه: قال (إن قلت: ما معنى قوله ترى أعينهم تفيض من الدمع الخ). قال أحمد: وهذه العبارة من أبلغ العبارات وأنهاها، وهي ثلاث مراتب:

فالأولى فاض دمع عينه وهذا هو الأصل، والثانية محولة من هذه وهي قول القائل فاضت عينه دمعا حولت الفعل إلى العين مجازا ومبالغة ثم نبهت على الأصل والحقيقة بنصب ما كان فاعلا على التمييز، والثالثة فيها هذا التحويل المذكور، وهي الواردة في الآية إلا أنها أبلغ من الثانية باطراح المنبهة على الأصل وعدم نصب التمييز وإبرازه في صورة التعليل والله أعلم. وإنما كان الكلام مع التعليل أبعد عن الأصل منه مع التمييز، لان التمييز في مثله قد استقر كونه فاعلا في الأصل في مثل تصبب زيد عرقا، وتفقأ عمرو شحما - واشتغل الرأس شيبا - وتفجرت

الأرض عيونا. فإذا قلت: فاضت عينه دمعا فهم هذا الأصل في العادة في أمثاله، وأما التعليل فلم يعهد فيه ms144 ذلك.

إلا تراك تقول: فاضت عينه من ذكر الله، كما تقول: فاضت عينه من الدمع، فلا يفهم التعليل ما يفهم التمييز والله الموفق.

قوله تعالى (ذلك كفارة أيمانكم إذا حلفتم) قال (المشار إليه هو المذكور فيما تقدم ولو قيل الخ) قال أحمد:

بل في هذه الآية وجه لطيف المأخذ في الدلالة على صحة وقوع الكفارة المعتبرة شرعا حيث أضاف إذا إلى مجرد الحلف، وليس في الآية إيجاب الكفارة حتى يقال قد اتفق على أنها إنما تجب بالحنث فتعين تقديره مضافا إلى الحلف بل إنما نطقت بشرعية الكفارة ووقوعها على وجه الاعتبار، إذ لا يعطى قوله ذلك - كفارة أيمانكم - إيجابا إنما يعطى صحة واعتبارا، والله أعلم. وهذا انتصار على من منع التكفير قبل الحنث مطلقا وإن كانت اليمين على بر والأقوال الثلاثة في مذهب مالك إلا أن القول المنصور هو المشهور. عاد كلامه: قال (واحفظوا أيمانكم فبروا فيها الخ). قال أحمد: وفي هذا التأويل إشعار بأن الشاك في صورة اليمين بعد تحقق أصلها يشدد عليه ويؤاخذ بالأحوط، فأرشده الله إلى حفظ اليمين لئلا يفضي أمره إلى أن يلزم في ظاهر الامر على وجه الاحتياط ما لم يصدر منه في علم الله تعالى، كالذي يحلف بالطلاق وينسى هل قيده بالثلاث مثلا أو أطلقه فيلزمه الثلاث على

المذهب المشهور. ويحتمل أن يكون في علم الله تعالى أنه إنما حلف بالطلاق مطلقا فأرشد إلى الحفظ لئلا يجره النسيان إلى هذا التشديد، والمراد بالايمان كل ما ينطلق عليه يمين سواء كان حلفا بالله أو بغيره مما يلزم في الشرع حكما، والله أعلم.

قوله تعالى (إنما الخمر والميسر والأنصاب والأزلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون. إنما يريد الشيطان أن يوقع بينكم العداوة والبغضاء في الخمر والميسر ويصدكم عن ذكر الله وعن الصلاة فهل أنتم منتهون) قال (أكد الله تحريم الخمر والميسر وجوها من التأكيد منها الخ) قال أحمد: ويجوز عود الضمير إلى الرجس الذي انطوى على سائر ما ذكر، والله أعلم. عاد كلامه: قال ms145 (فإن قلت: لم جمع الخمر والميسر مع الأنصاب الخ) قال أحمد: ويرشد إلى أن المقصود الخمر والميسر خاصة، لانهم إنما كانوا يتعاطونهما خاصة.

الآية الأخرى وهي قوله - يسئلونك عن الخمر والميسر قل فيهما إثم كبير ومنافع للناس وإثمهما أكبر من نفعهما - فخصهما بالذكر ولم يثبت النهي عنهما، فلذلك ورد أن قوما تركوهما لما فيهما من الاثم وقوما بقوا على تعاطيهما لما فيهما من المنافع ثم نزلت هذه الآية جازمة بالنهي، والله أعلم.

قوله تعالى (يا أيها الذين آمنوا ليبلونكم الله بشئ من الصيد تناله أيديكم ورماحكم ليعلم الله من يخافه بالغيب فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب أليم) قال (إن قلت: ما معنى التقليل والتصغير الخ) قال أحمد: وقد وردت هذه الصيغة بعينها في الفتن العظيمة في قوله تعالى - ولنبلونكم بشئ من الخوف والجوع ونقص من الأموال والأنفس والثمرات وبشر الصابرين - فلا خفاء في عظم هذه البلايا والمحن التي يستحق الصابر عليها أن يبشر لأنه صبر على عظيم، فقول الزمخشري إذا إنه قلل وصغر تنبيها على أن هذه الفتنة ليست من الفتن العظام مدفوع باستعمالها مع الفتن المتفق على عظمها. والظاهر والله أعلم أن المراد بما يشعر به اللفظ من التقليل والتصغير التنبيه على أن جميع ما يقع الابتلاء به من هذه البلايا بعض من كل بالنسبة إلى مقدور الله تعالى، وأنه تعالى قادر على أن يكون ما يبلوهم

به من ذلك أعظم مما يقع أو أهول، وأنه مهما اندفع عنهم مما هو أعظم في المقدور فإنما يدفعه عنهم إلى ما هو أخف وأسهل لطفا بهم ورحمة ليكون هذا التنبيه باعثا لهم على الصبر وحاملا على الاحتمال. والذي يرشد إلى أن هذا مراد أن سبق التوعد بذلك لم يكن إلا ليكونوا متواطئين على ذلك عند وقوعه، فيكون أيضا باعثا على تحمله، لان مفاجأة المكروه بغتة أصعب والانذار به قبل وقوعه مما يسهل موقعه، وحاصل ذلك لطف في القضاء فسبحان اللطيف بعباده. وإذا فكر العاقل فيما يبتلى به من أنواع البلايا ms146 وجد المندفع عنه منها أكثر إلى ما لا يقف عند غاية، فنسأل الله العفو والعافية واللطف في المقدور.

قوله تعالى (وحرم عليكم صيد البر ما دمتم حرما) قال (اختلف في المراد بالتحريم الخ) قال أحمد: وتخصيص عموم الآية لازم على كلتا الطائفتين، لان مالكا رضي الله عنه يجيز أكل المحرم لصيد البر إذا صاده حلال لنفسه أو لحلال، فلا بد إذا على مذهبه من تخصيص العموم المخصوص، غاية ذلك أن صورة التخصيص على مذهب أبي حنيفة تكون أكثر منها على مذهب مالك، لأنه لا يجيز أكل ما صاده الحلال من أجل المحرم كما نقله عنه، فيزيد على مذهب مالك بهذه الصورة والله أعلم.

قوله تعالى (جعل الله الكعبة البيت الحرام قياما للناس والشهر الحرام والهدي والقلائد) الآية. قال (معنى قياما

للناس انتعاشا لهم في أمر دينهم ودنياهم الخ) قال أحمد: وفي هذه الآية ما يبعد تأويلين من التأويلات الثلاثة المذكورة في قوله أول هذه السورة - لا تحلوا شعائر الله ولا الشهر الحرام ولا الهدي ولا القلائد - فإن حمل القلائد ثم على ظاهرها وتأويل صرف الاحلال إلى مواقعها من المقلد كقوله - ولا يبدين زينتهن إلا ما ظهر منها - يريد مواقع الزينة والنهي عن إحلال القلائد يشبهه كأنه قال: لا تحلوا قلائدها فضلا عنها متعذر في هذه الآية، لأنها وردت في سياق الامتنان بما جعله الله قياما للناس من هذه الأمور المعدودة، وقد خص الله بالبدن في قوله - والبدن جعلناها لكم من شعائر الله لكم فيها خير - الآية، ولا يليق بسياق الامتنان الخروج من الأعلى إلى الأدنى حتى يقع الامتنان بالمقلد ثم بالقلائد بل ذلك لائق في سياق النهي أن يخرج من النهي عن الاعلى إلى الشديد بالنهي عن الأدنى. وأما التأويل الآخر وهو بقاء القلائد على حقيقتها وصرف الاحلال المنهي عنه إليها حقيقة: أي لا تتعرضوا للقلائد ولا تنتفعوا بها كما قال عليه الصلاة والسلام (ألق قلائدها في دمها وخل بين الناس وبينها) فمتعذر أيضا بما بعد به الذي قبله. وأما ms147 التأويل الثالث وهو حملها على ذوات القلائد فلائق بالاثنين، فيتعين المصير إليه، ومن ثم لم يذكر الزمخشري في هذه الآية سواه، ووجه صلاحيته وظهوره فيهما أن الغرض في سياق النهي إفراده بالذكر وتخصيصه بالنهي بعد أن اندرج مع غيره في النهي، فكأنه نهى عنه لخصوصيته مرتين والغرض في سياق الامتنان أيضا ذلك وهو تكرير المنة به مندرجا في العموم ومخصوصا بالذكر، وأيضا فيليق في الامتنان الترقي من الأدنى إلى الاعلى بخلاف النهي، والله أعلم.

قوله تعالى (قل لا يستوي الخبيث والطيب ولو أعجبك كثرة الخبيث) الآية. قال (البون بين الخبيث والطيب بعيد عند الله الخ) قال أحمد رحمه الله: وقد ثبت شرعا أن أكثر أهل الجنة من هذه الأمة، وقد اعترف القدرية

أنهم قليل فيها وشذوذ بالنسبة إلى من عداهم من الطوائف والامر بهذه المثابة، وهم أيضا يعتقدون أنهم الفرقة الناجية الموعودون بالجنة لا غيرهم، إذ كل من عداهم على طمعهم الفاسد مخلد في النار مع الكفار، فعلى هذا تكون هذه الطائفة الشاذة القليلة أكثر أهل الجنة، وحاشا لله أن يستمر ذلك على عقل عاقل محصل مطلع على ما ورد في السنن من الآثار المكافحة لهذا الظن الفاسد بالرد والتكذيب، ومن هم المعتزلة حتى يترامى طمعهم على هذا الحد وهذا الاستنباط الذي استنبطه الزمخشري من أن المراد بالطيب هذا النفر المعتزلي من قبيل القول بأن المراد في قوله تعالى - لو كنا نسمع أو نعقل ما كنا في أصحاب السعير - أهل الحديث وأصحاب الرأي: يعني الحنفية. وقد أغلظ في تفسير هذه الآية على من قال ذلك وعده من البدع، وها هو قد ابتدع قريبا منه في حمله الطيب في هذه الآية على الفريق المعتزلي، بل والله شرا من تلك المقالة لأنه حمل الخبيث على من عداهم من الطوائف السنية، نعوذ بالله من ذلك ونبرأ من تجريه على السلف والخلف.

قوله تعالى (يوم يجمع الله الرسل فيقول ماذا أجبتم قالوا لا علم لنا إنك أنت علام الغيوب) قال (يوم يجمع بدل من ms148 المنصوب الخ) قال أحمد: ويكون انتصابه إذن انتصاب المفعول به لا الظرف على حكم المبدل منه. عاد كلامه، قال (أو ظرف لقوله: لا يهدي القوم الفاسقين الخ) قال أحمد: وهو على هذا أيضا مفعول به. عاد كلامه: قال (وماذا منتصب بأجبتم انتصاب مصدره على معنى أي إجابة الخ). قال أحمد: والتعظيم في هذا نحو التعظيم بالسكوت عن الصلة في مثل ما حصل إلا بعد التي واللتيا. عاد كلامه: قال (وقيل من هول ذلك اليوم يفزعون ويذهلون عن الجواب الخ). قال أحمد: وأيضا فالمسئول عنه إجابتهم عند دعائهم إياهم إلى الله لا ما حدث بعد ذلك مما لا يتعلق به علم الرسل، والله أعلم. عاد كلامه: قال (وقرئ علام الغيوب بالنصب الخ). قال أحمد: ويكون هذا من باب * أنا أبو النجم وشعري شعري * وقد مر قبل بآيات، وإنما ذكرت هذه الثلاثة من الاعراب لالتباسها إلا على الحذاق وقليل ما هم.

قوله تعالى (إذ قال الحواريون يا عيسى ابن مريم هل يستطيع ربك) الآية. قال (فإن قلت: كيف قالوا هل يستطيع ربك بعد إيمانهم وإخلاصهم) في قوله (وإذا أوحيت إلى الحواريين أن آمنوا بي وبرسولي قالوا آمنا واشهد بأننا مسلمون. قال: قلت ما وصفهم بالايمان والاخلاص وإنما حكى ادعاءهم لهما الخ) قال أحمد: وقيل إن معنى هل يستطيع: هل يفعل، كما تقول للقادر على القيام هل تستطيع أن تقوم مبالغة في التقاضي، ونقل هذا القول عن الحسن، فعلى هذا يكون إيمانهم سالما عن قدح الشك في القدرة، فإن استقام التعبير عن الفعل بالاستطاعة، فذاك والله أعلم من باب التعبير عن المسبب بالسبب، إذ الاستطاعة من جملة أسباب الايجاد، وعلى عكسه التعبير عن إرادة الفعل بالفعل تسمية بالسبب الذي هو الإرادة باسم المسبب الذي هو الفعل في مثل قوله إذا قمتم إلى الصلاة، وقد مضى أول السورة، وفي هذا التأويل الحسنى تعضيد لتأويل أبي حنيفة حيث جعل الطول المانع من نكاح الأمة وجود الحرة في العصمة، وعدمه أن لا يملك عصمة الحرة وإن ms149 كان قادرا على ذلك فتباح له حينئذ الأمة وحمل قوله (ومن لم يستطع منكم طولا أن ينكح المحصنات المؤمنات) على معنى: ومن لم يملك منكم وحمل النكاح على الوطء. فجعل استطاعة الملك المنفية هي الملك كما ترى حتى إن القادر غير المالك عادم الطول عنده فينكح الأمة، وقد مضى ذكر مذهبه وكنت أستبعد إنهاضه لان يكون تأويلا يحتمله اللفظ ويساعده الاستعمال حتى وقفت على تفسير الحسن هذا، والله أعلم.

قوله تعالى (ما قلت لهم إلا ما أمرتني به أن اعبدوا الله ربي وربكم) قال (أن في قوله أن اعبدوا إن جعلتها مفسرة لم يكن لها بد من مفسر الخ) قال أحمد: وقد أجاز بعضهم وقوع أن المفسرة بعد لفظ القول ولم يقتصر بها على ما في معناه، فيجوز على هذا القول وقوعها تفسيرا لفعل القول، وقد أبى الزمخشري في مفصله وقوعها إلا بعد فعل في معنى القول كمذهبه ههنا. عاد كلامه: قال (وما فعل الامر فمسند إلى ضمير الله عز وجل الخ) قال أحمد: ويجوز أيضا هذا الوجه على صرف التفسير إلى المعنى، كأنه حكى معنى اعبدوا الله رب عيسى وربكم، فلما حكاه عيسى عليه السلام قال اعبدوا الله ربي وربكم. فكنى عن اسمه الظاهر بضميره كما قال الله تعالى حكاية عن موسى - قال علمها عند ربي في كتاب لا يضل ربي ولا ينسى. الذي جعل لكم الأرض مهدا وسلك لكم فيها سبلا وأنزل من السماء ماء فأخرجنا به أزواجا من نبات شتى - فانظر كيف جاء أول الكلام حكاية لقول موسى وموسى لا يقول فأخرجنا ولكن فأخرج الله، فلما حكاه الله تعالى عن موسى رد الكلام إليه تعالى وأضاف الاخراج إلى ذاته عن طريق المتكلم لا الحاكي، وكذلك قوله تعالى - ليقولن خلقهن العزيز العليم، إلى قوله: فأنشرنا به بلدة ميتا - ونظائره كثيرة، وقد قدمت نحوا من هذا البحث عند قوله تعالى حكاية عن اليهود - إنا قتلنا المسيح عيسى ابن مريم رسول الله - لما استبعد الزمخشري أن تصفه اليهود بهذه الصفات ms150 المنافية لاعتقادهم فيه. عاد كلامه: قال (وإن جعلت أن موصولة مع فعل الامر الخ) قال أحمد: أي فلا يقدر بالعبادة ولكن الامر بها، كأنه قيل:

ما قلت لهم إلا الامر بالعبادة لله، والامر مقول لقلت، على أن جعل العبادة مقولة ليس ببعيد على طريقة - ثم يعودون لما قالوا - أي للوطء الذي قالوا قولا يتعلق به، وكقوله تعالى - ونرثه ما يقول ويأتينا فردا - وسيأتي له تصحيح هذا الاستعمال لوروده كثيرا في القرآن الكريم. عاد كلامه: قال (وكذلك إذا جعلته بدلا من الهاء لأنك الخ) قال أحمد: وهذا أيضا غير مانع من البدل وإنما يواجه المصنف بما لا يسعه إنكاره، فقد قال في مفصله ما هذا نصه. وقولهم إن البدل في حكم تنحية الأول إيذان منهم باستقلاله بنفسه ومفارقته التأكيد والصفة في كونهما اسمين لما يتبعانه لا أن يعنوا إهدار الأول واطراحه. ألا تراك تقول: زيدا غلامه رجلا صالحا، فلو ذهبت إلى

إهدار الأول لم يسند كلامك، فانظر كيف يرد كلامه في المفصل وهو الحق ما ارتكبه من رد البدل في هذه الآية للزوم طرح الأول فتخلوا الصلة من الضمير، ولم يجعل هذا القدر مانعا في المثال المذكور مع أنك لو طرحت الأول لخلا الخبر من الضمير العائد ولم يسند الكلام، فهذه وجوه أربعة منعها في إعراب أن وكلها مسندة حسبما بينا وهذه المساجلة في هذا الاعراب من الغرر والحجول في صناعة الاعراب وعلم البيان وفرسان هذا المضمار قليل.

عاد كلامه: قال (فإن قلت: كيف يصنع؟ قلت: يحمل فعل الخ) قال أحمد: هذا التأويل لتوقع أن المفسرة بعد فعل في معنى القول وليس قولا صريحا، وحمل القول على الامر مما يصحح المذهب الآخر في إجازة وقوعها بعد القول، فإنه لولا ما بين القول والامر من التفاوت المعنوي لما جاز إطلاق أحدهما وإرادة الآخر. والعجب أن الامر قسم من أقسام القول وما بينهما إلا عموم وخصوص، وليس في هذا التأويل الذي سلكتم إلا كلفة لا طائل وراءها، ولو كانت العرب تأبى وقوع المفسرة ms151 بعد القول لما أوقعتها بعد فعل ليس بقول، ثم عبرت عن ذلك الفعل بالقول لان ذلك كالعود إلى ما وقع الفرار منه وهم بعداء من ذلك. عاد كلامه: قال (ويجوز أن تكون موصولة الخ) قال أحمد: يريد بجعله عطف بيان أن يسلم من تقدير اطراح الأول في البدل وخلو الصلة حينئذ من العائد، وقد بينا أن ذلك غير لازم في البدل. والعجب أنه أيضا في مفصله لم يفصل بين عطف البيان والبدل إلا في مثل قول المرار * أنا ابن التارك البكري بشر * لأنه لو جعله بدلا للزم تكرير العامل وإضافة اسم الفاعل المعرف بالألف واللام إلى العلم، ولم يفصل بينهما في غير هذا المثال. ومن حيث المعنى أن المعتمد في عطف البيان الأول، وأما الثاني فللتوضيح والمعتمد في البدل الثاني، وأما الأول فبساط لذكره لاعلى أنه مطرح مهدر.

قوله تعالى (إن تعذبهم فإنهم عبادك وإن تغفر لهم فإنك أنت العزيز الحكيم) قال (إن قلت: المغفرة لا تكون للكفار فكيف قال وإن تغفر لهم الخ؟) قال أحمد رحمه الله: تذبذب الزمخشري في هذا الموضع، فلا إلى أهل السنة ولا إلى القدرية. أما أهل السنة فالمغفرة للكافر جائزة عندهم في حكم الله تعالى عقلا، بل عقاب المتقي المخلص كذلك

غير ممتنع عقلا من الله تعالى، وإذا كان كذلك فهذا الكلام خرج على الجواز العقلي وإن كان السمع ورد بتعذيب الكفار وعدم الغفران لهم إلا أن ورود السمع بذلك لا يرفع الجواز العقلي. وأما القدرية فيزعمون أن المغفرة للكافر ممتنعة عقلا لا تجوز على الله تعالى لمناقضتها الحكمة فمن ثم كفحتهم هذه الآية بالرد، إذ لو كان الامر كزعمهم لما دخلت كلمة إن المستعملة عند الشك في وقوع الفعل بعدها لغة في فعل لا شك في عدم وقوعه عقلا، ولكان ذلك من باب التعليق بالمحال كإن يبيض القار وأشباهه وليس هذا مكانه، فقول الزمخشري إذا إن يغفر لهم لم يعدم وجها من الحكمة في المغفرة، لان العفو عن المجرم حسن عقلا لا يأتلف ms152 بقواعد السنة، إذ لا يلتفت عندهم إلى التحسين العقلي، ولا يأتلف أيضا بنزعات القدرية لانهم يجزمون بأنه لا وجه من الحكمة في المغفرة للكافر ويقطعون بمنافاتها الحكمة، فكيف يخاطب الله تعالى به، فعلم أن عيسى عليه السلام يبرأ إلى الله من هذا الاطلاق ومما اشتمل عليه من سوء الأدب، فإن قول القائل لمن يخاطبه: ما فعل كذا فلم يعدم فيه عذرا ووجها من المصلي وكلام مبذول وعبارة نازلة عن أو في مراتب الأدب، إنما يطلقها المتكلم لمن هو دونه عادة، فنسأل الله إلهام الأدب وتجنب ما في إساءته من مزلات العطب.

قوله تعالى (قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم) قال (إن قلت: ما معناه إن أريد صدقهم في الآخرة الخ)

قال أحمد: ولو أجاب بحمل الصادقين على الدنيا وصدقهم على الآخرة حتى يكون التقدير: هذا يوم ينفع الصادقين في الدنيا صدقهم في الآخرة لكان أوضح طباقا لتفسير قتادة وأخرج لإبليس وأشباهه من هذا العموم، فإن إبليس وإن صدق في الآخرة إلا أنه لم يكن من الصادقين في الدنيا، فلم ينفعه صدقه في الآخرة، والوجهان متقاربان.

بحمد الله تعالى قد تم طبع الجزء الأول، ويليه الجزء الثاني وأوله: تفسير سورة الأنعام

القول في سورة الأنعام وهي مكية (بسم الله الرحمن الرحيم) (الحمد لله الذي خلق السماوات والأرض، وجعل الظلمات والنور، ثم الذين كفروا

بربهم يعدلون) قال (الفرق بين الجعل والخلق أن الخلق فيه معنى التقدير الخ) قال أحمد: وقد وردت جعل وخلق موردا واحدا فورد - وخلق منها زوجها - وورد: وجعل منها زوجها، وذلك ظاهر في الترادف، إلا أن للخاطر ميلا إلى الفرق الذي أبداه الزمخشري، ويؤيده أن جعل لم يصحب السماوات والأرض وإنما لزمتهما خلق، وفي إضافة الخلق في هذه الآية إلى السماوات والأرض والجعل إلى الظلمات والنور مصداق للمميز بينهما والله أعلم. عاد كلامه. قال (فإن قلت: لم أفرد النور. قلت: للقصد الخ) قال أحمد: وقد سبق للزمخشري الاستدلال بجمع الجنس على التكثير واعتقاد أنه أدل على الكثرة من ms153 الافراد، وقد قدمنا ما في ذلك من النظر وأسلفنا الاستدلال بقول حبر الأمة كتابه أكثر من كتبه على خلاف ذلك وهو رأي الامام أبي المعالي، ولو قال الزمخشري إن جمع الظلمات لاختلافها بحسب اختلاف ما ينشأ عنه من أجناس الأجرام وإفراد النور لاتحاد الجنس الذي ينشأ عنه وهو النار لكان أولى، والله أعلم. عاد كلامه، قال (فإن قلت: علام عطف ثم الذين كفروا بربهم يعدلون الخ) قال أحمد: وفي هذا الوجه الثاني نظر من حيث إن عطفه على الصلة يوجب دخوله في حكمها، ولو قال الحمد لله الذي الذين كفروا بربهم يعدلون لم يسند لخلو الجملة من العائد. ويمكن أن يقال وضع الظاهر الذي هو ربهم موضع المضمر تفخيما وتعظيما، وأصل الكلام الذي يعدل به الذين كفروا، أو الذي الذين كفروا يعدلون به باتساع وقوعها صلة رعاية لهذا الأصل فهذا نظر من حيث الإعراب، ونظيره قوله تعالى - وإذ أخذ الله ميثاق النبيين لما آتيتكم من كتاب وحكمة ثم جاءكم رسول مصدق لما معكم - فيمن جعل ما موصولة لا شرطية، فإن دخول جاءكم وما بعده في حكم الصلة يستدعي ضميرا عائدا إلى الموصول، وهو مفقود لفظا لأن الظاهر وضع فيه موضع المضمر، والأصل ثم جاءكم رسول مصدق له، فاستقام عطفه ودخوله في حكم الصلة بهذه الطريقة، لكن بقي في آية الأنعام هذه نظر في المعنى على الإعراب المذكور، وهو أنه يصير التقدير: الحمد لله الذي الذين كفروا يعدلون، ووقوع هذا عقيب الحمد غير مناسب كما ترى، فالوجه والله أعلم عطفه على أول الكلام لا على الصلة، والله الموفق.

(قوله تعالى: هو الذي خلقكم من طين ثم قضى أجلا وأجل مسمى عنده) قال (إن قلت المبتدأ النكرة إذا كان خبره ظرفا وجب الخ) قال أحمد: وليس في إرادة هذا المعنى موجب للتقديم، وقد ورد - وعنده علم الساعة - في سياق التعظيم لها وهو مع ذلك مؤخر عن الخبر في قوله - وتبارك الذي له ملك السماوات والأرض وما بينهما وعنده علم الساعة واليه ترجعون ms154 - والظاهر والله أعلم أن التقديم إنما كان لأن الكلام منقول من كلام آخر، وكان

الأصل والله أعلم ثم قضى أجلا وأجلا مسمى عنده، إذ كلاهما مقضي، فلما عدل بالكلام عن العطف الافرادي تمييزا بين الأجلين رفع الثاني بالابتداء وأقر بمكانه من التقديم، والله أعلم.

(قوله: وهو الله في السماوات وفي الأرض يعلم سركم وجهركم ويعلم ما تكسبون) قال (في السماوات متعلق بمعنى اسم الله الخ) قال أحمد: وما الآيتان الكريمتان إلا توأمتان، فإن التمدح في آية الزخرف وقع بما وقع التمدح به ههنا من القدرة على الإعادة والاستئثار بعلم الساعة والتوحد في الألوهية وفي كونه تعالى المعبود في السماوات والأرض. عاد كلامه، قال (أو وهو المعروف بالألوهية أو هو الذي يقال له الله فيهما الخ) قال أحمد: وهذه الوجوه كلها كان التعبير وقع فيها بالملزوم عن لوازمه المشهورة به كما وقع ذلك في قوله * أنا أبو النجم وشعري شعري

أي المعروف المشهور لأنه بنى على أنه متى ذكر شعره فهم السامع عند ذكره خواصه من الجودة والبلاغة وسلامة النسج لاشتهاره بذلك، فاقتصر على قوله شعري اتكالا على فهم السامع.

(قوله تعالى: ولو نزلنا عليك كتابا في قرطاس فلمسوه بأيديهم لقال الذين كفروا إن هذا إلا سحر مبين) قال (ولم يقتصر بهم على الرؤية لئلا الخ) قال أحمد: والظاهر أن فائدة زيادة لمسوه له بأيديهم تحقيق القراءة على قرب: أي فقرأوه وهو في أيديهم لا بعيد عنهم لما آمنوا، وإلا فالخط لا يدرك باللمس حتى يجعل فائدة زيادة إدراكه بوجهين كما يفهم من كلام الزمخشري.

(قوله تعالى: وقالوا لولا أنزل عليه ملك ولو أنزلنا ملكا لقضي الامر ثم لا ينظرون) قال (يعني لا ينظرون بعد نزوله طرفة عين الخ) قال أحمد: لا يحسن أن يجعل سبب مناجزتهم بالهلاك وضوح الآية في نزول الملك، فإنه ربما يفهم هذا الكلام أن الآيات التي لزمهم الايمان بها دون نزول الملك في الوضوح وليس الامر كذلك.

فالوجه والله أعلم أن يكون سبب تعجيل عقوبتهم بتقدير ms155 نزول الملك وعدم إيمانهم أنهم اقترحوا ما لا يتوقف وجوب الايمان عليه إذ الذي يتوقف الوجوب عليه المعجز من حيث كونه معجزا لا المعجز الخاص، فإذا أجيبوا على وفق مقترحهم فلم ينجع فيهم كانوا حينئذ على غاية من الرسوخ في العناد المناسب لعدم النظرة، والله

أعلم. عاد كلامه، قال: وإما لأنه يزول الاختيار الذي قاعدة التكليف مبنية عليه عند نزول الملك فيجب إهلاكهم، وإما لأنهم إذا شاهدوا الملك في صورته زهقت أرواحهم من هول ما يشاهدون. قال أحمد: ويقوى هذا الوجه قوله ولو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا. قال ابن عباس ليتمكنوا من رؤيته ولا يهلكوا من مشاهدة صورته. عاد كلامه قال (ومعنى ثم بعد ما بين الامرين قضاء الامر الخ) قال أحمد: وهذه النكتة من محاسن تنبيهاته.

(قوله تعالى: قل سيروا في الأرض ثم انظروا كيف كان عاقبة المكذبين) قال (إن قلت: أي فرق بين قوله: فانظروا وبين قوله: ثم انظروا الخ) قال أحمد: وأظهر من هذا التأويل أن يجعل الامر بالسير في المكانين واحدا ليكون

ذلك سببا في النظر، فحيث دخلت الفاء فلإظهار السببية، وحيث دخلت ثم فللتنبيه على أن النظر هو المقصود من السير، وأن السير وسيلة إليه لا غير، وشتان بين المقصود والوسيلة، والله أعلم.

(قوله تعالى: قل إني أخاف إن عصيت ربي عذاب يوم عظيم، من يصرف عنه يومئذ فقد رحمه وذلك الفوز المبين: قال (المراد الرحمة العظمى وهي النجاة من النار الخ) قال أحمد: وإنما يلجئ إلى تخصيص الرحمة إما بكونها العظمى وإما برحمة الثواب أنه لو بقيت على إطلاقها لما زاد الجزاء على الشرط، إذ من المعلوم ضرورة أن صرف العذاب رحمة ما، والعجب أن الزمخشري يصحح تخصيصها برحمة الثواب بأن صرف العذاب يستلزم الثواب، ولا بد وغيره يصحح هذا التخصيص بأنه لا يلزم من صرف العذاب حصول الثواب لجواز أن يصرف عنه العذاب ولا يثاب، فأفاد الجزاء إذا فائدة لم يفهم من الشرط، هكذا صححه القونوي، ولعمري إن قاعدة المعتزلة تلجئ إلى ما ms156 ذهب إليه الزمخشري لانقسام المكلفين عندهم إلى مستوجب للجنة فالعذاب قطعا، ويسندون ذلك إلى العقل لا إلى السمع.

(قوله تعالى: قل أي شئ أكبر شهادة قل الله شهيد بيني وبينكم) قال (الشئ أعم العام لوقوعه على كل ما يصح الخ) قال أحمد: وتفسيره الشئ يخالف الفريقين الأشعرية، فإنهم فسروه بالموجود ليس إلا، والمعتزلة فإنهم قالوا: والمعلوم الذي يصح وجوده فاتفقوا على خروج المستحيل وعلى الجملة فهذه المسألة معدودة من علم

الكلام باعتبار ما، وأما هذا البحث فلغوي والتحاكم فيه لأهل اللغة، وظاهر قولهم غضبت من لا شئ وإذا رأى غير شئ ظنه رجلا أن الشئ لا ينطلق إلا على الموجود، إذ لو كان الشئ كل ما يصح أن يعلم عدما كان أو وجودا أو ممكنا أو مستحيلا لما صدق على أمر ما أنه ليس بشئ، والامر في ذلك قريب.

(قوله تعالى: ثم لم تكن فتنتهم إلا أن قالوا والله ربنا ما كنا مشركين. انظر كيف كذبوا على أنفسهم وضل عنهم ما كانوا يفترون) قال (فتنتهم كفرهم، والمعنى: ثم لم تكن عاقبة كفرهم الخ) قال أحمد: وفي الآية دليل بين على أن الاخبار بالشئ على خلاف ما هو به كذب وإن لم يعلم المخبر مخالفة خبره لمخبره، ألا تراه جعل إخبارهم وتبريهم كذبا مع أنه تعالى أخبر أنهم ضل عنهم ما كانوا يفترون: أي سلبوا علمه حينئذ دهشا وحيرة فلم يرفع ذلك إطلاق الكذب عليهم.

(قوله تعالى: ومنهم من يستمع إليك وجعلنا على قلوبهم أكنة أن يفقهوه وفي آذانهم وقرا) قال (الأكنة على القلوب والوقر في الآذان مثل في نبو قلوبهم ومسامعهم عن قبوله الخ) قال أحمد: رحمه الله، وهذه الآية

حسبنا في رد معتقد القدرية الذين يزعمون أن الله تعالى أراد من هؤلاء المستمعين أن يعوا القرآن ويفقهوه وأنه لم يمنعهم من ذلك، ومحال على زعمهم أن يمنعهم من ذلك ويريدوا أن لا يفقهوه لأن ذلك عندهم قبيح، فانظر كيف تكافحهم هذه الآية بالرد وتنادي عليهم بالخطأ، إذ قوله أن ms157 يفقهوه معناه كراهة أن يفقهوه، وبين الإرادة على زعمهم والكراهة على ما أنبأت عنه الآية بون بعيد، والله الموفق.

(قوله تعالى: ولو ترى إذ وقفوا على النار فقالوا يا ليتنا نرد ولا نكذب بآيات ربنا ونكون من المؤمنين

بل بدا لهم ما كانوا يخفون من قبل ولو ردوا لعادوا لما نهوا عنه وإنهم لكاذبون) قال (وقرئ ولا نكذب ونكون بالنصب بإضمار أن على جواب التمني الخ) قال أحمد: وكثيرا ما تتناوب صيغة التمني والخبر، ألا ترى إلى قوله تعالى - وبما كانوا يكذبون - في قوله - ومنهم من عاهد الله لئن آتانا من فضله لنصدقن ولنكونن من الصالحين - إلى قوله - وبما كانوا يكذبون - وهذه المعاهدة إنما كانت تمنيا بصيغة الخبر والله أعلم. وأبين من ذلك قوله تعالى

في آية أخرى - وهم يصطرخون فيها ربنا أخرجنا نعمل صالحا غير الذي كنا نعمل - فهذا هو التمني بعينه ولكن بصيغة الوعد والخبر الصريحة والله الموفق.

(قوله تعالى: قد نعلم إنه ليحزنك الذين يقولون فإنهم لا يكذبونك ولكن الظالمين بآيات الله يجحدون ولقد كذبت رسل من قبلك فصبروا على ما كذبوا وأوذوا حتى أتاهم نصرنا ولا مبدل لكلمات الله الآية) قال (قد في قد بمعنى ربما الذي يجئ لزيادة الفعل وكثرته كقوله * ولكنه قد يهلك المال نائله *) قال أحمد: ومثلها في قوله:

- وقد تعلمون أني رسول الله إليكم - فإنه يكثر علمهم برسالته ويؤكده بظهور آياته حتى يقيم عليهم الحجة في جمعهم بين متناقضين أذيته ورسوخ علمهم برسالته، والله أعلم. ومنه أيضا قوله * قد أترك القرن مصفرا أنامله * والغرض التعبير عن المعنى بما يشعر بعكسه تنبيها على أنه بلغ الآية التي ما بعدها إلا الرجوع إلى الضد، وذلك من لطائف لغة العرب وغرائبها. عاد كلامه قال (وقرئ يكذبونك بالتشديد والتخفيف من كذبه إلى قوله ولكن الظالمين الخ)

قال أحمد: وفي هذا النوع من إقامة الظاهر مقام المضمر فنان من نكت البيان: إحداهما الاسهاب في ذمهم وهذه النكتة يستقل بها الظاهر من حيث كونه ظاهرا حتى لو كان ms158 لقبا جامدا، والاخرى زيادة منه تؤكد ذمهم تفهم من اشتقاق الظاهر. عاد كلامه، قال (وقوله: ولقد كذبت رسل من قبلك تسلية الخ) قال أحمد رحمه الله:

ولا دلالة فيه لأنه مؤتلف مع نفي التكذيب أيضا وموقعه حينئذ من الفضيلة أبين: أي هؤلاء لم يكذبوك فحقك أن تصبر عليهم ولا يحزنك أمرهم، وإذا كان من قبلك من الأنبياء قد كذبهم قومهم فصبروا عليهم فأنت إذ لم يكذبوك أجدر بالصبر، فقد ائتلف كما ترى بالتفسيرين جميعا، ولكنه من غير الوجه الذي استدل به فيه تقريب لما اختاره، وذلك أن مثل هذه التسلية قد وردت مصرحا بها في نحو قوله - وإن يكذبوك فقد كذبت رسل من قبلك - فسلاه عن تكذيبهم له بتكذيب غيرهم من الأم لأنبيائهم، وما هو إلا تفسير حسن مطابق للواقع مؤيد بالنظائر والله أعلم.

قوله تعالى (ولو شاء الله لجمعهم على الهدى الآية) قال (بأن يأتيهم بآية ملجئة ولكنه لا يفعل لخروجه عن الحكمة فلا تكونن من الجاهلين من الذين يجهلون ذلك ويرومون ما هو خلافه) قال أحمد: وهذه الآية أيضا كافلة بالرد على القدرية في زعمهم أن الله تعالى شاء جمع الناس كلهم على الهدى فلم يكن، ألا ترى أن الجملة مصدرة بلو ومقتضاها امتناع جوابها لامتناع الواقع بعدها، فامتناع اجتماعهم على الهدى إذا إنما كان لامتناع المشيئة، فمن ثم ترى الزمخشري يحمل المشيئة على قهرهم على الهدى بآية ملجئة لا يكون الايمان معها اختيارا حتى يتم له أن هذا الوجه من المشيئة لم يقع، وأن مشيئة اجتماعهم على الهدى على اختيار منهم ثابتة غير ممتنعة ولكن لم يقع متعلقها، وهذه من خباياه ومكامنه فاحذرها والله الموفق.

قوله تعالى (وما من دابة في الأرض ولا طائر يطير بجناحيه إلا أمم أمثالكم ما فرطنا في الكتاب من شئ) قال (إن قلت هلا قيل وما من دابة ولا طائر الخ) قال أحمد: ولم يبين وجه زيادتها للتعميم. ولقائل أن يقول: يلزم من العموم في أجناس الطير دخول كل طائر في الجو ms159 في العموم وإن لم يذكر في الجو، وكذلك يلزم من عموم الثواب في سائر أصنافها أن يندرج في ذلك كل دابة في الأرضين وإن لم يذكر في الأرض، فلا بد من بيان وجه الزيادة، فنقول: موقع قوله في الأرض ويطير بجناحيه موقع الوصف العام، وصفة العام عامة ضرورة المطابقة، فكأنه مع زيادة الصفة تظافرت صفتان عامتان، والله أعلم.

قوله تعالى (من يشأ الله يضلله ومن يشأ يجعله على صراط مستقيم) قال (معنى يضلله يخذله ولم يلطف به الخ) قال أحمد: وهذا من تحريفاته للهداية والضلالة اتباعا لمعتقده الفاسد في أن الله تعالى لا يخلق الهدى ولا الضلال

وأنهما من جملة مخلوقات العباد، وكم تخرق عليه هذه العقيدة فيروم أن يرفعها وقد اتسع الخرق على الراقع والله الموفق.

قوله تعالى (قل أرأيتكم إن أتاكم عذاب الله أو أتتكم الساعة أغير الله تدعون إن كنتم صادقين. بل إياه تدعون فيكشف ما تدعون إليه إن شاء وتنسون ما تشركون) قال متعلق لاستخبار محذوف تقديره الخ قال أحمد:

هو لا يدع أن يحجر واسعا فيوجب على الله رعاية المصالح بناء على القاعدة الفاسدة من مراعاة الصلاح والأصلح.

عاد كلامه، قال (وتنسون ما تشركون: أي وتتركون آلهتكم الخ) قال أحمد: وإنما يلقى الاختصاص حيث يقول معناه أتخصون آلهتكم، ثم قال بل تخصون الله بالدعاء من حيث تقدم المفعول على الفعل في قوله " أغير الله تدعون " وقوله " بل إياه تدعون " وتقديم المفعول عنده يفيد الاختصاص والحصر، وقوله تعالى - إياك نعبد - في قوة قولك لا نعبد إلا إياك وقد مضى الكلام عليه. عاد كلامه، قال: (ويجوز أن يتعلق الاستخبار بقوله أغير الله تدعون الخ) قال أحمد: ولقد سدد النظر لولا أنه نغص ذلك بما يفهم وجوب مراعاة المصالح وأن مشيئة الله تعالى تابعة للمصلحة وقد تقدم آنفا، فاحذره وعليك بما سواه فإنه من بديع النظر، والله الموفق.

قوله تعالى (فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم أبواب كل شئ حتى إذا فرحوا بما أوتوا أخذناهم بغتة فإذا ms160 هم مبلسون. فقطع دابر القوم الذين ظلموا والحمد لله رب العالمين) قال (الحمد ههنا إيذان بوجوب الحمد عند هلاك الخ) قال أحمد: ونظيرها قوله تعالى - وأمطرنا عليهم مطرا فساء مطر المنذرين. قل الحمد لله وسلام على عباده الذين اصطفى - فيمن وقف ههنا وجعل الحمد على إهلاك المتقدم ذكرهم من الطاغين، ومنهم من وقف على المنذرين وجعل الحمد متصلا بما بعده من إقامة البراهين على وحدانية الله تعالى، وأنه جل جلاله خير مما يشركون، فعلى الأول يمون الحمد حتما، وعلى الثاني فاتحة وهو مستعمل فيهما شرعا، ولكنه في آية النمل أظهر في كونه مفتتحا لما بعده، وفي آية الأنعام ختم لما تقدمه ختما إذ لا يقتضي السياق غير ذلك، والله أعلم.

قوله تعالى (قل لا أقول لكم عندي خزائن الله ولا أعلم الغيب ولا أقول لكم إني ملك إن أتبع إلا ما يوحى إلي قل هل يستوي الأعمى والبصير أفلا تتفكرون الآية) قال (أي لا أدعي ما يستبعد في العقول الخ) قال أحمد رحمه الله: هو ينبني على القاعدة المتقدمة له في تفضيل الملائكة على الأنبياء، ولعمري إن ظاهر هذه الآية يؤيده فلذلك انتهز الفرصة في الاستدلال بها. ولمخالفه أن يقول: إنما وردت الآية ردا على الكفار في قولهم - ما لهذا الرسول يأكل الطعام ويمشي في الأسواق لولا أنزل عليه ملك فيكون معه نذيرا. أو يلقى إليه كنز - الآية فرد قولهم ما لهذا الرسول يأكل الطعام بأنه بشر وذلك شأن البشر، ولم يدع أنه ملك حتى يتعجب من أكله الطعام، وحينئذ لا يلزم منها تفضيل الملائكة على الأنبياء لأنه لا خلاف أن الأنبياء يأكلون الطعام وأن الملائكة ليسوا كذلك، فالتفرقة بهذا الوجه متفق عليها، ولا يوجب ذلك اتفاقا على أن الملائكة أفضل من الأنبياء، وكذلك رد قولهم أو يلقى إليه كنز بأنه لا يملك خزائن الله تعالى حتى يأتيهم بكنز منها على وفق مقترحهم ولا قال لهم ذلك حتى يقام عليه الحجة به، وهذه الآية جاء الترتيب فيها مخالفا لترتيب قوله ms161 - لن يستنكف المسيح أن يكون عبدا لله ولا الملائكة المقربون - قال الزمخشري: لأنهم أعلى من الأنبياء، وقد أخر ههنا دعوى الملكية عن دعوى الإلهية، إذ الإلهية أجل وأعلى والملكية أدنى، ولا محل لذلك إلا التمهيد الذي أسلفته، وقد جعلت الامر في التقديم والتأخير تبعا للسياق، فقد تقتضي البلاغة في بعضه عكس ما تقتضيه في الآخر، ولم يحسن الزمخشري في قوله ليس بعد الإلهية منزلة أرفع من منزلة الملائكة، فإنه جعل الإلهية من جملة المنازل كالملكية، ومثل هذا الإطلاق لا يسوغ، والمنزلة عبارة عن المحل الذي ينزل الله فيه العبد من علو وغيره، فإطلاقها على الإلهية تحريف والله الموفق للصواب. عاد كلامه، قال (والأعمى والبصير مثل للضال والمهتدي الخ) قال أحمد: قوله أو ادعى المحال يعني المستحيل،

ولذلك قابله بالمستقيم يريد الممكن، وذلك مسبب عن دعوى الإلهية، إذا ادعاؤها لا يجوز عقلا، وأما مدعى الملكية فلا يقاس بمدعي الإلهية في الاستحالة العقلية، ويجوز في القدرة أن يجعل البشر ملكا والملك بشرا، كما يجوز أن يجعل البشر أنبياء، ويدل على هذا الجواب قوله - ولو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا - هذا مع أن العقل يجيزه في قدرة الله تعالى، لأن الجواهر متماثلة والمعاني القائمة ببعضها يجوز أن تقوم بكلها، فالمعاني التي بها كان الملك ملكا يجوز أن يخلقها الله تعالى للبشر وبالعكس وعدم وقوعه لا يأبى استقامته وإمكانه، والله الموفق.

قوله تعالى (وأنذر به الذي يخافون أن يحشروا إلى ربهم ليس لهم من دونه ولي ولا شفيع لعلهم يتقون) قال (الذين يخافون إما قوم آمنوا إلا أنهم مفرطون الخ) قال أحمد: وإنما كانت هذه الحال لازمة لو قيل وأنذر به الذين يحشرون، لأنه لولا الحال لعم الامر بالإنذار كل أحد والمقصود تخصيصه بالبعض، وأما وقد قيل - وأنذر به الذين يخافون أن يحشروا إلى ربهم - فهذا الكلام مستقل برأسه، ومضمونه تخصيص الإنذار المأمور به بالقوم الخائفين من البعث، إما لأنهم مقرون به، وإما لأنهم يحتاطون لأنفسهم فيحملهم الخوف على النظر المفضي إلى القين دون العتاة ms162 المصممين على الجحد، وليس كل خائف من البعث لا شفيع له، فإن الموحدين أجمعين خائفون

وهم مشفوع لهم، وإن عنى باللازمة التي لا ينفك ذو الحال عنها كالتي في قوله - وهو الحق مصدقا - فإنما هو حينئذ يبنى على قاعدته في إنكار الشفاعة، فكل خائف عنده لا شفيع له، إذ لا يخاف إلا أصحاب الكبائر غير التائبين أو الكفار، والكل عنده سواء لا شفيع لهم، وحيث أثبتت الشفاعة جعلها خاصة بزيادة الثواب فلا ينالها إلا من يستوجب على زعمه الثواب بعمله الصالح، وتكون الشفاعة مفيدة للمزيد على ما يرضيه، فهذا عنده لا يخاف من البعث لأنه يستوجب الجنة، فمن ثم جعل الحال لازمة، إذ الناس قسمان: غير خائف فلا تتناوله الآية وخائف فذاك إنما خاف لأنه استوجب العقاب فلا شفاعة تناله، وهذه دفائنه الخفية ومكامنه المزوية، فتفطن لها، والله الموفق برحمته.

قوله تعالى (وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها إلا هو ويعلم ما في البر والبحر وما تسقط من ورقة إلا يعلمها ولا حبة في ظلمات الأرض ولا رطب ولا يابس إلا في كتاب مبين) قال (المفاتح استعارة لأن المفاتح يتوصل بها إلى ما في المخازن الخ) قال أحمد: إطلاق التوصل على الله تعالى ليس سديدا، فإنه يوهم تجدد وصول بعد تباعد، إذ قول القائل يوصل زيد إلى كذا يفهم أنه وصل بعد تكلف وبعد والله تعالى مقدس عن ذلك، والغائب كالحاضر في علمه، والعلم بالكائن هو العلم بما سيكون لا يتغاير ولا يختلف، وليس لنا أن نطلق مثل هذا الاطلاق إلا عن ثبت، والله الموفق. عاد كلامه، قال (ولا حبة في ظلمات الأرض ولا رطب ولا يابس عطف على ورقة وداخل في حكمها الخ) قال أحمد: وفائدة هذا التكرير التطرية لما بعد عهده، لأنه لما عطف على ورقة بعد أن سلف الإيجاب المقصود للعلم في قوله إلا يعلمها وكانت هذه المعطوفات داخلة في إيجاب العلم وهو المقصود

وطالت وبعد ارتباط آخرها بالإيجاب السالف كان ذلك جديرا بتجديد العهد بالمقصود، ثم كان ms163 اللائق بالبلاغة المألوفة في القرآن التجديد بعبارة أخرى ليتلقاها السامع غضة جديدة غير مملولة بالتكرير، وهذا السر إنما ينقب عنه المسيطر في علم البيان ونكت اللبان، والله الموفق.

قوله تعالى (وإما ينسينك الشيطان فلا تقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين) قال (معناه وإن شغلك بوسوسته حتى تنسى النهي الخ) قال أحمد: وهذا التأويل الثاني يروم تنزيله على قاعدة التحسين والتقبيح بالعقل، وأنه.

كاف وإن لم يرد شرع في التحريم وغيره من الاحكام إذا كانت واضحة للعقل كمجالسته المستهزئين فإن قبحها بين بالعقل فهو مستقل بتحريمها، وحيث ورد الشرع بذلك فهو كاشف لحكمها ومبنية عليه لا منشئ فيها حكما وقد علمت فساد هذه القاعدة ومخالفتها للعقائد السنية، على أن الآية تنبو عنه، فإنه لو كان النسيان المراد ههنا نسيان الحكم الذي يدل عليه العقل قبل ورود هذا النهي لما عبر بالمستقبل في قوله: وإما ينسينك، فأما وقد ورد بصيغة الاستقبال فلا وجه لحمله على الماضي، والله الموفق.

قوله تعالى (وإن تعدل كل عدل لا يؤخذ منها) قال (معناه وإن تفد كل فداء والعدل الفدية الخ) قال أحمد:

وهذا أيضا من عيون إعرابه ونكت إغرابه التي طالما ذهل عنها غيره، وهو من جنس تدقيقه في منع عود الضمير من قوله - فتنفخ فيها - إلى الهيئة من قوله - كهيئة الطير - مع أنه السابق إلى الذهن، وإنما حمله على القول بأن العدل ههنا مصدر أن الفعل تعدى إليه بغير واسطة، ولو كان المراد المفدى به لكان مفعولا به فلم يتعد إليه الفعل إلا بالباء، وكان وجه الكلام: وإن تعدل بكل عدل فلما عدل عنه أعلم أنه مصدر، والله أعلم.

قوله تعالى (قل أندعوا من دون الله ما لا ينفعنا وما لا يضرنا ونرد على أعقابنا بعد إذ هدانا الله كالذي استهوته الشياطين في الأرض حيران له أصحاب يدعونه إلى الهدى ائتنا قل إن هدى الله هو الهدى وأمرنا لنسلم لرب العالمين وأن أقيموا الصلاة واتقوه وهو الذي إليه تحشرون) قال (نزلت في أبي بكر رضي ms164 الله عنه حين دعاه ابنه عبد الرحمن إلى عبادة الأوثان الخ) قال أحمد: ومن أنكر الجن واستيلاءها على بعض الأناسي بقدرة الله تعالى حتى يحدث من ذلك الخبطة والصرع ونحوهما، فهو ممن استهوته الشياطين في مهامه الضلال الفلسفي حيران له أصحاب من الموحدين يدعونه إلى الهدى الشرعي ائتنا وهو راكب في ضلالة التعاسيف لا يلوي عليهم ولا يلتفت إليهم، فمرة يقول: إن الوارد في الشرع من ذلك تخييل كما تقدم في سورة البقرة، ومرة يعده من زعمات العرب وزخارفها وقد أسلفنا ذلك في البقرة وآل عمران قولا شافيا بليغا فجدد به عهدا، والله الموفق. عاد كلامه، قال (فإن قلت

إذا كان هذا واردا في أبي بكر فكيف قيل للرسول عليه الصلاة والسلام: قل أندعوا من دون الله الخ) قال أحمد:

هو مبني على أن الامر هو الإرادة أو من لوازمه إرادة المأمور به وهذا الاعراب منزل على معتقده هذا. وأما أهل السنة فكما علمت أن الامر عندهم غير الإرادة ولا يستلزمها، وقولهم في هذه اللام كقولهم في - وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون - من نفي كونها تعليلا، والوجه في ذلك أنهم لما أوضحت لهم الآيات البينات وأزيحت عنهم العلل وتمكنوا من الاسلام والعبادة امتثالا للأمر، جعلوا بمثابة من أريد منهم ذلك تمكينا لحضهم على الامتثال ولقطع أعذارهم إذا فعل بهم فعل المراد منهم ذلك، ومن شأن المريد للشئ إذا كان قادرا على حصوله أن يزيح العلل ويرفع الموانع، وكذلك فعل مع المكلفين وإن لم تكن الطاعة مرادة من جميعهم، وأما إذا كانت اللام هي

التي تصحب المصدر كما يقول الزجاج تقديره الامر للإسلام، وكذلك يقول في قوله تعالى - يريد الله ليبين لكم - الإرادة للبيان وهي اللام التي تصحب المفعول عند تقدمه في قولك لزيد ضربت فهي على هذا الوجه غير محتاجة للتأويل، وقد قيل إنها بمعنى أن كأنه قيل: وأمرنا أن نسلم، قال هذا القائل: وكي ولام كي في أمرت وأردت خاصة بمعنى أن لا على بابها من التعليل، والغرض ms165 من دخولها إفادة الاستقبال على وجه أوثق وأبلغ، إذ لا يتعلق هذان المعنيان: أعني الامر والإرادة إلا بمستقبل، وقد جمع بين الثلاثة اللام وكي وأن في قوله: أردت لكيما أن يطير البيت، وهذا الوجه أيضا سالم المعنى من الخلل الذي يعتقده الزمخشري والمحافظة على العقيدة، وقد وجدنا السبيل إلى ذلك بحمد الله متعينة، والله الموفق. عاد كلامه، قال (فإن قلت: علام عطف قوله وأن أقيموا الخ) قال أحمد: وهذا مصداق للقول بأن لنسلم معناه أن نسلم، وأن اللام فيه رديفة أن لا يراد عطفها عليها فذلك هو الوجه الصحيح إن شاء الله، وفي ورود أقيموا الصلاة محكيا بصيغته وورود نسلم محكيا بمعناه، إذ الأصل المطابق لأقيموا أسلموا مصداق لما قدمته عند قوله تعالى - ما قلت لهم إلا ما أمرتني به أن اعبدوا الله ربي وربكم - وبينت ثم أن ذلك جائز على أن يكون عيسى عليه السلام حكى قول الله تعالى: اعبدوا الله ربكم ورب عيسى بمعناه فقال - اعبدوا الله ربي وربكم - فهذا مثله في حكاية المعنى دون اللفظ، والله أعلم.

قوله تعالى (وكذلك نري إبراهيم ملكوت السماوات والأرض وليكون من الموقنين. فلما جن عليه الليل رأى كوكبا) الآية، قال (قوله فلما جن عليه الليل عطف على قال إبراهيم لأبيه الخ) قال أحمد: وفي الاعتراض بهذه الجملة تنويه بما سيأتي من استدلال إبراهيم عليه السلام وأنه تبصير له من الله تعالى وتسديد. عاد كلامه، قال (وكان أبوه آزر وقومه يعبدون الأصنام والشمس والقمر والكواكب الخ) قال أحمد: والتعريض بضلالهم ثانيا

أصرح وأقوى من قوله أولا لا أحب الآفلين، وإنما ترقى إلى ذلك لأن الخصوم قد أقامت عليه بالاستدلال الأول حجة فأنسوا بالقدح في معتقدهم، ولو قيل هذا في الأول فلعلهم كانوا ينفرون ولا يصغون إلى الاستدلال، فما عرض صلوات الله عليه بأنهم في ضلالة إلا بعد أن وثق بإصغائهم إلى تمام المقصود واستماعهم إلى آخره، والدليل على ذلك أنه ترقى في النوبة الثالثة إلى التصريح بالبراءة منهم والتقريع بأنهم على شرك ms166 حين قيام الحجة عليهم وتبلج الحق وبلغ من الظهور غاية المقصود، والله أعلم. عاد كلامه، قال (وقوله هذا أكبر من باب استعمال النصفة أيضا مع خصومه الخ) قال أحمد: وصدق الزمخشري بل ذلك متعين، وقد ورد الحديث الوارد في الشفاعة " أنهم يأتون إبراهيم عليه السلام فيلتمسون منه الشفاعة، فيقول نفسي نفسي لا أسأل أحدا غيري ويذكر كذباته الثلاث ويقول: لست لها " يريد قوله لسارة هي أختي، وإنما عنى في الاسلام، وقوله إني سقيم وإنما عنى همه بقومه وبشركهم والمؤمن يسقمه ذلك، وقوله بل فعله كبيرهم، وقد ذكرت فيه وجوها من التعريض، فإذا عد صلوات الله عليه وسلامه على نفسه هذه الكلمات مع العلم بأنه غير مؤاخذ بها دل على ذلك أنها أعظم ما صدر منه، فلو كان الامر على ما يقال من أن هذا الكلام محكي عنه على أنه نظر لنفسه لكان أولى أن يعده أعظم مما ذكرناه، لأنه حينئذ لا يكون شكا بل جزما. على أن الصحيح أن الأنبياء قبل النبوة معصومون من ذلك. عاد كلامه، قال

(فإن قلت: لم احتج عليهم بالأفول دون البزوغ وكلاهما انتقال الخ) قال أحمد: وهذه أيضا من عيون نكته ووجوه حسناته.

قوله تعالى (وحاجه قومه قال أتحاجوني في الله وقد هدان ولا أخاف ما تشركون به إلا أن يشاء ربي شيئا وسع ربي كل شئ علما أفلا تتذكرون. وكيف أخاف ما أشركتم ولا تخافون أنكم أشركتم بالله ما لم ينزل به عليكم سلطانا فأي الفريقين أحق بالأمن إن كنتم تعلمون) قال (إلا أن يشاء معناه إلا وقت مشيئة ربي شيئا فحذف الوقت الخ) قال أحمد: هو بمعنى يجعلها قادرة على المضرة بأن يخلق بها قدرة تخلق بها المضرة لمن يريد بناء على قاعدته وقد علمت أن عقيدة أهل السنة أن لا يجوز عقلا أن يخلق غير الله، ولا يقدر قدرة مؤثرة في المقدور إلا هو، وإن كان الزمخشري لم يصرح ههنا من عقيدته فإنما يعني حيث يصرح أو يكني ما يلائمها ويتنزل عليها، ms167 وغاية خوف إبراهيم منها المعلق على مشيئة الله لذلك خوف الضرر عندها بقدرة الله تعالى لا بها، وكأنه في الحقيقة لم يخف إلا من الله لأن الخوف الذي أثبته منها معلق بمشيئة الله وقدرته وهو كلا خوف منها، والله أعلم.

عاد كلامه، قال (ومعنى كيف أخاف ما أشركتم الخ ما لكم تنكرون علي الأمن الخ) قال أحمد: ويحتمل أن

يكون العدول إلى ذلك ليعم بالأمن كل موحد وبالخوف كل مشرك، ويندرج هو في حكم الموحدين وقومه في حكم المشركين. وأحسن الجواب ما أفاد وزاد. قال (والمراد بقوله ولم يلبسوا إيمانهم بظلم: أي لم يخلطوا إيمانهم بمعصية تفسقهم، وأبى تفسير الظلم بالكفر لفظ اللبس) قال أحمد: وقد ورد " أن الآية لما نزلت عظمت على الصحابة وقالوا أينا لم يظلم نفسه؟ فقال عليه الصلاة والسلام: إنما هو الظلم في قول لقمان - إن الشرك لظلم

عظيم - " وإنما هو يروم بذلك تنزيله على معتقده في وجوب وعيد العصاة وأنهم لاحظ لهم في الأمن كالكفار، ويجعل هذه الآية تقتضي تخصيص الأمن بالجامعين الامرين الايمان والبراءة من المعاصي ونحن نسلم ذلك، ولا يلزم أن يكون الخوف اللاحق للعصاة هو الخوف اللاحق للكفار، لأن العصاة من المؤمنين إنما يخافون العذاب المؤقت وهم آمنون من الخلود، وأما الكفار فغير آمنين بوجه ما، والله الموفق.

قوله تعالى (قل من أنزل الكتاب الذي جاء به موسى نورا وهدى للناس تجعلونه قراطيس تبدونها وتخفون كثيرا) قال (وأدرج بحث الإلزام توبيخهم وأن نعى عليهم الخ) قال أحمد: وهذا أيضا من دقة نظره في الكتاب العزيز والتعمق في آثار معادنه وإبراز محاسنه.

قوله تعالى (ولو ترى إذ الظالمون في غمرات الموت والملائكة باسطوا أيديهم أخرجوا أنفسكم اليوم تجزون عذاب الهون بما كنتم تقولون على الله غير الحق وكنتم عن آياته تستكبرون) قال (أصل الغمرة ما يغمر من الماء فاستعيرت للشدة الغالبة الخ) قال أحمد: هو يجعله من مجاز التمثيل ولا حاجة إلى ذلك، والظاهر أنهم يفعلون معهم هذه الأمور حقيقة على الصور المحكية، ms168 وإذا أمكن البقاء على الحقيقة فلا معدل عنها. عاد كلامه (وقيل معناه باسطوا أيديهم عليهم بالعذاب الخ) قال أحمد: ومثله - ويبسطوا إليكم أيديهم وألسنتهم بالسوء -

قوله تعالى (إن الله فالق الحب والنوى يخرج الحي من الميت ومخرج الميت من الحي ذلكم الله فأنى تؤفكون.

فالق الإصباح وجعل الليل سكنا والشمس والقمر حسبانا ذلك تقدير العزيز العليم (قال معناه: فالق الحب والنوى بالنبات والشجر الخ) قال أحمد رحمه الله: وقد وردا جميعا بصيغة الفعل كثيرا في قوله - يخرج الحي من الميت ويخرج الميت من الحي ويحيي الأرض بعد موتها وكذلك تخرجون - وقوله - أمن يملك السمع والأبصار ومن يخرج الحي من الميت ويخرج الميت من الحي - فعطف أحد القسمين على الآخر كثيرا دليل على أنهما توأمان مقترنان وذلك يبعد قطعه عنه في آية الأنعام هذه ورده إلى - فالق الحب والنوى - فالوجه والله أعلم أن يقال: كان الأصل وروده بصيغة اسم الفاعل أسوة أمثاله من الصفات المذكورة في هذه الآية من قوله فالق الحب - وفالق الإصباح وجاعل الليل - ومخرج الحي من الميت - إلا أنه عدل عن اسم الفاعل إلى الفعل المضارع في هذا الوصف وحده وهو قوله - يخرج الحي من الميت - إرادة لتصوير إخراج الحي من الميت واستحضاره في ذهن السامع، وهذا التصوير والاستحضار إنما يتمكن في أدائهما الفعل المضارع دون اسم الفاعل والماضي، وقد مضى تمثيل ذلك بقوله تعالى - ألم تر أن الله أنزل من السماء ماء فتصبح الأرض مخضرة - فعدل عن الماضي المطابق لقوله أنزل لهذا المعنى ومنه ما في قوله:

وإني قد لقيت الغول تسعى * بسهب كالصحيفة صحصحان فآخذها فأضربها فخرت * صريعا لليدين وللجران فعدل إلى المضارع إرادة لتصوير شجاعته واستحضارها لذهن السامع، ومنه - إنا سخرنا الجبال معه يسبحن بالعشي والإشراق والطير محشورة - فعدل عن مسبحات وإن كان مطابقا لمحشورة بهذا السبب، والله أعلم. ثم هذا المقصد إنما يجئ فيما تكون العناية به أقوى، ولا شك أن إخراج الحي من الميت أشهر في القدرة من عكسه، وهو أيضا أول الحالين ms169 والنظر أول ما يبدأ فيه، ثم القسم الآخر وهو إخراج الميت من الحي ناشئ عنه، فكان

الأول جديرا بالتصدير والتأكيد في النفس ولذلك هو مقدم أبدا على القسم الآخر في الذكر على حسب ترتيبهما في الواقع، وسهل عطف الاسم على الفعل وحسنه أن اسم الفاعل في معنى الفعل المضارع، فكل واحد منهما يقدر بالآخر فلا جناح في عطفه عليه، والله أعلم. عاد كلامه. قال (فإن قلت: فما معنى فلق الصبح والظلمة هي التي تنفلق الخ) قال أحمد: وقيل الخالق والفالق بمعنى، فيكون المراد خالق الإصباح، والأظهر ما فسره عليه المصنف، والله أعلم.

قوله تعالى (وهو الذي جعل لكم النجوم لتهتدوا بها في ظلمات البر والبحر قد فصلنا الآيات لقوم

يعلمون. وهو الذي أنشأكم من نفس واحدة فمستقر ومستودع قد فصلنا الآيات لقوم يفقهون) قال (إن قلت: لم قيل مع ذكر النجوم يعلمون الخ) قال أحمد: لا يتحقق هذا التفاوت ولا سبيل إلى الحقيقة، وما هذا الجواب إلا صناعي، والتحقيق أنه لما أريد فصل كليهما بفاصلة تنبيها على استقلال كل واحدة منهما بالمقصود من الحجة كره فصلهما بفاصلتين متساويتين في اللفظ لما في ذلك من التكرار فعدل إلى فاصلة مخالفة تحسينا للنظم واتساقا في البلاغة، ويحتمل وجها آخر في تخصيص الأولى بالعلم والثانية بالفقه وهو أنه لما كان المقصود التعريض بمن لا يتدبر آيات الله ولا يعبر بمخلوقاته، وكانت الآيات المذكورة أولا خارجة عن أنفس النظار ومنافية لها، إذ النجوم والنظر فيها وعلم الحكمة الإلهية في تدبيره لها أمر خارج عن نفس الناظر، ولا كذلك النظر في إنشائهم من نفس واحدة وتقلباتهم في أطوار مختلفة وأحوال متغايرة، فإنه نظر لا يعدو نفس الناظر ولا يتجاوزها، فإذا تمهد ذلك فجهل الانسان بنفسه وبأحواله وعدم النظر فيها والتفكر أبشع من جهله بالأمور الخارجة عنه كالنجوم والأفلاك ومقادير سيرها وتقلبها، فلما كان الفقه أدنى درجات العلم إذ هو عبارة عن الفهم، نفى من أبشع القبيلين جهلا وهم الذين لا يتبصرون في أنفسهم، ونفي الأدنى ms170 أبشع من نفي الأعلى درجة فخص به أسوأ الفريقين حالا

ويفقهون ههنا مضارع فقه الشئ بكسر القاف: إذا فهمه ولو أدنى فهم، وليس من فقه بضم القاف لأن تلك درجة عالية ومعناه صار فقيها، قاله الهروي في معرض الاستدلال على أن فقه أنزل من علم. وفي حديث سلمان أنه قال:: وقد سألته امرأة جاءته فقهت: أي فهمت كالمتعجب من فهم المرأة عنه، وإذا قيل فلان لا يفقه شيئا كان أذم في العرف من قولك فلان لا يعلم شيئا، وكأن معنى قولك: يفقه شيئا ليست له أهلية الفهم وإن فهم، وأما قولك لا يعلم شيئا فغايته نفي حصول العلم له، وقد يكون له أهلية الفهم والعلم لو يعلم. والذي يدل على أن التارك للفكرة في نفسه أجهل وأسوأ حالا من التارك للفكرة في غير قوله تعالى - وفي الأرض آيات للموقنين. وفي أنفسكم أفلا تبصرون - فخص التبصر في النفس بعد اندراجها فيما في الأرض من الآيات، وأنكر على من لا يتبصر في نفسه إنكارا مستأنفا، وقولنا في أدراج الكلام إنه نفى العلم عن أحد الفريقين ونفى الفقه عن الآخر: يعني بطريق التعريض حيث خص العلم بالآيات المفصلة والتفقه فيها بقوم، فأشعر أن قوما غيرهم لا علم عندهم ولا فقه، والله الموفق. فتأمل هذا الفصل وإن طال بعض الطول فالنظر في الحسن غير مملول.

قوله تعالى (لا تدركه الابصار وهو يدرك الابصار وهو اللطيف الخبير) قال (البصر هو الجوهر اللطيف

الذي ركبه الله تعالى في حاسة النظر به تدرك الخ) قال أحمد: وقد سلف الكلام على هذه الآية في غير موضعها، لأن المصنف تعجل الكلام عليها قبل، والذي يريده الآن أن الإدراك عبارة عن الإحاطة، ومنه - فلما أدركه الغرق - أي أحاط به - وإنا لمدركون - أي محاط بنا، فالمنفي إذا عن الأبصار إحاطتها به عز وعلا، لا مجرد الرؤية، ثم إما أن نقتصر على أن الآية لا تدل على مخالفتنا أو نزيد فنقول:

يدل لنا أن تخصيص الإحاطة بالنفي يشعر بطريق المفهوم بثبوت ما ms171 هو أدنى من ذلك وأقله مجرد الرؤية، كما أنا نقول: لا تحيط به الأفهام وإن كانت المعرفة بمجردها حاصلة لكل مؤمن، فالإحاطة للعقل منفية كنفي الإحاطة للحس، وما دون الإحاطة من المعرفة للعقل والرؤية للحس ثابت غير منفي، ولم يذكر الزمخشري على إحالة الرؤية عقلا دليلا ولا شبهة فيحتاج إلى القدح فيه ثم معارضته بأدلة الجواز، ولكنه اقتصر على استبعاد أن يكون المرئي لا في جهة فيقتصر معه على إلزامه استبعاد أن

يكون الموجود لا في جهة، إذا اتباع الوهم يبعدهما جميعا، والانقياد إلى العقل يبطل هذا الوهم ويجيزهما معا، وهذا القدر كاف بحسب ما أورده في هذا الموضع، والله الموفق.

قوله تعالى (وأقسموا بالله جهد أيمانهم لئن جاءتهم آية ليؤمنن بها قل إنما الآيات عند الله وما يشعركم أنها إذا جاءت لا يؤمنون) قال (يعني أن الله تعالى قادر على أن ينزل الآيات ولكنه لا ينزلها إلا على موجب الحكمة الخ) قال أحمد: ومحز النظر في الآية يتضح بمثال فنقول: إذا قال لك القائل: أكرم فلانا فإنه يكافئك، وكنت أنت تعلم منه عدم المكافأة، فإذا أنكرت على المشير بإكرامه قلت: وما يدريك أني إذا أكرمته يكافئني؟ فأنكرت عليه

إثباته المكافأة وأنت تعلم نفيها، فإن انعكس الامر فقال لك: لا تكرمه فإنه لا يكافئك، وكنت تعلم منه المكافأة فأنكرت على المشير بحرمانه. قلت: وما يدريك أنه لا يكافئني؟ تريد وأنا أعلم منه المكافأة، فكان مقتضى الإنكار على المؤمنين الذين أحسنوا الظن بالمعاندين فاعتقدوا أنهم يؤمنون عند نزول الآية المقترحة أن يقال: وما يدريكم أنها إذا جاءت يؤمنون، كما تقول في المثال منكرا على من أثبت المكافأة وأنت تعلم خلافها: وما يدريك أنه يكافئني بإسقاط لا، وإن أثبتها انعكس المعنى إلى أن المعلوم لك الثبوت وأنت تنكر على من نفى، فلما جاءت الآية تفهم ببادئ الرأي أن الله تعالى علم الإيمان منهم وأنكر على المؤمنين نفيهم له، والواقع على خلاف ذلك.

اختلف العلماء فحمل بعضهم " لا " على الزيادة، وبعضهم أول أن ms172 بلعل، وبعضهم جعل الكلام جواب قسم محذوف، وقد تفتح أن بعد القسم فقال التقدير: والله إنها إذا جاءت لا يؤمنون. وأما الزمخشري فتفطن لبقاء الآية على ظاهرها وقرارها في نصابها من غير حذف ولا تأويل فقالوا قوله السالف. ونحن نوضح اضطراده في المثال المذكور ليتضح بوجهيه في الآية فنقول: إذا حرمت زيدا لعلمك بعدم مكافأته فأشير عليك بالإكرام بناء على أن المشير يظن المكافأة فلك معه حالتان: حالة تنكر عليه ادعاء العلم بما يعلم خلافه، وحالة تعذره في عدم العلم بما أحطت به علما، فإن أنكرت عليه قلت: وما يدريك أنه يكافئ، وإن عذرته في عدم علمه بأنه لا يكافئ قلت: وما يدريك أنه لا يكافئ؟ يعني ومن أين تعلم أنت ما علمته أنا من عدم مكافأته وأنت لم تخبر أمره خبري، فكذلك الآية إنما ورد فيها الكلام إقامة عذر للمؤمنين في عدم علمهم بالمغيب في علم الله تعالى وهو عدم إيمان

هؤلاء، فاستقام دخول لا وتعين، وتبين أن سبب الاضطراب التباس الإنكار بإقامة الأعذار، والله الموفق للصواب.

قوله تعالى (ولو أننا نزلنا إليهم الملائكة وكلمهم الموتى وحشرنا عليهم كل شئ قبلا ما كانوا ليؤمنوا إلا أن يشاء اله) قال: (معناه إلا أن يشاء الله مشيئة إكراه واضطرار) قال أحمد: بل المراد إلا أن يشاء الله منهم اختيار الإيمان، فإنه تعالى لو شاء منهم اختيارهم للإيمان لاختاروه وآمنوا حتما، ما شاء الله كان. والزمخشري بنى على القاعدة الفاسدة في اعتقاده أن الله تعالى شاء منهم الإيمان اختيارا فلم يؤمنوا، إذ لا يجب على زعم طائفته نفوذ المشيئة ولا يطلقون القول كما أطلقه سلف هذه الأمة وحملة شريعتها، من قولهم: ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن،

بل يقولون: إن أكثر ما شاءه لم يقع، إذ شاء الإيمان والصلاح من جميع الخلق فلم يؤمن ويعمل الصالح إلا القليل وقليل ما هم، وهذا كله مما يتعالى الله عنه علوا كبيرا، فإذا صدمتهم مثل هذه الآية بالرد تحيلوا في المدافعة بحمل ms173 المشيئة المنفية على مشيئة القسر والاضطرار، وإنما يتم لهم ذلك أن لو كان القرآن يتبع الآراء، أما وهو القدوة والمتبوع فما خالفه حينئذ وتزحزح عنه فإلى النار وما بعد الحق إلا الضلال، والله الموفق للصواب.

قوله تعالى (ولا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه وإنه لفسق) قال (إن قلت: قد ذهب جماعة من المجتهدين إلى جواز أكل ما لم يذكر اسم الله عليه بنسيان أو عمد الخ) قال أحمد: مذهب مالك وأبي حنيفة سواء في أن متروك التسمية عمدا لا يؤكل سواء كان تهاونا أو غير تهاون، ولأشهب قول شاذ بجواز غير المتهاون في ترك تسميته، والآية تساعد مذهب الإمامين مساعدة بينة، فإنه ذكر عقيب غير المسمى عليه قوله - وإنه لفسق - وذلك إن كان عبارة عن فعل المكلف وهو إهمال التسمية أو تسمية غير الله فلا يدخل النسيان، لأن الناسي غير مكلف فلا يكون فعله فسقا ولا هو فاسق، وإن كان نفس الفسق الذبيحة التي لم يسم عليها ولم يكن مصدرا فإنما تسمى الذبيحة فسقا نقلا لهذا الاسم من المصدر إلى الذات، فالذبيحة التي تركت التسمية عليها نسيانا لا يصح أن تسمى فسقا، إذ الفعل الذي ينقل منه هذا الاسم ليس بفسق، فإذا تمهد ذلك فإما أن يقول لا دليل في الآية على تحريم منسي التسمية فبقي على أصل الإباحة، أو يقول فيها دليل على إباحته من حيث مفهوم تخصيص النهي بما هو فسق، فما ليس بفسق ليس بحرام، وهذا النظر يستند إذا لم تكن الميتة متناولة في هذه الآية، وأما إذا ثبت أنها مرادة تعين صرف الفسق إلى الأكل والمأكول وكان الضمير من قوله " وإنه " عائدا إلى المصدر المنهي عنه أو إلى الموصول وحينئذ يندرج المنسي في النهي ولا يستقيم على أن الميتة مندرجة كاندراج المنسي، لأن الوجه الذي به تندرج الميتة هو الوجه الذي به يندرج المنسي، إذ يكون الفسق إما للأكل وإما للمأكول نقلا من الأكل، ولا ينصرف إلى غير ذلك لأن الميتة لم يفعل المكلف ms174 فيها فعلا يسمى فسقا سوى الأكل، والمنسي تسميتها لا يستقيم أن يسمى الذبح فيها فسقا لأجل النسيان فيتعين صرفه إلى الأكل، ومن ثم قوى عند الزمخشري تعميم التحريم حتى في المنسي لأنه يرى أن الميتة مرادة من الآية ولا بد، إذ هي سبب نزول الآية. والتحقيق أن العام الظاهر متى ورد على سبب خاص كان نصا في السبب ظاهرا باقيا على ظهوره فيما عداه، وإذا ثبت اندراج الميتة لزم اندراج المنسي كما تقدم، وحينئذ يضطر مبيح المنسي إلى مخصص فيتمسك بقوله عليه الصلاة والسلام " ذكر الله على قلب كل مؤمن من

سمي أو لم يسم " وكأن الناسي ذاكرا حكما وإن لم يكن ذاكرا وجودا، وهذا عند التحقيق ليس بتخصيص ولكن منع لاندراج الناسي في العموم وسنده الحديث المذكور، ويؤيد بأن العام الوارد على سبب خاص وإن قوى تناوله للسبب حتى ينهض الظاهر فيه نصا، إلا أنه ضعيف التناول لما عداه حتى ينحط عن أمالي الظواهر فيه ويكتفى من معارضته بما لا يكتفى به منه لولا السبب، وهذا البحث متطلع بفنون شتى على نكت بديعة، والله الموفق للصواب.

قوله تعالى (قال النار مثواكم خالدين فيها إلا ما شاء الله إن ربك حكيم عليم) قال (معنى هذا الاستثناء أنهم يخلدون في عذاب النار الأبد كله الخ) قال أحمد: قد ثبت خلود الكفار في العذاب ثبوتا قطعيا، فمن ثم اعتنى العلماء بالكلام على الاستثناء في هذه الآية وفي أختها في سورة هود، فذهب بعضهم إلى أنها شاملة لعصاة الموحدين وللكفار، والمستثنى العصاة لأنهم لا يخلدون، وهذا تأويل أهل السنة، وقد غلط الزمخشري في إنكاره في آية هود وتناهى إلى ما نعوذ بالله منه، فقدح في عبد الله بن عمرو بن العاص رضي الله عنه راوي الحديث الشاهد لهذا التأويل، ونحن نبرأ إلى الله تعالى من القدح في مثل عبد الله وهو من جملة الصحابة رضوان الله عليهم وفقهائهم وزهادهم. وذهب بعضهم إلى أن هذا الاستثناء محدود بمشيئة رفع العذاب: أي مخلدون إلا أن ms175 يشاء الله لو شاء، وفائدته إظهار القدرة والإعلان بأن خلودهم إنما كان لأن الله تعالى قد شاءه وكان من الجائز العقلي في مشيئته أن لا يعذبهم ولو عذبهم لا يخلدهم، وأن ذلك ليس بأمر واجب عليه وإنما هو مقتضى مشيئته وإرادته عز وجل، وفيها على هذا الوجه دفع في صدر المعتزلة الذين يزعمون أن تخليد الكفار واجب على الله تعالى بمقتضى الحكمة، وأنه لا يجوز في العقل أن يشاء خلاف ذلك. وذهب الزجاج إلى وجه لطيف إنما يظهر بالبسط فقال: المراد والله أعلم إلا ما شاء من زيادة العذاب ولم يبين وجه استقامة الاستثناء والمستثنى على هذا التأويل لم يغاير المستثنى منه في الحكم، ونحن نبينه فنقول: العذاب والعياذ بالله على درجات متفاوتة، فكأن المراد أنهم مخلدون في حبس العذاب

إلا ما شاء ربك زيادة تبلغ الغاية وتنتهي إلى أقصى النهاية حتى تكاد لبلوغها الغاية ومباينتها لأنواع العذاب في الشدة تعد ليست من جنس العذاب وخارجة عنه، والشئ إذا بلغ الغاية عندهم عبروا عنه بالضد كما تقدم في التعبير عن كثرة الفعل برب وقد وهما موضوعان لضد الكثرة من القلة، وذلك أمر يعتاد في لغة العرب، وقد حام أبو الطيب حوله فقال:

لقد جدت حتى كاد يبخل حاتم * إلى المنتهى (1) ومن السرور يكاد فكأن هؤلاء إذا بلغوا إلى غاية العذاب ونهاية الشدة فقد وصلوا إلى الحد الذي يكاد أن يخرج من اسم العذاب المطلق حتى يسوغ معاملته في التعبير بمعاملة المغاير، وهو وجه حسن لا يكاد يفهم من كلام الزجاج إلا بعد هذا البسط، وفي تفسير ابن عباس رضي الله عنه ما يؤيده، والله الموفق.

قوله تعالى (وكذلك زين لكثير من المشركين قتل أولادهم شركاؤهم الآية). قال المعنى: إن شركاءهم من الشياطين أو من سدنة الأصنام زينوا لهم قتل أولادهم الخ) قال أحمد رحمه الله: لقد ركب المصنف في هذا الفصل متن عمياء وتاه في تيهاء، وأنا أبرأ إلى الله وأبرئ حملة كتابه وحفظة كلامه مما رماهم به، فإنه تخيل ms176 أن القراء أئمة الوجوه السبعة، اختار كل منهم حرفا قرأ به اجتهادا لا نقلا وسماعا، فلذلك غلط ابن عامر في قراءته هذه، وأخذ يبين أن وجه غلطه رؤيته الياء ثابتة في شركائهم، فاستدل بذلك على أنه مجرور وتعين عنده نصب أولادهم بالقياس، إذ لا يضاف المصدر إلى أمرين معا فقرأه منصوبا. قال المصنف: وكانت له مندوحة عن نصبه إلى جره بالإضافة وإبدال الشركاء منه، وكان ذلك أولى مما ارتكبه: يعني ابن عامر من الفصل بين المضاف والمضاف إليه الذي يسمج في الشعر فضلا عن النثر فضلا عن المعجز، فهذا كله كما ترى ظن من الزمخشري أن ابن عامر قرأ قراءته هذه رأيا منه، وكان الصواب خلافه والفصيح سواه، ولم يعلم الزمخشري أن هذه القراءة بنصب الأولاد والفصل بين المضاف والمضاف إليه بها يعلم ضرورة أن النبي صلى الله عليه وسلم قرأها على جبريل كما أنزلها عليه كذلك، ثم تلاها النبي صلى الله عليه وسلم على عدد التواتر من الأئمة، ولم يزل عدد التواتر يتناقلونها ويقرأون بها خلفا عن سلف إلى أن انتهت إلى ابن عامر فقرأها أيضا كما سمعها، فهذا معتقد أهل الحق في جميع الوجوه السبعة أنها متواترة جملة وتفصيلا عن أفصح من نطق بالضاد صلى الله عليه وسلم فإذا علمت العقيدة الصحيحة فلا مبالاة بعدها بقول الزمخشري ولا بقول أمثاله ممن لحن ابن عامر، فإن المنكر عليه إنما أنكر ما ثبت أنه براء منه قطعا وضرورة، ولولا عذر أن المنكر ليس من أهل الشأنين أعني علم القراءة وعلم الأصول ولا يعد من ذوي الفنين المذكورين لخيف عليه الخروج من ربقة الدين، وأنه على هذا العذر لفي عهدة خطرة وزلة منكرة تزيد على زلة من ظن أن تفاصيل الوجوه السبعة فيها ما ليس متواترا، فإن هذا القائل لم يثبتها بغير النقل، وغايته أنه ادعى أن نقلها لا يشترط فيه التواتر. وأما الزمخشري فظن أنها تثبت بالرأي غير موقوفة على النقل، وهذا لم يقل به أحد من المسلمين، وما حمله ms177 على هذا الخيال إلا التعالي في اعتقاد اطراد الأقيسة النحوية فظنها قطعية حتى يرد ما خالفها، ثم إذا تنزل معه على اطراد القياس الذي ادعاه مطردا فقراءة ابن عامر هذه لا تخالفه، وذلك أن الفصل بين المضاف والمضاف إليه وإن كان عسرا إلا أن المصدر إذا أضيف إلى معموله فهو مقدر بالفعل وبهذا التقدير عمل، وهو وإن لم تكن إضافته غير محضة إلا أنه شبه بما إضافته غير محضة حتى قال بعض النحاة، إن إضافته ليست محضة

لذلك. فالحاصل أن اتصاله بالمضاف إليه ليس كاتصال غيره وقد جاء الفصل بن المضاف غير المصدر وبين المضاف إليه بالظرف، فلا أقل من أن يتميز المصدر على غيره لما بيناه من انفكاكه في التقدير وعدم توغله في الاتصال بأن يفصل بينه وبين المضاف إليه بما ليس أجنبيا عنه وكأنه بالتقدير فكه بالفعل، ثم قدم المفعول على الفاعل وأضافه إلى الفاعل وبقي المفعول مكانه حين الفك، ويسهل ذلك أيضا تغاير حال المصدر، إذ تارة يضاف إلى الفاعل وتارة يضاف إلى المفعول، وقد التزم بعضهم اختصاص الجواز بالفصل بالمفعول بينه وبين الفاعل لوقوعه في غير مرتبته، إذ ينوى به التأخير، فكأنه لم يفصل، كما جاز تقدم المضمر على الظاهر إذا حل في غير رتبته لأن النية به التأخير، وأنشد أبو عبيدة * فداسهم دوس الحصاد الدائس * وأنشد أيضا: يفركن حب السنبل الكنافج * بالقاع فرك القطن المحالج ففصل كما ترى بين المصدر وبين الفاعل بالمفعول، ومما يقوى عدم توغله في الإضافة جواز العطف على موضع مخفوضه رفعا ونصبا، فهذه كلها نكت مؤيدة بقواعد منظرة بشواهد من أقيسة العربية يجمع شمل القوانين النحوية لهذه القراءة، وليس غرضنا تصحيح القراءة بقواعد العربية بل تصحيح قواعد العربية بالقراءة، وهذا القدر كاف إن شاء الله في الجمع بينهما والله الموفق. وما أجريناه في إدراج الكلام من تقريب إضافة المصدر من غير المحضة إنما أردنا انضمامه إلى غيره من الوجوه التي تدل باجتماعها على أن الفصل غير منكر في إضافته ولا مستبعد ms178 من القياس

ولا نفرده في الدلالة المذكورة، إذ المتفق على عدم تمحضها لا يسوغ فيها الفصل فلا يمكن استقلال الوجه المذكور بالدلالة، والله الموفق.

قوله تعالى (وقالوا ما في بطون هذه الأنعام خالصة لذكورنا ومحرم على أزواجنا) قال فيه (وأنث خالصة للحمل على المعنى لأن " ما " في معنى الأجنة الخ) قال أحمد: ليسا سواء لأنه في الآية الأولى رجوع إلى اللفظ بعد المعنى وفيه إجمال وبينهما بون اقتضى أن أنكر جماعة من متأخري الفن وقوعه في الكتاب العزيز. ادعوا أن جميع ما ورد يعود على المعنى بعد اللفظ وقد التزم غيرهم إجازة ذلك وعدوا في الكتاب العزيز منه موضعين

يمكن صرف الكلام فيهما إلى غير الموصول وعلى الجملة فالحمل على اللفظ بعد المعنى قليل وغيره أولى ما وجد إليه سبيل وقد ذكر المصنف وجهين آخرين سوى ذلك فقال ويجوز أن تكون الهاء للمبالغة مثلها في رواية الشعر وأن يكون مصدرا وقع موقع الخالص كالعافية أي ذو خالصة ويدل عليه قراءة من قرأ خالصة بالنصب على أن قوله لذكورنا هو الخبر وخالصة مصدر مؤكد ولا يجوز أن يكون حالا متقدمة لأن المجرور لا يتقدم عليه حاله ولقد أحسن في الاحتراز بمنع الحال من المجرور حتى يتعين المصدر.

قوله تعالى (ذلك جزيناهم ببغيهم وإنا لصادقون. فإن كذبوك فقل ربكم ذو رحمة واسعة ولا يرد بأسه عن القوم المجرمين) قال (معناه ذلك الجزاء جزيناهم ببغيهم بسبب ظلمهم الخ) قال أحمد: هذه الآية وردت فيمن كفر وافترى على الله، ووعيد الكافر باتفاق واقع به غير مردود عنه، وأهل السنة وإن قالوا يجوز العفو عن العاصي الموحد فلا يقولون إن ذلك حتم ولا يلزمهم ذلك، لأن الله تعالى حيث توعد المؤمنين العصاة علق حلول الوعيد بهم بالمشيئة وأخبر أنه يغفر لمن يشاء منهم، فمن ثم اعتقدنا أن كل موحد عاص في المشيئة، وحيث أطلق وعيدهم في بعض الظواهر فهو محمول على المقيد فلا يلزمهم حينئذ اعتقاد الخلف في الخبر، والزمخشري إنما يدندن حول إلزامهم ذلك ms179 وأنى له؟

قوله تعالى (سيقول الذين أشركوا لو شاء الله ما أشركنا ولا آباؤنا ولا حرمنا من شئ

كذلك كذب الذين من قبلهم حتى ذاقوا بأسنا قل هل عندكم من علم فتخرجوه لنا إن تتبعون إلا الظن وإن أنتم إلا تخرصون) قال (في هذا إخبار بما سوف يقولونه الخ) قال أحمد: وفائدته توطين النفس على الجواب ومكافحتهم بالرد وإعداد الحجة قبل أوانها كما قال - سيقول السفهاء من الناس - عاد كلامه قال (فلما وقع ذلك منهم قال وقال الذين أشركوا لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شئ يعنون بكفرهم الخ) قال أحمد رحمه الله قد تقدم أيضا الكلام على هذه الآية وأوضحنا أن الرد عليهم إنما كان لاعتقادهم أنهم مسلوبون اختيارهم وقدرتهم، وأن إشراكهم إنما صدر منهم على وجه الاضطرار، وزعموا أنهم يقيمون الحجة على الله ورسله بذلك، فرد الله قولهم وكذبهم في دعواهم عدم الاختيار لأنفسهم، وشبههم بمن اغتر قبلهم بهذا الخيال فكذب الرسل وأشرك بالله واعتمد على أنه إنما يفعل ذلك كله بمشيئة الله ورام إفحام الرسل بهذه الشبهة، ثم بين الله تعالى أنهم لا حجة لهم في ذلك، وأن الحجة البالغة له لا لهم بقوله - قل فلله الحجة البالغة - ثم أوضح تعالى أن كل واقع بمشيئته، وأنه لم يشأ منهم إلا ما صدر عنهم، وأنه لو شاء منهم الهداية لاهتدوا أجمعون بقوله - فلو شاء لهداكم أجمعين - والمقصود من ذلك أن يتمحض وجه الرد

عليهم ويتخلص عقيدة نفوذ المشيئة وعموم تعلقها بكل كائن عن الرد، وينصرف الرد إلى دعواهم بسلب الاختيار لأنفسهم والى إقامتهم الحجة بذلك. خاصة وإذا تدبرت هذه وجدتها كافية في الرد على من زعم من أهل القبلة أن العبد لا اختيار له ولا قدرة البتة بل هو مجبور على أفعاله مقهور عليها، وهم الفرقة المعروفون بالمجبرة، والمصنف يغالط في الحقائق فيسمي أهل السنة مجبرة وإن أثبتوا للعبد اختيارا وقدرة، لأنهم يسلبون تأثير قدرة العبد ويجعلونها مقارنة لأفعاله الاختيارية مميزة بينها وبين أفعاله القسرية، فمن ms180 هذه الجهة سوى بينهم وبين المجبرة ويجعله لقبا عاما لأهل السنة، وجماع الرد على المجبرة الذين ميزناهم عن أهل السنة في قوله تعالى - سيقول الذين أشركوا - إلى قوله قل فلله الحجة البالغة - وتتمة الآية رد صراح على طائفة الاعتزال القائلين بأن الله تعالى شاء الهداية منهم أجمعين، فلم تقع من أكثرهم، ووجه الرد أن لو إذا دخلت على فعل مثبت نفته، فيقتضي ذلك أن الله تعالى لما قال - فلو شاء - لم يكن الواقع أنه شاء هدايتهم ولو شاءها لوقعت، فهذا تصريح ببطلان زعمهم ومحل عقدهم، فإذا ثبت اشتمال الآية على رد عقيدة الطائفتين المذكورتين المجبرة في أولها والمعتزلة في آخرها، فاعلم أنها جامعة لعقيدة السنة منطبقة عليها، فإن أولها كما بينا يثبت للعبد اختيارا أو قدرة على وجه يقطع حجته وعذره في المخالفة والعصيان، وآخرها يثبت نفوذ مشيئة الله في العبد وأن جميع أفعاله على وفق المشيئة الإلهية خيرا أو غيره وذلك عين عقيدتهم، فإنهم كما يثبتون للعبد مشيئة وقدرة يسلبون تأثيرها، ويعتقدون أن ثبوتهما قاطع لحجته ملزم له بالطاعة على وفق اختياره، ويثبتون نفوذ مشيئة الله أيضا وقدرته في أفعال عباده، فهم كما رأيت تبع للكتاب العزيز، يثبتون ما أثبت وينفون ما نفى، مؤيدون بالعقل والنقل، والله الموفق. عاد كلامه، قال (فإن قلت: هلا قيل قل هلم شهداء يشهدون أن الله حرم هذا، وأي فرق بينه وبين المنزل الخ) قال أحمد رحمه الله: ووجه مناقضته له أنه لو قيل على خلاف المنزل وهو قوله هلم بشهداء يشهدون يفهم أن الطالب للشهداء ليس على تحقيق من أن ثم شهداء

كما يقول الحاكم للمدعي: هات بينة تشهد بذلك، فهو لا يتحقق أن للمدعي بينة، ثم يكون قوله: فإن شهدوا تحقيقا لأن ثم شهداء، فالجمع بينهما متناقض كما ترى، والله الموفق.

قوله تعالى (يوم يأتي بعض آيات ربك لا ينفع نفسا إيمانها لم تكن آمنت من قبل أو كسبت في إيمانها خيرا) قال (فلم يفرق كما ترى بين النفس الكافرة إذا آمنت ms181 الخ) قال أحمد رحمه الله: هو يروم الاستدلال على صحة عقيدته في أن الكافر والعاصي سواء في الخلود بهذه الآية، إذ سوى بينهما في عدم الانتفاع بما يستدركانه بعد ظهور الآيات ولا يتم له ذلك، فإن هذا الكلام اشتمل على النوع المعروف من علم البيان والبلاغة باللف وأصل الكلام: يوم يأتي بعض آيات ربك لا ينفع نفسا لم تكن مؤمنة قبل إيمانها بعد، ولا نفسا لم تكسب في إيمانها خيرا قبل ما تكسبه من الخير بعد، إلا أنه لف الكلامين فجعلهما كلاما واحدا بلاغة واختصارا وإعجازا، أراد أن يثبت أن ذلك هو الأصل، فهو غير مخالف لقواعد السنة، فإنا نقول: ا ينفع بعد ظهور الآيات اكتساب الخير وإن نفع الايمان المتقدم في السلامة من الخلود، فهذا بأن يدل على رد الاعتزال أجدر من أن يدل له، والله الموفق.

القول في سورة الأعراف (بسم الله الرحمن الرحيم) (آلمص. كتاب أنزل إليك فلا يكن في صدرك حرج منه الآية) قال (الحرج: الشك الخ) قال أحمد:

ويشهد له قوله تعالى - فلا تكونن من الممترين - ولهذه النكتة ميز إمام الحرمين بين العلم والاعتقاد الصحيح بأن العقد ربط الفكر بمعتقد والاعتقاد افتعال منه، والعلم يشعر بانحلال العقود وهو الانشراح والتبلج والثقة، وما أحسن تنبيهه بقوله والاعتقاد افتعال منه، يريد إذا كان العقد مباينا للعلم فما ظنك بالاعتقاد، لأن صيغة الافتعال أبلغ معنى، ومنه الاعتماد والاحتمال، ومن ثم ورد في الخير كسب وفي نقيضه اكتسب، لأن النفوس في الشهوات والمخالفات واتباع الأهواء أجدر منها في الطاعات وقمع الأغراض، وعلى ذلك جاء - لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت - وإن كان العلم من الأعلم المأخوذ من العلمة بالتحريك وهي انشراح الشفة وانشقاقها، فالذي ذكره الإمام حينئذ نهاية في نوعه، والله الموفق. عاد كلامه، قال (ولا تحرج من تبليغه لأنه كان يخاف قومه وتكذيبهم له الخ) قال أحمد: ويشهد لهذا التأويل قوله تعالى - فلعلك تارك بعض ما يوحى إليك وضائق به صدرك أن يقولوا لولا أنزل إليه كنز أو ms182 جاء معه ملك - الآية. عاد كلامه، قال (فإن قلت: النهي في قوله فلا يكن متوجه إلى الحرج فما وجهه؟ قلت: هو من قولهم لا أرينك ههنا) قال أحمد: يريد أن الحرج منهي في الآية ظاهرا

والمراد النهي عنه، والله أعلم. عاد كلامه، قال (وقوله هم قائلون حال معطوفة على بياتا كأنه قيل فجاءهم الخ) قال أحمد: الاكتفاء بالضمير في الجملة الاسمية الواقعة حالا ضعيف، والأفصح دخول الواو كما اختاره الزمخشري، وأما الزجاج وغيره فيجعلون أحد الأمرين كافيا في الاسمية إما الواو وإما الضمير. وأما قول الزمخشري: إن الجملة المعطوفة إنما حذفت منها واو الحال كراهية لاجتماعها وهي واو عطف أيضا مع مثلها، ففيه

نظر، وذلك أن واو الحال لا بد أن تمتاز عن واو العطف بمزية، ألا تراها تصحب الجملة الاسمية عقيب الفعلية في قولك: جاءني زيد وهو راكب، ولو كانت عاطفة مجردة لاستقبح توسطها بين المتغايرين، وإن لم يكن قبيحا فالأفصح خلافه، فلما رأيتها تتوسط بينهما والكلام حينئذ هو الأفصح أو المتعين علمت أنها ممتازة بمعنى وخاصية عن واو العطف، وإذا ثبت امتيازها عن العاطفة فلا غرو في اجتماعها معها وإن كان فيها معنى العطف مضافا إلى تلك الخاصية، فإما أن تسلبه حينئذ لإغناء العاطف عنها أو تستمر عليه، كما تجتمع الواو

ولكن لما فيها من زيادة معنى الاستدراك في مثله قوله - ولكن لا يشعرون - فعلى هذا كان من الممكن أن تجتمع واو الحال مع العاطف بلا كراهية، والذي يدل على ذلك أنك لو قلت سبح الله وأنت راكع أو وأنت ساجد لكان فصيحا لا خبث فيه ولا كراهة، فالتحقيق والله أعلم في الجملة المعطوفة على الحال أن المصحح لوقوعها حالا من غير واو هو العاطف، إذ يقتضي مشاركة الجملة الثانية لما عطفت عليه في الحال فيستغنى عن واو الحال، كما أنك تعطف على القسم به فتدخله في حكم القسم من غير واو موقعة في مثل - والليل إذا يغشى والنهار إذا تجلى - وفي مثل - فلا أقسم بالخنس الجوار الكنس ms183 والليل إذا عسعس - ولو قلت في غير التلاوة وبالليل إذا عسعس لجاز، ولكن يستغنى عن تكرار حرف القسم لنيابة العاطف منابه، فهذا والله أعلم سبب استغناء الجملة المعطوفة على الحال عن الواو المصححة للحالية. فالحاصل من هذا أنك إن أتيت بواو الحال مصاحبا للعاطف لم تخرج عن حد الفصاحة إلى الاستثقال بل أفدت تأكيدا، وإن لم تأت بها فكذلك في الفصاحة مع إفادة الاختصار، والله الموفق للصواب.

قوله تعالى (قال أنظرني إلى يوم يبعثون قال إنك من المنظرين) قال (فإن قلت: لم أجيب إلى استنظاره وإنما استنظر ليفسد عباده الخ) قال أحمد: وهذا السؤال إنما يورده ويلتزم الجواب عنه القدرية الذين يوجبون على الله تعالى رعاية المصالح في أفعاله. وأما أهل السنة فقد أصغوا حق الإصغاء إلى قوله تعالى - لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون - فلا يورد أحد منهم السؤال ولا يجيب عنه من يورده، والله الموفق.

قوله تعالى (قال فبما أغويتني لأقعدن لهم صراطك المستقيم). قال (والمعنى فبسبب وقوعي في الغي لأجتهدن في إغوائهم حتى يفسدوا بسببي الخ) قال أحمد: تحت كلام الزمخشري هذا نزغتان من الاعتزال خفيتان: إحداهما

تحريفه الإغواء إلى التكليف لأنه يعتقد أن اله تعالى لم يغوه: أي لم يخلق له الغي بناء على قاعدة التحسين والتقبيح والصلاح والأصلح، فيضطره اعتقاده إلى حمل الإغواء على تكليفه بالسجود لأنه كان سببا في غيه، وكثيرا ما يؤول أفعال الله تعالى إذا أسندها إلى ذاته حقيقة إلى التسبب ويجعل ذلك من مجاز السببية لأن الفعل له ملابسات بالفاعل والمفعول والزمان والمكان والسبب، فإسناده إلى الفاعل حقيقة، وإسناده إلى بقيتها مجاز، ويجعل الفعل مسندا إلى الله تعالى لأنه مسببه لا أنه فاعله، وقد استدل على ذلك فيما سلف بقول مالك بن دينار لرجل رآه مقيدا محبوسا في مال عليه: هذه وضعت القيود في رجليك، وأشار إلى سلة فيها أخبصة وألوان مختلفة رآها عند المسجون:

أي اعتناؤك بهذه الأطعمة كان سببا في تبذير المال الذي آل بك إلى وضع القيود في ms184 رجليك، فعلى هذا يروم حمل هذه الآية: يعني بما كلفتني من التكليف الذي كان سببا في خلقي الغي النفسي لأقعدن فيجعل إبليس هو الفاعل في الحقيقة، وأما إسناد الفعل إلى الله تعالى فمجاز هذه إحدى النزغتين. والأخرى جعله التكليف من جملة الأفعال، لأنه يزعم أن كلام الله تعالى محدث من جملة أفعاله لا صفة من صفاته والتكليف من الكلام. فهاتان زلتان جمع القدرية بينهما وإبليس لعنه الله لم يرض واحدة منهما لأنه نسب الإغواء إلى الله تعالى، إذ هو خالق كل شئ فما الظن بطائفة ترضى لنفسها من خفي الشرك ما لم يسبق به إبليس نعوذ بالله من التعرض لسخط الله. عاد كلامه، قال (ومن تكاذيب المجبرة ما حكوه عن طاوس أنه كان في المسجد الحرام، فجاء رجل من كبار الفقهاء يرمى بالقدر فجلس إليه، فقال له طاوس: تقوم أو تقام؟ فقام الرجل، فقيل له، أتقول هذا لرجل فقيه؟ فقال:

إبليس أفقه منه - قال رب بما أغويتني؟ - وهذا يقول أنا أغوي نفسي انتهى كلام طاوس على زعمهم. وما ظنك بقوم بلغ من تهالكهم على إضافة القبائح إلى الله سبحانه وتعالى أن لفقوا الأكاذيب على الرسول والصحابة والتابعين) انتهى كلامه. قال أحمد: وإنما أوردت مثل هذا من كلامه وإن كان غير محتاج إلى التنبيه على فساده وحيده عن العقائد الصحيحة لتبتلج الحجة في وجوب الرد عليه وتعينه على من هداه الله إليه، ولقد صدق

طاوس رضي الله عنه. أما قول الزمخشري في أهل السنة الذين سماهم مجبرة: إنهم يتهالكون في نسبة القبائح إلى الله سبحانه وتعالى، فحاصله أنهم يخلصون التوحيد حتى لا يؤمنوا بخالق غير الله، ولكي يصدقوا قوله تعالى متمدحا - الله خالق كل شئ - كالقدرية الذين لا يتهالكون حتى هم يشركون ويحرفون الكلم عن مواضعه فيؤولون الفاعل بالمسبب، فأي الفريقين أحق بالأمن إن كنتم تعلمون. والله الموفق للصواب.

قوله تعالى (فوسوس لهما الشيطان ليبدى لهما ما وورى عنهما من سوآتهما وقال ما نهاكما ربكما عن هذه الشجرة إلا أن تكونا ms185 ملكين أو تكونا من الخالدين. وقاسمهما إني لكما لمن الناصحين) الآية، قال (فيه دليل على أن كشف العورة من عظائم الأمور الخ) قال أحمد: وفي هذه الكلمات أيضا جنوح إلى قاعدة الاعتزال في أمرين:

أحدهما قوله أن كشف العورة لم يزل مستقبحا في العقول فإنه ينشأ عن اعتقاده أن التقبيح والتحسين بالعقل وإن جاز أن يصدر هذا الكلام من المعتقد لعقيدة السنة إلا أنه لا يريد به ظاهره، إذا التحسين والتقبيح إنما يدركان بالشرع والسمع لا بالعقل، ومعنى هذا الاطلاق لو صدر من سني أن العقل يدرك المعنى الذي لأجله حسن الشرع الستر وقبح الكشف. الأمر الثاني استدلاله على تفضيل الملائكة على الأنبياء، وقد مضى أن ذلك معتقد المعتزلة وإن كان بعض أهل السنة قد مال إليه. والجواب ممن يعتقد تفضيل الأنبياء أنه لا يلزم من اعتقاد إبليس لذلك ووسوسته بأن الملائكة أفضل أن يكون الامر كذلك في علم الله تعالى، ألا ترى إبليس لعنه الله قد أخبر أن الله تعالى منعهما من الشجرة حتى يخلدا أو لا يكونا ملكين وهو في ذلك كاذب مبطل، فلا دليل فيه إذ إبليس في الآية ما يوجب تقرير الله تعالى لإبليس على ذلك ولا تصديقه فيه، بل ختمت الآية بما يدل على أنه كذب لهما وغرهما إذا قال الله تعالى عنه - فدلاهما بغرور - فلعل تفضيله الملائكة على النبوة من جملة غروره، والله أعلم. عاد كلامه، قال (فإن قلت: المقاسمة أن تقسم لصاحبك ويقسم لك الخ) قال أحمد: ويكون في الكلام حينئذ لف لأن آدم وحواء عليهما السلام لا يقسمان له بلفظ المتكلم ولكن بالخطاب، فجعل القسم من الجانبين كلاما واحدا مضافا لإبليس

عاد كلامه، قال (أو أقسم لهما على النصيحة وأقسما له على قبولها) قال أحمد: وهذا التأويل يتم لوجود المقاسمة عن ذكر المقسم عليه، وأما حيث جعل المقسم عليه هو النصيحة لا غير فيبعد التأويل المذكور، إلا أن يحمل الامر على أنه سمى قبول النصيحة نصيحة للمشاكلة والمقابلة كما قيل في قوله ms186 تعالى - وواعدنا موسى - أنه سمى التزام موسى للوفاء والحضور للميعاد ميعادا فأسند التعبير بالمفاعلة، والله أعلم.

قوله تعالى (قالا ربنا ظلمنا أنفسنا وإن لم تغفر لنا وترحمنا لنكونن من الخاسرين) قال (سميا ذنبهما ظلما وإن كان صغيرا مغفورا الخ) قال أحمد: وهذا أيضا اعتزال خفي لأنهم يزعمون أن اجتناب الكبائر يوجب تكفير

الصغائر وإن لم يتب العبد منها، فهذا معنى قول الزمخشري: وإن كان صغيرا مغفورا، وإنما وسمت هذا الاعتزال بالخفاء لأن هذا الكلام يستقيم وروده عن أهل السنة، لكنهم يعنون بكونه مغفورا أن الله تعالى تفضل بغفرانه ولو شاء لأخذ به وإن كان الأنبياء معصومين من الكبائر، لا كما يزعمه المعتزلة من وجوب مغفرته، والله الموفق.

قوله تعالى (إنه يراكم هو وقبيله من حيث لا ترونهم) قال (وفيه دليل بين أنهم لا يرون الخ) قال أحمد:

أين يذهب به عما ورد في الحديث الصحيح من اعتراض إبليس رأسهم ومقدمهم للنبي صلى الله عليه وسلم يروم أن يشغله عن صلاته حتى أمكنه الله منه، فأخذه عليه الصلاة والسلام فدعه وأراد أن يربطه إلى سارية من سواري المسجد يلعب به الصبيان حتى سمع دعوة سليمان عليه السلام فتركه. وإذا جاز ذلك للنبي عليه الصلاة والسلام كان جائزا لأولياء الله والمتبعين لسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم كرامة، لكن الزمخشري يصده عن ذلك جحده لكرامة الأولياء لأنه عقيدة إخوانه، إذا الكرامة إنما يؤتاها الولي الصادق، فكيف ينالها من يكلف في إسلامه؟

فإنهم لفي عذر من جحدها والتكذيب بها. رزقنا الله الإيمان بالكرامات إن لم نكن لها أهلا، والله الموفق.

قوله تعالى (وإذا فعلوا فاحشة قالوا وجدنا عليها آباءنا والله أمرنا بها قل إن الله لا يأمر بالفحشاء أتقولون على الله ما لا تعلمون) قال (وكلاهما باطل من العذر لأن أحدهما الخ) قال أحمد: وهذا أيضا من الاعتزال الخفي، وغرضه أن يمهد قاعدة التحسين والتقبيح ومراعاة الصلاح والأصلح واستحالة مخالفة ذلك على الله تعالى، ولا يتم

من ذلك غرض لأن المنكر عليهم ms187 دعواهم أن الله تعالى أمرهم بالفحشاء وهم كاذبون في هذه الدعوى، ولا يلزم من سلب الأمر الإرادة لأن الله تعالى يأمر بما لا يريد ويريد ما لا يأمر به.

قوله تعالى (قل إنما حرم ربي الفواحش ما ظهر منها وما بطن والإثم والبغي بغير الحق وأن تشركوا بالله ما لم ينزل به سلطانا) الآية. قال) في هذا تهكم لأنه لا يجوز أن ينزل برهانا بأن يشرك به غيره) قال أحمد: وإنما يعني التهكم منه لأن الكلام جرى مجرى ما له سلطان، إلا أنه لم ينزل لأنه إنما نفى تنزيل السلطان به ولم ينف أن يكون له سلطان، وكان أصل الكلام: وأن تشركوا بالله ما لا سلطان به فينزل فيكون على طريقة:

* على لا حب يهتدى بمناره

قوله تعالى (وقالوا الحمد لله الذي هدانا لهذا وكنا لنهتدي لولا أن هدانا الله لقد جاءت رسل ربنا بالحق ونودوا أن تلكم الجنة أورثتموها بما كنتم تعملون) قال (اللام لتوكيد النفي يعنون وما كان يستقيم الخ) قال أحمد:

وهذه تكفح وجوه القدرية بالرد، فإنها شاهدة شهادة تامة مؤكدة باللام على أن المهتدي من خلق الله له الهدى وأن غير ذلك محال أن يكون، فلا يهتدي إلا من هدى الله ولو لم يهده لم يهتد. وأما القدرية فيزعمون أن كل مهتد خلق لنفسه الهدى فهو إذا مهتد وإن لم يهده الله، إذ هدى الله للعبد خلق الهدى له، وفي زعمهم أن الله تعالى لم يخلق لأحد من المهتدين الهدى ولا يتوقف ذلك على خلقه، تعالى الله عما يقولون. ولما فطن الزمخشري ذلك جرى على عادته في تحريف الهدى من الله تعالى إلى اللطف الذي بسببه يخلق العبد الاهتداء لنفسه، فأنصف من نفسك واعرض قول القائل المهتدي من اهتدى بنفسه من غير أن يهديه الله: أي يخلق له الهدى على قوله تعالى حكاية عن

قول الموحدين في دار الحق - وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله - وانظر تباين هذين القولين: أعني قول المعتزلي في الدنيا وقول ms188 الموحد في الآخرة - في مقعد صدق - واختر لنفسك أي الفريقين تقتدي به وما أراك، والخطاب لكل عاقل تعدل بهذا القول المحكي عن أولياء الله في دار السلام منوها به في الكتاب العزيز قول قدري ضال تذبذب مع هواه وتعصبه في دار الغرور والزوال، نسأل الله حسن المآب والمآل. عاد كلامه، قال (وقوله تعالى:

ونودوا أن تلكم الجنة أورثتموها بما كنتم تعملون) المراد (بسبب أعمالكم لا بالتفضل كما تقول المبطلة) قال أحمد:

يعني بالمبطلة قوما سمعوا قوله عليه الصلاة والسلام " لا يدخل أحد منكم الجنة بعمله ولكن بفضل الله وبرحمته، قيل ولا أنت يا رسول الله؟ قال: ولا أنا، إلا أن يتغمدني الله بفضل منه ورحمة " فقالوا: صدق رسول الله صلى الله عليه وسلم، وهؤلاء هم أهل السنة، قيل لهم فما معنى قوله تعالى - وتلك الجنة التي أورثتموها بما كنتم يعملون - قالوا: الله تفضل بأن جعل الجنة جزاء العمل فضلا منه ورحمة، لا أن ذلك مستحق عليه وواجب للعبادة وجوب الديون التي لا اختيار في أدائها جمعا بين الدليلين على وجه يطابق دليل العقل الدال على أن الله تعالى يستحيل أن يجب عليه شئ، فانظر أيها المنصف هل تجد في هذا الكلام من الباطل ما يوجب أن يلقب أصحابه بالمبطلة وحاكم نفسك إليها، ثم إذا وضح لك أنهم برآء في هذا البر فاعرضه على قوم زعموا أنهم يستحقون على الله تعالى حقا بأعمالهم التي لا ينتفع بوجودها ولا يتضرر بتركها، تعالى وتقدس عن ذلك، ويطلقون القول بلسان الجراءة أن الجنة ونعيمها إقطاعهم بحق مستحق على الله تعالى لا تفضل له عليهم فيه، بل هو بمثابة دين تقاضاه بعض الناس من مديانه، وانظر أي الفريقين المذكورين أحق بقلب المبطلة والسلام. عاد كلامه، قال (فإن قلت: هلا قيل ما وعدكم ربكم كما قيل ما وعدنا الخ) قال أحمد: ولقائل أن يقول: ولو ذكر المفعول حسب ذكره في الأول فقيل فهل وجدتم ما وعدكم ربكم حقا؟ لكان الفعل مطلقا أيضا باعتبار الموعود به لأنه ms189 لم يذكر، فكان يتناول كل موعود من البعث والحساب والعقاب الذي هو أنواع من جملتها التحسر على نعيم أهل الجنة، فليس ذلك خاصا بحذف المفعول الواقع على الموعودين، فالوجه أن حذفه إيجاز وتخفيف واستغناء عنه بالأول، والله أعلم.

قوله تعالى (ادعوا ربكم تضرعا وخفية إنه لا يحب المعتدين) قال (التضرع تفعل من الضراعة وهي الذل) قال أحمد: وحسبك في تعين الإسرار في الدعاء اقترانه بالتضرع في الآية، فالإخلال به كالإخلال بالضراعة إلى الله في الدعاء، وإن دعاء لا تضرع فيه ولا خشوع لقليل الجدوى، فكذلك دعاء لا خفية ولا وقار يصحبه، وترى كثيرا من أهل زمانك يعتمدون الصراخ والصياح في الدعاء خصوصا في الجوامع حتى يعظم اللغط ويشتد وتستد المسامع وتستك ويهتز الداعي بالناس، ولا يعلم أنه جمع بين بدعتين رفع الصوت في الدعاء وفي المسجد، وربما حصلت للعوام حينئذ رقة لا تحصل مع خفض الصوت ورعاية سمت الوقار وسلوك السنة الثابتة بالآثار، وما هي إلا رقة شبيهة بالرقة العارضة للنساء والأطفال ليست خارجة عن صميم الفؤاد، لأنها لو كانت من أصل لكانت

عند اتباع السنة في الدعاء، وفي خفض الصوت أوفر وأوفى وأزكى، فما أكثر التباس الباطل بالحق على عقول كثيرة من الخلق. اللهم أرنا الحق حقا وارزقنا اتباعه وأرنا الباطل باطلا وارزقنا اجتنابه.

قوله تعالى (قال الملأ من قومه إنا لنراك في ضلال مبين. قال يا قوم ليس بي ضلالة ولكني رسول من رب العالمين) قال (إن قلت: لم قال ليس بي ضلالة ولم يقل ضلال الخ)؟ قال أحمد: تعليله كون نفيها أبلغ من نفي الضلال بأنها أخص منه غير مستقيم والله أعلم، فإن نفي الأخص أعم من نفي الأعم، فلا يستلزمه ضرورة أن الأعم لا يستلزم الأخص بخلاف العكس، ألا تراك إذا قلت: هذا ليس بإنسان، لم يستلزم ذلك أن لا يكون حيوانا، ولو قلت: هذا ليس بحيوان لاستلزم أن لا يكون إنسانا، فنفي الأعم كما ترى أبلغ من نفي الأخص. والتحقيق في الجواب أن يقال: الضلالة ms190 أدنى من الضلال وأقل، لأنها لا تطلق إلا على الفعلة الواحدة منه، وأما الضلال فينطلق على القليل والكثير من جنسه، ونفي الأدنى أبلغ من نفي الأعلى، لا من حيث كونه أخص وهو من باب التنبيه بالأدنى على الأعلى، والله أعلم.

قوله تعالى (ولكني رسول من رب العالمين أبلغكم رسالات ربي) الآية، قال (إن قلت: كيف موقع قوله أبلغكم؟ قلت: فيه وجهان الخ) قال أحمد: وقد استدرك ابن جني قول أبي الطيب * أنا الذي نظر الأعمى إلى أدبي * عدولا عن لفظ الغيبة لو كان إلى أدبه، وهذه الآية والرجز العلوي كفيلان بتحسين ما ارتكبه أبو الطيب

(قوله قال: فإن قلت: لم حذف العاطف من قوله تعالى في قصة هود هذه قال يا قوم ولم يقل فقال؟ قلت لأنه أخرج الكلام جوابا عن سؤال سائل، كأنه قيل فما قال هود حينئذ؟ قيل قال يا قوم، وكذلك قال الملأ) قال أحمد: وحذف العاطف من المقاولة ألا ترى قوله في سورة الشعراء حكاية عن تقاول موسى عليه السلام وفرعون كيف أسقط ذكر العاطف منه على كثرة الأقوال المعددة فيها، والسر في ذلك والله أعلم أن العاطف ينتظم الجمل حتى يصيرها كالجملة الواحدة فأجتنب لإرادة استقلال كل واحدة منها في معناها، والله أعلم.

قوله تعالى (قال الملأ الذين استكبروا من قومه للذين استضعفوا لمن آمن منهم) قال (إن قلت الضمير في منهم راجع إلى ماذا؟ قلت: إلى قومه الخ) قال أحمد: فقوله لمن على الأول بدل الشئ من الشئ وهما لعين.

واحدة، وعلى الثاني بدل بعض من كل، عاد كلامه، قال (فإن قلت: كيف وقع قولهم إنا بما أرسل به مؤمنون جوابا الخ) قال أحمد: وقولهم إنا به مؤمنون ليس إخبارا عن وجوب الإيمان به بل عن امتثال الواجب والعمل به ونحن قد امتثلنا. عاد كلامه، قال (ولذلك كان جواب الكفرة إنا بالذي الخ) قال أحمد: ولو طابقوا بين الكلامين لكان مقتضى المطابقة أن يقولوا: إنا بما أرسل به كافرون، ولكن أبوا ذلك حذرا مما ms191 في ظاهره من إثباتهم لرسالته وهم يجحدونها، وقد يصدر مثل ذلك على سبيل التهكم كما قال فرعون (إن رسولكم الذي أرسل إليكم لمجنون) فأثبت إرساله تهكما وليس هذا موضع التهكم، فإن الغرض إخبار كل واحد من الفريقين المؤمنين والمكذبين عن حاله، فلهذا خلص الكافرون قولهم عن إشعار الإيمان بالرسالة احتياطا للكفر وغلوا في الإصرار

قوله تعالى (وأمطرنا عليهم مطرا) قال (يقال مطرتهم السماء وواد ممطور الخ) قال أحمد: مقصود المصنف الرد على من يقول: مطرت المساء في الخير وأمطرت في الشر، ويتوهم أنها تفرقة وضعية، فبين أن أمطرت معناه أرسلت شيئا على نحو المطر وإن لم يكن ماء، حتى لو أرسل الله من السماء أنواعا من الخيرات والأرزاق مثلا كالمن والسلوى لجاز أن يقال فيه أمطرت السماء خيرات: أي أرسلتها إرسال المطر، فليس للشر خصوصية في هذه الصيغة الرباعية، ولكن اتفق أن السماء لم ترسل شيئا سوى المطر إلا وكان عذابا فظن الواقع اتفاقا مقصودا في الوضع، فنبه على تحقيق الأمر فيه وأحسن وأجمل.

قوله تعالى (قال الملأ الذين استكبروا من قومه لنخرجنك يا شعيب والذين آمنوا معك من قريتنا أو لتعودن في ملتنا) الآية قال (إن قلت: كيف خاطبوا شعيبا بصيغة العود الخ) قال أحمد: والزمخشري بنى هذا الكلام على أن صيغة العود تستدعي رجوع العائد إلى حال كان عليها قبل. والتحقيق في الجواب عن السؤال المذكور مع اقتضاء العود لذلك أن هذا الفعل وإن استعمل كذلك إلا أنه كثيرا ما يرد بمعنى صار، وحينئذ يجوز أن يكون أخا لكان ولا يستدعي الرجوع إلى حالة سابقة، بل عكس ذلك وهو الانتقال من حال سابقة إلى حالة مؤتنفة مثل صار وكأنهم قالوا والله أعلم: لنخرجنك يا شعيب والذين آمنوا معك من قريتنا أو لتصيرن كفارا مثلنا، وحينئذ يندفع السؤال أو يسلم استعمال العود بمعنى الرجوع إلى سابق. ويجاب عن ذلك بمثل الجواب عن قوله تعالى - الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات إلى النور والذين كفروا أولياؤهم الطاغوت يخرجونهم من ms192 النور إلى الظلمات - والإخراج يستدعي دخولا سابقا فيما وقع الإخراج منه، ونحن نعلم أن المؤمن الناشئ في الايمان لم يدخل قط في ظلمة الكفر ولا كان فيها، وكذلك الكافر الأصلي لم يدخل قط في نور الإيمان ولا كان فيه، ولكن لما كان الإيمان والكفر من الأفعال الاختيارية التي خلق الله العبد متيسرا لكل واحد منهما متمكنا منه لو أراده، فعبر عن تمكن المؤمن من الكفر ثم عدوله عنه إلى الإيمان إخبارا بالإخراج من الظلمات إلى النور توفيقا من الله له ولطفا به وبالعكس في حق الكافر، وقد مضى نظير هذا النظر عند قوله تعالى - أولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى - وهو المجاز المعبر فيه عن السبب بالمسبب، وفائدة اختياره في هذه المواضع تحقيق التمكن والاختيار لإقامة حجة الله على عباده، والله أعلم.

عاد كلامه، قوله تعالى (وما يكون لنا أن نعود فيها إلا أن يشاء الله ربنا) قال (إن قلت: الله تعالى مقدس عن أن يشاء ردة المؤمنين وعودهم إلى الكفر الخ) قال أحمد: وهذا السؤال كما ترى مفرع على القاعدة الفاسدة في اعتقاد وجوب رعاية الصلاح والأصلح وهو غير موجه على قاعدة السنة، فظاهر الآية هو المعول عليه لا يجوز تأويله ولا تبديله. وأما استدلال الزمخشري على صحة تأويله بقوله - وسع ربنا كل شئ علما - فمن احتيالاته في التأويلات الباطلة يعضدها ويتبع الشبه ويلفقها، وموقع قوله " وسع ربنا كل شئ علما " الاعتراف بالقصور عن علم العاقبة والإطلاع على الأمور الغائبة، فإن العود إلى الكفر جائز في قدرة الله أن يقع من العبد، ولو وقع فبقدرة الله ومشيئته المغيبة عن خلقه، فالحذر قائم والخوف لازم ولكن لمن وفقه الله تعالى للعقيدة الصحيحة والإيمان السالم، والله الموفق. ونظير قول إبراهيم عليه السلام: ولا أخاف ما تشركون به إلا يشاء ربي شيئا وسع ربي كل شئ علما، لما رد الأمر إلى المشيئة وهي مغيبة مجد الله تعالى بالانفراد بعلم الغائبات والله أعلم. عاد كلامه، قال (ويجوز أن يكون المراد حسما لطمعهم الخ) قال ms193 أحمد: وهذا من الطراز الأول فألحقه به وسحقا سحقا.

قوله تعالى (أو لم يهد للذين يرثون الأرض من بعد أهلها أن لو نشاء أصبناهم بذنوبهم ونطبع على قلوبهم) قال (إن قلت: بم يتعلق قوله ونطبع على قلوبهم الخ؟) قال أحمد: بل يجوز والله عطفه عليه، ولا يلزم أن يكون المخاطبون موصوفين بالطبع ولا يضرهم أن كانوا كفارا أو مقترفين للذنوب، فليس الطبع من لوازم اقتراف الذنب ولا بد، إذ الطبع هو التمادي على الكفر والإصرار والغلو في التصميم حتى يكون الموصوف به مأيوسا من قبوله للحق، ولا يلزم أن يكون كل كافر بهذه المثابة، بل إن الكافر يهدد من تماديه على كفره بأن يطبع الله على قلبه فلا يؤمن أبدا وهو مقتضى العطف على أصنامهم، فتكون الآية قد هددتهم بأمرين: قال أحدهما الإصابة ببعض ذنوبهم والآخر الطبع على قلوبهم. وهذا الثاني أشد من الأول، وهو أيضا نوع من الإصابة بالذنوب أو العقوبة عليها، ولكنه أنكى أنواع العذاب وأبلغ صنوف العقاب، وكثيرا ما يعاقب الله على الذنب بالإيقاع في ذنب أكبر منه، وعلى الكفر بزيادة التصميم عليه والغلو فيه كما قال تعالى - فزادتهم رجسا إلى رجسهم كما زادت المؤمنين إيمانا إلى إيمانهم - وهذا النوع من الثواب والعقاب مناسب لما كان سببا فيه وجزاء عليه، فثواب الإيمان إيمان وثواب الكفر كفر، وإنما الزمخشري يحاذر من هذا الوجه دخول الطبع في مشيئة الله تعالى وذلك عنده محال لأنه قبيح والله عنده متعال. وأنى يتم الفرار من الحق، وكم من آية صرحت بوقوع الطبع من الله فضلا عن تعلق المشيئة به.

قوله تعالى (إني رسول من رب العالمين. حقيق على أن لا أقول على الله إلا الحق) قال (فيه أربع قراءات المشهورة: وحقيق علي أن لا أقول الخ) قال أحمد: القلب يستعمل في اللغة على وجهين: أحدهما قلب الحقيقة إلى المجاز لوجه المبالغة كقوله: * وتشقى الرماح بالضياطرة الحمر * وكقوله:

قد صرح السير عن كتمان وابتذلت * وقع المحاسن بالمهرية الذقن فالحقيقة أن الضياطرة تشقى بالرماح ms194 والمهرية تبتذل بالمحاجن، فعدل عن ذلك تنبيها على أن الرماح قد تنقصد وتتقصف في أجوافهم، فعبر عن ذلك بالشقاء، وأن المحاجن كثيرا ما ترفع وتوضع وتستعمل في ضرب المهرية وربما تمزقت عن ذلك، فجعل ذلك ابتذالا لها، وقد حام أبو الطيب حول هذا النوع كثيرا في أمثال قوله:

والسيف يشقى كما تشقى الضلوع به * وللسيوف كما للناس آجال والمراد بشقاء السيف انقطاعه في أضلاع المضروب كما صرح بذلك في قوله:

طوال الردينيات يقصفها دمى * وبيض السريجيات يقطعها لحمي الوجه الثاني قلب معرى عن هذا المعنى البليغ، ولذلك لا يستفصح كقولهم: خرق الثوب المسمار وأشباهه، وعلى الوجه الأول الأفصح جاءت الآية على هذه القراءة وهو الوجه الرابع من وجوه الزمخشري، وفي طيه من المبالغة ما نبهت عليه. وأما الوجه الثاني وهو أن ما لزمك فقد لزمته ففيه نظر من حيث إن اللزوم قد يكون من أحد الطرفين دون الآخر، ولزوم موسى عليه السلام لقول الحق من هذا النمط. وأما الوجه الثالث فلا يلائم بين القراءتين، وقد ذكر لها وجه خامس وهو أن يكون على بمعنى الباء: ونقل رميت على القوس بمعنى رميت بالقوس، وهو وجه حسن يلائم، والله أعلم. ويشهد له قراءة أبي: حقيق بأن لا أقول.

قوله تعالى (سحروا أعين الناس واسترهبوهم وجاءوا بسحر عظيم) قال (معناه أروها بالحيل والشعوذة الخ) قال أحمد: معتقد المعتزلة إنكار وجود السحر والشياطين والجن في خبط طويل لهم، ومعتقد أهل السنة إقرارها الظواهر على ما هي عليه لأن العقل لا يحيل وجود ذلك، وقد ورد السمع بوقوعه فوجب الإقرار بوجوده، ولا يمنع عند أهل السنة أن يرقى الساحر في الهواء ويستدق فيتولج في الكوة الضيقة، ولا يمنع أن يفعل الله عند إرشاد الساحر ما يستأثر الاقتدار عليه، وذلك واقع بقدرة الله تعالى عند إرشاد الساحر، هذا هو الحق المعتقد الصدق، وإنما أجريت هذا الفصل لأن كلام الزمخشري لا يخلو من رمز إلى إنكاره، إلا أن هذا النص القاطع بوقوعه يلجمه عن التصريح بالدفاع وكشف ms195 القناع، ولا يدعه التصميم على اعتقاد المعتزلة من التنفيس عما في نفسه فيسميه شعوذة وحيلة، وبالقطع يعلم أن الشعوذة لا تعلم في يد ابن عمر رضي الله عنه حتى يكويها، ولا تؤثر في سيد البشر حتى يخيل إليه أنه يأتي نساءه وهو لا يأتيهن، وقد ورد ذلك وأمثاله مستفيضا واقعا، فالعمدة أن كل واقع فبقدرة الله تعالى، فلا يمتنع أن يوقع تعالى بقدرته عند إرشاد الساحر أعاجيب يضل بها من يشاء ويهدي من يشاء، والله الموفق.

قوله تعالى (ولقد أخذنا آل فرعون بالسنين ونقص من الثمرات لعلهم يذكرون - إلى قوله - يعلمون)

(قال فيه معنى لعلهم يذكرون يتنبهون لأن ذلك كان لإصرارهم الخ) قال أحمد: دلت اللام على دعواهم استحقاق الحسنة وأما دعوى اختصاصها بهم حتى لا يشركهم فيها أحد فدل عليه تقديم الخبر الذي هو لنا، وقد علمت طريقة المصنف في إسناده الحصر من تقديم ما حقه أن يؤخر كالمفعول والخبر ونحوه. عاد كلامه، قال (فإن قلت:

كيف قيل فإذا جاءتهم الحسنة الخ؟) قال أحمد: وقد ورد - وإن تصبهم حسنة يقولوا هذه من عند الله وإن تصبهم سيئة يقولوا هذه من عندك - فلم يراع فرق ما بينهما، ولعل بين سياق الآيتين اختلافا أوجب في كل واحد منهما ما ذكر فيه.

قوله تعالى (وقالوا مهما تأتنا به من آية لتسحرنا بها فما نحن لك بمؤمنين) قال (مهما هي ما المضمنة معنى الجزاء ضمت إليها ما المزيدة المؤكدة الجزاء الخ) قال أحمد: والذي عده أولا من كلام سيبويه وسنذكره

قال سيبويه: وسألت الخليل عن مهما فقال: هي ما أدخلت معها ما بلغوا بمنزلتها مع متى إذا قلت متى ما تأتني حدثتك اه‍ كلام سيبويه. وكأن هذا القائل والله أعلم اغتر بتشبيه الخليل لها بمتى ما فظنها في معناها، وإنما شبه الخليل الثانية من مهما في لحاقها زائدة مؤكدة للأولى بما اللاحقة لمتى. عاد كلام سيبويه قال: ولكنهم استقبحوا تكرير لفظ واحد، فأبدلوا الهاء من الألف التي في الأولى اه‍ نقله عن الخليل. ms196 قال سيبويه: ويجوز أن تكون كإذ ضمت إليها ما اه‍ كلامه. قال أحمد: ومعنى تشبيه سيبويه لها بإذ ما أن الجزاء بجملة الكلمة لا بالجزاء الأول منها خاصة،

وإلا لكان عين مذهب الخليل، والذي يحقق ذلك أن سيبويه قال أول هذا الباب: وأما حيث وإذا فلا يجازى بهما حتى يضم إليهما ما فتصير إذ مع بمنزلة إنما وكأنما، وليست ما فيهما بلغو ولكن كل واحدة منهما مع ما بمنزلة حرف واحد، فانظر قوله: وليست ما فيهما بلغو: يعني ليست زائدة مؤكدة ولكن لها حظ في اقتضاء الجزاء حتى لا يفيده إلا اجتماع جزأي الكلمة ويبقى وراء ذلك نظر في أن سيبويه هل أراد أن ما ضمت إليه مه التي هي الصوت أو إلى ما الجزائية؟ والظاهر من مراده أن انضمامها إلى الصوت لأنها لو كانت منضمة إلى ما الجزائية لكانت مستقلة بإفادة الجزاء قبل انضمام ما إليها ولا تكون مثل إذا وحيث، ولا يكون تنظير سيبويه مطابقا، وهذا الذي فهمه ابن طاهر وتبعه فيه تلميذه ابن خروف، وعزا ابن خروف هذا المذهب إلى سيبويه، ورد قول ابن بابشاذ أن هذا المذهب للخليل خاصة، وقد تواطأ ابن بابشاذ والزمخشري على نفي هذا المذهب عن سيبويه واعتزائه.

إلى غيره. وأظهر ما قوى به مذهب الخليل والله أعلم أن هذه الكلمة استعملت في الاستفهام حسب استعمالها في الجزاء، وأنشدوا:

مهما لي الليلة مهماليه * أودى بنعلي وسرباليه أراد مالي الليلة. ولا إشكال ههنا أنها ما الاستفهامية كررت تأكيدا كما يقولون لا لا ونعم نعم، ثم استكره تكرار اللفظ بعينه فقلبت ألف الأولى هاء، وقد جاء قلب الاستفهامية وإن لم يكن تكرارا فهو معه أجدر، وإذا وضح أن مهما الواقعة في الاستفهام أصلها ما مكررة كان ذلك أوضح دليل على أن الواقعة في الجزاء كذلك، والاستشهاد بالنظائر أميز حجج العربية والله أعلم. وأما رد الزمخشري على من زعم أنها بمعنى متى فرد صحيح، والآية أصدق شاهد على رده، فإن الضمير المجرور فيها عائد إلى مهما ms197 حتما، وقد اتصل به مفسرا له قوله: من آية دل على أن الضمير واقع على الآية، فلزم وقوع مهما عليها ضرورة اتحاد المرجع في الضمير ومظهره، فذهاب هذا القائل إلى إيقاع مهما على الوقت زاعما أنها بمعنى متى ما ذهاب عن الصواب، وعذر الزمخشري واضح في الرد على تسجيله وإغلاظ النكير عليه وتفويق سهام التشنيع إليه، فتأمل هذا الفصل ففيه إنارة للسبيل وشفاء للغليل، والله الموفق.

قوله تعالى (ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه) الآية، قال (معناه كلمه بغير واسطة الخ) قال أحمد:

وهذا تصريح منه بخلق الكلام كما هو معتقد المعتزلة. والذي يخص به هذه الآية من وجوه الرد عليه أنها سيقت مساق الامتنان على موسى باصطفاء الله له وتخصيصه إياه بتكليمه، وكذلك قال تعالى بعد آيات منها - إني اصطفيتك على الناس برسالاتي وبكلامي فخذ ما آتيتك وكن من الشاكرين - فلو كان تكليم الله له بمعنى خلق الحروف والأصوات في بعض الأجرام واستماع موسى لذلك لكان كل أحد يساوى موسى عليه السلام في ذلك، بل كان آحاد أصحاب النبي عليه الصلاة والسلام آثر بهذه المزية وأحق بالخصوصية من موسى عليه السلام، لأنهم سمعوا الكلام على الوجه المذكور من أفضل الأجرام وأزكاها خلقا في رسول الله صلى الله عليه وسلم، وكانت مزيتهم أظهر وخصوصيتهم أوفر، ونحن نعلم ضرورة من سياق هذه الآية تمييز موسى عليه الصلاة والسلام بهذه المزية، فلا

يجمل لذلك إلا اعتقاد أنه سمع الكلام القديم القائم بذات الله سبحانه وتعالى بلا واسطة دليل عليه من حروف ولا غيرها، وكما أجزنا من العقول أن ترى ذات الباري سبحانه وتعالى وإن لم يكن جسما، فكذلك نجيز أن يسمع كلامه وإن لم يكن حرفا ولا صوتا، والكلام في هذه العقيدة طويل والشوط بطين، وهذه النكتة هي الخاصة بهذه الآية، والله الموفق. عاد كلامه، قال (وقوله أرني أنظر إليك محذوف المفعول الأول مذكور الثاني، والتقدير: أرني نفسك أنظر إليك الخ) قال أحمد: ما أشد ما اضطرب كلامه في هذه الآية، لأن ms198 غرضه أن يدحض الحق بالضلالة ويشين بكفه وجه الغزالة، هيهات قد تبين الصبح لذي عينين، فالحق أبلج لا يمازجه ريب إلا عند ذي رين. أما حظ المعقول من إجازة رؤية الله تعالى فوظيفة علم الكلام، وأخصر وجه في إجادة ذلك أن الوجود مصحح الرؤية، بدليل أن جواز الرؤية حكم يستدعي مصححا، وقد شمل الجواز الجوهر والعرض، ولا جامع بينهما يمكن جعله مصححا سوى الوجود، وإذا كان الوجود هو المصحح فقد صحت رؤيته تعالى لوجوده وأما استبعاد أن يرى ما ليس في جهة فأمر وهمي مثله عرض للمعطلة فعميت بصائرهم حتى أنكروا موجودا لا في جهة، ومن اتبع الأوهام اغتسق مهامه الضلال وهام ولو كانت الرؤية تتوقف على جهة المرئي لكانت المعرفة تتوقف على جهة المعروف، ولا خلاف أنه سبحانه يعرف لا في جهة فكذلك يرى لا في جهة. فالحق أن موسى عليه السلام إنما طلب الرؤية لنفسه لعلمه بجواز ذلك على الله تعالى، والقدرية يجبرهم الطمع ويجرؤهم حتى يروموا أن يجعلوا موسى عليه السلام كان على معتقدهم وما هم حينئذ إلا ممن آذوا موسى، فبرأه الله مما قالوا وكان عند الله وجيها. وأما قوله عليه السلام - أتهلكنا بما فعل السفهاء منا - تبريا من أفاعيلهم وتسفيها لهم وتضليلا لرأيهم فلا راحة للقدرية في الاستشهاد به على إنكار موسى عليه السلام لجواز الرؤية، فإن الذي كان الإهلاك بسببه إنما هو عبادة العجل في قول أكثر المفسرين ثم وإن كان السبب طلبهم للرؤية فليس لأنه غير جائزة على الله، ولكن لأن الله تعالى أخبر أنها لا تقع في دار الدنيا، والخبر صدق وذلك بعد سؤال موسى للرؤية، فلما سألوه وقد سمعوا الخبر بعد وقوعها كان طلبهم خلاف المعلوم تكذيبا للخبر، فمن ثم سفههم موسى عليه السلام. وتبرأ من طلب ما أخبر

الله أنه لا يقع ثم، ولو كان سؤالهم الرؤية قبل إخبار الله تعالى بعدم وقوعها فإنما سفههم موسى عليه السلام لاقتراحهم على الله هذه الآية الخاصة وتوقيفهم الإيمان عليها حيث قالوا - لن ms199 نؤمن لك حتى نرى الله جهرة - ألا ترى أن قولهم - لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الأرض ينبوعا - إنما سألوا فيه جائزا ومع ذلك قرعوا به لاقتراحهم على الله ما لا يتوقف وجوب الإيمان عليه، فهذه المباحث الثلاثة توضح لك سوء نظر الزمخشري بعين الهوى وعمايته عن سبيل الهدى، والله الموفق. عاد كلامه، قال (فإن قلت: هلا قال أرهم ينظروا إليك الخ). قال أحمد:

وهذا الكلام الآخر من الطراز الأول، وأقرب شاهد على رده أنه لو كان طلب الرؤية لهم حتى إذا سمعوا منع الله تعالى لها أيقنوا أنها ممتنعة لكان طلبها عبثا. غير مفيد لهذا الغرض، لأن هؤلاء لا يخلو أمرهم إما أن يكونوا مؤمنين بموسى أو كفارا به، فإن كانوا مؤمنين به فإخباره إياهم بأن الله تعالى لا يرى ولا يجوز عليه ذلك كاف في حصول المقصود من غير حاجة إلى أن يسأل موسى عليه السلام من الله أن يريه ذاته على علم بأن ذلك محال، وإن كانوا كفارا بموسى عليه السلام فلا يحصل الغرض من ذلك أيضا لأن الله تعالى إذا منعه مسؤوله من الرؤية فإنما يثبت ذلك لهم بقول موسى عن الله تعالى إنه منعه ذلك وهم كفار بموسى عليه السلام، فكيف يفيدهم غيره من الله بامتناع ذلك، فهذا أوضح مصداق لأن موسى عليه السلام إنما طلب الرؤية لنفسه اعتقادا لجوازها على الله تعالى، فأخبره الله أن ذلك لا يقع في الدنيا وإن كان جائزا. عاد كلامه، قال (وقوله أنظر إليك وما فيه من معنى المقابلة الخ).

قال أحمد: ودعواه أن النطر يستلزم الجسمية قد سلف ردها. وأما تنزيهه موسى عليه السلام بنسبة اعتقاد استحالة الرؤية إليه فهو غني عنه. وأما إقناعه في تفصيله برجحانه عليه السلام في العلم بالله وبصفاته على واصل بن عطاء وعمرو بن عبيد والنظام وأبي الهذيل والشيخين فهو نقص عن منصبه العلى، وأقل العوام المقلدين لأهل السنة راجح عند الله على أصحاب البدع والأهواء وإن ملئوا الأرض نفاقا وشحنوا مصنفاتهم ms200 عنادا لأهل السنة وشقاقا، فكيف بكليم الله عليه أفضل الصلاة والسلام؟ عاد كلامه، قال (فإن قلت: ما معنى لن؟ قلت: تأكيد النفي الذي تعطيه لا الخ) قال أحمد: لن كما قال تشارك لا في النفي وتمتاز بمزيد تأكيده. وأما استنباط الزمخشري من ذلك منافاة الرؤية لحال الباري عز وجل ثم إطلاق الحال على الله تعالى ما يستحرز عنه واستشهاده على أن لن تشعر باستحالة المنفي بها عقلا مردودا كثيرا بكثير من الآي كقوله تعالى - قل لن تخرجوا معي أبدا - فلذلك لا يحيل خروجهم عقلا، و - لن يؤمن من قومك إلا من قد آمن - لن تتبعونا - فهذه كلها جائزات عقلا لولا أن الخبر منع من وقوعها، فالرؤية كذلك. عاد كلامه، قال (ثم حقق تعالى عند طلب الرؤية ما مثله عند نسبة الولد الخ) قال أحمد: نسبة جواز الرؤية إلى الله تعالى عند الزمخشري كنسبة الولد إليه وهذا مفرع على المعتقد السالف بطلانه، وليس له في هذا الفصل وظيفة إلا تتبع الشبه لامتناع الرؤية تلقفها من كل فج. والحق أن دك الجبل إنما كان لأن الله عز وجل أظهر له آية من ملكوت السماء، ولا تستقر الدنيا لإظهار شئ من ملكوت السماء وهذا هو المأثور عن السلف في هذه الآية، ومعناه عند أبي الحسن رحمه الله فعل فعلا سماه تجليا، وكأن الغضب إما لأنهم طلبوا رؤية جسمانية في جهة، وإما لأنهم كتموا الخبر بأنه لا يرى في الدنيا، وإما لأنهم كفروا بالاقتراح أو بالمجموع.

عاد كلامه، قال (ومعنى فإن استقر مكانه: فإن ثبت: كما كان ذاهبا الخ) قال أحمد: وهذا من حيل القدرية في إحالة الرؤية يقولون قد علقها الله على شرط محال وهو استقرار الجبل حال دكه، والمعلق على المحال محال، وهذه حيلة باطلة، فإن المعلق عليه استقرار الجبل من حيث هو استقرار وذلك ممكن جائز، وتعلق العلم بأنه لا يستقر

له لا يرفع إمكان استقراره، وتعلق العلم لا يغير المعلوم ولا ينقل حكمه من إمكان إلى امتناع ولا العكس، وحينئذ ms201 يتوجه دليلا لأهل السنة فنقول: استقرار الجبل ممكن، وقد علق عليه وقوع الرؤية، والمعلق على الممكن ممكن، والمعتزلة يعتقدون أن خلاف المعلوم لا يجوز أن يكون مقدورا، ونحن نقول مقدور ولكن ما تعلقت المشيئة بإيجاده وقولنا أقعد بالآداب وأسعد بالإجلال في الخطاب. عاد كلامه، قال (ومعنى وخر موسى صعقا وخر مغشيا عليه غشية كالموت. وروى أن الملائكة مرت عليه الخ) قال أحمد: وهذه حكاية إنما يوردها من يتعسف لامتناع الرؤية فيتخذها عونا وظهرا على المعتقد الفاسد. والوجه التورك بالغلط على ناقلها وتنزيه الملائكة عليهم السلام من إهانة موسى كليم الله بالوكز بالرجل والغمص في الخطاب. عاد كلامه، قال (فإن قلت: إن كان طلب الرؤية للغرض الذي ذكرته فمم تاب الخ؟) قال أحمد: أما دك الجبل فقد سلف الكلام على سره. وأما تسبيح موسى عليه السلام فلما تبين له من أن العلم قد سبق بعدم وقوع الرؤية في الدنيا، والله تعالى مقدس عن وقوع خلاف معلومه وعن الخلف في خبره الحق وقوله الصدق، فلما تبين أن مطلوبه كان خلاف المعلوم سبح الله وقدس علمه وخبره عن الخلف. وأما التوبة في حق الأنبياء فلا تستلزم كونها عن ذنب، لأن منصبهم الجليل ينبغي أن يكون منزها مبرأ من كل ما ينحط به، ولا شك أن التوقف في سؤال الرؤية على الإذن كان أكمل، وقد ورد: سيئات المقربين حسنات الأبرار. عاد كلامه، قال (ثم تعجب من المتسمين بالاسلام المتسمين بأهل السنة والجماعة الخ) قال أحمد رحمه الله: وقد انتقل الزمخشري في هذا الفصل إلى ما تسمعه من هجاء أهل السنة، ولولا الاستناد بحسان بن ثابت الأنصاري صاحب رسول الله صلى الله عليه وسلم وشاعره والمنافح عنه وروح القدس معه لقلنا لهؤلاء المتقلبين بالعدلية وبالناجين سلاما، ولكن كما نافح حسان عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أعداءه فنحن ننافح عن أصحاب سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم أعداءهم فنقول:

وجماعة كفروا برؤية ربهم * حقا ووعد الله ما لن يخلفه تلقبوا عدلية قلنا أجل ms202 * عدلوا بربهمو فحسبهمو سفه وتلقبوا الناجين كلا إنهم * إن لم يكونوا في لظى فعلى شفه.

(هامش) * قوله تعالى (والذين عملوا السيئات ثم تابوا من بعدها) الآية قال (عظم جناية متخذي العجل أولا ثم أردفها بحكم عام الخ) قال: يعرض بوجوب وعيد الفساق، وأن مغفرة الذنب بدون التوبة منه من المحال الممتنع، وقد تقدم عد ذلك من الأهواء والبدع، بل الحق أن المغفرة لما عدا الشرك موكولة إلى المشيئة غير ممتنعة عقلا ثم واقعة نقلا، والله الموفق.

قوله تعالى (ولما سكت عن موسى الغضب) الآية. قال (هذا مثل كأن الغضب كان يغريه على ما فعل ويقول له: قل لقومك كذا وألق الألواح وخذ برأس أخيك الخ) قال أحمد: وهو من النمط الذي قدمته من قلب الحقيقة إلى المجاز، وكان الأصل: ولما سكت موسى عن الغضب، ولذلك عده بعض أهل العربية من المقلوب وسلكه في نمط: خرق الثوب المسمار، والتحقيق أنه ليس منه، وأن هذا القلب أشرف وأفصح لأنه بماله على معنى بليغ، وهو أن الغضب كان متمكنا من موسى حتى كان كأنه يصرفه في أوامره، وكل ما وقع منه حينئذ فعن الغضب صادر حتى كأنه هو الذي أمره به، ومثل هذه النكتة الحسناء لا تلفى في: خرق الثوب، بل هي موجودة في قوله تعالى - حقيق على أن لا أقول على الله إلا الحق - على خلاف قراءة نافع، وقد تقدم ذلك آنفا والله الموفق. (*).

قوله تعالى (وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم وأشهدهم على أنفسهم) الآية، قال (هذا من باب التمثيل والتخييل الخ) قال أحمد: إطلاق التمثيل أحسن وقد ورد الشرع به، وأما إطلاقه التخييل على كلام الله تعالى فمردود ولم يرد به سامع وقد كثر إنكارنا عليه لهذه اللفظة، ثم إن القاعدة مستقرة على أن الظاهر ما لم يخالف المعقول يجب إقراره على ما هو عليه، ولذلك أقره الأكثرون على ظاهره وحقيقته ولم يجعلوه مثالا. وأما كيفية

الإخراج والمخاطبة فالله أعلم بذلك. عاد كلامه، قال (فإن قلت: بنو ms203 آدم وذرياتهم من هم الخ) قال أحمد: والأظهر إنها شاملة لجملة بني آدم فتدخل اليهود في عمومها، لأن كل واحد من بني آدم يصدق عليه الأمران جميعا أنه ابن آدم وأنه ذريته، ولا يخرج من هذا إلا آدم عليه السلام، وإنما لم يذكر لظهوره ولا يخلو الكلام عن النوع المسمى في فن البلاغة باللف اختصارا وإيجازا.

قوله تعالى (ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها وذروا الذين يلحدون في أسمائه سيجزون ما كانوا يعملون) قال (معنى الحسنى التي هي أحسن الأسماء الخ) قال أحمد: أي مما يجوز عليه وإن لم يرد إطلاقه شرعا كالشريف والعارف ونحو ذلك. عاد كلامه، قال (كما سمعنا البدو يقولون بجهلهم الخ) قال أحمد: وفي هذا التأويل بعد، لأن ترك الدعاء ببعض الأسماء لا يطلق عليه إلحاد في العرف، وإنما يطلق على فعل لا على ترك، ولكن يتميز عن الوجه السالف بأنه أضاف الأسماء الملحد فيها إلى ذاته، وهذا أدل على الرحمن منه على مثل أبيض الوجه ونحوه، فإن هذا ليس من أسمائه إلا أن يقال أضافه إليه تنزيلا على زعمهم. عاد كلامه، قال (ويجوز أن يراد ولله الأوصاف الحسنى وهي الوصف بالعدل والخير الخ) قال أحمد: لا يدع حشو العقائد الفاسدة في غير موضع يسعها، فإن لم يكن المراد الأوصاف فالحسنى منها وصف الله بعموم القدرة والانفراد بالمخلوقات حتى لا يشرك معه عباده في خلق أفعالهم، ويعظم الله تعالى بأنه لا يسئل عما يفعل وإن كل قضائه عدل، وأنه لا يجب عليه رعاية ما يتوهمه الخلق مصلحة بعقولهم وأن وعده الصدق وقوله الحق، وقد وعد رؤيته فوجب وقوعها إلى غير ذلك من أوصافه الجليلة وذروا الذين يلحدون في أوصافه فيجحدونها، ثم يزعمون أنه لا يشمل قدرته المخلوقات بل هي مقسومة بينه وبين عباده، ويوجبون عليه رعاية ما يتوهمونه مصلحة ويحجرون واسعا من مغفرته وعفوه وكرمه على الخاطئين من موحديه إلى غير ذلك من الإلحاد المعروف بالطائفة المتلقبين عدلية المزكين لأنفسهم - وهو أعلم بمن اتقى - عاد كلامه، قال ms204 (وقيل إلحادهم في أسمائه تسميتهم الخ) قال أحمد: وهذا تفسير حسن ملائم، والله أعلم.

قوله تعالى (يسألونك كأنك حفي عنها قل إنما علمها عند الله ولكن أكثر الناس لا يعلمون) قال (معناه:

كأنك بليغ في السؤال عنها الخ) قال أحمد: وفي هذا النوع من التكرير نكتة لا تلفى إلا في الكتاب العزيز، وهو أجل من أن يشارك فيها، وذاك أن المعهود في أمثال هذا التكرير أن الكلام إذا بنى على مقصد واعترض في أثنائه عارض فأريد الرجوع لتتميم المقصد الأول، وقد بعد عهده طري بذكر المقصد الأول لتتصل نهايته ببدايته، وقد تقدم لذلك في الكتاب العزيز أمثال وسيأتي وهذا منها، فإنه لما ابتدأ الكلام بقوله - يسئلونك عن الساعة أيان

مرساها - ثم اعترض ذكر الجواب المضمن في قوله - قل إنما علمها عند ربي - إلى قوله " بغتة " أريد تتميم سؤالهم عنها بوجه من الإنكار عليهم وهو المضمن في قوله - كأنك حفي عنها - وهو شديد التعلق بالسؤال، وقد بعد عهده فطرى ذكره تطرية عامة، ولا نراه أبدا يطرى إلا بنوع من الإجمال كالتذكرة للأول مستغنى عن تفصيله بما تقدم فمن ثم قيل يسألونك، ولم يذكر المسؤول عنه وهو الساعة اكتفاء بما تقدم، فلما كرر السؤال لهذه الفائدة كرر الجواب أيضا مجملا فقال - قل إنما علمها عند الله - ويلاحظ هذا في تلخيص الكلام بعد بسطه، ومن أدق ما وقفت عليه للعرب في هذا النمط من التكرير لأجل بعد العهد تطرية للذكر قوله:

عجل لنا هذا وألحقنا بذا ال‍ * شحم إنا قد مللناه بجل أي فقط، فذكر الألف واللام خاتمة للأول منا لرجزين، ثم لما استفتح الرجز الثاني استبعد العهد بالأولى فطرى ذكرها وأبقى الأولى في مكانها، ومن ثم استدل ابن جني على أن ما كان من الرجز على ثلاثة أجزاء فهو بيت كامل وليس بنصف كما ذهب إليه أبو الحسن، قال: ولو كان بيتا واحدا لم يكن عهد الأولى متباعدا فلم يكن محتاجا إلى تكريرها، ألا ترى أن عبيدا لما جاء بقصيدة طويلة الأبيات ms205 وجعل آخر المصراع الأول أل لم يعدها أول المصراع الثاني لأنها بيت واحد فلم ير عهدها بعيدا وذلك قوله:

يا خليلي أربعا واستخبرا ال‍ * منزل الدارس عن أهل حلال مثل سحق البرد عفى بعدك ال‍ * قطر مغناه وتأويب الشمال

ثم استرسل فيها كذلك بضعة عشر بيتا، فانظر هذه النكتة كيف بالغت العرب في رعايتها حتى عدت القريب بعيدا والمتقاصر مديدا، فتأملها فإنها تحفة، إنما تنفق عند الحذاق الأعيان في صناعتي العربية والبيان والله المستعان.

قوله تعالى (هو الذي خلقكم من نفس واحدة وجعل منها، إلى قوله تعالى: فتعالى الله عما يشركون) قال (الضمير في آتيتنا ولنكونن لهما ولكل من يتناسل من ذريتهما الخ) قال أحمد: وأسلم من هذين التفسيرين وأقرب والله أعلم أن يكون المراد جنسي الذكر والأنثى لا يقصد فيه إلا معين، وكان المعنى: والله خلقكم جنسا واحدا وجعل أزواجكم منكم أيضا لتسكنوا إليهن، فلما تغشى الجنس الذي هو الذكر الجنس الآخر الذي هو الأنثى، جرى من هذين الجنسين كيت وكيت، وإنما نسب هذه المقالة إلى الجنس وإن كان فيهم الموحدون لأن المشركين منهم - أئذا ما مت لسوف أخرج حيا - و - قتل الإنسان ما أكفره - إن الإنسان لفي خسر - كما أنه كذلك على

التفسير الأول أضاف الشرك إلى أولاد آدم وحواء وهو واقع من بعضهم، وعلى التفسير الثاني أضافه إلى قصي وعقبه والمراد البعض، فهذا السؤال وارد على التأويلات الثلاثة وجوابه واحد، ويسلم هذا الثالث من حذف المضاف المضطر إليه في التأويل الأول، ومما ينصرف إلى التأويل الثاني من استبعاد تخصيص فصى بهذا الأمر المشترك في الجنس وهو جعل زوجته منه، وكون المراد بذلك أن يسكن إليها لأن ذلك عام في الجنس، والله أعلم.

القول في سورة الأنفال (بسم الله الرحمن الرحيم

قوله تعالى (كما أخرجك ربك من بيتك بالحق وإن فريقا من المؤمنين لكارهون) قال (في كما وجهان أحدهما أن يرتفع محل الكاف الخ) قال أحمد: وكان جدي أبو العباس أحمد الفقيه الوزير رحمه الله يذكر في معنى ms206

الآية وجها أوجه من هذين، وهو أن المراد تشبيه اختصاصه عليه الصلاة والسلام بالأنفال وتفويض أمرها إلى حكمه من حيث الإثابة والجزاء بإخراجه من بيته مطيعا لله تعالى سامعا لأمره راضيا بحكمه على كراهة المؤمنين الطاعة، فشبه الله تعالى ثوابه بهذه المزية بطاعته المرضية، فكما بلغت طاعته الغاية في نوع الطاعات فكذلك بلغت إثابة الله له الغاية في جنس المثوبات، وجماع هذا المعنى هو المشار إليه بقوله عليه الصلاة والسلام " الأجر على قدر النصب " ولك على هذا المعنى أن تجعل الكاف مرفوعة ومنصوبة على حسب التقدير، والله الموفق.

قوله تعالى (ويريد الله أن يحق الحق بكلماته ويقطع دابر الكافرين. ليحق الحق ويبطل الباطل ولو كره المجرمون) قال (يعنى إنكم تريدون العاجلة وسفاسف الأمور الخ) قال أحمد: والتحقيق في التمييز بين الكلامين أن الأول ذكرت الإرادة فيه مطلقا غير مقيدة بالواقعة الخاصة كأنه قيل: وتودون أن غير ذات الشوكة تكون لكم، ومن شأن الله تعالى إرادة تحقيق الحق وتمحيق الكفر على الإطلاق، ولإرادته أن يحق الحق ويبطل الباطل خصكم بذات الشوكة، فبين الكلامين عموم وخصوص وإطلاق وتقييد، وفى ذلك مالا يخفى من المبالغة في تأكيد المعنى بذكره على وجهين إطلاق وتقييد، والله أعلم.

قوله تعالى (إذ يغشاكم النعاس أمنة منه) قال (وقرئ إذ يغشيكم بالتخفيف والتشديد الخ) قال أحمد: ومثل هذا النظر يجرى عند قوله تعالى - هو الذي يريكم البرق خوفا وطمعا - لأن فاعل الإراءة هو الله عز وجل، وفاعل الخوف والطمع هم وقد انتصبا مفعولا لهما. فالجواب أنه لما كان الله تعالى إذا أراهم البرق رأوه كانوا فاعلين في المعنى وكأن المعنى: وهو الذي يريكم البرق فترونه خوفا وطمعا، فهذا مثل آية الأنفال، فإن المفعول في المعنى فاعل، وسيأتي مزيد بحث في هذه النكتة، وقد جرى القلم بتعجيلها ههنا، وذلك أن لقائل أن يقول:

فاعل يغشى النعاس إياهم هو الله تعالى وهو فاعل الأمنة أيضا وخالقها، وحينئذ يتحد فاعل الفعل والعلة فيرتفع السؤال ويزول الإشكال على قواعد السنة التي تقضى ms207 نسبة أفعال الخلق إلى الله تعالى على أنه خالقها ومبدعها.

ولمورد السؤال أن يقول: المعتبر أن يكون فاعل الفعل متصفا بالعلة كما هو متصف بالفعل، والباري عز وجل وإن كان خالق الأمنة للعبد وكان بها آمنا، فالعبد هو الفاعل اللغوي وإن كان الله تعالى هو الفاعل حقيقة وعقيدة وحينئذ يفتقر السؤال إلى الجواب السالف، والله الموفق. عاد كلامه، قال (فإن قلت: فعلى غير هذه القراءة؟

قلت: كذلك الخ) قال أحمد: وجه حسن بشرط الأدب في إسقاط لفظة التخييل وقد تقدمت له أمثالها.

قوله تعالى (فلم تقتلوهم ولكن الله قتلهم وما رميت إذ رميت ولكن الله رمى) قال (ولما جاءت قريش قال عليه الصلاة والسلام هذه قريش جاءت الخ) قال أحمد: أوضح مصداق في التمييز بين الحقيقة والمجاز، ألا تراك تقول للبليد ليس بحما، ويصدق عليه مع صدق قولك فيه على سبيل التجوز إنه حمار، فإذا ثبت لك أن من مميزات المجاز صدق سلبه بخلاف الحقيقة، فافهم أن هذه الآية تكفح وجوه القدرية بالرد، وذلك أن الله تعالى أثبت الفعل للخلق ونفاه عنهم، ولا محمل لذلك إلا أن ثبوته لهم مجاز، والفاعل والخالق حقيقة هو الله تعالى،

فأثبته لهم مجازا ونفاه عنهم حقيقة، وإياك أن تعرج على تعكيس الزمخشري في تأويل الآية، فإنه نظر أعوج وباطل مخلج والحق أبلج، والله الموفق بكرمه.

قوله تعالى (ولو علم الله فيهم خيرا لأسمعهم ولو أسمعهم لتولوا وهم معرضون) قال (يعنى ولو علم الله أن اللطف ينفع في هؤلاء) قال أحمد رحمه الله: إطلاق القول بأن الله تعالى يلطف بالعبد فلا ينفع لطفه مردود، فإن اللطف هو إسداء الجميل الخ. والإلطاف به واسمه اللطيف من ذلك، فإذا أسدى الجميل إلى العبد بأن أسمعه إسماع لطيف به فتلك الغاية المرجوة، ومعنى اللطف به على هذا أن يخلق في قلبه قبول الحق وحسن الإصغاء إليه والاهتداء به، ولكن لا يتم ذلك على عقيدة الاعتزال والرأي الفاسد في خلق الأفعال، لأن مقتضاها أن العبد هو الذي يخلق لنفسه ms208 قبول الحق والهداية وحسن الاستماع والإصغاء، وأن الله تعالى لا يشارك العبد في خلق ذلك، بل الذي ينسب إلى الله تعالى إرادة الهداية من جميع الخلق، ولا يلزم حصول مراده على العموم، تعالى الله عما يقولون ثم، ولو تنزل متنزل على هذه القاعدة لما استقام تأويل الزمخشري أيضا، فإن - ولو علم الله فيهم خيرا - حاصله اللطف بهم، ولو لطف بهم لما انتفعوا باللطف، فيلزم عدم انتفاعهم باللطف على تقدير علم الله الخير فيهم، وهذا غير مستقيم لما يلزم عليه من وقوع خلاف المعلوم لله تعالى وذلك محال عقلا، فلا يرتفع الإشكال إلا بتقدير

الإسماع الواقع جوابا أولا خلاف الإسماع الواقع شرطا ثانيا كيلا يتكرر الوسط فيلزم المحال المذكور، وأقرب وجه في اختلاف الإسماعين أن يراد بالأول: ولو علم الله فيهم خيرا لأسمعهم إسماعا يخلق لهم به الهداية والقبول، ولو أسمعهم لا على أنه يخلق لهم الاهتداء بل إسماعا مجردا من ذلك لتولوا وهم معرضون، فهذا هو الوجه في تأويل الآية، والله الموفق.

قوله تعالى (واعلموا أن الله يحول بين المرء وقلبه) قال (معناه: أنه يميته فتفوته الفرصة التي هو واجدها الخ) قال أحمد رحمه الله: نعم هذا عقد أهل السنة الذي استعار لهم لقب المجبرة، وهو العقد الحق المؤسس على التقوى وتفويض المخلوقات كلها إلى الواحد الحق، خالق الخلق فإن كان ذلك ظلما فأنا برئ من الطائفة المتسمية بالعدلية إصرارا على هذا الرأي الباطل والمعتقد الماحل، والله الموفق.

قوله تعالى (واعلموا أنما غنمتم من شئ فأن لله خمسه وللرسول ولذي القربى) الآية، قال (إن قلت:

ما معنى ذكرا لله وعطف الرسول وغيره عليه الخ؟) قال أحمد: لأن مالكا رضي الله عنه لا يرى ذكر الوجوه المذكورة لبيان أنه لا يصرف فيما سواها، وليس لأن يتملكاها، ولا على التحديد حتى لا يجوز الاقتصار على بعض الوجوه دون بعض، بل الأمر عنده موكول إلى نظر الإمام، فيصرف الخمس في مصالح المسلمين، ومن جملتها قرابته عليه الصلاة والسلام، ولا تحديد عنده في ذلك ms209 البتة، وهذا التأويل الثالث ينطبق على مذهبه وبيان ذلك أن المراد حينئذ بذكر الله تعالى بيان أن الخمس يصرف في وجوه التقربات لله تعالى غير مقيدة ثم تخصيص الوجوه المذكورة بعد ليس تحديدا ولكن تنبيها على فضلها والتخصيص لقصد التفصيل بعد التعميم لا يرفع حكم العموم الأول بل هو قار على حاله، كما أن العموم ثابت للملائكة وإن خص جبريل وميكال بعده والله تعالى أعلم.

قوله تعالى (إذ أنتم بالعدوة الدنيا وهم بالعدوة القصوى والركب أسفل منكم ولو تواعدتم لاختلفتم في الميعاد)

قال (إن قلت: ما فائدة ذكر مركز الفريقين وأن العير كانت أسفل منهم الخ) قال أحمد: وهذا الفصل من خواص حسنات الزمخشري وتنقيبه عن أسرار الكتاب العزيز.

قوله تعالى (وإذ يريكموهم إذ التقيتم في أعينكم قليلا) ويقللكم في أعينهم (قال) إن قلت: بأي طريق يبصرون الكثير قيلا الخ) قال أحمد: وفي هذا دليل بين على أن الله تعالى هو الذي يخلق الإدراك في الحاسة غير موقوف على سبب من مقابلة أو ارتفاع حجب أو غير ذلك، إذ لو كانت هذه الأسباب موجبة للرؤية عقلا لما أمكن أن يستر عنهم البعض وقد أدركوا البعض، والسبب الموجب مشترك، فعلى هذا يجوز أن يخلق الله الإدراك مع اجتماعها، فلا ربط إذا بين الرؤية ونفيها في مقدرة الله تعالى. وهى رادة على القدرية المنكرين لرؤية الله تعالى بناء على اعتبار هذه الأسباب في حصول الإدراك عقلا وأنها تستلزم الجسمية، إذ المقابلة والقرب وارتفاع

الحجب إنما تتأتى في جسم، فهذه الآية حسبهم في إبطال زعمهم، ولكنهم يمرون عليها وهم عنها معرضون، والله الموفق.

قوله تعالى (وأن الله ليس بظلام للعبيد) قال (وقيل ظلام للتكثير لأجل العبيد الخ) قال أحمد: وبهذه النكتة

يجاب عن قول القائل نفى الأدنى أبلغ من نفى الأعلى فلم عدل عن الأبلغ، والمراد تنزيه الله تعالى وهو جدير بالمبالغة، فهذان الجوابان عتيدان في هذا السؤال.

قوله تعالى (وأعدوا لهم ما استطعتم من قوة ومن رباط الخيل) قال (القوة الرمي روى. ms210 عقبة بن عامر أنها

الرمي الخ) قال أحمد: والمطابق للرمي أن يكون الرباط على بابه صدرا، والله أعلم، وهو حسبي ونعم الوكيل.

القول في سورة براءة (براءة من الله ورسوله إلى الذين عاهدتم من المشركين) الآية، قال (معناه: إن الله ورسوله قد برئا من

العهد الذي عاهدتم به المشركين الخ) قال أحمد: ووراء ما ذكره سر آخر هو المرعى والله أعلم، وذلك أن نسبة العهد إلى الله ورسوله في مقام نسب إليه النبذ من المشركين لاتحسن شرعا، ألا ترى إلى وصية رسول الله صلى الله عليه وسلم لأمراء السرايا حيث يقول لهم: وإذا نزلت بحصن فطلبوا النزول على حكم الله فأنزلهم على حكمك، فإنك لا تدري أصادفت حكم الله فيهم أولا، وإن طلبوا ذمة الله فأنزلهم ذمتك، فأن تخفر ذمتك خير من أن تخفر ذمة الله. فانظر إلى أمره عليه الصلاة والسلام بتوقير ذمة الله مخافة أن تخفر، وإن كان لم يحصل بعد ذلك الأمر المتوقع، فتوقير عهد الله وقد تحقق من المشركين النكث وقد تبرأ من الله ورسوله بأن لا ينسب العهد المنبوذ إلى الله أحرى وأجدر، فلذلك نسب المسلمين دون البراءة منه، والله أعلم.

قوله تعالى (إلا الذين عاهدتم) قال (إن قلت: مم هذا الاستثناء؟ قلت: وجهه أن يكون مستثنى الخ) قال أحمد: ويجوز أن يكون قوله فسيحوا خطابا من الله تعالى للمشركين غير مضمر قبله القول، ويكون الاستثناء على هذا من قوله إلى الذين عاهدتم، كأنه قيل براءة من الله ورسوله إلى المعاهدين لا الباقين على العهد، فأتموا إليهم أيها المسلمون عهدهم، ويكون فيه خروج من خطاب المسلمين في قوله " إلى الذين عاهدتم " إلى خطاب المشركين في قوله فسيحوا، ثم التفات من التكلم إلى الغيبة بقوله - واعلموا أنكم غير معجزى الله وأن الله - وأصله واعلموا أنكم غير معجزى وأنى، وفي هذا الالتفات بعد الالتفات الأول افتنان في أساليب البلاغة وتفخيم للشأن وتعظيم للأمر، ثم يتلو هذا الالتفات العود إلى خطاب المسلمين بقوله - إلا الذين عاهدتم ثم لم ms211 ينقصوكم فأتموا - وكل هذا من حسنات الفصاحة، وإنما بعث الزمخشري على تقدير القول قبل فسيحوا مراعاة أن يطابق قوله فأتموا، إذ المخاطب على هذا التقدير المسلمون أولا وثانيا، ولا يكون فيه شئ من الالتفاتات المبنية على التأويل الذي ذكرناه، وكلا الوجهين ممتاز بنوع من البلاغة وطرف من الفصاحة، والله أعلم.

قوله تعالى (واقعدوا لهم كل مرصد) قال (فيه المرصد المجاز والممر الخ) قال أحمد: ويكون انتصابه دون جره من الاتساع لأن المرصد ظرف مختص، والأصل قصور الفعل عن نصبه ويكون مثل قوله في الاتساع:

* كما عسل الطريق الثعلب * ويحتمل والله أعلم أن يكون مرصد مصدرا لأن صيغة اسم الزمان والمكان والمصدر من فعله واحدة، فعلى هذا يكون منصوبا نصبا أصليا، لأن اقعدوا في معنى ارصدوا كأنه قيل: وارصدوهم كل مرصد، إلا أن الظرفية يقويها قوله - حيث وجدتموهم - فيقتضيها قصد المطابقة بين ظرفي المكان والله أعلم.

قوله تعالى (كيف يكون للمشركين عهد عند الله وعند رسوله إلا الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما

استقاموا لكم فاستقيموا لهم إن الله يحب المتقين. كيف وإن يظهروا عليكم لا يرقبوا فيكم إلا ولا ذمة) الآية. قال (كيف تكرار لاستبعاد ثبات الخ) قال أحمد: السر في تكرار كيف والله أعلم أنه لما ذكره أولا الاستبعاد ثبات عهدهم عند الله ولم يذكر إذ ذاك سبب البعد للغاية باستثناء الباقين على العهد وطال الكلام أعيدت كيف تطرية

للذكر وليأخذ بعض الكلام بحجزة بعض، فلم يقصد مجرد التكرار، بل هذا السر الذي انطوى عليه وقد تقدمت له أمثال، والله الموفق.

قوله تعالى (ما كان للمشركين أن يعمروا مساجد الله شاهدين على أنفسهم بالكفر أولئك حبطت أعمالهم)

الآية، قال (إذ هدم الكفر أو الكبيرة الأعمال الخ) قال أحمد: كلام صحيح إلا قوله إن الكبيرة تهدم الأعمال فإنه تفريع على قاعدة المعتزلة والحق خلافها.

قوله تعالى (إنما يعمر مساجد الله من آمن بالله واليوم الآخر - إلى قوله - فعسى أولئك أن يكونوا من المهتدين) قال (في هذه الآية تبعيد للمشركين الخ) ms212 قال أحمد: وأكثرهم يقول: إن عسى من الله واجبة بناء منهم على أن استعمالها غير مصروفة للمخاطبين، والحق فيما قال الزمخشري، ولكن الخطاب مصروف إليهم: أي فحال هؤلاء المؤمنين حال مرجوة والعاقبة عند الله معلومة ولله عاقبة الأمور.

قوله تعالى (لقد نصركم الله في مواطن كثيرة ويوم حنين إذ أعجبتكم كثرتكم فلم تغن عنكم شيئا) قال (مواطن الحرب مقاماتها ومواقفها الخ) قال أحمد: لا مانع والله أعلم من عطف الظرفين المكاني والزماني أحدهما على الآخر، وناصبهما واحد كعطف أحد المفعولين على الآخر والفعل واحد، إذ يجوز أن تقول: ضرب زيد عمرا في المسجد

ويوم الجمعة كما تقول: ضربت زيدا وعمرا، ولا يحتاج إلى إضمار فعل جديد غير الأول، هذا مع أنه لابد من تغاير الفعلين الواقعين بالمفعولين في الحقيقة، فإنك إذا قلت: أضرب زيدا اليوم وعمرا غدا لم يشك في أن الضربين متغايران بتغاير الظرفين، ومع ذلك الفعل واحد في الصناعة، فعلى هذا يجوز في الآية والله أعلم بقاء كل واحد من الظرفين على حاله غير مؤول إلى الآخر، على أن الزمخشري أوجب تعدد الفعل وتقدير ناصب لظرف الزمان غير الفعل الأول وإن كان عنده جميعا زمانين لعلة أن كثرتهم لم تكن ثابتة في جميع المواطن، يريد: ولو ذهبت إلى اتحاد الناصب للزم ذلك وهذا غير لازم، ألا تراك لو قلت: أضرب زيدا حين يقوم وحين يقعد لكان الناصب للظرفين واحدا وهما متغايران، وإنما يمتنع عمل الفعل الواحد في ظرفي زمان مختلفين عند عدم العطف المتوسط بينهما، والله أعلم.

قوله تعالى (إنما المشركون نجس فلا يقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا) قال (هذا النهى راجع إلى نهى المسلمين من تمكينهم منه) قال أحمد: وقد يستدل به من يقول إن الكفار مخاطبون بفروع الشريعة وخصوصا بالمناهى، فإن ظاهر الآية توجه النهى إلى المشركين إلا أنه بعيد، لأن المعلوم من المشركين أنهم لا ينزجرون بهذا النهى، والمقصود تطهير المسجد الحرام بإبعادهم عنه، فال يحصل هذا المقصود إلا بنهى المسلمين عن تمكينهم من ms213 قربانه، ويرشد إلى أن المخاطب في الحقيقة المسلمون تصدير الكلام بخطابهم في قوله - يا أيها الذين آمنوا - وتضمينه نصا بخطابهم بقوله - وإن خفتم عيلة - وكثيرا ما يتوجه النهى على من المراد خلافه وعلى ما المراد خلافه إذا كانت ثم ملازمة كقوله: لا أرينك ههنا - ولا تموتن إلا وأنتم مسلمون - والله أعلم.

قوله تعالى (حتى يعطوا الجزية عن يد) قال (إما أن يراد به المعطى أو الآخذ الخ) قال أحمد: فيكون كاليد في قوله عليه الصلاة والسلام " لا تبيعوا الذهب: إلى قوله: إلا يدا بيد ". عاد كلامه قال (وإن أريد به الآخذ فمعناه حتى يعطوها الخ) قال أحمد: وهذا الوجه أملأ بالفائدة، والله أعلم.

قوله تعالى (وبأبي الله إلا أن يتم نوره) قال (إن قلت: كيف جاز أبى الله إلا كذا ولا يقال كرهت الخ) قال أحمد: ولا يقال على هذا إن الإباء عدم الإرادة، فكما صح الإيجاب بعد نفى الإرادة فينبغي أن يصح بعد ما هو في معناها مطلقا، لأنا نقول لوجود حرف النفي أثر في تصحيح مجئ حرف الإيجاب بعد فلا يلزم ذلك، والله أعلم.

قوله تعالى (يوم يحمى عليها في نار جهنم) قال (إن قلت: هلا قيل تحمى كما يقال حمى الميسم وأحميته الخ) قال أحمد: وفي هذا الفصل دقائق إعراب يشوب حسنها إغراب، والله الموفق.

قوله تعالى (إلا تنفروا يعذبكم عذابا أليما ويستبدل قوما غيركم ولا تضروه شيئا والله على كل شئ قدير) قال (في هذه الآية سخط عظيم على المتثاقلين حيث أوعدهم عذابا أليما الخ) قال أحمد: ويقرب إعادة الضمير إلى الرسول أن الضمير في قوله - إلا تنصروه - عقيب ذلك عائد إليه اتفاقا، والله أعلم.

قوله تعالى (عفا الله عنك لم أذنت لهم) قال (هذا كناية عن الجناية لأن العفو رادف لها الخ) قال أحمد رحمه الله: ليس له أن يفسر هذه الآية بهذا التفسير وهو بين أحد أمرين: إما أن لا يكون هو المراد، وإما أن يكون هو المراد ولكن قد أجل الله نبيه الكريم ms214 عن مخاطبته بصريح العتب وخصوصا في حق المصطفى عليه الصلاة والسلام، فالزمخشري على كلا التقديرين ذاهل عما يجب من حقه عليه الصلاة والسلام، ولقد أحسن من قال في هذه الآية:

إن من لطف الله تعالى بينه أن بدأه بالعفو قبل العتب، ولو قال له ابتداء لم أذنت لهم لتفطر قلبه عليه الصلاة والسلام، فمثل هذا الأدب يجب احتذاؤه في حق سيد البشر عليه أفضل الصلاة والسلام. عاد كلامه، قال (قوله لا يستأذنك الذين يؤمنون بالله - إلى قوله - إنما يستأذنك الذين لا يؤمنون بالله الآية قال معناه: ليس من عادة المؤمنين أن يستأذنوك في أن يجاهدوا الخ) قال أحمد: وهذا الأدب يجب أن يقتفى مطلقا فلا يليق بالمرء أن يستأذن أخاه في أن يسدى إليه معروفا، ولا بالمضيف أن يستأذن ضيفه في أن يقدم إليه طعاما، فإن الاستئذان في أمثال هذه المواطن أمارة التكلف والتكره، وصلوات الله على خليله وسلامه لقد بلغ من كرمه وأدبه مع ضيوفه أنه كان لا يتعاطى شيئا من أسباب الهيؤ للضيافة بمرأى منهم، فلذلك مدحه الله تعالى على لسان رسول الله صلى عليه وسلم بهذه الخلة الجميلة والآداب الجليلة فقال تعالى - فراغ إلى أهله فجاء بعجل سمين - أي ذهب على خفاء منهم كيلا يشعروا به، والمهتم بأمر ضيفه بمرأى منه ربما يعد كالمستأذن له في الضيافة، فهذا من الآداب التي ينبغي أن يتمسك بها ذوو المرؤة وأولو الفتوة، وأشد من الاستئذان في الخروج للجهاد ونصرة الدين التثاقل عن المبادرة إليه بعد الحض عليه والمناداة وأسوأ أحوال المتثاقل، وقد دعى الناس إلى الغزاة أن يكون متمسكا بشعبة من النفاق، ونعوذ بالله من التعرض لسخطه.

قوله تعالى (ولو أرادوا الخروج لأعدوا له عدة ولكن كره الله انبعاثهم فثبطهم وقيل اقعدوا مع القاعدين) قال (إن قلت: كيف جاز أن يوقع الله في نفوسهم كراهة الخروج للغزو الخ) قال أحمد: وهذا الفصل من كلامه مبنى على قاعدتين فاسدتين: إيجاب مراعاة المصالح على الله تعالى. والتحسين والتقبيح، وقد تكرر بطلان ذلك ms215 فاحذره. واعلم أن معتقد أهل السنة أن الله تعالى ألقى كراهة الخروج في قلوبهم لأنه أراد شقاوتهم، وانضاف إلى ذلك إرادة راحة المخلصين من مرافقتهم، إذ الأمر ليس شرطا في نفوذ المشيئة، والله الموفق عاد كلامه قال (فإن قلت: فما معنى قوله مع القاعدين الخ) قال أحمد: وهذا من تنبيهاته الحسنة ونزيده بسطا فنقول: لو قيل اقعدوا مقتصرا عليه لم يفد سوى أمرهم بالقعود وكذلك كونوا مع القاعدين، ولا تحصل هذه الفائدة من إلحاقهم بهؤلاء الأصناف الموصوفين عند الناس بالتخلف والتقاعد الموسومين بهذه السمة إلا من عبارة الآية، ولعن الله فرعون لقد بالغ في توعد موسى عليه السلام بقوله - لأجعلنك من المسجونين - ولم يقل لأجعلنك مسجونا لمثل هذه النكتة من المبالغة.

قوله تعالى (إنما الصدقات للفقراء) الآية إلى آخرها، قال (هذا قصر لجنس الصدقات على الأصناف المعدودة وأنها مختهة بها الخ) قال أحمد: وهو مذهب مالك رضي الله عنه، والقول بوجوب صرفها إلى جميع الأصناف حتى لا يجوز ترك صنف واحد منها أخذا من إشعار اللام بالتمليك كما ذهب إليه الشافعي لا يسعده السياق، فإن الآية مصدرة بكلمة الحصر الدالة على أن غيرهم لا يستحق فيها نصيبا، فهذا هو الغرض الذي سيقت له فلا اقتضاء

فيها لما سواه والله أعلم. عاد كلامه، قال (فإن قلت: لم عدل عن اللام إلى في في الأربعة الأخيرة الخ؟) قال أحمد: وثم سر آخر هو أظهر وأقرب، وذلك أن الأصناف الأربعة الأوائل ملاك لما عساه يدفع إليهم وأن ما يأخذونه ملكا، فكان دخول اللام لائقا بهم، وأما الأربعة الأواخر فلا يملكون ما يصرف نحوهم، بل ولا يصرف إليهم، ولكن في مصالح تتعلق بهم فالمال الذي يصرف في الرقاب إنما يتناوله السادة المكاتبون والبائعون فليس نصيبهم مصروفا إلى أيديهم حتى يعبر عن ذلك باللام المشعرة بتملكهم لما يصرف نحوهم، وإنما هم محال لهذا الصرف والمصلحة المتعلقة به، وكذلك العاملون إنما يصرف نصيبهم لأرباب ديونهم تخليصا لذممهم لا لهم. وأما سبيل الله فواضح فيه ذلك. وأما ms216 ابن السبيل فكأنه كان مندرجا في سبيل الله، وأنما أفرد بالذكر تنبيها على خصوصيته مع أنه مجرد من الحرفين جميعا وعطفه على المجرور باللام ممكن ولكنه على القريب منه أقرب، والله أعلم. وكان جدي أبو العباس أحمد بن فارس الفقيه الوزير استنبط من تغاير الحرفين المذكورين وجها في الاستدلال لمالك على أن الغرض بيان المصرف واللام لذلك لام الملك، فيقول متعلق الجار الواقع خبرا عن الصدقات محذوف فيتعين تقديره، فإما أن يكون التقدير: إنما الصدقات مصروفة للفقراء كقول مالك، أو مملوكة للفقراء كقول الشافعي، لكن الأول متعين لأنه تقدير يكتفى به في الحرفين جميعا يصح تعلق اللام به وفي معا، فيصح أن تقول:

هذا الشئ مصروف في كذا ولكذا، بخلاف تقديره مملوكة فإنه إنما يلتئم مع اللام، وعند الانتهاء إلى " في " يحتاج إلى تقدير مصروفة ليلتئم بها، فتقديره من اللام عام التعلق شامل الصحة متعين، والله الموفق.

قوله تعالى (ومنهم الذين يؤذون النبي ويقولون هو أذن قل أذن خير لكم يؤمن بالله ويؤمن للمؤمنين) قال (الأذن الرجل الذي يصدق كل ما يسمع سمى الرجل بالجارحة التي هي آلة السماع الخ) قال أحمد: لا شئ أبلغ من الرد عليهم بهذا الوجه، لأنه في الأول إطماع لهم بالموافقة، ثم كر على طمعهم بالحسم وأعقبهم في تنقصه باليأس منه، ويضاهى هذا من مستعملات الفقهاء القول بالموجب، لأن في أوله إطماعا للخصم بالتسليم ثم بتا للطمع على قرب، ولا شئ أقطع من الإطماع ثم اليأس يتلوه ويعقبه، والله الموفق.

قوله تعالى (يا أيها النبي جاهد الكفار والمنافقين وأغلظ عليهم) قال (معناه: جاهد الكفار بالسيف والمنافقين بالحجة الخ) قال أحمد: والحمد لله الذي أنطقه بالحجة لنا في إغلاظ عليه أحيانا، والله الموفق.

قوله تعالى (استغفر لهم أولا تستغفر لهم الخ) قال (قد ذكرنا أن هذا الأمر في معنى الخبر الخ) قال أحمد: وما يدعيه الزمخشري في هذا وأمثاله من محذوف هو المقصود بالأمر، وهذا واقع موقعه كقول كثير عزة:

* أسيئي بنا أو احسني لا ملومة ms217 * كأنه يقول لها امتحني محلك عندي وقوة محبتي لك وعامليني بالإساءة والإحسان وانظري هل يتفاوت حالي معك مسيئة أو محسنة، وكذلك معنى الآية - استغفر لهم أو لا تستغفر لهم - وانظر هل

يغفر لهم في حالتي الاستغفار وتركه، وهل يتفاوت الحالان أولا؟ قال أحمد: وقد ورد بصيغة الخبر في الآية الأخرى في قوله تعالى - سواء عليهم أستغفرت لهم أم لم تستغفر لهم لن يغفر الله لهم - عاد كلامه، قال (فإن قلت:

كيف خفى على رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو أفصح من نطق بالضاد الخ) قال أحمد: وقد أنكر القاضي رضي الله عنه حديث الاستغفار ولم يصححه، وتغالى قوم في قبوله حتى أنهم اتخذوه عمدة في مفهوم المخالفة، وبنوه على أنه عليه الصلاة والسلام فهم من تحديد نفى الغفران بالسبعين ثبوت الغفران بالزائد عليه وذلك سبب إنكار القاضي عليهم.

قوله تعالى (ومن الأعراب من يتخذ ما ينفق مغرما ويتربص بكم الدوائر عليهم دائرة السوء) قال (دوائر الزمان دوله وعقبه لتذهب غلبتكم عليه الخ) قال أحمد: وفي آية براءة مزيد على مناسبة الدعاء لحال المدعو عليهم ولقولهم وذلك أن الذي نسب إليهم تربص الدوائر مطلقا والذي دعى عليهم به دائرة السوء على التقييد بأسوأ الدوائر لا على الإطلاق، والله الموفق.

قوله تعالى (وصلوات الرسول ألا إنها قربة لهم سيدخلهم الله في رحمته) الآية. قال (ما أدل هذا الكلام على أن الصدقة من الله بمكان الخ) قال أحمد: وللقدرية كما علمت مذهب في أن الفاسق ليس بمؤمن ولا كافر، وأنه مخلد في النار وإن كان موحدا. وغرض الزمخشري أن يجعل الفسق الذي وسم به المنافق هو الذي يوسم به الموحد حتى يكون استحقاقهما للخلود واحدا فاحذره، والله أعلم.

قوله تعالى (وممن حولكم من الأعراب منافقون ومن أهل المدينة مردوا على النفاق لا تعلمهم نحن نعلمهم) قال (معناه: أنه مع شهامتك وفطنتك وصدق فراستك يخفون حالهم عليك الخ) قال أحمد: وكان قوله تعالى - مردوا على النفاق - توطئة لتقرير خفاء حالهم عنه عليه الصلاة ms218 السلام لما لهم من الخبرة في النفاق والضراوة به، والله أعلم.

قوله تعالى (وآخرون اعترفوا بذنوبهم خلطوا عملا صالحا وآخر سيئا عسى الله أن يتوب عليهم) قال (إن

قلت: قد جعل كل واحد منهما مخلوطا فما المخلوط به الخ؟) قال أحمد: والتحقيق في هذا أنك إذا قلت خلطت الماء باللبن فالمصرح به في هذا الكلام أن الماء المخلوط واللبن مخلوط به، والمدلول عليه لزوما لا تصريحا كون الماء مخلوطا به اللبن مخلوطا، وإذا قلت: خلطت الماء واللبن فالمصرح به جعل كل واحد منهما مخلوطا، وأما ما خلط به كل واحد منهما فغير مصرح به، بل من اللازم أن كل واحد منهما مخلوط به يحتمل أن يكون قرينة أو غيره، فقول الزمخشري إن قولك خلطت الماء واللبن يفيد ما يفيد مع الباء وزيادة ليس كذلك، فالظاهر في الآية والله أعلم أن العدول عن الباء إنما كان لتضمين الخلط معنى العمل كأنه قيل: عملوا عملا صالحا وآخر سيئا، ثم انضاف إلى العمل معنى الخلط فعبر عنهما معا به، والله أعلم.

(قوله تعالى وما كان الله ليضل قوما بعد إذ هداهم حتى يبين لهم ما يتقون) قال (فأما ما يدرك خطره بالعقل الخ) قال أحمد: هذا تفريع على قاعدة التحسين والتقبيح وأن العقل حاكم والشرع كاشف لما غمض عليه تابع لمقتضاه، وهذه القاعدة قد سبق بطلانها في غير ما موضع، والله الموفق.

قوله تعالى (ما كان المؤمنون لينفروا كافة فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين ولينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلهم يحذرون) قال (معناه: ان نفير الكافة لطلب العلم غير ممكن الخ) قال احمد: قوله - وما كان المؤمنون لينفروا كافة - على التفسير الأول أمر لا نهى، وعلى الثاني خبر والمراد به النهى، لأنه في الأول راجع إلى تنفير أهل البوادي إلى المدينة للتفقه، وهذا لو أمكن الجميع فعله لكان جائزا أو واجبا، وان لم يمكن وجب على بعضهم القيام عن باقيهم على طريق وجوب الكفاية. واما في الثاني فلان ms219 المؤمنين نفروا من المدينة للجهاد أجمعين، وكان ذلك ممكنا بل واقعا فنهوا عن اطراح التفقه بالكلية وأمروا به أمر كفاية، والله أعلم. قال أحمد:

ولا أجد في تأخري عن حضور الغزاة عذرا إلا صرف الهمة لتحرير هذا المصنف. فإني تفقهت في أصل الدين وقواعد العقائد مؤيدا بآيات الكتاب العزيز، مع ما اشتمل عليه من صيانة حوزتها من مكايد أهل البدع والأهواء، وأنا مع ذلك أرجو من الله حسن التوجه، بلغنا الله الخير ووفقنا لما يرضيه، وجعل أعمالنا خالصة لوجهة الكريم.

قوله تعالى (يا أيها الذين آمنوا قاتلوا الذين يلونكم من الكفار وليجدوا فيكم غلظة) قال (القتال واجب مع

كافة الكفرة قريبهم وبعيدهم الخ) قال أحمد: يتعين القتال على أحد فريقين إما من نزل بهم عدو وفيهم قوة عليه ثم على من قرب منهم حتى يكتفوا، وإما من عينهم الإمام لذلك وإن بعدت بهم الدار، وإذا أوجب الله على هذه الأمة القتال وإزعاج العدو من دياره وإخراجه من قراره فوجوبه وقد نزل العدو بدار الإسلام أجدر.

قوله تعالى (وإذا ما أنزلت سورة نظر بعضهم إلى بعض هل يراكم من أحد ثم انصرفوا صرف الله قلوبهم) قال (معناه تغامزوا بالعيون إنكارا للوحى الخ) قال أحمد: يحتمل الدعاء كما فسره، ويحتمل الإخبار بأن الله صرف

قلوبهم: أي منعها من تلقى الحق بالقبول، ولكن الزمخشري يفر من جعله خبرا، لأن صرف القلوب عن الحق لا يجوز على الله تعالى عنده بناء على قاعدة الصلاح والإصلاح، ولا يزال يؤول الظاهر إذا اقتضى ذلك كما مر له في قوله - ختم الله على قلوبهم - فلما احتملت هذه الآية الدعاء والخبر على حد سواء تعين عنده جعلها دعاء، ثم في هذا الدعاء مناسبة للفعل الصادر منهم وهو الانصراف كقوله - وقالت اليهود يد الله مغلولة غلت أيديهم - وكقوله ويتربص بكم الدوائر عليهم دائرة السوء -.

القول في سورة يونس (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (وبشر الذين آمنوا أن لهم قدم صدق عند ربهم) قال (أي سابقة وفضلا ومنزلة رفيعة ms220 الخ) قال أحمد: ولم يرد في سابقة السوء تسميتها قدما، إما لأن المجاز لا يطرد، وإما أن يكون مطردا، ولكن غلب العرف على قصرها كما يغلب في الحقيقة، والله أعلم.

قوله تعالى (إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات يهديهم ربهم بإيمانهم تجرى من تحتهم الأنهار في جنات النعيم) قال (معناه يسددهم بسبب إيمانهم للاستقامة الخ) قال أحمد، هو يقرر بذلك زعمة في أن شرط دخول الجنة العمل الصالح، وأن من لم يعمل مخلد في النار كالكافر، وأنى له ذلك وقد جعل الله سبب الهداية إلى الجنة مطلق الإيمان فقال: يهديهم ربهم بإيمانهم، وقول الزمخشري: إن المراد إضافة العمل لا ينتهض عن حيز الدعوى، فإن الله لم يعلل بغير الإيمان وإن جرى لغير ذكر أولا فلا يلزم إجراؤه ثانيا ولا محوج إليه، وشبهته أن الإيمان المجعول سببا مضاف إلى ضمير الصالحين فلزم أخذ الصلاح قيدا في التسبب وهو ممنوع، فإن الضمير إنما يعود على الذوات لا باعتبار الصفات، وقد تقدمت لهذه المباحثة أمثال وأشكال، والله الموفق.

قوله تعالى (ولو يعجل الله للناس الشر استعجالهم بالخير) الآية. قال محمود (فوضع استعجالهم بالخير موضع تعجيله لهم الخير الخ) قال أحمد: وهذا أيضا من تنبيهات الزمخشري الحسنة التي تقوم على دقة نظره شاهدة وبينة، ولا يكاد وضع المصدر مؤكدا أو مقارنا لغير فعله في الكتاب العزيز يخلو من مثل هذه الفائدة الجليلة، والنجاة غايتهم أن يقولوا في قوله تعالى - والله أنبتكم من الأرض نباتا - أنه أجرى المصدر على الفعل مقدرا عدم الزيادة أو هذا المصدر لفعل دل عليه المذكور تقديره نبتم نباتا ولا يزيدون على ذلك، وإذا راجع الفطن قريحته وناجى فكرته هل قرن المصدر في كتاب الله بغير فعله لفائدة أو لا تسور بلطف النظر على مثل هذه الفوائد العلية مراتبها، فالفائدة والله أعلم في اقتران قوله نباتا بقوله أنبتكم التنبيه على تحتم نفوذ القدرة في المقدور وسرعة إمضاء حكمها حتى كان إنبات الله لهم نفس نباتهم: أي إذا وجد من الله الإنبات وجدلهم ms221 النبات حتما، فكان أحد الأمرين عين الآخر فقرن به، والله أعلم.

قوله تعالى (ثم جعلناكم خلائف في الأرض من بعدهم لننظر كيف تعملون) قال (فيه إن قلت كيف جاز النظر على الله تعالى الخ) قال أحمد: وكنت أحسب أن الزمخشري يقتصر على إنكار رؤية العبد لله تعالى فضم إلى ذلك إنكار رؤية الله. والجمع بين هذين النزغتين عقيدة طائفة من القدرية يقولون إن الله لا يرى ولا يرى، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا، وقد تقدم إبطال دعواهم أن النظر يستلزم المقابلة والجسمية فلا نعيده، والله الموفق

قوله تعالى (هو الذي يسيركم في البر والبحر حتى إذا كنتم في الفلك وجرين بهم بريح طيبة وفرحوا بها جاءتها ريح عاصف) الآية. قال (إن قلت: كيف جعل الكون في الفلك غاية الخ) قال أحمد: وهذه أيضا من

نكته التي لا يكتنه حسنها، وقد مر لي قبل الوقوف عليها مثل هذا النظر بعينة في توأمتها وذلك عند قوله تعالى - وابتلوا اليتامى حتى إذا بلغوا النكاح فإن آنستم منهم رشدا فادفعوا إليهم أموالهم - وقد استدل الزمخشري بها لأبى حنيفة في أن الصغير يبتلى قبل البلوغ بأن يسلم إليه قدر من المال يمتحن فيه، خلافا لمالك فإنه لا يرى الابتلاء قبل البلوغ. قال الزمخشري: ووجه الاستدلال أن الله تعالى جعل البلوغ غاية الابتلاء فيلزم وقوع الابتلاء قبله ضرورة كونه مغيا به. واعترضت هذا الاستدلال فيما سلف بأن المجعول غاية هو حمله ما في حيز حتى من البلوغ مقرونا بإيناس الرشد، وهذا المجموع هو الذي هو الذي يلزم وقوعه بعد الابتلاء، ولا يلزم من ذلك أن يقع كل واحد من مفردية بعد الابتلاء، بل من الممكن أن يقع أحدهما قبل والآخر بعد، فلا يحصل المجموع إلا بعد الابتلاء، ويوضح ذلك هذه الآية فإنه تعالى جعل غاية تسييرهم في الفلك كونهم فيها مضافا إلى ما ذكر معه، ونحن نعلم أن كونهم في الفلك وذلك أحد ما جعل غاية متقدم على التسيير، وإن كان المجموع واقعا كوقوع ms222 الحادثة بجملتها بعد الكون في الفلك والله أعلم، وإنما بسطت القول ههنا لفواته ثم فجدد بما مضى عهدا.

قوله تعالى (للذين أحسنوا الحسنى وزيادة) ذكر في الزيادة تفاسير كثيرة ثم قال (وزعمت المشبهة والمجبرة أن الزيادة النظر إلى وجه الله تعالى الخ) قال أحمد نسبة تفسير الزيادة برؤية الله تعالى إلى زعم أهل السنة الملقبين عنده بالشبهة والمجبرة مرور على ديدنه المعروف في التكذيب بما لم يحط به علما هذا التفسير مستفيض منقول]

عن جملة الصحابة، والحديث المروى فيه مدون في الصحاح متفق على صحته وقد جعل أهل السنة جاءوا به من عند أنفسهم، ومن قبل قال المصرون على الكفر لسيد البشر وصاحب السنة - ائت بقرآن غير هذا أو بدله - حملا له على أنه جاء به من عنده، فلأهل السنة إذا أسوة بصاحبها، لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة، فابتلاء الحق بالباطل قديم والله الموفق. وإن في قوله تعالى على أثر ذلك - ولا يرهق وجوههم قتر ولا ذلة مصداقا لصحة هذا التفسير فإن فيه تنبيها على إكرام وجوههم بالنظر إلى وجه الله تعالى، فجدير بهم أن لا يرهق وجوههم قتر البعد ولا ذلة الحجاب، عكس المحرومين المحجوبين فإن وجوههم مرهقة بقتر الطرد وذلة البعد. نسأل الله الكفاية، فأولئك يغشى وجوههم أنوار المشاهدة وهؤلاء يغشى وجوههم كقطع الليل المظلم منهم شقى وسعيد

قوله تعالى (قل من يرزقكم من السماء والأرض) قال (معناه أن من يرزقكم منها جميعا الخ) قال أحمد:

وهذه الآية كافحة لوجوه القدرية الزاعمين أن الأرزاق منقسمة، فمنها ما رزقه الله للعبد وهو الحلال، ومنها ما رزقه العبد لنفسه وهو الحرام، وهذه الآية ناعية عليهم هذا الشرك الخفي لو سمعوا - أفأنت تسمع الصم ولو كانوا لا يعقلون -.

قوله تعالى (بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولما يأتهم تأويله) قال (معناه: أنهم كذبوا به على البديهة قبل التدبر ومعرفة التأويل الخ) قال أحمد: وكان التكذيب قبل الإحاطة بعلمه ربما يوهم عذرا ما للمكذب، فجاءت كلمة لما مشعرة بأنهم ms223 قد أحاطوا بعلمه حتى تنحسم أعذارهم ويتحقق شقاؤهم، والله أعلم.

قوله تعالى (قل أرأيتم إن أتاكم عذابه بياتا أو نهارا ماذا يستعجل منه المجرمون) قال (إن قلت: هلا قيل ماذا تستعجلون منه الخ) قال أحمد: وفى هذا النوع البليغ نكتتان: إحداهما وضع الظاهر مكان المضمر، والأخرى ذكر الظاهر بصيغة زائدة مناسبة للمصدر، وكلاهما مستقل بوجه من البلاغة والمبالغة، والله أعلم.

قوله تعالى (قالوا إن هذا لسحر مبين. قال موسى أتقولون للحق لما جاءكم أسحر هذا ولا يفلح الساحرون) قال (إن قلت: هم قطعوا بقولهم إن هذا لسحر مبين على أنه سحر الخ) قال أحمد: وفى الفرق بين الوجهين غموض. وإيضاحه أن القول على الوجه الأول وقع كناية عن العيب فال يتقاضى مفعولا، وفى الثاني على أنه يطلب مفعولا، والله أعلم.

قوله تعالى (قال موسى ما جئتم به السحر إن الله سيبطله) قال (ما موصولة مبتدأ والسحر خبر: أي الذي جئتم به الخ) قال أحمد: وليس المراد في القراءة الأولى الإخبار بأن ما جاءوا به سحر خاصة، ولكن مع

قوله تعالى (وقال موسى ربنا إنك آتيت فرعون وملأه زينة وأموالا في الحياة الدنيا ربنا ليضلوا عن سبيلك) قال (قلت: هو دعاء بلفظ الأمر الخ) قال أحمد: وهذا من اعتزاله الخفي الذي هو أدق من دبيب النمل يكاد الاطلاع عليه أن يكون كشفا، ووجه ذلك أنه علم أن الظاهر بل والباطن أن اللام للتعليل وأن الفعل منصوب بها، ومعنى ذلك إخبار موسى عليه السلام بأن الله إنما أمدهم بالزينة والأموال وما يتبعهما من النعم استدراجا ليزدادوا إثما وضلالة، كما أخبر تعالى عن أمثالهم بقوله - إنما نملى لهم ليزدادوا إثما - وهذا المعنى منتظم على جعل اللام للتعليل، والزمخشري بنى على القاعدة الفاسدة في استحالة ذلك على الله تعالى لاعتقاده أن من الجور أن يملى لهم في الضلالة ويعاقبهم عليها، فهو متبتل لما يرد من الآيات بعمل الحيلة في تأويلها وردها إلى معتقده وجعلها تبعا له كما تقدم له تأويل قوله - ليزدادوا إثما - وكأين ms224 من آية غراء رام أن يستر غرتها ويطفئ نورها بأمثال هذه التأويلات الرديئة لفظا وعقدا - ويأبى الله إلا أن يتم نوره - ثم لا يسعه إلا أن يحمل موسى عليه السلام على أمثال هذه المعتقدات، ولقد برأه الله وكان عند الله وجيها.]

قوله تعالى (آلآن وقد عصيت قبل وكنت من المفسدين) قال (معناه: أتؤمن الساعة في وقت اضطرارك حين أدركك الغرق الخ) قال أحمد: ولقد أنكر منكرا وغضب لله ولملائكته كما يجب لهم، والله الموفق.

قوله تعالى (فإن كنت في شك مما أنزلنا إليك فاسئل الذين يقرءون الكتاب من قبلك) قال (إن قلت: كيف

قال له عليه الصلاة والسلام، فإن كنت في شك مع قوله في الكفرة - وإنهم لفى شك منه مريب - الخ) قال أحمد:

ولو قال هذا المفسر إن نفى الشك عنه عليه الصلاة والسلام توطئة لأمره بالسؤال لتقوم حجته على المسؤولين لا ليستفيد بسؤالهم علما لمزيد تعين الإبراء بقوله له - قل لمن ما في السماوات والأرض قل لله - فأمر بالسؤال والجواب جميعا لكان أقوم وأسلم، والله أعلم.

قوله تعالى (ولو شاء ربك لآمن من في الأرض كلهم جميعا). قال (المراد مشيئة القسر والإلجاء) قال أحمد:

وهذا من دسه الاعتزال مخلسا وخلط الباطل بالحق مدلسا، ولما علم أن الآية تقتضى عدم مشيئة الله تعالى لإيمان الخلق بصيغة الكلية وأنه إنما شاء ذلك ممن آمن لا ممن كفر، إذ مقتضى لو الامتناع وكان ذلك راد المعتقدة الفاسد إذ يزعمون أن الله تعالى شاء الإيمان من جميع أهل الأرض فلم يؤمن إلا بعضهم، أخذ يحرف مشيئة الإيمان إلى مشيئة القسر والإلجاء ليتم له أن المشيئة المرادة في الآية لم تقع، إلا أنا نوافقه على أن الله تعالى ما قسر الخلو لا سلب اختيارهم، بل أمرهم بالإيمان وخلق لهم اختيارا له وقصدا، وهذا كما ترى لا يعد في التأويل بل هو أجدر بالتعطيل فوجب رده وإقرار الظاهر على حاله، نعوذ بالله من زيغ الشيطان وإضلاله، والله الموفق.

القول في سورة هود عليه السلام ms225 (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (وما من دابة في الأرض إلا على الله رزقها) قال (إن قلت: كيف قال على الله رزقها بلفظ الوجوب إلخ) قال أحمد: كل ما يسديه الله تعالى من رزق لبهيمة أو مكلف في الدنيا أو ثواب في الآخرة فلذلك كله فضل ولا واجب على الله تعالى، وإن ورد مثل هذه الصيغة فمحمول على إن الله عز وجل لما وعدهم فضله ووعده خبر وخبره صدق وجب وقوع الموعود: أي يستحيل في العقل ان لا يقع للزوم الخلف في خبر الصادق، فعبر عن ذلك بما يعبر به عن وجوب التكليف وبينهما هذا الفرق المذكور، هذه قاعدة أهل الحق وقد مر الكلام عليها عند قوله تعالى - وإنما التوبة على الله - والله الموفق

قوله تعالى (يضاعف لهم العذاب ما كان يستطيعون السمع وما كانوا يبصرون) قال (أراد أنهم لفرط تصامهم عن استماع الحق وكراهتهم له كأنهم الخ) قال أحمد: أهل الحق وإن نفوا تأثير استطاعة العبد وخلصوا الخلق لقدرة الخالق عز وجل فلا ينفون استطاعة العبد نفسها ولا ما يجده من نفسه من الفرق حالة الحركات القسرية والاختيارية، وإنما الذي ينفى الاستطاعة جملة هم المجبرة حقيقة لا أهل السنة والحق مع الزمخشري في هذا الموضع إلا في غفلته حيث يقول: فيوعوع بها على أهل العدل يعنى الآية المذكورة، وهذه سقطة عظيمة، وهب أن المجبر غلط في الاستدلال بالآية على معتقدة فكيف يستجيز أن يطلق على إيراده الآية وعوعة وإنما تلا كتاب الله تعالى غير أن خطأه في تصحيح معتقده الباطل به، وما الزمخشري إلا يتسامح كثيرا فيما يجب من الآداب للكتاب العزيز، وإنما يليق التسامح إذا كان يفسر شعر امرئ القيس أو الحرث بن حلزة، وأما أدب القرآن فيضيق عن أسهل من ذلك، والله الموفق.

قوله تعالى (مثل الفريقين كالأعمى والأصم والبصير والسميع هل يستويان مثلا؟ أفلا تذكرون) قال (شبه فريق الكافرين بالأعمى والأصم، وفريق المؤمنين بالبصير والسميع، إلى قوله: على أن تكون الواو الخ) قال أحمد: بخلافهما ms226 على الوجه الأول فإنها لعطف الموصوف على الموصوف، وأما تنظيره الآية بتشبيه امرئ القيس في كونه شبه تشبيهين اثنين ففيه نظر، فإن امرأ القيس شبه كل واحد من الرطب واليابس تشبيها واحدا، والآية

على التفسير الأول شبهت كل واحد من الكافر والمؤمن تشبيهين، وإنما ينظر ببيت امرئ القيس على الوجه الثاني فإن مقتضاه أن كل واحد منهما شبه تشبيها واحدا ولكن في صفتين متعددتين والأمر في ذلك قريب، والله أعلم.

قوله تعالى (فقال الملأ الذين كفروا من قومه ما نراك إلا بشرا مثلنا وما نراك اتبعك إلا الذين هم أراذلنا بادي الرأي) قال (هو تعريض بأنهم كانوا أحق منه بالنبوة الخ) قال أحمد: ويحتمل في الوجهين أن يكون المراد أول

الرأي، ولكنه ترك الهمز استثقالا إلا أن يكون القارئ بها ياء ليس من مذهبه تسهيل الهمز والمعنيان متقاربان. وقد زعم هؤلاء أن يحجوا نوحا بمن اتبعه من وجهين: أحدهما أن المتبعين أراذل ليسوا قدوة ولا أسوة. والثاني أنهم مع ذلك لم يترووا في اتباعه ولا أمعنوه الفكرة في صحة ما جاء به، وإنما بادروا إلى ذلك من غير فكرة ورية، وغرض هؤلاء أن لا يقوم عليهم حجة بأن منهم من صدقه وآمن به، والله أعلم.

قوله تعالى (ولا ينفعكم نصحي إن أردت أن أنصح لكم إن كان الله يريد أن يغويكم هو ربكم). قال (إن قلت: ما وجه ترادف هذين الشرطين الخ) قال أحمد: ونظير هذه الآية من مسائل الفقهاء قول القائل: أنت طالق إن شربت إن أكلت، وهى المترجمة بمسألة اعتراض الشرط على الشرط، والمنقول عن الشافعية أنها إن شربت ثم أكلت لم يحنث، وإن أكلت ثم شربت حنث، وهذا الفرق مبناه على جعل الجزاء للشرط الآخر، أي للذي يليه ثم جعلها معا جزاء للشرط المتوسط ولذلك سر في العربية لا نطول بذكره، وعليه أعرب الزمخشري هذه الآية كما رأيت، والله أعلم.

قوله تعالى (بسم الله مجراها ومرساها) قال (ويجوز أن يقحم الاسم الخ) قال أحمد: نفور من اعتقاد ms227 أن الاسم هو المسمى، ولو اعتقد ذلك لما جعله مقحما، والله أعلم.

قوله تعالى (لا عاصم اليوم من أمر الله إلا من رحم) قال (المراد: إلا الراحم وهو الله تعالى أو لا عاصم اليوم الخ) قال أحمد: والاحتمالات الممكنة أربعة: لا عاصم إلا راحم، ولا معصوم إلا مرحوم، ولا عاصم إلا مرحوم،

ولا معصوم إلا راحم. فالأولان استثناء من الجنس والآخران من غير الجنس، وزاد الزمخشري خامسا وهو لا عاصم إلا مرحوم على أنه من الجنس بتأويل حذف المضاف تقديره:: لامكان عاصم إلا مكان مرحوم، والمراد بالمنفى التعريض بعدم عصمة الجبل، وبالمثبت التعريض بعصمة السفينة، والكل جائز وبعضها أقرب من بعض، والله أعلم.

قوله تعالى (وقيل يا أرض ابلعي ماءك ويا سماء اقلعي وغيض الماء وقضى الأمر واستوت على الجودي وقيل بعدا للقوم الظالمين) قال (نداء الأرض والسماء بما ينادى به العاقل الخ) قال أحمد: ومن هذا النمط في السكوت عن ذكر الموصوف اكتفاء بصفاته لانفراده بها السكوت عن ذكر الأوصاف أحيانا اكتفاء بذكر الموصوف لتبينه بها وتوحده فيها، وأنه متى ذكر فكأنها قد ذكرت بذكره في مثل قوله - وهو الله في السماوات وفى الأرض - الآية، والمراد وهو الله الموصوف بصفات الكمال المشهود بها في العالمين، ومنه * أنا أبو النجم وشعري * ولقد تحيل الشعراء على التعلق بأذيال هذه المعاني اللطيفة فقال أبو الطيب يمدح عضد الدولة:

لا تحمدنها واحمدن هماما إذ لم يسم حامد سواكا يعنى لا تمدح نفسك فإنك المنفرد بالممادح، وحتى إذا ذكرت ولم يسم المعنى بها لم يسبق إلى ذهن أحد غيرك لتفردك بها.

قوله تعالى (قال رب إن ابني من أهلي وإن وعدك الحق وأنت أحكم الحاكمين) قال (أي إعلم الحكام وأعدلهم لأنه لافضل لحاكم على غيره إلا بالعلم الخ) قال أحمد: ثم حدث بعد الزمخشري ترفع عن اقضى القضاة إلى قاضى القضاة، والذي تلاحظوا به في ارتفاع هذه الثانية على الأولى أن الأولى تقتضى مشاركة القضاة لأقضاهم في الوصف، وأن يزاد عليهم فترفعوا أن يشركهم ms228 أحد في وصفهم ممن دونهم في المنصب، فعدلوا عما يشاركون فيه إلى ما ليس كذلك، فأفردوا رئيسهم بتلقيبه بقاضي القضاة، أي هو الذي يقضى بين القضاة ولا يشاركه منهم أحد في وصفه، وجعلوا الذي يليه في الرتبة أقضى القضاة إلا أنهم إنما يعنون قاضى قضاة زمانه أو إقليمه، وإذا جاز أن يطلق على أمير المؤمنين علي بن أبي طالب كرم الله وجهه أقضى قضاة الصحابة في زمانه كما أطلقه عليه النبي عليه الصلاة والسلام حيث قال (أقضاكم على) فدخل في المخاطبين القضاة: وغيرهم، فلا حرج إن شاء الله إن يطلق على أعدل قضاة الزمان أو الإقليم وأعلمهم قاضى القضاة وأقضى القضاة: أي قضاة زمانه وبلده، وكل قرن ناجم في زمن فهو شبيه زمن فيه بدا هذا اللقب.

قوله تعالى (إنه عمل غير صالح) قال (فهلا قيل إنه عمل فاسد؟ قلت: لما نفاه عن أهله نفى عنه الخ) قال أحمد: ولهذا المعنى والله أعلم قيل له عليه الصلاة السلام - وأنذر عشيرتك الأقربين - وإن كان مأمورا بالانذار على العموم، ولكن لما كانت أهلية النبي عليه الصلاة والسلام مظنة الاتكال والفتور عن العمل خص أهله بالإنذار إيذانا بذلك، والله أعلم، ولهذا لما أنزلت أنذرهم النبي صلى الله عليه وسلم وقال - إني لا أملك لكم من الله شيئا - أو قال ذلك لكل واحد منهم بخصوصه.

قوله تعالى (فلا تسألن ما ليس لك به علم إني أعظك أن تكون من الجاهلين) قال (فإن قلت: قدو عده الله أن ينجى أهله وما كان عنده الخ) قال أحمد: وفى كلام الزمخشري ما يدل على أنه يعتقد أن نوحا عليه السلام صدر منه ما أوجب نسبة الجهل إليه ومعاتبته على ذلك، وليس الأمر كما تخيله الزمخشري. ونحن نوضح الحق في الآية منزلا على نصها مع تنزيه نوح عليه السلام مما توهم الزمخشري نسبته إليه فنقول: لما وعد نوح أولا تنحية

أهله إلا من سبق عليه القول منهم ولم يكن كاشفا لحال ابنه المذكور ولا مطلعا على باطن أمره، ms229 بل معتقدا بظاهر الحال أنه مؤمن بقى على التمسك بصيغة العموم للأهلية الثابتة ولم يعارضها يقين في كفر ابنه حتى يخرج من الأهل ويدخل في المستثنين، فسأل الله فيه بناء على ذلك، فتبين له أنه في علمه من المستثنين، وأنه هو لاعلم له بذلك فلذلك سأل فيه، وهذا بأن يكون إبانة عذر أولى منه إن يكون عتبا، فإن نوح عليه السلام لا يكلفه الله علما استأثر به غيبا. وأما قوله - إني أعظك أن تكون من الجاهلين - فالمراد منه النهى عن وقوع السؤال في المستقبل بعد أن أعلمه الله باطن أمره، وأنه وقع في المستقبل في السؤال كان من الجاهلين، والغرض من ذلك تقديم ما يبقيه عليه السلام على سمة العصمة، والموعظة لا تستدعى وقوع ذنب، بل المقصد منها أن لا يقع الذنب في الاستقبال، ولذلك امتثل عليه الصلاة والسلام ذلك واستعاذ بالله أن يقع منه ما نهى عنه، والله أعلم.

قوله تعالى (قال إني أشهد الله واشهدوا أنى برئ مما تشركون من دونه فكيدوني جميعا ثم لا تنظرون) قال (فإن قلت: هلا قيل أشهد الله وأشهدكم الخ) قال أحمد: وتلخيص ما قاله أن صيغة الخبر لا تحتمل سوى الإخبار بوقوع الإشهاد منه، فلما كان إشهاده لله واقعا محققا عبر عنه بصيغة الخبر لأنه إشهاد صحيح ثابت، عبر في جانبهم بصيغة الأمر التي تتضمن الاستهانة بدينهم وقلة المبالاة بهم وهو مراده في هذا المقام معهم، ويحتمل أن يكون إشهاده لهم حقيقة والغرض إقامة الحجة عليهم، وإنما عدل إلى صيغة الأمر عن صيغة الخبر للتمييز بين خطابه لله تعالى وخطابة لهم بأن يعبر عن خطاب لله تعالى بصيغة الخبر التي هي أجل وأوقر للمخاطب من صيغة الأمر والله الموفق للصواب.

قوله تعالى (ألا بعد لعاد قوم هود) قال (إن قلت: ما الفائدة في هذا البيان وجعل قوم هود عطف بيان على عاد الخ) قال أحمد: فيه أيضا فائدتان جليتان أحداهما النسبة بذكر هود الذي أنما استحقوا الهلاك بسببه على موجب الدعاء عليهم ms230 وكانه قيل: عاد قوم هود الذي كذبوه. والأخرى تناسب الآي بذلك فإن قبلها - واتبعوا -

أمر كل جبار عنيد - وقيل ذلك حفيظ وغليظ وغير ذلك مما هو على وزن فعيل المناسب لفعول في القوافي، والله أعلم.

قوله تعالى (ولقد جاءت رسلنا إبراهيم بالبشرى قالوا سلاما قال سلام فما لبث أن جاء بعجل حنيذ فلما رأى أيديهم لا تصل إليه نكرهم وأوجس منهم خيفة قالوا لا تخف إنا أرسلنا إلى قوم لوط) الآية. قال قيل إنه كان ينزل في طرف من الأرض فخاف أن يريدوا به مكروها الخ) قال أحمد: وقد وردت قصة إبراهيم هذه في ثلاثة مواضع: هذا أحدها، وهو دال على أنه إنما أوجس منهم خيفة لعلمه أنهم ملائكة وعدم علمه فيم جاءوا. الثاني في الحجر قوله - ونبئهم من ضيف إبراهيم - إلى قوله - لا توجل إنا نبشرك - فلم يطمئنوا باعلامه أنهم ملائكة ولكن بأنهم مبشرون له، فدل على استشعارهم أنه علم كونهم ملائكة ووجل مما جاءوا فيه. الثالث في الذاريات - فأوجس منهم خيفة قالوا لا تخف وبشروه - فهو أيضا كذلك، وأما لوط فلم يشعر إنهم ملائكة حتى أعلموه بذلك، ألا ترى إلى قوله تعالى - قالوا يا لوط إنا رسل ربك لن يصلوا إليك - فأول ما أعلموا به أنهم رسل، فالفرق بين هذه الآية وبين آي إبراهيم مصداق لأن إبراهيم علم كونهم ملائكة ولوطا لم يعلم ذلك، ولا يبعد من فضل إبراهيم على لوط أن يبعد على فراسته أن يعلم أنهم ملائكة دون لوط عليها السلام. عاد كلامه، قال (ومعنى أوجس أضمر وإنما قالوا لا تخف لأنهم رأوا أثر الخوف الخ) قال أحمد: وهذا التأويل وهم فيه الزمخشري والله أعلم

لأنهم إنما علموا خوفه ووجله بإخباره إياهم بذلك، ويدل عليه قوله تعالى في آية أخرى قال - إنا منكم وجلون قالوا لا توجل - القصة واحدة، والله الموفق للصواب. عاد كلامه، قال (وضحك زوجته لأنها سرت بذهاب الخيفة الخ) قال أحمد: ويبعد هذا التأويل أنها قالت يا ويلتاه بعد ألد وأنا عجوز وهذا ms231 بعلى شيخا إن هذا لشئ عجيب - فلو كان حيضها قبل بشارتها لما تعجبت، إذ لا عجب في حمل من تحيض والحيض في العادة مهماز على إمكان الحمل، والله الموفق.

قوله تعالى (ويا قوم أوفوا المكيال والميزان بالقسط ولا تبخسوا الناس أشياءهم) قال (إن قلت: النهى عن النقصان أمر بالإيفاء الخ) قال أحمد: ولمن قال إن الأمر بالشئ ليس نهيا عن ضده أن يستدل بهذه الآية، فإن الأمر لو كان عين النهى عن الضد لكان وروده عقيبه تكرارا، وفى كلام الزمخشري ما يدل على أنه وهم، فاعتقد أن النهى في الآية قبل الأمر وذلك سهو وغفلة، وكل مأخوذ من قوله ومتروك إلا المعصوم، وأما قوله إن الإيفاء حسن في العقول فتفريغ على قاعدة التحسين والتقبيح، وقد سبق بطلانها وبينا أن التحسين والتقبيح موظفان من الشرع ولا مجال للعقل في حكم سمعي.

قوله تعالى (بقيت الله خير لكم إن كنتم مؤمنين) قال (بقية الله ما يبقى لكم من الحلال الخ) قال أحمد: المنقول عن المعتزلة أن الكفار غير مخاطبين بفروع الشريعة لأنها ولا أمرا، وقد جوز بعضهم خطابهم بالنهى. وهذه الآية

تدل على أنهم مخاطبون في حال الكفر بشرط الإيمان، وقد قررها الزمخشري على ذلك. عاد كلامه، قال (فإن قلت: بقية الله خير للكفرة لأنهم يسلمون معها من تبعة البخس الخ) قال أحمد: وهذا أيضا من اقرار الزمخشري للآية على ظاهرها * ومعنى السؤال أن الكفار إذا قدرنا خطابهم بالفروع انتفعوا باجتناب المنهيات في الدار الآخرة لأن ثمرة الخلاف في مسألة خطاب الكفار إنما تظهر في الدار الآخرة، وإذا كانوا ينتفعون بذلك فلا معنى لاشتراط الإيمان، والحال مع وجوده وعدمه في الانتفاع بالامتثال سواء. ومعنى الجواب أن ظهور الانتفاع بالامتثال إنما يتحقق مع الإيمان وأما مع الكفر فهم مخلدون في العذاب، فإنما تظهر الفائدة على خفاء في تحقيق مامن العذاب، والله الموفق. عاد كلامه قال (ويجوز أن يراد ما يبقى لكم من الطاعات عند الله الخ) قال أحمد: قد تقدم أن عقيدة أهل ms232 السنة أن لا خالق ولا رازق إلا الله إيمانا بقوله - هل من خالق غير الله يرزقكم - وإذا كان الرزق عبارة عن كل ما يقيم به الخلق بنيتهم لزم اندراج الحرام في هذا الإطلاق عقدا وحقيقة، وأما إطلاق القول بإضافته على الخصوص إلى الله تعالى فأمر خارج عن الاعتقاد راجع إلى الاتباع، والله الموفق.

قوله تعالى (قالوا يا شعيب أصواتك تأمرك أن نترك ما يعبد آباؤنا أو أن نفعل في أموالنا ما نشاء) قال (معناه:

تأمرك بتكليف أن نترك ما يعبد آباؤنا إلى قوله بتاء الخطاب فيهما) قال أحمد: فعلى هذه القراءة يكون أن نفعل معطوفا على أن نترك، وعلى المشهور لا يجوز ذلك والله أعلم لاستحالة المعنى، فيتعين العطف فيها على ما يعبد كأنهم قالوا: صلواتك تأمرك أن نترك عبادة آبائنا أو معبود آبائنا، على أنها مصدرية أو موصولة، ثم قالوا:

أو أن نفعل: أي أو أن نترك فعلنا في أموالنا ما نشاء، هذه الطيفة فتنبه لها، ولا حاجة إلى إضمار الزمخشري لمضاف تقديره: تأمرك بتكليف أن تترك، واحتجاجه لذلك بأن الإنسان لا يؤمر بفعل غيره إذا والمسألة فرع من فروع خلق الأفعال، ومع ذلك كله فتقدير المضاف في الآية متوجه ليس بناء على القراءة المذكورة ولكن لأن عرف التخاطب في مثله يقتضى ذلك، والله أعلم.

قوله تعالى (إن أريد إلا الإصلاح ما استطعت) قال (ما استطعت ظرف أي مدة استطاعتي للإصلاح وما دمت متمكنا منه)، ويجوز أن يكون على حذف مضاف تقديره: إلا الإصلاح إصلاح ما استطعت، أو يكون مفعولا للمصدر كقوله: * ضعيف النكاية أعداءه * قال أحمد: والظاهر أنه ظرف كهو في قوله - فاتقوا

الله ما استطعتم - وأما جعله مفعولا للمصدر وقد عرف بالألف واللام فبعيد، لأن إعمال المصدر المعرف في المفعول الصريح ليس بذاك: قالوا: ولم يوجد في القرآن عاملا في مفعول صريح ولا في غيره إلا في قوله - لا يحب الله الجهر بالسوء - فأعمله في الجار والعدول عن إقفاء الأعراب إلى وجوهه، وهى ممكنة عتيدة متعين خصوصا ms233 في أفصح الكلام، والله أعلم.

قوله تعالى (إنا لنراك فينا ضعيفا ولولا رهطك لرجمناك) قال (فيه معنى قولهم ضعيفا: أي لا قوة لك ولا عز فيما بيننا الخ) قال أحمد: وهذا من محاسن نكته الدالة على أنه كان مليا بالحذقة في علم البيان، والله المستعان.

قوله تعالى (إني عامل سوف تعلمون من يأتيه عذاب يخزيه ومن هو كذاب وارتقبوا إني معكم رقيب) قال

(إن قلت: قد ذكر عملهم على مكانتهم الخ) قال أحمد: والضاهر والله أعلم أن الكلامين جميعا لهم، فالأول وهو قوله - من يأتيه عذاب يخزيه - مضمن ذكر جرمهم الذي يجازون به وهو الكذب ويكون من باب عطف الصفة على الصفة والموصوف واحد كما تقول لمن تهدده: ستعلم من يهان ومن يعاقب، وإنما يعنى المخاطب في الكلامين فإذا ثبت صرف الكلامين إليهم لم يخل ذلك من دلالة على ذكر عاقبته هو، لأن أحد الفريقين إذا كان مبطلا فالآخر هو المحق قطعا، فذكره لإحدى العاقبتين صريحا يفهم ذكر الأخرى تعريضا، والتعريض كما علمت في لكثير من مواضعه أبلغ وأوقع من التصريح وهذا منه. والذي يدل على أن الكلامين لهما، وأن عاقبة أمر شعيب لم تذكر استغناء عنها بذكر عاقبتهم كما بيناه في الآية التي في أول هذه السورة وهى قوله تعالى - قال إن تسخروا منا فانا نسخر منكم كما تسخرون فسوف تعلمون من يأتيه عذاب يخزيه ويحل عليه عذاب مقيم - ألا تراه كيف اكتفى بذلك عن أن يقول ومن هو على خلاف ذلك، وكذلك قوله في سورة الأنعام - قل يا قوم اعملوا على مكانتكم إني عامل فسوف تعلمون من تكون له عاقبة الدار - فذكر هناك أيضا إحدى العاقبتين، لأن المراد بهذه العاقبة عاقبة - الخير، ومتى أطلقت فلا يعنى إلا ذلك كقوله - والعاقبة للمتقين - واستغنى عن ذكر مقابلتها والله أعلم، فتأمل هذا الفصل فإنه تحفة لمن همه نظم درر الكتاب العزيز وضم بعضها إلى بعض، والله الموفق للصواب.

قوله تعالى (ذلك يوم مجموع له الناس) قال: (فيه إن قلت: لم عدل ms234 عن الفعل إلى اسم المفعول الخ) قال أحمد: ولهذا السر ورد قوله تعالى - إنا سخرنا الجبال معه يسبحن بالعشى والإشراق والطير محشورة - فاستعمل الفعل حيث يليق به، واسم المفعول حيث يحسن استعماله أيضا الخ.

قوله تعالى (وذلك يوم مشهود) قال (المراد مشهود فيه فاتسع في الظروف الخ) قال أحمد: يكون المشهود الذي هو المفعول به مسكوتا عنه مبهما، ومن الإبهام ما يكون تفخيما وهذا مكانه.

قوله تعالى (وإنا لموفوهم نصيبهم غير منقوص) قال (أي حظهم من العذاب، وإنما نصب غير منقوص حالا من النصيب الموفى لأنه يجوز أن يوفى وهو ناقص ويوفى وهو كامل، إلا تراك تقول وفيته شطر حقه وحقه كاملا) قال أحمد: وهم والله أعلم فإن التوفية تستلزم عدم نقصان الموفى كاملا كان أو ناقصا، فقولك وفيته نصف حقه يستلزم عدم نقصانه، فما وجه انتصابه حالا عنه. والأوجه أن يقال: استعملت التوفية بمعنى الإعطاء كما استعمل التوفي بمعنى بمنى الأخذ، ومن قال: أعطيت فلانا حقه كان جديرا أن يؤكده بقوله غير منقوص، والله أعلم.

القول في سورة يوسف عليه السلام (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (إني رأيت أحد عشر كوكبا والشمس والقمر رأيتهم لي ساجدين) قال (إن قلت: ما معنى تكرار رأيت الخ؟) قال أحمد: وأحسن من ذلك أن الكلام طال بين الفعل والحال، فطرى ذكر الفعل لمناسبة الحال، وهى المقصودة، إذ الآية السجود كانت، والله أعلم.

قوله تعالى (إذ قالوا ليوسف وأخوه أحب إلى أبينا منا ونحن عصبة) قال (اللام للتوكيد دخلت للإشعار بأن زيادة محبة أبيهم لهما أمر ثابت الخ) قال أحمد: وهذه تؤيد قراءة ابن مروان - وأن هؤلاء بناتي هن أطهر لكم - بالنصب، وقد قال سيبويه فيها: اجتبى ابن مروان في لحنه: أي تمكن، وحيث تأيدت بقراءة أمير المؤمنين كرم الله وجهه فلا بد من التماس المحمل الصحيح لها، وليس ذلك ببعيد إن شاء الله فنقول: لو قالوا ليوسف وأخوه أحب إلى أبينا منا ونحن نحن على طريقة: أنا أبو النجم وشعري شعري، ونحو ms235 أنا أنا وأنت أنت، لم يكن في فصاحته مقال، قد علمت أن معنى أنا أنا: أي أنا الموصوف بالأوصاف الشهيرة التي استغنى عن ذكرها، فلا يعد والحالة هذه في حذف الخبر لمساواته المبتدأ وعدم زيادة عليه لفظا وراحة من تكرار اللفظ بعينه، والسياق يرشد إلى المحذوف، وإذا كان كذلك فقول القائلين ليوسف وأخوه أحب إلى أبينا ونحن معناه: ونحن نحن، ولكن استغنوا عن الخبر للسر الذي ذكرناه، فقولهم ونحن كلام تام بالتقدير المذكور، فال غرو في وقوع الحال بعده، وهذا بعينه يجرى في قوله - هؤلاء بناتي هن أطهر لكم - فقوله هن في حكم الكلام التام والمراد:

هؤلاء بناتي هن المشهورات بالأوصاف الحميدة الظاهرة، وأصل الكلام هن هن فوقع الحال بعد التمام، والله أعلم.

قول تعالى (قال إني ليحزنني أن تذهبوا به وأخاف أن يأكله الذئب وأنتم عنه غافلون. قالوا لئن أكله الذئب ونحن عصبة أنا إذا لخاسرون) قال (اعتذر لهم بأمرين: أحدهما حزنه لمفارقته، والثاني خوفه عليه من الذئب إذا غفلوا عنه الخ) قال أحمد: وكان أشغل الأمرين لقلبه خوف الذئب عليه لأنه مظنة هلاكه، وأما حزنه لمفارقته ريثما يرتع ويلعب ويعود سالما إليه عما قليل فامر سهل، فكأنهم لم يشتغلوا إلا بتأمينه وتطمينه من أشد الأمرين عليه، والله أعلم.

قوله تعالى (وجاءوا أباهم عشاء يبكون) قال (روى أنه لما سمع أصواتهم قال يا بني هل أصابكم في غنمكم شئ؟ قالوا لا الخ) قال أحمد: وقواه على اتهامهم أنهم ادعوا الوجه الخاص الذي خاف يعقوب عليه السلام هلاكه بسببه أولا وهو أكل الذئب إياه فاتهمهم أن يكونوا تلقفوا العذر من قوله لهم - وأخاف أن يأكله الذئب - وكثيرا ما تتلقف الأعذار الباطلة من قلق المخاطب المعتذر إليه حتى كان بعض أمراء المؤمنين يلقنون السارق الإنكار.

قوله تعالى (وشروه بثمن بخس دراهم معدودة) قال (المعدودة كناية عن القليلة الخ) قال أحمد: ومن التعبير عن القلة بالعدد الدعوة المأثورة على الكفرة: اللهم أحصهم عددا واستأصلهم بددا ولا تبق منهم أحدا، فالمدعوا به وإن ms236 كان إحصاءهم عددا في الظاهر، إلا أن هذا ليس مرادا لأن الله تعالى أحصى كل شئ عددا وأحاط به علما، فلا بد من مقصود وراء ذلك وهو لازم العدد ذلك القلة، فما كان كل قليل معدودا وكل كثير غير معدود دعا عليهم بالقلة وعبر عنها بلازمها وهو الإحصاء، والله أعلم.

قوله تعالى (قالت ما جزاء من أراد بأهلك سوءا إلا أن يسجن أو عذاب أليم) قال (إن قلت: لم قالت ما قالت غير مصرحة بذكر يوسف الخ؟) قال أحمد: أو أظهرت بهذا الإجمال الحياء والحشمة أن تقول لبعلها هذا أراد بي سوءا، ولذلك أيضا كنت بالسوء عما أضمرته من الهناة مبالغة في المكر والكيد وإبعاد التهمة عنها ما يتوقى ما يشعر منها بالتبرج والقحة، وعلى الضد من مقصودها، وإن وافق ملاحظتها بحشمة الإجمال قول ابنة شعيب تمدح موسى عليه السلام فيما حكى الله عنها - قالت أحداهما يا أبت استأجره إن خير من استأجرت القوى الأمين - ولم تقل إنه قوى أمين حياء من التعيين وحشمة وخفرا، ولكن هذه إنما بعثها على هذا الأدب شيمة الحياء، وامرأة العزيز إنما بعثها عليه التكلف والاستعمال لذلك الغرض الفاسد من المكر، والله أعلم.

قوله تعالى (وشهد شاهد من أهلها إن كان قميصه قد من قبل فصدقت وهو من الكاذبين. وإن كان قميصه

قد من دبر فكذبت وهو من الصادقين) قال (إن قلت: لم سمى قوله شهادة وما هو بلفظ الشهادة الخ) قال أحمد:

مهما قدره من ذلك في اتباعه لها يحتمل مثله في اتباعها له، فإنها إنما تقد من قميصه من قبل بتقدير أن يكون اجتذبها حتى صارا متقابلين فدفعته عن نفسها، وهذا بعينه يحتمل إذا كانت هي التابعة أن تكون اجتذبته حتى صارا متقابلين ثم جذبت قميصه إليها من قبل، بل ههنا أظهر لأن الموجب لقد القميص غالبا الجذب لا الدفع.

عاد كلامه، قال (والثاني أن يسرع خلفها ليلحقها فيتعثر في مقادم قميصه فينقد) قال أحمد: وهذا بعينه محتمل لو كانت هي التابعة وهو ms237 فار منها فانقد قميصه في إسراعه للفرار والله إعلم، فليس كلام الزمخشري في هذا الفصل بذاك. والحق والله ولى التوفيق أن الشاهد المذكور إن كان صبيا في المهد كما ورد في بعض الحديث فالآية في مجرد كلامه قبل أوانه، حتى لو قال صدق يوسف وكذبت لكفى برهانا على صدقه عليه السلام، كما كان مجرد إخبار عيسى عليه لسلام في المهد برهانا على صدق مريم، فلا تبقى المناسبة بين الإمارة المنصوبة وما رتب عليها، لأن العمدة في الدلالة نصبها لا مناسبتها، وإن كان الشاهد بعض أهلها كان في الدار فبصر بها من حيث لا تشعر فأغضبه الله ليوسف بالشهادة له وإقامة الحق كما ذكر الزمخشري، فهذا والله أعلم كان من حقه أن يصرح بما رأى فيصدق يوسف ويكذبها، ولكنه أراد أن لا يكون هو الفاضح لها، ووثق بأن انقطاع قميصه إنما كان من دبر، فنصبه أمارة لصدقه وكذبها، ثم ذكر القسم الآخر وهو قده من قبل على علم بأنه لم ينقد من قبل حتى ينفى عن نفسه التهمة في الشهادة وقصد الفصيحة وينصفهما جميعا فيذكر أمارة على صدقها المعلوم نفيه كما ذكر

أمارة على صدقه المعلوم وجوده، ومن ثم قدم أمارة صدقها على أمارة صدقه في الذكر إزاحة للتهمة ووثوقا بأن الأمارة الثانية هي الواقعة فلا يضره تأخيرها وهذه اللطيفة بعينها والله أعلم، هي التي رعاها مؤمن آل فرعون في قوله - وإن يك كاذبا فعليه كذبه وإن يك صادقا يصبكم بعض لذي يعدكم - فقدم قسم الكذب على قسم الصدق إزاحة للتهمة التي خشى أن تتطرق إليه في حق موسى عليه السلام، ووثوقا بأن القسم الثاني وهو صدقه هو الواقع فلا يضره تأخيره في الذكر لهذه الفائدة، ومن ثم قال - بعض الذي يعدكم - ولم يقل كل ما يعدكم، تعريضا بأنه معهم عليه وأنه حريص على أن يبخسه حقه، وينحو هذا النحو تأخير يوسف عليه السلام لكشف وعاء أخيه، لأنه لو بدا به لفطنوا أنه هو الذي أمر بوضع السقاية فيه والله أعلم. ms238 فقصد هذا الشاهد الأمارة فقط والمناسبة فيها محققة، وأما الإمارة الأولى فليست مقصودة، وإنما ذكرها توطئة كما تقدم فلم يلتمس لها مناسبة جليلة صحيحة على اليقين، وإنما هي كالفرض والتقدير والله أعلم. وكأنه قال: إن كان قميصه قد من قبل فهي صادقة، لكنه يعلم انتفاء الأمارة المذكورة فعلق صدقها على محال وهو وجود قده من قبل حالة عدمه، فهذا التقرير هو الصواب والحق اللباب، والله الموفق. وأما إن كان الشاهد الحكيم الذي كان الملك يرجع إليه ويستشيره كما ورد في بعض التفاسير فلا بد من التماس المناسبة في الطرفين لأنها عهدة الحكيم، وأقرب وجه في المناسبة أن قد القميص من دبر دليل على إدباره عنها، وقده من قبل دليل على إقباله عليها بوجهه، والله أعلم.

قوله تعالى (إنه من كيدكن إن كيدكن عظيم) قال (الضمير راجع إلى قولها - ما جزاء من أراد بأهلك سوء - الخ) قال أحمد: وفيما قاله هذا العالم نظر، لأن الآية التي ذكر فيها كيد الشيطان من قول الله تعالى غير محكى، وأما هذه الآية فكيد النساء فيها من قول العزيز، ولكن حكاه الله تعالى عنه فيحتمل حكايته عنه أن يكون تصحيحا له، ويحتمل أن لا يكون المراد تصويبه، وأيضا فإن كيد الشيطان مذكور في الآية مقابلا لكيد الله تعالى فكان ضعيفا بالنسبة إليه، ألا ترى أول الآية - الذين آمنوا يقاتلون في سبيل الله والذين كفروا يقاتلون في سبيل الطاغوت فقاتلوا أولياء الشيطان إن كيد الشيطان كان ضعيفا - وأيضا فإن الكيد الذي يتعاطاه النساء وغيرهن مستفاد من الشيطان بوسوسته وتسويله، وشواهد الشرع قائمة على ذلك، فلا يتصور حينئذ أن يكون كيدهن أعظم من كيده، والله أعلم.

قوله تعالى (ما هذا بشرا إن هذا إلا ملك كريم) قال (نفين عنه البشرية لغرابة جماله ومباعدة حسنه الخ) قال

أحمد: تقدم القول في مسألة التفضيل شافيا، والزمخشري لا يدعه التعصب للمعتقد الافسد أن يحمله على مثل هذه المشافهات يرمى بها أهل الحق فينسب إليهم الإجبار والخسار والمكابرة في الضروريات وجحد ms239 الحقائق تعكيسا، وهذا كله برآء منه وحسبه من المقابلة بذلك خطؤه في اعتقاد أن تفضيل الملك عند قائله ليس ضروريا ولا عقليا نظريا ولكن سمعيا، وقد قنع في الاستدلال على هذه العقيدة بالضرورة التي ادعى أنها مركوزة في الطباع، ثم حكم بأن كل مركوز في الطباع حق وخصوصا والكلام في طباع النساء القائلات ما هذا بشرا، وإذا كان كل مركوز في الطباع حقا فما ركز فيها حب الشهوات وإيثار العاجلة وجميع أمهات الذنوب مركوز في الطباع، أفيكون ذلك حقا إلا عند ناظر بعين الهوى أعشى في سبيل الهدى، والله ولى التوفيق.

قوله تعالى (قالت فذلكن الذي لمتنني فيه) قال (لم لم تقل فهذا وهو حاضر الخ) قال أحمد: وبهذا أجبت عما أورده من السؤال في قوله تعالى أول البقرة - ألم ذلك الكتاب - لما جعل الإشارة إلى الحروف المذكورة فقال:

إن قلت: كيف أشار إليها وهى قريبة كما يشار إلى البعيد؟ وأجاب هو بأن كل متقض بعيد، وأجب أنا بأن الإشارة بذلك إلى بعد منزلة هذا الكتاب بالنسبة إلى كتاب الله تعالى.

قوله تعالى (قالوا أضغاث أحلام وما نحن بتأويل الأحلام بعالمين) قال (يحتمل أن يكون مرادهم بالأحلام المنامات الخ) قال أحمد: وهذا هو الظاهر. وحمل الكلام على الأول يصيره من وادى:

* على لأحب لا يهتدى بمناره * كأنهم قالوا: ولا تأويل للأحلام الباطلة فنكون به عالمين، وقول الملك لهم أولا: إن كنتم للرؤيا تعبرون، دليل على أنهم لم يكونوا في علمه عالمين بها، لأنه أتى بكلمة الشك، وجاء اعترافهم القصور مطابقا لشك الملك الذي أخرجه مخرج استفهامه عن كونهم عالمين بالرؤيا أولا، وقول الفتى أنا أنبئكم بتأويله - إلى قوله - لعلى أرجع إلى الناس لعلهم يعلمون - دليل أيضا على ذلك، والله أعلم.

قوله تعالى (فلما جاءه الرسول قال ارجع إلى ربك فاسأله ما بال النسوة اللاتي قطعن أيديهن إن ربى بكيدهن عليم) قال (إنما تأنى وتثبت في إجابة الملك لتظهر براءة ساحته عما قرف به الخ) قال أحمد: لقد مدحه النبي صلى ms240 الله عليه وسلم على هذه الأناة بقوله (ولو لبثت في السجن بعض ما لبث يوسف لأجبت الداعي) وكان في طي هذه المدحة بالإناءة والتثبت تنزيهه وتبرئته مما لعله يسبق إلى الوهم من أنه هم بزليخا هما يؤاخذ به، لأنه إذا صبر وتثبت فيما له أن لا يصبر فيه وهو الخروج من السجن مع أن الدواعي متوفرة على الخروج منه، فلأن يصبر فيما عليه أن يصبر فيه من الهم أولى وأجدر، والله أعلم. عاد كلامه، قال (وإنما قال فاسأله ما بال النسوة اللاتي قطعن أيديهن) ولم يكشف له عن القصة ولا أوضحها له لأن السؤال مجملا مما يهيج الملك على الكشف والبحث والاستعلام ويحصل البراءة له عليه السلام من ذلك، والله الموفق.

قوله تعالى (قلن حاش لله ما علمنا عليه من سوء قالت امرأة العزيز الآن حصحص الحق أنا راودته عن نفسه وإنه لمن الصادقين) قال (لا مزيد على شهادتهن له بالبراءة واعترافهن على أنفسهن الخ) قال أحمد: الصحيح من مذاهب أهل السنة تنزيه الأنبياء عن الكبائر والصغائر جميعا، وتتبع الآي المشعرة بوقوع الصغائر بالتأويل، وذهب منهم طائفة مع القدرية إلى تجويز الصغائر عليهم بشرط أن لا تكون منفرة، والصحيح عندنا في قصة يوسف عليه السلام أنه مبرأ عن الوقوع فيما يؤاخذ به، وأن الوقف عند قوله همت به ثم يبتدأ وهم بها لولا أن رأى برهان ربه كما تقول: قتلت زيدا لولا أنني أخاف الله، فلا يكون الهم واقعا لوجود المنافع منه وهو رؤية

البرهان، فإن كان الزمخشري يعرض بأهل السنة فقد بينا معتقدهم، وإن كان يعرض بالمجبرة والحشوية حقيقة فشأنه وإياهم. عاد كلامه، قال (وقوله - ذلك ليعلم إني لم أخنه بالغيب الخ - من كلام يوسف عليه السلام، والمعنى: أن ذلك الجد في ظهور البراء ليعلم الخ) قال أحمد: وإرادته لعموم الأحوال أدخل في تنزيهه وأدل على أن الغرض بهذا الكلام التواضع منه والتبري من تزكية النفس، فهو أدل على هذا المعنى من حمله على الحادثة الخاصة والله أعلم. عاد ms241 كلامه، قال (وقيل ذلك كله كلام امرأة العزيز أي ذلك الذي قلت الخ) قال أحمد:

وإنما يجرى الكلام على هذا الوجه إذا ألجأ إليه محوج كقوله - فماذا تأمرون - إذ لا يمكن جعله من قول الملأ بوجه، فتعين أن يصرف الضمير عنه إلى فرعون، وأما هذه الآية فهي تتلو قوله - وإنه لمن الصادقين - إلى ما قبل ذلك من الضمائر العائدة إلى يوسف عليه السلام قطعا، ولا ضرورة تدعو إلى حمل الضمير في ليعلم على العزيز وجعله من كلام يوسف، وقد تضمنته الآية المصدرة يقول زليخا وذلك قوله: قالت امرأة العزيز، وفى سياق الآية ما يرشد

إلى أن هذا القول جرى منها ويوسف عليه السلام بعد في السجن لم يحضر إلى الملك، وأنه لما تحتمت براءته بقولها بعث يخرجه من السجن فذلك قوله - وقال الملك ائتوني به أستخلصه لنفسي -. عاد كلامه، قال (ولقد لفقت المبطلة روايات مصنوعة الخ) قال أحمد: ولقد صدق في التوريك على نقلة هذه الزيادات بالبهت، وذلك شأن المبطلة من كل طائفة، كما لفقت القدرية على قصة موسى حين طلب الرؤية وخر صعقا أن الملائكة جعلت تلكزه بأرجلها وتقول: يا ابن النساء الحيض طمعت في رؤية رب العزة، كل ذلك ليتم لهم غرضهم في أنه طلب لهم محالا في العقول على الله تعالى - ويحق الله الحق بكلماته - ويبطل الباطل - والله الموفق.

قوله تعالى (وجاء إخوة يوسف فدخلوا عليه فعرفهم وهم له منكرون) قال (إنما أنكروه لبعد العهد وتغيير الصورة الخ) قال أحمد: وتوارد القادمين في دخولهم عليه ومعرفته لهم عند ذلك تدل على أن مجرد دخولهم عليه استعقبته المعرفة بلا مهلة، والله أعلم.

قوله تعالى (قال لن أرسله معكم حتى تؤتون موثقا من الله) قال (معناه: إن إرساله معكم مناف الخ) قال أحمد: لن للنفي المؤكد. وأما قول الزمخشري في المنافاة له فله وراء ذلك غرض، إنما يطلع عليه من قتل كلامه علما، وذلك أنه اعتمد في إحالة الرؤيا على الله أن قوله تعالى - لن تراني - معناه: أن الرؤية ms242 منافية لحالي، وجعل هذه المنافاة من مقتضى لن، ثم التزام ذلك في هذه اللفظة حيثما وقعت كل ذلك لتمرن الأذهان على أن هذا مقتضى لن وقد سبق وجه الرد عليه في ذلك. عاد كلامه، قال (وقوله لتأتنني به إلا أن يحاط بكم - معناه: إلا أن تغلبوا فلا تطيقوا الإتيان الخ) قال أحمد: وإنما اختص هذا النوع من الاستثناء بالنفي لأن المستثنى منه مسكوت عنه والنفي عام، إذ يلزم من نفى الإتيان مثلا نفى جميع العوارض اللاحقة به ضرورة، فكأنه لعمومه مقرون بذكر المستثنى منه، ولا كذلك الإتيان فإنه لا إشعار له بعموم الأحوال لأنه لا يتوقف إلا على أحدها، والله أعلم، ولقد صدقت هذه القصة المثل السائر وهو قولهم: البلاء موكل بالمنطق، فإن يعقوب عليه السلام قال أولا في حق يوسف - وأخاف أن يأكله الذئب - فابتلى من ناحية هذا القول، وقال ههنا ثانيا - إلا أن يحاط بكم - أي تغلبوا عليه، فابتلى أيضا بذلك وأحيط بهم وغلبوا عليه.

قوله تعالى (وما شهدنا إلا بما علمنا وما كنا للغيب حافظين) قال (معناه: وما شهدنا عليه بالسرقة إلا بما علمناه من سرقته الخ) قال أحمد: إما أن يكون مقتضى شرعهم حينئذ أن مجرد وجود الشئ بيد المدعى عليه بعد إنكاره يوجب له أحكام السارق فيكون العلم على ظاهره إذا، وإما أن لا يكون كذلك، فهذا القدر من مجرد وجوده في رحله لا يوجب علم كونه سارقا، وغايته أن يفيد طنا بيتا، فيكون المراد بالعلم ههنا الظن، وقد ورد مثله ويكون قولهم - وما كنا للغيب حافظين - تنبيها على أن مستندهم فيما قالوه ظن بمقتضى ظاهر الحال. وأما كشف باطن الأمر الموجب للعلم فليسوا يدعونه عليه. عاد كلامه، قال (وقولهم - وما كنا للغيب حافظين - معناه: وما علمنا أنه سيسرق حين أعطيناك الموثق الخ) قال أحمد: وإنما تلتئم القراءتان على التأويل الذي ذكرته، وهو أنهم إنما أضافوا إليه السرقة ظنا بمقتضى ظاهر الحال، واحترزوا أن يعتقد أنهم علموا ذلك حقيقة فقالوا - وما كنا للغيب حافظين - فالقراءتان ms243 على التأويل المذكور يقتضيان تبرئتهم من دعوى العلم الجازم عليه، وإما على غيره من التأويلات المذكورة فلا تنتظم القراءتان، لأن مقتضى الأولى الجزم عليه بالسرقة علما، ومقتضى الثانية التبري من الجزم، والله أعلم

قوله تعالى (بل سولت لكم أنفسكم أمرا) قال: معناه أن هذا شئ أرتموه الخ. قال أحمد وهذا من الزمخشري إسلاف جواب عن السؤال كأن قائلا يقول: هم في الوقعة الأولى سولت لهم أنفسهم أمرا بلا مراء، وأما في هذه الوقعة الثانية فلم يتعمدوا في حق بنيامين سوءا، ولا أخبروا أباهم إلا بالواقع على جليته، وما تركوه بمصر إلا مغلوبين عن استصحابه، فما وجه قوله ثانيا - بل سولت لكم أنفسكم أمرا - كما قال لهم أولا. وإذا ورد السؤال على هذا التقرير فلا بد من زيد بسط في الجواب فنقول: كانوا عند يعقوب التهمة وتقويها وهى أخذ الملك له في السرقة، ولم يكن ذلك إلا من دين يعقوب وحده لا من دين غيره من الناس ولا من عادتهم، وإلى ذلك وقعت الإشارة بقوله تعالى - ما كان ليأخذ أخاه في دين الملك - تنبيها من الله تعالى على وجه اتهام يعقوب لهم، فعلم أن الملك إنما فعل ذلك بفتواهم له به، وظن أنهم أفتوه بذلك بد ظهور السرقة تعمدا ليتخلف أخوهم، وكان الواقع أنهم استفتوا من قبل أن يدعى عليهم السرقة، فذكروا ما عندهم ولم يشعروا أن المقصود إلزامهم بما قالوا واتهام من هو بحيث تتطرق التهمة إليه لاحرج فيه، وخصوصا فيما يرجع إلى الوالد من الولد، ويحتمل والله أعلم أن يكون الوجه الذي سوغ له هذا القول في حقهم أنهم جعلوا مجرد وجود الصواع في رحل من يوجد في رحله سرقة من غير أن يحيلوا الحكم على ثبوت كونه سارقا بوجه معلوم، وهذا في شرعنا لا يثبت السرقة على من ادعيت عليه، فإن كان شرعهم مثل شرعنا في ذلك ففتواهم إذا غير محررة، وهو إشعار بأنهم كانوا حراصا على ثبوت السرقة

عليه، ويؤكد ذلك قولهم - إن يسرق فقد سرق أخ ms244 له من قبل - يؤكدون بذلك ثبوت السرقة عليه والله أعلم.

وقوله لهم - بل سولت لكم أنفسكم أمرا - واقع بمكانه من حالهم، وإن كان شرعهم يقتضى ذلك مخالفا لشرعنا، فالعمدة على الجواب الأول، والله المستعان.

قوله تعالى (قال هل علمتم ما فعلتم بيوسف وأخيه إذ أنتم جاهلون) قال (أتاهم من جهة الدين وكان حليما

موفقا فكلمهم مستفهما عن معرفة وجه القبح الخ) قال أحمد: ومن تلطفه بهم قوله - إذ أنتم جاهلون - كالاعتذار عنهم، لأن فعل القبيح على جهل بمقدار قبحه أسهل من فعله على علم، وهم لو ضربوا في طريق الاعتذار لم يلفوا عذرا كهذا، ألا ترى أن موسى عليه السلام لما اعتذر عن نفسه لم يزد على أن قال - فعلتها إذا وأنا من الضالين - وروى أنهم لما قالوا مسنا وأهلنا الضر وتضرعوا إليه ارفضت عيناه ثم قال هذا القول. وقيل أدوا إليه كتابا:

من يعقوب إسرائيل الله ابن إسحاق ذبيح الله ابن إبراهيم خليل الله إلى عزيز مصر، أما بعد: فإنا أهل بيت موكل بنا البلاء، أما جدي فشدت يداه ورجلاه ورمى إلى النار ليحرق فجعلها الله عليه بردا وسلاما، وأما أبى فوضعت المدية في قفاه ليذبح ففداه الله، وأما أنا فكان لي ابن وكان أحب أولادي إلى فذهب به إخوته إلى البرية ثم أتوني بقميصه ملطخا بالدم وقالوا قد أكله الذئب، فذهبت عيناي من بكائي عليه، ثم كان لي ابن وكان أخاه من أمه وكنت أتسلى به فذهبوا به ثم رجعوا فقالوا إنه سرق وأنك حبسته لذلك، وإنا أهل بيت لا نسرق ولا نلد سارقا، فإن رددته على وإلا دعوت عليك دعوة تبلغ السابع من ولدك والسلام) فلما قرأ الكتاب بكى وكتب الجواب: اصبر كما

صبروا تظفر كما ظفروا. قال (فإن قلت: بم تعلق اليوم في قوله - لا تثريب عليكم اليوم - الخ) قال أحمد:

وهذا المعنى إنما يتوجه على الأعراب الأول وهو الأوجه، ألا ترى إلى قولهم بعد ذلك - يا أبانا استغفر لنا ذنوبنا إنا كنا خاطئين - وقوله - - سوف ms245 استغفر لكم ربى - دل على أنهم كانوا بعد في عهدة الذنب، ولو كان متعلقا بيغفر للزم أن يقطعوا بغفران ذنبهم حينئذ بإخبار النبي الصديق، ويحتمل أن يقال إنما أراد مغفرة ما يرجع إلى حقه دون حق أبيه، إذ الإثم كان مشتركا بينهم، والله أعلم.

قوله تعالى (حتى إذا استيأس الرسل وظنوا أنهم قد كذبوا جاءهم نصرنا) قال (معناه: يئسوا من النصر وظنوا أن أنفسهم كذبتهم الخ) قال أحمد: ولا يلزم أن يكون الله قد وعدهم بالنصر في الدنيا، بل كانوا يظنون ذلك ويرجونه لا عن أخبار ووحى. عاد كلامه، قال (ونقل عن ابن عباس أنه قال فظنوا حين ضعفوا وغلبوا الخ) قال أحمد: وهذا أيضا تأويل حسن ينظم بين القراءتين، لأن ظن الأمم كذب رسلهم تكذيب لهم فيؤدى مؤدى قراءة التشديد.

القول في سورة الرعد (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (وإن ربك لذو مغفرة للناس على ظلمهم) قال (ومحل على ظلمهم الحال بمعنى ظالمين لأنفسهم الخ) قال أحمد: والوجه الحق بقاء الوعد على إطلاقه إلا حيث دل الدليل على التقييد في غير الموحد، فإن ظلمه:

أعني شركه لا يغفر، وما عدا الشرك فغفرانه في المشيئة، والزمخشري يبنى على عقيدته التي وضح فسادها في استحالة الغفران لصاحب الكبائر وإن كان موحدا إلا بالتوبة فيقيد مطلقا ويحجر واسعا، والله الموفق.

قوله تعالى (سواء منكم من أسر القول ومن جهر به ومن هو مستخف بالليل وسارب النهار) قال فيه (إن قلت: كان من حق الكلام أن يقال: ومن هو مستخف بالليل ومن هو سارب بالنهار الخ) قال أحمد: فمقتضى السؤال الذي أورده الزمخشري أن تكون الواو عاطفة لإحدى الصفتين على الأخرى، ومقتضى ما أجاب به أن يعطف أحد الموصوفين على الآخرى، وتحتمل الآية وجها آخر وهو أن يكون الموصول محذوفا وصلته باقية:

والمعنى: ومن هو مستخف بالليل ومن هو سارب بالنهار، وحذف الموصول المعطوف وبقاء صلته شائع، وخصوصا وقد تكرر الموصول في الآية ثلاثا، ومنه قوله تعالى - وما أدرى ما يفعل بي ms246 ولا بكم - والأصل ولا ما يفعل بكم، وإلا كان حرف النفي دخيلا في غير موضعه، لأن الجملة الثانية لو قدرت داخلة في صلة الأول بواسطة العاطف لم يكن للنهي موقع، وإنما صحب في الأول الموصول لا الصلة،

ومنه:

فمن يهجو رسول الله منكم * ويمدحه وينصره سواء أي ومن يمدحه وينصره، والله أعلم. عاد كلامه. قال (في معنى قوله له معقبات من بين يديه ومن خلفه يحفظونه من أمر الله: هما صفتان جميعا وليس من أمر الله بصلة للحفظ كأنه قيل له الخ) قال أحمد: وحقيقة هذا الوجه أنهم يحفظونه من الأمر الذي علم الله أنه يدفعه عنه بسبب دعائهم ولولا هذا السبب لكان في علم الله أن النقمة تحل عليه، لأن الله عز وجل يعلم مالا يكون لو كان كيف كان يكون - وسع ربنا كل شئ علما -.

قوله تعالى (هو الذي يريكم البرق خوفا وطمعا وينشئ السحاب الثقال) الآية، قال (خوفا وطمعا لا يصح

أن يكونا مفعولا لهما لأنهما ليس بفعل الخ) قال أحمد: أو مفعولا لهما على أن المفعول لهما في مثل هذا الفعل فاعل في المعنى، لأنه إذا أراهم فقد رأوا، والأصل هو الذي يريكم البرق فترونه خوفا وطمعا: أي ترقبونه وتتراءونه تارة لأجل الخوف وتارة لأجل الطمع، والله أعلم.

قوله تعالى (له دعوة الحق) قال (فيه وجهان أحدهما أن تضاف الدعوة إلى الحق الخ) قال أحمد: دس تحت تأويل الأول نبذة من الاعتزال على وجه الاحتزال فحجر واسعا من لطف الله واستجابته أدعية عباده وحتم رعاية المصالح، وجعل معنى إضافة الدعوى إلى الحق التباسها بالمصلحة، وقد انكشف الغطاء وتبين أن الله تعالى لاتعلل أفعاله، ولا تقف استجابته على الشرط المذكور، وغرضنا إيقاظ المطالع لهذه المواضع من غفلة يتحيز بها إلى بدعة وضلالة، والله الموفق.

قوله تعالى (أم جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم قل الله خالق كل شئ) قال (أم مقدرة قبل والهمزة ومعناها ههنا الإنكار الخ) قال أحمد: وفى قوله تعالى - خلقوا كخلقه - في ms247 سياق الإنكار تهكم بهم، لأن غير الله لا يخلق خلقا ألبتة، لا بطريق المشابهة والمساواة لله تقدس عن التشبيه، ولا بطريق الانحطاط والقصور، فقد كان يكفي في الإنكار عليهم أن الشركاء التي اتخذوها لاتخلق مطلقا، ولكن جاء في قوله تعالى - كخلقه - تهكم يزيد الإنكار تأكيدا، والزمخشري لا يطيق التنبيه على هذه النكتة مع كونه أفطن من أن تستتر عنه، لأن معتقده أن غير الله يخلق وهم العبيد يخلقون أفعالهم على زعمه، ولكن لا يخلقون كخلق الله، لأن الله تعالى يخلق الجواهر والأعراض والعبيد لا يخلقون سوى أفعالهم لاغير. وفى قوله عز من قائل - الله خالق كل شئ - إلقام لأفواه المشركين الأولين، ثم لأفواه التابعة لهم في هذه الضلالة كالقدرية، فإن الله تعالى بت هذه البتة أن كل شئ يصدق عليه أنه مخلوق جوهرا كان أو عرضا، فعلا لعبيده أو غيره، فالله خالقه فلا يبقى بقية يحتمل معها الاشتراك إلا عند كل أثيم أفاك يسمع آيات الله تتلى عليه ثم يصر مستكبرا كأن لم يسمعها كأن في أذنيه وقرا فبشره بعذاب أليم، فلأمر ما تقاصر لسان الزمخشري عند هذه الآية وقرن شقاشقه، والله الموفق.

* قوله تعالى (وأنفقوا مما رزقناهم سرا وعلانية) الآية، قال (المراد مما رزقناهم من الحلال لأن الحرام لا يكون رزقا ولا يسند إلى الله تعالى الخ) قال أحمد: الحق أن لا رازق إلا الله - إن الله هو الرزاق ذو القوة المتين - كما أنه لا خالق إلا الله - هل من خالق غير الله - فإذا اقتضى العقل والسمع جميعا أن لا رازق إلا الله فأي مقال بعد ذلك يبقى

للقدري الزاعم أن أكثر العبيد يرزقون أنفسهم لأن الغالب الحرام، وهو مع ذلك مصمم على معتقده الفاسد لا يدعه ولا تكفه القوارع السمعية والعقلية ولا تردعه - فبأي حديث بعد الله وآياته يؤمنون -.

قوله تعالى (أولئك لهم عقبى الدار) قال (المراد عاقبة الدنيا ومرجع أهلها الخ) قال أحمد: قد تكرر مجئ العاقبة المطلقة مثل - وسيعلم الكافر لمن عقبى الدار - من تكون له ms248 عاقبة الدار - والعاقبة للمتقين - والمراد في جميع ذلك عقبى الخير والسعادة، والزمخشري يستنبط من تكرار مجئ العاقبة المطلقة، والمراد عاقبة الخير أنها هي التي أرادها الله فهي الأصل، والعاقبة الأخرى لما لم تكن مرادة بل عارضة على خلاف المراد، والأصل لم يكن من حقها أن يعبر عنها إلا بتقييد يفهمها كقوله - وعقبى الكافرين النار - كل ذلك من الزمخشري تهالك على أن ينسب إلى الله إرادة عالم يقع ومشيئة مالم يكن، مصادمة لما أنطق الله به ألسنة حملة الشريعة ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن، وليس في مجئ ذلك على الإطلاق ما يعين أنه الأصل باعتبار الإرادة، ففعله الأصل باعتبار الأمر، ونحن نقول: إن المؤدى إلى حمد العاقبة مأمور به، والمؤدى إلى سوئها منهى عنه، فمن ثم كانت عاقبة الخير هي الأصل، والله الموفق.

قوله تعالى (أفمن هو قائم على كل نفس بما كسبت) الآية، قال (ومعناه: بل أتنبئونه بشركاء إلخ) قال أحمد: وحقيقته هذا النفي أنهم ليسوا بشركاء، وأن الله لا يعلمهم كذلك لأنهم ليسوا كذلك، وإن كانت لهم ذوات ثابتة يعلمها الله إلا أنها مربوبة حادثة لا آلهة معبودة، ولكن مجئ النفي على هذا السنن المتلو بديع لا تكنه بلاغته وبراعته، ولو أتى الكلام على الأصل غير محلى بهذا التصريف البديع لكان: وجعلوا لله شركاء وما هم

بشركاء، فلم يكن بهذا الموقع التي اقتضته التلاوة. عاد كلامه، قال (وهذا الاحتجاج وأساليبه العجيبة التي ورد عليها إلخ) قال أحمد: هذه الخاتمة كلمة حق أراد بها باطلا لأنه يعرض فيها بخلق القرآن فتنبه لها، وما أسرع المطالع لهذا الفصل أن يمر على لسانه وقلبه ويستحسنه وهو فاعل عما تحته لولا هذا التنبيه والإيقاظ، والله أعلم.

قوله تعالى (قل كفى بالله شهيدا بيني وبينكم ومن عنده علم الكتاب) قال (والمراد والذي عنده علم القرآن إلخ) قال أحمد: فيكون المراد حينئذ جنس المؤمنين. قال (وقيل هو من علماء أهل الكتاب الذين أسلموا لأنهم يشهدون بنعته في كتبهم) قال أحمد: فالكتاب ms249 على التأويل الأول مراد به القرآن خاصة، وعلى الثاني جنس الكتب المتقدمة عليه، قال (وقيل هو الله عز وجل، والكتاب اللوح المحفوظ. وعن الحسن لا والله ما يعني إلا الله، والمعنى: كفى بالذي يستحق العبادة وبالذي لا يعلم ما في اللوح المحفوظ إلا هو شهيد بيني وبينكم، وتعضده قراءة من قرأ - ومن عنده علم الكتاب - على من الجارة) قال أحمد: وإنما قدر الزمخشري في المعطوف عليه اسم الله بالذي يستحق العبادة حذرا من عطف الصفة على الموصوف، وعدولا إلى أنه عطف إحدى الصفتين على الأخرى تقديرا، وإنما أخذ الحصر حيث يقول: ومن لا يعلم علم الكتاب إلا هو من أنه قدم الخبر الذي هو عنده على مبتدئه، وشأن الزمخشري أخذ الحصر من التقديم، والله الموفق للصواب.

القول في سورة إبراهيم عليه السلام (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه ليبين لهم) قال (أي ليفقهوا عنه ما يدعوهم إليه فلا يكون لهم حجة إلخ) قال أحمد: جميع الفصل مرضى لكن في هذه الخاتمة نظر لأن فيها إشعارا بأن إعجاز القرآن من حيث اللغة العربية خاصة يتقاصر عن إعجازه لو قدر منزلا بكل لسان، حتى إنه لو نزل بجميع اللغات لبلغ من الوضوح إلى حد يكاد أن يكون إلجاء إلى الإيمان به، وهذا فيه نظر والقول به غير متعين، لأن المعجز يفيد العلم بصدق من ظهر على يده، ومتى حصل العلم لم يكن بين علم وعلم تفاوت ولا ترجيح، فلو نزل القرآن بجميع اللغات لكان العلم الحاصل منه وقد نزل بلغة واحدة هو العلم الحاصل منه لو نزل بالجميع، لا تفاوت ولا ترجح بين العلمين، هذا هو التحقيق والله أعلم. والزمخشري يبني في كثير من كلامه على أن العلوم تتفاوت وتنقسم إلى جلي وأجلى وهو من الحق بمعزل، وإنما ظن ذلك طائفة ظاهرية، والله الموفق.

قوله تعالى (جاءتهم رسلهم بالبينات فردوا أيديهم في أفواههم) قال (معناه: عضوها غيظا وضجرا مما جاءت به الرسل إلخ) قال أحمد: ms250 وأقوى هذه الوجوه هذا الوجه الذي نبه المصنف على اختصاصه بالقوة، وإنما كان كذلك لأن إقناطهم الرسل من الإيمان قولا وفعلا بوضع اليد في الفم هو المناسب لحدهم في الكفر وتصدير العبارة بالحرف المؤكد ومواجهة الرسل بضمائر الخطاب وإعادة ذلك مبالغة في التأكيد، وليس السياق بمناسب

للضحك ولا الغيظ ولا لتصميت الرسل كمناسبته لإقناطهم من القبول، ألا ترى أنهم لما أعادوا للرسل القول ولم ينكروا عليهم عودهم إلى المجادلة دل على أنهم لم يسكتوهم أولا ولا كان غرضهم ذلك، والله أعلم. عاد كلامه، قال (وقولهم: إن أنتم إلا بشر مثلنا، معناه: فلم تخصون بالنبوة دوننا ولو أرسل الله إلى البشر رسلا لجعلهم من

جنس أفضل منهم وهم الملائكة) قال أحمد: ومن تهالكه على الانتصار لاعتقاده تفضيل الملائكة على الرسل من البشر يستعين حتى يحمل الكفار على أنهم كانوا يعتقدون كمعتقد القدرية في تفضيل الملك على الرسول، لأنه يدعي ذلك أمرا مركوزا في الطباع معلوما ضرورة، والله الموفق.

قوله تعالى (وعلى الله فليتوكل المتوكلون) إلخ قال: (إن قلت: كيف كرر ذلك بعد قوله - وعلى الله فليتوكل المؤمنون - إلخ) قال أحمد: وبهذا يخرج عن وادي " من قتل قتيلا فله سلبه " والله أعلم

قوله تعالى (ألم تر أن الله خلق السماوات والأرض بالحق إن يشأ يذهبكم ويأت بخلق جديد وما ذلك على الله بعزيز) قال (معناه: خلقها بالحكمة والغرض الصحيح إلخ) قال أحمد: وهذا من اعتزاله الخفي وقد تقدمت أمثاله.

عاد كلامه، قال (معناه - وما ذلك على الله بعزيز - أي هين عليه لأنه قادر بالذات إلخ) قال أحمد: وهذا اعتزال صراح لم يتقنع في إبرازه، وما أبشع قوله عن الله جل جلاله: خلص له الداعي وأمضى الصارف، وما أنباه عن سمع المحققين العارفين بآداب الله تعالى وبما يجب في حق جلاله، وقد تقدم ما فيه كفاية.

قوله تعالى (فقال الضعفاء للذين استكبروا إنا كنا لكم تبعا فهل أنتم مغنون عنا من عذاب الله من شئ قالوا لو هدانا الله لهديناكم سواء علينا أجزعنا ms251 أم صبرنا ما لنا من محيص) قال (الذي قال لهم الضعفاء كان توبيخا لهم إلخ) قال أحمد: لما استشعر دلالة الآية لعقيدة السنة المشتملة على أن الله تعالى مهما شاء كان وما لم يشأ لم يكن، وأن هداية المشركين مما لم يشأ ولو شاء لاهتدوا، وإنما تنشأ هذه الدلالة من إيراد هذا الكلام عن الكفار في دار الحق حين حقت لهم الحقائق وانكشف الغطاء، والمقصود من اقتصاصه إنذار أمثالهم في الدنيا وتحذيرهم من الحسرة

والندم في الآخرة، إذ حق عليهم العذاب واعترفوا بالحق وقالوا القول المذكور. وهذا يرشد إلى أنه كلام صحيح المعنى، فلما فطن الزمخشري لذلك شرع في تقرير تخطئتهم في هذا القول في الآخرة كما خطأهم في الدنيا ليتم له اعتقاد أن الله يشاء ما لا يكون ويكون ما لا يشاء، ومن ذلك هداية الكفار، فإن الله تعالى يشاؤها في الدنيا لكنها لم تكن، وأنى له ذلك وسياق الآية يصوب الكلام المذكور وينذر الغافلين عنه في الدنيا ويحذرهم من التورط فيما يؤدي إلى هذا الندم حيث لا ينفع ويجر إلى هذه الحسرة إذ لا ينجع، كما أورد كلام الشيطان عقيب ذلك حين يعترف بالحق في دار الحق وحيث لا ينفعه إيمانه فيقول - إن الله وعدكم وعد الحق ووعدتكم فأخلفتكم - إلخ. وإنما سيق تحذيرا وإنذارا اتفاقا، والله الموفق.

قوله تعالى (وقال الشيطان لما قضي الأمر إن الله وعدكم وعد الحق ووعدتكم فأخلفتكم) إلخ. قال (روي أن الشيطان يقوم عند ذلك خطيبا إلخ) قال أحمد: قد حمل قول الكفار في الآية الأولى على إبطال الانتحال لأنه

لا يلائم معتقده، واستشهد على أن الكذب حينئذ غير ممتنع ولا متعذر بقوله تعالى - فيحلفون له كما يحلفون لكم - ثم لما ظن أن قول الشيطان هذا يلائم معتقده اجتهد في الاستدلال على تصويبه وتصحيحه وإن كان قائله الشيطان، كل ذلك منه اتباع للهوى حيثما توجه وأية سلك، ونحن معاشر أهل السنة الملقبين عنده بالمجبرة نقول:

إن الله تعالى إنما أورد هذا الكلام غير راد ms252 له ولا مخطئ فيه للشيطان كما اقتص كلام الكفار في الآية الأولى كذلك، ونحن نعتقد أن الملامة إنما تتوجه على المكلف، وأما الله تعالى فمقدس عن ذلك وحجته البالغة وقضاؤه الحق، وذلك أنا نعترف بما خلقه الله تعالى للعبد من الاختيار الذي يجده من نفسه عند تجاذب طرفي الأفعال الإرادية ضرورة، وبذلك قامت الحجة له على خلقه، وإن سلبنا على قدرة الخلق تأثيرها في الفعل فلا تناقض إذا بين عقيدة السنة وبين صرف الملامة إلى المكلف، والله الموفق.

قوله تعالى (وأدخل الذين آمنوا وعملوا الصالحات جنات تجري من تحتها الأنهار خالدين فيها بإذن ربهم تحيتهم فيها سلام) قال (وقرأ الحسن وعمرو بن عبيد - وأدخل الذين آمنوا - على فعل المتكلم إلخ) قال أحمد: فإن قلت:

ما الذي صرف الزمخشري عن حمله على الالتفات من التكلم إلى الغيبة، وألجأه إلى تعليقه بما بعده وقد كانت له في ذلك مندوحة والالتفات على هذا الوجه كثير مستفيض، ألا ترى إلى قوله تعالى - طه ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى - ثم قال - تنزيلا ممن خلق الأرض - ولم يقل تنزيلا منا؟ قلت لأمر ما صرف الكلام على هذا الوجه، وهو

أن ظاهر أدخل بلفظ المتكلم يشعر بأن إدخالهم الجنة لم يكن بواسطة بل من الله تعالى مباشرة، وظاهر الإذن يشعر بإضافة الدخول إلى الواسطة فبينهما تنافر، ولكن يحسن عندي أن يطلق بخالدين والخلود غير الدخول فلا تنافر، والله أعلم.

قوله تعالى (قل لعبادي الذين آمنوا يقيموا الصلاة) الآية، قال (فيه المقول محذوف إلخ) قال أحمد: وفي هذا الإعراب نظر، لأن الجواب حينئذ يكون خبرا من الله تعالى بأنه إن قال لهم هذا القول امتثلوا مقتضاه فأقاموا الصلاة وأنفقوا، لكنهم قد قيل لهم فلم يمتثل كثير منهم، وخبر الله تعالى يجل عن الخلف، وهذه النكتة هي الباعثة لكثير من المعربين على العدول عن هذا الوجه من الإعراب مع تبادره فيما ذكر بادي الرأي، ويمكن تصحيحه بحمل العام على الغالب لا على الاستغراق. ويقوى بوجهين لطيفين: أحدهما أن هذا ms253 النظم لم يرد إلا لموصوف بالإيمان بالحق المنوه بإيمانه عند الأمر كهذه الآية، وكقوله - وقل لعبادي يقولوا التي هي أحسن - و - قل للمؤمنين يغضوا من أبصارهم ويحفظوا فروجهم - وقل للمؤمنات يغضضن من أبصارهن - الثاني تكرر مجيئه للموصوفين بأنهم عباد الله المشرفون بإضافتهم إلى اسم الله، وقد قالوا إن لفظ العباد لم يرد في الكتاب العزيز إلا مدحة للمؤمنين وخصوصا إذا انضاف إليه تعالى إضافة التشريف. فالحاصل من ذلك أن المأمور في هذه الآي من هو بصدد الامتثال وفي حيز المسارعة للطاعة، فالخبر في أمثالهم حق وصدق، إما على العموم إن أريد، أو على الغالب، والله أعلم. عاد كلامه، قال (وجوزوا أن يقيموا بمعنى ليقيموا ويكون هذا هو المقول إلخ).

قوله تعالى (فلا تحسبن الله مخلف وعده رسله) قال (إن قلت: لم قدم المفعول الثاني على الأول إلخ) قال أحمد: وفيما قاله نظر، لأن الفعل متى تقيد بمفعول انقطع إطلاقه، فليس تقديم الوعد في الآية دليلا على إطلاق الفعل باعتبار الموعود حتى يكون ذكر الرسل بائنا كالأجنبي من الإطلاق الأول، ولا فرق في المعنى الذي ذكره بين تقديم ذكر الرسل وتأخيره ولا يفيد تقديم المفعول الثاني إلا الإيذان بالعناية في مقصود المتكلم والأمر بهذه المثابة في الآية، لأنها وردت في سياق الإنذار والتهديد للظالمين بما توعدهم الله تعالى به على ألسنة الرسل فالمهم في التهديد ذكر الوعيد. وأما كونه على ألسنة الرسل فذلك أمر لا يقف التخويف عليه، ولا بد حتى لو فرض التوعد من الله تعالى على غير لسان رسول لكان الخوف منه حسيبا كافيا، والله أعلم.

القول في سورة الحجر (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (ربما يود الذين كفروا لو كانوا مسلمين) قال (فإن قلت: ما معنى تقليل ودادتهم إلخ؟) قال أحمد: لا شك أن العرب تعبر عن المعنى بما يؤدي عكس مقصوده كثيرا، ومنه قوله:

* قد أترك القرن مصفرا أنامله * وإنما يمتدح بالإكثار من ذلك، وقد عبر بقد المفيدة للتقليل ومنه والله أعلم - وقد تعلمون أني رسول ms254 الله - والمقصود توبيخهم على أذاهم لموسى عليه السلام على توفر علمهم برسالته ومناصحته لهم. وقد اختلف توجيه علماء البيان لذلك، فمنهم من وجهه بما ذكره الزمخشري آنفا من التنبيه بالأدنى على الأعلى، ومنهم من وجهه بأن المقصود في ذلك الإيذان بأن المعنى قد بلغ الغاية حتى كاد أن يرجع إلى الصد، وذلك شأن كل ما انتهى لنهايته أن يعود إلى عكسه، وقد أفصح أبو الطيب ذلك بقوله:

ولجدت حتى كدت تبخل حائلا * للمنتهى ومن السرور بكاء وكلا هذين الوجهين يحمل الكلام على المبالغة بنوع من الإيقاظ إليها، والعمدة في ذلك على سياق الكلام، لأنه إذا اقتضى مثلا تكثيرا فدخلت فيه عبارة يشعر ظاهرها بالتقليل استيقظ السامع بأن المراد المبالغة على إحدى الطريقتين المذكورتين، والله أعلم.

قوله تعالى (إنا نحن نزلنا الذكر وإنا لحافظون) قال (هذا رد لإنكارهم واستهزائهم إلخ) قال أحمد:

ويحتمل أن يراد حفظه مما يشينه من تناقض واختلاف لا يخلو عنه الكلام المفترى، وذلك أيضا من الدليل على أنه من عند الله كما قال تعالى في آية أخرى - ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا -.

قوله تعالى (كذلك نسلكه في قلوب المجرمين) قال (معناه: يلقيه في قلوبهم مكذبا به إلخ) قال أحمد:

والمراد والله أعلم إقامة الحجة على المكذبين بأن الله تعالى سلك القرآن في قلوبهم وأدخله في سويدائها كما سلك ذلك في قلوب المؤمنين المصدقين فكذب به هؤلاء وصدق به هؤلاء، كل على علم وفهم - ليهلك من هلك عن بينة ويحيا من حي عن بينة - ولئلا يكون للكفار على الله حجة بأنهم ما فهموا وجوه الإعجاز كما فهمها من آمن، فأعلمهم الله تعالى من الآن وهم في مهلة وإمكان أنهم ما كفروا إلا على علم معاندين باغين غير معذورين والله أعلم، ولذلك عقبه الله تعالى بقوله - ولو فتحنا عليهم بابا من السماء فظلوا فيه يعرجون لقالوا إنما سكرت أبصارنا بل نحن قوم مسحورون - أي هؤلاء فهموا القرآن وعلموا وجوه إعجازه، وولج ذلك في قلوبهم ms255 ووقر ولكنهم قوم سجيتهم العناد وشيمتهم اللدد حتى لو سلك بهم أوضح السبيل وأدعاها إلى الإيمان بضرورة المشاهدة، وذلك بأن يفتح لهم بابا في السماء ويعرج بهم إليه حتى يدخلوا منه نهارا، وإلى ذلك الإشارة بقوله فظلوا، لأن الظلول إنما يكون نهارا، لقالوا بعد هذا الإيضاح العظيم المكشوف: إنما سكرت أبصارنا وسحرنا محمد، وما هذه إلا خيالات لا حقائق تحتها، فأسجل عليهم بذلك أنهم لا عذر لهم في التكذيب من عدم سماع ووعي ووصول إلى القلوب وفهم كما فهم غيرهم من المصدقين، لأن ذلك كله حاصل لهم، وإنما بهم العناد واللدد والإصرار لا غير، والله أعلم.

قوله تعالى (إنا أرسلنا إلى قوم مجرمين إلا آل لوط إنا لمنجوهم أجمعين إلا امرأته قدرنا إنها لمن الغابرين) قال (إن قلت: هل الاستثناء الأول متصل إلخ) قال أحمد: وجعله الأول منقطعا أولى وأمكن، وذلك أن في استثنائهم من الضمير العائد على قوم منكرين بعدا من حيث إن موقع الاستثناء إخراج لما لولاه لدخل المستثنى في حكم الأول، وهذا الدخول متعذر من التنكير، ولذلك قلما تجد النكرة يستثنى منها إلا في سياق نفي لأنها حينئذ أعم، فيتحقق الدخول لولا الاستثناء، ومن ثم لم يحسن رأيت قوما إلا زيدا، وحسن ما رأيت أحدا إلا زيدا،

والله أعلم. عاد كلامه قال (فإن قلت: لم جاز تعليق فعل التقدير في قوله - قدرنا إنها لمن الغابرين؟ إلخ) قال أحمد:

وهذه أيضا من دفائنه الاعتزالية في جحد القضاء والقدر واعتقاد أن الأمر أنف، لأنهم يعتقدون أن الله تعالى مريد لأكثر أفعال عبيده من معصية ومباح ونحوهما، ولا مقدر لها على العبيد، بمعنى أنه مريد ولكنه عالم بما سيفعلونه على خلاف مشيئته وإرادته، فالتقدير عندهم هو العلم لا الإرادة، ثم استدل على أن التقدير هو العلم بتعليق فعله عن العمل، وذلك من خواص فعل العلم وأخواته، فانظر إلى بعد غوره ودقة فطنته في ابتغاء ألسنة يلفقها ويعاند بها البراهين الواضح فلقها، وفي كلامه شاهد على رده، فإن التقدير عنده مضمن ms256 معنى العلم، ومن شأن الفعل المضمن معنى آخر أن يبقى على معناه الأصلي مضافا إليه المعني الطارئ فيفيدهما جميعا، فالتقدير إذا كما أفاد العلم الطارئ يفيد الإرادة أصلا ووضعا والله أعلم، على أن من الناس من جعل قوله تعالى - قدرنا إنها لمن الغابرين - من كلامه تعالى غير محكي عن الملائكة وهو الظاهر، فإن الذي يجعله من قول الملائكة يحتاج في نسبتهم التقدير إلى أنفسهم إلى تأويل، ويجعله من باب قول خواص الملك دبرنا كذا وأمرنا بكذا وإنما يعنون دبر الملك وأمر، وبذلك أوله الزمخشري وإن كان أصله لا يحتاج معه إلى التأويل، لأنه إذا جعل قدرنا علمنا أنها لمن الغابرين فلا غرو في علم الملائكة ذلك بإخبار الله تعالى إياهم به، وإنما يحتاج إلى التأويل من جعل قدرنا بمعنى أردنا وقضينا وجعله من قول الملائكة، والله أعلم

قوله تعالى (واتبع أدبارهم ولا يلتفت منكم أحد) قال (فإن قلت: ما معنى أمره باتباع أدبارهم؟ إلخ) قال أحمد: ولبعض هذه المقاصد عاتب الله نبيه موسى عليه السلام حيث تقدم قومه فقال - وما أعجلك عن قومك يا موسى - والله أعلم. عاد كلامه، قال (وإنما نهوا عن الالتفات لئلا يروا ما ينزل بقومهم من العذاب إلخ) قال أحمد: ولقد شملت هذه الآية على وجازتها آداب المسافرين لمهم ديني أو دنيوي من الآمر والمأمور والتابع والمتبوع - ما فرطنا في الكتاب من شئ -.

قوله تعالى (ولقد آتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم لا تمدن عينيك إلى ما متعنا به أزواجا منهم) قال (إن قلت: كيف وصل هذا بما قبله إلخ) قال أحمد: وهذا هو الصواب في معنى الحديث، وقد حمله كثير من العلماء على الغناء، وادعى هؤلاء أن تغنى إنما يبنى من الغناء الممدود لا من الغنى المقصود، وأن فعله استغنى

خاصة، وقد وجدت بناء تغنى من الغنى المقصور في الحديث الصحيح في الخيل " وأما التي هي ستر فرجل ربطها تغنيا وتعففا " وإنما هذا من الغنى المقصور قطعا واتفاقا وهو مصدر تغنى، فدل ذلك على أنه ms257 مستعمل من البناءين جميعا على خلاف دعوى المخالف، والله الموفق.

القول في سورة النحل (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (والأنعام خلقها لكم فيها دف ء ومنافع ومنها تأكلون) قال (إن قلت: لم قدم المجرور. وأجاب بأن الأكل منها هو الأصل إلخ) قال أحمد: ومدار هذا التقرير على أن تقديم معمول الفعل يوجب حصره فيه، فكأنه قال: وإنما تأكلون منها.

قوله تعالى (وتحمل أثقالكم إلى بلد لم تكونوا بالغيه إلا بشق الأنفس) قال (فإن قلت: كيف طابق قوله

لم تكونوا بالغيه - قوله - وتحمل أثقالكم إلخ -) قال أحمد: ويحتمل أن يكون المراد تحمل أثقالكم إلى بلد لم تكونوا بالغيه بها إلا بشق الأنفس، واستغنى بذكر البلوغ عن ذكر حملها لأن العادة أن المسافر لا يستغني عن أثقال يستصحبها، والمعنى الأول أعلى والله أعلم.

قوله تعالى (والخيل والبغال والحمير لتركبوها وزينة) قال (إن قلت: هلا ورد المعطوف والمعطوف عليه على سنن واحد إلخ) قال أحمد: يعني فجاز أن ينتصب مجردا من لام التعليل لأنه فعل فاعل الفعل الأول، ويعينه اقتران الركوب باللام لأنه فعل المخاطبين، ومتى لم يتحد الفاعل تعين إلحاق اللام، وفي هذا الجواب نظر فإن لقائل أن يقول: كان من الممكن مجيئها معا باللام فيأتيان على سنن واحد، ولا غرو في ذلك فالسؤال قائم والجواب العتيد عنه أن المقصود المعتبر الأصلي في هذه الأصناف هو الركوب، وأما التزيين بها فأمر تابع غير مقصود قصد الركوب، فاقترن المقصود المهم باللام المفيدة للتعليل تنبيها على أنه أهم الغرضين وأقوى السببين، وتجرد التزين منها تنبيها على تبعيته أو قصوره عن الركوب، والله أعلم

قوله تعالى (وعلى الله قصد السبيل ومنها جائر ولو شاء لهداكم أجمعين) قال (ومعناه: أن هداية الطريق الموصل إلى الحق واجبة إلخ) قال أحمد: أين يذهب به عن تتمة الآية وذلك قوله تعالى - ولو شاء لهداكم أجمعين - ولو كان الأمر كما تزعم القدرية لكان الكلام وقد هداكم أجمعين، وما كأنهم إلا يؤمنون ببعض الكتاب ويكفرون ببعض، فإن ذهبوا إلى تأويل ms258 الهداية بالقسر والإلجاء فما كأنهم إلا يحرفون الكلم من بعد مواضعه، وأما المخالفة بين الأسلوبين فلأن سياق الكلام لإقامة حجة الله تعالى على الخلق بأنه السبيل القاصد والجائر، وهدى قوما اختاروا الهدى وأضل قوما اختاروا الضلالة لأنفسهم، وقد تقدم في غير ما موضع أن كل فعل صدر على يد العبد فله اعتباران: هو من حيث كونه موجودا مخلوق لله تعالى ومضاف إليه بهذا الاعتبار، وهو من حيث كونه مقترنا باختيار العبد له وبتأتيه له وتيسره عليه يضاف إلى العبد، وأن تعدد هذين الاعتبارين ثابت في كل فعل، فناسب إقامة الحجة على العباد إضافة الهداية إلى الله تعالى باعتبار خلقه لها، وإضافة الضلال إلى العبد باعتبار اختياره له. والحاصل أنه إذا ذكر في كل واحد من الفعلين نسبة غير النسبة المذكورة في الآخر ليناسب ذلك إقامة

الحجة، ألا لله الحجة البالغة، والله الموفق للصواب. عاد كلامه إلى قوله (لتأكلوا منه لحما طريا) قال (هو السمك ووصفه بالطراوة لأن الفساد يسرع إليه إلخ) قال أحمد: فكان ذلك تعليم لأكله، وإرشاد إلى أنه لا ينبغي أن يتناول إلا طريا، والأطباء يقولون: إن تناوله بعد ذهاب طراوته أضر شئ يكون، والله أعلم. عاد كلامه إلى قوله تعالى (وتستخرجوا منه حلية تلبسونها) قال (الحلية هي اللؤلؤ والمرجان إلخ) قال أحمد: ولله در مالك رضي الله عنه حيث جعل للزوج الحجر على زوجته فيما له بال من مالها، وذلك مقدر بالزائد على الثلث لحقه فيه بالتجمل، فانظر إلى مكنة حظ الرجال من مال النساء ومن زينتهن، حتى جعل حظ المرأة من مالها وزينتها حلية له، فعبر عن حظه في لبسها بلبسه كما يعبر عن حظها سواء مؤيدا بالحديث المروي في الباب، والله أعلم.

قوله تعالى (أفمن يخلق كمن لا يخلق) الآية، قال (إن قلت: من لا يخلق أريد به الأصنام إلخ) قال أحمد:

هو تحوم على أن العباد يخلقون أفعالهم، وأن المراد إظهار التفاوت بين من يخلق منهم ومن لا يخلق كالعاجزين والزمني، حتى يثبت التفاوت ms259 بين من يخلق منهم وبين الأصنام بطريق أولى، ولقد تمكن منه الطمع حتى اعتقد أنه يثبت خلق العبد لأفعاله بتنزيله الآية على هذا التأويل، ويتمنى لو تم له ذلك:

* وما كل ما يتمنى المرء يدركه * عاد كلامه، قال (فإن قلت: هو إلزام للذين عبدوا الأوثان وسموها آلهة تشبيها بالله تعالى وكان من حق الإلزام إلخ) قال أحمد: وقد تقدم الكلام في ذلك عند قوله تعالى - وليس الذكر كالأنثى - فجدد بها عهدا،

قوله تعالى (وقال الذين أشركوا لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شئ نحن ولا آباؤنا) إلى قوله (ولقد بعثنا في كل أمة رسولا أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت فمنهم من هدى الله ومنهم من حقت عليهم الضلالة) قال (يعني أنهم أشركوا بالله وحرموا ما أحل الله إلخ) قال أحمد: قد تكرر منه مثل هذا الفصل في أخت الآية المتقدمة في سورة الأنعام، وقد قدمنا حينئذ ما فيه مقنع إن شاء الله، والذي زاده هنا يثبت معتقده على ما زعمه بقوله تعالى - ولقد بعثنا في كل أمة رسولا أن اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت - ووجه تمسكه به أن الله تعالى قسم العبادة إلى قسمين: مأمور به، ومنهي عنه، والأمر والنهي عند المصنف راجعان إلى المشيئة بناء على زعم القدرية في إنكار كلام النفس وحمل الاقتضاء على الإرادة. فالحاصل حينئذ من هذه التتمة أن الله شاء عبادة الخلق له وشاء اجتنابهم عبادة الطاغوت ولم يشأ منهم أن يشركوا به، وأخبر بهذه المشيئة على لسان كل رسول بعثه إلى أمة من الأمم، فجاءت التتمة مترجمة عن معنى صدر الآية مؤكدة بمقتضاها، هذا هو الذي زاده المصنف ههنا، وقد بينا أن مبناه على إنكار كلام النفس الثابت قطعا فهو باطل جزما. والعجب أن الله تعالى أوضح في الآيتين جميعا أن الذي أنكره من

القائلين لو شاء الله ما أشركنا، إنما هو احتجاجهم على الله تعالى بمشيئته التي لا حجة لهم فيها مع ما خلق لهم من الاختيار بقوله ههنا - فمنهم من هدى ms260 الله ومنهم من حقت عليه الضلالة - وبقوله في آخر آية الأنعام - فلله الحجة البالغة فلو شاء الله لهداكم أجمعين - فتبين فيهما أنه هو الذي شاء منهم الإشراك والضلالة، ولو شاء هدايتهم أجمعين لاهتدوا عن آخرهم، وحصل من هذا البيان صرف الإنكار عليهم إلى غير نسبة المشيئة لله تعالى، وذلك هو الذي قدمناه في إقامتهم الحجة على الله بمشيئته مع أن حجتهم في ذلك داحضة ولله عليهم الحجة البالغة الواضحة، والله الموفق.

قوله تعالى: (ولله يسجد ما في السماوات وما في الأرض من دابة والملائكة) الآية. قال (إن قلت: سجود المكلفين مما انتظمه هذا الكلام خلاف سجود غيرهم فكيف عبر عن النوعين بلفظ واحد إلخ) قال أحمد: وهذا ما يتمسك به لمن اختار تناول اللفظ الواحد لحقيقته ومجازه شمولا ولم ير ذلك متناقضا، فإن السجود يتناول فعل المكلف حقيقة ويتناول حال غير المكلف بطريق مجاز التشبيه، وقد أريدا جميعا من الآية، والزمخشري ينكر ذلك في مواضع مررت عليها من كتابه هذا، وظاهر مراده ههنا أن السجود عبارة عن قدر مشترك بين فعل المكلف وحال غير المكلف وهو عدم الامتناع عند القدرية، وغرضه من ذلك أن يكون اللفظ متواطئا فيهما جميعا ليسلم من الجمع بين الحقيقة والمجاز لأنه يأبى ذلك، ولا يتم له هذا المقصد في الآية والله أعلم لأن كونها آية سجدة يدل على أن المراد من السجود المذكور فيها منسوبا للمكلفين هو الفعل الخاص المتعارف شرعا الذي يكون ذكره سببا لفعله سببية معتادة في عزائم السجود لا القدر الأعم المشترك، والله أعلم.

قوله تعالى: (وهم لا يستكبرون يخافون) قال (فيه يجوز أن يكون حالا من الضمير إلخ) قال أحمد: هذا

الثاني هو الوجه ليس إلا، وأما الحال فيعطي انتقالا ويوهم تقييدا لعدم استكبارهم، مع أن الواقع أن عدم استكبارهم مطلق غير مقيد بحال، والله الموفق.

قوله تعالى (وقال الله لا تتخذوا إلهين اثنين إنما هو إله واحد) قال (إن قلت: ما فائدة قوله اثنين مع إغناء التثنية عن ذلك إلخ؟) ms261 قال أحمد: وهذا الفصل من حسناته التي لا يدافع عنها، والله الموفق.

قوله تعالى (وإذا بشر أحدهم بالأنثى ظل وجهه مسودا وهو كظيم) إلخ، قال (فيه ظل بمعنى صار) قال أحمد وجاز أن يراد الظلول نهارا لقصد المبالغة في وصفهم بالعناد (1) والإصرار، وأنهم لو عرجوا نهارا في الوقت الذي لا ليتغابى على البصر فيه شئ إلى السماء لتمادوا على كفرهم وتكذيبهم، والله أعلم.

قوله تعالى (ويجعلون لله ما يكرهون وتصف ألسنتهم الكذب أن لهم الحسنى) قال (المراد بما يكرهونه البنات، وشركاء في رياستهم واستخفاف برسلهم إلخ) قال أحمد: ونقيض هؤلاء من إذا أعجبه شئ من ماله جعله لله بل إذا أحب أمة له أعتقها، وإذا اشتهى طعاما قدم إليه تصدق به على حبه، وإنما ينقل مثل هذا عن السلف الصالح من الصحابة كابن عمر ونظرائه ومن تابعهم فيها ويجعلون لله ما يشتهون، اللهم إن لم ننل رتبة أوليائك فأنلنا محبتهم، فمن أحب قوما حشر معهم.

قوله تعالى (وأوحى ربك إلى النحل أن اتخذي من الجبال بيوتا ومن الشجر ومما يعرشون) قال (قلت:

أريد معنى البعضية وأن لا تبنى بيوتها إلخ) قال أحمد: ويتزين هذا المعنى الذي نبه عليه الزمخشري في تبعيض من المتعلقة باتخاذ البيوت بإطلاق الأكل كأنه تعالى وكل الأكل إلى شهوتها واختيارها فلم يحجر عليها فيه وإن حجر

عليها في البيوت وأمرت باتخاذها في بعض المواضع دون بعض لأن مصلحة الأكل حاصلة على الإطلاق باستمراء مشتهاها منه، وأما البيوت فلا تحصل مصلحتها في كل موضع، ولهذا المعنى دخلت ثم لتفاوت الأمر بين الحجر عليها في اتخاذ البيوت والإطلاق لها في تناول الثمرات، كما تقول: راع الحلال فيما تأكله ثم كل أي شئ شئت، تتوسط ثم لتفاوت الحجر والإطلاق، فسبحان الله اللطيف الخبير.

قوله تعالى (فلا تضربوا لله الأمثال إن الله يعلم وأنتم لا تعلمون) قال (تمثيل للإشراك بالله والتشبيه به إلخ) قال أحمد: فعلى تفسيره الأول يكون قوله لله متعلقا بالأمثال كأنه قيل: فلا تمثلوا لله ولا تشبهوه، ms262 وعلى الثاني يكون متعلقا بالفعل الذي هو تضربوا كأنه قيل: فلا تمثلوا لله الأمثال، فإن ضرب المثل إنما يستعمل من العالم لغير العالم ليبين له ما خفي عنه، والله تعالى هو العالم وأنتم لا تعلمون، فتمثيل غير العالم للعالم عكس للحقيقة، والله أعلم. عاد كلامه، قال (فإن قلت: لم قال مملوكا لا يقدر على شئ إلخ) قال أحمد: والقول بصحة ملكه هو مذهب الإمام مالك رضي الله عنه، وفي هذه الآية له معتصم لأن الله تعالى مثل بالمملوك لأنه مظنة العجز وعدم الملك والتصرف غالبا، ثم أفصح عن المعنى المقصود وهو أن هذا المملوك ليس بمن اتفق أن ملكه سيده فملك وقدر، بل هو على الأصل المعهود في المماليك عاجز غير قادر، ولو لم يكن ملك العبد متصورا ومعهودا شرعا وعرفا لكان قوله تعالى - لا يقدر على شئ - كالتكرار لما فهم من قوله - عبدا مملوكا - وقول القائل يقول إنه احتراز من المكاتب بعيد من فصاحة القرآن، فإنه لو كان العبد لا يصح منه ملك البتة إلا في حال الكتابة لكانت إرادته حينئذ من إطلاق اللفظ كالإلغاز الذي لا يعهد مثله في بيان القرآن واستيلائه على صنوف البلاغة، ومثل هذا أنكره الإمام أبو المعالي على من حمل قوله عليه الصلاة والسلام " أيما امرأة نكحت بغير إذن وليها " على المكاتبة لبعد القصد إليها على شذوذها،]

وأما الاحتراز به عن المأذون له فينبني على القول بأن المراد بعدم القدرة عدم المكنة من التصرف وإن لم يكن المأذون له مالكا عند هذا القائل، وهذا بعيد عن مطابقة قوله - ومن رزقناه منا رزقا حسنا - فإنها توجب أن يكون المراد قوله - لا يقدر على شئ - لا يملك شيئا من الرزق كما تقول في الحر المفلس فلان لا يقدر على شئ: أي لا يملك شيئا يقدر على التصرف فيه. فتلخص من هذا البحث أن في الآية مجالا لنصرة مذهب مالك وإن كان لقائل أن يقول هذه الصفة لازمة كالإيضاح لفائدة ضرب المثل بالمملوك كأنه قيل: وإنما ضربنا ms263 المثل بالمملوك لأن صفته اللازمة له وسمته المعروفة به أنه لا يقدر على شئ: أي لا يصح منه ملك، وكثيرا ما يجئ الحال والصفة لا يقصد بواحد منهما تقييد ولا تخصيص ولكن إيضاح وتفسير، ومن ذلك قوله تعالى - ومن يدع مع الله إلها غير آخر لا برهان له به - فقوله - لا برهان له به - لا يقصد به تمييز إله سوى الله من إله، لأن كل مدعو إلها غير الله تعالى لا برهان به وإنما أريد أن عدم البرهان من لوازم دعاء إله غير الله تعالى، فهذا أقصى ما يمكن أن ينتصر به للقائل بعدم صحة ملك العبد. ولنا أن نقول في دفعه إن الأصل في الصفة والحال وشبههما التخصيص والتقييد، وأما الوارد من ذلك لازما فنادر على خلاف الأصل، والله الموفق.

قوله تعالى (وجعل لكم من جلود الأنعام بيوتا تستخفونها يوم ظعنكم ويوم إقامتكم) قال (المراد خف عليكم حملها ونقلها إلخ) قال أحمد: والتفسير الأول أولى لأن ظهور المنة في خفتها إنما يتحقق في حال السفر، وأما المستوطن فغير منقل، وما أحسن قول الزمخشري في يوم إقامتكم أن المراد خفة ضربها وسهولة ذلك عليهم، والله أعلم.

قوله تعالى (وجعل لكم سرابيل تقيكم الحر وسرابيل تقيكم بأسكم) قال (هي القمصان والثياب من الصوف والكتان وغيرها إلخ) قال أحمد: يعني عند العرب وخصوصا قطان الحجاز وهم الأصل في هذا الخطاب. عاد كلامه، قال (وقيل إن ما يقي الحر والبرد فدل ذكره عليه إلخ) قال أحمد: والأول أظهر، ألا ترى إلى تقديم المنة بالظلال التي تقي من الضحا في قوله تعالى - جعل لكم مما خلق ظلالا - فدل على أن الأهم عند المخاطبين وقاية الحر، فامتن الله عليهم بأعظم نعمه موقعا عندهم، وقول القائل إن ما يقي الحر يقي البرد مشهود عليه بالعرف، فإن الذي يتقى به الحر من القمصان رقيقها ورفيعها، وليس ذلك من لبوس البرد، بل لو لبس الإنسان في كل واحد من الفصلين القيظ والبرد لباس الآخر يعد من الثقلاء.

قوله ms264 تعالى (إن الله يأمر بالعدل والإحسان) الآية، قال (العدل الواجب والإحسان الندب) قال أحمد:

وفي جمعهما تحت الأمر ما يدل لمن قال إن صيغة الأمر: أعني هذه المبنية من الهمزة والميم والراء لا صيغة أفعل تتناول القبيلين بطريق التواطؤ وموضوعها القدر المشترك بينهما من الطلب، والله أعلم. عاد كلامه، قال (وإنما كان الواجب عدلا لأن الله تعالى عدل فيه على عباده إلخ) قال أحمد: وهذه وليجة من الاعتزال ومعتقد المعتزلة استحالة تكليف ما لا يطاق لأنه ظلم وجور، وذلك على الله محال. والحق والسنة أن كل قضاء الله عدل، وأن تكليف ما لا يطاق جائز عليه وعدل منه - لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون - بل التكاليف كلها على خلاف الاستطاعة على مقتضى توحيد أهل السنة المعتقدين أن كل موجود بقدرة الله تعالى حدث ووجد لا شريك له في ملكه، وكيف يكون شريكه عبدا مسخرا في قبضة ملكه هذا هو التوحيد المحض، وإذا كان العبد مكلفا بما هو من فعل الله فهذا عين التكليف بما لا يطاق، ولكن ذلك عدل من الله تعالى، وحجته البالغة قائمة على المكلف بما خلقه من التأتي والتيسير في الأفعال الاختيارية التي هي محال التكاليف والله الموفق. عاد كلامه، قال (وإنما قرنهما في الأمر لأن الفرض لا يخلو من خلل وتفريط يجبره الندب إلخ) قال أحمد: وهذه نكتة حسنة يجاب بها عن قول القائل لم حكم عليه الصلاة والسلام بفلاح المصر على ترك السنن، فيقال المحكوم بفلاحه لأجله إنما هو الصدق في سلامة الفرائض من خلل النقص والزيادة والله أعلم. عاد كلامه، قال (والفواحش ما جاوز حدود الله والمنكر ما تنكره العقول) قال أحمد: وهذه أيضا لفتة إلى الاعتزال، ولو قال والمنكر ما أنكره الشرع لوافق الحق، ولكنه لا يدع بدعة المعتزلة في التحسين والتقبيح بالعقل، والله الموفق. عاد كلامه، قال (والبغي طلب التطاول بالظلم) قال أحمد: وأصل موضوعه الطلب ومنه - ابتغاء وجه الله - ابتغاء مرضاة الله - ولكن صار مطلقه خاصا بطلب الظلم عرفا. عاد كلامه، ms265 قال (وحين أسقطت من الخطب لعنة الملاعين على أمير المؤمنين علي بن أبي طالب كرم

الله وجهه إلخ) قال أحمد: ولعل المعوض بهذه الآية عن تلك الهناة لاحظ التطبيق بين ذكر النهي عن البغي فيها وبين الحديث الوارد في أن المناصب لعلي باغ حيث يقول عليه الصلاة والسلام لعمار وكان من حزب علي " تقتلك الفئة الباغية " والله أعلم، فقتل مع علي في صفين.

قوله تعالى (ولو شاء الله لجعلكم أمة واحدة) قال (معناه على طريقة الإلجاء والقسر) فال أحمد: وهذا تفسير اعتزالي قد قدم أمثاله في أخوات هذه الآية، وغرضه الفرار من الحق المستفاد من تعليق المشيئة بلو الدالة على أن مشيئة الله تعالى لإيمان الخلق كلهم ما وقعت، وأنه إنما شاء منهم الافتراق والاختلاف، فإيمان وكفر وتصديق وتكذيب كما وقع منهم، ولو شاء شمولهم بالإيمان لوقع، فيصادم الزمخشري هذا النص ويقول: قد شاء جعلهم أمة واحدة حنيفة مسلمة ولكن لم يقع مراده، فإذا قيل له فعلام تحمل المشيئة في الآية قال: على مشيئة إيمانهم قسرا لا اختيارا وهذه المشيئة لم تقع اتفاقا. عاد كلامه، قال (ومما يدل على أن الله لم يبن الأمر على الإجبار وإنما بناه على الاختيار قوله تعالى - ولتسئلن عما كنتم تعملون - ولو كان هو المضطر للهداية والضلال لما أثبت لهم عملا يسئلون عنه) قال أحمد: أما أهل السنة الذين يسميهم المصنف مجبرة فهم من الإجبار بمعزل، لأنهم يثبتون للعبد

قدرة واختيارا وأفعالا، وهم مع ذلك يوحدون الله حق توحيده، فيجعلون قدرته تعالى هي الموجدة والمؤثرة وقدرة العبد مقارنة فحسب تمييزا بين الاختياري والقسري وتقوم بها حجة الله على عبده، والله الموفق.

قوله تعالى (فتزل قدم بعد ثبوتها) قال (إن قلت: لم وحدت القدم ونكرت إلخ) قال أحمد: ومن جنس إفادة التنكير ههنا للتقليل إفادته له في قوله تعالى - وتعيها أذن واعية - وفي قوله عز وجل - اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغد - فنكر الأذن والنفس تقليلا للواعي من الناس لما يقضي بسداده، وللناظر من الخلق ms266 في أمر معاده، والله الموفق.

قوله عز وجل (فأذاقها الله لباس الجوع والخوف) قال (إن قلت: الإذاقة واللباس استعارتان فما وجه صحة إيقاع الإذاقة على اللباس إلخ) قال أحمد: وهذا الفصل من كلامه يستحق على علماء البيان أن يكتبوه بذوب التبر لا بالحبر، وقد نظر إليهما جميعا في قوله تعالى - أولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى فما ربحت تجارتهم وما كانوا مهتدين - فاستعير الشراء لاختيارهم الضلالة على الهدى وقد كانوا متمكنين من اختياره عليها، ثم جاء ملاحظا للشراء المستعار قوله - فما ربحت تجارتهم - فاستعمل التجارة والربح ليناسب ذلك لاستعارة الشراء، ثم جاء ملاحظا للحقيقة الأصلية المستعار لها قوله - وما كانوا مهتدين - فإنه مجرد عن الاستعارة، إذ لو قيل - أولئك

الذين ضلوا وما كانوا مهتدين - لكان الكلام حقيقة معرى عن ثوب الاستعارة والنظر إلى المستعار في بابه كترشيح المجاز في بابه، ومنه:

إذا الشيطان قصع في قفاها * تنفقناه بالحبل التؤام فجعل الشيطان في قفاها قاصعا ثم نافقا ثم جعله مستخرجا بالحبل المحكم المثنى كما يستخرج الحيوان من جحره، والشوط في هذا الفن البديع بطين، والله الموفق.

قوله عز وجل (إن إبراهيم كان أمة قانتا لله حنيفا) إلى قوله (ثم أوحينا إليك) قال (في قوله أمة وجهان:

أحدهما أنه كان وحده أمة من الأمم إلخ) قال أحمد: ويقوي هذا الثاني قوله تعالى - ثم أوحينا إليك أن اتبع ملة إبراهيم حنيفا - أي كان أمة تؤمه الناس ليقتبسوا منه الخيرات ويقتفوا بآثاره المباركات حتى أنت على جلالة قدرك

قد أوحينا إليك أن اتبع ملته ووافق سيرته، والله أعلم. عاد كلامه، قال (وفي ثم هذه ما فيها من تعظيم منزلة محمد صلى الله عليه وسلم إلخ) قال أحمد: وإنما تفيد ذلك ثم لأنها في أصل وضعها لتراخي المعطوف عليه في الزمان، ثم استعملت في تراخيه عنه في علو المرتبة بحيث يكون المعطوف أعلى رتبة وأشمخ محلا مما عطف عليه، فكأنه بعد أن عدد مناقب الخليل عليه السلام قال تعالى وههنا ما هو أعلى من ذلك كله ms267 قدرا وأرفع رتبة وأبعد رفعة، وهو أن النبي الأمي الذي هو سيد البشر متبع لملة إبراهيم مأمور باتباعه بالوحي متلو أمره بذلك في القرآن العظيم ففي ذلك تعظيم لهما جميعا، لكن نصيب النبي صلى الله عليه وسلم من هذا التعظيم أوفر وأكبر على ما مهدناه، والله الموفق للصواب.

القول في سورة الإسراء (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (سبحان الذي أسرى بعده ليلا من المسجد الحرام إلى المسجد الأقصى) قال (إن قلت: الإسراء لا يكون إلا بالليل فما معنى ذكر الليل إلخ) قال أحمد: وقد قرن الإسراء بالليل في موضع لا يليق الجواب عنه بهذا كقوله - فأسر بأهلك بقطع من الليل - وكقوله تعال - فأسر بعبادي ليلا - فالظاهر والله أعلم أن الغرض من ذكر الليل وإن كان الإسراء يفيده تصوير السير بصورته في ذهن السامع، وكأن الإسراء لما دل على أمرين أحدهما

السير والآخر كونه ليلا أريد إفراد أحدهما بالذكر تثبيتا في نفس المخاطب وتنبيها على أنه مقصود بالذكر، ونظيره في إفراد أحد ما دل عليه اللفظ المتقدم مضموما لغيره قوله تعالى - وقال الله لا تتخذوا إلهين اثنين إنما هو إله واحد - فالاسم الحامل للتثنية دال عليها وعلى الجنسية وكذلك المفرد، فأريد التنبيه لأن أحد المعنيين وهو التثنية مراد مقصود، وكذلك أريد الإيقاظ لأن الوحدانية هي المقصودة في قوله - إنما هو إله واحد - ولو اقتصر على قوله إنما هو إله لأوهم أن المهم إثبات الإلهية، والغرض من الكلام ليس إلا الإثبات للوحدانية، والله أعلم.

قوله تعالى (بعثنا عليكم عبادا لنا أولي بأس شديد فجاسوا خلال الديار) قال (إن قلت: كيف جاز أن يبعث الله الكفرة إلخ؟) قال أحمد: هذا السؤال إنما يتوجه على قدري يوجب على الله تعالى بزعمه رعاية ما يتوهمه بعقله مصلحة، وأما السني إذا سئل هذا السؤال أجاب عنه بقوله - لا يسئل عما يفعل - والله الموفق.

قوله تعالى (وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا) قال فيه: معناه (وما صح منا صحة تدعو إليها الحكمة أن نعذب قوما حتى ms268 نلزمهم الحجة ببعث الرسول إلخ) قال أحمد: وهذا السؤال أيضا إنما يتوجه على قدري يزعم أن العقل يرشد إلى وجوب النظر وإلى كثير من أحكام الله تعالى، وإن لم يبعث رسول فيكلف بعقله ويرتب على ترك امتثال التكليف استيجاب العذاب، إذ العقل كاف عندهم في إيجاب المعرفة بل في جميع الأحكام بناء على قاعدة التحسين والتقبيح العقليين. وأما السني فلا يتوجه عليه هذا السؤال، فإن العقل عنده شرط في وجوب عموم الأحكام، ولا تكليف عنده قبل ورود الشرائع وبعث الأنبياء، وحينئذ يثبت الحكم وتقوم الحجة كما أنبأت عنه هذه الآية التي يروم الزمخشري تحريفها فتعتاص عليه وتسد طرق الحيل بين يديه لأنه الكتاب العزيز الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، نعم العقل عمدة في حصول المعرفة لا في وجوبها وبين الحصول والوجوب بون بعيد، والله الموفق.

قوله تعالى (وإذا أردنا أن نهلك قرية أمرنا مترفيها ففسقوا فيها فحق عليها القول فدمرناه تدميرا) قال (حقيقة أمرهم أن يقول لهم افسقوا ولا يكون هذا فبقي أن يكون مجازا إلخ) قال أحمد: نص حسن إلا قوله إنهم خولوا النعم ليشكروا فإنه فرعه على قاعدة وجوب إرادة الله تعالى للطاعة. والحق أنهم خولوها وأمروا بالشكر ففسقوا وكفروا على خلاف الأمر، والأمر غير الإرادة على قاعدة أهل الحق، والله الموفق.

قوله عز وجل (من كان يريد العاجلة عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد) إلى قوله عز وجل (ومن أراد الآخرة وسعى لها سعيها وهو مؤمن فأولئك كان سعيهم مشكورا) قال (أي من كانت العاجلة همه ولم يرد غيرها كالكفرة وأكثر الفسقة إلخ) قال أحمد: ومثل ذلك التقييد ورد في الآية الأخرى، وهي قوله تعالى - من كان يريد حرث الآخرة نزد له في حرثه ومن كان يريد حرث الدنيا نؤته منها وما له في الآخرة من نصيب - فأدخل من المبعضة على حرث الدنيا ونحل الطالب حرث الآخرة مراده وزاد عليه.

قوله تعالى (وأوفوا بالعهد إن العهد كان مسؤولا) قال (أي يطلب ms269 من المعاهد أن يفي به ولا ينكثه إلخ) قال أحمد: كلام حسن إلا لفظة التخييل فقد تقدم إنكارها عليه، وينبغي أن يعوض بالتمثيل، والظاهر التأويل الأول ويكون المجرور الذي هو عنه حذف تخفيفا، وقد ذكر في بقية الآي - كل أولئك كان عنه مسؤولا - والله أعلم.

ويعضد تأويل سؤال العهد نفسه على وجه التمثيل وقوف الرحم بين يدي الله وسؤالها فيمن وصلها وقطعها، وقد ورد ذلك في الحديث الصحيح، والله الموفق.

قوله عز وجل (ولا تمش في الأرض مرحا إنك لن تخرق الأرض ولن تبلغ الجبال طولا) قال (معناه: لن تجعل فيها خرقا إلخ) قال أحمد: وفي هذا التهكم والتقريع لمن يعتاد هذه المشية كفاية في الانزجار عنها، ولقد حفظ الله عوام زماننا عن هذه المشية وتورط فيها قراؤنا وفقهاؤنا، بينا أحدهم قد عرف مسألتين أو أجلس بين يديه

طالبين أو شدا طرفا من رياسة الدنيا إذا هو يتبختر في مشيه ويترجع ولا يرى أنه يطاول الجبال ولكن يحك بيافوخه عنان السماء كأنهم يمرون عليها وهم عنها معرضون، وما ذا يفيده أن يقرأ القرآن أو يقرأ عليه وقلبه عن تدبره على مراحل، والله ولي التوفيق.

قوله تعالى (تسبح له السماوات السبع والأرض ومن فيهن وإن من شئ إلا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبيحهم إنه كان حليما غفورا) قال (المراد تسبيحها بلسان الحال من حيث تدل على الصانع إلخ) قال أحمد:

ولقائل أن يقول: فما يصنع بقوله كان حليما غفورا وهو لا يغفر للمشركين ولا يتجاوز عن جهلهم وكفرهم وإشراكهم، وإنما يخاطب بهاتين الصفتين المؤمنون والظاهر أن المخاطب المؤمنون. وأما عدم فقهنا للتسبيح الصادر من الجمادات فكأنه والله أعلم من عدم العمل بمقتضى ذلك، فإن الإنسان لو تيقظ حق التيقظ إلى أن النملة والبعوضة وكل ذرة من ذرات الكون تسبيح الله وتنزهه وتشهد بجلاله وكبريائه وقهره وعمر خاطره بهذا الفهم لكاد ذلك يشغله عن القوت فضلا عن فضول الكلام والأفعال، والعاكف على الغيبة التي هي فاكهتنا في زماننا هذا لو استشعر ms270 حال إفاضته فيها أن كل ذرة وجوهر من ذرات لسانه الذي يلقلقه في سخط الله تعالى عليه مشغولة مملوءة بتقديس الله تعالى وتسبيحه وتخويف عقابه وإرهاب جبروته وتيقظ لذلك حق التيقظ لكاد أن لا يتكلم بقية عمره، فالظاهر والله أعلم أن الآية إنما وردت خطابا على الغالب في أحوال الغافلين وإن كانوا مؤمنين، والله الموفق.

فالحمد لله الذي كان حليما غفورا. عاد كلامه، قال (إن قلت: من فيهن يسبحون حقيقة وهم الملائكة إلخ) قال

أحمد: وقد تقدم نقلي عنه أنه يأبى حمل اللفظ على حقيقته ومجازه دفعة واحدة عند آية السجدة في النحل، ولكن ظهر من كلامه ثم جعل السجود عبارة عن الانقياد وعدم الامتناع على القدرة ليكون متناولا للمكلفين وغير المكلفين بطريق التواطؤ، وقد يكون أراد ثم المجاز، والله الموفق.

قوله تعالى (وما جعلنا الرؤيا التي أريناك إلا فتنة للناس والشجرة الملعونة في القران) الآية، قال (افتتانهم بالشجرة أنهم حين سمعوا بقوله - إن شجرة الزقوم - إلخ) قال أحمد: والعمدة في ذلك أن النار لا تؤثر إحراقا في شئ، ولكن الله تعالى أجرى العادة أنه خلق الحرق عند ملاقاة جسم النار لبعض الأجسام، فإذا كان ذلك من فعل الله لا من فعل النار فلله تعالى أن لا يفعل الحرق في الشجرة التي في أصل الجحيم. عاد كلامه، قال (وأما الرؤيا فقيل الإسراء وتعلق من جعله مناما بهذه الآية، وقيل إنما سماها رؤيا على زعم المكذبين إلخ) قال أحمد:

ويبعد ذلك قوله تعالى - طلعها كأنه رؤوس الشياطين - وقوله - فإنهم لآكلون منها - والله أعلم.

قوله تعالى (وعدهم وما يعدهم الشيطان إلا غرورا) الآية، قال (المراد وعدهم المواعيد الكاذبة إلخ) قال أحمد: وهذا من تجري المصنف على السنة ومتبعيها، فإنه جعل المفغرة المقرونة بالمشيئة وإن لم تكن توبة للمؤمنين من مواعيد الشيطان مع العلم بأنها ثابتة بقواطع القرآن وعدا من الرحمن، وكذلك الشفاعة المتفق عليها بين أهل السنة والجماعة التي وعد بها الصادق المصدوق، وميزه الله تعالى بها على كل مخلوق من مواعيد ms271 الشيطان الباطلة وأمانيه الماحلة. اللهم ارزقنا الشفاعة واحشرنا في زمرة السنة والجماعة.

قوله تعالى (ولقد كرمنا بني آدم، إلى قوله: ممن خلقنا تفضيلا) قال (المراد فضلناهم على ما سوى الملائكة إلخ) قال أحمد: وقد بلغ إلى حد من السفه يوجب الحد، ولسنا لمساجلته إلا من حيث العلم لا من حيث السفه.

والقدر الذي تختص به هذه الآية أن حمل كثير على الجميع غير مستبعد ولا مستنكر، ألا ترى أنه ورد حمل القليل على العدم والزمخشري يختار ذلك في قوله تعالى - فقليلا ما يؤمنون - وأشباهه كثير، وقد لمح الشاعر بذلك في قوله * قليل بها الأصوات إلا بغامها * أي لا أصوات بها، ولنا أن نبقيه على ما هو عليه ونقول: إن المخلوق قسمان: بنو آدم أحدهما، وغيرهم من جميع المخلوقين القسم الآخر. ولا شك أن غيرهم أكثر منهم وإن لم يكونوا أكثر منهم كثيرا، فمعنى قوله - وفضلناهم على كثير ممن خلقنا - أي على غيرهم من جميع المخلوقين، وتلك الأغيار كثير بلا مراء، وذلك مرادف لقولك: وفضلناهم على جميع من عداهم ممن خلقنا، فظاهر الآية إذا مع الأشعرية الذين سماهم مجبرة وتمشدق في سبهم وشقشق العبارات في سلبهم - و - ما يلفظ من قول إلا لديه رقيب عتيد - والله ولي التوفيق والتسديد.

قوله تعالى (يوم ندعو كل أناس بإمامهم فمن أوتي كتابه بيمينه فأولئك يقرءون كتابهم) الآية، قال (بإمامهم معناه بمن ائتموا به من نبي أو كتاب أو دين إلخ) قال أحمد: ولقد استبدع بدعا لفظا ومعنى، فإن جمع الأم المعروف الأمهات، وأما رعاية عيسى عليه السلام بذكر أمهات الخلائق ليذكر بأمه فيستدعي أن خلق عيسى من غير أب غميزة في منصبه وذلك عكس الحقيقة، فإن خلقه من غير أب كان آية له وشرفا في حقه، والله

أعلم. عاد كلامه، قال (وقد جوزوا أن يكون الثاني بمعنى التفضيل إلخ) قال أحمد: أي لأنه من عمى القلب لا عمى البصر، فجاز أن ينبني منه أفعل. عاد كلامه، قال (ومن ثم أمال أبو عمرو الأولى وفخم ms272 الثانية إلخ) قال أحمد: ويحتمل أن تكون هذه الآية قسيمة الأولى: أي فمن أوتي كتابه بيمينه فهو الذي يبصره ويقرؤه، ومن كان في الدنيا أعمى غير مبصر في نفسه ولا ناظر في معاده فهو في الآخرة كذلك غير مبصر في كتابه بل أعمى عنه أو أشد عمى مما كان في الدنيا على اختلاف التأويلين، والله أعلم.

قوله تعالى (ولولا أن ثبتناك لقد كدت تركن إليهم شيئا قليلا. إذا لأذقناك ضعف الحياة وضعف الممات) قال: المراد ضعف عذاب الحياة وضعف عذاب الممات إلخ. قال أحمد: أما تقليل الكيدودة فالذي ينبعي أن

يحمل عليه كونه الواقع في علم الله تعالى، لأن الله عز وجل يعلم ما لم يكن لو كان كيف كان يكون فعلم تعالى أن الركون الذي كاد يحصل منه عليه الصلاة والسلام وإن كان ما حصل أمر قليل وخطب يسير فذلك إخبار من الله تعالى عن الواقع في علمه تقديرا، فلا يليق أن يحمل على المبالغة والتشبيه، فإن ذلك لا يكون في الإخبار، ألا ترى أنه لو كان الواقع كيدودة ركون كثير لكان تقليله خلفا في الخبر، ولا ينكر أن الذنب يعظم بحسب فاعله على ما ورد:

حسنات الأبرار سيئات المقربين. وأما نقل الزمخشري عن مشايخه استعظام نسبة الفواحش والقبائح إلى الله عز وجل فلقد استعظموا عظيما حق على كل مسلم أن يستفظعه، ولكنهم جهلوا باعتقاد القبح وصفا ذاتيا للقبيح فلزمهم على ذلك أن كل فعل استقبح من العبد استقبح من الله تعالى وهم غالطون في ذلك، فمعنى كون الفعل قبيحا أن الله تعالى نهى عنه عبده وإن كان لله تعالى أن يفعله وهو حسن بالنسبة إليه - لا يسئل عما يفعل وهم يسألون - ألا ترى أن الملك يصح منه أن يستقبح من عبده أن يجلس على كرسي الملك ونهاه عن ذلك، ولا يستقبح ذلك من نفسه بل هو منه حسن جميل، ولقد كان لمشايخه شغل باستعظام ما لزمهم من الإشراك عن استعظام غيره مما هو توحيد محض وإيمان صرف، ولكنهم ms273 زين لهم سوء اعتقادهم فرأوه حسنا، والله الموفق.

قوله تعالى (قل لئن اجتمعت الإنس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله ولو كان بعضهم لبعض ظهيرا) قال (العجب من النوابت ومن زعمهم أن القرآن قديم مع اعترافهم بأنه معجز إلخ) قال أحمد:

ومما يدلك على حيد المصنف عن سنن المنصف أنه تدلس على الضعفة ومثل هذه المسألة التي طبقت طبق الأرض ظهورا وشيوعا، ومع ذلك يرضى لنفسه أن يتجاهل فيها عن معتقد القوم، وذلك أن عقيدة أهل السنة أن مدلول العبارات صفة قديمة قائمة بذات الباري تعالى يطلق عليها قرآن، ويطلق أيضا على أدلتها، وهي هذه الكلمات

الفصيحة والآي الكريمة قرآن، وأن المعجز عندهم الدليل لا المدلول لكنهم يتحرزون من إطلاق القول بأنه مخلوق لوجهين: أحدهما أنه إطلاق موهم. والثاني أن السلف الصالح كفوا عنه فاقتفوا آثارهم واقتبسوا أنوارهم وكم من معتقد لا يطلق القول به خشية إبهام غيره مما لا يجوز اعتقاده، فلا ربط بين الاعتقاد ولا كرامة لمعتقد ذلك والمتعنت بإلزامه، والله يقول الحق وهو يهدي السبيل.

قوله تعالى (قل لو كان في الأرض ملائكة يمشون مطمئنين لنزلنا عليهم من السماء ملكا رسولا) قال (معناه: لو كانوا يمشون مشي الإنس ولا يطيرون بأجنحتهم إلى السماء إلخ) قال أحمد: وقد اشتمل كلامه هذا

على جواب حسن عن سؤال مقدر وهو قول القائل: إن مجرد وجود الملائكة في الأرض يناسب إرسال الملك إليهم، فما فائدة هذه الزيادة؟ فيكون جوابه ما تقدم، والله الموفق.

قوله تعالى (وقل الحمد الذي لم يتخذ ولدا ولم يكن له شريك في الملك ولم يكن له ولى من الذل) قال:

إن قلت: كيف لاق وصفه بنفي الولد والشريك؟) قال أحمد: وقد لاحظ الزمخشري ههنا ما أغفله عند قوله تعالى - الحمد لله الذي خلق السماوات والأرض وجعل الظلمات والنور ثم الذين كفروا بربهم يعدلون - وقد رددت هذا الوجه فيما تقدم بأن هذه الجملة لا يليق اقترانها بكلمة التحميد ولا تناسبها. فإنك لو قلت ابتداء ms274 الحمد لله الذي الذين كفروا به يعدلون لم يكن مناسبا، والله أعلم.

القول في سورة الكهف (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (وينذر الذين قالوا اتخذ الله ولدا ما لهم به من علم ولا لآبائهم) قال فيه (إن قلت: اتخاذ الله ولدا في نفسه محال فكيف قيل لهم الخ) قال أحمد: قد مضى له في قوله تعالى - وأن تشركوا بالله ما لم ينزل به سلطانا - أن ذلك وارد على سبيل التهكم وإلا فلا سلطان على الشرك حتى ينزل ونظيره:

* ولا ترى الضب بها ينجحر * وقد قدمت حينئذ أن الكلام وارد على سبيل الحقيقة والأصل، وأن نفى إنزال السلطان تارة لا يكون لاستحالة إنزاله ووجوده، وتارة يكون لأنه لم يقع وإن كان ممكنا، والله أعلم.

قوله عز وجل (لنعلم أي الحزبين أحصى لما لبثوا أمدا) قال (أعرب أحصى فعلا ماضيا أي لنعلم أيهم ضبط أمدا الخ) قال أحمد: وقد جعل بعض النحاة بناء أفعل من المزيد فيه الهمز قياسا وادعى ذلك مذهبا لسيبويه، وعلله بأن بناءه منه لا يغير نظم الكلمة، وإنما هو تعويض همزة بهمزة. عاد كلامه، قال (وأيضا فلو كان للتفضيل لم يخل انتصاب أمدا إما بأفعل الخ) قال أحمد: ولقائل أن ينصبه على التمييز كانتصاب العدد تمييزا في قوله تعالى - وأحصى كل شئ عددا - ويعضد حمله على أفعل التفضيل وروده في نظير الواقعة واختلاف الأحزاب في مقدار اللبث وذلك في قوله تعالى - إذ يقول أمثلهم طريقة إن لبثتم إلا يوما - فأمثلهم طريقة هو أحصاهم لما لبثوا عددا، وكلا الوجهين جائز، والله أعلم.

قوله تعالى (سيقولون ثلاثة رابعهم كلبهم ويقولون خمسة سادسهم كلبهم رجما بالغيب ويقولون سبعة وثامنهم كلبهم قل ربى أعلم بعدتهم ما يعلمهم إليا قليل) قال (إن قلت لم دخلت الواو في الجملة الأخيرة الخ) قال أحمد:

وهو الصواب، لاكن يقول إنها واو الثمانية، فإن ذلك أمر لا يستقر لمثبته قدم، ويعدون من هذه الواو في قوله

في الجنة - وفتحت أبوابها - بخلاف أبواب النار فإنه قال فيها ms275 فتحت أبوابها، قالوا: لأن أبواب الجنة ثمانية وأبواب النار سبعة، وهب أن في اللغة واوا تصحب الثمانية فتختص بها فأين ذكر العدد في أبواب الجنة حتى ينتهى إلى الثامن فتصحبه الواو؟ وربما عدوا من ذلك - والناهون عن المنكر - وهو الثامن من قوله - التائبون - وهذا أيضا مردود بأن الواو إنما اقترنت بهذه الصفة لتربط بينها وبين الأولى التي هي - الآمرون بالمعروف - لما بينهما من التناسب والربط، ألا ترى اقترانهما في جميع مصادرهما ومواردهما كقوله - يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر - وكقوله - وأمر بالمعروف وانه عن المنكر - وربما عد بعضهم من ذلك الواو في قوله - ثيبات وأبكارا - لأنه وجدها مع الثامن، وهذا غلط فاحش فإن هذه واو التقسيم، ولو ذهبت تحذفها فتقول ثيبات أبكارا لم يستند الكلام، فقد وضح أن الواو في جميع هذه المواضع المعدودة واردة لغير ما زعمه هؤلاء، والله الموفق.

قوله تعالى (ولا تقولن لشئ إني فاعل ذلك غدا إلا أن يشاء الله) قال (كأن معناه: إلا أن تعترض مشيئة الله دون فعله الخ) قال أحمد: ولابد من حمل الكلام على أحد الوجهين المذكورين، ولولا ذلك لكان المعنى على

الظاهر ببادئ الرأي: ولا تقولن لشئ إني فاعل ذلك غدا إلا أن يشاء أن تقول هذا القول، وليس الغرض ذلك وإنما الغرض النهى عن هذا القول إلا مقرونا بقول المشيئة، وليت شعري ما معنى قول الزمخشري في تفسير الآية: كان المعنى إلا أن تعترض المشيئة دونه معتقدا أن مشيئة الله تعالى لا تعترض على فعل أحد، فكم شاء من الأفعال فتركت، وكم شاء من التروك ففعلت على زعم القدرية، فلا معنى على أصلهم الفاسد لتعليق الفعل بالمشيئة قولا وهو غير متعلق بها وقوعا، حتى إن قول القائل: لا أفعل كذا إلا أن يشاء الله أن أفعله: كذب وخلف بتقدير فعله إذا كان من قبيل المباح، لأن الله تعالى لا يشاؤه على زعمهم الفاسد، فما أبعد عقدهم من قواعد الشرع فسحقا سحقا. عاد كلامه، قال (وقوله - واذكر ربك إذا نسيت - أي كلمة ms276 الاستثناء، ثم تنبهت لها فتداركها بالذكر. وعن ابن عباس: ولو بعد سنة مالم تحنث، إلى قوله: وعند عامة الفقهاء الخ) قال أحمد: أما ظاهر الآية فمقتضاه الأمر بتدارك المشيئة متى ذكرت ولو بعد الطول، وأما حلها لليمين حينئذ فلا دليل عليه منها والله أعلم. قال (ويجوز أن يكون المعنى واذكر ربك بالتسبيح الخ) قال أحمد: ويؤيد هذا التأويل بقوله تعالى أول القصة " أم حسبت أن أصحاب الكهف والرقيم كانوا من آياتنا عجبا " فافتتح ذكر القصة بتقليل شأنها وإنكار عده من عجائب آيات الله، ثم ختمها بأمره عليه الصلاة والسلام بطلب ما هو أرشد وأدخل في الآية، والله أعلم

قوله تعالى (ولا تطع من أغفلنا قلبه عن ذكرنا واتبع هواه وكان أمره فرطا) قال (معناه: جعلنا قلبه غافلا عن الذكر الخ) قال أحمد: هو يشمر للهرب من الحق، وهو أن المراد خلقنا له، وجدير به أن يشمر في اتباع هواه، فإن حمل أغفل على بابه صرفه إلى الخذلان، وإلا أخرجه بالكلية عن بابه إلى باب أفعل للمصادفة (7)، ولا يتجرأ على تفسيره فعل أسنده الله إلى ذاته بالمصادفة إلى تفهيم وجدان الشئ بغتة عن جهل سابق وعدم علم. عاد كلامه قال (ويجوز أن يكون المعنى من أغفل إبله إذا الخ) قال أحمد: وهذا التأويل فيه رقة حاشية ولطافة معنى، وغرضه منه الخلاص مما قدمناه، لأنه وإن أبى خلق الله للغفلة في القلب فلا يأبى عدم كتب الإيمان، وإنما غرضنا التنبيه على أن مقصد الزمخشري الحيد عن القاعدة المتقدمة، والتأويل إنما يصار إليه إذا اعتاص الظاهر، وهو عندنا ممكن فوجب الاعتصام به والله الموفق. عاد كلامه، قال (وقد أبطل الله توهم المجبرة بقوله - واتبع هواه -) قال أحمد: قد تقدم في غير ما موضع أن أهل السنة يضيفون فعل العبد إلى الله تعالى من حيث كونه مخلوقا له، وإلى العبد من حيث كونه مقرونا بقدرته واختياره، ولا تنافى بين الإضافتين، فبراهين السنة تتبعه أينما سلك وأية توجه فلا محيص له عنها بوجه.

قوله تعالى ms277 (هنالك الولاية لله الحق) قال (قرئ بالرفع والجر صفة للولاية ولله تعالى الخ) قال أحمد: وقد تقدم الإنكار عليه في مثل هذا القول، فإنه يوهم أن القراءات موكولة إلى رأى الفصحاء واجتهاد البلغاء فتتفاوت في الفصاحة لتفاوتهم فيها، وهذا منكر شنيع. والحق أنه لا يجوز لأحد أن يقرأ إلا بما سمعه فوعاه متصلا بفلق فيه صلى الله عليه وسلم منزلا كذلك من السماء، فلا وقع لفصاحة الفصيح وإنما هو ناقل كغيره، ولكن الزمخشري لا يفوته الثناء على رأس البدعة ومعدن الفتنة، فإن عمرو بن عبيد أول مصمم على إنكار القدر وهلم جرا إلى سائر البدع الاعتزالية، فمن ثم أثنى عليه.

قوله تعالى (وإذا قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبليس كان من الجن ففسق عن أمر ربه) قال (قوله

تعالى - كان من الجن - مستأنف تعليل لفسوقه الخ) قال أحمد: والحق معه في هذا الفصل، غير أن قوله تعمده الله تعالى لفظة لا تروق ولا تليق، فإن التعمد إنما يوصف به عرفا من يفعل في بعض الأحيان خطأ وفى بعضها تعمدا، فاجتنابها في حق الله تعالى واجب، والله الموفق.

قوله تعالى (قال أرأيت إذ أوينا إلى الصخرة فإني نسيت الحوت) قال (إن قلت: كيف نسى يوشع ذلك ومثله لا ينسى الخ) قال أحمد: وقد ورد في الحديث " أن موسى عليه السلام لم ينصب ولم يقل لقد لقينا من سفرنا هذا نصبا إلا منذ جاوز الموضع الذي حده الله تعالى له " فلعل الحكمة في إنساء الله تعالى ليوشع أن يتيقظ موسى عليه السلام لمنة الله تعالى على المسافر في طاعة وطلب علم بالتيسير عليه وحمل الأعباء عنه، وتلك سنة الله الجارية في حق من صحت له نية في عبادة من العبادات، وأن ييسرها ويحمل عنه مؤنتها ويتكفل به ما دام على تلك الحالة، وموقع الإيقاظ أنه وجد بين حالة سفره للموعد وحالة مجاوزته بونا بينا والله أعلم، وإن كان موسى عليه السلام متيقظا لذلك فالمطلوب إيقاظ غيره من أمته، بل من أمة ms278 محمد عليه الصلاة والسلام إذ قص عليهم القصة، فما أورد الله تعالى قصص أنبيائه ليسمر بها الناس، ولكن ليشمر الخلق لتدبرها واقتباس أنوارها ومنافعها عاجلا وآجلا، والله أعلم.

قوله تعالى (قال إنك لن تستطيع معي صبرا) قال (نفى الاستطاعة على وجه التأكيد الخ) قال أحمد: ومما يدل على أن موسى عليه السلام إنما حمله على المبادرة بالإنكار الالتهاب والحمية للحق أنه قال حين خرق السفينة أخرقتها لتغرق أهلها ولم يقل لتغرقنا، فنسى نفسه واشتغل بغيره في الحالة التي كل أحد فيها يقول نفسي نفسي لا يلوى على مال ولا ولد وتلك حالة الغرق: فسبحان من جبل أنبياءه وأصفياءه على نصح الخلق والشفقة عليهم والرأفة بهم: صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين.

قوله تعالى (أما السفينة فكانت لمساكين يعملون في البحر فأردت أن أعيبها وكان وراءهم ملك يأخذ كل سفينة غصبا) قال (إن قلت: قوله أردت أن أعيبها مسبب عن خوف الغصب عليها الخ) قال أحمد: وكأنه جعل السبب في إعابتها كونها لمساكين، ثم بين مناسبة هذا السبب للمسبب بذكر عادة الملك في غصب السفن، وهذا هو حد الترتيب في التعليل أن يرتب الحكم على السبب ثم يوضح المناسبة فيما بعد فلا يحتاج إلى جعله مقدما والنية

تأخيره والله أعلم. ولقد تأملت من فصاحة هذه الآي والمخالفة بينها في الأسلوب عجبا، ألا تراه في الأولى أسند الفعل إلى ضميره خاصة بقوله - فأردت أن أعيبها - وأسنده في الثانية إلى ضمير الجماعة والمعظم نفسه في قوله - فأردنا أن يبدلهما ربهما - وخشينا أن يرهقهما، ولعل إسناد الأول إلى نفسه خاصة من باب الأدب مع الله تعالى لأن المراد ثم عيب فتأدب بأن نسب الإعابة إلى نفسه، وأما إسناد الثاني إلى الضمير المذكور فالظاهر أنه من باب قول خواص الملك أمرنا بكذا أو دبرنا كذا، وإنما يعنون أمر الملك ودبر، ويدل على ذلك قوله في الثالثة - فأراد ربك أن يبلغا أشدهما - فانظر كيف تغايرت هذه الأساليب ولم تأت على نمط واحد مكرر يمجها السمع وينبو عنها، ms279 ثم انطوت هذه المخالفة على رعاية الأسرار المذكورة، فسبحان اللطيف الخبير.

القول في سورة مريم (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (فهب لي من لدنك وليا، إلى قوله: وقد بلغت من الكبر عتيا) قال (إن قلت: لم طلب أولا وهو وامرأته على صفة العتى الخ) قال أحمد: وفيما أجاب به نظر لأنه التزم أن زكريا استبعد ما وعده الله عز وجل

بوقوعه، ولا يجوز للنبي النطق بما لا يسوغ لمثل هذه الفائدة التي عينها الزمخشري ويمكن حصولها بدونه، فالظاهر في الجواب والله أعلم أن طلبة زكريا إنما كانت ولدا من حيث الجملة وبحسب ذلك أجيب، وليس في الإجابة ما يدل على أنه يولد له وهو هرم، ولا أنه من زوجته وهى عاقر فاحتمل عنده أن يكون الموعود وهما بهذه الحالة، واحتمل أن تعادلهما قوتهما وشبابهما كما فعل الله ذلك لغيرهما، أو أن يكون الولد من غير زوجته العاقر، فاستبعد الولد منهما وهما بحالهما فاستخبر أن يكون وهما كذلك فقيل كذلك: أي يكون الولد وأنتما كذلك، فقد انصرف الإبعا إلى عين الموعود فزال الإشكال، والله أعلم.

قوله تعالى (وقد خلقتك من قبل ولم تك شيئا) قال (إنما قيل ذلك لأن المعدوم ليس بشئ أو شيئا يعتد به الخ) قال أحمد: فسر أولا على ظاهر النفي الصرف وهو الحق لأن المعدوم ليس شيئا قطعا، خلافا للمعتزلة في قولهم إن المعدوم الممكن شئ، ومن ثم كافح الزمخشري عن البقاء على التفسير الأول إلى الثاني بوجه من التأويل يلائم معتقد المعتزلة فجعل المنفى الشيئية المعتد بها وإن كانت الشيئية المطلقة ثابتة عنده للمعدوم، والحق بقاء الظاهر في نصابه.

قوله تعالى (سأستغفر لك ربى إنه كان بي حفيا) قال (إن قلت: لم استغفر لأبيه وهو كافر الخ) قال أحمد:

وهذه لمظ من الاعتزال مستطيرة من شرر شر قاعدة التحسين والتقبيح. والحق أن العقل لا مدخل له في أن يحكم بحكم الله تعالى قبل ورود الشرع به، ثم لم يوف الزمخشري بها، فإنه جعل العقل يسوغ ms280 الاستغفار وجعل الشرع مانعا منه، ولا يتصور هذا على قاعدتهم المهدمة، كما لا يتصور ورود الشرع بما يخالف العقل في الإلهيات، نعم قد يحكم الشرع بما لا يظهر العقل عندهم خلافه، وأما ما يظهر العقل خلافه فلا.

قوله تعالى (لا يسمعون فيها لغوا إلا سلاما) قال (يجوز أن يكون من قوله:

ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم * بهن فلول من قراع الكتائب وأن يكون استثناء منقطعا) قال أحمد: والفرق بين الوجهين أنه جعل الفلول عيبا على سبيل التجوز بتا لنفى العيب بالكلية كأنه يقول: إن كان فلول السيوف من القراع عيبا فإنهم ذوو عيب، معناه: وإن لم يكن عيبا فليس فيهم عيب البتة لأنه لا شئ سوى هذا، فهو بعد هذا التجوز والفرض استثناء متصل. عاد كلامه، قال (ويجوز أن يكون متصلا على أن يكون السلام هو الدعاء بالسلامة الخ) قال أحمد: وهذا يجعله من المتصل على أصل الحقيقة لا كالأول الناشئ عن المجاز، وفى هذا الباب بعد لأنه يقتضى البت بأن الجنة يسمع فيها لغو وفضول، وحاش لله فلا غول فيها ولا لغو.

قوله تعالى (ويقول الإنسان أئذا مت لسوف أخرج حيا) قال (إن قلت: كيف اجتمعت اللام وهى للحال مع حرف الاستقبال الخ) قال أحمد: ولاعتقاد تناقض الحرفين منع الكوفيون اجتماعهما، وإنما جردت اللام من معناها لتلائم سوف دون أن تجرد سوف لتلائم اللام، لأنه لو عكس هذا اللغت سوف، إذ لا معنى لها سوى الاستقبال.

وأما اللام إذا جردت من الحال بقى لها التوكيد فلم تلغ فتعين، والله أعلم

قوله تعالى (أو لا يذكر الإنسان أنا خلقناه من قبل ولم يك شيئا) قال (ذكر الله الإنسان النشأة الأولى ليعترف بالأخرى الخ) قال أحمد: مذهب أهل السنة أن إعادة المعدوم جائزة عقلا ثم واقعة نقلا، والمعتزلة وإن وافقت على ذلك إلا أنها تزعم أن المعدوم له ذات ثابتة في العدم يقضى عليها بأنها شئ، فليس عندهم عدم صرف ونفى محض قبل الوجود ولا بعده، فكأنهم لولا ذلك لقالوا ms281 بقول الفلاسفة الذين هم مختصرهم، ولأنكروا إعادة المعدوم كما أنكره القدماء، وعقيدة أهل السنة هي المطابقة للآية، لأنه النشأة الأولى لم يتقدمها وجود، ولأن المنشأ ابتداء لم يكن شيئا قبل ذلك، وأما النشأة الثانية فقد تقدمها وجود، وكان منشأ قبلها شيئا في زمان وجوده ثم عدم وبطلت شيئيته فظهر فرق ما بين النشأتين كما نطق به القرآن. وأما المعتزلة فإن قالوا: إن الأجسام يعدمها الله ثم يوجدها فقد قالوا الحق، لكن لا يتم على أصلهم فرق بين النشأتين لأن المعدوم فيهما كان شيئا قبل النشأة، فإن قالوا: لا تنعدم بالأجسام وإنما تتفرق ثم تجمع كما صرح به الزمخشري (1) لأنه تفطن لأن القول بأن الأجسام تنعدم ثم يوجدها الله تعالى مع القول بأن المعدوم شئ يبطل الفرق بين النشأتين ولم يطلق ذلك، وقد نطق به القرآن، فالتزم أن الأجسام لا تنعدم ليتم له الفرق بين النشأة الثانية، وإنما هي على هذا التقرير جمع وتأليف لموجود، وبين النشأة الأولى التي هي إيجاد معدوم، فتنبه لبعد غوره، ولكن هرب من القطر فوقع تحت الميزاب، فهو والحالة

هذه * كالمستغيث من الرمضاء بالنار * والله ولى التوفيق. ومعنى تفريق الله تعالى بين النشأتين أن الجاحد متهافت، لأنه اعترف بالأولى وهى أصعب بالنسبة إلى قياس العقل، وأنكر الثانية وهى أسهل وأهون لأن ذلك راجع إلى قدرته تعالى، فإن الكل لدى قدرة الله تعالى هين على سواء. عاد كلامه، قال (والإنسان يحتمل أن يراد به العموم الخ) قال أحمد: التبست عليه إرادة العموم بتناول العموم وبينهما بون، ومن ثم خلت عبارته هذه عن التحرز والصون، فصرح بأن الله تعالى أراد بالإنسان العموم، ومعنى إرادة العموم أن يريد الله تعالى نسبة كلمة الشك والكفر إلى كل فرد من أفراد الإنسان ومعاذ الله، وقد صرح الزمخشري بأن الناطق بكلمة الشك بعض الجنس، ففي العبارة خلل كما ترى، والعبارة الصحيحة أن يقال: يحتمل أن يكون التعريف جنسيا فيكون عهديا فيكون اللفظ من أول وهلة خاصا، والله أعلم.

قوله تعالى (وإن منكم ms282 إلا واردها) قال (يحتمل أن يكون استئناف خطاب للناس ويحتمل أن يكون التفاتا) قال أحمد: احتمال الالتفات مفرع على إرادة العموم من الأول، فيكون المخاطبون أولاهم المخاطبين ثانيا، إلا أن الخطاب الأول بلفظ الغيبة والثاني بلفظ الحضور، وأما إذا بنينا على أن الأول إنما أريد منه خصوص على التقديرين جميعا، فالثاني ليس التفاتا وإنما هو عدول إلى خطاب العامة عن خطاب خاص لقوم معينين، والله أعلم.

قوله تعالى (لا يملكون الشفاعة إلا من اتخذ عند الرحمن عهدا) يحتمل أن تكون الواو في لا يملكون ضميرا الخ

قال أحمد: وفى هذا الوجه تعسف من حيث إنه إذا جعله علامة لمن فقد كشف معناها وأفصح بأنها متناولة جمعا، ثم أعاد على لفظها بالإفراد ضمير اتخذ، ففيه الإعادة على لفظها بعد الإعادة على معناها بما يخالف ذلك، وهو مستنكر عندهم لأنه إجمال بعد إيضاح، وذلك تعكيس في طريق البلاغة، وإنما محجتها الواضحة الإيضاح بعد الإجمال، والواو على إعرابه وإن لم تكن عائدة على من إلا أنها كاشفة لمعناها كشف الضمير العائد له، فتنبه لهذا العقد فإنه أروج من النقد. * وفى عنق الحسناء يستحسن العقد * قوله تعالى (تكاد السماوات يتفطرن منه وتنشق الأرض وتخر الجبال هدا) قال (معناه: كدت أهد السماوات وأفطر الأرض الخ) قال أحمد: ويظهر لي وراءها معنى آخر والله أعلم، وذلك أن الله تعالى قد استعار لدلالتها على وجوده عز وجل موصوفا بصفات الكمال الواجبة له أن جعلها تسبح بحمده، قال تعالى - تسبح له السماوات السبع والأرض ومن فيهن وإن من شئ إلا يسبح بحمده - ومما دلت عليه السماوات والأرض والجبال

بل وكل ذرة من ذراتها أن الله تعالى مقدس عن نسبة الولد إليه:

وفى كل شئ له آية * تدل على أنه واحد فالمعتقد نسبة الولد إلى الله تعالى عقد عطل دلالة هذه الموجودات على تنزيه الله وتقديسه، فاستعير لإبطال ما فيها من روح الدلالة التي خلقت لأجلها إبطال صورها بالهد والانفطار والانشقاق، فسبحان من قسم عباده فجعل العباد تستلذ فتسبح ms283 بتسبيح داود، يكاد ينهد لمقاله من هو عن باب التوفيق مطرود مردود..

القول في سورة طه (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (طه ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى إلا تذكرة لمن يخشى) قال (ويحتمل أن يكون المعنى إنا أنزلنا عليك القرآن لتحتمل الخ) قال أحمد: وفى هذا الوجه الثاني بعد، فإن فيه إثبات كون الشقاء سببا في نزوله عكس الأول، وإن لم تكن اللام سببية فكانت للصيرورة مثلا ولم يكن فيه ما جرت عادة الله تعالى به مع نبيه صلى الله عليه وسلم

من نهيه عن الشقاء والحزن عليهم وضيق الصدر بهم وكان مضمون هذه الآية متباينا عن قوله تعالى - فلا يكن في صدرك حرج - فلعلك باخع نفسك على آثارهم - ولا يحزنك الذين يسارعون في الكفر - وأمثاله كثيرة، فالظاهر والله أعلم هو التأويل الأول.

قوله عز وجل (فإنه يعلم السر وأخفى) قال (هو أفعل التفضيل ومنهم من قال إن أخفى فعل ماض الخ) قال أحمد:

لا يخفى أن جعله فعلا قاصرا لفظا ومعنى أما لفظا فإنه يلزم منه عطف الجملة الفعلية على الاسمية إن كان المعطوف عليه الجملة الكبرى، أو عطف الماضي على المضارع إن كان المعطوف عليه الصغرى، وكلاهما دون الأحسن، وأما معنى فإن المقصود الحض على ترك الجهر بإسقاط فائدته من حيث إن الله تعالى يعلم السر وما هو أخفى منه، فكيف يبقى للجهر فائدة، وكلاهما على هذا التأويل مناسب لترك الجهر، وأما إذا جعل فعلا فيخرج عن مقصود السياق وإن اشتمل على فائدة أخرى وليس هذا كقوله تعالى - يعلم ما بين أيديهم وما خلفهم ولا يحيطون به علما - لأن بين السياقين اختلافا، والله سبحانه وتعالى أعلم.

قوله تعالى (إن الساعة آتية أكاد أخفيها) قال (معناه: قاربت أن أقول هي آتية الخ) قال أحمد: ولا يقنع في رد هذا التأويل بالهوينا فإنه بين الفساد، وذلك أن إخفاءها عن الله تعالى محال عقلا، فكيف يوصف المحال العقلي بقرب الوقوع، وأحسن ما في محامل الآية ما ذكره الأستاذ أبو علي ms284 حيث قال: المراد أكاد أزيل خفاءها:

أي أظهرها، إذ الخفاء الغطاء، وهو أيضا ما تجعله المرأة فوق ثيابها يسترها، ثم تقول العرب أخفيته: إذا أزلت خفاءه، كما تقول أشكيته وأعتبته: إذا أزلت شكايته وعتبه، وحينئذ يلتئم القراءتان: أعني فتح الهمزة وضمها، والله سبحانه وتعالى أعلم.

قوله تعالى (قال رب اشرح لي صدري ويسر لي أمري) قال (إن قلت: ما فائدة لي والكلام مستتب بدونها الخ) قال أحمد: ويحتمل عندي والله أعلم أن تكون فائدتها الاعتراف بأن منفعة شرح الصدر راجعة إليه وعائدة عليه، فإن الله عز وجل لا ينتفع بإرساله ولا يستعين بشرح صدره، تعالى وتقدس على خلاف رسول الملك إذا طلب منه أن يريح عليه فإنما يطلب ما يعود نفعه على مرسله ويحصل له غرضه من رسالته، والله أعلم.

قوله تعالى (وألقيت عليك محبة منى ولتصنع على عيني إذ تمشى أختك فتقول هل أدلكم على من يكفله).

قال (العامل في إذ إما ألقيت وإما لو تصنع الخ) قال أحمد: والمعنى يوجب عمل ولتصنع فيه، لأن معنى صنيعه على عين الله عز وجل تربيته مكلوءا بكلاءته مصونا بحفظه، وزمان تربيته على هذه الحالة هو زمان رده إلى أمه المشفقة الحنانة، وأما إلقاء المحبة عليه فقيل ذلك أول ما أخذه فرعون وأحبه، والله سبحانه وتعالى أعلم.

قوله تعالى (إننا نخاف أن يفرط علينا أو أن يطغى) الآية. قال (معنى يفرط علينا يعجل بعقوبتنا الخ) قال أحمد: وإذا روعي في الأدب إطلاق هذه اللفظة عن مجرور بها فلا يبعد أن يراعى في الأدب بالاعتراف بتقلد منة الله عز وجل المجرور في قوله - اشرح لي صدري - كما قدمته آنفا، والله أعلم.

قوله تعالى (قال علمها عند ربى في كتاب لا يضل ربى ولا ينسى الذي جعل لكم الأرض مهدا وسلك لكم فيها سبلا وأنزل من السماء ماء فأخرجنا به أزواجا من نبات شتى) قال (هذا من باب الالتفات الخ) قال أحمد:

الالتفات إنما يكون في كلام المتكلم الواحد يصرف كلامه على وجوه شتى ms285 وما نحن فيه ليس من ذلك، فإن الله تعالى حكى عن موسى عليه السلام قوله لفرعون - علمها عند ربى في كتاب لا يضل ربى ولا ينسى - ثم قوله - الذي جعل

لكم الأرض مهدا - إلى قوله - فأخرجنا به أزواجا من نبات شتى - فإما أن يجعل من قول موسى فيكون من باب قول خواص الملك أمرنا وعمرنا، وإنما يريدون الملك وليس هذا بالتفات، وإما أن يكون كلام موسى قد انتهى عند قوله: ولا ينسى. ثم ابتدأ الله تعالى وصف ذاته بصفات إنعامه على خلقه فليس التفاتا أيضا وإنما هو انتقال من حكاية إلى إنشاء خطاب، وعلى هذا التأويل ينبغي للقارئ أن يقف وقيفة عند قوله - ولا ينسى - ليستقر بانتهاء الحكاية. ويحتمل وجها آخر وهو أن موسى وصف الله تعالى بهذه الصفات على لفظ الغيبة فقال - الذي جعل لكم الأرض مهدا وسلك لكم فيها سبلا وأنزل من السماء ماء فأخرجنا به أزواجا من نبات شتى - فلما حكاه الله تعالى عنه أسند الضمير إلى ذاته، لأن الحاكي هو المحكي في كلام موسى، فمرجع الضميرين واحد، وهذا الوجه وجه حين دقيق الحاشية، وهذا أقرب الوجوه إلى الالتفات لكن الزمخشري لم يعنه، والله أعلم.

قوله تعالى (فاجعل بيننا وبينك موعدا لا نخلفه نحن ولا أنت مكانا سوى قال موعدكم يوم الزينة وأن يحشر.

الناس ضحى) قال (إن جعلت وعدا الأول اسم مكان ليطابق قوله مكانا سوى لزمك الخ) قال أحمد: وفى إعماله وقد وصف بقوله لا نخلفه بعد إلا أن تجعل الجملة معترضة فهو مع ذلك لا يخلو من بعد من حيث إن وقوع الجملة عقيب النكرة بحيزها الشأن أن تكون صفة والله أعلم. ويحتمل عندي وجه آخر أخصر وأسلم، وهو أن يجعل موعدا اسم مكان فيطابق مكانا ويكون بدلا منه، ويطابق الجواب بالزمان بالتقرير الذي ذكره ويبقى عود الضمير فنقول هو والحالة هذه عائد على المصدر المفهوم من اسم المكان لأن حروفه فيه، والموعد إذا كان اسم مكان فحاصله مكان وعد، كما إذا كان اسم ms286 زمان فحاصله زمان وعد، وإذا جاز رجوع الضمير إلى ما دلت قوة الكلام عليه وإن لم يكن منطوقا به بوجه فرجوعه إلى ما هو كالمنطوق به أولى، ومما يحقق ذلك أنهم قالوا: من صدق كان خيرا له: يعنون كان الصدق خيرا له، فأعادوا الضمير على المصدر وقدروه منطوقا به للنطق بالفعل الذي هو مشتق منه، وإذا أوضح ذلك فاسم المكان مشتق من المصدر اشتقاق الفعل منه، فالنطق به كاف في إعادة الضمير على مصدره، والله أعلم. وعلى هذين التأويلين يكون جواب موسى عليه السلام من جوامع كلم الأنبياء، لأنه سئل أن يواعدهم مكانا فعلم أنهم لا بد أن يسألوه مواعدة على زمان أيضا، فأسلف الجواب عنه وضمنها جوابا مفردا. ولقائل أن يقول: إن كان المسؤول منه المواعدة على المكان فلم أجاب بالزمان الذي لم يسئل عنه صريحا وجعل جواب ما سئل عنه مضمنه وجوابه والله أعلم أن يقول: اكتفى بقرينة السؤال عن صريح الجواب، وأما مالم يسئل عنه فلو ضمنه لم يفهم قصده إليه إذا لا قرينة تدل عليه، والله أعلم.]

قوله تعالى (قالوا يا موسى إما أن تلقى وإما أن نكون أول من ألقى) قال (لقد ألهمهم الله حسن الأدب مع موسى عليه السلام في تخييره وإعطاء النصفة من أنفسهم الخ) قال أحمد: وقيل ذلك تأدبوا معه بقولهم - فاجعل بيننا وبينك موعدا لا نخلفه - ففوضوا ضرب الموعد إليه وكما ألهمهم الله عز وجل موسى ههنا أن يجعلهم مبتدئين بما معهم ليكون إلقاؤه العصا بعد قذفا بالحق على الباطل فيدمغه فإذا هو زاهق، كذلك ألهمه من الأول أن يجعل موعدهم يوم زينتهم وعيدهم ليكون الحق أبلج على رؤوس الأشهاد فيكون أفصح لكيدهم وأهتك لستر حرمهم، والله أعلم.

قوله تعالى (وألق ما في يمينك تلقف ما صنعوا) قال (وقال ما في يمينك ولم يقل عصاك الخ) قال أحمد: وإنما المقصود بتحقيرها في جنب القدرة تحقير كيد السحرة بطريق الأولى، لأنها إذا كانت أعظم منة وهى حقيرة في جانب قدرة الله تعالى ms287 فما الظن بكيدهم وقد تلقفته هذه الحقيرة الضئيلة؟ ولأصحاب البلاغة طريق في علو المدح بتعظيم جيش عدو الممدوح ليلزم من ذلك تعظيم جيش الممدوح وقد قهره واستولى عليه فصغر الله أمر العصا ليلزم منه تصغير كيد السحرة الداحض بها في طرفة عين. عاد كلامه، قال (ويجوز أن يكون تعظيما لأمرها إذ فيه تثبيت لقلب موسى على النصر الخ) قال أحمد: وههنا لطيفة وهو أنه تلقى من هذا النظم أو لا قصد التحقير، وثانيا قصد التعظيم فلا بد من نكتة تناسب الأمرين، وتلك والله أعلم هي إرادة المذكور منهما لأن ما في يمينك أبهم

من عصاك. وللعرب مذهب في التنكير والإبهام والإجمال تسلكه مرة لتحقير شأن ما أبهمته ولأنه عند الناطق به أهون من أن يخصه ويوضحه، ومرة لتعظيم شأنه وليؤذن أنه من عناية المتكلم والسامع بمكان: يعنى فيه الرمز والإشارة، فهذا هو الوجه في إسعاده بهما جميعا. وعندي في الآية وجه سوى قصد التعظيم والتحقير والله أعلم، وهو أن موسى عليه السلام أول من علم أن العصا آية من الله تعالى عندما سأله عنها بقوله تعالى - وما تلك بيمينك يا موسى - ثم أظهر له تعالى آيتها، فلما دخل وقت الحاجة إلى ظهور الآية منها قال تعالى - وألق ما في يمينك - ليتيقظ بهذه الصيغة للوقت الذي قال الله تعالى له - وما تلك بيمينك - وقد أظهر له آيتها فيكون ذلك تنبيها له وتأنيسا حيث خوطب بما عهد أن يخاطب به وقت ظهور آيتها وذلك مقام يناسب التأنيس والتثبيت، ألا ترى إلى قوله تعالى - فأوجس في نفسه خيفة موسى - والله سبحانه وتعالى أعلم.

قوله تعالى (فألقى السحرة سجدا) الآية. قال (سبحان من فرق بين الإلقاءين إلقائهم حبالهم وعصيهم الخ) قال أحمد: وفى تكرير لفظ الإلقاء والعدول عن مثل فسجد السحرة إيقاظ السامع لألطاف الله تعالى في نقله عباده من غاية الكفر والعناد إلى نهاية الإيمان والسداد، وهذا الإيقاظ لا يحصل على الوجه إلى هذا القصد إلا بتكرير لفظ واحد على معنيين متناقضين، وهو ms288 يناسب ما قدمته آنفا في إيجاز الخطاب في قوله - وألق ما في يمينك - وما تلك بيمينك - فتأمله فإن الحق حسن متناسب، والله الموفق.

قوله تعالى (فاضرب لهم طريقا في البحر يبسا) قال (قرئ بسكون الباء وبفتحها الخ) قال أحمد: ووجه آخر وهو أن قدر كل جزء من أجزاء الطريق طريقا، وقد كانت بهذه المثابة لأنها كانت اثنى عشر طريقا لكل سبط طريق، والله أعلم.

قوله تعالى (وأضل فرعون قومه وما هدى) قال (إنما قيل وما هدى تهكما به الخ) قال أحمد: فإن قلت:

التهكم أن يأتي بعبارة والمقصود عكس مقتضاها كقولهم - إنك لأنت الحليم الرشيد - وغرضهم وصفة بضد هذين التهكم أن يأتي بعبارة والمقصود عكس مقتضاها كقولهم - إنك لأنت الحليم الرشيد - وغرضهم وصفه بضد هذين الوصفين، وأما قوله تعالى - وما هدى - فمضمونه هو الواقع، فهو حينئذ مجرد إخبار عن عدم هدايته لقومه.

قلت: هو كذلك، ولكن العرف في مثل ما هدى زيد عمرا ثبوت كون زيد عالما بطريق الهداية مهتديا في نفسه ولكنه لم يهد عمرا، وفرعون أضل الضالين في نفسه فكيف يتوهم أنه يهدى غيره، وتحقيق ذلك أن قوله تعالى - وأضل فرعون قومه - كاف في الإخبار بعدم هدايته لهم مع مزيد إضلاله إياهم، فإن من لا يهدى قد لا يضل فيكون كفافا، وإذا تحقق غناء الأول في الإخبار تعين كون الثاني لمعنى سواء وهو التهكم، والله أعلم.

قوله تعالى - ومن يحلل عليه غضبى فقد هوى) قال (الغضب عقوبة الله تعالى لهم الخ) قال أحمد: لا يسعه أن يحمل الغضب إلا على العقوبة لأنه ينفى صفة الإرادة في جملة ما ينفونه من صفات الكمال، وأما على قاعدة السنة فيجوز أن يكون المراد من الغضب إرادة العقوبة فيكون من أوصاف الذات، ويحتمل أن يراد به معاملتهم بما يعامل به من غضب عليه شاهدا فيكون من صفات الأفعال، وأما وصفه بالحلول فلا يتأتى جمله على الإرادة ويكون بمنزلة قوله عليه الصلاة والسلام " ينزل ربنا إلى سماء الدنيا " على التأويل المعروف، أو عبر ms289 عن حلول أثر الإرادة بحلولها تعييرا عن الأثر بالمؤثر كما يقول الناظر إلى عجيب من مخلوقات الله تعالى: انظر إلى قدرة الله: يعنى أثر القدرة لا نفسها، والله أعلم.

قوله تعالى (وما أعجلك عن قومك يا موسى قال هم هؤلاء على أثرى وعجلت إليك رب لترضى) قال فيه

(إن قلت: سئل عن سبب العجلة الخ) قال أحمد: وإنما أراد الله تعالى بسؤاله عن سبب العجلة وهو أعلم أن يعلم موسى أدب السفر، وهو أن ينبغي تأخير رئيس القوم عنهم في المسير ليكون نظره محيطا بطائفته ونافذا فيهم ومهيمنا عليهم، وهذا المعنى لا يحصل في تقدمه عليهم، ألا ترى الله عز وجل كيف علم هذا الأدب لوطا؟ فقال - واتبع أدبارهم - فأمره أن يكون أخيرهم، على أن موسى عليه السلام إنما أغفل هذا الأمر مبادرة إلى رضا الله عز وجل ومسارعة إلى الميعاد، وذلك شأن الموعود بما يسره يود لو ركب إليه أجنحة الطير، ولا أسر من مواعدة الله تعالى له صلى الله عليه وسلم.

قوله تعالى (قال فإنا قد فتنا قومك من بعدك) قال (إن قلت لم خلق الله العجل فتنة لهم الخ) قال أحمد: هذا السؤال وجوابه تقدما له في أول سورة الأعراف، وقد أوضحنا أن الله تعالى إنما تعبدنا بالبحث عن علل أحكامه لا علل أفعاله، وجواب هذا السؤال في قوله تعالى - لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون - فهذا الأمر جائز وقد أخبر الله تعالى بوقوعه فلا نبتغي وراء ذلك سبيلا، لكن الزمخشري تقتضى قاعدته في وجوب رعاية المصالح على الله تعالى وتحتم هداية الخلق عليه أن يؤول ذلك ويحرفه، فذرهم وما يفترون.

قوله تعالى (وكذلك أنزلناه قرآنا عربيا وصرفنا فيه من الوعيد لعلهم يتقون أو يحدث لهم ذكرا) قال (معناه:

وكما أنزلنا عليك هذه الآيات المضمنة للوعيد الخ) قال أحمد: الصواب في تفسيرها ليكونوا على رجاء التقوى والتذكر، وإلا فلو أراد الله من جميعهم التقوى لوقعت وقد تقدمت أمثالها، والعجب أنه نقل عن سيبويه في تفسيره لعل أول ms290 هذه السورة عند قوله تعالى - لعله يتذكر أو يخشى - أن معناه: كونا على رجائكم، ثم رجع عن ذلك ههنا لأن المعتقد الفاسد يحدوه إلى هذا التأويل الباطل، والله الموفق.

قوله تعالى (إن لك ألا تجوع فيها ولا تعرى وأنك لا تظمأ فيها ولا تضحى) قال (ذكر تعالى الأصناف التي بها قوام الإنسان الخ) قال أحمد: تنبيه حسن: وفى الآية سر بديع مع البلاغة يسمى قطع النظير عن النظير، وذلك أن قطع الظمأ من الجوع والضحو عن الكسوة مع ما بينهما من التناسب، والغرض من ذلك تحقيق تعداد هذه النعم وتصنيفها، ولو قرن كلا بشكله لتوهم المعدودات نعمة واحدة، وقد رمق أهل البلاغة سماه هذا المعنى قديما وحديثا فقال الكندي الأول:

كأني لم أركب جوادا للذة * ولم أتبطن كاعبا ذات خلخال ولم أرشف الزق الروى ولم أقل * لخيلي كرى كرة بعد إجفال فقطع ركوب الجواد عن قوله لخيلي كرى كرة، وقطع تباطن الكاعب عن ترشف الكاس مع التناسب، وغرضه أن يعدد ملاذه ومفاخره ويكثرها، وتبعه الكندي الآخر فقال:

وقفت وما في الموت شك لواقف * كأنك في جفن الردى وهو نائم تمر بك الأبطال كلمى هزيمة * ووجهك وضاح وثغرك باسم فاعترضه سيف الدولة بأنه ليس فيه قطع الشئ عن نظيره، ولكنه على فطنته قصر فهمه عما طالت إليه يد

أبى الطيب من هذا المعنى الطائل البديع، على أن في هذه الآية سرا لذلك زائدا على ما ذكر، وهو أن قصد تناسب الفواصل ولو قرن الظمأ بالجوع فقيل: إن لك ألا تجوع فيها ولا تظمأ. لانتثر سلك رؤوس الآي وأحسن به منتظما، والله أعلما.

قوله تعالى (ورزق ربك خير وأبقى) قال (معناه: إن رزق هؤلاء المتمتعين في الدنيا أكثره مكتسب من الحرام الخ) قال أحمد: لولا أن غرض القدرية من هذا إثبات رازق غير الله تعالى كما أثبتوا خالقا سوى الله تعالى لكان البحث لفظيا. فالحق والسنة أن كل ما تقوم به البنية رزق من الله تعالى سواء كان حلالا أو غيره، ولا ms291 يلزم من كون الله تعالى رزقه أن يكون حلالا، فكما يخلق الله تعالى على يدي العبد ما نهاه عنه كذلك يرزقه ما أباح له تناوله ومالا - لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون - والله الموفق للصواب.

القول في سورة الأنبياء (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (قال ربى يعلم القول في السماء والأرض وهو السميع العليم) قال (إن قلت: لم عدل عن قوله يعلم السر مع أن المتقدم وأسروا النجوى الخ) قال أحمد: وهذا من اتباع القرآن للرأي نعوذ بالله من ذلك، لا سيما رأى ينفى صفات الكمال عن الله تعالى، وما الذي (1) دل عليه السميع العليم من نفى صفتي السمع والعلم في تفسيرهما بذلك مع أنه لا يفهم في اللغة سميع إلا بسمع، ولا عليما إلا بعلم، فإنها صفات مشتقات من مصادر لا بد من فهمها وثبوتها أولا، ثم ثبوت ما اشتقت منه، ومن أنكر السمع والعلم فقد سارع إلى إنكار السميع العليم وهو لا يشعر، وليس غرضنا في هذا المصنف سوى الإيقاظ لما انطوى عليه الكشاف من غوائل البدع ليتجنبها الناظر، وأما الأدلة الكلامية فمن فنها تتلقى وحاله فيما يورده من أمثال هذه النزعات مختلف، فمرة يوردها عند كلام يتخيل في ظاهره إشعار بغرضه، فوظيفتنا معه حينئذ أن ننازع في الظهور، ثم قد نترقى إلى بيان ظهوره في عكس مراده أو نصوصيته حتى لا يحتمل ما يدعيه بوجه ما، وقد يلجئنا الإنصاف إلى تسليم الظهور له فنذكر وجه التأويل الذي يرشد إليه دليل العقل ومرة يورد نبذا من هذا الرأي عند كلام لا يحتمله ولا يشعر به بوجه وغرضه التعسف حتى لا يخلى شيئا من كلامه من تعصب وإصرار على باطل فننبه على ذلك أيضا، وما ذكره عند هذه الآية من قبيل ما يدل النص على عكس مراده فيه وقد أوضحناه.

قوله تعالى (لو أردنا أن نتخذ لهوا لاتخذناه من لدنا) قال (معناه: سبحاننا أن نتخذ لهوا ولعبا الخ) قال أحمد: وله تحت قوله واستغنائنا عن القبيح دفين من ms292 البدعة والضلالة، ولكنه من الكنوز التي يمحى عليها في نار جهنم، وذلك أن القدرية يوجبون على الله تعالى رعاية المصالح وفعل ما يتوهمونه حسنا بعقولهم ويظنون أن الحكمة

تقتضى ذلك، فلا يستغنى الحكيم على زعمهم عن خلق الحسن على وفق الحكمة، بخلاف القبيح فإن الحكمة تقتضى الاستغناء عنه، فإلى ذلك يلوح الزمخشري، وما هي إلا نزغة سبق إليها صلال الفلاسفة، ومن ثم يقولون ليس في الإمكان أكمل من هذا العالم: لأنه لو كان في القدرة أكمل منه وأحسن ثم لم يخلقه الله تعالى لكان بخلا ينافي الجود أو عجزا ينافي القدرة حتى اتبعهم في ذلك من لا نسميه من أهل الملة، عفا الله عنه إن كان هذا مما يدخل تحت ذيل العفو، فالحق أن الله تعالى مستغن عن جميع الأفعال حسنة كانت أو غيرها مصلحة كانت أو مفسدة، وأن له أن لا يخلق ما يتوهمه القدرية حسنا، وله أن يفعل ما يتوهمونه في الشاهد قبيحا، وأن كل موجود من فاعل وفعل على الإطلاق فبقدرته وجد، فليس في الوجود إلا الله وصفاته وأفعاله، وهو مستغن عن العالم بأسره وحسنه وقبحه " فلو أن أولكم وآخركم وإنسكم وجنكم على أتقى قلب رجل منكم لم يزد ذلك في ملكه شيئا، ولو أن أولكم وآخركم وإنسكم وجنكم على أفجر قلب رجل منكم لم ينقص ذلك من ملكه شيئا ". اللهم ألهمنا الحق واستعملنا به. عاد كلامه، قال (وفى قوله تعالى - بل نقذف بالحق على الباطل - استعارة حسنة استعار القذف الخ) قال أحمد:

ومثل هذا التنبيه من حسناته، ولولا أن السيئة التي قبلها تتعلق بالعقيدة لتلوت - إن الحسنات يذهبن السيئات - والله أعلم.

قوله تعالى (لا يستكبرون عن عبادته ولا يستحسرون) قال (فيه إن قلت: لم استعمل الاستحسار ههنا في النفي الخ) قال أحمد: وبمثله أجيب عن قوله تعالى - وما ربك بظلام للعبيد - فانظره.

قوله تعالى (أم اتخذوه آلهة من الأرض هم ينشرون) قال (إن قلت كيف أنكر عليهم اتخاذ آلهة الخ؟).

قال أحمد: فيكون المنكر عليهم صريح ms293 الدعوى ولازمها وهو أبلغ في الإنكار، والله سبحانه وتعالى أعلم. عاد كلامه، قال (إن قلت: لا بد لقوله هم من فائدة وإلا فالكلام مستقل بدونها الخ) قال أحمد: وفى هذه النكتة نظر لأن آلات الحصر مفقودة، وليس ذلك من قبيل صديقي زيد، فإن المبتدأ في الآية أخص شئ لأنه ضمير، وأيضا فلا ينبنى على ذلك إلزامهم حصر الألوهية فيهم وتخصيص الإنشار بهم ونفيه عن الله تعالى، إذ هذا لا يناسب السياق، فإنه قال عقبها: لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا، ومعناه: لو كان فيهما إله غير الله شريكا لله لفسدتا وكان مقتضى ما قال الزمخشري أن يقال: لو لم يكن فيهما آلهة إلا الأصنام لفسدتا، وأما والمتلو على خلاف ذلك فلا وجه لما قال الزمخشري. وعندي أن يحتمل والله أعلم أن تكون فائدة قوله هم الإيذان بأنهم لم يدعوا لها الإنشار، وأن قوله هم ينشرون استئناف إلزام لهم وكأنه قال: اتخذوا آلهة مع الله عز وجل فهم إذن يحيون الموتى ضرورة كونهم آلهة، ثم لما انتظم من دعواهم الألوهية للأصنام وإلزامهم على ذلك أن يصفوهم بالقدرة الكاملة على إحياء الموتى نظم في إبطال هذه الدعوى وما ألزمهم عليها دليل قوله تعالى - لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا -. وأزيد هذا التقرير وضوحا. فأقول: إن دليل التمانع المغترف من بحر هذه الآية المقتبس من نورها يورده المتكلمون على صورة التقسيم فيقولون: لو وجد مع الله إله آخر، وربما قالوا: لو فرضنا وجود إلهين فإما أن يكونا جميعا موصوفين بصفات الكمال اللاتي يندرج فيها القدرة على إحياء الموتى وإنشارهم وغير ذلك من الممكنات، أو لا يتصف بها واحد منهما أو أحدهما دون الآخر، ثم يحيلون جميع الأقسام وهو المسمى برهان الخلف وأدق الأجسام

إبطالا قسم اتصافهما جميعا بصفات الكمال وما عداه فببادي الرأي يبطل فانظر كيف اختار له تعالى إبطال هذا القسم الخفي البطلان، فأوضح فساده في أخصر أسلوب وأوجزه وأبلغ بديع الكلام ومعجزه، وإنما ينتظم هذا على أن يكون المقصد ms294 من قوله ينشرون إلزامهم ادعاء صفات الألوهية لآلهتهم حتى يتحرى أنهم اختاروا القسم الذي أبطله الله تعالى ووكل إبطال ما عداه من الأقسام إلى ما ركبه في عباده من العقول، وكل خطب بعد بطلان هذا القسم جلل والله الموفق. فتأمل هذا الفصل بعين الإنصاف تجده أنفس الإنصاف والله المستعان.

قوله تعالى (لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون) قال (لما بين تعالى أنه رب الأرباب وخالقهم ومالكهم ناسب هذا التنبيه على ما يجب له تعالى على خلقه من الإجلال والإعظام، فإن آحاد الملوك تمنع مهابته أن يسئل عن فعل فعله، فما ظنك بخالق الملوك وربهم؟ ثم إن آحاد الملوك يجوز عليهم الخطأ والزلل، وقد استقر في العقول أن أفعال الله تعالى كلها مفعولة بدواعي الحكمة ولا يجوز عليه الخطأ ولا فعل القبائح) قال أحمد: سحقا لها من لفظة ما أسوأ أدبها مع الله تعالى: أعني قوله دواعي الحكمة، فإن الدواعي والصوارف إنما تستعمل في حق المحدثين كقولك هو مما توفر دواعي الناس إليه أو صوارفهم عنه، وقوله لا يجوز عليه فعل القبائح. قلت: وهذا من الطراز الأول ولو أنه في الذيل * فقد نسيت وما بالعهد من قدم * وبعد ما انقضى دليل التوحيد وإبطال الشرك من سمعك أيها الزمخشري وقلمك رطب لتقريره فلم نكصت وانتكست؟ أتقول: إن أحدا شريك الله في ملكه يفعل ما يشاء من الأفعال التي تسميها قبائح فتنفيها عن قدرة الله تعالى وإرادته، وما الفرق بين من يشرك بالله ملكا من الملائكة وبين من يشرك نفسه بربه حتى يقول إنه يفعل ويخلق لنفسه شاء الله أو لم يشأ، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا. والقدرية ارتضوا لأنفسهم شر شرك، لأن غيرهم أشرك بالملائكة وهم أشركوا بنفوسهم وبالشياطين والجن وجميع الحيوانات، أعوذ بمالك الملك من مسالك الهلك.

قوله تعالى (سبحانه بل عباد مكرمون) قال (معناه: مكرمون مفضلون على سائر عباد الله الخ) قال أحمد:

وهذا التفسير من جعل القرآن تبعا للرأي، فإنه لما كان يعتقد تفضيل الملائكة على الرسل ms295 نزل الآية على معتقده، وليس غرضنا إلا بيان أنه حمل الآية ما لا تحتمله وتناول منها مالا تعطيه، لأنه ادعى أنهم مكرمون على سائر الخلق لا على بعضهم، فدعواه شاملة ودليله مطلق، والله الموفق.

قوله تعالى - وجعلنا في الأرض رواسي أن تميد بهم) قال (معناه: كراهية أن تميد بهم أو تكون لا محذوفة لأمن الإلباس) قال أحمد: وأولى من هذين الوجهين أن يكون من قولهم أعددت هذه الخشية أن تميل الحائط فأدعمه. قال سيبويه: ومعناه أن أدعم الحائط إذا مال، وإنما قدم ذكر الميل اهتماما بشأنه، ولأنه أيضا هو السبب في الإدعام، والإدعام سبب في إعداد الخشية، فعامل سبب السبب معاملة السبب وعليه حمل قوله تعالى

- أن تضل إحداهما فتذكر إحداهما الأخرى - كذلك ما نحن فيه يكون الأصل وجعلنا في الأرض رواسي لأجل أن تثبتها إذا مادت بهم فجعل الميد هو السبب عما جعل الميل في المثل المذكور سببا وصار الكلام - وجعلنا في الأرض رواسي أن تميد - فنثبتها ثم حذف قوله فنثبتها لأمن الإلباس إيجازا واختصارا، وهذا التقرير أقرب إلى الواقع مما أول الزمخشري الآية عليه، فإن مقتضى تأويله أن لا تميد الأرض بأهلها لأن الله كره ذلك، ومكروه الله تعالى محال أن يقع، كما أن مراده واجب أن يقع، والمشاهد خلاف ذلك، فكم من زلزلة مادت لها الأرض وكادت تقلب عاليها سافلها. وأما على تقريرنا فالمراد أن الله تعالى يثبت الأرض بالجبال إذا مادت، وهذا لا يأبى وقوع الميد. كما أن قوله - أن تضل إحداهما فتذكر إحداهما الأخرى - لا يأبى وقوع الضلال والنسيان من إحداهما لكنه ميد يستعقبه التثبيت، وكذلك الواقع من الزلازل إنما هو كاللمحة ثم ثبتها الله تعالى.

قوله تعالى (أهذا الذي يذكر آلهتكم) قال (فيه الذكر يكون بخير وبخلافه، فإذا دلت الحال على أحدهما أطلق ولم يقيد، فإن كان الذاكر صديقا فهم منه الخير وإن كان عدوا فهم منه الذم الخ) قال أحمد: وكذلك القول ومنه قول موسى عليه السلام - أتقولون للحق ما جاءكم - معناه: أتعيبون ms296 الحق لما جاءكم، ثم ابتدأ فقال: أسحر هذا، وإنما لم يجعله معمولا للقول ومحكيا به لأنهم قفوا القول بأنه سحر فقالوا - إن هذا لسحر مبين - ولم يشككوا أنفسهم ولا استفهموا، وقد مضى فيه غير هذا، وإنما أطلقوا في قولهم " أهذا الذي يذكر آلهتكم " ولم يقولوا أهذا الذي يذكر آلهتكم بكل سوء لأنهم استفظعوا حكاية ما يقوله النبي من القدح في آلهتهم رميا بأنها لا تسمع ولا تبصر ولا تنفع ولا تضر، وحاشوها من نقل ذمها مفصلا، فأوموا إليه بالإشارة المذكورة كما يتحاشى المؤمن من حكاية كلمة الكفر فيومى إليها بلفظ يفهم المقصود بطريق التعريض، فسبحان من أضلهم حتى تأدبوا مع الأوثان وأساءوا الأدب على الرحمن.

قوله تعالى (ولسليمان الريح عاصفة) قال (إن قلت: قد وصفت هذه الريح بأنها رخاء، وبأنها عاصف فما وجه ذلك؟ قلت: ما هي إلا جمعتهما وكانت في نفسها رخاء طيبة وفى سرعة حركتها كالعاصف الخ) قال أحمد: وهذا كما ورد وصف عصا موسى تارة بأنها جان وتارة بأنها ثعبان، والجان الرقيق من الحيات، والثعبان العظيم الجافي منها، ووجه ذلك أنها جمعت الوصفين فكانت في خفتها وفى سرعة حركتها كالجان وكانت في عظم خلقها كالثعبان، ففي كل واحد من الريح والعصا على هذا التقرير معجزتان، والله سبحانه وتعالى أعلم.

قوله تعالى (فنفخنا فيها من روحنا) قال (إن قلت: نفخ الروح في الجسد عبارة عن إحيائه، وحينئذ يكون معناه فأحيينا مريم ويشكل إذ ذاك. قلت: معناه فنفخنا الروح في عيسى في مريم أي أحييناه في جوفها انتهى كلامه) قال أحمد: وقد اختار الزمخشري في قوله عز وجل - إذ أوحينا إلى أمك ما يوحى أن اقذفيه في التابوت فاقذفيه في اليم فليلقه اليم بالساحل - أن تكون الضمائر كلها راجعة إلى موسى، أما الأول فلا إشكال فيه، وأما التابوت إذا قذف في اليم وموسى فيه فقد قذف موسى في اليم، وكذلك الثالث، واختار غيره عود الضميرين.

الأخيرين إلى التابوت لأنه فهم من قوله - فأقذفيه في اليم - أن المراد التابوت، وأما ms297 موسى فلم يقذف في اليم، والزمخشري نزل قذف التابوت في اليم وموسى فيه منزلة قذفه في اليم. وفى هذه الآية مصداق لما اختاره فإن الله تعالى نزل نفخ الروح في عيسى لكونه في جوف مريم منزلة نفخ الروح في مريم فعبر بما يفهم ظاهر هذا.

قوله تعالى (كما بدأنا أول خلق نعيده وعدا علينا إنا كنا فاعلين) قال (فيه إن قلت: ما أول الخلق حتى يعيده كما بدأه؟ قلت: أول الخلق إيجاده عن العدم فكما أو جده أولا عن عدم يعيده ثانيا عن عدم) قلت: هذا الذي ذكره ههنا في المعاد قد عاد به إلى الحق ورجع عما قاله في سورة مريم حيث فسر الإعادة بجمع المتفرق خاصة إلا أنه كدر صفو اعترافه بالحق بتفسيره قوله - إنا كنا فاعلين - بالقدرة على الفعل، ولا يلزم على هذا من القدرة على الفعل حصوله تحويما على أن الموعود به ليس إعادة الأجسام عن عدم وإن كانت القدرة صالحة لذلك، ولكن إعادة الأجزاء على صورها مجتمعة مؤتلفة على ما تقدم له في سورة مريم، إلا أن يكون الباعث له على تفسير الفعل بالقدرة أن الله ذكر ماضيا والإعادة وقوعها مستقبل، فتعين عنده من ثم حمل الفعل على القدرة فقد قارب، ومع ذلك فالحق بقاء الفعل على ظاهره لأن الأفعال المستقبلة التي علم الله وقوعها كالماضية في التحقق، فمن ثم عبر عن المستقبل بالماضي في مواضع كثيرة من الكتاب العزيز، والغرض الإيذان بتحقيق وقوعه والله أعلم.

انتهى الجزء الثاني من كتاب الإنصاف فيما تضمنه الكشاف، ويليه الجزء الثالث وأوله:

سورة الحج

الانصاف فيما تضمنه الكشاف من الاعتزال تأليف الامام ناصر الدين أحمد بن محمد بن المنير الإسكندري المالكي الجزء الثالث

القول في سورة الحج (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعال (يا أيها الناس اتقوا ربكم إن زلزلة الساعة شئ عظيم يوم ترونها تذهل كل مرضعة عما أرضعت وتضع

كل ذات حمل حملها وترى الناس سكارى وما هم بسكارى) قال (يقال مرضع على النسب ومرضعة على ms298 أصل اسم الفاعل) قال أحمد: والفرق بينهما أن وروده على النسب لا يلاحظ فيه حدوث الصفة المشتق منها ولكن مقتضاه أنه موصوف بها، وعلى غير النسب يلاحظ حدوث الفعل وخروج الصفة عليه، وكذلك هو في الآية لقوله عما أرضعت، فأخرج الصفة على الفعل وألحقه التاء، قال (وقوله - وترى الناس سكارى وما هم بسكارى - أثبت لهم أولا السكر المجازى ثم نفى عنهم السكر الحقيقي) قال أحمد: والعلماء يقولون إن من أدلة المجاز صدق نقيضه، كقولك زيد حمار إذا وصفته بالبلادة، ثم يصدق أن تقول وما هو بحمار فتنفى عنه الحقيقة، فكذلك الآية بعد أن أثبت السكر المجازى نفى الحقيقي أبلغ نفى مؤكد بالباء والسر في تأكيده التنبيه على أن هذا السكر الذي هو بهم في تلك الحالة ليس من المعهود في شئ وإنما هو أمر لم يعهدوا قبله مثله، والاستدراك بقوله - ولكن عذاب الله شديد - راجع إلى قوله - وما هم بسكارى - وكأنه تعليل لاثبات السكر المجازى كأنه قيل: إذا لم يكونوا سكارى من الخمر وهو السكر المعهود فما هذا السكر الغريب وما سببه؟ فقال: سببه شدة عذاب الله تعالى. ونقل عن جعفر بن محمد الصادق رضي الله عنه أنه قال: هو الوقت يقول كل من الأنبياء عليهم الصلاة والسلام فيه نفسي نفسي.

قوله تعالى (ومن يشرك بالله فكأنما خر من السماء فتخطفه الطير أو تهوى به الريح في مكان سحيق) قال (يجوز في هذا التشبيه أن يكون مركبا ومفرقا، فإن كان مركبا فكأنه قال: من أشرك بالله فقد أهلك نفسه إهلاكا ليس بعده نهاية بأن صور حاله بصورة من خر من السماء فاختطفته الطير فصيرته مزعا في حواصلها أو عصفت به الريح حتى

هوت به في بعض المطاوح البعيدة، وإن كان مفرقا فقد شبه الايمان في علوه بالسماء، والذي ترك الايمان وأشرك بالله بالساقط من السماء وشبه الأهواء التي تتوزع أفكاره بالطير المختطفة والشيطان إلى يطوح به في وادى الضلالة بالريح تهوى بما عصفت به في بعض المهاوي المتلفة) قال أحمد: ms299 أما على تقدير أن يكون مفرقا فيحتاج تأويل تشبيه المشرك بالهاوي من السماء إلى التنبيه على أحد أمرين: إما أن يكون الاشراك المراد ردته فإنه حينئذ كمن علا إلى السماء بإيمانه ثم هبط بارتداده، وإما أن يكون الاشراك أصليا فيكون قد عد تمكن المشرك من الايمان ومن العلو به ثم عدوله عنه اختيارا بمنزلة من علا إلى السماء ثم هبط كما قال تعالى - والذين كفروا أولياؤهم الطاغوت يخرجونهم من النور إلى الظلمات - فعدهم مخرجين وما دخلوه قط ولكن كانوا متمكنين منه، وقد مضى تقرير هذا المعنى بأبسط من هذا، وفي تقرير تشبيه الأفكار المتوزعة للكافر بالطير المختطفة، وفى تشبيه تطويح الشيطان بالهوى مع الريح في مكان سحيق نظر، لان الامرين ذكرا في سياق تقسيم حال الكافر إلى قسمين، فإذا جعل الأول مثلا لاختلاف الأهواء والأفكار، والثاني مثلا لنزع الشيطان فقد جعلهما شيئا واحدا، لان توزع الأفكار واختلاف الأهواء مضاف إلى نزغ الشيطان فلا يتحقق التقسيم المقصود، والذي يظهر في تقرير التشبيهين غير ذلك فنقول: لما انقسمت حال الكافر إلى قسمين لا مزيد عليهما: الأول منهما المتذبذب والمتمادي على الشك وعدم التصميم على ضلالة واحدة، فهذا القسم من المشركين مشبه بمن اختطفته الطير وتوزعته فلا يستولى طائر على مزعة منه إلا انتهبها منه آخر، وذلك حال المذبذب لا يلوح له خيال إلا اتبعه ونزل عما كان عليه. والثاني مشرك مصمم على معتقد باطل لو نشر بالمناشير لم يكع ولم يرجع، لا سبيل إلى تشكيكه ولا مطمع في نقله عما هو عليه فهو فرح مبتهج بضلالته، فهذا مشبه في إقراره على كفره باستقرار من هوت به الريح إلى واد سافل فاستقر فيه، ونظير تشبيهه بالاستقرار في الوادي السحيق الذي هو أبعد الاخباء عن السماء وصف ضلالة بالبعد في قوله تعالى - أولئك في ضلال بعيد - وضلوا ضلالا بعيدا - أي صمموا على ضلالهم فبعد رجوعهم إلى الحق فهذا تحقيق القسمين، والله أعلم.

قوله تعالى (فقد كذبت قبلهم - إلى قوله: وكذب موسى فأمليت للكافرين ثم ms300 أخذتهم) قال (فإن قلت: لم قيل وكذب موسى ولم يقل وقوم موسى بدون تكرير التكذيب؟ قلت: لان قوم موسى هم بنو إسرائيل ولم يكذبوه، وإنما كذبه القبط، أو لان آيات موسى كانت باهرة ظاهرة فكأنه قال: وكذب موسى أيضا على ظهور آياته الخ) قال أحمد: ويحتمل عندي والله أعلم أنه لما صدر الكلام بحكاية تكذيبهم ثم عدد أصناف المكذبين وطوائفهم ولم ينته إلى موسى إلا بعد طول الكلام حسن تكريره ليلى قوله - فأمليت للكافرين - فيتصل المسبب بالسبب كما قال في آية " ق " بعد تعديدهم - كل كذب الرسل فحق وعبد - فربط العقاب والوعيد ووصلهما بالتكذيب بعد أن جدد ذكره، والله أعلم.

قوله تعالى (وإن يوما عند ربك كألف سنة مما تعدون) قال (فيه إنذار بحلم الله تعالى ووقاره واستقصاره الأمد الطويل حتى إن يوما واحدا عنده كألف سنة) قال أحمد: الوقار المقرون بالحلم يفهم لغة السكون وطمأنينة الأعضاء عند المزعجات والأناة والتؤدة ونحو ذلك مما لا يطلق على الله تعالى إلا بتوقيف، وأما الوقار في قوله تعالى - مالكم لا ترجون لله وقارا - فقد فسر بالعظمة فليس من هذا، وعلى الجملة فهو موقوف على ثبت في النقل.

قوله تعالى (وإن جادلوك فقل الله أعلم بما تعملون) قال (فيه معناه: إن الله علام بالذات لا يتعذر عليه تعلق بمعلوم) قال أحمد: وقد تقدم مثله وأنكرنا عليه تحميله القرآن مالا يحتمله فإن الأعلم في اللغة ذو العلم الزائد المفصل على علم غيره فكيف يفسر بما ينفى صفة العلم البتة؟ هب أن الأدلة العقلية لا وجود لها، والله الموفق للصواب.

القول في سورة المؤمنين (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (قد أفلح المؤمنون) الآية. قال (اختلف في الايمان على قولين: أحدهما أن كل من نطق بالشهادتين مواطئا قلبه لسانه فقد اتصف بالايمان. والاخر أنه صفة مدح لا يستحقها إلا البر التقى دون الفاسق الشقى) قال أحمد: والأول مذهب الأشعرية والثاني مذهب المعتزلة، والموحد الفاسق عندهم لا مؤمن ولا كافر، ولو لم يبن المعتزلة على هذا ms301 المعتقد تحريم الجنة على الموحد الفاسق بناء على أنه لا يندرج في وعد المؤمنين لكان البحث معهم لفظيا، ولكن رتبوا على ذلك أمرا عظيما من أصول الدين وقواعده. وقد نقل القاضي عنهم في رسالة الايمان خبطا طويلا فنقل عن قدمائهم كعمرو بن عبيد وطبقته أن الايمان هو التصديق بالقلب وجميع فرائض الدين فعلا وتركا. ونقل عن أبي الهذيل العلاف أن الايمان هو جميع فرائض الدين ونوافله، ومختصر دليل القاضي لأهل السنة أن الايمان لغة هو مجرد التصديق اتفاقا، فوجب أن يكون كذلك شرعا عملا بقوله تعالى - وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه - مع سلامته عن معارضة النقل، فإنه لو كان لبينه عليه الصلاة والسلام، ولو بينه لنقل لأنه مما يبتنى عليه قاعدة الوعد والوعيد ولم ينقل لان النقل إما آحاد أو تواتر إلى اخر مادته.

قوله تعالى (والذين هم للزكاة فاعلون) قال (الزكاة تطلق ويراد بها العين المخرجة وتطلق ويراد بها فعل المزكى الذي هو التزكية، ويتعين ههنا أن يكون المراد التزكية لقوله - فاعلون - إذ العين المخرجة لم يفعلها المزكى، ثم ضبط المصدر على الاطلاق بأنه الذين يصدق عليه أنه فعل الفاعل، فعلى هذا تكون العين المخرجة مصدرا بالنسبة إلى الله تعالى، وكذلك السماوات والأرض وكل مخلوق من جوهر وعرض. قال: فجميع الحوادث إذا قيل من فاعلها؟ فيقال الله أو بعض الخلق) قال أحمد: ويقول السنى: فاعل جميعها هو الله وحده لا شريك له، ولكن إذا سئل بصيغة مشتقة من الفعل على طريقة اسم الفاعل مثل أن يقال له: من القائم، من القاعد؟ أجاب بمن خلق الله الفعل على يديه وجعله محلا له كزيد وعمرو.

قوله عز وجل (يا أيها الرسل كلوا من الطيبات واعملوا صالحا) قال (هذا النداء والخطاب ليسا على ظاهرهما، وكيف والرسل إنما أرسلوا متفرقين في أزمنة مختلفة، وإنما المعنى الاعلام بأن كل رسول في زمانه نودي بذلك الخ) قال أحمد: هذه نفحة اعتزالية، فإن مذهب أهل السنة أن الله تعالى متكلم آمر ناه أزلا، ولا ms302 يشترط في تحقق الامر وجود المخاطب، فعلى هذا قوله - كلوا من الطيبات واعملوا صالحا - على ظاهره، وحقيقته عند أهل الحق، وهو ثابت أزلا على تقدير وجود المخاطبين لا يزال متفرقين كما في هذا الخطاب أو مجتمعين كما في زعمه، والمعتزلة لما أبت اعتقاد قدم الكلام زلت بهم القدم حتى حملوا هذه الآية وأمثالها على المجاز وخلاف الظاهر، وما بال الزمخشري خص هذه الآية بأنها على خلاف الظاهر، ومعتقده يوجب حمل مثل قوله تعالى - أقيموا الصلاة وآتوا الزكاة - وجميع الأوامر العامة في الأمة على خلاف الظاهر.

قوله تعالى (بل جاءهم بالحق وأكثرهم للحق كارهون) قال (فإن قلت: أكثرهم يعطى أن أقلهم لا يكره الحق وكيف ذلك والكل كفرة؟ قلت: فيهم من أبى الاسلام حذرا من مخالفة آبائه ومن أن يقال صبأ كأبي طالب لا كراهة للحق الخ) قال أحمد: وأحسن من هذا أن يكون الضمير في قوله وأكثرهم على الجنس للناس كافة، ولما ذكر هذه الطائفة من الجنس بنى الكلام في قوله وأكثرهم على الجنس بجملته كقوله - إن في ذلك لاية وما كان أكثرهم مؤمنين - وكقوله - وما أكئر الناس ولو حرصت بمؤمنين - ويدل على ذلك قوله تعالى - بل جاءهم بالحق - والنبي صلى الله عليه وسلم جاء الناس كلهم وبعث إلى الكافة، ويحتمل أن يحمل الأكثر على الكل كما حمل القليل على النفي والله أعلم. وأما قول الزمخشري: إن من تمادى على الكفر وآثر البقاء عليه تقليدا لإبائه ليس كارها للحق فمردود، فإن من أحب شيئا كره ضده، فإذا أحبا البقاء على الكفر فقد كرهوا الانتقال عنه إلى الايمان ضرورة والله أعلم. ثم انجر الكلام إلى استبعاد إيمان أبى طالب، وتحقيق القول فيه أنه مات على الكفر، ووجه ذلك بأنه أشهر عمومة النبي صلى الله عليه وسلم، فلو كان قد أسلم لأشتهر إسلامه كما اشتهر إسلام العباس وحمزة وأجدر لأنه أشهر. وللقائل بإسلامه أن يعتذر عن عدم شهرته بأنه إنما أسلم قبيل الاختضار فلم يظهر له مواقف في الاسلام يشتهر بها كما ms303 ظهر لغيره من عمومته عليه الصلاة والسلام. هذا، والظاهر أنه لم يسلم وحسبك دليلا على ذلك قوله عليه الصلاة والسلام " سألت الله تعالى فيه وإنه بعد ذلك لفى ضحضاح من نار يغلى رأسه من قدميه ".

فإن قيل: لا يلزم من ذلك موته على الكفر لان كثيرا من عصاة الموحدين يعذب بأكثر من ذلك. قلنا: من أثبت إسلامه ادعى أن ذلك كان قبيل الاحتضار فالاسلام جب ما قبله، وتلك الدقيقة التي صار فيها من المسلمين لا تحتمل من المعاصي ما يوجب ذلك، والله أعلم.

قوله تعالى (فما استكانوا لربهم وما يتضرعون) قال (استكان: استفعل من الكون: أي انتقل من كون إلى

كون، كما يقال استحال إذا انتقل من حال إلى حال الخ) قال أحمد: هذا التأويل أسلم وأحق من تأويل من اشتقه من السكون وجعله افتعل ثم أشبعت الفتحة فتولدت الألف كتولدها في قوله * ينباع من ذفري غضوب جسرة * فإن هذا الاشباع ليس بفصيح وهو من ضرورات الشعر، فينبغي أن ترفع منزلة القرآن عن ورود مثله فيه، لكن تنظير الزمخشري له باستحال وهم، فإن استكان على تأويله أحد أقسام استفعل الذي معناه التحول كقولهم استحجر الطين واستنوق الجمل، وأما استحال فثلاثيه حال يحول إذا انتقل من حال إلى حال، وإذا كان الثلاثي يفيد معنى التحول لم يبق لصيغة استفعل فيها أثر، فليس استحال من استفعل للتحول ولكنه من استفعل بمعنى فعل وهو أحد أقسامه إمذ لم يزد السداسي فيه على الثلاثي معنى، والله أعلم. ثم نعود إلى تأويله فنقول: المعنى عليه: فما انتقلوا من كون التكبر والتجبر والاعتياص إلى كون الخضوع والضراعة إلى الله تعالى. ولقائل أن يقول: استكان يفيد على التأويل المذكور الانتقال من كون إلى كون، فليس حمله على أنه انتقال عن التكبر إلى الخضوع بأولى من العكس، وترى هذه الصيغة لاتفهم إلا أحد الانتقالين، فلو كانت مشتقة من مطلق الكون لكانت مجملة محتملة للانتقالين جميعا. والجواب أن أصلها كذلك على الاطلاق، ولكن غلب العرف على استعمالها في الانتقال ms304 الخاص كما غلب في غيرها، والله أعلم. وكان جدي أبو العباس أحمد بن فارس الفقيه الوزير رحمه الله يذكر لي أنه لما دخل بغداد زمن الامام الناصر رضي الله عنه أظهر من جملة كراماته له أن جمع له الوزير جميع علماء بغداد وعقد بهم محفلا للمناظرة، وكان يذكر لي أن مما انجر الكلام إليه حينئذ هذه الآية: وأن أحدهم وكان يعرف بالأجل اللغوي خصه الوزير بالسؤال عنها فقال: هو مشتق من قول العرب: كنت لك إذا خضعت، وهى لغة هذلية فاستحسن منه ذلك. قال أحمد: وقد وقفت عليها بعد ذلك في غريب أبى عبيد المروى وهو أحسن محامل الآية وأسلمها، والله أعلم. وعلى هذا يكون من استفعل بمعنى فعل كقولهم استقر واستعلى وحال واستحال على ما مر، وقد قال لي بعضهم يوما: لم لا تجعله على هذا التأويل من استفعل المبنى للمبالغة مثل استحسر واستعصم من حسر وعصم؟

فقلت: لا يسعني ذلك لان المعنى يأباه، وذلك أنها جاءت في النفي، والمقصود منها ذم هؤلاء بالجفوة والقسوة وعدم الخضوع مع ما يوجب نهاية الضراعة من أخذهم بالعذاب، فلو ذهبت إلى جعلها للمبالغة أفادت نقص المبالغة، لان نفى الأبلغ أدنى من نفى الأدنى، وكأنهم على ذلك ذموا بنفي الخضوع الكثير، وأنهم ما بلغوا في الضراعة نهايتها، وليس الواقع فإنهم ما اتسموا بالضراعة ولا بلمظة منها، فكيف تنفى عنهم النهاية الوهمة لحصول البداية، والله أعلم.

قوله تعالى (ادفع بالتي هي أحسن السيئة) قال فيه (هذا أبلغ من أن يقال ادفع بالحسنة السيئة لما فيه من التفضيل كأنه قال ادفع بالحسنى السيئة، والمعنى: الصفح عن إساءتهم ومقابلتها بما أمكن من الاحسان، حتى إذا اجتمع الصفح والاحسان وبذل الاستطاعة فيه كانت حسنة مضاعفة بإزاء سيئة، وهذه قضية قوله - بالتي هي أحسن - الخ) قال أحمد: ما ذكره تقريرا للمفاضلة عبارة عن الاشتراك في أمر والتميز بغيره، ولا اشتراك بين الحسنة والسيئة فإنهما ضدان متقابلان، فكيف تتحقق المفاضلة؟ قلت: المراد أن الحسنة من باب الحسنات أزيد من ms305 السيئة من باب السيئات، فتجئ المفاضلة مما هو أعم من كون هذه حسنة وهذه سيئة، وذلك شأن كل مفاضلة بين ضدين كقولهم العسل أحلى من الخل: يعنون أنه في الأصناف الحلوة أميز من الخل في الأصناف الحامضة، وليس لان بينهما اشتراكا خاصا، ومن هذا القبيل ما يحكى عن أشعب الماجن أنه قال: نشأت أنا والأعمش في حجر فلان، فما زال يعلو وأسفل حتى استوينا، بمعنى أنهما استويا في بلوغ كل منهما الغاية، أشعب بلغ الغاية على السفلة، والاغمش بلغ الغاية على العلية، هذا تفسير كلامه عن نفسه. ونعود إلى الآية فنقول: فإنهما قد تدفع بالصفح والاغضاء ويقنع في دفعها بذلك، وقد يزاد على الصفح الاكرام وقد تبلغ غايته ببذل الاستطاعة، فهذه

الأنواع من الدفع كلها دفع بحسنة، ولكن أحسن هذه الحسنات في الدفع هي الأخيرة لاشتمالها على عدد من الحسنات، فأمر النبي صلى الله عليه وسلم بأحسن الحسنات في دفع السيئة، فعلى هذا تجرى المفاضلة على حقيقتها من غير حاجة إلى تأويل والله أعلم، فتأمله فإنه حسن جدا.

قوله تعالى (فإذا نفخ في الصور فلا أنساب بينهم يومئذ ولا يتساءلون) قال: إن قلت: قد ناقض هذا قوله - فأقبل بعضهم على بعض يتساءلون - الخ) قال أحمد: يجب أن لا يسلك هذا المسلك في إيراد الأسئلة عن فوائد الكتاب العزيز الذي - لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد - وسؤال الأدب أن يقال:

قصر فهمي عن الجمع بين هاتين الآيتين فما وجهه، ولو سأل سائل عمر بن الخطاب رضي الله عنه عن شئ من كتاب الله تعالى بهذه الصيغة لأوجع ظهره بالدرة. عاد كلامه إلى جواب السؤال، قال (وجه الجمع بينهما أن يحمل ذلك على اختلاف موقف القيامة الخ) قال أحمد: وكثيرا ما ينتهز الزمخشري الفرصة في إنكار الشفاعة ويشمر ذيله للرد على القائلين بها إذا انتهى إلى مثل قوله - ولا تنفعها شفاعة - لا بيع فيه ولا خلة ولا شفاعة - ويتغافل حينئذ عن طريق الجمع بين ما ms306 ظاهره نفى الشفاعة وبين ما ظاهره ثبوتها بحمل الامر على اختلاف الأحوال في القيامة، والله الموفق

قوله عز وجل (ومن يدع مع الله إلها آخر لا برهان له به) قال فيه (لا برهان له به إما صفة لازمة أو كلام معترض لان في الصفة إفهاما لان إلها سوى الله يمكن أن يكون به برهان الخ) قال أحمد: إن كان صفة فالمقصود بها التهكم بمدعى إله مع الله كقوله - بما أشركوا بالله مالم ينزل به سلطانا - فنفى إنزال السلطان به وإن لم يكن في نفس الامر سلطان لا منزل ولا غير منزل، ومن جنس مجئ الجملة بعد النكرة وصرفها عن أن تكون صفة لها ما قدمه عند قوله تعالى - فاجعل بيننا وبينك موعدا - لا نخلفه نحن ولا أنت - حيث أعرب الزمخشري موعدا مصدرا ناصبا لمكان سوى. واعترضه بأن المصدر الموصوف لا يعمل إلا على كره. واعتذرت عنه بصرف الجملة عن أن تكون صفة وجعلها معترضة مؤكدة لمعنى الكلام، والله أعلم.

القول في سورة النور (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة) ذكرا في الرفع وجهين: أحدهما الابتداء والخبر محذوف وهو إعراب الخليل وسيبويه والتقدير وفيما فرض عليك الزانية والزاني أي جلدهما. الثاني أن يكون الخبر فاجلدوا ودخلت الفاء لكون الألف واللام بمعنى الذي وقد ضمن معنى الشرط. قال أحمد: وإنما عدل سيبويه إلى هذا الذي نقله عنه لوجهين لفظي ومعنوي: أما اللفظي فلان الكلام أمر وهو يخيل اختيار النصب ومع ذلك قراءة العامة فلو جعل فعل الامر خبرا وبنى المبتدأ عليه لكان خلاف المختار عند الفصحاء فالتجأ إلى تقدير الخبر حتى لا يكون المبتدأ مبنيا على الامر فخلص من مخالفة الاختيار وقد مثلهما سيبويه في كتابه بقوله تعالى " مثل الجنة التي وعد المتقون فيها أنهار " الآية، ووجه التمثيل أنه صدر الكلام بقوله " مثل الجنة " ولا يستقيم جزما أن يكون قوله

" فيها أنهار " خبره فتعين تقدير خبره محذوفا وأصله وفيما نقص عليكم مثل الجنة. ثم ms307 لما كان هذا إجمالا لذكر المثل فصل المجمل بقوله " فيها أنهار " إلى آخرها فكذلك ههنا كأنه قال وفيما فرض عليكم شأن الزانية والزاني ثم فصل هذا المجمل بما ذكره من أحكام الجلد ويناسب هذا ترجمة الفقهاء في كتبهم حيث يقولون مثلا الصلاة الزكاة السرقة ثم يذكرون في كل باب أحكامه يريدون مما يصنف فيه ويبوب عليه الصلاة وكذلك غيرها، فهذا بيان لمقتضى عند سيبويه لاختيار حذف الخبر من حيث الصناعة اللفظية، وأما من حيث المعنى فهو أن المعنى أتم وأكمل على حذف الخبر لأنه يكون قد ذكر حكم الزانية والزاني مجملا حيث قال الزانية والزاني وأراد وفيما فرض عليكم حكم الزانية والزاني فلما تشوف السامع إلى تفصيل هذا المجمل ذكر حكمهما مفصلا فهو أوقع في النفس من ذكره أول وهلة والله أعلم.

قوله تعالى (الزاني لا ينكح إلا زانية أو مشركة والزانية لا ينكحها إلا زان أو مشرك) قال (إن قلت: أي فرق

بين الجملتين في المعنى؟ قلت معنى الأولى صفة الزاني بكونه غير راغب في العفائف ولكن في الفواجر، ومعنى الثانية صفة الزانية بكونها غير مرغوب فيها للاعفاء ولكن للزناة وهما معنيان مختلفان الخ. قال أحمد: وليس فيما ذكره إيضاح إطباق الجملتين ونحن نوضحه فنقول: الأقسام أربعة: الزاني لا يرغب إلا في زانية الزانية لا ترغب إلا في زان العفيف لا يرغب إلا في عفيفة، العفيفة لا ترغب إلا في عفيف، وهذه الأقسام الأربعة مختلفة المعاني وحاصرة للقسمة فنقول: اختصرت الآية من هذه الأربعة قسمين، واقتصرت على قسمين أحرى من المسكوت عنهما فجاءت مختصرة جامعة، فالقسم الأول ويفهم الثالث، والقسم الثاني صريح في القسم الثاني ويفهم الرابع، والقسم الثالث والرابع متلازمان من حيث إن المقتضى لانحصار رغبة العفيف في العفيفة هو اجتماعهما في العفة، وذلك بعينه مقتض لانحصار رغبتها فيه، ثم يقصر التعبير عن وصف الزناة والاعفاء بما لا يقل عن ذكر الزناة وجودا وسلبا، فإن معنى الأول الزانية لا ينكحها عفيف، ومعنى الثاني العفيفة لا ينكحها زان، والسر ms308 في ذلك أن الكلام في أحكامهم، فذكر الاعفاء بسبب نقائصهم حتى لا يخرج بالكلام عما هو المقصود منه، ثم بينه في إسناد النكاح في هذين القسمين للذكور دون الإناث، بخلاف - قوله الزانية والزاني - فإنه جعل لكل واحد منهما ثم استقلالا، وقدم الزانية على الزاني والسبب فيه أن الكلام الأول في حكم الزنا والأصل فيه المرأة لما يبدو منها من الايمان والأطماع. والكلام الثاني في نكاح الزناة إذا وقع ذلك على الصحة، والأصل في النكاح الذكور وهم المبتدئون بالخطبة فلم يسند إلا لهم لهذا وإن كان الغرض من الآية تنفير الاعفاء من الذكور والإناث من مناكحة الزناة ذكورا وإناثا زجرا لهم عن الفاحشة، ولذلك قرن الزنا والشرك، ومن ثم كره مالك رحمه الله مناكحة المشهورين بالفاحشة. وقد نقل بعض أصحابه الاجماع في المذهب على أن المرأة أو لمن قام من أوليائها فسخ نكاح الفاسق، ومالك أبعد الناس من اعتبار الكفاءة إلا في الدين، وأما في النسب فقد بلغه أنهم فرقوا بين عربية ومولى فاستعظمه وتلا - يا أيها الناس إنا خلقناكم من ذكر وأنثى وجعلناكم شعوبا وقبائل لتعارفوا إن أكرمكم عند الله أتقاكم -.

قوله تعالى (لولا إذ سمعتموه ظن المؤمنون بأنفسهم خيرا) قال (معناه: ظنوا بالذين منهم من المؤمنين والمؤمنات كقوله تعالى - ولا تلمزوا أنفسكم -) قال أحمد: والسر في هذا التعبير تعطيف المؤمن على أخيه وتوبيخه على أن يذكره بسوء، وتصوير ذلك بصورة من أخذ يقذف نفسه ويرميها بما ليس فيها من الفاحشة ولا شئ أشنع من ذلك، والله أعلم. عاد كلامه، قال (ونقل أن أبا أيوب الأنصاري قال لامرأته: ألا ترين مقالة الناس؟ قالت له: لو كنت بدل صفوان أكنت تخون في حرمة رسول الله صلى الله عليه وسلم سوءا؟ قال: لا، قالت: ولو كنت أنا بدل عائشة ما خنته، وصفوان خير منك، وعائشة خير منى) قال أحمد: ولقد ألهمت بنور الايمان إلى هذا السر الذي انطوى عليه التعبير عن الغير من المؤمنين بالنفس، فإنها نزلت زوجها منزلة صفوان ونفسها منزلة ms309 عائشة، ثم أثبتت لنفسها ولزوجها البراءة والأمانة حتى أثبتتها لصفوان وعائشة بطريق الأولى رضي الله عنها . ويحتمل والله أعلم خلاف ما قاله الزمخشري وهو أن يكون التعبير بالأنفس حقيقة، والمقصود إلزام سيئ الظن بنفسه، لأنه لم يعتد بوازع الايمان في حق غيره وألغاه واعتبره في حق نفسه وادعى لها البراءة قبل معرفته بحكم الهوى لا بحكم الهدى، والله أعلم.

قوله تعالى (وتقولون بأفواهكم ما ليس لكم به علم) قال (إن قلت: القول لا يكون إلا بالأفواه فما فائدة ذكرها؟ قلت: المراد إن هذا القول لم يكن عبارة عن علم قام بالقلب وإنما هو مجرد قول اللسان) قال أحمد:

ويحتمل أن يكون المراد المبالغة أو تعريضا بأنه ربما يتمشدق ويقضى تمشدق جازم عالم وهذا أشد وأقطع، وهو السر الذي أنبأ عنه قوله تعالى - قد بدت البغضاء من أفواههم - والله أعلم.

قوله تعالى (سبحانك هذا بهتان عظيم) قال (معناه: التعجب من عظيم الامر، وأصله أن الانسان إذا رأى عجيبا من صنائع الله تعالى سبحه ثم كثر حتى استعمل عند كل متعجب منه، ثم أورد هاهنا سؤالا على توبيخهم على ترك التعجب فقال: إن قلت: لم جاز أن تكون زوجة النبي كافرة كامرأة نوح ولوط ولم يجز أن تكون فاجرة ولم يكن كفرها متعجبا منه وفجورها متعجب منه؟ قلت: لان الأنبياء مبعوثون إلى الكفار ليدعوهم ويتزلفوا إليهم، وكفر الزوجة غير مانع ولا منفر بخلاف الكشخنة) قال أحمد: وما أورد عليه أبرد من هذا سؤال كأن أحدا يشكل عليه أن ينسب الفاحشة إلى مثل عائشة مما ينكره كل عاقل ويتعجب منه كل لبيب، والله الموفق.

قوله تعالى (إن الذين يرمون المحصنات الغافلات المؤمنات) الآية، قال (إن كانت عائشة هي المرادة فلم

جمع؟ قلت: المراد إما أزواج النبي صلى الله عليه وسلم حتى يكون هذا الوعيد لاحقا بقاذفهن، وإما عائشة وجمعت إرادة لها ولبناتها كما قال: * قدني من نصر الخبيبين قذى * يعنى عبد الله بن الزبير وأشياعه، وكان يكنى أبا خبيب) قال أحمد: والأظهر أن ms310 المراد عموم المحصنات، والمقصود بذكرهن على العموم وعيد من وقع في عائشة على أبلغ الوجوه، لأنه إذا كان هذا وعيد قاذف آحاد المؤمنات فما الظن بوعيد من قذف سيدتهن وزوج سيد البشر صلى الله عليه وسلم؟ على أن تعميم الوعيد أبلغ وأقطع من تخصيصه وهذا معنى قول زليخا - ما جزاء من أراد بأهلك سوءا إلا أن يسجن أو عذاب أليم - فعممت وأرادت يوسف تهويلا عليه وإرجافا، والمعصوم من عصمه الله تعالى.

قوله تعالى (الخبيثات للخبيثين والخبيثون للخبيثات) الآية. قال (تحتمل الآية أمرين: أحدهما أن يكون المراد الكلمات الخبيثة للخبيثين، والمراد الإفك ومن أفاض فيه وعكسه في الطيبات والطيبين. الثاني أن يكون المراد بالخبيثات النساء وبالخبيثين الرجال) قال أحمد: إن كان الامر على التأويل الثاني فهذه الآية تفصيل لما أجمله قوله تعالى - والزانية لا ينكحها إلا زان - وقد بينا أنها مشتملة على هذه الأقسام الأربعة تصريحا وتضمينا، فجاءت هذه الآية مصرحة بالجميع، وقد اشتملت على فائدة أخرى وهى الاستشهاد على براءة أم المؤمنين بأنها زوجة أطيب الطيبين، فلابد وأن تكون طاهرة طيبة مبرأة مما أفكت به، وهذا التأويل الثاني هو الظاهر فإن بعد الآية - لهم مغفرة ورزق كريم - وبهذا وعد أزواجه عليه الصلاة والسلام في قوله تعالى - نؤتها أجرها مرتين وأعتدنا لها رزقا كريما - والله أعلم. عاد كلامه قال (ونقل عن عائشة أنها قالت لقد أعطيت تسعا ما أعطيتهن امرأة فذكرت منهن أنها خلقت طيبة عند طيب) قال أحمد: وهذا أيضا يحقق ما ذكرته من أن المراد بالطيبات والطيبين النساء والرجال، وأن المراد بذلك إظهار براءة عائشة بأنها زوج أطيب الطيبين فيلزم أن تكون طيبة وفاء بقوله - والطيبون للطيبات - والله أعلم.

قوله تعالى (لا تدخلوا بيوتا غير بيوتكم حتى تستأنسوا وتسلموا على أهلها) قال فيه وجهان: أحدهما أنه من الاستئناس الذي هو ضد الاستيحاش: أي حتى يؤذن لكم فستأنسوا عبر بالشئ عما هو رادف له. الثاني أن يكون من الاستعلام من آنس إذا أبصر، والمعنى: حتى تستكشفوا الحال هل يراد دخولكم ms311 أم لا. وذكر أيضا وجها بعيدا وهو أن المراد حتى تعلموا هل فيها إنسان أم لا) قال أحمد: فيكون على هذا الأخير بنى من الانس استفعل، والوجه الأول هو البين، وسر التجوز فيه والعدول إليه عن الحقيقة ترغيب المخاطبين في الاتيان

بالاستئذان بواسطة ذكر، فإن له فائدة وثمرة تميل النفوس إليها وتنفر من ضدها وهو الاستيحاش الحاصل بتقديم عدم الاستئذان، ففيه تنهيض للدواعي على سلوك هذا الأدب، والله سبحانه وتعالى أعلم.

قوله تعالى (ولا يبدين زينتهن إلا ما ظهر منها) قال (المراد النهى عن إبداء مواضع الزينة فليس النهى عن إظهار الزينة مقصود العينة ولكن جعل نفسها كناية عن النهى عن إبداء مواقعها بطريق الأولى الخ) قال أحمد:

وقوله تعالى عقيب ذلك - ولا يضربن بأرجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن - محقق أن أبدا الزينة بعينه مقصود بالنهى لأنه قد نهى عما هو ذريعة إليه خاصة، إذ الضرب بالأرجل لم يعلل النهى عنه إلا بعلم أن المرأة ذات زينة وإن لم تظهر فضلا عن مواضعها، والله أعلم.

قوله تعالى (وانكحوا الأيامى منكم) الآية. قال (هذا أمر والمراد به الندب، ثم ذكر أحاديث تدل على ذلك وأدرج فيها قوله عليه الصلاة والسلام) من وجد نكاحا فلم ينكح فليس منا " الخ) قال أحمد: وهذا بأن يدل على الوجوب أولا، ولكن قد ورد مثله في ترك السنن كثيرا، وكأن المراد من لم يستن بسنتنا على أنه قد ورد في الواجب كقوله " من غشنا فليس منا " ومجانبة الغش واجبة " ومن شهر السلاح في فتنة فليس منا " ومثله كثير. عاد قوله، قوله (إن يكونوا فقراء يغنهم الله من فضله) قال فيه (ينبغي أن تكون شريطة الحكمة والمصلحة غير منسية واستشهد على

ذلك بقوله - وإن خفتم عيلة فسوف يغنيكم الله من فضله إن شاء -) قال أحمد: جنوحه للمعتقد الفاسد يمتح عليه الصواب، فإن معتقده وجوب رعاية المصالح على الله تعالى، فمن ثم شرط الحكمة والمصلحة محجرا واسعا من فضل الله تعالى، ثم استشهد على ذلك بما يشهد ms312 عليه لاله، فإن قوله تعالى في الآية الأخرى إن شاء يقتضى أن وقوع الغنى مشروط بالمشيئة خاصة، وهذا معتقد أهل الحق، فطاح اشتراط الحكمة عن محل الاستدلال، تعالى عن الايجاب رب الأرباب، لكن ينبغي التنبه لنكتة تدعو الحاجة إلى التنبيه عليها، ليعم نفعها ويعظم وقعها إن شاء الله، وذلك أنا إذا بنينا على أن ثم شرطا محذوفا لابد من تقديره ضرورة صدق الخبر، إذ لو اعتقدنا أن الله تعالى يغنى كل متزوج على الاطلاق مع أنا نشاهد كثيرا لهن استمر به الفقر بعد النكاح بل زاد للزم خلف الوعد، تقدس الله وتعالى عن ذلك، فقد ثبت الاضطرار إلى تقدير شرط للجمع بين الوعد والواقع، فالقدرية يقولون: المراد إن اقتضت الحكمة ذلك، فكل من لم يغنه الله بأثر التزوج فهو ممن لم تقتض الحكمة إغناءه، وقد أبطلنا أن يكون هذا الشرط هو المقدر، وحتمنا أن المقدر شرط المشيئة كما يظهر في الآية الأخرى، وحينئذ فكل من لم يستغن بالنكاح فذلك لان الله تعالى لم يشأ غناه. فلقائل أن يقول: إذا كانت المشيئة هي المعتبرة في غنى المتزوج فهي أيضا المعتبرة في غنى الأعزب، فما ربط وعد الغنى بالنكاح مع أن حال الناكح منقسم في الغنى على حسب المشيئة، فمن مستغن به ومن فقير، كما أن حال غير الناكح كذلك منقسم، وليس هذا كإقرار شرط المشيئة في الغفران للموحد العاصي، فإن الوعد ثم له ارتباط بالتوحيد وإن ارتبط بالمشيئة أيضا من حيث إن غير الموحد لا يغفر الله له حتما، ولا يستطيع أن تقول: وغير الناكح لا يغنيه الله حتما لان الواقع يأباه. فالجواب وبالله التوفيق أن فائدة ربطه الغنى بالنكاح أنه قد ركز في الطباع السكون إلى الأسباب والاعتماد عليها والغفلة عن المسبب جل وعلا، حتى غلب الوهم على العقل فخيل أن كثرة العيال سبب يوجب الفقر حتما، وعدمها سبب

يوجب توفير المال جزما، وإن كان واحد من هذين السببين غير مؤثر فيما ربطه الوهم به فأريد قلع هذا الخيال المتمكن ms313 من الطبع بالايذان بأن الله تعالى قد يوفر المال وينميه مع كثرة العيال التي هي سبب في الأوهام لنفاد المال، وقد يقدر الاملاق مع عدمه الذي هو سبب في الاكثار عند الأوهام والواقع شهد لذلك بلا مراء، فدل ذلك قطعا على أن الأسباب التي يتوهمها البشر مرتبطات بمسبباتها ارتباطا لا ينفك ليست على ما يزعمونه، وإنما يقدر الغنى والفقر مسبب الأسباب غير موقوف تقدير ذاك إلا على مشيئته خاصة، وحينئذ لا ينفر العاقل المتيقظ من النكاح، لان قد استقر عنده أن لا أثر له في الأقتار، وأن الله تعالى لا يمنعه ذلك من إغنائه، ولا يؤثر أيضا الخلو عن النكاح لأجل التوفير، لأنه قد استقر أن لا أثر له فيه، وأن الله تعالى لا يمنعه مانع أن يقتر عليه، وأن العبد إن تعاطى سببا فلا يكن ناظرا إليه ولكن إلى مشيئة الله تعالى وتقدس، فمعنى قوله حينئذ إن يكونوا فقراء الآية: أن النكاح لا يمنعهم من الغنى من فضل الله، فعبر عن نفى كونه مانعا من الغنى بوجوده معه، ولا تبطل المانعية إلا وجود ما يتوهم ممنوعا مع ما يتوهم مانعا ولو في صورة من الصور على أثر ذلك، فمن هذا الوادي أمثال قوله تعالى - فإذا قضيت الصلاة فانتشروا في الأرض - فإن ظاهر الامر طلب الانتشار عند انقضاء الصلاة وليس ذلك بمراد حقيقة، ولكن الغرض تحقيق زوال المانع وهو الصلاة، وبيان أن الصلاة متى قضيت فلا مانع، فعبر عن نفى المانع بالانتشار بما يفهم تقاضى الانتشار مبالغة في تحقيق المعنى عند السامع والله أعلم، فتأمل هذا الفصل واتخذه عضدا حيث الحاجة إليه.

قوله تعالى (ولا تكرهوا فتياتكم على البغاء إن أردن تحصنا) قال (إن قلت: لم أقحم قوله - إن أردن تحصنا - قلت: لان الاكراه لا يكون إلا إذا أردن تحصنا) ولا يتصور إلا كذلك، إذ لولا ذلك لكن مطاوعات ولم يجب بما يشفى العليل وعند العبد الفقير إلى الله تعالى أن فائدة ذلك، والله أعلم، أي يبشع عند المخاطب الوقوع ms314 فيه لكي يتيقظ أنه كان ينبغي له أن يأنف من هذه الرذيلة وإن لم يكن زاجر شرعي، ووجه التبشيع عليه أن مضمون الآية النداء عليه بأن أمته خير منه لأنها آثرت التحصن عن الفاحشة، وهو يأبى إلا إكراهها عليها، ولو أبرز مكنون هذا المعنى لم يقع الزاجر من النفس موقعه، وعسى هذه الآية تأخذ بالنفوس الدنية فكيف بالنفوس العربية، والله الموفق.

قوله تعالى (والله خلق كل دابة من ماء) قال فيه (إن قلت: لم نكر ماء ههنا وعرفه في قوله - وجعلنا من الماء كل شئ حي -؟ قلت: الغرض فيما نحن فيه أنه تعالى خلق كل دابة من نوع من الماء مخصوص وهو النطفة، ثم خالف بين المخلوقات بحسب اختلاف نطفها فمنها كذا ومنها كذا، ونحوه قوله - يسقى بماء واحد ونفضل بعضها على بعض في الاكل - وأما آية اقترب فالغرض فيها أن أجناس الحيوانات كلها مخلوقة من هذا الجنس الخ) قال أحمد: وتحرير الفرق أن المقصد في الأولى إظهار الآية بأن شيئا واحدا تكونت منه بالقدرة أشياء مختلفة ذكر تفصيلها في آية النور والرعد، والمقصد في آية اقترب أنه خلق الأشياء المتفقة في جنس الحياة من جنس الماء المختلف الأنواع، فذكر معرفا ليشمل أنواعه المختلفة، فالآية في الأول لاخراج المختلف من المتفق، والله أعلم.

قوله تعالى (والقواعد من النساء اللاتي لا يرجون نكاحا فليس عليهن جناح أن يضعن ثيابهن غير متبرجات بزينة وأن يستعففن خير لهن). قرر الزمخشري هذه الآية على ظاهرها. ويظهر لي والله أعلم أن قوله تعالى - غير متبرجات بزينة - من باب: * على لأحب لا يهتدى بمناره * أي لا منار فيه فيتهدى به وكذلك المراد هنا، والقواعد من النساء اللاتي لا زينة لهن فيتبرجن بها لان الكلام فيمن هي بهذه المثابة وكأن الغرض من ذلك أن هؤلاء استعفافهم عن وضع الثياب خير لهن فما ظنك بذوات الزينة من الثياب، وأبلغ ما في ذلك أنه جعل عدم وضع الثياب في حق القواعد من الاستعفاف إيذانا بأن وضع الثياب لا مدخل ms315 له في العفة، هذا في القواعد فكيف بالكواعب والله أعلم.

قوله تعالى (ولا على أنفسكم أن تأكلوا من بيوتكم) إلى قوله تعالى (أو صديقكم) قال (الصديق يكون واحدا وجمعا والمراد هنا الجمع) قال أحمد: وقد قال الزمخشري إن سر إفراده في قوله تعالى - فما لنا من شافعين ولا صديق حميم - دون الشافعين التنبيه على قلة الأصدقاء ولا كذلك الشافعون، فإن الانسان قد يحمى له ويشفع في حقه من لا يعرفه فضلا عن أن يكون صديقا، ويحتمل في الآيتين والله أعلم أن يكون المراد به الجمع فلا كلام، ويحتمل أن يراد الافراد فيكون سره ذلك، والله أعلم

قوله تعالى (فإذا دخلتم بيوتا فسلموا على أنفسكم تحية من عند الله مباركة طيبة) قال (معناه: فسلموا على الجنس الذي هو منكم دينا وقرابة الخ) قال أحمد: وفى التعبير عنهم بالأنفس تنبيه على السر الذي اقتضى إباحة الاكل من هذه البيوت المعدودة، وإن ذلك إنما كان لأنها بالنسبة إلى الداخل كبيت نفسه لاتحاد القرابة فليطب نفسا بالبساط فيها، والله أعلم.

القول في سورة الفرقان (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (تبارك الذي نزل الفرقان على عبده) قال (ويجوز أن يراد بوصفه بالفرقان تفريقه بين الحق والباطل

ويجوز أن يراد نزوله مفرقا شيئا فشيئا كما قال - وقرآنا فرقناه -) قال أحمد: والأظهر ههنا هو المعنى الثاني، لان في أثناء السورة بعد آيات - وقالوا لولا نزل عليه القرآن جملة واحدة - قال الله تعالى - كذلك - أي أنزلناه مفرقا كذلك - لنثبت به فؤادك - فيكون وصفه بالفرقان في أول السورة والله أعلم كالمقدمة والتوطئة لما يأتي بعد.

قوله تعالى (إذا رأتهم من مكان بعيد سمعوا لها تغيظا وزفيرا) قال فيه (هو من قولهم دور بنى فلان تترا: أي على المجاز) قال أحمد: لا حاجة إلى حمله على المجاز فإن رؤية جهنم جائزة وقدرة الله تعالى صالحة، وقد تظافرت الظواهر على وقوع هذا الجائز، وعلى أن الله تعالى يخلق لها إدراكا حسيا وعقليا ألا ترى إلى قوله - سمعوا لها غيظا؟ - وإلى ms316 محاجتها مع الجنة وإلى قولها - هل من مزيد - وإلى اشتكائها أي ربها فأذن لها في نفسين إلى غير ذلك من الظواهر التي لا سبيل إلى تأويلها إذ لا محوج إليه، ولو فتح باب التأويل والمجاز في أحوال المعاد لتطوح الذي يسلك ذلك إلى وادى الضلالة والتحيز إلى فرق الفلاسفة، فالحق أنا متعبدون بالظاهر مالم يمنع مانع، والله أعلم.

قوله تعالى (ويوم نحشرهم وما يعبدون من دون الله) إلى قوله (قوما بورا) قال (في هذه الآية كسر بين

لمن يزعم أن الله تعالى يضل عباده حقيقة حيث يقول للمعبودين من دونه أأنتم أضللتم عبادي هؤلاء أم هم ضلوا بأنفسهم؟ فيتبرأون منهم ويستعيذون مما نسب إليهم ويقولون: بل تفضلك على هؤلاء أوجب أن جعلوا عوض الشكر كفرا، فإذا برأت الملائكة والرسل أنفسهم من ذلك فهم لله أشد تبرئة وتنزيها منه، ولقد نزهوه حيث أضافوا التفضل بالنعمة إلى الله تعالى وأسندوا الضلال الذي نشأ عنه إلى الضالين، فهو شرح للاسناد المجازى في قوله - يضل من يشاء - ولو كان مضلا حقيقة لكان الجواب العتيد أن يقولوا بل أنت أضللتهم) قال أحمد: قد تقدم شرح عقيدة أهل الحق في هذا المعنى، وأن الباعث لهم على اعتقاد كون الضلال من خلق الله تعالى التزامهم للتوحيد المحض والايمان الصرف الذي دل على صحته بعد الأدلة العقلية قوله تعالى - الله خالق كل شئ - والضلال شئ فوجب كونه خالقه، هذا من حيث العموم، وأما من حيث الخصوص فأمثال قوله تعالى - يضل من يشاء ويهدى من يشاء - والأصل الحقيقة، وقول موسى عليه السلام - إن هي إلا فتنتك تضل بها من تشاء وتهدى من تشاء - فلو كان الاضلال مستحيلا على الله تعالى لما جاز أن يخاطبه الكليم بما لا يجوز، فإذ أوضح ذلك فالملائكة لم يسئلوا في هذه الآية عن المضل لعبادهم حقيقة فيقال لهم من أضل هؤلاء، وإنما قيل لهم أأنتم أضللتموهم أم هم ضلوا؟

فليس الجواب المطابق العتيد أن يقولوا أنت أضللتهم، ولو كان معتقدهم أن الله تعالى هو ms317 المضل حقيقة لكان قولهم في جواب هذا السؤال بل أنت أضللتهم مجاوزة لمحز السؤال ومحله، وإنما كان هذا الجواب مطابقا لو قيل لهم من أضل عبادي هؤلاء فقد وضح أن هذا السؤال لايجاب عنه بما تخيله الزمخشري بتقدير أن يكون معتقدهم أن الله تعالى هو الذي أضلهم، وأن عدولهم عنه ليس لانهم لا يعتقدونه ولكن لأنه لا يطابق، وبقى وراء ذلك نظر في أن جوابهم هذا يدل على معتقدهم الموافق لأهل الحق، لان أهل الحق يعتقدون أن الله تعالى وإن خلق لهم الضلالة إلا أن لهم اختيارا فيها وتميزا لها ولم يكونوا عليها مقسورين كما هم مقسورين على أفعال كثيرة يخلقها الله فيهم كالحركات الرعشية ونحوها، وقد قدمنا في موضع أن كل فعل اختياري له نسبتان إن نظر إلى كونه مخلوقا فهو منسوب إلى الله تعالى، وإن نظر إلى كونه اختيار يا للعبد فهو منسوب إلى العبد، وبذلك قطعت الملائكة في قولهم بل متعتهم وآباءهم حتى نسوا الذكر، فنسوا؟ نسيان الذكر إليهم: أي الانهماك في الشهوات الذي نشأ عنه النسيان لانهم اختاروه لأنفسهم فصدقت نسبته إليهم، ونسبوا السبب الذي اقتضى نسيانهم وانهماكهم في الشهوات إلى الله تعالى وهو استدراجهم ببسط النعم عليهم فيها ضلوا، فلا تنافى بين معتقد أهل الحق وبين مضمون قول الملائكة حينئذ بل هما متواطئان على أمر واحد، والله أعلم.

قوله تعالى (أرأيت من اتخذ إلهه هواه) قال (إن قلت: لما قدم إلهه وهو المفعول الثاني وأجاب بأنه قدم

عناية به كقولك ظننت منطلقا زيدا إذا كانت عنايتك بالمنطلق) قال أحمد: وفيه نكتة حسنة وهى إفادة الحصر، فإن الكلام قبل دخول أرأيت مبتدأ وخبر المبتدأ هواه والخبر إلهه، وتقديم الخبر كما علمت يفيد الحصر فكأنه قال: أرأيت من لم يتخذ معبوده إلا هواه، فهو أبلغ في ذمه وتوبيخه، والله أعلم.

قوله تعالى (هب لنا من أزواجنا وذرياتنا قرة أعين) قال (إن قلت: لم قلل الأعين إذ الأعين صيغة جمع قلة؟ قلت: لأن أعين المتقين قليل بالإضافة إلى ms318 غيرهم يدل على ذلك قوله: - وقليل من عبادي الشكور -) قال أحمد: والظاهر أن المحكي كلام كل أحد من المتقين، فكأنه قال: يقول كل واحد منهم اجعل لنا من أزواجنا وذرياتنا قرة أعين، وهذا أسلم من تأويله فإن المتقين وإن كانوا بالإضافة إلى غيرهم قليلا إلا أنهم في أنفسهم على كثرة من العدد، والمعتبر في إطلاق جمع القلة أن يكون المجموع قليلا في نفسه لا بالنسبة والإضافة، والله أعلم.

القول في سورة الشعراء (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى: (كم أنبتنا فيها من كل زوج كريم) قال (إن قلت: ما فائدة الجمع بين كل وكم؟ أجاب بأن كلا دخلت للإحاطة بأزواج النبات، وكم دلت على أن هذا المحاط به متكاثر مفرط الكثرة) قال أحمد: فعلى مقتضى ذلك يكون المقصود بالتكثير الأنواع، والظاهر أن المقصود آحاد الأزواج والأنعام، ويدل عليه أنك لو أسقطت كل فقلت انظروا إلى الأرض كم أنبت الله فيها من الصنف الفلاني لكنت مكنيا عن آحاد ذلك الصنف المشار إليه، فإذا أدخلت كلا فقد أديت بتكريره آحاد كل صنف لا آحاد صنف معين، والله أعلم.

قوله تعالى حكاية عن فرعون (وفعلت فعلتك التي فعلت) الآية قال (عدد نعمته عليه ووبخه بما جرى على يديه من قتل خبازه وفظعه عليه بقوله - وفعلت فعلتك) - قال أحمد: ووجه التفظيع عليه من ذلك أن في إتيانه به مجملا مبهما إيذانا بأنه لفظاعته مما لا ينطق به إلا مكنيا عنه، ونظيره في التفخيم المستفاد من الإبهام قوله تعالى - فغشيهم من اليم ما غشيهم - إذا يغشى السدرة ما يغشى - فأوحى إلى عبده ما أوحى - ومثله كثير، والله أعلم.

قوله تعالى حكاية عن فرعون (قال فأت به إن كنت من الصادقين) قال فيه (علم فرعون أنه لا يأتي بالمعجزة إلا صادق في دعواه، لأن المعجزة تصديق من الله تعالى لمدعى النبوة والحكيم لا يصدق الكاذب، ومن العجب أن فرعون لم يخف عليه هذا وخفى على طائفة من أهل القبلة حيث جوزوا القبيح على الله تعالى حتى ms319 لزمهم تصديق الكاذبين بالمعجزات انتهى كلامه) قال أحمد: ليته سلم وجه تصنيفه من ثآليل هذه الأباطيل وكلف هذا التكلف في كيده لأهل السنة وإن كيده لفى تضليل، بينا هو يعرض بتفضيل فرعون عليهم إذا هو قد حتم على إخوانه القدرية أنهم فراعنة، وأن كلا منهم إذا فتش نفسه وجد فيها نصيبا من فرعنته حيث يقول أنا ربكم الأعلى، لأنهم يعتقدون أن أفعالهم خلقهم، وأنهم لها مبدعون خالقون، كلا إنهم لهم المبتدعون المختلفون لأنهم حجروا على الله تعالى أن يفعل إلا ما توطأت أوهامهم على أنه حسن بالنسبة إلى الخلق في الشاهد، فمن ثم أشركوا به وهم لا يشعرون، ولما هدى الله تعالى أهل السنة إلى التوحيد الحق اعتقدوا أن كل شئ هو مخلوق لله تعالى لا شريك له في ملكه، وأن كل ممكن يجوز أن ينظمه سلطان القدرة الأزلية في سلكه، فكان من الممكنات أن يبتلى الله عباده بخرق العادات على أيدي

الكاذبين ومراده إظهاره الضلالات، وقد اندرج ذلك لكونه ممكنا تحت سطوة القدرة حقا بينا ثم لم يلزم من ذلك لله الحمد خرم في الدين. فإن توهم ناظر بعين الهوى والغرض معنون عما في قلبه من مرض أن ذلك يجر إلى عدم الوثوق بمعجزات الأنبياء حيث كان على يد غيرهم من الكذابين الأشقياء. قيل معاذ الله أن نأخذ ذلك بنفس مطمئنة بصدق الأنبياء آمنة بحصول العلم لها من وقوع ما جوزه العقل، ولو قدح الإمكان العقلي في علم حاصل يقيني للزم الآن الشك في أن جبال الأرض قد عادت تبرا أحمر وترابها مسكا أذفر وتقلبت البحار دما عبيطا لأن ذلك ممكن في العقل بلا خلاف، ولا يشكك نفسه في هذا الإمكان إلا ذو خبل وعته وعمى وعمه، وأين الزمخشري من الحديث الصحيح في الشاب الذي يكذب الدجال فيقسمه بالسيف جزلتين فيمشى بينهما ثم يقول له عد فيعود حيا، فيقول له: ما ازددت فيك إلا بصيرة، أنت الدجال الذي وصفه لنا رسول الله صلى الله عليه وسلم، فيهم به ثاني ms320 مرة فلا يسلط عليه، قال النبي صلى الله عليه وسلم " وهو حينئذ خير أهل الأرض أو من خير أهل الأرض " أفرأيت هذا المؤمن لما نظر انخراق العادة على يد أكذب الكاذبين حتى شاهد ذلك في نفسه لم يشككه ذلك في معلومه فلم يتلكأ في معاودة تكذيبه، ولكن - يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت في الحياة الدنيا وفى الآخرة ويضل الله الظالمين ويفعل الله ما يشاء -.

قوله تعالى (قالوا أرجه وأخاه) قال (معناه: أخره ومنه المرجئة الذين لا يقطعون بوعيد الفساق ويقولون هم مرجأون لأمر الله) قال أحمد: ضاقت عليك المسالك في تفسير الإرجاء حتى استدل عليه بالمرجئة، وصرف هذا اللقب لأهل السنة، فإنهم هم الذين لا يقطعون بوعيد فساق المؤمنين ويقولون أمرهم إلى الله إن شاء عفا عنهم وإن شاء غفر لهم، فإن كانت المرجئة هم المؤمنون بقوله تعالى - إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء - اللهم فاشهد أنا مرجئة

قوله تعالى (إن هؤلاء لشرذمة قليلون) قال (قللهم من أربعة أوجه: عبر عنهم بالشرذمة وهى تفيد القلة، ثم وصفهم بالقلة وجمع وصفهم ليعلم أن كل ضرب منهم قليل، واختار جمع السلامة ليفيد القلة) قال أحمد: ووجه آخر في تقليلهم يكون خامسا وهو أن جمع الصفة والموصوف منفرد قد يكون مبالغة في لصوق ذلك الوصف بالموصوف وتناهيه فيه بالنسبة إلى غيره من الموصوفين به كقولهم معا: زيد جياع، مبالغة في وصفه بالجوع، فكذلك ههنا جمع قليلا وكان الأصل إفراده فيقال لشرذمة قليلة كما أفرد في قوله - كم من فئة قليلة - ليدل بجمعه على تناهيهم في القلة، لكن يبقى النظر في أن هذا السر يبقى الوجوه المذكورة على ما هي عليه، أو يسقط منها شيئا ويخلفه فتأمله، والله الموفق.

قوله تعالى (حكاية عن إبراهيم عليه السلام: وإذا مرضت فهو يشفين) قال (إنما أضاف المرض إلى نفسه لأن كثيرا منه بتفريط الإنسان في مطعمه ومشربه) قال أحمد: والذي ذكره غير الزمخشري أن السر في إضافة المرض إلى ms321 نفسه التأدب مع الله تعالى بتخصيصه بنسبة الشفاء الذي هو نعمة ظاهرة إليه تعالى، ولعل الزمخشري إنما عدل عن هذا لأن إبراهيم عليه السلام قد أضاف الإماتة إلى الله تعالى وهى أشد من المرض فلم يثبت عنده المعنى المذكور ولكن المعنى الذي أبداه الزمخشري أيضا في المرض ينكسر بالموت، فإن المرض كما يكون بسبب تفريط الإنسان في نفسه كذلك الموت الناشئ عن سبب هذا المرض الذي يكون بتفريط الإنسان وقد أضافه إلى الله تعالى. ويمكن أن يفرق بين نسبة الموت ونسبة المرض في مقتضى الأدب بأن الموت قد علم واشتهر أنه قضاء محتوم من الله تعالى على سائر البشر وحكم عام لا يخص ولا كذلك المرض، فكم من معافى منه قد بغته الموت، فالتأسي بعموم الموت لعلة يسقط أثر كونه بلاء فيسوغ في الأدب نسبته إلى الله تعالى، وأما المرض فلما كان مما يخص به بعض البشر دون بعض كان بلاء محققا فاقتضى العلو في الأدب مع الله تعالى أن ينسبه الإنسان إلى نفسه باعتبار ذلك السبب الذي لا يخلو منه، ويؤيد ذلك أن كل ما ذكره مع المرض أخبر عن وقوعه بتا وجزما لأنه أمر لا بد منه، وأما المرض فلما كان قد يتفق وقد لا أورده مقرونا بشرط إذا فقال - وإذا مرضت - وكان ممكنا أن يقول: والذي يمرضني فيشفيني كما قال في غيره، فما عدل عن المطابقة المجانسة المأثورة إلا لذلك، والله أعلم.

قوله تعالى (فما لنا من شافعين ولا صديق حميم) قال (إنما جمع الشافع ووحد الصديق لكثرة الشفعاء في العادة إذا نزل بإنسان خطب ممن يعرفه وممن لا يعرفه وأما الصديق فقليل) قال أحمد: العجب أن الصديق يقع على الواحد وعلى الجمع، فما الدليل على إرادة الأفراد؟ ثم لو كان المراد الأفراد لكان أعم لأنه في سياق النفي فينفى الواحد فما زاد عليه إلا ما لا نهاية له، والله أعلم.

قوله تعالى (كذبت قوم نوح المرسلين) قال (المراد نوح كما تقول فلان يركب الدواب ويلبس البرود ms322 وماله إلا دابة وبرد) قال أحمد: لا حاجة إلى تأويل الجمع بالواحد ههنا مع بالقطع بأن كل من كذب رسولا واحدا فقد كذب جميع الرسل لأنه ما من نبي إلا ومستند صدقه المعجزة الدالة على الصدق فقد كذبوا كل من استند صدقه إلى دليل المعجزة وكذلك وقعت الإشارة بقوله تعالى - لا نفرق بين أحد من رسله - لأن التفرقة بينهم توجب تكذيب الكل وتصديق واحد يوجب تصديق الكل، والله أعلم.

قوله تعالى (أتبنون بكل ريع آية تعبثون) قال (كانوا يهتدون في أسفارهم بالنجوم فاتخذوا في طرقهم أعلاما فعبثوا بذلك إذ النجوم فيها غنية عنها، وقيل المراد القصور المشيدة، وقيل بروج الحمام) قال أحمد: وتأويلها على القصور أظهر، وقد ورد ذم ذلك على لسان نبينا صلى الله عليه وسلم حيث وصف الكائنين آخر الزمان بأنهم يتطاولون في البنيان، وما أحسن قول مالك رضي الله عنه: ولا يصلى الإمام على شئ أرفع مما عليه أصحابه كالدكاك

تكون مرتفعة في المحراب ارتفاعا كبيرا لأنهم يعبثون، فعبر عن ترفعهم إلى المحراب على سبيل التكبر ومطاولتهم المأمومين بالعبث كتعبير هود صلوات الله عليه وسلامه عن ترفع قومه في البنيان بالعبث. وأما تأويل الآية على اتخاذهم الأعلام في الطرقات وقد كانت لهم بالنجوم كفاية ففيه بعد من حيث إن الحاجة تدعو إلى ذلك لغيم مطبق وما يجرى مجراه، ولو وضع هذا في زماننا اليوم لهذا المقصد لم يكن عبثا، والله أعلم.

قوله تعالى (أتأتون الذكران من العالمين وتذرون ما خلق لكم ربكم من أزواجكم بل أنتم قوم عادون) قال (يحتمل أن يكون من أزواجكم بيانا لما خلق، وأن يكون للتبعيض ويراد به العضو المباح منهن. وفى قراءة ابن مسعود ما أصلح لكم ربكم من أزواجكم فكأنهم كانوا يفعلون ذلك بنسائهم) قال أحمد: وقد أشار الزمخشري بهذه الإشارة للاستدلال بهذه الآية على خطر إتيان المرأة في غير المأتي، وبيانه أن من لو كانت بيانا لكان المعنى حينئذ على ذمهم بترك الأزواج، ولا شك أن ترك الأزواج مضموم إلى ms323 إتيان الذكران، وحينئذ يكون المنكر عليهم الجمع بين ترك الأزواج وإتيان الذكران لا أن ترك الأزواج وحده منكر، ولو كان الأمر كذلك لكان النصب في الثاني متوجها على الجمع، وكان إما الأفصح أو المتعين، وقد اجتمعت العامة على القراءة به مرفوعا ولا يتفقون على ترك الأفصح إلى ما لا مدخل له في الفصاحة أو في الجواز أصلا، فلما وضح ذلك تبين أن هذا المعنى غير مراد فيتعين حمل من على البعضية فيكون المنكر عليهم أمرين كل واحد منهما مستقل بالإنكار: أحدهما إتيان الذكران، والثاني مجانبة إتيان النساء في المأتي رغبة في إتيانهن في غيره، وحينئذ يتوجه الرفع لفوات الجمع اللازم على الوجه الأول واستقلال كل واحدة من هاتين العظيمتين بالنكير، والله الموفق.

قوله تعالى (قالوا لئن لم تنته يا لوط لتكونن من المخرجين) قال (أي من جملة من أخرجناه ولعلهم كانوا يخرجون من أخرجوه على أسوأ حال من تعنيف به واحتباس لأملاكه وأشباه ذلك) قال أحمد: وكثيرا ما ورد في القرآن خصوصا في هذه السورة العدول عن التعبير بالفعل إلى التعبير بالصفة المشتقة، ثم جعل الموصوف بها واحدا مع جمع كقول فرعون - لأجعلنك من المسجونين - وقولهم - سواء علينا أو عظت أم لم تكن من الواعظين - وقولهم - لتكونن من المرجومين - وقوله - إني لعملكم من القالين - وقوله تعالى في غيرها - رضوا بأن يكونوا مع الخوالف - وكذلك - ذرنا نكن مع القاعدين - وأمثاله كثيرة. والسر في ذلك والله أعلم أن التعبير بالفعل إنما يفهم وقوعه خاصة، وأما التعبير بالصفة ثم جعل الموصوف بها واحدا من جمع فإنه يفهم أمرا زائدا على وقوعه، وهو أن الصفة المذكورة كالسمة لموصوف ثابتة العلوق به كأنها لقب وكأنه من طائفة صارت كالنوع المخصوص المشهور ببعض السمات الرديئة. واعتبر ذلك لو قلت رضوا بأن يتخلفوا لما كان في ذلك مزيد على الإخبار بوقوع التخلف منهم لا غير، وانظر إلى المساق وهو قوله - رضوا بأن يكونوا مع الخوالف - كيف ألحقهم لقبا رديئا وصيرهم من نوع رذل مشهور بسمة التخلف حتى ms324 صارت له لقبا لاصقا به. وهذا الجواب عام في جميع ما يرد عليك من أمثال ذلك فتأمله واقدره قدره، والله الموفق للصواب.

قوله تعالى (إلا عجوز في الغابرين) قال (المجرور صفة لها كأنه قيل إلا عجوزا غابرة ولم يكن الغبور صفتها وقت تنجيتهم. قلت معناه إلا عجوزا مقدرا غبورها أي في الهلاك والعذاب) قال أحمد: وإن تعجلت برفع القاعدة

الممهدة آنفا فاعلم أن السر الذي اقتضى العدول عن أن يقول مثلا إلا عجوزا غابرة إلى ما ذكر في المتلو هو أن المذكور في التلاوة يقتضى الإسجال عليها بأنها من أمة موسومين بهذه السمة من الهلاك كما قدمته الآن فهو أبلغ من مجرد وصفها بالغبور، والله أعلم.

عاد كلامه قال (واعلم أن الآيات الأول كالمقدمات لهذه الآيات، فإن الله تعالى أبان أنه منزل بلغتهم التي لا يعرفون غيرها وعلى لسان عربي لو أشكل عليهم فهم شئ منه لكان البيان عنده عتيدا ناجزا، وما نزله على لسان عجمي قد

قد يعتذرون بأنه لا يفهمهم ما استغلق على أفهامهم من معانيه فقد أزاح أعذارهم ودحض حججهم وسلكه في قلوبهم ومكنهم من فهمه أشد التمكين، ولكن لم يوفقهم بل قدر عليهم أنهم لا يؤمنون) قال أحمد: يعنى بقوله قدر عليهم أنهم لا يؤمنون علم أنهم لا يؤمنون، لأن التقدير عنده العلم، والحق أنه الله تعالى أراد منهم أنهم لا يؤمنون، وهذا تقرير لجواب عن سؤال مقدر وهو أن يقال قلوبهم أنهم لا يؤمنون نائية عن قبول الحق لا يلجها بوجه ولا بسبب فكيف يسلك الحق فيها؟ فيجاب عنه بهذا الجواب، والله أعلم.

قوله تعالى (كذلك سلكناه في قلوب المجرمين) قال (إن قلت: كيف أسند السلك بصفة التكذيب إلى ذاته، قلت: المراد الدلالة على تمكنه مكذبا في قلوبهم أشد التمكن فجعله بمنزلة أمر قد جبلوا عليه، بدليل أنه أسند إليهم ترك الإيمان به على عقبه في قوله لا يؤمنون به) قال أحمد: وما ينقم من بقائه على ظاهره إلا أنه التوحيد المحض

والإيمان الصرف، وأن ms325 الله تعالى خلق قلوبهم نائية عن قبول الحق، والقدرية لا يبلغون في التوحيد إلى هذا الحد، والله سبحانه وتعالى أعلم.

القول في سورة النمل (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (وهم بالآخرة هم يوقنون) قال: فيه كرر الضمير حتى صار معنى الكلام ولا يوقن بالآخرة حق الإيقان إلا هؤلاء الجامعون بين الإيمان والعمل الصالح لأن خوف الآخرة يحملهم على تحمل المشاق) قال أحمد:

قد تقدم في غير موضع اعتقاد أن إيقاع الضمير مبتدأ يفيد الحصر كما مر له في قوله تعالى - هم ينشرون - أن معناه:

لا ينشر إلاهم، وعد الضمير من آلات الحصر كما مر ليس ببين، وقد بينا لمجئ الضمير في سورة اقترب وجها سوى الحصر، وأما وجه تكراره ههنا والله أعلم فهو أنه لما كان أصل الكلام وهم يوقنون بالآخرة ثم قدم المجرور على عامله عناية به فوقع فاصلا بين المبتدأ والخبر، فأريد أن بلى المبتدأ خبره، وقد حال المجرور بينهما فطرى ذكره ليليه الخبر ولم يفت مقصود العناية بالمجرور حيث بقى على حاله مقدما، ولا يستنكر أن تعاد الكلمة مفصولة له وحدها بعد ما يوجب التطرية، فأقرب منها أن الشاعر قال:

سل ذو عجل ذا وألحقنا بذال * الشحم أنا قد مللناه بخل

والأصل وألحقنا بذى الشحم، فوقع منتصف الرجز أو منتهاه على القول بأن مشطور الرجز بيت كامل عند اللام وبنى الشاعر على أنه لا بد عند المنتصف أو المنتهى من وقيفة فقدر بتلك الوقفة بعدا بين المعرف وآلة التعريف فطراها ثانية، فهذه التطرية لم تتوقف على أن يحول بين الأول وبين المكرر ولا كلمة واحدة سوى تقديره وقفة لطيفة لا غير، فتأمل هذا الفصل فإنه جدير بالتأمل، والله أعلم.

قوله تعالى (إن الذين لا يؤمنون بالآخرة زينا لهم أعمالهم فهم يعمهون) قال (إن قلت: كيف أسند التزيين إلى ذاته وقد أسنده إلى الشيطان في قوله - وزين لهم الشيطان أعمالهم - قلت: إن بين الإسنادين فرقا، فالإسناد إلى الله مجاز وإلى الشيطان حقيقة. وقد روى عن الحسن أن ms326 المراد زينا لهم أعمال البر فعمهوا عنها ولم يهتدوا إلى العمل بها).

قال أحمد: وهذا الجواب مبنى على القاعدة الفاسدة في إيجاب رعاية الصلاح والأصلح، وامتناع أن يخلق الله تعالى للعبد إلا ما هو مصلحة، فمن ثم جعل إسناد التزيين إلى الله تعالى مجازا وإلى الشيطان حقيقة، ولو عكس الجواب لفاز بالصواب، وتأمل ميله إلى التأويل الآخر من أن المراد أعمال البر على بعده لأنه لا يعرض لقاعدته بالنقض وأنى لهم ذلك وقد أتى الله بنيانهم من القواعد. على أن التزيين قد ورد في الخبر في قوله تعالى - ولكن الله حبب إليكم الإيمان وزينه في قلوبكم - على أن غالب وروده في غير البر كقوله - زين للناس حب الشهوات - زين للذين كفروا الحياة الدنيا - وكذلك زين لكثير من المشركين - ومما يبعد حمله على أعمال البر إضافة الأعمال إليهم في قوله أعمالهم، وأعمال البر ليست مضافة إليهم لأنهم لم يعملوها قط، فظاهر الإضافة يعطى ذلك، ألا ترى إلى قوله تعالى - ولما يدخل الإيمان في قلوبكم - وقوله - قل لا تمنوا على إسلامكم بل الله يمن عليكم أن هداكم للإيمان -

فأطلق الإيمان في المكانين عن إضافته إليهم لأنه لم يصدر منهم وأضاف الإسلام الظاهر إليهم لأنه صدر منهم، والله أعلم.

قوله تعالى (ولقد آتينا داود وسليمان علما) قال (معناه طائفة من العلم) قال أحمد: التبعيض والتقليل من التنكير، وكما يرد للتقليل من شأن المنكر فكذلك يرد للتعظيم من شأنه كما مر آنفا في قوله تعالى - وإنك لتلقى القرآن من لدن حكيم عليم - ولم يقل الحكيم العليم والغرض من التنكير التفخيم كأنه قال: من لدن حكيم عليم، فظاهر قوله - ولقد آتينا داود وسليمان علما - في سياق الامتنان تعظيم العلم الذي أوتياه كأنه قال علما أي علم، وهو كذلك فإن علمهما كان مما يستعظم ويستغرب، ومن ذلك علم منطق الطير وسائر الحيوانات الذي خصهما الله تعالى به، وكل علم بالإضافة إلى علم الله تعالى قليل ضئيل، والله أعلم.

قوله تعالى (وقالا الحمد لله الذي فضلنا على ms327 كثير من عباده المؤمنين) قال: بجلا نعمة الله عليهما من حيث قولهما فضلنا وتواضعا بقولهما على كثير ولم يقولا على عباده اعترافا بأن غيرهما يفضلهما حذرا من الترفع.

قوله تعالى (قالت نملة يا أيها النمل ادخلوا مساكنكم) قال (لما دخل قتادة الكوفة التفت عليه الناس فقال:

سلوا عما شئتم، فقال أبو حنيفة وكان شابا: سلوه عن النملة التي كلمت سليمان أذكرا كانت أم أنثى؟ فسألوه فأفحم، فقال أبو حنيفة: كانت أنثى، فقيل كيف لك ذلك؟ قال: لأن الله عز وجل قال - قالت نملة - ولو كانت ذكرا، لقال قال نملة) قال أحمد: لا أدرى العجب منه أم من أبي حنيفة أن يثبت ذلك عنه، وذلك أن النملة كالحمامة والشاة تقع على الذكر وعلى الأنثى لأنه اسم جنس، يقال نملة ذكر ونملة أنثى، كما يقولون حمامة ذكر وحمامة أنثى، وشاة ذكر وشاة أنثى، فلفظها مؤنث ومعناه محتمل، فيمكن أن تؤنث لأجل لفظها وإن كانت واقعة على ذكر، بل هذا هو الفصيح المستعمل، ألا ترى إلى قوله عليه الصلاة والسلام " لا تضحى بعوراء ولا عجفاء ولا عمياء " كيف أخرج هذه الصفات على اللفظ مؤنثة ولا يعنى الإناث من الأنعام خاصة فحينئذ قوله تعالى - قالت نملة - روعي فيه تأنيث اللفظ، وأما المعنى فيحتمل على حد سواء، وإنما أطلت في هذا وإن كان لا يتمشى عليه حكم لأنه نسبه إلى الإمام أبي حنيفة على بصيرته باللغة، ثم جعل هذا الجواب معجبا لنعمان على غزارة علمه، وتبصره بالمنقولات، ثم قرر الكلام على ما هو مصونا له، فيالله العجب العجاب والله الموفق للصواب.

قوله تعالى (قال سننظر أصدقت أم كنت من الكاذبين) قال (معناه: أصدقت أم كذبت، إلا أن عبارة الآية أبلغ لأنه إذا كان معروفا بالكذب اتهم في جملة أخباره فلم يوثق به) قال أحمد: وهذا مما نبهت عليه في سورة الشعراء من العدول عن الفعل الذي هو أم كذبت، وعن مجرد صفته في قوله أم كنت كاذبا إلى جعله واحدا من الفئة الموسومة بالكذب، فهو ms328 أبلغ في مقصود سياق الآية من التهديد، والله أعلم.

قوله تعالى (أهكذا عرشك) قال فيه (لم يقل أهذا عرشك لئلا يكون تلقينا، قالت كأنه هو ولم تقل هو هو ولا ليس، وذلك من رجاحة عقلها حيث لم تقطع في المحتمل) قال أحمد: وفى قولها كأنه هو عدو لها عن مطابقة الجواب للسؤال بأن تقول هكذا هو نكتة حسنة، ولعل قائلا يقول: كلا العبارتين تشبيه، إذ كاف التشبيه فيهما

جميعا وإن كانت في إحداهما داخلة على اسم الإشارة وفى الأخرى داخلة على المضمر، وكلاهما: أعني اسم الإشارة والمضمر واقع على الذات المشبهة، وحينئذ تستوى العبارتان في المعنى، ويفضل قوله هكذا هو بمطابقته للسؤال، فلا بد في اختيار كأنه هو من حكمة فنقول: حكمته والله أعلم أن كأنه هو عبارة من قرب عنده الشبه حتى شكك نفسه في التغاير بين الأمرين فكاد يقول هو هو وتلك حال بلقيس، وأما هكذا هو فعبارة جازم بتغاير الأمرين حاكم بوقوع الشبه بينهما لا غير فلهذا عدلت إلى العبارة المذكورة في التلاوة لمطابقتها لحالها والله أعلم، وقول الزمخشري: ولا ليس بهو إن كان من قوله فوهم والصواب ولا ليس به، والله سبحانه وتعالى أعلم.

قوله تعالى (لنبيتنه وأهله ثم لنقولن لوليه ما شهدنا مهلك أهله وإنا لصادقون) قال فيه (إن قلت: كيف يكونون صادقين وقد جحدوا ما فعلوا فأتوا بالخبر على خلاف المخبر عنه؟ قلت: كأنهم اعتقدوا أنهم إذا بيتوا صالحا وبيتوا أهله وجمعوا بين البياتين جميعا لا أحدهما كانوا صادقين. وفى هذا دليل قاطع على أن الكذب قبيح عند الكفرة الذين لا يعرفون الشرع ونواهيه ولا يخطر ببالهم، ألا تراهم قصدوا قتل نبي الله ولم يرضوا لأنفسهم بأن يكونوا كاذبين حتى سووا الصدق حيلة يتصفون بها عن الكذب) قال أحمد: وحيلة الزمخشري لتصحيح قاعدة التحسين والتقبيح بالعقل أقرب من حيلتهم التي سماها الله تعالى مكرا، لأن غرضه من تمهيد حيلتهم أن يستشهد على صحة القاعدة المذكورة في موافقة قوم لوط عليها إذا استقبحوا الكذب بعقولهم ms329 لا بالشرع، وأنى يتم له ذلك أولهم وهم كاذبون صريح الكذب في قولهم - ما شهدنا مهلك أهله - وذلك أنهم فعلوا الأمرين، ومن فعل الأمرين فجحد فعل أحدهما لم يكن في قرينة مرية، وإن كانت الحيلة تتم لو فعلوا أمرا فادعى عليهم فعل أمرين فجحدوا المجموع ومن ثم لم تختلف العلماء في أن من حلف لا أضرب زيدا فضرب زيدا وعمرا كان حانثا، بخلاف الحالف لا أضرب زيدا وعمرا ولا آكل رغيفين فأكل أحدهما، فإن مثل هذا محل خلاف العلماء في الحنث وعدمه، فإذا تمهد أن هؤلاء كاذبون صراحة في قولهم " ما شهدنا مهلك أهله " وأنه لا حيلة لهم في الخلاص من الكذب فلا يخلو أمرهم أن يكونوا عقلاء فهم لا يتواطئون على اعتقاد الصدق بهذه الحيلة مع القطع بأنها ليست حيلة ولا شبهة لقرب جحدهم من الصدق، فيبطل ما قال الزمخشري لإثبات قاعدة دينه على زعمه، إذ قاعدة التحسين والتقبيح بالعقل من قواعد عقائد القدرية بموافقة قوم غير عقلاء على صحتها فحسبه ما رضى به لدينه والسلام.

قوله تعالى (آلله خير أما يشركون) قال فيه (معلوم أن لا خير فيما أشركوه حتى يوازن بينه وبين من هو خالق كل خير ومالكه، وإنما هو إلزام لهم وتبكيت) قال أحمد: كلام مرضى بعد أن تضع خالق كل شئ مكان قوله خالق كل خير، فإنه تخصيص قدري أو إشراك خفى، والتوحيد الأبلج ما قلناه، والله سبحانه وتعالى أعلم.

قوله تعالى (أمن يجيب المضطر إذا دعاه) قال (إن قلت: فكم من مضطر لا يجاب؟ قلت: الإجابة موقوفة على كون المدعى به مصلحة ولهذا لا يحسن دعاء العبد إلا شارطا فيه المصلحة) قال أحمد: الصواب أن الإجابة مقرونة بالمشيئة لا بالمصلحة، وإنما تقف الإجابة على المصلحة عند القدرية لإيجابهم على الله تعالى رعاية المصالح فقول الزمخشري لا يحسن الدعاء من العبد إلا شارطا فيه المصلحة فاسد، فإن المشيئة شرط في إجابة الدعاء اتفاقا، ومع ذلك نهى النبي صلى الله عليه وسلم أن يقول الداعي: اللهم ms330 اغفر لي إن شئت.

قوله تعالى (إنما أمرت أن أعبد رب هذه البلدة الذي حرمها وله كل شئ) قال فيه (المراد بالبلدة مكة، وإضافة اسم الله تعالى إليها لتشريفها وذكر تحريمها لأنه أخص أوصافها وأسنده إلى ذاته تأكيدا لشرفها ثم قال - وله كل شئ - فجعل دخول كل شئ تحت ربوبيته وملكوته كالتابع لدخول هذه البلدة المعظمة، وفى ذلك إشارة إلى أن ملكا قد ملك هذه البلدة المكرمة وملك إليها كلي شئ إنه لعظيم الشأن) قال أحمد: وتحت قوله - وله كل شئ - فائدة أخرى سوى ذلك، وهى أنه لما أضاف اسمه إلى البلدة المخصوصة تشريفها لها اتبع ذلك إضافة كل شئ سواها إلى ملكه قطعا لتوهم اختصاص ملكه بالبلدة المشار إليها وتنبيها على ن الإضافة الأولى إنما قصد بها التشريف لا لأنها ملك الله تعالى خاصة، والله أعلم.

قوله تعالى (وما ربك بغافل عما تعملون) قال فيه (لأن العالم بالذات لا يجوز عليه الغفلة) قال أحمد: قد سبق له جحد صفة العلم وإيهام أن سلبها داخل في تنزيه الله تعالى، لأنه يجعل استحالة الغفلة عليه معللة بأنه عالم بالذات لا بعلم، والحق أن استحالة الغفلة عليه تعالى لأن علمه لا يعزب عنه مثقال ذرة في السماوات ولا في الأرض بل هو علم قديم أزلي عام التعلق بجميع الواجبات والممكنات والممتنعات، ولا يتوقف تنزيهه تعالى على تعطيل صفاته وكماله وجلاله، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا.

القول في سورة القصص (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (فقالت هل أدلكم على أهل بيت يكفلونه لكم وهم له ناصحون) قال فيه (روى أنهم اتهموها لما قالت وهم له ناصحون بمعرفة موسى عليه السلام فقالت: إنما أردت وهم للملك فرعون ناصحون فخلصت من التهمة)

قال أحمد: أوردت هذه التورية استحسانا لفطنها ولكونها من بيت النبوة وأخت النبي فحقق لها ذلك:

قوله تعالى (قال رب بما أنعمت على فلن أكون ظهيرا للمجرمين) قال أحمد: لقد تبرأ من عظيم لأن ظهير المجرمين شريكهم فيما هم بصدده، ms331 ويروى " أنه يقال يوم القيامة: أين الظلمة وأعوان الظلمة؟ فيؤتى بهم حتى بمن لاق ليقة أو برى لهم قلما، فيجعلون في تابوت من حديد ويلقى بهم في النار ".

قوله تعالى (قالت إحداهما يا أبت استأجره إن خير من استأجرت القوى الأمين) قال فيه (هذا كلام حكيم جامع لا يزاد عليه، لأنه إذا اجتمعت القوة والأمانة في القائم بأمرك فقد فرغ بالك وقد استغنت بإرسال هذا الكلام الذي ساقته سياق المثل والحكمة عن أن تقول فإنه قوى أمين) قال أحمد: وهو أيضا أجمل في مدح النساء للرجال من المدح الخاص وأبقى للحشمة، وخصوصا إن كانت فهمت أن غرض أبيها عليه السلام أن يزوجها منه، وما أحسن ما أخذ الفاروق رضى الله تعالى عنه هذا المعنى فقال: أشكو إلى الله ضعف الأمين وخيانة القوى ففي مضمون هذه الشكاية سؤال الله تعالى أن يتحفه بمن جمع الوصفين فكان قويا أمينا يستعين به على ما كان بصاده رضي الله عنه، وهذا الإبهام من ابنة شعيب صلوات الله عليه وسلامه قد سلكته زليخا مع يوسف عليه السلام، ولكن شتان ما بين الحياء المجبول والمستعمل * ليس التكحل في العينين كالكحل * حيث قال لسيدها - ما جزاء من أراد بأهلك سوءا إلا أن يسجن أو عذاب أليم - وهى تعنى ما جزاء يوسف بما أرادني من السوء إلا تسجنه أو تعذبه عذابا أليما، ولكنها أو همت زوجها الحياء والخفر أن تنطق بالعصمة منسوبا إليها الخنا إيذانا بأن هذا الحياء منها الذي يمنعها أن تنطق بهذا الأمر يمنعها من مراودة يوسف بطريق الأحرى والأولى، والله أعلم.

قوله تعالى (على أن تأجرني ثماني حجج) (نقل من ذهب أبي حنيفة منع النكاح على مثل خدمته بعينه وجوازه

على مثل خدمة عبده سنة، وفرق بأنه في الأولى سلم نفسه وليس بمال، وفى الثانية سلم عبده وهو مال، ونقل عن الشافعي جواز النكاح على المنافع المعلومة مطلقا) قال أحمد: ومذهب مالك على ثلاثة أقوال: المنع والكراهة والجواز. والعجب من إجازة أبي حنيفة النكاح على ms332 منافع العبد بخلاف منافع الزوج، مع أن الآية أجازت النكاح على منافع الزوج ولم تتعرض لغيره، وما ذاك إلا لترجيح المعنى الذي أشار إليه الزمخشري، أو تفريعا على أن لا دليل في شرع من قبلنا أو غير ذلك، والله أعلم.

قوله تعالى (ربى أعلم بمن جاء بالهدى من عنده ومن تكون له عاقبة الدار) قال (العاقبة هي العاقبة المحمودة والدليل عليه قوله عز وجل - أولئك لهم عقبى الدار جنات عدن - وقوله - وسيعلم الكافر لمن عقبى الدار - والمراد دار الدنيا وعاقبتها أن يختم للإنسان فيها بالرحمة والرضوان وتتلقاه الملائكة بالبشرى عند الموت قال: فإن قلت:

العاقبة المحمودة والمذمومة كلاهما يصح أن يسمى عاقبة لأن الدنيا إما أن تكون خاتمتها خيرا أو شرا، فلم اختصت خاتمتها بالخير بهذه التسمية دون خاتمتها بالشر. قلت: لأن الله سبحانه وتعالى وضع الدنيا مجازا للآخرة وأراد لعباده فيها أن يعبدوه ولا يعملوا إلا الخير وما خلقهم إلا لأجله كما قال - وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون - فمن عمل في الدنيا على خلاف ذلك فقد حرف لأن عاقبتها الأصلية هي عاقبة الخير، وأما عاقبة الشر فلا اعتداد بها لأنها من تحريف الفجار) قال أحمد: وقد تقدم من قواعد أهل الحق ما يستضاء به في هذا المقام، والقدر الذي يحتاج إلى تجديده ههنا أن استدلاله على أن عاقبة الخير وعبادة الله تعالى هي المرادة له لا سواها بقوله تعالى - وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون - معارض بأمثاله في أدلة أهل السنة على عقائدهم مثل قوله - ولقد ذرأنا لجهنم كثيرا من الجن والإنس - الآية، والمراد والله أعلم: ولقد جعلنا لعذاب جهنم خلقا كثيرا من الثقلين، ومن ذلك ما يروى عن الفاروق رضي الله عنه أنه قال: وإنكم آل المغيرة ذرء النار: أي خلقها. فلئن دلت آية الذاريات ظاهرا على أن الله تعالى إنما خلق الثقلين لتكون عاقبتهم الجنة جزاء وثوابا على عبادتهم له فقد دلت آية الأعراف على أنه خلق كثيرا من الثقلين لتكون عاقبتهم جهنم جزاء على كفرهم، ms333 وحينئذ يتعين الجمع بين الآيتين، وحمل عموم آية الذاريات على خصوص الآية الأخرى، وأن المراد: وما خلقت السعداء من الثقلين إلا لعبادتي جمعا بين الأدلة، فقد ثبت أن العاقبتين كلتيهما مرادة لله تعالى تعالى هذا بعد تظافر البراهين العقلية على ذلك، فوجه مجئ العاقبة المطلقة كثيرا وإرادة الخير بها أن الله تعالى هدى الناس إليها ووعدهم ما ورد في سلوك طريقها من النجاة والنعيم المقيم، ونهاهم عن ضدها وتوعدهم على سلوكها بأنواع العذاب الأليم، وركب فيهم عقولا ترشدهم إلى عاقبة الخير ومكنهم منها وأزاح عللهم ووفر دواعيهم، فكان من حقهم أن لا يعدلوا عن عاقبة الخير ولا يسلكوا غير طريقها وأن يتخذوها نصب أعينهم فأطلقت العاقبة، والمراد بها الخير تفريعا على ذلك، والله أعلم.

والحاصل أنها لما كانت هي المأمور بها والمخضوض عليها عوملت معاملة ما هو مراد وإن لم تكن مرادة من كثير من الخلق. وقال لي بعضهم: ما يمنعك أن تقول لم يفهم كون العاقبة المطلقة هي عاقبة الخير من إطلاقها ولكن من إضافتها إلى ذويها باللام في الآي المذكورة كقوله - من تكون له عاقبة الدار - وسيعلم الكافر لمن عقبى الدار - والعاقبة للمتقين - فأفهمت اللام أنها عاقبة الخير إذ هي لهم، وعاقبة السوء عليهم لالهم كما يقولون الدائرة لفلان: يعنون دائرة الظفر والنصر، والدائرة على فلان: يعنون دائرة الخذلان والسوء، فقلت: لقد كان لي في ذلك مقال لولا ورود - أولئك لهم اللعنة ولهم سوء الدار - ولم يقل عليهم، فاستعمال اللام مكان على دليل على إيفاء الاستدلال باللام على إرادة عاقبة الخير، والله أعلم.

قوله تعالى (وقال فرعون يا أيها الملأ ما علمت لكم من إله غيري) الآية، قال (عبر عن نفى المعلوم بنفي العلم، وإنما كان كذلك لأن العلم لا يتعلق بالمعلوم إلا على ما هو عليه إن موجودا فموجود وإن معدوما فمعدوم، فمن ثم عبر عن نفى كونه موجودا بنفي كونه معلوما) قال أحمد: لشدة ما بلغ منه الوهم لم يتأمل كيف سقط السهم، وإنما أتى من ms334 حيث إن الله تعالى عبر كثيرا عن نفى المعلوم بنفي العلم في مثل قوله - قل أتنبئون الله بما لا يعلم في السماوات ولا في الأرض - أم تنبئونه بما لا يعلم في الأرض - فلما أطرد ذلك عنده توهم أن هذا التعبير عن نفى المعلوم بنفي العلم يشمل كل علم ولو لم يتعلق بالمعلوم على ما هو به، وليس هو كذلك بل هذا التعبير لا يسوغ إلا في علم الله تعالى لأمر يخص العلم القديم وهو عموم تعلقه حتى لا يعزب عنه أمر، فما لم يتعلق العلم بوجوده يلزم أن لا يكون موجودا، إذ لو كان موجودا لتعلق به، بخلاف علم الخلق فلا تلازم بين نفى الشئ ونفى العلم الحادث بوجوده، ولا كذلك العلم القديم

فإن بين نفى معلومه ونفى تعلقه بوجوده تلازما سوغ التعبير المذكور، ولكن المعلوم أن فرعون كان يدعى الإلهية ويعامل علمه معاملة علم الله تعالى في أنه لا يعزب عنه شئ، فمن ثم طغى وتكبر وعبر بنفي علمه عن نفى المعلوم تدليسا على ملئه وتلبيسا على عقولهم السخيفة والله أعلم. ويناسب تعاظمه هذا قوله - فأوقد لي يا هامان على الطين - ولم يقل فاطبخ لي آجرا، وذلك من التعاظم كما قال تعالى وله العظمة والكبرياء ومن ارتدى بردائهما قصمه - ومما يوقدون عليه في النار ابتغاء حلية - فذكر هذه العبارة الجامعة لأنواع الكفر على وجه الكبرياء تهاونا بها، وذلك من تجبر الملوك جل الله وعز، ومن تعاظم فرعون أيضا نداؤه لو زيره باسمه وبحرف النداء وتوسيط ندائه خلال الأمر وبناؤه الصرح ورجاؤه الاطلاع دليل على أنه لم يكن مصمما على الجحود. قال الزمخشري: وذلك مناقض لما أظهر من الجحد الجازم في قوله - ما علمت لكم من إله غيري - فإما أن يخفى هذا التناقض على قومه لغباوتهم وكآبة أذهانهم وإما أن يتفطنوا لها ويخافوا نقمته فيصروا. قال أحمد: ولقائل والله أعلم أن يحمل قوله - ما علمت لكم من إله

غيري - على الشك ونفى علمه خاصة وإجرائه مجرى سائر علوم الخلق في ms335 أنه لا يلزم من نفى تعلقه بوجود أمر نفى ذلك الأمر لجواز أن يكون موجودا عازبا من علمه وحينئذ لا يكون تناقضا، ولو لم يكن حمله هذا هو الأصل لما سوغنا أن يرفع التناقض عن كلامه لأنه أحقر من ذلك. عاد كلامه، قال: وقوله تعالى (فأخذناه وجنوده فنبذناهم في اليم) مقابلة لاستكباره بفعل عبر عنه بما صورته أخذ حصيات ممتهنات ثم نبذها: أي طرحها في اليم بهوان، فذلك تمثيل لاستهانة به وإهلاكه بهذا النوع من الهلاك، والله أعلم.

قوله تعالى (وجعلناهم أئمة يدعون إلى النار) قال فيه (معناه: دعوناهم أئمة دعاة إلى النار كما تقول جعلته بخيلا فاسقا إذا دعوته بذلك) قال أحمد: لا فرق عند أهل السنة بين قوله تعالى - وجعل الظلمات والنور - وجعلنا الليل والنهار آيتين - وبين هذه الآية، فمن حمل الجعل على التسمية فيما نحن فيه فرارا من اعتقاد أن دعاءهم إلى النار مخلوق لله تعالى فهو بمثابة من حمله على التسمية في قوله تعالى - وجعلنا الليل والنهار آيتين - فرارا من جعل الليل والنهار مخلوقين لله تعالى، فلا فرق بين نفى مخلوق واحد عن قدرته ونفى كل مخلوق، نعوذ بالله من ذلك.

قوله تعالى (بصائر للناس وهدى ورحمة لعلهم يتذكرون) قال (معناه: إرادة تذكرهم لأن الإرادة تشبه الترجي فاستعير لها، أو يراد به ترجى موسى عليه السلام) قال أحمد: الوجه الثاني هو الصواب واحذر الأول فإنه قدري.

قوله تعالى (ولولا أن تصيبهم مصيبة بما قدمت أيديهم فيقولوا ربنا لولا أرسلت إلينا رسولا فنتبع آياتك ونكون من المؤمنين) قال (لولا الأوللى امتناعية والثانية تحضيضية والفاء الأولى عاطفة والثانية جواب لولا، والمعنى لولا أنهم قائلون إذا عوقبوا لولا أرسلت إلينا رسولا محتجين بذلك لما أرسلت إليهم أحدا. فإن قلت:

كيف استقام هذا المعنى وقد جعلت العقوبة سببا في الإرسال لا القول لدخول حرف الامتناع عليها دونه؟

قلت: العقوبة سبب القول وهى سبب السبب فجعلت سببا، وعطف السبب الأصلي عليها بالفاء السببية) قال أحمد: وذلك مثل قوله تعالى - أن تضل ms336 إحداهما فتذكر إحداهما الأخرى - والسر في جعل سبب السبب سببا وعطف السبب الأصلي عليه أمران: أحدهما أن مزيد العناية يوجب التقديم وهذا هو السر الذي أبداه سيبويه.

الثاني أن في هذا النظم تنبيها على سببية كل واحد منهما، أما الأول فلاقترانه بحرف التعليل وهو أن، وأما الثاني فلاقترانه بفاء السبب، ولا يتعاطى هذا المعنى إلا من قولك - أن تضل إحداهما فتذكر - لا من قول القائل: أن تذكر إحداهما الأخرى إذا ضلت. وكان بعض النحاة يورد هذه الآية إشكالا على النحاة وعلى أهل السنة من المتكلمين فيقول: لولا عند أهل الفن تدل على امتناع جوابها لوجود ما بعدها، وحينئذ يكون الواقع بعدها في الآية موجودا وهو عقوبة هؤلاء المذكورين بتقدير عدم بعثة الرسل، وجوابها المحذوف غير واقع وهو عدم الإرسال لأنه ممتنع بالأولى، ومتى لم يقع عدم الإرسال كان الإرسال واقعا ضرورة فيشكل الواقع بعدها على أهل السنة لأنهم يقولون: لا ظلم قبل بعثة الرسل، فلا تتصور العقوبة بتقدير عدم البعثة، وذلك لأنها واقعة جزاء على مخالفة أحكام الشرع، فإن لم يكن شرع فلا مخالفة ولا عقوبة. ويشكل الجواب على النحاة لأنه يلزم أن لا يكون واقعا وهو عدم بعثة الرسل، لكن الواقع بعدها يقتضى وقوعه، ثم كان مورد هذا الإشكال يجيب

عنه بتقدير محذوف والأصل ولولا كراهة أن تصيبهم مصيبة وحينئذ يزول الإشكال عن الطائفتين. والتحقيق عندي في الجواب خلاف ذلك، وإنما جاء الإشكال من حيث عدم تجويز النحاة بمعنى: لولا أن يقولون إنها تدل على أن ما بعدها موجودا وأن جوابها ممتنع به، والتحرير في معناها أنها تدل على أن ما بعدها مانع من جوابها عكس لو، فإن معناها لزوم جوابها لما بعدها، ثم المانع قد يكون موجودا وقد يكون مفروضا، والآية من قبيل فرض وجود المانع، وكذلك اللزوم في لو قد يكون الشئ الواحد لازما لشيئين فلا يلزم نفيه من نفى أحد ملزوميه، وعلى هذا التحرير يزول الإشكال الوارد على لو في قوله " نعم العبد صهيب لو لم ms337 يخف الله لم يعصه " فتأمل هذا الفصل فتحته فوائد للمتأمل، والله الموافق

قوله تعالى (وما كان ربك مهلك القرى حتى يبعث في أمها رسولا يتلو عليهم آياتنا) قال (هذا بيان لعدله وتقدسه عن الظلم حتى أخبر بأنه لا يهلكهم إلا إذا استحقوا العذاب ولا يستحقونه حتى تتأكد عليهم الحجة ببعثة الرسل) قال أحمد: هذا إسلاف من الزمخشري لجواب ساقط عن سؤال وارد على القدرية لا جواب لهم عنه ينشأ

السؤال في هذه الآية فيقال: لو كانت العقول تحكم على الله تعالى بأحكام التكليف لقامت الحجة على الناس وإن لم يكن بعث رسل إذ العقل حاكم، فلا يجدون للخلاص من هذا السؤال سبيلا.

قول تعالى (تلك الدار الآخرة نجعلها للذين لا يريدون علوا في الأرض ولا فسادا والعاقبة للمتقين) قال:

لم يعلق الوعد بترك العلو والفساد ولكن بترك إرادتهما كما قال تعالى - ولا تركنوا إلى الذين ظلموا فتمسكم النار - فعلق الوعيد بالركون إلى الظلمة، وعن علي " أن الرجل يعجبه أن يكون شراك نعله خيرا من شراك نعل أخيه فيدخل تحتها " وعن عمر بن عبد العزيز أنه كان يرددها حتى قبض. وعن الفضيل أنه قرأها وقال: ذهبت الأماني ههنا، ومن الطماع من يجعل العلو لفرعون والفساد لقارون لقوله - إن فرعون علا في الأرض - وقوله - ولا تبغ الفساد في الأرض - ويقول: من لم يكن مثل فرعون وقارون فله تلك الدار الآخرة ولا يتدبر قوله - والعاقبة للمتقين - كما تدبرها على وعمر والفضيل) قال أحمد: هو تعرض لغمص أهل السنة في أن كل موحد من أهل الجنة، وإنما طمعوا حيث أطمعهم الله تعالى بل حقق طمعهم في رحمته حيث يقول رسوله عليه الصلاة والسلام " من قال له إله إلا الله

دخل الجنة وإن زنى وإن سرق ثلاثا، وفى الثالثة وإن رغم أنف أبي ذر " اللهم أقسم لنا من رجاء رحمتك ما تعصمنا به من القنوط، ومن خشيتك ما تحول به بيننا وبين معاصيك، والله الموفق للصواب.

القول في سورة العنكبوت (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله ms338 تعالى (فليعلمن الله الذين صدقوا وليعلمن الكاذبين) قال: إن قلت: هو لم يزل يعلم الصادقين والكاذبين قبل الامتحان فما وجه هذا الكلام؟ قلت: لم يزل يعمله معدوما ولا يعلمه موجودا إلا إذا وجد) قال أحمد: فيما ذكر إيهام بمذهب فاسد وهو اعتقاد أن العلم بالكائن غير العلم بأن سيكون. والحق أن علم الله تعالى واحد يتعلق بالموجود زمان وجوده وقبله وبعده على ما هو عليه. وفائدة ذكر العلم ههنا وإن كان سابقا على وجود المعلوم التنبيه بالسبب على المسبب وهو الجزاء كأنه قال تعالى: لنعلمنهم فلنجازيهم بحسب علمه فيهم، والله أعلم.

قوله تعالى (والذين آمنوا وعملوا الصالحات لنكفرن عنهم سيئاتهم ولنجزينهم أحسن الذي كانوا يعملون) قال (المراد بهؤلاء أحد فريقين: إما قوم مسلمون سيئاتهم صغائر مغمورة بالحسنات، وإما قوم آمنوا وعملوا الصالحات بعد كفر فالإسلام يجب ما قبله) قال أحمد: حجر واسعا من رحمة الله تعالى بناء على أصله الفاسد في وجوب الوعيد على مرتكب السيئات الكبائر لا بالتوبة، وأطلق تكفير الصغائر وإن لم تكن توبة إذا غمرتها الحسنات وكلا الأصلين قدري مجتنب، والله الموفق.

قوله تعالى (وقال الذين كفروا للذين آمنوا اتبعوا سبيلنا ولنحمل خطاياكم وما هم بحاملين من خطاياهم من شئ إنهم لكاذبون) قال (وبعض المتسمين بالإسلام إذا أراد أن يشجع صاحبه على ذنب قال له: افعل هذا وإثمه في عنقي، ومنه ما يحكى أن رجلا رفع إلى المنصور حوائجه، فلما قضاها قال: يا أمير المؤمنين بقيت لي إليك حاجة هي العظمى، قال: وما هي؟ قال: شفاعتك في المحشر، فقال عمرو: يا أمير المؤمنين إياك وهؤلاء فهم قطاع الطريق في المأمن) قال أحمد: عمرو بن عبيد أول القدرية المنكرين للشفاعة فاحذره، وليست الآية مطابقة للحكاية، ولكن الزمخشري يبنى على أنه لا فرق بن اعتقاد الشفاعة واعتقاد أن الكفار يحملون خطايا أتباعهم، فلذلك ساقهما مساقا واحدا نعوذ بالله من ذلك. وفى قوله تعالى - إنهم لكاذبون - نكتة حسنة يستدل بها على صحة مجئ الأمر بمعنى الخبر، فإن من الناس من ms339 أنكره والتزم تخريج جميع ما ورد في ذلك على أصل الأمر ولم يتم له ذلك في هذه الآية لأن الله تعالى أردف قولهم - ولنحمل خطاياكم - على صيغة الأمر بقوله - إنهم لكاذبون - والتكذيب إنما يتطرق إلى الأخبار.

قوله تعالى (فلبث فيهم ألف سنة إلا خمسين عاما) قال (عدل عن تسعمائة وخمسين لأنه يحتمل في إطلاق العدد على أكثره بخلاف مجيئه مع الاستثناء) قال أحمد: لأن الاستثناء استدراك ورجوع على الجملة بالتنقيص تحريرا للعدد فلا يحتمل المبالغة لأنها لا يجوز معها العدد. عاد كلامه. قال (وفيه نكتة أخرى، وهى أن القصة مسوقة لذكر ما ابتلى به نوح وكابده من طول المصابرة تسلية له عليه السلام، فكان ذكر رأس العدد الذي لا رأس أكثر منه أوقع على الغرض، قال: وإنما خالف بين اللفظين فذكر في الأول السنة، وفى الثاني العام تجنبا للتكرار الذي لا يحمد إلا لقصد تفخيم أو تعظيم) قال أحمد: ولو فخم المستثنى لعاد ذلك ببعض تفخيم المستثنى منه وتكبيره عند السامع، والله أعلم.

قوله تعالى (أو لم يروا كيف يبدئ الله الخلق ثم يعيده) قال فيه (يعيده ليس معطوفا على يبدئ وإنما هو أخبار على حياله كما وقع - كيف بدأ الخلق ثم الله ينشئ النشأة الآخرة - كقولك: ما زلت أوثر فلانا واستخلفه بعدي) قال أحمد: وقد تقدم له عند قوله تعالى - أمن يبدؤا الخلق ثم يعيده - أنه معطوف وصحح العطف، وإن كانوا ينكرون الإعادة لان الاعتراف بها لازم لها، وقد أبى ههنا جعله معطوفا، فالفرق والله أعلم أنه ههنا لو عطف الإعادة على البداءة لدخلت في الرؤية الماضية وهي لم تقع بعد، ولا كذلك في آية النمل. ولقائل أن يقول:

هي وإن لم تقع إلا أنها بإخبار الله تعالى بوقوعها كالواقعة المرئية فعوملت معاملة ما رؤي وشوهد، إلا أن جعله خبرا ثانيا أوضح، والله أعلم.

قوله تعالى (قل سيروا في الأرض فانظروا كيف بدأ الخلق ثم الله ينشئ النشأة الآخرة) قال (إن قلت: ما وجه الافصاح باسمه تعالى مع النشأة ms340 الآخرة بعد إضماره في البداءة أولا؟ قلت: لان النشأة الآخرة هي المقصودة وفيها كانت تصطك الركب فكانت خليقة بإبراز اسمه تعالى تحقيقا لنسبة الإعادة إلى من نسبت إليه الأولى) قال أحمد:

والأصل الاظهار ثم الاظمار، ويليه لقصد التفخيم الاظهار، ويليه وهو أفخم الثلاثة الاظهار بعد الاظمار كما في الآية، والله أعلم.

قوله تعالى (خلق الله السماوات والأرض بالحق) قال فيه (أي بالغرض الصحيح) قال أحمد: لفظة قدرية ومعتقد ردئ قد تقدم إنكاره على القدرية، ولو كان ما قالوه حقا من حيث المعنى لوجب اجتناب هذه العبارة التي لا تليق بالأدب، والله سبحانه وتعالى أعلم.

قوله تعالى (وإن الدار الآخرة لهي الحيوان) قال (إنما عدل عن الحياة إلى هذا البناء تنبيها على تعظيم حياة الآخرة ودوامها) قال أحمد: والذي يخص هذا البناء به إفادة ما لا يخلو من الحركة كالنزوان والجولان، والحيوان من ذلك، والله أعلم،

القول في سورة الروم (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (ولكن أكثر الناس لا يعلمون. يعلمون ظاهرا من الحياة الدنيا) قال فيه (يعلمون بدل من الأول، وفي البدل نكتة وهي الاشعار بأنه لا فرق بين عدم العلم الذي هو الجهل وبين العلم بظاهر الدنيا حتى كأنها شئ واحد فأبدل أحدهما من الاخر، وفائدة تنكير الظاهر أنهم لا يعلمون إلا ظاهرا واحدا من جملة ظواهرها) قال أحمد: وفي التنكير تقليل لمعلومهم وتقليله يقربه من النفي حتى يطابق المبدل منه. وروى عن الحسن أنه قال في تلاوته هذه الآية: بلغ من صدق أحدهم في ظاهر الحياة الدنيا أنه ينقر الدينار بإصبعه فيعلم أجيد هو أم ردئ.

قوله تعالى (ومن آياته يريكم البرق خوفا وطمعا) قال (فإن قلت: أينصب خوفا وطمعا مفعولا لهما وليسا فعلى فاعل الفعل المعلل فما وجه ذلك؟ قلت: المفعولون هنا فاعلون لانهم راءون، فتقديره: يجعلكم رائين البرق خوفا وطمعا، أو على حذف مضاف تقديره: إرادة خوفكم وطمعكم) قال أحمد: الخوف والطمع من جملة مخلوقات الله تعالى وآثار قدرته، وحينئذ يلزم اجتماع شرائط النصب فيهما ms341 وهي كونهما مصدرين ومقارنين في الوجود والفاعل الخالق واحد، فلابد من التنبيه على تخريج النصب على غير هذا الوجه فنقول: معنى قول النحاة في المفعول له لابد وأن يكون فعل الفاعل: أي ولابد أن يكون الفاعل متصفا به. مثاله إذا قلت: جئتك إكراما لك فقد وصفت نفسك بالاكرام، فقلت في المعنى: جئتك مكرما لك، والله تعالى وإن خلق الخوف والطمع لعباده إلا أنه مقدس عن الاتصاف بهما، فمن ثم احتيج إلى تأويل النصب على المذهبين جميعا، والله أعلم.

قوله تعالى (ومن آياته أن تقوم السماء والأرض بأمره ثم إذا دعاكم دعوة من الأرض إذا أنتم تخرجون) الآية.

قال (إن قلت: ما بال الإعادة استعظمت في قوله " ثم إذا دعاكم " حتى كأنها فضلت على قيام السماوات والأرض؟

قلت: الإعادة في نفسها عظيمة ولكنها هونت بالنسبة إلى الانشاء) قال أحمد: إنما يلقى في السؤال تعظيم الإعادة من عطفها بثم إيذانا بتغاير مرتبتها وعلو شأنها، وقوله في الجواب إنها هونت بالنسبة إلى الانشاء لا يخلص، فإن الإعادة ذكرت ههنا عقيب قيام السماوات والأرض بأمره، وقيامهما ابتداء وإنشاء أعظم من الإعادة فيلزم تعظيم الإعادة بالنسبة إلى ما عطف عليه عن الانشاء ويعود الاشكال. والمخلص والله أعلم جعل ثم على بابها لتراخي الزمان لا لتراخي المراتب، وإن سلم أنها لتراخي المراتب فعلى أن تكون مرتبة المعطوف عليه العليا ومرتبة المعطوف هي الدنيا، وذلك نادر في مجيئها لتراخي المراتب فإن المعطوف حينئذ في أكثر المواضع أرفع درجة من المعطوف عليه، والله أعلم.

قوله تعالى (وهو الذي يبدأ الخلق ثم يعيده وهو أهون عليه). قال (إن قلت: لم أخرت الصلة ههنا، وقد قدمت في قوله تعالى - هو على هين -؟ قلت: لان المقصود مما نحن فيه خلاف المقصد هناك فإنه اختصاص الله تعالى بالقدرة على إيلاد الهم والعاقر. وأما المقصد هنا فلا معنى للاختصاص فيه، كيف والامر مبنى على ما يعتقدونه في الشاهد من أن الإعادة أسهل من الابتداء فالاختصاص يغير المعنى) قال أحمد: كلام نفيس يستحق أن ms342 يكتب بذوب التبر لا بالحبر، وإنما يلقى الاختصاص من تقديم ما حقه أن يؤخر وقد علمت مذهبه في مثل ذلك.

عاد كلامه. قال (في تقرير معنى قوله - وهو أهون عليه - الافعال إما ممتنع عقلا لذاته، وإما ممتنع لصارف يصرف الحكيم عن فعله، وإما تفضل يتخير الحكيم فيه بين أن يفعل وأن لا، وإما واجب على الحكيم أن يفعله، فالانشاء الأول من قبيل التفضل، وأما الإعادة فواجبة على الله تعالى لأجل الجزاء، فلما كانت واجبة كانت

أبعد الافعال عن الممتنع فلذلك وصفت بالتسهيل وكانت أهون من الانشاء) قال أحمد: لقد ضل وصد عن السبيل فلا نوافقه ولا نرافقه. والحق أن لا واجب على الله تعالى، وكل ما ذكره في هذا الفصل نزغات قدرية على أنها أيضا غير مستقيمة على أصولهم المجتثة فإن مقتضاها وجوب الانشاء في الحكمة، إذ لولا مصلحة اقتضت الانشاء لما وقع وتلك المصلحة توجب متعلقها، فقد وضح أن المصنف لا إلى معالى السنة رقى ولا في حضيض الاعتزال بقى، فلله العصمة.

القول في سورة لقمان (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (وإذ قال لقمان لابنه وهو يعظه) الآية (ذكر في ذلك اختلاف العلماء في نبوته، وذكر أثناء ذلك أنه خير بين النبوة والحكمة فاختار الحكمة) قال أحمد: وفي هذا بعد وذلك أن الحكمة داخلة في النبوة وقطرة من بحرها وأعلى درجات الحكماء تنحط عن أدنى درجات الأنبياء بما لا يقدر قدره، وليس من الحكمة اختيار الحكمة المجردة من النبوة.]

قوله تعالى (وإن جاهداك على أن تشرك بي ما ليس لك به علم فلا تطعهما) قال (معناه: ما ليس بشئ، وعبر بنفي العلم عن نفي المعلوم) قال أحمد: هو من باب قوله * على لأحب لا يهتدى بمناره * اي ما ليس بإله فيكون لك علم بالإلهية وليس كما ذكره في قول فرعون - ما علمت لكم من إله غيري - وقد مر معناه فيما تقدم.

قوله تعالى (حملته أمه وهنا على وهن) الآية، قال (فيه تخصيص حق الام وهو مطابق لبدايته، فذكرها ms343 في وجوب البر في الحديث المأثور) قال أحمد: وهذا من قبيل ما يقوله الفقهاء إن للام من عمل الولد قبل الحلم جله وهو مما يفيد تأكيد حقها والله أعلم.

قوله تعالى (إنها إن تك مثقال حبة من خردل فتكن في صخرة) قال فيه (هذا من البديع الذي يسمى التتميم) قال أحمد: يعني أنه تمم خفائها في نفسها بخفاء مكانها من الصخرة، وهو من وادي قولها * كأنها علم في رأسه نار *

قوله تعالى (ثم نضطرهم إلى عذاب غليظ) قال (شبه إلزامهم التعذيب باضطرار المضطر إلى الشئ الذي لا يقدر على الانفكاك منه) قال أحمد: وتفسير هذا الاضطرار في الحديث في أنهم لشدة ما يكابدون من النار

يطلبون البرد فيرسل الله عليهم الزمهرير فيكون عليهم كشدة اللهب فيتمنون عود اللهب اضطرارا، فهو إخبار عن اضطرار، وبأذيال هذه البلاغة تعلق الكندي حيث يقول:

يرون الموت قداما وخلفا * فيختارون والموت اضطرار

قوله تعالى (يا أيها الناس اتقوا ربكم) إلى قوله (شيئا) قال (إن قلت: لم أكد الجملة الثانية دون الأولى.

قلت: لان أكثر المسلمين كان آبائهم قد ماتوا على الكفر، فلما كان إغناء الكافر عن المسلم بعيد لم يحتج تأكيدا.

ولما كان إغناء المسلم عن الكافر قد يقع في الأوهام أكد نفيه) قال أحمد: وهذا الجواب تتوقف صحته على أن هذا الخطاب كان خاصا بالموجودين حينئذ، والصحيح أنه عام لهم ولكل من ينطلق عليه اسم الناس، فالجواب المعتبر والله أعلم أن الله تعالى لما أكد الوصية على الاباء وقرن شكرهم بوجوب شكره عز وجل وأوجب على الولد أن يكفي والده ما يسوءه بحسب نهاية إمكانه، قطع ههنا وهم الوالد في أن يكون الولد في القيامة يجزيه بحقه عليه ويكفيه ما يلقاه من أهوال القيامة، كما أوجب الله عليه في الدنيا ذلك في حقه، فلما كان إجزاء الولد عن الوالد مظنون الوقوع لان الله حضه عليه في الدنيا، كان جديرا بتأكيد النفي لإزالة هذا الوهم ولا كذلك العكس، فهذا جواب كاف شاف للعليل إن شاء ms344 الله تعالى.

القول في سورة السجدة (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (لتنذر قوما ما أتاهم من نذير من قبلك) قال (يعني قريشا لأنها لم يبعث لها نبي قط. فإن قلت:

إن لم يتقدم بعث نبي إليهم فبم قامت عليه الحجة؟ قلت: قيام الحجة بالشرائع التي لا يدرك علمها إلا بالرسل لا سبيل إليه، وأما قيامها بمعرفة الله تعالى وتوحيده وحكمته فنعم لان أدلة العقل معهم في كل زمان) قال أحمد: مذهب أهل السنة أنه لا يدرك علم شئ من أحكام الله تعالى التكليفية إلا بالشرع، وما ذكره الزمخشري تفريع على قاعدة التحسين والتقبيح بالعقل، وقد مجها السمع فلم يبح بها القلم فأعرض عنه حتى يخوض في حديث غيره، إنما قامت الحجة على العرب بمن تقدم من الرسل إليهم كأبيهم إسماعيل وغيره، والمراد بقوله تعالى - ما أتاهم من نذير - يعني ذرية العرب في زمانه عليه الصلاة والسلام، إذ لم يبعث إليهم نذير معاصر، فلطف الله تعالى بهم وبعث فيهم رسولا منهم صلى الله عليه وسلم.

قوله تعالى (وذوقوا عذاب الخلد بما كنتم تعملون) قال (معناه: بما كنتم تعملون من الكفر والكبائر الموبقة) قال أحمد: قد تمهد من مذاهب أهل السنة أن المقتضى لاستحقاق الخلود في العذاب هو الكفر خاصة، وأما ما دونه من الكبائر فلا يوجب خلودا، والمسألة سمعية وأدلتها من الكتاب والسنة قطعية خلافا للقدرية.

قوله تعالى (فلا تعلم نفس ما أخفى لهم من قرة أعين جزاء بما كانوا يعملون) قال (هذا حسم لاطماع المتمنين)

قال أحمد: يشير إلى أهل السنة لاعتقادهم أن المؤمن العاصي موعود بالجنة ولابد من دخوله إياها وفاء بالوعد الصادق، وأن أحدا لا يستحق على الله بعمله شيئا، فلما وجد قوله تعالى - جزاء بما كانوا يعملون - اغتنم الفرصة في الاستشهاد على معتقد القدرية في أن الأعمال أسباب موجبة للجزاء، ولا دليل في ذلك لمعتقدهم مع قوله صلى الله عليه وسلم " لا يدخل أحد منكم الجنة بعمله، قيل ولا أنت يا رسول الله؟ قال ولا أنا ms345 إلا أن يتغمدني الله بفضل منه ورحمة " فهذا الحديث يوجب حمل الآية على وجه يجمع بينها وبينه، وذلك إما أن تحمل الآية على أن المراد منها قسمة المنازل بينهم في الجنة فإنها على حسب الأعمال وليس بذاك، فإن المذكور في الآية مجرد دخول الجنة لا اقتسام درجاتها، وإما أن تحمل وهو الظاهر والله أعلم على أن الله تعالى لما وعد المؤمن جنته ووعده يجب يكون حقا وصدقا تعالى وتقدس صارت الأعمال بالوعد كأنها أسباب موجبات فعوملت في هذه العبارة معاملتها، والمقصود من ذلك تأكيد صدق الوعد في النفوس وتصوره صورة المستحق بالعمل كالأجرة المستحقة شاهدا على العمل من باب مجاز التشبيه والله أعلم. وذكر الزمخشري الحديث المشهور وهو " أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر، اقرءوا إن شئتم - فلا تعلم نفس ما أخفى لهم من قرة أعين - وكان جدي رحمه الله يستحسن أن تقرأ الآية تلو الآية المذكورة بسكون الياء من أخفى ورده إلى المتكلم، وهي من القراءات المستفيضة، والسبب في اختيار ذلك مطابقة صدر الحديث وهو " أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت ولا أذن سمعت " ليكون الكل راجعا إلى الله تعالى مسندا إلى ضمير اسمه عز وجل صريحا، والله الموفق.

قوله تعالى (وأما الذين فسقوا فمأواهم النار) قال (سبب نزولها أنه شجر بين علي بن أبي طالب كرم الله وجهه

والوليد بن عقبة يوم بدر كلام، فقال له الوليد: أسكت فإنك صبي أنا أشك منك شبابا وأجلد جلدا وأذرب لسانا وأحد منك سنانا وأشجع جنانا وأملا حشوا في الكتيبة، فقال له علي: اسكت فإنك فاسق. قال الزمخشري:

فنزلت عامة للمؤمنين والكافرين تتناولهما معا) قال احمد: ذكر للسبب المحقق لان المراد بالفاسق وبالذين فسقوا الذين كفروا لأنها نزلت في الوليد وهو كافر حينئذ، ثم أدرج فيه المؤمن تعصبا لمذهبه في وجوب خلود فاسق المؤمنين كفساق الكافرين، فلم يزل يورد هذه العقائد الفواسد، ولقد اتسع الخرق على الراقع.

قوله تعالى (ولنذيقنهم من ms346 العذاب الأدنى دون العذاب الأكبر لعلهم يرجعون) قال (معناه: لعلهم يتوبون.

فإن قلت: من أين صح تفسير الرجوع بالتوبة ولعل من الله إرادة وإذا أراد الله شيئا كان وتوبتهم مما لا يكون لانهم لو تابوا لم يكونوا ذائقين العذاب الأكبر؟ قلت: إرادة الله تعالى تتعلق بأفعاله وأفعال عباده، فإذا أراد شيئا من أفعاله كان ولم يمتنع للاقتدار وخلوص الداعي. وأما أفعال عباده، فإما أن يريدها وهم مختارون لها أو مضطرون إليها بقسره، فإن أرادها وقد قسرهم عليها فحكمها حكم أفعاله، وإن أرادها على أن يختاروها وهو عالم أنهم لا يختارونها لم يقدح ذلك في اقتداره كما لا يقدح في اقتدارك إرادتك أن يختار عبدك الطاعة لك وهو لا يختارها لان اختيارها لا يتعلق بقدرتك فلا يكون فقده عجزا منك) قال أحمد: هذا الفصل ردئ جدا مفرع على الاشراك الجلي لا على الاشراك الخفي، فاعتصم بدليل الوحدانية على رده واجتنابه من أصله والله المستعان، وإنما جره في تفسير لعل إلى الإرادة والحق في تفسيرها أنها لترجى المخاطبين امتناع الترجي على الله تعالى، كذا فسرها سيبويه فيما تقدم، والله أعلم.

قوله تعالى (ما جعل الله لرجل من قلبين في جوفه) قال: أسد ما ذكر فيه من التأويلات أنهم كانوا يدعون لابن خطل قلبين، فنفى الله صحة ذلك وقرنه بما كانوا يقولونه من الأقاويل المتناقضة كجعل الأدعياء أبناء والزوجات أمهات. قال: وهذه الأمور الثلاثة متنافية: أما الأول فلأنه يلزم من اجتماع القلبين قيام أحد المعنيين بأحدهما وضده في الاخر وذلك كالعلم والجهل والامن والخوف وغير ذلك. وأما الثاني فلأن الزوجة في مقام الامتهان والام في محل الاكرام فنافى أن تكون الزوجة أما. وأما الثالث فلأن البنوة أصالة وعراقة والدعوة لاصقة عارضة فهما متنافيان، وذكر الجوف ليصور به بصورة اجتماع القلبين فيه حتى يبادره السامع بالانكار.

قوله تعالى (وإذ أخذنا من النبيين ميثاقهم ومنك ومن نوح) الآية، قال فيه (قدم النبي صلى الله عليه وسلم على نوح لانهم ذكروا تخصيصا بعد التعميم تفضيلا لهم ms347 فقدم أفضل المخصوصين) قال أحمد: وليس التقديم في الذكر بمقتض لذلك، ألا ترى إلى قوله:

بها ليل منهم جعفر وابن أمه * علي ومنهم أحمد المتخير فأخر ذكر النبي صلى الله عليه وسلم ليختم به تشريفا له، وإذا ثبت التفضيل ليس من لوازمه التقديم فيظهر والله أعلم في سر تقديمه عليه الصلاة والسلام على نوح ومن بعده في الذكر أنه هو المخاطب من بينهم والمنزل عليه هذا المتلو فكان تقديمه لذلك، ثم لما قدم ذكره عليه الصلاة والسلام جرى ذكر الأنبياء صلوات الله عليهم بعده على ترتيب أزمنة وجودهم، والله أعلم.]

قوله تعالى (لستن كأحد من النساء) قال فيه (معناه: لستن كجماعة واحدة من جماعات النساء: أي إذا تقصيت أمة النساء جماعة جماعة لم يوجد منهن جماعة واحدة تساويكن في الفضل والسابقة، ومثله - لم يفرقوا بين أحد منهم -) قال أحمد: إنما بعثه على جعل التفضيل بين نساء النبي صلى الله عليه الصلاة والسلام وبين جماعات النساء لا آحداهن أن يطابق بين المتفاضلين لان الأول جماعة وقد كان مستغنيا عن ذلك بحمل الكلام على واحدة، ويكون المعنى:

أبلغ والتقدير ليست واحدة منكن كأحد من النساء أي كواحدة من النساء، ويلزم من تفضيل كل واحدة منهن على كل واحدة من آحاد النساء تفضيل جماعتهن على كل جماعة ولا يلزم ذلك في العكس فتأمله والله أعلم. وجاء

التفضيل ههنا كمجيئه في قوله تعالى - أفمن يخلق كمن لا يخلق - وقوله - وليس الذكر كالأنثى - في تقديم الأفضل عند التفضيل، وقد مضت في ذلك نكتة حسنة، والله الموفق.

قوله تعالى (هو الذي يصلي عليكم وملائكته ليخرجكم من الظلمات إلى النور) الآية. قال (إن جعلت يصلى بمعنى يترحم فما بال عطف الملائكة عليه؟ فأجاب بأنهم لما كانوا يدعون الله بالرحمة ويستجيب دعاءهم بذلك جعلوا كأنهم فاعلون الرحمة كما تقول حياك الله بمعنى أحياك، ثم تقول حييته بمعنى دعوت الله له بالحياة، والمقصد بذلك جعل الحياة محققة له، كأنك قلت: دعوت له بالحياة فاستجيبت الدعوة) قال أحمد: كثير ما ms348 يفر الزمخشري من اعتقاد إرادة الحقيقة والمجاز معا بلفظ واحد، وقد التزمه ههنا ولكن جعل الصلاة من الله حقيقة ومن الملائكة مجازا لأنه حلها على الرحمة، وأما غيره فحملها على الدعاء وجعلها من الملائكة حقيقة ومن الله مجازا، والله أعلم.

قوله تعالى (لئن لم ينته المنافقون والذين في قلوبهم مرض والمرجفون في المدينة لنغرينك بهم ثم لا يجاورونك فيها إلا قليلا) قال فيه (المراد بقوله تعالى - إلا قليلا - ريثما يلتقطون عيالاتهم وأنفسهم لا غير) قال أحمد: وفيها إشارة إلى أن من توجه عليه إخلاء منزل مملوك للغير بوجه شرعي يمهل ريثما ينتقل بنفسه ومتاعه وعياله برهة من الزمان حتى يتحصل له منزل آخر على حسب الاجتهاد، والله أعلم.

القول في سورة سبأ (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (الحمد لله الذي له ما في السماوات وما في الأرض وله الحمد في الآخرة) قال فيه (الحمد الأول واجب لأنه على نعمة متفضل بها، والثاني ليس بواجب لأنه على نعمة واجبة على المنعم) قال أحمد: والحق في الفرق بين الحمدين أن الأول عبادة مكلف بها، والثاني غير مكلف به ولا متكلف، وإنما هو في النشأة الثانية كالجبليات في النشأة الأولى، ولذلك قال عليه الصلاة والسلام " يلهمون التسبيح كما يلهمون النفس " وإلا فالنعمة الأولى كالثانية بفضل من الله تعالى على عباده لا عن استحقاق، والله الموفق.

قوله تعالى (وإنا أو إياكم لعلى هدى أو في ضلال مبين) قال (لما ألزمهم الحجة في قوله - قل ادعوا الذين زعمتم من دون الله لا يملكون مثقال ذرة في السماوات ولا في الأرض ومالهم فيهما من شرك وما له منهم من ظهير - وهلم جرا إلى الآية المذكورة، وهذا الالزام إن لم يزد على إقرارهم بألسنتهم لم يتقاصر عنه أمره أن يقول - وإنا أو إياكم لعلى هدى أو في ضلال مبين - ومعناه: أن أحد الفريقين من الموحدين الرازق من السماوات والأرض

بالعبادة ومن الذين يشركون به الجماد الذي لا يوصف بالقدرة على ذرة لعلى أحد الامرين والضلال، وهذا ms349 من كلام المنصف الذي كل من سمعه من مرافق أو مخالف قال للمخاطب به قد أنصفك صاحبك، والتعريض أفضل بالمجادل إلى الغرض وأهجم به على الغلبة مع قلة شغب الخصم وفل شوكته بالهوينا، ونحوه قول الرجل لصاحبه: الله يعلم الصادق منى ومنك وإن أحدنا لكاذب، ومنه قول حسان:

أتهجوه ولست له بكفء * فشركما لخيركما الفداء) قال أحمد: وهذا تفسير مهذب وافتتان مستعذب رددته على مسعي فزاد رونقا بالترديد واستعاده الخاطر كأني بطئ الفهم حين يفيد، ولا ينبغي أن ينكر بعد ذلك على الطريقة التي أكثر تعاطيها متأخرو الفقهاء في مجادلاتهم ومحاوراتهم وذلك قولهم أحد الامرين لازم على الابهام، فهذا المسلك من هذا الوادي غير بعيد فتأمله، والله الموفق.

قوله تعالى (قل لا تسئلون عما أجرمنا ولا نسئل عما تعملون) قال (وهذا القول أدخل في الانصاف من الأول حيث أسند الاجرام إلى النفس وأراد به الزلات والصغائر التي لا يخلو عنها مؤمن، وأسند العمل إلى المخاطبين وأراد به الكفر والمعاصي والكبائر) قال أحمد: فعبر عن الهفوات بما يعبر به عن العظائم، وعن العظائم بما يعبر به عن

الهفوات التزاما للانصاف، وزيادة على ذلك أنه ذكر الاجرام المنسوب إلى النفس بصيغة الماضي الذي يعطى تحقيق المعنى، وعن العمل المنسوب إلى الخصم بما يعطى ذلك، والله أعلم.

القول في سورة الملائكة بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (هل من خالق غير الله يرزقكم) الآية، قال فيه (إن قلت: ما محل يرزكم؟ قلت: يحتمل أن يكون له محل إذا أوقعته صفة لخالق، وأن لا يكون له محل إذا جعلته تفسيرا وجعلت من خالق مرفوع المحل بفعل يدل عليه هذا، كأنه قيل: هل يرزكم خالق غير الله، أو جعلت يرزكم كلاما مبتدأ) قال أحمد: والوجه المؤخر أوجهها. عاد كلامه، قال (فإن قلت: هل فيه دليل على أن الخالق لا يطلق على غير الله تعالى؟ قلت: نعم إن جعلت يرزكم كلاما مبتدأ وهو الوجه الثالث من الأوجه الثلاثة. وأما على الوجهين الآخرين وهما الوصف والتفسير فقد ms350 تقيد فيهما بالرزق من السماوات والأرض وخرج من الاطلاق فكيف يستشهد به على نفيه مطلقا) قال أحمد: القدرية إذا قرعت هذه الآية أسماعهم قالوا بجرأة على الله تعالى: نعم ثم خالق غير الله، لان كل أحد عندهم يخلق فعل نفسه، فلهذا رأيت الزمشخري وسع الدائرة وجلب الوجوه الشاردة النافرة، وجعل الوجهين يطابقان معتقده في إثبات خالق غير الله ووجهها هو الحق والظاهر وأخره في الذكر تناسيا له. والذي يحقق الوجه الثالث وأنه هو المراد أن الآية خوطب بها قوم على أنهم مشركون إذا سئلوا عن رازقهم من السماوات والأرض قالوا الله، فقرروا بذلك وقرعوا به إقامة للحجة عليهم بإقرارهم، ولو كان على غير هذا الوجه قيدا لكان مفهومه

إثبات خالق غير الله لكنه لا يرزق، وهؤلاء الكفرة قد تبرءوا عن ذلك فلا وجه لتقريعهم بما يلائم قولهم هذا ترجيح الوجه الثالث من حيث مقصود سياق الآية، وأما من حيث النظم اللفظي فلأن الجملتين اللتين هما قوله:

يرزقكم، وقوله: لا إله إله إلا هو، سيقتا سياقا واحدا، والثانية مفصولة اتفاقا مما تقدم فكذلك: وزينتها.

قوله تعالى (يا أيها الناس إن وعد الله حق فلا تغرنكم الحياة الدنيا) الآية. قال (معناه: ولا يقولن لكم الشيطان اعملوا ما شئم فإن الله غفور يغفر كل كبيرة ويعفو عن كل خطيئة) قال أحمد: هو يعرض بأهل السنة في اعتقادهم جواز مغفرة الكبائر للموحد وإن لم يكن توبة، وهذا لا يناقض صدق وعده تعالى لان الله تعالى حيث توعد على الكبائر قرن الوعد بالمشيئة في مثل قوله لهم - إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء - فهم إذا مصدقون بوعد الله تعالى موقنون به على حسب ما ورد.

قوله تعالى - ثم أورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا فمنهم ظالم لنفسه ومنهم مقتصد ومنهم سابق بالخيرات

بإذن الله) قال (يعني بالمصطفين أمة محمد عليه الصلاة والسلام، ثم قسمتهم الآية إلى ظالم لنفسه وهو المرجأ لأمر الله، وإلى مقتصد وهو الذي خلط عملا ms351 صالحا وآخر سيئا. والى سابق، ثم قال الزمخشري: فإن قلت: كيف جعل الجنات بدلا من الفضل الكبير وذلك في تتمة الآية في قوله - ومنهم سابق بالخيرات بإذن الله ذلك هو الفضل الكبير جنات عدن يدخلونها - قلت: لان الإشارة بالفضل إلى السبق بالخيرات وهو السبب في الجنات ونيل الثواب، فأقام السبب مقام المسبب، وفي اختصاص السابقين بذكر الجزاء دون الآخرين ما يوجب الحذر، فليحذر المقتصد وليملك الظالم لنفسه حذرا، وعليهما بالتوبة النصوح ولا يغترا بما رواه عمر رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال " سابقنا سابق، ومقتصدنا ناج، وظالمنا مغفور له " فإن شرط ذلك صحة التوبة فلا يعلل نفسه بالخدع) قال أحمد: وقد صدرت هذه الآية بذكر المصطفين من عباد الله، ثم قسمتهم إلى الظالم والمقتصد والسابق ليلزم اندراج الظالم لنفسه من الموحدين في المصطفين وأنه لمنهم، وأي نعمة أتم وأعظم من اصطفائه للتوحيد والعقائد السالمة من البدع، فما بال المصنف يطنب في التسوية بين الموحد المصطفى والكافر المجترى، وقوله جنات عدن يدخلونها - الضمير فيه راجع إلى المصطفين عموما، والجنات جزاؤهم على توحيدهم جميعا. وإعرابها جنات مبتدأ ويدخلونها - الخبر، وقوله - يحلون فيها من أساور من ذهب ولؤلؤا ولباسهم فيها حرير - إلى آخر الآية خبر بعد خبر وخير على خير، والله المستعان.

القول في سورة يس (بسم الله الرحمن الرحيم)

(يس والقرآن الحكيم إنك لمن المرسلين على صراط مستقيم) قال فيه (إن قلت: ما سر قوله - على صراط مستقيم - وقد علم بكونه من المرسلين أنه كذلك؟ وأجاب بأن الغرض وصفه ووصف ما جاء به فجاء بالوصفين في نظام واحد فكأنه قال: إنك لمن المرسلين على طريق ثابت. وأيضا ففي تنكير الصراط أنه مخصوص من بين الصراط المستقيمة بصراط لا يكتنه وصفه انتهى كلامه) قال أحمد: قد تقدم في مواضع أن التنكير قد يفيد تفخيما وتعظما وهذا منه.

قوله تعالى (لتنذر قوما ما أنذر آباؤهم) قال فيه إنه على الوصف كقوله - لتنذر قوما ما أتاهم من نذير - قال وقد ms352 فسر ما أنذر آباؤهم على إثبات الانذار على أن ما مصدرية أو موصولة قال: والفرق بين موقع الفاء على التفسيرين أنها على الأول متعلقة بالنفي معنى جوابك، والمعنى: أن نفي إنذارهم هم هو السبب في غفلتهم. وعلى الثاني بقوله - إنك لمن المرسلين - لتنذر كما تقول أرسلناك إلى فلان لتنذره فإنه غافل أو فهو غافل انتهى. قلت:

يعني أنها على التفسير الثاني تفهم أن غفلتهم سبب في انذارهم. قال: فإن قلت: كيف يكونون منذرين على هذا التفسير غير منذرين في قوله - ما أتاهم من نذير من قبلك - وأجاب بأن الآية لنفي إنذارهم لا لنفي إنذار آبائهم، وآباؤهم القدماء من ولد إسماعيل وقد كانت النذارة فيهم. قال: فما تصنع بأحد التفسيرين الذي مقتضاه أن آباؤهم لم ينذروا وهو التفسير الأولى في هذه الآية مع التفسير الثاني ومقتضاه أنهم أنذروا؟ وأجاب بأن آباءهم الأباعد هم المنذرون آباؤهم الأدنون، قال: ثم مثل تصميمهم على الكفر وأنهم لا يرعوون ولا يرجعون بأن جعلهم كالمغلولين]

المقمحين في أنهم لا يلتفتون إلى الحق ولا يطأطئون رؤوسهم له وكالحاصلين بين سدين لا يبصرون ما قدامهم ولا ما خلفهم. قال: والضمير للاغلال لان طوق الغل يكون في ملتقى طرفيه تحت الذقن حلقة فيها رأس العمود نارا من الحلقة إلى الذقن فلا تخليه يطأطئ رأسه فلا يزال مقمحا انتهى كلامه. قلت: إذا فرقت هذا التشبيه كان تصميمهم على الكفر مشبها بالاغلال وكان استكبارهم عن قبول الحق وعن الخضوع والتواضع لاستماعه مشبها بالاقماح لان المقمح لا يطأطئ رأسه، وقوله - فهي إلى الأذقان - تتمة للزوم الاقماح لهم، وكان عدم الفكر في القرون الخالية مشبها بسد من خلفهم وعدم النظر في العواقب المستقبلة مشبها بسد من قدامهم. قال: فإن قلت:

فما قولك فيمن جعل الضمير للأيدي وزعم أن الغل لما كان جامعا لليد والعنق وبذلك يسمى جامعة كان ذكر الأعناق دالا على ذكر الأيدي. وأجاب بأن الوجه هو الأول، واستدل على هذا التفسير الثاني بقوله فهم مقمحون لأنه جعل الاقماح نتيجة قوله - فهي ms353 إلى الأذقان - ولو كان الضمير للأيدي لم يكن معنى التسبب في الاقماح ظاهرا وترك الحق لابلج للباطل اللجلج انتهى كلامه. قلت: ويحتمل أن تكون الفاء للتعقيب كالفاء في الأولى في قوله - فهي إلى الأذقان - أو للتسبب، ولا شك أن ضغط اليد مع العنق في الغل يوجب الاقماح، فإن اليد والعياذ بالله تعالى تبقى ممسكة بالغل تحت الذقن دافعة بها ومانعة من وطأتها ويكون التشبيه أتم على هذا التفسير، فإن اليد متى كانت مرسلة مخلاة كان للمغلول بعض الفرج بإطلاقها، ولعله يتحيل بها على فكاك الغل، ولا كذلك إذا كانت مغلولة فيضاف إلى ما ذكرناه من التشبيهات المفرقة أن يكون انسداد الحيل عليهم في الهداية والانخلاع من ربقة الكفر المقدر عليهم مشبها بغل الأيدي، فإن اليد آلة الحيلة إلى الخلاص.]

قوله تعالى (إنما تنذر من أتبع الذكر) الآية، إن قلت: قد ذكر على ما دل على انتفاء إيمانهم مع ثبوت الانذار ثم قفاه بقوله إنما تنذر، وإنما كانت التقفية تصح لو كان الانذار منفيا. وأجاب بأن الامر كذلك ولكن لما بين أن البغية المرومة بالانذار وهي الايمان منفية عنهم قفاه بقوله - إنما تنذر - أي إنما تحصل بغية الانذار ممن اتبع الذكر. انتهى كلامه. قلت: في السؤال سوء أدب، وينبغي أن يقال: وما وجه ذكر الانذار الثاني في معرض المخالفة للأول مع أن الأول إثبات والانذار الثاني كذلك؟

قوله تعالى (إنا إليكم مرسلون) قال (إن قلت: لم أسقط اللام هنا وأثبتها في الثانية عند قوله - ربنا يعلم إنا إليكم لمرسلون - قلت: الأول ابتداء إخبار والثاني جواب إنكار) قال أحمد: أي فلاق توكيده.

قوله تعالى (وإن كل لما جميع لدنيا محضرون) قال فيه (إن قلت: لم أخبر عن كل بجميع ومعناهما واحد.

وأجاب بأن كلا تفيد الإحاطة حتى لا ينفلت عنهم أحد، وجميع تفيد الاجتماع وهو فعيل بمعنى مفعول وبينهما فرق انتهى كلامه) قال أحمد: ومن ثم وقع أجمع في التوكيد تابعا لكل لأنه أخص منه وأزيد معنى.

قوله تعالى (وآية لهم الأرض ms354 الميتة أحييناها) الآية، قال (يجوز أن يكون أحييناها صفة للأرض، وصح ذلك لان المراد بالأرض الجنس ولم يقصد بها أرض معينة، وأن يكون بيانا لوجه الآية فيها) قال أحمد: وغيره من

النحاة يمنع وقوع الجملة صفة للمعرف وإن كان جنسيا وليس الغرض منه معينا، ويراعى هذا المانع المطابقة اللفظية في الوصفية، ومنه: * ولقد أمر على اللئيم يسبني *.

قوله تعالى (لا الشمس ينبغي لها أن تدرك القمر ولا الليل سابق النهار) قال فيه (معناه أن كل واحد منهما لا يدخل على الاخر في سلطانه فيطمس نوره، بل هما متعاقبان بمقتضى تدبيره تعالى. قال: فإن قلت: لم جعلت الشمس غير مدركة والقمر غير سابق؟ قلت: لان الشمس بطيئة السير تقطع فلكها في سنة والقمر يقطع فلكه في شهر، فكانت الشمس لبطئها جديرة بأن توصف الادراك والقمر لسرعته جديرا بأن يوصف بالسبق. انتهى كلامه) قلت: يؤخذ من هذه الآية أن النهار تابع لليل وهو المذهب المعروف للفقهاء، وبيانه من الآية أنه جعل الشمس التي هي آية النهار غير مدركة للقمر الذي هو آية الليل. وإنما نفى الادراك لأنه هو الذي يمكن أن يقع وذلك يستدعى تقدم القمر وتبعية الشمس، فإنه لا يقال أدرك السابق اللاحق، ولكن أدرك اللاحق السابق، وبحسب الامكان توقيع النفي، فالليل إذا متبوع والنهار تابع. فإن قيل: هل يلزم على هذا أن يكون الليل سابق النهار وقد صرحت الآية بأنه ليس سابقا؟ فالجواب أن هذا مشترك الالزام، وبيانه أن الأقسام المحتملة ثلاثة: إما تبعية النهار لليل وهو مذهب الفقهاء، أو عكسه وهو المنقول عن طائفة من النحاة، أو اجتماعهما. فهذا القسم الثالث منفي باتفاق فلم يبق إلا تبعية النهار لليل وعكسه، وهذا السؤال وارد عليهما جميعا لان من قال: إن النهار سابق الليل لزمه أن يكون مقتضى البلاغة أن يقال: ولا الليل يدرك النهار، فإن المتأخر إذا نفى إدراكه كان أبلغ من نفي سابقه مع

أنه يتناءى عن مقتضى قوله - لا الشمس ينبغي لها أن تدرك القمر - تنائيا لا يجمع ms355 شمل المعنى باللفظ، فإن الله تعالى نفى أن تكون مدركة فضلا عن أن تكون سابقة، فإذا أثبت ذلك فالجواب المحقق عنه أن المنفى السبقية الموجبة لتراخي النهار عن الليل وتخلل زمن آخر بينهما، وحينئذ يثبت التعاقب وهو مراد الآية. وأما سبق أول المتعاقبين للاخر منهما فإنه غير معتبر، ألا ترى إلى جواب موسى بقوله - هم أولاء على أثرى - فقد قربهم منه عذرا عن قوله تعالى - وما أعجلك عن قومك - فكأنه سهل أمر هذه العجلة بكونهم على أثره، فكيف لو كان متقدما وهم في عقبه لا يتخلل بينهم وبينه مسافة، فذاك لو اتفق لكان سياق الآية يوجب أنه لا يعد عجلة ولا سبقا، فحينئذ يكون القول بسبقية النهار لليل مخالفا صدر الآية على وجه لا يقبل التأويل، فإن بين عدم الادراك الدال على التأخير والتبعية وبين السبق بونا بعيدا ومخالفا أيضا لبقية الآية، فإنه لو كان الليل تابعا ومتأخرا لكان أحرى أن يوصف بعدم الادراك ولا يبلغ به عدم السبق، ويكون القول بتقدم الليل على النهار مطابقا لصدر الآية صريحا ولعجزها بوجه من التأويل مناسب لنظم القرآن وثبوت ضده أقرب إلى الحق من حبل وريده، والله الموفق للصواب من القول وتسديده.

قوله تعالى (وإن نشأ نغرقهم فلا صريخ لهم) إلى قوله (ومتاعا إلى حين) قلت: من هنا أخذ أبو الطيب:

ولم أسلم لكي أبقى ولكن * سلمت من الحمام إلى الحمام لأنه تعالى أخبر أنهم إن سلموا من موت الغرق فتلك السلامة متاع إلى حين: أي إلى أجل يموتون فيه ولابد.

قوله تعالى (في شغل فاكهون). قلت: هذا مما التنكير فيه للتفخيم كأنه قيل: في شغل أي شغل، وكذا قوله تعالى - سلام قولا من رب رحيم - ومنه قوله تعالى - وأن اعبدوني هذا صراط مستقيم - قال: ومعناه لا صراط أقوم منه، والتنكير يفيد ذلك إفادته إياه في قول كثير عزة: فإن كان يهدي برد أنيابها العلا * لافقر منى.... البيت ولولا ذلك لم يستقم معنى البيت قال: ويجوز أن يكون معناه: هذا صراط أقل ms356 الأحوال فيه أن يعتقد أنه مستقيم، كما يقول الرجل لولده: هذا فيما أظن قول نافع غير ضار، توبيخا له على الاعراض عن نصائحه.

قوله تعالى (ومن نعمره ننكسه في الخلق) قال: فيه مناسبة لقوله - ولو نشاء لطمسنا على أعينهم - من حيث إنه استدلال بقدرته على رده إلى أرذل العمر وإلى الضعف بعد القوة كما أنه قادر على طمس أعينهم والله أعلم.

القول في سورة والصافات (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (والصافات صفا فالزاجرات زجرا فالتاليات ذكرا) الآيات قال في تفسيرها: المقسم به طوائف الملائكة أو نفوسهم، والمراد صفهم في الصلاة وزجرهم السحاب: أي سوقهم وتلاوتهم ذكر الله، أو العلماء والمراد تصافف أقدامهم في الصلاة وزجرهم بالمواعظ عن المعاصي وتلاوتهم الذكر أو الغزاة يصفون في الحرب ويزجرون الخيل ولا يشغلهم ذلك عن تلاوة الذكر. فإن قلت: ما حكم الفاء العاطفة للصافات. وأجاب بأنها تقع لثلاثة أوجه: إما لتعاقب وقوع الصفاة وجودا كقوله:

يا لهف زيابة للحرث * الصابح فالغانم فالأيب أو على ترتبها لتفاوتها من بعض الوجوه كقولك: اعمل الأحسن فالأجمل، وإما لترتب موصوفاتها كقوله " رحم الله المحلقين بالمقصرين " فعلى هذا إن وحدت الموصوف كانت للدلالة على ترتب الصفات في التفاضل، وإن ثلثته فهي للدلالة على ترتيب الموصوفات فيه، ومعنى توحيدها أن تعتقد أن صنفا مما ذكر في التفاسير المذكورة جامع للصفات الثلاثة ويجوز أولى الصفات وأفضلها أو على العكس، ومعنى تثليثها أن تجعل كل صفة لطائفة، ويكون التفاضل بين الطوائف إما على الأول هو الأفضل أو على العكس انتهى كلامه. قلت: قد جوز أن يكون ترتبها في التفاضل على أن الأول هو الأفضل وعلى العكس، ولم يبين وجه كل واحد منهما من حيث صنعة البديع، ونحن نبينه فنقول: وجه البداءة بالأفضل الاعتناء بالأهم فقدم ووجه عكس هذا الترقي من الأدنى إلى الاعلى، ومنه قوله:

بهاليل منهم جعفر وابن أمه * علي ومنهم أحمد المتخير ولا يقال: إن هذا إنما ساغ لان الواو لا تقتضي رتبة فإن هذا غايته أنه غدر، وما ms357 ذكرناه بيان لما فيه من مقتضى

البديع والبلاغة، وفي هذه الآية دلالة على مذهب سيبويه والخليل في مثل - والليل إذا يغشى والنهار إذا تجلى - فإنهما يقولان لان الواو الثانية وما بعدها عواطف، وغيرهما يذهب إلى أنها حروف قسم فوقوع الفاء في هذه الآية موقع الواو والمعنى واحد، إلا أن ما تزيده الفاء من ترتيبها دليل واضح على أن الواو الواقعة في مثل هذا السياق للعطف لا للقسم.

قوله تعالى (وحفظا من كل شيطان مارد لا يسمعون) أبطل أن يكون لا يسمعون صفة لان الحفظ من شيطان لا يسمع لا معنى له، وأبطل أن يكون أصله لئلا يسمعوا فحذف اللام وحذفها كثير، ثم حذف أن وأهدر عملها مثل:

ألا أيهذا الزاجري أحضر الوغى * وأن أشهد اللذات هل أنت مخلدي واستبعد اجتماع هذين الحذفين وإن كان كل واحد منهما بانفراده سائغا، ولما أبطل هذين الوجهين تعين عنده أن يكون ابتداء كلام اقتصاصا لما عليه أحوال المسترقة للسمع اه‍ كلامه. قلت: كلا الوجهين مستقيم، والجواب

عن إشكاله الوارد على الوجه الأول أن عدم سماع الشيطان سببه الحفظ منه، فحال الشيطان حال كونه محفوظا منه هي حاله كونه لا يسمع، وإحدى الحالين لازمة للأخرى، فلا مانع أن يجتمع الحفظ منه وكونه موصوفا بعدم السماع في حالة واحدة، لا على أن عدم السماع ثابت قبل الحفظ بل معه وقسيمه، ونظير هذه الآية على هذا التقدير قوله تعالى - وسخر لكم الليل والنهار والشمس والقمر والنجوم مسخرات بأمره - فقوله تعالى - مسخرات - حال مما تقدمه العامل فيه الفعل الذي هو سخر، ومعناه مستقيم لان تسخيرها يستلزم كونها مسخرة، فالحال التي سخرت فيها هي الحال التي كانت فيها مسخرة لا على معنى تسخيرها مع كونها مسخرة قبل ذلك، وما أشار له الزمخشري في هذه الآية قريب من هذا التفسير، إلا أنه ذكر معه تأويلا آخر كالمتشكل لهذا الوجه، فجعل مسخرات مصدر كممزق، وجعل المعنى: وسخر لكم الليل والنهار والشمس والقمر أنواعا من التسخير، وفيما ذكرناه كفاية، ومن هذا النمط ms358 - ثم أرسلنا رسلنا - وهم ما كانوا رسلا إلا بالارسال، وهؤلاء ما كانوا لا يسمعون إلا بالحفظ، وأما الجواب عن إشكاله الثاني فورود حذفين في مثل قوله تعالى - يبين الله لكم أن تضلوا - وأصله لئلا تضلوا فحذف اللام ولا جميعا من محليهما.

قوله تبارك وتعالى (يطاف عليهم بكأس من معين) إلى قوله (فأقبل بعضهم على بعض يتساءلون) قال فيه:

معناه - يتساءلون فيتحادثون على الشراب كعادة الشرب:

وما بقيت من اللذات إلا * أحاديث الكرام على المدام

قوله تعالى (هل أنتم مطلعون) قال: فأطلع على صيغة المضارع المنصوب، قال في موجب هذه القراءة:

إن معناها أنه لا يستبد بأمر دونهم فشرط في اطلاعه اطلاعهم وذلك من آداب المجالسة.

قوله تعالى (والله خلقكم وما تعملون) قال فيه: يعنى خلقكم وما تعملون من الأصنام كقوله - بل ربكم رب السماوات والأرض الذي فطرهن - فإن قلت: كيف يكون الشئ الواحد مخلوقا لله تعالى معمولا لهم. وأجاب بأن هذا كما يقال عمل النجار الباب، فالمراد عمل شكله لا جوهره، وكذلك الأصنام جواهرها مخلوقة لله تعالى وأشكالها وصورها معمولة لهم. فإن قلت: ما منعك أن تكون ما مصدرية لا موصولة ويكون المعنى: والله خلقكم وعملكم كما يقول المجبرة؟ وأجاب بأن أقرب ما يبطل به هذا السؤال بعد بطلانه بالحجج العقلية أن معنى الآية يأباه، فإن الله تعالى احتج عليهم بأنه خلق العابد والمعبود فيكف يعبد المخلوق المخلوق، على أن العابد منهما هو الذي عمل صورة المعبود، قال: ولو قلت والله خلقكم وعملكم لم يكن للكلام طباق، وشئ آخر، وهو أن قوله وما تعملون شرحه في قوله: أتعبدون ما تنحتون، ولا مقال في أن ما هذه موصولة فالتفرقة بينهما تعسف وتعصب. قال: فإن قلت:

أجعلها موصولة ومعناها وما تعملونه من أعمالكم وحينئذ توافق الأولى في أنها موصولة فلا يلزمني التفرقة بينهما،

وأجاب فقال: بل الإلزامان في عنقك لا يفكهما إلا الإذعان للحق، وذلك أنك وإن جعلتها موصولة فهي واقعة عندك على المصدر الذي هو جوهر الصنم، وفي ذلك فك للنظم ms359 وتبتير كما لو جعلتها مصدرية انتهى كلامه. قلت:

إذا جاء سيل الله ذهب سيل معقل، فتقول: يتعين حملها على المصدرية، وذلك أنهم لم يعبدوا هذه الأصنام من حيث كونها حجارة ليست مصورة، فلو كان كذلك لم يتعاونوا في تصويرها ولا اختصوا بعبادتهم حجرا دون حجر، فدل أنهم إنما يعبدونها باعتبار أشكالها وصورها التي هي أثر عملهم، ففي الحقيقة أنهم عبدوا عملهم وصلحت الحجة عليهم بأنهم مثله مع أن المعبود كسب العابد وعمله، فقد ظهر أن الحجة قائمة عليهم على تقدير أن تكون ما مصدرية أو ضح قيام وأبلغه، فإذا أثبت ذلك فليتتبع كلامه بالإبطال، أما قوله إنها موصولة وأن المراد بعملهم لها عمل أشكالها فمخالف للظاهر، فإنه مفتقر إلى حذف مضاف في موضع اليأس يكون تقديره: والله خلقكم وما تعملون شكله وصورته بخلاف توجيه أهل السنة فإنه غير مفتقر إلى حذف البتة، ثم إذا جعل المعبود نفس الجوهر فكيف يطابق توبيخهم ببيان أن المعبود من عمل العابد مع موافقته على أن جواهر الأصنام ليست من عملهم، فأم هو من عملهم وهو الشكل ليس معبودا لهم على هذا التأويل، وما هو معبودهم وهو جوهر الصنم ليس من عملهم فلم يستقر له قرار في أن المعبود على تأويله من عمل العابد وعلى ما قررناه يتضح، وأما قوله إن المطابقة تنفك على تأويل أهل السنة بين ما ينحتون وما يعملون فغير صحيح فإن لنا أن نحمل الأولى على أنها مصدرية وأنهم في الحقيقة إنما عبدوا نحتهم لأن هذه الأصنام وهى حجارة قبل النحت لم يكونوا يعبدونها فلما عملوا فيها النحت عبدوها ففي الحقيقة ما عبدوا سوى نحتهم الذي هو عملهم فالمطابقة إذا حاصلة والإلزام على هذا أبلغ وأمتن ولو كان كما قال لقامت لهم الحجة ولقالوا كما يقول الزمخشري مكافحين لقوله " والله خلقكم وما تعملون " بأن يقولوا لا ولا كرامة ولا يخلق الله ما نعمل نحن لأنا إنما عملنا التشكيل والتصوير وهذا لم يخلقه الله وكانوا يجدون الذريعة إلى اقتحام الحجة ويأبى الله ms360 إلا أن تكون لنا الحجة البالغة ولهم الأكاذيب الفارعة فهذا إلزام بل إلجام لمن خالف السنة وغل بعنقه وعقر بكتفه وضرب على يده حتى يرجع إلى الحق آيبا ويعترف بخطئه تائبا.

قوله تعالى (قد صدقت الرؤيا إنا كذلك نجزى المحسنين. إن هذا لهو البلاء المبين. وقديناه بذبح عطيم) قال فيه:

فإن قلت: قد أوحى إلى إبراهيم في المنام أن يذبح ولده ولم يذبح، وقيل له قد صدقت الرؤيا وإنما كان يصدقها لو صح منه الذبح ولم يصح. فأجاب بأنه قد بذل وسعه وفعل ما يفعله الذابح من بطحه على شقه وإمرار الشفرة على حلقه، ولكن الله سبحانه منع الشفرة أن تمضى فيه، وهذا لا يقدح في فعل إبراهيم، ألا ترى أنه لا يسمى عاصيا ولا مفرطا بل يسمى مطيعا ومجتهدا كما لو مضت فيه الشفرة وفرت الأوداج وأنهرت الدم، وليس هذا من ورود النسخ على المأمور به قبل الفعل ولا قبل أو ان الفعل في شئ كما يسبق إلى بعض الأوهام حتى يشتغل بالكلام عليه انتهى كلامه. قلت: كل ما ذكر دندنة حول امتناع النسخ قبل التمكن من الفعل وتلك قاعدة المعتزلة، وأما أهل السنة فيثبتون جوازه لأن التكليف ثابت قبل التمكن من الفعل فجاز رفعه كالموت وأيضا فكل نسخ كذلك لأن القدرة على الفعل عندنا مقارنة لا متقدمة ثم يثبتون وقوعه بهذه الآية، ووجه الدليل منها أن إبراهيم عليه السلام أمر بالذبح بدليل افعل ما تؤمر ونسخ قبل التمكن بدليل العدول إلى الفداء، فمن ثم تحوم الزمخشري على أنه فعل غاية وسعه من بطحه على شقه وإمرار الشفرة على حلقه، وإنما امتنعت بأمر من الله تعالى وغرضه بذلك أحد أمرين:

إما أن يكون الأمر إنما توجه عليه بمقدمات الذبح وقد حصل لا بنفس الذبح، أو توجه الأمر بنفس الذبح وتعاطيه ولكن لم يتمكن وكلا الأمرين لا يخلصه: أما قوله أمر بمقدمات الذبح فباطل بقوله - إني أرى في المنام أنى أذبحك - وقوله - افعل ما تؤمر - وأما قوله لم يتمكن لأن ms361 الشفرة منعت بأمر من الله تعالى بعد تسليم الأمر بالذبح فحاصله أنه لم يتمكن من الذبح المأمور به فكان النسخ إذا قبل التمكن وهو عين ما أنكره المعتزلة ولما لم يكن في هذين الجوابين لهم خلاص لجأ بعضهم إلى تسليم أنه أمر بالذبح، ودعوى أنه ذبح ولكنه كان يلتحم وهو باطل لا ثبوت له، وسياق الآية يخل دعواه ويفل ثنياه.

القول في سورة ص (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (وانطلق الملأ منهم أن امشوا واصبروا على آلهتكم إن هذا لشئ يراد قال فيه: معناه اصبروا فلا حيلة لكم في دفع أمر محمد إن هذا لشئ يراد: أي يريده الله ويحكم بإمضائه، وما أراد الله كونه فلا مرد له ولا ينفع فيه إلا الصبرا ه‍ كلامه.

قوله تعالى (أأنزل عليه الذكر من بيننا بل هم في شك من ذكرى بل لما يذوقوا عذاب) قال: معناه لم يذوقوه بعد، فإذا ذاقوه زال عنهم ما بهم الخ. قلت: ويؤخذ منه أن لما لائقة بالجواب، وإنما ينفى بها فعل يتوقع وجوده كما يقول سيبويه، وفرق بينها وبين لم بأن لم نفى الفعل بتوقع وجوده لم يقبل مثبته قد ولما نفى لما يتوقع وجوده أدخل على مثبته قد، وإنما ذكرت ذلك لأنى حديث عهد بالبحث في قوله عليه الصلاة والسلام " والشفعة فيما لم يقسم " فإني استدللت به على أن الشفعة خاصة بما يقبل القسمة، فقيل لي إن غايته أنه أثبت الشفعة فيما نفى عنه القسمة، فإما لأنها لا تقبل قسمة، وإما أنها تقبل ولم تقع القسمة، فأبطلت ذلك بأن آلة النفي المذكورة لم ومقتضاها قبول المحل الفعل المنفى وتوقع وجوده، ألا تراك تقول الحجر لا يتكلم، ولو قلت الحجر لم يتكلم لكان ركيكا من القول لإفهامه قبول الكلام.

قوله تعالى (أم لهم ملك السماوات والأرض وما بينهما فليرتقوا في الأسباب) قال: ثم تهكم بهم غاية التهكم

فقال: إن كانوا يصلحون لتدبير الخلائق والتصرف في قسمة الرحمة فكانت عندهم المعرفة التي يميزون بها بين من ms362 هو حقيق بإيتاء النبوة دون من لا يستحق فيرتقوا في المعارج والطرق الموصلة إلى العرش حتى يستووا عليه ويدبروا أمر العالم وملكوت الله تعالى وينزلوا الوجى على من يختارون. قال: ثم خسأهم بقوله - جند ما هنالك مهزوم من الأحزاب - معناه: إن هؤلاء إلا جند متحزبون على النبي صلى الله عليه وسلم عما قليل يهزمون ويولون الأدبار اه‍ كلامه. قلت: الاستواء المنسوب لله ليس مما يتوصل إليه بالصعود في المعارج والوصول إلى العرش والاستقرار عليه والتمكن فوقه، لأن الاستواء المنسوب إلى الله تعالى ليس استواء استقرار بجسم، تعالى الله عن ذلك، وإنما هو صفة فعل: أي فعل فيه فعلا سماه استواء، هذا تأويل القاضي أبى بكر، وليست عبارة الزمخشري في هذا الفصل مطابقة للمفصل على جارى عاداته في تحرير العبارة على مراده.

قوله تعالى (أولئك الأحزاب) قال فيه: قصد بهذه الإشارة الإعلام بأن الأحزاب الذين جعل الجند المهزوم منهم هم هم وأنهم الذين وجد التكذيب منهم اه‍ كلامه. قلت: وفي تكرار تكذيبهم فائدة أخرى وهى أن الكلام لم طال بتعديد آحاد المكذبين ثم أريد ذكر ما حاق بهم من العذاب جزاء لتكذيبهم كرر ذلك مصحوبا بالزيادة

المذكورة ليلى قوله تعالى - فحق عقاب - على سبيل التطرية المعتادة عند طول الكلام وهو كما قدمته في قوله - وكذب موسى - حيث كرر الفعل ليقترن بقوله - فأمليت للكافرين -.

قوله عز وعلا (يسبحن بالعشى والإشراق) قال: الإشراق حين تشرق الشمس: أي يصفو نورها وهو

وقت الضحى، وأما شروقها فطلوعها، يقال شرقت الشمس ولما تشرق، ومنه أخذ ابن عباس صلاة الضحى.

قال: ويحتمل أن يكون من أشرق القوم إذا دخلوا في وقت الشروق ويكون المراد وقت صلاة الفجر لانتهائه بشروق الشمس اه‍ كلامه. قلت: الوجه الثاني يفرق بين العشى والإشراق، فإن العشى ظرف بال إشكال، فلو حمل الإشراق على الدخول في وقت الشروق لكان مصدرا مع أن المراد به الظرف لأنه فعل الشمس وصفتها التي تستعمل ظرفا كالطلوع والغروب وشبههما. عاد كلامه. إلى قوله تعالى (يسبحن) قال فيه: ms363 إن قلت: لم اختار يسبحن على مسبحات وأيهما وقع كان حالا؟ وأجاب بأن اختيارهما لمعنى وهو الدلالة على حدوث التسبيح شيئا بعد شئ كأن السامع محاضر لها فيسمعها تسبح، ومنه قول الأعشى: * إلى ضوء نار في يفاع تحرق * ولو قال محرقة لم يكن شيئا. قلت: ولهذه النكتة فرق سحنون من أصحابنا بين أنا محرم يوم أفعل كذا بصيغة اسم الفاعل وبين أحرم بصيغة المضارع، فرأى أن المعلق بصيغة اسم الفاعل يكون محرما بوجود صيغة التعليق ولا كذلك المعلق بصيغة الفعل المضارع، فإنه لا يكون محرما حتى يحرم ويقال له أحرم، فكأنه رأى أن صيغة الفعل خصوصية في الدلالة على حدوثه، ولا كذلك اسم الفاعل وإن كان متأخرا، وأصحابنا اختلفوا في معنى قول سحنون في اسم الفاعل يكون محرما يوم يفعل، فمنهم من قال: أراد الفور فينشئ إحراما، ومنهم من قال: يكون محرما في الحال بالتعليق الأول ولا يحدد شيئا، ومذهب مالك التسوية بين صيغتي اسم الفاعل والفعل في هذا المقام، والله أعلم.

وحقق الزمخشري هذا الفرق بين اسم الفاعل والفعل في قوله - والطير محشورة كل له أواب - فقال: لما كان الواقع حشر الطير دفعة واحدة وكان ذلك أدل على القدرة لم يكن لاستعمال الفعل الدال على الحدوث شيئا فشيئا معنى فاستعمل فيه اسم المفعول على خلاف استعمال الفعل في الأول.

قوله تعالى (وهل أتاك نبأ الخصم إذ تسوروا المحراب) الآية: ذكر في تفسيرها فصلا أسرده على الاختصار والإيجاز لتندرج حقا في فصل الخطاب قال: كان أهل زمان داود يسأل بعضهم بعضا النزول له عن امرأته إذا أعجبته فيتزوجها، وقد روى مثله عن الأنصار، كانوا يواسون المهاجرين بمثل ذلك، فوقعت عين داود عليه السلام على امرأة أوريا فأعجبته، فسأله إيثاره أبا ليتزوجها فاستحيا منه فنزل عنها، فتزوجها وأولدها سليمان

فقيل له: إنك مع كثرة نسائك لم يكن ينبغي لك أن تسأل رجلا ليس له إلا امرأة واحدة النزول عنها وكان الأفضل قهر الهوى. وقيل خطبها أوريا ثم خطبها داود، فرغب إليه ms364 أهلها، فاندرج في الخاطب على خطبة أخيه. وأما ما يذكر أن داود تمنى منزلة آبائه الأنبياء فقيل له إنهم ابتلوا فصبروا فسأل الابتلاء ليصبر، فقيل له إنك تبتلى يوم كذا فاحترس ذلك اليوم، وأغلق عليه محرابه فتمثل له الشيطان في صورة حمامة ذهب، فمد يده ليأخذها لولد صغير فطارت فتبعها فرأى المرأة قد نقضت شعرها، فبعث إلى أيوب صاحب بعث البلقاء أن قدم أوريا إلى التابوت وهو من غزاة البلقاء، وكان المتقدم إليه يحرم عليه الرجوع حتى يفتح الله على يده أو يستشهد، فقدم فسلم فأمر بتقديمه مرة أخرى وثالثة فقتل، فلم يحزن عليه كحزنه على الشهداء، وتزوج امرأته المذكورة، فهذا ونحوه مما يقبح الحديث به عن متسم بصلاح من آحاد المسلمين فضلا عن بعض أعلام الأنبياء. وعن سعيد بن المسيب أن علي بن أبي طالب قال: من حدثكم قصة داود كما يرويها القصاص جلدته مائة وستين حد الفرية مضاعفا. روى أن عمر بن عبد العزيز حدثه رجل بذلك بحضرة عالم محقق فكذب الحديث بذلك وقال: إن كانت القصة على ما في كتاب الله فالتماس خلافها فرية، وإن كانت على ما ذكرت وكف الله عنها سترا لنبيه عليه السلام فما ينبغي لك إظهار ما ستره الله تعالى، فقال عمر بن عبد العزيز: استماعي هذا الكلام أحب إلى مما طلعت عليه الشمس.

قال الزمخشري: والذي يدل عليه المثل الذي ضربه الله أن قصته ليست إلا طلبه إلى زوج المرأة أن ينزل له عنها فقط، ثم نبه الزمخشري على محبئ الإنكار على طريقة التمثيل والتعريض دون التصريح، وذلك أن التعريض داع إلى التأمل والتنبيه لوجه الخطأ مع ما فيه من اجتناب المجاهرة في الإنكار والتوبيخ له، وألقاه بطريق التمثل ليستقبح ذلك من غيره فيجعله مقياسا لاستقباح ذلك من نفسه مع البقاء على الحشمة كما أوصى الحكماء بذلك في سياسة الوالد لولده إذا خصلت منه هنة منكرة: قال: وجاء ذلك على وجه التحاكم ليحكم بقوله: لقد ظلمك فتقوم الحجة عليه محكمة. قال وقوله: ms365 وهل أتاك، جاء على وجه الاستفهام تنبيها على أن هذه قصة عجيبة من حقها أن تشيع ولا تخفى على أحد وتشويقا إلى سماعها أيضا. وقال في قوله: هذا أخي، الأخوة كيفما كانت: إما من الصداقة، أو من الدين، أو من الشركة، والخلطة تدلى بحق مانع من الاعتداء والظلم فلذلك قال: إن هذا أخي، وقال في الخطاب: يحتمل أن يكون من المخاطبة، ومعناه: أتاني بما لم أقدر على رده من الجدال، ويحتمل أن يكون من الخطبة مفاعلة: أي خطبت فخطب على خطبتي فغلبني، والمفاعلة لأن الخطبة صدرت منهما جميعا. وقال

في ذكر النعاج: إنها تمثيل فكان تحاكمهم تمثيل وكلامهم أيضا تمثيل، لأنه أبلغ لما تقدم، وللتنبيه على أن هذا أمر يستحيا من التصريح به وأنه مما يكنى عنه سماجة للإفصاح به وللستر على داود عليه السلام. ووجه التمثيل فيه أن مثلت قصة أرويا برجل له نعجة واحدة ولخليطه تسع وتسعون، فأراد أن يتمها مائة بالنعجة المذكورة. ثم قال:

فإن قلت: طريقة التمثيل إنما تستعمل على جعل الخطاب من الخطابة فإن كان من الخطبة فما وجهه؟ قال: الوجه حينئذ أن تجعل النعجة استعارة للمرأة كما استعاروا لها الشاة في قوله * يا شاة ما قنص لمن حلت له * إلا أن لفظ الخلطاء يأباه، اللهم إلا أن يكون ابتداء مثل من داود عليه السلام. قلت: والفرق بين التمثيل والاستعارة أنه على التمثيل يكون الذي سبق إلى فهم داود عليه السلام أن التحاكم على ظاهره وهو التخاصم في النعاج التي هي البهائم، ثم انتقل بواسطة التنبية إلى فهم أنه تمثيل لحاله، وعلى الاستعارة يكون فهم عنهما التحاكم في النساء المعبر عنهن بالنعاج كناية، ثم استشعر أنه هو المراد بذلك. قال: فإن قلت: لم صح من الملائكة الإخبار عن أنفسهم بما لم يتلبسوا بشئ منه؟ وأجاب بأن ذلك على سبيل التصوير والفرض كما تقول في تصوير المسألة زيد له أربعون شاة وعمر له أربعون خلطاها، فماذا يجب عليهما من الزكاة؟ وتقول أيضا: لي أربعون شاة ولك ms366 أربعون ومالك، ولا له من الأربعين أربعة ولا ربعها. فإن قلت: فما وجه قراؤة ابن مسعود ولى نعجة أنثى؟ وأجاب بأنه يقال امرأة

أنثى للحسناء الجميلة، ومعناه: وصفها بالعراقة في لين الأنوثة وفتورها، وذلك أملح لها وأزيد في تكسرها

وتثنيها، ألا ترى إلى وصفهم إياها بالكسول والمكسال كقوله: * فتور القيام قطيع الكلام * اه‍ كلامه.

قلت: ولكن قوله - ولى نعجة - إنما أورده على سبيل التقليل لما عنده والتحقير ليسجل على خصمه بالبغي لطلبه هذا القليل الحقير وعنده الجم الغفير، فكيف يليق وصف ما عنده، والمراد تقليله بصفة الحسن التي توجب إقامة عذر ما لخصمه، ولذلك جاءت القراءة المشهورة على الاقتصار على ذكر النعجة وتأكيد قلتها بقوله واحدة فهذا إشكال على قراءة ابن مسعود يمكن الجواب عنه بأن القصة الواقعة لما كانت امرأة أوريا الممثلة بالنعجة فيها مشهورة بالحسن، وصف مثالها في قصة الخصمين بالحسن زيادة في التطبيق لتأكيد التنبيه على أنه هو المراد بالتمثيل ثم قال: فإن قلت: لم سارع بتصديق أحد الخصمين قبل سماع كلام الآخر؟ وأجاب بأن ذلك كان بعد اعتراف خصمه، ولكنه لم يحك في القرآن لأنه معلوم اه‍ كلامه. قلت: ويحتمل أن يكون ذلك من داود على سبيل الفرض والتقدير: أي إن صح ذلك فقد ظلمك. ونقل بعضهم أن هذه القصة لم تكن من الملائكة وليست تمثيلا وإنما كانت من البشر، إما خليطين في الغنم حقيقة، وإما كان أحدهما موسرا وله نسو ان كثيرة من المهائر والسراري، والثاني معسرا وماله إلا امرأة واحدة فاستنزله عنها، وفزع داود وخوفه أن يكونا مغتالين لأنهما دخلا عليه في غير وقت القضاء، وما كان ذنب داود إلا أنه صدق أحدهما على الآخر ونسبه إلى الظلم قبل مسئلته اه‍ كلامه. قلت:

مقصود هذا القائل تنزيه داود عن ذنب يبعثه عليه شهوة النساء، فأخذ الآية على ظاهرها وصرف الذنب إلى العجلة في نسبة الظلم إلى المدعى عليه لأن الباعث على ذلك في الغالب إنما هو التهاب الغضب، وكراهيته أخف مما يكون الباعث عليه ms367 الشهوة والهوى، ولعل هذا القائل يؤكد رأيه في الآية بقوله تعالى عقبها وصية لداود عليه السلام - يا داود إنا جعلناك خليفة في الأرض فاحكم بين الناس بالحق ولا تتبع الهوى - فما جرت العناية بتوصيته فيما يتعلق بالأحكام إلا والذي صدر منه أولا وبان منه من قبيل ما وقع له في الحكم بين الناس، وقد التزم المحققون من أئمتنا أن الأنبياء عليهم الصلاة والسلام داود وغيره منزهون من الوقوع في صغائر الذنوب مبرؤون من ذلك والتمسوا المحامل الصحيحة لأمثال هذه القصة، وهذا هو الحق الأبلج والسبيل الأبهج إن شاء الله تعالى.

قوله تعالى (الصافنات الجياد) قال: الصفون أن يقف على ثلاث وعلى طرف الرابع، وقيل هذا للمتخيم والصافن الذي يجمع بين يديه. قال: ووصفها بذلك لأنه لا يكون في الهجن غالبا وإنما يكون في العراب الخلص، أو وصفها ليجمع لها الوصفين المحمودين جارية وواقفة، فوصفها في جريها بالجودة والسرعة، وفي وقوفها بالسكينة والطمأنينة لأن ذلك من لوازم الصفون غالبا.

قوله تعالى (هذا ذكر وإن للمتقين لحسن مآب) قال فيه: إنما قال هذا ذكر ليذكر عقبه ذكرا آخر هو ذكر الجنة وأهلها، كما يقول الجاحظ في كتبه فهذا باب ثم يشرع في باب آخر. قلت: وكما يقول الفقيه إذا ذكر أدلة المسألة عند تمام الدليل الأول هذا دليل ثان كذا وكذا إلى آخر ما في نفسه، ويدل عليه أنه عند انقضاء ذكر أهل الجنة قال - هذا وإن للطاغين لشر مآب - فذكر أهل النار.

قوله تعالى (قالوا ربنا من قدم لنا هذا فزده عذابا ضعفا) وقال: في موضع آخر (آتهم ضعفين من العذاب والعنهم لعنا كبيرا) والقصة واحدة. قلت: وفيه دليل على أن الضعفين اثنان من شئ واحد، خلافا لمن قال غير ذلك لأنه في موضع قال: فزده عذابا ضعفا، والمراد مثل عذابه فيكون عذابين. وقال في موضعين ضعفين، والمراد إذا عذابان.، قوله تعالى (إن ذلك لحق تخاصم أهل النار) قال: إن قلت: لم سمى ذلك تخاصما؟ قلت: شبه تقاولهم وما

يجرى بينهم ms368 من السؤال والجواب بما يجرى بين المتخاصمين من نحو ذلك، ولأن قول الرؤساء لا مرحبا بهم وقول أتباعهم بل أنتم لا مرحبا بكم من باب الخصومة. قلت: هذا يحقق أن ما تقدم من قوله - لا مرحبا بهم إنهم صالوا النار - من قول المتكبرين الكفار، وقوله تعالى - بل أنتم لا مرحبا بكم - من قول الأتباع فالخصومة على هذا التأويل حصلت من الجهتين فيتحقق التخاصم خلافا لمن قال: إن الأول من كلام خزنة جهنم والثاني من كلام الأتباع، فإنه على هذا التقدير إنما تكون الخصومة من أحد الفريقين فالتفسير الأول أمكن وأثبت.

قوله تعالى (ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي) قال فيه: لما كان ذو اليدين يباشر أكثر أعماله بيديه غلب العمل باليدين على سائر الأعمال التي تباشر بغير اليدين حتى قيل في عمل القلب هذا مما عملت يداك. قال: ومعناه إن الوجه الذي استنكر له إبليس السجود لآدم واستنكف بسببه أنه سجود لمخلوق مع أنه دون الساجد لأن آدم من طين وإبليس من نار، فرأى للنار فضلا على الطين وزل عنه أن الله سبحانه حين أمر أعز عباده عليه وأقربهم منه وهم الملائكة أن يسجدوا لهذا البشر لم يمتنعوا ولم يذهبوا بأنفسهم إلى التكبر مع انحطاطه عن مراتبهم، فقيل له: ما منعك أن تسجد لهذا الذي هو مخلوق بيدي كما وقع لك مع أنه لاشك أن في ذلك امتثالا لأمري وإعظاما لخطابي كما فعلت الملائكة؟ فذكر له العلة التي منعته من السجود، وقيل له: ما حملك على اعتبار هذه العلة دون اعتبار أمري؟

ومثاله أن يأمر الملك وزيره أن يزور بعض سقاط الحشم فيمتنع اعتبارا لسقوطه، فيقول له: ما منعك أن تتواضع لمن لا يخفى على سقوطه؟ يريد هلا اعتبرت أمري وخطابي وتركت اعتبار سقوطه. انتهى المقصود من الآية بعد تطويل وإطناب وإكثار وإسهاب. قلت: إنما أطال القول هنا ليفر من معتقدين لأهل السنة تشتمل عليهما هذه الآية: أحدهما أن اليدين من صفات الذات أثبتهما السمع، هذا مذهب أبي الحسن ms369 والقاضي بعد إيطالهما حمل اليدين على القدرة، فإن قدرة الله تعالى واحدة واليدان مذكورتان بصيغة التثنية، وأبطلا حملهما على النعمة بأن

نعم الله لا تحصى فكيف تحصر بالتثنية، وغيرهما من أهل السنة كإمام الحرمين وغيره يجوز حملهما على القدرة والنعمة، ويحيب عما ذكراه بأن المراد نعمة الدنيا والآخرة، وهذا مما يحقق تفضيله على إبليس إذ لم يخلق إبليس لنعمة الآخرة، وعلى أن المراد القدرة، فالتثنية تعظيم ومثل ذلك يوجد في اللغة كثيرا. المعتقد الثاني أن النبي أفضل من الملك والزمخشري شديد العصبية في هذه المسألة، والإنكار على من قال بذلك من أهل السنة لاجرم أنه أجرم في بسط كلامه على آدم عليه السلام، فمثل قصته في انحطاط مرتبته على زعمه عن مرتبة الملائكة بقول الملك لوزيره: زر بعض سقاط الحشم، فجعل سقاط حشم الملك مثالا لآدم الذي هو عنصر الأنبياء عليهم السلام، وأقام لإبليس عذره وصوب اعتقاده أنه أفضل من آدم لكونه من نار وآدم من طين، وإنما غلطه من جهة أخرى وهو أنه لم يقس نفسه على الملائكة إذ سجدوا له على علمهم أنه بالنسبة إليهم محطوط الرتبة ساقط المنزلة، وجعل قوله تعالى

- لما خلقت بيدي - إنما ذكر تقريرا للعلة التي منعت إبليس من السجود وهو كونه دونه، وهذا نسأل الله العصمة، المراد منه ضد ما فهم الزمخشري، وإنما ذكر ذلك تعظيما لمعصية إبليس إذ امتنع من تعظيم من عظمه الله إذ خلقه بيده، وذلك تعظيم لآدم لا تحقير منه، ويدل عليه الحديث الوارد في الشفاعة إذ يقول له الناس عندما يقصدونه فيها: أنت آدم أبو البشر خلقك الله بيده وأسجد لك ملائكته وأسنك جنته، فإنما يذكرون ذلك في سياق تعديد كراماته وخصائصه لا فيما يحط منه معاذ الله، وإياه نسأل أن يعصمنا من مهاوى الهوى ومهالكه، وأن يرشدنا إلى سبيل الحق ومسالكه إنه ولى التوفيق وبالإجابة حقيق.

القول في سورة الزمر (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (إن الله لا يهدى من هو كاذب كفار) قال: المراد بمنع ms370 الهداية منع اللطف تسجيلا عليهم بأن لا يلطف بهم، وأنه في علمه من الهالكين انتهى كلامه. قلت: مذهب أهل السنة حمل هذه الآية وأمثالها على الظاهر فإن معتقدهم أن معنى هداية الله تعالى للمؤمن خلق الهدى فيه، ومعنى إضلاله للكافر إزاحته عن الهدى وخلق

الكفر له، ومع ذلك فيجوز عند أهل السنة أن يخلق الله تعالى للكافر لطفا يؤمن عنده طائعا خلافا للقدرية، وغرضنا التنبيه على مذهب أهل الحق لاغيره.

قوله تعالى (ألا هو العزيز الغفار) قال: أي لذنوب التائبين اه‍ كلامه. قلت: الحق أنه تعالى غفار للتائبين ولمن يشاء من المصرين على ما دون الشرك وقنوطهم من رحمة الله تعالى، ولقد قيد الزمخشري الآية بما ترى.

قوله تعالى (خلقكم من نفس واحدة ثم جعل منها زوجها) قال فيه (فإن قلت: ما وجه العطف بثم في قوله ثم جعل؟ وأجاب بأنهما آيتان الخ) قال أحمد: إنما منعه من حمل ثم على التراخي في الوجود أنها وقعت بين خلق الذرية من آدم وخلق حواء منه، وهو متقدم على الذرية فضلا عن كونه متراخيا عن خلق الذرية، فلم يستقم حملها على تراخى الوجود لما جعلها في الوجه الآخر متعلقة بمعنى واحدة على تقدير: خلقكم من نفس وحدت ثم جعل منها زوجها: يعنى شفعها بزوجها فكانت ههنا على بابها لتراخى الوجود، والله سبحانه وتعالى أعلم.

قوله تعالى (وأنزل لكم من الأنعام ثمانية أزواج) قال (إنما جعلها منزلة لأن قضاياه تعالى وقسمه موصوفة بالنزول الخ) قال أحمد: ومن هذا النمط بعينه قول الراجز * أسنمة الآبال في سحابة *.

قوله تعالى (ولا يرضى لعباده الكفر، وإن تشكروا يرضه لكم) حمل الرضا على الإرادة والعباد على العموم الخ

قال أحمد: إن المصر على هذا المعتقد على قلبه رين أو في مران عقله غين: أليس يدعى أو يدعى له أنه الخريت في مغائر العبارات وبديع الزمان في صناعة البديع، فكيف نبا عن جادة الإجادة فهما، وأعار منادى الحذاقة أذنا صما، اللهم إلا أن يكون الهوى إذا تمكن أرى ms371 الباطل حقا وغطى سنى مكشوف العبارة فسحقا سحقا، أليس مقتضى العربية فضلا عن القوانين العقلية أن المشروط مرتب على الشرط لا يتصور وجود المشروط قبل الشرط عقلا، ولا مضيه واستقبال الشرط لغة وعقلا، واستقر باتفاق الفريقين أهل السنة وشيعة البدعة أن إرادة الله تعالى لشكر عباده مثلا مقدمة على وجود الشكر منهم، فحينئذ كيف ساغ حمل الرضا على الإرادة وقد جعل في الآية مشروطا وجزاء، وجعل وقوع الشكر شرطا ومجزيا واللازم من ذلك عقلا تقدم المراد وهو الشكر على الإرادة وهى الرضا، ولغة تقدم المشروط على الشرط، والزمخشري أخص من قال: إن المشروط متى كان ماضيا محضا لزمته الفاء وقد كقولك: إن تكرمني فقد أكرمتك قبل، وقد عريت الآية عن الحرفين المذكورين، على أنه لابد من تأويل يصحح الشرطية من ذلك، فإذا ثبت بطلان حمل الرضا على الإرادة عقلا ونقلا تعين التماس المحمل الصحيح له، وهو المجازاة على الشكر بما عهد أن يجازى به المرضى عنه من الثواب والكرامة، فيكون معنى الآية والله أعلم: وإن تشكروا يجازكم على شكركم جزاء المرضى عنه، ولا شك أن المجازاة مستقبلة بالنسبة إلى الشكر

فجرى الشرط والجزاء على مقتضاهما لغة، وانتظم ذلك بمقتضى الأدلة العقلية على بطلان تقدم المراد على الإرادة عقلا، ومثل هذا يقدر في قوله - ولا يرضى لعباده الكفر - أي لا يجازى غير الكافر مجازاة المغضوب عليه من النكال والعقوبة.

(قوله تعالى أمن هو قانت آناء الليل ساجدا وقائما يحذر الآخرة ويرجوا رحمة ربه قال هل يستوى الذين يعلمون والذين لا يعلمون) قال (سئل الحسن عمن يتمادى على المعاصي ويرجوا الخ) قال أحمد: كلام الحسن رضي الله عنه صحيح غير منزل على كلام الزمخشري بقرينة حاله، فإن الحسن أراد أن المتمادي على المعصية مصرا عليها غير تائب إذا غلب رجاؤه خوفه كان متمنيا لأن اللائق بهذا أن يغلب خوفه رجاءه، ولم يرد الحسن إقناط هذا من رحمة الله تعالى وحاشاه، وأما قرينة حال الزمخشري فإنها تنم على ما أضمره من إيراد هذه ms372 المقالة، فإن معتقده أن مثل هذا العاصي وإن كان موحدا يحب خلوده في نار جهنم، ولا معنى لرجائه ولتنميته صحة هذا المعتقد، أورد مقالة الحسن كالتزام إلى تتميم هذه النزعة، وعما قليل يقرع سمعه ما في أنباء هذه السورة.

قوله تعالى (قل إني أمرت أن أعبد الله مخلصا له الدين وأمرت لأن أكون أول المسلمين) إلى قوله (قل الله أعبد مخلصا له ديني) قال فيه (فإن قلت: كيف عطف أمرت على أمرت وهما واحد وأجاب بأنه ليس بتكرير الخ) قال أحمد: ولقد أحسن في تقوية هذا المعنى في هذه الآية بقوله - فاعبدوا ما شئتم من دونه - فإن مقابلته بعدم الحصر توجب كونه للحشر، والله أعلم. وما أحسن ما بين وجوه المبالغة في وصف الله تعالى لفظاعة خسرانهم فقال: استأنف الجملة وصدرها بحرف التنبيه ووسط الفصل بين المبتدأ والخبر وعرف الخسران ونعته بالمبين، وبين في تسمية الشيطان طاغوتا وجوها ثلاثة من المبالغة: أحدها تسميته بالمصدر كأنه نفس الطغيان. الثاني بناؤه على فعلوت وهى صيغة مبالغة كالرحموت وهى الرحمة الواسعة والملكوت وشبهه. الثالث تقديم لامه على عينه ليفيد اختصاص الشيطان بهذه التسمية.

قوله تعالى (الذين يستمعون القول فيتبعون أحسنه) قال (يدخل تحت هذا المذهب اختبار أثبتها على السبك وأقواها عند السبر الخ) قال أحمد: لقد كنت أطمع لعله رجع عما ضمن هذا الكتاب من المذاهب الرديئة والمعتقدات الفاسدة حتى حققت من كلامه هذا أن ذلك التصميم كان متمكنا من فؤاده الصميم، فلا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم.

قوله تعالى (أفمن يتقى بوجهه سوء العذاب يوم القيامة) قال فيه (معناه كمن هو آمن فحذف الخبر أسوة أمثاله الخ) قال أحمد: الملقى في النار والعياذ بالله لم يقصد الاتقاء بوجهه، ولكنه لم يجد ما يتقى به النار غير وجهه ولو وجد لفعل، فلما لقيها بوجهه كانت حاله حال المتقى بوجهه، فعبر عن ذلك بالاتقاء من باب المجاز التمثيلي، والله أعلم.

قوله تعالى (إنك ميت وإنهم ميتون) قال فيه (قرئ إنك ميت ومائت ms373 الخ) قال أحمد: فاستعمال ميت مجاز إذ الخطاب مع الأحياء، واستعمال مائت حقيقة إذ لا يعطى اسم الفاعل وجود الفعل حال الخطاب، ونظيره قوله

تعالى - الله يتوفى الأنفس حين موتها - يعنى توفى الموت والتي لم تمت في منامها: أي يتوفاها حين المنام تشبيها للنوم بالموت كقوله - وهو الذي يتوفاكم بالليل - فيمسك الأنفس التي قضى عليها الموت الحقيقي: أي لا يردها في وقتها حية، ويرسل الأخرى: أي النائمة إلى الأجل الذي سماه: أي قدره لموتها الحقيقي، هذا أوضح ما قيل في تفسير الآية، والله أعلم.

قوله تعالى (ثم إذا خولناه نعمة منا قال إنما أوتيته على علم بل هل فتنة) قال فيه (معناه: على علم من الله بي وباستحقاقي الخ) قال أحمد: كذلك يقول على قدري، تمنى على الله أن يثيبه في الآخرة، إن الفرق بين حمد الدنيا وحمد الآخرة أن حمد الدنيا واجب على العبد لأنه على نعمة متفضل بها، وحمد الآخرة ليس بواجب عليه لأنه على نعمة واجبة على الله عز وجل، ولقد صدق الله إذ يقول وهى فتنة إنما سلم منها أهل السنة، إذ يعتقدون أن الثواب بفضل الله وبرحمته لا باستحقاق، ويتبعون في ذلك قول سيد البشر صلى الله عليه وسلم " لا يدخل أحد الجنة بعمله، قيل: ولا أنت يا رسول الله؟ قال: ولا أنا إلا أن يتغمدني برحمته " فما أحمق من منى نفسه وركب رأسه وطمع أنه يستحق على الله الجنة. قال: فإن قلت: لم عطفت هذه الآية على التي قبلها بالفاء والآية التي قبلها في أول السورة بالواو؟ وأجاب بأن هذه الآية مسببة عن قوله وإذا ذكر الله الخ قال أحمد: كلام جليل فافهمه فضلا عن مشبه قليل.

قوله تعالى (ويوم القيامة ترى الذين كذبوا على الله وجوههم مسودة) قال فيه (يعنى الذين وصفوه تعالى بما لا يجوز عليه وهو متعال عنه الخ) قال أحمد: قد عدا طور التفسير لمرض في قلبه لادواء له إلا التوفيق الذي حرمه، ولا يعافيه منه إلا الذي قدر عليه ms374 هذا الضلال وحتمه، وسنقيم عليه حد الرد لأنه قد أبدى صفحته، ولولا شرط الكتاب لأضربنا عنه صفحا ولوينا عن الالتفات إليه كشحا، وبالله التوفيق. فنقول: أما تعريضه بأن أهل السنة يعتقدون أن القبائح من فعل الله تعالى فيرجمه باعتقادهم المشار إليه قوله تعالى بعد آيات من هذه السورة - الله خالق كل شئ وهو على كل شئ وكيل - أما الزمخشري وإخوانه القدرية فيغيرون في وجه هذه الآية ويقولون: ليس خالق كل شئ لأن القبائح أشياء وليست مخلوقة له، فاعتقدوا أنهم نزهوا وإنما أشركوا، وأما تعريضه لهم في أنهم يجوزون أن يخلق خلق لا لغرض فذلك لأن أفعاله تعالى لا تعلل لأنه الفعال لما يشاء. وعند القدرية ليس فعالا لما يشاء لأن الفعل إما منطو على حكمة ومصلحة فيجب عليه أن يفعله عندهم، وإما عار عنهما فيجب عليه أن لا يفعله فأين أثر المشيئة إذا. وأما اعتقاده أن في تكليف مالا يطاق تظليما لله تعالى فاعتقاد باطل لأن ذلك إنما ثبت لازما لاعتقادهم أن الله تعالى خالق أفعال عبيده، فالتكليف بما تكليف بما ليس مخلوقا لهم، والقاعدة الأولى حق ولازم الحق حق، ولا معنى للظلم إلا التصرف في ملك الغير بغير إذنه، والعبادات ملك الله تعالى فيكف يتصور حقيقة الظلم منه، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا. وأما تعريضه بأنهم يجوزون أن يؤلم لا لعوض فيقال له:

ما قولك أيها الظنين في إيلام البهائم والأطفال ولا أعواض لها، وليس مرتبا على استحقاق سابق خلافا للقدرية، إذ يقولون: لابد في الألم من استحقاق سابق أو عوض. وأما اعتقاده أن تجويز رؤية الله تعالى يستلزم اعتقاد

الجسمية فإنه اغترار في اعتقاده بأدلة العقل المجوزة لذلك مع البراءة من اعتقاد الجسمية، ولم يشعر أنه يقابل بهداية قول نبي الهدى عليه الصلاة والسلام " إنكم سترون ربكم كالقمر ليلة البدر لا تضامون في رؤيته " فهذا النص الذي ينبو عن التأويل ولا يردع المتمسك به شئ من التهويل، وأما قوله إنهم يتسترون بالبلكفة فيعنى به قولهم بلا ms375 كيف أجل إنها لستر لا تهتكه يد الباطل البتراء ولا تبعده عن اهدى عن الضلال العوراء. وأما تعريضه بأنهم يجعلون لله أندادا بإثباتهم معه قدماء فنفى لإثباتهم صفات الكمال، كلا والله إنما جعل لله أندادا القدرية إذ جعلوا أنفسهم يخلقون ما يريدون ويشتهون على خلاف مراد ربهم حتى قالوا: إن ما شاءوه كان وما شاء الله لا يكون. وأما أهل أهل السنة فلم يزيدوا على أن اعتقدوا أن لله تعالى علما وقدرة وإرادة وسمعا وبصرا وكلاما وحياة حسبما دل عليه العقل وورد به الشرع، وأي مخلص للقدري إذا سمع قوله تعالى - وسع ربنا كل شئ علما - إلا اعتقاد أن لله تعالى علما أو جحد آيات الله وإطفاء نوره - ويأبى الله إلا أن يتم نوره ولو كره الكافرون - وأما قوله إنهم يثبتون لله تعالى يدا وقدما ووجها فذلك فرية ما فيها مرية ولم يقل بذلك أحد من أهل السنة، وإنما أثبت القاضي أبو بكر صفات سمعية وردت في القرآن اليدان والعينان والوجه ولم يتجاوز في إثباتها ما وردت عليه في كتاب الله العزيز على أن غيره من أهل السنة حمل اليدين على القدرة والنعمة والوجه على الذات، وقد مر ذلك في مواضع من الكتاب، فقد اتصف في هذه المباحثة بحال من بحث بظلفه على حتفه وتعريضه معتقده الفاسد لهتك ستره وكشفه، وإنما حملني على إغلاظ مخاطبته الغضب لله تعالى ولرسوله صلى الله عليه وسلم وأهل سنته، فإنه قد أساء عليهم الأدب ونسبهم بكذبه إلى الكذب، والله الموعد.

قوله تعالى (بل الله فاعبد) قال فيه: أصل الكلام إن كنت عابدا فاعبد الله فحذف الشرط وجعل تقديم

المفعول عوضا منه اه‍ كلامه. قلت: مقتضى كلام سيبويه في أمثال هذه الآية أن الأصل فيه فاعبد الله ثم حذفوا الفعل الأول اختصارا فلما وقعت الفاء أولا استنكروا الابتداء بها ومن شأنها التوسط بين المعطوف والمعطوف عليه فقدموا المفعول وصارت متوسطة لفظا ودالة على أن ثم محذوفا اقتضى وجودها ولتعطف عليه ما بعدها ويضاف إلى هذه ms376 الغاية في التقديم فائدة الحصر كما تقدم من إشعار التقديم بالاختصاص.

قوله تعالى (وما قدروا الله حق قدره والأرض جميعا قبضته يوم القيامة والسماوات مطويات بيمينه) قال فيه:

الغرض من هذا الكلام تصوير عظمته تعالى والتوقيف على كنه جلاله من غير ذهاب بالقبضة ولا باليمين إلى جهة حقيقة أو جهة مجاز، وكذلك حكم ما يروى عن رسول الله صلى الله عليه وسلم " أن حبرا جاء إليه فقال:

يا أبا القاسم إن الله يمسك السماوات يوم القيامة على إصبع والأرضين على إصبع والجبال على إصبع والشجر على إصبع وسائر الخلق على إصبع، ثم يهزهن فيقول: أنا الملك، فضحك رسول الله صلى الله عليه وسلم وتعجب مما قال الحبر ثم قرأ هذه الآية تصديقا له " وإنما ضحك أفصح العرب لأنه لم يفهم منه إلا ما فهمه علماء البيان من غير تصوير إمساك ولا هز ولا شئ من ذلك، ولكن فهمه وقع أول شئ وآخره على الزبدة والخلاصة التي هي الدلالة على القدرة الباهرة التي لا يوصل السامع إلى الوقوف عليها إلا إجراء العبارة على مثل هذه الطريقة من التخييل، ثم قال: وأكثر كلام الأنبياء والكتب السماوية وعليتها تخييل قد زلت فيه الأقدام قديما اه‍ كلامه.

قلت: إنما عنى بما أجراه ههنا من لفظ التخييل التمثيل، وإنما العبارة موهما منكرة في هذا المقام لا تليق به بوجه من الوجوه والله أعلم.

القول في سورة غافر (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (غافر الذنب وقابل التوب شديد العقاب) الآية، قال فيه (فإن قلت: لم اختلفت هذه الصفات تعريفا وتنكيرا والموصوف معرفة يقتضى أن يكون مثله معارف) وأجاب بأن غافر الذنب وقابل التوب معرفان لأنهما صفتان لازمتان وليستا لحدوث الفعل حتى يكونا حالا أو استقبالا بل إضافتها حقيقية، وأما شديد العقاب فلا شك في أن إضافة غير حقيقية يريد لأنه من الصفات المشبهة ولا تكون إضافتها محضة أبدا. عاد كلامه، قال (وجعله الزجاج بدلا وحده وانفراد البدل من بين الصفات فيه نبو ظاهر، والوجه أن ms377 يقال: إن جميعها أبدال غير

أوصاف لوقوع هذه النكرة التي لا يصح أن تكون صفة، كما لو جاءت قصيدة تفاعيلها كلها على مستفعلن قضى عليها بأنها من بحر الرجز، فإن وقع فيها جزء واحد على متفاعلن كانت من الكامل) قلت: وهذا لأن دخول مستفعلن في الكامل يمكن، لأن متفاعلن يصير بالإضمار إلى مستفعلن، وليس وقوع متفاعلن في الرجز ممكنا إذ لا يصير إليه مستفعلن البتة، فما يقضى إلى الجمع بينهما فإنه يتعين، وهذا كما يقضى الفقهاء بالخاص على العام لأنه الطريق في الجمع بين الدليلين. وأجاز فيه وجها آخر وهو أن تكون كلها صفات معارف، ويكون شديد العقاب محذوف الألف ليجانس ما قبله، وذلك مثل قولهم ما يعرف سحادليه من عنادليه، فثنوا ما هو وتر لأجل ما هو شفع، على أن الخليل قد قال في قولهم ما يحسن بالرجل مثلك أن يفعل ذلك وما يحسن بالرجل خير منك أن يفعل كذا أنه على نية الألف واللام كما جاء الجماء الغفير على نية حذف الألف واللام مضافا إلى ما سهل ذلك وهو عدم اللبس وأمن الجهالة. وأجاز وجها آخر وهو أن يكون صفة قصد تنكيرها لما في الإبهام من الدلالة على فرط الشدة. قال ولعل هذه النكتة هي الداعية إلى اختيار البدل على الوصف إذا سلكت طريقة الإبدال. قال: فإن قلت فما بال الواو في قوله - ما يجادل في آيات الله - الآية. قال: الجدال المذموم هو الجدال بالباطل لإدحاض الحق وقصد إطفاء نور الله، فقد دل على ذلك قوله تعالى - وجادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق - وأما الجدال فيها لإيضاح ملتبسها وحل مشكلها ومقادحة العلماء في استنباط معانيها ورد أهل الزيغ عنها، فأعظم جهاد في سبيل الله تعالى، وعلى هذا يحمل قوله عليه الصلاة والسلام (إن جدالا في القرآن كفر) ولهذا أورده منكرا للتمييز بين جدال وجدال

قوله تعالى (يسبحون بحمد ربهم ويؤمنون به ويستغفرون للذين آمنوا) الآية، قال فيه: إن قلت: ما فائدة قوله ويؤمنون به، ولا يخفى على أحد أن ms378 حملة العرش ومن حوله من الملائكة مؤمنون بالله تعالى. وأجاب بأن فائدته إظهار شرف الإيمان كما وصف الأنبياء في غير موضع من كتابه بالصلاح لذلك، وكما عقب أفعال البر بقوله - ثم كان من الذين آمنوا - فأبان بذلك فضل الإيمان، وفائدة أخرى وهى التنبيه على أن الأمر لو كان كما يقول المجسمون لكان حملة العرش ومن حوله مشاهدين ولما وصفوا بالإيمان لأنه إنما يوصف بالإيمان الغائب، فلما وصفوا به على سبيل الثناء علم أن إيمانهم وإيمان من في الأرض وكل من غاب عن ذلك المقام سواء في أن إيمان الجميع بطريق النظر والاستدلال لا غير، وأنه لا طريق إلى معرفته إلا هذا. قال: وفيه تنبيه على أن الاشتراك في وصف الإيمان يجب أن يكون أدعى شئ إلى النصيحة وأبعث شئ على إمحاض الشفقة وإن تفاوتت الأجناس وتباعدت الأماكن فإنه لا تجانس بين ملك وبشر، ومع ذلك لما اشتركا في صفة الإيمان نزل ذلك منزلة الاشتراك الحقيقي والتناسب الجنسي حتى استغفر من حول العرش لمن فوق الأرض اه‍ كلامه. قلت: كلام حسن إلا استدلاله بقوله - ويؤمنون به - على أنهم ليسوا مشاهدين، فهذا لا يدل لأن الإيمان هو التصديق غير مشروط فيه غيبة المصدق به بدليل صحة إطلاق الإيمان بالآيات مع أنها مشاهدة كانشقاق القمر وقلب العصاحية، وإنما لقب الزمخشري بهذا التكلف عما في قلبه من مرض لكنه طاح بعيدا عن الغرض، فقرر أن حملة العرش غير مشاهدين بدليل قوله تعالى - يؤمنون - لأن معنى الإيمان عنده التصديق بالغائب ثم يأخذ من كونهم غير مشاهدين أن الباري عز وجل لو صحت رؤيته لرأوه، فحيث لم يروه لزم أن تكون رؤيته تعالى مما لا يصححه العقل، وقد أبطلنا ما ادعاه من أن الإيمان مستلزم عدم الرؤية، ولو سلمناه فلا نسلم أنه يلزم من كون حملة العرش غير مشاهدين له تعالى أن تكون رؤيته غير صحيحة، وقوله ولو كانت صحيحة لرأوه شرطية عقيمة الإنتاج لأن الرؤية عبارة عن إدراك يخلق الله

تعالى هذا الإدراك لحملة العرش، ms379 إلا أن يذهب بالزمخشري الوهم إلى أن مصححي الرؤية يعتقدون الجسمية والاستقرار على العرش فيلزمهم رؤية حملة العرش له، تعالى الله عن ذلك وحاشى أهل السنة ومصححي الرؤية من ذلك.

قوله تعالى (ربنا وسعت كل شئ رحمة وعلما فاغفر للذين واتبعوا سبيلك وقهم عذاب الجحيم ربنا وأدخلهم جنات عدن التي وعدتهم ومن صلح من آبائهم وأزواجهم وذرياتهم إنك أنت العزيز الحكيم وقهم السيئات ومن تق السيئات يومئذ فقد رحمة) الآية، قال فيه: فإن قلت: قد ذكر أولا الرحمة والعلم ثم ذكر ما توجبه الرحمة وهو الغفران، فأين موجب العلم؟ وأجاب بأن معناه: فاغفر للذين علمت منهم التوبة واتباع سبيلك. قال: وقوله - إنك أنت العزيز الحكيم - معناه الملك الذي لا يغلب وأنت مع ملكك وعزتك لا تفعل شيئا إلا بداعي الحكمة، وموجب حكمتك أن السيئات هي الصغائر أو الكبائر المتوب عنها، والوقاية منها: التكفير أو قبول التوبة. ثم قال: فإن قلت: ما الفائدة في استغفارهم وهم تائبون صالحون موعودون بالمغفرة والله لا يخلف الميعاد؟ وأجاب بأن هذا بمنزلة الشفاعة وفائدته زيادة الكرامة والثواب اه‍ كلامه. قلت: كلامه ههنا محشو بأنواع الاعتزال: منها اعتقاد وجوب مراعاة المصلحة ودواعي الحكم على الله تعالى، ومنها اعتقاد أن اجتناب الكبائر يكفر الصغائر وجوبا وإن لم يكن توبة. ومنها اعتقاد امتناع غفران الله تعالى للكبائر التي لم يتب عنها، ومنها اعتقاد وجوب قبول التوبة على الله تعالى، ومنها جحد الشفاعة واعتقاد أهل السنة أن الله تعالى لا يجب عليه مراعاة المصلحة، وأنه يجوز أن يعذب على الصغائر وإن اجتنب الكبائر، وأنه يجوز أن يغفر الكبائر ما عدا الشرك وإن لم يتب منها، وأن قبول التوبة بفضله ورحمته لا بالوجوب عليه وأنها تنال أهل الكبائر المصرين من الموحدين، فهذه

جواهر خمسة، نسأل الله تعالى أن يقلد عقائل عقائدنا بها إلى الخاتمة، وأن لا يحرمنا ألطافه ومراحمه آمين. وجميع ما يحتاج إلى تزييفه مما ذكره على قواعد الاعتزال في هذا الموضع قد تقدم، غير أنه جدد ههنا قوله ms380 إن فائدة الاستغفار كفائدة الشفاعة، وذلك مزيد الكرامة لا غير. يريد أن المغفرة للتائب واجبة على الله فلا تسئل، وهذا الذي قاله مما يجعل لنفسه فيه الفضيحة زادت على بطلانه هذه الآية بالألسن الفصيحة كيف يجعل المسؤول مزيدة الكرامة لا غير، ونص الآية - فاغفر للذين تابوا واتبعوا سبيلك وقهم عذاب الجحيم - فهي ناطقة بأنهم يسألون من الله تعالى المغفرة للتائب ووقاية عذاب الجحيم، وهو الذي أنكر الزمخشري كونه مسؤلا.

قوله تعالى (أمتنا اثنتين وأحييتنا اثنتين) قال فيه: إحدى الإماتتين خلقهم أمواتا أولا، والأخرى إماتتهم عند انقضاء آجالهم. ثم قال: فإن قلت: كيف سمى خلقه لهم أمواتا إماتة؟ وأجاب بأنه كما تقول: سبحان من

صغر جسم البعوضة وكبر جسم الفيل، وكما تقول للحفار: ضيق فم الركية ووسع أسفلها، وليس ثم نقل من صغر إلى كبر ولا عكسه، ولا من ضيق إلى سعة ولا عكسه، وإنما أردت الإنشاء على تلك الصفات، والسبب في صحته إن الكبر والصغر جائزان معا على المصنوع الواحد، وكذلك الضيق والسعة فإذا اختار الصانع أحد الجائزين وهو متمكن من الآخر جعل صرفا عن الآخر وهو متمكن منه اه‍ كلامه. قلت: ما أسد كلامه ههنا حيث صادق التمسك بأذيال نظر مالك رحمه الله في مسألة ما إذا باعه إحدى وزنتين معينتين على اللزوم لإحداهما والخيرة في عينها فإنه منع من ذلك، لأن المشترى لما كان متمكنا من تعيين كل واحدة منهما على سواء، فإذا عين واحدة منهما بالاختيار نزل عدوله عن الأخرى وقد كان متمكنا منها منزلة اختيارها أولا، ثم الانتقال عنها إلى هذه، فإذا آل إلى إحداهما بالأخرى غير معلومتي التماثل وهو الذي لخصه أصحابنا في قولهم: إن من خير بين شيئين فاختار أحدهما عد منتقلا، وقد سبقت هذه القاعدة لغير هذا الغرض فيما تقدم.

قوله تعالى (فهل إلى خروج من سبيل) قال: أي إلى نوع من الخروج سريع أو بطئ من سبيل قط أم اليأس واقع دون ذلك فلا خروج ولا سبيل إليه، وهذا كلام من غلب ms381 عيله اليأس، والقنوط، وإنما يقولون

ذلك تعللا وتحيرا ولهذا جاء الجواب على حسب ذلك وهو قوله - ذلكم بأنه إذا دعى الله وحدة كفرتم - معناه أن اعتياض السبيل إلى خروجكم من النار سببه كفركم بتوحيد الله تعالى وإيمانكم بالإشراك انتهى كلامه. قلت: وعلى هذا النمط بنى الشعراء مثل قولهم: هل إلى نجد وصول * وعلى الخيف نزول وإنما قصدهم أن هذا أمر غلب فيه اليأس على الطمع.

قوله تعالى (ما للظالمين من حميم ولا شفيع يطاع) قال فيه: يحتمل أن يكون المنفى الشفيع الذي هو الموصوف، وصفته وهى الطاعة، ويحتمل أن يكون المنفى الصفة وهى الطاعة وهى الطاعة والشفيع ثابت اه‍ كلامه. قلت: إنما جاء الاحتمال من حيث دخول النفي على مجموع الموصوف والصفة ونفى المجموع كما يكون بنفي كل واحد من جزأيه،

كذلك يكون بنفي أحدهما على أن المراد هنا كما قال نفى الأمرين جميعا، قال: وفائدة ذكر الموصوف أنه كالدليل على نفى الصفة لأنه إذا انتفى الموصوف انتفت الصفة قطعا. قلت: فكأنه نفى الصفة مرتين من وجهين مختلفين.

قوله تعالى (يعلم خائنة الأعين) قال: الخائنة إما صفة للنظرة، وإما مصدر كالعافية. قال: ولا يحسن أن يراد الخائنة من الأعين لأنه لا يساعد عليه قوله تعالى - وما تخفى الصدور - انتهى كلامه. قلت: أنما لم يساعد عليه لأن خائنة الأعين على هذا التقدير معناه الأعين الخائنة، وإنما يقابل الأعين الصدور لا ما تخفيه الصدور، بخلاف التأويل الأول فإن المراد به نظريات الأعين فيطابق خفيات الصدور.

قوله تعالى: حكاية عن فرعون (ذروني أقتل موسى وليدع ربه) قال فيه: كانوا إذا هم بقتله كفوه عنه بقولهم ليس هذا ممن يخاف وإنما هو ساحر لا يقاومه إلا مثله، وقتله يوقع الشبهة عند الناس أنك إنما قتلته خوفا، وكان فرعون لعنه الله في ظاهر أمره والله أعلم عالما أنه نبي خائفا من قتله مع رغبته في ذلك لولا الجزع، وأراد أن يكتم خوفه من قتله بأن يقول لهم: ذروني أقتله ليكفوه عنه فينسب الانكفاف عن قتله ms382 إليهم لا إلى جزعه وخوفه ويدل على خوفه منه لكونه نبيا قوله - وليدع ربه - وهذا من تمويهاته المعروفة قلت: هو من جنس قوله - إن هؤلاء لشرذمة قليلون وإنهم لنا لغائظون وإنا لجميع حاذرون - فقد تقدم أن مراده بذلك أن يظهر لقومه قلة احتفاله بهم ويوهمهم أن قتله لهم ليس خوفا منهم ولكن غيظا عليهم، وكان من عادته الحذر والتحصن وحماية الذريعة في المحافظة على حوزة المملكة، لا أن ذلك خوف وهلع، ولقد كذب إنما كان فؤاده مملوءا رعبا.

قوله تعالى (وقال رجل مؤمن من آل فرعون يكتم إيمانه) الآية قال: الظاهر أن الرجل من آل فرعون.

وقيل إنه من بني إسرائيل ومن آل فرعون متعلق بيكتم تقديره: يكتم إيمانه من آل فرعون، وهو بعيد لأن بني إسرائيل كان إيمانهم ظاهرا فاشيا، ولقد استدرجهم هذا المؤمن في الإيمان باستشهاده على صدق موسى بإحضاره عليه السلام من عند من تنسب إليه الربوبية ببينات عدة لا بينة واحدة وأتى بها معرفة معناه: البينات العظيمة التي شهدتموها وعرفتموها على ذلك ليلين بذلك جماحهم ويكسر من سورتهم، ثم أخذهم بالاحتجاج بطريق التقسيم فقال: لا يخلو أن يكون صادقا أو كاذبا، فإن يك كاذبا فضرر كذبه عائد عليه، أو صادقا فيصبكم إن تعرضتم له

بعض الذي يعدكم. قال: وإنما ذكر بعض مع تقدير أنه نبي صادق، والنبي صادق في جميع ما يعد به لأنه سلك معهم طريق المناصحة لهم والمداراة، فجاء بما هو أقرب إلى تسليمهم وأدخل في تصديقهم له ليسمعوا منه ولا يردوا عليه صحته، وذلك أنه حين فرضه صادقا فقد أثبت أنه صادق في جميع ما يعد ولكنه أردفه - يصبكم بعض الذي يعدكم - ليهضمه بعض حقه في ظاهر الكلام فيريهم أنه ليس بكلام من أعطاه حقه وأثنى عليه فضلا عن أن يكون متعصبا له. قال: وتقديم الكاذب على الصادق من هذا القبيل اه‍ كلامه. قلت: لقد أحسن الفهم والتفطن لأسرار هذا القول، ويناسب تقديم الكاذب على الصادق هنا قوله تعالى - وشهد شاهد من أهلها ms383 إن كان قميصه قد من قبل فصدقت وهو من الكاذبين وإن كان قميصه قد من دبر فكذبت وهو من الصادقين - فقدم الشاهد أمارة صدقها على أمارة صدق يوسف، وإن كان الصادق هو يوسف دونها لرفع التهمة وإبعاد الظن وإدلالا بأن الحق معه ولا يضره التأخير لهذه الفائدة. وقريب من هذا التصرف لإبعاد التهمة ما في قصة يوسف مع أخيه، إذ بدأ بأوعيتهم قبل وعاء أخيه حتى قيل إنه لما انتهى إليه قال: اللهم ما سرق هذا ولا هو بوجه سارق، فاطمأنت أنفسهم وانزاحت التهمة عن يوسف أن يكون قصد ذلك فقالوا: والله لنفتشنه فاستخرجها من وعائه. قال: وقد قيل إن ما لقيه أبو بكر رضي الله عنه مع النبي صلى الله عليه وسلم أشد مما لقيه مؤمن آل فرعون، ولقد طاف عليه الصلاة والسلام بالبيت فلقوه فأخذوا بمجامع ردائه وقالوا: أنت الذي تنهانا عما كان يعبد آباؤنا؟ فقال عليه الصلاة والسلام: أنا ذلك، فجاء أبو بكر فالتزمه وقال - أتقتلون رجلا أن يقول ربى الله وقد جاءكم بالبينات من ربكم - رافعا صوته وعيناه تسفحان حتى أرسلوه. وعن جعفر قال: إن مؤمن آل فرعون قال ذلك سرا وقاله أبو بكر جهرا. قال: وقال مؤمن آل فرعون - فمن ينصرنا من بأس الله إن جاءنا - ليعلمهم أنه يساهمهم فيه فيتحققوا نصحه لهم.

قوله تعالى (وما الله يريد ظلما للعباد) قال فيه: يحوز أن يكون معناه معنى - وما ربك بظلام للعبيد - وهذا أبلغ لأنه إذا لم يرد الظلم كان عن فعله الظلم أبعد، وحيث نكر الظلم أيضا كأنه نفى أن يريد ظلما ما لعباده. قال:

ويجوز أن يكون معناه كمعنى قوله - ولا يرضى لعباده الكفر - فيكون المعنى: إن الله لا يريد لعباده أن يظلموا لأنه ذمهم على كونهم ظالمين. قلت: هذا من الطراز الأول، وقد تقدم مذهب أهل السنة فيما يتعلق بإرادة الله تعالى خلافا لهذا وأشياعه.

قوله تعالى (كذلك يضل الله من هو مسرف مرتاب الذين يجادلون في آيات الله بغير سلطان أتاهم كبر ms384 مقتا عند الله وعند الذين آمنوا) قال في إعرابه: الذين يجادلون بدل من من هو مسرف، لأن المراد كل مسرف، وجاز إبداله ما على معنى من لا على لفظها. قال: فإن قلت فاعل كبر؟ وأجاب بأنه ضمير من هو مسرف فحمل البدل على المعنى والضمير على اللفظ وليس ببدع اه‍ كلامه. قلت: فيما ذكره معاملة لفظ من بعد معاملة معناها وهذا مما قدمت أن أهل العربية يستغربونه، والأولى أن يجتنب في إعراب القرآن فإن فيه إبهاما بعد إيضاح، والمعهود في قراءة البلاغة عكسه. والصواب أن يجعل الضمير في قوله كبر راجعا إلى مصدر الفعل المتقدم وهو قوله يجادلون تقديره: كبر جدالهم مقتا، ويجعل الذين مبتدأ على تأويل حذف المضاف تقديره: جدال الذين يجادلون في آيات الله، والضمير في قوله كبر مقتا عائد إلى الجدال المحذوف والجملة مبتدأ وخبر، ومثله في حذف المصدر المضاف وبناء الكلام عليه قوله تعالى - أجعلتم سقاية الحاج وعمارة المسجد الحرام كمن آمن بالله - على أحد تأويله ومثله كثير، وفيه سوى ذلك من الوجوه السالمة عما يتطرق إلى الوجه المتقدم فالوجه العدول عنه.

قوله تعالى: تدعونني لأكفر بالله وأشرك به ما ليس لي به علم) قال: المراد بنفي العلم نفى المعلوم كأنه قال:

وأشرك به ما ليس بإله، وما ليس بإله كيف يصح أن يعلم إلها. قلت: وهذا من قبيل:

* على لأحب لا يهتدى بمناره * أي لا منار له فيهتدى به، وكلام الزمخشري ههنا أشد من كلامه على قوله تعالى حكاية عن فرعون - ما علمت لكم من إله غيري -.

قوله تعالى (لاجرم أنما تدعونني إليه ليس له دعوة في الدنيا ولا في الآخرة) قال فيه: سياق لاجرم عند البصريين أن يكون لا ردا لما دعاه إليه قومه، وجرم بمعنى كسب: أي وكسب دعاؤهم إليه بطلان دعوته: أي ما حصل من ذلك إلا ظهور بطلان دعوته، ويجوز أن يكون لاجرم نظير لابد من الجرم وهو القطع، فكما أنك

تقول لابد لك أن تفعل. والبد من التبديد الذي هو ms385 التفريق ومعناه: لا مفارقة لك من فعل كذا، فكذلك لاجرم معناه: لا انقطاع لبطلان دعوة الأصنام بل هي باطلة أبدا.

قوله تعالى (وقال الذين في النار لخزنة جهنم) قال: فإن قلت: فهلا قيل لخزنتها؟ وأجاب بأن في ذكر جنهم تهويلا وتفظيعا، ويحتمل أن جهنم هي أبعد النار قعرا من قولهم بئر جهنام أي بعيدة القعر، وكان النابغة يسمى الجهنام لبعد غوره في الشعر انتهى كلامه. قلت: الأول أظهر والتفخيم فيه من وجهين: أحدهما وضع الظاهر موضع المضمر وهو الذي أشار إليه. والثاني ذكره وهو شئ واحد بظاهر غير الأول أفظع منه، لأن جهنم أفظع من النار إذ النار مطلقة وجنهم أشدها.

قوله تعالى (قالوا فادعوا) قال في معناه: أنهم لما ألزمهم الحجة بقولهم - أولم تك تأتيكم رسلكم بالبينات - واعترفوا بذلك، وكان في ضمن ذلك أنهم خلفوا أوقات الدعاء وأسباب الإجابة وراءهم قالوا لهم فادعوا أنتم، معناه: إنا نحن لا نجترئ أن ندعو لكم فادعوا أنتم، وليس قوله فادعوا ترجية للكفار ولكن قطعا لرجائهم، لأنه إذا لم يسمع دعاء الملك المقرب فكيف يسمع دعاء الكافر.

قوله تعالى (يوم لا ينفع الظالمين معذرتهم) قال فيه: يحتمل أنهم يعتذرون بمعذرة لكنها لا تنفعهم لأنها باطلة.

ويحتمل أنهم لا يعتذرون، ولو جاءوا بمعذرة لم تكن مقبولة انتهى كلامه. قلت: هما الاحتمالان في قوله تعالى - ولا شفيع يطاع - ولكن بين الموضعين فرقا يصير أحدهما معه عكس الآخر، وذلك أنه هنا على تقدير أن يكون المراد أنهم لا معذرة لهم البتة يكون قد نفى صفة المعذرة وهى المنفعة التي لها تراد المعذرة قطعا لرجائهم كي لا يعتذروا البتة، كأنه قيل إذا لم يحصل ثمرة المعذرة فكيف يقع مالا ثمرة له، وفي الآية المتقدمة جعل نفى الموصوف بتا لنفى الصفة ولهذا أولى النفي في هذه الآية الفعل وفي المتقدمة أولى النفي الذات المنسوب إليها الفعل.

قوله تعالى (لخلق السماوات والأرض أكبر من خلق الناس) قال فيه: فإن قلت: كيف اتصل قوله لخلق السماوات والأرض بما قبله؟ وأجاب ms386 بأن مجادلتهم في آيات الله كانت مشتملة على إنكار البعث وهو أصل المجادلة ومدارها فحجوا بخلق السماوات والأرض لأنهم كانوا مقرين بأن الله خالقها وبأنها خلق عظيم، فخلق الناس بالقياس إليه شئ قليل مهين، فمن قدر على خلقها مع عظمها كان على الإنسان الضعيف أقدر، وهو أبلغ من الاستشهاد بخلق مثله انتهى كلامه. قلت: الأولوية في هذا الاستشهاد ثابتة بدرجتين أحدهما ما ذكره من أن القادر على العظيم هو على الحقير أقدر. الثانية أن مجادلتهم كانت في البعث وهو الإعادة، ولا شك أن الابتداء أعظم وأبهر من الإعادة، فإذا كان ابتداء خلق العظيم يعنى السماوات والأرض داخلا تحت القدرة، فابتداء خلق الحقير يعنى الناس أدخل تحتها وإعادته أدخل من ابتدائه، فهو أولى بأن يكون مقدورا عليه مما اعترفوا به من خلق السماوات والأرض بدرجتين، وإلى هذا الترتيب وقعت الإشارة بقوله تعالى في - آلم غلبت الروم - ومن آياته أن تقوم السماء والأرض بأمره ثم إذا دعاكم دعوة من الأرض إذا أنتم تخرجون - فقرر أن قيام السماء والأرض هو بأمره: أي خلقها من آياته، فكيف بما هو أحط من قيامها بدرجتين وهو إعادة البشر أهون عليه من الابتداء ليتحقق الدرجتان المذكورتان فقال تعالى - وهو الذي يبدأ الخلق ثم يعيده وهو أهون عليه - وإذا تأملت الذي ذكرته منسوبا لما ذكره الزمخشري علمت أن ما ذكره هو لباب المراد فجدد عهدا به إن لم تعلم ذلك

قوله تعالى (ولكن أكثر الناس لا يشكرون) قال فيه: هلا قيل ولكن أكثرهم فيستغنى عن التكرير.

وأجاب بأن في التكرير تخصيصا لكفران النعمة بهم وأنهم هم الذين يكفرون فضل الله ولا يشكرونه - إن الإنسان لكفور - إن الإنسان لربه لكنود - إن الإنسان لظلوم كفار -.

قوله تعالى (قل إني نهيت أن أعبد الذين تدعون من دون الله لما جاءني البينات من ربى) قال فيه: فإن قلت:

النبي عليه الصلاة والسلام قد اتضحت له أدلة العقل على التوحيد قبل مجئ الوحي فعلام تحمل الآية؟ وأجاب بأن الأمر كذلك ولكن البينات مقوية ms387 لأدلة العقل ومؤكدة لها ومتضمنة ذكرها نحو قوله - أتعبدون ما تنحتون والله خلقكم وما تعملون - وأشباه ذلك من التنبيه على أدلة العقل والسمع جميعا، وإنما ذكر ما يدل على الأمرين جميعا لأن ذكر الأمرين أقوى في إبطال مذهبهم وإن كانت أدلة العقل وحدها كافية انتهى كلامه. قلت: اللائق بقوله بقواعد السنة أن يقال: أما معرفة الله تعالى ومعرفة وحدانيته واستحالة كون الأصنام آلهة فمستفاد من أدلة العقول، وقد ترد الأدلة العقلية في مضامين السمعيات. وأما وجوب عبادة الله تعالى وتحريم عبادة الأصنام فحكم شرعي لا يستفاد إلا من السمع، فعلى هذا يترك الجواب عن هذا السؤال، وقوله تعالى - إني نهيت أن أعبد الذين تدعون - من دون الله - إنما أريد به والله أعلم تحريم عبادة غير الله، فهذا لا يستفاد إلا من نهى الله تعالى عن ذلك لامن العقل، لكن قاعدة الزمخشري تقتضى أن تحريم عبادة غير الله تعالى تتلقى من العقل قبل ورود الشرع، إذ العقل عنده حاكم بمقتضى التحسين والتقبيح، ولهذا أورد الإشكال عليه واحتاج إلى الجواب عنه، ثم قوله في الجواب: إن أدلة الشرع مقوية لأدلة العقل ضعيف العقل ضعيف مع اعتقاده أن العقل يدل على الحكم قطعا، وما دل قطعا كيف يحتمل الزيادة والتأكيد والقطعيات لا تفاوت في ثبوتها.

قوله تعالى (ادخلوا أبواب جهنم خالدين فيها فبئس مثوى المتكبرين) قال فيه: فإن قلت: كان قياس النظم أن يقال فبئس مدخل المتكبرين كما تقول زر بيت الله فنعم المزار. وأجاب بأن الدخول المؤقت بالخلود في معنى الثواء.

قوله تعالى (فإما نرينك بعض الذي نعدهم أو نتوفينك فإلينا يرجعون) قال فيه: المصحح للحاق النون المؤكدة دخول ما المؤكدة للشرط ولو لاها لم يجز دخولها. قلت: وإنما كان كذلك لأن النون المؤكدة حقها أن تدخل في غير الواجب والشرط من قبيل الواجب، إلا أنه إذا أكد قوى إبهامه فقربته قوة الإبهام من غير الواجب فيساغ دخول النون فيه. ثم قال: وقوله تعالى - أو نتوفينك - إما أن يشرك مع الأول في ms388 الشرط ويكون قوله - فإلينا يرجعون - جزاء مشركا بينهما فلا يستقيم المعنى على - فإما نرينك بعض الذي نعدهم فإلينا يرجعون - وإن جعل الجزاء مختصا بالثاني بقى الأول بغير جزاء. وأجاب بأنه مختص بالثاني وجزاء الأول محذوف تقديره: فإما نرينك بعض الذي نعدهم، وهو ماحل بهم يوم بدر فذاك، أو نتوفينك فإلينا يرجعون فننتقم منهم اه‍ كلامه. قلت: وإنما حذف جواب الأول دون الثاني، لأن الأول إن وقع فذاك غاية الأمل في إنكائهم، فالثابت على تقدير وقوعه معلوم وهو حصول المراد على التمام، وأما إن لم يقع ووقع الثاني وهو توفيه قبل حلول المجازاة بهم فهذا هو الذي يحتاج إلى ذكره للتسلية وتطمين النفس على أنه وإن تأخر جزاؤهم عن الدنيا فهو حتم في الآخرة ولابد منه، قال:

ومثله قوله تعالى - فإما تذهبن بك فإنا منهم منتقمون أو نرينك الذي وعدناهم فإنا عليهم مقتدرون - كأنه يستشهد على أن جزاء الأول محذوف بذكر هذه الآية.

قوله تعالى (لتركبوا منها ومنها تأكلون. ولكم فيها منافع ولتبلغوا عليها حاجة في صدوركم) قال فيه: فإن قلت: هلا قيل لتركبوا منها ولتأكلوا منها ولتبلغوا ومنها تركبون ومنها تأكلون وعليها تبلغون؟ وأجاب بأن في الركوب الركوب في الغزو والحج، وفي بلوغ الحاجة الهجرة من بلد إلى بلد لإقامة دين أو علم، وهذه أغراض دينية إما واجبة أو مندوبة مما يتعلق به إرادة الحكيم، وأما الأكل وإصابة المنافع فمن جنس المباح الذي لا يتعلق به الإرادة اه‍ كلامه. قلت: جواب متداع للسقوط مؤسس على قاعدة واهية، وهى أن الأمر راجع إلى الإرادة، فالواجب والمندوب مرادان لأنهما مندرجان في الأمر، والمباح غير مراد لأنه غير مأمور به، وهذا من هينات المعتزلة في إنكار كلام النفس فلا نطيل فيه النفس، وقاعدة أهل الحق أنه لاربط بين الأمر والإرادة، فقد يأمر بخلاف ما يريد ويريد خلاف ما يأمر به. فالجواب الصحيح إذا أن المقصود المهم من الأنعام والمنفعة المشهورة فيها إنما هي الركوب وبلوغ الحوائج عليها بواسطة الأسفار والانتقال في ابتغاء الأوطار ms389 فلذلك ذكرهما هنا مقرونين باللام الدالة على التعليل والغرض: وأما الأكل وبقية المنافع كالأصواف والأوبار والألبان وما يجرى مجراها فهي وإن كانت حاصلة منها فغير خاصة بها خصوص الركوب والحمل وتوابع ذلك، بل الأكل بالغنم خصوصا الضأن أشهر، فلذلك اختيرت الضحايا منها على الغنم، فلذلك جردت هذه المنافع بالإخبار عن وجودها فيها غير مقرونة بما يدل على أنها المقصود.

قوله تعالى (فلم يك ينفعهم إيمانهم لما رأوا بأسنا) قال: فإن قلت: أي فرق بين قوله - فلم يك ينفعهم إيمانهم - وبينه لو قيل: فلم ينفعهم؟ وأجاب بأن معنى كان هنا معناها في قوله - ما كان لله أن يتخذ من ولد - بمعنى فلم يستقم ولم يصح أن ينفعهم إيمانهم اه‍ كلامه. قلت: كان الذي ثبت التصرف فيها بإجراء نونها مجرى حروف العلة حتى حذفت للجازم هي كان الكثير استعمالها المكرر دورانها في الكلام، وأما كان هذه فليست كثيرة التصرف حتى يتسع فيها بالحذف بل هي مثل صان وحان في القلة فالأولى بقاؤها على بابها المعروف، وفائدة دخولها في هذه الآية وأمثالها المبالغة في نفى الفعل الداخلة عليه بتعديد جهتي نفيه عموما باعتبار الكون وخصوصا باعتباره في هذه الآية مثلا فكأنه نفى مرتين، والله أعلم.

القول في سورة فصلت (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (وقالوا قلوبنا في أكنة مما تدعونا إليه وفي أذاننا وقر ومن بيننا وبينك حجاب) الآية، قال فيه:

فإن قلت: ما فائدة " من " في قوله - ومن بيننا وبينك حجاب - وأجاب بأن فائدتها الدلالة على أن من جهتهم ابتدأ الحجاب ومن جهته أيضا ابتدأ حجاب، فيلزم أن المسافة المتوسطة بينهما مملؤة بالحجاب لافراغ فيها، ولولا ذكر " من " فيها لكان المعنى: على أن في المسافة بينهما حجابا فقط اه‍ كلامه. قلت: لا ينفك المعنى بدخول من عما كان عليه قبل، ولو كان الأمر كما ذكر لكانت من مقدرة مع بين الثانية لأنه جعلها مفيدة للابتداء في الثانية كما هي مفيدة للابتداء في الأولى فيكون التقدير إذا: ومن بيننا وبينك حجاب، وهذا ms390 يخل بمعنى بين إخلالا بينا فإنها تأبى تكرار العامل معها حتى لو قال القائل: جلست بين زيد وجلست بين عمرو، لم يكن مستقيما لأن تكرار العامل يصيرها داخلة على مفرد فقط ويقطعه عن قرينه المتقدم، ومن شأنها الدخول على متعدد لأن في ضمن معناها التوسط، وزاد الزمخشري على هذا فجعل بين الثانية غير الأولى، لأنه جعل الأولى بجهتهم والثانية بجهته، وليس الأمر كما ظنه بل بين الأولى هي الثانية بعينها وهى عبارة عن الجهة المتوسطة بين المضافين، وتكرارها إنما كان لأن المعطوف مضمر محفوظ فوجب تكرار حافظه وهو بين، والدليل على هذا أنه لا تفاوت باتفاق بين أن تقول جلست بين زيد وعمرو وبين أن تقول جلست بين زيد وبين عمرو، وإنما كان ذكرها مع الظاهر جوازا ومع المضمر وجوبا لما بيناه، فإذا وضح ذلك فالظاهر والله أعلم أن موقع من ههنا كموقعها في قوله تعالى - وجعلنا من بين أيديهم سدا ومن خلفهم سدا - وذلك للإشعار بأن الجهة المتوسطة مثلا بينهم وبين النبي عليه الصلاة والسلام مبدأ الحجاب لاغير، ووجود من قريب من عدمها، ألا ترى إلى آخر هذه الآية كيف لم يستعمل فيها من وهى قوله تعالى - وإذا قرأت القرآن جعلنا بينك وبين الذين لا يؤمنون بالآخرة حجابا مستورا، وجعلنا على قلوبهم أكنة أن يفقهوه وفي آذانهم وقرا - وكلام الزمخشري هذا إذا امتحنته بالتحقيق الذي ذكرناه تبين ضعفه، والله الموفق.

وفي هذه الآية وأختها من المبالغة والبلاغة مالا يليق أن ينتظم إلا في درر الكتاب العزيز، فإنها اشتملت على ذكر حجب ثلاثة متوالية كل واحد منها كاف في فنه: فأولها الحجاب الحائل الخارج، ويليه حجاب الصمم، وأقصاها الحجاب الذي أكن القلب والعياذ بالله، فلم تدع هذه الآية حجابا مرتخيا إلا أسبلته، ولم تبق لهؤلاء الأشقياء مطمعا ولا صريخا إلا استلبته، فنسأل الله كفايته.

قوله تعالى (قل إنما أنا بشر مثلكم) الآية، قال: فإن قلت: كيف كان هذا جوابا لما تقدمه؟ وأجاب بما نلخصه فنقول: لما أبوا القبول منه عليه ms391 الصلاة والسلام كل الإباء بدأهم بإقامة الحجة على وجوب القبول منه، فإنه بشر مثلكم لا قدرة له على إظهار المعجزات التي ظهرت، وإنما القادر على إظهارها هو الله تعالى تصديقا له عليه الصلاة والسلام. ثم بين لهم بعد قيام الحجة عليهم أهم ما بعث به وهو التوحيد، واندرج تحت الاستقامة جميع تفاصيل الشرع، وتمم ذلك بإنذارهم على ترك القبول بالويل الطويل.

قوله تعالى (وويل للمشركين الذين لا يؤتون الزكاة) قال فيه: فإن قلت: لم خص الزكاة؟ وأجاب بأن أحب الأشياء إلى الإنسان ما له وهو شقيق روحه، فبذله مصداق لاستقامته ونصوع طويته، وما خدع المؤلفة قلوبهم إلا بلمظة من الدينا، وأهل الردة ما تظاهروا إلا بمنع الزكاة فنصبت لهم الحرب وجوهدوا اه‍ كلامه. قلت: كلام حسن بعد تبديل قوله وما خدع المؤلفة، فإن استعماله الخداع غير لائق لأنهم إنما تألفهم عليه الصلاة والسلام على الإيمان من قبيل الملاطفة ودفع السيئة بالحسنة، وما نحا هذا النحو.

قوله تعالى (أئنكم لتكفرون بالذي خلق الأرض في يومين وتجعلون له أندادا ذلك رب العالمين. وجعل فيها رواسي من فوقها وبارك فيها وقدر فيها أقواتها في أربعة أيام سواء للسائلين) قال فيه: إن قوله في أربعة أيام فذلكة بمدة خلق الله الأرض وما فيها، كأنه قال: وقدر فيها أقواتها في يومين آخرين فلذلك أربعة أيام سواء قال: ومعنى سواء كاملة مستوية بلا زيادة ولا نقصان. ونقل عن الزجاج أن معنى أن الآية في تتمة أربعة أيام يريد بالتتمة اليومين، ثم قال: فإن قلت: بم تعلق قوله للسائلين؟ وأجاب بأنه متعلق بمحذوف كأنه قيل: هذا الحصر لأجل من سأل في كم خلقت الأرض وما فيها، أو بقدر: أي قدر فيها الأقوات لأجل السائلين المحتاجين إليها من المقتاتين، ثم قال: وهذا الوجه الأخير لا يستقيم إلا على تفسير الزجاج انتهى كلامه. قلت: لم يبين امتناعه على التفسير الأول، ونحن نبينه فنقول: مقتضى التفسير الأولى أن قوله في أربعة أيام فذلكة، ومن شأنها الوقوع في طرف الكلام بعد ms392 تمامه، فلو جعل قوله للسائلين متعلقا بمقدر لزم وقوع الفذلكة في حشو الكلام ولا كذلك على تفسير الزجاج، فإن الأربعة على قوله من تتمة الأول وهى متعلقة بمقدر على تأويل حذف التتمة تعلق الظرف بالمظروف ليلائم ذلك إتمام الكلام ببيان المقصود من خلق الأقوات بعد بيان من خلقها. وتفسير الزجاج والله أعلم أرجح، فإنه يشتمل على ذكر مدة خلق الأقوات بالتأويل القريب الذي قدره، ومتضمن لما يقوم

مقام الفذلكة إذ ذكر جملة العدد الذي هو ظرف لخلقها وخلق أقواتها، وعلى تفسير الزمخشري تكون الفذلكة مذكورة من غير تقدم تصريح بجملة تفاصيلها، فإنه لم يذكر منها سوى يومين خاصة، ومن شأن الفذلكة أن يتقدم النص على جميع أعدادها مفصلة ثم تأتى هي على الجملة كقوله - فصيام ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجعتم تلك عشرة كاملة -.

قوله تعالى (ثم استوى إلى السماء وهى دخان فقال لها وللأرض ائتيا طوعا أو كرها قالتا أتينا طائعين) قال فيه:

إما أن يكون هذا من مجاز التمثيل كان عدم امتناعهما على قدرته امتثال المأمور المطيع إذا ورد عليه الأمر المطاع فهذا وجه، وإما أن يكون تخييلا فيبنى الأمر فيه على أن الله تعالى كلم السماوات والأرض فأجابتاه. والغرض منه تصوير أثر القدرة في المقدور من غير أن يحقق شيئا من الخطاب والجواب، ومثله قول القائل: قال الحائط للوتد: لم تشقني؟ فقال الوتد: اسأل من يدقني لم يتركني ورائي الحجر الذي ورائي اه‍ كلامه. قلت: قد تقدم إنكاري عليه إطلاق التخييل على كلام الله تعالى، فإن معنى هذا الإطلاق لو كان صحيحا، والمراد منه التصوير لوحب اجتناب التعبير عنه بهذه العبارة لما فيها من إبهام وسوء أدب، والله أعلم.

قوله تعالى أيضا (ثم استوى إلى السماء وهى دخان فقال لها وللأرض ائتيا طوعا أوكرها قالتا أتينا طائعين) الآية قال: فإن قلت: لم ذكر الأرض مع السماء وانتظمهما في الأمر بالإتيان معها والأرض مخلوقة قبل السماء بيومين؟

وأجاب بأنه قد خلق جرم الأرض أولا غير مدحوة ثم ms393 دحاها بعد خلق السماء كما قال - والأرض بعد ذلك دحاها - فالمعنى ائتيا على ما ينبغي من الشكل ائتي يا أرض مدحوة وقرارا ومهادا وائتي يا سماء سقفا مقببة. ثم قال: فإن قلت: ما معنى طوعا أو كرها؟ وأجاب بأنه تمثيل للزوم تأثير القدرة فيهما كما يقول الجبار لمن تحت يده: افعل هذا شئت أو أبيت. ثم قال فإن قلت: هلا قيل طائعتين على اللفظ وطائعات على المعنى لأنها سماوات وأرضون؟

وأجاب بأنه لما جعلن مخاطبات ومجيبات وموصوفات بالطوع والكره قيل طائعين في موضع طائعات نحو قوله - ساجدين - اه‍ كلامه. قلت: لم يحقق الجواب عن السؤال الآخر، وذلك أن في ضمن الآية سؤالين: أحدهما لم ذكرها وهى مؤنثة وهذا هو السؤال الذي أورده. الثاني أتى بها على جمع العقلاء وهى لا تعقل وهذا لم يذكره، فالجواب الذي ذكره مختص بالسؤال الذي لم يذكره، ولهذا نظره بقوله ساجدين، فإن تلك الآية ليس فيها سوى السؤال عن كونها جمعت جمع العقلاء، فأما السؤال الآخر فلا لأن الكلام راجع إلى الكواكب وهى مذكرة، والشمس وإن كانت مؤنثة إلا أنه غلب في الكلام المذكر على المؤنث على المنهاج المعروف، فأما هذه الأيام فتزيد على تلك بهذا السؤال الآخر، وهو أن جميع ما تقدم ذكره من السماوات والأرض مؤنثة، فيقال أولا لم ذكرها، وثانيا لم أتى جمعها المذكر على نعت جمع العقلاء ليتحقق نسبة السؤال والجواب والطوع اللاتي تختص بالعقلاء لابها، ولم يوجد في جمع المؤنث عدول إلى جمع المذكر لوجود الصيغة المرشدة إلى العقل فيه، فتمت الفائدة بذلك على تأويل السماوات والأرض بالأفلاك مثلا وما في معناه من المذكر، ثم يغلب المذكر على المؤنث ولا يعدل مثل هذا التأويل في الأرضين أيضا.

قوله تعالى (فقضاهن سبع سماوات في يومين) قال فيه: قيل إن الله تعالى خلق السماوات والأرض وما فيها

في يوم الخميس ويوم الجمعة، وفرغ آخر ساعة من يوم الجمعة، وخلق آدم في تتمة اليوم وفيه تقوم القيامة، ثم استدل بذلك على ما ذكره ms394 من أنه لو قال في يومين في موضع أربعة أيام سواء، لم يعلم أنهما يومان كاملان أو ناقصان اه‍ كلامه. قلت: كأنه يستدل بإهمال اليومين عن التأكيد حيث لم يكن خلق السماوات بما فيها في جملة اليومين على أنه إنما فذلك أيام خلق الأرض بما فيها، لأنه لو فصلها لم يكن فيها دليل على استيعاب الخلق لكل يومين منها، بل كان يجوز أن يكون الخلق في أحد اليومين وبعض الآخر كما في هذه الآية على النقل الذي ذكر وهذا لا يتم له منه غرض، فإن للقائل أن يقول: إنما كان خلق السماوات بما فيها في يومين كاملين، لأن آدم لم يكن في السماوات حينئذ وبخلقه كمال اليومان على مقتضى ما نقله فتأمله.

قوله تعالى (أولم يروا أن الله الذي خلقهم هو أشد منهم قوة) قال فيه: القوة: الشدة في البنية ونقيضها الضعف، والقدرة ما لأجله يصح الفعل من الفاعل وهى نقيضة العجز، فإن وصف الله تعالى بالقوة فذاك بمعنى القدرة وليست القوة على حقيقتها فكيف صح قوله - هو أشد منهم قوة - ولابد أن يراد بالقوة في الموضعين شئ

واحد. وأجاب عنه بأن القدرة في الإنسان صحة البنية والاعتدال والشدة والقوة زيادة في القدرة، فكما صح أن يقال أقدر منهم صح إن يقال أقوى منهم على معنى أنه يقدر لذاته على ما لا يقدرون عليه بازدياد قدرتهم انتهى كلامه. قلت: فسر القدرة على خلاف ما هي في اعتقاد المتكلمين، فإن سلم له من حيث اللغة فقد نكص عنه إلى حمل القدرة في الآية على مقتضاها في فن الكلام، وجعل التفضيل من حيث إن الله تعالى قادر لذاته: أي بلا قدرة، والمخلوق قادر بقدرة على القاعدة الفاسدة للقدرية. ونظير هذا التفسير في الفساد تفسير قول القائل زيد أعلم من عمرو بإثبات صفة العلم للمفضول وسلبها بالكلية عن الأفضل، وهل هذا إلا عته وعمى في اتباع الهوى وعمه. فالحق أن التفضيل إنما جاء من جهة أن القدرة الثابتة للعبد قدرة مقارنة لفعله معلومة ms395 قبله وبعده مفقودة غير مؤثرة في العقل الراجح في محلها فضلا عن تجاوزها إلى غيره، وقدرة الله جلت قدرته مؤثرة في المقدورات موجودة أزلا وأبدا عامة التعلق بجميع الكائنات من الممكنات، فهذا هو النور الذي لا يلوح إلا من إثبات عقائد السنة لمن سبقت له من الله المنة.

قوله تعالى (وأما ثمود فهديناهم) قال فيه: فدللناهم على طريق الضلالة والرشد. ثم قال: فإن قلت: أليس معنى هديته حصلت له الهدى والدليل عليه قولك هديته فاهتدى فكيف ساغ استعماله في الدلالة المجردة؟ وأجاب بأنه مكنهم وأزاح عللهم ولم يبق لهم عذرا ولا علة فكأنه حصل البغية فيهم بحصول موجبها. ثم قال: ولو لم يكن في القرآن حجة على القدرية الذين هم مجوس هذه الأمة بشهادة نبيها عليه الصلاة والسلام وكفى به شهيدا إلا هذه

الآية لكفى بها حجة انتهى كلامه. قلت: قد أنطقه الله الذي أنطق كل شئ بأن القدرية مجوس هذه الأمة بشهادة النبي عليه الصلاة والسلام، وقد شهد صحبه الأكرمون أن الطائفة الذين قفا الزمخشري أثرهم القدرية المتمجسة الذين أديانهم بأدناس الفساد متنجسة، فهم أول منخرط في هذا السلك ومنهبط في مهواة هذا الهلك. ولنرجع إلى أصل الكلام فنقول: الهدى من الله تعالى عند أهل السنة حقيقة هو خلق الهدى في قلوب المؤمنين، والإضلال خلق الضلال في قلوب الكافرين، ثم ورد الهدى على غير ذلك من الوجوه مجازا واتساعا نحو هذه الآية، فإن المراد فيها بالهدى الدلالة على طريقه كما فسره الزمخشري. وقد اتفق الفريقان أهل السنة وأهل البدعة على أن استعمال الهدى ههنا مجاز، ثم إن أهل السنة يحملونه على المجاز في جميع موارده في الشرع، فأي الفريقين أحق بالأمن إن كنتم تعلمون، وأي الدليل في هذه الآية على أهل السنة لأهل البدعة حتى يرميهم بما ينعكس إلى نحره ويذيقه وبال أمره؟

قوله تعالى (وقيضنا لهم قرناء) قال فيه: كيف جاز أن يقيض لهم قرناء من الشياطين وهو ينهاهم عن اتباع خطواتهم. وأجاب بأن معناه أنه خذلهم ومنعهم ms396 التوفيق لتصميمهم على الكفر فلم يبق لهم قرناء سوى الشياطين.

والدليل عليه قوله تعالى - ومن يعش عن ذكر الرحمن - الآية انتهى كلامه. قلت: جواب هذا السؤال على مذهب أهل السنة أن الأمر على ظاهره فإن قاعدة عقيدتهم أن الله تعالى قد ينهى عما يريد وقوعه ويأمر بما لا يريد حصوله وبذلك نطقت هذه الآية وأخواتها، وإنما تأولها الزمخشري ليتبعها هواه الفاسد في اعتقاده أن الله تعالى لا ينهى عما يريد، وإن وقع النهى عنه فعلى خلاف الإرادة، تعالى الله عن ذلك وبه نستعيذ من جعل القرآن تبعا للهوى، وحينئذ فنقول: لو لم يكن في القرآن حجة على القدرية الذين هم مجوس هذه الأمة بشهادة نبيها عليه الصلاة والسلام سوى هذه الآية لكفى بها، فهذا موضع هذه المقالة التي أنطقه بها الله الذي أنطق كل شئ في الآية التي قبل هذه.]

قوله تعالى (قل هو للذين آمنوا هدى وشفاء والذين لا يؤمنون في آذانهم وقر وهو عليهم عمى) أجاز في الواو في هذه الآية وجهين: أحدهما أن تكون الواو لعطف الذين على الذين ووقر على هدى وشفاء ويكون من العطف على عاملين. قال: وإما أن يكون والذين مرفوعا على تقدير: والذين لا يؤمنون هو في آذانهم وقر على حذف المبتدأ، أو في آذانهم منه وقر انتهى. قلت: أي وبتقدير الرابط يستغنى عن تقدير المبتدأ.]

القول في سورة حم عسق (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (جعل لكم من أنفسكم أزواجا ومن الأنعام أزواجا يذرؤكم فيه) قال: إن الضمير المتصل بيذرؤ عائد على الأنفس وعلى الأنعام مغلبا فيه المخاطبون العقلاء على الغيب مما لا يعقل وهى من الأحكام ذات العلتين انتهى كلامه. قلت: الصحيح أنهما حكمان متباينان غير متداخلين: أحدهما مجيئه على نعت ضمير العقلاء أعم من قوله مخاطبا أو غائبا، والثاني مجيئه بعد ذلك على نعت الخطاب، فالأول لتغليب العقل، والثاني لتغليب الخطاب.

قوله تعالى (ليس كمثله شئ) قال فيه: تقول العرب مثلك لا يبخل فينفون البخل عن مثله، والمراد نفسه ms397 ونظيره قولك للعربي العرب لا تخفر الذمم، ومنه قولهم: قد أيفعت لداته وبلغت أترابه، وفي حديث رقيقة بنت صيفي في سقيا عبد المطلب " ألا وفيهم الطيب الطاهر لداته " تريد طهارته وطيبه، فإذا علم أنه من باب الكناية لم يكن فرق بين قولك ليس كالله شئ وبين قوله - ليس كمثله شئ - إلا ما تعطيه الكناية من فائدتها ونحوه قوله تعالى

- بل يداه مبسوطتان - فإن معناه: بل هو جواد من غير تصور يد ولا بسط، لأنها وقعت عبارة عن الجود لا يقصدون بها شيئا آخر حتى إنهم يستعملونها فيمن لا يد له، فكذلك استعمل هذا فيمن له مثل وفيمن لامثل له، ثم قال:

ولك أن تزعم أن كلمة التشبيه كررت للتأكيد كما كررت في قول من قال: * وصاليات ككما يؤثفين * ومن قال * فأصبحت مثل كعصف مأكول * انتهى كلامه. قلت: هذا الوجه الثاني مردود على ما فيه من الإخلال بالمعنى، وذلك أن الذي يليق هنا تأكيد نفى المماثلة، والكاف على هذا الوجه إنما تؤكد المماثلة، وفرق بين تأكيد المماثلة المنفية وبين تأكيد نفى المماثلة، فإن نفى المماثلة المهملة عن التأكيد أبلغ وآكد في المعنى من نفى المماثلة المقترنة بالتأكيد، إذ يلزم من نفى المماثلة الغير مؤكدة نفى كل مماثلة، ولا يلزم من نفى مماثلة محققة متأكدة بالغة نفى مماثلة دونها في التحقيق والتأكيد، وحيث وردت الكاف مؤكدة للمماثلة وردت في الإثبات فأكدته، فليس النظر في الآية بهذين النظرين مستقيما والله أعلم، ومما يرشد إلى صحة ما ذكرته أن للقائل أن يقول: ليس زيد شبيها بعمرو لكن مشبها له، ولو عكس هذا لم يكن صحيحا، وما ذاك إلا أنه يلزم من نفى أدنى المشابهة نفى أعلاها، ولا يلزم من نفى أعلاها نفى أدناها فمتى أكد التشبيه قصر عن المبالغة، والوجه الأول الذي ذكره هو الوجه في الآية عنده، وأتى بمطية الضعف في هذا الوجه الثاني بقوله: ولك أن تزعم فافهم.

قوله تعالى (من كان يريد حرث الآخرة نزد له في حرثه ومن كان يريد ms398 حرث الدنيا نؤته منها وما له في الآخرة من نصيب) قال: فرق بين عملي العاملين بأن من عمل للآخرة وفق في عمله وضو عفت حسناته، ومن كان عمله للدنيا

أعطى منها شيئا لا ما يريده ويبتغيه وهو رزقه الذي قسم له وفرغ منه وما له في الآخرة من نصيب، ولم يذكر في معنى عامل الآخرة وله في الدنيا نصيب على أن رزقه المقسوم له واصل إليه لا محالة للاستهانة بذلك في جنب ما هو بصدده من زكاء عمله وفوزه في المآب.

قوله تعالى (إلا المودة في القربى) قال فيه: إن قلت: هلا قيل إلا مودة القربى أو إلا المودة للقربى،

وأجاب بأنهم جعلوا مكانا للمودة ومقرا لها كقولك لي في آل فلان هوى وحب شديد، وليس في صلة للمودة كاللام إذا قلت إلا المودة للقربى، وإنما هي متعلقة بمحذوف تقديره: إلا المودة ثابتة في القربى ومتمكنة فيها انتهى كلامه. قلت: وهذا المعنى هو الذي قصد بقوله في الآية التي تقدمت إن قوله يذرؤكم فيه إنما جاء عوضا من قوله يذرؤكم به، فافهمه.

قوله تعالى (وما بث فيهما من دابة) قال فيه: فإن قلت: لم جاز فيهما من دابة والدواب في الأرض وحدها؟

وأجاب بأنه يجوز أن ينسب الشئ إلى جميع المذكور وإن كان لبعضه كقوله تعالى - يخرج منهما اللؤلؤ والمرجان - وإنما يخرج من الملح الخ. قال أحمد: إطلاق الدواب على الأناسي بعيد من عرف اللغة فكيف في إطلاقه على الملائكة والصواب والله أعلم هو الوجه الأول، وقد جاء مفسرا في غير ما آية كقوله - إن في خلق السماوات والأرض واختلاف الليل والنهار - ثم قال - وما أنزل الله من السماء من ماء فأحيا به الأرض بعد موتها وبث فيها من كل دابة - فخص هذا الأمر بالأرض، ولله أعلم.

قوله تعالى (وما أصابكم من مصيبة فبما كسبت أيديكم ويعفو عن كثير) قال فيه (الآية مخصوصة بالمجرمين الخ) قال أحمد: هذه الآية تنكسر عندها القدرية، ولا يمكنهم ترويج حيلة في صرفها عن مقتضى ms399 نصها فإنهم حملوا قوله تعالى - ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء - على التائب، وهو غير ممكن لهم ههنا فإنه قد أثبت التبعيض في العفو ومحال عندهم أن يكون العفو هنا مقرونا بالتوبة فإنه يلزم تبعيض التوبة أيضا وهى عندهم لا تتبعض، وكذلك نقل الإمام عن أبي هاشم وهو رأس الاعتزال والذي تولى كبره منهم فلا محمل لها إلا الحق الذي لامرية فيه، وهو مرد العفو إلى مشيئة الله تعالى غير موقوف على التوبة، وقول الزمخشري: إن الآلام التي تصيب الأطفال والمجانين لها أعواض إنما يريد به وجوب العوض على الله تعالى على سياق معتقده، وقد أخطأ على الأصل والفرع لأن المعتزلة وإن أخطأت في إيجاب العوض فلم تقل بإيجابه في الأطفال والمجانين، ألا ترى أن القاضي أبا بكر ألزمهم قبح

إيلام البهائم والأطفال والمجانين فقال لا أعواض لها وليس مترتبا على استحقاق سابق فيحسن فإنما يتم إلزامه بموافقتهم له على أن لا أعواض لها.

قوله تعالى (إن يشأ يسكن الريح فيظللن رواكد على ظهره) قال فيه (معناه ثوابت لا تجرى على ظهر البحر) قال أحمد: وهم يقولون إن الريح لم ترد في القرآن إلا عذابا بخلاف الرياح، وهذه الآية تحرم الإطلاق فإن الريح المذكور هنا نعمة ورحمة، إذ بواسطتها يسير الله السفن في البحر حتى لو سكنت لركدت السفن، ولا ينكر أن

الغالب من ورودها مفردة ما ذكروه وأما اطراده فلا، وما ورد في الحديث " اللهم اجعلها رياحا ولا تجعلها ريحا " فلأجل الغالب في الإطلاق، والله أعلم.

قوله تعالى (فمن عفا وأصلح فأجره على الله إنه لا يحب الظالمين) قال فيه (دلالة على أن الانتصار لا يكاد يؤمن فيه الخ) قال أحمد: معنى حسن يجاب به عن قول القائل لم ذكر هذا عقب العفو مع أن الانتصار ليس بظلم فيشفى غليل السائل ويحصل منه على كل طائل ومن هذا النمط، والله الموفق.

قوله تعالى (وإنا إذا أذقنا الإنسان منا رحمة فرح بها وإن تصبهم سيئة بما قدمت أيديهم فإن الإنسان ms400 كفور) قال فيه (لم يقل فإنه كفور ليسجل على هذا الجنس أنه موسوم بكفران النعم الخ) قال أحمد: وقد أغفل هذه النكتة بعينها في الآية التي قبل هذه وهى قوله تعالى - وقال الذين آمنوا إن الخاسرين الذين خسروا أنفسهم وأهليهم يوم القيامة ألا إن الظالمين في عذاب مقيم - فوضع الظالمين موضع الضمير الذي كان من حقه أن يعود على اسم إن فيقال ألا إنهم في عذاب مقيم، فأتى هذا الظاهر تسجيلا عليهم بلسان ظلمهم.

قوله تعالى (ما كنت تدرى ما الكتاب ولا الإيمان) قال (فإن قلت: قد علم أن النبي عليه الصلاة والسلام ما كان يدرى الكتاب قبل الوحي الخ) قال أحمد: لما كان معتقد الزمخشري أن الإيمان اسم التصديق مضافا إليه كثير من الطاعات فعلا وتركا حتى لا يتناول الموحد العاصي ولو بكبيرة واحدة اسم الإيمان ولا يناله وعد المؤمنين وتفطن لإمكان الاستدلال على صحة معتقده بهذه الآية عدها فرصة لينتهزها وغنيمة ليحرزها، وأبعد الظن بإيراده مذهب أهل السنة على صورة السؤال ليجيب عنه بمقتضى معتقده فكأنه يقول: لو كان الإيمان هو مجرد التوحيد والتصديق كما تقول أهل السنة للزم أن ينفى عن النبي عليه الصلاة والسلام قبل المبعث بهذه الآية كونه مصدقا، ولما كان التصديق ثابتا للنبي عليه الصلاة والسلام قبل البعث باتفاق الفريقين لزم أن لا يكون الإيمان المنفى في الآية عبارة عما اتفق على ثبوته، وحينئذ يتعين صرفه إلى مجموع أشياء من جملتها التصديق ومن جملتها كثير من الطاعات التي لم تعلم إلا بالوحي وحينئذ يستقيم نفيه قبل البعث، وهذا الذي طمع فيه يخرط القتاد ولا يبلغ منه ما أراد، وذلك أن أهل السنة وإن قالوا إن الإيمان هو التصديق خاصة حتى يتصف به كل موحد وإن كان فاسقا يخصون التصديق بالله وبرسوله، فالنبي عليه الصلاة والسلام مخاطب في الإيمان بالتصديق برسالة نفسه، كما أن أمته

مخاطبون بتصديقه، ولا شك أنه قبل الوحي لم يكن يعلم أنه رسول الله و ما علم ذلك إلا بالوحي، وإذا ms401 كان الإيمان عند أهل السنة هو التصديق بالله و رسوله ولم يكن هذا المجموع ثابتا قبل الوحي، بل كان الثابت هو التصديق بالله تعالى خاصة استقام نفى الإيمان قبل الوحي على هذه الطريقة الواضحة، والله أعلم.

القول في سورة الزخرف (بسم الله الرحمن الرحيم) (حم والكتاب المبين إنا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون) الآية قال فيه (أقسم بالكتاب المبين و جعل قوله - إنا جعلناه قرآنا عربيا - جوابا للقسم الخ) قال أحمد: تنبيه حسن جدا: ووجه التناسب فيه أنه أقسم بالقرآن،

وإنما يقسم بعظيم، ثم جعل المقسم عليه تعظيم القرآن بأنه قرآن عربي مرجو به أن يعقل به العالمون: أي يتعقلوا آيات الله تعالى، فكان جواب القسم مصححا للقسم، وكذلك أقسم أبو تمام بالثنايا، وإنما يقسم الشعراء بمثل هذا الإشعار بأنه في غاية الحسن، ثم جعل القسم عليه كونها في نهاية الحسن لا أنها هي إغريض، وهو من أحسن تشبيهات الثنايا، فجعل المقسم عليه مصححا المقسم، والله أعلم. عاد كلامه إلى قوله تعالى (لعلكم تعقلون) فسره بالإرادة وقد بينا فساد ذلك غير ما مرة.

قوله تعالى (ولئن سألتهم من خلق السماوات والأرض ليقولن خلقهن العزيز العليم الذي جعل لكم الأرض مهدا وجعل لكم فيها سبلا لعلكم تهتدون والذي نزل من السماء ماء بقدر فأنشرنا به بلدة ميتا) الآية، قال فيه (فإن قلت: قوله - ليقولن خلقهن العزيز العليم - وما سرد من الأوصاف عقبه إن كان من قولهم الخ) قال أحمد: الذي يظهر أن الكلام مجزأ فبعضه من قولهم وبعضه من قول الله تعالى، فالذي هو من قولهم خلقهن وما بعده من قول الله عز وجل، وأصل الكلام أنهم قالوا - خلقهن الله، ويدل عليه قوله في الآية الأخرى - ولئن سألتهم من خلق السماوات والأرض ليقولن الله - ثم لما قالوا خلقهن الله وصف الله تعالى ذاته بهذه الصفات. ولما سيق الكلام كله سياقة واحدة حذف الموصوف من كلامهم وأقيمت الصفات المذكورة في كلام الله تعالى مقامه كأنه كلام واحد، ونظير هذا أن تقول للرجل: ms402 من أكرمك من القوم؟ فيقول: أكرمني زيد، فتقول أنت واصفا للمذكور الكريم الجواد الذي من صفته كذا وكذا ثم لما وقع الانتقال من كلامهم إلى كلام الله عز وجل جرى كلامه عز وجل على ما عرف من الافتتان في البلاغة، فجاء أوله على لفظ الغيبة وآخره على الانتقال منها إلى التكلم في قوله فأنشرنا كل ذلك افتتان في أفنان البلاغة، ومن هذا النمط قوله تعالى حكاية عن موسى - قال علمها عند ربى في كتاب لا يضل ربى ولا ينسى الذي جعل لكم الأرض مهدا وسلك لكم فيها سبلا وأنزل من السماء ماء فأخرجنا به أزواجا من نبات شتى - فجاء أول الكلام حكاية عن موسى إلى قوله ولا ينسى، ثم وقع الانتقال من كلام موسى إلى كلام الله تعالى فوصف ذاته أوصافا متصلة بكلام موسى حتى كأنه كلام واحد، وابتدأ في ذكر صفاته على لفظ الغيبة إلى قوله - فأخرجنا به أزواجا من نبات شتى - فانظر إلى تحقيق التطبيق بين الآيتين تر العجب، والله الموفق.

قوله تعالى (وجعل لكم من الفلك والأنعام ما تركبون) الآية. قال فيه (يقال ركبت الدابة وركبت في الفلك

إلى آخره) قال أحمد: لم يحرر العبارة في هذا الموضع، فإن قوله غلب المتعدى بغير واسطة على المتعدى بنفسه يوهم أن بين الفعل تباينا، وليس كذلك فإن المتعدى إلى الأنعام هو عين الفعل المتعدى إلى السفن غاية ما، ثم إن العرب خصته باعتبار بعض مفاعيله بالواسطة واعتبار بعضها بالتعدي بنفسه، والاختلاف بالتعدي والقصور أو باختلاف آلات التعدي وباختلاف أعداد المفاعيل لا يوجب الاختلاف في المعنى، فمن ثم يعدون الفعل الواحد مرة بنفسه ومرة بواسطة مثل سكرت وأخواته، ويعدون الأفعال المترادفة بآلات مختلفة مثل دعوت وصليت، فإنك تقول: صلى النبي على آل أبي أوفى، ولو قلت: دعا على آل أبي أوفى لأفهم عكس المقصود، ولكن دعا لآل أبى أوفى، ويعدون بعضها إلى مفعولين ومرادفه إلى مفعول واحد كعلم وعرف، فلا يترتب على الاختلاف بالتعدي والقصور الاختلاف في المعنى، والذي يحرر ms403 من هذا أن ركب باعتبار القبيلين معناه واحد، وإن خص

أحدهما باقتران الواسطة والآخر بسقوطها، فالصواب أحد أمرين: إما تقدير المتعلقين على ماهما عليه لو انفردا فيكون التقدير: ما تركبونه وتركبون فيه، والأقرب تعليله باعتبار التعدي بنفسه ويكون هذا من تغليب أحد اعتباري الفعل على الآخر وهو أسهل من التغليب في قوله تعالى - فأجمعوا أمركم وشركاءكم - على أحد التأويلين فيه، فإن التباين ثم ثابت بين الفعلين من حيث المعنى: أعني أجمع على الأمر وجمع الشركاء، ولكن لما تقاربا غلب أحدهما على الآخر ثم جعل المغلب هو المتعدى بنفسه، والله أعلم.

قوله تعالى (أم اتخذ مما يخلق بنات وأصفاكم بالبنين) قال فيه (كأنه قيل: هبوا أن إضافة الولد إليه جائزة فرضا وتمثيلا أما تستحيون من الشطط في القسمة ومن ادعاء أنه آثركم على نفسه الخ) قال أحمد: نحن معاشر أهل السنة نقول: إن كل شئ بمشيئة الله تعالى حتى الضلالة والهدى اتباعا لدليل العقل وتصديقا لنص النقل في أمثال قوله تعالى - يضل من يشاء ويهدى من يشاء - وآية الزخرف هذه لا تزيد هذا المعتقد الصحيح إلا تمهيدا ولا تفيده إلا تصويبا وتسديدا، فنقول: إذا قال الكافر لو شاء الله ما كفرت فهذه كلمة حق أراد بها باطلا، أما كونها كلمة حق فلما مهدناه، وأما كونه أراد بها باطلا فمراد الكافر بذلك أن يكون له الحجة على الله توهما أنه يلزم من مشيئة الله تعالى لضلالة من ضل أن لا يعاقبه على ذلك لأنه إنما فعل مقتضى مشيئته، كما توهم القدرية إخوان الوثنية ذلك فأشركوا بربهم واعتقدوا أن الضلالة وقعت بمشيئة الخلق على خلاف مشيئة الخالق، فالذين أشركوا بالملائكة أرفع منهم درجة لأن هؤلاء أشركوا أنفسهم الدنية في ملك ربهم المتوحد بالربانية جل وعلا، فإذا وضح ما قلناه فإنما رد الله عليهم مقالتهم هذه لأنهم توهموا أنها حجة على الله فدحض الله حجتهم وأكذب أمنيتهم وبين أن مقالتهم صادرة عن ظن كاذب وتخرص محض فقال - ما لهم بذلك من علم إن هم ms404 إلا يخرصون، وإن هم إلا يظنون - وقد أفصحت أخت هذه الآية مع هذه الآية عن هذا التقدير وذلك قوله تعالى في سورة الأنعام - وقال الذين أشركوا لو شاء الله ما أشركنا ولا آباؤنا ولا حرمنا من شئ كذلك كذب الذين من قبلهم حتى ذاقوا بأسنا قل هل عندكم من

علم فتخرجوه لنا إن تتبعون إلا الظن وإن أنتم إلا تخرصون - فبين تعال أن الحامل لهؤلاء على التكذيب بالرسل والإشراك بالله اغترارهم بأن لهم الحجة على الله بقولهم لو شاء الله ما أشركنا، فشبه تعالى حالهم في الاعتماد على هذا الخيال بحال أوائلهم، ثم بين أنه معتقد نشأ عن ظن خلب وخيال مكذب فقال - إن تتبعون إلا الظن وإن أنتم إلا تخرصون - ثم لما أبطل أن يكون لهم في مقالتهم حجة على الله أثبت تعالى الحجة له عليهم بقوله " فلله الحجة البالغة " ثم أوضح أن الرد عليهم ليس إلا في احتجاجهم على الله بذلك لا لأن المقالة في نفسها كذب فقال - فلو شاء لهداكم أجمعين - وهو معنى قولهم - لو شاء الله ما أشركنا - من حيث أن لو مقتضاها امتناع الهداية لامتناع المشيئة، فدلت الآية الأخيرة على أن الله تعالى لم يشأ هدايتهم بل شاء ضلالتهم ولو شاء هدايتهم لما ضلوا، فهذا هو الدين القويم والصراط المستقيم والنور اللائح والمنهج الواضح، والذي يدحض به حجة هؤلاء مع اعتقاد أن الله تعالى شاء وقوع الضلالة منهم هو أنه تعالى جعل للعبد تأتيا وتيسرا للهداية وغيرها من الأفعال الكسبية حتى صارت الأفعال الصادرة منه مناط التكليف لأنها اختيارية، يفرق بالضرورة بينهما وبين العوارض القسرية، فهذه الآية أقامت الحجة ووضحت لمن اصطفاه الله للمعتقدات الصحيحة المحجة، ولما كانت تفرقة ودقيقة لم تنتظم في سلك الأفهام الكثيفة فلا جرم أن أفهامهم تبددت وأفكارهم تبدلت، فغلت طائفة القدرية واعتقدت أن العبد فعال لما يريد على خلاف مشيئة ربه، وحاولت الجبرية فاعتقدت أن لا قدرة للعبد البتة ولا اختيار، وأن جميع الأفعال صادرة منه على سبيل الاضطرار، أما ms405 أهل الحق فمنحهم الله من هدايته قسطا وأرشدهم إلى الطريق الوسطى فانتهجوا سبيل

السلام وساروا ورائد التوفيق لهم إمام، مستضيئين بأنوار العقول المرشدة إلى أن جميع الكائنات بقدرة الله تعالى ومشيئته، ولم يغب عن أفهامهم أن يكون بعض الأفعال للعبد مقدورة لما وجدوه من التفرقة بين الاختيارية والقسرية بالضرورة، لكنها قدرة تقارن بلا تأثير وتميز بين الضروري والاختياري في التصوير. فهذا هو التحقيق والله ولى التوفيق.

قوله تعالى (حتى جاءهم الحق ورسول مبين ولما جاءهم الحق قالوا هذا سحر وإنا به كافرون) قال فيه (فإن قلت قد جعل مجئ الحق والرسول غاية التمتيع ثم أردفه إلى آخره) قال أحمد: كلام نفيس لا مزيد عليه إلا أن قوله

خيل بهذه الغاية أنهم تنبهوا عندها إطلاق ينبغي اجتنابه والله أعلم، وما أحسن مجئ الغاية على هذا النحى مجئ الإضراب في بعض التارات، فكما جاءت الغاية هنا وليس المراد بها أن الفعل المذكور قبلها منقطع عندها على ما هو المفهوم منها بل المراد استمراره وزيادته فكأن تلك الحالة النافعة انتهت بوجود ما هو أكمل منها، كذلك الإضراب في مثل قوله تعالى - بل ادارك علمهم في الآخرة بل هم في شك منها بل هم منها عمون - وهذه الإضرابات ليست على معنى أن الثاني منها رد للأول بل ثانيها آكد من أولها، وجاء الإضراب مع التوافق والزيادة للإشعار بأن الثاني لما زاد على الأول صار باعتبار زيادته ونقصان الأول كأنهما شيئان متنافيان يضرب عن أولها ويثبت آخرهما ومثله كثير، وبالله التوفيق.

قوله تعالى (نحن قسمنا بينهم معيشتهم في الحياة الدنيا) قال فيه (فإن قلت: معيشتهم ما يعيشون به من المنافع الخ) قال أحمد: قد تقدم أن الرزق عند أهل السنة يطلق على ما يقوم الله به حال العبد، حلالا كان أو حراما، وهذه الآية معضدة والزمخشري بنى على أصله وقد تقدم.

قوله تعالى (ولولا أن يكون الناس أمة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرحمن لبيوتهم) الآية، قال فيه (معناه:

لولا كراهية أن يجتمعوا على الكفر لجعلنا ms406 للكفرة سقوفا من فضة: أي لو سعنا عليهم الدنيا لحقارتها عندنا انتهى كلامه) قال أحمد: لولا هنا أخت لولا في قوله - ولولا أن تصيبهم مصيبة بما قدمت أيديهم - الآية، فلك أن تصحح الكلام بتقدير كراهة ذلك بأن لا تقدر محذوفا كما قدمته، فيكون وجه الكلام ههنا أن إجماعهم على الكفر مانع من بسط الدنيا، وهذا هو معنى لولا المطرد أن ما بعدها أبدا مانع من جوابها، ولكن قد يكون المانع موجودا تحقيقا فيمتنع الجواب بلا إشكال كقوله تعالى - ولولا فضل الله عليكم ورحمته لكنتم من الخاسرين - وهو الأكثر وقد يكون وجوده تقديرا معه، وعلى ذلك الآية. أي لو وجد بسط الدنيا للكافر مقدرا لوجد مانعه عندنا وهو الاجتماع على الكفر مقدرا معه وكل ما أدى وجوده إلى وجود مانعه لا يوجد. ثم قال: فحين لم يوسع على

الكافرين للفتنة التي كان يؤدى إليها التوسعة من الإطباق على الكفر فهلا وسع على المسلمين ليطبق الناس على الإيمان. وأجاب بأن التوسعة عليهم مفسدة أيضا لما يؤدى إليه من الدخول في الإسلام لأجل الدنيا وذلك من دين المنافقين اه‍ كلامه. قال أحمد: سؤال وجواب مبنيان على قاعدتين فاسدتين: إحداهما تعليل أفعال الله تعالى، والأخرى أن الله تعالى أراد الإسلام من الخلق أجمعين. أما الأولى فقد أخرس الله السائل عنه بقوله - لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون -، وأما الثانية فقد كفى الله المؤمنين الجواب عنه فيه بقوله - ولو شاء ربك لآمن من في الأرض كلهم جميعا -.

قوله تعالى - (ومن يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قرين وإنهم ليصدونهم عن السبيل ويحسبون أنهم مهتدون حتى إذا جاءنا) الآية، قال فيه (يقال عشى بصره بكسر الشين إذا أصابته الآفة الخ) قال أحمد:

في هذه الآية نكتتان بديعتان إحداهما الدلالة على أن النكرة الواقعة في سياق الشرط تفيد العموم وهى مسألة اضطرب فيها الأصوليون وإمام الحرمين من القائلين بإفادتها العموم حتى استدرك على الأئمة إطلاقهم القول بأن النكرة في سياق الإثبات تخص. وقال: إن ms407 الشرط يعم والنكرة في سياقه تعم، وقد رد عليه الفقيه أبو الحسن على الأنباري شارح كتابه ردا عنيفا، وفي هذه الآية للإمام ومن قال بقوله كفاية، وذلك أن الشيطان ذكر فيها منكرا في سياق شرط، ونحن نعلم أنه إنما أراد عموم الشياطين لا واحدا لوجهين: أحدهما أنه قد ثبت أن لكل أحد شيطانا فكيف

بالعاشي عن ذكر الله، والآخر يؤخذ من الآية وهو أنه أعاد عليه الضمير مجموعا في قوله وإنهم فإنه عائد إلى الشيطان قولا واحدا، ولولا إفادته عموم الشمول لما جاز عود ضمير الجمع عليه بلا إشكال، فهذه نكتة تجد عند إسماعها لمخالفي هذا الرأي سكتة. النكتة الثانية أن في هذه الآية ردا على من زعم أن العود على معنى من يمنع من العود على لفظها بعد ذلك، واحتج المانع لذلك بأنه إجمال بعد تفسير وهو خلاف المعهود من الفصاحة، وقد نقض الكندي هذا بقوله تعالى - ومن يؤمن بالله ويعمل صالحا يدخله جنات تجرى من تحتها الأنهار خالدين فيها أبدا قد أحسن الله له رزقا - ونقض غيره بقوله - ومن الناس من يشترى لهو الحديث ليضل عن سبيل الله بغير علم ويتخذها هزوا أولئك لهم عذاب مهين وإذا تتلى عليه - الآية، وكان جدي رحمه الله قد استخرج من هذه الآية بعض ذلك لأنه أعاد على اللفظ في قوله يعش وله مرتين ثم على المعنى في قوله - ليصدونهم - ثم على اللفظ بقوله - حتى إذا جاءنا - وقد قدمت أن الذي منع ذلك قد يكون اقتصر بمنعه على مجئ ذلك في جملة واحدة، وأما إذا تعددت الجمل واستقلت كل بنفسها فقد لا يمنع ذلك حتى رددت على الزمخشري في قوله تعالى - لا يملكون الشفاعة إلا من اتخذ عند الرحمن عهدا - فإن الجملة واحدة، فانظره في موضعه.

قوله تعالى (واسئل من أرسلنا من قبلك من رسلنا) قال (سؤال الرسل مجاز عن الفحص في شرائعهم والنظر في مللهم الخ) قال أحمد: ويشهد لإرادة سؤال الأمم - فاسئل الذين يقرؤن الكتاب من قبلك - والله أعلم.

قوله ms408 تعالى (فلما جاءهم بآياتنا إذا هم منها يضحكون، وما نريهم من آية إلا هي أكبر من أختها) قال فيه (جازت إجابة لما بإذا التي للمفاجأة لأن فعل المفاجأة مقدر معها وهو العامل فيها النصب الخ) قال أحمد: الظاهر

في تسويغ هذا الإطلاق والله أعلم أن كل واحدة من هذه الآي إذا أفردتها بالفكر استغرقت عظمتها الفكر وبهرته حتى يجزم أنها النهاية، وأن كل آية دونها، فإذا نقل الفكرة إلى أختها استوعبت أيضا فكره بعظمها وذهل عن الأولى فجزم بأن هذه النهاية وأن كل آية دونها. والحاصل أنه لا يقدر الفكر على أن يجمع بين آيتين منهما ليتحقق عنده الفاضلة من المفضولة، بل مهما أفرده بالكفر جزم بأنه النهاية، وعلى هذا التقدير يجرى جميع ما يرد من أمثاله، والله أعلم.

قوله تعالى (وأخذناهم بالعذاب لعلهم يرجعون) الآية، قال (معناه: إرادة أن يرجعوا عن الكفر إلى

الإيمان الخ) قال أحمد: تقدم في غير موضع أن لعل حيثما وردت في سياق كلام الله تعالى فالمراد صرف الرجاء إلى الخلوقين: أي ليكونوا بحيث يرجى منهم ذلك هذا هو الحق وعليه تأول سيبويه ما ورد، وأما الزمخشري فيحمل لعل على الإرادة لأنه لا يتحاشى من اعتقاد أن الله يريد شيئا ويريد العبد خلافه فيقع مراد العبد ولا يقع مراد الرب، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا فما أشنعها زلة وأبشعها خلة، ولقد أساء الأدب في هذا الموضع حتى أنه لولا تعين الرد عليه لما جرى القلم بنقل ما هذى به وما اهتدى، وقد جرى على سنن أوائله في جعل حقيقة الأمر هو الإرادة، وأضاف إلى ذلك اعتقاد أن العبد يوجد فعله ويخلقه، وأن مراد العبد يقع ومراد الرب لا يقع، فهذه ظلمات ثلاث بعضها فوق بعض، نعوذ بالله من هذه الغواية - ربنا لا تزغ قلوبنا بعد إذ هديتنا -.

قوله تعالى (قل إن كان للرحمن ولد فأنا أول العابدين) قال فيه (معناه: إن صح وثبت برهان قاطع فأنا أول من يعظم ذلك الولد وأسبقكم إلى ms409 طاعته والانقياد له إلى آخره) قال أحمد: لقد اجترأ عظيما واقتحم مهلكة في تمثيله ذلك بقول من سماه عدليا إن كان الله خالقا للكفر في القلوب ومعذبا عليه فأنا أول القائلين إنه شيطان وليس بإله فلينقم عليه ذلك بقول القائل: قد ثبت قطعا عقلا وشرعا أنه تعالى خالق لذلك في القلوب كما خلق الإيمان وفاء بمقتضى دليل العقل الدال على أن لا خالق إلا الله، وتصديقا بمضمون قوله تعالى - هل من خالق غير الله؟ وقوله - الله خالق كل شئ - وإذا ثبتت هذه المقدمة عقلا ونقلا لزمه فرك أذنه وغل عنقه، إذ يلحد في الله إلحادا لم يسبقه إليه أحد من عباده الكفرة، ولا تجرأ عليه ما رد من مردة الفجرة، ومن خالف في كفر القدرية فقد وافق على كفر من تجرأ فقال هذه المقالة واقتحم هذه الضلالة بلا محالة، فإنه قد صرح بكلمة الكفر على أقبح وجوهها وأشنع أنحائها، والله المسؤول أن يعصمنا، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

قوله تعالى (وهو الذي في السماء إله وفى الأرض إله) قال فيه: ضمن اسمه عز وجل معنى وصف فعلق به

الظرف وهو قوله - في السماء - الخ. قال أحمد: ومما سهل حذف الراجع مضافا إلى الطول الذي ذكره وقوع الموصول خبرا عن مضمر لو ظهر الراجع لكان كالتكرار المستكره إذا كان أصل الكلام وهو الذي في السماء إله ولا ينكران الكلام مع المحذوف الراجع أخف وأسهل وأن الراجع إنما حذف على قلة حذف مثله لأمر متأكد فإنه لم يرد في الكتاب العزيز إلا في قوله " تماما على الذي أحسن " ومع: أي في موضعين على رأى. عاد كلامه. قال:

وتحتمل الآية أن يكون في السماء صلة الذي على تأويل الإلهية الخ.

القول في سورة الدخان (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (إن هؤلاء ليقولون إن هي إلا موتتنا الأولى) قال فيه (فإن قلت: كان الكلام معهم واقعا في

الحياة الثانية لا في الموت الخ) قال أحمد: وأظهر من ذلك أنهم لما وعدوا بعد الحياة الدنيا ms410 حالتين أخريين:

الأولى منهما الموت، والأخرى حياة البعث: أثبتوا الحالة الأولى وهى الموت ونفوا ما بعدها وسموها أولى مع أنهم اعتقدوا أن لا شئ بعدها، لأنهم نزلوا جحدهم على الإثبات فجعلوها أولى على ما ذكرت لهم، وهذا أولى من حمل الموتة الأولى على السابقة على الحياة الدنيا لوجهين: أحدهما أن الاقتصار عليها لا يعتقدونه لأنهم يثبتون الموت الذي يعقب حياة الدنيا وحمل الحصر المباشر للموت في كلامهم على صفة لم تذكر لا على نفس الموت المشاهد لهم فيه عدول عن الظاهر بلا حاجة. الثاني أن الموت السابق على الحياة الدنيا لا يعبر عنه بالموتة، فإن الموتة فعلة فيها إشعار بالتجدد والطريان، والموت السابق على الحياة الدنيا أمر مستصحب لم تتقدمه حياة طرأ عليها هذا مع أن في بقية السورة قوله تعالى - لا يذوقون فيها الموت إلا الموتة الأولى - وإنما عنى بالموتة الأولى هنا الموت المتعقب للحياة الدنيا فقط، ففيه إرشاد لما ذكرته والله أعلم.

قوله تعالى (إن شجرت الزقوم طعام الأثيم) الآية، قال فيه (إن أبا الدرداء أقرأها رجلا فلم يقم النطق بالأثيم وجعل يقول طعام اليتيم الخ) قال أحمد: لا دليل فيه لذلك وقول أبى الدرداء محمول على إيضاح المعنى ليكون وضوح المعنى عند المتعلم عونا على أن يأتي بالقراءة كما أنزلت، على هذا حمله القاضي أبو بكر في كتاب الانتصار وهو الوجه، والله أعلم.

قوله تعالى (لا يذوقون فيها الموت إلا الموتة الأولى) قال (إنما استثنيت الموتة الأولى المذوقة قبل دخول الجنة من الموت المنفى ذوقه فيها الخ) قال أحمد: هذا الذي ذكره مبنى على أن الموتة بدل على طريقة بنى تميم المجوز فيها البدل من غير الجنس، وأما على طريقة الحجازيين فانتصبت الموتة استثناء " منقطعا، وسر اللغة التميمية بناء النفي المراد على وجه لا يبقى للسامع مطمعا في الإثبات فيقولون ما فيها أحد إلا حمار، على معنى: إن كان الحمار من الأحدين ففيها أحد، فيعلقون الثبوت على أمر محال حتما بالنفي، وعليه حمل الزمخشري - قل لا يعلم ms411 من في السماوات والأرض الغيب إلا الله - أي إن كان الله ممن في السماوات والأرض ففي السماوات والأرض من يعلم الغيب، فإذا نفر السامع من ثبوت الأولى تعدت النفرة إلى ثبوت الثاني فجزمت بالنفي، والله أعلم.

القول في سورة الأحقاف (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (ومن أضل ممن يدعوا من دون الله من لا يستجيب له إلى يوم القيامة وهم عن دعائهم غافلون. وإذا حشر الناس كانوا لهم أعداء وكانوا بعبادتهم كافرين) قال فيه (استفهام معناه إنكار أن يكون في الضلال كلهم أبلغ ضلالا من عبدة الأصنام الخ) قال أحمد: وفى قوله إلى يوم القيامة نكتة حسنة، وذلك أنه جعل يوم القيامة غاية لعدم الاستجابة، ومن شأن الغاية انتهاء المغيا عندها، ولكن عدم الاستجابة مستمر بعد هذه الغاية لأنهم في القيامة أيضا لا يستجيبون لهم، فالوجه والله أعلم أنها من الغايات المشعرة بأن ما بعدها وإن وافق ما قبلها إلا أنه أزيد منه زيادة بينة تلحقه بالثاني، حتى كأن الحالتين وإن كانتا نوعا واحدا لتفاوت ما بينهما كالشئ وضده، وذلك أن الحالة الأولى التي جعلت غايتها القيامة لا تزيد على عدم الاستجابة، والحالة الثانية التي في القيامة زادت على عدم الاستجابة بالعداوة بالكفر بعبادتهم إياهم، فهو من وادى ما تقدم آنفا في سورة الزخرف في قوله - بل متعت هؤلاء وآباءهم حتى جاءهم الحق ورسول مبين. ولما جاءهم الحق قالوا هذا سحر وإنا به كافرون.

قوله تعالى (وإذا تتلى عليهم آياتنا بينات قال الذين كفروا للحق لما جاءهم هذا سحر مبين أم يقولون افتراه الآية. قال فيه (اللام في قوله تعالى للحق نحو اللام في قوله - وقال الذين كفروا للذين آمنوا لو كان خيرا ما سبقونا إليه - أي لأجل الحق ولأجل الذين آمنوا) الخ. قال أحمد: هذا الإضراب في بابه مثل الغاية التي قدمتها آنفا في بابها، فإنه انتقال إلى موافق لكنه أزيد من الأول، فنزل لزيادته عليه مع ما تقدمه مما ينقص عنه منزلة المتنافيين كالنفي والإثبات اللذين يضرب ms412 عن أحدهما للآخر، وذلك أن نسبتهم للآيات إلى أنها مفتريات أشد وأبعد من نسبتها إلى أنها سحر، فأضرب عن ذلك الأول إلى ذكر ما هو أغرب منه.

قوله تعالى (قل إن افتريته فلا تملكون لي من الله شيئا) قال (فإن قلت: ما معنى إسناد الفعل إليهم الخ) قال أحمد: فيه نظر من قبيل أن الكلام جرى فرضا وتقديرا، ومتى فرض الافتراء لا يتصور على تقديره نصح، فإن النصح عبارة عن الدعاء إلى ما فيه نفع، ولا ينفع المكلف في عمل ظاهر أو باطن إلا أن يكون مأمورا به من الله

تعالى، ولا سبيل إلى الاطلاع على ذلك من الوحي الحق لا غير، فإذا لا يتصور نصح مع الافتراء، وإنما يتم هذا الذي قرره على قاعدة المعتزلة القائلين بأن العقل طريق يوصل إلى معرفة حكم الله تعالى، لأنه إذا أمر بطاعة من الطاعات كالتوحيد مثلا وقال: إن الله حتم عليكم وجوب التوحيد وأنا رسول الله إليكم ولم يكن متعوقا فإنه محق في الأمر بالتوحيد، لأن الفعل دل على وجوبه عندهم وإن كان مفتريا في دعوى كونه رسولا من الله عز وجل.

وهذه قاعدة قد أفسدتها الأدلة القاطعة، فيحتمل في إجراء الآية على مذهب أهل السنة أن يكون إسناد الفعل لهم على معنى التنبيه بالشئ على مقابله بطريق المفهوم، فالمعنى إذا: إن كنت مفتريا فالعقوبة واقعة بي لا تدفعونها عنى، فمفهومه وإن كنت محقا وأنتم مفترون فالعقوبة واقعة بكم لا أقدر على دفعها عنكم، ويشهد لهذا المعنى قوله تعالى - قل إن افتريته فعلى اجرامي وأنا برئ مما تجرمون - وأمثاله كثيرة، والله أعلم.

قوله تعالى (وما أدرى ما يفعل بي ولا بكم) قال (أجود ما ذكر فيه حمله على الدراية المفصلة، يريد بذلك أن

تفصيل ما يصير إليه من خير ويصيرون إليه من شر الخ) قال أحمد: بنى على أن المجرور معطوف على مثله وأنهما جميعا في صلة موصول واحد، ولو قيل إن المجرور الثاني من صلة موصول محذوف معطوف على مثله حتى ms413 يكون التقدير وما أدرى ما يفعل بي ولا ما يفعل بكم لكانت لا واقعة بمكانة غير مفتقرة إلى تأويل وحذف الموصول المعطوف وتفاصيله كثيرة ومنه:

فمن يهجو رسول الله منكم * ويمدحه وينصره سواء يريد حسان رضي الله عنه: أفمن يهجو رسول الله صلى الله عليه وسلم ومن يمدحه سواء؟

قوله تعالى (قل أرأيتم إن كان من عند الله وكفرتم به وشهد شاهد من بني إسرائيل على مثله فآمن واستكبرتم) قال فيه (إن قلت: أخبرني عن نظم هذا الكلام لأقف عليه من جهة النظم الخ) قال أحمد: إنما لم يوجه المعطوف

إلى جهة واحدة لأن التفصيل قد يكون عطف مجموع مفردات على مجموع مفردات كل منهما، والآية من هذا النمط ومثلها قوله تعالى - وما يستوى الأعمى والبصير ولا الظلمات ولا النور - وقوله - إن المسلمين والمسلمات والمؤمنين والمؤمنات - الآية، وقد تقدم تقرير ذلك في الآيتين فجدد به عهدا.

قوله تعالى (وإذ لم يهتدوا به فسيقولون هذا إفك قديم) قال فيه (لا بد من عامل للظرف، وغير مستقيم أن يعمل فيه الخ) قال أحمد: إن لم يكن مانع من عمل فسيقولون في الظرف إلا تنافى دلالتي المضي والاستقبال فهذا غير

مانع، فإن الاستقبال ههنا إنما خرج مخرج الإشعار بدوام ما وقع ومضى، لأن القوم قد حرموا الهداية وقالوا هذا إفك قديم وأساطير الأولين وغير ذلك - فمعنى الآية إذا: وقالوا إذ لم يهتدوا به هذا إفك قديم. وداموا على ذلك وأصروا عليه، فعبر عن وقوعه ثم دوامه بصيغة الاستقبال كما قال إبراهيم - إلا الذي فطرني فإنه سيهدين - وقد كانت الهداية واقعة وماضية ولكن أخبر عن وقوعها ثم دوامها فعبر بصيغة الاستقبال، وهذا طريق الجمع بين قوله سيهدين وقوله في الأخرى فهو يهدين، ولولا دخول الفاء على الفعل لكان هذا الذي ذكرته هو الوجه، ولكن الفاء المسببة دلت بدخولها على محذوف هو السبب، وقطعت الفعل عن الظرف المتقدم فوجب تقدير المحذوف عاملا فيه لينتظم بتقديره عاملا أمران: مصادفة الظرف للعامل، والفعل المعلل لعلته، فتعين ما ms414 ذكره الزمخشري لأجل الفاء لا لتنافى الدلالتين، والله أعلم.

قوله تعالى (وهذا كتاب مصدق لسانا عربيا) (أجاز في نصبه أن يكون حالا عن كتاب لتخصصه بالصفة الخ) قال أحمد: وجهان حسنان أعززهما بثالث وهو النصب على الاختصاص، وهذه الوجوه في قوله تعالى - فيها يفرق كل أمر حكيم أمرا من عندنا - والله أعلم.

قوله تعالى (وأصلح لي في ذريتي) قال فيه (فإن قلت: ما معنى في ههنا؟ وأجاب بأن المراد جعل ذريته الخ) قال أحمد: ومثله قوله تعالى - إلا المودة في القربى - عدولا عن قوله إلا مودة القربى أو المودة للقربى، والله أعلم.

قوله تعالى (والذي قال لوالديه) إلى قوله (أولئك الذين حق عليهم القول) الآية، قال (زعم بعضهم أن المعنى بالآية عبد الرحمن بن أبي بكر الخ) قال أحمد: ونحن نختار أن المراد الجنس لا عبد الرحمن بن أبي بكر، ولكنا لا نختار الرد على قائل ذلك بهذا الوجه، فإن له أن يقول أراد عبد الرحمن وأمته، ومثل ذلك قول الله تعالى حكاية

عن العزيز يخاطب زليخا - إنه من كيدكن إن كيدكن عظيم - فخاطبها وخاطب أمتها والمقصودة هي، وقد عاد إلى خطابها خصوصا بقوله - واستغفري لذنبك إنك كنت من الخاطئين - ولكن وجه الرد على من زعم أن المراد عبد الرحمن ما ذكره الزمخشري ثانيا فقال: إن الذين حق عليهم القول هم المخلدون في النار في علم الله تعالى، وعبد الرحمن كان من أفاضل المسلمين وسرواتهم، ونقل أن معاوية كتب إلى مروان بأن يبايع الناس ليزيد، فقال عبد الرحمن: لقد جئتم بها هرقلية أتبايعون لأبنائكم؟ فقال مروان: أيها الناس إن هذا هو الذي قال الله فيه - والذي قال لوالديه - الآية: فسمعت عائشة فغضبت وقالت: والله ما هو به، ولو شئت أن أسميه لسميته، ولكن الله لعن أباك وأنت في صلبه، فأنت فضض من لعنة الله اه‍ كلامه. قلت: وفى هذه الآية رد على من زعم أن المفرد الجنسي لا يعم لأنه لا يعامل معاملة الجمع لا في الصفة ولا في الخبر. ms415 فلا يجوز أن تقول الدينار الصفر خير من الدرهم البيض، وهذا مردود بأن خبر الذي الواقع جنسا جاء على نعت خبر المجموع كما رأيت، والله أعلم.

قوله تعالى (ويوم يعرض الذين كفروا على النار أذهبتم طيباتكم في حياتكم الدنيا) الآية، قال فيه (عرضهم على النار إما من قولهم عرض بنو فلان على السيف الخ) قال أحمد: إن كان قولهم عرضت الناقة على الحوض مقلوبا فليس قوله يعرض الذين كفروا على النار مقلوبا، لأن الملجئ ثم إلى اعتقاد القلب أن الحوض جماد لا إدراك له والناقة هي المدركة فهي التي يعرض عليها الحوض حقيقة، وأما النار فقد وردت النصوص بأنها حينئذ مدركة إدراك الحيوانات بل إدراك أولى العلم، فالأمر في الآية على ظاهره كقولك عرضت الأسرى على الأمير، والله أعلم.

قوله تعالى (ولقد مكناهم فيما إن مكناكم فيه) الخ. قال أحمد: بيت المتنبي ليس كما أنشده لعمرك وإنما هو:

يرى أما مامابان منك لضارب * بأقتل مما بان منك لعائب ولا يستقيم إلا كذلك لأن قبله:

هو ابن رسول الله وابن صفيه * وشبههما شبهت بعد التجارب من قصيدة يمدح بها طاهر ابن الحسين العلوي ولو أتى أبو الطيب عوض ما بان لجاء البيت:

* يرى أن إن مابان عنك لضارب * وهذا التكرار أثقل من تكرار ما بلا مراء، وإنما فنده الزمخشري وألزمه استعمال إن عوض ما لاعتقاده أن البيت كما أنشده:

لعمرك ماما بان منك لضارب * بأقتل مما بان منك لعائب ولو عوض إن عوض ما كما أصلحه الزمخشري لزم دخول الباء في خبر ما، وإنما تدخل الباء في خبر ما الحجازية العاملة، وإن لا تعمل عمل ما على الصحيح فلا يستقيم دخول الباء في خبرها، فما عدل المتنبي عن ذلك إلا لتعذره عليه من كل وجه، على أنى لا أبرئ المتنبي من التعجرف فإنه كان مغرى به مغرما بالغريب من النظم، ونقل الزمخشري في الآية وجها آخر وهو جعلها صلة مثلها في قوله:

يرجى المرء ما إن لا يراه * وتعرض دون أدناه ms416 الخطوب قال: ويكون معناه على هذا: مكناهم في مثل ما مكناكم الخ قلت: واختص بهذه الطائفة قوله تعالى - وقالوا من أشد منا قوة أو لم يروا أن الله الذي خلقهم هو أشد منهم قوة - وقوله - مكناهم في الأرض ما لم نمكن لكم -.

قوله تعالى (فلولا نصرهم الذين اتخذوا من دون الله قربانا آلهة) قال فيه (أحد مفعولي اتخذ الراجع إلى الموصول محذوف الخ) قال أحمد: لم يتبين وجه فساد المعنى على هذا الإعراب ونحن نبينه فنقول: لو كان قربانا مفعولا ثانيا ومعناه متقربا بهم لصار المعنى إلى أنهم وبخوا على ترك اتخاذ الله متقربا به، لأن السيد إذا وبخ عبده وقال اتخذت فلانا سيدا دوني فإنما معناه اللوم على نسبة السيادة إلى غيره، وليس هذا المقصد، فإن الله تعالى

يتقرب إليه ولا يتقرب به لغيره، فإنما وقع التوبيخ على نسبة الإلهية إلى غير الله تعالى فكان حق الكلام أن يكون آلهة هو المفعول الثاني لا غير.

قوله تعالى (يا قومنا أجيبوا داعي الله وآمنوا به يغفر لكم من ذنوبكم) الآية، قال (إنما بعض المغفرة لأن من الذنوب ما لا يفغره الإيمان كذنوب المظالم اه‍ كلامه) قال أحمد: ليس ما أطلقه من أن الإيمان لا يغفر المظالم بصحيح لأن الحربي لو نهب الأموال المصونة وسفك الدماء المحقونة ثم حسن إسلامه جب الإسلام عنه إثم ما تقدم بلا إشكال. ويقال إنه ما وعد المغفرة للكافر على تقدير الإيمان في كتاب الله تعالى إلا مبعضة وهذا منه، فإن لم يكن لاطراده بذلك سر فما هو إلا أن مقام الكافر قبض لا بسط فلذلك لم يبسط رجاءه في مغفرة جملة الذنوب، وقد ورد في حق المؤمنين مثله كثيرا، والله أعلم.

القول في سورة محمد على الصلاة والسلام (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (الذين كفروا وصدوا عن سبيل الله أضل أعمالهم) قال (معناه: جعلها كالضالة من الإبل الخ) قال أحمد: هذا المعنى الثاني حسن متمكن ملئ بمقابلة قوله - والذين آمنوا وعملوا الصالحات - ثم قال ms417 - كفر عنهم سيئاتهم وأصلح بالهم - وتحرير المقابلة بينهما أن الكفار ضلت أعمالهم الصالحة في جملة أعمالهم السيئة من الكفر والمعاصي حتى صار صالحهم مستهلكا في غمار سيئهم، ومقابله في المؤمنين ستر الله لأعمالهم السيئة في كنف أعمالهم الصالحة من الإيمان والطاعة حتى صار سيئهم مكفرا ممحقا في جنب صالح أعمالهم، وإلى هذا التمثيل الحسن في عدم تقبل صالح الكفار والتجاوز عن سيئ أعمال المؤمنين وقعت الإشارة بقوله تعالى - كذلك يضرب الله للناس أمثالهم - والله أعلم

قوله تعالى (مثل الجنة التي وعد المتقون) الآية، قال فيه (هو كلام في صورة الإثبات ومعناه النفي الخ) قال أحمد، كم ذكر الناس في تأويل هذه الآية فلم أر أطلى ولا أحلى من هذه النكت التي ذكرها، لا يعوزها إلا التنبيه على أن في الكلام محذوفا لا بد من تقديره، لأنه لا معادلة بين الجنة وبين الخالدين في النار إلا على تقدير مثل ساكن فيه يقوم وزن الكلام ويتعادل كفتاه، ومن هذا النمط قوله تعالى - أجعلتهم سقاية الحاج وعمارة المسجد الحرام كمن آمن بالله واليوم الآخر وجاهد في سبيل الله - فإنه لا بد من تقدير محذوف مع الأول أو الثاني ليتعادل القسمان، وبهذا الذي قدرته في الآية ينطبق آخر الكلام على أوله، فيكون المقصود تنظير بعد التسوية بين المتمسك بالسيئة والراكب للهوى ببعد التسوية بين المنعم في الجنة والمعذب في النار على الصفات المتقابلة المذكورة في الجهتين، وهو من وادى تنظير الشئ بنفسه باعتبار حالتين: إحداهما أوضح في البيان من الأخرى، فإن المتمسك بالسنة هو المنعم في الجنة الموصوفة، والمتبع للهوى هو المعذب في النار المنعوتة، ولكن أنكر التسوية بينهما باعتبار الأعمال أولا، وأوضح ذلك بإنكار التسوية بينهما باعتبار الجزاء ثانيا

قوله تعالى (الشيطان سول لهم) قال فيه (هو مشتق من السول وهو الاسترخاء) أي سهل لهم ركوب العظائم،

قال: وقد اشتقه من السؤل من لا علم له بالتصريف والاشتقاق جميعا. قلت: لأن السؤل مهموز وسول معتل.

قوله تعالى (ولا تبطلوا أعمالكم) قال فيه (معنه ms418 لا تحبطوا الطاعات بالكبائر الخ) قال أحمد: قاعدة أهل السنة مؤسسة على أن الكبائر ما دون الشرك لا تحبط حسنة مكتوبة، لأن الله لا يظلم مثقال ذرة، وإن تك حسنة يضاعفها ويؤت من لدنه أجرا عظيما، نعم يقولون - إن الحسنات يذهبن السيئات - كما وعد به الكريم جل وعلا.

وقاعدة المعتزلة موضوعة على أن كبيرة واحدة تحبط ما تقدمها من الحسنات ولو كانت مثل زبد البحر، لأنهم يقطعون بخلود الفاسق في النار وسلب سمة الإيمان عنه، ومتى خلد في النار لم تنفع طاعاته ولا إيمانه، فعلى هذا بنى الزمخشري كلامه وجلب الآثار التي في بعصها موافقة في الظاهر لمعتقده ولا كلام عليها جملة من غير تفصيل، لأن القاعدة المتقدمة ثابتة قطعا بأدلة اقتضت ذلك يحاشى كل معتبر في الحل والعقد عن مخالفتها، فمهما ورد من ظاهر يخالفها وجب رده إليه بوجه من التأويل، فإن كان نصا لا يقبل التأويل فالطريق في ذلك تحسين الظن بالمنقول عنه والتوريك بالغلط على النقلة، على أن الأثر المذكور عن ابن عمر هو أولى بأن يدل ظاهره لأهل السنة فتأمله.

وأما محمل الآية عند أهل الحق فعلى أن النهى عن الإخلال بشرط من شروط العمل وبركن يقتضى بطلانه من أصله، لا أنه يبطل بعد استجماعه شرائط الصحة والقبول.

القول في سورة الفتح (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (إنا فتحنا لك فتحا مبينا ليغفر لك الله) الآية، قال فيه (جاء الإخبار بالفتح على لفظ الماضي) وإن لم يقع بعد لأن المراد فتح مكة. والآية نزلت حين رجع عليه الصلاة والسلام من الحديبية قبل عام الفتح،

وذلك على عادة رب العزة في أخباره، لأنها لما كانت محققة نزلت منزلة الكائنة الموجودة، وفى ذلك من الفخامة والدلالة على علو شأن المخبر ما لا يخفى. قلت: ومن الفخامة الالتفات من التكلم إلى الغيبة. عاد كلامه، قال (فإن قلت: كيف جعل فتح مكة علة للمغفرة) وأجاب بأن ذلك علة لاجتماع ما عدد من الأمور الأربعة:

المغفرة، وإتمام النعمة، والهداية، والنصر ms419 العزيز كأنه قيل: يسرنا لك فتح مكة، ونصرناك على عدوك لنجمع لك عز الدارين وأغراض العاجل والآجل. قال: ويجوز أن يكون الفتح من حيث كونه جهادا وعبادة سببا للغفران.

قوله تعالى (إن الذين يبايعونك إنما يبايعون الله يد الله فوق أيديهم) قال فيه (لما قال إنما يبايعون الله أكده تأكيدا على طريق التخييل الخ) قال أحمد: كلام حسن بعد إسقاط لفظ التخييل وإبداله بالتمثيل، وقد تقدمت أمثاله.

قوله تعالى (قل فمن يملك لكم من الله شيئا إن أراد بكم ضرا) قال (أي قتلا وهزيمة أو أراد بكم نفعا أي ظفرا

وغنيمة) انتهى كلامه. قال أحمد: لا تخلو الآية من الفن المعروف عند علماء البيان باللف، وكان الأصل والله أعلم: فمن يملك لكم من الله شيئا إن أراد بكم ضرا، ومن يحرمكم النفع إن أراد بكم نفعا، لأن مثل هذا النظم يستعمل في الضر، وكذلك ورد في الكتاب العزيز مطردا كقوله - فمن يملك من الله شيئا إن أراد أن يهلك المسيح ابن مريم - ومن يرد الله فتنته فلن تملك له من الله شيئا - فلا تملكون لي من الله شيئا هو أعلم بما تفيضون فيه - ومنه قوله عليه الصلاة والسلام في بعض الحديث " إني لا أملك لكم شيئا " يخاطب عشيرته، وأمثاله كثيرة، وسر اختصاصه بدفع المضرة أن الملك مضاف في هذه المواضع باللام، ودفع المضرة نفه يضاف للمدفوع عنه، وليس كذلك حرمان المنفعة فإنه ضرر عائد عليه لا له، فإذا ظهر ذلك فإنما انتظمت الآية على هذا الوجه لأن القسمين يشتركان في أن كل واحد منهما نفى لدفع المقدر من خير وشر، فلما تقاربا أدرجهما في عبارة واحدة، وخص عبارة دفع الضر لأنه هو المتوقع لهؤلاء، إذ الآية في سياق التهديد أو الوعيد الشديد وهن نظير قوله تعالى - قل من ذا الذي يعصمكم من الله إن أراد بكم سوءا أو أراد بكم رحمة - فإن العصمة إنما تكون من السوء لا من الرحمة، فهاتان الآيتان يرامان في التقرير الذي ذكرته، والله أعلم.

قوله ms420 تعالى (ولله ملك السماوات والأرض يغفر لمن يشاء ويعذب من يشاء) قال فيه (يغفر ويعذب بمشيئته الخ) قال أحمد: قد تقدمت أمثالها والقول بأن موجب الحكمة ما ذكر تحكم، هذا وأدلة الشرع القاطعة تأتى على ما يعتقده فلا تبقى ولا تذر، فكم من دليل على أن المغفرة لا تقف على التوبة، وكم يروم اتباع القرآن للرأي الفاسد فيقيد مطلقا ويحجر واسعا والله الموفق.

قوله تعالى (سيقول المخلفون إذا انطلقتم إلى مغانم لتأخذوها ذرونا نتبعكم يريدون أن يبدلوا كلام الله قل لن تتبعونا كذلكم قال الله من قبل فسيقولون بل تحسد وتنابل كانوا لا يفقهون إلا قليلا) قال (المراد بكلام الله وعده

أهل الحديبية بغنائم خيبر عوضا عما يفوتهم من غنائم مكة الخ) قال أحمد: فالإضراب الأول إذا هو المعروف، والثاني هو المستغرب المستعذب الذي ليس فيه مباينة بين الأول والثاني، بل زيادة بينة ومبالغة متمكنة، وإنما كان المنسوب إليهم ثانيا أشد من المنسوب إليهم أولا، لأن الأول نسبة إلى جهل في شئ مخصوص وهو نسبتهم الحسد إلى المؤمنين، والثاني يعتبر بجهل على الإطلاق وقلة فهم على الاسترسال.

قوله تعالى (ولولا رجال مؤمنون ونساء مؤمنات لم تعلموهم) إلى قوله (لو تزيلوا لعذبنا الذين كفروا منهم عذابا أليما) قال فيه (يجوز أن يكون جواب لولا محذوفا الخ) قال أحمد: وإنما كان مرجعهما ههنا واحدا، وإن كانت لولا تدل على امتناع لوجود، ولو تدل على امتناع لامتناع، وبين هذين تناف ظاهر، لأن لولا ههنا دخلت على وجود، ولو دخلت على قوله تزيلوا، وهو راجع إلى عدم وجودهم وامتناع عدم الوجود وجود فآلا إلى أمر واحد من هذا الوجه، وكان جدي رحمه الله يختار هذا الوجه الثاني ويسميه تطرية، وأكثر ما تكون إذا تطاول الكلام وبعد عهد أوله واحتيج إلى رد الآخر على الأول، فمرة يطرى بلفظه، ومرة بلفظ آخر يؤدى مؤداه، وقد تقدمت لهما أمثال، والله أعلم، وهو الموفق.

القول في سورة الحجرات (بسم الله الرحمن الرحيم) (يا أيها الذين آمنوا لا تقدموا) ms421 إلى قوله (يا أيها الذين آمنوا إن جاءكم فاسق بنبأ) ذكر فيه من النكت أنه تعالى ابتدأ السورة بإيجاب أن يكون الأمر الذي ينتهى إلى الله ورسوله متقدما على الأمور كلها من غير تقييد ولا تخصيص قال أحمد: يريد أنه لم يذكر المفعول الذي يتقاضاه تقدموا باطراح ذلك المفعول كقوله - يحيى ويميت - وحلى الكلام بمجاز التمثيل في قوله - بين يدي الله ورسوله - بفائدة ليست في الكلام العريان وهو تصوير الهجنة والشناعة فيما نهوا عنه من الإقدام على أمر دون الإحتذاء على أمثلة الكتاب والسنة، وجعل صورة ذلك المنهى عنه مثل أن يجلس العبد في الجهتين المسامتتين ليمين سيده ويساره ويوليه دبره، ومعناه: أن لا تقدموا على مر حتى يأذن الله ورسوله فيه فتكونوا مقتدين فيما تأتون وتذرون بكتاب الله وسنة نبيه.

قال وقوله (واتقوا الله) على أثر ذلك بمنزلة قولك للمقارف بعض الرذائل لا تفعل هذا وتحفظ مما يلصق العار بك فتنهاه أولا عن عين ما قارفه ثم تعم وتشيع وتأمره بما لو امتثل أمرك فيه لم يرتكب تلك الفعلة وكل ما يضرب في طريقها ويتعلق بسببها.

وقوله (إن الله سميع عليم) أي فحقيق أن يتقى ويراقب.

وقوله (لا ترفعوا أصواتكم فوق صوت النبي) جدد النداء عليهم استدعاء لتجديد الاستبصار والتيقظ والتنبيه عند كل خطاب وارد وتطرية للإنصات منهم لكل حكم نازل.

وقوله (لا ترفعوا أصواتكم فوق صوت النبي) أي إذا نطق ونطقتم فلتن أصواتكم قاصرة عن الحد الذي يبلغه صوته ليكون عاليا على كلامكم وجهره باهرا لجهركم، لا أن تغمروا صوته بلغطكم وتبهروا منطقه بصخبكم.

وقوله (ولا تجهروا له بالقول كجهر بعضكم لبعض) أي إذا كان صامتا فابتدأتموه بالخطاب فإياكم والعدول عما نهيتم عنه من رفع أصواتكم، بل عليكم أن لا تبلغوا به الجهر الدائر بينكم، قال: ولا يتناول النهى الرفع الذي لا يتأذى به رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو ما كان بينهم في حرب أو مجادلة معاند له أو إرهاب عدو ونحوه، ففي الحديث أنه قال ms422 للعباس وكان أجهر الناس صوتا لما انهزم الناس يوم حنين (أصرخ بالناس) ويروى من جهارة صوت العباس أنه صاح في غارة يا صباحاه فأسقطت الحوامل، وفيه يقول نابغة بنى جعدة:

زجر أبى عروة السباع إذا * أشفق أن يختلطن بالغنم وزعمت الرواة أنه كان يزجر السباع عن الغنم فيفتق مرارة السبع في جوفه.

قوله تعالى (أن تحبط أعمالكم) قال فيه: إنه مفعول له ومتعلقه إما معنى النهى كأنه قال انتهوا كراهية حبوط

أعمالكم على حذف مضاف كقوله - يبين الله لكم أن تضلوا - وإما نفس الفعل فهو المنهى عنه على معنى تنزيل صيرورة الجهر المنهى عنه إلى الحبوط منزلة جعل الحبوط علة في الجهر على التمثيل من وادى - ليكون لهم عدوا وحزنا - قال: وتلخيص الفرق بينهما أنه على الثاني يقدر انضمام المفعول من أجله إلى الفعل الأول الخ. قال أحمد:

وهو يحوم على شرعة وبيئة إياك وردودها، وذلك أنه يعتقد أن ما دون الكفر ولو كبيرة واحدة تحبط العمل وتوجب الخلود في العذب المقيم وتخرج المؤمن من اسم الإيمان ورسمه، ومعاذ الله من هذا المعتقد، فعليك بعقيدة أهل السنة الممهدة في مواضع من هذا المجموع فجدد العهد بها، وهى اعتقاد أن المؤمن لا يخلد في النار وأن الجنة له بوعد الله حتم ولو كانت خطاياه ما دون الشرك أو ما يؤدى إليه كزبد البحر، وأنه لا تحبط حسنة سيئة طارئة كائنة ما كانت سوى الشرك، والزمخشري اغتنم الفرصة في ظاهر هذه الآية فنزلها على معتقده ووجه ظهورها فيما يدعيه أن رفع الصوت بين يدي رسول الله صلى الله عليه وسلم معصية لا تبلغ الشرك، وقد أخاف الله عباده من إحباطه الأعمال بها، ولو كان الإحباط مقطوعا بنفيه لم تستقم الإخافة به، وأنى له أن يبلغ من ذلك آماله ونظم الكلام يأباه عند البصر بمعناه فنقول: المراد في الآية النهى عن رفع الصوت على الإطلاق ومعلوم أن حكم النهى الحذر مما يتوقع في ذلك من إيذاء النبي عليه الصلاة والسلام، والقاعدة المختارة أن ms423 إيذاءه عليه الصلاة والسلام يبلغ مبلغ الكفر المحبط للعمل باتفاع، فورد النهى عما هو مظنة لأذى النبي عليه الصلاة والسلام سواء وجد هذا المعنى أو لا حماية للذريعة وحسما للمادة، ثم لما كان هذا المنهى عنه وهو رفع الصوت منقسما إلى ما يبلغ ذلك المبلغ أولا، ولا دليل يميز أحد القسمين عن الآخر لزم المكلف أن يكف عن ذلك مطلقا، وخوف أن يقع فيما هو محبط للعمل وهو البالغ حد الإيذاء، إذ لا دليل ظاهر يميزه، وإن كان فلا يتفق تمييزه في كثير من الأحيان، وإلى التباس أحد القسمين بالآخر وقعت الإشارة بقوله - أن تحبط أعمالكم وأنتم لا تشعرون - وإلا فلو كان الأمر على ما يعتقده الزمخشري لم يكن لقوله - وأنتم لا تشعرون - موقع، إذ الأمر بين أن يكون رفع الصوت مؤذيا فيكون كفرا محبطا قطعا، وبين أن يكون غير مؤذ فيكون كبيرة محبطة على رأيه قطعا. فعلى كلا حاليه الإحباط به محقق، إذا فلا موقع لإدغام الكلام بعدم الشعور مع أن الإحباط ثابت مطلقا والله أعلم. وهذا التقرير الذي ذكرته يدور على مقدمتين كلتاهما صحيحة: إحداهما أن رفع الصوت من جنس ما يحصل به الإيذاء وهذا أمر يشهد به النقل والمشاهدة الآن، حتى إن الشيخ ليتأذى برفع التلميذ صوته بين يديه فكيف برتبة النبوة وما يستحقه من الإجلال والإعظام المقدمة الأخرى أن إيذاء النبي صلى الله عليه وسلم كفر، وهذا أمر ثابت قد نص عليه أئمتنا وأفتوا بقتل من تعرض لذلك كفرا ولا تقبل توبته، فما أتاه أعظم عند الله وأكبر، والله الموفق.

قوله تعالى (إن الذين ينادونك من وراء الحجرات أكثرهم لا يعقلون) قال فيه (الوراء الجهة التي يواريها

عنك الشخص بظله من خلف أو قدام الخ) قال أحمد: ولقد اغتر بعضهم في تبكيت بنى تميم بما لا تساعد عليه الآية. فإذا نزلت في المتولين لمناداة النبي عليه الصلاة والسلام أو في الحاضرين حينئذ الراضين بفعل المنادين له، وقد سئل عليه الصلاة والسلام عنهم فقال: هم جفاة بنى ms424 تميم، وعلى الجملة - ولا تزر وازرة وزر أخرى - فكيف يسوغ إطلاق اللسان بالسوء في حق أمة عظيمة لأن واحدا منهم أو اثنين ارتكب جهالة وجفاء، فقد ورد أن المنادى له عليه الصلاة والسلام هو الأقرع، هذا مع توارد الأحاديث في فضائل تميم وتخليدها وجوه الكتب الصحاح. عاد كلامه، قال: وتأمل نظم الآية ومجيئها على النمط المسجل عن الصائحين الخ.

قوله تعالى (يا أيها الذين آمنوا إن جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا أن تصيبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين) قال فيه (نكر فاسقا ونبأ لقصد الشياع فكأنه قيل: أي فاسق جاء بأي نبأ) قال أحمد: تسامح بلفظ الشياع،

والمراد الشمول لأن النكرة إذا وقعت في سياق الشرط تعم كما إذا وقعت في سياق النفي، والله أعلم، عاد كلامه، قال: وعدل عن إذا إلى إن لأن مجئ الفاسق بالكذب لرسول الله ولأصحابه مما يندر الخ.

قوله تعالى (واعلموا أن فيكم رسول الله لو يطيعكم في كثير من الأمر لعنتم ولكن الله حبب إليكم الإيمان) الآية، قال فيه (الجملة المصدرة بلو لا تكون مستأنفة لأدائه إلى تنافر النظم الخ) قال أحمد: من جملة هبات المعتزلة ثلبهم على عثمان رضي الله عنه ووقوفهم عن الحكم بتعنيف قتلته، فضم إلى هذا المعتقد غير معرج عليه ما أورده الزمخشري في هذا الموضع من حكايات تولية عثمان لأخيه الوليد الفاعل تلك الفعلة الشنعاء عوضا عن سعد بن أبي وقاص أحد الصحابة وما عرض به من أن بعض الصحابة كان يصدر منهم هنات، فمنها مطالبتهم النبي صلى الله عليه وسلم باتباع آرائهم التي من جملتها تصديق الوليد في الإيقاع ببنى المصطلق، فإذا ضممت هذه النبذة التي ذكرها إرسالا إلى ما علمت من معتقده تبين لك من حاله: أعني الزمخشري مالا أطيق التصريح به لأنه لم يصرح وإنما سلكنا معه سبيل الإنصاف ومحجة الانتصاف نص بنص وتلويح بتلويح، فنسأل الله العظيم بعد الصلاة على

نبيه محمد خاتم النبيين أن يرضى عن أصحابه أجمعين وعنا بهم آمين. عاد كلامه، ms425 قال (ومعنى تحبيب الله وتكريهه اللطف والإمداد بالتوفيق الخ) قال أحمد: تلجلج والحق أبلج، وزاغ والسبيل منهج، وقاس الخلق بالواحد الحق، وجعل أفعالهم لهم من إيمان وكفر وخير وشر اغترارا بحال من اعتقد اطراده في الشاهد وهو أن الإنسان لا يمدح بفعل غيره، وقال الغائب على الشاهد تحكما وتغلغل باتباع هوى معجما فجره ذلك بل جرأه على تأويل الآية وإبطال ما ذكرته من نسبة تحبيب الإيمان إلى الله تعالى على حقيقته وجعله مجازا، لأنه يعتقد أنها لو بقيت على ظاهرها لكان خلق الإيمان مضافا إلى الله تعالى، والعبد إذا ممدوح بما ليس من فعله وهذا عنده محال، فاتبع الآية رأيه الفاسد، فإذا عرضت عليه الأدلة العقلية على الوحدانية والنقلية على أنه لا خالق إلا الله خالق كل شئ وطولب بإبقاء الآية على ظاهرها المؤيد بالعقل والنقل، فإنه يتمسك في تأويلها بالحبال المذكورة في التحكم بقياس الغائب على الشاهد مما له إدلاء إلى تعويج كتاب الله الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، فالذي تعتقده ثبتنا الله على الحق أن الله تعالى منح ومدح وأعطى وأمتن، فلا موجود إلا الله وصفاته وأفعاله، غير أنه تعالى جعل أفعاله بعضها محلا لبعض، فسمى المحل فاعلا والحال فعلا، فهذا هو التوحيد الذي لا محيص عنه للمؤمن ولا محيد، ولا بد أن أطارحه القول فأقول: أخبرني عن ثناء الله على أنبيائه ورسله بما حاصله اصطفاؤه لهم لاختياره إياهم هل بمكتسب أم بغير مكتسب؟ فلا يسعه أن يقول إلا أنه أثنى عليهم بما لم يكسبوه، بل بما وهبه إياهم فاتهبوه، وإن عرج على القسم الآخر وهو دعوى أنهم أثنى عليهم بمكتسب لهم من رسالة أو نبوة فقد خرج عن أهل الملة وانحرف عن أهل القبلة، وهذه النبذة كفاية إن شاء الله تعالى.

قوله تعالى (أولئك هم الراشدون فضلا من الله ونعمة) أعرب فضلا في الآية مفعولا من أجله منتصبا عن قوله الراشدون الخ. قال أحمد: أورد الإشكال بعد تقرير أن الرشد ليس من ms426 فعل الله تعالى وإنما هو فعلهم حقيقة

على ما هو معتقده، ونحن بنينا على ما بينا أن الرشد من أفعال الله ومخلوقاته فقد وجد شرط انتصاب المفعول له وهو اتحاد فاعل الفعلين، على أن الإشكال وارد نصا على تقريرنا على غير الحد الذي أورده عليه الزمخشري، بل من جهة أن الله تعالى خاطب خلقه بلغتهم المعهودة عندهم، ومما يعهدونه أن الفاعل من نسب إليه الفعل وسواء كان ذلك حقيقة أو مجازا حتى يكون زيد فاعلا وانقض الحائط وأشباهه كذلك وقد نسب الرشد إليهم على طريقة

أنهم الفاعلون وإن كانت النسبة مجازية باعتبار المعتقد، وإذا تقرر وروده على هذا الوجه فلك في الجواب عنه طريقان: إما جواب الزمخشري، وإما أمكن منه وأبين وهو أن الرشد يستلزم كونه راشدا إذ هو مطاوعه لأن الله تعالى أرشدهم فرشدوا، وحينئذ يتحد الفاعل على طريقة الصناعة المطابقة للحقيقة، وهو عكس قوله - يريكم البرق خوفا وطمعا - فإن الإشكال بعينه وارد فيها، إذ الخوف والطمع فعلهم: أي منسوب إليهم على طريقة أنهم الخائفون الطامعون والفعل الأول لله تعالى لأنه مر بهم ذلك. والجواب عنه أنهم مفعولون في معنى الفاعلين بواسطة استلزام المطاوعة، لأنه إذا أراهم فقد رأوا وقد سلف هذا الجواب مكانه، فصححت الكلام ههنا بتقدير المفعول فاعلا، وعكسه آية الحجرات إذ تصحيح الكلام فيها بتقدير الفاعل مفعولا. وهذا من دقائق العربية فتأمله والله الموفق.

قوله تعالى (وإن طائفتان من المؤمنين اقتتلوا) قال فيه (لم قال اقتتلوا عدولا الخ) قال أحمد: قد تقدم في مواضع إنكار النحاة الحمل على لفظ من بعد الحمل على معناها، وفى هذه الآية حمل على المعنى بقوله اقتتلوا ثم على الفظ بقوله بينهما، فلا يعتقد أن المقول في من مطرد في هذا لأن المانع لزوم الإجمال والابهام بعد التفسير وههنا لا يلزم ذلك إذ لا إبهام في الطائفة بل لفظها مفرد أبدا ومعناها جمع أبداء، وكانت كذلك لاختلاف أحوالها من حيث المعنى مرة جمعا ومرة مفردا فتأمله، والله الموفق.

قوله تعالى (يا ms427 أيها الذين آمنوا لا يسخر قوم من قوم عسى أن يكونوا خيرا منهم) الآية قال فيه (لم يقل لا يسخر بعض المؤمنين والمؤمنات الخ) قال أحمد: ولو عرف فقال لا يسخر المؤمنون بعضهم من بعض لكانت كل جماعة منهم منهية ضرورة شمول النهى، ولكن أورد الزمخشري هذا، وإنما أراد أن في التنكير فائدة أن كل جماعة منهية على التفصيل في الجماعات والتعرض بالنهى لكل جماعة على الخصوص، ومع التعريف تحصيل النهى لكن لا على التفصيل بلى على الشمول، والنهى على التفصيل أبلغ وأوقع عاد كلامه، قال (وإنما لم يقل رجل من رجل ولا امرأة من امرأة للإشعار الخ) قال أحمد: وهو في غاية الحسن لا مزيد عليه، قال: وقوله - عسى أن يكونوا خيرا منهم - جواب للمستخبر عن علة النهى الخ. قال أحمد: وهو من الطراز الأول.

قوله تعالى (بئس الاسم الفسوق بعد الإيمان) قال فيه (الاسم ههنا الذكر من قولهم طار اسمه في الناس بالكرم كأنه قال: بئس الذكر المرتفع للمؤمنين الخ) قال أحمد: أقرب الوجوه الثلاثة ملائمة لقاعدة أهل السنة وأولاها هو أولها، ولكن بعد صرف الذم إلى نفس الفسق، وهو مستقيم لأن الاسم هو المسمى، ولكن الزمخشري لم يستطع ذلك انحرافا إلى قاعدة يصرف الذم إلى ارتفاع ذكر الفسق من المؤمن تحوما على أن الاسم التسمية، ولا شك أن صرف الذم إلى نفس الفسق أولى. وأما الوجه الثاني فأدخله ليتم له حمل الاسم على التسمية صريحا. وأما الثالث

فليتم له أن الفاسق غير مؤمن، وكلا القاعدتين مخالف للسنة فاحذرهما وبالله التوفيق. ولقد كشف الله لي عن مقاصده حتى ما تنقلب كلمة متحيزة إلى فئة البدعة إلا إذا أدركها الحق فكلمها ولله الحمد.

قوله تعالى (قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا) قال فيه (وجه هذا النطم: تكذيب دعواهم أولا الخ)

قال أحمد: ونظير هذا النظم ومراعاة هذه اللطيفة قوله تعالى - إذا جاءك المنافقون قالوا نشهد إنك لرسول الله - ثم قال - الله يشهد إن المنافقين لكاذبون - ولما ms428 كان مؤدى هذا تكذيب الله تعالى لهم في شهادتهم برسالة النبي صلى الله عليه وسلم قدم على ذلك مقدمة تلخص المقصود وتخلصه من حوادث الوهم ونوائبه فقال بين الكلامين - والله يعلم إنك لرسوله - ثم قال بعد ذلك - والله يشهد إن المنافقين لكاذبون - فتلخص من ذلك أنهم كذبوا فيما ادعوه من شهادة قلوبهم بالحق لأن ذلك حقيقة الشهادة، لا أنهم كذبوا في أن رسول الله صلى الله عليه وسلم رسول من الله، وكان المخلص من ذلك قوله جل وعلا - والله يعم إنك لرسوله -.

انتهى الجزء الثالث من كتاب الإنصاف فيما تضمنه الكشاف من الاعتزال، ويليه الجزء الرابع وأوله:

سورة ق

القول في سورة ق (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (أفعيينا بالخلق الأول بل هم في لبس من خلق جديد) وقع في النسخة ما أحكيه وصورته (فإن قلت: لم نكر الخلق الجديد الخ) قال أحمد: هذا كلام كما تراه غير منتظم، والظاهر أنه لفساد في النسخة، والذي يتحرر في الآية وهو مقتضى تفسير الزمخشري أن فيها أسئلة ثلاثة: لم عرف الخلق الأول ونكر اللبس والخلق

الجديد؟ فاعلم أن التعريف لا غرض منه إلا تفخيم ما قصد تعريفه وتعظيمه، ومنه تعريف الذكور في قوله - ويهب لمن يشاء الذكور - ولهذا المقصد عرف الخلق الأول لأن الغرض جعله دليلا على إمكان الخلق الثاني بطريق الأولى:

أي إذا لم يعى تعالى بالخلق الأول على عظمته فالخلق الآخر أولى أن لا يعيا به، فهذا سر تعريف الخلق الأول.

وأما التنكير فأمره منقسم فمرة يقصد به تفخيم المنكر من حيث ما فيه من الإبهام كأنه أفخم من أن يخاطبه معرفة، ومرة يقصد به التقليل من المنكر والوضع منه، وعلى الأول - سلام قولا من رب رحيم - وقوله - لهم مغفرة وأجر عظيم - و - إن المتقين في جنات ونعيم - وقوله - بإيمان ألحقنا بهم ذرياتهم - وهو أكثر من أن يحصى. والثاني هو الأصل في التنكير فلا يحتاج إلى تمثيله، فتنكير اللبس من التعظيم والتفخيم كأنه قال في لبس أي لبس، وتنكير ms429 الخلق الجديد للتقليل منه والتهوين لأمره بالنسبة إلى الخلق الأول. ويحتمل أن يكون للتفخيم كأنه أمر أعظم من أن يرضى الإنسان بكونه ملتبسا عليه مع أنه أول ما تبصر فيه صحته، ولعل إشارة الزمخشري إلى هذا والله أعلم، فهذا كما تراه كلام مناسب لاستطراف أسئلة وأجوبة، فإن يكن هو ما أراده الزمخشري فذاك وإلا فالعق العسل ولا تسل.

قوله تعالى (قال قرينه ما أطغيته) قال فيه: إن قلت: لم طرحت الواو من هذه الجملة وذكرت في الأولى وأجاب بأنها استؤنفت كما تستأنف الجمل الواقعة في حكاية التقاول كما رأيت في حكاية المقاولة بين موسى وفرعون قال: فإن قلت: أين المقاولة؟ قلت: لما قال " قرينه هذا ما لدى عتيد " وتبعه قوله - قال قرينه ربنا ما أطغيته - وتلاه - لا تختصموا - على أن ثم مقاولة من الكافر لكنها طرحت للدلالة عليها من السياق كأنه لما قال القرين هذا ما لدى عتيد، قال الكافر رب هو أطغاني فلما قال الكافر ذلك قال القرين من أطغيته، فلما حكى قول القرين والكافر كأن قائلا يقول فماذا قال الله تعالى؟ فقيل قال - لا تختصموا - أي لا تختصموا في دار الجزاء.

وذكر الواو في الجملة الأولى لأنها أول المقاولة ولابد من عطفها للدلالة على الجمع بين معناها ومعنى ما قبلها

في الحصول: أعني مجئ كل نفس مع الملكين وهذه المقاولة إلى آخرها. قال: وقوله - وقد قدمت إليكم بالوعيد - حال مما اشتمل عليه قوله لا تختصموا، وصح ذلك مع أن التقديم في الدنيا والخصومة في الآخرة لأن المراد وقد صح عندكم أنى قدمت وصحة ذلك عندهم في الآخرة فاتحد زمان الفعلين الحال والعامل في صاحبه.

قوله تعالى (وما أنا بظلام للعبيد) قال فيه (إن قلت: كيف جاء على لفظ المبالغة الخ) قال أحمد: وذكر فيه وجهان آخران أحدهما: أن فعالا قد ورد بمعنى فاعل فهذا منه. الثاني أن المنسوب في المعتاد إلى الملوك من الظلم تحت ظلمهم إن عظيما فعظيم وإن قليلا فقليل، فلما كان ملك الله تعالى على ms430 كل شئ ملكه قدس ذاته عما يتوهم مخذول والعياذ بالله أنه منسوب إليه من ظلم تحت شمول كل موجود، ولقد بدل القدرية فتوهموا أن الله تعالى لم يأمر إلا بما أراده وبما هو من خلق العبد بناء على أنه لو كلف على خلاف ما أراد وبما ليس من خلق العبد لكان تكليفا بما لا يطاق، واعتقدوا أن ذلك ظلم في الشاهد، فلو ثبت في الغائب لكان كما هو في الشاهد ظلما، والله تعالى مبرأ من الظلم، ألا ترى هذا المعتقد كيف لزمهم عليه أن يكون الله تعالى ظلاما لعبيده، تعالى الله عن ذلك لأن الحق الذي قامت بصحة البراهين هو عين ما اعتقدوه ظلما فنفوه، فلمثلهم وردت هذه الآية وأشباهها - لتبين للناس ما نزل إليهم، و - لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل - والله الموفق للصواب.

قوله تعالى (يوم نقول لجهنم هل امتلأت) الآية، فيه (سؤال جهنم وجوابها من باب التخييل الذي يقصد به تصوير المعنى الخ) قال أحمد: قد تقدم إنكاري عليه إطلاق التخييل في غير ما موضع، والنكير ههنا

أشد عليه، فإن إطلاق التخييل قد مضى له في مثل قوله - والأرض جميعا قبضته يوم القيامة - وفى مثل قوله - بل يداه مبسوطتان - وإنما أراد به حمل الأيدي على نوع من المجاز، فمعنى كلامه صحيح لأنا نعتقد فيهما المجاز وندين الله بتقديسه عن المفهوم الحقيقي فلا بأس عليه في معنى إطلاقه، غير أنا مخاطبون باجتناب الألفاظ الموهمة في حق جلال الله تعالى وإن كانت معانيها صحيحة، وأي إيهام أشد من إيهام لفظ التخييل، ألا ترى كيف استعمله الله فيما أخبر أنه سحر وباطل في قوله - يخيل إليه من سحرهم أنها تسعى - فلا يشك في وجوب اجتنابه، ثم يعود بنا الكلام إلى إطلاقه ههنا فنقول: هو منكر لفظا ومعنى، أما اللفظ فقد تقدم، وأما المعنى فلأنا نعتقد أن سؤال جهنم وجوابها حقيقة وأن الله تعالى يخلق فيها الإدراك بذلك بشرطه، وكيف نفرض وقد وردت الاخبار وتظاهرت على ذلك: منها هذا، ms431 ومنها لجاج الجنة والنار، ومنها اشتكاؤها إلى ربها فأذن لها في نفسين، وهذه وإن لم تكن نصوصا فظواهر يجب حملها على حقائقها لأنا متعبدون باعتقاد الظاهر مالم يمنع مانع، ولا مانع ههنا فإن القدرة صالحة والعقل يجوز والظواهر قاضية بوقوع ما صوره العقل، وقد وقع مثل هذا قطعا في الدنيا كتسليم الشجر وتسبيح الحصا وفى كف النبي صلى الله عليه وسلم وفى يد أصحابه، ولو فتح باب المجاز والعدول عن الظاهر في تفاصيل المقالة لاتسع الخرق وضل كثير من الخلق عن الحق، وليس هذا كالظواهر الواردة في الإلهيات مما لم يجوز العقل اعتقاد ظاهرها، فإن العدول فيها عن ظاهر الكلام بضرورة الانقياد إلى أدلة العقل المرشدة إلى المعتقد الحق فاشدد يدك بما فصل في هذا الفصل مما أرشدتك به إلى منهج القرب والوصل، والله الموفق.

قوله تعالى (من خشى الرحمن بالغيب) قال فيه: إن قلت: كيف قرن الخشية باسمه الدال على سعة الرحمن الخ؟)

قال أحمد: ومن هذا الوادي بالغ رسول الله صلى الله عليه وسلم في الثناء على صهيب بقوله " نعم العبد صهيب لو لم يخف الله لم يعصه ".

القول في سورة الذاريات (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (يؤفك عنه من أفك) قال فيه (يصرف عنه من صرف الصرف الذي لاصرف أشد منه الخ) قال أحمد: إنما أفاد هذا النظم المعنى الذي ذكر من قبل أنك إذا قلت يصرف عنه من صرف علم السامع أن قولك يصرف عنه يغنى عن قولك من صرف، لأنه بمجرده كالتكرار الأول لولا ما يستشعر فيه من فائدة تأبى جعله تكرار، وتلك الفائدة أنك لما خصصت هذا بأنه هو الذي صرف أفهم أن غيره لم يصرف، فكأنك قلت: لا يثبت الصرف في الحقيقة إلا لهذا، وكل صرف دونه فكلا صرف بالنسبة إليه، والله تعالى أعلم.

قوله تعالى (كانوا قليلا من الليل ما يهجعون) ذكر فيه وجهين (أن تكون ما زائدة وقليلا ظرف منتصب بيهجعون: أي كانوا يهجعون في طائفة قليلة من الليل، أو ms432 تكون ما مصدرية أو موصولة على كانوا قليلا من الليل هجوعهم أو ما يهجعون فيه وارتفاعه بقليلا على الفاعلية اه‍ كلامه) قال أحمد: وجوه مستقيمة خلا جعل ما مصدرية، فإن قليلا حينئذ واقع على الهجوع لأنه فاعله، وقوله من الليل لا يستقيم أن يكون صفة للقليل ولا بيانا له، ولا يستقيم أن يكون من صلة المصدر لأنه تقدم عليه، ولا كذلك على أنها موصولة فإن قليلا حينئذ واقع على الليل كأنه قال قليلا المقدار الذي كانوا يهجعون فيه من الليل، فلا مانع أن يكون من الليل بيانا للقليل على هذا الوجه، وهذا الذي ذكره إنما تبع فيه الزجاج، وقد رد الزمخشري أن تكون ما نفيا وقليلا منصوب بيهجعون على تقدير كانوا ما يهجعون قليلا من الليل، وأسند رده إلى امتناع تقدم ما في حيز النفي عليه. قلت: وفيه خلل من حيث المعنى، فإن طلب قيام

جميع الليل مستثنى منه الهجوع وإن قل غير ثابت في الشرع ولا معهود. ثم قال وصفهم بأنهم يحيون الليل متهجدين فإذا أسحروا شرعوا في الاستغفار كأنهم أسلفوا في ليلهم الجرائم. قال: وقوله هم معناه هم الأحقاء بالاستغفار دون المصرين. قال: وفى الآية مبالغات: منها لفظ الهجوع وهو الخفيف القرار من النوم. قال:

وقوله قليلا وقوله من الليل لأنه وقت السبات: قال: ومنها زيادة ما في بعض الوجوه. قلت: وفى عدها من المبالغة نظر، فإنها تؤكد الهجوع وتحققه إلا أن يجعلها بمعنى القلة فيحتمل.

قوله تعالى (فراغ إلى أهله) قال فيه (إشارة لاختفائه من ضيوفه ومن أدب المضيف أن يخفى أمره الخ) قال أحمد: معنى حسن، وقد نقل أبو عبيد أنه لا يقال راغ إلا إذا ذهب على خفية، ونقل أبو عبيد في قوله عليه الصلاة والسلام " إذا كفى أحدكم خادمه حر طعامه فليقعده معه وإلا فليروغ له لقمة " قال أبو عبيد: يقال روغ اللقمة وسغسغها وسغسغها ومرغها إذا غمسها فرويت سمنا. قلت: وهو من هذا المعنى لأنها تذهب مغموسة في السمن حتى تخفى، ومن مقلوبه ms433 غور الأرض والجرح وسائر مقلوباته قريبة من هذا المعنى، والله أعلم.

قوله تعالى (ففروا إلى الله إني لكم منه نذير مبين) قال فيه (معنى ففروا إلى الله: أي إلى طاعته من معصيته وإلى ثوابه الخ) قال أحمد: حمل الآية مالم تحمله، لأنه لا يكاد يخلى سورة حتى يدس في تفسيرها بيده من معتقده، فدس ههنا القطع بوعيد الفساق وبخلودهم كالكفار، ولا تحتمل الآية لما ذكر فإن العناية في قوله - ففروا إلى الله - الفرار إلى عبادة الله. فتوعد من لم يعبد الله ثم نهى عابده أن يشرك بعبادة ربه غيره وتوعد على ذلك. وفائدة تكرارا النذارة الدلالة على أنه لا تنفع العبادة مع الإشراك، بل حكم المشرك حكم الجاحد المعطل، لا كما قال الزمخشري المأمور به في الأول الطاعة الموظفة بعد الإيمان، فتوعد تاركها بالوعيد المعروف له وهو الخلود، وعلى هذا

لا يكون تكرارا على اختلاف الوعيدين فهو أولى، فكيف يحمل الآية على خلاف ما هو أولى بها ليتم الاستدلال بها على معتقده الفاسد؟ نعوذ بالله من ذلك.

قوله تعالى (وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون) قال فيه (إلا لأجل العبادة ولم أرد من جميعهم إلا إياها الخ) قال أحمد: من عادته أنه إذا استشعر أن ظاهرا موافق لمعتقده نزله على مذهبه بصورة إيراد معتقد أهل السنة سؤالا وإيراد معتقده جوابا، فكذلك صنع ههنا فنقول: السؤال الذي أورده مما لا يجاب عنه بما ذكره، فإنه سؤال مقدماته قطعية عقلية، فيجب تنزيل الآية عليه وهى أن ظاهر سياق الآية دليل لأهل السنة، فإنها إنما سيقت لبيان عظمته عز وجل، وأن شأنه من عبيده لا يقاس به شأن عبيد الخلق معهم، فإن عبيدهم مطلوبون بالخدمة والتكسب للسادة بواسطة مكاسب عبيدهم قدر أرزاقهم، والله تعالى لا يطلب من عباده رزقا ولا إطعاما وإنما يطلب منهم عبادته لا غير، وزائد على كونه لا يطلب منهم رزقا أنه هو الذي يرزقهم، فهذا المعنى الشريف هو الذي تجلى تحت راية هذه الآية وله سيقت وبه نطقت، ولكن ms434 الهوى يعمى ويصم، فحاصله وما خلقت الجن والإنس إلا لأدعوهم إلى عبادتي، وهذا ما لا يعدل عنه أهل السنة فإنه وافق معتقدهم، وبالله التوفيق.

القول في سورة الطور (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (هذه النار التي كنتم بما تكذبون أفسحر هذا أم أنتم لا تبصرون) قال فيه (يريد هذا المصداق أيضا سحر، ودخلت الفاء لهذا المعنى أم أنتم لا تبصرون كما كنتم الخ).

القول في سورة النجم (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (فكان قاب قوسين) قال فيه (تقديره فكان مسافة قربه مثل قاب قوسين إلى آخره) قال أحمد وقد قال بعضهم: إنه كناية عن المعاهدة على لزوم الطاعة، لأن الحليفين في عرف العرب إذا تحالفا على الوفاء والصفاء ألصقا وترى قوسيهما. قلت: وفيه ميل لقوله - أو أدنى -.

قوله تعالى (فأوحى إلى عبده ما أوحى) قال فيه (هذا تفخيم للوحى الذي أوحى الله إليه) قال أحمد: التفخيم لما فيه من الإبهام كأنه أعظم من أن يحيط به بيان وهو كقوله - إذ يغشى السدرة ما يغشى - وقوله - فغشيهم من اليم ما غشيهم -.

قوله تعالى (لقد رأى من آيات ربه الكبرى) قال فيه (معناه: قد رأى من آيات ربه الآيات التي الخ) قال أحمد: ويحتمل أن تكون الكبرى صفة آيات ربه لا مفعولا به، ويكون المرئي محذوفا لتفخيم الأمر وتعظيمه، كأنه قال: لقد رأى من آيات ربه الكبرى أمورا عظاما لا يحيط بها الوصف، والحذف في مثل هذا أبلغ وأهول، وهذا والله أعلم أولى من الأول لأن فيه تفخيما لآيات الله الكبرى، وأن فيها ما رآه وفيها ما لم يره، وهو على الوجه الأول يكون مقتضاه أنه رأى جميع الآيات الكبرى على الشمول والعموم. وفيه بعد، فإن آيات الله تعالى مالا يحيط أحد علما بجملتها، فإن قال عام أريد به خاص فقد رجع إلى الوجه الذي ذكرنا، والله أعلم.

قوله تعالى (أفرأيتم اللات والعزى ومناة الثالثة الأخرى) قال فيه (اشتقاق اللات من لوى على كذا إذا أقام عليهم لأنهم كانوا الخ) ms435 قال أحمد: الأخرى تأنيث آخر، ولا شك أنه في الأصل مشتق من التأخير الوجودي، إلا أن العرب عدلت به عن الاستعمال في التأخير الوجودي إلى الاستعمال حيث يتقدم ذكر مغاير لا غير حتى سلبته دلالته على المعنى الأصلي، بخلاف آخر وآخرة على وزن فاعل وفاعلة فإن إشعارها بالتأخير الوجودي ثابت لم يغير، ومن ثم عدلوا عن أن يقولوا ربيع الآخر على وزن الأفعل، وجمادى الأخرى إلى ربيع الآخر على وزن فاعل، وجمادى الآخرة على وزن فاعلة. لأنهم أرادوا أن يفهموا التأخير الوجودي لأن الأفعل والفعلي من هذا

الاشتقاق مسلوب الدلالة على غرضهم فعدلوا عنها إلى الآخر والآخرة والتزموا ذلك فيهما، وهذا البحث مما كان الشيخ أبو عمرو بن الحاجب رحمه الله تعالى قد حرره آخر مدته، وهو الحق إن شاء الله تعالى، وحينئذ يكون المراد الإشعار بتقدم مغاير في الذكر مع ما نعتقده في الوفاء بفاصلة رأس الآية، والله أعلم.

قوله تعالى (أضحك وأبكى) قال فيه (أي خلق قوتي الضحك والبكاء) قال أحمد: وخلق أيضا فعلى الضحك والبكاء على قواعد السنة، وعليه دلت الآية غير مثابرة لتحريفه، والله الموفق.

قوله تعالى (وأن عليه النشأة الأخرى) قال فيه (إنما قال عليه لأنها واجبة علية الخ) قال أحمد: هذا من فساد اعتقاد المعتزلة الذي يسمونه مراعاة للصلاح والحكمة، وأي فساد أعظم مما يؤدى إلى اعتقاد الإيجاب على رب الأرباب تعالى الله عن ذلك. ومثل هذه القاعدة التي عفت البراهين القاطعة رسمها وأبطلت حكمها لا يكفي فيها كلمة محتملة هي لو كانت ظاهره لوجب تنزيلها على ما يوفق بينها وبين القواطع والذي حملت عليه لفظة " عليه " غير هذا المعنى، وهو أن المراد أن أمر النشأة الأخرى يدور على قدرته عز وجل وإرادته، كما يقال دارت قضية فلان على يدي، وقول المحدثين على يدي دار الحديث: أي هو الأصل فيه والسند، والله أعلم.

القول في سورة القمر (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (كذبت قبلهم قوم نوح فكذبوا عبدنا وقالوا مجنون وازدجر) قال فيه ms436 (إن قلت: ما فائدة كذبوا بعد قوله - كذبت قبلهم قوم نوح - الخ) قال أحمد: قد تقدم كلامه على قوله تعالى - وكذب الذين من قبلهم وما بلغوا معشار ما آتيناهم فكذبوا رسلي - وأجاب عنه بجوابين: أحدهما متعذر ههنا والآخر ممكن وهو أن ذلك كقول القائل أقدم فلان على الكفر فكفر بمحمد عليه الصلاة والسلام، وقد مضى لي جوابان: أحدهما يمكن إجراؤه هنا وحاصله منع ورود السؤال لأن الأول مطلق، والثاني مقيد فليس تكرارا وهو كقوله في هذه السورة - فتعاطى فعقر - فإن تعاطيه هو نفس عقره، ولكن ذكره من جهة عمومه ثم من ناحية خصوصه إسهابا

وهو بمثابة ذكره مرتين. وجواب آخر هنا وهو أن الكذب أولا محذوف دل عليه ذكر نوح فكأنه قال: كذبت قوم نوح نوحا، ثم جاء بتكذيبهم ثانيا مضافا إلى قوله عبدنا فوصف نوحا بخصوص العبودية وأضافه إليه إضافة تشريف، فالتكذيب المخبر عنه ثانيا أبشع عليهم من المذكور أولا لتلك اللمحة. والله أعلم،

قوله تعالى (إنا كل شئ خلقناه بقدر) قال فيه (منصوب بمضمر يفسره الظاهر) قال أحمد: كان قياس ما مهده النحاة اختيار رفع كل، لكن لم يقرأ بها واحد من السبعة، وإنما كان كذلك لأن الكلام مع الرفع جملة واحدة ومع النصب جملتان، فالرفع أخصر مع أنه لا مقتضى للنصب ههنا من أحد الأصناف الستة: أعني الأمر والنهى إلى آخرها، ولا أجد هنا مناسب عطف ولا غيره مما يعدونه من محال اختيارهم للنصب، فإذا تبين ذلك

فاعلم أنه إنما عدل عن الرفع إجماعا لسر لطيف يعين اختيار النصب، وهو أنه لو رفع لوقع الجملة التي هي خلقناه صفة لشئ، ورفع قوله بقدر خبرا عن كل شئ المقيد بالصفة، ويحصل الكلام على تقدير: إنا كل شئ مخلوق لنا بقدر، فأنهم ذلك أن مخلوقا ما يضاف إلى غير الله تعالى ليس بقدر، وعلى النصب يصير الكلام إنا خلقنا كل شئ بقدر فيفيد عموم نسبة كل مخلوق إلى الله تعالى، فلما كانت هذه الفائدة لا توازيها الفائدة اللفظية على ms437 قراءة الرفع مع ما في الرفع من نقصان المعنى ومع ما في هذه القراءة المستفيضة من مجئ المعنى تاما واضحا كفلق الصبح لا جرم أجمعوا على العدول عن الرفع إلى النصب، لكن الزمخشري لما كان من القاعدة أصحابه تقسيم المخلوقات إلى مخلوق الله ومخلوق لغير الله، فيقولون هذا لله بزعمهم وهذا لنا فغرت هذه الآية فاه وقام إجماع القراء حجة عليه، فأخذ يستروح إلى الشقاء وينقل قراءتها بالرفع فليراجع له ويعرض عليه إعراض القراء السبعة عن هذه الرواية مع أنها هي الأولى في العربية لولا ما ذكرناه أيجوز في حكمه حينئذ الإجماع على خلاف الأولى لفظا ومعنى من غير معنى اقتضى ذلك أم لا؟ وهو الخير فيما يحكم به، فإلى الله ترجع الأمور.

القول في سورة الرحمن (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (الرحمن علم القرآن خلق الإنسان علمه البيان الشمس والقمر بحسبان والنجم والشجر يسجدان) قال فيه (عدد الله عز وجل آلاءه فأراد أن يقدم أول شئ ما هو أسبق قدما في ضروب آلائه الخ) قال أحمد: نغير من هذا الكلام قوله إن خلق الإنسان كان الغرض فيه: أي المراد منه أن يحيط علما بالكتب والوحي، ويعوض بأن المراد بخلقه أن يدعى إلى ذلك لا أن يقع ذلك منه، فهذا هو المراد العام، ثم منهم من أراد الله منه أن يحيط علما بالدين فيسر له ذلك، ومنهم من أراد ضلالته وجهالته فبعد عنه ولم يوفق، والله الموفق للصواب. عاد كلامه، قال (ثم ذكر ما تميز به عن سائر الحيوان من البيان وهو المنطق الفصيح المعرب الخ) قال أحمد: وإنما خص الجمل

الأول بذكرها تبكيتا للإنسان لأجل التصاق معانيها به، ألا ترى أنه مذكور فيها نطقا وإضمارا وحذفا مدلولا عليه في الكلام فهو منطوق به مظهرا في قوله - خلق الإنسان - ومضمرا في قوله - علمه البيان - ومدلولا على حذفه في قوله علم القرآن فإنه المفعول الثاني، أما قوله - الشمس والقمر بحسبان والنجم والشجر يسجدان - فليس للإنسان فيهما ذكر البتة، وجل المقصود ms438 من سياقهما التنبيه على عظمة الله تعالى. عاد كلامه، قال (وإنما قرن هاتين الجملتين لتناسبهما من حيث التقابل الخ).

قوله تعالى (يخرج منهما اللؤلؤ والمرجان) قال فيه (إن قلت: لم قال منهما وإنما يخرجان من الملح الخ؟)

قال أحمد: هذا القول الثاني مردود بالمشاهدة، والصواب هو الأول ومثله - لولا نزل هذا القرآن على رجل من القريتين عظيم - وإنما أريد إحدى القريتين هذا هو الصحيح الظاهر، وكما تقول فلان من أهل ديار مصر وإنما بلده محلة واحدة منها.

قوله تعالى (ويبقى وجه ربك ذو الجلال والإكرام) قال فيه (الوجه يعبر به عن الذات ومساكين مكة يقولون الخ) قال أحمد: المعتزلة ينكرون الصفات الإلهية التي دل عليها العقل فكيف بالصفات السمعية، على أن

من الأشعرية من حمل الوجه واليدين والعينين على نحو ما ذكر ولم ير بيانها صفات سمعية، ثم قال: فإن قلت:

كيف عد هذا من الآلاء والنعم وحاصله فناء الخلق؟ وأجاب بأن معناه: أنهم يفنون ثم يبعثون إلى دار الجزاء:

أي دار النعيم المقيم الحقيق بأن يكون هو النعيم لا غير.

قوله تعالى (لم يطمثهن إنس قبلهم ولا جان) قال فيه (لم يطمث الإنسية إنسي ولا الجنية جنى الخ) قال أحمد: يشير إلى الرد على أن من زعم أن الجن المؤمنين لا ثواب لهم وإنما جزاؤهم ترك العقوبة وجعلهم ترابا. وقال

في قوله (ومن دونهما جنتان) إنما تقاصرت صفة هاتين الجنتين عن صفة الأوليين حتى قال ومن دونهما لأنه قال - مدهامتان - وذلك دون ذواتا أفنان، ونضاختان وذلك دون تجريان، وفاكهة وذلك دون من كل فاكهة وكذلك صفة الحور.

القول في سورة الواقعة (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعال (ليس لوقعتها كاذبة) قال فيه (كاذبة صفة تقدير موصوفها نفس كاذبة الخ).

قوله تعالى (فأصحاب الميمنة ما أصحاب الميمنة وأصحاب المشأمة ما أصحاب المشأمة والسابقون السابقون أولئك المقربون في جنات النعيم) قال فيه (ما تعجيب من حال المقربين الخ) قال أحمد: اختار ما هو المختار لأنه أقعد

بالفصاحة، لكن بقى التنبيه على ms439 المخالفة بين المذكورين في السابقين وفى أصحاب اليمين، مع أن كل واحد منهما إنما أريد به التعظيم والتهويل لحال المذكورين فنقول: التعظيم المؤدى بقوله السابقون أبلغ من قرينه، وذلك أن مؤدى هذا أن أمر السابقين وعظمة شأنه ما لا يكاد يخفى، وإنما تحيرفهم السامع فيه مشهور، وأما المذكور في قوله - وأصحاب الميمنة ما أصحاب الميمنة - فإنه تعظيم السامع بما ليس عنده منه علم السابق، ألا ترى كيف بسط حال السابقين بقوله - أولئك المقربون - فجمع بين اسم الإشارة المشار به إلى معروف، وبين الإخبار عنه بقوله المقربون معرفا بالألف واللام العهدية، وليس مثل هذا مذكورا في بسط حال أصحاب اليمين فإنه مصدر بقوله - في سدر مخضود -.

قوله تعالى (فلا أقسم بمواقع النجوم) قال فيه (لا زائدة مؤكدة مثلها في قوله - لئلا يعلم أهل الكتاب - قال: وقرأ الحسن فلأقسم واللام في هذه الابتداء الخ) قلت: تلخيص الرد بهذا الوجه الثاني أن سياق الآية يرشد إلى أن قسم بمواقع النجوم واقع، ويدل عليه القراءة الأخرى على زيادة لا، ومقتضى جعلها جوابا لقسم محذوف أن لا يكون القسم بمواقع النجوم واقعا بل مستقبلا فتتنافر القراءتان إذا، والله الموفق للصواب. ثم قال (قوله - وإنه لقسم لو تعلمون عظيم - اعتراض فيه اعتراض، فالجملة الكبرى اعتراض بين القسم والجواب الخ) قال أحمد: وعلى هذا التفسير يكون جواب القسم مناسبا للمقسم مثل قوله - حم والكتاب المبين إنا جعلناه قرآنا عربيا - ومن واديه * وثناياك إنها إغريض * كما تقدم.

القول في سورة الحديد (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (هو الأول والآخر والظاهر والباطن) قال فيه (إن قلت: ما معنى الواو؟ وأجاب بأن المتوسطة بين الأول والآخر للجمع بين معنى الأولية والبقاء الخ) قال: ومعنى الظاهر: أي بالأدلة، والباطن: أي عن الحواس: قال: وفيه دليل الرد على من زعم أنه تعالى يرى في الآخرة بالحاسة. قلت: لا دليل فيه على ذلك، فإن لنا أن نقول: إن المراد عدم الإدراك بالحاسة في الدنيا لا في الآخرة، ونحن نقول به أو في ms440 الآخرة، والمراد الكفار والجاحدون للرؤية كالقدرية، ألا ترى إلى قوله - كلا إنهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون - فإن قيل: تقييد وتخصيص

على خلاف الظاهر. قلنا: والمسألة قطعية فيكفي الاحتمال، وأيضا فقسيمه لابد فيه من تخصيص فإنه تعالى لم يظهر جميع خلقه على الأدلة الموصلة إلى معرفته، بل أخفاها عن كثير منهم وحرمهم الفوز بالإيمان به عز وجل، فالظاهر إذا معناه في التخصيص كالثاني طبقا بينه وبين الأول.

قوله تعالى (والرسول يدعوكم لتؤمنوا بربكم وقد أخذ ميثاقكم إن كنتم مؤمنين) قال فيه (أخذ الميثاق عبارة عن تركيب العقول فيهم الخ) قال أحمد: وما عليه أن يحمل أخذ الميثاق على ما بينه الله في آية غير هذه إذ يقول تعالى - وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذرياتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم؟؟؟ قالوا بلى - ولقد يريبني منه إنكاره لكثير من مثل هذه الظواهر والعدول بها عن حقائقها مع إمكانها عقلا ووقوعها بالسمع قطعا إلى ما يتوهمه من تمثيل يسميه تخييلا فالقاعدة التي تعتمد عليها كي لا يضرك ما يومئ إليه أن ما كل ما جوزه العقل وورد بوقوعه السمع وجب حمله على ظاهره، والله الموفق.

قوله تعالى (وجعلنا في قلوب الذين اتبعوه رأفة ورحمة ورهبانية ابتدعوها ما كتبناهم عليهم) الآية. قال فيه (الرهبانية الفعلة المنسوبة للرهبان الخ) قال أحمد: وفيه إشكال فإن النسب إلى الجمع على صيغته غير مقبول عندهم حتى يرد إلى مفرده، إلا أن يقال: إنه لما صار الرهبان طائفة مخصوصة صار هذا الاسم وإن كان جمعا كالعلم لهم فلحق بأنصاري ومدائني وأعرابي. عاد كلامه، قال (وهى منصوبة بفعل مضمر الخ) قال أحمد: في إعراب هذه الآية تورط أبو علي الفارسي وتحيز إلى فئة الفتنة وطائفة البدعة، فأعرب رهبانية على أنها منصوبة بفعل مضمر يفسره الظاهر، وعلل امتناع العطف فقال: ألا ترى أن الرهبانية لا يستقيم حملها على جعلنا مع وصفها بقوله ابتدعوها لأن ما يجعله هو تعالى لا يبتدعونه هم، والزمخشري ورد أيضا مورده الذميم وأسلمه شيطانه الرجيم؟ ms441

فلما أجاز ما منعه أبو علي من جعلها معطوفة أعذر لذلك بتحريف الجعل إلى التوفيق فرارا مما فر منه أبو علي من اعتقاد أن ذلك مخلوق لله تعالى وجنوحا إلى الإشراك واعتقاد أن ما يفعلونه هم لا يفعله الله تعالى ولا يخلقه، وكفى بما في هذه الآية دليلا بعد الأدلة القطعية والبراهين العقلية على بطلان ما اعتقداه، فإنه ذكر محل الرحمة والرأفة مع العلم بأن محلها القلب، فجعل قوله في قلوب الذين اتبعوه تأكيدا لخلقه هذه المعاني وتصويرا لمعنى الخلق بذكر محله، ولو كان المراد أمرا غير مخلوق في قلوبهم لله تعالى كما زعما لم يبق لقوله في قلوب الذين اتبعوه موقع، ويأبى

الله أن يشتمل كتابه الكريم على مالا موقع له، ألهمنا الحجة وأنهج بنا واضح المحجة، إنه ولى التوفيق وواهب التحقيق.

القول في سورة المجادلة (بسم الله الرحمن الرحيم) (قد سمع الله قول التي تجادلك في زوجها) قال فيه (قالت عائشة رضي الله عنها: الحمد لله الذي وسع سمعه الأصوات الخ) قال أحمد: ولقد استدل به بعضهم على عدم لزوم ظهار الذمي وليس بقوى لأنه غير المقصود.

عاد كلامه، قوله تعالى (ثم يعودون لما ما قالوا) قال فيه (يعنى والذين كانت عادتهم أن يقولوا هذا القول الخ) قال أحمد: وهذا الوجه يلزم الكفارة بمجرد قول الظهار في الإسلام لاغير، والقول بوجوبها بمجرد الظهار قول مجاهد من التابعين وسفيان من الفقهاء. عاد كلامه، قال (ووجه ثان ثم يعودون لما قالوا ثم يتداركون ما قالوا الخ) قال أحمد: وهذا التفسير منزل على أن وجوب الكفارة مشروط بالعود بعد الظهار وهو القول المشهور لفقهاء الأمصار، ولا يخص هذا التفسير وجها من وجوه العود التي ذكرها العلماء. عاد كلامه. قال (ووجه ثالث وهو أن يكون المراد بما قالوه الخ) قال أحمد: وهذا التفسير يقوى القول بأن العود الوطء نفسه. لأن حاصله ثم

يعودون للوطء، وظاهر قولك عاد للوطء فعله، وحمل العود على الوطء من جملة أقوال مالك رحمه الله، فقد تلخص أن ms442 كلام المختلفين في العود له مآخذ من هذه الآية العود، فأما من لم يقف وجوب الكفارة عنده إلا على مجرد الظهار فحمل على الظهار وتسميته عودا والحالة هذه باعتبار أنه كان في الجاهلية وانقطع في الإسلام فإيقاعه بعد الإسلام عود إليه، وأما من أوقفها على العود وجعل العود أن يعيد لفظ الظهار وهو قول داود فاعتبر ظاهر اللفظ، وأما من حمل العود على العزم على الوطء فرأى أن العود إلى القول الأول عود بالتدارك لا بالتكرار وتدارك بعضه ببعضه وهل نقيضه العزم على الوطء لأن الأول امتناع منه أو العزم على الإمساك، لأن العصمة تقتضى الحل وعدم الامتناع فيكفي محل خلاف، وأما من حمله على الوطء نفسه فرأى أن المراد بالقول المقول فيه، ويحمل قوله من قبل أن يتماسا: أي مرة ثانية، وقد اختلف العلماء أيضا فيما إذا قدم الوطء على الكفارة، فالمذهب المشهور للعلماء أن ذلك لا يسقط الكفارة ولا يوجب أخرى. وذهب مجاهد إلى إيجاب أخرى به. وذهبت طائفة إلى إسقاط الكفارة به أصلا ورأسا، وكأن منشأ خلافهم النظر إلى قوله - من قبل أن يتماسا - فرآه أكثر العلماء منعا من الوطء قبل التكفير حتى كأنه قال لا تماس حتى تكفر. ورأته الطائفة المسقطة للكفارة بالوطء شرطا في الوجوب، فلا جرم إذا مسها، فقد فقد الشرط الذي هو عدم التماس فسقط الوجوب، ورآه مجاهد في إيجاب الكفارة فإذا تماسا قبل الكفارة تعددت، ثم فيه نظر آخر وهو أنه ذكر عدم التماس في كفارتي العتق والصوم وأسقطه في كفارة الإطعام، فتلقى أبو حنيفة بذلك الفرق بين الإطعام وبين الأخريين حتى إنه لو وطء في حال الإطعام لم يجب عليه استئناف كفارة، بخلاف الأخريين فإن الوطء في خلال كل واحدة منهما يوجب إبطالها واستئناف أخرى، على أن أبا حنيفة سوى بين الثلاث في تحريم المساس قبل حصولها كاملة، كذا نقل الزمخشري عنه،. ولقائل أن يقول على أبي حنيفة إذا جعلت الفائدة في ذكر عدم التماس في بعضها وإسقاطه من بعضها الفرق ms443 بين أنواعها فلم صرفت الفرق إلى أحد الحكمين وهو إيجاب الاستئناف بالوطء في خلال الكفارة في بعضها دون البعض دون الحكم الآخر وهو تحريم التماس قبل الشروع في الكفارة، فما تخصيص أحد الحكمين دون الآخر إلا

نوع من التحكم، وله أن يقول: اتفقنا على التسوية فيه فتعين صرفه إلى الآخر، هذا منتهى النظر مع أبي حنيفة.

ورأى القائلون بأن الطعام يبطل بتخلل الوطء في أثنائه كالصيام أن فائدة ذكره عدم المماسة ثم إسقاطه التنبية على التسوية بين التكفير قبل وبعد، وتقريره أن ذكره مع الاثنين كذكره مع الثالث، وإطلاق الثالث كإطلاق الاثنين فكأنه قال في الجميع: من قبل أن يتماسا ومن بعد، وانطوى إيراد الآية على هذا الوجه على إبطال قول من قال:

إن الأمر يختلف بين ما قبل التماس وما بعده، فيجب قبل ويسقط بعد. وعلى قول من قال: يجب قبل كفارة وبعد كفارتان. وههنا نظر آخر في أنه لم ذكر عدم التماس مع نوعين منهما، وقد كان ذكره مع واحد منها مفيدا لهذه الفائدة على التقرير المذكور. والجواب عنه أن ذكره مع العتق مقتصر على إفادة تحريم الوطء قبل العتق، ولا يتصور في العتق الوطء في أثنائه، إذ لا يتبعض ولا يتفرق فاحتيج إلى ذكره مع الصيام الواقع على التوالي ليفيد تحريم الوطء قبل الشروع فيه وبعد الشروع إلى التمام، إذ لو لم يذكره هنا لتوهم أن الوطء إنما يحرم قبل الشروع خاصة لا بعد لأنها هي الحالة التي دل عليها التقييد في العتق، فلما ذكره مع الصيام الواقع متواليا استغنى عن ذكره مع الطعام لأنه مثله في التعدد والتوالي وإمكان الوطء في خلاله، وهذا التقرير منزل على أن العتق لا يتجزأ ولا يتبعض وهذا هو المرضى. وقد نقل العيني عن ابن القاسم أن من أعتق شقصا من عبد يملك جميعه ثم أعتق بقيته عن الظهار أن ذلك يجزيه، وهو خلاف أصله في المدونة، وعابه عليه أصبغ وسحنون وابنه.

[تنبيه] إن قال قائل: ارتفاع التحريم بالكفارة لا يخلو ms444 إما أن يكون مشروطا فيلزم أن لا يرتفع التحريم بالكفارة التي تقدم على الشروع فيها مساس وإن لم يكن مشروطا لزم ارتفاع التحريم بالكفارة التي تخللها المساس وكلاهما غير مقول به عندكم. فالجواب أن المساس مناف لصحة الكفارة واعتبارها في رفع التحريم، فإن وقع

قبل الشروع في الكفارة تعذر الحكم ببطلان الكفارة لأن المحل لم يوجد، وتعذر ذلك لا يبطل الحكم ككونه منافيا، اما إن وقع في أثنائها فالمحل المحكوم فيه بعدم الصحة قائم فوجب إعمال المنافى وهذا كالحدث مناف لصحته الصلاة، فإن وقع في أثنائها أثر في إبطالها، والله تعالى الموفق للصواب.

قوله تعالى (يرفع الله الذين آمنوا منكم والذين أوتوا العلم درجات) قال فيه (تعميم ثم تخصيص للعلماء الخ) قال أحمد: في الجزاء برفع الدرجات ههنا مناسبة للعمل، لأن المأمور به تفسيح المجلس كيلا يتنافسوا في القرب من المكان الرفيع حوله عليه الصلاة والسلام فيتضايقوا، فلما كان الممتثل لذلك يخفض نفسه عما يتنافس فيه من الرفعة امتثالا وتواضعا جوزي على تواضعه برفع الدرجات كقوله " من تواضع لله رفعه الله " ثم لما علم أن أهل العلم بحيث يستوجبون عند أنفسهم وعند الناس ارتفاع مجالسهم خصهم بالذكر عند الجزاء ليسهل عليهم ترك مالهم من الرفعة في المجلس تواضعا لله تعالى: عاد كلامه، ثم ذكر في فضل العلم فصلا أنقله بعينه قال: روى عن ابن مسعود رضي الله عنه أنه كان إذا تلا هذه الآية قال: يا أيها الناس افهموا هذه الآية ولترغبكم في العلم. وعنه عليه

الصلاة والسلام " بين العالم والعابد مائة درجة بين كل درجتين حضر الجواد المضمر سبعين سنة " وعنه عليه الصلاة والسلام " يشفع يوم القيامة ثلاثة الأنبياء ثم العلماء ثم الشهداء " فأعظم بمرتبة بين النبوة والشهادة بشهادة النبي عليه الصلاة والسلام. وعن ابن عباس " خير سليمان عليه الصلاة والسلام بين العلم والملك والمال فاختار العلم، فأعطاه الله الملك والمال تبعا له " وفى الخبر " إن الله تعالى أوحى إلى إبراهيم عليه الصلاة والسلام يا إبراهيم إني عليم أحب ms445 كل عليم " وعن بعض الحكماء: ليت شعري أي شئ أدرك من فاته العلم، وأي شئ فات من أدرك العلم. وعن الأحنف: كاد العلماء يكونون أربابا، وكل عز لم يوطد بعلم فإلى ذل ما يصير. وعن الزبيري: العلم ذكر فلا يحبه إلا ذكورة الرجال، والله أعلم]

القول في سورة الحشر (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (هو الذي أخرج الذين كفروا من أهل الكتاب من ديارهم لأول الحشر) قال فيه (اللام في قوله لأول الحشر كاللام في قوله - قدمت لحياتي) - قال أحمد: كأنه يريد أنها اللام التي تصحب التاريخ كقوله: كتبت لعام كذا ولشهر كذا.

قوله تعالى (ما قطعتم من لينة) ذكر في تفسيرين (أحدهما أنه النخل ما عدا العجوة والبرني وهما خير النخل الخ) قال أحمد: والظاهر أن الإذن عام في القطع والترك لأنه جواب الشرط المضمر لهما جميعا، ويكون التعليل بإجزاء الفاسقين لهما جميعا، وأن القطع يحسرهم على ذهابها والترك يحسرهم على بقائها للمسلمين ينتفعون بها، فهم في حسرتين من الأمرين جميعا.

قوله تعالى (للفقراء المهاجرين الذين أخرجوا من ديارهم) قال فيه (هو بدل من قوله لذي القربى وما بعده والذي منع الإبدال من الله وللرسول الخ) قال أحمد: مذهب أبي حنيفة أن استحقاق ذوي القربى لسهمهم من الفئ موقوف على الفقراء حتى لا يستحقه أغنياؤهم، وقد أغلظ الشافعي رضي الله عنه فيما نقله عنه إمام الحرمين الرد على هذا المذهب بأن الله تعالى علق الاستحقاق بالقرابة ولم يشرط الحاجة وعدم اعتبار القرابة مضادة ومحادة، واعتذر إمام الحرمين لأبى حنيفة بأن الصدقات لما حرمت عليهم كان فائدة ذكرهم في خمس الفئ والغنيمة أنه لا يمنع صرف ذلك إليهم امتناع صرف الصدقات، ثم أتبع هذا العذر بأن قال: لا ينبغي أن يعبر به، فإن صيغة الآية ناصة على تعين الاستحقاق لهم تشريفا لهم وتنبيها على عظم أقدارهم، فمن حمل ذلك على جواز الصرف إليهم مع معارضة هذا الجواز بجواز حرمانهم فقد عطل فحوى الآية، ثم استعظم الإمام وقع ذلك عليهم ms446 لأنهم يذهبون إلى اشتراط الإيمان في رقبة الظهار زيادة على النص فيأتون في إثبات ذلك بالقياس لأنه يستنتج وليس من شأنه الثبوت بالقياس، قال: فكذلك يلزمهم أن يعتقدوا أن اشتراط الفقر في القرابة واشتراط الحاجة لقرب ما ذكروه بغرض القرب، فأما وأن أصلهم المخصوصون من نسب الرسول عليه الصلاة والسلام والنابتون من شجرته كالعجمة فلا يبقى مع هذا لمذهبهم وجه انتهى كلام الإمام. وإنما أوردته ليعلم أنه معارضته لأبى حنيفة على أن اشتراط الحاجة عند أبي حنيفة مستند إلى قياس أو نحوه من الأسباب الخارجة عن الآية، فلذلك ألزمه أن يكون زيادة على النص، فأما وقد تلقى أبو حنيفة اعتبار الحاجة من تقييد هذا البدل المذكور في الآية فإنما يسلك معه في واد غير هذا فيقول هو بدل من المساكين لا غيره، وتقريره أنه سبحانه أراد أن يصف المساكين بصفات تؤكد استحقاقهم ويحمل الأغنياء على إيثارهم وأن لا يجدوا في صدورهم حاجة مما أوتوا، فلما قصد ذلك وقد فصل بين ذكرهم وبين ما يقصد من ذكر صفاتهم بقوله - كيلا يكون دولة بين الأغنياء منكم - إلى قوله - شديد العقاب - طري ذكرهم ليكون توطئة للصفات المتتالية بعده، فذكر بصفة أخرى مناسبة للصفة الأولى مبدلة منها وهى الفقر لتشهد

التطرية على فائدة الجمع لهم بين صفتي المسكنة والفقر، ثم تليت صفاتهم على أثر ذلك وهى إخراجهم من ديارهم وأموالهم مهاجرين، وابتغاؤهم الفضل والرضوان من الله ونصرهم لله ورسوله وصدقهم في نياتهم إلى آخر ذلك، فهذا هو الذي يرشد إليه السياق مؤيدا بالأصل، فإن ذوي القربى ذكروا بصفة الإطلاق، فالأصل بقاؤهم على ذلك حتى يتحقق أنهم مرا دون التقييد وما ذكرناه من صرف ذلك إلى المساكين يكفي في إقامة وزن الكلام فيبقى ذوو القربى على أصل الإطلاق، وتلك قاعدة لا يسع الحنفية مدافعتها، فإنهم يرون الاستثناء المتعقب للجمل يختص بالجملة الأخيرة، لأن عوده إليها يقيم وزن الكلام ويبقى ما تقدمهن على الأصل، ولا فرق بين التعقيب بالاستثناء والبدل وكل ما سوى هذا، مع أنه ms447 لو جعل بدلا من ذوي القربى مع ما بعده لم يكن إبداله من ذوي القربى إلا بدل بعض من كل، فإن ذوي القربى منقسمون إلى فقراء وأغنياء، ولم يكن إبداله من المساكين إلا بدلا للشئ من الشئ وهما لعين واحدة، فيلزم أن يكون هذا البدل محسوسا بالنوعين المذكورين في حالة واحدة، وذلك متعذر لما بين النوعين من الاختلاف والتباين، وكل منهما يتقاضى ما يأباه الآخر فهذا القدر كاف إن شاء الله تعالى، وعليه أعرب الزجاج الآية فجعله بدلا من المساكين خاصة، والله تعالى الموفق للصواب.

قوله تعالى (يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله ولتنظر نفس ما قدمت لغد) قال فيه (سمى يوم القيامة غدا تقريبا له الخ) قال أحمد: وقد قيل في قوله تعالى: - علمت نفس ما أحضرت - كقوله - يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا - حتى قيل إنه من عكس الكلام الذي يقصد به الإفراط فيما يعكس عنه كقوله - ربما يود الذين كفروا - فمعنى رب ههنا هو معنى كم، وأبلغ منه قول القائل * قد أترك القرن مصفرا أنامله * إلا أن الزمخشري فر من هذا المعنى لأن الواقع قلة النفوس الناظرة في أمر المعاد، فنزله على معنى يطابق الواقع، ويمكن أن يلاحظ الأمر فيسوغ حمله على التكثير للنفوس المأمورات بالنظر في المعاد، وأنه ما من نفس إلا ومن حقها أن تمتثل هذا الأمر وهو نظر حسن، فإن الفعل المسند إلى النفس ههنا ليس وقوع النظر حتى يستقل وإنما هو طلب النظر، وهو عام التعلق بكل نفس، والإنصاف أن ما كره الزمخشري أمكن وأحسن، والله الموفق.

قوله تعالى (نسوا الله فأنساهم أنفسهم) قال فيه (جعلهم ناسين بالخذلان) قال أحمد: بل خلق فيهم النسيان.

عاد كلامه، قال: وقوله " لا يستوى أصحاب النار وأصحاب الجنة " تنبيه للناس وإيذان بأنهم لفرط غفلتهم وتهالكهم على الشهوات الخ.

قوله تعالى (لو أنزلنا هذا القرآن على جبل لرأيته خاشعا متصدعا من خشية الله) قال (فيه هذا تخييل وتمثيل كما تقدم الخ).

قال أحمد: وهذا مما ms448 تقدم إنكاري عليه فيه أفلا كان يتأدب بأدب الآية حيث سمى الله هذا مثلا، ولم يقل وتلك الخيالات نضربها للناس، ألهمنا الله حسن الأدب معه، والله الموفق.

القول في سورة الممتحنة (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (إن يثقفوكم يكونوا لكم أعداء ويبسطوا إليكم أيديهم وألسنتهم بالسوء وودوا لو تكفرون) قال فيه (إن قلت: كيف أورد جواب الشرط مستقبلا مثله، ثم قال: وودوا بلفظ الماضي الخ (1)).

قوله تعالى (فلا ترجعوهن إلى الكفار لا هن حل لهم ولا هم يحلون لهن) قال (معناه: لا حل بين المؤمنة والمشرك اه‍ كلامه) قال أحمد: هذه الآية مما استدل بها على خطاب الكفار بالفروع، لأنه تعالى قال لا هن حل لهم، والضمير الأول للمؤمنات، والثاني للكفار، والمراد به يحرمن على الكفار لأن قسيمه متفق على أن المراد به تحريم الكفار على المؤمنات، فيكون كل من القبيلين المؤمنات والكفار مخاطبا بالحرمة، ولما كان المذهب المعزى إلى أصحاب أبي حنيفة أن الكفار غير مخاطبين سلك الزمخشري بتفسير الآية ما يوافق ذلك فحملها على أن المراد نفى الحل بين المؤمنة والكافر على الإجمال حتى لا يتمحض نسبة الحرمة إلى الكافر، وهذا لا متخلص فيه فإن الحل المنفى بين

المؤمنة والكافر إلى الحرمة لابد وأن يتعلق بفعل أحدهما أو كليهما إذ هو حكم، فإن تعلق بفعل كل واحد منهما أعني التمكين من المرأة والفعل من الرجل تحقق خطاب الكافر بالحرمة وتعليقه بفعل المرأة دون فعل الرجل يأباه نظم الآية فإنه نفى الحل من الجهتين جميعا، ولو كان كذلك لكفى قوله - ولا هم يحلون لهن - والتحقيق الممتحن على قواعد الأصول هو ما نذكره إن شاء الله تعالى، فنقول: كل من فعلى المؤمنة والكافر ينفى عنه الحل بالتفسير اللائق، فأما فعل المؤمنة وهو التمكين فلا شك في تعلق الحرمة للشرع باعتبار أنها مخاطبة بأن لا يحصل في الوجود على وجه لو حصل لكانت متوعدة على حصوله، وأما فعل الكافر وهو الوطء مثلا فمنفى حله باعتبار أن الشرع قصد إلى أن ms449 لا يحصل الوطء لما يشتمل عليه من المفسدة، وللشرع قصد في أن لا تقع المفاسد، وليس الكافر موردا للخطاب ولكن الأئمة مثلا أو من يقوم مقامهم مخاطبون بأن يمنعوا الكافر كي لا يقع هذا الفعل المنطوى على المفسدة في نظر الشرع، فكلا الفعلين إذا من جانب المرأة والرجل غرض في أن لا يقع، لكن مورد الخطاب المنطوى على السلامة من المفسدة في حق المرأة هي وفى حق الكافر الأئمة مثلا، ويتفق المختلفون فيه في خطاب الكفار على أن للشرع غرضا في أن لا تحصل المفاسد في الوجود، ألا ترى أن الكفار إذا جهر بالفساد بين المسلمين يتفق على وجوب

ردعه عن ذلك ومنعه عنه، وما ذاك إلا لما فهم عن الشرع من طلب سلامة الوجود عن المفاسد ومورد الخطاب بردع الكافر كي لا يجهر بالفساد يعم الأئمة، والله الموفق.

قوله تعالى (يا أيها الذين آمنوا لا تتولوا قوما غضب الله عليهم قد يئسوا من الآخرة كما يئس الكفار من أصحاب القبور) قال فيه (كان طائفة من ضعفاء المسلمين قد والوا اليهود ليصيبوا من أثمارهم فنزلت هذه الآية، والمراد بالكفار المشركون الخ). قال أحمد: قد كان الزمخشري ذكر في قوله - وما يستوى البحران - إلى قوله - ومن كل تأكلون لحما طريا - أن آخر الآية استطراد وهو فن من فنون البيان مبوب عليه عند أهله، وآية الممتحنة هذه ممكنة أن تكون من هذا الفن جدا، فإنه ذم اليهود واستطرد ذمهم بذم المشركين على نوع حسن من النسبة، وهذا لا يمكن أن يوجد للفصحاء في الاستطراد أحسن ولا أمكن منه، ومما صدروا هذا الفن به قوله:

إذا ما اتقى الله الفتى وأطاعه * فليس به بأس وإن كان من جرم وقوله: إن كنت كاذبة التي حدثتني * فنجوت منجى الحرث بن هشام وقوله: ترك الأحبة أن يقاتل دونهم * ونجا برأس طمرة ولجام

القول في سورة الصف (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (يا أيها الذين آمنوا لم تقولون ما لا تفعلون كبر مقتا عند الله أن ms450 تقولوا ما لا تفعلون) قال فيه (هذا من أفصح الكلام وأبلغه في معناه قصد إلى التعجب بغير صيغة التعجب لتعظيم الأمر الخ) قال أحمد: وزائد على هذه الوجوه الأربعة وجه خامس وهو تكراره لقوله ما لا تفعلون وهو لفظ واحد في كلام واحد، ومن فوائد التكرار التهويل والإعظام، وإلا فقد كان الكلام مستقلا لو قيل كبر مقتا عند الله ذلك، فما إعادته إلا لمكان هذه الفائدة الثانية، والله أعلم.

قوله تعالى (إن الله يحب الذين يقاتلون في سبيله صفا كأنهم بنيان مرصوص) قال فيه (ذكره لهذا عقيب ذكر مقت المخلف دليل الخ) قال أحمد: صدق والأول كالبسطة العامة لهذه القصة الخاصة كقوله تعالى - يا أيها الذين آمنوا لا تقدموا بين يدي الله ورسوله واتقوا الله إن الله سميع عليم - يا أيها الذين آمنوا لا ترفعوا أصواتكم فوق صوت النبي - فالنهي العام ورد أولا، والمقصود اندراج هذا الخاص فيه كما تقول للمقترف جرما معينا، لا تفعل ما يلصق العار بك ولا تشاتم زيدا، وفائدة مثل هذا النظم النهى عن الشئ الواحد مرتين مندرجا في العموم ومفردا بالخصوص، وهو أولى من النهى عنه على الخصوص مرتين، فإن ذلك معدود في حيز التكرار وهذا لا يتكرر مع ما في التعميم من التعظيم والتهويل، والله أعلم. عاد كلامه، قال في قوله تعالى (إن الله يحب الذين يقاتلون في سبيله صفا كأنهم بنيان مرصوص) (حالان متداخلان) قال أحمد: يريد أن معنى الأولى مشتمل على معنى الثانية لأن التراص هيئة للاصطفاف، والله أعلم.

قوله تعالى (وإذ قال موسى لقومه يا قوم لم تؤذونني وقد تعلمون) الآية، قال فيه (بين أنهم على عكس الصواب حيث قال: تؤذونني عالمين الخ) قال أحمد: أهل العربية تقول: إن قد تصحب الماضي لتقريبه من الحال، ومنه قول المؤذن قد قامت الصلاة، وتشتمل المصاحبة للماضي أيضا على معنى التوقع فلذلك قال سيبويه: قد فعل جواب لما يفعل، وقال الخليل: هذا الخبر لقوم ينتظرونه، وأما مع المضارع فإنها تفيد التقليل مثل ربما كقولهم: ms451

إن الكذوب قد يصدق، فإذا كان معناها مع المضارع التقليل وقد دخلت في الآية على مضارع، فالوجه والله أعلم أن يكون هذا من الكلام الذي يقصدون به الإفراط فيما ينعكس عنه، وتكون قد في هذا المعنى نظيره ربما في قوله - ربما يود الذين كفروا لو كانوا مسلمين - فإنها في هذا الموضع أبلغ من كم في التكثير، فلما أوردت ربما في التكثير على عكس معناها الأصلي في التقليل فكذلك إيراد قد ههنا لتكثير علمهم: أي تحقيق تأكيده على عكس معناها الأصلي في تقليل الأصل، وعليه * قد أترك القرن مصفرا أنامله * وإنما مدح نفسه بكثرة هذا الفعل منه عكس ديدنه الأصلي. ولا يقال: إن حملها في الآية على التكثير متعذر لأن العلم معلوم التعلق لا يتكثر ولا يتقلل. لأنا قول: يعبر عن تمكن الفعل وتحققه وتأكده وبلوغه الغاية في نوعه بما يعبر به عن التكثير وهو تعبير صحيح، ألا ترى أن قوله - ربما يود الذين كفروا - هو من هذا القبيل فإن المراد شدة ودهم لذلك وبلوغه أقصى منتهاه لا غير، والله الموفق.

قال الزمخشري (وإنما قال: يا بني إسرائيل ولم يقل يا قوم لأنه لم يكن له صلوات الله على نبينا وعليه نسب

فيهم) قال أحمد: وهذا نظير قوله تعالى - إذ قال لهم شعيب - لأن شعيبا لم يكن من قوم من أرسل إليهم. عاد كلامه، قوله تعالى (يريدون ليطفئوا نور الله بأفواههم) قال فيه (مثلت حالهم بحالة من ينفخ في نور الشمس بفيه ليطفئه).

قوله تعالى (هل أدلكم على تجارة تنجيكم من عذاب أليم تؤمنون بالله) إلى قوله (يغفر لكم) قال فيه (قوله تؤمنون استئناف كلام كأنه لما قال في الكلام الأول قيل كيف نفعل فقيل تؤمنون الخ) قال أحمد: إنما وجه إعراب الفراء بما ذكر لأنه لو جعله جوابا لقوله - هل أدلكم - فإنكم إن أدلكم على كذا وكذا أغفر لكم فتكون المغفرة حينئذ مترتبة على مجرد دلالته إياهم على الخير، وليس كذلك إنما تترتب المغفرة على فعلهم لما دلهم عليه لا ms452 على نفس الدلالة، فلذلك أول هل أدلكم على تجارة بتأويل هل تتجرون بالإيمان والجهاد حتى تكون المغفرة مترتبة على فعل الإيمان والجهاد لا على الدلالة، وهذا التأويل غير محتاج إليه، فإن حاصل الكلام إذا صار إلى هل أدلكم

أغفر لكم التحق ذلك بأمثال قوله تعالى - قل لعبادي الذين آمنوا يقيموا الصلاة - فإنه رتب فعل الصلاة على الأمر بها حتى كأنه قال: فإنك إن تقل لهم أقيموا يقيموها. ولقائل أن يقول: قد قيل لبعضهم أقم الصلاة فتركها.

فالجواب عنه: أن الأمر الموجه على المؤمن الراسخ في الإيمان لما كان مظنة لحصول الامتثال جعل كالمحقق وقوعه مرتبا عليه، وكذلك ههنا لما كانت دلالة الذين آمنوا على فعل الخير مظنة لامتثالهم وامتثالهم سببا في المغفرة محققا عومل معاملة تحقق الامتثال والمغفرة مرتبين على الدلالة، والله أعلم.

قوله تعالى (ذلكم خير لكم إن كنتم تعلمون) قال فيه (معناه: إن كنتم تعلمون أنه خير لكم كان خيرا لكم الخ) قال أحمد: كأنه يجرى الشرط على حقيقته، وليس بالظاهر لأن علمهم لذلك محقق، إذ الخطاب مع المؤمنين والظاهر أنه من وادى قوله - يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله وذروا ما بقى من الربا إن كنتم مؤمنين - والمقصود بهذا الشرط التنبيه على المعنى الذين يقتضى الامتثال وإلهاب الحمية للطاعة كما تقول لمن تأمره بالانتصاف من عدوه: إن كنت حرا فانتصر، تريد أن تثير منه حمية الانتصار لا غير، والله أعلم.

قوله تعالى (يا أيها الذين آمنوا كونوا أنصارا لله كما قال عيسى بن مريم للحواريين) قال (إن قلت: ما وجه الشبيه وظاهره تشبيه كونهم أنصارا الخ) قال أحمد: كلام حسن وتمام على الذي أحسن أن يميز بين الإضافتين المذكورتين بأن الأولى محضة والثانية غير محضة فتنبه لها، والله الموفق.

القول في سورة الجمعة (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (كمثل الحمال يحمل أسفارا) قال فيه: إما أن يكون قوله يحمل حالا كقوله:

* ولقد أمر على اللئيم يسبني * قلت: يريد أن المراد فيهما الجنس فتعريفه وتنكيره سواء.

قوله ms453 تعالى (فاسعوا إلى ذكر الله وذروا البيع) قال (استدل بذلك على مذهب أبي حنيفة رحمه الله الخ) قال أحمد: ولا دليل فيه فإن العرب تسمى الشئ باسم بعض ما يشتمل عليه، كما سميت الصلاة مرة قرآنا ومرة سجودا ومرة ركوعا لأنها مشتملة على ذلك، فكذلك الخطبة لما كانت مشتملة على ذكر الله سميت به، ولا يلزم أن يكون كذلك كل ما اشتملت عليه لا سيما والمسمى خطبة عند العرب لابد وأن يزيد على القدر الذي اكتفى به أبو حنيفة.

قال بعض أصحاب مالك رحمه الله: أقلها حمد الله والصلاة على نبيه وتحذير وتبشير وقرآن، ثم أتبع الزمخشري الاستدلال على مذهب أبي حنيفة بالآية بأثر عن عثمان وهو أنه صعد المنبر فقال: إن أبا بكر وعمر كانا يعد ان لهذا المقام مقالا، وإنكم إلى إمام فعال أحوج منكم إلى إمام قوال وستأتيكم الخطب ثم نزل، وكان ذلك بحضرة الصحابة فلم ينكر عليه أحد انتهى كلامه. قال أحمد: ساه بلا اشتباه، فإن عثمان لم يصدر ذلك منه في خطبة الجمعة، وإنما كان ذلك في ابتداء خلافته وصعوده المنبر للبيعة، وكانت عادة العرب الخطب في المهمات: ألا ترى إلى قوله وستأتيكم بعد ذلك الخطب، فإن ذلك يحقق أن مقالته هذه ليست بخطبه ولو كان في الجمعة لكان تاركا للخطبة بالكلية، وهى منقولة في التاريخ أنه أرتج عليه فقال: سيجعل الله بعد عسر يسرا وبعد عي بيانا، وإنكم إلى إمام فعال أحوج منكم إلى إمام قوال وستأتيكم الخطب. عاد كلامه، قال (إن قلت: كيف فسر ذكر الله بالخطبة وفيها ذكر غير الله؟ وأجاب بأن ذكر رسول الله والصحابة والخلفاء الراشدين الخ) قال أحمد: الدعاء للسلطان

الواجب الطاعة مشروع بكل حال، وقد نقل عن بعض السلف أن دعا لسلطان ظالم فقيل له: أتدعو له وهو ظالم؟ فقال: أي والله أدعو له، إن ما يدفع الله ببقائه أعظم مما يندفع بزواله، لا سيما إذا ضمن ذلك الدعاء بصلاحه وسداده وتوفيقه، والله الموفق.

القول في سورة المنافقين ms454 (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (إذا جاءك المنافقون قالوا نشهد إنك لرسول الله والله يعلم إنك لرسوله والله يشهد إن المنافقين لكاذبون) قال (إنما كذبهم لأنهم ادعوا أن شهادتهم بألسنتهم تواطئ لقلوبهم الخ) قال أحمد: ومثل هذا من نمطه المليح قوله - قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا - وقد كان المطابق لقوله - ولكن قولوا أسلمنا - أن يقال لهم لا تقولوا آمنا، ولكنه لما كان موهما للنهي عن قول الإيمان عدل عنه على ما فيه من الطباق إلى ما سلم الكلام فيه من الوهم، وذلك أجل وأعظم من فائدة المطابقة لا سيما في مخاطبة هؤلاء الذين كانوا يتبعون ما تشابه منه

ابتغاء الفتنة، ألا تراهم كيف غالطوا أنفسهم متغابين وليسوا على ضعفهم متجاهلين عندما أنزل قوله - إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم -. عاد كلامه، قال (استدل لأبى حنيفة على أن قول القائل أشهد يمين بقوله - اتخذوا أيمانهم جنة - ولم يصدر منهم إلا قولهم نشهد إنك لرسول الله فجعله يمينا) قال أحمد: أحد القولين عند مالك رحمه الله إذا قال أشهد وأحلف وأقسم ولم ينو بالله ولا بغيره كما نقل عن أبي حنيفة أنه يمين وليس بالمشهور، أما لو نوى بالله وإن لم يتلفظ فيمين بلا إشكال، وليس فيما ذكره دليل على ما ذكره فإن قوله - اتخذوا أيمانهم جنة - غايته أنما ذكروه يسمى يمينا، وليس الخلاف في تسميته يمينا وإنما الخلاف هل يكون يمينا منعقدة يلزم بالحنث فيها كفارة أم لا، وليس كل ما يسمى حلفا أو قسما يوجب حكما، ألا ترى أنه لو قال أحلف ولم يقل بالله ولا بغيره فهو من محال الخلاف في وجوب الكفارة به وإن كان حلفا لغة باتفاق لأنه فعل مشتق منه. عاد كلامه، قوله تعالى (ذلك بأنهم آمنوا ثم كفروا) قال فيه (المنافقون لم يكونوا إلا على الكفر الثابت الدائم الخ) قال أحمد:

ويحتمل وجها رابعا وهو أنهم آمنوا به قبل مبعثه على الصفة المذكورة في التوراة لأنهم كانوا يسمعونها ms455 من جيرانهم اليهود ثم كفروا به بعد مبعثة وموافقة الصفة ولعل في المنافقين يهودا، وإن لم يكن فقد كان الإيمان قبل مبعثه من الفريقين اليهود وعبدة الأوثان من العرب إلى نزول قوله - لم يكن الذين كفروا من أهل الكتاب والمشركين منفكين حتى تأتيهم البينة - كيف حكى الله تعالى عن الفريقين ما كانوا يقولونه، والبينة النبي صلى الله عليه وسلم.

قوله تعالى (كأنهم خشب مسندة) قال فيه (كانوا يجالسون رسول الله صلى الله عليه وسلم ويستندون في المجلس ولهم جهارة المناظر وفصاحة الألسن الخ) قال أحمد: وفيما قال اليزيدي نظر من حيث مقتضى العربية وإلا فهو متمكن المعنى وذلك أنها قرئت بضم الشين وسكونها قراءتين مستفيضتين، ففيه دليل أن أصلها الضم والسكون إنما هو طارئ عليه تخفيفا وهذا يبعد كونها جمع خشباء على وزن فعلاء لأن قياس جمعه فعل بسكون العين كحمراء وحمر ولا يطرأ الضم، فلو كان كما قال لم تضم شينها، والله تعالى أعلم.

قوله تعالى (يحسبون كل صيحة عليهم هم العدو) قال (المفعول الثاني عليهم تقديره واقعة عليهم الخ) قال أحمد: وغلا المتنبي في المعنى فقال:

وضاقت الأرض حتى صار هاربهم * إذا رأى غير شئ ظنه رجلا عاد كلامه، قال: ويوقف على قوله عليهم ويبتدأ هم العدو: أي الأعداء الكاملون الخ.

القول في سورة التغابن (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (هو الذي خلقكم فمنكم كافر ومنكم مؤمن) قال فيه (معناه: فمنكم آت بالكفر وفاعل له ومنكم آت بالإيمان الخ) قال أحمد: لقد ركب عمياء وخبط خبط عشواء واقتحم وعرا السالك فيه هالك والغابر فيه عاثر، وإنما ينصب إلى مهاوى الأراك ويحوم حول مراتع الإشراك ويبحث ولكن على حتفه بظلفه، ويتحذق وما هو إلا يتشدق ويتحقق وما هو إلا يتعسق، وهب أنه أعرض عن الأدلة العقلية والنصوص النقلية المتظافرة على أن الله تعالى خالق كل شئ واطرد له في الشاهد ما ادعاه ومن مذهبه قياس الغائب على الشاهد قد التجأ إلى الاعتراف بأن الله خالق العبد الفاعل للقبيح، ms456 وأن خلق العبد الفاعل للقبيح بمثابة إعطاء السيف الباتر للرجل الفاجر، وأن هذا قبيح شاهدا ولا يلزم أن يكون مثله قبيحا في خلق الله تعالى، أفلا يجوز أن يكون منطويا على حكمة استأثر الله تعالى بعلمها فما يؤمنه من دعوى أن أفعال العبد وإن استقبحها العقلاء مخلوقه لله تعالى وفى خلقها حكمة استأثر الله بعلمها، وهل الفرق إذا إلا عين التحكم ونفس اتباع الهوى هذا ودون تمكنه من اتباع هذه القواعد أن يمكن من القتاد اختراط ومن الجمل أن يلج في سم الخياط.

قوله تعالى (واستغنى الله) قال فيه (أطلقه ليتناول كل شئ ثم قال: فإن قلت: كان التولي فيهم الخ) قال أحمد: إنما الحق أنه لم يخلق لهم إيمانا ولا قدرة عليه، فكان قادرا أن يخلق لهم الإيمان والقدرة عليه، وإنما حرفها الزمخشري إلى قاعدته.

القول في سورة الطلاق (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (يا أيها النبي إذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن) قال فيه (خص النبي صلى الله عليه وسلم بالنداء وعم بالخطاب الخ) قال أحمد: وعلى هذا الفرق جرى قوله تعالى حكاية عن فرعون - قال فمن ربكما يا موسى - فأفرد موسى عليه السلام بالنداء لأنه كان أجل الاثنين عليهما السلام وعمهما بالخطاب وقد تقدم فيه وجه آخر.

عاد كلامه، قال (ومعنى فطلقوهن مستقبلات لعدتهن الخ) قال أحمد: حمل القراءتين المستفيضة والشاذة على أن وقت الطلاق هو الوقت الذي تكون العدة مستقبلة بالنسبة إليه، وادعى أن ذلك معنى المستقبل فيها ونظر اللام فيها باللام في قولك مؤرخا الليلة لليلة بقيت من المحرم، وإنما يعنى أن العدة بالحيض كل ذلك تحامل لمذهب أبي حنيفة في أن الأقراء الحيض، ولا يتم له ذلك فقد استدل أصحابنا بالقراءة المستفيضة وأكدوا الدلالة بالشاذة على أن الأقراء الأطهار، ووجه الاستدلال على ذلك أن الله تعالى جعل العدة وإن كانت في الأصل مصدرا ظرفا للطلاق المأمور به، وكثيرا ما تستعمل العرب المصادر ظرفا مثل خفوق النجم ومقدم الحاج، وإذا كانت العدة ظرفا للطلاق المأمور ms457 به وزمانه هو الطهر وفاقا فالطهر عدة إذا، ونظير اللام هنا على التحقيق اللام في قوله

- يا ليتني قدمت لحياتي - وإنما تمنى أن لو عمل عملا في حياته وقراءته عليه الصلاة والسلام " في قبل عدتهن " تحقق ذلك. فإن قيل: الشئ جزء منه وداخل فيه، وفى صفة مسح الرأس - فأقبل بهما وأدبر - أي مسح قبل الرأس وهو مقدمها، فحينئذ قيل العدة جزء منها وهو الطهر. عاد كلامه، قال (والمراد أن يطلقها في طهر لم يجامعها فيه إلى آخره) قال أحمد: الأمر كما نقله وضابط السنة عند مالك أن يطلقها في طهر لم يجامعها فيه واحدة وهى غير معتدة والآية تدل لمذهبه على تأويل المتقدمين جميعا، أما على تأويل الزمخشري وتفسيره المقيد بالاستقبال فلأن الطلاق المأمور به أي المأذون فيه في الآية مقيد بوقت تكون العدة مستقبلة بالنسبة إليه وهذا يأبى وقوع الطلاق في أثناء العدة الماضي بعضها، وأما على تأويلنا فلأنه مقيد بزمان يكون أولا للعدة وقبلا لها وهذا يأبى من وقوعه مرادفا في الطهر الثاني والثالث غير أن البدعة عند مالك تتفاوت فلا جرم قال إن طلقها في الحيض أجبر على الرجعة فإن أبى ارتجع عليه الحاكم وإن طلقها في طهر مسها فيه أو أردف الطلاق لم يجبره.

قوله تعالى (وأحصوا العدة واتقوا الله ربكم لا تخرجوهن من بيوتهن ولا يخرجن إلا أن يأتين بفاحشة مبينة) قال فيه (معناه أكملوا العدة أقراء ثلاثة مستوفاة) قال أحمد: وقوله - واتقوا الله ربكم - توطئة لقوله - لا تخرجوهن من بيوتهن - حتى كأنه نهى عن الإخراج مرتين مندرجا في العموم ومفردا بالخصوص وقد تقدمت أمثاله.

قوله تعالى (ومن يتوكل على الله فهو حسبه إن الله بالغ أمره) قال فيه (قوله بالغ أمره بيان لوجوب التوكل على الله وتفويض الأمر إليه الخ) قال أحمد: ليس بعشك فادرجي، أيرى القدري التسليم للقدر، وليس هذا دينه ولا معتقده من تقسيم الحوادث ثلاثة أقسام: فمنها ما يريد الله تعالى وجوده وهو المأمورات ولا يقع أكثر مراده منها، ومنها ما ms458 يريد عدمه وهو المنهيات فيوجد أكثرها على خلاف مراده، ومنها مالا يريد عدمه ولا وجوده فإن وجد فبغير إرادته عز وجل وإن عدم فكذلك، فيتحصل من هذا الهذيان الذي لا يتصور أن الكائنات إنما تتبع إرادة الخلق لأنها لا تقع إلا بها، فإن وافقت إرادة الله تعالى فليس وقوعها تابعا لها لأنها وقعت بدونها، وإن خالفت إرادة الله تعالى لم يكن لمخالفتها للإرادة الربانية تأثير في منع وقوعها، فمن يتوغل في أدغال هذا الضلال كيف له بالتوكل الذي يتوقف على اعتقاد أن الكائنات جميعها إنما تتوقف على إرادة الله عز وجل، فمهما أراده وقع ومهما لم يرده لم يقع، شاء العبد أو أبى، فما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن، والعبد مجرى لحدوث الكائنات الواقعة بقدرة الله تعالى وإرادته لا غير، لا راد لأمره ولا معقب لحكمه، فما القدري من هذا المقام الشريف إلا على مراحل لا يقربه إليها إلا راحلة الإنصاف وزاد التقوى ودليل التوفيق، والله حسبنا ونعم الوكيل.

قوله تعالى (أسكنوهن من حيث سكنتم من وجدكم) إلى قوله (وإن كن أولات حمل) الآية. قال أحمد:

لا يخفى على المتأمل لهذه الآي أن المبتوتة غير الحامل لا نفقة لها لأن الآي سيقت لبيان الواجب فأوجب السكنى لكل معتدة تقدم ذكرها ولم يوجب سواها ثم استثنى الحوامل فخصهن بإيجاب النفقة لهن حتى يضعن حملهن وليس بعد هذا البيان بيان، والقول بعد ذلك بوجوب النفقة لكل معتدة مبتوتة حاملا أو غير حامل لا يخفى منافرته لنظم الآية والزمخشري نصر مذهب أبي حنيفة فقال فائدة تخصيص الحوامل بالذكر أن الحمل ربما طال أمده فيتوهم متوهم أن النفقة لا تجب بطوله فخصت بالذكر تنبيها على قطع هذا الوهم وغرض الزمخشري بذلك أن يحمل التخصيص على.

هذه الفائدة كيلا يكون له مفهوم في إسقاط النفقة لغير الحوامل لأن أبا حنيفة يسوى بين الجميع في وجوب النفقة عاد كلامه، قال (وفى قوله وإن تعاسرتم فسترضع له أخرى معاتبة للأم على المعاسرة كما تقول ms459 لمن تستقضيه حاجة الخ) قال أحمد: وخص الأم بالمعاتبة لأن المبذول من جهتها هو لبنها لولدها، وهو غير متمول ولا مضنون به في العرف وخصوصا في الأم على الولد، ولا كذلك المبذول من جهة الأب فإنه المال المضنون به عادة، فالأم إذا أجدى باللوم وأحق بالعتب، والله أعلم.

قوله تعالى (قد أنزل الله إليكم ذكرا. رسولا) (ذكر فيه ستة أوجه: إبدال الرسول من الذكر لأن إنزاله في معنى إنزل الذكر الخ) قال أحمد: وعلى هذين الوجهين الأخيرين يكون مفعولا إما بالفعل المحذوف أو بالمصدر وعلى الأربعة المتقدمة بدلا، والله سبحانه وتعالى أعلم.

القول في سورة التحريم (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (يا أيها النبي لم تحرم ما أحل الله لك تبتغى مرضاة أزواجك) (نقل في سبب نزولها أنه عليه الصلاة والسلام خلا بمارية في يوم عائشة، وعلمت بذلك حفصة فقال لها: اكتمى على وقد حرمت مارية على نفسي الخ) قال أحمد: ما أطلقه الزمخشري في حق النبي صلى الله عليه وسلم تقول وافتراء، والنبي صلى الله عليه وسلم منه براء، وذلك أن تحريم ما أحله الله على وجهين: اعتقاد ثبوت حكم التحريم فيه فهذا بمثابة اعتقاد حكم التحليل فيما حرمه الله عز وجل وكلاهما محظور لا يصدر من المتسمين بسعة الإيمان وإن صدر سلب المؤمن حكم الإيمان، واسمه الثاني الامتناع مما أحله عز وجل وحمل التحريم بمجرده صحيح لقوله - وحرمنا عليه المراضع من - قبل: أي منعنا لا غير، وقد يكون مؤكدا باليمين مع اعتقاد حله، وهذا مباح صرف وحلال محض، ولو كان على المنع ترك المباح والامتناع منه غير مباح استحالت حقيقة الحال بلا إشكال، فإذا علمت بون ما بين القسمين فعلى القسم الثاني تحمل الآية، والتفسير الصحيح يعضده، فإن النبي صلى الله عليه وسلم حلف بالله لا أقرب مارية، ولما نزلت الآية كفر عن يمينه ويدل عليه - قد فرض الله لكم تحلة أيمانكم - وقال مالك في المدونة عن زيد بن أسلم: إنما كفر النبي صلى الله عليه وسلم ms460 في تحريمه أم ولده لأنه حلف أن لا يقربها. ومثله عن الشعبي وهذا المقدار مباح ليس في ارتكابه جناح، وإنما قيل له: لم تحرم ما أحل الله لك رفقا به وشفقة عليه وتنويها لقدره ولمنصبه صلى الله عليه وسلم أن يراعى مرضات أزواجه بما يشق عليه جريا على ما ألف من لطف الله تعالى بنبيه ورفعه عن أن يخرج بسبب أحد من البشر الذين هم أتباعه ومن أجله خلقوا ليظهر الله كمال نبوته بظهور نقصانهم عنه، والزمخشري قطعا لم يحمل التحريم على هذا الوجه، لأنه جعله زلة فيلزمه أن يحمله على المحمل الأول، (*)

ومعاذ الله وحاش الله، وإن آحاد المؤمنين يحاشى عن أن يعتقد تحريم ما أحل الله له، فكيف لا يربأ بمنصب النبي عليه الصلاة والسلام عما يرتفع عنه منصب عامة الأمة، وما هذه من الزمخشري إلا جراءة على الله ورسوله وإطلاق القول من غير تحرير وإبراز الرأي الفاسد بلا تخمير، نعوذ بالله من ذلك وهو المسؤول أن يجعل وسليتنا إليه تعظيما لنبينا صلوات الله عليه وأن يجنبنا خطوات الشيطان ويقيلنا من عثرات اللسان آمين.

قوله تعالى (فلما نبأت به وأظهره الله عليه عرف بعضه وأعرض عن بعض) قال فيه (إن قلت: هلا قيل فلما نبأت به بعضهن وعرفها بعضه. وأجاب بأنه ليس الغرض بيان من المذاع إليه ومن المعرف الخ).

قوله تعالى (إن تتوبا إلى الله) إلى قوله (والملائكة بعد ذلك ظهير) قال فيه (جاء على طريقة الالتفات ليكون أبلغ في معاتبتهما الخ).

قوله تعالى (عسى ربه إن طلقكن) الآية قال (إن قلت لما أخليت هذه الصفات من العاطف الخ) قال أحمد:

وقد ذكر لي الشيخ أبو عمرو بن الحاجب رحمه الله أن القاضي الفاضل عبد الرحيم البيساني الكاتب رحمه الله كان يعتقد أن الواو في الآية هي الواو التي سماها بعض ضعفة النحاة واو الثمانية لأنها ذكرت مع الصفة الثامنة، فكان الفاضل يتبجح باستخراجها زائدة على المواضع الثلاثة المشهورة صلة أحدها التي في الصفة الثامنة من قوله ms461 - التائبون العابدون - عند قوله - والناهون عن المنكر - والثانية في قوله - وثامنهم كلبهم - والثالية في قوله - وفتحت أبوابها -

قال الشيخ أبو عمرو بن الحاجب: ولم يزل الفاضل يستحسن ذلك من نفسه إلى أن ذكره يوما بحضرة أبى الجود النحوي المقرى فبين له أنه وأهم في عدها من ذلك القبيل، وأحال البيان على المعنى الذي ذكره الزمخشري من دعاء الضرورة إلى الإتيان بها ههنا لامتناع اجتماع الصفتين في موصوف واحد، وواو الثمانية إن ثبتت فإنما ترد بحيث لا حاجة إليها إلا للإشعار بتمام نهاية العدد الذي هو السبعة، فأنصفه الفاضل رحمه الله واستحسن ذلك منه وقال: أرشدتنا يا أبا الجود. عاد كلامه، قال في قوله تعالى (قوا أنفسكم وأهليكم نارا) (قرئ وأهلوكم) قال أحمد: ولكن المعطوف مقارن في التقدير للواو وأنفسكم واقع بعده كأنه قال: قو أنتم وأهلوكم أنفسكم، ولكن

لما اجتمع ضمير المخاطب والغائبين غلب ضمير الخطاب على ضمير الغيبة، ثم قال: (فإن قلت: قوله - لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون - أليس الجملتان في معنى واحد؟ وأجاب بأن معنى الأولى أنهم يلتزمون الأوامر ولا يأتونها الخ) قال أحمد: جوابه الأول مفرع على قاعدته الفاسدة في الاعتقاد خلود الفساق في جهنم، ولعله إنما أورد السؤال ليتكلف عنه بجواب ينفس عما في نفسه مما لا يطيق كتمانه من هذا الباطل، نعوذ بالله منه، وإلا فالسؤال غير وارد، فإنه لا يمتنع أن المؤمن يحذر من عذاب الكافر أن يناله على الإيمان كقوله في آل عمران خطابا للمؤمنين - واتقوا النار التي أعدت للكافرين وأطيعوا الله والرسول لعلكم ترحمون

عاد كلامه، في قوله (ضرب الله مثلا للذين كفروا) الآية. قال في (مثل الله حال الكفار في أنهم يعاقبون على كفرهم أغلظ عقاب وأشده من غير إبقاء الخ).

قوله تعالى (وصدقت بكلمات ربها وكتبه) قال فيه (يجوز أن يراد بالكلمات الصحف التي أنزلها الله تعالى على إدريس وغيره سماها كلمات لقصرها الخ) قال أحمد: وهو يعتقد حدوث كلام الله ويجحد الكلام القديم، فلا جرم أن ms462 كلامه لا يعدو الإشعار بأن كلمات الله متناهية، لأنه في الوجه الأول جعلها مجموعة جمع قلة لقصرها، وفى الثاني حصرها بقوله جميع وأين وصفه لها بالقصر والحصر من الآيتين التوأمتين اللتين إحداهما قوله - قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى - والأخرى قوله - ولو أن ما في الأرض من شجرة الأقلام - الآية، وما هو في الحقيقة إلا غير مؤمن بكلمات الله تعالى، فالحق أن كلام الله تعالى صفة من صفات كماله أزلية أبدية غير متناهية، فهكذا آمنت امرأة فرعون المتلو ثناؤها في كتاب الله العزيز ثبتنا الله على الإيمان ووقانا الخذلان، والله المستعان.

عاد كلامه، قال (وامرأة فرعون اسمها آسية بنت مزاحم، وما نقل في الحديث أن عائشة قالت: يا رسول الله لم سمى الله المؤمنة ولم يسم الكافرة؟ فقال: بغضا لها الخ)

القول في سورة الملك (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (الذي خلق الموت والحياة) قال (أي ما يوجب كون الشئ حيا أو ما يصح بوجوده الإحساس والموت عدم ذلك الخ) قال أحمد: أخطأ في تفسير الموت، ديدنه المعروف أن يفسر ويتبع التفسير آراء القدرية ومنها قطع الله ذكرها أن الموت عدم وهو خطأ صراح ومعتقد أهل السنة أنه أمر وجودي يضاد الحياة وكيف يكون العدم بهذه المثابة ولو كان العدم مخلوقا حادثا وعدم الحوادث مقررا أزلا للزم قطع الحوادث أزلا وذلك

أيشم من القول بقدم العالم فانظر إلى هذا الهوى أين مؤداه وكيف أهوى بصاحبه فأراده، نعوذ بالله من الزلل والخطل. عاد كلامه قوله (ليبلوكم أيكم أحسن عملا) قال فيه (أين تعلق قوله أيكم أحسن عملا بفعل البلوى.

وأجاب بأن معناه ليعلمكم أيكم أحسن عملا لأن البلوى تتضمن العلم الخ).

قال أحمد: التعليق على أحد المفعولين مختلف فيه بين النحاة والأصح ما أجازه وهو في هذا الفن يمشى وفيه يدرج ويدرى كيف يدخل فيه ويخرج.

قوله تعالى (ثم ارجع البصر كرتين ينقلب إليك البصر خاسئا وهو حسير) قال فيه (لم خص الكرتين؟

فأجاب بأن معنى التثنية ههنا التكثير ms463 الخ) قال أحمد: وفى قوله ينقلب إليك البصر وضع للظاهر موضع المضمر، وفيه من الفائدة التنبيه على أن الذي يرجع خاسئا حسيرا غير مدرك. الفطور: هو الآلة التي يلتمس بها إدراك ما هو كائن، فإذا لم يدرك شئ دل على أنه لا شئ، ومن هذا القبيل قوله - خلق سبع سماوات طباقا ما ترى في خلق الرحمن من تفاوت - وأصله ما ترى في خلقهن من تفاوت، ولكنه ذكرهن منسوبات لخلق الرحمن تنبيها على السبب الذي ربأ بهن على الفطور والتفاوت.

قوله تعالى (وجعلناها رجوما للشياطين وأعتدنا لهم عذاب السعير) (حمل الشياطين على ظاهره. ونقل عن بعضهم أن معناه: وجعلناها ظنونا ورجوما بالغيب الخ) قال أحمد: وهذا من الاستطراد لما ذكر وعيد الشياطين استطرد ذلك وعيد الكافرين عموما، والله أعلم.

قوله تعالى (لو كنا نسمع أو نعقل ما كنا في أصحاب السعير) قال فيه (معناه: لو كنا نسمع الإنذار سماع طالبين للحق الخ) قال أحمد: إن عنى أن الأحكام الشرعية تستفاد من العقل كما تستفاد من السمع بناء على قاعدة

التحسين والتقبيح فهو غير بعيد من أصحاب السعير، وإن عنى أن العقل يرشد إلى العقائد الصحيحة والسمع يختص بالأحكام الشرعية فهو مع أهل السنة. عاد كلامه، قال (ومن بدع التفاسير أن المراد لو كنا على مذهب أصحاب الحديث أو على مذهب أصحاب الرأي الخ) قال أحمد: ولو تفطن نبيه لهذه الآية لعدها دليلا على تفضيل السمع على البصر فإنه قد استدل على ذلك بأخفى منها.

قوله تعالى (ألا يعلم من خلق وهو اللطيف الخبير) قال فيه (أنكر أن لا يحيط علما بالسر والجهر من خلق ذلك الخ) قال أحمد: هذه الآية رد على المعتزلة وتصحيح للطريق التي يسلكها أهل السنة في الرد عليهم، فإن أهل السنة يستدلون على أن العبد لا يخلق أفعاله بأنه لا يعلمها، وهو استدلال بنفي اللازم الذي هو العلم على نفى الملزوم الذي هو الخلق وبهذه الملازمة دلت الآية، فإن الله تعالى أرشد إلى الاستدلال على ثبوت العلم ms464 له عز وجل بثبوت الخلق، وهو استدلال بوجود الملزوم على وجود اللازم فهو نور واحد يقتبس منه ثبوت العلم للباري عز وجل وإبطال خلق العبد لأفعاله. وإعراب الآية ينزل على هذا المعنى، فإن الوجه فيها أن يكون من فاعلا مرادا به الخالق ومفعول العلم محذوف تقديره ذلك إشارة إلى السر والجهر، ومفعول خلق محذوف ضميره عائد إلى ذلك، والتقدير في الجميع: ألا يعلم السر والجهر من خلقهما، ومتى حذونا غير هذا الوجه من الإعراب ألقانا إلى مضايق التكلف والتعسف، فمن المحتمل أن يكون من مفعولة واقعة على فاعل السر والجهر، والتقدير: ألا يعلم الله المسرين والجاهرين، وليس مطابقا للمفصل فإنه لم يقع على ذوات الفاعلين وإنما وقع على أفعالهم من السر والجهر وعليه وقع الاستدلال، ويحتمل غير ذلك أبعد منه والأول هو الأولى لفظا ومعنى، والله الموفق.

قوله تعالى (أو لم يروا إلى الطير فوقهم صافات ويقبضن) قال فيه (معناه باسطات أجنحتها لأنها إذا بسطتها صفت قوادمها الخ) قال أحمد: ويلاحظ هذا المعنى في قوله - والطير محشورة - بعد قوله - إنا سخرنا الجبال معه يسبحن - ولم يقل مسبحات مثل محشورة لقربه من هذا التفسير ولقد أحسن فيه كل الإحسان.

القول في سورة ن (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (إن لك لأجرا غير ممنون) قال (معناه: غير مقطوع كقوله - عطاء غير مجذوذ - الخ) قال أحمد:

ما كان النبي صلى الله عليه وسلم يرضى من الزمخشري بتفسير الآية هكذا وهو صلى الله عليه وسلم يقول " لا يدخل أحد منكم الجنة بعمله، قيل ولا أنت يا رسول الله؟ قال ولا أنا، إلا أن يتغمدني الله بفضل منه ورحمة " ولقد بلغ الزمخشري سوء الأدب إلى حد يوجب الحد. وحاصل قوله أن الله لا منة له على أحد ولا فضل في دخول الجنة لأنه قام بواجب عليه، نعوذ بالله من الجراءة عليه.

قوله تعالى (عتل بعد ذلك زنيم) قال (العتل: الجافي، والزنيم: الدعي، وكذلك كان الوليد بن المغيرة المخزومي استلحقه المغيرة بعد ثمان عشرة من ms465 مولده الخ) قال أحمد: وإنما أخذ كون هذين أشد معايبه من قوله بعد ذلك فإنه يعطى تراخى المرتبة فيما بين المذكور أولا والمذكور بعده في الشر والخير، ونظيره في الخير قوله تعالى - والملائكة بعد ذلك ظهير - ومن ثم استعملت ثم لتراخى المراتب وإن أعطت عكس الترتيب الوجودي.

قوله تعالى (إنا بلوناهم كما بلونا أصحاب الجنة إلى آخر الآيات) قال فيه (أصحاب الجنة قوم من أهل الصلاة كانت لأبيهم هذه الجنة دون صنعاء بفرسخين الخ) قال أحمد: وفائدة التنكير الإبهام تعظيما لما أصابها، ومعنى كالصريم: أي لهلاك ثمرها، وقيل الصريم: الليل لأنها احترقت واسودت، وقيل النهار: أي خالية فارغة من قولهم بيض الإناء إذا فرغه.

قلت: ومنه البياض من الأرض: أي الخالية من الشجر، ورد في الحديث ويستعمله الفقهاء في المساقاة، ومعنى صارمين: حاصدين. قال: وإنما عدل عن إلى في قوله على حرثكم لأن غدوهم كان ليصرموه فهو غدو عليه، ومعنى يتخافتون: يسرون حديثهم خيفة من ظهور المساكين عليهم، وقوله - ألا

يدخلنها اليوم عليكم - مثل: لا أرينك ههنا، والحرد من حاردت السنة إذا منعت خيرها، والمعنى وغدوا على نكد ومنع غير عاجزين عن النفع. وقيل الحرد: السرعة: أي غدوا مسارعين نشطين لما عزموا عليه من الحرمان، ومعنى قادرين على هذا التأويل عند أنفسهم. وقيل حرد اسم الجنة المذكورة وقولهم - إنا لضالون - قالوه في بديهة أمرهم دهشا لما رأوا ما لم يعهدوه فاعتقدوا أنهم ضلوا عنها وأنها ليست هي، ثم لما تبينوا وأيقنوا أنها هي أضربوا عن الأول إلى قولهم - بل نحن محرومون -.

قوله تعالى (ما لكم كيف تحكمون أم لكم كتاب فيه تدرسون ان لكم لما تخيرون) قال (هذا خطاب على وجه الالتفات لأهل مكة إذ اعتقدوا انهم في الآخرة أكثر نعيما من المؤمنين الخ) قال أحمد: ولما كان الدرس قولا كسرها.

قوله تعالى (أم لكم أيمان علينا بالغة إلى يوم القيامة) قال فيه (تعلق إلى يوم القيامة بالمقدر في الظرف: أي هي ثابتة لكم علينا إلى يوم القيامة لا نخرج ms466 عن عهدتها إلا يومئذ إذا أعطيناكم ما تحكمون به. قال: أو يتعلق ببالغة:

أي تبلغ ذلك اليوم وتنتهي إليه وافرة لم يبطل منها يمين إلى أن يحصل المقسم عليه).

القول في سورة الحاقة (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (الحاقة ما الحاقة وما أدراك ما الحاقة) قال: معناه الحاقة ما أدراك ما هي تعظيما لها وتفخيما الخ.

قوله تعالى (وتعيها أذن واعية) قال فيه (يقال وعيته إذا حفظته في نفسك الخ) قال أحمد: هو مثل قوله - ولتنظر نفس ما قدمت لغد - وقد ذكر أن فائدة التنكير والتوحيد فيه الإشعار بقلة الناظرين.

قوله تعالى (فإذا نفخ في الصور نفخة واحدة) قال فيه (إن قلت: لم قال واحدة وهما نفختان الخ؟) قال أحمد: وأما فائدة الإشعار بعظم هذه النفخة أن المؤثر لدك الأرض والجبال وخراب العالم هي وحدها غير محتاجة إلى أخرى.

قوله تعالى (والملك على أرجائها) قال (أي على حافاتها لأنها تنشق فتنضوي الملائكة الذين هم سكانها إلى أذيالها الخ) قال أحمد: كلاهما معرف في تعريف الجنس، فالواحد والجمع سواء في العموم. عاد كلامه. قال (وحق هذه الها آت: يعنى في كتابيه وحسابيه وماليه وسلطانيه الخ) قال أحمد: تعليل القراءة باتباع المصحف عجيب مع أن المعتقد الحق أن القراءات السبع بتفاصيلها منقولة تواترا عن النبي صلى الله عليه وسلم، فالذي أثبت الهاء في الوصل إنما أثبتها من التواتر عن قراءة النبي صلى الله عليه وسلم آيها كذلك قبل أن تكتب في المصحف، وما نفس هؤلاء الأدخال الاجتهاد في القراءات المستفيضة واعتقاد أن فيها ما أخذ بالاختيار النظري، وهذا خطأ لا ينبغي فتح بابه فإنه ذريعة إلى ما هو أكبر منه، ولقد جرت بيني وبين الشيخ أبى عمرو رحمه الله مفاوضة في قوله ومن يطع الله ورسوله ويخش الله ويتقه - على قراءة حفص انتهت إلى أن ألزم الرد على من أثبت الهاء في الوصل في كلمات سورة الحاقة لأني حججته بإثبات القراء المشاهير لها كذلك، ففهمت من رده لذلك ما فهمه من ms467 كلام

الزمخشري ههنا ولم أقبله منه رحمه الله فتراجع عنه، وكانت هذه المفاوضة بمكاتبة بيني وبينه، وهى آخر ما كتب من العلوم على ما أخبرني به خاصته، وذلك صحيح لأنها كانت في أوائل مرضه رحمه الله، والله أعلم.

قوله تعالى (ولو تقول علينا بعض الأقاويل) قال فيه (التقول افتعال القول لان فيه تكلفا الخ) قال أحمد:

وبناء أفعولة من القول وهو معتل كما ترى غريب عن القياس التصريفي، ويحتمل أن تكون الأقاويل جمع الجمع كالأناعيم جمع أقوال وأنعم وهو الظاهر. والله أعلم.

القول في سورة المعارج (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (سأل سائل بعذب واقع) قال فيه (سأل بمعنى دعا لقوله - يدعون فيها بكل فاكهة آمنين - الخ) (1).

قوله تعالى (ولا يسأل حميم حميما يبصرونهم) الآية، قال فيه (معناه: يبصر الأصدقاء أصدقاءهم فيعرفونهم الخ) قال أحمد: وفيه دليل على أن الفاعل والمفعول الواقعين في سياق النفي يعم كما التزم في والله لا أشرب ماء من إداوة أنه عام في المباة والأداوات خلافا لبعضهم في الأدوات.

قوله تعالى (إن الانسان خلق هلوعا) الآية قال فيه (المعنى: أن الانسان لايثاره والجزع والمنع ورسوبهما فيه كأنه الخ) قال أحمد: هو يشرك باطنا وينزه ظاهرا، فينفى كون الهلع الذي هو موجود للادمى مخلوقا لله تعالى تنزيها له عن ذلك، ويثبت خالقا مع الله ويتغافل عن اقتضاء نظم الآية، لذلك فإنك إذا قلت بريت القلم رقيقا فقد

نسبت إليك الحال وهو ترقيقه كما نسب إليك البرى وكذلك الآية، وأما قوله والله لا يذم خلقه، فالله تعالى له الحمد على كل حال، وإنما المذموم العبد بحجة أنه جعل فيه اختيارا يفرق به بالضرورة بين الاختياريات والقسريات ألا لله الحجة البالغة، والله أعلم.

قوله تعالى (الذين هم على صلاتهم دائمون) قال (أي لا يتركونها في وقت ولا يحبطونها الخ) قال أحمد:

حفظها من الاحباط نص عند أهل السنة على حفظها من الكفر خاصة فلا يحبط ما سواه خلافا للقدرية، وقد تقدمت أمثاله، والله أعلم.

القول في سورة ms468 نوح عليه السلام (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (ويؤخركم إلى أجل مسمى إن أجل الله إذا جاء لا يؤخر) قال فيه (إن قلت: كيف قال ويؤخركم مع إخباره بامتناع التأخر الخ) (1).

قوله تعالى (مالكم لا ترجون لله وقارا) قال فيه (مالكم لا تكونون على حال يكون فيها تعظيم الله تعالى الخ) قال أحمد: وهذا التفسير يبقى الرجاء على بابه، ونقل قولا آخر لحمله على الخوف: أي لا تخافون لله عظمة. وعن ابن عباس أن الوقار العاقبة لاستقرار الثواب وثبات العقاب، من وقر إذا ثبت.

قوله تعالى (وجعل القمر فيهن نورا) قال فيه (وإنما هو في السماء الدنيا لان بين السماوات وبين السماء الدنيا مناسبة) قال أحمد: ويلاحظ يخرج منهما اللؤلؤ والمرجان.

عاد كلامه، قوله تعالى (ولا تزد الظالمين إلا ضلالا) قال فيه (كيف جاز أن يريد الضلال، وأجاب بأن المراد به منع الألطاف) قلت: هذا على قاعدته:

قوله تعالى (مما خطيئاتهم أغرقوا فأدخلوا نارا) قال فيه (ما موجب إغراقهم حين أغرقوا؟ وأجاب بأنهم ما أغرقوا إلا على وجه العقاب الخ) قال أحمد: هذا السؤال مفصح عما في باطنه من وجوب تعليل أفعال الله تعالى، وعليه يبنى أنه لا يجوز الألم من الله تعالى إلا باستحقاق سابق أو لاعواض مترقبة أو لغير ذلك من المصالح، بناء على القاعدة لهم في الصلاح والأصلح، والصبيان لا جناية سبقت منهم ولا عوض يترقب فيهم فيرد السؤال على ذلك، وأما أهل السنة فالله تعالى قد تكفل الجواب عنهم بقوله - لا يسئل عما يفعل - وهذا الكلام بالنظر إلى خصوص واقعة قوم نوح وينجر الكلام منها إلى حكم الله علينا في العدو إذا خيف من مقاتلتهم بالآلات على ذراريهم أن ذلك لا يوجب إلا كفاف عن مقاتلتهم بالآلات المهلكة لهم والمذرية، ويستدل برمي النبي صلى الله عليه وسلم على أهل الطائف بالمجانيق، وقيل له فيهم الذرية فقال: هم من آبائهم، وأما رميهم بالنار وفيهم الذرية فمنعه مالك رحمه الله إلا أن يخاف غائلتهم فيرمون بها إن ms469 لم يندفعوا بغيرها، والله أعلم.

القول في سورة الجن (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (وأنا لمسنا السماء فوجدناها ملئت حرسا شديدا وشهبا) قال فيه (إن قلت: كأن الرجم لم يكن في الجاهلية وقد قال تعالى - ولقد زينا السماء الدنيا بمصابيح وجعلناها رجوما للشياطين - فذكر فائدتي الزينة والرجم الخ) قال أحمد: ومن عقائدهم أن الرشد والضلال جميعا مرادان لله تعالى بقولهم - وأنا لا ندري أشر أريد بمن في الأرض أم أراد بهم ربهم رشدا - ولقد أحسنوا الأدب في ذكر إرادة الشر محذوفة الفاعل، والمراد بالمريد هو الله عز وجل، وإبراز هم لاسمه عند إرادة الخير والرشد، فجمعوا بين العقيدة الصحيحة والآداب المليحة.

قوله تعالى (قل إني لا أملك لكم ضرا ولا رشدا) قال فيه: (معناه: أي لا أستطيع أن أنفعكم أو أضركم إنما النافع والضار الله عز وجل الخ) قال أحمد: في الآية دليل بين على أن الله تعالى هو الذي يملك لعباده الرشد والغى أن يخلقهما لا غير، فإن النبي صلى الله عليه وسلم إنما سلب ذلك عن قدرته ليمحض إضافته إلى قدرة الله وحده، وفطن الزمخشري لذلك فأخذ يعمل الحيل، فتارة يحمل الرشد على مطلق النفع فيضيف ذلك إلى الله تعالى، وتارة يكنع عنه لان فيه إبطالا لخصوصية الرشد المنصوص عليه في الآية فيثور له من تقليده الرأي الفاسد ثوائر تصرفه عن الحق، وعن اعتقاده أن الله تعالى هو الذي يخلق الرشد لعبيده مقارنا لاختيار هم فيدخل زيادة القسر، لان معنى ما ورد من إضافة الرشد إلى قدرة الله تعالى عندهم أنه يخلق أن يخضع لها الرقاب فيخلق العبد لنفسه عند ظهورها راشدا فيضاف إلى قدرة الله تعالى لأنه خلق السبب وهو في الحقيقة مخلوق بقدرة العبد، هذه قاعدة القدرية وعقيدتهم. وما الجن بعد هذا إلا أوفر منهم عقلا وأسد منهم نظرا لانهم قالوا - وإنا لا ندري أشر أريد بمن في الأرض أم أراد بهم ربهم رشدا - فأضافوا الرشد نفسه إلى إرادة الله عز وجل وقدرته. عاد كلامه. ms470

قوله تعالى (قل إني لن يجيرني من الله أحد) الآية. قال فيه (هو اعتراض، وقوله إلا بلاغا استثناء من قوله لا أملك:

أي لا أملك لكم إلا بلاغا، وقيل بلاغا بدل من ملتحدا الخ) قال أحمد: فيكون تقدير الكلام بلاغا من الله مستفادا.

قوله تعالى (قل إن أدرى أقريب ما توعدون أم يجعل له ربى أمدا) قال (إن قلت: ما معنى التقسيم والامد يكون قريبا وبعيدا لقوله - تود لو أن بينها وبينه أمدا بعيدا -؟) وأجاب بأنه كان صلى الله عليه وسلم الموعد وكأنه قال: ما أدرى هل هو حال متوقع في كال ساعة أم له غاية مضروبة.

قوله تعالى (عالم الغيب فلا يظهر على غيبه أحدا إلا من ارتضى من رسول) قال فيه (إبطال للكرامات، لأنه حصر ذلك في المرتضى من الرسل والولي وإن كان من المرتضين الخ) قال أحمد: ادعى عاما واستدل خاصا، فإن دعواه إبطال الكرامات بجميع أنواعها، والمدلول عليه بالآية بإبطال اطلاع الولي على الغيب خاصة ولا يكون كرامة، وخارق العادة إلا الاطلاع على الغيب لاغير، وما القدرية إلا لهم شبهة في إبطالها، وذلك أن الله عز وجل لا يتخذ منهم وليا أبدا وهم لم يحدثوا بذلك عن أشياعهم قط، فلا جرم أنهم يستمرون على الانكار ولا يعلمون أن شرط الكرامة الولاية وهى مسلوبة عنهم اتفاقا، وأما سلب الايمان فمسألة خلاف، فما أطمع من يكون إيمانه مسألة خلاف وهو يريد الكرامة لأنه لم يؤتها، والله الموفق.

القول في سورة المزمل (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (يا أيها المزمل قم الليل إلا قليلا) قال فيه (هو المتلفف في ثيابه كالمدثر ونودي بما يهجن إليه الخ)

قال أحمد: أما قوله الأول إن نداءه بذلك تهجين للحالة التي ذكر أنه كان عليها، واستشهاده بالأبيات المذكورة فخطأ وسوء أدب، ومن اعتبر عادة خطاب الله تعالى له في الاكرام والاحترام علم بطلان ما تخيله الزمخشري، فقد قال العلماء: إنه لم يخاطب باسمه نداء، وإن ذلك من خصائصه دون سائر الرسل إكراما ms471 له وتشريقا، فأين نداؤه بصيغة مهجنة من ندائه باسمه واستشهاده على ذلك بأبيات قيلت ذما في جفاة حفاة من الرعاء، فأنا أبرأ إلى الله من ذلك وأربأ به صلى الله عليه وسلم، ولقد ذكرت بقوله: * أوردها سعد وسعد مشتمل * ما وقفت عليه من كلام ابن خروف النحوي يرد على الزمخشري ويخطئ رأيه في تصنيفه المفصل وإجحافه في الاختصار بمعانى كلام سيبويه حتى سماه ابن خروف البرنامج وأنشد عليه:

أوردها سعد وسعد مشتمل * ما هكذا تورد يا سعد الإبل وأما ما نقله أن ذلك كان في مرط عائشة رضي الله عنها فبعيد، فإن السورة مكية، وبنى النبي صلى الله عليه وسلم على عائشة رضي الله عنها بالمدينة. والصحيح في الآية ما ذكره آخرا لان ذلك في بيت خديجة عندما لقيه جبريل أول مرة، فبذلك وردت الأحاديث الصحيحة، والله أعلم.

قوله تعالى (إن ناشئة الليل هي أشد وطئا) قال فيه (قيل الناشئة النفس القائمة بالليل التي تنشأ عن مضجعها الخ) قال أحمد: فإن حملت الناشئة على النفس فإضافة المواطأة إليها حقيقة، وإن حملتها على الساعات أو المصدر فهو من الاتساع المجازى.

القول في سورة المدثر (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (ثم يطمع أن أزيد) قال (دخلت ثم استبعادا لطمعه وحرصه على الزيادة واستنكارا لذلك فرد الله طمعه خائبا الخ) قال أحمد: لان الكلمة الشنعاء لما خطرت بباله بعد إمعانه النظر لم يتمالك أن نطق بها من غير تلبث، قال: فإن قلت: لم لم يوسط بين الجملتين عاطفا؟ وأجاب بأن الثانية أخرجها مخرج التوكيد للأولى.

قوله تعالى (وما جعلنا أصحاب النار إلا ملائكة وما جعلنا عدتهم) الآية.

قال فيه (إن قلت: قد جعل افتتان الكافرين بعدة الزبانية سببا الخ) قال أحمد: ما جعل افتتانهم بالعدة سببا لذلك وإنما العدة نفسها هي التي جعلت سببا، لان المراد وما جعلنا عدتهم إلا تسعة عشر، فوضع فتنة للذين كفروا موضع ذلك لان حال هذه العدة الناقصة واحدا من العشرين أن يفتتن بها من لا يؤمن ms472 بالله وبحكمته ولا يذعن وإن خفى عليه وجه الحكمة، كأنه قيل لقد جعلنا عدتهم عدة من شأنها أن يفتتن بها لأجل استيقان المؤمنين وحيرة الكافرين واستيقان أهل الكتاب.

قال أحمد: السائل جعل الفتنة التي هي في تقدير الصفة للعدة، إذ معنى الكلام ذات فتنة سببا فيما بعدها، والمجيب جعل العدة التي عرضت لها هذه الصفة سببا لا باعتبار عروض الصفة لها، ويجوز أن يكون ليستيقن راجعا إلى ما قبل الاستثناء كأنه قيل: جعلنا عدتهم سببا لفتنة الكافرين وسببا ليقين المؤمنين، وهذا الوجه أقرب مما ذكره الزمخشري، وإنما ألجأه إليه اعتقاد أن الله تعالى ما فتنهم ولكنهم فتنوا أنفسهم بناء على قادعة التبعيض في المشيئة

وبئست القاعدة فاحذرها. عاد كلمه، قال (وقوله تعالى - ولا يرتاب الذين أوتوا الكتاب - بعد قوله ليستيقن ليحصل لهم فائدة الجمع بين إثبات اليقين الخ) قال أحمد: أطلق الغرض على الله عز وجل مع أنه موهم ولم يرد فيه سماع، وأورد السؤال على قاعدته بعد ذلك كله في أن الله لم يرد من المنافقين والكافرين أقوالهم، وإنما قالوا على خلاف ما أراد، وقد عرفت فساد القاعدة، فأرح فكرك من هذا السؤال فالكل مراد وحسبك تتمة الآية - كذلك يضل الله من يشاء ويهدى من يشاء.

قوله تعالى (كل نفس بما كسبت رهينة) قال (وليست بتأنيث رهين الخ) قال أحمد: لأنه فعيل بمعنى مفعول يستوى مذكره ومؤنثه كقتيل وجديد. عاد كلامه، قال: وإنما هي اسم بمعنى الرهن كالشتيمة بمعنى الشتم الخ.

قوله تعالى (في جنات يتساءلون عن المجرمين ما سلككم في سقر) الآية، قال فيه (يتساءلون: يعنى يسأل بعضهم بعضا عنهم الخ) قال أحمد: إنما أورد السؤال ذريعة وحيلة لتحميل الآية الدالة على أن فساق المسلمين تاركي الصلاة مثلا يسلكون في النار مخلدين مع الكفار، فجعل كل واحدة من الخلال الأربع توجب ما توجب الأخرى من الخلود، والصحيح في معنى الآية أنها خاصة بالكفار، ومعنى قولهم لم نك من المصلين: لم نك من أهل الصلاة، وكذلك إلى آخرها لانهم ms473 يكذبون بيوم الدين، والمكذب لا يصح منه طاعة من هذه الطاعات، ولو فعلها لم تنفعه وقدرت كالعدم، وإنما يتأسقون على ترك فعل هو نافع لهم. قال: وفى تشبيههم بالحمر تهجين لهم وشهادة عليهم بالبلادة، وأيضا المقصود تشبيه إدبارهم عن الحق وتسارعهم إلى الاعراض عنه بنفار حمر الوحش وعادة العرب أنها تشبه في السرعة بعدو الحمر وخصوصا إذا أحست بقانص فجرى على ما عهدوه، والله أعلم.

القول في سورة القيامة (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (لا أقسم) قال (إدخال لا النافية على فعل القسم مستفيض الخ) قال أحمد: إن لا التي قبل أقسم زيدت توطئة للنفي بعده وقدرت المقسم عليه المحذوف ههنا منفيا تقديره: لا أقسم بيوم القيامة لا تتركون سدى.

وأجاب بأنه لو قسر الامر على النفي دون الاثبات لكان له مساغ ولكنه ليس بقاصر عليه، ألا ترى كيف لقى - لا أقسم بهذا البلد - بقوله - لقد خلقنا الانسان في كبد - وقوله - فلا أقسم بمواقع النجوم - بقوله - إنه لقرآن كرم -

قوله تعالى (وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة) قال (الوجوه كناية عن الجملة وقدم إلى ربها ليفيد الحصر الخ) قال أحمد: ما أقصر لسانه عند هذه الآية، فكم له يدندن ويطيل في جحد الرؤية ويشقق القباء ويكثر ويتعمق فلما فغرت هذه الآية فاه صنع في مصامتها بالاستدلال، على أنه لو كان المراد الرؤية لما انحصرت بتقديم المفعول لأنها حينئذ غير منحصرة على تقدير رؤية الله تعالى، وما يعلم أن الممتع برؤية جمال وجه الله تعالى لا يصرف عنه طرفه ولا يؤثر عليه غيره ولا يعدل به عز وعلا منظورا سواه، وحقيق له أن يحصر رؤيته إلى من ليس كمثله شئ ونحن نشاهد العاشق في الدنيا إذا أظفرته برؤية محبوبه لم يصرف عنه لحظة ولم يؤثر عليه، فكيف بالمحب لله عز وجل إذا أخطأه النظر إلى وجه الكريم، نسأل الله العظيم أن لا يصرف عنا وجهه وأن يعيذنا من مزالق البدعة ومزلات الشبهة، وهو حسبنا ونعم الوكيل

القول في سورة الانسان ms474 (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (هل أتى على الانسان) قال: هل بمعنى قد في الاستفهام والأصل أهل الخ

قول تعالى (إنا هديناه السبيل إما شاكرا وإما كفورا) قال فيه (هما حالان من الهاء في هديناه الخ) قال أحمد: هذا من تحريفه المنكر وهو عند أهل السنة على ظاهره. عاد كلامه، قال (أو يكون معناه إنا دعوناه إلى الايمان كان معلوما منه الخ) قال أحمد: واستحسانه لقراءة أبى السمال لتخيله أن في التقسيم إشعارا بغرضه الفاسد، وليس كذلك فإن التقسيم يحتمل الجزاء إما شاكرا فمثاب وإما كفورا فمعاقب، ويرشد إليه ذكر جزاء الفريقين بعد.

قوله تعالى (سلاسلا وأغلالا) قال فيه (قرئ بتنوين سلاسل فوجهه أن تكون هذه النون بدلا من ألف الاطلاق الخ) قال أحمد: وهذا من الطراز الأول لان معتقده أن القراءة المستفيضة غير موقوفة على النقل المتواتر عن النبي صلى الله عليه وسلم في تفاصيلها، وأنها موكولة إلى اجتهاد القراء واختيارهم بمقتضى نظرهم كما مر له وطم على ذلك ههنا، فجعل تنوين سلاسل من قبيل الغلط الذي يسبق إليه اللسان في غير موضعه لتمرنه عليه في موضعه، والحق أن جميع الوجوه المستفيضة منقولة تواترا عنه صلى الله عليه وسلم وتنوين هذا على لغة من يصرف في نثر الكلام جميع مالا ينصرف إلا أفعل، والقراءات مشتملة على اللغات المختلفة، وأما قوارير فقرئ بترك تنوينهما وهو الأصل، وتنوين الأول خاصة بدلا من ألف الاطلاق لأنها فاصلة، وتنوين الثانية كالأولى اتباعا لها ولم يقرأ أحد بتنوين الثانية وترك تنوين الأولى. فإنه عكس أن يترك تنوين الفاصلة مع الحاجة إلى المجانسة وتنوين غيرها من غير حاجة.

قوله تعالى (إن الأبرار يشرب بها عباد الله) قال فيه (كافورا عين في الجنة اسمها كذلك في لون الكافور ورائحته وبرده الخ) قال أحمد: هذا الجواب على القولين الأولين،

وأما على القولين الآخرين وهو أن العين بدل من الكأس. ومعنى مزاجها بالكافور: إما اشتمالها على أوصافه، وإما أن يكون الكافور المعهود كما تقدم فلا يتم الجواب ms475 المذكور. فيجاب عن السؤال بأنه لما ذكر الشراب أولا باعتبار الوقوع في الوجود ذكره ثانيا مضمنا للالتذاذ به، وكأنه قال: فيشربون منها فيلتذون بها، وعليه حمله أبو عبيد.

عاد كلامه، قال: قوله تعالى (يفجرونها تفجيرا) أي سهلا لا يمتنع عليهم الخ.

قوله تعالى (عاليهم ثياب سندس خضر) قال فيه (قرئ بالسكون على أنه مبتدأ خبره ثياب الخ) قال أحمد في هذا الوجه الاخر نظر، فإنه يجعله داخلا في مضمون الحسبان، وكيف يكون ذلك وهم لابسون السندس حقيقة، لا على وجه التشبيه باللؤلؤ، بخلاف كونهم لؤلؤا فإنه على طريق التشبيه المقتضى لقرب شبههم باللؤلؤ إلى أن يحسبوا لؤلؤا، ويحتمل أن يصحح هذا الوجه لكن بعد تكلف مستغنى عنه بالأول.

قوله تعالى (وما تشاءون إلا أن يشاء الله) قال فيه (معناه: وما تشاءون الطاعة إلا أن يشاء الله الخ) قال أحمد: وهذا من تحريفاته للنصوص وتسوره على خزائن الكتاب العزيز كدأب الشطار واللصوص، فلنقطع يد حجته التي أعدها وذلك حكم هذه السرقة وحدها، فنقول: الله تعالى نفى وأثبت على سبيل الحصر الذي لاحصر ولا نصر أوضح منه، ألا ترى أن كلمة التوحيد اقتصر بها على النفي والاثبات لان هذا النظم أعلق شئ بالحصر وأدله عليه، فنفى الله تعالى أن يفعل العبد شيئا له فيه اختيار ومشيئة إلا أن يكون الله تعالى قد شاء ذلك الفعل، فمقتضاه ما لم يشأ الله وقوعه من العبد لا يقع من العبد، وما شاء منه وقوعه وقع، وهو رديف " ما شاء الله كان، وما لم يشأ لم يكن " وانظر إدخاله القسر في تعطيل الآية لا تأويلها كيف ناقض به؟ فإن معنى الآية عنده أن مشيئة العبد الفعل لا تكون إلا إذا قسره الله عليها، والقسر مناف للمشيئة، فصار الحاصل أن مشيئة العبد لا توجد إلا إذا انتفت، فإذا لا مشيئة للعبد البتة ولا اختيار، وما هو إلا فر من إثبات قدرة للعبد غير مؤثرة ومشيئة غير خالقة ليتم له إثبات قدرة ومشيئة مؤثرين، فوقع في سلب القدرة ms476 والمشيئة أصلا ورأسا، وحيث لزم الحيد عن الاعتزال انحراف بالكلبة إلى الطرف الأقصى متحيزا إلى الجبر، فيا بعد ما توجه بسوء نظره، والله الموفق.

القول في سورة والمرسلات (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (ألم نجعل الأرض كفاتا أحياء وأمواتا) قال: وهى كفات الاحياء والأموات الخ.

القول في سورة النبأ (بسم الله الرحمن الرحيم) (عم يتساءلون) قال فيه (معنى هذا الاستفهام تفخيم الشأن كأنه قيل: عن أي شئ يتساءلون، ونحوه ما في قولك الخ) قال أحمد: وقد أكثرت أم زرع من هذا التفخيم في قولها " وأبو زرع ما أبو زرع " إلى آخر حديثها. عاد كلامه، قال (هذا أصله ثم جرد الدلالة على التفخيم الخ) قال أحمد: لان بعضهم يشك في البعث وبعضهم يبت النفي، ومن ثم قيل الضمير للمسلمين والكافرين، فسؤال المسلمين ليزدادوا خشية، وإنما سؤال

الكفار لزيادة الاستهزاء والكفر. ثم قال (فإن قلت: كيف اتصال قوله ألم نجعل الأرض مهادا بما قبله الخ) قال أحمد: جوابه الأول سديد، وأما الثاني فغير مستقيم فإنه مفرغ على المذهب الأعوج في وجوب مراعاة الصلاح والأصلح واعتقاد أن الجزاء واجب على الله تعالى عقلا ثوابا وعقابا بمقتضى إيجاب الحكمة، وقد فرغ من إبطال هذه القاعدة.

قوله تعالى (إلا من أذن له الرحمن وقال صوابا) قال فيه (وقف الشفاعة على شرطين الخ) قال أحمد: يعرض بأن الشفاعة لا تحل على مرتكبي الكبائر من الموحدين، وقد صرح بذلك في مواضع تقدمت له ويتلقى ذلك من أنها مخصوصة بالمرتضين وذوو الكبائر ليسوا مرتضين ومن ثم أخطأ، فإن الله عز وجل ما خصهم بالايمان والتوحيد وتوفاهم عليه إلا وقد ارتضاهم لذلك بدليل قوله تعالى - ولا يرضى لعباده الكفر وإن تشكروا يرضه لكم - فجعل الشكر بمعنى الايمان المقابل للكفر مرضيا لله تعالى وصاحبه مرتضى.

القول في سورة والنازعات (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (والنازعات غرقا) الآيات. قال فيه: إما أن يكون المراد الملائكة، فالنازعات يعنى للأرواح، ومعنى غرقا. إغراقا في النزع الخ.

قوله تعالى (فإنما هي زجرة ms477 واحدة فإذا هم بالساهرة) قال فيه (إن قلت: كيف اتصل بما قبله؟ وأجاب أنهم أنكروا الإعادة الخ) قال أحمد: وما أحسن تسهيل أمر الإعادة بقوله زجرة عوضا من صيحة، لان الزجرة أخف من الصيحة، وبقوله واحدة: أي غير محتاجه إلى مثنوية، وهو يحقق لك ما أجبت به من السؤال الوارد عند قوله تعالى - فإذا نفخ في الصور نفخة واحدة - حيث قيل كيف وحدها وهما نفختان فجدد عهدا.

قوله تعالى (ثم أدبر يسعى) قال فيه (أي لما رأى الثعبان ولى هاربا مذعورا الخ) قال أحمد: وهذا الوجه الأخير حسن لطيف جدا، وهو على هذا من أفعال المقاربة. قال: وقوله (نكال الآخرة والأولى) (يعنى الاغراق في الدنيا والاحراق في الآخرة الخ) قال أحمد: فعلى الأول يكون قريبا من إضافة الموصوف إلى الصفة لان الآخرة والأولى صفتان للكمتين، وعلى الثاني لا يكون كذلك.

قوله تعالى (والأرض بعد ذلك دحاها أخرج) قال (فإن قلت: هلا أدخل العاطف على أخرج الخ) قال أحمد: والأول أحسن وهو مناسب لقوله - السماء بناها - لأنه لما قال - أأنتم أشد خلقا أم السماء - تم الكلام لكن مجملا، ثم بين التفاوت ففسر كيف خلقها فقال بغير عاطف، ثم فسر البناء فقال - رفع سمكها - بغير عاطف أيضا.

قوله تعالى (وبرزت الجحيم لمن يرى) قال فيه (يعنى أظهرت إظهارا بينا مكشوفا الخ) قال أحمد: وفائدة هذا النظم الاشعار بأنه أمر ظاهر لا يتوقف إدراكه إلا على البصر خاصة: أي لا شئ يحجبه ولا بعد يمنع رؤيته ولا قرب مفرط إلى غير ذلك من موانع الرؤية.

قوله تعالى (يسئلونك عن الساعة أيان مرساها فيم أنت من ذكراها) قال فيه (مرساها: أي مستقرها الخ) قال أحمد: وفيه إشعار بثقل اليوم كقوله - ويذرون وراءهم يوما ثقيلا - ألا تراهم لا يستعملون الارساء إلا فيما له ثقل كمرسى السفينة وإرساء الجبال؟ عاد كلامه، قال (ومعنى فيم أنت: أي في أي شئ أنت من أن تذكر وقتها الخ). قال أحمد: وفى هذا الوجه نظر، فإن الآية الأخرى ترده وهى ms478 قوله - يسألونك كأنك حفى عنها - أي أنك لا تحتفى بالسؤال عنها ولا تهتم بذلك وهم يسئلونك كما يسئل الحفى عن الشئ: أي الكثير السؤال عنه، فالوجه الأول أصوب. عاد كلامه، قال (وقيل فيم إنكار لسؤالهم: أي فيم هذا السؤال الخ) قال أحمد: فعلى هذا ينبغي أن يوقف على قوله فيم إنكارا لسؤالهم: أي فيم هذا السؤال الخ) قال أحمد: فعلى هذا ينبغي أن يوقف على قوله فيم ليفصل بين الكلامين.

القول في سورة عبس (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (عبس وتولى أن جاءه الأعمى) إلى قوله (فأنت له تصدى) (ذكر سبب الآية وهو أن ابن مكتوم الأعمى الخ). قال أحمد: وإنما أخذ الاختصاص من تصدير الجملة بضمير المخاطب وجعله مبتدأ مخبرا عنه، وهو كثيرا ما يتلقى الاختصاص من ذلك، ولقد غلط في تفسير الآية وما كان له أن يبلغ ذلك. عاد كلامه، قال:

وفى قوله (يسعى وهو يخشى) تنبيه على وجوب حق ابن أم مكتوم الخ.

قوله تعالى (قتل الانسان ما أكفره) إلى قوله (ثم شققنا الأرض شقا) دعاء عليه وهو من أشنع دعائهم الخ قال أحمد: ما رأيت كاليوم قط عبدا ينازع ربه، الله تعالى يقول: ثم شققنا، فيضيف فعله إلى ذاته حقيقة كما أضاف بقية أفعاله من عند قوله - من نطفة خلقه - وهلم جرا. والزمخشري يجعل الإضافة مجازية من باب إسناد الفعل إلى سببه، فيجعل إضافة الفعل إلى الله تعالى من باب إضافة الشق إلى الحراث لأنه السبب، قتل القدري ما أكفره على قول وما أضله على آخر، وإذا جعل شق الأرض مضافا إلى الحراث حقيقة وإلى الله مجازا فما يمنعه أن يجعل الحراث هو الذي صبب الماء وأنبت الحب والعنب والقضب حقيقة، وهل هما إلا واحد؟

عاد كلامه، في قوله (يوم يفر المرء من أخيه) الآية نقل في التفسير أن أول من يفر من أخيه هابين وأول من يفر من أبويه إبراهيم وأول من يفر من صاحبته نوح ولوط وأول من يفر من ابنه نوح.

القول ms479 في سورة التكوير (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (فلا أقسم بالخنس الجوار الكنس والليل إذا عسعس والصبح إذا تنفس) ثم تعرض في تفسيره للعامل الخ. قال أحمد: هذا الجواب لا يستمر لأجل ظهور الفعل الثاني في قوله فلا أقسم بالخنس، ولما أعضل الجواب عن هذا السؤال في سورة التكوير التزم الشيخ أبو عمرو بن الحاجب إجازة العطف على عاملين، واتخذ هذه الآية وزره ومعتضده في مخالفة سيبويه، ورد على الزمخشري جوابه في سورة - والشمس وضحاها - لأنه لم يطرد له ههنا، وكان على رده يستحسن تيقظ فطنته في استنباطه، ونحن، والله الموفق، نلتزم مذهب سيبويه في امتناع العطف على عاملين في جعل الواو الثانية عاطفة، ويجرى جواب الزمخشري ههنا وينفصل عن هذه الآية فنقول قوله - والليل إذا عسعس - هذه الواو الأولى ابتداء قسم، والواو في قوله - والصبح إذا تنفس - عاطفة فيطرد ما قال الزمخشري. فإن قيل: فقد خالفتم سيبويه فإنه لا يرى الواو المتعقبة للقسم ابتداء قسم بل عاطفة، وقد جعلتم الواو الأولى وهى متعقبة للقسم ابتداء قسم. قلنا: إنما تكلم سيبويه في الواو المتعقبة للقسم بالواو، وأما الآية

فالقسم الأول فيها بالباء والفعل، فجعلنا الواو بعد ذلك قسما وتبعا وهو أبلغ كأنه أقسم قسمين بشيئين مختلفين.

فإن قيل: أجل إنما تكلم سيبويه على الواو المتعقبة للقسم بالواو فما الفرق بين المتعقبة للقسم بالواو والمتعقبة للقسم بالباء وما هما إلا سواء، فإن كل واحد منهما آلة له، والتاء تدل على الباء فحكمهما واحد؟ قلنا: ليستا سواء، فإن القسم متى صدر بالواو ولم يله واو أخرى فجعلها قسما آخر فيه تكرار مستكره إذ الآلة واحدة، ولا كذلك إذا اختلفت الآلة، فإن عاملة التكرار مأمونة إذا، ألا ترى أنه لو صدر القسم بالواو ثم تلاه قسم بالباء لتحتم جعلهما قسمين مستقلين، فكذلك لو خولف هذا الترتيب، وأيضا فإنه إن كان المانع لسيبويه من جعل الواو الثانية قسما مستقلا مجئ الجواب واحدا واحتياج الواو الأولى إلى محذوف فالعطف يغنى عن تقدير محذوف فيتعين ms480 فلا يلزم اطراد الباء لأنها أصل القسم لا سيما مع التصريح بفعل القسم ثم تأكيده بزيادة لا، فإن في مجموع ذلك ما يغنى عن إفراده بجواب مذكور، ولا كذلك الواو فإنها ضعيفة المسكنة في باب القسم بالنسبة إلى الباب، فلا يلزم من حذف جواب تمكنت الدلالة عليه حذف جواب دونه في الوضوح. وأختم الكلام على هذا السؤال بنكتة بديعة فأقول:

إنما خصصت إيراد السؤال بالواو الثانية في قوله - والليل إذا عسعس - دون الثالثة: لأنه غير متوجه عليها، ألا تراك لو جعلتها عاطفة لم يلزمك العطف على عاملين لأنك تجعلها نائبة عن الباء وتجعل إذا فيها منصوبة بالفعل مباشرة إذا لم يتقدم في جملة الفعل ظرف تعطف عليه إذا فتصير بمثابة قولك مررت بزيد وعمرو اليوم، فاليوم منصوب بالفعل مباشرة، وفهم من المثال أن مرورك بزيد مطلق غير مقيد بظرف، وإنما المقيد باليوم مرورك بعمرو خاصة لكن يطابق الآية فإن الظرف فيها وإن عمل فيه الفعل مباشرة فهو مقيد للقسم بالليل لا للقسم بالخنس.

قوله تعالى (إنه لقول رسول كريم) الآية، قال فيه (المراد بالرسول الكريم جبريل عليه السلام وقوله - عند ذي العرش - ليدل على عظم منزلته ومكانته، وثم إشارة إلى الظرف المذكور: يعنى عند ذي العرش الخ) قال أحمد: ما كان جبريل صلوات الله عليه يرضى منه هذا التفسير المنطوى على التقصير في حق البشير النذير عليه أفضل الصلاة والسلام، ولقد اتبع الزمخشري هواه في تمهيد أصول مذهبه الفاسد فأخطأ على الأصل والفرع جميعا،

ونحن نبين ذلك بحول الله وقوته فنقول: أولا اختلف أهل التفسير، فذهب منهم الجم الغفير إلى أن المراد بالرسول الكريم ههنا إلى آخر النعوت محمد صلى الله عليه وسلم، فإن لم يكن كذلك والله أعلم فذلك فضل الله المعتاد على نبيه وإن كان المراد جبريل عليه السلام فقد اختلف الناس في المفاضلة بين الملائكة والرسل، والمشهور عن أبي الحسن تفضيل الرسل، ومذهب المعتزلة تفضيل الملائكة، إلا أن المختلفين أجمعوا على أنه لا يسوغ تفضيل أحد القبيلين ms481 الجليلين بما يتضمن تنقيص معين من الملائكة ومعين من الرسل، لان التفضيل وإن كان ثابتا إلا أن في التعيين إيذاء للمفضول، وعليه حمل الحذاق قوله صلى الله عليه وسلم " لا تفضلوني على يونس بن متى " أي لا تعينوا مفضولا على التخصيص لان التفضيل على التعميم ثابت بإجماع المسلمين: أي تفضيل النبي صلى الله عليه وسلم على النبيين أجمعين وكان جدي رحمه الله يوضح ذلك بمثال فيقول: لو قلت بحضرة جماعة من الفقهاء فلان أفضل أهل عصره لكان في الجماعة احتمال لهذا التفضيل وإن لزم اندراجهم في المفضولين، ولو عينت واحدا منهم وقلت فلان أفضل منك وأتقى لله لأسرع به الأذى إلى بغضك. وإذا تقرر لك أنه لا يلزم من اعتقاد التفضيل على التعميم جواز إطلاق التفضيل على التخصيص علمت أن الزمخشري أخطأ على أصله، لأنه بتقدير أن تكون الملائكة أفضل كما يعتقد لا يجوز أن يقال عن أحد من الملائكة على التخصيص إنه أفضل من أحد الأنبياء على التخصيص لا سيما في سيد ولد آدم عليه أفضل الصلاة والسلام، ثم يعود الكلام على الآية بعد تسليم أن المراد جبريل، وبعد أن نكله في تعيينه النبي صلى الله عليه وسلم وعده مفضولا إلى الله فنقول: لم يذكر فيها نعت إلا وللنبي صلى الله عليه وسلم مثله، أولها رسول كريم فقد قال في حقه صلى الله عليه وسلم في آخر سورة الحاقة - إنه لقول رسول كريم - وقد قيل أيضا

إن المراد جبريل إلا أنه يأباه قوله - وما هو بقول شاعر - وقد وافق الزمخشري على ذلك فيما تقدم فهذا، أول النعوت وأعظمها وأما قوله - ذي قوة - فليس محل الخلاف إذ لا نزاع في أن لجبريل عليه السلام فضل القوة الجسمية، ومن يقتلع المدائن بريشة من جناحه لأمراء في فضل قوته على قوة البشر،، وقد قيل هذا في تفسير قوله - ذو مرة فاستوى - وقوله - عند ذي العرش مكين مطاع ثم - فقد ثبت طاعة الملائكة أيضا لنبينا صلى الله عليه وسلم، وورد " أن جبريل عليه ms482 السلام قال للنبي صلى الله عليه وسلم: إن الله يقرئك السلام، وقد أمر ملك الجبال أن يطيعك عندما آذته قريش، فسلم عليه الملك وقال: إن أمرتني أن أطبق عليهم الأخشبين فعلت، فصبر النبي صلى الله عليه وسلم واحتسب " وأعظم من ذلك وأشرف مقامه المحمود في الشفاعة الكبرى يوم لا يتقدمه أحد إذ يقول الله تعالى له " ارفع رأسك وقل يسمع لك وسل تعطه واشفع تشفع " وأما - أمين - فقد قال وهو الصادق المصدوق " والله إني لأمين في الأرض أمين في السماء " وحسبك قوله - وما هو على الغيب بظنين - إن قرأته بالظاء فمعناه أنه صلى الله عليه وسلم أمين على الغيب غير متهم، وإن قرأته بالضاد رجع إلى الكرم، فكيف يذهب إلى التفضيل بالنعوت المشتركة بين الفاضل والمفضول سواء؟ ومالي مباحثة في أصل المسألة، ولكن الرد عليه في خطئه على كل قول يتعين، وإلا فالمسألة في غير هذا الكتاب، فنسأل الله أن يثبتنا على الايمان به وملائكته وكتبه ورسله، وعلى القول الثابت في الحياة الدنيا وفي الآخرة، وأن يعمر قلوبنا بحبهم، وأن يجعل توسلنا إليه بهم، وهو حسبنا ونعم الوكيل.

القول في سورة الانفطار (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (ما غرك بربك الكريم) قال فيه (إن قلت: قوله ما غرك بربك الكريم ما معناه، وكيف يطابق الوصف بالكرم الخ؟) قال أحمد: حجة الزمخشري ههنا فارغة، فإن الآية إنما وردت في الكفار بدليل قوله

- كلا بل تكذبون بالدين - ونحن نوافقه على خلودهم وانقطاع معاذيرهم لا على أن تخليدهم واجب على الله تعالى بمقتضى الحكمة، فإن الله لا يجب عليه شئ، ويجوز عقلا أن يثيب الكافر ويخلده في الجنة، وبالعكس في المؤمن، ولولا ورود السمع بإثابة المؤمنين وعذاب الكافرين فيتعين المصير إليه لكان ما ذكرناه في الجواز والاحتمال، فإن الله عز وجل يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد.

القول في سورة المطففين (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (الذين إذا اكتالوا على الناس يستوفون) قال فيه (لما كان اكتيالهم على الناس اكتيالا يضرهم ms483 الخ) قال أحمد: لا منافرة فيه ولا يجعل هذا القائل الضمير دالا على مباشرة ولا إشعار أيضا فيه بذلك، وإنما يكون نظم الكلام على هذا الوجه إذا كان الكيل من جهة غيرهم استوفوه، وإذا كان الكيل من جهتهم خاصة أخسروه سواء مباشروه؟ أولا، وهذا أنظم كلام وأحسنه والله أعلم. والذي يدلك على أن الضمير لا يعطى مباشرة الفعل أن لك أن تقول: الامراء هم الذين يقيمون الحدود لا السوقة، ولست تعنى أنهم يباشرون ذلك بأنفسهم، وإنما معناه أن فعل ذلك من جهتهم خاصة. عاد كلامه، قال: والتعلق في إبطال هذا بخط المصحف لعدم الألف بعد الواو ركيك الخ.

قوله تعالى (كلا إنهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون) قال فيه (كونهم محجوبين عنه تمثيل الخ) قال أحمد: هذا عند أهل السنة على ظاهره من أدلة الرؤية، فإن الله تعالى لما خص الفجار بالحجاب دل على أن المؤمنين الأبرار مرفوع عنهم الحجاب، ولا معنى لرفع الحجاب إلا الادراك بالعين، وإلا فالحجاب على الله تعالى بغير هذا التفسير محال، هذا هو الحق وما بعد الحق إلا الضلال، وما أرى من جحد الرؤية المدلول عليها بقواطع الكتاب والسنة يحظى بها، والله المسؤول في العصمة.

القول في سورة الانشقاق (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (وأذنت لربها وحقت) قال فيه (معنى أذنت استمعت الخ) قال أحمد: نغص تفسير الآية بقوله القادر بالذات وما باله لا يقول القادر الذي عمت قدرته الكائنات حتى لاكون إلا بقدرته حقيق أن يسمع له

ويطاع، فيثبت لله صفة الكال ويوحده حق توحيده، وهو خير من سلب صفة الكمال عن الله تعالى وإشراك مخلوقاته به جل ربنا وعز.

القول في سورة البروج (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (فعال لما يريد) قال فيه (إنما يقال فعال لان ما يريد ويفعل في غاية الكثرة) قال أحمد: ما قدر الله حق قدره، هلا قال لأنه فاعل إلا هو وهل المخالف لذلك إلا مشرك، وكم أراد الله تعالى على معتقد القدرية من فعل فلم يفعله، ms484 وهب أنا اطرحنا النظر في مقتضى مبالغة الصيغة، أليس قد دل بقوله لما يريد على عموم فعله في جميع مراده، فما رده إلى الخصوص إلا نكوص عن النصوص. عاد كلامه قال: في قوله تعالى (هل أتاك حديث الجنود) الخ معناه: قد عرفت تكذيب تلك الجنود للرسل الخ.

القول في سورة الطارق (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (والسماء والطارق وما أدراك ما الطارق النجم الثاقب) قال: الثاقب المضئ كأنه يثقب الظلام بضوئه فينفذ فيه الخ.

القول في سورة الاعلى (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (أخرج المرعى فجعله غثاء أحوى) قال في وجهان: أحدهما أن أحوى صفة لغثاء: أي جعله بعد خضرته ورفيفه غثاء أحوى الخ.

قوله تعالى (ويتجنبها الأشقى الذي يصلى النار الكبرى) قال (الأشقى: الكافر لأنه أشقى من الفاسق، والنار الكبرى: السفلى من أطباق النار). قال أحمد: يشير إلى خلود الفاسق مع الكافر في أسافل النار، والفاسق أعلى منه كما تقدم له التصريح بذلك كثيرا. عاد كلامه، قال: وقوله (ثم لا يموت فيها ولا يحيى) لان الترجح بين الحياة والموت أفظع من الصلي الخ.

قوله تعالى (قد أفلح من تزكى وذكر اسم ربه فصلى) (نقل عن علي أنه قال: هو التصدق بصدقة الفطر وقال: لا أبالى أن لا أجد في كتابي غيرها الخ) قال أحمد: في تلقى هذين الحكمين الأخيرين من الآية تكلف، أما الأول فلان العطف وإن اقتضى المغايرة فيقال بموجبها، فنحن إن قلنا: إن تكبيرة الاحرام جزء من الصلاة فالجزء مغاير للكل، فلا غرو أن يعطف عليه، والمغايرة مع الجزئية ثابتة والحالة هذه. وأما الثاني فلان الاسم معرف بالإضافة، وتعريف الإضافة عهدي عند محققي الفن، حتى إن القائل إذا قال: جاءني غلام زيد ولزيد غلامان، فإنما تفهم من قوله معينا منهم بسابق عهد بينك وبينه هذا مهيع تعريف الإضافة، والمعهود في افتتاح الصلاة

ما استمر النبي صلى الله عليه وسلم على العمل به قولا وفعلا وهو التكبير المعروف، ولو تنزلنا على أنه في الآية مطلق فالحصر ms485 في قوله: تحريمها التكبير قيد إطلاقه. عاد كلامه، ونقل عن الضحاك أن المراد ذكر الله بالتكبير في طريق المصلى فصلى صلاة العيد.

القول في سورة الغاشية (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (هل أتاك حديث الغاشية وجوه يومئذ خاشعة عاملة ناصبة) قال فيه (معناه: ذليلة تعمل في النار عملا تنصب منه وهو جرها السلاسل الخ) قال أحمد: الوجه الأول متعين، لان الظرف المذكور وهو قوله - يومئذ - مقطوع عن الجملة المضاف إليها تقديرها يوم إذ غشيت وذلك في الآخرة بلا إشكال، وهو ظرف لجميع الصفات المخبر بها: أعني خاشعة عاملة ناصبة، فكيف يتناول أعمال الدنيا. عاد كلامه، قوله تعالى (ليس لهم طعام إلا من ضريع لا يسمن ولا يغنى من جوع) قال فيه (الضريع يبيس الشبرق وهو جنس من الشوك ترعاه الإبل ما دام رطبا الخ) قال أحمد: فعلى الوجه الأول يكون صفة مخصصة لازمة ذكرت شارحة لحقيقة الضريع، وعلى الثاني يكون صفة مخصصة.

قوله تعالى (إن إلينا إيابهم ثم إن علينا حسابهم) قال فيه (إن قلت: ما معنى تقديم الظرف؟ وأجاب بأن معناه: التشديد في الوعيد الخ) قال أحمد: ومعنى ثم الدلالة على أن الحساب أشد من الإياب لأنه موجب العذاب وبادرته. عاد كلامه، قال (ومعنى الوجوب وجوب الحكمة) قال أحمد: أخطأ على عادته ليس على الله واجب، وقد تقدم معنى على في غير هذا، والله أعلم.

القول في سورة الفجر (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (فصب عليهم ربك سوط عذاب) قال (إنما خص السوط تقليلا لعذاب الدنيا بالنسبة إلى ما أوعد لهم الخ).

قوله تعالى (إن ربك لبالمرصاد. فأما الانسان) الآية، قال فيه (إن قلت: كيف اتصل قوله فأما الانسان بما قبله الخ) قال أحمد: لا يريد من الانسان إلا الطاعة ولا يأمره إلا بها فاسد الصدر مبنى على أصله الفاسد سليم العجز.

عاد كلامه، قال (فإن قلت: فكيف توازن قوله فأما الانسان إذا ما ابتلاه ربه، وقوله وأما إذا ما ابتلاه؟) قال أحمد: يريد أنه صدر ما ms486 بعد أما الأولى بالاسم وما بعد أما الثانية بالفعل، ومقصود السائل أن يكونا مصدرين إما باسمين أو بفعلين. عاد كلامه، أجاب عن السؤال بأن التقدير بعد الثانية اسم واقع مبتدأ مخبرا عنه بقوله - فيقول ربى أهانن - حتى يوازن الأول فإنه كذلك قال: فإن قلت: هلا قال فأهانه وقدر عليه رزقه كما قال فأكرمه ونعمه.

وأجاب بأن البسط إكرام من الله تعالى للعبد من غير سابقة قيد زائد تفريعا على أصله الفاسد. والحق أن كل نعمة

من الله كذلك. عاد كلامه، قال (وأما التقدير فليس فإهانة فإن ترك التفضل لا يعد إهانة، ألا تراك تقول أكرمني زيد بالهدية ولا تقول أهانني ولا أكرمني إذا لم يهد إليك شيئا، قال: فإن قلت: فقد قال فأكرمه فصحح إكرامه وأثبته ثم أنكر قوله - ربى أكرمن - وذمه عليه كما أنكر قوله - ربى أهانن - وذمه عليه. وأجاب بأمرين: أحدهما أن المنكر عليه اعتقاده أن إكرام الله تعالى له عن استحقاق لمكان نسبه وحسبه وجلالة قدره كما كانوا يعتقدون الاستحقاق بذلك على الله كما قال - إنما أوتيته على علم -) قال أحمد: والقدري لا يبعد عن ذلك، لأنه يرى أن النعيم الأعظم في الآخرة حق للعبد على الله واجب له عليه ليس بتفضيل ولا ممنون. عاد كلامه، قال (الثاني أن سياق الانكار والذم إلى قوله - ربى أهانن - بمعنى أنه إذا تفضل عليه بالخير اعترف بتفضل الله تعالى، وإذا لم يتفضل عليه سمى ترك التفضل هوانا وليس بهوان، ويعضد هذا الوجه ذكر الاكرام في قوله - فأكرمه -) قال أحمد:

كأنه يجعل قوله فأكرمه توطئة لذمه على قوله أهانن لا أنه مذموم معه. عاد كلامه، قوله تعالى (كلا بل لا تكرمون اليتيم ولا تحاضون على طعام المسكين) الآية. قال فيه (إنما أضرب عن الأول للاشعار بأن هنا ما هو أشر من القول الأول الخ) قال أحمد: وفى هذه الآية إشعار بإبطال الجواب الثاني من جوابي الزمخشري، فإنه جعل قوله أكرمن غير مذموم، ودلت هذه الآية على أن المعنى أن للمكرم بالبسط ms487 بالرزق حالتين: إحداهما اعتقاد أن إكرام الله له عن استحقاق الثانية أشد من الأولى، وهى أن لا يعترف بالاكرام أصلا لأنه يفعل أفعال جاحدي النعمة

فلا يؤدى حق الله الواجب عليه في المال من إطعام اليتيم والمسكين. عاد كلامه، قال: وقوله (وتأكلون التراث أكلا لما) يجوز فيه وجوه: منها أنهم يجمعون إلى نصيبهم من الميراث نصيب غيرهم الخ.

القول في سورة البلد (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (لا أقسم بهذا البلد وأنت حل بهذا البلد) قال: أقسم سبحانه بالبلد الحرام وما بعده على أن الانسان خلق مغمورا الخ.

القول في سورة الشمس (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (والسماء وما بناها. والأرض وما طحاها. ونفس وما سواها) قال فيه: جعلها بعضهم مصدرية في الثلاث وليس بالوجه إلخ.

قوله تعالى (فألهمها فجورها وتقواها) قال فيه (معنى إلهام الفجور والتقوى إفهامهما وإعقالهما وأن أحدهما حسن والآخر قبيح وتمكينه إلخ) قال أحمد: بين في هذا الكلام نوعين من الباطل، أحدهما في قوله معنى إلهام الفجور والتقوى إفهامهما وإعقالهما، وأن أحدهما حسن والآخر قبيح، والذي يكنه في هذه الكلمات اعتقاد أن الحسن والقبح مدركان بالعقل، ألا ترى إلى قوله إعقالهما: أي خلق العقل الموصل إلى معرفة الحسن القبح وقبح القبيح، وإنما اغتنم في هذا فرصة إشعار الإلهام بذلك، فإنه ربما يظن أن إطلاقه على العلم المستفاد من السمع بعيد والذي يقطع دابر هذه النزغة أنا وإن قلنا إن الحسن والقبح لا يدركان إلا بالسمع لأنهما راجعان إلى الأحكام الشرعية التي ليست عندنا بصفات الأفعال فإنا لا نلغي حظ العقل من إدراك الأحكام الشرعية، بل لا بد في علم كل حكم شرعي من المقدمتين: عقلية وهي الموصلة إلى العقيدة، وسمعية مفرعة عليها وهي الدالة على خصوص الحكم، على أن تعلقه بظاهر لو سلم ظهوره في قاعدة قطعية بمعزل عن الصواب. النزغة الثانية وهي التي كشف القناع في إبرازها أن التزكية وقسميها ليسا مخلوقين لله تعالى بل لشركائه المعتزلة، وإنما نعارضه في الظاهر من

فحوى ms488 الآية. على أنه لم يذكر وجها في الرد على من قال إن الضمير لله تعالى، وإنما اقتصر على الدعوى مقرونة بسفاهته على أهل السنة فنقول: لا مراء في احتمال عود الضمير إلى الله تعالى وإلى ذي النفس، لكن عوده إلى الله تعالى أولى لوجهين: أحدهما أن الجمل سيقت سياقة واحدة من قوله - والسماء وما بناها - وهلم جرا، والضمائر فيما تقدم هذين الفعلين عائدة إلى الله تعالى بالاتفاق ولم يجر لغير الله تعالى ذكر، وإن قيل بعود الضمير إلى غيره فإنما يتمحل لجوازه بدلالة الكلام ضمنا واستلزاما لا ذكرا ونطقا، وما جرى ذكره أولى أن يعود الضمير عليه. الثاني أن الفعل المستعمل في الآية التي استدل بها في قوله - قد أفلح من تزكى - تفعل، ولا شك أن تفعل مطاوع فعل فهذا بأن يدل لنا أولى من أن يدل له، لأن الكلام عندنا نحن قد أفلح من زكاه الله فتزكى، وعنده الفاعل في الاثنين واحد أضاف إليه الفعلين المختلفين، ويحتاج في تصحيح الكلام إلى تعديد اعتبار وجهه ونحن عنه في غنية، على أنا لا نأبى أن تضاف التزكية والتدسية إلى العبد على طريقة أنه الفاعل كما يضاف إليه الصلاة والصيام وغير ذلك من أفعال الطاعات، لأن له عندنا اختيارا وقدرة مقارنة، وإن منعنا البرهان العقلي الدال على وحدانية الله تعالى ونفي الشريك أن نجعل قدرة العبد مؤثرة خالقة، فهذا جوابنا على الآية تنزلا، وإلا فلم يذكر وجها من الرد فيلزمنا الجواب عنه. وأما جوابنا عن سفاهته على أهل السنة فالسكوت، والله الموفق.

عاد كلامه، قال: وجواب القسم محذوف تقديره ليدمدمن عليهم: أي على أهل مكة إلخ.

القول في سورة الليل (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (وما خلق الذكر والأنثى) قال فيه: يدل على أن الخنثى المشكل عندنا لا بد أن يكون عند الله من أحد القبيلين ولا يكون عنده نوعا ثالثا إلخ.

قوله تعالى (فأما من أعطى واتقى. وصدق بالحسنى فسنيسره لليسرى) قال فيه (التيسير لليسرى خلق الألطاف إلخ) قال أحمد: ms489 ألا يطيل لسانه ههنا على أهل السنة ولكن قصره الحق، فتراه يؤول الكلام بل يعطله لأنه يحمله ما لا يحتمله، وعلى كلامه في أمثالها روعة السارق الخائف.

قوله تعالى (فأنذرتكم نارا تلظى لا يصلاها إلا الأشقى الذي كذب وتولى وسيجنبها الأتقى الذي) إلخ. قال (فإن قلت: كيف قال لا يصلاها إلا الأشقى وسيجنبها الأتقى وقد علم أن كل شقي يصلاها إلخ). قال أحمد: لا شك أن السائل بنى سؤاله على التمسك بمفهوم الآية لورودها بصيغة التخصيص، فحاصل جواب الزمخشري أن التخصيص ههنا لفائدة أخرى غير النفي عما عدا المخصص وتلك الفائدة المقابلة، وحيث تمحض لك السؤال

والجواب فهو يلاحظ نظر الشافعي رحمه الله في قوله تعالى - قل لا أجد فيما أوحي إلي محرما على طاعم يطعمه - فإنه لم يقل بمفهوم حصرها وحملها على أن الحصر لفائدة المقابلة بالرد لأحكام الجاهلية لا لنفي ما عدا المحصور، على أن الزمخشري إنما ضيق عليه الخناق في هذه الآية حتى التزم ورود السؤال المذكور التفاته إلى قاعدته الفاسدة، وحذره أن تنقض ويأبى الله إلا نقضها ورفضها، وإذا نزلت الآية على قواعد السنة وضح لك ما قلته فنقول: المصلي في اللغة أن يحفروا حفيرا فيجمعوا فيه جمرا كثيرا ثم يعمدوا إلى شاة فيدسوها وسطه بين أطباقه، فأما ما يشوى فوق الجمر أو على التنور فليس بمصلي، وهذا التفسير بعينه نص عليه الزمخشري ونقله عن أهل اللغة في سورة الغاشية أيضا، وأنا وقفت عليه في كتبهم. فإذا عرفت معنى التصلية لغة وأنها أشد أنواع الإحراق بالنار، وفي علمك أن الناس عند أهل السنة ثلاثة أصناف: مؤمن صالح فائز، ومؤمن عاص، وكافر، وأن المؤمن الفائز يمر على النار فيطفئ نوره لهبها ولا يؤلم بمسها البتة وإنما يردها تحلة القسم، والعاصي إن شاء الله تعذيبه ومجازاته فإنما يعذب على وجه النار في الطبقة الأولى باتفاق، حتى إن منهم من تبلغ النار إلى كعبه، وأشدهم من تبلغ النار إلى موضع سجوده فيحسه، ولا يعذب أحد من المؤمنين بين أطباقها ms490 البتة بوعد الله تعالى، والكافر هو المعذب بين أطباقها، تبين

لك أن النار لا يصلاها: أي يعذب بين أطباقها كما علمت تفسيره في اللغة إلا الكافر وهو الأشقى، لأن المؤمن العاصي لا يبلغ مبلغه في الشقاء، وأن المؤمن الفائز وهو الأتقى بالنسبة إلى المؤمن العاصي يجنب النار بالكلية لأن وروده تحلة القسم لا يصل إليه مسها ولا ألمها، وأن المؤمن العاصي الذي ليس بالأتقى ولا بالأشقى لا يصلاها ولا يجنبها بالكلية، لأن وروده تحلة القسم بل يعذب بها لا بالصلي، فهذا أحسن ما حملت الآية عليه، لكن إنما ينزل على جادة السنة، وأما الزمخشري فينحرف عنها فلا جرم أنه في عهدة الجواب يفكر ويقدر، والله أعلم.

القول في سورة والضحى (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (وللآخرة خير لك من الأولى) قال (إن قلت: كيف اتصل بما قبله. وأجاب بأنه لما كان في ضمن التوديع والقلى أن الله مواصلك بالوحي إليك إلخ) قال أحمد: وإخراج أهل الكبائر من النار بشفاعته مضاف إلى ذلك.

عاد كلامه، قال: ثم وعده بقوله (ولسوف يعطيك ربك فترضى) وعدا شاملا لجميع ما أعطاه في الدنيا من الفتوحات والنصر وغير ذلك.

القول في سورة ألم نشرح (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (ألم نشرح لك صدرك ووضعنا عنك وزرك الذي أنقض ظهرك) قال فيه (إن قلت: ما فائدة لك مع أن الإضافة تغني عنها إلخ؟) قال أحمد: وقد تقدم عند الكلام على نظيرها في قوله - قال رب اشرح لي صدري ويسر لي أمري - قريب من هذا المعنى، والله أعلم.

القول في سورة التين (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (لقد خلقنا الإنسان في أحسن تقويم. ثم رددناه أسفل سافلين) قال فيه: خلقناه في أحسن تعديل لشكله وصورته وتسوية أعضائه إلخ.

القول في سورة اقرأ (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (إن الإنسان ليطغى أن رآه استغنى) قال: الرؤية ههنا من رؤية القلب، ودل على ذلك أنها لو كانت بمعنى الإبصار لامتنع إلخ.

القول في سورة القدر ms491 (بسم الله الرحمن الرحيم)

(إنا أنزلناه في ليلة القدر) قال فيه: عظم الله القرآن فيها من ثلاثة أوجه: الأول أنه أحال تنزيله إليه وجعله مختصا به إلخ.

القول في سورة القيمة (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (لم يكن الذين كفروا من أهل الكتاب والمشركين منفكين) الآيات. قال فيه: كان الكفار من الفريقين أهل الكتاب وعبدة الأوثان يقولون قبل مبعث النبي صلى الله عليه وسلم لا ننفك مما نحن عليه إلخ.

القول في سورة الزلزلة (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره. ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره) قال فيه (إن قلت: حسنات الكافر محبطة بالكفر إلخ) قال أحمد: السؤال مبني على قاعدتين: إحداهما أن حسنات الكافر محبطة بالكفر وهذه فيها

نظر فإن حسنات الكافر محبطة: أي لا يثاب عليها ولا ينعم، وأما تخفيف العذاب بسببها فغير منكر، وقد وردت به الأحاديث الصحيحة، وقد ورد أن حاتما يخفف الله عنه لكرمه ومعروفه، وورد ذلك في حق غيره كأبي طالب أيضا، فحينئذ لحسنات الكافر أثر ما في تخفيف العذاب، فيمكن أن يكون المرئي هو ذلك الأثر والله أعلم. وأما القاعدة الثانية وهي القول بأن اجتناب الكبائر يوجب تمحيص الصغائر ويكفرها عن المؤمن فمردود عند أهل السنة فإن الصغائر عندهم حكمها في التكفير حكم الكبائر تكفر بأحد أمرين: إما بالتوبة النصوح المقبولة، وإما بالمشيئة لا غير ذلك، وأما اجتناب الكبيرة عندهم فلا يوجب التكفير للصغيرة فالسؤال المذكور إذا ساقط عن أهل السنة، ولكن الزمخشري التزم الجواب عنه للزومه على قاعدته الفاسدة، والله الموفق.

القول في سورة والعاديات (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (والعاديات ضبحا) الآية. قال (أقسم بخيل الغزاة تعدو فتضبح والضبح صوت أنفاسها إلخ)

قال أحمد: ولم يذكر حكمة الإتيان بالفعل معطوفا على الاسم فنقول: إنما عطف أثرن على الاسم الذي هو العاديات وما بعده لأنها أسماء فاعلين تعطي معنى الفعل، وحكمة مجئ هذا المعطوف فعلا عن اسم فاعل تصوير هذه الأفعال في النفس، فإن ms492 التصوير يحصل بإيراد الفعل بعد الاسم لما بينهما من التخالف وهو أبلغ من التصوير بالأسماء المتناسقة، وكذلك التصوير بالمضارع بعد الماضي وقد تقدمت له شواهد أقربها قول ابن معديكرب:

بأني قد لقيت الغول تهوى * بسهب كالصحيفة صحصحان فأضربها بلا دهش فخرت * صريعا لليدين وللجزان

القول في سورة القارعة (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (يوم يكون الناس كالفراش المبثوث) قال فيه: شبهوا حينئذ بالفراش لكثرتهم وانتشارهم إلخ.

قوله تعالى (فأمه هاوية) قال فيه (إذا دعوا على الرجل بالهلكة قالوا هوت أمه إلخ) قال أحمد: والأول أظهر لأنه مثل معروف كقولهم: لأمه الهبل.

القول في سورة التكاثر (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (كلا سوف تعلمون ثم كلا سوف تعلمون كلا لو تعلمون) ذكر فيه مبالغة من وجوه يجمعها ستة أوجه: الأول أنه كرر الإنذار إلخ.

القول في سورة الهمزة (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (ويل لكل همزة لمزة) قال (المراد بالهمزة المكثر من الطعن على الناس والقدح فيهم إلخ) قال أحمد:

وما أحسن مقابلة الهمزة اللمزة بالحطمة، فإنه لما وسمه بهذه السمة بصيغة أرشدت إلى أنها راسخة فيه ومتمكنة منه

أتبع المبالغة بوعيده بالنار التي سماها بالحطمة لما يلقى فيه وسلك في تعيينها صيغة المبالغة على وزن الصيغة التي ضمنها الذنب حتى يحصل التعادل بين الذنب والجزاء، فهذا الذي ضري بالذنب جزاؤه هذه الحطمة التي هي ضاربة بحطم كل ما يلقى إليها. عاد كلامه، قال: وخص الأفئدة لأنها ألطف ما في الإنسان والألم عليها أشد منه إلخ.

القول في سورة الفيل (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (ألم يجعل كيدهم في تضليل وأرسل عليهم طيرا أبابيل) قال: معناه في ضياع، وسمي امرؤ القيس الملك الضليل إلخ.

القول في سورة قريش (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (لإيلاف قريش) قال فيه: اللام متعلقة بقوله فليعبدوا، أمرهم أن يعبدوه لأجل إيلافهم الرحلتين فإن قلت: لم دخلت الفاء إلخ (1).

القور في سورة الماعون (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (أرأيت الذي يكذب ms493 بالدين فذلك الذي يدع اليتيم) قال فيه: المعنى هل عرفت الذي يكذب بالجزاء إلخ.

القول في سورة الكوثر (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (إنا أعطيناك الكوثر) قال (أي جمعنا لك الغبطتين السنيتين: إحداهما إصابة أشرف عطاء وهو الكوثر إلخ) قال أحمد: جعل الزمخشري توسط الضمير بين الجزأين مفيدا للاختصاص، لأن إفادته ههنا لذلك بينة مكشوفة. عاد كلامه، قال: لأن النبي صلى الله عليه وسلم ذكره مرفوع على المنابر وعلى لسان عالمي أمته الذين هم في الحقيقة أعقابه إلخ.

القول في سورة الكافرين (بسم الله الرحمن الرحيم) (قال يا أيها الكافرون لا أعبد ما تعبدون) قال (معناه: في المستقبل، لأن لا تنفي المستقبل، ولا أنتم عابدون ما أعبد كذلك، ولا أنا عابد ما عبدتم: أي فيما سلف إلخ) قال أحمد: هذا الذي قاله خطأ على الأصل والفرع جميعا، أما على أصله القدري فإنه وإن كان مقتضاه أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يكن قبل البعث على دين نبي قبله لاعتقاد القدرية أن ذلك غميزة في منصبه ومنفر من اتباعه فيستحيل وقوعه للمفسدة، إلا أنهم يعتقدون أن الناس كلهم متعبدون بمقتضى العقل بوجوب النظر في آيات الله تعالى وأدلة توحيده ومعرفته، وأن وجوب النظر بالعقل لا بالسمع، فتلك عبادة قبل البعث يلزمهم أن لا يظنوا به صلى الله عليه وسلم الإخلال بها، فحينئذ يقتضي أصلهم أنه كان قبل البعث يعبد الله تعالى، فالزمخشري حافظ على الوفاء بأصله في عدم اتباعه لنبي سابق فأخل بالتفريع على أصله الآخر في وجوب العبادة بالعقل، والحق أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يعبد قبل الوحي ويتحنث في غار حراء، فإن كان مجئ قوله أعبد لأن الماضي لم يحصل فيه العبادة المرادة في الآية فيحمل الأمر فيها والله أعلم على مجموع العبادات الخاصة التي لم تعلم إلا بالوحي، لا على مجرد توحيد الله تعالى ومعرفته، فإن ذلك لم يزل ثابتا

له صلى الله عليه وسلم قبل البعث والله أعلم. أو يكون مجيئه مضارعا لقصد ms494 تصوير عبادته في نفس السامع وتمكينها من فهمه كقوله - ألم تر أن الله أنزل من السماء ماء فتصبح الأرض مخضرة - والأصل فأصبحت وإنما عدل عنه للمعنى المذكور، وهو وجه حسن فتأمله، والله أعلم.

القول في سورة النصر (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (فسبح بحمد ربك واستغفره إنه كان توابا) قال: معناه فتعجب من تيسير الله لك ما لم يخطر ببالك إلخ.

القول في سورة تبت (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (تبت يدا أبي لهب وتب) قال (هذا دعاء عليه بالتباب وهو الخسران والهلاك، قال: ويؤيد ذلك قراءة من قرأ يدا أبو لهب) قال أحمد: وفي هذا دليل لأن الرفع أسبق وجوه الإعراب وأولها، ألا تراهم إنما حافظوا على صيغته التي بها اشتهر الاسم وكانت أول أحواله. عاد كلامه، قال: ولأمير مكة ولدان: أحدهما عبد الله بالنصب، والآخر عبد الله بالجر، فلا يعرف كل منهما إلا بذلك إلخ.

القول في سورة الإخلاص (بسم الله الرحمن الرحيم)

قوله تعالى (ولم يكن له كفؤا أحد) قال (إن قلت: الكلام العربي الفصيح أن يؤخر الظرف وقد نص سيبويه على ذلك) قال أحمد: نقل سيبويه أنه سمع بعض الجفاة من العرب يقرأ ولم يكن أحد كفوا له، وجرى هذا الجلف على عادته فجفا طبعه عن لطف المعنى الذي لأجله اقتضى تقديم الظرف مع الخبر على الاسم، وذلك أن الغرض الذي سيقت له الآية نفي المكافأة والمساواة عن ذات الله تعالى، فكان تقديم المكافأة المقصود بأن يسلب عنه أولى، ثم لما قدمت لتسلب ذكر معها الظرف ليبين الذات المقدسة بسلب المكافأة، والله أعلم.

القول في سورة الفلق (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (قل أعوذ برب الفلق من شر ما خلق) قال (معناه: من شر خلقه أي من شر ما يفعله المكلفون إلخ) قال أحمد: لا يسعه على قاعدته الفاسدة التي هي من جملة ما يدخل تحت هذه الاستعاذة إلا صرف الشر إلى ما يعتقده خالقا لأفعاله، أو لما هو غير فاعل له البتة ms495 كالموات، وأما صرف الاستعاذة إلى ما يفعله الله تعالى بعباده من أنواع المحن والبلايا وغير ذلك فلا لأنه يعتقد أن الله لا يخلق أفعال الحيوانات وإنما هم يخلقونها لأنها شر والله تعالى لا يخلقه لقبحه، كل ذلك تفريع على قاعدة الصلاح والأصلح التي وضح فسادها حتى حرف بعض القدرية الآية فقرأها - من شر ما خلق - بتنوين شر وجعل ما نافية.

قوله تعالى (ومن شر النفاثات في العقد) قال (هن السواحر اللاتي يعقدن الخيوط وينفثن عليها إلخ) قال أحمد: وقد تقدم أن قاعدة القدرية إنكار حقيقة السحر على أن الكتاب والسنة قد وردا بوقوعه والأمر بالتعوذ منه، وقد سحر صلى الله عليه وسلم في مشط ومشاطة في جف طلعة ذكر، والحديث مشهور، وإنما الزمخشري استفزه الهوى حتى أنكر ما عرف، وما به إلا أن يتبع اعتزاله ويغطي بكفه وجه الغزالة. عاد كلامه، قال (فإن قلت: ما معنى الاستعاذة من شرهن وأجاب إلخ) قال أحمد: وهذا من الطراز الأول فعد عنه جانبا، ولو فسر غيره النفاثات في العقد بالمتخيلات من النساء ولسن ساحرات حتى يتمم إنكار وجود السحر لعده من بدع التفاسير

القول في سورة الناس (بسم الله الرحمن الرحيم) قوله تعالى (قل أعوذ برب الناس) قال (إن قلت: لم أضاف اسمه تعالى إليهم خاصة وهو رب كل شئ إلخ؟) قال أحمد: وفي التخصيص جري على عادة الاستعطاف فإنه معه أتم. عاد كلامه، قال: وإله الناس، عطف بيان لملك الناس أو كلاهما عطف بيان للأول، والثاني أبين لأن ملك الناس قد يطلق لغير الله تعالى، وأما إله الناس فلا يطلق إلا له عز وجل فجعل غاية للبيان وزيد البيان بتكرار ظاهر غير مضمر، والله سبحانه وتعالى أعلم.

هذا ما يسر الله من القول، وإني أبرأ إلى الله تعالى من القوة والحول، والحمد لله رب العالمين، وصلى الله على سيدنا محمد وعلى آله وصحبه وسلم.ms496

الإنصاف فيما تضمنه الكشاف

الإنصاف فيما تضمنه الكشاف

نبذة عن الكتاب

الفهرس