إرشاد الفحول إلى تحقيق علم الأصولالمقدمة أما المقدمة فهي تشتمل على فصول أربعة

| الفصل الأول في تعريف أصول الفقة وموضوعه وفائدته واستمداده

إعلم أن لهذا اللفظ اعتبارين أحدهما باعتبار الإضافة والآخر باعتبار العلمية أما الاعتبار الأول فيحتاج إلى تعريف المضاف وهو الأصول والمضاف إليه وهو الفقه لأن تعريف المركب يتوقف على تعريف مفرداته ضرورة توقف معرفة الكل على معرفة أجزائه ويحتاج أيضا إلى تعريف الإضافة لأنها بمنزلة الجزء الصوري أما المضاف فالأصول جمع أصل وهو في اللغة ما ينبني عليه غيره وفي الاصطلاح يقال على الراجح والمستصحب والقاعدة الكلية والدليل والأوفق بالمقام الرابع وقد قيل إن النقل عن المعنى اللغوي هنا خلاف الأصل ولا ضرورة هنا تلجىء إليه لأن الإنبناء العقلي كإنبناء الحكم على دليله يندرج تحت مطلق الأنباء لأنه يشمل الإنبناء الحسي كإنبناء الجدار على أساسه والإنبناء العقلي كانبناء الحكم على دليله ولما كان مضافا إلى الفقه هنا وهو معنى عقلي دل على أن المراد الانبناء العقلي وأما المضاف إليه وهو الفقه فهو في اللغة الفهم وفي الاصطلاح العلم بالأحكام الشرعية عن أدلته التفصيلية بالاستدلال وقيل التصديق بأعمال المكلفين التي تقصد لا لاعتقاد وقيل معرفة النفس ما لها وما عليها عملا وقيل اعتقاد الأحكام الشرعية الفرعية عن أداتها التفصيلية وقيل هو جملة من العلوم يعلم باضطرار أنها من الدين وقد اعترض على كل واحد من هذه التعريفات باعتراضات والأول أولاها إن حمل العلم فيه على ما يشمل الظن لأنغالب علم الفقه ظنون وأما الإضافة فمعناها اختصاص المضاف بالمضاف إليه باعتبار مفهوم المضاف إليه فأصول الفقه ما تختص بالفقه من حيث كونه مبنيا عليه ومستندا إليه

وأما الاعتبار الثاني فهو إدراك القواعد التي يتوصل بها إلى استنباط الأحكام الشرعية الفرعية عن أدلتها التفصيلية وقيل هو العلم بالقواعد الخ وقيل هو نفس القواعد الموصلة بذاتها إلى استنباط الأحكام الخ وقيل هو طرق الفقه وفيه أن ذكر الأدلة التفصيلية تصريح باللازم المفهوم ضمنا لأن المراد استنباط الأحكام تفصيلا وهو لا ms001 يكون الا عن أدلتها تفصيلا ويزاد عليه ( على وجه التحقيق ) لإخراج علم الخلاف والجدل فإنهما إن اشتملا على القواعد الموصلة إلى مسائل الفقه لكن لا على وجه التحقيق بل الغرض منها إلزام الخصم

ولما كان العلم مأخوذا في أصول الفقه عند البعض حسن ههنا أن نذكر تعريف مطلق العلم وقد اختلفت الأنظار في ذلك اختلافا كثيرا حتى قال جماعة منها الرازي بأن مطلق العلم ضروري فيتعذر تعريفه واستدلوا بما ليس فيه شيء من الدلالة ويكفي في دفع ما قالوه ما هو معلوم بالوجدان لكل عاقل أن العلم ينقسم إلى ضروري ومكتسب وقال قوم منهم الجويني إنه نظري ولكنه يعسر تحديده ولا طريق إلى معرفته إلا القسمة والمثال فيقال مثلا الإعتقاد إما جازم أو غير جازم والجازم إما مطابق أو غير مطابق والمطابق إما ثابت أو غير ثابت فخرج من هذه القسمة اعتقاد جازم مطابق ثابت وهو العلم وأجيب عن هذا بأن القسمة والمثال إن أفادا تمييزا لماهية العلم عما عداها صلحا للتعريف لها فلا يعسر وإن لم يفيدا تمييزا لم يصلح بهما معرفة ماهية العلم وقال الجمهور إنه نظري فلا يعسر تحديده ثم ذكروا له حدودا فمنهم من قال هو اعتقادالشيء على ما هو به عن ضرورة أو دليل وفيه أن الإعتقاد المذكور يعم الجازم و غير الجازم وعلى تقدير تقييده بالجازم يخرج عنه العلم بالمستحيل فإنه ليس بشيء اتفاقا ومنهم من قال هو معرفة المعلوم على ما هو به وفيه أنه يخرج عن ذلك علم الله عز وجل إذ لا يسمى معرفة ومنهم من قال هو الذي يوجب كون من قام به عالما أو يوجب لمن قام به اسم العالم وفيه أنه يستلزم الدور لأخذ العالم في تعريف العلم ومنهم من قال هو ما يصح ممن قام به اتقان الفعل وفيه أن في المعلومات ما لا يقدر العالم على إتقانه كالمستحيل ومنهم من قال هو اعتقاد جازم مطابق وفيه أنه يخرج عنه التصورات وهي علم ومنهم من قال ms002 هو حصول صورة الشيء في العقل أو الصورة الحاصلة عند العقل وفيه أنه يتناول الظن والشك والوهم والجهل المركب وقد جعل بعضهم هذا حدا للعلم بالمعنى الأعم الشامل للأمور المذكورة وفيه أن اطلاق اسم العلم على الشك والوهم والجهل المركب يخالف مفهوم العلم لغة واصطلاحا ومنهم من قال هو حكم لا يحتمل طرفاه أي المحكوم عليه وبه نقيضه وفيه أنه يخرح عنه التصور وهو علم ومنهم من قال هو صفة توجب تمييزا لمحلها لا يحتمل النقيض بوجه وفيه أن العلوم المستندة إلى العادة تحتمل النقيض لإمكان خرق العادة بالقدرة الإلهية ومنهم من قال هو صفة يتجلى به المدرك للمدرك وفيه أن الإدراك مجاز عن العلم فيلزم تعريف الشيء بنفسه مع كون المجاز مهجورا في التعريفات ودعوى اشتهاره في المعنى الأعم الذي هو جنس الأخص غير مسلمة ومنهم من قال هو صفة يتجلى بها المذكور لمن قامت هي به قال المحقق الشريف وهذا أحسن ما قيل في الكشف عن ماهية العلم لأن المذكور يتناول الموجود والمعدوم والممكن والمستحيل بلا خلاف ويتناول المفرد والمركب والكلي والجزئي والتجلي هو الانكشاف التام فالمعنى أنه صفة ينكشف بها لمن قامت به ما من شأنه أن يذكر انكشافا تاما لا اشتباه فيه فيخرج عن الحد الظن والجهل المركب واعتقاد المقلد المصيب أيضا لأنه في الحقيقة عقدة على القلب فليس فيه انكشاف تام وانشراح ينحل به العقدة ( انتهى ) وفيه أنه يخرج عنه إدراك الحواس فإنه لا مدخلية للمذكور به فيه إن أريد به الذكر اللساني كما هو الظاهر وإن أريد به ما يتناول الذكر بكسر الذال والذكر بضمها فإما أن يكون من الجمع بين معنى المشترك أو من الجمع بين الحقيقة والمجاز وكلاهما مهجور في التعريفات

هذا جملة ما قيل في تعريف العلم وقد عرفت ما ورد على كل واحد منها والأولى عندي أن يقال في تحديده هو صفة ينكشف بها المطلوب انكشافا تاما وهذا لا يرد عليه شيء مما تقدم فتدبر وإذا عرفت ما قيل في ms003 تعريفه فاعلم أن مطلق التعريف للشيء قد يكون حقيقيا وقد يكون اسميا فالحقيقي تعريف الماهيات الحقيقية والإسمي تعريف الماهيات الاعتبارية وبيانه أن ما يتعقله الواضع ليضع بإزائه اسما إما أن يكون له ماهية حقيقية أو لا وعلى الأول إما أن يكون متعقله نفس حقيقة ذلك الشيء أو وجوها واعتبارات منه فتعريف الماهية الحقيقية بمسمى الاسم من حيث إنها ماهية حقيقية تعريف حقيقي يفيد تصور الماهية في الذهن بالذاتيات كلها أو بعضها أو بالعرضيات أو بالمركبات منهما وتعريف مفهوم الاسم وما تعقله الواضع فوضع الاسم بإزائه تعريف اسمي يفيد تبيين ما وضع الاسم بإزائه بلفظ أشهر فتعريف المعدومات لا يكون إلا اسميا إذ لا حقائق لها بل لها مفهومات فقط وتعريف الموجودات قد يكون اسميا وقد يكون حقيقيا إذ لها مفهومات وحقائق والشرط في كل واحد منهما الاطراد والانعكاس فالإطراد هو أنه كلما وجد الحد وجد المحدود فلا يدخل فيه شيء ليس من أفراد المحدود فهو بمعنى طرد الأغيار فيكون مانعا والانعكاس هو أنه كلما وجد المحدود وجد الحد فلا يخرج عنه شيء من أفراده فهو بمعنى جمع الأفراد فيكون جامعا

ثم العلم بالضرورة ينقسم إلى ضروري ونظري فالضروري ما لا يحتاج في تحصيله إلى نظر والنظري ما يحتاج إليه والنظر هو الفكر المطلوب به علم أو ظن وقيل هو ملاحظة المعقول لتحصيل المجهول وقيل هو حركة النفس من المطالب التصورية أو التصديقية طالبة للمبادىء وهي المعلومات التصورية أو التصديقية باستعراض صورها صورةصورة وكل واحد من الضروري والنظري ينقسم إلى قسمين تصور وتصديق والكلام فيهما مبسوط في علم المنطق

والدليل ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري وقيل ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه إلى العلم بالغير وقيل ما يلزم من العلم به العلم بشيء آخر وقيل هو ترتيب أمور معلومة للتأدي إلى مجهول

والأمارة هي التي يمكن أن يتوصل بصحيح النظر فيها إلى الظن

والظن تجويز راجح والوهم تجويز مرجوح والشك تردد الذهن بين الطرفين فالظن فيه ms004 حكم لحصول الراجحية ولا يقدح فيه احتماله للنقيض المرجوح والوهم لا حكم فيه لاستحالة الحكم بالنقيضين لأن النقيض الذي هو متعلق الظن قد حكم به فلو حكم بنقيضه المرجوح وهو متعلق الوهم لزم الحكم بهما جميعا والشك لا حكم فيه بواحد من الطرفين لتساوي الوقوع واللاوقوع في نظر العقل فلو حكم بواحد منهما لزم الترجيح بلا مرجح ولو حكم بهما جميعا لزم الحكم بالنقيضين

والإعتقاد في الاصطلاح هو المعنى الموجب لمن اختص به كونه جازما بصورة مجردة أو بثبوت أمر أو نفيه وقيل هو الجزم بالشيء من دون سكون نفس ويقال على التصديق سواء كان جازما أو غير جازم مطابقا أو غير مطابق ثابتا أو غير ثابت فيندرج تحته الجهل المركب لأنه حكم غير مطابق والتقليد لأنه جزم بثبوت أمر أو نفيه لمجرد قول الغير وأما الجهل البسيط فهو مقابل للعلم والاعتقاد مقابلة العدم للملكة لأنه عدم العلم والإعتقاد عما من شأنه أن يكون عالما أو معتقدا

وأما موضوع علم أصول الفقه فاعلم أن موضوع العلم ما يبحث فيه عن أعراضه الذاتيه والمراد بالعرض هنا المحمول على الشيء الخارج عنه وإنما يقال له العرض الذاتي لأنه يلحق الشيء لذاته كالإدراك للإنسان أو بواسطة أمر يساويه كالضحك للإنسان بواسطة تعجبه أو بواسطة أمر أعم منه داخل فيه كالتحرك للإنسان بواسطة كونه حيوانا

والمراد بالبحث عن الأعراض الذاتيه حملها على موضوع العلم كقولنا الكتاب يثبت به الحكم أو على أنواعه كقولنا الأمر يفيد الوجوب أو على أعراضه الذاتية كقولنا النصيدل على مدلوله دلالة قطعية أو على أنواع أعراضه الذاتية كقولنا العام الذي خص منه البعض يدل على بقية أفراده دلالة ظنية وجميع مباحث أصول الفقه راجعة إلى إثبات أعراض ذاتية للأدلة والأحكام من حيث إثبات الأدلة للأحكام وثبوت الأحكام بالأدلة بمعنى أن جميع مسائل هذا الفن هو الإثبات والثبوت وقيل موضوع علم أصول الفقه هو الدليل السمعي الكلي فقط من حيث إنه يوصل العلم بأحواله إلى قدرة إثبات الأحكام لأفعال المكلفين ms005 أخذا من شخصياته والمراد بالأحوال ما يرجع إلى الإثبات وهو ذاتي للدليل والأول أولى

وأما فائدة هذا العلم فهي العلم بأحكام الله أو الظن بها ولما كانت هذه الغاية بهذه المنزلة من الشرف كان علم طالبه بها ووقوفه عليها مقتضيا لمزيد عنايته به وتوفر رغبته فيه لأنها سبب الفوز بسعادة الدارين

وأما استمداده فمن ثلاثة أشياء الأول علم الكلام لتوقف الأدلة الشرعية على معرفة الباري سبحانه وصدق المبلغ وهما مبينان فيه مقررة أدلتهما في مباحثه الثاني اللغة العربية لأن فهم الكتاب والسنة والاستدلال بهما متوقفان عليها إذ هما عربيان الثالث الأحكام الشرعية من حيث تصورها لأن المقصود إثباتها أو نفيها كقولنا الأمر للوجوب والنهي للتحريم والصلاة واجبة والربا حرام

ووجه ذكرنا لما اشتمل عليه هذا الفصل أنه يوجب زيادة بصيرة لطالب هذا العلم كما لا يخفى على ذي فهم$ الفصل الثاني في الأحكام

وإنما قدمنا الكلام في الأحكام على الكلام في اللغات لأنه يتعلق بالأحكام مسائل من مهمات علم الكلام سنذكرها إن شاء الله تعالى وفيه أربعة أبحاث

البحث الأول في الحكم الثاني في الحاكم الثالث في المحكوم به الرابع في المحكوم عليه

أما البحث الأول فاعلم أن الحكم هو الخطاب المتعلق بأفعال المكلفين بالاقتضاء أو التخيير أو الوضع فيتناول اقتضاء الوجود واقتضاء العدم إما مع الجزم أو مع جواز الترك فيدخل في هذا الواجب والمحظور والمندوب والمكروه وأما التخيير فهو الإباحة وأما الوضع فهو السبب والشرط والمانع

فالأحكام التكليفية خمسة لأنه الخطاب إما أن يكون جازما أو لا يكون جازما فإن كان جازما فإما أن يكون طلب الفعل وهو الايجاب أو طلب الترك وهو التحريم وإن كان غير جازم فالطرفان إما أن يكونا على السوية وهو الإباحة أو يترجح جانب الوجود وهو الندب أو يترجح جانب الترك وهو الكراهة

فكانت الأحكام ثمانية خمسة تكليفية وثلاثة وضعية وتسمية الخمسة تكليفية تغليب إذ لا تكليف في الإباحة بل ولا في الندب والكراهة التنزيهية عند الجمهور وسميت الثلاثة وضعية لأن الشارع وضعها ms006 علامات لأحكام تكليفية وجودا وانتفاء

فالواجب في الاصطلاح ما يمدح فاعله ويذم تاركه على بعض الوجوه فلا يردالنقض بالواجب المخير وبالواجب على الكفاية فإنه لا يذم في الأول ( إلا إذا ) تركه مع الآخر ولا يذم في الثاني إلا إذا لم يقم به غيره وينقسم إلى معين ومخير ومضيق وموسع وعلى الأعيان وعلى الكفاية ويرادفه الفرض عند الجمهور وقيل الفرض ما كان دليله قطعيا والواجب ما كان دليله ظنيا والأول أولى

والمحظور ما يذم فاعله ويمدح تاركه ويقال له المحرم والمعصية والذنب والمزجور عنه والمتوعد عليه والقبيح

والمندوب ما يمدح فاعله ولا يذم تاركه وقيل هو الذي يكون فعله راجحا في نظر الشرع ويقال له مرغب فيه ومستحب ونفل وتطوع وإحسان وسنة وقيل إنه لا يقال له سنة إلا إذا داوم عليه الشارع كالوتر ورواتب الفرائض

والمكروه ما يمدح تاركه ولا يذم فاعله ويقال بالاشتراك على أمور ثلاثة على ما نهي عنه نهي تنزيه وهو الذي أشعر فاعله أن تركه خير من فعله وعلى ترك الأولى كترك صلاة الضحى وعلى المحظور المتقدم

والمباح ما لا يمدح على فعله ولا على تركه والمعنى أنه أعلم فاعله أنه لا ضرر عليه في فعله وتركه وقد يطلق على ما لا ضرر على فاعله وإن كان تركه محظورا كما يقال دم المرتد مباح أي لا ضرر على من أراقه ويقال للمباح الحلال والجائز والمطلق

والسبب هو جعل وصف ظاهر منضبط مناطا لوجود حكم أي يستلزم وجوده وجوده وبيانه أن لله سبحانه في الزاني مثلا حكمين أحدهما تكليفي وهو وجوب الحد عليهوالثاني وضعي وهو جعل الزنا سببا لوجوب الحد لأن الزنا لا يوجب الحد بعينه وذاته بل بجعل الشرع وينقسم السبب بالأستقراء إلى الوقتية كزوال الشمس لوجوب الصلاة والمعنوية كالإسكار للتحريم وكالملك للضمان والمعصية للعقوبة

والشرط هو الحكم على الوصف بكونه شرطا للحكم وحقيقة الشرط هو ما كان عدمه يستلزم عدم الحكم فهو وصف ظاهر منضبط يستلزم ذلك أو يستلزم عدم السبب لحكمة في ms007 عدمه تنافي حكمة الحكم أو السبب

بيانه أن الحول شرط في وجوب الزكاة فعدمه يستلزم عدم وجوبها والقدرة على التسليم شرط في صحة البيع فعدمها يستلزم عدم صحته والإحصان شرط في سببية الزنا للرجم فعدمه يستلزم عدمها

والمانع هو وصف ظاهر منضبط يستلزم وجوده حكمة تستلزم عدم الحكم أو عدم السبب كوجود الأبوة فإنه يستلزم عدم ثبوت الاقتصاص للابن من الأب لأن كون الأب سببا لوجود الابن يقتضي أن لا يصير الابن سببا لعدمه وفي هذا المثال الذي أطبق عليه جمهور أهل الأصول نظرا لأن السبب المقتضي القصاص ولكنه ورد الشرع بعدم ثبوت القصاص هو فعله لا وجود الإبن ولا عدمه ولا يصح أن يكون ذلك حكمة مانعة للقصاص لفرع من أصل والأولى أن يمثل لذلك بوجود النجاسة المجمع عليها في بدن المصلي أو ثوبه فإنه سبب لعدم صحة الصلاة عند من يجعل الطهارة شرطا فههنا قد عدم شرط وهو الطهارة ووجد مانع وهو النجاسة لا عند من يجعلها واجبة فقط وأما المانع الذي يقتضي وجوده حكمة تخل بحكمة السبب فكالدين في الزكاة فإن حكمة السبب وهو الغني مواساة الفقراء من فضل ماله ولم يدع الدين في المال فضلا يواسي به هذا على قول من قال أن الدين مانع

البحث الثاني في الحاكم اعلم أنه لا خلاف في كون الحاكم الشرع بعدالبعثة وبلوغ الدعوة وأما قبل ذلك فقالت الأشعرية لا يتعلق له سبحانه حكم بأفعال المكلفين فلا يحرم كفر ولا يجب إيمان وقالت المعتزلة إنه يتعلق له تعالى حكم بما أدرك العقل فيه صفة حسن أو قبح لذاته أو لصفته أو لوجوه واعتبارات على اختلاف بينهم في ذلك قالوا والشرع كاشف عما أدركه العقل قبل وروده

وقد اتفق الأشعرية والمعتزلة على أن العقل يدرك الحسن والقبح في شيئين الأول ملاءمة الغرض للطبع ومنافرته له فالموافق حسن عند العقل والمنافر قبيح عنده الثاني صفة الكمال والنقص فصفات الكمال حسنة عند العقل وصفات النقص قبيحة عنده

ومحل النزاع بينهم كما أطبق ms008 عليه جمهور المتأخرين وإن كان مخالفا لما كان عند كثير من المتقدمين هو كون الفعل متعلق المدح والثواب والذم والعقاب آجلا وعاجلا فعند الأشعرية ومن وافقهم أن ذلك لا يثبت إلا بالشرع وعند المعتزلة ومن وافقهم أن ذلك ليس إلا لكون الفعل واقعا على وجه مخصوص لأجله يستحق فاعله الذم قالوا وذلك الوجه قد يستقل العقل بإدراكه وقد لا يستقل أما الأول فالعقل يعلم بالضرورة حسن الصدق النافع وقبح الكذب الضار ويعلم نظرا حسن الصدق الضار وقبح الكذب النافع وأما الثاني فكحسن صوم يوم آخر من رمضان وقبح صوم الذي بعده فإن العقل لا طريق له إلى العلم بذلك لكن الشرع لما ورد علمنا الحسن والقبح فيهما وأجيب بأن دخول هذه القبائح في الوجوه إما أن يكون على سبيل الاضطرار أو على سبيل الاتفاق وعلى التقديرين فالقول بالقبح باطل بيان الأول أن فاعل القبيح إما أن يكون متمكنا من الترك أو لا يكون فإن لم يتمكن من الترك فقد ثبت الاضطرار وإن تمكن من الترك فإما أن يتوقف رجحان الفاعلية على التاركية على مرجح أو لا يتوقف إن لم يتوقف فإتفاقي لا اختياري لعدم الإرادة وإن توقف فذلك المرجح إما أن يكون من العبد أو من غيره أو لا منه ولا من غيره فالأول محال لأن الكلام فيه كما في الأول فيلزم التسلسل وهو محل والثاني يقال فيه إن عند حصول ذلك المرجح إما أن يجب قبول الأثر أو لا فإن وجب فقد ثبت الإضطرار لأن قبل وجود هذا المرجح كان الفعل ممتنع الوقوع وعند وجوده صار واجب الوقوع وليس وقوع هذا المرجح بالعبد البتة فلم يكن للعبد تمكن في شيء من الفعل والترك ولا معنى للاضطرار إلاذلك وإن لم يجب حصول هذا المرجح لا يمتنع وجود الفعل تارة وعدمه أخرى فترجيح جانب الوجود على جانب العدم إما أن يتوقف على انضمام مرجح إليه أو لا يتوقف إن توقف لم يكن الحاصل قبل ذلك مرجحا تاما وقد فرضناه مرجحا ms009 تاما هذا خلف وإن لم يتوقف فلا ترجيح البتة وإلا لعاد القسم الأول وإن كان حصول ذلك المرجح لا من العبد ولا من غير العبد فحينئذ يكون واقعا لا لمؤثر فيكون اتفاقيا ورد هذا الجواب بأن القادر يرجح الفاعلية على التاركية من غير مرجح وأجيب عن هذا الرد بأن ترجيح القادر إن كان له مفهوم زائد على كونه قادرا كان تسليما لكون رجحان الفاعلية على التاركية لا يمكن إلا عند انضمام آخر إلى القادرية فيعود الكلام الأول وإن لم يكن له مفهوم زائد لم يكن لقولكم القادر يرجح أحد مقدوريه على الآخر إلا مجرد أن صفة القادرية مستمرة في الأزمان كلها ثم أنه يوجد الأثر في بعض تلك الأزمنة دون بعض من غير أن يكون ذلك القادر قد رجحه وقصد إيقاعه ولا معنى للاتفاق إلا ذلك

ولا يخفى ما في هذا الجواب من التعسف لاستلزامه نفي المرجح مطلقا والعلم الضروري حاصل لكل عاقل بأن الظلم والكذب والجهل قبيحة عند العقل وأن العدل والصدق والعلم حسنة عنده لكن حاصل ما يدركه العقل من قبيح هذا القبح وحسن هذا الحسن هو أن فاعل الأول يستحق الذم وفاعل الثاني يستحق المدح وأما كون الأول متعلقا للعقاب الأخروي والثاني متعلقا للثواب الأخروي فلا

واحتج المثبتون للتحسين والتقبيح العقليين بأن الحسن والقبح لو لم يكونا معلومين قبل الشرع لاستحال أن يعلما عند وروده لأنهما إن لم يكونا معلومين قبله فعند وروده بهما يكون واردا بما لا يعقله السامع ولا يتصوره وذلك محال فوجب أن يكونا معلومين قبل وروده وأجيب بأن الموقوف على الشرع ليس تصور الحسن والقبح فإنا قبل الشرع نتصور ماهية رتب العقاب والثواب والمدح والذم على الفعل ونتصور عدم هذا الترتب فتصور الحسن والقبح لا يتوقف على الشرع إنما المتوقف عليه هو التصديق فأين أحدهما من الآخر واحتج المثبتون أيضا بأنه لو لم يكن الحكم بالحسن والقبح إلا بالشرع لحسن من الله كل شيء ولو حسن منه كل شيء لحسن منه اظهار المعجزة ms010 على يد الكاذب ولو حسن منه ذلك لما أمكننا التمييز بين النبي والمنبىء وذلك يفضي إلى بطلان الشرائع وأجيب بأن الاستدلال بالمعجز على الصدق مبني على أن الله إنما خلق ذلك المعجز للصدق وكل من صدقه الله فهو صادق وبأن العقل يمنع من خلق المعجز على يد الكاذب مطلقا لأن خلقهعند الدعوى يوهم أن المقصود منه التصديق فلو كان المدعي كاذبا لكان ذلك إيهاما لتصديق الكاذب وأنه قبيح والله لا يفعل القبيح واحتج المثبتون أيضا بأنه لو حسن من الله كل شيء لما قبح منه الكذب وعلى هذا لا يبقى اعتماد على وعده ووعيده وأجيب بان هذا وارد عليهم لأن الكذب قد يحسن في مثل الدفع به عن قتل انسان ظلما وفي مثل من توعد غيره بأن يفعل به ما لا يجوز من أنواع الظلم ثم ترك ذلك فإنه هنا يحسن الكذب ويقبح الصدق ورد بأن الحكم قد يتخلف عن المقتضى لمانع ولا اعتبار بالنادر على أنه يمكن أن يقع الدفع لمن أراد أن يفعل ما لا يحل بإيراد المعاريض فإن فيها مندوحة عن الكذب واحتج المثبتون أيضا بأنه لو قيل للعاقل إن صدقت أعطيناك دينارا وإن كذبت أعطيناك دينارا فإنا نعلم بالضرورة أن العاقل يختار الصدق ولو لم يكن حسنا لما اختاره وأجيب بأنه إنما يترجح الصدق على الكذب في هذه الصورة لأن أهل العلم اتفقوا على قبح الكذب وحسن الصدق لما أن نظام العالم لا يحصل إلا بذلك والإنسان لما نشأ على هذا الإعتقاد واستمر عليه لا جرم ترجح الصدق عنده على الكذب ورد هذا بأن كل فرد من أفراد الإنسان إذا فرض نفسه خالية عن الإلف والعادة والمذهب والإعتقاد ثم عرض عليها عند هذا الفرض هذه القضية وجدها جازمة بترجيح الصدق على الكذب

وبالجملة فالكلام في هذا البحث يطول وانكار مجرد إدراك العقل لكون الفعل حسنا أو قبيحا مكابرة ومباهتة وأما إدراكه لكون ذلك الفعل الحسن متعلقا للثواب وكون ذلك الفعل القبيح متعلقا للعقاب فغير مسلم ms011 وغاية ما تدركه العقول أن هذا الفعل الحسن يمدح فاعله وهذا الفعل القبيح يذم فاعله ولا تلازم بين هذا وبين كونه متعلقا للثواب والعقاب ومما يستدل به على هذه المسألة في الجملة قوله سبحانه @QB@ وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا @QE@ وقوله @QB@ ولو أنا أهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا أرسلت إلينا رسولا فنتبع آياتك من قبل أن نذل ونخزى @QE@ وقوله @QB@ لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل @QE@ونحو هذا

البحث الثالث في المحكوم به هو فعل المكلف فمتعلق الايجاب يسمى واجبا ومتعلق الندب يسمى مندوبا ومتعلق الاباحة يسمى مباحا ومتعلق الكراهة يسمى مكروها ومتعلق التحريم يسمى حراما وقد تقدم حد كل واحد منها وفيه ثلاث مسائل

المسألة الأولى ان شرط الفعل الذي وقع التكليف به أن يكون ممكنا فلا يجوز التكليف بالمستحيل عند الجمهور وهو الحق وسواء كان مستحيلا بالنظر إلى ذاته أو بالنظر إلى امتناع تعلق قدرة المكلف به وقال جمهور الاشاعرة بالجواز مطلقا وقال جماعة منهم انه ممتنع في الممتنع لذاته جائز في الممتنع لامتناع تعلق قدرة المكلف به

احتج الاولون بأنه لو صح التكليف بالمستحيل لكان مطلوبا حصلوه واللازم باطل لأن تصور ذات المستحيل مع عدم تصور ما يلزم ذاته لذاته من عدم الحصول يقتضي ان تكون ذاته غير ذاته فيلزم قلب الحقائق وبيانه أن المستحيل لا يحصل له صورة في العقل فلا يمكن ان يتصور شيء هو اجتماع النقيضين فتصوره اما على طريق التشبيه بأن يعقل بين السواد والحلاوة امر هو الاجتماع ثم يقال مثل هذا الامر لا يمكن حصوله بين السواد والبياض واما على سبيل النفي بأن يعقل انه لا يمكن ان يوجد مفهوم اجتماع السواد والبياض وبالجملة فلا يمكن تعقله بماهيته بل باعتبار من الاعتبارات والحاصل ان قبح التكليف بما لا يطلق معلوم بالضرورة فلا يحتاج إلى استدلال والمجوز لذلك لم يأت بما ينبغي الاشتغال بتحريره والتعرض لرده ولهذا وافق كثير من القائلين بالجواز على امتناع الوقوع فقالوا يجوز التكليف بما لا ms012 يطاق مع كونه ممتنع الوقوع ومما يدل على هذه المسألة في الجملة قوله سبحانه @QB@ لا يكلف الله نفسا إلا وسعها @QE@ @QB@ لا يكلف الله نفسا إلا ما آتاها @QE@ @QB@ ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به @QE@ وقد ثبت في الصحيح ان الله سبحانه قال عند هذه الدعوات المذكورة في القرآن قد فعلت وهذه الآيات ونحوها انما تدل على عدم الوقوع لا على عدم الجواز على ان الخلاف في مجرد الجواز لا يترتب عليه فائدة اصلا قال المثبتون للتكليف بما لا يطاق لو لم يصح التكليف به لم يقع وقد وقع لأنالعاصي مأمور بالايمان وممتنع منه الفعل لأن الله قد علم انه لا يؤمن ووقوع خلاف معلومة سبحانة محال والإلزام الجهل واللازم باطل فالملزوم مثله وقالوا ايضا بأنه لو لم يجز لم يقع وقد وقع فانه سبحانه كلف أبا جهل بالايمان وهو تصديق رسوله في جميع ما جاء به ومن جمله ما جاء به ان أبا جهل لا يصدقه فقد كلفه بأن يصدقه في انه لا يصدقه وهو محال واجيب عن الدليل الاول بأن ذلك لا يمنع تصور الوقوع لجواز وقوعه من المكلف في الجملة وان امتنع لغيره من علم أو غيره فهو في غير محل النزاع وعن الثاني بأنه لم يكلف الا بتصديقه وهو ممكن في نفسه متصور وقوعه الا انه ممن علم الله انهم لا يصدقونه كعلمه بالعاصين هذا الكلام في التكليف بما لا يطاق واما التكليف بما علم الله انه لا يقع فالاجماع منعقد على صحته ووقوعه

المسألة الثانية ان حصول الشرط الشرعي ليس شرطا في التكليف عند اكثر الشافعية والعراقيين من الحنفية وقال جماعة منهم الرازي وابو حامد وابو زيد والسرخسي هو شرط وهذه المسألة ليست على عمومها اذا لا خلاف في ان مثل الجنب والمحدث مأموران بالصلاة بل هي مفروضة في جزئي منها وهو ان الكفار مخاطبون بالشرائع أي بفروع العبادات عملا عند الاولين لا عند الاخرين وقال قوم من الاخرين هم مكلفون بالنواهي لأنها اليق ms013 بالعقوبات الزاجرة دون الاوامر والحق ما ذهب اليه الاولون وبه قال الجمهور ولا خلاف في انهم مخاطبون بأمر الايمان لانه مبعوث إلى الكافة وبالمعاملات ايضا والمراد بكونهم مخاطبين بفروع العبادات انهم مؤاخذون بها في الاخرة مع عدم حصول الشرط الشرعي وهو الايمان

استدل الأولون بالأوامر العامة كقوله @QB@ يا أيها الناس اعبدوا ربكم @QE@ ونحوها وهم من جملة الناس واستدلوا ايضا بما ورد من الوعيد للكفار على الترك كقوله @QB@ ما سلككم في سقر قالوا لم نك من المصلين @QE@ لا يقال قولهم ليس بحجة لجواز كذبهم لأنا نقول ولو كذبوا لكذبوا واستدلوا ايضا بقوله سبحانه @QB@ وويل للمشركين الذين لا يؤتون الزكاة @QE@ وقوله @QB@ ومن يفعل ذلك يلق أثاما يضاعف له العذاب يوم القيامة ويخلد فيه مهانا @QE@ والايات والاحاديث في هذا الباب كثيرة جداواستدل الاخرون بأنهم لو كلفوا بها لصحت لأن الصحة موافقة الامر أو لأمكن الامتثال لأن الامكان شرط ولا يصح منهم لأن الكفر مانع ولا يمكن الامتثال حال الكفر لوجود المانع ولا بعده وهو حال الموت لسقوط الخطاب واجيب بأنه غير محل النزاع لأن حالة الكفر ليست قيدا للفعل في مرادهم بالتكليف به مسبوقا للإيمان والكافر يتمكن من أن يسلم ويفعل ما وجب عليه كالجنب والمحدث فانهما مأموران بالصلاة مع تلبسهما بمانع عنها يجب عليهما ازالته لتصح منهما والامتناع الوصفي لا ينافي الامكان الذاتي واستدلوا ايضا بانه لو وقع التكليف للكفار لوجب عليهم القضاء واجيب بمنع الملازمة لانه لم يكن بينه وبين وقوع التكليف وصحته ربط عقلي لا سيما على قول من يقول ان القضاء لا يجب الا بأمر جديد وايضا قوله سبحانه @QB@ إن ينتهوا يغفر لهم ما قد سلف @QE@ دليل على وجوب القضاء

واحتج القائلون بالتفصيل بأن النهي هو ترك المنهى عن فعله وهو ممكن مع الكفر واجيب بأن الكفر مانع من الترك كالفعل لأنها عبادة يثاب العبد عليها ولا تصح الا بعد الايمان وايضا المكلف به في النهي هو الكف وهو فعل

المسألة الثالثة أن التكليف بالفعل والمراد به اثر ms014 القدرة الذي هو الاكوان لا التأثير الذي هو أحد الاعراض النسبية ثابت قبل حدوثه اتفاقا وينقطع بعده اتفاقا ولا اعتبار بخلاف من خالف في الطرفين فهو بين السقوط وما قالوه من انه لو انقطع انعدم الطلب القائم بذات الله سبحانه وصفاته ابدية فهو مردود بأن كلامه سبحانه واحد والتعدد في العوراض الحادثة من التعلق ككونه امرا أو نهيا وانتفاؤهما لا يوجب انتفاءه

واختلفوا هل التكليف به باق حال حدوثه أم لا فقال جمهور الاشعرية هو باق وقالت المعتزلة والجوني ليس بباق وليس مراد من قال بالبقاء ان تعلق التكليف بالفعل لنفسه إذ لا انقطاع له اصلا ولا ان تنجيز التكليف باق لان التكليف بايجاد الموجود محال لأنه طلب يستدعي مطلوبا غير حاصل وهو تكليف بالمحال ولا ان القدرة مع الفعل لاستلزامه ان لا تكليف قبله وهو خلاف المعقول وخلاف الاجماع فان القاعد مكلف بالقيام إلى الصلاة بل مرادهم ان التكليف باق عند التأثير لكن التأثير عين الأثر عندهم واستدلو بأن الفعل مقدور حال حدوثه لأنه اثر القدرة فيوجد معها واذا كان مقدورا حينئذ فيصح التكليف به لأنه لا مانع الا عدم القدرة وقد انتفى واجيب بأنه يلزم التكليف بايجاد الموجود وهو محال ويرد بأن ذلك لا يلزم لأن المحال انما هو ايجاد الموجود بوجود سابق لا بوجود حاصل

البحث الرابع في المحكوم عليه وهو المكلف اعلم انه يشترط في صحة التكليف بالشرعيات فهم المكلف لما كلف به بمعنى تصوره بأن يفهم من الخطاب القدر الذي يتوقف عليه الامتثال لا بمعنى التصديق به وإلا لزم الدور ولزم عدم تكليف الكفار لعدم حصول التصديق

واستدلوا على اشتراط الفهم بالمعنى الاول بانه لو لم يشترط لزم المحال لان التكليف استدعاء حصول الفعل على قصد الامتثال وهو محال عادة وشرعا ممن لا شعور له بالامر وايضا يلزم تكليف البهائم اذا لا مانع من تكليفها الا عدم الفهم وقد فرض انه غير مانع في صورة النزاع وقد تقدم بيان فساد قولهم فتقرر بهذا أن المجنون ms015 غير مكلف وكذلك الصبي الذي لم يميز لأنهما لا يفهمان خطاب التكليف على الوجه المعتبر واما لزوم ارش جنايتهما ونحو ذلك فمن احكام الوضع لا من احكام التكليف واما الصبي المميز فهو ان كان يمكنه تمييز بعض الاشياء لكنه تمييز ناقص بالنسبة إلى تمييز المكلفين وايضا ورد الدليل برفع التكليف قبل البلوغ ومن ذلك حديث رفع القلم عن ثلاثة وهو ان كان في طرقه مقال لكنه باعتبار كثرة طرقه من قسم الحسن وباعتبار تلقي الامة له بالقبول لكونهم بين عامل به ومؤول له صار دليلا قطعيا ويؤيده حديث من اخضر مئزره فاقتلوه واحاديث النهي عن قتل الصبيان حتى يبلغوا كما ثبت عنه صلى الله عليه وسلم في وصاياه لامرائه عند غزوهم للكفار واحاديث انه صلى الله عليه وسلم كان لا يأذن في القتال الا لمن بلغ سن التكليف والادلة في هذا الباب كثيرة

ولم يأت من خالف في ذلك بشيء يصلح لا يراده كقولهم انه قد صح طلاق السكران ولزمه ارش جنايته وقيمة ما اتلفه وهذا استدلال ساقط لخروجه عن محل النزاع فان النزاع في احكام التكليف لا في احكام الوضع ومثل هذا من احكام الوضع واما استدلالهمبقوله تعالى @QB@ لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى حتى تعلموا ما تقولون @QE@ حيث قالوا انه امر لمن لا يعلم ما يقول ومن لا يعلم ما يقول لا يفهم ما يقال له فقد كلف من لا يفهم التكليف ورد بأنه نهي عن السكر عند ارادة الصلاة فالنهي متوجه إلى الصدور ورد ايضا بغير هذا مما لا حاجة إلى التطويل بذكره

ووقع الخلاف بين الاشعرية والمعتزلة هل المعدوم مكلف أم لا فذهب الاولون إلى الاول والاخرون إلى الاخر وليس مراد الاولين بتكليف المعدوم ان الفعل أو الفهم مطلوبان منه حال عدمه فان بطلان هذا معلوم بالضرورة فلا يرد عليهم ما اورده الاخرون من انه اذا امتنع تكليف النائم والغافل امتنع تكليف المعدوم بالاولى بل مرادهم التعلق العقلي أي توجه الحكم في الازل إلى من علم ms016 الله وجوده مستجمعا شرائط التكليف واحتجوا بأنه لو لم يتعلق التكليف بالمعدوم لم يكن التكليف ازليا لان توقفه على الوجود الحادث يستلزم كونه حادثا واللازم باطل فالملزوم مثله لانه ازلي لحصوله بالامر والنهي وهما كلام الله وهو ازلي وهذا البحث يتوقف على مسألة الخلاف في كلام الله سبحانه وهي مقررة في علم الكلام واحتج الاخرون بانه لو كان المعدوم يتعلق به الخطاب لزم ان يكون الامر والنهي والخبر والنداء والاستخبار من غير متعلق موجود وهو محال ورد بعدم تسليم كونه مجالا بل هو محل النزاع

وتطويل الكلام في هذا البحث قليل الجدوى بل مسألة الخلاف في كلام الله سبحانه وان طالت ذيولها وتفرق الناس فيها فرقا وامتحن بها من امتحن من اهل العلم وظن من ظن انها من اعظم مسائل اصول الدين ليس لها كبير فائدة بل هي من فضول العلم ولهذا صان الله سلف هذه الامة من الصحابة والتابعين وتابعيهم عن التكلم فيها

| الفصل الثالث في مبادئه اللغوية

اعلم ان البحث إما ان يقع عن ماهية الكلام أو عن كيفية دلالته ثم لما كانت دلالته وضعية فالبحث عن هذه الكيفية اما ان يقع عن الواضع أو الموضوع أو الموضوع له أو عن الطريق التي يعرف بها الوضع فهذه ابحاث خمسة

البحث الاول عن ماهية الكلام وهو يقال بالاشتراك على المعنى القائم بالنفس وعلى الاصوات المقطعة المسموعة ولا حاجة إلى البحث في هذا الفن عن المعنى الاول بل المحتاج إلى البحث عنه فيه هو المعنى الثاني فالاصوات كيفية للنفس وهي الكلام المنتظم من الحروف المسموعة المتميزة المتواضع عليها والانتظام هو التأليف للأصوات المتوالية على السمع وخرج بقوله ( الحروف ) الحرف الواحد لان اقل الكلام حرفان ) وبالمسموعة ) الحروف المكتوبة ( وبالمتميزة ) اصوات ما عدا الانسان ( وبالمتواضع عليها ) المهملات وقد خصص النحاة الكلام بما تضمن كلمتين بالاسناد وذهب كثير من اهل الاصول إلى ان الكلمة الواحدة تسمى كلاما

البحث الثاني عن الواضع اختلف في ذلك على اقوال الاول ان الواضع هو الله سبحانه واليه ms017 ذهب الاشعري واتباعه وابن فورك القول الثاني ان الواضع هو البشر واليه ذهب أبو هاشم ومن تابعه من المعتزلة القول الثالث أن ابتداء اللغة وقع بالتعليم من الله سبحانه والباقي بالاصطلاح والقول الرابع ان ابتداء اللغة وقع بالاصطلاح والباقي توقيف وبه قال الاستاد أبو اسحاق وقيل انه قال بالذي قبله والقول الخامس ان نفس الالفاظ دلت على معانيها بذاتها وبه قال عباد بن سليمان الصيمري القول السادس انه يجوز كل واحد من هذه الاقوال من غير جزم بأحدها وبه قال الجمهور كما حكاه صاحب المحصول

احتج اهل القول الاول بالمنقول والمعقول اما المنقول فمن ثلاثة اوجه الاول قوله سبحانه وعلم آدم الاسماء كلها دل هذا على ان الاسماء توقيفية واذا ثبت ذلك في الاسماء ثبت ايضا في الافعال والحروف اذ لا قائل بالفرق وايضا الاسم انما سمي اسما لكونه علامة على مسماه والافعال والحروف كذلك وتخصيص الاسم ببعض انواع الكلام اصطلاح للنحاة الوجه الثاني ان الله سبحانه ذم قوما على تسميتهم بعض الاشياء من دون توقيف بقوله @QB@ إن هي إلا أسماء سميتموها أنتم وآباؤكم ما أنزل الله بها من سلطان @QE@ فلو لم تكن اللغة توقيفية لما صح هذا الذم الوجه الثالث قوله سبحانه @QB@ ومن آياته خلق السماوات والأرض واختلاف ألسنتكم وألوانكم @QE@ والمراد اختلاف اللغات لا اختلافات الالسن

وأما المعقول فمن وجهين الأول أن الاصطلاح انما يكون بأن يعرف كل واحد منهم صاحبه ما في ضميره وذلك لا يعرف الا بطريق كالالفاظ والكتابة وكيفما كان فان ذلك الطريق اما الاصطلاح ويلزم التسلسل أو التوقيف وهو المطلوب والوجه الثاني انها لو كانت بالمواضعة لجوز العقل اختلافها وانها على غير ما كانت عليه لان اللغات قد تبدلت وحينئذ لا يوثق بها واجيب عن الاستدلال بقول @QB@ وعلم آدم الأسماء @QE@ بأن المراد بالتعليم الإلهام كما في قوله @QB@ وعلمناه صنعة لبوس لكم @QE@ أو تعليم ما سبق وضعه من خلق اخر أو المراد بالاسماء المسميات بدليل قوله @QB@ ثم عرضهم @QE@ ويجاب عن الاستدلال بقوله @QB@ إن هي إلا أسماء ms018 سميتموها @QE@ بان المراد ما اخترعوه من الاسماء للاصنام من البحيرة والسائبة والوصيلة والحام ووجه الذم مخالفة ذلك لما شرعه الله واجيب عن الاستدلال بقوله @QB@ واختلاف ألسنتكم @QE@ بان المراد التوقيف عليها بعد الوضع واقرار الخلق على وضعها ويجاب عن الوجه الاول من المعقول بمنع لزوم التسلسل لان المراد وضع الواضع هذا الاسم لهذا المسمى ثم تعريف غيره بأنه وضعه كذلك ويجاب عن الوجه الثاني بأن تجويز الاختلاف خلاف الظاهر ومما يدفع هذا القول انحصول اللغات لو كان بالتوقيف من الله عز وجل لكان ذلك بارسال رسول لتعليم الناس لغتهم لانه الطريق المعتاد في التعليم للعباد ولم يثبت ذلك ويمكن ان يقال ان آدم عليه السلام علمها وعلمها غيره وايضا يمكن ان يقال ان التعليم لا ينحصر في الارسال لجواز حصوله بالإلهام وفيه ان مجرد الالهام لا يوجب كون اللغة توقيفية بل هي من وضع الناس بالهام الله سبحانه لهم كسائر الصنائع

احتج اهل القول الثاني بالمنقول والمعقول اما المنقول فقوله سبحانه @QB@ وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه @QE@ أي بلغتهم فهذا يقتضي تقدم اللغة على بعثة الرسل فلو كانت اللغة توقيفية لم يتصور ذلك الا بالارسال فيلزم الدور لأن الآية تدل على سبق اللغات للإرسال والتوقيف يدل على سبق الارسال لها واجيب بأن كون التوقيف لا يكون الا بالإرسال انما يوجب سبق الارسال على التوقيف لا سبق الارسال على اللغات حتى يلزم الدور لأن الارسال لتعليمها انما يكون بعد وجودها معلومة للرسول عادة لترتب فائدة الارسال عليه واجيب ايضا بأن آدم عليه السلام علمها كما دلت عليه الاية واذا كان هو الذي علمها لأقدم رسول اندفع الدور وأما المعقول فهو انها لو كانت توقيفية لكان اما ان يقال انه تعالى يخلق العلم الضروري بأن وضعها لتلك المعاني أو لا يكون كذلك والأول لا يخلو إما أن يقال خلق ذلك العلم في عاقل أو في غير عاقل وباطل ان يخلقه في غاقل لأن العلم بأنه سبحانه وضع تلك اللفظة لذلك المعنى ms019 يتضمن العلم به سبحانه فلو كان ذلك العلم ضروريا لكان العلم به سبحانه ضروريا ولو كان العلم بذاته سبحانه ضروريا لبطل التكليف لكن ذلك باطل لما ثبت ان كل عاقل يجب ان يكون مكلفا وباطل ان يخلقه في غير العاقل لأن من البعيد ان يصير الانسان الغير العاقل عالما بهذه اللغات العجيبة والتركيبات اللطيفة

احتج اهل القول الثالث بأن الاصطلاح لا يصح إلا بأن يعرف كل واحد منهم صاحبه ما في ضميره فان عرفه بأمر اخر اصطلاحي لزم التسلسل فثبت انه لا بد في أول موالقول ن التوقيف ثم بعد ذلك لا يمتنع ان تحدث لغات كثيرة بسبب الاصطلاح بل ذلك معلوم بالضرورة فان الناس يحدثون في كل زمان الفاظا ما كانوا يعلمونها قبل ذلك واجيب بمنع توقفه على الاصطلاح بل يعرف ذلك بالترديد والقرائن كالأطفال

وأما أهل القول الرابع فلعلهم يحتجون على ذلك بأن فهم ما جاء توقيفا لا يكون الا بعد تقدم الاصطلاح والمواضعة ويجاب عنه بأن التعليم بواسطة رسول أو بإلهام يغني عنواحتج اهل القول الخامس بأنه لو لم يكن بين الاسماء والمسميات مناسبة بوجه ما لكان تخصيص الاسم المعين للمسمى المعين ترجيحا بدون مرجح وان كان بينهما مناسبة بالمسمى المعين كتخصيص وجود العالم بوقت معين دون ما قبله أو ما بعده وايضا لو سلمنا انه لا بد من المناسبة المذكورة بين الاسم والمسمى كان ذلك ثابتا في وضعه سبحانه وان خفي علينا وإن كان الواضع البشر فيحتمل أن يكون السبب خطور ذلك اللفظ في ذلك الوقت بالبال دون غيره كما يخطر ببال الواحد منا أن يسمي ولده باسم خاص

واحتج اهل القول السادس على ما ذهبوا إليه من الوقف بأن هذه الادلة التي استدل بها القائلون لا يفيد شيء منها القطع بل لم ينهض شيء منها لمطلق الدلالة فوجب عند ذلك الوقف لان ما عداه هو من التقول على الله بما لم يقل وانه باطل وهذا هو الحق

البحث الثالث عن الموضوع اعلم انه لما ms020 كان الفرد الواحد من هذا النوع الانساني لا يستقل وحده باصلاح جميع ما يحتاج اليه لم يكن بد في ذلك من جمع ليعين بعضهم بعضا فيما يحتاج اليه وحينئذ يحتاج كل واحد منهم إلى تعريف صاحبه بما في نفسه من الحاجات وذلك التعريف لا يكون الا بطريق من اصوات مقطعة أو حركات مخصوصة أو نحو ذلك فجعلوا الاصوات المقطعة هي الطريق إلى التعريف لأن الاصوات اسهل من غيرها واقل مؤنة ولكون اخراج النفس امرا ضروريا فصرفوا هذا الامر الضروري إلى هذا التعريف ولم يتكلفوا له طريقا اخرى غير ضرورية مع كونها تحتاج إلى مزاولة وايضا فان الحركات والاشارات قاصرة عن افادة جميع ما يراد فان ما يراد تعريفه قد لا تمكن الاشارة الحسية اليه كالمعدومات اذا عرفت هذا فأعلم ان الموضوعات اللغوية هي كل لفظ وضع لمعنى فيخرج ما ليس بلفظ من الدوال الموضوعة وما ليس بموضوع من المحرفات والمهملات ويدخل في اللفظ المفردات والمركبات الستة وهي الاسنادي والوصفي والاضافي والعددي والمزجي والصوتي ومعنى الوضع يتناول امرين اعم واخص فالاعم تعيين اللفظ بازاء معنى والاخص تعيين اللفظ للدلالة على معنى

البحث الرابع عن الموضوع له قال الجويني والرازي وغيرهما ان اللفظ موضوع للصورة الذهنية سواء كانت موجودة في الذهن والخارج أو في الذهن فقط وقيل هو موضوع للموجود الخارجي وبه قال أبو اسحاق وقيل هو موضوع للأعم من الذهني والخارجي ورجحه الاصفهاني وقيل ان اللفظ في الاشخاص أي الاعلام الشخصية موضوع للموجود الخارجي ولا ينافي كونه للموجود الخارجي وجوب استحضار الصورة الذهنية فالصورة الذهنية آلة لملاحظة الوجود الخارجي لا انها هي الموضوع لها واما فيماعدا الاعلام الشخصية فاللفظ موضوع لفرد غير معين وهو الفرد المنتشر فيما وضع لمفهوم كلي افراده خارجية أو ذهنية فإن كانت خارجية فالموضوع له فرد ما من تلك الأفراد الخارجية وإن كانت ذهنية فالموضوع له فرد ما من الذهنية وان كانت ذهنية وخارجية فالاعتبار بالخارجية وقد الحق علم الجنس بالاعلام الشخصية من يفرق بينه وبين ms021 اسم الجنس فيجعل علم الجنس موضوعا للحقيقة المتحدة واسم الجنس لفرد منها غير معين

وفي اسم الجنس مذهبان احدهما انه موضوع للماهية مع وحدة لا بعينها ويسمى فردا منتشرا والى هذا ذهب الزمخشري وابن الحاجب ورجحه السعد وابن الهمام والثاني انه موضوع للماهية من حيث هي ورجحه الشريف فالموضوع له على المذهب الاول هو الماهية بشرط شيء وعلى المذهب الثاني هو الماهية لا بشرط شيء

البحث الخامس عن الطريق التي يعرف بها الوضع اعلم انه لما كان الكتاب والسنة واردين بلغة العرب وكان العلم بهما متوقفا على العلم بها كان العلم بها من اهم الواجبات ولا بد في ذلك من معرفة الطريقة التي نقلت هذه اللغة العربية بها الينا اذ لا مجال للعقل في ذلك لأنها امور وضعية والامور الوضعية لا يستقل العقل بادراكها فلا تكون الطريق اليه الا نقلية

والحق ان جميها منقول بطريق التواتر وقيل ما كان منها لا يقبل التشكيك كالارض والسماء والحر والبرد ونحوها فهو منقول بطريق التواتر وما كان منها يقبل التشكيك كاللغات التي فيها غرابة فهو منقول بطريق الاحاد ولا وجه لهذا فان الائمة المشتغلين بنقل اللغة قد نقلوا غريبها كما نقلوا غيره وهم عدد لا يجوز العقل تواطؤهم على الكذب في كل عصر من العصور هذا معلوم لكل له علم بأحوال المشتغلين بلغة العرب وقد أورد الرازي في المحصول تشكيكا على هذا كعادته المستمرة في مصنفاته حتى في تفسير الكتاب العزيز فقال اما التواتر فالاشكال عليه من وجوه الاول انا نجد الناس مختلفين في معاني الالفاظ التي هي اكثر الالفاظ دورانا على السنة المسلمين اختلافا لا يمكن القطع بما هو الحق كلفظة الله تعالى فان بعضهم زعم انها ليست بعربية بل سريانية والذين جعلوها عربية اختلفوا في انها من الاسماء المشتقة أو الموضوعة والقائلون بالاشتقاق اختلفوا اختلافا شديدا وكذا القائلون بكونها موضوعة اخلتفوا ايضا اختلافا كثيرا ومن تأمل ادلتهم في تعيين مدلول هذه اللغة علم انها متعارضة وان شيئا منها لا يفيد الظن ms022 الغالب فضلا عن اليقين وكذا اختلفوا في الايمان والكفر والصلاة والزكاة حتى أن كثيرا منالمحققين في علم الاشتقاق زعم ان اشتقاق الصلاة من الصلوين وهما عظما الورك ومن المعلوم ان هذا الاشتقاق غريب وكذلك اختلفوا في الاوامر والنواهي وصيغ العموم مع شدة اشتهارها وشدة الحاجة اليها اختلافا شديدا واذا كان الحال في هذه الالفاظ التي هي اشهر الالفاظ والحاجة إلى استعمالها ماسة جدا كذلك فما ظنك بسائر الالفاظ واذا كان كذلك ظهر ان دعوى التواتر في اللغة والنحو متعذر ( انتهى )

ولا يخفاك ان محل النزاع هو كون نقل هذه اللغة العربية الينا بطريق التواتر عن العرب الموثوق بعربيتهم فالاختلاف في الاشتقاق والوضع وغير ذلك خارج عن محل النزاع ولا يصلح للتشكيك به بوجه من الوجوه وقد تنبه الرازي لهذا فقال فان قلت هب انه لا يمكن دعوى التواتر في معاني هذه الالفاظ على سبيل التفصيل ولكنا نعلم معانيها في الجملة فنعلم أنهم يطلقون لفظ الله تعالى على الإله سبحانه وإن كنا لا نعلم مسمى هذا اللفظ اهو الذات أم المعبودية أم القادرية وكذا القول في سائر الالفاظ قلت حاصل ما ذكره انا لا نعلم اطلاق لفظة الله سبحانه وتعالى من غير ان نعلم ان مسمى هذا الاسم ذاته أو كونه قادرا على الاختراع أو كونه ملجأ الخلق أو كونه بحيث تتحير العقول في ادراكه إلى غير ذلك من المعاني المذكورة لهذا اللفظ وذلك يفيد نفي القطع بمسماه واذا كان الامر كذلك في هذه اللفظة مع نهاية شهرتها ونهاية الحاجة إلى معرفتها كان تمكن الاحتمال فيما عداها اظهر ( انتهى )

وهذا الجواب باطل لأن هذه اللفظة قد نقلت الينا على طريقة التواتر ونقل الينا الناقلون لها انها موضوعة للرب سبحانه وتعالى وهذا القدر يكفي في الاستدلال به على محل النزاع واما الاختلاف في مفهوم الاله سبحانه وتعالى فبحث اخر لا يقدح به على محل النزاع اصلا ثم قال مردفا لذلك التشكيك بتشكيك اخر وهو ان من شرط التواتر استواء الطرفين والوسط ms023 فهب انا علمنا حصول شرائط التواتر في حفاظ اللغة والنحو والتصريف في زماننا فكيف نعلم حصولها في سائر الازمنة ( انتهى )

ويجاب عنه بأن علمنا حصولها فيهم في سائر الازمنة بنقل الائمة الثقات الاثبات المشتغلين باحوال النقلة اجمالا وتفصيلا ثم اطال الكلام على هذا ثم عاد إلى التشكيك في نقلها آحادا وجميع ما جاء به مدفوع مردود فلا نشتغل بالتطويل بنقله والكلام عليه ففيما ذكرنا من الرد عليه ما يرشد إلى الرد لبقية ما شكك به

وقد اختلف في جواز اثبات اللغة بطريق القياس فجوزه القاضي أبو بكر الباقلانيوابن شريح و أبو اسحاق الشيرازي والرازي وجماعة من الفقهاء ومنعه الجويني والغزالي والامدي وهو قول عامة الحنفية واكثر الشافعية واختاره ابن الحاجب وابن الهمام وجماعة من المتأخرين وليس النزاع فيما ثبت تعميمه بالنقل كالرجل والضارب أو بالاستقراء كرفع الفاعل ونصب المفعول بل النزاع فيما اذا سمي مسمى باسم في هذا الإسم باعتبار أصله من حيث الإشتقاق أو غيره معنى يظن اعتبار هذا المعنى في التسمية لاجل دوران ذلك الاسم مع هذا المعنى وجودا وعدما ويوجد ذلك المعنى في غير ذلك الاسم فهل يتعدى ذلك الاسم المذكور إلى ذلك الغير بسبب وجود ذلك المعنى فيه فيطلق ذلك الاسم عليه حقيقة اذ لا نزاع في جواز الاطلاق مجازا انما الخلاف في الاطلاق حقيقة وذلك كالخمر الذي هو اسم للنيئ من ماء العنب اذا غلي واشتد وقذف بالزبد اذا اطلق على النبيذ الحاقا له بالنيئ المذكور به لدوران التسمية معه فمهما لم توجد في ماء العنب لا يسمى خمرا بل عصيرا واذا وجدت فيه سمي به واذا زالت عنه لم يسم به بل خلا وقد وجد ذلك في النبيد أو يخص اسم الخمر بمخامر للعقل هو ماء العنب المذكور فلا يطلق حقيقة على النبيذ وكذك تسمية النباش سارقا للأخذ بالخفية واللائط زانيا للايلاج المحرم احتج المجوزون بان دوران الاسم مع المعنى وجودا وعدما يدل على أنه المعتبر لأن يفيد الظن واجيب بأن افادة الدوران ms024 لذلك ممنوعة لما سيأتي في مسالك العلة وبعد التسليم لإفادة الدوران وكونه طريقا صحيحة فنقول ان اردتم بدوران الاسم مع المعنى المذكور دورانا مطلقا سواء وجد في افراد المسمى أو غيرها بادعاء ثبوت الاسم في كل مادة يوجد فيها ذلك المعنى وانتفائه في كل ما لم يوجد فيه بطريق النقل فغير المفروض لأن ما يوجد فيه ذلك المعنى حينئذ يكون من افراد المسمى فلا يتحقق الحاق فرع بأصل وان اردتم بدوران الاسم مع المسمى ان يدور معه في الاصل المقيس عليه فقط لوجود الاسم في كل مادة يوجد فيه المسمى وانتفائه في كل ما لم يوجد فيه منعنا كونه طريقا مثبتا تسمية الشيء باسم لمشاركة المسمى في معنى دار الاسم معه وجودا وعدما وان سلمنا كونه طريقاصحيحة لاثبات الحكم في الشرعيات فذلك لا يستلزم اثبات كونه طريقا صحيحة في اثبات الاسم وتعديته من محل إلى محل اخر لأن القياس في الشرعيات سمعي ثبت اعتباره بالسماع من الشارع وتعبدنا به لا انه عقلي واجيب ثانيا بالمعارضة على سبيل القلب بأنه دار ايضا مع المحل ككونه ماء العنب ومال الحي ووطئا في القبل فدل على انه معتبر والمعنى جزء العلة ومن قال بقطع النباش وحد شارب النبيذ فذلك لعموم دليل السرقة والحد أو لقياسهما على السارق والخمر قياسا شرعيا في الحكم لا لأنه يسمى النباش سارقا والنبيذ خمرا بالقياس في اللغة كما زعمتم وايضا القياس في اللغة اثبات بالمحتمل وهو غير جائز لانه كما يحتمل التصريح باعتباره يحتمل التصريح بمنعه وايضا لا يصح الحكم بالوضع بمجرد الاحتمال المجرد عن الرجحان وايضا هذه اللغة العربية قد تقدم الخلاف هل هي توقيفية أو اصطلاحية وعلى القولين فلا طريق اليها الا النقل فقط وعلى القول بالتفصيل كذلك لانه راجع إلى القولين

واذا عرفت هذا علمت ان الحق منع اثبات اللغة بالقياس

| الفصل الرابع في تقسيم اللفظ إلى مفرد ومركب

إعلم ان اللفظ ان قصد بجزء منه الدلالة على جزء معناه فهو مركب والا فهو ms025 مفرد والمفرد اما واحد أو متعدد وكذلك معناه فهذه اربعة اقسام الاول الواحد للواحدان لم يشترك في مفهومه كثيرون لا محققا ولا مقدرا فمعرفة لتعينه اما مطلقا أي وضعا واستعمالا فعلم شخصي وجزئي شخصي وجزئي حقيقي ان كان فردا أو مضافا بوضعه الاصلي سواء كان العهد أي اعتبار الحضور لنفس الحقيقة أو لحصة منها معينة مذكورة أو في حكمها أو مبهمة من حيث الوجود معينة من حيث التخصيص أو لكل من الحصص واما بالاشارة الحسية فاسمها واما بالعقلية فلا بد من دليلها سابقا كضمير الغائب أو معا كضميري المخاطب والمتكلم أو لاحقا كالموصلات وان اشترك في مفهومه كثيرون تحقيقا أو تقديرا فكلي فان تناول الكثير على انه واحد فجنس والا فاسم الجنس وايا ما كان فتناوله لجزئياته ان كان على وجه التفاوت باولية أو اولوية أو اشدية فهو المشكك وان كان تناوله لها على السوية فهو المتواطئ وكل واحد من هذه الاقسام ان لم يتناول وضعا الا فردا معينا فخاص خصوص البعض وان تناول الافراد واستغرقها فعام سواء استغرقها مجتمعة أو على سبيل البدل والاول يقال له العموم الشمولي والثاني البدلي وان لم يستغرقها فان تناول مجموعا غير محصور فيسمى عاما عند من لم يشترط الاستغراق كالجمع المنكر وعند من اشترط واسطة والراجح انه خاص لان دلالته على اقل الجمع قطعية كدلالة المفرد على الواحد وان لم يتناول مجموعا بل واحدا أو اثنين أو يتناول محصورا فخاص خصوص الجنس أو النوع

الثاني اللفظ المتعدد للمعنى المتعدد ويسمى المتباين سواء تفاصلت افراده كالانسان والفرس أو تواصلت كالسيف والصارم

الثالث اللفظ الواحد للمعنى المتعدد فان وضع لكل فمشترك والا فان اشتهر في الثاني فمنقول ينسب إلى ناقله والا فحقيقة ومجاز

الرابع اللفظ المتعدد للمعنى الواحد ويسمى المترادف

وكل من الاربعة ينقسم إلى مشتق وغير مشتق والى صفة وغير صفة ثم دلالة اللفظ على تمام ما وضع له مطابقة وعلى جزئة تضمن وعلى الخارج التزام وجميع ما ذكرنا ههنا قد بين في علوم ms026 معروفة فلا نطيل البحث فيه ولكنا نذكر ههنا خمس مسائل تتعلق بهذا العلم تعلقا تاما

المسألة الاولى في الاشتقاق الاشتقاق ان تجد بين اللفظين تناسبا في المعنى والتركيب فترد احدهما إلى الاخر واركانه اربعة احدها اسم الموضوع لمعنى وثانيها شيء اخر له نسبة إلى ذلك المعنى وثالثها مشاركة بين هذين الاسمين في الحروف الاصلية ورابعها تغيير يلحق ذلك الاسم في حرف فقط أو حركة فقط أو فيهما معا وكل واحد من هذه الاقسام الثلاثة إما ان يكون بالزيادة أو النقصان أو بهما معا فهذه تسعة اقسام احدها زيادة الحركة ثانيها زيادة الحرف ثالثها زيادتهما رابعها نقصان الحركة خامسها نقصان الحرف سادسها نقصانهما سابعها زيادة الحركة مع نقصان الحر ف ثامنها زيادة الحر ف ثامنها زيادة الحرف مع نقصان الحركة تاسعها ان يزاد فيه حركة وحرف وينقص عنه حركة وحرف وقيل تنتهي اقسامه إلى خمسة عشر وذلك لأنه يكون اما بحركة أو حرف بزيادة أو نقصان أو بهما والتركيب مثنى وثلاث ورباع وينقسم إلى الصغير والكبير والاكبر لان المناسبة اعم من الموافقة فمع الموافقة في الحروف والترتيب صغير وبدون الترتيب كبير نحو جذب وجبذ وكنى وناك وبدون الموافقة اكبر لمناسبة ما كالمخرج في ثلم وثلب أو الصفة كالشدة في الرجم والرقم فالمعتبر في الاولين الموافقة وفي الاخير المناسبة والاشتقاق الكبير والاكبر ليس من غرض الاصولي لان المبحوث عنه في الاصول انما هو المشتق بالاشتقاق الصغير

واللفظ ينقسم إلى قسمين صفة وهي ما دل على ذات مبهمة غير معينة بتعين سخصي ولا جنسي متصفة بمعين كضارب فان معناه ذات لها الضرب وغير صفة وهو ما لا يدل على ذات مبهمة متصفة بمعين ثم اختلفوا هل بقاء وجه الاشتقاق شرط لصدق الاسم المشتق فيكون للمباشر حقيقة اتفاقا وفي الاستقبال مجازا اتفاقا وفي الماضي الذي قد انقطع خلاف مشهور بين الحنفية والشافعية فقالت الحنفية مجاز وقالت الشافعية حقيقة واليه ذهب ابن سينا من الفلاسفة وابو هاشم من المعتزلة

احتج القائلون بالاشتراط بان الضارب بعد ms027 انقضاء الضرب يصدق عليه انه ليسبضارب واذا صدق عليه ذلك وجب ان لا يصدق عليه انه ضارب لان قولنا ضارب يناقضه في العرف قولنا ليس بضارب واجيب بمنع ان نفيه في الحال يستلزم نفيه مطلقا فان الثبوت في الحال اخص من الثبوت مطلقا ونفي الاخص لا يستلزم نفي الاعم الا ان يراد النفي المقيد بالحال لا نفي المقيد بالحال واجيب ايضا بان اللازم النفي في الجملة ولا ينافي الثبوت في الجملة الا ان يقال ان الاعتبار بالمنافاة في اللغة لافي العقل واحتجوا ثانيا بأنه لو صح اطلاق المشتق اطلاقا حقيقيا باعتبار ما قبله لصح باعتبار ما بعده ولا يصح اتفاقا واجيب بمنع الملازمة فانه قد يشترط المشترط بين الماضي والحال وهو كونه ثبت له الضرب

واحتج النافون باجماع اهل اللغة على صحة ضارب امس والاصل في الاطلاق الحقيقة واجيب بأنه مجاز بدليل اجماعهم على صحة ضارب غدا وهو مجاز اتفاقا ويجاب عنه بأن مجازيته لعدم تلبسه بالفعل لا في الحال ولا في الماضي فلا يستلزم مجازية ضارب امس

والحق ان اطلاق المشتق على الماضي الذي قد انقطع حقيقة لاتصافه بذلك في الجملة وقد ذهب قوم إلى التفصيل فقالوا ان كان معناه ممكن البقاء اشترط بقاؤه فاذا مضى وانقطع فمجاز وان كان غير ممكن البقاء لم يشترط بقاؤه فيكون اطلاقه عليه حقيقة وذهب اخرون إلى الوقف ولا وجه له فان ادلة صحة الاطلاق الحقيقي على ما مضى وانقطع ظاهرة قوية

المسألة الثانية في الترادف هو توالي الالفاظ المفردة الدالة على مسمى واحد باعتبار معنى واحد فيخرج عن هذا دلالة اللفظين على مسمى واحد لا باعتبار واحد بل باعتبار صفتين كالصارم والمهند أو باعتبار الصفة وصفة الصفة كالفصيح والناطق

والفرق بين الاسماء المترادفة والاسماء المؤكدة ان المترادفة تفيد فائدة واحدة من غير تفاوت اصلا واما المؤكدة فان الاسم الذي وقع به التأكيد يفيد تقوية المؤكد أو رفع توهم التجوز أو السهو أو عدم الشمول

وقد ذهب الجمهور إلى اثبات الترادف في ms028 اللغة العربية وهو الحق وسببه اما تعدد الوضع أو توسيع دائرة التعبير وتكثير وسائله وهو المسمى عند اهل هذا الشأن بالإفتنان أو تسهيل مجال النظم والنثر وانواع البديع فانه قد يحصل أحد اللفظين المترادفين للقافية أو الوزن أو السجعة دون الاخر وقد يحصل التجنيس والتقابل والمطابقة ونحو ذلك هذا دون هذاوبهذا يندفع ما قاله المانعون لوقوع الترادف في اللغة من انه لو وقع لعري عن الفائدة لكفاية احدهما فيكون الثاني من باب العبث ويندفع ايضا ما قالوه من انه يكون من تحصيل الحاصل ولم يأتوا بحجة مقبولة في مقابلة ما هو معلوم بالضرورة من وقوع الترادف في لغة العرب مثل ( الاسد والليث ) ( والحنطة والقمح ) ( والجلوس والقعود ) وهذا كثير جدا وانكاره مباهتة وقولهم ان ما يظن انه من الترادف هو من اختلاف الذات والصفة كالإنسان والبشر أو الصفات كالخمر لتغطية العقل والعقار لعقره أو لمعاقرته أو اختلاف الحالة السابقة كالقعود من القيام والجلوس من الاضطجاع تكلف ظاهر وتعسف بحت وهو وان امكن تكلف مثله في بعض المواد المترادفة فانه لا يمكن في اكثرها يعلم هذا كل عالم بلغة العرب فالعجب من نسبة المنع من الوقوع إلى مثل ثعلب وابن فارس مع توسعهما في هذا العلم

المسألة الثالثة في المشترك وهو اللفظة الموضوعة لحقيقتين مختلفتين أو اكثر وضعا اولا من حيث هما كذلك فخرج بالوضع ما يدل على الشيء بالحقيقة وعلى غيره بالمجاز وخرج بقيد الحيثية المتواطئ فانه يتناول الماهيات المختلفة لكن لا من حيث هي كذلك بل من حيث انها مشتركة في معنى واحد وقد اختلف اهل العلم في المشترك فقال قوم انه واجب الوقوع في لغة العرب وقال اخرون انه ممتنع الوقوع وقالت طائفة انه جائز الوقوع

احتج القائلون بالوجوب بأن الألفاظ متناهية والمعاني غير متناهية والمتناهي إذا وزع على غير المتناهي لزم الاشتراك ولا ريب في عدم تناهي المعاني لان الاعداد منها وهي غير متناهية بلا خلاف واحتجوا ثانيا بان الالفاظ العامة كالموجود والشيء ثابتة في لغة العرب ms029 وقد ثبت ان وجود كل شيء نفس ماهيته فيكون وجود الشيء مخالفا لوجود الاخر مع ان كل واحد منهما يطلق عليه لفظ الموجود بالاشتراك واجيب عن الدليل الاول بمنع عدم تناهي المعاني ان اريد بها المختلفة أو المتضادة وتسليمه مع منع عدم وفاء الالفاظ بها ان اريد المتماثلة المتحدة في الحقيقة أو المطلقة فان الوضع للحقيقة المشتركة كاف في التفهيم وايضا لو سلم عدم تناهي كل منهما لكان عدم تناهي ما يحتاج إلى التعبير والتفهيم ممنوعا وايضا لا نسلم تناهي الالفاظ لكونها متركبة من المتناهي فان اسماء العددغير متناهية مع تركبها من الالفاظ المتناهية واجيب عن الدليل الثاني بأنا لا نسلم ان الالفاظ العامة ضرورية في اللغة وان سلمنا ذلك لا نسلم ان الموجود مشترك لفظي لم لا يجوز ان يكون مشتركا معنويا وان سلمنا ذلك لم لا يجوز اشتراك الموجودات كلها في حكم واحد سوى الوجود وهو المسمى بتلك اللفظة العامة

واحتج القائلون بالامتناع بأن المخاطبة باللفظ المشترك لا يفيد فهم المقصود على التمام وما كان كذلك يكون منشأ للمفاسد واجيب بانه لا نزاع في انه لا يحصل الفهم التام بسماع اللفظ المشترك لكن هذا القدر لا يوجب نفيه لأن اسماء الاجناس غير دالة على احوال تلك المسيمات لا نفيا ولا اثباتا والاسماء المشتقة لا تدل على تعيين الموصوفات البتة ولم يستلزم ذلك نفيها وكونها غير ثابته في اللغة

واحتج من قال بجواز الوقوع وامكانه بان المواضعة تابعة لاغراض المتكلم وقد يكون للإنسان غرض في تعريف غيره شيئا على التفصيل وقد يكون غرضه تعريف ذلك الشيء على الاجمال بحيث يكون ذكر التفصيل سببا للمفسدة كما روي عن أبي بكر رضي الله عنه انه قال لمن سأله عند الهجرة عن النبي صلى الله عليه وسلم من هو فقال هو رجل يهديني السبيل ولانه ربما لا يكون المتكلم واثقا بصحة الشيء على التعيين الا انه يكون واثقا بصحة وجود احدهما لا محالة فحينئذ يطلق اللفظ المشترك لئلا يكذب ولا يكذب ms030 ولا يظهر جهله بذلك فان أي معنى لا يصح فله ان يقول انه كان مرادي الثاني

وبعد هذا كله فلا يخفاك ان المشترك موجود في هذه اللغة العربية لا ينكر ذلك الا مكابر كالقرء فانه مشترك بين الطهر والحيض مستعمل فيهما من غير ترجيح وهو معنى الاشتراك وهذا لا خلاف فيه بين أهل اللغة وقد اجيب عن هذا بمنع كون القرء حقيقة فيهما لجواز مجازية احدهما وخفاء موضع الحقيقة ورد بان المجاز ان استغنى عن القرينة التحق بالحقيقة وحصل الاشتراك وهو المطلوب والا فلا تساوي ومثل القرء العين فانها مشتركة بين معانيها المعروفة وكذا الجون مشترك بين الابيض والاسود وكذا عسعس مشترك بين اقبل وادبر وكما هو واقع في لغة العرب بالاستقراء فهو ايضا واقع في الكتاب والسنة فلا اعتبار بقول من قال إنه غير واقع في الكتاب فقط أو غير واقع فيهما لا في اللغة

المسألة الرابعة اختلف في جواز استعمال اللفظ المشترك في معنييه أو معانيه فذهب الشافعي والقاضي أبو بكر وابو علي الجبائي والقاضي عبد الجبار بن أحمد والقاضي جعفر والشيخ حسن وبه قال الجمهور وكثير من ائمة اهل البيت إلى جوازه وذهب أبو هاشم وابو الحسن البصري والكرخي إلى امتناعه ثم اختلفوا فمنهم من منع منه لامر يرجع الىالقصد ومنهم من منع منه لامر يرجع إلى الوضع والكلام يبتني على بحث هو هل يلزم من كون اللفظ لمعنيين أو معاني على البدل ان يكون موضوعا لهما أو لها على الجمع أم لا فقال المانعون ان المعلوم بالضرورة المغايرة بين المجموع وبين كل واحد من الافراد لان الوضع تخصيص لفط بمعنى فكل وضع يوجب ان لا يراد باللفظ الا هذ الموضع له ويوجب أن يكون هذا المعنى تمام المراد باللفظ فاعتبار كل من الوضعين ينافي اعتبار الاخر فاستعماله للمجموع استعمال له في غير ما وضع له وأنه غير جائز وإن قلنا إن ذلك اللفظ وضع للمجموع فلا يخلوا اما ان يستعمل لافادة المجموع وحده أو لافادته ms031 مع افادة افراده فان كان الاول لم يكن اللفظ مفيدا الا لأحد مفهوماته لأن الواضع وضعه بازاء امور ثلاثة على البدل واحدها ذلك المجموع فاستعمال اللفظ فيه وحده لا يكون استعمالا له في كل مفهوماته وان قلنا انه مستعمل في افادة المجموع والافراد عل البدل فهو محال كما قدمنا

واحتج المجوزون بأمور احدها ان الصلاة من الله رحمة ومن الملائكة استغفار ثم ان الله سبحانه اراد بقوله @QB@ إن الله وملائكته يصلون على النبي @QE@ كلا المعنيين وهذ هو الجمع بين معنى المشترك واجيب بأن هذه الآية ليس فيها استعمال الاسم المشترك في اكثر من معنى واحد لان سياق الاية لايجاب اقتداء المؤمنين بالله وملائكته في الصلاة على النبي صلى الله عليه واله وسلم فلا ابد من اتحاد معنى الصلاة في الجميع لانه لو قيل ان الله يرحم النبي والملائكة يستغفرون له يا ايه الذين امنوا ادعوا له لكان هذا الكلام في غاية الركاكة فعلم انه لا بد من اتحاد معنى الصلاة سواء كان معنى حقيقيا أو معنى مجازيا اما الحقيقي فهو الدعاء فالمراد انه سبحانه يدعو ذاته بايصال الخير إلى النبي صلى الله عليه وسلم ثم من لوازم هذ الدعاء الرحمة فالذي قال ان الصلاة من الله الرحمة قد اراد هذا المعنى لا ان الصلاة وضعت للرحمة واما المجازي فكإرادة الخير ونحو ذلك مما يليق بهذا المقام ثم ان اختلف ذلك لأجل اختلاف الموصوف فلا بأس به ولا يكون هذا من باب الاشتراك بحسب الوضع واحتجوا ايضا بقوله سبحانه @QB@ ألم تر أن الله يسجد له من في السماوات ومن في الأرض @QE@ الاية فانه نسب السجود إلى العقلاء وغيرهم كالشجر والدواب فما نسب إلى غير العقلاء يراد به الانقياد لا وضع الجبهة على الأرض وما نسب إلى العقلاء يراد به وضع الجبهة على الأرض اذ لو كان المراد الانقياد لما قال @QB@ وكثير من الناس @QE@ لأن الانقياد شامل لجميع الناس واجيب بأنه يمكن ان يراد بالسجود الانقياد في الجميع وما ذكروا من ان ms032 الانقياد شامل لجميع الناس باطل لأن الكفار لم ينقادوا ويمكنان يراد بالسجود وضع الرأس على الأرض في الجميع فلا يحكم باستحالته من الجمادات الا من يحكم باستحالة التسبيح من الجمادات وباستحالة الشهادة من الجوراح والاعضاء يوم القيامة

اذا عرفت هذا لاح لك عدم جواز الجمع بين معنى المشترك أو معانيه ولم يأت من جوزه بحجة مقبولة وقد قيل انه يجوز الجمع مجازا لا حقيقة وبه قال جماعة من المتأخرين وقيل يجوز ارادة الجمع لكن بمجرد القصد لا من حيث اللغة وقد نسب هذا إلى الغزالي والرازي وقيل يجوز الجمع في النفي لا في الاثبات فيقال مثلا ما رأيت عينا ومراده العين الجارحة وعين الذهب وعين الشمس وعين الماء ولا يصح ان يقال عندي عين وتراد هذه المعاني بهذا اللفظ وقيل بارادة الجميع في الجمع فيقال مثلا عندي عيون ويراد تلك المعاني وكذا المثنى فحكمه حكم الجمع فيقال مثلا عندي جونان ويراد ابيض واسود ولا يصح ارادة المعنيين أو المعاني بلفظ المفرد وهذا الخلاف انما هو في المعاني التي يصح الجمع بينها وفي المعنيين اللذين يصح الجمع بينهما لا في المعاني المتناقضة

المسألة الخامسة في الحقيقة والمجاز وفي هذه المسألة عشرة ابحاث

البحث الأول في تفسير لفظي الحقيقة والمجاز اما الحقيقة فهي فعيلة من حق الشيء بمعنى ثبت والتاء لنقل اللفظ من الوصفية إلى الإسمية الصرفة وفعيل في الأصل قد يكون بمعنى الفاعل وقد يكون بمعنى المفعول فعلى التقدير الاول يكون معنى الحقيقة الثابتة وعلى الثاني يكون معناها المثبتة واما المجاز فهو مفعل من الجواز الذي هو التعدي كما يقال جزت هذا الموضع أي جاوزته وتعديته أو من الجواز الذي هو قسيم الوجوب والامتناع وهو راجع إلى الاول لأن الذي لا يكون واجبا ولا ممتنعا يكون مترددا بين الوجود والعدم فكأنه ينتقل من هذا إلى هذا

البحث الثاني في حدهما فقيل في حد الحقيقة انها اللفظ المستعمل فيما وضع له فيشمل هذا الوضع اللغوي والشرعي والعرفي والاصطلاحي وزاد جماعة في ms033 هذا الحد قيدا وهو قولهم ( في اصطلاح التخاطب ) لأنه اذا كان التخطاب باصطلاح واستعمل فيه ما وضع له في اصطلاح اخر لمناسبة بينه وبين ما وضع له في اصطلاح التخاطب كان مجازا مع انه لفظ مستعمل فيما وضع له وزاد آخرون في هذا الحد قيدا فقالوا هي اللفظ المستعمل فيما وضع له ( أولا ) لإخراج مثل ما ذكر وقيل في حد الحقيقة انها ما افيد بهاما وضعت له في اصل الاصطلاح الذي وقع التخطاب به وقيل في حدها انها كل كلمة اريد بها عين ما وضعت له في وضع واضع وضعا لا يستند فيه إلى غيره

واما المجاز فهو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له لعلاقة مع قرينة وقيل هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له اولا على وجه يصح وزيادة قيد ( على وجه يصح ) لاخراج مثل استعمال لفظ الأرض في السماء وقيل في حده ايضا انه ما كان بضد معنى الحقيقة

البحث الثالث قد اتفق اهل العلم على ثبوت الحقيقة اللغوية والعرفية واختلفوا في ثبوت الحقيقة الشرعية وهي اللفظ الذي استفيد من الشارع وضعه للمعنى سواء كان اللفظ والمعنى مجهولين عند اهل اللغة أو كانا معلومين لكنهم لم يضعوا ذلك الاسم لذلك المعنى أو كان احدهما مجهولا والاخر معلوما وينبغي ان يعلم قبل ذلك الخلاف والادلة من الجانبين ان الشرعية هي اللفظ المستعمل فيما وضع له بوضع الشارع لا بوضع اهل الشرع كما ظن فذهب الجمهور إلى اثباتها وذلك كالصلاة والزكاة والصوم والمصلي والمزكي والصائم وغير ذلك فمحل النزاع الالفاظ المتداولة شرعا المستعملة في غير ما وضع له في اللغة فالجمهور جعلوها حقائق شرعية بوضع الشارع لها واثبت المعتزلة ايضا مع الشرعية حقائق دينية فقالوا ان ما استعمله الشارع في معان غير لغوية ينقسم إلى قسمين الاول الاسماء التي اجريت على الافعال وهي الصلاة والصوم والزكاة ونحو ذلك والقسم الثاني الاسماء التي اجريت على الفاعلين كالمؤمن والكافر والفاسق ونحو ذلك فجعلوا القسم الاول حقيقة شرعية والقسم الثاني ms034 حقيقة دينية وان كان الكل على السواء في انه عرف شرعي وقال القاضي أبو بكر الباقلاني وبعض المتأخرين ورجحه الرازي انها مجازات لغوية غلبت في المعاني الشرعية لكثرة دورانها على السنة اهل الشرع وثمرة الخلاف انها اذا وردت في كلام الشارع مجردة عن القرينة هل تحمل على المعاني الشرعية أو على اللغوية فالجمهور قالوا بالأول والباقلاني ومن معه قالوا بالثاني قالوا أما في كلام المتشرعة فيحمل على الشرعي اتفاقا لأنها قد صارت حقائق عرفية بينهم وإنما النزاع في كون ذلك بوضع الشارع وتعيينه اياها بحيث تدل على تلك المعاني بلا قرينة فتكون حقائق شرعية أو بغلبتها في لسان اهل الشرع فقط ولم يضعها الشارع بل استعملها مجازات لغوية لقرائن فتكون حقائق عرفية خاصة لا شرعية

احتج الجمهور بما هو معلوم شرعا ان الصلاة في لسان الشارع واهل الشرع لذات الاذكار والأركان والزكاة لأداء مال مخصوص والصيام لامساكل مخصوص والحج لقصد مخصوص وان هذه المدلولات هي المتبادرة عند الاطلاق وذلك علامة الحقيقة بعد انكانت الصلاة في اللغة للدعاء والزكاة للنماء والصيام للامساك مطلقا والحج للقصد مطلقا واجيب عن هذا بأنها باقية في معانيها اللغوية والزيادات شروط والشرط خارج عن المشروط ورد بأنه يستلزم ان لا يكون مصليا من لم يكن داعيا كالأخرس واجيب ايضا بأنه لا يلزم من سبق المعاني الشرعية عند الاطلاق ثبوت الحقائق الشرعية لجواز صيرورتها بالغلبة حقائق عرفية خاصة لأهل الشرع وان لم تكن حقائق شرعية بوضع الشارع ورد بأنه ان اريد بكون اللفظ مجازا ان الشارع استعمله في معناه لمناسبة للمعنى اللغوي ثم اشتهر فأفاد بغير قرينة فذلك معنى الحقيقة الشرعية فثبت المدعي وان أريد ان اهل اللغة استعملوه في هذه المعاني وتبعهم الشارع في ذلك فخلاف الظاهر للقطع بأنها معان حادثة ما كان أهل اللغة يعرفونها

واحتج القاضي ومن معه بأن افادة هذه الالفاظ لهذه المعاني لو لم تكن لغوية لما كان القرأن كله عربيا وفساد اللازم يدل على فساد الملزوم اما الملازمة فلأن هذه ms035 الالفاظ مذكورة في القرآن فلو لم تكن افادتها لهذه المعاني عربية لزم ان لا يكون القران عربيا واما فساد اللازم فلقوله سبحانه @QB@ قرآنا عربيا @QE@ وقوله @QB@ وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه @QE@ واجيب بأن افادة هذه الالفاظ لهذه المعاني وان لم تكن عربية لكنها في الجملة الفاظ عربية فانهم كانوا يتكلمون بها في الجملة وان كانوا يعنون بها غير هذه المعاني واذا كان كذلك كانت هذه الالفاظ عربية فالملازمة ممنوعة واجيب ايضا بأنا لا نسلم انها ليست بعربية على تسليم انها مجازات لغوية جعلها الشارع حقائق شرعية لان المجازات عربية وان لم تصرح العرب بآحادها فقد جوزوا نوعها وذلك يكفي في نسبة المجازات بأسرها إلى لغة العرب والا لزم كونها كلها ليست بعربية واللازم باطل فالملزوم مثله ولو سلمنا ان المجازات العربية التي صارت بوضع حقائق الشارع ليست بعربية لم يلزم ان يكون القرآن غير عربي بدخولها فيه لأنها قليلة جدا والاعتبار بالأغلب فان الثور الاسود لا يمنع اطلاق اسم الاسود عليه بوجود شعرات بيض في جلده على ان القرآن يقال بالاشتراك على مجموعة وعلى كل بعض منه فلا تدل الاية على انه كله عربي كما يفيده قوله في سورة يوسف @QB@ إنا أنزلناه قرآنا عربيا @QE@ والمراد منه تلك السورة وايضا الحروف المذكورة في اوائل السور ليست بعربية والمشكاة لغة حبشية والاستبرق والسجيل فارسيان والقسطاس من لغة الروم

واذا عرفت هذا تقرر لك ثبوت الحقائق الشرعية وعلمت ان نافيها لم يأت بشيءيصلح للإستدلال كما اوضحناه وهكذا الكلام فيما سمته المعتزلة حقيقة دينية فإنه من جملة الحقائق الشرعية كما قدمنا فلا حاجة إلى تطويل البحث فيه

البحث الرابع المجاز واقع في لغة العرب عند جمهور اهل العلم وخالف في ذلك أبو اسحاق الاسفرائيني وخلافه هذا يدل ابلغ دلالة على عدم اطلاعه على لغة العرب وينادي بأعلى صوت بأن سبب هذا الخلاف تفريطه في الاطلاع على ما ينبغي الاطلاع عليه من هذه اللغة الشريفة وما اشتملت عليه من الحقائق والمجازات التي لا ms036 تخفى على من له ادنى معرفة بها وقد استدل بما هو اوهن من بيت العنكبوت فقال لو كان المجاز واقعا في لغة العرب لزم الاخلال بالتفاهم إذ قد تخفى القرينة وهذا التعليل عليل فان تجويز خفاء القرينة اخفى من السها واستدل صاحب المحصول لهذا القائل بأن اللفظ لو افاد المعنى على سبيل المجاز فاما ان يفيد مع القرينة أو بدونها والاول باطل لانه مع القرينة المخصوصة لا يحتمل غير ذلك فيكون هو مع تلك القرينة حقيقة لا مجازا والثاني باطل لأن اللفظ لو افاد معناه المجازي بدون قرينة لكان حقيقة فيه اذ لا معنى للحقيقة الا كونها مستقلة بالافادة بدون قرنية واجاب عنه بان هذا نزاع في العبارة ولنا ان نقول اللفظ الذي لا يفيد الا مع القرينة هو المجاز ولا يقال للفظة مع القرينة حقيقة فيه لأن دلالة القرينة ليست دلالة وضعية حتى يجعل المجموع لفظا واحدا دالا على المسمى وعلى كل حال فهذا لا ينبغي الاشتغال بدفعه ولا التطويل في رده فان وقوع المجاز وكثرته في اللغة العربية اشهر من نار على علم وأوضح من شمس النهار قال ابن جني اكثر اللغة مجاز وقد قيل ان أبا علي الفارسي قائل بمثل هذه المقالة التي قالها الاسفرائيني وما اظن مثل أبي علي يقول ذلك فانه امام اللغة العربية الذي لا يخفى على مثله مثل هذا الواضح البين الظاهر الجلي وكما ان المجاز واقع في لغة العرب فهو ايضا واقع في الكتاب العزيز عند الجماهير وقوعا كثيرا بحيث لا يخفى الا على من لا يفرق بين الحقيقة والمجاز وقد روي عن الظاهرية نفيه في الكتاب العزيز وما هذا بأول مسائلهم التي جمدوا فيها جمودا يأباه الانصاف وينكره الفهم وبجحده العقل

واما ما استدل به لهم من ان المجاز كذب لأنه ينفى فيصدق نفيه وهو باطل لأن الصادق انما هو نفي الحقيقة فلا ينافي صدق اثبات المجاز وليس في المقام من الخلاف ما يقتضي ذكر بعض المجازات الواقعة في القرآن والأمر ms037 أوضح من ذلك وكما ان المجازواقع في الكتاب العزيز وقوعا كثيرا فهو ايضا واقع في السنة وقوعا كثيرا والانكار لهذا الوقوع مباهته لا يستحق المجاوبة

البحث الخامس انه لا بد من العلاقة في كل مجاز فيما بينه وبين الحقيقة والعلاقة هي اتصال للمعنى المستعمل فيه بالموضوع له وذلك الاتصال اما باعتبار الصورة كما في المجاز المرسل أو باعتبار المعنى كما في الاستعارة وعلاقتها المشابهة وهي الاشتراك في معنى مطلقا لكن يجب ان تكون ظاهرة الثبوت لمحله والانتفاء عن غيره كالأسد للرجل الشجاع لا الأبخر والمراد الاشتراك في الكيف فيندرج تحت مطلق العلاقة المشاكلة الكلامية كإطلاق الانسان على الصورة المنقوشة ويندرج تحتها ايضا المطابقة والمناسبة والتضاد المنزل منزلة التناسب لتهكم نحو @QB@ فبشرهم بعذاب أليم @QE@ فهذا الاتصال المعنوي

واما الاتصال الصوري فهو اما في اللفظ وذلك في المجاز بالزيادة والنقصان وفي المشاكلة البديعية وهي الصحبة الحقيقية أو التقديرية وقد تكون العلاقة باعتبار ما مضى وهو الكون عليه كاليتيم للبالغ أو باعتبار المستقبل وهو الأول اليه كالخمر للعصير أو باعتبار الكلية والجزئية كالركوع للصلاة واليد فيما وراء الرسغ والحالية والمحلية كاليد في القدرة والسببية والمسببية والاطلاق والتقييد واللزوم والمجاورة والظرفية والمظروفية والبدلية والشرطية والمشروطية والضدية ومن العلاقات اطلاق المصدر على الفاعل أو المفعول كالعلم في العالم أو المعلوم ومنها تسمية امكان الشيء باسم وجوده كما يقال للخمر التي في الدن انها مسكرة ومنها اطلاق اللفظ المشتيق بعد زوال المشتق منه وقد جعل بعضهم في اطلاق اسم السبب عل المسبب اربعة انواع القابل والصورة والفاعل والغاية أي تسمية الشيء باسم قابله نحو سال الوادي وتسمية الشيء باسم صورته كتسمية القدرة باليد وتسمية الشيء باسم فاعله حقيقة أو ظنا كتسمية المطر بالسماء والنبات بالغيث وتسمية الشيء باسم غايته كتسمية العنب بالخمر وفي اطلاق اسم المسبب على السبب اربعة انواع على العكس من هذه المذكورة قبل هذا وعند بعضهم من العلاقات الحلول في محل واحد كالحياة في الايمان والعلم وكالموت في ضدهما والحلول في محلين ms038 متقاربين كرضى الله في رضى رسوله والحلول في حيزين متقاربين كالبيت في الحرم كما قي قوله @QB@ من مقام إبراهيم @QE@وهذه الانواع راجعة إلى علاقة الحالية والمحلية كما ان الانواع السابقة مندرجة تحت علاقة السببية والمسببية فما ذكرناه ههنا مجموعة أكثر من ثلاثين علاقة وعد بعضهم من العلاقات ما لا تعلق لها بالمقام كحذف المضاف نحو @QB@ واسأل القرية @QE@ يعني اهلها وحذف المضاف اليه نحو انا ابن جلا أي انا ابن رجل جلا والنكرة في الاثبات اذا جعلت للعموم نحر @QB@ علمت نفس ما أحضرت @QE@ أي كل نفس والمعرف باللام اذا اريد به الواحد المنكر نحو @QB@ ادخلوا عليهم الباب @QE@ أي بابا من ابوابها والحذف نحو @QB@ يبين الله لكم أن تضلوا @QE@ أي كراهة ان تضلوا والزيادة كقوله تعالى @QB@ ليس كمثله شيء @QE@ ولو كانت هذه معتبرة لكانت العلاقات نحو اربعين علاقة لا كما قال بعضم انها لا تزيد على احدى عشرة وقال اخر لا تزيد على عشرين وقال اخر لا تزيد على خمس وعشرين فتدبر واعلم انه لا يشترط النقل في آحاد المجاز بل العلاقة كافية والمعتبر نوعها ولو كان نقل آحاد المجاز معتبرا لتوقف أهل العربية في التجوز على النقل ولوقعت منهم التخطئة لمن استعمل غير المسموع من المجازات وليس كذلك بالاستقراء ولذلك لم يدونوا المجازات كالحقائق وايضا لو كان نقليا لاستغني عن النظر في العلاقة لكفاية النقل والى عدم اشتراط نقل آحاد المجاز ذهب الجمهور وهو الحق ولم يأت من اشترط ذلك بحجة تصلح لذكرها وتستدعي التعرض لدفعها وكل من له علم وفهم يعلم ان اهل اللغة العربية ما زالوا يخترعون المجازات عند وجود العلاقة ومع نصب القرينة وهكذا من جاء بعدهم من اهل البلاغة في فني النظم والنثر ويتمادحون باختراع الشيء الغريب من المجازات عند وجود المصحح للتجوز لم يسمع عن واحد منهم خلاف هذا

البحث السادس في قرائن المجاز اعلم ان القرينة اما خارجة عن المتكلم والكلام أي لا تكون معنى في المتكلم وصفة له ولا تكون من جنس الكلام أو ms039 تكون معنى في المتكلم أو تكون من جنس الكلام وهذه القرينة التي تكون من جنس الكلام اما لفظ خارج عن هذا الكلام الذي يكون المجاز فيه بأن يكون في كلام اخر لفظ يدل على عدم ارادة المعنى الحقيقي أو غير خارج عن هذا الكلام بل هو عينه أو شيء منه يكون دالا علىعدم ارادة الحقيقة ثم هذا القسم على نوعين اما ان يكون بعض الافراد اولى من بعض في دلالة ذلك اللفظ عليه كما لو قال كل مملوك لي حر فإنه لا يقع على المكاتب مع انه عبد ما بقي عليه درهم فيكون هذا اللفظ مجازا من حيث انه مقصور على بعض الافراد اما القرينة التي تكون لمعنى في المتكلم فكقوله سبحانه @QB@ واستفزز من استطعت منهم @QE@ الاية فانه سبحانه لا يأمر بالمعصية واما القرينة الخارجة عن الكلام فكقوله @QB@ فمن شاء فليؤمن @QE@ فان سياق الكلام وهو قوله @QB@ إنا أعتدنا @QE@ يخرجه عن ان يكون للتخيير ونحو قوله طلق امرأتي ان كنت رجلا فان هذا لا يكون توكيلا لأن قوله ان كنت رجلا يخرجه عن ذلك فانحصرت القرينة في هذه الاقسام ثم القرينة المانعة من ارادة المعنى الحقيقي قد تكون عقلية وقد تكون حسية وقد تكون عادية وقد تكون شرعية فلا تختص قرائن المجاز بنوع من هذه الانواع دون نوع البحث السابع في الامور التي يعرف بها المجاز ويتميز عندها عن الحقيقة اعلم ان الفرق بين الحقيقة والمجاز اما ان يقع بالنص أو الاستدلال اما بالنص فمن وجهين الاول ان يقول الواضع هذا حقيقة وذاك مجاز الثاني ان يذكر الواضع حد كل واحد منهما بأن يقول هذا مستعمل فيما وضع له وذاك مستعمل في غير ما وضع له ويقوم مقام الحد ذكر خاصة كل واحد منهما

واما الاستدلال فمن وجوه ثلاثة الاول ان يسبق المعنى إلى افهام اهل اللغة عند سماع اللفظ بدون قرينة فيعلم بذلك انه حقيقة فيه فإن كان لا يفهم منه المعنى المراد الا بالقرينة فهو المجاز واعترض على ms040 هذا بالمشترك المستعمل في معنييه أو معانيه فانه لا يتبادر احدهما أو احدها لولا القرينة المعينة للمراد مع انه حقيقة واجيب بأنها يتبادر جميعها عند من قال بجواز حمل المشترك على جميع معانيه ويتبادر احدها لا بعينه عند من منع من حمله على جميع معانيه ورد بأن علامة المجاز تصدق حينئذ على المشترك المستعمل في المعين اذ يتبادر غيره وهو علامة المجاز مع انه حقيقة فيه ودفع هذ الرد بانه انما يصح ذلك لو تبادر احدهما لا بعينه على انه المراد واللفظ موضوع للقدر المشترك مستعمل فيه واما اذا علم ان المراد احدهما بعينه اذ اللفظ يصلح لهما وهو مستعمل في احدهما ولا يعلمه فذلك كاف في كون المتبادر غير المجاز فلا يلزم كونه للمعين مجازا الثاني صحة النفي للمعنى المجازي وعدم صحته للمعنى الحقيقي في نفس الامر واعترض بأن العلم بعدم صحة النفي موقوف على العلم بكونه حقيقة فإثبات كونه حقيقه بهدور ظاهر وكذا العلم بصحة النفي موقوف على العلم بأن ذلك المعنى ليس من المعاني الحقيقية وذلك موقوف على العلم بكونه مجازا فاثبات كونه مجازا به دور واجيب بان سلب بعض المعاني الحقيقية كاف فيعلم انه مجاز فيه والا لزم الاشتراك وايضا اذا علم معنى اللفظ الحقيقي والمجازي ولم يعلم ايهما المراد امكن أن يعلم بصحته نفي المعنى الحقيقي ان المراد هو المعنى المجازي وبعدم صحته ان المراد هو المعنى الحقيقي الثالث عدم اطراد المجاز وهو ان لا يجوز استعملاه في محل مع وجود سبب الاستعمال المسوغ لا ستعماله في محل اخر كالتجوز بالنخلة للإنسان الطويل دون غيره مما فيه طول وليس الإطراد دليل الحقيقة فإن المجاز قد يطرد كالأسد للشجاع واعترض بأن عدم الاطراد قد يوجد في الحقيقة كالسخي والفاضل فانهما لا يطلقان على الله سبحانه مع وجودهما على وجه الكمال فيه سبحانه وكذ القارورة لا تطلق على غير الزجاجة مما يوجد معنى الاستقرار فيه كالدن واجيب عنه بان الامارة عدم الاطراد لا لمانع لغة أو ms041 شرعا ولم يتحقق فيما ذكرتم من الامثلة فان الشرع منع من اطلاق السخي والفاضل على الله سبحانه واللغة منعت من اطلاق القارورة على غير الزجاجة وقد ذكروا غير هذه الوجوه مثل قولهم من العلامات الفارقة بين الحقيقة والمجاز انها اذا علقت الكلمة بما يستحيل تعليقها به علم انها في اصل اللغة غير موضوعة له فيعلم انها مجاز فيه ومنها ان يضعوا اللفظة لمعنى ثم يتركوا استعماله الا في بعض معانيه المجازية ثم استعملوه بعد ذلك في غير ذلك الشيء فإنا نعلم كونه من المجاز العرفي مثل استعمال لفظ الدابة في الجمال ومنها امتناع الاشتقاق فانه دليل على كون اللفظ مجازا ومنها ان يختلف صيغة الجمع على الاسم فيجمع على صيغة مخالفة لصيغة جمعه لمسمى آخر هو فيه حقيقة ومنها أن المعنى الحقيقي إذا كان متعلقا بالغير فإنه استعمل فيما لا يتعلق بها شيء كان مجازا وذلك كالقدرة اذا اريد به االصفة كانت متعلقة بالمقدور واذا اطلقت على النبات الحسن لم يكن لها متعلق فيعلم كونها مجازا فيه ومنها ان يكون اطلاقه على أحد مسمييه متوقفا على تعلقه بالأخر نحو @QB@ ومكروا ومكر الله @QE@ ولا يقال مكر الله ابتداء ومنها ان لا يستعمل الا مقيدا ولا يستعمل للمعنى المطلق كنار الحرب وجناح الذل

البحث الثامن في ان اللفظ قبل الاستعمال لا يتصف بكونه حقيقة ولا بكونه مجازا لخروجه عن حد كل واحد منهما اذ الحقيقة هي اللفظ المستعمل فيما وضع له والمجازهو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له وقد اتفقوا على ان الحقيقة لا تستلزم المجاز لأن اللفظ قد يستعمل في ما وضع له ولا يستعمل في غيره وهذا معلوم لكل عالم بلغة العرب

واختلفوا هل يستلزم المجاز الحقيقة أم لا بل يجوز ان يستعمل اللفظ في غير ما وضع له ولا يستعمل في ما وضع له اصلا فقال جماعة ان المجاز يستلزم الحقيقة واستدلوا على ذلك بأنه لو لم يستلزم لخلا الوضع عن الفائدة وكان عبثا وهو محال اما ms042 الملازمة فلأن ما لم يستعمل لا يفيد فائدة وفائدة الوضع انما هي اعادة المعاني المركبة واذا لم يستعمل لم يقع في التركيب فانتفت فائدته واما بطلان اللازم فظاهر واجيب بمنع انحصار فائدة في افادة المعاني المركبة فان صحة التجوز فائدة

واستدل القائلون بعدم الاستلزام وهم الجمهور بانه لو استلزم المجاز الحقيقة لكانت لنحو ( شابت لمة الليل ) أي ابيض الغسق ( وقامت الحرب على ساق ) أي اشتدت حقيقة واللازم منتف واجيب عن هذا بجوابين جدلي وتحقيقي اما الجدلي فبأن الالزام مشترك لأن نفس الوضع لازم للمجاز فيجب ان تكون هذه المركبات موضوعة لمعنى متحقق وليس كذلك وأما التحقيق فباختيار أنه لا مجاز في المركب بل في المفردات ولها وضع واستعمال ولا مجاز في التركيب حتى يلزم ان يكون له معنى ومن اتبع عبد القاهر في ان المجاز مفرد ومركب ويسمى عقليا وحقيقة عقلية لكونهما في الاسناد سواء كان طرفاه حقيقتين نحو ( سرتني رؤيتك ) أو مجازين نحو ( احياني اكتحالي بطلعتك ) أو مختلفين فان اتبعه في عدم الاسلتزام ايضا فذاك والا فله ان يجيب بأن مجازات الاطراف لا مدخل لها فيه ولها حقائق ومجاز الاسناد ليس لفظا حتى يطلب لعينه حقيقة ووضع بل له معنى حقيقة بغير هذا اللفظ واجتماع المجازات لا يستلزم اجتماع حقائقها ومن قال بإثبات المجاز المركب في الاستعارة التمثيلية نحو ( طارت به العنقاء ) و ( أراك تقدم رجلا وتؤخر اخرى ) فلا بد ان يقول بعدم الاستلزام ومن نفى المجاز المركب اجاب عن المجاز العقلي بأنه من الاستعارة التبعية وذلك لأن عرف العرب ان يعتبروا القابل فاعلا نحو مات فلان وطلعت الشمس ولم يلتزموا الاسناد إلى الفاعل الحقيقي كما في انبت الله وخلق الله فكذا سرتني رؤيتك لأنها قابلة لأحداث الفرح ونحوها من الصور الاسنادية واشف ما استدلوا به قولهم ان الرحمن مجاز في الباري سبحانه لانه معناه ذو الرحمة ومعناه الحقيقي وهو رقة القلب لا وجود له ولم يستعمل في غيره تعالى واجيب بأن العرب قد استعملته في المعنى الحقيقي فقالوا ms043 لمسيلمة رحمان اليمامة ورد بأنهم لم يريدوا بهذا الاطلاق ان مسيلمة رقيق القلب حتى يرد النقض به ومما يستدل به للنافي ان أفعال المدح والذم هي افعال ماضية ولا دلالة لها على الزمان الماضي فكانت مجازات لا حقائق لهاالبحث التاسع في اللفظ اذا دار بين ان يكون مجازا أو مشتركا هل يرجح المجاز على المشترك أو المشترك على المجاز فرجح قوم الاول ورجح اخرون الثاني استدل الاولون بأن المجاز اكثر من الاشتراك في لغة العرب فرجح الاكثر على الاقل وقال ابن جني اكثر اللغة مجاز وبأن المجاز معمول به مطلقا فبلا قرينة حقيقة ومعها مجاز والمشترك بلا قرينة مهمل والاعمال اولي من الاهمال وبأن المجاز ابلغ من الحقيقة كما هو مقرر في علم المعاني والبيان وبأنه اوجز كما في الاستعارة فهذه فوائد للمجاز وقد ذكروا غيرها من الفوائد التي لا مدخل لها في المقام وذكروا للمشترك مفاسد منها اخلاله بالفهم عند خفاء القرينة عند من لا يجوز حمله على معنييه أو معانيه بخلاف المجاز فانه عند خفاء القرينة يحمل على الحقيقة ومنها تأديته إلى مستبعد من نقيض أو ضد كالقرء اذا اطلق مرادا به الحيض فيفهم منه الطهر أو بالعكس ومنها احتياجه إلى قرينتين احداهما تعينه للمعنى المراد والاخرى تعينه للمعنى الاخر بخلاف المجاز فانه تكفي فيه قرينة واحدة واحتج الاخرون بأن للإشتراك فوائد لا توجد في المجاز وفي المجاز مفاسد لا توجد في المشترك فمن الفوائد ان المشترك مطرد فلا يضطرب بخلاف المجاز فقد لا يطرد كما تقدم ومنها الاشتقاق منه بالمعنيين فيتسع الكلام نحو أقرأت المرأة بمعنى حاضت وطهرت والمجاز لا يشتق منه وان صلح له حال كونه حقيقة ومنها صحة التجوز باعتبار معنى المشترك فتكثر بذلك الفوائد واما مفاسد المجاز التي لا توجد في المشترك فمنها احتياجه إلى الوضعين الشخصي والنوعي والشخصي باعتبار معناه الاصلي والفرعي للعلاقة والمشترك يكفي فيه الوضع الشخصي ولا يحتاج إلى النوعي لعدم احتياجه إلى العلاقة ومنها ان المجاز مخالف للظاهر فان ms044 الظاهر المعنى الحقيقي لا المجازي بخلاف المشترك فانه ليس ظاهرا في بعض معانيه دون بعض حتى يلزم بإرادة احدها مخالفة الظاهر ومنها ان المجاز قد يؤدي إلى الغلط عند عدم القرينة فيحمل على المعنى الحقيقي بخلاف المشترك فان معانيه كلها حقيقية وقد اجيب عن هذه الفوائد والمفاسد التي ذكرها الاولون والاخرون والحق ان الحمل على المجاز اولى من الحمل على الاشتراك لغلبة المجاز بلا خلاف والحمل على الأعم الأغلب دون القليل النادر متعين واعلم أن التعارض الحاصل بين أحوال الألفاظ لا يختص بالتعارض بين المشترك والمجاز فان الخلل في فهم مراد المتكلم يكون على خمسة اوجه احدها احتمال الاشتراك وثانيها احتمال النقل بالعرف أو الشرع وثالثها احتمال المجاز ورابعها احتمال الاضمار وخامسها احتمال التخصيص ووجه كون هذه الوجوه تؤثر خللا في فهم مراد المتكلم انه اذا انتفى احتمال الاشتراك والنقل كان اللفظ موضوعا لمعنى واحد واذا انتفى احتمال المجاز والاضمار كان المراد من اللفظ ما وضع له واذا انتفى احتمال التخصيص كان المراد باللفظ جميع ماوضع له فلا يبقى عند ذلك خلل في الفهم والتعارض بين هذه يقع من عشرة وجوه لأنه يقع بين الاشتراك وبين الاربعة الباقية ثم بين النقل وبين الثلاثة الباقية ثم بين المجاز والوجهين الباقيين ثم بين الاضمار والتخصيص فاذا وقع التعارض بين الاشتراك والنقل فقيل ان النقل اولى لأنه يكون اللفظ عند النقل لحقيقة واحدة مفردة في جميع الاوقات والمشترك مشترك في الاوقات كلها وقيل الاشتراك اولى لأنه لا يقتضي فسخ وضع سابق والنقل يقتضيه وايضا لم ينكر وقوع المشترك في لغة العرب أحد من اهل العلم وانكر النقل كثير منهم وايضا قد لا يعرف النقل فيحمل السامع ما سمعه من اللفظ على المعنى الاصلي فيقع الغلط وايضا المشترك اكثر وجودا من المنقول وهذه الوجوه ترجح الاشتراك على النقل وهي اقوى مما استدل به من رجح النقل واما التعارض بين المشترك والمجاز فقد تقدم تحقيقه في صدر هذا البحث واما التعارض بين الاشتراك والاضمار ms045 فقيل ان الاضمار اولى لأن الاجمال الحاصل بسبب الاضمار مختص ببعض الصور والاجمال الحاصل بسبب الاشتراك عام في كل الصور فكان اخلاله بالفهم اكثر من اخلال الاضمار به وقيل ان الاشتراك اولى لأن الاضمار محتاج إلى ثلاث قرائن قرينة تدل على اصل الاضمار وقرينة تدل على موضع الاضمار وقرينة تدل على نفس المضمر والمشترك يفتقر إلى قرينتين كما سبق فكان الإضمار اكثر اخلالا بالفهم واجيب بأن الاضمار وان افتقر إلى تلك القرائن الثلاث فذلك في صورة واحدة بخلاف المشترك فانه يفتقر إلى القرينتين في صورة متعددة فكان اكثر اخلالا بالفهم على ان الاضمار من باب الايجاز وهو من محسنات الكلام واما التعارض بين الاشتراك والتخصيص فقيل التخصيص اولى لان التخصيص اولى من المجاز وقد تقدم ان المجاز اولى من الاشتراك واما التعارض بين النقل والمجاز فقيل المجاز أولى لأن النقل يحتاج إلى اتفاق إلى اتفاق اهل اللسان على تغيير الوضع وذلك متعذر أو متعسر والمجاز يحتاج إلى قرينة مانعة عن فهم الحقيقة وذلك متيسر وايضا المجاز اكثر من النقل والحمل على الاكثر مقدم وايضا في المجاز ما قدمنا من الفوائد وليس شيء من ذلك في المنقول واما التعارض بين النقل والتخصيص فقيل التخصيص اولى لما تقدم من ان التخصيص مقدم على المجاز والمجاز مقدم على النقل واما التعارض بين المجاز والاضمار فقيل هما سواء وقيل المجاز اولى لان الاضمار يحتاج إلى ثلاث قرائن كما تقدم وأما التعارض بين المجاز والتخصيص فالتخصيص اولى لأن السامع اذا لم يجد قرينة تدل على التخصيص حمل اللفظ على عمومه فيحصل مراد المتكلم وأما في المجاز فالسامع إذا لم يجد قرينة لحمله على الحقيقة فلا يحصل مراد المتكلم واما التعارض بين الاضمار بين والتخصيص فالتخصيص اولى لما تقدم من ان التخصيص مقدم على المجاز والمجاز هو والاضمار سواء وهو اولى من الاضمارالبحث العاشر في الجمع بين الحقيقة والمجاز ذهب جمهور اهل العربية وجميع الحنفية وجمع من المعتزلة والمحققون من الشافعية إلى انه لا يستعمل ms046 اللفظ في المعنى الحقيقي والمجازي حال كونهما مقصودين بالحكم بأن يراد كل واحد منهما واجاز ذلك بعض الشافعية وبعض المعتزلة كالقاضي عبد الجبار وابي علي الجبائي مطلقا الا ان لا يمكن الجمع بينهما كافعل امرا وتهديدا فان الامر طلب الفعل والتهديد يقتضي الترك فلا يجتمعان معا وقال الغزالي وابو الحسين انه يصح استعماله فيهما عقلا لا لغة الا في غير المفرد كالمثنى والمجموع فيصح استعماله فيهما لغة لتضمنه المتعدد كقولهم القلم أحد اللسانين ورجح هذا التفصيل ابن الهمام وهو قوي لأنه قد وجد المقتضي وفقد المانع فلا يمتنع عقلا ارادة غير المعنى الحقيقي مع المعنى الحقيقي بالمتعدد

واحتج المانعون مطلقا بأن المعنى المجازي يستلزم ما يخالف المعنى الحقيقي وهو قرينة عدم ارادته فيستحيل اجتماعهما واجيب بأن ذلك الاستلزام انما هو عند عدم قصد التعميم اما معه فلا واحتجوا ثانيا بانه كما يستحيل في الثوب الواحد ان يكون ملكا وعارية في وقت واحد كذلك يستحيل في اللفظ الواحد ان يكون حقيقة ومجازا واجيب بأن الثوب ظرف حقيقي للملك والعارية واللفظ ليس بظرف حقيقي للمعنى والحق امتناع الجمع بينهما لتبادر المعنى الحقيقي من اللفظ من غير ان يشاركه غيره في التبادر عند الاطلاق وهذا بمجرده يمنع من ارادة غير الحقيقي بذلك اللفظ المفرد مع الحقيقي ولا يقال ان اللفظ يكون عند قصد الجمع بينهما مجازا لهما لان المفروض ان كل واحد منهما متعلق الحكم لا مجموعها ولا خلاف في جواز استعمال اللفظ في معنى مجازي يندرج تحته المعنى الحقيقي وهو الذي يسمونه عموم المجاز واختلفوا هل يجوز استعمال اللفظ في معنييه أو معانيه المجازيه فذهب المحققون إلى منعه وهو الحق لأن قرينة كل مجاز تنافي ارادة غيره من المجازات والى هنا انتهى الكلام في المبادئ

وقد ذكر جماعة من اهل الاصول في المبادئ مباحث في بعض الحروف التي ربما يحتاج اليها الاصولي وانت خبير بأنها مدونة في فن مستقل مبينة بيانا تاما وذلك كالخلاف في الواو هل هي لمطلق الجمع أو للترتيب ms047 فذهب إلى الأول جمهور النحاة والاصوليين والفقهاء قال أبو علي الفارسي اجمع نحاة البصرة والكوفة على انها للجمع المطلق وذكر سيبويه في سبعة عشر موضعا من كتابه انها للجمع المطلق وقال الفراء وثعلب وابو عبيد انها للترتيب وروي هذا عن الشافعي والمؤيد بالله وأبي طالب

احتج الجمهور بأن الواو قد تستعمل فيما يمتنع الترتيب فيه كقولهم زيد وعمروولو قيل تقاتل زيد فعمرو أو تقاتل زيد ثم عمرو لم يصح والاصل الحقيقة فوجب ان يكون حقيقة في غير الترتيب وايضا لو اقتضت الواو الترتيب لم يصح قولك رأيت زيدا وعمرا بعده أو رأيت زيدا وعمرا قبله لأن قولك بعده يكون تكرارا لما تفيده الواو من الترتيب وقولك قبله يكون مناقضا لمعنى الترتيب ويمكن ان يجاب عن هذا الاستدلال بأنه امتنع جعل الواو هنا للترتيب لوجود مانع ولا يستلزم ذلك امتناعه عند عدمه واحتجوا ايضا بقوله تعالى @QB@ وادخلوا الباب سجدا وقولوا حطة @QE@ في سورة البقرة وقال في سورة الاعراف @QB@ وقولوا حطة وادخلوا الباب سجدا @QE@ وقوله @QB@ واسجدي واركعي مع الراكعين @QE@ مع ان الركوع مقدم على السجوج وقوله @QB@ فتحرير رقبة مؤمنة ودية مسلمة إلى أهله @QE@ وقوله @QB@ أو تقطع أيديهم وأرجلهم @QE@ وقوله @QB@ والسارق والسارقة @QE@ و @QB@ الزانية والزاني @QE@ وليست في شيء من هذه المواضع للترتيب وهكذا في غيرها مما يكثر تعداده وعلى كل حال فأهل اللغة العربية لا يفهمون من قول من قال اشتر الطعام والادام أو اشتر الادام والطعام الترتيب اصلا وايضا لو كانت الواو للترتيب لفهم الصحابة رضي الله عنهم من قوله سبحانه @QB@ إن الصفا والمروة من شعائر الله @QE@ ان الابتداء يكون من الصفا من دون ان يسألوا رسول الله صلى الله عليه وسلم عن ذلك ولكنهم سألوه فقال ابدءوا بما بدأ الله بهواحتج القائلون بالترتيب بما صح ان خطيبا قال في خطبته من يطع الله ورسوله فقد اهتدى ومن عصاهما فقد غوى فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم بئس خطيب القوم انت قل ومن يعص الله ورسوله ولو كان ms048 الواو لمطلق الجمع لما افترق الحال بين ما علمه الرسول وبين ما قال واجيب عن هذا بأنه انما امره صلى الله عليه وسلم بذلك لأنه فهم منه اعتقاد التسوية بين الله ورسوله فأمره بعدم الجمع بينهما في ضمير واحد تعظيما لله سبحانه

والحاصل انه لم يأت القائلون بإفادة الواو للترتيب بشيء يصلح للإستدلال به ويستدعي الجواب عنه وكما ان الواو لمطلق الجمع من دون ترتيب ولا معية فالفاء للتعقيب باجماع اهل اللغة واذا وردت لغير تعقيب فذلك لدليل اخر مقترن معناه بمعناها وكذلك في الظرفية اما محققة أو مقدرة وكذلك من ترد لمعان وكذلك الباء لها معان مبينة في علم الإعراب فلا حاجة لنا إلى التطويل بهذه الحروف التي لا يتعلق بتطويل الكلام فيها كثير فائدة فإن معرفة ذلك قد عرفت من ذلك العلم ولنشرع الان بعون الله وامداده وهدايته وتيسيره في المقاصد فنقول المقصد الاول في الكتاب العزيز وفيه اربعة فصول الفصل الاول فيما يتعلق بتعريفه الفصل الثاني في اختلاف القراءات الفصل الثالث في المحكم والمتشابه من القرآن الفصل الرابع في المعرب هل هو موجود في القرآن أم لا= الفصل الأول $ فيما يتعلق بتعريفه

اعلم ان الكتاب لغة يطلق على كل كتابة ومكتوب ثم غلب في عرف اهل الشرع على القرآن والقرآن في اللغة مصدر بمعنى القراءة غلب في العرف العام على المجموع المعين من كلام الله سبحانه المقروء بألسنة العباد وهو في هذا المعنى اشهر من لفظ الكتاب واظهر ولذا جعل تفسيرا له فهذا تعريف الكتاب باعتبار اللغة وهو التعريف اللفظي الذي يكون بمرادف اشهر

واما حد الكتاب اصطلاحا فهو الكلام المنزل على الرسول المكتوب في المصاحف المنقول الينا نقلا متواترا فخرج بقوله ( المنزل على الرسول المكتوب في المصاحف ) سائر الكتب والاحاديث القدسية والاحاديث النبوية وغيرها وخرج بقوله ( المنقول الينا نقلا متواترا ) القراآت وقد اورد على هذا الحد ان فيه دورا لانه عرف الكتاب بالمكتوب في المصاحف وذلك لأنه اذا قيل ما المصحف فلا بد ان يقال هو ms049 الذي كتب فيه القرآن وأجيب بأن المصحف معلوم في العرب فلا يحتاج إلى تعريفه بقوله الذي كتب فيه القرآن وقيل في حده هو اللفظ العربي المنزل للتدبر والتذكر المتواتر ( فاللفظ ) جنس يعم الكتب السماوية وغيرها و ( العربي ) يخرج غير العربي من الكتب السماوية وغيرها ( والمنزل ) يخرج ما ليس بمنزل من العربي وقوله ( للتدبر والتذكر ) لزيادة التوضيح وليس من ضروريات هذا التعريف ( والتدبر ) التفهم لما يتبع ظاهره من التأويلات الصحيحة والمعاني المستنبطة والتذكر الاتعاظ بقصصه وأمثاله وقوله ( المتواتر ) يخرج ما ليس بمتواتر كالقرآات الشاذة والاحاديث القدسية وقيل في حده هو الكلام المنزل للإعجاز بسورة منه فخرج الكلام الذي لم ينزل والذي نزل لا للإعجاز كسائر الكتب السماوية والسنة والمراد بالاعجاز ارتقاؤه في البلاغة إلى حد خارج عن طوق البشر ولهذا عجزوا عن معارضته عند تحديهم والمراد بالسورة الطائفة منه المترجم اولها وآخرها توقيفا واعترض على هذا الحد بأن الاعجاز ليس لازما بينا والا لم يقع فيه ريب وبأن معرفة السورة تتوقف على معرفة القرآن وأجيب بأن اللزوم بين وقت التعريف لسبق العلم باعجازه وبأن السورةاسم للطائفة المترجمة من الكلام المنزل قرآنا كان أو غيره بدليل سورة الانجيل وقال جماعة في حده هو ما نقل الينا بين دفتي المصحف تواترا وقال جماعة هو القرآن المنزل على رسولنا المكتوب في المصاحف المنقول تواترا بلا شبهة فالقرآن تعريف لفظي للكتاب والباقي رسمي ويعترض عليه بمثل ما سبق ويجاب عن الاعتراض بما مر وقيل هو كلام الله العربي الثابت في اللوح المحفوظ للإنزال واعترض عليه بأن الاحاديث القدسية والقرآات الشاذة بل وجميع الاشياء ثابتة في اللوح المحفوظ لقوله تعالى @QB@ ولا رطب ولا يابس إلا في كتاب مبين @QE@ واجيب بمنع كونها اثبتت في اللوح للإنزال

والاولى ان يقال هو كلام الله المنزل على محمد المتلو المتواتر وهذا لا يرد عليه ما ورد على سائر الحدود فتدبر = الفصل الثاني

اختلف في المنقول آحادا هل هو قرآن أم لا فقيل ليس بقرآن لان القرآن ما تتوفر الدواعي ms050 على نقله لكونه كلام الرب سبحانه وكونه مشتملا على الاحكام الشرعية وكونه معجزا وما كان كذلك فلا بد ان يتواتر فما لم يتواتر فليس بقرآن هكذا قرر اهل الاصول التواتر وقد ادعى تواتر كل واحدة من القراآت السبع وهي قراءة أبي عمرو ونافع وعاصم وحمزة والكسائي وابن كثير وابن عامر دون غيرها وادعى ايضا تواتر القرآات العشر وهي هذه مع قراءة يعقوب وابي جعفر وخلف وليس على ذلك أثاره من علم فان هذه القراآت كل واحدة منها منقوله نقلا احاديا كما يعرف ذلك من يعرف اسانيد هؤلاء القراء لقراآتهم وقد نقل جماعة من القراء الاجماع على ان في هذه القراآت ما هو متواتر وفيها ما هو آحاد ولم يقل أحد منهم بتواتر كل واحدة من السبع فضلا عن العشر وانما هو قول قاله بعض اهل الاصول اهل الفن اخبر بفنهم

والحاصل ان ما اشتمل عليه المصحف الشريف واتفق عليه القراء المشهورون فهو قرآن وما اختلفوا فيه فان احتمل رسم المصحف قراءة كل واحد من المختلفين مع مطابقتها للوجه الاعرابي والمعنى العربي فهي قرآن كلها وان احتمل بعضها دون بعض فان صح اسناد ما لم يحتمله وكانت موافقة للوجه الاعرابي والمعنى العربي فهي الشاذة ولها حكم أخبار الآحاد في الدلالة على مدلولها وسواء كانت من القراآت السبع أو من غيرها واما ما لم يصح اسناده مما لم يحتمله الرسم فليس بقرآن ولا منزل منزلة أخبار الآحاد اما انتفاء كونه قرآنا فظاهر وأما انتفاء تنزيله منزلة اخبار الآحاد فلعدم صحة اسناده وإن وافق المعنىالعربي والوجه الإعرابي فلا اعتبار بمجرد الموافقة مع عدم صحة الاسناد وقد صح ان النبي صلى الله عليه وسلم أخبر بأن القرآن انزل على سبعة احرف وصح عنه صلى الله عليه وسلم انه قال أقرأني جبريل على حرف فلم ازل استزيده حتى أقرأني على سبعة أحرف والمراد بالأحرف السبعة لغات العرب فإنها بلغت إلى سبع لغات اختلفت في قليل من الألفاظ واتفقت في غالبها فما وافق لغة من ms051 تلك اللغات فقد وافق المعنى العربي والإعرابي وهذه المسألة محتاجة إلى بسط تتضح به حقيقة ما ذكرنا وقد أفردناها بتصنيف مستقل فليرجع اليه وقد ذكر جماعة من اهل الاصول في هذا البحث ما وقع من الاختلاف بين القراء في البسملة وكذلك مع وقع من الاختلاف فيها بين اهل العلم هل هي آية من كل سورة أو أية من الفاتحة فقط أو آية مستقلة انزلت للفصل بين كل سورتين أو ليست بآية ولا هي من القرآن وأطالوا البحث في ذلك وبالغ بعضهم فجعل هذه المسألة من مسائل الإعتقاد وذكرها في مسائل أصول اصول الدين والحق انها آية من كل سورة لوجودها في رسم المصاحف وذلك هو الركن الاعظم في اثبات القرآنية للقرآن ثم الاجماع على ثبوتها خطأ في المصحف في اوائل السور ولم يخالف في ذلك من لم يثبت كونها قرآنا من القراء وغيرهم وبهذا الاجماع حصل الركن الثاني وهو النقل مع كونه نقلا اجماعيا بين جميع الطوائف وأما الركن الثالث وهو موافقتها للوجه الإعرابي والمعنى العربي فذلك ظاهر إذا تقرر لك هذا علمت أن نفي كونها من القرآن مع تسليم وجودها في الرسم مجرد دعوى غير مقبوله وكذلك دعوى كونها آية واحدة أو آية من الفاتحة مع تسليم وجودها في الرسم في اول كل سورة فانها دعوى مجردة عن دليل مقبول تقوم به الحجة واما ما وقع من الخلاف في كونها تقرأ في الصلاة أو لا تقرأ على القول بكونها تقرأ هل يسر بها مطلقا أو تكون على صفة ما يقرأ بعدها من الأسرار في السرية والجهر في الجهرية فلا يخفاك ان هذا خارج عن محل النزاع وقد اختلفت الاحاديث في ذلك اختلافا كثيرا وقد بسطنا القول في ذلك في رسالة مستقلة وذكرنا في شرح المنتقى ما اذا رجعت اليه لم تحتج إلى غيره = الفصل الثالث $ في المحكم والمتشابه من القرآن

إعلم انه لا اختلاف في وقوع النوعين فيه لقوله سبحانه @QB@ منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات @QE@واختلف ms052 في تعريفهما فقيل المحكم ما له دلالة واضحة والمتشابه ما له دلالة غير واضحة فيدخل في المتشابه المجمل والمشترك وقيل في المحكم هو متضح المعنى وفي المتشابه هو غير المتضح والمعنى وهو كالأول ويندرج في المتشابه ما تقدم والفرق بينهما أنه جعل في التعريف الأول الإتضاح وعدمه للدلالة وفي الثاني لنفس المعنى وقيل في المحكم هو ما استقام نظمه للإفادة والمتشابه ما اختل نظمه لعدم الافادة وذلك لاشتماله على ما لا يفيد شيئا ولا يفهم منه معنى هكذا قال الآمدي ومن تابعه واعترض عليه بأن القول باختلال نظم القرآن مما لا يصدر عن المسلم فينبغي ان يقال في حده هو ما استقام نظمه لا للإفادة بل للإبتلاء وقيل المحكم ما عرف المراد منه اما بالظهور واما بالتأويل والمتشابه ما استأثر الله بعلمه وقيل المحكم ما لا يحتمل من التأويل إلا وجها واحدا والمتشابه ما احتمل اوجها وقيل المحكم الفرائض والوعد والوعيد والمتشابه القصص والأمثال وقيل المحكم الناسخ والمتشابه المنسوخ وقيل المحكم هو معقول المعنى والمتشابه هو غير معقول المعنى وقيل غير ذلك

وحكم المحكم وجوب العمل به واما المتشابه فاختلف فيه على اقوال الحق عدم جواز العمل به لقوله سبحانه @QB@ فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله وما يعلم تأويله إلا الله والراسخون في العلم يقولون آمنا به @QE@ والوقف على قوله الا الله متعين ويكون قوله سبحانه @QB@ والراسخون في العلم @QE@ مبتدأ وخبره يقولون امنا به ولا يصح القول بأن الوقف على قوله @QB@ والراسخون في العلم @QE@ لأن ذلك يستلزم ان يكون جملة يقولون أمنا به حالية ولا معنى لتقييد علمهم به بهذه الحالة الخاصة وهي حال كونهم يقولون هذا القول وقد بسطنا الكلام على هذا في تفسيرنا الذي سميناه فتح القدير فليرجع اليه فان فيه ما يثلج خاطر المطلع عليه ان شاء الله وليس ما ذكرناه من عدم جواز العمل بالمتشابه لعله كونه لا معنى له فان ذلك غير جائز بل لعله قصور افهام البشر ms053 عن العلم به والاطلاع على مراد الله منه كما في الحروف التي في فواتح السور فانه لا شك ان لها معنى لم تبلغ افهامنا إلى معرفته فهي مما استأثر الله بعلمه كما اوضحناه في التفسير المذكور ولم يصب من تمحل لتفسيرها فان ذلك من التقول على الله بما لم يقل ومن تفسير كلام الله سبحانه بمحض الرأي وقد ورد الوعيد الشديد عليه= الفصل الرابع $ في المعرب هل هو موجود في القرآن أم لا

والمراد به ما كان موضوعا لمعنى عند غير العرب ثم استعملته العرب في ذلك المعنى كإسماعيل وإبراهيم واسحاق ويعقوب ونحوها ومثل هذا لا ينبغي ان يقع فيه خلاف والعجب ممن نفاه وقد حكى ابن الحاجب وشراح كتابه النفي لوجوده عن الاكثرين ولم يتمسكوا بشيء سوى تجويز ان يكون ما وجد في القرآن من المعرب مما اتفق فيه اللغتان العربية والعجمية وما ابعد هذا التجويز ولو كان يقوم بمثله الحجة في مواطن الخلاف لقال من شاء ما شاء بمجرد التجويز وتطرق المبطلون إلى دفع الادلة الصحيحة بمجرد الاحتمالات البعيدة واللازم باطل بالإجماع فالملزوم مثله وقد اجمع اهل العربية على ان العجمة علة من العلل المانعة للصرف في كثير من الاسماء الموجودة في القرآن فلو كان لذلك التجويز البعيد تأثير لما وقع منهم هذا الاجماع وقد استدل النافون بأنه لو وجد فيه ما ليس هو بعربي لزم ان لا يكون كله عربيا وقد قدمنا الجواب عن هذا وبالجملة فلم يأت الاكثرون بشيء يصلح للإستدلال به في محل النزاع وفي القرآن من اللغات الرومية والهندية والفارسية والسريانية ما لا يجحده ولا يخالف فيه مخالف حتى قال بعض السلف ان في القرآن من كل لغة من اللغات ومن اراد الوقوف على الحقيقة فليبحث كتب التفسير في مثل المشكاة والاستبرق والسجيل والقسطاس والياقوت والاباريق والتنور$ المقصد الثاني في السنة وفيه ابحاث

البحث الاول في معنى السنة لغة وشرعا اما لغة فهي الطريقة المسلوكة واصلها من قولهم سننت الشيء بالمسن اذا امررته عليه ms054 حتى يؤثر فيه سنا أي طريقا وقال الكسائي معناها الدوام فقولنا سنة معناه الامر بالإدامة من قولهم سننت الماء اذا واليت في صبه قال الخطابي اصلها الطريقة المحمودة فاذا اطلقت انصرفت اليها وقد يستعمل في غيرها مقيدة كقوله من سن سنة سيئة وقيل هي الطريقة المعتادة سواء كانت حسنة أو سيئة كما في الحديث الصحيح من سن سنة حسنة فله اجرها واجر من عمل بها إلى يوم القيامة ومن سن سنة سيئة كان عليه وزرها ووزر من عمل بها إلى يوم القيامة

واما معناها شرعا أي في اصطلاح اهل الشرع فهي قول النبي صلى الله عليه وسلم وفعله وتقريره وتطلق بالمعنى العام على الواجب وغيره في عرف اهل اللغة والحديث واما في عرف اهل الفقه فانما يطلقونها على ما ليس بواجب وتطلق على ما يقابل البدعة كقولهم فلان من اهل السنة قال ابن فارس في فقه العربية كره العلماء قول من قال سنة أبي بكر وعمر وانما يقال سنة الله وسنة رسوله ويجاب عن هذا بأن النبي صلى الله عليه وسلم قد قال في الحديث الصحيح عليك بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين الهادين عضوا عليها بالنواجذ ويمكن ان يقالانه صلى الله عليه وسلم اراد بالسنة هنا الطريقة وقيل في حدها اصطلاحا هي ما يرجح جانب وجوده على جانب عدمه ترجيحا ليس معه المنع من النقيض وقيل هي ما واظب على فعله النبي صلى الله عليه وسلم مع ترك ما بلا عذر وقيل هي في العبادات النافلة وفي الادلة ما صدر عن النبي صلى الله عليه وسلم من غير القرآن من قول أو فعل أو تقرير وهذا هو المقصود بالبحث عنه في هذا العلم

البحث الثاني اعلم انه قد اتفق من يعتد به من اهل العلم على ان السنة المطهرة مستقله بتشريع الاحكام وانها كالقرآن في تحليل الحلال وتحريم الحرام وقد ثبت عنه صلى الله عليه وسلم انه قال ألا واني اوتيت القرآن ومثله معه أي اوتيت القرآن وأوتيت مثله من ms055 السنة التي لم ينطق بها القرآن وذلك كتحريم لحوم الحمر الاهلية وتحريم كل ذي ناب من السباع ومخلب من الطير وغير ذلك مما لم يأت عليه الحصر واما ما يروي من طريق ثوبان في الامر بعرض الاحاديث على القرآن فقال يحيى بن معين انه موضوع وضعته الزنادقة وقال الشافعي ما رواه أحد عمن يثبت حديثه في شيء صغير ولا كبير وقال ابن عبد البر في كتاب جامع العلم قال عبد الرحمن بن مهدي الزنادقة والخوراج وضعوا حديث ما أتاكم عني فاعرضوه على كتاب الله فان وافق كتاب الله فأنا قلته وان خالف فلم أقله وقد عارض حديث العرض قوم فقال وعرضنا هذا الحديث الموضوع على كتاب الله فخالفه لأنا وجدنا في كتاب الله @QB@ وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا @QE@ ووجدنا فيه @QB@ قل إن كنتم تحبون الله فاتبعوني يحببكم الله @QE@ ووجدنا فيه @QB@ من يطع الرسول فقد أطاع الله @QE@قال الاوزاعي الكتاب احوج إلى السنة من السنة إلى الكتاب قال ابن عبد البر انها تقضي عليه وتبين المراد منه وقال يحيى بن أبي كثير السنة قاضية على الكتاب والحاصل ان ثبوت حجية السنة المطهرة واستقلالها بتشريع الاحكام ضرورية دينية ولا يخالف في ذلك الا من لا حظ له في دين الاسلام

البحث الثالث ذهب الأكثر من اهل العلم إلى عصمة الانبياء بعد النبوة من الكبائر وقد حكى القاضي أبو بكر اجماع المسلمين على ذلك وكذا حكاه ابن الحاجب وغيره من متأخري الاصوليين وكذا حكوا الاجماع على عصمتهم بعد النبوة مما يزري بمناصبهم كرذائل الاخلاق والدناآت وسائر ما ينفر عنهم وهي التي يقال لها صغائر الخسة كسرقة لقمة والتطفيف بحبة وانما اختلفوا في الدليل الدال على عصمتهم مما ذكر هل هو الشرع أو العقل فقالت المعتزلة وبعض الاشعرية ان الدليل على ذلك الشرع والعقل لأنها منفرة عن الاتباع فيستحيل وقوعها منهم عقلا وشرعا ونقله امام الحرمين في البرهان عن طبقات الخلق قال وإليه مصير جماهير ائمتنا قال ابن فورك ان ذلك ms056 ممتنع من مقتضى المعجزة قال القاضي عياض واليه ذهب الاستاذ أبو اسحاق ومن تبعه وقال القاضي أبو بكر وجماعة من محققي الشافعية والحنفية ان الدليل على امتناعها السمع فقط وروي عن القاضي أبي بكر رضي الله عنه انه قال انها ممتنعة سمعا والاجماع دل عليه قال ولو رددنا ذلك إلى العقل فليس فيه ما يحيلها واختار هذا امام الحرمين والغزالي والكيا وابن برهان قال الهندي هذا الخلاف فيما اذا لم يسنده إلى المعجزة في التحدي فان اسنده اليها كان امتناعه عقلا وهكذا وقع الاجماع على عصمتهم بعد النبوة من تعمد الكذب في الاحكام الشرعية لدلالة المعجزة على صدقهم واما الكذب غلطا فمنعه الجمهور وجوزه القاضي أبو بكر واستدل الجمهور بان المعجزة تدل على امتناعه واستدل القاضي بأنالمعجزة انما تدل على امتناعه عمدا لا خطأ وقول الجمهور اولى واما الصغائر التي لا تزري بالمنصب ولا كانت من الدناآت فاختلفوا هل تجوز عليهم واذا جازت هل وقعت منهم أم لا فنقل امام الحرمين والكيا عن الاكثرين الجواز عقلا وكذا نقل ذلك عن الاكثرين ابن الحاجب ونقل امام الحرمين وابن القشيري عن الاكثرين ايضا عدم الوقوع قال امام الحرمين الذي ذهب اليه المحصلون انه ليس في الشرع قاطع في ذلك نفيا أو اثباتا والظواهر مشعرة بالوقوع ونقل القاضي عياض تجويز الصغائر ووقوعها عن جماعة من السلف منم أبو جعفر الطبري وجماعة من الفقهاء والمحدثين قالوا ولا بد من تنبيههم عليه اما في الحال على رأي جمهور المتكلمين أو قبل وفاتهم على رأي بعضهم ونقل ابن حزم في الملل والنحل عن أبي اسحاق الاسفرائيني وابن فورك انهم معصومون عن الصغائر والكبائر جميعا وقال انه الذي ندين الله به واختاره ابن برهان وحكاه النووي في زوائد الروضة عن المحققين قال القاضي حسين وهو الصحيح من مذهب اصحابنا يعني الشافعية وما ورد من ذلك فيحمل على ترك الاولى قال القاضي عياض يحمل على ما قبل النبوة أو على انهم فعلوه بتأويل واختار الرازي العصمة عمدا ms057 وجوزها سهوا واختلفوا في معنى العصمة فقيل هو ان لا يمكن المعصوم من الاتيان بالمعصية وقيل هو ان يختص في نفسه أو بدنه بخاصية تقتضي امتناع اقدامه عليها انها القدرة على الطاعة وعدم القدرة على المعصية وقيل ان الله منعهم منها بألطافه بهم فصرف دواعيهم عنها وقيل انها بتهيئة العبد للموافقة مطلقا وذلك يرجع إلى خلق القدرة على كل طاعة فان قلت فما تقول فيما ورد في القرآن الكريم منسوبا إلى جماعة من الانبياء وأولهم ابونا آدم عليه السلام فان الله يقول @QB@ وعصى آدم ربه فغوى @QE@ قلت قد قدمنا وقوع الاجماع على امتناع الكبائر منهم بعد النبوة فلا بد من تأويل ذلك بما يخرجه عن ظاهره بوجه من الوجوه وهكذا يحمل ما وقع من إبراهيم عليه السلام من قوله @QB@ إني سقيم @QE@ وقوله @QB@ بل فعله كبيرهم @QE@وقوله في سارة انها اخته على ما يخرجه عن محض الكذب لوقوع الاجماع على امتناعه منهم بعد النبوة وهكذ 1 في قوله سبحانه وتعالى في يونس عليه السلام @QB@ إذ ذهب مغاضبا فظن أن لن نقدر عليه @QE@ لا بد من تأويله بما يخرجه عن ظاهره وهكذا ما فعله اولاد يعوب بأخيهم يوسف وهكذا يحمل ما ورد عن نبينا صلى الله عليه وسلم انه كان يستغفر الله في كل يوم وانه كان يتوب اليه في كل يوم على ان المراد رجوعه من حالة إلى ارفع منها واما النسيان فلا يمتنع وقوعه من الانبياء قيل اجماعا وقد صح عن رسول الله صلى الله عليه وسلم انه قال انما انا بشر مثلكم انسى كما تنسون فاذا نسيست فذكروني قال قوم ولا يقرون عليه بل ينبهون قال الآمدي ذهب الاستاذ أبو اسحاق الاسفرائيني وكثير من الائمة إلى امتناع النسيان قال الزركشي في البحر وأما الامام الرازي في بعض كتبه فادعى الاجماع على الامتناع وحكى القاضي عياض الاجماع على امتناع السهو والنسيان في الاقوال البلاغية وخص الخلاف بالافعال وان الاكثرين ذهبوا إلى الجواز وتأول المانعون الاحاديث الواردة في سهوه صلى الله ms058 عليه وسلم على انه تعمد ذلك وهذا التأويل باطل بعد قوله انسى كما تنسون فاذا نسيت فذكروني وقد اشترط جمهور المجوزين للسهو والنسيان اتصال التنبيه بالواقعة وقال امام الحرمين يجوز التأخير واما قبل الرسالة فذهب الجمهور إلى انه لا يمتنع من الانبياء ذنب كبير ولا صغير وقالت الروافض يمتنع قبل الرسالة منهم كل ذنب وقالت المعتزلة يمتنع الكبائر دون الصغائر واستدل المانعون مطلقا أو مقيدا بالكبائر بأن وقوع الذنب منهم قبل النبوة منفر عنهم عند ان يرسلهم الله فيخل بالحكمة من بعثهم وذلك قبيح عقلا ويجاب عنه بأنا لا نسلم ذلك والكلام على هذه المسألة مبسوط في كتب الكلامالبحث الرابع في افعاله صلى الله عليه وسلم اعلم ان افعاله صلى الله عليه وسلم تنقسم إلى سبعة اقسام

القسم الاول ما كان من هواجس النفس والحركات البشرية كتصرف الاعضاء وحركات الجسد فهذا القسم لا يتعلق به امر باتباع ولا نهي عن مخالفة وليس فيه اسوة ولكنه يفيد ان مثل ذلك مباح

القسم الثاني ما لا يتعلق بالعبادات ووضح فيه امر الجبلة كالقيام والقعود ونحوهما فليس فيه تأس ولا به اقتداء ولكنه يدل على الاباحة عند الجمهور ونقل القاضي أبو بكر الباقلاني عن قوم انه مندوب وكذا حكاه الغزالي في المنخول وقد كان عبد الله ابن عمر رضي الله عنه يتتبع مثل هذا ويقتدي به كما هو معروف عنه منقول في كتب السنة المطهرة

القسم الثالث ما احتمل ان يخرج عن الجبلة إلى التشريع بمواظبته عليه على وجه معروف ووجه مخصوص كالأكل والشرب واللبس والنوم فهذا القسم دون ما ظهر فيه امر القربة وفوق ما ظهر فيه امر الجبلة على فرض انه لم يثبت فيه الا مجرد الفعل واما اذا وقع منه صلى الله عليه وسلم الارشاد إلى بعض الهيآت كما ورد عنه الارشاد إلى هيئة من هيآت الاكل والشرب واللبس والنوم فهذا خارج عن هذا القسم داخل فيما سيأتي وفي هذا القسم قولان للشافعي ومن معه يرجع فيه إلى الاصل ms059 وهو عدم التشريع أو إلى الظاهر وهو التشريع والراجح الثاني وقد حكاه الاستاذ أبو اسحاق عن اكثر المحدثين فيكون مندوبا

القسم الرابع ما علم اختصاصه به صلى الله عليه وسلم كالوصال والزيادة على اربع فهو خاص به لا يشاركه فيه غيره وتوقف امام الحرمين في انه هل يمنع التأسي به أم لا وقال ليس عندنا نقل لفظي أو معنوي في ان الصحابة كانوا يقتدون به صلى الله عليه وسلم في هذا النوع ولم يتحقق عندنا ما يقتضي ذلك فهذا محل التوقف وفرق الشيخ أبو شامة المقدسي في كتابه في الافعال بين المباح والواجب فقال ليس لأحد الاقتداء به فيما هو مباح له كالزيادة على الاربع ويستحب الاقتداء به في الواجب عليه كالضحى والوتر وكذا فيما هو محرم عليهكأكل ذي الرائحة الكريهة وطلاق من تكره صحبته والحق انه لا يقتدي به فيما صرح لنا بأنه خاص به كائنا ما كان الا بشرع يخصنا فاذا قال مثلا هذا واجب علي مندوب لكم كان فعلنا لذلك الفعل لكونه ارشدنا إلى كونه مندوبا لنا لا كونه واجبا عليه وان قال هذا مباح لي أو حلال ولم يزد على ذلك لم يكن لنا أن نقول هو مباح لنا أو حلال لنا وذلك كالوصال فليس لنا أن نواصل هذا على فرض عدم ورود ما يدل على كراهة الوصال لنا اما لو ورد ما يدل على ذلك كما ثبت انه صلى الله عليه وسلم واصل اياما تنكيلا لمن لم ينته عن الوصال فهذا لا يجوز لنا فعله بهذا الدليل الذي ورد عنه ولا يعتبر باقتداء من اقتدى به فيه كابن الزبير واما لو قال هذا حرام علي وحدي ولم يقل حلال لكم فلا بأس بالتنزه عن فعل ذلك الشيء اما لو قال حرام علي حلال لكم فلا يشرع التنزه عن فعل ذلك الشيء فليس في ترك الحلال ورع

القسم الخامس ما ابهمه صلى الله عليه وسلم لإنتظار الوحي كعدم تعيين نوع الحج مثلا فقيل يقتدى به ms060 في ذلك وقيل لا قال امام الحرمين في النهاية وهذا عندي هفوة ظاهرة فان ابهام رسول الله صلى الله عليه وسلم محمول على انتظار الوحي قطعا فلا مساغ للإقتداء به من هذه الجهة

القسم السادس ما يفعله مع غيره عقوبة له فاختلفوا هل يقتدى به فيه أم لا فقيل يجوز وقيل لا يجوز وقيل هو بالاجماع موقوف على معرفة السبب وهذا هو الحق فإن وضح لنا السبب الذي فعله لأجله كان لنا أن نفعل مثل فعله عند وجود مثل ذلك السبب وإن لم يظهر السبب لم يجز واما اذا فعله بين شخصين متداعيين فهو جار مجرى القضاء فتعين علينا القضاء بما قضى به

القسم السابع الفعل المجرد عما سبق فان ورد بيانا كقوله صلى الله عليه وآلهوسلم صلوا كما رأيتموني اصلي وخذوا عني مناسككم وكالقطع من الكوع بيانا لآية السرقة فلا خلاف انه دليل في حقنا وواجب علينا وان ورد بيان لمجمل كان حكمه حكم ذلك المجمل من وجوب وندب كأفعال الحج وافعال العمرة وصلاة الفرض وصلاة الكسوف وان لم يكن كذلك بل ورد ابتداء فان علمت صفته في حقه من وجوب أو ندب أو اباحة فاختلفوا في ذلك على اقوال الاول ان امته مثله في ذلك الفعل الا ان يدل دليل على اختصاصه وهذا هو الحق والثاني ان امته مثله في العبادات دون غيرها والثالث الوقف والرابع لا يكون شرعا لنا الا بدليل

وان لم تعلم صفته في حقه وظهر فيه قصد القربة فاختلفوا فيه على اقوال

القول الأول انه للوجوب وبه قال جماعة من المعتزلة وابن شريح وابو سعيد الاصطخري وابن خيران وابن أبي هريرة واستدلوا على ذلك بالقرآن والاجماع والمعقول اما القرآن فبقوله @QB@ وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا @QE@ وقوله @QB@ إن كنتم تحبون الله فاتبعوني @QE@ وقوله @QB@ فليحذر الذين يخالفون عن أمره @QE@ وقوله @QB@ لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة لمن كان يرجو الله واليوم الآخر @QE@ وقوله @QB@ أطيعوا الله وأطيعوا الرسول @QE@ واما الاجماع فلكون ms061 الصحابة كانوا يقتدون بأفعاله وكانوا يرجعون إلى رواية من يروي لهم شيئا منها في مسائل كثيرة منها انهم اختلفوا في الغسل من التقاءالختانين فقالت عائشة فعلته انا ورسول الله صلى الله عليه وسلم فرجعوا إلى ذلك واجمعوا عليه واما المعقول فلكون الاحتياط يقتضي حمل الشيء على اعظم مراتبه واجيب عن الاية الاولى بمنع تناول قوله @QB@ وما آتاكم الرسول @QE@ للأفعال بوجهين الاول ان قوله @QB@ وما نهاكم عنه فانتهوا @QE@ يدل على انه اراد بقوله ما آتاكم ما أمركم الثاني ان الاتيان انما يأتي في القول والجواب عن الاية الثانية ان المراد بالمتابعة فعل مثل ما فعله فلا يلزم وجوب فعل كل ما فعله ما لم يعلم ان فعله على وجه الوجوب والمفروض خلافه والجواب عن الاية الثالثة ان لفظ الامر حقيقة في القول بالاجماع ولا نسلم انه يطلق على الفعل على ان الضمير في امره يجوز ان يكون راجعا إلى الله سبحانه لأنه اقرب المذكورين والجواب عن الآية الرابعة ان التأسي هو الاتيان بمثل فعل الغير في الصورة والصفة حتى لو فعل صلى الله عليه وسلم شيئا على طريق التطوع وفعلناه على طريق الوجوب لم نكن متأسين به فلا يلزم وجوب ما فعله الا اذا دل دليل آخر على وجوبه فلو فعلنا الفعل الذي فعله مجردا عن دليل الوجوب معتقدين انه واجب علينا لكان ذلك قادحا في التأسي والجواب عن الآية الخامسة ان الطاعة هي الإتيان بالمأمور أو بالمراد على اختلاف المذهبين فلا يدل ذلك على وجوب افعاله صلى الله عليه وسلم واما الجواب عن دعوى اجماع الصحابة فهم لم يجمعوا على كل فعل يبلغهم بل اجمعوا عل الاقتداء بالأفعال على صفتها التي هي ثابته لها من وجوب أو ندب أو نحوهما والوجوب في تلك الصورة المذكورة مأخوذ من الادلة الدالة على وجوب الغسل من الجنابة واما الجواب عن المعقول فالاحتياط انما يصار اليه اذا خلا عن الغرر قطعا وههنا ليس كذلك لاحتمال ان يكون ذلك الفعل حراما على الامة واذا ms062 احتمل لم يكن المصير إلى الوجوب احتياطا

القول الثاني انه للندب وقد حكاه الجويني في البرهان عن الشافعي فقال في كلام الشافعي ما يدل عليه وقال الرازي في المحصول ان هذا القول نسب إلى الشافعي وذكر الزركشي في البحر انه حكاه عن القفال وابي حامد المروزي واستدلوا بالقرآن والاجماع والمعقول اما القرآن فقوله @QB@ لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة @QE@ ولو كان التأسي واجبا لقال عليكم فلما قال لكم دل على عدم الوجوب ولما اتت الاسوة دل على رجحان جانب الفعل على الترك فلم يكن مباحا واما الاجماع فهو انا رأينا اهل الاعصار متطابقين على الاقتداء بالنبي صلى الله عليه وسلم وذلك يدل على انعقاد الاجماع على انه يفيد الندب لأنه اقل ما يفيده جانب الرجحان واما المعقول فهو ان فعله اما ان يكون راجحا على العدم أو مساويا له أو دونه والأول متعين لأن الثاني والثالث مستلزمان ان يكون فعله عبثا وهو باطل واذا تعين انه راجح على العدم فالراجح على العدم قد يكون واجبا وقد يكون مندوبا والمتيقن هو الندب واجيب عن الاية بأن التأسي هو ايقاع الفعل على الوجه الذي اوقعه عليه فلو فعله واجبا أو مباحا وفعلناه مندوبا لما حصل التأسي واجيب عن الإجماع بأنا لا نسلم أنهم استدلوا بمجرد الفعل لاحتمال أنهم وجدوا مع الفعل قرائن أخر وأجيب عن المعقول بأنا لان نسلم ان فعل المباح عبث لأن العبث هو الخالي عن الغرض فاذا حصل في المباح منفعة ناجزة لم يكن عبثا من حيث حصول النفع به وخرج عن العبث ثم حصول الغرض في التأسي بالنبي صلى الله عليه وسلم ومتابعة أفعاله بين فلا يعد من اقسام العبث

القول الثالث انه للإباحة قال الرازي في المحصول وهو قول مالك ولم يحك الجويني قول الاباحة ههنا لأن قصد القربة لا يجامع استواء الطرفين لكن حكاه غيره كما قدمنا عن الرازي وكذلك حكاه ابن السمعاني والآمدي وابن الحاجب حملا على اقل الاحوال واحتج من قال بالإباحة ms063 بأنه قد ثبت ان فعله صلى الله عليه وسلم لا يجوز ان يكون صادرا على وجه يقتضي الاثم لعصمته فثبت انه لا بد ان يكون اما مباحا أو مندوبا أو واجبا وهذه الاقسام الثلاثة مشتركة في رفع الحرج عن الفعل فأما رجحان الفعل فلم يثبت على وجوده دليل فثبت بهذا انه لا حرج في فعله كما انه لا رجحان في فعله فكان مباحا وهو المتيقن فوجب التوقف عنده وعدم مجاوزته إلى ما ليس بمتيقن ويجاب عنه بأن محل النزاع كما عرفت هو كون ذلك الفعل قد ظهر فيه قصد القربة وظهورها ينافي مجردالاباحة والا لزم ان لا يكون لظهورها معنى يعتد به

القول الرابع الوقف قال الرازي في المحصول وهو قول الصيرفي واكثر المعتزلة وهو المختار ( انتهى ) وحكاه الشيخ أبو اسحاق عن اكثر اصحاب الشافعي وحكاه ايضا عن الدقاق واختاره القاضي أبو الطيب الطبري وحكاه في اللمع عن الصيرفي واكثر المتكلمين

وعندي انه لا معنى للوقف في الفعل الذي قد ظهر فيه قصد القربة فان قصد القربة يخرجه عن الاباحة إلى ما فوقها والمتيقن مما هو فوقها الندب واما اذا لم يظهر فيه قصد القربة بل كان مجردا مطلقا فقد اختلفوا فيه بالنسبة الينا على اقوال

القول الاول انه واجب علينا وقد روي هذا عن ابن سريج قال الجويني وابن خيران وابن أبي هريرة والطبري واكثر متأخري الشافعية وقال سليم الرازي انه ظاهر مذهب الشافعي واستدلوا بنحو ما استدل به القائلون بالوجوب مع ظهور قصد القربة ويجاب عنهم بما اجيب به عن اولئك بل الجواب عن هؤلاء بتلك الأجوبة اظهر لعدم ظهور قصد القربة في هذا الفعل وقد اختار هذا القول أبو الحسين بن القطان والرازي في المعالم قال القرافي وهو الذي نقله ائمة المالكية في كتبهم الاصوليه والفروعية ونقله القاضي أبو بكر عن اكثر اهل العراق

القول الثاني انه مندوب قال الزركشي في البحر وهو قول اكثر الحنفية والمعتزلة ونقله القاضي وابن الصباغ عن الصيرفي والقفال الكبير قال ms064 الروياني هو قول الاكثرين وقال ابن القشيري في كلام الشافعي ما يدل عليه قلت هو الحق لأن فعله صلى الله عليه وسلم وان لم يظهر فيه قصد القربة فهو لا بد ان يكون لقربة واقل ما يتقرب به هو المندوب ولا دليل يدل على زيادة على الندب فوجب القول به ولا يجوز القول بأنه يفيد الاباحة فان اباحة الشيء بمعنى استواء طرفيه موجودة قبل ورود الشرع به فالقول بها اهمال للفعل الصادر منه صلى الله عليه وسلم فهو تفريط كما ان حمل فعله المجرد على الوجوب افراط والحق بين المقصر والمغالي

القول الثالث انه مباح نقله الدبوسي في التقويم عن أبي بكر الرازي وقال انه الصحيح واختاره الجويني في البرهان وهو الراجح عند الحنابلة ويجاب عنه بما ذكرناه قريبا

القول الرابع الوقف حتى يقوم دليل نقله ابن السمعاني عن اكثر الاشعرية قالواختاره الدقاق وابو القاسم بن كج قال الزركشي وبه قال جمهور اصحابنا وقال ابن فورك انه الصحيح وكذا صححه القاضي أبو الطيب في شرح الكفاية واستدلوا بأنه لما كان محتملا للوجوب والندب والاباحة مع احتمال ان يكون من خصائصه كان التوقف متعينا ويجاب عنهم بمنع احتماله للاباحة لما قدمنا ومنع احتمال الخصوصية لأن افعاله كلها محمولة على التشريع ما لم يدل دليل على الاختصاص وحينئذ فلا وجه للتوقف والعجب من اختيار مثل الغزالي والرازي له

البحث الخامس في تعارض الافعال اعلم انه لا يجوز التعارض بين لافعال بحيث يكون البعض منها ناسخا لبعض أو مخصصا له لجواز ان يكون الفعل في ذلك الوقت واجبا وفي مثل ذلك الوقت بخلافه لأن الفعل لا عموم له فلا يشمل جميع الأوقات المستقبلة ولا يدل على التكرار هكذا قال جمهور اهل الاصول على اختلاف طبقاتهم وحكى ابن العربي في كتاب المحصول له ثلاثة اقوال الاول التخيير الثاني تقديم المتأخر كالأقوال اذا تأخر بعضها الثالث حصول التعارض وطلب الترجيح من خارج قال كما اتفق في صلاة الخوف صليت على اربع وعشرين صفة قال ms065 مالك والشافعي انه يرجح من هذه الصفات ما هو اقرب إلى هيئة الصلاة وقدم بعضهم الاخير منها اذا علم انتهى وحكي عن ابن رشد ان الحكم في الافعال كالحكم في الاقوال وقال القرطبي يجوز التعارض بين الفعلين عند من قال بأن الفعل يدل على الوجوب فان علم التاريخ فالمتأخر ناسخ وإن جهل فالترجيح والا فهما متعارضان كالقولين واما على القول بأنه يدل على الندب أو الاباحة فلا تعارض وقال الغزالي في المنخول اذا فعل فعل وحمل على الوجوب ثم نقل فعل يناقضه فقال القاضي لا يقطع بأنه ناسخ لاحتمال انه انتهى مدة الفعل الاول قال وذهب ابن مجاهد إلى انه نسخ وتردد في القول الطارئ على الفعل وجزم الكيا بعدم تصور تعارض الفعلين ثم استثنى من ذلك ما اذا علم بدليل انه اريد به ادامته في المستقبل بأنه يكون ما بعده ناسخا له قال وعلى مثله بنى الشافعي مذهبه في سجود السهو قبل السلام وبعده والحق انه لا يتصور تعارض الافعال فانه لا صيغ لها يمكن النظر فيها والحكم عليها بل هي مجرد اكوان متغايرة واقعة في اوقات مختلفة وهذا اذا لم تقع بيانات للأقوال اما اذا وقعت بيانات للاقوال فقد تتعارض في الصورة ولكن التعارض في الحقيقة راجع إلى المبينات من الاقوال لا إلى بيانها من الافعال وذلك كقوله صلى الله عليه وسلم صلوا كما رأيتموني أصلي فان آخر الفعلين ينسخ الاول كأخر القولين لأن هذا الفعل بمثابة القول قالالجويني وذهب كثير من الائمة فيما اذا نقل عن النبي صلى الله عليه وسلم فعلان مؤرخان مختلفان ان الواجب التمسك باخرهما واعتقاد كونه ناسخا للأول قال وقد ظهر ميل الشافعي إلى هذا ثم ذكر ترجيحه للمتأخر من صفات صلاة الخوف وينبغي حمل هذا على الافعال التي وقعت بيانا كما ذكرنا فان صلاة الخوف على اختلاف صفاتها واقعة بيانا وهكذا ينبغي حمل ما نقله المازري عن الجمهور من ان المتأخر من الافعال ناسخ على ما ذكرنا

البحث السادس اذا وقع ms066 التعارض بين قول النبي صلى الله عليه وسلم وفعله وفيه صور وبيان ذلك انه ينقسم أولا إلى ثلاثة اقسام احدها ان يعلم تقدم القول على الفعل ثانيها ان يعلم تقدم الفعل على القول ثالثها ان يجهل التاريخ وعلى الاولن اما ان يتعقب الثاني الاول بحيث لا يتخلل بينهما زمان أو يتراخى احدهما عن الاخر وهذان قسمان إلى الثلاثة المتقدمة يكون الجميع خمسة اقسام وعلى الثلاثة الاول اما ان يكون القول عاما للنبي صلى الله عليه وسلم ولأمته أو خاصا به أو خاصا بأمته فتكون الاقسام ثمانية ثم الفعل اما ان يدل دليل على وجوب تكراره في حقه صلى الله عليه وسلم ووجوب تأسي الامة به أو لا يدل دليل على واحد منهما أو يخص امته حصل منها اثنا عشر قسما نضربها في اقسام الفعل الاربعة بالنسبة إلى التكرار والتأسي أو عدمهما أو وجود احدهما دون الاخر فيحصل ثمانية واربعون قسما وقد قيل ان الاقسام تنتهي إلى ستين قسما وما ذكرناه اولي واكثر هذه الاقسام غير موجود في السنة فلنتكلم ههنا على ما يكثر وجوده فيها وهي اربعة عشرة قسما

القسم الاول ان يكون القول مختصا به مع عدم وجود دليل يدل على التكرار والتأسي وذلك نحو ان يفعل صلى الله عليه وسلم فعلا ثم يقول بعده لا يجوز لي مثل هذا الفعل فلا تعارض بين القول والفعل لأن القول في هذا الوقت لا تعلق له بالفعل في الماضي اذا الحكم يختص بما بعده ولا في المستقبل اذ لا حكم للفعل في المستقبل لان الغرض عدم التكرار له

القسم الثاني ان يتقدم القول مثل ان يقول لا يجوز لي الفعل في وقت كذا ثم يفعله فيه فيكون الفعل ناسخا لحكم القول

القسم الثالث ان يكون القول خاصا به ويجهل التاريخ فلا تعارض في حق الامة واما في حقه صلى الله عليه وسلم ففيه خلاف وقد رجح الوقف

القسم الرابع ان يكون القول مختصا بالامة وحينئذ فلا تعارض لأن القول والفعل لم ms067 يتواردا على محل واحد

القسم الخامس ان يكون القول عاما له وللأمة فيكون الفعل على تقدير تأخره مخصصا له من عموم القول وذلك كنهيه عن الصلاة بعد العصر ثم صلاته الركعتين بعدها قضاء لسنة الظهر ومداومته عليهما والى ما ذكرنا من اختصاص الفعل به صلى الله عليه وسلم ذهب الجمهور قالوا وسواء تقدم الفعل أو تأخر وقال الاستاذ أبو منصور ان تقدم الفعل دل على نسخه القول عند القائلين بدخول المخاطب في عموم خطابه هذا اذا كان القول شاملا له صلى الله عليه وسلم بطريق الظهور كأن يقول لا يحل لأحد أو لا يجوز لمسلم أو لمؤمن واما اذا كان متناولا له على سبيل التنصيص كأن يقول لا يحل لي ولا لكم فيكون الفعل ناسخا للقول في حقله صلى الله عليه وسلم لا في حقنا فلا تعارض

القسم السادس ان يدل دليل عى تكرار الفعل وعلى وجوب التأسي فيه ويكون القول خاصا به وحينئذ فلا معارضة في حق الامة واما في حقه فالمتأخر من القول أو الفعل ناسخ فان جهل التاريخ فقيل يؤخذ بالقول في حقه وقيل بالفعل وقيل بالوقف

القسم السابع ان يكون القول خاصا بالامة مع قيام دليل التأسي والتكرار في الفعل فلا تعارض في حقه صلى الله عليه وسلم واما في حق الامة فالمتأخر من القول أو الفعل ناسخ وان جهل التاريخ فقيل يعمل بالفعل وقيل بالقول وهو الراجح لان دلالته اقوى من دلالة الفعل وايضا هذا القول الخاص بأمته اخص من الدليل العام الدال على التأسي والخاص مقدم على العام ولم يأت من قال بتقديم الفعل بدليل يصلح للاستدلال به

القسم الثامن ان يكون القول عاما له وللأمة مع قيام الدليل على التكرار والتأسي فالمتأخر ناسخ في حقه صلى الله عليه وسلم وكذلك في حقنا وان جهل التاريخ فالراجح تقدم القول لما تقدم

القسم التاسع ان يدل الدليل على التكرار في حقه صلى الله عليه وسلم دون التأسي به ويكون القول خاصا بالأمة وحينئذ فلا تعارض ms068 اصلا لعدم التوارد على محل واحد

القسم العاشر ان يكون خاصا به صلى الله عليه وسلم مع قيام الدليل على عدم التأسي به فلا تعارض ايضا

القسم الحادي عشر ان يكون القول عاما له وللأمة مع عدم قيام الدليل عى التأسي به في الفعل فيكون الفعل مخصصا له من العموم ولا تعارض بالنسبة إلى الامة لعدم وجود دليل يدل على التأسي به واما اذا جهل التاريخ فالخلاف في حقه صلى الله عليه وسلم كما تقدم في ترجيح القول على الفعل أو العكس أو الوقف

القسم الثاني عشر اذا دل الدليل على التأسي دون التكرار أو يكون القول مخصصا به فلا تعارض في حق الامة واما في حقه فان تأخر القول فلا تعارض وان تقدم فالفعل ناسخ في حقه وان جهل فالمذاهب الثلاثة في حقه كما تقدم

القسم الثالث عشر ان يكون القول خاصا بالأمة ولا تعارض في حقه صلى الله عليه وسلم واما في حق الأمة فالمتأخر ناسخ لعدم الدليل على التأسي

القسم الرابع عشر ان يكون القول عاما له وللأمة مع قيام الدليل على التأسي دون التكرار ففي حق الامة المتأخر ناسخ واما في حقه صلى الله عليه وسلم فان تقدم الفعل فلا تعارض وان تقدم القول فالفعل ناسخ ومع جهل التاريخ فالراجح القول في حقنا وفي حقه صلى الله عليه وسلم لقوة دلالته وعدم احتماله أو لقيام الدليل ههنا على عدم التكرار واعلم انه لا يشترط وجود دليل خاص يدل على التأسي بل يكفي ما ورد في الكتاب العزيز من قوله سبحانه @QB@ لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة @QE@ وكذلك سائر الايات الدالة على الائتمار بأمره والانتهاء بنهيه ولا يشترط وجود دليل خاص يدل على التأسي به في كل فعل من افعاله بل مجرد فعله لذلك الفعل بحيث يطلع عليه غيره من امته ينبغي ان يحمل على قصد التأسي به اذا لم يكن من الافعال التي لا يتأسى به فيها كأفعال الجبلة كما قررناه في البحث الذي ms069 قبل هذا البحث

البحث السابع التقرير وصورته ان يسكت النبي صلى الله عليه وسلم عن انكار قول قيل بين يديه أو في عصره وعلم به أو سكت عن انكار فعل فعل بين يديه أو في عصره وعلم به فان ذلك يدل على الجواز وذلك كأكل العنب بين يديه قال ابن القشيري وهذا مما لا خلاف فيه وانما اختلفوا في شيئين احدهما اذا دل التقرير على انتفاء الحرج فهل يختص بمن قرر ان يعم سائر المكلفين فذهب القاضي إلى الاول لأن التقرير ليس له صيغة تعم ولا يتعدى إلى غيره وقيل يعم للإجماع على ان التحريم اذا ارتفع في حق واحد ارتفع في حق الكل والى هذا ذهب الجويني وهو الحق لانه في حكم خطاب الواحدوسيأتي انه يكون غير المخاطب بذلك الحكم من المكلفين كالمخاطب به ونقل هذا القول المازري عن الجمهور هذا اذا لم يكن التقرير مخصصا لعموم سابق اما اذا كان مخصصا لعموم سابق فيكون لمن قرر من واحد أو جماعة واما اذا كان التقرير في شيء قد سبق تحريمه فيكون ناسخا لذلك التحريم كما صرح به جماعة من اهل الاصول وهو الحق ومما يندرج تحت التقرير اذا قال الصحابي كنا نفعل كذا أو كانوا يفعلون كذا واضافه إلى عصر رسول الله صلى الله عليه وسلم وكان مما لا يخفى مثله عليه وان كان مما يخفى مثله عليه فلا ولا بد ان يكون التقرير على القول والفعل منه صلى الله عليه وسلم مع قدرته على الانكار كذا قال جماعة من الاصوليين وخالفهم جماعة من الفقهاء فقالوا ان من خصائصه صلى الله عليه وسلم عدم سقوط وجوب تغيير المنكر بالخوف على النفس لاخبار الله سبحانه بعصمته في قوله @QB@ والله يعصمك من الناس @QE@ ولا بد ان يكون المقرر منقادا للشرع فلا يكون تقرير الكافر على قول أو فعل دالا على الجواز قال الجويني ويلحق بالكافر المنافق وخالفه المازري وقال انا نجري على المنافق احكام الاسلام ظاهرا لأنه من اهل الاسلام ms070 في الظاهر واجيب عنه بأن النبي صلى الله عليه وسلم كان كثيرا ما يسكت عن المنافقين لعلمه ان الموعظة لا تنفعهم واذا وقع من النبي صلى الله عليه وسلم الاستبشار بفعل أو قول فهو اقوى في الدلالة على الجواز

البحث الثامن ما هم به صلى الله عليه وسلم ولم يفعله كما روي عنه بأنه هم بمصالحة الاحزاب بثلث ثمار المدينة ونحو ذلك فقال الشافعي ومن تابعه انه يستحب الاتيان بما هم به صلى الله عليه وسلم ولهذا جعل اصحاب الشافعي الهم من جملة اقسام السنة وقالوا يقدم القول ثم الفعل ثم التقرير ثم الهم والحق انه ليس من اقسام السنة لأنه مجرد خطور شيء على البال من دون تنجيز له وليس ذلك مما آتانا الرسول ولا بما امر الله سبحانه بالتأسي به فيه وقد يكون اخباره صلى الله عليه وسلم بما هم به للزجر كما صح عنه انه قال لقد هممت ان اخالف إلى قوم لا يشهدون الصلاة فأحرق عليهم بيوتهمالبحث التاسع الاشارة والكتابة كإشارته صلى الله عليه وسلم بأصابعه العشر إلى ايام الشهر ثلاث مرات وقبض في الثالثة واحدة من اصابعه وككتابته صلى الله عليه وسلم إلى عماله في الصدقات ونحوها ولا خلاف في ان ذلك من جملة السنة ومما تقوم به الحجة

البحث العاشر تركه صلى الله عليه وسلم للشيء كفعله له في التأسي به فيه قال ابن السمعاني اذا ترك الرسول صلى الله عليه وسلم شيئا وجب علينا متابعته فيه الا ترى انه صلى الله عليه وسلم لما قدم اليه الضب فأمسك عنه وترك أكله امسك عنه الصحابة وتركوه إلى ان قال لهم انه ليس بارض قومي فأجذني اعافه واذن لهم في اكله وهكذا تركه صلى الله عليه وسلم لصلاة الليل جماعة خشية ان تكتب على الامة ويتفرع على هذا البحث اذا حدثت حادثة بحضرة النبي صلى الله عليه وسلم ولم يحكم فيها بشيء هل يجوز لنا ان نحكم في نظائرها الصحيح انه يجوز خلافا لبعض ms071 المتكلمين في قولهم تركه صلى الله عليه وسلم للحكم في حادثة يدل على وجوب ترك الحكم في نظائرها

البحث الحادي عشر في الاخبار وفيه انواع

النوع الأول في معنى الخبر لغة واصطلاحا اما معناه لغة فهو مشتق من الخبار وهي الأرض الرخوة لأن الخبر يثير الفائدة كما ان الأرض الخبار تثير الغبار اذا قرعها الحافر ونحوه وهو نوع مخصوص من القول وقسم من الكلام اللساني وقد يستعمل في غير القول كقول الشاعر [ تخبرك العينان ما القلب كاتم ] وقول المعري % نبي من الغربان ليس على شرع % يخبرنا ان الشعوب إلى صدع % ولكنه استعمال مجازي لا حقيقي لأن من وصف غيره بأنه اخبر بكذا لم يسبق إلى فهم السامع الا القولواما معناه اصطلاحا فقال الرازي في المحصول ذكروا في حده امورا ثلاثة الاول انه الذي يدخله الصدق أو الكذب والثاني انه الذي يحتمل التصديق والتكذيب والثالث ما ذكره أبو الحسين البصري انه كلام مفيد بنفسه اضافة امر من الامور إلى امر من الامور نفيا أو اثباتا قال واحترزنا بقولنا بنفسه عن الامر فانه يفيد وجوب الفعل لكن لا بنفسه لان ماهية الامر استدعاء الفعل والصيغة لا تفيد الا هذا القدر ثم انها تفيد كون الفعل واجبا تبعا لذلك وكذلك القول في دلالة النهي على قبح الفعل قال الرازي واعلم ان هذه التعريفات دورية اما الأول فلأن الصدق والكذب نوعان تحت جنس الخبر والجنس جز من ماهية النوع واعرف منها فاذا لا يمكن تعريف الصدق والكذب الا بالخبر فلو عرفنا الخبر بهما لزم الدور واجيب عن هذا بمنع كونهما لا يعرفان الا بالخبر بل هما ضروريان ثم قال واعترضوا عليه ايضا من ثلاثة اوجه الاول ان كلمة أو للترديد وهو ينافي التعريف ولا يمكن اسقاططها ههنا لان الخبر الواحد لا يكون صدقا وكذبا معا والثاني ان كلام الله تعالى لا يدخله الكذب فكان خارجا عن هذا التعريف والثالث من قال محمد صلى الله عليه وسلم ومسيلمة صادقان فهذا خبر مع انه ليس ms072 بصدق ولا كذب ويمكن ان يجاب عن الاول بأن المعرف لماهية الخبر امر واحد وهو امكان تطرق هذين الوصفين اليه وذلك لا ترديد فيه وعن الثاني ان المعتبر امكان تطرف أحد هذين الوصفين اليه وخبر الله تعالى كذلك لأنه صدق وعن الثالث بأن قوله محمد ومسيلمة صادقان خبران وان كانا في اللفظ خبرا واحدا لأنه يفيد اضافة الصدق إلى محمد صلى الله عليه وسلم واضافته إلى مسيلمة واحد الخبرين صادق والثاني كاذب سلمنا انه خبر واحد لكنه كاذب لأنه يقتضي اضافة الصدق اليهما معا وليس الامر كذلك فكان كاذبا لا محالة واما التعريف الثاني فالاعتراض عليه ان التصديق والتكذيب عبارة عن كون الخبر صدقا أو كذبا فقولنا الخبر ما يحتمل التصديق والتكذيب جار مجرى قولنا الخبر هو الذي يحتمل الاخبار عنه بأنه صدق أو كذب فيكون هذا تعريفا للخبر بالخبر وبالصدق والكذب والأول هو تعريف الشيء بنفسه والثاني تعريف الشيء بما لا يعرف الا به واما التعريف الثالث فالاعتراض عليه من ثلاثة وجوه الاول ان وجود الشيء عند أبي الحسين عين ذاته فاذا قلنا لاسواد موجود فهذا خبر مع انه لا يفيد اضافة الشيء إلى شيء اخر والثاني انا اذا قلنا الحيوان الناطق يمشي فقولنا الحيوان الناطق يقتضي نسبة الناطق إلى الحيوان مع انه ليس بخبر لأن الفرق بين النعت والخبر معلوم بالضرورة والثالث أن قولنا نفيا وإثباتا يقتضي الدور لأن النفي هو الاخبار عن عدم الشيء والاثبات هو الاخبار عن وجوده فتعريف الخبر بهما دور قال الرازي اذا بطلت هذه التعريفات فالحق عندنا ان تصور ماهية الخبر غني عن الحد والرسم بدليلين الاول ان كل أحد يعلم بالضرورة اما انه موجود واما انه ليس بمعدوم وان الشيء الواحد لا يكونموجودا ومعدوما معا ومطلق الخبر جزء من الخبر الخاص والعلم بالكل موقوف على العلم بالجزء فلو كان تصور ماهية مطلق الخبر موقوفا على الاكتساب لكان تصور الخبر الخاص اولى بأن يكون كذلك فكان يجب ان لا يكون فهم هذه ms073 الاخبار ضروريا ولما لم يكن كذلك علمنا صحة ما ذكرنا الثاني ان كل أحد يعلم بالضرورة الموضع الذي يحسن فيه الخبر ويميزه عن الموضع الذي يحسن فيه الامر ولولا ان هذه الحقائق متصورة تصورا بديهيا لم يكن الامر كذلك فان قلت الخبر نوع من انواع الالفاظ وانواع الالفاظ ليست تصوارتها بديهيه فكيف قلت ان ماهية الخبر متصورة تصورا بديهيا قلت حكم الذهن بين امرين بأن احدهما له الاخر وليس له الاخر معقول واحد لا يختلف باختلاف الازمنة والامكنة وكل واحد يدرك من نفسه ويجد تفرقه بينه وبين سائر احواله النفسانية من ألمه ولذته وجوعه وعطشه واذا ثبت هذا فنقول ان كان المراد من الخبر هو الحكم الذهني فلا شك ان تصوره في الجملة بديهي مركوز في فطرة العقل وان كان المراد منه اللفظة الدالة على هذه الماهية فالإشكال غير وارد ايضا لأن مطلق اللفظ الدال على المعنى بديهي التصور ( انتهى ) ويجاب عنه بأن المراد اللفظ الدال والاشكال وراد ولا نسلم ان مطلق اللفظ الدال بديهي التصور وقد اجيب عما ذكره بأن كون العلم ضروريا كيفية لحصوله وانه يقبل الاستدلال عليه والذي لا يقبله هو نفس الحصول الذي هو معروض الضرورة فانه يمتنع ان يكون حاصلا بالضرورة والاستدلال لتنافيهما واجيب ايضا بأن المعلوم ضرورة انما هو نسبة الوجود اليه اثباتا وهو غير تصور النسبة التي هي ماهية الخبر فلا يلزم ان تكون ماهية الخبر ضرورية وقيل ان الخبر لا يحد لتعسره وقد تقدم بيانه في تعريف العلم وقيل الاولى في حد الخبر ان يقال هو الكلام المحكوم فيه بنسبة خارجية والمراد بالخارج ما هو خارج عن كلام النفس المدلول عليه بذلك اللفظ فلا يرد عليه قم لأن مدلوله الطلب نفسه وهو المعنى القائم بالنفس من غير ان يشعر بأن له متعلقا واقعا في الخارج وكذا يخرج جميع المركبات التقييدية والاضافية واعترض على هذا الحد بأنه ان كان المراد ان النسبة امر موجود في الخارج لم يصح في مثل اجتماع الضدين وشريك ms074 الباري معدوم محال واجيب بأن المراد النسبة الخارجية عن المدلول سواء قامت تلك النسبة الخارجية بالذهن كالعلم أو بالخارج عن الذهن كالقيام أو لم تقم بشيء منهما نحو شريك الباري ممتنع

والأولى ان يقال في حد الخبر هو ما يصح ان يدخله الصدق والكذب لذاته وهذا الحد لا يرد عليه شيء مما سبق وقد اختلف هل الخبر حقيقة في اللفظي والنفسي أم حقيقة في اللفظي مجاز في النفسي أم العكس كما وقع الخلاف في الكلام على هذه الثلاثة الاقوال لأن الخبر قسم من اقسامه واذا عرفت الاختلاف في تعريف الخبر عرفت بأنما لا يكون كذلك ليس بخبر ويسمونه انشاء وتنبيها ويندرج فيه الأمر والنهي والاستفهام والنداء والتمني والعرض والترجي والقسم

النوع الثاني ان الخبر ينقسم إلى صدق وكذب وخالف في ذلك القرافي وادعى ان العرب لم تضع الخبر الا للصدق وليس لنا خبر كذب واحتمال الصدق والكذب انما هو من جهة المتكلم لا من جهة الواضع ونظيره قولهم الكلام يحتمل الحقيقة والمجاز وقد اجمعوا على ان المجاز ليس من الوضع الاول ثم استدل على ذلك باتفاق اللغويين والنحاة على ان معنى قولنا قام زيد حصول القيام له في الزمن الماضي ولم يقل أحد ان معناه صدور القيام أو عدمه وانما احتماله له من جهة المتكلم لا من جهة اللغة واجيب ع عنه بأنه مصادم للاجماع على ان الخبر موضوع لأعم من ذلك وما ادعاه من ان معنى قام زيد حصول القيام له في الزمن الماضي باتفاق اهل اللغة والنحو ممنوع فإن مدلوله الحكم بحصول القيام وذلك يحتمل الصدق والكذب ويجاب عن هذا الجواب بان هذا الاحتمال ان كان من جهة المتكلم فلا يقدح على القرافي بل هو معترف به كما تقدم عنه وان كان من جهة اللغة فذلك مجرد دعوى ويقوي ما قاله القرافي اجماع اهل اللغة قبل ورود الشرع وبعده على مدح الصادق وذم الكاذب ولو كان الخبر موضوعا لهما لما كان على من تكلم بما هو موضوع ms075 من بأس ثم اعلم انه قد ذهب الجمهور إلى انه لا واسطة بين الصدق والكذب لأن الحكم اما مطابق للخارج أو لا والاول الصدق والثاني الكذب واثبت الجاحظ الواسطة بينهما فقال الخبر اما مطابق للخارج أو لا مطابق والمطابق اما مع اعتقاد انه مطابق أو لا وغير المطابق اما مع اعتقاد انه غير مطابق أو لا والثاني منهما وهو ما ليس مع الإعتقاد ليس بصدق ولا كذب واستدل بقوله تعالى @QB@ أفترى على الله كذبا أم به جنة @QE@ ووجه الاستدلال بالآية انه حصر ذلك في كونه افتراء أو كلام مجنون فعلى تقدير كونه كلام مجنون لا يكون صدقا لأنهم لا يعتقدون كونه صدقا وقد صرحوا بنفي الكذب عنه لكونه قسيمة وما ذاك الا ان المجنون لا ايقول عن قصد واعتقاد واجيب بأن المراد من الاية افترى أم لم يفتر فيكون مجنونا لأن المجنون لا افتراء له والكاذب من غير قصد يكون مجنونا أو المراد أقصد فيكون مجنونا أم لا يقصد فلا يكون خبرا والحاصل ان الافتراء اخص من الكذب ومقابله قد يكون كذبا وان سلم فقد لا يكون خبرا فيكون هذا حصرا للكذب في نوعية الكذب عن عمد والكذب لا عن عمد قال الرازي في المحصول والحق ان المسألة لفظية لأنا نعلم بالبديهة ان كل خبر فإما ان يكون مطابقا للمخبر عنه أو لا يكون مطابقا فان اريد بالصدق الخبر المطابق كيف كان وبالكذب الخبر الغير المطابق كيف كان وجب القطع بأنهلا واسطة بين الصدق والكذب وان اريد بالصدق ما يكون مطابقا مع ان المخبر يكون عالما بكونه مطابقا وبالكذب الذي لا يكون مطابقا مع ان المخبر يكون عالما بأنه غير مطابق كان هناك قسم ثالث بالضرورة وهو الخبر الذي لا يعلم قائله انه مطابق أم لا فثبت ان المسألة لفظية ( انتهى ) وقال النظام ومن تابعه من اهل الاصول والفقهاء ان الصدق مطابقة الخبر للاعتقاد والكذب عدم مطابقته للاعتقاد واستدل بالنقل والعقل اما النقل فبقوله تعالى @QB@ إذا جاءك المنافقون قالوا ms076 نشهد إنك لرسول الله والله يعلم إنك لرسوله والله يشهد إن المنافقين لكاذبون @QE@ فان الله سبحانه حكم في هذه الاية حكما مؤكدا بأنهم كاذبون في قولهم ( انك لرسول الله ) مع مطابقته للواقع فلو كان للمطابقة للواقع أو لعدمها مدخل في الصدق والكذب لما كانوا كاذبين لان خبرهم هذا مطابق للواقع ولا واسطة بين الصدق والكذب واجيب بان التكذيب راجع إلى خبر تضمنه معنى نشهد انك لرسول الله وهو ان شهادتهم هذه من صميم القلب وخلوص الإعتقاد لأن ذلك معنى الشهادة سيما بعد تأكيده بأن واللام والجملة الاسمية واجيب ايضا بأن التكذيب راجع إلى زعمهم الفاسد واعتقادهم الباطل لأنهم يعتقدون انه غير مطابق للواقع واجيب ايضا بأن التكذيب راجع إلى حلفهم المدلول عليه بقوله @QB@ لئن رجعنا إلى المدينة ليخرجن الأعز منها الأذل @QE@ ولا يخفى ما في الاجوبة من مزيد التكلف ولكنه ألجأ إلى المصير اليها الجمع بين الادلة واما العقل فمن وجهين الاول ان من غلب على ظنه ان زيدا في الدار ثم ظهر انه ما كان كذلك لم يقل أحد انه كذب في هذا الخبر بل يقال أخطأ أو وهم الثاني ان اكثر العمومات والمطلقات مخصصة ومقيدة فلو كان الخبر الذي لا يطابق المخبر عنه كذبا لتطرق الكذب إلى كلام الشارع

واحتج الجمهور على ما قالوه من ان صدق الخبر مطابقته وكذبه عدمها بقوله سبحانه @QB@ لقد كفر الذين قالوا إن الله ثالث ثلاثة وما من إله إلا إله واحد @QE@ فكذبهم الله سبحانه مع كونهم يعتقدون ذلك وبقوله @QB@ وليعلم الذين كفروا أنهم كانوا كاذبين @QE@ والآيات في هذا المعنى كثيرة ويدل لذلك من السنة ما ثبت في الصحيحين من حديث سلمة بن الاكوع وقد قال للنبي صلى الله عليه وسلم ان جماعة من الصحابة قالوا بطل عمل عامرلما رجع سيفه على نفسه فقتله فقال صلى الله عليه وسلم كذب من قال ذلك بل له اجره مرتين فكذبهم صلى الله عليه وسلم مع انهم انما اخبروا بما كان في اعتقادهم وفي البخاري ms077 وغيره ان أبا سفيان قال للنبي صلى الله عليه وسلم يوم الفتح ان سعد بن عبادة قال اليوم تستحل الكعبة فقال صلى الله عليه وسلم كذب سعد ولكن هذا يوم يعظم الله فيه الكعبة واحتجوا بالاجماع على تكذيب اليهود والنصارى في كفرياتهم مع انا نعلم انهم يعتقدون صحة تلك الكفريات وكذلك وقع الاجماع على تكذيب الكافر اذا قال الاسلام باطل مع مطابقته لاعتقاده

والذي يظهر لي ان الخبر لا يتصف بالصدق الا اذا جمع بين مطابقة الواقع والاعتقاد فان خالفهما أو احدهما فكذب فيقال في تعريفهما هكذا الصدق ما طابق الواقع والاعتقاد والكذب ما خالفهما أو احدهما ولا يلزم على هذا ثبوت واسطة لان المعتبر هو كلام العقلاء فلا يرد كلام الساهي والمجنون والنائم وجميع ادلة الاقوال المتقدمة تصلح للاستدلال بها على هذا ولا يرد عليه شيء مما ورد عليها فان قلت من جملة ما استدل به الجمهور الاجماع على تصديق الكافر اذا قال الاسلام حق وهو انما طابق الواقع لا الإعتقاد قلت ليس النزاع الا في مدلول الصدق والكذب لغة لا شرعا وهذا الاجماع انما هو من اهل الشرع لا من اهل اللغة والدليل الذي هو اجماعهم شرعي لا لغوي ولكن الكذب المذموم شرعا هو المخالف للاعتقاد سواء طابق الواقع أو خالفه وذلك لا يمنع من صدق وصف ما خالف الواقع وطابق الإعتقاد بالكذب

النوع الثالث في تفسير الخبر لغة من حيث هو محتمل للصدق والكذب لكن قد يقطع بصدقه وقد يقطع بكذبه لأمور خارجة وقد لا يقطع بواحد منهما لفقدان ما يوجب القطع فهذه ثلاثة اقسام

القسم الاول المقطوع بصدقه وهو اما ان يعلم بالضرورة أو النظر فالمعلوم بالضرورة بنفسه وهو المتواتر أو بموافقة العلم الضروري وهي الاوليات كقولنا الواحد نصف الاثنين واما المعلوم بالنظر فهو ضربان الاول ان يدل الدليل عى صدق الخبر نفسه فيكون كل من يخبر به صادقا كقولنا العالم حادث والضرب الثاني ان يدل الدليل عل صدق المخبر فيكون كل ما يخبر به متحققا ms078 وهو ضروب الاول خبر من دل الدليل على ان الصدقوصف واجب له وهو الله عز وجل الثاني من دلت المعجزة على صدقه وهم الانبياء صلوات الله عليهم الثالث من صدقه الله سبحانه أو رسوله وهو خبر كل الامة على القول بأن الاجماع حجة قطعية

القسم الثاني المقطعوع بكذبه وهو ضروب الأول المعلوم خلافه اما بالضرورة كالإخبار باجتماع النقيضين أو ارتفاعهما الثاني المعلوم خلافه اما بالاستدلال كالإخبار بقدم العالم أو بخلاف ما هو من قطيعات الشريعة الثالث الخبر الذي لو كان صحيحا لتوافرت الدواعي على نقله متواترا اما لكونه من اصول الشريعة واما لكونه امرا غريبا كسقوط الخطيب عن المنبر وقت الخطبة الرابع خبر مدعي الرسالة من غير معجزة الخامس كل خبر استلزم باطلا ولم يقبل التأويل ومن ذلك الخبر الآحاجي اذا خالف القطعي كالمتواتر

القسم الثالث ما لا يقطع بصدقه ولا كذبه وذلك كخبر المجهول فانه لا يترجح صدقه ولا كذبه قد يترجح صدقه ولا يقطع بصدقه وذلك كخبر العدل وقد يترجح كذبه ولا يقطع بكذبه كخبر الفاسق

النوع الربع ان الخبر باعتبار آخر ينقسم إلى متواتر وآحاد القسم الاول المتواتر وهو في اللغة عبارة عن مجيء الواحد بعد الواحد بفترة بينهما مأخوذ من الوتر وفي الاصطلاح خبر اقوام بلغوا في الكثرة إلى حيث حصل العلم بقولهم وقيل في تعريفه هو خبر جماعة يفيد بنفسه العلم بصدقه وقيل خبر جمع عن محسوس يمتنع تواطؤهم على الكذب من حيث كثرتهم فقولهم من حيث كثرتهم فقولهم من حيث كثرتهم لاخراج خبر قوم يستحيل كذبهم بسبب امر خارج عن عن الكثرة كالعلم بمخبرهم ضرورة أو نظرا وكما يخرج من هذا الحديث بذلك القيد ما ذكرنا كذلك يخرج من قيد بنفسه في الحد الذي قبله وقد اختلف في العلم الحاصل بالتواتر هل هو ضروري أو نظري فذهب الجمهور إلى انه ضروري وقال الكعبي وابو الحسين البصري انه نظري وقال الغزالي انه قسم ثالث ليس اوليا ولا كسبيا بل من قبيل القضايا التي قياساتها ms079 معها وقال المرتضى والآمدي بالوقف والحق قول الجمهور للقطع بأنا نجد نفوسنا جازمة بوجود البلاد الغائبة عنا ووجود الاشخاص الماضية قبلنا جزما خاليا عن التردد جاريا مجرى جزمنا بوجود المشاهدات فالمنكر لحصول العلم الضروري بالتواتر كالمنكر لحصول العلم الضروري بالمشاهدات وذلك سفسطة لا يستحق صاحبها المكالمة وايضا لو لم يكن ضروريا لافتقر إلى توسيط المقدمتين واللازم منتف لأنا نعلم بذلك قطعامع انتفاء المقدمتين لحصوله بالعادة لا بالمقدمتين فاستغنى عن الترتيب واستدل القائل بأنه لا يفيد العلم بقولهم لا ننكر حصول الظن القوي بوجود ما ذكرتم لكن لا نسلم حصول اليقين وذلك لأنا اذا عرضنا على عقولنا وجود المدينة الفلانية أو الشخص الفلاني مما جاء التواتر بوجودهما وعرضنا على عقولنا ان الواحد نصف الاثنين وجدنا الجزم بالثاني اقوى من الجزم بالأول وحصول التفاوت بينهما يدل على تطرق النقيض إلى المرجوح وأيضا جزمنا بهذه الامور المنقولة بالتواتر ليس بأقوى من جزمنا بأن هذا الشخص الذي رأيته اليوم هو الذي رأيته أمس مع أن هذا الجزم ليس بيقين ولا ضروري لأنه يجوز ان يوجد شخص مساو له في الصورة من كل وجه ويجاب عن هذا بأنه تشكيك في امر ضروري فلا يستحق صاحبه الجواب كما ان من انكر المشاهدات لا يستحق الجواب فإنا لو جوزنا ان هذا الشخص المرئي اليوم غير الشخص المرئي امس لكان ذلك مسلتزما للتشكيك في المشاهدات والقائلون بأنه نظري بقولهم لو كان ضروريا لعلم بالضرورة انه ضروري واجيب بالمعارضة بأنه لو كان نظريا لعلم بالضرورة كونه نظريا كغيره من النظريات وبالحل وذلك ان الضرورية والنظرية صفتان للعلم ولا يلزم من ضرورية العلم ضرورية صفته واحتج الجمهور أيضا بأن العلم الحاصل بالتواتر لو كان نظريا لما حصل لمن لا يكون من اهل النظر كالصبيان المراهقين وكثير من العامة فلما حصل ذلك لهم علمنا انه ليس بنظري وكما يندفع بأدلة الجمهور قول من قال انه نظري يندفع ايضا قول من قال انه قسم ثالث وقول من قال بالوقف لأن سبب ms080 وقفه ليس الا تعارض الادلة عليه وقد اتضح بما ذكرنا انه لا تعارض فلا وقف

واعلم انه لم يخالف أحد من اهل الاسلام ولا من العقلاء في ان خبر التواتر يفيد العلم وما روي من الخلاف في ذلك عن السمنية والبراهمة فهو خلاف باطل لا يستحق قائله الجواب عليه

ثم اعلم ان الخبر المتواتر لا يكون مفيدا للعلم الضروري الا بشروط منها ما يرجع إلى المخبرين ومنها ما يرجع إلى السامعين فالتي ترجع إلى المخبرين امور اربعة

الشرط الأول ان يكونوا عالمين بما اخبروا به غير مجازفين فلو كانوا ظانين لذلك فقط لم يفد القطع هكذا اعتبر هذا الشرط جماعة من اهل العلم منهم القاضي أبو بكر الباقلاني وقيل انه غير محتاج اليه لأنه ان اريد وجوب علم الكل به فباطل لانه لا يمتنع ان يكون بعض المخبرين به مقلدا فيه أو ظانا له أو مجازفا وان اريد وجوب علم البعض فمسلم ولكنه مأخوذ من شرط كونهم مستندين إلى الحس

الشرط الثاني ان يعلموا ذلك عن ضرورة من مشاهدة أو سماع لأن ما لا يكون كذلك يحتمل دخول الغلط فيه قال الاستاذ أبو منصور فأما اذا تواترت اخبارهم عن شيء قد علموه واعتقدوه بالنظر والاستدلال أو عن شبهة فان ذلك لا يوجب علما ضروريا لأن المسلمين مع تواترهم يخبرون الدهرية بحدوث العالم وتوحيد الصانع ويخبرون اهل الذمة بصحة نبوة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم فلا يقع لهم العلم الضروري بذلك لأن العلم به من طريق الاستدلال دون الاضطرار ( انتهى ) ومن تمام هذا الشرط ان لا تكون المشاهدة والسماع على سبيل غلط الحس كما في اخبار النصارى بصلب المسيح عليه السلام وايضا لا بد ان يكونوا على صفة يوثق معها بقولهم فلو اخبروا متلاعبين أو مكرهين على ذلك لم يوثق بخبرهم ولا يلتفت اليه

الشرط الثالث ان يبلغ عددهم إلى مبلغ يمنع في العادة تواطؤهم على الكذب ولا يقيد ذلك بعدد معين بل ضابطه حصول العلم الضروري به فاذا حصل ms081 ذلك علمنا انه متواتر والا فلا وهذا قول الجمهور وقال قوم منهم القاضي أبو الطيب الطبري يجب ان يكونوا اكثر من الاربعة لأنه لو كان خبر الاربعة يوجب العلم لما احتاج الحاكم إلى السؤال عن عدالتهم اذا شهدوا عنده وقال ابن السمعاني ذهب اصحاب الشافعي إلى انه لا يجوز ان يتواتر الخبر بأقل من خمسة فما زاد وحكاه الاستاذ أبو منصور عن الجبائي واستدل بعض اهل هذا القول بأن الخمسة عدد اولي العزم من الرسل على الاشهر نوح وابراهيم وموسى وعيسى ومحمد صلوات الله عليهم وسلامه ولا يخفى ما في هذا الاستدلال من الضعف مع عدم تعلقه بمحل النزاع بوجه من الوجوه وقيل يشترط ان يكونوا سبعة بعدد اهل الكهف وهو باطل وقيل يشترط عشرة وبه قال الاصطخري واستدل على ذلك بأن ما دونها جمع قله وهذا استدلال ضعيف ايضا وقيل يشترط ان يكونوا اثني عشر بعدد النقباء لموسى عليه السلام لأنهم جعلوا كذلك لتحصيل العلم بخبرهم وهذا استدلال ضعيف ايضا وقيل يسترط ان يكونوا عشرين لقوله سبحانه @QB@ إن يكن منكم عشرون صابرون @QE@ وهذا مع كونه في غاية الضعف خارج عن محل النزاع وان قال المستدل به بأنهم انما جعلوا كذلك ليفيد خبرهم العلم بإسلامهم فان المقام ليس مقام خبر ولا استخبار وقد روي هذا القول عن أبي الهذيل غيره من المعتزلة وقيل يشترط ان يكونوا اربعين كالعدد المعتبر في الجمعة وهذا مع كونه خارجا عن محل النزاع باطل الأصل فضلا عن الفرع وقيل يشترط ان يكونوا سبعين لقوله @QB@ واختار موسى قومه سبعين رجلا @QE@ وهذا ايضا استدلال باطل وقيل يشترط انيكونوا ثلثمائة وبضعة عشر بعدد اهل بدر وهذا ايضا استدلال باطل خارج عن محل النزاع وقيل يشترط ان يكونوا خمس عشرة مائة بعدد بيعة اهل الرضوان وهذا ايضا باطل وقيل سبع عشرة مائة لأنه عدد اهل بيعة الرضوان وقيل اربع عشرة مائة لأنه عدد اهل بيعة الرضوان وقيل يشترط ان يكونوا جميع الأمة كالاجماع حكي هذا القول عن ضرار ms082 بن عمرو وهو باطل وقال جماعة من الفقهاء لا بد ان يكونوا بحيث لا يحويهم بلد ولا يحصرهم عدد ويا لله العجب من جري اقلام اهل العلم بمثل هذه الاقوال التي لا ترجع إلى عقل ولا نقل ولا يوجد بينها وبين محل النزاع جامع وانما ذكرناها ليعتبر بها المعتبر ويعلم ان القيل والقال قد يكون من اهل العلم في بعض الاحوال من جنس الهذيان فيأخذ عند ذلك حذره من التقليد ويبحث عن الادلة التي هي شرع الله الذي شرعه لعباده فانه لم يشرع لهم الا ما في كتابه وسنة رسوله

الشرط الرابع وجود العدد المعتبر في كل الطبقات فيروي ذلك العدد عن مثله إلى أن يتصل بالمخبر عنه وقد اشترط عدالة النقلة لخبر التواتر فلا يصح أن يكونوا أو بعضهم غير عدول وعلى هذا لا بد ان لا يكونوا كفارا ولا فساقا ولا وجه لهذا الاشتراط فان حصول العلم الضروري بالخبر المتواتر لا يتوقف على ذلك بل يحصل بخبر الكفار والفساق والصغار المميزين والأحرار والعبيد وذلك هو المعتبر وقد اشترط ايضا اختلاف انساب اهل التواتر واشترط ايضا اختلاف اديانهم واشترط ايضا اختلاف اوطانهم واشترط ايضا كون المعصوم منهم كما يقول الامامية ولا وجه لشيء من هذه الشروط

وأما الشروط التي ترجع إلى السامعين فلا بد ان يكونوا عقلاء اذ يستحيل حصول العلم لمن لا عقل له والثاني ان يكونوا عالمين بمدلول الخبر والثالث ان يكونوا خالين عن اعتقاد ما يخالف ذلك الخبر لشبيهة تقليد أو نحوه

القسم الثاني الآحاد وهو خبر لا يفيد بنفسه العلم سواء كان لا يفيده اصلا أو يفيده بالقرائن الخارجة عنه فلا واسطة بين المتواتر والأحاد وهذا قول الجمهور وقال أحمد بن حنبل ان خبر الواحد يفيد بنفسه العلم وحكاه ابن حزم في كتاب الاحكام عن داود الظاهري والحسين بن علي الكرابيسي والحارث المحاسبي قال وبه نقول وحكاه ابن خواز منداد عن مالك بن انس واختاره واطال في تقريره ونقل الشيخ في التبصرة عن بعض اهل ms083 الحديث ان منها ما يوجب العلم كحديث مالك عن نافع عن ابن عمر وما اشبهه وحكى صاحب المصادر عن أبي بكر القفال انه يوجب العلم الظاهر وقيل في تعريفه هو ما لم ينته بنفسه الىالتواتر سواء كثر رواته أو قلوا وهذا كالأول في نفي الواسطة بين التواتر والآحاد وقيل في تعريفه هو ما يفيد الظن واعترض عليه بما لم يفد الظن من الاخبار ورد بأن الخبر الذي لا يفيد الظن لا يراد دخوله في التعريف اذ لا يثبت به حكم والمراد تعريف ما يثبت به الحكم واجيب عن هذا الرد بأن الحديث الضعيف الذي لم ينته تضعيفه إلى حد يكون به باطلا موضوعا يثبت به الحكم مع كونه لا يفيد الظن ويرد هذا الجواب بأن الضعيف الذي يبلغ ضعفه إلى حد لا يحصل معه الظن لا يثبت به الحكم ولا يجوز الاحتجاج به في اثبات شرع عام وانما يثبت الحكم بالصحيح والحسن لذاته أو لغيره لحصل الظن بصدق ذلك وثبوته عن الشارع

وقد ذهب الجمهور إلى وجوب العمل بخبر الواحد وانه وقع التعبد به وقال القاشاني والرافضة وابن داود لا يجب العمل به وحكاه الماوردي عن الاصم وابن عليه وقال انهما قالا لا يقبل خبر الواحد في السنن والديانات ويقبل في غيره من ادلة الشرع وحكى الجويني في شرح الرسالة عن هشام والنظام انه لا يقبل خبر الواحد الا بعد قرينة تنضم اليه وهو علم الضرورة بأن يخلق الله في قلبه ضرورة الصدق وقال واليه ذهب أبو الحسين بن اللبان الفرضي قال بعد حكاية هذا عنه فان تاب فالله يرحمه والا فهو مسألة التكفير لأنه اجماع فمن انكره يكفر قال ابن السمعاني واختلفوا يعني القائلين بعدم وجوب العمل بخبر الواحد في المانع من القبول فقيل منع منه العقل وينسب إلى ابن علية والاصم وقال القاشاني من اهل الظاهر والشيعة منع منه الشرع فقالوا انه لا يفيد الا الظن وان الظن لا يغني من الحق شيئا ويجاب عن هذا بأنه ms084 عام مخصص لما ثبت في الشريعة من العمل بأخبار الأحاد ثم اختلف الجمهور في طريق اثباته فالأكثر منهم قالوا يجب بدليل السمع وقال أحمد بن حنبل والقفال وابن شريح وابو الحسين البصري من المعتزلة وابو جعفر الطوسي من الامامية والصيرفي من الشافعية ان الدليل العقلي دل على وجوب العمل لاحتياج الناس إلى معرفة بعض الاشياء من جهة الخبر الوارد عن الواحد واما دليل السمع فقد استدلوا من الكتاب بمثل قوله تعالى @QB@ إن جاءكم فاسق بنبأ @QE@ وبمثل قوله تعالى @QB@ فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة @QE@ ومن السنة بمثل قصة اهل قباء لما اتاهم واحد فأخبرهم ان القبلة قد تحولت فتحولوا وبلغ ذلك النبي صلى الله عليه وسلم فلم ينكر عليهم وبمثل بعثه صلى الله عليه وسلم لعماله واحدا بعد واحد وكذلك بعثه بالفردمن الرسل يدعو الناس إلى الاسلام ومن الاجماع باجماع الصحابة والتابعين على الاستدلال بخبر الواحد وشاع ذلك وذاع ولم ينكره أحد ولو انكره منكر لنقل الينا وذلك يوجب العلم العادي باتفاقهم كالقول الصريح قال ابن دقيق العيد ومن تتبع اخبار النبي صلى الله عليه وسلم والصحابة والتابعين وجمهور الامة ما عدا هذه الفرقة اليسيرة علم ذلك قطعا ( انتهى ) وعلى الجملة فلم يأت من خالف في العمل بخبر الواحد بشيء يصلح للتمسك به ومن تتبع عمل الصحابة من الخلفاء وغيرهم وعمل التابعين فتابعيهم بأخبار الآحاد وجد ذلك في غاية الكثرة بحيث لا يتسع له إلا مصنف بسيط واذا وقع من بعضهم التردد في العمل به في بعض الاحوال فذلك لأسباب خارجة عن كونه خبر واحد من ريبة في الصحة أو تهمة للراوي أو وجود معارض راجح أو نحو ذلك واعلم ان الآحاد تنقسم إلى أقسام فمنها خبر الواحد وهو هذا الذي تقدم ذكره والقسم الثاني المستفيض وهو ما رواه ثلاثة فصاعدا وقيل ما زاد على الثلاثة وقال أبو اسحاق الشيرازي اقل ما تثبت به الاستفاضة اثنان قال السبكي والمختار عندنا ان المستفيض ما يعده الناس شائعا والقسم الثالث ms085 المشهور وهو ما اشتهر ولو في القرن الثاني أو الثالث إلى حد ينقله ثقات لا يتوهم تواطؤهم على الكذب ولا يعتبر الشهرة بعد القرنين هكذا قال الحنفية فاعتبروا التواتر في بعض طبقاته وهي الطبقة التي روته في القرن الثاني أو الثالث فقط فبينه وبين المستفيض عموم وخصوص من وجه لصدقهما على ما رواه الثلاثة فصاعدا ولم يتواتر في القرن الاول ثم تواتر في أحد القرنين المذكورين وانفراد المستفيض اذا لم ينته في احدهما إلى التواتر وانفراد المشهور فيما رواه اثنان في القرن الاول ثم تواتر في الثاني والثالث وجعل الجصاص المشهور قسما من المتواتر ووافقه جماعة من اصحاب الحنفية واما جمهورهم فجعلوه قسيما للمتواتر لا قسما منه كما تقدم واعلم ان الخلاف الذي ذكرناه في اول هذا البحث من افادة خبر الآحاد الظن أو العمل مقيد بما اذا كان خبر واحد لم ينضم اليه ما يقويه واما اذا انضم اليه ما يقويه أو كان مشهورا أو مستفيضا فلا يجري فيه الخلاف المذكور ولا نزاع في ان خبر الواحد اذا وقع الاجماع على العمل بمقتضاه فانه يفيد العلم لأن الاجماع عليه قد صيره من المعلوم صدقه وهكذا خبر الواحد اذا تلقته الامة بالقبول فكانوا بين عامل به ومتأول له ومن هذا القسم احاديث صحيحي البخاري ومسلم فان الامة تلقت ما فيهما بالقبول ومن لم يعمل بالبعض من ذلك فقد أوله والتأويل فرع القبول والبحث مقرر بأدلته في غير هذا الموضع قيل ومن خبر الواحد المعلوم صدقه انيخبر به في حضور جماعة هي نصاب التواتر ولم يقدحوا في روايته مع كونهم ممن يعرف علم الرواية ولا مانع يمنعهم من القدح في ذلك وفي هذا نظر واختلفوا في خبر الواحد المحفوف بالقرائن فقيل يفيد العلم وقيل لا يفيده وهذا خلاف لفظي لأن القرائن ان كانت قوية بحيث يحصل لكل عاقل عندها العلم كان من المعلوم صدقه ايضا اذا اخبر مخبر بحضرته صلى الله عليه وسلم بخبر يتعلق بالأمور الدينية وسمعه صلى الله ms086 عليه وسلم ولم ينكر عليه لا اذا كان الخبر يتعلق بغير الامور الدينية

فرع العمل بخبر الواحد له شروط منها ما هو في المخبر وهو الراوي ومنها ما هو في المخبر عنه وهو مدلول الخبر ومنها ما هو في الخبر نفسه وهو اللفظ الدال

أما الشروط الراجعة إلى الراوي فخمسة الاول التكليف فلا تقبل رواية الصبي والمجنون ونقل القاضي الاجماع على رد رواية الصبي واعترض عليه العنبري وقال بل هما قولان للشافعي في اخباره عن القبلة كما حكاه القاضي حسين في تعليقه قال ولأصحابنا خلاف مشهور في قبول روايته في هلال رمضان وغيره قال الفوراني الأصح قبول روايته والوجه في رد روايته انه قد يعلم انه غير آثم لارتفاع قلم التكليف عنه فيكذب وقد اجمع الصحابة على عدم الرجوع إلى الصبيان مع ان فيهم من كان يطلع على احوال النبوة وقد رجعوا إلى النساء وسألوهن من وراء حجاب قال الغزالي في المنخول محل الخلاف في المراهق المتثبت في كلامه اما غيره فلا يقبل قطعا وهذا الاشتراط انما هو باعتبار وقت الاداء للرواية اما لو تحملها صبيا وأداها مكلفا فقد اجمع السلف على قبولها كما في رواية ابن عباس والحسنين ومن كان مماثلا لهم كمحمود بن الربيع فانه روى حديث انه صلى الله عليه وسلم مج في فيه مجة وهو ابن خمس سنين واعتمد العلماء روايته وقد كان من بعد الصحابة من التابعين وتابعيهم ومن بعدهم يحضرون الصبيان مجالس الروايات ولم ينكر ذلك أحد وهكذا لو تحمل وهو فاسق أو كافر ثم روى وهو عدل مسلم ولا أعرف خلافا في عدم قبول رواية المجنون في حال جنونه اما لو سمع في حال جنونه ثم افاق فلا يصح ذلك لأنه وقت الجنون غير ضابط وقد روى جماعة إجماع أهل المدينة على قبول رواية الصبيان بعضهم على بعض في الدماء لمسيس الحاجة إلى ذلكلكثرة وقوع الجنايات فيما بينهم اذا انفردوا ولم يحضرهم من تصح شهادته وقيدوه بعدم تفرقهم بعد الجناية حتى يؤدوا ms087 الشهادة والأولى عدم القبول وعمل أهل المدينة لا تقوم به الحجة على ما سيأتي على أنا نمنع ثبوت هذا الاجماع الفعلي عنهم

الشرط الثاني الاسلام فلا تقبل رواية الكافر من يهودي أو نصراني أو غيرهما اجماعا قال الرازي في المحصول أجمعت الأمة على أنه لا تقبل روايته سواء علم من دينه الإحتراز عن الكذب أو لم يعلم قال والمخالف من اهل القبلة اذا كفرناه كالمجسم وغيره هل تقبل روايته أم لا الحق انه ان كان مذهبه جواز الكذب لا تقبل روايته والا قبلناها وهو قول أبي الحسين البصري وقال القاضي أبو بكر والقاضي عبد الجبار لا تقبل روايتهم لنا ان المقتضى للعمل بها قائم ولا معارض فوجب العمل بها بيان ان المقتضى قائم ان اعتقاده لحرمة الكذب يزجره عن الاقدام عليها فيحصل ظن الصدق فيجب العمل بها وبيان انه لا معارض انهم اجمعوا على ان الكافر الذي ليس من اهل القبلة لا تقبل روايته وذلك الكفر منتف ههنا قال واحتج المخالف بالنص والقياس اما النص فقوله تعالى @QB@ إن جاءكم فاسق بنبأ فتبينوا @QE@ فأمر بالتثبت عند نبأ الفاسق وهذا الكافر فاسق فوجب التثبت عند خبره وأما القياس فقد اجمعنا على ان الكافر الذي لا يكون من أهل القبلة لا نقبل روايته فكذا هذا الكافر والجامع ان قبول الرواية تنفيذ لقوله على كل المسلمين وهذا منصب شريف والكفر يقتضي الإذلال وبينهما منافاة أقصى ما في الباب ان يقال هذا الكافر جاهل لكونه كافرا لكنه لا يصلح عذرا والجواب عن الأول ان اسم الفاسق في عرف الشرع مختص بالمسلم المقدم على الكبيرة وعن الثاني الفرق بين الموضعين ان كفر الخارج عن الملة أغلظ من كفر صاحب التأويل وقد رأينا الشرع فرق بينهما في أمور كثيرة ومع ظهور الفرق لا يجوز الجمع هكذا قال الرازي والحاصل انه ان علم من مذهب المبتدع جواز الكذب مطلقا لم تقبل روايته قطعا وان علم من مذهبه جوازه في أمر خاص كالكذب فيما يتعلق بنصرة مذهبه أو الكذب ms088 فيما هو ترغيب في طاعة أو ترهيب عن معصية فقال الجمهور ومنهم القاضيان أبو بكر وعبد الجبار والغزالي والآمدي لا يقبل قياسا على الفاسق بل هو اولى وقال أبو الحسين البصري يقبل وهو رأي الجويني واتباعه والحق عدم القبول مطلقا في الاول وعدم قبوله في ذلك الأمر الخاص في الثاني ولا فرق في هذا بين المبتدع الذي يكفر ببدعته وبين المبتدع الذي لا يكفر ببدعته واما اذا كان ذلك المبتدع لا يستجيز الكذب فاختلفوا فيه على أقوال الاول رد روايته مطلقا لأنه قد فسق ببدعته فهو كالفاسق بفعل المعصية وبه قال القاضي والاستاذ أبو منصور والشيخ أبو اسحاق الشيرازي والقول الثانيانه يقبل وهو ظاهر مذهب الشافعي وابن أبي ليلى والثوري وابي يوسف والقول الثالث أنه اذا كان داعية إلى بدعته لم يقبل والا قبل وحكاه القاضي عبد الوهاب في الملخص عن مالك وبه جزم سليم قال القاضي عياض هذا يحتمل انه اذا لم يدع يقبل ويحتمل انه لا يقبل مطلقا ( انتهى ) والحق انها لا يقبل فيما يدعو إلى بدعته ويقويها لا في غير ذلك قال الخطيب وهو مذهب أحمد ونسبه ابن الصلاح إلى الاكثرين قال وهو اعدل المذاهب واولاها وفي الصحيحين كثير من احاديث المبتدعة غير الدعاة احتجاجا واستشهادا كعمران بن حطان وداود بن الحصين وغيرهما ونقل أبو حاتم بن حبان في كتاب الثقات الاجماع على ذلك قال ابن دقيق العيد جعل بعض المتأخرين من اهل الحديث هذا المذهب متفقا عليه وليس كما قال وقال ابن القطان في كتاب الوهم والإيهام الخلاف انما هو في غير الداعية اما الداعية فهو ساقط عند الجميع قال أبو الوليد الباجي الخلاف في الداعية بمعنى انه يظهر بدعته ( واما الداعية ) بمعنى حمل الناس عليها فلم يختلف في ترك حديثه

الشرط الثالث العدالة قال الرازي في المحصول هي هيئة راسخة في النفس تحمل على ملازمة التقوى والمروءة جميعا حتى يحصل ثقة النفس بصدقه ويعتبر فيها الاجتناب عن الكبائر وعن بعض الصغائر كالتطفيف بالحبة وسرقة ms089 باقة من البقل وعن المباحات القادحة في المروءة كالأكل في الطريق والبول في الشارع وصحبة الارذال والافراط في المزاح والضابط فيه ان كل ما لا يؤمن من جراءته على الكذب يرد الرواية وما لا فلا ( انتهى ) واصل العدالة في اللغة الاستقامة يقال طريق عدل أي مستقيم وتطلق على استقامة السيرة الدين قال الزركشي في البحر واعلم ان العدالة شرط بالاتفاق ولكن اختلف في معناها فعند الحنفية عبارة عن الاسلام مع عدم الفسق وعندنا ملكة في النفس تمنع عن اقتراف الكبائر وصغائر الخسة كسرقة لقمة والرذائل المباحة كالبول في الطريق والمراد جنس الكبائر والرذائل الصادق بواحدة قال ابن القشيريوالذي صح عن الشافعي انه قال في الناس من يمحض الطاعة فلا يمزجها بمعصية وفي المسلمين من يمحض المعصية ولا يمزجها بالطاعة فلا سبيل إلى رد الكل ولا إلى قبول الكل فان كان الاغلب على الرجل من امره الطاعة والمروءة قبلت شهادته وروايته وان كان الاغلب المعصية وخلاف المروءة رددتها قال ابن السمعاني لا بد في العدل من اربع شرائط المحافظة على فعل الطاعه واجتناب المعصية وان لا يرتكب من الصغائر ما يقدح في دين أو عرض وان لا يفعل من المباحات ما يسقط القدر ويكسب الندم وان لا يعتقد من المذاهب ما يرده اصول الشرع قال الجويني الثقة هي المعتمد عليها في الخبر فمتى حصلت الثقة بالخبر قبل وقال ابن الحاجب في حد العدالة هي محافظة دينية تحمل على ملازمة التقوى والمروءة ليس معها بدعة فزاد قيد عدم البدعة وقد عرفت ما هو الحق في اهل البدع في الشرط الذي مر قبل هذا والأولى ان يقال في تعريف العدالة انها التمسك بآداب الشرع فمن تمسك بها فعلا وتركا فهو العدل المرضى ومن اخل بشيء منها فإن كان الاخلال بذلك الشيء يقدح في دين فاعله أو تاركه كفعل الحرام وترك الواجب فليس بعدل واما اعتبار العادات الجارية بين الناس المختلفة باختلاف الاشخاص والازمنة والأمكنهة والأحوال فلا مدخل لذلك في هذا الامر الديني ms090 الذي تنبني عليه قنطرتان عظيمتان وجسران كبيران وهما الرواية والشهادة نعم من فعل ما يخالف ما يعده الناس مروءة عرفا لا شرعا فهو تارك للمروءة العرفية ولا يستلزم ذلك ذهاب مروءته الشرعية

وقد اختلف الناس هل المعاصي منقسمة إلى صغائر وكبائر أم هي قسم واحد فذهب الجمهور إلى انها منقسمة إلى صغائر وكبائر ويدل على ذلك قوله سبحانه @QB@ إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم @QE@ وقوله @QB@ وكره إليكم الكفر والفسوق والعصيان @QE@ ويدل عليه ما ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم متواترا من تخصيص بعض الذنوب باسم الكبائر وبعضها بأكبر الكبائر وذهب جماعة إلى ان المعاصي قسم واحد ومنهم الأستاذ أبو إسحاق والجويني وابن فورك ومن تابعهم قالوا إن المعاصي كلها كبائر وانما يقال لبعضها صغيرة بالنسبة إلى ما هو اكبر كما يقال الزنا صغيرة بالنسبة إلى الكفر والقبلة المحرمة صعيرة بالنسبة إلى الزنا وكلها كبائر قالوا ومعنى قوله @QB@ إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه @QE@ان تجتنبوا الكفر كفرت عنكم سيأتكم التي هي دون الكفر والقول الاول راجح وههنا مذهب ثالث ذهب اليه الحليمي فقال ان المعاصي تنقسم ( بحسب ) حد الكبائر إلى ثلاثة اقسام صغيرة وكبيرة وفاحشة فقتل النفس بغير حق كبيرة فان قتل ذا رحم له ففاحشة فأما الخدشة والضربة مرة أو مرتين فصغيرة وجعل سائر الذنوب هكذا

ثم اختلفوا في الكبائر هل تعرف بالحد أو لا تعرف الا بالعدد فقال الجمهور انها تعرف بالحد ثم اختلفوا في ذلك فقيل انها المعاصي الموجبة للحد وقال بعضهم هي ما ما يحلق صاحبها وعيد شديد وقال آخرون ما يشعر بقلة اكتراث مرتكبها بالدين وقيل ما كان فيه مفسدة وقال الجويني ما نص الكتاب على تحريمه أو وجب في حقه حد وقيل ما ورد الوعيد عليه مع الحد أو لفظ يفيد الكبر وقال جماعة انها لا تعرف الا بالعدد ثم اختلفوا هل تنحصر في عدد معين أم لا فقيل هي سبع وقيل تسع وقيل عشر وقيل اثنتا عشرة وقيل اربع ms091 عشرة وقيل ست وثلاثون وقيل سبعون والى السبعين انهاها الحافظ الذهبي في جزء صنفه في ذلك وقد جمع ابن حدر الهيثمي فيها مصنفا حافلا سماه الزواجر في الكبائر وذكر فيه نحو اربعمائة معصية وبالجملة فلا دليل يدل على انحصارها في عدد معين ومن المنصوص عليه منها القتل والزنا واللواطة وشرب الخمر والسرقة والغصب والقذف والنميمة وشهادة الزور واليمين الفاجرة وقطيعة الرحم والعقوق والفرار من الزحف وأخذ مال اليتيم وخيانة الكيل والوزن والكذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم وتقديم الصلاة وتأخيرها وضرب المسلم وسب الصحابة وكتمان الشهادة والرشوة والدياثة ومنع الزكاة واليأس من الرحمة وأمن المكر والظهار وأكل لحم الخنزير والميتة وفطر رمضان والربا والغلول والسحر وترك الامر بالمعروف والنهي عن المنكر ونسيان القرآن بعد تعلمه واحراق الحيوان بالنار وامتناع الزوجة من زوجها بلا سبب

وقد قيل ان الاصرار على الصغيرة حكمة حكم مرتكب الكبيرة وليس على هذا دليل يصلح للتمسك به وانما هي مقالة لبعض الصوفية فإنه قال لا صغيرة مع اصرار وقد روى بعض من لا يعرف علم الرواية هذا اللفظ وجعله حديثا ولا يصح ذلك بل الحق ان الاصرار حكمه حكم ما اصر عليه فالإصرار على الصغيرة صغيرة والإصرار على الكبيرة كبيرةواذا تقرر لك هذا فاعلم انه لا عدالة لفاسق وقد حكى مسلم في صحيحه الاجماع على رد خبر الفاسق فقال انه غير مقبول عند اهل العلم كما ان شهادته مردودة عند جميعهم قال الجويني والحنفية وان باحوا بقبول شهادة الفاسق فلم يوجبوا بقبول روايته فان قال به قائل فهو مسبوق بالاجماع قال الرازي في المحصول اذا أقدم على الفسق فإن علم كونه فسقا لم تقبل روايته بالإجماع وان لم يعلم كونه فسقا فأما ان يكون مظنونا أو مقطوعا فان كان مظنونا قبلت روايته بالاتفاق قال وان كان مقطوعا به قبلت ايضا لنا ان ظن صدقه راجح والعمل بهذا الظن واجب والمعارض المجمع عليه منتف فوجب العمل به احتج الخصم بأن منصب الرواية لا يليق ms092 بالفاسق اقصى ما في الباب انه جهل فسقه لكن جهله بفسقه فسق اخر فاذا منع أحد الفسقين عن قبول الرواية فالفسقان اولى بذلك المنع والجواب انه اذا علم كونه فسقا دل اقدامه عليه على اجترائه على المعصية بخلافه اذا لم يعلم ذلك ويجاب عن هذا الجواب بأن اخلاله بأمور دينه إلى حد يجهل معه ما يوجب الفسق يدل ابلغ دلالة على اجترائه على دينه وتهاونه بما يجب عليه من معرفته

واختلف اهل العلم في رواية المجهول أي مجهول الحال مع كونه معروف العين برواية عدلين عنه فذهب الجمهور كما حكاه ابن الصلاح وغيره عنهم ان روايته غير مقبوله وقال أبو حنيفة تقبل روايته اكتفاء بسلامته من التفسيق ظاهرا وقال جماعة ان كان الراويان أو الرواة عنه لا يروون عن غير عدل قبل والا فلا وهذا الخلاف فيمن لا يعرف حاله ظاهرا ولا باطنا واما من كان عدلا في الظاهر ومجهول العدالة في الباطن فقال أبو حنيفة يقبل ما لم يعلم الجرح وقال الشافعي لا يقبل ما لم تعلم العدالة وحكاه الكيا عن الاكثرين وذكر الاصفهاني ان المتأخرين من الحنفية قيدوا القول بالقبول بصدر الاسلام بغلبة العدالة على الناس اذ ذاك قالوا واما المستور في زماننا فلا يقبل لكثرة الفساد وقلة الرشاد وقال الجويني بالوقف اذا روى التحريم إلى ظهور حاله

وأما مجهول العين وهو من لم يشتهر ولم يرو عنه الا راو واحد فذهب جمهور اهل العلم انه لا يقبل ولم يخالف في ذلك الا من لم يشترط في الراوي الا مجرد الاسلام وقال ابن عبد البر ان كان المنفرد بالرواية عنه لا يروي الا عن عدل كابن مهدي وابن معين ويحيى القطان فإنه تنتفي وترتفع عنه الجهالة العينية والا فلا وقال أبو الحسين بن القطان ان زكاه أحد من أئمة الجرح والتعديل مع روايته عنه وعمله بما رواه قبل وإلا فلا وهذا هو ظاهر تصرف ابن حبان في ثقاته فإنه يحكم برفع الجهالة برواية واحدة وحكي ذلك عن النسائي ms093 أيضا قال أبو الوليد الباجي ذهب جمهور اصحاب الحديث إلى ان الراوي اذا روى عنه اثنان فصاعدا انتفت عنه الجهالة وهذا ليس بصحيح عند المحققين من اصحابالاصول لأنه قد يروي الجماعة عن الواحد لا يعرفون حاله ولا يخبرون شيئا من امره ويحدثون بما رووا عنه على الجهالة اذ لم يعرفوا عدالته ( انتهى ) وفيه نظر لأنهم أنما يقولون بارتفاع جهالة العين برواية الاثنين فصاعدا عنه لا بارتفاع جهالة الحال كما سبق والحق أنها لا تقبل رواية مجهول العين ولا مجهول الحال لأن حصول الظن بالمروي لا يكون الا اذا كان الراوي عدلا وقد دلت الادلة من الكتاب والسنة على المنع من العمل بالظن كقوله سبحانه @QB@ إن الظن لا يغني من الحق شيئا @QE@ وقوله @QB@ ولا تقف ما ليس لك به علم @QE@ وقام الاجماع على قبول رواية العدل فكان كالمخصص لذلك العموم فبقي من ليس بعدل داخلا تحت العمومات وايضا قد تقرر عدم قبول رواية الفاسق ومجهول العين أو الحال يحتمل ان يكون فاسقا وان يكون غير فاسق فلا تقبل روايته مع هذا الاحتمال لأن عدم الفسق شرط في جواز الرواية عنه فلا بد من العلم بوجود هذا الشرط وايضا وجود الفسق مانع من قبول روايته فلا بد من العلم بانتفاء هذا المانع واما استدلال من قال بالقبول بما يرونه من قوله صلى الله عليه وسلم نحن نحكم بالظاهر فقال الذهبي والمزي وغيرهما من الحفاظ لا اصل له وانما هو من كلام بعض السلف ولو سلمنا ان له اصلا لم يصلح للاستدلال به على محل النزاع لأن صدق المجهول غير ظاهر بل صدقه وكذبه مستويان واذا عرفت هذا فلا يصدهم ما استشهدوا به لهذا الحديث الذي لم يصح بمثل قوله صلى الله عليه وسلم انما اقضي بنحو ما اسمع وهو في الصحيح وبما روي من قوله صلى الله عليه وسلم لعمه العباس يوم بدر لما اعتذر بأنه أكره على الخروج فقال كان ظاهرك علينا وبما في صحيح البخاري عن عمر رضي الله ms094 عنه انما نؤاخذكم بما ظهر لنا من اعمالكم

الشرط الرابع الضبط فلا بد ان يكون الراوي ضابطا لما يرويه ليكون المروي له على ثقة منه في حفظه وقلة غلطه وسهوه فان كان كثير الغلط والسهو ردت روايته الا فيما علم انه لم يغلط فيه ولا سها عنه وان كان قليل الغلط قبل خبره الا فيما يعلم انه غلط فيه كذا قال ابن السمعاني وغيره قال أبو بكر الصيرفي من أخطأ في حديث فليس بدليل على الخطأ في غيره ولم يسقط لذلك حديثه ومن كثر بذلك خطؤه وغلطه لم يقبل خبره لأن المدار على حفظ الحكاية قال الترمذي في العلل كل من مكان متهما في الحديث بالكذب أو كان مغفلا يخطئ الكثير فالذي اختاره أكثر أهل الحديث من الأئمة ان لا يشتغل بالرواية عنه ( انتهى ) والحاصل ان الاحوال ثلاثة ان غلب خطؤه وسهوه على حفظه فمردود إلا فيما علم أنه لم يخطيء فيه وإن غلب حفظه على خطئه وسهوه فمقبول الا فيما علم انه أخطأ فيه وان استويا فالخلاف قال القاضي عبد الجبار يقبل لأن جهة التصديق راجحة في خبره لعقله ودينه وقال الشيخ أبو اسحاق انه يرد وقيل انه يقبل خبره اذا كان مفسرا وهو ان يذكر من روى عنه ويعين وقت السماع منه وما اشبه ذلك والا فلا يقبل وبه قال القاضي حسين وحكاه الجويني عن الشافعي في الشهادة ففي الرواية اولى وقد اطلق جماعة من المصنفين في علوم الحديث ان الراوي ان كان تام الضبط مع بقية الشروط المعتبرة فحديثه من قسم الصحيح وان خف ضبطه فحديثه من قسم الحسن وان كثر غلطه فحديثه من قسم الضعيف ولا بد من تقييد هذا بما اذا لم يعلم بأنه لم يخطئ فيما رواه قال الكيا الطبري ولا يشترط انتفاء الغفلة ولا يوجب لحوق الغفلة له رد حديثه الا ان يعلم انه قد لحقته الغفلة فيه بعينه وما ذكره صحيح اذا كان ممن تعتريه الغفلة في غير ما يرويه كما وقع ms095 ذلك لجماعة من الحفاظ فإنهم قد تلحقهم الغفلة في كثير من امور الدنيا فاذا رووا كانوا من احذق الناس بالرواية وانبههم فيما يتعلق بها وليس من شرط الضبط ان يضبط اللفظ بعينه كما سيأتي

الشرط الخامس ان لا يكون الرواي مدلسا وسواء كان التدليس في المتن أو في الاسناد اما التدليس في المتن فهو ان يزيد في كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم كلام غيره فيظن السامع ان الجميع من كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم وأما التدليس في الاسناد فهو على انواع احدها ان يكون في ابدال الاسماء فيعبر عن الراوي وعن أبيه بغير اسميهما وهذا نوع من الكذب وثانيها ان يسميه بتسمية غير مشهورة فيظن السامع انه رجل اخر غير من قصده الراوي وذلك مثل من يكون مشهورا باسمه فيذكره الراوي بكنيته أو العكس ايهاما للمروي له بأنه رجل اخر غير ذلك الرجل فان كان مقصدالراوي بذلك التغرير على السامع بأن المروي عنه غير ذلك الرجل فلا يخلو اما ان يكون ذلك الرجل المروي عنه ضعيفا وكان العدول إلى غير المشهور من اسمه أو كنيته ليظن السامع انه رجل اخر غير ذلك الضعيف فهذا التدليس قادح في عدالة الراوي واما ان يكون مقصد الراوي مجرد الإغراب على السامع مع كون المروي عنه عدلا على كل حال فليس هذا النوع من التدليس بجرح كما قال ابن الصلاح وابن السمعاني وقال أبو الفتح بن برهان هو جرح وثالثها ان يكون التدليس باطراح اسم الراوي الأقرب واضافة الرواية إلى من هو ابعد منه مثل ان يترك شيخه ويروي الحديث عن شيخ شيخه فإن كان المتروك ضعيفا فذلك من الخيانه في الرواية ولا يفعله الا من ليس بكامل العدالة وان كان المتروك ثقة وترك ذكره لغرض من الأغراض التي لا تنافي الامانه والصدق ولا تتضمن التغرير على السامع فلا يكون ذلك قادحا في عدالة الراوي لكن اذا جاء في الرواية بصيغة محتملة نحو ان يقول قال فلان أو روي ms096 عن فلان أو نحو ذلك اما لو قال حدثنا فلان أو اخبرنا وهو لم يحدث ولم يخبره بل الذي حدثه أو اخبره هو من ترك ذكره فذلك كذب يقدح في عدالته والحاصل ان من كان ثقة واشتهر بالتدليس فلا يقبل الا اذا قال حدثنا أو اخبرنا أو سمعت لا اذا لم يقل كذلك لاحتمال ان يكون قد اسقط من لا تقوم الحجة بمثله

واما الشروط التي ترجع إلى مدلول الخبر فالأول منها ان لا يستحيل وجوده في العقل فان احالة العقل رد

والشرط الثاني ان لا يكون مخالفا لنص مقطوع به على وجه لا يمكن الجمع بينهما بحال

والشرط الثالث ان لا يكون مخالفا لإجماع الامة عند من يقول بأنه حجة قطعية واما اذا خالف القياس القطعي فقال الجمهور انه مقدم على القياس وقيل ان كانت مقدمات القياس قطعية قدم القياس وان كانت ظنية قدم الخبر واليه ذهب أبو بكر الابهري وقال القاضي أبو بكر الباقلاني انهما متساويان وقال عيسى بن ابان ان كان الراوي ضابطا عالما قدم خبره والا كان محل اجتهاد وقال أبو الحسين البصري ان كانت العلة ثابتة بدليل قطعي فالقياس مقدم وان كان حكم الاصل مقطوعا به خاصة دون العلة فالاجتهاد فيه واجب حتى يظهر ترجيح احدهما فيعمل به والا فالخبر مقدم وقال أبو الحسين الصيمري لا خلاف في العلة المنصوص عليها وانما في المستنبطة قال الكيا قدم الجمهورخبر الضابط على القياس لأن القياس عرضه الزلل ( انتهى ) والحق تقديم الخبر الخارج من مخرج صحيح أو حسن على القياس مطلقا اذا لم يمكن الجمع بينهما بوجه من الوجوه كحديث المصراة وحديث العرايا فإنهما مقدمان على القياس وقد كان الصحابة والتابعون إذا جاءهم الخبر لم يلتفتوا إلى القياس ولا ينظروا فيه وما روي عن بعضهم من تقديم القياس في بعض المواطن فبعضه غير صحيح وبعضه محمول على انه لم يثبت الخبر عند من قدم القياس بوجه من الوجوه ومما يدل على تقديم الخبر على القياس حديث معاذ ms097 فانه قدم العمل بالكتاب والسنة على اجتهاده ومما يرجح تقديم الخبر على القياس ان الخبر يحتاج إلى النظر في امرين عدالة الراوي ودلالة الخبر والقياس يحتاج إلى النظرفي ستة امور حكم الاصل وتعليله في الجملة وتعيين الوصف الذي به التعليل ووجود ذلك الوصف في الفرع ونفي المعارض في الاصل ونفيه في الفرع هذا اذا لم يكن دليل الاصل خبرا فان كان خبرا كان النظر في ثمانية امور الستة المذكورة مع الاثنين المذكورين في الخبر ولا شك ان ما كان يحتاج إلى النظر في امور كثيرة كان احتمال الخطأ فيه اكثر مما يحتاج إلى النظر في اقل منها

واعلم انه لا يضر الخبر عمل أكثر الأمة بخلافه لأن قول الأكثر ليس بحجة ولا يضره عمل أهل المدينة بخلافه خلافا لمالك وأتباعه لأنهم بعض الامة ولجواز انه لم لم يبلغهم الخبر ولا يضره عمل الراوي له بخلافه خلافا لجمهور الحنفية وبعض المالكية لأنا متعبدون بما بلغ الينا من الخبر ولم نتعبد بما فهمه الراوي ولم يأت من قدم عمل الراوي على روايته بحجة تصلح للاستدلال بها وسيأتي لهذا البحث مزيد بسط في الشروط التي ترجع إلى لفظ الخبر ولا يضره كونه مما تعم به البلوى خلافا للحنفية وأبي عبد الله البصري لعمل الصحابة والتابعين بأخبار الآحاد في ذلك ولا يضره كونه في الحدود والكفارات خلافا للكرخي من الحنفية وأبي عبد الله البصري في أحد قوليه ولا وجه لهذا الخلاف فهو خبر عدل في حكم شرعي ولم يثبت في الحدود والكفارات دليل يخصها من عموم الأحكام الشرعية واستدلالهم بحديث ادرءوا الحدود بالشبهات باطل فالخبر الموجب للحد يدفعالشبهة على فرض وجودها ولا يضره أيضا كونه زيادة على النص القرآني أو السنة القطعية خلافا للحنفية فقالوا ان خبر الواحد اذا ورد بالزيادة في حكم القرآن أو السنة القطعية كان نسخا لا يقبل والحق القبول لأنها زيادة غير منافية للمزيد فكانت مقبوله ودعوى انها ناسخة ممنوعة وهكذا اذا ورد الخبر مخصصا للعام من كتاب ms098 أو سنة فإنه مقبول ويبني العام على الخاص خلافا لبعض الحنفية وهكذا اذا ورد مقيدا لمطلق الكتاب أو السنة القطعية وقسم الهندي خبر الواحد اذا خصص عموم الكتاب أو السنة المتواترة أو قيد مطلقهما إلى ثلاثة أقسام أحدها أن ما لا يعلم مقارنته له ولا تراخيه عنه فقال القاضي عبد الجبار يقبل لأن الصحابة رفعت كثيرا من أحكام القرآن بأخبار الآحاد ولم يسألوا عنها هل كانت مقارنة أم لا

قال وهو أولى لأن حمله على كونه مخصصا مقبولا أولى من حمله على كونه ناسخا مردودا الثاني ان يعلم مقارنته له فيجوز عند من يجوز تخصيص المقطوع بالمظنون الثالث ان يعلم تراخيه عنه وهو ممن لم يجوز تأخير البيان عن وقت الخطاب لم يقبله لأنه لو قبله لقبل ناسخا وهوغير جائز ومن جوزه قبله ان كان ورد قبل حضور وقت العمل به واما اذا ورد بعده فلا يقبل بالاتفاق ( انتهى ) وسيأتي تحقيق البحث في التخصيص للعام والتقييد للمطلق ولا يضره كون راويه انفرد بزيادة فيه على ما رواه غيره اذا كان عدلا فقد يحفظ الفرد ما لا يحفظه الجماعة وبه قال الجمهور اذا كانت تلك الزيادة غير منافية للمزيد اما اذا كانت منافية فالترجيح ورواية الجماعة ارجح من رواية الواحد وقيل لا نقبل رواية الواحد اذا خالفت رواية الجماعة وان كانت تلك الزيادة غير منافية للمزيد اذا كان مجلس السماع واحدا وكانت الجماعة بحيث لا يجوز عليهم الغفلة عن مثل تلك الزيادة واما اذا تعدد مجلس السماع فتقبل تلك الزيادة بالاتفاق ومثل انفراد العدل بالزيادة انفراده برفع الحديث إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم الذي وقفه الجماعة وكذا انفراده بإسناد الحديث الذي ارسلوه وكذا انفراده بوصل الحديث الذي قطعوه فان ذلك مقبول منه لأنه زيادة على ما رووه وتصحيح لما أعلوه ولا يضره ايضا كونه خارجا مخرج ضرب الأمثال وروي عن اما الحرمين انه لا يقبل لأنه موضع تجوز فأجيب عنه بأنه وان كان موضع تجوز فإن النبي صلى الله ms099 عليه وسلم لا يقول الا حقا لمكان العصمة

واما الشروط التي ترجع إلى لفظ الخبر فإنه علم ان للراوي في نقل ما يسمعه أحوالا

الحال الاول ان يرويه بلفظه فقد ادى الامانه كما سمعها ولكنه اذا كان النبي صلى الله عليه وسلم قاله جوابا عن سؤال سائل فان كان الجواب مستغنيا عن ذكر السؤالكقوله صلى الله عليه وسلم في ماء البحر هو الطهور ماؤه الحل ميتته فالراوي مخير بين ان يذكر السؤال أو يتركه وان كان الجواب غير مستغن عن ذكر السؤال كما في سؤاله صلى الله عليه وسلم عن بيع الرطب بالتمر فقال اينقص اذا جف فقيل نعم فقال فلا اذا فلا بد من ذكر السؤال وهكذا لو كان الجواب يحتمل امرين فاذا نقل الراوي السؤال لم يحتمل الا امرا واحدا فلا بد من ذكر السؤال وعلى كل حال فذكر السؤال مع ذكر الجواب وما ورد على سبب اولى من الاهمال

الحال الثاني ان يرويه بغير لفظه بل بمعناه وفيه ثمانية مذاهب

المذهب الاول منها ان ذلك جائز من عارف بمعاني الالفاظ لا اذا لم يكن عارفا فانه لا يجوز له الرواية بالمعنى قال القاضي في التقريب بالاجماع ومنهم من شرط ان يأتي بلفظ مرادف كالجلوس مكان القعود أو العكس ومنهم من شرط ان يكون ما جاء به مساويا للأصل في الجلاء والخفاء فلا يأتي مكان الجلي بما هو دونه في الجلاء ولا مكان العام بالخاص ولا مكان المطلق بالمقيد ولا مكان الامر بالخبر ولا عكس ذلك وشرط بعضهم ان لا يكون الخبر مما تعبدنا بلفظه كألفاظ الاستفتاح والتشهد وهذا الشرط لا بد منه وقد قيل انه مجمع عليه وشرط بعضهم ان لا يكون الخبر من باب المتشابه كأحاديث الصفات وحكى الكيا الطبري الاجماع على هذا لأن اللفظ الذي تكلم به النبي صلى الله عليه وسلم لا يدرى هل يساويه اللفظ الذي تكلم به الراوي ويحتمل ما يحتمله من وجوه التأويل أم لا وشرط بعضهم أن لا يكون ms100 الخبر من جوامع الكلم فان كان من جوامعالكلم كقوله ? < إنما الأعمال بالنيات > ? من حسن اسلام المرء تركه ما لا يعنيه الحرب خدعة الخراج بالضمان العجماء جبار البينة على المدعي لم تجز روايته بالمعنى وشرط بعضهم ان يكون الخبر من الاحاديث الطوال واما الاحاديث القصار فلا يجوز روايتها بالمعنى ولا وجه لهذا قال ابن الانباري في شرح البرهان للمسألة ثلاث صور أحدها ان يبدل اللفظ بمرادفه كالجلوس بالقعود وهذا جائز بلا خلاف وثانيها ان يظن دلالته على مثل ما دل عليه الاول من غير ان يقطع بذلك فلا خلاف في امتناع التبديل ثالثها ان يقطع بفهم المعنى ويعبرعما فهم بعبارة يقطع بأنها تدل على ذلك المعنى الذي فهمه من غير ان تكون الالفاظ مترادفه فهذا موضع الخلاف والأكثرون على انه متى حصل القطع بفهم المعنى مستندا إلى اللفظ اما بمجرده أو اليه مع القرائن التحق بالمترادف

المذهب الثاني المنع من الرواية بالمعنى مطلقا بل يجب نقل اللفظ بصورته من غير فرق بين العارف وغيره هكذا نقله القاضي عن كثير من السلف واهل التحري في الحديث وقال انه مذهب مالك ونقله الجويني والقشيري عن معظم المحدثين وبعض الاصوليين وحكي عن أبي بكر الرازي من الحنفية وهو مذهب الظاهرية نقله عنهم القاضي عبد الوهاب ونقله ابن السمعاني عن عبد الله بن عمر وجماعة من التابعين منهم ابن سيرين وبه قال الاستاذ أبو اسحاق الاسفرائيني ولا يخفى ما في المذهب من الحرج البالغ أو المخالفة لما كان عليه السلف والخلف من الرواية كما تراه في كثير من الاحاديث التي يرويها جماعة فان غالبها بألفاظ مختلفة مع الاتحاد في المعنى المقصود بل قد ترى الواحد من الصحابة فمن بعدهم يأتي في بعض الحالات بلفظ في رواية وفي اخرى بغير ذاك اللفظ مما يؤدي معناه وهذا امر لا شك فيه

المذهب الثالث الفرق بين الألفاظ التي لا مجال للتأويل فيها بين الألفاظ التي للتأويل فيها مجال فيجوز النقل بالمعنى في الاول دون الثاني حكاه ms101 أبو الحسين بن القطان عن بعض اصحاب الشافعي واختاره الكيا الطبري

المذهب الرابع التفصيل بين ان يحفظ الراوي اللفظ أم لا فان حفظه لم يجز له أن يرويه بغيره لأن في كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم من الفصاحة ما لا يوجد في غيره وان لم يحفظ اللفظ جاز له الرواية بالمعنى وبهذا جزم الماوردي والروياني

المذهب الخامس التفصيل بين الاوامر والنواهي وبين الاخبار فتجوز الرواية بالمعنى في الاول دون الثاني قال الماوردي والروياني اما الاوامر والنواهي فيجوز روايتها بالمعنى كقوله لا تبيعوا الذهب بالذهب وروي أنه نهى عن بيع الذهب بالذهب وقوله صلى الله عليه وسلم اقتلوا الاسودين في الصلاة وروي انه امر بقتل الاسودين في الصلاةقال هذا جائز بلا خلاف لأن إفعل أمر ولا تفعل نهي فيتخير الراوي بينهما وان كان اللفظ في المعنى محتملا لا طلاق في اغلاق وجب نقله بلفظه ولا يعبر عنه بغيره

المذهب السادس التفصيل بين المحكم وغيره فتجوز الرواية بالمعنى في الاول دون الثاني كالمجمل والمشترك والمجاز الذي لم يشتهر المذهب السابع ان يكون المعنى مودعا في جمله لا يفهمه العامي الا بأداء تلك الجملة فلا يجوز روايته إلا بأداء تلك الجملة بلفظها كذا قال أبو بكر الصيرفي

المذهب الثامن التفصيل بين أن يورده على قصد الإحتجاج والفتيا أو يورده لقصد الرواية فيجوز الرواية بالمعنى في الاول دون الثاني فهذه ثمانية مذاهب ويتخرج من الشروط التي اشترطها اهل المذاهب الاول مذاهب غير هذه المذاهب

الحال الثالث ان يحذف الراوي بعض لفظ الخبر فينبغي ان ينظر فان كان المحذوف متعلقا بالمحذوف منه تعلقا لفظيا أو معنويا لم يجز بالاتفاق حكاه الصفي الهندي وابن الانباري فالتعلق اللفظي كالتقييد بالاستثناء والشرط والغاية والصفة والتعلقالمعنوي كالخاص بالنسبة إلى العام والمقيد بالنسبة إلى المطلق والمبين بالنسبة إلى المجمل والناسخ بالنسبة إلى المنسوخ ويشكل على هذا المحكي من الاتفاق ما نقله الشيخ أبو اسحاق الشيرازي في اللمع والقاضي في التقريب من الجواز مطلقا سواء تعلق بعضه ms102 ببعض أم لا وفي هذا ضعف فان ترك الراوي لما هو متعلق بما رواه لا سيما ما كان متعلقا به تعلقا لفظيا خيانة في الرواية وان لم يكن كذلك فاختلفوا على اقوال احدها ان كان قد نقل ذلك هو أو غيره مرة بتمامه جاز ان ينقل البعض وان لم ينقل ذلك لا هو ولا غيره لم يجز كذا قال القاضي في التقريب والشيخ الشيرازي في اللمع وثانيها انه يجوز اذا لم يتطرق إلى الراوي التهمة ذكره الغزالي وثالثها ان الخبر اذا كان لا يعلم الا من طريق الراوي وتعلق به حكم شرعي لم يجز له ان يقتصر على بعضه دون بعض وان لم يتعلق به حكم فان كان الراوي فقيها جاز له ذلك وان كان غير فقيه لم يجز قاله ابن فورك وابو الحسين بن القطان ورابعها ان كان الخبر مشهورا بتمامه جاز الاقتصار من الراوي على البعض وإلا فلا قاله بعض شراح اللمع لأبي اسحاق وخامسها المنع مطلقا وسادسها التفصيل بين ان يكون المحذوف حكما متميزا عما قبله والسامع فقيه عالم بوجه التميز فيجوز الحذف والا لم يجز قال الكيا الطبري وهذا التفصيل هو المختار قال الماوردي والروياني لا يجوز الا بشرط ان يكون الباقي مستقلا بمفهوم الحكم كقوله في ماء البحر هو الطهور ماؤه الحل ميتته فيجوز للراوي ان يقتصر على رواية احدى هاتين الجملتين وان كان الباقي لا يفهم معناه فلا يجوز وان كان مفهوما ولكن ذكر المتروك يوجب خلاف ظاهر الحكم المذكور كقوله صلى الله عليه وسلم في الأضحية لمن قال له ليس عندي الا جذعة من المعز فقال تجزئك ولا تجزئ احدا بعدك فلا يجوزالحذف لأنه لو اقتصر على قوله تجزئك لفهم من ذلك انها تجزئ عن جميع الناس هذا حاصل ما قيل في هذه المسألة وانت خبير بأن كثيرا من التابعين والمحدثين يقتصرون على رواية بعض الخبر عند الحاجة إلى رواية بعضه لا سيما في الاحاديث الطويلة كحديث جابر في صفة حج النبي صلى ms103 الله عليه وسلم ونحوه من الاحاديث وهم قدوة لمن بعدهم في الرواية لكن بشرط ان لا يستلزمذلك الاقتصار على البعض مفسدة

الحال الرابع ان يزيد الراوي في روايته للخبر على ما سمعه من النبي صلى الله عليه وسلم فان كان ما زاده يتضمن بيان سبب الحديث أو تفسير معناه فلا بأس بذلك لكن بشرط ان يبين ما زاده حتى يفهم السامع انه من كلام الراوي قال الماوردي والروياني يجوز من الصحابي زيادة بيان المسبب لكونه مشاهدا للحال ولا يجوز من التابعي واما تفسير المعنى فيجوز منهما ولا وجه للاقتصار على الصحابي والتابعي في تفسير معنى الحديث فذلك جائز لكل من يعرف معناه معرفة صحيحة على مقتضى اللغة العربية بشرط الفصل بين الخبر المروي وبين التفسير الواقع منه بما يفهمه السامع

الحال الخامس اذا كان الخبر محتملا لمعنيين متنافيين فاقتصر الراوي على تفسيره بأحدهما فان كان المقتصر على أحد المعنيين هو الصحابي كان تفسيره كالبيان لما هو المراد وإن كان المقتصر غير صحابي ولم يقع الإجماع على أن المعنى الذي اقتصر عليه هو المراد فلا يصار إلى تفسيره بل يكون لهذا اللفظ المحتمل للمعنيين المتنافيين حكم المشترك أو المجمل فيتوقف العمل به على ورود دليل يدل على ان المراد احدهما بعينه والظاهر ان النبي صلى الله عليه وسلم لا ينطق بما يحتمل المعنيين المتنافيين لقصد التشريع ويخليه عن قرينة حالية أو مقالية بحيث لا يفهم الراوي لذلك عنه من الصحابة ما اراده بذلك اللفظ بل لا بد من بيانه يتضح به المعنى المراد فقد كانوا يسألونه صلى الله عليه وسلم اذا اشكل عليهم شيء من أقواله أو أفعاله فكيف لا يسألونه عن مثل هذا وقد نقل القاضي أبو بكر والجويني عن الشافعي ان الصحابي اذا ذكر خبرا أو أوله وذكر المراد منه فذلك مقبول قال ابن القشيري انما اراد والله اعلم اذا اول الصحابي أو خصص من غير ذكر دليل وإلا فالتأويل المعتضد بالدليل مقبول من كل انسان لأنه اتباع ms104 للدليل لا اتباع لذلك التأويل

الحال السادس ان يكون الخبر ظاهرا في شيء فيحمله الراوي من الصحابة على غير ظاهره اما بصرف اللفظ عن حقيقته أو بأن يصرفه عن الوجوب إلى الندب أو عن التحريم إلى الكراهة ولم يأت بما يفيد صرفه عن الظاهر فذهب الجمهور من أهل الأصول إلى انه يعمل بالظاهر ولا يصار إلى خلافه لمجرد قول الصحابي أو فعله وهذا هو الحق لأنا متعبدون بروايته لا برأيه كما تقدم وذهب اكثر الحنفية إلى انه يعمل بما حمله عليه الصحابي لأنه اخبر بمراد النبي صلى الله عليه وسلم ويجاب عن هذا بأنه قد يحمله على ذلك على خلاف ظاهره اجتهادا منه والحجة انما هي في روايته لا في رايه وقد يحمله وهما منه وقال بعض المالكية ان كان ذلك مما لا يمكن ان يدري الا بشواهد الاحوال والقرائن المقتضية لذلكوليس للاجتهاد فيه مساغ كان العمل بما حمله عليه متعينا وان كان صرفه عن ظاهره يمكن ان يكون بضرب من الاجتهاد كان الرجوع إلى الظاهر متعينا لاحتمال ان يكون اجتهاده مطابقا لما في نفس الامر فلا يترك الظاهر بالمحتمل ويجاب عنه بأن ذلك الحمل على خلاف الظاهر فيما ليس من مسارح الاجتهاد قد يكون وهما فلا يجوز اتباعه على الغلط بخلاف العمل بما يقتضيه الظاهر فانه عمل بما يقتضيه كلام الشارع فكان العمل عليه ارجح وقال القاضي عبد الجبار وابو الحسين البصري ان علم انه لم يكن لمذهب الراوي وتأويله وجه سوى علمه بقصد النبي صلى الله عليه وسلم لذلك التأويل وجب المصير اليه وان لم يعلم ذلك بل جوز فقط وجب المصير إلى ظاهر الخبر وهذا مسلم إذا حصل العلم بذلك وأما إذا ترك الصحابي العمل بما رواه بالكلية فقد قدمنا الكلام عليه في الشروط التي ترجع إلى مدلول الخبر ولا وجه لما قيل من انه قد اطلع على ناسخ لذلك الخبر الذي رواه لأنا لم نتعبد بمجرد هذا الاحتمال وأيضا فربما ظن انه منسوخ ولم يكن ms105 كذلك $ فصل في ألفاظ الرواية

اعلم ان الصحابي اذا قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم أو اخبرني أو حدثني فذلك لا يحتمل الواسطة بينه وبين رسول الله صلى الله عليه وسلم وما كان مرويا بهذه الألفاظ كشافهني رسول الله صلى الله عليه وسلم أو رأيته يفل كذا فهو حجة بلا خلاف واما اذا جاء الصحابي بلفظ يحتمل الواسطة بينه وبين رسول الله صلى الله عليه وسلم كأن يقول قال رسول الله صلى الله عليه وسلم كذا أو أمر بكذا أو نهى عن كذا أو قضى بكذا فذهب الجمهور إلى ان ذلك حجة سواء كان الراوي من صغار الصحابة أو من كبارهم لأن الظاهر انه روى ذلك عن النبي صلى الله عليه وسلم وعلى تقدير ان ثم واسطة فمراسيل الصحابة مقبولة عند الجمهور وهو الحق وخالف في ذلك داود الظاهري فقال انه لا يحتج به حتى ينقل لفظ الرسول ولا وجه لهذا فان الصحابي عدل عارف بلسان العرب وقد أنكر هذه الرواية عن داود بعض أصحابه فإن قال الصحابي امرنا بكذا أو نهينا عن كذا بصيغة المبني للمفعول فذهب الجمهور إلى انه حجة لأن الظاهر ان الامر والناهي هو صاحب الشرعية وقال أبو بكر الصيرفي الاسمعيلي والجويني والكرخي وكثير من المالكية انه لا يكون حجة لأنه يحتمل ان يكون الآمر أو الناهي بعض الخلفاء والأمراء ويجاب عنه بأن هذا الاحتمال بعيد لا يندفع به الظهور وحكى ابن السمعاني قولا ثالثا وهو الوقف ولا وجه له لأن رجحان ما ذهب اليه الجمهور وظهور وجه يدفع الوقف اذ لا يكون الا مع تعادل الادلة من كل وجه وعدم وجدان مرجح لأحدهما وحكى ابن الاثير في جامع الاصول قولا رابعا وهو التفصيل بين ان يكون قائل ذلك هو أبو بكر الصديق فيكون مارواه بهذه الصفة حجة لأنه لم يتأمر عليه أحد وبين ان يكون القائل غيره فلا يكون حجة ولا وجه لهذا التفصيل لما عرفناك من ضعف احتمال كون الآمر والناهي ms106 غير صاحب الشريعة وذكر ابن دقيق العيد في شرح الإلمام قولا خامسا وهو الفرق بين كون قائله من أكابر الصحابة كالخلفاء الاربعة وعلماء الصحابة كابن مسعود وزيد بن ثابت ومعاذ بن جبل وانس وابي هريرة وابن عمر وابن عباس فيكون حجة وبين كون قائله من غيرهم فلا يكون حجة ولا وجه لهذا ايضا لما تقدم وأيضا وايضا فان الصحابي انما يورد ذلك مورد الاحتجاج والتبليغ للشريعة التي يثبت بها التكليف لجميع الامة ويبعد كل البعد ان يأتي بمثل هذه العبارة ويريد غير رسول الله صلى الله عليه وسلم فانه لا حجة في قول غيره ولا فرق بين ان يأتي الصحابي بهذه العبارة في حياة رسول الله صلى الله عليه وسلم أو بعد موته فان لها حكم الرفع وبها تقوم الحجة ومثل هذا اذا قال من السنة كذا فإنه لا يحمل الا على سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم وبه قال الجمهور وحكى ابن فورك عن الشافعي انه قال قي قوله القديم انه يحمل على سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم في الظاهر وان جاز خلافه وقال في الجديد يجوز ان يقال ذلك على معنى سنة البلد وسنة الائمة ويجاب عنه بأن هذا احتمال بعيد والمقام مقام تبليغ للشريعة إلى الامة ليعملوا بها فكيف يرتكب مثل ذلك من هو من خير القرون قال الكرخي والرازي والصيرفي انه ليس بحجة لأن المتلقي من القياس قد يقال انه سنة لا ستناده إلى الشرع وحكى هذا الجويني عن المحققين ويجاب عنه بأن اطلاق السنة على ما هو مأخوذ من القياس مخالف لاصطلاح اهل الشرع فلا يحمل عليه ونقل ابن الصلاح والنووي عن أبي بكر الاسمعيلي الوقف ولا وجه له واما التابعي اذا قال من السنة كذا فله حكم مراسيل التابعين هذا ارجح ما يقال فيه واحتمال كونه مذاهب الصحابة وما كان عليه العمل في عصرهم خلاف الظاهر فان اطلاق ذلك في مقام الاحتجاج وتبليغه إلى الناس يدل على انه أراد سنة صاحب ms107 الشريعة قال ابن عبد البر إذا أطلق الصحابي السنة فالمراد به سنة النبي صلى الله عليه وسلم وكذلك إذا أطلقها غيره ما لم تضف إلى صاحبها كقولهم سنة العمرين ونحو ذلك فان قال الصحابي كنا نفعل في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم كذا أو كانوا يفعلون كذا فأطلق الآمدي وابن الحاجب والصفي الهندي ان الاكثرين على انه حجة ووجهه انه نقل لفعل جماعتهم مع تقرير النبي صلى الله عليه وسلم على ذلك ولا بد ان يعتبر في هذا ان يكون مثل ذلك مما لا يخفى على النبي صلى الله عليه وسلم فتكون الجة في التقرير واما كونه في حكم نقل الاجماع فلا فقد يضاف فعل البعض إلى الكل

وحكى القرطبي في قول الصحابي كنا نفعل في عهده صلى الله عليه وسلم ثلاثةأقوال فقال قبله أبو الفرج من أصحابنا ورده أكثر أصحابنا وهو الأظهر من مذهبهم قال القاضي أبو محمد والوجه التفصيل بين ان يكون شرعا مستقلا كقول أبي سعيد كنا نخرج صدقه عيد الفطر على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم صاعا من تمر أو صاعا من شعير الحديث فمثل هذا يستحيل خفاؤه عليه صلى الله عليه وسلم فان كان مما يمكن خفاؤه فلا يقبل كقول رافع بن خديج كنا نخابر على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى روي لنا بعض عمومتي ان رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن ذلك ورجح هذا التفصيل الشيخ أبو اسحاق الشيرازي وقيل ان ذكره الصحابي في معرض الحجة حمل على الرفع والا فلا واما لو قال الصحابي كانوا يفعلون أو كنا نفعل ولا يقول على عهد النبي صلى الله عليه وسلم فلا تقوم بمثل هذه الحجة لأنه ليس بمسند إلى تقرير النبي صلى الله عليه وسلم ولا هو حكاية للإجماع

وأما ألفاظ الرواية من غير الصحابي فلها مراتب بعضها أقوى من بعض

المرتبة الاولى ان يسمع الحديث من لفظ الشيخ وهذه المرتبة هي الغاية في التحمل ms108 لأنها طريقة رسول الله صلى الله عليه وسلم فانه هو الذي كان يحدث اصحابه وهم يسمعون وهي ابعد من الخطأ والسهو وقال أبو حنيفه ان قراءة التلميذ على الشيخ اقوى من قراء الشيخ على التلميذ لأنه اذا قرأ على الشيخ كانت المحافظة من الطرفين واذا قرأ الشيخ كانت المحافظة منه وحده وهذا ممنوع فالمحافظة في الطريقتين كائنه من الجهتين قال الماوردي والروياني ويصح تحمل التلميد عن الشيخ سواء كانت القراءة عن قصد أو اتفاقا أو مذاكرة ويجوز ان يكون الشيخ اعمى على ما حفظه ويجوز ان يكون اصم ويجوز أن يكون التلميذ اعمى ولا يجوز ان يكون اصم وكما تجوز الرواية من حفظ الشيخ يجوز انتكون من كتابه اذا كان واثقا به ذاكرا لوقت سماعه له وروي عن أبي حنيفه رحمه الله انها لا تجوز الرواية من الكتاب ولا وجه لذلك فانه يستلزم بطلان فائدة الكتابة ولا يبعد ان تكون الرواية من الكتاب الصحيح المسموع اثبت من الرواية من الحفظ لأن الحفظ مظنة السهو والنسيان والاشتباه وللتلميذ في هذه المرتبة التي هي اقوى المراتب ان يقول حدثني واخبرني واسمعني وحدثنا واخبرنا واسمعنا اذا كان الشيخ قاصدا لإسماعه وحده أو مع جماعة فان لم يقصد ذلك فيقول سمعته يحدث

المرتبة الثانية أن يقرأ التلميد والشيخ يسمع وأكثر المحدثين يسمون هذا عرضا وذلك لأن التلميذ بقراءته على الشيخ كأنه يعرض عليه ما يقرؤه ولا خلاف ان هذه طريقة صحيحة ورواية معمول بها ولم يخالف في ذلك الا من لا يعتد بخلافه قال الجويني وشرط صحة هذه الطريقة ان يكون الشيخ عالما بما يقرؤه التلميذ عليه ولو فرض منه تصحيف أو تحريف لرده عليه والا لم يصح الرواية عنه قال وأي فرق بين شيخ يسمع اصواتا واجراسا ولا يأمن تدليسا وإلباسا وبين شيخ لا يسمع ما يقرأ عليه قال أبو نصر القشيري وهذا الذي ذكره الامام لم أره في كلام القاضي فإنه صرح بأن الصبي المميز يصح منه التحمل وان لم يعرف ms109 معناه وتصح رواية الحديث عمن لم يعلم معناه وهذا فيما أظن اجماع من أئمة الحديث وكيف لا وفي الحديث رب حامل فقه غير فقيه ورب حامل فقه إلى من هو أفقه منه ولو شرطنا علم الراوي بمعنى الحديث لشرطنا معرفة جميع وجوهه ويسند بذلك الحديث قال وقد صرح الامام بجواز الاجازة والتعويل عليها وقد يكون المجيز غير محيط بجملة ما في الكتاب المجاز وقد وافق الجويني على ذلك الشرط الذي ذكره الكيا الطبري والمازري ويقول التلميذ في هذه الطريقة قرأت على فلان أو أخبرني أو حدثني قراءة عليه وأما إطلاق أخبرني أو حدثني بدون تقييده بقوله قراءة عليه فمنع من ذلك جماعة منهم ابن المبارك ويحيى بن يحيى وأحمد بن حنبل والنسائي لأن ظاهر ذلك يقتضي ان الشيخ هو الذي قرأ بنفسه وقال الزهري ومالك وسفيان الثوري وابن عيينة ويحيى بن سعيد القطان والبخاري انه يجوز لأن القراءة على الشيخ كالقراءة منه ونقله الصيرفي والماوردي والروياني عن الشافعي وروي عن الشافعي وأصحابه ومسلم بن الحجاج صاحب الصحيح انه يجوز في هذه الطريقة ان يقول اخبرنا ولا يجوز ان يقول حدثنا قال الربيع قال الشافعي اذا قرأت على العالم فقل اخبرنا واذا قرأ عليك فقل حدثنا قال ابن دقيق العيد وهو باصطلاح المحدثين في الاخر والاحتجاج له ليس بأمر لغوي وانما هو اصطلاحمنهم أرادوا به التمييز بين النوعين قال ابن فورك بين حدثني واخبرني فرق لأن اخبرني يجوز ان يكون بالكتابة اليه وحدثني لا يحتمل الا السماع

المرتبة الثالثة الكتابة المقترنة بالإجازة نحو ان يكتب الشيخ إلى التلميذ سمعت من فلان كذا وقد أجزت لك ان ترويه عني وكان خط الشيخ معروفا فان تجردت الكتابة عن الاجارة فقد اجاز الرواية بها كثير من المتقدمين حتى قال ابن السمعاني انها اقوى من مجرد الاجازة وقال الكيا الطبري انها بمنزلة السماع قال لأن الكتابة أحد اللسانين وقد كان النبي صلى الله عليه وسلم يبلغ بالكتابة إلى الغائبين كما يبلغ بالخطاب للحاضرين وكان ms110 صلى الله عليه وسلم يكتب إلى عماله تارة ويرسل أخرى قال البيهقي في المدخل الآثار في هذا كثيرة من التابعين فمن بعدهم وفيها دلالة على ان جميع ذلك واسع عندهم وكتب النبي صلى الله عليه وسلم شاهدة لقولهم قال الا ان ما سمعه من الشيخ فوعاه وقرأ عليه وأقر به أولى بالقبول مما كتب به اليه لما يخاف على الكتاب من التغيير وكيفية الرواية ان يقول كتب الي أو اخبرني كتابة فان كان قد ذكر الاخبار في كتابه فلا بأس بقوله اخبرنا وجوز الرازي ان يقول التلميذ أخبرني مجردا عن قوله كتابة قال ابن دقيق العيد وأما تقييده بقوله كتابة فينبغي ان يكون هذا أدبا لأن القول اذا كان مطابقا جاز اطلاقه ولكن العمل مستمر على ذلك عند الاكثرين وجوز الليث بن سعد اطلاق حدثنا واخبرنا في الرواية بالكتابة قال القاضي عياض ان الذي عليه الجمهور من ارباب النقل وغيرهم وجواز الراوية لأحاديث الكتابة ووجوب العمل بها وانها داخلة في المسند وذلك بعد ثبوت صحتها عند المكتوب اليه ووثوقه بأنها عن كاتبها ومنع قوم من الرواية بها منهم المازري والروياني وممن نقل انكار قبولها الحافظ الدارقطني والآمدي

المرتبة الرابعة المناولة وهو أن يناول الشيخ تلميذه صحيفة وهي على وجهين

الوجه الأول ان تقترن بالإجازة وذلك بان يدفع اصله أو فرعا مقابلا عليه ويقول هذا سماعي فاروه عني أو يأتي التلميذ إلى الشيخ بجزء فيه سماعه فيعرضه على الشيخ ثم يعيده اليه ويقول هو من مروياتي فاروه عني قال القاضي عياض في الالماع انها تجوز الرواية بهذه الطريقة بالاجماع قال المازري لا شك في وجوب العمل بذلك ولا معنى للخلاف في ذلك قال الصيرفي ولا نقول حدثنا ولا اخبرنا في كل حديث وروي عن أحمد واسحاق ومالك ان هذه المناولة المقترنة بالاجازة كالسماع وحكاه الخطيب عن ابن خزيمة

الوجه الثاني أن لا تقترن بالاجازة بل يناوله الكتاب ويقتصر على قوله هذا سماعي من فلان ولا يقول اروه عني فقال ابن الصلاح ms111 والنووي لا تجوز الرواية بها على الصحيحعند الاصوليين والفقهاء وحكى الخطيب عن قوم انهم جوزوا الرواية بها وبه قال ابن الصباغ والرازي قال البخاري واحتج بعض اهل الحجاز للمناولة بحديث النبي صلى الله عليه وسلم حيث كتب لأمير السرية كتابا وقال لا تقراه حتى تبلغ كذا وكذا فلما بلغ ذلك المكان قرأه على الناس وأخبرهم بأمر النبي صلى الله عليه وسلم وأشار البيهقي إلى انه لا حجة في ذلك قال العبدري لا معنى لافراد المناولة حتى يقول اجزت لك أن تروي عني وحينئذ فهو قسم من اقسام الاجارة

المرتبة الخامسة الاجازة وهو أن يقول اجزت لك ان تروي عني هذا الحديث بعينه أو هذا الكتاب أو هذه الكتب فذهب الجمهور إلى جواز الرواية بها ومنع من ذلك جماعة قال شعبة لو صحت الاجازة لبطلت الرحلة وقال أبو زرعة الرازي لو صحت الاجازة لذهب العلم ومن المانعين إبراهيم الحربي وابو الشيخ الأصفهاني والقاضي حسين والماوردي والروياني من الشافعية وابو طاهر الدباس من الحنفية وقال من قال لغيره أجزت لك ان تروي عني فكأنه قال اجزت لك ان تكذب علي ويجاب عما قال هؤلاء المانعون بأن الاجازة لا تستلزم بطلان الرحلة وأيضا المراد من الرحلة تحصيل طريق الرواية وقد حصلت بالإجازة ولا تستلزم ذهاب العلم غاية ما في الباب من روى بالإجازة ترك ما هو اقوى منها من طرق الرواية وهي طريقة السماع ولكل طرق للرواية والعلم محفوظ غير ذاهب بترك ما هو الاقوى واما قول الدباس ان الاجازة بمنزلة قول الشيخ لتلميذه اجزت لك ان تكذب علي فهذا خلف من القول وباطل من الكلام فان المراد من تحصيل طريق الرواية هو حصول الثقة بالخبر وهي هنا حاصلة واذا تحقق سماع الشيخ وتحقق اذنه للتلميذ بالرواية فقد حصل المطلوب من الاسناد ولا فرق بين الطريق المقتضية للرواية تفصيلا في اتصاف كل واحدة منها بأنها طريق وان كان بعضها اقوى من بعض واذا عرفت هذا علمت انه لا وجه لما قاله ابن ms112 حزم في كتاب الاحكام انه بدعة غير جائزة واختلفوا هل يجوز للتلميذ ان يقول في الاجازة حدثني أو اخبرني أو حدثنا أو اخبرنا من غير تقييد بكون ذلك اجازة فمنهم من اجازه ومنهم من منعه الا بالقيد المذكور وهو ان يقول حدثني اجازة أو اخبنري اجازة قال ابن دقيق العيد واجود العبارات في الاجازة أن يقول اجاز لنا وقيل يجوز ان يقولأنبأني بالاتفاق وهذه الطريقة على انواع

النوع الاول ان يجيز في معين لمعين نحو ان يقول اجزت لك أو لكم رواية الكتاب الفلاني عني وهذه الطريقة أعلى طرق الاجارة

النوع الثاني ان يجيز في غير معين نحو ان يقول اجزت لك أو لكم جميع مسموعاتي فجوز هذا الجمهور ومنعه منهم الجويني

النوع الثالث ان يجيز غير معين بغير معين نحو ان يقول اجزت للمسلمين أو لمن ادرك حياتي جميع مروياتي وقد حوز هذا جماعة منهم الخطيب وابو الطيب الطبري ومنعه آخرون وهذا فيما اذا كان المجاز له اهلا للرواية واما اذا لم يكن اهلا لها كالصبي فجوز ذلك قوم ومنعه آخرون واحتج الخطيب للجواز بأن الاجازة إباحة المجيز للمجاز له ان يروي عنه والاباحة تصح للمكلف وغيره ولا بد من تقييد قول من قال بالجواز بأن لا يروي من ليس بمتأهل للرواية الا بعد ان يصير متأهلا لها

( فصل ) الصحيح من الحديث هو ما اتصل اسناده بنقل عدل ضابط من غير شذوذ ولا علة قادحة فما لم يكن متصلا ليس بصحيح ولا تقوم به الحجة ومن ذلك المرسل وهو ان يترك التابعي الواسطة بينه وبين رسول الله صلى الله عليه وسلم ويقول قال رسول الله صلى الله عليه وسلم هذا اصطلاح جمهور اهل الحديث واما جمهور اهل الاصول فقالوا المرسل قول من لم يلق النبي صلى الله عليه وسلم قال رسول الله صلى الله عليه وسلم سواء كان من التابعين أو من تابعي التابعين أو ممن بعدهم واطلاق المرسل على هذا وان كان اصطلاحا ولا مشاحة فيه لكن ms113 محل الخلاف هو المرسل باصطلاح اهل الحديث فذهب الجمهور إلى ضعفه وعدم قيام الحجة به لاحتمال ان يكون التابعي سمعه من بعض التابعين فلم يتعين ان الواسطة صحابي لا غير حتى يقال قد تقرر ان الصحابة عدول فلا ايضر حذف الصحابي وايضا يحتمل انه سمعه من مدع يدعي ان له صحبه ولم تصح صحبته وذهب جماعة منهم أبو حنيفه وجمهور المعتزلة واختاره الامدي إلى قبوله وقيام الحجة به حتى قال بعض القائلين بقبول المرسل انه اقوى من المسند لثقة التابعي بصحته ولهذا ارسله وهذا غلو خارج عن الانصاف والحق عدم القبول لما ذكرت من الاحتمال قال الامدي وفصل عيسى بن ابان فقبل مراسيل الصحابة والتابعين وتابعي التابعين دون من عداهم ولعله يستدل على هذا بحديث خير القرون قرني ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم ثم يفشو الكذب وقيد هذا من قال به بأن يكون الراوي من ائمة النقل واختارهابن الحاجب فانه قال فان كان من ائمة النقل قبل وإلا فلا قال ابن عبد البر لا خلاف انه لا يجوز العمل بالمرسل اذا كان مرسله غير محترز يرسل عن غير الثقات قال وهذا الاسم واقع بالاجماع على حديث التابعي الكبير عن النبي صلى الله عليه وسلم مثل أن يقول عبيدالله بن عدي بن الخيار أو أبو امامة بن سهل بن حنيف أو عبد الله بن عامر بن ربيعة ومن كان مثلهم عن النبي صلى الله عليه وسلم وكذلك من دون هؤلاء كسعيد بن المسيب وسالم بن عبد الله وابي سلمة بن عبد الرحمن والقاسم بن محمد ومن كان مثلهم وكذلك علقمه ومسروق بن الاجدع والحسن وابن سيرين والشعبي وسعيد بن جبير ومن كان مثلهم الذين صح لهم لقاء جماعة من الصحابة ومجالستهم ونحوه مرسل من دونهم حديث الزهري وقتادة وابي حازم ويحيى بن سعيد عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فيسمى مرسلا كمرسل كبار التابعين وقال اخرون حديث هؤلاء عن النبي صلى الله عليه وسلم يسمى منقطعا لأنهم لم ms114 يلقوا من الصحابة الا الواحد والاثنين واكثر روايتهم عن التابعين ( انتهى ) وفي هذا التمثيل نظر فأبو امامة بن سهل بن حنيف وعبد الله بن عامر معدودات في الصحابة وايضا قوله في اخر كلامه ان الزهري ومن ذكر معه لم يلقوا الا الواحد والاثنين من الصحابة غير صحيح فقد لقي الزهري أحد عشر رجلا من الصحابة قال ابن عبد البر ايضا واصل مذهب مالك وجماعة من اصحابه ان مرسل الثقة يجب به الحجة ويلزم به العمل كما يجب بالمسند سواء قال طائفة من اصحابنا مراسيل الثقات مقبوله بطريق اولى واعتلوا بأن من اسند لك فقد احالك على البحث عن احوال من سماه لك ومن ارسل من الأئمة حديثا مع علمه ودينه وثقته فقد قطع لك بصحته قال والمشهور انهما سواء في الحجة لأن السلف فعلوا الامرين قال وممن ذهب اليه أبو الفرج عمر بن محمد المالكي وابو بكر الابهري وهو قول أبي جعفر الطبري وزعم الطبري ان التابعين بأسرهم اجمعوا على قبول المرسل ولم يأت عنهم انكاره ولا عن أحد من الائمة بعدهم إلى رأس المائتين ( انتهى ) ويجاب عن قوله من ارسل مع علمه ودينه وثقته فقد قطع لك بصحته ان الثقة قد يظن من ليس بثقة ثقة عملا بالظاهر ويعلم غيره من حاله ما يقدح فيه والجرح مقدم على التعديل ويجاب عن قول الطبري انه لم ينكره أحد إلى رأس المائتين بما رواه مسلم في مقدمة صحيحه عن ابن عباس انه لم يقبل مرسل بعض التابعين مع كون ذلك التابعي ثقة محتجا به في الصحيحين وبما نقله مسلم ايضا عن ابن سيرين انه قال كانوا لا يسألون عن الاسناد فلما وقعت الفتنة قيل سموا لنا رجالكم فينظر إلى أهل السنة فيؤخذ عنهم والى اهلالبدع فلا يؤخذ عنهم ونقل الحافظ أبو عبد الله الحاكم أن المرسل ليس بحجة عن امام التابعين سعيد بن المسيب وعن مالك بن انس وجماعة من اهل الحديث ونقله غيره عن الزهري والاوزاعي وصح ذلك عن ms115 عبد الله بن المبارك وغيره قال الخطيب لا خلاف بين اهل العلم ان إرسال الحديث الذي ليس بتدليس هو رواية الراوي عمن لم يعاصره أو لم يلقه كرواية سعيد بن المسيب وعروة بن الزبير ومحمد بن المنكدر والحسن البصري وقتادة وغيرهم من التابعين عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فانه قيل هو مقبول اذا كان المرسل ثقة عدلا وهو قول مالك واهل المدينة وابي حنيفة واهل العراق وغيرهم وقال الشافعي لا يجب العمل به وعليه اكثر الائمة واختلف مسقطو العمل بالمرسل في قبول رواية الصحابة خبرا عن النبي صلى الله عليه وسلم ولم يسمعه منه كقول انس بن مالك ذكر لي ان النبي صلى الله عليه وسلم قال لمعاذ من لقي الله لا يشرك به شيئا دخل الجنة الحديث فقال بعض من لا يقبل مراسيل الصحابة لا نشك في عدالتهم ولكنه قد يروي الراوي عن تابعي أو عن اعرابي لا نعرف صحبته ولو قال لا اروي لكم الا من سماعي أو من صحابي لوجب علينا قبول مرسله وقال اخروون مراسيل الصحابة كلهم مقبوله لكون جميعهم عدولا وان الظاهر فيما أرسلوه انهم سمعوه من النبي صلى الله عليه وسلم أو من صحابي سمعه من النبي صلى الله عليه وسلم وما رووه عن التابعين فقد بينوه وهو ايضا قليل نادر لا اعتبار به قال وهذا هو الاشبه بالصواب ثم رجح عدم قبول مراسيل غير الصحابة فقال والذي نختاره سقوط فرض الله بالمرسل بجهالة راوية ولا يجوز قبول الخبر الا عمن عرفت عدالته ولو قال المرسل حدثني العدل الثقة عندي بكذا لم يقبل حتى يذكر اسمه

مسألة ولا تقوم الحجة بالحديث المنقطع وهو الذي سقط من رواته واحد ممن دون الصحابة ولا بالمعضل وهو الذي سقط من رواته اثنان ولا بما سقط من رواته اكثر من اثنين لجواز ان يكون الساقط أو الساقطان أو الساقطون أو بعضهم غير ثقات ولا عبرة بكون الراوي لما هذا حاله ثقة متثبتا لأنه قد يخفى عليه ms116 من حال من يظنه ثقة ما هو جرح فيه ولا تقوم الحجة ايضا بحديث يقول فيه بعض رجال اسناده عن رجل أو عن شيخ أو عن ثقة أو نحو ذلك لما ذكرنا من العلة وهذا مما لا ينبغي ان يخالف فيه أحد من اهل الحديث ولا اعتبار بخلاف غيرهم لأن من لم يكن من اهل الفن لا يعرف ما يجب اعتباره

فصل واذ قد تقرر لك ان العدالة شرط فلا بد من معرفة الطريقة التي تثبت بهاوأقوى الطرق المفيدة لثبوتها الاختبار في الاحوال بطول الصحبة والمعاشرة والمعاملة فاذن لم يعثر على انه فعل كبيرة ولا على ما يقتضي التهاون بالدين والتساهل في الرواية فهو ثقة والا فلا ثم التزكية وهي اما ان تكون بخبر عدلين مع ذكر السبب ولا خلاف ان ذلك تعديل أو بدون ذكره والجمهور على قبوله ويكفي ان يقول هو عدل قال القرطبي لا بد ان يقول هذا عدل رضى ولا يكفي الاقتصار على احدهما ولا وجه لهذا بل الاقتصار على احدهما أو على ما يفيد مفاد احدهما يكفي عند من يقبل الاجمال واما التعديل من واحد فقط فقيل لا يقبل من غير فرق بين الرواية والشهادة وحكاه القاضي أبو بكر عن اكثر الفقهاء قال ابن الانباري وهو قياس مذهب مالك وقيل يقبل قال القاضي والذي يوجبه القياس وجوب قبول كل عد لمرضي ذكرا أو انثى حرا أو عبدا شاهدا أو مخبرا وقيل يشترط في الشهادة اثنان ويكفي في الرواية واحد كما يكفي في الاصل لأن الفرع لا يزيد على الاصل وهو قول الاكثرين كما حكاه الامدي والصفي الهندي قال ابن الصلاح وهو الصحيح الذي اختاره الخطيب وغيره لأن العدد لا يشترط في قبول الخبر فلا يشترط في جرح رواته ولا في تعديلهم بخلاف الشهادة وأطلق في المحصول قبول تزكية المرأة وحكى القاضي أبو بكر عن أكثر الفقهاء انه لا يقبل النساء في التعديل لا في الشهادة ولا في الرواية ثم اختار قبول قومه لها فيهما ms117 كما يقبل روايتها وشهادتها انتهى ولا بد من تقييد هذا بكونها ممن تمكن من اختبار احوال من زكته كأن تكون ممن تجوز لها مصاحبته والاطلاع على احواله أو يكون الذي وقعت تزكية المرأة له مثلها ويدل على هذا سؤاله صلى الله عليه وسلم للجارية في قصة الإفك عن حال أم المؤمنين عائشة وقد تكون التزيكة بان يحكم حاكم بشهادته كذا قال الجويني والقاضي أبو بكر وغيرهما قال القاضي وهو اقوى من تزكيته باللفظ وحكى الصفي الهندي والاتفاق على هذا قال لأنه لا يحكم بشهادته الا وهو عدل عنده وقيده الامدي بما اذا لم يكن الحاكم ممن يرى قبول الفاسق الذي لا يكذب قال ابن دقيق العيد وهذا اذا منعنا حكم الحاكم بعلمه اما اذا اجزناه فعلمه بالشهادة ظاهرا يقوم معه احتمال انه حكم بعلمه باطنا

ومن طرق التزكية الاستفاضة فيمن اشتهرت عدالته بين اهل العلم وشاع الثناء عليه بالثقة والامانة فان ذلك يكفي قال ابن الصلاح وهذا هو الصحيح من مذهب الشافعي وعليهالاعتماد في اصول الفقه وممن ذكره من المحدثين الخطيب ومثله بنحو مالك وشعبة والسفيانين واحمد وابن معين وابن المديني وغيرهم قال القاضي أبو بكر الشاهد والمخبر انما يحتاجان إلى التزكية متى لم يكونا مشهورين بالعدالة وكان امرهما مشكلا ملتبسا وصرح بأن الاستفاضة اقوى من تقوية الواحد والاثنين قال ابن عبد البر كل حامل علم معروف العناية به فهو عدل محمول في امره على العدالة حتى يتبين جرحه لقوله صلى الله عليه وسلم يحمل هذا العلم من كل خلف عدوله ينفون عنه تحريف الغالين وانتحال المبطلين وتبعه على ذلك جماعة من المغاربة وهذا الحديث رواه العقيلي في ضعفائه من جهة ابن رفاعة السلامي عن إبراهيم بن عبد الرحمن العذري وقال لا يعرف الا به وهو مرسل أو معضل ضعيف وابراهيم قال فيه ابن القطان لا نعرفه البتة في شيء من العلم غير هذا وقال الخلال في كتاب العلل سئل أحمد عن هذا الحديث فقيل له ترى انه موضوع ms118 فقال لا هو صحيح قال ابن الصلاح وفيما قاله اتساع غير مرضي

ومن طرق التزكية العمل بخبر الراوي حكاه أبو الطيب الطبري عن الشافعية ونقل فيه الامدي الاتفاق واعترض عليه بأنه قد حكى الخلاف فيه القاضي والغزالي في المنخول وقال الجويني فيه اقوال احدها انه تعديل له والثاني انه ليس بتعديل والثالث قال وهو الصحيح انه ان امكن انه عمل بدليل اخر ووافق عليه الخبر الذي رواه فعمله ليس بتعديل وان كان العمل بذلك الخبر من غير ان يمكن تجويز انه عمل بدليل اخر فهو تعديل واختار هذا القاضي في التقريب قال وفرق بين قولنا عمل بالخبر وبين قولنا بموجب الخبر فان الاول يقتضي انه مستنده والثاني لا يقتضي ذلك لجواز ان يعمل به لدليل اخر وقال الغزالي انامكن حمله على الاحتياط فليس بتعديل والا فهو تعديل وكذا قال الكيا الطبري ويشترط في هذه الطريقة ان لا يوجد ما يقوي ذلك الخبر فان وجد ما يقويه من عموم أو قياس وعلمنا ان العمل بخبره لم يكن لا لاعتضاده بذلك فليس بتعديل

ومن طرق التزكية ان يروي عنه من عرف من حاله انه لا يروي الا عن عدل كيحيى بن سعيد القطان وشعبة ومالك فان ذلك تعديل كما اختاره الجويني وابن القشيري والغزالي والامدي والصفي الهندي وغيرهم قال الماوردي هو قول الحذاق ولا بد في هذه الطريقة من ان يظهر ان الراوي عنه لا يروي الا عن عدل ظهورا بينا اما بتصريحه بذلك أو بتتبع عادته بحيث لا تختلف في بعض الأحوال فان لم يظهر ذلك ظهورا بينا فليس بتعديل فان كثيرا من الحفاظ يروون أحاديث الضعفاء للاعتبار ولبيان حالها ومن هذه الطريقة قولهم رجاله رجال الصحيح وقولهم روى عنه البخاري ومسلم أو احدهما

فرع اختلف اهل العلم في تعديل المبهم كقولهم حدثني الثقة أو حدثني العدل فذهب جماعة إلى عدم قبوله ومنهم أبو بكر القفال الشاشي والخطيب البغدادي والصيرفي والقاضي أبو الطيب الطبري والشيخ أبو اسحاق الشيرازي وابن الصباغ ms119 والماوردي والروياني وقال أبو حنيفة يقبل والاول ارجح لأنه وان كان عدلا عنده فربما لو سماه كان مجروحا عند غيره قال الخطيب لو صرح بان جميع شيوخه ثقات ثم روى عمن لم يسمه لم نعمل بروايته لجواز ان نعرفه اذا ذكره بخلاف العدالة قال نعم لو قال العالم كل من اروي عنه واسميه فهو عدل رضي مقبول الحديث كان هذا القول تعديلا لكل من روى عنه وسماه كما سبق انتهى ومن هذا قول الشافعي في مواضع كثيرة حدثني الثقة وكذا كان يقول مالك وهذا اذا لم يعرف من لم يسمه اما اذا عرف بقرينة حال أو مقال كان كالتصريح باسمه فينظر فيه قال أبو حاتم اذا قال الشافعي اخبرني الثقة عن ابن أبي ذئب فهو ابن أبي فديك واذا قال اخبرني الثقة عن الليث بن سعد فهو يحيى بن حسان واذا قال اخبرني الثقة عن الوليد بن كثير فهو أبو اسامة واذا قال اخبرني الثقة عن الاوزاعي فهو عمرو بن أبي سلمة واذا قال اخبرني الثقة عن ابن جريج فهو مسلم بن خالد الزنجي واذا قال اخبرني الثقة عن صالح مولى التوأمة فهو إبراهيم بن أبي يحيى

فرع اخر هل يقبل الجرح والتعديل من دون ذكر السبب أم لا فذهب جماعة إلى انه لا بد من ذكر السبب فيهما وذهب اخرون إلى انه لا يجب ذكر السبب فيهما اذا كانبصيرا بالجرح والتعديل واختار هذا القاضي أبو بكر وذهب جماعة إلى انه يقبل التعديل من غير ذكر السبب بخلاف الجرح فانه يحصل بأمر واحد وايضا سبب الجرح مختلف فيه بخلاف سبب التعديل والى هذا ذهب الشافعي قال القرطبي وهو الاكثر من قول مالك قال الخطيب وذهب اليه الائمة من حفاظ الحديث ونقاده كالبخاري ومسلم وذهب جماعة إلى انه يقبل الجرح من غير ذكر السبب ولا يقبل التعديل الا بذكر السبب قالوا لأن مطلق الجرح يبطل الثقة ومطلق التعدل لا يحصل الثقة لتسارع الناس إلى الظاهر

والحق انه لا بد من ms120 ذكر السبب في الجرح والتعديل لان الجارح والمعدل قد يظنان ما ليس بجارح جارحا وقد يظنان ما لا يستقل باثبات العدالة تعديلا ولا سيما مع اختلاف المذاهب في الاصول والفروع فقد يكون ما ابهمه الجارح من الجرح هو مجرد كونه على غير مذهبه وعلى خلاف ما يعتقده وان كان حقا وقد يكون ما ابهمه من التعديل هو مجرد كونه على مذهبه وعلى ما يعتقده وان كان في الواقع مخالفا للحق كما وقع ذلك كثيرا

وعندي ان الجرح المعمول به هو ان يصفه بضعف الحفظ أو بالتساهل في الرواية أو بالاقدام على ما يدل على تساهله بالدين والتعديل المعمول به هو ان يصفه بالتحري في الرواية والحفظ لما يرويه وعدم الاقدام على ما يدل على تساهله بالدين فاشدد على هذا يديك تنتفع به عند اضطراب امواج الخلاف فان قلت اذا ورد الجرح المطلق كقول الجارح ليس بثقة أو ليس بشيء أو هو ضعيف فهل يجوز العمل بالمروي مع هذا أم لا قلت يجب حينئذ التوقف حتى يبحث المطلع على ذلك على حقيقة الحال في مطولات المصنفات في هذا الشأن كتهذيب الكمال للمزي وفروعه وكذا تاريخ الاسلام وتاريخ النبلاء والميزان للذهبي

فرع ثالث في تعارض الجرح والتعديل وعدم امكان الجمع بينهما وفيه اقوال

القول الاول ان الجرح مقدم على التعديل وان كان المعدلون اكثر من الجارحين وبه قال الجمهور كما نقله عنهم الخطيب والباجي ونقل القاضي فيه الاجماع قال الرازي والامدي وابن الصلاح انه الصحيح لان مع الجارح زيادة علم لم يطلع عليها المعدل قال ابن دقيق العيد وهذا انما يصح على قول من قال ان الجرح لا يقبل الا مفسرا وقد استثنى اصحاب الشافعي من هذا ما اذا جرحه بمعصية وشهد الاخر انه قد تاب منها فانه يقدم في هذه الصورة التعديل لأن معه زيادة علم

القول الثاني انه يقدم التعديل على الجرح لان الجارح قد يجرح بما ليس في نفس الامر جارحا والمعدل اذا كان عدلا لا يعدل الا بعد ms121 تحصيل الموجب لقبلوه جرحا حكىهذا الطحاوي عن أبي حنيفة وابي يوسف ولا بد من تقييد هذا القول بالجرح المجمل اذ لو كان الجرح مفسرا لم يتم ما علل به من ان الجارح قد يجرح بما ليس في نفس الامر جارحا الخ

القول الثالث انه يقدم الاكثر من الجارحين والمعدلين قال في المحصول وعدد المعدل اذا زاد قيل انه يقدم على الجارح وهو ضعيف لان سبب تقديم الجرح اطلاع الجارح على زيادة ولا ينتفي ذلك بكثرة العدد

القول الرابع انهما يتعارضان فلا يقدم احدهما على الاخر الا بمرجح حكى هذا القول ابن الحاجب وقد جعل القاضي في التقريب محل الخلاف فيما اذا كان عدم المعدلين اكثر فإن استووا قدم الجرح بالاجماع وكذا قال الخطيب في الكفاية وابو الحسين ابن القطان وابو الوليد الباجي وخالفهم أبو نصر القشيري فقال محل الخلاف فيما اذا استوى عدد المعدلين والجارحين قال فان كثر عدد المعدلين وقل عدد الجارحين فقيل العدالة في هذه الصورة اولى انتهى

والحق الحقيق بالقبول ان ذلك محل اجتهاد للمجتهد وقد قدمنا ان الراجح انه لا بد من التفسير في الجرح والتعديل فاذا فسر الجارح ما جرح به والمعدل ما عدل به لم يخف على المجتهد الراجح منهما من المرجوح واما على القول بقبول الجرح والتعديل المجملين من عارف فالجرح مقدم على التعديل لأن الجارح لا يمكن ان يستند في جرحه إلى ظاهر الحال بخلاف المعدل فقد يستند إلى ظاهر الحال وايضا حديث من تعارض فيه الجرح والتعديل المجملان قد دخله الاحتمال فلا يقبل

فصل اعلم ان ما ذكرناه من وجوب تقديم البحث عن عدالة الراوي انما هو في غير الصحابة فاما فيهم فلا لأن الأصل فيهم العدالة فتقبل روايتهم من غير بحث عن احوالهم حكاه ابن الحاجب عن الاكثرين قال القاضي هو قول السلف وجمهور الخلف وقال الجويني بالاجماع ووجه هذا القول ما ورد من العمومات المقتضية لتعديلهم كتابا وسنة كقوله سبحانه @QB@ كنتم خير أمة أخرجت للناس @QE@ وقوله @QB@ وكذلك جعلناكم ms122 أمة وسطا @QE@ أي عدولا وقوله @QB@ لقد رضي الله عن المؤمنين @QE@ وقوله @QB@ والسابقون @QE@وقوله @QB@ والذين معه أشداء على الكفار رحماء بينهم @QE@ وقوله صلى الله عليه وسلم خير القرون قرني وقوله في حقهم لو انفق احدكم مثل أحد ذهبا ما بلغ مد احدهم ولانصيفه وهما في الصحيح وقوله اصحابي كالنجوج على مقال فيه معروف قال الجويني ولعل السبب في قبولهم من غير بحث عن احوالهم انهم نقلة الشريعة ولو ثبت التوقف في روايتهم لانحصرت الشريعة على عصر الرسول ولما استرسلت على سائر الاعصار قال الكيا الطيري واما ما وقع بينهم من الحروب والفتن فتلك امور مبينة على الاجتهاد وكل مجتهد مصيب أو المصيب واحد والمخطئ معذور بل مأجور وكما قال عمر بن عبد العزيز تلك دماء طهر الله منها سيوفنا فلا نخضب بها ألسنتنا

القول الثاني ان حكمهم في العدالة حكم غيرهم فيبحث عنها قال أبو الحسين بن القطان فوحشي قتل حمزة وله صحبة الوليد شرب الخمر فمن ظهر عليه خلاف العدالة لميقع عليه اسم الصحبة والوليد ليس بصحابي لان الصحابة انما هم الذين كانوا على الطريقة انتهى وهذا كلام ساقط جدا فوحشي قتل حمزة وهو كافر ثم اسلم وليس ذلك مما يقدح به فالاسلام يجب ما قبله بلا خلاف واما قوله والوليد ليس بصحابي الخ فلم يقل قائل من اهل العلم ان ارتكاب المعصية يخرج من كان صحابيا عن صحبته قال الرازي في المحصول وقد بالغ إبراهيم النظام في الطعن فيهم على ما نقله الحافظ عنه في كتاب الفتيا ونحن نذكر ذلك مجملا ومفصلا اما مجملا فانه روي من طعن بعضهم في بعض اخبارا كثيرة يأتي تفصيلها وقال رأينا بعض الصحابة يقدح في بعض ذلك يقتضي توجه القدح إما في القادح إن كان كاذبا وإما في المقدوح فيه وإن كان القادح صادقا والجواب مجملا أن آيات القرآن دالة على سلامة أحوال الصحابة وبراءتهم عن المطاعن واذا كان كذلك وجب علينا ان نحسن الظن به إلى ان يقوم دليل قاطع على ms123 الطعن فيهم إلى اخر كلامه

القول الثالث انهم كلهم عدول قبل الفتن لا بعدها فيجب البحث عنهم واما بعدها فلا يقبل الداخلون فيها مطلقا أي من الطرفين لان الفاسق من الفريقين غير معين وبه قال عمرو بن عبيد من المعتزلة وهذ القول في غاية الضعف لاستلزامه اهدار غالب السنة فان المعتزلين لتلك الحروب هم طائفة يسيرة بالنسبة إلى الداخلين فيها وفيه ايضا ان الباغي غير معين من الفريقين وهو معين بالدليل الصحيح وايضا التمسك بما تمسكت به طائفة يخرجها من اطلاق اسم البغي عليها على تسليم ان الباغي من الفريقين غير معين

القول الرابع انهم كلهم عدول الا من قاتل عليا وبه قال جماعة من المعتزلة والشيعة ويجاب عنه بأن تمسكهم بما تمسكوا به من الشبه يدل على انهم لم يقدموا على ذلك جراءة على الله وتهاونا بدينه وجناب الصحبة امر عظيم فمن انتهك اعراض بعضهم فقد وقع في هوة لاينجو منها سالما وقد كان في اهل الشام صحابة صالحون عرضت لهم شبه لولا عروضها لم يدخلوا في تلك الحروب ولا غمسوا فيها ايديهم وقد عدلوا تعديلا عاما بالكتاب والسنة فوجب علينا البقاء على عموم التعديل والتأويل لما يقتضي خلافهالقول الخامس ان من كان مشتهرا منهم بالصحبة والملازمة فهو عدل لا يبحث عن عدالته دون من قلت صحبته ولم يلازم وان كانت له رواية كذا قال الماوردي وهو ضعيف لاستلزامه اخراج جماعة من خيار الصحابة الذين اقاموا مع النبي صلى الله عليه وسلم قليلا ثم انصرفوا كوائل بن حجر ومالك بن الحويرث وعثمان بن أبي العاص وامثالهم قال المزي انها لم توجد رواية عمن يلمز بالنفاق وقال ابن الانباري وليس المراد بعدالتهم ثبوت العصمة لهم واستحالة المعصية عليهم وانما المراد قبول رواياتهم من غير تكلف بحث عن أسباب العدالة وطلب التزكية إلا أن يثبت ارتكاب قادح ولم يثبت ذلك ولله الحمد فنحن على استصحاب ما كانوا عليه في زمن رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى يثبت خلافه ولا ms124 التفات إلى ما يذكره اهل السير فانه لا يصح وما يصح فله تأويل صحيح انتهى واذا تقرر لك عدالة جميع من ثبتت له الصحبة علمت انه اذا قال الراوي عن رجل من الصحابة ولم يسمه كان ذلك حجة ولا يضر الجهالة لثبوت عدالتهم على العموم

فرع اذا عرفت ان الصحابة كلهم عدول فلا بد من بيان من يستحق اسم الصحبة وقد اختلفوا في ذلك فذهب الجمهور إلى انه من لقي النبي صلى الله عليه وسلم مؤمنا به ولو ساعة سواء روى عنه أم لا وقيل هو من طالت صحبته وروى عنه فلا يستحق اسم الصحبة الا من يجمع بينهما وقيل هو من ثبت له احدهما اما طول الصحبة أو الرواية والحق ما ذهب اليه الجمهور وان كانت اللغة تقتضي ان الصاحب هو من كثرت ملازمته فقد ورد ما يدل على اثبات الفضيلة لمن لم يحصل له منه الا مجرد اللقاء القليل والرؤية ولو مرة وقد ذكر بعض اهل العلم اشتراط الاقامة مع النبي صلى الله عليه وسلم سنة فصاعدا أو الغزو معه روي ذلك عن سعيد بن المسيب وقيل ستة اشهر ولا وجه لهذين القولين لاستلزامهما خروج جماعة من الصحابة الذين رووا عنه ولم يبقوا لديه الا دون ذلك وايضا لا يدل عليهما دليل من لغة ولا شرع وحكى القاضي عياض عن الواقدي انه يشترط ان يكون بالغا وهو ضعيف لاستلزامه لخروج كثير من الصحابة الذين ادركوا عصر النبوة ورووا عن النبي صلى الله عليه وسلم ولم يبلغوا الا بعد موته ولا تشترط الرؤية للنبي صلى الله عليه وسلم لان من كان اعمى مثل ابن أم مكتوم قد وقع الاتفاق على انه من الصحابة وقد ذكر الامدي وابن الحاجب وغيرهما من اهل الاصول ان الخلاف في مثل هذه المسألة لفظي ولا وجه لذلك فان من قال بالعدالة على العموم ولا يطلب تعديلاحد منهم ومن اشترط في شروط الصحبة شرطا لايطلب التعديل مع وجود ذلك الشرط ويطلبه مع عدمه فالخلاف ms125 معنوي لا لفظي

فرع اخر ويعرف كون الصحابي صحابيا بالتواتر والاستفاضة وبكونه من المهاجرين أو من الانصار وبخبر صحابي اخر معلوم الصحبة واختلفوا هل يقبل قوله انه صحابي أم لا فقال القاضي أبو بكر يقبل لان وازع العدالة يمنعه من الكذب اذا لم يرو عن غيره ما يعارض قوله وبه قال ابن الصلاح والنووي وتوقف ابن القطان في قبول قوله بأنه صحابي وروي عنه ما يدل على الجزم بعدم القبول فقال ومن يدع الصحبة لا يقبل منه حتى نعلم صحبته واذا علمناها فما رواه فهو على السماع حتى نعلم غيره انتهى واعلم انه لا بد من تقييد قول من قال بقبول خبره انه صحابي بان تقوم القرائن الدالة على صدق دعواه والا لزم قبول خبر كثير من الكذابين الذين ادعوا الصحبة

| المقصد الثالث

في الاجماع

وفيه ابحاث

البحث الاول في مسماه لغة واصطلاحا قال في المحصول الاجماع يقال بالاشتراك على معنيين احدهما العزم قال الله تعالى @QB@ فأجمعوا أمركم @QE@ وقال صلى الله عليه وسلم لا صيام لمن لم يجمع الصيام من الليل وثانيهما الاتفاق يقال اجمع القوم على كذا أي صاروا ذوي جمع كما يقال البن واتمر اذا صار ذا لبن وذا تمر انتهى واعترض على هذا بان اجماع الامة يتعدى بعلى والاجماع بمعنى العزيمة لايتعدى بعلى واجيب عنه بما حكاه ابن فارس في المقاييس فانه قال يقال اجمعت على الامر اجماعا واجمعته وقد جزم بكونه مشتركا بين المعنيين ايضا الغزالي وقال القاضي العزم يرجع إلى الاتفاق لأن من اتفق على شيء فقد عزم عليه وقال ابن برهان وابن السمعاني الاول أي العزم اشبه باللغة والثاني أي الاتفاق اشبه بالشرع ويجاب عنه بأن الثاني وان كان اشبه بالشرع فذلك لا ينافي كونه معنى لغويا وكون اللفظ مشتركا بينه وبين العزم قال أبو علي الفارسي يقال اجمع القوم اذا صاروا ذوي جمع كما يقال البن واتمر اذا صارذا لبن وتمر

واما في الاصطلاح فهو اتفاق مجتهدي امة محمد صلى الله عليه ms126 وسلم بعد وفاته في عصر من الاعصار على امر من الامور والمراد بالاتفاق الاشتراك اما في الإعتقاد أو في القول أو في الفعل ويخرج بقوله مجتهدي امة محمد صلى الله عليه وسلم اتفاق العوام فانه لا عبرة بوفاقهم ولا بخلافهم ويخرج منه ايضا اتفاق بعض المجتهدين وبالإضافة إلى امة محمد صلى الله عليه وسلم خرج اتفاق الامم السابقة ويخرج بقوله بعد وفاته الاجماع في عصره صلى الله عليه وسلم فانه لا اعتبار به ويخرج بقوله في عصر من الاعصار ما يتوهم من ان المراد بالمجتهدين جميع مجتهدي الامة في جميع الاعصار إلى يوم القيامة فان هذا توهم باطل لأنه يؤدي إلى عدم ثبوت الاجماع اذ لا جماع قبل يوم القيامة وبعد يوم القيامة لا حاجة للاجماع والمراد بالعصر عصر من كان من اهل الاجتهاد في الوقت الذي حدثت فيه المسئلة فلا يعتد بمن صار مجتهدا بعد حدوثها وان كان المجتهدون فيها احياء وقوله على امر من الامور يتناول الشرعيات والعقليات العرفيات واللغويات ومن اشترط في حجية الاجماع انقراض عصر المجتهدين المتفقين على ذلك الامر زاد في الحد قيد الانقراض ومن اشترط عدم سبق خلاف مستقر زاد في الحد قيد عدم كونه مسبوقا بخلاف ومن اشترط عدالة المتفقين أو بلوغهم عدد التواتر زاد في الحد ما يفيد ذلك

االبحث الثاني

المقام الاول في امكان الاجماع في نفسه فقال قوم منهم النظام وبعض الشيعة باستحالة امكان الاجماع قالوا ان اتفاقهم على الحكم الواحد الذي لا يكون معلوما بالضرورة محال كما ان اتفقاهم في الساعة الواحدة على المأكول الواحد والتكلم بالكلمة الواحدة محال واجيب بأن الاتفاق انما يمتنع فيما يستوي فيه الاحتمال كالماكول المعينوالكلمة المعينة اما عند الرجحان بقيام الدلالة أو الامارة الظاهرة فذلك غير ممتنع وذلك كاتفاق الجمع العظيم على نبوة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم قالوا ثانيا ان اتفاقهم فرع تساويهم في نقل الحكم اليهم وانتشارهم في الاقطار يمنع نقل الحكم اليهم واجيب بمنع كون الانتشار يمنع ذلك مع ms127 جدهم في الطلب وبحثهم عن الادلة وانما يمتنع ذلك على من قعد في قعر بيته لا يبحث ولا يطلب قالوا ثالثا الاتفاق اما عن قاطع أو ظني وكلاهما باطل اما القاطع فلأن العادة تحيل عدم نقله فلو كان لنقل فلما لم ينقل علم انه لم يوجد كيف ولو نقل لأغنى عن الاجماع واما الظني فلأنه يمتنع الاتفاق عادة لاختلاف الافهام وتباين الانظار واجيب بمنع ما ذكر في القاطع اذ قد يستغني عن نقله بحصول الاجماع الذي هو اقوى منه وأما الظني فقد يكون جليا لا تختلف فيه الافهام ولا تتباين فيه الانظار فهذا اعني منع امكان الاجماع في نفسه هو المقام الاول

المقام الثاني على تقدير تسليم امكانه في نفسه منع امكان العلم به فقالو لا طريق لنا إلى العلم بحصوله لأن العلم بالاشياء اما ان يكون وجدانيا أو لا يكون وجدانيا اما الوجداني فكما يجد احدنا من نفسه من جوعه وعطشه ولذته والمه ولا شك ان العلم باتفاق امة محمد صلى الله عليه وسلم ليس من هذا الباب واما الذي لا يكون وجدانيا فقد اتفقوا على ان الطريق إلى معرفته لا مجال للعقل فيها اذ كون الشخص الفلاني قال بهذا القول أو لم يقل به ليس من حكم العقل بالاتفاق ولا مجال ايضا للحس فيها لأن الاحساس بكلام الغير لا يكون الا بعد معرفته فاذا العلم باتفاق الامة لا يحصل الا بعد معرفة كل واحد منهم وذلك متعذر قطعا ومن ذلك الذي يعرف جميع المجتهدين من الامة في الشرق والغرب وسائر البلاد الاسلامية فان العمر يفنى دون مجرد البلوغ إلى كل مكان من الامكنة التي يسكنها اهل العلم فضلا عن اختبار احوالهم ومعرفة من هو من اهل الاجماع منهم ومن لم يكن من اهله ومعرفة كونه قال بذلك أو لم يقل به والبحث عمن هو خامل من اهل الاجتهاد بحيث لا يخفى على الناقل فرد من افرادهم فان ذلك قد يخفى على الباحث في المدينة الواحدة فضلا عن الاقليم ms128 الواحد فضلا عن جميع الاقاليم التي فيها اهل الاسلام ومن انصف من نفسه علم انه لا علم عند علماء الشرق بجملة علماء الغرب والعكس فضلا عن العلم بكل واحد منهم على التفصيل وبكيفية مذهبه وبما يقوله في تلك المسالة بعينها وايضا قد يحمل بعض من يعتبر في الاجماع على الموافقة وعدم الظهور بالخلاف التقية والخوف على نفسه كما ان ذلك معلوم في كل طائفة من طوائف اهل الاسلام فانهم قد يعتقدون شيئا اذا خالفهم فيه مخالف خشيء على نفسه من مضرتهم وعلى تقدير امكان معرفة ما عند كل واحد من اهل بلد واجماعهم على امر فيمكن انيرجعوا عنه أو يرجع بعضهم قبل ان يجمع اهل بلدة اخرى بل لو فرضنا حتما اجتماع العالم بأسرهم في موضع واحد ورفعوا اصواتهم دفعة واحدة قائلين قد اتفقنا على الحكم الفلاني فان هذا مع امتناعه لا يفيد العلم بالاجماع لاحتمال ان يكون بعضهم مخالفا فيه وسكت تقية وخوفا على نفسه واما ما قيل من انا نعلم بالضرورة اتفاق المسلمين على نبوة نبينا محمد صلى الله عليه وسلم فان اراد الاتفاق باطنا وظاهرا فذلك مما لا سبيل اليه البتة والعلم بامتناعه ضروري وان اراد ظاهرا فقط استنادا إلى الشهرة والاستفاضة فليس هذا هو المعتبر في الاجماع بل المعتبر فيه العلم بما يعتقده كل واحد من المجتهدين في تلك المسالة بعد معرفة انه لا حامل له على الموافقة وانه يدين الله بذلك ظاهرا وباطنا ولا يمكنه معرفة ذلك منه الا بعد معرفته بعينه ومن ادعى انه يتمكن الناقل للاجماع من معرفة كل من يعتبر فيه من علماء الدنيا فقد اسرف في الدعوى وجازف في القول لما قدمنا من تعذر ذلك تعذرا ظاهرا واضحا ورحم الله الامام أحمد بن حنبل فانه قال من ادعى وجوب الاجماع فهو كاذب والعجب من اشتداد نكير القاضي أبي بكر على من انكر تصور وقوع الاجماع عادة فان انكاره على المنكر هو المنكر وفصل الجويني بين كليات الدين فلا يمتنع الاجماع ms129 عليه وبين المسائل المظنونة فلا يتصور الاجماع عليها عادة ولا وجه لهذ التفصيل فان النزاع انما هو في المسائل التي دليلها الاجماع وكليات الدين معلومة بالادلة القطعية من الكتاب والسنة وجعل الاصفهاني الخلاف في غير اجماع الصحابة وقال الحق تعذر الاطلاع على الاجماع لا اجماع الصحابة حيث كان المجمعون وهم العلماء منهم في قلة واما الان وبعد انتشار الاسلام وكثرة العلماء فلا مطمع للعلم به قال وهو اختيار أحمد مع قرب عهده من الصحابة وقوة حفظة وشدة اطلاعه على الامور النقلية قال والمنصف يعلم انه لا خير له من الاجماع الا ما يجده مكتوبا في الكتب ومن البين انه لا يحصل الاطلاع عليه الا بالسماع منهم أو بنقل اهل التواتر الينا ولا سبيل إلى ذلك الا في عصر الصحابة واما من بعدهم فلا انتهى

المقام الثالث النظر في نقل الاجماع إلى من يحتج به قالوا لو سلمنا امكان ثبوت الاجماع عند الناقلين له لكان نقله إلى من يحتج به من بعدهم مستحيل لان طريق نقله اما التواتر أو الاحاد والعادة تحيل النقل تواترا لبعد ان يشاهد اهل التواتر كل واحد من المجتهدين شرقا وغربا ويسمعوا ذلك منهم ثم ينقلوه إلى عدد متواتر ممن بعدهم ثم كذلكفي كل طبقة إلى ان يتصل به وأما الاحاد فغير معمول به في نقل الاجماع كما سيأتي واجيب بأنه تشكيك في ضروري للقطع باجماع اهل كل عصر على تقديم القاطع على المظنون ولا يخفاك ما في هذا الجواب من المصادرة على المطلوب وايضا كون ذلك معلوما ليس من جهة نقل الاجماع عليه بل من جهة كون كل متشرع لا يقدم الدليل الظني على القطعي ولا يجوز منه ذلك لانه ايثار للحجة الضعيفة على الحجة القوية وكل عاقل لا يصدر منه ذلك

المقام الرابع اختلف على تقدير تسليم امكانه في نفسه وامكان العلم به وامكان نقله الينا هل هو حجة شرعية فذهب الجمهور إلى كونه حجة وذهب النظام والامامية وبعض الخوارج إلى انه ليس بحجة ms130 وانما الحجة في مستنده ان ظهر لنا وان لم يظهر لم نقدر للاجماع دليلا تقوم به الحجة واختلف القائلون بالحجية هل الدليل على حجيته العقل والسمع أم السمع فقط فذهب اكثرهم إلى ان الدليل على ذلك انما هو السمع فقط ومنعوا ثبوته من جهة العقل قالوا لأن العدد الكثير وان بعد في العقل اجتماعهم على الكذب فلا يبعد اجتماعهم على الخطأ كاجتماع الكفار على جحد النبوة وقال جماعة منهم ايضا انه لا يصح الاستدلال على ثبوت الاجماع بالاجماع كقولهم انهم اجمعوا على تخطئة المخالف للاجماع لأن ذلك اثبات للشيء بنفسه وهو باطل فان قالوا ان الاجماع دل على نص قاطع في تخطئة المخالف ففيه اثبات الاجماع بنص يتوقف على الاجماع وهو دور واجيب بأن ثبوت هذه الصورة من الاجماع ودلالتها على وجود النص لا يتوقف على كون الاجماع حجة فلا دور ولا يخفاك ما في هذا الجواب من التعسف الظاهر ولا يصح ايضا الاستدلال عليه بالقياس لأنه مظنون ولا يحتج بالمظنون على القطعي فلم يبق الا دليل النقل من الكتاب والسنة

فمن جملة ما استدلوا به سبحانه @QB@ ومن يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى ونصله جهنم وساءت مصيرا @QE@ ووجه الاستدلال بهذه الاية انه سبحانه جمع بين مشاقة الرسول واتباع غير سبيل المؤمنين في الوعيد فلو كان اتباع غير سبيل المؤمنين مباحا لما جمع بينه وبين المحظور فثبت أن متابعة غير سبيل عبارة عن متابعة قول أو فتوى يخالف قولهم أو فتواهم واذا كانت تلك محظورة وجب ان تكون متابعة قولهم وفتواهم واجبة واجيب بأنا لا نسلم ان المراد بسبيل المؤمنين في الاية هو اجماعهم لاحتمال ان يكون المراد سبيلهم في متابعة الرسول صلى الله عليهوآله وسلم أو في مناصرته أو في الاقتداء به أو فيما به صاروا مؤمنين وهو الايمان به ومع الاحتمال لا يتم الاستدلال

قال في المحصول ان المشاقة عبارة عن الكفر بالرسول وتكذيبه واذا كان كذلك لزم ms131 وجوب العمل بالاجماع عند تكذيب الرسول وذلك باطل لأن العلم بصحة الاجماع متوقف على العلم بالنبوة ويجاب بأن العمل به حال عدم العلم بالنبوة يكون تكليفا بالجمع بين الضدين وهو محال ثم قال لا نسلم انه اذا كان اتباع غير سبيل المؤمنين حراما عند المشاقة كان اتباع سبيل المؤمنين واجبا عند المشاقة لأن بين القسمين ثالثا وهو عدم الإتباع أصلا سلمنا أنه يجب اتباع سبيل المؤمنين عند المشاقة ولكن لا نسلم انه ممتنع قوله المشاقة لا تحصل الا عند الكفر وايجاب العمل عند حصول الكفر محال قلنا لا نسلم ان المشاقة لا تحصل الا مع الكفر بيانه أن المشاقة مشتقة من كون أحد الشخصين في شق والآخر في الشق الآخر وذلك يكفي فيه اصل المخالفة سواء بلغ حد الكفر أو لم يبلغه سلمنا ان المشاقة لا تحصل الا عند الكفر فلم قلتم ان حصول الكفر ينافي العمل بالاجماع فان الكفر بالرسول كما يكون بالجهل بكونه صادقا فقد يكون ايضا بأمور اخر كشد الزنار ولبس الغيار والقاء المصحف في القاذورات والاستخفاف بالنبي صلى الله عليه وسلم مع الاعتراف بكونه نبيا وانكار نبوته باللسان مع العلم بكونه نبيا وشيء من هذه الانواع كفر لا ينافي العمل بالاجماع ثم قال سلمنا ان الاية تقتضي المنع من متابعة غير سبيل المؤمنين لا بشرط مشاقة الرسول لكن بشرط تبين الهدى لأنه ذكر مشاقة الرسول صلى الله عليه وسلم وشرط فيها تبين الهدى ثم عطف عليها اتباع غير سبيل المؤمنين فيجب ان يكون تبين الهدى شرطا في التوعد على اتباع غير سبيل المؤمنين وهذا لا يكون الا عند تبين جميع انواع الهدى ومن جمله انواع الهدى ذلك الدليل الذي لاجله ذهب اهل الاجماع إلى ذلك الحكم وعلى هذا التقدير لا يبقى للتمسك بالاجماع فائدة ايضا فالانسان اذا قال لغيره اذا تبين لك صدق فلان فاتبعه فهم منه تبين صدق قوله بشيء غير قوله فكذا هنا وجب ان يكون تبين صحة اجماعهم بشيء وراء الاجماع واذا كنا ms132 لا نتمسك بالاجماع إلا بعد دليل منفصل على صحة ما اجمعوا عليه لم يبق للتمسك بالاجماع فائدة سلمنا انها تقتضي المنع عن متابعة غير سبيل المؤمنين ولكن هل المراد عن كل ما كان غير سبيل المؤمنين أو عن متابعة بعض ما كان كذلك الاول ممنوع وبتقديرالتسليم فالاستدلال ساقط اما المنع فلأن لفظ الغير ولفظ السبيل كل واحد منهما لفظ مفرد فلا يفيد العموم واما بتقدير التسليم فالاستدلال ساقط لأنه يصير معنى الآية أن من اتبع كل ما كان مغايرا لكل ما كان سبيل المؤمنين يستحق العقاب والثاني مسلم ونقول بموجبه فان عندنا يحرم بعض ما غاير بعض سبيل المؤمنين وهو السبيل الذي صاروا به مؤمنين والذي يغايره هو الكفر بالله وتكذيب الرسول صلى الله عليه وسلم وهذا التأويل متعين لوجهين لأنا اذا قلنا لا تتبع غير سبيل الصالحين فهم منه المنع من متابعة غير سبيل الصالحين فيما صاروا به صالحين ولا يفهم منه المنع من متابعة سبيل غير الصالحين في كل شيء حتى الأكل والشرب والثاني أن الاية انزلت في رجل ارتد وذلك يدل على ان الغرض منها المنع من الكفر سلمنا ان الاية تقتضي المنع من اتباع غير سبيلهم مطلقا لكن لفظ السبيل حقيقة في الطريق الذي يحصل فيه المشي وهو غير مراد هنا بالاتفاق فصار الظاهر متروكا ولا بد من صرفه إلى المجاز وليس البعض اولى من البعض فتبقى الاية مجملة وايضا فانه لا يمكن جعله مجازا عن اتفاق الامة على الحكم لأنه لا مناسبة البتة بين الطريق المسلوك وبين اتفاق امة محمد صلى الله عليه وسلم على شيء من الاحكام وشرط حسن التجوز حصول المناسبة سلمنا انه يجوز جعله مجازا عن ذلك الاتفاق لكن يجوز ايضا جعله مجازا عن الدليل الذي لأجله اتفقوا على ذلك الحكم فانهم اذا اجمعوا على الشيء فاما ان يكون الاجماع عن استدلال فقد حصل لهم سبيلان الفتوى والاستدلال عليه فلم كان حمل الآية على الفتوى أولى من حملها على الإستدلال بل ms133 هذا أولى فإن بين الدليل الذي يدل على ثبوت الحكم وبين الطريق الذي يحصل فيه المشي مشابهة فانه كما ان الحركة البدنية في الطريق المسلوكة توصل البدن إلى المطلوب هكذا الحركة الذهنية في مقدمات ذلك الدليل موصلة للذهن إلى المطلوب والمشابهة احدى جهات حسن المجاز واذا كان كذلك كانت الاية تقتضي ايجاب اتباعهم في سلوك الطريق الذي لأجله اتفقوا على الحكم ويرجع حاصله إلى إيجاب الإستدلال بما استدلوا به على ذلك الحكم وحينئذ يخرج الإجماع عن كونه حجة واما ان يكون اجماعهم لا عن استدلال فالقول لا عن استدلال خطأ فيلزم اجماعهم على الخطأ وذلك يقدح في صحة الاجماع ثم قال سلمنا دلالة الاية على وجوب المتابعة لكنها اما ان تدل على متابعة بعض المؤمنين أو كلهم الأول باطل لأن لفظ المؤمنين جمع فيفيد الاستغراق لأن اجماع البعض غير معتبر بالاجماع ولأن اقوال الفرق متناقضة والثاني مسلم ولكن كل المؤمنين الذين يوجدون إلى يوم القيامة فلا يكون الموجودون في العصر كل المؤمنين فلا يكون اجماعهماجماع كل المؤمنين فان قلت المؤمنون هم المصدقون والموجودون واما الذين لم يوجدوا بعد فليسوا المؤمنين قلت اذا وجد أهل العصر الثاني لا يصح القول بأن اهل العصر الاول هم كل المؤمنين فلا يكون اجماع اهل العصر الأول عند حضور اهل العصر الثاني قولا لكل المؤمنين فلا يكون اجماع اهل العصر الاول حجة على اهل العصر الثاني سلمنا ان اهل العصر هم كل المؤمنين لكن الاية انما نزلت في زمان الرسول صلى الله عليه وسلم فتكون الاية مختصة بمؤمني ذلك الوقت وهذا يقتضي ان يكون اجماعهم حجة لكن التمسك بالاجماع انما ينفع بعد وفاة الرسول صلى الله عليه وسلم فمهما لم يثبت ان الذين كانوا موجودين عند نزول هذه الاية بقوا بأسرهم إلى بعد وفاة الرسول صلى الله عليه وسلم وأنها اتفقت كلمتهم على الحكم الواحد لم تدل هذه الاية على صحة ذلك الاجماع ولكن ذلك غير معلوم في شيء من الاجماعات الموجودة في المسائل ms134 بل المعلوم خلافه لأن كثيرا منهم مات زمان حياة النبي صلى الله عليه وسلم فسقط الاستدلال بهذه الاية ثم قال سلمنا دلالة الاية على كون الاجماع حجة لكن دلالة قطعية أم ظنية الاول ممنوع والثاني مسلم لكن المسألة قطعية فلا يجوز التمسك فيها بالأدلة الظنية قال فان قلت انا نجعل هذه المسألة ظنية قلت ان احدا من الأئمة لم يقل إن الاجماع منعقد بصريح القول دليل ظني بل كلهم نفوا ذلك فان منهم من نفى كونه دليلا اصلا ومنهم من جعله دليلا قاطعا فلو اثبتناه دليلا ظنيا لكان هذا تخطئة لكل الامة وذلك يقدح في الاجماع

والعجب من الفقهاء انهم اثبتوا الاجماع بعمومات الايات والاخبار واجمعوا على ان المنكر لما تدل عليه العمومات لا يكفر ولا يفسق اذا كان ذلك الانكار لتأويل ثم يقولون الحكم الذي دل عليه الاجماع مقطوع ومخالفه كافر وفاسق فكأنهم قد جعلوا الفرع اقوى من الاصل وذلك غفلة عظيمة

سلمنا دلالة هذه الاية على ان الاجماع حجة لكنها معارضة بالكتاب والسنة والعقل اما الكتاب فكل ما فيه منع لكل الامة من القول الباطل والفعل الباطل كقوله @QB@ وأن تقولوا على الله ما لا تعلمون @QE@ @QB@ ولا تأكلوا أموالكم بينكم بالباطل @QE@ والنهي عن الشيء لا يجوز الا اذا كان المنهي عنه متصورا

واما السنة فكثيرة منها قصة معاذ فانه لم يجر فيها ذكر الاجماع ولو كان ذلك مدركاشرعيا لما جاز الاخلال بذكره عند اشتداد الحاجة اليه لأن تأخير البيان عن وقت الحاجة لا يجوز ومنها قوله صلى الله عليه وسلم لا تقوم الساعة الا على شرار امتي ومنها قوله صلى الله عليه وسلم لا ترجعوا بعدي كفارا يضرب بعضكم رقاب بعض وقوله صلى الله عليه وسلم ان الله لا يقبض العلم انتزاعا ينتزعه من العباد ولكن يقبض العلم بقبض العلماء حتى اذا لم يبق عالما اتخذ الناس رؤسا جهالا فسئلوا فأفتوا بغير علم فضلوا وأضلوا وقوله صلى الله عليه وسلم تعلموا الفرائض وعلموها فانها اول ما ينسى وقوله ms135 صلى الله عليه وسلم من أشراط الساعة ان يرتفع العلم ويكثر الجهل وهذه الاحاديث بأسرها تدل على خلو الزمان عمن يقوم بالواجبات واما المعقول فمن وجهين الاول ان كل واحد من الأمة جاز الخطأ عليه فوجب جوازه على الكل كما انه لما كان كل واحد من الزنج اسود كان الكل اسود الثاني ان ذلك الاجماع اما ان يكون لدلالة أو لأمارة فان كان لدلالة فالواقعة التي اجمع عليها كل علماء العالم تكون واقعة عظيمة ومثل هذه الواعقة مما تتوفر الدواعي على نقل الدليل القاطع الذي لأجله اجمعوا وكان ينبغي اشتهار تلك الدلالة وحينئذ لا يبقى في التمسك بالاجماع فائدة وان كان لأمارة فهو محال لأن الأمارات يختلف حال الناس فيها فيستحيل اتفاق الخلق على مقتضاها ولان في الامة من لم يقل بقول الامارة حجة فلا يمكن اتفاقهم لأجل الأمارة على الحكم وإن كان لا لدلالة ولا لأمارة كان ذلك خطأ بالإجماع فلو اتفقوا عليه لكانوا متفقين على الباطل وذلك قادح في الاجماع هذا كلام صاحب المحصول وقد أسقطنا منه ما فيه ضعف وما اشتمل على تعسف وفي الذي ذكرناه ما يحتمل المناقشة وقد أجاب عن هذا الذي ذكرناه عنه بجوابات متعسفة يستدعي ذكرها ذكر الجواب عليها منا فيطول البحث جدا ولكنك اذا عرفت ما قدمناه كما ينبغي علمت ان الاية لا تدل على مطلوب المستدلينبها ومن جملة ما استدلوا به قوله سبحانه @QB@ وكذلك جعلناكم أمة وسطا لتكونوا شهداء على الناس @QE@ فأخبر سبحانه عن كون هذه الامة وسطا والوسط من كل شيء خياره فيكون تعالى قد اخبر عن خيرية هذه الامة فلو اقدموا على شيء من المحظورات لما اتصفوا بالخيرية واذا ثبت انهم لا يقدمون على شيء من المحظورات وجب ان يكون قولهم حجة لا يقال الاية متروكة الظاهر لان وصف الامة بالعدالة يقتضي اتصاف كل واحد منهم بها وخلاف ذلك معلوم بالضرورة لأنا نقول يتعين تعديلهم فيما يجتمعون عليه وحينئذ تجب عصمتهم عن الخطأ قولا وفعلا هذا تقرير الاستدلال ms136 بهذه الاية واجيب بأن عدالة الرجل عبارة عن قيامه بأداء الواجبات واجتناب المقبحات وهذا من فعله وقد اخبر سبحانه انه جعلهم وسطا فاقتضى ذلك ان كونهم وسطا من فعل الله وذلك يقتضي ان يكون غير عدالتهم التي ليست من فعل الله وأجيب ايضا بأن الوسط اسم لما يكون متوسطا بين شيئين فجعله حقيقه في العدل يقتضي الاشتراك وهو خلاف الاصل سلمنا ان الوسط من كل شيء خياره فلم قلتم بأن خبر الله تعالى عن خيريتهم يقتضي اجتنابهم لكل المحظورات ولم لا يقال انه يكفي فيه اجتنابهم للكبائر وأما الصغائر فلا وإذا كان كذلك فيحتمل أن الذي أجمعوا عليه وإن كان خطأ لكنه من الصغائر فلا يقدح ذلك في خيريتهم ومما يؤيد هذا انه سبحانه حكم بكونهم عدولا ليكونوا شهداء على الناس وفعل الصغائر لا يمنع الشهادة سلمنا ان المراد اجتنابهم الصغائر والكبائر لكنه سبحانه قد بين ان اتصافهم بذلك ليكونوا شهداء على الناس ومعلوم ان هذه الشهادة انما تكون في الأخرة فيجب وجوب تحقق عدالتهم هنالك لأن عدالة الشهود انما تعتبر حال الاداء لا حال التحمل سلمنا وجوب كونهم عدولا في الدنيا لكن المخاطب بهذا الخطاب هم الذين كانوا موجودين عند نزول الاية واذا كان كذلك فهذا يقتضي عدالة أولئك دون غيرهم وقد اجيب عن هذا الجواب بأن الله سبحانه عالم بالباطن والظاهر فلا يجوز ان يحكم بعدالة أحد الا والمخبر عنه مطابق للخبر فلما اطلق الله سبحانه القول بعدالتهم وجب ان يكونوا عدولا في كل شيء بخلاف شهود الحاكم حيث تجوزشهادتهم وان جازت عليهم الصغيرة لأنه لا سبيل للحاكم إلى معرفة الباطن فلا جرم اكتفى بالظاهر وقوله الغرض من هذه العدالة اداء هذه الشهادة في الاخرة وذلك يوجب عدالتهم في الاخرة لا في الدنيا يقال لو كان المراد صيرورتهم عدولا في الاخرة لقال سنجعلكم امة وسطا ولان جميع الأمم عدول في الاخرة فلا يبقى في الاية تخصيص لأمة محمد صلى الله عليه وسلم بهذه الفضيلةوكون الخطاب لمن كان ms137 موجودا عند نزول الاية ممنوع وإلا لزم اختصاص التكاليف الشرعية بمن كان موجودا عند النزول وهو باطل

ولا يخفاك ما في هذه الاجوبة من الضعف وعلى كل حال فليس في الآية دلالة على محل النزاع أصلا فإن ثبوت كون أهل الإجماع بمجموعهم عدولا لا يستلزم ان يكون قولهم حجة شرعية تعم بها البلوى فان ذلك امر إلى الشارع لا إلى غيره وغاية ما في الاية ان يكون قولهم مقبولا اذا اخبرونا عن شيء من الأشياء واما كون اتفاقهم على امر ديني يصير دينا ثابتا عليهم وعلى من بعدهم إلى يوم القيامة فليس في الاية ما يدل على هذا ولا هي مسوقة لهذا المعنى ولا تقتضيه بمطابقة ولا تضمن ولا التزام ومن جملة ما استدلوا به قوله سبحانه @QB@ كنتم خير أمة أخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر @QE@ وهذه الخيرية توجب الحقيقة لما اجمعوا عليه والا كان ضلالا فماذا بعد الحق الا الضلال وايضا لو اجمعوا على الخطأ لكانوا أمرين بالمنكر وناهين عن المعروف وهو خلاف المنصوص والتخصيص بالصحابة لا يناسب وروده في مقابلة امم سائر الأنبياء واجيب ان الاية مهجورة الظاهر لأنها تقتضي اتصاف كل واحد منهم بهذا الوصف والمعلوم خلافه ولو سلمنا ذلك لم نسلم انهم يأمرون بكل معروف هكذا قيل في الجواب

ولا يخفاك ان الاية لا دلالة لها على محل النزاع البتة فان اتصافهم بكونهم يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر لا يستلزم ان يكون قولهم حجة شرعية تصير دينا ثابتا على كل الامة بل المراد انهم يأمرون بما هو معروف في هذه الشريعة وينهون عما هو منكر فيها فالدليل على كون ذلك الشيء معروفا أو منكرا هو الكتاب أو السنة لا اجماعهم غاية ما في الباب ان اجماعهم يصير قرينة على ان في الكتاب والسنة ما يدل على ما اجمعوا عليه واما انه دليل بنفسه فليس في هذه الاية ما يدل على ذلك ثم الظاهر ان المراد من الامة هذه الامة بأسرها لا اهل عصر من العصور ms138 بدليل مقابلتهم بسائر امم الانبياء فلا يتم الاستدلال بها على محل النزاع وهو اجماع المجتهدين في عصر من العصور

ومن جملة ما استدلوا به من السنة ما أخرجه الطبراني في الكبير من حديث ابن عمر عنه صلى الله عليه وسلم انه قال لن تجتمع امتي على الضلالة وتقرير الاستدلال بهذاالحديث ان عمومه ينفي وجود الضلالة والخطأ ضلالة فلا يجوز الاجماع عليه فيكون ما اجمعوا عليه حقا واخرج أبو داود عن أبي مالك الاشعري عنه صلى الله عليه وسلم انه قال ان الله اجاركم من ثلاث خلال ان لا يدعوا عليكم نبيكم فتهلكوا وان لا يظهر اهل الباطل على اهل الحق وان لا تجتمعوا على ضلالة واخرج الترمذي عن ابن عمر عنه صلى الله عليه وسلم انه قال لا تجتمع امتي على ضلالة ويد الله مع الجماعة ومن شذ شذ إلى النار واخرج ابن أبي عاصم عن انس مرفوعا نحوه بدون قوله ويد الله مع الجماعة الخ ويجاب عنه بمنع كون الخطأ المظنون ضلالة واخرج البخاري ومسلممن حديث المغيرة انه صلى الله عليه وسلم قال لا تزال طائفة من امتي ظاهرين حتى يأتيهم امر الله وهم ظاهرون واخرج نحوه مسلم والترمذي وابن ماجه من حديث ثوبان واخرج نحوه مسلم ايضا من حديث عقبة ابن عامر ويجاب عن ذلك بأن غاية ما فيه انه صلى الله عليه وسلم اخبر عن طائفة من امته بأنهم يتمسكون بما هو الحق ويظهرون على غيرهم فأين هذا من محل النزاع ثم قد ورد تعيين هذا الأمر الذي يتمسكون به ويظهرون على غيرهم بسببه فأخرج مسلم من حديث عقبة مرفوعا لا تزال عصابة من امتي يقاتلون عن امر الله قاهرين لعدوهم لا يضرهم من خالفهم حتى تأتيهم الساعة وهم على ذلك وأخرجه بنحو هذا اللفظ أحمد وابو داود من حديث عمران بن حصين وأخرجه مسلم من حديث جابر بن سمرة مرفوعا لا يزال هذا الدين قائما تقاتل عنه عصابة من المسلمينحتى تقوم الساعة ومن ms139 جملة ما استدلوا به حديث من فارق الجماعة شبرا فقد خلع ربقة الاسلام من عنقه أخرجه أحمد وابو داود والحاكم في مستدركه من حديث أبي ذر وليس فيه الا المنع من مفارقة الجماعة فأين هذا من محل النزاع وهو كون ما اجمعوا عليه حجة ثابته شرعية وكتاب الله وسنة رسوله موجودان بين اظهرنا وقد وصف الله سبحانه كتابه بقوله @QB@ ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء @QE@ فلا يرجع في تبيين الاحكام الا اليه وقوله سبحانه @QB@ فإن تنازعتم في شيء فردوه إلى الله والرسول @QE@ والرد إلى الله الرد إلى كتابه والرد إلى الرسول الرد إلى سنته

والحاصل انك اذ 1 تدبرت ما ذكرناه في هذه المقامات وعرفت ذلك حق معرفته تبين لك ما هو الحق الذي لا شك فيه ولا شبهة ولو سلمنا جميع ما ذكره القائلون بحجية الاجماع وامكانه وامكان العلم به فغاية ما يلزم من ذلك ان يكون ما اجمعوا عليه حقا ولا يلزم من كون الشيء حقا وجوب اتباعه كما قالوا ان كل مجتهد مصيب ولا يجب على مجتهد أخر اتباعه في ذلك الاجتهاد بخصوصه واذا تقرر لك هذا علمت ما هو الصواب وسنذكر ما ذكره اهل العلم في مباحث الاجماع من غير تعرض لدفع ذلك اكتفاء بهذا الذي حررناه هناالبحث الثالث اختلف القائلون بحجية الاجماع هل هو حجة قطعية أو ظنية فذهب جماعة منهم إلى انه حجة قطعية وبه قال الصيرفي وابن برهان وجزم به من الحنفية الدبوسي وشمس الأئمة وقال الاصفهاني ان هذا القول هو المشهور وانه يقدم الاجماع على الادلة كلها ولا يعارضه دليل اصلا ونسبه إلى الاكثرين قال بحيث يكفر مخالفه أو يضلل ويبدع وقال جماعة منهم الرازي والامدي انه لا يفيد الا الظن وقال جماعة بالتفصيل بين ما اتفق عليه المعتبرون فيكون حجة قطعية وبين ما اختلفوا فيه كالسكوتي وما ندر مخالفه فيكون حجة ظنية وقال البزدوي وجماعة من الحنفية الاجماع مراتب فاجماع الصحابة مثل الكتاب والخبر المتواتر واجماع من بعدهم بمنزلة المشهور ms140 من الاحاديث والاجماع الذي سبق فيه الخلاف في العصر السابق بمنزلة خبر الواحد واختار بعضم في الكل انه ما يوجب العمل لا العلم فهذه مذاهب اربعة ويتفرع عليها الخلاف في كونه يثبت بأخبار الاحاد والظواهر أم لا فذهب الجمهور إلى انه لا يثبت بهما قال القاضي في التقريب وهو الصحيح وذهب جماعة إلى ثبوته بهما في العمل خاصة ولا ينسخ به قاطع كالحال في اخبار الاحاد وقال دل الدليل على قبولها في العمليات واجاب الجمهور عن هذا بأن اخبار الاحاد قد دل الدليل على قبولها ولم يثبت مثل ذلك في الاجماع فان الحقناه بها كان الحاقا بطريق القياس وصحح هذا القول عبد الجبار والغزالي قال الرازي في المحصول الاجماع المروي بطريق الاحاد حجة خلافا لأكثر الناس لأن ظن وجوب العمل به حاصل فوجب العمل به دفعا للضرر المظنون ولأن الاجماع نوع من الحجة فيجوز التمسك بمظنونه كما يجوز بمعلومه قياسا على السنة ولأنا قد بينا ان اصل الاجماع فائدة ظنية فكيف القول في تفاصيله انتهى قال الامدي والمسألة دائرة على اشتراط كون دليل الاصل مقطوعا به وعلى عدم اشتراطه فمن شرط القطع منع ان يكون خبر الواحد مفيدا في نقل الاجماع ومن لم يشترط لم يمنع وكلام الجويني يشعر بأن الخلاف ليس مبنيا على هذا الاصل بل هو جار مع القول بأن أصل الإجماع ظني وإذا قلنا بالاكتفاء بالأحاد في نقله كالسنة فهل ينزل الظن المتلقى من امارات وحالات منزلة الظن الحاصل من نقل العدول قال ابن الانباري فيه خلاف

البحث الرابع اختلفوا فيما ينعقد به الاجماع فقال جماعة لا بد له من مستند لأن اهل الاجماع ليس لهم الاستقلال باثبات الاحكام فوجب ان يكون عن مستند ولأنه لو انعقد عن غير مستند لاقتضى اثبات نوع بعد النبي صلى الله عليه وسلم وهو باطل وحكى عبد الجبار عن قوم انه يجوز ان يكون عن غير مستند وذلك بأن يوفقهم الله لاختيار الصواب من دون مستند وهو ضعيف لأن القول في ms141 دين الله لا يجوز بغير دليل وذكر الامدي انالخلاف في الجواز لا في الوقوع ورد عليه بأن ظاهر الخلاف في الوقوع قال الصيرفي ويستحيل ان يقع الاجماع بالتواطؤ ولهذا كانت الصحابة لا يرضى بعضهم من بعض بذلك بل يتباحثون حتى احوج بعضهم القول في الخلاف إلى المباهلة فثبت ان الاجماع لا يقع منهم الا عن دليل وجعل الماوردي والروياني اصل الخلاف هل الالهام دليل أم لا وقد اتفق القائلون بأنه لا بد له من مستند اذا كان عن دلالة واختلفوا فيما اذا كان عن امارة فقيل بالجواز مطلقا سواء كانت الأمارة جلية أو خفية قال الزركشي في البحر ونص عليه الشافعي فجوز الاجماع عن قياس وهو قول الجمهور قال الروياني وبه قال عامة اصحابنا وهو المذهب قال ابن القطان لا خلاف بين اصحابنا في جواز وقوع الاجماع عنه في قياس المعنى على المعنى وأما قياس الشبه فاختلفوا فيه على وجهين واذا وقع عن الامارة وهي المفيد للظن وجب ان يكون الظن صوابا للدليل الدال على العصمة والثاني المنع مطلقا وبه قال الظاهرية ومحمد بن جرير الطبري فالظاهرية منعوه لأجل انكارهم القياس واما ابن جرير فقال القياس حجة ولكن الاجماع اذا صدر عنه لم يكن مقطوعا بصحته واحتج ابن القطان على ابن جرير بأنه قد وافق على وقوعه عن خبر الواحد وهم مختلفون فيه فكذلك القياس ويجاب عنه بأن خبر الواحد قد اجمعت عليه الصحابة بخلاف القياس

والمذهب الثالث التفصيل بين كون الامارة جلية فيجوز انعاقد الاجماع عنها أو خفية فلا يجوز حكاه ابن الصباغ عن بعض الشافعية

والمذهب الرابع انه لا يجوز الاجماع الا عن امارة ولا يجوز عن دلالة للاستغناء بها عنه حكاه السمرقندي في الميزان عن مشايخهم وهو قادح فيما نقله البعض من الاجماع على جواز انعقاد الاجماع عن دلالة ثم اختلف القائلون بجواز انعقاد الاجماع عن غير دليل هل يكون حجة فذهب الجمهور إلى انه حجة وحكى ابن فورك وعبد الوهاب وسليم الرازي عن قوم منهم ms142 انه لا يكون حجة ثم اختلفوا هل يجب على المجتهد ان يبحث عن مستند الاجماع أم لا فقال الاستاذ أبو اسحاق لا يجب على المجتهد طلب الدليل الذي وقع الاجماع به فان ظهر له ذلك أو نقل اليه كان أحد ادلة المسألة قال أبو الحسن السهيلي اذا اجمعوا على حكم ولم يعلم انهم اجمعوا عليه من دلالة آية أو قياس أو غيره فانه يجب المصيرة اليه لأنهم لا يجمعون الا عن دلالة ولا يجب معرفتها

البحث الخامس هل يعتبر في الاجماع المجتهد المبتدع اذا كانت بدعته تقتضيتكفيره فقيل لا يعتبر في الاجماع قال الزركشي بلا خلاف لعدم دخوله في مسمى الامة المشهود لهم بالعصمة وان لم يعلم هو كفر نفسه قال الصفي الهندي لو ثبت لكان لا يمكن الاستدلال باجماعنا على كفره بسبب ذلك الإعتقاد لأنه انما ينعقد اجماعنا وحده على كفره واثبات كفره بإجماعنا وحده دور واما اذا وافقنا هو على ان ما ذهب اليه كفر فحينئذ يثبت كفره لان قوله معتبر في الاجماع لكونه من اهل الحل والعقد قال الهندي وهو الصحيح

القول الثاني لا يعتبر قال الاستاذ أبو منصور قال اهل السنة لا يعتبر في الاجماع وفاق القدرية والخوارج والرافضة وهكذا رواه اشهب عن مالك ورواه العباس بن الوليد عن الاوزاعي ورواه أبو سليمان الجوزجاني عن محمد بن الحسن وحكاه أبو ثور عن ائمة الحديث قال أبو بكر الصيرفي ولا يخرج عن الاجماع من كان من اهل العلم وان اختلفت بهم الاهواء كمن قال بالقدر ومن رأى الارجاء وغير ذلك من اختلاف آراء اهل الكوفة والبصرة اذا كان من اهل الفقة فاذا قيل قالت الخطابية والرافضة كذا لم يلتفت إلى هؤلاء في الفقه لأنهم ليسوا من أهله قال ابن القطان الاجماع عندنا اجماع اهل القلم فأما من كان من اهل الاهواء فلا مدخل له فيه قال قال اصحابنا في الخوارج لا مدخل لهم في الاجماع والاختلاف لأنهم ليس لهم اصل ينقلون عنه لأنهم يكفرون سلفنا الذين ms143 اخذنا عنهم اصل الدين وممن اختار انه لا يعتد به من الحنفية أبو بكر الرازي ومن الحنابلة القاضي أبو يعلى واستقرأه من قول أحمد لقوله لا يشهد عندي رجل ليس هو عندي بعدل وكيف اجوز حكمه

قال القاضي يعني الجهمي

القول الثالث انه لا ينعقد عليه الاجماع وينعقد على غيره يعني انه يجوز له مخالفة من عداه إلى ما ادى إليه اجتهاده ولا يجوز لأحد ان يقلده كذا حكاه الامدي وتابعه المتأخرون

القول الرابع التفصيل بين من كان من المجتهدين المبتدعين داعية فلا يعتبر في الاجماع وبين من لم يكن داعية فيعتبر حكاه ابن حزم في كتاب الاحكام ونقله عن جماهير سلفهم من المحدثين قال وهو قول فاسد لأنا نراعي العقيدة قال القاضي أبو بكر والاستاذ أبو اسحاق انه لا يعتد بخلاف من انكر القياس ونسبه الاستاذ إلى الجمهور وتابعهم امامالحرمين والغزالي قالوا لأن من انكر لا يعرف طرق الاجتهاد وانما هو متمسك بالظواهر فهو كالعامي الذي لا معرفة له ولا يخفاك ان هذا التعليل يفيد خروج من عرف القياس وانكر العمل به كما كان من كثير من الأئمة فانهم انكروه عن علم به لا عن جهل له قال النووي في باب السواك من شرح مسلم ان مخالفة داود لا تقدح في انعقاد الاجماع على المختار الذي عليه الاكثرون والمحققون وقال صاحب المفهم جل الفقهاء والأصوليين انه لا يعتد بخلافهم بل هم من جملة العوام وان من اعتد بهم فانما ذلك لأن مذهبه انه يعتبر خلاف العوام في انعقاد الإجماع والحق خلافه وقال القاضي وعبدالوهاب في الملخص يعتبر كما يعتبر خلاف من ينفي المراسيل ويمنع العموم ومن حمل الامر على الوجوب لان مدار الفقه على هذه الطرق وقال الجويني المحققون لا يقيمون لخلاف الظاهرية وزنا لان معظم الشريعة صادرة عن الاجتهاد ولا تفي النصوص بعشر معشارها

ويجاب عنه بان من عرف نصوص الشريعة حق معرفتها وتدبر آيات الكتاب العزيز وتوسع في الاطلاع على السنة المطهرة علم أن نصوص الشريعة ms144 جمع جم ولا عيب لهم الا ترك العمل بالاراء الفاسدة التي لم يدل عليها كتاب ولا سنة ولا قياس مقبول وتلك شكاة ظاهر عنك عارها نعم قد جمدوا في مسائل كان ينبغي لهم ترك الجمود عليها ولكنها بالنسبة إلى ما وقع في مذاهب غيرهم من العمل بما لا دليل عليه البتة قليلة جدا

البحث السادس اذا ادرك التابعي عصر الصحابة وهو من اهل الاجتهاد لم ينعقد اجماعهم الا به كما حكاه جماعة منهم القاضي أبو الطيب الطبري والشيخ أبو اسحاق الشيرازي وابن الصباغ وابن السمعاني وابو الحسن السهيلي قال القاضي عبدالوهاب انه الصحيح ونقله السرخسي من الحنفية عن اكثر اصحابهم قال ولهذا قال أبو حنيفة لا يثبت اجماع الصحابة في الاشعار لان إبراهيم النخعي كان يكرهه وهو ممن ادرك عصر الصحابة فلا يثبت اجماعهم بدون قوله والوجه في هذا القول ان الصحابة عند ادراك بعض مجتهدي التابعين فيهم هم بعض الامة لا كلها وقد سئل ابن عمر عن فريضة فقال اسألوا ابن جبير فإنه اعلم بها وكان انس يسأل فيقول سلوا مولانا الحسن فانه سمع وسمعنا وحفظ ونسينا وسئل ابن عباس عن دلج الولد فأشار إلى مسروق فلما بلغه جوابه تابعه عليه وقال جماعة انه لا يعتبر المجتهد التابعي الذي ادرك عصر الصحابة في اجماعهم وهو مروي عن اسماعيل بن علية ونفاة القياس وحكاه الباجي عن ابن خواز منداد واختاره ابن برهان في الوجيز وقيل ان بلغ التابعي رتبة الاجتهاد في عصر الصحابة ثم وقعت حادثةفأجمعوا عليها وخالفهم لم ينعقد اجماعهم وان اجمعوا قبل بلوغه رتبة الاجتهاد فمن اعتبر انقراض العصر اعتد بخلافه ومن لم يعتبره لم يعتد بخلافه وقال القفال اذا عاصرهم وهو غير مجتهد ثم اجتهد ففيه وجهان يعتبر ولا يعتبر قال بعضهم وانه اذا تقدم الصحابة على اجتهاد التاعبي فهو محجوج باجماعهم قطعا قال الامدي القائلون بأنه لا ينعقد اجماعهم دونهم اختلفوا فمن لم يشترط انقراض العصر قال ان كان من اهل الاجتهاد قبل اجماع الصحابة ms145 لم ينعقد اجماعهم والا لم يعتد بخلافه قال وهذا مذهب الشافعي واكثر المتكلمين واصحاب أبي حنيفه وهي رواية عن أحمد ومن اشترط انقراض العصر قال لا ينعقد إجماع الصحابة به مع مخالفته وإن بلغ الإجتهاد حال انعقاد إجماعهم أو بعد ذلك في عصرهم قال وذهب قوم إلى انه لا عبرة بمخالفته اصلا وهو مذهب بعض المتكلمين واحمد ابن حنبل في الرواية الاخرى

البحث السابع اجماع الصحابة حجة بلا خلاف ونقل القاضي عبد الوهاب عن قوم من المبتدعة ان اجماعهم ليس بحجة وقد ذهب إلى اختصاص حجية الاجماع باجماع الصحابة داود الظاهري وهو ظاهر كلام ابن حبان في صحيحه وهذا هو المشهور عن الامام أحمد بن حنبل فانه قال في رواية أبي داود عنه الاجماع ان يتبع ما جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم وعن اصحابه وهو في التابعين مخير وقال أبو حنيفة اذا اجمعت الصحابة على شيء سلمنا واذا اجمع التابعون زاحمناهم قال أبو الحسن السهيلي في ادب الجدل النقل عن داود بما اذا اجمعوا عن نص كتاب أو سنة فأما اذا اجمعوا على حكم من جهة القياس فاختلفوا فيه وقال ابن وهب ذهب داود واصحابنا إلى ان الاجماع انما هو اجماع الصحابة فقط وهو قول لا يجوز خلافه لأن الاجماع انما يكون عن توقيف والصحابة هم الذين شهدوا التوقيف فإن قيل فما تقولون في اجماع من بعدهم قلنا هذا لا يجوز لأمرين احدهما ان النبي صلى الله عليه وسلم أنبأ عن ذلك فقال لا تزال طائفة من امتي على الحق ظاهرين والثاني ان سعة اقطار الأرض وكثرة العدد لا تمكن من ضبط اقوالهم ومن ادعى هذا لا يخفى على أحد كذبه ا 3 البحث الثامن اجماع اهل المدينة على انفرادهم ليس بحجة عند الجمهور لأنهم بعض الامة وقال مالك اذا اجمعوا لم يعتد بخلاف غيرهم قال الشافعي في كتاب اختلاف الحديث قال بعض اصحابنا انه حجة وما سمعت احدا ذكر قوله الا عابه وان ذلك عندي معيب وقال ms146 الجرجاني انما اراد مالك الفقهاء السبعة وحدهم والمشهور عنه الاولويشكل على ما روي عن مالك من حجية اجماع اهل المدينة على ان البيعة بشرط البراءة لا يجوز ولا يبرئ من العيب اصلا علمه أو جهله ثم خالفهم فلو كان يرى ان اجماعهم حجة لم تسع مخالفته وقال الباجي انما اراد مالك بحجية إجماع اهل المدينة فيما كان طريقه النقل المستفيض كالصاع والمد والأذان والإقامة وعدم وجوب الزكاة في الخضراوات مما تقتضي العادة بأن يكون في زمن النبي صلى الله عليه وسلم فانه لو تغير عما كان عليه لعلم فأما مسائل الاجتهاد فهم وغيرهم سواء وحكاه القاضي في التقريب عن شيخه الابهري وقيل يرجح نقلهم عن نقل غيرهم وقد اشار الشافعي إلى هذا في القديم ورجح رواية وحكى يونس بن عبد الأعلى قال قال الشافعي اذا وجدت متقدمي اهل المدينة على شيء فلا يدخل في قلبك شك انه الحق وكلما جاءك شيء غير ذلك فلا تلتفت اليه ولا تعبأ به وقال القاضي عبد الوهاب اجماع اهل المدينة على ضربين نقلي واستدلالي فالاول على ثلاثة اضرب منه نقل شرع مبتدا من جهة النبي صلى الله عليه وسلم اما قول أو فعل أو اقرار فالأول كنقلهم الصاع والمد والاذان والاقامة والاوقات والاجناس ونحوه والثاني نقلهم المتصل كعهدة الرقيق وغير ذلك كتركهم اخذ الزكاة من الخضروات مع انها كانت تزرع بالمدينة وكان النبي صلى الله عليه وسلم والخلفاء بعده لا يأخذون منها قال وهذا النوع من اجماعهم حجة يلزم عندنا المصير اليه وترك الاخبار والمقاييس به لا اختلاف بين اصحابنا فيه قال والثاني وهو اجماعهم من طريق الاستدلال فاختلف اصحابنا فيه على ثلاثة اوجه احدها انه ليس باجماع ولا بمرجع وهو قول أبي بكر وأبي يعقوب الرازي والقاضي أبي بكر وابن فورك والطيالسي وأبي الفرج والابهري وانكر كونه مذهبا لمالك ثانيها انه بمرجح وبه قال بعض اصحاب الشافعي ثالثها انه حجة ولم يحرم خلافه اليه ذهب قاضي القضاة أبو الحسين بن عمر قال ms147 أبو العباس القرطبي اما الضرب الاول فينبغي ان لا يختلف فيه لأنه من باب النقل المتواتر ولا فرق بين القول والفعل والاقرار كل ذلك نقل محصل للعلم القطعي فانهم عدد كثير وجم غفير تحيل العادة عليهم التواطؤ على خلاف الصدق ولا شك ان ما كان هذا سبيله اولى من اخبار الاحاد والاقيسة والظواهر ثم قال والنوع الاستدلالي ان عارضه خبر فالخبر اولى عند جمهور اصحابنا وقد صار جماعة إلى انه اولى من الخبر بناء منهم على انه اجماع وليس بصحيح لأن المشهود به بالعصمة اجماع كل الامة لا بعضها

واجماع اهل الحرمين مكة والمدينة واهل المصرين البصرة والكوفة ليس بحجة لأنهم بعض الامة وقد زعم بعض أهل الاصول ان اجماع اهل الحرمين والمصرين حجة ولاوجه لذلك وقد قدمنا قول من قال بحجية اجماع اهل المدينة فمن قال بذلك فهو قائل بحجية اجماع اهل مكة والمدينة والمصرين بالاولى قال القاضي وانما خصوا هذه المواضع يعني القائلين بحجية اجماع اهلها لاعتقادهم تخصيص الاجماع بالصحابة وكانت هذه البلاد مواطن الصحابة ما خرج منها الا الشذوذ قال الزركشي وهذا صريح بأن القائلين بذلك لم يعمموا في كل عصر بل في عصر الصحابة فقط قال الشيخ أبو اسحاق الشيرازي قيل ان المخالف اراد زمن الصحابة والتابعين فان كان هذا مراده فمسلم لو اجتمع العلماء في هذه البقاع وغير مسلم انهم اجتمعوا فيها

وذهب الجمهور ايضا إلى ان اجماع الخلفاء الاربعة ليس بحجة لانهم بعض الامة وروي عن أحمد انه حجة وذهب الجمهور ايضا إلى ان اجماع الخلفاء الاربعة ليس بحجة لأنهم بعض الامة وذهب بعض اهل العلم إلى انه حجة لما ورد ما يفيد ذلك كقوله صلى الله عليه وسلم عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين وقوله اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر وهما حديثان صحيحان ونحو ذلك واجيب بأن في الحديثين دليلا على انهم اهل للاقتداء بهم لا على ان قولهم حجة على غيرهم فان المجتهد مستعبد بالبحث عن الدليل حتى يظهر له ms148 ما يظنه حقا ولو كان مثل ذلك يفيد حجية قول الخلفاء او

بعضهم لكان حديث رضيت لأمتي ما رضي لها ابن أم عبد يفيد حجية قول ابن مسعود وحديث أن أبا عبيدة بن الجراح أمين هذه الأمة يفيد حجية قوله وهما حديثان صحيحان وهكذا حديث أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم يفيد حجية قول كل واحد منهم وفيه مقال معروف لأن في رجاله عبد الرحيم العمي عن أبيه وهما ضعيفان جدا بل قال ابن معين إن عبد الرحيم كذاب وقال البخاري متروك وكذا قال أبو حاتم وله طريق أخرى فيها حمزة النصيبي وهو ضعيف جدا وقال البخاري منكر الحديث وقال ابن معين لا يساوى فلسا وقال ابن عدي عامة مروياته موضوعة وروي أيضا من طريق جميل بن زيد وهو مجهول

وذهب الجمهور أيضا إلى أن إجماع العترة وحدها ليس بحجة وقالت الزيدية والإمامية هو حجة واستدلوا بقوله @QB@ إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهركم تطهيرا @QE@ والخطأ رجس فوجب أن يكونوا مطهرين عنه وأجيب بأن سياق الآية يفيد أنه في نسائه صلى الله عليه وسلم ويجاب عن هذا الجواب بأنه قد ورد الدليل الصحيح أنها نزلت في علي وفاطمة والحسنين وقد أوضحنا الكلام في هذا في تفسيرنا الذي سميناه فتح القدير فليرجع إليه ولكن لا يخفاك أن كون الخطأ رجس لا يدل عليه لغة ولا شرع فإن معناه في اللغة القذر ويطلق في الشرع على العذاب كما في قوله سبحانه @QB@ قال قد وقع عليكم من ربكم رجس وغضب @QE@ وقوله @QB@ من رجز أليم @QE@ والرجز الرجس واستدلوا بمثل قوله @QB@ قل لا أسألكم عليه أجرا إلا المودة في القربى @QE@ وبأحاديث كثيرة جدا تشتمل على مزيد شرفهم وعظيم فضلهم ولا دلالة فيها على حجيةقولهم وقد ابعد من استدل بها على ذلك وقد عرفناك في حجية اجماع أهل الامة ما هو الحق ووروده على القول بحجية بعضها اولى

البحث التاسع اتفق القائلون بحجة الاجماع انه لا يعتبر من سيوجد ولو اعتبر ذلك لم يكن ms149 ثم اجماع الا عند قيام الساعة وعند ذلك لا تكليف فلا يكون في الاجماع فائدة وقد روي الخلاف في ذلك عن أبي عيسى الوراث وابي عبد الرحمن الشافعي كما حكاه الاستاذ أبو منصور

البحث العاشر اختلفوا هل يشترط انقراض عصر اهل الاجماع في حجية اجماعهم أم لا فذهب الجمهور إلى انه لا يشترط وذهب جماعة من الفقهاء ومنهم أحمد بن حنبل وجماعة من المتكلمين منهم الاستاذ أبو بكر بن فورك إلى انه يشترط وقيل ان كان الاجماع بالقول والفعل أو بأحدهما فلا يشترط وان كان الاجماع بالسكوت عن مخالفة القائل فيشترط روي هذا عن أبي علي الجبائي وقال الجويني ان كان عن قياس كان شرطا والا فلا

البحث الحادي عشر في الاجماع السكوتي وهو ان يقول بعض اهل الاجتهاد بقول وينتشر ذلك في المجتهدين من اهل ذلك العصر فيسكتون ولا يظهر منهم اعتراف ولا انكار وفيه مذاهب

الاول انه ليس باجماع ولا حجة قاله داود الظاهري وابنه المرتضى وعزاه القاضي إلى الشافعي واختاره وقال انه اخر اقوال الشافعي وقال الغزالي والرازي والامدي انه نص الشافعي في الجديد وقال الجويني انه ظاهر مذهبه

والقول الثاني انه اجماع وحجة وبه قال جماعة من الشافعية وجماعة من اهل الاصول وروي نحوه عن الشافعي قال الاستاذ أبو اسحاق اختلف اصحابنا في تسميته اجماعا مع اتفاقهم على وجوب العمل به وقال أبو حامد الاسفرائيني هو حجة مقطوع بها وفي تسميته اجماعا من الشافعية قولان احدهما المنع وانما هو حجة كالخبر والثاني يسمى اجماعا وهو قولنا انتهى واستدل القائلون بهذا القول بأن سكوتهم ظاهر في الموافقة اذ يبعد سكوت الكل مع اعتقاد المخالفة عادة فكان ذلك محصلا للظن بالاتفاقوأجيب باحتمال ان يكون سكوت من سكت على الانكار لتعارض الادلة عنده أو لعدم حصول ما يفيده الاجتهاد في تلك الحادثة اثباتا أو نفيا أو للخوف على نفسه أو نحو ذلك من الاحتمالات

القول الثالث انه حجة وليس باجماع قاله أبو هاشم وهو أحد الوجهين عند الشافعي ms150 كما سلف وبه قال الصيرفي واختاره الامدي قال الصفي الهندي ولم يصر أحد إلى عكس هذا القول يعني انه اجماع لا حجة ويمكن القول به كالاجماع المروي بالأحاديث عند من لم يقل بحجيته

القول الرابع انه اجماع بشرط انقراض العصر لأنه يبعد مع ذلك ان يكون السكوت لا عن رضا وبه قال أبو علي الجبائي واحمد في رواية عنه ونقله ابن فورك في كتاب عن اكثر اصحاب الشافعي ونقله الاستاذ أبو طاهر البغدادي عن الحذاق منهم واختاره ابن القطان والروياني قال الرافعي انه اصح الاوجه عند اصحاب الشافعي وقال الشيخ أبو اسحاق الشيرازي في اللمع انه المذهب قال فأما قبل الانقراض ففيه طريقان احداهما انه ليس بحجة قطعا والثانية على وجهين

القول الخامس انه اجماع ان كان فتيا لا حكما وبه قال ابن أبي هريرة كما حكاه عنه الشيخ أبو اسحاق والماوردي والرافعي وابن السمعاني والامدي وابن الحاجب ووجه هذا القول انه لا يلزم من صدوره عن الحاكم ان يكون قاله على وجه الحكم وقيل وجه ان الحاكم لا يعترض عليه في حكمه فلا يكون السكوت دليل الرضا ونقل ابن السمعاني عن ابن أبي هريرة انه احتج لقوله هذا بقوله انا نحضر مجلس بعض الحكام ونراهم يقضون بخلاف مذهبنا ولا ننكر ذلك عليهم فلا يكون سكوتنا رضا منا بذلك

القول السادس انه اجماع ان كان صادرا عن فتيا قاله أبو اسحاق المروزي وعلل ذلك بأن الأغلب ان الصادر من الحاكم يكون عن مشاورة وحكاه ابن القطان عن الصيرفي

القول السابع انه ان وقع في شيء يفوت استداركه من اراقة دم أو استباحة فرج كان اجماعا والا فهو حجة وفي كونه اجماعا وجهان حكاه الزركشي ولم ينسبه إلى قائل

القول الثامن ان كان الساكتون اقل كان اجماعا والا فلا قاله أبو بكر الرازي وحكاه شمس الائمة السرخسي عن الشافعي قال الزركشي وهو غريب لا يعرفه اصحابهالقول التاسع ان كان في عصر الصحابة كان اجماعا والا فلا قال الماوردي في الحاوي ms151 والروياني في البحر ان كان في عصر الصحابة فاذا قال الواحد منهم قولا أو حكم به فأمسك الباقون فهذا ضربان احدهما مما يفوت استدراكه كإراقة دم واستباحة فرج فيكون اجماعا لأنهم لو اعتقدوا خلافه لأنكروه اذ لا يصح منهم أن يتفقوا على ترك إنكار منكر وإن كان مما لا يفوت استدراكه كان حجة لأن الحق لا يخرج عن غيرهم وفي كونه اجماعا يمنع الاجتهاد وجهان لأصحابنا احدهما يكون اجماعا لا يسوغ معه الاجتهاد والثاني لا يكون اجماعا سواء كان القول فتيا أو حكما على الصحيح

القول العاشر ان ذلك ان كان مما يدوم ويتكرر وقوعه والخوض فيه فانه يكون السكوت اجماعا وبه قال امام الحرمين الجويني قال الغزالي في المنخول المختار انه لا يكون حجة الا في صورتين احدهما سكوتهم وقد وقطع بين ايديهم قاطع لا في مظنة القطع والدواعي تتوافر على الرد عليه الثاني ما يسكتون عليه على استمرار العصر وتكون الواقعة بحيث لا يبدي أحد خلافا فأما اذا حضروا مجلسا فأفتى واحد وسكت اخرون فذلك اعتراض لكون المسألة مظنونة والأدب يقتضي ان لا يعترض على القضاة والمفتين

القول الحادي عشر انه اجماع بشرط افادة القرائن العلم بالرضا وذلك بأن يوجد من قرائن الاحوال ما يدل على رضا الساكتين بذلك القول واختار هذا الغزالي في المستصفي وقال بعض المتأخرين انه احق الاقوال لأن افادة القرائن العلم بالرضا كافادة النطق له فيصير كالاجماع القطعي

القول الثاني عشر انه يكون حجة قبل استقرار المذاهب لا بعدها فإنه لا اثر للسكوت لما تقرر عند اهل المذاهب من عدم انكار بعضهم على بعض اذا افتى أو حكم بمذهبه مع مخالفته لمذاهب غيره وهذا التفصيل لا بد منه على جميع المذاهب السابقة هذا في الاجماع السكوتي اذا كان سكوتا عن قول واما لو اتفق اهل الحل والعقد على عمل ولم يصدر منهم قول واختلفوا في ذلك فقيل انه كفعل رسول الله صلى الله عليه وسلم لان العصمة ثابتة لاجماعهم كثبوتها للشارع فكانت افعالهم كأفعاله ms152 وبه قطع الشيخ أبو اسحاق الشيرازي وغيره وقال الغزالي في المنخول انه المختار وقيل بالمنع ونقله الجويني عن القاضي إذ لا يتصور تواطؤ قوم لا يحصون عددا على فعل واحد من غير ايجاب فالتواطؤ عليه غير ممكن وقيل انه ممكن ولكنه محمول على الاباحة حتى يقوم دليل على الندب أو الوجوب وبه قال الجويني قال القرافي وهذا تفصيل حسن وقيلان كل فعل خرج مخرج البيان أو مخرج الحكم لا ينعقد به الاجماع وبه قال ابن السمعاني

البحث الثاني عشر هل يجوز الاجماع على شيء قد وقع الاجماع على خلافه فقيل إن كان الاجماع الثاني من المجمعين على الحكم الاول كما لو اجتمع اهل مصر على حكم ثم ظهر لهم ما يوجب الرجوع عنه واجمعوا على ذلك الذي ظهر لهم ففي جواز الرجوع خلاف مبني على الخلاف المتقدم في اشتراط انقراض عصر اهل الاجماع فمن اعتبره جوز ذلك ومن لم يعتبره لم يجوزه اما اذا كان الاجماع من غيرهم فمنعه الجمهور لأنه يلزم تصادم الاجماعين وجوزه أبو عبدالله البصري قال الرازي وهو الأولى واحتج الجمهور بأن كون الإجماع حجة يقتضي امتناع حصول اجماع اخر مخالف له وقال أبو عبد الله البصري انه لا يقتضي ذلك لامكان تصور كونه حجة إلى غاية هي حصول اجماع اخر قال الصفي الهندي ومأخذ أبي عبد الله قوي وحكى أبو الحسن السهيلي في اداب الجدل له في هذه المسألة انها اذا اجمعت الصحابة على قول ثم اجمع التابعون على قول اخر فعن الشافعي جوابان احدهما وهو الاصح انه لا يجوز وقوع مثله لأن النبي صلى الله عليه وسلم اخبر ان امته لا تجتمع على ضلالة والثاني لو صح وقوعه فانه يجب على التابعين الرجوع إلى قول الصحابة قال وقيل ان كل واحد منهما حق وصواب على قول من يقول ان كل مجتهد مصيب وليس بشيء انتهى

البحث الثالث عشر في حدوث الاجماع بعد سبق الخلاف قال الرازي في المحصول اذا اتفق اهل العصر الثاني على ms153 أحد قولي اهل العصر الاول كان ذلك اجماعا لا تجوز مخالفته خلافا لكثير من المتكلمين وكثير من الفقهاء الشافعية والحنفية وقيل هذه المسألة على وجهين احدهما ان لا يستقر الخلاف وذلك بأن يكون اهل الاجتهاد في مهلة النظر ولم يستقر لهم قول كخلاف الصحابة رضي الله تعالى عنهم في قتال مانعي الزكاة واجماعهم عليه بعد ذلك فقال الشيخ أبو اسحاق الشيرازي في اللمع صارت المسألة اجماعية بلا خلاف وحكى الجويني والهندي ان الصيرفي خالف في ذلك الوجه الثاني ان يستقر الخلاف ويمضي عليه مدة فقال القاضي أبو بكر بالمنع واليه مال الغزالي ونقله ابن برهان في الوجيز عن الشافعي وجزم به الشيخ أبو اسحاق في اللمع ونقل الجويني عن اكثر اهل الاصول الجواز واختاره الرازي والامدي وقيل بالتفصيل وهو الجواز فيما كاندليل خلافه القاطع عقليا كان أو نقليا ونقل الاستاذ أبو منصور اجماع اصحاب الشافعي على انه حجة وبذلك جزم الماوردي والروياني فأما لو وقع الخلاف بين عصر ثم ماتت احدى الطائفتين من المختلفين وبقيت الطائفة الاخرى فقال الاستاذ أبو اسحاق انه يكون قول الباقين اجماعا واختاره الرازي والهندي قال الرازي في المحصول لأن بالموت ظهر اندراج قول ذلك القسم وحده تحت ادلة الاجماع ورجح القاضي في التقريب انه لا يكون اجماعا قال لأن الميت في حكم الباقي الموجود والباقون هم بعض الامة لا كلها وجزم به الاستاذ أبو منصور البغدادي في كتاب الجدل وكذا الخوارزمي في الكافي وحكى أبو بكر الرازي في هذه المسألة قولا ثالثا فقال ان لم يسوغوا فيه الاختلاف صار حجة لأن قول الطائفة المتمسكة بالحق لا يخلو منه زمان وقد شهدت ببطلان قول المنقرضة فوجب ان يكون قولها حجة وان سوغوا فيه الاجتهاد لم يصر اجماعا لاجماع الطائفتين على تسويغ الخلاف

البحث الرابع عشر اذا اختلف اهل العصر في مسالة على قولين فهل يجوز لمن بعدهم احداث قول ثالث اختلفوا في ذلك على اقوال القول الاول المنع مطلقا لانه كاتفاقهم على انه لا قول ms154 سوى هذين القولين قال الاستاذ أبو منصور وهو قول الجمهور قال الكيا انه الصحيح وبه الفتوى وجزم به القفال الشاشي والقاضي أبو الطيب الطبري والروياني والصيرفي ولم يحكيا خلافه الا عن بعض المتكلمين وحكى ابن القطان الخلاف في ذلك عن داود

القول الثاني الجواز مطلقا حكاه ابن برهان وابن السمعاني عن بعض الحنفية والظاهرية ونسبه جماعة منهم القاضي عياض إلى داود وأنكر ابن حزم على من نسبه إلى داود

القول الثالث ان ذلك القول الحادث بعد القولين ان لزم منه رفعهما لم يجز احداثه والا جاز وروي هذا التفصيل عن الشافعي واختاره المتأخرون من أصحابه ورجحه جماعة من الاصوليين منهم ابن الحاجب واستدلوا له بأن القول الحادث الرافع للقولين مخالف لما وقع الاجماع عليه والقول الحادث الذي لم يرفع القولين غير مخالف لهما بل موافق لكل واحد منهما من بعض الوجوه ومثل الاختلاف على قولين الاختلاف على ثلاثة أو اربعة أو اكثر من ذلك فانه يأتي في القول الزائد على الاقوال التي اختلفوا فيها ما يأتي في القول الثالث من الخلاف ثم لا بد من تقييد هذه المسألة بأن يكون الخلاف فيها على قولين أو اكثر قد استقر اما اذا لم يستقر فلا وجه للمنع من احداث قول اخرالبحث الخامس عشر اذا استدل اهل العصر بدليل وأولوا بتأويل فهل يجوز لمن بعدهم احداث دليل اخر من غير الغاء للأول أو احداث تأويل غير التأويل الأول فذهب الجمهور إلى جواز ذلك لان الاجماع والاختلاف انما هو في الحكم على الشيء بكونه كذا واما الاستدلال بالدليل أو العمل بالتأويل فليس من هذا الباب قال ابن القطان وذهب بعض اصحابنا إلى انه ليس لنا ان نخرج عن دلالتهم ويكون اجماعا على الدليل لا على الحكم واجيب عنه بأن المطلوب من الادلة احكامها لا أعيانها نعم ان اجمعوا على انكار الدليل الثاني لم يجز احداثه لمخالفة الاجماع وذهب بعض اهل العلم إلى الوقف وذهب ابن حزم إلى التفصيل بين النص فيجوز الاستدلال به ms155 وبين غيره فلا يجوز احداثه وبين الخفي فيجوز لجواز اشتباهه على الأولين قال أبو الحسين البصري الا ان يكون في صحة ما استدلوا به ابطال ما اجمعوا عليه وقال سليم الرازي الا ان يقولوا ليس فيها دليل الا الذي ذكرناه فيمتنع واما اذا عللوا الحكم بعلة فهل يجوز لمن بعدهم ان يعلله بعلة اخرى فقال الاستاذ أبو منصور وسليم الرازي هي كالدليل في جواز احداثها الا اذا قالوا لا علة الا هذه أو تكون العلة الثانية مخالفة للعلة الأولى في بعض الفروع فتكون حينئذ فاسدة

البحث السادس عشر هل يمكن وجود دليل لا معارض له اشترك اهل الاجماع في عدم العلم به قيل بالجواز ان كان عمل الامة موافقا له وعدمه ان كان مخالفا له واختار هذا الامدي وابن الحاجب والصفي الهندي وقيل بالجواز مطلقا وقيل بالمنع مطلقا قال الرازي في المحصول يجوز اشتراك الامة في عدم العلم بما لم يكلفوا به لان عدم العلم بذلك الشيء اذا كان صوابا لم يلزم من اجماعهم عليه محذور وللمخالف ان يقول لو اجتمعوا على عدم العلم بذلك الشيء لكان عدم العلم به سبيلا لهم وكان يجب اتباعهم فيه حتى يحرم تفصيل العلم به قال الزركشي في البحر هما مسألتان احداهما هل يجوز اشتراك الامة في الجهل بما لم يكلفوا به فيه قولان الثانية هل يمكن وجود خبر أو دليل لا معارض له وتشترك الامة في عدم العلم به واما ذكر واحد من المجمعين خبرا عن الرسول صلى الله عليه وسلم يشهد بصحة الحكم الذي انعقد عليه الاجماع فقال ابن برهان في الوجيز انه يجب عليه ترك العمل بالحديث وقال قوم ان ذلك يستحيل وهو الأصح من المذاهب فان الله سبحانه عصم الامة عن نسيان حديث في الحادثة ولولا ذلك خرج الاجماع عن ان يكون قطعيا وبناه في الاوسط على الخلاف في انقراض العصر فمن قال ليس بشرط منع الرجوع ومن اشترط جوزه والجمهور على الاول لأنه يتطرق إلى الحديث احتمالات من النسخ ms156 والتخصيص ما لا يتطرق إلى الاجماعالبحث السابع عشر لا اعتبار بقول العوام في الاجماع لا وفاقا ولا خلافا عند الجمهور لأنهم ليسوا من اهل النظر في الشرعيات ولا يفهمون الحجة ولا يعقلون البرهان وقيل يعتبر قولهم لأنهم من جملة الأمة وإنما كان قول الأمة حجة لعصمتها من من الخطأ ولا يمتنع عالمها وجاهلها حكى هذا القول ابن الصباغ وابن برهان عن بعض المتكلمين واختاره الامدي ونقله الجويني وابن السمعاني والصفي الهندي عن القاضي أبي بكر قال في مختصر التقريب فان قال قائل فاذا اجمع الامة على حكم من الاحكام مما يحصل فيه اتفاق الخاص والعام كوجوب الصلاة والزكاة وغيرهما فما هذا سبيله يطلق القول بأن الامة اجمعت عليه وأما ما اجمع عليه العلماء من احكام الفروع التي تشذ عن العوام فقد اختلف أصحابنا في ذلك فقال بعضهم العوام يدخلون تفاصيل الاحكام فقد عرفوا على الجملة ان ما اجمع عليه علماء الامة في تفاصيل الاحكام فهو مقطوع به فهذا مساهمة منهم في الاجماع وان لم يعلموا على التفصيل ومن اصحابنا من زعم لا يكونون مساهمين في الاجماع فأنه انما يتحقق الاجماع في التفاصيل بعد العلم بها فإذا لم يكونوا عالمين بها فلا يتحقق كونهم من اهل الاجماع قال أبو الحسين في المعتمد اختلفوا في اعتبار قول العامة في المسائل الاجتهادية فقال قوم العامة وان وجب عليها اتباع العلماء فان اجماع العلماء لا يكون حجة على اهل العصر حتى لا تسوغ مخالفتهم الا بأن يتبعهم العامة من اهل عصرهم فإن لم يتبعوهم لم يجب على اهل العصر الثاني من العلماء اتباعهم وقال آخرون بل هو حجة مطلقا وحكى القاضي عبد الوهاب وابن السمعاني ان العامة معتبرة في الاجماع في العام دون الخاص وقال الروياني في البحر ان اختص بمعرفة الحكم العلماء كنصب الزكوات وتحريم نكاح المرأة وعمتها وخالتها اشترك في معرفته الخاصة والعامة كأعداد الركعات وتحريم بنت البنت فهل يعتبر اجماع العوام معهم فيه وجهان اصحهما لا يعتبر لأن الاجماع انما ms157 يصح عن نظر واجتهاد والثاني يعم لاشتراكهم في العلم به قال سليم الرازي اجماع الخاصة هل يحتاج معهم فيه وجهان والصحيح انه لا يحتاج فيه اليهم قال الجويني حكم المقلد حكم العامي في ذلك اذ لا واسطة بين المقلد والمجتهدفرع اجماع العوام عند خلو الزمان عن مجتهد عند من قال بجواز خلوه عنه هل يكون حجة أم لا فالقائلون باعتبارهم في اجماعهم مع وجود المجتهدين يقولون بأن اجماعهم حجة والقائلون بعدم اعتبارهم لا يقولون بأنه حجة واما من قال بأن الزمان لا يخلو عن قائم بالحجة فلا يصح عنده هذا التقدير

البحث الثامن عشر الاجماع المعتبر في فنون العلم هو اجماع اهل ذلك الفن العارفين به دون من عداهم فالمعتبر في الاجماع في المسائل الفقهية قول جميع الفقهاء وفي المسائل الاصولية قول جميع الاصوليين وفي المسائل النحوية قول جميع النحويين ونحو ذلك ومن عدا اهل ذلك الفن هو في حكم العوام فمن اعتبرهم في الاجماع اعتبر غير اهل الفن ومن لا فلا وخالف في ذلك ابن جني فقال في كتاب الخصائص انه لا حجة في اجماع النحاة قال الزركشي في البحر ولا خلاف في اعتبار قول المتكلم في الكلام والاصولي في الأصول وكل واحد يعتبر قوله اذا كان من اهل الاجتهاد في ذلك الفن واما الاصولي الماهر المتصرف في الفقه ففي اعتبار خلافه في الفقه وجهان حكاهما الماوردي وذهب القاضي إلى ان خلافه معتبر قال الجويني وهو الحق وذهب معظم الاصوليين منهم أبو الحسين ابن القطان إلى ان خلافه لا يعتبر لأنه ليس من المفتين ولو وقعت له واقعة لزم ان يستفتي المفتي فيها قال الكيا والحق قول الجمهور لان من احكم الاصولين فهو مجتهد فيهما قال الصيرفي في كتاب الدلائل اجماع العلماء لا مدخل لغيرهم فيه سواء المتكلم وغيره وهم الذين تلقنوا العلم من الصحابة وان اختلفت آراؤهم وهم القائمون بعلم الفقه واما من انفرد بالكلام لم يدخل في جملة العلماء فلا يعد خلافا على من ليس مثله ms158 وان كانوا حذاقا بدقائق الكلام

البحث التاسع عشر اذا خالف اهل الاجماع واحد من المجتهدين فقط فذهب الجمهور إلى انه لا يكون اجماعا ولا حجة قال الصيرفي ولا يقال لهذا شاذ لأن الشاذ من كان في الجملة ثم شذ كيف يكون محجوجا بهم ولا يقع اسم الاجماع الا به قال الا ان يجمعوا على شيء من جهة الحكاية فيلزمه قبول قولهم اما من جهة الاجتهاد فلا لأن الحق قد يكون معه وقال الغزالي والمذهب انعقاد اجماع الاكثر مع مخالفه الاقل ونقله الامدي عن محمد بن جرير الطبري وابي الحسين الخياط من معتزلة بغداد قال الشيخ أبو محمد الجويني والد امام الحرمين والشرط ان يجمع جمهور تلك الطبقة ووجوههم ومعظمهم ولسنا نشترط قول جميعهم وكيف نشترط ذلك وربما يكون في اقطار الأرض من المجتهدينمن لم نسمع به فان السلف الصالح كانوا يعلمون ويسترون العلم

فربما كان الرجل قد اخذ الفقه الكثير ولا يعلم به جاره قال والدليل على هذا ان الصحابة لما استخلفوا أبا بكر انعقدت خلافته باجماع الحاضرين ومعلوم ان من الصحابة من غاب قبل وفاة النبي صلى الله عليه وسلم إلى بعض البلدان ومن حاضري المدينة من لم يحضر البيعة ولم يعتبر ذلك مع اتفاق الاكثرين قال الصفي الهندي والقائلون بأنه اجماع مرادهم انه ظني لا قطعي واحتج ابن جرير على عدم اعتبار قول الاقل بارتكابه الشذوذ المنهى عنه واجيب بأن الشذوذ المنهى عنه هو ما يشق عصا المسلمين لا في احكام الاجتهاد وقال الاستاذ أبو اسحاق ان ابن جرير قد شذ عن الجماعة في هذه المسألة فينبغي ان لا يعتبر خلافه وقيل انه حجة وليس باجماع ورجحه ابن الحاجب فانه قال لو قدر المخالف مع كثرة المجمعين لم يكن اجماعا قطعيا والظاهر انه حجة لبعد ان يكون الراجح متمسك المخالف وقيل ان عدد الاقل ان بلغ عدد التواتر لم ينعقد اجماع غيرهم وان كانوا دون عدد التواتر انعقد الاجماع دونهم كذا حكاه الآمدي قال القاضي أبو بكر ms159 انه الذي يصح عن ابن جرير وقيل اتباع الاكثر اولى ويجوز خلافه حكاه الهندي وقيل انه لا ينعقد اجماع مع مخالفة الاثنين دون الواحد وقيل لا ينعقد مع مخالفة الثلاث دون الاثنين والواحد حكاهما الزركشي في البحر وقيل ان استوعب الجماعة الاجتهاد فيما يخالفهم كان خلاف المجتهد معتدا به كخلاف ابن عباس في العول وان انكروه لم يعتد بخلافه وبه قال أبو بكر الرازي أبو عبدالله الجرجاني من الحنفية قال شمس الائمة السرخسي انه الصحيح

البحث الموفي عشرين الاجماع المنقول بطريق الاحاد حجة وبه قال الماوردي وامام الحرمين والامدي ونقل عن الجمهور اشتراط عدد التواتر وحكى الرازي في المحصول عن الاكثر انه ليس بحجة فقال الاجماع المروي بطريق الاحاد حجة لاكثر الناس لأن ظن وجوب العمل به حاصل فوجب العمل به دفعا للضرر المظنون ولان الاجماع نوع من الحجة فيجوز التمسك بمظنونه كما يجوز بمعلومه قياسا على السنة ولأنا بينا ان اصل الاجماع فائدة ظنية فكذا القول في تفاصيله انتهى واما عدد اهل الاجماع فقيل لا يشترط بلوغهم عدد التواتر خلافا للقاضي ونقل ابن برهان عن معظم العلماء انه يجوز انحطاط عددهم عقلا عن عدد التواتر وعن طوائف من المتكلمين انه لا يجوز عقلا وعلى القول بالجواز فهل يكون اجماعهم حجة أم لا فذهب جماعة من اهل العلم إلى انه حجة وهو قول الاستاذابي اسحاق وقال امام الحرمين الجويني يجوز ولكن لا يكون اجماعهم حجة كحجة المجمعين بعدد التواتر ما دام التكليف بالشريعة باقيا ومنهم من زعم ان ذلك وان كان يتصور لكن يقطع بأن ما ذهب اليه دون عدد التواتر ليس سبيل المؤمنين لأن اخبارهم عن ايمانهم لا يفيد القطع فلا تحرم مخالفته ومنهم من زعم انه وان امكن ان يعلم ايمانهم بالقرائن لا يشترط ذلك فيه بل يكفي فيه الظهور لكن الاجماع انما يكون حجة لكونه كاشفا عن دليل قاطع وهو يوجب كونه متواترا والا لم يكن قاطعا فيما يقوم مقام نقله متواترا وهو الحكم بمقتضاه يجب ms160 ان يكون صادرا عن عدد التواتر والا لم يقطع بوجوده قال الاستاذ واذا لم يبق في العصر الا مجتهد واحد فقوله حجة كاجماع ويجوز ان يقال للواحد امة كما قال تعالى @QB@ إن إبراهيم كان أمة @QE@ ونقله الصفي الهندي عن الاكثرين قال الزركشي في البحر وبه حزم ابن سريج في كتاب الودائع فقال وحقيقة الاجماع هو القول بالحق ولو من واحد فهو اجماع وكذا ان حصل من اثنين أو ثلاثة والحجة على ان الواحد اجماع ما اتفق عليه الناس في أبي بكر رضي الله عنه لما امتنعت بنو حنيفة من الزكاة فكانت مطالبة أبي بكر لها حقا عند الكل وما انفرد لمطالبتها غيره قال هذا كلامه وخلاف امام الحرمين فيه اولى وهو الظاهر لأن الاجماع لا يكون الا من اثنين فصاعدا ونقل ابن القطان عن أبي هريرة انه حجة قال الكيا المسالة مبينة على تصور اشتمال العصر على المجتهد الواحد والصحيح تصوره واذا قلنا به ففي انعقاد الاجماع بمجرد قوله خلاف وبه قال الاستاذ أبو اسحاق قال والذي حمله على ذلك انه لم يكن لاختصاص الاجماع بمحل معنى يدل عليه فسوى بين العدد والفرد واما المحققون سواه فانهم يعتبرون العدد ثم يقولون المعتبر عدد التواتر فاذا مستند الاجماع مستند إلى طرد العادة بتوبيخ من يخالف العصر الاول وهو يستدعي وفور عدد من الاولين وهذا لا يتحقق فيما اذا لم يكن في العصر الا مجتهد واحد فانه لا يظهر فيه استيعاب مدارك الاجتهاد

خاتمة قول القائل لا اعلم خلافا بين اهل العلم في كذا قال الصيرفي لا يكون اجماعا لجواز الاختلاف وكذا قال ابن حزم في الاحكام وقال في كتاب الاعراب ان الشافعي نص عليه في الرسالة وكذلك أحمد بن حنبل وقال ابن القطان قول القائل لا اعلم خلافا ان كان من اهل العلم فهو حجة وإن لم يكن من الذين كشفوا الاجماعوالاختلاف فليس بحجة وقال الماوردي اذا قال لا اعرف بينهم خلافا فان لم يكن من اهل الاجتهاد وممن احاط ms161 بالاجماع والاختلاف لم يثبت الاجماع بقوله وان كان من اهل الاجتهاد ثبت الاجماع بقوله

وزعم قوم ان العالم اذا قال لا اعلم خلافا فهو اجماع وهو قول فاسد قال ذلك محمد بن نصر المروزي فانا لا نعلم احدا اجمع منه لأقاويل اهل العلم ولكن فوق كل ذي علم عليم وقد قال الشافعي في زكاة البقر لا اعلم خلافا في انه ليس في اقل من ثلاثين منها تبيع والخلاف في ذلك مشهور فان قوما يرون الزكاة على خمس كزكاة الابل وقال مالك في موطئه وقد ذكر الحكم برد اليمين وهذا مما لا خلاف فيه بين أحد من الناس ولا بلد من البلدان والخلاف فيه شهير وكان عثمان رضي الله عنه لا يرى رد اليمين ويقضي بالنكول وكذلك ابن عباس ومن التابعين الحكم وغيره وابن أبي ليلى وابو حنيفة واصحابه وهم كانوا القضاة في ذلك الوقت فاذا كان مثل من ذكرنا يخفى عليه الخلاف فما ظنك بغيره المقصد الرابع $ في الاوامر والنواهي والعموم والخصوص والاطلاق والتقييد والاجمال والتبيين والظاهر والمؤول والمنطوق والمفهوم والناسخ والمنسوخ

وسنجعل لكل من هذه بابا مستقلا ان شاء الله ففي الاوامر والنواهي بابان الباب الاول في مباحث الامر والباب الثاني في مباحث النهي= الباب الاول $ في الاوامر

اما الباب الاول ففيه فصول وهي أحد عشر فصلا $ الفصل الاول

قال في المحصول اتفقوا على ان لفظ الامر حقيقة في القول المخصوص واختلفوا في كونه حقيقة في غيره فزعم بعض الفقهاء انه حقيقة في الفعل ايضا والجمهور على انه مجاز فيه وزعم أبو الحسين انه مشترك بين القول المخصوص وبين الشيء وبين الصفة وبين الشأن والطريق المختار انه حقيقة في القول المخصوص فقط لنا اجمعنا على انه حقيقة في القول المخصوص فوجب ان لا يكون حقيقة في غيره دفعا للاشتراك انتهى ويجاب عنه بأن مجرد الاجماع على كون أحد المعاني حقيقة لا ينفي حقيقة ما عداه والأولى ان يقال ان الذي سبق إلى الفهم من لفظ الف ميم راء عند ms162 الاطلاق هو القول المخصوص والسبق إلى الفهم دليل الحقيقة والاصل عدم الاشتراك ولو كان مشتركا لتبادر إلى الفهم جميع ما هو مشترك فيه ولو كان متواطئا لم يفهم منه القول المخصوص على انفراده واستدلاله على انه حقيقة في القول المخصوص وبأنه لو كان حقيقة في الفعل لاطرد ويسمى الاكل امرا والشرب امرا ولكان يشتق للفاعل اسم الامر وليس كذلك لأن من قام أو قعد لا يسمى امرا وايضا لامر له لوازم ولم يوجد منها شيء في الفعل فوجب ان لا يكون الامر حقيقة في الفعل وايضا يصح نفي الامر عن الفعل فيقال ما امر به ولكن فعله واجيب بمنع كون من شأن الحقيقة الاطراد وبمنع لزوم الاشتقاق في كل الحقائق وبمنع عدم وجود شيء من اللوزام في الفعل وبمنع تجويزهم لنفيه مطلقا

واستدل القائلون بأنه حقيقة في الفعل بوجهين الاول ان اهل اللغة يستعلمون لفظ الامرفي الفعل وظاهر الاستعمال الحقيقة ومن ذلك قوله سبحانه @QB@ حتى إذا جاء أمرنا وفار التنور @QE@ والمراد منه هنا العجائب التي اظهرها الله عز وجل وقوله @QB@ أتعجبين من أمر الله @QE@ أي من فعله وقوله @QB@ وما أمرنا إلا واحدة كلمح بالبصر @QE@ وقوله @QB@ تجري في البحر بأمره @QE@ وقوله @QB@ مسخرات بأمره @QE@ ومن ذلك قول الشاعر لأمر ما يسود من يسود وقول العرب في امثالها المضروبة لامر ما جدع قصير انفه والاصل في الاطلاق الحقيقة الوجه الثاني انه قد خولف بين جمع الامر بمعنى القول فقيل في الاول اوامر وفي الثاني امور والاشتقاق علامة الحقيقة واجيب عن الاول بأنا لا نسلم استعمال اللفظ في الفعل من حيث انه فعل اما قوله @QB@ حتى إذا جاء أمرنا @QE@ فلا مانع من ان يراد منه القول أو الشأن وانما يطلق اسم الامر على الفعل لعموم كونه شأنا لا لخصوص كونه فعلا وكذا الجواب عن الاية الثانية

وأما قوله سبحانه @QB@ وما أمر فرعون برشيد @QE@ فلم لا يجوز ان يكون المراد هو القول بل الأظهر ذلك لما تقدم من قوله @QB@ فاتبعوا أمر فرعون @QE@ أي اطاعوه ms163 فيما امرهم به سلمنا انه ليس المراد القول فلم لا يجوز ان يكون المراد شأنه وطريقته واما قوله @QB@ وما أمرنا إلا واحدة @QE@ فلم لا ايجوز اجراؤه على الظاهر ويكون معناه ان من شأنه سبحانه انه اذا اراد شيئا وقع كلمح بالبصر واما قوله @QB@ تجري في البحر بأمره @QE@ وقوله @QB@ مسخرات بأمره @QE@ فلا يجوز حمل الامر فيهما على الفعل لأن الجري والتسخير انما حصل بقدرته لا بفعله فوجب حمله على الشان والطريق وهكذا قول الشاعر المذكور والمثل المشهور

واما قولهم ان الاصل الحقيقة فمعارض بان الاصل عدم الاشتراك

واجيب عن الوجه الثاني بأنه يجوز ان يكون الامور جمع الامر بمعنى الشان لا بمعنى الفعل سلمنا لكن لا نسلم ان الجمع من علامات الحقيقة

واستدل أبو الحسين بقوله بأن من قال هذا امر لم يدر السامع أي هذه الامور اراد فاذا قال هذا امر بالفعل أو امر فلان مستقيم أو تحرك هذا الجسم لأمر وجاء زيد لأمرعقل السامع من الاول قول ومن الثاني الشأن ومن الثالث ان الجسم تحرك لشيء ومن الرابع ان زيدا جاء لغرض من الاغراض وتوقف الذهن عند السماع يدل على انه متردد بين الكل

واجيب بان هذا التردد ممنوع بل لا يفهم ما عدا القول الا بقرينة مانعة من حمل اللفظ عليه كما اذا استعمل في موضع لا يليق بالقول = الفصل الثاني

اختلف في حد الامر بمعنى القول

فقال القاضي أبو بكر وارتضاه جماعة من اهل الاصول انه القول المقتضي طاعة المأمور بفعل المأمور به

قال في المحصول وهذا خطأ لوجهين

أما اولا فلأن لفظي المامور المامور به مشتقان من الامر فيمتنع تعريفهما الا بالأمر فلوا عرفنا الامر بهما لزم الدور

واما ثانيا فلأن الطاعة عند اصحابنا موافقة الامر وعند المعتزلة موافقة الارادة فالطاعة على قول اصحابنا لا يمكن تعريفها الا بالأمر فلو عرفنا الامر بها لزم الدور وقال اكثر المعتزلة في حده انه قول القائل لمن دونه افعل أو ما يقوم مقامه

قال في المحصول وهذا خطأ ms164 من وجوه

الوجه الاول انا لو قدرنا ان الواضع ما وضع لفظة افعل لشيء اصلا حتى كانت هذه اللفظة من المهملات ففي تلك الحالة لو تلفظ الانسان بها مع دونه لا يقال فيه انه امر ولو انها صدرت عن النائم أو الساهي أو على سبيل انطلاق اللسان بها اتفاقا أو على سبيل الحكاية يقال فيه انه امر ولو قدرنا ان الواضع وضع بازاء معنى الامر لفظ افعل وبازاء معنى لفظة فعل لكان المتكلم بلفظ فعل امرا وبلفظ افعل مخبرا فعلمنا ان تحديد ماهية الامر بالصيغة المخصوصة باطل

الوجه الثاني ان تحديد ماهية الامر من حيث هو امر وهي حقيقة لا تختلف باختلاف اللغات فان التكري قد يأمر وينهى وما ذكروه لا يتناول الأفاظ العربية فان قلت قولنا أو ما يقوم مقامه احتراز عن هذين الاشكالين اللذين ذكرتهما قلت قوله أو ما يقوم مقامه يعني به كونه قائما مقامه في الدلالة على كونه طلبا للفعل أو يعني به شيئا اخر@ 167 فان كان المراد هو الثاني فلا بد من بيانه وان كان المراد هو الاول صار معنى حد الأمر هو قول القائل لمن دونه افعل أو ما يقوم مقامه في الدلاة على طلب الفعل كافيا وحينئذ يقع التعرض بخصوص صيغة افعل ضائعا

الوجه الثالث سنبين ان الرتبة غير معتبرة واذا ثبت فساد هذين الحدين فنقول الصحيح ان يقال الامر طلب الفعل بالقول على سبيل الاستعلاء ومن الناس من لم يعتبر هذا القيد الاخير انتهى

ولا يخفاك ان ما اجاب به من هذه الوجوه الثلاثة لا يرد على ذلك الحد

اما الوجه الاول فتقدير الاهمال أو الصدور لا عن قصد ليس مما يقتضي النقض به لخروجه عن الكلام المعتبر عند اهل اللغة واما النقض بغير لغة العرب فغير وارد فان مراد من حد الامر بذلك الحد ليس الا باعتبار ما يقتضيه لغة العرب لا غيرها واما عدم اعتبار الرتبة فمصادرة على المطلوب

ويرد على الحد الذي ارتضاه اخرا وقال انه الصحيح النهي ms165 فانه طلب الفعل بالقول لأن الكف فعل ويرد على قيد الاستعلاء قوله تعالى حكاية عن فرعون @QB@ فماذا تأمرون @QE@ والاصل الحقيقة وقد اورد على الحد الذي ذكرته المعتزلة انه يرد على طرده قول القائل لمن دونه افعل اذا صدر عن مبلغ لأمر الغير أو حاك له ويرد على عكسه افعل اذا صدر من الادنى على سبيل الاستعلاء ولذلك يذم بأنه امر من هو اعلى منه واجيب عن الايراد الاول بأ المراد قول افعل مرادا به ما يتبادر منه عند الاطلاق

وعن الثاني بأنه ليس قولا لغيره افعل

وعن الثالث بمنع كونه امرا عندهم لغة وانما سمي به عرفا وقال قوم في حده هو صيغة افعل مجردة عن القرائن الصارفة عن الامر

واعترض عليه بأنه تعريف الامر بالامر ولا يعرف الشيء بنفسه وان اسقط هذا القيد بقي صيغة افعل مجرد فليزم تجرده مطلقا حتى عما يؤكد كقوله امرا

واجيب عنه بان المراد القرائن الصارفة عما يتبادر منها إلى الفهم عند اطلاقها وقيل في حده هو اقتضاء فعل غير كف على جهة الاستعلاء

واعترض على عكسه باكفف وانته واترك وذر فانها اوامر لا يصدق عليها الحد لعدماقتضاء الفعل غير الكف فيها واعترض على طرده بلا تترك ولا تنته ونحوهما فانها نواه ويصدق عليها الحد

واجيب بأن المحدود هو النفسي فيلتزم ان معنى لا تترك معنى الامر النفسي ومعنى اكفف وذر النهي فاطرد وانعكس وقيل في حده هو صيغة افعل بارادات ثلاث وجود اللفظ ودلالتها على الامر والامتثال واحترز بالأولى عن النائم اذا يصدر عنه صيغة افعل من غير ارادة وجود اللفظ وبالثانية عن التهديد والتخيير والإكرام والاهانة ونحوها وبالثالثة عن الصيغة التي تصدر عن المبلغ والحاكي فانه لا يريد الامتثال

واعترض عليه بأنه ان اريد بالامر المحدود المعنى النفسي افسد الحد جنسه فان المعنى ليس بصيغة

واجيب بأن المراد بالمحدود اللفظ وبما في الحد المعنى الذي هو الطلب واستعمل المشترك الذي هو لفظ الامر في معنييه اللذين هما الصيغة المعلومة والطلب بالقرينة ms166 العقلية وقيل في حده انه ارادة العقل

واعترض عليه بأنه غير جامع لثبوت الامر ولا ارادة كما في امر السيد لعبده بحضرة من توعد السيد على ضربه لعبده بالإهلاك ان ظهر انه لا يخالف امر سيده والسيد يدعي مخالفة العبد في امره ليدفع عن نفسه الاهلاك فانه يأمر عبده بحضرة المتوعد له ليعصيه ويشاهد المتوعد عصيانه ويخلص من الهلاك فههنا قد امر وإلا لم يظهر عذره وهو مخالف الامر ولا يريد منه العمل لا انه لا يريد ما يفضي إلى هلاكه وإلا كان مريدا هلاك نفسه وانه محال

واجيب عنه بأن مثله يجيء في الطلب لان العاقل لا يطلب ما يستلزم هلاكه والا كان طلبا لهلاكه ودفع بالمنع لجواز ان يطلب العاقل الهلاك لغرض اذا علم عدم وقوعه ورد هذا الدفع بان ذلك انما يصح في اللفظي اما النفسي فالطلب النفسي كالارادة النفسية فلا يطب الهلاك بقلبه كما لا يريده

وقال الامدي لو كان الامر ارادة لوقعت المأمورات بمجرد الامر لان الارادة صفة تخصص المقدور بوقت وجوده فوجودها فرع وجود مقدور مخصص والثاني باطل لان ايمان الكفار المعلوم عدمه عند الله لا شك انه مامور به فليزم ان يكون مرادا ويستلزم وجوده مع انه محال

واجيب عن هذا بأن ذلك لا يلزم من حد الامر بارادة الفعل لانه من المعتزلة@ 169 والارادة عندهم بالنسبة اليه سبحانه وتعالى ميل يتبع اعتقاد النفع أو دفع الضرر بالنسبة اليه سبحانه وتعالى العلم بما في الفعل من المصلحة

اذا تقرر لك ما ذكرنا وعرفت ما فيه فاعلم ان الاولى بالاصول تعريف الامر الصيغي لان بحث هذا العلم عن الادلة السمعية وهي الالفاظ الموصلة من حيث المعلوم بأحوالها من عموم وخصوص وغيرهما إلى قدرة اثبات الاحكام والامر الصيغي في اصطلاح اهل العربية صيغته المعلومة سواء كانت على سبيل الإستعلاء أو لا وعند أهل اللغة هي صيغته المعلومة المستعملة في الطلب الجازم مع الاستعلاء هذا باعتبار لفظ الامر الذي هو الف ميم راء بخلاف فعل الامر ms167 نحو اضرب فانه لا يشترط فيه ما ذكر بل يصدق مع العلو وعدمه وعلى هذا اكثر اهل الاصول ولم يعتبر الاشعري قيد العلو وتابعه اكثر الشافعية واعتبر العلو المعتزلة جميعا الا أبا الحسين منهم ووافقهم أبو اسحاق الشيرازي وابن الصباغ وابن السمعاني من الشافعية = الفصل الثالث

اختلف اهل العلم في صيغة افعل وما في معناه هل هي حقيقة في الوجوب أو فيه مع غيره أو في غيره فذهب الجمهور إلى انها حقيقة في الوجوب فقط وصححه ابن الحاجب والبيضاوي قال الرازي وهو الحق وذكر الجويني انه مذهب الشافعي قيل وهو الذي املاه الأشعري على اصحاب أبي اسحاق الاسفرائيني ببغداد وقال أبو هاشم وعامة المعتزلة وجماعة من الفقهاء وهو رواية عن الشافعي انها حقيقة في الندب وقال الاشعري والقاضي بالوقف فقيل انهما توقفا في انه موضوع للوجوب والندب وقيل توقفا بأن قالا لا ندري بما هو حقيقة فيه اصلا وحكى السعد في التلويح عن الغزالي وجماعة من المحققين انهم ذهبوا إلى الوقف في تعيين المعنى الموضوع له حقيقة وحكي ايضا عن ابن سريج الوقف في تعيين المعنى المراد عند الاستعمال لا في تعيين الموضوع له عنده لأنه موضوع عنده بالاشتراك للوجوب والندب والاباحة والتهديد وقيل انها مشتركة بين الوجوب والندب اشتراكا لفظيا وهو قول الشافعي في رواية عنه وقيل إنها مشتركة اشتراكا لفظيا بين الوجوب والندب والاباحة وقيل انها موضوعة للقدر المشترك بين الوجوب والندب وهو الطلب أي ترجيح الفعل على الترك ونسبه شارح التحرير إلى أبي منصور الماتريدي ومشايخ سمرقند وقيل انها للقدر المشترك بين الوجوب الندب والاباحة وهو الاذن برفع الحرج عن الفعل وبه قال المرتضى من الشيعة وقال جمهور الشيعة انها مشتركةبين الثلاثة المذكورة والتهديد استدل القائلون بأنها حقيقة في الوجوب لغة وشرعا كما ذهب اليه الجمهور أو شرعا فقط كما ذهب اليه البلخي وابو عبدالله البصري والجويني وابو طالب بدليل العقل والنقل اما العقل فانا نعلم من اهل اللغة قبل ورود الشرع انهم اطبقوا على ذم ms168 عبد لم يمتثل امر سيده وانهم يصفونه بالعصيان ولا يذم ويوصف بالعصيان الا من كان تاركا لواجب عليه واما المنقول فقد تكرر استدلال السلف بهذه الصيغة مع تجردها عن القرائن على الوجوب وشاع ذلك وذاع بلا نكير فأوجب العلم العادي باتفاقهم عليه واعترض بأن استدلالهم بها على الوجوب كان في صيغ من الامر محتفة لقرائن الوجوب بدليل استدلالهم بكثير منها على الندب واجيب بأن استدلالهم بما استدلوا منها على الندب انما كان بقرائن صارفة عن المعنى الحقيقي وهو الوجوب معينة للمعنى المجازي وهو الندب علمنا ذلك باستقراء الواقع منهم في الصيغ المنسوب اليها الوجوب والصيغ المنسوب اليها الندب في الكتاب والسنة وعلمنا بالتتبع ان فهم الوجوب لا يحتاج إلى قرينة لتبادره إلى الذهن بخلاف فهم الندب فانه يحتاج اليها واعترض على هذا الدليل ايضا بأنه استدلال بالدليل الظني في الأصول لأنه اجماع سكوتي مختلف في حجيته كما تقدم ولا يستدل بالأدلة الظنية في الأصول واجيب بانه لو سلم كون ذلك الدليل ظنيا لكفى في الأصول والا تعذر العمل بأكثر الظواهر لأنها لا تفيد الا الظن والقطع لا سبيل اليه كما لا يخفى على من تتبع مسائل الاصول وايضا نحن نقطع بتبادر الوجوب من الاوامر المجردة عن القرائن الصارفة وذلك يوجب القطع به لغة وشرعا واستدلوا ايضا بقوله تعالى لإبليس @QB@ ما منعك ألا تسجد إذ أمرتك @QE@ وليس المراد منه الاستفهام بالاتفاق بل الذم وانه لا عذر له في الاخلال بالسجود بعد ورود الامر به له في ضمن قوله سبحانه للملائكة @QB@ اسجدوا لآدم فسجدوا إلا إبليس @QE@ فدل ذلك على ان معنى الامر المجرد عن القرائن الوجوب ولو لم يكن دالا على الوجوب لما ذمه الله سبحانه وتعالى على الترك ولكان لإبليس ان يقول انك ما الزمتني السجود واستدلوا ايضا بقوله تعالى @QB@ وإذا قيل لهم اركعوا لا يركعون @QE@ فذمهم على ترك فعل ما قيل لهم افعلوه ولو كان الامر يفيد الندب لما حسن هذا الكلام كما انه لو قال لهم الأولى ان تفعلوا ms169 ويجوز لكم تركه فانه ليس له ان يذمهم على تركه واعترض على هذا بأنه سبحانه وتعالى انما ذمهم لأنهم لميعتقدوا حقيقة الامر لا لانهم تركوا المامور به والدليل عليه قوله @QB@ ويل يومئذ للمكذبين @QE@ وايضا فصيغة افعل قد تفيد الوجوب عند اقتران بعض القرائن بها فلعله سبحانه وتعالى انما ذمهم لأنه قد كان قد وجدت قرينة دالة على الوجوب واجيب عن الاعتراض الاول بان المكذبين في قوله @QB@ ويل يومئذ للمكذبين @QE@ اما ان يكونوا هم الذين تركوا الركوع لما قيل لهم اركعوا أو غيرهم فان كان الاول جاز ان يستحقوا الذم بترك الركوع والويل بسبب التكذيب وان يكن الثاني لم يكن اثبات الويل للانسان بسبب التكذيب منافيا لثبوت الذم لانسان اخر بسبب تركه للمأمور به واجيب عن الاعتراض الثاني بان الله سبحانه وتعالى انما ذمهم لمجرد انهم تركوا الركوع لما قيل لهم اركعوا فدل على ان منشأ الذم هذا القدر لا القرينة واستدلوا ايضا بقوله سبحانه وتعالى @QB@ فليحذر الذين يخالفون عن أمره @QE@ أي يعرضون عنه بترك مقتضاه @QB@ أن تصيبهم فتنة أو يصيبهم عذاب أليم @QE@ لأنه رتب على ترك مقتضى أمره إصابة الفتنة في الدنيا أو العذاب الأليم في الآخرة فأفادت الآية بما تقتضيه اضافة الجنس من العموم ان لفظ الأمر يفيد الوجوب شرعا مع تجرده عن القرائن اذ لولا ذلك لقبح التحذير واستدلوا ايضا بقوله تعالى @QB@ أفعصيت أمري @QE@ أي تركت مقتضاه فدل على ان تارك المامور به عاص وكل عاص متوعد وهو دليل الوجوب لهذه الاية ولقوله @QB@ ومن يعص الله ورسوله فإن له نار جهنم @QE@ والامر الذي امره به هو قوله @QB@ اخلفني في قومي @QE@ وهو امر مجرد عن واستدلوا ايضا بقوله سبحانه @QB@ وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمرا أن يكون لهم الخيرة @QE@ والقضاء بمعنى الحكم وامرا مصدر من غير لفظة أو حال أو تمييز ولا يصح ان يكون لهم الخيرة والقضاء بمعنى الحكم وامرا مصدر من غير لفظة أو حال تمييز ولا يصح ان يكون المراد بالقضاء ms170 ما هو المراد في قوله @QB@ فقضاهن سبع سماوات @QE@ لأن عطف الرسول عليه يمنع ذلك فتعين ان المراد الحكم والمراد من الامرالقول لا الفعل واستدلوا ايضا بقوله تعالى @QB@ إنما قولنا لشيء إذا أردناه أن نقول له كن فيكون @QE@ والمراد منه الامر حقيقة وليس بمجاز عن سرعة الايجاد كما قيل وعلى هذا يكون الوجود مرادا بهذا الامر أي اراد الله انه كلما وجد الامر يوجد المأمور به فكذا في كل امر من الله تعالى ومن رسوله صلى الله عليه وسلم واستدلوا ايضا بما صح عنه صلى الله عليه وسلم من قوله لولا ان اشق على امتي لأمرتم بالسواك عند كل صلاة وكلمة لولا تفيد انتفاء الشيء لوجود غيره فهنا تفيد انتفاء الامر لوجود المشقة فهذا يدل على انه لم يوجد الامر بالسواك عند كل صلاة والاجماع قائم على انه مندوب فلو كان المندوب مأمورا به لكان الامر قائما عند كل صلاة فلما لم يوجد الأمر علمنا ان المندوب غير مأمور به واعترض على هذا الاستدلال بأنه لم يجوز ان يقال ان مراده لأمرتهم على وجه يقتضي الوجوب بقرائن تدل عليه لا مجرد الامر ورد بأن كلمة لولا دخلت عل الامر فوجب ان لا يكون الامر حاصلا والندب حاصل فوجب ان لا يكون الندب امرا وإلا لزم التناقض والمراد مجرد الامر واستدلوا ايضا بما وقع في قصة بريرة لما رغبها رسول الله صلى الله عليه وسلم في الرجوع إلى زوجها فقالت أتأمروني بذلك فقال لا انما انا شافع فنفى صلى الله عليه وسلم الأمر منه مع ثبوت الشفاعة الدالة على الندب وذلك يدل على ان المندوب غير مأمور به واذا كان وجب ان لا يتناول الامر الندب واستدلوا ايضا بأن الصحابة رضي الله عنهم كانوا يستدلون بالأوامر على الوجوب ولم يظهر مخالف منهم ولا من غيرهم في ذلك فكان اجماعا واستدلوا ايضا بان لفظ إفعل اما ان يكون حقيقة في الوجوب فقط أو في الندب فقط أو فيهما معا اوفي غيرهما والاقسام ms171 الثلاثة الاخرة باطلة فتعين الاول لأنه لو كان للندب فقط لما كان الواجب مأمورا به فيمتنع ان يكون الامر للندب فقط ولو كان لهما لزم الجمع بين الراجح فعله مع جواز تركه وبين الراجح فعله مع المنع من تركه والجمع بينهما محال ولو كان حقيقة في غيرهما لزم ان يكون الواجب والمندوب غير مأمور بهما وان يكون الامر حقيقة فيما لا ترجح فيه وهو باطل ومعلوم ان الأمر يفيد رجحان الوجود على العدم وإذا كان كذلك وجب ان يكون مانعا من الترك واستدل القائلون بأنها حقيقة في الندب بما في الصحيحين وغيرهما من حديث أبي هريرة قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول ما نهيتكم عنه فاجتنبوه وما أمرتكم به فأتوامنه ما استطعتم فانما هلك الذين من قبلكم من كثرة مسائلهم واختلافهم على انبيائهم فرد ذلك إلى مشيئتنا وهو معنى الندب واجيب عن هذا بأنه دليل للقائلين بالوجوب لا للقائلين بالندب لأن ما لا نستطيعه لا يجب علينا وانما يجب علينا ما نستطيعه والمندوب لا حرج في تركه مع الاستطاعة واحتجوا ايضا بأنه لا فرق بين قول القائل لعبده اسقني وبين قوله اريد ان تسقيني فليس الا مجرد الاخبار بكونه مريدا للفعل وليس فيه طلب للفعل وهذا اشق ما احتجوا به مع كونه مدفوعا بما سمعت وقد احتجوا بغير ذلك مما لا يفيد شيئا واحتج القائلون بأن صيغة الامر مشتركة بين الوجوب والندب أو بينهما وبين الاباحة اشتراكا لفظيا بأنه قد ثبت اطلاقها عليهما أو عليها والاصل في الاطلاق الحقيقة واجيب بما تقدم من ان المجاز اولى من الاشتراك وايضا كان يلزم ان تكون الصيغة حقيقة في جميع معاني الامر التي سيأتي بيانها لأنه قد اطلق عليها ولو نادرا ولا قائل بذلك واحتج القائلون بأن الصيغة موضوعة لمطلق الطلب بأنه قد ثبت الرجحان في المندوب كما ثبت في الواجب وجعلها للوجوب بخصوصه لا دليل عليه واجيب بأنه قد دل الدليل عليه كما تقدم في ادلة القائلين بالوجوب ms172 وايضا ما ذكروه هو اثبات اللغة بلوازم الماهيات وذلك انهم جعلوا الرجحان لازما للوجوب والندب وجعلوا صيغة الامر لهما بهذا الاعتبار واللغة لا تثبت بذلك واحتج القائلون بالوقف بأنه لو ثبت تعيين الصيغة لمعنى من المعاني لثبت بدليل ولا دليل واجيب بأن الدليل قد دل على تعيينها باعتبار المعنى الحقيقي للوجوب كما قدمنا

واذا تقرر لك هذا عرفت ان الراجح ما ذهب اليه القائلون بأنها حقيقة في الوجوب فلا تكون لغيره من المعاني الا بقرينة لما ذكرناه من الادلة ومن انكر استحقاق العبد المخالف لأمر سيده للذم وانه يطلق عليه بمجرد هذه المخالفة اسم العصيان فهو مكابر ومباهت فهذا يقطع النزاع باعتبار العقل واما باعتبار ما ورد في الشرع وما ورد من حمل اهله للصيغ المطلقة من الأوامر على الوجوب ففيما ذكرناه سابقا ما يغني عن التطويل ولم يأت من خالف هذا بشيء يعتد به اصلا

واعلم ان هذا النزاع انما هو في المعنى الحقيقي للصيغة كما عرفت واما مجرد استعمالها فقد تستعمل في معان كثيرة قال الرازي في المحصول قال الاصوليون صيغة إفعل مستعملة في خمسة عشر وجها للايجاب كقوله @QB@ أقيموا الصلاة @QE@وللندب كقوله @QB@ فكاتبوهم إن علمتم فيهم خيرا @QE@ ويقرب منه التأديب كقوله صلى الله عليه وسلم لابن عباس كل مما يليك فان الادب مندوب اليه وان كان قد جعله بعضهم قسما مغايرا للمندوب وللارشاد كقوله @QB@ فاستشهدوا @QE@ @QB@ فاكتبوه @QE@ والفرق بين الندب والارشاد ان الندب لثواب الاخرة والارشاد لمنافع الدنيا فانه لا ينتقص الثواب بترك الاستشهاد في المداينات ولا يزيد بفعله وللأباحة ك @QB@ كلوا واشربوا @QE@ وللتهديد ك @QB@ اعملوا ما شئتم @QE@ @QB@ واستفزز من استطعت @QE@ ويقرب منه الانذار كقوله @QB@ قل تمتعوا @QE@ وان كان قد جعلوه قسما اخر وللامتنان @QB@ فكلوا مما رزقكم الله @QE@ وللإكرام @QB@ ادخلوها بسلام آمنين @QE@ وللتسخير @QB@ كونوا قردة @QE@ وللتعجيز @QB@ فأتوا بسورة من مثله @QE@ وللإهانة @QB@ ذق إنك أنت العزيز الكريم @QE@ وللتسوية @QB@ فاصبروا أو لا تصبروا @QE@ وللدعاء @QB@ رب اغفر لي @QE@ وللتمني كقوله الا ايها الليل الطويل الا انجل وللاحتقار @QB@ ألقوا ما أنتم ملقون ms173 @QE@ وللتكوين @QB@ كن فيكون @QE@ انتهى فهذه خمسة عشر معنى ومن جعل التأديب والانذار معنيين مستقلينجعلها سبعة عشر معنى وجعل بعضهم من المعاني الاذن نحو @QB@ كلوا من الطيبات @QE@ والخبر نحو @QB@ فليضحكوا قليلا وليبكوا كثيرا @QE@ والتفويض نحو @QB@ فاقض ما أنت قاض @QE@ والمشورة كقوله @QB@ فانظر ماذا ترى @QE@ والاعتبار نحو @QB@ انظروا إلى ثمره إذا أثمر @QE@ والتكذيب نحو @QB@ قل هاتوا برهانكم @QE@ والإلتماس كقولك لنظيرك إفعل والتلهيف نحو @QB@ موتوا بغيظكم @QE@ والتصبير نحو @QB@ فذرهم يخوضوا ويلعبوا @QE@ فتكون جملة المعاني ستة وعشرين معنى = الفصل الرابع

ذهب جماعة من المحققين إلى ان صيغة الامر باعتبار الهيئة الخاصة موضوعة لمطلق الطلب من غير اشعار بالوحدة والكثرة واختاره الحنفية والامدي وابن الحاجب والجويني والبيضاوي قال السبكي وأراه رأي اكثر اصحابنا يعني الشافعية واختاره ايضا المعتزلة وابو الحسين البصري وابو الحسن الكرخي قالوا جميعا الا انه لا يمكن تحصيل المأمور به باقل من مرة فصارت المرة من ضروريات الاتيان بالمأمور به لا ان الامر يدل عليها بذاته وقال جماعة ان صيغة الامر تقتضي المرة الواحدة لفظا وعزاه الاستاذ أبو اسحاق الاسفرائني إلى اكثر الشافعية وقال انه مقتضى كلام الشافعي وانه الصحيح الاشبه بمذاهب العلماء وبه قال أبو علي الجبائي وابو هاشم وابو عبدالله البصري وجماعة من قدماء الحنفية وقال جماعة انها تدل على التكرار مدة العمر مع الامكان وبه قال أبو اسحاق الشيرازي والاستاذ أبو اسحاق الاسفرائني وجماعة من الفقهاء والمتكلمين وانما قيدوه بالامكان لتخرج اوقات ضروريات الانسان وقال الغزالي في المستصفى ان مرادهم من التكرار العموم قال أبو زرعة يحتمل انهم ارادوا التكرار المستوعب لزمان العمر وهو كذلك عند القائل ولكن بشرط الامكان دون ازمنة قضاء الحاجة والنوم وضروريات الانسان ويحتمل انهم ارادوا ما ذهب اليه بعض الحنفية والشافعية من ان الصيغة المقتضية للتكرار هي المعلقة على شرط أو صفة وقيل انها للمرة وتحتمل التكرار وهذا مروي عن الشافعي وقيل بالوقف واختلففي تفسير معنى هذا الوقف فقيل المراد منه لا ندري اوضع للمرة أو للتكرار أو للمطلق وقيل المراد منه ms174 لا يدري مراد المتكلم للاشتراك بينها وبه قال القاضي أبو بكر وجماعة وروي عن الجويني

احتج الأولون باطباق اهل العربية على ان هيئة الأمر لا دلالة لها الا على الطلب في خصوص زمان وخصوص المطلوب من قيام وقعود وغيرهما انما هو من المادة ولا دلالة لها الا على مجرد الفعل فحصل من مجموع الهيئة والمادة ان تمام مدلول الصيغة هو طلب الفعل فقط والبراءة بالخروج عن عهدة الامر تحصل بفعل المأمور به مرة واحدة لتحقق ما هو المطلوب بادخاله في الوجود بها ولهذا يندفع ما احتج به من قال انها للمرة حيث قال ان الامتثال يحصل بالمرة فيكون لها وذلك لأن حصوله بها لا يستدعي اعتبارها جزءا من مدلول الأمر لأن ذلك حاصل على تقدير الإطلاق كما عرفت واحتج الأولون أيضا بأن مدلول الصيغة طلب حقيقة الفعل والمرة والتكرار خارجان عن حقيقته فوجب ان يحصل الامتثال به في ايهما وجد ولا يتقيد بأحدهما واعترض على هذا بأنه استدلال بمحل النزاع فان منهم من يقول هي الحقيقة المقيدة بالمرة ومنهم من يقول هي الحقيقة المقيدة بالتكرار واحتجوا ايضا بأن المرة والتكرار من صفات الفعل كالقلة والكثرة ولا دلالة للموصوف على الصفة المعينة منهما واعترض على هذا بأنه انما يقتضي انتفاء دلالة المادة على المرة والتكرار والكلام في الصيغة هل هي تدل على شيء منهما أم لا واحتمال الصيغة لهما لا يمنع ظهور احدهما والمدعي انما هو للدلالة ظاهرا لا نصا

احتج القائلون بالتكرار انه تكرر المطلوب في النهي فعم الازمان فوجب التكرار في الامر لأنهما طلب واجيب بأن هذا قياس في اللغة وقد تقرر بطلانه واجيب ايضا بالفرق بينهما لان النهي لطلب الترك ولا يتحقق الا بالترك في كل الاوقات والامر لطلب الاتيان بالفعل وهو يتحقق بوجوده مرة واعترض على هذا بأنه مصادرة على المطلوب لان كون اثباته يحصل بمرة هو عين النزاع اذ للمخالف ان يقول هو للتكرار لا للمرة واجيب عن اصل التكرار بأنه يستلزم المنع من فعل غير ms175 المأمور به لأنه يستغرق جميع الأوقات ومن ضروريات البشر انه يشغله شأن عن شأن اخر فيتعطل عما سواه مما هو مأمور به وعن مصالح دينه ودنياه بخلاف النهي فان دوام الترك لا يشغله عن شيء من الافعال واعترض على هذا بأن النزاع انما هو في مدلول الصيغة هل تدل على التكرار أم لا وارادة المتكلم التكرار لا تستلزم كون التكرار مدلولا للصيغة فيجوز ان يكون اللفظ دالا على التكرار لكن المتكلم لا تتعلقبه ارادته واستدل القائلون بالتكرار ايضا بأن الأمر نهي عن اضداده وهي كل ما لا يجتمع مع المأمور به ومنها تركه وهو أي النهي يمنع من المنهى عنه دائما فيتكرر الامر في المأمور به اذ لو لم يتكرر واكتفى بفعله مرة في وقت واحد لم يمنع من اضداده في سائر الاوقات واجيب بأن التكرار النهي الذي تضمنه الأمر فرع تكرر الامر فاثبات تكرر الامر بتكرر النهي دور لتوقف كل من التكرارين على الاخر

واحتج من قال بأنه يتكرر اذا كان معلقا على شرط أو صفة بأنه قد تكرر في نحو قوله @QB@ وإن كنتم جنبا فاطهروا @QE@ واجيب بان الشرط هنا علة فيتكرر المأمور به بتكررها اتفاقا ضرورة تكرر المعلول بتكرر علته والنزاع انما هو في دلالة الصيغة مجردة قال الرازي في المحصول ان صيغة افعل لطلب ادخال ماهية المصدر في الوجود فوجب ان لا تدل على التكرار بيان الاولى ان المسلمين اجمعوا على ان اوامر الله تعالى منها ما جاء على التكرار كما في قوله تعالى @QB@ أقيموا الصلاة @QE@ ومنها ما جاء على غير التكرار كما في الحج وفي حق العباد ايضا قد لا يفيد التكرار فان السيد اذا امر عبده بدخول الدار أو بشراء اللحم لم يعقل منه التكرار ولو ذمه السيد على ترك التكرار للامه العقلاء ولو كرر العبد الدخول حسن من السيد ان يلومه ويقول له اني امرتك بالدخول وقد دخلت فيكفي ذلك وما امرناك بتكرار الدخول وقد يفيد التكرار فانه اذا قال احفظ دابتي فحفظها ms176 ثم اطلقها يذم اذا ثبت هذا فنقول الاشتراك والمجاز خلاف الاصل فلا بد من جعل اللفظ حقيقة في القدر المشترك بين الصورتين وما ذلك الا طلب ادخال ماهية المصدر في الوجود واذا ثبت ذلك وجب ان لا يدل على التكرار الأن اللفظ الدال على القدر المشترك بين الصورتين المختلفتين لا دلالة فيه على ما به تمتاز احدى الصورتين عن الاخرى لا بالوضع ولا بالاستلزام والامر لا دلالة فيه البتة على التكرار ولا على المرة الواحدة بل على طلب الماهية من حيث هي هي الا انه لا يمكن ادخال تلك الماهية في الوجود بأقل من المرة الواحدة فصارت المرة الواحدة من ضروريات الاتيان بالمأمور به فلا جرم دل على المرة الواحدة من هذا الوجه ثم اطال الكلام استدلالا للمذهب الاول ودفعا لحجج المذاهب الاخرة مما قد تقدم حاصل معناه

واذا عرفت جميع ما قررناه تبين ان القول الاول هو الحق الذي لا محيص عنه وانه لم يأت اهل الاقوال المخالفة له بشيء يعتد به هذا اذا كان الأمر مجردا عن التعليق بعلة أو صفة أو شرط اما اذا كان معلقا بشيء من هذه فان كان معلقا على علة فقد وقع الاجماععلى وجوب اتباع واثبات الحكم بثبوتها فاذا تكررت تكرر وليس التكرار مستفادا ههنا من الامر وان كان معلقا على شرط أو صفة فقد ذهب كثير ممن قال ان الامر لا يفيد التكرار إلى انه مع هذا التعليق يقتضي التكرار لا من حيث الصيغة بل من حيث التعليق لها على ذلك الشرط أو الصفة ان كان في الشرط اوالصفة ما يقتضي ذلك والا فلا تكرار كقول السيد لعبده اشتر اللحم ان دخلت السوق وقول الرجل لامرأته ان دخلت الدار فأنت طالق وكذا لو قال اعط الرجل العالم درهما أو اعط الرجل الفقير درهما والحاصل انه لا دلالة للصيغة على التكرار الا بقرينة تفيد وتدل عليه فان حصلت حصل التكرار والا فلا فلا يتم استدلال المستدلين على التكرار بصور خاصة اقتضى الشرع ms177 أو اللغة ان الامر فيها يفيد التكرار لان ذلك خارج عن محل النزاع وليس النزاع الا في مجرد دلالة الصيغة مع عدم القرينة فالتطويل في مثل هذا المقام بذكر الصور التي ذكرها آهل الأصول لا يأتي بفائدة = الفصل الخامس

اختلف في الآمر هل يقتضي الفور آم لا فالقائلون بأنه يقتضي التكرار يقولون بأنه يقتضي الفور لأنه يلزم القول بذلك مما لزمهم من استغراق الأوقات بالفعل المأمور به على ما مر وأما من عداهم فيقولون المأمور به لا يخلوا إما أن يكون مقيدا بوقت يفوت الأداء بفواته آو لا وعلى الثاني يكون لمجرد الطلب فيجوز التأخير على وجه لا يفوت المأمور به وهذا هو الصحيح عند الحنفية وعزي إلى الشافعي واصحابه واختاره الرازي والامدي وابن الحاجب والبيضاوي قال ابن برهان لم ينقل عن أبي حنيفة والشافعي نص وانما فروعهما تدل على ذلك قال في المحصول والحق انه موضوع لطلب الفعل وهو القدر المشترك بين طلب الفعل على الفور وطلبه على التراخي من غير ان يكون في اللفظ اشعار بخصوص كونه فورا أو تراخيا انتهى وقيل انه يقتضي الفور فيحب الاتيان به في اول اوقات الامكان للفعل المأمور به وعزي إلى المالكية والحنابلة وبعض الحنفية والشافعية ة وقال القاضي الامر يوجب اما الفور أو العزم على الاتيان به في ثاني الحال وتوقف الجويني في انه باعتبار اللغة للفور أو التراخي قال فيمتثل المأمور بكل من الفور والتراخي لعدم رجحان احدهما على الاخر مع التوقف في اثمه بالتراخي لا بالفور لعدم احتمال وجوب التراخي وقيل بالوقف في الامتثال أي لا ندري هل يأثم ان بادر أو ان اخر لاحتمال وجوب التراخياستدل القائلون بالتكرار المستلزم لاقتضاء الفور بما تقدم في الفصل الذي قبل هذا وقد تقدم دفعه واحتج من قال بأنه في غير المقيد بوقت لمجرد الطلب بما تقدم ايضا من ان دلالته لا تزيد على مجرد الطلب بفور أو تراخ لا بحسب المادة ولا بحسب الصيغة لأن هيئة الامر لا دلالة لها ms178 الا على الطلب في خصوص زمان وخصوص المطلوب من المادة ولا دلالة لها الا على مجرد الفعل فلزم ان تمام مدلول الصيغة طلب الفعل فقط وكونها دالة على الفور أو التراخي خارج عن مدلوله وانما يفهم ذلك بالقرائن فلا بد من جعلها حقيقة للقدر المشترك بين القسمين دفعا للاشتراك والمجاز والموضوع لافادة القدر المشترك بين القسمين لا يكون فيه اشعار بخصوصية احدهما على التعيين لان تلك الخصوصية مغايرة لمسمى اللفظ وغير لازمة فثبت ان اللفظ اشعار له بخصوص كونه فورا ولا بخصوص كونه تراخيا واحتجوا ايضا بأنه يحسن من السيد ان يقول لعبده افعل الفعل الفلاني في الحال أو غدا ولو كان كونه فورا داخلا في لفظ افعل لكان الاول تكرارا والثاني نقضا وانه غير جائز واحتجوا ايضا بان اهل اللغة قالوا لا فرق بين قولنا تفعل وبين قولنا افعل الا ان الاول خبر والثاني انشاء لكن قولنا تفعل لا إشعار له بشيء من الاوقات فانه يكفي في صدقه الاتيان به في أي وقت كان فكذلك الامر والا لكان بينهما فرق سوى كون احدهما خبرا والثاني انشاء واحتج القائلون بالفور بأن كل مخبر بكلام خبري كزيد قائم منشئ كبعت وطالق يقصد الحاضر عند الإطلاق عن القرائن حتى يكون موجدا للبيع والطلاق بما ذكر فكذا الامر والجامع بينه وبين الخبر كون كل منهما من اقسام الكلام وبينه وبين سائر الإنشاآت التي يقصد بها الحاضر كون كل منهما انشاء واجيب بان ذلك قياس في اللغة لانهم قاسوا الامر في افادته الفور على الخبر والانشاء للجامع المذكور وهو مع اتحاد الحكم غير جائز فكيف مع اختلافه فانه في الخبر والانشاء تعين الزمان الحاضر للمظروفية ويمتنع ذلك في الامر لان الحاصل لا يطلب واحتجوا ثانيا بنأ النهي يفيد الفور فكذا الامر والجامع بينهما كونهما طلبا واجيب بأنه قياس في اللغة وقد تقدم بطلانه وايضا الفور في النهي ضروري لأن المطلوب الترك مستمرا على ما مر بخلاف الامر وايضا المطلوب بالنهي هو الامتثال لأنه يفيد ms179 الفور فالمراد ان الفور ضروري في الامتثال للنهي واحتجوا ثالثا بأن الأمر نهي عن الأضداد والنهي للفور فيلزم ان يكون الأمر للفور واجيب بما تقدم من الدفع بمثل هذا في الفصل الذي قبل هذا واحتجوا رابعا بأن الله ذم ابليس على عدم الفور بقوله @QB@ ما منعك ألا تسجد إذ أمرتك @QE@ حيث قال @QB@ وإذ قلنا للملائكة اسجدوا لآدم فسجدوا @QE@ فدلعلى انه للفور وإلا لما استحق الذم لأنه لم يتضيق عليه وقته واجيب عن هذا بأن ذلك حكاية حال فلعله كان مقرونا بما يدل على الفور ولا يخفى ما في هذا الجواب من الضعف فانه لو كان مجرد التجويز مسوغا لدفع الادلة لم يبق دليل الا وقيل فيه مثل ذلك اجيب ايضا بأن هذ الامر لابليس مقيد بوقت وهو وقت نفخ الروح في آدم بدليل قوله @QB@ فإذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين @QE@ فذم ابليس على تركه الامتثال للأمر في ذلك الوقت المعين واحتجوا خامسا بقوله سبحانه وتعالى @QB@ وسارعوا إلى مغفرة من ربكم @QE@ وقوله @QB@ فاستبقوا الخيرات @QE@ واجيب بأن هاتين الآيتين لو دلتا على وجوب الفور لما فيهما من الأمر بالمسارعة والاستباق لم يلزم منه دلالة نفس الامر على الفور واحتجوا سادسا بأنه لو جاز التأخير لجاز اما إلى بدل أو غير بدل والقسمان باطلان فالقول بجواز التأخير باطل اما فساد القسم الاول فهو ان البدل هو الذي يقوم مقام المبدل من كل الوجوه فاذا اتي بهذا البدل وجب ان يسقط عنه التكليف وبالاتفاق ليس كذلك واما فساد القسم الثاني فذلك يمنع من كونه واجبا لأنه لا يفهم من قولنا ليس بواجب الا انه يجوز تركه إلى غير بدل واجيب باختيار الشق الاول ويقوم البدل مقام المبدل في ذلك الوقت لا في كل الاوقات فلا يلزم من الاتيان بالبدل سقوط الامر بالمبدل ورد بأنه اذا كان مقتضى الامر الاتيان بتلك الماهية مرة واحدة في أي وقت كان فهذا البدل قائم مقامه في هذا المعنى فقد حصل ما هو المقصود من ms180 الامر بتمامه فوجب سقوط الامر بالكلية وانما يتم ما ذكروه من الجواب بتقدير اقتضاء الامر للتكرار وهو باطل كما تقدم واحتجوا سابعا بأنه لو جاز التأخير لوجب ان يكون إلى وقت معين أو إلى اخر ازمنة الامكان والاول منتف لأن الكلام في غير الموقت والثاني تكليف ما لا يطاق لكونه غير معين عند المكلف والتكليف بإيقاع الفعل في وقت مجهول تكليف بما لا يطاق واجيب النقض الاجمالي والنقض التفصيلي اما الاجمالي فلجواز التصريح بالاطلاق بأن يقول الشارع افعل ولك التأخير فإنه جائز اجماعا وما ذكرتم من الدليل جار فيه واما التفصيلي فبأنه انما يلزم تكليف ما لا يطاق بايجاب التأخير إلى اخر ازمنة الامكان اما جواز التأخير إلى وقت يعينه المكلف فلا يلزم منه تكليف ما لا يطاق لتمكنه من الإمتثال في أي وقت اراد ايقاع الفعل فيه واحتج القاضي لما ذهب اليه انه ثبت في خصال الكفارة بأنه لو أتي بإحداها اجزأ ولو اخل بها عصى وان العزميقوم مقام الفعل فلا يكون عاصيا الا بتركهما واجيب بأن الطاعة انما هي بالفعل بخصوصه فهو مقتضى الامر فوجوب العزم ليس مقتضاه واستدل الجويني على ما ذهب اليه من الوقف بأن الطلب متحقق والشك في جواز التأخير فوجب الفور ليخرج عن العهدة بيقين واعترض عليه بأن هذا الاستدلال لا يلائم ما تقدم له من التوقف في كون الامر للفور وايضا وجوب المبادرة ينافي قوله المتقدم حيث قال اقطع بأن المكلف مهما اتى بالمأمور به فهو موقع بحكم الصيغة للمطلوب واعترض عليه ايضا بأن التأخير لا نسلم أنه مشكوك فيه بل التأخير جائز حقا لما تقدم من الادلة

فالحق قول من قال انه لمطلق الطلب من غير تقييد بفور ولا تراخ ولا ينافي هذا اقتضاء بعض الاوامر للفور كقول القائل اسقني اطعمني فانما ذلك من حيث ان مثل هذا الطلب يراد منه الفور فكان ذلك قرينة على ارادته به وليس النزاع في مثل هذا انما النزاع في الاوامر المجردة عن الدلالة على ms181 خصوص الفور أو التراخي كما عرفت = الفصل السادس

ذهب الجمهور من اهل الاصول ومن الحنفية والشافعية والمحدثين إلى ان الشيء المعين اذا امر به كان ذلك الامر به نهيا عن الشيء المعين المضاد له سواء كان الضد واحدا كما اذا امره بالايمان فانه يكون نهيا عن الكفر واذا امره بالحركة فانه يكون نهيا عن السكون أو كان الضد متعددا كما اذا أمره بالقيام فانه يكون نهيا عن القعود والاضطجاع والسجود وغير ذلك وقيل ليس نهيا عن الضد ولا يقتضيه عقلا واختاره الجويني والغزالي وابن الحاجب وقيل انه نهي عن واحد من الاضداد غير معين وبه قال جماعة من الحنفية والشافعية والمحدثين ومن هؤلاء القائلين بأنه نهي عن الضد من عمم فقال انه نهي عن الضد في الامر الايجابي والأمر الندبي ففي الاول نهي تحريم وفي الثاني نهي كراهة ومنهم من خصص ذلك بالأمر الايجابي دون الندبي ومنهم ايضا من جعل النهي عن الشيء امرا بضده كما جعل الامر بالشيء نهيا عن ضده ومنهم من اقتصر على كون الأمر بالشيء نهيا عن ضده وسكت عن النهي وهذا معزو إلى الأشعري ومتابعيه واتفق المعتزلة على ان الامر بالشيء ليس نهيا عن ضده والنهي عن الشيء ليس امرا بضده وذلك لنفيهم الكلام النفسي ومع اتفاقهم على هذا النفي أي نفي كون كل واحد منهما عينا لاثبات ضده أو نفيه اختلفوا هل يوجب كل من الصيغتين حكما في الضد أم لا فأبو هاشم ومتابعوه قالوا لا يوجب شيء منهما حكما في الضد بل الضد مسكوت عنه وابو الحسين وعبد الجبار قالا الامر يوجب حرمة الضد وفي عبارة اخرى عنهم يدل عليها وفي عبارة ثالثة عنهم يقتضيها وقال الرازي والقاضي أبو زيد وشمس الائمة السرخسي وصدر الاسلام واتباعهم منالمتأخرين الامر يقتضي كراهة الضد ولو كان ايجابا والنهي يقتضي كون الضد سنة مؤكدة ولو كان النهي تحريما وقال جماعة منهم صدر الاسلام وشمس الائمة وغيرهما ان النزاع انما هو في امر الفور لا التراخي وفي ms182 الضد الوجودي المستلزم للترك لا في الترك قالوا وليس النزاع في لفظ الامر والنهي بأن يقال للفظ الامر نهي وللفظ النهي امر للقطع بأن الامر موضوع بصيغة افعل والنهي موضوع بصيغة لا تفعل وليس النزاع ايضا في مفهومهما للقطع بأنهما متغايران بل النزاع في ان طلب الفعل الذي هو الأمر عين طلب ترك ضده الذي هو النهي وطلب الترك الذي هو النهي عين طلب فعل ضده الذي هو الأمر وهكذا حرروا محل النزاع وفائدة الخلاف في كون الامر بالشيء نهيا عن ضده استحقاق العقاب بترك المأمور به فقط اذا قيل بأنه ليس نهيا عن ضده أو به وبفعل الضد اذا قيل بأنه نهي عن فعل الضد لأنه خالف امرا ونهيا وعصا بهما وهكذا في النهي

استدل القائلون بأن الأمر بالشيء نهي عن ضده بأنه لوم لم يكن الامر بالشيء نهيا عن ضده لكان اما مثله أو ضده أو خلافه واللازم باطل بأقسامه اما الملازمة فلأن كل متغايرين اما ان يتساويا في صفات النفس أو لا والمعنى بصفات النفس ما لا يحتاج الوصف به إلى تعقل امر زائد عليه كالانسانية للانسان والحقيقة والوجود بخلاف الحدوث والتحيز فان تساويا فيها فهما مثلان كسوادين أو بياضين والا فاما ان يتنافيا بأنفسهما أي يمتنع اجتماعهما في محل واحد بالنظر إلى ذاتيهما أو لا فان تنافيا بأنفسهما فضدان كالسواد والبياض والا فخلافان كالسواد والحلاوة واما انتفاء اللازم بأقسامه فلانهما لو كانا ضدين أو مثلين لم يجتمعا في محل واحد وهما يجتمعان اذ جواز الامر بالشيء والنهي عن ضده معا ووقعوه ضروري ولو كانا خلافين لجاز اجتماع كل واحد منهما مع ضد الاخر ومع خلافه لأن الخلافين حكمهما كذلك كما يجتمع السواد وهو خلاف الحلاوة مع الحموضة ومع الرائحة فكان يجوز ان يجتمع الامر بالشيء مع ضد النهي عن ضده وهو الأمر بضده وذلك محال لأنه يكون الأمر حينئذ طلب ذلك الشيء في وقت طلب فيه عدمه واجيب بمنع كون لازم كل خلافين ذلك أي جوازا ms183 اجتماع كل مع ضد الاخر لجواز تلازمهما المبني على انه لا يشترط جواز الانفكاك وحينئذ فالنهي جواز الانفكاك في المتغايرين كالجوهر مع العرض والعلة مع المعلول فلا يجامع أحد الخلافين على تقدير تلازمهما الضد الاخر وحينئذ فالنهي اذا ادعى كون الامر اياه اذا كان طلب ترك ضد المأمور به اخترنا كونهما خلافين ولا يجب اجتماع النهي اللازم من الأمر مع ضد طلب المأمور به كما زعموا كالأمربالصلاة والنهي عن الاكل فانهما خلافان ولا يلزم من كونهما خلافين اجتماع الصلاة المأمور بها مع اباحة الاكل الذي هو ضد النهي عن الاكل واستدلوا ايضا بأن فعل السكون عين ترك الحركة وطلب فعل السكون طلب لترك الحركة وطلب تركها هو النهي واجيب بأن النزاع على هذا يرجع لفظيا في تسمية فعل المأمور به تركا لضده وفي تسمية طلبه نهيا فأن كان ذلك باعتبار اللغة فلم يثبت فيها ما يفيده ذلك ورد بمنع كون النزاع لفظيا بل هو في وحدة الطلب القائم بالنفس بأن يكون طلب الفعل عين طلب ترك ضده واجيب ثانيا بحصول القطع بطلب الفعل مع عدم خطور الضد وانما يتم ما ذكروه من كون فعل السكون عين ترك الحركة فيما كان احدهما ترك الاخر لا في الاضداد الوجودية فطلب ترك احدهما لا يكون طلبا للمأمور به لأنه يتحقق تركه في ضمن ضد اخر

واستدل القائلون بأن الامر بالشيء ليس نهيا عن ضده ولا نقيضه بأنه لو كان الامر بالشيء عين النهي عن الضد ومسلتزما له لزم تعقل الضد والقطع حاصل بتحقق الامر بالشيء مع عدم خطور الضد على البال واعترض بان الذي لا يخطر بالبال من الاضداد انما هو الاضداد الجزئية وليست مراده للقائل بان الامر بالشيء نهي عن ضده والنهي عن الشيء امر بضده بل المراد الضد العام وهو ما لا يجامع المأمور به وتعقله لازم للأمر والنهي اذ طلب الفعل موقوف على العلم بعدمه لانتفاء طلب الحاصل المعلوم حصوله والعلم بالعدم ملزوم للعلم بالضد الخاص والضد الخاص ملزوم ms184 للضد العام فلا بد من تعقل الضد العام في الامر بالشيء وكذلك لا بد منه في النهي عن الشيء ولا يخفى ما في هذا الاعتراض من عدم التوارد فإن شرط التوارد الذي هو مدار الاعتراض كون مورد الايجاب والسلب للمتخاصمين بحيث يكون قول كل منهما على طرف النقيص لقول الاخر والمستدل انما نفي خطور الضد الخاص على الاطلاق فقول المعترض ان الذي لا يخطر هو الاضداد الجزئية موافقة معه فيها فلا تتحقق المناظرة بينهما باعتبار ذلك نعم يجاب عنه بأن مراد المعترض من ذلك بيان غلط المستدل من حيث انه اشتبه عليه مراد القائل بأن الامر بالشيء نهي عن الضد فزعم ان مراده الاضداد الجزئية وليس كذلك بل الضد العام ولا يصح نفي خطورة بالبال لما تقدم فحينئذ تنعقد المناظرة بينهما ويتحقق التوارد وايضا هذا الاعتراض متناقض في نفسه فان قول المعترض ان مالا يخطر بالبال هو الاضداد الجزئية يناقض قوله ان العلم بعدم الفعل ملزوم العلم بالضد الخاص لأن الايجاب الجزئي نقيض السلب الكلي عند اتحاد النسبة واجيب بمنع توقف الامر بالفعل على العلم بعدم التلبس بذلك الفعل في حال الأمر به لان المطلوب مستقبل فلا حاجة للطالب إلى الالتفات إلى ما في الحال من وجود الفعل أو عدمه ولو سلم توقف الامر بالفعل على العلم بعدم التلبس به فالكف عن الفعل المطلوب مشاهد محسوس فقد تحقق ما توقف عليهالأمر بالفعل من العلم بعدم التلبس به ولا يستلزم شهود الكف بالسكون عن الحركة اللازمة لمباشرة الفعل المأمور به ولا يستلزم الكف حينئذ العلم بفعل ضد خاص لحصوله أي الكف بالسكون فلا يلزم تعقل الضد ولو سلم تعقل الضد في الجملة فمجرد تعقله ليس ملزوما لتعلق الطلب بتركه الذي هو معنى النهي عن الضد لجواز الاكتفاء في الامر بالشيء بمنع ترك الفعل المأمور به فترك المأمور به ضد له وقد تعقل حيث منع عنه لكنه فرق بين المنع عن الترك وبين طلب الكف عن الترك وتوضيحه ان الأمر بفعل ms185 غير مجوز تركه فقد يخطر بباله تركه من حيث انه لا يجوزه ملحوظا بالتبع لا قصدا وبهذا الاعتبار يقال منع تركه ولا يقال طلب الكف عن تركه لأنه يحتاج إلى توجه قصدي

واستدل القائلون بأن الامر بالشيء يتضمن النهي عن ضده بأن أمر الايجاب طلب فعل يذم بتركه فاستلزم النهي عن تركه وعما يحصل الترك به وهو الضد للمأمور به فاستلزم الامر المذكور النهي عن ضده واعترض على هذا الدليل بأنه لو تم لزم تصور الكف عن الكف عن المأمور به لكل امر ايجاب وتصور الكف عن الكف لازم لطلب الكف عن الكف واللازم باطل للقطع بطلب الفعل مع عدم خطور الكف عن الكف ولو سلم تصور الكف عن الكف منع كون الذم بالترك جزء الأمر الايجابي أو لازم مفهومه لزوما عقليا واستلزام الامر الايجابي النهي عن تركه فرع كون الذم بالترك جزءا أو لازما وما قيل من انه لو سلم ان الامر بالشيء متضمن للنهي عن ضده لزم ان لا مباح إذا ترك المأمور به وضده يعم المباحات والمفروض ان الأمر يستلزم النهي عنها والمنهى عنه لا يكون مباحا فغير لازم اذ المراد من الضد المنهى عنه الضد المفوت للأمر وليس كل ضد مفوتا ولا كل مقدر من المباحات ضدا مفوتا كخطوة في الصلاة وابتلاع ريقه وفتح عينيه ونحو ذلك فإنها امور مغايرة بالذات للصلاة وبهذا الاعتبار يطلق الضد للصلاة لكنها لا تفوت الصلاة وزاد القائلون بأن النهي عن الشيء يتضمن الامر بضده كما ان الأمر بالشيء يتضمن النهي عن ضد دليلا اخر فقالوا ان النهي طلب ترك فعل وتركه بفعل أحد اضداده فوجب أحد اضداده وهو الامر لأن ما لا يحصل الواجب الا به واجب ودفع بأنه يلزم كون كل من المعاصي المضادة واجبا كالزنا فانه من حيث كونه تركا للواط لكونه ضدا له يكون واجبا ويكون اللواط من حيث كونه تركا للزنا واجبا ودفع ايضا بأنه يستلزم ان لا يوجد مباح لأن كل مباح ترك المحرم وضد ms186 له فان قيل غاية ما يلزم وجوب أحد المباحات المضادة لا كلها فيقال ان وجوب أحد الاشياء لا على التعيين بحيث يحصل ما هو الواجب بأداء كل واحد منها ينافي الاباحة كما في خصالالكفارة ودفع ايضا بمنع وجوب ما لا يتم الواجب أو المحرم الا به ورد بأنه لو لم يجب ما لا يتم الواجب أو المحرم الا به لجاز تركه وذلك يستلزم جواز ترك المشروط في الواجب وجواز فعل المشروط في المحرم بدون شرطه الذي لا يتم الا به واستدل المخصصون لأمر الايجاب بأن استلزام الذم للترك المستلزم للنفي انما هو في أمر الوجوب واستدل القائل بأن الامر يقتضي كراهة الضد ولو ايجابا والنهي يقتضي كون الضد سنة مؤكدة بمثل ما استدل به القائلون بأن الامر بالشيء نهي عن ضده ان كان واحدا وإلا فعن الكل وان النهي امر بالضد المتحد وفي المتعدد بواحد غير معين ويجاب عنه بأن ذكر الكراهة في جانب الامر وذكر السنية في جانب النهي يوجب الاختلاف بينهم

واذا عرفت ما حررناه من الادلة والردود بها فاعلم ان الارجح في هذه المسألة ان الامر بالشيء يستلزم النهي عن ضده بالمعنى الاعم فان اللازم بالمعنى الاعم هو ان يكون تصور الملزوم واللازم معا كافيا في الجزم باللزوم بخلاف اللازم بالمعنى الاخص فان العلم بالملزوم هناك يستلزم العلم باللازم وهكذا النهي عن الشيء فانه يستلزم الامر بضده بالمعنى الاعم $ الفصل السابع

اعلم ان الاتيان بالمأمور به على وجهه الذي امر به بالشارع قد وقع الخلاف فيه بين اهل الحصول هل يوجب الاجزاء أم لا وقد فسر الاجزاء بتفسيرين أحدهما حصول الأمتثال به والاخر سقوط القضاء به فعلى التفسير الاول ان الاتيان بالمأمور به على وجهه يقتضي تحقق الاجزاء المفسر بالامتثال وذلك متفق علي فانه معنى الامتثال وحقيقته ذلك وان فسر بسقوط القضاء فقد اختلف فيه فقال جماعة من اهل الاصول ان الاتيان بالمأمور به على وجهه يستلزم سقوط القضاء وقال القاضي عبد الجبار لا يستلزم

استدل ms187 القائلون بالاستلزام بأنه لو لم يستلزم سقوط القضاء لم يعلم امثتال ابدا واللازم منتف فالملزوم مثله اما الملازمة فلأنه حينئذ يجوز ان يأتي بالمأمور به ولا يسقط عنه بل يجب عليه فعله مرة اخرى قضاء وكذلك القضاء اذا فعله لم يسقط كذلك واما انتفاء اللازم فمعلوم قطعا واتفاقا وايضا ان القضاء عبارة عن استدراك ما قد فات من مصلحة الاداء والفرض انه قد حاء بالمأمور به على وجهه ولم يفت منه شيء وحصل المطلوب بتمامه فلو اتى به استدراكا لكان تحصيلا للحاصل قال في المحصول فعل المأمور به يقتضي الاجزاء خلافا لأبي هاشم واتباعه لنا وجوه الاول انه اتى بما أمر به فوجب ان يخرج عن العهدة وانما قلنا انه اتى بما امر به لأن المسألة مفروضة فيما اذا كان الأمر كذلك وانماقلنا يلزم ان يخرج عن العهدة لأنه لو بقي الامر بعد ذلك لبقي اما متناولا للمآتي به أو لغيره والأول باطل لأن الحاصل لا يمكن تحصيله والثاني باطل لأنه يلزم ان يكون الامر قد كان متناولا لغير ذلك الذي وقع مأتيا به ولو كان كذلك لما كان المأتي به تمام متعلق الامر وقد فرضناه كذلك هذا خلف والثاني انه لا يخلوا اما ان يجب عليه فعله ثانيا وثالثا أو ينقضي عن عهدته بما ينطلق عليه الاسم والاول باطل لما بينا على ان الامر لا يفيد التكرار والثاني هو المطلوب لأنه لا معنى للإجزاء إلا كونه كافيا في الخروج عن عهدة الامر والثالث انه لو لم يقتض الاجزاء لكان يجوز ان يقول السيد لعبده افعل فاذا فعلت لا يجزئ عنك ولو قال ذلك أحد لعد مناقضا

احتج المخالف بوجوه الاول ان النهي لا يدل على الفساد بمجرده فالأمر يجب ان لا يدل على الاجزاء بمجرده والثاني ان كثيرا من العبادات يجب على الشارع فيها اتمامها والمضي فيها ولا تجزئه عن المأمور به كالحجة الفاسدة والصوم الذي جامع فيه والثالث ان الامر بالشيء لا يفيد الا كونه مأمورا به ms188 فأما ان الاتيان به يكون سببا لسقوط التكليف فذاك لا يدل عليه بمجرد الامر والجواب عن الاول انا ان سلمنا ان النهي لا يدل على الفساد لكن الفرق بينه وبين الامر ان نقول النهي يدل على منعه من فعله وذلك لا ينافي ان نقول انك لو اتيت به لجعلته سببا لحكم آخر اما الامر فلا دلالة فيه الا على اقتضائه المأمور به مرة واحدة فإذا اتى به فقد اتى بتمام المقتضى فوجب ان لا يبقى الامر بعد ذلك مقتضيا لشيء وعن الثاني ان تلك الافعال مجزئة بالنسبة إلى الامر الوارد بإتمامها وغير مجزئة بالنسبة إلى الامر الاول لأن الامر الاول اقتضى ايقاع المأمور به لا على حد الوجه الذي وقع بل على وجه اخر وذلك الوجه لم يوجد وعن الثالث ان الاتيان بتمام المأمور به يوجب ان لا يبقى الامر مقتضيا بعد ذلك وذلك هو المراد بالاجزاء $ الفصل الثامن

اختلفوا هل القضاء بأمر جديد أو بالأمر الاول هذه المسألة لها صورتان الصورة الاولى الامر المقيد كما اذا قال افعل في هذا الوقت فلم يفعل حتى مضى فالأمر الاول هل يقتضي ايقاع ذلك الفعل فيما بعد ذلك الوقت فقيل لا يقتضي لوجهين الاول ان قول القائل لغيره افعل هذا الفعل يوم الجمعة لا يتناول الامر فعله في غيره واذا لم يتناوله لم يدل عليه بنفي ولا اثبات الثاني ان اوامر الشرع تارة لا تستلزم وجوبالقضاء كما في صلاة الجمعة تستلزمه ومع الاحتمال لا يتم الاستدلال فلا يلزم القضاء الا بأمر جديد وهو الحق واليه ذهب الجمهور وذهب جماعة من الحنابلة والحنفية والمعتزلة إلى ان وجوب القضاء يستلزمه الامر بالأداء في الزمان المعين لأن الزمان غير داخل في الامر بالفعل ورد بأنه داخل لكونه من ضروريات الفعل المعين وقته وإلا لزم ان يجوز التقديم على ذلك الوقت المعين واللازم باطل فالملزوم مثله

الصورة الثانية الامر المطلق وهو ان يقول افعل ولا يقيده بزمان معين فاذا لم يفعل المكلف ذلك في اول ms189 اوقات الامكان فهل يجب فعله فيما بعد أو يحتاج إلى دليل فمن لم يقل بالفور يقول ان ذلك الامر المطلق يقتضي الفعل مطلقا فلا يخرج المكلف عن العهدة الا بفعله ومن قال بالفور قال انه يقتضي الفعل بعد اول اوقات الامكان وبه قال أبو بكر الرازي ومن القائلين بالفور من يقول انه لا يقتضيه بل لا بد في ذلك من دليل زائد قال في المحصول ومنشأ الخلاف ان قول القائل لغيره افعل هل معناه افعل في الزمان الثاني فان عصيت ففي الثالث فان عصيت ففي الرابع ثم كذلك ابدا أو معناه في الثاني من غير بيان حال الزمان الثالث والرابع فان قلنا بالأول اقتضى الامر الاول الفعل في سائر الازمان وان قلنا بالثاني لم يقتضه والحق ان الامر المطلق يقتضي الفعل من غير تقييد بزمان فلا يخرج المكلف عن عهدته الا بفعله وهو اداء وان طال التراخي لأن تعيين بعض اجزاء الوقت له لا دليل عليه واقتضاوه الفور لا يستلزم انه بعد اول اوقات الامكان قضاء بل غاية ما يستلزمه ان يكون المكلف آثما بالتأخير عنه إلى وقت اخر وقد استدل للقائلين بأن الامر المقيد بوقت معين لا يقتضي ايقاع ذلك الفعل في وقت اخر بأنه لو وجب القضاء بالأمر الاول لكان مقتضيا للقضاء واللازم باطل فالملزوم مثله أم الملازمة فبينة اذ الوجوب اخص من الاقتضاء وثبوت الاخص يستلزم ثبوت الاعم واما انتفاء اللازم فلأنا قاطعون بأن قول القائل صم يوم الخميس لا يقتضي يوم الجمعة بوجه من وجوه الاقتضاء ولا يتناوله اصلا واستدل لهم ايضا بأنه لو وجب القضاء بالأمر الاول لاقتضاه ولو اقتضاه لكان اداء فيكونان سواء فلا يأثم بالتأخير واجيب عن هذين الدليلين بأن الامر المقيد بوقت امر بايقاع الفعل في ذلك الوقت المعين فاذا فات قبل ايقاع الفعل فيه بقي الوجوب مع نقص فيه فكان ايقاعه فيما بعده قضاء ويرد هذا بمنع بقاء الوجوب بعد انقضاء الوقت المعين واستدل القائلون بأن القضاء بالامر الاول بقولهم الوقت ms190 للمأمور به كالأجل للدين فكما ان الدين لا يسقط بتركتأديته في اجله المعين بل يجب القضاء فيما بعده فكذلك المأمور به اذا لم يفعل في وقته المعين ويجاب عن هذا بالفرق بينهما بالاجماع على عدم سقوط الدين اذا انقضى اجله ولم يقضه من هو عليه وبأن الدين يجوز تقديمه على اجله المعين بالاجماع واستدلوا بخلاف محل النزاع فانه لا يجوز تقديمه عليه بالاجماع واستدلوا ايضا بأنه لو وجب بأمر جديد لكان اداء لأنه امر بفعله بعد ذلك الوقت المعين فكان كالأمر بفعله ابتداء ويجاب عنه بأنه لا بد ف 4 ي الامر بالفعل بعد انقضاء ذلك الوقت من قرينة تدل على انه يفعل استدراكا لما فات أم امع عدم القرينة الدالة على ذلك فما قالوه يلزم ولا يضرنا ولا ينفعهم $ الفصل التاسع

اختلفوا هل الامر بالأمر بالشيء أمر بذلك الشيء أم لا فذهب الجمهور إلى الثاني وذهب جماعة إلى الاول احتج الاولون بأنه لو كان الأمر بالأمر بالشيء أمرا بذلك الشيء لكان قول القائل لسيد العبد مر عبدك ببيع ثوبي تعديا على صاحب العبد بالتصرف في عبده بغير اذنه ولكان قول صاحب الثوب بعد ذلك للعبد لا تبعه مناقضا لقوله للسيد مر عبدك ببيع ثوبي لورود الامر والنهي على فعل واحد وقال السبكي ان لزوم المتعدي ممنوع لأن التعدي هو امر عبد الغير بغير امر سيده فان امره للعبد متوقف على امر سيده وليس بشيء لأن النزاع في ان قوله مر عبدك الخ هل هو امر للعبد ببيع الثوب أم لا لا في ان السيد اذا امر عبده بموجب مر عبدك هل يتحقق عند ذلك أمر للعبد من قبل القائل مر عبدك يجعل السيد سفيرا أو وكيلا واما استدلالهم بم ذكروه من المناقضة فقد اجيب عنه بأن المراد هنا منعه من البيع بعد طلبه منه وهو نسخ لطلبه منه واحتج الآخرون بأوامر الله سبحانه لرسوله صلى الله عليه وسلم بأن يأمرنا فإنا مأمورون بتلك الاوامر وكذلك امرالملك لوزيره بأن ms191 يأمر فلانا بكذا فان الملك هو الآمر بذلك المأمور لا الوزير واجيب بأنه فهم ذلك في الصورتين من قرينة ان المأمور اولا هو رسول ومبلغ عن الله وان الوزير هو مبلغ عن الملك لا من لفظ الامر المتعلق بالمأور الاول ومحل النزاع هو هذا اما لو قال قل لفلان افعل كذا فالأول آمر والثاني مبلغ بلا نزاع كذا نقل عن السبكي وابن الحاجب واختار السعد التسوية بينهما والاول اولى قال في المحصول فلو قال زيد لعمرو كل ما اوجب عليك زيد فهو واجب عليك فالأمر بالأمر بالشيء أمر بذلك الشيء في هذه الصورة ولكنه بالحقيقة انما جاء من قوله كل ما اوجب عليك فلان فهو واجب اما لو لم يقل ذلك كما في قوله صلى الله عليه وسلم مروهم بالصلاة وهم أبناء سبع فان ذلك لا يقتضي الوجوبعلى الصبي انتهى وهذا الحديث ثابت في السنن ومما يصلح مثالا لمحل النزاع ما ثبت في الصحيحين وغيرهما من قوله صلى الله عليه وسلم لعمر وقد طلق ابنه عبد الله امرأته وهي حائض مره فليراجعها وقيل انه ليس مما يصلح مثالا لهذه المسالة لأنه قد صرح فيه بالأمر من الشارع بالمراجعة حيث قال فليراجعها بلام الامر وانما يكون مثالا لو قال مره بأن يراجعها والظاهر أنه من باب قل لفلان افعل كذا وقد تقدم الخلاف فيه $ الفصل العاشر

اختلفوا اهل الامر بالماهية الكلية يقتضي الامر بها أو بشيء من جزئياتها على التعيين أم هو امر بفعل مطلق تصدق عليه الماهية ويخبر به عنها صدق الكلي على جزئياته من غير تعيين فذهب الجمهور إلى الثاني وقال بعض الشافعية بالأول احتج الاولون بأن الماهية الكلية يستحيل وجودها في الاعيان فلا تطلب والا امتنع الامتثال وهو خلاف الاجماع ووجه ذلك انها لو وجدت في الأعيان لزم تعددها كلية في ضمن الجزئية فمن حيث انها موجودة تكون شخصية جزئية ومن حيث انها الماهية الكلية تكون كلية وانه محال فمن قال لآخر بع هذا الثوب فان هذا ms192 لا يكون امرا ببيعه بالغبن ولا بالثمن الزائد ولا بالثمن المساوي لأن هذه الانواع مشتركة في مسمى البيع وتمييزه كل واحد منها بخصوص كونه بالغبن أو بالثمن الزائد أو المساوي وما به الاشتراك غير ما به الامتياز وغير مسلتزم له فالأمر بالبيع الذي هو جهة الاشتراك لا يكون امرا بما به يمتاز كل واحد من الانواع عن الآخر لا بالذات ولا بالإستلزام واذا كان كذلك فالأمر بالجنس لا يكن البتة امرا بشيء من انواعه لكن اذا دلت القرينة على ارادة بعض الانواع حمل اللفظ عليه قال في المحصول وهذه قاعدة شريفة برهانية ينحل بها كثير من القواعد الفقهية ان شاء الله ومما يوضح المقام ويحصل به المرام من هذا الكلام ما ذكره اهل علم المعقول من ان الماهيات ثلاث الاولى الماهيةلا بشرط بشيء من القيود ولا بشرط عدمها وهي التي يسميها اهل المنطق الماهية المطلقة ويسمونها الكلي الطبيعي والخلاف في وجودها في الخارج معروف والحق ان وجود الطبيعي بمعنى وجود اشخاصه والثانية الماهية بشرط لا شيء أي بشرط خلوها عن القيود ويسمونها الماهية المجردة ولا خلاف بينهم في انها لا توجد في الخارج والثالثة الماهية بشرط شيء من القيود ولا خلاف في وجودها في الخارج وتحقيقه ان الماهية قد تؤخذ بشرط ان تكون مع بعض العوارض كالإنسان بقيد الوحدة فلا يصدق على المتعدد وبالعكس وكالمقيد بهذا الشخص فلا يصدق على فرد اخر وتسمى الماهية المخلوطة والماهية بشرط شيء ولا ارتياب في وجودها في الاعيان وقد تؤخذ بشرط التجرد عن جميع العوارض وتسمى المجردة والماهية بشرط لا شيء ولا خفاء في انها لا توجد في الاعيان بل في الاذهان وقد تؤخذ لا بشرط ان تكون مقارنة أو مجردة بل مع تجويز ان يقارنها شيء من العوارض وان لا يقارنها وتكون مقولا على المجموع حال المقارنة وهي الكلي الطبيعي والماهية لا بشرط شيء والحق وجودها في الاعيان لكن لا من حيث كونها جزءا من الجزئيات المحققة على ما هو رأي الاكثرين ms193 بل من حيث انه يوجد شيء تصدق هي عليه وتكون عينه بحسب الخارج وان تغايرا بحسب المفهوم وبمجموع ما ذكرناه يظهر لك بطلان قول من قال ان الامر بالماهية الكلية يقتضي الامر بها ولم يأتوا بدليل يدل على ذلك دلالة مقبوله $ الفصل الحادي عشر

اختلفوا اذا تعاقب امران بمتماثلين هل يكون الثاني للتأكيد فيكون المطلوب الفعل مرة واحدة أو للتأسيس فيكون المطلوب الفعل مكررا وذلك نحو ان يقول صل ركعتين صل ركعتين فقال جلبائي وبعض الشافعية انه للتأكيد وذهب الأكثر إلى انه للتأسيس وقال أبو بكر الصيرفي بالوقف في كونه تأسيسا أو تأكيدا وبه قال أبو الحسين البصري

احتج القائلون بالتأكيد بأن التكرير قد كثر في التأكيد فكان الحمل على ما هو اكثر والحاق الاقل به اولى وبان الاصل البراءة من التكليف المتكرر فلا يصار اليه مع الاحتمال ويجاب بمنع كون التأكيد اكثر في محل النزاع فان دلالة كل لفظ على مدلول مستقل هو الاصل الظاهر وبمنع صحة الاستدلال بأصلية البراءة أو ظهورها فان تكرار اللفظ يدل على مدلول كل واحد منهما اصلا وظاهرا لأن اصئل كل كلام وظاهره الإفادة لا الاعادة وايضا التأسيس اكثر والتأكيد أقل وهذا معلوم عند كل من يفهم لغة العرب وإذا تقرر لك رجحان هذا المذهب عرفت منه بطلان ما احتج به القائلون بالوقف من انه قد تعارض الترجيح في التأسيس والتأكيد

أم لو لم يكن الفعلان من نوع واحد فلا خلاف ان العمل بهما متوجه نحو صل ركعتين صم يوما وهكذا اذا كانا من نوع واحد ولكن قامت القرينة الدالة على ان المراد التأكيد نحو صم اليوم صم اليوم ونحو صل ركعتين صل ركعتين فان التقيد باليوم وتعريف الثاني يفيدان ان المراد بالثاني هو الاول وهكذا اذا اقتضت العادة ان المراد التأكيد نحو اسقني ماء اسقني ماء وهكذا اذا كان التأكيد بحرف العطف نحو صل ركعتين وصل ركعتين لأن التكرير المفيد للتأكيد لم يعهد إيراده بحرف العطف وأقل الاحوال ان يكون قليلا والحمل على ms194 الاكثر أولى اما لو كان الثاني مع العطف معرفا فالظاهر التأكيد نحو صل ركعتين وصل الركعتين لأن دلالة اللام على ارادة التأكيد أقوى من دلالة حرف العطف على ارادة التأسيس& الباب الثاني $ في النواهي

وفيه مباحث ثلاثة

البحث الاول اعلم ان النهي في اللغة معناه المنع يقال نهاه عن كذا أي منعه عنه ومنه سمي العقل نهية لأنه ينهى صاحبه عن الوقوع فيما يخالف الصواب ويمنعه عنه

وهو في الاصطلاح القول الإنشائي الدال على طلب كف عن فعل على جهة الاستعلاء فخرج الامر لأنه طلب فعل غير كف وخرج الالتماس والدعاء لأنه لا استعلاء فيهما واورد على هذا الحد قول القائل كف بقيد عن كذا واجيب بأنه يلتزم كونه من جملة افراد النهي فلا يرد النقض به ولهذا قيل ان اختلافهما باختلاف الحيثيات والاعتبارات فقولنا كف عن الزنا باعتبار الإضافة إلى الكف امر والى الزنا نهي واوضح صيغ النهي لا تفعل كذا ونظائرها ويلحق بها اسم لا تفعل من اسماء الافعال كمه فان معناه لا تفعل وصه فان معناه لا تتكلم وقد تقدم في حد الامر ما اذا رجعت اليه عرفت ما يرد في هذا المقام من الكلام اعتراضا ودفعا

البحث الثاني اختلفوا في معنى النهي الحقيقي فذهب الجمهور إلى ان معناه الحقيقي هو التحريم وهو الحق ويرد فيما عداه مجازا كما في قوله صلى الله عليه وسلم لا تصلوا في مبارك الابل فإنه للكراهة وكما قي قوله تعالى @QB@ ربنا لا تزغ قلوبنا @QE@فإنه للدعاء وكما قي قوله تعالى @QB@ لا تسألوا عن أشياء @QE@ فانه للارشاد وكما قي قول السيد لعبده الذي لم يمتثل امره لا تمتثل امري فإنه للتهديد وكما في قوله تعالى @QB@ ولا تمدن عينيك @QE@ فانه للتحقير وكما في قوله تعالى @QB@ ولا تحسبن الله غافلا @QE@ فإنه لبيان العاقبة وكما في قوله تعالى @QB@ لا تعتذروا اليوم @QE@ فإنه للتأييس وكما في قولك لمن يساويك لا تفعل فإنه للإلتماس والحاصل أنه يرد مجازا لما ورد له الأمر كما تقدم ولا يخالف الامر ms195 الا في كونه يقتضي التكرار في جميع الازمنة وفي كونه للفور فيجب ترك الفعل في الحال قيل ويخالف الامر ايضا في كون تقدم الوجوب قرينة دالة على انه للإباجة ونقل الاستاذ أبو اسحاق الإسفرائيني الاجماع على انه لا يكون تقدم الوجوب قرينة للإباحة وتوقف الجويني في نقل الاجماع ومجرد هذا التوقف لا يثبت له قدح في نقل الاستاذ

واحتج القائلون بأنه حقيقة في التحريم بأن العقل يفهم الحتم من الصيغة المجردة عن القرينة وذلك دليل الحقيقة واستدلوا ايضا باستدلال السلف بصيغة النهي المجردة عن التحريم وقيل انه حقيقة في الكراهة واستدلوا على ذلك بأن النهي انما يدل على مرجوحيه المنهى عنه وهو لا يقتضي التحريم واجيب بمنع ذلك بل السابق إلى الفهم عند التجرد هو التحريم وقيل مشترك بين التحريم والكراهة فلا يتعين احدهما الا بدليل والا كان جعله لأحدهما ترجيحا من غير مرجح وقالت الحنفية انه يكون للتحريم اذا كان الدليل قطعيا ويكون للكراهة اذا كان الدليل ظنيا ورد بأن النزاع انما هو في طلب الترك وهذا طلب قد يستفاد بقطعي فيكون قطعيا وقد يستفاد بظني فيكون ظنيا

البحث الثالث في اقتضاء النهي للفساد فذهب الجمهور إلى انه اذا تعلق النهي بالفعل بأن طلب الكف عنه فان كان لعينه أي لذات الفعل أو لجزئه وذلك بأن يكون منشأ النهي قبحا ذاتيا كان النهي مقتضيا للفساد المرادف للبطلان سواء كان ذلك الفعل حسيا كالزنا وشرب الخمر أو شرعيا كالصلاة والصوم والمراد عندهم انه يقتضيه شرعا لا لغة وقيل انه يقتضي الفساد لغة كما يقتضيه شرعا وقيل ان النهي لا يقتضي الفساد الا في العباداتفقط دون المعاملات وبه قال أبو الحسين البصري والغزالي والرازي وابن الملاحي والرصاص

استدل الجمهور على اقتضائه للفساد شرعا بأن العلماء في جميع الاعصار لم يزالوا يستدلون به على الفساد في ابواب الربويات والأنكحة والبيوع وغيرها وايضا لو لم يفسد لزم من نفيه حكمة يدل عليها النهي ومن ثبوته حكمة تدل عليها الصحة واللازم باطل لأن ms196 الحكمتين ان كانتا متساويتين تعارضتا وتساقطتا فكان فعله كلا فعل وامتنع النهي عنه لخلوه عن الحكمة وإن كانت حكمة النهي مرجوحة فأولى لفوات الزائد من مصلحة الصحة وهي مصلحة خالصة وان كانت راجحة امتنعت الصحة لخلوه عن المصلحة ايضا بل لفوات قدر الرجحان من مصلحة النهي واستدلوا على عدم اقتضائه للفساد لغة بأن فساد الشيء عبارة عن سلب احكامه وليس في لفظ النهي ما يدل عليه لغة قطعا واستدل القائلون بأنه يقتضيه لغة كما يقتضيه شرعا بأن العلماء لم يزالوا يستدلون به على الفساد واجيب بأنهم انما استدلوا به على الفساد لدلالة الشرع عليه لا لدلالة اللغة واستدلوا ثانيا بأن الامر يقتضي الصحة لما تقدم والنهي نقيضه والنقيضان لا يجتمعان فيكون النهي مقتضيا للفساد واجيب بأن الامر يقتضي الصحة شرعا لا لغة فاقتضاء الامر للصحة لغة ممنوع كما ان اقتضاء النهي للفساد لغة ممنوع واستدل القائلون بأنه لا يقتضي الفساد الا في العبادات دون المعاملات بأن العبادات المنهي عنها لو صحت لكانت مأمورا بها ندبا لعموم ادلة مشروعية العبادات فيجتمع النقيضان لأن الأمر لطلب الفعل والنهي لطلب الترك وهو محال واما عدم اقتضائه للفساد في غير العبادات فلأنه لو اقتضاه في غيرها لكان غسل النجاسة بماء مغصوب والذبح بسكين مغصوبة وطلاق البدعة والبيع في وقت النداء والوطء في زمن الحيض غير مستتبعة لآثارها من زوال النجاسة وحل الذبيحة واحكام الطلاق والملك واحكام الوطء واللازم باطل فالملزوم مثله واجيب بمنع كون النهي في الامور المذكورة لذات الشيء أو لجزئه بل لأمر خارج ولو سلم لكان عدم اقتضائها للفساد لدليل خارجي فلا يرد النقض بها وذهب جماعة من الشافعية والحنفية والمعتزلة إلى انه لا يقتضي الفساد لا لغة ولا شرعا لا في العبادات ولا في المعاملات قالوا لأنه لو دل على الفساد لغة أو شرعا لناقض التصريح بالصحة لغة أو شرعا واللازم باطل اما الملازمة فظاهرة واما بطلان اللازم فلأن الشارع لو قال نهيتك عن الربا نهي تحريم ولو فعلت لكان البيع ms197 المنهي عنه موجبا للملك لصح من غير تناقض لا لغة ولا شرعا واجيب بمنع الملازمة لأن التصريح بخلاف النهي قرينة صارفة له عن الظاهر ولم ندع الا ان ظاهره الفساد فقط وذهبت الحنفية إلى ان ما لا يتوقف معرفته على الشرع كالزنا وشرب الخمريكون النهي عنه لعينه ويقتضي الفساد الا ان يقوم لدليل على انه منهي عنه لوصفه أو المجاور له فيكون النهي حينئذ عنه لغيره فلا يقتضي الفساد كالنهي عن قربان الحائض واما الفعل الشرعي وهو ما يتوقف معرفته على الشرع فالنهي عنه لغيره فلا يقتضي الفساد ولم يستدلوا على ذلك بدليل مقبول

والحق ان كل نهي من غير فرق بين العبادات والمعاملات يقتضي تحريم المنهي عنه وفساده المرادف للبطلان اقتضاء شرعيا ولا يخرج عن ذلك الا ما قام الدليل على عدم اقتضائه لذلك فيكون هذا الدليل قرينة صارفة له من معناه الحقيقي إلى معناه المجازي ومما يستدل به على هذا ما ورد في الحديث المتفق عليه وهو قوله صلى الله عليه وسلم كل امر ليس عليه امرنا فهو رد والمنهي عنه ليس عليه امرنا فهو رد وما كان ردا أي مردودا كان باطلا وقد اجمع العلماء مع اختلاف اعصارهم على الاستدلال بالنواهي على ان المنهي عنه ليس من الشرع وانه باطل لا يصح وهذا هو المراد بكون النهي مقتضيا للفساد وصح عنه صلى الله عليه وسلم انه قال اذا امرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم وان نهيتكم عن شيء فاجتنبوه فأفاد وجوب اجتناب المنهي عنه وذلك هو المطلوب ودع عنك ما روعوا به من الرأي هذا اذا كان النهي عن الشيء لذاته أو لجزئه

اما لو كان النهي عنه لوصفه وذلك نحو النهي عن عقد الربا لاشتماله على الزيادة فذهب الجمهور إلى انه لا يدل على فساد المنهي عنه بل على فساد نفس الوصف واحتجوا لذلك بأن النهي عن الشيء لوصفه لو دل على فساد الاصل لناقض التصريح بالصحة كما مر وايضا كان يلزم ان لا يعتبر ms198 طلاق الحائض ولا ذبح ملك لغير لحرمته اجماعا وذهب جماعة إلى انه يقتضي فساد الاصل محتجين بأن النهي ظاهر في الفساد من غير فرق بين كونه لذاته أو لصفاته وما قيل من جواز التصريح بالصحة فملتزم ان وقع ويكون دليلا على خلاف ما يقتضيه الظاهر وقد استدل اهل العلم على فساد صوم يوم العيد بالنهي الوارد عن صومه وليس ذلك لذاته ولا لجزئه لأنه صوم وهو مشروع بل لكونه صوما في يوم العيد وهو لوصفه لذات الصوم قال بعض المحققين من اهل الاصول ان النهي عن الشيء وصفه هو ان ينهى عن الشيء مقيدا بصفة نحو لا تصل كذا ولا تبع كذا وحاصله ما ينهى عن وصفه لاما يكون الوصف علة للنهي

واما النهي عن الشيء لغيره نحو النهي عن الصلاة في الدار المغصوبة فقيل لا يقتضي الفساد لعدم مضادته لوجوب اصله لتغاير المتعلقين والظاهر انه يضاد وجود اصله لأن التحريم هو ايقاع الصلاة في ذلك المكان كما صرح به الشافعي واتباعه وجماعة من اهل العلم فهو كالنهي عن الصوم في ويوم العيد لا فرق بينهما واما الحنفية فيفرقون بين النهي عن الشيء لذاته ولجزئه ولوصف لازم ولوصف مجاور ويحكمون في بعض بالصحة وفي بعض بالفساد في الاصل أو في الوصف ولهم في ذلك فروق وتدقيقات لا تقوم بمثلها الحجة نعم النهي عن الشيء لذاته أو لجزئه الذي لا يتم الا به يقتضي فساده في جميع الاحوال والأزمنة والنهي عنه للوصف الملازم يقتضي فساده ما دام ذلك الوصف والنهي عنه لوصف مفارق أو لأمر خارج يقتضي النهي عنه عند ايقاعه متصفا بذلك الوصف وعند ايقاعه في ذلك الامر الخارج عنه لأن النهي عن ايقاعه مقيدا بهما يستلزم فساده ما داما قيدا له& الباب الثالث $ في العموم

وفيه ثلاثون مسألة

المسألة الأولى في حده وهو في اللغة شمول امر لمتعدد سواء كان الامر لفظا أو غيره ومنه قولهم عمهم الخير اذا شملهم واحاط بهم

واما حده في الاصطلاح فقال في ms199 المحصول هو اللفظ المستغرق لجميع ما يصلح له بحسب وضع واحد كقوله الرجال فانه مستغرق لجميع ما يصلح له ولا تدخل عليه النكرات كقولهم رجل لأنه يصلح لكل واحد من رجال الدنيا ولا يستغرقهم لا التثنية ولا الجمع لأن لفظ رجلان ورجال يصلح لكل اثنين وثلاثة ولا يفيدان الاستغراق ولا ألفاظ العدد كقولنا 2 خمسة لأنه يصلح لكل خمسة ولا يستغرقه وقولنا بحسب وضع واحد احتراز عن اللفظ المشترك والذي له حقيقة ومجاز فان عمومه لا يقتضي ان يتناول مفهومه معا انتهى وقد سبقه إلى بعض ما ذكره في هذا الحد أبو الحسين البصري فقال العام هو اللفظ المستغرق لما يصلح له ورد عليه المشترك اذا استغرق جميع افراد معنى واحد واندفع الاعتراض عنه بزيادة قيد بوضع واحد ثم ورد عليه نحو عشرة ومائة ونحوهما لأنه يستغرق ما يصلح له من المتعدد الذي يفيده وهو معنى الاستغراق ودفع بمثل ما ذكره في المحصول وقال أبو علي الطبري هو مساواة بعض ما تناله لبعض واعترض عليه بلفظ التثنية فان احدهما مساو للآخر وليس بعام وقال القفال الشاشي اقل العموم شيئان كما ان الخصوص واحد وكأنه نظر إلى المعنى اللغوي وهو الشمول والشمول حاصل في التثنية وإلا فمن المعلوم ان التثنية لا تسمى عموما لا سيما اذا قلنا اقل الجمع ثلاثة فاذا سلب عن التثنية اقل الجمع فسلب العموم عنها اولى وقال المازري العموم عند أئمة الأصول هو القول المشتمل على شيئين فصاعدا والتثنية عندهم عموم لما يتصور فيها من معنى الجمع والشمول الذي لا يتصور في الواحد ولا يخفى ما يرد عليه وقال الغزالي هو اللفظ الواحد الدال من جهة واحدة على شيئين فصاعدا واعترض عليه انه ليس بجامع ولا مانع اما كونهليس بجامع فلخروج لفظ المعدوم والمستحيل فانه عام ومدلوله ليس بشيء وايضا الموصولات مع صلاتها من جملة العام وليست بلفظ واحد وأما انه ليس بمانع فلأن كل مثنى يدخل في الحد مع انه ليس بعام وكذلك كل جمع ms200 لمعهود وليس بعام وقد اجيب عن الاول بأن المعدوم والمستحيل شيء لغة وان لم يكن شيئا في الاصطلاح وعن الثاني بأن الموصولات هي التي ثبت لها العموم والصلات مبينات لها وقال ابن فورك اشتهر من كلام الفقهاء ان العموم هو اللفظ المستغرق وليس كذلك لأن الاستغراق عموم وما دونه عموم واقل العموم اثنان وقال ابن الحاجب ان العام هو ما دل على مسميات باعتبار امر اشتركت فيه مطلقا ضربه فقوله ما دل جنس وقوله على مسميات يخرج نحو زيد وقوله باعتبار امر اشتركت فيه يخرج نحو عشرة فان العشرة دلت على آحاد لا باعتبار امر اشتركت فيه لأن آحاد العشرة اجزاء العشرة لا جزئياتها فلا يصدق على واحد واحد انه عشرة وقوله مطلقا ليخرج المعهود فإنه يدل على مسميات باعتبار ما اشتركت فيه مع قيد خصصه بالمعهودين وقوله ضربه أي دفعه واحدة ليخرج نحو رجل مما يدل على مفرداته بدلا لا شمولا ويرد عليه خروج نحو علماء البلد مما يضاف من العمومات إلى ما يخصصه مع انه عام قصد به الاستغراق ووجه ورود ذلك عليه من حيث اعتباره في التعريف بقيد الاطلاق مع ان العام المضاف قد قيد بما اضيف هو اليه وأجيب بان الذي اشتركت المسميات فيه هو علماء البلد مطلقا لا العالم وعالم البلد لم يتقيد بقيد وانما قيد العلماء وورد عليه ايضا انه قد اعتبر الافراد في العام وعلماء البلد مركب واجيب بأن العام انما هو المضاف من حيث انه مضاف والمضاف اليه خارج واورد عليه الجمع المنكر كرجال فانه يدل على مسميات وهي آحاده باعتبار ما اشتركت فيه وهو مفهوم رجل مطلقا لعدم العهد وليس بعام عند من يشترط الاستغراق وقد ارود على المعتبرين للإستغراق في حد العام مطلقا مفردا كان أو جمعا ان دلالته على الفرد تضمنية اذ ليس الفرد مدلولا مطابقيا لأن المدلول المطابقي هو مجموع الافراد المشتركة في المفهوم المعتبر فيه على ما صرحوا به ولا خارجا ولا لازما ولا يمكن جعله أي ms201 الفرد مما صدق عليه العام لصيرورته بمنزلة كلمة واحدة في اصطلاح العلماء وليس مما يصدق على أفراده بدلا بل شمولا ولا يلزم من تعليقه بكل جزئي واجيب بأنه يلزم من تعليقه بالكل تعليقه بالجزء لزوما لغويا وان ذلك مما يكفي في الرسوم وفيه نظر

واذا عرفت ما قيل في حد العام علمت ان احسن الحدود المذكورة هو ما قدمنا عن صاحب المحصول لكن مع زيادة قيد دفعة فالعام هو اللفظ المستغرق لجميع ما يصلح له بحسب وضع واحد دفعة

المسألة الثانية ذهب الجمهور إلى ان العموم من عوارض الألفاظ فاذا قيل هذا لفظعام صدق على سبيل الحقيقة وقال القاضي أبو بكر ان العموم والخصوص يرجعان إلى الكلام ثم الكلام الحقيقي هو المعنى القائم بالنفس دون الصيغ انتهى واختلف الاولون في اتصاف المعاني بالعموم بعد اتفاقهم على انه حقيقة في الألفاظ فقال بعضهم انها تتصف بها حقيقة كما تتصف به الألفاظ وقال بعضهم انها تتصف به مجازا وقال بعضهم انها لا تتصف به لا حقيقة ولا مجازا

احتج القائلون بأنه حقيقة فيهما بان العموم حقيقة في شمول امر لمتعدد فكما صح في الألفاظ باعتبار شمول لفظ لمعان متعددة بحسب الوضع صح في المعاني باعتبار شمول معنى لمعان متعددة بالتحقق فيها بيانه انه يتصور شمول امر معنوي لأمور متعددة كعموم المطر والخصب ونحوهما وكذلك ما يتصوره الإنسان من المعاني الكلية فإنها شاملة لجزئياتها المتعددة الداخلة تحتها ولذلك يقول المنطقيون العام ما لا يمنع تصوره وقوع الشركة فيه والخاص بخلافه واجيب بأن العام شمول امر لمتعدد وشمول المطر والخصب ونحوهما ليس كذلك اذ الموجود في مكان غير الموجود في مكان الاخر وانما هو أفراد من المطر والخصب وأيضا ما ذكروه عن المنطقيين غير صحيح فإنهم يطلقون ذلك على الكلي لا على العام ورد بمنع كونه يعتبر في معنى العموم لغة هذا القيد بل يكفي الشمول سواء كان هناك امر واحد أو لم يكن ومنشأ الخلاف هذا هو ما وقع من الخلاف في ms202 معنى العموم فمن قال معناه شمول امر لمتعدد الا الموجود الذهني شخصيته منع من اطلاقه حقيقة على المعاني فلا يقال هذا معنى عام لأن الواحد بالشخص لا شمول له ولا يتصف بالشمول لمتعدد إلا الموجود الذهني ووحدته ليست بشخصية فيكون عنده إطلاق العموم على المعاني مجازا لا حقيقة كم صرح به الرازي ومن فهم من اللغة ان الامر الواحد الذي اضيف اليه الشمول في معنى العموم اعم من الشخصي ومن النوعي اجاز اطلاق العام على المعاني حقيقة وقيل ان محل النزاع انما هو في صحة تخصيص المعنى العام كما يصح تخصيص اللفظ العام لا في اتصاف المعاني بالعموم وفيه بعد فان نصوص هؤلاء المختلفين مصرحة بأن خلافهم في اتصاف المعاني بالعموم

المسألة الثالثة هل يتصور العموم في الاحكام حتى يقال حكم قطع السارق عام انكره القاضي واثبته الجويني وابن القشيري وقال المازري الحق بناء هذه المسألة على ان الحكم يرجع إلى قول أو إلى وصف يرجع إلى الذات فان قلنا بالثاني لم يتصور العموم لما تقدم في الأفعال وان قلنا يرجع إلى قول فقوله سبحانه @QB@ السارق @QE@ يشمل كل سارق فنفسالقطع فعل والأفعال لا عموم لها قال القاضي أبو عبدالله الصيمري الحنفي في كتابه مسائل الخلاف في اصول الفقه دعوى العموم في الافعال لا تصح عند اصحابنا ودليلنا ان العموم ما اشتمل على اشياء متغايرة والفعل لا يقع الا على درجة واحدة وقال الشيخ أبو اسحاق لا يصح العموم الا في الالفاظ وأما في الافعال فلا يصح لأنها تقع على صفة واحدة فإن عرفت اختص الحكم بها والا صار مجملا فما عرفت صفته مثل قول الراوي جمع بين الصلاتين في السفر فهذا مقصور على السفر ومن الثاني قوله في السفر فلا يدري انه كان طويلا أو قصيرا فيجب التوقف فيه ولا يدعي فيه العموم وقال ابن القشيري اطلق الأصوليون ان العموم والخصوص لا يتصور الا في الاقوال ولا يدخل في الافعال اعني في ذواتها فأما في أسمائها فقد يتحقق ولهذا ms203 لا نتحقق ادعاء العموم في أفعال النبي صلى الله عليه وسلم قال شمس الأئمة السرخسي ذكر أبو بكر الجصاص ان العموم حقيقة في المعاني والأحكام كما هو في الاسماء والألفاظ وهو غلط فإن المذهب عندنا انه لا يدخل المعاني حقيقة وان كان يوصف به مجازا قال القاضي عبد الوهاب في الافادة الجمهور على انه لا يوصف بالعموم الا القول فقط وذهب قوم من اهل العراق إلى انه يصح ادعاؤه في المعاني والأحكام ومرادهم بذلك حمل الكلام على عموم الخطاب وان لم يكن هناك صيغة كقوله @QB@ حرمت عليكم الميتة @QE@ فإنه لما لم يصح تناول التحريم لها عمها بتحريم جميع التصرفات من الأكل والبيع واللمس وسائر أنواع الانتفاع وان لم يكن للأحكام ذكر في التحريم بعموم ولا خصوص وكذلك قوله ? < انما الاعمال بالنيات > ? عام في الاجزاء والكمال والذي يقوله أكثر الاصولييين والفقهاء اختصاصه بالقول وان وصفهم الجور والعدل بأنه عام مجاز انتهى فعرفت بما ذكرناه وقوع الخلاف في اتصاف الاحكام بالعموم كما وقع الخلاف في اتصاف المعاني به

المسألة الرابعة اعلم ان العام عمومه شمولي وعموم المطلق بدلي وبهذا يصح الفرق بينهما فمن اطلق على المطلق اسم العموم فهو باعتبار ان موارده غير منحصرة فصح اطلاق اسم العموم عليه باعتبار الحيثية والفرق بين عموم الشمول وعموم البدل ان عموم الشمول كلي يحكم فيه على كل فرد فرد وعموم البدل كلي من حيث انه لا يمنع تصور مفهومه من وقوع الشركة فيه ولكن لا يحكم فيه على كل فرد فرد بل على فرد شائع في افراده يتناولها على سبيل البدل ولا يتناول اكثر من واحد منها دفعة قال في المحصول اللفظ الدال على الحقيقة من حيث هي هي من غير ان يكون فيها دلالة على شيء من قيود تلكالحقيقة سلبا كان ذلك القيد أو ايجابا فهو المطلق واما اللفظ الدال على تلك الحقيقة مع قيد الكثرة فان كانت الكثرة كثرة معينة بحيث لا تتناول ما يدل عليها فهو اسم العدد وان لم ms204 تكن الكثرة كثرة معينة فهو العام وبهذا ظهر خطا من قال المطلق هو الدال على واحد لا بعينه فان كونه واحدا وغير معين قيدان زائدان على الماهية انتهى فجعل في كلامه هذا معنى المطلق هو المطلق عن التقييد فلا يصدق الا على الحقيقة من حيث هي هي وهو غير ما عليه الاصطلاح عند اهل هذا الفن وغيرهم كما عرفت مما قدمنا وقد تعرض بعض اهل العلم للفرق بين العموم والعام فقال العام هو اللفظ المتناول والعموم تناول اللفظ لما يصلح له فالعموم مصدر والعام فاعل مشتق من هذا المصدر وهما متغايران لأن المصدر والفعل غير الفاعل قال الزركشي في البحر ومن هذا يظهر الإنكار على عبد الجبار وابن برهان وغيرهما في قولهم العموم اللفظ المستغرق فان قيل ارادوا بالمصدر اسم الفاعل قلنا استعماله فيه مجاز ولا ضرورة لارتكابه مع امكان الحقيقة وفرق القرافي بين الاعم والعام بأن الاعم انما يستعمل في المعنى والعام في اللفظ فاذا قيل هذا اعم تبادر الذهن للمعنى واذا قيل هذا عام تبادر الذهن للفظ

المسألة الخامسة ذهب الجمهور إلى العموم له صيغة موضوعة له حقيقة وهي اسماء الشرط والاستفهام والموصولات والجموع المعرفة تعريف الجنس والمضافة واسم الجنس والنكرة المنفية والمفرد المحلى باللام ولفظ كل وجميع ونحوها وسنذكر ان شاء الله الاستدلال على عموم هذه الصيغ ونحوه ذكرا مفصلا قالوا لأن الحاجة ماسة إلى الألفاظ العامة لتعذر جمع الآحاد على المتلكم فوجب ان يكون لها الفاظ موضوعة حقيقة لأن الغرض من وضع اللغة الإعلام والإفهام واحتجوا ايضا بأن السيد اذا قال لعبده لا تضرب أحدا فهم منه العموم حتى لو ضرب واحدا عد مخالفا والتبادر دليل الحقيقة والنكرة في النفي للعموم حقيقة فللعموم صيغة وايضا لم يزل العلماء يستدلون بمثل @QB@ والسارق والسارقة فاقطعوا @QE@ و @QB@ الزانية والزاني فاجلدوا @QE@ وقد كان الصحابة يحتجون عند حدوث الحادثة عند الصيغ المذكورة على العموم ومنه ما ثبت عنه صلى الله عليه وسلم لما سئل عن الحمر الاهلية فقال لم ينزل علي ms205 في شأنها الا هذه الاية الجامعة @QB@ فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره @QE@ وما ثبت ايضا مناحتجاج عمرو بن العاص لما انكر عليه ترك الغسل من الجنابة والعدول إلى التيمم مع شدة البرد فقال سمعت الله يقول @QB@ ولا تقتلوا أنفسكم @QE@ فقرر ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم وكم يعد العاد من مثل هذه المواد وما اجيب به عن ذلك بأنه انما فهم بالقرائن جواب ساقط لا يلتفت اليه ولا يعول عليه وقال محمد بن المنتاب من المالكية ومحمد بن شجاع البلخي من الحنفية انه ليس للعموم صيغة تخصه وان ما ذكروه من الصيغ موضوع في الخصوص وهو اقل الجمع اما اثنان أو ثلاثة على الخلاف في اقل الجمع ولا يقتضي العموم الا بقرينة قال القاضي في التقريب والإمام في البرهان يزعمون ان الصيغ الموضوعة للجمع نصوص في الجمع محتملات فيما عداه اذا لم تثبت قرينة تقتضي تعديها عن اقل المراتب انتهى ولا يخفاك ان قولهم موضوع للخصوص مجرد دعوى ليس عليها دليل والحجة قائمة عليهم لغة وشرعا وعرفا وكل من يفهم لغة العرب واستعمالات الشرع لا يخفى عليه هذا وقال جماعة من المرجئة ان شيئا من الصيغ لا يقتضي العموم بذاته ولا مع القرائن بل انما يكون العموم عند ارادة المتكلم ونسب هذ إلى أبي الحسن الاشعري قال في البرهان نقل مصنفو المقامات عن أبي الحسن الاشعري والواقفية انهم لا يثبتون لمعنى العموم صيغة لفظية وهذا النقل على الاطلاق زلل فان أحدا لا ينكر إمكان التعبير عن معنى الجمع بترديد ألفاظ تشعر به كقول القائل رأيت القوم واحدا واحدا لم يفتني منهم أحد وانما كرر هذه الالفاظ لقطع توهم من يحسبه خصوصا إلى غير ذلك وانما انكر الواقفية لفظة واحدة متعسرة بمعنى الجمع انتهى ولا يخفاك ان هذاالمذهب مدفوع بمثل ما دفع به الذي قبله وبزيادة على ذلك وهو ان اهمال القرائن المقتضية لكونه عاما شاملا عناد ومكابرة وقال قوم بالوقف ونقله ms206 القاضي في التقريب عن أبي الحسن الاشعري ومعظم المحققين وذهب اليه واحتجوا بأنهم سبروا اللغة ووضعها فلم يجدوا في وضع اللغة صيغة دالة على العموم سواء وردت مطلقة أو مقيدة بضروب من التأكيد قال في البرهان ومما زل فيه الناقلون عن أبي الحسن ومتبعيه ان الصيغة وان تقيدت بالقرائن فانها لا تشعر بالجمع بل تبقى على التردد هذا وان صح النقل فيه فهو مخصوص عندي بالتوابع المؤكدة لمعنى الجمع كقول القائل رأيت القوم اجمعين اكتعين ابصعين فلا يظن بذي عقل ان يتوقف فيها انتهى

وقد اختلف الواقفية في محل الوقف على تسعة اقوال الأول وهو المشهور من مذهب ائمتهم القول به على الاطلاق من غير تفصيل الثاني ان الوقف انما هو في الوعد والوعيد دون الامر والنهي حكاه أبو بكر الرازي عن الكرخي قال وربما ظن ذلك مذهب أبي حنيفة لانه كان لا يقطع بوعيد اهل الكبائر من المسلمين ويجوز ان يغفر الله لهم في الاخرة الثالث القول بصيغ العموم في الوعد والوعيد والتوقف فيما عدا ذلك وهو قول جمهور المرجئة الرابع الوقف في الوعيد وفرقوا بينهما بما يليق بالشطح والترهات دون الحقائق السادس الفرق بين ان لا يسمع قبل اتصالها به شيئا من ادلة السمع وكانت وعدا ووعيدا فيعلم ان المراد بها للعموم وان كان قد سمع قبل اتصالها به ادلة الشرع وعلم انقسامها إلى العموم والخصوص فلا يعلم حينئذ العموم في الاخبار التي اتصلت به حكاه القاضي في مختصر التقريب السابع الوقف في حق من لم يسمع خطاب الشرع عنه صلى الله عليه وسلم واما من سمع منه وعرف تصرفاته فلا وقف فيه كذا حكاه المازري الثامن التفصيل بين ان يتقيد بضرب من التأكيد فيكون للعموم دون غيرها حكاه المازري عن بعض المتأخرين وقد علمت اندفاع مذهب الوقف على الأطلاق بعدم توازن الأدلة التي تمسك بها المختلفون في العموم بل ليس بيد غير اهل المذهب الاول شيء مما يصح اطلاق اسم الدليل عليه فلا وجه للتوقف ولا مقتضى ms207 له والحاصل ان كون المذهب الاول هو الحق الذي لا سترة به ولا شبهة فيه ظاهر لكل من يفهم فهما صحيحا ويعقل الحجة ويعرف مقدارها في نفسها ومقدار ما يخالفهاالمسألة السادسة في الاستدلال على ان كل صيغة من تلك الصيغ للعموم وفيه فروع

الفرع الاول في من وما واين ومتى للاستفهام فهذه الصيغ اما ان تكون للعموم فقط أو للخصوص أو لهما على سبيل الاشتراك أو لا لواحد منهما والكل باطل الا الاول اما انه لا يجوز ان يقال انها موضوعة للخصوص فقط فلأنه لو كان كذلك لما حسن من المجيب ان يجيب بذكر كل العقلاء لأن الجواب يجب ان يكون مطابقا للسؤال لكن لا نزاع في حسن ذلك واما انه لا يجوز ان يقال بالاشتراك فلانه لو كان كذلك لما حسن الجواب الا بعد الاستفهام معن جيمع الاقسام الممكنة مثلا اذا قال من عندك فلا بد ان تقول سألتني عن الرجال أو النساء فاذا قال عن الرجال فلا بد ان تقول سألتني عن العرب أو العجم فاذا قال عن العرب فلا بد ان تقول عن ربيعة أو مضر وهكذا إلى ان تأتي على جميع الاقسام الممكنة وذلك لأن اللفظ اما ان يقال انه مشترك بين الاستغراق وبين مرتبة معينة في الخصوص أو بين الاستغراق وبين جميع المراتب الممكنة في الخصوص والاول باطل لأن احدا لم يقل به والثاني يقتضي ان لا يحسن من المجيب ذكر الجواب الا بعد الاستفهام عن كل تلك الاقسام لأن الجواب لا بد ان يكون مطابقا للسؤال فإذا كان السؤال محتملا لأمور كثيرة فلوا اجاب قبل ان يعرف ما عنه وقع السؤال لاحتمل ان لا يكون الجواب مطابقا للسؤال وذلك غير جائز فثبت انه لو صح الاشتراك لوجبت هذه الاسفتهامات لكنها غير واجبة اما اولا فلأنه لا عام إلا وتحته عام اخر واذا كان كذلك كانت التقسيمات الممكنة غير متناهية والسؤال عنها على سبيل التفصيل محال واما ثانيا فإنا نعلم بالضرورة من عادة اهل ms208 اللسان انهم يستقبحون مثل هذه الاستفهامات واما انه لا يجوز ان تكون هذه الصيغة غير موضوعة للعموم والخصوص بمتفق عليه فبطلت هذه الثلاثة ولم يبق الا القسم الاول

الفرع الثاني في صيغة ما ومن في المجازاة فإنهما للعموم ويدل عليه ان قول القائل من دخل داري فأكرمه لو كان مشتركا بين العموم والخصوص لما حسن من المخاطب ان يجري على موجب الامر الا عند الاستفهام عن جميع الاقسام لكنه قد حسن ذلك بدون استفهام فدل على عدم الاشتراك كما سبق في الفرع الذي قبل هذا وايضا لو قال من دخل داري فأكرمه حسن منه استثناء كل واحد من العقلاء من هذا الكلام وحسن ذلك معلوم من عادة اهل اللغة ضرورة والاستثناء يخرج من الكلام ما لولاه لوجب دخوله فيه وذلك انه لا نزاع ان المستثنى من الجنس يصح دخوله تحت المستثنى منه فإما ان لا يعتبر مع الصحة الوجوب أو يعتبر والأول باطل وإلا لم يبق فرق بين الاستثناء من الجمع المنكر كقولك جاءني فقهاء الا زيدا وبين الاستثناء من الجمع المعرف كقولك جاءني الفقهاء الا زيداوالفرق بينهما معلوم بالضرورة من عادة العرب فعلمنا ان الاستثناء من الجمع المعرف يقتضي اخراج ما لولاه لوجب دخوله تحت اللفظ وهو المطلوب

الفرع الثالث في ان صيغة كل وجميع يفيدان الاستغراق ويدل على ذلك انك اذا قلت جاءني كل عالم في البلد أو جميع علماء البلد فانه يناقضه قولك ما جاءني كل عالم في البلد وما جاءني جميع علماء البلد ولذلك يستعمل كل واحد من هذين الكلامين في تكذيب الاخر والتناقض لا يتحقق الا اذا افاد الكل الاستغراق لأن النفي عن الكل لا يناقض الثبوت في البعض وايضا صيغة الكل والجميع مقابلة لصيغة البعض ولولا ان صيغتهما غير محتملة للبعض لم تكن مقابلة وايضا اذا قال القائل ضربت كل من في الدار أو ضربت جميع من في الدار سبق إلى الفهم الاستغراق ولو كانت صيغة الكل أو الجميع مشتركة بين الكل والبعض ms209 لما كان كذلك لأن اللفظ المشترك لما كان بالنسبة إلى المفهومين على السوية امتنع ان تكون مبادرة الفهم إلى احدهما اقوى منها إلى الاخر واذا قال السيد لعبده اضرب كل من دخل داري أو جميع من دخل داري فضرب كل واحد ممن دخل لم يكن للسيد ان يعترض عليه بضرب جميعهم وله ان يعترض عليه اذا ترك البعض منهم ومثله لو قال رجل لرجل اعتق كل عبيدي أو جميع عبيدي ثم مات لم يحصل الامتثال الا بعتق كل عبد له ولا يحصل امتثاله بعتق البعض وايضا لا يشك عارف بلغة العرب ان بين قول القائل جاءني رجال وجاءني كل الرجال وجميع الرجال فرقا ظاهرا وهو دلالة الثاني على الاستغراق دون الأول والا لم يكن بينهما فرق ومعلوم ان اهل اللغة اذا ارادوا التعبير عن الاستغراق جاءوا بلفظ كل وجميع وما يفيد مفادهما ولو لم يكونا للاستغراق لكان استعمالهم لهما عند ارادتهم للاستغراق عبثا قال القاضي عبد الوهاب ليس بعد كل في كلام العرب كلمة اعم منها ولا فرق بين ان المؤكدبه عام وهي تشمل العقلاء وغيرهم والمذكر والمؤنث والمفرد المثنى والمجموع فلذلك كانت اقوى صيغ العموم وتكون في الجميع بلفظ واحد تقول كل النساء وكل القوم وكل رجل وكل امرأة قال سيبويه معنى قولهم كل رجل كل رجال فأقاموا رجلا مقام رجال لأن رجلا شائع في الجنس والرجال للجنس ولا يؤكد بها المثنى استغناء عنمه بكل ولا يؤكد بها الا ذو اجزاء ولا يقال جاء زيد كله انتهى وقد ذكر علماء النحو والبيان الفرق بين ان يتقدم النفي على كل وبين ان تتقدم هي عليه فاذا تقدمت على حرف النفي نحو كل القوم لم يقم أفادت التنصيص على انتفاء قيام كل فرد فرد وان تقدم النفي عليها مثل لم يقم كل القوم لم تدل الا على نفي المجموع وذلك يصدق بانتفاء القيام عن بعضهم ويسمى الاول عموم السلب والثاني سلب العموم من جهة ان الاول يحكم فيه بالسلب عنكل ms210 فرد والثاني لم يفد العموم في حق كل أحد انما افاد نفي الحكم عن بعضهم قال الفراء وهذا شيء اختصت به كل من بين سائر صيغ العموم قال وهذه القاعدة متفق عليها عند ارباب البيان واصلها قوله صلى الله عليه وسلم كل ذلك لم يكن لما قال له ذو اليدين اقصرت الصلاة أم نسيت انتهى واذا عرفت هذا في معنى كل فقد تقرران لفظ جميع هو بمعنى كل الافراد وهو معنى قولهم انها للعموم الاحاطي وقيل يفترقان من جهة كون دلالة كل على فرد بطريق النصوصية بخلاف جميع وفرقت الحنفية بينهما بأن كل تعم الاشياء على سبيل الانفراد وجميع تعمها على سبيل الاجتماع وقد روي ان الزجاج حكى هذا الفرق عن المبرد

الفرع الرابع لفظ أي فانها من جملة صيغ العموم اذا كانت شرطية أو استفهامية كقوله تعالى @QB@ أيا ما تدعوا فله الأسماء الحسنى @QE@ وقوله @QB@ أيكم يأتيني بعرشها @QE@ وقد ذكرها في صيغ العموم الاستاذ أبو منصور البغدادي والشيخ أبو اسحاق الشيرازي وامام الحرمين الجويني وابن الصباغ وسليم الرازي والقاضيان أبو بكر وعبد الوهاب والرازي والامدي والصفي الهندي وغيرهم قالوا وتصلح للعاقل وغيره قال القاضي عبد الوهاب في التلخيص الا انها تتناول على جهة الانفراد دون الاستغراق ولهذا اذا قلت أي الرجلين عندك لم يجب الا بذكر واحد قال ابن السمعاني في القواطع وأما كلمة أي فقيل كالنكرة لأنها تصحبها لفظا ومعنى تقول أي رجل فعل هذا وأي دار دخل قال الله تعالى @QB@ أيكم يأتيني بعرشها @QE@ وهو في المعنى نكرة لأن المراد بها واحد منهم انتهى قال الزركشي في البحر وحاصل كلامهم انها للاستغراق البدلي والشمولي لكن ظاهر كلام الشيخ أبي اسحاق انها للعموم الشمولي وتوسع القرافي فعدى عمومها إلى الموصولة والموصوفة في النداء ومنهم من لم يعده كالغزالي وابن القشيري لأجل قول النجاة انها بمعنى بعض اذا اضيفت إلى معرفة وقول الفقهاء أي وقت دخلت الدار فأنت طالق لا يتكرر الطلاق بتكرار الدخول كما في كلما والحق ان عدم التكرار ms211 لا ينافي العموم وكون مدلولها أحد الشيئين قدر مشترك بينها وبين بقية الصيغ في الاستفهام وقال صاحب اللباب من الحنفية وابو زيد في التقويم كلمة أي نكرة لا تقتضي العموم بنفسها الا بقرينة الا ترى إلى قوله @QB@ أيكم يأتيني بعرشها @QE@ ولم يقل يأتوني ولو قال لغيره أي عبيدي ضربته فهو حر فضربهم لم يعتقالا واحد فان وصفها بصفة عامة كانت للعموم بقوله أي عبيدي ضربك فهو حر فضربوه جميعا عتقوا لعموم فعل الضرب وصرح الكيا الطبري بأنها ليست من صيغ العموم فقال واما أي فهي اسم مفرد يتناول جزءا من الجملة المضافة قال الله سبحانه تعالى @QB@ أيكم يأتيني بعرشها @QE@ فجاء به واحد وقال @QB@ أيكم أحسن عملا @QE@ وصرح القاضي حسين والشاشي انه لا فرق بين الصورتين المذكورتين وان العبيد يعتقون جميعا فيهما وجزم ابن الهمام في التحرير بأنها في الشرط والاستفهام ككل مع النكرة كالبعض مع المعرفة وهو المناسب لما جوزه النحاة فيه فان الفرق بين قول القائل أي رجل تضرب اضرب وبين أي الرجل تضرب اضرب ظاهر لا يخفى

الفرغ الخامس النكرة في النفي فإنها تعم وذلك لوجهين الأول أن الإنسان إذا قال أكلت اليوم شيئا فمن أراد تكذيبه قال ما أكلت اليوم شيئا فذكرهم هذا النفي عند تكذيب ذلك الإثبات يدل على اتفاقهم على كونه مناقضا له فلو كان قوله ما أكلت اليوم شيئا لا يقتضي العموم لما تناقضا لأن السلب الجزئي لا يناقض الإيجاب الجزئي

الوجه الثاني أنها لو لم تكن النكرة في النفي للعموم لما كان قولنا لا اله الا الله نفيا لجميع الالهة سوى الله سبحانه وتعالى فتقرر بهذا ان النكرة المنفية بما أو ان أو لم أو ليس أو لا مفيدة للعموم وسواء دخل حرف النفي على فعل نحو ما رأيت رجلا أو على الاسم نحو لا رجل في الدار ونحو ما أحد قائما وما قام أحد وقال القاضي عبد الوهاب في الافادة قد فرق اهل اللغة بين النفي في قوله ما جاءني أحد ms212 وما جاءني من أحد وبين دخوله على النكرة من اسماء الجنس فيما جاءني رجل وما جاءني من رجل فرأو تساوي اللفظين في الاول وان من زائدة فيه وافتراق المعنى في الثاني لأن قوله ما جاءني رجل يصلح ان يراد به الكل وان يراد به رجل واحد فاذا دخلت من اخلصت النفي للاستغراق وقال امام الحرمين الجويني هي للعموم ظاهرا عند تقدير من فان دخلت من كانت نصا والمشهور في علم النحو الخلاف بين سيبويه والمبرد فسيبويه قال ان العموم مستفاد من النفي قبل دخول من والمبرد قال انه مستفاد من لفظ من والحق ما قاله سيبويه وكون من تفيد النصوصية بدخولها لا ينافي الظهور الكائن قبل دخولها قال أبو حيان مذهب سيبويه ان ما جاءني من أحد وما جاءني من رجل من في الموضعين لتأكيد استغراق الجنس وهذا هو الصحيح انتهى ولو لم تكن من صيغ العموم قبل دخول من لما كان نحو قوله تعالى @QB@ لا يعزب عنه مثقال ذرة @QE@و @QB@ لا تجزي نفس عن نفس شيئا @QE@ مقتضيا للعموم وقد فرق بعضهم بين حروف النفي الداخلة على النكرة بفرق لا طائل تحته فلا نطول بذكره واعلم ان حكم النكرة الواقعة في سياق النهي حكم النكرة الواقعة في سياق النفي وما خرج عن ذلك من الصور فهو لنقل العرف له عن الوضع اللغوي

الفرع السادس لفظ معشر ومعاشر وعامة وكافة وقاطبة وسائر من صيغ العموم في مثل قوله @QB@ يا معشر الجن والإنس @QE@ ونحن معاشر الانبياء لا نورث وجاءني القوم عامة @QB@ وقاتلوا المشركين كافة @QE@ وارتدت العرب قاطبة وجاءني سائر الناس ان كانت مأخوذة من سور البلد وهو المحيط بها كما قاله الجوهري على ذلك السيرافي في شرح كتاب سيبويه وابو منصور الجواليقي في شرج ادب الكاتب وابن بري وغيرهم والظاهر انها للعموم وان كانت بمعنى الباقي لان المراد بها شمول ما دخلت عليه سواء كانت بمعنى الجميع أو الباقي كما تقول اللهم اغفر لي ولسائر المسلمين وخالف في ذلك القرافي والقاضي عبد ms213 الوهاب

الفرع السابع الالف واللام الحرفية لا الاسمية تفيد العموم اذا دخلت على الجمع سواء كان سلاما أو مكسرا وسواء كان من جموع القلة أو الكثرة وكذا اذا دخلت على اسم الجمع كركب وصحب وقوم ورهط وكذا اذا دخلت على اسم الجنس وقد اختلف في اقتضائها للعموم اذا دخلت على هذه المذكورات على مذاهب ثلاثة الاول انه اذا كان هناك معهود حملت على العهد فإن لم يكن حملت على الاستغراق واليه ذهب جمهور اهل العلم الثاني انها تحمل على الاستغراق الا ان يقوم دليل على العهد الثالث انها تحمل عند فقد العهد على الجنس من غير استحقاق وحكاه صاحب الميزان عن أبي علي الفارسيوابي هاشم والراجح المذهب الاول وقال ابن الصباغ هو اجماع الصحابة قال في المحصول مستدلا على هذا المذهب لنا وجوه الاول ان الانصار لما طلبوا الامامة احتج عليهم أبو بكر بقوله صلى الله عليه وسلم الائمة من قريش والانصار سلموا تلك الحجة ولو لم يدل الجمع المعرف بلام الجنس على الاستغراق لما صحت تلك الدلالة لان قوله صلى الله عليه وسلم الإئمة من قريش لو كان معناه بعض الائمة من قريش لوجب ان لا ينافي وجود امام من قوم آخرين قال الوجه الثاني ان هذا الجمع يؤكد بما يقتضي الاستغراق فوجب ان يفيد في اصله الاستغراق اما انه يؤكد فكقوله @QB@ فسجد الملائكة كلهم أجمعون @QE@ واما انه بعد التأكيد يقتضي الاستغراق فبالاجماع قال الوجه الثالث ان الألف واللام اذا دخلا في الاسم صار معرفة كما نقل عن اهل اللغة فيجب صرفه إلى ما به تحصل المعرفة وانما تحصل المعرفة عند اطلاقه بالصرف إلى الكل لأنه معلوم للمخاطب فأما الصرف إلى ما دونه فانه لا يفيد المعرفة لأن بعض المجموع ليس اولى من بعض فكان مجهولا قال الوجه الرابع انه يصح استثناء أي واحد كان منه وذلك يفيد العموم على ما تقدم وممن حكى اجماع الصحابة على إفادة هذا التعريف للعموم ابن الهمام في التحرير وحكى أيضا إجماع ms214 اهل اللغة على صحة الاستثناء قال الزركشي في البحر وظاهر كلام الاصوليين انها تحمل على الاستغراق لعموم فائدته ولدلالة اللفظ عليه ونقله ابن القشيري عن المعظم وصاحب الميزان عن أبي بكر السراج النحوي فقال اذا تعارض جهة العهد والجنس يصرف إلى الجنس وهذا هو الذي اورده الماوردي والروياني في اول كتاب البيع قالا لأن الجنس يدخل تحته العهد والعهد لا يدخل تحت الجنس وروي عن امام الحرمين الجويني انه مجمل لأن عمومه ليس من صيغته بل من قرينة نفي المعهود فتعين الجنس لأنه لا يخرج عنها وهو قول ابن القشيري قال الكيا الهراس انه الصحيح لأن الالف واللام للتعريف وليست احدى جهتي التعريف بأولى من الثانيةفيكتسب اللفظ جهة الاجمال لاستوائه بالنسبة اليهما انتهى

والكلام في هذا البحث يطول جدا فقد تكلم فيه اهل الاصول واهل النحو واهل البيان بما هو معروف وليس المراد هنا الا بيان ما هو الحق وتعيين الراجح من المرجوح ومن امعن النظر وجود التأمل علم ان الحق الحمل على الاستغراق الا ان يوجد هناك ما يقتضي العهد وهو ظاهر في تعريف الجنس واما تعريف الجمع مطلقا واسم الجمع فكذلك ايضا لأن التعريف يهدم الجمعية ويصيرها للجنس وهذا يدفع ما قيل من ان استغراق المفرد اشمل

الفرع الثامن تعريف الاضافة وهو من مقتضيات العموم كالالف واللام من غير فرق بين كون المضاف جمعا نحو عبيد زيد أو اسم جمع نحو جاءني ركب المدينة أو اسم جنس نحو @QB@ وإن تعدوا نعمة الله لا تحصوها @QE@ ومنعت العراق درهمها ودينارها ومنعت الشام قفيزها وصاعها وقد صرح الرازي ان المفرد المضاف يعم مع اختياره بأن المعرف بالألف واللام لا يعم قال الصفي الهندي في النهاية وكون المفرد المضاف للعموم وان لم يكن منصوصا لكن نفيه التسوية بين الاضافة ولام التعريف يقتضي العموم والحق ان عموم الاضافة اقوى ولهذا لو حلف لا يشرب الماء حنث بشرب القليل منه لعدم تناهي افراده ولو حلف لا يشرب ماء البحر لا يحنث الا بكله ms215 انتهى وفي هذا الفرق نظر ولا ينافي افادة اضافة اسم الجنس للعموم ما وقع من الخلاف فيمن قال زوجتي طالق وله اربع زوجات فإن من قال إنها لا تطلق إلا واحدة استدل بأن العرف قد خص هذه الصورة وأمثالها عن الموضوع اللغوي على انه قد حكى الروياني في البحر عن ابن عباس واحمد بن حنبل انها تطلق الاربع جميعا بخلاف ما عدا هذه الصورة وأمثالها فإنه يحمل على العموم كما لو قال مالي صدقة ومن هذا قوله تعالى @QB@ أحل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم @QE@ وقوله صلى الله عليه وسلم هو الطهور ماؤه والحل ميتته

الفرع التاسع الاسماء الموصولة كالذي والتي والذين واللات وذو الطائية وجمعها وقد صرح القرافي والقاضي عبد الوهاب بأنها من صيغ العموم وقال ابن السمعاني جميع الأسماء المبهمة تقتضي العموم وقال اصحاب الأشعري انها تجري في بابها مجرى اسممنكور كقوله سبحانه @QB@ والذين يؤمنون بما أنزل إليك وما أنزل من قبلك @QE@ @QB@ إن الذين سبقت لهم منا الحسنى @QE@ @QB@ إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما @QE@ وما خرج من ذلك فلقرينة تخصصه عن موضوعه اللغوي الفرع العاشر نفي المساواة بين الشيئين كقوله @QB@ لا يستوي أصحاب النار وأصحاب الجنة @QE@ فذهب جمهور الشافعية وطوائف من الاصوليين والفقهاء إلى انه يقتضي العموم وذهبت الحنفية والمعتزلة والغزالي والرازي إلى انه ليس بعام استدل الأولون بأنه نكرة في سياق النفي لان الجملة نكرة باتفاق النحاة وكذلك توصف بها النكرات دون المعارف واستدل الرازي في المحصول للأخرين بوجهين الاول ان نفي الاستواء مطلقا أي في الجملة اعم من نفي الاستواء من كل الوجوه أو من بعضها والدال على القدر المشترك بين الأمرين لا اشعار فيه بهما فلا يلزم من نفيه نفيهما الثاني انه اما ان يكفي في اطلاق لفظ المساواة الاستواء من بعض الوجوه أو لا بد فيه من الاستواء من كل الوجوه والاول باطل والا لوجب اطلاق لفظ المساواة على جميع الاشياء لان كل شيئين لا بد ان يستويا في بعض الامور من كونهما ms216 معلومين وموجودين ومذكورين وفي سلب ما عداهما عنهما ومتى صدق عليه المساوي وجب ان يكذب عليه غير المساوي لأنهما في العرف كالمتناقضين فان من قال هذا يساوي ذاك فمن اراد تكذيبه قال لا يساويه والمتناقضان لا يصدقان معا فوجب ان لا يصدق على شيئين البتة لأنهما متساويان وغير متساويين ولما كان ذلك باطلا علمنا انه يعتبر في المساواة المساواة من كل الوجوه وحينئذ يكفي في نفي المساواة نفي الاستواء من بعض الوجوه لأن نقيض الكلي هو الجزئي فاذا قلنا لا يستويان لا يفيد نفي الاستواء من جميع الوجوه وأجيب عن الدليل الأول بأن عدم اشعار الاعم بالأخص انما هو في طريق الاثبات لا في طريق النفي فان نفي الاعم يستلزم نفي الاخص ولولا ذلك لجاز مثله في كل نفي فلا يعم نفي ابدا اذ يقال في لا رجل رجل اعم من الرجل بصيغة العموم فلا يشعر به وهو خلاف ما ثبت بالدليل واجيب عن الدليل الثاني بأنه اذا قيل لا مساواة فانما يراد به نفي مساواة يصح انتفاؤها وان كان ظاهرا في العموم وهو من قبيل ما يخصصه العقل نحو @QB@ الله خالق كل شيء @QE@ أي خالق كل شيء يخلق والحاصل ان مرجع الخلاف إلى انالمساواة في الاثبات هل مدلولها لغة المشاركة في كل الوجوه حتى يكون اللفظ شاملا أو مدلولها المساواة في بعض الوجوه حتى يصدق بأي وجه فان قلنا بالأول لم يكن النفي للعموم لأن نقيض الكلي الموجب جزئي سالب وان قلنا بالثاني كان للعموم لأن نقيض الجزئي الموجب كلي سالب وخلاصة هذا ان صيغة الاستواء اما لعموم سلب التسوية أو لسلب عموم التسوية فعلى الاول يمتنع ثبوت شيء من افرادها وعلى الثاني لا يمتنع ثبوت البعض وهذا يقتضي ترجيح المذهب الثاني لأن حرف النفي سابق وهو يفيد سلب العموم لا عموم السلب واما الاية التي وقع المثال بها فقد صرح فيها بما يدل على ان النفي باعتبار بعض الأمور وذلك قوله @QB@ أصحاب الجنة هم الفائزون @QE@ فان ذلك ms217 يفيد انهما لا يستويان في الفوز بالجنة وقد رجح الصفي الهندي ان نفي الاستواء من باب المجمل من المتواطئ لا من باب العام وتقدمه إلى ترجيح الاجمال الكيا الطبري

الفرع الحادي عشر اذا وقع الفعل في سياق النفي أو الشرط فان كان غير متعد فهل يكون النفي له نفيا لمصدره وهو نكرة فيقتضي العموم أم لا حكى القرافي عن الشافعية والمالكية انه يعم وقال ان القاضي عبد الوهاب في الافادة نص على ذلك وان كان متعديا ولم يصرح بمفعوله نحو لا أكلت وان اكلت ولا كان له دلالة على مفعول معين فذهبت الشافعية والمالكية وابو يوسف وغيرهم إلى انه يعم وقال أبو حنيفة لا يعم واختاره القرطبي من المالكية والرازي من الشافعية وجعله القرطبي من باب الافعال اللازمة نحو يعطي ويمنع فلا يدل على مفعول لا بالخصوص ولا بالعموم قال الاصفهاني لا فرق بين المتعدي واللازم والخلاف فيهما على السواء وظاهر كلام امام الحرمين الجويني والغزالي والامدي والصفي الهندي ان الخلاف انما هو في الفعل المتعدي اذا وقع في سياق النفي أو الشرط هل يعم مفاعيله أم لا لا في الفعل اللازم فانه لا يعم والذي ينبغي التعويل عليه انه لا فرق بينهما في نفس مصدريهما فيكون النفي لهما نفيا لهما ولا فرق بينهم وبين وقوع النكرة في سياق النفي وأما فيما عدا المصدر فالفعل المتعدي لا بد له من مفعول به فحذفه مشعر بالتعميم كما تقرر في علم المعاني وذكر القرطبي ان القائلين بتعميمه قالوا لا يدل على جميع ما يمكن ان يكون مفعولا على جهة بل على جهة البدل قال وهؤلاء اخذوا الماهية مقيدة ولا ينبغي لأبي حنيفة ان ينازع في ذلك

الفرع الثاني عشر الامر للجمع بصيغة الجمع كقوله @QB@ وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة @QE@عمومه وخصوصه يكون باعتبار ما يرجع اليه ويدل عليه ان السيد اذا اشار إلى جماعة من عبيده وقال قوموا فمن تخلف عن القيام منهم استحق الذم وذلك يدل على ان اللفظ للشمول فلا يجوز ms218 ان يضاف ذلك إلى القرينة قال في المحصول لان تلك القرينة ان كانت من لوازم هذه الصيغة فقد حصل مرادنا والا فلنفرض هذه الصيغة مجردة عنها ويعود الكلام انتهى وممن صرح ان عموم صيغة الجمع في الامر وخصوصها يكون باعتبار مرجعها الامام الرازي في المحصول والصفي الهندي في النهاية وذكر القاضي عبد الجبار عن الشيخ أبي عبدالله البصري ان قول القائل افعلوا يحمل على الاستغراق وقال أبو الحسين البصري الاولى ان يصرف إلى المخاطبين سواء كانوا ثلاثة أو اكثر واطلق سليم الرازي في التقريب ان المطلقات لا عموم فيها

فائدة قال امام الحرمين الجويني وابن القشيري ان أعلى صيغ العموم اسماء الشرط والنكرة في النفي وادعيا لقطع بوضع ذلك للعموم وصرح الرازي في المحصول ان اعلاها اسماء الشرط والاستفهام ثم النكرة المنفية لدلالتها بالقرينة لا بالوضع وعكس الصفي الهندي فقدم النكرة المنفية على الكل وقال ابن السمعاني ابين وجوه العموم الفاظ الجمع ثم اسم الجنس المعرف باللام وظاهره ان الاضافة دون ذلك في المرتبة وعكس الامام الرازي في تفسيره فقال الاضافة ادل على العموم من الالف واللام والنكرة المنفية ادل على العموم منها اذا كانت في سياق النفي والتي بمن أدل من المجردة عنها قال أبو علي الفارسي إن مجيء أسماء الأجناس معرفة بالألف واللام أكثر من مجيئها مضافة وقال الكيا الطبري في التلويح ألفاظ العموم أربعة أحدها عام بصيغة ومعناه كالرجال والنساء والثاني عام بمعناه لا بصيغة كالرهط ونحوه من أسماء الأجناس قال وهذا لا خلاف فيه والثالث ألفاظ مبهمة نحو ما ومن هذا يعم كل أحد والرابع نكرة في سياق النفي نحو لم أر رجلا وذلك يعم لضرورة صحة الكلام وتحقيق غرض المتكلم من الإفهام إلا أنه لا يتناول الجميع بصيغته والعموم فيه من القرينة فلهذا لم يختلفوا فيه وقد قدمنا في الفرع الثالث ما يفيد أن لفظ كل أقوى صيغ العموم

المسألة السابعة قال جمهور اهل الأصول ان جمع القلة المنكر ليس بعام لظهوره في العشرة فما ms219 دونها واما جمع الكثرة المنكر فذهب جمهور المحققين إلى انه ليس بعام وخالف في ذلك الجبائي وبعض الحنفية وابن حزم وحكاه ابن برهان عن المعتزلة واختاره البزدوي وابن الساعاتي وهو أحد وجهي الشافعية كما حكاه الشيخ أبو حامد الاسفرائيني والشيخ أبو اسحاق الشيرازي احتج الجمهور بأن الجمع المنكر لا يتبادر منه عند اطلاقه عن قرينة العموم نحو رأيت رجالا استغراق الرجال كما ان رجلا عند الاطلاق لا يتبادر منهالاستغراق لافراد مفهومه ولو كان للعموم لتبادر منه ذلك فليس الجمع المنكر عاما كما ان رجلا كذا قال في المحصول لنا ان لفظ رجال يمكن نعته باي جمع شئنا فيقال رجال ثلاثة واربعة وخمسة فمفهوم قولك رجال يمكن ان يجعل مورد التقسيم لهذه الاقسام والمورد للتقسيم بالأقسام يكون مغايرا لكل واحد من تلك الاقسام فلا يكون دالا عليها واما الثلاثة فهي مما لا بد فيه فيثبت انه يفيد الثلاث فقط احتج القائلون انه يفيد العموم بأنه قد ثبت اطلاقه على كل مرتبة من مراتب الجموع فاذا حملناه على الجميع فقد حملناه على جميع حقائقه فكان اولى واجيب بمنع اطلاقه على كل مرتبة حقيقة بل هو للقدر المشترك بينها كما تقدم ولا دلالة له على الخصوص اصلا واحتجوا ثانيا بأنه لو لم يكن للعموم لكان مخصصا بالبعض واللازم منتف لعدم المخصص وامتناع التخصيص بلا خصوص واجيب بالنقض برجل ونحوه مما ليس للعموم ولا مختصا بالبعض بل شائع يصلح للجمع

ولا يخفاك ضعف ما استدل به هؤلاء القائلون بأنه للعموم فان دعوى عموم رجال لكل رجل مكابرة لما هو معلوم من اللغة ومعاندة لما يعرفه كل عارف بها

المسألة الثامنة اختلفوا في اقل الجمع وليس النزاع في لفظ الجمع المركب من الجيم والميم والعين كما ذكر ذلك امام الحرمين الجويني والكيا الهراس وسليم الرازي فان جمع موضوعها يقتضي ضم شيء إلى شيء وذلك حاصل في الاثنين والثلاثة وما زاد على ذلك بلا خلاف قال سليم الرازي بل قد يقع على الواحد كما يقال ms220 جمعت الثوب بعضه إلى بعض قال الشيخ أبو اسحاق الاسفرائيني لفظ الجمع في اللغة له معنيان الجمع من حيث الفعل المشتق منه الذي هو مصدر جمع يجمع جمعا والجمع الذي هو لقب وهو اسم العدد قال وبعض من لم يهتد إلى هذا الفرق خلط الباب فظن ان الجمع الذي هو بمعنى اللقب من جملة الجمع الذي هو الفعل فقال اذا كان الجمع بمعنى الضم فالواحد اذا اضيف إلى الواحد فقد جمع بينهما فوجب ان يكون جمعا وثبت ان الاثنين اقل الجمع وخالف بهذا القول جميع اهل اللغة وسائر اهل العلم وذكر امام الحرمين الجويني ان الرجلين وقطعت بطونهما بل الخلاف في الصيغ الموضوعة للجمع سواء كان للسلامة أو للتكسير وذكر مثل هذا الاستاذ أبو منصور والغزالي اذا عرفت هذا ففي اقل الجمع مذاهب

المذهب الاول ان اقله اثنان وهو المروي عن عمر وزيد بن ثابت وحكاه عبدالوهاب عن الاشعري وابن الماجشون قال الباجي وهو قول القاضي أبي بكر بن العربي وحكاه ابن خوازمنداد عن مالك واختاره الباجي ونقله صاحب المصادر عن القاضي أبي يوسف وحكاه الاستاذ أبو منصور عن اهل الظاهر وحكاه سليم عن الاشعري وبعض المحدثين قال ابن حزم هو قول جمهور اهل الظاهر وحكاه ابن الدهان النحوي عن محمد ابن داود وابي يوسف والخليل ونفطويه قال وسأل سيبويه الخليل فقال الاثنان جمع وعن ثعلب ان التثنية جمع عند اهل اللغة واختاره الغزالي واستدلوا بقوله سبحانه @QB@ قالوا يا موسى اجعل لنا إلها كما لهم آلهة @QE@ لأنهم طلبوا الها مع الله ثم قالوا كما لهم الهة فدل على انه اذا صار لهم الهان صاروا بمنزلة الآلهة واستدلوا ايضا بقوله تعالى @QB@ فإن كان له إخوة @QE@ فأطلق الإخوة والمراد اخوان فما فوقهما اجماعا واجيب بأنه قد ورد ذلك للاثنين مجازا كما يدل على ذلك ما اروي عن ابن عباس انه قال لعثمان ليس الاخوان اخوة في لسان قومك فقال عثمان لا انقض امرا كان قبلي وتوارثه الناس أخرجه ابن خزيمة والحاكم ms221 وصححه ابن عبد البر والبيهقي فلم ينكر ذلك عثمان بل عدل إلى التأويل وهو الحمل على خلاف الظاهر بالاجماع وبمثل هذا يجاب عما استدلوا به من قوله تعالى @QB@ إنا معكم مستمعون @QE@ والمراد موسى وهرون وايضا قد قيل بمنع كون المراد موسى وهرون فقط بل هما مع فرعون واما استدلالهم بما روي عنه صلى الله عليه وسلم انه قال الاثنان فما فوقهما جماعة فهو استدلال خارج عن محل النزاع لأنه لم يقل الاثنان فما فوقهما جمع بل قال جماعة يعني انهما تنعقد بهما صلاة الجماعةالمذهب الثاني ان أقل الجمع ثلاثة وبه قال الجمهور وحكاه ابن الدهان النحوي عن جهور النحاة وقال ابن خروف في شرح كتاب سيبويه انه مذهب سيبويه وهذا هو القول الحق الذي عليه اهل اللغة والشرع وهو السابق إلى الفهم عند اطلاق الجمع والسيق دليل الحقيقة ولم يتمسك من خالفه بشيء يصلح للاستدلال به

المذهب الثالث ان اقل الجمع واحد هذا حكاه بعض اهل الاصول واخذه من كلام امام الحرمين وقد ذكر ابن فارس في فقه العربية صحة اطلاق الجمع وارادة الواحد ومثله قوله تعالى @QB@ فناظرة بم يرجع المرسلون @QE@ المراد بالمرسلين نوح قال القفال الشاشي في كتابه في الاصول بعد ذكر الادلة وقد يستوي حكم التثنية وما دونها بدليل كالمخاطب للواحد بلفظ الجمع في قوله @QB@ قال رب ارجعون @QE@ @QB@ وإنا له لحافظون @QE@ وقد تقول العرب للواحد افعلا افعلوا وهو ظاهر في ان ذلك مجاز وظاهر كلام الغزالي انه مجاز بالاتفاق وذكر المازرب ان القاضي أبا بكر حكى الاتفاق على انه مجاز ولم يأت من ذهب إلى انه حقيقة بشيء يعتد به اصلا بل جاء باستعمالات وقعت في الكتاب العزيز وفي كلام العرب خارجة على طريقة المجاز كما تقدم وليس النزاع في جواز التجوز بلفط الجمع عن الواحد أو الاثنين بل النزاع في كون ذلك معناه حقيقة

المذهب الرابع الوقف حكاه الاصفهاني في شرح المحصول عن الامدي قال الزركشي وفي ثبوته نظر وانما اشعر به كلام الامدي فانه قال ms222 في اخر المسألة واذا عرف مأخذ الجمع من الجانبين فعلى الناظر الاجتهاد في الترجيح وإلا فالوقف لازم هذا كلامه مجرد هذا لا يكفي في حكايته مذهبا انتهى

ولا يخفاك ان هذا الموطن ليس من مواطن الوقف فان موطنه اذا توازنت الادلة موازنة يصعب الترجيح بينها واما مثل هذه المسألة فلم يأت من خالف الجمهور بشيء يصدق عليه اسم الدليل فضلا عن ان يكون صالحا لموازنة ما يخالفه

المسألة التاسعة الفعل المثبت اذا كان له جهات فليس بعام في اقسامه لانه يقع على صفة واحدة فان عرف تعين والا كان مجملا يتوقف فيه مثل قول الراوي صلى بعد غيبوبة الشفق فلا يحمل على الأحمر والابيض وكذلك صلى في الكعبة فلايعم الفرض والنفل هكذا قال القاضي والقفال الشاشي والاستاذ أبو منصور والشيخ أبو حامدالاسفرائيني والشيخ أبو اسحاق الشيرازي وسليم الرازي وابن السمعاني وامام الحرمين الجويني وابن القشيري والإمام فخر الدين الرازي واستدلوا على ذلك بأنه اخبار عن فعل ومعلوم ان الفاعل لم يفعل كل ما اشتمل عليه تسمية ذلك الفعل مما لا يمكن استيعاب فعله فلا معنى للعموم في ذلك قال الغزالي وكما لا عموم له بالنسبة إلى احوال الفعل فلا عموم له بالنسبة إلى الاشخاص بل يكون خاصا في حقه صلى الله عليه وسلم الا ان يدل دليل من خارج لقوله صلى الله عليه وسلم صلوا كما رأيتموني اصلي وهذا غير مسلم فان دليل التأسي به صلى الله عليه وسلم كقوله تعالى @QB@ قل إن كنتم تحبون الله فاتبعوني @QE@ ونحو ذلك يدل على ان ما فعله صلى الله عليه وسلم فسائر امته مثله الا ان يدل دليل على انه خاص به واطلق ابن الحاجب ان الفعل المثبت ليس بعام في اقسامه ثم اختار في نحو قوله نهى عن بيع الغرر وقضى بالشفعة للجار انه يعم الغرر والجار مطلقا وقد تقدمه إلى ذلك شيخه ابن الانباري والامدي وهو الحق لأن مثل هذا ليس بحكاية للفعل الذي فعله بل حكاية لصدور النهي منه ms223 عن بيع الغرر والحكم منه بثبوت الشفعة للجار لأن عبارة الصحابي يجب ان تكون مطابقة للمقول لمعرفته باللغة وعدالته ووجوب مطابقة الرواية للمسموع وبهذا نعرف ضعف ما قاله في المحصول من أن قول الصحابي نهى عن بيع الغرر والحكم منه بثبوت الشفعة لا يفيد العموم لأن الحجة في المحكي لا في الحكاية والذي رآه الصحابي حتى روى النهي يحتمل ان يكون خاصا بصورة واحدة وان يكون عاما ومع الاحتمال لا يجوز القطع بالعموم قال وايضا قول الصحابي قضى رسول الله صلى الله عليه وسلم بالشاهد واليمين لا يفيد العموم وكذا قول الصحابي سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول قضيت بالشفعةلاحتمال كونه حكاية عن قضاء لجار معروف ويكون الالف واللام للتعريف وقوله قضيت حكاية عن فعل معين ماض فأما قول النبي صلى الله عليه وسلم قضيت بالشفعة وقول الراوي انه قضى بالشفعة للجار فالاحتمال فيهما قائم ولكن جانب العموم راجح في الصورتين كليهما واما في قوله نهى عن بيع الغرر وقضى بالشاهد واليمين فرجحان عمومه وضعف دعوى احتمال كونه خاصا في غاية الوضوح لما قدمنا وقد نقل الأمدي عن الاكثرين مثل ما ذكره صاحب المحصول وهو خلاف الصواب وان قال به الاكثرون لان الحجة في الحكاية لثقة الحاكي ومعرفته وحكي عن بعض اهل الاصول التفصيل بين ان يقترن الفعل بحرف ان فيكون للعموم كقوله قضى ان الخراج بالضمان وبين ان لا يقترن فيكون خاصا نحو قضى بالشفعة للجار وقد حكى هذا القول القاضي في التقريب والاستاذ أبو منصور والشيخ أبو اسحاق والقاضي عبد الوهاب وصححه وحكاه عن أبي بكر القفال وجعل بعض المتأخرين النزاع لفظيا من جهة ان المانع للعموم ينفي عموم الصيغة المذكورة نحو امر وقضى والمثبت للعموم فيها هو باعتبار دليل خارجي انتهى واما نحو قول الصحابي كان النبي صلى الله عليه وسلم يفعل كذا فلا يجري فيه الخلاف المتقدم لان لفظ كان هو الذي دل على التكرار لا لفظ الفعل الذي بعدها نحو كان يجمع ms224 وانما الخلاف في قول الراوي ونحوه وهذا اذا دلت قرينة على عدم الخصوص كوقوعه بعد اجمال أو اطلاق أو عموم فيفهم انه بيان فنتبعه

المسألة العاشرة ذهب الجمهور إلى ان قوله تعالى @QB@ خذ من أموالهم صدقة @QE@ يقتضي اخذ الصدقة من كل نوع من انواع المال الا ان يخص بدليل قال الشافعي مخرج هذه الاية عام في الاموال وكان يحتمل ان يكون بعض الاموال دون بعض فدلت السنة على ان الزكاة في بعض المال دون بعض وقال في موضع أخر ولولا دلالة السنة لكان ظاهر القرآن ان الأموال كلها سواء وان الزكاة في جميعها في بعضها دون بعض واستدل الجمهور على ما ذهبوا اليه بأن هذه الصيغة من صيغ العموم لأنها جمع مضاف وقد تقدم ان ذلك من صيغ العموم فيكون المعنى خذ من كل واحد واحد من اموالهم صدقة اذ معنى العموم ذلك وهو المطلوب واجيب عن هذا بمنع كون معنى العموم ذلك وذهب الكرخي من الحنفية وبعض اهل الاصول ورجحه ابن الحاجب إلى انه لا يعم بل اذا اخذ من جميع اموالهم صدقة واحده فقد اخذ من اموالهم صدقة والا لزم اخذ الصدقة من كل درهم ودينار ونحوهما واللازم باطل بالاجماع فالملزوم مثله واجيب بأن الجمعلتضعيف المفرد والمفرد خصوصا مثل المال والعلم والمال قد يراد به المفرد فيكون معنى الجمع المعرف باللام أو الاضافة جميع الافراد وقد يراد به الجنس فيكون معناه جميع الانواع بالاموال والعلوم والتعويل على القرائن وقد دل العرف وانعقد الاجماع على ان المراد في مثل خذ من اموالهم الانواع لا الافراد واما ما يتوهم من ان معنى الجمع العام هو المجموع من حيث هو مجموع أو كل واحد من الجموع لا من الاحاد حتى بنوا عليه ان استغراق المفرد اشمل من استغراق الجمع فمدفوع بان اللام والاضافة يهدمان الجمع ويصيرانه للجنس وذهب الامدي إلى الوقف فقال وبالجملة فالمسألة محتملة ومأخذ الكرخي دقيق انتهى وقد اختلف النقل عن الكرخي فنقل عنه ابن برهان ما تقدم ms225 ونقل عنه أبو بكر الرازي انه ذهب إلى انه يقتضي عموم وجوب الاخذ في سائر اصناف الاموال ومن جملة ما احتج به القائلون بعدم العموم ان لفظ من الداخلة على الاموال تمنع من العموم واجاب عن ذلك القرافي بأن لا بد من تعلقها بمحذوف وهو صفة للصدقة والتقدير كائنة أو مأخوذة من اموالهم وهذا لا ينافي العموم لان معنى كائنة أو مأخوذة من اموالهم ان لا يبقى نوع من المال الا ويؤخذ منه الصدقة وقال بعضهم الجار والمجرور الذي هو من اموالهم ان كان متعلقا بقوله خذ فالمتجه ما قال الكرخي لان التعلق مطلق والصدقة نكرة في سياق الاثبات فيحصل الامتثال بصدقة واحدة من نوع واحد وان كان متعلقا بقوله صدقة فالقول قول الجمهور لان الصدقة انما تكون من اموالهم اذا كانت من كل نوع من اموالهم قال الزركشي وفيه نظر لأنه اذا كان المعتبر دلالة العموم الكائنة في اموالهم فانها كلية فالواجب حينئذ اخذها من كل نوع من انواع الاموال عملا بمقتضى العموم ولا نظر إلى تنكير صدقة وانه نكرة في سياق الاثبات فلا عموم له على الوجهين ايضا انتى ولا يخفاك ان دخول من ههنا على الاموال لا يانفي ما قاله الجمهور بل هو عين مرادهم لانها لو حذفت لكانت الاية دالة على اخذ جميع انواع الاموال فلما دخلت افاد ذلك انه يؤخذ من كل بعضه وذلك البعض هو ما ورد تقديره في السنة المطهرة من العشر في بعض ونصف العشر في بعض اخر وربع العشر في بعض اخر ونحو هذه المقادير الثابتة بالشريعة كزكاة المواشي ثم هذا العموم المستفاد من هذه الاية قد جاءت السنة المطهرة بما يفيد تخصيصه ببعض الانواع دون بعض فوجب بناء العام على الخاص

المسألة الحادية عشرة الالفاظ الدالة على الجمع بالنسبة إلى دلالتها على المذكر والمؤنث على اقسام الاول ما يختص به احدهما ولا يطلق على الاخر بحال كرجال للمذكر ونساء للمؤنث فلا يدخل احدهما في الاخر بالاجماع الا بدليل خارج من ms226 قياس أو غيره والثاني ما يعم الفريقين بوضعه وليس لعلامة التذكير والتأنيث فيه مدخل كالناسوالانس والبشر فيدخل فيه كل منهما بالاجماع الثالث ما يشملهما باصل وضعه ولا يختص باحدهما الا ببيان وذلك نحو ما ومن فقيل انه لا يدخل فيه النساء الا بدليل ولا وجه لذلك بل الظاهر انه مثل الناس والبشو ونحوهما كما في قوله سبحانه وتعالى @QB@ ومن يعمل من الصالحات من ذكر أو أنثى @QE@ فلولا عمومه لهما لم يحسن التقسيم من بعد ذلك وممن حكى الخلاف في هذه الصورة من الاصوليين أبو الحسين في المعتمد والكيا الهراس في التلويح وحكاه غيرهما عن بعض الحنفية وانهم لأجل ذلك قالوا ان المرتدة لا تقتل لعدم دخولها في قوله صلى الله عليه وسلم من بدل دينه فاقتلوه لكن الموجود في كتبهم انها تعم الجميع وصرح به البزدوي وشراح كتابه وابن الساعاتي وغيرهم اذ نقل الرازي في المحصول الاجماع على انه لو قال من دخل داري من ارقائي فهو حر دخل فيه الاماء وكذلك لو علق بهذا اللفظ وصية أو توكيلا أو اذنا في امر لم يختص بالذكور واما امام الحرمين الجويني فخص الخلاف بما اذا كانت شرطية قال الصفي الهندي والظاهر انه لا فرق بينها وبين من الموصولة والاستفهامية وان الخلاف جار في الجميع انتهى ولا يخفاك ان دعوى اختصاص من بالذكور لا ينبغي ان تنسب إلى من له ادنى فهم بل لا ينبغي ان تنسب إلى من يعرف لغة العرب الرابع ما يستعمل بعلامة التأنيث في المؤنث وبحذفها في المذكر وذلك الجمع السالم نحو مسلمين للذكور ومسلمات للإناث ونحو فعلوا وفعلن فذهب الجمهور إلى انه لا يدخل النساء فيما هو للذكور الا بدليل كما لا يدخل الرجال فيما هو للنساء الا بدليل قال القفال واصل هذا ان الاسماء وضعت للدلالة على المسمى فحصل كل نوع بما يميزه فالألف والتاء جعلتا علما لجمع الاناث والواو والياء والنون لجمع الذكور والمؤمنات غير المؤمنين وقاتلوا خلاف قاتلن ثم قد تقوم قرائن تقتضي ms227 استواءهما فيعلم بذلك دخول الاناث في الذكور وقد لا تقوم قرائن فيلحقن بالذكور بالاعتبار والدلائل كما يلحق المسكوت عنه بالمذكور بدليل ومما يدل على هذا اجماع اهل اللغة على انه اذا اجتمع المذكر والمؤنث غلب المذكر فلولا ان التسمية للمذكر لم يكن هو الغالب ولم يكن حظه فيها كحظ المؤنث ولكن معناه انهما اذا اجتمعا استثقل افراد كل منهما بوصف فغلب المذكر وجعل الحكم له فدل على ان المقصود هو الرجال والنساء توابع انتهى قال الاستاذ أبو منصور وسليم الرازي وهذا قول اصحابنا واختاره القاضي أبو الطيب وابن السمعاني والكيا الهراس ونصره ابن برهان والشيخ أبو اسحاق الشيرازي ونقله عن معظمالفقهاء ونقله ابن القشيري عن معظم اهل اللغة وذهبت الحنفية كما حكاه عنهم سليم الرازي وابن السمعاني وابن الساعاتي إلى انه يتناول الذكور والإناث وحكاه القاضي أبو الطيب عن أبي حنيفة وحكاه الباجي عن ابن خواز منداد وروي نحوه عن الحنابلة والظاهرية والحق ما ذهب اليه الجمهور من عدم التناول الا على طريقة التغليب عند قيام المقتضى لذلك لاختصاص الصيغة لغة ووقوع التصريح بما يختص بالنساء مع ما يختص بالرجال في نحو @QB@ إن المسلمين والمسلمات @QE@ وقد ثبت في سبب نزول هذه الاية ان أم سلمة قالت يا رسول الله ان النساء قلن ما نرى الله سبحانه ذكر الا الرجال فنزلت قال ابن الانباري لا خلاف بين الاصوليين والنحاة ان جمع المذكر لا يتناول المؤنث بحال وانما ذهب بعض الاصوليين إلى تناوله الجنسين لأنه لما كثر اشتراك الذكور والاناث في الاحكام لم تقصر الاحكام على الذكور قال الزركشي في البحر وحاصله الاجماع على عدم الدخول حقيقة وانما النزاع في ظهوره لاشتهاره عرفا قال الصفي الهندي وكلام امام الحرمين يشعر بتخصيص الخلاف بالخطابات الواردة من الشرع لقرينة عليه وهي المشاركات في الاحكام الشرعية قال واتفق الكل ان المذكر لا يدخل تحته ان ورد مقترنا بعلامة التأنيث ومن اقوى ما احتج به القائلون بالتعميم اجماع اهل اللغة على انه اذا اجتمع المذكر ms228 والمؤنث غلب المذكر وعلى هذا ورد قوله تعالى @QB@ قلنا اهبطوا منها جميعا @QE@ في خطاب آدم وحواء وابليس ويجاب عن هذا بأنه لم يكن ذلك بأصل الوضع ولا بمقتضى اللغة بل بطريق التغليب لقيام الدليل عليه وذلك خارج عن محل النزاع ولا يلزم من صحة ارادة الشيء من الشيء ارادته منه اذا ورد مطلقا بغير قرينة ولم يذكر أحد من اهل اللغة ولا من علماء العربية ان صيغة الذكور عند اطلاقها موضوعة لتناول الجمع وهذا ظاهر واضح لا ينبغي الخلاف في مثله ولم يأت القائلون بالتناول بدليل يدل على ما قالوه لا من جهة اللغة ولا من جهة الشرع ولا من جهة العقل

المسألة الثانية عشرة ذهب الجمهور إلى ان الخطاب بمثل يا ايها الناس ونحوهامن الصيغ يشمل العبيد والاماء وذهب جماعة إلى انه لا يعمهم شرعا وقال أبو بكر الرازي من الحنفية ان كان الخطاب في حقوق الله فانه يعمهم دون حقوق الادميين فلا يعمهم والحق ما ذهب اليه الاولون ولا ينافي ذلك خروجهم في بعض الامور الشرعية فان ذلك انما كان لدليل يدل على رفع الخطاب عنهم بها قال الاستاذ أبو منصور والقاضي أبو الطيب والكيا الطبري ان الذي عليه اتباع الائمة الاربعة وهو الصحيح من مذهب الشافعي انهم يدخلون اتباعا لموجب الصيغة ولا يخرجون الا بدليل ولم يأت القائلون بخلاف ما ذهب اليه الجمهور بدليل يدل على ما ذهبوا اليه فان ما زعموه من اجماع اهل العلم على عدم وجوب بعض الامور الشرعية عليهم لا يصلح للأستدلال على محل النزاع لان عدم وجوب ذلك عليهم لدليل خارجي اقتضى ذلك فكان كالمخصص لعموم الصيغة الشاملة لهم

المسالة الثالثة عشرة ذهب الجمهور إلى دخول الكافر في الخطاب الصالح له وللمسلمين نحو يا ايها الناس اذا ورد مطلقا وذهب بعض الشافعية إلى اختصاصه بالمسلمين وقيل يدخلون في حقوق الله تعالى لا في حقوق الادميين قال الصفي الهندي والقائلون بعدم دخول العبيد والكفار ان زعموا انه لا يتناولهم من حيث اللغة ms229 فهو مكابرة وان زعموا التناول لكن الكفر والرق في الشرع خصصهم فهو باطل للاجماع على انهما مكلفان في الجملة واما الخطاب الخاص بالمسلمين أو المؤمنين فحكى ابن السمعاني عن بعض الحنفية انه لا يشمل غيرهم من الكفار ثم اختار التعميم لهم ولغيرهم لعموم التكليف بهذه الأمور وأن المؤمنين والمسلمين خصصوا من باب خطاب التشريف لا خطاب التخصيص بدليل قوله @QB@ يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله وذروا ما بقي من الربا @QE@ وقد ثبت تحريم الربا في حق اهل الذمة قال الزركشي وفيه نظر لان الكلام في التناول بالصيغة لا بأمر خارج وقال بعضهم لا يتناولهم لفظا وان قلنا انهم مخاطبون الا بدليل منفصل

المسألة الرابعة عشرة الخطاب الوارد شفاها في عصر النبي صلى الله عليه وسلم نحو يا ايها الناس يا ايها الذين امنوا ويسمى خطاب المواجهة قال الزركشي لا خلاف في شموله من بعدهم من المعدومين حال صدوره لكن هل هو باللفظ أو بدليل اخر من اجماع أو قياس فذهبت جماعة من الحنفية والحنابلة إلى انه يشملهم باللفظ وذهب الاكثرون إلى انه لا يشملهم باللفظ لما عرف بالضرورة من دين الاسلام ان كل حكم تعلق بأهل زمانه صلى الله عليه وسلم فهو شامل لجميع الامة إلى يوم القيامة كما في قولهسبحانه @QB@ لأنذركم به ومن بلغ @QE@ وقوله صلى الله عليه وسلم بعثت إلى الناس كافة وقوله تعالى @QB@ هو الذي بعث في الأميين رسولا منهم @QE@ إلى قوله تعالى @QB@ وآخرين منهم لما يلحقوا بهم @QE@ قال ابن دقيق العيد في شرح العنوان الخلاف في ان خطاب المشافهة هل يشمل غير المخاطبين قليل الفائدة ولا ينبغي ان يكون فيه خلاف عند التحقيق لانه اما ان ينظر إلى مدلول اللفظ لغة ولا شك انه لا يتناول غير المخاطبين واما ان يقال ان المحكم يقصر على المخاطبين الا ان يدل دليل على العموم في تلك المسألة بعينها وهذا باطل لما علم قطعا من الشريعة ان الأحكام عامة الا حيث يرد التخصيص انتهى وبالجملة فلا فائدة لنقل ms230 ما احتج به المختلفون في هذه المسألة لانا نقطع بأن الخطاب الشفاهي انما يتوجه إلى الموجودين وان لم يتناولهم الخطاب فلهم حكم الموجودين في التكليف بتلك الأحكام حيث كان الخطاب مطلقا ولم يرد ما يدل على تخصيصهم بالموجودين

المسألة الخامسة عشرة الخطاب الخاص بالأمة نحو يا ايها الامة لا يشمل الرسول صلى الله عليه وسلم قال الصفي الهندي بلا خلاف وكذا قال القاضي عبد الوهاب في كتاب الافادة واما اذا كان الخطاب بلفظ يشمل الرسول نحو يا ايها الناس يا ايها الذين امنوا يا عبادي فذهب الاكثرون إلى انه يشمله وقال جماعة لا يشمله وان لم يكن كذلك كان شاملا له واستنكر هذا التفصيل امام الحرمين الجويني لأن القول فيهما جميعا مسند إلى الله سبحانه والرسول مبلغ خطابه الينا فلا معنى للتفرقة وفصل بعض اهل الاصول بتفصيل اخر فقال ان كان الخطاب من الكتاب فهو مبلغ عن الله سبحانه والمبلغ مندرج تحت عموم الخطاب وان كان من السنة فاما ان يكون مجتهدا أو لا فان قلنا انه مجتهد فيرجع إلى ان المخاطب هل يدخل تحت الخطاب أم لا وان لم يكن مجتهدا فهو مبلغ والمبلغ داخل تحت الخطاب والحق ان الخطاب بالصيغة التي تشمله يتناوله بمقتضى اللغة العربية لا شك في ذلك ولا شبهة حيث كان الخطاب من جهة الله سبحانه وتعالى وان كان الخطاب من جهته صلى الله عليه وسلم فعلى الخلاف الاتي في دخول المخاطب في خطابه وما قيل من انه لا فائدة في الخلاف في هذه المسألة مدفوعبظهور الفائدة في الخطابات العامة واذا فعل صلى الله عليه وسلم ما يخالفها فان قلنا انه داخل في العموم كان فعله تخصيصا وان قلنا ليس بداخل لم يكن فعله مخصصا لذلك العموم بل يبقى على عمومه واما الخطاب المختص بالرسول صلى الله عليه وسلم نحو يا أيها الرسول ويا ايها النبي فذهب الجمهور إلى انه لا يدخل تحته الأمة إلا بدليل من خارج وقيل إنه يشمل الأمة روي ذلك ms231 عن أبي حنيفة واحمد واختاره امام الحرمين وابن السمعاني قال في المحصول وهؤلاء ان زعموا ان ذلك مستفاد من اللفظ فهو جهالة وان زعموا انه مستفاد من دليل اخر وهو قوله @QB@ وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا @QE@ وما يجري مجرى ذلك فهو خارج عن هذه المسالة لأن الحكم عندنا انما اوجب على الامة لا بمجرد الخطاب المتناول للنبي صلى الله عليه وسلم فقط بل بالدليل الآخر انتهى قال الزركشي وما قالوه بعيد إلا أن يحمل على التعبير بالكبير عن أتباعه فيكون مجازا لا حقيقة وحكى امام الحرمين انه قال اما ان ترد الصيغة في محل التخصيص أو لا فان وردت فهو خاص والا فهو عام لانا لم نجد دليلا قاطعا على التخصيص ولا على التعميم انتهى ولا يخفاك ضعف هذا التفصيل وركاكة مأخذه لان النزاع انما هو في نفس الصيغة وهي خاصة بلا شك فورودها في محل التخصيص لا يزيدها تخصيصا باعتبار اللفظ وورودها في محل التعميم لا يوجب من حيث اللفظ ان تكون عامة فان كان ذلك في حكم الدليل على العموم فهو غير محل النزاع

المسألة السادسة عشرة الخطاب الخاص بواحد من الامة ان صرح بالاختصاص به كما في قوله صلى الله عليه وسلم تجزئك ولا تجزئ احدا بعد فلا شك في اختصاصه بذلك المخاطب وان لم يصرح فيه بالاختصاص بذلك المخاطب فذهب الجمهور إلى انه مختص بذلك المخاطب ولا يتناول غيره الا بدليل من خارج وقال بعض الحنابلة وبعض الشافيعة انه يعم بدليل ما روي من قوله صلى الله عليه وسلم حكمي على الواحد حكمي على الجماعة وما روي عنه صلى الله عليه وسلم انما قولي لامرأة واحدة كقولي لمائة امرأة ونحو ذلك ولا يخفى ان الاستدلال بهذا خارج عنمحل النزاع فانه لا خلاف انه اذا دل دليل من خارج على ان حكم غير ذلك 4 المخاطب كحكمه كان له حكمه بذلك الدليل وانما النزاع في نفس تلك الصيغة الخاصة هل تعم بمجردها أم ms232 لا فمن قال انها تعمها بلفظها فقد جاء بما لا تفيده لغة العرب ولا تقتضيه بوجه من الوجوه قال القاضي أبو بكر هو عام بالشرع لا بالوضع للقطع باختصاصه به لغة قال امام الحرمين الجويني لا ينبغي ان يكون في هذه المسألة خلاف اذ لا شك ان الخطاب خاص لغة بذلك الواحد ولا خلاف انه عام بحسب العرف الشرعي وقيل بل الخلاف معنوي لا لفظي لأنا نقول الاصل ما هو هل هو مراد الشرع أو مقتضى اللغة قال الصفي الهندي لا نسلم ان الخطاب عام في العرف الشرعي قال الزركشي والحق ان التعميم منتف لغة ثابت شرعا والخلاف في ان العادة هل تقتضي بالأشتراك بحيث يتبادر فهم اهل العرف اليها أو لا فأصحابنا يعني الشافعية يقولون لا قضاء للعادة في ذلك كما لا قضاء للغة والخصم يقول انها تقضي بذلك انتهى والحاصل في هذه المسالة على ما يقتضيه الحق ويوجبه الانصاف عدم التناول لغير المخاطب من حيث الصيغة بل بالدليل الخارجي وقد ثبت عن الصحابة فمن بعدهم الاستدلال بأقضيته صلى الله عليه وسلم الخاصة بالواحد أو الجماعة المخصوصة على ثبوت مثل ذلك لسائر الأمة فكان هذا مع الأدلة الدالة على عموم الرسالة وعلى استواء اقدام هذه الامة في الاحكام الشرعية مفيدا لالحاق غير ذلك المخاطب به في ذلك الحكم عند الاطلاق إلى ان يقوم الدليل الدال على اختصاصه بذلك فعرفت بهذا ان الراجح التعميم حتى يقوم دليل التخصيص لا كما قيل ان الراجح التخصيص حتى يقوم دليل التعميم لانه قد قام كما ذكرناه

المسألة السابعة عشرة اختلفوا في المخاطب بكسر الطاء هل يدخل في عموم خطابه فذهب الجمهور إلى انه يدخل ولا يخرج عنه الا بدليل قال الاستاد أبو منصور وهو الصحيح من مذهب الشافعي قال الاستاذ أبو منصور وفائدة الخلاف فيما اذا ورد منه صلى الله عليه وسلم لفظ عام في ايجاب حكم أو حظره أو اباحته هل يدل ذلك على دخوله فيه أم لا قال ابن برهان في ms233 الاوسط ذهب معظم العلماء إلى ان الامر لا يدخل تحت الخطاب ونقل عبد الجبار وغيره من المعتزلة دخوله انتهى ونقله لهذا القول عن معظم العلماء يخالف نقل الاستاذ أبي منصور والرازي في المحصول وابن الحاجب في مختصر المنتهى وغيرهم فانهم جعلوا دخول المخاطب في خطابه مذهب الاكثرين وقال امامالحرمين الجويني ان خطابه يتناوله بنفسه ولكنه خارج عنه عادة فذهب إلى التفصيل وتابعه على هذا التفصيل الكيا الهراس قال الصفي الهندي هذه المسألة قد تعرض في الأمر مرة وفي النهي مرة وفي الخبر مرة والجمهور على دخوله انتهى والذي ينبغي اعتماده ان يقال ان كان مراد القائل بدخوله في خطابه ان ما وضع للمخاطب يشمل المتكلم وضعا فليس كذلك وان كان المراد انه يشمله حكما فمسلم اذا دل عليه دليل وكان الوضع شاملا له كألفاظ العموم

المسألة الثامنة عشرة اختلفوا في المقتضي هل هو عام أم لا ولا بد من تحرير تصويره قبل نصب الخلاف فيه فقنول المقتضي بكسر الضاد هو اللفظ الطالب للاضمار بمعنى ان اللفظ لا يستقيم الا باضمار شيء وهناك مضمرات متعددة فهل يقدر جميعها اويكتفي بواحد منها وذلك التقدير هو المقتضى بفتح الضاد وقد ذكروا لذلك امثله مثل قوله تعالى @QB@ الحج أشهر معلومات @QE@ ومثل قوله صلى الله عليه وسلم رفع عن امتي الخطأ والنسيان فان هذا الكلام لا يستقيم بلا تقدير لوقوعهما من الامة فقدروا في ذلك تقديرات مختلفة كالعقوبة والحساب والضمان ونحو ذلك ونحو قوله صلى الله عليه وسلم انما الاعمال بالنيات وامثال ذلك كثيرة فذهب بعض اهل العلم إلى انه يحمل على العموم في كل ما يحتمله لأنه اعم فائدة وذهب بعضهم إلى انه يحمل على الحكم المختلف فيه لأن ما سواه معلوم بالاجماع قال الشيخ أبو اسحاق الشيرازي وهذا كله خطألان الحمل على الجميع لا يجوز وليس هناك لفظ يقتضي العموم ولا يحمل على موضع الخلاف لأنه ترجيح بلا مرجح انتهى وذهب الجمهور إلى انه لا عموم له بل يقدر منها ما ms234 دل الدليل على ارادته فان لم يدل دليل على ارادة واحد منها بعينه كان مجملا بينهم وبتقدير الواحد منها الذي قام الدليل على انه المراد يحصل المقصود وتندفع الحاجة فكان ذكر ما عداه مستغنى عنه وايضا قد تقرر انه يجب التوقف فيما تقتضيه الضرورة على قدر الحاجة وهذا هو الحق وقد اختاره الشيخ أبو اسحاق الشيرازي والغزالي وابن السمعاني وفخر الدين الرازي والامدي وابن الحاجب قال الرازي في المحصول مستدلا للقائلين بعموم المقتضى بأن اضمار أحد الحكمين ليس بأولى من اضمار الاخر فاما ان لا يضمر حكم اصلا وهو غير جائز لانه تعطيل لدلالة اللفظ أو يضمر الكل وهو المطلوب هكذا استدل لهم ولم يجب عن ذلك واجاب الامدي عنه بأن قولهم ليس اضمار البعض أولى من البعض إنما يلزم أن لو قلنا بإضمار حكم معين وليس كذلك بل إضمار حكم ما والتعيين إلى الشارح ثم اورد عليه بانه يلزم الاجمال واجاب بأن اضمار الكل يلزم منه تكثير مخالفة الأصلي وكل منهما يعني الإجمال وإضمار الكل خلاف الأصل قال ابن برهان وإذا قلنا ليس بمجمل فقيل يصرف اطلاقه في كل عين إلى المقصود واللائق به وقيل يضمر الموضع المختلف فيه لأن المجمع عليه مستغن عن الدليل حكى ذلك الشيخ أبو اسحاق الشيرازي قال الاصفهاني في شرح المحصول ان قلنا المقتضي له عموم اضمر الكل وان قلنا لا عموم له فهل يضمر ما يفهم من اللفظ بعرف الاستعمال قبل الشرع أو يضمر حكم من غير تعيين وتعيينه إلى المجتهد والأول اختيار الغزالي والثاني اختيار الامدي والثالث التوقف انتهى وهذا الخلاف في هذه المسألة انما هو فيما اذا لم يفهم بدليل يدل على تعيين أحد الامور الصالحة للتقدير اما اذا قام الدليل على ذلك فلا خلاف في انه يتعين للتقدير ما قام الدليل على تقديره كقوله سبحانه @QB@ حرمت عليكم الميتة @QE@ و @QB@ حرمت عليكم أمهاتكم @QE@ فانه قد قام الدليل على ان المراد في الاية الأولى تحريم الاكل وفي الثانية الوطء

المسألة التاسعة عشرة ms235 اختلفوا في المفهوم هل له عموم أم لا فذهب الجمهور إلى ان له عموما وذهب القاضي أبو بكر والغزالي وجماعة من الشافعية إلى انه لا عموم له قال الغزالي من يقول بالمفهوم قد يظن ان له عموما ويتمسك به ثم رده بأن العموم من عوارضالالفاظ والمفهوم ليست دلالته لفظية فاذا قال في سائمة الغنم الزكاة فنفي الزكاة عن المعلوفة ليس بلفظ حتى يعم أو يخص ورد ذلك صاحب المحصول فقال ان كنت لا تسميه عموما لأنك لا تطلق لفظ العام الا على الالفاظ فالنزاع لفظي وان كنت تعني به انه لا يعرف منه انتفاء الحكم عن جميع ما عداه فهو باطل لان البجث على أن المفهوم هل له عموم أم لا ومتى ثبت كون المفهوم حجة لزم القطع بانتفائه عما عداه لأنه لو ثبت الحكم في غير المذكور لم يكن لتخصيصه بالذكر فائدة انتهى قال القرافي الظاهر من حال الغزالي انه انما خالف في التسمية لأن لفظ العموم انما وضع للفظ لا للمعنى قال ابن الحاجب انما اراد الغزالي ان العموم لم يثبت بالمنطوق به فقط بل بواسطته وهذا مما لا خلاف فيه وقال الخلاف لا يتحقق في هذه المسألة قال ابن الانباري في شرح البرهان ان القائل بأن للمفهوم عموما مستنده انه اذا قيل له في سائمة الغنم الزكاة فقد تضمن ذلك قولا اخر وهو لا زكاة في المعلوفة وهو لو صرح بذلك لكان عاما في المقصود اما اذا وجدنا صورة من صور المفهوم موافقة للمنطوق به فهل نقول بطل المفهوم بالكلية حتى لا يتمسك به في غير تلك الصورة أو نقول يتمسك به فيما وراء ذلك هذا موضع نظر قال والاشبه بناء ذلك على ان مستند المفهوم ماذا هل هو البحث عن فوائد التخصيص كما هو اختيار الشافعي فلا يصح ان يكون له عموم وان قلنا استناده إلى عرف لغوي فصحيح وخرج من كلامه وكلام الشيخ ان الخلاف معنوي وليس الخلاف لفظيا كما زعموا انتهى قال العضد ms236 في شرحه لمختصر المنتهي واذا حرر محل النزاع لم يتحقق خلاف لأنه ان فرض في ان مفهومي الموافقة والمخالفة يثبت بهما الحكم في جميع ما سوى المنطوق من الصور أو لا فالحق النفي وهو مراد الغزالي وهم لا يخالفونه فيه ولا ثالث ههنا يمكن فرضه محل النزاع والحاصل انه نزاع لفظي يعود إلى تفسير العام بأنه ما يستغرق في محل النطق أو ما يستغرق في الجملة انتهى قال الزركشي ما ذكروه من عموم المفهوم حتى يعمل به فيما عدا المنطوق يجب تأويله على ان المراد ما اذا كان المنطوق جزئيا وبيانه ان الإجماع على أن الثابت بالمفهوم إنما هو نقيض المنطوق والإجماع على أن نقيض الكلي المثبت جزئي سالب ونقيض الجزئي المثبت كلي سالب ومن هاتين المقدمتين يعلم ان ما كان منطوقه كليا سالبا كان مفهومه جزئيا سالبا فيجب تأويل قولهم ان المفهوم عام على ما اذا كان المنطوق به خاصا ليجتمع اطراف الكلام انتهى وقد تقدم في مسألة الخلاف في كون العموم من عوارض الالفاظ فقط أم من عوارض الالفاظ والمعاني وكذلك سيأتي انشاء الله تعالى في بحث المفهوم ما اذا تأملته زادك بصيرة

المسألة الموفية للعشرين قال الامام الشافعي ترك الاستفصال في حكاية الحال مع قيام الاحتمال ينزل منزلة العموم في المقال قال في المحصول مثاله ان ابن غيلان اسلم على عشرة نسوة فقال النبي صلى الله عليه وسلم امسك اربعا منهن وفارق سائرهن ولم يسأل عن كيفية ورود عقده عليهن في الجمع والترتيب فكان اطلاقه القول دالا على انه لا فرق بين ان تتفق تلك العقود معا أو على الترتيب وهذا فيه نظر لاحتمال انه صلى الله عليه وسلم عرف خصوصا فأجاب بناء على معرفته ولم يستفصل انتهى ويجاب عنه بأن هذا الاحتمال انما يصار اليه اذا كان راجحا وليس بمساو فضلا عن ان يكون راجحا

المسألة الحادية والعشرون ذكر علماء البيان ان حذف المتعلق يشعر بالتعميم نحو زيد يعطي ويمنع ونحو قوله تعالى @QB@ والله يدعو ms237 إلى دار السلام @QE@ فينبغي ان يكون ذلك من اقسام العموم وان لم يذكره اهل الاصول قال الزركشي وفيه بحث فان ذلك مما اخذ من القرائن وحينئذ فان دلت القرينة على ان المقدر يجب ان يكون عاما فالتعميم من عموم المقدر سواء ذكر أو حذف والا فلا دلالة على التعميم فالظاهر ان العموم فيما ذكر انما هو لدلالة القرينة على ان المقدر عام والحذف انما هو لمجرد الاختصار لا للتعميم

المسألة الثانية والعشرون الكلام العام على طريقة المدح أو الذم نحو @QB@ إن الأبرار لفي نعيم وإن الفجار لفي جحيم @QE@ ونحو @QB@ والذين هم لفروجهم حافظون @QE@ ذهب الجمهور إلى انه عام ولا يخرجه عن كونه عاما حسبما تقتضيه الصيغة كونه مدحا أو ذما وذهب الشافعي وبعض اصحابه إلى انه لا يقتضي العموم وحكى أبو الحسين بن القطان والاستاذ أبو منصور وسليم الرازي وابن السمعاني وجهين في ذلك لأصحاب الشافعي وروي القول بعدم عمومه عن القاشاني والكرخي نقله عن الاول أبو بكر الرازي وعن الثاني ابن برهان وقال الكيا الهراس انه الصحيح وبه جزم القفال الشاشي وقال لا يحتج بقوله@QB@ والذين يكنزون الذهب والفضة @QE@ على وجوب الزكاة في قليل الذهب والفضة وكثيرهما بل مقصود الاية الوعيد لتارك الزكاة وكذا لا يحتج بقوله @QB@ والذين هم لفروجهم حافظون إلا على أزواجهم أو ما ملكت أيمانهم @QE@ على ما يحل منها وما لا يحل وكان فيها بيان ان الفرج لا يجب حفظه عنهما ثم اذا احتيج إلى تفصيل ما يحل بالنكاح أو بملك اليمين صيرفيه إلى ما قصد تفصيله مثل @QB@ حرمت عليكم أمهاتكم @QE@ انتهى والراجح ما ذهب اليه الجمهور لعدم التنافي بين قصد العموم والمدح أو الذم ومع عدم التنافي يجب التمسك بما يفيده اللفظ من العموم ولم يأت من منع من عمومه عند قصد المدح أو الذم بما تقوم به الحجة

المسألة الثالثة والعشرون ورود العام على سبب خاص وقد اطلق جماعة من اهل الاصول ان الاعتبار بعموم اللفظ لا بخصوص السبب وحكوا ذلك اجماعا كما رواه ms238 الزركشي في البحر قال ولا بد في ذلك من تفصيل وهو ان الخطاب اما ان يكون جوابا فإن لم يستقل بحيث لا يحصل الابتداء به فلا خلاف في انه تابع للسؤال في عمومه وخصوصه حتى كان السؤال معاد فيه فان كان السؤال عاما فعام وان كان خاصا فخاص مثال خصوص السؤال قوله تعالى @QB@ فهل وجدتم ما وعد ربكم حقا قالوا نعم @QE@ وقوله في الحديث اينقص الرطب اذا جف قالوا نعم قال فلا اذا وكقول القائل وطئت في نهار رمضان عامدا فيقول عليك الكفارة فيجب قصر الحكم على السائل ولا يعم غيره الا بدليل من خارج يدل على انه عام في المكلفين أو في كل من كان بصفته ومثال عمومه ما لو سئل عمن جامع امرأته في نهار رمضان فقال يعتق رقبة فهذا عام في كل واطئ في نهار رمضان وقوله يعتق وان كان خاصا بالواحد لكنه لما كان جوابا عن جامع امرأته بلفظ يعم كل من جامع كان الجواب كذلك وصار السؤال معادا في الجواب قال الغزالي وهذا يشترط فيه ان يكون حال غير المحكوم عليه كحاله في كل وصف مؤثر للحكم وجعل القاضي في التقريب من هذا الضرب قوله انتوضأ بماء البحر فقال هو الطهور ماؤه قال لأن الضمير لا بد له من ان يتعلق بما قبله ولا يحسن ان يبتدأ به قال الزركشي وفي هذا نظر لأن هذا ضمير شأن ومن شأنه صدر الكلام وان لم يتعلق بما قبله قال وقد رجع القاضي في موضع اخر فجعله من القسم الثاني وهو الصواب وبه صرح ابنبرهان غيره وان استقل الجواب نفسه بحيث لو ورد مبتدأ لكان كلاما تاما مفيدا للعموم فهو على ثلاثة اقسام لأنه اما ان يكون اخص أو مساويا أو اعم الاول يكون الجواب مساويا له لا يزيد عليه ولا ينقص كما لو سئل عن ماء البحر فقال ماء البحر لا ينجسه شيء فيجب حمله على ظاهره بلا خلاف كذلك قال ابن فورك والاستاذ أبو اسحاق ms239 الاسفرائيني وابن القشيري وغيرهم الثاني ان يكون الجواب اخص من السؤال مثل ان سأل عن أحكام المياه فيقول ماء البحر طهور فيختص ذلك بماء البحر ولا يعم بلا خلاف كما حكاه الاستاذ أبو منصور وابن القشيري وغيرهما الثالث ان يكون الجواب اعم من السؤال وهما قسمان

احدهما ان يكون اعم منه في حكم اخر غير ما سئل عنه كسؤالهم عن التوضؤ بماء البحر وجوابه صلى الله عليه وسلم بقوله هو الطهور ماؤه والحل ميتته فلا خلاف انه عام لا يختص بالسائل ولا بمحل السؤال من ضرورتهم إلى الماء وعطشهم بل يعم حال الضرورة والاختيار كذا قال ابن فورك وصاحب المحصول وغيرهما وظاهر كلام القاضي أبي الطيب وابن برهان انه يجري في هذا الخلاف الاتي في القسم الثاني وليس بصواب كما لا يخفى

القسم الثاني ان يكون الجواب اعم من السؤال في ذلك الحكم الذي وقع السؤال عنه كقوله صلى الله عليه وسلم لما سئل عن ماء بئر بضاعة الماء طهور لا ينجسه شيء وكقوله لما سئل عمن اشترى عبدا فاستعمله ثم وجد فيه عيبا الخراج بالضمان وهذا القسم محل الخلاف وفيه مذاهب الاول انه يجب قصره على ما خرج عليه السؤال واليه ذهب بعض اصحاب الشافعي وحكاه الشيخ أبو حامد والقاضي أبو الطيب وابن الصباغ وسليم الرازي وابن برهان ابن السمعاني عن المزني وابي ثور القفال والدقاق وحكاه ايضا الشيخ أبو منصور عن ابيالحسن الاشعري وحكاه ايضا بعض المتأخرين عن الشافعي وحكاه القاضي عبد الوهاب والباجي عن أبي الفرج من اصحابهم وحكاه الجويني في البرهان عن أبي حنيفة وقال انه الذي صح عندنا من مذهب الشافعي وكذا قال الغزالي في المنخول ومعه فخر الدين الرازي في المحصول قال الزركشي والذي في كتب الحنفية وصح عن الشافعي خلافه ونقل هذا المذهب القاضي أبو الطيب والماوردي وابن برهان وابن السمعاني عن مالك

المذهب الثاني انه يجب حمله على العموم لان عدول المجيب عن الخاص المسؤل عنه إلى العام دليل على ارادة ms240 العموم ولان الحجة قائمة بما يفيده اللفظ وهو يقتضي العموم ووروده على السبب لا يصلح معارضا والى هذا ذهب الجمهور قال الشيخ أبو حامد والقاضي أبو الطيب والماوردي وابن برهان وهو مذهب الشافعي واختاره أبو بكر الصيرفي وابن القطان قال الشيخ أبو اسحاق الشيرازي وابن القشيري والكيا الطبري والغزالي انه الصحيح وبه جزم القفال الشاشي قال والاصل ان العموم له حكمه الا ان يخصه دليل والدليل قد اختلف فإن كان في الحال دلالة يعقل بها المخاطب ان جوابه العام يقتصر به على ما اجيب عنه أو على جنسه فذاك والا فهو عام في جميع ما يقع عليه عمومه وحكى هذا المذهب ابن كج عن أبي حنيفة والشافعي وحكاه الاستاذ أبو منصور عن اكثر الشافعية والحنفية وحكاه القاضي عبد الوهاب عن الحنفية واكثر الشافعية والمالكية وحكاه الباجي عن اكثر المالكية والعراقيين قال القاضي في التقريب وهو الصحيح لان الحكم معلق بلفظ الرسول دون ما وقع عليه السؤال ولو قال ابتداء وجب عمله العموم فكذلك اذا صدر جوابا انتهى وهذا المذهب هو الحق الذي لا شك فيه ولا شبهة لأن التعبد للعباد انما هو باللفظ الوارد عن الشارع وهو عام ووروده على سؤال خاص لا يصلح قرينة لقصره على ذلك السبب ومن ادعى انه يصلح لذلك فليأت بدليل تقوم به الحجة ولم يأت أحد من القائلين بالقصر على السبب بشيء يصلح لذلك واذا ورد في بعض المواطن ما يقتضي قصر ذلك العام الوارد فيه على سببه لم يجاوز به محله بل يقصر عليه ولا جامع بين الذي ورد فيه بدليل يخصه وبين سائر العمومات الواردة على اسباب خاصة حتى يكون ذلك الدليل في ذلك الموطن شاملا لها

المذهب الثالث الوقف حكاه القاضي في التقريب ولا وجه له لان الادله هنا لم تتوزان حتى يقتضي ذلك التوقف

المذهب الرابع التفصيل بين ان يكون السبب هو السؤال سائل فيختص به وبين ان يكون السبب مجرد وقوع حادثة كان ذلك القول العام واردا عند حدوثها ms241 فلا يختص بها كذا حكاه عبد العزيز في شرح البزدويالمذهب الخامس انه ان عارض هذا العام الوارد على سبب عموم اخر خرج ابتداء بلا سبب فانه يقصر على سببه وان لم يعارضه فالعبرة بعمومه قال الاستاذ أبو منصور هذا هو من غير سبب اذا صلح للدلالة فهو دليل خارج يوجب القصر ولا خلاف في ذلك على المذاهب كلها

المسألة الرابعة والعشرون ذكر بعض افراد العام الموافق له في الحكم لا يقتضي التخصيص عند الجمهور والحاصل انه اذا وافق الخاص العام في الحكم فان كان بمفهومه ينفي الحكم عن غيره فمن اخذ بمثل ذلك المفهوم خصص به على الخلاف الاتي في مسألة التخصيص بالمفهوم واما اذا لم يكن له مفهوم فلا يخصص به ومثال ذلك قوله صلى الله عليه وسلم ايما إهاب دبغ فقد طهر مع قوله صلى الله عليه وسلم في حديث اخر في شاة ميمونه دباغها طهورها فالتنصيص على الشاة في الحديث الاخر لا يقتضي تخصيص عموم ايما اهاب دبغ فقد طهر لأنه تنصيص على بعض افراد العام بلفظ لا مفهوم له الا مجرد مفهوم اللقب فمن اخذ به خصص به ومن لم يأخذ به لم يخصص به ولا متمسك لمن قال الأرض مسجدا وطهورا وفي لفظ اخر وتربتها طهورا وقوله الطعام بالطعام مع قوله في حديث اخر البر بالبر الخ وقد احتج الجمهور على عدم التخصيص بالموافق للعام وذكر بعض اهل العلم وقوع الخلاف في هذه المسألة وقال لما كان أبو ثور ممن يقول بمفهوم اللقب ظن انه يقول بالتخصيص وليس كذلك قال الزركشي فان قلت فعلى قول الجمهور ما فائدة هذا الخاص مع دخوله في العام قلت يجوز ان تكون فائدته عدم جوازتخصيصه أو التفخيم له أو اثبات المزيد له على غيره من الافراد قال ابن دقيق العيد ان كان أبو ثور نص على هذه القاعدة فذاك وان كان اخذها له بطريق الاستنباط من مذهبه في مفهوم اللقب فلا يدل على ذلك

المسألة الخامسة والعشرون ms242 اذا علق الشارع حكما على علة هل تعم تلك العلة حتى يوجد الحكم بوجودها في كل صورة فقال الجمهور بالعموم في جميع صور وجود العلة وقال القاضي أبو بكر لا يعم ثم اختلف القائلون بالعموم هل العموم باللغة أو بالشرع والظاهر ان ذلك العموم بالشرع لا باللغة فانه لم يكن في الصيغة ما يقتضي ذلك بل اقتضى ذلك القياس وقد ثبت التعبد به كما سيأتي واحتج من قال بعدم العموم بأنه يحتمل ان يكون المذكور جزء علة والجزء الاخر خصوصية المحل واجيب عنه بان مجرد الاحتمال لا ينتهض للإستدلال فلا يترك به ما هو الظاهر ولكنه ينبغي تقييد هذه المسألة بان يكون القياس الذي اقتضته العلة من الاقيسة التي ثبتت بدليل نقل أو عقل لا بمجرد محض الرأي والخيال المختل وسيأتي بمعونة الله ايضاح ذلك مستوفى

المسألة السادسة والعشرون اختلفوا في العام اذا خص هل يكون حقيقة في الباقي أم مجازا فذهب الاكثرون إلى انه مجاز في الباقي مطلقا سواء كان ذلك التخصيص بمتصل أو منفصل وسواد كان بلفظ أو بغيره واختاره البيضاوي وابن الحاجد والصفي الهندي قال ابن برهان في الاوسط وهو المذهب الصحيح ونسبه الكيا الطبري إلى المحققين ووجهه انه موضوع للمجموع فاذا اريد به البعض فقد اريد به غير ما وضع له وذلك هو المجاز وأيضا لو كان حقيقة في البعض كما كان حقيقة في الكل لزم ان يكون مشتركا فيكون حقيقة في معنيين مختلفين والمفروض انه حقيقة في معنى واحد وايضا قد تقرر ان المجاز خير من الاشتراك كما تقدم فيكون مقدما عليه وذهب جماعة من اهل العلم إلى انه حقيقة فيما بقي مطلقا قال الشيخ أبو حامد الاسفراييني وهذا مذهب الشافعي واصحابه وهو قول مالك وجماعة من اصحاب أبي حنيفة ونقله ابن برهان عن اكثر الشافعيةوقال امام الحرمين هو مذهب جماعة الفقهاء وحكاه ابن الحاجب عن الحنابلة قالوا ووجه ذلك ان اللفظ اذا كان متناولا حقيقة باتفاق فالتناول باق على ما كان عليه ولا ms243 يغره طرد عدم تناول الغير واجيب بأنه كان يتناوله مع غيره والان يتناوله وحده وهما متغايران وقالوا ايضا انه يسبق إلى الفهم من غير قرينة واجيب بأنه انما يسبق إلى الفهم مع القرينة اذ السابق مع عدمها هو العموم وهذا دليل المجاز قال العضد وقد يقال ارادة الباقي معلومة دون القرينة انما المحتاج إلى القرينة عدم ارادة الاخراج انتهى ويجاب عنه بأن ارادة الباقي وحده دون غيره يحتاج إلى قرينة وذهب جماعة إلى انه ان خص بمتصل لفظي كالاستثناء فحقيقة وان خص بمنفصل فمجاز حكاه الشيخ أبو حامد وابن برهان وعبد الوهاب عن الكرخي وغيره من الحنفية قال عبد الوهاب هو قول أكثرهم قال ابن برهان واليه مال القاضي ونقله عن الشيخ أبو اسحاق الشيرازي في اللمع واحتجوا بأنه مع التخصيص بمتصل كلام واحد ويجاب بأن ذلك المخصص المتصل هو القرينة التي كانت سببا لفهم ارادة الباقي من لفظ العموم وهو معنى المجاز ولا فرق بين قرينة قريبة أو بعيدة متصلة أو منفصلة وذهب عبد الجبار إلى عكس هذا القول حكي ذلك عنه ابن برهان في الاوسط ولا وجه له وحكى الامدي انه ان خص بدليل لفظي كان حقيقة في الباقي سواء كان ذلك المخصص اللفظي متصلا أو منفصلا وان خص بدليل غير لفظي كان مجازا ولا وجه لهذا ايضا لأن القرينة قد تكون لفظية وقد تكون غير لفظية وحكى أبو الحسين في المعتمد عن عبد الجبار انه ان خص بالشرط والصفة فهو حقيقة والا فهو مجاز ولا وجه له ايضا وقد استدل له بما لا يصلح للاحتجاج به على محل النزاع وقال أبو الحسين البصري ان كان المخصص مستقلا فهو مجاز سواء كان عقليا أو لفظيا وذلك كقول المتكلم بالعام اردت به البعض الباقي بعد الأخراج وان لم يكن مستقلا فهو حقيقة كالاستثناء والشرط والصفة واختار هذا فخر الدين الرازي فانه قال في المحصول والمختار قول أبي الحسين وهو ان القرينة المخصصة ان استقلت بنفسها صار مجازا والا فلا ms244 وتقريره ان القرينة المخصصة المستقلة ضربان عقلية ولفظية اما العقلية فكالدلالة الدالة على ان غير القادر غير مراد بالخطاب بالعبادات واما اللفظية فيجوز ان يقول المتكلم بالعام اردت به البعض الفلاني وفي هذين القسمين يكون العموم مجازا والدليل عليه ان اللفظ موضوع في اللغة للإستغراق فاذا استعمل هو بعينه في البعض فقد صار اللفظ مستعملا في غير مسماه لقرينة مخصصة وذلك هو المجاز فان قلت لم لا يجوز ان يقال لفظ العموم وحده حقيقة في الاستغراق ومع القرينة المخصصة حقيقة في الخصوص قلت فتح هذا الباب يفضي إلى ان لا يوجد في الدنيا مجاز اصلا لانه لا لفظ الا ويمكن ان يقال انه وحده حقيقة في كذا ومع القرينة حقيقة في المعنى الذي جعل مجازا عنه والكلام في ان العام المخصوصبقرينة مستقلة بنفسها هل هو مجاز أم لا انتهى ويجاب عنه بمنع كونه يفضي إلى ذلك ومجرد امكان ان يقال لا اعتبار به بل الاعتبار بالدلالة الكائنة في نفس الدال مع عدم فتح باب الامكان المفضي إلى سد باب الدلالة مطلقا فضلا عن سد باب مجرد المجاز وحكى الامدي عن أبي بكر الرازي انه ان بقي بعد التخصيص جمع فهو حقيقة والا فهو مجاز واختاره الباجي من المالكية وهذا لا ينبغي ان يعد مذهبا مستقلا لأنه لا بد ان يبقى اقل الجمع وهو محل الخلاف ولهذا قال القاضي أبو بكر الباقلاني والغزالي ان محل الخلاف فيما اذا كان الباقي اقل الجمع فأما اذا بقي واحد أو اثنان كما لو قال لو تكلم الناس ثم قال اردت زيدا خاصة فانه يصير مجازا بلا خلاف لأنه اسم جمع والواحد والاثنان ليسا بجمع انتهى وهكذا لا ينبغي ان يعد مذهبا مستقلا ما اختاره امام الحرمين من انه يكون حقيقة فيما بقي ومجازا فيما اخرج لأن محل النزاع هو فيما بقي فقط هل يكون العام فيه حقيقة أم لا

المسألة السابعة والعشرون اختلفوا في العام بعد تخصيصه هل يكون حجة أم لا ومحل ms245 الخلاف فيما اذا خص بمبين اما اذا خص بمبهم كما لو قال تعالى @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ الا بعضهم فلا يحتج به على شيء من الافراد بلا خلاف اذ ما من فرد الا ويجوز ان يكون هو المخرج وأيضا اخراج المجهول من المعلوم يصيره مجهولا وقد نقل الاجماع على هذا جماعة منهم القاضي أبو بكر وابن السمعاني والاصفهاني قال الزركشي في البحر وما نقلوه من الاتفاق فليس بصحيح وقد حكى ابن برهان في الوجيز الخلاف في هذه الحالة وبالغ فصحح العمل به مع الابهام واعتل بأنا اذا نظرنا إلى فرد شككنا فيه هل هو من المخرج والاصل عدمه فيبقى على الأصل ونعمل به إلى ان نعلم بالقرينة بان الدليل المخصص معارض للفظ العام وانما يكون معارضا عند العلم به قال الرزكشي وهو صريح في الإضراب عن المخصص والعمل بالعام في جميع أفراده وهو بعيد وقد رد الهندي هذا البحث بأن المسألة مفروضة في الاحتجاج به في الكل المخصوص وغيره ولا قائل به انتهى وقال بعض الشافعية بإحالة هذا محتجا بأن البيان لا يتأخر وهذا يؤدي إلى تأخره واما اذا كان التخصيص بمبين فقد اختلفوا في ذلك على اقوال

القول الاول انه حجة في الباقي واليه ذهب الجمهور واختاره الامدي وابن الحاجب وغيرهما من محققي المتأخرين وهو الحق الذي لا شك فيه ولا شبهة لأن اللفظ العام كان متناولا للكل فيكون حجة في كل واحد من اقسام ذلك الكل ونحن نعلم بالضرورة ان نسبة اللفظ إلى كل الأقسام على السوية فإخراج البعض منها بمخصص لا يقتضي اهمال دلالة اللفظ على ما بقي ولا يرفع التعبد به ولو توقف كونه حجة في البعضعلى كونه حجة في الكل للزم الدور وهو محال وايضا المقتضي للعمل به فيما بقي موجود وهو دلالة اللفظ عليه والمعارض مفقود فوجد المقتضي وعدم المانع فوجب ثبوت الحكم وايضا قد ثبت عن سلف هذه الامة ومن بعدهم الاستدلال بالعمومات المخصوصة وشاع ذلك وذاع وايضا قد قيل انه ما من عموم ms246 الا وقد خص وانه لا يوجد عام غير مخصص فلو قلنا انه غير حجة فيما بقي للزم ابطال كل عموم ونحن نعلم ان غالب هذه الشريعة المطهرة انما يثبت بعمومات

القول الثاني انه ليس بحجة فيما بقي واليه ذهب عيسى بن ابان وابو ثور كما حكاه عنهما صاحب المحصول وحكاه القفال الشاشي عن اهل العراق وحكاه الغزالي عن القدرية قال ثم منهم من قال يبقى اقل الجمع لأنه المتيقن قال امام الحرمين ذهب كثير من الفقهاء الشافعية والمالكية والحنفية والجبائي وابنه إلى ان الصيغة الموضوعة للعموم اذا خصت صارت مجملة ولا يجوز الاستدلال بها في بقية المسميات الا بدليل كسائر المجازات واليه مال عيسى بن ابان انتهى واستدلوا بان معنى العموم حقيقة غير مراد مع تخصيص البعض وسائر ما تحته من المراتب مجازات واذا كانت الحقيقة غير مرادة وتعددت المجازات كان اللفظ مجملا فيها فلا يحمل على شيء منها وأجيب بأن ذلك انما يكون اذا كانت المجازات متساوية ولا دليل على تعين احدها وما قدمنا من الادلة فقد دلت على حمله على الباقي فيصار اليه

القول الثالث انه ان خص بمتصل كالشرط والصفة فهو حجة فيما بقي وان خص بمنفصل فلا بل يصير مجملا حكاه الأستاذ أبو منصور عن الكرخي ومحمد بن شجاع الثلجي بالمثلثة والجيم قال أبو بكر الرازي كان شيخنا أبو الحسن الكرخي يقول في العام اذا ثبت خصوصه سقط الاستدلال باللفظ وصار حكمه موقوفا على دلالة اخرى من غيره فيكون بمنزلة اللفظ وكان يفرق بين الاستثناء المتصل باللفظ وبين الدلالة من غير اللفظ فيقول ان الاستثناء غير مانع بقاء اللفظ فيما عدا المستثنى انتهى ولا يخفاك ان قوله سقط الاستدلال باللفظ مجرد دعوى ليس عليها دليل وقوله وصار حكمه الخ ضم دعوى إلى دعوى والاصل بقاء الدلالة والظاهر يقتضي ذلك فمن قال برفعها أو بعدم ظهورها لم يقبل منه ذلك الا بدليل ولا دليل اصلا

القول الرابع ان التخصيص ان لم يمنع استفادة الحكم بالاسم وتعلقه بظاهره ms247 جاز التعلق به كما قي قوله تعالى @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ لان القيام الدلالة على المنع من قتلاهل الذمة لا يمنع من تعلق الحكم وهو القتل باسم المشركين وان كان يمنع من تعلق الحكم بالاسم العام ويوجب تعلقه بشرط لا ينبئ عنه الظاهر لم يجز التعلق به كما في قوله تعالى @QB@ والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما @QE@ لان قيام الدلالة على اعتبار النصاب والحرز وكون المسروق لا شبهة للسارق فيه يمنع من تعلق الحكم وهو القطع بعموم اسم السارق ويوجب تعلقه بشرط لا ينبئ عنه ظاهر اللفظ واليه ذهب أبو عبدالله البصري تلميذ الكرخي ويجاب عنه بأن محل النزاع دلالة اللفظ العام على ما بقي بعد التخصيص وهي كائنة في الموضعين والاختلاف بكون الدلالة في البعض اظهر منها في البعض الاخر باعتبار امر خارج لا يقتضي ما ذكره من التفرقة المفضية إلى سقوط دلالة الدال اصلا وظاهرا

القول الخامس ان كان لا يتوقف على البيان قبل التخصيص ولا يحتاج اليه كاقتلوا المشركين فهو حجة لان مراده بين قبل اخراج الذمي وان كان يتوقف على البيان ويحتاج اليه قبل التخصيص فليس بحجة كقوله تعالى @QB@ أقيموا الصلاة @QE@ فانه يحتاج إلى البيان قبل اخراج الحائض ونحوها واليه ذهب عبد الجبار وليس هو بشيء ولم يدل عليه دليل من عقل ولا نقل

القول السادس انه يجوز التمسك به في اقل الجمع لأنه المتعين ولا يجوز فيما زاد عليه هكذا حكى هذا المذهب القاضي أبو بكر والغزالي وابن القشيري وقال انه تحكم وقال الصفي الهندي لعله قول من لا يجوز تخصيص التثنية وقد استدل لهذا القائل بأن اقل الجمع هو المتيقن والباقي مشكوك فيه ورد بمنع كون الباقي مشكوكا فيه لما تقدم من الادلة

القول السابع انه يتمسك به في واحد فقط حكاه في المنخول عن أبي هاشم وهو اشد تحكما مما قبله

القول الثامن الوقف فلا يعمل به الا بديل حكاه أبو الحسين بن القطان وجعله مغايرا لقول عيسى بن ابان ومن معه وهو مدفوع با الوقف ms248 انما يحسن عند توازن الحجج وتعارض الادلة وليس هناك شيء من ذلك

المسألة الثامنة والعشرون اذا ذكر العام وعطف عليه بعض افراده مما حق العمومان يتناوله كقوله تعالى @QB@ حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى @QE@ فهل يدل ذكر الخاص على انه غير مراد باللفظ العام أم لا وقد حكى الروياني في البحر عن والده في كتاب الوصية انه حكي اختلاف العلماء في هذه المسألة فقال بعضهم هذا المخصوص لا يدخل تحت العام لأن لو جعلناه داخلا تحته لم يكن لافراده بالذكر فائدة قال الزركشي في البحر وعلى هذا جرى أبو علي الفارسي وتلميذه ابن جني وظاهر كلام الشافعي يدل عليه فانه قال في حديث عائشة في الصلاة الوسطى وصلاة العصر انه يدل على ان الصلاة الوسطى ليست العصر لان العطف يقتضي المغايرة قال الروياني ايضا وقال بعضهم هذا المخصوص بالذكر هو داخل تحت العموم وفائدته التأكيد وكأنه ذكر مرة بالعموم ومرة بالخصوص وهذا هو الظاهر وقد اوضحنا هذا المقام بما لا مزيد عليه في شرحنا للمنتقى واذا كان المعطوف خاصا فاختلفوا هل يقتضي تخصيص المعطوف عليه أم لا فذهب الجمهور إلى انه لا يوجبه وقالت الحنفية يوجبه وقيل بالوقف ومثال هذه المسألة قوله صلى الله عليه وسلم لا يقتل مسلم بكافر ولا ذو عهد في عهده فقال الاولون لا يقتل المسلم بالذمي لقوله لا يقتل مؤمن بكافر وهو عام في الحربي والذمي لانه نكرة في سياق النفي وقالت الحنفية بل هو خاص والمراد به الكافر الحربي بقرينة عطف الخاص عليه وهو قوله ولا ذو عهد في عهده فيكون التقدير ولا ذو عهد في عهده بكافر قالوا والكافر الذي لا يقتل به ذو العهد هو الحربي فقط بالاجماع لان المعاهد يقتل بالمعاهد فيجب ان يكون الكافر الذي لا يقتل به المسلم هو الحربي تسوية بين المعطوف والمعطوف عليه قال الاولون وهذا التقدير ضعيف لوجوه احدها ان العطف لا يقتضي الاشتراك بين المتعاطفين من كل وجه الثاني ان قوله ولا ذو عهد في ms249 عهده كلام تام فلا يحتاج إلى اضمار قوله بكافر لان الاضمار خلاف الاصل والمراد حينئذ ان العهد عاصم من القتل وقد صرح أبو عبيد في غريب الحديث بذلك فقال ان قوله ولا ذو عهد جملة مستأنفة وانماقيده بقوله في عهده لانه لو اقتصر على قوله ولا ذو عهد لتوهم ان من وجد منه العهد ثم خرج منه لا يقتل فلما قال في عهده علمنا اختصاص النهي بحالة العهد الثالث ان حمل الكافر المذكور على الحربي لا يحسن لأن اهدار دمه معلوم من الدين بالضرورة فلا يتوهم أحد قتل مسلم به وقد اطال اهل الاصول الكلام في هذه المسألة وليس هناك ما يقتضي التطويل وقد قيل على ما ذهب اليه الاولون ما وجه الارتباط بين الجملتين اذ لا يظهر مناسبة لقوله ولا ذو عهد في عهده مطلقا مع قوله لا يقتل مسلم بكافر واجاب عن ذلك الشيخ أبو اسحاق المروزي بان عداوة الصحابة رضي الله عنهم للكفار كانت شديدة جدا فلما قال عليه الصلاة والسلام لا يقتل مسلم بكافر ظن ان يجر هذا الكلام إلى ان تحملهم العداوة الشديدة بينهم على قتل كل كافر من معاهد وغيره فعقبه بقوله ولا ذو عهد في عهده

المسألة التاسعة والعشرون نقل الغزالي والامدي وابن الحاجب الاجماع على منع العمل بالعام قبل البحث عن المخصص واختلفوا في قدر البحث والاكثرون قالوا إلى ان يغلب الظن بعدمه وقال القاضي أبو بكر الباقلاني إلى القطع به وهو ضعيف اذ القطع لا سبيل اليه واشتراطه يفضي إلى عدم العمل بكل عموم واعلم ان في حكاية الاجماع نظرا فقد قال في المحصول قال ابن شريح لا يجوز التمسك بالعام ما لم يستقص في طلب المخصص فإذا لم يوجد بعد ذلك المخصص فحينئذ يجوز التمسك به في اثبات الحكم وقال الصيرفي يجوز التمسك به ابتداء ما لم يظهر دلالة مخصصة واحتج الصيرفي بأمرين احدهما لو لم يجز التمسك بالعام الا بعد طلب المخصص لم يجز التمسك بالحقيقة الا بعد ms250 البحث هل يوجد ما يقتضي صرف اللفظ عن الحقيقة إلى المجاز وهذا باطل فذاك مثله بيان الملازمة انه لو لم يجز التمسك بالعام الا بعد طلب المخصص لكان ذلك لأجل الاحتراز عن الخطأ المحتمل وهذا المعنى قائم في التمسك بحقيقة اللفظ فيجب اشتراكهما في الحكم وبيان ان التمسك بالحقيقة لا يتوقف على طلب ما يوجب العدول إلى المجاز هو ان ذلك غير واجب في العرف بدليل انهم يحملون الالفاظ على ظاهرها من غير بحث عن انه هل وجد ما يوجب العدول أم لا واذا وجب ذلك في العرف وجب ايضا في الشرع لقوله صلى الله عليه وسلم ما رآه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن والامر الثاني ان الاصل عدم التخصيص وهذا يوجب ظن عدم التخصيصفيكفي في اثبات ظن الحكم واحتج ابن شريح ان بتقدير قيام المخصص لا يكون العموم حجة في صورة التخصيص فقبل البحث عن وجود المخصص يجوز ان يكون العموم حجة وان لا يكون والاصل ان لا يكون حجة ابقاء للشيء على حكم الاصل والجواب ان ظن كونه حجة اقوى من ظن كونه غير حجة لان اجراءه على العموم اولى من حمله على التخصيص ولما ظهر هذا القدر من التفاوت كفى ذلك في ثبوت الظن انتهى كلام المحصول وما ذكره من ان ما وجب في العرف وجب في الشرع ممنوع وما استدل به زاعما انه من قول رسول الله صلى الله عليه وسلم لم يثبت من وجه معتبر ولا شك ان الاصل عدم التخصيص فيجوز التمسك بالدليل العام لمن كان من اهل الاجتهاد الممارسين لأدلة الكتاب والسنة العارفين بها فان عدم وجود المخصص لمن كان كذلك يسوغ له التمسك بالعام بل هو فرضه الذي تعبده الله به ولا ينافي ذلك تقدير وجود المخصص فان مجرد هذا التقدير لا يسقط قيام الحجة بالعام ولا يعارض اصاله عدم الوجود وظهوره

المسألة الموفية ثلاثين في الفرق بين العام المخصوص والعام الذي اريد به الخصوص قال الشيخ أبو حامد في ms251 تعليقه في كتاب البيع والفرق بينهما ان الذي اريد به الخصوص ما كان المراد اقل وما ليس بمراد هو الاكثر وقال أبو علي بن أبي هريرة العام المخصوص المراد به هو الاكثر وما ليس بمراد هو الاقل قال ويفترقان من وجهين الاول ان العام الذي اريد به الخصوص ما يكون المراد باللفظ أقل وما ليس بمراد باللفظ أكثر والثاني أن المراد فيما أريد به الخصوص متقدم على اللفظ وفيما اريد به العموم متأخر عن اللفظ أو مقترن به وقال ابن دقيق العيد في شرح العنوان يجب ان يتنبه للفرق بين قولنا هذا عام اريد به الخصوص وبين قولنا هذا عام مخصوص فان الثاني اعم من الاول الا ترى ان المتكلم اذا اراد باللفظ اولا ما دل عليه ظاهر العموم ثم اخرج بعد ذلك بعض ما دل عليه اللفظ كان عاما مخصوصا ولم يكن عاما اريد به الخصوص ويقال انه منسوخ بالنسبة إلى البعض الذي اخرج وهذا متوجه اذا قصد العموم بخلاف ما اذا نطق بالعام مريدا به بعض ما يتناوله قال الزركشي وفرق بعض الحنابلة بينهما بوجهين اخرين احدهما ان المتكلم اذا اطلق اللفظ العام فان اراد به بعضا معينا فهو العام الذي اربد به الخصوص وان اراد سلب الحكم عن بعض منه فهو العام المخصوص مثاله قام الناس فاذااردت اثبات القيام لزيد مثلا لا غير فهو عام اريد به الخصوص وان اردت به سلب القيام عن زيد فهو عام مخصوص والثاني ان العام الذي اريد به الخصوص انما يحتاج إلى دليل معنوي يمنع ارادة الجميع فيتعين له البعض والعام المخصوص يحتاج إلى تخصيص اللفظ غالبا كالشرط والاستثناء والغاية قال وفرق بعض المتأخرين بأن العام الذي اريد به الخصوص هو ان يطلق العام ويراد به بعض ما يتناوله وهو مجاز قطعا لأنه استعمال اللفظ في بعض مدلوله وبعض الشيء غيره قال وشرط الارادة في هذا ان تكون مقارنة لاول اللفظ ولا يكفي طردها في اثنائه لان المقصود منها نقل ms252 اللفظ من معناه إلى غيره واستعماله في غير موضعه وليست الارادة فيه اخراجا لبعض المدلول بل ارادة استعمال اللفظ في شيء اخر غير موضعه كما يراد باللفظ مجازه وأما العام المخصوص فهو العام الذي أريد به معناه مخرجا منه بعض افراده فلا يشترط مقارنتها لأول اللفظ ولا تأخرها عنه بل يكفي كونها في اثنائه كالمشيئة في الطلاق وهذا موضع خلافهم في ان العام المخصوص مجاز أو حقيقة ومنشأ التردد ان ارادة اخراج بعض المدلول هل يصير اللفظ مرادا به الباقي أو لا وهو يقوي كونه حقيقة لكن الجمهور على المجاز والنية فيه مؤثرة في نقل اللفظ عن معناه إلى غيره وقال علي بن عيسى النحوي اذا اتى بصورة العموم والمراد به الخصوص فهو مجاز الا في بعض المواضع اذا صار الاظهر الخصوص كقولهم غسلت ثيابي وصرمت نخلي وجاءت بنو تميم وجاءت الازد انتهى قال الزركشي وظن بعضهم ان الكلام في الفرق بينهما مما اثاره المتأخرون وليس كذلك فقد وقعت التفرقة بينهما في كلام الشافعي وجماعة من اصحابنا قي قوله تعالى @QB@ وأحل الله البيع @QE@ هل هو عام مخصوص أو عام اريد به الخصوص انتهى ولا يخفاك ان العام الذي اريد به الخصوص هو ماكان مصحوبا بالقرينة عند التكلم به على ارادة المتكلم به بعض ما يتناوله بعمومه وهذا لا شك في كونه مجازا لا حقيقة لأنه استعمال اللفظ في بعض ما وضع له سواء كان المراد منه اكثره أو اقله فانه لا مدخل للتفرقة بما قيل من ارادة الاقل في العام الذي اريد به الخصوص وارادة الاكثر في العام المخصوص وبهذا يظهر لك ان العام الذي اريد به الخصوص مجاز على كل تقدير وأما العام المخصوص فهو الذي لا تقوم قرينة عند تكلم المتكلم به على انه اراد بعض افراده فيبقى متناولا لأفراده على العموم وهو عند هذا التناول حقيقة فاذا جاء المتكلم بما يدل على اخراج البعض منه كان على الخلاف المتقدم هل هو حقيقة في الباقي أم مجاز= الباب ms253 الرابع $ في الخاص والتخصيص والخصوص

وفيه ثلاثون مسألة

المسألة الأولى في حده فقيل الخاص هو اللفظ الدال على مسمى واحد ويعترض عليه بأن تقييده بالوحدة غير صحيح فان تخصيص العام قد يكون باخراج افراد كثيرة من افراد العام وقد يكون باخراج نوع من انواعه أو صنف من اصنافه الا ان يراد بالمسمى الواحد ما هو اعم من ان يكون فردا أو نوعا ا و صنفا لكنه يشكل عليه اخراج افراد متعددة نحو اكرم القوم الا زيدا وعمرا وبكرا ثم يرد على هذا الحد ايضا انه يصدق على كل دال مسمى واحد سواء كان مخرجا أو لا قيل في حده هو ما دل على كثرة مخصوصة ويعترف عليه بأن التخصيص قد يكون بفرد من الافراد نحو اكرم القوم الا زيدا وليس زيد وحده بكثرة وأيضا يعترض عليه بأن يصدق على كل لفظ يدل على كثرة سواء كان مخرجا من عموم أم لا الا ان يراد بهذين الحدين تحديد الخاص من حيث هو خاص

واما التخصيص وهو المقصود بالذكر هنا فهو في اللغة الافراد ومنه الخاصة وفي الاصطلاح تمييز بعض الجملة بالحكم كذا قال ابن السمعاني ويرد عليه العام الذي اريد به الخصوص وقيل بيان ما لم يرد بلفظ العام ويرد عليه ايضا بيان ما لم يرد بالعام الذي اريد به الخصوص وليس من التخصيص وقال العبادي التخصيص بيان المراد بالعام ويعترض عليه بأن التخصيص هو بيا ما لم يرد بالعام لا بيان ما اريد به وايضا يدخل فيه العام الذي اريد به الخصوص وقال ابن الحاجب التخصيص قصر العام على بعض مسمياته واعترض عليه بأن لفظ القصر يحتمل القصر في التناول أو الدلالة أو الحمل أو الاستعمال وقال أبو الحسين هو اخراج بعض ما يتناوله الخطاب عنه واعترض عليه بأن ما أخرج فالخطاب لم يتناوله وأجيب بأن المراد ما يتناوله الخطاب بتقدير عدم المخصص وقيل هو تعريف ان العموم للخصوص واورد عليه انه تعريف التخصيص بالخصوص وفيه دور واجيب بان المراد ms254 بالتخصيص المحدود التخصيص في الاصطلاح وبالخصوص المذكورفي الحد وهو الخصوص في اللغة فتغايرا فلا دور قال القفال الشاشي اذا ثبت تخصيص العام ببعض ما اشتمل عليه علم انه غير مقصود بالخطاب وان المراد ما عداه ولا نقول انه داخل في الخطاب فخرج منه بدليل والا لكان نسخا ولم يكن تخصيصا فإن الفارق بينهما أن النسخ رفع الحكم بعد ثبوته والتخصيص بيان ما قصد باللفظ العام قال الكيا الطبري والقاضي عبد الوهاب معنى قولنا ان العموم مخصوص ان المتكلم به قد اراد بعض ما وضع له دون بعض وذلك مجاز لأنه شبيه بالمخصوص الذي يوضع في الاصل للخصوص وارادة البعض لا تصيره موضوعا في الاصل لذلك ولو كان حقيقة لكان العام خاصا وهو متناف وانما يصير خاصا بالقصد كالأمر يصير امرا بالطلب والاستدعاء وقد ذكر مثل هذا القاضي أبو بكر الباقلاني والغزالي

واما الخصوص فقيل هو كون اللفظ متناولا لبعض ما يصلح له لا لجميعه ويعترض عليه بالعام الذي اريد به الخصوص وقيل هو كون اللفظ متناولا للواحد المعين الذي لا يصلح الا له ويعترض على تقييده بالوحدة مثل ما تقدم قال العسكري الفرق بين الخاص والخصوص بأن الخاص هو ما يراد به بعض ما ينطوي عليه لفظه بالوضع والخصوص ما اختص بالوضع لا بالإرادة وقيل الخاص ما يتناول امرا واحدا بنفس الوضع والخصوص ان يتناول شيئا دون غيره وكان يصح ان يتناوله ذلك الغير

واما المخصص فيطلق على معان مختلفة فيوصف المتكلم بكونه مخصصا للعام بمعنى انه اراد به بعض ما تناوله ويوصف الناصب لدلالة التخصيص بأنه مخصص ويوصف الدليل بأنه مخصص كما يقال السنة تخصص الكتاب ويوصف المعتقد لذلك بأنه مخصص

واذا عرفت ان المقصود في هذا الباب ذكر حد التخصيص دون الخاص والخصوص فالأولى في حده ان يقال هو اخراج بعض ما كان داخلا تحت العموم على تقدير عدم المخصص

المسألة الثانية في الفرق بين النسخ والتخصيص اعلم انه لما كان التخصيص شديد الشبه بالنسخ لاشتراكهما في ms255 اختصاص الحكم ببعض ما يتناوله اللفظ احتاج ائمة الاصول إلى بيان الفرق بينهما من وجوه الاول ان التخصيص ترك بعض الاعيان والنسخ ترك الاعيان كذا قال الاستاذ الاسفرائيني الثاني ان التخصيص يتناول الازمان والاعيان والاحوال بخلاف النسخ فانه لا يتناول الا الازمان قال الغزالي وهذا ليس بصحيح فان الاعيان والازمان ليسا من افعال المكلفين والنسخ يرد على الفعل في بعض الازمانوالتخصيص يرد على الفعل في بعض الاحوال انتهى وهذا الذي ذكره هو فرق مستقل فينبغي ان يكون هو الوجه الثالث الوجه الرابع ان التخصيص لا يكون الا لبعض الافراد بخلاف النسخ فانه يكون لكل الافراد ذكره البيضاوي الوجه الخامس ان النسخ تخصيص الحكم بزمان معين بطريق خاص بخلاف التخصيص قاله ايضا الاستاذ واختاره البيضاوي واعترض عليه امام الحرمين الوجه السادس ان التخصيص تقليل والنسخ تبديل حكاه القاضي أبو الطيب عن بعض اصحاب الشافعي واعترض بانه قليل الفائدة السابع ان النسخ يتطرق إلى كل حكم سواء كان ثابتا في حق شخص واحد أو اشخاص كثيرة والتخصيص لا يتطرق الا إلى الاول ومنهم من عبر عن هذا بعبارة اخرى فقال التخصيص لا يدخل في الامر بمأمور واحد والنسخ يدخل فيه الثامن ان التخصيص يبقي دلالة اللفظ على ما بقي تحته حقيقة كان أو مجازا على الخلاف السابق والنسخ يبطل دلالة حقيقة المنسوخ في متسقبل الزمان بالكلية التاسع انه يجوز تأخير النسخ عن وقت العمل بالمنسوخ ولا يجوز تأخير التخصيص عن وقت العمل بالمخصوص العاشر انه يجوز نسخ شريعة بشريعة اخرى ولا يجوز التخصيص قال القرافي وهذا الاطلاق وقع في كتب العلماء كثيرا وهو غير مسلم أو المراد ان الشريعة المتأخرة قد تنسخ بعض احكام الشريعة المتقدمة اما كلها فلا لأن قواعد العقائد لم تنسخ الحادي عشر ان النسخ رفع الحكم بعد ثبوته بخلاف التخصيص فإنه بيان المراد باللفظ العام ذكره القفال الشاشي والعبادي في زياداته الثاني عشر أن التخصيص بيان ما أريد بالعموم والنسخ بيان ما لم يرد بالمنسوخ ذكره الماوردي ms256 الثالث عشر أن التخصيص يجوز أن يكون مقترنا بالعام أو متقدما عليه أو متأخرا عنه ولا يجوز أن يكون الناسخ متقدما على المنسوخ ولا مقترنا به بل يجب أن يتأخر عنه الرابع عشر أن النسخ لا يكون إلا بقول وخطاب والتخصيص قد يكون بأدلة العقل والقرائن وسائر أدلة السمع الخامس عشر أن التخصيص يجوز أن يكون بالإجماع والنسخ لا يجوز أن يكون بالإجماع السادس عشر أن التخصيص يجوز أن يكون في الأخبار والأحكام والنسخ يختص بأحكام الشرع السابع عشر أن التخصيص على الفور والنسخ على التراخي ذكره الماوردي قال الزركشي وفيه نظر الثامن عشر أن تخصيص المقطوع بالمظنون واقع ونسخه به غير واقع وهذا فيه ما سيأتي من الخلاف التاسع عشر أن التخصيص لا يدخل في غير العام بخلاف النسخ فإنه يرفع حكم العام والخاص الموفي عشرين أن التخصيص يؤذن بأن المراد بالعموم عندالخطابى ما عداه النسخ يحقق أن كل ما يتناوله اللفظ مراد في الحال وإن كان غير مراد فيما بعده هذا جملة ما ذكروه من الفروق وغير خاف عليك أن بعضها غير مسلم وبعضها يمكن دخوله في البعض الآخر منها

المسألة الثالثة اتفق أهل العلم سلفا وخلفا على أن التخصيص للعمومات جائز ولم يخالف في ذلك أحد ممن يعتد به وهو معلوم من هذه الشريعة المطهرة لا يخفى على من له أدنى تمسك بها حتى قيل إنه لا عام إلا وهو مخصوص إلا قوله تعالى @QB@ والله بكل شيء عليم @QE@ قال الشيخ علم الدين العراقي ليس في القرآن عام غير مخصوص إلا أربعة مواضع أحدها قوله @QB@ حرمت عليكم أمهاتكم @QE@ فكل ما سميت أما من نسب أو رضاع وإن علت فهي حرام ثانيها قوله @QB@ كل من عليها فان @QE@ @QB@ كل نفس ذائقة الموت @QE@ ثالثها قوله تعالى @QB@ والله بكل شيء عليم @QE@ رابعها قوله @QB@ والله على كل شيء قدير @QE@ واعترض على هذا بأن القدرة لا تتعلق بالمستحيلات وهي أشياء وقد ألحق بهذه المواضع الأربعة قوله تعالى @QB@ وما من دابة في الأرض إلا ms257 على الله رزقها @QE@ وقد استدل من لا يعتد به بما لا يعتد به فقال إن التخصيص يستلزم الكذب كما قال من قال بنفي المجاز إنه ينفي فيصدق في نفيه ورد ذلك بأن صدق النفي إنما يكون بقيد العموم وصدق الاثبات بقيد الخصوص فلم يتوارد النفي والإثبات على محل واحد وما قالوه من أنه يلزم البداء مردود بأن ذلك إنما يلزم لو أريد العموم الشامل لما خصص لكنه لم يرد ابتداء وإنما أريد الباقي بعد التخصيص وقد قيد بعض المتأخرين خلاف من خالف في جواز التخصيص ممن لا يعتد به بالأخبار لا بغيرها من الانشاءات ومن جملة من قيده بذلك الآمدي وعلى كل حال فهو باطل ومذهب عن حلية التحقيق والحق عاطل

المسألة الرابعة اختلفوا في المقدار الذي لا بد من بقائه بعد التخصيص على مذاهب الأول أنه لا بد من بقاء جمع يقرب من مدلول العام وإليه ذهب الأكثر وحكاه الآمدي عن أكثر أصحاب الشافعي قال وإليه مال إمام الحرمين ونقله الرازي عن أبي الحسين البصري ونقله ابن برهان عن المعتزلة قال الأصفهاني ما نسبه الآمدي إلى الجمهورليس بجيد نعم اختاره الغزالي والرازي

المذهب الثاني أن العام إن كان مفردا كمن والألف واللام نحو اقتل من في الدار واقطع السارق جاز التخصيص إلى أقل المراتب وهو واحد لأن الاسم يصلح لهما جميعا وإن كان بلفظ الجمع كالمسلمين جاز إلى أقل الجمع وذلك إما ثلاثة أو اثنان على الخلاف قال القفال الشاشي وابن الصباغ قال الشيخ أبو إسحاق الإسفرائيني لا خلاف في جواز التخصيص إلى واحد فيما إذا لم تكن الصيغة جمعا كمن والألف واللام

المذهب الثالث التفصيل بين أن يكون التخصيص بالإستثناء والبدل فيجوز إلى الواحد وإلا فلا يجوز قال الزركشي حكاه ابن المطهر وهذا المذهب داخل في المذهب السادس كما سيأتي

المذهب الرابع أنه يجوز إلى أقل الجمع مطلقا على حسب إختلافهم في أقل الجمع حكاه ابن برهان وغيره

المذهب الخامس أنه يجوز إلى الواحد في جميع ألفاظ ms258 العموم حكاه إمام الحرمين في التلخيص عن معظم أصحاب الشافعي قال وهو الذي اختاره الشافعي ونقله ابن السمعاني في القواطع عن سائر أصحاب الشافعي ما عدا القفال وحكاه الأستاذ أبو إسحاق الإسفرائيني في أصوله عن إجماع الشافعية وحكاه ابن الصباغ في العدة عن أكثر الشافعية وصححه القاضي أبو الطيب والشيخ أبو إسحاق ونسبه القاضي عبدالوهاب في الإفادة إلى الجمهور

المذهب السادس إن كان التخصيص بمتصل فإن كان بالإستثناء أو البدل جاز إلى الواحد نحو أكرم الناس إلا الجهال وأكرم الناس إلا تميما وإن كان بالصفة أو الشرط فيجوز إلى اثنين نحو أكرم القوم الفضلاء أو إذا كانوا فضلاء وإن كان التخصيص بمنفصل وكان في العام المحصور القليل كقولك قتلت كل زنديق وكانوا ثلاثة أو أربعة ولم تقتل سوى اثنين جاز إلى اثنين وإن كان العام غير محصور أو كان محصورا كثيرا جاز بشرط كون الباقي قريبا من مدلول العام هكذا ذكره ابن الحاجب واختاره قال الأصفهاني في شرح المحصول ولا نعرفه لغيره احتج الأولون بأنه لو قال قائل قتلت كل من في المدينة ولم يقتل إلا ثلاثة عد لاغيا مخطئا في كلامه وهكذا لو قال أكرمت كل العلماء ولم يكرم إلا ثلاثة أو قتلت جميع بني تميم ولم يقتل إلا ثلاثة واحتج القائلون بجواز التخصيص إلى اثنين أو ثلاثة بأن ذلك أقل الجمع على الخلاف المتقدم ويجاب بأن ذلك خارج عن محل النزاع فإن الكلام إنما هو في العام والجمع ليس بعام ولا تلازم بينهما واستدل القائلون بجواز التخصيص إلى واحد بأنه يجوز أن يقول أكرم الناس إلا الجهال وإن كان العالم واحدا ويجاب عنه بأن محلالنزاع هو أن يكون مدلول العام موجودا في الخارج ومثل هذه الصورة إتفاقية ولا يعتبر بها فالناس ههنا ليس بعام بل هو للمعهود كما في قوله تعالى @QB@ الذين قال لهم الناس @QE@ فإن المراد بالناس المعهود وهو نعيم بن مسعود والمعهود ليس بعام واستدلوا أيضا بأنه يجوز أن يقول القائل أكلت الخبز وشربت الماء ms259 والمراد الشيء اليسير مما يتناوله الماء والخبز وأجيب عن ذلك بأنه غير محل النزاع فإن كل واحد من الخبز والماء في المثالين ليس بعام بل هو للبعض الخارجي المطابق للمعهود والذهني وهو الخبز والماء المقرر في الذهن أنه يؤكل ويشرب وهو مقدار معلوم والذي ينبغي اعتماده في مثل هذا المقام أنه لا بد أن يبقى بعد التخصيص ما يصح أن يكون مدلولا للعام ولو في الحالات وعلى بعض التقادير كما تشهد لذلك استعمالات القرآنية والكلمات العربية ولا وجه لتقييد الباقي بكونه أكثر مما قد خص أو بكونه أقرب إلى مدلول العام فإن هذه الأكثرية والأقربية لا تقتضيان كون ذلك الأكثر والأقرب هما مدلولا العام على التمام فإنه بمجرد إخراج فرد من أفراد العام يصير العام غير شامل لأفراده كما يصير غير شامل لها عند إخراج أكثرها ولا يصح أن يقال ههنا إن الأكثر فيا حكم الكل لأن النزاع في مدلولة اللفظ ولهذا يأتي الخلاف السابق في كون دلالة العام على ما بقى بعد التخصيص من باب الحقيقة أو المجاز ولو كان المخرج فردا واحدا وإذا عرفت أنه لا وجه للتقييد يكون الباقي بعد التخصيص أكثر أو أقرب إلى مدلول العام عرفت أيضا أنه لا وجه للتقييد بكونه جمعا لأن النزاع في معنى العموم لا في معنى الجمع ولا وجه لقول من قال بالفرق بين كون الصيغة مفردة لفظا كمن وما والمعروف باللام وبين كونها غير مفردة فإن هذه الصيغ الني ألفاظها مفردة لا خلاف في كون معانيها متعددة والاعتبار إنما هو بالمعاني لا بمجرد الألفاظ

المسألة الخامسة اختلفوا في المخصص على قولين حكاهما القاضي عبدالوهاب في الملخص وابن برهان في الوجيز أحدهما أنه إرادة المتكلم والدليل كاشف عن تلك الإرادة وثانيهما أنه الدليل الذي وقع به التخصيص واختار الأول ابن برهان وفخر الدين الرازي في محصوله فإنه قال المخصص الحقيقة هو إرادة المتكلم لأنها المؤثرة ويطلق على الدال على الإرادة مجازا وقال أبو الحسين في المعتمد العام يصير عندنا خاصا ms260 بالأدلة ويصير خاصا في نفس الأمر بإرادة المتكلم والحق أن المخصص حقيقة هو المتكلم لكن لما كان المتكلم يخصص بالإرادة أسند التخصيص إلى إرادته فجعلت الإرادة مخصصةثم جعل ما دل على إرادته وهو الدليل اللفظي أو غيره مخصصا في الاصطلاح والمراد هنا إنما هو الدليل فنقول المخصص للعام إما أن يستقل بنفسه فهو المنفصل وإما أن لا يستقل بل يتعلق معناه باللفظ الذي قبله فهو المتصل فالمنفصل سيأتي إن شاء الله وأما المتصل فقد جعله الجمهور أربعة أقسام الإستثناء المتصل والشرط والصفة والغاية وزاد القرافي وابن الحاجب بدل البعض من الكل وتابع الأصفهاني في ذلك قائلا إنه في نية طرح ما قبله قال القرافي وقد وجدتها بالاستقراء اثني عشر هذه الخمسة وسبعة أخرى وهي الحال وظرف الزمان وظرف المكان والمجرور مع الجار والتمييز والمفعول معه والمفعول لأجله فهذه اثنا عشر ليس فيها واحد يستقل بنفسه ومتى اتصل بما يستقل بنفسه عموما كان أو غيره صار غير مستقل بنفسه

المسألة السادسة لا خلاف في جواز الإستثناء من الجنس كقام القوم إلا زيدا وهو المتصل ولا تخصيص إلا به وأما المنقطع فلا يخصص به نحو جاءني القوم إلا حمارا فالمتصل ما كان اللفظ الأول منه يتناول الثاني وفي معنى هذا ما قيل إن المتصل ما كان الثاني جزءا من الأول والمنقطع ما لا يكون الثاني جزءا من الأول قال ابن السراج ولا بد في المنقطع من أن يكون الكلام الذي قبل إلا قد دل على ما يستثنى منه قال ابن مالك لا بد فيه من تقدير الدخول في الأول كقولك قام القوم إلا حمارا فإنه لما ذكر القوم تبادر الذهن إلى أتباعهم المألوفة فذكر الحمارى في الإستثناء لذلك فهو مستثنى تقديرا قال أبو بكر الصيرفي يجوز الإستثناء من غير الجنس ولكن يشترط أن يتوهم دخوله في المستثنى منه بوجه ما وإلا لم يجز كقوله % وبلدة ليس بها أنيس % إلا اليعافير وإلا العيس % $

فاليعافير قد تؤانس فكأنه ليس بها من يؤانس به ms261 إلا هذا النوع وقد اختلف في الإستثناء المنقطع هل وقع في اللغة أم لا فقال الزركشي من أهل اللغة من أنكره وأوله تأويلا رده به إلى الجنس وحينئذ فلا خلاف في المعنى وقال العضد في شرحه لمختصر المنتهى لا نعرف خلافا في صحته لغة واختلفوا أيضا هل وقع في القرآن أم لا فأنكر بعضهم وقوعه فيه وقال ابن عطية لا ينكر وقوعه في القرآن إلا أعجمي واختلفوا أيضا هل هو حقيقة أم مجاز على مذاهب

المذهب الأول أنه حقيقة واختاره القاضي أبو بكر الباقلاني ونقله ابن الخباز عنابن جني قال الإمام الرازي وهو ظاهر كلام النحويين وعلى هذا فإطلاق لفظ الإستثناء على المستثنى المنقطع هو بالإشتراك اللفظي

المذهب الثاني انه مجاز وبه قال الجمهور قالوا لأنه ليس فيه معنى الإستثناء وليس في اللغة ما يدل على تسميته بذلك

المذهب الثالث أنه لايسمى استثناء لا حقيقة ولا مجازا حكاه القاضي في التقريب والماوردي وقال الخلاف لفظي قال الزركشي بل هو معنوي فإن جعله حقيقة جوز التخصيص به وإلا فلا ثم بعد الاختلاف في كونه حقيقة أو مجازا اختلفوا في حده ولا يتعلق بذلك كبير فائدة فقد عرفت أنه لا يخصص به وبحثنا إنما هو في التخصيص ولا يخصص إلا بالمتصل فلنقتصر على الكلام المتعلق به

المسألة السابعة قد قال قائل أن الاستثناء في لغة العرب متعذر لأنه إذا قيل قام القوم إلا زيدا فلا يخلو إما أن يكون داخلا في العموم أو غير داخل قال والقسمان باطلان أما الأول فلأن الفعل لما نسب إليه مع القوم إمتنع إخراجه من النسبة وإلا وإلا لزوم توارد الاثبات والنفي على محل واحد وهو محال وأما الثاني فلأن ما لا يدخل لا يصح إخراجه وأجاب الجمهور عن هذا بأنه إنما يلزم توارد النفي والاثبات على محل واحد لو لم يكن الحكم بالنسبة بعد تقدير الإخراج أما إذا كان كذلك فلا توارد فإن المراد بقول القائل جاءني عشرة إلا ثلاثة إنما هو سبعة وإلا ثلاثة ms262 قرينة إرادة السبعة من العشرة إرادة الجزء باسم الكل كما في سائر المخصصات للعموم ورده ابن الحاجب بالإجماع على أن الاستثناء المتصل إخراج والعشرة نص في مدلولها والنص لا يتطرق إليه تخصيص وإنما التخصيص في الظاهر قال الزركشي وما قاله من الإجماع مردود فإن مذهب الكوفيين أن الإستثناء لا يخرج شيئا فإذا قلت قام القوم إلا زيدا فإنك أخبرت بالقيام عن القوم الذين ليس فيهم زيد وزيد مسكوت عنه لم يحكم عليه بالقيام ولا بنفيه قال بعض المحققين وهذا الجواب الذي أجاب به الجمهور لا يستقيم غيره لأن الله سبحانه قال @QB@ فلبث فيهم ألف سنة إلا خمسين عاما @QE@ فلو أراد الألف من لفظ الألف لما تخلف مراده عن إرادته فعلم أنه ما أراد إلا تسعمائة وخمسين من لفظ الألف وأجاب القاضي أبو بكر الباقلاني بأن قول القائل جاءني عشرة إلا ثلاثة بمنزلة سبعة من غير إخراج وأنهما كاسمين وضعا لمسمى واحد أحدهما مفرد والآخر مركب وجرى صاحب المحصول على هذا واختاره إمام الحرمينواستنكر قول الجمهور وقال إنه محال لا يعتقده لبيب قال ابن الحاجب وهذا المذهب خارج عن قانون اللغة إذ لم يعهد فيها لفظ مركب من ثلاثة ألفاظ وضع لمعنى واحد لأنا نقطع بأن دلالة الإستثناء بطريق الإخراج وأجاب آخرون بأن المستثنى منه مراد بتمامه ثم أخرج المستثنى ثم حكم بالإسناد بعده تقديرا وإن كان قبله ذكرا فالمراد بقولك عشرة إلا ثلاثة عشرة باعتبار الأفراد ثم أخرجت ثلاثة ثم أسند إلى الباقي تقديرا فالمراد بالإسناد ما يبقى بعد الإخراج قال ابن الحاجب وهو الصحيح ورجحه الصفي الهندي وجماعة من أهل الأصول والفرق بين هذا الجواب والجواب الذي قبله بأن الأفراد في هذا غير مرادة بكمالها وفي الجواب قبله هي مرادة بكمالها والإستثناء إنما هو لتفسير النسبة للدلالة على عدم المراد وأيضا الفرق بين هذه الثلاثة الأجوبة أن جواب الجمهور يدل على أن الثلاثة تخصيص وعلى الجواب الثاني ليست بتخصيص وعلى الثالث محتملة فقيل الأظهر أنها تخصيص وقيل ليست ms263 بتخصيص قال الماوردي أصل هذا الخلاف في الإستثناء من العدد هل يكون الإستثناء فيه كقرينة غيرت وضع الصيغة أو لم تغيره وإنما كشفت عن المراد بها فمن جعل أسماء العدد كالنصوص التي لا تحتمل سوى ما يفهم منها قال بالأول وينزل المستثنى والمستثنى منه كالكلمة الواحدة الدالة على عدد ما ويكون المستثنى جزء من أجزاء هذه الكلمة لمجموع هو الدال على العدد المنفي ومن لم يجعل أسماء العدد كالنصوص فإن العشرة استعملت في عشرة ناقصة جعل الإستثناء قرينة لفظية دلت على المراد بالمستثنى كما دل قوله لا تقتلوا البرهان على المراد بقوله اقتلوا المشركين قال فالحاصل أن مذهب الأكثرين أنك استعملت العشرة في سبعة مجازا دل عليه قوله إلا ثلاثة والقاضي وإمام الحرمين عندهما أن المجموع يستعمل في السبعة وابن الحاجب عنده أنك تصورت ماهية العشرة ثم حذفت منها ثلاثة ثم حكمت بالسبعة فكأنه قال له علي الباقي من عشرة أخرج منها ثلاثة أو عشرة إلا ثلاثة له عندي وكل من أراد أن يحكم على شيء بدأ باستحضاره في ذهنه فهذا القائل بدأ باستحضار العشرة في ذهنه ثم أخرج الثلاثة ثم حكم كما أنك تخرج عشرة دراهم من الكيس ثم ترد منها إليها ثلاثة ثم تهب الباقي وهي السبعة ا

والظاهر ما ذهب إليه الجمهور لأن الإسناد إنما يتبين معناه قد تقرر وقوعه في لغة العرب تقررا مقطوعا به لا يتيسر لمنكر أن ينكره وتقرر أن ما بعد آلة الإستثناء خارج عن الحكم لما قبلها بلا خلاف وليس النزاع إلا في صحة توجيه ما تقرر وقوعه وثبت استعماله وما ذكرناه في المقام يكفي في ذك ويندفع به تشكيك في هذا الأمر المقطوع به فلا نطول باستيفاء ما قيل في أدلة تلك الأجوبة وما قيل عليها

المسألة الثامنة يشترط في صحة الإستثناء شروط الأول الاتصال بالمستثنى منه لفظا بأن يكون الكلام واحدا غير منقطع ويلحق به ما هو في حكم الاتصال وذلك بأن يقطعه لعذر كسعال أو عطاس أو نحوهما مما ms264 لا يعد فاصلا بين أجزاء الكلام فإن انفصل لا على هذا الوجه كان لغوا ولم يثبت حكمه قال في المحصول الإستثناء إخراج بعض الجملة عن الجملة بلفظ إلا أو ما أقيم مقامه والدليل على هذا التعريف أن الذي يخرج بعض الجملة عنها إما أن يكون معنويا كدلالة العقل والقياس وهذا خارج عن هذا التعريف وإما أن يكون لفظيا وهو إما أن يكون منفصلا فيكون مستقلا بالدلالة وإلا كان لغوا وهذا أيضا خارج عن الحد أو متصلا وهو إما التقييد بالشرط أو الصفة أو الغاية أو الإستثناء أما التقييد بالصفة فالذي خرج لم يتناوله لفظ التقييد بالصفة لأنك إذا قلت أكرمني بنو تميم الطوال خرج منهم القصار ولفظ الطوال لا يتناول القصار بخلاف قولنا أكرم بني تميم إلا زيدا فإن الخارج وهو زيد تتناوله صيغة الإستثناء وهذا هو الاحتراز عن التقييد بالشرط

وأما التقييد بالغاية فالغاية قد تكون داخلة كما في قوله تعالى @QB@ إلى المرافق @QE@ بخلاف الإستثناء فثبت أن التعريف المذكور للإستثناء منطبق عليه انتهى وقد ذهب إلى اشتراط الاتصال جمهور أهل العلم وروي عن ابن عباس أنه يصح الإستثناء وإن طال الزمان ثم اختلف عنه فقيل إلى شهر وقيل إلى سنة وقيل أبدا وقد رد بعض أهل العلم هذا وقالوا لم يصح عن ابن عباس ومنهم إمام الحرمين والغزالي لما يلزم من ارتفاع الثقة بالعهود والمواثيق لا مكان تراخي المستثنى وقال القرافي المنقول عن ابن عباس إنما هو في التعليق على مشيئة الله تعالى خاصة كمن حلف وقال إن شاء الله وليس هو في الإخراج بإلا وأخواتها قال ونقل العلماء أن مدركه في ذلك قوله تعالى @QB@ ولا تقولن لشيء إني فاعل ذلك غدا إلا أن يشاء الله واذكر ربك إذا نسيت @QE@ قال المعنى إذا نسيت قول إن شاء الله فقل بعد ذلك ولم يخصص انتهى ومن قال بأن هذه المقالة لم تصح عن ابن عباس لعلة لم يعلم بأنها ثابتة في مستدرك الحاكم وقال صحيح على شرط الشيخين بلفظ إذا ms265 حلف الرجل على يمين فله أن يستثني إلى سنة وقد روى عنه هذا غير الحاكم من طرق كما ذكره أبو موسى المديني وغيره وقال سعيد بن منصور حدثنا أبو معاوية قال حدثنا الأعمش عن مجاهد ابن عباس أنه كان يرى الإستثناء بعد سنة ورجال هذا الإسنادكلهم أئمة ثقات فالرواية عن ابن عباس قد صحت ولكن الصواب خلاف ما قاله ويدفعه ما ثبت في الصحيحين وغيرهما عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال من حلف على شيء فرأى غيره خيرا منه فليأت الذي هو خير وليكفر عن يمينه ولو كان الاستثناء جائزا على التراخي لم يوجب التكفير على التعيين ولقال فليستثن أو يكفر وأيضا هو قول يستلزم بطلان جميع الاقرارات والانشآت لأن من وقع ذلك منه يمكن أن يقول من بعد قد استثنيت فيبطل حكم ما وقع وهو خلاف الاجماع وأيضا يستلزم أنه لا يصح صدق ولا كذب لجواز أن يرد على ذلك الاستثناء فيصرفه ع عن ظاهره وقد احتج لما قاله ابن عباس بما أخرجه أبو داود وغيره أنه صلى الله عليه وسلم قال والله لأغزون قريشا ثم سكت ثم قال إن شاء الله وليس في هذا ما تقوم به الحجة لأن ذلك السكوت يمكن أن يكون بعارض يعرض يمنع عن الكلام وأيضا غاية ما فيه أنه يجوز له أن يستثنى في اليمين بعد أنه إذا قال شيئا ولم يستثن فله ان يستثني عند الذكر قال وقد غلط عليه من لم يفهم كلامه انتهى هذا التأويل يدفعه ما تقدم عنه ويروى عن سعيد بن جبير أنه يجوز الاستثناء ولو بعد يوم أو أسبوع أو سنة وعن طاوس يجوز ما دام في المجلس وعن عطاء يجوز له أن يستثنى على مقدار حلب ناقة غزيرة وروى عن مجاهد أنه يجوز إلى سنتين واعلم أن الاستثناء بعد الفصل اليسير وعند التذكر قد دلت عليه الأدلة الصحيحة منها حديث لأغزون قريشا المتقدم ومنها ما ثبت في الصيحيح من قوله صلى الله عليه وسلم ms266 ولا يعضدشجرها ولا يختلى خلاها فقال العباس إلا الأذخر فإنه لقينهم وبيوتهم فقال صلى الله عليه وسلم إلا الإذخر ومنها ما ثبت في الصحيح أيضا في حديث سليمان لما قال لأطوفن الليلة ومنها قوله صلى الله عليه وسلم في صلح الحديبية إلا سهيل بن بيضاء

الشرط الثاني أن يكون الاستثناء غير مستغرق فإن كان مستغرقا فهو باطل بالاجماع كما حكاه جماعة من المحققين منهم الرازي في المحصول فقال أجمعوا على فساد الاستثناء المستغرق ومنهم ابن الحاجب فقال في مختصر المنتهى الاستثناء المستغرق باطل بالاتفاق واتفقوا أيضا على جواز الاستثناء إذا كان المستنثنى أقل مما بقي من المستنثى منه واختلفوا إذا كان أكثر مما بقي منه فمنع ذلك قوم من النحاة منهم الزجاج وقال لم ترد به اللغة ولأن الشيء إذا نقص يسيرا لم يزل عنه اسم ذلك الشيء فلو استثنى أكثر لزال الاسم قال ابن جني لو قال له عندي مائة إلا تسعة وتسعين ما كان متكلما بالعربية وكان عبثا من القول وقال ابن قتيبة في كتاب المسائل إن ذلك يعني استثناء الأكثر لا يجوز في اللغة لأن تأسيس الاستثناء على تدارك قليل من كثير أغفلته أو نسيته لقلته ثم تدراكته بالاستثناء ثم ذكر مثل كلام الزجاج قال الشيخ أبو حامد إنه مذهب البصريين من النحاة وأجازه أكثر أهل الكوفة منهم وأجازه أكثر الأصوليين نحو عندي له عشرة إلا تسعة فيلزمه درهم وهو قول السيرافي وأبي عبيدة من النحاة محتجين بقول تعالى @QB@ إن عبادي ليس لك عليهم سلطان إلا من اتبعك من الغاوين @QE@ والمتبعون له هم الأكثر بدليل قوله تعالى @QB@ وقليل من عبادي الشكور @QE@ وقوله @QB@ وما أكثر الناس ولو حرصت بمؤمنين @QE@ ومن ذلك ما ثبت في الصحيح من حديث أبي بكر رضي الله عنه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم عنالرب عز وجل يا عبادي كلكم جائع إلا من أطعمته فاستطعموني أطعمكم يا عبادي كلكم عار إلا من كسوته فاستكسوني أكسكم وقد أطعم سبحانه وكسا الأكثر من ms267 عباده بلا شك وقد أجيب عن هذا الدليل بأنه استثناء منقطع ولا وجه لذلك ومن جملة المانعين من استثناء الأكثر أحمد بن حنبل وأبو الحسن الأشعري وابن درستويه من النحاة وهو أحد قولي الشافعي والحق أنه لا وجه للمنع لا من جهة اللغة ولا من جهة الشرع ولا من جهة العقل وأما جواز استثناء المساوي فبالأولى وإليه ذهب الجمهور وهو واقع في اللغة وفي الكتاب العزيز نحو قوله سبحانه @QB@ قم الليل إلا قليلا نصفه أو انقص منه قليلا @QE@ وقد نقل القاضي أبو الطيب الطبري والشيخ أبو إسحاق الشيرازي والمازري والآمدي عن الحنابلة أنه لا يصح استثناء المساوي ولا وجه لذلك ومن المانعين استثناء المساوي ابن قتيبة فإنه قال القليل الذي يجوز استثناؤه هو الثلث فما دونه

الشرط الثالث أن يلي الكلام بلا عاطف فأما إذا وليه بحرف العطف نحو عندي له عشرة دراهم وإلا درهما أو فإلا درهما كان لغوا قال الأستاذ أبو أسحاق الإسفرائيني بالاتفاق

الشرط الرابع أن لا يكون الاستثناء من شيء معين مشار إليه كما لو أشار إلى عشرة دراهم فقال هذه الدراهم لفلان إلا هذا وهذا فقال إمام الحرمين في النهاية إن ذلك لا يصح لأنه إذا أضاف الإقرار إلى معين أقتضى الإقرار الملك المطلق فيها فإذا أراد الاستثناء في البعض كان رجوعا عن الإقرار إنتهى وألحق جوازه ولا مانع منه ومجرد الاقرار في ابتداء الكلام موقوف على إنتهائه من غير فرق بين مشار إليه وغير مشار إليه

المسالة التاسعة اتفقوا على أن الاستثناء من الاثبات نفي وأما الاستثناء من النفي فذهب الجمهور إلى أنه إثبات وذهبت الحنفية إلى أن الاستثناء لا يكون إثباتا وجعلوا بين الحكم بالإثبات والحكم بالنفي واسطة وهي عدم الحكم قالوا فمقتضى الاستثناء بقاء المستثنى غير محكوم عليه لا بالنفي ولا بالإثبات واختلف كلام فخر الدين الرازي فوافق الجمهور في المحصول واختار مذهب الحنفية في تفسيره والحق ما ذهب إليه الجمهور ودعوى الواسطة مردودة على أنها لو كان لها وجه لكان مثل ms268 ذلك لازما في الاستثناء من الإثبات واللازم باطل بالإجماع فالملزوم مثله وأيضا نقل الأئمة عن اللغة يخالف ما قالوه ويرد عليه ولو كان ما ذهبوا إليه صحيحا لم تكن كلمة التوحيد توحيدا فإن قولنا لا إله إلا الله هو استثناء من نفي وقد ثبت عنه صلى الله عليه وسلم أنه قال أمرت أن أقاتل الناسحتى يقولوا لا اله الا الله وقد استدلت الحنفية بأن الاستثناء هو مأخوذ من قولك ثنيت الشيء اذا صرفته عن وجهه فاذا قلت لا عالم الا زيد فههنا أمران احدهما هذا الحكم والثاني نفس العلم فقولك الا زيد يحتمل ان يكون عائدا إلى الاول وحينئذ لا يلزم تحقق الثبوت اذ الاستثناء انما يزيل الحكم بالعلم فيبقى المستثنى مسكوتا عنه غير محكوم عليه بنفي ولا اثبات ويحتمل ان يكون عائدا إلى الثاني وحينئذ يلزم تحقق الثبوت لأن ارتفاع العدم يحصل الوجود لا محالة لكون عود الاستثناء إلى الاول اولى اذ الألفاظ وضعت دالة على الاحكام الذهبية لا على الاعيان الخارجية فثبت ان عود الاستثناء إلى الاول اولى على وحكى عنهم الرازي لا في المحصول انهم احتجوا بقوله صلى الله عليه وسلم لا نكاح الا بولي ولا صلاة الا بطهور ولا يلزم منه تحقق النكاح عند حضور الولي ولا تحقق الصلاة عند حضور الوضوء بل يدل على عدم صحتها عند عدم هذين الشرطين هكذا حكى عنهم في المحصول ولم يتعرض للرد عليهم ويجاب عن الاول بمنع ما قالوه ولو سلم انه لا يستفاد الاثبات من الوضع اللغوي لكان مستفادا من الوضع الشرعي وعن الثاني بأنه ان كان النزاع فيما يفيد ذلك باعتبار الوضع الشرعي فلا بد من اعتبار تمام ما اشترط الشرع في النكاح والصلاة وان كان النزاع فيما يفيد ذلك باعتبار الوضع اللغوي فدخول الباء في المستثنى قد افاد معنى غير المعنى الذي مع عدمها فان دخولها ليس بمخرج مما قبله لأنا لم نقل لا نكاح الا الولي ولا صلاة الا الطهور بل قلنا الا بولي ms269 والا بطهور فلا بد من تقدير متعلق هو المستثنى منه فيكون التقدير لا نكاح يثبت بوجه الا مقترنا بولي أو نحو ذلك من التقديرات قال ابن دقيق العيد في شرح الالمام وكل هذا عندي تشغيب ومراغات جدلية والشرعخاطب الناس بهذه الكلمة يعني كلمة الشهادة وامرهم بها لاثبات مقصود التوحيد وحصل الفهم منهم بذلك والقبول له من غير زيادة ولا احتياج إلى امر اخر ولو كان وضع اللفظ لا يفيد التوحيد لكان اهم المهمات تعليم اللفظ الذي يقتضيه لأنه المقصود الأعظم

المسألة العاشرة اختلفوا في الاستثناء الوارد بعد جمل متعاطفة هل يعود إلى الجميع أو إلى الاخيرة كقوله سبحانه @QB@ والذين لا يدعون مع الله إلها آخر ولا يقتلون النفس التي حرم الله إلا بالحق @QE@ إلى قوله @QB@ إلا من تاب @QE@ فذهب الشافعي وأصحابه إلى انه يعود إلى جميعها ما لم يخصه دليل وقد نسب ابن القصار هذا المذهب إلى مالك قال الزركشي وهو الظاهر من مذاهب اصحاب مالك ونسبه صاحب المصادر إلى القاضي عبد الجبار وحكاه القاضي أبو بكر عن الحنابلة قال ونقلوه عن نص أحمد فانه قال في قوله صلى الله عليه وسلم لا يؤمن الرجل في سلطانه ولا يقعد على تكرمته الا باذنه قال ارجو ان يكون الاسثتناء على كله وذهب أبو حنيفة وجمهور اصحابه إلى عوده إلى الجملة الاخيرة الا ان يقوم دليل على التصميم واختاره الفخر الرازي وقال الاصفهاني في القواعد انه الاشبه ونقله صاحب المعتمد عن الظاهرية وحكي عن أبي عبدالله البصري وابي الحسن الكرخي واليه ذهب أبو علي الفارسي كما حكاه عنه الكيا الطبري وابن برهان وذهب جماعة إلى الوقف حكاه صاحب المحصول عن القاضي أبي بكر والمرتضى من الشيعة قال سليم الرازي في التقريب وهو مذهب الاشعرية واختاره امام الحرمين الجويني والغزالي وفخر الدين الرازي قال في المحصول بعد حكاية الوقف عن أبي بكر والمرتضى الا ان المرتضى توقف للاشتراك والقاضي لم يقطع بذلك ومنهم من فصل القول فيه وذكروا وجوها وادخلها في التحقيق ms270 ما قيل ان الجملتين من الكلام اما ان يكونا من نوع واحد أو من نوعين فان كان الاول فأما ان تكون احدى الجملتين متعلقة بالأخرى أو لا تكون كذلك فان كان الثاني فاما ان تكونا مختلفتي الاسم والحكم أو متفقتي الاسم مختلفتي الحكم أو مختلفتي الاسم متفقتي الحكم فالأول كقولك اطعم ربيعة واخلع على مضر الا الطوال والاظهر ههنا اختصاص الاستثناء بالجملة الاخيرة لأن الظاهر انه لم ينتقل عن الجملة المستقلة بنفسها الا وقد تم غرضه من الاولى فلو كان الاستثناء راجعا إلى جميع الجمل لم يكن قد تم غرضه ومقصوده من الجملة الاولى والثاني كقولنا اطعم ربيعة واخلع على ربيعة الاالطوال والثالث كقولنا اطعم ربيعة واطعم مضر الا الطوال والحكم ايضا ههنا كما ذكرنا لأن كل و احدة من الجملتين مستقلة فالظاهر انه لم ينتقل إلى اخراهما الا وقد تم غرضه من الاولى بالكلية واما ان كانت احدى الجملتين متعلقة بالاخرى فاما ان يكون حكم الاولى مضمرا في الثانية كقوله اكرم ربيعة ومضر الا الطوال أو اسم الاولى مضمرا في الثانية كقوله اكرم ربيعة واخلع عليهم الا الطوال فالاستثناء راجع إلى الجملتان لأن الثانية لا تستقل كلاما ا الا مع الاولى فوجب رجوع حكم الاستثناء اليهما واما ان كانت الجملتان نوعين من الكلام فاما ان تكون القصة واحدة أو مختلفة فان كانت مختلفة فهو كقولنا اكرم ربيعة والعلماء هم المتكلمون الا اهل البلدة الفلانية فالاستثناء راجع إلى ما يليه لاستقلال كل واحدة من تلك الجملتين بنفسها واما ان كانت القصة واحدة فكقوله تعالى @QB@ والذين يرمون المحصنات @QE@ الاية فالقصة واحدة وانواع الكلام مختلفة فالجملة الاولى امر والثانية نهي والثالثة خبر فالاستثناء فيها يرجع إلى الجملة الاخيرة لاستقلال كل واحدة من تلك الجملتين بنفسها وهذا التفصيل حق لكنا اذا اردنا المناظرة اخترنا التوقف لا بمعنى الاشتراك بل بمعنى انا لا نعلم حكمه في اللغة ماذا وهذا هو اختيار القاضي انتهى قال ابن فارس في كتاب فقه العربية ان دل الدليل ms271 على عوده إلى الجميع عاد كآية المحاربة وان دل على منعه امتنع كآية القذف انتهى ولا يخفاك ان هذا خارج عن محل النزاع فانه لا خلاف انه اذا دل الدليل كان المعتمد ما دل عليه وانما الخلاف حيث لم يدل الدليل على أحد الامرين واستدل أهل المذهب الاول بأن الجمل اذا تعاطفت صارت كالجملة الواحدة قالوا بدليل الشرط والاستثناء بالمشيئة فانهما يرجعان إلى ما تقدم اجماعا واجيب بأن ذلك مسلم في المفردات واما في الجمل فممنوع واجيب ايضا عن القياس على الشرط بالفرق بينهما وذلك بأن الشرط قد يتقدم كما يتأخر ويجاب عن الاول بأن الجمل المتعاطفة لها حكم المفردات ودعوى اختصاص ذلك بالمفردات لا دليل عليها وعن الثاني بأنه يمنع مثل هذا الفرق لأن الاستثناء يفيد مفاد الشرط في المعنى واستدل اهل المذهب الثاني بأن رجوع الاستثناء إلى ما يليه من الجمل هو الظاهر فلا يعدل عنه الا بدليل ويجاب عنه بمنع دعوى الظهور

والحق الذي لا ينبغي العدول عنه ان القيد الواقع بعد جمل اذا لم يمنع مانع من عودة إلى جميعها لا من نفس اللفظ ولا من خارج عنه فهو عائد إلى جميعها وان منع مانع فله حكمه ولا يخالف هذا ما حكوه عن عبد الجبار وجعلوه مذهبا رابعا من ان الجمل انكانت كلها مسوقة لمقصود واحد انصرف إلى الجميع وان سيقت لأغراض مختلفة اختص بالاخيرة فان كونها مسوقة لاغراض مختلفة هو مانع من الرجوع إلى الجميع وكذا لا ينافي هذا ما جعلوه مذهبا خامسا وهو انه ان ظهر ان الواو للابتداء كقوله اكرم بني تميم والنحاة البصريين الا البغاددة فانه يختص بالاخيرة لان كون الواو للابتداء هو مانع من الرجوع إلى الجميع وكذلك لا ينافي هذا ما حكوه مذهبا سادسا من كون الجملة الثانية ان كانت اعراضا واضرابا عن الاولى اختص بالاخيرة لان الاعراض والاضراب مانع من الرجوع إلى الجميع وقد اطال اهل الاصول الكلام في هذه المسألة وساقوا من ادلة المذاهب ما لا طائل ms272 تحته فان بعضها احتجاج بقصة خاصة في الكتاب أو السنة قد قام الدليل على اختصاصها بما اختصت به وبعضها يستلزم القياص في اللغة وهو ممنوع

المسألة الحادية عشرة اذا وقع بعد المستثنى والمستثنى منه جملة تصلح ان تكون صفة لكل واحد منهما فعند الشافعية ان تلك الجملة ترجع إلى المستثنى منه وعند الحنفية إلى المستثنى فاذا قال عندي له الف درهم الا مائة قضيت ذلك فعند الشافعية انه يكون هذا الوصف راجعا إلى المستثنى منه فيكون مقرا بتسعمائة مدعيا لقضائها فان برهن على دعواه فذلك والا فعليه ما اقر به وعند الحنفية يرجع الوصف إلى المستثنى فيكون مقرا بألف مدعيا لقضاء مائة منه وهكذا اذا جاء بعد الجمل ضمير يصلح لكل واحدة منها نحو اكرم بني هاشم واكرم بني المطلب وجالسهم اما اذا كان الضمير أو الوصف لا يصلح الا لبعض الجمل دون بعض كان للتي يصلح لها دون غيرهما نحو اكرم القوم واكرم زيدا العالم وأكرم القوم وأكرم زيدا وعظمه

المسألة الثانية عشرة التخصيص بالشرط وحقيقته في اللغة العلامة كذا قيل واعترض عليه بما في الصحاح وغيره من كتب اللغة بأن الذي بمعنى العلامة هو الشرط بالتحريك وجمعه اشراط ومنه اشراط الساعة أي علاماتها واما الشرط بالسكون فجمعه شروط هذا جمع الكثرة فيه ويقال في جمع القلة منه اشراط كفلوس وافلس

واما حقيقته في الاصطلاح فقال الغزالي لاشرط ما لا يوجد الشروط دونه ولا يلزم ان يوجد عنده واعترض عليه بأنه يستلزم الدور لأنه عرف الشرط بالمشروط وهو مشتق منه فيتوقف على تعقله وبأنه غير مطرد لأن جزء السبب كذلك فانه لا يوجد السبب بدونه ولا يلزم ان يوجد عنده وليس بشرط واجيب عن الاول بأن ذلك بمثابة قولنا شرط الشيء ما لا يوجد ذلك الشيء بدونه وظاهر ان تصور حقيقة المشروط غير محتاج اليه في تعقل ذلك وعن الثاني بأن جزء السبب قد يوجد المسبب بدونه اذا وجد سبب اخر وقال في المحصول ان الشرط هو الذي يتوقف ms273 عليه المؤثر في تأثيره لا في ذاته وقال ولا يرد عليهالعلة لأنها نفس المؤثر والشيء لا يتوقف على نفسه ولا جزء العلة ولا شرط العلة لأن العلة تتوقف عليه في ذاتها انتهى واعترض عليه بأنه غير منعكس لأن الحياة شرط في العلم القديم ولا يتصور ههنا تأثير ومؤثر اذ المحوج إلى المؤثر هو الحدوث وقيل الشرط ما يستلزم نفيه نفي امر اخر لا على جهة السببية فيخرج السبب وجزؤه ورد بأن الفرق بين السبب والشرط يتوقف على فهم المعنى المميز بينهما ففيه تعريف الشيء بمثله في الخفاء وقيل هو ما استلزم عدمه عدم امر مغاير وهو كالذي قبله

واحسن ما قيل في حده انه ما يتوقف عليه الوجود ولا دخل له في التأثير والإفضاء فيخرج جزء السبب لأنه وان توقف عليه السبب لكن له دخل في الافضاء اليه ويخرج سبب الشيء بالنسبة اليه بالطريق الاولى وتخرج العلة لأنها وان توقف عليها الوجود فهي مع ذلك مؤثرة

والشرط ينقسم إلى اربعة اقسام عقلي وشرعي ولغوي وعادي فالعقلي كالحياة للعل فان العقل هو الذي يحكم بان العلم لا يوجد الا بحياة فقد توقف وجوده على وجودها عقلا والشرعي كالطهارة للصلاة فإن الشرع هو الحاكم بأن الصلاة لا توجد إلا بطهارة فقد توقف وجود الصلاة على وجود الطهارة شرعا واللغوي كالتعليقات نحو ان قمت قمت ونحو انت طالق ان دخلت الدار فان اهل اللغة وضعوا هذا التركيب ليدل على ان ما دخلت عليه اداة الشرط وهو الشرط والمعلق عليه هو الجزاء ويستعمل الشرط اللغوي في السبب الجعلي كما يقال إن دخلت الدار فأنت طالق والمراد أن الدخول سبب للطلاق يستلزم وجوده وجوده لا مجرد كون عدمه مستلزما لعدمه من غير سببيته وبهذا صرح الغزالي والقرافي وابن الحاجب وشراح كتابه ويدل على هذا قول النحاة في الشرط والجزاء بان الاول سبب والثاني مسبب والشرط العادي كالسلم لصعود السطح فان العادة قاضية بان لا يوجد الصعود الا بوجود السلم أو نحوه مما يقوم مقامه ms274

ثم الشرط قد يتحد وقد يتعدد ومع التعدد قد يكون كل واحد شرطا مستقلا فيحصل المشروط بحصول واحد منها فاذا قال ان دخلت الدار واكلت وشربت فانت طالق لم تطلق الا بالدخول والاكل والشرب وان قال ان دخلت أو اكلت أو شربت فانت طالق طلقت بواحدة منها واعلم ان الشرط كالاستثناء في اشتراط الاتصال وفي تعقبه لجمل متعددة قال الرازي في المحصول اختلفوا في ان الشرط الداخل على الجمل هل يرجع حكمه اليها بالكلية فاتفق الامامان أبو حنيفة والشافعي على رجوعه إلى الكل وذهب بعض الادباء إلى انه يختص بالجملة التي تليه حتى انه اذا كان متأخرا اختص بالجملة الاخيرة وان كان متقدما اختص بالجملة الاولى والمختار التوقف كما تقدم في مسألة الاستثناء ثم قال اتفقواعلى وجوب اتصال الشرط بالكلام ودليله ما مر في الاستثناء واتفقوا عل انه يجوز التقييد بشرط يكون الخارج به اكثر من الباقي وان اختلفوا فيه في الاستثناء انتهى فقد حكي الاتفاق في هاتين الصورتين كما تراه

المسألة الثالثة عشرة التخصيص بالصفة وهي كالاستثناء اذا وقعت بعد متعدد والمراد بالصفة هنا هي المعنوية على ما حققه علماء البيان لا مجرد النعت المذكور في علم النحو قال امام الحرمين الجويني في النهاية الوصف عند اهل اللغة معناه التخصيص فاذا قلت رجل شاع هذا في الرجال فاذا قلت طويل اقتضى ذلك تخصيصا فلا تزال تزيد وصفا فيزداد الموصوف اختصاصا وكلما كثر الوصف قل الموصوف قال المازري ولا خلاف في اتصال التوابع وهي النعت والتوكيد والعطف والبدل وانما الخلاف في الاستثناء وقال الرازي في المحصول الصفة اما ان تكون مذكورة عقيب شيء واحد كقولنا رقبة مؤمنة ولا شك في عودها اليها أو عقيب شيئين وههنا فاما ان يكون احدهما متعلقا بالاخر كقولك اكرم العرب والعجم المؤمنين فهنا الصفة تكون عائدة اليهما واما ان لا يكون كذلك كقولك اكرم العلماء وجالس الفقهاء الزهاد فههنا الصفة عائدة إلى الجملة الاخيرة وان كان الصفات كثيرة وذكرت على الجميع عقب جملة تقيدت ms275 بها أو على البدل فلواحدة غير معينة منها وان ذكرت عقيب جمل ففي العود إلى كلها أو إلى الاخيرة خلاف انتهى واما اذا توسطت الصفة بين جمل ففي عودها إلى الاخيرة خلاف انتهى كذا قيل ولا وجه للخلاف في ذلك فان الصفة تكون لما قبلها لا لما بعدها لعدم جواز تقدم الصفة على الموصوف

المسألة الرابعة عشرة التخصيص لغاية وهي نهاية الشيء المقتضية لثبوت الحكم قبلها وانتفائه بعدها ولها لفظان وهما حتى والى كقوله تعالى @QB@ ولا تقربوهن حتى يطهرن @QE@ وقوله @QB@ وأيديكم إلى المرافق @QE@ قال الرازي في المحصول والتقييد بالغاية يقتضي ان يكون الحكم فيما وراء الغاية بالخلاف لان الحكم لو بقي فيما وراء الغاية لم تكن الغاية مقطعا فلم تكن الغاية غاية قال ويجوز اجتماع الغايتين كما لو قيل لا تقربوهن حتى يطهرن وحتى يغتسلن فهنا الغاية في الحقيقة هي الاخيرة وعبر عن الاولى بالغاية مجازا لقربها منها منها واتصالها بها قال الزركشي ونوزع بأن هاتين الغايتين لشيئين لأن التحريم الناشئ عن دمالحيض غاية انقطاع الدم فاذا انقطع حدث تحريم اخر ناشئ عن دم الغسل والغاية الثانية غاية هذا التحريم وقد اطلق الاصوليون كون الغاية من المخصصات ولم يقيدوا ذلك وقيد ذلك بعض المتأخرين بالغاية التي تقدمها لفظ يشملها لو لم يؤت بها كقوله تعالى @QB@ حتى يعطوا الجزية @QE@ فان هذه الغاية لو لم يؤت بها لقاتلنا المشركين اعطوا الجزية أو لم يعطوها

واختلفوا في الغاية نفسها هل تدخل في المغيا كقولك اكلت حتى قمت هل يكون القيام محلا للأكل أم لا وفي ذلك مذاهب الاول انها تدخل فيما قبلها والثاني لا تدخل وبه قال الجمهور كما حكاه في البرهان والثالث ان كانت من جنسه دخلت والا فلا وحكاه أبو اسحاق المروزي عن المبرد والرابع ان تميزت عما قبلها بالحس نحو @QB@ أتموا الصيام إلى الليل @QE@ لم تدخل وان لم تتميز بالحس مثل وايديكم إلى المرافق نحو بعتك من هذه الشجرة إلى هذه الشجرة لم تدخل وان لم تقترن جاز ان ms276 تكون تحديدا وان تكون بمعنى مع وحكاه امام الحرمين في البرهان عن سيبويه انكره عليه ابن خروف وقال لم يذكر سيبويه حرفا منهما ولا هو مذهبه والسادس الوقف واختاره الامدي

وهذه المذاهب في غاية الانتهاء واما غاية الابتداء ففيها مذهبان الدخول وعدمه وجعل الاصفهاني الخلاف في الغايتين غاية الابتداء وغاية الانتهاء على السواء فقال وفيها مذاهب تدخلان ولا تدخلان وتدخل غاية الابتداء دون الانتهاء وتدخلان ان اتحد الجنس لا وفيه نظر بل الظاهر ان الاقوال المتقدمة هي في غاية انتهاء لا في غاية الابتداء والانتهاء والكلام في الغاية الواقعة بعد متعدد كما تقدم في الاستثناء

المسالة الخامسة عشرة التخصيص بالبدل اعني بدل البعض من الكل نحو اكلت الرغيف ثلثه واكرم القوم علماءهم ومنه قوله سبحانه @QB@ ثم عموا وصموا كثير منهم @QE@ وقد جعله من المخصصات جماعة من اهل الاصول منهم ابن الحاجب وشراح كتابه قالالسبكي ولم يذكره الاكثرون لان المبدل منه في نية الطرح فلا تحقق فيه لمحل يخرج منه فلا تخصيص به وفيه نظر لأن الذي عليه المحققون كالزمخشري ان المبدل منه في غير بدل الغلط ليس في حكم المهدر بل هو للتمهيد والتوطئة وليفاد بمجموعهما فضل التأكيد وتبيين لا يكون في الافراد قال السيرافي زعم النحويون انه في حكم تنحية الاول وهو المبدل منه ولا يريدون الغاءه وانما مرادهم ان البدل قائم بنفسه وليس تبيينه الاول كتبيين النعت الذي هو من تمام المنعوت وهو معه كالشيء الواحد انتهى ولا يشترط فيه ما يشترط في الاستثناء من بقاء الاكثر عند من اعتبر ذلك بل يجوز اخراج الاكثر وفاقا نحو اكلت الرغيف ثلثه أو نصفه أو ثلثيه ويلحق ببدل البعض بدل الاشتمال لأن كل واحد منهما فيه بيان وتخصيص

المسألة السادسة عشرة التخصيص بالحال وهو في المعنى كالصفة لان قولك اكرم من جاءك راكبا يفيد تخصيص الاكرام بمن تثبت له صفة الركوب واذا جاء بعد جمل فانه يكون للجميع قال البيضاوي بالاتفاق نحو اكرم بني تميم واعط بني هاشم نازلين ms277 بك وفي دعوى الاتفاق نظر فانه ذكر الفخر الرازي في المحصول انه يختص بالجملة الاخيرة على قول أبي حنيفة أو بالكل على قول الشافعي

المسألة السابعة عشرة التخصيص بالظرف والجار والمجرور نحو اكرم زيدا اليوم أو في مكان كذا واذا تعقب احدهما جملا كان عائدا إلى الجميع وقد ادعى البيضاوي الاتفاق على ذلك كما ادعاه في الحال ويعترض عليه بما في المحصول فانه قال في الظرف والجار والمجرور انهما يختصان بالجملة الاخيرة على قول أبي حنيفة أو بالكل على قول الشافعي كما قال في الحال صرح بذلك في مسألة الاستثناء المذكور عقب جمل ويؤيد ما قاله البيضاوي ما قاله أبو البركات ابن تيمية فانه قال فأما الجار والمجرور فانه ينبغي ان يتعلق بالجميع قولا واحدا اما لو توسط فقط ذكر ابن الحاجب في مسألة لا يقتل مسلم بكافر ان قولنا ضربت زيدا يوم الجمعة وعمرا معناه وضربت عمرا يوم الجمعة وهو يقتضي ان الحنفية يقيدون به الثاني

المسألة الثامنة عشرة التخصيص بالتمييز نحو عندي له رطل ذهبا وعندي له عشرون درهما فان الاقرار يتقيد بما وقع به التمييز من الاجناس أو الانواع واذا جاء بعد جمل نحو عندي له رطل ذهبا أو ملء هذا فانه يعود إلى الجميع وظاهر كلام البيضاوي عوده الىالجميع بالاتفاق

المسألة التاسعة عشرة المفعول له والمفعول معه فان كل واحد منهما يقيد الفعل بما تضمنه من المعنى فان المفعول له معناه التصريح بالعلة التي لأجلها وقع الفعل نحو ضربته تأديبا فيفيد تخصيص ذلك الفعل بتلك العلة والمفعول معه معناه تقييد الفعل بتلك المعية نحو ضربته وزيدا فيفيد ان ذلك الضرب الواقع على المفعول به مختص بتلك الحالة التي هي المصاحبة ببن ضربه وضرب زيد

المسألة الموفية عشرين التخصيص بالعقل فقد فرغنا بمعونة الله من ذكر المخصصات المتصلة وهذا شروع في المخصصات المنفصلة وقد حصروها في ثلاثة اقسام العقل والحس والدليل السمعي قال القرافي والحصر غير ثابت فقد يقع التخصيص بالعوائد كقولك رأيت الناس فما رايت ms278 افضل من زيد فان العادة تقضي انك لم تر كل الناس وكذا التخصيص بقرائن الاحوال كقولك لغلامك ائتني بمن يخدمني فان المراد الاتيان بمن يصلح لذلك ولعل القائل بانحصار المخصصات المنفصلة في الثلاثة المذكورة يجعل التخصيص بالقياس مندرجا تحت الدليل السمعي

وقد اختلف في جواز التخصيص بالعقل فذهب الجمهور إلى التخصيص به وذهب شذوذ من اهل العلم إلى عدم جواز التخصيص به قال الشيخ أبو حامد الاسفرائيني ولا خلاف بين اهل العلم في جواز التخصيص بالعقل ولعله لم يعتبر بخلاف من شك قال الفخر الرازي في المحصول ان التخصيص بالعقل قد يكون بضرورته كقوله تعالى @QB@ الله خالق كل شيء @QE@ فانا نعلم بالضرورة انه ليس خالقا لنفسه وبنظره كقوله تعالى @QB@ ولله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلا @QE@ فان تخصيص الصبي والمجنون لعدم الفهم في حقهما ومنهم من نازع في تخصيص العموم بدليل العقل والاشبه عندي انه لا خلاف في المعنى بل في اللفظ اما انه لا خلاف في المعنى فلأن اللفظ لما دل على ثبوت الحكم في جميع الصور والعقل منع من ثبوته في بعض الصور فأما ان يحكم بصحة مقتضى العقل والنقل فيلزم من ذلك صدق النقيضين وهو محال أو يرجح النقل على العقل وهو محال لان العقل اصل للنقل فالقدح في العقل قدح في اصل النقل والقدح في الاصل لتصحيح الفرع يوجب القدح فيهما معا واما ان يرجح حكم العقل على مقتضى العموم وهذاهو مرادنا من تخصيص العموم بالعقل واما البحث اللفظي فهو ان العقل هل يسمى مخصصا أم لا فنقول ان اردنا بالمخصص الامر الذي يؤثر في اختصاص اللفظ العام ببعض مسمياته فالعقل غير مخصص لان المقتضي لذلك الاختصاص هو الارادة القائمة بالمتكلم والنقل قد يكون دليلا على تحقق تلك الارادة فالعقل قد يكون دليل المخصص لا نفس المخصص ولكن على هذا التفسير وجب ان لا يكون الكتاب مخصصا للكتاب ولا السنة مؤثرة للسنة لأن المؤثر في ذلك التخصيص هو الارداة لا تلك الالفاظ انتهى ms279 قال القاضي أبو بكر الباقلاني وصورة المسألة ان صيغة العام اذا وردت واقتضى العقل عدم تعميمها فيعلم من جهة العقل ان المراد بها خصوص ما لا يحيله العقل وليس المراد ان العقل صلة للصيغة نازلة بمنزلة المتصل بالكلام ولكن المراد به ما قدمناه انا نعلم بالعقل ان مطلق الصيغة لم يرد تعميمها وفصل الشيخ أبو اسحاق الشيرازي في اللمع بين ما يجوز ورود الشرع بخلافه وهو ما يقتضيه العقل من براءة الذمة فيمتنع التخصيص به فان ذلك انما يستدل به لعدم الشرع فاذا ورد الشرع سقط الاستدلال به وصار الحكم للشرع فأما ما لا يجوز ورود الشرع بخلافه كالذي دل العقل على نفيه فيجوز التخصيص به نحو @QB@ الله خالق كل شيء @QE@ فقلنا المراد ما خلا الصفات لدلالة العقل على ذلك انتهى ولا يخفاك ان هذا التفصيل لا طائل تحته فانه لم يرد بتخصيص العقل الا الصورة الثانية اما الصورة الاولى فلا خلاف ان الشرع ناقل عما يقتضيه العقل من البراءة قال القاضي أبو بكر الباقلاني وامام الحرمين الجويني وابن القشيري والغزالي والكيا الطبري وغيرهم ان النزاع لفظي اذ مقتضى ما يدل عليه العقل ثابت اجماعا لكن الخلاف في تمسيته تخصيصا فالخصم لا يسميه لأن المخصص هو المؤثر في التخصيص وهو الارادة لا العقل وكذا قال الاستاذ أبو منصور انهم احتجوا على صحة دلالة العقل على خروج شيء عن حكم العموم واختلفوا في تسميته تخصيصا وقيل الخلاف راجع إلى مسألة التحسين والتقبيح العقليين فمن منع من تخصيص العقل فهو رجوع منه إلى ان العقل لا يحسن ولا يقبح وان الشرع يرد بما لا يقتضيه العقل وقد انكر هذا الاصفهاني وهو حقيق بان يكون منكرا فالكلام في تلك المسألة غير الكلام في هذه المسألة كما سبق تقريره

وقد جاء المانعون من تخصيص العقل بشبه مدفوعة كلها راجعة إلى اللفظ لا إلى المعنى وقد عرفت ان الخلاف لفظي فلا نطيل بذكرها قال الرازي في المحصول فان قيل لو جاز التخصيص بالعقل فهل يجوز ms280 النسخ به قلنا نعم لأن من سقطت رجلاه عنه سقط عنه فرض غسل الرجلين وذلك انما عرف بالعقل انتهى واجاب غيره بأن النسخ اما بيان مدة الحكم واما رفع الحكم على التفسيرين وكلاهما محجوب عن نظر العقل بخلافالتخصيص فان خروج البعض عن الخطاب قد يدركه العقل فلا ملازمة وليس التخصيص بالعقل من الترجيح لدليل العقل على دليل الشرع بل من الجمع بينهما لعدم امكان استعمال الدليل الشرعي على عمومه لمانع قطعي وهو دليل العقل

المسألة الحادية والعشرون التخصيص بالحس فاذا ورد الشرع بعموم يشهد الحس باختصاصه ببعض ما اشتمل عليه العموم كان ذلك مخصصا للعموم قالوا ومنه قوله تعالى @QB@ وأوتيت من كل شيء @QE@ مع انها لم تؤت بعض الاشياء التي من جملتها ما كان في يد سليمان وكذلك قوله @QB@ تدمر كل شيء بأمر ربها @QE@ وقوله @QB@ يجبى إليه ثمرات كل شيء @QE@ قال الزركشي وفي عد هذا نظر لأنه من العام الذي اريد به الخصوص وهو خصوص ما اوتيته هذه ودمرته الريح لا من العام المخصوص قال ولم يحكوا الخلاف السابق في التخصيص بالعقل وينبغي طرده ونازع العبدري في تفريقهم بين دليل الحس ودليل العقل لأن اصل العلوم كلها الحس ولا يخفاك ان ما ذكره الزركشي في دليل الحس يلزمه مثله في دليل العقل فيقال له ان قوله تعالى @QB@ الله خالق كل شيء @QE@ وقوله @QB@ ولله على الناس حج البيت @QE@ من العام الذي اريد به الخصوص لا من العام المخصوص والا فما الفرق بين شهادة العقل وشهادة الحس

المسألة الثانية والعشرون التخصيص بالكتاب العزيز وبالسنة المطهرة والتخصيص لهما ذهب الجمهور إلى جواز تخصيص الكتاب بالكتاب وذهب بعض الظاهرية إلى عدم جوازه وتمسكوا بأن التخصيص بيان للمراد باللفظ ولا يكون الا بالسنة لقوله تعالى @QB@ لتبين للناس ما نزل إليهم @QE@ ويجاب عنه بان كونه صلى الله عليه وسلم مبينا لا يستلزم ان لا يحصل بيان الكتاب بالكتاب وقد وقع ذلك والوقوع دليل الجواز فان قوله سبحانه @QB@ والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء @QE@ يعم الحوامل وغيرهن ms281 فخص اولات الاحمال بقوله @QB@ وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن @QE@ وخص منه ايضا المطلقة قبل الدخول بقوله @QB@ فما لكم عليهن من عدة تعتدونها @QE@ وهكذا قد خصص عموم قوله @QB@ والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر وعشرا @QE@بقوله @QB@ وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن @QE@ ومثل هذا كثير في الكتاب العزيز وأيضا ذلك الدليل الذي ذكروه معارض بما هو اوضح منه دلالة وهو قوله @QB@ ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيء @QE@ وقد جعل ابن الحاجب في مختصر المنتهى الخلاف في هذه المسألة لأبي حنيفة وأبي بكر الباقلاني وامام الحرمين الجويني وحكى عنهم ان الخاص ان كان متأخرا والا فالعام ناسخ وهذه مسألة اخرى سيأتي الكلام فيها ولا اختصاص لها بتخصيص الكتاب بالكتاب وكما يجوز تخصيص الكتاب بالكتاب فكذلك يجوز تخصيص السنة المتواترة بالكتاب عند جمهور اهل العلم وعن أحمد بن حنبل روايتان وعن بعض اصحاب الشافعي المنع قال ابن برهان وهو قول بعض المتكلمين قال مكحول ويحيى بن كثير السنة تقضي على الكتاب والكتاب لا يقضي على السنة ولا وجه للمنع فإن استدلوا بقوله تعالى @QB@ لتبين للناس ما نزل إليهم @QE@ فقد عرفت عدم دلالته على المطلوب مع كونه معارضا بما هو اوضح دلالة منه كما تقدم ويجوز تخصيص عموم الكتاب بالسنة المتواترة اجماعا كذا قال الاستاذ أبو منصور وقال الامدي لا اعرف فيه خلافا وقال الشيخ أبو حامد الاسفرائيني لا خلاف في ذلك الا ما يحكى عن داود في احدى الروايتين قال ابن كج لا شك في الجواز لان الخبر المتواتر يوجب العلم كما ان ظاهر الكتاب يوجبه والحق الاستاذ أبو منصور بالمتواتر الاخبار التي يقطع بصحتها ويجوز تخصيص السنة المتواترة بالسنة المتواترة وهو مجمع عليه إلا أنه حكى الشيخ أبو حامد الإسفرائيني عن داود أنهما يتعارضان ولا يبني احدهما على الاخر لا وجه لذلك واختلفوا في جواز تخصيص الكتاب العزيز بخبر الواحد فذهب الجمهور إلى جوازه مطلقا وذهب بعض الحنابلة إلى المنع مطلقا وحكاه الغزالي في المنخول عن المعتزلة ونقله ms282 ابن برهان عن طائفة من المتكلمين والفقهاء ونقله أبو الحسين بن القطان عن طائفة من اهل العراق وذهب عيسى بن ابان إلى الجواز اذا كان العام قد خص من قبل بدليل قطعي متصلا كان أو منفصلا كذا حكاه صاحب المحصول وابن الحاجب في مختصر المنتهى عنه وقد سبق إلى حكاية ذلك عنه امام الحرمين الجويني في التلخيص وابن الحاجب في مختصر المنتهى عنه وقد سبق إلى حكاية ذلك عنه امام الحرمين الجويني في التلخيص وحكى غير هؤلاء عنه انه يجوز تخصيص ذلك عنه امام الحرمين الجويني في التلخيص وحكى غير هؤلاء عنه انه يجوز تخصيص العام بالخبر الاحادي اذا كان قد دخله التخصيص من غير تقييد لذلك بكون المخصص الاول قطعيا وذهب الكرخي إلى الجواز اذا كان العام قد خص من قبل بدليلمنفصل سواء كان قطعيا أو ظنيا وان خص بدليل متصل أو لم يخص اصلا لم يجز وذهب القاضي أبو بكر إلى الوقف وحكي عنه انه قال يجوز التعبد بوروده ويجوز ان يرد لكنه لم يقع وحكي عنه ايضا انه لم يرد بل ورد المنع ولكن الذي اختاره لنفسه هو الوقف كما حكى ذلك عنه الرازي في المحصول واستدل في المحصول على ما ذهب اليه الجمهور بأن العموم وخبر الواحد دليلان متعارضان وخبر الواحد اخص من العموم فوجب تقديمه على العموم واحتج ابن السمعاني على الجواز باجماع الصحابة فانهم خصوا قوله تعالى @QB@ يوصيكم الله في أولادكم @QE@ بقوله صلى الله عليه وسلم انا معشر الانبياء لا نورث وخصوا التوارث بالمسلمين عملا بقوله صلى الله عليه وسلم لا يرث المسلم الكافر وخصوا قوله @QB@ فاقتلوا المشركين @QE@ بخبر عبد الرحمن بن عوف في المجوس وغير ذلك كثيرا وايضا يدل على جواز التخصيص دلالة بينه واضحة ما وقع من اوامر الله عز وجل باتباع نبيه صلى الله عليه وسلم من غير تقيييد فاذا جاء عنه الدليل كان اتباعه واجبا واذا عارضه عموم قرآني كان سلوك طريقة الجمع ببناء العام على الخاص متحتما ودلالة ms283 العام على افراده ظنية لا قطعية فلا وجه لمنع تخصصه بالاخبار الصحيحة الاحادية

وقد استدل المانعون مطلقا بما ثبت عن عمر رضي الله عنه في قصة فاطمة بنت قيص حيث لم يجعل لها سكنى ولا نفقة كما في حديثها الصحيح فقال عمر كيف تترك كتاب ربنا لقول امرأة يعني قوله @QB@ أسكنوهن @QE@ واجيب عن ذلك بأنه انما قال هذه المقالة لترددهفي صحة الحديث لا لرده تخصيص عموم الكتاب بالسنة الاحادية فانه لم يقل كيف تخصص عموم كتاب ربنا بخبر احادي بل قال كيف نترك كتاب ربنا لقول امرأة ويؤيد ذلك ما في صحيح مسلم وغيره بلفظ قال عمر لا نترك كتاب الله وسنة نبينا لقول امرأة لعلها حفظت أو نسيت فأفاد هذا ان عمر رضي الله عنه انما تردد في كونها حفظت أو نسيت ولو علم بأنها حفظت ذلك وأدته كما سمعته لم يتردد في العمل بما روته قال ابن السمعاني ان محل الخلاف في اخبار الاحاد التي لم تجمع الامة على العمل بها اما ما اجمعوا عليه كقوله لا ميراث لقاتل ولا وصية لوارث فيجوز تخصيص العموم به قطعا ويصير ذلك كالتخصيص بالمتواتر لانعقاد الاجماع على حكمها ولا يضر عدم انعقاده على روايتها وكما يجوز تخصيص عموم القرآن بخبر الاحاد كذلك يجوز تخصيصه بالقراءة الشاذة عند من نزلها منزلة الخبر الاحادي وقد سبق الكلام في القرآن في مباحث الكتاب وهكذا يجوز التخصيص لعموم الكتاب وعموم المتواتر من السنة بما ثبت من فعله صلى الله عليه وسلم اذا لم يدل دليل على اختصاصه به كما يجوز بالقول وهكذا يجوز التخصيص بتقريره صلى الله عليه وسلم وقد تقدم البحث في فعله صلى الله عليه وسلم وفي تقريره في مقصد السنة بما يغني عن الاعادة واما التخصيص بموافق العام فقد سبق الكلام عليه في باب العموم وكذلك سبق الكلام على العام اذا عطف عليه ما يقتضي الخصوص وعلى العام الوارد على سبب خاص فهذهالمباحث لها تعلق بالعام وتعلق بالخاص

المسألة الثالثة ms284 والعشرون في التخصيص بالقياس ذهب الجمهور إلى جواز قال الرازي في المحصول وهو قول أبي حنيفة والشافعي ومالك وابي الحسين البصري والاشعري وابي هاشم اخيرا وحكاه ابن الحاجب في مختصر المنتهى عن هؤلاء وزاد معهم الامام الرابع أحمد بن حنبل وكذا حكاه ابن الهمام في التحرير وحكى القاضي عبد الجبار عن الحنابلة عن أحمد روايتين وحكاه الشيخ أبو حامد وسليم الرازي عن ابن سريج وذهب أبو علي الجبائي إلى المنع مطلقا ونقله الشيخ أبو حامد وسليم الرازي عن أحمد بن حنبل وقيل ان ذلك انما هو في رواية عنه قال بها طائفة من اصحابه ونقله القاضي أبو بكر الباقلاني عن طائفة من المتكلمين وعن الاشعري وذهب عيسى بن ابان إلى انه يجوز ان كان العام قد خصص قبل ذلك بنص قطعي كذا حكاه عنه القاضي أبو بكر في التقريب والشيخ أبو اسحاق الشيرازي واطلق صاحب المحصول الحكاية عنه ولم يقيدها بكون النص قطعيا وحكى هذا المذهب الشيخ أبو اسحاق الشيرازي عن بعض العراقيين وذهب الكرخي إلى انه يجوز ان كان قد خص بدليل منفصل والا فلا كذا حكاه عنه صاحب المحصول وغيره وذهب الإصطخري إلى أنه يجوز إن كان القياس جليا وإلا فلا كذا حكاه عنه الشيخ أبو حامد وسليم الرازي وحكاه الشيخ أبو حامد عن اسماعيل بن مروان من اصحاب الشافعي وحكاه الاستاذ أبو منصور عن أبي القاسم الانماطي ومبارك بن ابان وابي علي الطبري وحكاه ابن الحاجب في مختصر المنتهى عن ابن سريج والصحيح عنه ما تقدم وذهب الغزالي إلى انه ان تفاوت القياس والعام في غلبة الظن رجح الاقوى فان تعادلا فالوقف واختاره المطرزي ورجحه الفخر الرازي واستحسنه القرافي والقرطبي وذهب الآمدي إلى أن العلة إن كانت منصوصة أو مجمعا عليها جاز التخصيص به وإلا فلا وقد حكى امام الحرمين في النهاية مذهبين لم ينسبهما إلى من قالهما احدهما انه يجوز ان كان الاصل المقيس عليه مخرجا من ذلك العام والا فلا وقال الشيخ أبو حامد الاسفرائيني ms285 القياس ان كان جليا مثل @QB@ فلا تقل لهما أف @QE@ جاز التخصيص به بالاجماع وان كان واضحا وهو المشتمل على جميع معنى الاصل كقياس الربا فالتخصيص به جائز في قول عامة اصحابنا الا طائفة شذت لا يعتبر بقولهم وان كان خفيا وهو قياس علته الشبهة فأكثر اصحابنا انه لا يجوز التخصيص به ومنهم من شذ فجوزه قال الاستاذ ابومنصور والاستاذ أبو اسحاق اجمع اصحابنا على جواز التخصيص بالقياس الجلي واختلفوا في الخفي على وجهين والصحيح الذي عليه الاكثرون جوازه ايضا وكذا قال أبو الحسين بن القطان والماوردي والروياني وذكر الشيخ أبو اسحاق الشيرازي ان الشافعي نص على جواز التخصيص بالخفي في مواضع واحتج الجمهور بان العموم والقياس دليلان متعارضان والقياس خاص فوجب تقديمه وبهذا يعرف انه لا ينتهض احتجاج المانعين بقولهم لو قدم القياس على عموم الخبر لزم تقديم الاضعف على الاقوى وانه باطل لان هذا التقديم انما يكون عند ابطال احدهما بالاخر فأما عند الجمع بينهما واعمالهما جميعا فلا وقد طول اهل الاصول الكلام في هذا البحث بإيراد شبه زائفة لا طائل تحتها وسيأتي تحقيق الحق ان شاء الله تعالى في باب القياس فمن منع من العمل به مطلقا منع من التخصيص به ومن منع من بعض انواعه دون بعض منع من التخصيص بذلك البعض ومن قبله مطلقا خصص به مطلقا والتفاصيل المذكورة ههنا من جهة القابلين له مطلقا إنما هي باعتبار كونه وقع هنا مقابلا لدلالة العموم والحق الحقيق بالقبول انه يخصص بالقياس الجلي لأنه معمول به لقوة دلالته وبلوغها إلى حد يوازن النصوص وكذلك يخصص بما كانت علته منصوصة أو مجمعا عليها اما العلة المنصوصة فالقياس الكائن بها في قوة النص واما العلة المجمع عليها فلكون ذلك الاجماع قد دل على دليل مجمع عليه وما عدا هذه الثلاثة الأنواع من القياس فلم تقم الحجة بالعمل به من اصله وسيأتي ان شاء الله الكلام على هذا في القياس على وجه يتضح به الحق اتضاحا لا يبقى عنده ريب ms286 لمرتاب

المسألة الرابعة والعشرون في التخصيص بالمفهوم ذهب القائلون بالعمل بالمفهوم إلى جواز التخصيص بالمفهوم قال الامدي لا اعرف خلافا في تخصيص العموم بالمفهوم بين القائلين بالعموم والمفهوم وسيأتي الكلام على المفاهيم والمعمول به منها وغير المعمول به وقد تقدم الكلام على التخصيص بمفهوم اللقب وحكى الشيخ أبو اسحاق الشيرازي عن الحنفية وابن سريج المنع من التخصيص بالمفهوم وذلك مبني على مذهبهم في عدم العمل بالمفهوم قال الشيخ تقي الدين بن دقيق العيد في شرح الالمام قد رأيت في بعض مصنفات المتأخرين ما يقتضي تقديم العموم وفي كلام صفي الدين الهندي ان الخلاف انما هو في مفهوم المخالفة اما مفهوم الموافقة فاتفقوا على التخصيصبه قال الزركشي والحق ان الخلاف ثابت فيهما المخالفة فكما اذا ورد عام في ايجاب الزكاة في الغنم كما في قوله في اربعين شاة شاة ثم قال في سائمة الغنم الزكاة فان المعلوفة خرجت بالمفهوم فيخصص به عموم الاول وذكر ابوالحسين بن القطان انه لا خلاف في جواز التخصيص به ومثل بما ذكرنا وكذا قال الاستاذ أبو اسحاق الاسفرائيني اذا ورد العام مجردا على صفة ثم اعيدت الصفة متأخرة عنه كقوله اقتلوا المشركين مع قوله قبله أو بعده اقتلوا اهل الاوثان من المشركين كان ذلك موجبا للتخصيص بالاتفاق ويوجب المنع من قتل اهل الكتاب وتخصيص ما بعده من العموم انتهى وانما حكى الصفي الهندي الاجماع على التخصيص بمفهوم الموافقة لانه اقوى من مفهوم المخالفة ولهذا يسميه بعضهم دلالة النص وبعضهم يسميه القياس الجلي وبعضهم يسميه المفهوم الاولى وبعضهم يسميه فحوى الخطاب وذلك كقوله تعالى @QB@ فلا تقل لهما أف @QE@ وقد اتفقوا على العمل به وذلك يستلزم الاتفاق على التخصيص به والحاصل ان التخصيص بالمفاهيم فرع العمل بها وسيأتي بيان ما هو الحق فيها ان شاء الله تعالى

المسألة الخامسة والعشرون في التخصيص بالاجماع قال الامدي لا اعرف فيه خلافا وكذلك حكى الاجماع على جواز التخصيص بالاجماع الاستاذ أبو منصور قال ومعناه ان يعلم بالاجماع ان المراد باللفظ ms287 العام بعض ما يقتضيه ظاهره وفي الحقيقة يكون التخصيص بدليل الإجماع لا بنفس الإجماع وقال ابن القشيري إن من خالف في التخصيص بدليل العقل يخالف هنا وقال القرافي الاجماع اقوى من النص الخاص لأن النص يحتمل نسخه والاجماع لا ينسخ لأنه انما ينعقد بعد انقطاع الوحي وجعل الصيرفي من امثلته قوله تعالى @QB@ إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر الله @QE@ قالواجمعوا على انه لا جمعة على عبد ولا امرأة ومثله ابن حزم بقوله تعالى @QB@ حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون @QE@ واتفقت الامة على انهم لو بذلوا فلسا أو فلسين لم يجز بذلك حقن دمائهم قال والجزية بالألف واللام فعلمنا انه اراد جزية معلومة ومثله ابن الحاجب بأية حد القذف وبالاجماع على التنصيف للعبد والحق ان المخصص هو دليل الاجماع لا نفس الاجماع كما تقدم

المسألة السادسة والعشرون في التخصيص بالعادة ذهب الجمهور إلى عدم جواز التخصيص بها وذهب الحنفية إلى جواز التخصيص بها قال الصفي الهندي وهذا يحتمل وجهين احدهما ان يكون النبي صلى الله عليه وسلم اوجب أو حرم شيئا بلفظ عام ثم رأينا العادة جارية بترك بعضها أو بفعل بعضها فهل تؤثر تلك العادة حتى يقال المراد من ذلك العام ما عدا ذلك البعض الذي جرت العادة بتركه أو بفعله أم لا تؤثر في ذلك بل هو باق على عمومه متناول لذلك البعض ولغيره الثاني ان تكون العادة جارية بفعل معين كأكل طعام معين مثلا ثم انه عليه السلام نهاهم عن تناوله بلفظ متناول له ولغيره كما لو قال نهيتكم عن اكل الطعام فهل يكون النهي مقتصرا على ذلك الطعام بخصوصه أم لا بل يجري على عمومه ولا تؤثر عاداتهم قال والحق انها لا تخصص لأن الحجة في لفظ الشارع وهو عام والعادة ليست بحجة حتى تكون معارضة له انتهى وقد اختلف كلام اهل الاصول وصاحب المحصول واتباعه تكلموا على الحالة الاولى واختار فيها انه ان علم جريان العادة في زمن النبي صلى الله ms288 عليه وسلم مع عدم منعه عنها فيخصص بها والمخصص في الحقيقة هو تقريره صلى الله عليه وسلم وان علم عدم جريانها لم يخصص بها الا ان يجمع على فعلها فيكون تخصيصا بالاجماع واما الامدي وابن الحاجب فتكلموا على الحالة الثانية قال الزركشي وهما مسألتان لا تعلق لاحداهما بالأخرى فتفطن لذلك فان بعض من لا خبرة له حاول الجمع بين كلام الامام الرازي في المحصول وكلام الامدي وابن الحاجب ظنا منه انهما تواردا على محل واحد وليس كذلك وممن صرح بأنهما حالتان القرافي في شرح التنقيح وفرق بأن العادة السابقة على العموم تكون مخصصة والعادة الطارئة بعد العموم لا يقضى بها على العموم انتهى والحق ان تلك العادة ان كانت مشتهرة في زمن النبوة بحيث يعلم ان اللفظ اذا اطلق كان المراد ما جرت عليه دون غيره فهي مخصصة لأن النبي صلى الله عليه وسلم انما يخاطب الناسما يفهمون وهم لا يفهمون الا ما جرى عليه التعارف بينهم وان لم تكن العادة كذلك فلا حكم لها ولا التفات اليها والعجب ممن يخصص كلام الكتاب والسنة بعادة حادثة بعد انقراض زمن النبوة تواطأ عليها قوم وتعارفوا بها ولم تكن كذلك في العصر الذي تكلم فيه الشارع فان هذا من الخطأ البين والغلط الفاحش اما لو قال المخصص بالعادة الطارئة انه يخصص بها ما حدث بعد اولئك الاقوام المصطلحين عليها من التحاور في الكلام والتخاطب بالالفاظ فهذا مما لا بأس به ولكن لا يخفى ان بحثنا في هذا العلم انما هو عن المخصصات الشرعية فالبحث عن المخصصات العرفية لما وقع التخاطب به من العمومات الحادثة من خلط هذ الفن بما ليس منه والخبط في البحث بما لا فائدة فيه

المسألة السابعة والعشرون في التخصيص بمذهب الصحابي ذهب الجمهور إلى انه لا يخصص بذلك وذهبت الحنفية والحنابلة إلى انه يجوز التخصيص به على خلاف بينهم في ذلك فبعضهم يخصص به مطلقا وبعضهم يخصص به ان كان هو الراوي للحديث قال الأستاذ أبو منصور ms289 والشيخ أبو حامد الإسفرائيني وسليم الرازي والشيخ أبو اسحاق الشيرازي انه يجوز التخصيص بمذهب الصحابي اذا لم يكن هو الراوي للعموم وكان ما ذهب اليه منتشرا ولم يعرف له مخالف في الصحابة لأنه اما اجماع أو حجة مقطوع بها على الخلاف وأما إذا ينتشر فإن خالفه غيره فليس بحجة قطعا وإن لم يعرف له مخالف فعلى قول الشافعي الجديد ليس بحجة فلا يخصص به وعلى قوله القديم هو حجة يقدم على القياس وهل يخص به العموم فيه وجهان واما اذا كان الصحابي الذي ذهب إلى التخصيص هو الراوي للحديث فقد اختلف قول الشافعي في ذلك والصحيح عنه وعن اصحابه وعن جمهور اهل العلم انه لا يخصص به خلافا لمن تقدم والدليل عل ذلك ان الحجة انما هي في العموم ومذهب الصحابي ليس بحجة فلا يجوز التخصيص به واستدل القائلون بجواز التخصيص بأن الصحابي العدل لا يترك ما سمعه من النبي صلى الله عليه وسلم ويعمل بخلافه الا لدليل قد ثبت عنده يصلح للتخصيص واجيب عنه بأنه قد يخالف ذلك لدليل في ظنه وظنه لا يكون حجة على غيره فقد يظن ما ليس بدليل دليلا والتقليد للمجتهد من مجتهد مثله لا يجوز لا سيما في مسائل الاصول فالحق عدم التخصيص بمذهب الصحابي وان كانوا جماعة ما لم يجمعوا على ذلك فيكون من التخصيص بالاجماع وقد تقرر الكلام عليه

المسألة الثامنة والعشرون في التخصيص بالسياق قد تردد قول الشافعي في ذلكواطلق الصيرفي جواز التخصيص به ومثله بقوله سبحانه @QB@ الذين قال لهم الناس إن الناس قد جمعوا لكم @QE@ وكلام الشافعي في الرسالة يقتضيه فانه بوب لذلك بابا فقال باب الصنف الذي قد بين سياقه معناه وذكر قوله سبحانه @QB@ واسألهم عن القرية التي كانت حاضرة البحر @QE@ قال فان السياق ارشد إلى ان المراد اهلها وهو قوله اذ يعدون في السبت قال الشيخ تقي الدين بن دقيق العيد في شرح الالمام نص بعض الاكابر من الاصوليين ان العموم يخص بالقرائن القاضية بالتخصيص قال ويشهد ms290 له مخاطبات الناس بعضهم بعضا حيث يقطعون في بعض المخاطبات بعدم العموم بناء على القرينة والشرع يخاطب الناس بحسب تعارفهم قال ولا يشتبه عليك التخصيص بالقرائن بالتخصيص بالسبب كما اشتبه على كثير من الناس فان التخصيص بالسبب غير مختار فان السبب وان كان خاصا فلا يمنع ان يورد لفظ عام بتناوله وغيره كما في @QB@ والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما @QE@ ولا ينتهض السبب بمجرده قرينة لرفع هذا بخلاف السياق فانه يقع به التبيين والتعيين اما التبيين ففي المجملات واما التعيين ففي المحتملات وعليك باعتبار هذا في الفاظ الكتاب والسنة والمحاورات تجد منه ما لا يمكنك حصره انتهى والحق ان دلالة السياق ان قامت مقام القرائن القوية المقتضية لتعيين المراد كان المخصص هو ما اشتملت عليه من ذلك وان لم يكن السياق بهذه المنزلة ولا افاد هذا المفاد فليس بمخصص

المسألة التاسعة والعشرون في التخصيص بقضايا الاعيان وذلك كاذنه صلى الله عليه وسلم بلبس الحرير للحكة وفي جواز التخصيص بذلك قولان للحنابلة ولا يخفى انه اذا وقع التصريح بالعلة التي لأجلها وقع الأذن بالشيء أو الامر به أو النهي عنه فهو من باب التخصيص بالعلة المعلقة على الحكم ولا يجوز التخصيص بالاستصحاب قال أبو الخطاب الحنبلي انه لا يجوز التخصيص للعموم بالبقاء على حكم الاصل الذي هو الاستصحاب بلا خلاف قال القاضي عبد الوهاب في الافادة ذهب بعض ضعفاء المتأخرين إلى ان العموم يخص باستصحاب الحال قال لأنه دليل يلزم المصير اليه ما لم ينقل عنه ناقل فيجوز التخصيص به كسائر الادلة وهذا في غاية التناقض لأن الاستصحاب من حقه ان يسقط بالعموم فكيف يصح تخصيصه به اذ معناه التمسك بالحكم لعدم دليل ينقل عنه والعموم دليل ناقلالمسألة الموفية ثلاثين في بناء العام على الخاص قد تقدم ما يجوز التخصيص به وما لا يجوز فاذا كان العام الوارد من كتاب أو سنة قد ورد معه خاص يقتضي اخراج بعض افراد العام من الحكم الذي حكم به عليها فأما ان يعلم تاريخ كل ms291 واحد منهما أو لا يعلم فان علم فان كان المتأخر الخاص فاما ان يتأخر عن وقت العمل بالعام أو عن وقت الخطاب فان تأخر عن وقت العمل بالعام فههنا يكون الخاص ناسخا لذلك القدر الذي تناوله من افراد العام قال الزركشي في البحر وفاقا ولا يكون تخصيصا لأن تأخير بيانه عن وقت العمل غير جائز قطعا وان تأخر عن وقت الخطاب بالعام دون وقت العمل به ففي ذلك خلاف مبني على جواز تأخير البيان عن وقت الخطاب فمن جوزه جعل الخاص بيانا للعام وقضى به عليه ومن منعه حكم بنسخ العام في القدر الذي عارضه فيه الخاص كذا قال الشيخ أبو حامد الاسفرائيني وسليم الرازي قال ولا يتصور في هذه المسألة خلاف يختص بها وانما يعود الكلام فيها إلى جواز تأخير البيان وكذا ذكر الشيخ أبو اسحاق الشيرازي في اللمع وابن الصباغ في العدة قال الصفي الهندي من لم يجوز تأخير بيان التخصيص عن وقت الخطاب ولم يجوز نسخ الشيء قبل حضور وقت العمل به كالمعتزلة احال المسألة ومنهم من جوزهما فاختلفوا فيه فالذي عليه الاكثرون من اصحابنا وغيرهم ان الخاص مخصص للعام لأنه وان جاز ان يكون ناسخا لذلك القدر من العام لكن التخصيص اقل مفسدة من النسخ وقد امكن حمله عليه فتعين ونقل عن معظم الحنفية ان الخاص اذا تأخر عن العام وتخلل بينهما ما يمكن المكلف بهما من العمل أو الإعتقاد بمقتضى العام كان الخاص ناسخا لذلك القدر الذي تناوله من العام لأنهما دليلان وبين حكميهما تناف فيجعل المتأخر ناسخا للمتقدم من الامكان دفعا للتناقض قال وهو ضعيف انتهى فان تأخر العام عن وقت العمل بالخاص فعند الشافعية يبنى العام على الخاص لأن ما تناوله الخاص متيقن وما تناوله العام ظاهر مظنون والمتيقن اولى وذهب أبو حنيفة واكثر اصحابه والقاضي عبد الجبار إلى ان العام المتأخر ناسخ للخاص المتقدم وذهب بعض المعتزلة إلى الوقف وقال أبو بكر الرازي اذا تأخر العام كان ناسخا لما تضمنه الخاص ما ms292 لم يقم له دلالة من غيره على ان العموم مرتب على الخصوص انتهى والحق في هذه الصورة البناء وان تأخر العام عن وقت الخطاب بالخاص لكنه قبل وقت العمل به فحكمه حكم الذي قبله في البناء والنسخ الا على راي من لم يجوز منهم نسخ الشيء قبل حضور وقت العمل به كالقاضي عبد الجبار فانه لا يمكنه الحمل على النسخ فتعين عليه البناء أو التعارض فيما تنافيا فيه وجعل الكيا الطبري الخلاف في هذه المسألة مبنيا على تأخير البيان فقال من لم يجوز تأخيره عن مورد اللفظ جعله ناسخا للخاص وهذه الاربع الصور اذا كان تاريخهما معلوما فإن جهل تاريخهما فعند الشافعي واصحابه والحنابلة والمالكية وبعض الحنفية والقاضيعبد الجبار انه يبنى العام على الخاص وذهب أبو حنيفة واكثر اصحابه إلى التوقف إلى ظهور التاريخ أو إلى ما يرجح احدهما على الاخر من غيرهما وحكي نحو ذلك عن القاضي أبي بكر الباقلاني والدقاق والحق الذي لا ينبغي العدول عنه في صورة الجهل البناء وليس عنه مانع يصلح للتشبث به والجمع بين الادلة ما امكن هو الواجب ولا يمكن الجمع مع الجهل الا بالبناء وما علل به المانعون في الصور المتقدمة من عدم جواز تأخير البيان عن وقت الحاجة غير موجود هنا وقد تقرر ان الخاص اقوى دلالة من العام والاقوى ارجح وايضا اجراء العام على عمومه اهمال للخاص واعمال الخاص لا يوجب اهمال العام وايضا قد نقل أبو الحسين الاجماع على البناء مع جهل التاريخ والحاصل ان البناء هو الراجح على جميع التقادير المذكورة في هذه المسألة وما احتج به القائلون بأن العام المتأخر ناسخ من قولهم دليلان تعارضا وعلم التاريخ بينهما فوجب تسليط المتأخر على السابق كما لو كان المتأخر خاصا فيجاب عنه بان العام المتأخر ضعيف الدلالة فلا ينتهض لترجيحه على قوي الدلالة وايضا في البناء جمع وفي العمل بالعام ترجيح والجمع مقدم على الترجيح وايضا في العمل بالعام إهمال للخاص وليس في التخصيص إهمال للعام كما تقدم ms293 وسيأتي لهذه المسألة مزيد بيان في الكلام على جواز تأخير البيان عن وقت الحاجة وفي الكلام على جواز النسخ قبل امكان العام ان شاء الله& الباب الخامس $ في المطلق والمقيد

وفيه مباحث اربعة

البحث الاول في حدهما اما المطق فقيل في حده ما دل على شائع في جنسه ومعنى هذا ان يكون حصة محتملة لحصص كثيرة مما يدرج تحت امر فيخرج من قيد الدلالة المهملات ويخرج من قيد الشيوع المعارف كلها لما فيها من التعيين اما شخصا نحو زيد وهذا أو حقيقة نحو الرجل وأسامة أو حصة نحو @QB@ فعصى فرعون الرسول @QE@ أو استغراقا نحو الرجال وكذا كل عام ولو نكرة نحو كل رجل ولا رجل وقيل في حده هو ما دل على الماهية بلا قيد من حيث هي هي من غير ان تكون له دلالة على شيء من قيوده والمراد بها عوارض الماهية اللاحقة لها في الوجود وقد اعترض عليه بأنه جعل المطلق والنكرة سواء وبانه يرد عليه أعلام الاجناس كأسامة وثعالة فانها تدل على الحقيقة من حيث هي هي واجاب عن ذلك الاصفهاني في شرحه للمحصول بأنه لم يجعل المطلق والنكرة سواء بل غاير بينهما فان المطلق الدال على الماهية من حيث هي هي والنكرة الدالة على الماهية بقيد الوحدة الشائعة قال واما الزامه بعلم الجنس فمردود بانه وضع للماهية الذهنية بقيد التشخص الذهني بخلاف اسم الجنس وانما يرد الاعتراض بالنكرة على الحد الذي اورده الامدي للمطلق فانه قال هو الدال على الماهية بقيد الوحدة وكذا يرد الاعتراض بها على ابن الحاجب فانه قال في حده هو ما دل على شائع في جنسه وقيل المطلق هو ما دل على الذات دون الصفات وقال الصفي الهندي المطلق الحقيقي ما دل على الماهية فقط والإضافي مختلف نحو رجل ورقبة فانه مطلق بالاضافة إلى رجل عالم ورقبة مؤمنة ومقيد بالاضافة إلى الحقيقي لأنه يدل على واحد شائع وهما قيدان زائدان على الماهية واما المقيد فهو ما يقابل المطلق على اختلاف هذه الحدود ms294 المذكورة في المطلق فيقال فيه هو مادل لا على شائع في جنسه فتدخل فيه المعارف والعمومات كلها أو يقال في حده هو ما دل على الماهية بقيد من قيودها أو ما كان له دلالة على شيء من القيود

البحث الثاني اعلم ان الخطاب اذا ورد مطلقا لا مقيدا حمل على اطلاقه وان ورد مقيدا حمل على تقييده وان ورد مطلقا في موضع مقيدا في موضع اخر فذلك على اقسام

الأول ان يختلفا في السبب والحكم فلا يحمل احدهما على الاخر بالاتفاق كما حكاه القاضي أبو بكر الباقلاني وامام الحرمين الجويني والكيا الهراس وابن برهان والامدي وغيرهم

القسم الثاني ان يتفقا في السبب والحكم فيحمل احدهما على الاخر كما لو قال ان ظاهرت فاعتق رقبة وقال في موضع اخر ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة وقد نقل الاتفاق في هذا القسم القاضي أبو بكر الباقلاني والقاضي عبد الوهاب وابن فورك والكيا الطبري وغيرهم وقال ابن برهان في الاوسط اختلف اصحاب أبي حنيفة في هذا القسم فذهب بعضهم إلى انه لا يحمل والصحيح من مذهبهم انه يحمل ونقل أبو زيد الحنفي وابو منصور الماتريدي في تفسيره ان أبا حنيفة يقول بالحمل في هذه الصورة وحكى الطرسوسي الخلاف فيه عن المالكية وبعض الحنابلة وفيه نظر فان من جملة من نقل الاتفاق القاضي عبد الوهاب وهو من المالكية ثم بعد الاتفاق المذكور وقع الخلاف بين المتفقين فرجح ابن الحاجب وغيره ان هذا الحمل هو بيان للمطلق أي دال على ان المراد بالمطلق هو المقيد وقيل انه يكون نسخا أي دالا على نسخ حكم المطلق السابق بحكم المقيد اللاحق والاول اولى وظاهر اطلاقهم انه لا فرق في هذا القسم بين ان يكون المطلق متقدما أو متأخرا أو جهل السابق فانه يتعين الحمل كما حكاه الزركشي

القسم الثالث ان يختلفا في السبب دون الحكم كإطلاق الرقبة في كفارة الظهار وتقييدها بالايمان في كفارة القتل فالحكم واحد وهو وجوب الاعتاق في الظهار والقتل مع كون الظهار والقتل ms295 سببين مختلفين فهذا القسم هو موضع الخلاف فذهب كافة الحنفية إلى عدم جواز التقييد وحكاه القاضي عبد الوهاب عن اكثر المالكية وذهب جمهور الشافعية إلى التقييد وذهب جماعة من محققي الشافعية إلى انه يجوز تقييد المطلق بالقياس على ذلك المقيد ولا يدعي وجوب هذا القياس بل يدعي انه ان حصل القياس الصحيح ثبت التقييد والا فلا قال الرازي في المحصول وهو القول المعتدل قال واعلم ان صحة هذا القول انما تثبت اذا افسدنا القولين الاولين أم الاول يعني مذهب جمهور الشافعية فضعيف جدا لأن الشارع لو قال اوجبت في كفارة القتل رقبة مؤمنة واوجبت في كفارة الظهار رقبةكيف كانت لم يكن أحد الكلامين مناقضا للاخر فعلمنا ان تقييد احدهما لا يقتضي تقييد الاخر لفظا وقد احتجوا بأن القرآن كالكلمة الواحدة وبأن الشهادة لما قيدت بالعدالة مرة واحدة وأطلقت في سائر الصور حملنا المطلق على المقيد فكذا ههنا والجواب عن الاول بأن القرآن كالكلمة الوحدة في انها لا تتناقض لا في كل شيء والا وجب ان يتقيد كل عام ومطلق بكل خاص ومقيد وعن الثاني انا انما قيدناه بالاجماع واما القول الثاني يعني مذهب الحنفية فضعيف لأن دليل القياس وهو ان العمل به دفع للضرر المظنون عام في كل الصور انتهى قال امام الحرمين الجويني في دفع ما قالوه من ان كلام الله في حكم الخطاب الواحد ان هذا الاستدلال من فنون الهذيان فان قضايا الالفاظ في كتاب الله مختلفة متباينة لبعضها حكم التعلق والاختصاص ولبعضها حكم الاستقلال والانقطاع فمن ادعى تنزيل جهات الخطاب على حكم كلام واحد مع العلم بان كتاب الله فيه النفي والاثبات والامر الزجر والاحكام المتغايرة فقد ادعى امرا عظيما انتهى ولا يخفاك ان اتحاد الحكم بين المطلق والمقيد يقتضي حصول التناسب بينهما بجهة الحمل ولا نحتاج في مثل ذلك إلى هذا الاستدلال البعيد فالحق ما ذهب اليه القائلون بالحمل

وفي المسألة مذهب رابع لبعض الشفعية وهو ان حكم المطلق بعد المقيد من جنسه موقوف على ms296 الدليل فان قام الدليل على تقييده قيد وان لم يقم الدليل صار كالذي لم يرد فيه نص فيعدل عنه إلى غيره من الادلة قال الزركشي وهذا افسد المذاهب لان النصوص المحتملة يكون الاجتهاد فيها عائدا اليها ولا يعدل إلى غيره

وفي المسألة مذهب خامس وهو ان يعتبر اغلظ الحكمين في المقيد فان كان حكم المقيد اغلظ حمل المطلق على المقيد ولا يحمل على اطلاقه الا بدليل لان التغليظ الزام وما تضمنه الالزام لا يسقط التزامه باحتمال قال الماوردي وهذا اولى المذاهب قلت بل هو ابعدها من الصواب

القسم الرابع ان يختلفا في الحكم نحو اكس يتيما اطعم عالما فلا خلاف في انه لا يحمل احدهما على الاخر بوجه من الوجوه سواء كانا مثبتين أو منفيين أو مختلفين اتحد سببهما أو اختلف حكى الاجماع جماعة من المحققين اخرهم ابن الحاجب

البحث الثالث اشترط القائلون بالحمل شروطا سبعة

الشرط الاول ان يكون المقيد من باب الصفات مع ثبوت الذوات في الموضعين فأما في اثبات اصل الحكم من زيادة أو عدد فلا يحمل احدهما على الاخر وهذا كايجاب غسل الاعضاء الاربعة في الوضوء مع الاقتصار على عضوين في التيمم فان الاجماع منعقدعلى انه لا يحمل اطلاق التيمم على تقييد الوضوء حتى يلزم التيمم في الاربعة الاعضاء لما فيه من اثبات حكم لم يذكر وحمل المطلق على المقيد يختص بالصفات كما ذكرنا وممن ذكر هذا الشرط القفال الشاشي والشيخ أبو حامد الاسفرائيني والماوردي والروياني ونقله الماوردي عن الابهري من المالكية ونقل المارودي ايضا عن ابن خيران من الشافعية ان المطلق يحمل على المقيد في الذات وهو قول باطل

الشرط الثاني أن لا يكون للمطلق إلا أصل واحد كاشتراط العدالة في الشهود على الرجعة والوصية وإطلاق الشهادة في البيوع وغيرها فهي شرط في الجميع وكذا تقييد ميراث الزوجين بقوله @QB@ من بعد وصية توصون بها أو دين @QE@ وإطلاق الميراث فيما أطلق فيه فيكون ما أطلق من المواريث كلها بعد الوصية والدين فأما إذا كان المطلق ms297 دائرا بين قيدين متضادين نظر فإن كان السبب مختلفا لم يحمل إطلاقه على أحدهما إلا بدليل فيحمل على ما كان القياس عليه أولى أو ما كان دليل الحكم عليه أقوى وممن ذكر هذا الشرط الأستاذ أبو منصور والشيخ أبو إسحاق الشيرازي في اللمع والماوردي وحكى القاضي عبد الوهاب الاتفاق على اشتراطه قال الزركشي وليس كذلك فقد حكى القفال الشاشي فيه خلافا لأصحابنا ولم يرجح شيئا

الشرط الثالث أن يكون في باب الأوامر و الإثبات أما في جانب النفي والنهي فلا فإنه يلزم منه الإخلال باللفظ المطلق مع تناول النفي والنهي وهو غير سائغ وممن ذكر هذا الشرط الآمدي وابن الحاجب وقالا لا خلاف في العمل بمدلولهما والجمع بينهما لعدم التعذر فإذا قال لا تعتق مكاتبا لا تعتق مكاتبا كافرا ( لم يجزئه أن يعتق مكاتبا لا كافرا ولامسلما ) إذ لو أعتق واحدا منهما لم يعمل بهما وأما صاحب المحصول فسوى بين الأمر والنهي ورد عليه القرافي بمثل ما ذكره الآمدي وابن الحاجب وأما الأصفهاني فتبع صاحب المحصول وقال حمل المطلق على المقيد لا يختص بالأمر والنهي بل يجري في جميع أقسام الكلام قال الزركشي وقد يقال لا يتصور توارد المطلق والمقيد في جانب النفي والنهي وما ذكروه من المثال إنما هو من قبيل أفراد بعض مدلول العام وفيه ما تقدم من خلاف أبي ثور فلا وجه لذكره ههنا ( انتهى ) والحق عدم الحمل في النفي والنهي وممن اعتبر هذا الشرط ابن دقيق العيد وجعله أيضا شرطا في بناء العام على الخاص

الشرط الرابع أن لا يكون في جانب الإباحه قال ابن دقيق العيد إن المطلق لايحمل على المقيد في الميد في جانب الإباحه إذ لا تعارض بينهما وفي المطلق زيادة قال الزركشي وفيه نظر

الشرط الخامس أن لا يمكن الجمع بينهما إلا بالحمل فإن أمكن بغير إعمالهما فإنه أولى من تعطيل ما دل عليه أحدهما ذكره ابن الرفعه في المطلب

الشرط السادس أن لا يكون المقيد ذكر معه قدر زائد يمكن ms298 أن يكون المقيد لأجل ذلك القدر الزائد فلا يحمل المطلق على المقيد ههنا قطعا

الشرط السابع أن لا يقوم دليل يمنع من التقييد فإن قام دليل على ذلك فلا تقييد

البحث الرابع اعلم أن ما ذكر في التخصيص للعام فهو جار في تقييد المطلق فارجع في تفاصيل ذلك إلى ما تقدم في باب التخصيص فذلك يغنيك عن تكثير المباحث في هذا الباب

فائده قال في المحصول إذا أطلق الحكم في موضع وقيد مثله في موضعين بقيدين متضادين كيف يكون حكمه مثاله قضاء رمضان الوارد مطلقا في قوله سبحانه @QB@ فعدة من أيام أخر @QE@ وصوم التمتع الوارد مقيدا بالتفريق في قوله @QB@ فمن لم يجد فصيام ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجعتم @QE@ وصوم كفارة الظهار الوارد مقيدا بالتتابع في قوله @QB@ فصيام شهرين متتابعين @QE@ قال فمن زعم أن المطلق يتقيد بالمقيد لفظا ترك المطلق ههنا على إطلاقه لأنه ليس تقييده بأحدهما أو لي من تقيده بالآخر بلآخر ومن حمل المطلق على المقيد لقياس حمله ههنا على ما كان القياس عليه أولى إنتهى وقد تقدم في الشرط الثاني من المبحث الذي قبل هذا المبحث الكلام في المطلق الدائر بين قيدين متضادين وإنما ذكرنا هذه الفائدة لزيادة الإيضاح& الباب السادس $ في المجمل والمبين

وفيه ستة فصول

| الفصل الأول

في حدهما

فالمجمل في اللغة المبهم من أجمل الأمر إذا إبهم وقيل هو المجموع من أجمل الحساب إذا جمع وجعل جملة واحدة وقيل هو المتحصل من أجمل الشيء إذاحصله وفي الاصطلاح ما له دلالة على أحد معنيين لا مزية لأحدهما على الآخر بالنسبة إليه كذا قال الآمدي وفي المحصول هو ما أفاد شيئا من جملة أشياء وهو متعين في نفسه واللفظ لا يعينه قال ولا يلزم عليه قولك اضرب رجلا لأن هذا اللفظ افاد ضرب رجل وليس بمتعين في نفسه فأي رجل ضربته جاز وليس كذلك اسم القرء لانه يفيد اما الطهر وحده واما الحيض وحده واللفظ لا يعنيه وقول الله تعالى @QB@ أقيموا الصلاة @QE@ يفيد وجوب فعل ms299 معين في نفسه غير متعين بحسب اللفظ وقال ابن الحاجب هو في الاصطلاح ما لم تتضح دلالته والمراد ما كان له دلالة في الاصل ولم تتضج فلا يرد المهمل وقيل هو اللفظ الذي لا يفهم منه عند الاطلاق شيء واعترض عليه بأنه لا يطرد ولا ينعكس اما عدم اطراده فلأن المهمل كذلك وليس بمجمل وأيضا المتسحيل كذلك لأن المفهوم منه ليس بشيء اتفاقا وليس بمجمل لوضوح مفهومه واما عدم الانعكاس فلأنه يجوز ان يفهم من المجمل أحد محامله لا بعينه كما في المشترك فلا يصدق الحد عليه وقال القفال الشاشي وابن فورك ما لا يستقل بنفسه في المراد منه حتى يأتي تفسيره والأولى ان يقال هو ما دل دلالة لا يتعين المراد بها الا بمعين سواء كان عدم التعين بوضع اللغة أو بعرف الشرع أو بالاستعمال

واما المبين فهو في اللغة المظهر من بان اذا ظهر يقال بين فلان كذا اذا اظهرهوأوضح معناه وفي الاصطلاح هو ما افتقر إلى البيان والبيان مشتق من البين وهو الفراق لأنه يوضح الشيء ويزيل اشكاله كذا قال ابن فورك وفخر الدين الرازي في المحصول قال أبو بكر الرازي سمي بيانا لانفصاله عما يلتبس من المعاني واما في الاصطلاح فهو الدال على المراد بخطاب لا يستقل بنفسه في الدلالة على المراد كذا قال في المحصول ويطلق ويراد به الدليل على المراد ويطلق على فعل المبين ولأجل اطلاقه على المعاني الثلاثة اختلفوا في تفسيره بالنظر اليها فالصيرفي لاحظ فعل المبين فقال البيان اخراج الشيء من حيز الاشكال إلى حيز التجلي وقال القاضي في مختصر التقريب وهذا ما ارتضاه من خاض في الأصول من أصحاب الشافعي واعترضه ابن السمعاني بأن لفظ البيان أظهر من لفظ إخراج الشيء من حيز الإشكال إلى حيز التجلي ولاحظ القاضي أبو بكر وامام الحرمين والغزالي والامدي والفخر الرازي واكثر المعتزلة الدليل فقالوا هو الموصل بصحيح النظر فيه إلى العلم أو الظن بالمطلوب ولاحظ أبو عبدالله البصري المدلول نفسه فحده بحد العلم ms300 وحكى أبو الحسين عنه انه العلم الحادث لان البيان هو ما به يتبين الشيء والذي يتبين به الشيء هو العلم الحادث قال ولهذا لا يوصف الله سبحانه بأنه مبين لأن علمه لذاته لا بعلم حادث قال العبدري بعد حكاية المذاهب الصواب ان البيان هو مجموع هذه الامور وقال شمس الائمة السرخسي الحنفي اختلف اصحابنا في معنى البيان فقال اكثرهم هو اظهار المعنى وايضاحه للمخاطب وقال بعضهم هو ظهور المراد للمخاطب والعلم بالأمر الذي حصل له عند الخطاب قال وهو اختيار اصحاب الشافعي لأن الرجل يقول بان هذا المعنى أي ظهر والأول أصح أي الإظهار انتهى قال الأستاذ أبو بكر الإسفرائيني قال أصحابنا إنه الإفهام بأي لفظ كان وقال أبو بكر الدقاق انه العلم الذي يتبين به المعلوم وقال الشافعي في الرسالة ان البيان اسم جامع لأمور مجتمعة الاصول متشعبة الفروع $ الفصل الثاني

اعلم ان الاجماع واقع في الكتاب والسنة قال أبو بكر الصيرفي ولا اعلم احدا ابى هذا غير داود الظاهري وقيل انه لم يبق مجمل في كتاب الله تعالى بعد موت النبي صلى الله عليه وسلم وقال امام الحرمين ان المختار ان ما يثبت التكليف به لا اجمال فيه لأن التكليف بالمجمل تكليف بالمحال وما لا يتعلق به تكليف فلا يبعد استمرار الاجمال فيه بعد وفاته صلى الله عليه وسلم قال الماوردي والروياني يجوز التعبد بالخطابالمجمل قبل البيان لأنه صلى الله عليه وسلم بعث معاذا إلى اليمن وقال ادعهم إلى شهادة ان لا اله الا الله الحديث وتعبدهم بالتزام الزكاة قبل بيانها قالا وانما جاز الخطاب بالمجمل وان كانوا لا يفهمونه لأحد أمرين الاول ان يكون اجماله توطئة للنفس على قبول ما يتعقبه من البيان فانه لو بدأ في تكليف الصلاة بها لجاز ان تنفر النفوس منها ولا تنفر من اجمالها والثاني ن الله تعالى جعل من الاحكام جليا وجعل منها خفيا ليتفاضل الناس في العمل بها ويثابوا على الاستنباط لها فلذلك جعل منها مفسرا جليا وجعل منها ms301 مجملا خفيا قال الأستاذ أبو إسحاق الشيرازي وحكم المجمل التوقف فيه إلى ان يفسر ولا يصح الاحتجاج بظاهره في شيء يقع فيه النزاع قال الماوردي ان كان الاجمال من جهة الاشتراك واقترن به تبيينه اخذ به فان تجرد عن ذلك واقترن به عرف يعمل به فان تجرد عنهما وجب الاجتهاد في المراد منه وكان من خفي الاحكام التي وكل العلماء فيها إلى الاستنباط فصار داخلا في المجمل لخفائه وخارجا منه لإمكان الاستنباط $ الفصل الثالث

الاجمال اما ان يكون في حال الافراد أو التركيب والاول اما ان يكون بتصريفه نحو قال من القول والقيلولة ونحو مختار فانه صالح للفاعل والمفعول قال العسكري ويفترقان تقول في الفاعل مختار لكذا وفي المفعول مختار من كذا ومنه قوله تعالى @QB@ لا تضار والدة بولدها @QE@ @QB@ ولا يضار كاتب ولا شهيد @QE@ واما ان يكون بأصل وضعه فأما ان تكون معانيه متضادة كالقرء للطهر والحيض والناهل للعطشان والريان أو متشابهة غير متضادة فأما ان يتناول معاني كثيرة بحسب خصوصياتها فهو المشترك واما بحسب معنى تشترك فيه فهو المتواطئ والاجمال كما يكون في الاسماء على ما قدمنا يكون في الافعال كعسعس بمعنى اقبل وادبر ويكون في الحروف كتردد الواو بين العطف والابتداء وكما يكون في المفردات يكن في المركبات نحو قوله تعالى @QB@ أو يعفو الذي بيده عقدة النكاح @QE@لتردده بين الزوج والولي ويكون ايضا في مرجع الضمير اذا تقدمه امران أو امور يصلح لكل واحد منها ويكون في الصفة نحو طبيب ماهر لترددها بين ان تكون للمهارة مطلقا أو للمهارة في الطب ويكون في تعدد المجازات المتساوية مع مانع يمنع من حمله على الحقيقة فان اللفظ يصير مجملا بالنسبة إلى تلك المجازات اذ ليس الحمل على بعضها اولى من الحمل على البعض الاخر كذا قال الامدي والصفي الهندي وابن الحاجب وقد يكون في فعل النبي صلى الله عليه وسلم اذا فعل فعلا يحتمل وجهين احتمالا واحدا وقد يكون فيما ورد من الاوامر بصيغة الخبر كقوله تعالى @QB@ والجروح قصاص @QE@ وقوله ms302 @QB@ والمطلقات يتربصن بأنفسهن @QE@ فذهب الجمهور إلى انها تفيد الايجاب وقال اخرون يتوقف فيها حتى يرد دليل يبين المراد بها

| الفصل الرابع

فيم لا اجمال فيه

وهو امور قد يحصل فيها الاشتباه على البعض فيجعلها داخلة في قسم المجمل وليست منه الاول في الالفاظ التي علق التحريم فيها على الاعيان كقوله تعالى @QB@ حرمت عليكم الميتة @QE@ @QB@ حرمت عليكم أمهاتكم @QE@ فذهب الجمهور إلى انه لا اجمال في ذلك وقال الكرخي والبصري انها مجملة احتج الجمهور بأن الذي يسبق إلى الفهم من قول القائل هذا طعام حرام هو تحريم أكله ومن قول القائل هذه المرأة حرام هو تحريم وطئها وتبادر الفهم دليل الحقيقة بالمفهوم من قوله @QB@ حرمت عليكم الميتة @QE@ هو تحريم الاكل لأن ذلك هو المطلوب من تلك الاعيان وكذا قوله @QB@ حرمت عليكم أمهاتكم @QE@ فان المفهوم منه هو تحريم الوطء واحتج الكرخي والبصري بأن هذه الاعيان غير مقدورة لنا لو كانت معدومة فكيف اذا كانت موجودة فاذا لا يمكن اجراء اللفظ على ظاهره بل المراد تحريم فعل من الافعال المتعلقة بتلك الاعيان وذلك الفعل غير مذكور وليس بعضها اولى من بعض فأما ان يضمر الكل وهو محال لأنه اضمار من غير حاجة وهو غير جائز أو يتوقف في الكل وهو المطلوب وايضا لو دلت على تحريم فعل معين لوجب ان يتعين ذلك الفعل في كل المواضع وليس كذلك واجيب بانه لا نزاع في انه لا يمكناضافة التحريم إلى الاعيان لكن قوله ليس اضمار بعض الاحكام اولى من بعض ممنوع فان العرف يقتضي اضافة التحريم إلى الفعل المطوب منه وهو تحريم الاستمتاع وتحريم الاكل فهذا البعض متضح متعين بالعرف

الثاني لا اجمال في مثل قوله تعالى @QB@ وامسحوا برؤوسكم @QE@ والى ذلك ذهب الجمهور وذهب الحنفية إلى انه مجمل لتردده بين الكل والبعض والسنة بينت البعض وحكاه في المعتمد عن أبي عبدالله البصري ثم اختلف القائلون بأنه لا اجمال فقالت المالكية انه يقتضي مسح الجميع لأن الرأس حقيقة في جميعه والباء انما دخلت للالصاق وقال الشريف ms303 المرتضى فيما حكاه عنه صاحب المصادر انه يقتضي التبعيض قال لأن المسح فعل متعد بنفسه غير محتاج ال حرف التعدية بدليل قوله مسحته كله فينبغي ان يفيد دخول الباء فائدة جديدة فلو لم يفد البعض يبقى اللفظ عاريا عن الفائدة وقالت طائفة انه حقيقة فيما ينطلق عليه الاسم وهو القدر المشترك بين مسح الكل والبعض فيصدق بمسح البعض نسبه في المحصول إلى الشافعي قال البيضاوي وهوالحق ونقل ابن الحاجب عن الشافعي وابي الحسين وعبد الجبار ثبوت البعض بالعرف والذي في المعتمد لأبي الحسين وعبد الجبار انها تفيد في اللغة تعميم مسح الجميع لأنه متعلق بما سمي راسا وهو اسم لجملة الرأس لا للبعض ولكن العرف يقتضي الصاق المسح بالراس اما بجميعه واما ببعضه لصدق الاسم عليه وعبارة الشافعي في كتاب احكام القرآن ان من مسح من راسه شيئا فقد مسح برأسه ولم تحتمل الاية الا هذا قال فدلت السنة أنه ليس على المرء مسح رأسه كله واذا دلت السنة على ذلك فمعنى الاية ان من مسح شيئا من رأسه اجزاه انتهى فلم يثبت التبعيض بالعرف كما زعم ابن الحاجب ولا يخفاك ان الافعال المنسوبة إلى الذوات تصدق بالبعض حقيقة لغوية فمن قال ضربت رأس زيد أو ضربت براسه صدق ذلك بوقوع الفعل على جزء من الراس فهكذا مسحت رأس زيد ومسحت برأسه وعلى كل حال فقد جاء في السنة المطهرة مسح كل الرأس ومسح بعضه فكان ذلك دليلا مستقلا على انه يجزئ مسح البعض سواء كانت الاية من قبيل المجمل أم لا

الثالث لا اجمال في مثل قوله تعالى @QB@ والسارق والسارقة فاقطعوا @QE@ عند الجمهور وقال بعض الحنفية انها مجملة اذ اليد العضو من المنكب والمرفق والكوع لاستعمالها فيها والقطع للإبانة والشق لاستعماله فيهما واجاب الجمهور بأن اليد تستعملمطلقة ومقيدة فالمطلقة تنصرف إلى الكوع بدليل آية التيمم وأية السرقة وأية المحاربة وأجاب بعضهم بأن اليد حقيقة في العضو إلى المنكب ولما دونه مجاز فلا اجمال في الاية وهذا هو الصواب ms304 وقد جاءت السنة بأن القطع من الكوع فكان ذلك مقتضيا للمصير إلى المعنى المجازي في الاية ويجاب عما ذكر في القطع بأن الاجمال انما يكون مع عدم الظهور في أحد المعنيين وهو ظاهر في القطع لا في الشق الذي هو مجرد قطع بدون ابانه

الرابع لا اجمال في نحو لا صلاة الا بطهور لا صلاة الا بفاتحة الكتاب لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل لا نكاح الا بولي لا صلاة لجار المسجد الا في المسجد والى ذلك ذهب الجمهور وقالوا لأنه ان ثبت عرف شرعي في اطلاقهللصحيح كان معناه لا صلاة صحيحة ولا صيام صحيح ولا نكاح صحيح فلا اجمال وان لم يثبت عرف شرعي فان ثبت فيه عرف لغوي وهو ان مثله يقصد منه نفي الفائدة والجدوى نحو لا علم الا ما نفع ولا كلام الا ما افاد فيتعين ذلك فلا اجمال وان قدر انتفاؤهما فالأولى حمله على نفي الصحة دون الكمال لأن ما لا يصح كالعدم في عدم الجدوى بخلاف ما لا يكمل فكان اقرب المجازين إلى الحقيقة المتعذرة فلا اجمال وهذا بناء منهم على ان الحقيقة متعذرة لوجود الذات في الخارج ويمكن ان يقال ان المنفي هو الذات الشرعية والتي وجدت ليس بذات شرعية فيبقى حمل الكلام على حقيقته وهي نفي الذات الشرعية فان دل دليل على انه لا يتوجه النفي اليها كان توجهه إلى الصحة اولى لأنها اقرب المجازين اذ توجيهه إلى نفي الصحة يستلزم نفي الذات حقيقة بخلاف توجيهه إلى الكمال فانه لا يستلزم نفي الذات فكان توجيهه إلى الصحة اقرب المجازين اليها فلا اجمال وليس هذا من باب اثبات اللغة بالترجيح بل من باب ترجيح أحد المجازين على الاخر بدليل وذهب القاضي أبو بكر الباقلاني والقاضي عبدالجبار وابو علي الجبائي وابنه أبو هاشم وابو عبدالله البصري إلى انه مجمل ونقله الاستاذ أبو منصور عن اهل الرأي واختلف هؤلاء في تقرير الاجمال على ثلاثة وجوه الاول انه ظاهر في نفي الوجود وهو ms305 لا يمكن لأنه واقع قطعا فاقتضى ذلك الاجمال الثاني انه ظاهر في نفي الوجود ونفي الحكم فصار مجملا الثالث انه متردد بين نفي الجواز ونفي الوجوب فصار مجملا قال بعض هؤلاء في تقرير الاجمال اما ان يحمل على الكل وهو اضمار من غير ضرورة ولأنه قد يفضي ايضا إلى التناقض لانا لو حملناه على نفي الصحة ونفي الكمال معا كان نفي الصحة يقتضي نفيها ونفيها يستلزم نفي الذات وكان نفي الكمال يقتضي ثبوت الصحة فكان مجملا من هذه الحيثية وهذا كله مدفوع بما تقدم

الخامس لا اجمال في نحو قوله رفع عن امتي الخطأ والنسيان مما ينفي فيه صفة والمراد نفي لازم من لوازمه والى ذلك ذهب الجمهور لأن العرف في مثله قبل ورود الشرعنفي المؤاخذة ورفع العقوبة فان السيد اذا قال لعبده رفعت عنك الخطأ كان المفهوم منه أني لا أؤاخذك به ولا أعاقبك عليه فلا اجمال قال الغزالي قضية اللفظ رفع نفس الخطأ والنسيان وهو غير معقول فالمراد به رفع حكمه لا على الاطلاق بل الحكم الذي علم بعرف الاستعمال قبل الشرع وهو رفع الاثم فليس بعام في جميع احكامه من الضمان ولزوم القضاء وغيرهما وقال أبو الحسين وابو عبدالله البصري انه مجمل لأن ظاهره نفس رفع الخطأ والنسيان وقد وقعا وقد حكى شارح المحصول في هذه المسألة ثلاثة مذاهب احدها انه مجمل والثاني الحمل على رفع العقاب اجلا والاثم عاجلا قال وهو مذهب الغزالي والثالث رفع جميع الاحكام الشرعية واختاره الرازي في المحصول وممن حكى هذه الثلاثة المذاهب القاضي عبدالوهاب في الملخص ونسب الثالث إلى اكثر الفقهاء من الشافعية والمالكية واختار هو الثاني والحق ما ذهب اليه الجمهور للوجه الذي قدمنا ذكره

السادس اذا دار لفظ الشارع بين مدلولين ان حمل على احدهما أفاد معنى واحدا وان حمل على الاخر أفاد معنيين ولا ظهور له في أحد المعنيين اللذين دار بينهما قال الصفي الهندي ذهب الاكثرون إلى انه ليس بمجمل بل هو ظاهر في افادة المعنيين ms306 اللذين هما حد مدلوليه وذهب الاقلون إلى انه مجمل وبه قال الغزالي واختاره ابن الحاجب واختار الاول الامدي لتكثير الفائدة قال الامدي والهندي محل الخلاف انما هو فيما اذا لم يكن حقيقة في المعنيين فانه يكون مجملا أو حقيقة في احدهما فالحقيقة مرجحة وظاهره جعل الخلاف فيما اذا كانا مجازين لأنهما اذا لم يكونا حقيقتين ولا احدهما حقيقة والاخر مجازا فما بقي الا ان يكونا مجازين قال الزركشي والحق ان صورة المسألة اعم من ذلك وهو اللفظ المحتمل لمتساويين سواء كانا حقيقتين أو مجازين أو احدهما حقيقة مرجوحة والاخر مجازا راجحا عند القائل بتساويهما ويكون ذلك باعتبار الظهور والخفاء انتهى والحق انه مع عدم الظهور في أحد مدلوليه يكون مجملا ولا يصح جعل تكثير الفائدة مرجحا ولا رافعا للاجمال فان اكثر الألفاظ ليس لها الا معنى واحد فليس الحمل على كثرة الفائدة بأولى من الحمل على المعنى الواحد لهذه الكثرة التي لا خلاف فيها

السابع لا اجمال فيما كان له مسمى لغوي ومسمى شرعي كالصوم والصلاة عند الجمهور بل يجب الحمل على المعنى الشرعي لأن النبي صلى الله عليه وسلم بعث لبيان الشرعيات لا لبيان معاني الالفاظ اللغوية والشرع طارئ على اللغة وناسخ لها فالحمل على الناسخ المتأخر اولى وذهب جماعة إلى انه مجمل ونقله الاستاذ أبو منصور عن اكثر اصحاب الشافعي وذهب جماعة إلى التفصيل بين ان يرد على طريقة الاثبات فيحمل على المعنى الشرعي وبين ان يرد على طريقة النفي فمجمل لتردده فالأول كقوله صلىالله عليه وآله وسلم اني صائم فيستفاد منه صحة * * * النهار والثاني كالنهي عن صوم ايام التشريق فلا يستفاد منه صحة صومها واختار هذا التفصيل الغزالي وليس بشيء وثم مذهب رابع وهو انه لا اجمال في الاثبات الشرعي والنهي اللغوي واختاره الامدي ولا وجه له ايضا والحق ما ذهب اليه الاولون لما تقدم وهكذا اذا كان للفظ محمل شرعي ومحمل لغوي فانه يحمل على المحمل الشرعي لما تقدم وهكذا اذا كان له مسمى شرعي ms307 ومسمى لغوي فانه يحمل على الشرعي لما تقدم ايضا وهكذا اذا تردد اللفظ بين المسمى العرفي واللغوي فانه يقدم العرفي على اللغوي

| الفصل الخامس

في مراتب البيان وللاحكام

وهي خمسة بعضها اوضح من بعض

الاول بيان التأكيد وهو النص الجلي الذي لا يتطرق اليه تأويل كقوله تعالى في صوم التمتع @QB@ فصيام ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجعتم تلك عشرة كاملة @QE@ وسماه بعضهم بيان التقرير وحاصله انه في الحقيقة التي تحتمل المجاز والعام المخصوص فيكون البيان قاطعا للاحتمال مقررا للحكم على ما اقتضاه الظاهر الثاني النص الذي ينفرد بادراكه العلماء كالواو والى في آية الوضوء فان هذين الحرفين مقتضيان لمعان معلومة عند اهل اللسان الثالث نصوص السنة الواردة بيانا لمشكل في القران كالنص على ما يخرج عند الحصاد مع قوله تعالى @QB@ وآتوا حقه يوم حصاده @QE@ ولم يذكر في القران مقدار هذا الحق الرابع نصوص السنة المبتدأة مما ليس في القران نص عليها لا بالاجمال ولا بالتبيين ودليل كون هذا القسم من بيان الكتاب قوله تعالى @QB@ وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا @QE@الخامس بيان الاشارة وهو القياس المستنبط من الكتاب والسنة مثل الالفاظ التي استنبطت منها المعاني وقيس عليها غيرها لأن الاصل اذا استنبط منه معنى والحق به غيره لا يقال لم يتناوله النص بل تناوله لأن النبي صلى الله عليه وسلم أشار اليه بالتنبيه كالحاق المطعومات في باب الربويات بالاربعة المنصوص عليها لأن حقيقة القياس بيان المراد بالنص وقد امر الله سبحانه وتعالى اهل التكليف بالاعتبار والاستنباط والاجتهاد ذكر هذه المراتب الخمس للبيان الشافعي في اول الرسالة وقد اعترض عليه قوم وقالوا قد اهمل قسمين وهما الاجماع وقول المجتهد اذا انقرض عصره وانتشر من غير نكير قال الزركشي في البحر انما اهملهما الشافعي لان كل واحد منهما انما يتوصل اليه بأحد الأقسام الخمسة التي ذكرها الشافعي لان الاجماع لا يصدر الا عن دليل فان كان نصا فهو من الاقسام الاول وان كان استنباطا فهو الخامس قال ابن السمعاني ms308 يقع بيان المجمل بستة اوجه احدهما بالقول وهو الاكثر والثاني بالفعل والثالث بالكتاب كبيان ديات الاسنان وديات الاعضاء ومقادير الزكاة فانه صلى الله عليه وسلم بينها بكتبه المشهورة والرابع بالأشارة كقوله الشهر هكذا وهكذا وهكذا يعني ثلاثين يوما ثم اعاد الاشارة بأصابعه ثلاث مرات وحبس ابهامه في الثالثة اشارة إلى ان الشهر قد يكون تسعة وعشرين الخامس بالتنبيه وهو المعاني والعلل التي نبه بها على بيان الاحكام كقوله في بيع الرطب بالتمر اينقص الرطب اذا جف وقوله في قبلة الصائم أرأيت لو تمضمضالسادس ما خص العلماء بيانه عن اجتهاد وهو ما فيه الوجوه الخمسة اذا كان الاجتهاد موصلا اليه من أحد وجهين اما من اصل يعتبر هذا الفرع به واما من طريق امارة تدل عليه وزاد شارح اللمع وجها سابعا وهو البيان بالترك كما روى ان اخر الامرين ترك الوضوء مما مست النار قال الاستاذ أبو منصور رتب بعض اصحابنا ذلك فقال اعلاها رتبة ما وقع من الدلالة بالخطاب ثم بالفعل ثم بالاشارة ثم بالكتابة ثم بالتنبيه على العلة قال ويقع بيان من الله سبحانه وتعالى بها كلها خلا الاشارة انتهى قال الزركشي لا خلاف ان البيان يجوز بالقول واختلفوا في وقوعه بالفعل والجمهور على انه يقع بيانا خلافا لأبي اسحاق المروزي منا والكرخي من الحنفية حكاه الشيخ أبو اسحاق في التبصرة انتهى ولا وجه لهذا الخلاف فان النبي صلى الله عليه وسلم بين الصلاة والحج بأفعاله وقال صلوا كما رأيتموني أصلي حجوا كما رأيتموني احج وخذوا عني مناسككم ولم يكن لمن منع من ذلك متمسك لا من شرع ولا من عقل بل مجرد مجادلات ليس من الادلة في شيء واذا ورد بعد المجمل قول وفعل وكل واحد منهما صالح لبيانه فان اتفقا وعلم سبق احدهما فهو البيان قولا كان أو فعلا والثاني تأكيد له وقيل ان المتأخر ان كان الفعل لم يحمل على التأكيد لأن الاضعف لا يؤكد الاقوى وان جهل المتقدم منهما فلا يقضى على واحد منهما ms309 بأنه المبين بعينه بل يقضى بحصول البيان بواحد منهما لم نطلع عليه وهو الاول في نفس الامر وقيل يكونان بمجموعهما بيانا قيل هذا اذا تساويا في القوة فان اختلفا فالأشبه ان المرجوح هو المتقدم ورودا والا لزم التأكيد بالاضعف هذا اذا اتفق القول والفعل اما اذا اختلفا فذهب الجمهور ان المبين هو القول ورجح هذا فخر الدين الرازي وابن الحاجب سواء كان متقدما أو متأخرا ويحمل الفعل على الندب لأن دلالة القول على البيان بنفسه بخلاف الفعل فانه لا يدل الا بواسطة انضمام القول اليه والدال بنفسه اولى وقال ابن الحسين البصري المتقدم منهما هو البيان كما في صورة اتفقاهما

| الفصل السادس

في تأخير البيان عن وقت الحاجة

اعلم ان كل ما يحتاج إلى البيان من مجمل وعام ومجاز ومشترك وفعل متردد ومطلق اذا تأخر بيانه فذلك على وجهين الاول ان يتأخر عن وقت الحاجة وهو الوقت الذي اذا تأخر البيان عنه لم يتمكن المكلف من المعرفة لما تضمنه الخطاب وذلك في الواجبات الفورية لم يجز لأن الاتيان بالشيء مع عدم العلم به ممتنع عند جميع القائلين بالمنع من تكليف ما لا يطاق واما من جوز التكليف بما لا يطاق فهو يقول بجوازه فقط لا بوقوعه فكان عدم الوقوع متفقا عليه بين الطائفتين ولهذا نقل أبو بكر الباقلاني اجماع ارباب الشرائع على امتناعه قال ابن السمعاني لا خلاف في امتناع تأخير البيان عن وقت الحاجة إلى الفعل ولا خلاف في جوازه إلى وقت الفعل لأن المكلف قد يؤخر النظر وقد يخطئ اذا نظر فهذانك القدران لا خلاف فيهما انتهى

الوجه الثاني تأخيره عن وقت ورود الخطاب إلى وقت الحاجة إلى الفعل وذلك في الواجبات التي ليست بفورية حيث يكون الخطاب لا ظاهر له كالأسماء المتواطئة والمشتركة أو له ظاهر وقد استعمل في خلافه كتأخير التخصيص والنسخ ونحو ذلك وفي ذلك مذاهب

الاول الجواز مطلقا قال ابن برهان وعليه عامة علمائنا من الفقهاء والمتكلمين ونقله ابن فورك والقاضي أبو الطيب والشيخ ms310 أبو اسحاق الشيرازي وابن السمعاني عن ابن سريج والاصطخري وابن أبي هريرة وابن خيران والقفال وابن القطان والطبري والشيخ أبي الحسن الاشعري والقاضي أبي بكر الباقلاني ونقله القاضي في مختصر التقريب عن الشافعي واختاره الرازي في المحصول وابن الحاجب وقال الباجي عليه اكثر اصحابنا وحكاه القاضي عن مالك واستدلوا بقوله سبحانه @QB@ فإذا قرأناه فاتبع قرآنه ثم إن علينا بيانه @QE@ وثم للتعقيب مع التراخي وقوله في قصة نوح @QB@ وأهلك @QE@ وحكمه تناول ابنه وبقوله @QB@ إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم @QE@ ثم لما سأل ابن الزبعري عنعيسى والملائكة نزل قوله @QB@ إن الذين سبقت لهم منا الحسنى @QE@ الاية بقوله @QB@ فأن لله خمسه @QE@ ثم يبين بعد ذلك ان السلب للقاتل وبقوله @QB@ أقيموا الصلاة @QE@ ثم وقع بيانها بعد ذلك بصلاة جبريل وبصلاة النبي صلى الله عليه وسلم وبقوله @QB@ وآتوا الزكاة @QE@ وبقوله @QB@ والسارق والسارقة فاقطعوا @QE@ وبقوله @QB@ ولله على الناس حج البيت @QE@ ثم وقع البيان لهذه الامور بعد ذلك بالسنة ونحو هذا كثير جدا

المذهب الثاني المنع مطلقا ونقله القاضي أبو بكر الباقلاني والشيخ أبو اسحاق الشيرازي وسليم الرازي وابن السمعاني عن أبي اسحاق المروزي وابي بكر الصيرفي وابي حامد المروزي ونقله الاستاذ أبو اسحاق عن أبي بكر الدقاق قال القاضي وهو قول المعتزلة وكثير من الحنفية وابن داود الظاهري ونقله ابن القشيري عن داود الظاهري ونقله المازري والباجي عن الابهري قال القاضي عبد الوهاب قالت المعتزلة والحنفية لا بد ان يكون الخطاب متصلا بالبيان أو في حكم المتصل احترازا من انقطاعه بعطاس ونحوه من عطف الكلام بعضه على بعض قال ووافقهم بعض المالكية والشافعية واستدل هؤلاء بما لا يسمن ولا يغني من جوع فقالوا لو جاز ذلك فاما ان يكون إلى مدة معينة أو إلى الابد وكلاهما باطل اما إلى مدة معينة فلكونه تحكما ولكونه لم يقل به أحد واما إلى الابد فلكونه يلزم المحذور وهو الخطاب والتكليف به مع عدم الفهم واجيب عنهم باختيار جوازه إلى مدة معينة عند الله وهو الوقت الذي ms311 يعلم انه يكلف به فيه فلا تحكم هذا انهض ما استدلوا به على ضعفه وقد استدلوا بما هو دونه في الضعف فلا حاجة لنا إلى تطويل البحث بما لا طائل تحته

المذهب الثالث انه يجوز تأخير بيان المجمل دون غيره حكاه القاضي أبو الطيب والقاضي عبد الوهاب وابن الصباغ عن الصيرفي وابي حامد المروزي قال أبو الحسين بن القطان لا خلاف بين اصحابنا في جواز تأخير بيان المجمل كقوله @QB@ أقيموا الصلاة @QE@ وكذا لا يختلفون ان البيان في الخطاب العام يقع بفعل النبي صلى الله عليه وسلموالفعل يتأخر عن القول لأن بيانه بالقول اسرع منه بالفعل واما العموم الذي يعقل مراده من ظاهره كقوله @QB@ والسارق والسارقة فاقطعوا @QE@ فقد اختلفوا فيه فمنهم من لم يجوز تأخير بيانه كما هو مذهب أبي بكر الصيرفي وكذا حكي اتفاق اصحاب الشافعي على جواز تأخير بيان المجمل ابن فورك والاستاذ أبو اسحاق الاسفرائيني ولم يأتوا بما يدل على عدم جواز التأخير فيما عدا ذلك الا ما لا يعتد به ولا يلتفت اليه

المذهب الرابع انه يجوز تأخير بيان العموم لأنه قبل البيان مفهوم ولا يجوز تأخير بيان المجمل لأنه قبل البيان غير مفهوم حكاه الماوردي والروياني وجها لأصحاب الشافعي ونقله ابن برهان في الوجيز عن عبد الجبار ولا وجه له

المذهب الخامس انه يجوز تأخير بيان الاوامر والنواهي ولا يجوز تأخير بيان الاخبار كالوعد والوعيد حكاه الماوردي عن الكرخي وبعض المعتزلة ولا وجه له ايضا

المذهب السادس عكسه حكاه الشيخ أبو اسحاق مذهبا ولم ينسبه إلى أحد ولا وجه له ايضا ونازع بعضهم في حكاية هذا وما قبله مذهبا قال لأن موضوع المسألة الخطاب التكليفي فلا تذكر فيها الاخبار قال الزركشي وفيه نظر

المذهب السابع انه يجوز تأخير بيان النسخ دون غيره ذكر هذا المذهب أبو الحسين في المعتمد وابو علي وابو هاشم وعبدالجبار ولا وجه له ايضا لعدم الدليل الدال على عدم جواز التأخير فيما عدا النسخ وقد عرفت قيام الادلة المتكثرة على الجواز ms312 مطلقا فالاقتصاد على بعض ما دلت عليه دون بعض بلا مخصص باطل

المذهب الثامن التفصيل بين ما ليس له ظاهر كالمشترك دون ما له ظاهر كالعام والمطلق والمنسوخ ونحو ذلك فانه لا يجوز التأخير في الاول ويجوز في الثاني نقله فخر الدين الرازي عن أبي الحسين البصري والدقاق والقفال وابي اسحاق وقد سبق النقل عن هؤلاء بأنهم يذهبون إلى خلاف ما حكاه عنهم لا وجه لهذا التفصيل

المذهب التاسع ان بيان المجمل ان لم يكن تبديلا ولا تغييرا جاز مقارنا وطارئا وان كان تغييرا جاز مقارنا ولا يجوز طارئا بالحال نقله السمعاني عن أبي زيد من الحنفية ولا وجه له ايضا

فهذه جملة المذهاب المروية في هذا المسألة وانت اذا تتبعت موراد هذه الشريعة المطهرة وجدتها قاضية بجواز تأخير البيان عن وقت الخطاب قضاء ظاهرا واضحا لا ينكره من له ادنى خبرة بها وممارسة لها وليس على هذه المذاهب المخالفة لما قاله المجوزوناثاره من علم وقد اختلف القائلون بجواز التأخير في جواز تأثير البيان على التدريج بأن يبين بيانا اولا ثم يبين بيانا ثانيا كالتخصيص بعد التخصيص والحق الجواز لعدم المانع من ذلك لا من شرع ولا عقل فالكل بيان& الباب السابع $ في الظاهر والمؤول

وفيه ثلاثة فصول

الفصل الاول في حدهما فالظاهر في اللغة هو الواضح قال الاستاذ والقاضي أبو بكر لفظه يغني عن تفسيره وقال الغزالي هو التردد بين أمرين وهو في احدهما اظهر وقيل هو ما دل على معنى مع قبوله لافادة غيره افادة مرجوحة فاندرج تحته ما دل على المجاز الراجح ويطلق على اللفظ الذي يفيد معنى سواء افاد معه افادة مرجوحة أو لم يفد ولهذا يخرج النص فان افادته ظاهرة بنفسه ونقل امام الحرمين ان الشافعي كان يسمي الظاهر نصا

وقيل هو في الاصطلاح ما دل ظنية أم بالوضع كالأسد للسبع المفترس أو بالعرف كالغائظ للخارج المستقدر اذ غلب فيه بعد ان كان في الاصل للمكان المطمئن من الأرض

والتأويل مشتق من آل يئول ms313 اذا رجع تقول آل الامر إلى كذا أي رجع اليه ومآل الامر مرجعه وقال النضر بن شميل انه مأخوذ من الايالة وهي السياسة يقال لفلان علينا ايالة وفلان ايل علينا أي سائس فكان المؤول بالتأويل كالمتحكم على الكلام المتصرف فيه وقال ابن فارس في فقه العربية التأويل اخر الأمر وعاقبته يقال مال هذا الامر مصيره واشتقاق الكلمة من الاول وهو العاقبة والمصير

واصطلاحا صرف الكلام عن ظاهره إلى معنى يحتمله وفي الاصطلاح حمل الظاهر على المحتمل المرجوح وهذا يتناول التأويل الصحيح والفاسد فان اردت تعريف التأويل الصحيح زدت في الحد بدليل يصيره راجحا لانه بلا دليل أو مع دليل مرجوح أو مساو فاسد قال ابن برهان وهذا الباب انفع كتب الاصول وآجلها ولم يزل الزال الا بالتأويلالفاسد واما ابن السمعاني فانكر على امام الحرمين ادخاله لهذا الباب في اصول الفقه وقال ليس هذا من اصل الفقه في شيء انما هو كلام يورد في الخلافيات

واعلم ان الظاهر دليل شرعي يجب اتباعه والعمل به بدليل اجماع الصحابة على العمل بظواهر الالفاظ واذا عرفت معنى الظاهر فاعلم ان النص ينقسم إلى قسمين احدهما يقبل التأويل وهو قسم من النص مرادف للظاهر والقسم الثاني لا يقبله وهو النص الصريح وسيأتي الكلام على هذا في الباب الذي بعد هذا الباب

| الفصل الثاني

فيما بدخله التأويل وهو قسمان

احدهما اغلب الفروع ولا خلاف في ذلك والثاني الاصول كالعقائد واصول الديانات وصفات الباري عز وجل وقد اختلفوا في هذا القسم على ثلاثة مذاهب الاول انه لا مدخل للتأويل فيها بل يجري على ظاهرها ولا يؤول شيء منها وهذا قول المشبهة والثاني ان لها تأويلا ولكنا نمسك عنه مع تنزيه اعتقادنا عن التشبيه والتعطيل لقوله تعالى @QB@ وما يعلم تأويله إلا الله @QE@ قال ابن برهان وهذا قول السلف قلت وهذا هو الطريقة الواضحة والمنهج المصحوب بالسلامة عن الوقوع في مهاوي التأويل لما لا يعلم تأويله عدم تأويله الا الله وكفى بالسلف الصالح قدوة لمن اراد الاقتداء واسوة ms314 لمن احب التأسي على تقدير عدم ورود الدليل القاضي بالمنع من ذلك فكيف وهو قائم موجود في الكتاب والسنة والمذهب الثالث انها مؤولة قال ابن برهان والاول من هذه المذاهب باطل والاخران منقولان عن الصحابة ونقل هذا المذهب الثالث عن علي وابن مسعود وابن عباس وام سلمة قال أبو عمرو بن الصلاح الناس في هذه الاشياء الموهمة للجهة ونحوها فرق ثلاث ففرقه تؤول وفرقة تشبه وثالثة ترى انه لم يطلق الشارع مثل هذه اللفظة الا واطلاقه سائغ وحسن قبولها مطلقة كما قال مع التصريح بالتقديس والتزيه والتبري من التحديد والتشبيه قال وعلى هذه الطريقة مضى صدر الامة وسادتها واختارها ائمة الفقهاء وقادتها واليها دعا ائمة الحديث واعلامه ولا أحد من المتكلمين يصدف عنها ويأباها وافصح الغزالي في غير موضع بهجر ما سواها حتى الجم اخرا في الجامه كل عالم وعامي ما عداها قال وهذا كتاب الجام العوام عن علم الكلام وهو اخر تصانيف الغزالي مطلقا حثفيه على مذهب السلف ومن تبعهم قال الذهبي في النبلاء في ترجمة فخر الدين الرازي ما لفظه وقد اعترف في اخر عمره حيث يقول لقد تأملت الطرق الكلامية والمناهج الفلسفية فما رأيتها تشفي عليلا ولا تروي ورأيت ورأتي اقرب الطرق طريقة القرآن أقرأ في الاثبات الرحمن على العرش استوى اليه يصعد الكلم الطيب واقرأ في النفي @QB@ ليس كمثله شيء @QE@ ومن جرب مثل تجربتي عرف مثل معرفتي انتهى وذكر الذهبي في النبلاء في ترجمة امام الحرمين الجويني انه قال ذهب ائمة السلف إلى الانكفاف عن التأويل واجراء الظواهر على مواردها وتفويض معانيها إلى الرب تعالى والذي نرتضيه رأيا وندين الله به عقدا اتباع سلف الامة هكذا نقل عنه صاحب النبلاء في ترجمته وقال في موضع اخر في ترجمته في النبلاء انه قال ما لفظه اشهدوا علي اني قد رجعت عن كل مقاله تخالف السلف انتهى وهؤلاء الثلاثة اعني الجويني والغزالي والرازي هم الذين وسعوا دائرة التأويل وطولوا ذيوله وقد رجعوا اخرا إلى مذهب السلف كما ms315 عرف فلله الحمد كما هو له اهل وقال ابن دقيق العيد وقولي في الالفاظ المشكلة انها حق وصدق وعلى الوجه الذي اراده الله ومن اول شيئا منها فان كان تأويله قريبا على ما يقتضيه لسان العرب وتفهمه في مخاطباتهم لم ننكر عليه ولم نبدعه وان كان تأويله بعيدا توقفنا عليه واستبعدناه ورجعنا إلى القاعدة في الايمان بمعناه مع التنزيه وقد تقدمه إلى مثل هذا ابن عبد السلام كما حكاه عنهما الزركشي في البحر والكلام في هذا يطول لما فيه من كثرة النقول عن الائمة الفحول

| الفصل الثالث

في شروط التأويل

الاول ان يكون موافقا لوضع اللغة أو عرف الاستعمال واعادة صاحب الشرع وكل تأويل خرج عن هذا فليس بصحيحالثاني ان يقوم الدليل على ان المراد بذلك اللفظ هو المعنى الذي حمل عليه اذا كان لا يستعمل كثيرا فيه

الثالث اذا كان التأويل بالقياس فلا بد ان يكون جليا لا خفيا وقيل ان يكون مما يحوز التخصيص به على ما تقدم وقيل لا يجوز التأويل بالقياس اصلا

والتأويل في نفسه ينقسم إلى ثلاثة اقسام قد يكون قريبا فيترجح بأدنى مرجح وقد يكون بعيدا فلا يترجح الا بمرجح قوي ولا يترجح بما ليس بقوي وقد يكون متعذرا لا يحتمله اللفظ فيكون مردودا لا مقبولا واذا عرفت هذا تبين لك ما هو مقبول من التأويل مما هو مردود ولم يحتج إلى تكثير الامثلة كما وقع في كثير من كتب الاصول& الباب الثامن $ في المنطوق والمفهوم

وفيه اربع مسائل

المسألة الاولى في حدهما فالمنطوق ما دل عليه اللفظ في محل النطق أي يكون حكما للمذكور وحالا من احواله والمفهوم ما دل عليه اللفظ لا في محل النطق أي يكون حكما لغير المذكور وحالا من احواله والحاصل ان الالفاظ قوالب للمعاني المستفادة منها فتارة تستفاد منها من جهة النطق تصريحا وتارة من جهته تلويحا فالأول المنطوق والثاني المفهوم

والمنطوق ينقسم إلى قسمين الاول ما لا يحتمل التأويل وهوالنص الثاني ما يحتمله وهو الظاهر والأول ms316 ايضا ينقسم إلى قسمين صرح ان دل عليه اللفظ بالمطابقة أو التضمن وغير صريح ان دل عليه بالالتزم وغير الصريح ينقسم إلى دلالة اقتضاء وايماء واشارة فدلالة الاقتضاء هي اذا توقف الصدق أو الصحة العقلية أو الشرعية عليه مع كون ذلك مقصود المتكلم ودلالة الإيماء ان يقترن اللفظ بحكم لو لم يكن للتعليل لكان بعيدا وسيأتي بيان هذا في القياس ودلالة الاشارة حيث لا يكون مقصودا للمتكلم

والمفهوم ينقسم إلى مفهوم موافقة ومفهوم مخالفة فمفهوم الموافقة حيث يكون المسكوت عنه موافقا للملفوظ به فإن كان اولى بالحكم من المنطوق به فيسمى فحوى الخطاب وان كان مساويا له فيسمى لحن الخطاب وحكى الماوردي والروياني في الفرق بين فحوى الخطاب ولحن الخطاب وجهين احدهما ان الفحوى ما نبه عليه اللفظ واللحن ما لاح في اللفظ وثانيهما ان الفحوى ما دل على ما هو اقوى منه واللحن ما دل على مثله وقال القفال ان فحوى الخطاب ما دل المظهر على المسقط واللحن ما يكون محالا على غير المراد والاولى ما ذكرناه اولا وقد شرط بعضهم في مفهوم الموافقة ان يكون اولى من المذكور وقد نقله امام الحرمين الجويني في البرهان عن الشافعي وهو ظاهر كلام الشيخ أبي اسحاق الشيرازي ونقله الهندي عن الاكثرين واما الغزالي وفخر الدين الرازيواتباعهما فقد جعلوه قسمين تارة يكون اولى وتارة يكون مساويا وهو الصواب فجعلوا شرطه ان لا يكون المعنى في المسكوت عنه اقل مناسبة للحكم من المعنى المنطوق به قال الزركشي وهو ظاهر كلام الجمهور من اصحابنا وغيرهم وقد اختلفوا في دلالة النص على مفهوم الموافقة هل هي لفظية أو قياسية على قولين حكاهما الشافعي في الامر وظاهر كلامه ترجيح انه قياس ونقله الهندي في النهاية عن الاكثرين قال الصيرفي ذهبت طائفة جلة سيدهم الشافعي إلى ان هذا هو القياس الجلي وقال الشيخ أبو اسحاق الشيرازي في شرح اللمع انه الصحيح وجرى عليه القفال الشاشي فذكره في انواع القياس قال سليم الرازي الشافعي يومئ إلى انه ms317 قياس جلي لا يجوز ورود الشرع بخلافه قال وذهب المتكلمون بأسرهم الاشعرية والمعتزلة إلى انه مستفاد من النطق وليس بقياس قال الشيخ أبو حامد الاسفرائيني الصحيح من المذاهب انه جار مجرى النطق لا مجرى دلالة النص لكن دلالته لفظية ثم اختلفوا فقيل ان المنع من التأفيف منقول بالعرف عن موضوعه اللغوي إلى المنع من انواع الاذى وقيل انه فهم بالسياق والقرائن وعليه المحققون من اهل هذا القول كالغزالي وابن القشيري والامدي وابن الحاجب والدلالة عندهم مجازية من باب اطلاق الاخص وارادة الاعم قال الماوردي والجمهور على ان دلالته من جهة اللغة لا من القياس قال القاضي أبو بكر الباقلاني القول بمفهوم الموافقة من حيث الجملة مجمع عليه قال ابن رشد لا ينبغي للظاهرية ان يخالفوا في مفهوم الموافقة لأنه من باب السمع والذي رد ذلك يرد نوعا من الخطاب قال الزركشي وقد خالف فيه ابن حزم قال ابن تيمية وهو مكابرة

المسألة الثانية مفهوم المخالفة وهو حيث يكون المسكوت عنه مخالفا للمذكور في الحكم اثباتا ونفيا فيثبت للمسكوت عنه نقيض حكم المنطوق به ويسمى دليل الخطاب لأن دليله من جنس الخطاب أو لأن الخطاب دال عليه قال القرافي وهل المخالفة بين المنطوق والمسكوت بضد الحكم المنطوق به أو نقيضه الحق الثاني ومن تأمل المفهومات وجدها كذلك وجميع مفاهيم المخالفة حجة عند الجمهور الا مفهوم اللقب وانكر أبو حنيفة الجميع وحكاه الشيخ أبو اسحاق الشيرازي في شرح اللمع عن القفال الشاشي وابي حامد المروزي واما الاشعري فقال القاضي ان النقلة نقلوا عنه القول بالمفهوم كما نقلوا عنه نفي صيغ العموم وقد اضيف اليه خلاف ذلك وانه قال بمفهوم الخطاب وذكر شمس الائمة السرخسي من الحنفية في كتاب السير انه ليس بحجة في خطابات الشرع واما في مصطلح الناس وعرفهم فهو حجة وعكس ذلك بعض المتأخرين من الشافعية فقال هو حجة في كلام الله ورسوله وليس بحجة في كلام المصنفين وغيرهم كذا حكاه الزركشي

واختلف المثبتون للمفهوم في مواضع

احدهما هل هو ms318 حجة من حيث اللغة أو الشرع وفي ذلك وجهان للشافعية حكاهما الماوردي والروياني قال ابن السمعاني والصحيح انه حجة من حيث اللغة وقال الفخر الرازي لا يدل على النفي بحسب اللغة لكنه يدل عليه بحسب العرف العام وذكر في المحصول في باب العموم انه يدل عليه العقل

الموضع الثاني اختلفوا ايضا في تحقيق مقتضاه انه هل يدل على نفي الحكم عما عدا المنطوق به مطلقا سواء كان من جنس المثبت أو لم يكن أو تختص دلالته بما اذا كان من جنسه فاذا قال في الغنم السائمة الزكاة فهل نفى الزكاة عن المعلوفة مطلقا سواء كانت من الابل أو البقر والغنم أو هو متخص بالمعلوفة من الغنم وفي ذلك وجهان حكاهما الشيخ أبو حامد الاسفرائيني والشيخ أبو اسحاق الشيرازي وسليم الرازي وابن السمعاني والفخر الرازي قال الشيخ أبو حامد والصحيح تخصيصه بالنفي عن معلوفة الغنم فقط قلت هو الصواب

الموضع الثالث هل المفهوم المذكور يرتقي إلى ان يكون دليلا قاطعا أو لا يرتقي إلى ذلك قال امام الحرمين الجويني انه يكون قطعيا وقيل لا

الموضع الرابع اذا دل الدليل على اخراج صورة من صور المفهوم فهل يسقط المفهوم بالكلية أو يتمسك به في البقية وهذا يمشي على الخلاف في حجية العموم اذا خص وقد تقدم الكلام في ذلك

الموضع الخامس هل يجب العمل به قبل البحث عما يوافقه أو يخالفه من منطوق أو مفهوم اخر فقيل حكمه حكم العمل بالعام قبل البحث عن المخصص وحكى القفال الشاشي في ذلك وجهين

المسألة الثالثة للقول بمفهوم المخالفة شروط

الاول ان لا يعارضه ما هو ارجح منه من منطوق أو مفهوم موافقة واما اذا عارضه قياس فلم يجوز القاضي أبو بكر الباقلاني ترك المفهوم به مع تجويزه ترك العموم بالقياس كذا قال ولا شك ان القياس المعمول به يخصص عموم المفهوم كما يخصص عموم المنطوق واذا تعرضا على وجه لا يمكن الجمع بينهما وكان كل واحد منهما معمولا به فالمجتهد لا يخفى عليه الراجح ms319 منهما من المرجوح وذلك يختلف باختلاف المقامات وبما يصاحب كل واحد منهما من القرائن المقوية له قال شارح اللمع دليل الخطاب انما يكون @305 حجة اذا لم يعارضه ما هو اقوى منه كالنص والتنبيه فان عارضه احدهما سقط وان عارضه عموم صح التعلق بعموم دليل الخطاب على الاصح وان عارضه قياس جلي قدم القياس واما الخفي فان جعلناه حجة كالنطق قدم دليل الخطاب وان جعلناه كالقياس فقد رأيت بعض اصحابنا يقدمون كثيرا القياس في كتب الخلاف والذي يقتضيه المذهب انهما يتعارضان

الشرط الثاني ان لا يكون المذكور قصد به الامتنان كقوله تعالى @QB@ لتأكلوا منه لحما طريا @QE@ فانه لا يدل على منع اكل ما ليس بطري

الشرط الثالث ان لا يكون المنطوق خرج جوابا عن سؤال متعلق بحكم خاص ولا حادثه خاصة بالمذكور هكذا قيل ولا وجه لذلك فانه لا اعتبار بخصوص السبب ولا بخصوص السؤال وقد حكى القاضي أبو يعلى في ذلك احتمالين قال الزركشي ولعل الفرق يعني بين عموم اللفظ وعموم المفهوم ان دلالة المفهوم ضعيفة تسقط بأدنى قرينة بخلاف اللفظ العام قلت وهذا فرق قوي لكنه انما يتم في المفاهيم التي دلالتها ضعيفة اما المفاهيم التي دلالتها قوية قوة تلحقها بالدلالات اللفظية فلا قال ومن امثلته قوله تعالى @QB@ لا تأكلوا الربا أضعافا مضاعفة @QE@ فلا مفهوم للأضعاف لأنه جاء على النهي عما كانوا يتعاطونه بسبب الاجال كان الواحد منهم اذا حل دينه يقول اما ان تعطي واما ان تربي فيتضاعف بذلك اصل دينه مرارا كثيرة فنزلت الاية على ذلك

الشرط الرابع ان لا يكون المذكور قصد به التفخيم وتأكيد الحال كقوله صلى الله عليه وسلم لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الاخر ان تحد الحديث فان التقييد بالايمان لا مفهوم له وانما ذكر لتفخيم الامر

الشرط الخامس ان يذكر مستقلا فلو ذكر علو وجه التبعية لشيء اخر فلا مفهوم له كقوله تعالى @QB@ ولا تباشروهن وأنتم عاكفون في المساجد @QE@ فان قوله في المساجد لا مفهوم له لأن المعتكف ممنوع من ms320 المباشرة مطلقاالشرط السادس ان لا يظهر من السياق قصد التعميم فان ظهر فلا مفهوم له كقوله تعالى @QB@ والله على كل شيء قدير @QE@ للعلم بأن الله سبحانه قادر على المعدوم والممكن وليس بشيء فان المقصود بقوله على كل شيء التعميم

الشرط السابع ان لا يعود على اصله الذي هو المنطوق بالإبطال اما لو كان كذلك فلا يعمل به

الشرط الثامن ان لا يكون قد خرج مخرج الاغلب كقوله تعالى @QB@ وربائبكم اللاتي في حجوركم @QE@ فان الغالب كون الربائب في الحجور فقيد به لذلك لا لأن حكم اللاتي لسن في الحجور بخلافه ونحو ذلك كثير في الكتاب والسنة

المسألة الرابعة في انواع مفهوم المخالفة

النوع الاول مفهوم الصفة وهي تعليق الحكم على الذات بأحد الاوصاف نحو في سائمة الغنم زكاة والمراد بالصفة عند الاصوليين تقييد لفظ مشترك المعنى بلفظ اخر يختص ببعض معانيه ليس بشرط ولا غاية ولا يريدون به النعت فقط وهكذا عند اهل البيان فان المراد بالصفة عندهم هي المعنوية لا النعت وانما يخص الصفة بالنعت اهل النحو فقط وبمفهوم الصفة اخذ الجمهور وهو الحق لما هو معلوم من لسان العرب ان الشيء اذا كان له وصفان فوصف بأحدهما دون الاخر كان المراد به ما فيه تلك الصفة دون الاخر وقال أبو حنيفة واصحابه وبعض الشافعية والمالكية انه لا يؤخذ به ولا يعمل عليه ووافقهم من ائمة اللغة الاخفش وابن فارس وابن جني

وقال الماوردي من الشافعية بالتفصيل بين ان يقع ذلك جواب سائل فلا يعمل به وبين ان يقع ابتداء فيعمل به فانه لا بد لتخصيصه بالذكر من موجب وفي جعل هذا التفصيل مذهبا مستقلا نظر فانه قد تقدم ان من شرط الاخذ بالمفهوم عند القائلين به ان لا يقع جوابا لسؤال وقال أبو عبدالله البصري انه حجة في ثلاث صور ان يرد مورد البيان كقوله في سائمة الغنم الزكاة أو مورد التعليم كقوله صلى الله عليه وسلم في خبرالتحالف والسلعة قائمة أو يكون ما عدا الصفة داخلا ms321 تحت الصفة كالحكم بالشاهدين فانه يدل على انه لا يحكم بالشاهد الواحد لأنه داخل تحت الشاهدين ولا يدل على نفي الحكم فيما سوى ذلك وقال امام الحرمين الجويني بالتفصيل بين الوصف المناسب وغيره فقال بمفهوم الاول دون الثاني وعليه يحمل نقل الرازي عنه للمنع ونقل ابن الحاجب عنه للجواز وقد طول اهل الاصول الكلام على استدلال هؤلاء المختلفين لما قالوا به وليس في ذلك حجة واضحة لأن المبحث لغوي واستعمال اهل اللغة والشرع لمفهوم الصفة وعملهم به معلوم لكل من له علم بذلك

النوع الثاني مفهوم العلة وهو تعليق الحكم بالعلة نحو حرمت الخمر لاسكارها والفرق بين هذا النوع والنوع الاول ان الصفة قد تكون علة كالإسكار وقد لا تكون علة بل متممة كالسوم فان الغنم هي العلة والسوم متمم لها قال القاضي أبو بكر الباقلاني والغزالي والخلاف فيه وفي مفهوم الصفة واحد

النوع الثالث مفهوم الشرط والشرط في اصطلاح المتكلمين ما يتوقف عليه المشروط ولا يكون داخلا في المشروط ولا مؤثرا فيه وفي اصطلاح النحاة ما دخل عليه أحد الحرفين ان أو اذا أو ما يقوم مقامهما مما يدل على سببية الاول ومسببية الثاني وهذا هو الشرط اللغوي وهو المراد هنا لا الشرعي ولا العقلي وقد قال به القائلون بمفهوم الصفة ووافقهم على القول به بعض من خالف في مفهوم الصفة ولهذا نقله أبو الحسين السهيلي في آداب الجدل عن أكثر الحنفية ونقله ابن القشيري عن معظم اهل العراق ونقله امام الحرمين عن اكثر العلماء وذهب اكثر المعتزلة كما نقله عنهم صاحب المحصول إلى المنع من الاخذ به ورجح المنع المحققون من الحنفية وروي عن أبي حنيفة ونقله ابن التلمساني عن مالك واختاره القاضي أبو بكر الباقلاني والغزالي والامدي وقد بالغ امام الحرمين في الرد على المانعين ولا ريب انه قول مردود وكل ما جاءوا به لا تقوم به الحجة والاخذ به معلوم من لغة العرب والشرع فان من قال لغيره ان اكرمتني اكرمتك ومتى جئتني اعطيتك ونحو ذلك ms322 فهم منه انه لا يستحق الاكرام والاعطاء عند عدم اكرامه المتكلم ومجيئه اليه وذلك مما لا ينبغي ان يقع فيه خلاف بين كل من يفهم لغة العرب وانكار ذلك مكابرة واحسن ما يقال لمن انكره عليك بتعلم لغة العرب فان انكارك لهذا يدل علىانك لا تعرفها

النوع الرابع مفهوم العدد وهو تعليق الحكم بعدد مخصوص فإنه يدل على انتفاء الحكم فيما عدا ذلك العدد زائدا كان أو ناقصا وقد ذهب اليه الشافعي كما نقله عنه أبو حامد وابو الطيب الطبري والماوردي وغيرهم ونقله أبو الخطاب الحنبلي عن أحمد بن حنبل وبه قال مالك وداود الظاهري وبه قال صاحب الهداية من الحنفية ومنع من العمل به المانعون بمفهوم الصفة قال الشيخ أبو حامد وابن المسعاني وهو دليل كالصفة سواء والحق ما ذهب اليه الاولون والعمل به معلوم من لغة العرب ومن الشرع فان من امر بأمر وقيده بعدد مخصوص فزاد المأمور على ذلك العدد أو نقص عنه فأنكر عليه الامر الزيادة أو النقص كان هذا الانكار مقبولا عند كل من يعرف لغة العرب فان ادعى المأمور انه قد فعل ما امر به مع كونه نقص عنه أو زاد عليه كانت دعواه هذه مردودة عند كل من يعرف لغة العرب

النوع الخامس مفهوم الغاية وهو مد الحكم بإلى أو حتى وغاية الشيء اخره والى العمل به ذهب الجمهور وبه قال بعض من لم يعمل بمفهوم الشرط كالقاضي أبي بكر الباقلاني والغزالي والقاضي عبد الجبار وابي الحسين قال ابن القشيري واليه ذهب معظم نفاة المفهوم وكذا قال القاضي أبو بكر حاكيا كذلك وحكى ابن برهان وصاحب المعتمد الاتفاق عليه قال سليم الرازي لم يختلف اهل العراق في ذلك وقال القاضي في التقريب صار معظم نفاة دليل الخطاب إلى ان التقييد بحرف الغاية يدل على انتفاء الحكم عما وراء الغاية قال ولهذا اجمعوا على تسميتها غاية وهذا من توقيف اللغة معلوم فكان بمنزلة قولهم تعليق الحكم بالغاية موضوع للدلالة على ان ما بعدها ms323 بخلاف ما قبلها انتهى ولم يخالف في ذلك الا طائفة من الحنفية والامدي ولم يتمسكوا بشيء يصلح للتمسك به قط بل صمموا على منعه طردا لباب المنع من العمل بالمفاهيم وليس ذلك بشيء

النوع السادس مفهوم اللقب وهو تعليق الحكم بالاسم العلم نحو قام زيد أو اسم النوع نحو في الغنم زكاة ولم يعمل به أحد الا أبو بكر الدقاق كذا قيل وقال سليم الرازي في التقريب صار اليه الدقاق وغيره من اصحابنا يعني الشافعية وكذا حكاه عن بعض الشافعية ابن فورك ثم قال وهو الاصح قال الكيا الطبري في التلويح ان ابن فورك كان يميل اليه وحكاه السهيلي في نتائج الفكر عن أبي بكر الصيرفي ونقله عبد العزيز في التحقيق عن أبي حامد المروزي قال الزركشي والمعروف عن أبي حامد انكار القول بالمفهوم مطلقا وقال امام الحرمين الجويني في البرهان وصار اليه الدقاق وصار اليه طوائف من اصحابنا ونقله أبو الخطاب الحنبلي في التمهيد عن منصوص أحمد قال وبه قال مالك وداود وبعضالشافعية انتهى ونقل القول به عن ابن خوازمند والباجي وابن القصار وحكى ابن برهان في الوجيز التفصيل عن بعض الشافعية وهو انه يعمل به في اسماء الانواع لا في اسماء الاشخاص وحكى ابن حمدن وابو يعلى من الحنابلة تفصيلا اخر وهو العمل بما دلت عليه القرينة دون غيره والحاصل ان القائل به كلا أو بعضا لم يأت بحجة لغوية ولا شرعية ولا عقلية ومعلوم من لسان العرب ان من قال رأيت زيدا لم يقتض انه لم يرد غيره قطعا واما اذا دلت القرينة على العمل به فذلك ليس الا للقرينة فهو خارج عن محل النزاع

النوع السابع مفهوم الحصر وهو انواع أقواما ما والا نحو ما قام الا زيد وقد وقع الخلاف فيه هل هو من قبيل المنطوق أو المفهوم وبكونه منطوقا جزم الشيخ أبو اسحاق الشيرازي في الملخص ورجحه القرافي في القواعد وذهب الجمهور إلى انه من قبيل المفهوم وهو الراجح والعمل به معلوم من ms324 لغة العرب ولم يأت من لم يعمل به بحجة مقبوله ثم الحصر بإنما وهو قريب مما قبله في القوة قال الكيا الطبري وهو اقوى من مفهوم الغاية وقد نص عليه الشافعي في الام وصرح هو وجمهور اصحابه انها في قوة الاثبات والنفي بما والا ذهب ابن سريج وابو حامد المروزي ان حكم ما عدا الاثبات موقوف على الدليل بما تضمنه من الاحتمال وقد وقع الخلاف هل هو منطوق أو مفهوم والحق انه مفهوم وانه معمول به كما يقتضيه لسان العرب ثم حصر المبتدأ في الخبر وذلك بأن يكون معرفا باللام أو الاضافة نحو العالم زيد وصديقي عمرو فانه يفيد الحصر اذ المراد بالعالم وبصديقي هوالجنس فيدل على العموم اذ لم تبن هناك قرينة تدل على العهد فهو يدل بمفهومه على نفي العلم عن غير زيد ونفي الصداقة عن غير عمرو وذلك ان الترتيب الطبعي ان يقدم الموصوف على الوصف فاذا قدم الوصف على الموصوف معرفا باللام أو الاضافة افاد العدول مع ذلك التعريف ان نفي ذلك الوصف عن غير الموصوف مقصود للمتكلم وقيل انه يدل على ذلك بالمنطوق والحق ان دلالته مفهومية لا منطوقية والى ذلك ذهب جماعة من الفقهاء والأصوليين ومنهم إمام الحرمين الجويني والغزالي وأنكره جماعة منهم القاضي أبو بكر الباقلاني والامدي وبعض المتكلمين والكلام في تحقيق انواع الحصر محرر في علم البيان وله صور غير ما ذكرناه ههنا وقد تتبعتها من مؤلفاتهم ومن مثل كشاف الزمخشري وما هو على نمطه فوجدتها تزيد على خمسة عشر نوعا وجمعت في تقرير ذلك بحثا

النوع الثامن مفهوم الحال اي تقييد الخطاب بالحال وقد عرفت انه من جملة مفاهيم الصفة لأن المراد الصفة المعنوية لا النعت وانما افردناه بالذكر تكميلا للفائدةقال ابن السمعاني ولم يذكره المتأخرون لرجوعه إلى الصفة وقد ذكره سليم الرازي قي التقريب وابن فورك

النوع التاسع مفهوم الزمان كقوله تعالى @QB@ الحج أشهر معلومات @QE@ وقوله @QB@ إذا نودي للصلاة من يوم الجمعة @QE@ وهو حجة عند الشافعي كما نقله الغزالي ms325 وشيخه وهو في التحقيق داخل في مفهوم الصفة باعتبار متعلق الظرف المقدر كما تقرر في علم العربية

النوع العاشر مفهوم المكان نحو جلست امام زيد وهو حجة عند الشافعي كما نقله الغزالي وفخر الدين الرازي ومن ذلك لو قال بع في مكان كذا فانه يتعين وهو ايضا راجع إلى مفهوم الصفة لما عرفت في النوع الذي قبله& الباب التاسع $ في النسخ

وفيه سبع عشرة مسألة

المسألة الاولى في حده وهو في اللغة الابطال والازالة ومنه نسخت الشمس الظل والريح آثار القدم ومنه تناسخ القرون وعليه اقتصر العسكري ويطلق ويراد به النقل والتحويل ومنه نسخت الكتاب اي نقلته ومنه قوله تعالى @QB@ إنا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون @QE@ ومن تناسخ المواريث ثم اختلفوا هل هو حقيقة في المعنيين أم في احدهما دون الاخر فحكى الصفي الهندي عن الاكثرين انه حقيقة في الازالة مجاز في النقل وقال القفال الشاشي انه حقيقة في النقل وقال القاضي أبو بكر الباقلاني والقاضي عبد الوهاب والغزالي انه حقيقة فيهما مشترك بينهما لفظا لاستعماله فيهما وقال ابن المنير في شرح البرهان انه مشترك بينهما اشتراكا معنويا لان بين نسخ الشمس الظل ونسخ الكتاب مقدارا مشتركا وهو الرفع وهو في الظل بين لأنه زال بضده وفي نسخ الكتاب متعذر من حيث ان الكلام المنسوخ بالكتابة لم يكن مستفادا الا من الأصل فكان للأصل بالإفادة خصوصية فاذا نسخ الاصل ارتفعت تلك الخصوصية وارتفاع الظل والخصوصية سواء في مسمى الرفع وقيل القدر المشترك بينهما هو التغيير وقد صرح به الجوهري قال في المحصول فان قيل وصفهم الريح بأنها ناسخة للآثار والشمس بأنها ناسخة للظل مجاز اذ الناسخ هو الله تعالى واذا كان ذلك مجازا امتنع الاستدلال به على كون اللفظ حقيقة في مدلوله ثم نعارض ما ذكرتموه ونقول النسخ هو النقل والتحويل ومنه نسخ الكتاب إلى كتاب اخر كأنك تنقله اليه أو تنقل حكايته ومنه تناسخ الارواح وتناسخ القرون قرنا بعد قرن وتناسخ المواريث انما هو التحول من واحد إلى اخر ms326 بدلا عن الأول فوجب ان يكون اللفظحقيقة في النقل ويلزم ان لا يكون حقيقة في الازالة دفعا للاشتراك وعليكم الترجيح الجواب عن الاول من وجهين احدهما انه لا يمتنع ان يكون الله تعالى هو الناسخ لذلك من حيث فعل الشمس والريح المؤثرين فهب انه كذلك لكن متمسكنا اطلاقهم لفظ النسخ على الازالة لا اسنادهم هذا الفعل إلى الريح والشمس وعن الثاني ان النقل اخص من الزوال لانه حيث وجد النقل فقد عدمت صفة حصلت عقيبها صفة اخرى فاذا مطلق العدم اعم من عدم تحصل شيء اخر عقيبه وإذا دار اللفظ بين العام والخاص كان جعله حقيقة في العام اولى من جعله حقيقة في الخاص على ما تقدم تقريره في كتاب اللغات انتهى

واما في الاصطلاح فقال جماعة منهم القاضي أبو بكر الباقلاني والصيرفي والشيخ أبو اسحاق الشيرازي والغزالي والامدي وابن الانباري وغيرهم هو الخطاب الدال على ارتفاع الحكم الثابت بالخطاب المتقدم على وجه لولاه لكان ثابتا مع تراخيه عنه وانما أثروا الخطاب على النص ليكون شاملا للفظ والفحوى والمفهوم فانه يجوز نسخ جميع ذلك وقالوا الدال على ارتفاع الحكم ليتناول الامر والنهي والخبر وجيمع انواع الحكم وقالوا بالخطاب المتقدم ليخرج ايجاب العبادات ابتداء فانه يزيل حكم العقل ببراءة الذمة ولا يسمى نسخا لأنه لم يزل حكم خطاب وقالوا على وجه لولاه لكان ثابتا لان حقيقة النسخ الرفع وهو انما يكون رافعا لو كان المتقدم بحيث لولا طريانه لبقي وقالوا مع تراخيه عنه لأنه لو اتصل لكان بيانا لمدة العبادة لا نسخا

وقد اعترض على هذ الحد بوجوه الاول ان النسخ هو نفس الارتفاع والخطاب انما هو دال على الارتفاع وفرق بين الرافع وبين نفس الارتفاع الثاني ان التقييد بالخطاب خطأ لأن النسخ قد يكون فعلا كما يكون قولا الثالث ان الامة اذا اختلفت على قولين ثم اجمعت بعد ذلك على احدهما فهذا الاجماع خطاب مع ان الاجماع لا ينسخ به الرابع ان الحكم الاول قد يثبت بفعل النبي صلى ms327 الله عليه وسلم وليس هو الخطاب قال الرازي في المحصول والاولى ان يقال الناسخ طريق شرعي يدل على ان مثل الحكم الذي كان ثابتا بطريق شرعي لا يوجد بعد ذلك مع تراخيه عنه على وجه لولاه لكان ثابتا وفيه ان قوله مثل الحكم الذي الخ يشمل ما كان مماثلا له في وجه من الوجوه فلا يتم النسخ لحكم الا برفع جميع المماثلات له في شيء مما يصح عنده اطلاق المماثلة عليه وقال الزركشي المختار في حده اصطلاحا انه رفع الحكم الشرعي بخطاب وفيه ان الناسخ قد يكون فعلا لا خطابا وفيه ايضا انه اهمل تقييده بالتراخي ولا يكون نسخ الا به وقال ابن الحاجب فيمختصر المنتهى انه في الاصطلاح رفع الحكم الشرعي بدليل شرعي متأخر واعترض عليه بأن الحكم راجع إلى كلام الله سبحانه وهو قديم والقديم لا يرفع ولا يزول واجيب بأن المرفوع تعلق الحكم بالمكلف لا ذاته ولا تعلقه الذاتي وقال جماعة هو في الاصطلاح الخطاب الدال على انتهاء الحكم الشرعي مع التأخير عن موارده ويرد على قيد الخطاب ما تقدم

فالأولى ان يقال هو رفع حكم شرعي بمثله مع تراخيه عنه

المسألة الثانية النسخ جائز عقلا واقع سمعا بلا خلاف في ذلك بين المسلمين الا ما يروى عن أبي مسلم الاصفهاني فانه قال انه جائز غير واقع واذا صح هذا عنه فهو دليل على انه جاهل بهذه الشريعة المحمدية جهلا فظيعا واعجب من جهله بها حكاية من حكى عنه الخلاف في كتب الشريعة فانه انما يعتد بخلاف المجتهدين لا بخلاف من بلغ في الجهل إلى هذه الغاية واما الجواز فلم يحك الخلاف فيه الا عن اليهود وليس بنا إلى نصب الخلاف بيننا وبينهم حاجة ولا فيها احكام الاسلام حتى يذكر خلافهم في هذه المسألة ولكن هذا من غرائب اهل الاصول على انا قد رأينا في التوراة في غير موضع ان الله سبحانه رفع عنهم احكاما لما تضرعوا اليه وسألوا منه رفعها وليس النسخ الا هذا ولهذا ms328 لم يحكه من له معرفة بالشريعة الموسوية الا عن طائفة من اليهود وهم الشمعونية ولم يذكروا لهم دليلا الا ما ذكره بعض اهل الاصول من ان النسخ بداء والبداء ممتنع عليه وهذا مدفوع بأن النسخ لا يستلزم البداء لا عقلا ولا شرعا وقد جوزت الرافضة البداء عليه عز وجل لجواز النسخ وهذه مقالة توجب الكفر بمجردها والحاصل ان النسخ جائز عقلا واقع شرعا من غير فرق بين كونه في الكتاب أو السنة وقد حكى جماعة من اهل العلم اتفاق اهل الشرائع عليه فلم يبق في المقام ما يقتضي تطويل المرام وقد اول جماعة خلاف أبي مسلم الاصفهاني المذكور سابقا بما يوجب ان يكون الخلاف لفظيا قال ابن دقيق العيد نقل عن بعض المسلمين انكار النسخ لا بمعنى ان الحكم الثابت لا يرتفع بل بمعنى انه ينتهي بنص دل على انتهائه فلا يكون نسخا ونقل عنه أبو اسحاق الشيرازي والفخر الرازي وسليم الرازي انه انما انكر الجواز وان خلافه في القرآن خاصة لا كما نقل عنه الامدي وابن الحاجب انه انكر الوقوع وعلى كلا التقديرين فذلك جهالة منه عظيمة للكتاب والسنة ولأحكام العقل فانه ان اعترف بأن شريعة الاسلام ناسخة لما قبلها منالشرائع فهذا بمجرده يوجب عليه الرجوع عن قوله وان كان لا يعلم ذلك فهو جاهل بما هو من الضروريات الدينية وان كان مخالفا لكونها ناسخة للشرائع فهو خلاف كفري لا يلتفت إلى قائله نعم اذا قال ان الشرائع المتقدمة مغياة بغاية هي البعثة المحمدية وان ذلك ليس بنسخ فذلك اخف من انكار كونه نسخا غير مقيد بهذا القيد

فان قلت ما الحكمة في النسخ قلت قال الفخر الرازي في المطالب العالية ان الشرائع قسمان منها ما يعرف نفعها بالعقل في المعاش والمعاد ومنها سمعية لا يعرف الانتفاع بها الا من السمع فالأول يمتنع طروء النسخ عليه كمعرفة الله وطاعته ابدا ومجامع هذه الشرائع العقلية أمران التعظيم لأمر الله والشفقة على خلق الله تعالى قال الله تعالى @QB@ وإذ أخذنا ms329 ميثاق بني إسرائيل لا تعبدون إلا الله وبالوالدين إحسانا @QE@ والثاني ما يمكن طريان النسخ والتبديل عليه وهو امور تحصل في كيفية اقامة الطاعات الفعلية والعبادات الجسمية وفائدة نسخها ان الاعمال البدنية اذا تواطأوا عليها خلفا عن سلف صارت كالعادة عند الخلق وظنوا ان اعيانها مطلوبة لذاتها ومنعهم ذلك عن الوصول إلى المقصود وعن معرفة الله وتمجيده فاذا غير ذلك الطريق إلى نوع من الانواع وتبين ان المقصود من هذه الانواع رعاية احوال القلب والارواح في المعرفة والمحبة انقطعت الاوهام من الاشتغال بتلك الظواهر إلى علام السرائر وقيل الحكمة ان هذا الخلق طبع على الملالة من الشيء فوضع في كل عصر شريعة جديدة لينشطوا في أدائها وقيل بيان شرف نبينا صلى الله عليه وسلم فانه نسخ بشريعته شرائعهم وشريعته لا ناسخ لها وقيل الحكمه حفظ مصالح العباد فاذا كانت المصلحة لهم في تبديل حكم بحكم وشريعة بشريعة كان التبديل لمراعاة هذه المصلحة وقيل الحكمة بشارة المؤمنين برفع الخدمة عنهم وبأن رفع مؤنتها عنهم في الدنيا مؤذن برفعها في الجنة وذكر الشافعي في الرسالة ان فائدة النسخ رحمة الله بعباده والتخفيف عنهم واورد عليه انه قد يكون بأثقل ويجاب عنه بأن الرحمة قد تكون بالأثقل اكثر من الاخف لما يستلزمه من تكثير الثواب والله لا يضيع عمل عامل فتكثير الثواب في الاثقل يصيره خفيفا على العامل يسيرا عليه لما يتصوره من جزالة الجزاءالمسألة الثالثة للنسخ شروط الاول ان يكون المنسوج شرعيا لا عقليا الثاني ان يكون الناسخ منفصلا عن المنسوخ متأخرا عنه فان المقترن كالشرط والصفة والاستثناء لا يسمي نسخا بل تخصيصا الثالث ان يكون النسخ بشرع فلا يكون ارتفاع الحكم بالموت نسخا بل هو سقوط تكليف الرابع ان لا يكون المنسوخ مقيدا بوقت اما لو كان كذلك فلا يكون انقضاء وقته الذي قيد به نسخا له الخامس أن يكون الناسخ مثل المنسوخ في القوة أو أقوى منه لا إذا كان دونه في القوة لأن الضعيف لا يزيل القوي قال الكيا ms330 وهذا مما قضي به العقل بل دل الاجماع عليه فان الصحابة لم ينسخوا نص القران بخبر الواحد وسيأتي لهذا الشرط مزيد بيان السادس ان يكون المقتضي للمنسوخ غير المقتضي للناسخ حتى لا يلزم البداء كذا قيل قال الكيا ولا يشترط بالاتفاق ان يكون اللفظ الناسخ متناولا لما تناوله المنسوخ السابع ان يكون مما يجوز نسخه فلا يدخل النسخ اصل التوحيد لان الله سبحانه بأسمائه وصفاته لم يزل ولا يزال ومثل ذلك ما علم بالنص انه يتأبد ولا يتأقت قال سليم الرازي وكل ما لا يكون الا على صفة واحدة كمعرفة الله ووحدانيته ونحوه فلا يدخله النسخ ومن ههنا يعلم انه لا نسخ في الاخبار اذ لا يتصور وقوعها على خلاف ما اخبر به الصادق وكذا قال الكيا الطبري وقال الضابط فيما ينسخ ما يتغير حاله من حسن إلى قبح قال الزركشي واعلم ان في جواز نسخ الحكم المعلق بالتأبيد وجهين حكاهما الماوردي والروياني وغيرهما احدهما المنع لأن صريح التأبيد مانع من احتمال النسخ والثاني الجواز قالا وأنسبهما الجواز قال ونسبه ابن برهان إلى معظم العلماء ونسبه أبو الحسين في المعتمد إلى المحققين لأن العادة في لفظ التأبيد المستعمل في لفظ الامر المبالغة لا الدوام

المسألة الرابعة اعلم انه يجوز النسخ بعد اعتقاد المنسوخ والعمل به بلا خلاف قال الماوردي وسواء عمل به كل الناس كاستقبال بيت المقدس أو بعضهم كفرض الصدقةعند مناجاة الرسول ولا خلاف ايضا في جواز النسخ بعد التمكين من الفعل الذي تعلق به الحكم بعد علمه بتكليفه به وذلك بأن يمضي من الوقت المعين ما يسع الفعل وقد حكي الخلاف في ذلك عن الكرخي واما النسخ قبل علم المكلف بوجوب ذلك الفعل عليه كما اذا امر الله تعالى جبريل عليه السلام ان يعلم النبي صلى الله عليه وسلم بوجوب شيء على الامة ثم ينسخه قبل ان يعلموا به فحكى السمعاني في ذلك الاتفاق على المنع قال الزركشي وليس كذلك ففي المسألة وجهان لأصحابنا حكاهما الاستاذ أبو ms331 منصور والكيا انتهى ويرد على المنع ما ثبت في ليلة المعراج من فرض خمسين صلاة ثم استقرت على خمس ولا وجه لما قيل ان ذلك كان على سبيل التقرير دون النسخ قال ابن برهان في الوجيز نسخ الحكم قبل علم المكلف بوجوبه جائز عندنا ومنعت من ذلك المعتزلة واصحاب أبي حنيفة وزعموا ان النسخ قبل العلم يتضمن تكليف المحال قال وهذه المسألة فرغ تكليف ما لا يطاق فاذا قضينا بصحته صح النسخ حينئذ قال واحتج علماؤنا في هذه المسألة بقصة المعراج فان الله تعالى اوجب على الامة خمسين صلاة ثم نسخها قبل علمهم بوجوبها وهذا لا حجة فيه لأن النسخ انما كان بعد العلم فان رسول الله صلى الله عليه وسلم أحد المكلفين وقد علم ولكنه قبل جميع الامة وعلم الجميع لا يشترط فان التكليف استقر بعلم رسول الله صلى الله عليه وسلم فلا اعتماد على هذا الحديث ويجاب عنه بأن عدم علم الامة يقتضي وقوع النسخ قبل علم المكلفين بما كلفوا به وهو محل النزاع وحكى القاضي أبو بكر وغيره عن جمهور الفقهاء والمتكلمين ان مثل هذا لا يكون نسخا وقال بعض المتأخرين نسخ الحكم قبل علم المكلف بالحكم المنسوخ اتفقت الاشاعرة على جوازه والمعتزلة على منعه وحكى الفقهاء في المسألة طريقين احدهما ان للشافعي في المسألة قولين والثاني الفرق بين الاحكام التكليفية والاحكام التعريفية فمنعوه في الاول وجوزوه في الثاني كتكليف الغافل وهو مذهب أبي حنيفة انتهى واما اذا كان المكلف قد علم بوجوبه عليه ولكن لم يكن قد دخل وقته وسواء كان موسعا كما لو قال اقتلوا المشركين غدا ثم نسخ عنهم في ذلك اليوم أو يكون على الفورثم نسخ قبل التمكن من الفعل أو يؤمر بالعبادة مطلقا ثم نسخ قبل مضي وقت يمكن فعلها فيه فذهب الجمهور إلى الجواز ونقله ابن برهان عن الاشعرية وجماعة من الحنفية ونقله غيرهم عن معتزلة البصرة قال القاضي في التقريب وهو قول جميع اهل الحق وذهب اكثر الحنفية كما ms332 قاله ابن السمعاني والحنابلة والمعتزلة إلى المنع وبه قال الكرخي والجصاص والماتريدي والدبوسي والصيرفي احتج الجمهور بأنه لا مانع من ذلك لا عقلا ولا شرعا مع ان المقتضي موجود وهو انه رفع تكليف قد ثبت على المكلف فكان نسخا وليس في ذلك ما يستلزم البداء ولا المحال لان المصلحة التي جاز النسخ لأجلها بعد التمكن من الفعل وبعد دخول الوقت يصح اعتبارها قبل التمكن من الفعل وقبل دخول الوقت للقطع بأن تبديل حكم بحكم ورفع شرع بشرع كان فيهما وأما اذا كان قد دخل وقت المأمور به لكن وقع نسخه قبل فعله اما لكونه موسعا أو لكونه اراد ان يشرع فيه فنسخ فقال سليم الرازي وابن الصباغ انه لا خلاف بين اهل العلم في جوازه وجعلوا صورة الخلاف فيما اذا كان النسخ قبل دخول الوقت وكذا نقل الاجماع في هذه الصورة ابن برهان وبعض الحنابلة والامدي وبه صرح امام الحرمين في البرهان وأما اذا كان قد دخل وقته شرع في فعله فنسخ قبل تمام الفعل فقال القرافي لم ار فيه نقلا وجعلها الاصفهاني في شرح المحصول من صور الخلاف فمن قال بالجواز جوز هذه الصورة ومن قال بالمنع منعها واما اذا وقع النسخ بعد خروج الوقت قبل الفعل قال الزركشي فمقتضى استدلال ابن الحاجب انه يمتنع بالاتفاق ووجهه بأن التكليف بذلك الفعل المأمور به بعد مضي وقته ينتفي لانتفاء الوقت وإذا انتفى فلا يمكن رفعه لا متناع رفع المعدوم لكن صرح الامدي في الاحكام بالجواز وانه لا خلاف فيه قيل ولا يتأتى الا إذا صرح بوجوب القضاء أو على القول بأن الامر بالأداء يستلزم القضاء

المسألة الخامسة انها لا يشترط في النسخ ان يخلفه بدل واليه ذهب الجمهور وهو الحق الذي لا سترة به فانه وقع النسخ في هذه الشريعة المطهرة لأمور معروفة لا إلى بدل ومن ذلك نسخ تقديم الصدقة بين يدي مناجاة الرسول ونسخ ادخار لحوم الاضاحي ونسخ تحريم المباشرة بقوله سبحانه @QB@ فالآن باشروهن @QE@ ونسخ قيام الليل في ms333 حقهصلى الله عليه وسلم وأما ما تمسك به المخالفون وهم بعض المعتزلة وقيل كلهم والظاهرية من قوله سبحانه @QB@ ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها @QE@ فلا دلالة في ذلك على محل النزاع فان المراد نسخ لفظ الاية كما يدل على ذلك قوله نأت بخير منها أو مثلها فليس لنسخ الحكم ذكر في الاية ولو سلمنا لجاز ان يقال ان اسقاط ذلك الحكم المنسوخ خير من ثبوته في ذلك الوقت وقد نص الشافعي في الرسالة على انه يختار ما ذهب اليه القائلون باشتراط البدل فقال وليس نسخ فرض ابدا الا اثبت مكانه فرض كما نسخت قبلة بيت المقدس فأثبت مكانها الكعبة قال وكل منسوخ في كتاب الله وسنته صلى الله عليه وسلم هكذا قال الصيرفي وابو اسحاق انما اراد الشافعي بهذه العبارة انه ينقل من حظر إلى اباحة أو من اباحة إلى حظر أو يخير على حسب احوال المفروض كما في المناجاة فانه كان يناجي النبي صلى الله عليه وسلم بلا تقديم صدقة ثم فرض الله تقديم الصدقة ثم ازال ذلك فردهم على ما كانوا عليه وهذا الحمل هو الذي ينبغي تفسير كلام الشافعي به فان مثله لا يخفى عليه وقوع النسخ في هذه الشريعة بلا بدل ولا شك في انه يجوز ارتفاع التكليف بالشيء والنسخ مثله لأنه رفع تكليف ولم يمنع من ذلك الشرع ولا عقل بل دل الدليل على الوقوع

المسألة السادسة النسخ إلى بدل يقع على وجوه الاول ان يكون الناسخ مثل المنسوخ في التخفيف والتغليظ وهذا لا خلاف فيه وذلك كنسخ استقبال بيت المقدس باستقبال الكعبة الثاني نسخ الاغلظ بالاخف وهو ايضا مما لا خلاف فيه وذلك كنسخ العدة حولا بالعدة اربعة اشهر وعشرا الثالث نسخ الاخف إلى الأغلظ فذهب الجمهورالى جوازه خلافا للظاهرية والحق الجواز والوقوع كما في نسخ وضع القتال في اول الاسلام بفرضه بعد ذلك ونسخ التخيير بين الصوم والفدية بفرضية الصوم ونسخ تحليل الخمر بتحريمها ونسخ نكاح ms334 المتعة بعد تجويزها ونسخ صوم عاشوراء بصوم رمضان واستدل المانعون بقوله @QB@ يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر @QE@ وبقوله @QB@ ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها @QE@ واجيب بأن المراد اليسر في الاخرة وهذا الجواب وان كان بعيدا لكن وقوع النسخ في هذه الشريعة للأخف بالإغلظ يوجب تأويل الاية ولو بتأويل بعيد على انه يمكن ان يقال ان الناسخ والمنسوخ هما من اليسر والإغلظية في الناسخ انما هي بالنسبة إلى المنسوخ وهو بالنسبة إلى غيره تخفيف ويسر واما الجواب عن الاية الثانية فظاهر لأن الناسخ الأغلظ ثوابه أكثر فهو خير من المنسوخ من هذه الحيثية

المسألة الرابعة في جواز نسخ الاخبار وفيه تفصيل وهو ان يقال ان كان خبرا عما لا يجوز تغيره كقولنا العالم حادث فهذا لا يجوز نسخه بحال وان كان خبرا عما يجوز تغيره فاما ان يكون ماضيا أو مستقبلا والمستقبل اما ان يكون وعدا أو وعيدا أو خبرا عن حكم كالخبر عن وجوب الحج فذهب الجمهور إلى جواز النسخ لهذا الخبر بجميع هذه الاقسام وقال أبو علي وابو هاشم لا يجوز النسخ لشيء منها قال في المحصول وهو قول اكثر المتقدمين استدل الجمهور على الجواز ان الخبر ان كان عن امر ماض كقوله عمرتنوحا ألف سنة جاز أن يبين من بعد أنه عمره ألف سنه إلا خمسين عاما وإن كان مستقبلا وكان وعدا أو وعيدا كقوله لأعذبن الزاني أبدا فيجوز أن يبين من بعد أنه أراد ألف سنة وإن كان خبرا عن حكم الفعل في المستقبل كان الخبر كالأمر في تناوله الأوقات المستقبلة فصح إطلاق الكل مع إرادة البعض لما تناوله بموضوعه قال الزركشي ان كان مدلول الخبر مما لا يمكن تغيره بأن لا يقع الا على وجه واحد كصفات الله وخبر ما كان من الانبياء والامم وما يكون من الساعة وآياتها كخروج الدجال فلا يجوز نسخه بالاتفاق كما قاله أبو اسحاق المروزي وابن برهان في الاوسط لأنه يفضي إلى الكذب ms335 وان كان مما يصح تغيره بأن يقع على اوجه المخبر عنه ماضيا كان أو مستقبلا وعدا أو وعيدا أو خبرا عن حكم شرعي فهو موضوع الخلاف فذهب أبو عبد الله وابو الحسين البصريان وعبد الجبار والفخر الرازي إلى جوازه مطلقا ونسبه ابن برهان في الاوسط إلى المعظم وذهب جماعة إلى المنع منهم أبو بكر الصيرفي كما رايته في كتابه وابو اسحاق المروزي كما رأيته في كتابه في الناسخ والمنسوخ والقاضي أبو بكر وعبد الوهاب والجبائي وابنه أبو هاشم ابن السمعاني وابن الحاجب وقال الاصفهاني انه الحق ومنهم من فصل ومنع في الماضي لأنه يكون تكذيبا دون المستقبل لجريانه مجرى الامر والنهي فيجوز ان يرفع لأن الكذب يختص بالماضي ولا يتعلق بالمستقبل قال الشافعي لا يجب الوفاء بالوعد وانما يسمى من لم يف بالوعد مخلفا لا كاذبا وهذا التفصيل جزم به سليم وجرى عليه البيضاوي في المنهاج وسبقهما اليه أبو الحسين بن القطان اقول والحق منعه في الماضي مطلقا وفي بعض المستقبل وهو الخبر بالوعد لا بالوعيد ولا بالتكليف اما بالتكليف فظاهر لأنه رفع حكم عن مكلف وأما بالوعيد فلكونه عفوا لا يمتنع من الله سبحانه بل هو حسن يمدح فاعله من غيره ويمتدح به في نفسه واما الماضي فهو كذب صراح الا ان يتضمن تخصيصا أو تقييدا أو تبيينا لما تضمنه الخبر الماضي فليس بذلك بأس وهذه المسألة لها المام بمسألة الحسن والقبح المتقدم ذكرها في بعض اطرافها دون بعض

وقد استدل المانعون مطلقا باستلزام ذلك الكذب وهو استدلال باطل فان ذلك الاستلزام انما هو في بعض الصور كما عرفت لا في كلها وقد نقل أبو الحسين في المعتمد عن شيوخ المعتزلة منع النسخ في الوعد والوعيد قال الزركشي واما عندنا فكذلك في الوعد لأنه اخلاف والخلف في الانعام يستحيل على الله وبه صرح الصيرفي في كتابه واما في الوعيد فنسخه جائز كما قال ابن السمعاني قال ولا يعد ذلك خلفا بل عفوا وكرما

المسألة الثامنة في نسخ التلاوة دون ms336 الحكم والعكس ونسخهما معا وقد جعل أبو اسحاق المروزي وابن السمعاني وغيرهما ذلك ستة اقسامالاول ما نسخ حكمه وبقي رسمه كنسخ آية الوصية للوالدين والاقربين بآية المواريث ونسخ العدة حولا بالعدة اربعة اشهر وعشرا فالمنسوخ ثابت التلاوة والحكم والى جواز ذلك ذهب الجمهور بل ادعى بعضهم الاجماع عليه وقد حكى جماعة من الحنفية والحنابلة عدم الجواز عن بعض اهل الاصول قالوا لأنه اذا انتفى الحكم فلا فائدة في التلاوة وهذا قصور عن معرفة الشريعة وجهل كبير بالكتاب العزيز فان المنسوخ حكمه الباقية تلاوته في الكتاب العزيز مما لا ينكره من له ادنى قدم في العلم

الثاني ما نسخ حكمه ورسمه وثبت حكم الناسخ ورسمه كنسخ استقبال بيت المقدس باستقبال الكعبة ونسخ صيام عاشوراء بصيام رمضان قال أبو اسحاق المروزي ومنهم من جعل القبلة من نسخ السنة بالقرآن وزعم ان استقبال بيت المقدس بالسنة لا بالقرآن

الثالث ما نسخ حكمه وبقي رسمه ورفع رسم الناسخ وبقي حكمه كقوله تعالى @QB@ فأمسكوهن في البيوت حتى يتوفاهن الموت أو يجعل الله لهن سبيلا @QE@ بقوله تعالى الشيخ والشيخة اذا زنيا فارجموهما البتة نكالا من الله وقد ثبت في الصحيح ان هذا كان قرانا يتلى ثم نسخ لفظه وبقي حكمه

الرابع ما نسخ حكمه ورسمه ونسخ رسم الناسخ وبقي حكمه كما ثبت في الصحيح عن عائشة انها قالت كان فيما انزل عشر رضعات متتابعات يحرمن فنسخن بخمسرضعات فتوفي رسول الله صلى الله عليه وسلم وهن فيما يتلى من القران قال البيهقي فالعشر مما نسخ رسمه وحكمه والخمس مما نسخ رسمه وبقي حكمه بدليل ان الصحابة حين جمعوا القران لم يثبتوها رسما وحكمها باق عندهم قال ابن السمعاني وقولها وهن مما يتلى من القران بمعنى انه يتلى حكمها دون لفظها وقال البيهقي المعنى انه يتلوه من لم يبلغه نسخ تلاوته ومنع قوم من نسخ اللفظ مع بقاء حكمه وبه جزم شمس الائمة السرخسي لأن الحكم لا يثبت بدون دليله ولا وجه لذلك فان الدليل ثابت ms337 موجود محفوظ ونسخ كونه قرآنا لا يستلزم عدم وجوده ولهذا رواه الثقات في مؤلفاتهم

الخامس ما نسخ رسمه لا حكمه ولا يعلم الناسخ له وذلك كما ثبت في الصحيح لو كان لابن آدم واديان من ذهب لتمنى لهما ثالثا ولا يملأ جوف ابن آدم الا التراب ويتوب الله على من تاب فان هذا كان قرانا ثم نسخ رسمه قال ابن عبد البر في التمهيد قيل انه في سورة ص وكما ثبت في الصحيح ايضا انه نزل في القرآن حكاية عن اهل بئر معونه انهم قالوا بلغوا قومنا ان قد لقينا ربنا فرضي عنا وأرضانا وكما أخرجه الحاكم في متسدركه من حديث زر بن حبيش عن أبي بن كعب ان النبي صلى الله عليه وسلم قرأ عليه لم يكن الذين كفروا وقرأ فيها ان ذات الدين عند الله الحنيفية لا اليهودية ولا النصرانية ومن يعمل خيرا فلن يكفر قال الحاكم صحيح الاسناد فهذا مما نسخ لفظه وبقي معناه وعده ابن عبد البر في التمهيد مما نسخ خطه وحكمه ولفظه قال ومنه قول من قال ان سورة الاحزاب كانت نحو سورة البقرةالسادس ناسخ صار منسوخا وليس بينهما لفظ متلو كالمواريث بالحلف والنصرة فانه نسخ بالتوارث بالاسلام والهجرة ونسخ التوارث بالاسلام والهجرة باية المواريث قال ابن السمعاني وعندي ان القسمين الاخيرين تكلف وليس يتحقق فيهما النسخ وجعل أبو اسحاق المروزي التوريث بالهجرة من قسم ما علم انه منسوخ ولم يعلم ناسخه والحاصل ان نسخ التلاوة دون الحكم أو الحكم دون التلاوة أو نسخهما معا لم يمنع منه مانع شرعي ولا عقلي فلا وجه للمنع منه لأن جواز تلاوة الاية حكم من احكامها وما تدل عليه من الاحكام حكم اخر لها ولا تلازم بينهما واذا ثبت ذلك فيجوز نسخهما ونسخ احدهما كسائر الاحكام المتباينة ولنا ايضا الوقوع وهو دليل الجواز كما عرفت مما اوردناه

المسألة التاسعة لا خلاف في جواز نسخ القران بالقران ونسخ السنة المتواترة بالسنة المتواترة وجواز نسخ الاحاد بالاحاد ونسخ ms338 الاحاد بالمتواتر واما نسخ القران أو المتواتر من السنة بالاحاد فقد وقع الخلاف في ذلك في الجواز والوقوع اما الجواز عقلا فقال به الاكثرون وحكاه سليم الرازي عن الاشعرية والمعتزلة نقل ابن برهان في الاوسط الاتفاق عليه فقال لا يستحيل عقلا نسخ الكتاب بخبر الواحد بلا خلاف وانما الخلاف في جوزاه شرعا واما الوقوع فذهب الجمهور كما حكاه ابن برهان وابن الحاجب وغيرهما إلى انه غير واقع ونقل ابن السمعاني وسليم في التقريب الاجماع على عدم وقوعه وهكذا حكى الاجماع القاضي أبو الطيب في شرح الكفاية والشيخ أبو اسحاق الشيرازي في اللمع وذهب جماعة من اهل الظاهر منهم ابن حزم إلى وقوعه وهي رواية عن أحمد وذهب القاضي في التقريب والغزالي وابو الوليد الباجي والقرطبي إلى التفصيل بين زمان النبي صلى الله عليه وسلم وما بعده فقالوا بوقوعه في زمانه

احتج المانعون بان الثابت قطعا لا ينسخه مظنون واستدل القائلون بالوقوع بما ثبت من اهل قباء لما سمعوا مناديه صلى الله عليه وسلم وهم في الصلاة يقول الا ان القبلة قد حولت إلى الكعبة فاستداروا ولم ينكر ذلك عليهم رسول الله صلى الله عليه وسلم وأجيب بأنهم علموا بالقرائن واستدل أيضا القائلون بالوقوع بأنه صلى الله عليه وسلم كان يرسل رسله لتبليغ الاحكام وكانوا يبلغون الاحكام المبتدأة وناسخها ومن الوقوع نسخ قوله تعالى @QB@ قل لا أجد فيما أوحي إلي محرما على طاعم يطعمه @QE@ الايةبنهيه صلى الله عليه وسلم عن اكل كل ذي ناب من السباع ومخلب من الطير وهو احاد واجيب بأن المعنى لا اجد الان والتحريم وقع في المستقبل ومن الوقوع نسخ نكاح المتعة بالنهي عنها وهو احاد ونحو ذلك كثير ومما يرشدك إلى جواز النسخ بما صح من الاحاد لما هو اقوى متنا أو دلالة منها ان الناسخ في الحقيقة انما جاء رافعا لاستمرار حكم المنسوخ ودوامه وذلك ظني وان كان دليله قطعيا فالمنسوخ انما هو الظني لا ذلك القطعي فتأمل هذا

المسألة العاشرة يجوز نسخ القران ms339 بالسنة المتواترة عند الجمهور كما حكى ذلك عنهم أبو الطيب الطبري وابن برهان وابن الحاجب قال ابن فورك في شرح مقالات الاشعري واليه ذهب شيخنا أبو الحسن الاشعري وكان يقول ان ذلك وجد في قوله تعالى @QB@ كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيرا الوصية للوالدين والأقربين @QE@ فانه منسوخ بالسنة المتواترة وهي قوله لا وصية لوارث لانه لا يمكن ان يجمع بينهما قال ابن السمعاني وهو مذهب أبي حنيفة وعامة المتكلمين وقال سليم الرازي وهو قول اهل العراق قال وهو مذهب الاشعري والمعتزلة وسائر المتكلمين قال الدبوسي هو قول علمائنا يعني الحنفية قال الباجي قال به عامة شيوخنا وحكاه ابن الفرج عن مالك قال ولهذا لا تجوز عنده الوصية للوارث للحديث فهو ناسخ لقوله @QB@ كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت @QE@ الاية وذهب الشافعي في عامة كتبه كما قال ابن السمعاني إلى انه لا يجوز نسخ القرآن بالسنة بحال وان كانت متواترة وبه جزم الصيرفي والخفاف ونقله عبد الوهاب عن اكثر الشافعية وقال الاستاذ أبو منصور اجمع اصحاب الشافعي على المنع وهذا يخالف ما حكاه ابن فورك عنهم فانه حكي عن اكثرهم القول بالجواز ثم اختلف المانعون فمنهم من منعه عقلا وشرعا ومنهم من منعه شرعا لا عقلا واستدل على ذلك بقوله تعالى @QB@ ما ننسخ من آية أو ننسها @QE@ الاية قالوا ولا تكون السنة خيرا من القرآن أو مثله قالوا ولم نجد في القرآن آية منسوخه بالسنةالكيا الهراس هفوات الكبار على اقدارهم ومن عد خطؤه عظم قدره قال وقد كان عبد الجبار كثيرا ما ينظر مذهب الشافعي في الاصول والفروع فلما وصل إلى هذا الموضع قال هذا الرجل كبير ولكن الحق اكبر منه قال ولم نعلم احدا منع من جواز نسخ الكتاب بخبر الواحد عقلا فضلا عن المتواتر فلعله يقول دل عرف الشرع على المنع منه واذا لم يدل قاطع من السمع توقفنا والا فمن الذي يقول انه عليه السلام لا يحكم بقوله في نسخ ما ثبت في الكتاب ms340 وان هذا مستحيل في العقل والمغالون في حب الشافعي لما رأوا هذا القول لا يليق بعلو قدره وهو الذي مهد هذا الفن ورتبه واول من أخرجه قالوا لا بد ان يكون لهذا القول من هذا العظيم محمل فتعمقوا في محامل ذكروها انتهى ولا يخفاك ان السنة شرع من الله عز وجل كما ان الكتاب شرع منه سبحانه وقد قال @QB@ وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا @QE@ وامر سبحانه باتباع رسوله في غير موضع في القران فهذا بمجرده يدل على ان السنة الثابتة عنه ثبوتا على حد ثبوت الكتاب العزيز حكمها حكم القران في النسخ وغيره وليس في العقل ما يمنع من ذلك ولا في الشرع وقوله @QB@ ما ننسخ من آية أو ننسها نأت بخير منها أو مثلها @QE@ ليس فيه الا ان ما يجعله الله منسوخا من الايات القرانية سيبدله بما هو خير منه أو بما هو مثله للمكلفين وما اتانا على لسان رسوله فهو كما أتانا منه كما قال سبحانه @QB@ إن هو إلا وحي يوحى @QE@ وكما قال @QB@ قل ما يكون لي أن أبدله من تلقاء نفسي @QE@ قال أبو منصور البغدادي لم يرد الشافعي مطلق السنة بل اراد السنة المنقولة آحادا واكتفى بهذا الإطلاق لأن الغالب في السنة الآحاد قال الزركشي في البحر والصواب ان مقصود الشافعي ان الكتاب والسنة لا يوجدان مختلفين الا ومع احدهما مثله ناسخ له وهذا تعظيم عظيم وادب مع الكتاب والسنة وفهم لموقع احدهما من الاخر وكل من تكلم في هذه المسألة لم يقع على مراد الشافعي بل فهموا خلاف مراده حتى غلطوه واولوه انتهى

ومن جملة ما قيل ان السنة فيه نسخت القران الاية المتقدمة اعني قوله @QB@ كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت @QE@ الاية وقوله @QB@ وإن فاتكم شيء من أزواجكم إلى الكفار @QE@وقوله @QB@ قل لا أجد فيما أوحي إلي محرما @QE@ الاية فانها منسوخة بالنهي عن اكل كل ذي ناب من السباع ومخلب من الطير وقوله @QB@ حرمت عليكم الميتة @QE@ فانها منسوخة بأحاديث الدباغ على نزاع ms341 طويل في كون ما في هذه الايات منسوخا بالسنة

واما نسخ السنة بالقران فذلك جائز عند الجمهور وبه قال بعض من منع من نسخ القران بالسنة وللشافعي في ذلك قولان حكاهما القاضي أبو الطيب الطبري والشيخ أبو اسحاق الشيرازي وسليم الرازي وامام الحرمين وصححوا جميعا الجواز قال ابن برهان هو قول المعظم وقال سليم هو قول عامة المتكلمين والفقهاء وقال السمعاني انه الاولى بالحق وجزم به الصيرفي ولا وجه للمنع قط ولم يأت في ذلك ما يتشبث به المانع لا من عقل ولا من شرع بل ورد في الشرع نسخ السنة بالقرآن في غير موضع فمن ذلك قوله تعالى @QB@ قد نرى تقلب وجهك في السماء @QE@ الاية وكذلك نسخ صلحه صلى الله عليه وسلم لقريش على ان يرد لهم النساء بقوله تعالى @QB@ فلا ترجعوهن إلى الكفار @QE@ ونسخ تحليل الخمر بقوله تعالى @QB@ إنما الخمر والميسر @QE@ الاية ونسخ تحريم المباشرة بقوله تعالى @QB@ فالآن باشروهن @QE@ ونسخ صوم يوم عاشوراء بقوله @QB@ فمن شهد منكم الشهر فليصمه @QE@ونحو ذلك مما يكثر تعداده

المسألة الحادية عشرة ذهب الجمهور إلى ان الفعل من السنة ينسخ القول كما ان القول ينسخ الفعل وحكى الماوردي والروياني عن ظاهر قول الشافعي ان القول لا ينسخ الا بالقول وان الفعل لا ينسخ الا بالفعل ولا وجه لذلك فالكل سنة وشرع ولا يخالف في ذلك الشافعي ولا غيره واذا كان كل واحد منها شرعا ثابتا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فلا وجه للمنع من نسخ احدهما بالاخر ولا سيما وقد وقع ذلك في السنة كثيرا ومنه قوله صلى الله عليه وسلم في السارق فان عاد في الخامسة فاقتلوه ثم رفع اليه سارق في الخامسة فلم يقتله فكان هذا الترك ناسخا للقول وقال الثيب بالثيب جلد مائة والرجم ثم رجم ماعزا ولم يجلده فكان ذلك ناسخا لجلد من ثبت عليه الرجم ومنه ما ثبت في الصحيح من قيامه صلى الله عليه وسلم للجنازة ثم ترك ذلك فكان نسخا وثبت عنه صلى الله ms342 عليه وسلم صلوا كما رأيتموني اصلي ثم فعل غير ما كان يفعله وترك بعض ما كان يفعله فكان ذلك نسخا وهذا كثير في السنة لمن تتبعه ولم يأت المانع بدليل يدل على ذلك لا من عقل ولا من شرع وقد تابع الشافعي في المنع من نسخ الاقوال بالافعال ابن عقيل من الحنابلة وقال الشيء انما ينسخ بمثله أو بأقوى منه يعني والقول اقوى من الفعل

المسألة الثانية عشرة الاجماع لا ينسخ ولا ينسخ به عند الجمهور اما كونه لا ينسخ فلأن الاجماع لا يكون الا بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم والنسخ لا يكون بعد موته واما في حياته فالاجماع لا ينعقد بدونه بل يكون قولهم المخالف لقوله لغواباطلا لا يعتد به ولا يلتفت اليه وقولهما المواق بعد لا اعتبار به بل الاعتبار بقوله وحده والحجة فيه لا في غيره فاذا عرفت هذا علمت ان الاجماع لا ينعقد الا بعد ايام النبوة وبعد ايام النبوة قد انقطع الكتاب والسنة فلا يمكن ان يكون الناسخ منهما ولا يمكن ان يكون الناسخ للاجماع إجماعيا اخر لأن هذا الاجماع الثاني ان كان لا عن دليل فهو خطأ وان كان عن دليل فذلك يستلزم ان يكون الاجماع الاول خطأ والاجماع لا يكون خطأ فبهذا يستحيل ان يكون الاجماع ناسخا أو منسوخا ولا يصلح ايضا ان يكون الاجماع منسوخا بالقياس لأن من شرط العمل به ان لا يكون مخالفا للاجماع وقد استدل من جوز ذلك بما قيل من ان الامة اذا اختلفت على قولين فهو اجماع على ان المسألة اجتهادية يجوز الاخذ بكليهما ثم يجوز اجماعهم على أحد القولين كما مر في الإجماع فإذا أجمعوا بطل الجواز الذي هو مقتضى ذلك الإجماع وهذا هو النسخ واجيب بأنا لا نسلم ذلك لوقوع الخلاف فيه كما تقدم ولو سلم فلا يكون نسخا لما تقدم من ان الاجماع الاول مشروط بعدم الاجماع الثاني وقال الشريف المرتضي ان دلالة الاجماع مستقرة في كل حال قبل انقطاع ms343 الوحي وبعده قال فالأقرب ان يقال ان الامة اجمعت على ان ما ثبت بالاجماع لا ينسخ ولا ينسخ به أي لا يقع ذلك لا انه غير جائز ولا يلتفت إلى قول عيسى بن ابان ان الاجماع ناسخ لما وردت به السنة من وجوب الغسل من غسل الميت انتهى قال الصيرفي ليس للاجماع حظ في نسخ الشرع لأنهم لا يشرعون ولكن اجماعهم يدل على الغلط في الخبر أو رفع حكمه لا انهم رفعوا الحكم وانما هم اتباع لما امروا به وقال بعض الحنابلة يجوز النسخ بالاجماع لكن لا بنفسه بل بسنده فاذا رأينا متنا صحيحا والاجماع بخلافه استدللنا بذلك على نسخه وان اهل الاجماع اطلعوا على ناسخ والا لما خالفوه وقال ابن حزم جوز بعض اصحابنا ان يرد حديث صحيح والاجماع على خلافه قال وذلك دليل على انه منسوخ قال وهذا عندنا غلط فاحش لأن ذلك معدوم لقوله تعالى @QB@ إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون @QE@ وكلام الرسول وحي محفوظ انتهى وممن جوز كون الاجماع ناسخا الحافظ البغدادي في كتاب الفقيه والمتفقه ومثله بحديث الوادي الذي في الصحيح حين نامرسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه فما ايقظهم الا حر الشمس وقال في اخره فاذا سها احدكم عن صلاة فليصلها حين يذكرها ومن الغد للوقت قال فإعادة الصلاة المنسية بعد قضائها حال الذكر وفي الوقت منسوخ باجماع المسلمين لا يجب ولا يستحب

المسألة الثالثة عشرة ذهب الجمهور إلى ان القياس لا يكون ناسخا ونقله القاضي أبو بكر في التقريب عن الفقهاء والاصوليين قالوا لا يجوز نسخ شيء من القران والسنة بالقياس لأن القياس يستعمل مع عدم النص فلا يجوز ان ينسخ النص ولأنه دليل محتمل والنسخ يكون بأمر مقطوع ولأن شرط القياس ان لا يكون في الاصول ما يخالفه ولأنه ان عارض نصا أو اجماعا فالقياس فاسد الوضع وان عارض قياسا اخر فتلك المعارضة ان كانت بين أصلي القياس فهذا يتصور فيه النسخ قطعا إذ هو من باب نسخ النصوص ms344 وإن كانت بين العلتين فهو من باب المعارضة في الاصل والفرع لا من باب القياس قال الصيرفي لا يقع النسخ الا بدليل توقيفي ولا حظ للقياس فيه اصلا وحكى القاضي أبو بكر عن بعضهم ان القياس ينسخ به المتواتر ونص القرآن وحكى عن اخرين انه مما ينسخ به أخبار الآحاد فقط وحكى الأستاذ أبو منصور عن أبي القاسم الأنماطي إذا كانت علته منصوصة لا مستنبطة وجعل الهندي محل الخلاف في حياة الرسول صلى الله عليه وسلم واما بعده فلا ينسخ به بالاتفاق واما كونه منسوخا فلا شك ان القياس يكون منسوخا بنسخ أصله وهل يصح نسخه مع بقاء أصله في ذلك خلاف الحق منعه وبه قال قوم من الأصوليين وقال اخرون انه يجوز نسخة في زمن الرسول بالكتاب والسنة والقياس واما بعد موته فلا ورجحه صاحب المحصول وجماعة من الشافعيةالمسألة الرابعة عشرة في نسخ المفهوم وقد تقدم تقسيمه إلى مفهوم مخالفة ومفهوم موافقة اما مفهوم المخالفة فيجوز ذلك مع نسخ اصله وذلك ظاهر ويجوز نسخه بدون نسخ أصله وذلك كقوله صلى الله عليه وسلم الماء من الماء فإنه نسخ مفهومة بما ثبت من قوله صلى الله عليه وسلم اذا قعد بين شعبها الاربع وجهدها فقد وجب الغسل وفي لفظ اذا لاقى الختان الختان فهذا نسخ مفهوم الماء من الماء وبقي منطوقه محكما غير منسوخ لأن الغسل واجب من الانزال بلا خلاف واما نسخ الاصل دون المفهوم ففي جوازه احتمالان ذكرهما الصفي الهندي قال والاظهر انه لا يجوز وقال سليم الرازي في التقريب من اصحابنا من قال يجوز ان يسقط اللفظ ويبقى دليل الخطاب والمذهب انه لا يجوز ذلك لأن الدليل انما هو تابع للفظ يستحيل ان يسقط الاصل ويكون الفرع باقيا

واما مفهوم الموافقة فاختلفوا هل يجوز نسخة والنسخ به أم لا اما جواز النسخ به فجزم القاضي بجوازه في التقريب وقال لا فرق في جواز النسخ بما اقتضاه نص الكتاب وظاهره وجوازه بما اقتضاه فحواه ولحنه ومفهومه وما ms345 أوجبه العموم ودليل الخطاب عند مثبتها لأن كالنص أو اقوى منه انتهى وكذا جزم بذلك ابن السمعاني قال لأنه مثل النطق واقوى ونقل الامدي والفخر الرازي الاتفاق على انه ينسخ به ما ينسخ بمنطوقه قال الرزكشي في البحر وهو عجيب فان في المسألة وجهين لأصحابنا وغيرهم حكاهما الماوردي في الحاوي والشيخ أبو اسحاق في اللمع وسليم الرازي وصححوا المنع والماوردي نقله عن الاكثرين قال لأن القياس فرع النص الذي هو اقوى فلا يجوز ان يكون ناسخا له قال والثاني وهو اختيار ابن أبي هريرة وجماعة الجواز واما جواز نسخة فهو ينقسم إلى قسمين الاول ان ينسخ مع بقاء اصله والثاني ان ينسخ تبعا لاصله ولا شك في جواز الثاني واما الاول فقد اختلف فيه الاصوليين على قولين احدهما الجواز وبه قال أكثر المتكلمين وجعلوه مع أصله كالنصين يجوز نسخ أحدهما مع بقاء الاخر ونقله سليم عن الاشعري وغيره من المتكلمين بناء على اصلهم ان ذلك مستفاد من اللفظ فكانا بمنزلة لفظين فجاز نسخ احدهما مع بقاء حكم الآخر القول الثاني المنع وصححه سليم الرازي وجزم به الروياني والماوردي ونقله ابن السمعاني عن اكثر الفقهاء لان ثبوت لفظه موجب لفحواهومفهومه فلم يجز نسخ الفحوى مع بقاء موجبه كما لا ينسخ القياس مع بقاء أصله وذهب بعض المتأخرين إلى التفصيل فقال ان كانت علة المنطوق لا تحتمل التغيير كإكرام الوالدين بالنهي عن التافيف فيمتنع نسخ الفحوى لأنه يناقض المقصود وان احتملت النقص جاز كما لو قال لغلامه لا تعط زيدا درهما قاصدا بذلك حرمانه ثم يقول اعطه اكثر من درهم ولا تعطه درهما لاحتمال انه انتقل من علة حرمانه إلى علة مواساته وهذا التفصيل قوي جدا

المسألة الخامسة عشرة في الزيادة على النص هل تكون نسخا لحكم النص أم لا وذلك يختلف باختلاف الصور فالزائد اما ان يكون مستقلا بنفسه أو لا

الاول المستقل اما ان يكون من غير جنس الاول كزيادة وجوب الزكاة على الصلاة فليس بناسخ لما تقدم من ms346 العبادات بلا خلاف قال في المحصول اتفق العلماء على ان زيادة عبادة على العبادات لا تكون نسخا للعبادات انتهى ومعلوم انه لا يخالف في مثل هذا أحد من اهل الاسلام لعدم التنافي واما ان يكون من جنسه كزيادة صلاة على الصلوات الخمس فهذا ليس بنسخ على قول الجمهور وذهب بعض اهل العراق إلى انها تكون نسخا لحكم المزيد عليه كقوله تعالى @QB@ حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى @QE@ لأنها تجعلها غير الوسطى وهو قول باطل لا دليل عليه ولا شبهة دليل فان الوسطى ليس المراد بها المتوسطة في العدد بل المراد بها الفاضلة ولو سلمنا أن المراد بها المتوسطة في العدد لم تكن تلك الزيادة مخرجة لها عن كونها مما يحافظ عليه فقد علم توسطها عند نزول الاية وصارت مستحقة لذلك الوصف وان خرجت عن كونها وسطى قال القاضي عبد الجبار ويلزمهم زيادة عبادة على العبادة الاخيرة لأن هذه المزيدة تصير اخيرة وتجعل تلك التي كانت اخيرة غير اخيرة وهو خلاف الاجماع والزمهم صاحب المحصول بأنه لو كان عدد كل الواجبات قبل الزيادة عشرة فبعد الزيادة لا يبقى ذلك العدد فيكون نسخا يعني وهو خلاف الاجماع

الثاني الذي لا يستقل كزيادة ركعة عل الركعات وزيادة التغريب على الجلد وزيادة وصف الرقبة بالايمان وقد اختلفوا فيه على اقوال

الاول ان ذلك لا يكون نسخا مطلقا وبه قالت الشافعية والمالكية والحنابلة وغيرهم ومن المعتزلة علي وابو هاشم سواء اتصلت بالمزيد عليه أول ولا فرق بين ان تكون هذه الزيادة مانعة من اجزاء المزيد عليه بدونها أو غير مانعةالثاني انها نسخ وهو قول الحنفية قال شمس الائمة السرخسي الحنفي وسواء كانت الزيادة في السبب أو في الحكم قال ابن السمعاني اما اصحاب أبي حنيفة فقالوا ان الزيادة على النص بعد استقرار حكمه توجب النسخ حكاه الصيمري عن أصحابه على الاطلاق واختاره بعض اصحابنا قال ابن فورك والكيا وعزي إلى الشافعي ايضا

الثالث ان كان المزيد عليه ينفي الزبادة بفحواه فان تلك الزيادة نسخ كقوله ms347 في سائمة الغنم الزكاة فانه يفيد نفي الزكاة عن المعلوفة وان كان لا ينفي تلك الزيادة فلا يكون نسخا حكاه ابن برهان وصاحب المعتمد وغيرهما

الرابع ان الزيادة ان غيرت المزيد عليه تغيرا شرعيا حتى صار لو فعل بعد الزيادة على حد ما كان يفعلها قبلها لم يعتد به وذلك كزيادة ركعة تكون نسخا وان كان المزيد عليه يصح فعله بدون الزيادة لم تكن نسخا كزيادة التغريب على الجلد واليه ذهب عبد الجبار كما حكاه عنه صاحب المعتمد وابن الحاجب وغيرهما وحكاه سليم عن اختيار القاضي أبي بكر الباقلاني والاستراباذي والبصري

الخامس التفصيل بين ان تتصل به فهي نسخ وبين ان تنفصل عنه فلا تكون نسخا حكاه ابن برهان عن عبد الجبار ايضا واختاره الغزالي

السادس ان تكن الزيادة مغيرة لحكم المزيد عليه في المستقبل كانت نسخا وان لم تغير حكمه في المستقبل بأن كانت مقارنة لم تكن نسخا حكاه ابن فورك عن اصحاب أبي حنيفة قال صاحب المعتمد وبه قال شيخنا أبو الحسن الكرخي وابو عبد الله البصري

السابع ان الزيادة ان رفعت حكما عقليا أو ما ثبت باعتبار الاصل كبراءة الذمة لم تكن نسخا لأنا لا نعتقد ان العقل يوجب الاحكام ومن يعتقد ايجابه لا يعتقد ان رفعها يكون نسخا وان تضمنت رفع حكم شرعي كانت نسخا حكى هذا التفصيل ابن برهان في الاوسط عن اصحاب الشافعي وقال انه الحق اختاره الامدي وابن الحاجب والفخر الرازي والبيضاوي وهو اختيار أبي الحسين البصري في المعتمد وهو ظاهر كلام القاضي أبي بكر الباقلاني في مختصر التقريب وظاهر كلام امام الحرمين في البرهان قال الصفي الهندي انه اجود الطرق واحسنها فهذه الاقوال كما ترى

قال بعض المحققين ان هذه التفاصيل لا حاصل لها وليست في محل النزاع فانه لا ريب عند الكل ان ما رفع حكما شرعيا كان نسخا حقيقة وليس الكلام هنا في مقام ان النسخرفع أو بيان وما لم يكن كذلك فليس بنسخ فان القائل حينما فصل بين ms348 ما رفع حكما شرعيا وما لا يرفع كأنه قال ان كانت الزيادة نسخا فهي نسخ والا فلا وهذا لا حاصل له وانما النزاع منهم هل ترفع حكما شرعيا فتكون نسخا أو لا تكون نسخا فلو وقع الاتفاق على انها ترفع حكما شرعيا لوقع الاتفاق على انها نسخ ولو وقع الاتفاق على انها ترفع حكما شرعيا لوقع الاتفاق على انها ليست بنسخ ولكن النزاع في الحقيقة انما هو في انها رفع أم لا انتهى قال الزركشي في البحر واعلم ان فائدة هذه المسألة ان ما ثبت انه من باب النسخ وكان مقطوعا به فلا ينسخ الا بقاطع كالتغريب فان أبا حنيفة لما كان عنده نسخا نفاه لأنه نسخ للقرآن بخبر الواحد ولما لم يكن عند الجمهور نسخا قبلوه اذ لا معارضة وقد ردوا يعني الحنفية بذلك اخبارا صحيحة لما اقتضت زيادة على القرآن والزبادة نسخ ولا يجوز نسخ القرآن بخبر الواحد فردوا أحاديث نعين الفاتحة في الصلاة وما ورد في الشاهد واليمين وما ورد في ايمان والرقبة وما ورد في اشتراط النية في الوضوء انتهى واذا عرفت ان هذه هي الفائدة في هذه المسألة التي طالت ذيولها وكثرت شعبها هان عليك الخطب وقد قدمنا في المسألة التاسعة من مسائل هذ الباب ما عرفته

المسألة السادسة عشرة لا خلاف في ان النقصان من العبادة نسخ لما اسقط منها لانه كان واجبا في جملة العبادة ثم ازيل وجوبه ولا خلاف ايضا في ان ما لا يتوقف عليه صحة العبادة لا يكون نسخه نسخا لها كذا نقل الاجماع الامدي والفخر الرازي واما نسخ ما يتوقف عليه صحة العبادة سواء كان جزءا لها كالشطر أو خارجا كالشرط فاختلفوا فيه على مذاهب

الاول ان نسخه لا يكون نسخا للعبادة بل يكون بمثابة تخصيص العام قال ابن برهان وهو قول علمائنا وقال ابن السمعاني اليه ذهب الجمهور من اصحاب الشافعي واختاره الفخر الرازي والامدي قال الاصفهاني انه الحق وحكاه صاحب المعتمد من الكرخي

الثاني انه نسخ للعبادة ms349 واليه ذهب الحنفية كما حكاه عنهم ابن برهان وابن السمعاني

الثالث التفصيل بين الشرط فلا يكون نسخه نسخا للعبادة وبين الجزء كالقيام والركوع في الصلاة فيكون نسخه نسخا لها وإليه ذهب القاضي عبد الجبار ووافقه الغزاليوصححه القرطبي قالو لأن الشرط خارج عن ماهية المشروط بخلاف الجزء وهذا في الشرط المتصل اما الشرط المنفصل فقيل لا خلاف في ان نسخه ليس بنسخ للعبادة لأنهما عبادتان منفصلتان وقيل ان كان مما لا تجزئ العبادة قبل النسخ الا به فيكون نسخه نسخا لها من غير فرق بين الشرط والجزاء وان كان مما تجزئ العبادة قبل النسخ بدونه فلا يكون نسخه نسخا لها وهذا هو المذهب الرابع حكاه الشيخ أبو اسحاق الشيرازي في اللمع احتج القائلون بأنه لا يكون نسخا مطلقا من غير فرق بين الشرط والشطر بأنهما امران فلا يقتضي نسخ أحدهما نسخ الاخر وأيضا لو كان نسخا للعبادة لافتقرت في وجوبها إلى دليل اخر غير الدليل الاول وإنه باطل بالاتفاق واحتج القائلون بأن نسخ الشطر يقتضي نسخ العبادة دون نسخ الشرط بأن نقصان الركعة من الصلاة يقتضي رفع وجوب تأخير التشهد ورفع أجزائها من دون الركعة لان تلك العبادة قبل النسخ كانت غير مجزئة بدون الركعة وأجيب بأن للباقي من العبادة احكاما مغايرة لأحكامها قبل رفع ذلك الشطر فكان النسخ مغايرا لنسخ تلك العبادة وايضا الثابت في الباقي هو الوجوب الاصلي والزيادة باقية على الجواز الاصلي وانما الزائل وجوبها فارتفع حكم شرعي لا إلى حكم شرعي فلا يكون ذلك نسخا

المسألة السابعة عشرة في الطريق التي يعرف بها كون الناسخ ناسخا وذلك امور

الاول ان يقتضي ذلك اللفظ بأن يكون فيه ما يدل على تقدم احدهما وتأخر الاخر قال الماوردي المراد بالتقدم التقدم في النزول لا في التلاوة فان العدة بأربعة شهور وعشرة سابقة على العدة بالحول في التلاوة مع انها ناسخة لها ومن ذلك التصريح في اللفظ بما يدل على النسخ كقوله تعالى @QB@ الآن خفف الله عنكم @QE@ فانه يقتضي نسخه ms350 لثبات الواحد للعشرة ومثل قوله @QB@ أأشفقتم أن تقدموا بين يدي نجواكم صدقات @QE@

الثاني ان يعرف الناسخ من المنسوخ بقوله صلى الله عليه وسلم كأن يقول هذاناسخ لهذا أو ما في معنى ذلك كقوله نهيتكم عن زيارة القبور الا فزوروها

الثالث ان يعرف ذلك من فعله صلى الله عليه وسلم كرجمه لماعز ولم يجلده فانه يفيد نسخ قوله الثيب بالثيب جلد مائة ورجمه بالحجارة قال ابن السمعاني وقد قالوا ان الفعل لا ينسخ القول في قول اكثر الاصوليين وانما يستدل بالفعل على تقدم النسخ للقول بقول اخر فيكون القول منسوخا بمثله من القول والفعل مبين لذلك

الرابع اجماع الصحابة على ان هذا ناسخ وهذا منسوخ كنسخ صوم يوم عاشوراء بصوم رمضان ونسخ الحقوق المتعلقة بالمال بالزكاة ذكر معنى ذلك ابن السمعاني قال الزركشي وكذا حديث من غل صدقته فقال صلى الله عليه وسلم انا اخذوها وشطر ماله قال فان الصحابة اتفقت على ترك استعمالهم لهذا الحديث فدل ذلك على نسخه انتهى وقد ذهب الجمهور إلى أن إجماع الصحابة من ادلة بيان الناسخ والمنسوخ قال القاضي يستدل بالاجماع على ان معه خبرا وقع به النسخ لأن الاجماع لا ينسخ به ولم يجعل الصيرفي الاجماع دليلا على تعين النص للنسخ بل جعله مترددا بين النسخ والغلط

الخامس نقل الصحابي لتقدم أحد الحكمين وتأخر الاخر اذ لا مدخل للاجتهاد فيه قال ابن السمعاني وهو واضح اذا كان الخبران غير متواترين اما إذا قال في المتواتر انه كان قبل الاحاد ففي ذلك خلاف وجزم القاضي في التقريب بأنه لا يقبل ونقله الصفيالهندي عن الاكثرين لانه يتضمن نسخ المتواتر بالاحاد وهو غير جائز وقال القاضي عبد الجبار يقبل وشرط ابن السمعاني كون الراوي لهما واحدا

السادس كون أحد الحكمين شرعيا والاخر موافقا للعادة فيكون الشرعي ناسخا وخالف في ذلك القاضي أبو بكر والغزالي لأنه يجوز ورود الشرع بالنقل عن العادة ثم يرد نسخه ورده إلى مكانه واما حداثة الصحابي وتأخر اسلامه فليس ذلك من ms351 دلائل النسخ واذا لم يعلم الناسخ من المنسوخ بوجه من الوجوه فرجح قوم منهم ابن الحاجب الوقف وقال الامدي ان علم افتراقهما مع تعذر الجمع بينهما فعندي ان ذلك غير متصور الوقوع وان جوزه قوم وبتقدير وقوعه فالواجب اما الوقف عن العمل بأحدهما أو التخيير بينهما ان امكن وكذلك الحكم فيما اذا لم يعلم شيء من ذلك

| المقصد الخامس

في القياس وما يتصل به من الاستدلال وفيه فصول سبعة الفصل الاول في تعريفه الفصل الثاني في حجية القياس الفصل الثالث في اركان القياس الفصل الرابع في الكلام على مسالك الصلة وهي طرقها الدالة عليها الفصل الخامس فيما لا يجري فيه القياس الفصل السادس في الاعتراضات الفصل السابع في الاستدلال

| الفصل الاول

في تعريفه

وهو في اللغة تقدير على مثال شيء اخر وتسويته به ولذلك سمي المكيال مقياسا وما يقدر به النعال مقياسا ويقال فلان لا يقاس بفلان أي لا يساويه وقيل هو مصدر قست الشيء اذا اعتبرته اقيسه قيسا وقياسا ومنه قيس الرأي وسمي امرؤ القيس لاعتبار الامور برأيه وذكر صاحب الصحاح وابن أبي البقاء فيه لغة بضم القاف يقال قسته أقوسه قوسا هو على اللغة الاولى من ذوات الياء وعلى اللغة الثانية من ذوات الواو

وفي الاصطلاح حمل معلوم على معلوم في اثبات حكم لهما أو نفيه عنهما بأمر جامع بينهما من حكم أو صفة كذا قال القاضي أبو بكر الباقلاني قال في المحصول واختاره جمهور المحققين منا وإنما قال معلوم ليتناول الموجود والمعدوم فان القياس يجري فيهما جميعا واعترض عليه بأنه ان اريد بحمل أحد المعلومين على الاخر اثبات مثل حكم احدهما للآخر فقوله بعد ذلك في اثبات حكم لهما أو نفيه عنهما اعادة لذلك فيكون تكرارا من غير فائدة واعترض عليه أيضا بأن قوله في اثبات حكم لهما مشعر بأن الحكم في الاصل والفرع ثبت بالقياس وهو باطل فان المعتبر في ماهية القياس اثبات مثل حكم معلوم لمعلوم اخر بأمر جامع واعترض عليه بأ اثبات لفظ أو ms352 في الحد للإبهام وهو ينافي التعيين الذي هو مقصود الحد وقال جماعة من المحققين انه مساواة فرع لأصل في علة الحكم أو زيادته عليه في المعنى المعتبر في الحكم وقال ابوالحسين البصري هو تحصيل حكم الاصل في الفرع لاشتباههما في علة الحكم عند المجتهد وقيل ادراج خصوص في عموم وقيل الحاق المسكوت عنه بالمنطوق به وقيل الحاق المختلف فيه بالمتفق عليه وقيل استنباط الخفي من الجلي وقيل حمل الفرع على الاصل ببعض اوصاف الاصل وقيل حمل الشيء على غيره واجراء حكم احدهما على الاخر وقيل بذل الجهد في طلب الحق وقيل حمل الشيء على غيره واجراء حكمه عليه وقيل حمل الشيء على الشيء في بعض احكامه بضرب من الشبه وعلى كل حد من هذه الحدود اعتراضات يطول الكلام بذكرهاوأحسن ما يقال في حده استخراج مثل حكم المذكور لما لم يذكر بجامع بينهما فتأمل هذا تجده صوابا ان شاء الله وقال امام الحرمين يتعذر الحد الحقيقي في القياس لاشتماله على حقائق مختلفة كالحكم فانه قديم والفرع والاصل فانهما حادثان والجامع فانه علة ووافقه ابن المنير على ذلك وقال ابن الانباري الحقيقي انما يتصور فيما يتركب من الجنس والفصل ولا يتصور ذلك في القياس قال الاستاذ أبو اسحاق اختلف اصحابنا فيما وضع له اسم القياس على قولين احدهما انه استدلال المجتهد وفكرة المستنبط والثاني انه المعنى الذي يدل على الحكم في اصل الشيء وفرعه قال وهذا هو الصحيح انتهى

واختلفوا في موضوع القياس قال الروياني وموضوعه طلب أحكام الفروع المسكوت عنها من الاصول المنصوصة بالعلل المستنبطة من معانيها ليلحق كل فرع بأصله وقيل غير ذلك مما هو دون ما ذكرناه

| الفصل الثاني

في حجية القياس

اعلم انه قد وقع الاتفاق على انه حجة في الامور الدنيوية قال الفخر الرازي كما في الادوية والاغذية وكذلك اتفقوا على حجية القياس الصادر منه صلى الله عليه وسلم وانما وقع الخلاف في القياس الشرعي فذهب الجمهور من الصحابة والتابعين والفقهاء والمتكلمين إلى انه اصل من ms353 اصول الشريعة يستدل به على الاحكام التي يرد بها السمع قال في المحصول اختلف الناس في القياس الشرعي فقالت طائفة العقل يقتضي جواز التعبد به في الجملة وقالت طائفة العقل يقتضي المنع من التعبد به والاولون قسمان منهم من قال وقع التعبد به ومنهم من قال لم يقعوقد استنكر جماعة من العلماء ما ذهب اليه الشافعي من المنع حتى قال

اما من اعترف بوقوع التعبد به فقد اتفقوا على ان السمع دال عليه ثم اختلفوا في ثلاثة مواضع الاول انه هل في العقل ما يدل عليه فقال القفال منا وابو الحسين البصري من المعتزلة العقل يدل على وجوب العمل به واما الباقون منا ومن المعتزلة فقد انكروا ذلك والثاني ان أبا الحسين البصري زعم ان دلالة الدلائل السمعية عليه ظنية والباقون قالوا قطعية والثالث ان القاساني والنهرواني ذهبا إلى العمل بالقياس في صورتين احداهما اذا كانت العلة منصوصة بصريح اللفظ أو بإيمائه والصورة الثانية كقياس تحريك الضرب على تحريم التأفيف واما جمهور العلماء فقد قالوا بسائر الاقيسة

واما القائلون بأن التعبد لم يقع به فمنهم من قال لم يوجد في السمع ما يدل على وقوع التعبد به فوجب الامتناع من العمل به ومنهم من لم يقنع بذلك بل تمسك في نفيه بالكتاب والسنة واجماع الصحابة واجماع العترة واما القسم الثاني وهم الذين قالوا بأن العقل يقتضي المنع من التعبد به فهم فريقان احدهما خصص ذلك المنع بشرعنا وقال لأن مبنى شرعنا الجمع بين المختلفات والفرق بين المتماثلات وذلك يمنع من القياس وهو قول النظام والفريق الثاني الذين قالوا يمتنع ورود التعبد به في كل الشرائع انتهى

قال الاستاذ أبو منصور المثبتون للقياس اختلفوا فيه على اربعة مذاهب احدها ثبوته في العقليات والشرعيات وهو قول اصحابنا من الفقهاء والمتكلمين وأكثر المعتزلة والثاني ثبوته في العقليات دون الشرعيات وبه قال جماعة من اهل الظاهر والثالث نفيه في العلوم العقلية وثبوته في الاحكام الشرعية التي ليس فيها نص ولا اجماع وبه قال ms354 طائفة من القائلين بأن المعارف ضرورية والرابع نفيه في العقليات والشرعيات وبه قال أبو بكر بن داود الاصفهاني انتهى

والمثبتون له اختلفوا ايضا قال الاكثرون هو دليل بالشرع وقال القفال وابو الحسين البصري هو دليل بالعقل والادلة السمعية وردت مؤكدة له وقال الدقاق يجب العمل به بالعقل والشرع وجزم به ابن قدامة في الروضة وجعله مذهب أحمد بن حنبل لقوله لا يستغني أحد عن القياس قال وذهب اهل الظاهر والنظام إلى امتناعه عقلا وشرعا واليه ميل أحمد بن حنبل لقوله يجتنب المتكلم في الفقه المجمل والقياس وقد تأوله القاضي أبو يعلى على ما اذا كان القياس مع وجود النص لأنه حينئذ يكون فاسد الاعتبار ثم اختلفالقائلون به ايضا اختلافا اخر وهو هل دلالة السمع عليه قطعية أو ظنية فذهب الاكثرون إلى الاول وذهب أبو الحسين والامدي إلى الثاني

واما المنكرون للقياس فأول من باح بإنكاره النظام وتابعه قوم من المعتزلة كجعفر بن حرب وجعفر بن حبشة ومحمد بن عبدالله الاسكافي وتابعهم على نفيه في الاحكام داود الظاهري قال أبو القاسم البغدادي فيما حكاه عنه ابن عبد البر في كتاب جامع العلم ما علمت احدا سبق النظام إلى القول بنفي القياس قال ابن عبد البر في كتاب جامع العلم ايضا لا خلاف بين فقهاء الامصار وسائر اهل السنة في نفي القياس في التوحيد واثباته في الاحكام الا داود فانه نفاه فيهما جميعا قال ومنهم من اثبته في التوحيد ونفاه في الاحكام وحكى القاضي أبو الطيب الطبري عن داود النهراوني والمغربي والقاساني ان القياس محرم بالشرع قال الاستاذ أبو منصور اما داود فزعم انه لا حادثة الا وفيها حكم منصوص عليه في القرآن أو السنة أو معدول عنه بفحوى النص ودليله وذلك يغني عن القياس قال ابن القطان ذهب داود واتباعه إلى ان القياس جملة وهو قولنا الذي ندين الله به والقول بالعلل باطل انتهى والحاصل ان داود الظاهري وأتباعه لا يقولون بالقياس ولو كانت العلة منصوصة ونقل القاضي أبو بكر ms355 والغزالي عن القاساني والنهرواني القول به فيما اذا كانت العلة منصوصة

وقد استدل المانعون من القياس بأدلة عقلية ونقلية ولا حاجة لهم إلى الاستدلال فالقيام في مقام المنع يكفيهم وايراد الدليل على القائلين به

وقد جاءوا بأدلة عقلية لا تقوم بها الحجة فلا نطول البحث بذكرها وجاءوا بأدلة نقلية فقالوا دل على ثبوت التعبد بالقياس الشرعي الكتاب والسنة والاجماع

اما الكتاب فقوله تعالى @QB@ فاعتبروا يا أولي الأبصار @QE@ ووجه الاستدلال بهذه الاية ان الاعتبار مشتق من العبور وهو المجاوزة يقال عبرت على النهر والمعبر الموضع الذي يعبر عليه والمعبر السفينة التي يعبر فيها كأنها اداة العبور والعبرة الدمعة التي عبرت من الجفن وعبر الرؤيا جاوزها إلى ما يلازمها قالوا فثبت بهذه الاستعلامات ان الاعتبار حقيقة في المجاوزة فوجب ان لا يكون حقيقة في غيرها دفعا للاشتراك والقياس عبور من حكمالاصل إلى حكم الفرغ فكان داخلا تحت الامر قال في المحصول فان قيل لا نسلم ان الاعتبار هو المجاوزة فقط بل هو عبارة عن الاتعاظ بوجوه الاول انه لا يقال لمن يستعمل القياس العقلي انه معتبر الثاني ان المتقدم في اثبات الحكم من طريق القياس اذا لم يتفكر في امر معاده يقال انه غير معتبر أو قليل الاعتبار الثالث قوله تعالى @QB@ إن في ذلك لعبرة لأولي الأبصار @QE@ @QB@ وإن لكم في الأنعام لعبرة @QE@ والمراد الاتعاظ الرابع يقال السعيد من اعتبر بغيره والأصل في الكلام الحقيقة فهذه الادلة تدل على ان الاعتبار حقيقة في الاتعاظ لا في المجاوزة فحصل التعارض بين ما قلتم وما قلنا فعليكم بالترجيح ثم الترجيح معنا فان الفهم اسبق إلى ما ذكرناه سلمنا ان ما ذكرتموه حقيقة لكن شرط حمل اللفظ على الحقيقة ان لا يكون هناك ما يمنع فانه لو قال يخربون بيوتهم بأيديهم وأيدي المؤمنين فقيسوا الذرة على البر كان ذلك ركيكا لا يليق بالشرع واذا كان كذلك ثبت انه وجد ما يمنع من حمل اللفظ على حقيقته سلمنا انه لا مانع من حمله على المجاوزة لكن ms356 لا نسلم ان الامر بالمجاوزة امر بالقياس الشرعي بيانه ان كل من تمسك بدليل على مدلوله فقد عبر من الدليل إلى المدلول فمسمى الاعتبار مشترك فيه بين الاستدلال بالدليل العقلي القاطع وبالنص وبالبراءة الاصلية وبالقياس من الشرع وكل واحد من هذه الانواع يخالفه الاخر بخصوصيته وما به الاشتراك غير دال على ما به الامتياز لا بلفظه ولا بمعناه فلا يكون دالا على النوع الذي ليس الا عبارة عن مجموع جهة الاشتراك قال وايضا فنحن نوجب اعتبارات اخر الاول اذا نص الشارع على علة الحكم فههنا القياس عندنا واجب والثاني قياس تحريم الضرب على تحريم التأفيف والثالث الاقيسة في امور الدنيا فان العمل بها عندنا واجب والرابع ان يشبه الفرع بالأصل في ان لا نستفيد حكمه الا من النص والخامس الاتعاظ والانزجار بالقصص والأمثال فثبت بما تقدم ان الآتي بفرد من افراد ما يسمى اعتبارا يكون خارجا عن عهدة هذا الأمر وثبت ان بيانه في صور كثيرة فلا يبقى فيه دلالة البتة على الامر بالقياس الشرعي ثم قلنا جعله حقيقة في المجاوزة اولى لوجهين الاول انه يقال فلان اعتبر فاتعظ فيجعلون الاتعاظ معلول الاعتبار وذلك يوجب التغاير الثاني ان معنى المجاوزة حاصل في الاتعاظ فان الانسان ما لم يستدل بشيء اخر على حال نفسه لا يكون متعظا ثم اطال في تقرير هذا بما لا طائل تحته

ويجاب عن الوجه الاول بالمعارضة فانه يقال فلان قاس هذا على هذا فاعتبروالجواب الجواب ويجاب عن الثاني بمنع وجود معنى المجاوزة في الاتعاظ فان من نظر في شيء من المخلوقات فاتعظ به لا يقال فيه متصف بالمجاوزة لا لغة ولا شرعا ولا عقلا وايضا يمنع وجود المجاوزة في القياس الشرعي وليس في اللغة ما يفيد ذلك البتة ولو كان القياس مأمورا به في هذه الاية لكونه فيه معنى الاعتبار لكان كل اعتبار أو عبور مأمورا به واللازم باطل والملزوم مثله وبيانه انه لم يقل أحد من المتشرعين ولا من العقلاء انه يجب على الانسان ms357 ان يعبر من هذا المكان إلى هذا المكان أو يجري دمع عينه أو يعبر رؤيا الرائي مع ان هذه الامور ادخل في معنى العبور والاعتبار من القياس الشرعي والحاصل ان هذه الاية لا تدل على القياس الشرعي لا بمطابقة ولا تضمن ولا التزام ومن اطال الكلام في الاستدلال بها على ذلك فقد شغل الحيز بما لا طائل تحته

واستدل الشافعي في الرسالة على اثبات القياس بقوله تعالى @QB@ فجزاء مثل ما قتل من النعم @QE@ قال فهذا تمثيل الشيء بعدله وقال @QB@ يحكم به ذوا عدل منكم @QE@ واوجب المثل ولم يقل أي مثل فوكل ذلك إلى اجتهادنا ورأينا وأمر بالتوجه إلى القبلة بالاستدلال وقال @QB@ وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره @QE@ انتهى ولا يخفاك ان غاية ما في آية الجزاء هو المجيء بمثل ذلك الصيد وكونه مثلا له موكول إلى العدلين ومفوض إلى اجتهادهما وليس في هذا دليل على القياس الذي هو الحاق فرع بأصل لعلة جامعة وكذلك الامر بالتوجه إلى القبلة فليس فيه الا ايجاب تحري الصواب في امرها وليس ذلك من القياس في شيء

واستدل ابن سريج على اثبات القياس بقوله تعالى @QB@ ولو ردوه إلى الرسول وإلى أولي الأمر منهم لعلمه الذين يستنبطونه منهم @QE@ قالوا اولو الأمر هم العلماء والاستنباط هو القياس ويجاب عنه بأن الاستنباط هو استخراج الدليل على المدلول بالنظر فيما يفيده من العموم أو الخصوص أو الاطلاق أو التقييد أو الاجمال أو التبيين في نفيس النصوص أو نحو ذلك مما يكون طريقا إلى استخراج الدليل منه ولو سلمنا اندراج القياس تحت مسمى الاستنباط لكان ذلك مخصوصا بالقياس المنصوص على علته وقياس الفحوى ونحوهلا بما كان ملحقا بمسلك من مسالك العلة التي هي محض رأي لم يدل عليها دليل من الشرع فان ذلك ليس من الاستنباط من الشرع بما اذن الله به بل من الاستنباط بما لم يأذن الله به

واستدل ايضا بقوله @QB@ إن الله لا يستحيي أن يضرب مثلا ما بعوضة فما فوقها @QE@ الاية قال لأن القياس تشبيه ms358 الشيء بالشيء فما جاز من فعل من لا يخفى عليه خافية فهو ممن لا يخلوا من الجهالة والنقص اجوز ويجاب عنه بأنه يجوز ذلك من فعل من لا يخفى عليه خافية لأننا نعلم انه صحيح ولا يجوز من فعل من لا يخلوا من الجهالة والنقص لأنا لا نقطع بصحته بل ولا نظن ذلك لما في فاعله من الجهالة والنقص

واستدل غيره بقوله تعالى @QB@ قال من يحيي العظام وهي رميم قل يحييها الذي أنشأها أول مرة @QE@ ويجاب عنه بمنع كون هذه الاية تدل على المطلوب لا بمطابقة ولا تضمن ولا التزام وغاية ما فيها الاستدلال بالأثر السابق على الاثر اللاحق وكون المؤثر فيهما واحدا وذلك غير القياس الشرعي الذي هو ادراج فرع تحت اصل لعله جامعة بينهما

واستدل ابن تيمية على ذلك بقوله تعالى @QB@ إن الله يأمر بالعدل والإحسان @QE@ وتقريره ان العدل هوالتسوية والقياس هو التسوية بين مثلين في الحكم فيتناوله عموم الاية ويجاب عنه بمنع كون الآية دليلا على المطلوب بوجه من الوجوه ولو سلمنا لكان ذلك في الاقيسة التي قام الدليل على نفي الفارق فيها فانه لا تسوية الا في الامور المتوازنة ولا توازن الا عند القطع بنفي الفارق لا في الاقيسة التي هي شعبة من شعب الرأي ونوع من أنواع الظنون الزائفة وخصلة من خصال الخيالات المختلة

واذا عرفت الكلام على ما استدلوا به من الكتاب العزيز لاثبات القياس فاعلم انهم قد استدلوا لاثباته من السنة بقوله صلى الله عليه وسلم فيما أخرجه أحمد وابو داودوالترمذي وغيرهم من حديث الحارث بن عمرو بن اخي المغيرة بن شعبة قال حدثنا ناس من اصحاب معاذ عن معاذ قال لما بعثه النبي صلى الله عليه وسلم إلى اليمن قال كيف تقضي اذا عرض لك قضاء قال اقضي بكتاب الله قال فإن لم تجد في كتاب الله قال فبسنة رسول الله قال فان لم تجد في سنة رسول الله ولا في كتاب الله قال اجتهد رأيي ولا آلو قال فضرب رسول ms359 الله صلى الله عليه وسلم صدره وقال الحمد لله الذي وفق رسول رسول الله لما يرضاه رسول الله والكلام في اسناد هذا الحديث يطول وقد قيل انه مما تلقي بالقبول واجيب عنه بأن اجتهاد الرأي هو عبارة عن استفراغ الجهد في الطلب للحكم من النصوص الخفية ورد بأنه انما قال اجتهد رأيي بعد عدم وجوده لذلك الحكم في الكتاب والسنة وما دلت عليه النصوص الخفية لا يجوز ان يقال انه غير موجو في الكتاب والسنة واجيب عن هذا الرد بأن القياس عند القائلين به مفهوم من الكتاب والسنة فلا بد من حمل الاجتهاد في الراي على ما عدا القياس فلا يكون الحديث حجة لاثباته واجتهاد الرأي كما يكون باستخراج الدليل من الكتاب والسنة يكون بالتمسك بالبراءة الاصلية أو بأصالة الاباحة في الاشياء أو في الحظر على اختلاف الاقوال في ذلك أو التمسك بالمصالح أو التمسك بالاحتياط وعلى تسليم دخول القياس في اجتهاد الرأي فليس المراد كل قياس بل المراد القياسات التي يسوغ العمل بها والرجوع اليها كالقياس الذي علته منصوصة والقياس الذي قطع فيه بنفي الفارق فما الدليل الذي يدل على الاخذ بتلك القياسات المبنية على تلك المسالك التي ليس فيها الا مجرد الخيالات المختلة والشبه الباطلة وأيضا فعلى التسليم لا دلالة للحديث الا على العمل بالقياس في ايام النبوة لأن الشريعة اذ ذاك لم تكمل فيمكن عدم وجدان الدليل في الكتاب والسنة واما بعد ايام النبوة فقد كمل الشرع لقوله @QB@ اليوم أكملت لكم دينكم @QE@ ولا معنى للاكمال الا وفاء النصوص بما يحتاج اليه اهل الشرع اما بالنص عل كل فرد فرد أو باندراج ما يحتاج اليه تحت العمومات الشاملة ومما يؤيد ذلك قوله تعالى @QB@ ما فرطنا في الكتاب من شيء @QE@وقوله @QB@ ولا رطب ولا يابس إلا في كتاب مبين @QE@

واستدلوا ايضا بما ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم من القياسات كقوله أرأيت لو كان على ابيك دين فقضيته أكان يجزئ عنه قالت نعم قال فدين الله احق ان ms360 يقضى وقوله لرجل سأله فقال ايقضي أحدنا شهوته ويؤجر عليها فقال أرأيت لو وضعها في حرام أكان عليه وزر قال نعم قال فكذلك اذا وضعها في حلال كان له اجر وقال لمن أنكر ولده الذي جاءت به امرأته أسود هل لك من ابل قال نعم قال فما الوانها قال حمر قال فهل فيها من اورق قال نعم قال فمن أين قال لعله نزعه عرق قال وهذا لعله نزعه عرق وقال لعمر وقد قبل امرأته وهو صائم أرأيت لو تمضمضت بماء وقال يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب وهذه الاحاديث ثابتة في دواوين الاسلام وقد وقع منه صلى الله عليه وسلم قياسات كثيرة حتى صنف الناصح الحنبلي جزءا في أقيسته صلى الله عليه وسلم ويجاب عن ذلك بأن هذه الاقيسه صادرة عنالشارع المعصوم الذي يقول الله سبحانه فيما جاءنا به عنه @QB@ إن هو إلا وحي يوحى @QE@ ويقول في وجوب اتباعه @QB@ وما آتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا @QE@ وذلك خارج عن محل النزاع فان القياس الذي كلامنا فيه انما هو قياس من لم تثبت له العصمة ولا وجب اتباعه ولا كان كلامه وحيا بل من جهة نفسه الامارة وبعقله المغلوب بالخطأ وقد قدمنا انه قد وقع الاتفاق على قيام الحجة بالقياسات الصادرة عنه صلى الله عليه وسلم

واستدلوا ايضا باجماع الصحابة على القياس قال ابن عقيل الحنبلي وقد بلغ التواتر المعنوي عن الصحابة باستعماله وهو قطعي وقال الصفي الهندي دليل الاجماع هو المعول عليه لجماهير المحققين من الاصوليين وقال الرازي في المحصول مسلك الاجماع هو الذي عول عليه جمهور الاصوليين وقال ابن دقيق العيد عندي ان المعتمد اشتهار العمل بالقياس في اقطار الأرض شرقا وغربا قرنا بعد قرن عند جمهور الامة الا عند شذوذ متأخرين قال وهذا أقوى الادلة ويجاب عنه بمنع ثبوت هذا الاجماع فان المحتجين بذلك انما جاءونا بروايات عن افراد من الصحابة محصورين في غاية القلة فكيف يكون ذلك اجماعا لجميعهم مع تفرقهم في الاقطار واختلافهم ms361 في كثير من المسائل ورد بعضهم على بعض وانكار بعضهم لما قاله البعض كما ذلك معروف وبيانه انهم اختلفوا في الجد مع الاخوة على اقوال معروفة وانكار بعضهم على بعض وكذلك اختلفوا في مسألة زوج وأم وإخوة لأم وإخوة لاب وام وانكر بعصهم على بعض وكذلك اختلفوا في مسألة الخلع وهكذا وقع الانكار من جماعة من الصحابة على من عمل بالراي منهم والقياس ان كان منه فظاهر وان لم يكن منه فقد انكره منهم من انكره كما في هذه المسائل التي ذكرناها ولو سلمنا لكانذلك الاجماع انما هو على القياسات التي وقع النص على علتها والتي قطع فيها بنفي الفارق فما الدليل على انهم قالوا بجميع انواع القياس الذي اعتبره كثير من الاصوليين واثبتوه بمسالك تنقطع فيها أعناق الابل وتسافر فيها الاذهان حتى تبلغ إلى ما ليس بشيء وتتغلغل فيها العقول حتى تأتي بما ليس من الشرع في ورد ولا صدر ولا من الشريعة السمحة السهلة في قبيل ولا دبير وقد صح عنه صلى الله عليه وسلم انه قال تركتكم على الواضحة ليلها كنهارها وجاءت نصوص الكتاب العزيز بما قدمنا من اكمال الدين وبما يفيد هذا المعنى ويصحح دلالته ويؤيد براهينه

واذا عرفت ما حررناه وتقرر لديك جميع ما قررناه فاعلم ان القياس المأخوذ به هو ما وقع النص على علته وما قطع فيه بنفي الفارق وما كان من باب فحوى الخطاب أو لحن الخطاب على اصطلاح من يسمي ذلك قياسا وقد قدمنا انه من مفهوم الموافقة

ثم اعلم ان نفاة القياس لم يقولوا بإهدار كل ما يسمى قياسا وان كان منصوصا على علته أو مقطوعا فيه بنفي الفارق بل جعلوا هذا النوع من القياس مدلولا عليه بدليل الاصل مشمولا به مندرجا تحته وبهذا يهون عليك الخطب ويصغر عندك ما استعظموه ويقرب لديك ما بعدوه لأن الخلاف في هذ النوع الخاص صار لفظيا وهو من حيث المعنى متفق على الاخذ به والعمل عليه واختلاف طريقة العمل لا يستلزم الاختلاف ms362 المعنوي لا عقلا ولا شرعا ولا عرفا وقد قدمنا ك ان ما جاءوا به من الادلة العقلية لا تقوم الحجة بشيء منها ولا تستحق تطويل ذيول البحث بذكرها وبيان ذلك ان انهض ما قالوه في ذلك ان النصوص لا تفي بالاحكام فإنها متناهية والحوادث غير متناهية ويجاب عن هذا بما قدمنامن إخباره عز وجل لهذه الامة بأنه قد أكمل لها دينها وبما اخبرها رسوله صلى الله عليه وسلم من أنه قد تركها على الواضحة التي ليلها كنهارها

ثم لا يخفى على ذي لب صحيح وفهم صالح ان في عمومات الكتاب والسنة ومطلقاتهما وخصوص نصوصهما ما يفي بكل حادثة تحدث ويقوم ببيان كل نازلة تنزل عرف ذلك من عرفه وجهله من جهله

| الفصل الثالث

في أركان القياس

وهي اربعة الاصل والفرع والعلة والحكم ولا بد من هذه الاربعة الاركان في كل قياس ومنهم من ترك التصريح بالحكم وذهب الجمهور إلى انه لا يصح القياس الا بعد التصريح به قال ابن السمعاني ذهب بعضهم إلى جواز القياس بغير اصل قال وهو من خلط الاجتهاد بالقياس والصحيح انه لا بد من اصل بفروع لا تتفرع الا عن اصول انتهى

والاصل يطلق على امور منها ما يقتضي العلم به العلم بغيره ومنها ما لا يصح العلم بالمعنى الا به ومنها الذي يعتبر به ما سواه ومنها الذي يقع القياس عليه وهو المراد هنا وقد وقع الخلاف فيه فقيل هو النص الدال على ثبوت الحكم في محل الوفاق وبه قال القاضي أبو بكر والمعتزلة وقال الفقهاء هو محل الحكم المشبه به قال ابن السمعاني وهذا هو الصحيح قال الفخر الرازي الاصل هو الحكم الثابت في محل الوفاق باعتبار تفرع العلة عليه وقال جماعة منهم ابن برهان ان هذا النزاع لفظي يرجع إلى الاصطلاح فلا مشاحة فيه أو إلى اللغة فهي تجوز اطلاقه على ما ذكر وقيل بل يرجع إلى تحقيق المراد بالاصل وهو يطلق تارة على الغالب وتارة على الوضع اللغوي كقولهم الاصل عدم ms363 الاشتراك وتارة على ارادة التعبدالذي لا يعقل معناه كقولهم خروج النجاسة من محل وايجاب الطهارة في محل اخر على خلاف الاصل قال الامدي يطلق الاصل على ما ينفرع عليه غيره وعلى ما يعرف بنفسه ولم يبن عليه غيره كقولنا تحريم الربا في النقدين اصل وهذا منشأ الخلاف في ان الاصل تحريم النبيذ أو النص اوالحكم قال واتفقوا على ان العلة ليست اصلا انتهىوعلى الجملة ان الفقهاء يسمون محل الوفاق اصلا ومحل الخلاف فرعا ولا مشاحة في الاصطلاحات ولا يتعلق بتطويل البحث في هذا كثير فائدة

فالأصل هو المشبه به ولا يكون ذلك الا لمحل الحكم لا لنفس الحكم ولا لدليله والفرع هو المشبه لا لحكمه والعلة هي الوصف الجامع بين الاصل والفرع والحكم هو ثمرة القياس والمراد به ما ثبت للفرع بعد ثبوته لاصله

ولا يكون القياس صحيحا الا بشروط اثني عشر لا بد من اعتبارها في الاصل

الاول ان يكون الحكم الذي اريد تعديته إلى الفرع ثابتا في الاصل فانه لو لم يكن ثابتا فيه بأن لم يشرع فيه حكم ابتداء أو شرع ونسخ لم يمكن بناء الفرع عليه

الثاني ان يكون الحكم الثابت في الاصل شرعيا فلو كان عقليا أو لغويا لم يصح القياس عليه لأن بحثنا انما هو في القياس الشرعي واختلفوا هل يثبت القياس على النفي الاصلي وهو ما كان قبل الشرع فمن قال ان نفي الحكم الشرعي حكم شرعي جوز القياس عليه ومن قال انه ليس بحكم شرعي لم يجوز القياس عليه

الثالث ان يكون الطريق إلى معرفته سمعية لأن ما لم تكن طريقه سمعية لا يكون حكما شرعيا وهذا عند من ينفي التحسين والتقبيح العقليين لاعند من يثبتهما

الرابع ان يكون الحكم ثابتا بالنص وهو الكتاب أو السنة وهل يجوز القياس على الحكم الثابت بمفهوم الموافقة أو المخالفة قال الزركشي لم يتعرضوا له ويتجه ان يقال ان قلنا ان حكمهما النطق فواضح وان قلنا كالقياس فيلتحقان به انتهى والظاهر انه يجوز القياس عليهما ms364 عند من اثبتهما لأنه يثبت بهما الاحكام الشرعية كما يثبتهما بالمنطوق واما ما ثبت بالاجماع ففيه وجهان قال الشيخ أبو اسحاق الشيرازي وابن السمعاني اصحهما الجواز وحكاه ابن برهان عن جمهور اصحاب الشافعي والثاني عدم الجواز ما لم يعرف النص الذي اجمعوا لأجله قال ابن السمعاني وهذا ليس بصحيح لأن الاجماع اصل في اثبات الاحكام كالنص فاذا جاز القياس على الثابت بالنص جاز على الثابت بالاجماعالخامس ان لا يكون الاصل المقيس عليه فرعا لاصل اخر واليه ذهب الجمهور وخالف في ذلك بعض الحنابلة والمعتزلة فأجازوه واحتج الجمهور على المنع بأن العلة الجامعة بين القياسين ان اتحدت كان ذكر الاصل الثاني تطويلا بلا فائدة فيستغنى عنه بقياس الفرع الثاني على الاصل الاول وان اختلفت لم ينعقد القياس الثاني بعدم اشتراك الاصل والفرع في علة الحكم وقسم الشيخ أبو اسحاق الشيرازي هذه المسألة إلى قسمين احدهما ان يستنبط من الثابت بالقياس نفس المعنى الذي ثبت به ويقاس عليه غيره قال وهذا لا خلاف في جوازه والثاني ان يستنبط منه معنى غير المعنى الذي قيس به على غيره ويقاس غيره عليه قال وهذا فيه وجهان أحدهما وبه قال أبو عبدالله البصري الجواز الثاني وبه قال الكرخي المنع وهو الذي يصح الان لأنه يؤدي إلى اثبات حكم في الفرع بغير علة الاصل وذلك لا يجوز وكذا صححه في القواطع ولم يذكر الغزالي عيره

السادس ان لا يكون دليل حكم الاصل شاملا لحكم الفرع اما لو كان شاملاله خرج عن كونه فرعا وكان القياس ضائعا لخلوه عن الفائدة بالاستغناء عنه بدليل الاصل ولأنه لا يكون جعل احدهما اصلا والاخر فرعا اولى من العكس

السابع ان يكون الحكم في الاصل متفقا عليه لأنه لو كان مختلفا فيه احتيج إلى اثباته اولا وجوز جماعة القياس على الاصل المختلف فيه لأن القياس في نفسه لا يشترط الاتفاق عليه في جواز التمسك به فسقوط ذلك في ركن من اركانه اولى واختلفوا في كيفية الاتفاق على الاصل فشرط بعضهم ms365 ان يفتق عليه الخصمان فقط لينضبظ فائدة المناظرة وشرط اخرون ان يتفق عليه الامة قال الزركشي والصحيح الاول واختار في المنتهى ان المعترض ان كان مقلدا لم يشترط الاجماع اذ ليس له منع ما ثبت مذهبا له وان كان مجتهدا اشترط الاجماع لأنه ليس مقتديا بإمام فاذا لم يكن الحكممجمعا عليه ولا منصوصا عليه جاز ان يمنعه

الثامن ان لا يكون حكم الاصل ذا قياس مركب وذلك اذا اتفقا على اثبات الحكم في الاصل ولكنه معلل عند احدهما بعلة اخرى يصلح كل منهما ان يكون علة وهذا يقال له مركب الاصل لاختلافهم في نفس الوصف أو لكن منع احدهما وجودها في الفرع وهذا يقال له مركب الوصف لاختلافهم في نفس الوصف هل له وجود في الاصل أم لا وكلام الصفي الهندي يقتضي تخصيص القياس المركب بالاول وخالفه الامدي وابن الحاجب وغيرهما فجعلوه متناولا لللقسمين وقد اختلف في اعتبار هذا الشرط والجمهور على اعتباره وخالفهم جماعة فلم يعتبروه وقد طول الاصوليون والجدليون الكلام على هذا الشرط بما لا طائل تحتهالتاسع ان لا نكون متعبدين في ذلك الحكم بالقطع فان تعبدنا فيه بالقطع لم يجز فيه القياس لأنه لا يفيد الا الظن وقد ضعف ابن الانباري القول بالمنع وقال بل ما تعبدنا فيه بالعلم جاز ان يثبت بالقياس الذي يفيده وقد قسم المحققون القياس إلى ما يفيد العلم والى ما لا يفيده وقال ابن دقيق العيد في شرح العنوان لعل هذا الشرط مبني على ان دليل الاصل وان كان قطعيا وعلمنا العلة ووجودها في الفرع قطعا فنفس الالحاق واثبات مثل حكم الاصل للفرع ليس بقطعي وقد تقدم ابن دقيق العيد إلى مثل هذا الفخر الرازي

العاشر ان لا يكون معدولا به عن قاعدة القياس كشهادة خزيمة وعدد الركعات ومقادير الحدود وما يشابه ذلك لأن اثبات القياس عليه اثبات للحكم مع منافيه وهذا هو معنى قول الفقهاء الخارج عن القياس لا يقاس عليه وممن ذكر هذا الشرط الفخر الرازي والامدي وابن الحاجب ms366 وغيرهم واطلق ابن برهان ان مذهب اصحاب الشافعي جواز القياس على ما عدل به عن سنن القياس واما الحنفية وغيرهم فمنعوه وكذلك منع منه الكرخي بإحدى خلال احداها ان يكون ما ورد على خلاف الاصول قد نص على علته ثانيتها ان تكون الامة مجمعة على تعليل ما ورد به الخبر وان اختلفوا في علته ثالثتها ان يكون الحكم الذي ورد به الخبر موافقا للقياس على بعص الاصول وان كان مخالفا للقياس على اصل اخر

الحادي عشر ان لا يكون حكم الاصل مغلظا على خلاف في ذلك

الثاني عشر ان لا يكون الحكم في الفرع ثابتا قبل الاصل لأن الحكم المستفاد متأخر عن المستفاد منه بالضرورة فلو تقدم لزم اجتماع النقيضين أو الضدين وهو محال هذا حاصل ما ذكروه من الشروط المعتبرة في الاصل وقد ذكر بعض اهل الاصول شروطا والحق عدم اعتبارها فمنها ان يكون الاصل قد انعقد الاجماع على ان حكمه معلل ذكر ذلك بشر المريسي والشريف المرتضى ومنها ان يشتر ط في الاصل ان لا يكون غير محصور بالعدد قال ذلك جماعة وخالفهم الجمهور ومنها الاتفاق على وجود العلة في الاصل قاله البعض وخالفهم الجمهور

واعلم ان العلة ركن من اركان القياس كما تقدم فلا يصح بدونها لأنها الجامعة بين الاصل والفرع قال ابن فورك من الناس من اقتصر على الشبه ومنع القول بالعلة وقال ابن السمعاني ذهب بعض القياسيين من الحنفية وغيرهم إلى صحة القياس من غير علة اذا لاحبعض الشبه والحق ما ذهب اليه الجمهور من انها معتبرة لا بد منها في كل قياس

وهي في اللغة اسم لما يتغير الشيء بحصوله أخذا من العلة التي هي المرض لان تأثيرها في الحكم كتأثير العلة في ذات المريض يقال اعتل فلان اذا حال عن الصحة إلى السقم وقيل انها مأخوذة من العلل بعد النهل وهو معاودة الشرب مرة بعد مرة لأن المجتهد في استخراجها يعاود النظر مرة بعد مرة واما في الاصطلاح فاختلفوا فيها على اقوال ms367

الاول انها المعرفة للحكم بأن جعلت علما على الحكم ان وجد المعنى وجد الحكم قاله الصيرفي وابو زيد من الحنفية وحكاه سليم الرازي في التقريب عن بعض الفقهاء واختاره صاحب المحصول وصاحب المنهاج

الثاني انها الموجبة للحكم بذاتها لا بجعل الله وهو قول المعتزلة بناء على قاعدتهم في التحسين والتقبيح العقليين والعلة وصف ذاتي لا يتوقف على جعل جاعل

الثالث انها الموجبة للحكم على معنى ان الشارع جعلها موجبة بذاتها وبه قال الغزالي وسليم الرازي قال الصفي الهندي وهو قريب لا بأس به

الرابع انها الموجبة بالعادة واختاره الفخر الرازي

الخامس انها الباعث على التشريع بمعنى انه لا بد ان يكون الوصف مشتملا على مصلحة صالحة لأن تكون مقصودة للشارع من شرع الحكم

السادس انها التي يعلم الله صلاح المتعبدين بالحكم لأجلها وهو اختيار الرازي وابن الحاجب

السابع انها المعنى الذي كان الحكم على ما كان عليه لأجلها وللعلة اسماء تختلف باختلاف الاصطلاحات فيقال لها السبب والأمارة والداعي والمستدعي والباعث والحامل والمناط والدليل والمقتضي والموجب والمؤثر

وقد ذهب المحققون إلى انه لا بد من دليل على العلة ومنهم من قال إنها تحتاج إلى دليلين يعلم بأحدهما انها علة وبالاخر انها صحيحة وقال ابن فورك من اصحابنا من قال يعلم صحة العلة بوجود الحكم بوجودها وارتفاعه بارتفاعها ولها شروط اربعة وعشرون

الاول ان تكون مؤثرة في الحكم فان لم تؤثر فيه لم يجز ان تكون علة هكذا قالجماعة من اهل الاصول ومرادهم بالتأثير المناسبة قال القاضي في التقريب معنى كون العلة مؤثرة في الحكم هو ان يغلب على ظن المجتهد ان الحكم حاصل عند ثبوتها لأجلها دون شيء سواها وقيل معناه انها جالبة للحكم ومقتضية له

الثاني ان تكون وصفا ضابطا بان يكون تأثيرها لحكمة مقصودة للشارع لا حكمة مجردة لخفائها فلا يظهر الحاق غيرها بها وهل يجوز كونها نفس الحكم وهي الحاجة إلى جلب مصلحة أو دفع مفسدة قال الرازي في المحصول يجوز وقال غيره يمتنع وقال اخرون ان ms368 كانت الحكمة ظاهرة منضبطة بنفسها جاز التعليل بها واختاره الامدي والصفي الهندي واتفقوا على جواز التعليل بالوصف المشتمل عليها أي مظنتها بدلا عنها ما لم يعارضه قياس

الثالث ان تكون ظاهرة جلية والا لم يمكن اثبات الحكم بها في الفرع على تقدير ان تكون اخفى منه أو مساوية له في الخفاء كذا ذكره الامدي في جدله

الرابع ان تكون سالمة بحيث لا يردها نص ولا اجماع

الخامس ان لا يعارضها من العلل ما هو أقوى منها ووجه ذلك ان الاقوى احق بالحكم كما ان النص احق بالحكم من القياس

السادس ان تكون مطردة أي كلما وجدت وجد الحكم لتسلم من النقص والكسر فان عارضها نقض أو كسر بطلت

السابع ان لا تكون عدما في الحكم الثبوتي أي لا يعلل الحكم الوجودي بالوصف العدمي قاله جماعة وذهب الاكثرون إلى جوازه قال المانعون لو كان العدم علة للحكم الثبوتي لكان مناسبا أو مظنة واللازم باطل واجيب بمنع بطلان اللازم

الثامن ان لا تكون العلة المتعدية هي المحل أو جزء منه لأن ذلك يمنع من تعديتها

التاسع ان ينتفي الحكم بانتفاء العلة والمراد انتفاء العلم أو الظن به اذ لا يلزم من عدم الدليل عدم المدلولالعاشر ان تكون اوصافها مسلمة أو مدلولا عليها كذا قال الاستاذ أبو منصور

الحادي عشر ان يكون الاصل المقيس عليه معللا بالعلة التي يعلق عليها الحكم في الفرع بنص أو اجماع

الثاني عشرة ان لا تكون موجبة للفرع حكما وللأصل حكما اخر غيره

الثالث عشر ان لا توجب ضدين لأنها حينئذ تكون شاهدة لحكمين متضادين قاله الاستاذ أبو منصور

الرابع عشر ان لا يتأخر ثبوتها عن ثبوت حكم الاصل خلافا لقوم الخامس عشر ان يكون الوصف معينا لان رد الفرع اليها لا يصح الا بهذه الواسطة

السادس عشر أن يكون طريق اثباتها شرعيا كالحكم ذكره الامدي في جدله

السابع عشر إن لا يكون وصفا مقدرا قال الهندي ذهب الاكثرون إلى انه لا يجوز التعليل بالصفات المقدرة خلافا ms369 للأقلين من المتأخرين

الثامن عشر ان كانت مستنبطة فالشرط ان لا ترجع على الاصل بابطاله أو ابطال بعضه لئلا يفضي إلى ترك الراجح إلى المرجوح اذ الظن المستفاد من النص اقوى من الظن المتسفاد من الاستنباط لأنه فرع له والفرع لا يرجع على ابطال اصله والا لزم ان يرجع إلى نفسه بالابطال

التاسع عشر ان كانت مستنبطة فالشرط ان لا تعارض بمعارض مناف موجود في الاصل

العشرون ان كانت مستنبطة فالشرط ان لا تتضمن زيادة على النص أي حكما غير ما اثبته النص

الحادي والعشرون ان لا تكون معارضة لعلة اخرى تقتضي نقيض حكمها

الثاني والعشرون اذا كان الأصل فيه شرط فلا يجوز ان تكون العلة موجبة لازالة ذلك الشرطالثالث والعشرون ان لا يكون الدليل الدال عليها متناولا لحكم الفرع لا بعمومه ولا بخصوصه للاستغناء حينئذ عن القياس

الرابع والعشرون ان لا تكون مؤيدة لقياس اصل منصوص عليه بالاثبات على اصل منصوص عليه بالنفي فهذه شروط العلة وقد ذكرت لها شروط غير معتبرة على الاصح منها ما شرطه فيها الحنفية وابو عبد الله البصري وهو تعدي العلة من الاصل إلى غير فلوا وقفت على حكم النص لم تؤثر في غيره وهذا يرجع إلى التعليل بالعلة القاصرة وقد وقع الاتفاق على انها اذا كانت منصوصة أو مجمعا عليها صح التعليل بها حكى ذلك القاضي أبو بكر وابن برهان والصفي الهندي وخالفهم القاضي عبد الوهاب فنقل عن قوم انه لا يصح التعليل بها على الاطلاق سواء كانت منصوصة أو مستنبطة قال وهذا قول اكثر اهل العراق انتهى واما اذا كانت العلة القاصرة مستنبطة فهي محل الخلاف فقال أبو بكر القفال بالمنع وبمثله قال ابن السمعاني ونقله امام الحرمين عن الحليمي وقال القاضي أبو بكر وجمهور اصحاب الشافعي بالجواز قال القاضي عبد الوهاب وهو قول جميع اصحابنا واصحاب الشافعي وحكاه الامدي عن أحمد قال ابن برهان في الوجيز كان الاستاذ أبو اسحاق من الغلاة في تصحيح العلة القاصرة ويقول هي اولى من ms370 المتعدية واحتج بأن وقوفها يقتضي نفي الحكم عن الاصل في النفي كما كان تعديها مؤثرا في الاثبات وهذا احتجاج فاسد واستدلال باطل ومنها ان لا يكون وصفها حكما شرعيا عند قوم لأنه معلول فكيف يكون علة والمختار جواز تعليل الحكم الشرعي بالوصف الشرعي ومنها ان تكون مستنبطة من اصل مقطوع بحكمه عند قوم والمختار عدم اعتبار ذلك بل يكفتى بالظن ومنها القطع بوجود العلة في الفرع عند قوم منهم البزدوي والمختار الاكتفاء بالظن ومنها ان لا تكون مخالفة لمذهب صحابي وذلك عند من يقول بحجية قول الصاحبي لا عند الجمهور

وقد اختلفوا في جواز تعدد العلل مع اتحاد الحكم فان كان الاتحاد بالنوع مع الاختلاف بالشخص كتعليل اباحة قتل زيد بردته وقتل عمرو بالقصاص وقتل خالد بالزنا مع الاحصان فقد اتفقوا على الجواز وممن نقل الاتفاق على ذلك الاستاذ أبو منصور البغدادي والامدي والصفي الهندي واما اذا كان الاتحاد بالشخص فقيل لا خلاف في امتناعه بعللعقلية وحكى القاضي الخلاف في ذلك فقال ثم اختلفوا اذا وجب الحكم العقلي بعلتين فقيل لا يرتفع الا بارتفاعهما جميعا وقيل يرتفع بارتفاع احداهما واما تعدد العلل الشرعية مع الاتحاد في الشخص كتعليل قتل زيد بكونه قتل من يجب عليه فيه القصاص وزنى مع الاحصان فان كل واحد منهما يوجب القتل بمجرده فهل يصح تعليل اباحة دمه بهما معا أم لا اختلفوا في ذلك على مذاهب

الاول المنع مطلقا منصوصة كانت أو مستنبطة حكاه القاضي عبد الوهاب عن متقدمي اصحابهم وجزم به الصيرفي واختاره الامدي ونقله القاضي وامام الحرمين

الثاني الجواز مطلقا واليه ذهب الجمهور كما حكاه القاضي في التقريب قال وبهذا نقول لأن العلل علامات وامارات على الاحكام لا موجبة لها فلا يستحيل ذلك قال ابن برهان في الوجيز انه الذي استقر عليه رأي امام الحرمين

الثالث الجواز في المنصوصة دون المستنبطة واليه ذهب أبو بكر بن فورك والفخر الرازي واتباعه وذكر إمام الحرمين ان القاضي يميل اليه وكلام امام الحرمين هذا هو ms371 الذي اعتمده ابن الحاجب في نقل هذا المذهب عن القاضي كما صرح به في مختصر المنتهى ولكن النقل عن القاضي مختلف كما عرفته

الرابع الجواز في المستنبطة دون المنصوصة حكاه ابن الحاجب في مختصر المنتهى وابن المنير في شرحه للبرهان وهو قول غريب والحق ما ذهب اليه الجمهور من الجواز وكما ذهبوا إلى الجواز فقد ذهبوا ايضا إلى الوقوع ولم يمنع من ذلك عقل ولا شرع

واما ما يشترط في الفرع فأمور اربعة أحدها مساواة علته لعلة الاصل والثاني مساواة حكمه لحكم الاصل والثالث أن لا يكون منصوصا عليه والرابع ان لا يكون متقدما على حكم الاصل

| الفصل الرابع

في الكلام على مسالك العلة وهي طرقها الدالة عليها

ولما كان لا يكتفى في القياس بمجرد وجود الجامع في الاصل والفرع بل لا بد في اعتباره من دليل يدل عليه وكانت الادلة اما النص أو الاجماع أو الاستنباط احتاجوا إلى بيان مسالك العلة وقد اضاف القاضي عبد الوهاب إلى الادلة الثلاثة دليلا رابعا وهو العقل ولم يعتبره الجمهور بل جعلوا طريق اثبات العلة هو السمع فقط

وقد اختلفوا في عدد هذه المسالك فقال الرازي في المحصول هي عشرة النص والايماء والاجماع والمناسبة والدوران والسبر والتقسيم والشبه والطرد وتنقيح المناط قال وامور اخر اعتبرها قوم وهي عندنا ضعيفة انتهى

واختلف اهل الاصول في تقديم مسلك الاجماع على مسلك النص أو مسلك النص على مسلك الاجماع فمن قدم الاجماع نظر إلى كونه ارجح من ظواهر النصوص لأنه لا يتطرق اليه احتمال النسخ ومن قدم النص نظر إلى كونه اشرف من غيره وكونه مستند الاجماع وهذا مجرد اصطلاح في التأليف فلا مشاحه فيه

وسنذكر من المسالك ههنا أحد عشر مسلكا

المسلك الاول الاجماع وهو نوعان اجماع على علة معينة كتعليل ولاية المال بالصغر واجماع على اصل التعليل وإن اختلفوا في عين العلة كاجماع السلف على ان الربا في الاصناف الاربعة معلل وان اختلفوا في العلة ماذا هي وقد ذهب إلى كون الاجماع من مسالك ms372 العلة جمهور الاصوليين كما حكاه القاضي في التقريب ثم قال وهذا لا يصح عندنا فان القياسيين ليسوا كل الامة ولا تقوم الحجة بقولهم وهذ الذي قاله صحيح فان المخالفين في القياس كلا أو بعضا هم بعض الامة فلا تتم دعوة الاجماع بدونهم وقد تكلف امام الحرمين الجويني في البرهان لدفع هذا فقال ان منكري القياس ليسوا من علماء الامة ولا من حملة الشريعة فان معظم الشريعة صدرت عن الاجتهاد والنصوص لا تفي بعشر معشار الشريعة انتهى وهذا كلام يقضي من قائله العجب فان كون منكري القياس ليسوا من علماء الامة من ابطل الباطلات واقبح التعصبات ثم دعوى ان نصوص الشرعية لا تفي بعشر معشارها لا تصدر الا عمن لم يعرف نصوص الشريعة حق معرفتها وحكى ابنالسمعاني عن بعض اصحاب الشافعي انه لا يجوز القياس على الحكم المجمع عليه ما لم يعرف النص الذي اجمعوا عليه انتهى وهذا يعود عند التحقيق إلى نفي كون الاجماع من مسالك العلة ثم القائلون بأن الاجماع من مسالك العلة لا يشترطون فيه ان يكون قطعيا بل يكتفون فيه بالاجماع الظني فزادوا هذا المسلك ضعفا إلى ضعفه

المسلك الثاني النص على العلة قال في المحصول ونعني بالنص ما يكون دلالته على العلة ظاهرة سواء كانت قاطعة أو محتملة اما القاطع فما يكون صريحا وهو قولنا لعلة كذا أو لسبب كذا أو لمؤثر كذا أو لموجوب كذا أو لأجل كذا كقوله تعالى @QB@ من أجل ذلك كتبنا على بني إسرائيل @QE@ واما الذي لا يكون قاطعا فثلاثة اللام وإن والباء وأما اللام فكقولنا ثبت لكذا كقوله تعالى @QB@ وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون @QE@ واما ان فكقوله انها من الطوافين واما الباء فكقوله @QB@ ذلك بأنهم شاقوا الله ورسوله @QE@ هذا حاصل كلامه قال الامام الشافعي متى وجدنا في كلام الشارع ما يدل على نصبه امارة وعلة ابتدرنا اليه وهو اولى ما يسلك

واعلم انه لا خلاف في الاخذ بالعلة اذا كانت منصوصة وانما اختلفوا هل الأخذ بها من باب القياس ms373 أم من العمل بالنص فذهب إلى الأول الجمهور وذهب إلى الثاني النافون للقياس فيكون الخلاف على هذا لفظيا وعند ذلك يهون الخطب ويصغر ما استعظم من الخلاف في هذه المسألة قال ابن فورك ان الاخذ بالعلة المنصوصة ليس قياسا وانما هو استمساك بلفظ نص الشارع فإن لفظ التعليل اذا لم يقبل التأويل عن كل ما يجري العلة فيه كان المتعلق به مستدلا بلفظ قاض بالعموم

واعلم ان التعليل قد يكون مستفادا من حرف من حروفه وهي كي واللام واذن ومن الباء والفاء وان ونحو ذلك وقد يكون مستفادا من اسم من اسمائه وهي لعله كذا لموجب كذا بسبب كذا لمؤثر كذا لأجل كذا بمقتضى كذا ونحو ذلك وقد يكون مستفادا من فعل من الأفعال الدالة على ذلك كقوله عللت بكذا وشبهت كذا بكذا ونحو ذلك وقد يكون مستفادا من السياق فانه قد يدل على العلة كما يدل على غيرهاوقد قسموا النص على العلة إلى صريح وظاهر قال الامدي فالصريح هو الذي لا يحتاج فيه إلى نظر واستدلال بل يكون اللفظ موضوعا في اللغة له قال ابن الانباري ليس المراد بالصريح المعنى الذي لا يقبل التأويل بل المنطوق بالتعليل فيه على حسب دلالة اللفظ الظاهر على المعنى انتهى

ثم الصريح ينقسم إلى اقسام اعلاها ان يقول لعلة كذا أو لسبب كذا أو نحو ذلك وبعده ان يقول لأجل كذا أو من اجل كذا قال ابن السمعاني وهو دون ما قبله لأن لفظ العلة تعلم به العلة من غير واسطة بخلاف قوله لأجل فانه يفيد معرفة العلة بواسطة ان العلة ما لأجلها الحكم والدال بلا واسطة اقوى وكذا قال الاصفهاني وبعده ان يقول كي يكون كذا فان الجويني في البرهان جعلها من الصريح وخالفه الرازي وبعده اذا فان أبا اسحاق الشيرازي والغزالي جعلاه من الصريح وجعله الجويني في البرهان من الظاهر وبعده ذكر المفعول له نحو ضربته تأديبا

واما الظاهر فينقسم إلى اقسام اعلاها اللام ثم ان المفتوحة المخففة ثم ان ms374 المكسورة الساكنة بناء على ان الشروط اللغوية اسباب ثم ان المشددة كقوله صلى الله عليه وسلم انها من الطوافين عليكم قال صاحب التنقيح كذا عدوها من هذا القسم والحق انها لتحقيق الفعل ولاحظ لها في التعليل والتعليل في الحديث مفهوم من الكلام وقد نقل ابن الانباري اجماع النحاة على انها لا ترد للتعليل قال وهي في قوله انها من الطوافين عليكم للتأكيد لأن علة طهارة سؤرها هي الطواف ولو قدرنا مجيء قوله من الطوافين بغير ان لأفاد التعليل فلو كانت للتعليل لعدمت العلة بعدمها ولا يمكن ان يكون التقدير لأنها وإلا لوجب فتحها ولا ستفيد التعليل من اللام ثم الباء قال ابن مالك وضابطه ان يصلح غالبا في موضعها اللام كقوله تعالى @QB@ ذلك بأنهم شاقوا الله ورسوله @QE@ وقوله سبحانه @QB@ فبظلم من الذين هادوا حرمنا عليهم @QE@ وجعل من ذلك الامدي والصفي الهندي قوله تعالى @QB@ جزاء بما كانوا يعملون @QE@ ونسبه بعضهم إلى المعتزلة وقيل هي للمقابلة كقولك هذا بذلك لأن المعطي بعوض قد يعطي مجانا ثم الفاء اذا علق بها الحكم على الوصف وذلك نوعان احدهما ان يدخل على السبب والعلة ويكون الحكم متقدما كقولهصلى الله عليه وسلم لا تخمروا رأسه فانه يبعث ملبيا الثاني ان يدخل على الحكم وتكون العلة متقدمة كقوله تعالى @QB@ الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة @QE@ @QB@ والسارق والسارقة فاقطعوا @QE@ لأن التقدير من زنى فاجلدوه ومن سرق فاقطعوا ثم لعل على راي الكوفيين من النحاة فإنهم قالوا انها في كلام الله للتعليل المحض مجردة عن معنى الترجي لاستحالته عليه ثم اذ ذكره ابن مالك نحو @QB@ وإذ اعتزلتموهم وما يعبدون إلا الله فأووا إلى الكهف @QE@ ثم حتى كما ذكره ابن نحو قوله تعالى @QB@ حتى يعطوا الجزية @QE@ @QB@ حتى نعلم المجاهدين منكم @QE@ @QB@ حتى لا تكون فتنة @QE@ ولا يخفى ما في عد هذه الثلاثة المتأخرة من جملة دلائل التعليل من الضعف الظاهر وقد عد منها صاحب التنقيح لا جرم نحو @QB@ لا جرم أن لهم النار @QE@ وعد ايضا جميع ادوات الشروط ms375 والجزاء وعد امام الحرمين منها الواو وفي هذا من الضعف ما لا يخفى على عارف بمعاني اللغة العربية

المسلك الثالث الايماء والتنبيه وضابطه الإقتران بوصف لو لم يكن هو أو نظيره للتعليل لكان بعيدا فيحمل على التعليل دفعا للاستبعاد وحاصله ان ذكره يمتنع ان يكون لا لفائدة لأنه عبث فيتعين ان يكون لفائدة وهي اما كونه علة أو جزء علة أو شرطا وإلا ظهر كونه علة لأنه الاكثر في تصرفات الشرع وهو انواع

الاول تعليق الحكم على العلة بالفاء وهو على وجهين احدهما ان تدخل الفاء على العلة ويكون الحكم متقدما كقوله صلى الله عليه وسلم في المحرم الذي وقصته ناقته فإنه يحشر يوم القيامة ملبيا ثانيهما ان تدخل الفاء على الحكم وتكون العلة متقدمة وذلك ايضا على وجهين احدهما ان تكون الفاء دخلت على كلام الشارع مثل قولهتعالى @QB@ والسارق والسارقة فاقطعوا @QE@ @QB@ إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا @QE@ وثانيهما ان تدخل على رواية الراوي كقوله سها رسول الله صلى الله عليه وسلم فسجد وزنى ماعز فرجم كذا في المحصول وغيره

النوع الثاني ان يذكر الشارع مع الحكم وصفا لو لم يكن علة لعري عن الفائدة اما مع سؤال في محله أو سؤال في نظيره فالأول كقول الاعرابي واقعت أهلي في رمضان فقال اعتق رقبة فانه يدل على ان الوقاع علة للاعتاق والسؤال مقدر في الجواب كأنه قال اذا واقعت فكفر الثاني كقوله وقد سألته الخثعمية أن أبي ادركته الوفاة وعليه فريضة الحج أفينفعه ان حججت عنه فقال أرأيت لو كان علي ابيك دين فقضيته أكان ينفعه قالت نعم فذكر نظيره وهو دين الادمي فنبه على كونه علة في النفع والا لزم العبث وذهب جماعة من الاصوليين إلى ان شرط فهم التعليل من هذا النوع ان يدل الدليل على ان الحكم وقع جوابا اذ من الممكن ان يكون الحكم استئنافا لا جوابا وذلك كمن تصدى للتدريس فأخبره تلميذه بموت السلطان فأمره عقب الاخبار بقراءة درسه فإنه لا يدل على تعليل القراءة ms376 بذلك الخبر بل الأمر بالاشتغال بما هو بصدده وترك ما لا يعنيه

النوع الثالث ان يفرق بين الحكمين الوصف نحو قوله صلى الله عليه وسلم للراجل سهم وللفارس سهمان فان ذلك يفيد ان الموجب للاستحقاق للسهم والسهمينهو الوصف المذكور

النوع الرابع ان يذكر عقب الكلام أو في سياقه شيئا لو لم يعلل به الحكم المذكور لم ينتظم الكلام كقوله تعالى @QB@ وذروا البيع @QE@ لأن الاية سيقت لبيان وقت الجمعة وأحكامها فلو لم يعلل النهي عن البيع بكونه مانعا من الصلاة أو شاغلا عن المشي اليها لكان ذكره عبثا لأن البيع لا يمنع منه مطلقا

النوع الخامس ربط الحكم باسم مشتق فإن تعليق الحكم به مشعر بالعلية نحو أكرم زيدا العالم فإن ذكر الوصف المشتق مشعر بأن الاكرام لأجل العلم

النوع السادس ترتيب الحكم على الوصف بصيغة الشرط والجزاء كقوله تعالى @QB@ ومن يتق الله يجعل له مخرجا @QE@ أي لأجل تقواه و @QB@ ومن يتوكل على الله فهو حسبه @QE@ أي لأجل توكله لأن الجزاء يتعقب الشرط

النوع السابع تعليل عدم الحكم بوجود المانع منه كقوله تعالى @QB@ ولولا أن يكون الناس أمة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرحمن @QE@ @QB@ ولو بسط الله الرزق لعباده لبغوا في الأرض @QE@ @QB@ ولو جعلناه قرآنا أعجميا لقالوا لولا فصلت آياته @QE@

النوع الثامن انكاره سبحانه على من زعم انه لم يخلق الخلق لفائدة ولا لحكمة بقوله @QB@ أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا @QE@ وقوله @QB@ أيحسب الإنسان أن يترك سدى @QE@ وقوله @QB@ وما خلقنا السماوات والأرض وما بينهما إلا بالحق @QE@

النوع التاسع إنكاره سبحانه ان يسوي بين المختلفين ويفرق بين المتماثلين فالأول كقوله @QB@ أفنجعل المسلمين كالمجرمين @QE@ والثاني كقوله @QB@ والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولياء بعض @QE@وقد اختلف في اشتراط مناسبة الوصف المومى اليه للحكم في الانواع السابقة فاشترطه امام الحرمين الجويني والغزالي وذهب الاكثرون إلى عدم اشتراطه وذهب قوم إلى التفصيل فقالوا ان كان التعليل فهم من المناسبة كما في قوله لا يقض القاضي وهو غضبان اشترط واما غيره فلا يشترط واختاره ابن الحاجب وحكى الهندي تفصيلا وهو اشتراطه ms377 في ترتيب الحكم على الاسم دون غيره وحكى ابن المنير تفصيلا وهو اشتراطه في ترتيب الحكم بفعل النبي صلى الله عليه وسلم وتفصيلا اخر وهو ان كان الاسم المشتق يتناول معهودا معينا فلا يتعين للتعليل ولو كان مناسبا بل يحتمل ان يكون تعريفا واما اذا علق بعام أو منكر فهو تعليل

المسلك الرابع الاستدلال على علية الحكم بفعل النبي صلى الله عليه وسلم كذا قال القاضي في التقريب وصورته ان يفعل النبي صلى الله عليه وسلم فعلا بعد وقوع شيء فيعلم ان ذلك الفعل انما كان لأجل ذلك الشيء الذي وقع كأن يسجد صلى الله عليه وسلم للسهو فيعلم ان ذلك السجود انما كان لسهو قد وقع منه وقد يكون ذلك الفعل من غيره بأمره كرجم ماعز وهكذا الترك له حكم الفعل كتركه صلى الله عليه وسلم للطيب والصيد وما يجتنبه المحرم فإن المعلوم من شاهد الحال ان ذلك لأجل الاحرام

المسلك الخامس السبر والتقسيم وهو في اللغة الاختبار ومنه الميل الذي يختبر به الجرح فإنه يقال له المسبار وسمي هذا به لأن المناظر يقسم الصفات ويختبر كل واحدة منها هل تصلح للعلية أم لا وفي الاصطلاح هو قسمان احدهما ان يدور بين النفي والاثبات وهذا هو المنحصر والثاني ان لا يكون كذلك وهذا هو المنتشر فالاول ان تحصر الاوصاف التي يمكن التعليل بها للمقيس عليه ثم اختبارها في المقيس وابطال ما لا يصلح منها بدليله وذلك الابطال اما بكونه ملغى أو وصفا طرديا أو يكون فيه نقض أو كسر أو خفاء أو اضطراب فيتعين الباقي للعلية وقد يكون في القطعيات كقولنا العالم اما ان يكون قديما أو حادثا بطل ان يكون قديما فثبت انه حادث وقد يكون في الظنيات نحو ان تقول في قياس الذرة على البر في الربوية بحثت عن اوصاف البر فما وجدت ثم ما يصلح للربوية في بادئ الرأي الا الطعم والقوت والكيل لكن الطعم والقوت لا يصلح لذلك بدليل كذا فتعين الكيل قال الصفي الهندي ms378 وحصول هذا القسم في الشرعيات عسر جدا ويشترط في صحة هذا المسلك ان يكون الحكم في الاصل معللا بمناسب خلافا للغزالي وان يقع الاتفاقعلى ان العلة لا تركيب فيها كما في مسألة الربا فأما لو لم يقع الاتفاق لم يكن هذا المسلك صحيحا لأنه اذا بطل كونه علة مستقلة جاز ان يكون جزءا من أجزائها واذا انضم إلى غيره صار عله مستقلة فلا بد من ابطال كونه علة أو جزء علة ويشترط ايضا ان يكون حاصرا جميع الاوصاف وذلك بأن يوافقه الخصم على انحصارها في ذلك أو يعجز عن اظهار وصف زائد والا فيكفي المستدل ان يقول بحثت عن الاوصاف فلم اجد سوى ما ذكرته والاصل عدم ما سواها وهذا اذا كان اهلا للبحث ونازع في ذلك بعض الاصوليين ومنهم الاصفهاني فقال قول المعلل في جواب طالب الحصر بحثت وسبرت فلم اجد غير هذه الاشياء فان ظفرت بعلة اخرى فأبرزها والا فيلزمك ما يلزمني قال وهذا فاسد لأن سبره لا يصلح دليلا لأن الدليل ما يعلم به المدلول ومحال ان يعلم طالب الحصر الانحصار ببحثه ونظره وجهله لا يوجب على خصمه امرا واختار ابن برهان التفصيل بين المجتهد وغيره

القسم الثاني المنتشر وذلك بأن لا يدور بين النفي والاثبات أو دار ولكن كان الدليل على نفي علية ما عدا الوصف المعين فيه ظنيا واختلفوا في ذلك على مذاهب

الاول انه ليس يحجة مطلقة لا في القطعيات ولا في الظنيات حكاه في البرهان عن بعض الاصوليين

الثاني انه حجة في العمليات فقط لأنه يحصل غلبة الظن واختاره امام الحرمين الجويني وابن برهان وابن السمعاني قال الصفي الهندي هو الصحيح

الثالث انه حجة للناظر دون المناظر واختار الامدي وقال امام الحرمين في الاساليب انه يفيد الطالب مذهب الخصم دون تصحيح مذهب المستدل اذ لا يمتنع ان يقول ما ابطلته باطل وما اخترته باطل وحكى ابن العربي انه دليل قطعي وعزاه إلى الشيخ أبي الحسن والقاضي وسائق اصحاب الشافعي قال وهو الصحيح ms379 فقد نطق به القرآن ضمنا وتصريحا في مواطن كثيرة فمن الضمن قوله تعالى @QB@ وقالوا ما في بطون هذه الأنعام @QE@ إلى قوله @QB@ حكيم عليم @QE@ ومن التصريح قوله @QB@ ثمانية أزواج @QE@ إلى قوله @QB@ الظالمين @QE@ وقد انكر بعض اهل الاصول ان يكون السبر والتقسيم مسلكا قال ابن الانباري في شرح البرهان السبر يرجع إلى اختبار اوصاف المحل وضبطها والتقسيم يرجع إلى ابطال ما يظهر ابطاله منها فإذا لا يكون من الادلة وانما تسامح الاصوليون بذلك قال ابن المنير والمسألة القاصمة لمسلك السبر والتقسيم ان المنفي لا يخلوا بحال في نفس الامر ان يكون مناسبا اوشبها أو طردا لأنه أما ان يشتمل على مصلحة أو لا فان اشتمل على مصلحة فإما ان تكون منضبطة الفهم أو كلية لا تنضبط فالأول المناسبة والثاني الشبه وان لم يشتمل على مصلحة اصلا فهو الطرد المردود فان كان ثم مناسبة أو شبه فغير السبر والتقسيم وان كان عريا عن المناسبة قطعا لم ينفع السبر والتقسيم ايضا

المسلك السادس المناسبة ويعبر عنها بالإخالة وبالمصلحة وبالاستدلال وبرعاية المقاصد ويسمى استخراجها تخريج المناط وهي عمدة كتاب القياس ومحل غموضه ووضوحه ومعنى المناسبة تعين العلة بمجرد ابداء المناسبة مع السلامة عن القوادح لا بنص ولا غيره والمناسبة في اللغة الملائمة والمناسب الملائم قال في المحصول الناس ذكروا في تعريف المناسب شيئين الاول انه المفضي إلى ما يوافق الانسان تحصيلا وابقاء وقد يعبر عن التحصيل بجلب المنفعة وعن الابقاء بدفع المضرة لأن ما قصد ابقاؤه فإزالته مضرة وابقاؤه دفع للمضرة ثم هذا التحصيل والإبقاء قد يكون معلوما وقد يكون مظنونا وعلى التقديرين فإما ان يكون دينيا أو دنيويا والمنفعة عبارة عن اللذة قيل في حدها انها ادارك الملائم والالم ادراك المنافي والصواب عندي أنه لا يجوز تحديدهما لأنهما من اظهر ما يجده الحي من نفسه ويدرك بالضرورة التفرقة بين كل واحد منهما وبينهما وبين غيرهما وما كان كذلك يتعذر تعريفه بما هو اظهر منه الثاني انه الملائم لافعال العقلاء في العادات فإنه يقال ms380 هذه اللؤلؤة تناسب هذه اللؤلؤة في الجمع بينهما في سلك واحد متلائم انتهى

وقد اختلف في تعريفها القائلون بمنع تعليل افعال الله سبحانه بالأغراض والقائلون بتعليلها بها فالأولون قالوا انها الملائم لأفعال العقلاء في العادات أي ما يكون بحيث يقصد العقلاء تحصيله على مجاري العادة بتحصيل مقصود مخصوص والاخرون قالوا انها ما تجلب للإنسان نفعا أو تدفع عنه خبرا وقيل هي ما لو عرض على العقول تلقته بالقبول كذا قال الدبوسي قيل وعلى هذا فاثباتها على الخصم متعذر لأنه ربما يقول عقلي لا يتلقى هذا بالقبول ومن ثم قال الدبوسي هو حجة للناظر لأنه لا يكابر نفسه لا للمناظر قال الغزالي والحق انه يمكن اثباته على الجاحد بتبيين معنى المناسبة على وجه مضبوط فاذا ابداه المعلل فلا يلتفت إلى جحده انتهى وهذا صحيح فانه لا يلزم المستدل الا ذلك وقال ابن الحاجب إن المناسب وصف ظاهر منضبط يحصل عقلا من ترتيب الحكم عليه ما يصلح أن يكون مقصودا من حصول مصلحة ودفع مفسدة فان كان الوصف خفيا أو غيرمنضبط اعتبر ملازمه وهو المظنة لأن الغيب لايعرف الغيب كالسفر للمشقة والفعل المقضي عرفا عليه بالعمد في العمدية قال الصفي الهندي وهو ضعيف لأنه اعتبر في ماهية المناسبة ما هو خارج عنه وهو اقتران الحكم بالوصف وهو خارج عن ماهية المناسب بدليل انه يقال المناسبة مع الاقتران دليل العلة ولو كان الاقتران داخلا في الماهية لما صح هذا وايضا فهو غير جامع لأن التعليل بالمنضبطة جائز على ما اختاره قائل هذا الحد والوصفية غير متحققة فيها مع تحقق المناسبة وقد احتج امام الحرمين على افادتها للعلية بتمسك الصحابة بها فانهم يلحقون غير المنصوص بالمنصوص اذا غلب على ظنه انه يضاهيه لمعنى أو يشبهه ورد بأنه لم ينقل الينا أنهم كانوا يتمسكون بكل ظن غالب فلا يبعد التعبد مع نوع من الظن الغالب ونحن نعلم ذلك النوع ثم قال امام الحرمين فالأولى الاعتماد على العمومات الدالة على الامر بالقياس

واعلم انه قد ms381 يحصل بالمناسب المقصود به من شرع الحكم يقينا كمصلحة البيع للحل أو ظنا كمصلحة القصاص لحفظ النفس وقد يحتملهما على السواء كحد الخمر لحفظ العقل لأن الإقدام مساو للإحجام وقد يكون نفي المحصول ارجح كنكاح الآيسة لتحصيل التناسل ويجوز التعليل بجميع هذه الأقسام وانكر بعضهم صحة التعليل بالثالث وبعضهم بالرابع قال الصفي الهندي الأصح يجوز ان كان في احاد الصور الشاذة وكان ذلك الوصف في أغلب الصور من الجنس مفضيا إلى المقصود والا فلا اما اذا حصل القطع بأن المقصود من شرع الحكم غير ثابت فقالت الحنفية يعتبر التعليل به والاصح لا يعتبر سواء ما لا تعبد فيه كلحوق نسب المشرقي بالمغربية وما فيه تعبد كاستبراء جارية اشتراها بائعها في المجلس

والمناسب يقسم إلى حقيقي واقناعي والحقيقي ينقسم إلى ما هو واقع في محل الضرورة ومحل الحاجة ومحل التحسين

الاول الضروري وهو المتضمن لحفظ مقصود من المقاصد الخمس التي لم تختلف فيها الشرائع بل هي مطبقة على حفظها وهي خمسة احدها حفظ النفس بشرعية القصاص فانه لولا ذلك لتهارج الخلق واختل نظام المصالح ثانيها حفظ المال بأمرين احدهما ايجاب الضمان على المتعدي فان المال قوام العيش وثانيهما القطع بالسرقة ثالثها حفظ النسل بتحريم الزنا وايجاب العقوبة عليه بالحد رابعها حفك الدين بشرعية القتل بالردة والقتال للكفار خامسها حفظ العقل بشرعية الحد على شرب المسكر فإن العقل هو قوام كل فعل تتعلق به مصلحة فاختلاله يؤدي إلى مفاسد عظيمة واعترض على دعوى اتفاق الشرائع على الخمسة المذكورة بأن الخمر كانت مباحة في الشرائع المتقدمةوفي صدر الاسلام ورد بأن المباح منها في تلك الشرائع هو ما لا يبلغ إلى حد السكر المزيل للعقل فإنه محرم في كل ملة كذا قال الغزالي وحكاه ابن القشيري عن القفال ثم نازعه فقال تواتر الخبر أنها كانت مباحة على الاطلاق ولم يثبت ان الاباحة كانت إلى حد لا يزيل العقل وكذا قال النووي في شرح مسلم ولفظه واما ما يقوله من لا تحصيل عنده ان ms382 المسكر لم يزل محرما فباطل لا اصل له انتهى قلت وقد تأملت التوراة والإنجيل فلم اجد فيهما الا اباحة الخمر مطلقا من غير تقييد بعدم السكر بل فيهما التصريح بما يتعقب الخمر من السكر واباحة ذلك فلم يتم دعوى اتفاق الملل على التحريم وهكذا تأملت كتب انبياء بني اسرائيل فلم اجد فيها ما يدل على التقييد اصلا وقد زاد بعض المتأخرين سادسا وهو حفظ الاعراض فان عادة العقلاء بذل نفوسهم واموالهم دون اعراضهم وما فدى بالضروري فهو بالضرورة اولى وقد شرع في الجناية عليه بالقذف الحد وهو احق بالحفظ من غيره فان الانسان قد يتجاوز عمن جنى على نفسه أو ماله ولا يكاد أحد ان يتجاوز عمن جنى على عرضه ولهذا يقول قائلهم % يهون علينا ان تصاب جسومنا % وتسلم اعراض لنا وعقول %

قالوا ويلتحق بالخمسة المذكورة مكمل الضروري كتحريم قليل المسكر ووجوب الحد فيه وتحريم البدعة والمبالغة في عقوبة المبتدع الداعي اليها والمبالغة في حفظ النسب بتحريم النظر واللمس والتعزيز على ذلك

القسم الثاني الحاجي وهو ما يقع في محل الحاجة لا محل الضرورة كالإجارة فإنها مبنية على مسيس الحاجة إلى المساكن مع القصور عن تملكها وامتناع مالكها عن بذلها عارية وكذلك المساقاة والقراض

ثم اعلم ان المناسبة قد تكون جلية فتنتهي إلى القطع كالضروريات وقد تكون خفية كالمعاني المستبطة لا لدليل الا مجرد احتمال اعتبار الشرع لها وقد يختلف التأثير بالنسبة إلى الجلاء والخفاء

القسم الثالث التحسيني وهو قسمان الاول ما هو غير معارض للقواعد كتحريم القاذورات فان نفرة الطباع منها لقذارتها معنى يناسب حرمة تناولها حثا على مكارم الاخلاقكما قال تعالى ويحرم عليهم الخبائث وكما قال صلى الله عليه وسلم بعثت لأتمم مكارم الأخلاق ومنه سلب العبد اهلية الشهادة لأنها منصب شريف والعبد نازل القدر والجمع بينهما غير ملائم وقد استشكل هذا ابن دقيق العيد لأن الحكم بالحق بعد ظهور الشاهد وايصاله إلى مستحقه ودفع اليد الظالمة عنه من مراتب الضرورة واعتبار نقصان العبد في الرتبة والمنصب ms383 من مراتب التحسين وترك مرتبة الضرورة لمرتبة التحسين بعيد جدا نعم لو وجد لفظ يستند اليه في رد شهادته ويعلل بهذا التعليل لكان له وجه فأما مع الاستقلال بهذا التعليل ففيه هذا الاشكال وقد ذكر بعض اصحاب الشافعي انه لا يعلم لمن رد شهادة العبد مستندا أو وجها واما سلب ولايته فهو في محل الحاجة لأن الاطفال تستدعي استغراقا وفراغا والعبد مستغرق بخدمة سيده فتفويض امر الطفل اليه اضرار بالطفل اما الشهادة فتتفق احيانا كالرواية والفتوى

الثاني ما هو معارض للقواعد كشرعية الكتابة فانها وان كانت سحنة الا انها بيع الرجل ماله بماله وهو على خلاف الدليل

ثم اعلم ان المناسب ينقسم باعتبار شهادة الشرع له بالملائمة والتأثير وعدمها إلى ثلاثة اقسام لأنه اما ان يعلم ان الشارع اعتبره أو يعلم انه الغاه أو لا يعلم واحد منهما

القسم الاول ما علم اعتبار الشرع له والمراد بالعلم الرجحان والمراد بالاعتبارايراد الحكم على وفقه لا التنصيص عليه ولا الايماء اليه ولا لم تكن العلة مستفادة من المناسبة وهو المراد بقولهم شهد اله اصل معين قال الغزالي في شفاء العليل المعني بشهادة اصل معين للوصف انه مستنبط منه من حيث ان الحكم اثبت شرعيا على وفقه وله اربعة احوال لأنه اما ان يعتبر نوعه في نوعه أو في جنسه أو جنسه في نوعه أو في جنسه

الحالة الاولى ان يعتبر نوعه في نوعه وهو خصوص الوصف في خصوص الحكم وعمومه في عمومه كقياس القتل بالمثقل على القتل بالمحدد في وجوب القصاص بجامع كونه قتلا عمدا عدوانا فانه قد عرف تأثير خصوص كونه قتلا عمدا عدوانا في خصوص الحكم وهو وجوب القصاص في النفس في القتل بالمحدد وتأثير جنسه وهو الجناية على المحل المعصوم في جنس الحكم وهو مطلق القصاص ومثل هذا ان يقال انه اذا ثبت ان حقيقة السكر اقتضت حقيقة التحريم فالنبيذ يلحق الخمر لأنه لا تفاوت بين العلتين وبين الحكمين وهذا القسم يسمى المناسب الملائم وهو متفق عليه بين ms384 القياسيين

الحالة الثانية ان يعتبر نوعه في جنسه كقياس تقديم الإخوة لأبوين على الإخوة لأب في النكاح على تقديمهم في الارث فان الاخوة من الاب والام نوع واحد في الصورتين ولم يعرف تأثيره في التقديم في ولاية النكاح ولكن عرف تأثيره في جنسه وهو التقدم عليهم فيما ثبت لكل واحد منهم عند عدم الاب كما في الارث وهذا القسم دون ما قبله لأن المفارقة بين المثلين بحسب اختلاف المحلين اقرب من المقارنة بين نوعين مختلفين

الحالة الثالثة ان يعتبر جنسه في نوعه كقياس اسقاط القضاء عن الحائض على اسقاط قضاء الركعتين الساقطتين عن المسافر بتعليل المشقة والمشقة جنس واسقاط قضاء الصلاة نوع واحد يستعمل على صنفين اسقاط قضاء الكل واسقاط قضاء البعض وهذا اولى من الذي قبله لأن الابهام في العلة اكبر محذورا من الابهام في المعلول

الحالة الرابعة اعتبار جنس الوصف في جنس الحكم وذلك كتعليل كون حد الشرب ثمانين بأنه مظنة القذف لكونه مظنة الافتراء فوجب ان يقام مقامه قياسا على الخلوة فانها لما كانت مظنة الوطء اقيمت مقامه وهذا كالذي قبله

القسم الثاني ما علم الغاء الشرع له كما قال بعضهم بوجوب الصوم ابتداء في كفارة الملك الذي واقع في رمضان لأن القصد منها الانزجار وهو لا ينزجر بالعتق فهذا وانكان قياسا لكن الشرع الغاه حيث اوجب الكفارة مرتبة من غير فصل بين المكلفين فالقول به مخالف للنص فكان باطلا

القسم الثالث ما لا يعلم اعتباره ولا الغاوه وهو الذي لا يشهد له اصل معين من اصول الشريعة بالاعتبار وهو المسمى بالمصالح المرسلة وقد اشتهر انفراد المالكية بالقول به قال الزركشي وليس كذلك فإن العلماء في جميع المذاهب يكتفون بمطلق المناسبة ولا معنى للمصلحة المرسلة الا ذلك قال الفخر الرازي في المحصول وبالجملة فالأوصاف انما يلتفت إليها اذا ظن التفات الشرع اليها وكل ما كان التفات الشرع اليه اكثر كان ظن كونه معتبرا اقوى وكلما كان الوصف والحكم اخص كان ظن كون ذلك الوصف معتبرا في ms385 حق ذلك الحكم اكد فيكون لا محالة مقدما على ما يكون اعم منه واما المناسب الذي علم ان الشرع ألغاه فهو غير معتبر اصلا وأما المناسب الذي لا يعلم ان الشارع الغاه أو اعتبره فذلك يكون بحسب اوصاف هي اخص من كونه وصفا مصلحيا والا فعموم كونه وصفا مصلحيا مشهود له بالاعتبار وهذا القسم المسمى بالمصالح المرسلة انتهى قال ابن الحاجب في مختصر المنتهى وغير المعتبر هو المرسل فإن كان غريبا أو ثبت الغاوه فمردود اتفاقا وان كان ملائما فقد صرح الامام والغزالي بقبوله وذكر عن مالك والشافعي والمختار رده وشرط الغزالي فيه ان تكون المصلحة ضرورية قطعية كلية انتهى وسنذكر للمصالح المرسلة بحثا مستقلا في الفصل السابع ان شاء الله

واعلم ان المناسب اما مؤثر أو غير مؤثر وغير المؤثر اما ملائم أو غير ملائم اما غريب أو مرسل أو ملغى الصنف الاول المؤثر وهو ان يدل النص أو الاجماع على كونه علة تدل على تأثير عين الوصف في عين الحكم أو نوعه في نوعه الصنف الثاني الملائم وهو ان يعتبر الشارع عينه في عين الحكم بترتيب الحكم على وفق الوصف لا بنص ولا اجماع وسمي ملائما لكونه موافقا لما اعتبره الشارع وهذه المرتبة دون ما قبلها الصنف الثالث الغريب وهو أن يعتبر عينه في عين الحكم بترتيب الحكم على وفق الوصف فقط ولا يعتبر عين الوصف في جنس الحكم ولا عينه ولا جنسه في جنسه بنص ولا اجماع كالاسكار في تحريم الخمر فانه اعتبر عين الاسكار في عين الحكم بترتيب التحريم علىالاسكار فقط ومن امثله الغريب توريث المبتوتة في مرض الموت الحاقا بالقاتل الممنوع من الميراث تعليلا بالمعارضة بنقيض القصد فان المناسبة ظاهرة لكن هذا النوع من المصلحة لم يعهد اعتباره في غير هذا الخاص فكان غريبا لذلك الصنف الرابع المرسل غير الملائم وقد عرفت مما تقدم من كلام ابن الحاجب الاتفاق على رده وحكاه غير عن الاكثرين الصنف الخامس الغريب غير الملائم وهو مردود بالاتفاق واختلفوا ms386 هل تنخرم المناسبة بالمعارضة التي تدل على وجود مفسدة أو فوات مصلحة تساوي المصلحة أو ترجح عليها على قولين الاول انها تنخرم واليه ذهب الاكثرون واختاره الصيدلاني وابن الحاجب لان دفع المفاسد مقدم على جلب المصالح ولأن المناسبة امر عرفي والمصلحة اذا عارضها ما يساويها لم تعد عند اهل العرف مصلحة

الثاني انها لا تنخرم واختاره الفخر الرازي في المحصول والبيضاوي في المنهاج وهذا الخلاف انما هو اذا لم تكن المعارضة دالة على انتفاء المصلحة اما اذا كانت كذلك فهي قادحة

المسلك السابع الشبه ويسميه بعض الفقهاء الاستدلال بالشيء على مثله وهو عام اريد به خاص اذ الشبه يطلق على جميع انواع القياس لان كل قياس لا بد فيه من كون الفرع شبيها بالاصل بجامع بينهما وهو من اهم ما يجب الاعتناء به قال ابن الانباري لست أرى في مسائل الاصول مسألة اغمض منه وقد اختلفوا في تعريفه فقال امام الحرمين الجويني لا يمكن تحديده وقال غيره يمكن تحديده فقيل هو الجمع بين الأصل والفرع بوصف يوهم اشتماله على الحكمة المقتضية للحكم من غير تعيين كقول الشافعي في النية في الوضوء والتيمم طهارتان فأنى تفترقان كذا قال الخوارزمي في الكافي قال في المحصول ذكروا في تعريفه وجهين

الاول ما قاله القاضي أبو بكر وهو ان الوصف اما ان يكون مناسبا للحكم بذاته واما لا يناسبه بذاته لكنه يكون مستلزما لما يناسبه بذاته واما ان لا يناسبه بذاته فالأول هو الوصف المناسب والثاني الشبه والثالث الطرد

الثاني الوصف الذي لا يناسب الحكم اما ان يكون عرف بالنص تاثير جنسه القريب في الجنس القريب لذلك الحكم واما ان لا يكون كذلك والاول هو الشبه لأنه من حيث هو غير مناسب يظن انه غير معتبر في حق ذلك الحكم ومن حيث انه علم تأثير جنسه القريب في الجنس القريب لذلك الحكم مع أن سائر الاوصاف ليس كذلك يكون ظن اسناد الحكم اليه اقوى من ظن اسناده إلى غيره انتهى وحكى ابن الانباري في ms387 شرح البرهانعن القاضي انه ما يوهم الاشتمال على وصف مخيل ثم قال وفيه نظر من جهة ان الخصم قد ينازع في ايهام الاشتمال على مخيل اما حقا أو عنادا ولا يمكن التقرير عليه قال الزركشي والذي في مختصر التقريب من كلام القاضي ان قياس الشبه هو الحاق فرع بأصل لكثرة اشباهه للأصل في الاوصاف من غير ان يعتقد ان الاوصاف التي شابه الفرع لها الاصل علة حكم الاصل وقيل الشبه هو الذي لا يكون مناسبا للحكم ولكن عرف اعتبار جنسه القريب في الجنس القريب واختلف في الفرق بينه وبين الطرد فقيل ان الشبه الجمع بينهما بوصف يوهم المناسبة كما تقدم والطرد الجمع بينهما بمجرد الطرد وهو السلامة عن النقض ونحوه وقال الغزالي في المستصفي الشبه لا بد ان يزيد على الطرد بمناسبة الوصف الجامع لعلة الحكم ان لم يناسب الحكم وقال وان لم يريدوا بقياس الشبه هذا فلا ادري ما ارادوا به وبم فصلوه عن الطرد المحض والحاصل ان الشبهي والطردي يجتمعان في عدم الظهور في المناسب ويتخالفان في ان الطردي عهد من الشارع عدم الالتفات اليه وسمي شبها لانه باعتبار عدم الوقوف على المناسبة يجزم المجتهد بعدم مناسبته ومن حيث اعتبار الشرع له في بعض الصور يشبه المناسب فهو بين المناسب والطردي وفرق إمام الحرمين بين الشبه والطرد بأن الطرد نسبة ثبوت الحكم اليه ونفيه على السواء والشبه نسبة الثبوت اليه مترجحة على نسبة النفي فافترقا قال ابن الحاجب في مختصر المنتهى ويتميز يعني الشبه عن الطردي بان وجوده كالعدم وعن المناسب الذاتي بأن مناسبته عقلية وان لم يرد الشرع به كالاسكار في التحريم مثاله طهارة تراد الصلاة فيتعين الماء كطهارة الحدث فالمناسبة غير ظاهرة واعتبارها في مس المصحف والصلاة يوهم المناسبة انتهى واختلفوا في كونه حجة أم لا على مذاهب

الاول انه حجة واليه ذهب الاكثرون

الثاني انه ليس بحجة قال ابن السمعاني وبه قال اكثر الحنفية واليه ذهب من ادعى التحقيق منهم واليه ذهب القاضي أبو ms388 بكر والاستاذ أبو منصور وابو اسحاق المروزي وابو اسحاق الشيرازي وابو بكر الصيرفي والقاضي أبو الطيب الطبري

الثالث اعتباره في الاشباه الراجعة إلى الصورة

الرابع اعتباره فيما غلب على الظن انه مناط الحكم بان يظن انه مستلزم لعلة الحكم فمتى كان كذلك صح القياس سواء كانت المشابهة في الصورة أو المعنى واليه ذهب الفخر الرازي وحكاه القاضي في التقريب عن ابن سريج

الخامس ان تمسك به المجتهد كان حجة في حقه ان حصلت غلبة الظن والا فلاواما المناظر فيقبل منه مطلقا هذ اما اختاره الغزلي في المستصفي

وقد احتج القائلون بأنه حجة بأنه يفيد غلبة الظن فوجب العمل به واحتج القائلون بأنه ليس بحجة بوجهين

الأول أن الوصف الذي كان شبها إن كان مناسبا فهو معتبر بالإتفاق وإن كان غير مناسب فهو الطرد المردود بالاتفاق

الثاني ان المعتمد في اثبات القياس على عمل الصحابة ولم يثبت عنهم انهم تمسكوا بالشبه وأجيب عن الاول بأنا لا نسلم ان الوصف اذا لم يكن مناسبا كان مردودا بالاتفاق بل ما لا يكون مناسبا ان كان مستلزما للمناسب أو عرف بالنص تأثير جنسه القريب في الجنس القريب لذلك الحكم فهو غير مردود وعن الثاني بأنا نعول في اثبات هذا النوع من القياس على عموم قوله فاعتبروا على ما ذكرنا انه يجب العمل بالظن ويجاب عن هذين الجوابين انا لا نسلم ان ما كان مستلزما للمناسب كالمناسب ولا يحصل به الظن بحال ولا تدل عليه الاية بوجه من وجوه الدلالة كما سبق تقريره في اول مباحث القياس

المسلك الثامن الطرد قال في المحصول والمراد منه الوصف الذي لم يكن مناسبا ولا مستلزما للمنماسب اذا كان الحكم حاصلا مع الوصف في جميع الصور المغايرة لمحل النزاع وهذا المراد من الاطراد والجريان وهو قول كثير من فقهائنا ومنهم من بالغ فقال مهما رأينا الحكم حاصلا مع الوصف في صورة واحدة يحصل ظن الغلبة احتجوا على التفسير الاول بوجهين احدهما ان استقراء الشرع يدل على ان النادر ms389 في كل باب يلحق بالغالب فاذا رأينا الوصف في جميع الصور المغايرة لمحل النزاع مقارنا للحكم ثم رأينا الوصف حاصلا في الفرع وجب ان يستدل على ثبوت الحكم الحاقا لتلك الصورة بسائر الصور وثانيهما اذا رأينا فرس القاضي واقفا على باب الأمير غلب على ظننا كون القاضي في دار الامير وما ذاك الا لأن مقارنتهما في سائر الصور افاد ظن مقارنتهما في هذه الصورة المعينة واحتج المخالف بأمرين اولهما ان الاطراد عبارة عن كون الوصف بحيث لا يوجد الا ويوجد معه الحكم وهذا لا يثبت الا إذا ثبت ان الحكم حاصل معه في الفرع فإذا اثبتم ثبوت الحكم في الفرع بكون ذلك الوصف علة واثبتم عليته بكونه مطردا لزم الدور وهو باطل وثانيهما ان الحد مع المحدود والجوهر مع العرض وذات الله مع صفاته حصلت المقارنة فيها مع عدم العلية والجواب ان نستدل بالمصاحبة في كل الصور غير الفرع على العلية وحينئذ لا يلزم الدور وعن الثاني ان غاية كلامكم حصول الطرد في بعض الصور منفكا عن العلية وهذا لا يقدح في دلالته على العلية ظاهرا كما ان الغيم الرطبدليل المطر ثم عدم نزول المطر في بعض الصور لا يقدح في كونه دليلا وأيضا المناسبة والدوران والتأثير والايماء قد ينفك كل واحد منها عن العلية ولم يكن ذلك قدحا في كونها دليلا على العلية ظاهرا انتهى وقد جعل بعض اهل الاصول الطرد والدوران شيئا واحدا وليس كذلك فان الفرق بين الطرد والدوران ان الطرد عبارة عن المقارنة في الوجود دون العدم والدوران عبارة عن المقارنة وجودا وعدما والتفسير الاول للطرد المذكور في المحصول قال الهندي هو قول الاكثرين

وقد اختلفوا في كون الطرد حجة فذهب بعضهم إلى انه ليس بحجة مطلقا وذهب اخرون إلى انه حجة مطلقا وذهب بعض اهل الاصول إلى التفصيل فقال هو حجة على التفسير الاول دون الثاني ومن القائلين بالمذهب الاول جمهور الفقهاء والمتكليمن كما نقله القاضي عنهم قال القاضي حسين لا يجوز ان يدان ms390 الله وبه واختار الرازي والبيضاوي انه حجة وحكاه الشيخ أبو اسحاق الشيرازي في التبصرة عن الصيرفي قال الكرخي هو مقبول جدلا ولا يسوغ التعويل عليه عملا والفتوى به قال القاضي أبو الطيب الطبري ذهب بعض متأخري اصحابنا إلى انه يدل على صحة العلية واقتدى به قوم من اصحاب أبي حنيفة بالعراق فصاروا يطردون الأوصاف على مذاهبهم ويقولون إنها قد صحت كقولهم في مس الذكر آلة الحدث فلا ينتقض الوضوء بلمسه لأنه طويل مشقوق فأشبه البوق وفي السعي بين الصفا والمروة انه سعي بين جبلين فلا يكون ركنا كالسعي بين جبلين بنيسابور ولا يشك عاقل ان هذا سخف قال ابن السمعاني وسمى أبو زيد الذين يجعلون الطرد حجة والاطراد دليلا على صحة العلية حشوية اهل القياس قال ولا يعد هؤلاء من جملة الفقهاء

المسلك التاسع الدوران وهو ان يوجد الحكم عند وجود الوصف ويرتفع بارتفاعه في صورة واحدة كالتحريم مع السكر في العصر فانه لما لم يكن مسكرا لم يكن حراما فلما حدث السكر فيه وجدت الحرمة ثم لما زال السكر بصيدورته خلا زال التحريم فدل على ان العلة السكر وقد اختلف اهل الاصول في افادته للعلية فذهب بعض المعتزلة إلى انه يفيد القطع بالعلية وذهب الجمهور إلى انه يفيد ظن العلية بشرط عدم المزاحم لان العلة الشرعية لا توجب الحكم بذاتها وانما هي علامة منصوبة فاذا دار الوصف مع الحكم غلب على الظن انه معرف قال الصفي الهندي هو المختار قال امام الحرمين ذهب كل من يعزى إلى الجدل إلى انه اقوى ما تثبت به العلل وذكر القاضي أبو الطيب الطبري ان هذا المسلك من اقوى المسالك وذهب بعض اهل الاصول إلى انه لا يفيد بمجرده لا قطعا ولا ظنا واختاره الاستاذ أبو منصور وابن السمعاني والغزالي والشيخ أبو اسحاق الشيرازي والامدي وابن الحاجب واحتجوا بأنه قد وجد مع عدم العلية فلا يكون دليلا عليها الا ترى ان المعلولدار مع العلة وجودا وعدما مع ان المعلول ليس بعلة لعلته ms391 قطعا والجوهر والعرض متلازمان مع ان احدهما ليس بعلة في الاخر اتفاقا والمتضايقان كالابوه والبنوة متلازمان وجودا وعدما مع ان احدهما ليس بعلة في الاخر لوجوب تقدم العلة على المعلول ووجوب تصاحب المتضايفين والا لما كان متضايفان

المسلك العاشر تنقيح المناط التنقيح في اللغة التهذيب والتمييز ويقال كلام منقح أي لا حشو فيه والمناط هو العلة قال ابن دقيق العيد وتعبيرهم عن العلة بالمناط من باب المجاز اللغوي لأن الحكم لما علق بها كان كالشيء المحسوس الذي تعلق بغيره فهو من باب تشبيه المعقول بالمحسوس وصار ذلك في اصطلاح الفقهاء بحيث لا يفهم عند الاطلاق غيره انتهى ومعنى تنقيح المناط عند الأصوليين الحاق الفرع بالاصل بإلغاء الفارق بأن يقال لا فرق بين الاصل والفرع الا كذا وذلك لا مدخل له في الحكم البتة فيلزم اشتراكهما في الحكم لاشتراكهما في الموجب له كقياس الامة على العبد في السراية فانه لا فرق بينهما الا الذكورة وهو ملغى بالاجماع اذ لا مدخل له في العلية قال الصفي الهندي والحق ان تنقيح المناط قياس خاص مندرج تحت مطلق القياس وهو عام يتناوله وغيره وكل منهما قد يكون ظنيا وهو الاكثر قطعيا لكن حصول القطع فيما فيه الالحاق بالغاء الفارق اكثر من الذي الالحاق فيه بذكر الجامع لكن ليس ذلك فرقا في المعنى بل في الوقوع وحينئذ لا فرق بينهما في المعنى قال الغزالي تنقيح المناط يقول به اكثر منكري القياس ولا نعرف بين الامة خلافا في جوازه ونازعه العبدري بأن الخلاف فيه ثابت بين من يثبت القياس وينكره لرجوعه إلى القياس وقد زعم الفخر الرازي ان هذا المسلك هو مسلك السبر والتقسيم فلا يحسن عدة نوعا اخر ورد عليه بأن بينهما فرقا ظاهرا وذلك ان الحصر في دلالة السبر والتقسيم لتعيين العلة اما استقلالا أو اعتبارا وفي تنقيح المناط لتعيين الفارق وابطاله لا لتعيين العلة

المسلك الحادي عشر تحقيق المناط وهو ان يقع الاتفاق على علية وصف نص أو اجماع فيجتهد في وجودها في ms392 صورة النزاع كتحقيق ان النباش سارق وسمي تحقيق المناط لأن المناط وهو الوصف علم انه مناط وبقي النظر في تحقيق وجوده في الصورة المعينة قال الغزالي وهذ النوع من الاجتهاد لا خلاف فيه بين الامة والقياس مختلف فيه فكيف يكون هذا قياسا

واعلم أنهم قد جعلوا القياس من اصله ينقسم إلى ثلاثة اقسام قياس علة وقياس دلالة وقياس في معنى الاصل فقياس العلة ما صرح فيه بالعلة كما يقال في النبيذ انه مسكر فيحرم كالخمر وقياس الدلالة هو ان لا يذكر فيه العلة بل وصف ملازم لها كما لوعلل في قياس النبيذ على الخمر برائحة المشتد والقياس الذي في معنى الاصل هو ان يجمع بين الاصل والفرع بنفي الفارق وهو تنقيح المناط كما تقدم

وايضا قسموا القياس إلى جلي وخفي فالجلي ما قطع فيه بنفي الفارق بين الاصل والفرع كقياس الامة على العبد في أحكام العتق فإنا نعلم قطعا ان الذكورة والأنوثة فيها مما لم يعتبره الشارع وانه لا فارق بينهما إلا ذلك فحصل لنا القطع بنفي الفارق والخفي بخلافه وهو ما يكون نفي الفارق فيه مظنونا كقياس النبيذ على الخمر في الحرمة اذ لا يمتنع ان تكون خصوصية الخمر معتبرة ولذلك اختلفوا في تحريم النبيذ

| الفصل الخامس

فيما لا يجري فيه القياس

فمن ذلك الاسباب وقد اختلفوا في ذلك فذهب اصحاب أبي حنيفة وجماعة من الشافعية وكثير من اهل الاصول إلى انه لا يجري فيها وذهب جماعة من اصحاب الشافعي إلى انه يجري فيها ومعنى القياس في الاسباب ان يجعل الشارع وصفا سببا لحكم فيقاس عليه وصف اخر فيحكم بكونه سببا وذلك نحو جعل الزنا سببا للحد فيقاس عليه اللواط في كونه سببا للحد احتج المانعون بأن عليه سببية المقيس عليه وهي قدر من الحكمة يتضمنها الوصف الاول منتفية في المقيس وهو الوصف الاخر أي لم يعلم ثبوتها فيه لعدم انضباط الحكمة وتغاير الوصفين فيجوز اختلاف قدر الحكمة الحاصلة بهما واذا كان كذلك امتنع الجمع بينهما في الحكم ms393 وهو السببية لان معنى القياس الاشتراك في العلة وبه يمكن التشريك في الحكم وايضا الحكمة المشتركة اما ان تكون ظاهرة منضبطة يمكن جعلها مناطا للحكم أو لا تكون فعلى الاول قد استغنى القياس عن الالتفات إلى الوصفين وصار القياس في الحكم المترتب على الحكمة وهي الجامع بينهما فاتحد الحكم والسبب وهو خلاف المفروض وعلى الثاني فإما ان يكون لها مظنة أي وصف ظاهر منضبط تنضبط هي به أو لا فعلى الاول صار القياس في الحكم المترتب على ذلك الوصف فاتحد الحكم والسبب ايضا وعلى الثاني لا جامع بينهما من حكمة أو مظنة فيكون قياسا خاليا عن الجامع وهو لا يجوز واحتج القائلون بالجواز بأنه قد ثبت القياس في الاسباب وذلك كقياس المثقل على المحدد في كونه سببا للقصاص وقياس اللواطة على الزنا في كونها سببا للحد واجيب بأن ذلك خارج عن محل النزاع لأن النزاع انما هو فيما تغاير فيه السبب في الأصل والفرع أي الوصف المتضمن للحكمة وكذا العلة وهي الحكمة وههنا السبب سبب واحد يثبت لهما أي لمحلي الحكم وهما الاصل والفرع بعلةواحدة ففي المثقل والمحدد السبب هو القتل العمد العدوان والعلة الزجر لحفظ النفس والحكم القصاص وفي الزنا واللواطة السبب ايلاج فرج في فرج محرم شرعا مشتهى طبعا والعلة الزجر لحفظ النسب والحكم وجوب الحد وهذا الجواب لا يرد على الحنفية المانعين من القياس في الاسباب لأنهم لا يقولون بالقصاص في المثقل ولا بالحد في اللواطة وانما يرد على من قال بمنع القياس في الاسباب من الشافعية فانهم يقولون بذلك قال المحقق السعد والحق ان رفع النزاع بمثل ذلك يعني لكونه ليس محل النزاع ممكن في كل صورة فان القائلين بصحة القياس في الاسباب لا يقصدون الا ثبوت الحكم بالوصفين لما بينهما من الجامع ويعود إلى ما ذكرتم من اتحاد الحكم والسبب

واختلفوا ايضا هل يجري القياس في الحدود والكفارات أم لا فمنعه الحنفية وجوزه غيرهم احتج المانعون بأن الحدود مشتملة على تقديرات لا تعقل كعدد ms394 المائة في الزنا والثمانين في القذف فان العقل لا يدرك الحكمة في اعتبار خصوص هذا العدد والقياس فرع تعقل المعنى في حكمة الاصل وما كان يعقل منها كقطع يد السارق لكونها قد جنت بالسرقة فقطعت فان الشبهة في القياس لاحتماله الخطأ توجب المنع من اثباته بالقياس وهكذا اختلاف تقديرات الكفارات فانه لا يعقل كما لا تعقل اعداد الركعات واجيب عن ذلك بأن جريان القياس انما يكون فيما يعقل معناه منها لا فيما لا يعقل فانه لا خلاف في عدم جريان القياس فيه كما في غير الحدود والكفارات ولا مدخل لخصوصيتهما في امتناع القياس واجيب عما ذكروه من الشبهة في القياس لاحتماله الخطأ بالنقض بخبر الواحد وبالشهادة فان احتمال الخطأ فيهما قائم لأنهما لا يفيدان القطع وذلك يقتضي عدم ثبوت الحد بهما والجواب الجواب واحتج القائلون باثبات القياس في الحدود والكفارات بأن الدليل الدال على حجية القياس يتناولهما بعمومه فوجب العمل به فيهما ويؤيد ذلك ان الصحابة حدوا في الخمر بالقياس حتى تشاوروا فيه فقال علي رضي الله تعالى عنه اذا شرب سكر واذا سكر هذى واذا هذى افترى فأرى عليه حد الافتراء فأقام مظنة الشيء مقامه وذلك هو القياس واحتجوا ايضا بأن القياس انما يثبت في غير الحدود والكفارات لاقتضائه الظن وهو حاصل فيهما فوجب العمل به واعلم ان عدم جريان القياس فيما لا يعقل معناه كضرب الدية على العاقلة قد قيل انه اجماع وقيل انه مذهب الجمهور وان المخالف في ذلك شذوذ ووجه المنع ان القياس فرع تعقل المعنى المعلل به الحكم في الاصل واستدل من اثبت القياس فيما لا يعقل معناه بأن الأحكام الشرعية متماثلة لأنه يشملهاحد واحد وهو حد الحكم الشرعي والمتماثلان يجب اشتراكهما فيما يجوز عليهما لأن حكم الشيء حكم مثله واجيب بأن هذا القدر لا يوجب التماثل وهو الاشتراك في النوع فان الانواع المتخالفة قد تندرج تحت جنس واحد فيعمها حد واحد وهو حد ذلك الجنس ولا يلزم من ذلك تماثلها بل تشترك في ms395 الجنس ويمتاز كل نوع منها بأمر يميزه وحينئذ فما كان يلحقها باعتبار القدر المشترك من الجواز والامتناع يكون عاما لا ما كان يلحقها باعتبار غيره

| الفصل السادس

في الاعتراضات

اي ما يعترض به المعترض على كلام المستدل وهي في الاصل تنقسم إلى ثلاثة اقسام مطالبات وقوادح ومعارضة لأن كلام المعترض اما ان يتضمن تسليم مقدمات الدليل أو لا الاول المعارضة والثاني اما ان يكون جوابه ذلك الدليل أو لا الاول المطالبة والثاني القدح وقد اطنب الجدليون في هذه الاعتراضات ووسعوا دائرة الابحاث فيها حتى ذكر بعضهم منها ثلاثين اعتراضا وبعضهم خمسة وعشرين وبعضهم جعلها عشرة جعل الباقية راجعة اليها فقال هي فساد الوضع فساد الاعتبار عدم التأثير القول بالموجب النقض القلب المنع التقسيم المعارضة المطالبة قال والكل مختلف فيه الا المنع والمطالبة وهذا يدل على الاجماع على المنع والمطالبة وفيه انه قد خالف في المنع غير واحد منهم الشيخ أبو اسحاق الشيرازي وخالف في المطالبة شذوذ من اهل العلم وقال ابن الحاجب في المختصر انها راجعة إلى منع أو معارضة والا لم تسمع وهي خمسة وعشرون انتهى وقد ذكرها جمهور اهل الاصول في اصول الفقه وخالف في ذلك الغزالي فأعرض عن ذكرها في اصول الفقه وقال إنها كالعلاوة عليه وان موضع ذكرها علم الجدل وقال صاحب المحصول انها اربعة النقض وعدم التأثير والقول بالموجب والقلب انتهى وسنذكر ههنا منها ثمانية وعشرين اعتراضا

الاعتراض الاول النقض وهو تخلف الحكم مع وجود العلة ولو في صورة واحدة فان اعترف المستدل بذلك كان نقضا صحيحا عند من يراه قادحا واما من لم يره قادحا فلا يسميه نقضا بل يجعله من باب تخصيص العلة وقد بالغ أبو زيد في الرد على من يسميه نقضا وينحصر النقض في تسع صور لأن العلة اما منصوصة قطعا أو ظنا أو مستنبطة وتخلف الحكم عنها اما لمانع أو فوات شرط أو بدونهما

وقد اختلف الاصوليون في هذا الاعتراض على مذاهبالاول أنه يقدح في الوصف المدعي علة مطلقا ms396 سواء كانت منصوصة أو مستنبطة وسواء كان تخلف الحكم لمانع أو لا لمانع وهو مذهب المتكلمين وهو اختيار أبي الحسين البصري والاستاذ أبي اسحاق والفخر الرازي واكثر اصحاب الشافعي ونسبوه إلى الشافعي ورجحوا انه مذهبه

المذهب الثاني انه لا يقدح مطلقا في كونها علة فيما وراء النقض ويتعين بتقدير مانع أو تخلف شرط واليه ذهب اكثر اصحاب أبي حنيفة ومالك واحمد

المذهب الثالث انه لا يقدح في المنصوصة ويقدح في المستنبطة حكاه امام الحرمين عن المعظم فقال ذهب معظم الاصوليين إلى ان النقض يبطل العلة المستنبطة وقال في المحصول زعم الاكثرون ان علية الوصف اذا ثبتت بالنص لم يقدح التخصيص في عليته

المذهب الرابع انه يقدح في المنصوصة دون المستنبطة عكس الذي قبله حكاه بعض اهل الاصول وهو ضعيف جدا

المذهب الخامس انه لا يقدح في المستنبطة اذا كان لمانع أو عدم شرط ويقدح في المنصوصة حكاه ابن الحاجب وقد انكروه عليه وقالوا لعله فهم ذلك من كلام الامدي وفي كلام الامدي ما يدفعه

المذهب السادس انه لا يقدح حيث وجد مانع مطلقا سواء كانت العلة منصوصة أو مستنبطة فان لم يكن مانع قدح واختاره البيضاوي والصفي الهندي

المذهب السابع انه يقدح في المستنبطة في صوريتن اذا كان التخلف لمانع أو انتفاء شرط ولا يقدح في صورة واحدة وهي ما اذا كان التخلف بدونهما واما المنصوصة فان كان النص ظنيا وقدر مانع أو فوات شرط جاز وان كان قطعيا لم يجز أي لم يكن وقوعه لأن الحكم لو تخلف لتخلف الدليل وحاصله انه لا يقدح في المنصوصة الا بظاهر عام ولا يقدح في المستنبطة الا لمانع أو فقد شرط واختاره ابن الحاجب هو قريب من كلام الامدي

المذهب الثامن انه يقدح في علة الوجوب والحل دون علة الحظر حكاه القاضي عن بعض المعتزلة

المذهب التاسع انه يقدح ان انتقضت على اصل من جعلها علة ولم يلزمه الحكم بها وان اطردت على اصله الزم حكاه الاستاذ أبو اسحاق عن بض المتأخرين ms397 قال وهومن حشو الكلام لولا انه اودع كتابا مستعملا لكان تركه اولى

المذهب العاشر ان كانت العلة مؤثرة لم يرد النقض عليها لأن تأثيرها لا يثبت الا بدليل مجمع عليه ومثله لا ينقض حكاه ابن السمعاني عن أبي زيد ورده بأن النقض يفيد عدم تأثير العلة

المذهب الحادي عشر ان كانت العلة مستنبطة فإن اتجه فرق بين محل التعليل وبين صورة النقض بطلت عليته لكون المذكور اولا جزءا من العلة وليست علة تامة وان لم يتجه فرق بينهما فإن لم يكن الحكم مجمعا عليه أو ثابتا بمسلك قاطع بطلت عليته والا فلا واختاره امام الحرمين الجويني

المذهب الثاني عشر ان يتخلف الحكم عن العلة وله ثلاث صور الاولى ان يعرض في جريان العلة ما يقتضي عدم اطرادها فانه يقدح الثانية ان تنتفي العلة لا لخلل في نفسها لكن لمعارضة علة اخرى فهذا لا يقدح الثالثة ان يتخلف الحكم لا لخلل في ركن العلة لكن لعدم مصادفتها محلها أو شرطها فلا يقدح وهذا اختيار الغزالي وفي كلامه طول

المذهب الثالث عشر ان كان النقض من جهة المستدل فلا يقدح لان الدليل قد يكون صحيحا في نفسه وينقضه المستدل فلا يكون نقضه دليلا على فسادة لأنه قد ينقضه على اصله ويكون اصل غيره مخالفا له وان كان النقض من جهة المعترض قدح حكاه الاستاذ أبو منصور

المذهب الرابع عشر ان علية الوصف ان ثبتت بالمناسبة أو الدوران وكان النقض بتخلف الحكم عنها لمانع لم يقدح في عليته وان كان التخلف لا لمانع قدح حكاه صاحب المحصول ونسبه إلى الاكثرين

المذهب الخامس عشر ان الخلاف في هذه المسألة لفظي لأن العلة ان فسرت بالموجبة فلا يتصور عليتها مع الانتقاض وان فسرت بالمعرفة فيتصور عليتها مع الانتقاض وهذا رجحه الغزالي والبيضاوي وابن الحاجب وفيه نظر فان الخلاف معنوي لا لفظي على كل حال

قال الزركشي في البحر واعلم انه اذا قال المعترض ما ذكرت من العلة منقوض بكذا فللمستدل ان يقول لا نسلم ms398 ويطالبه بالدليل على وجودها في محل النقض وهذه المطالبة مسموعة بالاتفاق انتهىقال الاصفهاني لا يشترط في القيد الدافع للنقض ان يكون مناسبا بل غير المناسب مقبول مسموع اتفاقا والمانعون من التعليل بالشبه يوافقون على ذلك وقال في المحصول هل يجوز دفع النقض بقيد طردي اما الطاردون فقد جوزوه واما منكرو الطرد فمنهم من جوزه والحق انه لا يجوز لان أحد اجزاء العلة اذا لم يكن مؤثرا لم يكن مجموع العلة مؤثرا وهكذا قال امام الحرمين في البرهان ثم اختار التفصيل بين ان يكون القيد الطردي يشير إلى مسألة تفارق مسألة النزاع بفقه فلا يجوز نقض العلة والا فلا يفيد الاحتراز عنه قال ولو فرض التقييد باسم غير مشعر بفقه ولكن مباينة المسمى به لما عداه مشهورة بين النظار فهل يكون التقييد بمثله تخصيصا للعلة اختلف فيه الجدليون والاقرب تصحيحه لأنه اصطلاح

الاعتراض الثاني الكسر وهو اسقاط وصف من اوصاف العلة المركبة واخراجه عن الاعتبار بشرط ان يكون المحذوف مما لا يمكن اخذه في حد العلة هكذا قال أكثر الاصوليين والجدليين ومنهم من فسره بأنه وجود المعنى في صورة مع عدم الحكم فيه والمراد وجود معنى تلك العلة في موضع اخر ولا يوجد معها ذلك الحكم وعلى هذا التفسير يكون كالنقض ولهذا قال ابن الحاجب في المختصر الكسر وهو نقض المعنى والكلام فيه كالنقض ومثاله أن يعلل المستدل على القصر في السفر بالمشقة فيقول المعترض ما ذكرته من المشقة ينتقض بمشقة أرباب الصنائع الشاقة في الحضر وقد ذهب الأكثرون إلى أن الكسر غير مبطل واما جماعة من الاصوليين منهم الفخر الرازي والبيضاوي فجعلوه من القوادح قال الصفي الهندي الكسر نقض يرد على بعض اوصاف العلة وذلك هو ما عبر عنه الامدي بالنقض المكسور قال الصفي الهندي وهو مردود عند الجماهير الا اذا بين الخصم الغاء القيد ونحن لا نعني بالكسر الا اذا بين أما اذا لم يبين فلا خلاف انه مردود واما اذا بين فالأكثرون على انه قادح وقال الامدي ms399 والاكثرون على انه غير قادح مردود وقال الشيخ أبو اسحاق الشيرازي في التخليص واعلم ان الكسر سؤال مليح والاشتغال به ينتهي إلى بيان الفقه وتصحيح العلة وقد اتفق اكثر اهل العلم على صحته وافساد العلة به ويسمونه النقض من طريق المعنى والالزام من طريق الفقه وانكره طائفة من الخراسانيين قال وهذا غير صحيح لأن الكسر نقض من حيث المعنى فهو بمنزلة النقض من طريق اللفظ انتهى وقد جعلوا منه ما رواه البيهقي عنه صلى الله عليه وسلم انه دعي إلى دار فأجاب ودعي إلى دار اخرى فلم يجب فقيل له في ذلك فقال ان في دار فلان كلبا فقيل وفي هذا الدار سنور فقال السنور سبع ووجه الدلالة انهم ظنوا ان الهرة يكسر المعنىفأجاب بالفرق وهو ان الهرة سبع أي ليست بنجسة كذا قيل قال في المنخول قال الجدليون الكسر يفارق النقض فانه يرد على اخالة المعلل لا على عبارته والنقض يرد على العبارة قال وعندنا لا معنى للكسر فان كل عبارة لا اخاله فيها فهي طرد محذوف فالوارد على الاخالة نقض ولو اورد على أحد الوصفين مع كونهما مختلفين فهو باطل لا يقبل

الاعتراض الثالث عدم العكس وهو وجود الحكم بدون الوصف في صورة اخرى كاستدلال الحنفي على منع تقديم اذان الصبح بقوله صلاة لا تقصر فلا يجوز تقديم أذانها كالمغرب فيقال له هذا الوصف لا ينعكس لأن الحكم الذي هو منع التقديم للأذان على الوقت موجود فيما قصر من الصلوات لعلة اخرى قال امام الحرمين اذا قلنا ان اجتماع العلل على معلول واحد غير واقع فالعكس لازم ما لم يثبت الحكم عند انتفاء العلة يتوقف لكن لا يلزم المستدل بيانه بخلاف ما الزمناه في النقض لأن ذاك داع إلى الانتشار وسببه ان اشعار النفي بالنفي منحط عن اشعار الثبوت بالثبوت وقال الامدي لا يرد سؤال العكس الا ان يتفق المتناظران على اتحاد العلة

الاعتراض الرابع عدم التأثير وقد ذكر جماعة من اهل الاصول ان هذا الاعتراض قوي ms400 حتى قال ابن الصباغ انه من اصح ما يعترض به على العلة وقال ابن السمعاني ذكر كثير من اصحابنا سؤال عدم التأثير ولست ارى له وجها بعد ان يبين المعلل التأثير لعلته وقد ذكرنا ان العلة الصحيحة ما اقيم الدليل على صحتها بالتأثير وقد جعله القائلون به منقسما إلى اقسام الاول عدم التأثير في الوصف لكونه طرديا وهو راجع إلى عدم العكس السابق قبل هذا كقولهم صلاة الصبح لا تقصر فلا تقدم عل وقتها كالمغرب فقولهم لا تقصر وصف طردي بالنسبة إلى وصف عدم التقديم الثاني عدم التأثير في الاصل لكونه مستغنى عنه في الاصل لوجود معنى اخر مستقل بالغرض كقولهم في بيع الغائب مبيع غير مرئي كالطير في الهواء فلا يصح فيقال لا اثر لكونه غير مرئي فإن العجز عن التسليم كاف لأن بيع الطير لا يصح وان كان مرئيا وحاصله معارضة في الأصل لأن المعترض يلغي من العلة وصفا ثم يعارضه المستدل بما بقي قال امام الحرمين والذي صار اليه المحققون فساد العلة بما ذكرنا وقيل بل يصح لأن ذلك القيد له اثر في الجملة وان كان مستغنى عنه كالشاهد الثالث بعد شهادة عدلين وهو مردود لأن ذلك القيد ليس محله ولا وصفا له فذكره لغو بخلاف الشاهد الثالث فانه متهيئ لأن يصير عند عدم صحة شهادة أحد الشاهدين ركنا الثالث عدم التأثير في الأصل والفرع جميعا بأن يكون له فائدة في الحكم اما ضرورية كقولمن اعتبر الاستنجاء بالاحجار واما غير ضرورية كقولهم الجمعة صلاة مفروضة فلم تفتقر إلى اذن الامام كالظهر فان قولهم مفروضه حشو لو حذف لم يضر الرابع عدم التأثير في الفرع كقولهم زوجت نفسها فلا يصح كما لو زوجت من غير كفء فإن كونه غير كفء لا اثر له فان النزاع في الكفء وغيره سواء الخامس عدم التأثير في الحكم وهو ان يذكر في الدليل وصفا لا تأثير له في الحكم المعلل به كقولهم في المرتدين الذين يتلفون الأموال مشركون اتلفوا في دار ms401 الحرب فلا ضمان عليهم كالحربي فإن دار الحرب لا مدخل لها في الحكم فلا فائدة لذكرها لأن من اوجب الضمان يوجبه وان لم يكن في دار الحرب وكذا من نفاه ينفيه مطلقا

وقد اختلف فيه على اقوال الاول الجواز قال الاستاذ أبو بكر وهو الاصح والثاني المنع والثالث التفصيل وهو عدم الجواز مع تبيين محل السؤال والجواز مع عدمه واختاره امام الحرمين

الاعتراض الخامس القلب قال الامدي هو ان يبين القالب ان ما ذكره المستدل يدل عليه لا له أو يدل عليه وله والأول قلما يتفق في الاقيسة ومثله في المنصوص باستدلال الحنفي في توريث الخال بقوله صلى الله عليه وسلم الخال وارث من لا وارث له فأثبت ارثه عند عدم الوارث فيقول المعترض هذا يدل عليك لا لك لأن معناه نفي توريث الخال بطريق المبالغة كما يقال الجوع زاد من لا زاد له والصبر حيلة من لا حيلة له أي ليس الجوع زادا ولا الصبر حيلة قال الفخر الرازي في المحصول القلب معارضة الا في امرين احدهما انه لا يمكن فيه الزيادة في العلة وفي سائر المعارضات يمكن والثاني لا يمكن منع وجود العلة في الفرع والاصل لان اصله وفرعه اصل المعلل وفرعه ويمكن ذلك في سائر المعارضات اما فيما وراء هذين الوجهين فلا فرق بينه وبين المعارضة قال الهندي والتحقيق انه دعوى ان ما ذكره المستدل عليه لا له في تلك المسألة على ذلك الوجه انتهى وجعله ابن الحاجب وشراح كلامه قسمين احدهما تصحيح مذهبالمعترض فيلزم منه بطلان مذهب المستدل لتنافيهما وثانيهما ابطال مذهب المستدل ابتداء اما صريحا أو بالالتزام ومثال الاول ان يقول الحنفي الاعتكاف يشترط فيه الصوم لأنه لبث فلا يكون بمجرده قربه كالوقوف بعرفة فيقول الشافعي فلا يشترط فيه الصوم كالوقوف بعرفة ومثال الثاني ان يقول الحنفي في انه يكفي مسح ربع الرأس عضو من اعضاء الوضوء فلا يكفي اقله كسائر الاعضاء فيقول الشافعي فلا يقدر بالربع كسائر الاعضاء هذا الصريح واما الالتزام فمثاله ms402 ان يقول الحنفي بيع غير المرئي بيع معاوضة فيصح مع الجهل بأحد العوضين كالنكاح فيقول الشافعي فلا يثبت فيه خيار الرؤية كالنكاح وقد ذهب إلى اعتبار هذا الاعتراض الجمهور وانه قادح وانكره بعض اهل الأصول وقال ان الحكمين أي ما يثبته المستدل وما يثبته القالب ان لم يتنافيا فلا قلب اذ لا منع من اقتضاء العلة الواحدة لحكمين غير متنافيين وان استحال اجتماعهما في صورة واحدة فلم يمكن الرد إلى ذلك الاصل بعينه فلا يكون قلبا اذ لا بد فيه من الرد إلى ذلك الاصل واجاب الجمهور عن هذا بأن الحكمين غير متنافيين لذاتهما فلا جرم يصح اجتماعهما في الاصل لكن قام الدليل على امتناع اجتماعهما في الفرع فاذا اثبت القالب الحكم الاخر في الفرع بالرد إلى الاصل امتنع ثبوت الحكم الاول وظاهر كلام امام الحرمين انه لازم جدلا لا دينا وقال أبو الطيب الطبري ان هذا القلب انما ذكره المتأخرون من اصحابنا حيث استدل أبو حنيفه بقوله صلى الله عليه وسلم لا ضرر ولا ضرار في مسألة الساحة قال وفي هذا البناء ضرار بالغاصب فقال له أصحابنا وفي بيع صاحب الساحة الساحة اضرار به قال ومن أصحابنا من قال يصح سؤال القلب قال وهو شاهد زور يشهد لك ويشهد عليك قال وهذا باطل لأن القالب عارض المستدل بما لا يمكن الجمع بينه وبين دليله فصار كما لو عارضه بدليل اخر وقيل هو باطل اذ لا يتصور الا في الاوصاف الطردية ومن انواع القلب جعل المعلول علة والعلة معلولا واذا امكن ذلك تبين ان لا علة فان العلة هي الموجبة والمعلول هو الحكم الواجب لها وقد فرقوا بين القلب والمعارضة بوجوه منها ما قدمنا من الفخر الرازي وقال القاضي أبو الطيب الطبري والشيخ أبو اسحاق الشيرازي انه معارضة فانه لا يفسد العلة وقال ابن الحاجب في مختصر المنتهى والحق انه نوع معارضة اشترك فيه الاصلوالجامع فكان اولى بالقبول

الاعتراض السادس القول بالموجب بفتح الجيم أي القول بما اوجبه دليل ms403 المستدل قال في المحصول وحده تسليم ما جعله المستدل موجب العلة مع استبقاء الخلاف انتهى قال الزركشي في البحر وذلك بأن يظن المعلل ان ما اتى به مستلزم لمطلوبه من حكم المسألة المتنازع فيها مع كونه غير مستلزم قال وهذا اولى من تعريف الرازي له بموجب العلة لأنه لا يختص بالقياس قال ابن المنير حدوه بتسليم مقتضى الدليل مع بقاء النزاع فيه وهو غير مستقيم لأن يدخل فيه ما ليس منه وهو بيان غلط المستدل على ايجاب النية في الوضوء بقوله صلى الله عليه وسلم في اربعين شاة شاة فقال المعترض اقول بموجب هذا الدليل لكنه لا يتناول محل النزاع عندي كالمظنون للمستدل وليس قولا بالموجب لأن شرطه ان يظهر عذر للمستدل عذر معتبر ومن انواع القول بالموجب ان يذكر المستدل احدى المقدمتين ويسكت عن الاخرى ظنا منه انها مسلمة فيقول الخصم بموجب المقدمة ويبقى على المنع لما عداها ومنها ان يعتقد المستدل تلازما بين محل النزاع وبين محل اخر فينصب الدليل على ذلك المحل بناء منه على ان ما ثبت به الحكم في ذلك وبين المحل يستلزم ثبوته في محل النزاع فيقول المعترض بالموجب ومنع الملازمة والفرق بينه وبين المعارضة ان حاصله يرجع إلى خروج الدليل عن محل النزاع والمعارضة فيها اعتراف بأن الدليل دلالة على محل النزاع قال امام الحرمين وابن السمعاني وهو سؤال صحيح اذا خرج مخرج المانعة ولا بد في موجهه من شرط وهو ان يسند الحكم الذي ينصب له العلة إلى شيء مثل قول الحنفي في ماء الزعفران ماء خالطه طاهر والمخالطه لا تمنع صحة الوضوء فيقول المعترض المخالط لا يمنع لكنه ليس بماء مطلق قال في المنخول الاصوليون يقولون تارة ان القول بالموجب ليس اعتراضا وهو لعمري كذلك فانه لا يبطل العلة لأنها اذا جرت العلة وحكمها مختلف فيه فلأن تجري وحكمها متفق عليه اولى واختلفوا هل يجب على المعترض ابداء سند القول بالموجب أم لا فقيل يجب لقربه إلى ضبط الكلام وصونه عن ms404 الخبط والا فقد يقول بالموجب على سبيل العناد وقيل لا يجب لانه قد وفى بما عليه وعلى المستدل الجواب وهو اعرف بمأخذ مذهبه قال الامدي وهو المختار

الاعتراض السابع الفرق وهو ابداء وصف في الاصل يصلح ان يكون علةمستقلة أو جزء علة وهو معدوم في الفرع سواء كان مناسبا أو شبها ان كانت العلة شبهية بأن يجمع المستدل بين الاصل والفرع بأمر مشترك بينهما فيبدي المعترض وصفا فارقا بينه وبين الفرع قال في المحصول الكلام فيه مبني على ان التعليل الحكم بعلتين هل يجوز أم لا انتهى وقد اشترطوا فيه امرين احدهما ان يكون بين الاصل والفرع فرق بوجه من الوجوه والا لكان هو هو وليس كلما انفرد الاصل بوصف من الاوصاف يكون مؤثرا مقتضيا للحكم بل قد يكون ملغى للاعتبار بغيره فلا يكون الوصف الفارق قادحا والثاني ان يكون قاطعا للجمع بين ان يكون اخص من الجمع فيقدم عليه أو مثله فيعارضه قال جمهور الجدليين في حده الفرق قطع الجمع بين الاصل والفرع اذ اللفظ اشعر به وهو الذي يقصد منه وقال بعضهم حقيقته المنع من الالحاق بذكر وصف في الفرع أو في الاصل قال امام الحرمين والاستاذ أبو اسحاق ان الفرق ليس سؤالا على حياله وانما هو معارضة الاصل بمعنى أو معارضة العلة التي نصبها المستدل في الفرع بعلة مستقلة وهو سؤال صحيح كما اختاره امام الحرمين وجمهور المحققين من الاصوليين والفقهاء قال امام الحرمين ويعترض على الفارق مع قبوله في الاصل بما يعترض به على العلل المستقلة

الاعتراض الثامن الاستفسار وقد قدمه جماعة من الاصوليين على الاعتراضات ومعناه طلب شرح معنى اللفظ ان كان غريبا أو مجملا ويقع بهل أو الهمزة أو نحوهما مما يطلب به شرح الماهية وهو سؤال مقبول معمول عليه عند الجمهور وقد غلط من لم يقبله من الفقهاء لان محل النزاع اذ لم يكن متحققا لم يظهر وفاق ولا خلاف وقد يرجع المخالف إلى الموافقة عند ان يتضح له محل النزاع ولكن ms405 لا يقبل الا بعد بيان اشتمال اللفظ على اجمال أو غرابة فيقول المعترض اولا اللفظ الذي ذكره المستدل مجمل أو غريب بدليل كذا فعند ذلك يتوجه على المستدل التفسير وحكي الصفى الهندي ان بعض الجدليين انكر كونه اعتراضا لان التصديق فرع دلالة الدليل على المتنازع فيه قال بعض اهل الاصول ان هذا الاعتراض للاعتراضات قد جعلوه طليعة جيشها وليس من جنسها اذ الاعتراض عبارة عما يخدش به كلام المستدل والاستفسار ليس من هذا القبيل

الاعتراض التاسع فساد الاعتبار أي انه لا يمكن اعتبار القياس في ذلك الحكم لمخالفته للنص أو الاجماع أو كان الحكم مما لا يمكن اثباته بالقياس أو كان تركيبه مشعرا بنقيض الحكم المطلوب وخص فساد الاعتبار جماعة من اهل الاصول بمخالفته للنص وهذا الاعتراض مبني على أن خبر الواحد مقدم على القياس وهو الحق وخالف في ذلك طائفة من الحنفية والمالكية فقدموا القياس على خبر الواحدوجواب هذا الاعتراض بأحد وجوه اما اللعن في سند النص ان لم يكن من الكتاب أو السنة المتواترة أو منع ظهوره فيما يدعيه المستدل أو بيان أن المراد به غير ظاهره أو ان مدلوله لا ينافي حكم القياس أو المعارضة له بنص اخر حتى يتساقطا ويصح القياس أو ان القياس الذي اعتمده ارجح من النص الذي عورض ويقيم الدليل على ذلك

الاعتراض العاشر فساد الوضع وذلك بابطال وضع القياس المخصوص في اثبات الحكم المخصوص بان يبين المعترض ان الجامع الذي ثبت به الحكم قد ثبت اعتباره بنص أو اجماع في نقيض الحكم والوصف الواحد لا يثبت به النقيضان وذلك بأن يكون احدهما مضيقا والاخر موسعا أو احدهما مخففا والاخر مغلظا أو احدهما اثباتا والاخر نفيا والفرق بين هذا الاعتراض والاعتراض الذي قبله ان فساد الاعتبار اعم من فساد الوضع فكل فاسد الوضع فساد الاعتبار ولا عكس وجعلهما أبو اسحاق الشيرازي واحدا وقال ابن برهان هما شيئان من حيث المعنى لكن الفقهاء فرقوا بينهما وقالوا فاسد الوضع هو ان يعلق على العلة ms406 خلاف ما يقتضيه النص وقيل فساد الوضع هو اظهار كون الوصف ملائما لنقيض الحكم مع اتحاد الجهة ومنه الاحتراز عن تعدد الجهات لتنزيلها منزلة تعدد الاوصاف وعن ترك حكم العلة بمجرد ملاءمة الوصف للنقيض دون دلالة الدليل اذ هو عند فرض اتحاد الجهة خروج عن فساد الوضع إلى القدح في المناسبة قال ابن السمعاني وذكر أبو زيد ان هذا السؤال لا يرد الا على الطرد والطرد ليس بحجة وقيل هو اقوى من النقيض لان الوضع اذا فسد لم يبق الا الانتقال والنقض يمكن الاحتراز منه وقال الاصفهاني في شرح المحصول هو مقبول عند المتقدمين ومنعه المتأخرون اذ لا توجه له لكونه خارجا عن المنع والمعارضة وجواب هذا الاعتراض ببيان وجود المانع في اصل المعترض

الاعتراض الحادي عشر المنع قال ابن السمعاني الممانعة ارفع سؤال على العلل وقيل اساس المناظرة وهو يتوجه على الاصل من وجهين احدهما منع كون الاصل معللا لان الاحكام تنقسم بالاتفاق إلى ما يعلل والى ما لا يعلل فمن ادعى تعليل شيء كلف ببيانه قال امام الحرمين انما يتوجه هذا الاعتراض على من لم يذكر تحريرا فان الفرع في العلة المحررة يرتبط بالاصل قال الكيا هذا الاعتراض باطل لان المعلل اذا اتى بالعلة لم يكن لهذا السؤال معنى الثاني منع الحكم في الاصل واختلفوا هل هذا الاعتراض يقتضي انقطاع المستدل أم لا فقيل انه يقتضي انقطاعه وقيل انه لا يقتضي ذلك وبه جزمامام الحرمين والكيا الطبري قال ابن برهان إنه المذهب الصحيح المشهور بين النظار واختاره الامدي وابن الحاجب وقيل ان كان المنع جليا فهو انقطاع وان كان خفيا فلا واختاره الاستاذ أبو اسحاق وقيل يتبع عرف البلد الذي وقعت فيه المناظرة فان الجدل مراسيم فيجب اتباع العرف وهو اختيار الغزالي وقيل إن لم يكن له مدرك غيره جاز واختاره الامدي

الاعتراض الثاني عشر التقسيم وهو كون اللفظ مترددا بين أمرين احدهما ممنوع والاخر مسلم واللفظ محتمل لهما غير ظاهر في احدهما قال الامدي وليس من ms407 شرطه ان يكون احدهما ممنوعا والاخر مسلما بل قد يكونان مسلمين لكن الذي يرد على احدهما غير الذي يرد على الاخر اذ لو اتحد الذي يرد عليهما لم يكن للتقسيم معنى ولا خلاف في انه لا يجوز كونهما ممنوعين لأن التقسيم لا يفيد وقد منع قوم من قبول هذا السؤال لأن ابطال أحد محتملي كلام المستدل لا يكون ابطالا له إذ لعله غير مراده مثاله في الصحيح الحاضر اذا فقد الماء وجد سبب التيمم وهو تعذر الماء فيجوز التيمم فيقول المعترض ما المراد بكون تعذر الماء سببا للتيمم هل تعذر الماء مطلقا أو تعذره في السفر أو المرض الاول ممنوع وحاصله انه منع بعد تقسيم فيأتي فيه ما تقدم في صريح المنع من كونه مقبولا أو مردودا موجبا للانقطاع أو غير موجب

وجوابه ان يعين المستدل ان اللفظ موضوع له ولو عرفا أو ظاهرا

الاعترض الثالث عشر اختلاف الضابط بين الاصل والفرع لعدم الثقة بالجامع كقولهم في شهود القصاص تسببوا للقتل عمدا فلزمهم القصاص زجرا لهم عن التسبب كالمكره فالمشترك بين الاصل والفرع انما هو في الحكمة وهي الزجر والضابط في الفرع الشهادة وفي الاصل الاكراه ولا يمكن التعدية بالحكمة وحدها وضابط الفرع يحتمل ان يكون مساويا لضابط الاصل في الافضاء إلى المقصود وان لا يكون

وجوابه ببيان كون التعليل بالقدر المشترك بينهما مضبوطا عرفا أو ببيان المساواة في الضابط

الاعتراض الرابع عشر اختلاف حكمي الاصل والفرع قيل انه قادح لأن شرط القياس مماثلة الفرع للأصل في علته وحكمه فاذا اختلف الحكم لم تتحقق المساواة وذلك كاثبات الولاية على الصغيرة في نكاحها قياسا على اثباتها في مالها

الاعتراض الخامس عشر منع كون ما يدعيه المستدل علة لحكم الاصل موجودا في الاصل فضلا عن ان يكون هو العلة مثاله ان يقول في الكلب حيوان يغسل من ولوغه سبعا فلا يقبل جلده الدباغ كالخنزير فيقول المعترض لا نسلم ان الخنزير يغسل من ولوغه سبعاوالجواب عن هذ الاعتراض بإثبات وجود الوصف في ms408 الاصل بما هو طريق ثبوت مثله ان كان حسيا فبالحس وان كان عقليا فالبعقل وان كان شرعيا فبالشرع

الاعتراض السادس عشر منع كون الوصف المدعي عليته علة قال ابن الحاجب في مختصر المنتهى وهو من اعظم الاسئلة لعمومه وتشعب مسالكه والمختار قبوله والا لأدى إلى اللعب في التمسك بكل طردي انتهى ومثاله ان يقول في الكلب حيوان يغسل من ولوغه سبعا فلا يقبل جلده الدباغ معللا بكونه يغسل من ولوغه وجوابه باثبات العلية بمسلك من مسالكها المذكورة سابقا

الاعتراض الثامن عشر القدح في افضائه إلى المصلحة المقصودة من شرع الحكم له مثاله ان يقال في علة تحريم مصاهرة المحارم على التأبيد انها الحاجة إلى ارتفاع الحجاب ووجه المناسبة إنه يفضي إلى رفع الفجور وتقريره ان رفع الحجاب وتلاقي الرجال والنساء يفضي إلى الفجور وانه يرتفع بتحريم التأبيد اذ يرتفع الطمع المفضي إلى مقدمات الهم والنظر المفضية إلى الفجور فيقول المعترض لا يفضي إلى ذلك بل سد باب النكاح افضى إلى الفجور لان النفس حريصة على ما منعت منه اذ قوة داعية الشهوة مع اليأس عن الحل مظنة الفجور وجوابه ببيان الافضاء اليه بان يقول في هذه المسألة التأبيد يمنع عادة ما ذكرناه من مقدمات الهم والنظر وبالدوام يصير كالأمر الطبيعي

الاعتراض التاسع عشر كون الوصف غير ظاهر كالرضا في العقود وجوابه بالاستدلال على كونه ظاهرا كضبط الرضا بصيغ العقود ونحو ذلك

الاعتراض الموفي عشرين كون الوصف غير منضبط كالحكم والمصالح مثل الحرج والمشقة والزجر فانها امور ذوات مراتب غير محصورة ولا متميزة وتختلف باختلاف الاشخاص والزمان والاحوال وجوابه بتقرير الانضباط اما بنفسه أو بوضعه

الاعتراض الحادي والعشرون المعارضة وهي الزام المستدل الجمع بين شيئين والتسوية بينهما في الحكم إثباتا أو نفيا كذا قال الاستاذ أبو منصور وقيل هي الزام الخصم ان يقول قولا قال بنظيره وهي من اقوى الاعتراضات وهي اهم من اعتراض النقض فكل نقض معارضة ولا عكس كذا قيل وفيه نظر لأن النقض هو تخلف الحكم مع وجود ms409 العلة وهذا المعنى يخالف معنى المعارضة وقد اثبت اعتراض المعارضة الجمهور مناهل الاصول والجدل وزعم قوم انها ليست بسؤال صحيح واختلف القائلون بها في الثابت منها فقيل انما يثبت منها معارضة الدلالة بالدلالة والعلة بالعلة ولا يجوز معارضة الدعوى بالدعوى

والمعارضة تنقسم إلى ثلاثة اقسام معارضة في الاصل ومعارضة في الفرع ومعارضة في الوصف

اما المعارضة في الأصل فبأن يذكر علة اخرى في الاصل سوى العلة التي علل بها المستدل وتكون تلك العلة معدومة ويقول ان الحكم في الاصل انما كان بهذه العلة التي ذكرها المعترض لا بالعلة التي ذكرها المستدل قال ابن السمعاني والصفي الهندي وهذا هو سؤال الفرق وذكر بعض اهل الاصول انه لا فرق بين ان تكون العلة التي يبديها المعترض مستقلة بالحكم كمعارضة الكيل بالطعم أو غير مستقلة بل هي جزء علة كزيادة الجارح في القتل العمد العدوان في مسألة القتل بالمثقل وهذا اذا كانت العلة التي جاء بها المعترض مسلمة من خصمه أو محتملة احتمالا راجحا اما اذا تعارضت الاحتمالات فقيل يرجح وصف المستدل وقيل وصف المعترض وقيل لا وجه لترجيح احدهما على الاخر بل هو من التحكم المحض ثم اختلفوا مع عدم الترجيح هل تقتضي هذه المعارضة ابطال دليل المستدل أم لا على قولين حكاهما الاستاذ أبو منصور ثم اختلفوا هل يجب على المعترض بيان انتفاء الوصف الذي عارض به الاصل عن الفرع على اقوال الاول انه لا يجب بل على المستدل ان يبين ثبوته في الفرع ليصح الالحاق والا بطل الجمع الثاني انه يجب على المعترض البيان لان الفرق لا يتم الا بذلك الثالث انه ان قصد الفرق بين المعارضة يكون اما بمنع وجود الوصف في الاصل أو بمنع المناسبة أو منع الشبه ان اثبته بأحدهما لأن المعارضة لا تتم من المعترض الا اذا كان الوصف الذي عارض به في الاصل مناسبا أو مشابها اذ لو كان طرديا لم تصح المعارضة أو بمنع كون الوصف الذي ابداه المعترض ظاهرا أو بمنع كونه ms410 منضبطا أو ببيان الغاء الوصف الذي وقعت به المعارضة أو ببيان رجوعه إلى عدم وجود وصف في الفرع لا إلى ثبوت معارض في الاصل واما المعارضة في الفرع فهي ان يعارض حكم الفرع بما يقتضي نقيضه أو ضده بنص أو اجماع أو بوجود مانع أو بفوات شرط فيقول ما ذكرت من الوصف وان اقتضى ثبوت الحكم في الفرع فعندي وصف اخر يقتضي نقيضه أو ضده بنص هو كذا أو اجماع على كذا أو بوجود مانع لما ذكرته من الوصف أو بفوات شرط له وقد قبل هذا الاعتراض اعني المعارضة في الفرع بعض اهل الاصول والجدل ونفاه اخرون فقالوا ان دلالة المستدل علىما ادعاه قد تمت قال الصفي الهندي وهو ظاهر الادعاء اذا كانت المعارضة بفوات شرط

واما المعارضة في الوصف فهي على قسمين احدهما ان يكون بضد حكمه والثاني ان يكون في عين حكمه مع تعذر الجمع بينهما مثال الاول ان يقول المستدل في الوضوء انها طهارة حكمية فتفتقر إلى النية قياسا على التيمم فيقول المعارض طهارة بالماء فلا تفتقر إلى النية قياسا على ازالة النجاسة فلا بد عند ذلك من الترجيح ومثال الثاني ان يقول المعترض نفس هذا الوصف الذي ذكرته على خلاف ما تريده ثم يوضح ذلك بما يكون محتملا

الاعتراض الثاني والعشرون سؤال التعدية وهو ان يعين المعترض في الاصل معنى غير ما عينه المستدل ويعارضه به ثم يقول للمستدل ما عللت به وان تعدى إلى فرع مختلف فيه فكذا ما عللت به انا متعد إلى فرع اخر مختلف فيه وليس احدهما اولى من الاخر وذلك كأن يقول المستدل بكر فجاز اختيارها كالصغيرة فيقول المعترض البكارة وان تعدت إلى البكر البالغة فالصغر متعد إلى الثيب الصغيرة وقد اختلفوا في قبول هذا ابطال الاعتراض فقبله البعض ورده البعض وأدرجه الصفي الهندي في اعتراض المعارضة في الاصل

وجوابه ابطال ما اعترض به وحذفه عن درجه الاعتبار واختلفوا هل يجب على المستدل ان يبين انه لا اثر لما اشار ms411 اليه المعترض من التسوية في التعدية أو لا يجب فقال الاكثرون لا يجب وقال بعض اهل الاصول يجب

الاعتراض الثالث والعشرون سؤال التركيب وهو ان يقول المعترض شرط حكم الاصل ان لا يكون ذا قياس مركب وهو قسمان مركب الاصل ومركب الوصف ومرجع الاول منع حكم الاصل أو منع العلة ومرجع الثاني منع الحكم أو منع وجود العلة في فرع وقد اختلفوا في قبوله فبعضهم قبله وبعضهم رده

الاعتراض الرابع والعشرون منع وجود الوصف المعلل به في الفرع كأن يقول المستدل في أمان العبد امان صدر عن اهله كالعبد المأذون له في القتال فيقول المعترض لا نسلم ان العبد اهل للأمان وجوابه ببيان ما يثبت اهليته من حس أو عقل أو شرع وقد جعل بعضهم هذا الاعتراض مندرجا فيما تقدم

الاعتراض الخامس والعشرون المعارضة في الفرع وقد تقدم بيانه في الاعتراض الحادي والعشرينالاعتراض السادس والعشرون المعارضة في الوصف وقد تقدم بيانه ايضا في الاعتراض الحادي والعشرين وانما ذكرناهما ههنا وهناك لأن كثيرا من أهل الاصول والجدل جعلوا المعارضة في الاصل اعتراضا والمعارضة في الفرع اعتراضا والمعارضة في الوصف اعتراضا وبعضهم جعل الثلاث المعارضات اعتراضا واحدا ولا مشاحة في مثل ذلك فهو مجرد اصطلاح

الاعتراض السابع والعشرون اختلف جنس المصحلة في الاصل والفرع كأن يقول المستدل يحد اللائط كما يحد الزاني لأنهما ايلاج محرم شرعا مشتهى طبعا فيقول المعترض المصلحة في تحريمهما مختلفة ففي الزنا منع اختلاط الانساب وفي اللواطة دفع رذيلة اللواطة وحاصله معارضة في الاصل بإبداء خصوصية ولهذا ادرجه بعضهم في اعتراض المعارضة في الأصل وبعضهم جعله اعتراضا مستقلا وجوابه بالغاء الخصوصية

الاعتراض الثامن والعشرون ان يدعي المعترض المخالفة بين حكم الاصل وحكم الفرع وهو اعتراض متوجه إلى المقدمة القائلة فيوجد الحكم في الفرع كما وجد في الاصل وحاصل هذا ان دعوى المعترض للمخالفة اما ان تكون بدليل المستدل فيرجع إلى اعتراض القلب أو بغيره فيكون اعتراضا خاصا خارجا عما تقدم وقد جعله بعضهم مندرجا فيما تقدم

وها ms412 هنا فوائد متعلقة بهذه الاعتراضات الفائدة الاولى

اختلفوا هل يلزم المعترض ان يورد الاسئلة مرتبة بعضها مقدم على البعض اذا اورد اسئلة متعددة أم لا يلزمه ذلك بل يقدم ما شاء ويؤخر ما شاء فقال جماعة لا يلزمه الترتيب وقال اخرون يلزمه لأنه لو جاز ايرادها على أي وجه اتفق لأدى إلى التناقض كما لو جاء بالمنع بعد المعارضة أو بالنقض بعد المعارضة فانه ممتنع لانه منع بعد تسليم وانكار بعد اقرار قال الامدي وهذا هو المختار وقيل ان اتحد جنس السؤال كالنقض والمعارضة والمطالبة جاز ايرادها من غير تركيب لأنها بمنزلة سؤال واحد فان تعددتأجناسها كالمنع مع المطالبة ونحو ذلك لم يجز وحكاه الامدي عن اهل الجدل وقال اتفقوا على ذلك ونقل عن اكثر الجدليين انه يقدم المنع ثم المعارضة ونحوها ولا يعكس هذا الترتيب والا لزم الانكار بعد الاقرار وقال جماعة من المحققين منهم الترتيب المستحسن ان يبدأ بالمطالبات اولا لأنه اذا لم يثبت اركان القياس لم يدخل في جملة الأدلة ثم بالقوادح لأنه لا يلزم من كونه على صورة الادلة ان يكون صحيحا ثم اذا بدأ بالمنع فالأولى ان يقدم منع وجود الوصف في الفرع لأنه دليل الدعوى ثم منع ظهوره ثم منع انضباطه ثم منع كونه علة في الاصل فاذا فرغ من المنوع شرع في القوادح فيبدأ بالقول بالموجب لوضوح مأخذه ثم بفساد الوضع ثم بالقدح في المناسبة ثم بالمعارضة وقال الأكثر من القدماء كما حكاه عنهم أبو الحسن السهيلي في أدب الجدل انه يبدأ بالمنع من الحكم في الاصل لأنه اذا كان ممنوعا لم يجب على السائل ان يتكلم على كون الوصف ممنوعا أو مسلما ولا كون الاصل معللا بتلك العلة أو بغيرها ثم يطالبه باثبات الوصف في الفرع ثم باطراد العلة ثم بتأثيرها ثم بكونه غير فاسد الوضع ثم بكونه غير فاسد الاعتبار ثم بالقلب ثم بالمعارضة وقال جماعة من الجدليين والاصوليين ان اول ما يبدأ به الاستفسار ثم فساد الاعتبار ثم فساد ms413 الوضع ثم منع حكم الاصل ثم منع وجود العلة في الاصل ثم منع علية الوصف ثم المطالبة وعدم تأثير والقدح في المناسبة والتقسيم وعدم ظهور الوصف وانضباطه وكون الحكم غير صالح للافضاء إلى ذلك المقصود ثم النقض والكسر ثم المعارضة والتعدية والتركيب ثم منع وجود العلة في الفرع ومخالفة حكمه حكم الاصل ثم القلب ثم القول بالموجب وقد قدمنا قول من قال ان جميع الاسئلة ترجع إلى المنع والمعارضة ووجه ذلك انه متى حصل الجواب عن المنع والمعارضة فقد تم الدليل وحصل الغرض من اثبات المدعي ولم يبق للمعترض مجال فيكون ما سواهما من الاسئلة باطلا فلا يسمع لأنه لا يحصل الجواب عن جميع المنوع الا باقامة الدليل على جميع المقدمات وكذلك لا يحصل الجواب عن المعارضة الا ببيان انتفاء المعارضة عن جميعها

الفائدة الثانية في الانتقال عن محل النزاع إلى غيره قبل تمام الكلام فيه منعه الجمهور لأنا لو جوزناه لم يتأت افحام الخصم ولا اظهار الحق لانه ينتقل من كلام إلى كلام ثم كذلك إلى ما لا نهاية له فلا يحصل المقصود من المناظرة وهو اظهار الحق وافحام المخالف له وهذا اذا كان الانتقال من المستدل واما اذا كان من السائل بأن ينتقل منسؤاله قبل تمامه ويقول ظننت انه لازم فبان خلافه فمكنوني من سؤال اخر فقال بعضهم الاصح انه يمكن من ذلك اذا كان انحدارا من الاعلى إلى الادنى فان كان ترقيا من الادنى إلى الأعلى كما لو اراد الترقي من المعارضة إلى المنع لم يمكن من ذلك لانه يكذب نفسه وقيل يمكن لأن مقصوده الارشاد الفائدة الثالثة في الفرض والبناء قالوا انه يجوز للمستدل في الاستدلال ثلاث طرق الاولى ان يدل على المسألة بعينها والثانية ان يفرض الدلالة في بعض شعبها وفصولها والثالثة ان يبني المسألة على غيرها فان استدل عليها بعينها فواضح وان اراد ان يفرض الكلام في بعض أحوالها جاز لأنه إذا كان الخلاف في الكل وثبت الدليل في بعضها ثبت في الباقي ms414 بالإجماع وإن أراد أن يفرض الدلالة في غير فرد من افراد المسألة لم يجز واما اذا اراد ان يبني المسألة على غيرها فاما ان يبنيها على مسألة اصولية واما ان يبنيها على مسألة فروعية وعلى التقديرين اما ان يكون طريقها واحدة أو مختلفة فان كانت واحدة جاز وان كانت مختلفة لم يجز وهذا قول جمهور اهل الجدل وقال ابن فورك لا يجوز الفرض والبناء لان حق الجواب ان يطابق السؤال وقال امام الحرمين انما يجوز اذا كانت علة الفرض شاملة لسائر الاطراف قال والمستحسن منه هو الواقع في طرف يشتمل عليه عموم سؤال السائل وذلك محمول على استشعار انتشار الكلام في جميع الاطراف وعدم وفاء مجلس واحد باستتمام الكلام فيها وحاصله ان ظهر انتظام العلة العامة في الصورتين كان مستحسنا والا كان مستهجنا وفائدته كون العلة قد تخفى في بعض الصور وتظهر في بعض اخر فالتفاوت بالاولية خاصة والعلة واحدة

الفائدة الرابعة في جواز التعلق بمناقضات الخصوم قد وقع الاتفاق على انه لا يجوز اثبات المذهب الا بدليل شرعي ولكن اختلفوا في التعلق بمناقضات الخصوم في المناظرة فذهب جماعة إلى جوازه من حيث ان المقصود من الجدل تضييق الامر على الخصم وذكر القاضي تفصيلا حسنا فقال ان كانت المناقضة عائدة إلى تفاصيل اصل لا يرتبط فسادها وصحتها بفساد الاصل وصحته فلا يجوز التعلق بها وإلا جاز

الفائدة الخامسة في السؤال والجواب قال الصيرفي السؤال اما استفهام مجرد وهو الاستخبار عن المذهب أو عن العلة واما استفهام عن الادلة أي التماس وجه دلالة البرهان ثم المطالبة بنفوذ الدليل وجريانه وسبيل الجواب ان يكون اخبارا مجردا ثمالاستدلال ثم طرد الدليل ثم السائل في الابتداء اما ان يكون غير عالم بمذهب من يسأله أو يكون عالما به ثم اما ان يعلم صحته فسؤاله لا معنى له واما ان لا يعلم فسؤاله راجع إلى الدليل والحاصل ان من انكر الاصل الذي يستشهد به المجيب فسؤاله عنه اولى لأن الذي احوجه إلى المسألة هو ms415 الخلاف فأما اذا كان الخلاف في الشاهد فالسؤال عنه اولى

| الفصل السابع

في الاستدلال

وهو في اصطلاحهم ما ليس بنص ولا اجماع ولا قياس لا يقال هذا من تعريف بعض الانواع ببعض وهو تعريف بالمساوي في الجلاء والخفاء بل هو تعريف للمجهول بالمعلوم لأنه قد سبق العلم بالنص والاجماع والقياس واختلفوا في انواعه فقيل هي ثلاثة الاول التلازم بين الحكمين من غير تعيين علة والا كان قياسا الثاني استصحاب الحال الثالث شرع من قبلنا قالت الحنفية ومن انواعه نوع رابع وهو الاستحسان وقالت المالكية ومن انواعه نوع خامس وهو المصالح المرسلة وسنفرد لكل واحد من هذه الانواع بحثا ونلحق بها فوائد لاتصالها بها بوجه من الوجوه

البحث الاول في التلازم وهو اربعة اقسام لان التلازم انما يكون بين حكمين وكل واحد منهما اما مثبت أو منفي وحاصله اذا كان تلازم تساو فثبوت كل يستلزم ثبوت الاخر ونفيه نفيه وان كان مطلق اللزوم فثبوت الملزوم يستلزم ثبوت اللازم من غير عكس ونفي اللازم يستلزم نفي الملزوم من غير عكس وخلاصة هذا البحث ترجع إلى الاستدلال بالاقيسة الإستثنائية والاقترانية

قال الامدي ومن انواع الاستلال قولهم وجد السبب والمانع أو فقد الشرط ومنها انتفاء الحكم لانتفاء مدركه ومنها الدليل المؤلف من اقوال يلزم من تسليمها لذاتها قول اخر ثم قسمه إلى الاقتراني والاستثنائي وذكر الاشكال الاربعة وشروطها وضروبها انتهى فليرجع في هذا البحث إلى ذلك الفن واذا كان هذا لا يجري الا فيما فيه تلازم أو تناف فالتلازم اما ان يكون طردا أو عكسا أي من الطرفين أو طردا لا عكسا أي من طرف واحد والتنافي لا بد ان يكون من الطرفين لكنه اما ان يكون طردا وعكسا أي اثباتا ونفيا واما طردا فقط أي اثباتا واما عكسا فقط أي نفيا الاول المتلازمان طردا وعكسا وذلك كالجسم والتأليف اذ كل جسم مؤلف وكل مؤلف جسم وهذا يجري فيه التلازم بين الثبوتين وبين النفيين كلاهما طردا وعكسا فيصدق كلما كان جمسا كان مؤلفا وكلما ms416 كان مؤلفا كان جسما وكلما لم يكن مؤلفا لم يكن جمسا وكلما لم يكن جسما لم يكن مؤلفاالثاني المتلازمان طردا فقط كالجسم والحدوث اذ كل جسم حادث ولا ينعكس في الجوهر الفرد فهذا يجري فيه التلازم بين الثبوتين طردا فيصدق كلما كان جسما كان حادثا لا عكسا فلا يصدق كلما كان حادثا كان جسما ويجري فيه التلازم بين النفيين عكسا فيصدق كلما لم يكن حادثا لم يكن جسما لا طردا فلا يصدق كلما لم يكن جسما لم يكن حادثا الثالث المتنافيان طردا وعكسا كالحدوث ووجوب البقاء فانهما لا يجتمعان في ذات فتكون حادثة واجبة البقاء ولا يرتفعان فيكون قديما غير واجب البقاء فهذا يجري فيه التلازم بين الثبوت والنفي وبين النفي والثبوت طردا وعكسا أي من الطرفين فيصدق لو كان حادثا لم يجب بقاؤه ولو وجب بقاؤه لم يكن حادثا ولو لم يكن حادثا فلا يجب بقاؤه ولم لم يجب بقاؤه فلا يكون حادثا الرابع المتنافيان طردا لا عسكا أي اثباتا لا نفيا كالتأليف والقدم اذ لا يجتمعان فلا يوجد شيء هو مؤلف وقديم لكنهما قد يرتفعان كالجزء الذي لا يتجزأ وهذا يجري فيه التلازم بين الثبوت والنفي طردا وعكسا أي من الطرفين فيصدق كلما كان جسما لم يكن قديما وكلما كان قديما كان جسما الخامس المتنافيان عكسا أي نفيا كالاساس والخلل فانهما لا يرتفعان فلا يوجد ما ليس له اساس ولا يختل وقد يجتمعان في كل ما له اساس قد يختل بوجه اخر وهذا يجري فيه تلازم النفي والاثبات طردا وعكسا فيصدق كل ما لم يكن له اساس فهو مختل وكل ما لم يكن مختلا فليس له اساس ولا يصدق كل ما كان له أساس فليس بمختل وكل ما كان مختلا فليس له أساس وما قدمنا عن الامدي ان من انواع الاستدلال قولهم وجد السبب الخ هو أحد الاقوال لأهل الاصول وقال بعضهم انه ليس بدليل وانما هو دعوى دليل فهو بمثابة قولهم وجد دليل الحكم فيوجد الحكم ms417 لا يكون دليلا ما لم يعين وانما الدليل ما يستلزم المدلول وقال بعضهم هو دليل إذ لا معنى للدليل الا ما يلزم من العلم به العلم بالمدلول والصواب القول الاول انه استدلال لا دليل ولا مجرد دعوى واعلم انه يرد على جميع اقسام التلازم من الاعتراضات السابقة جميع ما تقدم ما عدا الاعتراضات الواردة على نفس العلة

البحث الثاني الاستصحاب أي استصحاب الحال لأمر وجودي أو عدمي عقلي أو فرعي ومعناه ان ما ثبت في الزمن الماضي فالاصل بقاؤه في الزمن المستقبل مأخوذ من المصاحبة وهو بقاء ذلك لأمر ما لم يوجد ما يغيره فيقال الحكم الفلاني قد كان فيما مضى وكلما كان فيما مضى ولم يظن عدمه فهو مظنون البقاء قال الخوارزمي في الكافي هو اخر مدار الفتوى فان المفتي اذا سئل عن حادثة يطلب حكمها في الكتاب ثم في السنة في الاجماع ثم في القياس فان لم يجده فيأخذ حكمها من استصحاب الحال في النفي لاثبات فان كان التردد في زواله فالأصل بقاؤه وان كان التردد في ثبوته فالأصل عدم ثبوته انتهىواختلفو هل هو حجة عند عدم الدليل على اقوال الاول انه حجة وبه قالت الحنابلة وانما المالكية واكثر الشافعية والظاهرية سواء كان في النفي أو الاثبات وحكاه ابن الحاجب عن الاكثرين الثاني انه ليس بحجة واليه ذهب أكثر الحنفية والمتكلمين كأبي الحسين البصري قالوا لأن الثبوت في الزمان الاول يفتقر إلى الدليل فكذلك في الزمان الثاني لانه يجوز ان يكون وان لا يكون وهذا خاص عندهم بالشرعيات بخلاف الحسيات فان الله سبحانه اجرى العادة فيها بذلك ولم يجر العادة به في الشرعيات فلا تلحق بالحسيات ومنهم من نقل عنه تخصيص النفي بالأمر الوجودي ومنهم من نقل عنه الخلاف مطلقا قال الصفي الهندي وهو يقتضي تحقق الخلاف في الوجودي والعدمي جميعا لكنه بعيد اذ تفاريعهم تدل على ان استصحاب العدم الاصلي حجة قال الزركشي والمنقول في كتب اكثر الحنفية أنه لا يصلح حجة عل الغير ولكن يصلح ms418 للرفع والدفع وقال اكثر المتأخرين منهم انه حجة لإبقاء ما كان ولا يصلح حجة لاثبات امر لم يكن كما في المفقود فالاصل وهو بقاؤه حيا يصلح حجة لابقاء ما كان فلا يورث ماله ولا يصلح حجة لاثبات امر لم يكن فلا يرث من اقاربه الثالث انه حجة على المجتهد فيما بينه وبين الله عز وجل فانه لا يكلف الا ما يدخل تحت مقدوره فاذا لم يجد دليلا سواه جاز له التمسك ولا يكون حجة على الخصم عند المناظرة فان المجتهدين اذا تناظروا لم ينفع المجتهد قوله لم اجد دليلا على هذ لأن التمسك بالاستصحاب لا يكون الا عند عدم الدليل الرابع انه يصلح حجة للدفع لا للرفع واليه ذهب اكثر الحنفية قال الكيا ويعبرون عن هذا باستصحاب الحال صالح لابقاء ما كان على ما كان احالة على عدم الدليل لا لاثبات امر لم يكن وقد قدمنا ان هذا قول اكثر المتأخرين منهم الخامس انه يجوز الترجيح به لا غير نقله الاستاذ أبو اسحاق عن الشافعي وقال انه الذي يصح عنه لا انه يحتج به السادس ان المستصحب ان لم يكن غرضه سوى نفي ما نفاه صح ذلك وان كان غرضه اثبات خلاف قول خصمه من وجه يمكن استصحاب الحال في نفي ما اثبته فلا يصح حكاه الاستاذ أبو منصور البغدادي عن بعض اصحاب الشافعي قال الزركشي لا بد من تنقيح موضع الخلاف فان اكثر الناس يطلقه ويشتبه عليهم موضع النزاع فنقول للاستصحاب صور احداها استصحاب ما دل العقل والشرع على ثبوته ودوامه كالملك عند جريان القول المقتضي له وشغل الذمة عند جريان اتلاف أو التزام ودوام الحل في المنكوحة بعد تقرير النكاح فهذا لا خلاف في وجوب العمل به إلى ان يثبت معارض قال الثانية استصحابالعدم الاصلي المعلوم بدليل العقل في الاحكام الشرعية كبراءة الذمة من التكليف حتى يدل دليل شرعي على تغيره كنفي صلاة سادسة قال القاضي أبو الطيب وهذا حجة بالاجماع من القائلين بأنه لا حكم قبل ms419 الشرع قال الثالثة استصحاب الحكم العقلي عند المعتزلة فان عندهم ان العقل يحكم في بعض الاشياء إلى ان يرد الدليل السمعي وهذا لا خلاف بين اهل السنة في انه لا يجوز العمل به لأنه لا حكم للعقل في الشرعيات قال الرابعة استصحاب الدليل مع احتمال المعارض اما تخصيصا ان كان الدليل ظاهرا أو نسخا ان كان الدليل نصا فهذا امر معمول به اجماعا وقد اختلف في تسمية هذا النوع بالاستصحاب فأثبته جمهور الاصوليين ومنعه المحققون منهم امام الحرمين في البرهان والكيا في تعليقه وابن السمعاني في القواطع لان ثبوت الحكم فيه من ناحية اللفظ لا من ناحية الاستصحاب قال الخامسة الحكم الثابت بالاجماع في محل النزاع وهو راجع إلى الحكم الشرعي بان يتفق على حكم في حالة ثم يتغير صفة المجمع عليه فيختلفون فيه فيستدل من لم يغير الحكم باستصحاب الحال مثاله اذا استدل من يقول ان المتيمم اذا رأى الماء في اثناء صلاته لا تبطل صلاته لأن الاجماع منعقد على صحتها قبل ذلك فاستصحب إلى ان يدل دليل على ان رؤية الماء مبطلة وكقول الظاهرية يجوز بيع أم الولد لان الاجماع انعقد على جواز بيع هذه الجارية قبل الاستيلاد فنحن على ذلك الاجماع بعد الاستيلاد وهذ النوع هو محل الخلاف كما قاله في القواطع وهكذا فرض ائمتنا الاصوليون الخلاف فيها فذهب الاكثرون منهم القاضي والشيخ أبو اسحاق الشيرازي وابن الصباغ والغزالي إلى انه ليس بحجة قال الاستاذ أبو منصور وهو قول جمهور اهل الحق من الطوائف وقال الماوردي والروياني في كتاب القضاءانه قول الشافعي وجمهور العلماء فلا يجوز الاستدلال بمجرد الاستصحاب بل ان اقتضى القياس أو غيره الحاقه بما قبل الحق به الا فلا قال وذهب أبو ثور وداود الظاهري إلى الاحتجاج به ونقله ابن السمعاني عن المزني وابن سريج والصيرفي وابن خيران وحكاه الاستاذ أبو منصور عن أبي الحسين بن القطان قال واختاره الامدي وابن الحاجب قال سليم الرازي في التقريب انه الذي ذهب اليه شيوخ اصحابنا فيستصحب ms420 حكم الاجماع حتى يدل الدليل على ارتفاعه انتهى

والقول الثاني هو الراجح لأن المتمسك بالاستصحاب باق على الاصل قائم في مقام المنع فلا يجب عليه الانتقال عنه الا بدليل يصلح لذلك فمن ادعاه جاء به

البحث الثالث شرع من قبلنا وفي ذلك مسألتان

المسألة الاولى هل كان نبينا صلى الله عليه وسلم قبل البعثة متعبدا بشرع املا وقد اختلفوا في ذلك على مذاهب فقيل انه صلى الله عليه وسلم كان متعبدا قبل البعثة بشريعة آدم لأنها اول الشرائع وقيل بشريعة نوح لقوله تعالى @QB@ شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا @QE@ وقيل بشريعة إبراهيم لقوله تعالى @QB@ إن أولى الناس بإبراهيم للذين اتبعوه وهذا النبي @QE@ وقوله @QB@ أن اتبع ملة إبراهيم @QE@ قال الواحدي وهذا هو الصحيح قال ابن القشيري في المرشد وعزى إلى الشافعي قال الاستاذ أبو منصور وبه نقول وحكاه صاحب المصادر عن اكثر اصحاب أبي حنيفة واليه اشار أبو علي الجبائي وقيل كان متعبدا بشريعة موسى وقيل بشريعة عيسى لأنه اقرب الانبياء ولانه الناسخ لما قبله من الشرائع وبه جزم الاستاذ أبو اسحاق الاسفرائيني كما حكاه عنه الواحدي وقيل كان على شرع من الشرائع ولا يقال كان من امة نبي من الانبياء أو على شرعه قال ابن القشيري في المرشد واليه كان يميل الاستاذ أبو اسحاق وقيل كان متعبدا بشريعة كل من قبله من الانبياء الا ما نسخ منها واندرس حكاه صاحب الملخص وقيل كان متعبدا بشرع ولكن لا ندري بشرع من تعبده الله حكاه ابن القشيري وقيل لم يكن قبل البعثة متعبدا بشرع حكاه في المنخول عن اجماع المعتزلة قال القاضي في مختصر التقريب وابن القشيري هو الذي صار اليه جماهير المتكلمين قال جمهورهم ان ذلك محال عقلا اذ لو تعبد باتباع أحد لكان غضا من نبوته وقال بعضهم بل كان على شريعة العقل قال ابن القشيري وهذا باطل إذ ليس للعقل شريعة ورجح هذا المذهب اعني عدم التعبد بشرع قبل البعثة القاضي وقال هذا ما نرتضيه وننصره ms421 لأن لو كان على دين لنقل ولذكره صلى الله عليه وسلم اذ لا يظن به الكتمان وعارض ذلك امام الحرمين وقال لو لم يكن على دين اصلا لنقل فان ذلك ابعد عن المعتاد مما ذكره القاضي قال فقد تعارض الامران والوجه ان يقال كانت العادة انحرفت في امور الرسول صلى الله عليه وسلم فانصرف الناس عن امر دينه والبحث عنه ولا يخفى ما في هذه المعارضة من الضعف وسقوط ما نبه عليه وقيل بالوقف وبه قال امام الحرمينوابن القشيري والكيا والغزالي الامدي والشريف المرتضى واختاره النووي في الروضة قالوا اذ ليس فيه دلالة عقل ولا ثبت فيه نص ولا اجماع قال ابن القشيري في المرشد بعد حكاية الاختلاف في ذلك وكل هذه اقوال متعارضة وليس فيها دلالة قاطعة والعقل يجوز ذلك لكن اين السمع فيه انتهى قال امام الحرمين هذه المسألة لا تظهر لها فائدة بل تجري مجرى التورايخ المنقولة ووافقه المازري والماوردي وغيرهما وهذا صحيح فانه لا يتعلق بذلك فائدة باعتبار هذه الامة ولكنه يعرف به الجملة شرف تلك الملة التي تعبد بها وفضلها على غيرها من الملل المتقدمة على ملته واقرب هذه الاقوال قول من قال انه كان متعبدا بشريعة إبراهيم عليه السلام فقد كان صلى الله عليه وسلم كثير البحث عنها عاملا بما بلغ اليه منها كما يعرف ذلك من كتب السير وكما تفيده الايات القرانية من امره صلى الله عليه وسلم بعد البعثة باتباع تلك الملة فان ذلك يشعر بمزيد خصوصية لها فلوا قدرنا انه كان على شريعة قبل البعثة لم يكن الا عليها

المسألة الثانية اختلفوا هل كان متعبدا بعد البعثة بشرع من قبله أم لا على اقوال الاول انه لم يكن متعبدا باتباعها بل كان منهيا عنها واليه ذهب الشيخ ابواسحاق الشيرازي في اخر قوليه واختاره الغزالي في اخر عمره قال ابن السمعاني انه المذهب الصحيح وكذا قال الخوارزمي في الكافي واستدلوا بأنه صلى الله عليه وسلم لما بعث معاذا إلى اليمن لم ms422 يرشده الا إلى العمل بالكتاب والسنة ثم اجتهاد الراي وصحح هذا القول ابن حزم واستدلوا ايضا بقوله تعالى @QB@ لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجا @QE@ وبالغت المعتزلة فقالت باستحالة ذلك عقلا وقال غيرهم العقل لا يحيله ولكنه ممتنع شرعا واختاره الفخر الرازي والامدي القول الثاني انه كان متعبدا بشرع من قبله الا ما نسخ منه نقله ابن السمعاني عن اكثر الشافعية واكثر الحنفية وطائفة من المتكلمين قال ابن القشيري هو الذي صار اليه الققهاء واختاره الرازي وقال انه قول اصحابهم وحكاه الاستاذ أبو منصور عن محمد بن الحسن واختاره الشيخ أبو اسحاق واختاره ابن الحاجب قال ابن السمعاني وقد أومأ اليه الشافعي في بعض كتبه قال القرطبي وذهب اليه معظم اصحابنا يعني المالكية قال القاضي عبد الوهاب انه الذي تقتضيه اصول مالك واستدلوا بقوله سبحانه @QB@ وكتبنا عليهم فيها أن النفس بالنفس @QE@ الاية فان ذلك مما استدل به في شرعنا على وجوبالقصاص ولو لم يكن متعبدا بشرع من قبله لما صح الاستدلال بكون القصاص واجبا في شرع بني اسرائيل على كونه واجبا في شرعه واستدلوا ايضا بأنه صلى الله عليه وسلم لما قال من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها اذا ذكرها قرأ قوله تعالى @QB@ وأقم الصلاة لذكري @QE@ وهي مقولة لموسى فلوا لم يكن متعبدا بشرع من قبله لما كان لتلاوة الاية عند ذلك فائدة واستدلوا بما ثبت عن ابن عباس انه سجد في سورة ص وقرأ قوله تعالى @QB@ أولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده @QE@ فاستنبط التشريع من هذه الاية واستدلوا ايضا بما ثبت في الصحيح انه كان صلى الله عليه وسلم يحب موافقة اهل الكتاب فيما لم ينزل عليه ولولا ذلك لم يكن لمحبته للموافقة فائدة ولا اوضح ولا اصرح في الدلالة على هذا المذهب من قوله تعالى @QB@ فبهداهم اقتده @QE@ وقوله @QB@ ثم أوحينا إليك أن اتبع ملة إبراهيم حنيفا @QE@ القول الثالث الوقف حكاه ابن القشيري وابن برهان وقد فصل بعضهم تفصيلا حسنا فقال انه اذا بلغنا شرع من قبلنا على لسان ms423 الرسول أو لسان من اسلم كعبد الله بن سلام وكعب الاحبار ولم يكن منسوخا ولا مخصوصا فانه شرع لنا وممن ذكر هذا القرطبي ولا بد من هذا التفصيل على قول القائلين بالتعبد لما هو معلوم من وقوع التحريف والتبديل فاطلاقهم مقيد بهذا القيد ولا اظن احدا منهم يأباه

البحث الرابع الاستحسان واختلف في حقيقته فقيل هو دليل ينقدح في نفس المجتهد ويعسر عليه التعبير عنه وقيل هو العدول عن قياس إلى قياس اقوى وقيل هو العدول عن حكم الدليل إلى العادة لمصلحة الناس وقيل تخصيص قياس بأقوى منه ونسب القول به إلى أبي حنيفة وحكي عن اصحابه ونسبه امام الحرمين إلى مالك وانكره القرطبي فقال ليس معروفا من مذهبه وكذلك انكر اصحاب أبي حنيفة ما حكي عن ابيحنيفة من القول به وقد حكي عن الحنابلة قال ابن الحاجب في المختصر قالت به الحنفية والحنابلة وانكره غيرهم انتهى وقد انكره الجمهور حتى قال الشافعي من استحسن فقد شرع قال الروياني معناه انه ينصب من جهة نفسه شرعا غير الشرع وفي رواية عن الشافعي انه قال القول بالاستحسان باطل وقال الشافعي في الرسالة الاستحسان تلذذ ولو جاز لأحد الاستحسان في الدين لجاز ذلك لأهل العقول من غير اهل العلم ولجاز ان يشرع في الدين في كل باب وان يخرج كل أحد لنفسه شرعا

قال جماعة من المحققين الحق انه لا يتحقق استحسان مختلف فيه لأنهم ذكروا في تفسيره امورا لا تصلح للخلاف لأن بعضها مقبول اتفاقا وبعضها متردد بين ما هو مقبول اتفاقا وما هو مردود اتفاقا وجعلوا من صور الاتفاق على القبول قول من قال ان الاستحسان العدول عن قياس إلى قياس اقوى وقول من قال انه تخصيص قياس بأقوى منه وجعلوا من المتردد بين القبول والرد قول من قال انه دليل ينقدح في نفس المجتهد ويعسر عليه التعبير عنه لأنه ان كان معنى قوله ينقدح انه يتحقق ثبوته والعمل به واجب عليه فهو مقبول اتفاقا وان كان بمعنى انه ms424 شاك فهو مردود اتفاقا اذ لا تثبت الاحكام بمجرد الاحتمال والشك وجعلوا من المتردد ان ايضا قول من قال انه العدول عن حكم الدليل إلى العادة لمصلحة الناس فقالوا ان كانت العادة هي الثابتة في زمن النبي صلى الله عليه وسلم فقد ثبت بالسنة وان كانت هي الثابتة في عصر الصحابة من غير انكار فقد ثبت بالاجماع واما غيرها فان كان نصا وقياسا مما ثبت حجيته فقد ثبت ذلك به وان كان شيئا اخر لم تثبت حجيته فهو مردود قطعا وقد ذكر الباجي ان الاستحسان الذي ذهب اليه اصحاب مالك وهو القول بأقوى الدليلين كتخصيص بيع العرايا من بيع الرطب بالتمر قال وهذا هو الدليل فان سموه استحسانا فلا مشاحة في التسمية وقال ابن الانباري الذي يظهر من مذهب مالك القول بالاستحسان لا على ما سبق بل حاصله استعمال مصلحة جزئية في مقابلة قياس كلي فهو يقدم الاستدلال المرسل على القياس ومثاله لو اشترى سلعة بالخيار ثم مات وله ورثه فقيل يرد وقيل يختار الامضاء قال اشهب القياس الفسخ ولكنا نستحسن ان اراد الامضاء ان يأخذ من لم يمض اذا امتنع البائع من قبوله نصيب الراد قال ابن السمعاني ان كان الاستحسان هو القول بما يستحسنه الانسان ويشتهيه من غير دليل فهو باطل ولا أحد يقول به ثم ذكر ان الخلاف لفظي ثم قال فان تفسير الاستحسان بما يشنع به عليهم لا يقولون به وان تفسير الإستحسان بالعدول عن دليل إلى دليل أقوى منه فهذا مما لم ينكره أحد عليه لكن هذا الاسم لا يعرف اسما لما جاء به وقد سبقه إلى مثل هذا القفال قال ان كان المرادبالاستحسان ما دلت الاصول بمعانيها فهو حسن لقيام الحجة به قال فهذا لا ننكره ونقول به وان كان ما يقع في الوهم من استقباح الشيء واستحسانه من غير حجة دلت عليه من اصل ونظير فهو محظور والقول به غير سائغ قال بعض المحققين الاستحسان كلمة يطلقها اهل العلم على ضربين احدهما ms425 واجب بالاجماع وهو ان يقدم الدليل الشرعي أو العقلي لحسنه فهذا يجب العمل به لان الحسن ما حسنه الشرع والقبيح ما قبحه الشرع

والضرب الثاني ان يكون على مخالفة الدليل مثل ان يكون الشيء محظورا بدليل شرعي وفي عادات الناس التحسين فهذا عندنا يحرم القول به ويجب اتباع الدليل وترك العادة والراي سواء كان ذلك الديل نصا أو اجماعا أو قياسا انتهى

فعرفت بمجموع ما ذكرنا ان ذكر الاستحسان في بحث مستقل لا فائدة فيه اصلا لأنه ان كان راجعا إلى الادلة المتقدمة فهو تكرار وان كان خارجا عنها فليس من الشرع في شيء بل هو من التقول على هذه الشريعة بما لم يكن فيها تارة وبما يضادها اخرى

البحث الخامس

المصالح المرسلة قد قدمنا الكلام فيها في مباحث القياس وسنذكر ههنا بعض ما يتعلق بها تتميما للفائدة ولكونها قد ذكرها جماعة من اهل الاصول في مباحث الاستدلال ولهذا سماها بعضهم بالاستدلال المرسل واطلق امام الحرمين وابن السمعاني عليها اسم الاستدلال قال الخوارزمي والمراد بالمصلحة المحافظة على مقصود الشرع بدفع المفاسد عن الخلق قال الغزالي هي ان يوجد معنى يشعر بالحكم مناسب عقلا ولا يوجد اصل متفق عليه وقال ابن برهان هي ما لا تستند إلى اصل كلي ولا جزئي وقد اختلفوا في القول بهذا على مذاهب الأول منع التمسك بها مطلقا وإليه ذهب الجمهور الثاني الجواز مطلقا وهو المحكي عن مالك قال الجويني في البرهان وأفرط في القول بها حتى جره إلى استحلال القتل وأخذ المال لمصالح يقتضيها في غالب الظن وإن لم يجد لها مستندا وقد حكي القول بها عن الشافعي في القول القديم وقد انكر جماعة من المالكية ما نسب إلى مالك من القول بها ومنهم القرطبي وقال ذهب الشافعي ومعظم اصحاب أبي حنيفة إلى عدم الاعتماد عليها وهو مذهب مالك قال وقد اجترأ امام الحرمين الجويني وجازف فيما نسبه إلى مالك من الافراط في هذا الاصل وهذا لايوجد في كتب مالك ولا في شيء من كتب ms426 اصحابه قال ابن دقيق العيد الذي لا شك فيه ان لمالك ترجيحا على غيره من الفقهاء في هذا النوع ويليه أحمد بن حنبل ولايكاد يخلو غيرهما من اعتباره في الجملة ولكن لهذين ترجيح في الاستعمال لها على غيرهما انتهى قال القرافي هي عندالتحقيق في جميع المذاهب لأنهم يقومون ويقعدون بالمناسبة ولا يطلبون شاهدا بالاعتبار ولا نعني بالمصلحة المرسلة الا ذلك الثالث ان كانت ملائمة لأصل كلي من اصول الشرع أو لأصل جزئي جاز بناء الاحكام عليها والا فلا حكاه ابن برهان في الوجيز عن الشافعي وقال انه الحق المختار قال امام الحرمين ذهب الشافعي ومعظم اصحاب أبي حنيفة إلى تعليق الاحكام بالمصالح المرسلة بشرط الملاءمة للمصالح المعتبرة المشهود لها بالاصول الرابع ان كانت تلك المصلحة ضرورية قطعية كلية كانت معتبرة فان فقد أحد هذه الثلاثة لم تعتبر والمراد بالضرورية ان تكون من الضروريات الخمس وبالكلية ان تعم جميع المسلمين لا لو كانت لبعض الناس دون بعض أو في حالة مخصوصة دون حالة واختار هذا الغزالي والبيضاوي

ومثل الغزالي للمصلحة المستجمعة بمسألة الترس وهي ما اذا تترس الكفار بجماعة من المسلمين واذا رمينا قتلنا مسلما من دون جريمة منه ولو تركنا الرمي لسلطنا الكفار على المسلمين فيقتلونهم ثم يقتلون الاسارى الذين تترسوا بهم فحفظ المسلمين بقتل من تترسوا به من المسلمين اقرب إلى مقصود الشرع لانا نقطع ان الشرع يقصد تقليل القتل كما يقصد حسمه عند الامكان فحيث لم نقدر على الحسم فقد قدرنا على التقليل وكان هذا التفاتا إلى مصلحة علم بالضرورة كونها مقصودة للشرع لا بدليل واحد بل بأدلة خارجة على الحصر ولكن تحصيل هذا المقصود بهذا الطريق وهو قتل من لم يذنب لم يشهد له اصل فينقدح اعتبار هذه المصلحة بالاوصاف الثلاثة وهي كونها ضرورية كلية قطعية فخرج بالكلية ما اذا اشرف جماعة في سفينة على الغرق ولو غرق بعضهم لنجوا فلا يجوز تغريق البعض وبالقطعية ما اذا شككنا في كون الكفار يتسلطون عند عدم رمي الترس ms427

اذ لا ضرورة بنا إلى اخذ القلعة قال القرطبي هي بهذه القيود لا ينبغي ان يختلف في اعتبارها

واما ابن المنير فقال هو احتكام من قائله ثم هو تصوير بما لا يمكن عادة ولا شرعا اما عادة فلان القطع في الحوادث المستقلة لا سبيل اليه اذ هو عبث وعناد واما شرعا فلأن الصادق المعصوم قد اخبرنا بأن الامة لا يتسلط عدوها عليها ليستأصل شأفتها قال وحاصل كلام الغزالي رد الاستدلال بها لتضييقه في قبولها باشتراط ما لا يتصور وجوده انتهىقال الزركشي وهذا تحامل منه فان الفقيه يفرض المسائل النادرة لاحتمال وقوعها بل المسحيلة لرياضة الافهام ولا حجة له في الحديث لان المراد به كافة الخلق وتصوير الغزالي انما هو في اهل محله بخصوصهم استولى عليهم الكفار لا جميع العالم وهذا واضح انتهى قال ابن دقيق العيد لست أنكر على من اعتبر أصل المصالح لكن الاسترسال فيه وتحقيقها محتاج إلى نظر سديد وربما يخرج عن الحد وقد نقلوا عن عمر رضي الله عنه انه قطع لسان الحطيئة بسبب الهجو فان صح ذلك فهو من باب العزم على المصالح المرسلة وحمله على التهديد الرادع للمصلحة اولى من حمله على حقيقة القطع للمصلحة وهذا يجر إلى النظر فيما يسمى مصلحة مرسلة قال وشاورني بعض القضاة في قطع انملة شاهد والغرض منعه عن الكتابة بسبب قطعها وكل هذا منكرات عظيمة الموقع في الدين واسترسال قبيح في اذى المسلمين انتهى $ ولنذكر ههنا فوائد لها بعض اتصال بمباحث الاستدلال

الفائدة الاولى في قول الصحابي اعلم انهم قد اتفقوا على ان قول الصحابي في مسائل الاجتهاد ليس بحجة على صحابي اخر وممن نقل هذا الاتفاق القاضي أبو بكر والامدي وابن الحاجب وغيرهم واختلفوا هل يكون حجة على من بعد الصحابة من التابعين ومن بعدهم على اقوال الاول انه ليس بحجة مطلقا واليه ذهب الجمهور الثاني انه حجة شرعية مقدمة على القياس وبه قال اكثر الحنفية ونقل عن مالك وهو قديم قولي الشافعي الثالث انه حجة اذا ms428 انضم اليه القياس فيقدم حينئذ على قياس ليس معه قول صحابي وهو ظاهر قول الشافعي في الرسالة قال واقوال الصحابة اذا تفرقوا نصير منها إلى ما وافق الكتاب أو السنة أو الاجماع أو ما كان اصح في القياس واذا قال واحد منهم القول لا يحفظ عن غيره منهم له منه موافقه ولا مخالفة صرت في اتباع قول واحدهم اذا لم اجد كتابا ولا سنة ولا اجماعا ولا شيئا يحكم له بحكمه أو وجد معه قياس انتهى وحكى القاضي حسين وغيره من اصحاب الشافعي عنه انه يرى في الجديد ان قول الصحابي حجة اذا عضده القياس وكذا حكاه عنه القفال الشاشي وابن القطان قال القاضي في التقريب انه الذي قاله الشافعي في الجديد واستقر عليه مذهبه وحكاه عنه المزني وابن أبي هريرةالرابع انه حجة اذا خالف القياس لأنه لا محمل له الا التوقيف وذلك القياس والتحكم في دين الله باطل فيعلم انه لم يقلد الا توقيفا قال ابن برهان في الوجيز وهذا هو الحق المبين قال ومسائل الامامين أبي حنيفة والشافعي رحمهما الله تدل عليه انتهى

ولا يخفاك ان الكلام في قول الصحابي اذا كان ما قاله من مسائل الاجتهاد اما اذا لم يكن منها ودل دليل عل التوقيف فليس مما نحن بصدده والحق انه ليس بحجة فان الله سبحانه لم يبعث إلى هذه الامة الا نبينا محمد صلى الله عليه وسلم وليس لنا الا رسول واحد وكتاب واحد وجميع الأمة مأمورة باتباع كتابه وسنة نبيه ولا فرق بين الصحابة ومن بعدهم في ذلك فكلهم مكلفون بالتكاليف الشرعية وباتباع الكتاب والسنة فمن قال انها تقوم الحجة في دين الله عز وجل بغير كتاب الله وسنة رسوله وما يرجع اليهما فقد قال في دين الله بما لا يثبت واثبت في هذه الشريعة الاسلامية شرعا لم يأمر الله به وهذا امر عظيم وتقول بالغ فان الحكم لفرد أو افراد من عباد الله بأن قوله أو أقوالهم حجة على المسلمين يجب عليهم العمل ms429 بها وتصير شرعا ثابتا متقررا تعم به البلوى مما لا يدان الله عز وجل به ولا يحل لمسلم الركون اليه ولا العمل عليه فإن هذا المقام لم يكن الا لرسل الله الذين ارسلهم بالشرائع إلى عباده لا لغيرهم وان بلغ في العلم والدين وعظم المنزلة أي مبلغ ولا شك ان مقام الصحبة مقام عظيم ولكن ذلك في الفضيلة وارتفاع الدرجة وعظمة الشأن وهذا مسلم لا شك فيه ولهذا مد احدهم لا يبلغه من غيرهم الصدقة بأمثال الجبال ولا تلازم بين هذا وبين جعل كل واحد منهم بمنزلة رسول الله صلى الله عليه وسلم في حجة قوله والزام الناس باتباعه فإن ذلك مما لم يأذن الله به ولا ثبت عنه فيه حرف واحد واما ما تمسك به بعض القائلين بحجية قول الصحابي مما روى عنه صلى الله عليه وسلم انه قال اصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم فهذا مما لم يثبت قط والكلام فيه معروف عند أهل هذا الشأن بحيث لا يصح العمل بمثله في أدنى حكم من أحكام الشرع فكيف مثل هذ الامر العظيم والخطب الجليل على انه لو ثبت من وجه صحيح لكان معناه انمزيد عملهم بهذه الشريعة المطهرة الثابت من الكتاب والسنة وحرصهم على اتباعها ومشيهم على طريقتها يقتضي ان اقتداء الغير بهم في العمل بها واتباعها هداية كاملة لانه لو قيل لأحدهم لم قلت كذا لم فعلت كذا لم يعجز من ابراز الحجة من الكتاب والسنة ولم يتلعثم في بيان ذلك وعلى مثل هذا الحمل يحمل ما صح عنه صلى الله عليه وسلم من قوله اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر وما صح عنه من قوله صلى الله عليه وسلم عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين الهادين فاعرف هذا واحرص عليه فان الله لم يجعل اليك والى سائر هذه الامة رسولا الا محمدا صلى الله عليه وسلم ولم يأمرك باتباع غيره ولا شرع لك على لسان سواه من امته حرفا واحدا ولا جعل شيئا من الحجة عليك ms430 في قول غيره كائنا من كان

الفائدة الثانية الاخذ بأقل ما قيل فانه اثبته الشافعي والقاضي أبو بكر الباقلاني قال القاضي عبد الوهاب وحكى بعض الاصوليين اجماع أهل النظر عليه قال ابن السمعاني وحقيقته ان يختلف المختلفون في امر على أقاويل فيأخذ بأقلها اذا لم يدل على الزيادة دليل قال القفال الشاشي هو أن يرد الفعل عن النبي صلى الله عليه وسلم مبينا لمجمل ويحتاج إلى تحديده فيصار إلى أقل ما يوجد كما قال الشافعي في أقل الجزية انه دينار وقال ابن القطان هو ان يختلف الصحابة في تقدير فيذهب بعضهم إلى مائة مثلا وبعضهم إلى خمسين فان كان ثم دلالة تعضد أحد القولين صير اليها وان لم يكن دلالة فقد اختلف فيه اصحابنا فمنهم من قال يأخد باقل ما قيل ويقول ان هذا مذهب الشافعي لانه قال ان دية اليهود الثلث وحكي اختلاف الصحابة فيه وان بعضهم قال بالمساواة وبعضهم قال بالثلث فكان هذا اقلها

وقسم ابن السمعاني المسألة إلى قسمين

احدهما ان يكون ذلك فيما اصله البراءة فان كان الاختلاف في وجوب الحق وسقوطه كان سقوطه اولى لموافقة براءة الذمة ما لم يقم دليل الوجوب وان كان الاختلاف في قدرة بعد الاتفاق على وجوبه كدية الذمي اذا وجبت على قاتله فهل يكون الاخذ بأقله دليلا اختلف اصحاب الشافعي فيهالقسم الثاني ان يكون مما هو ثابت في الذمة كالجمعة الثابت فرضها مع اختلاف العلماء في عدد انعقادها فلا يكون الاخذ بالاقل دليلا لارتهان الذمة بها فلا تبرأ الذمة بالشك وهل يكون الاخذ بالاكثر دليلا فيه وجهان احدهما انه يكون دليلا ولا ينتقل عنه الا بدليل لان الذمة تبرأ بالأكثر اجماعا وفي الاقل خلاف فلذلك جعلها الشافعي تنعقد بأربعين لأن هذا العدد اكثر ما قيل

الثاني لا يكون دليلا لانه لا ينعقد من الخلاف دليل انتهى والحاصل انهم جعلوا الاخذ بأقل ماقيل متركبا من الاجماع والبراءة الاصلية وقد انكر جماعة الاخذ بأقل ما قيل قال ابن حزم وانما يصح ms431 اذا امكن ضبط اقوال جميع اهل الاسلام ولا سبيل اليه وحكي قولا بأنه يؤخذ بأكثر ما قيل ليخرج من عهدة التكليف بيقين

ولا يخفاك ان الاختلاف في التقدير بالقليل والكثير ان كان باعتبار الادلة ففرض المجتهد بماصح له منها مع الجمع بينهما ان امكن أو الترجيح ان لم يمكن وقد تقرر ان الزيادة الخارجة من مخرج صحيح الواقعة غير منافية للمزيد مقبولة يتعين الأخذ بها والمصير إلى مدلولها وان كان الاختلاف في التقدير باعتبار المذاهب فلا اعتبار عند الجمهور بمذاهب الناس بل هو متعبد باجتهاده وما يؤدي اليه نظره من الاخذ بالاقل أو بالأكثر أو بالوسط وأما المقلد فليس له من الامر شيء بل هو اسير امامه في جميع وليته لم يفعل وقد اوضحنا الكلام في التقليد في المؤلف الذي سميناه ادب الطلب وفي الرسالة المسماة القول المفيد في حكم التقليد

وكما وقع الخلاف في مسألة الاخذ بأقل ما قيل كذلك وقع الخلاف في الأخذ بأخف ما قيل وقد صار بعضهم إلى ذلك لقوله تعالى @QB@ يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر @QE@ وقوله @QB@ وما جعل عليكم في الدين من حرج @QE@ وقوله صلى الله عليه وسلم بعثت بالحنيفية السمحة السهلة وقوله يسروا ولا تعسروا وبشروا ولاتنفروا وبعضهم صار إلى الاخذ بالأشق ولا معنى للخلاف في مثل هذا لان الدين كله يسر والشريعة جميعها سمحة سهلة والذي يجب الاخذ به ويتعين العمل عليه هو ما صح دليله فان تعارضت الادلة لم يصلح ان يكون الاخف مما دلت عليه أو الاشق مرجحا بل يجب المصير إلى المرجحات المعتبرة

الفائدة الثالثة لا خلاف ان المثبت للحكم يحتاج إلى اقامة الدليل عليه واما النافي له فاختلفوا في ذلك على مذاهب

الأول انه يحتاج إلى اقامة الدليل على النفي نقله الاستاذ أبو منصور عن طوائف اهل الحق ونقله ابن القطان عن اكثر اصحاب الشافعي وجزم به القفال والصيرفي وقال الماوردي انه مذهب الشافعي وجمهور الفقهاء والمتكلمين وقال القاضي في التقريب انه الصحيح وبه قال ms432 الجمهور قالوا لأنه مدع والبينة على المدعي لقوله تعالى @QB@ بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولما يأتهم تأويله @QE@ فذمهم على نفي ما لم يعلموه مبينا ولقوله تعالى @QB@ قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين @QE@ في جواب قولهم @QB@ لن يدخل الجنة إلا من كان هودا أو نصارى @QE@

المذهب الثاني انه لا يحتاج إلى اقامة الدليل واليه ذهب اهل الظاهر الا ابن حزمفانه رجح المذهب الاول قالوا لأن الاصل في الاشياء النفي والعدم فمن نفى الحكم له ان يكتفي بالاستصحاب وهذا المذهب قوي جدا فان النافي عهدته ان يطلب الحجة من المثبت حتى يصير اليها ويكفيه في عدم ايجاب الدليل عليه التمسك بالبراءة الاصلية فانه لا ينقل عنها الا دليل يصلح للنقل

المذهب الثالث انه يحتاج إلى اقامة الدليل في النفي العقلي دون الشرعي حكاه القاضي في التقريب وابن فورك

المذهب الرابع انه يحتاج إلى اقامة الدليل في غير الضروري بخلاف الضروري

وهذا اختاره الغزالي ولا وجه له فإن الضروري يستغني بكونه ضروريا ولا يخالف فيه مخالف الا على جهة الغلط أو اعتراض الشبهة ويرتفع عنه ذلك ببيان ضروريته وليس النزاع الا في غير الضروري

المذهب الخامس ان النافي ان كان شاكا في نفيه لم يحتج إلى دليل وان كان نافيا له عن معرفة احتاج إلى ذلك ان كانت تلك المعرفة استدلالية لا ان كانت ضرورية فلا نزاع في الضروريات كذا قال القاضي عبد الوهاب في الملخص ولا وجه له فان النافي عن معرفة يكفيه المثبت باقامة الدليل حتى يعمل به أو يرده لأنه هو الذي جاء بحكم يدعي انه واجب عليه وعلى خصمه وعلى غيرهما

المذهب السادس ان النافي ان نفى العلم عن نفسه فقال لا اعلم ثبوت هذا الحكم فلا يلزمه الدليل وان نفاه مطلقا احتاج إلى الدليل لأن نفي الحكم حكم كما ان الاثبات حكم قال ابن برهان في الاوسط وهذا التفصيل هو الحق انتهى قلت بل الحق ما قدمناه

المذهب السابع انه ان ادعى لنفسه علما بالنفي احتاج ms433 إلى الدليل والا فلا هكذا ذكر هذا المذهب بعض اهل الجدل واختاره المطرزي وهو قريب من المذهب االخامس

المذهب الثامن انه اذا قال لم اجد فيه بعد الفحص عنه وكان من اهل الاجتهاد لم يحتج إلى دليل والا احتاج هكذا قال ابن فورك

المذهب التاسع انه حجة دافعة لا موجبة حكاه أبو زيد ولا وجه له فان النفي ليس بحجة موجبة على جميع الاقوال وانما النزاع في كونه يحتاج إلى الاستدلال على النفي فيطالب به مطالبة مقبولة في المناظرة أم لا واختلفوا اذا قال العالم بحثت وفحصت فلم اجد دليلا هل يقبل منه ذلك ويكون عدم الوجدان دليلا له فقال البيضاوي يقبل لأنه يغلبظن عدمه وقال ابن برهان في الأوسط ان صدر هذا عن المجتهد في باب الاجتهاد والفتوى قبل منه ولا يقبل منه في المناظرة لأن قوله بحثت فلم أظفر يصلح ان يكون عذرا فيما بينه وبين الله اما انتهاضه في حق خصمه فلا الفائدة الرابعة سد الذرائع الذريعة هي المسألة التي ظاهرها الاباحة ويتوصل بها إلى فعل المحظور قال الباجي ذهب مالك إلى المنع من الذرائع وقال أبو حنيفة والشافعي لا يجوز منها استدل المانع بمثل قوله تعالى @QB@ يا أيها الذين آمنوا لا تقولوا راعنا @QE@ وقوله @QB@ واسألهم عن القرية التي كانت حاضرة البحر @QE@ وما صح عنه صلى الله عليه وسلم من قوله لعن الله اليهود حرمت عليهم الشحوم فجملوها وباعوها وأكلوا أثمانها وقوله صلى الله عليه وسلم دع ما يريبك إلى ما لا يريبك وقوله الحلال بين والحرام بين وبينهما امور مشتبهات والمؤمنون وقافون عند الشبهات وقوله صلى الله عليه وسلم من حام حول الحمى يوشك ان يواقعه قال القرطبي سد الذرائع ذهب اليه مالك واصحابه وخالفه اكثر الناس تأصيلا وعملوا عليه في اكثر فروعهم تفصيلا ثم قرر موضع الخلاف فقال اعلم ان ما يفضي إلى الوقوع في المحظور اما ان يفضي إلى الوقوع قطعا أو لا الاول ليس من هذا الباب بل من باب ما لا ms434 خلاص من الحرام الا باجتنابه ففعله حرام من باب ما لا يتم الواجب الا به فهو واجب والذي لا يلزم اما انيفضي إلى المحظور غالبا أو ينفك عنه غالبا أو يتساوى الامران وهو المسمى بالذرائع عندنا فالأول لا بد من مراعاته والثاني والثالث اختلف الأصحاب فيه فمنهم من يراعيه وربما يسميه التهمة البعيدة والذرائع الضعيفة قال القرافي لم ينفرد بذلك بل كل أحد يقول بها ولا خصوصية للمالكية بها الا من حيث زيادتهم فيها قال فإن من الذرائع ما هو معتبر بالاجماع كالمنع من حفر الابار في طريق المسلمين والقاء السم في طعامهم وسب الاصنام عند من يعلم من حاله أنه يسب الله ومنها ما هو ملغي اجماعا كزراعة العنب فإنها لا تمنع خشية الخمر وان كانت وسيلة إلى المحرم ومنها ما هو مختلف فيه كبيوع الاجال فنحن لا نغتفر الذريعة فيها وخالفنا غيرنا في اصل القضية انا قلنا بسد الذرائع اكثر من غيرنا لا انها خاصة بنا قال وبهذا تعلم بطلان استدلال اصحابنا على الشافعية في هذه المسألة بقوله @QB@ ولا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله @QE@ وقوله @QB@ ولقد علمتم الذين اعتدوا منكم في السبت @QE@ فقد ذمهم بكونهم تذرعوا للصيد يوم السبت المحرم عليهم لحبس الصيد يوم الجمعة وقوله صلى الله عليه وسلم لا تقبل شهادة خصم وظنين خشية الشهادة بالباطل ومنع شهادة الاباء للأبناء قال وانما قلنا ان هذه الادلة لا تفيد في محل النزاع لأنها تدل على اعتبار الشرع سد الذرائع في الجملة وهذا امر مجمع عليه وانما النزاع في ذريعة خاصة وهو بيوع الاجال ونحوها فينبغي ان يذكروا ادلة خاصة بمحل النزاع وان قصدوا القياس على هذه الذرائع المجمع عليها فينبغي ان تكون حجتهم القياس وحينئذ فليذكروا الجامع حتى يتعرض الخصم لدفعه بالفارق وهم لا يعتقدون ان دليلهم القياس قال بل من ادلة محل النزاع حديث زيد بن ارقم ان امته قالت لعائشة اني بعت منه عبدا بثمانمائة إلى العطاء واشتريته منه نقدا بستمائة ms435 فقالت عائشة بئسما اشتريت واخبري زيد ابن ارقم انه قد ابطل جهاده مع رسول الله صلى الله عليه وسلم الا ان يتوب قال أبو الوليد بن رشد وهذه المبايعة كانت بين أم ولد زيد بن ارقم ومولاها قبل العتق فيخرج قول عائشة على تحريم الربا بين السيد وعبده مع القول بتحريم هذه الذرائع ولعل زيدا لا يعتقدتحريم الربا بين السيد وعبده قال الزركشي واجاب اصحابنا عن ذلك بأن عائشة انما قالت ذلك باجتهادها واجتهاد واحد من الصحابة لا يكون حجة على الآخر بالاجماع ثم قولها معارض بفعل زيد بن ارقم ثم انها انما انكرت ذلك لفساد التعيين فان الاول فاسد بجهالة الاجل فان وقت العطاء غير معلوم والثاني بناه على الاول فيكون فاسدا

قال ابن الرفعة الذريعة ثلاثة اقسام احدها ما يقطع بتوصيله إلى الحرام فهو حرام عندنا وعندهم يعني عند الشافعية والمالكية والثاني ما يقطع بأنه لا يوصل ولكن اختلط بما يوصل فكان من الاحتياط سد الباب والحاق الصورة النادرة التي قطع بأنها لا توصل إلى الحرام بالغالب منها الموصل اليه وهذا غلو في القول بسد الذرائع والثالث ما يحتمل ويحتمل وفيه مراتب ويختلف الترجيح عندهم بسبب تفاوتها قال ونحن نخالفم فيها الا القسم الاول لانضباطه وقيام الدليل عليه انتهى ومن احسن ما يستدل به على هذا الباب ما قدمنا ذكره من قوله صلى الله عليه وسلم الا وان حمى الله معاصيه فمن حام حول الحمى يوشك ان يواقعه وهو حديث صحيح ويلحق به ما قدمنا ذكره من قوله صلى الله عليه وسلم دع ما يربك إلى ما لا يريبك وهو حديث صحيح ايضا وقوله صلى الله عليه وسلم الاثم ما حاك في صدرك وكرهت ان يطلع عليه الناس وهو حديث حسن وقوله صلى الله عليه وسلم استفت قلبك وان افتاك المفتون وهو حديث حسن ايضا

الفائدة الخامسة دلالة الاقتران وقد قال بها جماعة من اهل العلم فمن الحنفية ابويوسف ومن الشافعية المزني وابن أبي هريرة وحكى ms436 ذلك الباجي عن بعض المالكية قال ورأيت ابن نصر يستعملها كثيرا ومن ذلك استدلال مالك على سقوط الزكاة في الخيل بقوله تعالى @QB@ والخيل والبغال والحمير لتركبوها وزينة @QE@ قال فقرن بين الخيل والبغال والحمير والبغال والحمير لا زكاة فيها إجماعا فكذلك الخيل وانكر دلالة الاقتران الجمهور فقالوا ان الاقتران في النظم لا يستلزم الاقتران في الحكم

واحتج المثبتون بأن العطف يقتضي المشاركة واجاب الجمهور بأن الشركة انما تكون في المتعاطفات الناقصة المحتاجة إلى ما تتم به فاذا تمت بنفسها فلا مشاركة كما في قوله تعالى @QB@ محمد رسول الله والذين معه أشداء على الكفار @QE@ فان الجملة الثانية معطوفة على الاولى ولا تشاركها في الرسالة ونحو ذلك كثير في الكتاب والسنة والاصل في كل كلام تام ان ينفرد بحكمه ولا يشاركه غيره فمن ادعى خلاف هذا في بعض المواضع فلدليل خارجي ولا نزاع فيما كان كذلك ولكن الدلالة فيه ليست للاقتران بل للدليل الخارجي اما اذا كان المعطوف ناقصا بان لا يذكر خبره كقول القائل فلانة طالق وفلانة فلا خلاف في المشاركة ومثله عطف المفردات واذا كان بينهما مشاركة في العلة فالتشارك في الحكم انما كان لأجلها لا لأجل الاقتران وقد احتج الشافعي على وجوب العمرة بقوله تعالى @QB@ وأتموا الحج والعمرة لله @QE@ قال البيهقي قال الشافعي الوجوب اشبه بظاهر القرآن لأنه قرنها بالحج انتهى قال القاضي أبو الطيب قول ابن عباس انها لقرينتها انما اراد انها قرينة الحج في الامر وهو قوله @QB@ وأتموا الحج والعمرة لله @QE@ والامر يقتضي الوجوب فكان احتجاجه بالامر دون الاقتران وقال الصيرفي في شرح الرسالة في حديث أبي سعيد وغسل الجمعة عل كل محتلم والسواك وان يمس الطيب فهو دلالة على ان الغسل غير واجب لأنه قرنه بالسواك والطيب وهما غير واجبين بالاتفاق والمروي عن الحنفية كما حكاه الزركشي عنهم في البحر انها اذا عطفت جملة على جملة فان كانتا تامتين كانت المشاركة في اصل الحكم لا في جميع صفاته وقال لا تقتضي المشاركة اصلا وهي التي تسمى واو ms437 الاستئناف كقوله تعالى @QB@ فإن يشأ الله يختم على قلبك ويمح الله الباطل @QE@فان قوله @QB@ ويمح الله الباطل @QE@ جملة مستأنفة لا تعلق لها بما قبلها ولا هي داخلة في جواب الشرط وان كانت الثانية ناقصة شاركت الاولى في جميع ما هي عليه قال وعلى هذا بنوا بحثهم المشهور في قوله صلى الله عليه وسلم لا يقتل مسلم بكافر وقد سبق الكلام فيه الفائدة السادسة

دلالة الالهام ذكرها بعض الصوفية وحكى الماوردي والروباني في كتاب القضاء في حجية الالهام خلافا وفرعا عليه ان الاجماع هل يجوز انعقاده لا عن دليل والا فلا قال الزركشي في البحر وقد اختار جماعة من المتأخرين اعتماد الالهام منهم الامام في تفسيره في ادلة القبلة وابن الصلاح في فتاواه فقال الهام خاطر الحق من الحق قال ومن علامته ان ينشرح له الصدر ولا يعارضه معارض اخر

قال أبو علي التميمي في كتاب التذكرة في اصول الدين ذهب بعض الصوفية إلى ان المعارف تقع اضطرارا للعباد على سبيل الالهام بحكم وعد الله سبحانه وتعالى بشرط التقوى واحتج بقوله تعالى @QB@ يا أيها الذين آمنوا إن تتقوا الله يجعل لكم فرقانا @QE@ أي ما تفرقون به بين الحق والباطل وقوله تعالى @QB@ ومن يتق الله يجعل له مخرجا @QE@ أي عن كل ما يلتبس على غيره وجه الحكم فيه وقوله تعالى @QB@ واتقوا الله ويعلمكم الله @QE@ فهذه العلوم الدينية تحصل للعبادة اذا زكت انفسهم وسلمت قلوبهم لله تعالى بترك المنهيات وامتثال المأمورات وخبره صدق ووعده حق واحتج شهاب الدين السهروردي على الالهام بقوله تعالى @QB@ وأوحينا إلى أم موسى أن أرضعيه @QE@ وبقوله @QB@ وأوحى ربك إلى النحل @QE@ فهذا الوحي هو مجرد الالهام ثم ان من الوحي علوما تحدث في النفوس الزكية المطئمنة قال صلى الله عليه وآلهوسلم ان من امتي المحدثين والمكلمين وان عمر لمنهم وقال تعالى @QB@ ونفس وما سواها فألهمها فجورها وتقواها @QE@ فأخبر ان النفوس ملهمة

قلت وهذا الحديث الذي ذكره هو ثابت في الصحيح بمعناه قال ابن وهب في تفسير الحديث أي ملهمون ms438 ولهذا قال صاحب نهاية الغريب جاء في الحديث تفسيره انهم الملهمون والملهم هو الذي يلقى في نفسه الشيء فيخبر به حدسا وفراسة وهو نوع يخص به الله من يشاء من عباده كأنهم حدثوا بشيء فقالوه واما قوله صلى الله عليه وسلم استفت قلبك وان افتاك الناس فذلك في الواقعة التي تتعارض فيها الأدلة قال الغزالي واستفتاء القلب انما هو حيث اباح المفتي اما حيث حرم فيجب الامتناع ثم لا نقول على كل قلب فرب قلب موسوس ينفي كل شيء ورب متساهل يطير إلى كل شيء فلا اعتبار بهذين القلبين وانما الاعتبار بقلب العالم الموفق لدقائق الاحوال فهو المحك الذي يمتحن به حقائق الامور وما اعز هذا القلب قال البيهقي في شعب الايمان هذا محمول على انه يعرف في منامه من عالم الغيب ما عسى ان يحتاج اليه أو يحدث على لسان ملك بشيء من ذلك كما ورد في بعض طرق الحديث بلفظ وكيف يحدث قال يتلكم الملك على لسانه وقد روي عن إبراهيم بن سعد انه قال في هذا الحديث يعني يلقى في روعه قال القفال لو تثبت العلوم بالإلهام لم يبق للنظر معنى ونسأل القائل بهذا عن دليله فان احتج بغير الالهام فهو ناقض قوله انتهى ويجاب عن هذا الكلام بأن مدعي الالهام لا يحصر الادلة في الهام حتى يكون استدلاله بغير الالهام مناقضا لقوله نعم ان استدل على اثبات الالهام بالالهام كان في ذلك مصادرة على المطلوب لأنه استدل على محل النزاع بمحل النزاع ثم على تقدير الاستدلال لثبوت الالهام بمثل ما تقدم من الادلة من أين لنا ان دعوى هذا الفرد لحصول الالهام له صحيحة وما الدليل على ان قلبه من القلوب التي ليست بموسوسة ولا بمتساهلة

المسألة الرابعة في رؤيا النبي صلى الله عليه وسلم ذكر جماعة من اهل العلم منهم الاستاذ أبو اسحاق انه يكون حجة ويلزم العمل به وقيل لا يكون حجة ولا يثبت به حكم شرعي وان كانت رؤية النبي صلى الله عليه ms439 وسلم رؤية حق والشيطان لا يتمثلبه لكن النائم ليس من اهل التحمل للرواية لعدم حفظه وقيل انه يعمل به ما لم يخالف شرعا ثابتا

ولا يخفاك ان الشرع الذي شرعه الله لنا على لسان نبينا صلى الله عليه وسلم قد كمله الله عز وجل وقال @QB@ اليوم أكملت لكم دينكم @QE@ ولم يأتنا دليل يدل على ان رؤيته في النوم بعد موته صلى الله عليه وسلم اذا قال فيها بقول أو فعل فيها فعلا يكون دليلا وحجة بل قبضه الله اليه عند ان كمل لهذه الامة ما شرعه لها على لسانه ولم يبق بعد ذلك حاجة للأمة في امر دينها وقد انقطعت البعثة لتبليغ الشرائع وتبيينها بالموت وان كان رسولا حيا وميتا وبهذا تعلم ان لو قدرنا ضبط النائم لم يكن ما رآه من قوله صلى الله عليه وسلم أو فعله حجة عليه ولا على غيره من الأمة

| المقصد السادس

من مقاصد هذا الكتاب في الاجتهاد والتقليد وفيه فصلان

الفصل الاول في الاجتهاد

والفصل الثاني في التقليد وما يتعلق به من احكام المفتي والمستفتي

| الفصل الاول

في الاجتهاد $ اما الفصل الاول ففيه تسع مسائل

المسالة الاولى في حد الاجتهاد وهو في اللغة مأخوذ من الجهد وهو المشقة والطاقة فيختص بما فيه مشقة ليخرج عنه ما لا مشقة فيه قال في المحصول وهو في اللغة عبارة عن استفراغ الوسع في أي فعل كأن يقال استفرغ وسعه في حمل الثقيل ولا يقال استفرغ وسعه في حمل النواة واما في عرف الفقهاء فهو استفراغ الوسع في النظر فيما لا يلحقه فيه لوم مع اسفراغ الوسع فيه وهو سبيل مسائل الفروع ولهذا تسمى هذه المسائل مسائل الاجتهاد والناظر فيها مجتهدا وليس هكذا حال الاصول انتهى وقيل هو في الاصطلاح بذل الوسع في نيل حكم شرعي عملي بطريق الاستنباط فقولنا بذل الوسع يخرج ما يحصل مع التقصير فان معنى بذل الوسع ان يحس من نفسه العجز عن مزيد طلب ويخرج بالشرعي اللغوي والعقلي والحسي فلا يسمى ms440 من بذل وسعه في تحصيلها مجتهدا اصطلاحا وكذلك بذل الوسع في تحصيل الحكم العلمي فإنه لا يسمى اجتهادا عند الفقهاء وإن كان يسمى اجتهادا عند المتكلمين ويخرج بطريق الاستنباط نيل الاحكام من النصوص ظاهرا أو حفظ المسائل أو استعلامها من المفتي أو بالكشف عنها في كتب العلم فان ذلك وان كان يصدق عليه الاجتهاد اللغوي فانه لا يصدق عليه الاجتهاد الاصطلاحي وقد زاد بعض الاصوليين في هذا الحد لفظ الفقيه فقال بذل الفقيه الوسع ولا بد من ذلك فان بذل غير الفقيه وسعه لا يسمى اجتهادا اصطلاحا ومنهم من قال هو استفراغ الفقيه الوسع لتحصيل ظن بحكم شرعي فزاد قيد الظن لأنه لا اجتهاد في القطعيات ومنهم من قال هو طلب الصواب بالامارات الدالة عليه قال ابن السمعاني هو اليق بكلام الفقهاء وقال أبو بكر الرازي الاجتهاد يقع على ثلاثة معان احدها القياس الشرعي لأن العلة لما لم تكن موجبة للحكم لجواز وجودها خاليه عنه لم يوجب ذلك العلمبالمطلوب فذلك كان طريقه الاجتهاد والثاني ما يغلب في الظن من غير علة كالاجتهاد في الوقت والقبلة والتقويم والثالث الاستدلال بالاصول قال الامدي هو في الاصطلاح استفراغ الوسع في طلب الظن بشيء من الاحكام الشرعية على وجه يحس من النفس العجز عن المزيد عليه وبهذا القيد خرج اجتهاد المقصر فانه لا يعد في الاصطلاح اجتهادا معتبرا

واذا عرفت هذا فالمجتهد هو الفقيه المستفرغ لوسعه لتحصيل ظن بحكم شرعي ولا بد ان يكون بالغا عاقلا قد ثبتت له ملكة يقتدر بها على استخراج الاحكام من مآخذها وانما يتمكن من ذلك بشروط الاول ان يكون عالما بنصوص الكتاب والسنة فان قصر في احدهما لم يكن مجتهدا ولا يجوز له الاجتهاد ولا يشترط معرفته بجميع الكتاب والسنة بل بما يتعلق منهما بالأحكام قال الغزالي وابن العربي والذي في الكتاب العزيز من ذلك قدر خمسمائة آية ودعوى الانحصار في هذا المقدار انما هي باعتبار الظاهر للقطع بأن في الكتاب العزيز من الايات التي تستخرج منها ms441 الاحكام الشرعية اضعاف اضعاف ذلك بل من له فهم صحيح وتدبر كامل يستخرج الاحكام من الايات الواردة لمجرد القصص والامثال قيل ولعلهم قصدوا بذلك الايات الدالة على الأحكام دلالة اولية بالذات لا بطريق التضمن والالتزام وقد حكى الماوردي عن بعض اهل العلم ان اقتصار المقتصرين على العدد المذكور انما هو لأنهم رأوا مقاتل بن سليمان افرد آيات الاحكام في تصنيف وجعلها خمسمائة آية قال الاستاذ أبو منصور يشترط معرفة ما يتعلق بحكم الشرع ولا يشترط معرفة ما فيها من القصص والمواعظ واختلفوا في القدر الذي يكفي المجتهد من السنة فقيل خمسمائة حديث وهذا من اعجب ما يقال فان الاحاديث التي تؤخذ منها الاحكام الشرعية ألوف مؤلفة وقال ابن العربي في المحصول هي ثلاثة آلاف وقال أبو علي الضرير قلت لأحمد بن حنبل كم يكفي الرجل من الحديث حتى يمكنه ان يفتي يكفيه مائة الف قال لا قلت ثلاثمائة الف قال لا قلت اربعمائة قال لا قلت خمسمائة الف قال ارجو قال بعض اصحابه هذا محمول على الاحتياط والتغليظ في الفتيا أو يكون اراد وصف اكمل الفقهاء فأما ما لا بد منه فقد قال أحمد رحمه الله الاصول التي يدور عليها العلم عن النبي صلى الله عليه وسلم ينبغي ان تكون الفا ومائتين قال أبو بكر الرازي لا يشترط استحضار جميع ما ورد في ذلك الباب اذ لا يمكن الاحاطة به ولو تصور لما حضر في ذهنه عند الاجتهادجميع ما روي وقال الغزالي وجماعة من الاصولين يكفيه ان يكون عنده اصل يجمع احاديث الاحكام كسنن أبي داود ومعرفة السنن للبيهقي أو اصل وقعت العناية فيه بجمع احاديث الاحكام ويكتفي فيه بمواقع كل باب فيراجعه وقت الحاجة وتبعه على ذلك الرافعي ونازعه النووي وقال لا يصح التمثيل بسنن أبي داود فانها لم تستوعب الصحيح من احاديث الاحكام ولا معظمها وكم في صحيح البخاري ومسلم من حديث حكمي ليس في سنن أبي دواد وكذا قال ابن دقيق العيد في شرح العنوان التمثيل ms442 بسنن أبي داود ليس بجيد عندنا لوجهين الاول انها لا تحوي السنن المحتاج اليها الثاني ان في بعضها ما لا يحتج به في الاحكام انتهى

ولا يخفاك ان كلام اهل العلم في هذا الباب من قبيل الافراط وبعضه من قبيل التفريط والحق الذي لا شك فيه ولا شبهة ان المجتهد لا بد ان يكون عالما بما اشتملت عليه مجاميع السنة التي صنفها اهل الفن كالأمهات الست وما يلحق بها مشرفا على ما اشتملت عليه المسانيد والمستخرجات والكتب التي التزم مصنفوها الصحة لا يشترط في هذا ان تكون محفوظة له مستحضرة في ذهنه بل يكون ممن يتمكن من استخراجها من مواضعها بالبحث عنها عند الحاجة إلى ذلك وان يكون ممن له تمييز بين الصحيح منها والحسن والضعيف بحيث يعرف حال رجال الاسناد معرفة يتمكن بها من الحكم على الحديث بأحد الاوصاف المذكورة وليس من شرط ذلك ان يكون حافظا لحال الرجال عن ظهر قلب بل المعتبر ان يتمكن بالبحث في كتب الجرح والتعديل من معرفة حال الرجال مع كونه ممن له معرفة تامة بما يوجب الجرح وما لا يوجبه من الاسباب وما هو مقبول منها وما هو مردود وما هو قادح من العلل وما هو غير قادح

الشرط الثاني ان يكون عارفا بمسائل الاجماع حتى لا يفتي بخلاف ما وقع الاجماع عليه ان كان ممن يقول بحجية الاجماع ويرى انه دليل شرعي وقل ان يلتبس علىمن بلغ رتبة الاجتهاد ما وقع عليه الاجماع من المسائل

الشرط الثالث ان يكون عالما بلسان العرب بحيث يمكنه تفسير ما ورد في الكتاب والسنة من الغريب ونحوه ولا يشترط أن يكون حافظا لها عن ظهر قلب بل المعتبر ان يكون متمكنا من استخراجها من مؤلفات الائمة المشتغلين بذلك وقد قربوها احسن تقريب وهذبوها ابلغ تهذيب ورتبوها على حروف المعجم ترتيبا لا يصعب الكشف عنه ولا يبعد الاطلاع عليه وانما يتمكن من معرفة معنيها وخواص تراكيبها وما اشتملت عليه من لطائف المزايا من كان عالما ms443 بعلم النحو والصرف والمعاني والبيان حتى يثبت له في كل فن من هذه ملكة يستحضر بها كل ما يحتاج اليه عند وروده عليه فانه عند ذلك ينظر في الدليل نظرا صحيحا ويستخرج منه الاحكام استخراجا قويا ومن جعل المقدار المحتاج اليه من هذه الفنون هو معرفة مختصراتها أو كتاب متوسط من المؤلفات الموضوعة فيها فقد ابعد بل الاستكثار من الممارسة لها والتوسع في الاطلاع على مطلولاتها مما يزيد المجتهد قوة في البحث وبصرا في الاستخراج وبصيرة في حصول مطلوبه والحاصل انه لا بد ان تثبت له الملكة القوية في هذه العلوم وانما تثبت هذه الملكة بطول الممارسة وكثرة الملازمة لشيوخ هذا الفن قال الامام الشافعي يجب على كل مسلم ان يتعلم من لسان العرب ما يبلغه جهده في اداء فرضه قال الماوردي ومعرفة لسان العرب فرض على كل مسلم من مجتهد وغيره

الشرط الرابع ان يكون عالما بعلم اصول الفقه لاشتماله على نفس الحاجة اليه وعليه ان يطول الباع فيه ويطلع على مختصراته ومطولاته بما تبلغ به طاقته فان هذا العلم هو عماد فسطاط الاجتهاد واساسه الذي تقوم عليه اركان بنائه وعليه أيضا أن ينظر في كل مسألة من مسائله نظرا يوصله إلى ما هو الحق فيها فانه اذا فعل ذاك تمكن من رد الفروع إلى اصولها بأيسر عمل واذا قصر في هذا الفن صعب عليه الرد وخبط فيه وخلط قال الفخر الرازي في المحصول وما احسن ما قال أن اهم العلوم للمجتهد علم اصول الفقه انتهى قال الغزالي ان اعظم علوم الاجتهاد يشتمل على ثلاثة فنون الحديث واللغة واصول الفقه

الشرط الخامس ان يكون عارفا بالناسخ والمنسوخ بحيث لا يخفى عليه شيء من ذلك مخافة ان يقع في الحكم بالمنسوخ وقد اختلفوا في اشتراط العلم بالدليل العقلي فشرطه جماعة منهم الغزالي والفخر الرازي ولم يشترطه الاخرون وهو الحق لأن الاجتهاد انما يدور على الادلة الشرعية لا على الادلة العقلية ومن جعل العقل حاكما فهو لا يجعل ما حكم به ms444 داخلا في مسائل الاجتهاد واختلفوا ايضا في اشتراط علم اصول الدين فمنهم منيشترط ذلك واليه ذهب المعتزلة ومنهم من لم يشترط ذلك واليه ذهب الجمهور ومنهم من فضل فقال يشترط العلم بالضروريات كالعلم بوجود الرب سبحانه وصفاته وما يستحقه والتصديق بالرسل بما جاءوا به ولا يشترط علمه بدقائقه واليه ذهب الامدي واختلفوا ايضا في اشتراط علم الفروع فذهب جماعة منهم الاستاذ أبو اسحاق والاستاذ أبو منصور إلى اشتراطه واختاره الغزالي وقال انما يحصل الاجتهاد في زماننا بممارسته فهو طري لتحصيل الدربة في هذا الزمان وذهب اخرون على عدم اشتراطه قالوا والا لزم الدور وكيف يحتاج اليها وهو الذي يولدها بعد حيازته لمنصب الاجتهاد وقد جعل قوم من جملة علوم الاجتهاد علم الجرح والتعديل وهو كذلك ولكنه مندرج تحت العلم بالسنة فانه لا يتم العلم بها بدونه كما قدمنا وجعل قوم من جملة علوم الاجتهاد معرفة القياس بشروطه وأركانه قالوا لأنه مناط الاجتهاد واصل الرأي ومنه يتشعب الفقه وهو كذلك ولكنه مندرج تحت علم اصول الفقه فانه باب من ابوابه وشعبة من شعبه

واذا عرفت معنى الاجتهاد والمجتهد فاعلم ان المجتهد فيه هو الحكم الشرعي العملي قال في المحصول المجتهد فيه هو كل حكم شرعي ليس فيه دليل قاطع واحترزنا بالشرعي عن العقليات ومسائل الكلام وبقولنا ليس فيه دليل قاطع عن وجوب الصلوات الخمس الزكاة وما اتفقت عليه الائمة من جليات الشرع قال أبو الحسين البصري المسألة الاجتهادية هي التي اختلف فيها المجتهدون من الاحكام الشرعية وهذا ضعيف لان جواز اختلاف المجتهدين مشروط بكون المسألة اجتهادية فلو عرفنا كونها اجتهادية باختلافهم فيها لزوم الدور

المسألة الثاني هل يجوز خلو العصر عن المجتهدين أم لا فذهب جمع الا انه لا يجوز خلوا الزمان عن مجتهد قائم بحجج الله يبين للناس ما نزل اليهم قال بعضهم ولا بد ان يكون في كل قطر من يقوم به الكفاية لأن الاجتهاد من فروض الكفايات قال ابن الصلاح الذي رأيته في كتب الأئمة يشعر بأنه ms445 لا يتأتى فرض الكفاية بالمجتهد المقيد قال والظاهر أنه لا يتأتى في الفتوى وقال بعضهم الاجتهاد في حق العلماء على ثلاثة اضرب فرض عين وفرض كفاية وندب فالأول على حالين اجتهاد في حق نفسه عند نزول الحادثة والثاني اجتهاد فيما تعين عليه الحكم فيه فان ضاق فرض الحادثة كان على الفور والا كان على التراخي والثاني على حالين احدهما اذا نزلت بالمستفتي حادثة فاستفتى أحد العلماء توجه الفرض على جميعهم واخصهم بمعرفتها من خص بالسؤال عنها فان اجاب هو أو غيره سقط الفرض والا اثموا جميعا والثاني ان يتردد الحكم بين قاضيين مشتركين في النظر فيكون فرض الاجتهاد مشتركا بينهما فأيهما تفرد بالحكم فيه سقط فرضه عنها والثالث على حالين احدهما فيما يجتهد فيه العالم من غير النوازل يسبق إلى معرفة حكمهقبل نزوله والثاني ان يستفتيه قبل نزولها انتهى ولا يخفاك ان القول بكون الاجتهاد فرضا يستلزم عدم خلو الزمان عن مجتهد ويدل على ذلك ما صح عنه صلى الله عليه وسلم من قوله لا تزال طائفة من امتي على الحق ظاهرين حتى تقوم الساعة وقد حكى الزركشي في البحر عن الاكثرين انه يجوز خلو العصر عن المجتهد وبه جزم صاحب المحصول قال الرافعي الخلق كالمتفقين على أنه لا مجتهد اليوم قال الزركشي ولعله اخذه من كلام الامام الرازي أو من قول الغزالي في الوسيط قد خلا العصر عن المجتهد المستقل قال الزركشي ونقل الاتفاق عجيب والمسألة خلافية بيننا وبين الحنابلة وساعدهم بعض أئمتنا والحق ان الفقيه الفطن القياس كالمجتهد في حق العامي لا الناقل فقط وقالت الحنابلة لا يجوز خلو العصر عن مجتهد وبه جزم الاستاذ أبو اسحاق والزبيري ونسبه أبو اسحاق إلى الفقهاء قال ومعناه ان الله تعالى لو اخلى زمانا من قائم بحجة زال التكليف اذ التكليف لا يثبت الا بالحجة الظاهرة واذا زال التكليف بطلت الشريعة قال الزبيري لن تخلو الأرض من قائم لله بالحجة في كل وقت ودهر وزمان وذلك قليل في كثير فاما ms446 ان يكون غير موجود كما قال الخصم فليس بصواب لأنه لو عدم الفقهاء لم تقم الفرائض كلها ولو عطلت الفرائض كلها لحلت النقمة بالخلق كما جاء في الخبر لا تقوم الساعة إلى على شرار الناس ونحن نعوذ بالله ان نؤخر مع الاشرار انتهى قال ابن دقيق العيد هذا هو المختار عندنا لكن إلى الحد الذي ينتقض به القواعد بسبب زوال الدنيا في اخر الزمان وقال في شرح خطبة الالمام والأرض لا تخلوا من قائم لله بالحجة والامة الشريفة لا بد لها من سالك إلى الحق على واضح الحجة إلى ان يأتي امر الله في أشراط الساعة الكبرى انتهى وما قاله الغزالي رحمه الله من انه قد خلا العصر عن المجتهد قد سبقه إلى القول به القفال ولكنه ناقض ذلك فقال انه ليس بمقلل للشافعي وانما وافق رأيه رأيه كما نقل ذلك عنه الزركشي وقال قول هؤلاء القائلين بخلو العصر عن المجتهد مما يقضي منه العجب فانهم ان قالوا ذلك باعتبار المعاصرين لهم فقد عاصر القفال والغزالي والرازي والرافعي من الائمة القائمين بعلوم الاجتهاد على الوفاء والكمال جماعة منهم ومن كان له المام بعلم التاريخ والاطلاع على احوال علماء الاسلام في كل عصر لا يخفى عليه مثل هذا بل قد جاء بعدهم من أهل العلم من جمع الله له من العلوم فوق ما اعتده أهل العلم في الاجتهاد وان قالوا ذلك لا بهذا الاعتبار بل باعتبار ان الله عز وجل رفع ما تفضل به على من قبل هؤلاء من هذه الائمة من كمال الفهم وقوة الادراك والاستعداد للمعارف فهذه دعوى منابطل الباطلات بل هي جهالة من الجهالات وان كان ذلك باعتبار تيسر العلم لمن قبل هؤلاء المنكرين وصعوبته عليهم وعلى اهل عصورهم فهذه ايضا دعوة باطلة فانه لا يخفى على من له ادنى فهم ان الاجتهاد قد يسره الله للمتأخرين تيسيرا لم يكن للسابقين لان التفاسير للكتاب العزيز قد دونت وصارت في الكثرة إلى حد لا يمكن حصره والسنة المطهرة ms447 قد دونت وتكلم الامة على التفسير والتجريح والتصحيح والترجيح بما هو زيادة على ما يحتاج اليه المجتهد وقد كان السلف الصالح ومن قبل هؤلاء المنكرين يرحل للحديث الواحد من قطر إلى قطر فالاجتهاد على المتأخرين أيسر وأسهل من الاجتهاد على المتقدمين ولا يخالف في هذا من له فهم صحيح وعقل سوي واذا امعنت النظر وجدت هؤلاء المنكرين انما اتوا من قبل انفسهم فانهم لما عكفوا على التقليد واشتغلوا بغير علم الكتاب والسنة حكموا على غيرهم بما وقعوا فيه واستصعبوا ما سهله الله على من رزقه العلم والفهم وأفاض على قلبه انواع علوم الكتاب والسنة ولما كان هؤلاء الذين صرحوا بعدم وجود المجتهدين شافعية فها نحن نصرح لك من وجد من الشافعية بعد عصرهم ممن لا يخالف مخالف في انه جمع اضعاف علوم الاجتهاد فمنهم ابن عبد السلام وتلميذه ابن دقيق العيد ثم تلميذه ابن سيد الناس ثم تلميذه زين الدين العراقي ثم تليمذه ابن حجر العسقلاني ثم تلميذه السيوطي فهؤلاء ستة أعلام كل واحد منهم تلميذ من قبله قد بلغوا من المعارف العلمية ما يعرفه من يعرف مصنفاتهم حق معرفتها وكل واحد منهم امام كبير في الكتاب والسنة محيط بعلوم الاجتهاد احاطة متضاعفة عالم بعلوم خارجة عنها ثم في المعاصرين لهؤلاء كثير من المماثلين لهم وجاء بعدهم من لا يقصر عن بلوغ مراتبهم والتعداد لبعضهم فضلا عن كلاهم يحتاج إلى بسط طويل وقد قال الزركشي في البحر ما لفظه ولم يختلف اثنان في ان ابن عبد السلام بلغ رتبة الاجتهاد وكذلك ابن دقيق العيد انتهى وهذا الاجماع من هذا الشافعي يكفي في مقابلة حكاية الاتفاق من ذلك الشافعي الرافعي

وبالجملة فتطويل البحث في مثل هذا لا يأتي بكثير فائدة فان امره اوضح من كل واضح وليس ما يقوله من كان من اسراء التقليد بلازم لمن فتح الله عليه ابواب المعارف ورزقه من العلم ما يخرج به عن تقليد الرجال وما هذه بأول فاقرة جاء بها المقلدون ولا هي بأول مقالة ms448 باطلة قالها المقصرون ومن حصر فضل الله على بعض خلقه وقصر فهم هذه الشريعة المطهرة على من تقدم عصره فقد تجرأ على الله عز وجل ثم على شريعته الموضوعة لكل عبادة ثم على عباده الذين تعبدهم الله بالكتاب والسنة ويالله العجب من مقالات هي جهالات وضلالات فان هذه المقالة تستلزم رفع التعبد بالكتاب والسنة وانه لميبق الا تقليد الرجال الذين هم متعبدون بالكتاب والسنة كتعبد من جاء بعدهم على حد سواء فان كان التعبد بالكتاب والسنة مختصا به بمن كانوا في العصور السابقة ولم يبق لهؤلاء الا التقليد لمن تقدمهم ولا يتمكنون من معرفة احكام الله من كتاب الله وسنة رسوله فما الدليل على هذه التفرقة الباطلة والمقالة الزائفة وهل النسخ الا هذا سبحانك هذا بهتان عظيم

المسالة الثالثة في تجزيء الاجتهاد وهو ان يكون العالم قد تحصل له في بعض المسائل ما هو مناط الاجتهاد من الادلة دون غيرها فاذا حصل له ذلك فهل له ان يجتهد فيها جماعة إلى انه يتجزأ وعزاه الصفي الهندي إلى الاكثرين وحكاه الصاحب النكت عن أبي علي الجبائي وأبي عبدالله البصري

قال ابن دقيق العيد وهو المختار لأنها قد تمكن العناية بباب من الابواب الفقهية حتى تحصل المعرفة بمأخذ احكامه واذا حصلت المعرفة بالمأخذ امكن الاجتهاد

قال الغزالي والرافعي يجوز ان يكون العالم منتصبا للاجتهاد في باب دون باب وذهب اخرون إلى المنع لان المسألة في نوع من الفقه ربما كان اصلها في نوع اخر منه احتج الاولون بأنه لو لم يتجزأ الاجتهاد لزم ان يكون المجتهد عالما بجميع المسائل واللازم منتف فكثير من المجتهدين قد سئل فلم يجب وكثير منهم سئل عن مسائل فأجاب في البعض وهم مجتهدون بلا خلاف ومن ذلك ما روي ان مالكا سئل عن اربعين مسألة فأجاب في اربع منها وقال في الباقي لا ادري واجيب بأنه قد يترك ذلك لمانع أو للورع أو لعلمه بأن السائل متعنت وقد يحتاج بعض المسائل إلى فريد بحث يشغل المجتهد ms449 عنه شاغل في الحال واحتج الباقون بأن كل ما يقدر جهله به يجوز تعلقه بالحكم المفروض فلا يحصل له ظن عدم المانع واجيب بأن المفروض حصول جميع ما يتعلق بتلك المسألة ويرد هذا الجواب بمنع حصول ما يحتاج اليه المجتهد في مسألة دون غيرها فان من لا يقتدر على الاجتهاد في بعض المسائل لا يقتدر عليه في البعض الاخر واكثر علوم الاجتهاد يتعلق بعضها ببعض ويأخذ بعضها بحجزة بعض ولا سيما ما كان من علومه مرجعه إلى ثبوت الملكة فانها اذا تمت كان مقتدرا على الاجتهاد في جميع المسائل وان احتاج بعضها إلى فريد بحث وان نقصت لم يقتدر على شيء من ذلك ولا يثق من نفسه لتقصيره ولا يثق به الغير لذلك فان ادعى بعض المقصرين بأنه قد اجتهد في مسألة فتلك الدعوى يتبين بطلانها بأن يبحث معه من هو مجتهد اجتهادا مطلقا فانه يورد عليه من المسالك والمآخذ مالايتعلقه قال الزركشي وكلامهم يقتضي تخصيص الخلاف بما اذا عرف بابا دون باب اما مسالة دون مسألة فلا يتجزأ قطعا والظاهر جريان الخلاف في الصورتين وبه صرح الانباري انتهى ولا فرق عند التحقيق في امتناع تجزيء الاجتهاد فانهم قد اتفقوا على ان المجتهد لا يجوز له الحكم بالدليل حتى يحصل له غلبة الظن بحصول المقتضي وعدم المانع وانما يحصل ذلك للمجتهد المطلق واما من ادعى الاحاطة بما يحتاج اليه في باب دون باب أو في مسألة دون مسألة فلا يحصل له شيء من غلبة الظن بذلك لانه لا يزال يجوز الغير ما قد بلغ اليه علمه فان قال قد غلب ظنه بذلك فهو مجازف وتتضح مجازفته بالبحث معه

المسألة الرابعة اختلفوا في جواز الاجتهاد للانبياء صلوات الله عليهم بعد ان اجمعوا على انه يجوز عقلا تعبدهم بالاجتهاد كغيرهم من المجتهدين حكى هذا الاجماع ابن فورك والاستاذ أبو منصور واجمعوا ايضا على انه يجوز لهم الاجتهاد فيما يتعلق بمصالح الدنيا وتدبير الحروب ونحوها حكى هذا الاجماع سليم الرازي وابن حزم ms450 وذلك كما قلت وقع من نبينا صلى الله عليه وسلم من ارادته بان يصالح غطفان على ثمار المدينة وكذلك ما كان قد عزم عليه من ترك تلقيح ثمار المدينة فاما اجتهادهم في الاحكام الشرعية والأمور الدينية فقد اختلفوا في ذلك على مذاهب

المذهب الاول ليس لهم ذلك لقدرتهم على النص بنزول الوحي وقد قال سبحانه @QB@ إن هو إلا وحي يوحى @QE@ والضمير يرجع إلى النطق المذكور قبله بقوله @QB@ وما ينطق عن الهوى @QE@ وقد حكى هذا المذهب الاستاذ أبو منصور عن اصحاب الرأي وقال القاضي في التقريب كل من نفى القياس احال تعبد النبي صلى الله عليه وسلم بالاجتهاد قال الزركشسي وهو ظاهر اختيار ابن حزم واحتجوا ايضا بأنه صلى الله عليه وآلهوسلم كان اذا سئل ينتظر الوحي ويقول ما انزل علي في هذا شيء كما قال لما سئل عن زكاة الحمير فقال لم ينزل علي الا هذه الاية الجامعة @QB@ فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره @QE@ وكذا انتظر الوحي في كثير مما سئل عنه ومن الذاهبين إلى هذا المذهب أبو علي وابو هاشم

المذهب الثاني انه يجوز لنبينا صلى الله عليه وسلم ولغيره من الانبياء واليه ذهب الجمهور واحتجوا بأن الله سبحانه خاطب نبيه صلى الله عليه وسلم كما خاطب عباده وضرب له الامثال وامره بالتدبر والاعتبار وهو اجل المتفكرين في آيات الله واعظم المعتبرين واما قوله @QB@ وما ينطق عن الهوى إن هو إلا وحي يوحى @QE@ فالمراد به القرآن لأنهم قالوا انما يعلمه بشر ولو سلم لم يدل على نفي اجتهاده لأنه صلى الله عليه وسلم اذا كان متعبدا بالاجتهاد وبالوحي لم يكن نطقا عن الهوى بل عن الوحي واذا جاز لغيره من الامة ان يجتهد بالاجماع مع كونه معرضا للخطأ فلأن يجوز لمن هو معصوم عن الخطأ بالأولى وايضا قد وقع كثيرا منه صلى الله عليه وسلم ومن غيره من الانبياء فأما منه فمثل قوله أرأيت لو تمضمضت أرأيت لو كان على ابيك دين ms451 وقوله للعباس الا الاذخر ولم ينتطر الوحي في هذا ولا في كثير مما سئل عنه وقد قال صلى الله عليه وسلم الا واني قد اوتيت القرآن ومثله معه وأما من غيره فمثل قصة داودوسليمان و أما ما احتج به المانعون من أنه صلى الله عليه وآله و سلم لو جاز له الآجتهاد لجازت مخالفته واللازم باطل وبيان الملازمة أن ذلك الذي قاله بالاجتهاد هو حكم من أحكام الاجتهاد لجازت مخالفته واللازم باطل وبيان الملازمة أن ذلك الذي قاله بالاجتهاد هو حكم من أحكام الاجتهاد ومن لوازم أحكام الاجتهاد جواز المخالفة إذ لا قطع بأنه حكم الله لكونه محتملا للإصابة ومحتملا للخط فقد أجيب عنه بمنع كون اجتهاده يكون له حكم اجتهاد غيره فإن ذلك إنما كان لازما لاجتهاد غيره لعدم اقترانه بما اقترن به اجتهاده صلى الله عليه وسلم من الأمر باتباعه وأما ما احتجوا به من أنه لو كان متعبدا بالاجتهاد لما تأخر في جواب سؤال سائل فقد أجيب عنه بأنه إنما تأخر في بعض المواطن لجواز أن ينزل عليه فيه الوحي الذي عدمه شرط في صحة اجتهاده على أنه قد يتأخر الجواب لمجرد الآستثبات في الجواب والنظر فيما ينبغي النظر فيه في الحادثة كما يقع ذلك من غيره من المجتهدين

المذهب الثالث الوقف عن القطع بشيء من ذلك وزعم الصيرفي في شرح الرسالة انه مذهب الشافعي لانه حكى الاقوال ولم يختر شيئا منها واختار هذا القاضي أبو بكر الباقلاني والغزالي ولا وجه للوقف في هذه المسألة لما قدمنا من الادلة الدالة على الوقوع على انه يدل على ذلك دلالة واضحة ظاهرة قول الله عز وجل @QB@ عفا الله عنك لم أذنت لهم @QE@ فعاتبه على ما وقع منه ولو كان بالوحي لم يعاتبه ومن ذلك ما صح عنه صلى الله عليه وسلم من قوله لو استقبلت من امري ما استدبرت لما سقت الهدي أي لو علمت اولا ما علمت اخرا ما فعلت ذلك ومثل ذلك لا يكون فيما عمله ms452 صلى الله عليه وسلم بالوحي وامثال ذلك كثيرة كمعاتبتة صلى الله عليه وسلم على اخذ الفداء من اسرى بدر بقوله @QB@ ما كان لنبي أن يكون له أسرى حتى يثخن في الأرض @QE@ وكما في معاتبتة صلى الله عليه وسلم بقوله تعالى @QB@ وإذ تقول للذي أنعم الله عليه وأنعمت عليه أمسك عليك زوجك @QE@الى اخر ما قصه الله في ذلك في كتابه العزيز والاستيفاء لمثل هذا يفضي إلى بسط طويل وفيما ذكرناه ما يغني عن ذلك ولم يأت المانعون بحجة تستحق المنع أو التوقف لأجلها

المسألة الخامسة في جواز الاجتهاد في عصره صلى الله عليه وسلم فذهب الاكثرون إلى جوازه ووقوعه واختاره جماعة من المحققين منهم القاضي ومنهم من منع ذلك ما روي عن أبي علي وابي هاشم ومنهم من فصل بين الغائب والحاضر فأجازه لمن غاب عن حضرته صلى الله عليه وسلم كما وقع في حديث معاذ دون من كان في حضرته الشريفة صلى الله عليه وسلم واختاره الغزالي وابن الصباغ ونقله الكيا عن اكثر الفقهاء والمتكلمين ومال اليه امام الحرمين قال القاضي عبد الوهاب انه الاقوى على اصول اصحابهم قال ابن فورك بشرط تقريره عليه وقال ابن حزم ان كان اجتهاد الصحابي في عصره صلى الله عليه وسلم في الاحكام كايجاب شيء أو تحريمه فلا يجوز كما وقع من أبي السنابل من الافتاء باجتهاده في الحامل المتوفى عنها زوجها انها تعتد بأربعة اشهر وعشر فأخطأ في ذلك وان كان اجتهاده في غير ذلك فيجوز كاجتهادهم فيما يجعلونه علما للدعاء إلى الصلاة لأنه لم يكن فيه ايجاب شريعة تلزم وكاجتهاد قوم بحضرته صلى الله عليه وسلم فيمن هم السبعون الفا الذين يدخلون الجنة ووجوههم كالقمر ليلة البدر فأخطأوا في ذلك وبين لهم النبي صلى الله عليه وسلم من هم ولم يعنفهم في اجتهادهم ومنهم من قال وقع ظنا لا قطعا واختاره الامدي وابن الحاجبومنهم من قال إنه يجوز للحاضر في مجلس النبي صلى الله عليه وسلم ان يجتهد اذا امره ms453 بذلك كما وقع منه صلى الله عليه وسلم من امره لسعد بن معاذ ان يحكم في بني قريظة وان لم يأمره النبي صلى الله عليه وسلم لم يجز له الاجتهاد الا ان يجتهد ويعلم به النبي صلى الله عليه وسلم فيقرره عليه كما وقع من أبي بكر رضي الله عنه في سلب القتيل فإنه قال لاها الله اذا لا يعمد إلى اسد من اسد الله فيعطيك سلبه فقرره النبي صلى الله عليه وسلم

والحق ما تقدم من التفصيل بين من كان بحضرته صلى الله عليه وسلم فيما نابه من الامر وبين من كان غائبا عنها فيجوز له الاجتهاد وقد وقع من ذلك واقعات متعددة كما وقع من عمرو بن العاص من صلاته بأصحابه وكان جنبا ولم يغتسل بل تيمم وقال سمعت الله تعالى يقول @QB@ ولا تقتلوا أنفسكم @QE@ فقرره النبي صلى الله عليه وسلم على ذلك وكما وقع منه صلى الله عليه وسلم من الامر بالنداء يوم انصرافه من الاحزاب بانه لا يصلين أحد الا في بني قريظة فتخوف ناس من فوت الوقت فصلوا دون بني قريضة وقال اخرون لا نصلي الا حيث امرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم وان فات الوقت فما عنف احدا من الفريقين ومن ادل ما يدل على هذا التفصيل تقرير معاذ على اجتهاد رأيه لما بعثه إلى اليمن وهو حديث مشهور له طرق متعددة ينتهض مجموعهاللحجة كما اوضحنا ذلك في مجموع مستقل ومنه بعثه صلى الله عليه وسلم لعلي قاضيا فقال لا علم لي بالقضاء فقال النبي صلى الله عليه وسلم اللهم اهد قلبه وثبت لسانه أخرجه أبو داود والنسائي وابن ماجه والحاكم في المستدرك ومن ذلك ما رواه أحمد في المسند ان ثلاثة وقعوا على امرأة في طهر فأتوا عليا يختصمون في الولد فاقرع بينهم فبلغ النبي صلى الله عليه وسلم فقال لا أعلم فيها الا ما قال علي واسناده صحيح وامثال هذا كثيرة قال الفخر الرازي في المحصول الخلاف في هذه المسألة ms454 لا ثمرة له في الفقه وقد اعترض عليه في ذلك ولا وجه للاعتراض لأن الاجتهاد الواقع من الصحابي إن قرره النبي صلى الله عليه وسلم كان حجة وشرعا بالتقرير لا باجتهاد الصحابي وان لم يبلغه كان اجتهاد الصحابي فيه الخلاف المتقدم في قول الصحابيعند من قال بجوازه في عصره صلى الله عليه وسلم وان بلغه وانكره أو قال بخلافه فليس في ذلك الاجتهاد فائدة لأنه قد بطل بالشرع

المسألة السادسة فيما ينبغي للمجتهد ان يعمله في اجتهادة ويعتمد عليه فعليه اولا ان ينظر في نصوص الكتاب والسنة فان وجد ذلك فيهما قدمه على غيره فان لم يجده اخذ بالظواهر منهما وما يستفاد بمنطوقهما ومفهومهما فان لم يجد نظر في افعال النبي صلى الله عليه وسلم ثم في تقريراته لبعض امته ثم في الاجماع ان كان يقول بحجيته ثم في القياس على ما يقتضيه اجتهاده من العمل بمسالك العلة كلا أو بعضا وما احسن ما قاله الامام الشافعي فيما حكاه عنه الغزالي انها اذا وقعت الواقعة للمجتهد فليعرضها على نصوص الكتاب فان اعوزه عرضها على الخبر المتواتر ثم الاحاد فان اعوزه لم يخض في القياس بل يلتفت إلى ظواهر الكتاب فان وجد ظاهرا نظر في المخصصات من قياس وخبر فان لم يجد مخصصا حكم به وان لم يعثر على ظاهر من كتاب ولا سنة نظر إلى المذاهب فان وجدهما مجمعا عليها اتبع الاجماع وان لم يجد اجماعا خاض في القياس ويلاحظ القواعد الكلية اولا ويقدمها على الجزئيات كما في القتل بالمثقل فتقدم قاعدة الردع على مراعاة الاسم فان عدم قاعدة كلية نظر في المنصوص ومواقع الاجماع فان وجدها في معنى واحد الحق به والا انحدر به إلى القياس فان اعوزه تمسك بالشبه ولا يعول على طرد انتهى واذا اعوزه ذلك كله تمسك بالبراءة الاصلية وعليه عند التعارض بين الادلة ان يقدم طريق الجمع على وجه مقبول فان اعوزه ذلك رجع إلى الترجيح بالمرجحات التي سيأتي ذكرها ان شاء الله تعالى ms455 قال الماوردي الاجتهاد بعد النبي صلى الله عليه وسلم ينقسم إلى ثمانية اقسام احدها ما كان الاجتهاد مستخرجا من معنى النص كاستخراج علة الربا فهذا صحيح عند القائلين بالقياس ثانيها ما استخرجه من شبه النص كالعبد لتردد شبهه بالحر في انه يملك لأنه مكلف وشبهه بالبهيمة في انه لا يملك لأنه مملوك فهذا صحيح غير مرفوع عند القائلين بالقياس والمنكرين له غير ان المنكرين له جعلوه دخلا في عموم أحد الشبهين ثالثها ما كان مستخرجا من عموم النص كالذي بيده عقدة النكاح في قوله @QB@ أو يعفو الذي بيده عقدة النكاح @QE@ فإنه يعم الولي والزوجويستخرج من عموم النص احدهما وهذا صحيح بتوصيل الترجيح اليه رابعها ما استخرج من اجماع النص كقوله في المتعة @QB@ ومتعوهن على الموسع قدره وعلى المقتر قدره @QE@ فيصح الاجتهاد في قدر المتعة باعتبار حال الزوجين خامسها ما استخرج من احوال النص كقوله في التمتع @QB@ فصيام ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجعتم @QE@ فاحتمل صيام السبعة اذا رجع في طريقه واذا رجع إلى اهله فيصح الاجتهاد في تغليب احدى الحالتين على الاخرى سادسها ما استخرج من دلائل النص كقوله @QB@ لينفق ذو سعة من سعته @QE@ فاستدللنا على تقدير نفقة الموسر بمدين بأن اكثر ما جاءت به السنة في فدية الادمي ان لكل مسكين مدين واستدللنا على تقدير نفقة المعسر بمد بأنه اقل ما جاءت به السنة في كفارة الوطء ان لكل مسكين مدا سابعها ما استخرج من امارات النص كاستخراج دلائل القبلة لمن خفيت عليه من قوله تعالى @QB@ وعلامات وبالنجم هم يهتدون @QE@ فيكون الاجتهاد في القبلة بالأمارات والدلائل عليها من هبوب الرياح ومطالع النجوم ثامنها ما استخرج من غير نص ولا اصل فاختلف في صحة الاجتهاد فقيل لا يصح حتى يقترن باصل وقيل يصح لأنه في الشرع اصل انتهى

وعندي ان من استكثر من تتبع الايات القرانية والاحاديث النبوية وجعل كل ذلك دأبه ووجه اليه همته واستعان بالله عز وجل واستمد منه التوفيق وكان معظم همه ومرمى قصده الوقوف ms456 على الحق والعثور على الصواب من دون تعصب لمذهب من المذاهب وجد فيهما ما يطلبه فانهما الكثير الطيب والبحر الذي لا ينزف والنهر الذي يشرب منه كل وارد عليه العذب الزلال والمعتصم الذي يأوي اليه كل خائف فاشدد يديك على هذا فانك ان قبلته بصدر منشرح وقلب موفق وعقل قد حلت به الهداية وجدت فيهما كل ما تطلبه من ادلة الاحكام التي تريد الوقوف على دلائلها كائنا ما كان فان استبعدت هذا المقال واستعظمت هذا الكلام وقلت كما قاله كثير من الناس ان ادلة الكتاب والسنة لا تفي بجميع الحوادث فمن نفسك اتيت ومن قبل تقصيرك اصبت وعلى نفسها براقش تجني وانما تنشرح لهذاالكلام صدور قوم وقلوب رجال مستعدين لهذه المرتبة العلية % لا تعذل المشتاق في اشواقه % حتى تكون حشاك في احشائه % % لا يعرف الشوق الا من يكابده % ولا الصبابة الا من يعانيها % % دع عنك تعنيفي وذق طعم الهوى % فاذا هويت فعند ذلك عنف %

المسالة السابعة اختلفوا في المسائل التي كل مجتهد فيها مصيب والمسائل التي الحق فيها مع واحد من المجتهدين وتلخيص الكلام في ذلك يحصل في فرعين

الفرع الاول العقليات وهي على انواع الاول ما يكون الغلط فيه مانعا من معرفة الله ورسوله كما في اثبات العلم بالصانع والتوحيد والعدل قالوا فهذه الحق فيها واحد فمن اصابه اصاب الحق ومن اخطأه فهو كافر النوع الثاني مثل مسألة الرؤية وخلق القرآن وخروج الموحدين من النار وما يشابه ذلك فالحق فيها واحد فمن اصابه فقد اصاب ومن اخطأه فقيل يكفر ومن القائلين بذلك الشافعي فمن اصحابه من حمله على ظاهره ومنهم من حمله على كفران النعم النوع الثالث اذا لم تكن المسألة دينية كما في تركب الاجسام من ثمانية اجزاء وانحصار اللفظ في المفرد والمؤلف قالوا فليس المخطئ فيها بآثم ولا المصيب فيها بمأجور اذ هذه وما يشابهها يجري الاختلاف فيها مجرى الاختلاف في كون مملكة كذا اكبر من المدينة أو اصغر منها وقد حكى ابن الحاجب في المختصر ms457 ان المصيب في العقليات واحد ثم حكى عن العنبري ان كل مجتهد في العقليات مصيب وحكي ايضا عن الجاحظ انه لا اثم على المجتهد بخلاف المعاند قال الزركشي واما الجبائي فجعل الحق فيها واحدا ولكنه يجعل المخطئ في جميعها غير آثم قال ابن السمعاني وكان العنبري يقول في مثبتي القدر هؤلاء عظموا الله وفي نافي القدر هؤلاء نزهوا الله وقد استبشع هذا القول منه فانه يقتضي تصويب اليهود والنصارى وسائر الكفار في اجتهادهم قال ولعله اراد اصول الديانات التي اختلف فيها اهل القبلة كالرؤية وخلق الافعال ونحوه واما ما اختلف فيه المسلمون وغيرهم من اهل الملل كاليهود والنصارى والمجوس فهذا مما يقطع فيه بقول أهل الإسلام قال القاضي في مختصر التقريب اختلفت الروايات عن العنبري فقال في اشهر الروايتين انما اصوب كل مجتهد في الذين يجمعهم الله واما الكفرة فلا يصوبون وفي رواية عنه انه صوب الكافرين المجتهديندون الراكبين البدعة قال ونحن نتكلم معهما يعني العنبري والجاحظ فنقول انتما اولا محجوجان بأن الاجماع قبلكما وبعدكما ثانيا ان اردتهما بذلك مطابقة الإعتقاد للمعتقد فقد خرجتما عن حيز العقلاء وانخرطتما في سلك الانعام وان اردتهما الخروج عن عهدة التكليف ونفي الحرج كما نقل عن الجاحظ فالبراهين العقلية من الكتاب والسنة والاجماع الخارجة عن حد الحصر ترد هذه المقالة واما تخصيص التصويب بأهل الملة الاسلامية فنقول مما خاض فيه المسلمون القول بخلق القران وغير ذلك مما يعظم خطره واجمعوا قبل العنبري على انه يجب على المرء ادراك بطلانه وقد حكى القاضي ايضا في موضع اخر عن داود ابن علي الاصفهاني امام مذهب الظاهر انه قال بمثل قول العنبري وحكى قوم عن العنبري والجاحظ انهما قالا ذلك فيمن علم الله من حاله استفراغ الوسع في طلب الحق من اهل ملتنا وغيرهم وقد نحا الغزالي نحو هذا المنحى في كتاب التفرقة بين الاسلام والزندقة وقال ابن دقيق العيد ما نقل عن العنبري والجاحظ ان اراد ان كل واحد من المجتهدين مصيب لما في نفس ms458 الامر فباطل وان اريد به ان من بذل الوسع ولم يقصر في الاصوليات يكون معذورا غير معاقب فهذا اقرب لأنه قد يعتقد فيه انه لو عوقب وكلف بعد استفراغه غاية الجهد لزم تكليفه بما لا يطاق قال واما الذي حكي عنه من الاصابة في العقائد القطعية فباطل قطعا ولعله لا يقوله ان شاء الله تعالى واما الخطئ في الاصول والمجتهد فلا شك في تأثيمه وتفسيقه وتضليله واختلف في تكفيره وللأشعري قولان قال امام الحرمين وابن القشيري وغيرهما واظهر مذهبه ترك التكفير وهو اختيار القاضي في كتاب المتأولين وقال ابن عبد السلام رجع الامام أبو الحسن الاشعري عند موته عن تكفير اهل القبلة لأن الجهل بالصفات ليس جهلا بالموصوف قال الزركشي وكان الامام أبو سهل الصعلوكي لا يكفر فقيل له الا تكفر من يكفرك فعاد إلى القول بالتكفير وهذا مذهب المعتزلى فهم يكفرون خصومهم ويكفر كل فريق منهم الاخر وقد حكى امام الحرمين عن معظم اصحاب الشافعي ترك التكفير وقال انما يكفر من جهل وجود الرب أو علم وجوده ولكن فعل فعلا أو قال قولا اجمعت الأمة على انه لا يصدر ذلك الا عن كافر انتهى واعلم ان التكفير لمجتهدي الاسلام بمجرد الخطأ في الاجتهاد في شيء من مسائل العقل عقبة كؤود لايصعد اليها إلا من لا يبالي بدينه ولا يحرص عليه لأنه مبني على شفا جرف هار وعلى ظلمات بعضها فوق بعض وغالب القول به ناشئ عن العصبية وبعضه ناشئ عن شبه واهية ليست من الحجة في شيء ولا يحل التمسك بها في ايسر امر من امور الدين فضلا عن هذا الامر الذي هو مزلة الاقدام ومدحضة كثير من علماء الاسلام والحاصل ان الكتاب والسنة ومذهب خير القرون ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم يدفع ذلك دفعا لاشك فيه ولا شبهة فاياك ان تغتر بقول من يقول منهم انه يدل على ما ذهب اليه الكتاب والسنة فان ذلك دعوى باطلة مترتبة على شبهة داحضة وليس هذا المقام مقام بسط ms459 الكلام على هذا المرام فموضعه علم الكلام

الفرع الثاني المسائل الشرعية فذهب الجمهور ومنهم الاشعري والقاضي أبو بكر الباقلاني ومن المعتزلة أبو الهذيل وابو علي وابو هاشم واتباعهم إلى انها تنقسم إلى قسمين

الاول ما كان منها قطعيا معلوما بالضرورة انه من الدين كوجوب الصلوات الخمس وصوم رمضان وتحريم الزنا والخمر فليس كل مجتهد فيها بمصيب بل الحق فيها واحد فالموافق له مصيب والمخطئ غير معذور وكفره جماعة منهم لمخالفته للضروري وان كان فيها دليل قاطع وليست من الضروريات الشرعية فقيل ان قصر فهو مخطئ اثم وان لم يقصر فهو مخطئ غير اثم ثم قال ابن السمعاني ويشبه ان يكون سبب غموضها امتحانا من الله لعباده ليفاضل بينهم في درجات العلم ومراتب الكرامة كما قال تعالى @QB@ يرفع الله الذين آمنوا منكم والذين أوتوا العلم درجات @QE@ وقال @QB@ وفوق كل ذي علم عليم @QE@

القسم الثاني المسائل الشرعية التي لا قاطع فيها وقد اختلفوا في ذلك اختلافا طويلا واختلف النقل عنهم في ذلك اختلافا كثيرا فذهب جمع جم إلى ان كل قول من اقوال المجتهدين فيها حق وان كل واحد منهم مصيب وحكاه الماوردي والروياني عن الاكثرين قال الماوردي وهو قول أبي الحسن الاشعري والمعتزلة وذهب أبو حنيفة ومالك والشافعي اكثر الفقهاء إلى ان الحق في أحد الاقوال ولم يتعين لنا وهو عند الله متعين لا لأستحالة ان يكون الشيء الواحد في الزمان الواحد في الشخص الواحد حلالا وحراما وقد كان الصحابة رضي الله عنهم يخطئ بعضهم بعضا ويعترض بعضهم على بعض ولو كان اجتهاد كل مجتهد حقا لم يكن للتخطئة وجه ثم اختلف هؤلاء بعد اتفاقهم على أن الحق واحد هل كل مجتهد مصيب أم لا فعند مالك والشافعي وغيرهما ان المصيب منهم واحد وان لم يتعين وان جميعهم مخطئ الا ذلك الواحد وقال جماعة منهم أبو يوسف ان كل مجتهد مصيب وان كان الحق مع واحد وقد حكى بعض اصحاب الشافعي عن الشافعي مثله وانكر ذلك أبو اسحاق المروزي وقال انما ms460 نسبه اليه قوم من المتأخرين ممن لا معرفه له بمذهبه قال القاضي أبو الطيب الطبري واختلف النقل عن أبي حنيفة فنقل عنه انه قال في بعض المسائل كقولنا وفي بعضها كقول أبي يوسف وقد روي عن اهل العراق واصحابمالك وابن شريح وابي حامد بمثل قول أبي يوسف واستدل ابن كج على هذا باجماع الصحابة على تصويب بعضهم بعضا فيما اختلفوا فيه ولا يجوز اجماعهم على خطأ قال ابن فورك في المسألة ثلاثة اقوال احدها ان الحق في واحد وهو المطلوب وعليه دليل منصوب فمن وضع النظر موضعه اصاب ومن قصر عنه وفقد الصواب فهو مخطئ ولا اثم عليه ولا نقول إنه معذور لان المعذور من يسقط عنه التكليف لعذر في تركه كالعاجز عن القيام في الصلاة وهو عندنا قد كلف اصابة العين لكنه خفف امر خطابه واجر على قصده الصواب وحكمه نافذ على الظاهر وهذا مذهب الشافعي واكثر اصحابه وعليه نص في كتاب الرسالة وادب القاضي والثاني ان الحق واحد الا ان المجتهدين لم يتكلفوا اصابته وكلهم مصيبون لما كلفوا من الاجتهاد وان كان بعضهم مخطئا والثالث انهم كلفوا الرد إلى الاشبه على طريق الظن انتهى وذهب قوم إلى ان الحق واحد والمخالف له مخطىء اثم ويختلف خطؤه على قدر ما يتلعق به الحكم فقد يكون كبيرة وقد يكون صغيرة ومن القائلين بهذا القول الاصم والمريسي وابن عليه وحكي عن اهل الظاهر وعن جماعة من الشافعية وطائفة من الحنفية وقد طول ائمة الاصول الكلام في هذه المسألة واوردوا من الادلة ما لا تقوم به الحجة واستكثر من لك الرازي في المحصول ولم يأتوا بما يشفي طالب الحق وههنا دليل يرفع النزاع ويوضح الحق ايضاحا لا يبقى بعده ريب لمرتاب وهو الحديث الثابت في الصحيح من طرق ان الحاكم اذا اجتهد فأصاب فله اجران وان اجتهد فأخطأ فله اجر فهذا الحديث يفيدك ان الحق واحد وأن بعض المجتهدين يوافقه فيقال له مصيب ويستحق أجرين وبعض المجتهدين يخالفه ويقال له مخطئ ms461 واستحقاقه الاجر لا يستلزم كونه مصيبا واسم الخطأ عليه لا يستلزم ان لا يكون له اجر فمن قال كل مجتهد مصيب وجعل الحق متعددا بتعدد المجتهدين فقد أخطأ خطأ بينا وخالف الصواب مخالفة ظاهرة فان النبي صلى الله عليه وسلم جعل المجتهدين قسمين قسما مصيبا وقسما مخطئا ولو كان كل واحد منهم مصيبا لم يكن لهذا التقسيم معنى وهكذا من قال ان الحق واحد ومخالفه آثم فان هذا الحديث يرد عليه ردا بينا ويدفعه دفعا ظاهرا لأن النبي صلى الله عليه وسلم سمى من لم يوافق الحق في اجتهاده مخطئا ورتب على ذلك استحقاقه للأجر

فالحق الذي لا شك فيه ولا شبهة ان الحق واحد ومخالفه مخطئ مأجور اذا كان قدوفي الاجتهاد حقه ولم يقصر في البحث بعد احرازه لما يكون به مجتهدا ومما يحتج به على هذا حديث القضاة ثلاثة فإنه لو لم يكن الحق واحدا لم يكن للتقسيم معنى ومثله قوله صلى الله عليه وسلم لأمير السرية وان طلب منك اهل حصن النزول على حكم الله فلا تنزلهم على حكم الله فانك لا تدري اتصيب حكم الله فيهم أم لا

وما اشنع ما قاله هؤلاء الجاعلون لحكم الله عز وجل متعددا بتعداد المجتهدين تابعا لما يصدر عنهم من الاجتهادات فان هذه المقالة مع كونها مخالفة للأدب مع الله عز وجل ومع شريعته المطهرة هي ايضا صادرة عن محض الرأي الذي لم يشهد له دليل ولا عضدته شبهة تقبلها العقول وهي ايضا مخالفة لاجماع الامة سلفها وخلفها فإن الصحابة ومن بعدهم في كل عصر من العصور ما زالوا يخطئون من خالف في اجتهاده ما هو انهض مما تمسك به ومن شك في ذلك وانكره فهو لا يدري بما في بطون الدفاتر الاسلامية بأسرها من التصريح في كثير من المسائل بتخطئة بعضهم لبعض واعتراض بعضهم على بعض

واما الاستدلال من القائلين بهذه المقالة بمثل قصة داود وسليمان فهو عليهم لا لهم فإن الله سبحانه وتعالى صرح في كتابه العزيز ms462 بان الحق هو ما قاله سليمان ولو كان الحق بيد كل واحد منهما لما كان لتخصيص سليمان بذلك معنى

واما الاستدلال بمثل قوله تعالى @QB@ ما قطعتم من لينة أو تركتموها قائمة على أصولها فبإذن الله @QE@ فهو خارج عن محل النزاع لأن الله سبحانه قد صرح في هذه الايةبأن ما وقع منهم من القطع والترك هو باذنه عز وجل فأفاد ذلك ان حكمه في هذه الحادثه بخصوصها هو كل واحد من الامرين وليس النزاع الا فيما لم يرد النص فيه بخصوصه ان حكم الله فيه هو كل واحد من الامرين وان حكمه على التخيير بين امور يختار المكلف ما شاء منها كالواجب المخير أو ان حكمه يجب على الكل حتى يفعله البعض فيسقط عن الباقين كفروض الكفايات فتدبر هذا وافهمه حق فهمه

واما استدلالهم بتصويب كل طائفة ممن صلى قبل الوصول إلى بني قريظة لمن خشي فوت الوقت وممن ترك الصلاة حتى وصل إلى بني قريظة امتثالا لقوله صلى الله عليه وسلم لا يصلين أحد الا في بني قريظة فالجواب عنه كالجواب عما قبله على ان ترك التثريب لمن قد عمل باجتهاده لا يدل على انه قد اصاب الحق بل يدل على انه قد اجزاه ما عمله باجتهاده وصح صدوره عنه لكونه قد بذل وسعه في تحري الحق وذلك لا يستلزم ان يكن هو الحق الذي طلبه الله من عباده وفرق بين الاصابة والصواب فان اصابة الحق هو الموافقة بخلاف الصواب فانه قد يطلق على من أخطأ ولم يصبه من حيث كونه قد فعل ما كلف به واستحق الاجر عليه وان لم يكن مصيبا للحق وموافقا له

واذا عرفت هذا حق معرفته لم تحتج إلى زيادة عليه وقد حرر الصفي الهندي هذه المسألة وما فيها من المذاهب تحريرا جيدا فقال الواقعة التي وقعت اما ان يكون عليها نص أو لا فان كان الاول فاما ان يجده المجتهد أو لا الثاني على قسمين لأنه اما ان يقصر في طلبه أو لا ms463 يقصر فان وجده وحكم بمقتضاه فلا كلام وان لم يحكم بمقتضاه فإن العلم بوجه دلالته على المطلوب فهو مخطئ واثم وفاقا وان لم يكن مع العلم ولكن قصر في البحث عنه فكذلك وان لم يقصر بل بالغ في الاستكشاف والبحث ولم يعثر على وجه دلالته على المطلوب فحكمه حكم ما لم يجده مع الطلب الشديد وسيأتي وإن لم يجده فان كان التقصير في الطلب فهو مخطئ واثم وان لم يقصر بل بالغ في التنقيب عنه وافرغ الوسع في طلبه ومع ذلك لم يجده فإن خفي عليه الراوي الذي عنده النص أو عرفه ومات قبل وصوله اليه فهو غير اثم قطعا وهل هو مخطئ أو مصيب على الخلاف الاتي فيما لا نص فيه والاولى بان يكون مخطئا وأما التي لا نص فيها فاما ان يقال لله فيها قبلاجتهاد المجتهد حكم معين أو لا بل اجماع أو تابع لاجتهاد المجتهدين فهذا الثاني من قول من قال كل مجتهد مصيب وهو مذهب جمهور المتكلمين كالشيخ أبي الحسن الاشعري والقاضي والغزالي والمعتزلة كأبي الهذيل وابي علي وابي هاشم واتباعهم ونقل عن الشافعي وابي حنيفة والمشهور عنهما خلافه فان لم يوجد في الواقعة حكم معين فهل وجد فيها ما لو حكم الله تعالى فيها بحكم لما حكم الا به أو لم يوجد ذلك والاول هو القول بالاشبه وهو قول كثير من المصوبين واليه صار أبو يوسف ومحمد بن الحسن وابن شريح في احدى الروايتين عنه قال واما الثاني فقول الخاص من المصوبة انتهى

المسألة الثامنة لا يجوز ان يكون لمجتهد في مسألة قولان متناقضان في وقت واحد بالنسبة إلى شخص واحد لأن دليلهما ان تعادلا من كل وجه ولم يمكن الجمع ولا الترجيح وجب عليه والوقف وإن أمكن الجمع بينهما وجب عليه المصير إلى الصورة الجامعة بينهما وان ترجح احدهما على الاخر تعين عليه الاخذ به وبهذا يعلم امتناع ان يكون له قولان متناقضان في وقت واحد باعتبار شخص واحد واما في وقتين فجائز ms464 لجواز تغير الاجتهاد الاول وظهور ما هو اولى بأن يأخذ به مما كان قد اخذ به واما بالنسبة إلى شخصين فيكون ذلك على اختلاف المذهبين المعروفين عند تعادل الأمارتين فمن قال بالتخيير جوز ذلك له ومن قال بالوقف لم يجوز فان كان للمجتهد قولان واقعان في وقتين فالقول الاخر رجوع عن القول الاول بدلالته على تغير اجتهاده الاول واذا افتى المجتهد مرة بما أدى إليه إجتهاده ثم سئل ثانيا عن تلك الحادثة فإما أن يكون ذاكرا لطريق الإجتهاد الاول أو لا يكون ذاكرا فإن كان ذاكرا جاز له الفتوى به وان نسيه لزمه ان يستأنف الاجتهاد فإن اداه اجتهاده إلى خلاف فتواه في الاول افتى بما ادى اليه اجتهاده ثانيا وان ادى إلى موافقة ما قد افتى به اولا فذاك وان لم يستأنف الاجتهاد لم يجز له الفتوى قال الرازي في المحصول ولقائل ان يقول لما كان الغالب على ظنه ان الطريق الذي تمسك به كان طريقا قويا حصل له الان ظن ان ذلك القوي حق جاز له الفتوى به لأن العمل بالظن واجب واما اذا حكم المجتهد باجتهاده فليس له ان ينقضه اذا تغير اجتهاده وترجح له ما يخالف الاجتهاد الأول لأن ذلك يؤدي إلى عدم استقرار الأحكام الشرعية وهكذا ليس له أن ينقض باجتهاده ما حكم به حاكم اخر باجتهاده لأنه يؤدي إلى ذلك ويتسلسل وتفوت مصلحة نصب الحكم وهي فصل الخصومات ما لم يكن ما حكم به الحاكم الاول مخالفا لدليل قطعي فانكان مخالفا للدليل القاطع نقضه اتفاقا واذا حكم المجتهد بما يخالف اجتهاده فحكمه باطل لأنه متعبد بما ادى اليه اجتهاده وليس له ان يقول بما يخالفه ولا يحل له ان يقلد مجتهدا اخر فيما يخالف اجتهاده بل يحرم عليه التقليد مطلقا اذا كان قد اجتهد في المسألة فأداه اجتهاده إلى حكم ولا خلاف في هذا واما قبل ان يجتهد فالحق انه لا يجوز له تقليد مجتهد اخر مطلقا وقيل يجوز له فيما يخصه من ms465 الاحكام لا فيما لا يخصه فلا يجوز وقيل يجوز له تقليد من هو اعلم منه وقيل يجوز له ان يقلد مجتهدا من مجتهدي الصحابة ولأهل الاصول في هذه المباحث كلام طويل وليست محتاجة إلى التطويل فان القول فيها لا مستند له الا محض الرأي

المسألة التاسعة في جواز تفويض المجتهد قال الرازي في المحصول اختلفوا في انه هل يجوز ان يقول الله تعالى للنبي صلى الله عليه وسلم أو للعالم احكم فانك لا تحكم الا بالصواب فقطع بوقوعه موسى بن عمران من المعتزلة وقطع جمهور المعتزلة بامتناعه وتوقف الشافعي في امتناعه وجوازه وهو المختار انتهى ولا خلاف في جواز التفويض إلى النبي صلى الله عليه وسلم أو المجتهد ان يحكم بما رآه بالنظر والاجتهاد وانما الخلاف في تفويض الحكم بما شاء المفوض وكيف اتفق له

واستدل من قال بالجواز بأنه ليس بممتنع لذاته والاصل عدم امتناعه لغيره وهذا الدليل ساقط جدا وتفويض من كان ذا علم بأن يحكم بما اراد من غير تقييد بالنظر والاجتهاد مع كون الاحكام الشرعية تختلف مسالكها وتتباين طرائقها ولا علم للعبد بما عند الله عز وجل فيها ولا بما هو الحق الذي يريده من عباده ولا ينبغي لمسلم ان يقول بجوازه ولا يتردد في بطلانه فان العالم الجامع لعلوم الاجتهاد المتمكن من النظر والاستدلال اذا بحث وفحص واعطى النظر حقه فليس معه الا مجرد الظن بأن ذلك الذي رجحه وقاله هو الحق الذي طلبه الله عز وجل فكيف يحل له ان يقول ما اراد ويفعل ما اختار من دون نظر واجتهاد وكيف يجوز مثل ذلك على الله عز وجل مع القطع بأن هذا العالم الذي زعم الزاعم جواز تفويضه بالشريعة الاسلامية لأنه واحد من اهلها مأخوذ بما اخذوا به مطلوب منه ما طلب منهم فما الذي رفع عنه التكليف الذي كلف به غيره وما الذي أخرجه مما كان فيه من الخطاب بما كلف به وهل هذه المقالة الا مجرد جهل بحت ومجازفة ظاهرة وكيف يصح ms466 ان يقال بتفويض العبد مع جهله بما في احكام الله من المصالح فان من كان هذا قد يقعاختياره على ما فيه مصلحة وعلى ما لا مصلحة فيه

واما الاستدلال بقوله سبحانه @QB@ كل الطعام كان حلا لبني إسرائيل إلا ما حرم إسرائيل على نفسه @QE@ فهو خارج عن محل النزاع لأن هذا تفويض لنبي من انبياء الله وهم معصومون من الخطأ واذا وقع منهم نادرا فلا يقرون عليه وجميع اصدارهم وايرادهم هو بوحي من الله عز وجل أو باجتهاد يقرره الله عز وجل ويرضاه وهكذا يقال فيما استدلوا به من اجتهادات نبينا صلى الله عليه وسلم ووقوع الجوابات منه على ما سئله من دون انتظار الوحي وبمثل قوله صلى الله عليه وسلم لو استقبلت من امري ما استدبرت وبمثل قوله لما سمع ابيات قتيلة بنت الحرث لو بلغني هذا لمننت عليه أي على اخيها النضر بن الحرث أحد اسرى بدر والقصة والشعر معروفان

واما اعتذار من اعتذر عن القائل بصحة ذلك بأنه انما قال بالجواز ولم يقل بالوقوع فليس هذا الاعتذار بشيء فان تجويز مثل هذا على الله عز وجل مما لا يحل لمسلم ان يقول به وقد عرفت انه لا خلاف في جواز التفويض إلى الانبياء والى المجتهدين بالنظر والاجتهاد فليس محل النزاع الا التفويض إلى من كان من اهل العلم ان يحكم بما شاء وكيف اتفق وحينئذ يتبين لك ان غالب ما جاءوا به جهل على جهل وظلمات بعضها فوق بعض

| الفصل الثاني

في التقليد $ وما يتعلق به من أحكام المفتي والمستفتي

وفيه ست مسائل

المسالة الاولى في حد التقليد والمفتي والمستفتي اما التقليد فأصله في اللغة مأخوذ من القلادة التي يقلد غيره بها ومنه تقليد الهدي فكأن المقلد جعل ذلك الحكم الذي قلد فيه المجتهد كالقلادة في عنق من قلده

وفي الاصطلاح هو العمل بقول الغير من غير حجة فيخرج العمل بقول رسول اللهصلى الله عليه وسلم والعمل بالاجماع ورجوع العامي إلى المفتي ورجوع القاضي إلى شهدة ms467 العدول فإنها قد قامت الحجة في ذلك اما العمل بقول رسول الله صلى الله عليه وسلم وبالاجماع فقد تقدم الدليل على ذلك في مقصد السنة في مقصد الاجماع واما رجوع القاضي إلى قول الشهود فالدليل عليه ما وفي الكتاب والسنة من الامر بالشهادة والعمل بها وقد وقع الاجماع على ذلك واما رجوع العامي إلى قول المفتي فللاجماع على ذلك ويخرج عن ذلك قبول رواية الرواة فإنه قد دل الدليل على قبولها ووجوب العمل بها وايضا ليست قول الراوي بل قول من روى عنه ان كان ممن تقوم به الحجة وقال ابن الهمام في التحرير التقليد العمل بقول من ليس قوله احدى الحجج بلا حجة وهذا الحد احسن من الذي قبله وقال القفال هو قبول قول القائل وانت لا تعلم من اين قاله وقال الشيخ أبو حامد والاستاذ أبو منصور هو قبول القول من غير حجة تظهر على قوله وقيل هو قبول قول الغير دون حجته أي حجة القول

والاولى ان يقال هو قبول رأي من لا تقوم به الحجة بلا حجة وفوائد هذه القيود معروفة بما تقدم

واما المفتي فهو المجتهد وقد تقدم بيانه ومثله قول من قال ان المفتي للفقيه لأن المراد به المجتهد في مصطلح اهل الاصول

والمستفتي من ليس بمجتهد أو من ليس بفقيه

وقد عرفت من حد المقلد على جميع الحدود المذكورة ان قبول قول النبي صلى الله عليه وسلم والعمل به ليس من التقليد في شيء لان قوله صلى الله عليه وسلم وفعله نفس الحجة قال القاضي حسين في التعليق لا خلاف ان قبول قول غير النبي صلى الله عليه وسلم من الصحابة والتابعين يسمى تقليدا واما قوله صلى الله عليه وسلم فهل يسمى تقليدا فيه وجهان يبتنيان على الخلاف في حقيقة التقليد ماذا هو وذكر الشيخ أبو حامد ان الذي نص عليه الشافعي انه يسمى تقليدا فانه قال في حق قول الصحابي لما ذهب إلى انه لا يجب الاخذ به ما نصه واما ان ms468 يقلده فلم يجعل الله ذلك لأحد بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم انتهى ولا يخفاك ان مراده بالتقليد ههنا غير ما وقع عليه الاصطلاح ولهذا قال الروياني في البحر اطلق الشافعي على جعل القبول من النبي صلى الله عليه وسلم تقليدا ولم يرد حقيقة التقليد وانما اراد القبول من غير السؤال عن وجهه وفي وقوع اسم التقليد عليه وجهان قال والصحيح من المذهب انه يتناول هذا الاسم قال الزركشي في البحر وفي هذا اشارة إلى رجوع الخلاف إلى اللفظوبه صرح امام الحرمين في التلخيص حيث قال وهو اختلاف في عبارة يهون موقعها عند ذوي التحقيق انتهى وبهذا تعرف ان التقليد بالمعنى المصطلح لا يشمل ذلك وهو المطلوب قال ابن دقيق العيد إن قلنا إن الانبياء لا يجتهدون فقد علمنا ان سبب اقوالهم الوحي فلا يكون تقليدا وان قلنا إنهم يجتهدون فقد علمنا أن السبب أحد الأمرين إما الوحى أو الاجتهاد وعلى كل تقدير فقد علمنا السبب واجتهادهم اجتهاد معلوم العصمة انتهى

وقد نقل القاضي في التقريب الاجماع على ان الاخذ بقول النبي صلى الله عليه وسلم والراجع اليه ليس بمقلد بل هو صائر إلى دليل وعلم يقين انتهى

المسألة الثانية اختلفوا في المسائل العقلية وهي المتعلقة بوجود البارئ وصفاته هل يجوز التقليد فيها أم لا فحكى الرازي في المحصول عن كثير من الفقهاء انه يجوز ولم يحكه ابن الحاجب في المختصر الا عن العنبري وذهب الجمهور إلى انه لا يجوز وحكاه الاستاذ أبو اسحاق في شرح الترتيب عن اجماع اهل العلم من اهل الحق وغيرهم من الطوائف قال أبو الحسين بن القطان لا نعلم خلافا في امتناع التقليد في التوحيد وحكاه ابن السمعاني عن جميع المتكلمين وطائفة من الفقهاء وقال امام الحرمين في الشامل لم يقل بالتقليد في الاصول الا الحنابلة وقال الاسفرائيني لا يخالف فيه الا اهل الظاهر واستدل الجمهور بأن الامة اجمعت على وجوب معرفة الله عز وجل وانها لا تحصل بالتقليد لان المقلد ليس معه ms469 الا الاخذ بقول من يقلده ولا يدري اهو صواب أم خطأ قال الاستاذ أبو منصور فلو اعتقد من غير معرفة بالدليل فاختلفوا فيه فقال اكثر الائمة انه مؤمن من اهل الشفاعة وان فسق بترك الاستدلال وبه قال ائمة الحديث وقال الاشعري وجمهور المعتزلة لا يكون مؤمنا حتى يخرج فيها عن جملة المقلدين انتهى

فيا لله العجب من هذه المقالة التي تقشعر لها الجلود وترجف عند سماعها الافئدة فإنها جناية على جمهور هذه الامة المرحومة وتكليف لهم بما ليس في وسعهم ولا يطيقونه وقد كفى الصحابة الذين لم يبلغوا درجة الاجتهاد ولا قاربوها الايمان الجملي ولم يكلفهم رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو بين اظهرهم بمعرفة ذلك ولا اخرجهم عن الإيمان بتقصيرهم عن البلوغ إلى العلم بذلك بأدلته وما حكاه الاستاذ أبو منصور عن ائمة الحديثمن انه مؤمن وان فسق فلا يصح التفسيق عنهم بوجه من الوجوه بل مذهب سابقهم ولاحقهم الاكتفاء بالايمان الجملي وهو الذي كان عليه خير القرون ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم بل حرم كثير منهم النظر في ذلك وجعله من الضلالة والجهالة لم يخف هذا من مذهبهم حتى على اهل الاصول والفقه قال الاستاذ أبو اسحاق ذهب قوم من كتبة الحديث إلى ان طلب الدليل فيما يتعلق بالتوحيد غير واجب وانما الغرض هو الرجوع إلى قول الله ورسوله ويرون الشروع في موجبات العقول كفرا وان الاستدلال والنظر ليس هو المقصود في نفسه وانما هو طريق إلى حصول العلم حتى يصير بحيث لا يتردد فمن حصل له هذا الإعتقاد الذي لا شك فيه من غير دلالة قاطعة فقد صار مؤمنا وزال عنه كلفة طلب الادلة ومن احسن الله اليه وانعم الله عليه بالاعتقاد الصافي من الشبهة والشكوك فقد انعم الله عليه بأكمل انواع والنعم وأجلها حين لم يكله إلى النظر والاستدلال لا سيما العوام فان كثيرا منهم تجده في صيانة اعتقاده اكثر ممن يشاهد ذلك بالأدلة انتهى

ومن امعن النظر في احوال العوام وجد اعتقادها ms470 صحيحا فان كثيرا منهم تجد الايمان في صدره كالجبال الرواسي ونجد بعض المتعلقين بعلم الكلام المشتغلين به الخائضين في معقولاته التي يتخبط فيها اهلها لا يزال ينقص ايمانه وتنتقض منه عروة عروة فان ادركته الألطاف الربانية نجا والا هلك ولهذا تمنى كثير من الخائضين في هذه العلوم المتبحرين في انواعها في اخر امره ان يكون على دين العجائز ولهم في ذلك من الكلمات المنظومة والمنثورة ما لا يخفى على من له اطلاع على اخبار الناس

وقد انكر القشيري والشيخ أبو محمد الجويني وغيره ما من المحققين صحة هذه الرواية المتقدمة عن أبي حسن الاشعري قال ابن السمعاني ايجاب معرفة الاصول على ما يقوله المتكلمون بعيد جدا عن الصواب ومتى اوجبنا ذلك فمتى يوجد من العوام من يعرف ذلك وتصدر عقيدته عنه كيف وهم لو عرضت عليهم تلك الادلة لم يفهموها وانما غاية العامي ان يتلقن ما يريد ان يعتقده ويلقى به ربه من العلماء يتبعهم في ذلك ثم يسلم عليها بقلب طاهر عن الاهواء والادغال ثم يعض عليها بالنواجذ فلا يحول ولا يزول ولو قطع اربا فهنيئا لهم السلامة والبعد عن الشبهات الداخلة على اهل الكلام والورطات التي توغلوها حتى ادت بهم إلى المهاوي والمهالك ودخلت عليهم الشبهات العظيمة فصاروامتحيرين ولا يوجد فيهم متورع عفيف الا القليل فانهم اعرضوا عن ورع الالسنة وارسلوها في صفات الله بجرأة وعدم مهابة وحرمة قال ولأنه ما من دليل لفريق منهم يعتمدون عليه الا ولخصومهم عليه من الشبه القوية ونحن لاننكر انه ينبغي ان يتعلم من الدلائل العقلية بقدر ما ينال المسلم به برد الخاطر وانما ننكر ايجاب التوصل إلى العقائدة في الاصول بالطريق الذي اقتعدوه وساموا به الخلق وزعموا ان من لم يعرف ذلك لم يعرف الله تعالى ثم اداهم ذلك إلى تكفير العوام اجمع وهذا هو الخطة الشنعاء والداء العضال واذا كان السواد الاعظم هو العوام وبهم قواد الدين وعليهم مدار رحى الاسلام ولعله لا يوجد في البلدة الواحدة التي تجمع ms471 المائة الالف من يقوم بالشرائط التي يعتبرونها الا العدد الشاذ الشارد النادر ولعله لا يبلغ عدد العشرة انتهى

المسألة الثالثة اختلفوا في المسائل الشرعية الفرعية هل يجوز التقليد فيها أم لا فذهب جماعة من اهل العلم إلى انه لا يجوز مطلقا قال القرافي مذهب مالك وجمهور العلماء وجوب الاجتهاد وابطال التقليد وادعى ابن حزم الاجماع على النهي عن التقليد قال ونقل عن مالك انه قال انا بشر اخطئ واصيب فانظروا في رأيي فما وافق الكتاب والسنة فخذوا به وما لم يوافق فاتركوه وقال عند موته وددت اني ضربت بكل مسألة تكلمت فيها برأيي سوطا على أنه لا صبر لي على السياط قال ابن حزم فههنا مالك ينهى عن التقليد وكذلك الشافعي وابو حنيفة وقد روى المزني عن الشافعي في أول مختصره أنه لم يزل ينهي عن تقليده وتقليد غيره انتهى وقد ذكرت نصوص الائمة الاربعة المصرحة بالنهي عن التقليد في الرسالة التي سميتها القول المفيد في حكم التقليد

فلا نطول المقام بذكر ذلك وبهذا تعلم ان المنع من التقليد ان لم يكن اجماعا فهو مذهب الجمهور ويؤيد هذا ما سيأتي في المسألة التي بعد هذه من حكاية الاجماع على عدم جواز تقليد الاموات وكذلك ما سيأتي من ان عمل المجتهد برأيه انما هو رخصة له عند عدم الدليل ولا يجوز لغيره ان يعمل به بالاجماع فهذان الاجماعان يجتثان التقليد من اصله فالعجب من كثير من اهل الاصول حيث لم يحكوا هذا القول الا عن بعض المعتزلة وقابل مذهب القائلين بعدم الجواز بعض الحشوية وقال يجب مطلقا ويحرم النظر وهؤلاء لم يقنعوا بما هم فيه من الجهل حتى اوجبوه على انفسهم وعلى غيرهم فان التقليد جهل وليس بعلم والمذهب الثالث التفصيل وهو انه يجب على العامي ويحرم علىالمجتهد وبهذا قال كثير من اتباع الائمة الاربعة ولا يخفاك انه انما يعتبر في الخلاف اقوال المجتهدين وهؤلاء هم مقلدون فليسوا ممن يعتبر خلافه ولا سيما أئمتهم الاربعة يمنعونهم من تقليدهم وتقليد غيرهم ms472 وقد تعسفوا فحملوا كلام ائمتهم هؤلاء على انهم ارادوا المجتهدين من الناس لاالمقلدين فيالله العجب واعجب من هذا ان بعض المتأخرين ممن صنف في الاصول نسب هذا القول إلى الاكثر وجعل الحجة لهم الاجماع على عدم الانكار على المقلدين فان اراد اجماع خير القرون ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم فتلك دعوى باطلة فانه لا تقليد فيهم البتة ولاعرفوا التقليد ولا سمعوا به بل كان المقصر منهم يسأل العالم عن المسألة التي تعرض له فيفتيه بالنصوص التي يعرفها من الكتاب والسنة وهذا ليس من التقيلد في شيء بل هو من باب طلب حكم الله في المسألة والسؤال عن الحجة الشرعية وقد عرفت في اول هذا الفصل ان التقليد انما هو العمل بالراي لا بالرواية وليس المراد بما احتج به الموجبون للتقليد والمجوزون له من قوله سبحانه @QB@ فاسألوا أهل الذكر @QE@ الا السؤال عن حكم الله في المسألة لا عن اراء الرجال هذا على تسليم انه واردة في عموم السؤال كما زعموا وليس الامر كذلك بل هي واردة في امر خاص وهو السؤال عن كون انبياء الله رجالا كما يفيده اول الاية واخرها حيث قال @QB@ وما أرسلنا من قبلك إلا رجالا نوحي إليهم فاسألوا أهل الذكر إن كنتم لا تعلمون بالبينات والزبر @QE@ وان اراد إجماع الائمة الاربعة فقد عرفت انهم قالوا بالمنع من التقليد ولم يزل في عصرهم من ينكر ذلك وان اراد اجماع من بعدهم فوجود المنكرين لذلك منذ ذلك الوقت إلى هذه الغاية معلوم لكل من يعرف اقوال اهل العلم وقد عرفت مما نقلناه سابقا أن المنع قول الجمهور إذا لم يكن اجماعا وان اراد اجماع المقلدين للأئمة الاربعة خاصة فقد عرفت مما قدمنا في مقصد الاجماع انه لا اعتبار بأقوال المقلدين في شيء فضلا عن ان ينعقد بهم اجماع

والحاصل انه لم يأت من جوز التقليد فضلا عمن اوجبه بحجة ينبغي الاشتغال بجوابها قط ولم نؤمر برد شرائع الله سبحانه إلى اراء الرجال بل امرنا بما قاله سبحانه @QB@ فإن ms473 تنازعتم في شيء فردوه إلى الله والرسول @QE@ أي كتاب الله وسنة رسوله وقد كان صلى الله عليه وسلم يأمر من يرسله من اصحابه بالحكم بكتاب الله فإن لم يجد فبسنة رسول الله فإن لم يجد فبما يظهر له من الرأي كما في حديث معاذ واما ما ذكروه من استبعاد ان يفهم المقصرون نصوص الشرع وجعلوا ذلك مسوغا للتقليد فليس الأمر كما ذكروه فههنا واسطةبين الاجتهاد والتقليد وهي سؤال الجاهل للعالم عن الشرع فيما يعرض له لا عن رأيه البحت واجتهاده المحض وعلى هذا كان عمل المقصرين من الصحابة والتابعين وتابعيهم ومن لم يسعه ما وسع اهل هذه القرون الثلاثة الذين هم خير قرون هذه الأمة على الاطلاق فلا وسع الله عليه وقد ذم الله تعالى المقلدين في كتابه العزيز في كثير من الايات @QB@ إنا وجدنا آباءنا على أمة @QE@ @QB@ اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا من دون الله @QE@ @QB@ إنا أطعنا سادتنا وكبراءنا فأضلونا السبيلا @QE@ وامثال هذه الايات ومن اراد استيفاء هذا البحث على التمام فليرجع إلى الرسالة التى قدمت الاشارة اليها والى المؤلف الذي سميته ادب الطلب ومنتهى الارب وما احسن ما حكاه الزركشي في البحر عن المزني انه قال يقال لمن حكم بالتقليد هل لك من حجة فإن قال نعم ابطل التقليد لان الحجة اوجبت ذلك عنده لا التقليد وان قال بغير علم قيل له فلم أرقت الدماء وابحت الفروج والاموال وقد حرم الله ذلك إلا بحجة فان قال انا اعلم اني اصبت وان لم اعرف الحجة لأن معلمي من كبار العلماء قيل له تقليد معلم معلمك اولى من تقليد معلمك لأنه لا يقول الا بحجة خفيت عن معلمك كما لم يقل معلمك الا بحجة خفيت عنك فان قال نعم ترك تقليد معلمه إلى تقليد معلم معلمه ثم كذلك حتى ينتهي إلى العالم من الصحابة فان ابى ذلك نقض قوله وقيل له كيف يجوز تقليد من هو اصغر واقل علما ولا يجوز تقليد من هو اكبر واغزر علما وقد روي عن ms474 رسول الله صلى الله عليه وسلم انه حذر من زلة العالم وعن ابن مسعود انه قال لا يقلدن احدكم دينه رجلا ان آمن آمن وان كفر كفر فانه لا اسوة في الشر انتهى قلت تتميما لهذا الكلام وعند ان ينتهي إلى العالم من الصحابة يقال له هذا الصحابي اخذ علمه من اعلم البشر المرسل من الله تعالى إلى عباده المعصوم من الخطأ في أقواله وأفعاله فتقليده أولى من تقليد الصحابي الذي لم يصل اليه الا شعبة من شعب علومه وليس له من العصمة شيء ولم يجعل الله سبحانه قوله ولا فعله ولا اجتهاده حجة على أحد من الناس

واعلم انه لا خلاف في ان رأي المجتهد عند عدم الدليل انما هو رخصة له يجوز لهالعمل بها عند فقد الدليل ولا يجوز لغيره العمل بها بحال من الاحوال ولهذا نهى كبار الائمة عن تقليدهم وتقليد غيرهم وقد عرفت حال المقلد انه انما يأخذ بالراي لا بالرواية ويتمسك بمحض الاجتهاد غير مطالب بحجة فمن قال ان رأي المجتهد يجوز لغيره التمسك به ويسوغ له ان يعمل به فيم اكلفه الله فقد جعل هذا المجتهد صاحب شرع ولم يجعل الله ذلك لأحد من هذه الامة بعد نبينا صلى الله عليه وسلم ولا يتمكن كامل ولا مقصر ان يحتج على هذا بحجة قط واما مجرد الدعاوى والمجازفات في شرع الله تعالى فليست بشيء ولو جازت الامور الشرعية بمجرد الدعاوي لادعى من شاء ما شاء وقال من شاء بما شاء

المسألة الرابعة اختلفوا هل يجوز لمن ليس بمجتهد ان يفتي بمذهب امامه الذي يقلده أو بمذهب امام اخر فقيل لا يجوز واليه ذهب جماعة من اهل العلم منهم أبو الحسين البصري والصيرفي وغيرهما قال الصيرفي وموضوع هذا الاسم يعني المفتي لمن قام للناس بأمر دينهم وعلى حمل عموم القرآن وخصوصه وناسخه ومنسوخه وكذلك السنن والاستنباط ولم يوضع لمن علم مسألة وأدرك حقيقتها فمن بلغ هذه المرتبة سموه بهذا الاسم ومن استحقه فيما استفتى قال ms475 ابن السمعاني المفتي من استكمل فيه ثلاث شرائط الاجتهاد والعدالة والكف عن الترخيص والتساهل قال ويلزم الحاكم من الاستظهار في الاجتهاد اكثر مما يلزم المفتي قال الرازي في المحصول اختلفوا في غير المجتهد هل يجوز له الفتوى بما يحكيه عن المفتين فنقول لا يخلوا اما ان يحكي عن ميت أو حي فان حكى عن ميت لم يجز له الاخذ بقوله لأنه لا قول للميت لأن الاجماع لا ينعقد على خلافه حيا وينعقد على موته وهذا يدل على انه لم يبق له قول بعد موته فان قلت لم صنفت كتب الفقه مع فناء اربابها قلت لفائدتين احداهما استفادة طرق الاجتهاد من تصرفهم في الحوادث وكيف بني بعضها على بعض والثانية معرفة المتفق عليه من المختلف فيه فلا يفتي بغير المتفق عليه انتهى وفي كلامه هذا التصريح بالمنع من تقليد الاموات وقد حكى الغزالي في المنخول اجماع اهل الأصول على المنع من تقليد الاموات قال الروياني في البحر انه القياس وعللوا ذلك بأن الميت ليس من اهل الاجتهاد كمن تجدد فسقه بعد عدالته فإنه لا يبقى حكم عدالته واما لأن قوله وصف له وبقاء الوصف بعد زوال الاصل محال واما لأنه لو كان حيا لوجب عليه تجديد الاجتهاد وعلى تقدير تجديده لايتحقق بقاؤه على القول الاول فتقليده بناء على وهم أو تردد والقول بذلك غير جائز وبهذا تعرف ان قول من قال بجواز فتوى المقلد حكاية عن مجتهد ليس على اطلاقه وذهب جماعة إلى انه يجوز للمقلد ان يفتي بمذهب مجتد من المجتهدين بشرط ان يكون ذلك المفتي اهلا للنظر مطلعا على مأخذ ذلك القول الذي افتى به والا فلا يجوز حكاه القاضي عن القفال ونسبه بعض المتأخرين إلى الاكثرين وليس كذلك ولعله يعني الاكثرين من المقلدين وبعضهم نسبه إلى الرازي وهو غلط عليه فان اختياره المنع واحتج بعض اهل هذا القول بانعقاد الاجماع في زمنه على جواز العمل بفتاوى الموتى قال الهندي وهذا فيه نظر لأن الاجماع انما يعتبر من ms476 اهل الحل والعقد وهم المجتهدون والمجمعون ليسوا بمجتهدين فلا يعتبر اجماعهم بحال

قال ابن دقيق العيد توقيف الفتيا على حصول المجتهد يفضي إلى حرج عظيم أو استرسال الخلف في اهويتهم فالمختار ان الراوي عن الائمة المتقدمين اذا كان عدلا متمكنا من فهم كلام الامام ثم حكى للمقلد قوله فانه يكتفي به لان ذلك مما يغلب على ظن العامي أنه حكم الله عنده وقد انعقد الإجماع في زماننا على هذا النوع من الفتيا هذا مع العلم الضروري بان نساء الصحابة كن يرجعن في احكام الحيض وغيره إلى ما يخبر به ازواجهن عن النبي صلى الله عليه وسلم وكذلك فعل علي رضي الله عنه حين ارسل المقداد بن الاسود في قصة المذي وفي مسألتنا اظهر فان مراجعة النبي صلى الله عليه وسلم اذ ذاك ممكنة ومراجعة المقلد الآن للأئمة السابقين متعذرة وقد اطبق الناس على تنفيذ احكام القضاة مع عدم شرائط الاجتهاد اليوم انتهى

قلت وفي كلام هذا المحقق ما لا يخفى على الفطن اما قوله يفضي إلى حرج عظيم الخ فغير مسلم فإن من حدثت له الحادثة لا يتعذر عليه ان يستفتي من يعرف ما شرعه الله في المسألة في كتابه أو على لسان رسوله كما يمكنه ان يسأل من يعرف مذهب مجتهد من الاموات عن رأي ذلك المجتهد في حادثته واما استدلاله على الجواز بقوله لأن ذلك مما يغلب على ظن العامي الخ فمن اغرب ما يسمعه السامع لا سيما عن مثل هذا الامام وأي ظن لهذا العامي بالنسبة إلى الاحكام الشرعية وأي تأثير لظنون العامة الذين لا يعرفون الشريعة ومعلوم ان ظن غالبهم لا يكون الا فيما يوافق هواه @QB@ ولو اتبع الحق أهواءهم لفسدت السماوات والأرض @QE@ واما قوله مع العلم الضروري بأن نساء الصحابة الخفنقول نعم ذلك امر ضروري فكان ماذا فإن ذلك ليس باستفتاء عن رأي من ليس بحجة بل استفتاء عن الشرع في ذلك الحكم فان كان المسؤول يعلمه رواه للسائل وان لم يعلمه احال السؤال ms477 على رسول الله صلى الله عليه وسلم أو على من يعلمه من اصحابه وكذا فيمن بعدهم ونحن لا نطلب من العامي والمقصر اذا نابته نائبة وحدثت له حادثه الا ان يفعل هكذا فيسأل علماء عصره كما كان الصحابة والتابعون فتابعوهم يسألون اهل العلم فيهم وما كانوا يسألونهم عن مذاهبهم ولا عما يقولونه بمحض الرأي فان قلت ليس مراد هذا المحقق الا انهم يستفتون المقلد عما صح لذلك المجتهد بالدليل قلت اذا كان مراده هذا فأي فائدة لادخال المجتهدين في البين وما ثمرة ذلك فينبغي له ان يسأل عن الثابت في الشريعة ويكون المسؤول فيمن لا يجهله فيفتيه حينئذ بفتوى قرآنية أو نبوية ويدع السؤال عن مذاهب الناس ويستغني بمذهب امامهم الاول وهو رسول الله صلى الله عليه وسلم وأما ارسال علي للمقداد فهو انما ارسله ليروي له ما يقوله الصادق المصدوق المعصوم عن الخطأ واين هذا مما نحن بصدده واما قوله وقد اطبق الناس على تنفيذ احكام القضاة مع عدم شرائط الاجتهاد فيجاب عنه بأن هذا الاطباق ان كان من المجتهدين فممنوع وان كان من العامة المقلدين فلا اعتبار به وعلى كل حال فغير المجتهد لا يدري بحكم الله في تلك الحادثة واذا لم يدره فهو حاكم بالجهل ليس بحجة على أحد

وذهبت طائفة إلى انه يجوز للمقلد ان يفتي اذا عدم المجتهد والا فلا وقال اخرون انه يجوز لمقلد الحي ان يفتي بما شافهه به أو ينقله اليه موثوق بقوله أو وجده مكتوبا في كتاب معتمد عليه ولا يجوز له تقليد الميت قال الروياني والماوردي اذا علم العامي حكم الحادثة ودليلها فهل له ان يفتي فيه اوجه ثالثها ان كان الدليل نصا من كتاب أو سنة جاز وان كان نظرا واستنباطا لم يجز قال الروياني والماوردي والاصح انه لا يجوز مطلقا لأنه قد يكون هناك دلالة تعارضها اقوى منها وقال الجويني في شرح الرسالة من حفظ نصوص الشافعي واقوال الناس بأسرها غير انه لا يعرف حقائقها ومعانيها لا يجوز ms478 له ان يجتهد ويقيس ولا يكون من اهل الفتوى ولو افتى فانه لا يجوز

المسالة الخامسة اذا تقرر لك ان العامي يسأل العالم والمقصر يسأل الكامل فعليه ان يسأل اهل العلم المعروفين بالدين وكمال الورع عن العالم بالكتاب والسنة العارف بما فيهما المطلع على ما يحتاج اليه في فهمهما من العلوم الالية حتى يدلوه عليه ويرشدوه اليهفيسأله عن حادثته طلبا منه ان يذكر له فيها ما في كتاب الله سبحانه أو ما في سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم فحينئذ يأخذ الحق من معدنه ويستفيد الحكم من موضعه ويستريح من الرأي الذي لا يأمن المتمسك به ان يقع في الخطأ المخالف للشرع المباين للحق ومن سلك هذا المنهج ومشى في هذا الطريق لا يعدم مطلبه ولا يفقد من يرشده إلى الحق فإن الله سبحانه وتعالى قد اوجد لهذا الشأن من يقوم به ويعرفه حق معرفته وما من مدينة من المدائن الا وفيها جماعة من علماء الكتاب والسنة وعند ذلك يكون حكم هذا المقصر حكم المقصرين من الصحابة والتابعين وتابعيهم فإنهم كانوا يستروون النصوص من العلماء ويعملون على ما يرشدونهم اليه ويدلوهم عليه وقد ذكر اهل الاصول انه يكفي العامي في الاستدلال على من له اهلية الفتوى بأن يرى الناس متفقين على سؤاله مجتمعين على الرجوع اليه ولا يستفتي من هو مجهول الحال كما صرح به الغزالي والامدي وابن الحاجب وحكي في المحصول الاتفاق على المنع وشرط القاضي اخبار من يوجب خبره العلم بكونه عالما في الجملة ولا يكفي خبر الواحد والاثنين وخالفه غيره في ذلك فاكتفوا بخبر عدلين وممن صرح بذلك صاحب فقال واشتراط تواتر الخبر بكونه مجتهدا كما قاله الاستاذ غير سديد واشترط القاضي وجماعة من المحققين امتحانه بالمسائل المتفرقة ومراجعته فيها فان اصاب في الجواب غلب على ظنه كونه مجتهدا وذهب جماعة من الشافعية إلى انها تكفي الاستفاضة بين الناس قال ابن برهان في الوجيز قيل يقول له امجتهد انت وأقلدك فان اجابه قلده قال وهذا ms479 اصح المذاهب وجزم الشيخ أبو اسحاق الشيرازي بانه يكفيه خبر العدل الواحد عن فقهه وامانته لأن طريقه طريق الاخبار انتهى واذا كان في البلد جماعة متصفون بهذا الصفة المسوغة للأخذ عنهم فالمستفتي مخير بينهم كما صرح به عامة اصحاب الشافعي قال الرافعي وهو الاصح وقال الاستاذ أبو اسحاق الاسفرائيني والكيا انه يبحث عن الاعلم منهم فيسأله وقد سبقه إلى القول بذلك ابن شريح والقفال قالوا لأن الاعلم اهدى إلى اسرار الشرع

واذا اختلف عليه فتوى علماء عصره فقيل هو مخير يأخذ بما شاء منها وبه قال اكثر اصحاب الشافعي وصححه الشيخ أبو اسحاق الشيرازي والخطيب البغدادي وابن الصباغ والقاضي والامدي واستدلوا باجماع الصحابة على عدم انكار العمل بقول المفضول مع وجود الافضل وقيل يأخذ بالأغلظ حكاه الاستاذ أبو منصور عن اهل الظاهر وقيل يأخذ بالأخف وقيل يبحث عن الأعلم منهم فيأخذ بقوله وهو قول من قال انه يبحث عن الاعلمكما تقدم وقيل يأخذ بقول الاول حكاه الروياني وقيل يأخذ بقول من يعمل على الرواية دون الراي حكاه الرافعي وقيل يجب عليه ان يجتهد فيما يأخذ مما اختلفوا فيه حكاه ابن السمعاني وقيل ان كان في حق الله اخذ بالأخف وان كان في حق العباد أخذ بالأغلظ حكاه الاستاذ أبو منصور وقيل انه يسأل المختلفين عن حجتهما ان اتسع عقله لفهم ذلك فيأخذ بأرجح الحجتين عنده وان لم يتسع عقله لذلك أخذ بقول المعتبر عنده قاله الكعبي

المسألة السادسة اختلف المجوزون للتقليد هل يجب على العامي التزام مذهب معين في كل واقعة فقال جماعة منهم يلزمه ورجحه الكيا وقال اخرون لا يلزمه ورجحه ابن برهان والنووي واستدلوا بأن الصحابة رضي الله عنهم لم ينكروا على العامة تقليد بعضهم في بعض المسائل وبعضهم في البعض الاخر وذكر بعض الحنابلة ان هذا مذهب أحمد بن حنبل فانه قال لبعض اصحابه لا تحمل الناس على مذهبك فيحرجوا دعهم يترخصوا بمذاهب الناس وسئل عن مسألة من الطلاق فقال يقع يقع فقال له السائل فان ms480 افتاني أحد انه لا يقع يجوز قال نعم وقد كان السلف يقلدون من شاءوا قبل ظهور المذاهب

وقال ابن المنير الدليل يقتضي التزام مذهب معين بعد الاربعة لا قبلهم انتهى وهذا التفصيل مع زعم قائله انه اقتضاه الدليل من اعجب ما يسمعه السامعون واغرب ما يعتبر به المنصفون اما اذا التزم العامي مذهبا معينا فلهم في ذلك خلاف اخر وهو انه هل يجوز له ان يخالف امامه في بعض المسائل ويأخذ بقول غيره فقيل لا يجوز وقيل يجوز وقيل ان كان قد عمل بالمسألة لم يجز له الانتقال والا جاز وقيل ان كان بعد حدوث الحادثة التي قلد فيها لم يجز له الانتقال والا جاز واختار هذا امام الحرمين وقيل ان غلب على ظنه ان مذهب غير امامه في تلك المسألة اقوى من مذهبه جاز له والا لم يجز وبه قال القدوري الحنفي وقيل ان كان المذهب الذي اراد الانتقال اليه مما ينقض الحكم لم يجز له الانتقال والا جاز واختاره ابن عبد السلام وقيل يجوز بشرط ان ينشرح له صدره وان لا يكون قاصدا للتلاعب وان لا يكون ناقضا لما قد حكم عليه به واختاره ابن دقيق العيد وقد ادعى الامدي وابن الحاجب انه يجوز قبل العمل لا بعده بالاتفاق واعترض عليهما بأن الخلاف جاز فيما ادعيا الاتفاق عليه

اما لو اختار المقلد من كل مذهب ما هو الاهون عليه والاخف له فقال أبو اسحاق المروزي يفسق وقال ابن أبي هريرة لا يفسق قال الامام أحمد بن حنبل لو ان رجلاعمل بقول اهل الكوفة في النبيذ واهل المدينة في السماع واهل مكة في المتعة كان فاسقا وخص القاضي من الحنابلة التفسيق بالمجتهد اذا لم يؤد اجتهاده إلى الرخصة واتبعها العامي العامل بها من غير تقليد لإخلاله بفرضه وهو التقليد فأما العامي اذا قلد في ذلك فلا يفسق لأنه قلد من سوغ اجتهاده

وقال ابن عبد السلام ينظر إلى الفعل الذي فعله فان كان مما اشتهر تحريمه في الشرع ms481 اثم والا لم يأثم

وفي السنن للبيهقي عن الاوزاعي من اخذ بنوادر العلماء خرج عن الاسلام وروي عنه انه قال يترك من قول اهل مكة المتعة والصرف ومن قول اهل المدينة السماع واتيان النساء في ادبارهن ومن قول اهل الشام الحرب والطاعة ومن قول اهل الكوفة النبيذ

وحكى البيهقي عن إسماعيل القاضي قال دخلت على المعتضد فرفع الي كتابا لأنظر فيه وقد جمع فيه الرخص من زلل العلماء وما احتج به كل منهم فقلت مصنف هذا زنديق فقال لم تصح هذه الاحاديث على ما رويت ولكن من اباح المسكر لم يبح المتعة ومن اباح المتعة لم يبح الغناء والمسكر وما من عالم الا وله زلة ومن جمع زلل العلماء ثم اخذ بها ذهب دينه فأمر المعتضد باحراق ذلك الكتاب

| المقصد السابع من مقاصد هذا الكتاب

في التعادل والترجيح

وفيه ثلاث مباحث

المبحث الاول في معناهما وفي العمل بالترجيح وفي شروطه اما التعادل فهو التساوي وفي الشرع استواء الامارتين واما الترجيح فهو اثبات الفضل في أحد جانبي المتقابلين أو جعل شيء راجحا ويقال مجازا لاعتقاد الرجحان وفي الاصطلاح اقتران الامارة بما تقوى بها على معارضتها قال في المحصول الترجيح تقوية أحد الطرفين على الاخر فيعلم الاقوى فيعمل به ويطرح الأخر وانما قلنا طرفين لأنه لا يصح الترجيح بين الامرين الا بعد تكامل كونهما طرفين اما لو لم يتكامل كونهما طرفين أو انفرد كل واحد منهما فإنه لا يصح ترجيح الطرف على ما ليس بطرف انتهى والقصد منه تصحيح الصحيح وابطال الباطل قال الزركشي في البحر اعلم ان الله لم ينصب على جميع الاحكام الشرعية ادلة قاطعة بل جعلها ظنية قصدا للتوسيع على المكلفين لئلا ينحصروا في مذهب واحد لقيام الدليل القاطع عليه وإذا ثبت ان المعتبر في الاحكام الشرعية الادلة الظنية فقد تتعارض في الظاهر بحسب جلائها وخفائها فوجب الترجيح بينهما والعمل بالاقوى والدليل على تعيين الاقوى انه اذا تعارض دليلان أو اماراتان فإما ان يعملا جميعا أو يعمل بالمرجوح أو ms482 الراجح وهذا متعين قال اما حقيقته يعني التعارض فهو تفاعل من العرض بضم العين وهو الناحية والجهة كأن الكلام المتعارض يقف بعضه في عرض بعض أي ناحيته وجهته فيمنعه من النفوذ إلى حيث وجه وفي الاصطلاح تقابل الدليلين على سبيل الممانعة وللترجيح شروط الاول التساوي في الثبوت فلا تعارض بين الكتاب وخبر الواحد إلا من حيث الدلالة الثاني التساوي في القوة فلا تعارض بين المتواتر والاحاد بل يقدم المتواتر بالاتفاق كما نقله امام الحرمين الثالث اتفاقهما في الحكم مع اتحاد الوقت والمحل والجهة فلا تعارض بين النهي عن البيع مثلا في وقت النداء مع الاذن به في غيره وحكى امام الحرمين في تعارض الظاهرين من الكتاب والسنة مذاهب احدها يقدم الكتاب لخبر معاذ وثانيها تقدم السنة لأنها المفسرة للكتاب والمبينة له وثالثها التعارض وصححهواحتج عليه بالاتفاق وزيف الثاني بأنه ليس الخلاف في السنة المفسرة للكتاب بل المعارضة له وأقسام التعادل والترجيح بحسب القسمة العقلية عشرة لأن الادلة اربعة الكتاب والسنة والاجماع والقياس فيقع التعارض بين الكتاب والكتاب وبين الكتاب والسنة وبين الكتاب والاجماع وبين الكتاب والقياس فهذه اربعة ويقع بين السنة والسنة وبين السنة والاجماع وبين السنة والقياس فهذه ثلاثة ويقع بين الاجماع والاجماع وبين الاجماع والقياس وبين القياسين فهذه ثلاثة الجميع عشرة قال الرازي في المحصول الاكثرون اتفقوا على جواز التمسك بالترجيح وانكره بعضهم وقال عند التعارض يلزم التخيير والتوقف لنا وجوه الاول اجماع الصحابة على العمل بالترجيح فانهم قدموا خبر عائشة بوجوب الغسل عند التقاء الختانين على خبر الماء من الماء وقدموا خبر من روى من ازواجه انه كان صلى الله عليه وسلم يصبح جنبا على ما روى أبو هريرة انه من يصبح جنبا فلا صوم له وقبل علي خبر أبي بكر ولم يحلفه وكان لا يقبل من غيره الا بعد تحليفه وقبل أبو بكر خبر المغيرة في ميراث الجدة لموافقة محمد بن مسلمة له وقبلعمر خبر أبي موسى في الاستئذان لموافقة أبي سعيد الخدري له ms483 الثاني ان الظنين اذا تعارضا ثم ترجح احدهما على الاخر كان العمل بالراجح متعينا عرفا فيجب شرعا لقوله صلى الله عليه وسلم ما رآه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن الثالث انه لو لم يعمل بالراجح لزم العمل بالمرجوج على الراجح وترجيح المرجوح على الراجح ممتنع في بداهة العقل

واحتج المنكر بأمرين احدهما ان الترجيح لو اعتبر في الامارات لاعتبر في البينات والحكومات لأنه لو اعتبر لكانت العلة في اعتباره ترجح الاظهر على الظاهر وهذا المعنى قائم هنا الثاني ان قوله تعالى @QB@ فاعتبروا يا أولي الأبصار @QE@ وقوله صلى الله عليه وسلم نحن نحكم بالظاهر يقتضي الغاء زيادة الظن والجواب عن الاول والثاني ان ما ذكرتموه دليل ظني وما ذكرناه قطعي والظني لا يعارض القطعي انتهى وما ذكره من الاحاديث ههنا صحيح الا حديث ما رآه المسلمون حسنا وحديث نحن نحكم بالظاهر فلا اصل لهما لكن معناهما صحيح وقد ورد في احاديث اخر ما يفيد ذلك كله كما في قوله صلى الله عليه وسلم للعباس لما قال له انه خرج يوم بدر مكرها فقال كان ظاهرك علينا وكما في قوله صلى الله عليه وسلم انما اقضي بما اسمع وكما في امره صلىالله عليه وآله وسلم بلزوم الجماعة وذم من خرج عنها وامره بلزوم السواد الاعظم

ويجاب عما ذكره المنكرون بجواب احسن مما ذكره اما عن الاول فيقال نحن نقول بموجب ما ذكرتم فاذا ظهر الترجيح لإحدى البينتين على الاخرى أو لأحد الحكمين على الاخر كان العمل على الراجح وأما عن الثاني فيقال لا دلالة على محل النزاع في الاية بوجه من الوجوه واما قوله نحن نحكم بالظاهر فلا يبقى الظاهر ظاهرا بعد وجود ما هو ارجح منه

المبحث الثاني انه لا يمكن التعارض بين دليلين قطعيين اتفاقا سواء كانا عقليين أو نقليين هكذا حكى الاتفاق الزركشي في البحر قال الرازي في المحصول الترجيح لا يجوز في الادلة اليقينية لوجهين الاول ان شرط اليقيني ان يكون مركبا من مقدمات ضرورية أو ms484 لازمة عنها لزوما ضروريا اما بواسطة واحدة أو وسائط شأن كل واحدة منها ذلك وهذا لا يتأتى إلا عند اجتماع علوم أربعة الأول العلم الضروري بحقية المقدمات إما ابتداء أو انتهاء والثاني العلم الضروري بأن ما يلزم عن الضروري لزوما ضروريا فهو ضروري فهذه العلوم الاربعة يستحيل حصولها في النقيضين معا والا لزم القدح في الضروريات وهو سفسطة واذا علم ثبوتها امتنع التعارض الثاني الترجيح عبارة عن التقوية والعلم اليقيني لا يقبل التقوية لأنه ان قارنه احتمال النقيض ولو على ابعد الوجوه كان ظنا لا علما وان لم يقارنه ذلك لم يقبل التقوية انتهى وقد جعل اهل المنطق شروط التناقض في القضايا الشخصية ثمانية اتحاد الموضوع والمحمول والاضافة والكل والجزء في القوة والفعل وفي الزمان والمكان وزاد بعض المتأخرين شرطا تاسعا وهو اتحادهما في الحقيقة والمجاز نحو قوله تعالى @QB@ وترى الناس سكارى وما هم بسكارى @QE@ ورد هذا بعضهم بأنه راجع إلى وحدة الاضافة أي تراهم بالاضافة إلى اهوال يوم القيامة سكارى مجازا وما هم بسكارى بالاضافة إلى الخمر ومنهم من رد الثمانية إلى ثلاثة الاتحاد في الموضوع والمحمول والزمان ومنه من ردها إلى اثنين الاتحاد في الموضوع والمحمول لاندراج وحدة الزمان تحت وحدة المحمول ومنهم من ردها إلى امرواحد وهو الاتحاد في النسبة وهذه الشروط على هذا الاختلاف فيها لا يخص الضروريات وانما ذكرناها ههنا لمزيد الفائدة بها ومما لا يصح التعارض فيه اذا كان أحد المتناقضين قطعيا والاخر ظنيا لأن الظن ينتفي بالقطع بالنقيض وانما يتعارض الظنيان سواء كان المتعارضان نقليين أو عقليين أو كان احدهما نقليا والاخر عقليا ويكون الترجيح بينهما بما سيأتي

وقد منع جماعة وجود دليلين ينصبهما الله تعالى في مسألة متكافئين في نفس الامر بحيث لا يكون لأحدهما مرجح وقالوا لا بد ان يكون احدهما ارجح من الاخر في نفس الامر وان جاز خفاؤه على بعض المجتهدين ولا يجوز تعارضهما في نفس الامر من كل وجه قال الكيا وهو الظاهر من مذهب عامة الفقهاء ms485 وبه قال العنبري وقال ابن السمعاني هو مذهب الفقهاء ونصره وحكاه الامدي عن أحمد بن حنبل وحكاه عن أحمد القاضي وابو الخطاب من اصحابه واليه ذهب أبو علي وابو هاشم ونقل عن القاضي أبي بكر الباقلاني قال الكيا وهو المنقول عن الشافعي وقرره الصيرفي في شرح الرسالة فقال قد صرح الشافعي بأنه لا يصح عن النبي صلى الله عليه وسلم ابدا حديثان صحيحان متضادان ينفي احدهما ما يثبته الاخر من غير جهة الخصوص والعموم والاجمال والتفسير إلا على وجه النسخ وإن لم يجده انتهى وفصل القاضي من الحنابلة بين مسائل الأصول فيمتنع وبين مسائل الفروع فيجوز وحكى الماوردي والروياني عن الأكثرين أن التعارض على جهة التكافؤ في نفس الامر بحيث لا يكون احدهما ارجح من الاخر جائز وواقع وقال القاضي أبو بكر والاستاذ أبو منصور والغزالي وابن الصباغ لترجيح بين الظواهر المتعارضة انما يصح على قول من قال ان المصيب في الفروع واحد واما القائلون بان كل مجتهد مصيب فلا معنى لترجيح ظاهر على ظاهر لان الكل صواب عنده واختار الفخر الرازي واتباعه ان تعادل الامارتين على حكم في فعلين متباينين جائز وواقع واما تعارضهما متباينين في فعل واحد كالاباحة والتحريم فانه جائز عقلا ممتنع شرعا

واختلفوا على فرض وقوع التعادل في نفس الامر مع عجز المجتهد عن الترجيح بينهما وعدم وجود دليل اخر فقيل انه مخير وبه قال أبو علي وابو هاشم ونقله الرازي والبيضاوي عن القاضي أبي بكر الباقلاني وقيل انهما يتساقطان ويطلب الحكم من موضع اخر أو يرجع المجتهد إلى عموم أو إلى البراءة الاصلية ونقله الكيا عن القاضي ونقله الاستاذ أبو منصور عن اهل الظاهر وبه قطع ابن كج وانكر ابن حزم نسبته إلى الظاهرية وقال انما هو قول بعض شيوخنا وهو خطأ بل الواجب الاخذ بالزائد اذا لم يقدر على استعمالهما جمعيا وقيل ان كان التعارض بين حديثين تساقطا ولا يعمل بواحد منهما وانكان بين قياسين فيخير حكاه ابن برهان في الوجيز عن القاضي ms486 ونصره وقيل بالوقف حكاه الغزالي وجزم به سليم الرازي في التقريب واستبعده الهندي اذ الوقف فيه لا إلى غاية وامد اذ لا يرجى فيه ظهور الرجحان والا لم يكن من مسألتنا بخلاف التعادل الذهني فانه يتوقف إلى ان يظهر المرجح وقيل يأخذه بالأغلظ حكاه الماوردي والروياني وقيل يصير إلى التوزيع إن أمكن تنزيل كل أمارة على أمر حكاه الزركشي في البحر وقيل إن كان بالنسبة إلى الواجبات فالتخيير وان كان في الاباحة كالتحريم فالتساقط والرجوع إلى البراءة الاصلية ذكره في المستصفى وقيل يقلد عالما اكبر منه ويصير كالعامي لعجزه عن الاجتهاد وحكاه امام الحرمين وقيل انه كالحكم قبل ورود الشرع فتجيء فيه الاقوال المشهورة حكاه الكيا الطبري فهذه تسعة مذاهب فيما كان متعارضا في نفس الامر مع عدم امكان الترجيح

المبحث الثالث في وجوه الترجيح بين المتعارضين لا في نفس الامر بل في الظاهر وقد قدمنا في المبحث الاول انه متفق عليه ولم يخالف في ذلك الا من لا يعتد به ومن نظر في أحوال الصحابة والتابعين وتابعيهم ومن بعدهم وجدهم متفقين على العمل بالراجح وترك المرجوح وقد سمى بعضهم هذا المخالف في العمل بالترجيح فقال هو البصري الملقب كما حكاه القاضي واستبعد الانباري وقوع ذلك من مثله وعلى كل حال فهو مسبوق بالاجماع على استعمال الترجيح في كل طبقة من طبقات الاسلام وشرط القاضي في الترجيح شرطا غير ما قد ذكرناه في المبحث الاول فقال لا يجوز العمل بالترجيح المظنون لأن الاصل امتناع العمل بشيء من الظنون وخرج من ذلك الظنون المستقلة بأنفسها لانعقاد اجماع الصحابة عليها وما وراء ذلك يبقى على الاصل والترجيح عمل يظن لا يستقل بنفسه واجيب عنه بأن الاجماع انعقد على وجوب العمل بالظن الذي لا يستقل كما انعقد على المستقل ومن شروط الترجيح التي لا بد من اعتبارها ان لا يمكن الجمع بين المتعارضين بوجه مقبول فان امكن ذلك تعين المصير اليه ولم يجز المصير إلى التراجيح قال في المحصول العمل بكل منهما من ms487 وجه اولى من العمل بالراجح من كل وجه وترك الاخر انتهى وبه قال الفقهاء جميعا واعلم أن الترجيح قد يكون باعتبار الاسناد وقد يكون باعتبار المتن وقد يكون باعتبار المدلول وقد يكون باعتبار امر خارج فهذه اربعة انواع والنوع الخامس الترجيح بين الاقيسة والنوع السادس الترجيح بين الحدود السمعيةالنوع الاول الترجيح باعتبار الاسناد وله صور الصورة الاولى الترجيح بكثرة الرواة فيرجح ما رواته اكثر على ما رواته اقل لقوة الظن به واليه ذهب الجمهور وذهب الشافعي في القديم إلى انهما سواء وشبهه بالشهادات وبه قال الكرخي قال امام الحرمين ان لم يمكن الرجوع إلى دليل اخر قطع باتباع الاكثر فانه اولى من الالغاء لأنا نعلم ان الصحابة لو تعارض لهم خبران هذه صفتهما لم يعطلوا الواقعة بل كانوا يقدمون هذا قال واما اذا كان في المسألة قياس وخبران متعارضان كثرت رواة احدهما فالمسألة ظنية والاعتماد على ما يؤدي اليه اجتهاد الناظر وفي المسألة قول رابع صار فيه القاضي والغزالي وهو ان الاعتماد على ما غلب على ظن المجتهد فرب عدل اقوى في النفس من عدلين لشدة يقظته وضبطه انتهى وهذا صحيح لكن المفروض في الترجيح بالكثرة هو كون الاكثر من الرواة مثل الاقل في وصف العدالة ونحوها قال ابن دقيق العيد هو المرجح من اقوى المرجحات فإن الظن يتأكد عند ترادف الروايات ولهذا يقوى الظن إلى ان يصير العلم به متواتر انتهى ما لو تعارضت الكثرة من جانب والعدالة من الجانب الاخر ففيه قولان احدهما ترجيح الكثرة وثانيهما ترجيح العدالة فإنه رب عدل يعدل الف رجل في الثقة كما قيل ان شعبة بن الحجاج كان يعدل مائة وقد كان الصحابة يقدمون رواية الصديق على رواية غيره النوع الثاني انه يرجح ما كانت الوسائط فيه قليلة وذلك بأن يكون اسناده عاليا لان الخطأ والغلط فيما كانت وسائطه اقل دون ما كانت وسائطه اكثر النوع الثالث انها ترجح رواية الكبير على رواية الصغير لانه اقرب إلى الضبط الا ان يعلم ان ms488 الصغير مثله في الضبط أو اكثر ضبطا منه النوع الرابع ترجح رواية من كان فقيها على من لم يكن كذلك لانه اعرف بمدلولات الالفاظ النوع الخامس انه ترجح رواية من كان عالما باللغة العربية لأنه اعرف بالمعنى ممن لم يكن كذلك النوع السادس ان يكون احدهما اوثق من الاخر النوع السابع ان يكون احدهما احفظ من الاخر النوع الثامن ان يكون احدهما من الخلفاء الاربعة دون الاخر النوع التاسع ان يكون احدهما متبعا والاخر مبتدعا النوع العاشر ان يكون احدهما صاحب الواقعة لأنه اعرف بالقصة النوع الحادي عشر ان يكون احدهما مباشرا لما رواه دون الأخر النوع الثاني عشر ان يكون احدهما كثير المخالطة للنبي صلى الله عليه وسلم دون الاخر لان كثرة المخالطة تقتضي زيادة في الاطلاع النوع الثالث عشر ان يكون احدهما اكثر ملازمة للمحدثين من الاخر النوع الرابع عشر ان يكون احدهما قد طالت صحبته للنبي صلى الله عليه وسلم دون الاخر النوع الخامس عشر ان يكون احدهما قد ثبتت عدالته بالتزكية والاخر بمجرد الظاهر النوع السادس عشر ان يكون احدهما قد ثبتت عدالته بالممارسة والاختبار والاخر بمجرد التزكية فإنه ليس الخبر كالمعاينة النوع السابع عشر ان يكون احدهما قدوقع الحكم بعدالته دون الاخر النوع الثامن عشر ان يكون احدهما قد عدل مع ذكر اسباب التعديل والاخر عدل بدونها النوع التاسع عشر ان يكون المزكون لأحدهما اكثر من المزكين للاخر النوع العشرن ان يكون المزكون لاحدهما اكثر بحثا عن احوال الناس من المزكين للاخر النوع الحادي والعشرون ان يكون المزكون لأحدهما اعلم من المزكين للاخر لأن مزيد العلم له مدخل في الاصابة النوع الثاني والعشرون ان يكون أحدهما قد حفظ اللفظ فهو أرجح ممن روى بالمعنى أو اعتمد على الكتابة وقيل ان رواية من اعتمد على الكتابة ارجح من رواية من اعتمد على الحفظ النوع الثالث والعشرون ان يكون احدهما اسرع حفظا من الآخر وأبطأ نسيانا منه فإنه أرجح أما لو كان أحدهما أسرع حفظا واسرع ms489 نسيانا والاخر ابطأ حفظا وأبطأ نسيانا فالظاهر ان الاخر ارجح من الاول لأنه يوثق بما حفظه ورواه وثوقا زائدا على ما رواه الأول النوع الرابع والعشرون أنها ترجح رواية من يوافق الحفاظ على رواية من يتفرد عنهم في كثير من رواياته النوع الخامس والعشرون انها ترجح رواية من دام حفظه وعقله ولم يختلط على من اختلط في اخر عمره ولم يعرف هل روى الخبر حال سلامته أو حال اختلاطه النوع السادس والعشرون انها تقدم رواية من كان اشهر بالعدالة والثقة من الاخر لان ذلك يمنع من الكذب النوع السابع والعشرون انها ترجح رواية من كان مشهور النسب على من لم يكن مشهورا لان احتراز المشهور عن الكذب اكثر النوع الثامن والعشرون ان يكون أحدهما معروف الإسم ولم يلتبس إسمه باسم أحد من الضعفاء على من يلتبس اسمه باسم ضعيف النوع التاسع والعشرون انها تقدم رواية من تأخر اسلامه على من تقدم اسلامه لاحتمال ان يكون ما رواه من تقدم اسلامه منسوخا هكذا قال الشيخ أبو اسحاق الشيرازي وابن برهان والبيضاوي وقال الامدي عكس ذلك النوع الثلاثون انها تقدم رواية من تحمل بعد البلوغ على من تحمل قبل البلوغ النوع الحادي والثلاثون انها تقدم رواية الذكر على الانثى لأن الذكور اقوى فهما واثبت حفظا وقيل لا تقدم النوع الثاني والثلاثون انها تقدم رواية الحر على العبد لان تحرزه عن الكذب اكثر وقيل لا تقدم النوع الثالث والثلاثون انها تقدم رواية من ذكر سبب الحديث على من لم يذكر سببه النوع الرابع والثلاثون انها تقدم رواية من لم يختلف الرواة عليه على من اختلفوا عليه النوع الخامس والثلاثون ان يكون احدهما احسن استيفاء للحديث من الاخر فانها ترجح روايته النوع السادس والثلاثون انها تقدم رواية من سمع شفاها على من سمع من وراء حجاب النوع السابع والثلاثون ان يكون أحد الخبرين بلفظ حدثنا أو اخبرنا فانه ارجحمن لفظ انبأنا ونحوه قيل ويرجح لفظ حدثنا على لفظ اخبرنا النوع الثامن والثلاثون انها ms490 تقدم رواية من سمع من لفظ الشيخ على رواية من سمع بالقراءة عليه النوع التاسع والثلاثون انها تقدم رواية من روى بالسماع على رواية من روى بالاجازة النوع الاربعون انها تقدم رواية من روى المسند على رواية من روى المرسل النوع الحادي والاربعون انها تقدم الاحاديث التي في الصحيحين على الاحاديث الخارجة عنهما النوع الثاني والاربعون انها تقدم رواية من لم ينكر عليه على رواية من انكر عليه واعلم ان وجوه الترجيح كثيرة وحاصلها ان ما كان اكثر افادة للظن فهو راجح فإن وقع التعارض في بعض هذه المرجحات فعلى المجتهد ان يرجح بين ما تعارض منها

واما المرجحات باعتبار المتن فهي انواع النوع الاول ان يقدم الخاص على العام كذا قيل ولا يخفاك ان تقديم الخاص على العام بمعنى العمل به فيما تناوله والعمل بالعام فيما بقي ليس من باب الترجيح بل من باب الجمع وهو مقدم على الترجيح النوع الثاني انه يقدم الافصح على الفصيح لان الظن بأنه لفظ النبي صلى الله عليه وسلم اقوى وقيل لا يرجح بهذا لأن البليغ يتكلم بالافصح والفصيح النوع الثالث انه يقدم العام الذي لم يخصص على العام الذي قد خصص كذا نقله امام الحرمين عن المحققين وجزم به سليم الرازي وعللوا ذلك بأن دخول التخصيص يضعف اللفظ ويصير به مجازا قال الفخر الرازي لأن الذي قد خصص قد ازيل عن تمام مسماه واعترض على ذلك الصفي الهندي بأن المخصص راجح من حيث كونه خاصا بالنسبة إلى العام الذي لم يخصص لان المخصوص قد قلت افراده حتى قارب النص اذ كل عام لا بد ان يكون نصا في أقل متناولاته النوع الرابع انه يقدم العام الذي لم يرد على سبب على العام الوارد على سبب كذا قال امام الحرمين في البرهان والكيا الشيخ أبو اسحاق الشيرازي في اللمع وسليم الرازي في التقريب والرازي في المحصول قالوا لأن الوارد على غير سبب متفق على عمومه والوارد على سبب مختلف في عمومه قال الصفي ms491 الهندي ومن المعلوم أن هذا الترجيح إنما يتأتى بالنسبة إلى ذلك السبب واما بالنسبة إلى سائر الافراد المندرجة تحت العامين فلا انتهى وفيه نظر لأن الخلاف في عموم الوارد على سبب هو كائن في سائر الافراد النوع الخامس انها تقدم الحقيقة على المجاز لتبادرها إلى الذهن هذا اذا لم يغلب المجاز النوع السادس انه يقدم المجاز الذي هو اشبه بالحقيقة على المجاز الذي لم يكن كذلك النوع السابع انه يقدم ما كان حقيقة شرعية أو عرفية على ما كان حقيقة لغوية قال في المحصول وهذا ظهر في اللفظ الذي قد صار شرعيا لا فيما لم يكن كذلك كذا قال ولا يخفى ان الكلام فيما صار شرعيا لا فيما لا يثبت كونه شرعيا فانه خارج عن هذا النوع الثامن انه يقدم ما كان مستغنيا عن الإضمار في دلالته على ما هو مفتقر اليه النوعالتاسع انه يقدم الدال على المراد من وجهين على ما كان دالا على المراد من وجه واحد النوع العاشر انه يقدم ما دل على المراد بغير واسطة على ما دل عليه بواسطة النوع الحادي عشر انه يقدم ما كان فيه الايماء إلى علة الحكم على ما لم يكن كذلك لأن دلالة المعلل اوضح من دلالة ما لم يكن معللا النوع الثاني عشر انه يقدم ما ذكرت فيه العلة متقدمة على ما ذكر فيه العلة متأخرة وقيل بالعكس النوع الثالث عشر انه يقدم ما ذكره فيه معارضة على ما لم يذكر كقوله كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها على الدال على تحريم الزيارة مطلقا النوع الرابع عشر انه يقدم المقرون بالتهديد على ما لم يقرن به النوع الخامس عشر ان يقدم المقرون بالتأكيد على ما لم يقرن به النوع السادس عشر انه يقدم ما كان مقصودا به البيان على ما لم يقصد به النوع السابع عشر انه يقدم مفهوم الموافقة على مفهوم المخالفة وقيل بالعكس ولا يرجح احدهما على الاخر والاول اولى النوع الثامن عشر انه يقدم النهي ms492 على الامر النوع التاسع عشر انه يقدم النهي على الاباحة النوع العشرون انه يقدم الامر على الاباحة النوع الحادي والعشرون انه يقدم الاقل احتمالا على الاكثر احتمالا النوع الثاني والعشرون انه يقدم المجاز على المشترك النوع الثالث والعشرون انه يقدم الاشهر في الشرع أو اللغة أو العرف على غير الاشهر فيها النوع الرابع والعشرون انه يقدم ما يدل بالاقتضاء على ما يدل بالاشارة وعلى ما يدل بالايماء وعلى ما يدل بالمفهوم موافقة ومخالفة النوع الخامس والعشرون انه يقدم ما يتمضمن تخصيص العام على ما يتضمن تأويل الخاص لأنه اكثر النوع السادس والعشرون انه يقدم المقيد على المطلق النوع السابع والعشرون انه يقدم ما كان صيغة عمومه بالشرط الصريح على ما كان صيغة عمومه بكونه نكرة في سياق النفي أو جمعا معرفا أو مضافا ونحوهما النوع الثامن والعشرون انه يقدم الجمع المحلى والاسم الموصول على اسم الجنس المعرف باللام لكثرة استعماله في المعهود فتصير دلالته اضعف على خلاف معروف في هذا وفي الذي قبله

واما المرجحات باعتبار المدلول فهي انواع النوع الاول انه يقدم ما كان مقررا لحكم الاصل والبراءة على ما كان ناقلا وقيل بالعكس واليه ذهب الجمهور واختار الاول الفخر الرازي والبيضاوي والحق ما ذهب اليه الجمهور النوع الثاني ان يكون احدهمااقرب إلى الاحتياط فانه ارجح النوع الثالث انه يقدم المثبت على المنفي نقله امام الحرمين عن جمهور الفقهاء لان مع المثبت زيادة علم وقيل يقدم النافي وقيل هما سواء واختاره مني المستصفى النوع الرابع انه يقدم ما يفيد سقوط الحد على ما يفيد لزومه النوع الخامس انه يقدم ما كان حكمه اخف على ما كان حكمه اغلظ وقيل بالعكس النوع السادس انه يقدم ما لا تعم به البلوى على ما تعم به النوع السابع ان يكون احدهما موجبا لحكمين والآخر موجبا لحكم واحد فانه يقدم الموجب لحكمين لاشتماله على زيادة لم ينقلها الاخر النوع الثامن انه يقدم الحكم الوضعي على الحكم التكليفي لان الوضعي لا يتوقف على ms493 ما يتوقف عليه التكليفي من اهلية المكلف وقيل بالعكس لأن التكليفي أكثر مثوبة وهي مقصودة للشارع النوع التاسع أنه يقدم ما فيه تأسيس على ما فيه تأكيد واعلم ان المرجع في مثل هذه الترجيحات هو نظر المجتهد المطلق فيقدم ما كان عنده ارجح على غيره اذا تعارضت

واما المرجحات بحسب الامور الخارجة فهي انواع النوع الاول انه يقدم ما عضده دليل اخر على ما لم يعضده دليل اخر النوع الثاني ان يكون احدهما قولا والاخر فعلا فيقدم القول لان له صيغة والفعل لا صيغة له النوع الثالث انه يقدم ما كان فيه التصريح بالحكم على ما لم يكن كذلك كضرب الامثال ونحوها فانها ترجح العبارة على الاشارة النوع الرابع انه يقدم ما عمل عليه اكثر السلف على ما ليس كذلك لأن الاكثر اولى باصابة الحق وفيه نظر لأنه لا حجة في قول الاكثر ولا في عملهم فقد يكون الحق في كثير من المسائل مع الاقل ولهذا مدح الله القلة في غير موضع من كتابه النوع الخامس ان يكون احدهما موافقا لعمل الخلفاء الاربعة دون الاخر فانه يقدم الموافق وفيه نظر النوع السادس ان يكون احدهما توارثه اهل الحرمين دون الاخر وفيه نظر النوع السابع ان يكون احدهما موافقا لعمل اهل المدينة وفيه نظر ايضا النوع الثامن ان يكون احدهما موافقا للقياس دون الاخر فانه يقدم الموافق النوع التاسع ان يكون احدهما اشبه بظاهر القرآن دون الاخر فانه يقدم النوع العاشر انه يقدم ما فسره الراوي له بقوله أو فعله على ما لم يكن كذلك وقد ذكر بعض اهل الاصول مرجحات في هذا القسم زائدة على ما ذكرناه ههنا وقد ذكرناها في الانواع المتقدمة لأنها بها الصق

ومن اعظم ما يحتاج إلى المرجحات الخارجة اذا تعارض عمومان بينهما عموم وخصوص من وجه وذلك كقوله تعالى @QB@ وأن تجمعوا بين الأختين @QE@ مع قوله @QB@ أو ما ملكت أيمانكم @QE@فان الاولى خاصة في الاختين عامة في الجمع بين الاختين في الملك أو بعقد النكاح والثانية ms494 عامة في الاختين وغيرهما خاصة في ملك اليمين وكقوله صلى الله عليه وسلم من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها اذا ذكرها مع نهيه عن الصلاة في الاوقات المكروهة فان الاول عام في الاوقات خاص في الصلاة المقضية والثاني عام في الصلاة خاص في الاوقات فانعلم المتقدم من العمومين والمتأخر منهما كان المتأخر ناسخا عند من يقول ان العام المتأخر ينسخ الخاص المتقدم وأما من لا يقول ذلك فإنه يعمل بالترجيح بينهما وان لم يعلم المتقدم منهما من المتأخر وجب الرجوع إلى الترجيح على القولين جميعا بالمرجحات المتقدمة واذا استويا اسنادا ومتنا ودلالة رجع إلى المرجحات الخارجية وان لم يوجد مرجح خارجي وتعارضا من كل وجه فعلى الخلاف المتقدم هل يخير المجتهد في العمل بأحدهما أو يطرحهما ويرجع إلى دليل اخر ان وجد أو إلى البراءة الاصلية ونقل سليم الرازي عن أبي حنيفة انه يقدم الخبر الذي فيه ذكر الوقت ولا وجه لذلك قال ابن دقيق العيد هذه المسألة من مشكلات الاصول والمختار عند المتأخرين الوقف الا بترجيح يقوم على أحد اللفظين بالنسبة إلى الاخر وكأن مرادهم الترجيح العام الذي لا يخص مدلول العموم كالترجيح بكثرة الرواة وسائر الامور الخارجة عن مدلول العموم ثم حكي عن الفاضل أبي سعيد محمد بن يحيى انه ينظر فيهما فان دخل احدهما تخصيص مجمع عليه فهو اولى بالتخصيص وكذلك اذا كان احدهما مقصودا بالعموم رجح على ما كان عمومه اتفاقيا قال الزركشي في البحر وهذا هو اللائق بتصرف الشافعي في احاديث النهي عن الصلاة في الاوقات المكروهة فإنه قال لما دخلها التخصيص بالاجماع في صلاة الجنازة ضعفت دلالتها فتقدم عليها احاديث المقضية وتحية المسجد وغيرهما وكذلك نقول دلالة وأن تجمعوا بين الأختين على تحريم الجمع مطلقا في النكاح والملك اولى من دلالة الاية الثانية على جواز الجمع في ملك اليمين لأن هذه الاية ما سيقت لبيان حكم الجمع

واما الترجيح بين الاقيسة فلا خلاف انه لا يكون بين ما هو معلوم منها واما ما ms495 كانمظنونا فذهب الجمهور إلى أنه يثبت الترجيح بينها وحكى إمام الحرمين عن القاضي أنه ليس في الأقيسة المظنونة ترجيح وإنما المظنون على حسب الاتفاق قال إمام الحرمين وبناه على أصله أنه ليس في محال المظنون مطلوب وإذا لم يكن فيها مطلوب فلا طريق على التعيين وإنما المظنون على حسب الوفاق قال إمام الحرمين وهذه هفوة عظيمة ثم ألزمه القول بأنه لا أصل للاجتهاد قال الزركشي والحق أن القاضي لم يرد ما حكاه عنه وقد عقد فصولا في التقريب في تقديم بعض العلل على بعض فعلم أنه ليس يعني إنكار الترجيح فيها وإنما مراده أنه لا يقدم نوع على نوع على الإطلاق بل ينبغي أن يرد الامر في ذلك إلى ما يظن المجتهد راجحا والظنون تختلف فإنه قد يتفق في آحاد النوع القوي شيء يتأخر عن النوع الضعيف ( انتهى ) والترجيح بين الأقيسة يكون على أنواع النوع الأول بحسب العلة النوع الثاني بحسب الدليل الدال على وجود العلة النوع الثالث بحسب الدليل الدال على علية الوصف للحكم النوع الرابع بحسب دليل الحكم النوع الخامس بحسب كيفية الحكم النوع السادس بحسب الأمور الخارجة النوع السابع بحسب الفرع

أما الترجيح بينها بحسب العلة فهو أقسام الأول أنه يرجح القياس المعلل بالوصف الحقيقي الذي هو مظنة الحكمة على القياس المعلل بنفس العلة للإجماع بين أهل القياس على صحة التعليل بالمظنة فيرجح التعليل بالسفر الذي هو مظنة المشقة على التعليل بنفس المشقة القسم الثاني أنه يرجح التعليل بالحكمة على التعليل بالوصف العدمي لأن العدم لا يكون علة إلا إذا علم اشتماله على الحكمة القسم الثالث أنه يرجح المعلل حكمة بالوصف العدمي على المعلل حكمة بالحكم الشرعي لأن التعليل بالعدمي يستدعي كونه مناسبا للحكم والحكم الشرعي لا يكون علة إلا بمعنى الأمارة والتعليل بالمناسب أولى من التعليل بالأمارة هكذا قال صاحب المنهاج واختاره وذكر إمام الحرمين الجويني في هذا احتمالين القسم الرابع أنه يرجح المعلل بالحكم الشرعي على غيره القسم الخامس أنه يرجح المعلل بالتعدية على ms496 المعلل بالقاصرة قاله القاضي والاستاذ أبو منصور وابن برهان قال إمام الحرمين وهو المشهور فإنه أكثر فائدة وقال الأستاذ أبو إسحاق إنها ترجح القاصرة لأنها معتضدة بالنص ورجحه في المستصفى القسم السادس أنها ترجح العلة المتعدية التي فروعها أكثر على العلة المتعدية التي فروعها أقل لكثرة الفائدة قاله الأستاذ أبو منصور ورفعه صاحب المنخول وكلام إمام الحرمين يقتضي أنه لا ترجيحبذلك القسم السابع أنها ترجح العلل البسيطة على العلل المركبة كذا قال الجدليون وأكثر الأصوليين إذ يحتمل في العلل المركبة أن تكون العلة فيها هي بعض الأجزاء لا كلها وايضا البسيطة يكثر فروعها وفوائدها ويقل فيها الاجتهاد فيقل الغلط على ما في المركبة من الخلاف في جواز التعليل بها كما تقدم وقال جماعة المركبة أرجح قال القاضي في مختصر التقريب ولعله الصحيح وقال إمام الحرمين أن هذا المسلك باطل عند المحققين القسم الثامن أنها ترجح العلة القليلة الأوصاف على العلة الكثيرة الأوصاف لأن الوصف الزائد لا أثر له في الحكم ولان كثرة الأوصاف يقل فيها التفريع قيل وهو مجمع على هذا المرجح بين المحققين من الأصوليين إذا كانت القليلة الأوصاف داخلة تحت الكثيرة الاوصاف فإن كانت غير داخلة مثل أن يكون أوصاف إحداهما غير أوصاف الأخرى فاختلفوا في ذلك فقيل ترجح القليلة الأوصاف وقيل الكثيرة الأوصاف القسم التاسع أنه يرجح الوصف الوجودي على العدمي وكذا الوصف المشتمل على وجوديين على الوصف المشتمل على وجودي وعدمي كذا في المحصول القسم العاشر أنها ترجح العلة المحبوسة على الحكمية وقيل بالعكس القسم الحادي عشر أنها ترجح العلة التي مقدماتها قليلة على العلة التي مقدماتها كثيرة لأن صدق الاولى وغلبة الظن بها اكثر من الأخرى وقيل بالعكس وقيل هما سواء القسم الثاني عشر أنها ترجح العلة المشتملة على صفة ذاتية على العلة المشتملة على صفة حكمية وقيل بالعكس ورجحه ابن السمعاني القسم الرابع عشر أنها ترجح العلة الموجبة للحكم على العلة المقتضية للتسوية بين حكم وحكم الإجماع على جواز التعليل بالأولى بخلاف الثانية ms497 ففيها خلاف وقال أبو سهل الصعلوكي إن علة التسوية أولى لكثرة الشبه فيها

وأما الترجيح بحسب الدليل الدال على وجود العلة فهو على أقسام القسم الأول أنها تقدم العلة المعلومة سواء كان العلم بوجودها بديهيا أو ضروريا على العلة التي ثبت وجودها بالنظر والاستدلال كذا قال جماعة وذهب الأكثرون إلى أنه لا يجري الترجيح بين العلتين المعلومتين إذا كانت إحداهما معلومة بالبداهة والأخرى بالنظر والاستدلال القسم الثاني أنها ترجح العلة التي وجودها بديهي على العلة التي وجودها أجلي وأظهر عند العقل فهو أرجح مما لم يكن كذلك واما الترجيح بحسب الدليل الدال على علية الوصف للحكم فهو على أقسام القسم الأول أنها ترجح العلة التي ثبت عليتها بالدليل القاطع على العلة التي لم يثبت عليتها بدليلقاطع وخالف في ذلك صاحب المحصول ولا وجه لخلافه القسم الثاني أنها ترجح العلة التي ثبت عليتها بدليل ظاهر على العلة التي ثبت عليتها بغيره من الأدلة التي ليست بنص ولا ظاهر القسم الثالث أنها ترجح العلة التي ثبت عليتها بالمناسبة على العلة التي ثبت عليتها بالشبه والدوران لقوة المناسبة واستقلالها بإثبات العلية وقيل بالعكس ولا وجه له القسم الرابع أنها ترجح العلة الثابتة عليتها بالمناسبة على العلة الثابتة عليتها بالسبر وقيل بالعكس قيل وليس هذا الخلاف في السبر المقطوع فإن العمل به متعين لوجوب تقديم المقطوع على المظنون بل الخلاف في السبر المظنون القسم الخامس أنه ترجح ما كان من المناسبة ثابتا بالضرورة الدينية على الضرورة الدنيوية القسم السابع أنه يقدم ما كان من المناسبة معتبرا نوعه في نوع الحكم على ما كان منها معتبرا نوعه في جنس الحكم وعلى ما كان منها معتبرا جنسه في نوع الحكم وعلى ما كان منها معتبرا جنسه في جنس الحكم ثم يقدم المعتبر نوعه في جنس الحكم والمعتبر جنسه في نوع الحكم على المعتبر جنسه في جنس الحكم قال الهندي الأظهر تقديم المعتبر نوعه في جنس الحكم على علته القسم الثامن أنها تقدم العلة الثابتة عليتها ms498 بالدوران على الثابتة عليتها بالسبر وما بعده وقيل بالعكس القسم التاسع أنها تقدم العلة الثابتة عليتها بالشبه على العلة الثابتة عليتها بالضرورة قال البيضاوي وكذا ترجح على العلة الثابتة عليتها بالإيماء وادعى في المحصول اتفاق الجمهور على أن ما ثبت عليته بالإيماء راجح على ما ثبت عليته بالوجوه العقلية من المناسبة والدوران والسبر وهو ظاهر كلام إمام الحرمين في البرهان قال الصفي الهندي هذا ظاهر إن قلنا لا تشترط المناسبة في الوصف المومأ إليه وإن قلنا تشترط فالظاهر ترجيح بعض الطرق العقلية عليها كالمناسبة لأنها تستقل بإثبات العلية بخلاف الإيماء فإنه لا يستقل بذلك بدونها القسم الحادي عشر أنها تقدم العلة الثابتة بنفي الفارق على غيرها وأما الترجيح بحسب دليل الحكم فهو على أقسام الأول أنه يقدم ما دليل أصله قطعي على ما دليل أصله ظني القسم الثاني أنه يقدم ما كان دليل اصله الإجماع على ما كان دليل أصله النص لأن النص يقبل التخصيص والتأويل والنسخ والإحماع لا يقبلها قال إمام الحرمين ويحتمل تقدم الثابت بالنص على الإجماع لأن الإجماع فرع النص لكونه المثبت له والفرع لا يكون اقوى من الأصل وبهذا جزم صاحب المنهاج القسم الثالث أنه يقدم القياس الذي هو مخرج من أصل منصوص عليه على ما كان مخرجا من أصل غيرمنصوص عليه قاله ابن برهان القسم الرابع أنه يقدم القياس الخاص بالمسالة على القياس العام الذي يشهد له القواعد قاله القاضي القسم الخامس أنه يقدم ما كان على سنن القياس على ما لم يكن كذلك القسم السادس انه يقدم ما دل دليل خاص على تعليله دون ما لم يكن كذلك القسم السابع أنه يقدم ما لم يدخله النسخ بالاتفاق على ما وقع فيه الخلاف والحاصل أنه يقدم ما كان دليل أصله أقوى بوجه من الوجوه المعتبرة

وأما المرجحات بحسب كيفية الحكم فهي على أقسام الأول أنه يقدم ما كانت علته ناقلة عن حكم العقل على ما كانت علته مقررة كما قاله الغزالي وابن السمعاني وغيرهما ms499 لأن الناقلة أثبتت حكما شرعيا والمقررة لم تثبت شيئا وقيل إن المقررة أولى لاعتضادها بحكم العقل المستقل بالنفي لولا هذه العلة الناقلة قال الاستاذ أبو منصور ذهب أكثر اصحابنا إلى ترجيح الناقلة عن العادة وبه جزم الكيا لأن الناقلة مستفادة من الشرع والأخرى ترجع إلى عدم الدليل فلا معارضة بينهما وقيل هما مستويان لأن النسخ بالعلل لا يجوز القسم الثاني أنه يقدم ما كانت علته مثبتة على ما كانت علته نافية كذا قال الاستاذ أبو إسحاق وغيره قال الغزالي قدم قوم المثبتة على النافية وهو غير صحيح لان النفي الذي لا يثبت إلا شرعا كالإثبات وإن كان نفيا أصليا يرجع إلى ما قدمناه في النافلة والمقررة وقال الأستاذ أبو منصور الصحيح أن الترجيح في العلة لا يقع بذلك لاستواء المثبت والنافي في الافتقار إلى الدليل قال وإلى هذا القول ذهب اصحاب الرأي القسم الثالث أنه يقدم ما يقتضي الحظر على ما يقتضي الإباحة قال ابن السمعاني وهو الصحيح وقيل هما سواء القسم الرابع أن يكون أحدهما يقتضي حدا والآخر يسقطه فالمسقط أقدم القسم الخامس أن يكون أحدهما يقتضي العنف والآخر يسقطه فالمقتضي للعنف أقدم وقيل هما سواء القسم السادس أن يكون أحدهما مبقيا للعموم لأنه كالنص في وجوب استغراق الجنس ومن حق العلة أن لا ترفع النص فإذا أخرجت ما اشتمل عليه العام كانت مخالفة للأصول التي يجب سلامتها عنه كذا قال القاضي في التقريب وحكى الزركشي عن الجمهور أن المخصصة له أولى لأنها زائدة وأما المرجحات بحسب الأمور الخارجة فهي على أقسام الأول أنه يقدم القياس الموافق للأصول بان يكون علة أصلة على وفق الاصول الممهدة في الشرع على ما كان موافقا لأصل واحد لأن وجود العلة في الاصول الكثيرة دليل على قوة اعتبارها في نظر الشرع هكذا قال الشيخ أبو إسحاق الشيرازي وابن السمعاني وغيرهما وقيل هما سواء وجزم بالأولالأستاذ أبو منصور ورفعه الغزالي القسم الثالث أنه يقدم ما كان حكم أصله موافقا للأصول على ما ليس ms500 كذلك للاتفاق على الأول والاختلاف في الثاني القسم الرابع أنه يرجح ما كان مطردا في الفروع بحيث يلزم الحكم به في جميع الصور على ما لم يكن كذلك القسم الخامس أنه يرجح ما انضمت إلى علته علة أخرى على ما لم ينضم إليه علة أخرى لأن ذلك الانضمام يزيد قوة وقيل للترجيح بذلك وصححه أبو زيد من الحنفية القسم السادس أنه يقدم ما انضم إليه فتوى صحابي على ما لم يكن كذلك وهو مبني على الخلاف المتقدم في حجية قول الصحابي وأما المرجحات بحسب الفرع فهي على أقسام القسم الأول أنه يقدم ما كان مشاركا في عين الحكم وعين العلة على المشارك في جنس الحكم وعين العلة أو عين الحكم وجنس العلة أو جنس الحكم وجنس العلة القسم الثاني أنه يقدم ما كان مشاركا في عين الحكم وجنس العلة أو عين العلة وجنس الحكم على المشارك في جنس الحكم وجنس العلة القسم الثالث أنه يقدم المشارك في عين العلة وجنس الحكم على المشارك في عين الحكم وجنس العلة لأن العلة هي العمدة في التعدية القسم الرابع أنه يقدم ما كان مقطوعا بوجود علته في الفرع على المظنون وجودها فيه القسم الخامس أنه يقدم ما كان حكم الفرع ثابتا فيه جملة لا تفصيلا وقد دخل بعض هذه المرجحات الترجيح فيما تقدم لصلاحيتها هنالك وههنا لذكر ذلك فيه وأما المرجحات بين الحدود السمعية فهي على أقسام الأول أنه يرجح الحد المشتمل على الالفاظ الصريحة الدالة على المطلوب بالمطابقة أو التضمن على الحد المشتمل على الالفاظ المجازية أو المشتركة أو الغريبة أو المضطربة وعلى ما دل على المطلوب بالالتزام لأن الأول قريب إلى الفهم بعيد عن الخلل والاضطراب القسم الثاني أن يكون أحدهما أعرف من الآخر فإنه يقدم الأعرف على الأخفى لأنه أدل على المطلوب من الأخفى القسم الثالث أنه يقدم الحد المشتمل على الذاتيات على المشتمل على العرضيات لإفادة الاول تصور حقيقة المحدود دون الثاني القسم الرابع أنه يقدم ما كان مدلوله ms501 أعم من مدلول الآخر لتكثير الفائدة وقيل بل يقدم الأخص للاتفاق على ما تناوله القسم الخامس أنه يقدم ما كان موافقا لنقل الشرع واللغة على ما لم يكن كذلك لكون الأصل عدم النقل القسم السادس أنه يقدم ما كان أقرب إلى المعنى المنقول عنه شرعا أو لغة القسم السابع أنه يقدم ما كان طريق اكتسابه أرجح من طريق اكتساب الآخر لأنه أغلب على الظن القسم الثامن أنه يقدم ما كان موافقا لعمل أهل مكة والمدينة ثم ما كان موافقا لأحدهما القسم التاسع أنه يقدم ما كان موافقا لعمل الخلفاء الأربعة القسم العاشر أنهيقدم ما كان موافقا للاجماع القسم الحادي عشر انه يقدم ما كان موافقا لعمل أهل العلم القسم الثاني عشر انه يقدم ما كان مقررا لحكم الحظر على ما كان مقررا لحكم الإباحة القسم الثالث عشر أنه يقدم ما كان مقررا لحكم النفي على ما كان مقررا لحكم الإثبات القسم الرابع عشر أنه يرجح ما كان مقررا لإسقاط الحدود على ما كان موجبا لها القسم الخامس عشر أنه يقدم ما كان مقررا لإيجاب العتق على ما لم يكن كذلك وفي غالب هذه المرجحات خلاف يستفاد من مباحثه المتقدمة في هذا الكتاب ويعرف به ما هو الراجح في جميع ذلك وطرق الترجيح كثيرة جدا وقد قدمنا أن مدار الترجيح على ما يزيد الناظر قوة في نظره على وجه صحيح مطابق للمسالك الشرعية فما كان محصلا لذلك فهو مرجح معتبر

| خاتمة

لمقاصد هذا الكتاب

اعلم انا قد قدمنا في اول هذا الكتاب الخلاف في كون العقل حاكما أو لا وذكرنا انه لا خلاف في ان بعض الاشياء يدركها العقل ويحكم فيه كصفات الكمال والنقص وملاءمة الغرض ومنافرته واحكام العقل باعتبار مدركاته تنقسم إلى خمسة احكام كما انقسمت الاحكام الشرعية إلى خمسة اقسام الاول الوجوب كقضاء الدين والثاني التحريم كالظلم والثالث الندب كالإحسان والرابع الكراهة كسوء الاخلاق والخامس الاباحة كتصرف المالك في ملكه

وها هنا مسألتان

المسالة الاولى هل الاصل فيما ms502 وقع فيه الخلاف ولم يرد فيه دليل يخصه أو يخص نوعه الاباحة أو المنع أو الوقف فذهب جماعة من الفقهاء وجماعة من الشافعية ومحمد ابن عبدالله بن عبد الحكم ونسبه بعض المتأخرين إلى الجمهور إلى ان الاصل الاباحة وذهب الجمهور إلى انه لا يعلم حكم الشيء الا بدليل يخصه أو يخص نوعه فإذا لم يوجد دليل كذلك فالأصل المنع وذهب الاشعري وابو بكر الصيرفي وبعض الشافعية إلى الوقف بمعنى لا يدري هل هنا حكم أم لا وصرح الرازي في المحصول ان الاصل في المنافع الاذن وفي المضار المنع احتج الاولون بقوله تعالى @QB@ قل من حرم زينة الله التي أخرج لعباده والطيبات من الرزق @QE@ فإنه انكر على من حرم ذلك فوجب ان لا تثبت حرمته واذا لم تثبت حرمته امتنع ثبوت الحرمة في فرد من افراده لان المطلق جزء من المقيد فلو ثبتت الحرمة في فرد من افراده لثبتت الحرمة في زينة الله وفي الطيبات من الرزق واذا انتفت الحرمة بالكلية ثبتت الاباحة واحتجوا ايضا بقوله تعالى @QB@ أحل لكم الطيبات @QE@ وليس المراد من الطيبالحلال والا لزم التكرار فوجب تفسيره بما يستطاب طبعا وذلك يقتضي حل المنافع بأسرها واحتجوا ايضا بقوله تعالى @QB@ قل لا أجد فيما أوحي إلي محرما على طاعم يطعمه إلا أن يكون ميتة @QE@ الاية فجعل الاصل الاباحة والتحريم مستثنى وبقوله سبحانه @QB@ وسخر لكم ما في السماوات وما في الأرض جميعا منه @QE@ وبما ثبت في الصحيحين وغيرهما من حديث سعد بن أبي وقاص عن النبي صلى الله عليه وسلم انه قال ان اعظم المسلمين في المسلمين جرما من سأل عن شيء فحرم على السائل من اجل مسألته وبما أخرجه الترمذي وابن ماجه عن سلمان الفارسي قال سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن السمن والخبز والفراء قال الحلال ما اجله الله في كتابه والحرام ما حرمه الله في كتابه وما سكت عنه فهو مما عفا عنه واحتجوا ايضا بأنه انتفاع بما لا ضرر فيه على المالك قطعا ولا ms503 على المنتفع فوجب ان لا يمتنع كالاستضاءة بضوء السراج والاستظلال بظل الجدار ولا يرد على هذا الدليل ما قيل إنه يقتضي اباحة كل المحرمات لأن فاعلها ينتفع بها ولا ضرر فيها على المالك ويقتضي سقوط التكاليف بأسرها ووجه عدم وروده انه قد وقع الاحتراز عنه بقوله ولا على المنتفع ولا انتفاع بالمحرمات وبترك الواجبات لضرره ضررا ظاهرا لأن الله سبحانه قد بين حكمها وليس النزاع في ذلك انما النزاع فيما لم يبين حكمه ببيان يخصه أو يخص نوعه واحتجوا ايضا بأنه سبحانه اما ان يكون خلقه لهذه الاعيان لحكمة أو لغير حكمة والثاني باطل لقوله @QB@ وما خلقنا السماوات والأرض وما بينهما لاعبين @QE@وقوله @QB@ أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا @QE@ والعبث لا يجوز على الحكمة فثبت انها مخلوقة لحكمة ولا تخلو هذه الحكمة اما ان تكون لعود النفع اليه سبحانه أو الينا والاول باطل لاستحالة الانتفاع عليه عز وجل فثبت انه انما خلقها لينتفع بها المحتاجون اليها واذا كان كذلك كان نفع المحتاج مطلوب الحصول اينما كان فان منع منه فانما هو يمنع منه لرجوع ضرره إلى المحتاج اليه وذلك بأن ينهى الله عنه فثبت ان الاصل في المنافع الاباحة

وقد احتج القائلون بان الاصل المنع بمثل قوله تعالى @QB@ وقد فصل لكم ما حرم عليكم @QE@ وهذا خارج عن محل النزاع فإن النزاع انما هو فيما لم ينص على حكمه أو حكم نوعه واما ما قد فصله وبين حكمه فهو كما بينه بلا خلاف واحتجوا ايضا بقوله تعالى @QB@ ولا تقولوا لما تصف ألسنتكم الكذب هذا حلال وهذا حرام @QE@ قالوا فأخبر الله سبحانه ان التحريم والتحليل ليس الينا وانما هو إليه فلا نعلم الحلال والحرام إلا بإذنه ويجاب عن هذا بأن القائلين بأصالة الإباحة لم يقولوا بذلك من جهة أنفسهم بل قالوه بالدليل الذي استدلوا به من كتاب الله وسنة رسوله كما تقدم فلا ترد هذه الاية عليهم ولا تعلق لها بمحل النزاع واستدل بعضهم بالحديث الصحيح الثابت في دواوين الاسلام عنه صلى الله عليه ms504 وسلم قال الحلال بين والحرام بين وبينهما امور مشتبهات والمؤمنون وقافون عند الشبهات الحديث قال فأرشد صلى الله عليه وسلم إلى ترك ما بين الحلال والحرام ولم يجعل الاصل فيه احدهما ولا يخفاك ان هذا الحديث لا يدل على مطلوبهم من ان الأصل المنع فإن استدل به القائلون بالوقف فيجاب عنه بأن الله سبحانه قد بين حكم ما سكت عنه بأنه حلال بما سبق من الادلة وليس المراد بقوله وبينهما امور مشتبهات الا ما لم يدل الدليل على انه حلال طلق أو حرام واضح بل تنازعه امران احدهما يدل على الحاقه بالحلال والاخر يدل على الحاقه بالحرام كما يقع ذلك عند تعارض الادلة اما ما سكت الله عنه فهو مما عفا عنه كما تقدم في حديث سلمان وقد اوضحنا الكلام علىهذا الحديث في رسالة مستقلة فليرجع اليها واستدلوا ايضا بالحديث الصحيح وهو قوله صلى الله عليه وسلم ان دماءكم وامولكم عليكم حرام ويجاب عنه بأنه خارج عن محل النزاع لأنه خاص بالأموال التي قد صارت مملوكة لمالكيها ولا خلاف في تحريمها على ا لغير وانما النزاع في الاعيان التي خلقها الله لعباده ولم تصر في ملك أحد منهم وذلك كالحيوانات التي لم ينص الله عز وجل على تحريمها لا بدليل عام ولا خاص وكالنباتات التي تنبتها الأرض مما لم يدل دليل على تحريمها ولا كانت مما يضر مستعملة بل مما ينفعه

المسألة الثانية اختلفوا في وجوب شكر المنعم عقلا فالمعتزلة ومن وافقهم اوجبوه بالعقل على من لم يبلغه الشرع وخالف في ذلك جمهور الاشعرية ومن وافقهم لأنهم يقولون لا حكم للعقل كما تقدم تحقيقه قالوا وعلى تقدير التسليم لحكم العقل فلا حكم للعقل بوجوب شكر المنعم فلا أثم في تركه على من لم تبلغه دعوة النبوة لانه لو وجب لوجب لفائدة واللازم باطل فالملزوم مثله وتقرير الملازمة انه لو وجب لا لفائدة لكان عبثا وهو قبيح فلا يجب عقلا ولا يجوز على الله سبحانه ايجاب ما كان عبثا واما ms505 تقرير بطلان اللازم فلأن الفائدة اما ان تكون لله تعالى أو تكون للعبد اما في الدنيا أو في الاخرة والكل باطل لأن الله سبحانه متعال ولأنه لا منفعة فيه للعبد في الدنيا لأنه تعب ومشقة عليه ولا حظ للنفس فيه وما كان كذلك لا يكون له فائدة دنيوية واما انتفاع العبد به في الاخرة فلأن امور الاخرة من الغيب الذي لا مجال للعقل فيه واجيب عن ذلك بمنع كونه لا فائدة للعبد فيه وسند هذا المنع بأن فائدته للعبد في الدنيا هي دفع ضرر خوف العقاب وذلك للزوم الخطور على بال كل عاقل اذا رأى ما عليه من النعم المتجددة وقتا بعد وقت ان المنعم قد ألزمه بالشكر كما يخطر على بال من أنعم عليه ملك من الملوك بأصناف النعم أنه مطالب له بالشكر عليها ومنع الاشعرية لزوم الخطور الموجب للخوف فلا يتعين واجيب عن هذا المنع بأنه غير متوجه لأن ما ذكره القائلون بالوجوب هو منع فان ارادوا بهذا المنع لذلك المنع ان سنده لا يصلح للسندية فذلك منع مجرد للسند وهو غير مقبول وعلى التسليم فيقال وانه ان لم يتعين وجود الخوف فهو على خطر الوجود بالشكر يندفع احتمال وجوده وهو فائدة جليلة ثم جاء الاشعرية بمعارضة لما ذكرته المعتزلة فقالوا ولو سلم فخوف العقاب على الترك معارض بخوف العقاب على الشكر اما لأنه تصرف في ملك الغير بغير اذن المالك فان مايتصرف به العبد من نفسه وغيرها ملك لله تعالى واما لأنه كالاستهزاء وما مثله الا كمثل فقير حضر مائدة ملك عظيم فتصدق عليه بلقمة فطفق يذكرها في المجامع وشكر عليها شكرا كثيرا مستمرا فان ذلك يعد استهزاء من الشاكر بالملك فكذا هنا بل اللقمة بالنسبة إلى الملك وما يملكه اكثر مما انعم الله به على العبد بالنسبة إلى الرب سبحانه وشكر العبد اقل قدرا في جنب الله من شكر الفقير للملك على الصفة المذكورة ولا يخفاك ان هذه المعارضة الركيكة والتمثيل الواقع على غاية من ms506 السخف يندفعان بما قصه الله سبحانه علينا في الكتاب العزيز من تعظيم شأن ما انعم به على عبادة وكرر ذلك تكريرا كثيرا فإن كان ذلك مطابقا للواقع سقط ما جاءوا به وان كان غير مطابق للواقع فهو التكذيب البحت والرد الصراح ثم لا يخفى على أحد ان النعمة التي وجب الشكر عليها هي على غاية العظمة عند الشاكر فإن اولها وجوده ثم تكميل الاته ثم افاضة النعم عليه على اختلاف انواعها فكيف يكون شكره عليها استهزاء

وقد اعترض جماعة من المحققين على ما ذكره الاشاعرة في هذه المسألة منهم ابن الهمام في تحريره فقال ولقد طال رواج هذه الجملة على تهافتها يعني جملة الاستدلال والاعتراض ثم ذكر ان حكم المعتزلة بتعلق الوجوب والحرمة بالفعل قبل البعثة تابع لعقلية ما في الفعل فإذا هو الكفران بالضرورة فقد ادرك العقل حكم الله الذي هو وجوب الشكر قطعا واذا ثبت الوجوب بلا مرد لم يبق لنا حاجة في تعيين فائدة بل نقطع بثبوتها في نفس الامر علم عينها أو لا ولو منعوا يعني الاشعرية اتصاف الشكر بالحسن واتصاف الكفران بالقبح لم تصر مسألة على التنزل معنى والمفروض انها مسألة على التنزل ثم ذكر ان انفصال المعتزلة بدفع ضرر خوف العقاب انما يصح حاملا على العمل الذي يتحقق به الشكر وهو بعد العلم بوجوب الشكر بالطريق الموصلة اليه وهو محل النزاع ثم قال واما معارضتهم بأنه يشبه الاستهزاء فيقضي منه العجب قال شارحه لغرابته وسخافته كيف ويلزم منه انسداد باب الشكر قبل البعثة وبعدها انتهى

ومن كان مطلعا على مؤلفات المعتزلة لا يخفى عليه انهم ذكروا هذا الدليل للاستدلال به على وجوب النظر فقالوا من رآى النعم التي هو فيها دقيقها وجليلها وتواتر انواعها خشي ان لها صانعا يحق له الشكر اذ وجوب شكر كل منعم ضروري ومن خشيذلك خاف ملاما على الاخلال وتبعه على الاخلال ضرر عاجل والنظر كاشف للحيرة دافع لذلك الخوف فمن اخل بالنظر حسن في العقل ذمه وهو معنى ms507 الوجوب فإذا نظر زال بالنظر انه لا منعم فلا عقاب هذا حاصل كلامهم في الوجوب العقلي

واما الوجوب الشرعي فلا نزاع فيه بينهم وقد صرح الكتاب العزيز بأمر العباد بشكر ربهم وصرح أيضا بأنه سبب في زيادة النعم والادلة القرآنية والادلة النبوية في هذا كثيرة جدا وحاصلها فوز الشاكر بحير الدنيا والاخرة وفقنا الله تعالى لشكر نعمه ودفع عنا جميع نقمه

قال المؤلف رحمه الله والى هنا انتهى ما اردنا جمعه بقلم مؤلفه المفتقد إلى نعم ربه الطالب منه مزيدها عليه ودوامها له محمد بن علي بن محمد الشوكاني غفر الله ذنوبه 8ms508

إرشاد الفحول إلى تحقيق علم الأصول

إرشاد الفحول إلى تحقيق علم الأصول

نبذة عن الكتاب

الفهرس