الحمد لله المؤمن السميع ، الشكور المجيب ، المتجلي في أسمائه المتقابلة ؛ فهو العلي الأعلى والأقرب القريب ، أحمده على أن هدانا للإيمان بما نزل من الفرقان والقرآن الحكيم.

وأشهد أن لا إله إلا الله وحده ، وأشهد أن سيدنا محمدا عبده ورسوله ذو الخلق العظيم ، صلى الله عليه وسلم، وعلى آله وأصحابه أئمة الهدى وتابعيهم من الأولين والآخرين ، صلاة وسلاما فائضي البركات في السكنات والحركات ، عدد خلق الله بدوام الله الملك الحق المبين .

أما بعد ،

فإني لما وقفت من كتاب «الإبانة»(5) للشيخ الأشعري على القدر الذي نقله الحافظ ابن عساكر رحالله في كتابه تبيين كذب المفتري ، ورأيته ناصا على أنه قائل بقول الإمام أحمد بن حنبل ، ثم وقفت على ما صح نقله عن إمام أحمد؛ فرأيته لا يخالف قول الأشعري في مسألة الكلام؛ لتضمنه

وسميته:

«إفاضة العلام بتحقيق مسألة الكلام»

وما توفيقي إلا بالله عليه توكلت وإليه أنيب .

أخبرنا شيخنا الإمام ، غوث الأنام ، المحقق الختم ، سيدي صفي الدين ، أحمد بن محمد بن يونس بن ولي الله أحمد بن علي المقدسي الدجاني المدني المعروف بالقشاشي قدس سره ، عن شيخه أبي المواهب أحمد بن علي العباسي الشناوي، ثم المدني ، عن الشمس محمد الرملي، عن القاضي زكريا ، عن الحافظ ابن حجر ، عن الحافظ أبي هريرة عبد الرحمن ابن الحافظ أبي عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان الذهبي ، عن القاسم بن مظفر بن عساكر ، عن الشيخ محيي الدين محمد بن علي بن

رقم (13803) ، والطبراني في «مكارم الأخلاق» رقم (76)، وأبو طاهر المخلص في

«المخلصيات» رقم (1815) ، وأبو نعيم في «الحلية» (179/8) ، والبيهقي في

«الجامع لشعب الإيمان» (131/10) رقم (7275) ، والخطيب البغدادي في

موضح أوهام الجمع والتفريق» (415/2)، وابن عساكر في «تبيين كذب المفتري»

(ص : 318) وقال بعقبه : «قال البيهقي : في كتابي : عبد الله بن موهب ، والصواب :

عبيد الله» ، وهو هكذا في مصادر التخريج كلها : «عبيد الله بن موهب» عدا «حلية

الأولياء» ففيه : عبد الله بن موهب.

في ذكر ما صح نقله فيها عن الإمام أحمد رحالله تعالى وتحقيق مذهبه، ثم نقل ما تيسر نقله من كلام الأصحاب الدال على الوفاق المعنوي للأشاعرة في هذا المرام ، ثم تحقيق مذهب الأشعري ببيان كاشف للغطاء رافع للخلاف ، عند كل متصف بسلامة الفطرة عن الشبه الخيالية ، لبيب من ذوي الإنصاف .

وهي مشتملة على فصول :

اعلم أولا أن الحافظ ابن حجر رحمه الله تعالى قال في «فتح الباري» في باب قوله تعالى ( فلا تجعلوا لله أندادا)بقرة: من كتاب «التوحيد ما ملخصه :

«اشتد إنكار الإمام أحمد ومن تبعه على من قال : لفظي بالقرآن مخلوق . والذي يتحصل من كلام المحققين منهم أنهم أرادوا حسم المادة صونا للقرآن أن يوصف بكونه مخلوقا، وإذا(1) حقق الأمر عليهم لم يفصح أحد منهم بأن حركة لسانه - إذا قرأ ms002 - قديمة.

وأنكر أحمد على من نقل عنه أنه قال : لفظي بالقرآن غير مخلوق ، وأنكر على من قال : لفظي بالقرآن مخلوق، وقال : «القرآن كيف تصرف غير مخلوق»2) .

ولما ابتلي أحمد بمن يقول : القرآن مخلوق» ، كان أكثر كلامه في لرد عليهم ، حتى بالغ فأنكر على من قال : «لفظي بالقرآن مخلوق» ؛ لئلا

وأما قول من قال : «إن الذي يسمع من القاريء هو الصوت القديم» لا يعرف عن السلف ، ولا قاله أحمد ولا أصحابه ، وإنما سبب نسبة ذلك لأحمد قوله : «من قال لفظي بالقرآن مخلوق فهو جهمي . فظنوا أنه سوى بين اللفظ والصوت ، ولم(3) ينقل عن أحمد في الصوت ما نقل عنه في اللفظ ، بل صرح في مواضع بأن الصوت المسموع من القاريء هو صوت القاريء، والفرق بينهما أن اللفظ يضاف إلى المتكلم به ابتداء، فيقال عمن روى الحديث بلفظه : هذا لفظه ، ولمن رواه بغير لفظه : هذا معناه ولفظه كذا، ولا يقال في شيء من ذلك : هذا صوته »4) .

قلت : وسر ذلك أن الإشارة بهذا في قول الراوي للحديث بلفظه : «هذا لفظه» ، أي( مثل لفظه، وهو صحيح ؛ لأنه لم ينطق إلا بمثل الحروف التي نطق بها المروى عنه من غير زيادة ونقص ، فصح أنه لفظه ، أي مثله وشخص من نوعه ، بخلاف الصوت ، فإن الراوي لا يقصد أن ينطق بها محاكيا لصوته حين سمعها منه حتى يتجه منه أن يقال إن هذا صوته، وإنما يريد أن ينطق بالحروف التي نطق بها المروى عنه كيف اتفق ، بمثل صوته أو بغير مثل صوته، وهو ظاهر عند الالتفات، والله أعلم .

ولنرجع إلى نقل تتمة كلام الحافظ ابن حجر ، قال نحالله :

فالقرآن كلام الله ، لفظه ومعناه ، ليس هو كلام غيره . ولم ينقل عن أحمد قط أن فعل العبد قديم، ولا صوته، وإنما أنكر إطلاق اللفظ، وصرح البخاري بأن أصوات العباد مخلوقة وأن أحمد لا يخالفه في ذلك ، ولكن أهل العلم كرهوا التنقيب عن الأشياء الغامضة ، وتجنبوا الخوض فيها والتنازع؛ ms003 إلا ما بينه الرسول عليه الصلاة والسلام.

ومن شدة اللبس في هذه المسألة كثر نهي السلف عن الخوض فيها، واكتفوا باعتقاد أن القرآن كلام الله غير مخلوق، ولم يزيدوا على ذلك شيئا، وهو أسلم الأقوال، والله المستعان» انتهى المراد نقله ملخصا .

قلت : وإذ قد كثر الخوض في هذه المسألة، وانتشرت فيها الأقوال ، وتباينت فيها الآراء ، بحيث اتسع الخرق على الراقع = كان الأليق في هذا الوقت التنقيب الذي يفصل بين الحق والباطل بواضح التفصيل ، والله يقول الحق وهو يهدي السبيل.

فنقول :

قد تلخص مما نقلناه أن الإمام أحمد مع كونه قائلا بأن القرآن كلام الله غير مخلوق ، قائل بأن أصوات التالين للقرآن مخلوقة .

ومن المعلوم أن الحروف اللفظية كيفية للصوت، فإذا كان قائلا بأن الصوت مخلوق ؛ لم يمكنه أن يقول بقدم الحروف اللفظية التي هي كيفيات لهذا الصوت الحادث ، ضرورة استحالة كون الكيفية قديمة مع كون ذي الكيف حادثا .

ومن المقطوع به أن القرآن المتلو ، المسموع من التالين، قرآن حقيقة شرعية معلوم من الدين ضرورة . وإذا كان الإمام أحمد قائلا بحدوث أصوات التالين ، المستلزم باللزوم البين لحدوث الحروف ؛ التي هي كيفيات لهذا الصوت ، مع كونه قائلا بأن القرآن كلام الله غير مخلوق، لزم أن يكون قائلا بالكلام النفسي لله ، كما أنه قائل بالكلام اللفظي لله تعالى ليجتمع(1 كلاماه من غير تناقض .

وإيضاح ذلك يتوقف على فهم المراد من الكلام النفسي ، وإثباته بدلائل الكتاب والسنة ؛ اللذين هما المتمسكان للإمام أحمد ولكل محق، حيث قال الإمام أحمد رحمه الله تعالى :

أصول السنة عندنا التمسك بما كان عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه،

والسنة آثار رسول الله صلى الله عليه وسلم، واتباع القرآن، وليس في السنة قياس، ولا تضرب لها( الأمثال ، ولا تدرك بالعقول - أو قال بالمعقول - ولا بالأهواء، إنما هو الاتباع وترك الهوى .» انتهى .

يعني رحمه الله تعالى : أن النبي صلى الله عليه وسلم دن جاء من المتشابهات بما هو فوق طور العقول من طريق أفكارها ms004 ، فالسلامة، والتحقيق أيضا ، في الإيمان بها على ظاهرها مع التنزيه ب (ليس كمثله شئة ) [الشورى: 11] لا كما يتوهمه المتوهم، فإنها لا تدرك بالعقول من حيث إنها مفكرة ، وإنما تدركها العقول بالوهب الإلهي من حيث إنها قابلة .

قال الحافظ ابن حجر في «توالي التأنيس» : «قال أبو إسماعيل الترمذي: سمعت الحسين بن علي الكرابيسي يقول : قال الإمام الشافعي رضي الله تعالى عنه : كل متكلم من الكتاب والسنة فهو الحق وما سواه هذيان»(4) .

وقال في «فتح الباري» : «وأخرج ابن أبي حاتم في «مناقب الإمام الشافعي» رضي الله تعالى عنه ، عن يونس بن عبد الأعلى ، سمعت الإمام الشافعي يقول : لله أسماء وصفات لا يسع أحدا ردها ، ومن خالف بعد بوت الحجة عليه كفر، وأما قبل قيام الحجة فإنه يعذر بالجهل ؛ لأن علم

وهذا كما هو طريقة الإمام أحمد والإمام الشافعي وغيرهما من أئمة السلف ، كذلك(5 طريقة الشيخ أبي الحسن علي بن إسماعيل الأشعري إمام المتكلمين ، وناصر سنة سيد المرسلين في زمانه ، بأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم ل بذلك، في رؤيا رآها ، كما هو مسطور في كتاب «تبيين كذب المفتري فيما ينسب إلى الإمام أبي الحسن الأشعري» للحافظ الكبير أبي القاسم بن عساكر رحمه الله تعالى وشكر سعيه بأسانيده .

وملخص ذلك : «أنه رحمه الله تعالى رأى النبي صلى الله عليه وسلم ي المنام، فشكى إليه بعض ما به من تعارض الأدلة ، فقال الله صلى الله عليه وسلم: عليك بسنتي ، ورآه ثلاث مرات أخر ، فقال له في كل ذلك : «يا علي ، انصر المذاهب المروية عني فإنها الحق» قال : فقلت - أي في الثالثة - : يا رسول الله كيف أدع مذهبا تصورت مسائله وعرفت أدلته منذ ثلاثين سنة لرؤيا ؟! ، فقال لي : الولا أعلم أن الله سيمدك بمدد من عنده لما قمت عنك حتى أبين لك وجوهها إلى أن قا صلى الله عليه ms005 وسلم فجد فيه، فإن الله سيمدك بمدد من عنده . قال :

وهذا دليل على اتصال سلسلة الأشعري اتصالا غيبيا برسول الله صلى الله عليه وسلم. بلا واسطة مشايخه ، فإن نصرة الأحاديث إنما حصلت له ببركة رسول الله لله عليه وسلم عد أمره به ووعده بالإمداد الإلهي، وقد صدق الله وعده ونصر عبده بهدايته إلى الحق ، فنصر دينه بإذنه سبحانه ، فالله هو الممد له - بتوجيه. النبي صلى الله عليه وسلم الإمداد المحمود عاقبة آثاره، المنتج لفهم الكتاب والسنة على الوجه المراد ، الذي هو الصراط المستقيم بين الزيغ في التأويل والتشبيه والتعطيل ، وهو منهاج الفرقة الناجية ، فهو آخذ عن رسول الله صلى الله عليه وسلم في غيبه بلا واسطة . وهذا من أوضح الإشارات إلى كونه وأتباعه كبقية أهل السنة الذين عقيدتهم الاتباع ، الذي هو عين عقيدة الأشعري ، على ما كان عليه رسول الله صلى الله عليه وسلماصحابه رضوان الله عليهم.

فأهل السنة هم الفرقة الناجية المذكورة في قوله صلى الله عليه وسلم : : وتفترق أمتي على ثلاث وسبعين ملة ، كلهم في النار إلا ملة واحدة» قالوا : من هي يا رسول الله ?، قال : «الذين هم على ما أنا عليه وأصحابي»

هذا، وذلك - أي كون(1) الأشعري موافقا للسلف والأئمة الأربعة - هو أن الأشعري قال في كتاب «الإبانة» - الذي هو المعتمد في المعتقد - فيما رويناه عنه بسندنا السابق(2 إلى الحافظ ابن عساكر قال في كتابه «التبيين» في باب : «ما يوصف من مجانبته لأهل البدع وجهاده وذكر ما عرف من نصيحته الأمة وصحة اعتقاده» بعدما نقل عن الفرق مسائل في طرفي الإفراط والتفريط وبين أن الأشعري سلك طريقة بينهما قال :

وهذه الطرق التى سلكها لم يسلكها بشهوة وإرادة، ولم يحدثها بدعة واستحسانا، ولكنه ms006 أثبتها ببراهين عقلية مخبورة، وأدلة شرعية مسبورة2»

إلى أن قال :

«فإذا كان أبو الحسن كما ذكر عنه من حسن الاعتقاد ، مستصوب المذهب عند أهل المعرفة بالعلم والانتقاد ، ولا يقدح في معتقده غير أهل الجهل والعناد، فلا بد أن نحكي عنه معتقده على وجهه بالأمانة، ونجتنب أن نزيد فيه أو ننقص منه تركا للخيانة ، ليعلم حقيقة حاله في صحة عقيدته في أصول الديانة، فاسمع ما ذكره في أول كتابه الذي سماه ب «الإبانة» قال:

الحمد) لله الأحد الواحد ، العزيز الماجد»(.

إلى أن قال بعد أكثر من ورقة ، ما نصه :

أما بعد، فإن كثيرا من المعتزلة وأهل القدر مالت بهم أهواؤهم ، إلى التقليد لرؤساءهم ، ومن مضى من أسلافهم ، فتأولوا القرآن على آرائهم2 تأويلا لم ينزل الله به سلطانا ، ولا أوضح به برهانا ولا نقلوه عن رسول رب العالمي لى الله عليه وسلم، ولا عن السلف المتقدمين.

وساق الكلام إلى أن قال :

افإن قال قائل : قد أنكرتم قول المعتزلة والقدرية والجهمية والحرورية والرافضة والمرجئة، فعرفونا قولكم الذي تقولون به، وديانتكم التي تدينون بها ؟.

قيل له : قولنا الذي نقول به، وديانتنا التي ندين بها ، التمسك بكتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم، وما روي عن الصحابة والتابعين وأئمة الحديث ، ونحن بذلك معتصمون، وبما كان عليه أحمد بن حنبل - نضر الله وجهه ، ورفع درجته ، وأجزل مثوبته - قائلون ، ولمن خالف قوله مجانبون ، لأنه الإمام الفاضل والرئيس الكامل الذي أبان الله به الحق عند ظهور الضلال، وأوضح به المنهاج، وقمع به المبتدعين، وزيغ الزائغين، وشك الشاكين ، فرحمة الله تعالى عليه من إمام مقدم، وكبير مفهم، وعلى جميع أئمة المسلمين. وجملة قولنا أن نقر بالله وملائكته وكتبه ورسله، وما جاء من عند الله، وما

ثم قال :

ونصدق بجميع الروايات التي أثبتها أهل النقل من النزول إلى السماء الدنيا، وأن الرب يقول : هل من سائل ? هل من مستغفر؟ ، وسائر ما نقلوه وأثبتوا خلافا لما قاله أهل الزيغ والتضليل، ونعول فيما اختلفنا فيه على كتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم، وإجماع المسلمين، وما كان في معناه.

ولا نبتدع في دين الله بدعة لم يأذن الله بها، ولا نقول على الله ما لا نعلم، ونقول : إن الله يجيء يوم القيامة كما قال : (وجاء ربك والملك صفا صفا) . وإن الله تعالى يقرب من عباده كيف يشاء كما قال : (( ونحن أقرب إليه من حبل الوريد) إلى آخر ما ساقه تحمالله، وفيما نقلناه كفاية لبيان الوفاق وبالله التوفيق .

وبه يتضح مصداق() ما قاله التاج السبكي نحلله في ترجمة الحافظ

وقال الحافظ ابن عساكر في «التبيين» ما نصه : «ولسنا نرى الأئمة الأربعة في أصول الدين مختلفين ، بل نراهم في القول بتوحيد الله وتنزيهه في ذاتة وصفاته مؤتلفين ، والأشعري رحمه الله تعالى في الأصول على منهاجهم(5) أجمعين»6) انتهى .

وإذا سمعت اتفاق الأئمة ثم موافقة الأشعري لهم بنقل الحفاظ الثقات الأثبات ، فاستمع الآن لتقرير إثبات ms008 الكلام النفسي المنسوب إلى الأشعري ؛ مع أنه لم ينفرد به عن أهل السنة إذا حقق المقام، بل هو قول الإمام أحمد وغيره من أئمة أهل السنة إذا انكشف الغطاء عن وجه المرام، بإذن الله القوي القاهر العليم العلام.

إن الإنسان له كلام بمعنى التكلم الذي هو المصدر، وله كلام بمعنى المتكلم به الذي هو الحاصل بالمصدر ، ولفظ الكلام في اللغة موضوع للمعنى الثاني أي لما يتكلم به، قليلا كان أو كثيرا ، حقيقة أو حكما ، وقد يستعمل استعمال المصدر كما ذكره الرضي ، وكل من المعنيين إما لفظي أو نفسي.

فالأول من اللفظي : فعل الإنسان باللسان وما يساعده من المخارج .

والثاني من اللفظي4) : كيفية في الصوت المحسوس الخارج منه .

والأول من النفسي : فعل قلب الإنسان ونفسه؛ أعني فعله الذي لم يبرز إلى الجوارح ، وإلا فجميع أفعال الجوارح من القلب كما دل عليه الدلائل الشرعية والعقلية والكشفية.

والثاني من النفسي : كيفية في النفس ؛ إذ لا صوت محسوسا عادة في النفس، وإنما هو صوت معنوي مخيل.

أما الكلام اللفظي بمعنيه فمحل الوفاق فلا حاجة إلى الكلام فيه(5).

وأما النفسي فمعناه الأول المصدري - كما مر - : فعل النفس ، أي تكلم الإنسان بكلمات ذهنية وألفاظ مخيلة يرتبها في الذهن على وجه إذا تلفظ بها بصوت محسوس كانت عين كلماته اللفظية بترتيبها2) الخارجي المسموعة عادة .

والمعنى الثاني : هو هذه الكلمات الذهنية والألفاظ المخيلة المرتبة ترتيب) ذهنيا منطبقا عليه الترتيب الخارجي .

فمن الآيات :

قوله تعالى (فأسرها يوسف في نقسه ولم يجدها لهم قال أنتم شر مكانا) [يوسف: 77].

وجه الاستدلال به : أن «قال» بدل من «أسر» أو استئناف جواب عن سؤال مقدر نشأ من الإخبار بالإسرار المذكور ؟ كأنه قيل : فماذا قال في نفسه في ذلك الإسرار ? فقيل : قال : ( أنتم شر مكانا) . وعلى التقديرين فالآية دالة على أن للنفس كلاما وقولا بالمعنى المصدري الذي هو التكلم، وكلاما وقولا بمعنى المتكلم به والمقول الذي هو الحاصل بالمصدر. والأول مستفاد من «قال» و «أسر» ، والثاني هو جملة ms009 ( أنتم شبر مكانا )، وهذه الجملة - من حيث إنها كلام يوسف عليه الصلاة والسلام لا من حيث إنها كلام الله تعالى - في الذهن : كلمات مخيلة مرتبة في الخيال ترتيبا خياليا ليس ثمة عارضة لصوت محسوس عادة قطعا ، فإذا نطق بها المتكلم نطق بها على ذلك الترتيب الذهني وصارت عارضة لصوت محسوس.

ومنها قوله تعالى : ( أم يحسبون أنا لا نسمع سرهم ونجونهم بلى) [الزخرف:8 .

قال الزمخشري في «الكشاف» : «فإن قلت : ما المراد بالسر والنجوى ؟ قلت : المراد بالسر : ما حدث به الرجل نفسه أو غيره(1 في مكان خال . والنجوى : ما تكلموا به فيما بينهم»2) انتهى .

وما يحدث به الرجل نفسه هو : الكلمات الذهنية والألفاظ المخيلة التي يرتبها الإنسان في خياله ، وهذا هو المراد بالكلام النفسي ، وهو أحد قسمي السر المذكورين في كلام الزمخشري .

وإيضاح ذلك : أن السر في اللغة ما يكتم . قال في «القاموس» : «السر - بالكسر - : ما يكتم ، كالسريرة، والجمع : أسرار . وأسره : كتمه، وأظهره، ضد و - إليه حديثا : أفضىل»3 انتهى .

ومن الواضح أن ما يكتم أعم من أن يكتم في النفس من غير إسماع أحد أصلا، ومن أن يسمع غيره في مكان خال ليشمل(4) السر بقسميه .

ودليل السر بالمعنى الأول : - من القرآن - الآية الأولى ، أعني قوله تعالى : ( فأسرها يوسف في نفسه، ولم يبدها لهم)وسف أي كتم ذلك الكلام في نفسه ولم يظهره لهم.

ودليله بالمعنى الثاني : قوله تعالى : (وإذ أسر النبى إلى بعض أزوجه

ومما يزيد ما قررناه تأييدا : ما رواه جماعة منهم البيهقي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما في قوله تعالى : ( وإن تجهر بإلقول فإنه يعلم السر وأخفى) . قال : (السر) : ما أسره ابن آدم في نفسه ، (وأخفى): ما خفي على ابن آدم مما هو فاعله قبل أن يعمله.

وعن ابن عباس أيضا (السر): ما علمته أنت، (وأخفى) : ما قذفه الله في قلبك مما لم تعلمه . أخرجه الحاكم وصححه .

وأخرج عبد الله بن أحمد في زوائد «الزهد» وغيره ms010 بلفظ : يعلم ما تسر في نفسك، ويعلم ما تعمل غدا .

وعن قتادة قال : أخفى من السر ما حدثت به نفسك، وما لم تحدث به نفسك أيضا مما هو كائن(5)

وعن عكرمة قال : (السر): ما حدث به الرجل أهله، (وأخفى) ما تكلمت به في نفسك.

وعن الضحاك قال : (السر): ما أسررت في نفسك (وأخفى):م لم تحدث به نفسك.

وقوله تعالى : (فإنه يعلم السر وأخفى).

وقوله تعالى : (إنه يعلم الجهر من القول ويعلم ماتكتمون) [الأنبياء: 110].

وقوله تعالى : ( قل أنزله الذى يعلم السر في السماوات والأرض) [الفرقان: 6]. وقوله تعالى - في النمل - : (وإن ربك ليعلم ما تكن صدورهم وما يعلنون)مل، - وفي القصص - : (( وربك يعلم ما تكن صدورهم وما يعلنون).

وقوله تعالى : ( إن تبدوا شيئا أو تخفوه فإن الله كان بكل شىء عليما) [الأحزاب:54، ومن المعلوم أن ما تكن صدورهم منه الكلام النفسي كالذي يخفونه، وما يعلنون هو الكلام اللفظي الجهري . وقوله تعالى : ( فلا يحزنك قولهم إنا نعلم ما يسرون وما يعلنون) [يس: 76]. وقوله تعالى : (يعلم خابينة الأعين وما تخفى الصدور). وقوله تعالى : (يعلم ما فى السماوات والأرض ويعلم ما ms011 تسرون وما تعلنون) [التغابن: 4] . وقوله تعالى: (ونعله ما توسوس بهه نقسة)، والوسوسة : كلام

وقوله تعالى : ((وأسروا قولكم أو اجهروا به إنه عليم بذات الصدور) [الملك: 13]، وظاهر أن الكلام النفسي داخل فيما تخفي الصدور وفي ذات الصدور.

إلى غير ذلك من الآيات التي في هذا المعنى .

ومنها قوله تعالى : (ولا جناح عليكم فيما عرضتم بهء من خطبة النساء (1 أو أكننتم في أنفسكم)، فإن قوله تعالى : (من خطبة النساء) بيان ما في ما عرضتم) إلخ ، وهي نوع من الكلام يتضمن طلب المرأة ، فإن عرض به كان كلاما لفظيا وإن أكنه في نفسه كان كلاما نفسيا وحيث أطلق الله الخطبة - بالكسر - التي هي نوع من الكلام على ما أكنوه في أنفسهم مع أنه لا صوت في النفس محسوسا تعرضه حروفها بلا شبهة = دل على أن الكلام - حقيقة - ليس مختصا بحروف تعرض للأصوات، بل هو أعم ، إذ الأصل في الإطلاق الحقيقة ، فلا يعدل عنه إلا لصارف ، وهو منتف هنا ، فإطلاق الخطبة على ما أكنوه في أنفسهم دليل عدم انحصار الكلام الحقيقي في اللفظي ، وهو المطلوب . وهو واضح جدا لمن أنصف وبالله التوفيق.

أي يقولون في أنفسهم أو إذا خلا1 بعضهم إلى بعض هذا الكلام؛ أي: (لو كان لنا من الأمر شيء) إلخ. وعلى الأول : هو السر بالمعنى الأول ، وهو الكلام النفسي ، وفيه الشاهد . وعلى الثاني : هو السر بالمعنى الثاني ، أو النجوى . وقدم البيضاوي المعنى الأول على الثاني لأنه أسرع انسياقا إلى الذهن من المعنى الثاني والله أعلم والآيات في هذا المعنى كثيرة وفيما ذكرناه كفاية لمن أنصف ولم يتعسف.

*ما رواه أبو القاسم الطبراني في «المعجم الصغير» من طريق الحسن() بن حباش الكوفي ، عن أم سلمة ظها زوج النبي صلى الله عليه وسلم

«أنها سمعت ms012 رسول الله صلى الله عليه وسلم وسأله رجل فقال : إني لأحدث نفسي بالشيء لو تكلمت به لأحبطت أجري ، فقال : لا يلقى ذلك الكلام إلا مؤمن»2

فها هو ذا رسول الله صلى الله عليه وسلم مى ذلك الشيء المتحدث به في النفس، من غير أن يتكلم به بلسانه ، المنعوت بالنعت المذكور - كلاما ، في صريح كلامه ، مع أن تلك الكلمات الذهنية ليست حروفها عارضة للصوت المحسوس قطعا، والأصل في الإطلاق الحقيقة ، فلا يعدل عنه إلا لصارف، ولا صارف هنا . وهو الدليل على أن الكلام الحقيقي ليس منحصرا فيما يعرض حروفه للأصوات المحسوسة، بل هو أعم .

فظهر أن الكلام - في اللغة - : ما يتكلم به في الظاهر أو الباطن ، أي باللسان أو في النفس، قليلا كان أو كثيرا، حقيقة أو حكما ، كما مر.

ويزيده وضوحا قول سيدنا عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه من خبر يوم السقيفة حيث يقول : «فلما سكت» أي خطيب الأنصار «أردت أن أتكلم ، وكنت زورت في نفسي مقالة أعجبتني أريد أن أقدمها بين يدي أبي بكر إلى أن قال «فتكلم أبو بكر، فكان هو أعلم مني وأوقر، والله ما ترك من كلمة أعجبتني في تزويري إلا قال في بديهته مثلها أو أفضل منها حتى سكت»(2) الأثر بطوله.

فإنلى الل له سمى الألفاظ المخيلة المرتبة في الذهن مقالة، وسمى كل جزء من أجزائها المخيلة التي أعجبته كلمة ؛ مع أنها ليست لفظا حقيقيا ، أي ليس حروفها عارضة للصوت المحسوس قطعا ، والأصل في الإطلاق الحقيقة ، فلا يعدل عنه عند عدم الصارف ، كما هنا .

وهو دليل على أن الكلمة الحقيقية قد يكون حروفها عارضة للصوت المحسوس، فيكون لفظا حقيقيا أيضا، وقد لا يكون كذلك ، فتكون كلمة حقيقة3) لغوية ولفظا مخيلا، لا حقيقيا محسوسا، بل في حكم المحسوس، فالكلام الحقيقي ليس مختصا باللفظي ، بل يعم اللفظي والنفسي، وهو المطلوب.

* ومنها ما عزاه الحافظ السيوطي في «الجامع الكبير» إلى أبي يعلى عن عائشة رضي الله تعالى عنها قالت : «سئل رسول الله ms013 صلى الله عليه وسلم عن الوسوسة ? فكبر ثلاثا ، ثم قال : إنما يختبر بهذا المؤمن»2

وفي «القاموس» : «الوسوسة : حديث النفس والشيطان» إلخ(2

فالمشار إليه بهذا هو حديث النفس والشيطان ؛ الذي هو الكلمات المخيلة المرتبة في الذهن ، متعلقة بأمور يكره الإنسان أن ينطق بها .

وفي قوله صلى الله عليه وسلم :لا يلقى ذلك الكلام إلا مؤمن، وقوله : «إنما يختبر بهذا المؤمن» - حيث أتى باسم الإشارة إشارة إلى الكلام النفسي - رد على من رد على الأشعرية(5) بقوله تعالى : (( قل لبين اجتمعت الإنس وآلجن على أن يأتوا بمثل هذا القرءان) الآية [ساء88 قال : «لأن الإشارة بالمثل إلى شيء حاضر ، فلو كان كلام الله معنى قائما في النفس - كما قال الأشعرية = لم تصح الإشارة إليه انتهى . ووجه الرد ظاهر غني عن البيان.

وعن مجاهد قال : لما نزلت (وإن تبدوا ما في أنفسكم) الآية [البقرة: 284] شق ذلك عليهم، قالوا : يا رسول الله، إنا لنحدث أنفسنا بشيء ما يسرنا أن يطلع عليه أحد من الخلائق وأن لنا كذا وكذا . قال : «أولقد لقيتم هذا ؟ ذلك صريح الإيمان» الحديث .

وأخرج الطبراني في «الكبير» من طريق علي(1 بن عبد العزيز ، عن معاذ بن جبل زفالقه قال : قلت : يا رسول الله ، والذي بعثك بالحق إنه ليعرض في نفسي الشيء لأن أكون حممة أحب إلي من أن أتكلم به، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : الحمد لله ، إن الشيطان قد أيس أن يعبد بأرضي هذه، ولكنه رضي بالمحقرات من أعمالكم

فالمراد بالشيء الذي يعرض في النفس هو حديث النفس والشيطان؛ قد وصل التكلم به في الكراهة عنده إلى هذا الحد الذي عبر عنه، وقد سماه رسول الله صلى الله عليه وسلم لاما في حديث أم سلمة السابق ، مع أن حروفه ليست عارضة لصوت محسوس ، بل لا يريد أن يتكلم بها ، لعلمه بقبحها ، بمقتضى إيمانه ، ولهذا قال صلى الله عليه وسلم.: ذاك محض الإيمان وفي لفظ : «ذاك صريح الإيمان» لما شكوا إليه ما يجدون من الوسوسة ، أي ms014 وجدان قبح ذلك الخاطر . وعلمكم بفساده وامتناع نفوسكم عنه والتجافي عن التفوه به = مقتضى خالص الإيمان وصريحه ، كما مر : «إنما يختبر بذلك المؤمن و «لا يلقى ذلك الكلام إلا مؤمن» ، وذلك لأن الشيطان إنما يوسوس بمثل هذا ليخرج المؤمن عن إيمانه بالتشكيك، والكافر لا إيمان عنده، فلا يحتاج إلى

وقل صلى الله عليه وسلم : إن الله تجاوز عن أمتي ما وسوست به صدورها ما لم تعمل أو تكلم(1) به»(2) .

فكيف يضج الصحابة على العدم ? وكيف يتجاوز عما لا وجود له?، هذا ظاهره(4) البطلان قطعا.

فظهر أن الكلام النفسي أمر مجمع عليه عند الصحابة ، بعد دلالة الكتاب والسنة الصحيحة عليه، وبالله التوفيق .

وقوله صلى الله عليه وسلم: اقرأوا القرآن لا يعذب قلبا وعى القرآن.

وقوله صلى الله عليه وسلم : يبعث رجل يوم القيامة لم يترك شيئا من المعاصي إلا ركبها؛ إلا أنه كان يوحد الله، ولم يكن يقرأ القرآن إلا سورة واحدة، فيؤمر به إلى النار ، فطار من جوفه4) شيء كالشهاب ، فقال : اللهم إني فيما أنزلت على نبيك ، وكان عبدك هذا يقرؤني ، فما زالت تشفع حتى أدخلته الجنة ، وهي المنجية (تبارك الذى بيده الملك).

وجه الاستدلال بهذه الأحاديث وما في معناها أنها دلت بصرائحها على تسمية ما في الجوف والقلب والصدر وبين الجنبين قرآنا ، والقرآن كلام الله، ومن المقطوع به أن الذي في الجوف والقلب والصدر إنما(7) هو الحروف المخيلة والكلمات الذهنية ؛ وليست عارضة لصوت محسوس ثمة بلا شبهة، والأصل في الإطلاق الحقيقة ، ففيها دليل على أن الكلام الحقيقي

والذي يوضح وجود الحروف المخيلة في القلب تجسد سورة «الملك يوم القيامة بصورة شهاب وطيرانها من جوف قارئها ، فلينتبه له ولأمثاله الكثيرة، والله الهادي لا رب غيره.

ومنها قوله صلى الله عليه وسلم : إذا أراد الله بعبد خيرا جعل له واعظا من نفسه يأمره وينهاه» أخرجه الديلمي في «مسند الفردوس» ، وابن لال ، عن أم سلمة رضي الله عنها، وإسناده جيد كما ذكره العراقي ، ولفظ رواية الديلمي كما قال المناوي2) ms016 «من قلبه» مكان «من نفسه» ، وعلى الروايتين ففيه دليل على أن للنفس والقلب كلاما ؛ فإن الأمر والنهي من أقسام الكلام ، والوعظ : أن يتكلم بالنصيحة، وهو الكلام المشتمل على الترغيب والترهيب .

ويؤيده حديث : «استفت قلبك») وفي رواية : «نفسك» فإنه لا يستفتى إلا من يفتي، والفتوى : كلام يتضمن بيان حكم شرعي.

* ومنها الحديث القدسي الثابت في الصحيحين وغيرهما «أنا عند ظن عبدي بي ، وأنا معه إذا ذكرني ، فإن ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي» الحديث وعند الحاكم(2) بلفظ «من ذكر الله تعالى في نفسه ذكره الله في نفسه» الحديث وقد قال تعالى : (فأذكروني أذكركم)] وعن ابن عباس في قوله تعالى (ولذكم الله أكبر): يقول : ولذكر الله لعباده أكبر من ذكرهم إياه ومثله عن ابن مسعود( وابن عمر وغيرهم).

وجه الدلالة منه أن الذكر - مصدرا - هو : التكلم باسم المذكور وما يتعلق به، وما يقع به الذكر من الأسماء هو : المتكلم به، فإذا قال العبد في نفسه مثلا: «سبحان الله ، والحمد لله ، ولا إله إلا الله، والله أكبر ، ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم» فقد ذكر الله في نفسه ؛ أي تكلم تكلما نفسيا بهذه الكلمات المخيلة الذهنية المشتملة على ذكر الله من التسبيح والتحميد وغيرهما، فتلك الكلمات المخيلة هي الكلام النفسي بمعنىل المتكلم به، وتكلمه بها في نفسه هو كلامه النفسي بالمعنى المصدري .

وهذا الحديث كما أن فيه دليلا على أن للعبد كلاما نفسيا بالمعنيين،

فالمعنى الأول للحق : صفة أزلية منافية للآفة الباطنية التي بمنزلة الخرس في التكلم الإنساني اللفظي ، ليس من جنس الحروف والألفاظ أصلا، وهذه الصفة واحدة بالذات تتعدد تعلقاتها حسب تعدد المتكلم به من الكتب المنزلة وغيرها من كلمات الله.

ووقوع ذكره تعالى للعبد في الحديث المذكور جزاء لذكر العبد إياه الحادث بالاتفاق إنما يستلزم ms017 حدوث تعلق الذكر بالمعنى المصدري الذي هو التكلم باسم العبد الذاكر لله تعالى، لا نفس التكلم، لأن حاصل المعنى : من تعلق تكلمه بذكر اسمي تعلق تكلمي بذكر اسمه، فالواقع جزاء في الحقيقة إنما هو التعلق .

ومن المعلوم المقرر أن التعلق من الأمور النسبية التي لا وجود لها في الخارج ، وتجددها لله تعالى مما اتفق عليه العقلاء ، كما حكاه صاحب «المواقف» في المقصد السادس من المرصد الثاني من الموقف الخامس من «الإلهيات»3 ، وحينئذ فلا إشكال .

فإن قلت : إذا كان التعلق حادثا كان متعلقه الذي هو المتكلم به من سم المذكور حادثا أيضا.

قلت : إنما يلزم ذلك في التعلق التنجيزي، ولا يضر ذلك ؛ لأنا لا ننكر ذلك كما لا ننكر حدوث المنزل ، أي صور الألفاظ المخيلة والمسموعة والمكتوبة لحدوث التنزيل ، ولكنا نقول : إن التعلق المعنوي التقديري أزلي ، وكذلك متعلقه من اسم الذاكر لله ؛ لأن الحوادث ما تبرز إلى الشهادة إلا على حسب ما هي عليه في العلم قطعا ، والعلم أزلي، فكذلك المعلومات في وجودها العلمى . ولا شك أن من المعلومات : كلمات الله كلها وكلمات العباد كلها ، لفظيها ونفسيها ، بتعلقاتها ونسب بعضها إلى بعض ، نفيا وإثباتا، ومنها اسم الذاكر لله، وتعلق التكلم الأزلي به تعلقا معنويا تقديريا، والتعلق التنجيزي صورة له، وهو الذي يتجدد ويزول ، وأما المعنوي التقديري فأزلي مع متعلقه الذي هو المتكلم به النفسي وفيه المطلوب، فليفهم.

وسيجيء في الفصل الرابع ما يتضمن إيضاح هذا المقام ، وهو ما يذكر في جواب السؤال المذكور في قوله : فإن قلت هل يوجد في كلام

ومنه ينكشف وجه صحة نسبة السكوت إليه سبحانه من وجه آخر في قوله صلى الله عليه وسلم: وسكت عن أشياء رحمة بكم غير نسيان فلا تبحثوا عنها الحديث، فإن حاصله أن تكلمه الذي هو صفة أزلية لم يتعلق ببيان حكم أشياء رحمة لا نسيانا مع تحقق اتصافه أزلا بالتكلم النفسي ms018 ، وعدم تعلقه بذلك إنما يلزم منه انتفاء هذا التعلق الخاص للتكلم الأزلي ، لا انتفاء نفس التكلم الأزلي، وهو ظاهر عند الالتفات .

ولا إشكال في ذلك أيضا لأن الأمور النسبية إذا جاز تجددها لله تعالى باتفاق العقلاء فقد جاز انتفاء بعضها دون بعض تحقيقا لمعنى التجدد ، ولا منافاة بين الاتصاف (2 بالتكلم النفسي الأزلي المنافي للآفة الباطنية والاتصاف بالسكوت بالمعنى المذكور ، أي عدم تعلق تكلمه بأمر خاص ، لأن المنافي للتكلم النفسي هو السكوت بمعنى انتفاء صفة التكلم رأسا، لفظيا كان أو نفسيا، وأما السكوت عن أمر خاص فيجامع التكلم ولا ينافيه لأنه راجع إلى انتفاء بعض تعلقات التكلم وتحقق بعض، لا إلى انتفاء نفس التكلم، ولا إشكال في ذلك، لا في النفسي ولا في اللفظي.

هذا ، والمعنى الثاني لله تعالى : كلمات غيبية ، وهي ألفاظ حكمية

113) مجردة عن المواد مطلقا ، حسية كانت أو خيالية أو روحانية ، وتلك الكلمات1 أزلية، مترتبة وضعا، أي يتقدم بعضها على بعض ويتأخر بعضها عن بعض في الوضع الغيبي العلمي ، لا في الزمان ، ولكن ترتبا2) في علمه تعالى أزليا(3 ، أي لا(4) يتوقف وجود(5) بعضها على انقضاء بعض لاستحالته ، إذ لا زمان ثمة ، بل المتقدم والمتأخر في الوضع موجودان معا، أي لا تقدم ولا تأخر بينها في الوجود ، بل في الوضع ، من غير تعاقب ثمة محقق لاستحالته.

وفهم كونها مرتبة وضعا من غير تعاقب يحتاج إلى التفات؛ وهو أن التعاقب بين الأشياء من توابع كونها زمانية ، وحيث لا زمان في الأزل فلا تعاقب زمانيا ، مع كونها مرتبة(2) وضعا في ذاتها .

ويقرب ذلك إلى الذهن من بعض الوجوه : أنك إذا فتحت المصحف مثلا وقع بصرك على الصفحة بجميع سطورها المشتملة على كلمات مترتبة في الوضع الكتابي المحسوس دفعة واحدة ؛ فهي مع كونها مترتبة في الوضع7 لا تعاقب بين كلماتها في وجودها وظهورها لبصرك ، بل توجد مبصرة لك دفعة واحدة ، والله سبحانه من أسمائه : النور؛ فجميع

ثم تلك الكلمات الغيبية المترتبة ترتبا) وضعيا أزليا مقدر بينها التعاقب فيما لا يزال ؛ لأنها وإن لم يكن بينها تعاقب محقق أزلا لما تبين من استحالته ، ولكن لما كان الكلام النفسي الأزلي منه ما يكون خطابا متوجها إلى(7) مخاطب مقدر في زمان مقدر = كانت الأزمنة الثلاثة المقيسة إلى أحوال المخاطب المقدر مقدرة أزلا في العلم ، فيكون بين تلك الكلمات في الأزل تعاقب مقدر فيتحقق(4) فيما لا يزال عند تلاوة التالي.

والقرآن كلام الله المنزل بهذا المعنى الثاني ؛ أي أنها الكلمات الغيبية المجردة عن المواد مطلقا ، المترتبة في علمه الأزلى أزلا هذا الترتيب المشهود بين دفتي المصحف ، الغير المتعاقبة تحقيقا بل تقديرا ، نزلها الله

ومعنى تنزيلها : إظهار صورها في المواد الروحانية والخيالية والحسية من الألفاظ المسموعة والذهنية والمكتوبة.

ومن هنا يقول الأشاعرة وغيرهم من أهل السنة : «القرآن كلام الله غير مخلوق ، وهو مكتوب في مصاحفنا ، محفوظ في صدورنا ، مقروء بألسنتنا، مسموع بآذاننا ، غير حال في شيء منها»1) . وهو في جميع هذه المراتب قرآن حقيقة شرعية معلوم من الدين ضرورة .

فقولهم : «غير حال في شيء منها» إشارة إلى مرتبته(2) النفسية الأزلية التي هي الكلمات الغيبية المجردة عن هذه المواد ، فإنها من الشئون الذاتية، ولم تفارق الذات، ولا تفارقها أبدا، لأن الشئون الذاتية أزلية أبدية دائمة بدوام الذات ، ولكن الله تعالى لما(5 نزلها أي أظهر صورها في مادة الخيال والحس ؛ بالحفظ واللفظ والكتابة ، صارت كلمات مخيلة في الذهن وملفوظة مسموعة، ومكتوبة مرئية ، فظهر في جميع تلك المظاهر

* أما في مرتبة الخيال :

فقد مر ما فيه كفاية من قوله صلى الله عليه وسلم: :أغنى الناس حملة القرآن من جعله الله ms020 تعالى في جوفه وما بعده من الأحاديث التي سقناها ، ومنها حديث سهل بن سعد الساعدي عند البخاري قال : ماذا معك من القرآن ، قال معي سورة كذا وكذا عددها ، قال : تقرأهن عن ظهر قلبك ؟ قال : نعم ، قال: اذهب فقد ملكتكها بما معك من القرآن»2).

وقوله تعالى : ( أفلا يتدبرون القرعات أم على قلوب أقفالها) 224 فإن التدبر(3) إنما هو في الألفاظ المخيلة(2).

وقوله تعالى : (بل هو قرءان تجيد في لوح محفوظم) على قراءة الرفع صفة للقرآن (2 إن أريد أنه محفوظ في الصدور

قلت : وفي الحديث تنبيه على ما مر عن الإمام أحمد أن الصوت المسموع من القاريء هو صوت القاريء . فل صى الله عليه وسلم صياف الأصوات إلى ضمير المخاطبين فقال : «زينوا القرآن بأصواتكم وكذلك الحديث الأول، أعني قوله : إلى الرجل الحسن الصوت ، وكذلك أمثالها الآتية وغيرها فتنبه لها.

وعن محمد بن المنتشر قال عمر لرجل : اقرأ يا فلان «الحجر ، قال : أو ليس معك يا أمير المؤمنين ?، قال : بمثل صوتك فلا.

وعن علي قال : «نهى رسول الله صلى الله عليه وسلمانآ يرفع الرجل صوته بالقراءة قبل العتمة وبعدها يغلط أصحابه في الصلاة.

وفي لفظ : «يغلط أصحابه والقوم يصلون»2 .

وعن أنس قال : «كان النبي صلى الله عليه وسلم ذا قام من الليل يقتريء، زمزم في قراءته ، فقيل : يا ms021 رسول الله لم لا ترفع صوتك بالقراءة ؟ ، قال : أكره أن

ومن حديث أبي سعيد ، عند عبد بن حميد : «اعتكف النبي صلى الله عليه وسلم فسمعهم يجهرون القراءة، فقال : لا يرفعن بعضكم على بعض في القرآن».

إلى غير ذلك من أمثالها التي لا تحصى كثرة ههنا .

وعن أبي الأسود أن عمر بن الخطاب : «وجد مع رجل مصحفا قد كتبه بقلم رقيق، فقال : ما هذا ? فقال : القرآن كله . فكره ذلك وضربه، وقال : عظموا كتاب الله . وكان إذا رأى مصحفا عظيما، سره»

وعن أبي هريرة أنه قال لعثمان لما نسخ المصاحف : «أصبت ووفقت، أشهد لسمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم ول : أشد أمتي حبا لي قوم يأتون من بعدي يؤمنون بي ولم يروني، يعملون بما في الورق المعلق . فقلت : أي ورق ?، حتى رأيت المصاحف . فأعجب ذلك عثمان وأمر لأبي هريرة بعشرة آلاف وقال : والله ما علمت إنك لتحبس علينا حديث نبينا.

ومن حديث زيد بن ثابت : «فكانت الصحف التي جمع فيها القرآن عند أبي بكر حياته حتى توفاه الله، ثم عند عمر حياته حتى توفاه الله ms022 ، ثم عند حفصة بنت عمر»(5) .

وعن علي قال : «أعظم الناس في المصاحف أجرا أبو بكر ، إن أبا بكر أول من جمع ما بين اللوحين»

ومن هنا قال البخاري في كتاب «التوحيد» من «صحيحه» : «باب قول الله وز وجل (ولا تنفع الشفعة عنده إلا لمن أذن لهر حتى إذا فرزع عن قلوبهم قالوا ماذا قال ربكم ( قالوأ الحق))[] . ولم يقل ماذا خلق ربكم، وقال مسروق : عن ابن مسعود : إذا تكلم الله بالوحي سمع أهل السموات شيئا فإذا فزع عن قلوبهم وسكن الصوت عرفوا أنه الحق، ونادوا : ماذا قال ربكم قالوا : الحق ، ويذكر عن جابر بن عبد الله ، عن عبد الله بن أنيس ، سمعت النبي صلى الله عليه وسلم قول : «يحشر الله العباد فيناديهم بصوت يسمعه من بعد كما يسمعه من قرب أنا الملك أنا الديان إلخ .

حيث نبه - أي البخاري - بقوله : «ولم يقل ماذا خلق ربكم» على أن الملائكة نسبوا الوحى المتكلم به إلى الرب سبحانه بعنوان : القول ، حيث قالوا : ماذا قال ربكم ، ولم ينسبوه إليه بعنوان : «الخلق ، أي ماذا خلق ربكم ، مع كون الصوت المسموع محدودا بطرفي(8) الأول والآخر ، فهو دليل على أن الوحى المتكلم به قول الله وكلامه لا مخلوقه، وإن كان حروفه عارضة لصوت محسوس محدود(") بطرفيه .

وذلك لأن تلك الحروف والكلمات من مراتب تنزلات الكلام النفسي المجرد عن المواد مطلقا ؛ الذي هو كلامه القديم بلا واسطة ، وكلما كانت تلك الكلمات والحروف العارضة للصوت - مثلا - مظاهر تنزلات كلامه النفسي القديم = كانت نسبتها إليه تعالى نسبة حقائقها ، بخلاف صور كلمات المخلوقين ، وصور بقية الجواهر والأعراض ، فإنها صور الحقائق الكونية الخلقية، فلا تنسب إلى الله تعالى إلا بكونها مخلوقات له تعالى، وإن كانت حقائقها قديمة ثابتة في علم الله تعالى أيضا.

ومنه يتضح معنى قول الإمام أحمد : «القرآن كيف تصرف غير مخلوق»؛ يعني وإن تنزل في المراتب الخيالية واللفظية والنقشية الكتابية الحادثات ؛ لا يقال إنه مخلوق، كما يقال لبقية صور الجواهر والأعراض من الكائنات ms023 ؛ لأنها مراتب حقيقة صفته لا صور حقائق مخلوقاته ، فلا ينسب إليه إلا بنسبة أصله) وحقيقته ، فهو كلام الله في جميع المراتب غير مخلوق، وإن كانت مراتب تنزلاته حادثة .

وهذا عين الدليل إلى كون الإمام أحمد قائلا بالكلام النفسي كاللفظي والخيالي والخطي؛ وذلك لأنه لو لم يكن قائلا بالكلام النفسي لله تعالى لم يتأت له أن يقول : «القرآن كيف تصرف غير مخلوق»؛ لأن انتفاء المخلوقية عنه مطلقا مع اعترافه بحدوث اللفظي كما مر لا يتم إلا إذا ثبت الكلام

وأما إذا لم يثبت النفسي لم يكن صور الحروف إلا مظاهر الحقائق الكونية ، فيلزم أن يكون مخلوقا عنده ، لكن الثاني(1) باطل بنصه(2) فلم يكن حروفه مظاهر للحقائق( الكونية ، فيكون مظاهر لحقيقة الصفة الإلهية القديمة ، التي هي الكلام النفسي ، الذي هو الكلمات الغيبية المجردة عن المواد ، المترتبة في علم الله أزلا بلا تعاقب ، كما مر إيضاحه، فيكون قائلا بالكلام النفسي بهذا المعنى ، وهو المطلوب.

فإن قلت : لا نسلم أن الكلام النفسي إن لم يثبت لزم أن يكون صور الحروف مظاهر للحقائق الكونية ، وإنما يلزم ذلك لو لم يكن الإمام أحمد قائلا بالكلام اللفظي لله سبحانه، لكنه قائل به ، أي قائل بأن حروف كلمات الله تعالى عارضة لصوت قائم بالله على وجه يليق بجلال ذات الله تعالى ، فإنه (ليس كمثله شيء) في ذاته وصفاته كما نقله عنه أصحابه ، وسيأتي نقل ابن حجر(1) عنه أيضا في هذه المسألة من طريق ابنه) عبد الله.

وكلما كان كذلك كان صور الحروف التي ينطق بها التالي مظاهر للحروف التي يتكلم بها الحق، وهي ليست من الحقائق الكونية .

قلت : هو كذلك ، ولكن إذا كان الإمام أحمد قائلا بالكلام اللفظي لزمه أن يكون قائلا بالكلام النفسي ألبتة ؛ لأن الحق سبحانه وتعالى لا يتكلم إلا بما تعلق به العلم قطعا واتفاقا، ووجود الكلمات في العلم متقدم على وجودها في اللفظ قطعا بالذات والرتبة ، فيكون ms024 الكلام اللفظي الإلهي من صور الكلام النفسي الإلهي ، كما أن اللفظي( الكوني عند التلاوة من صوره أيضا، وكلما كان كذلك فقد حصل المطلوب، وبالله التوفيق.

وإيضاح ذلك أن يقال :

إن علم الله محيط بكل شيء أزلا بنص : (إن الله بكل شيء عليم) [الأفال: وبالاتفاق ، ولا شك أن من الأشياء كلمات القرآن وحروفه المترتبة على هذا النظم المشهود بين الدفتين ، كما أن منها كلمات «التوراة» و «الإنجيل» و «الزبور» وبقية الكتب الإلهية ، وكلمات الله تعالى مع عباده ، فكلمات القرآن ثابتة في علم الله أزلا على هذا الترتيب غير أنها - كما مر- كلمات غيبية مجردة عن المادة مطلقا ، وهذا هو المراد بالكلام النفسي ، كما مر غير مرة .

وإذ قد ثبت أن الإمام أحمد قائل بأن الله سبحانه وتعالى يتكلم بصوت وحرف للدلائل الشرعية الدالة على ذلك ، لزمه أن يكون قائلا بالكلام النفسي ألبتة بعين تلك الدلائل ؛ لأن مرتبة كلمات القرآن في كونها معلومة لله أزلا متقدمة على مرتبة كون الحق يتكلم بها أزلا بحرف وصوت تقدما ذاتيا رتبيا ، للقطع بأن الله إنما يتكلم بالوحي على طبق ما في علمه تعالى ؛ الاستحالة الإخبار على خلاف ما في علمه تعالى بالضرورة ، واستحالة الإخبار عما ليس في علمه بالضرورة أيضا . فلو لم يكن الإمام أحمد قائلا بالكلام النفسي مع قوله بالكلام اللفظي لزمه هذان المحالان، لكنه بريء منهما على القطع ، فهو قائل بالكلام النفسي ، وهو المطلوب ، وبالله التوفيق، والله أعلم .

ويشيد أركان ما قررناه قول الإمام أحمد : «لم يزل الله متكلما كيف شاء

الأول : إشارة إلى مرتبة كلامه تعالى في مرتبة التجلي والتنزل إلى مظهر له هذا الكلام كقوله صلى الله عليه وسلم : إذا قضى الله الأمر في السماء ضربت الملائكة بأجنحتها خضعانا لقوله كأنه سلسلة على صفوان» الحديث الصحيح

والثاني - أي تكلمه تعالى بلا كيف - : إشارة إلى مرتبة الكلام النفسي، إذ الكيف من توابع مراتب التنزلات ، والكلام النفسي في مرتبة الذات مجرد عن المادة ، فارتفع ms025 الكيف بارتفاعها.

فحاصل المعنى : لم يزل الله متكلما وموصوفا بالكلام من حيث تجلى، ومن حيث لا تجلى ، فمن حيث تجليه في مظهر له كلام وكيف فلكلامه كيف تبعا للمظهر ، فإن «الحكم له حكمة بالغة ، وإذا شاء أن يكون متكلما بلا كيف لم يتكلم بكلام اقتضاه مظهر التجلي، فيكون متكلما بالكلام النفسي تكلما لا يكيف، كما كان ولم يزل .

ويمكن أن يكون إشارة إلى ما ذكره بعض المحققين من أكابر أهل الكشف الصحيح في قوله تعالى ( وماكان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا أو من ورآبي ححاب) الآية [الشورى: 51] أن الوحي هنا : هو الكلام الذي يلقيه الله إلى قلب النبي من غير واسطة ، فيسمعه في قلبه حديثا لا يكيف سماعه ولا

وحينئذ فيفسر الحجاب في الآية بالحجاب الوارد في حديث السبحات وهو قوله صلى الله عليه وسلم حجابه النور ، وقد أشلال صلى الله عليه وسلم،في حديث السبحات أن التجلي في هذا النور المانع من الإحراق لا يكون مفنيا للعبد ، فهو التجلي في النور الذي لا يذهب بالأبصار ، فيصح اجتماع الرؤية وسماع الكلام في هذا التجلي.

وليعلم الواقف أن تفسير الآية على هذا الوجه عكس ما اختاره البيضاوي نحمالله في «تفسيره» بتقديمه(4) حيث قال في (إلا وحيا) : «كلاما خفيا يدرك بسرعة ، وهو ما يعم المشافه به، كما روي في حديث المعراج وما وعد به في حديث الرؤية والمهتف به كما اتفق لموسىل عليه الصلاة والسلام في لاطوى» و«الطور» ، لكن عطف قوله (أو من ورآبي حججاب ) عليه يخصه بالأول ، فالآية دليل على جواز الرؤية لا على امتناعها . وقيل : بل المراد الإلهام والإلقاء في الروع» انتهى6

ولا يخفى أن ما اختاره وإن كان متضمنا لرد الزمخشري في «كشافه» حيث استدل بالآية على امتناع الرؤية)، ورده هو الأهم له.

ولكن على هذا التفسير لا يظهر وجه ما ثبت عن عائشة أم المؤمنينى الل ا من الاحتجاج بها على نفي رؤي صلى الله عليه وسلم ms026 به تعالى ليلة الإسراء وقد احتجت(2 بها فيما أسنده البخاري عن مسروق قال : «قلت لعائشة : يا أمتاه، هل رأى محمد ربه ؟ فقالت : لقد قف شعري مما قلت ، أين أنت من ثلاث من حدثك بهن فقد كذب . من حدثك أن محمدا رأى ربه فقد كذب، ثم قرأت (لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير) لأنعام 1 (وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا أو من ورآبي جحاب) الآية [الشورى: 51]» وساق الحديث إلى أن قالت : «ولكنه رأى جبريل في صورته مرتين»3 انتهى .

فالذي فهمته عائش صلى الل له ليه ياه من هذه الآية غير هذا المعنى الذي فسرها به البيضاوي رحمه الله تعالى بلا خفاء.

فإن فسرت هذه الآية بمعنى يصح احتجاج عائشة بها كما فسرناها ، مع عدم منافاة للرؤية التي أثبتها ابن عباس ؛ كان غاية في الجمع بين القولين ، والرد على منكري الرؤية مطلقا ، كالزمخشري ومن يحذو حذوه .

فإن قلت : فبأي وجه يمكن الجمع بين قولها بنفي الرؤية وبين قول ابن عباس بالرؤية ؟

قلت : بأن يقال : إن( النفي منها والإثبات منه لم يتواردا على أمر واحد ، فإن ابن عباس أيضا قد نفى رؤية خاصة وجعله تفسيرا لقوله تعالى : لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار)، فيحمل نفي عائشة على هذا الوجه الخاص الذي نفاه ابن عباس أيضا ، فيكون ما أثبته ابن عباس لا ينافيه الآيتان المذكورتان أصلا.

وإيضاح ذلك أن نقول(8) : قال الحافظ في «فتح الباري» :

أخرج الترمذي) من طريق الحكم بن أبان ، عن عكرمة ، عن ابن عباس قال : رأى محمد ربه . قلت : أليس الله يقول : ( لا تدركه الأبصار)? قال: ويحك ذاك إذا تجلى بنوره الذي هو نوره، وقد رأى ربه مرتين»8) انتهى .

وفي «الدر المنثور» عزاه لجماعة غير الترمذي منهم الحاكم() وصححه عن ابن عباس قال : «رأى محمد زبه . قال عكرمة : فقلت له : أليس الله يقول : (لا تدركه الابصار وهويد رك الأبصار)? قال : لا أم لك ! ذاك

وفي لفظ «إنما ذلك إذا تجلى بكيفيته لم يقم له بصر»(2) انتهى .

فجعل النفي في لا تدركه الأبصدر) مسلطا على إدراك هذا التجلي الخاص ، وهو لا ينافي الرؤية للتجلى في النور الذي لا يذهب بالأبصار ، كالنور المذكور في حديث السبحات المحمول على الحجاب حمل مواطأة ، فيكون حاصل معنى قول عائشة رضي الله عنها : من زعم أن محمدا رأى ربه (2 في نوره الذي هو نوره3) فقد أعظم على الله(4) الفرية ، لقوله تعالى :(لا تدركه الأبصار) أي في نوره الذي يذهب بالأبصار ، ولقوله تعالى : (وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا (أو من ورآبي حججاب)) أي كلاما يلقيه في قلبه من غير واسطة فيسمعه في قلبه حديثا لا يكيف سماعه ولا يدري كيف جاء فلا يراه حينئذ ، (أو من ورآبى حجاب) هو نور التجلي الذي لا يذهب بالأبصار المصحح لاجتماع السماع والرؤية (أو يرسل رشولا ) إلخ [الشورى: 51] . فاتضح وجه صحة احتجاج عائشة بالآيتين على نفي الرؤية على وجه لا ينافي قول ابن عباس ، وبالله التوفيق، والحمد لله رب العالمين.

على() أنا نقول في «الآيات البينات»(1) للشيخ محمد بن يوسف

133) الشامي الصالحي ، تلميذ الحافظ السيوطي ، ما نصه : «وروى أحمد بسند صحيح عن ابن عباس قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: رأيت ربي ع ول انتهى.

فقول ابن عباس مستنده الحديث المرفوع ، بخلاف قول عائشة فلةا، فإنها لم تنف الرؤية المطلقة بحديث مرفوع دال على نفي الرؤية المطلقة .

وأما الحديث المرفوع الثابت في مسلم، من طريق داود بن أبي هند، عن الشعبي ، عن مسروق . فالظاهر أن المراد نفي دلالة آيتي «النجم والتكوير» على الرؤية ، أي أن المنفي هو رجوع الضمير في (رءاه) [النجم: 213 و {رءاه [التكوير: 23] إلى الله تعالى ، لا الرؤية المطلقة، فظهر أنها إنما اعتمدت في النفي الاستنباط من الآيات ، وقد خالفها ابن عباس ، ومن مستنده الحديث المرفوع الصحيح السابق النص في الإثبات ، فعلى فرض تحقق التنافي بين قوليهما يرجح قول ابن عباس ms028 ، لكن لم يتحقق المنافاة لإمكان الجمع بما قررناه ، والجمع مقدم على الترجيح بالاتفاق، وبالله التوفيق .

ومن هنا يظهر اندفاع اعتراض الحافظ ابن حجر في «فتح الباري» على النووي في قوله : إن عائشة لم تنف الرؤية بحديث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم.

ثم نقول : وبهذا يجمع( بين حديثي أبي ذر المذكورين في صحيح مسلم، أعني قوله صلى الله عليه وسلم : نور أنى أراه، وقوله صلى الله عليه وسلم: : رأيت نورا، وذلك بأن يحمل النور الأول على النور الذاهب بالأبصار الذي ذكره ابن عباس في جواب عكرمة ، والثاني على الذي في حديث السبحات ، وبالله التوفيق.

ثم نقول : هذا الكلام وإن كان من وجه خارجا عن المقصود، لكنه من وجه آخر متعلق به؛ لأن فيه إثبات تجلي(7) الحق في حجاب النور المصحح لاجتماع الرؤية والكلام في حالة واحدة ، ولكون الحق سبحانه متكلما بكلام يكيف(8) وبكلام لا يكيف(6) ، المذكورين في نص الإمام أحمد(10) ، وفيه

130) أيضا البيان الذي يستفاد منه الجمع بين قولي عائشة وابن عباس وبين حديثي أبي ذر رضي الله عنهم أجمعين بما لا يوجد في شروح الحديث فيما وقفنا عليه، والله أعلم.

ثم نرجع ونقول :

إذا كان الإمام أحمد قائلا بأن الله يتكلم كيف يشاء وبلا كيف وتبين أن أحد وجهي آية : (وما كان لبشر أن يككلمه الله إلا وحيا) الآية الشورى: 51 هو أن الوحي أن يلقي إليه كلاما لا يكيف سماعه؛ فإن كان بلا حرف وصوت فقد ثبت المطلوب بمنطوق هذا النص ، وإن كان بالحرف والصوت الذي لا يكيف فقد ثبت المطلوب أيضا بالالتزام ، على الوجه الذي قررناه تقريرا كاشفا للغطاء عند كل منصف ، وبالله التوفيق، والحمد لله رب العالمين.

اشتهر أن الحنابلة ينكرون الكلام النفسي ، وكثير منهم ms029 تصدى للرد على القائل به ، ولكن كلام أكثر من تصدى لذلك - أو كلهم - يتضمن الاعتراف به من حيث لا يشعر ، كما سيظهر من نقل كلام من تيسر نقله، وبعضهم ينكره في مكان ويقول ما يتضمن الاعتراف به في مكان آخر، وبعضهم يفسره بما ليس مفسرا به عند القائلين به؛ كالمرداوي في «التحرير - كتاب له في الأصول - وقد قال في خطبته : «وأقدم الصحيح من مذهب الإمام أحمد رحمه الله تعالى، وأقوال أصحابه.

*قال في باب «الكتاب» ما نصه : «القرآن وهو كلام الله المنزل للإعجاز بسورة منه ، المتعبد بتلاوته، والأظهر : قول منزل علىل محمد صلى الله ليه وسلم. معجز متعبد بتلاوته ، وقيل : هو القابل للتنزيل»3

إلى أن قال : «والكلام عند الأشعرية : مشترك بين الحروف المسموعة والمعنى النفسي ، وهو(4) : نسبة بين مفردين قائمة بالمتكلم(5)»(2) إلى هنا كلامه بلفظه.

ولم يقل الأشعرية أنه نسبة بين مفردين ؛ وإنما فسروا قول الشيخ الأشعري أنه المعنى القائم بالنفس بمدلول اللفظ ، ثم اختلف أفهام الأصحاب في المدلول ، هل هو المعنى المجرد أو مجموع اللفظ النفسي والمعنى ؟ ، وسيجيء تحقيقه ، وأن الثاني هو النقل الصحيح عن الأشعري.

فالكلام النفسى في جناب الحق سبحانه ، عنده ، هي : الكلمات المجردة عن المواد الحسية والخيالية ، المترتبة أزلا مثل هذا الترتيب الخارجي ، وفي الخلق : كلمات ذهنية مخيلة مترتبة ترتيبا إذا نطق بها كانت عين كلامه اللفظي .

ثم قال المرداوي : «قال أحمد وأصحابه والبخاري وغيره : لا اشتراك، قال الإمام أحمد : لم يزل الله متكلما كيف شاء وإذا شاء بلا كيف انتهى بلفظه.

ولا يخفى ؛ إن كان مراده : لا اشتراك بين اللفظي والنسبة، فلا ندعيه نحن ، فيكون نصبا للخلاف في غير محل النزاع ، وإن كان مراده : لا اشتراك بين الحروف المسموعة والحروف المعلومة عندهم، فهو في حيز المنع لما مرتقريره ، وسيجيء أيضا .

ثم قال :

لا باب :

الأمر حقيقة في القول المخصوص اتفاق ونوع من الكلام(1 ، وعند الأشعري وأتباعه يطلق أيضا على الكلام النفسي وهو المعنى القائم بالنفس(2) الذي دل عليه اللفظ»(3) .

ثم قال ms030 :

«ومذهب الإمام أحمد وأصحابه والأكثر ؛ الكلام : الأصوات والحروف، والمعنى النفسي لا يسمى كلاما، أو يسمى مجازا، وقال ابن عقيل : القرآن كلام الله قبل تلاوته علينا وهو في الصدور لم يخرج إلى الصوت والحرف»(5) انتهى الغرض منه بلفظه .

وقد مر ما يتضمن رده في دعوى المجازية عن() أحمد بعد إطلاق الكتاب والسنة الكلام على ذلك ؛ مع كون الأصل في الإطلاق الحقيقة ، وكون مذهب الإمام أحمد التمسك بالكتاب والسنة، كما مر، وسيزداد ذلك وضوحا.

والحنابلة كلهم بنقله قائلون بهذين الأمرين ، فكلهم قائلون بالنفسي شاءوا أم أبوا ، وتضمن كلام كثير منهم في كتب الفروع القول به ، بل في بعض كلامهم التصريح به ، فلننقل بعض ذلك ليتضح أنهم معترفون بالنفسي في المعنى، وإنما ينكرونه باللفظ، فالحمد لله على الوفاق في المعنى.

*من ذلك قول الموفق ابن قدامة في «الكافي» في باب «الصوم» ما نصه: «ويجب تعيين النية لكل صوم واجب ، وهو أن يعتقد أنه صائم غدا من رمضان ، أو من كفارته ، أو من (1) نذره . وعنه(2) ، لا يجب تعيين النية لرمضان ؛ لأنه يراد للتمييز ، وزمن رمضان متعين له لا يحتمل سواه . والأولى أصح؛ لأنه صوم واجب، فافتقر إلى التعيين ، كالقضاء، فلو نوى ليلة الشك : إن كان غدا من رمضان ، فهو فرضي ، وإلا فهو نفل . أو نوى نفلا، أو أطلق النية ، صح عند من لم يوجب التعيين ؛ لأنه نوى الصوم، ونيته كافية، ولا يصح عند من أوجبه ؛ لأنه لم يجزم به( ، والنية عزم جازم. وإن نوى : إن كان غدا من رمضان ؛ فأنا صائم ، وإلا فلا . لم يصح على الروايتين؛ لأنه شك في النية ms031 لأصل الصوم»(7) انتهى بلفظه رحالله.

ووجه الدلالة منه : أن محل النية القلب ، كما صرح به في باب «النية من «الصلاة» ، ودل عليه كلامه هنا ؛ أعنى قوله : «أن يعتقد أنه صائم» إلى آخره؛ لأن الاعتقاد فعل القلب، أي يعزم عزما جازما على أنه صائم غدا من رمضان مثلا، لقوله : «النية عزم جازم» ، فالمعزوم عليه ، المجزوم به ، هو

وكذلك قوله : «لو(1) نوى ليلة الشك : إن كان غدا من رمضان» إلخ فإن قوله : «إن كان غدا من رمضان ، فهو فرضي ، وإلا فهو نفل» إذا أخطره بالبال عين الكلام النفسي بلا خلاف ، وإنما الخلاف في الحكم المفرع على الروايتين .

3وكذلك قوله : «إن كان غدا من رمضان ، فأنا صائم ، وإلا فلا» إذا أخطره بالبال، فهو كلام نفسي وإن لم يصح النية على الروايتين

هذا ، و«الموفق» ممن تصدى لرد الكلام النفسي في كلام له طويل ، وسيجيء نقل ما يقاربه من كلام الطوفي( ، ورده الذي هو رده، بل سيجيء نقل بعضه أيضا(5) .

ومن ذلك قول ابن النجار في «منتهى الإرادات» : «ومن خطر بقلبه ليلا أنه صائم غدا، فقد نوى انتهى .

وفي شرح الشيخ ms032 منصور بن يونس البهوتي ل «منتهى الإرادات» : «وإن عطس ، حمد الله بقلبه»(6) انتهى.

وكل هذه نصوص في إثبات (الكلام النفسي.

و2 من ذلك قول ابن مفلح في «الفروع» في باب «صلاة المريض» :

ومثله قول ابن النجار في «منتهى الإرادات» في باب «صلاة أهل الأعذار» : «(فإن عجز) ، أي المريض ، عن إيماء برأسه ، (أومأ بطرفه ناويا مستحضرا) بقلبه (الفعل) عند إيمائه ، (و) ناويا (القول) إذا أومأ له (إن عجز عنه)، أي : عن (3) القول (بقلبه) متعلق ب «مستحضرا ، (كأسير خائف) أن يعلموا بصلاته» انتهى مع كلمات من شرح الشيخ منصور

وفي «الإقناع» مثل ذلك(5)

ولا يخفى أن القول باستحضار أقوال الصلاة من «الفاتحة» وغيرها بقلبه - عند عجزه عنها بلسانه أو خوفه() - عين القول بالكلام النفسي للإنسان، وعين القول بأن «الفاتحة» المستحضرة بالقلب قرآن حقيقة؛ وإلا لزم أن يكون المريض أو الخائف مأمورا بإتيان ما ليس بركن ، ومخاطبا بإيجاب ما ليس بواجب عليه ، واللازم باطل بلا خفاء .

وكلما كان كذلك ، لم يكن الكلام الحقيقي مختصا عندهم بالحرف

وإذا صح هذا بطل قول المرداوي السابق آنفا، وبالله التوفيق .

ومن ذلك قول ابن النجار في «منتهى الإرادات» : «والحلف بكلام الله تعالى، والمصحف، والقرآن، أو سورة منه ، أو بآية منه ، يمين

قال الشيخ منصور : «لأنه صفة من صفات الله تعالى . فمن حلف به ms033 أو بشيء منه ، كان حالفا بصفته تعالى ، والمصحف يتضمن القرآن الذي هو صفته تعالى ، ولذلك أطلق عليه القرآن في حديث : «لا تسافروا بالقرآن إلى أرض العدو)، وقالت عائشة : ما بين دفتي المصحف كلام الله» انتهى.

ولا شك أن القرآن الذي تضمنه المصحف إنما هو نقوش ؛ هي صورة2 الألفاظ ؛ لقول ابن الحاجب في «شافيته» : «الخط تصوير اللفظ بحروف هجائه»(3) انتهي .

ومن المقطوع به أن تلك النقوش في المصحف ليست عارضة لصوت، وقد سماها رسول الله صلى الله عليه وسلم فرآنا في هذا الحديث وغيره ، والأصل في الإطلاق الحقيقة ، فهو قرآن حقيقة شرعية ، كالحروف المخيلة في القلوب .

وكلما كان كذلك ، لزم أن يكون الكلام الحقيقي غير مختص بما حروفه عارضة للصوت عندهم ، وهو المطلوب .

فظهر أن أصحاب أحمد قائلون بالكلام النفسي في المعنى ، وإنما أنكروه باللفظ ؛ لانحراف الفهم عن مراد القائل به ، الموافق لمرادهم ، فالحمد لله على الوفاق في المعنى ، لا إله إلا هو ، له الأسماء الحسنى ، وبالله التوفيق.

من لم يشافه عالما بأصوله *** فيقينه في المشكلات ظنون

من أنكر الأشياء دون تيقن ** وتثبت فمعاند مفتون

الكتب تذكرة لمن هو عالم * * * وصوابها بمحالها معجون

والفكر غواص عليها مخرج *** والحق فيها لؤلة مكنون اعلم أنه إذا وقع التنازع بين المؤمنين في شيء؛ فالمرد لله ورسوله، قال الله تعالى : (يأيها الذين آمنوا أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولي الأمر منكم فإن ننازعثم في شىء فردوه إلى الله والرسول إن كنثم تؤمنون بالله واليوم الأخر ذالك خير وأحسن تأويلا)[نساء: 59]، وذلك لقوله تعالى : ( إن هاذا القرءان يهدى للتى ه أقوم)، وقوله تعالى : (ونزلنا عليل الكتاب تبيانا لكل شيء وهدى ورحمة وبشرى للمسلمين)، وقوله تعالى :

وقال النبي صلى الله عليه وسلم : إني تركت فيكم ما إن اعتصمتم به فلن تضلوا أبدا كتاب الله، وسنتي.

أخرجه الحاكم في «المستدرك» عن ابن عباس ف ا.

وقل صلى الله عليه وسلم : إني خلفت فيكم اثنين لن تضلوا بعدهما ms034 أبدا كتاب الله وسنتي ولن يفترقا حتى يردا علي الحوض».

أخرجه البزار في مسنده» والحاكم عن أبي هريرة نفه(5).

وأخرج ابن المظفر وابن أبي الدنيا عن أبي سعيد الخدري لفاله قال : خرج علينا رسولالله صلى الله عليه وسلم في مرضه الذي توفي فيه ونحن في صلاة الغداة وقال : إني تركت فيكم كتاب الله عز وجل وسنتي فاستنطقوا القرآن بسنتي فإنه لن تعمى أبصاركم ولن تزل أقدامكم ولن تقصر أيديكم ما أخذتم بهما الحديث. (1) في (ح ، د) : «ومن» . (2) جزء من حديث الحج الطويل الذي أخرجه مسلم (1218)، وغيره من حديث جابر

ابن عبد الله (3) «المستدرك» (171/1) رقم (318) . (4) في (ح) : «اثنتين» . (5) «مسند البزار» (15/ 385) رقم (8993) ، «المستدرك» (161/1) رقم (319). (6) أخرجه الخطيب في «الفقيه والمتفقه» (275/1) رقم (276) ، وينظر : «الصواعق

المحرقة» لابن حجر الهيتمي (2/ 367). (7) في (د) : «الاضطراب» .

وقد قال لنبيه صلى الله عليه وسلم (فأستمسك بالذى أوحي إليك إنك على صراط مستقيم)، وقال لنا : (فاامنوا بالله ورسوله النبي الأم آلذى يؤمب بالله وكلمته، واتبعوه لعلكم تهتدوب) [الأعراف: ]، فإذا آمنا بالله ورسوله النبي الأمي؛ فمقتضى إيماننا أن نتبعه بأمر الله لنهتدي، والله الهادي لا رب غيره.

فنقول : قد رددنا المتنازع فيه إلى الله والرسول بمراجعة كتاب الله وسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم، فرأينا ms035 أن الكتاب والسنة دالان على ثبوت الكلام

(149 النفسي لله تعالى كالكلام اللفظي ، وأن القرآن كلام الله المنزل هدى للناس) المعجز المتعبد بتلاوته ، وأنه محفوظ في الصدور ، مقروء بالألسنة، مسموع بالآذان ، مكتوب في المصاحف ، غير حال في شيء منها ، مع كون كل منها قرآنا حقيقة شرعية معلوما من الدين ضرورة . فكل من كان في اعتقاده على هذا فهو على ما كان عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحال صلى الله عليه وسلم.: لأن الصحابة متبعونله صلى الله عليه وسلم مبقتضى حديث افتراق الفرق، أعني قوله صلى الله عليه وسلم «وتفترق أمتي على ثلاث وسبعين ملة كلهم في النار إلا ملة واحدة. قالوا: من هي يا رسول الله ? قال: ما أنا عليه وأصحابي»3 انتهى .

والنبي صلى الله عليه وسلم ستمسك بالوحي كما مر، والوحي قد دل على ثبوت هذه المراتب كلها للقرآن ، فهو الحق الذي من اتبعه فقد هدي إلى صراط مستقيم.

وقد مر اتفاق الأئمة الأربعة في الأصول بثبوت النقل عنهم باتباعهم الكتاب والسنة ، وموافقة الأشعري لهم كذلك ، قال ابن عساكر في تبيين كذب المفتري ما نصه :

«ولسنا نرى الأئمة الأربعة في أصول الدين مختلفين ، بل نراهم في القول بتوحيد الله وتنزيهه في ذاته وصفاته مؤتلفين ، والأشعري تكالله في

وإذا تبين أن هذه المسألة على الوجه الذي قررناه هو المدلول عليه بالكتاب والسنة ، وهو الذي عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم والصحابة أجمعون 3والسلف الصالح والأئمة الأربعة والأشعري أجمعون3 ، فنحن نتبعهم في ذلك ، ونرمي بقول كل من خالف ذلك () سواء كان من أصحاب الأشعري أو غيره، امتثالا لقوله تعالى : ( أتبعوا ما أنزل إليكم من ربكم ولا تثبعوا من دونه أولياء)آعاف].

وقد تكلم على الأشعري جماعة ؛ بعضهم من أصحابه في الأصول ، وبعضهم من غيرهم ، فلا بأس بنقل ما تيسر من اعتراضاتهم ، ودفعها عنه بيد العلم والإنصاف بإذن الله ولي التوفيق والإسعاف ، فإن ذلك داخل في إماطة ms036 الأذى عن الطريق ، فإن تلك الشبهات صارت قاطعة لطريق كثير من المسلمين ، مانعة لهم عن الوصول إلى الحق الصريح الذي جاء به الشرع الشريف المطهر، كما هو ظاهر لمن تتبع، فلا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم.

فنقول وبالله التوفيق :

اعلم أولا أن إمام الحرمين قال في «الإرشاد» : «أن مذهب أهل الحق أن

(151) الباري سبحانه وتعالى متكلم بكلام أزلي لا مفتتح لوجوده انتهى.

وفي هذا دليل على أن أهل الحق قائلون بأن الله سبحانه وتعالى له الكلام بمعنى التكلم والكلام بمعنى المتكلم به

وقال في «الإرشاد» أيضا : «وذهب أهل الحق إلى إثبات الكلام القائم بالنفس وهو القول(2 الذي يدور في الخلد وتدل عليه العبارات تارة ، وما يصطلح عليه من الإشارات ونحوها أخرى»3) انتهى .

والقول بمعنى المقول؛ لأنه الذي يدور في الخلد ، كما يوضحه قوله في «الإرشاد» أيضا : «فإن() رددنا إلى إطلاق أهل اللسان عرفنا قطعا أن العرب تطلق كلام النفس والقول الدائر في الخلد وتقول : «كان في نفسي كلام ولازورت في نفسي قولا» واشتهار ذلك يغني عن الاستشهاد عليه بنثر لناثر(5 وشعر() لشاعر(7)»(8) انتهى . فإن المزور(9) في النفس هو القول بمعنى المقول بلا خفاء.

وقال في «الإرشاد» أيضا : «قد ذهب عبد الله بن سعيد من أصحابنا إلى

إلى أن قال :

«والصحيح ما ارتضاه شيخنا» يعني أبا الحسن الأشعري رحمه الله تعالى «من أن الكلام الأزلي لم يزل متصفا بكونه أمرا نهيا خبرا ، والمعدوم على أصله ، مأمور بالأمر الأزلي على تقدير الوجود ، والأمر القديم في نفسه على صفة الاقتضاء ممن سيكون إذا كانوا»(3) انتهى .

والمقصود من هذا : ثبوت النقل عن الأشعري بأنه قائل بأن الله له كلام بمعنى التكلم، وله كلام بمعنى المتكلم به، وأنه بالمعنى الثاني لم يزل متصفا بكونه أمرا، نهيا ، خبرا ، فإن هذه كلها أقسام الكلام بمعنى المتكلم به، وأن الكلام النفسي بالمعنى الثاني حروفه غير ms037 عارضة للصوت في الحق والخلق ، غير أنها في جناب الحق : كلمات غيبية مجردة عن المواد الحسية والخيالية، إذ(5) «كان الله ولم يكن شيء غيره»() وهو بكل ما ذكر عليم على الدوام . وفي الإنسان : كلمات مخيلة ذهنية ، فهي كلمات في مادة خيالية لا مجردة . فكلمات الكلام النفسي في جناب الحق سبحانه كلمات حقيقية

ولا يلزم من كونها ألفاظا حكمية أن لا تكون كلمات حقيقية؛ لما مر من عدم اشتراط اللفظ الحقيقى في كون الكلمة كلمة حقيقية كما مر حيث أطلق سيدنا عملى ال ليه الكلمة على أجزاء مقالته المخيلة كما مر من قوله : «ما ترك من كلمة أعجبتني في تزويري»(2) إلى آخره ، والأصل في الإطلاق الحقيقة ، فأجزاء() تلك المقالة كلمات حقيقة لغوية ، مع أنها ليست ألفاظا حقيقية ، أي ليست حروفها عارضة لصوت ، بل ألفاظا مخيلة، وهي ألفاظ حكمية . فالكلام النفسي كلام حقيقة لغوية وشرعية ، وقد مر أدلة ذلك ، منها : حديث أم سلمة المرفوع : لا يلقى ذلك الكلام إلا مؤمن» ، وهو نص في محل النزاع ، والأصل في الإطلاق الحقيقة .

ثم نقول : اللفظ الحقيقى - أي الحروف العارضة للصوت لكونه صورة اللفظ النفسي الحكمي - دال على اللفظ النفسي ، واللفظ النفسي دال في النفس على معناه بلا شبهة ، لا انفكاك بينهما أصلا، فيصدق على اللفظ النفسي بمعناه أنه مدلول اللفظ الحقيقي ومعناه.

فتفسير المعنى النفسي المشهور عن الشيخ الأشعري بمدلول اللفظ وحده ، كما نقله صاحب «المواقف» عن جمهور الأصحاب(2 ، لا ينافي تفسيره بمجموع اللفظ والمعنى ، كما فسره صاحب «المواقف نفسه. وذلك بأن يحمل اللفظ في قول صاحب «المواقف» على اللفظ النفسي ، واللفظ في قول الجمهور على اللفظ الحقيقي ، ولا شك حينئذ أن مجموع اللفظ النفسي ومعناه من حيث هو مجموع يصدق عليه أنه مدلول اللفظ وحده ، أي مدلول اللفظ الحقيقى (وحده ؛ لما مر أن اللفظ الحقيقي لكونه صورة اللفظ النفسي في مرتبة تنزله دال عليه بلا شبهة .

والذي يدل على أن مراد جمهور الأصحاب بمدلول اللفظ ms038 وحده : مجموع اللفظ النفسي ومعناه؛ ما مر نقله عن إمام الحرمين في «إرشاده» من قوله : «ذهب أهل الحق إلى إثبات الكلام القائم بالنفس وهو القول الذي يدور في الخلد» إلخ ، وقد مر(5) بيان أن المراد بالقول هو المقول( الذي هو اللفظ النفسي وهو دال في النفس على معناه بلا انفكاك(7) ، فيكون الكلام النفسي عند أهل الحق - ومنهم الشيخ الأشعري والأصحاب - : مجموع

فإن قلت : قد اتضح أن المراد باللفظ في قول جمهور الأصحاب أن المعنى النفسي هو مدلول اللفظ وحده هو اللفظ الحقيقي ، وأن المراد بمدلول اللفظ وحده في كلامهم هو مجموع اللفظ1 النفسي ومعناه ، ولكن لا يتضح من قول صاحب «المواقف» أن المراد باللفظ في قوله : لمجموع اللفظ والمعنى» هو اللفظ النفسي ، بل الظاهر من السياق أنه أراد اللفظ الحقيقي ، وحينئذ فيشكل الحكم بكون المجموع قديما ، ولهذا اعترضوا عليه من وجوه.

قلت : قد قال سيدنا عمر بن الخطاب (2 رضي الله تعالى2 عنه فيما رواه عنه سعيد بن المسيب : «وضع أمر أخيك على أحسنه حتىل يجيئك منه ما يغلبك ، ولا تظنن بكلمة خرجت من مسلم شرا» وفي لفظ : «سوءا، وأنت تجد لها في الخير محملا»(3) انتهى .

وحيث إن محصول كلامه الذي نقله السيد قدس سره في لشرح

فلننقل ما ms039 نقله السيد عنه في «شرح المواقف» أولا ليتضح تأويله ، فنقول :

قال صاحب «المواقف» القاضى عضد الدين عبد الرحمن بن أحمد الشيرازي الإيجي في أثناء خطبة(5) «المواقف» : «كتابا كريما وقرآنا قديما ذا غايات ومواقف ، محفوظا في القلوب ، مقروءا بالألسن ، مكتوبا في المصاحف»(1) إلخ .

قال السيد قدس سره في «شرحه» : «وصف القرآن بالقدم ، ثم صرح بما يدل على أنه هذه العبارة المنظومة ، كما هو مذهب السلف ، حيث

وأما ما اشتهر عن الشيخ أبي الحسن الأشعري من أن القديم : معنى قائم بذاته تعالى ؛ قد عبر عنها(3 بهذه العبارة الحادثة، فقد قيل إنه غلط من الناقل منشؤه اشتراك لفظة( المعنى بين ما يقابل اللفظ ، وبين ما يقوم بغيره، وسيزداد ذلك وضوحا فيما بعد إن شاء الله تعالى

ثم قال السيد في «الإلهيات» : «واعلم أن للمصنف مقالة مفردة في تحقيق كلام الله تعالى على وفق ما أشار إليه في خطبة الكتاب، ومحصولها : أن لفظ المعنى يطلق تارة على مدلول اللفظ وأخرى على الأمر القائم بالغير، فالشيخ الأشعري لما قال : الكلام هو المعنى النفسي، فهم الأصحاب منه أن مراده : مدلول اللفظ وحده ؛ وهو القديم عنده، وأما العبارات فإنما تسمى كلاما مجازا ؛ لدلالته على ما هو كلام حقيقي ، حتى صرحوا بأن

وما يقال من أن الحروف والألفاظ مترتبة متعاقبة ، فجوابه : أن ذلك الترتب (8) إنما هو في التلفظ بسبب عدم مساعدة الآلة ، فالتلفظ حادث ، والأدلة الدالة على الحدوث() يجب حملها على حدوثه (7) دون حدوث الملفوظ ، جمعا بين الأدلة . وهذا الذي ذكرناه وإن كان مخالفا لما عليه

وهذا المحمل لكلام الشيخ ما اختاره محمد الشهرستاني في كتابه المسمى ب «نهاية الإقدام»(3) ، ولا شبهة في أنه أقرب إلى الأحكام الظاهرية المنسوبة إلى قواعد الملة» انتهى كلامه قدس سره.

ولقد وقفت على تلك المقالة المفردة لصاحب «المواقف ، فلننقل محل الشاهد منها بلفظه ، فإنه أقرب إلى التأويل - بل كالنص - في المقصود، كما سينكشف إن شاء الله تعالى . فنقول:

قال رحالله بعد نحو ثمانية أسطر من مفتتح المقالة : «والمعنى يطلق على معنيين ؛ على المعنى الذي هو مدلول اللفظ، وعلى المعنى الذي هو قائم بالغير»

إلى أن قال بعد نحو أربعة أسطر :

لابل نقول : المراد به الكلام النفسي ؛ بمعنى : المعنى الثاني ، شاملا للفظ والمعنى ، قائما بذات الله تعالى ، وهو مكتوب في المصاحف ، مقروء في الألسنة ، محفوظ في الصدور ، وهو غير القراءة والكتابة والحفظ الحادثة، كما هو المشهور من أن القراءة غير المقروء. وقولكم : إنه مرتب الأجزاء، قلنا : لا نسلم ؛ بل المعنى الذي في النفس لا ترتب فيه ، ولا تقدم فيه ولا

فأقول:

أولا : لا شك أن ما اشتهر عن الشيخ الأشعري ، من أن القديم معنى قائم بذاته تعالى ، إنما يريد به أنه ليس لفظا حقيقيا ، أي حروفا عارضة للصوت ، لأنه جعله مقابلا للفظ الحقيقى ، حيث يقول - فيما اشتهر عنه - ما حاصله : أن «القديم هو المعنى القائم بالنفس يعبر عنه بهذه العبارات لا العبارات» ، ولكنه ليس فيه ما ms041 يقتضي أنه إنما أراد به المعنى المجرد عن اللفظ مطلقا ، حقيقيا كان أو حكميا نفسيا ، بل كلام إمام الحرمين في «الإرشاد» صريح في أن الكلام النفسي عند أهل الحق - الذين منهم3 الشيخ وأصحابه - هو : القول الذي يدور في الخلد ، أي القول بمعنى المقول الدال على معناه في النفس . فالكلام النفسي عند الشيخ : مجموع اللفظ النفسي والمعنى ؛ لا مجرد المعنى عن اللفظ مطلقا . ولا شك أن إمام الحرمين من أكابر أصحاب الأشعري ، من الطبقة الرابعة ، وممن له اليد الباسطة في علمي الكلام والأصول ، وسعة الإطلاع على مقالات أهلهما ، فنقله معتمد أي معتمد ، وحينئذد فيمكن حمل اللفظ في كلام صاحب

(161) المواقف» أن : «الكلام النفسي شامل للفظ والمعنى» على اللفظ النفسي .

أما أولا : فليوافق المنقول عن الأشعري في «الإرشاد» السالم عن الفساد ، فإنه - أي صاحب «المواقف» - إنما يريد تفسير مراد الأشعري ، لا إحداث قول لنفسه في الكلام ، فحمله على ما ثبت نقله عنه من مراده هو الوجه مهما أمكن .

وأما ثانيا : فلقوله : «المعنى الذي في النفس لا ترتب فيه ، ولا تقدم ولا تأخر ، كما هو قائم بنفس الحافظ ولا ترتب فيه» إلخ، فإن تشبيه المعنى الذي في النفس ، بما هو قائم بنفس الحافظ ظاهر في أن المراد به اللفظ النفسي ، إن لم يكن نصا فيه ؛ لوضوح أن القائم بنفس الحافظ هي الألفاظ النفسية، والكلمات الذهنية المخيلة التى ليست حروفها عارضة للصوت بلا شبهة ، وإن كان التشبيه ليس وافيا بالمقصود من كل وجه، كما لا يخفى عند الالتفات .

وإذا سمعت هذا فنقول : قد مر (3 في الفصل الأول() في تقرير المعنى2)، أن الكلام النفسي لا منافاة بين كون كلماته مترتبة يتقدم( بعضها على بعض في الوضع الغيبي العلمي الأزلي، وبين كونها لا تعاقب بينها محققا أزلا، أي لا يتوقف وجود بعض تلك الكلمات على انقضاء بعضها، فلا يتوقف وجود

نعم؛ الترتب إنما يحصل في التلفظ ، أي التعاقب بين أجزاء النفسي، ووجود بعضها بعد انقضاء بعض(2) إنما يحصل ويعرض لها في التلفظ الكوني ، لضرورة عدم مساعدة الآلة له(3) ، وهو الذي هو حادث ، أي اللفظ الحقيقي الحاصل بالتلفظ الكوني هو الذي هو حادث ، لا اللفظي() النفسي القائم بذات الحق ، وتحمل الأدلة التي تدل على الحدوث - أي على حدوث لفظ القرآن - على حدوثه ، أي على حدوث اللفظ الحقيقي الحاصل بالتلفظ الكوني جمعا بين الأدلة وبالله التوفيق .

فكلام صاحب «المواقف» على هذا التقرير الذي لا يأباه كلامه ، بل يحتمله عند الإنصاف ، كلام صحيح لا غبار عليه، والله أعلم .

وإذا تحققت هذا التطبيق بين كلام الأصحاب وصاحب «المواقف» في تفسير كلام الشيخ الأشعري رحمهم الله تعالى أجمعين ، فاستمع لما أورده عليه الأستاذ المحقق جلال الدين محمد بن أسعد الدواني الصديقي تحمالله

فنقول : قال الأستاذ جلال الدين محمد الدواني في «شرحه للعقائد1 العضدية» بعد نقله كلام صاحب «المواقف» هذا ملخصا ما نصه :

وبعضهم أنكره :

أما أولا : فإن) مذهب الشيخ أن كلامه تعالى واحد، وليس بأمر، ولا نهي ، ولا خبر ، وإنما يصير أحد هذه الأمور بحسب التعلق(، وهذه الأوصاف لا تنطبق على الكلام اللفظي ، وإنما يصح تطبيقه على المعنى المقابل للفظ بضرب من التكلف .

وأما ثانيا : فلأن كون الحروف والألفاظ قائمة بذاته تعالى من غير ترتب ، يفضي إلى كون الأصوات مع كونها أعراضا سيالة موجودة بوجود لا تكون فيه سيالة ؛ وهو سفسطة(8) ، من قبيل أن يقال : الحركة توجد في بعض الموضوعات من غير ترتب وتعاقب بين أجزائها .

وأما ثالثا : فلأنه يؤدي إلى أن يكون الفرق بين ما يقوم بالقاريء من

وأما رابعا : فلأن لزوم ما ذكره من المفاسد وهم(، فإن تكفير من أنكركون ما بين الدفتين كلام الله تعالى ، إنما هو إذا اعتقد أنه من مخترعات البشر ، أما إذا(2) اعتقد أنه ليس كلام الله بمعنى أنه ليس بالحقيقة صفة قائمة بذاته ، بل هو دال على الصفة القائمة بذاته ، لا يجوز تكفيره أصلا، كيف وهو مذهب أكثر الأشاعرة ، ما خلا المصنف وموافقيه ، وما علم من الدين من كون ما بين الدفتين كلام الله حقيقة ، إنما هو بمعنى كونه دالا على ما هو كلام الله حقيقة، لا على أنه صفة قائمة بذاته تعالى . وكيف يدعي أنه من

وأما خامسا : فلأن الأدلة الدالة على النسخ لا يمكن حملها على التلفظ ، بل يرجع إلى الملفوظ ، كيف وبعضها مما لا يتعلق النسخ بالتلفظ به3 ، كما نسخ حكمه وبقي تلاوته») انتهى .

قلت وبالله التوفيق :

أما الأول فجوابه : أن الحق سبحانه وتعالى له كلام بمعنى التكلم، وله كلام بمعنى المتكلم( به ، عند الشيخ وبقية أهل الحق ، كما مر بنقل إمام الحرمين عنهم . والمنعوت بأنه أمر واحد ، ليس بأمر، ولا نهي، ولا خبر، هو المعنى الأول ، إذ قد مر أنه صفة واحدة تتعدد تعلقاتها بحسب تعدد المتكلم به من كتب الله وكلماته ، وأنها ليست من جنس الحروف والألفاظ أصلا، لا الحقيقية(6) ولا الخكمية . ولا شك(7 أن هذه الأوصاف المذكورة في الاعتراض الأول كلها تنطبق عليه بلا تكلف . والدليل على أن المنعوت

وأما الثاني فجوابه : أن ذلك إنما يلزم إذا أريد من اللفظ : اللفظ الحقيقي، وأما إذا أريد اللفظ النفسي الحكمي، فلا ورود له ، لأن الألفاظ النفسية كلها مجتمعة الأجزاء في الوجود العلمي ، مع كونها مترتبة ، لما مر أنه لا تنافي بين انتفاء التعاقب(2 عنها ووجود الترتب لها ، بل قد اعترف الأستاذ الجلال الدواني بأن : «الكلمات لا تعاقب بينها في الوجود ( العلمي حتىل يلزم حدوثها وإنما التعاقب بينها في الوجود3) الخارجي» هذا كلامه بلفظه رحلله . وقد مر أن كلام صاحب «المواقف» محتمل للتأويل ، قابل لأن يراد باللفظ فيه : اللفظ النفسي الحكمي ، الذي لا تعاقب بين كلماته . فليحمل عليه سعيا في الإصلاح مهما أمكن عملا بوصية سيدنا عمر بن الخطاب نف ه السابقة.

وأما الثالث فجوابه : أن هذا الإيراد مبني على ظن أن المراد باللفظ: اللفظ الحقيقي . وقد مر أنه يحتمل أن يكون مراده : اللفظ النفسي ، بل هو

وأما الرابع فجوابه : أن الكلام النفسي عند الشيخ والأصحاب وبقية أهل الحق ، كما مر بنقل إمام الحرمين ، هو مجموع اللفظ النفسي والمعنى . ولكن ظاهر كلام صاحب «المواقف» يدل على أنه فهم من ظاهر كلام بعض الأصحاب ، أن مرادهم بالمعنى : هو المعنى المقابل للفظ مجردا عن اللفظ مطلقا ، حقيقيا كان أو حكميا ، وقد سمعهم يقولون أن : الكلام اللفظي ليس كلامه تعالى حقيقة بل مجازا» ، فإذا انضم قولهم بنفي كونه كلاما حقيقة ، أي شرعية ، إلى قولهم - في ظنه - أن «النفسي هو : المعنى المقابل للفظ مجردا» لزم من ms045 هذا ما هو في معنى القول بكون اللفظي من مخترعات البشر . ولا يخفى استلزامه للمفاسد المذكورة ، ولكن لم يريدوا بالمجاز : المجاز الشرعي ، فإن إطلاق كلام الله على اللفظي المسموع عادة منصوص عليه متواتر ، معلوم من الدين ضرورة ، فلا يتأتى نفيه من العوام، فضلا عن العلماء أصحاب النظر . ولكن المراد أن الكلام إنما يتبادر منه ما هو وصف للمتكلم وقائم به قياما يقتضيه حقيقة الكلام وذات المتكلم في الحق والخلق ، على الوجه اللائق بكل منهما . وأما ما يتلوه التالي من كلام الله تعالى فهي حروف عارضة لصوته الحادث ، فلا شك أنها حينئذ ليست قائمة بذات المتكلم الحق سبحانه ، من حيث هو هو ، ولكنها صورز من صور كلامه القائم به تعالى ، ومظهر من مظاهر تنزلاته، فهي دالة علىل

وهذا تحقيق ما قاله التفتازاني من أن : «ما وقع في عبارات بعض المشايخ من أنه مجاز ، فليس معناه أنه غير موضوع للنظم المؤلف ، بل معناه أن الكلام في التحقيق وبالذات : اسم للمعنى القائم بالنفس ، وتسمية اللفظ به ووضعه لذلك ، إنما هو باعتبار دلالته على المعنى ، فلا نزاع لهم في الوضع والتسمية انتهى.

وكلما كان كذلك لم يلزم شيء من المفاسد المذكورة أصلا كما لا يخفى.

فإن قلت : إذا اعتقد الأصحاب أن النفسى هو المعنى المجرد، وأرادوا بنفي كون ما بين الدفتين كلامه حقيقة : إنه ليس قائما بذات الله تعالى ، مع كونه يطلق عليه كلام الله حقيقة شرعية ؛ لكونه دالا على ما هو كلام الله حقيقة ، أي القائم بذات الله سبحانه ، وقالوا إن الألفاظ الحقيقية من مبدعات الله، ودالة على ما هو كلامه القائم بذاته، فهل يلزمهم القول بأنه من مخترعات البشر المستلزم للمفاسد المذكورة .

قلت : لا ، ولكنه يلزمهم القول بأن الكلام النفسي ms046 : مجموع اللفظ النفسي والمعنى ؛ لا المعنى المجرد ، لأن الله سبحانه لا يبدعها على هذا

ثم كون الكلام النفسي : مجموع اللفظ النفسي والمعنى ، كما لزمهم على هذا التقدير ، هو المراد لهم وللشيخ وسائر أهل الحق ، كما مر نقله عن إمام الحرمين عنهم . وحينئذ فاعتراض صاحب «المواقف» إنما يرد على الأصحاب بناء على ما ظنه من كلامهم، في تفسير مراد الشيخ ، لا على ما هو المراد لهم حقيقة ، بنقل إمام الحرمين، فإنه هو المراد لصاحب المواقف أيضا كما قررناه ، وبالله التوفيق .

وأما الخامس فجوابه : أن كلام صاحب «المواقف» ليس نصا في أن الضمير راجع إلى التلفظ ، بل يحتمل أن يكون راجعا إلى الملفوظ، وذلك أنه قال : «المعنى الذي في النفس لا ترتب فيه ، كما هو قائم بنفس الحافظ ولا ترتب فيه . وقد مر أن المراد به : مجموع اللفظ النفسي والمعنى ، كما هو ظاهر تشبيهه بالقائم بنفس الحافظ ، ولا شك أنه لا ترتب فيه ، أي لا تعاقب فيه في وجوده العلمي كما مر . وحينئذ فقوله : «نعم ؛ الترتب إنما يحصل في التلفظ» ، معناه : أن الترتب في المعنى النفسي الذي هو مجموع اللفظ النفسي والمعنى ، إنما يحصل لها(2 في التلفظ الخارجي : لالضرورة عدم مساعدة الآلة» فقوله: «وهو الذي هو حادث» أي : الملفوظ بالتلفظ

ومنهم من قال : «ويرد على صاحب «المواقف» إشكال ، وهو أنهم ms047 اشترطوا في المعجزة أن تكون) فعل الله تعالى ، أو ما يقوم مقامه كالتروك)، فلا يكون القرآن اللفظي ، الذي هو معجزة ومتحدى به، قديما ، صفة له تعالى» انتهى.

قلت : لا يخفى أن المعجزة المتحدى بها هو القرآن في مرتبة تنزله إلى الألفاظ الحقيقية العربية ، وقد قال تعالى : (إنا جعلنه قرءانا عربيا) رف، و(إنا أنزلنه قرءانا عربيا)، فكونه لفظا حقيقيا عربيا مجعول منزل بالنص ، فيكون معجزة بلا شبهة ولا اختلال شرط .

وكم من عائب قولا صحيحا وآفته من الفهم السقيم وقد سبق عن التاج السبكي أن المنحرفين عن مذهب الأشعري من لم يدر مذهب الأشعري فرده بناء على ظن فيه ظنه .

فنقول:

من المعترضين على الأشعري من الأشاعرة تلميذ الجلال الدواني ، وهو الشريف السني عفيف الدين عبد الرحمن بن عبيد الله بن نور الدين الحسني الإيجي(4) في رسالته «نقد الدرر»، فقال :

وأما رد الأشاعرة الذين يظنون أنهم تابعون للسنة ، وقد أهملوها في هذا المبحث الذي هو من المطالب العالية في الأديان ، فلا تلومن من يلومهم بإظهار ما في أدلتهم من البطلان ، والله المستعان وعليه التكلان» .

ثم قال ما حاصله : «إن هذا الذي يدعونه من أن الكلام معنى آخر يسمى بالنفسي باطل ، فإنا إذا قلنا : «زيد قائم» ، فهناك أربعة أشياء :

فنقول : هذا الكلام النفسي الذي يثبتونه لله ويحكمون عليه بأحكام مختلفة باطل(1) بوجوه :

الأول : أنه مخالف للعرف واللغة ، فإن الكلام فيهما ليس إلا المركب من الحروف ، ولا ينكر ذلك العارف بهما .

الثاني : أنه لا يوافقه الشرع ، إذ قد ورد في محال متعددة أن الله ينادي عباده ، وذكر في القرآن النداء في تسعة مواضع ، ولا ريب أن النداء لا يكون إلا بصوت ، وقد ورد في الحديث الصحيح التصريح بالصوت توكيدا وتوضيحا.

ثم ساق حديث البخاري عن أبي سعيد الخدري أن رسول الله صلى الله عليه وسلم. قال : «قال الله : يا آدم، فيقول : لبيك وسعديك، فينادي بصوت إن الله يأمرك أن تخرج من ذريتك بعثا إلى النار.

وروى النسائي في التفسير مرفوعا ، وابن ماجة ، والترمذي أن : قوله تعالى «كأنه سلسلة على صفوان») . وروى الترمذي أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال : «إذا تكلم الله بالوحي سمع أهل السماء صلصلة كجر السلسلة على الصفا؛ فيصعقون

ثم ساق حديث : وسمعوا صوت الوخي كأشد ما يكون من صوت

وساق أحاديث أخر ، وقال في آخرها : «وكل ذلك صريح في أنه متكلم بالكلام المقرون بالصوت ، المشتمل على الحرف ، فأين هذا من الكلام النفسي القائم بالذات ليس معه صوت ولا حرف».

قال :

فإن قلت : باب المجاز والتأويل لم يغلق بعد ، وما لم يمكن حمله على الكلام النفسي ، فهو مجاز محمول على خلاف معناه . قلت : لا يمكن أن يقال أن هذه الصرائح التي يزيد عددها على مائة ألف غير مرادة حقيقة ، ومحمولة على خلاف معناها ، فإن ذلك مما لا يقبله العقل ms049 السليم . إلى أن قال :

ثم إن العجب من هذا الشيخ إنه لما وصل إليه قوله تعالى : (الرحمن على العرش استوى ) ، و (ويبقى وجه ربك )، ويد

الثالث : أن ما قاله من كون هذا المعنى النفسي واحدا يخالف العقل ، فإنه لا شك من ذي تأمل أن مدلول اللفظ في الأمر ، يخالف مدلول اللفظ في النهي ، ومدلول اللفظ في الخبر ، يخالف مدلول اللفظ في الإنشاء . بل نقول: مدلول أمر مخصوص ، غير مدلول أمر آخر ، ومدلول خبر مخصوص ، غير مدلول خبر آخر . ولا يرتاب عاقل أن مدلول اللفظ لا يمكن أن يكون عين

177 القرآن وسائر الكتب السماوية ، فيلزم أن يكون كل واحد مشتملا على ما يشتمل الآخر ، وليس كذلك . وكيف يكون معنى واحد خبرا ، وإنشاءا ، فيلزم أن يكون معنى واحد مما يتطرق إليه التصديق والتكذيب ، ومما لا يتطرق ، فيجتمع النفي والإثبات . هذا إذا أريد بالمعنى النفسي مدلول اللفظ على ما يفهم من كلامهم» .

إلى هنا كلام الشريف العفيف الإيجي الشافعي الأشعري ملخصا وأكثره بلفظه.

فاستمع الآن لبيان ما فيه، فنقول وبالله التوفيق :

قوله : «الأشاعرة الذين يظنون أنهم تابعون للسنة .

قلنا : إنه كذلك إن شاء الله تعالى ، فإن عقائدهم مؤيدة بالكتاب والسنة عند التحقيق، ولا عبرة بمن اعترض عليهم ممن لم يفهم مقاصدهم، ولا وقف على مآخذ مطالبهم، فإنه إنما يعترض على ms050 أشعري مخيل ، أحدثه في خياله ونسب إليه قولا باطلا، فأخذ يرد عليه بناء على ظنه ، فلا يصل إلى الأشعري المحسوس وأتباعه من ذلك شيء .

قوله : «وقد أهملوها في هذا المبحث .

قلنا : إنما أهملوها في ظنه لا في الواقع ، كما لا يخفى على من أحاط بما أسلفناه في تقرير مذهبهم ، وسيتضح إن شاء الله ههنا أيضا.

قوله : «فلا تلومن من يلومهم» إلى آخره .

قلنا : لا نلوم من يلوم المنحرفين عن السنة بإظهار بطلان شبههم، بل نثني عليه بأنه أظهر الحق وأبطل الباطل ، ولكن حتى يثبت انحرافهم عن السنة ، ولم يثبت إلا في ظنه وظن أمثاله الذين فهموا كلامهم على غير وجهه المراد لهم ، فإن جميع اعتراضاته مبنية على فهمه : أن مرادهم بالمعنى النفسي هو مدلول اللفظ وحده ، أي المعنى المجرد عن مقارنة اللفظ مطلقا ولو حكميا، كما فهمه صاحب «المواقف» أيضا، وقد مر أنه ليس كذلك، حيث نقلنا عن إمام الحرمين أن : «الكلام القائم بالنفس هو القول الذي يدور في الخلد وتدل) عليه العبارات»(5) إلخ ، عند أهل الحق ، الذين منهم الشيخ وأصحابه، وقد مر بيان أن المراد بالقول هو المقول ، ومر ما نقل عن الشيخ الأشعري نفسه أن : «الكلام الأزلي لم يزل متصفا بكونه أمرا ، نهيا ، خبرا» . وهذا صريح في أن المراد بالكلام النفسي هو مجموع اللفظ النفسي والمعنى؛ لا المعنى المقابل للفظ مجردا، كما مر بيانه غير مرة.

وحينئذ فنقول :

إذا قال القائل : زيد قائم، فهناك أربعة أشياء كما ذكرها، وشيء

179 خامس تركه ، وهو المراد ، وهو : «زيد قائم» النفسي ، أي هذه الجملة بشرط وجودها في الذهن بألفاظ مخيلة ذهنية دالة على معانيها في النفس . وهو المراد بالكلام النفسي المعبر عنه بالمعنى القائم بالنفس ، كما يوضحه تعبيرهم عنه ب«القول الذي يدور في الخلد وتدل(2) عليه العبارات» . فإن القول بمعنى المقول ، وقد نعت بأنه الذي يدور في الخلد ، فهو عين الكلمات المخيلة المرتبة التي إذا نطق بها كانت عين الكلام اللفظي الحقيقي. ولا شك أن اللفظ الحقيقي ms051 لكونه صورة للفظ النفسي ، كان دالا عليه ، فصح أن يقال للفظ() النفسي الدال على معناه أنه مدلول اللفظي) ومعناه، كما تبين سابقا.

وإذا انكشف عندك أن مبنى اعتراضاته على هذا الفهم المنحرف عن جهة مقصدهم ، سقطت اعتراضاته كلها ، إذ أتى الله بنيانهم من القواعد فخر عليهم السقف من فوقهم . ولكنا نقول على التفصيل ، لمزيد الإيضاح والتدليل:

أما الأول ، أي قوله : «إنه مخالف للعرف واللغة» إلى آخره.

فجوابه : إنما يتم المخالفة إذا لم يكن عندهم مجموع اللفظ النفسي والمعنى ، لكنه كذلك بنقل مثل إمام الحرمين . وكلما كان كذلك فهو مركب من الحروف؛ إلا إنها نفسية غيبية في الحق ، وخيالية في المخلوق.

وأما الثاني، أي قوله : «إنه لا يوافقه الشرع» إلى آخره .

فجوابه : أن كل ما ساقه من الأحاديث وأشار إليه من الآيات ، وكل ما هو في هذا المعنى من الكتاب والسنة ، ولو كان أضعاف مائة ألف ألف ، ليس فيها إلا أن الحق سبحانه وتعالى متكلم بكلام حروفه عارضة للصوت. وذلك غير قادح في مذهب الأشعري ، إذ على تقدير تسليم كونها على ظاهرها من غير تأويل ، ليس فيها أن الحق سبحانه وتعالى لا يتكلم إلا بكلام مقترن بالصوت المشتمل على الحرف ، حتى ينتهض الاحتجاج بها على رد الأشعري القائل بالكلام النفسي ، فيقول في التشنيع : «فأين(3) هذا من الكلام النفسي القائم بالذات الذي ليس معه صوت ولا حرف» ، بل إنما فيه إثبات الكلام اللفظي الحقيقي لله سبحانه وتعالى ، والدليل الشرعي الدال على ثبوت الكلام اللفظي للحق سبحانه ، إن لم يكن فيه حجة للأشعري فلا حجة فيه عليه(8) ، بل إذا حقق(2) الأمر كان في جميع ما يدل على ثبوت الكلام (اللفظي من الكتاب والسنة حجة للأشعري على

(181) ثبوت الكلام1 النفسي لله تعالى ، وذلك لما بيناه غير مرة أن الله سبحانه وتعالى لا يتكلم2 بالوحي لفظا حقيقيا إلا على طبق ما في علمه تعالى ، لاستحالة الإخبار على خلاف ما في علمه بالضرورة . وكلما كان كذلك ، كان الكلام اللفظي صورة من صور ms052 الكلام النفسي ، ودليلا من أدلة ثبوتها وتحققها، وبالله التوفيق والحمد لله رب العالمين .

وأما قوله : «ثم العجب من هذا الشيخ أنه لما وصل إليه قوله تعالى : (الرحمن على العرش استوى ) ، إلى آخر المتشابهات التي أوردها لجعلها ثابتة لله تعالى من غير نقص وحدوث ، ولم يجعلها مجازا».

فهو(3) كذلك ، كما دل عليه كلامه في كتاب «الإبانة» ، الذي هو عليه المعول من كتبه الأصولية ، بنقل الحافظ الثقة الثبت أبي القاسم بن عساكر نحمالله وشكر سعيه في كتابه «تبيين كذب المفتري» ، حيث قال عند ( إرادة نقل عقيدته التي في «الإبانة» ما نصه:

فلا بد أن نحكى عنه معتقده على وجهه بالأمانة ، ونجتنب أن نزيد فيه أو ننقص منه تركا للخيانة ، ليعلم حقيقة حاله في صحة عقيدته في أصول الديانة»(2)

فقوله : «نحكي عنه معتقده1 على وجهه»، وقوله : «ليعلم حقيقة حاله في صحة عقيدته» ، صريح في أن ما في هذا الكتاب معتقده ، وإلا(2) لما علم بحكايته صحة(3) عقيدته لو كانت(4) عقيدته في كتاب آخر ، وهو ظاهر .

ثم قال : «فاسمع ما ذكره في أول كتابه الذي سماه ب«الإبانة» فإنه قال : الحمد لله الأحد الواحد» إلى آخره ، وساق منه نحو خمسة أوراق، وفيه الإيمان بالمتشابهات على ما يليق بجلال ذات الله تعالى ، من غير تأويل مع التنزيه ب(ليس كمثله، شيئ)، وقد مر نقل بعضه .

ومن ذلك قوله : ونصدق بجميع الروايات التي أثبتها أهل النقل من النزول إلى سماء الدنيا، وأن الرب يقول هل من سائل هل من مستغفر، وسائر ما نقلوه وأثبتوا ، خلافا لما قاله أهل الزيغ والتضليل . ونقول فيما اختلفنا فيه على كتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه وسلم إجماع المسلمين إلى آخر ما ساقه رحمه الله تعالى .

وأما قوله : فما باله لما وصل إلى هذا المطلب الذي ترتب عليه الإيمان نفى مطلقا، وأوله إلى كلام نفسي، وحمل هذه النصوص الصريحة مع كثرتها على المجاز والكناية» .

فجوابه : أن المنقول عن الأشعري نفسه، هو إثبات الكلام النفسي وأنه القديم . وأما نفي ms053 الكلام اللفظي ، فذكره الأصحاب في كتبهم الكلامية ، وأما تأويل النصوص فذكره بعض أهل الحديث من( أصحابه . فإن كان المنفي الذي أطبق عليه جمهور أصحاب الكلام كالتأويل منقولا عن الأشعري نفسه ، فهو في غير كتاب «الإبانة» الذي هو المعتمد في المعتقد ، فإنه بعد نصه فيه على أنه يصدق بجميع الروايات التي أثبتها أهل النقل ، ومنها ما مر من : النزول إلى سماء الدنيا كل ليلة، وأن الرب سبحانه يقول : هل من سائل هل من مستغفر» ، لا يشك في كونه قائلا بالكلام اللفظي كالنفسي ، فإن هذا يقتضيه بعمومه وخصوصه ، فعلى تقدير صحة ثبوت القول بالنفي عنه فهو مرجوع عنه إلى ما في «الإبانة» .

وكأن أصحاب الكلام أخذوا بالقول الأول لأنه أوفق بالنظر الفكري، أعني قولهم : «الكلام اللفظي مؤلف من أجزاء مترتبة متعاقبة في الوجود ، وكل ما هو كذلك) فهو حادث ، ومستحيل() قيام الحوادث بذات الله تعالى» .

ولكن قال الإمام الشافعي نحلله ونور ضريحه : إن للعقل حدا ينتهي إليه كما أن للبصر حدا ينتهي إليه»، هذا نصه فيما ذكره الحافظ ابن حجر في

وإيضاح ذلك : أن الله خلق العقول، وأعطاها قوة النظر الفكري، وقوة القبول لما يوهب لها من الفيض الإلهي ، وجعل لها من حيث قوتها الأولى حدا تقف عنده(5) ، فإذا وفى العقل النظر حقه في حده الذي حده الله له ، أصاب بإذن الله ، وإن قصر فيه أخطا ، وأما إذا أراد أن ينظر بفكره فيما وراء طوره وفوق حده ، لم يرجع بطائل ، بل ركب متن عمياء ، وخبط خبط عشواء ، فلم يثبت له قدم، ولم يرتكز على أمر تطمئن إليه النفس . فإن معرفة الله تعالى التي وراء طورها ، مما لا تستقل العقول بإدراكها من طريق الفكر، وإنما تدرك بنور النبوة اختصاصا إلهيا، ونور الولاية إرثا نبويا، لمن اتبع السنة ظاهرا وباطنا ms054 .

قال الإمام حجة الإسلام في «مشكاة الأنوار» ، في بيان مراتب الأرواح البشرية النورانية ، ما نصه :

«الخامس : الروح القدسي النبوي :

الذي يختص به الأنبياء وبعض الأولياء ، وفيه يتجلى لوائح الغيب،

ومن هنا قال رسول الله صلى الله عليه وسلم :وآمنوا بمتشابهه وقولوا آمنا به كل من عند ربنا» صححه الحاكم من حديث ابن مسعود ، فإن ما وراء طور العقل لا يدرك(5) بالنظر الفكري ، بل بنور الولاية بعد نور النبوة ، وفي ذلك النور ينكشف وجه الجمع بين ( ليس كمثله شئء) وسائر المتشابهات ، بلا تشبيه ولا تعطيل مع عدم صرفها عن ظاهرها . فما كان محالا2) في النظر الفكري قد يكون ممكنا بل واقعا في هذا النور ، لأنه

هذا ، وإن الشيخ الأشعري قد مر أنه قائل مصدق بجميع الروايات الصحيحة من غير تأويل وتشبيه، كما أشار إلى نفي التأويل بقوله : خلافا لما قاله أهل الزيغ، وإلى نفي التشبيه ms055 بقوله : والتضليل»، وبقوله قبل ذلك: وأن له عينين) بلا كيف . فهو مصدق بجميع المتشابهات مع التنزيه ب(ليس كمثله شيء ). ومن المتشابهات النصوص الدالة على ثبوت الكلام اللفظي لله تعالى ، فهو مصدق بها مع تصديقه بالكلام النفسي من غير تشبيه وتعطيل . وبه نقول ، فإنه التصديق الجامع بين نفي التشبيه والتعطيل عند التحقيق، وإن أنكره أكثر الأصحاب، وبالله التوفيق .

قال الحافظ ابن حجر في «توالي التأنيس» : «قال البويطي : سمعت الشافعي يقول : عليكم بأصحاب الحديث؛ فإنهم أكثر صوابا من غيرهم.

وقال أبو إسماعيل الترمذي : سمعت الحسين بن علي الكرابيسي

وقال المزني : قال الإمام الشافعي رضي الله تعالى عنه : إذا وجدتم سنة صحيحة فاتبعوها ولا تلتفتوا إلى قول أحد .

وقال الربيع : سمعت الإمام الشافعي يقول : كل مسألة تكلمت فيها، وصح الخبر فيها عن النبي صلى الله عليه وسلم عند أهل النقل بخلاف ما قلت، فأنا راجع عنها في حياتي وبعد موتي .

قال : واشتهر(3) عنه قوله : إذا صح الحديث فهو مذهبي» انتهى

فإن قلت : هل يوجد في كلام الأشعري ما يدل على أن ذلك ليس من قيام الحوادث بالله في شيء .

قلت : نعم ؛ من حقق قوله المشهور عنه في الكتب الكلامية ، وهو قوله: «وجود كل شيء عين حقيقته»(5) ، ظهر له ذلك() بإذن الله، فإن معناه أن الوجود المضاف إلى حقيقة ما ؛ كقولك : وجود الواجب ، لوجود

ثم إن الشيخ الأشعري في (2) كلامه في «الإبانة» يدل على أنه مصدق بجميع المتشابهات على الوجه الذي يليق بجلال ذاته مع التنزيه ب (ليس كمثلهء شيء)، وهو الإيمان الجامع المتضمن لنفي التشبيه والتعطيل، وإثبات التجلي في المظهر مع نفي الكيف عنه ، فدل على أنه قائل بأن الله منزه عن الكيف في كل حال ، حتى في حال تجليه في ذي الكيف ، كما أشار إليه بقوله : «وإن الله يقرب من عباده كيف يشاء» ، واستشهد عليه بقوله تعالى : (ونحن أقرب إليه من حبل الوريد)، وبقوله تعالى ( ثم دنا فندلى فكان قاب قوسين أو أدف)- 9]، مع قوله قبل هذا : «وأن له

ر189 عينين بلا كيف» ، ولم يؤول . فأثبت الكيف ، ونفاه ، ولا تناقض بين كلاميه، لأن الحق لذاته ((ليس كمثله شي)، فهو منزه عن كل كيف في عين تجليه في مظهر ذي كيف .

و(2) تحقيق ذلك إنما يتضح عند من يفهم قول الأشعري : «وجود كل شيء عين حقيقته» ، فإن من حقق هذا الأصل من أصول الأشعري ، علم أن الحق سبحانه هو الوجود المحض المعرى عن كل قيد زائد على ذاته ، أي المطلق بالإطلاق الحقيقى الذي لا يقابله تقييد . وكلما كان كذلك، لم يمتنع عليه سبحانه التجلي في المظهر مع بقاء التنزيه على حاله . فالحق سبحانه وتعالى وإن تجلى في مظهر ، كما في مظهر : الاستواء ، والنزول ، والقول على لسان الرسول ، والمبايعة له ، فله ذلك على كمال التنزيه . فكذلك إذا تجلى في مظهر له كلام بحرف وصوت، فهو في حد ذاته منزه عن ذلك غير متقيد به ، فلا يقدح في كمال نزاهته ، بل هو من كمالات إطلاقه(3) الحقيقي .

قال الحافظ ابن حجر في ms057 «فتح الباري» بعد نقله عن البيهقي وغيره ، أن كلام الحق ليس بحروف وأصوات ، في كلام مبسوط منه : تأويلهم لحديث سماع(6) الملائكة صوت الوحي باحتمال أن يكون «الصوت للسماء أو

وهذا) حاصل كلام من نفى الصوت من الأئمة ، ويلزم منه أن الله لم يسمع أحدا من ملائكته ولا رسله كلامه ، بل ألهمهم إياه ، وحاصل الاحتجاج للنفي الرجوع إلى القياس على أصوات المخلوقين ، لأنها التي عهد أنها ذات مخارج ، ولا يخفى ما فيه ، إذ الصوت قد يكون من غير مخارج ، كما أن الرؤية قد تكون(3) من غير اتصال أشعة . سلمنا ، لكن نمنع القياس المذكور، وصفة الخالق لا تقاس( على صفة المخلوقين ، وإذا ثبت ذكر الصوت بهذه الأحاديث الصحيحة ، وجب الإيمان به ، ثم إما التفويض ، وإما التأويل ، وبالله التوفيق») انتهى .

وقد مر نص الأشعري في «الإبانة» على أنه مصدق بجميع الروايات التي أثبتها الثقات أهل النقل ، وأنه لا يرد شيئا من ذلك ، فهو مصدق بهذه الأحاديث الصحيحة ، ثم إنه لا يؤول لما مر أنه مؤمن بالمتشابهات من غير تأويل مع التنزيه ب (ليس كمثله شئء )، وهو جامع لنفي التشبيه والتعطيل . ومن فهم أضله المذكور أعني قوله : «وجود كل شيء عين

191 حقيقته ، ظهر له وجه صحة تجلي الحق في المظهر الذي ورد به الكتاب والسنة، مع بقاء التنزيه ب(ليس كمثله شي ) في عين ذلك التجلي.

ومنه يظهر أنه لا منافاة بين إثبات الكلام ( النفسي القديم، وبين إثبات الكلام1) اللفظي الذي يخاطب الله به عباده يوم القيامة في الجنة ، وفيما شاء من المواطن ، مع كونه كلاما محدودا بطرفي الأول والآخر ، مسموعا سماعا محسوسا . وذلك لأنه من أحكام المظهر ، أي من أحكام الذات من حيث المظهر لا مطلقا ، فالذات منزه في جميع التنزلات عن أحكامها ، في عين ظهورها بها وفيها . وفيما ذكرناه2 من الإجمال مقنع للبيب ، وبالله التوفيق ولي التقريب.

ومن جملة ما خاطب ms058 الحق سبحانه بكلام محدود ، ما رواه الطبراني من طريق الضحاك عن ابن عباس مرفوعا : «إن الله تعالى ناجى موسى عليه السلام بمائة() ألف وأربعين ألف كلمة، في ثلاثة أيام، وصايا كلها ، فلما سمع موسى كلام الآدميين(4) مقتهم ؛ لما(5) وقع في مسامعه من كلام الرب الحديث بطوله(6)

وأما قوله : إن ما قاله من كون هذا المعنى النفسي واحدا يخالف العقل» إلى آخره .

فجوابه : ما مر من أن() المنعوت بأنه واحد بالذات تتعدد تعلقاته هو الكلام بمعنى صفة التكلم، ووحدته مع تعدد تعلقاته يوافق العقل ولا يخالفه عند كل عاقل منصف ، وقد مر ذلك غير مرة . وأما الكلام النفسي بمعنى المتكلم به ، فليس عنده واحدا ، بل نص على انقسامه إلى الخبر والأمر والنهي في الأزل ، بنقل إمام الحرمين ، وقد مر . فسقط جميع ما ساقه من الاعتراضات التي في سياق هذا الحديث(8) ، والحمد لله رب العالمين.

ثم نقول : إن العفيف الإيجي لما انحرف في فهم مذهب الأشعري فرد عليه بما رددناه عليه ، ثم رأى كلام منحرف مثله فيه رد على الأشعري ، فكأنه أعجبه فنقله ، فقال ما نصه:

«قال ابن القيم في كتابه المسمى ب «استعجال الصواعق المرسلة على الجهمية) والمعطلة» بعد أن بين ( مذهب الأشعري بما ذكرناه سابقا ، ونعم ما قال في شأن مذهب الأشعري ، والبلية العظمى نسبة ذلك إلى

(193 الرسول وإنه جاء بهذا ودعا إليه الأمة، وأنهم أهل الحق، وأن من عداهم أهل الباطل ، وجمهور العقلاء يقولون : إن تصور هذا المذهب كاف في الجزم ببطلانه ، وهو لا يتصور إلا كما يتصور المستحيلات الممتنعات انتهى بلفظ العفيف الإيجي عنه .

وابن القيم لا ينكر فضله، ولكن له تهورات مبنية على أساس أوهن وأوهى من بيت العنكبوت ، وهذا منها ، فإن كلام العفيف دل على أن ابن القيم إنما فهم مذهب الأشعري مثل فهم العفيف ؛ من أن الكلام النفسي هو المعنى المجرد . والنقل الصحيح عن الأشعري يرد ذلك في وجه من نسبه إليه ، كما مر غير مرة أن الكلام الأزلي عنده ms059 منقسم إلى الخبر والأمر والنهي. وكلما كان كذلك ، فالكلام النفسي هو اللفظ النفسي الدال على معناه ؛ لا المعنى المجرد .

فالصاعقة المرسلة في كتابه «الاستعجال» تعود إليه بما ركب متن(3) الاستعجال في فهم كلام الأشعري ، وعدم التأمل والإمعان في نقول أكابر أصحابه ، فإنه لا يخفى عليه أن «العجلة من الشيطان ، وأن

أخرج الحافظ ابن عساكر رحمه الله تعالى في «التبيين ، من طريق أبي القاسم هبة الله بن محمد الشيباني ، عن أسماء بنت يزيد قالت : قال رسول صلى الله عليه وسلم: من ذب عن لحم أخيه في الغيبة كان حقا على الله عز وجل أن يعتقه من النار»(2)

ومن طريق أبي غالب أحمد بن الحسن بن البنا، عن أبي الدرداء اله عله قال : سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم ول : «ما من مسلم يرد عن عرض أخيه إلاكان حقا على الله أن يرد عنه نار جهنم يوم القيامة ثم تلا ( وكان حقا علينا نم المؤمنين)»3.

ومن طريق محمد بن هارون الروياني ، عن أبي الدرداء ، يقول : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: من رد عن عرض أخيه بالغيب وجبت له الجنة.

ومن طريق الشريف أبي القاسم بن إبراهيم ، عن أنس بن مالك نفللة

ومن طريق أبي القاسم زاهر بن طاهر ، عن أنس بن مالك ، قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: من أنعش حقا بلسانه جرى له أجره حتى يأتي الله يوم القيامة فيوفيه ثوابه»(2).

فنقول له : يا صاحب «الاستعجال» أليس رسول الله صلى الله عليه وسلم جاء بسورة البقرة وفيها قوله تعالى : ( ولا جناح عليكم فيما عرضتم بهء من خطبة النساء أو أكننتم في أنفسكم)، أو ليس الخطبة بالكسر كلام يتضمن ms060 طلب المرأة ، فإذا أكنه في نفسه كان كلاما نفسيا ، كما إذا عرض به كان كلاما لفظيا ، أوليس رسول الله صلى الله عليه وسلم ذ جاء بسورة ليوسف، وفيها : (فأسرها يوسف فى نفسه ولم يجدها لهم قال أنتم شر مكانا) [يوسف: 77] ، إلى غير ذلك من الآيات التي سقناها فيما سبق المثبتة للكلام النفسي في المخلوق ، أوليس قد صح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم ما يرويه عن ربه : «أنا عند ظن عبدي بي ، وأنا معه إذا ذكرني ، فإن ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي») وقد بينا دلالته على أن للحق سبحانه وتعالى ، وكذا المخلوق، كلاما نفسيا بالمعنيين بيانا وافيا شافيا بإذن الله تعالى

ومما يدل على الكلام النفسى في الحق والخلق مما لم نذكره قبل قوله تعالى : (وإذ قال الله ياعيسى آبن مريم أنت قلت للناس اتخذوني وأمى إلدهين من دون الله قال شبحلنك ما يكون لح أن أقول ما ليس لى بحق إن كنت قلته فقد علمته تعلم ما فى نفسى ولا أعله ما فى نفسك (إن أنت علم الغيوب))، وذلك أن غاية ما يقوله المؤول وأن ذكر النفس للمشاكلة ، أن يقول كما قاله البيضاوي حيث قال : «تعلم ما أخفيه في نفسي كما تعلم ما أعلنه ، ولا أعلم ما تخفيه من معلوماتك» انتهى . ومع ذلك ففيه الشاهد أيضا كما إذا لم يؤول، ويكون إطلاق النفس على الله بمعنى يليق بجلال ذاته من غير شوب() نقص وحدوث . وذلك لأن من معلوماته تعالى كلمات الكتب الإلهية بلا شك ، وعلمه تعالى أزلي ، فهي كلها ثابتة في علمه تعالى أزلا على هذا النظم والترتيب المشهود بعد الإنزال . كما أن من معلوماته كلمات المخلوقين ؛ لفظية أو نفسية ، وهذا هو المراد بالكلام النفسي بمعنى المتكلم به.

بل نقول : أليس قد ثبت عندك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم جاء بما لا يحصى كثرة أن الله متكلم بحرف وصوت، وهذا مما لا يمكنك إنكاره إن أمكنك

197) إنكار غيره ، ونحن يكفينا هذا ms061 الذي لا يمكنك إنكاره حجة لنا على إثبات الكلام النفسي ، وأن رسول الله صلى الله ليه وسلم د جاء به ودعا إليه، وأن من قال به فهو من أهل الحق، وأن من أنكره فهو من أهل الباطل، وذلك لما مر غير مرة أن الله لا يتكلم بالوحي بحرف وصوت إلا على طبق ما في علمه تعالى؛ لامتناع خلاف الصدق أو خلاف العلم عليه .

وإيضاح ذلك أن الله سبحانه وتعالى قد تعلق علمه أزلا بجميع الأشياء، وبجميع نسب بعضها إلى بعض نفيا وإثباتا على ما هي عليه في نفس الأمر بالإجماع ، ضرورة استحالة تعلق علم الحق سبحانه بنسبة بعض الأشياء إلى بعض على غير ما هي عليه ، إلا بواسطة أوهام المخلوقين الحاكمة بذلك، وذلك لأن تعلق العلم بنسبتها على غير ما هي عليه جهل ، وهو نقص بالاتفاق، والنقص على الله محال كذلك .

وأما تعلق علمه بنسبة بعض الأشياء إلى بعض إثباتا ونفيا على غير ما هي عليه في نفس الأمر ، بواسطة ثبوتها في عقول الجاهلين والكاذبين المشوبة بأوهامهم ، فذلك مع تعلق علمه تعالى أيضا بأن تلك الأحكام ليست مطابقة لما في نفس الأمر ؛ كتعلق علمه تعالى بقوله حكاية عن الكفار: (أتخذ الله ولدا)، مع تعلق علمه بكونه غير مطابق لما في نفس الأمر في قوله (إن يقولوب إلا كذبا )[لكهف: 5] مثلا، فتعلق العلم بالأكاذيب والجهالات مع تعلقه بأنها غير مطابقة للواقع = تعلق بما هي عليه في نفس الأمر . فظهر أن الحق سبحانه لا يمكن أن يخبر عن الأشياء بنسبة بعضها إلى بعض إلا على ما هي عليه في نفس الأمر . وهذا هو الذي أحاط به

فظهر أن الدليل على ثبوت الكلام اللفظي للحق ، الثابت عندك ثبوتا لا يمكنك إنكاره يا صاحب «الاستعجال» ، هو عين الدليل على ثبوت الكلام النفسي، وهو المطلوب، وبالله التوفيق .

فانظر بعد هذا بعين الإنصاف ، هل «البلية العظمى نسبة إثبات الكلام النفسي إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، وأنه جاء به، ودعا إليه إلى آخره ? ، أو نسبة نفيه وإنكاره ? أفترضى أن تنفي صفة من صفات الله لأجل تشنيعك ، وأنت القائل في كتاب «شفاء العليل» :

قال الإمام أحمد وغيره من أئمة السنة : لا نزيل عن الله صفة من صفاته لأجل شناعة المشنعين»(4) انتهى .

ف ( يأيها الذين ءامنوا كونوا قومين بالقسط شهداء لله ولو على أنفسكم

ثم نقول : ياللعجب ، ثم ياللعجب يا صاحب «الاستعجال»! ، ألست القائل في كتاب «الروح» في «المسألة العشرين» بعد نقل أقوال في حقيقة الروح ما نصك :

لوالسادس : أنه جسم مخالف بالماهية لهذا الجسم المحسوس ، وهو جسم لطيف نوراني علوي خفيف حي متحرك ينفذ في جوهر الأعضاء ، ويسري فيها سريان الماء في الورد ، وسريان الدهن في الزيتون ، والنار في الفحم . فما دامت هذه الأعضاء صالحة لقبول الآثار الفائضة عليها من هذا الجسم اللطيف ، بقي ذلك الجسم اللطيف مشابكا لهذه الأعضاء ، وأفادها هذه الآثار من الحس والحركة الإرادية . وإذا فسدت هذه الأعضاء بسبب استيلاء الأخلاط الغليظة عليها ، وخرجت عن قبول تلك الآثار ، فارق الروح البدن، وانفصل إلى عالم الأرواح .

وهذا القول هو الصواب في المسألة ، وهو الذي لا يصح غيره ، وكل الأقوال سواه باطلة ، وعليه دل الكتاب والسنة، وإجماع الصحابة، وأدلة العقل والفطرة . ونحن نسوق الأدلة عليه على نسق واحد.

إلى هنا كلامك بلفظك . ثم سقت مائة دليل وستة عشر دليلا زائدة على المائة في نحو أحد عشر ورقة.

فإذا كنت قائلا بأن هذه الآثار المشهودة من الجسم ؛ من الحس والحركة ، كلها من إفادة الروح إياه ، ولا شك أن من آثاره الكلام اللفظي قطعا، فكيف تنكر الكلام النفسي بعد اعترافك ضمنا بأن اللفظي من آثار الروح ومفاداته للجسم ، وكيف يفيد الروح ما ليس عنده ، وهل الآثار الظاهرة إلا صور الآثار الباطنة ؟! . وإن كنت في شك من هذا ، فتذكر ما سقته في «الدليل التاسع والثمانين» ، ما نصك :

«أن الروح والجسد يختصمان بين يدي الرب تعالى يوم القيامة . قال علي بن العزيز : حدثنا أحمد بن يونس ، حدثنا أبو بكر بن عياش ، عن أبي سعيد البقال ، عن عكرمة ، عن ابن عباس رضي الله عنهما ، قال : ما تزال2 الخصومة بين الناس يوم القيامة حتى يخاصم الروح الجسد ، فيقول الروح: يا رب إنما كنت روحا منك ، جعلتني في هذا الجسد ، فلا ذنب لي . فيقول الجسد : يا رب كنت جسدا2) خلقتني، ودخل في هذا الروح مثل النار، فبه كنت أقوم، وبه كنت أقعد، وبه أذنب، وبه لا ذنب لي . قال : فيقال : أنا أقضي بينكما . أخبراني عن أعمى ومقعد دخلا حائطا ، فقال المقعد للأعمى: إني أرى ثمرا ، فلو كانت لي رجلان لتناولت . فقال الأعمى : أنا أحملك على رقبتي . فحمله ، فتناول من الثمر ، فأكلا جميعا . فعلى من الذنب ? قالا : عليهما جميعا . فقال : قضيتما على أنفسكما انتهى.

(201

فهذا قد رويت ما يصرح بأن الروح له كلام، وأن البدن به يفعل ويترك، فلولا أن له كلاما نفسيا في الدنيا ، لم يظهر له كلام لفظي في الآخرة ، كما يوضحه قولك في «المسألة الثامنة» :

إن الله سبحانه ركب هذا الإنسان من بدن ونفس ، وجعل أحكام الدنيا على الأبدان ، والأرواح تبع لها، ولهذا جعل أحكامه الشرعية مرتبة على ما يظهر من حركات الإنسان والجوارح ، وإن أضمرت النفوس خلافه ، وجعل أحكام البرزخ على الأرواح والأبدان تبع لها .

إلى أن قلت :

فالأبدان هنا ظاهرة ، والأرواح خفية ، والأبدان كالقبور لها. والأرواح هناك ظاهرة ، والأبدان خفية

إلى آخر ما سقته .

فإذا كانت الأرواح ms064 خفية هنا ، كان كلامها كذلك خفيا نفسيا ، فإذا ظهرت الروح في البرزخ والأخرى، يظهر كلامها، وصار لفظيا محسوسا.

فيا صاحب «الاستعجال» ، بعد اعترافك بهذه الصرائح ، وتنصيصك على أن هذا هو الذي دل عليه الكتاب والسنة، وإجماع الصحابة، وأدلة العقل والفطرة ، كيف يليق بك الاستعجال بحيث تنسى هذه كلها ، وتجعل نسبة ذلك إلى رسول الله صلى الله عليه ول وأنه جاء به ودعا إليه البلية العظمى ?!.

قال ابن القيم نحالله في «المسألة الثامنة» من كتاب «الروح» في جواب منكري عذاب القبر ، ما نصه :

«ونحن نذكر أمورا يعلم بها(1) الجواب»(2).

إلى أن قال :

الأمر الثاني : أن يفهم عن الرسول صلى الله عليه وسلم واده من غير غلو ولا تقصير، فلا يحمل كلامه ما لا يحتمله، ولا يقصر به عن مراده وما قصده من الهدى والبيان .

وقد حصل(3) بإهمال ذلك والعدول عنه من الضلال والعدول عن الصواب ما لا يعلمه إلا الله . بل سوء الفهم عن الله ورسوله أصل كل بدعة وضلالة نشأت في الإسلام ، بل هو أصل كل(2) خطأ في الأصول والفروع ؛ ولا سيما إن أضيف إليه سوء القصد ، فيتفق سوء الفهم1) في بعض الأشياء من المتبوع مع حسن قصده، وسوء القصد من التابع . فيا

إلى آخر ما ساقه كلاما حسنا صحيحا.

وها هو ذا ابن القيم مع سعة إطلاعه وبسطة باعه ، يقع في أمور لا تليق بمثله ، إما بغلو، وإما بتقصير ، وحيث إن إطلاعه واسع ؛ فذلك من سوء الفهم، والله أعلم بحسن قصده ونيته؛ فإنه علام الغيوب .

فنقول : وإذ قد انجر الكلام إلى رد ابن القيم إجمالا، وكان إنكاره للكلام النفسي من سوء الفهم لا لعدم الدليل، فلنتبعه بجماعة من الحنابلة ممن أنكر الكلام النفسي ، وتصدى للاستدلال ms065 على ذلك ، بمناسبة الاشتراك في سوء الفهم ، وإلا فهم من(2) أشد الناس اتباعا للسنة ، بمبلغ علمهم، ولكن الذين (أوتوأ العلم درجات )، و كل ميسر لما خلق له»2) ، بل هم() من القائلين به في عين الإنكار ، بل اقتضاه كلامهم في غير ما موضع من كتب الفروع، كما نقلنا بعض ذلك ، والله أعلم .

فنقول:

قال النجم أبو الربيع سليمان بن عبد القوي الطوفي الصرصري ثم البغدادي من الحنابلة : «إنما كان(3) حقيقة في العبارة مجازا في مدلولها لوجهين:

أحدهما : أن المتبادر إلى فهم أهل اللغة من إطلاق الكلام إنما هو العبارة، والمبادرة دليل الحقيقة . الثاني : أن الكلام مشتق من الكلم، لتأثيره في نفس السامع ، والمؤثر في نفس السامع إنما هو العبارات ؛ لا المعان النفسية بالفعل ، نعم؛ هي مؤثرة للفائدة بالقوة، والعبارة مؤثرة بالفعل، فكانت أولى بأن تكون حقيقة، وما يكون مؤثرا بالقوة مجازا»2) .

قال الطوفي :

قال المخالفون : استعمل لغة وعرفا في النفسي والعبارة .

قلنا : نعم ؛ لكن بالاشتراك ، (3 أو بالحقيقة فيما ذكرناه3، وبالمجاز فيما ذكرتموه، والأول ممنوع .

قالوا : الأصل في الإطلاق الحقيقة .

قلنا : والأصل عدم الاشتراك ، ثم قد يعارض المجاز الاشتراك المجرد، والمجاز أولى، ثم إن لفظ الكلام أكثر ما يستعمل في العبارات، وكثرة موارد الاستعمال تدل على الحقيقة .

وأما قوله تعالى : (ويقولون في أنفسهم) فمجاز ؛ لأنه إنما دل على المعنى النفسي بالقرينة وهو قوله : ( في أنفسهم)، ولو أطلق لما

وكذلك كل ما جاء من هذا الباب إنما يفيد مع القرينة ، ومنه قول عمر ي : «زورت في نفسي كلاما»

وأما قوله تعالى : (وأسروا قولكم أو اجهروا به)، فلا حجة فيه؛ لأن الإسرار خلاف الجهر ، وكلاهما عبارة عن أن يكون أحدهما أرفع صوتا من الآخر.

وأما بيت الأخطل فيقال إن المشهور فيه : «إن البيان لفي الفؤاد» .

وبتقدير أن يكون كما ذكرتم ، فهو مجاز عن مادة الكلام ، وهو التصورات المصححة له، إذ من لم يتصور ما يقول لا يوجد كلاما، ثم هو مبالغة من هذا الشاعر في ترجيح ms066 الفؤاد على اللسان»(2) انتهى .

«ولابن قاضي الجبل» من الحنابلة «في الأجوبة عن الآيات وبيت الأخطل كلام يقاربه في المعنى»3)

«ونقل ابن القيم أن الشيخ تقي الدين رد الكلام النفسي من تسعين وجها(4)»(5) انتهى.

إذا سمعت هذا، فاستمع لبيان ما فيه من الفساد، وعدم فهم المراد، والله ولي التوفيق والإرشاد.

قوله : «أحدهما : أن المتبادر إلى فهم أهل اللغة من إطلاق الكلام إنما هو العبارة» إلى آخره .

قلنا : التبادر لكثرة استعماله في الكلام اللفظي لكون الحاجة إليه أكثر ، كما هو مكشوف ؛ لا لكونه هو الموضوع له خاصة ، بدليل استعماله لغة وعرفا في الكلام النفسي ، والأصل في الإطلاق الحقيقة . وقد اعترف بذلك، حيث قال بعد نقل قول المخالفين له : «استعمل لغة وعرفا في النفسي والعبارة . قلنا : نعم .

وأما قوله : لكن بالاشتراك أو بالحقيقة فيما ذكرناه وبالمجاز فيما ذكرتموه والأول ممنوع».

فجوابه : ما نقله عنهم من أن «الأصل في الإطلاق الحقيقة» .

قوله : «والأصل عدم الاشتراك.

قلنا : «نعم ؛ إن أردت به الاشتراك اللفظي ، ونحن لا ندعيه ، وإنما ندعى الاشتراك المعنوي . وذلك أن : الكلام في اللغة ، بنقل النحويين : ما يتكلم به، قليلا كان أو كثيرا، حقيقة أو حكما . وحيث أطلق في اللغة الكلام على النفسي ، كما أطلق على اللفظي ؛ باعترافه ، والأصل في الإطلاق الحقيقة ، دل على أن المراد بالكلام في اللغة : ما يتكلم به ظاهرا أو باطنا، أي باللسان أو في النفس ، (2 وحينئذ فيكون معنى كليا شاملا للنفسي

وحينئذ فلا يرد قوله : «قلنا والأصل عدم الاشتراك» ؛ لأن المراد به الاشتراك اللفظي ، وقد سلمنا له أن الأصل عدمه ، ونحن ندعي الاشتراك المعنوي، وقد أثبتناه ولله الحمد . وسيجيء تأييد ذلك من كتاب الله تعالى قريبا إن شاء الله تعالى .

قوله : «الثاني : أن الكلام مشتق من الكلم ، لتأثيره في نفس السامع، والمؤثر في نفس السامع إنما هو العبارات ؛ لا المعاني النفسية» إلىل آخره .

قلنا : بل الأمر بالعكس ؛ بدليل أن ms067 الإنسان إذا سمع كلاما لا يفهم معناه لا تؤثر(2) ألفاظه في نفسه شيئا ، من حيث إنها ألفاظ . فدل على أن التأثير للمعنى المستفاد من اللفظ ؛ لا للفظ فقط .

ويؤيده أن الإنسان الساكت الذي لا يسمع كلام أحد ، قد يتذكر في نفسه في حالة سرور كلاما يحزنه ، وقد يتذكر في حال حزن كلاما يسره ، فيتأثر بهما . ومن المعلوم أنه لا صوت ثمة، وإنما هي حروف وكلمات مخيلة في نفسه ، وهذا هو الذي نعنيه بالكلام النفسي ، ( وهذا عين الدليل على أن التأثير إنما هو للكلام النفسي، المفهوم معناه.

ومنه يظهر أن «السامع» في قولهم : «لتأثيره في نفس السامع ليس

قوله : وأما قوله تعالى : (ويقولون في أنفسهم) فمجاز؛ لأنه إنما دل على المعنى النفسي بالقرينة وهو قوله : ( في أنفسهم)، ولو أطلق لما فهم إلا العبارة»

قلنا : يرده قوله تعالى عن الذين نافقوا : (قالوا لو نعلم قتالا لا تبعنكم هم للكفر يومبز أقرب منهم للإيمان يقولون بأفواههم ما ليس في قلو بهم)، وقوله تعالى : ( سيقول لك المخلفون من الأعراب شعلتنا أموالنا وأهلونا فاستغفر لنا يقولون بألسنتهم ما ليس فى قلوبهم).

بيان ذلك أن مجرد ذكر : ( في أنفسهم) لو كان قرينة على كون القول مجازا في النفسي لكان ذكر : (بأفواههم) في الآية الأولى، و( بألسنتهم) في الآية الثانية ، قرينة على كونه مجازا في العبارة . لكن اللازم باطل بالاتفاق، فكذا الملزوم . فلا يلزم من قيد : ((في أنفسهم) أن يكون القول مجازا في لنفسي ، كما لا يلزم من قيد : (بأفواههم) و( بألسنتهم) أن يكون القول مجازا في اللساني . بل في ذلك دليل على أن القول مشترك معنى بين النفسي واللفظي ، أي أنه موضوع لما يتكلم به في اللفظ أو في النفس، فيعم القسمين ، ويكون حقيقة لغوية فيهما . وذكر القيود ، أعني قوله :

وفيه دليل أيضا على أن الصادق ، إنما يقول بلسانه ما هو في قلبه، وهو عين الدليل على إثبات الكلام النفسي . والمنافق يقول بلسانه ما ليس مصدقا به في قلبه ، بل مكذبا به . ومن المعلوم أنه لا يمكن التصديق ولا التكذيب بشيء إلا بعد تصوره ، فالكلام الذي يقوله المنافق بلسانه موجود في قلبه أيضا، لكن على وجه التصور الذي تعلق به التكذيب ، لا التصديق، مع أن قوله اللساني يدل على أنه مصدق به في قلبه ؛ لأن الجملة الخبرية - كما قاله السيد الجرجاني في «شرحه للمفتاح» - : تدل() دلالة وضعية على «نسبة تامة ذهنية ، مشعرة بحصول نسبة أخرى في الواقع ، موافقة للأولى في الكيفية. وهذه النسبة الأخرى (مدلولة للخبر بتوسط الأولى ، فإن كانت هذه النسبة الأخرى6) المشعر بها حاصلة(7) ، كان الخبر صادقا ، وإلا كان كاذبا»8) انتهى الغرض منه .

211)

والمقصود منه أن الجملة الخبرية لكونها تدل وضعا على نسبة تامة ذهنية ، دالة لغة ، على أن المتكلم بها مصدق بمضمونها ، صادقا كان القائل أو كاذبا.

ومن هنا قال صلى الله عليه وسلم : أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا : لا إله إلا الله، فإذا قالوها عصموا مني دمائهم وأموالهم ، إلا بحقها، وحسابهم على الله فك»().

وذلك أنهم إذا قالوا : «لا إله إلا الله بعد أموله صلى الله عليه وسلم، فقد ظهر منهم ما يدل دلالة وضعية على أنهم مصدقون بمضمونها، عن قوله وأمله صلى الله عليه وسلم، وكل من كان كذلك ، فهو مؤمن ، معصوم المال والدم . فهؤلاء معصومون دماءا وأموالا، وأما أنهم هل صدقوا بقلوبهم ، كما دل عليه كلامهم اللفظي أم لا ? فحسابهم في ذلك على الله . ففي الصحيح - كما قال السخاوي(7) - : لمن حديث أبي سعيد رفعه : «إني لم أومر أن أنقب عن قلوب الناس».

ومن هنا قال الإمام الشافعى رحمه الله تعالى في كتاب «الأم عقب إيراده لحديث أم سلمة في المتفق عليه : «إنكم تختصمون إلي ، ولعل بعضكم أن يكون ألحن ms069 بحجته من بعض؛ فأقضي له على نحو ما أسمع الحديث ما نصه : «فأخبره صلى الله عليه وسلم آن إنما يقضي بالظاهر ، وأن أمر السرائر إلى الله تعالى»(5) انتهى .

ومن هنا أنك صلى الله عليه وسلم، على من قتل الشخص القائل : إني مسلم ، واعتذر بأنه ما قال الذي قاله إلا تعوذا، بقول ل صلى الله عليه وسلم هلا شققت عن قلبه (4فنظرت أصادق هو أم كاذب ؟ قال : لو شققت عن قلبه3 ما كان علمي !هل قلبه إلا بضعة من(3) لحم? قال : لا ما في قلبه تعلم ولا لسانه صدقت» .

الحديث رواه الطبراني في «الكبير») من طريق محمد بن الفضل السقطي، عن جندب بن(7) سفيان فف . وفيه دليل أيضا أن الصادق يقول ما في قلبه ، فهو دليل الكلام النفسي أيضا .

فإن قلت : لو أطلق لما فهم إلا العبارة، فقيد : ( بألسنتهم)و (بأفوههم) توكيد.

قلت(9) : ذلك لما مر من شهرة هذا القسم وكثرته في الاستعمال ؛ لكثرة الاحتياج(10) في المحاورات الجهرية كلها إليه ؛ لا لكونه الموضوع له.

وإذ قد ثبت إطلاق الكلام والقول على النفسي لغة وعرفا باعترافكم، مع كون الأصل في الإطلاق الحقيقة ، فقد ثبت المطلوب ، كان اللفظي أشهر أو لم يكن، وبالله التوفيق.

قوله : وأما قوله تعالى : ((وأسروا قولكم أو اجهروا به)، فلا حجة فيه ؛ لأن الإسرار خلاف الجهر ، وكلاهما عبارة عن أن يكون أحدهما أرفع صوتا من الآخر» .

قلت : هذا تحكم ومجرد دعوي لا دليل عليها ، بل قد مر ما يدل على بطلانها ، وذلك لأن السر كما قال الزمخشري في «كشافه» : «ما حدث به الرجل نفسه أو غيره في مكان خال»(3) انتهى . ولا شك أن القسم الأول لا صوت فيه ، وما قاله الزمخشري ليس كقوله مجرد دعوى ، بل دليله ms070 قائم من اللغة والكتاب والأثر .

أما من اللغة ؛ ففي «القاموس»(4): «السر - بالكسر - : ما يكتم (5)، و

ومن المعلوم الواضح أن ما يكتم أعم من أن يكتم في النفس ، فلا يكون له صوت أصلا، ومن أن يكتم عن(2) غير من يحدثه في مكان خال ، فيكون له صوت خفي .

وأما من الكتاب؛ فقوله تعالى : (فأسرها يوسف في نفسه، ولم يبدها لهم) أي كتم تلك المقالة ، أعني قوله : ( أنتم شر مكانا) في نفسه ، ولم يظهرها لهم بالنطق بها . وهذا نص في إطلاق الإسرار على ما لم ينطق به صاحبه ، فيكون نصا في أن أحد قسمي السر : ما يحدث به الرجل نفسه من غير أن ينطق به، فلا يكون الصوت معتبرا فيه، ولا بد . وهو المطلوب.

وقد سقنا من الآيات التي ذكر فيها السر صريحا أو ضمنا أكثر من عشرين آية فيما سبق ولم نستوعب . والكل(5) فيها حجة على إثبات الكلام النفسي كما تبين سابقا وآنفا.

وأما الآثار؛ فمنها ما مر عن ابن عباس صلى ال لي يا .: «السر : ما أسره ابن آدم في نفسه»(7) ، وعن الضحاك : «السر : ما أسررت في نفسك»(7) وغير ذلك

قوله : «وأما بيت الأخطل فيقال أن المشهور فيه : إن البيان لفي الفؤاد».

قلت : وفيه الشاهد أيضا، وذلك لأن البيان إما اسم مصدر ؛ بمعنى : ما يبين به ، كالكلام بمعنى : ما يتكلم به . أو مصدر بمعنى : التبيين . أو اسم مصدر استعمل استعمال المصدر الذي هو التبيين .

فعلى الأول هو بمعنى الكلام ؛ الذي هو بمعنى المتكلم به، فلا فرق بينه وبين الكلام إلا في اللفظ .

وأما على الأخيرين فهو بهذا المعنى إذا كان قلبيا : فعل القلب، كما إذا كان لسانيا : فعل اللسان . وذلك لأنه ترتيب القلب للكلمات الذهنية على وجه إذا عبر عنها باللسان أفهم غيره ما قصده منها ، فهو مستلزم للكلام النفسي بمعنى المتكلم به ، لأنه أثر البيان النفسي الذي هو بمعنى التبيين، وحاصل به .

ولا شك أنه مقدم على التعبير اللساني ms071 رتبة وزمانا، كما يوضحه قوله الله عليه وسلم: : إن الله تجاوز لأمتى عما حدثت به أنفسها ما لم تتكلم به أو تعمل به» . فجعل ما حدثت(4) به النفس قبل أن يتكلم به بلسانه عفوا، وهو مع

وأما قوله : وبتقدير أن يكون كما ذكرتم، فهو مجاز عن مادة الكلام، وهو التصورات المصححة له، إذ من لم يتصور ما يقول لا يوجد كلاما.

فهو من العجب العجاب ، وذلك لأنه أقر بالكلام النفسي في صورة جحده وإنكاره من حيث لا يشعر . فإنه إذا اعترف بأن من لم يتصور ما يقوله لا يوجد كلاما ؛ فقد اعترف بأن كل متكلم لا ينطق بكلام إلا بعد أن يتصور ما يقوله ، وتصور ما يقوله) في الذهن إنما هو في ترتيب الكلمات المخيلة الذهنية ، على وجه إذا نطق بها كانت عين كلامه اللفظي ، ولا نعني بالكلام النفسي إلا هذا . على إنه ادعى المجاز تحكما، مع كون الأصل في الإطلاق الحقيقة.

قوله : «ثم(5) هو مبالغة من هذا الشاعر في ترجيح الفؤاد على اللسان» .

قلت : بل هو تحقيق من غير مبالغة كما بيناه قريبا ، وأيدناه بحديث :

فما ذكره2 هذا الشاعر كلمة حكمة ؛ سواء نطق بها على بينة من الأمر ، أو كانت منه رمية من غير رام ، فإن معناه موجود في حديث أبي سعيد : العينان دليلان ، والأذنان قمعان ، واللسان ترجمان» إلى أن قال : والقلب2 ملك ، فإذا صلح» الحديث . أخرجه ms072 أبو الشيخ في «العظمة»، وأبو نعيم في «الطب»(4)

وفي حديث أبي هريرة : «القلب ملك وله جنود» إلى أن قال : «واللسان ترجمان» الحديث . أخرجه البيهقي في «شعب الإيمان»(2) كما في «الجامع» للسيوطي(6) رحمه الله تعالى .

ومن هنا) ينكشف اضمحلال كلام الموفق(8) ابن قدامة في رد الاستشهاد ببيت الأخطل هذا ما نصه : «أن هذا الشاعر نصراني عدو الله

وأيضا فيحتاجون إلى إثبات هذا الشعر ببيان إسناده ونقل الثقات له ، ولا نقنع بشهرته ، فقد يشتهر الفاسد ، وقد سمعت شيخنا أبا محمد ابن الخشاب إمام أهل العربية في زمانه يقول : قد فتشت دواوين الأخطل العتيقة فلم أجد هذا البيت فيها»2) انتهى .

أما أولا : فلما تبين عند كل منصف أنه موافق لكلام الله وكلام رسولهل صلى الله عليه وسلم، وإجماع الصحابة ، بل إجماع سائر الخلق ، حتىل المنكرين للكلام النفسي ؛ حيث اعترفوا به إما في(4) عين إنكارهم ، أو في مكان آخر ، حتىل الموفق ابن قدامة ، فإنه اعترف به في عين إنكاره متصلا بهذا الكلام حيث قال : «أن هذا مجاز، أراد به أن الكلام من عقلاء الناس إنما يكون بعد التروي فيه ، واستحضار معانيه في القلب»(5) انتهى .

وهل استحضار معانيه إلا بملاحظتها في ضمن الكلمات المخيلة الذهنية ، التي يرتبها في ذهنه على وجه إذا نطق بها كانت عين كلامه اللفظي ، ولا نعني بالكلام النفسي إلا هذا . وقد مر اعترافه به في غير ما موضع من

(219 كتابه «الكافي في الفروع») ، كاعتراف غيره من الحنابلة ، أنه ليس في ذلك اطراح لكلام الله تعالى ورسول الله صلى الله عليه وسلم وسائر الخلق ، بل فيه تقرير لذلك.

وأما ثانيا : فلأن الله تعالى قد أغنانا. - ولله الحمد - عن إثبات هذا الشعر وبيان إسناده ، بما أطلعنا عليه من كتابه العزيز الذي ( لا يأئيه البطل من بين يديه ولا من خلفه) ، وسنة نبيه الذي لا (ينطق عن الهوى ms073 إن هو إلا وحي يوحى)، وإجماع الصحابة الذين هم خير القرون، فالمقصود حاصل ولو فرضنا أن الله لم يخلق الأخطل أو لم ينطقه بهذه الكلمة قط . على أن عدم وجدان ابن الخشاب إياه في دواوينه العتيقة لا حجة فيه على انتفائه بالكلية ؛ لأن الحافظ حجة على من لم يحفظ ، والمثبت مقدم على النافي.

وبالجملة الموفق ابن قدامة بالغ في الرد والإنكار على القائل بالكلام النفسي جدا ، وأفرط في ذلك إفراطا لا يليق بمثله في حق أكابر العلماء المحققين ، مع كونه مبنيا على أساس فاسد، فإنه مبني على سوء فهمه من كلام القائلين ما لا يريدونه ، ولهذا اعترف بمرادهم في عين جحوده من حيث لا يشعر، فالرد إنما يتوجه على فهمه السيء، لا على قول القائلين به، وبالله التوفيق ، والله أعلم .

وأما قول ابن القيم : إن الشيخ تقي الدين رد الكلام النفسي من تسعين وجها .

فأقول : لو رده(2) في زعمه من تسعمائة وجه أو تسعة آلاف وجه أو ما

قال الطوفي - فيما نقله من قول حجة الإسلام الغزالي - بلفظ : من أحال سماع موسى كلاما ليس بحرف ولا صوت ، فليحل يوم القيامة رؤية ذات ليست2) بجسم ولا عرض» انتهى = : «كل هذا تكلف وخروج عن الظاهر.» (3)

قلت : عبارة الغزالي في «قواعد العقائد» هكذا : «ومن استبعد أن يسمع موسى عليه السلام في الدنيا كلاما ليس بحرف ولا صوت ، فليستنكر أن يرى في(4) الآخرة موجودا ليس بجسم ولا لون(5)»(2)

وقال المحقق الكمال ابن الهمام في «المسايرة» : «كون الكلام النفسي مما يسمع قول الأشعري، قاسه على رؤية ما ليس بلون».

قال الشارح الكمال بن أبي شريف «ألزم بهذا ms074 القياس من خالفه

قال ابن الهمام : «واستحال الماتريدي سماع ما ليس بصوت .

قال الشارح : «وهو الذي ذهب إليه الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني ، ولا يتحقق ما يصلح أن يكون محلا للخلاف بينهما وبين الأشعري؛ لأنه إما أن يفرض الكلام في الاستحالة عقلا، فلا يتأتى إنكار إمكان أن يخلق للقوة السامعة إدراك الكلام النفسي ، أو يفرض في الاستحالة عادة ، فلا يتأتى إنكار إمكان ذلك خرقا للعادة ، بل قد ساق صاحب «التبصرة»(2) من عبارة الماتريدي في كتاب «التوحيد» ما يقتضي جواز سماع ما ليس بصوت، ثم قال فجوز يعني الماتريدي سماع ما ليس بصوت انتهى.

فتلخص أنهما قائلان بالجو از على وجه خرق العادة.

أقول : والدليل على جوازه خرقا للعادة وقوعه لأهل الله المتقربين بالنوافل المحبوبين ، فقد قال تعالى في الحديث القدسي الصحيح : «ولا يزال عبدي يتقرب إلي بالنوافل حتى أحبه ، فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به»7) الحديث .

ومن الواضح أن الله تبارك وتعالى ، إذا كان بتجليه النوري المتعلق بالحروف ؛ غيبية كانت أو خيالية أو حسية = سمع العبد على الوجه اللائق المجامع ل (ليس كمثلهء شي) عند من يتحقق معنى الإطلاق الحقيقي ، صح أن يتعلق سمع العبد بكلام ليس حروفه عارضة لصوت، لأنه بالله يسمع إذ ذاك، والله تعالى يسمع السر بنص : (أم يحسبون آنا لا نسمع سرهم ونجولهم بلى) . ومن أقسام السر : ما يحدث الرجل به نفسه، مما ليس حروفه عارضة لصوت ، فكذلك من يسمع بالله تبارك وتعالى .

وقد رأيت بخط بعض أهل الله تعالى ؛ ذكر عن نفسه أنه في بعض مشاهده سمع سره وخاطره1

هذا ؛ وقال الكمال ابن الهمام : «وعنده، أي الماتريدي : سمع موسى عليه الصلاة والسلام صوتا دالا على كلام الله، وخص به، أي باسم الكليم، لأنه بغير واسطة الكتاب والملك.

قال الشارح : «ذكره الماتريدي بمعناه في كتاب التأويلات» انتهى .

قلت : مقتضى قول الأشعري ms075 في «الإبانة» أنه قائل بأن موسى عليه الصلاة والسلام سمع كلام الله بحرف وصوت، فإنه قال : ونحن بما كان عليه أحمد بن حنبل قائلون، ولمن خالف قوله مجانبون» كما مر عنه

وقد قال الحافظ ابن حجر في «فتح الباري» في باب قول الله تعالى : (ولا تنفع الشفاعة عنده إلا لمن أذن لهر) ما نصه :

«قال عبد الله بن أحمد في كتاب «السنة» : سألت أبي عن قوم يقولون لما كلم الله موسى لم يتكلم بصوت، فقال لي أبي : بلى تكلم بصوت، هذه الأحاديث تروى كما جاءت ، وذكر حديث ابن مسعود وغيره» انتهى.

وحديث ابن مسعود ما علقه البخاري عنه : «إذا تكلم تبارك وتعالى بالوحي سمع أهل السماوات شيئا، فإذا فزع عن قلوبهم وسكن الصوت عرفوا أنه الحق» الحديث .

وذكر البخاري بعده حديث عبد الله بن أنيس مرفوعا : يحشر الله العباد فيناديهم بصوت يسمعه من بعد كما يسمعه من قرب : أنا الملك أنا الديان»5 ، ثم حديث أبي هريرة مرفوعا : «إذا قضى الله الأمر في السماء.

(ياموسي إنه) أي المنادي المتجلي في النار في هذه البقعة المباركة : (أنا الله العزز الحكيم)، فلا أتقيد بالمظهر لعزتي، ولكني (الحكيم) فاقتضت حكمتي الظهور في صورة مطلوبك.

وأما تقدير المضاف إلى النار - كما ذهب إليه البيضاوي حيث قال - : (أن بورك من) في مكان ( النار) وهو كل من في ذلك الوادي(5)»2) إلخ- فعدول عن الظاهر الذي فسره به ابن عباس ظنا منه أن إبقاءه على ظاهره يستلزم محظور . وقد تبين لمن فهم معنى الإطلاق الحقيقي المصحح للتجلي في المظهر مع بقاء التنزيه أنه لا0 محذور ، والله الهادي .

ومما يوضح أن الأشعري قائل بأن التجلي في المظهر لا ينافي التنزيه ، ما في لافتح الباري» في باب قوله تعالى (وكلم الله موسى تكليما)

«قال ابن التين : اختلف المتكلمون في سماع كلام الله تعالى، فقال ms076 الأشعري : كلام الله القائم بذاته يسمع عند تلاوة كل تال ، وقراءة كل قاريء. وقال الباقلاني : إنما يسمع التلاوة دون المتلو ، والقراءة دون المقروء»2 انتهى.

ووجه إيضاحه : أن المسموع أولا وبالذات عند تلاوة كل تال وقراءة كل قاريء ، إنما هو الكلام اللفظي الذي حروفه عارضة لصوت القاريء بلا شك ، لكن الكلمات اللفظية صورة الكلمات الغيبية القائمة بذات الحق تعالى . فالكلام النفسي مسموع بعين سماع الكلام اللفظي؛ لأنه صورته، لا من حيث الكلمات الغيبية ، فإنها لا تسمع إلا على طريق خرق العادة . قال تعالى : (فأجره حتى يسمع كلام الله) أي المتلو بلسانك.

وأما قول الباقلاني : «إنما يسمع التلاوة دون المتلو إلى آخره، فيصح حمله على أنه أراد أن يسمع أولا وبالذات التلاوة ، أي المتلو اللفظي الذي حروفه عارضة لصوت( التالى ، لا المتلو النفسي الذي حروفه غيبية مجردة عن المواد الحسية والخيالية . وهو صحيح ، فلا نزاع معنويا بينهما.

فنقول : إذا كان القرآن عند أهل السنة : كلام الله غير مخلوق ، وهو مقروء بألسنتنا ، مسموع بآذاننا ، محفوظ في صدورنا، مكتوب في مصاحفنا،

فكما لا يقدح في قدم القرآن تنزله في المظاهر اللفظية والخيالية والكتابية الحادثة ، وظهوره خصما لمن حمله فخالف أمره ، وخصما دون من حمله فحفظ أمره(6 ، وظهوره في صورة الرجل الشاحب( يلقى صاحبه حين ينشق عنه القبر(8) ، إلى غير ذلك ، فكذلك لا يقدح في قدم الحق تعالى وتنزيهه المستفاد من (ليس كمثله شيء) تجليه في المظاهر؛ كمظهر ms077 النور الظاهر بصورة النار ، لأن الإطلاق الحقيقي الثابت للحق بالذات ، لا تقيده مظاهر التجليات .

فمعن قول أهل السنة : إن الله سبحانه يرى بلا كيف، ولا مقابلة، ولا جهة : أنه تعالى لا يتقيد بشيء من ذلك مما يقتضيه مظهر التجلي ؛ لا أنه لا يتجلى في مظهر له ذلك أصلا . فإن هذا لكونه مصادما(2) لنصوص الكتاب والسنة الصحيحة، لا يصح .

ثم إنه لم يلتزمه أهل السنة ، فإن التفتازاني بعد ما نقل قول منكري الرؤية ، مما حاصله أنه تعالى لو كان مرئيا لكان مقابلا للرائي ، وكان في جهة2) ، قال : «والجواب : أن لزوم المقابلة والجهة ممنوعة، ولو سلم في الشاهد فلا يلزم في الغائب ؛ لأن الرؤيتين مختلفتان ، إما بالماهية، وإما بالهوية لا محالة . فيجوز اختلافهما في الشروط واللوازم، وهذا هو المراد ب «الرؤية بلا كيف» ؛ بمعنى خلوها عن الشرائط والكيفيات المعتبرة في رؤية الأجسام والأعراض ، لا بمعنى خلو الرؤية ، أو الرائي ، أو المرئي ، عن جميع الحالات والصفات ، على ما يفهمه أرباب الجهالات» انتهى .

فها هو ذا(2) قد صرح التفتازاني بأنهم لم يريدوا ب «الرؤية بلا كيف» خلو المرئي عن جميع الحالات والصفات ، وإنما أرادوا خلوه عن الشرائط والكيفيات المعتبرة في رؤية الأجسام والأعراض ؛ من كون المرئي مقيدا

وكحديث : «ألا تأمنوني وأنا أمين من في السماء ، وحديث : «إن أحدكم إذا قام في صلاته فإنه يناجي ربه ، وإن ربه بينه وبين القبلة»)، وحديث: «كان في عماء» في جواب «أين كان ربنا ؟»6) ، وحديث : «إذا كان يوم الجمعة نزل تبارك وتعالى من عليين على كرسيه ms078 إلى أن قال : لاثم يصعد تبارك وتعالى على كرسيه»2) ، وحديث : «فإذا الرب قد أشرف عليهم

وذلك لما تقرر أن الله تعالى له الإطلاق الحقيقي ؛ فلا تقيده المظاهر. وبالله التوفيق الأول والآخر.

ويؤيده أن الحافظ ابن حجر قال في «فتح الباري» في أول كتاب «التوحيد» ما نصه :

وأما أهل السنة ، ففسروا التوحيد بنفي التشبيه والتعطيل ، ومن ثم قال الجنيد - فيما حكاه أبو القاسم القشيري - : التوحيد إفراد القديم من المحدث»3 انتهى

فنفي التشبيه ب(ليس كمثله شيء)، ونفي التعطيل بإثبات المتشابهات كما أثبتها الله تعالى ، مع التصديق بعدم منافاتها للتنزيه. فإن أولي الألباب لما تنبهوا لقوله تعالى : (كل من عند ربنا) جزموا بأن ما أخبر به الحق تعالى عن نفسه وعلى ألسنة رسله يصح أن يحكم عليه به بوجه ما لا يكون منافيا للتنزيه، فيقولون : ((ء امنا يهء كل من عند ربنا)، فهداهم الله تعالى بمقتضى قوله تعالى : (ومن يؤمن بالله يهد قلبهر) إلى أن التنزيه اللائق بجانب الحق هو أن لا تقيده الأكوان ومظاهر التجليات، وإن تجلى فيما شاء منها ، لا أنه لا

فإن قلت : إذا كان الأشعري قائلا بأن كلام الله تعالى القائم بذاته يسمع عند تلاوة كل تال ، وقراءة كل قاريء ، فما الفرق بين موسى وبين غيره.

قلت : الفرق واضح ، فإن موسى لي إنما سمعه من الله المتجلي بنوره في مظهر النار ، لما اقتضاه الحكمة ، لكون النار مطلوبة لموسى عليلثا، قال تعالى : (وكلم ألله موسى تكليما، وقال تعالى : (وقربنه نجيا)ميم، يوضحه قوله صلى الله عليه وسلم عن آدم علي ثماأنه قال لموسى عليل لنما) : «أنت نبي بني إسرائيل الذي كلمك الله من وراء حجاب (3لم يجعل بينك وبينه2 رسولا من خلقه . قال : نعم» الحديث .

فإنه نص في أن الله تعالى هو الذي كلمه بلا واسطة ؛ لكنه من وراء حجاب مظهر النار ، فإن تلك الصورة النارية ، وإن ms079 كانت حجابا ، فهي عين تجلي الحق تعالى له

وأما غيره، فإنما يسمعه من العبد التالي( بعين سماع الكلام اللفظي المتلو بلسانه، العارض حروفه لصوته ، لا من الله المتجلي من وراء حجاب العبد، فلا يكون سماعا من الله بلا واسطة.

هذا وكلام الإمام أبي منصور الماتريدي قابل للتنزيل على هذا، وأما

إنه قال بعد نقل كلام الغزالي المذكور : كل هذا تكلف وخروج عن الظاهر ، بل عن القاطع ، من غير ضرورة إلا خيالات لاغية ، وأوهام متلاشية ، وما ذكروه معارض بأن المعاني لا تقوم شاهدا إلا بالأجسام ، فإن أجازوا معنى قام بالذات(1 القديمة وليست جسما ، فليجيزوا خروج صوت من الذات القديمة وليست جسما ، إذ كلا الأمرين خلاف الشاهد ، ومن أحال كلاما لفظيا من غير جسم، فليحل ذاتا مرئية غير جسم، ولا فرق.

والعجب من هؤلاء القوم مع أنهم عقلاء فضلاء ؛ يجوزون أن الله تعالى يخلق لمن يشاء من عباده علما ضروريا ، وسمعا لكلامه النفسي من غير توسط صوت ولا حرف ، وأن ذلك من خاصة موسى عليه السلام ، مع أن ذلك قلب لحقيقة السمع في الشاهد ، إذ حقيقة السمع في الشاهد اتصال الأصوات بحاسته(2) .

فإن قالوا : يستحيل وجود حرف وصوت لا من جسد .

قلنا : إن عنيتم استحالته بالإضافة إلى الشاهد ، فسماع كلام بدون توسط صوت وحرف كذلك أيضا، وإن عنيتم استحالته مطلقا فلا نسلم، إذ الباري جل جلاله على خلاف المشاهدة والمعقول ، في ذاته وصفاته ، وقد وردت النصوص بما قلناه ، فوجب القول به»(3) انتهى .

قوله : «كل هذا تكلف وخروج عن الظاهر ، بل عن القاطع من غير

قلت : إثبات الكلام النفسي موافق للظاهر ، بل القاطع، فإنه ثابت بعين ما ثبت به اللفظي ، وهو ثابت بالقاطع عنده، فكذلك النفسي ، فإنه مقدم على اللفظي ، واللفظي من صوره كما مر غير مرة.

وأما تجويزهم لسماع الكلام النفسي من حيث هو نفسي، فإنما قالوا به على وجه خرق العادة ، وهو صحيح ، بل واقع لمن شاء الله من عباده ، الذين ms080 كان الله سبحانه بتجليه النوري المتعلق بالكلمات مطلقا غيبية كانت أو خيالية أو حسية ، سمعهم على الوجه اللائق المجامع للتنزيه، كما مر.

وأما تخصيصه بموسى ، والجزم بأن موسى لم يسمع إلا الكلام النفسني من حيث هو ؛ فهو عندي أيضا تكلف وخروج عن الظاهر ، لتصريح نصوص منها قوله تعالى : (( وإذ نادى ريك موسي) الآية ، بأن الله تعالى نادى موسى ، مع نص صاحب «القاموس» على أن : النداء هو الصوت» ، فلا حاجة إلى العدول لمن يفهم وجه الجمع بين التجلي في المظهر وبين (ليس كمثلهء شيء ) . لكن من يفهم هذا عزيز ، و «كل ميسر لما خلق له»3) ، وبالله التوفيق .

قوله : «فإن أجازوا معنى قام بالذات» إلى قوله «خلاف الشاهد» .

قلت : لا يصح القياس لوجود الفارق ، فإن المعنى القائم بالذات

قوله : «ومن أحال كلاما لفظيا» إلى قوله «ولا فرق.

قلت : بل الفرق واضح عند من يعرف مراتب الوجود والعوالم ، وذلك لأن متعلق صحة الرؤية هو الوجود مطلقا؛ أعني كون الشيء ذا هوية ما ، أي ذا وجود متعين ، أي ما صدق عليه هذا المفهوم الكلي من غير تقييد ، بأن تكون تلك الهوية هوية واجب أو ممكن ، جوهر أو عرض ، لا خصوصيات الهويات والوجودات التي يمتاز بعضها عن بعض

فإن الرؤية وإن كانت لا تقع إلا على ما هو متعين() في نفس الأمر ، متميز عن غيره فيه ، لكنه لا يشترط أن يكون المرئي متعينا بذلك التعين

هذا ، وأما خصوصية تلك الهوية وجوهريتها وعرضيتها، فلا تدرك منه، فضلا عن إدراك إنها أي جوهر أو عرض هي ، وكلما كان كذلك ، كان المدرك المخصوص صالحا لأن يحكم عليه بأمور مختلفة الحقائق على سبيل البدلية، وكلما لم يمتنع الحكم عليه بأمور مختلفة الحقائق، صح أن يكون متعلق الرؤية عند الرائي مشتركا على سبيل البدلية.

فمتعلق الرؤية هو الهوية المشتركة بين الجواهر والأعراض ، والواجب سبحانه وتعالى . وتلك الهوية المشتركة هو الوجود المطلق بالمعنى المذكور ، أي كون الشيء ذا هوية ما، من غير تقييد بخصوصية ما.

وذلك لأن كل واحد من الممكنات الموجودة في الخارج من الجواهر والأعراض ، كماله وجود خارجي متعين . كذلك للحق سبحانه وجود خارجي متعين، وإن كان (ليس كمثله شيء).

فظهر أن الخصوصية ليست معتبرة في الرؤية ، فيصح أن يرى الحق سبحانه لكونه موجودا ذا هوية ، مع أنه (( ليس كمثله شيء): 11] ، كما يصح أن يرى الجوهر والعرض ، لكون كل منهما ذا هوية ، أي وجود خارجي(4 متعين.

وفي البخاري : «لا شخص أغير من الله»(5) .

قال الحافظ ابن حجر في لفتح الباري» بعد بيان صحة طرق هذا الحديث ، ونقل الطعن فيها عن ابن بطال ما نصه :

«ورد الروايات الصحيحة ، والطعن في أئمة الحديث الضابطين ، مع إمكان توجيه ما رووا ، من الأمور التي أقدم عليها كثير من أهل الحديث ، وهو يقتضي قصور فهم من فعل ذلك منهم ، ومن ثم قال الكرمان : لا حاجة لتخطئة الرواة الثقات ، بل حكم هذا حكم ms082 سائر المتشابهات ؛ إما

يوضحه ما ورد بسند حسن - كما قاله الحافظ ابن حجر في «الإصابة» - من حديث لقيط بن عامر ، قال : «قلت : يا رسول الله فكيف ونحن ملء الأرض ، وهو شخص واحد ننظر إليه، وينظر إلينا الحديث.

فإذا صح إطلاق الشخص على الله تعالى، فهو ذا هوية قطعا، فيصح أن يرى مع إنه (ليس كمثله شيء).

فظهر أن الرؤية ليست من شرطه أن يكون المرئي جسما ، بل من شرطه أن يكون المرئي ذا هوية ، أي ذا وجود متعين . والله سبحانه وتعالى كذلك عقلا ونقلا ، حتى أنه أطلق عليه تعالى في الحديث الصحيح اسم الشخص ، الذي هو الموجود المتعين في الخارج ، مع أنه (ليس كمثله شيء ) [الشورى:11 . وذلك بخلاف الكلام اللفظي، فإنه لا يكون إلا ماديا ولابد ، وإلا لكان معقولا ، لا محسوسا عادة ، والفرض خلافه ، فظهر الفرق، ولله الحمد.

قوله(5) : «والعجب من هؤلاء القوم» إلى قوله «فإن قالوا .

قلت : حقيقة السمع لا تقلب إلا إذا قيل إنه يتعلق بغير الكلام، وأما إذا كان متعلقا بالكلام ، ولو نفسيا ، فهو على حقيقته . والدليل على كون

فلا مانع من ذلك على وجه الكرامة وخرق العادة بعد هذا ، وإن جعله الطوفي(2) من قبيل المحالات وقلب الحقائق .

ومما يدل على سماع الحق للكلام النفسي ، قوله تعالى حكاية عن إبراهيم الخليل صلوات الله عليه وسلامه : ( الحمد لله الذى وهب لى على الكبر إسماعيل وإسحق إن رب لسميع الدعاء)، والدعاء كلام بلا شبهة ، ثم قال تعالى في «الأعراف : {أدعوأ ربكم تضرعا وخفية) [الأعراف: 5]، ومن ms083 أقسام الخفية السر ، بالمعنى الأول ، أي ما يحدث به الإنسان نفسه . فالدعاء(5) بالتكلم النفسي داخل في الدعاء خفية و(إن ربي لسميع الدعاء) مطلقا، فالله سميع للدعاء النفسي، وهو المطلوب.

(241

قوله : «فإن قالوا يستحيل» إلى قوله «فسماع كلام بدون توسط صوت وحرف كذلك أيضا.

قلت : إن أراد استحالته عادة فمسلم ، أو مطلقا ولو على وجه خرق العادة فلا ، لما تبين أنه ممكن، وإنما الكلام في الوقوع، هذا في الخلق .

وأما في الله سبحانه ، فقد دل النص على وقوع سماعه للسر المشتمل على ما ليس حروفه عارضة للصوت ، فالله سميع للكلام المعقول والمحسوس أزلا ، ولم يزل . والعبد إنما يسمع عادة ما حروفه عارضة للصوت المحسوس عادة ، وسماعه لغيره ممكن ، ولم نقف على دليل وقوعه قطعا لشخص معين ، ولكن عموم الحديث الصحيح : فإذا أحببته كنت سمعه الذي يسمع به الحديث ، يدل على أن كل من حصل له قرب النوافل من الأولياء ، الورثة للأنبياء ، يحصل له من ذلك ما شاء الله أن يحصل له ، بإذن الله، والله أعلم.

قوله : «وإن عنيتم استحالته مطلقا» إلى قوله «فوجب القول به .

قلت : هذا كلام صحيح مسلم ، ولكن تلك النصوص الدالة على مدعاكم دالة على مدعانا أيضا ، كما تبين ، فوجب القول به أيضا . ونحن نقول بالقسمين اتباعا لما أنزل الله وتركا لأن نتبع من دونه أولياء ، (فمن شآء فليؤمن ومن شآء فليكفر).

هذا، ومن الكلام الناشيء عن سوء الفهم، كلام أبي نصر السجزي المنحرف جدا ، ولا حاجة إلى نقله ورده ، ولكن ننبهك على انحرافه

فانظر هذا الفهم، والأشعري يقول : «الكلام الأزلي منقسم إلى خبر، وأمر ، ونهي» ترى العجب، وقس المتروك بالمذكور في الانحراف .

قال ابن قاضي الجبل :

احتج الجمهور بالكتاب والسنة واللغة والعرف .

أما الكتاب، فقوله سبحانه : (ايتلك ألا تكلم الناس ثلاث ليال سويا فخرج على قومه من ms084 المحراب فأوحى إلتهم أن سبحوا بكرة وعشيا)) [مريم: 10-11] ، فلم يسم الإشارة كلاما .

وقال لمريم : (فقول إنى نذرت للرحمن صوما فلن أكلم آليوم إنسيا) [مريم: 26] .

وفي الصحيح أن النبي صلى الله عليه وسلم ال : «إن الله عفى لأمتي عن الخطأ والنسيان، وما حدثت به أنفسها ما لم تكلم أو تعمل

وقسم أهل اللسان الكلام إلى : اسم، وفعل ، وحرف .

واتفق الفقهاء كافة على أن من حلف : لا يتكلم ؛ لا يحنث بدون النطق، وإن حدثته نفسه.

فإن قيل : الأيمان مبناها على العرف .

قيل : الأصل عدم التغيير ، وأهل العرف يسمون الناطق متكلما ومن عداه ساكتا أو أخرس .

قالوا : قوله تعالى : (إذا جاءك المنفقون قالوا نشهد إنك لرسول الله والله يعلم إنك لرسوله والله يشهد إن المنافقين لكذبون)، أكذبهم الله في شهادتهم ؛ ومعلوم صدقهم في النطق اللساني ، فلابد من إثبات كلام النفس ليكون الكذب عائدا إليه.

فالجواب : أن الشهادة : الإخبار عن الشيء مع اعتقاده، فلما لم يكونوا معتقدين ذلك ، أكذبهم الله تعالى»3) انتهى .

قوله : أما الكتاب فقوله سبحانه: (ايتك ألا تكلم)ا 41]» إلى آخره .

قلت : هذا نصب للدليل في غير محل النزاع ، لأن الكلام النفسي الذي ندعيه : كلمات مخيلة في الخلق ، وكلمات غيبية في الحق سبحانه ؛ لا الإشارة ، وهو ظاهر.

فإن أراد القياس [( بأن يقول : إذا لم يسم الإشارة كلاما، فلا يسمى النفسي كلاما أيضا ، بجامع انتفاء الصوت ، فهو قياس فاسد ، لأن الكلام النفسى مركب من الكلمات المخيلة أو الغيبية . والإشارة ليست كذلك . وقد مر أدلة الكتاب والسنة على إطلاق الكلام عليه .

على أن إطلاق الكلام على الرمز والإشارة لغة منقول في كتب النحو بلا شبهة ، وربما يؤيده قوله تعالى في آل عمران» : ايتك ألا تكلم الناس ثلاثة أياه إلا رمزا ) [آل عمران: 41]، والأصل في الاستثناء الاتصال . وحينئذ فآية سورة «مريم» مقيدة بما قيد به آية «آل عمران»، فقوله : (فأوحي إليهم أن سبحوا2آ))مي: 211 هو المستثنى في «آل عمران» . فليس في الآية أنه تعالى لم يسمه كلاما ، بل إذا جمع ms085 بين الآيتين يظهر أنه قد سماه كلاما ؛ بناءا على أن الأصل في الاستثناء الاتصال .

ولكن قدم البيضاوي قوله : «والاستثناء منقطع» على قوله : «وقيل متصل والمراد بالكلام ما دل على الضمير»3) انتهى . وذلك لأنه جعل تعريف الكلام اللغوي المشهور ، أعني ما يتكلم به إلى آخره، قرينة صارفة للاستثناء عن أصله . ومن تمسك بالأصل تصرف في تعريف الكلام اللغوي بالعموم، فقال : ما دل على الضمير؛ فيشمل الإشارة، فليفهم .

على أنا نقول : وإن لم يوجد الاستثناء فقرينة المقابلة بقوله : (فأوحى إليهم) وقوله : (فأشاركت إليه) كافية في أن المراد نفي التكلم المعروف بين الناس، ولا يلزم من كون اللفظ حقيقة في معنى له أفراد مختلفة ، أن يراد به جميع أفراده كلما أطلق ، بل قد يراد به كلها، وقد يراد به بعضها2) ، بحسب ما تدل عليه القرائن في المقامات .

ولنوضح ذلك بمثال ، وهو : أن الشيء في اللغة : ما يصح أن يعلم ويخبر عنه كما نقله في الكشاف(3) عن سيبويه إمام اللغة() ، وهذا مفهوم كلي يشمل - حقيقة لغوية(5) - الموجود الذهني ، ممكنا وجوده في الخارج أو ممتنعا ، والخارجى واجبا كان أو ممكنا ، جوهرا أو عرضا، لأن كل ذلك يصح أن يعلم ويخبر عنه ، مع أنه تختلف إطلاقاته بحسب القرائن.

فقد يطلق ويراد به جميع أفراده، مثل قوله تعالى : (والله بكل شيء عليمر) ، بقرينة إحاطة العلم الإلهي بكل ما يصح أن يعلم ويخبر عنه من الموجودات خارجا والمعدومات فيه.

وقد يطلق ويراد به الممكن فقط، مثل قوله تعالى : (إن الله على كل شىء قدبير )آل عمران : 165] بقرينة القدرة التي لا تتعلق إلا بممكن .

وقد يطلق ويراد به المعدوم في الخارج فقط ، كقوله تعالى : (إنما قولنا لشيثء إذا أردنله أن نقول له كن فيكون )] بقرينة تعلق إرادة التكوين والإيجاد به الذي يختص بالمعدوم.

وقد يطلق ويراد به الموجود في الخارج فقط ، كقوله تعالى : ((وقد خلقتك من قبل ولم تك شييا [ميم] بقرينة الخلق ، فإنه يخصه بالموجود الخارجي لامتناع أن يراد ( ولم تك شيا) قبل الإيجاد ms086 بالمعنى الشامل لجميع أفراده ، لأنه قبل الخلق كان ثابتا في علم الله به أزلا.

فإن قلت : أليس أصحابنا الأشاعرة يقولون أن (شييا} حقيقة في الموجود ، مجاز في المعدوم ، فكيف قلتم إنه يشمل المعدوم والموجود ، حقيقة لغوية.

قلت : إنهم قد قالوا ذلك ، ولكن لم أقف على دليل لهم على ذلك يتم.

وأما ما تمسك به في «شرح المقاصد» من شيوع الاستعمال في الموجود الخارجي . فالظاهر أن(2) ذلك لكون الحاجة إلى بيان أحكامه أمس ، وتعلق الغرض في المحاورات بأحواله لعموم الناس أكثر لا لكونه هو الموضوع له لا غير.

وأما قول السيد الجرجاني قدس سره في «شرح المواقف» : «إن أهل اللغة في كل عصر يطلقون لفظ «الشيء» على الموجود ، حتى لو قيل عندهم: الموجود شيء ؛ تلقوه بالقبول ، ولو قيل : ليس بشيء ؛ قابلوه

وأما أن كل شيء موجود ، أي في الخارج؛ فلا ، لظهور أنه لا يلزم من اختصاص شيء بالإطلاق على الموجود لغة بالنسبة إلى اللا شيء = أن يكون مختصا بالموجود مطلقا ، لجواز أن يكون الشيء يطلق على المعدوم والموجود لغة ، مع اختصاص الموجود الخارجي بإطلاق الشيء دون اللاشيء ، فلا يتم التقريب .

2والحاصل أن الموجود الخارجي بعض أفراد الشيء بالمعنى اللغوي؛ الذي هو ما يصح أن يعلم أو يخبر عنه . ولا يصح سلب الأعم عن الأخص ، كما لا يصح سلب المساوي . فلذا إذا قيل للوجود ليس بشيء، قوبل بالإنكار ؛ لا لكونه مساويا ومرادفا للموجود2

ولا يخفى أن (شيا )، إذا أطلق في الكتاب والسنة في غير ما موضع، وكلام البلغاء كذلك ، على المعدوم كالموجود . وقد ثبت عن سيبويه أنه في اللغة : ما يصح أن يعلم ويخبر عنه . فلا يليق بالأشاعرة العدول عنه، لأن طريقة الأشعري المحافظة على ظواهر الكتاب والسنة مهما أمكن، وقد تبين إمكانه بنقل ms087 سيبويه، إمام اللغة، فلا حاجة إلى العدول عنه، وبالله التوفيق.

ومن هنالك يتضح الجواب عن الحديث ، فإنه جعل التكلم مقابلا لحديث النفس، فهو من أوضح القرائن على أن المراد به الكلام المعروف؛ أعني اللفظي ، لا المطلق الشامل اللفظي والنفسي ، فلا حجة فيه على نفي الكلام النفسي ، بل هو نص في إثباته ، (2 لأن التحديث هو التكلم ، كما عبر عنه به عكرمة - فيما سبق نقله - حيث قال : «وأخفى» : «ما تكلمت به في نفسك» ، ولكن (الله يحول بين المرع وقلبهه)، ونسأله العافية ظاهرا وباطنا ، أولا وآخرا، وأن يتم نعمته علينا بكرمه، فإنه الجواد الكريم المنان، ذو الفضل العظيم، آمين .

قوله : «وقسم أهل اللسان إلى آخره .

لا شاهد فيه له ، لأنا لا ننكر هذا التقسيم، ولكنا نقول : كل من هذه الأقسام لفظي ونفسي.

قوله : «واتفق الفقهاء إلى قوله : «عدم التغيير».

قلت : الأصل لا يعدل عنه إلا إذا صرف عنه صارف ، فيجب حينئذ العدول عنه . وكون الأيمان مبناها على العرف صارف وأي صارف، وذلك لأن الرجوع في اليمين «إلى نية حالف ليس بها ظالما» ، كما في «منتهى الإرادات» ، ومن حلف لا يتكلم؛ فلا يريد في العرف إلا التكلم بصوت وحرف . وكأنهم من هنا قالوا : الأيمان مبناها على العرف ، فلهذا لا يحنث؛

(2،9) لا لأن الحديث النفسي لا يسمى كلاما . قال في «منتهى الارادات» : «من حلف لا يأكل عيشا حنث بأكل خبز ، وذلك لأنه المعروف في العرف ، مع أن العيش لغة : الحياة .

قوله : «وأهل العرف» إلى آخره .

قلت : تسمية أهل العرف من عد الناطق ساكتا ، إنما هو باعتبار سكوته عن الكلام المعروف عندهم ، فلا حجة فيه على نفي الكلام النفسي عندهم.

يوضح ذلك : أن الساكت لو كان ساكتا مطلقا، لما شغله عن سماع حديث صاحبه شاغل ، لكن قد يشغله حديث نفسه(] بحيث لا يسمع كلام صاحبه.

فعن) محمد بن جبير : «أن عمر مر على عثمان، فسلم عليه، فلم يرد عليه ، فدخل على أبى بكر ، فاشتكى ذلك إليه . فقال أبو بكر : ما ms088 منعك أن ترد على أخيك ? ، قال : والله ما سمعته وأنا أحدث نفسي . قال أبو بكر : فيماذا() تحدث نفسك ؟ ، قال : خلاف الشيطان ؛ فجعل يلقي في نفسي أشياء ما أحب أني تكلمت بها ، وأن لي ما على الأرض . قلت في نفسي حين ألقى الشيطان ذلك في نفسي : يا ليتني سألت رسول اله صلى الله عليه وسلم ينجينا من هذا

أخرجه أبو يعلى في «مسنده»(2) قال البوصيري في «زوائد العشرة»3 : سنده حسن» ، كذا في «الجامع الكبير» للسيوطي() رحمه الله تعالى .

فقد صرح سيدنا عثما ن اللفل عيه وبلمأنه ما سمع سلام سيدنا عم صلى الله علهوسلم. لتشاغل سمعه باستماع حديث نفسه ، مع كونه ساكتا عن الكلام اللفظي حين السلام عليه ، فلو كان ساكتا في الباطن ، كما كان ساكتا في الظاهر والحس ، لم يشغله عن سماع السلام شيء ، وهو ظاهر عند كل ملتفت منصف .

وفيه أيضا إثبات للكلام النفسي ، باتفاق الخلفاء وتقرير رسول الله صلى الله عليه وسلم وقد مر اتفاق الصحابة على ذلك عند نزول قوله تعالى : ( وإن تبدوا ما فى أنفسكم أو تخفوه)قرة:28، وتقرير رسول الله صلى الله عليه وسلم م، حتى رفع الله عنهم وعنا الحرج بكرمه بنزول بقية السورة، فالحمد لله رب العالمين .

قوله : لقالوا : قوله تعالى (إذا جاءك المنافقون) إلى آخره.

قلت : هذا اعتراف بالمقصود في صورة الرد والإنكار ، وذلك لأن الاعتقاد تصديق القلب بجملة خبرية ، والتصديق بها نسبتها إلى الصدق، لأنه تفعيل للنسبة ، كالتفسيق والتكذيب والتبديع . فكأنهم قالوا : نخبرك بأنا مصدقون في قلوبنا بأنك رسول الله ، أي أن قلوبنا تنسب هذه الجملة الخبرية أي : «إنك لرسول الله» إلى الصدق ومطابقة الواقع ms089 . ومن المعلوم أن القلب لا يمكن أن ينسب كلاما إلى الصدق ومطابقة الواقع إلا بعد تصور أطرافه والنسبة بينهما ، ثم الحكم بأحدهما على الآخر بنفي أو إثبات. والأطراف المتصورة المربوط بعضها ببعض بالنسبة، هي الكلمات الذهنية المخيلة المرتبة ترتيبا إذا نطق بها كانت عين كلامه اللفظي . وهذا هو الذي نعنيه بالكلام النفسي .

لكنهم لما لم يكونوا مصدقين بتلك الجملة بعد تصور أطرافها، بل مكذبين بها ، أي قائلين في قلوبهم أن هذه الجملة ليست مطابقة للواقع = قال الله تعالى : (والله يعلم إنك لرسوله)، وما يعلم الله مطابق للواقع ونفس الأمر ، بل علم الله هو نفس الأمر ، فما ليس في علم الله فلا وجود له في مرتبة من المراتب أصلا . (والله يشهد إن المنفقين لكذبو ) أي يقولون بأفواههم ما ليس في قلوبهم التصديق به .

فظهر أن هذا الجواب من ابن قاضي الجبل اعتراف بالمقصود في صورة الإنكار ، وبالله التوفيقفي الإعلان والإسرار ، والحمد لله رب العالمين آناء الليل وأطراف النهار.

وللموفق ابن قدامة كلام طويل منحرف عن القصد، لا حاجة إلى نقله، فإن فساد أكثره يتبين مما قررناه في رد كلام الطوفي ، فإن الممشى يقارب الممشى ، وفساد بقيته يظهر بأدنى التفات لمن أحاط بأطراف ما قررناه في تحقيق مذهب الأشعري رحمه الله تعالى ، وبالله التوفيق .

في الكشف عن حقيقة حال ابن تيمية وابن القيم رحمهما الله تعالى في عقيدتهما ، بنقل نصوصهما والجمع بين متفرقات كلامهما ، على وجه يظهر منه أنهما ليسا قائلين ب «التجسيم» ، ولا ب «الجهة» على الوجه المستلزم للمحذور ؛ وهو التجسيم ولوازمه، بل على وجه التنزيه في عين الإثبات.

فأقول وبالله التوفيق : اعلم أولا أني وقفت على رسائل للتقي ابن تيمية وهي : «الرسالة التدمرية ؛ المتعلقة بالكلام في التوحيد والصفات ، وفي الشرع والقدر» ، و«رسالة في رجلين تنازعا في حديث النزول إلى سماء الدنيا كل ليلة ، بإثبات ونفي» ، و«رسالة في رجلين اختلفا في الاعتقاد ؛ فقال أحدهما : من لا يعتقد أن الله(2) في السماء فهو ضال . وقال الآخر : إن الله ms090 سبحانه لا ينحصر في مكان . وهما شافعيان» .

وعلى كتاب «الروح ، وكتاب «شفاء العليل» لتلميذه الشمس ابن القيم.

فبعد النظر الجامع لمتفرقات كلامهما، ظهر لي أنه ليس في كلامهما إثبات الجهة على الوجه المحذور.

وأما التجسيم؛ ففي كلامهما التصريح بنفيه في غير ما موضع.

وقد نسب إليهما القول بالمسألتين جماعة من أكابر العلماء من معاصر لهما، ومتأخر عنهما، وهؤلاء الأئمة الذين عزوا إليهما القول بالمسألتين وإن كانوا أجلاء ، وأن الظن بهم أنهم(2) ما عزوا إليهما ما عزوا ، إلا بعد الاطلاع في كلامهما على ما أوجب في ظنهم ذلك ، فإنهم2) لم يحملهم على ذلك عصبية ، ولا حجب المعاصر منهم لهما معاصرته عن القول بالحق، بل إنهم قصدوا بذلك الانتصار للحق ، والنصرة للدين ، وإماطة الأذى عن طريق عقائد المسلمين بمبلغ علمهم.

لكن هذا الظن إنما ينبغي أن يسلك على طريقه من لم يقف على شيء من كلامهما ، أو وقف على ذلك، ووافق فهمه لكلامهم فهم المشنعين عليهما له.

وأما من اطلع في كلامهما على ما يدل صريحا على نفي التجسيم ، وعلى نفي الجهة على الوجه المحذور ، فلا يتأتى له أن يترك العلم واليقين بحسن الظن بأولئك الأئمة، بل له أن يشهد بما يعلم من كلامهما تاليا : (وما شهدنا إلا بما علمنا وما كنا للغيب حافظين))يوسف:81]

255)

وهو في ذلك عامل بمضمون قوله تعالى : ( ولا نقف ماليس لك به علم إن السمع والبصر والفؤاد كل أولئك كان عنه مسئولا).

وبمضمون قوله صلى الله ليه وسلم من قال في مؤمن ما ليس فيه حبسه الله في ردغة الخبال حتىل يأتي بالمخرج، وقوله صلى الله عليه وسلممن قفا مؤمنا بما ليس فيه يريد شينه به حبسه الله على جسر جهنم حتى يخرج مما قال ، وقوله صلى الله عليه وسلم. «أيما رجل أشاع على رجل مسلم بكلمة وهو منها بريء كان حقا على الله أن يذيبه(3) يوم القيامة في النار حتى يأتي بنفاذ ما قال4)»2)

وقول ابن عباس رضي الله عنهما في الآية ms091 : «لا ترم أحدا بما ليس لك به علم») ، وقول قتادة(7) في الآية : لا تقل سمعت ، ولم تسمع، ولا تقل رأيت ، ولم تر ، فإن الله يسألك عن ذلك كله.

هذا وقد مر عن سيدنا عمر بن الخطابي اله عله قوله : وضع أمر أخيك

ونحن لم يجئنا من ابن تيمية وتلميذه ما يغلبنا، لأنا وجدنا لكلامهما في الخير محملا، فوضعنا أمرهما على أحسنه ، عملا بالوصية .

وأما من ينسب إليهما القول بالجسمية والجهة ، فلعله جاءه منهما ما غلبه ، حيث لم يفهم من كلامهما إلا أنهما قائلان بالجسمية والجهة على الوجه المحذور، فلم يجد لكلامهما في الخير محملا، فلم يضع أمرهما على أحسنه ، و «كل ميسر لما خلق له») . وكل مجتهد مطلقا أو مقيدا، إذا رزقه الله حسن القصد ، وكان اجتهاده في نصر السنة لا البدعة ، فهو مأجور، أصاب أو أخطأ، وإن تفاوتت مراتب الأجر فيهما.

نعم ؛ يوجد في كلامهما - ولا سيما ابن القيم - من الجراءة والإقدام على علماء الأمة، وأكابر الأئمة، والمبالغة في التعنيف والتشنيع عليهم، ما هو معروف عند الواقفين على كلامهما ، حتى عد ذلك من دأب ابن القيم في كلام(1) بعض المتأخرين ، وكثير من ذلك أو أكثره ناشيء عن سوء الفهم والانحراف، والله أعلم.

وليس كلامنا في تنزيه ساحتهما عن مثل هذه الأمور ، وإنما المراد أن ما نسب إليهما من القول بالتجسيم والجهة على الوجه المحذور ، ليس مما دل عليه كلامهما فيما وقفنا عليه ، إذا حقق وجمع بين متفرقاته، مع تسليم اشتمال كلامهما على التهور ، المبني على سوء الفهم، المتضمن لترك رعاية الأدب مع الأجلاء . ولكن الله سبحانه وتعالى يقول : (ومايفعلوأ من خير فلن يكفروه) [آل عمران: 115، (وكل شىء عنده بمقدار):

قال الشيخ تقي الدين أبو العباس أحمد بن تيمية رحمه الله تعالى في الرسالة التدمرية» ، بعد نحو ورقة من أولها ، ما ms092 نصه :

«فأما الأول ، وهو التوحيد في الصفات ، فالأصل في هذا الباب أن يوصف الله بما وصف به نفسه ، وبما وصفه(1) به رسله(2) نفيا وإثباتا ، فنثبت لله ما أثبته لنفسه، وننفي عنه ما نفاه عن نفسه ، مع ما أثبته من الصفات من غير إلحاد ، لا في أسمائه ، ولا في آياته»(3) .

ثم قال بعد استشهاده بآيتي الإلحاد ما نصه :

فطريقتهم تتضمن إثبات الأسماء والصفات ، مع نفي مماثلة المخلوقات . إثبات بلا تشبيه، وتنزيه بلا تعطيل ، كما قال سبحانه : (ليس كمثله، شئء وهو السميع البصير)، ففي قوله : (ليس كمثله، شيء) رد للتشبيه والتمثيل، وقوله : (وهو السميع البصيررد للإلحاد والتعطيل . والله سبحانه بعث رسله بإثبات مفصل ، ونفي مجمل، فأثبتوا له الصفات على وجه التفصيل ، ونفوا عنه ما لا يصلح من التشبيه والتعطيل والتمثيل.

ثم بعد بسط في بيان ذلك بسرد الآيات ، وبعد بسط أمور منها نقل

وكلام الأئمة في هذا الباب أطول وأكثر من أن يسع هذه الفتيا عشره، وكذلك كلام الناقلين لمذهبهم . مثل ما ذكره أبو سليمان الخطابي في رسالته المشهورة في «الغنية عن الكلام وأهله» ، قال : «فأما ما سألت عنه من الصفات ، وما جاء منها في الكتاب والسنة . فإن مذهب السلف إثباتها وإجراؤها على ظواهرها ، ونفي الكيفية والتشبيه عنها ، وقد نفاها قوم فأبطلوا ما أثبته الله ، وحققها قوم من المثبتين فخرجوا من ذلك إلى ضرب من التشبيه والتكييف ، وإنما القصد في سلوك الطريقة المستقيمة بين الأمرين ودين الله بين الغالي فيه والمقصر عنه.

والأصل في هذا : الكلام في الصفات فرع على(8) الكلام في الذات ، ويحتذي() في ذلك حذوه() ومثاله . فإذا كان معلوما أن إثبات الباري سبحانه إنما هو إثبات وجود لا إثبات ( كيفية ، فكذلك إثبات صفاته إنما هو إثبات وجود لا إثبات8 تحديد وتكييف .

فإذا قلنا : يد وسمع وبصر وما أشبهها ، فإنما هي صفات أثبتها الله لنفسه ، ولا نقول إن معنى اليد : القوة والنعمة ، ولا معنى السمع والبصر : العلم ، ولا نقول إنها جوارح ، ولا ms093 نشبهها بالأيدي وبالأسماع وبالأبصار التي هي جوارح وأدوات للفعل ، ونقول : إن القول وجب بإثبات الصفات لأن التوقيف ورد بها ، ووجب نفي التشبيه عنها لأنه (( ليس كمثله، شيء)، وعلى هذا جرى قول السلف في أحاديث الصفات . هذا كله كلام الخطابي .

وهكذا قال أبو بكر الخطيب الحافظ في رسالة أخبر فيها أن مذهب السلف على ذلك.

وهذا الكلام الذي ذكره الخطابي قد نقل نحوا منه من العلماء من لا يحصى ، مثل : أبي بكر الإسماعيلي ، والإمام يحيى بن عمار السجزي شيخ شيخ الإسلام أبي إسماعيل الأنصاري الهروي ، وأبي عثمان الصابوني شيخ الإسلام وأبي عمر بن عبد البر النمري إمام المغرب، وغيرهم

ثم قال بعد أوراق :

واعلم أن من المتأخرين من يقول : مذهب السلف إقرارها على ما

ومن قال : إن مذهب السلف أن هذا غير (مراد فقد أصاب في المعنى لكن4) أخطأ في إطلاق القول إن هذا ظاهر الآيات والأحاديث ، فإن هذا المحال ليس هو الظاهر ، على ما قد بيناه في غير هذا الموضع . اللهم إلا أن يكون هذا المعنى الممتنع صار يظهر لبعض الناس ، فيكون القائل لذلك مصيبا بهذا الاعتبار ، معذورا في هذا الإطلاق .

فإن الظهور والبطون قد يختلف(8) باختلاف أحوال الناس ، وهو من الأمور النسبية . وكان أحسن من هذا أن يبين لمن اعتقد أن هذا هو الظاهر : أن هذا ليس هو الظاهر ، حتى يكون قد أعطى كلام الله وكلام رسوله حقه لفظا ومعنى .

وإن كان(1 الناقل عن السلف أراد بقوله : «الظاهر غير مراد عندهم» أن المعاني التى تظهر من هذه الآيات والأحاديث مما يليق بجلال الله وعظمته، ولا يختص بصفة المخلوقين ، بل ms094 واجبة لله ، أو جائزة عليه جوازا ذهنيا ، أو جوازا خارجيا = غير مرادة ، فهذا قد أخطأ فيما نقله عن السلف ، أو تعمد الكذب ، فما يمكن أحد قط أن ينقل عن أحد من السلف ما يدل ، لا نصا ولا ظاهرا، أنهم كانوا يعتقدون أن الله ليس فوق العرش ، ولا أن الله ليس له سمع وبصر ويد حقيقة.

وقد رأيت هذا المعنى ينتحله بعض من يحكيه عن السلف، ويقول : إن طريقة أهل التأويل هي في الحقيقة طريقة السلف ، بمعنىل أن الفريقين اتفقوا على أن هذه الآيات والأحاديث لم تدل على صفات الله سبحانه ، ولكن السلف أمسكوا عن تأويلها، والمتأخرون رأوا المصلحة في تأويلها. لمسيس الحاجة إلى ذلك ، ويقول : الفرق أن هؤلاء قد يعينون المراد بالتأويل، وأولئك لا يعينون، لجواز أن يراد غيره.

وهذا القول على الإطلاق كذب صريح عن السلف ؛ أما في كثير من الصفات فقطعا ، مثل : أن الله على العرش ، فإن من تأمل كلام السلف المنقول عنهم ، الذي لم يحك هنا عشره ، علم بالاضطرار أن القوم كانوا مصرحين بأن الله فوق العرش حقيقة، وأنهم ما اعتقدوا خلاف هذا قط،

والله يعلم أني بعد البحث التام، ومطالعة ما أمكن من كلام السلف، ما رأيت كلام أحد منهم يدل - لا نصا ولا ظاهرا ولا بالقرائن - على نفي الصفات الخبرية في نفس الأمر ؛ بل الذي رأيته أن كثيرا من كلامهم يدل - إما نصا وإما ظاهرا - على تقرير جنس هذه الصفات ، ولا أنقل عن كل واحد منهم إثبات كل صفة ، بل الذي رأيته أنهم( يثبتون جنسها في الجملة ، وما رأيت أحدا نفاها، وإنما ينفون التشبيه، وينكرون على المشبهة الذين يشبهون الله بخلقه ، مع إنكارهم على من ينفي الصفات أيضا

ثم قال :

«وليس ما وصف الله به نفسه ولا رسوله تشبيها . وكانوا إذا رأوا الرجل قد أغرق في نفي الشيء(3) قالوا هذا جهمي يعطل»4)

إلى أن قال :

ولابد(5 للمنحرفين عن سنته أن يعتقدوا فيهم ، يعني أهل ms095 السنة، لانقصا يذمونهم به، ويسمونهم بأسماء مكذوبة.

إلى أن قال :

وكقول الجهمي : من قال إن الله فوق العرش فقد زعم أنه محصور، وأنه جسم محدود ، وأنه مشابه لخلقه .

وكقول المعتزلة : من قال إن الله له علم وقدرة، فقد زعم أنه جسم، وهو مشبه، لأن هذه الصفات أعراض، والعرض لا يقوم إلا بجوهر متحيز، وكل متحيز جسم ، أو جوهر فرد .

ومن حكى عن الناس المقالات ، وسماهم بهذه الأسماء المكذوبة، بناء على عقيدته التي هم مخالفون له فيها، فهو وربه أعلم، والله من ورائهم بالمرصاد، ولا يحيق المكر السيء إلا بأهله .

وجماع الأمر أن الأقسام الممكنة في آيات الصفات وأحاديثها ستة أقسام ، كل قسم عليه طائفة من أهل القبلة .

قسمان يقولون : تجرى على ظواهرها.

وقسمان يقولون : هي على خلاف ظواهرها .

وقسمان يسكتون .

أما الأولون ؛ فقسمان :

أحدهما : من يجريها على ظاهرها ، ويجعل ظاهرها من جنس صفات المخلوقين ، فهؤلاء هم المشبهة، ومذهبهم باطل ، أنكره السلف، وإليه يوجه الرد بالحق.

والثاني : من يجريها كما يجري ظاهر الاسم العليم والقدير والرب والإله والموجود والذات ، ونحو ذلك ، على ظاهرها اللائق بجلال الله. فإن ظواهر هذه الصفات في حق المخلوقات : إما جوهر وإما عرض .

فالعلم والقدرة والكلام والمشيئة والرحمة والرضا، ونحو ذلك، في حق العبد أعراض . والوجه واليد والعين في حقه أجسام .

فإذا كان الله موصوفا عند عامة أهل الإيمان، بأن له علما وقدرة وكلاما ومشيئة ، وإن لم يكن ذلك (عرضا يجوز عليه ما يجوز على صفات المخلوقين ، جاز أن يكون وجه الله ويداه ليست أجساما يجوز عليها ما يجوز على صفات المخلوقين .

وهذا هو المذهب الذي حكاه الخطابي ، وغيره من السلف، وعليه يدل كلام جمهورهم ، وكلام الباقين لا يخالفه، وهو أمر واضح، فإن الصفات كالذات ؛ كما أن ذات الله ثابتة حقيقة من غير أن يكون من جنس المخلوقات ، فصفاته ثابتة حقيقة من غير أن تكون() من جنس صفات المخلوقات» إلى آخر ما بسط فيه الكلام نحمالله، انتهى الغرض منه .

وفيما نقلناه كفاية لمن ms096 فهم وأنصف، والخطاب معه، فنقول وبالله التوفيق :

حاصل ما يدل عليه كلامه أنه يثبت لله ما أثبته الله لنفسه، وينفي عنه ما نفاه تعالى عن نفسه ، إثباتا بلا تشبيه، وتنزيها بلا تعطيل ، كما قال تعالى : ليس كمثله، شيء وهو السميع البصير) . فهو في عين اتصافه بالسمع والبصر منزه عن مماثلة المخلوقات.

وذلك لما استوضحه مما حاصله : أن معرفة حقيقة إثبات الصفات لذات موقوفة على معرفة حقيقة الذات المثبتة هي لها . ومن المعلوم أن ذات الحق لا يعلم كنهها، مع القطع بأنه (ليس كمتله، شئء) .[11

فإثبات الصفات له تعالى ، ليس كمثل إثباتها لذوات المخلوقين ، وكلما كان كذلك ، لم يلزم من إثبات السمع والبصر واليد والعين، وما ورد من هذا الباب لله تعالى = تشبيه وتمثيل وتجسيم ، مع أنها في المخلوقات جوارح وأجسام .

ولم يلزم من إثبات الحياة والعلم والقدرة والإرادة كون الحق جوهرا وجسما قام به هذه الصفات ، مع أنها في المخلوقات أعراض وكيفيات .

ولم يلزم من كونه سبحانه (استوى على العرش) حقيقة أن يكون جسما ، أو مفتقرا إلى العرش ، أو غير ذلك من الأمور الفاسدة، التي يتوهم كونها من لوازم الاستواء الحقيقي . وذلك لأن هذه اللوازم إنما يتصور لزومها ، لو كان الذات المثبتة لها(1) هذه الصفات كذوات المخلوقين ، أو كانت تلك الألفاظ الدالة على هذه الصفات حقيقة فيما هو من صفات المخلوقين ، وكلتا المقدمتين() باطلتان.

أما بطلان الأولى؛ فبالنص والقطع .

وأما بطلان الثانية؛ فلأن من أثبت لله حياة وعلما وقدرة، وغير ذلك،

فإذا كان إطلاقها على الله على وجه الحقيقة ، مع إنها في المخلوقات أعراض وكيفيات ، دل على أن حقيقتها ليست محصورة في الأعراض ، بل هي أمر كلي ، يصدق على أفراد مختلفة الحقائق ، منها الكيفيات والأعراض.

فكذلك نقول في اليد وأمثالها ، أن حقيقتها ليست منحصرة في الجارحة، بل هي أعم منها، ومن غيرها . كأن يقال : هي ms097 ما به البطش، وهو أعم من أن يكون جارحة أو غيرها

وكذلك نقول في الاستواء ؛ ليس حقيقة منحصرة في استقرار جسم على جسم ، بل هو أعم ، فإنه نسب إلى الله، والله تعالى ليس بجسم بالاتفاق ، والأصل في الإطلاق الحقيقة ، فهو أعم من أن يكون استقرار جسم على جسم ، أو استقرار موجود ليس بجسم ولا يعلم كنهه ، على موجود أخبر عن نفسه بالاستواء عليه ، على الوجه الذي يليق بذلك الموجود المنزه ، المجهول الكنه ، المستلزم مجهولية كنهه لنا مجهولية نسبة الاستواء إليه تعالى لنا على التعيين . فالعبارة) الشاملة له إجمالا أن نقول استوى على العرش حقيقة ، على الوجه الذي يليق بذاته المنزهة عن الأشباه ، لا كما يتوهم من صفات المخلوقين.

ومن هنا يظهر لكل لبيب منصف أن قول ابن تيمية رحالله : إن الله لفوق العرش حقيقة انتهى بلفظه(1 ، وقوله : «إن الله في العلو ، لا في الأسفل» انتهى بلفظه2) - ليس فيه إثبات الجهة على وجه يستلزم محذورا ، من إثبات الجسمية لله تعالى ، أو شيء من لوازمها الفاسدة . إذ لا يلزم ذلك إلا إذا كان فوقيته تعالى كفوقية المخلوقات ، ولا يكون ذلك إلا إذا كان ذاته كذات المخلوقات . لكن اللازم باطل بالنص والاتفاق ، فكذا الملزوم . فلا يكون فوقيته كفوقية المخلوقات ، فلا يلزم من قوله : إن الله فوق العرش حقيقة تجسيم ، ولا جهة على وجه يستلزم محذورا أصلا.

ولعل من نسب إليه إثبات الجهة لله تعالى على وجه يستلزم محذورا فهم من قوله : لحقيقة ؛ أنها كفوقية المخلوقات . وقد تبين أن هذا ليس بمراد له ، بل صرح برده على من قال به، والله أعلم .

ويزيد المقام وضوحا قوله في الرسالة التي تكلم فيها على حديث النزول كل ليلة إلى سماء الدنيا، في قول المثبت أنه تعالى ينزل إلى آخره، ما نصه:

من قال ما قاله الرسول صلى الله عليه وسلم قوله حق وصدق ، وإن كان لا يعرف حقيقة ما اشتمل عليه من المعاني.

إلى أن قال :

فها هو ذا مع إثباته النزول وأنه الحق ، نفى أن يكون كنزول المخلوقين، ونفى أن يكون الحديث دالا عليه، أي على أن النزول حقيقة، كما في نزول المخلوقين ، حتى يحتاج إلى تأويله . بل النزول على حقيقته بلا تأويل ، وأنه ينزل كل ليلة حقيقة بلا تأويل ، ولكن نزولا( يليق بذاته المقدسة ، لما مر : أن حقائق هذه الأمور ليست منحصرة في صفات الأجسام ، بل هي أعم ، لما بينا أنها تنسب إلى الحق والخلق، والأصل في الإطلاق الحقيقة ، ولا يعدل عنها إلا لضرورة ، ولا ضرورة لعدم استلزامها محالا ؛ إذا جعلت حقائقها أعم مما هو من نعوت المخلوقين .

فحينئذ ينسب إلى كل من الحق والخلق ، بحسب ما يليق بالمنسوب إليه . فإن كان حقا فنسبته إليه مجهولة ؛ للجهل بكنه الذات ، مع القطع بالتنزيه . وإن كان خلقا فهو المعروف الغني عن البيان.

ثم بعد أن قرر أن النزول حقيقي، قال بعد أوراق:

«وجمهورهم» أي أهل الحديث «على أنه تعالى لا يخلو منه العرش.

فلو كان مراده بالنزول الحقيقي نزول الأجسام ؛ لكان قائلا بخلو العرش منه قطعا ، لكنه قد نفاه ، فالنزول الحقيقي كالاستواء الحقيقي : ما يليق بجلال ذاته المقدسة .

ويزيده تأييدا قوله في مكان آخر في قوله تعالى : ( إننى(2) معكما أسمع وأرى )،: «المعية على ظاهره»(3) ، مع قوله في مكان آخر: «ليس مقتضى موارد المعية أن يكون ذات الرب مختلطة بالخلق ، حتى يقال قد صرفت عن ظاهرها»2) انتهى .

وعلى هذا قوله تعالى : (وهو معكم أين ما كنتم) على ظاهره ، ولا يلزم منه الأينية على وجه يستلزم محذورا ، ولهذا قال في مكان آخر : «ويجوز وصفه بأنه في كل مكان»2) انتهى بلفظه ، مع نصه أن : «الله في

وذلك لأن الله تعالى علي لذاته على كل ممكن ، لكونه غنيا بذاته عن العالمين، وكل ممكن فهو مفتقر إليه، فهو ( القاهر فوق عباده)[الأنعام: 218 حيث كانوا ، ولهذا ورد من تسبيح بعض الملائكة : «سبحانك حيث كنت»(5) ، فإنه أثبت الحيث المطلق ، ونزهه عن لوازم الحيث ، في عين( تجليه في الحيث كذي الحيث()، فهو في علو قدسه حيث كان، فإنه ورد : الو دليتم بحبل لهبط على الله ثم قرأ (هوالأول والأخر والظهر والباطن وهو بكل شيء عليم ) ل ، كما ورد (استوى على العرش)، وكما ورد أنه (بكل شىء محيط) . فإذا جمع بين وجوه الوارد تحصل أنه العلي القدوس الذي (ليس كمثله، شمء) في عين

ثم قال ابن تيمية في محل آخر :

لفظ الجسم والتشبيه ؛ فيه إجمال واشتباه ، فإن هؤلاء النفاة لا يريدون بالجسم الذي نفوه(2) ما هو المراد بالجسم في اللغة ، فإن الموصوف بالصفات لا يجب أن يكون هو الجسم في اللغة ، وإنما يريدون بالجسم ما اعتقدوا هم أنه مركب من أجزاء ، واعتقدوا أن كل ما تقوم به الصفات فهو مركب من أجزاء ، وهذا الاعتقاد باطل ، بل الرب تعالى موصوف بالصفات، وليس جسما مركبا ؛ لا من الجواهر المفردة ، ولا من المادة والصورة، كما يدعون ، فلا يلزم من ثبوت الصفات لزوم ما ادعوه من المحال ، بل غلطوا(4) في هذا التلازم»(2) انتهى .

وهو كلام صحيح(1) صريح في نفي التجسيم فانظره وقل : ((زبزدنى علما) [114].

ثم قال :

إن الرب عز وجل يجب تنزيهه عن كونه مركبا من الأجزاء ، ومماثلا للمخلوقات، فإنه سبحانه أحد صمد، والأحد : ينفي التمثيل، والصمد:

فانظر هذا النص الصريح واعتبر .

ثم قال :

وقد يراد بلفظ الجسم والمتحيز : ما يشار إليه ، بمعنى ms100 : أن الأيدي ترفع إليه في الدعاء ، وأنه( يقال : هو هنا وهناك . ويراد به : القائم بنفسه، ويراد به : الموجود . ولا ريب أن الله تعالى موجود قائم بنفسه، وهو عند السلف وأهل السنة ؛ ترفع إليه الأيدي في الدعاء ، وهو فوق العرش»(2) انتهى.

ثم قال :

والتحقيق : أن كلا من الطائفتين مخطئة على() اللغة ؛ أولئك الذين يسمون كل ما هو قائم بنفسه جسما ، وهؤلاء الذين سموا كل ما يشار إليه وترفع الأيدي إليه جسما انتهى .

وقال في أواسط رسالته المتعلقة بقول القائل إن الله في السماء، وقول الآخر إن الله لا ينحصر في مكان ، ما نصه :

«إن ذكر لفظ الجسم في أسماء الله تعالى وصفاته بدعة ، لم ينطق بها كتاب ولا سنة ، ولا قالها أحد من سلف الأمة وأئمتها ، لم يقل أحد منهم إن الله جسم ، ولا إن الله ليس بجسم . والجسم لفظ مجمل ، معناه في اللغة هو البدن ، ومن قال : إن الله مثل بدن الإنسان ؛ فهو مفتر على الله ، بل من قال : إن الله يماثل شيئا من المخلوقات؛ فهو مفتر على الله.

ومن قال : إن الله ليس بجسم ، وأراد بذلك أنه لا يماثل شيئا من المخلوقات؛ فالمعنى صحيح ، وإن كان اللفظ بدعة انتهى .

فانظر بعين الانصاف ماذا ترى ؟!.

وقال في أولها :

«اعتقاد الشافعي لفاله هو اعتقاد سلف أئمة الإسلام ، كمالك والثوري والأوزاعي وابن المبارك وأحمد بن حنبل وإسحاق ابن راهويه . وعد من عد.

إلى أن قال :

«فإنه ليس بين هؤلاء الأئمة وأمثالهم نزاع في أصول الدين . وكذلك أبو حنيفة ففليه ، فإن الاعتقاد الثابت عنه في التوحيد والقدر ونحو ذلك موافق لاعتقاد هؤلاء ، واعتقاد هؤلاء هو ما كان عليه الصحابة والتابعون لهم بإحسان ، وهو ما نطق به الكتاب والسنة .

قال الشافعي في أول خطبة «الرسالة» : «الحمد لله الذي هو كما

وكذلك قاله أحمد ابن حنبل ؛ لا يوصف ms101 الله إلا بما وصف به نفسه أو وصفه به رسوله ، لا يتجاوز( القرآن والحديث.

وهكذا مذهب سائرهم ؛ أنهم يصفون الله بما وصف به نفسه، وبما وصفه5 به رسوله ، من غير تحريف ولا تعطيل ، ومن غير تكييف ولا تمثيل ، بل يثبتون له ما أثبته لنفسه من الأسماء الحسنى والصفات العلى ، ويعلمون أنه (ليس كمثله شيء) ؛ لا في ذاته ، ولا في صفاته ولا في أفعاله ، فإنه كما إن ذاته ليست كالذوات المخلوقة ، فصفاته ليست كالصفات المخلوقة، بل هو سبحانه موصوف بصفات الكمال ، منزه عن كل نقص وعيب ، وهو سبحانه في صفات الكمال لا يمائله شيء(1 انتهى.

وهذا كنظيره الذي سبق كلام في غاية الإتقان، مقبول(1) شرعا وعقلا، لا يقدح فيه قادح إذا حقق بإذن الله تعالى ، وبالله التوفيق.

وقال في آخرها(2) :

ودين الله بين الغالي فيه والجافي عنه ، وقد قال تعالى : (وكذلك جعلناكم أمة وسطا)14 ، والسنة في الإسلام كالإسلام في الملل، وأهل السنة وسط في الصفات بين أهل التمثيل وأهل التعطيل . وهذا هو الصراط المستقيم ، صراط الذين (أنعم الله عليهم من النبيين والصديقين والشهداء والصللحين وحسن أو لاءك رفيقا )36» انتهى .

وهذا كلام متقن حسن، لا غبار عليه.

وفيما نقلناه من نصوصه ، وقررناه على وجه موافق للكتاب والسنة وعقيدة السلف ، كفاية لبيان حاله في اعتقاده ، وبراءة ساحته من القول بالتجسيم ، والقول بالجهة على الوجه المحذور ، عند كل لبيب منصف.

وحاصل ما استقر عليه كلامه إثبات المتشابهات لله تعالى ، كما أثبت الله ، مع التنزيه ب(ليس كمثله، شيء)، كما نزه الله.

وزبدة() ذلك : أن المتشابهات المثبتة لله تعالى ؛ ليس معانيها

فإذا نسبت إلى المخلوقات ، كانت بحسب ما يليق بالمخلوقات من الجواهر والأعراض . وإذا نسبت إلى الله، كانت منزهة تنزيه المنسوب إليه ، ومعلوم أن المنسوب إليه (ليس كمثله شي)، فكذلك المتشابهات المنسوبة إليه.

وكل من أتقن هذا الأصل ، لم يحتج إلى تأويل في ms102 شيء من المتشابهات أصلا ، إذ كل من أولها إنما قصد تنزيه الحق عما لا يليق بجنابه، بناء على ظن انحصار حقائقها اللغوية فيما هو من نعوت المخلوقين . فإذا تيسر تنزيه الحق سبحانه عما لا يليق بجلاله وجنابه الكريم ، مع إبقاء تلك المتشابهات على حقائقها اللغوية ، بناءا على أنها موضوعة لمعان كلية ؛ لها أفراد مختلفة الحقائق ، فتكون حقائقها أعم مما يتبادر إلى بعض الأوهام من انحصارها في نعوت المخلوقات = كان غاية في الباب لحصول المقصود ، الذي هو التنزيه مع عدم صرفها عن ظواهرها ، وعدم إخراجها عن حقائقها اللغوية .

وهذا المسلك إن لم يكن أكمل في الإيمان والعلم من مسلك التأويل المعروف ، أي التأويل بالنظر الفكري ، لم ينحط عن درجته قطعا، بل هو أكمل عند الراسخين في العلم ، العالمين بتأويل المتشابهات من طريق

ثم إن ابن القيم وإن كان على عقيدة شيخه ، كما عند المشنعين عليهما، فتبرئة شيخه عما نسب إليه تبرئة له أيضا ، وتصحيح اعتقاده وتطبيقه على الكتاب والسنة وعقيدة السلف تصحيح لاعتقاده وتطبيق . ولكنا ننقل من كلامه ما يؤيد ذلك ويزيده(2) تأكيدا .

فنقول وبالله التوفيق :

قال الشمس ابن القيم نحمالله في كتاب «الروح» ما نصه :

والفرق بين إثبات حقائق الأسماء والصفات وبين التشبيه والتمثيل ؛ ما قاله الإمام أحمد ومن وافقه من أئمة الهدى : إن التشبيه والتمثيل أن يقول: يد كيدي ، أو سمع كسمعي ، أو بصر كبصري، ونحو ذلك . وأما إذا قلت : سمع وبصر ويد ووجه واستواء ؛ لا يماثل شيئا من صفات المخلوقين، بل بين الصفة والصفة من الفرق كما بين الموصوف والموصوف، فأي تمثيل ههنا، وأي تشبيه، لولا تلبيس الملحدين.

فمدار الحق الذي اتفقت عليه الرسل على أن يوصف الله بما وصف به نفسه ، وبما وصفه به رسله ، من غير تحريف ولا تعطيل ، ومن غير تشبيه ولا تمثيل : إثبات الصفات ونفي مشابهة المخلوقات . فمن شبه الله بخلقه فقد كفر ، ومن جحد حقائق ما وصف الله به نفسه فقد كفر ، ومن أثبت ms103

وقال في كتاب «الروح» أيضا ، في «المسألة السادسة عشر» ، في مستقر الأرواح ما بين الموت إلى يوم القيامة، ما نصه :

«هذه مسألة عظيمة تكلم فيها الناس واختلفوا فيها»() ، وساق أقوال الناس فيها ، ثم أخذ يذكر مأخذ الأقوال ، وما لكل قول وما عليه، وما هو الصواب من ذلك . إلى أن قال :

إن(4) للروح شأنا آخر : تكون في الرفيق الأعلى ، في أعلى عليين، ولها اتصال بالبدن ، بحيث إذا سلم المسلم على الميت رد الله عليه روحه، فيرد عليه السلام، وهي في الملأ الأعلى .

وإنما يغلط أكثر الناس في هذا الموضع ؛ حيث يعتقد أن الروح من جنس ما يعهد من الأجسام التي إذا شغلت(2) مكانا لم يمكن() أن تكون في غيره . وهذا غلط محض ، بل الروح تكون(8) فوق السماوات في أعلى عليين، وترد في القبر ، فترد السلام ، وتعلم بالمسلم ، وهي في مكانها

«ولا يضيق عطنك عن كون الروح في الملأ الأعلى ، تسرح في الجنة حيث شاءت ، وتسمع سلام المسلم عليها عند قبرها، وتدنو حتىل ترد عليه السلام ، فللروح شأن آخر غير شأن البدن . وهذا جبريل عليه السلام رآه النبي صلى الله عليه وسلم وله ستمائة جناح ، منها جناحان قد سد بهما ما بين المشرق والمغرب . وكان يدنو من النبي صلى الله عليه وسلم حتىل يضع ركبتيه على ركبتيه ، ويديه على فخذيه . وما أظنك يتسع(2) بطانك أنه كان حينئذ في الملأ الأعلى فوق السماوات ، حيث هو مستقره ، وقد دنا من النبي صلى الله عليه وسلم هذا الدنو ، فإن التصديق بهذا له قلوب خلقت له ، وأهلت لمعرفته . ومن لم يتسع بطانه لهذا فهو أضيق أن يتسع للإيمان بالتنزل( الإلهي إلى سماء الدنيا كل ليلة، وهو فوق سماواته على عرشه ، لا يكون فوقه شيء ، بل هو العالي على كل شيء ، وعلوه2 من لوازم ذاته .

وكذلك دنوه عشية عرفة من أهل الموقف ، وكذا مجيئه يوم القيامة لمحاسبة خلقه وإشراق ms104 الأرض بنوره ، وكذلك مجيئه إلى الأرض حين

وفيه كفاية عن نقل غيره من كلامه عند كل منصف في موافقته للسلف كشيخه .

وقد مر النقل أن الأئمة الأربعة وأضرابهم على هذا ، وأن الشيخ الأشعري على منهاجهم ، بتصريح الحافظ الكبير أبي القاسم بن عساكر نحملله بذلك ، وتشهد(4) له نصوصه في كتاب «الإبانة» ، الذي هو المعتمد في المعتقد ، وأنه آخر مصنفاته ، كما صرح به الحافظ ابن تيمية في «الفتيا التدمرية» نقلا عن أصحاب الأشعري ، حيث قال ما نصه :

«وقال(5) أبو الحسن الأشعري في كتابه الذي سماه «الإبانة في أصول الديانة» ، وقد ذكر أصحابه أنه آخر كتاب صنفه، وعليه يعتمدون في الذب عنه» إلخ انتهى .

وقال الحافظ ابن عساكر أن أصحاب الأشعري : «يعتقدون ما فيها أشد

فإذا وجدوا من يقول بالتجسيم أو التكييف من المجسمة والمشبهة، وآنسوا من يصفه بصفات المحدثات من القائلين بالحدود والجهة() - فحينئذ يسلكون مسلك التأويل، ويثبتون) تنزيهه بأوضح الدليل، ويبالغون في إثبات التقديس له والتنزيه ، خوفا من وقوع من لا يعلم في ظلم التشبيه، فإذا أمنوا من ذلك ، رأوا أن السكوت أسلم ، وترك الخوض في التأويل - إلا عند الحاجة - أحزم » .

إلى أن قال :

283 أبا بكر أحمد بن محمد ابن إسماعيل ابن محمد بن بشار النيسابوري البوشنجي ، المعروف بالخركردي ، الفقيه الزاهد ، يحكي عن بعض شيوخه: أن الإمام أبا عثمان إسماعيل بن عبد الرحمن بن ms105 أحمد الصابون النيسابوري قل ما كان يخرج إلى مجلس درسه إلا وبيده كتاب الإبانة لأبي الحسن الأشعري ، ويظهر الإعجاب به، ويقول : ماذا الذي ينكر علي من هذا الكتاب شرح مذهبه ? . فهذا قول الإمام أبي عثمان، وهو من أعيان أهل الأثر بخراسان»3) إلى هنا كلام الحافظ ابن عساكر بلفظه، رحمه الله تعالى، وشكر سعيه آمين.

قال الشيخ ابن حجر المكي نحالله في «حاشية الشمائل» :

قال ابن القيم عن شيخه ابن تيمية : أنه ذكر شيئا بديعا، وهولها لى الله عليه وسلم. لما رأى ربه واضعا يده بين كتفيه ، أكرم ذلك الموضع بالعذبة قال العراقي : ولم نجد له أصلا.

أقول : بل هذا من قبيح رأيهما وضلالهما ، إذ هو مبني على ما ذهبا إليه، وأطالا في الاستدلال له ، والحط على أهل السنة في نفيهم له، وهو إثبات الجهة والجسمية لله ، تعالى عما يقول الظالمون والجاحدون علوا كبيرا»2 إلى هنا كلامه .

قلت : أما «إثبات الجهة والجسمية المنسوب إليهما:

فقد تبين حاله وأنهما لم يثبتا الجسمية أصلا، بل صرحا بنفيها في غيرما موضع من تصانيفهما ، ولم يثبتا الجهة على وجه يستلزم محذورا، وإنما أقرا قوله تعالى : ( أستوى على العرش ) على ظاهره الذي

285) يليق بجلال ذات الله تعالى ، لا الظاهر الذي هو من نعوت المخلوقين حتى يستلزم الجسمية .

وقد بينا أنه مبني على أصل ؛ هو أن الاستواء وغيره من المتشابهات حقيقتها اللغوية أعم من أن تكون من صفات الحق أو نعوت الخلق بناء على أنها وضعت لمعان كلية ؛ لها أفراد مختلفة الحقائق ؛ لاختلاف المنسوب إليه حقا وخلقا.

وكلما كان كذلك فلا تشبيه، ولا تمثيل، ولا تجسيم، ولا تعطيل، ولا حاجة إلى التأويل . وهذا هو الغاية في هذا الباب عند اللبيب المنصف الذي يوجه إليه الخطاب .

وأما قول العراقي : «لم نجد له أصلاا .

ففيه : أن ما ذكره ابن القيم ليس فيه أن ما عزاه لشيخه منقول حتى يتجا عليه أنه «لا أصل له» ، وإنما فيه أن ما عزاه لشيخه إبداء مناسبة منه بديعة لإرخاء ms106 العذبة، فهمها مما هو منقول، وهو الحديث المشار إليه بقوله : لما رأى ربه واضعا يده بين كتفيه» ؛ وهو حديث ابن عباس مرفوعا : «أتاني الليلة ربي في أحسن صورة» إلى أن قال : «فوضع يده بين كتفي حتى وجدت برد أنامله بين ثديي» الحديث ، أخرجه جماعة منهم أحمد والترمذي وحسنه(3)

وحديث معاذ بن جبل مرفوعا : «أما إني سأحدثكم ما حبسني عنكم (1) في (د) : «يكون» ، وغير منقوط الأول في (ح). (2) في (ح) : «لا» . (3) مسند أحمد (347/5) رقم (3484) ، وسنن الترمذي (219/5) رقم (3233) .

وحديث جابر بن سمرة مرفوعا : «إن الله تجلى(2 لي في أحسن صورة إلى أن قال : «فوضع يده بين كتفي» الحديث ، أخرجه الطبراني في «السنة» وابن مردوية ، كما في الدر المنثور للحافظ السيوطي رحمه الله تعالى

وإذا كان هذا فهما منه واستنباطا لا نقلا ؛ لم يرد عليه قول العراقي : ولم نجد له أصلا) .

ثم لا يخفى أن تجلي() الحق سبحانه في الصورة ، قد ثبت بالأحاديث الصحيحة ، ولا استحالة في ذلك حتى يحتاج الأمر إلى تأويلها ؛ لأن الله سبحانه لكونه (ليس كمثلهء شء) منزه عن الصورة وإن تجلى فيها ، لعدم استلزام تجليه فيها كونه ذا صورة ، لأن الله سبحانه له الإطلاق التام لذاته القابل لكل قيد شاء ظهوره فيه ، المنزه عن كل قيد في عين() ظهوره فيه . فلا يلزم من إثبات التجلي في الصورة إيمانا بظاهر

وقد دل كلام ابن تيمية عموما وخصوصا على أن الحق سبحانه وتعالى يتجلى لما يشاء على أي وجه يشاء مع التنزيه ب (ليس كمثله شيء) [الشورى: 11] في كل حال ، حتىل في حال تجليه في المظهر . وهذا هو الغاية في الإيمان، والعلم أيضا.

وتحقيق ذلك بعد الإيمان الجامع بين ب ( ليس كمثله شيء) وسائر المتشابهات على ما قال الله وأراد ، لا كما يتوهم = يتضح من تحقيق قول الأشعري نحملله : «وجود كل شيء عين حقيقته» المتضمن لأن وجود الحق سبحانه هو الوجود المحض القابل لكل تجل، فإنه الواسع المحيط المنزه عن كل منها في كل حال ، حتى في حال تجليه فيما شاء منها ، من كل مركب وبسيط .

وهذا أصل من تحققه عن إمعان نظر من فطرة سليمة عن تشغيبات الآراء المنحرفة التي صارت أذى في طريق عقائد المسلمين = انكشف له بإذن الله وحسن توفيقه صحة إجراء المتشابهات على ظاهرها ، اللائق بجلال ذات الله الواسع الحكيم ، ذي الجلال والإكرام ، مع التنزيه ب ( ليس كمثله شئء) = فزال عنه جميع الإشكالات الواردة على الأذهان في المتشابهات بإذن الله، وصار ميزانا ومخلصا يرجع إليه عند كل إشكال . والمستعان هو الله الكبير المتعال.

وظهر أن1 قول الأشعري هذا هو التحقيق الأتم، الذي ليس وراءه إلا عين اليقين ، ثم حق اليقين . وبالله التوفيق الملك الحق المبين.

(سبحان ربك رب العزة عما يصفون وسلام على المرسلين والححمد لله رب العالمين)[الصافات: 180- 182 .

افا̣دت العلام بتحقيق مسألة الكلام

افا̣دت العلام بتحقيق مسألة الكلام

نبذة عن الكتاب

الفهرس