احكام الأحكام الجزء الأول اسم المؤلف تقي الدين أبي الفتح الشهير بابن دقيق العيد

الحمد لله الذي بنعمته تتم الصالحات والصلاة والسلام على من أرسل إلى جميع المخلوقات بأكمل الأحكام وأقوم الهدايات وعلى آله وصحبه وأتباعه المتمسكين بهديه إلى أن تزول الأرض والسماوات صلاة وسلاما دائمين متلازمين إلى يوم الدين

أما بعد فيقول محمد منير عبده أغا النقلي الدمشقي الأزهري قد طلب مني من لا تسعني مخالفته أن أطبع كتاب إحكام الأحكام شرح عمدة الأحكام للعلامة المجتهد المحقق الشيخ أبي الفتح تقي الدين المشهور بن دقيق العيد فاعتذرت له المرة بعد المرة بأنه يحتاج إلى تعليق واسع على المتن والشرح فان الشارح رحمه الله تعالى قد أملى شرحه هذا على تلميذه العلامة عماد الدين القاضي من حفظه ولا يخفى ما في الإملاء من الإيجاز والاختصار الموجبين لغموض بعض المسائل وإبهام بعض من قال بها من الأئمة ومن لم يقل بها ولا سيما تطبيق المذاهب على الأدلة الشرعية والقواعد الأصولية فإنه يحتاج إلى توسع في التعبير وإيضاح للمعنى وهذا لا يقدر عليه إلا من كان عالما بالمنقول والمعقول عارفا بالسنة صحيحها وضعيفها ناسخها ومنسوخها راجحها ومرجوحها وله اطلاع واسع على المذاهب كلها ليتمكن من تحقيق المسائل وترجيح بعضها على بعضبالأدلة المنقولة والبراهين المعقولة بدون تعصب ولا تعسف ولا انحراف بل يسلك الطريق المستقيم صراط الذين أنعم الله عليهم وهذا قل أن يوفق إليه أحد من العباد خصوصا في عصرنا هذا الذي تملكت فيه العصبية المذهبية عقولهم وقلوبهم حتى حملتهم تلك العصبية على غمط كثير من الحق الثابت عن الله والرسول صلى الله عليه وسلم

ولما ألح وكثر ترداده ولم أجد من إجابته مناصا استخرت الله في ذلك وكان في سنة 1340 هجرية فانشرح صدري وطلبت من الله المعونة والتوفيق ولجأت إليه وحده لا شريك له وسألته العصمة من الزلل في القول والعمل راجيا أن ينظمني في سلك أهل الحديث وان كنت علة عليهم

وقد اعتمدت في تعليقي هذا على الكتب ms001 التي سأذكرها ها لك بعد وقد سلكلت في تعليقي هذا عند نقلي عن المتقدمين من الطريق الآتي وهو أني إذا نقلت عن أحد العلماء كلاما فإذا لم يكن فيه تصرف عزوته إلى قائله وإذا كان فيه تصرف كثير يخرجه عن كونه كلامه لا أعزوه إليه وإذا كان التصرف لبعضه عزوته إليه وأنبه على أنه متصرف فيه ولربما أذكر أقوالا لبعض العلماء وأرجح بعضها بحسب ما أرى من قوة دليله وحجة قائله وما فتح الله به على أصدره بلفظ أقول أو قلت وقد أقول قال شارح المنتقى تارة وتارة أقول قال شارح متقي الاخبار وتارة أقول قال العلامة الشوكاني كل ذلك أعني به كتاب نيل الأوطار للشوكاني

ولما وجدت أن المتن غير كاف في أدلة الأحكام لأن مؤلفه اقتصر على ما اتفق عليه الشيخان فقد رأيت أن أذيله بالأحاديث الصحيحة التي تناسبالباب مما انفرد به البخاري فقط أو مسلم فقط أو غيرهما مما صح سنده ومتنه وبعد أن أذكر الحديث أبين من خرجه من الأئمة إلا أني تركت ذلك في أواخر الجزء الرابع منه لضيق الوقت ولضرورة دعت إلى ذلك ولان وفقني الله تعالى إلى إعادة طبعه مرة ثانية أستدرك ذلك

وقد اعتنيت بضبط ما خرجه البخاري بلفظه فنبهت عليه إذا كان موافقا له باللفظ أو مخالفا له وإذا ذكره البخاري في غير موضع نبهت عليه أيضا ولم أتعرض لغير رواية البخاري باللفظ بل متى وافق غالبها رواية العمدة أعزوها إلى أصحابها

وقد سلكت في شرح الأحاديث التي أذكرها آخر الباب طريقة الشارح في استنباط الأحكام وبيان المذاهب وراجحها من مرجوحها ليكون أسلوبا واحدا وقد وفقني الله تعالى لذلك فمنه الفضل واليه والله أسأل أن ينفع به المؤمنين إخواننا في الدين وأن يجعل عملي هذا خالصا لوجهه ومدخرا عنده يوم لا ينفع مال ولا بنون إلا من أتى الله بقلب سليم

|1 كتاب الطهارة

الكلام على هذا الحديث من وجوه أحدها أبو حفص عمر بن الخطاب بن نفيل بن ms002 عبد العزى بن رياح بكسر الراء المهملة بعدها ياء مثناة من تحت آخر الحروف حاء مهملة بن عبد الله بن رزاح بفتح الراء المهملة بعدها زاي معجمةوحاء مهملة بن عدي بن كعب القرشي العدوي يجتمع مع رسول الله صلى الله عليه وسلم في كعب بن لؤي أسلم بمكة قديما وشهد المشاهد كلها وولى الخلافة بعد أبي بكر الصديق وقتل سنة ثلاث وعشرين من الهجرة في ذي الحجة لأربع مضين وقيل لثلاث ثم إن المصنف رحمه الله بدأ به لتعلقه بالطهارة وامتثل قول من قال من المتقدمين إنه ينبغي أن يبدأ به في أول كل مصنف ووقع موافقا لما قال

الثاني كلمة إنما للحصر على ما تقرر في الأصول كما فهم بن عباس الحصر من قوله إنما الربا في النسيئة وعورض بدليل آخر يقتضي تحريم ربا الفضل ولم يعارض في فهمه للحصر وفي ذلك اتفاق على أنها للحصر ومعنى الحصر فيها إثبات الحكم في المذكور ونفيه عما عداه وهل نفيه عما عداه بمقتضى موضوع اللفظ أو هو من طريق المفهوم فيه بحث

الثالث إذا ثبت أنها للحصر فتارة تقتضي الحصر المطلق وتارة حصرا مخصوصا ويفهم ذلك بالقرائن والسياق كقوله عز وجل @QB@ إنما أنت منذر @QE@ فظاهر ذلك حصره صلى الله عليه وسلم في النذارة وهو لا ينحصر في ذلك بل له أوصاف جميلة كثيرة كالبشارة وغيرها ولكن مفهوم الكلام يقتضي حصره في النذارة لمن لا يؤمن ونفى كونه قادرا على إنزال ما اقترحه الكفار من الآيات وكذلك قولهصلى الله عليه وسلم إنما أنا بشر مثلكم وإنكم تختصمون الي معناه حصره في البشرية بالنسبة إلى الإطلاع على بواطن الخصوم لا بالنسبة إلى كل شيء فإن للرسول صلى الله عليه وسلم أوصافا أخر كثيرة وكذلك قوله تعالى @QB@ إنما الحياة الدنيا لعب ولهو @QE@ يقتضي الحصر باعتبار من آثرها وأما بالنسبة إلى ما في نفس الأمر فقد تكون سبيلا إلى الخيرات أو يكون ذلك من باب التغليب للأكثر في الحكم على الأقل فإذا وردت ms003 لفظة إنما فاعتبرها فإن دل السياق والمقصود من الكلام على الحصر شيء مخصوص فاعمل به وان لم يدل على الحصر في شيء فاحمل الحصر على الإطلاق ومن هذا قوله صلى الله عليه وسلم إنما الأعمال بالنيات

الرابع ما يتعلق بالجوارح وبالقلوب قد يطلق عليه عمل ولكن الأسبق إلى الفهم تخصيص العمل بأفعال الجوارح وان كان ما يتعلق بالقلوب فعلا للقلوب أيضا ورأيت بعض المتأخرين من أهل الخلاف خصص الأعمال بما لا يكون قولا وأخرج الأقوال عن ذلك وفي هذا عندي بعد وينبغي أن يكون لفظ العمل يعم جميع أفعال الجوارح نعم لو كان خصص بذلك لفظ الفعل لكان أقرب فإنهم استعملوها متقابلين فقالوا الأفعال والأقوال ولا تردد عندي في أن الحديث يتناول الأقوال أيضا

الخامس قوله صلى الله عليه وسلم الأعمال بالنيات لا بد فيه من حذفمضاف واختلف الفقهاء في تقديره فالذين اشترطوا النية قدروه صحة الأعمال بالنيات أو ما يقاربه والذين لم يشترطوها قدروه كمال الأعمال بالنيات أو ما يقاربه وقد رجح الأول بأن الصحة أكثر لزوما للحقيقة من الكمال فالحمل عليها أولى لان ما كان ألزم للشيء كان أقرب إلى خطوره بالبال عند إطلاق اللفظ فكان الحمل عليه أولى وكذلك قد يقدرونه إنما اعتبار الأعمال بالنيات وقد قرب ذلك بعضهم بنظائر من المثل كقولهم إنما الملك بالرجال أي قوامه ووجوده وإنما الرجال بالمال وإنما المال بالرعية وإنما الرعية بالعدل كل ذلك يراد به أن قوام هذه الأشياء بهذه الأمور

السادس قوله صلى الله عليه وسلم وإنما لكل امرئ ما نوى يقتضي أن من نوى شيئا يحصل له وكل ما لم ينوه لم يحصل له فيدخل تحت ذلك مالا ينحصر من المسائل ومن هنا عظموا هذا الحديث فقال بعضهم يدخل في حديث الأعمال بالنيات ثلث العلم فكل مسألة خلافية حصلت فيها نية فلك أن تستدل بهذا على حصول المنوي وكل مسألة لم تحصل فيها نية فلك أن تستدل بهذا على عدم حصول ما وقع فيه النزاع وسيأتي ما ms004 يقيد به هذا الإطلاق فان جاء دليل من خارج يقتضي أن المنوي لم يحصل أو أن غير المنوي يحصل وكان راجحا عمل به وخصص هذا العموم

السابع قوله فمن كانت هجرته إلى الله ورسوله اسم الهجرة يقع على أمور الهجرة الأولى إلى الحبشة عندما آذى الكفار الصحابة الهجرة الثانيةمن مكة إلى المدينة الهجرة الثالثة هجرة القبائل إلى النبي صلى الله عليه وسلم لتعلم الشرائع ثم يرجعون إلى المواطن ويعلمون قومهم الهجرة الرابعة هجرة من أسلم من أهل مكة ليأتي إلى النبي صلى الله عليه وسلم ثم يرجع إلى مكة الهجرة الخامسة هجرة ما نهى الله عنه ومعنى الحديث وحكمه يتناول الجميع غير أن السبب يقتضي أن المراد بالحديث الهجرة من مكة إلى المدينة لأنهم نقلوا أن رجلا هاجر من مكة إلى المدينة لا يريد بذلك فضيلة الهجرة وإنما هاجر ليتزوج امرأة تسمى أم قيس فسمى مهاجر أم قيس ولهذا خص في الحديث ذكر المرأة دون سائر ما ينوي به الهجرة من أفراد الأغراض الدنيوية ثم اتبع بالدنيا

الثامن المتقرر عند أهل العربية أن الشرط والجزاء والمبتدأ والخبر لا بد أن يتغاير وها هنا وقع الاتحاد في قوله فهجرته إلى الله ورسوله وجوابه أن التقدير فمن كانت هجرته إلى الله ورسوله نية وقصدا فهجرته إلى الله ورسوله حكما وشرعا

التاسع شرع بعض المتأخرين من أهل الحديث في تصنيف في أسباب الحديث كما صنف في أسباب النزول للكتاب العزيز فوقفت من ذلك على شيء يسير له وهذا الحديث على ما ذكرناه من الحكاية عن مهاجر أم قيس واقع على سبب فيدخل في هذا القبيل وتنضم إليه نظائر كثيرة لمن قصد تتبعه

العاشر فرق بين قولنا من نوى شيئا لم يحصل له غيره وبين قولنا من لم ينو الشيء لم يحصل له والحديث يحتمل الأمرين أعني قوله صلى الله عليه وسلم إنما الأعمال بالنيات وآخره يشير إلى المعنى الأول أعني قوله ومن كانت هجرته إلى دنيا يصيبها الخ

أبو هريرة في اسمه ms005 اختلاف شديد وأشهره عبد الرحمن بن صخر أسلم عام خيبر سنة ست من الهجرة ولزم رسول الله صلى الله عليه وسلم وكان من أحفظ الصحابة سكن المدينة وتوفي بها على قول خليفة بن المنبه سنة سبع وخمسين وقال الهيثم سنة ثمان وقال الواقدي سنة تسع وخمسين وهو الأصح وهو بن ثمان وسبعين والله أعلم

ثم الكلام عليه من وجوه أحدها القبول وتفسير معناه قد استدل جماعة من المتقدمين بانتفاء القبول على انتفاء الصحة كما فعلوه في قوله صلى الله عليه وسلم على ما روى لا يقبل الله صلاة حائض إلا بخمار أي من بلغت سن المحيض والمقصود بهذا الحديث الاستدلال على اشتراط الطهارة من الحدث في صحة الصلاة ولا يتم ذلك الاستدلال إلا بأن يكون انتفاء القبول دليلا على انتفاء الصحة وقد حرر المتأخرون في هذا بحثا لان انتفاء القبول قد ورد في مواضع مع ثبوت الصحة كالعبد إذا أبق لا يقبل الله له صلاة وكما ورد فيمن أتى عرافا وفيشارب الخمر فإذا أريد تقرير الدليل على انتفاء الصحة بانتفاء القبول فلا بد من تفسير معنى القبول وقد فسر بأنه ترتب الغرض المطلوب من الشيء على الشيء يقال قبل فلان عذر فلان إذا رتب على عذره الغرض المطلوب منه وهو محو الجناية والذنب فإذا ثبت ذلك فيقال مثلا في هذا المكان الغرض المطلوب من الصلاة وقوعها مجزئة بمطابقتها للأمر فإذا حصل هذا الغرض ثبت القبول على ما ذكر من التفسير وإذا ثبت القبول على هذا التفسير ثبتت الصحة وإذا انتفى القبول على هذا التفسير انتفت الصحة

وربما قيل من جهة بعض المتأخرين أن القبول كون العبادة بحيث يترتب الثواب والدرجات عليها والأجزاء كونها مطابقة للأمر والمعنيان إذا تغايرا وكان أحدهما أخص من الآخر لم يلزم من نفي الأخص نفي الأعم والقبول على هذا التفسير أخص من الصحة فإن كل مقبول صحيح وليس كل صحيح مقبولا وهذا أن نفع في تلك الأحاديث التي نفي فيها القبول مع بقاء الصحة فإنه ms006 يضر بالاستدلال بنفي القبول على نفي الصحة كما حكينا عن الأقدمين اللهم إلا أن يقال دل الدليل على كون القبول من لوازم الصحة فاذا انتفى انتفت فيصح الاستدلال بنفى القبول على نفي الصحة ويحتاج في تلك الأحاديث التي نفي فيها القبول مع بقاء الصحة إلى تأويل أو تخريج جواب على أنه يرد على من فسر القبول بكون العبادة مثابا عليها أو مرضية أو ما أشبه ذلك إذا كان مقصوده بذلك أن لا يلزم من نفي القبول نفي الصحة أن يقال القواعد الشرعية تقتضي أن العبادة إذا أتى بها مطابقة للأمر كانت سببا للثواب والدرجات والإجزاء والظواهر في ذلك لا تحصى

الوجه الثاني في تفسير معنى الحدث فقد يطلق بإزاء معان ثلاثة أحدها الخارج المخصوص الذي يذكره الفقهاء في باب نواقض الوضوء ويقولون الأحداث كذا وكذا الثاني نفس خروج ذلك الخارج الثالث المنع المرتب على ذلك الخروج وبهذا المعنى يصح قولنا رفعت الحدث ونويت رفع الحدث فإن كل واحد من الخارج والخروج قد وقع وما وقع يستحيل رفعه بمعنى أن لا يكون واقعا وأما المنع المرتب على الخروج فإن الشارع حكم به ومد غايته إلى استعمال المكلف الطهور فباستعماله يرتفع المنع فيصح قولنا رفعت الحدث وارتفع الحدث أي ارتفع المنع الذي كان ممدودا إلى استعمال المطهر وبهذا التحقيق يقوى قول منيرى أن التيمم يرفع الحدث لأنا لما بينا أن المرتفع هو المنع من الأمور المخصوصة وذلك المنع مرتفع بالتيمم فالتيمم يرفع الحدث غاية ما في الباب أن رفعه للحدث مخصوص بوقت ما أو بحالة ما وهي عدم الماء وليس ذلك ببدع فإن الأحكام قد تختلف باختلاف محالها وقد كان الوضوء في صدر الإسلام واجبا لكل صلاة على ما حكوه ولا شك أنه كان رافعا للحدث في وقت مخصوص وهو وقت الصلاة ولا يلزم من انتهائه بانتهاء وقت الصلاة في ذلك الوقت أن لا يكون رافعا للحدث ثم نسخ ذلك الحكم عند الأكثرين ونقل عن بعضهم أنه مستمر ولا شك أنه ms007 لا يقول أن الوضوء لا يرفع الحدث نعم هنا معنى رابع يدعيه كثير من الفقهاء وهو أن الحدث وصف حكمي مقدر قيامه بالأعضاء على مقتضى الأوصاف الحسية وينزلون ذلك الحكمى منزلة الحسي في قيامه بالأعضاء فما نقول فيه أنه يرفع الحدث كالوضوء والغسل يزيل ذلك الأمر الحكمي فيزول المنع المرتب على ذلك الأمر المقدر الحكمي وما نقول بأنه لا يرفع الحدث فذلك المعنى المقدر القائم بالأعضاء حكما باق لم يزل والمنع المرتب عليه زائل فبهذا الاعتبار نقول أن التيمم لا يرفع الحدث بمعنى أنه لم يزل ذلك الوصف الحكمي المقدر وإن كان المنع زائلا

وحاصل هذا أنهم أثبتوا للحدث معنى رابعا غير ما ذكرناه من الثلاثة المعاني وجعلوه مقدرا قائما بالأعضاء حكما كالأوصاف الحسية وهم مطالبون بدليل شرعي يدل على اثبات هذا المعنى الرابع الذي ادعوه مقدرا قائما بالأعضاء فانه منفي بالحقيقة والأصل موافقة الشرع لها ويبعد أن يأتوا بدليل على ذلك والأقرب ما يذكر فيه أن الماء المستعمل قد انتقل إليه المانع كما يقال والمسألة متنازع فيها قال جماعة بطهورية الماء المستعمل ولو قيل بعدم طهوريته أو بنجاسته لم يلزم منه انتقال مانع إليه فلا يتم الدليل

الوجه الثالث استعمل الفقهاء الحدث عاما فيما يوجب الطهارة فإذا حمل الحديث عليه أعني قوله إذا أحدث جمع أنواع النواقض على مقتضى هذا الاستعمال لكن أبو هريرة رواية قد فسر الحدث لما سئل عنه بأخص من هذا الاصطلاح وهو الريح أما بصوت أو بغير صوت فقيل له يا أبا هريرة ما الحدث قال فساء أوضراط ولعله قامت له قرائن حالية اقتضت هذا التخصيص

الوجه الرابع استدل بهذا الحديث على أن الوضوء لا يجب لكل صلاة ووجه الاستدلال به أنه صلى الله عليه وسلم نفي القبول ممتدا إلى غاية الوضوء وما بعد الغاية مخالف لما قبلها فيقتضي ذلك قبول الصلاة بعد الوضوء مطلقا وتدخل تحته الصلاة الثانية قبل الوضوء لها ثانيا

الحديث فيه دليل على وجوب تعميم الأعضاء بالمطهر وان ترك البعض ms008 منها غير مجزئ ونصه إنما هو في الأعقاب وسبب التخصيص أنه إنما رود على سبب وهو أنه صلى الله عليه وسلم رأى قوما وأعقابهم تلوح أي تبرق والألف واللام يحتمل العهدية أي الأعقاب التي رآها لم يمسها الماء ويحتمل أن لا يختص بتلك الأعقاب التي رآه كذلك وتكون الأعقاب التي صفتها هذه الصفة أيالتي لا تعمم بالمطهر ولا يجوز أن يكون الألف واللام للعموم المطلق بالإطلاق وقد ورد في بعض الروايات رآنا ونحن نمسح على أرجلنا فقال ويل للأعقاب من النار فاستدل به على أن مسح الأرجل غير مجزئ وهو عندي ليس بجيد لأنه قد فسر في الرواية الأخرى أن الأعقاب كانت تلوح لم يمسها الماء ولا شك أن هذا موجب للوعيد بالاتفاق والذين استدلوا على أن المسح غير مجزئ إنما اعتبروا لفظ هذه الرواية فقط وقد رتب فيها الوعيد على مسمى المسح وليس فيها ترك بعض العضو والصواب إذا جمعت طرق الحديث أن يستدل ببعضها على بعض ويجمع ما يمكن جمعه فبه يظهر المراد والله أعلم ويستدل بالحديث على أن العقب محل للتطهير فيبطل قول من يكتفي بالتطهير فيما دون ذلك

فيه مسائل الأولى في هذه الرواية فليجعل في أنفه ولم يقل ماء وهو مبين في غيرها وتركه لدلالة الكلام عليه الثانية تمسك به من يرى وجوب الاستنشاق وهو مذهب أحمد ومذهب الشافعي ومالك رحمهما الله عدمالوجوب وحملا الأمر على الندب بدلالة ما جاء في الحديث من قوله صلى الله عليه وسلم توضأ الأعرابي كما أمرك الله فأحاله على الآية وليس فيها ذكر الاستنشاق

الثالثة المعروف أن الاستنشاق جذب الماء إلى الأنف والاستنثار دفعه للخروج ومن الناس من جعل الاستنثار لفظا يدل على الاستنشاق الذي هو الجذب وأخذه من النثرة وهي طرف الأنف والاستفعال منها يدخل تحته الجذب والدفع معا والصحيح هو الأول لأنه قد جمع بينهما في حديث واحد وذلك يقتضي التغاير

الرابعة قوله صلى الله عليه وسلم ومن استجمر فليوتر الظاهر أن المراد به استعمال ms009 الأحجار في الاستطابة والايتار فيها بالثلاث واجب عند الشافعيفان الواجب عنده رحمه الله في الاستجمار أمران أحدهما إزالة العين والثاني استيفاء ثلاث مسحات وظاهر الأمر الوجوب لكن هذا الحديث لا يدل على الايتار بالثلاث فيؤخذ من حديث آخر وقد حمل بعض الناس الاستجمار على استعمال البخور للتطيب فانه يقال فيه جمر واستجمر فيكون الأمر للندب على هذا والظاهر هو الأول أعني أن المراد هو استعمال الأحجار

الخامسة ذهب بعضهم إلى وجوب غسل اليدين قبل إدخالهما في الإناء في ابتداء الوضوء عند الاستيقاظ من النوم لظاهر الأمر ولا يفرق هؤلاء بين نوم الليل ونوم النهار لإطلاق قوله صلى الله عليه وسلم إذا استيقظ أحدكم من نومه وذهب أحمد إلى وجوب ذلك من نوم الليل دون نوم النهار لقوله صلى الله عليه وسلم أين باتت يده والمبيت لا يكون إلا بالليل وذهب غيرهم إلى عدمالوجوب مطلقا وهو مذهب مالك والشافعي والأمر محمول على الندب واستدل على ذلك بوجهين أحدهما ما ذكرنا من حديث الأعرابي والثاني أن الأمر وان كان ظاهره الوجوب إلا أنه يصرف عن الظاهر لقرينة ودليل وقد دل الدليل وقامت القرينة ها هنا فإنه صلى الله عليه وسلم علل بأمر يقتضي الشك وهو قوله فإنه لا يدري أين باتت يده والقواعد تقتضي أن الشك لا يقتضي وجوبا في الحكم إذا كان الأصل المستصحب على خلافه موجودا والأصل الطهارة في اليد فليستصحب فيه وفيه احتراز عن مسألة الصيد

السادسة قيل أن سبب هذا الأمر أنهم كانوا يستنجون بالأحجار فربما وقعت اليد على المحل وهو عرق فتنجست فإذا وضعت في الماء نجسته لان الماء المذكور في الحديث هو ما يكون في الأواني التي يتوضأ منها والغالب عليها القلة وقيل ان الانسان لا يخلو من حك بثرة في جسمه أو مصادفة حيوان ذى دم فيقتله فيقتله فيتعلق دمه بيدهالسابعة الذين ذهبوا إلى أن الأمر للاستحباب استحبوا غسل اليد قبل إدخالها في الإناء في ابتداء الوضوء مطلقا سواء قام من النوم ms010 أم لا ولهم فيه مأخذان أحدهما أن ذلك وارد في صفة وضوء النبي صلى الله عليه وسلم من غير تعرض لسبق نوم والثاني أن المعنى الذي علل به في الحديث وهو جولان اليد موجود في حال اليقظة فيعم الحكم لعموم علته

الثامنة فرق أصحاب الشافعي بين حال المستيقظ من النوم وغير المستيقظ فقالوا في المستيقظ من النوم يكره أن يغمس يده في الإناء قبل غسلها ثلاثا وفي غير المستيقظ من النوم يستحب له غسلها قبل إدخالها في الإناء وليعلم الفرق بين قولنا يستحب فعل كذا وبين قولنا يكره تركه فلا تلازم بينهما فقد يكون الشيء مستحب الفعل ولا يكون مكروه الترك كصلاة الضحى مثلا وكثير من النوافل فغسلهما لغير المستيقظ من النوم قبل إدخالهما في الإناء من المستحبات وترك غسلهما للمستيقظ من النوم من المكروهات وقد وردت صيغة النهي عن إدخالهما في الإناء قبل الغسل في حق المستيقظ من النوم وذلك يقتضي الكراهة على أقل الدرجات

التاسعة استنبط من هذا الحديث الفرق بين ورود الماء على النجاسة وورود النجاسة على الماء ووجه ذلك أنه قد نهى عن إدخالهما في الإناء قبل غسلهما لاحتمال النجاسة وذلك يقتضي أن ورود النجاسة على الماء مؤثر فيه وأمر بغسلهما بإفراغ الماء عليهما للتطهير وذلك يقتضي أن ملاقاتهما للماء على هذا الوجه غير مفسد له بمجرد الملاقاة وإلا لما حصل المقصود من التطهير

العاشرة استنبط منه أن الماء القليل ينجس بوقوع النجاسة فيه فانه منع من إدخال اليد فيه لاحتمال النجاسة وذلك دليل على أن تيقنها مؤثر فيه وإلا لما اقتضى احتمال النجاسة المنع وفيه عندي نظر لان مقتضى الحديث أن ورود النجاسة على الماء مؤثر فيه ومطلق التأثير أعم من التأثير بالتنجيس ولا يلزم من ثبوت الأعم ثبوت الأخص المعين فإذا سلم الخصم أن الماء القليل بوقوع النجاسة فيه يكون مكروها فقد ثبت مطلق التأثير ولا يلزم منه ثبوت خصوص التأثير بالتنجيس وقد يورد عليه أن الكراهة ثابتة عند التوهم فلا يكون أثر اليقين ms011 هو الكراهة ويجاب عنه بانه ثبت عند اليقين زيادة في رتبة الكراهة والله أعلم

الكلام على هذا الحديث من وجوه الأول الماء الدائم هو الراكد وقوله الذي لا يجري تأكيد لمعنى الدائم وهذا الحديث مما استدل به أصحاب أبي حنيفة على تنجيس الماء الدائم وان كان أكثر من القلتين فان الصيغة صيغة عموموأصحاب الشافعي يخصون هذا العموم ويحملون النهي على ما دون القلتين وعدم وتنجيس القلتين فما زاد إلا بالتغيير مأخوذ من حديث القلتين فيحمل هذا الحديث العام في النهي على ما دون القلتين جمعا بين الحديثين فان حديث القلتين يقتضي عدم تنجيس القلتين فما فوقهما وذلك أخص من مقتضى الحديث العام الذي ذكرناه والخاص مقدم على العام ولأحمد طريقة أخرى وهي الفرق بين بول الآدمي وما في معناه من العذرة المائعة وغير ذلك من النجاسات فأما بول الآدمي وما في معناه فينجس الماء وان كان أكثر من القلتين وأما غيره من النجاسات فتعتبر فيه القلتان وكأنه رأى أن الخبث المذكور في حديث القلتين عام بالنسبة إلى النجاسات وهذا الحديث خاص بالنسبة إلى بول الآدمي فيقدم الخاص على العام بالنسبة إلى النجاسات الواقعة في الماء الكثير ويخرج بول الآدمي وما في معناه من جملة النجاسات الواقعة في القلتين بخصوصه فينجس الماء دون غيره من النجاسات ويلحق بالبول المنصوص عليه ما يعلم أنه في معناه

واعلم أن هذا الحديث لا بد من إخراجه عن ظاهره بالتخصيص أو التقييد لان الاتفاق واقع على أن الماء المستبحر الكثير جدا لا تؤثر فيه النجاسة والاتفاق واقع على أن الماء إذا غيرته النجاسة امتنع استعماله فمالك رحمه الله إذا حمل النهي على الكراهة لاعتقاده أن الماء لا ينجس إلا بالتغير لأبدان يخرج صورة التغير بالنجاسة أعني عن الحكم بالكراهة فان الحكم ثمة التحريم فإذا لا بدمن الخروج عن الظاهر عند الكل فلأصحاب أبي حنيفة أن يقولوا خرج عنه المستبحر الكثير جدا بالإجماع فيبقى ما عداه على حكم النص فيدخل تحته ما زاد على ms012 القلتين ويقول أصحاب الشافعي خرج الكثير المستبحر بالإجماع الذي ذكرتموه وخرج القلتان فما زاد بمقتضى حديث القلتين فيبقى ما نقص عن القلتين داخلا تحت مقتضى الحديث ويقول من نصر قول أحمد رحمه الله المذكور خرج ما ذكرتموه وبقي ما دون القلتين داخلا تحت النص إلا أن ما زاد على القلتين مقتضى حديث القلتين فيه عام في الأنجاس فيخص ببول الآدمي ولمخالفهم أن يقول قد علمنا جزما أن هذا النهي إنما هو لمعنى في النجاسة وعدم التقرب إلى الله بما خالطها وهذا المعنى تستوي فيه سائر الأنجاس ولا يتجه تخصيص بول الآدمي منها بالنسبة إلى هذا المعنى فان المناسب لهذا المعنى أعني التنزه عن الأقذار أن يكون ما هو أشد استقذارا أوقع في هذا المعنى وأنسب له وليس بول الآدمي بأقذر من سائر النجاسات بل قد يساويه غيره أو يترجح عليه فلا يبقى لتخصيصه دون غيره بالنسبة إلى المنع معنى فيحمل الحديث على ان ذكر البول وقع تنبيها على غيره مما يشاركه في معناه من الاستقذار والوقوف على مجرد الظاهر ها هنا مع وضوح المعنى وشموله لسائر الأنجاس ظاهرية محضة وأما مالك رحمه الله تعالى فإذا حمل النهي على الكراهة يستمر حكم الحديث في القليل والكثير غير المستثنى بالاتفاق وهو المستبحر مع حصول الإجماع على تحريم الاغتسال بعد تغير الماء بالبول فهذا يلتفت إلى حمل اللفظ الواحد على معنيين مختلفين وهي مسألة أصولية فان جعلنا النهي للتحريم كان استعماله في الكراهة والتحريم استعمال اللفظ الواحد في حقيقته ومجازه والأكثرون على منعه والله أعلم وقد يقال على هذا أن حالة التغير مأخوذة من غير هذا اللفظ فلا يلزم استعمال اللفظ الواحد في معنيين مختلفين وهذا متجه إلا أنه يلزم منه التخصيص في هذا الحديث

الوجه الثاني اعلم أن النهي عن الاغتسال لا يخص الغسل بل التوضئفي معناه وقد ورد مصرحا به في بعض الروايات لا يبولن أحدكم في الماء الدائم ثم يتوضأ منه ولو لم يرد لكان معلوما قطعا لاستواء الوضوء ms013 والغسل في هذا الحكم لفهم المعنى الذي ذكرناه وأن المقصود التنزه عن التقرب إلى الله سبحانه بالمستقذرات

الثالث ورد في بعض الروايات ثم يغتسل منه وفي بعضها ثم يغتسل فيه ومعناهما مختلف يفيد كل واحد منهما حكما بطريق النص وآخر بطريق الاستنباط ولو لم يرد لاستويا لما ذكرنا

الرابع مما يعلم بطلانه قطعا ما ذهب إليه الظاهرية الجامدة من أن الحكم مخصوص بالبول في الماء حتى لو بال في كوز وصبه في الماء لم يضر عندهم أو لو بال خارج الماء فجرى البول إلى الماء لم يضر عندهم أيضا والعلم القطعي حاصل ببطلان قولهم لاستواء الأمرين في الحصول في الماء فان المقصود اجتناب ما وقعت فيه النجاسة من الماء وليس هذا من محال الظنون بل مقطوع به وأما الرواية الثانية وهي قوله صلى الله عليه وسلم لا يغتسل أحدكم في الماء الدائم وهو جنب فقد استدل به على مسألة الماء المستعمل وأن الاغتسال في الماءيفسده لان النهي ورد ها هنا على مجرد الغسل فدل على وقوع المفسدة بمجرده وهي خروجه عن كونه أهلا للتطهير به أما لنجاسته أو لعدم طهوريته ومع هذا فلا بد فيه من التخصيص فان الماء الكثير أما القلتان فما زاد على مذهب الشافعي أو المستبحر على مذهب أبي حنيفة فانه لا يؤثر فيه الاستعمال ومالك رحمه الله لما رأى أن الماء المستعمل طهور غير أنه مكروه يحمل هذا النهي على الكراهة وقد يرجحه أن وجوه الانتفاع بالماء لا يختص بالتطهير والحديث عام في النهي فإذا حمل على التحريم لمفسدة خروج الماء عن الطهورية لم يناسب ذلك لأن بعض مصالح الماء تبقى بعد كونه خارجا عن الطهورية فإذا حمل على الكراهة كانت المفسدة عامة لأنه يستقذر بعد الاغتسال فيه وذلك ضرر بالنسبة إلى من يريد استعماله في طهارة أو شرب فيستمر النهي بالنسبة إلى المفاسد المتنوعة إلا أن فيه حمل اللفظ على المجاز أعني حمل النهي على الكراهة فانه حقيقة في التحريم

فيه مسائل الأولى الأمر ms014 بالغسل ظاهر في تنجيس الإناء وأقوى من هذا الحديث في الدلالة على ذلك الرواية الصحيحة وهي قوله صلى الله عليه وسلم طهور إناء أحدكم إذا ولغ فيه الكلب أن يغسله سبعا وأن لفظة طهور تستعمل إما عن الحدث أو عن الخبث ولا حدث على الإناء بالضرورة فتعين الخبث وحمل مالك رحمه الله هذا الأمر على التعبد لاعتقاده طهارة الماء والإناء وربما رجحه أصحابه بذكر هذا العدد المخصوص وهو السبع لأنه لو كان للنجاسة لاكتفى بما دون السبع فإنه لا يكون أغلظ من نجاسة العذرة وقد اكتفى فيما دون السبع والحمل على التنجيس أولى لأنه متى دار الحكم بين كونه تعبدا وبين كونه معقول المعنى كان حمله على كونه معقول المعنى أولى لندرة التعبد بالنسبة إلى الأحكام المعقولة المعنى وأما كونه لا يكون أغلظ من نجاسة العذرة فممنوع عند القائل بنجاسته نعم ليس بأقذر من العذرة ولكن لا يتوقف التغليظ على زيادة الاستقذار وأيضا فإذا كان أصل المعنى معقولا قلنا به وإذا وقع في التفاصيلمالا يعقل اتبعناه في التفصيل ولم ينقص لأجله التأصيل وله نظائر في الشريعة ولو لم تظهر زيادة التغليظ في النجاسة لكنا نقتصر في التعبد على العدد ونمشي في أصل المعنى على معقولية المعنى

المسألة الثانية إذا ظهر أن الأمر بالغسل للنجاسة فقد استدل بذلك على نجاسة عين الكلب ولهم في ذلك طريقان أحدهما أنه إذا ثبت نجاسة فمه من نجاسة لعابه فانه جزء من فمه وفمه أشرف ما فيه فبقية بدنه أولى الثاني أنه إذا كان لعابه نجسا وهو عرق فمه ففمه نجس والعرق جزء متحلب من البدن فجميع عرقه نجس فجميع بدنه نجس لما ذكرناه من أن العرق جزء من البدن فتبين بهذا أن الحديث إنما دل على النجاسة فيما يتعلق بالفم وأن نجاسة بقية البدن بطريق الاستنباط وفيه بحث وهو أن يقال أن الحديث إنما دل على نجاسة الإناء بسبب الولوغ وذلك قدر مشترك بين نجاسة عين اللعاب وعين الفم أو تنجيسهما باستعمال النجاسة ms015 غالبا والدال على المشترك لا يدل علي أحد الخاصين فلا يدل الحديث على نجاسة عين الفم أو عين اللعاب فلا تتم الدلالة على نجاسة عين الكلب كله وقد يعترض على هذا بأن يقال لو كانت العلة تنجيس الفم أو اللعاب كما أشرتم إليه لزم أحد أمرين وهو إما وقوع التخصيص في العموم أوثبوت الحكم بدون علته لانا إذا فرضنا تطهير فم الكلب من النجاسة بماء كثير أو بأي وجه كان ثم ولغ في الإناء فأما أن يثبت وجوب غسله أولا فان لم يثبت وجب تخصيص العموم وان ثبت لزم ثبوت الحكم بدون علته وكلاهما على خلاف الأصل والذي يمكن أن يجاب به عن هذا السؤال أن يقال أن الحكم منوط بالغالب وما ذكرتموه من الصورة نادر لا يلتفت إليه وهذا البحث إذا انتهى إلى هنا يقوى قول من يرى أن الغسل لأجل قذارة الكلب

المسألة الثالثة الحديث نص في اعتبار السبع في عدد الغسلات وهو حجة على أبي حنيفة في قوله يغسل ثلاثا

المسألة الرابعة في رواية بن سيرين زيادة التراب وقال بها الشافعي وأصحابالحديث وليست في رواية مالك هذه الزيادة فلم يقل بها والزيادة من الثقة مقبولة وقال بها غيره

المسألة الخامسة اختلفت الروايات في غسلة التتريب ففي بعضها أولاهن وفي بعضها أخراهن وفي بعضها إحداهن والمقصود عند الشافعي وأصحابه حصول التتريب في مرة من المرات وقد يرجح كونه في الأولى بأنه إذا ترب أولا فعلى تقدير أن يلحق بعض المواضع الطاهرة رشاش بعض الغسلات لا يحتاج إلى تتريبه وإذا أخرت غسلة التتريب فلحق رشاش ما قبلها بعض المواضع الطاهرة احتيج إلى تتريبه فكانت الأولى أرفق بالمكلف فكانت أولى

المسألة السادسة الرواية التي فيها وعفروه الثامنة بالتراب تقتضي زيادة مرة ثامنة ظاهرا وبه قال الحسن البصري وقيل لم يقل به غيره ولعله يراد بذلك من المتقدمين والحديث قوي فيه ومن لم يقل به احتاج إلى تأويل بوجه فيه استكراه

المسألة السابعة قوله صلى الله عليه وسلم فاغسلوه ms016 سبعا أولاهن أو إخراهن بالتراب قد يدل لما قاله أصحاب الشافعي أو بعضهم أنه لا يكتفي بذر التراب على المحل بل لا بد أن يجعله في الماء ويوصله إلى المحل ووجه الاستدلال أنه جعل مرة التتريب داخلة في مسمى الغسلات وذر التراب على المحل لا يسمى غسلا وهذا ممكن وفيه احتمال انه إذا ذر التراب على المحل فاتبعه بالماء يصح أن يقال غسل بالتراب ولا بد من مثل هذا في أمره صلى الله عليه وسلم في غسلالميت بماء وسدر عند من يرى أن الماء المتغير بالطاهر غير طهور إن جرى على ظاهر الحديث في الاكتفاء بغسلة واحدة إذ بها يحصل مسمى الغسل وهذا جيد إلا أن قوله وعفروه قد يشعر بالإكتفاء بالتتريب بطريق ذر التراب على المحل وان كان خلطه بالماء لا ينافي كونه تعفيرا لغة فقد ثبت ما قالوه لأن لفظ التعفير حينئذ ينطلق على ذر التراب على المحل وعلى ايصاله بالماء إليه والحديث الذي دل على اعتبار مسمى الغسلة إذا دل على خلطه بالماء وإيصاله إلى المحل به فذلك أمر زائد على مطلق التعفير على التقدير الذي ذكرناه من شمول اسم التعفير للصورتين معا أعني ذر التراب وإيصاله بالماء

المسألة الثامنة الحديث عام في جميع الكلاب وفي مذهب مالك قول بتخصيصه بالمنهي عن اتخاذه والأقرب العموم لأن الألف واللام إذا لم يقم دليل على صرفها إلى المعهود المعين فالظاهر كونها للعموم ومن يرى الخصوص قد يأخذه من قرينة تصرف العموم عن ظاهره فانهم نهوا عن اتخاذ الكلاب إلا لوجوه مخصوصة والأمر بالغسل مع المخالطة عقوبة يناسبها الاختصاص بمن ارتكب النهي في اتخاذ ما منع من اتخاذه وأما من اتخذ ما أبيح له اتخاذه فإيجاب الغسل عليه مع المخالطة عسر وحرج لا يناسبه الاذن والإباحة في الاتخاذ وهذا يتوقف على أن تكون هذه القرينة موجودة عند الأمر بغسل الإناء

المسألة التاسعة الإناء عام بالنسبة إلى كل إناء والأمر بغسله للنجاسة إذا ثبت ذلك يقتضي تنجيس ما فيه فيقتضي ms017 المنع من استعماله وفي مذهب مالك قول أن ذلك يختص بالماء وان الطعام الذي ولغ فيه الكلب لا يراق ولا يجتنب وقد ورد الأمر بالإراقة مطلقا في بعض الروايات الصحيحة

المسألة العاشرة ظاهر الأمر الوجوب وفي مذهب مالك قول أنه للندب وكأنه لما اعتقد طهارة الكلب بالدليل الذي دله على ذلك جعل ذلك قرينة صارفة للأمر عن ظاهره من الوجوب إلى الندب والأمر يصرف عن ظاهره لدليل

المسألة الحادية عشرة قوله بالتراب يقتضي تعينه وفي مذهب الشافعي رحمه الله قول أو وجه أن الصابون والأشنان والغسلة الثامنة يقوم مقام التراب بناء على أن المقصود بالتراب زيادة التنظيف وأن الصابون والأشنان يقومان مقامه في ذلك وهذا عندنا ضعيف لأن النص إذا ورد بشيء معين واحتمل معنى يختص بذلك الشيء لم يجز الغاء النص واطراح خصوص المعين فيه والأمر بالتراب وان كان محتملا لما ذكروه وهو زيادة التنظيف فلا يجزم بتعيين ذلك المعنى فإنه يزاحمه معنى آخر وهو الجمع بين مطهرين أعني الماء والتراب وهذا المعنى مفقود في الصابون والأشنان وأيضا فان هذه المعاني المستنبطة إذا لم يكن فيها سوى مجرد المناسبة فليست بذلك الأمر القوي فإذا وقعت فيها الاحتمالات فالصواب اتباع النص وأيضا فان المعنى المستنبط إذا عاد على النص بالايطال والتخصيص فمردود عند جميع الأصوليين

عثمان هو بن عفان بن أبي العاصي بن أمية بن عبد شمس بن عبد مناف يجتمع مع رسول الله صلى الله عليه وسلم في عبد مناف أسلم قديما وهاجر الهجرتين وتزوج بنتي رسول الله صلى الله عليه وسلم وولى الخلافة بعد عمر بن الخطاب رضي الله عنه وقتل يوم الجمعة لثمان عشرة خلون من ذي الحجة سنة خمس وثلاثين من الهجرة ومولاه حمران بن أبان بن خالد كان من سبي عين التمر ثم تحول إلى البصرة احتج به الجماعة وكان كبيرا ثم الكلام على هذا الحديث من وجوه

أحدها الوضوء بفتح الواو اسم للماء وبضمها اسم للفعل على الأكثر وإذا كان بفتح الواو اسما للماء ms018 كما ذكرناه فهل هو اسم لمطلق الماء أو للماء بقيد كونه متوضأ به أو معدا للوضوء به فيه نظر يحتاج إلى كشف وتنبني عليه قاعدة فقهية وهو أنه في بعض الأحاديث التي استدل بها على أن الماء المستعمل طاهر قول جابر فصب على من وضوئه فأنا أن جعلنا الوضوء اسما لمطلق الماء لم يكن في قوله فصب علي من وضوئه دليل على طهارة الماء المستعمل لأنه يصير التقدير فصب علي من مائه ولا يلزم أن يكون ماءه هو الذي استعمله في أعضائه لانا نتكلم على أن الوضوء اسم لمطلق الماء وإذا لم يلزم ذلك جاز أن يكون المراد بوضوئه فضلة مائه الذي توضأ ببعضه لا ما استعمله في أعضائه فلا يبقى فيه دليل من جهة اللفظ على ما أرادوه من طهارة الماء المستعمل وان جعلنا الوضوء بالفتح الماء مقيدا بالإضافة إلى الوضوء بالضم أعني استعماله في الأعضاء واعداده لذلك فها هنا يمكن أن يقال فيه دليل لأن وضوءه بالفتح متردد بين مائه المعد للوضوء بالضم وبين مائه المستعمل في الوضوء وحمله على الثاني أولى لأنه الحقيقة أو الأقرب إلى الحقيقةواستعماله بمعنى المعد مجازا وأبعد والحمل على الحقيقة أو الأقرب أولى

الثاني قوله فأفرغ على يديه فيه استحباب غسل اليدين قبل إدخالهما في الإناء في ابتداء الوضوء مطلقا والحديث الذي مضى يفيد استحبابه عند القيام الاستحباب وعند عدم القيام الكراهة لإدخالهما في الإناء قبل غسلهما

الثالث قوله على يديه قد يؤخذ منه أن الإفراغ عليهما معا وقد بين في رواية أخرى أنه أفرغ بيده اليمنى على اليسرى ثم غسلهما وقوله غسلهما قدر مشترك بين كونه غسلهما مجموعتين أو مفترقتين والفقهاء اختلفوا أيهما أفضل

الرابع قوله ثلاث مرات مبين لما أهمل من ذكر العدد في حديث أبي الزناد عن الأعرج عن أبي هريرة المتقدم الذكر في قوله إذا استيقظ أحدكم من رواية مالك وغيره وقد ورد في حديث أبي هريرة أيضا ذكر العدد في الصحيح وقد ذكره صاحب الكتاب

الخامس قوله ms019 ثم تمضمض واستنشق واستنثر ثم غسل وجهه ثلاثا ويديه إلى المرفقين ثلاثا ثم مسح برأسه ثم غسل كلتا رجليه ثلاثا ثم قال رأيت النبي صلى الله عليه وسلم يتوضأ نحو وضوئي هذا وقال من توضأ نحو وضوئي هذا ثم صلى ركعتين لا يحدث فيهما نفسه غفر له ما تقدم من ذنبه الخامس قوله ثم تمضمض مقتض للترتيب بين غسل اليدين والمضمضة وأصل هذه اللفظة مشعر بالتحريك ومنه مضمض النعاس في عينيه واستعملتفي هذه السنة أعني المضمضة في الوضوء لتحريك الماء في الفم وقال بعض الفقهاء المضمضة أن يجعل الماء في فيه ثم يمجه هذا أو معناه فأدخل المج في حقيقة المضمضة فعلى هذا لو ابتلعه لم يكن مؤديا للسنة وهذا الذي يكثر في افعال المتوضئين اعنى الجعل والمج ويمكن أن يكون ذكر ذلك بناء على أنه الأغلب والعادة لا أنه يتوقف تأدية السنة على مجه والله اعلم

السادس قوله ثم غسل وجهه فيه دليل على الترتيب بين غسل الوجه والمضمضة وتأخره عنهما فيؤخذ منه الترتيب بين المفروض والمسنون وقد قيل في حكمة تقديم المضمضة والاستنشاق على غسل الوجه المفروض أن صفات الماء ثلاث أعني المعتبرة في التطهير لون يدرك بالبصر وطعم يدرك بالذوق وريح يدرك بالشم فقدمت هاتان السنتان ليختبر حال الماء قبل أداء الفرض به وبعض الفقهاء رأي الترتيب بين المفروضات ولم يره بين المفروض والمسنون كما بين المفروضات والوجه مشتق من المواجهة وقد اعتبر الفقهاء هذا الاشتقاق وبنوا عليه أحكاما وقوله ثلاثا يفيد استحباب هذا العدد في كل ما ذكر فيه

السابع قوله ويديه إلى المرفقين المرفق فيه وجهان أحدهما بفتح الميم وكسر الفاء والثاني عكسه لغتان وقوله إلى المرفقين ليس فيه ايضاح بكونه ادخلهما في الغسل أو انتهى اليهما والفقهاء اختلفوا في وجوب إدخالهما في الغسل فمذهب مالك والشافعي الوجوب وخالف زفر وغيره ومنشأ الاختلاف فيه أن كلمة إلى المشهور فيها أنها لانتهاء الغاية وقد ترد بمعنى مع فمن الناس من حملها على مشهورها فلم يوجب ms020 إدخال المرفقين في الغسل ومنهم من حملها على معنى مع فأوجب وقال بعض الناس يفرق بين أن تكون الغاية من جنس ما قبلها أولا فان كانت من الجنس دخلت كما في آية الوضوء وان كانت من غير الجنس لم تدخل كما في قوله عز وجل @QB@ ثم أتموا الصيام إلى الليل @QE@ وقال غيره إنما دخلت المرفقان ها هنا لأن إلى ها هنا غاية للإخراج لا للإدخال فإن اسم اليد ينطلق على العضو إلى المنكب فلو لم ترد هذه الغاية لوجب غسل اليد إلى المنكب فلما دخلت أخرجت عن الغسل ما زاد على المرفقين فانتهى الإخراج إلى المرفقين فدخل في الغسل وقال آخرون لما تردد لفظ إلى في الآية بين أن يكون للغاية وبين أن يكون بمعنى مع وجاء فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه أدار الماء على مرفقيه كان ذلك بيانا للمجمل وأفعال الرسول صلى الله عليه وسلم في بيان الواجب المجمل محمولةعلى الوجوب وهذا عندنا ضعيف لأن إلى حقيقة في انتهاء الغاية مجاز بمعنى مع ولا إجمال في اللفظ بعد تبين حقيقته ويدل على أنها حقيقة في انتهاء الغاية كثرة نصوص أهل العربية على ذلك ومن قال أنها بمعنى مع فلم ينص على أنها حقيقة في ذلك فيجوز أن يريد المجاز

الثامن قوله ثم مسح رأسه ظاهره استيعاب الرأس بالمسح لان اسم الرأس حقيقة في العضو كله واختلف الفقهاء في القدر الواجب من المسح وليس في الحديث ما يدل على الوجوب لأنه في آخره إنما ذكر ترتيب ثواب مخصوص على هذه الأفعال ولا يلزم من ذلك عدم الصحة عند عدم كل جزء من تلك الأفعال فجاز أن يكون ذلك الثواب مرتبا على كمال مسح الرأس وان لم يكن واجبا إكماله كما يترتب على المضمضة والاستنشاق وان لم يكونا واجبين عند كثير من الفقهاء أو الأكثرين منهم فان سلك سالك ما قدمناه في المرفقين من ادعاء الإجمال في الآية وان الفعل بيان له فليس بصحيح لأن الظاهر من ms021 الآيةمتبين أما على أن يكون المراد مطلق المسح على ما يراه الشافعي رحمه الله بناء على أن مقتضى الباء في الآية التبعيض أو غير ذلك أو على أن المراد الكل على ما قاله مالك بناء على أن اسم الرأس حقيقة في الجملة وان الباء لا تعارض ذلك وكيف ما كان فلا إجمال

التاسع قوله ثم غسل كلتا رجليه صريح في الرد على الروافض في أن واجب الرجلين المسح وقد تبين هذا من حديث عثمان وجماعة وصفوا وضوء رسول الله صلى الله عليه وسلم ومن أحسن ما جاء فيه حديث عمرو بن عبسة بفتح العين والباء أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال ما منكم من أحد تقرب وضوءه إلى أن قال ثم يغسل رجليه كما أمره الله عز وجل فمن هذا الحديث انضم القول إلى الفعل وتبين أن المأمور به الغسل في الرجلين

العاشر قوله ثلاثا يدل على استحباب التكرار في غسل الرجلين ثلاثا وبعض الفقهاء لا يرى هذا العدد في الرجل كما في غيرها من الأعضاء وقد ورد في بعض الروايات فغسل رجليه حتى أنقاهما ولم يذكر عددا فاستدل به لهذا المذهب وأكد من جهة المعنى بأن الرجل لقربها من الأرض في المشي عليها تكثر فيها الأوساخ والأدران فيحال الأمر فيها على مجرد الانتفاء من غير اعتبار العدد والرواية التي ذكر فيها العدد زائدة على الرواية التي لم يذكر فيها فالأخذ بها متعين والمعنى المذكور لا ينافي اعتبار العدد فليعمل بما دل عليه لفظ الحديث

الحادي عشر قوله نحو وضوئي هذا لفظة نحو لا تطابق لفظة مثل فان لفظة مثل تقتضي ظاهرها المساواة من كل وجه إلا في الوجه الذي يقتضي التغاير بين الحقيقتين بحيث يخرجهما عن الوحدة ولفظة نحو لا تعطي ذلك ولعلها استعملت بمعنى المثل مجازا أو لعله لم يترك مما يقتضي المثلية إلا ما لا يقدح في المقصود فقديظهر في الفعل المخصوص أن فيه أشياء ملغاة عن الاعتبار في المقصود من الفعل فإذا ms022 تركت هذه الأشياء لم يكن الفعل مماثلا حقيقة لذلك الفعل ولم يقدح تركها في المقصود منه وهو رفع الحدث وترتب الثواب وإنما احتجنا إلى هذا وقلنا به لان هذا الحديث ذكر لبيان فعل يقتدي به ويحصل الثواب الموعود عليه فلا بد أن يكون الوضوء المحكي المفعول محصلا لهذا الغرض فلهذا قلنا إما أن يكون استعمل نحو في غير حقيقتها أي بمعنى مثل أو يكون ما علم قطعا أنه لا يخل بالمقصود فاستعمل نحو في حقيقتها مع عدم فوات المقصود ويمكن أن يقال أن الثواب يترتب على مقارنة ذلك الفعل تسهيلا وتوسيعا على المخاطبين من غير تضييق وتقييد بما ذكرناه إلا أن الأول أقرب إلى مقصود البيان

الثاني عشر هذا الثواب الموعود به يترتب على مجموع أمرين أحدهما الوضوء على النحو المذكور والثاني صلاة ركعتين بعده بالوصف المذكور في الحديث والمرتب على مجموع أمرين لا يلزم ترتبه على أحدهما إلا بدليل خارج وقد أدخل قوم هذا الحديث في فضل الوضوء وعليهم في ذلك هذا السؤال الذي ذكرناه ويجاب عنه بأن كون الشيء جزء مما يترتب عليه الثواب العظيم كاف في كونه ذا فضل فيحصل المقصود من كون الحديث دالا على فضيلة الوضوء ويظهر بذلك الفرق بين حصول الثواب المخصوص وحصول مطلق الثواب فالثواب المخصوص يترتب على مجموع الوضوء على النحو المذكور والصلاة الموصوفة بالوصف المذكور ومطلق الثواب قد يحصل بما دون ذلك

الثالث عشر قوله لا يحدث فيهما نفسه إشارة إلى الخواطر والوساوس الواردة على النفس وهي على قسمين أحدهما ما يهجم هجما يتعذر دفعه عن النفس والثاني ما تسترسل معه النفس ويمكن قطعه ودفعه فيمكن أن يحمل الحديث على هذا النوع الثاني فيخرج عنه النوع الأول لعسر اعتباره ويشهد لذلك لفظة يحدث نفسه فإنه يقتضي تكسبا منه وتفعلا لهذا الحديث ويمكن أن يحمل على النوعين معا إلا أن العسر إنما يجب دفعه عما يتعلق بالتكاليف والحديث إنما يقتضي ترتب ثواب مخصوص على عمل مخصوص فمن حصل له ذلك العمل حصل ms023 له ذلك الثواب ومن لا فلا وليس ذلك من باب التكاليف حتى يلزم دفع العسر عنه نعم لا بد وأن تكون تلك الحالة ممكنة الحصول أعني الوصف المرتب عليه الثواب المخصوص والأمر كذلك فإن المتجردين عن شواغل الدنيا الذين غلب ذكر الله عز وجل على قلوبهم وعمرها تحصل لهم تلك الحالة وقد حكي عن بعضهم ذلك

الرابع عشر حديث النفس يعم الخواطر المتعلقة بالدنيا والخواطر المتعلقة بالآخرة والحديث محمول والله اعلم على ما يتعلق بالدنيا إذ لا بد من حديث النفس فيما يتعلق بالآخرة كالفكر في معاني المتلو من القرآن العزيز والمذكور من الدعوات والأذكار ولا نريد بما يتعلق بأمر الآخرة كل أمر محمود أو مندوب إليه فان كثيرا من ذلك لا يتعلق بأمر الصلاة فإدخاله فيها أجنبي عنها وقد روي عن عمر رضي الله عنه أنه قال أني لأجهز الجيش وأنا في الصلاة أو كما قال وهذه قربة إلا أنها أجنبية عن مقصود الصلاة

الخامس عشر قوله غفر له ما تقدم من ذنبه ظاهره العموم في جميع الذنوب وقد خصوا مثله في الصغائر وقالوا أن الكبائر إنما تكفر بالتوبة وكأن المستند في ذلك أنه ورد مقيدا في مواضع كقوله صلى الله عليه وسلم الصلوات الخمس والجمعة إلى الجمعة ورمضان إلى رمضان كفارات لما بينهن ما اجتنبت الكبائر فجعلوا هذا القيد في هذه الأمور مقيدا للمطلق في غيرها

عمرو بن يحيى بن عمارة بن أبي حسن الأنصاري المازني المدني ثقة روى له الجماعة وكذلك أبوه ثقة اتفقوا عليه

فيه وجوه أحدها عبد الله بن زيد هو بن زيد بن عاصم وهو غير عبد الله بن زيد بن عبد ربه وهذا الحديث لعبد الله بن زيد بن عاصم لا لعبد الله بن زيد بن عبد ربه وحديث الأذان ورؤيته في المنام لعبد الله بن زيد عبد ربه لا لعبد الله بن زيد بن عاصم فليتنبه لذلك فإنه مما يقع فيه الاشتباه والغلط الثاني قوله فدعا بتورهو بالمثناة الطست والطست بكسر الطاء ms024 وبفتحها وبإسقاط التاء لغات

الثالث فيه دليل على جواز الوضوء من آنية الصفر والطهارة جائزة من الأواني الطاهرة كلها إلا الذهب والفضة عند القايسين لما ثبت في الصحيح من النهي عن الأكل والشرب فيهما وقياس الوضوء على ذلك

الرابع ما يتعلق بغسل اليدين قبل إدخالهما الإناء قد مر وقوله فمضمض واستنشق واستنثر ثلاث بثلاث غرفات تعرض لكيفية المضمضة والاستنشاقبالنسبة إلى الفصل والجمع وعدد الغرفات والفقهاء اختلفوا في ذلك فمنهم من اختار الجمع ومنهم من اختار الفصل والحديث يدل والله أعلم على أنه تمضمض واستنشق من غرفة ثم فعل كذلك مرة أخرى ثم فعل ذلك مرة أخرى وهو يحتمل من حيث اللفظ غير ذلك وهو أن يفاوت بين العدد في المضمضة والاستنشاق مع اعتبار ثلاث غرفات إلا أنا لا نعلم قائلا به مثل ذلك أن يغرف غرفة فيتمضمض بها مرة مثلا ثم يأخذ غرفة أخرى فيتمضمض بها مرتين ثم يأخذ غرفة أخرى فيستنشق بها ثلاثا وغير ذلك من الصور التي تعطي هذا المعنى فيصدق على هذا أنه تمضمض ثلاثا واستنشق ثلاثا من ثلاث غرفات

الخامس قوله ثم ادخل يده فغسل وجهه ثلاثا قد تقدم القول فيه وقوله ويديه إلى المرفقين مرتين فيه دليل على جواز التكرار ثلاثا في بعض الأعضاء واثنتين في بعضها وقد ورد عن النبي صلى الله عليه وسلم الوضوء مرة مرة ومرتين مرتين وثلاثا ثلاثا وبعضه ثلاثا وبعضه مرتين وهو هذا الحديث

السادس قوله ثم أدخل يده في التور فمسح رأسه فأقبل بهما وأدبر مرة واحدة فيه دليل على عدم التكرار في مسح الرأس مع التكرار في غيره وهومذهب مالك وأبي حنيفة وورد المسح في بعض الروايات مطلقا وفي بعضها مقيدا بمرة واحدة في صفة وضوء النبي صلى الله عليه وسلم وقوله فأقبل بهما وأدبر اختلف الفقهاء في كيفية الإقبال والادبار على ثلاثة مذاهب أحدها أن يبدأ بمقدم الرأس الذي يلي الوجه ويذهب إلى القفاء ثم يردهما إلى المكان الذي بدأ منه وهو مبتدأ الشعر من ms025 حد الوجه وعلى هذا يدل ظاهر قوله بدأ بمقدم رأسه حتى ذهب بهما إلى قفاه ثم ردهما حتى رجع إلى المكان الذي بدأ منه وهو مذهب مالك والشافعي رحمهما الله إلا أنه ورد على هذا الإطلاق أعني إطلاق قوله فأقبل بهما وأدبر إشكال من حيث أن هذه الصفة تقتضي أنه أدبر بهما وأقبل لأن ذهابه إلى جهة القفاء ادبار ورجوعه إلى جهة الوجه إقبال فمن الناس من اعتبر هذه الصفة المتقدمة التي دل عليها ظاهر الحديث المفسر وهو قوله بدأ بمقدم رأسه الخ وأجاب عن هذا السؤال بأن الواو لا تقتضي الترتيب والتقدير أدبر وأقبل وعندي فيه جواب آخر وهو أن الإقبال والادبار من الأمور الإضافية أعني أنه ينسب إلى ما يقبل إليه ويدبر عنه والمؤخر محل يمكن أن ينسب الإقبال إليه والادبار عنه فيمكنه حمله على هذا ويحتمل أن يريد بالإقبال الإقبال على الفعل لا غير ويضعفه قوله أدبر ومن الناس من قال يبدأ بمؤخر رأسه ويمر إلى جهة الوجه ثم يرجع إلى المؤخر محافظة على ظاهرقوله أقبل وأدبر وينسب الإقبال إلى مقدم الوجه والادبار إلى ناحية المؤخر وهذا يعارضه الحديث المفسر لكيفية الإقبال والادبار وان كان يؤيده ما ورد في حديث الربيع أنه صلى الله عليه وسلم بدأ بمؤخر رأسه فقد يحمل ذلك على حالة أو وقت ولا يعارض ذلك الرواية الأخرى لما ذكرناه من التفسير ومن الناس من قال يبدأ بالناصية ويذهب إلى ناحية الوجه ثم يذهب إلى جهة مؤخر الرأس ثم يعود إلى ما بدأ منه وهو الناصية وكأن هذا قد قصد المحافظة على قوله بدأ بمقدم الرأس مع المحافظة على ظاهر قوله أقبل وأدبر فإنه إذا بدأ بالناصية صدق أنه بدأ بمقدم رأسه فان الناصية مقدم رأسه وصدق أنه أقبل أيضا فانه ذهب إلى ناحية الوجه وهو القبل إلا أن قوله في الرواية المفسرة بدأ بمقدم رأسه حتى ذهب بهما إلى قفاه قد يعارض هذا فانه جعله بادئا بالمقدم إلى غاية الذهاب إلى قفاه ms026 وهذه الصفة التي قالها هذا القائل تقتضي أنه بدأ بمقدم رأسه غير ذاهب إلى قفاه بل إلى ناحية وجهه وهو مقدم الرأس ويمكن أن يقول هذا القائل الذي اختار هذه الصفة الأخيرة أن البداءة بمقدم الرأس ممتد إلى غاية الذهاب إلى المؤخر وابتداء الذهاب من حيث الرجوع من منابت الشعر من ناحية الوجه إلى جهة القفا والحديث إنما جعل البداءة بمقدم الرأس ممتدا إلى غاية الذهاب إلى القفا لا إلى غاية الوصول إلى القفا وفرق بين الذهاب إلى القفا وبين الوصول إليه فإذا جعل هذا القائل الذهاب إلى القفا من حيث الرجوع من مبتدأ الشعر من ناحية الوجه إلى جهة القفا صح أنه ابتدأ بمقدم الرأس ممتدا إلى غاية الذهاب إلى جهة القفا وقد تقدم ما يتعلق بغسل الرجلين والعدد فيهما أو عدم العدد والرواية الأخيرة مصرحة بالوضوء من الصفر وهي رواية عبد العزيز بن أبي سلمة وهي مصرحة بالحقيقة في قوله تور من صفر وفي الرواية الأولى مجاز أعني قوله في تور من ماء ويمكن أن يحمل الحديث على من إناء ماء أو ما أشبهه

عائشة تكنى أم عبد الله بنت أبي بكر الصديق وهو عبد الله بن عثمان بن عامر بن عمرو بن كعب بن سعد بن تيم بن مرة القرشي التيمي يجتمع مع رسول الله صلى الله عليه وسلم في مرة بن كعب بن لؤي توفيت سنة سبع أو ثمان وخمسين تزوجها رسول الله صلى الله عليه وسلم بمكة قبل الهجرة بسنتين أو ثلاث والتنعل لبس النعل والترجل تسريح الشعر قال الهروي شعر مرجل أي مسرح وقال كراع شعر رجل ورجل وقد رجله صاحبه إذا سرحه ودهنه ومعنى التيمن في التنعل البداءة بالرجل اليمنى ومعناه في الترجل البداءة بالشق الأيمن من الرأس في تسريحه ودهنه وفي الطهور البداءة باليد اليمنى والرجل في الوضوء وبالشق الأيمن في الغسل والبداءة باليمنى عند الشافعي من المستحبات وان كان لا يقول بوجوب الترتيب لأنهما كالعضو الواحد حيث جمعا في القرآن في ms027 لفظ واحد حيث قال عز وجل @QB@ أيديكم وأرجلكم @QE@ وقولها وفي شأنه كله عام ومخصوص فان دخول الخلاء والخروج من المسجد يبدأ فيهما باليسار وكذا ما شابههما

الكلام على هذا الحديث من وجوه أحدها قوله المجمر بضم الميم وسكون الجيم وكسر الميم الثانية وصف به أبو نعيم بن عبد الله لأنه كان يجمر المسجد أي يبخره

الثاني قوله إن أمتي يدعون يوم القيامة غرا محجلين يحتمل غرا وجهين أحدهما أن يكون مفعولا ليدعون كأنه بمعنى يسمون غرا والثاني وهو الأقرب أن يكون حالا كأنهم يدعون إلى موقف الحساب أو الميزان أو غير ذلك مما يدعي الناس إليه يوم القيامة وهم بهذه الصفة أي غرا محجلين وتعدي يدعون في المعنى بالحرف كما قال الله عز وجل @QB@ يدعون إلى كتاب الله @QE@ ويجوز أن لا تعدي يدعونبحرف الجر ويكون غرا في المعنى حالا والغرة في الوجه والتحجيل في اليدين والرجلين

الثالث المعروف المروي من قوله صلى الله عليه وسلم من آثار الوضوء الضم في الواو ويجوز أن يقال بالفتح أي من آثار الماء المستعمل في الوضوء فان الغرة والتحجيل نشأ عن الفعل بالغسل بالماء فيجوز أن ينسب إلى كل منهما

الرابع قوله فمن استطاع منكم أن يطيل غرته فليفعل اقتصر فيه على لفظ الغرة هنا دون التحجيل وان كان في الحديث ذكر التحجيل أيضا وذكره للترغيب فيه وكأن ذلك من باب التغليب لأحد الشيئين على الآخر إذا كانا بسبيل واحد وقد استعمل الفقهاء ذلك أيضا وقالوا يستحب تطويل الغرة وأرادوا الغرة والتحجيل وتطويل الغرة في الوجه بغسل جزء من الرأس وفي اليدين بغسل بعض العضدين وفي الرجلين بغسل بعض الساقين وليس فيبعض الساقين وليس فيالحديث تقييد ولا تحديد لمقدار ما يغسل من العضدين والساقين وقد استعمل أبو هريرة الحديث على إطلاقه وظاهره في طلب إطالة الغرة فغسل إلى قريب من المنكبين ولم ينقل ذلك عن النبي صلى الله عليه وسلم ولاكثر استعماله في الصحابة والتابعين فلذلك لم يقل به الفقهاء ورأيت ms028 بعض الناس قد ذكر أن حد ذلك نصف العضد ونصف الساق

|2 باب الاستطابة

أنس بن مالك بن النضر بن ضمضم بن زيد بن حرام بفتح الحاء والراء المهملتين أنصاري نجاري خدم النبي صلى الله عليه وسلم عشر سنين وعمر وولد له أولاد كثيرون يقال أنهم ثمانون ولدا ثمانية وسبعون ذكرا وانبتان وكانت وفاته بالبصرة سنة ثلاث وتسعين وقيل سنة خمس وتسعين وكان سنه يوم مات مائة وسبع سنين وقال أنس أخبرتني ابنتي أمينة انه دفن لصلبي إلى مقدم الحجاج البصرة بضع وعشرون ومائة

الكلام على هذا الحديث من وجوه أحدها الاستطابة إزالة الأذى عن المخرجين بحجر وما يقوم مقامه مأخوذ من الطيب يقال استطاب الرجل فهو مستطيب وأطاب فهو مطيبالثاني الخلاء بالمد في الأصل هو المكان الخالي كانوا يقصدونه لقضاء الحاجة ثم كثر حتى تجوز به عن غير ذلك

الثالث قوله إذا دخل الخلاء يحتمل أن يراد به إذا أراد الدخول كما في قوله سبحانه @QB@ فإذا قرأت القرآن @QE@ ويحتمل أن يراد به ابتداء الدخول وذكر الله تعالى مستحب في ابتداء قضاء الحاجة فإن كان المحل الذي تقضي فيه الحاجة غير معد لذلك كالصحراء مثلا جاز ذكر الله تعالى في ذلك المكان وان كان معدا لذلك كالكنف ففي جواز الذكر فيه خلاف بين الفقهاء فمن كرهه فهو محتاج إلى أن يؤول قوله إذا دخل بمعنى إذا أراد لان لفظ دخل أقوى في الدلالة على الكنف المبنية منها على المكان البراح أو لأنه قد تبين في حديث آخر المراد حيث قال صلى الله عليه وسلم أن هذه الحشوش محتضرة فإذا دخل أحدكم الخلاء فليقل الحديث وأما من أجاز ذكر الله تعالى في هذا المكان فلا يحتاج إلى هذا التأويل ويحمل دخل على حقيقتها

الرابع الخبث بضم الخاء والباء جمع خبيث كما ذكره المصنف وذكر الخطابي في أغاليط المحدثين روايتهم له بإسكان الباء ولا ينبغي أن يعد هذا غلطا لان فعلا بضم الفاء والعين يخفف عينه قياسا فلا يتعين أن ms029 يكون المراد بالخبث بسكون الباء مالا يناسب المعنى بل يجوز أن يكون وهو ساكن الباء بمعناه وهومضموم الباء نعم من حمله وهو ساكن الباء على مالا يناسب فهو غالط في الحمل على هذا المعنى لا في اللفظ

الخامس الحديث الذي ذكرناه من قوله صلى الله عليه وسلم أن هذه الحشوش محتضرة أي للجان والشياطين بيان لمناسبة هذا الدعاء المخصوص للمكان المخصوص

الكلام عليه من وجوه أحدها أبو أيوب الأنصاري اسمه خالد بن زيد بن كليب بن ثعلبة نجاري شهد بدرا ومات في زمن يزيد بن معاوية وقال خليفة مات بأرض الروم سنة خمسين وذلك في زمن معاوية وقيل في سنة اثنتين وخمسين بالقسطنطينية

الثاني قوله إذا أتيتم الخلاء استعمل الخلاء في قضاء الحاجة كيف كان لأن هذا الحكم عام في جميع صور قضاء الحاجة وهو إشارة إلى ما قدمناه من استعمال هذه اللفظة مجازا

الثالث الحديث دليل على المنع من استقبال القبلة واستدبارها والفقهاء اختلفوا في هذا الحكم على مذاهب فمنهم من منع ذلك مطلقا على مقتضى ظاهر هذا الحديث ومنهم من أجازه مطلقا ورأى هذا الحديث منسوخا وزعمأن ناسخه حديث مجاهد عن جابر قال نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم أن نستقبل القبلة ببول فرأيته قبل أن يقبض بعام يستقبلها وممن نقل عنه الترخيص في ذلك مطلقا عروة بن الزبير وربيعة بن عبد الرحمن ومنهم من فرق بين الصحارى والبنيان فمنع في الصحارى وأجاز في البنيان بناء على أن بن عمرو روي الحديث الآتي ذكره بعد هذا في البنيان فجمع بين الأحاديث فحمل حديث أبي أيوب وما في معناه على الصحارى وحمل حديث بن عمر على البنيان وقد روى الحسن بن ذكوان عن مروان الأصفر وقال رأيت بن عمر أناخ راحلته مستقبل القبلة ثم جلس يبول إليها فقلت يا أبا عبد الرحمن أليس قد نهى عن هذا قال بلى إنما نهى عن ذلك في الفضاء فإذا كان بينك وبين القبلة شيء يسترك فلا بأس أخرجه أبو ms030 داود

واعلم أن حمل حديث أبي أيوب على الصحاري مخالف لما حمله عليهأبو أيوب من العموم فإنه قال فأتينا الشام فوجدنا مراحيض قد بنيت قبل القبلة فننحرف عنها فرأى النهي عاما

الرابع اختلفوا في علة هذا النهي من حيث المعنى والظاهر أنه لاظهار الاحترام والتعظيم للقبلة لأنه معنى مناسب ورد الحكم على وفقه فيكون علة له وأقوى من هذا في الدلالة على هذا التعليل ما روى من حديث سراقة بن مالك عن رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا أتى أحدكم البراز فليكرم قبلة الله عز وجل فلا يستقبل القبلة وهذا ظاهر قوي في التعليل لما ذكرنا إلا أن هذا الحديث مرسل روى الربيع عن الشافعي قال حديث طاوس هذا مرسل وأهل الحديث لا يثبتونه ومنهم من علل بأمر آخر فذكر عيسى بن أبي عيسى قال قلت للشعبي وهو بفتح الشين المعجمة وسكون العين المهملة عجبت لقول أبي هريرة رضي الله عنه ونافع عن بن عمر قال وما قالا قلت قال أبو هريرة لا تستقبلوا القبلة ولا تستدبروها وقال نافع عن بن عمر رأيت النبي صلى الله عليه وسلم ذهب مذهبا مواجه القبلة قال أما قول أبي هريرة ففي الصحراء أن لله خلقا من عباده يصلون في الصحراء فلا تستقبلوهم ولا تستدبروهم وأما بيوتكم هذه التي تتخذونها للنتن فإنه لا قبلة لها وذكر الدارقطني أن عيسى هذا ضعيف وينبني على هذا الخلاف في التعليل اختلافهم فيما إذا كان في الصحراء فاستتر بشيء هل يجوز الاستقبال والاستدبار أم لا فالتعليل باحترام القبلة يقتضي المنع والتعليل برؤية المصلين يقتضي الجواز

الخامس قوله صلى الله عليه وسلم إذا أتيتم الخلاء فلا تستقبلوا القبلة الحديث يقتضي أمرين أحدهما ممنوع منه والثاني علة لذلك المنع وقد تكلمنا على العلة والكلام الآن على محل العلة فالحديث دل على المنع من استقبالها بغائط أو بول وهذه الحالة تتضمن أمرين أحدهما خروج الخارج المستقذر والثاني كشف العورة فمن الناس من قال المنع للخارج لمناسبته لتعظيم القبلة عنه ms031 ومنهم من قال المنع لكشف العورة وينبني على هذا الخلاف خلافهم في جواز الوطئمستقبل القبلة مع كشف العورة فمن علل بالخارج اباحه إذ لا خارج ومن علل بالعورة منعه

السادس الغائط في اللغة المكان المطمئن من الأرض كانوا يقصدونه لقضاء الحاجة ثم استعمل في الخارج وغلب هذا الاستعمال على الحقيقة الوضعية فصار حقيقة عرفية والحديث يقتضي أن اسم الغائط لا ينطلق على البول لتفرقته بينهما وقد تكلموا في أن قوله تعالى @QB@ أو جاء أحد منكم من الغائط @QE@ هل يتناول الريح مثلا أو البول أو لا بناء على أنه يخصص لفظ الغائط لما كانت العادة أن يقصد لأجله وهو الخارج من الدبر ولم يكونوا يقصدون الغائط للريح مثلا أو يقال أنه مستعمل فيما كان يقع عند قصدهم الغائط من الخارج من القبل أو الدبر كيف كان

السابع قوله ولكن شرقوا أو غربوا محمول على محل يكون التشريق والتغريب فيه مخالفا لاستقبال القبلة واستدبارها كالمدينة التي هي مسكن رسول الله صلى الله عليه وسلم وما في معناها من البلاد ولا يدخل تحته ما كانت القبلة فيه إلى المشرق أو المغرب

الثامن قول أبي أيوب فقدمنا الشام الخ فيه ما قدمناه ثمة من حمله له على العموم بالنسبة إلى البنيان والصحاري وفيه دليل على أن للعموم صيغة عند العرب وأهل الشرع على خلاف ما ذهب إليه بعض الأصوليين وهذا أعني استعمال صيغة العموم فرد من الأفراد له نظائر لا تحصى وإنما نبهنا عليه على سبيل ضرب المثل فمن أراد أن يقطع بذلك فليتتبع نظائرها يجدها

التاسع أولع بعض أهل العصر وما يقرب منه بأن قالوا أن صيغة العموم إذا وردت على الذوات مثلا أو على الأفعال كانت عامة في ذلك مطلقة في الزمان والمكان والأحوال والمتعلقات ثم يقولون المطلق يكفي في العمل به صورة واحدة فلا يكون حجة فيما عداه وأكثروا من هذا السؤال فيما لا يحصى من ألفاظ الكتاب والسنة وصار ذلك ديدنا لهم في الجدال وهذا عندنا باطل بلالواجب ms032 أن ما دل على العموم في الذوات مثلا يكون دالا على ثبوت الحكم في كل ذات تناولها اللفظ ولا تخرج عنها ذات إلا بدليل يخصه فمن أخرج شيئا من تلك الذوات فقد خالف مقتضى العموم نعم المطلق يكفي في العمل به مرة كما قالوه ونحن لا نقول بالعموم في هذه المواضع من حيث الإطلاق وإنما قلنا به من حيث المحافظة على ما تقتضيه صيغة العموم في كل ذات فان كان المطلق لا يقتضي العمل به مرة واحدة مخالفة لمقتضى صيغة العموم اكتفينا في العمل به بمرة واحدة وان كان العمل به مرة واحدة مما يخالف مقتضى صيغة العموم قلنا بالعموم محافظة على مقتضى صيغته لا من حيث أن المطلق يعم مثال ذلك إذا قال من دخل داري فأعطه درهما فمقتضى الصيغة العموم في كل ذات صدق عليها أنها داخلة فإذا قال قائل هو مطلق في الأزمان فاعمل به في الذوات الداخلة الدار في أول النهار مثلا ولا أعمل به في غير ذلك الوقت لأنه مطلق في الزمان وقد عملت به مرة فلا يلزم أن اعمل به مرة أخرى لعدم عموم المطلق قلنا له لما دلت الصيغة على العموم في كل ذات دخلت الدار ومن جملتها الذوات الداخلة في آخر النهار فإذا أخرجت تلك الذوات فقد أخرجت ما دلت الصيغة على دخوله وهي كل ذات وهذا الحديث أحد ما يستدل به على ما قلناه فان أبا أيوب من أهل اللسان والشرع وقد استعمل قوله لا تستقبلوا ولا تستدبروا عاما في الأماكن وهو مطلق فيها وعلى ما قال هؤلاء المتأخرون لا يلزم منه العموم وعلى ما قلناه يعم لأنه إذا أخرج عنه بعض الأماكن خالف صيغة العموم في النهي عن الاستقبال والاستدبار

العاشر قوله ونستغفر الله قيل يراد به ونستغفر الله لباني الكنيف على هذه الصورة الممنوعة عنده وإنما حملهم على هذا التأويل أنه إذا انحرف عنها لم يفعل ممنوعا فلا يحتاج إلى الاستغفار والأقرب أنه استغفار لنفسه ولعل ذلك لأنه استقبل ms033 واستدبر بسبب موافقته لمقتضى النهي غلطا أو سهوا فيتذكر فينحرف ويستغفر الله فإن قلت فالغالط والساهي لم يفعلا إثما فلا حاجة به إلىالاستغفار قلت أهل الورع والمناصب العلية في التقوى قد يفعلون مثل هذا بناء على نسبتهم التقصير إلى أنفسهم في عدم التحفظ ابتداء والله أعلم

عبد الله بن عمر بن الخطاب تقدم نسبه في ذكر أبيه كنيته أبو عبد الرحمن أحد أكابر الصحابة علما ودينا توفي سنة ثلاث وسبعين وقيل سنة أربع وسبعين وقال مالك بلغ بن عمر سبعا وثمانين سنة هذا الحديث يعارض حديث أبي أيوب المتقدم من وجه وكذلك ما في معنى حديث أبي أيوب واختلف الناس في كيفية العمل به وبالأول على أقوال فمنهم من رأى أنه ناسخ لحديث المنع واعتقد الإباحة مطلقا وكأنه رأى أن تخصيص حكمه بالبنيان مطرح وأخذ دلالته على الجواز مجردة عن اعتبار خصوص كونه في البنيان لاعتقاده أنه وصف ملغى لا اعتبار به ومنهم من رأى العمل بالحديث الأول وما في معناه واعتقد هذا خاصا بالنبي صلى الله عليه وسلم ومنهم من جمع بين الحديثين فرأى حديث بن عمر مخصوصا بالبنيان فيخص به حديث أبي أيوب العام في البنيان وغيره جمعا بين الدليلين ومنهم من توقف في المسألة ونحن ننبه ها هنا على أمرين

أحدهما أن من قال بتخصيص هذا الفعل بالنبي صلى الله عليه وسلم له أن يقول أن رؤية هذا الفعل كان اتفاقيا لم يقصده بن عمر ولا الرسول صلى الله عليه وسلم على هذه الحالة ولم يتعرض لرؤية أحد فلو كان يترتب على هذا الفعلحكم عام للأمة لبين لهم بإظهاره بالقول أو الدلالة على وجود الفعل فان الأفعال العامة للأمة لا بد من بيانها فلما لم يقع ذلك وكانت هذه الرؤية من بن عمر على طريق الاتفاق وعدم قصد الرسول صلى الله عليه وسلم دل ذلك على الخصوص به صلى الله عليه وسلم وعدم العموم في حق الأمة وفيه بعد ذلك بحث التنبيه الثاني أن الحديث ms034 إن كان عام الدلالة وعارضه غيره في بعض الصور وأردنا التخصيص فالواجب أن نقتصر في مخالفة مقتضى العموم على مقدار الضرورة ونبقى الحديث العام على مقتضى عمومه فيما بقي من الصور إذ لا معارض له فيما عدا تلك الصورة المخصوصة التي ورد فيها الدليل الخاص وحديث بن عمر لم يدل على جواز الاستقبال والاستدبار معا في البنيان وإنما ورد في الاستدبار فقط فالمعارضة بينه وبين حديث أبي أيوب إنما هو في الاستدبار فيبقى الاستقبال لا معارض له فيه فينبغي أن يعمل بمقتضى حديث أبي أيوب في المنع من الاستقبال مطلقا لكنهم أجازوا الاستقبال والاستدبار معا في البنيان وعليه هذا السؤال هذا لو كان في حديث أبي أيوب لفظ واحد يعم الاستقبال والاستدبار فيخرج منه الاستدبار ويبقى الاستقبال على ما قررناه آنفا ولكن ليس الأمر كذلك بل هما جملتان دلت إحداهما على الاستقبال والأخرى على الاستدبار تناول حديث بن عمر إحداهما وهي عامة في محلها وحديثه خاص ببعض صور عمومها والجملة الأخرى لم يتناولها حديث بن عمر فهي باقية على حالها

ولعل قائلا يقول أقيس الاستقبال في البنيان وان كان مسكوتا عنه على الاستدبار الذي ورد فيه الحديث فيقال له أولا هذا تقديم القياس على مقتضى اللفظ العام وفيه ما فيه على ما عرف في أصول الفقه وثانيا أن شرط القياس مساواة الفرع للأصل أو زيادته عليه في المعنى المعتبر في الحكم ولا مساواة ها هنا فإن الاستقبال يزيد في القبح على الاستدبار على ما يشهد به العرفولهذا اعتبر بعض العلماء هذا المعنى فمنع الاستقبال وأجاز الاستدبار وإذا كان الاستقبال أزيد في القبح من الاستدبار فلا يلزم من إلغاء المفسدة الناقصة في القبح في حكم الجواز إلغاء المفسدة الزائدة في القبح في حكم الجواز

العنزة الحربة الصغيرة وكان حملها في ذلك الوقت لاحتمال أن يتوضأ صلى الله عليه وسلم ويصلي فتوضع بين يده سترة كما ورد في حديث آخر أنها كانت توضع بين يديه فيصلي إليها والكلام على الخلاء قد ms035 تقدم ويحتمل أن يراد به ها هنا مجرد محل قضاء الحاجة على ما ذكرنا أنه يستعمل في ذلك وهذا الذي يناسبه المعنى الذي ذكرناه في حمل العنزة للصلاة فإن السترة إنما تكون في البراح من الأرض حيث يخشى المرور ويحتمل أن يراد به المكان المعد لقضاء الحاجة في البنيان وهذا لا يناسبه المعنى الذي ذكرناه في حمل العنزة ويترجح الأول بأن خدمة الرجال له صلى الله عليه وسلم في هذا المعنى مناسبة للسفر فان الحضر يناسبه خدمة أهل بيته من نسائه ونحوهن ويؤخذ من هذا الحديثاستخدام الأحرار من الناس إذا كانوا اتباعا وأرصدوا أنفسهم لذلك وفيه أيضا جواز الاستعانة في مثل هذا ومقصوده الأكبر الاستنجاء بالماء ولا يختلف فيه غير أنه قد روي عن سعيد بن المسيب لفظ يقتضي تضعيفه للرجال فأنه سئل عن الاستنجاء بالماء فقال إنما ذلك وضوء النساء وعن غيره من السلف ما يشعر بذلك أيضا والسنة دلت على الاستنجاء بالماء لما في هذا الحديث وغيره فهي أولى بالإتباع ولعل سعيدا رحمه الله فهم من أحد غلوا في هذا الباب بحيث يمنع الاستنجاء بالحجارة فقصد في مقابلته أن يذكر هذا اللفظ لإزالة ذلك الغلو وبالغ بإيراده إياه على هذه الصيغة وقد ذهب بعض الفقهاء من أصحاب مالك إلى أن الاستنجاء بالحجارة إنما هو عند عدم الماء وإذا ذهب إليه ذاهب فلا يبعد أن يقع لأحد ممن في زمن سعيد رحمه الله وإنما استحب الاستنجاء بالماء لإزالة العين والأثر جميعا فهو أبلغ في النظافة

أبو قتادة الحارث بن ربعي بن بلدمة بفتح الباء وسكون اللام وفتح الدال ويقال بلدمة بالضم فيهما ويقال بلذمة بالذال المعجمة المضمومة فارس النبي صلى الله عليه وسلم شهد أحدا والخندق وما بعد ذلك مات بالمدينة سنة أربع وخمسين وقيل بالكوفة سنة ثمان وثلاثين والأصح الأول اتفقوا على الإخراج له والكلام عليه من وجوه

أحدها الحديث يقتضي النهي عن مس الذكر باليمين في حالة البول ووردت رواية أخرى في النهي عن مسه باليمين ms036 مطلقا من غير تقييد بحالة البول فمنهم من أخذ بهذا العام المطلق وقد يسبق إلى الفهم أن المطلق يحمل على المقيد فيختص النهي بهذه الحالة وفيه بحث لان هذا الذي يقال يتجه في باب الأمر والإثبات فإنا لو جعلنا الحكم للمطلق أو العام في صورة الإطلاق أو العموم مثلا كان فيه إخلال باللفظ الدال على المقيد وقد تناوله لفظ الأمر وهو غير جائز وأما في باب النهي فإنا إذا جعلنا الحكم للمقيد أخللنا بمقتضى اللفظ المطلق مع تناول النهي له وذلك غير شائع هذا كله بعد مراعاة أمر من صناعة الحديث وهو أن ينظر في الروايتين أعني رواية الإطلاق والتقييد هل هما حديثان أو حديث واحد مخرجه واحد فان كانا حديثين فالحكم ما ذكرناه في حكم الإطلاق والتقييد وان كانا حديثا واحدا مخرجه واحد اختلف عليه الرواة فينبغي حمل المطلق على المقيد لأنها تكون زيادة من عدل في حديث واحد فتقبل وهذا الحديث المذكور راجع إلى رواية يحيى بن أبي كثير عن عبد الله بن أبي قتادة عن أبيه وذلك أيضا يكون بعد النظر في دلالة المفهوم وما يعمل به منه وما لا يعمل به وبعد أن ينظر في تقدم المفهوم على ظاهر العموم

الثاني ظاهر النهي التحريم وعليه حمله الظاهري وجمهور الفقهاء على الكراهة

الثالث قوله صلى الله عليه وسلم ولا يتمسح من الخلاء بيمينه يتناول القبلوالدبر وقد اختلف أصحاب الشافعي في كيفية التمسح في القبل إذا كان الحجر صغيرا ولا بد من إمساكه بإحدى اليدين فمنهم من قال يمسك الحجر باليمنى والذكر باليسرى وتكون الحركة لليسرى واليمنى قارة ومنهم من قال يأخذ الذكر باليمنى والحجر باليسرى ويحرك اليسرى والأول أقرب إلى المحافظة على الحديث

الرابع قوله صلى الله عليه وسلم ولا يتنفس في الإناء يراد به إبانة الإناء عند أراد التنفس لما في التنفس من احتمال خروج شيء مستقذر للغير وفيه إفساد لما في الإناء بالنسبة إلى الغير لعيافته له وقد ورد في حديث آخر إبانة الإناء ms037 للتنفس ثلاثا وهو ها هنا مطلق

عبد الله بن عباس بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف أبو العباس القرشي الهاشمي المكي أحد أكابر الصحابة في العلم سمي بالحبر لسعة علمه مات سنة ثمان وستين ويقال كان سنه حينئذ اثنتين وسبعين سنة وبعضهم يروى سنه إحدى أو اثنتين وسبعين أعني في مبلغ سنه وكان موته بالطائف الكلام عليه من وجوه

أحدها تصريحه بإثبات عذاب القبر على ما هو مذهب أهل السنة واشتهرت به الأخبار وفي إضافة عذاب القبر إلى البول خصوصية تخصهدون سائر المعاصي مع أن العذاب بسبب غيره أيضا أن أراد الله عز وجل ذلك في حق بعض عباده وعلى هذا جاء الحديث تنزهوا من البول فان عامة عذاب القبر منه وكذا جاء أيضا أن بعض من ذكر عنه أنه ضمه القبر أو ضغطه فسئل أهله فذكروا أنه كان منه تقصير في الطهور

الثاني قوله وما يعذبان في كبير يحتمل من حيث اللفظ وجهين والذي يجب أن يحمل عليه ها هنا أنهما لا يعذبان في كبير إزالته أو دفعه أو الاحتراز عنه أي أنه سهل يسير على من يريد التوقي عنه ولا يريد بذلك أنه صغير من الذنوب غير كبير منها لأنه قد ورد في الصحيح من الحديث وأنه لكبير فيحمل قوله وأنه لكبير على كبر الذنب وقوله وما يعذبان في كبير على سهولة الدفع والاحتراز

الثالث قوله أما أحدهما فكان لا يستتر من بوله هذه اللفظة أعني يستتر اختلف فيها الرواة على وجوه وهذا اللفظ يحتمل وجهين أحدهما الحمل على حقيقتها من الاستتار عن الأعين ويكون العذاب على كشف العورة والثاني وهو الأقرب أن يحمل على المجاز ويكون المراد بالاستتار التنزه عن البول والتوقي منه إما بعدم ملابسته أو بالاحتراز عن مفسدة تتعلق به كانتقاض الطهارة وعبر عن التوقي بالاستتار مجازا ووجه العلاقة بينهما أن المستتر عن الشيء فيه بعد عنه واحتجاب وذلك شبيه بالبعد عن ملابسة البول وإنما رجحنا المجاز وانكان الأصل الحقيقة لوجهين ms038 أحدهما أنه لو كان المراد أن العذاب على مجرد كشف العورة كان ذلك سببا مستقلا أجنبيا عن البول فانه حيث حصل الكشف للعورة حصل العذاب المرتب عليه وإن لم يكن ثمة بول فيبقى تأثير البول بخصوصه مطرحا عن الاعتبار والحديث يدل على أن للبول بالنسبة إلى عذاب القبر خصوصية فالحمل على ما يقتضيه الحديث المصرح بهذه الخصوصية أولى وأيضا فإن لفظة من لما أضيفت إلى البول وهي غالبا لابتداء الغاية حقيقة أو ما يرجع إلى معنى ابتداء الغاية مجازا تقتضي نسبة معنى الاستتار الذي عدمه سبب العذاب إلى البول بمعنى أن ابتداء سبب عذابه من البول وإذا حملناه على كشف العورة زال هذا المعنى الوجه الثاني أن بعض الروايات في هذه اللفظة يشعر بأن المراد التنزه من البول وهي رواية وكيع لا يتوقى وفي رواية بعضهم لا يستنزه فتحمل هذه اللفظة على تلك ليتفق معنى الروايتين

الرابع في الحديث دليل على عظم أمر النميمة وأنها سبب العذاب وهو محمول على النميمة المحرمة فإن النميمة إذا اقتضى تركها مفسدة تتعلق بالغير أو فعلها مصلحة يستضر الغير بتركها لم تكن ممنوعة كما نقول في الغيبة إذا كانت للنصيحة أو لدفع المفسدة لم تمنع ولو أن شخصا اطلع من آخر على قول يقتضي ارتفاع ضرر بإنسان فإذا نقل إليه ذلك القول احترز عن ذلك الضرر لوجب ذكره له

الخامس قيل في أمر الجريدة التي شقها اثنتين فوضعها على القبرين وقوله صلى الله عليه وسلم لعله يخفف عنهما ما لم ييبسا إن النبات يسبح ما دام رطبا فإذا حصل التسبيح بحضرة الميت حصلت له بركته فلهذا اختص بحالة الرطوبة

السادس أخذ بعض العلماء من هذا أن الميت ينتفع بقراءة القرآن على قبره من حيث أن المعنى الذي ذكرناه في التخفيف عن صاحبي القبرين هو تسبيح النبات ما دام رطبا فقراءة القرآن من الإنسان أولى بذلك والله أعلم بالصوابالحديث الأول عن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم لعله يخفف ms039 عنهما ما لم ييبسا إن النبات يسبح ما دام رطبا فإذا حصل التسبيح بحضرة الميت حصلت له بركته فلهذا اختص بحالة الرطوبة

السادس أخذ بعض العلماء من هذا أن الميت ينتفع بقراءة القرآن على قبره من حيث أن المعنى الذي ذكرناه للتخفيف عن صاحبي القبرين هو تسبيح النبات ما دام رطبا فقراءة القرآن من الإنسان أولى بذلك والله أعلم بالصواب

|2 باب السواك

الكلام على هذا الحديث من وجوه أحدها استدل بعض الأصولين به على أن الأمر للوجوب ووجه الاستدلال أن كلمة لولا تدل على انتفاء الشيء لوجود غيره فيدل على انتفاء الأمر لوجود المشقة والمنتفي لأجل المشقة إنما هو الوجوب لا الاستحباب فإن استحباب السواك ثابت عند كل صلاة فيقتضي ذلك أن الأمر للوجوب

الثاني السواك مستحب في حالات متعددة منها ما دل عليه هذا الحديث وهو القيام إلى الصلاة والسر فيه أنا مأمورون في كل حالة من أحوال التقرب إلى الله عز وجل أن نكون في حالة كمال ونظافة إظهارا لشرف العبادة وقد قيل أن ذلك لأمر يتعلق بالملك وهو أنه يضع فاه على في القارئ ويتأذى بالرائحة الكريهة فسن السواك لأجل ذلك

الثالث قد يتعلق بالحديث مذهب من يرى أن النبي صلى الله عليه وسلم له أن يحكم بالاجتهاد ولا يتوقف حكمه على النص فإنه جعل المشقة سببا لعدم أمره صلى الله عليه وسلم ولو كان الحكم موقوفا على النص لكان سبب انتفاء أمره صلى الله عليه وسلم عدم ورود النص به لا وجود المشقة وفيه احتمال للبحث والتأويل

الرابع الحديث بعمومه يدل على استحباب السواك عند كل صلاة فيدخل فيه استحباب ذلك في الصلاتين الواقعتين بعد الزوال للصائم ويستدل به من يرى ذلك ومن يخالف في ذلك يحتاج إلى دليل خاص بهذا الوقت يخص به ذلك العموم وهو حديث الخلوف وفيه بحث

قال المؤلف رحمه الله يشوص معناه يغسل يقال شاصه يشوصه وماصه يموصه إذا غسله حذيفة بن اليمان اسمه حسيل بن جابر وقيل حذيفة ms040 بن الحسيل بن اليمان أبو عبد الله العبسي معدود في أهل الكوفة أحد أكابر الصحابة ومشاهيرهم قال البخاري مات بعد عثمان بن عفان بأربعين يوما قال أبو نصر وذلك أول سنة ست وثلاثين وقال الواقدي حذيفة بن اليمان بن حسيل بن جابر العبسي حليف بني عبد الأشهل وبن أختهم

فيه دليل على استحباب السواك في هذه الحالة الأخرى وهي القيام من النوم وعلته أن النوم مقتض لتغير الفم والسواك هو آلة التنظيف للفم فيسن عند مقتضى التغير وقوله يشوص اختلفوا في تفسيره فقيل يدلك وقيل يغسل وقيل ينقي والأول أقرب وقوله إذا قام من الليل ظاهره يقتضي تعليق الحكم بمجرد القيام ويحتمل أن يراد إذا قام من الليل للصلاة فيعود إلى معنى الحديث الأول

أبو موسى عبد الله بن قيس بن سليم بن حضار ويقال حضان الأشعري معدود في أهل البصرة أحد أكابر الصحابة ومشاهيرهم ذكر بن أبي شيبة أنه مات سنة أربع وأربعين وهو بن ثلاث وستين سنة وقيل مات سنة اثنتين وأربعين وقال الواقدي سنة اثنتين وخمسين

قوله في حديث عائشة رضي الله عنها فأبده رسول الله صلى الله عليه وسلم يقال أبددت فلانا البصر إذا طولته إليه وكأن أصله من معنى التبديد الذيهو التفريق ويروي أن عمر بن عبد العزيز لما حضرته الوفاة قال أجلسوني فأجلسوه فقال أنا الذي أمرتني فقصرت ونهيتني فعصيت ولكن لا إله إلا الله ثم رفع رأسه فأبد البصر فقال إني لأرى حضرة ما هم بإنس ولا جان ثم قبض وقولها بين حاقنتي وذاقنتي قيل الذاقنة نقرة النحر وقيل طرف الحلقوم وقيل أعلى البطن والحواقن أسافله وكأن المراد ما يحقن الطعام أي يجمعه ومنه المحقنة بكسر الميم التي يحتقن بها ومن كلام العرب أني لأجعن بين ذواقنك وحواقنك

وفي الحديث الاستياك بالرطب وقد قال بعض الفقهاء أن الأخضر لغير الصائم أحسن وقال بعضهم يستحب أن يكون بيابس قد ندى بالماء وفيه إصلاح السواك وتهيئته لقول عائشة فقضمته والقضم بالأسنان ومن طلب الإصلاح ms041 قول من قال يستحب أن يكون بيابس قد ندى بالماء لان اليابس أبلغ في الإزالة وتنديته بالماء لئلا يجرح اللثة لشدة يبسه

وفي الحديث الاستياك بسواك الغير وفيه العمل بما يفهم من الإشارة والحركات وقوله صلى الله عليه وسلم في الرفيق الأعلى إشارة منه صلى الله عليه وسلم إلى قوله تعالى @QB@ ومن يطع الله والرسول فأولئك مع الذين أنعم الله عليهم @QE@ الآية وقد ذكر بعضهم أن قوله تعالى @QB@ صراط الذين أنعمت عليهم @QE@ إشارة إلى ما في هذه الآية وهي قوله @QB@ مع الذين أنعم الله عليهم @QE@ فكأن هذه تفسير لتلك وبلغني أنه صنف في ذلك كتاب يفسر فيه القرآن بالقرآن وقوله صلى الله عليه وسلم في الرفيق الأعلى يجوز أن يكون الأعلى من الصفات اللازمة التي ليس لها مفهوم يخالف المنطوق كما في نحو قوله تعالى @QB@ ومن يدع مع الله إلها آخر لا برهان له به @QE@ وليس ثمة داع آلها آخر له به برهان وكذلك @QB@ ويقتلون النبيين بغير حق @QE@ ولا يكون قتل النبيين لا يكون إلا بغير الحق فيكون الرفيق لم يطلق إلا على الأعلى الذي اختص به الرفيق ويقوى هذا ما ورد في بعض الروايات والحقني بالرفيق ولم يصفه بالأعلى وذلك دليل على أنه المراد بلفظة الرفيق الأعلى ويحتمل أن يراد بالرفيق ما يعم الأعلى وغيره ثم ذلك على وجهين أحدهما أن يختص الرفيقان معا بالمقربين المرضيين ولا شك أنمراتبهم متفاوتة فيكون صلى الله عليه وسلم طلب أن يكون في أعلى مراتب الرفيق وان كان الكل من السعداء المرضيين والثاني أنه يطلق الرفيق بالمعنى الوضعي الذي يعم كل رفيق ثم يخص منه الأعلى بالطلب وهو مطلق المرضيين ويكون الأعلى بمعنى العالي ويخرج عنه غيرهم وان كان اسم الرفيق منطلقا عليهم

وأما حديث أبي موسى ففيه أمران أحدهما الاستياك على اللسان واللفظ الذي أورده صاحب الكتاب وان كان ليس بصريح في الاستياك على اللسان فقد ورد ذلك مصرحا به في بعض الروايات والعلة التي تقتضي الاستياك على الأسنان موجودة في ms042 اللسان بل هي أبلغ وأقوى لما يتراقى إليه من أبخرة المعدة وقد ذكر الفقهاء أنه يستحب الاستياك عرضا وذلك في الأسنان وأما في اللسان فقد ورد منصوصا عليه في بعض الروايات الاستياك فيه طولا الثاني ترجم البخاري على هذا الحديث باستياك الإمام بحضرة رعيته فقال باب استياك الإمام بحضرة رعيته قال الشيخ الإمام الشارح تقي الدين رحمه الله والتراجم التي ترجم بها أصحاب التصانيف على الأحاديث إشارة إلى المعاني المستنبطة منها على ثلاث مراتب منها ما هو ظاهر في الدلالة على المعنى المراد مفيد لفائدة مطلوبة ومنها ما هو خفي الدلالة على المراد بعيد مستكره لا يتمشى إلا بتعسف ومنها ما هو ظاهر الدلالة على المراد إلا أن فائدته قليلة لا تكاد تستحسن مثل ما ترجم باب السواك عند رمي الجمار وهذا القسم أعني ما تظهر فيه قلة الفائدة يحسن إذا وجد معنى في ذلك المراد يقتضي تخصيصه بالذكر فيكون عدم استحسانه في بادئ الرأي لعدم الإطلاع على ذلك المعنى فتارة يكون سببه الرد على مخالف في المسألة لم تشتهر مقالته مثل ما ترجم على أنه يقال ما صلينا فانه نقل عن بعضهم أنه كره ذلك ورد عليه بقوله صلى الله عليه وسلم إن صليتها أو ما صليتها وتارة يكون سببه الرد على فعل شائع بين الناسلا أصل له فيذكر الحديث للرد على من فعل ذلك الفعل كما اشتهر بين الناس في هذا المكان التحرز عن قولهم ما صلينا إن لم يصح أن أحدا كرهه وتارة يكون لمعنى يخص الواقعة لا يظهر لكثير من الناس في بادئ الرأي مثل ما ترجم على هذا الحديث استياك الإمام بحضرة رعيته فإن الاستياك من أفعال البذلة والمهنة ويلازمه أيضا من إخراج البصاق وغيره ما لعل بعض الناس يتوهم أن ذلك يقتضي اخفاءه وتركه بحضرة الرعية وقد اعتبر الفقهاء في كثير من المواضع هذا المعنى وهو الذي يسمونه بحفظ المروءة فأوردوا هذا الحديث لبيان أن الاستياك ليس مما يطلب اخفاؤه ويتركه الإمام بحضرة ms043 الرعايا إدخالا له في باب العبادات والقربات والله أعلم

|2 باب المسح على الخفين

كلام الحديثين يدل على جواز المسح على الخفين وقد تكثرت فيه الروايات ومن أشهرها رواية المغيرة ومن أصحها رواية جرير بن عبد الله البجلي بفتح الباء والجيم معا وكان أصحاب عبد الله بن مسعود يعجبهم حديث جرير لأن إسلامه كان بعد نزول المائدة ومعنى هذا الكلام أن آية المائدة إن كانت متقدمة على المسح على الخفين كان جواز المسح ثابتا من غير شبهة وان تقدمها المسح اقتضت الآية خلاف ذلك فينسخ بها المسح فلما تردد الحال توقفت الدلالة عند قوم وشكوا في جواز المسح وقد نقل عن بعض الصحابة رضي الله عنهم أنه قال قد علمنا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم مسح على الخفين ولكن أقبل المائدة أو بعدها إشارة منه بهذا الاستفهام إلى ما ذكرناه فلما جاء حديث جرير مبينا للمسح بعد نزول المائدة زال الإشكال وفي رواية التصريح بأنه أرى النبي صلى الله عليه وسلم يمسح على الخف بعد نزول الآية وهذا أصرح من رواية من روى عن جرير وهل أسلمت إلا بعد نزول المائدة وقد اشتهر جواز المسح على الخفين عند علماء الشريعة حتى عد شعارا لأهل السنة وعدإنكاره شعارا لأهل البدع وقوله صلى الله عليه وسلم في حديث المغيرة دعهما فإني أدخلتهما طاهرتين دليل على اشتراط الطهارة في اللبس لجواز المسح حيث علل عدم نزعهما بإدخالهما طاهرتين فيقتضي أن إدخالهما غير طاهرتين مقتض للنزع

وقد استدل به بعضهم على أن إكمال الطهارة فيهما شرط حتى لو غسل إحداهما وأدخلها الخف ثم غسل الأخرى وأدخلها الخف لم يجز المسح وفي هذا الاستدلال عندنا ضعف أعني في دلالته على حكم هذه المسألة فلا يمتنع أن يعبر بهذه العبارة عن كون كل واحدة منهما أدخلت طاهرة بل ربما يدعي أنه ظاهر في ذلك فان الضمير في قوله أدخلتهما يقتضي تعليق الحكم بكل واحدة منهما نعم من روى فإني أدخلتهما وهما طاهرتان ms044 قد يتمسك برواية هذا القائل من حيث ان قوله أدخلتهما يقتضي كل واحدة منهما وقوله وهما طاهرتان حال من كل واحدة منهما فيصير التقدير أدخلت كل واحدة في حال طهارتهما وذلك إنما يكون بكمال الطهارة

وهذا الاستدلال بهذه الرواية من هذا الوجه قد لا يتأتى في رواية من روى أدخلتهما طاهرتين وعلى كل حال فليس الاستدلال بذلك القوي جدا لاحتمال الوجه الآخر في الروايتين معا اللهم إلا أن يضم إلى هذا دليل يدل على أنه لا تحصل الطهارة لإحداهما إلا بكمال الطهارة في جميع الأعضاء فحينئذ يكون ذلك مع هذا الحديث مستند القول القائلين بعدم الجواز أعني أن يكون المجموع هو المستند فيكون هذا الحديث دليلا على اشتراط طهارة كل واحدة منهما ويكون ذلك الدليل دالا على أنها لا تطهر إلا بكمال الطهارة ويحصل من هذا المجموع حكم المسألة المذكورة في عدم الجواز وفي حديث حذيفة تصريح بجواز المسح عن حدث البول وفي حديث صفوان بن عسال بالعين المهملة وتشديد السين ما يقتضي جوازه عن حدث الغائط وعن النوم أيضا ومنعه عن الجنابة

|2 باب في المذي وغيره

المذي مفتوح الميم ساكن الذال المعجمة مخفف الياء هذا هو المشهور فيه وفيه لغة أخرى وهي كسر الذال وتشديد الياء وهو الماء الذي يجري من الذكر عند الانعاظ وقول علي رضي الله عنه كنت رجلا مذاء هي صيغة مبالغة على زنة فعال من المذي يقال مذي يمذي وأمذى يمذي وفي الحديث فوائد

أحدها استعمال الأدب ومحاسن العادات في ترك المواجهة بما يستحي منه عرفا والحياء تغير وانكسار يعرض للإنسان من خوف ما يعاتب به أو يذم عليه كذا قيل في تعريفه وقوله فاستحييت هي اللغة الفصيحة وقد يقال استحيت وثانيها وجوب الوضوء من المذي فانه ناقض للطهارة الصغرى

وثالثها عدم وجوب الغسل منه ورابعها نجاسته من حيث أمر بغسل الذكر منه

وخامسها اختلفوا هل يغسل منه الذكر كله أو محل النجاسة فقط فالجمهور على أنه يقتصر على محل النجاسة وعند طائفة ms045 من المالكية الذكر كله تمسكابظاهر قوله يغسل ذكره فإن اسم الذكر حقيقة في العضو كله وبنوا على هذا فرعا وهو أنه هل يحتاج إلى نية في غسله فذكروا قولين من حيث أنا إذا أوجبنا غسل جميع الذكر كان ذلك تعبدا والطهارة التعبدية تحتاج إلى النية كالوضوء وإنما عدل الجمهور عن استعمال الحقيقة في الذكر كله نظرا منهم إلى المعنى فان الموجب للغسل إنما هو خروج الخارج وذلك يقتضي الاقتصار على محله

وسادسها قد يستدل به على أن صاحب سلس المذي يجب عليه الوضوء منه من حيث أن عليا رضي الله عنه وصف نفسه بأنه كان مذاء وهو الذي يكثر منه المذي ومع ذلك أمر بالوضوء وهو استدلال ضعيف لان كثرته قد تكون على وجه الصحة لغلبة الشهوة بحيث يمكن دفعه وقد تكون على وجه المرض والاسترسال بحيث لا يمكن دفعه وليس في الحديث بيان صفة هذا الخارج على أي الوجهين هو

وسابعها المشهور في الرواية يغسل ذكره بضم اللام على صيغة الاخبار وهو استعمال لصيغة الاخبار بمعنى الأمر واستعمال صيغة الاخبار بمعنى الأمر جائز مجازا لما يشتركان فيه من معنى الإثبات للشيء ولو روى يغسل ذكره بجزم اللام على حذف اللام الجازمة وإبقاء عملها لجاز عند بعضهم على ضعف ومنهم من منعه إلا لضرورة كقول الشاعر % محمد تفد نفسك كل نفس %

وثامنها وانضح فرجك يراد به الغسل هنا لأنه المأمور به مبينا في الرواية الأخرى ولأن غسل النجاسة المغلظة لا بد منه ولا يكتفي فيه بالرش الذي هو دون الغسل والرواية وانضح بالحاء المهملة لا نعرف غيره ولو روى بالخاء المعجمة لكان أقرب إلى معنى الغسل فإن النضخ بالمعجمة أكثر من النضح بالمهملة

وتاسعها قد يتمسك به في قبول خبر الواحد من حيث أن عليا رضي الله عنه أمر المقداد بالسؤال ليقبل خبره والمراد بهذا ذكر صورة من الصور التي تدل على قبول خبر الواحد وهي فرد من أفراد لا تحصى والحجة تقوم بجملتها لا بفرد معين منها فانه ms046 لو استدل بفرد معين لكان ذلك إثباتا للشيء بنفسه وهو محال وإنما تذكر صورة مخصوصة للتنبيه على أمثالها لا للاكتفاء بها فليعلم ذلك فانه مما انتقد على بعض العلماء حيث استدل بآحاد وقيل أثبت خبر الواحد بخبر الواحدوجوابه ما ذكرناه ومع هذا فالاستدلال عندي لا يتم بهذه الرواية وأمثالها لجواز أن يكون المقداد سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن المذي بحضرة علي رضي الله عنه فسمع علي الجواب فلا يكون من باب قبول خبر الواحد وليس من ضرورة كونه سأل عن المذي بحضرة علي رضي الله عنه أن يذكر أنه هو السائل نعم إن وجدت رواية مصرحة بأن عليا أخذ هذا الحكم عن المقداد ففيه الحجة

وعاشرها قد يؤخذ من قوله عليه السلام في بعض الروايات توضأ وانضح فرجك جواز تأخير الاستنجاء عن الوضوء وقد صرح به بعضهم وقال في قوله توضأ واغسل ذكرك أن فيه دليلا على أن الاستنجاء يجوز وقوعه بعد الوضوء وأن الوضوء لا يفسد بتأخير الاستنجاء عنه وهذا يتوقف على القول بكون الواو للترتيب وهو مذهب ضعيف وفي هذا التوقف نظر وليعلم بأنه لا يفسد الوضوء بتأخير الاستنجاء إذا كان الاستنجاء بحائل يمنع من انتقاض الطهارة

وحادي عشرها اختلفوا في أنه هل يجوز في المذي الاقتصار على الأحجار والصحيح أنه لا يجوز ودليله أمره صلى الله عليه وسلم بغسل الذكر منه فان ظاهره يعين الغسل والمعين لا يقع الامتثال إلا به

وثاني عشرها الفرج هنا هو الذكر والصيغة لها وضعان لغوي وعرفي فأما اللغوي فهو مأخوذ من الانفراج فعلى هذا يدخل فيه الدبر ويلزم منه انتقاض الطهارة بمسه لدخوله تحت قوله من مس فرجه فليتوضأ وأما العرفي فالغالب استعماله في القبل من الرجل والمرأة والشافعية استدلوا في انتقاض الوضوء بمس الدبر بالحديث وهو قوله من مس فرجه فيحتمل أن يكون ذلك لأنه لم يثبت في ذلك عند المستدل به عرف يخالف الوضع ويحتمل أن يكون ذلك لأنه ممن يقدم الوضع اللفظي على الاستعمال ms047 العرفي

الشيء المشار إليه هي الحركة التي يظن أنها خرجت منه والحديث أصل في أعمال الأصل وطرح الشك وكأن العلماء متفقون على هذه القاعدة لكنهم يختلفون في كيفية استعمالها مثاله هذه المسألة التي دل عليها الحديث وهي من شك في الحدث بعد سبق الطهارة فالشافعي اعمل الأصل السابق وهو الطهارة وطرح الشك الطارئ وأجاز الصلاة في هذه الحالة ومالك رحمه الله منع من الصلاة مع الشك في بقاء الطهارة وكأنه اعمل الأصل الأول وهو ترتب الصلاة في الذمة ورأى أن لا تزال إلا بطهارة متيقنة وهذا الحديث ظاهر في أعمال الطهارة الأولى واطراح الشك

والقائلون بهذا اختلفوا فالشافعي رحمه الله اطرح الشك مطلقا وبعض المالكية اطرحه بشرط أن يكون في الصلاة وهذا له وجه حسن فإن القاعدة أن مورد النص إذا وجد فيه معنى يمكن أن يكون معتبرا في الحكم فالأصل اعتباره وعدم اطراحه وهذا الحديث يدل على اطراح الشك إذا وجد في الصلاة فكونه موجودا في الصلاة معنى يمكن أن يكون معتبرا فان الدخول في الصلاة مانع من إبطالها على ما اقتضاه قوله تعالى @QB@ ولا تبطلوا أعمالكم @QE@ فصارت صحة الصلاة أصلا سابقا على حالة الشك مانعا من الإبطال ولا يلزم من إلغاء الشك مع وجود المانع من اعتباره إلغاؤه مع عدم المانع وصحة العمل ظاهرا معنى يناسب عدم الالتفات إلى الشك يمكن اعتباره فلا ينبغي إلغاؤه ومن أصحاب مالك من قيد هذا الحكم أعني اطراح الشك بقيد آخر وهو أن يكون الشك فيسبب حاضر كما جاء في الحديث حتى لو شك في تقدم الحدث على وقته الحاضر لم تبح له الصلاة ومأخذ هذا ما ذكرناه من أن مورد النص ينبغي اعتبار أوصافه التي ينبغي اعتبارها ومورد النص اشتمل على هذا الوصف وهو كونه شكا في سبب حاضر فلا يلحق به ما ليس في معناه من الشك في سبب متقدم إلا أن هذا القول أضعف قليلا من الأول لأن صحة العمل ظاهر وانعقاد الصلاة سبب مانع مناسب لاطراح الشك ms048 وأما كون السبب ناجزا فاما غير مناسب أو مناسب مناسبة ضعيفة والذي يمكن أن يقرر به قول هذا القائل أن يرى أن الأصل الأول وهو ترتب الصلاة في ذمته معمول به فلا يخرج عنه إلا بما ورد فيه النص وما بقى يعمل فيه بالأصل ولا يحتاج في المحل الذي خرج عن الأصل بالنص إلى مناسبة كما في صور كثيرة عمل فيها العلماء هذا العمل أعني أنهم اقتصروا على مورد النص إذا خرج عن الأصل أو القياس من غير اعتبار مناسبة وسببه أن إعمال النص في مورده لا بد منه والعمل بالأصل أو القياس المطرد مسترسل لا يخرج عنه إلا بقدر الضرورة ولا ضرورة فيما زاد على مورد النص ولا سبيل إلى إبطال النص في مورده سواء كان مناسبا أولا وهذا يحتاج معه إلى إلغاء وصف كونه في صلاة

ويمكن هذا القائل منع ذلك بوجهين أحدهما أن يكون هذا القائل نظر إلى ما في بعض الروايات وهو أن يكون الشك لمن هو في المسجد وكونه في المسجد أعم من كونه في الصلاة فيؤخذ من هذا إلغاء ذلك القيد الذي اعتبره القائل الآخر وهو كونه في الصلاة ويبقى كونه شاكا في سبب ناجز إلا أن القائل الأول له أن يحمل كونه في المسجد على كونه في الصلاة فإن الحضور في المسجد يراد للصلاة فقد يلازمها فيعبر به عنها وهذا وان كان مجازا إلا أنه يقوى إذا اعتبر الحديث الأول وكان حديثا واحدا مخرجه من جهة واحدة فحينئذ يكون ذلك الاختلاف اختلافا في عبارة الراوي بتفسير أحد اللفظين بالآخر ويرجع إلى أن المراد كونه في الصلاة الثاني وهو أقوى من الأول ما ورد في الحديثأن الشيطان ينفخ بين اليتي الرجل وهذا المعنى يقتضي مناسبة السبب الحاضر لإلغاء الشك وإنما أوردنا هذه المباحث ليتلمح الناظر مأخذ العلماء في أقوالهم فيرى ما ينبغي ترجيحه فيرجحه وما ينبغي إلغاؤه فيلغيه والشافعي رحمه الله ألغى القيدين معا أعني كونه في الصلاة وكونه في سبب ناجز واعتبر ms049 أصل الطهارة

الكلام عليه اختلف العلماء في بول الصبي الذي لم يطعم الطعام في موضعين أحدهما في طهارته أو نجاسته ولا تردد في قول الشافعي وأصحابه في أنه نجس والقائلون بالنجاسة اختلفوا في تطهيره هل يتوقف على الغسل أم لا فمذهب الشافعي واحمد أنه لا يتوقف على الغسل بل يكفي فيه الرش والنضح وذهب مالك وأبو حنيفة إلى غسله كغيره والحديث ظاهر في الاكتفاء بالنضح وعدمالغسل لا سيما مع قولها ولم يغسله والذين أوجبوا غسله اتبعوا القياس على سائر النجاسات وأولوا الحديث وقولها ولم يغسله أي غسلا مبالغا فيه كغيره وهو لمخالفته الظاهر محتاج إلى دليل يقاوم هذا الظاهر ويبعده أيضا ما ورد في بعض الأحاديث من التفرقة بين بول الصبي والصبية فان الموجبين للغسل لا يفرقون بينهما ولما فرق في الحديث بين النضح في الصبي والغسل في الصبية كان ذلك قويا في أن النضح غير الغسل إلا أن يحملوا ذلك على قريب من تأويلهم الأول وهو إنما يفعل في بول الصبية أبلغ مما يفعل في بول الصبي فسمي الأبلغ غسلا والأخف نضحا واعتل بعضهم في هذا بأن بول الصبي يقع في محل واحد وبول الصبية يقع منتشرا فيحتاج إلى صب الماء في مواضع متعددة مالا يحتاج إليه في بول الصبي وربما حمل بعضهم لفظ النضح في بول الصبي على الغسل وتأيد بما في الحديث من ذكر مدينة ينضح البحر بجوانبها وهذا ضعيف لوجهين أحدهما قولها ولم يغسله والثاني التفرقة بين بول الصبي والصبية والتأويل فيه عندهم ما ذكرناه وفسر بعض أصحاب الشافعي النضح أو الرش المذكور في بول الصبي فقال ومعنى الرش أن يصب عليه من الماء ما يغلبه بحيث لو كان بدل البول نجاسة أخرى وعصر الثوب كان يحكم بطهارته والصبي المذكور في الحديث محمول على الذكر وفي مذهب الشافعي في الصبية خلاف والمذهب وجوب الغسل للحديث الفارق بين بول الصبي والصبية

وقد ذكر في معنى التفرقة بينهما وجوه منها ما هو ركيك جدا لا يستحقأن ms050 يذكر ومنها ما هو قوي من كون النفوس أعلق بالذكور منها بالإناث فيكثر حمل الذكور فيناسب التخفيف بالاكتفاء بالنضح دفعا للعسر والحرج بخلاف الإناث فإن هذا المعنى قليل فيهن فيجري على القياس في غسل النجاسة وقد استدل بعض المالكية بهذا الحديث على أن الغسل لا بد فيه من أمر زائد على مجرد إيصال الماء من جهة قولها ولم يغسله مع كونه أتبعه بماء

الأعرابي منسوب إلى الأعراب وهم سكان البوادي ووقعت النسبة إلى الجمع دون الواحد فقيل لأنه جرى مجرى القبيلة كأنمار أو لأنه لو نسب إلى الواحد وهو عرب لقيل عربي فيشتبه المعنى لأن العربي كل من هو من ولد إسماعيل عليه السلام سواء كان ساكنا بالبادية أو بالقرى وهذا غير المعنى الأولوزجر الناس له من باب المبادرة إلى إنكار المنكر عند من يعتقده منكرا وفيه تنزيه المسجد عن الأنجاس كلها ونهى النبي صلى الله عليه وسلم الناس عن زجره لأنه إذا قطع عليه البول أدى إلى ضرر بنيته والمفسدة التي حصلت ببوله قد وقعت فلا تضم إليها مفسدة أخرى وهي ضرر بنيته وأيضا فإنه إذا زجر مع جهله الذي ظهر منه قد يؤدي إلى تنجيس مكان آخر من المسجد بترشيش البول بخلاف ما إذا ترك حتى يفرغ من البول فإن الرشاش لا ينتشر وفي هذا إبانة عن حسن أخلاق الرسول صلى الله عليه وسلم ولطفه ورفقه بالجاهل والذنوب بفتح المعجمة ها هنا هي الدلو الكبيرة إذا كانت ملأى أو قريبا من ذلك ولا تسمى ذنوبا إلا وفيها ماء

وفي الحديث دليل على تطهير الأرض النجسة بالمكاثرة بالماء وقد قال الفقهاء يصب على البول من الماء ما يغمره ولا يحدد بشيء وقيل يستحب أن يكون سبعة أمثال البول واستدل بالحديث أيضا على أنه يكتفي بإفاضة الماء ولا يشترط نقل التراب من المكان بعد ذلك خلافا لمن قال به ووجه الاستدلال بذلك أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يرد عنه في هذا الحديث الأمر بنقل التراب وظاهر ذلك ms051 الاكتفاء بصب الماء فانه لو وجب لأمر به ولو أمر به لذكر وقد ورد في حديث آخر الأمر بنقل التراب من حديث سفيان بن عيينة ولكنه تكلم فيه وأيضا فلو كان نقل التراب واجبا في التطهير لاكتفى به فان الأمر بصب الماء حينئذ يكون زيادة تكليف وتعب من غير منفعة تعود إلى المقصود وهو تطهير الأرض

قال أبو عبد الله محمد بن جعفر التميمي المعروف بالقزاز في كتاب تفسير غريب صحيح البخاري الفطرة تتصرف في كلام العرب على وجوه أذكرها لتردها إلى أولاها به فأحدها فطر الله الخلق فطرة أي أنشأه والله فاطر السماوات والأرض أي خالقها والفطرة الجبلة التي خلق الله الناس عليها أي وجبلهم على فعلها وفي الحديث كل مولود يولد على الفطرة قال قوم من أهل اللغة فطرة الله التي فطر الناس عليها أي خلقه لهم وقيل معنى قوله على الفطرة أي على الإقرار بالله الذي كان أقربه لما أخرجه من ظهر آدم والفطرة زكاة الفطر وأولي الوجوه بما ذكرنا أن تكون الفطرة ما جبل الله الخلق عليه وجبل طباعهم على فعله وهي كراهة ما في جسده مما هو ليس من زينته وقد قال غير القزاز هي السنة

واعلم أن قوله في هذه الرواية الفطرة خمس وقد ورد في رواية أخرى خمس من الفطرة وبين اللفظين تفاوت ظاهر فان الأول ظاهره الحصر كما يقال العالم في البلد زيد إلا أن الحصر في مثل هذا تارة يكون حقيقيا وتارة يكون مجازيا والحقيقي مثاله ما ذكرناه من قولنا العالم في البلد زيد إذا لم يكن فيها غيره ومن المجاز الدين النصيحة كأنه بولغ في النصيحة إلى أن جعل الدين إياها وان كان في الدين خصال أخر غيرها وإذا ثبت في الرواية الأخرىعدم الحصر أعني قوله عليه السلام خمس من الفطرة وجب إزالة هذه الرواية عن ظاهرها المقتضى للحصر وقد ورد في بعض الروايات الصحيحة أيضا عشر من الفطرة وذلك أصرح في عدم الحصر وأنص على ذلك

والختان ما ms052 ينتهي إليه القطع من الصبي والجارية يقال ختن الصبي يختنه ويختنه بكسر التاء وضمها ختنا بإسكان التاء والاستحداد استفعال من الحديد وهو إزالة شعر العانة بالحديد فإما إزالته بغير ذلك كالنتف وبالنورة فهو محصل للمقصود لكن السنة والأولى الذي دل عليه لفظ الحديث فإن الاستحداد استفعال من الحديد وقص الشارب مطلق ينطلق على احفائه وعلى ما دون ذلك واستحب بعض العلماء إزالة ما زاد على الشفة وفسروا به قوله واحفوا الشوارب وقوم يرون إنهاكها وزوال شعرها ويفسرون به الاحفاء فان اللفظ يدل على الاستقصاء ومنه احفاء المسألة وقد ورد في بعض الروايات انهكوا الشوارب والأصل في قص الشوارب واحفائها وجهان أحدهما مخالفة زي الأعاجم وقد وردت هذه العلة منصوصة في الصحيح حيث قال خالفوا المجوس والثاني أن زوالها عن مدخل الطعام والشراب أبلغ في النظافة وأنزه من وضر الطعام وتقليم الأظفار قطع ما طال على اللحم منها يقال قلم أظفاره تقليما والمعروف فيه التشديد كما قلنا والقلامة ما يقطع من الظفر وفي ذلك معنيان أحدهما تحسين الهيئة والزينة وإزالة القباحة من طول الأظفار والثاني أنه أقرب إلى تحصيل الطهارة الشرعية على أكمل الوجوه لما عساه يحصل تحتها من الوسخ المانع من وصول الماء إلى البشرة وهذا على قسمين أحدهما أن لا يخرج طولها عن العادة خروجا بينا وهذا الذي أشرنا إلى أنه أقرب إلى تحصيل الطهارة الشرعية على أكمل الوجوه فإذا لم يخرج طولها عن العادة يعفى عما يتعلق بها منها من يسير الوسخ وأما إذا زاد على المعتاد فما يتعلق بها من الوسخ مانع من حصول الطهارةوقد ورد في بعض الأحاديث الإشارة إلى هذا المعنى ونتف الآباط إزالة ما نبت عليها من الشعر بهذا الوجه أعني النتف وقد يقوم مقامه ما يؤدي إلى المقصود إلا أن استعمال ما دلت عليه السنة أولى وقد فرق لفظ الحديث بين إزالة شعر العانة وإزالة شعر الإبط فذكر في الأول الاستحداد وفي الثاني النتف وذلك مما يدل على رعاية هاتين الهيئتين في ms053 محلهما ولعل السبب فيه أن الشعر بحلقه يقوي أصله ويغلظ جرمه ولهذا تصف الأطباء تكرار حلق الشعر في المواضع التي يراد قوته فيها والإبط إذا قوي فيه الشعر وغلظ جرمه كان أفوح للرائحة المؤذية الكريهة لمن يقاربها فناسب أن يسن فيه النتف المضعف لأصله المقلل للرائحة الكريهة وأما العانة فلا يظهر فيها من الرائحة الكريهة ما يظهر في الإبط فزال المعنى المقتضى للنتف ورجع إلى الاستحداد لأنه أيسر وأخف على الإنسان من غير معارض

وقد اختلف العلماء في حكم الختان فمنهم من أوجبه وهو الشافعي رحمه الله ومنهم من جعله سنة وهو مالك وأكثر أصحابه هذا في الرجال وأما في النساء فهو مكرمة على ما قالوا ومن فسر الفطرة بالسنة فقد تعلق بهذا اللفظ في كونه غير واجب لوجهين أحدهما أن السنة تذكر في مقابلة الواجب والثاني ان قرائنه مستحبات والاعتراض على الأول أن كون السنة في مقابلة الواجب وضع اصطلاحي لأهل الفقه والوضع اللغوي غيره وهو الطريقة ولم يثبت استمرار استعماله في هذا المعنى في كلام صاحب الشرع صلوات الله عليه وإذا لم يثبت استمراره في كلامه صلى الله عليه وسلم لم يتعين حمل لفظه عليه والطريقة التي يستعملها الخلافيون من أهل عصرنا وما قاربه أن يقال إذا ثبتاستعماله في هذا المعنى فندعي أنه كان مستعملا قبل ذلك لأنه لو كان الوضع غيره فيما سبق لزم أن يكون قد تغير إلى هذا الوضع والأصل عدم تغيره وهذا كلام طريف وتصرف غريب قد يتبادر إلى إنكاره ويقال الأصل استمرار الوضع في الزمن الماضي إلى هذا الزمان أما أن يقال الأصل انعطاف الواقع في هذا الزمان على الزمن الماضي فلا لكن جوابه ما تقدم وهو أن يقال هذا الوضع ثابت فان كان هو الذي وقع في الزمان الماضي فهو المطلوب وان لم يكن فالواقع في الزمان الماضي غيره حينئذ وقد تغير والأصل عدم التغير لما وقع في الزمن الماضي فعاد الأمر إلى أن الأصل استصحاب الحال في الزمن الماضي وهذا ms054 وان كان طريفا كما ذكرناه إلا أنه طريق جدل لا جلد والجدل في طرائق التحقيق سالك على محجة مضيق وإنما تضعف هذه الطريقة إذا ظهر لنا تغير الوضع ظنا وأما إذا استوى الأمران فلا بأس به وأما الاستدلال بالاقتران فهو ضعيف إلا أنه في هذا المكان قوي لان لفظة الفطرة لفظة واحدة استعملت في هذه الأشياء الخمسة فلو افترقت في الحكم بأن تستعمل في بعض هذه الأشياء لإفادة الوجوب وفي بعضها لإفادة الندب لزم استعمال اللفظ الواحد في معنيين مختلفين وفي ذلك ما عرف في علم الأصول وإنما تضعف دلالة الاقتران ضعفا إذا استقلت الجمل في الكلام ولم يلزم منه استعمال اللفظ الواحد في معنيين كما جاء في الحديث لا يبولن أحدكم في الماء الدائم ولا يغتسل فيه من الجنابة حيث استدل به بعض الفقهاء على أن اغتسال الجنب في الماء يفسده لكونه مقرونا بالنهي عن البول فيه والله أعلم اه

|2 باب الجنابة

الجنابة دالة على معنى البعد ومنه قوله تعالى @QB@ والجار الجنب @QE@ وعن الشافعي رحمه الله أنه قال إنما سمي جنبا من المخالطة ومن كلام العرب أجنب الرجل إذا خالط إمرأته قال بعضهم وكأن هذا ضد للمعنى الأول كأنه من القرب منها وهذا لا يلزم فان مخالطتها مؤدية إلى الجنابة التي معناها البعد على ما قدمناه

وقول أبي هريرة فانخنست منه الانخناس الانقباض والرجوع وما قارب ذلك من المعنى يقال خنس لازما ومتعديا فمن اللازم ما جاء في الحديث في ذكر الشيطان فإذا ذكر الله خنس ومن المتعدي ما جاء في الحديث وخنس إبهامه أي قبضها وقيل أنه يقال أخنسه في المتعدي ذكره صاحب مجمع البحرين وقد روي في هذه اللفظة فانبجست منه بالجيم من الانبجاس وهو الاندفاع أي اندفعت عنه ويؤيده قوله في حديث آخر فانسللت منه وروى في هذه اللفظة أيضا فانبخست منه من البخس وهو النقص وقد استبعدت هذه الرواية ووجهت على بعدها بأنه اعتقد نقصان نفسه بجنابته عن مجالسة رسول الله صلى الله ms055 عليه وسلم أو مصاحبته مع اعتقاد نجاسة نفسه هذا أو معناه وقوله كنت جنبا أي كنت ذا جنابة وهذه اللفظة تقع على الواحدالمذكر والمؤنث والاثنين والجمع بلفظ واحد قال الله تعالى في الجمع @QB@ وإن كنتم جنبا فاطهروا @QE@ وقال بعض أزواج النبي صلى الله عليه وآله وسلم إني كنت جنبا وقد يقال جنبان وجنبون وأجناب وقوله فكرهت أن أجالسك وأنا على غير طهارة يقتضي استحباب الطهارة في ملابسة الأمور العظيمة والنبي صلى الله عليه وسلم إنما رد ذلك ردا لأن الطهارة لم تزل بقوله أن المؤمن لا ينجس لا ردا لما دل عليه لفظ أبي هريرة من استحباب الطهارة لملابسته صلى الله عليه وسلم وفي هذا نظر وقوله سبحان الله تعجب من اعتقاد أبي هريرة التنجس بالجنابة وقوله أن المؤمن لا ينجس يقال نجس ونجس ينجس وينجس بالفتح والضم

وقد استدل بالحديث على طهارة الميت من بني آدم وهي مسألة مختلف فيها والحديث دل بمنطوقه على أن المؤمن لا ينجس فمنهم من خص هذه الفضيلة بالمؤمن والمشهور التعميم وبعض الظاهرية يرى أن المشرك نجس في حال حياته أخذا بظاهر قوله تعالى @QB@ يا أيها الذين آمنوا إنما المشركون نجس @QE@ ويقال للشيء أنه نجس بمعنى أن عينه نجسة ويقال فيه أنه نجس بمعنى أنه متنجس بإصابة النجاسة له ويجب أن يحمل على المعنى الأول وهو أن عينه لا تصير نجسة لأنه يمكن أن يتنجس بإصابة النجاسة فلا ينفى ذلك

وقد اختلف الفقهاء في أن الثوب إذا أصابته نجاسة هل يكون نجسا أم لا فمنهم من ذهب إلى أنه نجس وان اتصال النجس بالطاهر موجب لنجاسة الطاهر ومنهم من ذهب إلى أن الثوب طاهر في نفسه وإنما يمتنع استصحابه في الصلاة بمجاورة النجاسة فلهذا القائل أن يقول دل الحديث على أن المؤمن لا ينجس ومقتضاه أن بدنه لا يتصف بالنجاسة وهذا يدخل تحته حالة ملابسته النجاسة له فيكون طاهرا وإذا ثبت ذلك في البدن ثبت ذلك في الثوب لأنه لا قائل بالفرق أو ms056 يقول البدن إذا أصابته النجاسة من مواضع النزاع وقد دل الحديث على أنه غير نجس وعلى ما قدمناه من أن الواجب حمله على نجاسة العين يحصلالجواب على هذا الكلام وقد يدعي أن قولنا الشيء نجس حقيقة في نجاسة العين فيبقى ظاهر الحديث دالا على أن عين المؤمن لا تنجس فيخرج عنه حالة التنجس التي هي محل الخلاف

الكلام على حديث عائشة رضي الله عنها من وجوه أحدها قولها كان إذا اغتسل من الجنابة يحتمل أن يكون من باب التعبير بالفعل عن إرادة الفعل كما في قوله تعالى @QB@ فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله @QE@ ويحتمل أن يكون قولها اغتسل بمعنى شرع في الغسل فانه يقال فعل إذا شرع وفعل إذا فرغ فإذا حملنا اغتسل على شرع صح ذلك لأنه يمكن أن يكون وقت الشروع وقتا للبداءة بغسل اليدين وهذا بخلاف قوله تعالى @QB@ فإذا قرأت القرآن فاستعذ بالله @QE@ فإنه لا يمكن أن يكون وقت الشروع في القراءة وقتا للاستعاذة

الثاني يقال كان يفعل كذا بمعنى أنه تكرر منه فعله وكان عادته كما يقال كان فلان يقري الضيف وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم أجود الناس بالخيروقد يستعمل كان لإفادة مجرد الفعل ووقوع الفعل دون الدلالة على التكرار والأول أكثر في الاستعمال وعليه ينبغي حمل الحديث وقول عائشة كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا اغتسل

الثالث قد تطلق الجنابة على المعنى الحكمي الذي ينشأ عن التقاء الختانين أو الإنزال وقولها من الجنابة في من معنى السببية مجازا عن ابتداء الغاية من حيث أن السبب مصدر المسبب ومنشأ له

الرابع قولها غسل يديه هذا الغسل قبل إدخال اليدين في الإناء وقد تبين ذلك مصرحا به في رواية سفيان بن عيينة عن هشام بن عروة عن أبيه عن عائشة

الخامس قولها وتوضأ وضوءه للصلاة يقتضي استحباب تقديم الغسل لأعضاء الوضوء في ابتداء الغسل ولا شك في ذلك نعم يقع البحث في أن هذا الغسل لأعضاء الوضوء هل هو وضوء حقيقة فيكتفي ms057 به عن غسل هذه الأعضاء للجنابة فإن موجب الطهارتين بالنسبة إلى هذه الأعضاء واحد ويقال أن غسل هذه الأعضاء إنما هو عن الجنابة وإنما قدمت على بقية الجسد تكريما لها وتشريفا ويسقط غسلها عن الوضوء باندراج الطهارة الصغرى تحت الكبرى فقد يقول قائل قولها وضوءه للصلاة مصدر مشبه به تقديره وضوءا مثل وضوءه للصلاة فيلزم من ذلك أن تكون هذه الأعضاء المغسولة مغسولة عن الجنابة لأنها لو كانت مغسولة عن الوضوء حقيقة لكان قد توضأ عين الوضوء للصلاة فلا يصح التشبيه لأنه يقتضي تغاير المشبه والمشبه به فإذا جعلناها مغسولة للجنابة صح التغاير وكان التشبيه في الصورة الظاهرة وجوابه بعد تسليم كونه مصدرا مشبها به من وجهين أحدهما أن يكون شبه الوضوء الواقع في ابتداء غسل الجنابة بالوضوء للصلاة في غير غسل الجنابة والوضوء بقيد كونه في غسل الجنابة مغاير للوضوء بقيد كونه خارجا عن غسل الجنابة فيحصل التغاير الذي يقتضي صحة التشبيه ولا يلزم منه عدم كونه وضوءا للصلاة حقيقةالثاني لما كان وضوء الصلاة له صورة معنوية ذهنية شبه هذا الفرد الذي وقع في الخارج بذلك المعلوم في الذهن كأنه يقال أوقع في الخارج ما يطابق الصورة الذهنية لوضوء الصلاة

السادس قولها ثم يخلل بيديه شعره التخليل ها هنا إدخال الأصابع فيما بين أجزاء الشعر ورأيت في كلام بعضهم إشارة إلى أن التخليل هل يكون بنقل الماء أو بإدخال الأصابع مبلولة بغير نقل الماء وأشار به إلى ترجيح نقل الماء لما وقع في بعض الروايات الصحيحة في كتاب مسلم ثم يأخذ الماء فيدخل أصابعه في أصول الشعر فقال هذا القائل نقل الماء لتخليل الشعر هو رد على من يقول يخلل بأصابعه مبلولة بغير نقل الماء قال وذكر النسائي في السنن ما يبين هذا فقال باب تخليل الجنب رأسه وأدخل حديث عائشة رضي الله عنها فيه فقالت فيه كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يشرب رأسه ثم يحثي عليه ثلاثا قال فهذا بين في التخليل بالماء انتهى كلامه ms058 وفي الحديث دليل على أن التخليل يكون بمجموع الأصابع العشر لا بالخمس

السابع قولها حتى إذا ظن يمكن أن يكون الظن ها هنا بمعنى العلم ويمكن أن يكون ها هنا على ظاهره من رجحان أحد الطرفين مع احتمال الآخر ولولا قولها بعد ذلك أفاض عليه الماء ثلاث مرات لترجح أن يكون بمعنى العلم فإنه حينئذ يكون مكتفي به أي بري البشرة وإذا كان مكتفي به في الغسل ترجح اليقين لتيسر الوصول إليه في الخروج عن الواجب على أنه قد يكتفي بالظن في هذا الباب فيجوز حمله على ظاهره مطلقا وقولها أروى مأخوذ من الري الذي هو خلاف العطش وهو مجاز في ابتلال الشعر بالماء يقال رويت من الماء بالكسر أروي ريا وريا وروي وأرويته أنا فروي وقولها بشرته البشرة ظاهر جلد الإنسان والمراد بإرواء البشرة إيصال الماء إلى جميع الجلد ولا يصل إلى جميعه إلا وقد ابتلت أصول الشعر أو كله وقولها أفاض الماء إفاضة الماء على الشيء إفراغه عليه يقال فاض الماء إذا جرى وفاض الدمع إذا سال وقولها علىسائر جسده أي بقيته فإنها ذكرت الرأس أولا والأصل في سائر أن يستعمل بمعنى البقية وقالوا هو مأخوذ من السؤر قال الشنفري % إذا احتملوا رأسي وفي الرأس أكثري % وغودر عند الملتقى ثم سائري %

أي بقيتي وقد ذكروا في أوهام الخواص جعلها بمعنى الجميع وفي كتاب الصحاح ما يقتضي تجويزه

الثامن في الحديث دليل على جواز اغتسال المرأة والرجل من إناء واحد وقد أخذ منه جواز اغتسال الرجل بفضل طهور المرأة فإنهما إذا اعتقبا اغتراف الماء كان اغتراف الرجل في بعض الاغترافات متأخرا عن اغتراف المرأة فيكون تطهرا بفضلها ولا يقال أن قولها نغترف منه جميعا يقتضي المساواة في وقت الاغتراف لانا نقول هذا اللفظ يصح إطلاقه أعني نغترف منه جميعا على ما إذا تعاقبا الاغتراف ولا يدل على اغترافهما في وقت واحد وللمخالف أن يقول أحمله على شروعهما جميعا فإن اللفظ محتمل له وليس فيه عموم فإذا قلت به ms059 من وجه اكتفى بذلك والله أعلم

الكلام على حديث ميمونة من وجوه أحدها قد تقدم لنا أن الوضوء بفتح الواو هل هو اسم لمطلق الماء أو للماء مضافا إلى الوضوء وقد يؤخذ من هذا اللفظ أنه اسم لمطلق الماء فإنها لم تضفه إلى الوضوء بل إلى الجنابة

الثاني قولها فاكفأ أي قلب يقال كفأت الإناء إذا قلبته ثلاثيا واكفأته أيضا رباعيا وقال القاضي عياض في المشارق وأنكر بعضهم أن يكون بمعنى قلب وإنما يقال في قلبت كفأت ثلاثيا وأما أكفأت فبمعنى أملت وهو مذهب الكسائي

الثالث البداءة بغسل الفرج لإزالة ما علق به من أذى وينبغي أن يغسل في الابتداء عن الجنابة لئلا يحتاج إلى غسله مرة أخرى وقد يقع ذلك بعد الغسل أعضاء الوضوء فيحتاج إلى إعادة غسلها فلو اقتصر على غسلة واحدة لإزالة النجاسة وللغسل عن الجنابة فهل يكفي ذلك أم لا بد من غسلتين مرة للنجاسة ومرة للطهارة عن الحدث فيه خلاف لأصحاب الشافعي ولم يرد في الحديث إلا مطلق الغسل من غير ذكر تكرار فقد يؤخذ منه الاكتفاء بغسلة واحدةمن حيث أن الأصل عدم غسله ثانيا وضربه صلى الله عليه وسلم بالأرض أو الحائط لإزالة ما لعله علق باليد من الرائحة زيادة في التنظيف

الرابع إذا بقيت رائحة النجاسة بعد الاستقصاء في الإزالة لم يضر على مذهب بعض الفقهاء وفي مذهب الشافعي خلاف وقد يؤخذ العفو عنه من هذا الحديث ووجهه أن ضربه صلى الله عليه وسلم بالأرض أو الحائط لا بد وأن يكون لفائدة ولا جائز أن يكون لإزالة العين لأنه لا تحصل الطهارة مع بقاء العين اتفاقا وإذا كانت اليد نجسة ببقاء العين فيها فعند انفصالها ينجس المحل بها وكذلك لا يكون للطعم لأن بقاء الطعم دليل على بقاء العين ولا يكون لإزالة اللون لأن الجنابة بالإنزال أو بالمجامعة لا تقتضي لونا يلصق باليد وان اتفق فنادر جدا فبقي أن يكون لإزالة الرائحة ولا يجوز أن يكون لإزالة رائحة تجب إزالتها لأن اليد ms060 قد انفصلت عن المحل على انه قد طهر ولو بقي ما يتعين إزالته من الرائحة لم يكن المحل طاهرا لأنه عند الانفصال تكون اليد نجسة وقد لابست المحل مبتلا فيلزم من ذلك أن يكون بعض الرائحة معفوا عنه ويكون الضرب بالأرض لطلب الأكمل فيما لا يجب إزالته ويحتمل أن يقال فصل اليد عن المحل بناء على ظن طهارته بزوال رائحته والضرب بالأرض لإزالة احتمال في بقاء الرائحة مع الاكتفاء بالظن في زوالها ويقوى الاحتمال الأول ما ورد في الحديث الصحيح من كونه صلى الله عليه وسلم دلكها دلكا شديدا والدلك الشديد لا يناسبه الاحتمال الضعيف

الخامس قولها ثم تمضمض واستنشق وغسل وجهه وذراعيه دليل على مشروعية هذه الأفعال في الغسل واختلف الفقهاء في حكم المضمضة والاستنشاق في الغسل فأوجبهما أبو حنيفة ونفى الوجوب مالك والشافعي ولا دلالة في الحديث على الوجوب إلا أن يقال أن مطلق أفعاله صلى الله عليه وسلم للوجوب غير أن المختار أن الفعل لا يدل على الوجوب إلا إذا كان بيانا لمجمل تعلق به الوجوب والأمر بالتطهير من الجنابة ليس من قبيل المجملاتالسادس قولها ثم أفاض على رأسه الماء ظاهره يقتضي أنه لم يمسح رأسه صلى الله عليه وسلم كما يفعل في الوضوء وقد اختلف أصحاب مالك على القول بتأخير غسل الرجلين كما في حديث ميمونة هذا هل يؤخر مسح الرأس أم لا

السابع قولها ثم تنحى فغسل رجليه يقتضي تأخير غسل الرجلين عن إكمال الوضوء وقد اختاره بعض العلماء وهو أبو حنيفة واختار الشافعي إكمال الوضوء على ظاهر حديث عائشة المتقدم وفرق بعضهم بين أن يكون الموضع وسخا أولا فإن كان وسخا أخر غسل الرجلين ليكون غسلهما مرة واحدة فلا يقع إسراف في الماء وان كان نظيفا قدم وهو في كتب مذهب مالك له أو لبعض أصحابه

الثامن إذا قلنا أن غسل الأعضاء في ابتداء الغسل وضوء حقيقة فقد يؤخذ من هذا جواز التفريق اليسير للطهارة

التاسع أخذ من رده صلى الله عليه وسلم ms061 الخرقة أن لا يستحب تنشيف الأعضاء من ماء الطهارة واختلفوا هل يكره والذين أجازوا التنشيف استدلوا بكونه صلى الله عليه وسلم جعل ينفض الماء فلو كره التنشيف لكره النفض فإنه إزالة وأما رد المنديل فواقعة حال يتطرق إليها الاحتمال فيجوز أن يكون لا لكراهة التنشيف بل لأمر يتعلق بالخرقة أو غير ذلك والله اعلم

العاشر ذكر بعض الفقهاء في صفة الوضوء أن لا تنفض أعضاؤه وهذا الحديث دليل على جواز نفض الماء عن الأعضاء في الغسل والوضوء مثله وما استدل به على كراهة النفض وهو ما ورد لا تنفضوا أيديكم فإنها مراوح الشيطان حديث ضعيف لا يقاوم هذا الصحيح والله أعلم

وضوء الجنب قبل النوم مأمور به والشافعي حمله على الاستحباب وفي مذهب مالك قولان أحدهما الوجوب وقد ورد بصيغة الأمر في بعض الأحاديث الصحيحة وهو قوله صلى الله عليه وسلم توضأ واغسل ذكرك ثم نم لما سأله عمر أنه تصيبه الجنابة من الليل وليس في هذا الحديث الذي ذكره المصنف متمسك للوجوب فإنه وقف إباحة الرقاد على الوضوء فإن هذا الأمر ليس للوجوب ولا للإستحباب فإن النوم من حيث هو نوم لا يتعلق به وجوب ولا استحباب فإذا هو للإباحة فتتوقف الإباحة ها هنا على الوضوء وذلك هو المطلوب والذين قالوا إن الأمر للوجوب اختلفوا في علة هذا الحكم فقيل علته أن يبيت على إحدى الطهارتين خشية الموت في المنام وقيل علته أن ينشط إلى الغسل إذا نال الماء أعضاءه وبنوا على هاتين العلتين أن الحائض إذا أرادت النوم هل تؤمر بالوضوء فمقتضى التعليل بالمبيت على احدى الطهارتين أن تتوضأ الحائض لأن المعنى موجود فيها ومقتضى التعليل بحصول النشاط أن لا تؤمر به الحائض لأنها لو نشطت لم يمكنها رفع حدثها بالغسل وقد نص الشافعي رحمه الله على أنه ليس ذلك على الحائض فيحتمل أن يكون راعي هذه العلة فنفي الحكم لانتفائها ويحتمل أن يكون لم يراعها ونفي الحكم لأنه رأى أن أمر الجنب به تعبد ولا يقاس عليه ms062 غيره أو رأى علة أخرى غير ما ذكرناه والله أعلم

الكلام عليه من وجوه أحدها قولها إن الله لا يستحيي من الحق هذا تمهيد لبسط عذرها في ذكرها ما يستحيي النساء من ذكره وهو اصل فيما يصنعه الكتاب والأدباء في ابتداء مكاتباتهم ومخاطباتهم من التمهيدات لما يأتون به بعد ذلك والذي يحسنه في مثل هذا أن الذي يعتذر به إذا كان متقدما على المعتذر منه أدركته النفس صافيا من العتب وإذا تأخر العذر استثقلت النفس المعتذر منه فتأثرت بقبحه ثم يأتي العذر رافعا وعلى الأول يأتي دافعا

الثاني تكلموا في تأويل قولها إن الله لا يستحيي من الحق ولعل قائلا يقول إنما يحتاج إلى تأويل الحياء إذا كان الكلام مثبتا كما جاء إن الله حيي كريم وأما في النفي فالمستحيلات على الله تعالى تنفي ولا يشترط في النفي أن يكون المنفي ممكنا وجوابه أنه لم يرد النفي على الاستحياء مطلقا بل على الاستحياء من الحق وبطريق المفهوم يقتضي أنه يستحي من غير الحق فيعود بطريق المفهوم إلى جانب الإثبات

الثالث قيل في معناه لا يأمر بالحياء فيه ولا يبيحه أو لا يمتنع من ذكره وأصل الحياء الامتناع أو ما يقاربه من معنى الانقباض وقيل معناه أن سنة الله وشرعه أن لا يستحي من الحق وأقول أما تأويله على أن لا يمتنع من ذكره فقريب لأن المستحي يمتنع من فعل ما يستحي منه والامتناع من لوازم الحياءفيطلق الحياء على الامتناع إطلاقا لاسم الملزوم على اللازم وأما قولهم أي لا يأمر بالحياء في الحق ولا يبيحه فيمكن في توجيهه أن يقال يصح التعبير بالحياء عن الأمر بالحياء لأن الأمر بالحياء متعلق بالحياء فيصح إطلاق الحياء على الأمر به على سبيل إطلاق المتعلق على المتعلق به وإذا صح إطلاق الحياء على الأمر بالحياء فيصح إطلاق عدم الحياء من الشيء على عدم الأمر به وهذه الوجوه من التأويلات تذكر لبيان ما يحتمله اللفظ من المعاني ليخرج ظاهره عن المنصوصية لا على أنه يجزم ms063 بإرادة متعين منها إلا أن يقوم على ذلك دليل وأما قولهم معناه أن سنة الله وشرعه أن لا يستحيي من الحق فليس فيه تحرير بالغ فإنه إما أن يسند فعل الاستحياء إلى الله تعالى أو لا ويجعله فعلا لما لم يسم فاعله فإن أسنده إلى الله تعالى فالسؤال باق بحاله وغاية ما في الباب أنه زاد قوله سنة الله وشرعه وهذا لا يخلص من السؤال وان بنوا الفعل لما لم يسم فاعله فكيف يفسر فعلا بني للفاعل والمعنيان متباينان والإشكال إنما ورد على بنائه للفاعل

الرابع الأقرب أن يجعل في الكلام حذف تقديره أن الله لا يمتنع من ذكر الحق والحق ها هنا خلاف الباطل ويكون المقصود من الكلام أن يقتدي بفعل الله تعالى في ذلك ويذكر هذا الحق الذي دعت الحاجة إليه من السؤال عن احتلام المرأة

الخامس الاحتلام في الوضع افتعال من الحلم بضم الحاء وسكون اللام وهو ما يراه النائم في نومه يقال منه حلم بفتح اللام واحتلم واحتلمت به واحتلمته وأما في الاستعمال والعرف العام فانه قد خص هذا الوضع اللغوي ببعض ما يراه النائم وهو ما يصحبه إنزال الماء فلو رأى غير ذلك لصح أن يقال له احتلم وضعا ولم يصح عرفا

السادس قولها هي تأكيد وتحقيق ولو أسقطت من الكلام لتم أصل المعنى

السابع الحديث دليل على وجوب الغسل بإنزال المرأة الماء ويكون الدليل على وجوبه على الرجل قوله إنما الماء من الماء ويحتمل أن تكون أم سليملم تسمع قوله صلى الله عليه وسلم إنما الماء من الماء وسألت عن حال المرأة لمسيس حاجتها إلى ذلك ويحتمل أن تكون سمعته ولكنها سألت عن حال المرأة لقيام مانع فيها يوهم خروجها عن ذلك العموم وهي ندرة نزول الماء منها

الثامن فيه دليل على أن إنزال الماء في حالة النوم موجب للغسل كإنزاله في حالة اليقظة

التاسع قوله صلى الله عليه وسلم إذا رأت الماء قد يرد به على من يزعم أن ماء المرأة لا ms064 يبرز وإنما تعرف إنزالها بشهوتها لقوله إذا رأت الماء

العاشر قوله صلى الله عليه وسلم إذا رأت الماء يحتمل أن يكون مراعاة للوضع اللغوي في قولها احتلمت فانا قد بينا أن الاحتلام رؤية المنام كيف كان وضعا فلما سألت هل على المرأة من غسل إذا هي احتلمت وكانت لفظة احتلمت عامة خصص الحكم بما إذا رأت الماء أما لو حملنا لفظة احتلمت على المعنى العرفي كان قوله صلى الله عليه وسلم إذا رأت الماء كالتأكيد والتحقيق لما سبق من دلالة اللفظ الأول عليه ويحتمل أن يكون الإنزال الذي يحصل به الاحتلام عرفا على قسمين تارة يوجد معه البروز إلى الظاهر وتارة لا فيكون قوله صلى الله عليه وسلم إذا رأت الماء مخصصا للحكم بحالة البروز إلى الظاهر ويكون فائدة زائدة ليست لمجرد التأكيد إلا أن ظاهر كلام من أشرنا إليه من الفقهاء يقتضي وجوب الغسل بالإنزال إذا عرفته بالشهوة ولا يوقفه على البروز إلى الظاهر فإن صح ذلك فتكون الرؤية بمعنى العلم هنا أي إذا علمت نزول الماء والله أعلم

وأم سلمة المذكورة في الحديث زوج النبي صلى الله عليه وسلم اسمها هند بنت أبي أمية المعروف بزاد الراكب وأم سليم بنت ملحان بكسر الميم وسكون اللام وحاء مهملة يقال لها العميصاء والرميصاء أيضا اسمها سهلة وقيل رميلة أو رملة وقيل رميثة أو مليكة

اختلف العلماء في طهارة المنى ونجاسته فقال الشافعي واحمد رحمهما الله بطهارته وقال مالك وأبو حنيفة رحمهما الله بنجاسته والذين قالوا بنجاسته اختلفوا في كيفية إزالته فقال مالك رحمه الله يغسل رطبه ويابسه وقال أبو حنيفة يغسل رطبه ويفرك يابسه أما مالك رحمه الله فعمل بالقياس في الحكمين أعني نجاسته وإزالته بالماء أما نجاسته فوجه القياس فيه من وجوه أحدها أن الفضلات المستحيلة إلى الاستقذار في مقر يجتمع فيه نجسة والمنى منها فليكن نجسا وثانيها أن الأحداث الموجبة للطهارة نجسة والمنى منها أي من الأحداث الموجبة للطهارة وثالثها أنه يجري في مجرى البول فينجس وأما في ms065 كيفية إزالته فلأن النجاسة لا تزال إلا بالماء إلا ما عفى عنه من آثار بعضها والفرد ملحق بالأعم الأغلب وأما أبو حنيفة رحمه الله فإنه اتبع الحديث في فرك اليابس والقياس في غسل الرطب ولم ير الاكتفاء بالفرك دليلا على الطهارة وشبهه بعض أصحابه بما جاء في الحديثمن دلك النعل من الأذى وهو قوله صلى الله عليه وسلم إذا وطىء أحدكم الأذى بخفه أو بنعله فطهورهما التراب رواه الطحاوي من حديث أبي هريرة فإن الاكتفاء بالدلك فيه لا يدل على طهارة الأذى وأما الشافعي فاتبع الحديث في فرك اليابس ورواه دليلا على الطهارة فإنه لو كان نجسا لما اكتفى بالفرك فيه إلا بالغسل قياسا على سائر النجاسات فلو اكتفى بالفرك مع كونه نجسا لزم خلاف القياس والأصل عدم ذلك

وهذا الحديث يخالف ظاهره ما ذهب إليه مالك رحمه الله وقد اعتذر عنه بأن حمل على الفرك بالماء وفيه بعد لما ثبت في بعض الروايات في هذا الحديث عن عائشة رضي الله عنها أنها قالت لقد رأيتني واني لأحكه من ثوب رسول الله صلى الله عليه وسلم يابسا بظفري وهذا تصريح بيبسه وأيضا في رواية يحيى بن سعيد عن عمرة عن عائشة قالت كنت أفرك المني من ثوب رسول الله صلى الله عليه وسلم إن كان يابسا بظفري وأغسله أو أمسحه إذا كان رطبا شك الراوي وهذا التقابل بين الفرك والغسل يقتضي اختلافهما والذي قرب التأويل المذكور عند من قال به ما في بعض الروايات عن عائشة أنها قالت لضيفها الذي غسل الثوب إنما كان يجزئك إن رأيته أن تغسل مكانه وان لم تره نضحت حوله فلقد رأيتني أفركه من ثوب رسول الله صلى الله عليه وسلم فحصرت الأجزاء في الغسل لما رآه وحكمت بالنضح لما لم يره وهذا حكم النجاسات فلو كان هذا الفرك المذكور من غير ماء ناقض آخر الحديث أوله الذي يقتضي حصر الأجزاء في الغسل ويقتضي إجراء حكم سائر النجاسات عليه في النضح إلا أن دلالة ms066 قولها لأحكه يابسا بظفري أصرح وأنص على عدم الماء مما ذكر من القرائن من كونه مفروكا بالماء والحديث واحد اختلفت طرقه وأعني بالقرائن النضح لما لم يره وقولها إنما كان يجزئك ومن الناس من سلك طريقة أخرى في الأحاديث التي اقتصر فيها على ذكر الفرك وقال هذا يدل على الفرك من الثوب وليس فيه دلالة على أنه الثوب الذي يصلي فيه فيحمل على ثوب النوم ويحملالحديث الآخر الذي ذكره المصنف وهو قولها فيخرج إلى الصلاة وان بقع الماء في ثوبه على ثوب الصلاة ولا يقال إذا حملتم الفرك على غير ثوب الصلاة فأي فائدة في ذكر ذلك لأنا نقول فائدته بيان جواز لبس الثوب النجس في غير حالة الصلاة

وهذه الطريقة تتمشى لو لم تأت روايات صحيحة بقولها ثم يصلي فيه وفي بعضها فيصلي فيه وأخذ بعضهم من كون الفاء للتعقيب أنه يعقب الصلاة بالفرك ويقتضي ذلك عدم الغسل قبل الدخول في الصلاة إلا أنه قد ورد بالواو وبثم أيضا في هذا الحديث فان كان الحديث واحدا فالألفاظ مختلفة والمقول منها واحد فتقف الدلالة بالفاء إلا لمرجح لها وان كانت الرواية بالفاء حديثا مفردا فيتجه ما قاله

واعلم أن احتمال غسله بعد الفرك واقع لكن الأصل عدمه فيتعارض النظر بين اتباع هذا الأصل وبين اتباع القياس ومخالفة هذا الأصل فما ترجح منهما عمل به لا سيما إن انضمت قرائن في لفظ الحديث تنفي هذا الاحتمال فإذ ذاك يتقوى العمل به وينظر إلى الراجح منه بعد تلك القرائن أو من القياس وقد استعمل في هذا الحديث لفظ الجنابة بازاء المني وقد ذكرنا أنه يستعمل بازاء المنع والحكم الشرعي المرتب على خروج الخارج والله أعلم

الشعب جمع شعبة وهي الطائفة من الشيء والقطعة منه واختلفوا في المراد بالشعب الأربع فقيل يداها ورجلاها أو رجلاها وفخذاها أو فخذاها وإسكتاها أو نواحي الفرج الأربع وفسر الشعب بالنواحي وكأنه يحوم على طلب الحقيقة الموجبة للغسل والأقرب عندي أنها اليدان والرجلان أو الرجلانوالفخدان ويكون ms067 الجماع مكنيا عنه بذلك ويكتفي بما ذكر عن التصريح وإنما رجحنا هذا لأنه أقرب إلى الحقيقة أو هو حقيقة في الجلوس بينها وأما إذا حمل على نواحي الفرج فلا جلوس بينها حقيقة وقد يكتفي بالكناية عن التصريح لا سيما في أمثال هذا المكان الذي يستحي من التصريح بذكرها وأيضا فقد نقل عن بعضهم أنه قال الجهد من أسماء النكاح ذكر ذلك عن الخطابي وعلى هذا فلا يحتاج إلى أن يجعل قوله جلس بين شعبها الأربع كناية عن الجماع لتصريحه به بعد

وقوله في الحديث ثم جهدها بفتح الجيم والهاء أي بلغ مشقتها يقال منه جهده وأجهده أي بلغ مشقته وهذا أيضا لا يراد حقيقته وإنما المقصود منه وجوب الغسل بالجماع وان لم ينزل وهذه كلها كنايات يكتفي بفهم المعنى منها عن التصريح وقوله بين شعبها الأربع كناية عن المرأة وان لم يجر لها ذكر اكتفاء بفهم المعنى من السياق كما في قوله عز وجل @QB@ حتى توارت بالحجاب @QE@ والحكم عند جمهور الأمة على مقتضى هذا الحديث في وجوب الغسل بالتقاء الختانين من غير إنزال وخالف في ذلك داود وبعض أصحابه الظاهرية وخالفه بعض الظاهرية ووافق الجماعة ومستند الظاهرية قوله صلى الله عليه وسلم إنما الماء من الماء وقد جاء في الحديث إنما كان الماء من الماء رخصة في أول الإسلام ثم نسخ ذكره الترمذي

قلت أبو جعفر محمد بن علي هذا هو الباقر سمي بذلك لأنه يقر العلم أي شقه سمع من جابر وسعيد بن المسيب وغيرهما وروى عنه عطاء والزهري وربيعة وعلي بن الحسين بن علي وغيرهم وتوفي سنة أربع عشرة ومائة وقيل خمس عشرة ومائة وسنة ثلاث وسبعون سنة وأبوه هو زين العابدين علي بن الحسين بن علي سمع من جابر وغيره توفي سنة ثلاث وتسعين قلت الحسن بن محمد هذا هو أخو عبد الله كان مقدما على أخيه في الفضل سمع أباه وجابرا وغيرهما وروى عنه عمرو بن دينار والزهري وغيرهما وقبيصة العجلي توفي سنة مائة أو تسع ms068 وتسعين روى له الجماعة وأبوه محمد بن الحنفية واسمها خولة بنت جعفر بن قيس من سبي اليمامة سمع عثمان وأباه وروى عنه بنوه الحسن وعبد الله ومحمد

الواجب في الغسل ما يسمى غسلا وذلك بإفاضة الماء على العضو وسيلانهعليه فمتى حصل ذلك تأدى الواجب وذلك يختلف باختلاف الناس فلا يقدر الماء الذي يغسل به أو يتوضأ به بقدر معلوم قال الشافعي وقد يرفق بالقليل فيكفي به ويخرق بالكثير فلا يكفي واستحب أن لا ينقص في الغسل من صاع ولا في الوضوء من مد وهذا الحديث أحد ما يستدل به للصاع وليس ذلك على سبيل التحديد وقد دلت الأحاديث على مقادير مختلفة وذلك والله أعلم لاختلاف الأوقات أو الحالات وهو دليل على ما قلناه من عدم التحديد والصاع أربعة أمداد بمد النبي صلى الله عليه وسلم والمد رطل وثلث بالبغدادي وأبو حنيفة يخالف في هذا المقدار ولما جاء صاحبه أبو يوسف إلى المدينة وتناظر مع مالك في هذه المسألة استدل عليه مالك بصيعان أولاد المهاجرين والأنصار الذين أخذوها عن آبائهم فرجع أبو يوسف إلى قول مالك

|2 باب التيمم

عمران بن حصين بن عبيد خزاعي كنيته أو نجيد بضم النون وفتح الجيم بعدها ياء من فقهاء الصحابة وفضلائهم صح أن الملائكة كانت تسلم عليه وقيل كان يراهم مات سنة اثنتين وخمسين في خلافة معاوية والكلام على الحديث من وجوه

أحدها المعتزل المنفرد عن القوم المتنحي عنهم يقال اعتزل وانعزل وتعزل بمعنى واحد واعتزاله عن القوم استعمال للأدب والسنة في ترك جلوس الإنسان عند المصلين إذا لم يصل معهم وقد قال صلى الله عليه وسلم لمن رآه جالسا في المسجد والناس يصلون ما منعك أن تصلي في القوم وقد روى مع الناس ألست برجل مسلم وهذا إنكار لهذه الصورة

الثاني قوله ما منعك أن تصلي في القوم ويروى مع القوم والمعنى متقارب وان اختلف أصل اللفظين فإن في للظرفية فكأنه جعل اجتماع القوم ظرفا خرجمنه هذا الرجل ومع للمصاحبة ms069 كأنه قيل ما منعك أن تصحبهم في فعلهم

الثالث قوله أصابتني جنابة ولا ماء يحتمل من حيث اللفظ وجهين أحدهما أن لا يكون عالما بمشروعية التيمم والثاني أن يكون اعتقد أن الجنب لا يتيمم وهذا أرجح من الأول فإن مشروعية التيمم كانت سابقة على زمن إسلام عمران راوي الحديث فإنه أسلم عام خيبر ومشروعية التيمم كانت قبل ذلك في غزوة المر يسيع وهي واقعة مشهورة والظاهر علم الرجل بها لشهرتها فإذا حملناه على كون الرجل اعتقد أن الجنب لا يتيمم كما ذكر عن عمر وبن مسعود كان ذلك دليلا على أن هذا الرجل ومن شك في تيمم الجنب حملوا الملامسة المذكورة في الآية أعني قوله تعالى @QB@ أو لامستم النساء @QE@ على غير الجماع لأنهم لو حملوها عليه لكان تيمم الجنب مأخوذا من الآية فلم يقع لهم شك في تيممه وهذا الظهور الذي ادعى إنما يكون إذا لم يكن إسلام هذا الرجل واقعا عند نزول الآية وهذا إنما يكون في مدة تقتضي العادة ببلوغها إلى علمه

الرابع قوله ولا ماء أي موجود أو عندي أو أجده أو ما أشبه ذلك وفي حذفه بسط لعذره لما فيه من عموم النفي كأنه نفى وجود الماء بالكلية بحيث لو وجد بسبب أو سعي أو غير ذلك لحصله فإذا نفى وجوده مطلقا كان أبلغ في النفي واعذر له وقد أنكر بعض المتكلمين على النحاة تقديرهم في قولنا لا اله إلا الله لا إله لنا أو في الوجود وقال أن نفي الحقيقة مطلقة أعم من نفيها مقيدة فإنها إذا نفيت مقيدة دلت على سلب الماهية مع القيد وإذا نفيت غير مقيدة كان نفيا للحقيقة وإذا انتفت الحقيقة انتفت مع كل قيد أما نفيها مع نفي قيد مخصوص فلا يلزم نفيها مع قيد آخر هذا أو معناه

الخامس الحديث دل بصريحه على أن للجنب أن يتيمم ولم يختلف فيه الفقهاء الا أنه روى عن عمر وبن مسعود منعهما لتيمم الجنب ووافقهما بعض التابعين وقيل رجعا عن ذلك وسبب ms070 التردد ما أشرنا إليه من حمل الملامسة على غير الجماع مع عدم وجود دليل عندهم على جوازه والله أعلم

عمار بن ياسر بن عامر بن مالك بن كنانة أبو اليقظان العنسي بنون بعد المهملة أحد السابقين من المهاجرين وممن عذب في ذات الله تعالى قتل بلا خلاف بصفين مع علي رضي الله عنه سنة سبع وثلاثين والكلام على هذا الحديث من وجوه

أحدها يقال أجنب الرجل وجنب بالضم وجنب بالفتح وقد مر الثاني قوله فتمرغت في الصعيد كما تتمرغ الدابة كأنه استعمال لقياس لا بد فيه من تقدم العلم بمشروعية التيمم وكأنه لما رأى أن الوضوء خاص ببعض الأعضاء وكان بدله وهو التيمم خاصا وجب أن يكون بدل الغسل الذي يعم جميع البدن عاما لجميعه قال أبو محمد بن حزم الظاهري في هذا الحديث إبطال القياس لان عمارا قد رأى أن المسكوت عنه من التيمم للجنابة حكمه حكم الغسل للجنابة إذ هو بدل منه فأبطل رسول الله صلى الله عليه وسلم ذلك وأعلمه أن لكل شيء حكمه المنصوص عليه فقط وجوابه أن الحديث قد يدل على بطلان هذا القياس الخاص ولا يلزم من بطلان الخاص بطلان العام والقائسون لا يعتقدون صحةكل قياس ثم في هذا القياس شيء آخر وهو أن الأصل الذي هو الوضوء قد ألغي فيه مساواة البدل له وهو التيمم فإن التيمم لا يعم جميع أعضاء الوضوء فصار مساواة البدل للأصل ملغيا في محل النص وذلك لا يقتضي المساواة في الفرع بل لقائل أن يقول الحديث دليل على صحة أصل القياس فان قوله صلى الله عليه وسلم إنما كان يكفيك كذا وكذا كما جاء في الحديث يدل على أنه لو فعله لكفاه وهو دليل على صحة قولنا لو كان فعله لكان مصيبا ولو كان فعله لكان قائسا للتيمم للجنابة على التيمم للوضوء على تقدير أن يكون اللمس المذكور في الآية ليس هو الجماع لأنه لو كان عند عمار هو الجماع لكان حكم التيمم مبينا في الآية فلم ms071 يحتج إلى التمرغ فإذا فعله ذلك يتضمن اعتقاد كونه ليس عاملا بالنص بل بالقياس وبحكم النبي صلى الله عليه وسلم بأنه كان يكفيه التيمم على الصورة المذكورة مع ما بينا من كونه لو فعل ذلك لفعله بالقياس عنده لا بالنص

الثالث قوله أن تقول بيديك هكذا استعمل القول في معنى الفعل وقد قالوا أن العرب استعملت القول في كل فعل

الرابع قوله ثم ضرب الأرض بيديه ضربة واحدة دليل لمن قال بالاكتفاء بضربة واحدة للوجه واليدين واليه يرجع حقيقة مذهب مالك فانه قال يعيد في الوقت إذا فعل ذلك والإعادة في الوقت دليل على أجزاء الفعل إذا وقع ظاهرا ومذهب الشافعي أنه لا بد من ضربتين ضربة للوجه وضربة لليدين وقد ورد في حديث التيمم ضربتان ضربة للوجه وضربة لليدين إلا أنهلا يقاوم هذا الحديث في الصحة ولا يعارض مثله بمثله

الخامس قوله ثم مسح الشمال على يمينه وظاهر كفيه ووجهه قدم في اللفظ مسح اليدين على مسح الوجه لكن الواو لا تقتضي الترتيب هذا في هذه الرواية وفي غيرها ثم مسح وجهه بلفظة ثم المقتضية للترتيب فاستدل بذلك على أن ترتيب اليدين على الوجه ليس بواجب في التيمم فأخذ منه أن الترتيب في الوضوء ليس بواجب لأنه إذا ثبت ذلك في التيمم ثبت في الوضوء إذ لا فرق عند أحد

السادس قوله وظاهر الكفين يقتضي الاكتفاء بمسح الكفين في التيمم وهو مذهب أحمد ومذهب الشافعي وأبي حنيفة أن التيمم إلى المرفقين وفي حديث أبي الجهيم أن النبي صلى الله عليه وسلم تيمم على الجدار فمسح وجهه ويديه فتنازعوا في أن مطلق لفظ اليد هل يدل على الكفين أو على الذراعين أو على جملة العضو إلى الإبط فادعى قوم أنه يحمل على الكفين عند الإطلاق كما في قوله عز وجل @QB@ فاقطعوا أيديهما @QE@ وقد ورد في بعض روايات أبي الجهيم أنه صلى الله عليه وسلم مسح وجهه وذراعيه والذي في الصحيح ويديه

جابر هو بن عبد الله بن عمرو بن ms072 حرام بفتح الحاء المهملة وبعدها راء مهملة الأنصاري السلمي بفتح السين واللام منسوب إلى بني سلمة بكسر اللام يكنى أبا عبد الله توفي سنة إحدى وستين من الهجرة وهو بن إحدى وتسعين والكلام على حديثه من وجوهأحدها قوله صلى الله عليه وسلم أعطيت خمسا تعديد للفضائل التي خص بها دون سائر الأنبياء عليهم السلام وظاهره يقتضي أن كل واحدة من هذه الخمس لم تكن لأحد قبله ولا يعترض على هذا بأن نوحا عليه السلام بعد خروجه من الفلك كان مبعوثا إلى كل أهل الأرض لأنه لم يبق إلا من كان مؤمنا معه وقد كان مرسلا إليهم لان هذا العموم في الرسالة لم يكن في أصل البعثة وإنما وقع لأجل الحادث الذي وقع وهو انحصار الناس في الموجودين لهلاك سائر الناس

وأما نبينا صلى الله عليه وسلم فعموم رسالته من أصل بعثته وأيضا فعموم الرسالة توجب قبولها عموما في الأصول والفروع وأما التوحيد وتمحيض العبادة لله عز وجل فيجوز أن يكون عاما في حق بعض الأنبياء وان كان التزام فروع شرعه ليس عاما فإن من الأنبياء المتقدمين عليهم السلام من قاتل غير قومه على الشرك وعبادة غير الله تعالى فلو لم يكن التوحيد لازما لهم بشرعه أو شرع غيره لم يقاتلوا ولم يقتلوا إلا على طريقة المعتزلة القائلين بالحسن والقبح العقليين ويجوز أن تكون الدعوة على التوحيد عامة لكن على ألسنة أنبياء متعددة فثبت أن التكليف به لسائر الخلق وان لم تعم الدعوة به بالنسبة إلى نبي واحد

الثاني قوله صلى الله عليه وآله وسلم نصرت بالرعب الرعب هو الوجلوالخوف لتوقع نزول محذور والخصوصية التي يقتضيها لفظ الحديث مقيدة بهذا القدر من الزمان ويفهم منه أمران أحدهما أنه لا ينفي وجود الرعب من غيره في أقل من هذه المسافة والثاني أنه لم يوجد لغيره في أكثر منها فإنه مذكور في سياق الفضائل والخصائص ويناسبه أن تذكر الغاية فيه وأيضا فإنه لو وجد أكثر من هذه المسافة لغيره لحصل الاشتراك ms073 في الرعب في هذه المسافة وذلك ينفي الخصوصية بها

الثالث قوله صلى الله عليه وسلم وجعلت لي الأرض مسجدا المسجد موضع السجود في الأصل ثم ينطلق في العرف على المكان المبني للصلاة التي السجود منها وعلى هذا فيمكن أن يحمل المسجد ها هنا على الوضع اللغوي أي جعلت لي الأرض كلها مسجدا أعني موضع سجود أي لا يختص السجود منها بموضع دون غيره ويمكن أن تجعل مجازا عن المكان المبني للصلاة لأنه لما جازت الصلاة في جميعها كانت كالمسجد في ذلك فإطلاق اسمه عليها من مجاز التشبيه والذي يقرب هذا التأويل أن الظاهر أنه إنما أريد أنها موضع للصلاة بجملتها لا للسجود فقط لأنه لم ينقل إن الأمم الخالية كانت تخص السجود وحده بموضع دون موضع

الرابع قوله صلى الله عليه وسلم وطهورا استدل به على أمور أحدها أن الطهور هو المطهر لغيره ووجه الدليل أنه صلى الله عليه وسلم ذكر خصوصيته بكونها طهورا أي مطهرة ولو كان الطهور هو الطاهر لم تثبت الخصوصية فإن طهارة الأرض عامة في حق كل الأمم الأمر الثاني استدل به من جوز التيمم بجميع أجزاء الأرض لعموم قوله وجعلت لي الأرض مسجدا وطهورا والذين خصوا التيمم بالتراب استدلوا بما جاء في الحديث الآخر وجعلت تربتها لنا طهورا وهذا خاص ينبغي أن يحمل عليه العام وتختص الطهورية بالتراب

واعترض على هذا بوجوه منها منع كون التربة مرادفة للتراب وادعى أنتربة كل مكان ما فيه من تراب أو غيره مما يقاربه ومنها أنه مفهوم لقب أعني تعليق الحكم بالتربة ومفهوم اللقب ضعيف عند الأصوليين وقالوا لم يقل به إلا الدقاق ويمكن أن يجاب عن هذا بأن في الحديث قرينة زائدة على مجرد تعليق الحكم بالتربة وهو الافتراق في اللفظ بين جعلها مسجدا وجعل تربتها طهورا على ما في ذلك الحديث وهذا الافتراق في هذا السياق قد يدل على الافتراق في الحكم وإلا لعطف أحدهما على الآخر نسقا كما في الحديث الذي ذكره المصنف ومنها أن ms074 الحديث المذكور الذي خصت فيه التربة بالطهورية لو سلم أن مفهومه معمول به لكان الحديث الآخر بمنطوقه يدل على طهورية بقية أجزاء الأرض أعني قوله صلى الله عليه وسلم مسجدا وطهورا فإذا تعارض في غير التراب دلالة المفهوم الذي يقتضي عدم طهوريته ودلالة المنطوق الذي يقتضي طهوريته فالمنطوق مقدم على المفهوم وقد قالوا أن المفهوم يخصص العموم فتمتنع هذه الأولوية إذا سلم المفهوم ها هنا وقد أشار بعضهم إلى خلاف هذه القاعدة أعني تخصيص المفهوم للعموم ثم عليك بعد هذا كله بالنظر في معنى ما أسلفناه من حاجة التخصيص إلى التعارض بينه وبين العموم في محله الأمر الثالث أخذ منه بعض المالكية أن لفظ طهور يستعمل لا عن حدث ولا عن خبث وقال أن الصعيد قد يسمى طهورا وليس عن حدث ولا عن خبث لان التيمم لا يرفع الحدث هذا أو معناه وجعل ذلك جوابا عن استدلال الشافعية على نجاسة فم الكلب لقوله صلى الله عليه وسلم طهور إناء أحدكم إذا ولغ فيه الكلب أن يغسله سبعا فقالوا طهور يستعمل أما عن حدث أو خبث ولا حدث على الإناء فيتعين أن يكون عن خبث فمنع هذا المجيب المالكي الحصر وقال أن لفظة طهور تستعمل في إباحة الاستعمال كما في الترابإذ لا يرفع الحدث كما قلنا فيكون قوله طهور إناء أحدكم مستعملا في إباحة استعماله أعني الإناء كما في التيمم وعندي فيه نظر فإن التيمم وان قلنا أنه لا يرفع الحدث لكنه عن حدث أي موجب استعماله حدث وفرق بين قولنا أنه عن حدث وبين قولنا أنه يرفع الحدث

الخامس قوله صلى الله عليه وسلم فايما رجل من أمتي أدركته الصلاة فليصل مما يستدل به على عموم التيمم بأجزاء الأرض لأن قوله صلى الله عليه وسلم ايما رجل صيغة عموم فيدخل تحته من لم يجد ترابا ووجد غيره من أجزاء الأرض ومن خص التيمم بالتراب يحتاج أن يقيم دليلا يخص به هذا العموم أو يقول دل الحديث على أنه يصلي ms075 وأنا أقول بذلك فيمن لم يجد ماء ولا ترابا فصلى على حسب حاله وأقول بموجب الحديث إلا أنه قد جاء في رواية أخرى فعنده طهوره ومسجده والحديث إذا اجتمعت طرقه فسر بعضها بعضا

الوجه السادس قوله صلى الله عليه وسلم وأحلت لي الغنائم يحتمل أن يراد به أنها جعلت له يتصرف فيها كيف يشاء ويقسمها كما أراد كما في قوله عز وجل @QB@ يسألونك عن الأنفال قل الأنفال لله والرسول @QE@ ويحتمل أن يراد به لم يحل منها شيء لغيره وأمته وفي بعض الأحاديث ما يشعر ظاهره بذلك ويحتمل أن يراد بالغنائم بعضها وفي بعض الأحاديث وأحل لنا الخمس أو كما قال أخرجه بن حبان بكسر الحاء وبعدها موحدة في صحيحه

السابع قوله صلى الله عليه وسلم وأعطيت الشفاعة قد ترد الألف واللام للعهد نحو فعصى فرعون الرسول وترد للعموم نحو قوله صلى الله عليه وسلمالمسلمون تتكافأ دماؤهم وترد لتعريف الحقيقة نحو الرجل خير من المرأة والفرس خير من الحمار وقد ورد في الحديث الصحيح استعمال الألف واللام في تعريف الحقيقة وهو قول عبد الله بن أبي أوفى غزونا مع رسول الله سبع غزوات نأكل الجراد وإذا ثبت هذا فنقول الأقرب أنها في قوله صلى الله عليه وسلم وأعطيت الشفاعة عهدية وهو ما بينه صلى الله عليه وسلم من شفاعته العظمى وهي شفاعته في إراحة الناس طول القيام بتعجيل حسابهم وهي شفاعة مختصة به صلى الله عليه وسلم ولا خلاف فيها ولا ينكرها المعتزلة والشفاعات الأخروية خمس أحدها هذه وقد ذكرنا اختصاص الرسول بها وعدم الخلاف فيها وثانيها الشفاعة في إدخال قوم الجنة من دون حساب وهذه قد وردت أيضا لنبينا صلى الله عليه وسلم ولا أعلم الاختصاص فيها ولا عدم الاختصاص وثالثها قوم قد استوجبوا النار فيشفع في عدم دخولهم وهذه أيضا قد تكون غير مختصة ورابعها قوم ادخلوا النار فيشفع في خروجهم منها وثبت في هذه عدم الاختصاص لما صح في الحديث من شفاعة الأنبياء والملائكة وقد ورد أيضا ms076 الإخوان من المؤمنين يشفعون وخامسها الشفاعة بعد دخول الجنة في زيادة الدرجات لأهلها وهذه أيضا لا تنكرها المعتزلة

فتلخص من هذا أن من الشفاعة ما علم الاختصاص به ومنها ما علم عدم الاختصاص به ومنها ما يحتمل الأمرين فلا تكون الألف واللام للعموم فإن كان النبي صلى الله عليه وسلم قد تقدم منه إعلام الصحابة بالشفاعة الكبرى المختص هو بها التي صدرنا بها الأقسام الخمسة فلتكن الألف واللام عهدية وان لم يتقدم ذلك في الحديث فهي لتعريف الحقيقة وتتنزل على تلك الشفاعةلأنه كالمطلق حينئذ فيكفي تنزيله على فرد وليس لك أن تقول لا حاجة إلى هذا التكليف إذ ليس في الحديث إلا قوله وأعطيت الشفاعة وكل هذه الأقسام التي ذكرتها قد أعطيها صلى الله عليه وسلم فليحمل اللفظ على العموم لانا نقول هذه الخصلة مذكورة في الخمس التي اختص بها صلى الله عليه وسلم فلفظها وان كان مطلقا إلا أن ما سبق في صدر الكلام يدل على الخصوصية وهو قوله صلى الله عليه وسلم لم يعطهن أحد قبلي وأما قوله وكان النبي يبعث إلى قومه قد تقدم الكلام عليه في صدر الحديث والله أعلم

|2 باب الحيض

الكلام عليه من وجوه أحدها يقال حاضت المرأة وتحيضت تحيض حيضا ومحاضا ومحيضا إذا سال الدم منها في نوبة معلومة وإذا استمر من غير نوبة قيل استحيضت فهي مستحاضة ونقل الهروي عن بن عرفة أنه قال المحيض والحيض اجتماع الدم إلى ذلك المكان ومنه سمي الحوض حوضا لاجتماع الماء فيه قال الفارسي في مجمعه بعد ما نقل ما ذكرناه وهذا زلل ظاهر لان الحوض من ذوات الواو يقال حضت أحوض أي اتخذت حوضا واستحوض الماء إذا اجتمع وسميت الحائض حائضا عند سيلان الدم منها لا عند اجتماعه في رحمها وكذلك المستحاضة تسمى بذلك عند استمرار السيلان بها فإذا أخذ الحيض من الحوض خطأ لفظا ومعنى فلست أدري كيف وقع وما ذكره من جهة المعنى فليس بالقاطع لان تلك الحالة ليست تمنع ms077 أن يطلق عليها لفظ الاجتماع لا سيما في بعض الأحوال

الثاني أبو حبيش بضم الحاء المهملة بعدها باء ثاني الحروف مفتوحة ثم ياء آخر الحروف ساكنة ثم شين معجمة وهو أبو حبيش بن المطلب بن أسد بن عبد العزى ووقع في أكثر نسخ صحيح مسلم عبد المطلب وهو غلط والصواب المطلب كما ذكرنا

الثالث قولها استحاض قد تقدم معنى الاستحاضة يقال منه استحيضت المرأة مبنيا للمفعول ولم يبن هذا الفعل للفاعل كما في قولهم نفست المرأة ونتجت الناقة وأصل الكلمة من الحيض والزوائد التي لحقتها للمبالغة كما يقال قر في المكان ثم يزاد للمبالغة فيقال استقر ويقال أعشب المكان ثم يزاد فيه فيقال اعشوشب وكثيرا ما تجيء الزوائد لهذا المعنى

الرابع الطهارة بازاء النظافة وهو الوضع اللغوي وتطلق بازاء استعمال المطهر فيقال الوضوء طهارة صغرى والغسل طهارة كبرى وتطلق ويراد بها الحكم الشرعي المرتب على استعمال المطهر فيقال لمن ارتفع عنه مانع الحدث هو على طهارة ولمن لم يرتفع عنه المانع هو على غير طهارة فإذا ثبت هذا فنقول قولها فلا أطهر يحمل على الوضع اللغوي وكنت باللفظة عن عدم النظافة عن الدم لأنها لم تكن مستعملة للمطهر في ذلك الوقت ولا هي أيضا عالمة بالحكم الشرعي فإنها جاءت تسأل عنه فتعين حمله على الوضع اللغوي ثم حقيقته استمرار الدم وعليه حمله بعضهم ويمكن حمله على المبالغة ومجاز كلام العرب لكثرة تواليه وقرب بعضه من بعض

الخامس قولها أفأدع الصلاة سؤال عن استمرار حكم الحيض في حالة دوام الدم وإزالته وهو كلام من تقرر عنده أن الحائض ممنوعة من الصلاة

السادس قوله صلى الله عليه وسلم لا أن ذلك عرق فيه دليل على أن الصلاة لا يتركها من غلبه دم من جرح أو انبثاق عرق كما فعل عمر رضيالله عنه حيث صلى وجرحه يثعب دما وقوله صلى الله عليه وسلم إن ذلك عرق ظاهره انبثاق الدم من عرق وقد جاء في الحديث عرق انفجر ويحتمل أن يكون من مجاز ms078 التشبيه إن كان سبب الاستحاضة كثرة مادة الدم وخروجه من مجاري الحيض المعتادة

السابع في الحديث دليل على أن الحائض تترك الصلاة من غير قضاء وهو كالإجماع من الخلف والسلف في تركها وعدم وجوب القضاء ولم يخالف في عدم وجوب القضاء إلا الخوارج نعم استحب بعض السلف للحائض إذا دخل وقت الصلاة أن تتوضأ وتستقبل القبلة وتذكر الله عز وجل وأنكره بعضهم

الثامن قوله صلى الله عليه وسلم قدر الأيام التي كنت تحيضين فيها رد إلى أيام العادة والمستحاضة اما مبتدأة أو معتادة وكل منهما إما مميزة أو غير مميزة فهذه أربعة والحديث قد دل بلفظه على أن هذه المرأة كانت معتادة لقوله صلى الله عليه وسلم دعي الصلاة قدر الأيام التي كنت تحيضين فيها وهذا يقتضي أنها كانت لها أيام تحيض فيها وليس في هذا اللفظ الذي في هذه الرواية ما يدل على أنها كانت مميزة أو غير مميزة فان ثبت في هذا الحديث رواية أخرى تدل على التمييز ليس لها معارض فذاك وان لم تثبت فقد يستدل بهذه الرواية من يرى الرد إلى أيام العادة سواء كانت مميزة أو لا وهو اختيار أبي حنيفة وأحد قولي الشافعي والتمسك به ينبني على قاعدة أصولية وهي ما يقال أن ترك الاستفصال في قضايا الأحوال مع قيام الاحتمال ينزل منزلة عموم الأحوال ومثلوه بقوله صلى الله عليه وسلم فيما روى لفيروز وقد أسلم عن أختين اخترايتهما شئت ولم يستفصله هل وقع العقد عليهما مترتبا أو متقارنا وكذا نقول ها هنا لما سألت هذه المرأة عن حكمها في الاستحاضة ولم يستفصلها رسول الله صلى الله عليه وسلم عن كونها مميزة أو غير مميزة كان دليلا على أن هذا الحكم عام في المميزة وغيرها كما قالوا في حديث فيروز الذي اعترض به ثمة يرد ها هنا أيضا وهو أن رسول الله صلى الله عليه وسلم يجوز أن يكون علم حال الواقعة كيف وقعت فأجابعلى ما علم وكذا يقال هنا يجوز أن يكون ms079 علم حال الواقعة في التمييز أو عدمه

وقوله في رواية وليس بالحيضة فإذا أقبلت الحيضة فاتركي الصلاة فإذا ذهب قدرها فاغسلي عنك الدم وصلي اختار بعضهم في قوله وليس بالحيضة كسر الحاء أي الحالة المألوفة المعتادة والحيضة بالفتح المرة من الحيض

وقوله فإذا أقبلت تعليق الحكم بالإقبال والادبار فلا بد أن يكون معلوما لها بعلامة تعرفها فان كانت مميزة ردت إلي التمييز فإقبالها بدؤ الدم الأسود وادبارها ادبار ما هو بصفة الحيض وان كانت معتادة وردت إلي العادة فإقبالها وجود الدم في أول أيام العادة وادبارها انقضاء أيام العادة وقد ورد في حديث فاطمة بنت أبي حبيش هذه ما يقتضي الرد إلي التمييز وقالوا أن حديثها في المميزة وحمل قوله فإذا أقبلت الحيضة على الحيضة المألوفة التي هي بصفة الدم المعتاد وأقوى الروايات في الرد إلي التمييز الرواية التي فيها دم الحيض أسود يعرف فإذا كان ذلك فامسكي عن الصلاة وأما الرد إلي العادة فقد ذكرناه في الرواية الأولى التي ذكرها المصنف وقد يشير إليه في هذه الرواية قوله صلى الله عليه وسلم فإذا ذهب قدرها والأشبه أنه يريد قدر أيامها وصحف بعض الطلبة هذه اللفظة فقال فإذا ذهب قدرها بالذال المعجمة المفتوحة وإنما هو بالمهملة الساكنة أي قدر وقتها والله أعلم

وقوله فاغسلي عنك الدم وصلي مشكل في ظاهره لعدم ذكر الغسل ولا بد فيه بعد انقضاء الحيض من الغسل وحمل بعضهم هذا الإشكال على أن جعل الادبار انقضاء أيام الحيض والاغتسال وجعل قوله فاغسلي عنك الدم محمولا على دم يأتي بعد الغسل والجواب الصحيح أن هذه الرواية وان لم يذكر فيها الغسل فقد ذكر في رواية أخرى صحيحة فقال فيها واغتسلي وفي الحديث دليل على نجاسة دم الحيض

أم حبيبة هذه ابنة جحش بن رآب الأسدي أخت زينب بنت جحش وكانت تحت عبد الرحمن بن عوف ويقال فيها أم حبيب وأهل السير يقولون أن المستحاضة حمنة قال أبو عمر بن عبد البر والصحيح عند المحدثين انهما كانتا تستحاضان ms080 جميعا ووقع في نسخ من هذا الكتاب فأمرها رسول الله صلى الله عليه وسلم عند ذلك أن تغتسل لكل صلاة وليس في الصحيحين ولا أحدهما أن النبي صلى الله عليه وسلم أمرها أن تغتسل لكل صلاة وإنما في الصحيح فأمرها أن تغتسل فكانت تغتسل لكل صلاة وفي كتاب مسلم عن الليث لم يذكر بن شهاب أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أمر أم حبيبة أن تغتسل لكل صلاة وإنما هو شيء فعلته هي

وذهب قوم إلى أن المستحاضة تغتسل لكل صلاة وقد ورد الأمر بالغسل لكل صلاة في رواية بن إسحاق خارج الصحيح والذين لم يوجبوا الغسل لكل صلاة حملوا ذلك على مستحاضة ناسية للوقت والعدد يجوز في مثلها أن ينقطع الدم عنها في وقت كل صلاة واستدل بعضهم على أنه لا يلزمها الغسل لكل صلاة لقوله في الحديث المتقدم اغتسلي وصلي من حيث لم يأمر بتكراره لكل صلاة ولو وجب لأمر به واستدل أيضا بتلك الرواية على من يقول أن المستحاضة تجمع بين كل صلاتين بغسل واحد وتغتسل للصبح وحده ووجه الدليل ما ذكرناه

الكلام عليه من وجوه أحدها جواز اغتسال الرجل والمرأة في إناء واحد وقد مر الكلام فيه الثاني جواز مباشرة الحائض فوق الإزار لقولها فاتزر فيباشرني واختلف الفقهاء فيما تحت الإزار وليس في هذا الحديث تصريح بمنع ولاجواز وإنما فيه فعل النبي صلى الله عليه وسلم والفعل بمجرده لا يدل على الوجوب على المختار الثالث فيه جواز استخدام الرجل امرأته فيما خف من الشغل واقتضته العادة الرابع فيه جواز مباشرة الحائض بهذا الفعل من الطاهر فإن بدنها غير نجس إذا لم يلاق نجاسة الخامس فيه أن المعتكف إذا أخرج رأسه من المسجد لم يفسد اعتكافه وقد يقاس عليه ما أشبهه من الأعضاء إذا لم يخرج جميع بدنه من المسجد وقد يستدل به على أن من حلف أن لا يخرج من بيت أو غيره فخرج ببعض بدنه لم يحنث ووجه الاستدلال أن الحديث دل على ms081 أن خروج بعض البدن لا يكون كخروج كله فيما يعتبر فيه الكون في المكان المعين وإذا لم يكن خروج بعضه كخروج كله لم يحنث بذلك فإن اليمين إنما تعلقت بخروجه وحقيقته في الكل أعني كل البدن

فيه مثل ما تقدم من طهارة بدن الحائض وما يلابسها مما لم تلحقه نجاسة وجواز ملابستها أيضا كما قلناه وفيه إشارة إلي أن الحائض لا تقرأ القرآن لان قولها فيقرأ القرآن إنما يحسن التنصيص عليه إذا كان ثمة ما يوهم منعه ولو كانت قراءة القرآن للحائض جائزة لكان هذا الوهم منتفيا أعني توهم امتناع قراءة القرآن في حجر الحائض ومذهب الشافعي الصحيح امتناع قراءة الحائض القرآن ومشهور مذهب أصحاب مالك جوازه

معاذة بنت عبد الله العدوية امرأة صلة بن أشيم بصرية أخرج لها الشيخان في صحيحهما والحروري نسبة إلي حروراء وهو موضع بظاهر الكوفة اجتمع فيه أوائل الخوارج ثم كثر استعماله حتى استعمل في كل خارجي ومنه قول عائشة لمعاذة أحرورية أنت أي خارجية وإنما قالت ذلك لأن مذهب الخوارج أن الحائض تقضي الصلاة وإنما ذكرت ذلك أيضا لأن معاذة أوردت السؤال على غير جهة السؤال المجرد بل صيغتها قد تشعر بتعجب أو إنكار فقالت لها عائشة ذلك فأجابتها بأن قالت لا ولكني اسأل أي اسأل سؤالا مجردا عن الإنكار والتعجب بل لطلب مجرد العلم بالحكم فأجابتها عائشة بالنص ولم تتعرض للمعنى لأنه ابلغ وأقوى في الردع عن مذهب الخوارج واقطع لمن يعارض بخلاف المعاني المناسبة فإنها عرضة للمعارضة والذي ذكره العلماء من المعنى في ذلك أن الصلاة تتكرر فإيجاب قضائها مفض إلى حرج ومشقة فعفي عنه بخلاف الصوم فإنه غير متكرر فلا يفضي قضاؤه إلي حرج وقد اكتفت عائشة رضي الله عنها في الاستدلال على اسقاط القضاء بكونه لم يؤمر به فيحتمل ان يكون ذلك لوجهين أحدهما أن تكون أخذت إسقاط القضاء من سقوط الأداء ويكون مجرد سقوط الأداء دليلا على سقوط القضاء إلا أن يوجد معارض وهو الأمر بالقضاء كما في الصوم ms082 والثاني وهو الأقرب أن يكون السبب في ذلك أن الحاجة داعية إلي بيان هذاالحكم فان الحيض يتكرر فلو وجب قضاء الصلاة فيه لوجب بيانه وحيث لم يبين دل على عدم الوجوب لا سيما وقد اقترن بذلك قرينة أخرى وهي الأمر بقضاء الصوم وتخصيص الحكم به وفي الحديث دليل لما يقوله الأصوليون من أن قول الصحابي كنا نؤمر وننهى في حكم المرفوع إلي النبي صلى الله عليه وسلم وإلا لم تقم الحجة به

|1 كتاب الصلاة

|2 باب المواقيت

عبد الله بن مسعود بن الحرث بن شمخ هذلي يكنى أبا عبد الرحمن شهد بدرا يعرف بابن أم عبد توفي بالمدينة سنة اثنتين وثلاثين وصلى عليه الزبير ودفن بالبقيع وكان له يوم مات نيف وسبعون سنة من أكابر الصحابة وفقهائهم

قوله حدثني صاحب هذه الدار دليل على أن الإشارة يكتفي بها عن التصريح بالاسم وتنزل منزلته إذا كانت معينة للمشار إليه مميزة له عن غيره وسؤاله عن أفضل الأعمال طلبا لمعرفة ما ينبغي تقديمه منها وحرصا على معرفة الأصل ليتأكد القصد إليه وتشتد المحافظة عليه والأعمال ها هنا لعلها محمولة على الأعمال البدنيةكما قال الفقهاء أفضل عبادات البدن الصلاة واحترزوا بذلك عن عبادة المال وقد تقدم لنا كلام في العمل هل يتناول عمل القلب أم لا فإذا جعلناه مخصوصا بأعمال البدن تبين من هذا الحديث أنه لم يرد أعمال القلوب فان من عملها ما هو أفضل كالإيمان وقد ورد في بعض الحديث ذكره مصرحا به أعني الايمان فتبين بذلك الحديث أنه أريد بالأعمال ما يدخل فيه أعمال القلوب وأريد في هذا الحديث ما يختص بعمل الجوارح وقوله الصلاة على وقتها ليس فيه ما يقتضي أول الوقت وآخره وكأن المقصود به الاحتراز عما إذا وقعت خارج الوقت قضاء فإنها لا تتنزل هذه المنزلة وقد ورد في حديث آخر الصلاة لوقتها وهو أقرب لان يستدل به على تقديم الصلاة في أول الوقت من هذا اللفظ

وقد اختلفت الأحاديث في فضائل ms083 الأعمال وتقديم بعضها على بعض والذي قيل في هذا أنها أجوبة مخصوصة لسائل مخصوص أو من يكون هو في مثل حالة أو هي مخصوصة ببعض الأحوال التي ترشد القرائن إلي أنها المراد مثال ذلك أن يحمل ما ورد عنه صلى الله عليه وسلم من قوله ألا أخبركم بأفضل أعمالكم وأزكاها عند مليككم وأرفعها في درجاتكم وفسره بذكر الله تعالى سبحانه على أن يكون ذلك أفضل الأعمال بالنسبة إلي المخاطبين بذلك أو من هو في مثل حالهم أو من هو في صفاتهم ولو خوطب بذلك الشجاع الباسل المتأهل للنفع الأكبر في القتال لقيل له الجهاد ولو خوطب به من لا يقوم مقامه في القتال ولا يتمحض حاله لصلاحية التبتل لذكر الله تعالى وكان غنيا ينتفع بصدقته لقيل له الصدقة وهكذا في بقية أحوال الناس قد يكون الأفضل في حق هذا مخالفا للأفضل في حق ذلك بحسب ترجيح المصلحة التي تليق به وأما بر الوالدين فقد قدم في هذا الحديث على الجهاد وهو دليل على تعظيمه ولا شك في أن أذاهما بغير ما يجب ممنوع منه وأما ما يجب من البر في حق غير هذا ففي ضبطه إشكال كبير وأما الجهاد في سبيل الله تعالى فمرتبته في الدين عظيمة والقياسيقتضي أنه أفضل من سائر الأعمال التي هي وسائل فان العبادات على قسمين منها ما هو مقصود لنفسه ومنها ما هو وسيلة إلي غيره وفضيلة الوسيلة بحسب فضيلة المتوسل إليه فحيث تعظم فضيلة المتوسل إليه تعظم فضيلة الوسيلة ولما كان الجهاد في سبيل الله وسيلة إلى إعلان الإيمان ونشره واخمال الكفر ودحضه كانت فضيلة الجهاد بحسب فضيلة ذلك والله أعلم

وفي هذا الحديث دليل لمن يرى التغليس في صلاة الفجر وتقديمها في أول الوقت لا سيما مع ما روي من طول قراءة النبي صلى الله عليه وسلم في صلاة الصبح وهذا مذهب مالك والشافعي رحمهما الله وخالف أبو حنيفة رحمه الله ورأى أن الاسفار بها أفضل لحديث ورد فيه أسفروا بالفجر فإنه ms084 أعظم للأجر وفيهدليل على شهود النساء الجماعة بالمسجد مع الرجال وليس في الحديث ما يدل على كونهن عجزا أو شواب وكره بعضهم الخروج للشواب وقولها متلفعات بالعين ويروى متلففات بالفاء والمعنى متقارب إلا أن التلفع يستعمل مع تغطية الرأس قال بن حبيب لا يكون الالتفاع إلا بتغطية الرأس واستأنسوا لذلك بقول عبيد بن الأبرص % كيف ترجون سقوطي بعد ما % لفع الرأس بياض وصلع % واللفاع ما التفع به واللحاف ما التحف به وقد فسر المصنف المروط بكونها أكسية من صوف أو خز وزاد بعضهم في صفتها أن تكون مربعة وقال بعضهم أن سداها من شعر وقيل أنه جاء مفسرا في الحديث على هذا وقالوا أن قول امرئ القيس على أثرينا ذيل مرط مرجل أن المرط ها هنا من خز وفسر الغلس بأنه اختلاط ضياء الصبح بظلمة الليل والغلس والغبش متقاربان والفرق بينهما أن الغلس في آخر الليل وقد يكون الغبش في آخره وأوله وأما من قال الغبس بالغين والباء والسين المهملة فغلط عندهم

الحديث يدل على الفضيلة في أوقات هذه الصلوات فأما الظهر فقوله يصلي الظهر بالهاجرة يدل على تقديمها في أول الوقت فإنه قد قيل في الهاجرة والهجير أنهما شدة الحر وقوته ويعارضه ظاهر قوله صلى الله عليه وسلم في الحديث الآخر إذا اشتد الحر فابردوا ويمكن الجمع بينهما بأن يكون أطلق اسم الهاجرةعلى الوقت الذي بعد الزوال مطلقا فإنه قد يكون فيه الهاجرة في وقت فيطلق على الوقت مطلقا بطريق الملازمة وان لم يكن وقت الصلاة في حر شديد وفيه بعد وقد يقرب بما نقل عن صاحب العين أن الهجير والهاجرة نصف النهار فإذا أخذ بظاهر هذا الكلام كان مطلقا على الوقت وفيه وجه آخر وهو أن الفقهاء اختلفوا في أن الابراد رخصة أو سنة ولأصحاب الشافعي وجهان في ذلك فان قلنا أنه رخصة فيكون قوله صلى الله عليه وسلم أبردوا أمر إباحة ويكون تعجيله لها في وقت الهاجرة أخذا بالأسبق والأولى أو نقول من يرى أن ms085 الإبراد سنة أن التهجير لبيان الجواز وفي هذا بعد لان قوله كان يشعر بالكثرة والملازمة عرفا وقوله والعصر والشمس نقية يدل على تعجيلها أيضا خلافا لمن قال إن أول وقتها ما بعد القامتين وقوله والمغرب إذا وجبت أي الشمس والوجوب السقوط ويستدل به على أن سقوط قرصها يدخل به الوقت والأماكن تختلف فما كان منها فيه حائل بين الرائي وبين قرص الشمس لم يكتف بغيبوبة القرص عن العين ويستدل على غروبها بطلوع الليل من المشرق قال صلى الله عليه وسلم إذا غربت الشمس من ها هنا وطلع الليل من ها هنا فقد أفطر الصائم أوكما قال فان لم يكن ثمة حائل فقد قال بعض أصحاب مالك إن الوقت يدخل بغيبوبة الشمس وشعاعها المستولي عليها وقد استمر العمل بصلاة المغرب عقيب الغروب وأخذ منه أن وقتها واحد والصحيح عندي أن الوقت مستمر إلي غيبوبة الشفق وأما العشاء فاختلف الفقهاء فيها فقال قوم تقديمها أفضل وهو ظاهر مذهب الشافعي وقال قوم تأخيرها أفضل لأحاديث سترد في الكتاب وقال قوم إن اجتمعت الجماعة فالتقديم أفضل وان تأخرت فالتأخير أفضل وهو قول عند المالكية ومستندهم هذا الحديث وقال آخرون أنه يختلف باختلاف الأوقات ففي الشتاء وفي رمضان تؤخر وفي غيرهما تقدم وإنما أخرت في الشتاء لطول الليل وكراهية الحديث بعدها

وهذا الحديث يتعلق بمسألة تكلموا فيها وهو أن صلاة الجماعة أفضل منالصلاة في أول الوقت أو بالعكس حتى أنه إذا تعارض في حق شخص أمران أحدهما أن يقدم الصلاة في أول الوقت منفردا أو يؤخر الصلاة في الجماعة أيهما أفضل والأقرب عندي أن التأخير لصلاة الجماعة أفضل وهذا الحديث يدل عليه لقوله وإذا ابطأوا أخر فأخر لأجل الجماعة مع إمكان التقديم ولان التشديد في ترك الجماعة والترغيب في فعلها موجود للأحاديث الصحيحة وفضيلة الصلاة في أول الوقت وردت على جهة الترغيب في الفضيلة وأما جانب التشديد في التأخير عن أول الوقت فلم يرد كما في صلاة الجماعة وهذا دليل على الرجحان لصلاة الجماعة ms086 نعم إذا صح لفظ يدل دلالة ظاهرة على أن الصلاة في أول وقتها أفضل الأعمال كان متمسكا لمن يرى خلاف هذا المذهب وقد قدمنا في الحديث الماضي أنه ليس فيه دليل على الصلاة في أول الوقت فإن قوله على وقتها لا يشعر بذلك والحديث الذي فيه الصلاة لوقتها ليس فيه دلالة قوية الظهور في أول الوقت وقد تقدم تفسير الغلس وأن الحديث دليل على أن التغليس بالصبح أفضل والحديث المعارض له وهو قوله أسفروا بالفجر فإنه أعظم للأجر قيل فيه أن المراد بالاسفار تبين طلوع الفجر ووضوحه للرائي يقينا وفي هذا التأويل نظر فإنه قبل التبين والتيقن في حالة الشك لا تجوز الصلاة فلا أجر فيها والحديث يقتضي بلفظة أفضل ان ثم أجرين أحدهما أكمل من الآخر لاقتضاء صيغة أفعل المشاركة في الأصل مع الرجحان لأحد الطرفين حقيقة وقد ترد من غير اشتراك في الأصل قليلا على وجه المجاز فيمكن أن يحمل عليه ويرجح وان كان تأويلا بالعمل من رسول الله صلى الله عليه وسلم ومن بعده من الخلفاء

أبو برزة الأسلمي اختلف في اسمه واسم أبيه والأشهر الأصح نضلة بن عبيد أو نضلة بن عبد الله ويقال نضلة بن عائذ بالذال المعجمة مات سنة أربع وستين وقيل مات بعد ولاية بن زياد قبل موت معاوية سنة ستين وكانت وفاته بالبصرة وقد تقدم أن لفظة كان تشعر عرفا بالدوام والتكرار كما يقال كان فلان يكرم الضيوف وكان فلان يقاتل العدو إذا كان ذلك دأبه وعادته والألف واللام في المكتوبة للاستغراق ولهذا أجاب بذكر الصلوات كلها لفهمه من السائل العموم وقوله كان يصلي الهجير فيه حذف مضاف تقديره كان يصلي صلاة الهجير وقد قدمنا قبل ان الهجير والهاجرة شدة الحر وقوته وإنما قيل لصلاة الظهر الأولى لأنها أول صلاة أقامها جبريل عليه السلام للنبي صلى الله عليه وسلم على ما جاء في حديث إمامة جبريل عليه السلام وقوله حين تدحض الشمس بفتح التاء والحاء والمراد به ها هنا زوالها واللفظة من ms087 حيث الوضع أعم من هذاوظاهر اللفظ يقتضي وقوع صلاته صلى الله عليه وسلم للظهر عند الزوال ولا بد من تأويله

وقد اختلف أصحاب الشافعي فيما تحصل به فضيلة أول الوقت فقال بعضهم إنما تحصل بأن يقع أول الصلاة مع أول الوقت بحيث تكون شروط الصلاة متقدمة على دخول الوقت وتكون الصلاة واقعة في أوله وقد يتمسك هذا القائل بظاهر هذا الحديث فانه قال يصلي حين تزول فظاهره وقوع أول الصلاة في أول جزء من الوقت عند الزوال لان قوله يصلي يجب حمله على يبتدئ الصلاة فإنه لا يمكن إيقاع جميع الصلاة حين تدحض الشمس ومنهم من قال تمتد فضيلة أول الوقت إلي نصف وقت الاختيار فان النصف السابق من الشيء ينطلق عليه أول الوقت بالنسبة إلي المتأخر ومنهم من قال وهو الأعدل أنه إذا اشتغل بأسباب الصلاة عقيب دخول أول الوقت وسعى إلي المسجد وانتظر الجماعة وبالجملة لم يشتغل بعد دخول الوقت إلا بما يتعلق بالصلاة فهو مدرك لفضيلة أول الوقت ويشهد لهذا فعل السلف والخلف ولم ينقل عن أحد منهم أنه كان يشدد في هذا حتى يوقع أول تكبيرة في أول جزء من الوقت وقوله والشمس حية مجاز عن بقاء بياضها وعدم مخالطة الصفرة لها وفيه دليل على ما قدمناه من الحديث السابق من تقديمها وقوله وكان يستحب أن يؤخر من العشاء يدل على استحباب التأخير قليلا لما تدل عليه لفظة من من التبعيض الذي حقيقته راجعة إلي الوقت أو الفعل المتعلق بالوقت وقوله التي تدعونها العتمة اختيار لتسميتها بالعشاء كما في لفظ الكتاب العزيز وقد ورد في تسميتها بالعتمة ما يقتضي الكراهة وورد أيضا في الصحيح تسميتها بالعتمة ولعله لبيان الجواز أو لعل المكروه أن يغلب عليها اسم العتمة بحيث يكون اسم العشاء لها مهجوراأو كالمهجور وكراهية النوم قبلها لأنه قد يكون سببا لنسيانها أو لتأخيرها إلي خروج وقتها المختار وكراهة الحديث بعدها إما لأنه قد يؤدي إلى سهر يفضي إلي النوم عن الصبح أو إلي ms088 إيقاعها في غير وقتها المستحب أو لأن الحديث قد يقع فيه من اللغط واللغو ما لا ينبغي ختم اليقظة به أو لغير ذلك والله اعلم

والحديث ها هنا قد يختص بمالا يتعلق بمصلحة الدين أو إصلاح المسلمين من الأمور الدنيوية فقد صح أن النبي صلى الله عليه وسلم حدث أصحابه بعد العشاء وترجم عليه البخاري باب السمر بالعلم ويستثنى منه أيضا ما تدعو الحاجة إلي الحديث فيه من الأشغال التي يتعلق بها مصلحة الإنسان وقوله فكان ينفتل الخ دليل على التغليس بصلاة الفجر فان ابتداء معرفة الإنسان لجليسه يكون مع بقاء الغلس وقوله وكان يقرأ بالستين إلي المائة أي بالستين من الآيات إلي المائة منها وفي ذلك مبالغة في التقدم في أول الوقت لا سيما مع ترتيل قراءة رسول الله صلى الله عليه وسلم

فيه بحثان أحدهما أن العلماء اختلفوا في تعيين الصلاة الوسطى فذهب أبو حنيفة واحمد رحمهما الله تعالى إلي أنها العصر ودليلهما هذا الحديث مع غيره وهو قوي في المقصود وهذا المذهب هو الصحيح في المسألة وميل مالك والشافعي إلي اختيار صلاة الصبح والذين اختاروا ذلك اختلفوا في طريق الجواب عن هذا الحديث فمنهم من سلك فيه مسلك المعارضة وعورض بما رواه مالك من حديث أبي يونس مولى عائشة أم المؤمنين أنه قال أمرتني عائشة أن اكتب لها مصحفا ثم قالت إذا بلغت هذه الآية فآذني @QB@ حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى @QE@ فلما بلغتها آذنتها فأملت علي حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى وصلاة العصر وقوموا لله قانتين ثم قالت سمعتها من رسول اللهصلى الله عليه وسلم وروى مالك أيضا عن زيد بن أسلم عن عمرو بن رافع قال كنت أكتب مصحفا لحفصة أم المؤمنين فقالت إذا بلغت هذه الآية فآذني حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى فلما بلغتها آذنتها فأملت على حافظوا على الصلوات والصلاة الوسطى وصلاة العصر وقوموا لله قانتين

ووجه الاحتجاج منه أنه عطف صلاة العصر على الصلاة الوسطى والمعطوف والمعطوف عليه متغايران ويقع الكلام في ms089 هذا من وجهين أحدهما أنه يتعلق بمسألة أصولية وهو أن ما روي من القرآن بخبر الآحاد إذا لم يثبت كونه قرآنا فهل ينزل منزلة الأخبار في العمل به فيه خلاف بين الأصوليين والمنقول عن أبي حنيفة أنه يتنزل منزلة الأخبار في العمل به ولهذا أوجب التتابع في صوم الكفارة للقراءة الشاذة فصيام ثلاثة أيام متتابعات والذي اختاره غيره خلاف ذلك وقالوا لا سبيل إلي إثبات كونه قرآنا بطريق الآحاد ولا إلي كونه خبرا لأنه لم يرو على أنه خبر الثاني احتمال اللفظ للتأويل وأن يكون ذلك كالعطف في قول الشاعر % إلي الملك القرم وبن الهمام % وليث الكتيبة في المزدحم %

فقد وجد العطف ها هنا مع اتحاد الشخص وعطف الصفات بعضها علىبعض موجود في كلام العرب وربما سلك بعض من رجح أن الصلاة الوسطى صلاة الصبح طريقة أخرى وهو ما يقتضيه قرينة قوله تعالى @QB@ وقوموا لله قانتين @QE@ من كونها الصبح الذي فيه القنوت وهذا ضعيف من وجهين أحدهما أن القنوت لفظ مشترك يطلق على القيام وعلى السكوت وعلى الدعاء وعلى كثرة العبادة فلا يتعين حمله على القنوت الذي في صلاة الصبح الثاني أنه قد يعطف حكم على حكم وان لم يجتمعا معا في محل واحد مختصين به فالقرينة ضعيفة وربما سلكوا طريقا أخرى وهو إيراد الأحاديث التي تدل على تأكيد أمر صلاة الفجر كقوله صلى الله عليه وسلم لو يعلمون ما في العتمة والصبح لأتوهما ولو حبوا ولكونهم كانوا يعلمون نفاق المنافقين بتأخرهم عن صلاة العشاء والصبح

وهذا معارض بالتأكيدات الواردة في صلاة العصر كقوله صلى الله عليه وسلم من صلى البردين دخل الجنة وكقوله فان استطعتم أن لا تغلبوا عن صلاة قبل طلوع الشمس وقبل غروبها وقد حمل قوله عز وجل فسبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس وقبل الغروب على صلاة الصبح والعصر بل نزيد فنقول وقد ورد من التشديد في ترك صلاة العصر ما لا نعلمه ورد في صلاة الصبح وهو قوله صلى الله عليه وسلم من ترك ms090 صلاة العصر فقد حبط عمله وربما سلك من رجح الصبح طريق المعنى وهو أن تخصيص الصلاة الوسطى بالأمر بالمحافظة لأجل المشقة في ذلك وأشق الصلوات صلاة الصبح لأنها تأتي في حال النوم والغفلة وقد قيل إن ألذ النوم اغفاءة الفجر فناسب أن تكون هي المحثوث على المحافظة عليها وهذا قد يعارض في صلاة العصر لمشقة أخرى وهي أنها وقت اشتغال الناس بالمعاش والتكسب ولو لم يعارض بذلك لكان المعنى الذي ذكره في صلاة الصبح ساقط الاعتبار مع النص على أنها العصر وللفضائل والمصالح مراتب لا يحيط بها البشر فالواجب اتباع النص فيها وربما سلكالمخالف لهذا المذهب مسلك النظر في كونها وسطى من حيث العدد وهذا عليه أمران أحدهما أن الوسطى لا يتعين أن تكون من حيث العدد فيجوز أن تكون من حيث الفضل كما يشير إليه قوله تعالى @QB@ وكذلك جعلناكم أمة وسطا @QE@ أي عدولا الثاني أنه إذا كان من حيث العدد فلا بد من أن يتعين ابتداء في العدد يقع بسببه معرفة الوسط وهذا يقع فيه التعارض فمن يذهب إلي أنها الصبح يقول سبقها المغرب والعشاء ليلا وبعدها الظهر والعصر نهارا فكانت هي الوسطى ومن يقول هي المغرب يقول سبق الظهر والعصر وتأخر العشاء والصبح فكانت المغرب هي وسطى ويترجح هذا بأن صلاة الظهر قد سميت الأولى وعلى كل حال فأقوى ما ذكرناه حديث العطف الذي صدرناه به ومع ذلك فدلالته قاصرة عن هذا النص الذي استدل به على أنها العصر والاعتقاد المستفاد من هذا الحديث أقوى من الإعتقاد المستفاد من حديث العطف والواجب على الناظر المحقق أن يزن الظنون ويعمل بالأرجح منها

البحث الثاني قوله ثم صلاها بين المغرب والعشاء يحتمل أمرين أحدهما أن يكون التقدير فصلاها بين وقت المغرب ووقت العشاء والثاني أن يكون التقدير فصلاها بين صلاة المغرب وصلاة العشاء وعلى هذا التقدير يكون الحديث دالا على أن ترتيب الفوائت غير واجب لأنه يكون صلاها أعني العصر الفائتة بعد صلاة المغرب الحاضرة وذلك لا يراه من ms091 يوجب الترتيب إلا أن هذا الاستدلال يتوقف على دليل يرجح هذا التقدير أعني قولنا بين صلاة المغرب وصلاة العشاء على التقدير الأول أعني قولنا بين وقت المغرب ووقت العشاء فإن وجد دليل على هذا الترجيح تم الاستدلال وإلا وقع الإجمال وفي هذا الترجيح الذي أشرنا إليه مجال للنظر على حسب قواعد علم العربية والبيان وقد وردالتصريح بما يقتضي الترجيح للتقدير الأول وهو أن النبي صلى الله عليه وسلم بدأ بالعصر وصلى بعدها المغرب وهو حديث صحيح فلا يلتفت إلي غيره من الاحتمالات والترجيحات والله أعلم وحديث بن مسعود الآتي عقيب هذا الحديث يدل على أن الصلاة الوسطى صلاة العصر أيضا كما في الحديث وقوله فيه حبس المشركون رسول الله صلى الله عليه وسلم عن صلاة العصر حتى احمرت الشمس أو اصفرت وقت الاصفرار ووقت الكراهة فيكون وقت الاختيار خارجا ولا تؤخر الصلاة عن وقت الاختيار وقد ورد في ذلك أنه كان قبل نزول قوله تعالى @QB@ فإن خفتم فرجالا أو ركبانا @QE@ والمراد بذلك أنه لو كانت الآية نزلت لأقيمت الصلاة في حالة الخوف على ما اقتضته الآية وقوله حتى اصفرت الشمس قد يتوهم منه مخالفة لما في الحديث الأول من صلاتها بين المغرب والعشاء وليس كذلك بل الحبس انتهى إلي هذا الوقت ولم تقع الصلاة الإ بعد المغرب كما في الحديث الأول وقد يكون ذلك الاشتغال باسباب الصلاة أو غيرها كما فعله رسول الله صلى الله عليه وسلم مقتضيا لجواز التأخير إلي ما بعد الغروب الحديث الخامس عن علي رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم قال يوم الخندق ملأ الله قبورهم وبيوتهم نارا كما شغلونا عن الصلاة الوسطى حتى غابت الشمس وفي لفظ لمسلم شغلونا عن الصلاة الوسطى صلاة العصر ثم صلاها بين المغرب والعشاء وله عن عبد الله بن مسعود قال حبس المشركون رسول الله صلى الله عليه وسلم عن العصر حتى احمرت الشمس أو اصفرت فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم شغلونا عن الصلاة ms092 الوسطى صلاة العصر ملأ الله أجوافهم وقبورهم نارا أو حشا الله أجوافهم وقبورهم نارا

وفي الحديث دليل على جواز الدعاء على الكفار بمثل هذا ولعل قائلا يقول فيه متمسك لعدم رواية الحديث بالمعنى فان بن مسعود تردد بين قوله ملأ الله أو حشا الله ولم يقتصر على أحد اللفظين مع تقاربهما في المعنى وجوابه أن بينهما تفاوتا فإن قوله حشا الله يقتضي من التراكم وكثرة أجزاء المحشو ما لا يقتضيه ملأ وقد قيل أن شرط الرواية بالمعنى أن يكون اللفظان مترادفين لا ينقص أحدهما عن الآخر على أنه إن جوزنا الرواية بالمعنى فلا شك أن رواية اللفظ أولى فقد يكون بن مسعود تحرى لطلب الأفضل

عبد الله بن عباس بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف أبو العباس رباني هذه الأمة بن عم رسول الله صلى الله عليه وسلم أحد أكابر الصحابة وعلمائهم كان يقال عنه البحر لسعة علمه مات بالطائف سنة ثمان وستين في أيام بن الزبير وولد قبل الهجرة بثلاث سنين في قول الواقدي وفي الحديث مباحث

الأول يقال عتم الليل يعتم بكسر التاء إذا أظلم والعتمة الظلمة وقيل أنها اسم لثلث الليل الأول بعد غروب الشفق نقل ذلك عن الخليل وقوله أعتم أي دخل في العتمة كما يقال أصبح وأمسى وأظهر قال الله تعالى @QB@ حين تمسون وحين تصبحون @QE@ إلي قوله @QB@ وحين تظهرون @QE@

الثاني اختلف الناس في كراهية تسمية العشاء بالعتمة فمنهم من أجازه واستدل بهذا الحديث وفي الاستدلال به نظر فإن قوله أعتم أي دخل في وقت العتمة والمراد صلى فيه ولا يلزم من ذلك أن يكون سمى العشاء عتمة وأصح منه الاستدلال بقوله صلى الله عليه وسلم لو يعلمون ما في العتمة والصبح ومنهم من كره ذلك قال الشافعي وأحب أن لا تسمى صلاة العشاء بالعتمة ومستنده هذا الحديث الصحيح عن بن عمر أن النبي صلى الله عليه وسلمقال لا تغلبنكم الأعراب على اسم صلاتكم إلا وأنها العشاء ولكنهم يعتمون بالإبل أي يؤخرون حلبها ms093 إلي أن يظلم الظلام وعتمة الليل ظلمته كما قدمناه وهذا الحديث يدل على هذا المقصود من وجوه أحدها صيغة النهي والثاني ما في قوله تغلبنكم فإن فيه تنفيرا عن هذه التسمية فإن النفوس تأنف من الغلبة والثالث إضافة الصلاة إليهم في قوله على اسم صلاتكم فإن فيه زيادة ألا ترى أنا لو قلنا لا تغلبن على مالك كان اشد تنفيرا من قولنا لا تغلبن على مال أو على المال لدلالة الإضافة على الاختصاص به ولعل الأقرب أن يجوز هذه التسمية ويكون الأولى تركها وقد قدمنا الفرق بين كون الأولى ترك الشيء وبين كونه مكروها إما الجواز فللفظ الرسول صلى الله عليه وسلم وأما عدم الأولوية فللحديث المذكور ولفظ الشافعي وهو قوله لا أحب أقرب إلي ما ذكرناه من قول من قال من أصحابه ويكره أن يقال لها العتمة أو نقول المنهي عنه إنما هو الغلبة على الاسم وذلك بأن يستعمل دائما أو أكثريا ولا يناقضه أن يستعمل قليلا فيكون الحديث من باب استعماله قليلا أعني قوله صلى الله عليه وسلم ولو يعلمون ما في العتمة والصبح ويكون حديث بن عمر محمولا على أن تسمى بذلك الاسم غالبا أو دائما

الثالث في الحديث دليل على أن الأولى تأخير العشاء وقد قدمنا اختلاف العلماء فيه ووجه الاستدلال قوله صلى الله عليه وسلم لولا أن أشق على أمتي أو على الناس الخ وفيه دليل على أن المطلوب تأخيرها لولا المشقة

الرابع قد حكينا أن العتمة اسم لثلث الليل بعد غيبوبة الشفق فلا ينبغي أن يحمل قوله أعتم على أول أجزاء هذا الوقت فإن أول أجزائه بعد غيبوبة الشفق ولا يجوز تقديم الصلاة على ذلك الوقت وإنما ينبغي أن يحمل على آخره أوما يقارب ذلك فيكون ذلك مخالفا للعادة وسببا لقول عمر رضي الله عنه رقد النساء والصبيان

الخامس قد كنا قدمنا في قوله صلى الله عليه وسلم لولا أن أشقعلى أمتي لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة انه استدل بذلك على أن الأمر ms094 للوجوب فلك أن تنظر هل يتساوى هذا اللفظ مع ذلك في الدلالة أم لا فأقول لقائل أن يقول لا يتساوى مطلقا فإن وجه الدليل ثمة أن كلمة لولا تدل على انتفاء الشيء لوجود غيره فيقتضي ذلك انتفاء الأمر لوجود المشقة والأمر المنتفي ليس أمر الاستحباب لثبوت الاستحباب فيكون المنتفى هو أمر الوجوب فثبت أن الأمر المطلق للوجوب فإذا استعملنا هذا الدليل في هذا المكان وقلنا أن الأمر المنتفي ليس أمر الاستحباب لثبوت الاستحباب توجه المنع ها هنا عند من يرى أن تقديم العشاء أفضل بالدلائل الدالة على ذلك اللهم إلا أن نضم إلي هذا الاستدلال الدلائل الخارجية الدالة على استحباب التأخير فيترجح على الدلائل المقتضية للتقديم ويجعل ذلك مقدمة ويكون المجموع دليلا على أن الأمر للوجوب فحينئذ يتم ذلك بهذه الضميمة

السادس في الحديث دليل على تنبيه الأكابر إما لاحتمال غفلة أو لاستثارة فائدة منهم في التنبيه لقول عمر رقد النساء والصبيان السابع يحتمل أن يكون قوله رقد النساء والصبيان راجعا إلي من حضر المسجد منهم لقلة احتمالهم المشقة في السهر فيرجع ذلك إلي أنهم كانوا يحضرون المسجد لصلاة الجماعة ويحتمل أن يكون راجعا إلي من تخلفه المصلون في البيوت من النساء والصبيان ويكون قوله رقد النساء اشفاقا عليهم من طول الانتظار

لا ينبغي حمل الألف واللام في الصلاة على الاستغراق ولا على تعريف الماهية بل ينبغي أن يحمل على المغرب لقوله فابدؤا بالعشاء وذلك يخرج صلاة النهار وبين أنها غير مقصودة ويبقى التردد بين المغرب والعشاء فيترجح حمله على المغرب لما ورد في بعض الروايات إذا وضع العشاء وأحدكم صائم فابدؤا به قبل أن تصلوا وهو صحيح وكذلك صح فابدؤا به قبل أن تصلوا صلاة المغرب والحديث يفسر بعضه بعضا وأخذ الظاهرية بظاهره في تقديم الطعام على الصلاة فزادوا فيما نقل عنهم فقالوا إن صلى فصلاته باطلة وأما أهل القياس والنظر فانهم نظروا إلي المعنى وفهموا أن العلة التشويش لأجل التشوف إلي الطعام وقد أوضحته تلك الرواية التي ذكرناها ms095 وهي قوله وأحدكم صائم فتتبعوا هذا المعنى فحيث حصل التشوف المؤدي إلي عدم الحضور في الصلاة قدموا الطعام واقتصروا أيضا على مقدار ما يكسر سورة الجوع ونقل عن مالك يبدأ بالصلاة إلا أن يكون طعاما خفيفا واستدل بالحديث على أن وقت المغرب موسع فإن أريد به مطلق التوسعة فصحيح لكن ليس بمحل الخلاف المشهور وان أريد التوسعة إلي مغيب الشفق ففي هذا الاستدلال نظر فان بعض من ضيق وقت المغرب جعله مقدرا بزمان يدخل فيه مقدار ما يتناول لقيمات يكسر بها سورة الجوع فعلى هذا لا يلزم أن لا يكون وقت المغرب موسعا إلي غروب الشفق على أن الصحيح الذي نذهب إليه أن وقتها موسع إلي غروب الشفق وإنما الكلام في وجه هذا الاستدلال من هذا الحديث وقد استدل به أيضا على أن صلاة الجماعة ليست فرضا على الأعيان في كل حال وهذا صحيح إن أريد به أن حضور الطعام مع التشوف إليه عذر في ترك الجماعة فإن أريد بهالاستدلال على أنها ليست بفرض من غير عذر لم يصح ذلك وفي الحديث دليل على فضيلة تقديم حضور القلب في الصلاة على فضيلة أول الوقت فانهما لما تزاحما قدم صاحب الشرع الوسيلة إلي حضور القلب على أداء الصلاة في أول الوقت والمتشوفون إلي المعنى أيضا قد لا يقصرون الحكم على حضور الطعام بل يقولون به عند وجود المعنى وهو التشوف إلي الطعام

والتحقيق في هذا أن الطعام إذ لم يحضر فأما أن يكون متيسر الحضور عن قريب حتى يكون كالحاضر أولا فإن كان الأول فلا يبعد أن يكون حكمه حكم الحاضر وان كان الثاني وهو ما يتراخى حضوره فلا ينبغي أن يلحق بالحاضر فإن حضور الطعام يوجب زيادة تشوف وتطلع إليه وهذه الزيادة يمكن أن يكون اعتبرها الشارع في تقديم الطعام على الصلاة فلا ينبغي أن يلحق بها ما لا يساويها للقاعدة الأصولية أن محل النص إذا اشتمل على وصف يمكن أن يكون معتبرا لم يلغ

هذا الحديث أدخل في ms096 العموم من الحديث الأول أعني بالنسبة إلي لفظ الصلاة والنظر إلي المعنى يقتضي التخصيص ببعض الصلاة والنظر إلي اللفظ يقتضي التعميم وهو الأليق بمذهب الظاهرية وقد قدمنا ما يتعلق بحضور الطعام والأخبثان الغائط والبول وقد ورد مصرحا به في بعض الأحاديث ومدافعة الأخبثين إما أن تؤدي إلي الإخلال بركن أو شرط أولا فان أدى إلي ذلك امتنع دخول الصلاة معه وان دخل واختل الركن أو الشرط فسدت الصلاة بذلك الاختلال وان لم يؤد إلي ذلك فالمشهور فيه الكراهة ونقل عن مالك أن ذلك مؤثرفي الصلاة بشرط شغله عنه وقال يعيد في الوقت وبعده وتأوله بعض أصحابه على أنه إن شغله حتى أنه لا يدري كيف صلى فهو الذي يعيد قبل وبعد وأما إن شغله شغلا خفيفا لم يمنعه من إقامة حدودها وصلى ضاما بين وركيه فهو الذي يعيد في الوقت وقال القاضي عياض وكلهم مجمعون على أن من بلغ به مالا يعقل به صلاته ولا يضبط حدودها أنه لا يجوز ولا يحل له الدخول كذلك في الصلاة وانه يقطع صلاته إن أصابه ذلك فيها وهذا الذي قدمناه من التأويل وكلام القاضي عياض فيه بعض إجمال والتحقيق ما أشرنا إليه أولا أنه إن منع من ركن أو شرط امتنع الدخول في الصلاة معه وفسدت الصلاة باختلال الركن والشرط وان لم يمنع من ذلك فهو مكروه إن نظر إلي المعنى أو ممتنع إن نظر إلي ظاهر النهي ولا يقتضي ذلك الإعادة عند الشافعي وأما ما ذكر من التأويل من أنه لا يدري كيف صلى أو ما قاله القاضي عياض أن من بلغ به مالا يعقل صلاته فان أريد بذلك الشك في شيء من الأركان فحكمه حكم من شك في ذلك بغير هذا السبب وهو البناء على اليقين وان أريد به أنه يذهب الخشوع بالكلية فحكمه حكم من صلى بغير خشوع والجمهور على صحة صلاته وقول القاضي ولا يضبط حدودها إن أريد به أنه لا يفعلها كما وجب عليه فهو ما ذكرناه ms097 مبينا وان أريد به أنه لا يستحضرها فان أوقع ذلك شكا في فعلها فحكمه حكم الشاك في الاتيان بالركن أو الإخلال بالشرط من غير هذه الجهة وان أريد به غير ذلك من ذهاب الخشوع فقد بيناه أيضا وهذا الذي ذكرناه إنما هو بالنسبة إلى إعادة الصلاة وأما بالنسبة إلي جواز الدخول فيها فقد يقال أنه لا يجوز له أن يدخل في صلاة لا يتمكن فيها من تذكر إقامة أركانها وشرائطها وأما ما أشار إليه بعضهم من امتناع الصلاة مع مدافعة الأخبثين من جهة أن خروج النجاسة عن مقرها يجعلها كالبارزة ويوجب انتقاض الطهارة وتحريم الدخول في الصلاة من غير التأويل الذي قدمناه فهو عندي بعيد لأنه إحداث سبب آخر في انتقاض الطهارة من غير دليل صريح فيه فإن استند إلي هذا الحديث فليس بصريح في أن السبب ما ذكره وإنما غايته أنه مناسب أو محتمل والله أعلم

في الحديث الأول رد على الروافض فيما يدعونه من المباينة بين أهل البيت وأكابر الصحابة رضي الله عنهم وقوله نهى عن الصلاة بعد الصبح أي بعد صلاة الصبح وبعد العصر أي بعد صلاة العصر فإن الأوقات المكروهة على قسمين منها ما تتعلق الكراهة فيه بالفعل بمعنى أنه إن تأخر الفعل لم تكره الصلاة قبله وان تقدم في أول الوقت كرهت وذلك في صلاة الصبح وصلاة العصر فعلى هذا يختلف وقت الكراهة في الطول والقصر ومنها ما يتعلق فيه الكراهة بالوقت كطلوع الشمس إلي الارتفاع ووقت الاستواء ولا يحسن أن يكون في هذا الحديث الحكم معلقا بالوقت بل لا بد من أداء صلاة الصبح وصلاة العصر فتعين أن يكون المراد بعد صلاة الصبح وبعد صلاة العصر وهذا الحديث معمول به عند فقهاء الأمصار وعن بعض المتقدمين والظاهرية فيه خلاف من بعض الوجوه وصيغة النفي إذا دخلت على الفعل في ألفاظ الشارعفالأولى حملها على نفي الفعل الشرعي لا على نفي الفعل الوجودي فيكون قوله لا صلاة بعد الصبح نفيا للصلاة الشرعية لا الحسية وإنما ms098 قلنا ذلك لان الظاهران الشارع يطلق ألفاظه على عرفه وهو الشرعي وأيضا فإنا إذا حملناه على الفعل الحسي وهو غير منتف احتجنا إلي إضمار لتصحيح اللفظ وهو المسمى بدلالة الاقتضاء وينشأ النظر في أن اللفظ يكون عاما أو مجملا أو ظاهرا في بعض المحامل أما إذا حملناه على نفي الحقيقة الشرعية لم نحتج إلي إضمار فكان أولى ومن هذا البحث يطلع على كلام الفقهاء في قوله صلى الله عليه وسلم لا نكاح إلا بولي فإنك إذا حملته على الحقيقة الشرعية لم تحتج إلي إضمار فانه يكون نفيا للنكاح الشرعي وان حملته على الحقيقة الحسية وهي غير منتفية عند عدم الولي حسا احتجت إلي إضمار فحينئذ يضمر بعضهم الصحة وبعضهم الكمال وكذلك قوله صلى الله عليه وسلم لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل

وأما حديث أبي سعيد الخدري وهو أبو سعيد سعد بن مالك بن سنان وخدرة في الأنصار والكلام في قوله لا صلاة قد تقدم وفي هذا الحديث زيادة على الأول فإنه مد الكراهة إلي ارتفاع الشمس وليس المراد مطلق الارتفاع عن الأفق بل الارتفاع الذي تزول عنده صفرة الشمس أو حمرتها وهو مقدر بقدر رمح أو رمحين وقوله لا صلاة في الحديثين عام في كل صلاة وخصه الشافعي ومالك رحمهما الله بالنوافل ولم يقولا به في الفرائض الفوائت وأباحها في سائر الأوقات وأبو حنيفة يقول بالامتناع وهو أدخل في العموم إلا أنه قد يعارض لقوله صلى الله عليه وسلم من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها وكونه جعل ذلك وقتا لها وفي رواية لا وقت لها إلا ذلك إلا أن بين الحديثين عموما وخصوصا من وجه فحديث النهي عن الصلاة بعدالصبح وبعد العصر خاص في الوقت عام في الصلاة وحديث النوم والنسيان خاص في الصلاة الفائتة عام في الوقت فكل واحد منهما بالنسبة إلي الآخر عام من وجه وخاص من وجه فليعلم ذلك

أما علي فهو علي بن أبي طالب أمير المؤمنين أبو الحسن ms099 واسم أبيه أبي طالب عبد مناف وقيل اسمه كنيته وعلي رضي الله عنه ذو الفضائل الجمة التي لا تخفى قيل اسلم وهو بن ثلاث عشرة أو اثنتي عشرة أو خمس عشرة أو ست عشرة أو عشر أو ثمان أقوال وقتل رضي الله عنه بالكوفة سنة أربعين من الهجرة في رمضان وأما عبد الله بن مسعود بن شمخ فهو أبو عبد الرحمن أحد علماء الصحابة وأكابرهم مات بالمدينة سنة اثنتين وثلاثين وأما عبد الله بن عمر فهو أبو عبد الرحمن عبد الله بن عمر بن الخطاب بن نفيل بن عبد العزى بن رياح بن عبد الله بن قرط بن رزاح بن عدي بن كعب بن مرة العدوي ورياح في نسبه بكسر الراء وبعدها ياء آخر الحروف ورزاح بفتح الراء المهملة بعدها زاي مفتوحة وتوفي رحمه الله في سنة ثلاث وسبعين وأما عبد الله بن عمرو فهو أبو محمد وقيل أبو عبد الرحمن وقيل أبو نصير بضم النون وفتح الصاد عبد الله بن عمرو بن العاص بن وائل بن هاشم بن سعيد بضم السين وفتحالعين بن سهم السهمي أحد حفاظ الصحابة للحديث والمكثرين فيه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قيل أنه مات ليالي الحرة وكانت الحرة يوم الأربعاء لليلتين بقيتا من ذي الحجة سنة ثلاث وستين وقيل مات سنة ثلاث وسبعين وقيل غيره وأما أبو هريرة فقد تقدم الكلام عليه وأما سمرة فأبو عبد الرحمن وقيل أبو عبد الله أو أبو سليمان أو أبو سعيد سمرة بن جندب بضم الدال وقد يقال بفتحها بن هلال فزارى حليف الأنصار قاله الواقدي توفي في البصرة في خلافة معاوية سنة ثمان وخمسين وأما سلمة بن الأكوع فهو سلمة بن عمرو بن الأكوع منسوب إلي جده الأكوع سنان بن عبد الله وسلمة أسلمي يكنى أبا مسلم وقيل أبا اياس وقيل أبا عامر أحد شجعان الصحابة وفضلائهم مات سنة أربع وسبعين وهو بن ثمانين سنة وأما زيد بن ثابت فهو أبو خارجة زيد بن ms100 ثابت بن الضحاك بن زيد أنصاري نجاري وقيل يكنى أبا سعيد وقيل أبا عبد الرحمن يقال أنه كان حين قدم رسول الله المدينة بن إحدى عشرة سنة وكان رحمه الله تعالى من أكابر الصحابة متقدما في علم الفرائض قيل مات سنة خمس وأربعين وقيل اثنتين وقيل ثلاث وقيل غير ذلك وأما معاذ بن عفراء فهو معاذ بن الحرث بن رفاعة بن سواد في قول بن إسحاق وقال بن هشام هو معاذ بن الحرث بن عفراء بن الحرث بن سواد بن عنم بن مالك بن النجار وقال موسى بن عقبة معاذ بن الحرث بن رفاعة بن الحارث وأما معاذ بن جبل فهو أبو عبد الرحمن معاذ بن جبل بن عمرو بن أوس أنصاري خزرجي يكنى أبا عبد الرحمن أحد أكابر العلماء من الصحابة مات بالشام وهو إذ ذاك شاب في طاعون عمواس وهو بن ثمان وثلاثين وقيل بن ثمان وعشرين وأما كعب بن مرة فبهزي سلمي فيما قيل مات بالشام سنة تسع وخمسين وقيل غيره وأما أبو أمامة الباهلي فاسمه صدى بن عجلان وصدى بضم الصاد المهملة وفتح الدالوتشديد الياء من المكثرين في الرواية مات بالشام سنة إحدى وثمانين وقيل سنة ست وثمانين وهو آخر من مات بالشام من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في قول بعضهم وأما عمرو بن عبسة فهو أبو نجيح ويقال أبو شعيب عمرو بن عبسة بفتح العين والباء معا والباء تليها بن عامر بن خالد سلمي لقي النبي صلى الله عليه وسلم قديما في أول الإسلام وروى عنه انه قال فلقد رأيتني وأنا ربع الإسلام ثم لقيه بعد الهجرة وأما عائشة رضي الله عنها فقد تقدم الكلام في أمرها وأما الصنابحي فهو عبد الرحمن بن عسيلة منسوب إلي قبيلة من اليمن كنيته أبو عبد الله كان مسلما على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم وقصده فلما انتهى إلي الجحفة لقيه الخبر بموته صلى الله عليه وسلم وكان فاضلا

حديث عمر فيه ms101 دليل على جواز سب المشركين لتقرير رسول الله صلى الله عليه وسلم عمر على ذلك ولم يعين في الحديث لفظ السب فينبغي مع إطلاقه أن يحمل على ما ليس بفحش وقوله يا رسول الله ما كدت أصلي العصر يقتضي أنه صلاها قبل الغروب لأن النفي إذا دخل على كاد اقتضى وقوع الفعل في إلا كثر كما في قوله عز وجل @QB@ وما كادوا يفعلون @QE@ وكذا في الحديث وقولهصلى الله عليه وسلم والله ما صليتها قيل في هذا القسم إشفاق منه صلى الله عليه وسلم على من تركها وتحقيق هذا أن القسم تأكيد للمقسم عليه وفي هذا القسم إشعار ببعد وقوع المقسم عليه حتى كأنه لا يعتقد وقوعه فاقسم على وقوعه وذلك يقتضي تعظيم هذا الترك وهو مقتض للإشفاق منه أو ما يقارب هذا المعنى وفي الحديث دليل على عدم كراهية قول القائل ما صلينا خلاف ما يتوهمه قوم من الناس وإنما ترك النبي صلى الله عليه وسلم هذه الصلاة لشغله بالقتال كما ورد مصرحا به في حديث آخر وهو قوله صلى الله عليه وسلم شغلونا عن الصلاة الوسطى فتمسك به بعض المتقدمين في تأخير الصلاة في حالة الخوف إلي حالة الأمن والفقهاء على إقامة الصلاة في حالة الخوف وهذا الحديث ورد في غزوة الخندق وصلاة الخوف فيما قيل شرعت في غزوة ذات الرقاع وهي بعد ذلك ومنهم من سلك طريقا آخر وهو أن الشغل أن أوجب النسيان فالترك للنسيان وربما ادعى الظهور في الدلالة على النسيان وليس كذلك بل الظاهر تعليق الحكم بالمذكور لفظا وهو الشغل وقوله فقمنا إلي بطحان اسم موضع يقوله المحدثون بضم الباء وسكون الطاء وذكر غيرهم فيه الفتح في الباء والكسر في الطاء دون الضم وقوله فتوضأ للصلاة وتوضأنا لها قد يشعر بصلاتهم معه صلى الله عليه وسلم جماعة فيستدل به على صلاة الفوائت جماعة وقوله فصلي العصر فيه دليل على تقديم الفائتة على الحاضرة في القضاء وهو واجب في القليل من الفوائت عند مالك وهي ms102 ما دون الخمس وفي الخمس خلاف ويستحب عند الشافعي مطلقا فإذا ضم إلي هذا الحديث الدليل على اتساع وقت المغرب إلي مغيب الشفق لم يكن في هذا الحديث دليل على وجوب الترتيب في قضاء الفوائت لان الفعل بمجرده لا يدل على الوجوب على المختار عند الأصوليين وان ضم إلي هذا الحديث الدليل على تضييق وقت المغرب كان فيه دليل على وجوب تقديم الفائتة على الحاضرة عند ضيق الوقت لأنه لو لم يجب لم تخرج الحاضرة عن وقتها لفعل ما ليس بواجب فالدلالة من هذا الحديث على حكم الترتيب تنبني على ترجيح أحد الدليلين على الآخر في امتداد وقت المغرب أو على القول بأن

|2 باب فضل الجماعة ووجوبها

الكلام عليه من وجوه أحدها استدل به على صحة صلاة الفذ وان الجماعة ليست بشرط ووجه الدليل منه أن لفظة أفعل تقتضي وجود الاشتراك في الأصل مع التفاضل في أحد الجانبين وذلك يقتضي وجود فضيلة في صلاة الفذ وما لا يصح فلا فضيلة فيه ولا يقال أنه قد ترد صيغة افعل من غير اشتراك في الأصل لأن هذا إنما يصح عند الإطلاق وأما التفاضل بزيادة عدد فيقتضي بيانا ولا بد أن يكون ثمة جزء معدود يزيد عليه أجزاء أخر كما إذا قلنا هذا العدد يزيد على ذاك بكذا وكذا من الآحاد فلا بد من وجود أصل العدد وجزء معلوم في الآخر ومثل هذا ولعله أظهر منه ما جاء في الرواية الأخرى تزيد على صلاته وحده أو تضاعف فإن ذلك يقتضي ثبوت شيء يزاد عليه وعدد يضاعف نعم يمكن من قال بأن صلاة الفذ من غير عذر لا تصح وهو داود على ما نقل عنه أن يقول التفاضل يقع بين صلاة المعذور فذا والصلاة في جماعة وليس يلزم إذا وجدنا محملا صحيحا للحديث أكثر من ذلك ويجاب عن هذا بان الفذ معرف بالألف واللام فإذا قلنا بالعموم دل ذلك على فضيلة صلاة الجماعة على صلاة كل فذ فيدخل تحته الفذ المصلى من ms103 غير عذر

الثاني قد ورد في هذا الحديث التفضيل بسبع وعشرين درجة وفي غيره بخمس وعشرين جزءا فقيل في طريق الجمع ان الدرجة أقل من الجزء فتكونالخمس والعشرون جزءا سبعا وعشرين درجة وقيل بل هي تختلف باختلاف الجماعات وأوصاف الصلاة فما كثرت فضيلته كان أكثر مضاعفة مما قلت فضيلته وقيل يحتمل أن يختلف باختلاف الصلوات فما عظم فضله منها عظم أجره وما نقص عن غيره نقص أجره ثم قيل بعد ذلك الزيادة للصبح والعصر وقيل للصبح والعشاء وقيل يحتمل أن يختلف باختلاف الأماكن كالمسجد مع غيره

الثالث قد وقع بحث في أن هذه الدرجات هل هي بمعنى الصلوات فتكون صلاة الجماعة بمثابة خمس وعشرين صلاة أو بسبع وعشرين أو يقال أن لفظ الدرجة والجزء لا يلزم منهما أن يكون بمقدار الصلاة والأول هو الظاهر وقد ورد مبينا في بعض الروايات وكذلك لفظة تضاعف تشعر بذلك

الرابع استدل به بعضهم على تساوي الجماعات في الفضل وهو ظاهر مذهب مالك رحمه الله وقيل وجه الاستدلال به أنه لا مدخل للقياس في الفضائل وتقريره أن الحديث إذا دل على الفضل بمقدار معين مع امتناع القياس اقتضى ذلك الاستواء في العدد المخصوص ولو قرر هذا بأن يقال دل الحديث على فضيلة صلاة الجماعة بالعدد المعين فتدخل تحته كل جماعة ومن جملتها الجماعة الكبرى والجماعة الصغرى والتقدير فيهما واحد بمقتضى العموم كان وجها ومذهب الشافعي زيادة الفضيلة بزيادة الجماعة وفيه حديث مصرح بذلك ذكره أبو داود وصلاة الرجل مع الرجل أفضل من صلاته وحده وصلاته مع الرجلين أفضل من صلاته مع الرجل الحديث فإن صح من غير علة فهو معتمد

الكلام عليه من وجوه أحدها أن لقائل أن يقول هذا الثواب المقدر لا يحصل بمجرد صلاة الجماعة في البيت وذلك بناء على ثلاث قواعد الأولى أن اللفظ أعني قوله وذلك أنه يقتضي تعليل الحكم السابق وهذا ظاهر لان التقدير وذلك لأنه وهو مقتض للتعليل وسياق هذا اللفظ في نظائر هذا اللفظ يقتضي ذلك الثانية ms104 أن محل الحكم لا بد أن تكون علته موجودة فيه وهذا أيضا متفق عليه وهو ظاهر أيضا لأن العلة لو لم تكن موجودة في محل الحكم كانت أجنبية عنه فلا يحصل التعليل بها الثالثة أن ما رتب على المجموع لم يلزم حصوله في بعض ذلك المجموع إلا إذا دل الدليل على إلغاء بعض ذلك المجموع وعدم اعتباره فيكون وجوده كعدمه ويبقى ما عداه معتبرا ولا يلزم أن يترتب الحكم على بعضه فإذا تقررت هذه القواعد فاللفظ يقتضي أن النبي صلى الله عليه وسلمحكم بمضاعفة صلاة الرجل في الجماعة على صلاته في بيته وسوقه بهذا القدر المعين وعلل ذلك باجتماع أمور منها الوضوء في البيت والإحسان فيه والمشي إلى الصلاة لرفع الدرجات وصلاة الملائكة عليه ما دام في مصلاه وإذا علل هذا الحكم بإجتماع هذه الأمور فلا بد أن تكون هذه الأمور موجودة في محل الحكم وإذا كانت موجودة فكلما أمكن أن يكون معتبرا منها فالأصل أن لا يترتب الحكم بدونه فمن صلى في بيته في جماعة لم يحصل في صلاته بعض هذا المجموع وهو المشي الذي ترفع به الدرجات وتحط به الخطيئات فمقتضى القياس أن لا يحصل هذا القدر من المضاعفة له لأن هذا الوصف أعني المشي إلى المسجد مع كونه رافعا للدرجات حاطا للخطيئات لا يمكن إلغاؤه وهذا مقتضى قياس هذا اللفظ إلا أن الحديث الآخر وهو الذي يقتضي ترتيب هذا الحكم على مطلق صلاة الجماعة يقتضي خلاف ما قلناه وهو حصول هذا المقدار من الثواب لمن صلى جماعة في بيته فيتصدى النظر في مدلول كل واحد من الحديثين بالنسبة إلى العموم والخصوص وروى عن أحمد رحمه الله تعالى أنه لا يتأدى الفرض في الجماعة بإقامتها في البيوت ومعنى ذلك ولعل هذا ينظر إلى ما ذكرناه

البحث الثاني هذا الذي ذكرناه أمر يرجع إلي المفاضلة بين صلاة الجماعة في المساجد والانفراد وهل يحصل للمصلي في البيوت جماعة هذا المقدار من المضاعفة أم لا والذي يظهر من إطلاقهم حصوله ms105 ولست أعني أنه لا يتفاضل صلاة الجماعة في البيت على الانفراد فيه فان ذلك لا يشك فيه وإنما النظر في انه هل يتفاضل بهذا القدر المخصوص أم لا ولا يلزم من عدم حصول هذا القدر المخصوص من الفضيلة عدم حصول مطلق الفضيلة وإنما تردد أصحاب الشافعي رحمهم الله في أن إقامة الجماعة في غير المساجد هل يتأدى بها المطلوب فعن بعضهم أنه لا يكفي إقامة الجماعة في البيوت في إقامة الفرض أعني إذا قلنا أن صلاة الجماعةفرض على الكفاية وقال بعضهم يكفي إذا اشتهر أي كما إذا صلى صلاة الجماعة في السوق مثلا والأولى عندي أصح لأن أصل المشروعية إنما كان في جماعة المساجد وهذا وصف معتبر لا يتأتى إلغاؤه وليست هذه المسألة هي التي صدرنا بها هذا البحث أولا لأن هذه نظر في أن إقامة الشعار هل تتأدى بصلاة الجماعة في البيوت أم لا والذي بحثناه أولا هو أن صلاة الجماعة في البيت هل تتضاعف بالقدر المخصوص أم لا

البحث الثالث قوله صلى الله عليه وسلم صلاة الرجل في جماعة تضعف على صلاته في بيته وفي سوقه يتصدى النظر هنا هل صلاته في جماعة في المسجد تفضل على صلاته في بيته وسوقه جماعة أو تفضل عليها منفردا أما الحديث فمقتضاه أن صلاته في المسجد جماعة تفضل على صلاته في بيته وسوقه جماعة وفرادى بهذا القدر لأن قوله صلى الله عليه وسلم صلاة الرجل في جماعة محمول على الصلاة في المسجد لأنه قوبل بالصلاة في بيته وسوقه ولو جرينا على إطلاق اللفظ لم تحصل المقابلة لأنه يكون قسيم الشيء قسما منه وهو باطل فإذا حمل على صلاته في المسجد فقوله صلى الله عليه وسلم صلاته في بيته وسوقه عام يتناول الانفراد والجماعة وقد أشار بعضهم إلي هذا بالنسبة إلي الانفراد في المسجد والسوق من جهة ما ورد أن الأسواق موضع الشياطين فتكون الصلاة فيها ناقصة الرتبة كالصلاة في المواضع المكروهة لأجل الشياطين كالحمام وما قاله وان أمكن في السوق ms106 لا يطرد في البيت فلا ينبغي أن تتساوى فضيلة الصلاة في البيت جماعة مع فضيلة الصلاة في السوق جماعة في مقدار الفضيلة التي لا توجد إلا بالتوقيف فإن الأصل أن لا يتساوى ما وجد فيه مفسدة معينة مع ما لم توجد فيه تلك المفسدة هذا ما يتعلق بمقتضى اللفظ ولكن ظاهر السياق أن المراد تفضيل صلاة الجماعة في المسجد على صلاته في بيته وسوقه منفردا وكأنه خرج مخرج الغالب في أن من لم يحضر الجماعةفي المسجد صلى منفردا وبهذا يرتفع الإشكال الذي قدمناه من استبعاد تساوي صلاته في البيت مع صلاته في السوق جماعة فيهما وذلك لأن من اعتبر معنى السوق مع إقامة الجماعة فيه وجعله سببا لنقصان الجماعة فيه عن الجماعة في المسجد يلزمه تساوي ما وجدت فيه مفسدة معتبرة على ما لم يوجد فيه تلك المفسدة في مقدار التفاضل أما إذا جعلنا التفاضل بين صلاة الجماعة في المسجد وصلاتها في البيت والسوق منفردا فوصف السوق ها هنا ملغى غير معتبر فلا يلزم تساوي ما فيه مفسدة مع ما لا مفسدة فيه في مقدار التفاضل والذي يؤيد هذا انهم لم يذكروا السوق في الأماكن المكروهة للصلاة وبهذا فارق الحمام المستشهد بها

البحث الرابع قد قدمنا أن الأوصاف الممكن اعتبارها لا تلغي فلينظر في الأوصاف المذكورة في الحديث وما يمكن اعتباره ومالا أما وصف الرجولية فحيث يندب للمرأة الخروج إلي المسجد ينبغي أن تتساوى مع الرجل لان وصف الرجولية بالنسبة إلي ثواب الأعمال غير معتبر شرعا وأما الوضوء في كونه في البيت فوصف كونه في البيت غير داخل في التعليل وأما الوضوء فمعتبر مناسب لكن هل المقصود منه مجرد كونه طاهرا أو فعل الطهارة فيه نظر ويترجح الثاني بأن تجديد الوضوء مستحب لكن الأظهر أن قوله صلى الله عليه وسلم إذا توضأ لا يتقيد بالفعل وإنما خرج مخرج الغلبة أو ضرب المثال وأما إحسان الوضوء فلا بد من اعتباره وبه يستدل على أن المراد فعل الطهارة لكن يبقى ما ms107 قلناه من خروجه مخرج الغالب أو ضربالمثال وأما خروجه للصلاة فيشعر بأن الخروج لأجلها وقد ورد مصرحا به في حديث آخر لأبي هريرة رضي الله عنه إلا الصلاة وهذا وصف معتبر وأما صلاته مع الجماعة فبالضرورة لا بد من اعتبارها فإنها محل الحكم البحث الخامس الخطوة بضم الخاء ما بين قدمي الماشي وبفتحها الفعلة وهي المراد ها هنا

الكلام عليه من وجوه أحدها قوله صلى الله عليه وسلم أثقل الصلاة محمول على الصلاة في جماعة وان كان غير مذكور في اللفظ لدلالة السياق عليه وقوله عليه السلام لأتوهما ولو حبوا وقوله ولقد هممت إلي قوله لا يشهدون الصلاة وكل ذلك مشعر بأن المقصود حضورهم إلي جماعة المسجد

الثاني إنما كانت هاتان الصلاتان أثقل على المنافقين لقوة الداعي إلي ترك حضور الجماعة فيهما وقوة الصارف عن الحضور أما العشاء فلأنها وقت الايواء إلي البيوت والاجتماع مع الأهل واجتماع ظلمة الليل وطلب الراحة من متاعب السعي بالنهار وأما الصبح فلأنها وقت لذة النوم فان كانت في زمن البرد ففي وقت شدته لبعد العهد بالشمس لطول الليل وان كانت فيزمن الحر فهو وقت البرد والراحة من أثر حر الشمس لبعد العهد بها فلما قوي الصارف عن الفعل ثقلت على المنافقين وأما المؤمن الكامل الايمان فهو عالم بزيادة الأجر لزيادة المشقة فتكون هذه الأمور داعية له إلي الفعل كما كانت صارفة للمنافقين ولهذا قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لو يعلمون ما فيهما أي من الأجر والثواب لأتوهما ولو حبوا وهذا كما قلنا أن هذه المشاق تكون داعية للمؤمن إلي الفعل

الثالث اختلف العلماء في الجماعة في غير الجمعة فقيل سنة وهو قول الأكثرين وقيل فرض كفاية وهو قول للشافعي ومالك وقيل فرض على الأعيان ثم اختلفوا بعد ذلك فقيل شرط في صحة الصلاة وهو مروي عن داود وقيل أنه رواية عن أحمد والمعروف عنه أنها فرض على الأعيان ولكنها ليست بشرط فمن قال بفرضيتها على الأعيان قد يحتج بهذا الحديث ms108 فإنه إن قيل بأنها فرض كفاية فقد كان هذا الفرض قائما بفعل رسول الله صلى الله عليه وسلم ومن معه وان قيل أنها سنة فلا يقتل تارك السنن فتعين أن تكون فرضا على الأعيان وقد اختلف في الجواب عن هذا على وجوه فقيل أن هذا في المنافقين ويشهد له ما جاء في الحديث الصحيح لو يعلم أحدهم أنه يجد عظما سمينا أو مر ماتين حسنتين لشهد العشاء وهذه ليست صفة المؤمنين لا سيما أكابرهم وهم الصحابة وإذا كانت في المنافقين كان التحريق للنفاق لا لترك الجماعة فلا يتم الدليل قال القاضي عياض رحمه الله تعالى وقد قيل أن هذا في المؤمنين وأما المنافقون فقد كان النبي صلى الله عليه وسلم معرضا عنهم عالما بطوياتهم كما أنه لم يتعرضهم في التخلف ولا عاتبهم معاتبة كعب وأصحابه من المؤمنين قال شيخنا المؤلف فسح الله في مدته وأقول هذا إنما يلزم إذا كان ترك معاقبة المنافقين واجبا علىرسول الله صلى الله عليه وسلم فحينئذ يمنع أن يعاقبهم بهذا التحريق فيجب أن يكون الكلام في المؤمنين وأما أن نقول أن ترك عقاب المنافقين وعقابهم كان مباحا للنبي صلى الله عليه وسلم مخيرا فيه فعلى هذا لا يتعين أن يحمل هذا الكلام على المؤمنين إذ يجوز أن يكون في المنافقين لجواز معاقبة النبي صلى الله عليه وسلم لهم وليس في إعراضه عنهم بمجرده ما يدل على وجوب ذلك عليه ولعل قوله صلى الله عليه وسلم عندما طلب منه قتل بعضهم لا يتحدث الناس أن محمدا يقتل أصحابه يشعر بما ذكرناه من التخيير لأنه لو كان يجب عليه ترك قتلهم لكان الجواب بذكر المانع الشرعي وهو أنه لا يحل قتلهم ومما يشهد لمن قال إن ذلك في المنافقين عندي سياق الحديث من أوله وهو قوله صلى الله عليه وسلم اثقل الصلاة على المنافقين ومن وجه آخر في تقدير كونه في المنافقين أن يقول القائل هم النبي صلى الله عليه وسلم بالتحريق يدل على جوازه وتركه ms109 التحريق يدل علي جواز هذا الترك فإذا اجتمع جواز التحريق وجواز تركه في حق هؤلاء القوم وهذا المجموع لا يكون في المؤمنين فيما هو حق من حقوق الله ومما أجيب به عن حجة أصحاب الوجوب على الأعيان ما قاله القاضي عياض رحمه الله والحديث حجة علىداود لا له لان النبي صلى الله عليه وسلم هم ولم يفعل ولأنه لم يخبرهم أن من تخلف عن الجماعة فصلاته باطلة غير مجزئة وهو موضع البيان

وأقول أما الأول فضعيف جدا أن سلم القاضي أن الحديث في المؤمنين لان النبي صلى الله عليه وسلم لا يهم إلا بما يجوز له فعله لو فعله وأما الثاني وهو قوله ولأنه لم يخبرهم أن من تخلف عن الجماعة فصلاته غير مجزئة وهو موضع البيان فلقائل أن يقول البيان قد يكون بالتنصيص وقد يكون بالدلالة ولما قال صلى الله عليه وسلم ولقد هممت إلي آخره دل على وجوب الحضور عليهم للجماعة فإذا دل الدليل على أن ما وجب في العبادة كان شرطا فيها غالبا كان ذكره صلى الله عليه وسلم لهذا الهم دليلا على وجوب الحضور وهو دليل على الشرطية فيكون ذكر هذا الهم دليلا على لازمه وهو وجوب الحضور ووجوب الحضور دليلا على لازمه وهو الاشتراط فذكر هذا الهم بيان للاشتراط بهذه الوسيلة ولا يشترط في البيان أن يكون نصا كما قلنا إلا أنه لا يتم هذا إلا ببيان أن ما وجب في العبادة كان شرطا فيها وقد قيل أنه الغالب ولما كان الوجوب قد ينفك عن الشرطية قال أحمد في أظهر قوليه بوجوبها على الأعيان بدون شرطية ومما أجيب به عن استدلال الموجبين لصلاة الجماعة على الأعيان أنه اختلف في هذه الصلاة التي هم النبي صلى الله عليه وسلم بالمعاقبة عليها فقيل العشاء وقيل الجمعة وقد وردت المعاقبة على كل واحدة منهما مفسرة في الحديث وفي بعض الروايات العشاء والفجر فإذا كانت هي الجمعة والجماعة شرط فيها فلا يتم الدليل على وجوب الجماعة مطلقا في ms110 غير الجمعة وهذا يحتاج إلي النظر في تلك الأحاديثالتي بينت فيها تلك الصلاة أهي الجمعة أو العشاء أو الفجر فان كانت أحاديث مختلفة قبل كل منها وان كان حديثا واحدا اختلف فيه الطرق فقد يتم هذا الجواب أن عدم الترجيح بين بعض تلك الروايات وبعض وعدم إمكان أن يكون الجميع مذكورا فترك بعض الرواة بعضه ظاهرا بان يقال أن النبي صلى الله عليه وسلم أراد إحدى الصلاتين أعني الجمعة أو العشاء مثلا فعلى تقدير أن تكون هي الجمعة لا يتم الدليل وعلى تقدير أن تكون هي العشاء يتم فإذا تردد الحال وقف الاستدلال ومما ينبه عليه هنا أن هذا الوعيد بالتحريق إذا ورد في صلاة معينة وهي العشاء أو الجمعة أو الفجر فإنما يدل على وجوب الجماعة في هذه الصلوات فمقتضى مذهب الظاهرية أن لا يدل على وجوبها في غير هذه الصلوات عملا بالظاهر وترك اتباع المعنى اللهم إلا أن يؤخذ قوله صلى الله عليه وسلم أن أمر بالصلاة فتقام على عموم الصلاة فحينئذ يحتاج في ذلك إلي اعتبار لفظ ذلك الحديث وسياقه وما يدل عليه فيحمل لفظ الصلاة عليه أن أريد التحقيق وطلب الحق والله اعلم الرابع قوله عليه السلام ولقد هممت الخ أخذ منه تقديم الوعيد والتهديد على العقوبة وسره أن المفسدة إذا ارتفعت بالأهون من الزواجر اكتفى به عن الأعلى

الحديث صريح في النهي عن المنع للنساء عن المساجد عند الاستئذان وقوله في الرواية الأخرى لا تمنعوا إماء الله يشعر أيضا بطلبهن للخروج فان المانع إنما يكون بعد وجود المقتضى ويلزم من النهي عن منعهن من الخروجإباحته لهن لأنه لو كان ممتنعا لم ينه الرجال عن منعهن منه والحديث عام في النساء ولكن الفقهاء قد خصصوه بشروط وحالات منها أن لا يتطيبن وهذا الشرط مذكور في الحديث ففي بعض الروايات وليخرجن تفلات وفي بعضها إذا شهدت إحداكن المسجد فلا تمس طيبا وفي بعضها إذا شهدت إحداكن العشاء فلا تطيب تلك الليلة فيلحق بالطيب ما في ms111 معناه فإن الطيب إنما منع منه لما فيه من تحريك داعية الرجال وشهوتهم وربما يكون سببا لتحريك شهوة المرأة أيضا فما أوجب هذا المعنى التحق به وقد صح أن النبي صلى الله عليه وسلم قال أيما امرأة أصابت بخورا فلا تشهد معنا العشاء الآخرة ويلحق به أيضا حسن الملابس ولبس الحلي الذي يظهر أثره في الزينة وحمل بعضهم قول عائشة رضي الله عنها في الصحيح لو أن رسول الله صلى الله عليه وسلم رأى ما أحدثت النساء بعده لمنعهن المساجد كما منعت نساء بني اسرائيل على هذا تعني احداث حسن الملابس والطيب والزينة ومما خص به بعضهم هذا الحديث أن منع الخروج إلى المسجد للمرأة الجميلة المشهورة ومما ذكره بعضهم مما يقتضي التخصيص أن يكون بالليل وقد ورد في كتاب مسلم ما يشعربهذا ففي بعض طرقه لا تمنعوا النساء من الخروج إلى المساجد بالليل فالتقييد بالليل قد يشعر بما قال ومما قيل أيضا في تخصيص هذا الحديث أن لا يزاحمن الرجال وبالجملة فمدار هذا كله النظر إلى المعنى فما اقتضاه المعنى من المنع كان خارجا عن الحديث وخص العموم به وفي هذا زيادة وهو أن النص وقع على بعض ما اقتضاه التخصيص وهو عدم الطيب وقيل أن في الحديث دليلا على أن للرجل أن يمنع امرأته من الخروج إلا بإذنه وهذا إن أخذ من تخصيص النهي بالخروج إلى المساجد وان ذلك يقتضي بطريق المفهوم جواز المنع في غير المساجد وقد يعترض عليه بأن هذا تخصيص الحكم باللقب ومفهوم اللقب ضعيف عند الأصوليين ويمكن أن يقال في هذا أن منع الرجال للنساء من الخروج مشهور معتاد وقد قرروا عليه وإنما علق الحكم بالمساجد لبيان محل الجواز واخراجه عن المنع المستمر المعلوم فيبقى ما عداه على المنع وعلى هذا فلا يكون منع الرجل لخروج امرأته لغير المسجد مأخوذا من تقييد الحكم بالمسجد فقط ويمكن أن يقال فيه وجه آخر وهو أن في قوله صلى الله عليه وسلم لا تمنعوا اماء الله ms112 مساجد الله مناسبة تقتضي الإباحة أعني كونهن اماء الله بالنسبة إلى خروجهن إلى مساجد الله ولهذا كان التعبير بإماء الله أوقع في النفس من التعبير بالنساء لو قيل وإذا كان مناسبا أمكن أن يكون علة للجواز وإذا انتفى انتفى الحكم لان الحكم يزول بزوال علته والمراد بالانتفاء ها هنا انتفاء الخروج إلى المساجد التي للصلاة وأخذ من إنكار عبد الله بن عمر على ولده وسبه إياه تأديب المعترض على السنن برأيه وعلى العامل بهواه وتأديب الرجل ولده وان كان كبيرا في تغيير المنكر وتأديب العالم من يتعلم عنده إذا تكلم بما لا ينبغيوقوله فقال بلال بن عبد الله هذه رواية بن شهاب عن سالم بن عبد الله وفي رواية ورقاء بن عمر عن مجاهد عن بن عمر قال بن له يقال له واقد ولعبد الله بن عمر أبناء منهم بلال ومنهم واقد

هذا الحديث يتعلق بالسنن الرواتب التي قبل الفرائض وبعدها ويدل على هذا العدد منها وفي تقديم السنن على الفرائض وتأخيرها عنها معنى لطيف مناسب أما في التقديم فلان الإنسان يشتغل بأمور الدنيا وأسبابها فتتكيف النفس في ذلك بحالة بعيدة عن حضور القلب في العبادة والخشوع فيها الذي هو روحها فإذا قدمت السنن على الفريضة تأنست النفس بالعبادة وتكيفت بحالة تقرب من الخشوع فيدخل في الفرائض على حالة حسنة لم يكن يحصل له لو لم تقدم السنة فان النفس مجبولة على التكيف بما هي فيه لا سيما إذا كثر أو طال وورود الحالة المنافية لما قبلها قد تمحو أثر الحالة السابقة أو تضعفه وأما السنن المتأخرة فلما ورد أن النوافل جابرة لنقصان الفرائض فإذا وقع الفرض ناسب أن يكون بعده ما يجبر خللا فيه إن وقع وقد اختلفت الأحاديث في إعداد الركعات والرواتب فعلا وقولا

واختلفت مذاهب الفقهاء في الاختيار لتلك الأعداد والرواتب والمروي عن مالك رحمه الله أنه لا توقيت في ذلك قال أبو القاسم صاحبه وإنما يؤقت في هذا أهل العراق والحق والله أعلم في هذا ms113 الباب أعني ما ورد فيه أحاديث بالنسبة إلى التطوعات والنوافل المرسلة أن كل حديث صحيح دل على استحباب عدد من هذه الأعداد أو هيئة من الهيئات أو نافلة من النوافل يعمل به في استحبابه ثم يختلف مراتب ذلك المستحب فما كان الدليل دالا على تأكيده إما بملازمته فعلا أو بكثرة فعله أو لقوة دلالة اللفظ على تأكد الحكم فيه وإما بما ضده دليل آخر له أو أحاديث فيه تعلو مرتبته في الاستحباب وما نقص عن ذلك كان بعده في الرتبة وما ورد فيه حديث لا ينتهي إلى الصحة فان كان حسنا عمل به إن لم يعارضه صحيح أقوى منه وكانت مرتبته ناقصة عن هذه المرتبة الثانية أعني الصحيح الذي لم يدم عليه أو لم يؤكد اللفظ في طلبه وان كان ضعيفا لا يدخل في حيز الموضوع فإن أحدث شعارا في الدين منع منه وان لم يحدث فهو محل نظر يحتمل أن يقال أنه مستحب لدخوله تحت العمومات المقتضية لفعل الخير واستحباب الصلاة ويحتمل أن يقال أن هذه الخصوصيات بالوقت أو بالحال والهيئة والفعل المخصوص يحتاج إلى دليل خاص يقتضي استحبابه بخصوصه وهذا أقرب والله اعلم

وها هنا تنبيهات الأول حيث قلنا في الحديث الضعيف أنه يحتمل أن يعمل به لدخوله تحت العمومات فشرطه أن لا يقوم دليل على المنع منه أخص من تلك العمومات مثاله الصلاة المذكورة في ليلة أول جمعة من رجب لم يصح فيها الحديث ولا حسن فمن أراد فعلها إدراجا لها تحت العمومات الدالة على فضل الصلاة والتسبيحات لم يستقم لانه قد صح أن النبي صلى الله عليه وسلم نهى أن تخص ليلة الجمعة بقيام وهذا أخص من العمومات الدالة على فضيلة مطلق الصلاة

الثاني أن هذا الاحتمال الذي قلناه من جواز إدراجه تحت العمومات نريدبه في الفعل لا في الحكم باستحباب ذلك الشيء المخصوص بهيئته الخاصة لان الحكم باستحبابه على تلك الهيئة الخاصة يحتاج دليلا شرعيا عليه ولا بد بخلاف ما إذا فعل بناء على ms114 أنه من جملة الخيرات التي لا تختص بذلك الوقت ولا بتلك الهيئة فهذا هو الذي قلنا بإحتماله

الثالث قد منعنا إحداث ما هو شعار في الدين ومثاله ما أحدثته الروافض من عيد ثالث سموه عيد الغدير وكذلك الاجتماع وإقامة شعاره في وقت مخصوص على شيء مخصوص لم يثبت شرعا وقريب من ذلك أن تكون العبادة من جهة الشرع مرتبة على وجه مخصوص فيريد بعض الناس أن يحدث فيها أمرا آخر لم يرد به الشرع زاعما أنه يدرجه تحت عموم فهذا لا يستقيم لأن الغالب على العبادات التعبد ومأخذها التوقيف وهذه الصورة حيث لا يدل دليل على كراهة ذلك المحدث أو منعه فأما إذا دل فهو أقوى في المنع وأظهر من الأول ولعل مثال ذلك ما ورد في رفع اليدين في القنوت فانه قد صح رفع اليد في الدعاء مطلقا فقال بعض الفقهاء يرفع اليد في القنوت لأنه دعاء فيندرج تحت الدليل المقتضى لاستحباب رفع اليد في الدعاء مطلقا وقال غيره يكره لان الغالب على هيئة العبادة التعبد والتوقيف والصلاة تصان عن زيادة عمل غير مشروع فيها فإذا لم يثبت الحديث في رفع اليد في القنوت كان الدليل الدال على صيانة الصلاة عن عمل لم يشرع أخص من الدليل الدال على رفع اليد في الدعاء

الرابع ما ذكرناه من المنع فتارة يكون منع تحريم وتارة منع كراهة ولعل ذلك يختلف بحسب ما يفهم من نفس الشرع من التشديد في الابتداع بالنسبة إلى ذلك الجنس أو التخفيف ألا ترى أنا إذا نظرنا إلى البدع المتعلقة بأمور الدنيا لم تساو البدع المتعلقة بأمور الأحكام الفرعية ولعل البدع المتعلقة بأمور الدنيا لا تكره أصلا بل كثير منها يجزم فيه بعدم الكراهة وإذا نظرنا إلى البدع المتعلقة بالأحكام الفرعية لم تكن مساوية للبدع المتعلقة بأصول العقائد فهذا ما أمكن ذكره في هذا الموضع مع كونه من المشكلات القوية لعدم ضبطه بقوانين تقدم ذكرها للسابقين

وقد تباين الناس في هذا الباب تباينا شديدا حتى بلغني أن ms115 بعض المالكية مر في ليلة من إحدى ليلتي الرغائب أعني التي في رجب أو التي في شعبان بقوم يصلونها وقوم عاكفين على محرم أو ما يشبهه أو ما يقاربه فحسن حال العاكفين على محرم على حال المصلين لتلك الصلاة وعلل ذلك بأن العاكفين على المحرم عالمون بإرتكاب المعصية فيرجى لهم الاستغفار والتوبة والمصلون لتلك الصلاة مع امتناعها عنده معتقدون انهم في طاعة فلا يتوبون ولا يستغفرون والتباين في هذا يرجع إلى الحرف الذي ذكرناه وهو إدراج الشيء المخصوص تحت العمومات أو طلب دليل خاص على ذلك الشيء الخاص وميل المالكية إلى هذا الثاني وقد ورد عن السلف الصالح ما يؤيده في مواضع ألا ترى أن بن عمرة رضي الله عنه قال في صلاة الضحى أنها بدعة لأنه لم يثبت عنده فيها دليل ولم ير إدراجها تحت عمومات الصلاة لتخصيصها بالوقت المخصوص وكذلك قال في القنوت الذي كان يفعله الناس في عصره أنه بدعة ولم ير إدراجه تحت عمومات الدعاء وكذلك روى الترمذي من قول عبد الله بن مغفل لابنه في الجهر بالبسملة إياك والحدث ولم ير إدراجه تحت دليل عام وكذلك ما جاء عن بن مسعود رضي الله عنه فيما أخرجه الطبراني في معجمه بسنده عن قيس بن أبي حازم قال ذكر لابن مسعود قاص يجلس بالليل ويقول للناس قولوا كذا وقولوا كذا فقال إذا رأيتموه فاخبروني قال فاخبروه فاتاه بن مسعود متقنعا فقال من عرفني فقد عرفني ومن لم يعرفني فأنا عبد الله بن مسعود تعلمون أنكم لأهدى من محمد صلى الله عليه وسلم وأصحابه يعني أو أنكم لمتعلقون بذنب ضلالة وفي رواية لقد جئتم ببدعة عظمى أو لقد فضلتم أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم علما فهذا بن مسعود أنكر هذا الفعل مع إمكان إدراجه تحت عموم فضيلة الذكر على أن ما حكيناه في القنوت والجهر بالبسملة من باب الزيادة في العبادات

الخامس ذكر المصنف حديث بن عمر في باب صلاة الجماعة ولا تظهر له مناسبة فان كان ms116 أراد أن قول بن عمر صليت مع رسول الله صلى الله عليه وسلممعناه أنه اجتمع معه في الصلاة فليست الدلالة على ذلك قوية فان المعية مطلقا أعم من المعية في الصلاة وان كان محتملا ومما يقتضي أنه لم يرد ذلك بأنه أورد عقيبه حديث عائشة رضي الله عنها أنها قالت لم يكن النبي صلى الله عليه وسلم على شيء من النوافل أشد تعاهدا منه على ركعتي الفجر وهذا لا تعلق له بصلاة الجماعة

فيه دليل على تأكد ركعتي الفجر وعلو مرتبتهما في الفضيلة وقد اختلف أصحاب مالك أعني في قوله أنهما سنة أو فضيلة بعد اصطلاحهم على الفرق بين السنة والفضيلة وذكر بعض متأخريهم قانونا في ذلك وهو أن ما واظب صلى الله عليه وسلم عليه مظهرا له في جماعة فهو سنة وما لم يواظب عليه وعده في نوافل الخير فهو فضيلة وما واظب عليه ولم يظهره وهذا مثل ركعتي الفجر ففيه قولان أحدهما أنه سنة والثاني أنه فضيلة

واعلم أن هذا إن كان راجعا إلى الاصطلاح فالأمر فيه قريب فان لكل أحد أن يصطلح في التسميات على وضع يراه وان كان راجعا إلى اختلاف في معنى فقد ثبت في هذا الحديث تأكد أمر ركعتي الفجر بالمواظبة عليها ومقتضاه تأكد استحبابهما فلنقل به ولا حرج على من يسميهما سنة وان أريد انهما مع تأكدهما اخفض رتبة مما واظب عليه الرسول صلى الله عليه وسلم مظهرا له في الجماعة فلا شك أن رتب الفضائل تختلف فان قال قائل إنما سمى بالسنة أعلاها رتبة رجع ذلك إلى الاصطلاح والله أعلم

|2 باب الأذان

المختار عند أهل الأصول أن قوله أمر راجع إلى أمر النبي صلى الله عليه وسلم وكذا أمرنا ونهينا لأن الظاهر انصرافه إلى من له الأمر والنهي شرعا ومن يلزم اتباعه ويحتج بقوله وهو النبي صلى الله عليه وسلم وفي هذا الموضع زيادة على هذا وهو أن العبادات والتقديرات فيها لا تؤخذ الا بتوقيف والحديث دليل على ايتار ms117 الإقامة ويخرج عنه التكبير الأول فإنه مثنى والتكبير الأخير أيضا وخالف أبو حنيفة وقال بأن ألفاظ الإقامة مثناة كالأذان واختلف مالك رحمه الله والشافعي رحمه الله في موضعواحد وهو لفظ قد قامت الصلاة فقال مالك يفرد وظاهر هذا الحديث يدل له وقال الشافعي يثني للحديث الآخر في صحيح مسلم وهو قوله أمر بلال أن يشفع الأذان ويوتر الإقامة إلا الإقامة أي إلا لفظ قد قامت الصلاة ومذهب مالك مع ما مر من الحديث يتأيد بعمل أهل المدينة ونقلهم وفعلهم في هذا قوي لان طريقه النقل والعادة في مثله تقتضي شيوع العمل فإنه لو كان تغير لعلم به وقد اختلف أصحاب مالك في أن إجماع أهل المدينة حجة مطلقا في مسائل الاجتهاد أو يختص ذلك بما طريقه النقل والانتشار كالأذان والإقامة والصاع والمد والأوقات وعدم أخذ الزكاة من الخضراوات فقال بعض المتأخرين منهم والصحيح التعميم وما قاله غير صحيح عندنا جزما ولا فرق في مسائل الاجتهاد بينهم وبين غيرهم من العلماء إذ لم يقم دليل على عصمة بعض الأمة نعم ما طريقه النقل إذا علم اتصاله وعدم تغيره واقتضت العادة مشروعيته من صاحب الشرع ولو بالتقرير عليه فالإستدلال به قوي يرجع إلى أمر عادي والله أعلم وقد يستدل بهذا الحديث على وجوب الأذان من حيث أنه إذا أمر بالوصف لزم أن يكون الأصل مأمورا به وظاهر الأمر الوجوب وهذه مسألة اختلف فيها والمشهوران الأذان والإقامة سنتان وقيل هما فرضان على الكفاية وهو قول الأصطخري من أصحاب الشافعي وقد يكون له متمسك بهذا الحديث كما قلنا

قوله عن أبي جحيفة وهب بن عبد الله هو المشهور وقيل وهب بن جابر وقيل وهب بن وهب السوائي في نسبه مضموم السين ممدود نسبه إلى سواءة بن عامر بن صعصعة مات في امارة بشر بن مروان بالكوفة وقيل سنة أربع وسبعين والكلام عليه من وجوه

أحدها قوله فخرج بلال بوضوء وهو مفتوح الواو بمعنى الماء وهل هو اسم لمطلق الماء أو بقيد الاضافة إلى ms118 الوضوء فيه نظر قد مر وقوله فمن ناضح ونائل النضح الرش قيل معناه أن بعضهم كان ينال منه مالا يفضل منه شيء وبعضهم كان ينال منه ما ينضحه على غيره وتشهد له الرواية الأخرى في الحديث الصحيح فرأيت بلالا أخرج وضوءا فرأيت الناس يبتدرون ذلك الوضوء فمن أصاب منه شيئا تمسح به ومن لم يصب منه أخذ من بلل يد صاحبه

الثاني يؤخذ من الحديث التماس البركة بما لابسه الصالحون بملابسته فإنه وردفي الوضوء الذي توضأ منه النبي صلى الله عليه وسلم ويعدي بالمعنى إلى سائر ما يلابسه الصالحون

الثالث قوله فجعلت اتتبع فاه ها هنا وها هنا يريد يمينا وشمالا فيه دليل على استدارة المؤذن للاسماع عند الدعاء إلى الصلاة وهو وقت التلفظ بالحيعلتين وقوله يقول حي على الصلاة حي على الفلاح يبين وقت الاستدارة وأنه وقت الحيعلتين واختلفوا في موضعين أحدهما أنه هل تكون قدماه قارتين مستقبلتي القبلة ولا يلتفت إلا بوجهه دون بدنه أو يستدير كله الثاني هل يستدير مرتين أحدهما عند قوله حي على الصلاة حي على الصلاة والأخرى عند قوله حي على الفلاح حي على الفلاح أو يلتفت يمينا ويقول حي على الصلاة مرة ثم يلتفت شمالا فيقول حي على الصلاة أخرى ثم يلتفت يمينا ويقول حي على الفلاح ثم يلتفت شمالا فيقول حي على الفلاح أخرى نقل وجهان عن أصحاب الشافعي وقد يرجح الثاني أنه يكون لكل جهة نصيب من كل كلمة وهو اختيار القفال والأقرب عندي إلى لفظ الحديث هو الأول

الرابع قوله ثم ركزت له عنزة أي أثبتت في الأرض يقال ركزت الشيء أركزه بضم الكاف في المستقبل ركزا إذا أثبته والعنزة عصا في طرفها زج أو الحربة الصغيرة

الخامس فيه دليل على استحباب وضع السترة للمصلي حيث يخشى المرور كالصحراء ودليل على الاكتفاء في السترة بمثل غلظ العنزة ودليل على أن المرور من وراء السترة غير ضار

السادس قوله ثم لم يزل يصلي ركعتين حتى رجع إلى المدينة هو إخبار ms119 عن قصره صلى الله عليه وسلم الصلاة ومواظبته على ذلك وهو دليل على رجحان القصر على الإتمام وليس دليلا على وجوبه إلا على مذهب من يرى أن أفعاله صلى الله عليه وسلم تدل على الوجوب وليس بمختار في علم الأصول

السابع لم يبين في هذه الرواية موضع اجتماعه بالنبي صلى الله عليه وسلموقد بين ذلك في رواية أخرى قال فيها أتيت النبي صلى الله عليه وسلم بمكة وهو بالأبطح في قبة له حمراء من أدم وهذه الرواية المبينة مفيدة لفائدة زائدة فإنه في الرواية الأولى المبهمة يجوز أن يكون اجتماعه بالنبي صلى الله عليه وسلم في طريقه إلى مكة قبل وصوله إليها وعلى هذا يشكل قوله فلم يزل يصلي ركعتين حتى رجع إلى المدينة على مذهب بعض الفقهاء من حيث أن السفر تكون له نهاية فوصل إليها قبل الرجوع وذلك مانع من القصر عند بعضهم أما إذا تبين أنه كان الاجتماع بالأبطح فيجوز أن تكون صلاة الظهر التي أدركها عند ابتداء الرجوع ويكون قوله حتى رجع إلى المدينة انتهاء الرجوع

في الحديث دليل على اتخاذ مؤذنين في المسجد الواحد وقد استحبه أصحاب الشافعي وأما الاقتصار على مؤذن واحد فغير مكروه وفرق بين أن يكون الفعل مستحبا وبين أن يكون تركه مكروها كما تقدم أما الزيادة على مؤذنين فليس في الحديث تعرض له وكره بعض أصحاب الشافعي الزيادة على أربعة وهو ضعيف وفيه دليل على أنه إذا تعدد المؤذنون فالمستحب أن يترتبوا واحدا بعد واحد إذا اتسع الوقت لذلك كما في أذان بلال وبن أم مكتوم رضي الله عنهما فإنهماوقعا مترتبين لكن في صلاة يتسع وقت أدائها كصلاة الفجر وأما في صلاة المغرب فلم ينقل فيها مؤذنان والفقهاء من أصحاب الشافعي قالوا يتخيرون بين أن يؤذن كل واحد منهم في زاوية من زوايا المسجد وبين أن يجتمعوا ويؤذنوا دفعة واحدة وفي الحديث دليل على جواز الأذان للصبح قبل دخول وقتها ذهب إليه مالك والشافعي ونقل عن أبي حنيفة خلافه ms120 قياسا على سائر الصلوات ومن قال يجوز الأذان للصبح قبل دخول وقتها اختلفوا في وقته وذكر بعض أصحاب الشافعي أنه يكون في وقت السحر بين الفجر الصادق والكاذب قال ويكره التقديم على ذلك الوقت وقد يوجد في الحديث ما يقرب هذا وهو أن قوله صلى الله عليه وسلم أن بلالا يؤذن بليل أخبار تتعلق به فائدة للسامعين قطعا وذلك إذا كان وقت الأذان مشتبها يحتمل أن يكون عند طلوع الفجر فبين أن ذلك لا يمنع الأكل والشرب إلا عند طلوع الفجر الصادق وذلك يدلعلى تقارب وقت أذان بلال من الفجر وفي الحديث دليل على جواز أذان الأعمى فإن بن أم مكتوم كان أعمى وجواز تقليده البصير في الوقت أو جواز اجتهاده فإن بن أم مكتوم لا بد له من طريق يرجع إليه في طلوع الفجر وذلك أما سماع من بصير أو اجتهاد وقد جاء في الحديث وكان لا يؤذن حتى يقال له أصبحت أصبحت وهذا يدل على رجوعه إلى البصير ولو لم يرد ذلك لم يكن في هذا اللفظ دليل على جواز رجوعه إلى الاجتهاد بعينه لان الدال على أحد الأمرين مبهما لا يدل على واحد منهما معينا واسم بن أم مكتوم فيما قيل عمرو بن قيس والله أعلم

الكلام عليه من وجوه أحدها إجابة المؤذن مطلوبة اتفاقا وهذا الحديث دليل على ذلك ثم اختلف العلماء في كيفية الإجابة وظاهر هذا الحديث أن الإجابة تكون بحكاية لفظ المؤذن في جميع ألفاظ الأذان وذهب الشافعي إلى أن سامع المؤذن يبدل الحيعلة بالحولقة ويقال الحوقلة لحديث ورد فيها وقدمه على الأول لخصوصه وعموم الأول وذكر فيه من المعنى أن الأذكار الخارجة عن الحيعلة يحصل ثوابها بذكرها فيشترك السامع والمؤذن في ثوابها إذا حكاها السامع وأما الحيعلة فمقصودها الدعاء وذلك يحصل من المؤذن وحده ولا يحصل مقصودهمن السامع فعوض عن الثواب الذي يفوته بالحيعلة الثواب الذي يحصل له بالحوقلة ومن العلماء من قال يحكيه إلى آخر التشهدين فقط

الثاني المختار أن ms121 يكون حكاية قوله من ألفاظ الاذان عقيب قوله وعلى هذا فقوله إذا سمعتم المؤذن محمول على سماع كل كلمة منه والفاء تقتضي التعقيب فإذا حمل على ما ذكرناه اقتضى تعقيب قول المؤذن بقول الحاكي وفي اللفظ احتمال لغير ذلك

الثالث اختلفوا في أنه إذا سمعه في حال الصلاة هل يجيبه أم لا على ثلاثة أقوال للعلماء أحدها أنه يجيب لعموم هذا الحديث ثانيها لا يجيب لأن في الصلاة شغلا كما ورد من حديث بن مسعود رضي الله عنه متفق عليه ثالثها الفرق بين الفريضة والنافلة فيجيب في النافلة دون الفريضة لان أمر النافلة أخف وذكر بعض مصنفي أصحاب الشافعي أنه هل يكره إجابته في الأذكار التي في الأذان إذا كان في الصلاة وجهين مع الجزم بأنها لا تبطل وهذا ينبغي أن يخص بما اذا كان في غير قراءة الفاتحة أما الحيعلة فأما أن يجيب بلفظها أو بالحولقة فإن أجاب بالحولقة لم تبطل لأنه ذكر كما في غيرها من الذكر الذي في الأذان وان أجاب بلفظها بطلت إلا أن يكون ناسيا أو جاهلا بأنه يبطل الصلاة وذكر أصحاب مالك في هذه الصورة قولين أعني إذا قال حي على الصلاة في الصلاة هل تبطل والذين قالوا بالبطلان عللوه بأنه مخاطبة للآدميين فأبطل بخلاف بقية ألفاظ الأذان التي هي ذكر والصلاة محل الذكر ووجه من قال بعدم البطلان ظاهر هذا الحديث وعمومه ومن جهة المعنى أنه لا يقصد بقوله حي على الصلاة دعاء الناس إلى الصلاة بل حكاية ألفاظ الأذان

الرابع في الحديث دليل على أن لفظة المثل لا تقتضي المساواة من كل وجه فإنه قال فقولوا مثل ما يقول المؤذن ولا يراد المماثلة في كل الأوصاف حتى في الجهر برفع الصوت الخامس قيل في مناسبة جواب الحيعلة بالحوقلة انه لما دعاهم إلى الحضور أجابوا بقولهم لا حول لنا ولا قوة إلا بالله أي بمعونته وتأييده والحول والقوة غير مترادفتين فالقوة القدرة على الشيء والحول الاعتماد في تحصيله والمحاولة له والله أعلم بالصواب ms122

|2 باب استقبال القبلة

الكلام عليه من وجوه أحدها التسبيح يطلق على صلاة النافلة وهذا الحديث منه فقوله يسبح أي يصلي النافلة وربما أطلق على مطلق الصلاة وقد فسر قوله سبحانه @QB@ وسبح بحمد ربك قبل طلوع الشمس وقبل غروبها @QE@ بصلاة الصبح وصلاة العصر والتسبيح حقيقة في قول القائل سبحان الله فإذا أطلق على الصلاة فأما من باب إطلاق اسم البعض على الكل كما قالوا في الصلاة أن أصلها الدعاء ثم سميت العبادة كلها بذلك لاشتمالها على الدعاء وأما لان المصلي منزه لله عز وجل بإخلاص العبادة له وحده والتسبيح التنزيه فيكون ذلك من مجاز الملازمة لان التنزيه يلزم الصلاة المخلصة لله سبحانه وتعالى وحده

الثاني الحديث دليل على جواز النافلة على الراحلة وجواز صلاتها حيث توجهت بالراكب راحلته وكأن السبب فيه تيسير تحصيل النوافل على العبادوتكثيرها فان ما ضيق طريقه قل وما اتسع طريقه سهل فإقتضت رحمة الله تعالى على العباد إن قلل عليهم الفرائض تسهيلا للكلفة وفتح لهم طريقة تكثير النوافل تعظيما للأجور

الثالث قوله حيث كان وجهه يستنبط منه ما قاله بعض الفقهاء أن جهة الطريق تكون بدلا عن القبلة حتى لا ينحرف عنها لغير حاجة المسير

الرابع الحديث يدل على الايماء ومطلقه يقتضي الايماء بالركوع والسجود والفقهاء قالوا يكون الايماء للسجود أخفض من الايماء للركوع ليكون البدل على وفق الأصل وليس في هذا الحديث ما يدل عليه ولا على ما ينفيه وفي اللفظ ما يدل على أنه لم يأت بحقيقة السجود أن حمل قوله يومئ على الايماء في الركوع والسجود معا

الخامس استدل بإيتاره صلى الله عليه وسلم على البعير على عدم وجوبه بناء على مقدمة أخرى وهو أن الفرض لا يقام على الراحلة وأن الفرض مرادف للوجوب

السادس قوله غير أنه لا يصلي عليها المكتوبة قد يتمسك به في أن صلاة الفرض لا تؤدي على الراحلة وليس ذلك بقوي في الاستدلال لأنه ليس فيه إلا ترك الفعل المخصوص وليس الترك بدليل على الامتناع وكذا ms123 الكلام في قوله إلا الفرائض فانه إنما يدل على ترك هذا الفعل وترك الفعل لا يدل على امتناعه كما ذكرنا وقد يقال أن دخول وقت الفريضة مما يكثر على المسافرين فترك الصلاة على الراحلة مشعر بالفرقان بينهما في الجواز وعدمه مع ما يتايد به من المعنى وهو أن الصلوات المفروضة قليلة محصورة لا يؤدي النزول لها إلى نقصان المطلوب والنوافل المرسلة لا حصر لها فيؤدي النزول لها إلى ترك المطلوب من تكثيرها مع اشتغال المسافر والله أعلم

يتعلق بهذا الحديث مسائل أصولية وفروعية نذكر منها ما يحضرنا الآن أما الأصولية المسألة الأولى منها قبول خبر الواحد وعادة الصحابة في ذلك اعتداد بعضهم بنقل بعض وليس المقصود في هذا أن نثبت قبول خبر الواحد بهذا الخبر الذي هو خبر واحد فيكون من إثبات الشيء بنفسه وإنما المقصود بذلك التنبيه على مثال من أمثلة قبولهم لخبر الواحد ليضم إليه أمثال لا تحصى فيثبت بالمجموع القطع بقبولهم لخبر الواحد المسألة الثانية نسخ الكتاب والسنة المتواترة هل يجوز بخبر الواحد أم لا منعه الأكثرون لان المقطوع لا يزال بالمظنون وجوزه الظاهرية واستدلوا بهذا الحديث ووجه الدليل انهم عملوا بخبر الواحد ولم ينكر النبي صلى الله عليه وسلم عليهم وفي هذا الاستدلال عندي مناقشة ونظر فإن المسألة مفروضة في نسخ الكتاب والسنة المتواترة بخبر الواحد ويمتنع عادة أن يكون أهل قباء مع قربهم من رسول الله صلى الله عليه وسلم وانثيالهم له وتيسر مراجعتهم له أن يكون مستندهم فيالصلاة إلى بيت المقدس خبرا عنه صلى الله عليه وسلم مع طول المدة وهي ستة عشر شهرا من غير مشاهدة لفعله أو مشافهة من قوله ولو سلمت أن ذلك غير ممتنع عادة فلا شك أنه يمكن أن يكون المستند مشاهدة فعل أو مشافهة قول ومحتمل الأمرين لا يتعين حمله على أحدهما فلا يتعين حمل استقبالهم لبيت المقدس على خبر عنه صلى الله عليه وسلم بل يجوز أن يكون عن مشاهدة ما وإذا جاز انتفاء أصل الخبر ms124 جاز انتفاء خبر التواتر لان انتفاء المطلق يلزم منه انتفاء قيوده فإذا جاز انتفاء خبر التواتر لم يلزم كون الدليل منصوبا في المسألة المفروضة فان قلت الاعتراض على ما ذكرته من وجهين أحدهما أن ما ادعيت من امتناع أن يكون مستند أهل قباء مجرد الخبر من غير مشاهدة إن صح إنما يصح في جميعهم وأما في بعضهم فلا يمتنع عادة أن يكون مستندة الخبر المتواتر الثاني أن ما أبديته من جواز استنادهم إلى المشاهدة يقتضي أنهم أزالوا القاطع بالمظنون لان المشاهدة طريق قطع وإذا جاز إزالة المقطوع به بالمشاهدة بخبر الواحد فمثله زوال المقطوع به بخبر التواتر بخبر الواحد فانهما مشتركان في زوال المقطوع بالمظنون

قلت أما الجواب عن الأول فإنه إذا سلمتم امتناع ذلك على جميعهم فقد انقسموا إلى من يجوز أن يكون مستنده التواتر ومن يكون مستنده المشاهدة فهؤلاء المستديرون لا يتعين أن يكونوا ممن استند إلى التواتر فلا يتعين حمل الخبر عليهم فإن قال قائل قوله أهل قباء يقتضي الجميع فيقتضي أن يكون بعض من استدار مستنده التواتر فيصح الاحتجاج قلت لا شك في إمكان أن يكون الكل مستندهم المشاهدة ومع هذا التجويز لا يتعين حمل الحديث على ما ادعوه إلا أن تبين أن مستند الكل أو البعض خبر التواتر ولا سبيل إلى ذلك وأما الثاني فجوابه من وجهين أحدهما أن المقصود التنبيه والمناقشة في الاستدلال بالحديث المذكور على المسألة المعينة وقد تم الغرض من ذلك وأما إثباتها بطريق القياس على المنصوص فليس بمقصود الثاني أنه يكون إثبات جواز النسخ خبر الواحد للخبر المتواتر مقيسا على جواز نسخ خبر الواحد المقطوع به مشاهدة بخبر الواحدالمظنون بجامع اشتراكهما في زوال المقطوع بالمظنون لكنهم نصبوا الخلاف مع الظاهرية وفي كلام بعضهم ما يدل على أن من عداهم لم يقل به والظاهرية لا يقولون بالقياس ولا يصح استدلالهم بهذا الخبر على المدعي وهذا الوجه مختص بالظاهرية والله أعلم

المسألة الثالثة رجوع إلى الحديث أيضا في أن نسخ السنة بالكتاب ms125 جائز ووجه التعلق بالحديث في ذلك أن المخبر لهم ذكر أنه أنزل الليلة قرآن وأحال في النسخ على الكتاب ولو لم يذكر ذلك لعلمنا أن ذلك من الكتاب وليس التوجه إلى بيت المقدس بالكتاب إذ لا نص في القرآن على ذلك فهو بالسنة ويلزم من مجموع ذلك نسخ السنة والمنقول عن الشافعي خلافه ويعترض على هذا بوجوه بعيدة أحدها أن يقال المنسوخ كان ثابتا بكتاب نسخ لفظه والثاني أن يقال النسخ كان بالسنة ونزل الكتاب على وفقها الثالث أن يجعل بيان المجمل كالملفوظ به وقوله تعالى @QB@ أقيموا الصلاة @QE@ مجمل فسر بأمور منها التوجه إلى بيت المقدس فيكون كالمأمور به لفظا في الكتاب وأجيب عن الأول والثاني بأن مساق هذا التجويز يفضي أن لا يعلم ناسخ من منسوخ بعينه أصلا فإن هذين الاحتمالين مطردان في كل ناسخ ومنسوخ والحق أن هذا التجويز ينفي القطع اليقيني بالنظر إليه إلا أن تحتف القرائن بنفي هذا التجويز

كما في كون الحكم بالتحويل إلى القبلة مستندا إلى الكتاب العزيز وأجيب عن الثالث بأنا لا نسلم بأن المبين كالملفوظ به في كل أحكامه

المسألة الرابعة اختلفوا في أن حكم الناسخ هل يثبت في حق المكلف قبل بلوغ الخطاب له وتعلقوا بهذا الحديث في ذلك ووجه التعلق أنه لو ثبت الحكم في أهل قباء قبل بلوغ الخبر إليهم لبطل ما فعلوه في التوجه إلى بيت المقدس فيفقد شرط العبادة في بعضها فتبطل

المسألة الخامسة قيل فيه دليل على جواز مطلق النسخ لان ما دل على جواز الأخص دل على جواز الأعم المسألة السادسة قد يؤخذ منه جواز الاجتهادفي زمن الرسول صلى الله عليه وسلم أو بالقرب منه لأنه كان يمكن أن يقطعوا الصلاة وأن يبنوا فرجحوا البناء وهو محل الاجتهاد تمت المسائل الأصولية

وأما المسائل الفروعية فالأولى منها أن الوكيل إذا عزل فتصرف قبل بلوغ الخبر إليه هل يصح تصرفه بناء على مسألة النسخ وهل يثبت حكمه قبل بلوغ الخبر وقد نوزع في هذا البناء على ms126 ذلك الأصل ووجه قول هذا المنازع في هذا البناء على مسألة النسخ أن النسخ خطاب تكليفي إما بالفعل أو بالإعتقاد ولا تكليف إلا مع الإمكان ولا إمكان مع الجهل بورود الناسخ وأما تصرف الوكيل فمعنى ثبوت حكم العزل فيه أنه باطل ولا استحالة في أن يعلم بعد البلوغ بطلانه وعلى تقدحته فالحكم هناك يكون مأخوذا بالقياس لا بالنص

الثانية إذا صلت الأمة مكشوفة الرأس ثم علمت بالعتق في أثناء الصلاة هل تقطع الصلاة أم لا فمن أثبت الحكم قبل بلوغ العلم إليها قال بفساد ما فعلت فالزمها القطع ومن لم يثبت ذلك لم يلزمها القطع إلا أن يتراخى سترها لرأسها وهذا أيضا مثل الأول وانه بالقياس

الثالثة قيل فيه دليل على جواز تنبيه من ليس في الصلاة لمن هو فيها وان يفتح عليه كذا ذكره القاضي عياض رحمه الله وفي استدلاله على جواز أن يفتح عليه مطلقا نظر لأن هذا المخبر عن تحويل القبلة مخبر عن واجب أو أمر بترك ممنوع ومن يفتح على غيره ليس كذلك مطلقا فلا يساويه ولا يلحق به هذا إذا كان الفتح في غير الفاتحة

الرابعة قيل فيه دليل على جواز الاجتهاد في القبلة ومراعاة السمت لميلهم إلى جهة الكعبة لأول وهلة في الصلاة قبل قطعهم الفاتحة على موضع عينها

الخامسة قد يؤخذ منه أن من صلى إلى غير القبلة بالاجتهاد ثم تبين له الخطأ أنه لا يلزمه الإعادة لأنه فعل ما وجب عليه في ظنه مع مخالفة الحكم في نفسالأمر كما أن أهل قباء فعلوا ما وجب عليهم عند ظنهم بقاء الأمر ولم يفسد فعلهم ولا أمروا بالإعادة

السادسة قال الطحاوي في هذا دليل على أن من لم يعلم بفرض الله تعالى ولم تبلغه الدعوة ولا أمكنه استعلام ذلك من غيره فالفرض غير لازم له والحجة غير قائمة عليه وركب بعض الناس على هذا مسألة من أسلم في دار الحرب أو أطراف بلاد الإسلام حيث لا يجد من يستعلمه عن شرائع الإسلام هل ms127 يجب عليه أن يقضي ما مر من صلاة أو صيام لم يعلم وجوبهما وحكى عن مالك والشافعي إلزامه ذلك أو ما هذا معناه لقدرته على الاستعلام والبحث والخروج لذلك وهذا أيضا يرجح إلى القياس والله أعلم وقوله في الحديث وقد أمر أن يستقبل القبلة فاستقبلوها يروى بكسر الباء على الأمر وبفتحها على الخبر

الحديث يدل على جواز النافلة على الدابة إلى غير القبلة وهو كما تقدم في حديث بن عمر وليس في هذا الحديث إلا زيادة أنه على حمار فقد يؤخذ منهطهارته لان ملامسته مع التحرز عنه متعذرة لا سيما إذا طال زمن ركوبه فاحتمل العرق وان كان يحتمل أن يكون على حائل بينه وبينه وقوله من الشام هو الصواب في هذا الموضع ووقع في كتاب مسلم حين قدم الشام وقالوا هو وهم وإنما خرجوا من البصرة ليتلقوه من الشام وقوله رأيتك تصلي إلى غير القبلة فقال لولا أني رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يفعله ما فعلته إنما يعود إلى الصلاة إلى غير القبلة فقط وهو الذي سأل عنه لا إلى غير ذلك من هيئته والله أعلم وراوي هذا الحديث عن أنس بن مالك أبو حمزة أنس بن سيرين أخو محمد بن سيرين مولى أنس بن مالك ويقال أنه لما ولد ذهب به إلى أنس بن مالك فسماه أنسا وكناه بأبي حمزة باسمه وكنيته متفق على الاحتجاج بحديثه ومات بعد أخيه محمد وكانت وفاة أخيه محمد سنة عشر مائة

|2 باب الصفوف

تسوية الصفوف اعتدال القائمين بها على سمت واحد وقد تدل تسويتها أيضا على سد الفرج فيها بناء على التسوية المعنوية والاتفاق على أن تسويتها بالمعنى الأول والثاني أمر مطلوب وان كان الأظهر أن المراد بالحديث الأول وقوله صلى الله عليه وسلم من تمام الصلاة يدل على أن ذلك مطلوب وقد يؤخذ منه أيضا أنه مستحب غير واجب لقوله من تمام الصلاة ولم يقل أنه من أركانها ولا واجباتها وتمام الشيء أمر زائد على وجود ms128 حقيقته التي لا يسمى إلا بها في مشهور الاصطلاح وقد ينطلق بحسب الوضع على بعض مالا تتم الحقيقة إلا به

النعمان بن بشير بفتح الباء وكسر الشين المعجمة بن سعد بن ثعلبة الأنصاري ولد قبل وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم بثمان أو ست سنين قال أبو عمر والأول أصح إن شاء الله تعالى قتل سنة أربع وستين بمرج راهط تسوية الصفوف قد تقدم الكلام عليها وقوله أو ليخالفن الله بين وجوهكممعناه إن لم تسووا لأنه قابل بين التسوية وبينه أي الواقع أحد الأمرين أما التسوية أو المخالفة وكان يظهر لي في قوله أو ليخالفن الله بين وجوهكم أنه راجع إلى اختلاف القلوب وتغير بعضهم على بعض فان تقدم إنسان على آخر أو على الجماعة وتخليفه إياهم من غير أن يكون مقاما للإمامة بهم قد يوغر صدورهم وهو موجب لاختلاف قلوبهم فعبر عنه بمخالفة وجوههم لأن المختلفين في التباعد والتقارب يأخذ كل واحد منهما غير وجه الآخر فإن شئت بعد ذلك أن تجعل الوجه بمعنى الجهة وان شئت أن تجعل الوجه معبرا به عن اختلاف المقاصد وتباين النفوس فإن من تباعد عن غيره وتنافر زوى وجهه عنه فيكون المقصود التحذير من وقوع التباغض والتنافر وقال القاضي عياض رحمه الله في قوله أو ليخالفن الله بين وجوهكم يحتمل أنه كقوله أن يحول الله صورته صورة حمار فيخالف بصفتهم إلى غيرها من المسوخ أو يخالف بوجه من لم يقم صفه ويغير صورته عن وجه من أقامه أو يخالف باختلاف صورها بالمسخ والتغيير

وقال شيخنا فسح الله في مدته أقول أما الوجه الأول وهو قوله فيخالف بصفتهم إلى غيرها من المسوخ فليس فيه محافظة ظاهرة على مقتضى لفظة بين والأليق بهذا المعنى أن يقال يخالف وجوهكم عن كذا إلا أن يراد المخالفة بين وجوه من مسخ ومن لم يمسخ وهو الوجه الثاني وأما الوجه الأخير ففيه محافظةعلى معنى بين إلا أنه ليس فيه محافظة قوية على قوله وجوهكم فان تلك ms129 المخالفة مخالفة بعد المسخ وليس تلك صفة وجوههم عند المخاطبة بالفعل والأمر في هذا قريب محتمل وقوله القداح هي خشب السهام حين تبرى وتنحت وتهيأ للرمي وهي مما يطلب فيها التحرير وإلا كان السهم طائشا وهي مخالفة لغرض إصابة الغرض فضرب به المثل لتحرير التسوية لغيره وفي الحديث دليل على أن تسوية الصفوف من وظيفة الإمام وقد كان بعض أئمة السلف يوكل بالناس من يسوي صفوفهم وقوله حتى إذا رأى أن قد عقلنا قال يحتمل أن المراد أنه كان يراعيهم في التسوية ويراقبهم إلى أن رأى أنهم عقلوا المقصود منه وامتثلوه فكان ذلك غاية لمراقبتهم وتكلف مراعاة إقامتهم وقوله حتى كاد أن يكبر فرأى رجلا باديا صدره فقال عباد الله الخ يستدل به على جواز كلام الإمام فيما بين الإقامة والصلاة لما يعرض من حاجة واختلف العلماء في كراهة ذلك

مليكة بضم الميم وفتح اللام وبعض الرواة رواه بفتح الميم وكسر اللام والأصح الأول قيل هي أم سليم وقيل أم حزام قال بعضهم ولا يصح وهذا الحديث رواه إسحاق بن عبد الله بن أبي طلحة عن أنس بن مالك فقيل ضميرجدته عائد على إسحاق بن عبد الله فإنها أم أبيه قاله الحافظ أبو عمر فعلى هذا كان ينبغي للمصنف أن يذكر إسحاق فانه لما أسقط ذكره تعين أن تكون جدة أنس وقال غير أبي عمر أنها جدة أنس أم أمه فعلى هذا لا يحتاج إلى ذكر إسحاق وعلى كل حال فالأحسن إثباته وفي الحديث دليل على ما كان عليه النبي صلى الله عليه وسلم من التواضع وإجابة دعوة الداعي ويستدل به على إجابة أولي الفضل لمن دعاهم لغير الوليمة وفيه أيضا الصلاة للتعليم أو لحصول البركة بالإجتماع فيها أو بإقامتها في المكان المخصوص وهو الذي قد يشعر به قوله لكم وقوله إلى حصير قد اسود من طول ما لبس أخذ منه أن الافتراش يطلق عليه اللباس ورتب عليه مسألتان

إحداهما لو حلف لا يلبس ثوبا ولم يكن له نية ms130 لبسه فافترشه أنه يحنث والثانية أن افتراش الحرير لباس له فيحرم على أن ذلك أعني افتراش الحرير قد ورد فيه نص يخصه وقوله فنضحته النضح يطلق على الغسل ويطلق على ما دونه وهو الأشهر فيحتمل أن يريد الغسل فيكون ذلك لأحد أمرين إما لمصلحة دنيوية وهي تليينه وتهيئته للجلوس عليه وإما لمصلحة دينية وهي طلب طهارته بزوال ما يعرض من الشك في نجاسته لطول لبسه ويحتمل أن يريد ما دون الغسل وهو النضح الذي تستحبه المالكية لما يشك في نجاسته وقد قرب ذلك بأن أبا عمير كان معهم في البيت واحتراز الصبيان من النجاسة بعيد وقولهفصففت أنا واليتيم وراءه حجة لجمهور الأمة في أن موقف الاثنين وراء الإمام وكان بعض المتقدمين يرى أن موقف أحدهما عن يمينه والآخر عن يساره وفيه دليل على أن للصبي موقفا في الصف وعلى أن موقف المرأة وراء موقف الصبي ولم يحسن من استدل به على أن صلاة المنفرد خلف الصف صحيحة فإن هذه الصورة ليست من صور الخلاف وأبعد من استدل به على أنه لا تصح إمامتها للرجال لأنه وجب تأخيرها في الصف فلا تتقدم إماما وقوله ثم انصرف الأقرب أنه أراد الانصراف عن البيت ويحتمل أنه أراد الانصراف عن الصلاة أما على رأي أبي حنيفة فبناء على أن السلام لا يدخل تحت مسمى الركعتين وأما على رأي غيره فيكون الانصراف عبارة عن التحلل الذي يستعقب السلام وفي الحديث دليل على جواز الاجتماع في النوافل خلف إمام وفيه دليل على صحة صلاة الصبي والاعتداد بها والله أعلم

خالته ميمونة بنت الحارث أخت أمه أم الفضل بنت الحارث ومبيته عندها فيه دليل على جواز مثل ذلك من المبيت عند المحارم مع الزوج وقيل أنه تحرى لذلك وقتا لا يكون فيه ضرر بالنبي صلى الله عليه وسلم وهو وقت الحيض وقيل أنه بات عندها لينظر صلاة النبي صلى الله عليه وسلم وفيه دليل على أن للصبي موقفا مع الإمام في الصف وإذا أخذ بما ورد ms131 في غيرهذه الرواية من أنه دخل في الصلاة بعد دخول النبي صلى الله عليه وسلم في الصلاة ففيه دليل على جواز الإئتمام لمن لم ينو الإمامة وفيه دليل على أن موقف المأموم الواحد مع الإمام عن يمين الإمام وفيه دليل على أن العمل اليسير في الصلاة لا يفسدها

|2 باب الإمامة

الحديث دليل على منع تقدم المأموم على الإمام في الرفع بنصه أي في الرفع من الركوع والسجود هذا منصوصه ووجه الدليل التوعد على الفعل ولاوعيد إلا على ممنوع ويقاس عليه السبق في الخفض كالهوي إلى الركوع والسجود وفي قوله صلى الله عليه وسلم أما يخشى الذي يرفع رأسه قبل الإمام ما يدل على أن فاعل ذلك متعرض لهذا الوعيد ولا دليل فيه على وقوعه ولا بد وقوله أن يحول الله وجهه وجه حمار أو يجعل صورته صورة حمار يقتضي تغيير الصورة الظاهرة ويحتمل رجوعه إلى أمر معنوي مجازي فإن الحمار موصوف بالبلادة ويستعار هذا المعنى للجاهل بما يجب عليه من فروض الصلاة ومتابعة الإمام وربما يرجح هذا المجاز بأن التحويل في الصورة الظاهرة لم يقع مع كثرة رفع المأمومين قبل الإمام ونحن قد بينا أن الحديث لا يدل على وقوع ذلك وإنما يدل على تعرض فاعله له وصلاحية فعله لوقوع ذلك الوعيد ولا يلزم من التعرض للشيء وقوع ذلك الشيء وأيضا فالمتوعد به لا يكون موجودا في الوقت الحاضر أعني عند الفعل والجهل موجود عند الفعل ولست أعني بالجهل ها هنا عدم العلم بالحكم بل إما هذا وإما أن يكون عبارة عن فعل ما لا يسوغ وإن كان العلم بالحكم موجودا لأنه قد يقال في هذا أنه جهل ويقال لفاعله جاهل وسببه أن الشيء قد ينتفي لانتفاه ثمرته والمقصود منه فيقال فلان ليس بإنسان إذا فاتته الأفعال الإنسانية ولما كان المقصود من العلم العمل به جاز أن يقال لمن لا يعمل بعلمه أنه جاهل غير عالم

الكلام على حديث أبي هريرة من وجوه الأول اختلفوا في ms132 جواز صلاة المفترض خلف المتنفل فمنعها مالك وأبو حنيفة وغيرهما واستدل لهم بهذا الحديث وجعل اختلاف النيات داخلا تحت قوله فلا تختلفوا عليه وأجاز ذلك الشافعي وغيره والحديث محمول في هذا المذهب على الاختلاف في الأفعال الظاهرة الثاني الفاء في قوله فإذا ركع فاركعوا الخ تدل على أن أفعال المأموم تكون بعد أفعال الإمام لاقتضاء الفاء التعقيب وقد مر الكلام في المنع من السبق وقال الفقهاء المساواة في هذه الأشياء مكروهة الثالث قوله وإذا قال سمع الله لمن حمده فقولوا ربنا ولك الحمد يستدل به من يقول أن التسميع مختص بالإمام فإنقوله ربنا ولك الحمد مختص بالمأموم وهو اختيار مالك رحمه الله الرابع اختلفوا في إثبات الواو وإسقاطها من قوله ولك الحمد بحسب اختلاف الروايات وهذا اختلاف في الاختيار لا في الجواز ورجح إثباتها بأنه يدل على زيادة معنى لأنه يكون التقدير ربنا استجب لنا أو ما قارب ذلك ولك الحمد فيشتمل الكلام على معنى الدعاء ومعنى الخبر وإذا قيل بإسقاط الواو دل على أحد هذين الخامس قوله وإذا صلى جالسا فصلوا جلوسا أجمعون أخذ به قوم فأجازوا الجلوس خلف الإمام القاعد للضرورة مع قدرة المأمومين على القيام وكأنهم جعلوا متابعة الإمام عذرا في إسقاط القيام ومنع أكثر الفقهاء المشهورين ذلك

والمانعون اختلفوا في الجواب عن هذا الحديث على طرق الطريق الأول ادعاء كونه منسوخا وناسخه صلاة النبي صلى الله عليه وسلم بالناس في مرض موته قاعدا وهم قيام وأبو بكر قائم يعلمهم بأفعال صلاته وهذا مبني على أن النبي صلى الله عليه وسلم كان الإمام وأن أبا بكر كان مأموما في تلك الصلاة وقد وقع في ذلك خلاف وموضع الترجيح هو الكلام على ذلك الحديث قال القاضي عياض قالوا ثم نسخت إمامة القاعد جملة بقوله لا يؤمنأحد بعدي جالسا وبفعل الخلفاء بعده وانه لم يؤم أحد منهم جالسا وان كان النسخ لا يمكن بعد النبي صلى الله عليه وسلم فمثابرتهم على ذلك يشهد بصحة نهيه عن إمامة ms133 القاعد بعده وتقوى لين هذا الحديث

وأقول هذا ضعيف أما الحديث في لا يؤمن أحد بعدي جالسا فحديث رواه الدار قطني عن جابر بن يزيد الجعفي بضم الجيم وسكون العين عن الشعبي بفتح الشين أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا يؤمن أحد بعدي جالسا وهذا مرسل وجابر بن يزيد قالوا فيه متروك ورواه مجالد عن الشعبي وقد استضعف مجالد وأما الاستدلال بترك الخلفاء الإمامة عن قعود فأضعف فإن ترك الشيء لا يدل على تحريمه فلعلهم اكتفوا بالاستنابة للقادرين وان كان الاتفاق قد حصل على أن صلاة القاعد بالقائم مرجوحة وإن الأولى تركها فذلك كاف في بيان سبب تركهم الإمامة عن قعود وقولهم أنه يشهد بصحة نهيه عن إمامة القاعدين بعده ليس كذلك لما بيناه من أن الترك للفعل لا يدل على تحريمه الطريق الثاني في الجواب عن هذا الحديث للمانعين ادعاء أن ذلك مخصوص بالنبي صلى الله عليه وسلم وقد عرف أن الأصل عدمه حتى يدل عليه دليل الطريق الثالث التأويل بأن يحمل قوله وإذا صلى جالسا فصلوا جلوسا على أنه إذا كان في حالة الجلوس فاجلسوا ولا تخالفوه بالقيام وكذلك إذا صلى قائما فصلوا قياما أي إذا كان في حال القيام فقوموا ولا تخالفوه بالقعود وكذلك في قوله إذا ركع فاركعوا وإذا سجد فاسجدوا وهذا بعيد وقد ورد في بعض الأحاديث وطرقها ما ينفيه مثل ما جاء في حديث عائشة رضي الله عنها أنه أشار إليهم أن اجلسوا ومنه تعليل ذلك لموافقة الأعاجم في القيام على ملوكهم وسياق الحديث في الجملة يمنع من سبق الفهم إلى هذا التأويل والكلام على حديث عائشة مثل الكلام على حديث أبي هريرة وما فيه من الزيادة قد حصل التنبيه عليه

عبد الله بن يزيد الخطمي مفتوح الخاء ساكن الطاء من بني خطمة وخطمة من الأوس كان أميرا على الكوفة والذي روى عنه هذا الحديث أبو إسحاق وقوله وهو غير كذوب حمله بعضهم على أنه كلام أبي إسحاق في وصف عبد ms134 الله بن يزيد لا كلام عبد الله بن يزيد في وصف البراء بن عازب والذي ذكره المصنف يقتضي أنه كلام عبد الله بن يزيد في وصف البراء بن عازب ولو ذكر أبا إسحاق لكان أحسن لاحتمال الكلام الوجهين معا وأما على ما ذكره فلا يحتمل إلا أحدهما وهو البراء والذين حملوا الكلام على الوجه الأول أن قصدوا تنزيه البراء عن مثل هذه التزكية لانه في مقام الصحبة وكذا نقل عن يحيى بن معين أنه قال يعني أبا إسحاق أن عبد الله بن يزيد غير كذوب ولا يقال للبراء أنه غير كذوب فإذا قصدوا ذلك فعبد الله بن يزيد أيضا قد شهد الحديبية وهو بن سبع عشرة سنة ورد هذا بعضهم برواية شعبة عن أبي إسحاق قال سمعت عبد الله بن يزيد يخطب يقول حدثنا البراء وكان غير كذوب وانكان هذا محتملا أيضا والحديث يدل على تأخر الصحابة في الاقتداء عن فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى يتلبس بالركن الذي ينتقل إليه لا حين يشرع في الهوى إليه وفي ذلك دليل على طول الطمأنينة من النبي صلى الله عليه وسلم ولفظ الحديث الآخر يدل على ذلك أعني قوله فاذا ركع فاركعوا واذا سجد فاسجدوا فإنه يقتضي تقدم ما يسمى ركوعا وسجودا

الحديث يدل على أن الامام يؤمن وهو اختيار الشافعي وغيره واختيار مالك أن التأمين للمأمومين ولعله يؤخذ منه جهر الامام بالتأمين فإنه علق تأمينهم بتأمينه فلا بد أن يكونوا عالمين به وذلك بالسماع والذين قالوا لا يؤمن الإمام أولوا قوله صلى الله عليه وسلم اذا أمن الامام على بلوغه موضع التأمين وهو خاتمة الفاتحة كما يقال انجد اذا بلغ نجداواتهم اذا بلغ تهامة وأحرم اذا بلغ الحرم وهذا مجاز فإن وجد دليل يرجحه على ظاهر الحديث وهو قوله اذا أمن فانه حقيقة في التأمين عمل به وإلا فالأصل عدم المجاز ولعل مالكا رحمه الله اعتمد على عمل أهل المدينة إن كان لهم في ذلك عمل ورجح به ms135 مذهبه وأما دلالة الحديث على الجهر بالتأمين فأضعف من دلالته على نفس التأمين قليلالانه قد يدل دليل على تأمين الامام من غير جهر وموافقة الامام لتأمين الملائكة ظاهره الموافقة في الزمان ويقويه الحديث الآخر اذا قال أحدكم آمين وقالت الملائكة في السماء آمين فوافقت احداهما الأخرى وقد يحتمل أن تكون الموافقة راجعة إلى صفة التأمين أي يكون تأمين المصلي كصفة تأمين الملائكة في الاخلاص أو غيره من الصفات الممدوحة والأول أظهر وقد تقدم لنا كلام في مثله في قوله صلى الله عليه وسلم غفر له ما تقدم من ذنبه وهل ذلك مخصوص بالصغائر

حديث أبي هريرة وأبي مسعود واسمه عقبة بن عمر ويعرف بالبدري والأكثر على أنه لم يشهد بدرا ولكنه نزلها فنسب اليها يدلان على التخفيف في صلاة الامام والحكم فيهما مذكور مع علته وهو المشقة اللاحقة للمأموميناذا طول وفيه بعد ذلك بحثان أحدهما أنه لما ذكرت العلة وجب أن يتبع الحكم لها فحيث يشق على المأمومين التطويل ويريدون التخفيف يؤمر بالتخفيف وحيث لا يشق أولا يريدون التخفيف لا يكره التطويل وعلى هذا قال الفقهاء أنه اذا علم من المأمومين أنهم يؤثرون التطويل طول كما اذا اجتمع قوم لقيام الليل فإن ذلك وإن شق عليهم فقد آثروه ودخلوا عليه الثاني التطويل والتخفيف من الأمور الاضافية فقد يكون الشيء طويلا بالنسبة إلى عادة قوم وقد يكون خفيفا بالنسبة إلى عادة آخرين وقد قال بعض الفقهاء أنه لا يزيد الامام على ثلاث تسبيحات في الركوع والسجود والمروي عن النبي صلى الله عليه وسلم أكثر من ذلك مع أمره بالتخفيف فكأن ذلك لأن عادة الصحابة لأجل شدة رغبتهم في الخير تقتضي أن لا يكون ذلك تطويلا هذا اذا كان فعل النبي صلى الله عليه وسلم ذلك عاما في صلاته كلها أو أكثرها وإن كان خاصا ببعضها فيحتمل أن يكون لان أولئك المأمومين يؤثرون التطويل وهو متردد بين أن لا يكون تطويلا بسبب ما يقتضيه حال الصحابة وبين أن يكون تطويلا ms136 لكنه بسبب ايثار المأمومين له وظاهر الحديث المروي لا يقتضي الخصوص ببعض صلواته صلى الله عليه وسلم وحديث أبي مسعود يدل على الغضب في الموعظة وذلك يكون أما لمخالفة الموعوظ لما علمه أو التقصير في تعلمه والله أعلم

|2 باب صفة صلاة النبي

قد تقدم القول في إن كان تشعر بكثرة الفعل أو المداومة عليه وقد تستعمل في مجرد وقوعه وهذا الحديث يدل لمن قال باستحباب الذكر بين التكبير والقراءة فإنه دل على استحباب هذا الذكر والدال على المقيد دال على المطلق فينا في ذلك كراهية الذكر فيما بين التكبير والقراءة ولا يقتضي استحباب ذكر آخر غير معين وفيه دليل لمن قال باستحباب هذه السكتة بين التكبير والقراءة والمراد بالسكتة ها هنا السكوت عن الجهر لا عن مطلق القول أو عن قراءة القرآن لا عن الذكر وقوله ما تقول يشعر أنه فهم أن هناك قولا فان السؤال وقع بقوله ما تقول ولم يقع بقوله هل تقول والسؤال بهل مقدم على السؤال بما ها هنا ولعله استدل على اصل القول بحركة الفم كما ورد في استدلالهم على القراءة في السر باضطراب لحيته وقوله اللهم باعد بيني وبين خطاياي كما باعدت بين المشرق والمغربعبارة اما عن محوها وترك المؤاخذة بها واما عن المنع من وقوعها والعصمة منها وفيه مجازان أحدهما استعمال المباعدة في ترك المؤاخذة أو في العصمة منها والمباعدة في الزمان أو المكان في الأصل الثاني استعمال المباعدة في الازالة الكلية فان أصلها لا يقتضي الزوال وليس المراد ها هنا البقاء مع البعد ولا ما يطابقه من المجاز وانما المراد الازالة بالكلية وكذلك التشبيه بالمباعدة بين المشرق والمغرب المقصود منه ترك المؤاخذة أو العصمة وقوله اللهم نقني من خطاياي إلى قوله من الدنس مجاز كما تقدم عن زوال الذنوب وأثرها ولما كان ذلك أظهر في الثوب الأبيض من غيره من الألوان وقع التشبيه به وقوله اللهم اغسلني إلى آخره يحتمل أمرين بعد كونه مجازا عما ذكرناه أحدهما أن يراد ms137 بذلك التعبير عن غاية المحو أعني بالمجموع فان الثوب الذي تكرر عليه التنقية بثلاثة أشياء منقية يكون في غاية النقاء الوجه الثاني أن يكون كل واحد من هذه الأشياء مجازا عن صفة يقع بها التكفير والمحو ولعل ذلك كقوله تعالى @QB@ واعف عنا واغفر لنا وارحمنا @QE@ فكل واحدة من هذه الصفات أعني العفو والمغفرة والرحمة لها أثر في محو الذنب فعلى هذا الوجه ينظر إلى الأفراد ويجعل كل فرد من أفراد الحقيقة دالا على معنى فرد مجازي وفي الوجه الأول لا ينظر إلى افراد الألفاظ بل تجعل جملة اللفظ دالة على غاية المحو للذنب

هذا الحديث سها المصنف في ايراده في هذا الكتاب فانه مما انفرد به مسلم عن البخاري فرواه من حديث حسين المعلم عن بديل بن ميسرة عن أبي الجوزاء عن عائشة رضي الله عنها وشرط الكتاب تخريج الشيخين للحديث قولها كان يستفتح الصلاة بالتكبير قد تقدم الكلام على لفظة كان فانها قد تستعمل في مجرد وقوع الفعل وهذا الحديث مع حديث أبي هريرة رضي الله عنه قد يدل على ذلك فانه قد استعملت في أحدهما على غير ما استعملت فيه في الآخر فان حديثأبي هريرة ان اقتضى المداومة أو الأكثرية على السكوت وذلك الذكر وهذا الحديث يقتضي المداومة أو الأكثرية لافتتاح الصلاة بعد التكبير بالحمد لله رب العالمين تعارضا وهذا البحث مبني أن يكون لفظ القراءة مجرورا وان كانت لفظة كان لا تدل الا على الكثرة فلا تعارض اذ قد يكثر أن جميعا وهذه الأفعال التي تذكر عن النبي صلى الله عليه وسلم في الصلاة قد استدل الفقهاء بكثير منها على الوجوب لا لان الفعل يدل على الوجوب بل لأنهم يرون أن قوله تعالى @QB@ أقيموا الصلاة @QE@ خطاب مجمل مبين بالفعل والفعل المبين للمجمل المأمور به يدخل تحت الأمر فيدل مجموع ذلك على الوجوب واذا سلكت هذه الطريقة ووجدت أفعالا غير واجبة فلا بد أن يحال ذلك على دليل آخر دل على عدم الوجوب وفي هذا الاستدلال بحث ms138 وهو أن يقال الخطاب المجمل يتبين بأول الأفعال وقوعا فإذا تبين بذلك الفعل لم يكن ما وقع بعده بيانا لوقوع البيان بالأول فيبقى فعلا مجردا لا يدل على الوجوب اللهم إلا أن يدل دليل على وقوع ذلكالفعل المستدل به بيانا فيتوقف الاستدلال بهذه الطريقة على وجوب ذلك الدليل بل قد يقوم الدليل على خلافه كرواية من رأى فعلا للنبي صلى الله عليه وسلم وسبقت له صلى الله عليه وسلم مدة يقيم الصلاة فيها وكان هذا الراوي من اصاغر الصحابة الذين حصل تمييزهم بعد اقامة الصلاة مدة فهذا مقطوع بتأخره وكذلك من اسلم بعد مدة اذا أخبر برؤيته للفعل وهذا ظاهر في التأخير وهذا تحقيق بالغ وقد يجاب عنه بأمر جدلي لا يقوم مقامه وهو أن يقال دل الحديث المعين على وقوع هذا الفعل والاصل عدم غيره وقوعا بدلالة الاصل فيتعين أن يكون وقوعه بيانا وهذا قد يقوى اذا وجدنا فعلا ليس فيه شيء مما قام الدليل على عدم وجوبه فأما اذا وجد فيه شيء من ذلك فاذا جعلناه مبينا بدلالة الأصل على عدم غيره ودل الدليل على عدم وجوبه لزم النسخ لذلك الوجوب الذي ثبت أولا فيه ولا شك أن مخالفة الاصل أقرب من التزام النسخ وقولها وكان يفتتح الصلاة بالتكبير يدل على أمرين أحدهما أن الصلاة تفتتح بالتحريم أعني ما هو أعم من التكبير بمعنى أنه لا يكتفي بالنية في الدخول فيها فان التكبير تحريم مخصوص والدال على وجود الأخص دال على وجود الأعم وأعني بالأعم ها هنا هو المطلق ونقل عن بعض المتقدمين خلافه وربما تأوله بعضهم على مالك والمعروف خلافه عنه وعن غيره الثاني أن التحريم يكون بالتكبير خصوصا وابو حنيفة رحمه اللهيخالف فيه ويكتفي بمجرد التعظيم كقوله الله أجل أو أعظم والاستدلال على الوجوب بهذا الفعل أما على الطريقة السابقة من كونه بيانا للمجمل وفيه ما تقدم وأما بأن يضم إلى ذلك قوله صلى الله عليه وسلم صلوا كما رأيتموني أصلي وقد فعلوا ذلك ms139 في مواضع كثيرة واستدلوا على الوجوب بالفعل مع هذا القول أعني قوله صلى الله عليه وسلم صلوا كما رأيتموني أصلي وهذا إذا أخذ منفردا عن ذكر سببه وسياقه أشعر بأنه خطاب للأمة بأن يصلوا كما صلى صلى الله وآله عليه وسلم فيقوى الاستدلال بهذه الطريقة على كل فعل ثبت أنه فعله في الصلاة وانما هذا الكلام قطعة من حديث مالك بن الحويرث قال أتينا رسول الله صلى الله عليه وسلم ونحن شببة متقاربون فأقمنا عنده عشرين ليلة وكان رسول الله صلى الله عليه وسلم رحيما رفيقا فظن أنا قد اشتقنا أهلنا فسألنا عمن تركنا من أهلنا فأخبرناه فقال ارجعوا إلى أهليكم فأقيموا فيهم وعلموهم ومروهم فاذا حضرت الصلاة فليؤذن لكم أحدكم ثم ليؤمكم أكبركم زاد البخاري وصلوا كما رأيتموني أصلي فهذا خطاب لمالك وأصحابه بأن يوقعوا الصلاة على الوجه الذي رأوا النبي صلى الله عليه وسلم ويصلي عليه وشاركهم في هذا الخطاب كل الأمة في أن يوقعوا الصلاة على ذلك الوجه فما ثبت استمرار فعل النبي صلى الله عليه وسلم عليه دائما دخل تحت الأمر وكان واجبا وبعض ذلك مقطوع به أي مقطوع باستمرار فعله له وما لم يدل دليل على وجوده في تلك الصلاة التيتعلق الأمر بإيقاع الصلاة على صفتها لا يجزم بتناول الأمر له وهذا أيضا يقال فيه من الجدل ما أشرنا إليه وقولها والقراءة بالحمد لله رب العالمين تمسك به مالك وأصحابه في ترك الذكر بين التكبير والقراءة فإنه لو تخلل ذكر بينهما لم يكن الاستفتاح بالقراءة بالحمد لله رب العالمين وهذا على أن تكون القراءة مجرورة لا منصوبة واستدل به أصحاب مالك أيضا على ترك التسمية في ابتداء الفاتحة وتأوله غيرهم على أن المراد يفتتح بسورة الفاتحة قبل غيرها ابتداء وليس بقوي لانه اذا جرى مجرى الحكاية فذلك يقتضي البداءة بهذا اللفظ بعينه فلا يكون قبله غيره لان ذلك الغير يكون هو المفتتح به وان جعل اسما فسورة الفاتحة لا تسمى بهذا المجموع أعني الحمد ms140 لله رب العالمين بل تسمى بسورة الحمد فلو كان لفظ الرواية كان يفتتح بالحمد لقوي هذا المعنى فانه يدل حينئذ على الافتتاح بالسورة التي بالبسملة بعضها عند هذا المؤل لهذا الحديث وقولها وكان اذا ركع لم يشخص رأسه أي لم يرفعه ومادة اللفظ تدل على الارتفاع ومنه أشخص بصره إذا رفعه نحو جهة العلو ومنه الشخص لارتفاعه للأبصار ومنه شخص المسافر إذا خرج من منزله إلى غيره ومنه ما جاء في بعض الآثار فشخص بي أي أتاني ما يقلقني كأنه رفع من الأرض لقلقه وقولها ولم يصوبه أي لم ينكسه ومنه الصيب المطر صاب يصوب إذا نزل قال الشاعر % فلست لأنسى ولكن لملاك % تنزل من جو السماء يصوبومن أطلق الصيب على الغيم فهو من باب المجاز لانه سبب الصيب الذي هو المطر وقولها ولكن بين ذلك إشارة إلى المسنون في الركوع وهو الاعتدال واستواء الظهر والعنق وقولها وكان إذا رفع رأسه من الركوع لم يسجد حتى يستوي قائما دليل على الرفع من الركوع والاعتدال فيه والفقهاء اختلفوا في وجوب ذلك على ثلاثة أقوال الثالث أنه يجب ما هو إلى الاعتدال أقرب وهذا عندنا من الأفعال التي ثبت استمرار النبي صلى الله عليه وسلم عليها أعني الرفع من الركوع وأما قولها وكان إذا رفع رأسه من السجود لم يسجد حتى يستوي قاعدا يدل على الرفع من السجود وعلى الاستواء في الجلوس بين السجدتين وأما الرفع فلا بد منه لانه لا يتصور تعدد السجود إلا به بخلاف الرفع من الركوع فإن الركوع غير متعدد وسها بعض الفضلاء من المتأخرين فذكر الخلاف في الرفع من الركوع والاعتدال فيه فلما ذكر السجود قال الرفع من السجود والاعتدال فيه والطمأنينة كالركوع فقد اشعر كلامه أن الخلاف في الرفع من الركوع جار في الرفع من السجود وهذا سهو عظيم وليس كذلك بالضرورة لأنه لا يتصور خلاف في الرفع من السجود إذ السجود متعدد شرعا ولا يتصور تعدده الا بالرفع الفاصل بين السجدتين وقولها وكان يقول ms141 في كل ركعتين التحية أطلقت لفظ التحية على التشهد كله من باب إطلاق اسم الجزء على الكل وهذا الموضع مما فارق فيه الاسم المسمى فإن التحية الملك أو البقاء أو غيرهما على ما سيأتي وذلك لا يتصور قوله وانما يقال اسمه الدال عليه وهذا بخلاف قولنا أكلت الخبز وشربت الماء فإن الاسم هناك أريد به المسمى وأما لفظة الاسم فقد قيل فيها أن الاسم هو المسمى وفيه نظر دقيق وقولها وكان يفرش رجله اليسرى وينصب رجله اليمنى يستدل به أصحاب أبي حنيفة على اختيار هذه الهيئة للجلوس للرجل ومالك اختار التورك وهو أن يفضي بوركه إلى الأرض وينصب رجله اليمنى والشافعي فرق بين التشهد الأول والتشهد الأخير ففي الأول اختار الافتراش على التورك وفي الثاني اختار التورك وقد ورد أيضا هيئة التورك فجمع الشافعي بين الحديثين فحمل الافتراش على الأول وحمل التورك على الثاني وقد ورد ذلك مفصلا في بعض الأحاديث ورجح من جهةالمعنى بأمرين ليسا بالقويين أحدهما أن المخالفة في الهيئة قد تكون سببا للتذكر عند الشك في كونه في التشهد الأول أو في التشهد الأخير والثاني ان الافتراش هيئة استيفاز فناسب أن تكون في التشهد الأول لأن المصلي مستوفز للقيام والتورك هيئة اطمئنان فناسب الأخير والاعتماد على النقل أولى وقولها وكان ينهى عن عقبة الشيطان ويروى عن عقب الشيطان وفسر بأن يفرش قدميه ويجلس بأليتيه على عقبيه وقد سمى ذلك أيضا الاقعاء وقولها وينهى أن يفترش إلى قولها السبع وهو أن يضع ذراعيه على الأرض في السجود والسنة أن يرفعهما ويكون الموضوع على الأرض كفيه فقط وقولها وكان يختم الصلاة بالتسليم أكثر الفقهاء على تعين التسليم للخروج من الصلاة اتباعا للفعل المواظب عليه ولا يدل الحديث على أكثر من مسمى السلام وقد يؤخذ من هذا أن التسليم من الصلاة لقولها وكان يختم الصلاة بالتسليم وليس بالشديد الظهور في ذلك وابو حنيفة يخالف فيه

اختلف الفقهاء في رفع اليدين في الصلاة على مذاهب متعددة فالشافعي رحمه الله قال ms142 بالرفع في هذه الأماكن الثلاثة أعني في افتتاح الصلاة والركوع والرفع من الركوع وحجته هذا الحديث وهو من أقوى الأحاديث سندا وأبو حنيفة رحمه الله لا يرى الرفع في غير الافتتاح وهو المشهور عند أصحاب مالك والمعمول به عند المتأخرين منهم واقتصر الشافعي على الرفع في هذه الأماكن الثلاثة لهذا الحديث وقد ثبت الرفع عند القيام من الركعتين وقياس نظره أن يسن الرفع في ذلك المكان أيضا لأنه لما قال بإثبات الرفع في الركوع والرفع منه لكونه زائدا على من روى الرفع عند التكبير فقط وجب أيضا أن يثبت الرفع عند القيام من الركعتين فإنه زائد على من أثبت الرفع في هذه الأماكن الثلاثفقط والحجة واحدة في الموضعين وأول راض سيرة من يسيرها والصواب والله أعلم استحباب الرفع عند القيام من الركعتين لثبوت الحديث فيه وأما كونه مذهبا للشافعي لأنه قال إذا صح الحديث فهو مذهبي أو ما هذا معناه ففي ذلك نظر ولما ظهر لبعض الفضلاء المتأخرين من المالكية قوة الرفع في الأماكن الثلاثة على حديث بن عمر اعتذر عن تركه في بلاده فقال وقد ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه رفع يديه فيهما أي في الركوع والرفع منه ثبوتا لا مرد له صحة ولا وجه للعدول عنه الا أن في بلادنا هذه يستحب للعالم تركه لانه ان فعله نسب إلى البدعة وتأذى في عرضه وربما تعدت الأذية إلى بدنه فوقاية العرض والبدن بترك سنة واجب في الدين وقوله حذو منكبيه هو اختيار الشافعي في منتهى الرفع وأبو حنيفة اختار الرفع حذو الأذنين وفيه حديث آخر يدل عليه ورجح مذهب الشافعي بقوة السند لحديث بن عمر وبكثرة الرواة لهذا المعنى فقيل عن الشافعي أنه قال وروى هذا الخبر بضعة عشر نفسا من الصحابة وربما سلك طريق الجمع فحمل خبر بن عمر على أنه رفع يديه حتى حاذى كفاه منكبيه والخبر الأول على أنه رفع يديه حتى حاذت أطراف أصابعه أذنيه وقيل أنه رويت رواية من حديث ms143 عبد الجبار بن وائل عن أبيه قال كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا افتتح الصلاة رفع يديه حتى يحاذي بهما منكبيه ويحاذي بابهاميه اذنيه واختلف أصحاب الشافعي متى يبتدئ التكبير فمنهم من قال يبتدئ التكبير مع ابتداء رفع اليدين ويتم التكبير مع انتهاء إرسال اليدين ونسب هذا إلى رواية وائل بن حجر وقد نقل في رواية وائل بن حجر استقبل رسول الله صلى الله عليه وسلم وكبر ورفع يديه حتى حاذى بهما اذنيه وهذه الرواية لا تدل على ما نسب إلى رواية وائل بن حجر وفي رواية لأبي داود فيها بعض مجهولين لفظها أنه رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم يرفع يديه مع التكبير وهذا أقرب في الدلالة وفي رواية أخرى لأبي داود فيها انقطاع أنه أبصر رسول الله صلى الله عليه وسلم حين قامإلى الصلاة رفع يديه حتى كانتا بحيال منكبيه وحاذى بإبهاميه اذنيه ثم كبر وفي رواية أخرى أجود من هاتين فكان إذا كبر رفع يديه وهذه محتملة لأنا إذا قلنا فلان فعل احتمل أن يراد شرع في الفعل ويحتمل أن يراد فرغ منه ويحتمل أن يراد جملة الفعل ومن أصحاب الشافعي من قال يرفع اليدين غير مكبر ثم يبتدئ التكبير مع ابتداء الإرسال ثم يتم التكبير مع تمام الإرسال وينسب هذا إلى رواية أبي حميد الساعدي ومنهم من قال يرفع اليدين غير مكبر ثم يكبر ثم يرسل اليدين بعد ذلك وينسب هذا إلى رواية بن عمر وهذه الرواية التي ذكرها المصنف ظاهرها عندي مخالف لما نسب إلى رواية بن عمر فإنه جعل افتتاح الصلاة ظرفا لرفع اليدين فأما أن يحمل الافتتاح على أول جزء من التكبير فينبغي أن يكون رفع اليدين معه وصاحب هذا القول يقول يرفع اليدين غير مكبر وأما أن يحمل الافتتاح على التكبير كله فأيضا لا يقتضي أن يرفع اليدين غير مكبر وقوله وقال سمع الله لمن حمده ربنا ولك الحمد يقتضي جمع الإمام بين الأمرين فإن الظاهر ان بن ms144 عمر انما حكى وروى عن حالة الإمامة فإنها الحالة الغالبة على النبي صلى الله عليه وسلم في الفرائض وغيرها نادر جدا فيها وان حمل اللفظ على العموم دخل فيه المنفرد والإمام وقد فسر قوله سمع الله لمن حمده أي استجاب الله دعاء من حمده وقد تقدم الكلام في إثبات الواو وحذفها وقوله وكان لا يفعل ذلك في السجود يعني الرفع وكأنه يريد بذلك عند ابتداء السجود أو عند الرفع منه وحمله على الابتداء أقرب وأكثر الفقهاء على القول بهذا الحديث وأنه لا يسن رفع اليدين عند السجود وخالف بعضهم في ذلك وقال يرفع لحديث ورد فيه وهذا مقتضى ما ذكرناه في القاعدة وهو القول بإثبات الزيادة وتقديمها على من نفاها أو سكت عنها والذين تركوا الرفع في السجود سلكوا مسلك الترجيح لرواية بن عمر في ترك الرفع في السجود والترجيح إنما يكون عند التعارض ولا تعارض بين رواية من أثبت الزيادة وبين من نفاها أو سكت عنها الا أن يكون النفي والإثبات منحصرين في جهة واحدة فان ادعى ذلك في حديث بن عمر والحديث الآخر وثبت اتحاد الوقتين فذاك

الكلام عليه من وجوه الأول أنه صلى الله عليه وسلم سمي كل واحد من هذه الأعضاء عظما باعتبار الجملة وان اشتمل كل واحد منها على عظام ويحتمل أن يكون ذلك من باب تسمية الجملة باسم بعضها الثاني ظاهر الحديث يدل على وجوب السجود على هذه الأعضاء لأن الأمر للوجوب والواجب عند الشافعي منها الجبهة لم يتردد قوله فيه واختلف قوله في اليدين والركبتين والقدمين وهذا الحديث يدل للوجوب وقد رجح بعض أصحابه عدم الوجوب ولم أرهم عارضوا هذا بدليل قوي أقوى من دلالته فإنه استدل لعدم الوجوب بقوله صلى الله عليه وسلم في حديث رفاعة ثم يسجد فيمكن جبهته وهذا غايته أن تكون دلالته دلالة مفهوم لقب أو غاية والمنطوق الدال على وجوب السجود على هذه الأعضاء مقدم عليه وليس هذا من باب تخصيص العموم بالمفهوم كما مر لنا في قوله ms145 صلى الله عليه وسلم جعلت لي الأرض مسجدا وطهورا مع قوله جعلت لنا الأرض مسجدا وجعلت تربتها لنا طهورا فإنه ثم يعمل بذلك العموم من وجه إذا قدمنا دلالة المفهوم وها هنا إذا قدمنا دلالة المفهوم أسقطنا الدليل الدال على وجوب السجود على هذه الأعضاء أعني اليدين والركبتين والقدمين مع تناول اللفظ لها بخصوصها وأضعف منهذا ما استدل به على عدم الوجوب من قوله صلى الله عليه وسلم سجد وجهي للذي خلقه قالوا فأضاف السجود إلى الوجه فإنه لا يلزم من اضافة السجود إلى الوجه انحصار السجود فيه وأضعف من هذا الاستدلال على عدم الوجوب بأن مسمى السجود يحصل بوضع الجبهة فإن هذا الحديث يدل على اثبات زيادة على المسمى فلا تترك وأضعف من هذا المعارضة بقياس شبهي ليس بقوي مثل أن يقال أعضاء لا يجب كشفها فلا يجب وضعها كغيرها من الأعضاء سوى الجبهة وقد رجح المحاملي من أصحاب الشافعي القول بالوجوب وهو أحسن عندنا من قول من رجح عدم الوجوب وذهب أبو حنيفة إلى أن من سجد على الأنف وحده كفاه وهو قول في مذهب مالك وأصحابه وذهب بعض العلماء إلى أن الواجب السجود على الجبهة والأنف معا وهو قول في مذهب مالك أيضا ويحتج لهذا المذهب بحديث بن عباس هذا فإن في بعض طرقه الجبهة والأنف معا وفي هذه الطريق التي ذكرها المصنف الجبهة واشار بيده إلى أنفه فقيل معنى ذلك أنهما جعلا كالعضو الواحد ويكون الأنف كالتبع للجبهة واستدل على هذا بوجهين أحدهما أنه لو كان كعضو منفرد عن الجبهة حكما لكانت الأعضاء المأمور بالسجود عليها ثمانية لا سبعة فلا يطابق العدد المذكور في أول الحديث الثاني أنه قد اختلفت العبارة مع الإشارة إلى الأنف فإذا جعلا كعضو واحد أمكن أن تكون الإشارة إلى أحدهما إشارة إلى الآخر فتطابق الاشارة العبارة وربما استنتج من هذا أنه إذا سجد على الأنف وحده اجزأه لأنهما إذا جعلا كعضو واحد كان السجود على الأنف كالسجود على بعض الجبهة ms146 فيجزئ والحق أن مثل هذا لا يعارض التصريح بذكر الجبهة والأنف لكونهما داخلين تحت الأمر وان أمكن أن يعتقد أنهما كعضو واحد من حيث العدد المذكور فذلك في التسمية والعبارة لا في الحكم الذي دل عليه الأمر وأيضا فان الإشارة قد لا تعين المشار إليه فإنهما إنما تتعلق بالجهة فإذا تفاوت ما في الجهة أمكن إنلا يتعين المشار إليه يقينا وأما اللفظ فإنه معين لما وضع له فتقديمه أولى

الثالث المراد باليدين ها هنا الكفان وقد اعتقد قوم أن مطلق لفظ اليدين يطلق عليهما كما في قوله تعالى @QB@ فاقطعوا أيديهما @QE@ واستنتجوا من ذلك أن التيمم إلى الكوعين وعلى كل تقدير فسواء صح هذا أم لا فالمراد ها هنا الكفان لانا لو حملناه على بقية الذراع لدخل تحت المنهي عنه من افتراش الكلب أو السبع ثم تصرف الفقهاء بعد ذلك فقال بعض مصنفي الشافعية أن المراد الراحة أو الأصابع ولا يشترط الجمع بينهما بل يكفي أحدهما ولو سجد على ظهر الكف لم يجزه هذا معنى ما قال

الرابع قد يستدل بهذا على أنه لا يجب كشف شيء من هذه الأعضاء فان مسمى السجود يحصل بالوضع فمن وضعها فقد أتي بما أمر به فوجب أن يخرج عن العهدة وهذا يلتفت إلى بحث أصولي وهو أن الأجزاء في مثل هذا هل هو راجع إلى اللفظ أم إلى أن الاصل عدم وجوب الزائد على الملفوظ به مضموما إلى فعل المأمور به وحاصله أن فعل المأمور به هل هو علة الاجزاء أو جزء علة الاجزاء ولم يختلف في أن كشف الركبتين غير واجب وكذلك القدمان اما الأول فلما يحذر فيه من كشف العورة وأما الثاني وهو عدم كشف القدمين فعليه دليل لطيف جدا لأن الشارع وقت المسح على الخف بمدة تقع فيها الصلاة مع الخف فلو وجب كشف القدمين لوجب نزع الخفين وانتقضت الطهارة وبطلت الصلاة وهذا باطل ومن نازع في انتقاض الطهارة بنزع الخف فيرد عليه بحديث صفوان الذي فيه أمرنا أن لا ms147 ننزع خفافنا إلى آخره فنقول لو وجب كشف القدمين لناقضه إباحة عدم النزع في هذه المدة التي دل عليها لفظة أمرنا المحمولة على الإباحة وأما اليدان فللشافعي تردد قول في وجوب كشفها

الكلام عليه من وجوه أحدها أنه يدل على اتمام التكبير بأن يوقع في كل خفض ورفع مع التسميع في الرفع من الركوع وقد اتفق الفقهاء على هذا بعد أن كان وقع فيه خلاف لبعض المتقدمين وفيه حديث رواه النسائي أنه كان لا يتم التكبير

الثاني قوله يكبر حين يقوم يقتضي ايقاع التكبير في حال القيام ولا شك أن القيام واجب في الفرائض للتكبير وقراءة الفاتحة عند من يوجبها مع القدرة فكل انحناء يمنع اسم القيام عند التكبير يبطل التحريم ويقتضي عدم انعقاد الصلاة فرضا وقوله ثم يقول سمع الله لمن حمده حين يرفع صلبه من الركوع يدل على جمع الامام بين التسميع والتحميد لما ذكرنا أن صلاة النبي صلى الله عليه وسلم الموصوفة محمولة على حال الامامة للغلبة ويدل على أن التسميع يكون حين الرفع والتحميد بعد الاعتدال وقد ذكرنا أن الفعل قد يطلق على ابتدائه وعلى انتهائهوعلى جملته حال مباشرته ولا بأس بأن يحمل قوله يقول حين يرفع صلبه على جملة حالة المباشرة ليكون الفعل مستصحبا في جميعه للذكر

الثالث قوله يكبر حين يقوم إلى آخره اختلفوا في وقت هذا التكبير فاختار بعضهم أن يكون عند الشروع من النهوض وهو مذهب الشافعي رحمه الله واختار بعضهم أن يكون عند الاستواء قائما وهو مذهب مالك رحمه الله فإن حمل قوله حين يرفع على ابتداء الرفع وجعل ظاهرا فيه دل ذلك لمذهب الشافعي ويرجح من جهة المعنى بشغل زمن الفعل بالذكر والله أعلم

مطرف بن عبد الله بن الشخير مكسور الشين المعجمة مشدد الخاء المكسورة وآخره راء أبو عبد الله العامري يقال أنه من بني الحريش بفتح الحاء المهملة وكسر الراء المهملة وآخره شين معجمة والحريش من بني عامر بن صعصعة مات سنة خمس وتسعين متفق على اخراج ms148 حديثه في الصحيحين والحديث يدل على التكبير في الحالات المذكورة فيه واتمام التكبير في حالات الانتقالات وهو الذي استمر عليه عمل الناس وأئمة فقهاء الأمصار وقد كان فيه من بعض السلف خلاف ما قدمنا فمنهم من اقتصر على تكبيرة الاحرام ومنهم من زاد عليها من غير إتمام والذي اتفق الناس عليه بعد ذلك ما ذكرناه وأما حكمتكبيرات الانتقالات وهل هي واجبة أم لا فذلك مبني على أن الفعل للوجوب أم لا وإذا قلنا أنه ليس للوجوب رجع إلى ما تقدم البحث فيه من أنه بيان للمجمل أم لا فمن ها هنا مأخذ من يرى الوجوب والأكثرون على الاستحباب وإذا قلنا بالاستحباب فهل يسجد للسهو إذا ترك منها شيئا ولو واحدة أو لا يسجد ولو ترك الجميع أو لا يسجد حتى يترك متعددا منها اختلفوا فيه وليس له بهذا الحديث تعلق إلا أن يجعل مقدمة فيستدل به على أنه سنة ويضم إليه مقدمة أخرى أن ترك السنة يقتضي السجود إن ثبت على ذلك دليل فيكون المجموع دليلا على السجود وأما التفرقة بين أن يكون المتروك مرة أو أكثر فراجع إلى الاستحباب وتخفيف أمر المرة الواحدة ومذهب الشافعي أن تركها لا يوجب السجود

قوله قريبا من السواء قد يقتضي إما تطويل ما العادة فيه التخفيف أو تخفيف ما العادة فيه التطويل إذا كان فيه عادة متقدمة وقد ورد ما يقتضي التطويل في القيام كقراءة ما بين الستين إلى المائة وكما ورد في التطويل في قراءة الظهر بحيث يذهب الذاهب إلى البقيع فيقضي حاجته ثم يتوضأ ثم يأتي ورسول الله صلى الله عليه وسلم في الركعة الأولى مما يطولها وقد تكلم الفقهاء في الأركانالطويلة والقصيرة واختلفوا في الرفع من الركوع هل هو ركن طويل أو قصير ورجح أصحاب الشافعي أنه ركن قصير وفائدة الخلاف فيه أن تطويله يقطع الموالاة الواجبة في الصلاة ومن هذا قال بعض أصحاب الشافعي أنه اذا طوله بطلت الصلاة وقال بعضهم لا تبطل حتى ينقل إليه ركن ms149 كقراءة الفاتحة أو التشهد وهذا الحديث يدل على أن الرفع من الركوع ركن طويل لانه لا يتأتى أن تكون القراءة في الصلاة فرضها ونفلها بمقدار ما اذا فعل في الرفع من الركوع كان قصيرا وهذا الذي ذكر في الحديث من استواء الصلاة ذهب بعضهم إلى أنه الفعل المتأخر بعد ذلك التطويل وقد ورد في بعض الأحاديث وكانت صلاته بعد تخفيفا والذي ذكره المصنف عن رواية البخاري وهو قوله ما خلا القيام والقعود إلى آخره ذهب بعضهم إلى تصحيح هذه الرواية دون الرواية التي ذكر فيها القيام ونسب رواية ذكر القيام إلى الوهم وهذا بعيد عندنا لان توهيم الراوي الثقة على خلاف الأصل لا سيما اذا لم يدل دليل قوي لا يمكن الجمع بينه وبين الزيادة على كونها وهما وليس هذا من باب العموم والخصوص حتى يحمل العام على الخاص فيما عدا القيام فإنه قد صرح في حديث البراء في تلك الرواية بذكر القيام

ويمكن الجمع بينهما بأن يكون فعل النبي صلى الله عليه وسلم في ذلككان مختلفا فتارة يستوي الجميع وتارة يستوي ما عدا القيام والقعود وليس في هذا الا أحد أمرين أما الخروج عما يقتضيه لفظة كان ان كانت وردت من المداومة أو الأكثرية وأما أن يقال الحديث واحد اختلفت رواته عن واحد فيقتضي ذلك التعارض ولعل هذا هو السبب الذي دعا من ذكرنا عنه أنه نسب تلك الرواية إلى الوهم إلى من قاله وهذا الوجه الثاني أعني اتحاد الرواية أقوى من الأول في وقوع التعارض وان احتمل غير ذلك على الطريقة الفقهية ولا يقال اذا وقع التعارض فالذي أثبت التطويل في القيام لا يعارضه من نفاه فإن المثبت مقدم على النافي لانا نقول الرواية الأخرى تقتضي بنصها عدم التطويل في القيام وخروج تلك الحالة أعني حالة القيام والقعود عن بقية حالات أركان الصلاة فيكون النفي والإثبات محصورين في محل واحد والنفي والإثبات إذا انحصرا في محل واحد تعارضا الا أن يقال باختلاف هذه الأحوال بالنسبة إلى صلاة ms150 النبي صلى الله عليه وسلم فلا يبقى فيها انحصار في محل واحد بالنسبة إلى الصلاة ولا يعترض على هذا الا بما قدمناه من مقتضى لفظة كان إن وجدت في حديث أو كون الحديث واحدا عن مخرج واحد اختلف فيه فلينظر ذلك فيه من الروايات ويحقق الاتحاد أو الاختلاف في مخرج الحديث والله اعلم

قوله لا آلو أي لا أقصر وقد قيل ان الالو يكون بمعنى التقصير وبمعنى الاستطاعة معا والسياق يرشد إلى المراد والالو على مثال العتو وقد قيل الالى على مثال العتى والماضي الا وقد يقال في هذا المعنى الا بالتشديد وقوله أن أصلي أي في أن أصلي وتقديم أنس رضي الله عنه لهذا الكلام امام روايته ليدل السامعين على التحفظ بما يأتي به ويحقق عندهم المراقبة لاتباع أفعال رسول الله صلى الله عليه وسلم وهذا الحديث أصرح في الدلالة على أن الرفع من الركوع ركن طويل بل هو والله أعلم نص فيه فلا ينبغي العدول عنه لدليل ضعيف ذكر في أنه ركن قصير وهو ما قيل أنه لم يسن فيه تكرار التسبيحات على الاسترسال كما سنت القراءة في القيام والتسبيحات في الركوع والسجود مطلقا

حديث أنس بن مالك يدل على طلب أمرين في الصلاة التخفيف في حق الامام مع الاتمام وعدم التقصير وذلك هو الوسط العدل والميل إلى أحد الطرفين خروج عنه أما التطويل في حق الامام فإضرار بالمأمومين وقد تقدم ذلك والتصريح بعلته وأما التقصير عن الاتمام فبخس لحق العبادة ولا يراد بالتقصيرها هنا ترك الواجبات لان ذلك مفسد موجب للنقص الذي يرفع حقيقة الصلاة وانما المراد والله أعلم التقصير عن المسنونات والتمام بفعلها

والكلام على حديث أبي قلابة من وجوه أحدها أن هذا الحديث مما انفرد به البخاري عن مسلم وليس من شرط هذا الكتاب وأيضا فإن البخاري خرجه من طرق منها رواية وهيب وأكثر ألفاظ هذه الرواية التي ذكرها المصنف هي رواية وهيب وفي آخرها في كتاب البخاري واذا رفع رأسه من السجدة الثانية ms151 جلس واعتمد على الأرض ثم قام وفي رواية خالد عن أبي قلابة عن مالك بن الحويرث الليثي أنه رأى رسول الله صلى الله عليه وسلم يصلي فإذا كان في وتر من صلاته لم ينهض حتى يستوي قاعدا

الثاني مالك بن الحويرث ويقال بن الحارث ويقال حويرثة والأول أصح أحد من سكن البصرة من الصحابة مات سنة أربع وتسعين ويكنى أبا سليمان وشيخهم المذكور في الحديث هو أبو بريد بضم الباء الموحدة وفتح الراء عمرو بن سلمة بكسر اللام الجرمي بفتح الجيم وسكون الراء المهملة الثالث قوله أني لأصلي بكم وما أريد الصلاة أي اصلي صلاة التعليم لا أريد الصلاة لغير ذلك ففيه دليل على جواز مثل ذلك وأنه ليس من باب التشريك في العمل الرابع قوله أصلي كيف رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يصلي يدل على البيان بالفعل وأنه يجري مجرى البيان بالقول وان كان البيان بالقول أقوى في الدلالة على آحاد الأفعال اذا كان القول ناصا على كل فرد منها

الخامس اختلف الفقهاء في جلسة الاستراحة عقيب الفراغ من الركعة الأولى والثالثة فقال بها الشافعي في قول وكذا غيره من اصحاب الحديث واباها مالك وابو حنيفة وغيرهما وهذا الحديث يستدل به القائلون بها وهو ظاهر في ذلك وعذر الآخرين عنه أنه يحمل على أنها بسبب الضعف للكبر كما قال المغيرة بن حكيم أنه رأى عبد الله بن عمر رضي الله عنه يرجع من سجدتين من الصلاة على صدور قدميه فلما انصرف ذكرت ذلك له فقال انها ليست من سنة الصلاة وانما أفعل ذلك من أجل أني اشتكي وفي حديث آخر غير هذا في فعل آخرلابن عمر أنه قال أن رجلي لا تحملاني والأفعال اذا كانت للجبلة أو ضرورة الخلقة لا تدخل في أنواع القرب المطلوبة فإن تأيد هذا التأويل بقرينة تدل عليه مثل أن يتبين أن أفعاله السابقة على حالة الكبر والضعف لم يكن فيها هذه الجلسة أو يقترن فعلها بحالة الكبر من غير أن يدل ms152 دليل على قصد القربة فلا بأس بهذا التأويل وقد ترجح في علم الأصول ان ما لم يكن من الأفعال مخصوصا بالرسول صلى الله عليه وسلم ولا جاريا مجرى أفعال الجبلة ولا ظهر أنه بيان لمجمل ولا علم صفته من وجوب أو ندب أو غيره فأما أن يظهر فيه قصد القربة أولا فان ظهر فمندوب والا فمباح لكن لقائل أن يقول ما وقع في الصلاة فالظاهر أنه من هيئتها لا سيما الفعل الزائد الذي تقتضي الصلاة منعه وهذا قوي إلا أن تقوم القرينة على أن ذلك الفعل كان بسبب الكبر أو الضعف فحينئذ يظهر بتلك القرينة أن ذلك أمر جبلي فان قوي ذلك باستمرار فعل السلف على ترك ذلك الجلوس فهو زيادة في الرجحان

الكلام عليه من وجهين أحدهما عبد الله بن مالك بن بحينة وبحينة أمه بضم الباء الموحدة وفتح الحاء المهملة وبعدها ياء ساكنة ونون مفتوحة وأبوه مالك بن القشب بكسر القاف وسكون الشين المعجمة وآخره باء أزدى النسب من ازد شنوءة توفي آخر خلافة معاوية وهو أحد من نسب إلى أمه فعلى هذااذا وقع عبد الله في موضع رفع وجب أن ينون مالك أبوه ويرفع بن لأنه ليس صفة لمالك فيترك تنوينه ويجر وانما هو صفة لعبد الله بن مالك واذا وقع عبد الله في موضع جر نون مالك وجر بن لأنه ليس بن صفة لمالك وهذا من المواضع التي يتوقف فيها صحة الاعراب على معرفة التاريخ وذلك مثل محمد بن حبيب اللغوي صاحب كتاب المحبر في المؤتلف والمختلف في قبائل العرب فإن حبيب أمه لا أبوه فعلى هذا يمنع صرفه ويقال محمد بن حبيب وقيل أنه أبوه ومن غريب ما وقفت عليه في هذا محمد بن شرف القير واني الأديب الشاعر المجيد أنه منسوب إلى أمه شرف ولذلك نظائر لو تتبعت لجمع منها قدر كثير وقد قيل أن بحينة أم أبيه مالك والأول أصح وقد اعتنى بجمعها بعض الحفاظ

الثاني في الحديث دليل على استحباب التجافي ms153 في اليدين عن الجنبين في السجود وهو الذي يسمى تخوية وفيه ايضا عدم بسط الذراعين على الأرض فإنه لا يرى بياض الابطين مع بسطهما والتخوية مستحبة للرجال لأن فيها أعمال اليدين في العبادة واخراج هيئتها عن صفة التكاسل والاستهانة إلى صفة الاجتهاد وقد يكون في ذلك ايضا على ما أشار إليه بعضهم بعض الحمل عن الوجه حتى لا يتأثر بما يلاقيه من الأرض وهذا مشروط بأن لا يكون هذا الحمل عن الوجه مزيلا للتحامل على الأرض فانه قد اشترط في السجود والفقهاء خصصوا ذلك بالرجال وقالوا المرأة تضم بعضها إلى بعض لأن المقصود منها التصون والتجمع والتستر وتلك الحالة إلى هذا المقصود أقرب

سعيد بن يزيد بن سلمة أبو مسلمة أزدي طاحي بالطاء المهملة والحاء المهملة أيضا منسوب إلى طاحية بطن من الأزد من أهل البصرة متفق على الاحتجاج بحديثه والحديث دليل على جواز الصلاة في النعال ولا ينبغي ان يؤخذ منه الاستحباب لان ذلك لا يدخل في المعنى المطلوب من الصلاة فإن قلت لعله من باب الزينة وكمال الهيئة فيجري مجرى الأردية والثياب التي يستحب التجمل بها في الصلاة قلت هو وإن كان كذلك الا أن ملابسته للأرض التي تكثر فيها النجاسات مما يقصر به عن هذا المقصود ولكن البناء على الأصل ان انتهض دليلا على الجواز فيعمل به في ذلك والقصور الذي ذكرناه عن الثياب المتجمل بها يمنع من الحاقه بالمستحبات الا ان يرد دليل شرعي بالحاقه بما يتجمل به فيرجع إليه ويترك هذا النظر ومما يقوى هذا النظر ان لم يرد دليل على خلافه ان التزين في الصلاة من الرتبة الثالثة من المصالح وهي رتبة التزيينات والتحسيناتومراعاة أمر النجاسة من الرتبة الأولى وهي الضروريات أو من الثانية وهي الحاجيات على حسب اختلاف العلماء في حكم ازالة النجاسة فيكون رعاية الأولى بدفع ما قد يكون مزيلا لها أرجح بالنظر اليها ويعمل بذلك في عدم الاستحباب وبالحديث في الجواز وترتب كل حكم على ما يناسبه ما لم يمنع ms154 من ذلك مانع والله أعلم وقد يكون في الحديث دليل على جواز البناء على الأصل في حكم النجاسات والطهارات واختلف الفقهاء فيما اذا عارضه الغالب أيهما يقدم وقد جاء في الحديث الأمر بالنظر في النعلين ودلكهما ان رأى فيهما أذى أو كما قال فإذا كان الغالب اصابة النجاسة فالظاهر رؤيتها لأمره بالنظر فإذا رآها فالظاهر دلكها لأمره بذلك عند الرؤية فاذا فعله النبي صلى الله عليه وسلم وكان طهورا لهما كما جاء في الحديث لم يكن ذلك من باب تعارض الأصل والغالب بل يكون من ذلك الباب ما لو صلى فيهما من غير ذلك فإن قلت الأصل عدم دلكه قلت لكن النبي صلى الله عليه وسلم اذا أمر بشيء من هذا لم يتركه كما بيناه والظن المستفاد بهذا راجح على الأصل الذي ذكرته وهو أنه لم يدلكه

أبو قتادة اسمه الحارث بن ربعي بكسر الراء المهملة وسكون الباء الموحدة وكسر العين المهملة وتشديد الياء بن بلدمة بضم الباء والدال وفتحهما مات بالمدينة سنة اربع وخمسين وقيل مات في خلافة علي بالكوفة وهو بن سبعين سنة ويقال سنة أربعين وقيل أنه كان بدريا ولا خلاف أنه شهد أحدا وما بعدها والكلام على هذا الحديث من وجهين

أحدهما النظر في هذا الحمل ووجه اباحته الثاني النظر فيما يتعلق بطهارةثوب الصبية فاما الأول فقد تكلموا في تخريجه على وجوه أحدها ان ذلك في النافلة وهو مروي عن مالك رحمه الله وكأنه لما رأى المسامحة في النافلة قد تقع في بعض الأركان والشرائط وكان ذلك تأنيسا بالمسامحة في مثل هذا ورد هذا القول بما وقع في بعض الروايات الصحيحة بينما نحن ننتظر رسول الله صلى الله عليه وسلم في الظهر أو العصر خرج علينا حاملا امامة وذكر الحديث وظاهره يقتضي أن ذلك كان في الفريضة وان كان يحتمل أنه في نافلة سابقة على الفريضة ومما يبعد هذا التأويل أن الغالب في امامة النبي صلى الله عليه وسلم انها كانت في الفرائض دون النوافل ms155 وهذا يتوقف على أن يكون الدليل قائما على كون النبي صلى الله عليه وسلم كان اماما وقد ورد ذلك مصرحا به في رواية سفيان بن عيينة بسنده إلى أبي قتادة الأنصاري قال رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يؤم الناس وأمامة بنت أبي العاصوهي بنت زينب بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم على عاتقه الحديث الوجه الثاني أن هذا الفعل كان للضرورة وهو مروي ايضا عن مالك وفرق بعض أتباعه بين أن تكون الحاجة شديدة بحيث لا يجد من يكفيه أمر الصبي ويخشى عليه فهذا يجوز في النافلة والفريضة وان كان حمل الصبي في الصلاة على معنى الكفاية لأمه لشغلها بغير ذلك لم يصح الا في النافلة وهذا أيضا عليه من الاشكال أن الأصل استواء الفرض والنفل في الشرائط والأركان الا ما خصه الدليل الوجه الثالث أن هذا منسوخ وهو مروي أيضا عن مالك قال أبو عمر ولعل هذا نسخ بتحريم العمل والاشتغال في الصلاة بغيرها وقد رد هذا بأن قوله صلى الله عليه وسلم أن في الصلاة لشغلا كان قبل بدر عند قدوم عبد الله بن مسعود من الحبشة فان قدوم زينب وابنتها إلى المدينة كان بعد ذلك ولو لم يكن الأمر كذلك لكان فيه اثبات النسخ بمجرد الاحتمال الوجه الرابع ان ذلك مخصوص بالنبي صلى الله عليه وسلم ذكره القاضي عياض رحمه الله فقال وقد قيل هذا مخصوص بالنبي صلى الله عليه وسلم اذ لا يؤمن من الطفل البول وغير ذلك على حامله وقد يعتصم منه النبي صلى الله عليه وسلم وتعلم سلامته من ذلك مدة حمله وهذا الذي ذكره ان كان دليلا على الخصوص فبالنسبة إلى ملابسة الصبية مع احتمال خروج النجاسة منها وليس في ذلك تعرض لأمر الحمل بخصوصه الذي الكلام فيه ولعل قائل هذا لما اثبت الخصوصية في الحمل بما ذكره من اختصاص الرسول صلى الله عليه وسلم بجواز علمه بعصمة الصبية من البول حالة الحمل تأنس بذلك فجعله مخصوصا بالعمل الكثير ms156 أيضا فقد يفعلون ذلك في الأبواب التي ظهرت خصوصيات النبي صلى الله عليه وسلم فيها ويقولون خص بكذا في هذا الباب فيكون هذا مخصوصا الا أن هذا ضعيف من وجهين أحدهما أنه لا يلزم من الاختصاص في أمر الاختصاص في غيره بلا دليل فلا يدخل القياس في مثل هذا والاصل عدم التخصيص الثاني أن الذي قرب دعواه الاختصاص لجواز الحمل هوما ذكره من جواز اختصاص الرسول صلى الله عليه وسلم بالعلم بالعصمة من البول وهذا معنى مناسب لاختصاصه بجواز ملابسته للصبية في الصلاة وهو معدوم فيما نتكلم فيه من أمر الحمل بخصوصه فالقول بالإختصاص فيه قول بلا علة تناسب الاختصاص الوجه الخامس حمل هذا الفعل على أن تكون أمامة في تعلقها بالرسول صلى الله عليه وسلم وتأنسها به كانت تتعلق به بنفسها فيتركها فإذا أراد السجود وضعها فاذا الفعل الصادر منه انما هو الوضع لا الرفع فيقل العمل الذي يتوهم من الحديث ولقد وقع لي أن هذا حسن فإن لفظة وضع لا تساوي حمل في اقتضاء فعل الفاعل فإنا نقول لبعض الحوامل حمل كذا وان لم يكن هو فعل الحمل ولا يقال وضع الا بفعل حتى نظرت في بعض طرق الحديث الصحيحة فوجدت فيه فاذا قام أعادها وهذا يقتضي الفعل ظاهرا الوجه السادس وهو معتمد بعض مصنفي أصحاب الشافعي وهو أن العمل الكثير انما يفسد اذا وقع متواليا وهذه الأفعال قد لا تكون متوالية فلا تكون مفسدة والطمأنينة في الأركان لا سيما في صلاة النبي صلى الله عليه وسلم تكون فاصلة ولا شك أن مدة القيام طويلة فاصلة وهذا الوجه انما يخرج به اشكال كونه عملا كثيرا ولا يتعرض لمطلق الحمل

وأما الوجه الثاني وهو النظر في الاشكال من حيث الطهارة فهو يتعلق بمسألة تعارض الاصل والغالب في النجاسات ورجح هذا الحديث العمل بالأصل وصح في كلام الشافعي رحمه الله اشارة إلى هذا قال رحمه الله وثوب امامة ثوب صبي ويرد على هذا ان هذه حالة فردة والناس يعتادون ms157 تنظيف الصبيان في بعض الأوقات وتنظيف ثيابهم عن الأقذار وحكايات الأحوال لا عموم لهافيحتمل أن يكون هذا وقع في تلك الحالة التي وقع فيها التنظيف والله أعلم وقوله ولأبي العاص بن الربيع هذا هو الصحيح في نسبه عند أهل النسب ووقع في رواية مالك لأبي العاص بن ربيعة فقال بعضهم هو جد له وهو أبو العاص بن الربيع بن ربيعة فنسب في رواية مالك إلى جده وهذا ليس بمعروف ومنهم من استدل بالحديث على أن لمس المحارم أو من لا يشتهي غير ناقض للطهارة وأجيب عنه بأنه يحتمل أن يكون من وراء حائل وهذا يستمد مما ذكرناه من أن حكايات الحال لا عموم لها

لعل الاعتدال ها هنا محمول على أمر معنوي وهو وضع هيئة السجود موضع الشرع وعلى وفق الأمر فإن الاعتدال الخلقي الذي طلبناه في الركوع لا يتأدى في السجود فإنه ثمة استواء الظهر والعنق والمطلوب هنا ارتفاع الأسافل على الأعالي حتى لو تساويا ففي بطلان الصلاة وجهان لأصحاب الشافعي ومما يقوى هذاالاحتمال أنه قد يفهم من قوله عقيب ذلك ولا يبسط أحدكم ذراعيه انبساط الكلب أنه كالتتمة للأول وان الأول كالعلة له فيكون الاعتدال الذي هو فعل الشيء على وفق الشرع علة لترك الانبساط كإنبساط الكلب فإنه مناف لوضع الشرع وقد تقدم الكلام في كراهة هذه الصفة وقد ذكر في هذا الحديث الحكم مقرونا بعلته فان التشبيه بالأشياء الخسيسة مما يناسب تركه في الصلاة ومثل هذا التشبيه أن النبي صلى الله عليه وسلم لما قصد التنفير عن الرجوع في الهبة قال مثل الراجع في هبته كالكلب يعود في قيئه أو كما قال( ف ج

|2 باب وجوب الطمأنينة في الركوع والسجود

الكلام عليه من وجوه الأول فيه الرفق بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر فان النبي صلى الله عليه وسلم عامله بالرفق فيما أمره به كما قال معاوية بن الحكم السلمي فما كهرني ووصف رفق رسول الله صلى الله عليه وسلم به وكذلك قال في ms158 الأعرابي لاتزرموه ولم يعنفه وفيه حسن خلق رسول الله صلى الله عليه وسلم وفيه رد السلام مرارا إذا كرره المسلم كما ورد في بعض طرقه مع الفصل القريب

الثاني تكرر من الفقهاء الاستدلال على وجوب ما ذكر في هذا الحديث وعدم وجوب ما لم يذكر فيه فأما وجوب ما ذكر فيه فلتعلق الأمر به وأما عدم وجوب غيره فليس ذلك بمجرد كون الأصل عدم الوجوب بل الأمر زائد على ذلك وهو أن الموضع موضع تعليم وبيان للجاهل وتعريف لواجباتالصلاة وذلك يقتضي انحصار الواجبات فيما ذكر ويقوى مرتبة الحصر أنه صلى الله عليه وسلم ذكر ما تعلقت به الإساءة من هذا المصلى وما لم يتعلق به إساءته من واجبات الصلاة وهذا يدل على أنه لم يقصر المقصود على ما وقعت فيه الإساءة فقط فإذا تقرر هذا فكل موضع اختلف الفقهاء في وجوبه وكان مذكورا في هذا الحديث فلنا أن نتمسك به في وجوبه وكل موضع اختلفوا في وجوبه ولم يكن مذكورا في هذا الحديث فلنا ان نتمسك به في عدم وجوبه لكونه غير مذكور في هذا الحديث على ما تقدم من كونه موضع تعليم وقد ظهرت قرينة مع ذلك على قصد ذكر الواجبات وكل موضع اختلف في تحريمه فلك أن تستدل بهذا الحديث على عدم تحريمه لأنه لو حرم لوجب التلبس بضده فإن النهي عن الشيء أمر بأحد أضداده ولو كان التلبس بالضد واجبا لذكر على ما قررناه فصار من لوازم النهي الأمر بالضد ومن لوازم الأمر بالضد ذكره في الحديث على ما قررناه فإذا انتفى ذكره أعني ذكر الأمر بالتلبس بالضد انتفى ملزومه وهو الأمر بالضد وإذا انتفى الأمر بالضد انتفى ملزومه وهو النهي عن ذلك الشيء فهذه الثلاث الطرق يمكن الاستدلال بها على شيء كثير من المسائل المتعلقة بالصلاة إلا أن على طالب التحقيق في هذا ثلاث وظائف إحداها أن يجمع طرق هذا الحديث ويحصى الأمور المذكورةفيه ويأخذ بالزائد فالزائد فإن الأخذ بالزائد واجب وثانيها إذا قام ms159 دليل على أحد الأمرين إما على عدم الوجوب أو الوجوب فالواجب العمل به ما لم يعارضه ما هو أقوى منه وهذا في باب النفي يجب التحرز فيه أكثر فلينظر عند التعارض أقوى الدليلين فيعمل به وعندنا أنه إذا استدل على عدم وجوب شيء بعدم ذكره في الحديث وجاءت صيغة الأمر به في حديث آخر فالمقدم صيغة الأمر وان كان يمكن أن يقال الحديث دليل على عدم الوجوب ويحملصيغة الأمر على الندب لكن عندنا أن ذلك أقوى لأن عدم الوجوب متوقف على مقدمة أخرى وهو أن عدم الذكر في الرواية يدل على عدم الذكر في نفس الأمر وهذه غير المقدمة التي قررناها وهو أن عدم الذكر يدل على عدم الوجوب لأن المراد ثمة أن عدم الذكر في نفس الأمر من الرسول صلى الله عليه وسلم يدل على عدم الوجوب فإنه موضع البيان وعدم الذكر في نفس الأمر غير عدم الذكر في الرواية وعدم الذكر في الرواية إنما يدل على عدم الذكر في نفس الأمر بطريق أن يقال لو كان لذكر أو بأن الأصل عدمه وهذه المقدمة أضعف من دلالة الأمر على الوجوب وأيضا فالحديث الذي فيه الأمر إثبات لزيادة فيعمل بها وهذا البحث كله بناء على إعمال صيغة الأمر في الوجوب الذي هو ظاهر فيها والمخالف يخرجها عن حقيقتها بدليل عدم الذكر فيحتاج الناظر المحقق إلى الموازنة بين الظن المستفاد من عدم الذكر في الرواية وبين الظن المستفاد من كون الصيغة للوجوب والثاني عندنا أرجح وثالثها أن يستمر على طريقة واحدة ولا يستعمل في مكان ما يتركه في آخر فيتشعب نظره وأن يستعمل القوانين المعتبرة في ذلك استعمالا واحدا فإنه قد يقع هذا الاختلاف في النظر في كلام كثير من المتناظرين

الوجه الثالث من الكلام على الحديث قد تقدم أنه يستدل حيث يراد نفيالوجوب بعدم الذكر في الحديث وفعلوا هذا في مسائل منها أن الإقامة غير واجبة خلافا لمن قال بوجوبها من حيث أنها لم تذكر في الحديث وهذا ms160 على ما قررناه يحتاج إلى عدم رجحان الدليل الدال على وجوبها عند الخصم وعلى أنها غير مذكورة في جميع طرق الحديث وقد ورد في بعض طرقه الأمر بالإقامة فإن صح فقد عدم أحد الشرطين اللذين قررناهما ومنها الاستدلال على عدم وجوب دعاء الاستفتاح حيث لم يذكر في الحديث وقد نقل بعض المتأخرين ممن لم يرسخ قدمه في الفقه ممن ينسب إلى غير الشافعي أن الشافعي يقول بوجوبه وهذا غلط قطعا فان لم ينقله غيره فالوهم منه وإن نقله غيره كالقاضي عياض رحمه الله ومن هو في مرتبته من الفضلاء فالوهم منهم لا منه وما استدلال بعض المالكية به على عدم وجوب التشهد مما ذكرناه من عدم الذكر ولم يتعرض هذا المستدل للدال على عدم الوجوب لان للحنفية أن يستدلوا به على عدم وجوب السلام بعينه مع أن المادة واحدة إلا أن يريد أن الدليل المعارض الدال على وجوب السلام أقوى من الدليل على عدم وجوبه فلذلك تركه بخلاف التشهد فهذا يقال فيه أمران أحدهما أن دليل ايجاب التشهد هو الأمر وهو أرجح مما ذكرناه وبالجملة فله أن يناظر على الفرق بين الرجحانين ويمهد عذره ويبقى النظر ثمة فيما يقول الثاني أن دلالة اللفظ على الشيء لا تنفي معارضة المانع الراجح فإن الدلالة أمر يرجع إلى اللفظ أو إلى أمر لو جرد النظر إليه لثبت الحكم وذلك لا ينفي وجود المعارض نعم لو استدل بلفظ يحتمل أمرين على السواء لكانت الدلالة منتفية وقد يطلق الدليل على الدليل التام الذي يجب العملبه وذلك يقتضي عدم وجود المعارض الراجح والأولى أن يستعمل في دلالة ألفاظ الكتاب والسنة الطريق الأول ومن ادعى المعارض الراجح فعليه البيان

الوجه الرابع من الكلام على الحديث استدل بقوله فكبر على وجوب التكبير بعينه وأبو حنيفة يخالف فيه ويقول إذا أتى بما يقتضي التعظيم كقوله الله أجل أو أعظم كفى وهذا نظر منه إلى المعنى وأن المقصود التعظيم فيحصل بكل ما دل عليه وغيره اتبع اللفظ وظاهره يعين ms161 التكبير ويتأيد ذلك بأن العبادات محل التعبدات ويكثر ذلك فيها فالإحتياط فيها الإتباع وأيضا فالخصوص قد يكون مطلوبا أعني خصوص التعظيم بلفظ الله اكبر وهذا لأن رتب هذه الأذكار مختلفة كما تدل عليه الأحاديث فقد لا يتأدى برتبة ما يقصد من أخرى ولا يعارض هذا أن يكون أصل المعنى مفهوما فقد يكون التعبد واقعا في التفصيل كما أنا نفهم أن المقصود من الركوع التعظيم بالخضوع ولو أقام مقامه خضوعا آخر لم يكتف به ويتأيد هذا بإستمرار العمل من الأمة على الدخول في الصلاة بهذه اللفظة أعني الله أكبر وأيضا فقد اشتهر بين أهل الأصول أن كل علة مستنبطة تعود على النص بالإبطال فهي باطلة ويخرج على هذا حكم هذه المسألة فإنه إذا استنبط من النص أن المقصود مطلق التعظيم بطل خصوص التكبير وهذه القاعدة الأصولية قد ذكر فيها بعضهم نظرا وتفصيلا وعلى تقدير تقريرها مطلقا يخرج ما ذكرناه

الوجه الخامس قوله ثم اقرأ ما تيسر معك من القرآن يدل على وجوب القراءة في الصلاة ويستدل به من يرى أن الفاتحة غير متعينة ووجهه ظاهر فانه إذا تيسر غير الفاتحة وقرأه يكون ممتثلا فيخرج عن العهدة والذين عينوا الفاتحة للوجوب وهم الفقهاء الأربعة إلا أن أبا حنيفة منهم جعلها واجبة وليست بفرض على اصله في الفرق بين الواجب والفرض اختلف من نصر مذهبهمفي الجواب عن الحديث وذكر فيه طرقا الطريق الأول أن يكون الدليل الدال على تعيين الفاتحة كقوله صلى الله عليه وسلم لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب مثلا مفسرا للمجمل الذي فيه قوله صلى الله عليه وسلمثم اقرأ ما تيسر معك وهذا إن أريد بالمجمل ما يريده الأصوليون به فليس كذلك فان المجمل مالا يتضح المراد منه وقوله ثم اقرأ ما تيسر معك من القرآن متضح المراد إذ يقع امتثاله بكل ما تيسر حتى لو لم يرد قوله صلى الله عليه وسلم لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب لاكتفينا في الامتثال بكل ما تيسر وان أريد بكونه ms162 مجملا انه لا يتعين فرد من الأفراد فهذا لا يمنع من الاكتفاء بكل فرد ينطق عليه ذلك الاسم كما في سائر المطلقات الطريق الثاني أن يجعل قوله اقرأ ما تيسر معك مطلقا يقيد أو عاما يخصص بقوله لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب وهذا يرد عليه أن يقال لا نسلم أنه مطلق من كل وجه بل هو مقيد بقيد التيسير الذي يقتضي التخيير في قراءة كل فرد من أفراد المتيسرات وهذا القيد المخصوص يقابل التعيين وانما نظير المطلق الذي لا ينافي التعيين أن يقول اقرأ قرآنا ثم يقول اقرأ فاتحة الكتاب فانه يحمل المطلق على المقيد حينئذ والمثال الذي يوضح ذلك أنه لو قال لغلامه اشتر لي لحما ولا تشتر لحم الضان لم يتعارض ولو قال اشتر لي أي لحم شئت ولا تشتر إلا لحم الضان في وقت واحد لتعارض إلا أن يكون أراد بهذه العبارة ما يراد بصيغة الاستثناء وأما دعوى التخصيص فابعد لان سياق الكلام يقتضي تيسير الأمر عليه وانما يقرب هذا إذا جعلت ما بمعنى الذي وأريد بها شيء معين وهو الفاتحة لكثرة حفظ المسلمين لها فهي المتيسرة الطريق الثالث أن يحمل قوله ما تيسر على ما زاد على فاتحة الكتاب ويدل على ذلك بوجهين أحدهما الجمع بينه وبين دلائل ايجاب الفاتحة والثاني ما ورد في بعضرواية أبي داود ثم اقرأ بأم القرآن وما شاء الله أن تقرأ وهذه الرواية إذا صحت تزيل الإشكال بالكلية لما قررناه من أنه يؤخذ بالزائد إذا جمعت طرق الحديث ويلزم من هذه الطريقة إخراج صيغة الأمر عن ظاهرها عند من لا يرى بوجوب زائد عن الفاتحة وهم الأكثرون

الوجه السادس قوله صلى الله عليه وسلم ثم اركع حتى تطمئن راكعا يدل على وجوب الركوع واستدلوا به على وجوب الطمأنينة وهو كذلك دال عليها ولا يتخيل ها هنا ما تكلم الناس فيه من أن الغاية هل تدخل في المغيا أم لا أو ما قيل من الفرق بين أن تكون من جنس المغيا ms163 أو لا فان الغاية ها هنا وهي الطمأنينة وصف للركوع لتقييده بقوله راكعا ووصف الشيء معه حتى لو فرضنا أنه ركع ولم يطمئن بل رفع عقيب مسمى الركوع لم يصدق عليه انه جعل مطلق الركوع مغيا بالطمأنينة وجاء بعض المتأخرين فاغرب جدا وقال ما تقريره أن الحديث يدل على عدم وجوب الطمأنينة من حيث أن الأعرابي صلى غير مطمئن ثلاث مرات والعبادة بدون شرطها فاسدة حرام فلو كانت الطمأنينة واجبة لكان فعل الأعرابي فاسدا ولو كان ذلك لم يقره النبي صلى الله عليه وسلم عليه في حال فعله وإذا تقرر بهذا التقرير عدم الوجوب حمل الأمر في الطمأنينة على الندب ويحمل قوله صلى الله عليه وسلم فإنك لم تصل على تقدير لم تصل صلاة كاملة ويمكن أن يقال أن فعل الأعرابي بمجردهلا يوصف بالحرمة عليه لان شرطه علمه بالحكم فلا يكون التقرير تقريرا على محرم إلا انه لا يكفي ذلك في الجواب فإنه فعل فاسد والتقرير يدل على عدم فساده وإلا لما كان التقرير في موضع ما يدل على الصحة وقد يقال أن التقرير ليس بدليل على الجواز مطلقا بل لا بد من انتفاء الموانع وزيادة قبول المتعلم لما يلقى إليه بعد تكرار فعله واستجماع نفسه وتوجه سؤاله مصلحة مانعة من وجوب المبادرة إلى التعليم لا سيما مع عدم خوف الفوات إما بناء على ظاهر الحال أو بوحي خاص

الوجه السابع قوله صلى الله عليه وسلم ثم ارفع حتى تعتدل قائما يدل على وجوب الرفع خلافا لمن نفاه ويدل على وجوب الاعتدال في الرفع وهو مذهب الشافعي في الموضعين وللمالكية خلاف فيهما وقد قيل في توجيه عدم وجوب الاعتدال أن المقصود من الرفع الفصل وهو يحصل بدون الاعتدال وهذا ضعيف لانا نسلم أن الفصل مقصود ولا نسلم أنه كل المقصود وصيغة الأمر دلت على أن الاعتدال مقصود مع الفصل فلا يجوز تركها وقريب من هذا في الضعف استدلال بعض من قال بعدم وجوب الطمأنينة بقوله تعالى @QB@ اركعوا واسجدوا @QE@ فلم ms164 يأمرنا بما زاد على ما يسمى ركوعا وسجودا وهذا واه جدا فإن الأمر بالركوع والسجود يخرج عنه المكلف بمسمى الركوع والسجود كما ذكر وليس الكلام فيه وإنما الكلام في خروجه عن عهدة الأمر الآخر وهو الأمر بالطمأنينة فانه يجب امتثاله كما يجب امتثال الأول

الوجه الثامن قوله ثم اسجد حتى تطمئن ساجدا والكلام فيه كالكلام في الركوع وكذلك قوله ثم ارفع حتى تطمئن جالسا فيما يستنبط منه

الوجه التاسع قوله صلى الله عليه وسلم ثم افعل ذلك في صلاتك كلها يقتضي وجوب القراءة في جميع الركعات وإذا ثبت أن الذي أمر به الأعرابي هو قراءة الفاتحة دل على وجوب قراءتها في كل الركعات وهو مذهب الشافعي رحمه الله وفي مذهب مالك رحمه الله ثلاثة أقوال أحدها الوجوب في كل ركعة والثاني الوجوب في الأكثر والثالث الوجوب في ركعة واحدة

|2 باب القراءة في الصلاة

عبادة بن الصامت بن قيس بن أصرم أنصاري سالمي عقبي بدري يكنى أبا الوليد توفي بالشام وقبره معروف به على ما ذكر يقال توفي سنة أربع وثلاثين بالرملة وقيل ببيت المقدس والحديث دليل على وجوب قراءة الفاتحة في الصلاة ووجه الاستدلال منه ظاهر إلا أن بعض علماء الأصول اعتقد في مثل هذا اللفظ الاجمال من حيث أنه يدل على نفي الحقيقة وهي غير منتفية فيحتاج إلى إضمار ولا سبيل إلى إضمار كل محتمل لوجهين أحدهما أن الإضمار إنما احتيج إليه للضرورة والضرورة تندفع بإضمار فرد ولا حاجة إلى إضمار أكثر منه وثانيهما أن إضمار الكل قد يتناقض فإن إضمار الكمال يقتضي إثبات أصل الصحة ونفي الصحة يعارضه وإذا تعين إضمار فرد فليس البعض أولى من البعض فتعين الإجمال وجواب هذا أنا لا نسلم أن الحقيقة غير منتفية وإنما تكون غير منتفية لو حمل لفظ الصلاة على غير عرف الشرع وكذلك لفظ الصيام وغيره أما إذا حمل على عرف الشرع فيكون منتفيا حقيقة ولا نحتاج إلى الإضمار المؤدي إلى إجمال لكن ألفاظ الشارع محمولة على عرفه ms165 لأنه الغالب ولأنهالمحتاج إليه فيه فانه بعث إلينا لبيان الشرعيات لا لبيان موضوعات اللغة

وقوله لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب قد يستدل به من يرى وجوب قراءة الفاتحة في كل ركعة بناء على أن كل ركعة تسمى صلاة وقد يستدل به من يرى وجوبها في ركعة واحدة بناء على أنه يقتضي حصول اسم الصلاة عند قراءة الفاتحة فإذا حصل مسمى قراءة الفاتحة وجب أن تحصل الصلاة والمسمى يحصل بقراءة الفاتحة مرة واحدة فوجب القول بحصول مسمى الصلاة ويدل على أن الأمر كما ندعيه أن إطلاق اسم الكل على الجزء مجاز ويؤيده قوله صلى الله عليه وسلم خمس صلوات كتبهن الله على العباد فانه يقتضي أن اسم الصلاة حقيقة لمجموع الأفعال لا لكل ركعة لأنه لو كان حقيقة في كل ركعة لكان المكتوب على العباد سبعة عشر صلاة وجواب هذا أن غاية ما فيه دلالة مفهوم على صحة الصلاة بقراءة الفاتحة في ركعة فإذا دل دليل خارج منطوق على وجوبها في كل ركعة كان مقدما عليه وقد يستدل بالحديث على وجوب قراءة الفاتحة على المأموم لأن صلاة المأموم صلاة فتنتفي عند انتفاء قراءة الفاتحة فان وجد دليل يقتضي تخصيص صلاة المأموم من هذا العموم قدم على هذا وإلا فالأصل العمل به وتستدل به الشافعية على وجوب قراءة الفاتحة في صلاة الجنازة

الأوليان تثنية الأولى وكذلك الأخريان وأما ما يسمع من الألسنة من الأولة وتثنيتها بالأولتين فمرجوح في اللغة ويتعلق بالحديث أمور أحدها يدل على قراءة السورة مع الفاتحة في الجملة وهو متفق عليه والعمل متصل به من الأمة وإنما اختلفوا في وجوب ذلك وعدم وجوبه وليس في مجرد الفعل كما قلنا ما يدل على الوجوب إلا أن يتبين أنه وقع بيانا لمجمل واجب ولم يرد دليل راجح على إسقاط الوجوب وقد ادعى في كثير من الأفعال التي قصد إثبات وجوبها أنها بيان للمجمل وقد تقدم لنا في هذا بحث وهذا الموضع مما يحتاج من سلك تلك الطريقة إلى إخراجه عن ms166 كونه بيانا والى أن يفرق بينهوبين ما ادعى فيه كونه بيانا من الأفعال فانه ليس معه في تلك المواضع إلا مجرد الفعل وهو موجود هنا

الثاني اختلف العلماء في استحباب قراءة السورة في الركعتين الأخريين وللشافعي قولان وقد يستدل بهذا الحديث على اختصاص القراءة بالأوليين فإنه ظاهر الحديث حيث فرق بين الأوليين والأخريين فيما ذكره من قراءة السورة وعدم قراءتها وقد يحتمل غير ذلك لاحتمال اللفظ لأن يكون أراد تخصيص الأوليين بالقراءة الموصوفة بهذه الصفة أعني التطويل في الأولى والتقصير في الثانية الثالث يدل على أن الجهر بالشيء اليسير من الآيات في الصلاة السرية جائز مغتفر لا يوجب سهوا يقتضي السجود

الرابع يدل على استحباب تطويل الركعة الأولى بالنسبة إلى الثانية فيما ذكر فيه وأما تطويل القراءة في الأولى بالنسبة إلى القراءة في الثانية ففيه نظر وسؤال على من أراد ذلك لأن اللفظ إنما دل على تطويل الركعة وهو متردد بين تطويلها بمحض القراءة وبمجموع منه القراءة فمن لم ير أن يكون مع القراءة غيرها وحكم بإستحباب تطويل الأولى مستدلا بهذا الحديث لم يتم له إلا بدليل من خارج على أنه لم يكن مع القراءة غيرها ويمكن أن يجاب عنه بأن المذكور هو القراءة والظاهر أن التطويل والتقصير راجعان إلى ما ذكر فيها وهو القراءة

الخامس فيه دليل على جواز الاكتفاء بظاهر الحال في الاخبار دون التوقف على اليقين لان الطريق إلى العلم بقراءة السورة في السرية لا يكون إلا بسماع كلها وإنما يفيد اليقين ذلك لو كان في الجهرية وكأنه أخذ من سماع بعضها مع قيام القرينة على قراءة باقيها فان قلت قد يكون أخذ ذلك بإخبار الرسول صلى الله عليه وسلم قلت لفظة كان ظاهرة في الدوام والأكثرية ومن أدعى أن الرسول صلى الله عليه وسلم كان يخبرهم عقيب الصلاة دائما أو أكثريا بقراءة السورتين فقد أبعد جدا

جبير بن مطعم بن عدي بن نوفل بن عبد مناف قرشي نوفلي يكنى أبا محمد ويقال أبو عدي كان ms167 من حكماء قريش وساداتهم وكان يؤخذ عنه النسب أسلم فيما قيل يوم الفتح وقيل عام خيبر ومات بالمدينة سنة سبع وخمسين وقيل سنة تسع وخمسين وحديثه وحديث البراء الذي بعده يتعلقان بكيفية القراءة في الصلاة وقد ورد عن النبي صلى الله عليه وسلم في ذلك أفعال مختلفة في الطول والقصر وصنف فيها بعض الحفاظ كتابا مفردا والذي اختاره الشافعية التطويل في قراءة الصبح والظهر والتقصير في المغرب والتوسط في العصر والعشاء وغيرهم يوافق في الصبح والمغرب ويخالف في الظهر والعصر والعشاء واستمرالعمل من الناس على التطويل في الصبح والقصر في المغرب وما ورد على خلاف ذلك في الأحاديث فإن ظهرت له علة في المخالفة فقد يحمل على تلك العلة كما في حديث البراء بن عازب المذكور فإنه ذكر أنه في السفر فمن يختار أوساط المفصل لصلاة العشاء الآخرة يحمل ذلك على أن السفر مناسب للتخفيف لاشتغال المسافر وتعبه والصحيح عندنا أن ما صح في ذلك عن النبي صلى الله عليه وسلم مما لم يكثر مواظبته عليه فهو جائز من غير كراهة كحديث جبير بن مطعم في قراءة الطور في المغرب وكحديث قراءة الأعراف فيها وما صحت المواظبة عليه فهو في درجة الرجحان في الاستحباب إلا أن غيره مما قرأه النبي صلى الله عليه وسلم غير مكروه وقد تقدم الفرق بين كون الشيء مستحبا وبين كون تركه مكروها وحديث جبير بن مطعم مما سمعه من النبي صلى الله عليه وسلم قبل إسلامه لما قدم في فداء الأسارى وهذا النوع في الأحاديث قليل أعني التحمل قبل الإسلام والأداء بعده

قولها فيختم بقل هو الله أحد يدل على أنه كان يقرأ بغيرها والظاهر أنه كان يقرأ قل هو الله أحد مع غيرها في ركعة واحدة ويختم بها في تلك الركعة وان كان اللفظ يحتمل أن يكون يختم بها في آخر ركعة يقرأ فيها السورةوعلى الأول يكون ذلك دليلا على جواز الجمع بين السورتين في ركعة واحدة إلا أن يزيد الفاتحة معها ms168 وقوله أنها صفة الرحمن يحتمل أن يراد به أن فيها ذكر صفة الرحمن كما إذا ذكر وصف فعبر عن ذلك الذكر بأنه الوصف وان لم يكن ذلك الذكر نفس الوصف ويحتمل أن يراد به غير ذلك إلا أنه لا يختص ذلك بقل هو الله أحد ولعلها خصت بذلك الاختصاص بصفات الرب تعالى دون غيرها وقوله صلى الله عليه وسلم أخبروه أن الله تعالى يحبه يحتمل أن يريد بمحبته قراءة هذه السورة ويحتمل أن يكون لما شهد به كلامه من محبته لذكر صفات الرب عز وجل وصحة اعتقاده

وأما حديث جابر وهو الحديث السادس فلم يتعين فيه هذه الرواية في أي صلاة قيل له ذلك وقد عرف أن صلاة العشاء الآخرة طول فيها معاذ بقومه فيدل ذلك على استحباب قراءة هذا القدر في العشاء الآخرة وعن الحسن أيضا قراءة هذه السور بعينها فيها وكذلك كل ما ورد عن النبي صلى الله عليه وسلم من هذه القراءةالمختلفة فينبغي أن تفعل ولقد أحسن من قال من العلماء اعمل بالحديث ولو مرة تكن من أهله

|2 باب ترك الجهر ببسم الله الرحمن الرحيم

أما قوله كانوا يفتتحون الصلاة بالحمد لله رب العالمين فقد تقدم الكلام في مثله وتأويل من تأول ذلك بأنه كان يبتدئ بالفاتحة قبل السورة وأما بقية الحديث فيستدل به من يرى عدم الجهر بالبسملة في الصلاة والعلماء في ذلك على ثلاثة مذاهب أحدها تركها سرا وجهرا وهو مذهب مالك رحمه الله الثاني قراءتها سرا لا جهرا وهو مذهب أبي حنيفة واحمد رحمهما الله الثالثالجهر بها في الجهرية وهو مذهب الشافعي رحمه الله والمتيقن من هذا الحديث عدم الجهر وأما الترك أصلا فمحتمل مع ظهور ذلك في بعض الألفاظ وهو قوله لا يذكرون وقد جمع جماعة من الحفاظ باب الجهر وهو أحد الأبواب التي يجمعها أهل الحديث وكثير منها أو الأكثر معتل وبعضها جيد الإسناد إلا أنه غير مصرح فيه بالقراءة في الفرض أو في الصلاة وبعضها فيه ما ms169 يدل على القراءة في الصلاة إلا أنه ليس بصريح الدلالة على خصوص التسمية ومن صحيحها حديث نعيم بن عبد الله المجمر قال كنت وراء أبي هريرة فقرأ بسم الله الرحمن الرحيم ثم قرأ بأم القرآن حتى بلغ ولا الضالين ثم قال آمين وقال الناس آمين ويقول كلما سجد الله أكبر وإذا قام من الجلوس قال الله أكبر ويقول إذا سلم والذي نفسي بيده أني لأشبهكم صلاة برسول الله صلى الله عليه وسلم وقريب من هذا في الدلالة والصحة@ 24 صلاة المعتمر بن سليمان وكان يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم قبل فاتحة الكتاب وبعدها ويقول ما آلو أن أقتدي بصلاة أبي وقال أبي ما آلو أن أقتدي بصلاة أنس وقال أنس ما آلو أن أقتدي بصلاة رسول الله صلى الله عليه وسلم وذكر الحاكم أبو عبد الله أن رواة هذا الحديث عن آخرهم ثقات وإذا ثبت شيء من ذلك فطريق أصحاب الجهر انهم يقدمون الإثبات على النفي ويحملون حديث أنس على عدم السماع وفي ذلك بعد مع طول مدة صحبته وأيد المالكية ترك التسمية بالعمل المتصل من أهل المدينة والمتيقن من ذلك كما ذكرناه في الحديث الأول ترك الجهر إلا أن يدل دليل على الترك مطلقا

|2 باب سجود السهو

الكلام على هذا الحديث من وجوه تتعلق بمباحث بحث يتعلق بأصول الدين وبحث يتعلق بأصول الفقه وبحث يتعلق بالفقه فأما البحث الأول ففي موضعين أحدهما أنه يدل على جواز السهو في الأفعال على الأنبياء عليهم السلام وهو مذهب عامة العلماء والنظار وهذا الحديث مما يدل عليه وقد صرح صلى الله عليه وسلم في حديث بن مسعود بأنه ينسى كما تنسون وشذت طائفة من المتوغلين فقالت لا يجوز السهو عليه وإنما ينسى عمدا ويتعمد صورة النسيان ليسن وهذا باطل لإخباره صلى الله عليه وسلم بأنه ينسى ولأن الأفعال العمدية تبطل الصلاة ولان صورة الفعل النسياني كصورة الفعل العمدي وانما يتميزان للغير بالإخبار والذين أجازوا السهو قالوا لا يقر عليه فيما طريقه ms170 البلاغ الفعلي واختلفوا هل من شرط التنبيه الاتصال بالحادثة أو ليس من شرطه ذلكبل يجوز التراخي إلى أن تنقطع مدة التبليغ وهو العمر وهذه الواقعة قد وقع البيان فيها على الاتصال وقد قسم القاضي عياض رحمه الله الأفعال إلى ما هو على طريقة البلاغ والى ما ليس على طريقة البلاغ ولا بيان للأحكام من أفعاله البشريةوما تختص به من عاداته واذكار قلبه وأبى ذلك بعض من تأخر عن زمنه وقال أن أقوال الرسول صلى الله عليه وسلم وأفعاله وإقراره كله بلاغ واستنتج بذلك العصمة في الكل بناء على أن المعجزة تدل على العصمة فيما طريقه البلاغ وهذه كلها بلاغ فهذه كلها تتعلق بها العصمة أعني القول والفعل والتقرير ولم يصرح في ذلك بالفرق بين عمد وسهو وأخذ البلاغ في الأفعال من حيث التأسي به صلى الله عليه وسلم فإن كان يقول بأن السهو والعمد سواء في الأفعال فهذا الحديث يرد عليه

الموضع الثاني الأقوال وهي تنقسم إلى ما طريقه البلاغ والسهو فيه ممتنع ونقل فيه الإجماع كما يمتنع التعمد قطعا وإجماعا وأما طرق السهو في الأقوال الدنيوية وفيما ليس سبيله البلاغ من الاخبار التي لا مستند للأحكام إليها ولا اخبار المعاد ولا ما تضاف إلى وحي فقد حكي القاضي عياض عن قوم انهم جوزوا السهو والغفلة في هذا الباب عليه إذ ليس من باب التبليغ الذي يتطرق به إلى القدح في الشريعة قال والحق الذي لا مرية فيه ترجيح قول من لم يجز ذلك على الأنبياء في خبر من الأخبار كما لم يجيزوا عليهم فيها العمد فانه لا يجوز عليهم خلف في خبر لا عن قصد ولا سهو ولا في صحة ولا مرض ولا رضى ولا غضب والذي يتعلق بهذا من هذا الحديث قوله صلى الله عليه وسلم لم أنس ولم تقصر وفي رواية أخرى كل ذلك لم يكن واعتذر عن ذلك بوجوه أحدها أن المراد لم يكن القصر والنسيان معا وكان الأمر كذلك وثانيها أن المراد الإخبار ms171 عن اعتقاد قلبه وظنه وكأنه مقدر النطق به وان كان محذوفا لأنه لو صرح به وقيل لم يكن في ظني ثم تبين انه كان خلافه في نفس الأمر لم يقتض ذلك أن يكون خلافه في ظنه فإذا كان لو صرح به كما ذكرناه فكذلك إذا كان مقدرامرادا وهذان الوجهان يختص أولهما برواية من روى كل ذلك لم يكن وأما من روى لم أنس ولم تقصر فلا يصح فيه هذا التأويل وأما الوجه الثاني فهو مستمر على مذهب من يرى أن مدلول اللفظ الخبري هو الأمور الذهنية فإنه وان لم يذكر ذلك فهو الثابت في نفس الأمر عند هؤلاء فيصير كالملفوظ به وثالثها أن قوله صلى الله عليه وسلم لم أنس يحمل على السلام أي أنه كان مقصودا لكنه بناء على ظن التمام ولم يقع سهوا في نفسه وإنما وقع السهو في عدد الركعات وهذا بعيد ورابعها الفرق بين السهو والنسيان فإن النبي صلى الله عليه وسلم كان يسهو ولا ينسى ولذلك نفى عن نفسه النسيان لأنه غفلة ولم يغفل عنها وكان يشغله عن حركات الصلاة ما في الصلاة شغلا بها لا غفلة عنها ذكره القاضي عياض رحمه الله وليس في هذا تلخيص للعبارة عن حقيقة السهو والنسيان مع بعد الفرق بينهما في استعمال اللغة وكأنه يلوح رحمه الله عن اللفظ على أن النسيان عدم الذكر لأمر لا يتعلق بالصلاة والسهو عدم الذكر لأمر يتعلق بها ويكون النسيان للإعراض عن تفقد أمورها حتى يحصل عدم الذكر والسهو عدم الذكر لا لأجل الإعراض وليس في هذا بعد ما ذكرنا تفريق كلي بين السهو والنسيان وخامسها ما ذكره القاضي عياض رحمه الله أنه ظهر له ما هو أقرب وجها وأحسن تأويلا وهو أنه إنما أنكر صلى الله عليه وسلم نسبة نسيت المضافة إليه وهو الذي نهى عنه بقوله بئسما لأحدكم أن يقول نسيت كذا وإنما نسى وقد روى أني لا أنسى على النفي ولكني أنسى وقد شك الراوي على رأي بعضهم في ms172 الرواية الأخرى هل قال أنسى أو أنسى وإن أو هنا للشك وقيل بل للتقسيم وان هذا يكون منه مرة من قبل شغله وسهوه ومرة يغلب على ذلك ويجبر عليه ليسن فلما سأله السائل بذلك اللفظ أنكرهوقال له كل ذلك لم يكن وفي الرواية الأخرى لم أنس ولم تقصر أما القصر فبين وكذلك لم أنس حقيقة من قبل نفسي وغفلتي عن الصلاة ولكن الله نساني لأسن

واعلم أنه قد ورد في الصحيح من حديث بن مسعود أن النبي صلى الله عليه وسلم قال أنه لو حدث في الصلاة شيء أنبأتكم ولكن إنما أنا بشر أنسى كما تنسون فإذا نسيت فذكروني وهذا يعترض ما ذكره القاضي من أنه صلى الله عليه وسلم أنكر نسبة النسيان إليه فانه صلى الله عليه وسلم قد نسب النسيان إليه في حديث بن مسعود مرتين وما ذكره القاضي عياض من أنه صلى الله عليه وسلم نهى أن يقال نسيت كذا الذي أعرف فيه بئسما لأحدكم أن يقول نسيت آية كذا وهذا نهى عن إضافة نسيت إلى الآية وليس يلزم من النهي عن إضافة النسيان إلى الآية النهي عن إضافته إلى كل شيء فان الآية من كلام الله تعالى المعظم ويقبح بالمرء المسلم أن يضيف إلى نفسه نسيان كلام الله تعالى وليس هذا المعنى موجودا في كل ما ينسب إليه النسيان فلا يلزم مساواة غير الآية لها وعلى كل تقدير لو لم يظهر مناسبة لم يلزم من النهي عن الخاص النهي عن العام وإذا لم يلزم ذلك لم يلزم أن يكون قول القائل نسيت الذي أضافه إلى عدد الركعات داخلا تحت النهي فينكر والله أعلم ولما تكلم بعض المتأخرين على هذا الموضع ذكر أن التحقيق في الجواب عن ذلك أن العصمة إنما تثبت في الإخبار عن الله تعالى في الأحكام وغيرها لأنه الذي قامت عليه المعجزة وأما إخباره عن الأمور الوجودية فيجوز عليه فيه النسيان هذا أو معناه

وأما البحث المتعلق بأصول الفقه فان بعض من صنف ms173 في ذلك احتج به على جواز الترجيح بكثرة الرواة من حيث أن النبي صلى الله عليه وسلم طلب إخبار القوم بعد إخبار ذي اليدين وفي هذا بحث وأما البحث المتعلق بالفقه فمن وجوه أحدها أن نية الخروج من الصلاة وقطعها إذا كانت بناء على ظن التمام لا يوجب بطلانها الثاني أن السلام سهوا لا يبطل الصلاة الثالث استدل به بعضهم على أن كلام الناسي لا يبطل الصلاة وأبو حنيفة يخالف فيه الرابعالكلام العمد لإصلاح الصلاة لا يبطل وجمهور الفقهاء على أنه يبطل وروى بن القاسم عن مالك أن الإمام لو تكلم بما تكلم به النبي صلى الله عليه وسلم من الاستفسار والسؤال عن الشك وإجابة المأموم أن صلاتهم تامة على مقتضى الحديث والذين منعوا من هذا اختلفوا في الاعتذار عن هذا الحديث والذي ذكر فيه وجوه منها أنه منسوخ لجواز أن يكون في الزمن الذي كان يجوز فيه الكلام في الصلاة وهذا لا يصح لان هذا الحديث رواه أبو هريرة وذكر أنه شاهد القصة واسلامه عام خيبر وتحريم الكلام في الصلاة كان قبل ذلك بسنين ولا ينسخ المتأخر بالمتقدم ومنها التأويل لكلام الصحابة بأن المراد بجوابهم جوابهم بالإشارة والايماء لا بالنطق وفيه بعد لأنه خلاف الظاهر من حكاية الراوي لقولهم وان كان قد ورد في حديث حماد بن زيد فأومؤا إليه فيمكن الجمع بين أن يكون بعضهم فعل ذلك إيماء وبعضهم كلاما أو اجتمع الأمر أن في حق بعضهم ومنها أن كلامهم كان إجابة لرسول الله صلى الله عليه وسلم وإجابته واجبة واعترض عليه بعض المالكية بأن قال أن الإجابة لا تتعين بالقول فيكفي فيها الإيماء وعلى تقدير أن يجيب القوم لا يلزم منه الحكم بصحة الصلاة لجواز أن تجب الإجابة ويلزمهم الاستئناف ومنها أن الرسول صلى الله عليه وسلم تكلم معتقدا لتمام الصلاة والصحابة تكلموا مجوزين للنسخ فلم يكن كلام واحد منهم مبطلا وهذا يضعفه ما في كتاب مسلم أن ذا اليدين قال أقصرت الصلاة يا رسول الله ms174 أم نسيت فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم كل ذلك لم يكن فقال قد كان بعض ذلك يا رسول الله فاقبل رسول الله صلى الله عليه وسلم على الناس فقال أصدق ذو اليدين فقالوا نعم يا رسول الله بعد قوله صلى الله عليه وسلم كل ذلك لم يكن وقوله صلى الله عليه وسلم كل ذلك لم يكن يدل على عدم النسخ فقد تكلموا بعد العلم بعدم النسخ

ولننبه ها هنا على نكتة لطيفة في قول ذي اليدين قد كان بعض ذلك بعد قوله صلى الله عليه وسلم كل ذلك لم يكن فان قوله كل ذلك لم يكن تضمن أمرين أحدهما الإخبار عن حكم شرعي وهو عدم القصر والثاني الإخبار عن أمر وجودي وهو عدم النسيان وأحد هذين الأمرين لا يجوز فيه السهو وهو الإخبار عن الأمر الشرعي والآخر متحقق عند ذي اليدين فلزم أن يكون الواقع بعض ذلك كما ذكر

الخامس الأفعال التي ليست من جنس أفعال الصلاة إذا وقعت سهوا فأما أن تكون قليلة أو كثيرة فإن كانت قليلة لم تبطل الصلاة وان كانت كثيرة ففيها خلاف في مذهب الشافعي رحمه الله واستدل لعدم البطلان بهذا الحديث فإن الواقع فيه أفعال كثيرة ألا ترى إلى قوله خرج سرعان الناس وفي بعض الروايات أنه صلى الله عليه وسلم خرج إلى منزله ومشى قال في كتاب مسلم رحمه الله ثم أتى جذعا في قبلة المسجد فاستند إليها ثم قد حصل البناء بعد ذلك فدل على عدم بطلان الصلاة بالأفعال الكثيرة سهوا

السادس فيه دليل على جواز البناء على الصلاة بعد السلام سهوا والجمهور عليه وذهب سحنون من المالكية إلى أن ذلك إنما يكون إذا سلم من ركعتين على ما ورد في الحديث ولعله رأى أن البناء بعد قطع الصلاة ونية الخروج منها على خلاف القياس وإنما ورد النص على خلاف القياس في هذه الصورة المعينة وهو السلام من اثنتين فيقتصر على مورد النص ويبقى فيما عداه على القياس والجواب عنه ms175 انه إذا كان الفرع مساويا للأصل ألحق به وان خالف القياسعند بعض أهل الأصول وقد علمنا أن المانع لصحة الصلاة إنما كان هو الخروج منها بالنية والسلام وهذا المعنى قد ألغي عند ظن التمام بالنص ولا فرق بالنسبة إلى هذا المعنى بين كونه بعد ركعتين أو كونه بعد ثلاث أو بعد واحدة

السابع إذا قلنا بجواز البناء فقد خصصوه بالقرب في الزمن وأبى ذلك بعض المتقدمين فقال بجواز البناء وان طال ما لم ينتقض وضوءه روى ذلك عن ربيعة وقيل أن نحوه عن مالك وليس ذلك بمشهور عنه واستدل لهذا المذهب بهذا الحديث ورأوا أن هذا الزمن طويل لا سيما على رواية من روى أن النبي صلى الله عليه وسلم خرج إلى منزله الثامن إذا قلنا انه لا يبني إلا في القرب فقد اختلفوا في حده على أقوال منهم من اعتبره بمقدار فعل النبي صلى الله عليه وسلم في هذا الحديث فما زاد عليه من الزمن فهو طويل وما كان بمقداره أو دونه فقريب ولم يذكروا على هذا القول الخروج إلى المنزل ومنهم من اعتبر في القرب العرف ومنهم من اعتبر مقدار ركعة ومنهم من اعتبر مقدار الصلاة وهذه الوجوه كلها في مذهب الشافعي رحمه الله وأصحابه التاسع فيه دليل على مشروعية سجود السهو العاشر فيه دليل على أنه سجدتان الحادي عشر فيه دليل على أنه في آخر الصلاة لأن النبي صلى الله عليه وسلم لم يفعله إلا كذلك وقيل في حكمته أنه آخر لاحتمال وجود سهو آخر فيكون جابرا للكل وفرع الفقهاء على هذا انه لو سجد ثم تبين انه لم يكن آخر الصلاة لزمه إعادته في آخرها وصوروا ذلك في صورتين إحداهما أن يسجد للسهو في الجمعة ثم يخرج الوقت وهو في السجود الأخير فيلزمه إتمام الظهر ويعيد السجود والثانية أن يكون مسافرا فيسجد للسهو وتصل به السفينة إلى الوطن أو ينوي الإقامة فيتم ويعيد السجود الثاني عشر فيه دليل على أن سجود السهو يتداخل ولا يتعدد ms176 بتعدد أسبابه فان النبي صلى الله عليه وسلم سلم وتكلم ومشى وهذه موجبات متعددةواكتفى فيها بسجدتين وهذا مذهب الجمهور من الفقهاء ومنهم من قال يتعدد السجود بتعدد السهو على ما نقله بعضهم ومنهم من فرق بين أن يتحد الجنس أو يتعدد وهذا الحديث دليل على خلاف هذا المذهب فانه قد تعدد الجنس في القول والفعل ولم يتعدد السجود الثالث عشر الحديث يدل على السجود بعد السلام في هذا السهو واختلف الفقهاء في محل السجود فقيل كله قبل السلام وهو مذهب الشافعي رحمه الله وقيل كله بعد السلام وهو مذهب أبي حنيفة رحمه الله وقيل ما كان من نقص فمحله قبل السلام وما كان من زيادة فمحله بعد السلام وهو مذهب مالك رحمه الله وأومأ إليه الشافعي في القديم وقد ثبت في الأحاديث السجود بعد السلام في الزيادة وقبله في النقص واختلف الفقهاء فذهب مالكإلى الجمع بان استعمل كل حديث قبل السلام في النقص وبعده في الزيادة والذين نقلوا بان الكل قبل السلام اعتذروا عن الأحاديث التي جاءت بعد السلام بوجوه أحدها دعوى النسخ لوجهين أحدهما أن الزهري قال أن آخر الأمرين من فعل النبي صلى الله عليه وسلم السجود قبل السلام الثاني أن الذين رووا السجود قبل السلام من متأخري الإسلام وأصاغر الصحابة والاعتراض على الأول أن رواية الزهري مرسلة ولو كانت مسندة فشرط النسخ التعارض بإتحاد المحل ولم يقع ذلك مصرحا به في رواية الزهري فيحتمل أن يكون الآخر هو السجود قبل السلام لكن في محل النقص وإنما يقع التعارض المحوج إلى النسخ لو تبين أن المحل واحد ولم يتبين ذلك والاعتراض على الثاني أن تقدم الإسلام والكبر لا يلزم منه تقدم الرواية حالة التحمل الوجه الثاني في الاعتذار عن الأحاديث التي جاءت بالسجود بعد السلام التأويل إما على أن يكون المراد بالسلام هو السلام على النبي صلى الله عليه وسلم الذي في التشهد وأما أن يكون تأخره بعد السلام على سبيل السهو وهما بعيدان أما الأول ms177 فلأن السابق إلى الفهم عند إطلاق السلام في سياق ذكر الصلاة هو الذي به التحلل وأما الثاني فلأن الأصل عدم السهو وتطرقه إلى الأفعال الشرعية من غير دليل غير سائغ وأيضا فإنه مقابل بعكسه وهو أن يقول الحنفي محله بعد السلام وتقدمه قبل السلام على سبيل السهو الوجه الثالث في الاعتذار الترجيح بكثرة الرواة وهذا إن صح فالإعتراض عليه أن طريقة الجمع أولى من طريقة الترجيح فإنه إنما يصار إليه عند عدم إمكان الجمع وأيضا فلا بد من النظر في محل التعارض واتحاد موضع الخلاف من الزيادة والنقصان والقائلون بأن محل السجود بعد السلام اعتذروا عن الأحاديث المخالفة لذلك بالتأويل إما بأن يكون المراد بقوله قبل السلام السلام الثاني أو يكون المراد بقوله وسجد سجدتين سجود الصلاة وماذكره الأولون من احتمال السهو عائد ها هنا والكل ضعيف والأول يبطله أن سجود السهو لا يكون إلا بعد التسليمتين اتفاقا وذهب أحمد بن حنبل إلى الجمع بين الأحاديث بطريق أخرى غير ما ذهب إليه مالك وهو أن يستعمل كل حديث فيما ورد فيه وما لم يرد فيه حديث فمحل السجود فيه قبل السلام وكأن هذا نظر إلى أن الأصل في الجابر أن يقع في المجبور فلا يخرج عن هذا الأصل إلا في مورد النص ويبقى فيما عداه على الأصل وهذا المذهب مع مذهب مالك يتفقان في طلب الجمع وعدم سلوك طريق الترجيح لكنهما اختلفا في وجه الجمع ويترجح قول مالك بأن تذكر المناسبة في كون سجود السهو قبل السلام عند النقص وبعده عند الزيادة وإذا ظهرت المناسبة وكان الحكم على وفقها كانت علة وإذا كانت علة عم الحكم جميع محالها فلا يتخصص ذلك بمورد النص الوجه الرابع عشر إذا سها الإمام تعلق حكم سهوه بالمأمومين وسجدوا معه وان لم يسهوا واستدل عليه بهذا الحديث فإن النبي صلى الله عليه وسلم سها وسجد القوم معه لما سجد وهذا إنما يتم في حق من لم يتكلم من الصحابة ولم يمش ولم يسلم إن ms178 كان ذلك الوجه الخامس عشر فيه دليل على التكبير لسجود السهو كمافي سجود الصلاة الوجه السادس عشر القائل فنبئت أن عمران بن حصين قال ثم سلم هو محمد بن سيرين الراوي عن أبي هريرة وكان الصواب للمصنف أن يذكره فانه لما لم يذكر إلا أبا هريرة اقتضى ذلك أن يكون هو القائل فنبئت وليس كذلك وهذا يدل على السلام من سجود السهو الوجه السابع عشر لم يذكر التشهد بعد سجود السهو وفيه خلاف عند أصحاب مالك في السجود الذي بعد السلام وقد يستدل بتركه في الحديث على عدمه في الحكم كما فعلوا مثله كثيرا من حيث أنه لو كان لذكر ظاهرا

الكلام عليه من وجوه الأول فيه دليل على السجود قبل السلام عند النقصفانه نقص من هذه الصلاة الجلوس الأوسط وتشهده الثاني فيه دليل على أن هذا الجلوس غير واجب أعني الأول من حيث أنه جبر بالسجود ولا يجبر الواجب إلا بتداركه وفعله وكذلك فيه دليل على عدم وجوب التشهد الأول الثالث فيه دليل على عدم تكرار السجود عند تكرر السهو لأنه قد ترك الجلوس الأول والتشهد معا واكتفى لهما بسجدتين هذا إذا ثبت أن ترك التشهد الأول بمفرده موجب الرابع فيه دليل على متابعة الإمام عند القيام عن هذا الجلوس وهذا لا إشكال فيه على قول من يقول أن الجلوس الأول سنة فإن ترك السنة للإتيان بالواجب واجب ومتابعة الإمام واجبة الخامس إن استدل به على أن ترك التشهد الأول بمفرده موجب لسجود السهو فيه ففيه نظر من حيث أن المتيقن السجود عند هذا القيام عن الجلوس وجاء من ضرورة ذلك ترك التشهد فيه فلا يتيقن أن الحكم يترتب على ترك التشهد الأول فقط لاحتمال أن يكون مرتبا على ترك الجلوس وجاء هذا من الضرورة الوجودية أو عليهما

|2 باب المرور بين يدي المصلي

أبو جهيم عبد الله بن جهيم الأنصاري سماه بن عيينة في روايته والثوري فيه دليل على منع المرور بين يدي المصلي إذا ms179 كان دون سترة أو كانت له سترة فمر بينهوبينها وقد صرح في الحديث بالإثم وبعض الفقهاء المالكية قسم ذلك على أربع صور الأولى أن يكون للمار مندوحة عن المرور بين يدي المصلي ولم يتعرض المصلي لذلك فيختص المار بالإثم أن مر الصورة الثانية مقابلتها وهو أن يكون المصلي تعرض للمرور والمار ليس له مندوحة عن المرور فيختص المصلي بالإثم دون المار الصورة الثالثة أن يتعرض المصلي للمرور ويكون للمار مندوحة فيأثمان أما المصلي فلتعرضه وأما المار فلمروره مع إمكان أن لا يفعل الصورة الرابعة أن لا يتعرض المصلي ولا يكون للمار مندوحة فلا يأثم واحد منهما

أبو سعيد الخدري سعد بن مالك بن سنان خدري وقد تقدم الكلام فيه والحديث يتعرض لمنع المار بين يدي المصلي وبين سترته وهو ظاهر وفيه دليل على جواز العمل القليل في الصلاة لمصلحتها ولفظة المقاتلة محمولة على قوة المنع من غير أن تنتهي إلى الأعمال المنافية للصلاة وأطلق بعض المصنفين من أصحاب الشافعي القول بالقتال وقال فليقاتله على لفظ الحديث ونقل القاضي عياض الاتفاق على أنه لا يجوز المشي من مقامه إلى رده والعمل الكثير في مدافعته لان ذلك في صلاته أشد من مروره عليه وقد يستدل بالحديث على أنه إذا لم يكن سترة لم يثبت هذا الحكم من حيث المفهوم وبعض المصنفين من أصحاب الشافعي نص على أنه إذا لم يستقبل شيئا أو تباعد عن السترة فإن أراد أن يمر وراء موضع السجود لم يكره وان أراد أن يمر في موضع السجود كره ولكنليس للمصلي أن يقاتله وعلل ذلك بتقصيره حيث لم يقرب من السترة أو ما هذا معناه ولو أخذ من قوله إذا صلى أحدكم إلى شيء يستره جواز الستر بالأشياء عموما لكان فيه ضعف لان مقتضى العموم جواز المقاتلة عند وجود كل شيء ساتر لا جواز الستر بكل شيء إلا أن يحمل الستر على الأمر الحسي لا الاجزاء الشرعي وبعض الفقهاء كره السترة بآدمي أو حيوان غيره لأنه يصير ms180 في صورة المصلي إليه وكرهه مالك في المرأة وفي الحديث دليل على جواز إطلاق لفظ الشيطان في مثل هذا والله أعلم

قوله حمار أتان فيه استعمال اللفظ الحمار في الذكر والأنثى كلفظ الشاة وكلفظ الإنسان وفي رواية مسلم على أتان ولم يذكر لفظة حمار وقوله ناهزت الاحتلامأي قاربته وهو يؤنس لقول من قال أن بن عباس ولد قبل الهجرة بثلاث سنين وقول من قال أن النبي صلى الله عليه وسلم مات وبن عباس بن ثلاث عشرة سنة خلافا لمن قال غير ذلك بما لا يقارب البلوغ ولعل قوله قد ناهزت الاحتلام ها هنا تأكيد لهذا الحكم وهو عدم بطلان الصلاة لمرور الحمار لأنه استدل على ذلك بعدم الإنكار وعدم الإنكار على من هو في مثل هذا السن أدل على هذا الحكم فإنه لو كان في سن الصغر وعدم التمييز مثلا لاحتمل أن يكون عدم الإنكار عليه لعدم مؤاخذته بسبب صغر سنه وعدم تمييزه وقد استدل بن عباس بعدم الإنكار ولم يستدل بعدم استئنافهم الصلاة لأنه أكثر فائدة فإنه إذا دل عدم إنكارهم على أن هذا الفعل غير ممنوع من فاعله دل ذلك على عدم إفساد الصلاة إذ لو أفسدها لامتنع إفساد صلاة الناس على المار ولا ينعكس هذا وهو أن يقال لو لم يفسد لم يمتنع على المار لجواز أن لا تفسد الصلاة ويمتنع المرور على المار كما نقول في مرور الرجل بين يدي المصلي حيث يكون له مندوحة أنه ممتنع عليه المرور وان لم يفسد الصلاة على المصلي فثبت بهذا أن عدم الإنكار دليل على الجواز والجواز دليل على عدم الإفساد وانه لا ينعكس فكان الاستدلال بعدم الإنكار أكثر فائدة من الاستدلال بعدم استئنافهم الصلاة ويستدل بالحديث على أن مرور الحمار بين يدي المصلي لا يفسد الصلاة وقد قال في الحديث بغير جدار ولا يلزم من عدم الجدار عدم السترة فإن لم يكن ثمة سترة غير الجدار فالإستدلال ظاهر وان كان وقف الاستدلال على أحد أمرين إما أن ms181 يكون هذا المرور وقع دون السترة أعني بين السترة والإمام وإما أن يكون الاستدلال وقع بالمرور بين يدي المأمومين أو بعضهم لكن قد قالوا أن سترة الإمام سترة لمن خلفه فلا يتم الاستدلال إلا بتحقيق أحد هذه المقدمات التيمنها أن سترة الإمام ليست سترة لمن خلفه إن لم يكن مجمعا عليها وعلى الجملة فالأكثرون من الفقهاء على أنه لا تفسد الصلاة بمرور شيء بين يدي المصلي ووردت أحاديث معارضة لذلك فمنها ما دل على انقطاع الصلاة بمرور الكلب والمرأة والحمار ومنها ما دل على انقطاعها بمرور الكلب الأسود والمرأة والحمار وهذان صحيحان ومنها ما دل على انقطاعها بمرور الكلب والمرأة والحمار واليهودي والنصراني والمجوسي والخنزير وهذا ضعيف فذهب أحمد بن حنبل إلى أن مرور الكلب الأسود يقطعها قال وفي قلبي من المرأة والحمار شيء وإنما ذهب إلى هذا والله أعلم لأنه ترك الحديث الضعيف بمروره ونظر إلى الصحيح فحمل مطلق الكلب في بعض الروايات على تقييده بالأسود في بعضها ولم يجد لذلك معارضا فقال به ونظر إلى المرأة والحمار فوجد حديث عائشة الآتي يعارض أمر المرأة وحديث بن عباس هذا يعارض أمر الحمار فتوقف في ذلك وهذه العبارة التي حكيناها عنه أجود مما دل عليه كلام الأثرم من جزم القول عن أحمد رحمه الله بأنه لا يقطع المرأة والحمار وإنما كان كذلك لان جزم القول به يتوقف على أمرين أحدهما أن يتبين تأخر المقتضي لعدم الفساد على المقتضي للفساد وفي ذلك عسر عند المبالغة في التحقيق والثاني أن يتبين أن مرور المرأة مساو لما روته عائشة رضي الله عنها من الصلاة إليها وهي راقدة وليست هذه المقدمة بالبينة عندنا لوجهين أحدهما أنها رضي الله عنها ذكرت أن البيوتحينئذ ليس فيها مصابيح فلعل سبب هذا الحكم عدم المشاهدة لها والثاني أن قائلا لو قال أن مرور المرأة ومشيها لا يساويه في التشويش على المصلي اعتراضها بين يديه فلا يساويه في الحكم لم يكن ذلك بالممتنع وليس يبعد من تصرف ms182 الظاهرية مثل هذا وقوله فأرسلت الأتان ترتع أي ترعى وفي الحديث دليل على أن عدم الإنكار حجة على الجواز وذلك مشروط بأن تنتفي الموانع من الإنكار ويعلم الإطلاع على الفعل وهذا ظاهر ولعل السبب في قول بن عباس ولم ينكر ذلك على أحد ولم يقل ولم ينكر النبي صلى الله عليه وسلم على ذلك أنه ذكر أن هذا الفعل كان بين يدي بعض الصف وليس يلزم من ذلك إطلاع النبي صلى الله عليه وسلم على ذلك لجواز أن يكون الصف ممدودا ولا يرى النبي صلى الله عليه وسلم هذا الفعل منه ولا يجزم بترك إنكاره مع إطلاعه فلا يوجد شرط الاستدلال بعدم الإنكار على الجواز وهو الإطلاع مع عدم المانع أما عدم الإنكار ممن رأى هذا الفعل فهو متيقن فترك المشكوك فيه وهو الاستدلال بعدم إنكار النبي صلى الله عليه وسلم وأخذ المتيقن وهو الاستدلال بعدم إنكار الرائين للواقعة وان كان يحتمل أن يقال أن قوله ولم ينكر ذلك علي أحد يشمل النبي صلى الله عليه وسلم وغيره لعموم لفظة أحد إلا أن فيه ضعفا لأنه لا معنى للإستدلال بعدم إنكار غير الرسول صلى الله عليه وسلم بحضرته وعدم إنكاره إلا على بعد

وحديث عائشة هذا استدل به على ما قدمناه من عدم إفساد مرور المرأة صلاة المصلي وقد مر ما فيه وما يعارضه وفيه دليل على جواز الصلاة إلى النائم وان كان قد كرهه بعضهم وورد فيه حديث وفيه دليل على أن اللمس إما بغير لذة وإما من وراء حائل لا ينقض الطهارة أعني أنه يدل على أحد الحكمين ولا بأس بالإستدلال به على أن اللمس من غير لذة لا ينقض من حيث أنها ذكرت أن البيوت ليس فيها مصابيح وربما زال الساتر فيكون وضع اليد مع عدم العلم بوجود الحائل تعريض الصلاة للبطلان ولم يكن النبي صلى الله عليه وسلم ليعرضها لذلك وفيه دليل على أن العمل اليسير لا يفسد الصلاة وقولها والبيوت يومئذ ليس فيها مصابيح إما ms183 لتأكيد الاستدلال على حكم من الأحكام الشرعية كما أشرنا إليه وإما لإقامة العذر لنفسها حيث أحوجته إلى أن يغمز رجلها إذ لو كان ثمة مصابيح لعلمت بوقت سجوده بالرؤية فلم تكن لتحوجه إلى الغمز وقد قدمنا كراهية أن تكون المرأة سترة للمصلي عند مالك وكراهة أن تكون السترة آدميا أو حيوانا عند بعض مصنفي الشافعية مع تجويزه للصلاة إلى المضطجع والله أعلم

|2 باب جامع

الكلام عليه من وجوه أحدها في حكم الركعتين عند دخول المسجد وجمهور العلماء على عدم الوجوب لهما ثم اختلفوا فظاهر مذهب مالك أنهما من النوافل وقيل أنهما من السنن وهذا على اصطلاح المالكية في الفرق بين النوافل والسنن والفضائل ونقل عن بعض الناس أنهما واجبتان تمسكا بالنهي عن الجلوس قبل الركوع وعلى الرواية الأخرى التي وردت بصيغةالأمر يكون التمسك بصيغة الأمر ولا شك أن ظاهر الأمر الوجوب وظاهر النهي التحريم فمن أزالهما عن الظاهر فهو محتاج إلى الدليل ولعلهم يفعلون في مثل هذا ما فعلوا في مسألة الوتر حيث استدلوا على عدم الوجوب فيه بقوله صلى الله عليه وسلم خمس صلوات كتبهن الله على العباد وقول السائل هل علي غيرهن قال لا إلا أن تطوع فحملوا لذلك صيغة الأمر على الندب لدلالة هذا الحديث على عدم وجوب غير الخمس إلا أن هذا يشكل عليهم بإيجابهم الصلاة على الميت تمسكا بصيغة الأمر الوجه الثاني إذا دخل المسجد في الأوقات المكروهة فهل يركع أم لا اختلفوا فيه فمذهب مالك انه لا يركع والمعروف من مذهب الشافعي وأصحابه أنه يركع لأنها صلاة لها سبب ولا يكره في هذه الأوقات من النوافل إلا ما لا سبب له وحكي وجه آخر أنه يكره وطريقة أخرى أن محل الخلاف إذا قصد الدخول في هذه الأوقات لأجل أن يصلي فيها أما غير هذا الوجه فلا وأما ما حكاه القاضي عياض عن الشافعي في جواز صلاتها بعد العصر ما لم تصفر الشمس وبعد الصبح ما لم يسفر إذ هي عندهم من ms184 النوافل التي لها سبب وإنما يمنع في هذه الأوقات ما لا سبب له ويقصد ابتداء لقوله صلى الله عليه وسلم لا تحروا بصلاتكم طلوع الشمس ولا غروبها انتهى كلامه هذا لا نعرفه من نقل أصحاب الشافعي على هذه الصورة وأقرب الأشياء إليه ما حكيناه من هذه الطريقة إلا انه ليس هو إياه بعينه وهذا الخلاف في هذه المسألة ينبني على مسألة أصولية مشكلة وهو ما إذا تعارض نصان كل واحد منهما بالنسبة إلى الآخر عام من وجه خاص من وجه ولست أعني بالنصين ها هنا مالا يحتمل التأويل وتحقيق ذلكأولا يتوقف على تصوير المسألة فنقول مدلول أحد النصين إن لم يتناول مدلول الآخر ولا شيئا منه فهما متباينان كلفظة المشركين والمؤمنين مثلا وإن كان مدلول أحدهما يتناول مدلول الآخر فهما متساويان كلفظة الإنسان والبشر مثلا وان كان مدلول أحدهما يتناول كل مدلول الآخر ويتناول غيره فالمتناول له ولغيره عام من كل وجه بالنسبة إلى الآخر والآخر خاص من كل وجه وإن كان مدلولهما يجتمع في صورة وينفرد كل واحد منهما بصورة أو صور فكل واحد منهما عام من وجه خاص من وجه فإذا تقرر هذا فقوله صلى الله عليه وسلم إذا دخل أحدكم المسجد الخ مع قوله لا صلاة بعد الصبح من هذا القبيل فانهما يجتمعان في صورة وهو ما إذا دخل المسجد بعد الصبح أو العصر وينفردان أيضا بأن توجد الصلاة في هذا الوقت من غير دخول المسجد ودخول المسجد في غير ذلك الوقت فإذا وقع مثل هذا فالإشكال قائم لأن أحد الخصمين لو قال لا تكره الصلاة عند دخول المسجد في هذه الأوقات لأن هذا الحديث دل على جوازها عند دخول المسجد وهو خاص بالنسبة إلى الحديث الأول المانع من الصلاة بعد الصبح فأخص قوله لا صلاة بعد الصبح بقوله إذا دخل أحدكم المسجد فلخصمه أن يقول قوله إذا دخل أحدكم المسجد عام بالنسبة إلى الأوقات فأخصه بقوله لا صلاة بعد الصبح فإن هذا الوقت أخص من ms185 عموم الأوقات فالحاصل أن قوله عليه السلام إذا دخل أحدكم المسجد خاص بالنسبة إلى هذه الصلاة أعنى الصلاة عند دخول المسجد عام بالنسبة إلى هذه الأوقات وقوله لا صلاة بعد الصبح خاص بالنسبة إلى هذا الوقت عام بالنسبة إلى الصلوات فوقع الأشكال من ها هنا وذهب بعض المحققين في هذا إلى الوقف حتى يأتي ترجيح خارج بقرينة أو غيرها فمن ادعى أحد هذين الحكمين أعني الجواز والمنع فعليه إبداء أمر زائد على مجرد الحديث الوجه الثالث إذا دخل المسجد بعد أن صلى ركعتي الفجر في بيته فهل يركعهما في المسجد اختلف قول مالك فيه وظاهر الحديث يقتضي الركوع وقيل أن الخلاف في هذا من جهة معارضة هذا الحديث للحديث الذي رووه من قوله عليه السلاملا صلاة بعد الفجر إلا ركعتي الفجر وهذا أصعب من المسألة السابقة لأنه يحتاج في هذا إلى إثبات صحة هذا الحديث حتى يقع التعارض فان الحديثين الأولين في المسألة الأولى صحيحان وبعد التجاوز عن هذه المطالبة وتقدير تسليم صحته يعود الأمر إلى ما ذكرنا من تعارض أمرين يصير كل واحد منهما عاما من وجه خاصا من وجه وقد ذكرناه الوجه الرابع إذا دخل مجتازا فهل يؤمر بالركوع خفف مالك رحمه الله ذلك وعندي أن دلالة هذا الحديث لا يتناول هذه المسألة فأنا إن نظرنا إلى صيغة النهي فالنهي يتناول جلوسا قبل الركوع فإذا لم يحصل الجلوس أصلا لم يفعل المنهي وان نظرنا إلى صيغة الأمر فالأمر توجه بركوع قبل جلوس فإذا انتفيا معالم يخالف الأمر الوجه الخامس لفظة المسجد تتناول كل مسجد وقد أخرجوا عنه المسجد الحرام وجعلوا تحيته الطواف فإذا كان في ذلك خلاف فلمخالفهم أن يستدل بهذا الحديث وان لم يكن فالسبب في ذلك النظر إلى المعنى وهو أن المقصود افتتاح الدخول في محل العبادة بعبادة وعبادة الطواف تحصل هذا المقصود مع أن غير هذا المسجد لا يشاركه فيها فاجتمع في ذلك تحصيل المقصود مع الاختصاص وأيضا فقد يؤخذ ذلك من فعل النبي ms186 صلى الله عليه وسلم في حجته حين دخل المسجد فابتدأ بالطواف على ما يقتضيه ظاهر الحديث واستمر عليه العمل وذلك أخص من هذا العموم وأيضا فإذا اتفق إن طاف ومشى على السنة في تعقيب الطواف بركعتيه وجرينا على ظاهر اللفظ في الحديث فقد وفينا بمقتضاه الوجه السادس إذا صلى العيدفي المسجد فهل يصلي التحية عند الدخول فيه اختلف فيه والظاهر من لفظ هذا الحديث أنه يصلي لكن جاء في الحديث أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يصل قبلها ولا بعدها أعني صلاة العيد والنبي صلى الله عليه وسلم لم يصل العيد في المسجد ولا نقل ذلك فلا معارضة بين الحديثين إلا أن يقول قائل ويفهم فاهم إن ترك الصلاة قبل العيد وبعدها من سنة صلاة العيد من حيث هي هي وليس لكونها واقعة في الصحراء أثر في ذلك الحكم فحينئذ يقع التعارض غير أن ذلك يتوقف على أمر زائد وقرائن تشعر بذلك فان لم يوجد فالاتباع أولى استحسانا أعني في ترك الركوع في الصحراء وفعله في المسجد للمسجد لا للعيد الوجه السابع من كثر تردده إلى المسجد وتكرر هل يتكرر له الركوع مأمورا به قال بعضهم لا وقاسه على الحطابين والفكاهين المترددين إلى مكة في سقوط الإحرام عنهم إذا كثر ترددهم والحديث يقتضي تكرار الركوع بتكرار الدخول وقول هذا القائل يتعلق بمسألة أصولية وهو تخصيص العموم بالقياس وللأصوليين في ذلك أقوال متعددة

الكلام عليه من وجوه الأول هذا اللفظ أحد ما يستدل به على الناسخ والمنسوخ وهو ذكر الراوى لتقدم أحد الحكمين على الآخر وهذا لا شك فيه وليس كقوله هذا منسوخ من غير بيان التاريخ فإن ذلك قد ذكر فيه أنه لا يكون دليلا لاحتمال أن يكون الحكم بالنسخ عن طريق اجتهادي الثاني القنوت يستعملفي معنى الطاعة وفي معنى الإقرار بالعبودية والخضوع والدعاء وطول القيام والسكوت وفي كلام بعضهم ما يفهم منه أنه موضوع للمشترك قال القاضي عياض رحمه الله وقيل أصله الدوام على الشيء فإذا ms187 كان هذا أصله فمديم الطاعة قانت وكذلك الداعي والقائم في الصلاة والمخلص فيها والساكت فيها كلهم فاعلون للقنوت وهذا إشارة إلى ما ذكرناه من استعماله بمعنى مشترك وهذه طريقة المتأخرين من أهل العصر وما قاربه يقصدون بها دفع الاشتراك والمجاز عن موضوع اللفظ ولا بأس بها إن لم يقم دليل على أن اللفظ حقيقة في معنى معين أو معاني ويستعمل حيث لا يقوم دليل على ذلك الثالث لفظة الراوي تشعر بأن المراد بالقنوت في الآية السكوت لما دل عليه لفظة حتى التي للغاية والفاء التي تشعر بتعليل ما سبق عليها لما يأتي بعدها وقد قيل إن القنوت في الآية الطاعة وفي كلام بعضهم ما يشعر بحمله على الدعاء المعروف حتى جعل ذلك دليلا على أن الصلاة الوسطى هي الصبح من حيث قرائتها بالقنوت والأرجح في هذا كله حمله على ما اشعر به كلام الراوي فان المشاهدين للوحي والتنزيل يعلمون بسبب النزول والقرائن المحتفة به ما يرشدهم إلى تعيين المحتملات وبيان المجملات فهم في ذلك كله كالناقلين للفظ يدل على التعيين والتسبب وقد قالوا أن قول الصحابي في الآية نزلت في كذا يتنزل منزلة المسند الرابع قوله فنهينا عن الكلام وأمرنا بالسكوت يقتضي أن كل ما يسمى كلاما فهو منهي عنه ومالا يسمى كلاما فدلالة الحديث قاصرة عن النهي عنه وقد اختلف الفقهاء في أشياء هل تبطل الصلاة أم لا كالنفخ والتنحنح بغير علة وحاجة وكالبكاء والذي يقتضيه القياس أن ما سمى كلاما فهو داخل تحت اللفظ وما لا يسمى كلاما فمن أراد إلحاقه به كان ذلك بطريق القياسفليراع شرطه في مساواة الفرع للأصل أو زيادته عليه واعتبر أصحاب الشافعي ظهور حرفين وان لم يكونا مفهمين فإن أقل الكلام حرفان ولقائل أن يقول ليس يلزم من كون الحرفين يتألف منهما الكلام أن يكون كل حرفين كلاما وإذا لم يكن كلاما فالإبطال به لا يكون بالنص بل بالقياس على ما ذكرنا فليراع شرطه اللهم إلا أن يريد بالكلام كل مركب مفهما ms188 كان أو غير مفهم فحينئذ يندرج المتنازع فيه تحت اللفظ إلا أن فيه بحثا والأقرب أن ينظر إلى مواقع الإجماع والخلاف حيث لا يسمى الملفوظ به كلاما فما أجمع على إلحاقه بالكلام ألحقناه به وما لم يجمع عليه مع كونه لا يسمى كلاما فيقوى فيه عدم الإبطال ومن هذا استضعف القول بإلحاق النفخ بالكلام ومن ضعيف التعليل فيه قول من علل البطلان به بأنه يشبه الكلام وهذا ركيك مع ثبوت السنة الصحيحة أن النبي صلى الله عليه وسلم نفخ في صلاة الكسوف في سجوده

الكلام عليه من وجوه أحدها الابراد أن يؤخر الصلاة عن أول الوقت مقدار ما يظهر للحيطان ظل ولا يحتاج إلى المشي في الشمس هذا ما ذكره بعضمصنفي الشافعية وعند المالكية يؤخر الظهر إلى أن يصير الفيء أكثر من ذراع الثاني اختلف الفقهاء في أن الابراد بالظهر في شدة الحر هل هو سنة أو رخصة وعبر بعضهم بأن قال هل الأفضل التقديم أو الابراد وبنوا على ذلك أن من صلى في بيته أو مشى في كن إلى المسجد هل يسن له الابراد فان قلنا أنه رخصة لم يسن اذ لا مشقة عليه في التعجيل وان قلنا أنه سنة أبرد والأقرب انه سنة لورود الأمر به مع ما اقترن به من العلة وهو أن شدة الحر من فيح جهنم وذلك مناسب للتأخير والأحاديث الدالة على فضيلة التعجيل عامة أو مطلقة وهذا خاص ولا مبالاة مع ما ذكرناه من صيغة الأمر ومناسبة العلة بقول من قال إن التعجيل أفضل لأنه أكثر مشقة فإن مراتب الثواب إنما يرجع فيها إلى النصوص وقد تترجح بعض العبادة الخفيفة على ما هو أشق منها بحسب المصالح المتعلقة بها الثالث اختلف أصحاب الشافعي في الابراد بالجمعة على وجهين وقد يؤخذ من الحديث الابراد بها من وجهين أحدهما لفظة الصلاة فإنها تطلق على الظهر والجمعة والثاني التعليل فإنه مستمر فيها وقد وجه القول بأنه لا يبرد بها بأن التبكير سنة فيها وجواب هذا ما ms189 تقدم وبأنه قد يحصل التأذي بحر المسجد عند انتظار الإمام

الكلام عليه من وجوه أحدها أنه يجب قضاء الصلاة إذا فاتت بالنوم أو بالنسيان وهو منطوقه ولا خلاف فيه الثاني اللفظ يقتضي لوجه الأمر بقضائها عند ذكرها لأنه جعل الذكر ظرفا للمأمور به فيتعلق الأمر بالفعل فيه وقد قسم الأمر فيه عند بعض الفقهاء بين ما ترك عمدا فيجب القضاء فيه على الفور وقطع به بعض مصنفي الشافعية وبين ما ترك بنوم أو نسيان فيستحب قضاؤه على الفور ولا يجب واستدل على عدم وجوبه على الفورفي هذه الحالة بأن النبي صلى الله عليه وسلم لما استيقظ بعد فوات الصلاة بالنوم أخر قضاءها واقتادوا رواحلهم حتى خرجوا من الوادي وذلك دليل على جواز التأخير وهذا يتوقف على أن لا يكون ثم مانع من المبادرة وقد قيل أن المانع أن الشمس كانت طالعة فأخر القضاء حتى ترتفع بناء على مذهب من يمنع القضاء في هذا الوقت ورد ذلك بأنها كانت صبح اليوم وأبو حنيفة يجيزها في هذا الوقت وبأنه جاء في الحديث فما أيقظهم إلا حر الشمس وذلك يكون بالإرتفاع وقد يعتقد مانع آخر وهو مادل عليه الحديث من أن الوادي به شيطان وأخر ذلك للخروج عنه ولا شك أن هذا علة للتأخير والخروج كما دل عليه الحديث ولكن هل يكون ذلك مانعا على تقدير أن يكون الواجب المبادرة في هذا نظر ولا يمتنع أن يكون مانعا على تقدير جواز التأخير الثالث قد يستدل به من يقول بأن من ذكر صلاة منسية وهو في صلاة أنه يقطعها إذا كانت واجبة الترتيب مع التي شرع فيها ولم يقل بذلك المالكية مطلقا بل لهم في ذلك تفصيل مذهبي بين الفذ والإمام والمأموم وبين أن يكون الذكر بعد ركعة أولا فلا يستمر الاستدلال به مطلقا لهم وحيث يقال بالقطع فوجه الدليل منه انه يقتضي الأمر بالقضاء عند الذكر ومن ضرورة ذلك قطع ما هو فيه ومن أراد إخراج شيء من ذلك فعليه أن يبين ms190 مانعا من أعمال اللفظ في الصورة التي يخرجها ولا يخلو هذا التصرف من نوع جدل والله أعلم الرابع قوله عليه السلام لا كفارة لها إلا ذلك يحتمل أن يراد به نفي الكفارة المالية كما وقع في أمور أخر فانه لا يكتفي فيها إلا بالإتيان بها ويحتمل أن يراد به أنه لا بدل لقضائهاكما يقع الإبدال في بعض الكفارات ويحتمل أن يراد أنه لا يكفي فيها مجرد التوبة والاستغفار ولا بد من الإتيان بها الخامس وجوب القضاء على العامد بالترك من طريق الأولى فانه إذا لم يقع المسامحة مع قيام العذر بالنوم والنسيان فلأن لا يقع مع عدم العذر أولى وحكى القاضي عياض عن بعض المشايخ أن قضاء العامد مستفاد من قوله عليه السلام فليصلها إذا ذكرها لأنه لغفلته عنها وعمده كالناسي ومتى ذكر تركها لزمه قضاؤها وهذا ضعيف لان قوله عليه السلام فليصلها إذا ذكرها كلام مبني على ما قبله وهو قوله من نام عن صلاة أو نسيها والضمير في قوله فليصلها إذا ذكرها عائد إلى الصلاة المنسية أو التي يقع النوم عنها فكيف يحمل ذلك على ضد النوم والنسيان وهو الذكر واليقظة نعم لو كان كلاما مبتدءا مثل أن يقال من ذكر صلاة فليصلها إذا ذكرها لكان ما قيل محتملا على تحمل مجاز وأما قوله كالناسي إن أراد بذلك انه مثله في الحكم فهو دعوى ولو صحت لم يكن ذلك مستفادا من اللفظ بل من القياس أو من مفهوم الخطاب الذي أشرنا إليه وكذلك ما ذكر في هذا الاستناد إلى قوله لا كفارة لها إلا ذلك والكفارة إنما تكون من الذنب والنائم والناسي لا ذنب لهما وإنما الذنب للعامد لا يصح أيضا لأن الكلام كله مسوق على قوله من نام عن صلاة ونسيها والضمائر عائدة اليها فلا يجوز أن يخرج عن الإرادة ولا أن يحمل اللفظ ما لا يحتمله وتأويل لفظ الكفارة هنا أقرب وأيسر من أن يقال أن الكلام الدال على الشيء مدلول به على ضده فان ms191 ذلك ممتنع وليس ظهور لفظ الكفارة في الإشعار بالذنب بالظهور القوي الذي يصادم به النص الجلي في أن المراد الصلاةالمنسية أو التي وقع النوم عنها وقد وردت كفارة القتل خطأ مع عدم الذنب وكفارة اليمين بالله مع استحباب الحنث في بعض المواضع وجواز اليمين ابتداء ولا ذنب

اختلف الفقهاء في جواز اختلاف نية الإمام والمأموم على مذاهب أوسعها الجواز مطلقا فيجوز أن يقتدي المفترض بالمتنفل وعكسه والقاضي بالمؤدي وعكسه سواء اتفقت الصلاتان أم لا إلا أن تختلف الأفعال الظاهرة وهذا مذهب الشافعي الثاني مقابلة وهو أضيقها وهو أنه لا يجوز اختلاف النيات حتى لا يصلي المتنفل خلف المفترض والثالث أوسطها أنه يجوز إقتداء المتنفل بالمفترض لا عكسه وهذا مذهب أبي حنيفة ومالك رحمهما الله ومن نقل عن مذهب مالك مثل المذهب الثاني فليس بجيد فليعلم ذلك وحديث معاذ استدل به على جواز اقتداء المفترض بالمتنفل وحاصل ما يعتذر به عن هذا الحديث لمن منع ذلك من وجوه أحدها أن الاحتجاج به من باب ترك الانكار من النبي صلى الله عليه وسلم وشرطه علمه بالواقعة وجاز ان لا يكون علم بها وأنه لو علم لأنكر وأجيبوا عن ذلك بإنه يبعد أو يمتنع في العادة أن لا يعلم النبي صلى الله عليه وسلم بذلك من عادة معاذ واستدل بعضهم اعنى المانعين برواية عمرو بن يحيى المازني عن معاذ بن رفاعة الزرقي ان رجلا من بني سلمة يقال له سليم أتي رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال انا نظل في اعمالنا فنأتي حين نمسي فنصلى فيأتي معاذ بن جبل فينادى بالصلاة فناتية فيطول علينا فقال له النبي صلى الله عليه وسلميا معاذ لا تكن أو لا تكونن فتانا إما أن تصلي معي وإما أن تخفف عن قومك قال فقول النبي صلى الله عليه وسلم لمعاذ يدل على أنه عند رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يفعل أحد الأمرين أما الصلاة معه أو بقومه وأنه لم يكن يجمعهما لأنه قال ms192 أما أن تصلي معي أي ولا تصل بقومك وأما أن تخفف بقومك أي ولا تصل معي الوجه الثاني في الاعتذار أن النية أمر باطن لا يطلع عليه إلا بإخبار الناوي فجاز أن تكون نيته مع النبي صلى الله عليه وسلم الفرض وجاز أن تكون النفل ولم يرد عن معاذ ما يدل على أحدها إنما يعرف ذلك باخباره وأجيب عن هذا بوجوه أحدها أنه قد جاء في الحديث رواية ذكرها الدارقطني فيها فهي لهم فريضة وله تطوع الثاني أنه لا يظن بمعاذ أنه يترك فضيلة فرضه خلف النبي صلى الله عليه وسلم ويأتي بها مع قومه الثالث أن النبي صلى الله عليه وسلم قال إذا أقيمت الصلاة فلا صلاة إلا المكتوبة فكيف يظن بمعاذ مع سماع هذا الحديث أن يصلي النافلة مع قيام المكتوبة واعترض بعض المالكية على الوجه الأول بوجهين أحدهما لا يساوي أن يذكر لشدة ضعفه والثاني أن هذا الكلام أعني قوله فهي لهم فريضة وله تطوع ليس من كلام النبي صلى الله عليه وسلم فيحتمل أن يكون من كلام الراوي بناء على ظن أو اجتهاد لا يجزم به وذكر معنى هذا أيضا بعض الحنفية ممن له شرب في الحديث قال ما حاصله أن بن عيينة روى هذا الحديث ولم يذكر هذه اللفظة والذي ذكرها هو بن جريج فيحتمل أن يكون من قوله أو قول من روى عنه أو قول جابر وأما الجواب الثاني ففيه نوع ترجيح ولعلخصومهم يقولون فيه أن هذا إنما يكون عند اعتقاده الجواز لذلك فلم قلتم بأنه كان يعتقده وأما الجواب الثالث فيمكن أن يقال فيه أن المفهوم أن لا يصلي نافلة غير الصلاة التي تقام لأن المحذور وقوع الخلاف الخلاف على الأئمة وهذا المحذور منتف مع الاتفاق في الصلاة المقامة ويؤيد هذا الاتفاق من الجمهور على جواز صلاة المتنفل خلف المفترض ولو تناوله النهي المستفاد من النفي لما جاز جوازا مطلقا الوجه الثالث في الاعتذار ادعاء النسخ وذلك من وجهين أحدهما أنه يحتمل ms193 أن يكون ذلك حين كانت الفرائض تقام في اليوم مرتين حتى نهى عنه وهذا الوجه منقول المعنى عن الطحاوي وعليه اعتراض من وجهين أحدهما طلب الدليل على كون ذلك كان واقعا أعني صلاة الفريضة في اليوم مرتين فلا بد من نقل فيه والثاني أنه إثبات للنسخ بالإحتمال الوجه الثاني مما يدل على النسخ ما أشار إليه بعضهم دون تقرير حسن له ووجه تقريره أن إسلام معاذ متقدم وقد صلى النبي صلى الله عليه وسلم بعد سنين من الهجرة صلاة الخوف غير مرة على وجه وقع فيه مخالفة ظاهرة بالأفعال المنافية للصلاة في غير حالة الخوف فيقال لو جاز صلاة المفترض خلف المتنفل لامكن إيقاع الصلاة مرتين على وجه لا يقع فيه المنافاة والمفسدات في غير هذه الحالة وحيث صليت على هذا الوجه مع إمكان دفع المفسدات على تقدير جواز صلاة المفترض خلف المتنفل دل على أنه لا يجوز ذلك وبعد ثبوت هذه الملازمة يبقى النظر في التاريخ وقد أشير بتقدم إسلام معاذ إلى ذلك وفيه ما تقدمت الإشارة إليه الوجه الرابع من الاعتذار عن الحديث ما أشار إليه بعضهم من أن الضرورة دعت إلىذلك لقلة القراء في ذلك الوقت ولم يكن لهم غنى عن معاذ ولم يكن لمعاذ غنى عن صلاته مع رسول الله صلى الله عليه وسلم وهذا يحتمل أن يريد به قائله معنى النسخ فيكون كما تقدم ويحتمل أن يريد أنه مما أبيح بحالة مخصوصة فيرتفع الحكم بزوالها ولا يكون نسخا وعلى كل حال فهو ضعيف لعدم قيام الدليل على تعين ما ذكره هذا القائل علة لهذا الفعل ولان القدر المجزئ من القراءة في الصلاة ليس حفظه بقليل وما زاد على الحاجة من زيادة القراءة فلا يصح أن يكون سببا لارتكاب ممنوع شرعا كما يقوله هذا المانع فهذا مجامع ما حضر من كلام الفريقين مع تقرير لبعضه فيما يتعلق بهذا الحديث وما زاد على ذلك من الكلام على أحاديث أخر والنظر في الأقيسة فليس من شرط هذا ms194 الكتاب

الكلام عليه من وجوه أحدها أنه يقتضي تقديم الظهر في أول الوقت مع الحر ويعارضه ما قدمناه في أمر الابراد على ما قيل فمن قال أن الابراد رخصة فلا إشكال عليه لان التقديم حينئذ يكون سنة والابراد جائز ومن قال أن الابراد سنه فقد ردد بعضهم القول في أن يكون منسوخا أعني التقديم في شدة الحر أو يكون على الرخصة ويحتمل عندي أن لا يكون ثمة تعارض لأنا إن جعلنا الابراد إلى حيث يبقى ظل يمشي فيه إلى المسجد أو إلى ما زاد على الذراع فلا يبعد أن يبقى مع ذلك حر يحتاج معه إلى بسط الثوب فلا يقع تعارض الثاني فيهجواز استعمال الثياب وغيرها في الحيلولة بين المصلى وبين الأرض اتقاءه بذلك حر الأرض وبردها الثالث فيه دليل على أن مباشرة ما باشر الأرض بالجبهة واليدين هو الأصل فانه علق بسط الثوب لعدم الاستطاعة وذلك يفهم منه أن الأصل والمعتاد عدم بسطه الرابع استدل به بعض من أجاز السجود على الثوب المتصل بالمصلي وهو يحتاج إلى أمرين أحدهما أن تكون لفظة ثوبه دالة على المتصل به إما من حيث اللفظ أو من أمر خارج عنه ونعني بالأمر الخارج قلة الثياب عندهم ومما يدل عليه من جهة اللفظ قوله بسط ثوبه فسجد عليه يدل على أن البسط معقب بالسجود لدلالة الفاء على ذلك ظاهرا والثاني أن يدل الدليل على تناوله لمحل النزاع اذمن منع السجود على الثوب المتصل به يشترط في المنع أن يكون متحركا بحركة المصلي وهذا الأمر الثاني سهل الإثبات لأن طول ثيابهم إلى حيث لا تتحرك بالحركة بعيد

هذا النهي معلل بأمرين أحدهما أن في ذلك تعري أعالي البدن ومخالفة الزينة المسنونة في الصلاة والثاني أن الذي يفعل ذلك إما أن يشغل يده بإمساك الثوب أولا فان لم يشغل خيف سقوط الثوب وانكشاف العورة وإن شغل كان فيه مفسدتان إحداهما أنه يمنعه من الإقبال على صلاته والاشتغال بها الثانية أنه إذا شغل يديه في الركوع ms195 والسجود لا يؤمن من سقوط الثوب وانكشاف العورة ونقل عن بعض العلماء القول بظاهر هذا الحديث ومنع الصلاة في السراويل والإزار وحده لأنها صلاة في ثوب واحد ليس على عاتقه منه شيء وهذا مخصوص بغير حالة الضرورة والأشهر عند الفقهاء خلاف هذا المذهب وجواز الصلاة بما يستر العورة وعارضوا هذا بقوله صلى الله عليه وسلم لجابر في الثوب وإن كان ضيقا فاتزر به ويحمل هذا النهي على الكراهة والله أعلم

الكلام عليه من وجوه أحدها هذا الحديث صريح في التخلف عن الجماعة في المساجد بسبب أكل هذه الأمور واللازم عن ذلك أحد أمرين إما أن يكون أكل هذه الأمور مباحا وصلاة الجماعة غير واجبة على الأعيان أو تكون الجماعة واجبة على الأعيان ويمتنع أكل هذه الأشياء إن حملنا النهي عن القربان على التحريم وجمهور الأمة على إباحة أكلها لقوله عليه السلام ليس لي تحريم ما أحل الله ولكني أكرهه ولأنه علل بشيء يختص به وهو قوله عليه السلام فإني أناجي من لا تناجي ويلزم من هذا أن لا تكون الجماعة واجبة على الأعيان في المساجد وتقريره أن يقال أكل هذه الأمور جائز بما ذكرناه ومن لوازمه ترك صلاة الجماعة في حق آكلها ولازم الجائز جائز فترك الجماعة في حق آكلها جائزوذلك ينافي الوجوب عليه ونقل عن أهل الظاهر أو بعضهم تحريم أكل الثوم بناء على وجوب صلاة الجماعة على الأعيان وتقرير هذا ان يقال صلاة الجماعة واجبة على الأعيان ولا تتم ألا بترك أكل الثوم لهذا الحديث وما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب فترك أكل هذا واجب الثاني قوله مسجدنا تعلق به بعضهم في أن هذا النهي مخصوص بمسجد الرسول صلى الله عليه وسلم وربما يتأكد ذلك بأنه كان مهبط الملك بالوحي والصحيح المشهور خلاف ذلك وأنه عام لما جاء في بعض الروايات مساجدنا ويكون مسجدنا للجنس أو لضرب المثال فان هذا النهي معلل إما بتأذي الآدميين أو بتأذي الملائكة الحاضرين وذلك قد يوجد في المساجد كلها ms196 الثالث قوله وأتى بقدر فيه خضرات قيل أن لفظة القدر تصحيف وأن الصواب ببدر بالباء والبدر الطبق وقد ورد ذلك مفسرا في موضع آخر ومما استبعد به لفظة القدر أنها تشعر بالطبخ وقد ورد الأذن بأكلها مطبوخة وأما البدر الذي هو الطبق فلا يشعر كونها فيه بالطبخ فجاز أن تكون نيئة فلا يعارض ذلك الاذن في أكلها مطبوخة بل ربما يدعي أن ظاهر كونها في الطبق أن تكون نيئة الرابع قوله قربوها إلى بعض أصحابه يقتضي ما ذكرناه من إباحة أكلها وترجيح مذهب الجمهور الخامس قد يستدل به على أن أكل هذه الأمور من الأعذار المرخصة في ترك حضور الجماعة وقد يقال أن هذا الكلام خرج مخرج الزجر عنها فلا يقتضي ذلك أن يكون عذرا في ترك الجماعة إلا أن تدعو إلى أكلها ضرورة ويبعد هذا من وجه تقريبه إلى بعض أصحابه فان ذلك ينافي الزجر وأما حديث جابر الأخير وهو الحديث

وفي رواية بنو آدم ففيه زيادة الكراث وهو في معنى الأول إذ العلة تشمله وقد توسع القائسون في هذا حتى ذهب بعضهم إلى أن من به بخر أو جرح له ريح يجري هذا المجرى كما أنهم أيضا توسعوا وأجروا حكم المجامع التي ليست بمساجد كمصلى العيد ومجمع الولائم مجرى المساجد لمشاركتها في تأذي الناس بها وقوله عليه السلام فان الملائكة تتأذى إشارة إلى التعليل بهذا وقوله في حديث آخر يؤذينا بريح الثوم يقتضي ظاهره التعليل بتأذي بني آدم ولا تنافي بينهما والظاهر أن كل واحد منهما علة مستقلة

|2 باب التشهد

اختلف الفقهاء في حكم التشهد فقيل أن الأخير واجب وهو مذهب الشافعي وظاهر مذهب مالك أنه سنة واستدل للوجوب بقوله فليقل والأمرللوجوب إلا أن مذهب الشافعي أن مجموع ما توجه إليه هذا الأمر ليس بواجب بل الواجب بعضه وهو التحيات لله سلام عليك أيها النبي ورحمة الله وبركاته من غير ايجاب ما بين ذلك من المباركات والطيبات والصلوات وكذلك أيضا لا يوجب كل ما بعد ms197 السلام على النبي صلى الله عليه وسلم على اللفظ الذي توجه عليه الأمر بل الواجب بعضه واختلفوا فيه وعلل هذا الاقتصار على بعض ما عليه الحديث بأنه المتكرر في جميع الروايات وعليه إشكال لأن الزائد في بعض الروايات زيادة من عدل فيجب قبولها إذا توجه الأمر بها واختلف الفقهاء في المختار من ألفاظ التشهد فإن الروايات اختلفت فيه فقال أبو حنيفة وأحمد باختيار تشهد بن مسعود هذا وقيل انه أصح ما روى في التشهد وقال الشافعي باختيار تشهد بن عباس وهو في كتاب مسلم لم يذكره المصنف ورجح من اختار تشهد بن مسعود بعد كونه متفقا عليه في الصحيحين بأن واو العطف تقتضي المغايرة بين المعطوف والمعطوف عليه فتكون كل جملة ثناء مستقلا وإذا أسقطت واو العطف كان ما عدا اللفظ الأول صفة له فيكون جملة واحدة في الثناء والأول ابلغ فكان أولى وزاد بعض الحنفية في تقرير هذا بأن قالوا لو قال والله والرحمن والرحيم لكانت إيمانا متعددة يتعدد بها الكفارة ولو قال والله الرحمن الرحيم لكانت يمينا واحدة فيها كفارة واحدة هذا أو معناه ورأيتبعض من رجح مذهب الشافعي في اختيار تشهد بن عباس أجاب عن هذا بأن قال واو العطف قد تسقط وانشد في ذلك % كيف أصبحت كيف أمسيت مما % والمراد بذلك كيف أصبحت وكيف أمسيت وهذا أولا إسقاط للواو العاطفة في عطف الجمل ومسألتنا في إسقاطها في عطف المفردات وهو أضعف من إسقاطها في عطف الجمل ولو كان غير ضعيف لم يمتنع الترجيح بوقوع التصريح بما يقتضي تعدد الثناء بخلاف ما لم يصرح به فيه وترجيح آخر لتشهد بن مسعود وهو أن السلام معرف في تشهد بن مسعود منكر في تشهد بن عباس والتعريف أعم واختار مالك تشهد عمر بن الخطاب رضي الله عنه الذي علمه الناس على المنبر ورجحه أصحابه بشهرة هذا التعليم ووقوعه على رؤوس الصحابة من غير نكير فيكون كالإجماع ويترجح عليه تشهد بن مسعود وبن عباس بأن رفعه إلى النبي صلى ms198 الله عليه وسلم مصرح به ورفع تشهد عمر بطريق استدلالي وقد رجح اختيار الشافعي لتشهد بن عباس بأن اللفظ الذي وقع فيه مما يدل على العناية بتعلمه وتعليمه وهو قوله كان يعلمنا التشهد كما يعلمنا السورة من القرآن وهذا ترجيح مشترك لأن هذا أيضا ورد في تشهد بن مسعود كما ذكره المصنف ورجح اختيار الشافعي بأن فيه زيادة المباركات وبأنه أقرب إلى لفظ القرآن قال الله تعالى @QB@ تحية من عند الله مباركة طيبة @QE@ والتحيات جمع التحية وهي الملك وقيل السلام وقيل العظمة وقيل البقاء فإذا حمل على السلام فيكون التقدير التحيات التي تعظم بها الملوك مثلا مستحقة لله تعالى وإذا حمل على البقاء فلا شك في اختصاص الله تعالى به وإذا حمل على الملك والعظمة فيكون معناه الملك الحقيقي التام لله والعظمة الكاملة لله لأن ما سوى ملكه وعظمته تعالى فهو ناقص والصلوات يحتمل أن يراد بها الصلوات المعهودة ويكون التقدير أنها واجبة لله لا يجوز أن يقصد بها غيره أو يكون ذلك إخبارا عن إخلاصنا الصلوات له أي أن صلواتنا مخلصة له لا لغيره ويحتمل أن يراد بالصلوات الرحمة ويكونمعنى قوله لله تعالى أي المتفضل بها والمعطي هو الله لأن الرحمة التامة لله تعالى لا لغيره وقرر بعض المتكلمين في هذا فصلا بأن قال ما معناه أن كل من رحم أحدا فرحمته له بسبب ما حصل له عليه من الرقة فهو برحمته دافع لألم الرقة عن نفسه بخلاف رحمة الله تعالى فإنها لمجرد إيصال النفع للعبد وأما الطيبات فقد فسرت بالأقوال الطيبات ولعل تفسيرها بما هو أعم أولى أعني الطيبات من الأفعال والأقوال والأوصاف وطيب الأوصاف كونها بصفة الكمال وخلوصها عن شوائب النقص وقوله السلام عليك أيها النبي قيل معنى التعوذ باسم الله الذي هو السلام كما تقول الله معك أي الله متوليك وكفيل بك وقيل معناه السلامة والنجاة لكم كما في قوله تعالى @QB@ فسلام لك من أصحاب اليمين @QE@ وقيل الانقياد لك كما في قوله تعالى @QB@ فلا وربك ms199 لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا في أنفسهم حرجا مما قضيت ويسلموا تسليما @QE@ وليس يخلو بعض هذا من ضعف لانه لا يتعدى السلام ببعض هذه المعاني بكلمة على وقوله السلام علينا وعلى عباد الله الصالحين لفظ عموم وقد دل عليه قوله عليه السلام فإنه إذا قال ذلك أصاب كل عبد صالح في السماء والأرض وقد كانوا يقولون السلام على الله السلام على فلان السلام على فلان حتى علموا هذا اللفظ وفي قوله عليه السلام فانه إذا قال ذلك أصابت كل عبد صالح دليل على أن للعموم صيغة وأن هذه صيغة العموم كما هو مذهب الفقهاء خلافا لمن توقف في ذلك من الأصوليين وهو مقطوع به من لسان العرب وتصرفات ألفاظ الكتاب والسنة عندنا ومن تتبع ذلك وجده واستدلالنا بهذا الحديث ذكر فرد من أفراد لا يحصى الجمع لأمثالها لا للاقتصار عليه وانما خص العباد الصالحون لانه كلام ثناء وتعظيم وقوله عليه السلام ثم ليتخير من المسألة ما شاء دليل على جواز كل سؤال يتعلق بالدنيا والآخرة إلا أن بعض الفقهاء من أصحاب الشافعي استثنى بعض صور من الدعاء تقبح كما قال اللهم اعطني امرأة صفتها كذا وكذا وأخذ يذكر أوصاف أعضائها واستدل بهذا الحديث على عدم كون الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم ركنا من التشهد من حيث أن النبي صلى الله عليه وسلم قد علم التشهد وأمر عقيبه أن يتخير من المسألة ما شاء ولم يعلم ذلك وموضع التعليم لا يؤخر فيه بيان الواجب

الكلام عليه من وجوه أحدها كعب بن عجرة من بني سالم بن عوف وقيل من بني الحارث بن قضاعة شهد بيعة الرضوان ومات سنة اثنتين وخمسين بالمدينة فيما قيل روى له الجماعة كلهم الثاني صيغة الأمر في قوله قولوا ظاهره في الوجوب وقد اتفقوا على وجوب الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلمفقيل تجب في العمر مرة وهو الأكثر وقيل تجب في كل صلاة في التشهد الأخير وهو مذهب ms200 الشافعي وقيل أنه لم يقله أحد قبله وتابعه إسحاق وقيل تجب كلما ذكر واختاره الطحاوي من الحنفية والحليمي من الشافعية وليس في الحديث تنصيص على أن هذا الأمر مخصوص بالصلاة وقد كثر الاستدلال على وجوبها في الصلاة بين المتفقهة بأن الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم واجبة بالإجماع ولا تجب في غير الصلاة بالإجماع فيتعين أن تجب في الصلاة وهو ضعيف جدا لان قوله لا تجب في غير الصلاة بالإجماع إن أراد به لا تجب في غير الصلاة عينا فهو صحيح لكنه لا يلزم منه أن تجب في الصلاة عينا لجواز أن يكون الواجب مطلق الصلاة فلا يجب واحد من المعنيين أعني خارج الصلاة وداخل الصلاة وإن أراد أعم من ذلك وهو الوجوب المطلق فممنوع الثالث في وجوب الصلاة على الآل وجهان عند أصحاب الشافعي وقد يتمسك من قال بالوجوب بلفظ الأمر الرابع اختلفوا في الآل فاختار الشافعي انهم بنو هاشم وبنو المطلب وقال غيره أهل دينه عليه السلام قال الله تعالى @QB@ أدخلوا آل فرعون أشد العذاب @QE@الخامس اشتهر بين المتأخرين سؤال وهو أن المشبه دون المشبه به فكيف يطلب صلاة على النبي صلى الله عليه وسلم تشبه بالصلاة على إبراهيم والذي يقال فيه وجوه أحدها أنه تشبيه لأصل الصلاة بأصل الصلاة لا القدر بالقدر وهذا كما اختاروا في قوله تعالى @QB@ كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم @QE@ أن المراد أصل الصيام لا عينه ووقته وليس هذا بالقوي الثاني أن التشبيه وقع في الصلاة على الآل لا على النبي صلى الله عليه وسلم فكان قوله اللهم صل على محمد مقطوعا عن التشبيه وقوله وعلى آل محمد متصل بقوله كما صليت على إبراهيم وآل إبراهيم وفي هذا من السؤال أن غير الأنبياء لا يمكن أن يساويهم فكيف يطلب وقوع ما لا يمكن وقوعه وها هنا يمكن أن يرد إلى أصل الصلاة ولا يرد عليه ما يرد على تقدير أن يكون التشبيه للصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم ms201 الثالث أن المشبه الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم وآله بالصلاة على إبراهيم وآله أي المجموع بالمجموع ومعظم الأنبياء عليهم السلام هم آل إبراهيم فإذا تقابلت الجملة بالجملة وتعذر أن يكون لآل الرسول مثل ما لآل إبراهيم الذين هم الأنبياء كان ما توفر من ذلك حاصلا للرسول صلى الله عليه وسلم فيكون زائدا على الحاصل لإبراهيم صلى الله عليه وسلم والذي يحصل من ذلك هو آثار الرحمة والرضوان فمن كانت في حقه أكثر كان أفضل الرابع أن هذه الصلاة الأمر بها للتكرار بالنسبة إلى كل صلاة في حق كل مصل فإذا اقتضت في حق كل مصل حصول صلاة مساوية للصلاة على إبراهيم عليه السلام كان الحاصل للنبي صلى الله عليه وسلم بالنسبة إلى مجموع الصلاة أضعافا مضاعفة لا ينتهي إليها العد والإحصاء فإن قلت التشبيه حاصل بالنسبة إلى أصل هذه الصلاة والفرد منها فالإشكال وارد قلت متى يرد الإشكال إذا كان الأمر للتكرار أو إذا لم يكن الأول ممنوع والثاني مسلم ولكن هذا الأمر للتكرار بالإتفاق وإذا كان للتكرار فالمطلوب من المجموع حصول مقدار مالايحصى من الصلاة بالنسبة إلى المقدار الحاصل لإبراهيم عليه السلام الخامس لا يلزم من مجرد السؤال لصلاة مساوية للصلاة على إبراهيم عليه السلام المساواة أو عدم الرجحان عند السؤال وإنما يلزم ذلك لو لم يكن الثابت للرسول صلى الله عليه وسلم صلاة مساوية لصلاة إبراهيم أو زائدة عليها أما إذا كان كذلك فالمسئول من الصلاة إذا انضم إلى الثابت المتقرر للرسول صلى الله عليه وسلم كان المجموع زائدا في المقدار على القدر المسئول وصار هذا في المثال كما إذا ملك إنسان أربعة آلاف درهم وملك آخر ألفين فسألنا أن يعطي صاحب الأربعة آلاف مثل ما لذلك الآخر وهو الألفان فإذا حصل ذلك انضمت الألفان إلى أربعة آلاف فالمجموع ستة آلاف وهي زائدة على المسئول الذي هو ألفان السادس من الكلام على الحديث قوله أنك حميد بمعنى محمود ورد بصيغة المبالغة أي مستحق لأنواع المحامد ms202 ومجيد مبالغة من ماجد والمجد الشرف فيكون ذلك كالتعليل لاستحقاق الحمد بجميع المحامد ويحتمل أن يكون حميد مبالغة من حامد ويكون ذلك كالتعليل للصلاة المطلوبة فان الحمد والشكر متقاربان فحميد قريب من معنى شكور وذلك مناسب لزيادة الافضال والاعطاء لما يراد من الأمور العظام ولذلك المجد والشرف مناسبة لهذا المعنى ظاهرة والبركة الزيادة والنماء من الخير والله أعلم

في الحديث إثبات عذاب القبر وهو متكرر مستفيض في الروايات عن رسول الله صلى الله عليه وسلم والإيمان به واجب وفتنة المحيا ما يتعرض له الإنسان مدة حياته من الافتتان بالدنيا والشهوات والجهالات وأشدها وأعظمها والعياذ بالله تعالى أمر الخاتمة عند الموت وفتنة الممات يجوز أن يرادبها الفتنة عند الموت أضيفت إلى الموت لقربها منه ويكون فتنة المحيا على هذا ما يقع قبل ذلك في مدة حياة الإنسان وتصرفه في الدنيا فإن ما قارب شيئا يعطى حكمة فحالة الموت شبه بالموت ولا تعد من الدنيا ويجوز أن يكون المراد بفتنة الممات فتنة القبر كما صح عن النبي صلى الله عليه وسلم في فتنة القبر كمثل أو أعظم من فتنة الدجال ولا يكون على هذا الوجه متكررا مع قوله من عذاب القبر لان العذاب مرتب مرتب على الفتنة والسبب غير المسبب ولا يقال أن المقصود زوال عذاب القبر لان الفتنة نفسها أمر عظيم وهو شديد مستعاذ بالله من شره والحديث الذي ذكره عن مسلم فيه زيادة كون الدعوات مأمورا بها عقيب التشهد وقد ظهرت العناية بالدعاء بهذه الأمور حيث أمرنا بها في كل صلاة وهي حقيقة بذلك لعظم الأمر فيها وشدة البلاء في وقوعها ولأن أكثرها أو كلها أمور إيمانية غيبية فتكررها على الأنفس يجعلها ملكة لها وفي لفظ مسلم أيضا فائدة أخرى وهي تعليم الاستعاذة وصيغتها فانه قد كان يمكن التعبيرعنها بغير هذا اللفظ ولو عبر بغيره لحصل المقصود وامتثل الأمر ولكن الأولى قول ما أمر به الرسول صلى الله عليه وسلم وقد ذهب الظاهرية إلى وجوب هذا الدعاء في ms203 هذا المحل وليعلم أن قوله عليه السلام إذا تشهد أحدكم فليستعذ عام في التشهد الأول والأخير معا وقد اشتهر بين الفقهاء استحباب التخفيف في التشهد الأول وعدم استحباب الدعاء بعده حتى تسامح بعضهم في الصلاة على الآل فيه والعموم الذي ذكرنا يقتضي الطلب بهذا الدعاء فمن خصه فلا بد له من دليل راجح وان كان نصا فلا بد من صحته والله أعلم

هذا الحديث يقتضي الأمر بهذا الدعاء في الصلاة من غير تعيين لمحله ولو فعل فيها حيث لا يكره الدعاء في أي الأماكن كان لجاز ولعل الأولى أن يكون في أحد موطنين إما السجود وإما بعد التشهد فانهما الموضعان اللذان أمرنا فيهما بالدعاء قال عليه الصلاة والسلام وأما السجود فاجتهدوا فيه في الدعاء وقالفي التشهد وليتخير بعد ذلك من المسألة ما شاء ولعله يترجح كونه فيما بعد التشهد لظهور الغاية بتعليم دعاء مخصوص في هذا المحل وقوله إني ظلمت نفسي ظلما كثيرا دليل على أن الإنسان لا يعري من ذنب وتقصير كما قال عليه الصلاة والسلام استقيموا ولن تحصوا وفي الحديث كل بن آدم خطاء وخير الخطائين التوابون وإنما أخذنا ذلك من حيث الأمر بهذا القول مطلقا من غير تقييد وتخصيص بحالة فلو كان ثمة حالة لا يكون فيها ظلم ولا تقصير لما كان هذا الإخبار مطابقا للواقع فلا يؤمر به وقوله صلى الله عليه وسلم ولا يغفر الذنوب إلا أنت إقرار بوحدانية الباري تعالى واستجلاب لمغفرته بهذا الإقرار كما قال تعالى ? < علم أن له ربا يغفر الذنب ويأخذ بالذنب > ? وقد وقع في هذا الحديث امتثال لما أثنى الله تعالى عليه في قوله @QB@ والذين إذا فعلوا فاحشة أو ظلموا أنفسهم ذكروا الله فاستغفروا لذنوبهم ومن يغفر الذنوب إلا الله @QE@ وقوله صلى الله عليه وسلم ولا يغفر الذنوب إلا أنت كقوله تعالى @QB@ ومن يغفر الذنوب إلا الله @QE@ وقوله فاغفر لي مغفرة من عندك فيه وجهان أحدهما أن يكون إشارة إلى التوحيد المذكور كأنه قال لا يفعل هذا إلا أنت ms204 فافعله أنت والثاني وهو الأحسن أنيكون إشارة إلى طلب مغفرة متفضل بها من عند الله تعالى لا يقتضيها سبب من العبد من عمل حسن ولا غيره فهي رحمة من عنده بهذا التفسير ليس للعبد فيها سبب وهذا تبرؤ من الأسباب والأدلال بالأعمال والاعتقاد في كونها موجبة للثواب وجوبا عقليا والمغفرة الستر في لسان العرب والرحمة من الله تعالى عند المنزهين من الأصوليين عن التشبيه إما نفس الأفعال التي يوصلها الله تعالى من الأنعام والافضال إلى العبد وإما إرادة إيصال تلك الأفعال إلى العبد فعلى الأول هي من صفات الفعل وعلى الثاني هي من صفات الذات وقوله إنك أنت الغفور الرحيم صفتان ذكرتا ختما للكلام على جهة المقابلة لما قبله فالغفور مقابل لقوله اغفر لي والرحيم مقابل لقوله ارحمني وقد وقعت المقابلة ها هنا للأول بالأول والثاني بالثاني وقد يقع على خلاف ذلك بأن يراعى القرب فيجعل الأول للأخير وذلك على حسب اختلاف المقاصد وطلب التفنن في الكلام ومما يحتاج إليه في علم التفسير مناسبة مقاطع الآي لما قبلها والله أعلم

حديث عائشة فيه مبادرة الرسول صلى الله عليه وسلم إلى امتثال ما أمره الله تعالى به وملازمته لذلك وقوله فسبح بحمد ربك فيه وجهان أحدهما أن يكون المراد أن يسبح بنفس الحمد لما يتضمنه الحمد من معنى التسبيح الذي هو التنزيه لاقتضاء الحمد نسبة الأفعال المحمود عليها إلى الله تعالى وحده وفي ذلك نفي الشركة والثاني أن يكون المراد فسبح متلبسا بالحمد فتكون الباء دالة على الحال وهذا يترجح لأن النبي صلى الله عليه وسلم قد سبح وحمد بقوله سبحانك وبحمدك وعلى مقتضى الوجه الأول يكتفي بالحمد فقط وكانتسبيح الرسول على هذا الوجه دليلا على ترجيح المعنى الثاني وقوله وبحمدك قيل معناه وبحمدك سبحت وهذا يحتمل أن يكون فيه حذف أي بسبب حمد الله سبحت ويكون المراد بالسبب ها هنا التوفيق والإعانة على التسبيح واعتقاد معناه وهذا كما روى عن عائشة في الصحيح بحمد الله لا بحمدك أي ms205 وقع هذا بسبب حمد الله أي بفضله وإحسانه وعطائه فان الفضل والاحسان سبب للعمل لا للحمد فيعبر عنهما بالحمد وقوله اللهم اغفر لي امتثال لقوله تعالى @QB@ واستغفره @QE@ بعد امتثال قوله @QB@ فسبح بحمد ربك @QE@ وأما اللفظ الآخر فإنه يقتضي الدعاء في الركوع وإباحته ولا يعارضه قوله عليه السلام وأما الركوع فعظموا فيه الرب وأما السجود فاجتهدوا فيه في الدعاء فإنه يؤخذ من هذا الحديث الجواز ومن ذلك الأولوية بتخصيص الركوع بالتعظيم ويحتمل أن يكون السجود قد أمر فيه بتكثير الدعاء لإشارة قوله فاجتهدوا واحتمالها للكثرة والذي وقع في الركوع من قوله اغفر لي ليس كثيرا فليس في معارضة ما أمر به في السجود وفي حديث عائشة الأول سؤال وهو أن لفظة إذا تقتضي الاستقبال وعدم حصول الشرط حينئذ وقول عائشة ما صلى صلاة بعد أن أنزلت عليه إذا جاء نصر الله يقتضي تعجيل هذا القول لقرب الصلاة الأولىالتي هي عقيب نزول الآية من النزول والفتح أي فتح مكة ودخول الناس في دين الله أفواجا يحتاج إلى مدة أوسع من الوقت الذي بين نزول الآية والصلاة الأولى بعده وقول عائشة في بعض الروايات يتأول القرآن قد يشعر بأنه يفعل ما أمر به فيه فإن كان الفتح ودخول الناس في دين الله أفواجا حاصلا عند نزول الآية فلم قيل فيه إذا جاء وان لم يكن حاصلا فكيف يكون القول امتثالا للأمر الوارد بذلك ولم يوجد شرط للأمر وجوابه أن نختار أنه لم يكن حاصلا على مقتضى اللفظ ويكون النبي صلى الله عليه وسلم قد بادر إلى فعل المأمور به قبل وقوع الزمن الذي تعلق به الأمر فيه إذ ذلك عبادة وطاعة لا يخص بوقت معين فإذا وقع الشرط كان الواقع من هذا القول بعد وقوعه واقعا على حسب الامتثال وقبل وقوع الشرط واقعا على حسب التبرع وليس في قول عائشة يتأول القرآن ما يقتضي ولا بد أن يكون جميع قوله صلى الله عليه وسلم واقعا على جهة الامتثال للمأمور حتى يكون دالا ms206 على وقوع الشرط بل مقتضاه أنه يفعل تأويل القرآن وما دل عليه لفظه فقط وجاز أن يكون بعض هذا القول فعلا لطاعة مبتدأة وبعضه امتثالا للأمر والله أعلم

|2 باب الوتر

الكلام على هذا الحديث من وجوه أحدها قوله صلى الله عليه وسلم صلاة الليل مثنى مثنى أخذ به مالك رحمه الله في أنه لا يزاد في صلاة النفل على ركعتين وهو ظاهر هذا اللفظ في صلاة الليل وقد ورد حديث آخر صلاة الليل والنهار مثنى مثنى وانما قلنا أنه ظاهر اللفظ لان المبتدأ محصور في الخبر فيقتضي ذلك حصر صلاة الليل فيما هو مثنى وذلك هو المقصود إذ هو ينافي الزيادة لما انحصرت صلاة الليل في المثنى وهذا يعارضه ظاهر حديث عائشة الآتي وقدأخذ به الشافعي وأجاز الزيادة على الركعتين من غير حصر في العدد وذكر بعض مصنفي أصحابه شرطين في ذلك حاصل قوله أنه متى تنفل بأزيد من ركعتين شفعا أو وترا فلا يزيد على تشهدين ثم إن كان المتنفل به شفعا فلا يزيد بين التشهدين على ركعتين وإن كان وترا فلا يزيد بين التشهدين على ركعة فعلى هذا إذا تنفل بعشر جلس بعد الثامنة ولا يجلس بعد السابعة ولا بعد ما قبلها من الركعات لأنه حينئذ يكون قد زاد على ركعتين بين التشهدين فإذا تنفل بخمس مثلا جلس بعد الرابعة وبعد الخامسة إن شاء أو بسبع فبعد السادسة والسابعة وان اقتصر على جلوس واحد في كل ذلك جاز وإنما الجأ إلى ذلك تشبيه النوافل بالفرائض والفريضة الوتر هي صلاة المغرب وليس بين التشهدين فيها إلا ركعة واحدة والفرائض الشفع ليس بين التشهدين فيها أكثر من ركعتين ولم يتفق أصحاب الشافعي على هذا الذي ذكره الوجه الثاني من الكلام على الحديث أنه كما يقتضي ظاهره عدم الزيادة على ركعتين فكذلك يقتضي عدم النقصان منهما وقد اختلفوا في التنفل بركعة فردة والمذكور في مذهب الشافعي جوازه وعن أبي حنيفة منعه والاستدلال به لهذا القول كما تقدم وهو ms207 أولى من استدلال من استدل على ذلك بأنه لو كانت الركعة الفردة صلاة لما امتنع قصر صلاة الصبح والمغرب فإن ذلك ضعيف الوجه الثالث يقتضي الحديث تقديم الشفع على الوتر من قوله صلاة الليل مثنى مثنى وقوله توتر له ما صلى فلو أوتر بعد صلاة العشاء من غير شفع لم يكن آتيا بالسنة وظاهر مذهب مالك أنه لا يوتر بركعة فردة هكذا من غير حاجة الوجه الرابع يفهم منه انتهاء وقت الوتر بطلوع الفجر من قوله فإذا خشي أحدكم الصبح وفي مذهب الشافعي وجهان أحدهما أنه ينتهي بطلوع الفجر والثاني ينتهي بصلاة الصبح الوجه الخامس قد يستدل بصيغة الأمر من يرى وجوب الوتر فان كان يرى بوجوب الوتر كونه آخر صلاة الليل فالأمر قريب ولا أعلم أحدا قال ذلك وان كان لا يرى بذلك فيحتاج أن يحمل الصيغة على الندب ولا يستقيم الاستدلال بها على وجوب صلاة الوتر عند منيمنع استعمال اللفظ الواحد في الحقيقة والمجاز وإلا كان جمعا بين الحقيقة والمجاز في لفظة واحدة وهي صيغة الأمر الوجه السادس يقتضي الحديث أن يكون الوتر آخر صلاة الليل فلو أوتر ثم أراد التنفل فهل يشفع بركعة أخرى ثم يصلي فيه وجهان للشافعية وان لم يشفعه بركعة ثم يتنفل فهل يعيد الوتر أخيرا ففيه قولان للمالكية فيمكن كل واحد من الفريقين أن يستدل بالحديث بعد تقديم مقدمة لكل واحد منهما يحتاج إلى إثباتها أما من قال أنه يشفع وتره فيقول الحديث يقتضي أن يكون آخر صلاة الليل وترا وذلك يتوقف على أن لا يكون قبله وتر لما جاء في الحديث لا وتران في ليلة فلزم عن ذلك أن يشفع الوتر الأول فإنه إن لم يشفعه وأعاد الوتر لزم وتران في ليلة وان لم يعد الوتر لم يكن آخر صلاة الليل وترا وأما من قال لا يشفع ولا يعيد الوتر فلأنه منع أن ينعطف حكم صلاة على اخرى بعد السلام والحدث وطول الفصل ان وقع ذلك فإذا لم يجتمعا فالحقيقة أنهما ms208 وتران ولا وتران في ليلة فامتنع الشفع وامتنع اعادة الوتر أخيرا ولم يبق الا مخالفة ظاهر قوله عليه السلام إجعلوا آخر صلاتكم بالليل وترا فلا يحتاج إلى الاعتذار عن قوله صلى الله عليه وسلم لا وتران في ليلة وهو محمول على الاستحباب كما أن الأمر بأصل الوتر كذلك وترك المستحب أولى من ارتكاب المكروه وأما من قال بالإعادة فهو أيضا مانع من شفع الوتر للأول محافظة على قوله عليه السلام اجعلوا آخر صلاتكم بالليل وترا ويحتاج إلى الاعتذار عن قوله لا وتران في ليلة واعلم أنه ربما يحتاج في هذه المسألة إلى مقدمة أخرى وهو أن التنفل بركعة فردة هل يشرع فعليك بتأمله

اختلفوا في أن الأفضل تقديم الوتر في اول الليل أو تأخيره إلى آخره على وجهين لأصحاب الشافعي مع الاتفاق على جواز ذلك وحديث عائشة يدل على الجواز في الأول والوسط والآخر ولعل ذلك كان بحسب اختلاف الحالات وطرو الحاجات وقيل بالفرق بين من يرجو أن يقوم في آخر الليل وبين من يخاف أن لا يقوم والأول تأخيره أفضل والثاني تقديمه أفضل ولا شك أنا اذا نظر إلى آخر الليل من حيث هو كذلك كانت الصلاة فيه أفضل من أوله لكن اذا عارض ذلك احتمال تفويت الاصل قدمناه على فوات الفضيلة وهذه قاعدة قد وقع فيها خلاف ومن جمله صورها ما اذا كان عادم الماء يرجو وجوده في آخر الوقت فهل يقدم التيمم في أول الوقت احرازا للفضيلة المحققة أم يؤخره احرازا للوضوء فيه خلاف والمختار في مذهب الشافعي أن التقديم أفضل فعليك بالنظر في التنظير بين المسألتين والموازنة بين الصورتين

هذا كما قدمناه يتمسك به على جواز الزيادة على ركعتين في النوافل وتأوله بعض المالكية بتأويل لا يتبادر إلى الذهن وهو أن حمل ذلك على أن الجلوس في محل القيام لم يكن الا في آخر ركعة كأن الأربع كانت للصلاة فيها قياما والاخيرة كانت جلوسا في محل القيام وربما دل لفظه على تأويل أحاديث قدمها هذا منها ms209 بأن السلام وقع بين كل ركعتين وهذا مخالفة للفظ فإنه لا يقع السلام بين كل ركعتين الا بعد الجلوس وذلك ينافيه قولها لا يجلس في شيء الا في آخرهاوفي هذا نظر واعلم أن محط النظر هو الموازنة بين الظاهر من قوله عليه السلام صلاة الليل مثنى مثنى في دلالته على الحصر وبين دلالة هذا الفعل على الجواز والفعل يتطرق إليه الخصوص الا انه بعيد لا يصار إليه الا بدليل فتبقى دلالة الفعل على الجواز معارضة بدلالة اللفظ على الحصر ودلالة الفعل على الجواز عندنا أقوى نعم يبقى نظر آخر وهو أن الأحاديث دلت على جواز اعداد مخصوصة فاذا جمعناهما ونظرنا أكثرها فما زاد عليه اذا قلنا بجوازه كان قولا بالجواز مع اقتضاء الدليل منعه من غير معارضة الفعل له فلقائل أن يقول يعمل بدليل المنع حيث لا معارض له من الفعل إلا أن يصد عن ذلك اجماع أو يقوم دليل على أن الأعداد المخصوصة ملغاة عن الاعتبار ويكون الحكم الذي دل عليه الحديث مطلق الزيادة فها هنا يمكن أمران أحدهما أن نقول مقادير العبادات يغلب عليها التعبد فلا يجزم بأن المقصود لا يتعلق بالعدد وأن المقصود مطلق الزيادة الثاني أن نقول المانع المخيل هو الزيادة على مقدار الركعتين وقد الغي بهذه الأحاديث ولا يقوى كثيرا والله عز وجل أعلم

|2 باب الذكر عقيب الصلاة

فيه دليل على جواز الجهر بالذكر عقيب الصلاة والتكبير بخصوصه من جملة الذكر قال الطبري فيه الابانة عن صحة فعل من كان يفعل ذلك من الأمراء يكبر بعد صلاته ويكبر من خلفه قال غيره ولم أجد من الفقهاء من قال هذا الا ما ذكره بن حبيب في الواضحة كانوا يستحبون التكبير في العساكر والبعوث اثر صلاة الصبح والعشاء تكبيرا عاليا ثلاث مرات وهو قديم من شأن الناس وعن مالك أنه محدث وقد يؤخذ منه تأخر الصبيان في الموقف لقول بن عباس ما كنا نعرف انقضاء صلاة رسول الله صلى الله عليه وسلم الا بالتكبير ms210 فلو كان متقدما في الصف الأول لعلم انقضاء الصلاة بسماع التسليم وقد يؤخذ منه أنه لم يكن ثمة مسمع جهير الصوت يبلغ الناس بجهارة صوته

فيه دليل على استحباب هذا الذكر المخصوص عقيب الصلاة وذلك لما اشتمل عليه من معاني التوحيد ونسبة الأفعال إلى الله تعالى والمنع والاعطاء وتمام القدرة والثواب المرتب على الأذكار يرد كثيرا مع خفة الأذكار على اللسان وقلتها وإنما كان ذلك بإعتبار مدلولاتها وان كلها راجعة إلى الإيمان الذي هو أشرف الأشياء والجد الحظ ومعنى لا ينفع ذا الجد منك الجد لا ينفع ذا الحظ حظه وإنما ينفعه العمل الصالح والجد ها هنا وان كان مطلقا فهو محمول على حظ الدنيا وقوله منك متعلق بينفع وينبغي أن يكون مضمنا معنى يمنع أو ما يقاربهولا يعود منك إلى الجد على الوجه الذي يقال فيه حظي منك قليل أو كثير بمعنى عنايتك بي أو رعايتك لي فإن ذلك نافع وفي أمر معاوية بذلك المبادرة إلى امتثال السنن وإشاعتها وفيه جواز العمل بالمكاتبة بالأحاديث واجرائها مجرى المسموع والعمل بالخط في مثل ذلك إذا أمن تغييره وفيه قبول خبر الواحد وهو فرد من أفراد لا تحصى كما قررناه فيما تقدم وقوله عن قيل وقال والأشهر فيه قيل بفتح اللام على سبيل الحكاية وهذا النهي لا بد من تقييده بالكثرة التي لا يؤمن معها وقوع الخطل والخطأ والتسبب إلى وقوع المفاسد من غير يقين والإخبار بالأمور الباطلة وقد ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال كفى بالمرء إثما أن يحدث بكل ما سمع وقال بعض السلف لا يكون إماما من حدث بكل ما سمع وأما إضاعة المال فحقيقته المتفق عليها بذلك في غير مصلحة دينية أو دنيوية وذلك ممنوع لان الله تعالى جعل الأموال قياما لمصالح العباد وفي تبذيرها تفويت لتلك المصالح إما في حق مضيعها أو في حق غيره وإما بذله وكثرة إنفاقه في تحصيل مصالح الأخرى فلا يمنع من حيث هو كثرة وقد قالوا لا سرف ms211 في الخير واما إنفاقه في مصالح الدنيا وملاذ النفس على وجه لا يليق بحال المنفق وقدر ماله ففي كونه إسرافا خلاف والمشهور أنه إسراف وقال بعض الشافعية ليس بإسراف لأنه يقوم به مصالح البدن وملاذه وهو غرض صحيح وظاهر القرآن يمنع من ذلك والأشهر في مثل هذا أنه مباح أعني إذا كان الإنفاق في غير معصية وقد نوزع فيه وأما كثرة السؤال ففيه وجهان أحدهما أن يكون ذلك راجعا إلى الأمور العلمية وقد كانوا يكرهون تكلف المسائل التي لا تدعو الحاجة إليها وقال النبي صلى الله عليه وسلم أعظم الناس جرما عند الله من سأل عن شيء لم يحرم على المسلمين فحرم من أجل مسألته وفي حديث اللعان لما سئل عن الرجل يجد مع امرأته رجلا فكره رسول الله صلى الله عليه وسلم المسائل وعابها وفي حديث معاويةنهي عن الأغلوطات وهي شداد المسائل وصعابها وانما كان ذلك مكروها لما يتضمن كثيرا من التكلف في الدين والتنطع والرجم بالظن من غير ضرورة تدعو إليه مع عدم الأمن من العثار وخطا الظن والأصل المنع من الحكم بالظن إلا أن تدعو الضرورة إليه الوجه الثاني أن يكون ذلك راجعا إلى سؤال المال وقد وردت أحاديث في تعظيم مسألة الناس ولا شك أن بعض سؤال الناس أموالهم ممنوع وذلك حيث يكون الإعطاء بناء على ظاهر الحال ويكون الباطن خلافه أو يكون السائل مخبرا عن أمر هو كاذب فيه وقد جاء في السنة ما يدل على اعتبار ظاهر الحال في هذا وهو ما روى انه مات رجل من أهل الصفة وترك دينارين فقال النبي صلى الله عليه وسلم كيتان وانما كان ذلك والله أعلم لأنهم كانوا فقراء مجردين يأخذون ويتصدق عليهم بناء على الفقر والعدم وظهر أن معه هذين الدينارين على خلاف ظاهر حاله والمنقول عن مذهب الشافعي حينئذ جواز السؤال فإذا قيل بذلك فيبقى النظر في تخصيص المنع بالكثرة فانه إن كانت الصورة تقتضي المنع فالسؤال ممنوع كثيره وقليله وان لم تقتض المنع ms212 فينبغي حمل هذا النهي على الكراهة للكثير من السؤال مع أنه لا يخلو السؤال من غير حاجة عن كراهة فتكون الكراهة في الكثرة أشد وتكون هي المخصوصة بالنهي وتبين من هذا أن من يكره السؤال مطلقا حيث لا يحرم ينبغي أن يحمل قوله كثرة السؤال على الوجه الأول المتعلق بالمسائل الدينية أو يجعل النهي دالا على المرتبة الأشدية من الكراهة وتخصيص العقوق بالأمهات مع امتناعه في الآباء أيضا لأجل شدة حقوقهن ورجحان الأمر يبرهن بالنسبة إلى الآباء وهذا من باب تخصيص الشيء بالذكر لاظهار عظمه في المنع إن كان ممنوعا وشرفه إن كان مأمورا به وقد يراعي في موضع آخر التنبيه بذكر الأدنى على الأعلى فيخص الأدنى بالذكر وذلك بحسب اختلاف المقصود ووأد البنات عبارة عن دفنهن مع الحياة وهذا التخصيص بالذكر لأنه كان هو الواقع في الجاهلية فتوجه النهي إليه لا لأن الحكم مخصوص بالبنات ومنع وهات راجع إلى السؤال مع ضميمة النهي عن المنعوهذا يحتمل وجهين أحدهما أن يكون النهي عن المنع حيث يؤمر بالإعطاء وعن السؤال حيث يمنع منه فيكون كل واحد مخصوصا بصورة غير صورة الآخر والثاني أن يجتمعا في صورة واحدة ولا تعارض بينهما فيكون وظيفة الطالب أن لا يسأل ووظيفة المعطي أن لا يمنع إن وقع السؤال وهذا لا بد أن يستثني منه ما إذا كان المطلوب محرما على الطالب فانه يمتنع على المعطي إعطاؤه لكونه معينا على الإثم ويحتمل أن يكون الحديث محمولا على الكثرة من السؤال والله أعلم

الحديث يتعلق بالمسألة المشهورة بالتفضيل بين الغني الشاكر والفقير الصابر وقد اشتهر فيها الخلاف والفقراء ذكروا للرسول صلى الله عليه وسلم ما يقتضي تفضيل الأغنياء بسبب القربات المتعلقة بالمال وأقرهم النبي صلى الله عليه وسلم على ذلك لكن علمهم ما يقوم مقام تلك الزيادة فلما قالها الأغنياء ساووهمفيها وبقي معهم رجحان قربات الأموال فقال عليه السلام ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء فظاهره القريب من النص أنه فضل الأغنياء بزيادة القربات المالية ms213وبعض الناس يؤول قوله ذلك فضل الله يؤتيه من يشاء بتأويل مستكره يخرجه عما ذكرناه من الظاهر والذي يقتضيه الأصل انهما إن تساويا وحصل الرجحان بالعبادات المالية أن يكون الغني أفضل ولا شك في ذلك وإنما النظر إذا تساويا في أداء الواجب فقط وانفرد كل واحد بمصلحة ما هو فيه وإذا كانت المصالح متقابلة ففي ذلك نظر يرجع إلى تفسير الأفضل فان فسر بزيادة الثواب فالقياس يقتضي أن المصالح المتعدية أفضل من القاصرة وإن كان الأفضل بمعنى الأشرف بالنسبة إلى صفات النفس فالذي يحصل للنفس من التطهير للأخلاق والرياضة لسوء الطباع بسبب الفقر أشرف فيترجح الفقراء ولهذا المعنى ذهب الجمهور من الصوفية إلى ترجيح الفقير الصابر لأن مدار الطريق على تهذيب النفس ورياضتها وذلك مع الفقر أكثر منه مع الغنى فكان أفضل بمعنى الاشرف وقوله ذهب أهل الدثور الدثر هو المال الكثير وقوله تدركون به من سبقكم يحتمل أن يراد به السبق المعنوي وهو السبق في الفضيلة وقوله من بعدكم أي من بعدكم في الفضيلة ممن لا يعمل هذا العمل ويحتمل أن يراد القبلية الزمانية والبعدية الزمانية ولعل الأول أقرب إلى السياق فان سؤالهم كان عن أمر الفضيلة وتقدم الأغنياء فيها وقوله لا يكون أحد أفضل منكم يدل على ترجيح هذه الأذكار على فضيلة المال وعلى أن تلك الفضيلة للأغنياء مشروطة بان لا يفعلوا هذا الفعل الذي أمر به الفقراء وفي تلك الرواية تعليم كيفية هذا الذكر وقد كان يمكن أن يكون فرادى أي كل كلمة على حدة ولو فعل ذلك جاز وحصل به المقصود ولكن بين في هذه الرواية أنه يكون مجموعا ويكون العدد للجملة وإذا كان كذلك يحصل في كل فرد هذا العدد والله أعلم

الخميصة كساء مربع له أعلام والانبجانية كساء غليظ فيه دليل على جواز لباس الثوب ذي العلم ودليل على أن اشتغال الفكر يسيرا غير قادح في الصلاة وفيه دليل على طلب الخشوع في الصلاة والإقبال عليها ونفي ما يقتضي شغل الخاطر بغيرها وفيه دليل ms214 على مبادرة الرسول صلى الله عليه وسلم إلى مصالح الصلاة ونفي ما يخدش فيها حيث أخرج الخميصة واستبدل بها غيرها مما لا يشغل فهذا مأخوذ من قوله فنظر إليها نظرة وبعثه إلى أبي جهم بالخميصة لا يلزم منه أن يستعملها في الصلاة كما جاء في حلة عطارد وقوله عليه السلام لعمر أني لم أكسكها لتلبسها وقد استنبط الفقهاء من هذا كراهة كل ما يشغل عن الصلاة من الأصباغ والنقوش والصنائع المستطرفة فإن الحكم يعم بعموم علته والعلة الاشتغال عن الصلاة وزاد بعض المالكية في هذا كراهة غرس الأشجار في المساجد والأنبجانية يقال بفتح الهمزة وكسرها وكذلك في الباء وكذلك الباء تخفف وتشدد وقيل أنها الكساء من غير علم فان كان فيه علم فهو خميصةوفيه دليل على قبول الهدية من الأصحاب والإرسال إليهم والطلب لها ممن يظن به السرور بذلك والمسامحة

|2 باب الجمع بين الصلاتين في السفر

هذا اللفظ في الحديث ليس في كتاب مسلم وإنما هو في كتاب البخاري وأما رواية بن عباس في الجمع بين الصلاتين في الجملة من غير اعتبار لفظ بعينه فمتفق عليه ولم يختلف الفقهاء في جواز الجمع في الجملة لكن أبا حنيفة رحمه الله يخصصه بالجمع بعرفة ومزدلفة وتكون العلة فيه النسك لا السفر ولهذا يقال لا يجوز الجمع عنده بعذر السفر وأهل هذا المذهب يؤولون الأحاديث التي وردت بالجمع على أن المراد تأخير الصلاة الأولى إلى آخر وقتها وتقديم الثانية في أول وقتها وقد قسم بعض الفقهاء الجمع إلى جمع مقارنة وجمع مواصلة وأراد بجمع المقارنة أن يكون الشيئان في وقت واحد كالأكل والقيام مثلا فإنهما يقعان في وقت واحد وأراد بجمع المواصلة أن يقع أحدهما عقيب الآخر وقصد إبطال تأويل أصحاب أبي حنيفة بما ذكرناه لأن جمع المقارنة لا يمكن في الصلاتين إذ لا يقعان في حالةواحدة وأبطل جمع المواصلة أيضا وقصد بذلك إبطال التأويل المذكور إذ لم يتنزل على شيء من القسمين وعندي أنه لا يبعد أن يتنزل ms215 على الثاني إذا وقع التحري في الوقت أو وقعت المسامحة بالزمن اليسير بين الصلاتين إذا وقع فاصلا لكن بعض الروايات في الأحاديث لا يحتمل لفظها هذا التأويل إلا على بعد كبير أولا يحتمل أصلا فأما ما لا يحتمل فإذا كان صحيحا في سنده فيقطع العذر وأما ما يبعد تأويله فيحتاج إلى أن يكون الدليل المعارض له أقوى من العمل بظاهره وهذا الحديث الذي في الكتاب ليس يبعد تأويله كل البعد بما ذكر من التأويل وأما ظاهره فان ثبت أن الجمع حقيقة لا يتناول صورة التأويل فالحجة قائمة به حتى يكون الدليل المعارض له أقوى مع ذلك التأويل من هذا الظاهر والحديث يدل على الجمع إذا كان على ظهر سير ولولا ورود غيره من الأحاديث بالجمع في غير هذه الحالة لكن الدليل يقتضي امتناع الجمع في غيرها لأن الأصل عدم جواز الجمع ووجوب ايقاع الصلاة في وقتها المحدود لها وجواز الجمع بهذا الحديث قد علق بصفة مناسبة الاعتبار فلم يكن ليجوز الغاؤها لكن إذا صح الجمع في حالة النزول فالعمل به أولى لقيام دليل آخر على الجواز في غير هذه الصورة أعني السير وقيام ذلك الدليل يدل على الغاء اعتبار هذا الوصف ولا يمكن أن يعارض ذلك الدليل بالمفهوم من هذا الحديث لأن دلالة ذلك المنطوق على الجواز في تلك الصورة بخصوصها أرجح وقوله وكذلك المغرب والعشاء يريد في الجمع وظاهره اعتبار الوصف الذي ذكره فيهما وهو كونه على ظهر سير وقد دل الحديثعلى الجمع بين الظهر والعصر وبين المغرب والعشاء ولا خلاف إن الجمع ممتنع بين الصبح وغيرها وبين العصر والمغرب كما لا خلاف في جواز الجمع بين الظهر والعصر بعرفة وبين المغرب والعشاء بمزدلفة ومن ها هنا ينشأ نظر القائسين في مسألة الجمع فأصحاب أبي حنيفة يقيسون الجمع المختلف فيه على الجمع الممتنع اتفاقا ويحتاجون إلى الغاء الوصف الفارق بين محل النزاع ومحل الإجماع وهو الاشتراك الواقع بين الظهر والعصر وبين المغرب والعشاء أما مطلقا أو في حالة ms216 العذر وغيرهم يقيس الجواز في محل النزاع على الجواز في محل الإجماع ويحتاج إلى الغاء الوصف الجامع وهو إقامة النسك

|2 باب قصر الصلاة في السفر

هذا هو لفظ رواية البخاري في الحديث ولفظ رواية مسلم أكثر وأزيد فليعلم ذلك وفي الحديث دليل على المواظبة على القصر وهو دليل على رجحان ذلك وبعض الفقهاء قد أوجب القصر والفعل بمجرده لا يدل على الوجوب لكن المتحقق من هذه الرواية الرجحان فيؤخذ منه وما زاد مشكوك فيه فيترك وقد خرج قول للشافعي أن الإتمام أفضل قياسا على قوله أن الصيام أفضل والصحيح أن القصر أفضل أما أولا فلمواظبة الرسول صلى الله عليه وسلم وأما ثانيا فلقيام الفارق بين القصر والصوم فان الأول تبرئ الذمة من الواجب بخلاف الثانيوكان بن عمر رضي الله عنه لا يرى التنفل في السفر وقال لو كنت متنفلا لأتممت فقوله لا يزيد يحتمل أن يريد لا يزيد في عدد الركعات الفرض ويحتمل أن يريد لا يزيد نفلا وحمله على الثاني أولى لأنه وردت أحاديث عن بن عمر يقتضي سياقها أنه أراد ذلك ويمكن أن يراد العموم فيدخل فيه هذا أعني النافلة في السفر تبعا لا قصدا وذكره لأبي بكر وعمر وعثمان مع أن الحجة قائمة بفعل الرسول صلى الله عليه وسلم ليبين والله أعلم أن ذلك كان معمولا به عند الأئمة لم يتطرق إليه نسخ ولا معارض راجح وقد فعل ذلك مالك رحمه الله في موطأه لتقويته بالعمل

|2 باب الجمعة

أبو العباس سهل بن سعد بن مالك الساعدي الأنصاري وبنو ساعدة من الأنصار متفق على إخراج حديثه مات سنة إحدى وتسعين وهو بن مائة سنةوهو آخر من مات بالمدينة من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم فيه دليل على جواز صلاة الإمام على أرفع مما عليه المأموم لقصد التعليم وقد بين ذلك في لفظ الحديث فأما من غير هذا القصد فقد قيل بكراهته وزاد أصحاب مالك أو من قال منهم فقالوا إن ms217 قصد التكبر بطلت صلاته ومن أراد أن يجيز هذا الارتفاع من غير قصد التعليم فاللفظ لا يتناوله والقياس لا يستقيم لانفراد الأصل بوصف معتبر تقتضي المناسبة اعتباره وفيه دليل عن جواز العمل اليسير في الصلاة لكن فيه إشكال على من حدد الكثير من العمل بثلاث خطوات فإن منبر النبي صلى الله عليه وسلم كان ثلاث درجات والصلاة كانت على العليا ومن ضرورة ذلك أن يقع ما أوقعه من الفعل على الأرض بعد ثلاث خطوات فأكثر وأقله ثلاث والذي يعتذر به عن هذا أن يدعي عدم التوالي بين الخطوات فان التوالي شرط في الإبطال أو ينازع في كون قيام هذه الصلاة فوق الدرجة العليا وفيه دليل على جواز إقامة الصلاة أو الجماعة لغرض التعليم كما صرح به في لفظ الحديث والرواية الأخيرة قد توهم أنه نزل في الركوع وربما يقوى هذا باقتضاء الفاء للتعقيب لكن الرواية الأولى تبين أن النزول كان بعد القيام من الركوع والمصير إليها أوجب لأنها نص ودلالة القاء على التعقيب ظاهرة والمصير إلى الأول أوجب والله أعلم

الحديث صريح في الأمر بالغسل للجمعة وظاهر الأمر الوجوب وقد جاء مصرحا به بلفظ الوجوب في حديث آخر فقال بعض الناس بالوجوب بناء على الظاهر وخالف الأكثرون فقالوا بالإستحباب وهم محتاجون إلى الاعتذار عن مخالفة هذا الظاهر فأولوا صيغة الأمر على الندب وصيغة الوجوب على التأكيد كما يقال حقك واجب علي وهذا التأويل الثاني أضعف من الأول وإنما يصار إليه إذا كان المعارض راجحا في الدلالة على هذا الظاهر وأقوىما عارضوا به حديث من توضأ يوم الجمعة فبها ونعمت ومن اغتسل فالغسل أفضل ولا يقاوم سنده سند هذه الأحاديث وان كان المشهور من سنده صحيحا على مذهب بعض أصحاب الحديث وربما احتمل أيضا تأويلا مستكرها بعيدا كبعد تأويل لفظ الوجوب على التأكيد وأما غير هذا الحديث من المعارضات المذكورة لما ذكرناه من دلائل الوجوب فلتقوى دلالته على عدم الوجوب كقوة دلائل الوجوب عليه وقد نص مالك رحمه الله تعالى ms218 على الوجوب فحمله المخالفون ممن لم يمارس مذهبه على ظاهره وحكى عنه أنه يرى الوجوب ولم ير ذلك أصحابه على ظاهره وفي الحديث دليل على تعليق الأمر بالغسل بالمجيء إلى الجمعة والمراد إرادة المجيء وقصد الشروع فيه وقال مالك به واشترط الاتصال بين الغسل والرواح وغيره لا يشترط ذلك ولقد أبعد الظاهري إبعادا مجزوما ببطلانه حيث لم يشترط تقدم الغسل على إقامة صلاة الجمعة حتى لو اغتسل قبل الغروب كفى عنده تعلقا بإضافة الغسل إلى اليوم في بعض الروايات وقد تبين من بعض الأحاديث أن الغسل لإزالة الروائح الكريهة ويفهم منه أن المقصود عدم تأذي الحاضرين وذلك لا يتأتى بعد إقامة الجمعة وكذلك أقول لو قدمه بحيث لا يحصل هذا المقصود لم يعتد به والمعنى إذا كان معلوما كالنص قطعا أو ظنا مقاربا للقطع فاتباعه وتعليق الحكم به أولى من اتباع مجرد اللفظ وقد كنا قررنا في مثل هذا قاعدة وهي انقسام الأحكام إلى أقسام منها أن يكون أصل المعنى معقولا وتفصيله يحتمل التعبد فإذا وقع مثل هذا فهو محل نظر ومما يبطل مذهب الظاهري أن الأحاديث التي علق فيها الأمر بالإتيان أو المجيء قد دلت على توجه الأمر إلى هذه الحالة والأحاديث التي تدل على تعليق الأمر باليوم لا يتناول تعليقه بهذهالحالة فهو إذا تمسك بتلك أبطل دلالة هذه الأحاديث على تعليق الأمر بهذه الحالة وليس له ذلك ونحن إذا قلنا بتعليقه بهذه الحالة فقد عملنا بهذه الأحاديث من غير إبطال لما استدل به

اختلف الفقهاء فيمن دخل المسجد والإمام يخطب هل يركع ركعتي التحية حينئذ أم لا فذهب الشافعي وأحمد رحمهما الله تعالى وأكثر أصحاب الحديث إلى أنه يركع لهذا الحديث وغيره مما هو أصرح منه وهو قوله صلى الله عليه وسلم إذا جاء أحدكم يوم الجمعة والإمام يخطب فليركع ركعتين وليتجوز فيهما وذهب مالك وأبو حنيفة رحمهما الله تعالى إلى أنه لا يركعهما لوجوب الاشتغال بالإستماع واستدل على ذلك بقوله صلى الله عليه وسلم إذا قلت ms219 لصاحبك والإمام يخطب انصت فقد لغوت قالوا فإذا منع من هذه الكلمة مع كونها أمرا بمعروف ونهيا عن منكر في زمن يسير فلان يمنع من الركعتين مع كونهما مسنونتين في زمن طويل من باب الأولى ومن قال بهذا القوليحتاج إلى الاعتذار عن هذا الحديث الذي ذكره المصنف والحديث الذي ذكرناه وقد ذكروا فيه اعتذارات في بعضها ضعف ومن مشهورها أن هذا مخصوص بهذا الرجل المعين وهو سليك الغطفاني على ما ورد مصرحا به في رواية أخرى وإنما خص بذلك على ما أشاروا إليه لأنه كان فقيرا فأريد قيامه لتستشرفه العيون ويتصدق عليه وربما يتأيد هذا بأنه صلى الله عليه وسلم أمره بأن يقوم للركعتين بعد جلوسه وقد قالوا إن ركعتي التحية تفوت بالجلوس وقد عرف أن التخصيص على خلاف الأصل ثم يبعد الحمل عليه مع صيغة العموم وهو قوله صلى الله عليه وسلم إذا جاء أحدكم يوم الجمعة والإمام يخطب فهذا تعميم يزيل توهم الخصوص بهذا الرجل وقد تأولوا هذا العموم أيضا بتأويل مستكره وأقوى من هذا العذر ما ورد أن النبي صلى الله عليه وسلم سكت حتى فرغ من الركعتين فحينئذ يكون المانع من عدم الركوع يعني الركعتين منتفيا فثبت الركوع وعلى هذا أيضا ترد الصيغة التي فيها العموم

الخطبتان واجبتان عند الجمهور من الفقهاء فإن استدل بفعل الرسول لهما مع قوله صلوا كما رأيتموني أصلي ففي ذلك نظر يتوقف على أن يكون إقامة الخطبتين داخلا تحت كيفية الصلاة فإنه إن لم يكن كذلك كان استدلالا بمجرد الفعل وفي الحديث دليل على الجلوس بين الخطبتين ولا خلاف فيه وقد قيل بركنيته وهو منقول عن أصحاب الشافعي وهذا اللفظ الذي ذكره المصنف لم أقف عليه بهذه الصيغة في الصحيحين فمن أراد تصحيحه فعليه إبرازه والله اعلم

يقال لغا يلغو ولغا يلغي واللغو واللغي قيل هو رديء الكلام ومالا خير فيه وقد يطلق على الخيبة أيضا والحديث دليل على طلب الإنصات في الخطبة والشافعي يرى وجوبه في حق الأربعين وفي ms220 من عداهم قولان واختلف الفقهاء أيضا في إنصات من لا يسمع الخطبة وقد يستدل بهذا الحديث على إنصاته وكونه علقه بكون الإمام يخطب وهذا عام بالنسبة إلى سماعه وعدم سماعه واستدل به المالكية على عدم تحية المسجد من حيث أن الأمر بالإنصات أمر بمعروف وأصله الوجوب فإذا منع منه مع قلة زمانه وقلة اشتغاله فلان يمنع الركعتان مع كونهما سنة وطول الاشتغال وطول الزمان بهما أولى وهذا قد تقدم والله أعلم

الكلام عليه من وجوه الأول اختلف الفقهاء في أن الأفضل التبكير إلى الجمعة أو التهجير واختار الشافعي رحمه الله التبكير واختار مالك رحمه الله التهجير واستدل للتبكير بهذا الحديث وحمل الساعات فيه على الأجزاء الزمانية التي ينقسم النهار فيها إلى اثني عشر جزءا والذين اختاروا التهجير يحتاجون إلى الاعتذار عنه وذلك من وجوه أحدها قد ينازع في أن الساعة حقيقة في هذه الأجزاء في وضع العرب واستعمال الشرع بناء على أنها تتعلق بحساب ومراجعة لآلات تدل عليه لم تجر عادة العرب بذلك ولا أحال الشرع على اعتبار مثله حوالة لا شك فيها وإن ثبت ذلك بدليل تجوزوا في لفظ الساعة وحملوها على الأجزاء التي يقع فيها المراتب ولا بد لهم من دليل يؤيد التأويل على هذا التقدير وسنذكر منه شيئا الوجه الثاني هذا الحديث من قوله من اغتسل ثم راح والرواح لايكون إلا بعد الزوال فحافظوا على حقيقة راح وتجوزوا في لفظ الساعة إن ثبت أنها حقيقة في الجزء من اثني عشر واعترض عليهم في هذا بأن لفظة راح يحتمل أن يراد بها مجرد السير في أي وقت كان كما أول مالك قوله تعالى @QB@ فاسعوا @QE@ على مجرد السعى لا على الشدة والسرعة هذا معنى قوله وليس هذا التأويل ببعيد في الاستعمال الوجه الثالث قوله صلى الله عليه وسلم في بعض الروايات فالمهجر كالمهدي بدنة والتهجير إنما يكون في الهاجرة ومن خرج عند طلوع الشمس مثلا أو بعد طلوع الفجر لا يقال له مهجر واعترض على هذا بأن يكون ms221 المهجر من هجر المنزل وتركه في أي وقت كان وهذا بعيد الوجه الرابع يقتضي الحديث أنه بعد الساعة الخامسة يخرج الإمام وتطوي الملائكة الصحف لاستماع الذكر وخروج الإمام إنما يكون بعد السادسة وهذا الإشكال إنما ينشأ إذا جعلنا الساعة هي الزمانية أما إذا جعلنا ذلك عبارة عن ترتيب منازل السابقين فلا يلزم هذا الإشكال الوجه الخامس يقتضي أن تتساوى مراتب الناس في كل ساعة وكل من أتى في الأولى كان كالمقرب بدنة وكل من أتى في الثانية كان كالمقرب بقرة مع أن الدليل يقتضي أن السابق لا يساويه اللاحق وقد جاء في الحديث ثم الذي يليه ثم الذي يليه ويمكن أن يقال أن التفاوت يرجع إلى الصفات

واعلم أن بعض هذه الوجوه لا بأس به إلا أنه يرد على المذهب الآخر أنا إذا خرجنا على الساعة الزمانية لم يبق لنا مرد ينقسم فيه الحال إلى خمس مراتب بل يقتضي أن يتفاوت الفضل بحسب تفاوت السبق في الإتيان إلى الجمعة وذلك يتأتى منه مراتب كثيرة جدا فإن تبين بدليل أن يكون لنا مرد لا يكون فيه هذا التفاوت الشديد والكثير في العدد فقد اندفع هذا الإشكال فإن قلت المراد أن يجعل الوقت من الهجير مقسما على خمسة أجزاء ويكون ذلك مردا قلت لا يصح ذلك لوجهين أحدهما أن الرجوع إلى ما تقرر من تقسيم الساعات إلى اثني عشر أولى إذا كان ولا بد من الحوالة على أمر خفي على الجمهور فإن هذه القسمة لم تعرف لأصحاب هذا العلم ولا استعملت على ما استعمله الجمهور وإنما يندفع بها لو ثبت ذلك الإشكال الذي مضى من أن خروج الإمام ليس عقيب الخامسة ولا حضور الملائكة لاستماع الذكر الثاني أن القائلين بأن التهجير أفضل لا يقولون بذلك على هذه القسمة فإن القائل قائلان قائل يقول بترتيب منازل السابقين على غير تقسيم هذه الأجزاء الخمسة وقائل يقول بتقسيم الأجزاء ستة إلى الزوال فالقول بتقسيم هذا الوقت إلى خمسة إلى الزوال يكون مخالفا للكل وان كان ms222 قد قال به قائل فليكتف بالوجه الأول الوجه الثاني من الحديث أنه يقتضي أن البيضة تقرب وقد ورد في حديث آخر كالمهدي بدنة وكالمهدي بقرة إلى آخره فيدل على أن هذا التقريب هو الهدي وينشأ من هذا أن اسم الهدى هل يطلق على مثل هذا وان من التزم هديا هل يكفيه مثل هذا أم لا وقد قال به بعض أصحاب الشافعي وهذا أقرب إلى أن يؤخذ من لفظ ذلك الحديث الذي فيه لفظ الهدي ولكن لما كان ذلك يفسر هذا ويبين المراد منه ذكرناه ها هنا الوجه الثالثلفظ البدنة في هذا الحديث ظاهرها أنها منطلقة على الإبل مخصوصة بها لأنها قوبلت بالبقر وبالكبش عند الإطلاق وقسم الشيء لا يكون قسيما ومقابلا له وقيل إن اسم البدنة ينطلق على الإبل والبقر والغنم ولكن الاستعمال في الإبل أغلب نقله بعض الفقهاء ويبني على هذا ما إذا قال لله علي أن أضحي ببدنة ولم يقيد بالإبل لفظا ولا نية وكانت الإبل موجودة فهل تتعين فيه وجهان للشافعية أحدهما التعين لأن لفظ البدنة مخصوصة بالإبل أو غالبة فيه فلا يعدل عنه والثاني أنه يقوم مقامها بقرة أو سبع من الغنم حملا على ما علم من الشرع من إقامتها مقامها والأول أقرب وان لم توجد الإبل فقيل يصبر إلى أن توجد الإبل وقيل يقوم مقامها البقرة

وقت الجمعة عند جمهور العلماء وقت الظهر ولا تجوز قبل الزوال وعن أحمد وإسحاق جوازها قبله وربما يتمسك بهذا الحديث في ذلك من حيث أنه يقع بعد الزوال الخطبتان والصلاة مع ما روى أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يقرأ فيها بالجمعة والمنافقين وذلك يقتضي زمانا يمتد فيه الظل فحيث كانوا ينصرفون منها وليس للحيطان فيء يستظل به فربما اقتضى ذلك أن يكون واقعة قبل الزوال أو خطبتاها أو بعضها والحديث الثاني من هذا يبين أنه بعد الزوال وقوله وليس للحيطان فيء يستظل به لا ينفي أصل الظل بل ينفي ظلا يستظلون به ولا يلزم من نفي ms223 الأخص نفي الأعم ولم يجزم بأن النبي صلى الله عليه وسلمكان يقرأ بالجمعة والمنافقين دائما وإنما كان يقتضي ذلك ما توهم لو كان ينفي أصل الظل على أن أهل الحساب يقولون أن عرض المدينة خمسة وعشرون درجة أو ما يقارب ذلك فإذا غاية الارتفاع تكون تسعة وثمانين فلا تسامت الشمس الرؤوس فإذا لم تسامت الرؤوس لم يكن ظل القائم تحته حقيقة بل لا بد له من ظل فامتنع أن يكون المراد نفي اصل الظل فالمراد ظل يكفي أبدانهم للإستظلال ولا يلزم من ذلك وقوع الصلاة ولا شيء من خطبتيها قبل الزوال وقوله نجمع بفتح الجيم وتشديد الميم المكسورة أي نقيم الجمعة واسم الفيء قيل هو مخصوص بالظل الذي بعد الزوال فإذا أطلق على مطلق الظل فمجاز لأنه من فاء يفيء إذا رجع وذلك فيما بعد الزوال

فيه دليل على استحباب قراءة هاتين السورتين في هذا المحل وكره مالك رحمه الله للإمام قراءة السجدة في صلاة الفرض خشية التخليط على المأمومين وخص بعض أصحابه الكراهية بصلاة السر فعلى هذا لا يكون مخالفا لمقتضى هذا الحديث وفي المواظبة على ذلك دائما أمر آخر وهو أنه ربما أدى الجهالإلى اعتقاد أن ذلك فرض في هذه الصلاة ومن مذهب مالك رحمه الله حسم مادة هذه الذريعة والذي ينبغي أن يقال أما القول بالكراهة مطلقا فيأباه الحديث وإذا انتهى الحال إلى أن تقع هذه المفسدة فينبغي أن يترك في بعض الأوقات دفعا لهذه المفسدة وليس في الحديث ما يقتضي فعل ذلك دائما اقتضاء قويا وعلى كل حال فهو مستحب فقد يترك المستحب لدفع المفسدة المتوقعة وهذا المقصود يحصل بالترك في بعض الأوقات لا سيما إذا كان بحضرة الجهال ومن يخاف منه وقوع هذا الإعتقاد الفاسد

|2 باب العيدين

لا خلاف في أن صلاة العيدين من الشعائر المطلوبة شرعا وقد تواتر بها النقل الذي يقطع العذر ويغنى عن أخبار الآحاد وإن كان هذا الحديث من آحاد ما يدل عليها وقد كان للجاهلية يومان ms224 معدان للعب فأبدل الله المسلمين منهما هذين اليومين اللذين يظهر فيهما تكبير الله وتحميده وتمجيده وتوحيده ظهورا شائعا يغيظ المشركين وقيل أنهما يقعان شكرا على ما أنعم الله به من أداء العبادات التي في وقتهما فعيد الفطر شكرا لله تعالى على إتمام صوم شهر رمضان وعيد الأضحى شكرا على العبادات الواقعة في العشر وأعظمها إقامة وظيفة الحج وقد ثبت أيضا أن الصلاة مقدمة على الخطبة في صلاة العيد وهذا الحديث يدل عليهوقيل أن بني أمية غيروا ذلك وجميع ما له خطب من الصلوات فالصلاة مقدمة إلا الجمعة وخطبة يوم عرفة وقد فرق بين صلاة العيد والجمعة بوجهين أحدهما أن صلاة الجمعة فرض عين ينتابها الناس من خارج المصر ويدخل وقتها بعد انتشارهم في أشغالهم وتصرفاتهم في أمور الدنيا فقدمت الخطبة فيها حتى يتلاحق الناس ولا يفوتهم الفرض لا سيما فرض لا يقضي على وجهه وهذا معدوم في صلاة العيد الثاني أن صلاة الجمعة هي صلاة الظهر حقيقة وإنما قصرت بشرائط منها الخطبتان والشرط لا يتأخر وتتعذر مقارنة هذا الشرط للمشروط الذي هو الصلاة فلزم تقديمه وليس هذا المعنى في صلاة العيد إذ ليست مقصورة عن شيء آخر بشرط حتى يلزم تقديم ذلك الشرط

البراء بن عازب بن الحرث بن عدي أبو عمارة ويقال أبو عمر أنصاري أوسي نزل الكوفة ومات بها في زمن مصعب بن الزبير متفق على إخراج حديثه وأبو بردة بن نيار اسمه هانئ بن عمرو وقيل الحرث بن عمرو وقيل مالك بن زهير ولم يختلفوا انه من بلى وينسبونه هانئ بن عمرو بن نيار كان عقبيا بدريا شهد العقبة الثانية مع السبعين في قول جماعة من أهل السير وقال الواقدي أنه توفىفي أول خلافة معاوية والحديث دليل على الخطبة لعيد الأضحى ولا خلاف فيه وكذلك هو دليل على تقديم الصلاة عليها كما قدمناه

والنسك هنا يراد به الذبيحة وقد استعمل فيها كثيرا واستعمله بعض الفقهاء في نوع خاص هو الدماء المراقة في الحج وقد يستعمل ms225 فيما هو أعم من ذلك من نوع العبادات ومنه يقال فلان ناسك أي متعبد وقوله من صلى صلاتنا ونسك نسكنا أي مثل صلاتنا ومثل نسكنا وقوله فقد أصاب النسك معناه والله أعلم فقد أصاب مشروعية النسك أو ما قارب ذلك وقوله من نسك قبل الصلاة فلا نسك له يقتضي أن ما ذبح قبل الصلاة لا يقع مجزيا عن الأضحية ولا شك أن الظاهر من اللفظ أن المراد قبل فعل الصلاة فإن إطلاق لفظ الصلاة وإرادة وقتها خلاف الظاهر ومذهب الشافعي اعتبار وقت الصلاة ووقت الخطبتين فإذا مضى ذلك دخل وقت الأضحية ومذهب غيره اعتبار فعل الصلاة والخطبتين وقد ذكرنا أنه الظاهر ولعل منشأ النظر في هذا أن الألف واللام هل يراد بها تعريف العهد أو تعريف الحقيقة فإذا أريد بها تعريف الحقيقة جاز ما قاله غير الشافعي وإذا أريد بها تعريف العهد انصرف إلى صلاة رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا يمكن اعتبار حقيقة ذلك الفعل في حق من ذبح بعد تلك الصلاة في غير ذلك الوقت فتعين اعتبار مقدار وقتها والحديث نص على اعتبار الصلاة ولم يتعرض لاعتبار الخطبتين لكنه لما كانت الخطبتان مقصودتين في هذه العبادة اعتبرهما الشافعي وفي قول النبي صلى الله عليه وسلم شاتك شاة لحم دلالة على إبطال كونها نسكا وفيه دليل على أن المأمورات إذا وقعت على خلاف مقتضي الأمر لم يعذر فيها بالجهل وقد فرقوا في ذلك بين المأمورات والمنهيات فعذروا في المنهيات بالنسيان والجهل كما جاء في حديث معاوية بن الحكم حين تكلم في الصلاة وفرق بينهما بأن المقصود من المأمورات إقامة مصالحها وذلك لا يحصل الا بفعلها والمنهيات مزجور عنها بسبب مفاسدها امتحانا للمكلف بالانكفاف عنها وذلك إنما يكون بالتعمدلارتكابها ومع النسيان والجهل لم يقصد المكلف ارتكاب المنهي فعذر بالجهل فيه وقوله ولن تجزي عن أحد بعدك الذي اختير فيه فتح التاء بمعنى تقضي يقال جزى عني كذا أي قضى وذلك أن الذي فعله لم يقع نسكا فالذي يأتي ms226 بعده لا يكون قضاء عنه وقد صرح في الحديث بتخصيص أبي بردة بأجزائها في هذا الحكم عما سبق ذبحه فإمتنع قياس غيره عليه

جندب بن عبد الله بن سفيان بجلي من بجيلة علقي وهو حي من بجيلة يقال فيه جندب بن سفيان متفق على إخراج حديثه يقال مات سنة أربع وستين والحديث الذي رواه في معنى الحديث الذي قبله وهو أدخل في الظهور في اعتبار فعل الصلاة من الأول من حيث أن الأول اقتضى تعليق الحكم بلفظ الصلاة وقد قلنا أنه يحتمل أن يكون الألف واللام للعهد فينصرف إلى صلاة النبي صلى الله عليه وسلم فيتعين وقتها وهذا المعنى معدوم في هذا الحديث وهذا لم يعلق فيه الحكم بلفظ فيه الألف واللام حتى يتأتى فيه ذلك البحث إلا انه إن جرينا على ظاهره اقتضى انه لا تجزى الأضحية في حق من لم يصل صلاة العيد أصلا فان ذهب إليه أحد فهو أسعد الناس بظاهر هذا الحديث وإلا فالواجب الخروج عن الظاهر في هذه الصورة ويبقى ما عداها بعد الخروج عن الظاهر في محل البحث

وقد يستدل بصيغة الأمر في قوله عليه السلام فليذبح أخرى إحدى طائفتين أما من يرى الأضحية واجبة وأما من يرى أنها تتعين بالشراء بنية الأضحية أو بغير ذلك من غير اعتبار لفظ في التعيين وإنما قلت ذلك لأن اللفظ المعين للأضحية من صيغة النذر أو غيرها قليل نادر وصيغة من في قوله من ذبح صيغة عموم واستغراق في حق كل من ذبح قبل أن يصلي فقد ذكرت لتأسيس قاعدة وتمهيد أصل وتنزيل صيغ العموم التي ترد لتأسيس القواعد على الصورة النادرة أمر مستنكر على ما قرر في قواعد التأويل في أصول الفقه فإذا تقرر هذا وهو استبعاد حمله على الأضحية المعينة بالنذر أو غيره من الألفاظ فيبقى التردد في أن الأولى حملها على من سبق له أضحية معينة بغير اللفظ أو حمله على ابتداء الأضحية من غير سبق تعيين

أما البداءة بالصلاة قبل الخطبة فقد ذكرناه ms227 وأما عدم الأذان والإقامة لصلاة العيد فمتفق عليه وكأن سببه تخصيص الفرائض بالأذان تمييزا لها بذلك عن النوافل وإظهارا لشرفها وأشار بعضهم إلى معنى آخر وهو أنه لو دعا النبي صلى الله عليه وسلم إليها لوجبت الإجابة وذلك مناف لعدم وجوبها وهذا حسن بالنسبة إلى من يرى أن صلاة الجماعة فرض على الأعيان وهذهالمقاصد التي ذكرها الراوي من الأمر بتقوى الله والحث على طاعته والموعظة والتذكير هي مقاصد الخطبة وقد عد بعض الفقهاء من أركان الخطبة الواجبة الأمر بتقوى الله وبعضهم جعل الواجب ما يسمى خطبة عند العرب وما يتأدى به الواجب في الخطبة الواجبة تتأدى به السنة في الخطبة المسنونة وقوله عليه السلام تصدقن فانكن أكثر حطب جهنم فيه إشارة إلى أن الصدقة من الدوافع للعذاب وفيه إشارة إلى الإغلاظ في النصح بما لعله يبعث على إزالة العيب أو الذنب الذي يتصف بهما الإنسان وفيه أيضا العناية بذكر ما تشتد الحاجة إليه من المخاطبين وفيه بذل النصيحة لمن يحتاج إليها وقوله فقامت امرأة من سطة النساء فيه لهم وجهان أحدهما ما ذهب إليه بعض الفضلاء الأدباء من الأندلسيين أنه تغيير أي تصحيف من الراوي كأن الأصل من سفلة النساء فاختلطت الفاء باللام فصارت طاء ويؤيد هذا انه ورد في كتاب بن أبي شيبةوالنسائي من سفلة النساء وفي رواية أخرى فقامت امرأة من غير علية النساء الوجه الثاني تقرير اللفظ على الصحة وهو أن يكون اللفظة أصلها من الوسط الذي هو الخيار وبهذا فسره بعضهم من علية النساء وخيارهن وعن بعض الرواة من واسطة النساء وقوله سعفاء الخدين الأسفع والسعفاء من أصاب خده لون يخالف لونه الأصلي من سواد أو خضرة أو غيره وتعليله صلى الله عليه وسلم بالشكاة وكفران العشير دليل على تحريم كفران النعمة لأنه جعله سببا لدخول النار وهذا السبب في الشكاية يجوز أن يكون راجعا إلى ما يتعلق بالزوج وجحد حقه ويجوز أن يكون راجعا إلى ما يتعلق بالله تعالى من عدم شكره والاستكانة ms228 لقضائه وإذا كان النبي صلى الله عليه وسلم قد ذكر ذلك في حق من هذا ذنبه فكيف بمن له منهن ذنوب أكثر من ذلك كترك الصلاة والقذف وأخذ الصوفية من هذا الحديث الطلب للفقراء عند الحاجة من الأغنياء وهذا حسن بهذا الشرط الذي ذكرناه وفي مبادرة النساء لذلك والبذل لما لعلهن يحتجن إليه مع ضيق الحال في ذلك الزمان ما يدل على رفيع مقامهن في الدين وامتثال أمر الرسول صلى الله عليه وسلم وقد يؤخذ من هذا جواز تصدق المرأة من مالها في الجملة ومن أجاز التصدق مطلقا من غير تقييد بمقدار معين فلا بد له من أمر زائد على هذا يقرر به العموم في جواز الصدقة وكذا من خصص بمقدار معين

نسيبة بضم النون وفتح السين المهملة بعدها ياء ساكنة آخر الحروف ثم باء ثاني الحروف وقيل نبيشة بنون وباء وشين معجمة واختلف في اسم أبيها فقيل نسيبة بنت الحرث وقيل نسيبة بنت كعب قال أحمد ويحيى قال أبو عمر وفي هذا نظر يعني في كون اسمها نسيبة بنت كعب والعواتق جمع عاتق قيل هيالجارية حتى تدرك والمقصود بذلك بيان المبالغة في الاجتماع وإظهار الشعار وقد كان ذلك الوقت أهل الإسلام في حيز القلة فاحتيج إلى المبالغة بإخراج العواتق وذوات الخدور وفيه إشارة إلى أن البروز إلى المصلي هو سنة العيد واعتزال الحيض للمصلي ليس لتحريم حضورهن فيه إذا لم يكن مسجدا بل إما مبالغة في التنزيه لمحل العبادة في وقتها على سبيل الاستحسان أو لكراهة جلوس من لا يصلي مع المصلين في محل واحد في حال إقامة الصلاة كما جاء ما منعك أن تصلي مع الناس الست برجل مسلم وقولها في الرواية الأخرى يرجون بركة ذلك اليوم وطهرته يشعر بتعليل خروجهن لهذه العلة والفقهاء أو بعضهم يستثني خروج الشابة التي يخاف من خروجها الفتنة

|2 باب صلاة الكسوف

الكلام عليه من وجوه أحدها قولها خسفت الشمس يقال بفتح الخاء والسين ويقال خسفت على ما لم يسم ms229 فاعله واختلف الناس في الخسوف والكسوف بالنسبة إلى الشمس والقمر فقيل الخسوف للشمس والكسوف للقمر وهذا لا يصح لأن الله تعالى أطلق الخسوف على القمر وقيل بالعكس وقيل هما بمعنى واحد ويشهد لهذا اختلاف الألفاظ في الأحاديث فأطلق فيها الخسوف والكسوف معا في محل واحد وقيل الكسوف ذهاب النور بالكلية والخسوف التغير أعنى تغير اللون الثاني صلاة الكسوف على هذه الهيئة سنة مؤكدة بالاتفاق أعني كسوف الشمس دليله فعل الرسول صلى الله عليه وسلم لها وجمعه الناس مظهرا لذلك وهذه إمارات الاعتناء والتأكيد وأما كسوف القمر فتردد فيها مذهب مالك وأصحابه ولم يلحقها بكسوف الشمس في قول الثالث لا يؤذن لصلاة الكسوف اتفاقا والحديث يدل على أنه ينادي لها الصلاة جامعة وهيحجة لمن استحب ذلك الرابع سنتها الاجتماع للحديث المذكور وقد اختلفت الأحاديث في كيفيتها واختلف العلماء في ذلك فالذي اختاره مالك والشافعي رحمهما الله تعالى ما دل عليه حديث عائشة وبن عباس من أنها ركعتان في كل ركعة قيامان وركوعان وسجودان وقد صح غير ذلك أيضا وهو ثلاث ركعات وأربع ركعات في ركعة وقيل في ترجيح مذهب مالك والشافعي أن ذلك أصح الروايات والحديث صريح في الرد على من قال بأنها ركعتان كسائر النوافل واعتذروا عن الحديث بأن النبي صلى الله عليه وسلم كان يرفع رأسه ليختبر حال الشمس هل انجلت أم لا فلما لم يرها انجلت ركع وفي هذا التأويل ضعف إذا قلنا أن سنتها ركعتان كسائر النوافل لكن قال بعض العلماء أنه يرفع رأسه بعد الركوع فإن رأى الشمس لم تنجل ركع ثم يرفع رأسه ويختبر امر الشمس فإن لم تنجل ركع ويزيد الركوع هكذا ما لم تنجل فإذا انجلت سجد ولعله قصد بذلك العمل بالأحاديث التي فيها اكثر من ركوعين في ركعة كثلاث وأربع وخمس وهذا على هذا المذهب أقرب من تأويل المتقدمين لأنه يجعل سنة صلاة الكسوف ذلك ويكون الفعل مبينا لسنة هذه الصلاة وعلى مذهب الأولين يريدون أن يخرجوا فعل الرسول صلى الله ms230 عليه وسلم في العبادات عن المشروعية مع مخالفتهم للقياس في زيادة ما ليس من الأفعال المشروعة في الصلاة وقد أطلق في الحديث لفظ الركعات على الركوع

في الحديث رد على اعتقاد أهل الجاهلية في أن الشمس والقمر تنكسفان لموت العظماء وفي قوله عليه السلام يخوف الله بهما عباده إشارة إلى أنه ينبغي الخوف عند وقوع التغيرات العلوية وقد ذكر أصحاب الحساب لكسوف الشمس والقمر أسبابا عادية وربما يعتقد معتقد أن ذلك ينافي قوله عليه السلام يخوف الله بهما عباده وهذا الإعتقاد فاسد لأن لله تعالى أفعالا على حسب الأسباب العادية وأفعالا خارجة عن تلك الأسباب فإن قدرته تعالى حاكمة على كل سبب ومسبب فيقتطع ما شاء من الأسباب والمسببات بعضها عن بعض فإذا كان ذلك كذلك فأصحاب المراقبة لله تعالى ولأفعاله الذين عقدوا أبصار قلوبهم بوحدانيته وعموم قدرته على خرق العادة واقتطاع المسببات عن أسبابها إذا وقع شيء غريب حدث عندهم الخوف لقوة اعتقادهم في فعل الله تعالى ما شاء وذلك لا يمنع أن يكون ثمة أسباب تجري عليها العادة إلى أن يشاء الله تعالى خرقها ولهذا كان النبي صلى الله عليه وسلم عند اشتداد هبوب الريح يتغير ويدخل ويخرج خشية أن تكون كريح عاد وإن كان هبوب الريح موجودافي العادة والمقصود بهذا الكلام أن تعلم أن ما ذكره أهل الحساب من سبب الكسوف لا ينافي كون ذلك مخوفا لعباد الله تعالى وإنما قال النبي صلى الله عليه وسلم هذا الكلام لأن الكسوف كان عند موت ابنه إبراهيم فقيل أنها كسفت لموت إبراهيم فرد النبي صلى الله عليه وسلم ذلك وقد ذكروا أنها إذا صليت صلاة الكسوف على الوجه المذكور ولم تنجل الشمس أنها لا تعاد على تلك الصفة وليس في قوله فصلوا وادعوا حتى ينكشف ما بكم ما يدل على خلاف هذا لوجهين أحدهما أنه أمر بمطلق الصلاة لا بالصلاة على هذا الوجه المخصوص ومطلق الصلاة سائغ إلى حين الانجلاء الثاني لو سلمنا أن المراد الصلاة الموصوفة بالوصف ms231 المذكور لكان لنا أن نجعل هذه الغاية لمجموع الأمرين أعني الصلاة والدعاء ولا يلزم من كونها غاية لمجموع الأمرين أن تكون غاية لكل واحد منهما على انفراده فجاز أن يكون الدعاء ممتدا إلى غاية الانجلاء بعد الصلاة على الوجه المخصوص مرة واحدة ويكون غاية للمجموع الكلام عليه من وجوه إحدها ما يتعلق بلفظ الخسوف بالنسبة إلى الشمس وإقامة هذه الصلاة في جماعة وقد تقدم الثاني قولها فاطال القيام ولم تحد فيه حدا وقد ذكروا أنه نحو من سورة البقرة لحديث آخر ورد فيه وقولهافأطال الركوع لم تحد فيه حدا وقد ذكر أصحاب الشافعي فيه أنه نحو من مائة آية واختار غيرهم عدم التحديد إلا بما لا يضر بمن خلفه وقولها ثم قام فأطال القيام وهو دون القيام الأول يقتضي أن سنة هذه الصلاة تقصير القيام الثاني عن الأول وقد تقدم قول من استحب ذلك في جميع الصلوات وكأن السبب فيه أن النشاط في الركعة الأولى يكون أكثر فيناسب التخفيف في الثانية حذرا من الملال والفقهاء اتفقوا على القراءة في هذا القيام الثاني أعني الذين قالوا بهذه الكيفية في صلاة الكسوف وجمهورهم على قراءة الفاتحة فيه إلا بعض أصحاب مالك وكأنه رآها ركعة واحدة زيد فيها ركوع والركعة الواحدة لا تثني الفاتحة فيها وهذا يمكن أن يؤخذ من الحديث كما سننبه عليه في موضعهالثالث قولها سجد فأطال السجود يقتضي طول السجود في هذه الصلاة وظاهر مذهب مالك والشافعي أن لا يطول السجود فيها وذكر الشيخ أبو إسحاق الشيرازي عن أبي العباس بن سريج أنه يطيل السجود كما يطيل الركوع ثم قال وليس بشيء لأن الشافعي لم يذكر ذلك ولا نقل ذلك في خبر ولو كان قد أطال لنقل كما نقل في القراءة والركوع قلنا بل نقل ذلك في أخبار منها حديث عائشة رضي الله عنها هذا وفي حديث آخر عنها أنها قالت ما سجد سجودا أطول منه وكذلك نقل تطويله في حديث أبي موسى وجابر بن عبد الله الرابع ms232 قولها ثم فعل في الركعة الثانية مثل ما فعل في الركعة الأولى وقد حكت في الركعة الأولى أن القيام الثاني دون القيام الأول وأن الركوع الثاني دون الركوع الأول ومقتضى هذا التشبيه أن يكون القيام الثاني دون القيام الأول وأن الركوع الثاني دون الركوع الأول ولكن هل يراد بالقيام الأول الأول من الركعة الأولى أو الأول من الركعة الثانية وكذلك في الركوع إذا قلنا دون الركوع الأول هل يراد به الأول من الركعة الأولى أو الأول من الركعة الثانية تكلموا فيه وقد رجح أن المراد بالقيام الأول الأول من الركعة الثانية والركوع الأول الأول من الثانية أيضا فيكون كل قيام وركوع دون الذي يليه الخامس قولها فخطب الناس فحمد الله وأثنى عليه ظاهر في الدلالة على أن لصلاة الكسوف خطبة ولم ير ذلك مالك ولا أبو حنيفة قال بعض اتباع مالك ولا خطبته ولكن يستقبلهم ويذكرهم وهذا خلاف الظاهر من الحديثلا سيما بعد إن ثبت أنه ابتدأ بما تبتدأ به الخطبة من حمد الله والثناء عليه والذي ذكر من العذر عن مخالفة هذا الظاهر ضعيف مثل قولهم أن المقصود إنما كان الإخبار أن الشمس والقمر آيتان من آيات الله لا يخسفان لموت أحد ولا لحياته الرد على من قال ذلك في موت إبراهيم والاخبار بما رآه من الجنة والنار وذلك يخصه وإنما استضعفناه لان الخطبة لا تنحصر مقاصدها في شيء معين بعد الإتيان بما هو المطلوب منها من الحمد والثناء والموعظة وقد يكون بعض هذه الأمور داخلا في مقاصدها مثل ذكر الجنة والنار وكونهما من آيات الله بل هو كذلك جزما السادس قوله فإذا رأيتم ذلك فادعوا الله وكبروا وصلوا وتصدقوا اختلف الفقهاء في وقت صلاة الكسوف فقيل ما بعد حل النافلة إلى الزوال وهو ظاهر مذهب مالك وقيل إلى ما بعد صلاة العصر وهو مذهب مالك أيضا وقيل في جميع النهار وهو مذهب الشافعي ويستدل له بهذا الحديث فإنه أمر بالصلاة إذا رأى ذلك وهو عام في كل ms233 وقت وفي الحديث دليل على استحباب الصدقة عند المخاوف لاستدفاع البلاء والمحذور السابع قوله ما من أحد أغير من الله أن يزني عبده أو تزني أمته المنزهون لله تعالى عن سمات الحدوث ومشابهة المخلوقين بين رجلين إما ساكت عن التأويل وإما مؤل على أن يراد شدة المنع والحماية من الشيء لأن الغائر على الشيء مانع له وحام منه فالمنع والحماية من لوازم الغيرة فأطلق لفظ الغيرة عليهما من مجاز الملازمة أو غير ذلك من الوجوه الشائعة في لسان العرب والأمر في التأويل وعدمه في هذا قريب عند من يسلم التنزيه فانه حكم شرعي أعني الجواز وعدمه ويؤخذ كما تؤخذ سائر الأحكام إلا أن يدعي المدعي أن هذا الحكم ثبت بالتواتر عن صاحب الشرع أعني المنع من التأويل ثبوتا قطعيا فخصمه يقابله حينئذ بالمنع الصريح وقد يتعدى بعض خصومه إلى التكذيب القبيح الثامن قوله والله لو تعلمون ما أعلم إلى آخره فيه دليل على غلبة مقتضى الخوف وترجيح الخوف في الموعظة على الإشاعة بالرخص لما في ذلك من التسبب إلى تسامح النفوس لما جبلت عليهمن الإخلاد إلى الشهوات وذلك مرضها الخطر والطبيب الحاذق يقابل العلة بضدها لا بما يزيدها التاسع قوله في لفظ فاستكمل أربع ركعات وأربع سجدات أطلق الركعات على عدد الركوع وجاء في موضع آخر في ركعتين وهذا هو الذي أشرنا إلى أنه متمسك من قال من أصحاب مالك أنه لا يقرأ الفاتحة في الركوع الثاني من حيث أنه أطلق على الصلاة ركعتين والله أعلم

استعمل الخسوف في الشمس كما تقدم وقوله فزعا يخشى أن تكون الساعة فيه إشارة إلى ما ذكرناه من دوام المراقبة لفعل الله وتجريد الأسباب العادية عن تأثيرها لمسبباتها وفيه دليل على جواز الأخبار بما يوجب الظن من شاهدالحال حيث قال فزعا يخشى أن تكون الساعة مع أن الفزع محتمل أن يكون لذلك ومحتمل أن يكون لغيره كما خشي صلى الله عليه وسلم من الريح أن يكون كريح قوم عاد ولم يخبر عن ms234 النبي صلى الله عليه وسلم بأنه كان سبب خوفه فالظاهر أنه مبني على شاهد الحال أو قرينة دلت عليه وقوله كأطول قيام وركوع وسجود دليل على تطويله السجود في هذه الصلاة وهو الذي قدمناه أن أبا موسى رواه وفي الحديث دليل على أن سنة صلاة الكسوف في المسجد وهو المشهور عن العلماء وخير بعض أصحاب مالك بين المسجد والصحراء والصواب المشهور الأول فإن هذه الصلاة تنتهي بالانجلاء وذلك مقتض لأن يعتني بمعرفته ويراقب حال الشمس فلولا أن المسجد أرجح لكانت الصحراء أولى لأنها أقرب إلى إدراك حال الشمس في الانجلاء وعدمه وأيضا فإنه يخاف من تأخيرها فوات إقامتها بأن يشرع الانجلاء قبل اجتماع الناس وبروزهم وقد تقدم الكلام على قوله عليه السلام لا يخسفان لموت أحد ولا لحياته وإنه رد على من اعتقد ذلك وفي قوله فادعوا إشارة إلى المبادرة إلى ما أمر به وتنبيه على الالتجاء إلى الله تعالى عند المخاوف بالدعاء والاستغفار وإشارة إلى أن الذنوب سبب البلايا والعقوبات العاجلة أيضا وأن الاستغفار والتوبة سببان للمحو يرجى بهما زوال المخاوف

|2 باب الاستسقاء

فيه دليل على استحباب الصلاة للاستسقاء وهو مذهب جمهور الفقهاء وعند أبي حنيفة لا يصلي للاستسقاء ولكن يدعي وخالفه أصحابه فوافقوا الجماعة وقالوا تصلي فيه ركعتان بجماعة واستدل لأبي حنيفة باستسقاء النبي صلى الله عليه وسلم على المنبر يوم الجمعة ولم يصل للاستسقاء قالوا ولو كانت سنة لما تركها وفيه دليل على أن سنة الاستسقاء البروز إلى المصلي وفيه دليل على استحباب تحويل الرداء في هذه العبادة وخالف أبو حنيفة في ذلك وقيل أن سبب التحويل التفاؤل بتغيير الحال وقال من احتج لأبي حنيفة إنما قلب رداءه ليكون أثبت على عاتقه عند رفع اليدين في الدعاء أو عرف من طريق الوحي تغيير الحال عند تغيير رداءه قلنا القلب من جهة إلى جهة أخرى أو من ظهر إلى بطن لا يقتضي الثبوت على العاتق بل أي حالة اقتضت الثبوتأو عدمه في إحدى الجهتين فهو ms235 موجود في الأخرى وان كان قد قرب من السقوط تلك الحال فيمكن تثبيته من غير قلب والأصل عدم ما ذكر من نزول الوحي بتغيير الحال عند تغيير الرداء والاتباع لفعل رسول الله صلى الله عليه وسلم أولى من تركه لمجرد احتمال الخصوص مع ما عرف من الشرع من صحة التفاؤل وفيه دليل على تقديم الدعاء على الصلاة ولم يصرح بلفظ الخطبة لها والخطبة عند مالك والشافعي بعد الصلاة وفيه حديث عن أبي هريرة يقتضيه وفيه دليل على استقبال القبلة عند تحويل الرداء والدعاء ودليل على استحباب استقبال القبلة عند الدعاء مطلقا وفيه دليل على الجهر في هذه الصلاة والتحويل المذكور في الحديث يكتفي في تحصيل مسماه بمجرد القلب من اليمين إلى اليسار والله أعلم

وهذا هو الحديث الذي أشرنا إليه أنه استدل به لأبي حنيفة في ترك الصلاة والذي دل على الصلاة واستحبابها لا ينافي أن يقع مجرد الدعاء في حالة أخرى وإنما كان هذا الذي جرى في الجمعة مجرد دعاء وهو مشروع حيث ما احتيج إليه ولا ينافي شرعية الصلاة في حالة أخرى إذا اشتدت الحاجة إليها وفي الحديث علم من أعلام النبوة في إجابة الله تعالى دعاء رسول الله صلى الله عليه وسلم عقيبه أو معه وأراد بالأموال الأموال الحيوانية لأنها هي التي يؤثر فيها انقطاع المطر بخلاف الأموال الصامتة والسبل الطرق وانقطاعها إما لعدم المياه التي يعتاد المسافر ورودها وإما باشتغال الناس وشدة القحط عن الضرب في الأرض وفيه دليل على استحباب رفع اليدين في دعاء الاستسقاء فمن الناس من عداه إلى كل دعاء ومنهم من لم يعده لحديث عن أنس يقتضي ظاهره عدم عموم الرفع لما عدا الاستسقاء وفي حديث آخر استثناء ثلاثة مواضع منها الاستسقاء ورؤية البيت وقد أول ذلك على أن يكون المراد رفعا تاما في هذه المواضع وفي غيرها دونه بدليل أنه صح رفع اليدين عنه صلى الله عليه وسلم في غير تلك المواضعوصنف في ذلك شيخنا أبو محمد المنذري رحمه الله ms236 جزءا قرأته عليه والقزع السحاب المتفرق والقزعة واحدة ومنه أخذ القزع في الرأس وهو أن يحلق بعض رأس الصبي ويترك بعضه وسلع جبل عند المدينة وقوله وما بيننا وبين سلع من بيت ولا دار تأكيد لقوله وما نرى في السماء من سحاب ولا قزعة لأنه أخبر أن السحابة من وراء سلع فلو كان بينهم وبينه دار لأمكن أن تكونالقزعة موجودة لكن حال بينهم وبين رؤيتها ما بينهم وبين سلع من دار لو كانت وقوله ما رأينا الشمس سبتا أي جمعة وقد تبين في رواية أخرى وقوله في الجمعة الثانية هلكت الأموال أي بكثرة المطر وفيه دليل على الدعاء لامساك ضرر المطر كما استحب الدعاء لنزوله عند انقطاعه فإن الكل مضر والآكام جمع أكم كأعناق جمع عنق والأكم جمع إكام مثل كتب في جمع كتاب والأكام جمع أكم مثل جبال في جمع جبل والأكم والأكمات جمع الأكمة وهي التل المرتفع من الأرض والظراب جمع ظرب بفتح الظاء وكسر الراء وهو صغار الجبال وقوله وبطون الأودية ومنابت الشجر طلب لما يحصل المنفعة ويدفع المضرة وقوله وخرجنا نمشي في الشمس علم آخر من أعلام النبوة في الاستصحاء كما سبق مثله في الاستسقاء والله أعلم

|2 باب صلاة الخوف

جمهور الأمة على بقاء حكم صلاة الخوف كما صلاها النبي صلى الله عليه وسلم في زماننا ونقل عن أبي يوسف خلافه أخذا من قوله تعالى @QB@ وإذا كنت فيهم @QE@ وذلك يقتضي تخصيصه بوجوده فيهم وقد يؤيد هذا بأنها صلاة على خلاف المعتاد وفيها أفعال منافية فيجوز أن يكون المسامحة فيها بسبب فضيلة إمامة رسول الله صلى الله عليه وسلم والجمهور يدل على مذهبهم دليل التأسي بالرسول صلى الله عليه وسلم والمخالفة المذكورة لأجل الضرورة وهي موجودة بعد الرسول صلى الله عليه وسلم كما هي موجودة في زمانه ثم الضرورة تدعو إلى أن لا يخرج وقت الصلاة عن أدائها وذلك يقتضي إقامتها على خلاف المعتاد مطلقا أعني في زمن الرسول صلى الله عليه وسلم وبعده ms237 وإذا ثبت جوازها بعد الرسول على الوجه الذي فعله وقد وردت عنه صلى الله عليه وسلموجوه مختلفة في كيفية أدائها تزيد على العشرة فمن الناس من أجاز الكل واعتقد انه عمل بالكل وذلك إذا ثبت له أنها وقائع مختلفة قول محتمل ومن الفقهاء من رجح بعض الصفات المنقولة فأبو حنيفة ذهب إلى حديث بن عمر هذا إلا انه قال انه بعد سلام الإمام تأتي الطائفة الأولى إلى موضع الإمام فتقضي ثم تذهب ثم تأتي الطائفة الثانية إلى موضع الإمام فتقضي ثم تذهب وقد أنكرت عليه هذه الزيادة وقيل أنها لم ترد في حديث واختار الشافعي رواية صالح بن خوات عن سهل بن أبي جثمة عمن صلى مع النبي صلى الله عليه وسلم صلاة الخوف واختلف أصحابه لو صلى على رواية بن عمر هل تصح أولا وقيل أنها صحيحة لصحة الرواية وترجيح رواية صالح من باب أولى واختار مالك ترجيح الصفة التي ذكرها سهل بن أبي جثمة التي رواها عنه في الموطأ موقوفة وهي تخالف الرواية المذكورة في الكتاب فيسلام الإمام فان فيها أن الإمام يسلم وتقضي الطائفة الثانية بعد سلامه والفقهاء لما رجح بعضهم بعض الروايات على بعض احتاجوا إلى ذكر سبب الترجيح فتارة يرجحون بموافقة ظاهر القرآن وتارة بكثرة الرواة وتارة بكون بعضها موصولا وبعضها موقوفا وتارة بالموافقة للأصول في غير هذه الصلاة وتارة بالمعاني وهذه الرواية التي اختارها أبو حنيفة توافق الأصول في أن قضاء الطائفتين بعد سلام الإمام وأماما اختاره الشافعي ففيه قضاء الطائفتين معا قبل سلام الإمام وأما ما اختاره مالك ففيه قضاء إحدى الطائفتين فقط قبل سلام الإمام

هذا الحديث هو مختار الشافعي في صلاة الخوف إذا كان العدو في غير جهة القبلة ومقتضاه أن الإمام ينتظر الطائفة الثانية قائما في الثانية وهذا في الصلاةالمقصورة أو الثنائية في اصل الشرع فأما الرباعية فهل ينتظرها قائما في الثالثة أو قبل قيامه فيه اختلاف للفقهاء في مذهب مالك وإذا قيل بأنه ينتظرها قبل قيامه ms238 فهل تفارقه الطائفة الأولى قبل التشهد بعد رفع رأسه من السجود أو بعد التشهد اختلف الفقهاء فيه وليس في الحديث دليل على أحد المذهبين وإنما يؤخذ بطريق الاستنباط منه ومقتضى الحديث أيضا أن الطائفة الأولى تتم لأنفسها مع بقاء صلاة الإمام وفيه مخالفة الأصول في غير هذه الصلاة لكنه فيها ترجيح من جهة المعنى لأنها إذا قضت وتوجهت إلى نحو العدو وتوجهت فارغة من الشغل بالصلاة فتوفر مقصود صلاة الخوف وهو الحراسة وعلى الصفة التي اختارها أبو حنيفة تتوجه الطائفة للحراسة مع كونها في الصلاة فلا يتوفر المقصود من الحراسة فربما أدى الحال إلى أن يقع في الصلاة الضرب والطعن وغير ذلك من منافيات الصلاة ولو وقع في هذه الصورة لكان خارج الصلاة وليس بمحذور ومقتضى الحديث أيضا أن الطائفة الثانية تتم لأنفسها قبل فراغ الإمام وفيه ما في الأول ومقتضاه أيضا انه يثبت حتى تتم لأنفسها ويسلم بهم وهو اختيار الشافعي وقول في مذهب مالك وظاهر مذهب مالك أن الإمام يسلم وتقضي الطائفة الثانية بعد سلامه وربما ادعى بعضهم أن ظاهر القرآن يدل على أن الإمام ينتظرهم ليسلم بهم بناء على انه فهم من قوله تعالى @QB@ فليصلوا معك @QE@ أي بقية الصلاة التي بقيت للإمام فإذا سلم الإمام بهم فقد صلوا معه البقية وإذا سلم قبلهم فلم يصلوا معه البقية لان السلام من البقية وليس بالقوى الظهور وقد يتعلق بلفظ الراوي من يرى أن السلام ليس من الصلاة من حيث انه قال فصلى بهم الركعة التي بقيت فجعلهم مصلين معه فيما يسمى ركعة ثم أتى بلفظة ثم ثبت جالسا وأتموا لأنفسهم ثم سلم بهم فجعل مسمى السلام متراخيا عن مسمى الركعة إلا انه ظاهر ضعيف وأقوى منه في الدلالة ما دل أن السلام من الصلاة والعمل بأقوى الدليلين متعين والله اعلم

هذه كيفية الصلاة إذا كان العدو في جهة القبلة فإنه تتأتى الحراسة مع كون الكل مع الإمام في الصلاة وفيها التأخير عن الإمام لأجل العدو والحديث يدل على أمور ms239 أحدها أن الحراسة في السجود لا في الركوع هذا هو المذهب المشهور وحكى وجه عن بعض أصحاب الشافعي انه يحرس في الركوع أيضا والمذهب الأول لان الركوع لا يمنع من إدراك العدو بالنظر فالحراسة ممكنة معه بخلاف السجود الثاني المراد بالسجود الذي سجده النبي صلى الله عليه وسلم وسجد معه الصف الذي يليه هو السجدتان جميعا

الثالث الحديث يدل على أن الصف الذي يلي الإمام يسجد معه في الركعة الأولى ويحرس الصف الثاني فيها ونص الشافعي على خلافه وهو أن الصف الأول يحرس في الركعة الأولى فقال بعض أصحابه لعله سهى أو لم يبلغه الحديث وجماعة من العراقيين وافقوا الصحيح ولم يذكر بعضهم سوى ما دل عليه الحديث كأبي إسحاق الشيرازي وبعضهم قال بذلك بناء على المشهور عن الشافعي أنالحديث إذا صح يذهب إليه ويترك قوله وأما الخراسانيون فان بعضهم تبع نص الشافعي كالغزالي في الوسيط ومنهم من ادعى أن في الحديث رواية كذلك ورجح ما ذهب إليه الشافعي بان الصف الأول يكون جنة لمن خلفه ويكون ساترا له عن أعين المشركين وبأنه أقرب إلى الحراسة وهؤلاء مطالبون بإبراز تلك الرواية والترجيح إنما يكون بعدها الرابع الحديث يدل على أن الحراسة تساوي فيها الطائفتان في الركعتين فلو حرست طائفة واحدة في الركعتين معا ففي صحة صلاتهم خلاف لأصحاب الشافعي

|1 كتاب الجنائز

فيه دليل على جواز بعض النعي وقد ورد فيه نهي فيحتمل أن يحمل ذلك على النعي لغير غرض ديني مثل إظهار التفجع على الميت واعظام حال موته ويحمل النعي الجائز على ما فيه غرض صحيح مثل طلب كثرة الجماعة تحصيلالدعائهم وتتميما للعدة الذي وعد بقبول شفاعتهم في الميت كالمائة مثلا وأما النجاشي فقد قيل انه مات بأرض لم تقم عليه فيها فريضة الصلاة فيتعين الإعلام بموته ليقام فرض الصلاة عليه وفي الحديث دليل على جواز الصلاة على الغائب وهو مذهب الشافعي وخالف مالك وأبو حنيفة وقالا لا يصلي على الغائب ويحتاجون إلى الاعتذار عن الحديث ms240 ولهم في ذلك أعذار منها ما أشرنا إليه من قولهم أن فرض الصلاة لم يسقط ببلاد الحبشة حيث مات فلا بد من إقامة فرضها ومنها ما قيل انه رفع للنبي صلى الله عليه وسلم فرآه فيكون حين الصلاة عليه كميت يراه الإمام ولا يراه المأمومون وهذا يحتاج فيه إلى نقل يثبته ولا يكتفي فيه بمجرد الاحتمال وأما الخروج إلى المصلى فلعله لغير كراهةالصلاة في المسجد فان النبي صلى الله عليه وسلم صلى على سهيل بن بيضاء في المسجد ولعل من يكره الصلاة على الميت في المسجد يتمسك به إن كان لا يخص الكراهة بكون الميت في المسجد ويكرهها مطلقا سواء كان الميت في مسجد أم لا وفيه دليل على أن سنة الصلاة على الجنازة التكبير أربعا وقد خالف في ذلك الشيعة ووردت أحاديث أن النبي صلى الله عليه وسلم كبر خمسا وقيل إن التكبير أربعا متأخر عن التكبير خمسا وروى فيه حديث عن بن عباس وروى عن بعض المتقدمين انه يكبر على الجنازة ثلاثا وهذا الحديث يرده

وحديث جابر بن طرف من الأول وقد ورد عن بعض المتقدمين انه كان إذا حضر الناس للصلاة صفهم صفوفا طلبا لقبول الشفاعة للحديث المروي فيمنصلى عليه ثلاثة صفوف ولعل هذا الذي ورد في الحديث من هذا القبيل فان الصلاة كانت في الصحراء ولعلها كانت لا تضيق عن صف واحد ويمكن أن يكون لغير ذلك والله اعلم

فيه جواز الصلاة على القبر لمن لم يصل على الجنازة ومن الناس من قال إنما يجوز ذلك إذا كان الولي أو الوالي لم يصليا والنبي صلى الله عليه وسلم هو الوالي ولم يكن صلى على هذا الميت فيمكن أن يقال أنه خارج عن محل الخلافوقد أجيب عن بعض ذلك بأن غير النبي صلى الله عليه وسلم من أصحابه قد صلى معه ولم ينكر عليه وهذا يحتاج إلى نقل من حديث آخر إذ ليس في الحديث ذكر لذلك وفيه من الدلالة على أن التكبير أربع ms241 كما في الحديث قبله والله أعلم

فيه جواز التكفين بما زاد على الواحد الساتر لجميع البدن وانه لا يضايق في ذلك ولا يتبع رأي من منع منه من الورثة وقولها ليس فيها قميص ولاعمامة يحتمل وجهين أحدهما أن لا يكون كفن في قميص وعمامة أصلا والثاني أن يكون ثلاثة أثواب خارجة عن القميص والعمامة والأول هو الأظهر في المراد والله أعلم

هذه الابنة هي زينب بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم هذا هو المشهور وذكر بعض أهل السير أنها أم كلثوم وقد استدل بقوله اغسلنها على وجوب غسل الميت وبقوله ثلاثا أو خمسا على أن الايتار مطلوب في غسلالميت والإستدلال بصيغة هذا الأمر على الوجوب عندي متوقف على مقدمة أصولية وهو جواز إرادة المعنيين المختلفين بلفظ واحد من حيث ان قوله ثلاثا غير مستقل بنفسه فلا بد أن يكون داخلا تحت صيغة الأمر فتكون محمولة فيه على الاستحباب وفي أصل الغسل على الوجوب ويراد بلفظة اغسلنها الوجوب بالنسبة إلى أصل الغسل والندب بالنسبة إلى الايتار وقوله عليه السلام إن رأيتن ذلك تفويضا إلى رأيهن بحسب المصلحة والحاجة لا إلى رأيهن بحسبالتشهي فان ذلك زيادة غير محتاج اليها فهو من قبيل الإسراف في ماء الطهارة وإذا زيد على ذلك فالايتار مستحب وانهاؤه الزيادة إلى سبعة في بعض الروايات لأن الغالب أن لا يحتاج إلى الزيادة عليها والله أعلم وقوله بماء وسدر أخذ منه أن الماء المتغير بالسدر تجوز منه الطهارة وهذا يتوقف على أن يكون اللفظ ظاهرا في أن السدر ممزوج بالماء وليس يبعد أن يحمل على أن يكون الغسل بالماء من غير مزج بالسدر بل يكون الماء والسدر مجموعين في الغسلة الواحدة من غير أن يمزجا

وفي الحديث دليل على استحباب الطيب وخصوصا الكافور وقيل أن في الكافور خاصية الحفظ لبدن الميت ولعل هذا هو السبب في كونه في الأخيرة فإنه لو كان في غيرها أذهبه الغسل بعدها فلا يحصل الغرض من الحفظ لبدن الميت والحقو ms242 بفتح الحاء هنا الإزار تسمية للشيء بما يجاوره وقوله اشعرنها اجعلنه شعارا لها والشعار ما يلي الجسد والدثار ما فوقه وقوله ابدأن بميامنها دليل على استحباب التيمن في غسل الميت وهو مسنون في غيره من الأغسال أيضاوفيه دليل أيضا على البداءة بمواضع الوضوء وذلك تشريف وقد تقدمت إشارة إلى ذلك إذا فعل في الغسل هل يكون وضوءا حقيقيا أو جزءا من الغسل خصت به هذه الأعضاء تشريفا والقرون ها هنا الضفائر وفيه دليل على استحباب تسريح شعر الميت وضفره بناء على أن الغالب في أن الضفر بعد التسريح وان كان اللفظ لا يشعر به صريحا وهذا الضفر ثلاثا مخصوص الاستحباب بالمرأة وزاد بعض العلماء فيه أن يجعل الثلاث خلف ظهرها وروى في ذلك حديث أثبت به الاستحباب لذلك وهو غريب وهو ثابت من فعل من غسل بنت النبي صلى الله عليه وسلم

الحديث دليل على أن المحرم إذا مات يبقى في حقه حكم الإحرام وهو مذهب الشافعي رحمه الله وخالف في ذلك مالك وأبو حنيفة رحمهما الله تعالى وهو مقتضى القياس لانقطاع العبادة بزوال محل التكليف وهو الحياة لكن اتبع الشافعي الحديث وهو مقدم على القياس وغاية ما اعتذر به عن الحديثما قيل أن رسول الله علل هذا الحكم في هذا المحرم بعلة لا يعلم وجودها في غيره وهو انه يبعث يوم القيامة ملبيا وهذا الأمر لا يعلم وجوده في غير هذا المحرم لغير النبي صلى الله عليه وسلم والحكم إنما يعم في غير محل النص بعموم علته وغير هؤلاء يرى أن هذه العلة إنما تثبت لأجل الإحرام فيعم كل محرم

فيه دليل على كراهية اتباع النساء الجنائز من غير تحريم وهو معنى قولها ولم يعزم علينا فإن العزيمة دالة على التأكيد وفي هذا ما يدل على خلاف ما اختاره بعض المتأخرين من أهل الأصول أن العزيمة ما أبيح فعله من غير قيام دليل المنع وان الرخصة ما أبيح مع قيام دليل المنع وهذا القول مخالف لما دل ms243 عليه الاستعمال اللغوي من إشعار العزم بالتأكيد فإن هذا القول يدخل تحت المباح الذي لا يقوم عليه دليل الحظر وقد وردت أحاديث تدل على التشديد في اتباع النساء أو بعضهن للجنائز أكثر مما يدل عليه هذا الحديث كالحديث الذي جاء في فاطمة رضي الله عنها فإما أن يكون ذلك لعلو منصبها وحديث أم عطية في عموم النساء أو يكون الحديثان محمولين على اختلاف حالات النساء وقد أجاز مالك اتباعهن للجنائز وكرهه للشابة في الأمر المستنكر وخالفه غيره من أصحابه فكرهه مطلقا لظاهر الحديث

يقال الجنازة والجنازة بالفتح والكسر بمعنى واحد ويقال بالفتح هو الميت وبالكسر النعش الأعلى للأعلى والأسفل للأسفل فعلى هذا يليق الفتح في قوله عليه السلام أسرعوا بالجنازة يعني الميت فانه المقصود بان يسرع به والسنة الإسراع كما جاء في الحديث وذلك بحيث لا ينتهي الإسراع إلى شدة يخاف معها حدوث مفسدة بالميت وقد جعل الله لكل شيء قدرا وقد ظهرت العلة في الإسراع من الحديث وهو قوله فان تك صالحة إلى آخره

الحديث يدل على أن القيام عند وسط المرأة والوصف الذي ورد في الحديث وهو كونها ماتت في نفاسها وصف غير معتبر بالاتفاق وإنما هو حكاية أمر واقع وأما وصف كونها امرأة فهل هو معتبر أم لا من الفقهاء من الغاه وقال يقام عند وسط الجنازة يعني مطلقا ومنهم من اعتبره وقال يقام عند رأس الرجل وعجيزة المرأة وهو مذهب الشافعي وقيل لا نص للشافعي فيه وقد قيل أن سبب ذلك أن النساء لم يكن يسترن في ذلك الوقت بما يسترن به اليوم فقيام الإمام عند عجيزتها يكون كالستر لها ممن خلفه

فيه دليل على تحريم هذه الأفعال والأصل السالقة بالسين وهو رفع الصوت بالعويل والندب وقريب منه قوله تعالى @QB@ سلقوكم بألسنة حداد @QE@ والصاد تبدل من السين والحالقة حالقة الشعر وفي معناه قطعه من غير حلق والشاقة شاقة الجيب وكل هذه الأفعال مشعرة بعدم الرضا بالقضاء والسخط له فامتنعت لذلك

فيه دليل على تحريم مثل هذا ms244 الفعل وقد تظاهرت دلائل الشريعة على المنع من التصوير والصور ولقد أبعد غاية البعد من قال أن ذلك محمول على الكراهة وان هذا التشديد كان في ذلك الزمان لقرب العهد بعبادة الأوثان وهذا الزمان حيث انتشر الإسلام وتمهدت قواعده لا يساويه في هذا المعنى فلا يساويه في هذا التشديد هذا أو معناه وهذا عندنا باطل قطعا لأنه قد ورد في الأحاديث الأخبار عن أمر الآخرة بعذاب المصورين فانهم يقال لهم أحيوا ما خلقتموهذه علة مخالفة لما قاله هذا القائل وقد صرح بذلك في قوله عليه السلام المشبهون بخلق الله وهذه علة عامة مستقلة مناسبة لا تخص زمانا دون زمان وليس لنا أن نتصرف في النصوص المتظاهرة المتظافرة بمعنى خيالي يمكن أن لا يكون هو المراد مع اقتضاء اللفظ التعليل بغيره وهو التشبيه بخلق الله وقوله عليه السلام بنوا على قبره مسجدا اشارة إلى المنع من ذلك وقد صرح به الحديث الآخر لعن الله اليهود والنصارى اتخذوا قبور أنبيائهم مساجد اللهم لا تجعل قبري وثنا يعبد

هذا الحديث يدل على امتناع اتخاذ قبر الرسول صلى الله عليه وسلم مسجدا ومنه يفهم امتناع الصلاة على قبره ومن الفقهاء من استدل بعدم صلاة المسلمين على قبره صلى الله عليه وسلم على عدم الصلاة على القبر جملة واجيبوا عن ذلك بإن قبر الرسول صلى الله عليه وسلم مخصوص عن هذا بما فهم من هذا الحديث من النهي عن اتخاذ قبره مسجدا وبعض الناس أجاز الصلاة على قبر الرسول صلى الله عليه وسلم كجوازها على قبر غيره عنده وهو ضعيف لتطابق المسلمين على خلافه ولإشعار الحديث بالمنع منه والله اعلم

حديث بن مسعود رضي الله عنه يدل على المنع مما ذكر فيه وقد اشترك مع ما قبله في شق الجيوب وانفرد بضرب الخدود وصرح بدعوى الجاهلية فيه وهي أحد ما يدخل تحت لفظ الصالقة في الحديث السابق ودعوى الجاهلية يطلق على أمرين أحدهما ما كانت العرب تفعله في القتال من الدعوى والثاني وهو الذي ms245 ينبغي أن يحمل عليه هذا الحديث وهو ما كانت تقوله عند موت الميت كقولهم واجبلاه واسنداه واسيداه

فيه دليل على فضل شهود الجنازة عند الصلاة وعند الدفن وإن الأجر يزداد بشهود الدفن مضافا إلى شهود الصلاة وقد ورد في الحديث اتباعها من عند أهلها والقيراط تمثيل لجزء من الأجر ومقدار منه وقد مثله في الحديث بان أصغرهما مثل أحد وهو من مجاز التشبيه تشبيها للمعنى العظيم بالجسم العظيم

|1 كتاب الزكاة

الزكاة في اللغة لمعنيين أحدهما النماء الثاني الطهارة فمن الأول قولهم زكى الزرع ومن الثاني قوله تعالى @QB@ وتزكيهم بها @QE@ وسمى هذا الحق زكاة بالاعتبارين أما الأول فبمعنى أن يكون إخراجها سببا للنماء في المال كما صح ما نقص مال من صدقة وجه الدليل منه أن النقصان محسوس بإخراج القدر الواجب فلايكون غير ناقص إلا بزيادة تبلغه إلى ما كان عليه على المعنيين جميعا أعني المعنوي والحسي في الزيادة أو بمعنى أن متعلقها الأموال ذات النماء وسميت بالنماء لتعلقها به أو بمعنى تضعيف أجورها كما جاء أن الله يربي الصدقة حتى تكون كالجبل وأما بالمعنى الثاني فلأنها طهرة للنفس من رذيلة البخل أو لأنها تطهر من الذنوب وهذا الحق أثبته الشارع لمصلحة الدافع والآخذ معا أما في حق الدافع فتطهيره وتضعيف أجوره وأما في حق الآخذ فلسد خلته وحديث معاذ يدل على فريضة الزكاة وهو أمر مقطوع به في الشريعة ومن جحده كفر وقوله عليه السلام انك ستأتي قوما أهل كتاب لعله للتوطئة والتمهيد للوصية بإستجماع همته في الدعاء لهم فإن أهل الكتاب أهل علم ومخاطبتهم لا تكون كمخاطبة جهال المشركين وعبدة الأوثان في العناية بها والبداءة في المطالبة بالشهادتين لأن ذلك أصل الدين الذي لا يصح شيء من فروعه إلا به فمن كان منهم غير موحد على التحقيق كالنصارى فالمطالبة متوجهة إليه بكل واحدة من الشهادتين عينا ومن كان موحدا كاليهود فالمطالبة له بالجمع بين ما اقر به من التوحيد وبين الإقرار بالرسالة وان كان هؤلاء اليهود ms246 الذين كانوا باليمن عندهم ما يقتضي الإشراك ولو باللزوم يكون مطالبتهم بالتوحيد لنفي ما يلزم من عقائدهم

وقد ذكر الفقهاء أن من كان كافرا بشيء مؤمنا بغيره لم يدخل في الإسلام إلا بالإيمان بما كفر به وقد يتعلق بالحديث في أن الكفار غير مخاطبين بالفروع من حيث انه إنما أمر أولا بالدعاء إلى الإيمان فقط وجعل الدعاء إلى الفروعبعد إجابتهم إلى الإيمان وليس بالقوي من حيث أن الترتيب في الدعاء لا يلزم منه الترتيب في الوجوب ألا ترى أن الصلاة والزكاة لا ترتيب بينهما في الوجوب وقد قدمت الصلاة في المطالبة على الزكاة وأخر الأخبار بوجوب الزكاة عن الطاعة بالصلاة مع انهما مستويتان في الخطاب للوجوب وقوله عليه السلام فان هم أطاعوا لك بذلك طاعتهم في الإيمان بالتلفظ بالشهادتين وأما طاعتهم في الصلاة فيحتمل وجهين أحدهما أن يكون المراد إقرارهم بوجوبها وفرضيتها عليهم والتزامهم لها والثاني أن يكون المراد الطاعة بالفعل وأداء الصلاة وقد رجح الأول بأن المذكور في لفظ الحديث هو الأخبار بالفرضية فتعود الإشارة بذلك إليها ويترجح الثاني بأنهم لو أخبروا بالوجوب فبادروا إلى الامتثال بالفعل لكفي ولم يشترط تلفظهم بالإقرار بالوجوب وكذلك نقول في الزكاة لو امتثلوا بأدائها من غير لفظ بالإقرار لكفى والشرط عدم الإنكار والإذعان للوجوب لا التلفظ بالإقرار

وقد استدل بقوله عليه السلام أن الله قد فرض عليهم صدقة تؤخذ من أغنيائهم فترد على فقرائهم على عدم جواز نقل الزكاة عن بلد المال وفيه عندي ضعف لان الأقرب أن المراد تؤخذ من أغنيائهم من حيث انهم مسلمون لا من حيث انهم من أهل اليمن وكذلك الرد على فقرائهم وان لم يكن هذا هو الأظهر فهو محتمل احتمالا قويا ويقويه أن أعيان الأشخاص من المخاطبين في قواعد الشرع الكلية لا تعتبر ولولا وجود المناسبة في باب الزكاة لقطع بأن ذلك غير معتبر وقد وردت صيغة الأمر بخطابهم في الصلاة ولا يختص بهم قطعا اعني الحكم وان اختص بهم خطاب المواجهة

وقد استدل بالحديث أيضا ms247 على أن من ملك النصاب لا يعطي من الزكاةوهو مذهب أبي حنيفة رحمه الله تعالى وبعض أصحاب مالك رحمه الله تعالى من حيث أنه جعل أن المأخوذ منه أغنياء وقابله بالفقراء ومن ملك النصاب والزكاة مأخوذة منه فهو غني والغني لا يعطي من الزكاة إلا في المواضع المستثناة في الحديث وليس بالشديد القوة وقد يستدل به من يرى إخراج الزكاة إلى صنف واحد لأنه لم يذكر في الحديث إلا الفقراء وفيه بحث هو أنه لا يلزم من الجواز الاقتصار على الواحد لأنه لو كفى لكان واجبا ولا خلاف انه لا يجب وقد يستدل به على وجوب إعطاء الزكاة للإمام لأنه وصف الزكاة بكونها مأخوذة من الأغنياء فكل ما اقتضى خلاف هذه الصفة فالحديث ينفيه ويدل الحديث أيضا على أن كرائم الأموال لا تؤخذ من الصدقة كالأكولة والربا وهي التي تربي ولدها والماخض وهي الحامل وفحل الغنم وحزرات المال وهي التي تحزر بالعين وترمق لشرفها عند أهلها والحكمة فيه أن الزكاة وجبت مواساة للفقراء من مال الأغنياء ولا يناسب ذلك الاجحاف بأرباب الأموال فسامح الشرع أرباب الأموال بما يضنون به ونهى المصدقين عن أخذه وفي الحديث دليل على تعظيم أمر الظلم واستجابة دعوة المظلوم وذكر النبي صلى الله عليه وسلم ذلك عقيب النهي عن أخذ كرائم الأموال لأن أخذها ظلم وفيه تنبيه على جميع أنواع الظلم

يقال أواقي بالتشديد والتخفيف وبحذف الياء ويقال أوقية بضم الهمزة وتشديد الياء ووقية وأنكرها بعضهم والأوقية أربعون درهما فالنصاب مائتا درهم والدرهم يطلق على الخالص حقيقة فان كان مغشوشا لم تجب حتى تبلغ من الخالص مائتي درهم والذود قيل انه يطلق على الواحد وقيل انه كالقوم والرهط والحديث دليل على سقوط الزكاة فيما دون هذه المقادير من هذه الأعيان وأبوحنيفة يخالف في زكاة الحرث ويعلق الزكاة بكل قليل وكثير منه ويستدل له بقوله عليه السلام فيما سقت السماء العشر وفيما سقى بنضح أو دالية ففيه نصف العشر وهذا عام في القليل والكثير وأجيب ms248 عن هذا بأن المقصود من الحديث بيان قدر المخرج لا بيان المخرج منه وهذا فيه قاعدة أصولية وهو أن الألفاظ العامة بوضع اللغة على ثلاث مراتب أحدها ما ظهر فيه قرينة تدل على عدم قصد التعميم مثل هذا الحديث الثاني ما ظهر فيه قصد التعميم بأن أورد مبتدأ لا على سبب لقصد تأسيس القواعد والثالث ما لم تظهر فيه قرينة زائدة تدل على التعميم ولا قرينة تدل على عدم التعميم وقد وقع تنازع من بعض المتأخرين في القسم الأول في كون المقصود منه عدم التعميم فطالب بعضهم بالدليل على ذلك وهذا الطلب ليس بجيد لأن هذا أمر يعرف من سياق الكلام ودلالة السياق لا يقام عليها دليل وكذلك لو فهم المقصود من الكلام وطولب بالدليل عليه لعسر فالناظر يرجع إلى ذوقه والمناظر يرجع إلى دينه وإنصافه واستدل بالحديث من يرى أن النقصان اليسير في الوزن يمنع وجوب الزكاة وهو ظاهر الحديث ومالك رحمه الله سامح بالنقص اليسير جدا الذي تروج معه الدراهم والدنانير رواج الكامل وأما الأوسق فاختلف أصحاب الشافعي في أن المقدار فيها تقريب أو تحديد ومن قال أنه تقريب سامح باليسير وظاهر الحديث يقتضي أن النقصان مؤثر والأظهر أن النقصان اليسير جدا لا يمنع إطلاق الإسم في العرف ولا يعبأ به أهل العرف أنه يغتفر

الجمهور على عدم وجوب الزكاة في عين الخيل واحتزرنا بقولنا في عين الخيل عن وجوبها في قيمتها إذا كانت للتجارة وأوجب أبو حنيفة في الخيل الزكاة وحاصل مذهبه أنه إن اجتمع الذكور والإناث وجبت الزكاة عنده قولا واحدا وان انفردت الذكور والإناث فعنه في ذلك روايتان من حيث أن النماء بالنسل لا يحصل إلا باجتماع الذكور والإناث وإذا وجبت الزكاة فهو مخير أن يخرج عن كل فرس دينارا أو يقوم ويخرج عن كل مائتي درهم خمسة دراهم وقد استدل عليه بهذا الحديث فإنه يقتضي عدم وجوب الزكاة في فرس المسلم مطلقا والحديث أيضا يدل على عدم وجوب الزكاة في عين العبيد

وقد استدل ms249 بهذا الحديث الظاهرية على عدم وجوب زكاة التجارة وقيلانه قول قديم للشافعي من حيث أن الحديث يقتضي عدم وجوب الزكاة في الخيل والعبيد مطلقا ويجيب الجمهور عن استدلالهم بوجهين أحدهما القول بالموجب فان زكاة التجارة متعلقها القيمة لا العين فالحديث يدل على عدم التعليق بالعين فإنه لو تعلقت الزكاة بالعين من العبيد والخيل لثبتت ما بقيت العين وليس كذلك فانه لو نوى القنية لسقطت الزكاة والعين باقية وإنما الزكاة متعلقة بالقيمة بشرط نية التجارة وغير ذلك من الشروط والثاني أن الحديث عام في العبيد والخيل فإذا أقاموا الدليل على وجوب زكاة التجارة كان ذلك الدليل أخص من ذلك العام من كل وجه فيقدم عليه نعم يحتاج إلى تحقيق إقامة الدليل على وجوب زكاة التجارة وإنما المقصود ها هنا بيان كيفية النظر بالنسبة إلى هذا الحديث والحديث يدل على وجوب زكاة الفطر عن العبيد ولا يعرف فيه خلاف إلا أن يكون للتجارة وقد اختلف فيه وهذه الزيادة أعني قوله إلا صدقة الفطر في الرقيق ليست متفقا عليها وإنما هي عند مسلم فيما اعلم والله أعلم

الجبار الهدر ومالا يضمن والعجماء الحيوان البهيم والحديث يقتضي أن جرح العجماء جبار في رواية من رواه كذلك بنصه فيحتمل أن يراد بذلك جناياتها على الأبدان والأموال ويحتمل أن يراد الجناية على الأبدان فقط وهو أقرب إلى حقيقة الجرح وعلى كل تقدير فلم يقولوا بهذا العموم أماجنايتها على الأموال فقد فصل في المزارع بين الليل والنهار وأوجب على المالك ضمان ما أتلفته بالليل دون النهار وفيه حديث عن النبي صلى الله عليه وسلم يقتضي ذلك وأما جنايتها على الأبدان فقد تكلم فيها إذا كان معها الراكب والسائق والقائد وفصلوا فيه القول واختلفوا في بعض الصور فلم يقولوا بالعموم في إهدار جنايتها فيمكن أن يقال أن جنايتها هدر إذا لم يكن ثمة تقصير من المالك أو ممن هي تحت يده وينزل الحديث على ذلك وأما الركاز فالمعروف فيه عن الجمهور أنه دفين الجاهلية والحديث يقتضي ms250 أن الواجب فيه الخمس بنصه وفي مصرفه وجهان للشافعية أحدهما إلى أهل الزكاة والثاني إلى أهل الفيء وهو اختيار المزني

وقد تكلم الفقهاء في مسائل تتعلق بالركاز يمكن أن تؤخذ من الحديث أحدها أن الركاز هل يختص بالذهب والفضة أو يجري في غيرهما وللشافعي فيه قولان وقد تتعلق بالحديث من يجريه في غيرهما من حيث العموم وجديد قول الشافعي أنه يختص الثانية الحديث يدل على أنه لا فرق في الركاز بين القليل والكثير ولا يعتبر فيه النصاب وقد اختلف في ذلك الثالثة يستدل به على انه لا يجب الحول في إخراج زكاة الركاز ولا خلاف فيه عند الشافعي كالغنيمة والمعشرات وله في المعدن اختلاف قول في اعتبار الحول والفرق أن الركاز يحصل جملة من غير كد ولا تعب والنماء فيه متكامل وما تكامل فيه النماء لا يعتبر فيه الحول فان الحول مدة مضروبة لتحصيل النماء وفائدة المعدن تحصل بكد وتعب شيئا فشيئا فيشبه أرباح التجارة فيعتبر فيها الحول الرابعة تكلم الفقهاء في الأراضي التي يوجد فيها الركاز وجعل الحكم يختلف باختلافها ومن قال منهم بأن في الركاز الخمس أما مطلقا أو في أكثر الصور فهو أقرب إلى الحديث وعند الشافعية أن الأرض إن كانت مملوكة لمالك محترم مسلم أو ذمي فليس بركاز فإن ادعاه فهو له وان نازعه منازع فالقول قوله وإن لم يدعه لنفسه عرض على البائع ثم على بائع البائع حتى ينتهي الأمر إلى من عمر الموضع فإن لم يعرف فظاهر المذهب أنه يجعل لقطة وقيل ليس بلقطة ولكنه مال ضائع يسلم إلى الإمام ويجعله في بيت المال وإن وجد الركاز في أرض عامرة لحربيفهو كسائر أموال الحربى إذا حصلت في أيدي المسلمين وإذا وجد في موات دار الحرب فهو كموات دار الإسلام عند الشافعي للواجد أربعة أخماسه

الحديث مشكل في مواضع منه والكلام عليه من وجوه الأول قوله بعث عمر على الصدقة الأظهر أن المراد على الصدقة الواجبة وذكر بعضهم أن يكون التطوع احتمالا أو قولا ms251 وإنما كان الظاهر أنها الواجبة لأنها المعهود فتصرف الألف واللام إليها ولأن البعث إنما يكون على الصدقات المفروضة الثاني يقال نقم ينقم بالفتح في الماضي والكسر في المستقبل وبالعكس بالكسر في الماضي والفتح في المستقبل والحديث يقتضي أنه لا عذر له في الترك فان نقم بمعنى أنكروإذا لم يحصل له موجب للمنع إلا إن كان فقيرا فأغناه الله فلا موجب للمنع وهذا مما تقصد العرب في مثله النفي على سبيل المبالغة بالإثبات كما قال الشاعر % ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم % بهن فلول من قراع الكتائب %

لأنه إن لم يكن فيهم عيب إلا هذا وهذا ليس بعيب فلا عيب فيهم وكذلك هنا إذا لم ينكر إلا كون الله أغناه بعد فقره فلم ينكر منكرا أصلا الثالث العتاد ما أعد الرجل من السلاح والدواب وآلات الحرب وقد وقع في هذه الرواية اعتاده وفي أخرى اعتده واختلف فيها فقيل اعتده بالتاء وقيل اعبده بالباء ثاني الحروف وعلى هذا اختلفوا فالظاهران أعبده جمع عبد وهو الحيوان العاقل المملوك وقيل أنه جمع صفة من قولهم فرس عبد وهو الصليب وقيل المعد للركوب وقيل السريع الوثب ورجح بعضهم هذا بأن العادة لم تجر بتحبيس العبيد في سبيل الله بخلاف الخيل الرابع فيه دليل على تحبيس المنقولات واختلف الفقهاء في ذلك

الخامس نشأ إشكال في كونه لم يؤمر بأخذ الزكاة منه وانتزاعها عند منعه فقيل في جوابه يجوز أن يكون عليه السلام أجاز لخالد أن يحتسب ما حبسه من ذلك فيما يجب عليه من الزكاة لأنه في سبيل الله حكاه القاضي عياض قال وهوحجة لمالك في جواز دفعها لصنف واحد وهو قول كافة العلماء خلافا للشافعي في وجوب قسمتها على الأصناف الثمانية قال وعلى هذا يجوز إخراج القيم في الزكاة وقد أدخل البخاري هذا الحديث في باب أخذ العوض في الزكاة فيدل أنه ذهب إلى هذا التأويل وأقول هذا لا يزيل الإشكال لأن ما حبس على جهة معينة تعين صرفه إليها واستحقه أهل تلك ms252 الصفة مضافا إلى جهة الحبس فإن كان قد طلب من خالد زكاة ما حبسه فكيف يمكن ذلك مع تعيين ما حبسه لمصرفه وإن كان طلب منه زكاة المال الذي لم يحبسه من العين والحرث والماشية فكيف يحاسب بما وجب عليه في ذلك وقد تعين صرف ذلك المحبس إلى جهته وأما الاستدلال بذلك هل أن صرف الزكاة إلى صنف من الثمانية جائز وإن أخذ القيم جائز فضعيف جدا لأنه لو أمكن توجيه ما قيل في ذلك لكان الأجزاء في المسألتين مأخوذ على تقدير ذلك التأويل وما ثبت على تقدير لا يلزم أن يكون واقعا إلا إذا ثبت وقوع ذلك التقدير ولم يثبت ذلك بوجه ولم يبين قائل هذه المقالة إلا مجرد الجواز والجواز لا يدل على الوقوع إلا أن يريد القاضي أنه حجة لمالك وأبي حنيفة على التصديق فقربت إلا أنه يجب التنبيه لأنه لا يفيد الحكم في نفس الأمر

قال شيخنا الشارح رحمه الله وأنا أقول يحتمل أن يكون تحبيس خالد لأدراعه واعتاده في سبيل الله ارصاده إياها لذلك وعدم تصرفه بها في غير ذلك وهذا النوع حبس وان لم يكن تحبيسا ولا يبعد أن يراد مثل ذلك بهذا اللفظ ويكون قوله إنكم تظلمون خالدا مصروفا إلى قولهم منع خالد أي تظلمونه في نسبته إلى منع الواجب مع كونه صرف ماله في سبيل الله ويكون المعنى انه لم يقصد منع الواجب ويحتمل منعه على غير ذلك السادس أخذ بعضهم من هذا وجوب زكاة التجارة وان خالدا طولب بأثمان الأدراع والأعتد قالوا ولا زكاة في هذه الأشياء إلا أن تكون للتجارة وقد استضعف هذا الاستدلالمن حيث انه استدلال بأمر محتمل غير متعين لما ادعى السابع من قال أن هذه الصدقة كانت تطوعا ارتفع عنه هذا الإشكال ويكون النبي صلى الله عليه وسلم اكتفى بما حبسه خالد على هذه الجهات عن أخذ شيء آخر من صدقة التطوع ويكون من طلب منه شيئا آخر مع ما حبسه من ماله وأعتاده في سبيل ms253 الله ظالما له في مجرى العادة وعلى سبيل التوسع في إطلاق اسم الظلم الثامن قوله عليه السلام فهي على ومثلها فيه وجهان أحدهما أن يكون هذا اللفظ صيغة إنشاء لالتزام ما لزم العباس ويرجحه قوله أن عم الرجل صنو أبيه ففي هذا اللفظ إشعار بما ذكرناه فان كونه صنو الأب يناسب تحمل ما عليه الثاني أن يكون إخبارا عن أمر وقع ومضى وهو تسلف صدقة عامين من العباس وقد روى في ذلك حديث منصوص لانا تعجلنا منه صدقة عامين والصنو المثل وأصله في النخل أن يجمع النخلتين أصل واحد

في الحديث دليل على إعطاء المؤلفة قلوبهم إلا أن هذا ليس من الزكاة فلا يدخل في بابها إلا بطريق أن يقاس اعطاؤهم من الزكاة على اعطائهم من الفيء والخمس وقوله فكأنهم وجدوا في أنفسهم تعبير حسن في الأدب في الدلالة على ما كان في أنفسهم وفي الحديث دليل على إقامة الحجة عند الحاجة إليها على الخصم وهذا الضلال المشار إليه ضلال الإشراك والكفر والهداية بالايمان ولا شك أن نعمة الإيمان أعظم النعم بحيث لا يوازيها شيء من أمر الدنيا ثم اتبع ذلك نعمة الألفة وهي أعظم من نعمة الأموال إذ تبذل الأموال في تحصيلها وقد كانت الأنصار في غاية التباعد والتنافر وجرت بينهم حروب قبل المبعث منها يوم بعاث ثم اتبع ذلك نعمة الغنى والمال وفي جواب الصحابة رضي الله عنهم بما أجابوه استعمال الأدب والاعتراف بالحق والذي كنى عنه بقول الراوي كذا وكذا قد تبين مصرحا به في رواية أخرى فتأدب الراوي بالكناية وفي جملة ذلك خير للأنصار وتواضع وحسن مخاطبة ومباشرة وفي قوله عليه السلامألا ترضون إلى آخره إثارة لأنفسهم وتنبيه على ما وقعت الغفلة عنه من عظم ما أصابهم بالنسبة إلى ما أصاب غيرهم من عرض الدنيا وفي قوله عليه السلام لولا الهجرة وما بعده إشارة عظيمة بفضيلة الأنصار وقوله لكنت امرأ من الأنصار أي في الأحكام والعداد والله أعلم ولا يجوز أن يكون المراد النسب قطعا ms254 وقوله الأنصار شعار والناس دثار الشعار الثوب الذي يلي الجسد والدثار الثوب الذي فوقه واستعمال اللفظين مجاز عن قربهم واختصاصهم وتمييزهم على غيرهم في ذلك وقوله عليه السلام إنكم ستلقون بعدي أثرة علم من أعلام النبوة إذ هو إخبار عن أمر مستقبل وقع على وفق ما أخبر به صلى الله عليه وسلم والمراد بالأثرة استيثار الناس عليهم بالدنيا والله أعلم بالصواب

|2 باب صدقة الفطر

المشهور من مذاهب الفقهاء وجوب زكاة الفطر لظاهر هذا الحديث وقوله فرض وذهب بعضهم إلى عدم الوجوب فتأولوا فرض بمعنى قدر وهو أصله في اللغة لكنه نقل في عرف الاستعمال إلى الوجوب فالحمل عليه أولى لان ما اشتهر في الاستعمال فالقصد إليه هو الغالب وقوله رمضان في رواية أخرى منرمضان وقد يتعلق به من يرى أن وقت الوجوب غروب الشمس من ليلة العيد وقد يتعلق به من يرى أن وقت الوجوب طلوع الفجر من يوم العيد وكلا الاستدلالين ضعيف لان إضافتها إلى الفطر من رمضان لا يستلزم انه وقت الوجوب بل يقتضي إضافة الزكاة إلى الفطر من رمضان فيقال حينئذ بالوجوب لظاهر لفظة فرض ويؤخذ وقت الوجوب من أمر آخر وقوله على الذكر والأنثى والحر والمملوك يقتضي وجوب الإخراج عن هؤلاء وان كانت لفظة على تقتضي الوجوب عليهم ظاهرا وقد اختلف الفقهاء في أن الذي يخرج عنهم هل باشرهم الوجوب أولا والمخرج عنهم يتحمله أم الوجوب يلاقي المخرج أولا فقد يتمسك من قال بالقول الأول بظاهر قوله على الذكر والأنثى والحر والمملوك فان ظاهره يقتضي تعلق الوجوب بهم كما ذكرناه وشرط هذا التمسك إمكان ملاقاة الوجوب للأصل والصاع أربعة أمداد والمد رطل وثلث بالبغدادي وخالف في ذلك أبو حنيفة رحمه الله وجعل الصاع ثمانية أرطال واستدل مالك بنقل الخلف عن السلف بالمدينة وهو استدلال صحيح قوي في مثل هذا ولما ناظر أبا يوسف بحضرة الرشيد في هذه المسألة رجع أبو يوسف إلى قوله لما استدل بما ذكرناه وقوله صاعا من تمر أو صاعا ms255 من شعير بيان لجنس المخرج في هذه الزكاة وقد ورد تعيين أجناس لها في أحاديث متعددة

أزيد مما في هذا الحديث فمن الناس من أجاز جميع هذه الأجناس مطلقا لظاهر الحديث ومنهم من قال لا تخرج إلا غالب قوت البلد وإنما ذكرت هذه الأشياء لأنها كانت مقتاتة بالمدينة في ذلك الوقت فعلى هذا لا يجزئ بأرض مصر إلا إخراج البرلانة غالب القوت وقوله فعدل الناس إلى آخره هو مذهب أبي حنيفة رحمه الله في البر وانه يخرج منه نصف صاع وقيل إن الذي عدل إلى ذلك معاوية بن أبي سفيان وروى في ذلك حديث مرفوع إلى النبي صلى الله عليه وسلم من جهة بن عباس رضي الله عنهما ولا يمكن من قال بهذا المذهب أن يستدل بقوله فعدل الناس ويجعل ذلك إجماعا على هذا الحكم ويقدمه على خبر الواحد لان أبا سعيد الخدري رضي الله عنه قد خالف في ذلك وقال أما أنا فلا أزال أخرجه كما كنت أخرجه والسنة في صدقة الفطر أن تؤدي قبل الخروج إلى الصلاة ليحصل غناء الفقير وينقطع تشوفه إلى الطلب في حالة العبادةعلى التمر والشعير فتقدير الصاع منهما بنصف الصاع من البر لا يكون مخالفا للنص بخلاف حديث أبي سعيد الخدري فانه يكون مخالفا له وقد كانت لفظة الطعام تستعمل في البر عند الإطلاق حتى إذا قيل اذهب إلى سوق الطعام فهم منه سوق البر وإذا غلب العرف بذلك نزل اللفظ عليه لان الغالب أن الإطلاق في الألفاظ على حسب ما يخطر في البال من المعاني والمدلولات وما غلب استعمال اللفظ عليه فخطوره عند الإطلاق اقرب فينزل اللفظ عليه وهذا بناء على أن يكون هذا العرف موجودا في زمن النبي صلى الله عليه وسلم وتردد قول الشافعي في إخراج الأقط وقد صح الحديث به وقد ذكر الزبيب في هذا الحديث والكلام في هذه الأجناس قد مر وهل تتعين هذه لأنها كانت أقواتا في ذلك الوقت أو يتعلق الحكم بها مطلقا والسمراء يراد بها ms256 الحنطة المحمولة من الشام وفي هذا الحديث دليل على ما قيل من أن معاوية هو الذي عدل الصاع من غير البر بنصف الصاع منه ويؤخذ منه القول بالاجتهاد بالنظر والتعويل على المعاني في الجملة وان كان في هذا الموضع إذا لم يرد بذلك نص خاص مرجوحا بمخالفة النص والله اعلم

|1 كتاب الصيام

الكلام عليه من وجوه أحدها فيه صريح الرد على الروافض الذين يزعمون تقديم الصوم على الرؤية فإن رمضان اسم لما بين الهلالين فإذا صام قبلهبيوم فقد تقدم عليه الثاني فيه تبيين لمعنى الحديث الآخر الذي فيه صوموا لرؤيته وأفطروا لرؤيته وبيان أن اللام للتأقيت لا للتعليل كما زعمت الروافض ولو كانت للتعليل لم يلزم تقديم الصوم على الرؤية أيضا كما تقول أكرم زيدا لدخوله فلا يقتضي تقديم الإكرام على الدخول ونظائره كثيرة وحمله على التأقيت لا بد فيه من احتمال تجوز وخروج عن الحقيقة لان وقت الرؤية وهو الليل لا يكون محلا للصوم الثالث فيه دليل على أن الصوم المعتاد إذا وافقت العادة فيه ما قبل رمضان بيوم أو يومين انه يجوز صومه ولا يدخل تحت النهي سواء كانت العادة بنذر أو تبرع من غير نذر فإنهما يدخلان تحت قوله عليه السلام إلا رجلا كان يصوم صوما الرابع فيه دليل على كراهية إنشاء الصوم قبل الشهر بيوم أو يومين بالتطوع فإنه خارج عما رخص فيه ولا يبعد أن يدخل تحته النذر المخصوص باليوم من حيث اللفظ ولكنه تعارضه الدلائل الدالة على الوفاء بالنذر

الكلام عليه من وجوه أحدها انه يدل على تعليق الحكم بالرؤية ولا يراد بذلك رؤية كل فرد بل مطلق الرؤية ويستدل به على عدم تعليق الحكمبالحساب الذي يراه المنجمون وعن بعض المتقدمين أنه رأى العمل به وركن إليه بعض البغداديين من المالكية وقال به بعض أكابر الشافعية بالنسبة إلى صاحب الحساب وقد استبشع هذا حتى لما حكى عن مطرف بن عبد الله من المتقدمين قال بعضهم ليته لم يقله والذي أقول ms257 به أن الحساب لا يجوز أن يعتمد عليه في الصوم لمفارقة القمر للشمس على ما يراه المنجمون من تقدم الشهر بالحساب على الشهر بالرؤية بيوم أو يومين فإن ذلك إحداث لسبب لم يشرعه الله تعالى وأما إذا دل الحساب على أن الهلال قد طلع من الأفق على وجه يرى لولا وجود المانع كالغيم مثلا فهذا يقتضي الوجوب لوجود السبب الشرعي وليس حقيقة الرؤية بمشروطة في اللزوم لان الإتفاق على أن المحبوس في المطمورة إذا علم بالحساب بإكمال العدة أو بالاجتهاد بالأمارات أن اليوم من رمضان وجب عليه الصوم وان لم ير الهلال ولا أخبره من رآه الثاني يدل على وجوب الصومعلى المنفرد برؤية هلال رمضان وعلى الافطار على المنفرد برؤية هلال شوال ولقد ابعد من قال بأنه لا يفطر إذا انفرد برؤية هلال شوال ولكن قالوا يفطر سرا الثالث اختلفوا في أن حكم الرؤية ببلد هل يتعدى إلى غيرها مما لم ير فيه وقد يستدل بهذا الحديث من قال بعدم تعدى الحكم إلى البلد الأخرى لانا إذا فرضنا أنه رؤى الهلال ببلد في ليلة ولم ير في تلك الليلة بأخرى فيكمل ثلاثون يوما بالرؤية الأولى ولم ير في البلد الأخرى هل يفطرون أم لا فمن قال بتعدي الحكم قال بالإفطار وقد وقعت المسألة في زمان بن عباس وقال تزال نصوم حتى نكمل ثلاثين أو نراه وقال هكذا أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم ويمكن أنه أراد بذلك هذا الحديث العام لا حديثا خاصا بهذه المسألة وهو الظاهر عندي والله أعلم الرابع استدل لمن قال بالعمل بالحساب في الصوم بقوله فإقدروا له فإنه أمر يقتضي التقدير وتأوله غيرهم بأن المراد إكمال القدر ثلاثين ويحمل قوله فإقدروا له على هذا المعنى أعني إكمال العدة ثلاثين كما جاء في الرواية الأخرى مبينا فاكملوا العدة ثلاثين والمراد بقوله عليه السلام غم عليكم أي استتر أمر الهلال وغم أمره وقد وردت فيه روايات على غير هذه الصيغة

فيه دليل على استحباب السحور للصائم ms258 وتعليل ذلك بأن فيه بركة وهذه البركة يجوز أن تعود إلى الأمور الأخروية فان إقامة السنة توجب الأجر وزيادته ويحتمل أن تعود إلى الأمور الدنيوية لقوة البدن على الصوم وتيسره من غير إجحاف به والسحور بفتح السين ما يتسحر به وبضمها الفعل هذا هو الأشهر والبركة محتملة لان تضاف إلى كل واحد من الفعل والمتسحر به معا وليس ذلك من باب حمل اللفظ الواحد على معنيين مختلفين بل من باب استعمال المجاز في لفظة في وعلى هذا يجوز أن يقال في السحور بفتح السين وهو الأكثر وفي السحور بضمها ومما علل به استحباب السحور المخالفة لأهل الكتاب فإنه يمتنع عندهم السحور وهذا أحد الوجوه المقتضية للزيادة في الأمور الأخروية

فيه دليل على استحباب تأخير السحور وتقريبه من الفجر والظاهر أن المراد بالأذان ها هنا الأذان الثاني وإنما استحب تأخيره لأنه أقرب إلى حصول المقصود من حفظ القوي وللمتصوفة وأرباب الباطن في هذا كلام تشوفوا فيه إلى اعتبار معنى الصوم وحكمته وهو كسر شهوة البطن والفرج وقالوا أن من لميتغير عليه عادته في مقدار أكله لا يحصل له المقصود من الصوم وهو كسر الشهوتين والصواب أن شاء الله أن ما زاد في المقدار حتى تعدم هذه الحكمة بالكلية لا يستحب كعادة المترفين في التأنق في المآكل والمشارب وكثرة الاستعداد بها ومالا ينتهي إلى ذلك فهو مستحب على وجه الإطلاق وقد يختلف مراتب هذا الاستحباب بإختلاف مقاصد الناس وأحوالهم واختلاف مقدار ما يستعملون

كان قد وقع خلاف في هذا فروى فيه أبو هريرة حديثا من أصبح جنبا فلا صوم له إلى أن روجع في ذلك بعض أزواج رسول الله صلى الله عليه وسلم فأخبرت بما ذكرت من كونه صلى الله عليه وسلم كان يصبح جنبا ثم يصوم وصح أيضا أنه صلى الله عليه وسلم أخبر بذلك عن نفسه وأبو هريرة أحال في روايته على غيره واتفق الفقهاء على العمل بهذا الحديث وصار ذلك إجماعا أو كالإجماع

وقولها من أهله فيه إزالة ms259 لإحتمال يمكن أن يكون سببا لصحة الصوم فإنالاحتلام في المنام على غير اختيار من الجنب فيمكن أن يكون ذلك سببا للرخصة فبين في الحديث أن هذا كان من جماع ليزول هذا الاحتمال ولم يقع خلاف بين الفقهاء المشهورين في مثل هذا إلا في الحائض إذا طهرت وطلع عليها الفجر قبل أن تغتسل ففي مذهب مالك في ذلك قولان أعني في وجوب القضاء وقد يدل كتاب الله أيضا على صحة صوم من أصبح جنبا فإن قوله تعالى @QB@ أحل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم @QE@ يقتضي إباحة الوطء في ليلة الصوم مطلقا ومن جملته الوقت المقارب لطلوع الفجر بحيث لا يسع الغسل فمقتضى الآية الإباحة في ذلك الوقت ومن ضرورته الاصباح جنبا والإباحة لسبب الشيء إباحة للشيء وقولها من أهله فيه حذف مضاف أي من جماع أهله

اختلف الفقهاء في أكل الناسي للصوم هل يوجب فساد الصوم أم لا فذهب أبو حنيفة والشافعي إلى أنه لا يوجب وذهب مالك إلى ايجاب القضاء وهو القياس فإن الصوم قد فات ركنه وهو من باب المأمورات والقاعدة تقتضي أن النسيان لا يؤثر في باب المأمورات وعمدة من لم يوجب القضاء هذا الحديث وما في معناه أو ما يقاربه فإنه أمر بالإتمام وسمي الذي يتم صوما وظاهره حملهعلى الحقيقة الشرعية وإذا كان صوما وقع مجزئا ويلزم من ذلك عدم وجوب القضاء والمخالف حمله على أن المراد إتمام صورة الصوم وهو متفق عليه ويجاب بما ذكرناه من حمل الصوم على الحقيقة الشرعية وإذا دار اللفظ بين حمله على المعنى اللغوي والشرعي كان حمله على الشرعي أولى اللهم إلا أن يكون ثمة دليل خارج يقوي به هذا التأويل المرجوح فيعمل به وقوله فإنما أطعمه الله وسقاه يستدل به على صحة الصوم فان فيه اشعارا بأن الفعل الصادر منه مسلوب الإضافة إليه والحكم بالفطر يلزمه الإضافة إليه والذين قالوا بالإفطار حملوا ذلك على أن المراد الإخبار برفع الإثم عنه وعدم المؤاخذة به وتعليق الحكم بالأكل والشرب لا ms260 يقتضي من حيث هو هو المخالفة في غيره لأنه تعليق الحكم باللقب فلا يدل على نفيه فيما عداه أو لأنه تعليق الحكم بالغالب فإن نسيان الجماع نادر بالنسبة إليه والتخصيص بالغالب لا يقتضي مفهوما وقد اختلف الفقهاء في جماع الناسي هل يوجب الإفساد على قولنا أن أكل الناسي لا يوجبه واختلف أيضا القائلون بالإفساد هل يوجب الكفارة مع إتفاقهم على أن أكل الناسي لا يوجبها ومدار الكل على قصور حالة المجامع ناسيا عن حالة الآكل ناسيا فيما يتعلق بالعذر بالنسيان ومن أراد إلحاق الجماع بالمنصوص عليه فإنما طريقه القياس والقياس مع الفارق متعذر إلا إذا بين القائس أن الوصف الفارق ملغي

يتعلق بالحديث مسائل المسألة الأولى استدل به على أن من ارتكب معصية لأحد فيها وجاء مستفتيا أنه لا يعاقب لأن النبي صلى الله عليه وسلم لم يعاقبه مع اعترافه بالمعصية ومن جهة المعنى أن مجيئه مستفتيا يقتضي الندم والتوبة والتعزير استصلاح ولا استصلاح مع الصلاح ولان معاقبة المستفتيتكون سببا لترك الاستفتاء من الناس عند وقوعهم في مثل ذلك وهذه مفسدة عظيمة يجب دفعها

المسألة الثانية جمهور الأمة على ايجاب الكفارة بإفطار المجامع عامدا ونقل عن بعض الناس أنها لا تجب وهو شاذ جدا وتقريره على شذوذه أن يقال لو وجبت الكفارة بالجماع لما سقطت عند مقارنة الاعسار له لكن سقطت فلا تجب أما بيان الملازمة فمن وجهين أحدهما أن القياس والأصل أن سبب وجوب المال إذا وجد لم يسقط بالإعسار فإن الأسباب تعمل إلا مع ما يعارضها مما هو أقوى منها والإعسار إنما يعارض وجوب الإخراج في الحال لاستحالته أو مشقته ويقدم على السبب في وجوب الإخراج في الحال أما ترتبه في الذمة إلى وقت القدرة فلا يعارضه الإعسار في وقت السبب فالقول برفع مقتضى السبب من غير معارض غير سائغ وأما أنها سقطت بمقارنة الإعسار فلأنها لم تؤد ولا أعلم النبي صلى الله عليه وسلم أنها مرتبة في الذمة ولو ترتبت لأعلم وجواب هذا إما بمنع الملازمة ms261 على مذهب من يرى أنها تسقط بمقارنة الإعسار ونجيب عن الدليل المذكور وأما بأن نسلم الملازمة ونمنع كون الكفارة لم تؤد ويعتذر عن قوله عليه السلام كله وأطعمه أهلك وأما بأن يقال بأنها لم تؤد ويعتذر عن السكوت عن بيان ذلك وسيأتي تفصيل هذه الاعتذارات إن شاء الله تعالى

المسألة الثالثة اختلفوا في جماع الناسي هل يقتضي الكفارة ولأصحاب مالك قولان ويحتج من يوجبها بأن النبي صلى الله عليه وسلم أوجبها عند السؤال من غير استفصال بين كون الجماع على وجه العمد أو النسيان والحكم من الرسول صلى الله عليه وسلم إذا ورد عقيب ذكر واقعة محتملة لأحوال مختلفة الحكم من غير استفصال يتنزل منزلة العموم وجوابه أن حالة النسيان بالنسبة إلى الجماع ومحاولة مقدماته وطول زمانه وعدم اعتياده في كل وقت مما يبعد جريانه في حالة النسيان فلا يحتاج إلى الاستفصال على الظاهر لا سيما وقد قال الأعرابي هلكت فانه يشعر بتعمده ظاهرا ومعرفته بالتحريم

المسألة الرابعة الحديث دليل على جريان الخصال الثلاث في كفارة الجماع أعني العتق والصوم والإطعام وقد وقع في كتاب المدونة من قول بن القاسم ولا يعرف مالك غير الإطعام فإن أخذ على ظاهره من عدم جريان العتق والصوم في كفارة الفطر فهي معضلة زبا ذات وبر لا يهتدي إلى توجيهها مع مصادمتها الحديث غير أن بعض المحققين من أصحابه حمل هذا اللفظ وتأوله على الاستحباب في تقديم الإطعام على غيره من الخصال وذكروا وجوها في ترجيح الطعام على غيره منها أن الله تعالى قد ذكره في القرآن رخصة للقادر ونسخ هذا الحكم لا يلزم منه نسخ الفضيلة بالذكر والتعيين للإطعام لاختيار الله تعالى له في حق المفطر ومنها بقاء حكمه في حق المفطر للعذر كالكبر والحمل والإرضاع ومنها جريان حكمه في حق من أخر قضاء رمضان حتى دخل رمضان ثان ومنها مناسبة ايجاب الإطعام لجبر فوات الصوم الذي هو امساك عن الطعام والشراب وهذه الوجوه لا تقاوم ما دل عليه الحديث من البداءة بالعتق ms262 ثم بالصوم ثم بالإطعام فإن هذه البداءة إن لم تقتض وجوب الترتيب فلا أقل من أن تقتضي استحبابه وقد وافق بعض أصحاب مالك على استحباب الترتيب على ما جاء في الحديث وبعضهم قال أن الكفارة تختلف باختلاف الأوقات ففي وقت الشدائد تكون بالإطعام وبعضهم فرق بين الإفطار بالجماع والإفطار بغيره فجعل الإفطار بغيره يكفر بالإطعام لا غير وهذا أقرب في مخالفة النص من الأول

المسألة الخامسة إذا ثبت جريان الخصال الثلاثة أعني العتق والصيام والإطعام في هذه الكفارة فهل هي على الترتيب أو على التخيير اختلفوا فيه فمذهب مالك أنها على التخيير ومذهب الشافعي أنها على الترتيب وهو مذهب بعض أصحاب مالك واستدل على الترتيب في الوجوب بالترتيب في السؤال وقوله أولا هل تجد رقبة تعتقها ثم رتب الصوم بعد العتق ثم الإطعام بعد الصوم ونازع القاضيعياض في ظهور دلالة الترتيب في السؤال على ذلك وقال أن مثل هذا السؤال قد يستعمل فيما هو على التخيير أو معناه وجعله يدل على الأولوية مع التخيير ومما يقوي هذا الذي ذكره القاضي ما جاء في حديث كعب بن عجرة من قول النبي صلى الله عليه وسلم له أتجد شاة فقال لا قال فصم ثلاثة أيام أو اطعم ستة مساكين ولا ترتيب بين الشاة والصوم والإطعام والتخيير في الفدية ثابت بنص القرآن

المسألة السادسة قوله هل تجد رقبة تعتقها يستدل به من يجيز اعتاق الرقبة الكافرة في الكفارة لأجل الإطلاق ومن يشترط الايمان يقيد الإطلاق ها هنا بالتقييد في كفارة القتل وهو ينبني على أن السبب إذا اختلف واتحد الحكم هل يقيد المطلق أم لا وإذا قيد فهل هو بالقياس أم لا والمسألة مشهورة في أصول الفقه والأقرب أنه إن قيد فبالقياس والله أعلم

المسألة السابعة قوله فهل تستطيع أن تصوم شهرين متتابعين قال لا لا اشكال في هذه الرواية على الانتقال عن الصوم إلى الإطعام لان الأعرابي نفى الاستطاعة وعند عدم الاستطاعة ينتقل إلى الصوم لكن في بعض الروايات أنه قال ms263 وهل أتيت إلا من الصوم فإقتضى ذلك عدم استطاعته بسبب شدة الشبق وعدم الصبر في الصوم عن الوقاع فنشأ لأصحاب الشافعي نظر في هذا هل يكون عذرا مرخصا في الانتقال إلى الإطعام في حق من هو كذلك أعني شديد الشبق قال بذلك بعضهم

المسألة الثامنة قوله فهل تجد إطعام ستين مسكينا يدل على وجوب إطعام هذا العدد ومن قال بأن الواجب إطعام ستين مسكينا فهذا الحديث عليه من وجهين أحدهما أنه أضاف الإطعام الذي هو مصدر أطعم إلى ستين ولا يكون ذلك موجودا في حق من أطعم عشرين مسكينا ثلاثة أيام الثاني أن القولبأجزاء ذلك عمل بعلة مستنبطة تعود على ظاهر النص بالإبطال وقد عرف ما في ذلك في أصول الفقه

المسألة التاسعة العرق بفتح العين والراء معا المكتل من الخوص واحدة عرقة وهي ضفيرة تجمع إلى غيرها فيكون مكتلا وقد روى فيه عرق بإسكان الراء وقد قيل أن العرق يسع خمسة عشر صاعا فأخذ من ذلك أن إطعام كل مسكين مد لأن الصاع أربعة أمداد وقد صرفت هذه الخمسة عشر صاعا إلى ستين مدا وقسمة خمسة عشر إلى ستين بربع فلكل مسكين ربع صاع وهو مد

المسألة العاشرة اللابة الحرة والمدينة تكتنفها حرتان والحرة حجارة سود وقيل في ضحك النبي صلى الله عليه وسلم أنه يحتمل أن يكون لتباين حال الأعرابي حيث كان في الابتداء محترقا متلهفا حاكما على نفسه بالهلاك ثم انتقل إلى طلب الطعام لنفسه قيل وقد يكون من رحمة الله تعالى وتوسعته عليه واطعامه له هذا الطعام وإحلاله له بعد أن كلف إخراجه

المسألة الحادية عشر قوله عليه السلام أطعمه أهلك تباينت المذاهب فيه فمن قائل يقول هو دليل على إسقاط الكفارة عنه لأنه لا يمكن أن يصرف كفارته إلى أهله ونفسه وقد ورد في بعض الروايات وإذا تعذر أن يقع كفارة ولم يبين النبي صلى الله عليه وسلم له استقرار الكفارة في ذمته إلى حين اليسار لزم من مجموع ذلك سقوط الكفارة بالإعسار المقارن ms264 لسبب وجوبها وربما قرب ذلك بالإستشهاد لصدقة الفطر حيث تسقط بالإعسار المقارن لاستهلال الهلال وهذا قول للشافعي رحمه الله أعني سقوط هذه الكفارة بهذا الإعسار المقارن ومن قائل يقول لا تسقط الكفارة بالإعسار المقارن وهو مذهب مالك والصحيح من مذهب الشافعي أيضا وبعد القول بهذا المذهب ففيه طريقان أحدهما منع أن لا تكون الكفارة أخرجت في هذه الواقعة وأما قوله عليه السلام أطعمه أهلك ففيه وجوه منها ادعاء بعضهم أنه خاص بهذا الرجل أي يجزئه أن يأكل من صدقة نفسه لفقره فسوغها له النبي صلى الله عليه وسلم ومنها ادعاء أنه منسوخ وهذان ضعيفان إذ لا دليل على التخصيص ولا على النسخ ومنها أن تكون صرفت إلى أهله لأنه فقير عاجز لا يجب عليه النفقه لغيره وهم فقراء أيضا فجاز إعطاء الكفارة عن نفسه لهم وقد جوز بعض أصحاب الشافعي لمن لزمته الكفارة مع الفقران يصرفها إلى أهله وأولاده وهذا لا يستمر على رواية من روى كله وأطعمه أهلك ومنها ما حكاه القاضي أنه قيل لما ملكه إياه النبي صلى الله عليه وسلم وهو محتاج جاز له أكلها واطعامها أهله للحاجة وهذا ليس فيه تلخيص لانه إن جعل عاما فليس الحكم عليه وان جعل خاصا فهو القول المحكي أولا الطريق الثاني وهو الأقرب أن يجعل اعطاؤه إياها لا عن جهة الكفارة وتكون الكفارة مرتبة في الذمة لما ثبت وجوبها في الحديث والسكوت لتقدم العلم بالوجوب فأما أن يجعل ذلك مع استقرار أن ما ثبت في الذمة يتأخر للإعسار ولا يسقط للقاعدة الكلية والنظائر أو يؤخذ الاستقرار من دليل يدل عليه أقوى من السكوت

المسألة الثانية عشرة جمهور الأمة على وجوب القضاء على مفسد الصوم بالجماع وذهب بعضهم إلى عدم وجوبه لسكوته عليه السلام عن ذكره وبعضهم ذهب إلى أنه أن كفر بالصيام اجزأه الشهران وان كفر بغيره قضى يوما والصحيح وجوب القضاء والسكوت عنه لتقرره وظهوره وقد روى أنه ذكر في حديث عمرو بن شعيب وفي حديث سعيد بن المسيب ms265 أعني القضاء والخلاف في وجوب القضاء موجود في مذهب الشافعي ولأصحابه ثلاثة أوجه وهي المذاهب التي حكيناها وهذا الخلاف في الرجل فاما المرأة فيجب عليها القضاء من غير خلاف عندهم إذ لم يوجب عليها الكفارة

المسألة الثالثة عشر اختلفوا في وجوب الكفارة على المرأة إذا مكنت طائعة فوطئها الزوج هل يجب عليها الكفارة أم لا وللشافعي قولان أحدهما الوجوب وهو مذهب مالك وأبي حنيفة وأصح الروايتين عن أحمد الثاني عدم الوجوب عليها واختصاص الزوج بلزوم الكفارة وهو المنصور عند أصحاب الشافعي من قوليه ثم اختلفوا هل هي واجبة على الزوج لا يلاقي المرأة أو هي كفارة واحدة تقع عنهما جميعا وفيه قولان مخرجان من كلام الشافعي واحتج الذين لم يوجبوا عليها الكفارة بأمور منها مالا يتعلق بالحديث فلا حاجة بنا إلى ذكره والذي يتعلق بالحديث من استدلالهم أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يعلم المرأة بوجوب الكفارة عليها مع الحاجة إلى الإعلام ولا يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة وقد أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم أنيسا أن يغدو على امرأة صاحب العسيف فان اعترفت رجمها فلو وجبت الكفارة على المرأة لأعلمها النبي صلى الله عليه وسلم بذلك كما جاء في حديث أنيس والذين أوجبوا عليها الكفارة أجابوا بوجوه أحدها أنا لانسلم الحاجة إلى إعلامها فإنها لم تعترف بسبب الكفارة وإقرار الرجل عليها لا يوجب عليها حكما وإنما تمس الحاجة إلى إعلامها إذا ثبت الوجوب في حقها ولم يثبت على ما بيناه وثانيها أنها قضية حال يتطرق إليها الاحتمال ولا عموم لها وهذه المرأة يجوز أن لا تكون ممن يجب عليها الكفارةبهذا الوطء أما لصغرها أو جنونها أو كفرها أو حيضها أو طهارتها من الحيض في أثناء اليوم

واعترض على هذا بأن علم النبي صلى الله عليه وسلم بحيض امرأة أعرابي لم يعلم عسره حتى أخبره به مستحيل وأما العذر بالصغر والجنون والكفر والطهارة من الحيض فكلها اعذراتنا في التحريم على المرأة وينافيها قوله فيما رووه هلكت ms266 وأهلكت وجودة هذا الاعتراض موقوفة على صحة هذه الرواية وثالثها أنا لا نسلم عدم بيان الحكم فإن بيانه في حق الرجل بيان له في حق المرأة لاستوائهما في تحريم الفطر وانتهاك حرمة الصوم مع العلم بأن سبب ايجاب الكفارة هو ذلك والتنصيص على الحكم في حق بعض المكلفين كاف عن ذكره في حق الباقين وهذا كما أنه عليه السلام لم يذكر ايجاب الكفارة على سائر الناس غير الأعرابي لعلمهم بالاستواء في الحكم وهذا وجه قوي وإنما حاولوا التعليل عليه بأن بينوا في المرأة معنى يمكن أن يظن به اختلاف حكمها مع حكم الرجل بخلاف غير الأعرابي من الناس فانه لا معنى يوجب اختلاف حكمهم مع حكمه وذلك المعنى الذي أبدوه في حق المرأة هو أن مؤن النكاح لازمة للزوج كالمهر وثمن ماء الغسل عن جماعه فيمكن أن يكون هذا منه وأيضا فجعلوا الزوج في باب الوطء هو الفاعل المنسوب إليه الفعل والمرأة محل فيمكن أن يقال الحكم مضاف إلى من ينسب إليه الفعل فيقال واطئ ومواقع ولا يقال للمرأة ذلك وليس هذان بقويين فإن المرأة يحرم عليها التمكين وتأثم به إثم مرتكب الكبائر كما في الرجل وقد أضيف اسم الزنى اليها في كتاب الله تعالى ومدار ايجاب الكفارة على هذا المعنى

المسألة الرابعة عشر دل الحديث بنصه على ايجاب التتابع في صيام الشهرين وعن بعض المتقدمين أنه خالف فيه المسألة الخامسة عشر دل الحديث على أنه لا مدخل لغير هذه الخصال في هذه الكفارة وعن بعض المتقدمين أنه أدخل البدنة فيها عند تعذر الرقبة وورد ذلك في رواية عطاء عن سعيد وقيل أن سعيدا أنكر روايته عنه

|2 باب الصوم في السفر

في الحديث دليل على التخيير بين الصوم والفطر في السفر وليس فيه تصريح بأنه صوم رمضان وربما استدل به من يجيز صوم رمضان في السفر فمنعوا الدلالة من حيث ما ذكرناه من عدم الدلالة على كونه صوم رمضان

وهذا أقرب في الدلالة على جواز صوم رمضان في ms267 السفر من حيث أنه جعل الصوم في السفر بعرض كونه يعاب حتى نفي ذلك بقوله فلم يعب الصائم على المفطر ولا المفطر على الصائم وذلك في الصوم الواجب وأما الصوم المرسل فلا يناسب أن يعاب ولا يحتاج إلى نفي هذا الوهم فيه

وهذا تصريح بأن هذا الصوم وقع في رمضان ومذهب جمهور الفقهاء صحة صوم المسافر والظاهرية خالفت فيه أو بعضهم بناء على ظاهر لفظ القرآن من غير اعتبارهم للإضمار وهذا الحديث يرد عليهم

أخذ من هذا أن كراهة الصوم في السفر لمن هو في مثل هذه الحالة ممن يجهده الصوم ويشق عليه أو يؤدي به إلى ترك ما هو أولى من القربات ويكون قوله ليس من البر الصيام في السفر منزلا على مثل هذه الحالة والظاهرية المانعون من الصوم في السفر يقولون أن اللفظ عام والعبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب ويجب أن يتنبه للفرق بين دلالة السياق والقرائن الدالة على تخصيص العموم وعلى مراد المتكلم وبين مجرد ورود العام على سبب ولا تجريهما مجرى واحدا فإن مجرد ورود العام على السبب لا يقتضي التخصيص به كنزول قوله تعالى @QB@ والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما @QE@ بسبب سرقة رداء صفوان فإنه لا يقتضي التخصيص به بالضرورة والإجماع أما السياق والقرائن فإنها الدالة على مراد المتكلم من كلامه وهي المرشدة إلى بيان المجملات وتعيين المحتملات فإضبط هذه القاعدة فإنها مفيدة في مواضع لا تحصى وانظر في قوله عليه السلام ليس من البر الصيام في السفر مع حكاية هذه الحالة من أي القبيل هو فنزله عليه وقوله عليكم برخصة الله التي رخص لكم دليل على أنه يستحب التمسك بالرخصة إذا دعت الحاجة إليها ولا تترك على وجه التشديد على النفس والتنطع والتعمق

أما قوله فمنا الصائم ومنا المفطر فدليل على جواز الصوم في السفر ووجه الدلالة تقرير النبي صلى الله عليه وسلم للصائمين على صومهم وأما قوله صلى الله عليه وسلم ذهب المفطرون اليوم بالأجر ففيه أمران أحدهما أنه إذا تعارضت المصالح قدم أولاها ms268 وأقواها الثاني قوله عليه السلام ذهب المفطرون اليوم بالأجر فيه وجهان أحدهما أن يراد بالأجر أجر تلك الأفعال التي فعلوها والمصالح التي جرت على أيديهم ولا يراد مطلق الأجر على سبيل العموم والثاني أن يكون أجرهم قد بلغ في الكثرة بالنسبة إلى أجر الصوم مبلغا ينغمر فيه أجر الصوم فتحصل المبالغة بسبب ذلك ويجعل كأن الأجر كله للمفطر وهذا قريب مما يقوله بعض الناس في إحباط الأعمال الصالحة ببعض الكبائر وأن ثواب ذلك العمل يكون مغمورا جدا بالنسبة إلى ما يحصل من عقاب الكبيرة فكأنه كالمعدوم المحبط وإن كان الصوم ها هنا ليس من المحبطات ولكن المقصود التشبيه في أن ما قل جدا قد يجعل كالمعدوم مبالغة وهذا قد يوجد مثله في التصرفات الوجودية وأعمال الناس في مقابلتهم حسنات من يفعل معهم منها شيئا بسيئاته ويجعلاليسير منها جدا كالمعدوم بالنسبة إلى الإحسان والإساءة كحجامة الأب لولده في دفع المرض الأعظم منه فإنه يعمد محسنا مطلقا ولم يعد مسيئا بالنسبة إلى ايلامه بالحجامة ليسارة ذلك الألم بالنسبة إلى دفع المرض الشديد

فيه دليل على جوازتا خير قضاء رمضان في الجملة وأنه موسع الوقت وقد يؤخذ منه أنه لا يؤخر عن شعبان حتى يدخل رمضان ثان وأما اختلاف الفقهاء في وجوب الإطعام على من أخر قضاء رمضان حتى دخل رمضان ثان فمالا يتعلق بهذا الحديث وقد تبين في رواية أخرى عن عائشة رضي الله عنها أن هذا التأخير كان للشغل برسول الله صلى الله عليه وسلم

ليس هذا الحديث مما اتفق الشيخان على إخراجه وهو دليل بعمومه على أن الولي يصوم عن الميت وان النيابة تدخل في الصوم وذهب إليه قوم وهو قول قديم للشافعي والجديد الذي عليه الأكثرون عدم دخول النيابة في الصوم لأنها عبادة بدنية والحديث لا يقتضي التخصيص بالنذر كما ذكر أبو داود عن أحمد بن حنبل نعم قد ورد في بعض الأحاديث ما يقتضي الاذن في الصوم عمن ماتوعليه نذر بصوم وليس ذلك بمقتض للتخصيص بصورة ms269 النذر وقد تكلم الفقهاء في ان المعتبر في الولاية ما ورد في لفظ الخبر أهو مطلق القرابة أو بشرط العصوبة والارث وتوقف في ذلك إمام الحرمين وقال لا نقل عندي في ذلك وقال غيره من فضلاء المتأخرين وأنت إذا فحصت عن نظائره وجدت الأشبه اعتبار الارث وقوله صام عنه وليه قيل ليس المراد أنه يلزمه ذلك وإنما يجوز ذلك له إن أراد هكذا ذكره صاحب التهذيب من مصنفي الشافعية وحكاه إمام الحرمين عن الشيخ أبي محمد أبيه وفي هذا بحث وهو أن الصيغة صيغة خبر أعني صام ويمتنع الحمل على ظاهره فينصرف إلى الأمر ويبقى النظر في أن الوجوب يتوقف على صيغة الأمر المعينة وهي أفعل مثلا أو يعمها مع ما يقوم مقامها وقد يؤخذ من الحديث أنه لا يصوم عنه الأجنبي إما لأجل التخصيص مع مناسبة الولاية لذلك وإما لأن الأصل عدم جواز النيابة في الصوم لأنه عبادة لا يدخلها النيابة في الحياة فلا يدخلها بعد الموت كالصلاة وإذا كان الأصل عدم جواز النيابة وجب أن يقتصر فيها على ما ورد في الحديث ويجري في الباقي على القياس وقد قال أصحاب الشافعي لو أمر الولي أجنبيا أن يصوم عنه بأجرة أو بغير أجرة جاز كما في الحج فلو استقل به الأجنبي ففي أجزائه وجهان أظهرهما المنع وأما إلحاق غير الصوم بالصوم فإنما يكون بالقياس وليس أخذ الحكم منه من نص الحديث

أما حديث بن عباس فقد أطلق فيه القول بأن أم الرجل ماتت وعليها صوم شهر ولم يقيده بالنذر وهو يقتضي أن لا يتخصص جواز النيابة بصوم النذر وهو منصوص الشافعية تفريعا على القول القديم خلافا لما قاله أحمد

ووجه الدلالة من الحديث من وجهين أحدهما أن النبي صلى الله عليه وسلم ذكر هذا الحكم غير مقيد بعد سؤال السائل مطلقا عن واقعة يحتمل أن يكون وجوب الصوم فيها عن نذر ويحتمل أن يكون عن غيره فخرج ذلك على القاعدة المعروفة في أصول الفقه وهو أن الرسول عليه السلام ms270 إذا أجاب بلفظ غير مقيد عن سؤال وقع عن صورة محتملة أن يكون الحكم فيها مختلفا أنه يكون الحكم شاملا للصور كلها وهو الذي يقال فيه ترك الاستفصال عن قضايا الأحوال مع قيام الاحتمال منزل منزلة العموم في المقال وقد استدل الشافعي بمثل هذا وجعله كالعموم الوجه الثاني أن النبي صلى الله عليه وسلم علل قضاء الصوم بعلةعامة للنذر وغيره وهو كونه عليها وقاسه على الدين وهذه العلة لا تختص بالنذر أعني كونه حقا واجبا والحكم يعم بعموم علته وقد استدل القائلون بالقياس في الشريعة بهذا الحديث من حيث أن النبي صلى الله عليه وسلم قاس وجوب أداء حق الله تعالى على وجوب أداء حق العباد وجعله من طريق الأحق فيجوز لغيره القياس لقوله @QB@ فاتبعوه @QE@ لا سيما وقوله عليه السلام أرأيت إرشاد وتنبيه على العلة التي هي كشيء مستقر في نفس المخاطب وفي قوله عليه السلام فدين الله أحق بالقضاء دلالة وتنبيه على المسائل التي اختلف الفقهاء فيها عند تزاحم حق الله تعالى وحق العباد كما إذا مات وعليه دين آدمي ودين الزكاة وضاقت التركة عن الوفاء بكل واحد منهما وقد استدل من يقول بتقديم دين الزكاة بقوله عليه السلام فدين الله أحق بالقضاء وأما الرواية الثانية ففيها ما في الأولى من دخول النيابة في الصوم والقياس على حقوق الآدميين إلا أنه ورد التخصيص فيها بالنذر فقد يتمسك به من يرى التخصيص بصوم النذر إما بأن يدل دليل بأن الحديث واحد فيتبين من بعض الروايات أن الواقعة المسئول عنها واقعة نذر فيسقط الوجه الأول وهو الاستدلال بعدم الاستفصال إذا تبين عين الواقعة إلا انه قد يبعد هذا للتباين بين الروايتين فان في إحداهما أن السائل رجل وفي الثانية أنه امرأة وقد قررنا في علم الحديث أنه يعرف كون الحديث واحدا بإتحاد سنده ومخرجه وتقارب ألفاظه وعلى كل حال فيبقى الوجه الثاني وهو الاستدلال بعموم العلة على عموم الحكم وأيضا فان معنا عموما وهو قوله عليه السلام من مات وعليه ms271 صوم صام عنه وليه فيكون التنصيص على مسألة صوم النذر مع ذلك العموم راجعا إلى مسألة أصولية وهو أن التنصيص على بعض صور العام لا يقتضي التخصيص وهو المختار في علم الأصول وقد تشبث بعض الشافعية بأن يقيس الاعتكاف والصلاة على الصوم في النيابة وربما حكاه بعضهم وجها في الصلاة فإن صح ذلك فقد يستدل بعموم هذا التعليل

تعجيل الفطر بعد تيقن الغروب مستحب بإتفاق العلماء ودليله هذا الحديث وفيه دليل على الرد على المتشيعة الذين يؤخرون إلى ظهور النجم ولعل هذا هو السبب في كون الناس لا يزالون بخير ما عجلوا الفطر لأنهم إذا أخروه كانوا داخلين في فعل خلاف السنة ولا يزالون بخير ما فعلوا السنة

الإقبال والادبار متلازمان أعني إقبال الليل وادبار النهار وقد يكون أحدهما أظهر للعين في بعض المواضع فيستدل بالظاهر على الخفي كما لو كان في جهة المغرب ما يستر البصر عن إدراك الغروب وكان المشرق ظاهرا بارزا فيستدل بطلوع الليل على غروب الشمس وقوله عليه السلام فقد أفطر الصائم يجوز أن يكون المراد به فقد حل له الفطر ويجوز أن يكون المراد به فقد دخل في الفطر وتكون الفائدة فيه أن الليل غير قابل للصوم وأنه بنفس دخوله خرج الصائم من الصوم وتكونالفائدة على الوجه الأول ذكر العلامة التي بها يحصل جواز الإفطار وعلى الثاني بيان امتناع الوصال بمعنى الصوم الشرعي لا بمعنى الإمساك الحسي وان من أمسك حسا فهو مفطر شرعا وفي ضمن ذلك إبطال فائدة الوصال شرعا إذ لا يحصل به ثواب الصوم

في الحديث دليل على كراهة الوصال واختلف الناس فيه ونقل عن بعض المتقدمين فعله ومن الناس من أجازه إلى السحر لحديث أبي سعيد الخدري وفي حديث أبي سعيد الخدري دليل على أن النهي عنه نهي كراهة لا نهي تحريم وقد يقال أن الوصال المنهي عنه ما اتصل باليوم الثاني فلا يتناوله الوصال إلىالسحر إلا أن قوله عليه السلام فأيكم أراد أن يواصل فليواصل إلى السحر يقتضي ms272 تسميته وصالا والنهي عن الوصال يمكن تعليله بالتعريض بصوم اليوم الثاني فإن كان واجبا كان بمثابة الحجامة والفصد وسائر ما يتعرض به الصوم للإبطال وتكون الكراهة شديدة وان كان صوم نفل ففيه التعريض لابطال ما شرع فيه من العبادة وابطالها إما ممنوع على مذهب بعض الفقهاء وإما مكروه وكيفما كان فعلة الكراهة موجودة إلا أنها تختلف رتبتها فإن أجزنا الإفطار كانت رتبة هذه أخف من رتبة الكراهة في الصوم الواجب قطعا وان منعناه فهل يكون كالكراهة في تعريض الصوم المفروض بأصل الشرع فيه نظر فيحتمل أن يقال يستويان لاستوائهما في الوجوب ويحتمل أن يقال لا يستويان لان ما ثبت بأصل الشرع فالمصالح المتعلقة به أقوى وأرجح لأنها انتهضت سببا للوجوب وأما ما ثبت وجوبه بالنذر وان كان مساويا للواجب بأصل الشرع في أصل الوجوب فلا يساويه في مقدار المصلحة فإن الوجوب ها هنا إنما هو للوفاء بما التزمه العبد لله تعالى وأن لا يدخل فيمن يقول مالا يفعل وهذا بمفرده لا يقتضي الاستواء في المصالح ومما يؤيد هذا النظر الثاني ما ثبت في الحديث الصحيح أن النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن النذر مع وجوب الوفاء بالمنذور فلو كان مطلق الوجوب مما يقتضي مساواة المنذور بغيره من الواجبات لكان فعل الطاعة بعد النذر أفضل من فعلها قبل النذر لأنه حينئذ يدخل تحت قوله تعالى فيما روي عنه النبي صلى الله عليه وسلم ما معناه أنه ما تقرب المتقربون الي بمثل أداء ما افترضت عليهم ويحمل ما تقدم من البحث على أداء ما افترض بأصل الشرع لأنه لو حمل على العموم لكان النذر وسيلة إلى تحصيل الأفضل وكان يجب أن يكون مستحبا وهذا على إجراء النهي على النذر على عمومه

|2 باب أفضل الصيام وغيره

فيه ست مسائل الأولى صوم الدهر ذهب جماعة إلى جوازه منهم مالك والشافعي ومنعه الظاهرية لأحاديث وردت فيه كقوله عليه السلام لا صام من صام الأبد وغير ذلك وتأول مخالفوهم هذا على من صام ms273 الدهر وأدخل فيه الأيام المنهي عن صومها كيومي العيد وأيام التشريق وكأن هذا محافظة على حقيقة صوم الأبد فإن من صام هذه الأيام مع غيرها هو الصائم للأبد فيها ومن أفطر فيها لم يصم الأبد إلا أن في هذا خروجا عن الحقيقة الشرعية من مدلول لفظة صام فإنهذه الأيام غير قابلة للصوم شرعا إذ لا يتصور فيها حقيقة الصوم فلا يحصل حقيقة صام شرعا لمن أمسك في هذه الأيام فإن وقعت المحافظة على حقيقة لفظ الأبد فقد وقع الإخلال بحقيقة لفظ صام شرعا فيجب أن يحمل ذلك على الصوم اللغوي وإذا تعارض مدلول اللغة ومدلول الشرع في ألفاظ صاحب الشرع حمل على الحقيقة الشرعية ووجه آخر وهو أن تعليق الحكم بصوم الأبد يقتضي ظاهرا أن الأبد متعلق الحكم من حيث هو أبد فإذا وقع الصوم في هذه الأيام فعلة النهي وقوع الصوم في الوقت المنهي عنه وعليه ترتب الحكم ويبقى ترتيبه على مسمى الأبد غير واقع فإنه إذا صام هذه الأيام تعلق به الذم سواء صام غيرها أو أفطر ولا يبقى متعلق الذم وعلته صوم الأبد بل هو صوم هذه الأيام إلا انه لما كان صوم الأبد يلزم منه صوم هذه الأيام تعلق به الذم لتعلقه بلازمه الذي لا ينفك عنه فمن ها هنا نظر المأولون بهذا التأويل فتركوا التعليل بخصوص صوم الأبد

المسألة الثانية كره جماعة قيام كل الليل لرد النبي صلى الله عليه وسلم ذلك على من أراده ولما يتعلق به من الإجحاف بوظائف عديدة وفعله جماعة من المتعبدينمن السلف وغيرهم ولعلهم حملوا الرد على طلب الرفق بالخلق لا غير وهذا الاستدلال على الكراهة بالرد المذكور عليه سؤال هو أنه يقال أن الرد لمجموع أمرين وهو صيام النهار وقيام الليل فلا يلزمه ترتبه على أحدهما

المسألة الثالثة قوله عليه السلام أنك لا تستطيع ذلك يطلق عدم الاستطاعة بالنسبة إلى المتعذر مطلقا وبالنسبة إلى الشاق على الفاعل وعليهما ذكر الاحتمال في قوله تعالى @QB@ ولا تحملنا ما لا ms274 طاقة لنا به @QE@ فحمله بعضهم على المستحيل حتى أخذ منه جواز تكليف المحال وحمله بعضهم على ما يشق وهو الأقرب فقوله عليه السلام لا تستطيع ذلك محمول على أنه يشق ذلك عليك على الأقرب ويمكن أن يحمل ذلك على الممتنع أما على تقدير أن يبلغ من العمر ما يتعذر معه ذلك وعلمه النبي صلى الله عليه وسلم بطريق الرفق أو في ذلك التزام لأوقات تقتضي العادة أنه لا بد من وقوعها مع تعذر ذلك فيها ويحتمل أن يكون قوله لا تستطيع ذلك مع القيام ببقية المصالح المرعية شرعا

المسألة الرابعة فيه دليل على استحباب صيام ثلاثة أيام من كل شهر وعلته مذكورة في الحديث واختلف الناس في تعيينها من الشهر اختلافا في تعيين الأحب والأفضل لا غير وليس في الحديث ما يدل على شيء من ذلك فأضربنا عن ذكره

المسألة الخامسة قوله عليه السلام وذلك مثل صيام الدهر مأول عندهم على أنه مثل أصل صيام الدهر من غير تضعيف للحسنات فإن ذلك التضعيف مرتب على الفعل الحسي الواقع في الخارج والحامل على هذا التأويل أن القواعد تقتضي أن المقدر لا يكون كالمحقق وأن الأجور تتفاوت بحسب تفاوت المصالح أو المشقة في الفعل فكيف يستوي من فعل الشيء بمن قدر فعله له فلأجل ذلك قيل أن المراد أصل الفعل في التقدير لا الفعل المرتب عليه التضعيف في التحقيق وهذا البحث يأتي في مواضع ولا يختص بهذا الموضع ومن ها هنا يمكن أن يجاب عن الاستدلال بهذا اللفظ وشبهه على جواز صوم الدهر من حيث أنه ذكرللترغيب في فعل هذا الصوم ووجه الترغيب بأنه مثل صوم الدهر ولا يجوز أن يكون جهة الترغيب هي جهة النهي وسبيل الجواب أن الذم عند من قال به متعلق بالفعل الحقيقي ووجه الترغيب ها هنا حصول الثواب على الوجه التقديري فاختلف جهة الترغيب وجهة الذم وان كان هذا الاستنباط الذي ذكر لا بأس به ولكن الدلائل الدالة على كراهة صوم الدهر أقوى منه دلالة والعمل ms275 بأقوى من الدليلين واجب والذين أجازوا صوم الدهر حملوا النهي على ذي عجز أو ضعف أو ما يقرب من ذلك من لزوم تعطيل مصالح راجحة على الصوم أو متعلقة بحق الغير كالزوجة مثلا

المسألة السادسة قوله عليه السلام في صوم داود وهو أفضل الصيام واحب الصيام ظاهر قوي في تفضيل هذا الصوم على صوم الأبد والذين قالوا بخلاف ذلك نظروا إلى أن العمل كلما كان أكثر كان الأجر أوفر هذا هو الأصل فاحتاجوا إلى تأويل هذا وقيل فيه أنه أفضل الصيام بالنسبة إلى من حاله مثل ذلك أي من يتعذر عليه الجمع بين الصوم الأكثر وبين القيام بالحقوق والأقرب عندي أن يجري على ظاهر الحديث في تفضيل صيام داود عليه السلام والسبب فيه أن الأفعال متعارضة المصالح والمفاسد وليس كل ذلك معلوما لنا ولا مستحضرا وإذا تعارضت المصالح والمفاسد فمقدار تأثير كل واحدة منها في الحث والمنع غير محقق لنا فالطريق حينئذ أن يفوض الأمر إلى صاحب الشرع ويجري على ما دل عليه ظاهر لفظ الشرع مع قوة الظاهر ها هنا وأما زيادة العمل واقتضاء القاعدة لزيادة الأجر بسببه فيعارضه اقتضاء العادة والجبلة للتقصير في حقوق يعارضها الصوم الدائم ومقادير ذلك الفائت مع مقادير ذلك الحاصل من الصوم غير معلوم لنا وقوله عليه السلام لا صوم فوق صوم داود يحمل على أنه لا فوق في الفضيلة المسئول عنها

في هذه الرواية زيادة قيام الليل وتقديره بما ذكر ونوم سدسه الأخير فيه مصلحة الإبقاء على النفس واستقبال صلاة الصبح وإدراك أول النهار بالنشاط والذي تقدم في الصوم من المعارض وارد ها هنا وهو أن زيادة العمل يقتضي زيادة الفضيلة والكلام فيه كالكلام في الصوم من تفويض مقادير المصالح والمفاسد إلى صاحب الشرع ومن مصالح هذا النوع من القيام أيضا أنه أقرب إلى عدم الرياء في الأعمال فإن من نام السدس الأخير أصبح جاما غير منهوك القوى فهو أقرب إلى أن يخفى أثر عمله على من يراه ومن يخالف هنا يجعل قوله ms276 عليه السلام أحب الصيام مخصوصا بحالة أو بفاعل وعمدتهم النظر إلى ما ذكرناه

فيه دليل على تأكيد هذه الأمور بالقصد إلى الوصية بها وصيام ثلاثة أيام قد وردت علته في الحديث وهو تحصيل أجر الشهر باعتبار أن الحسنة بعشر أمثالها وقد ذكرنا ما فيه ورأى من يرى أن ذلك أجر بلا تضعيف لتحصيل الفرق بين صوم الشهر تقديرا وبين صومه تحقيقا وفي الحديث دليل على استحباب صلاة الضحى وأنها ركعتان ولعله ذكر الأقل الذي توجه التأكيد لفعله أو عدم مواظبة النبي صلى الله عليه وسلم عليها لا ينافي استحبابها لأن الاستحباب يقوم بدلالة القول وليس من شرط الحكم أن تتظافر عليه الدلائل نعم ما واظب عليه الرسول صلى الله عليه وسلم تترجح مرتبته على هذا ظاهرا وأما النوم عن الوتر فقد تقدم في هذا كلام في تأخير الوتر وتقديمه وورد فيه حديث يقتضي الفرق بين من وثق من نفسه بالقيام آخر الليل وبين من لم يثق فعلى هذا تكون هذه الوصية مخصوصة بحال أبي هريرة ومن وافقه في حاله

النهي عن صوم يوم الجمعة محمول على صومه مفردا كما تبين في موضع آخر ولعل سببه لا يخص يوم بعينه بعبادة معينة لما في التخصيص من التشبه باليهود في تخصيص السبت بالتجرد عن الأعمال الدنيوية إلا أن هذا ضعيف لأن اليهود لا يخصون يوم السبت بخصوص الصوم فلا يقوى التشبيه بهم بل ترك الأعمال الدنيوية أقرب إلى التشبه بهم ولم يرد به النهي وإنما تؤخذ كراهته من قاعدة كراهة التشبه بالكفار ومن قال بأنه يكره التخصيص ليوم معين فقد أبطل تخصيص يوم الجمعة ولعله ينضم إلى ما ذكرنا من المعنى أن اليوم لما كان فضيلا جدا على الأيام وهو يوم عيد هذه الملة كان الداعي إلى صومه قويا فنهى عنه حماية أن يتتابع الناس في صومه فيحصل فيه التشبه المحذور أو محذور إلحاق العوام إياه بالواجبات إذا أديم وتتابع الناس على صومه فيلحقون بالشرع ما ليس فيه وأجاز مالك صومه مفردا ms277 وقال بعضهم لم يبلغه الحديث أو لعله لم يبلغه

حديث أبي هريرة يبين المطلق في الرواية الأولى ويوضح أن المراد إفراده بالصوم ويظهر منه أن العلة هي الإفراد بالصوم ويبقى النظر هل ذلك مخصوص بهذا اليوم أو تعدية إلى قصد غيره بالتخصيص بالصوم وقد أشرنا إلى الفرق بين تخصيصه وتخصيص غيره بأن الداعي ها هنا إلى تخصيصه عام بالنسبة إلى كل الأمة فالداعي إلى حماية الذريعة فيه أقوى من غيره فمن هذا الوجه يمكن تخصيص النهي به ولو قدرنا أن العلة تقتضي عموم النهي عن التخصيص بصوم غيره ووردت دلائل تقتضي تخصيص البعض باستحباب صومه بعينه لكانت مقدمة على العموم المستنبط من عموم العلة لجواز أن تكون العلة قد اعتبر فيها وصف من أوصاف محل النهي والدليل الدال على الاستحباب لم يتطرق إليه احتمال الرفع فلا يعارضه ما يحتمل فيه التخصيص ببعض أوصاف المحل

مدلوله المنع من صوم يومي العيد ويقتضي ذلك عدم صحة صومهما بوجه من الوجوه وعند الحنفية في الصحة مخالفة في بعض الوجوه فقالوا إذا نذر صوم يوم العيد وأيام التشريق صح نذره وخرج عن العهدة بصوم ذلك وطريقهم فيه أن الصوم له جهة عموم وجهة خصوص فهو من حيث أنه صوم يقع الامتثال به ومن حيث أنه صوم عيد يتعلق به النهي والخروج عن العهدة يحصل بالجهة الأولى أعني كونه صوما والمختار عند غيرهم خلاف ذلك وبطلان النذر وعدمصحة الصوم والذي يدعي من الجهتين بينهما تلازم ها هنا ولا انفكاك فيتمكن النهي من هذا الصوم فلا يصح أن يكون قربة فلا يصح نذره بيانه أن النهي ورد عن صوم يوم العيد والناذر له معلق لنذره بما تعلق به النهي وهذا يخالف الصلاة في الدار المغصوبة عند من يقول بصحتها فإنه لم يحصل التلازم بين جهة العموم أعني كونها صلاة وبين جهة الخصوص أعني كونها حصولا في مكان مغصوب وأعني بعدم التلازم ها هنا عدمه في الشريعة فإن الشرع وجه الأمر إلى مطلق الصلاة والنهي إلى ms278 مطلق الغصب وتلازمهما واجتماعهما إنما هو في فعل المكلف لا في الشريعة فلم يتعلق النهي شرعا بهذا الخصوص بخلاف صوم يوم العيد فإن النهي ورد عن خصوصه فتلازمت جهة العموم وجهة الخصوص في الشريعة وتعلق النهي بعين ما وقع به النذر فلا يكون قربة

وتكلم أهل الأصول في قاعدة تقتضي النظر في هذه المسألة وهو أن النهي عند الأكثرين لا يدل على صحة المنهي عنه وقد نقلوا عن محمد بن الحسن أنه يدل على صحة المنهي عنه لان النهي لا بد فيه من إمكان المنهي عنه إذ لا يقال للأعمى لا تبصر وللإنسان لا تطر فإذا هذا المنهي عنه أعني صوم يوم العيد ممكن وإذا أمكن ثبتت الصحة وهذا ضعيف لان الصحة إنما تعتمد التصور والإمكان العقلي أو العادي والنهي يمنع التصور الشرعي فلا يتعارضان وكان محمد بن الحسن يصرف اللفظ في المنهي عنه إلى المعنى الشرعي وفي الحديث دلالة على أن الخطيب يستحب له أن يذكر في خطبته ما يتعلق بوقته من الأحكام كذكر النهي عن صوم يوم العيد في خطبة العيد فان الحاجة تمس إلى مثل ذلك وفيه إشعار وتلويح بأن علة الإفطار في يوم الأضحى الأكل من النسك وفيه دليل على جواز الأكل من النسك وقد فرق بعض الفقهاء بين الهدي والنسك وأجاز الأكل إلا من جزاء الصيد وفدية الأذى ونذر المساكين وهدي التطوع إذا عطب قبل محله وجعل الهدي كجزاء الصيد وما وجب لنقص في حج أو عمرة

أما صوم يوم العيد فقد تقدم وأما اشتمال الصماء فقال عبد الغافر الفارسي في مجمعه تفسير الفقهاء أنه يشتمل بثوب ويرفعه من أحد جانبيه فيضعه على منكبيه فالنهي عنه لأنه يؤدي إلى التكشف وظهور العورة قال وهذا التفسير لا يشعر به لفظ الصماء وقال الأصمعي هو أن يشتمل بالثوب فيستر به جميع جسده بحيث لا يترك فرجة يخرج منها يده واللفظ مطابق لهذا المعنى والنهي عنه يحتمل وجهين أحدهما أنه يخاف معه أن يدفع إلى حالة سادة لمتنفسه ms279 فيهلك غما تحتمه إذا لم يكن فيه فرجة والآخر أنه إذا تخلل به فلا يتمكن من الاحتراس والاحتراز إن أصابه شيء أو نابه مؤذ ولا يمكنه أن يتقيه بيديه لإدخاله إياهما تحت الثوب الذي اشتمل به والله أعلم وقد مر الكلام في النهي عن الصلاة بعد الصبح وبعد العصر وأما الاحتباء في الثوب الواحد فيخشى منه تكشف العورة

قوله في سبيل الله العرف الأكثر فيه استعماله في الجهاد فإذا حمل عليه كانت الفضيلة لاجتماع العبادتين أعني عبادة الصوم والجهاد ويحتمل أن يراد بسبيل الله طاعته كيف كانت ويعبر بذلك عن صحة القصد والنية فيه والأول أقرب إلى العرف وقد ورد في بعض الأحاديث جعل الحج أو سفره في سبيل الله وهو استعمال وضعي والخريف يعبر به عن السنة فمعنى سبعين خريفا سبعون سنة وإنما عبر بالخريف عن السنة من جهة ان السنة لا يكون فيها الا خريف واحد فإذا مر الخريف فقد مضت السنة كلها وكذلك لو عبر بسائر الفصول عن العام كان سائغا بهذا المعنى إذ ليس في السنة إلا ربيع واحد وصيف واحد قال بعضهم ولكن الخريف أولى بذلك لأنه الفصل الذي يحصل به نهاية ما بدأ في سائر الفصول لأن الأزهار تبدو في الربيع والثمار تتشكل صورها في الصيف وفيه يبدو نضجها ووقت الانتفاع بها أكلا وتحصيلا وادخارا في الخريف وهو المقصود منها فكان فصل الخريف أولى بأن يعبر به عن السنة من غيره والله أعلم

|2 باب ليلة القدر

فيه دليل على عظم الرؤيا والاستناد إليها في الاستدلال على الأمور الوجوديات وعلى ما لا يخالف القواعد الكلية من غيرها وقد تكلم الفقهاء فيما لو رأى النبي صلى الله عليه وسلم في المنام وأمره بأمر هل يلزمه ذلك وقيل فيه أن ذلك إما أن يكون مخالفا لما ثبت عنه صلى الله عليه وسلم من الأحكام في اليقظة أولافإن كان مخالفا عمل بما ثبت في اليقظة لانا وان قلنا بأن من رأى النبي صلى الله عليه ms280 وسلم على الوجه المنقول من صفته فرؤياه حق فهذا من قبيل تعارض الدليلين والعمل بأرجحهما وما ثبت في اليقظة فهو أرجح وان كان غير مخالف لما ثبت في اليقظة ففيه خلاف والاستناد إلى الرؤيا ها هنا في أمر ثبت استحبابه مطلقا وهو طلب ليلة القدر وإنما يرجح السبع الأواخر لسبب المرائي الدالة على كونها في السبع الأواخر وهو استدلال على أمر وجودي لزمه استحباب شرعي مخصوص بالتأكيد بالنسبة إلى هذه الليالي مع كونه غير مناف للقاعدة الكلية الثابتة من استحباب طلب ليلة القدر وقد قالوا يستحب في جميع الشهر

وفي الحديث دليل على أن ليلة القدر في شهر رمضان وهو مذهب الجمهور وقال بعض العلماء أنها في جميع السنة وقالوا لو قال في رمضان لزوجته أنت طالق ليلة القدر لم تطلق حتى يأتي عليها سنة لان كونها مخصوصة برمضان مظنون وصحة النكاح معلومة فلا تزال إلا بيقين أعني يقين مرور ليلة القدر وفي هذا نظر لأنه إذا دلت الأحاديث على اختصاصها بالعشر الأواخر كان إزالة النكاح بناء على مستند شرعي وهو الأحاديث الدالة على ذلك والأحكام المقتضية لوقوع الطلاق يجوز أن تبني على إخبار الآحاد ويرفع بها النكاح ولا يشترطفي رفع النكاح أو أحكامه أن يكون ذلك مستندا إلى خبر متواتر أو أمر مقطوع به اتفاقا نعم ينبغي أن ينظر إلى دلالة ألفاظ الأحاديث الدالة على اختصاصها بالعشر الأواخر ومرتبتها في الظهور والاحتمال فإن ضعفت دلالتها فلما قيل وجه وفي الحديث دليل لمن رجح في ليلة القدر غير ليلة الحادي والعشرين والثالث والعشرين

وحديث عائشة يدل على ما دل عليه الحديث قبله مع زيادة الاختصاص بالوتر من السبع الأواخر

في الحديث دليل لمن رجح ليلة إحدى وعشرين في طلب ليلة القدر ومن ذهب إلى أن ليلة القدر تنتقل في الليالي فله أن يقول كانت في تلك السنة ليلة إحدى وعشرين ولا يلزم من ذلك أن تترجح هذه الليلة مطلقا والقول بتنقلهاحسن لان فيه جمعا بين الأحاديث وحثا على ms281 إحياء جميع تلك الليالي وقوله يعتكف العشر الأوسط الأقوى فيه أن يقال الوسط بضم السين أوفتحها وأما الأوسط فكأنه تسمية لمجموع تلك الليالي والأيام وإنما رجح الأول لان العشر اسم لليالي فيكون وصفها الصحيح جمعا لائقا بها وقد ورد في بعض الروايات ما يدل على أن اعتكافه صلى الله عليه وسلم في ذلك العشر كان لطلب ليلة القدر قبل أن يعلم أنها في العشر الأواخر وقوله فوكف المسجد أيقطر يقال وكف البيت يكف وكفا ووكوفا إذا قطر ووكف الدمع وكيفا ووكفانا ووكفا بمعنى قطر وقد يأخذ من الحديث بعض الناس أن مباشرة الجبهة بالمصلى في السجود غير واجب وهو من يقول انه لو سجد على كور العمامة كالطاقة والطاقتين صح ووجه الاستدلال انه إذا سجد في الماء والطين ففي السجود الأول تعلق الطين بالجبهة فإذا سجد السجود الثاني كان الطين الذي علق بالجبهة في السجود الأول حائلا في السجود الثاني عن مباشرة الجبهة بالأرض وفيه مع ذلك احتمال لان يكون مسح ما علق بالجبهة أولا قبل السجود الثاني والذي جاء في الحديث من قوله وهي الليلة التي يخرج من صبيحتها من اعتكافه وقوله في آخر الحديث فرأيت اثر الماء والطين على جبهته من صبح إحدى وعشرين يتعلق بمسألة تكلموا فيها وهي أن ليلة اليوم هل هي السابقة عليه كما هو المشهور أو الآتية بعده كما نقل عن بعض أهل الحديث الظاهرية

|2 باب الاعتكاف

الاعتكاف الاحتباس واللزوم للشيء كيف كان وفي الشرع لزوم المسجد على وجه مخصوص والكلام فيه كالكلام في سائر الأسماء الشرعية وحديث عائشة فيه استحباب مطلق الاعتكاف واستحبابه في رمضان بخصوصه وفي العشر الأواخر بخصوصها وفيه تأكيد هذا الاستحباب بما أشعر به اللفظ من المداومة وبما صرح به في الرواية الأخرى من قولها في كل رمضان وبما دل عليه من عمل أزواجه من بعده وفيه دليل على استواء الرجل والمرأة في هذا الحكم وقولها فإذا صلى الغداة جاء مكانه الذي اعتكف فيه الجمهور انه ms282 إذا أراد اعتكاف العشر دخل معتكفه قبل غروب الشمس من أول ليلة منه وهذا الحديث قد يقتضي الدخول في أول النهار وغيره أقوى منه في هذه الدلالة ولكنه أولعلى أن الاعتكاف كان موجودا وان دخوله في هذا الوقت لمعتكفه للإنفراد عن الناس بعد الاجتماع بهم في الصلاة لا انه كان ابتداء دخول المعتكف فيكون المراد بالمعتكف ها هنا الموضع الذي خصه بهذا وأعده له كما جاء انه اعتكف في قبة وكما جاء أن أزواجه ضربن أخبية ويشعر بذلك ما في هذه الرواية دخل مكانه الذي اعتكف فيه بلفظ الماضي وقد يستدل بهذا الحديث على أن المسجد شرط في الاعتكاف من حيث انه قصد لذلك وفيه مخالفة العادة في الاختلاط بالناس لا سيما النساء فلو جاز الاعتكاف في البيوت لما خالف المقتضى لعدم الاختلاط بالناس في المسجد وتحمل المشقة في الخروج لعوارض الحاجة وأجاز بعض الفقهاء للمرأة أن تعتكف في مسجد بيتها وهو الموضع الذي أعدته للصلاة وهيأته لذلك وقيل أن بعضهم ألحق بها الرجل في ذلك

فيه دليل على طهارة بدن الحائض وفيه دليل على أن خروج رأس المعتكف من المسجد لا يبطل اعتكافه وأخذ منه بعض الفقهاء أن خروج بعض البدن من المكان الذي حلف الإنسان على أن لا يخرج منه لا يوجب حنثه وكذلك دخول بعض بدنه إذا حلف أن لا يدخله من حيث أن امتناع الخروج من المسجد يوازنه تعلق الحنث بالخروج لان الحكم في كل واحد منهما يتعلق بعدم الخروج فخروج بعض البدن إن اقتضى مخالفة ما علق عليه الحكم في أحد الموضعين اقتضى مخالفته في الآخر وحيث لم يقتض في أحدهما لم يقتض في الآخر لاتحاد المأخذ فيهما وكذلك تنقل هذه المادة في الدخول أيضا بأن نقول لو كان بعضالدخول مقتضيا للحكم المعلق بدخول الكل لكان خروج البعض مقتضيا للحكم المعلق بخروج الجملة لكنه لا يقتضيه ثمة فلا يقتضيه هنا وبيان الملازمة أن الحكم في الموضعين معلق بالجملة فإما أن يكون البعض موجبا ms283 لترتيب الحكم على الكل أولا إلى آخره وقولها وكان لا يدخل البيت إلا لحاجة الإنسان كناية عما يضطر إليه من الحدث ولا شك في أن الخروج له غير مبطل للاعتكاف لان الضرورة داعية إليه والمسجد مانع منه وكل ما ذكره الفقهاء انه لا يخرج إليه أو اختلفوا في جواز الخروج إليه فهذا الحديث يدل على عدم الخروج إليه لعمومه فإذا ضم إلى ذلك قرينة الحاجة إلى الخروج لكثير منه أو قيام الداعي الشرعى في بعضه كعيادة المريض وصلاة الجنازة وشبهه قويت الدلالة على المنع وفي الرواية الأخرى عن عائشة جواز عيادة المريض على وجه المرور من غير تعريج وفي لفظها إشعار بعدم عيادته على غير هذا الوجه

في الحديث فوائد أحدها لزوم النذر للقربة وقد يستدل بعمومه من يقول بلزوم الوفاء بكل منذور وثانيها يستدل به من يرى صحة النذر من الكافر وهو قول أو وجه في مذهب الشافعي والأشهر انه لا يصح لان النذر قربة والكافر ليس من أهل القرب ومن يقول بهذا يحتاج إلى أن يؤول الحديث بأنه أمر بأن يأتي باعتكاف يوم شبيه بما نذر لئلا يحل بعبادة نوى فعلها فأطلق عليه انه منذور لشبهه بالمنذور وقيامه مقامه في فعل ما نواه من الطاعة وعلى هذا إما أن يكون قوله أوف بنذرك من مجاز الحذف أو من مجاز التشبيه وظاهر الحديث خلافه فان دل دليل أقوى من هذا الظاهر على انه لا يصح التزام الكافر الاعتكاف احتيج إلى هذا التأويل وإلا فلا وثالثها استدل به على أن الصوم ليس بشرط لان الليلة ليست محلا للصوم وقد أمر بالوفاء بنذر الاعتكاف فيها وعدم اشتراط الصوم وهو مذهب الشافعي واشتراطه مذهب مالك وأبي حنيفة رحمهم الله تعالى وقد أول من اشترط الصوم قوله ليلةبيوم فإن الليلة تغلب في لسان العرب على اليوم حكي عنهم انهم قالوا صمنا خمسا والخمس يطلق على الليالي فإنه لو أطلق على الأيام لقيل خمسة وأطلقت الليالي وأريدت الأيام أو يقال المراد ليلة بيومها ms284 ويدل على ذلك انه ورد في بعض الروايات بلفظ اليوم

صفية بنت حيي بن اخطب من شعب من بني اسرائيل من سبط هارون عليه السلام نضيرية كانت عند سلام بتخفيف اللام بن مشكم ثم خلف عليها كنانة بن أبي الحقيق فقتل يوم خيبر وتزوجها النبي صلى الله عليه وسلم في سنةسبع من الهجرة وتوفيت في رمضان في زمن معاوية سنة خمسين من الهجرة والحديث يدل على جواز زيارة المرأة المعتكف وفيه جواز التحدث معه وفيه تأنيس الزائر بالمشي معه لا سيما إذا دعت الحاجة إلى ذلك كالليل وقد تبين بالرواية الثانية أن النبي صلى الله عليه وسلم مشى معها إلى باب المسجد فقط وفيه دليل على التحرز مما يقع في الوهم نسبة الإنسان إليه مما لا ينبغي وقد قال بعض العلماء انه لو وقع ببالهما شيء لكفرا ولكن النبي صلى الله عليه وسلم أراد تعليم أمته وهذا متأكد في حق العلماء ومن يقتدي بهم فلا يجوز لهم أن يفعلوا فعلا يوجب ظن السوء بهم وان كان لهم فيه مخلص لان ذلك تسبب إلى إبطال الانتفاع بعلمهم وقد قالوا انه ينبغي للحاكم أن يبين وجه الحكم للمحكوم عليه إذا خفى عليه وهو من باب نفي التهمة بالنسبة إلى الجور في الحكم وفي الحديث دليل على هجوم خواطر الشيطان على النفس وما كان من ذلك غير مقدور على دفعه لا يؤاخذ به لقوله تعالى @QB@ لا يكلف الله نفسا إلا وسعها @QE@ ولقوله عليه السلام في الوسوسة التي يتعاظم الإنسان أن يتكلم بها ذلك محض الايمان وقد فسروه بإن التعاظم لذلك محض الايمان لا الوسوسة فكيف ما كان ففيه دليل على أن تلك الوسوسة لا يؤاخذ بها نعم في الفرق بين الوسوسة التي لا يؤاخذ بها وبين ما يقع شكا اشكال والله اعلم

الحج بفتح الحاء وكسرها القصد في اللغة وفي الشرع قصد مخصوص إلى محل مخصوص على وجه مخصوص وقوله وقت قيل أن التوقيت في الأصل ذكر الوقت والصواب أن يقال تعليق ms285 الحكم بالوقت ثم استعمل في التحديد للشيء مطلقا لأن التوقيت تحديد بالوقت فيصير التحديد من لوازم التوقيتفيطلق عليه التوقيت وقوله ها هنا وقت يحتمل أن يراد به التحديد أي حد هذه المواضع للإحرام ويحتمل أن يراد بذلك تعليق الإحرام بوقت الوصول إلى هذه الأماكن بشرط إرادة الحج أو العمرة ومعنى توقيت هذه الأماكن للإحرام أنه لا يجوز مجاوزتها لمريد الحج أوالعمرة إلا محرما وأن لم يكن لفظة وقت من حيث هي هي تصريح بالوجوب فقد ورد في غير هذه الرواية يهل أهل المدينة وهي صيغة خبر يراد به الأمر وورد أيضا في بعض الروايات لفظة الأمر وفي ذكره هذه المواقيت مسائل الأولى أن توقيتها متفق عليه لأرباب هذه الأماكن وأما إيجاب الدم لمجاوزتها عند الجمهور فمن غير هذا الحديث ونقل عن بعضهم أن مجاوزها لا يصح حجه وله إلمام بهذا الحديث من وجه وكأنه يحتاج إلى مقدمة أخرى من حديث آخر أو غيره

الثانية ذو الحليفة بضم الحاء المهملة وفتح اللام أبعد المواقيت من مكة وهي على عشر مراحل أو تسع منها والجحفة بضم الجيم وسكون الحاء قيل سميت بذلك لأن السيل اجتحفها في بعض الزمان وهي على ثلاث مراحل من مكة ويقال لها مهيعة بفتح الميم وسكون الهاء وقيل بكسر الهاء وقرن المنازل بفتح القاف وسكون الراء وصاحب الصحاح ذكر فتح الراء وغلط في ذلك كما غلط في أن أويسا القرني منسوب إليها وإنما هو منسوب إلى قرن بفتح القاف والراء بطن من مراد كما بين في الحديث الذي فيه ذكر طلب عمر له ويلملم بفتح الياء واللام وسكون الميم بعدها ويقال فيه الملم قيل هي على مرحلتين من مكة وكذلك قرن على مرحلتين أيضا

الثالثة الضمير في قوله هن لهذه المواقيت لهن أي لهذه الأماكن المدينة والشام ونجد واليمن وجعلت هذه المواقيت لها والمراد أهلها والأصل أن يقال هن لهم لأن المراد الأهل وقد ورد ذلك في بعض الروايات على الأصل

الرابعة قوله ولمن أتى عليهن من ms286 غير أهلهن يقتضي أنه إذا مر بهن منليس بميقاته أحرم منهن ولم يجاوزهن غير محرم ومثل ذلك بأهل الشام يمر أحدهم بذي الحليفة فيلزمه الإحرام منها ولا يتجاوزها إلى الجحفة التي هي ميقاته وهو مذهب الشافعي وذكر بعض المصنفين أنه لا خلاف فيه وليس كذلك لأن المالكية نصوا على أن له أن يتجاوز إلى الجحفة قالوا والأفضل إحرامه منها أي من ذي الحليفة ولعله أن يحمل الكلام على أنه لا خلاف فيه في مذهب الشافعي وإن كان قد أطلق الحكم ولم يضفه إلى مذهب أحد وحكي أن لا خلاف وهذا أيضا محل نظر فان قوله ولمن أتى عليهن من غير أهلهن عام فيمن أتى يدخل تحته من ميقاته بين يدي هذه المواقيت التي مر بها ومن ليس ميقاته بين يديها وقوله ولأهل الشام الجحفة عام بالنسبة إلى من يمر بميقات آخر أولا فإذا قلنا بالعموم الأول دخل تحته هذا الشامي الذي مر بذي الحليفة فيلزم أن يحرم منها وإذا عملنا بالعموم الثاني وهو أن لأهل الشام الجحفة دخل تحته هذا المار أيضا بذي الحليفة فيكون له التجاوز إليها فلكل واحد منهما عموم من وجه فكما يحتمل أن يقال ولمن اتى عليهن من غير أهلهن مخصوص بمن ليس ميقاته بين يديه يحتمل أن يقال ولأهل الشام الجحفة مخصوص بمن لم يمر بشيء من هذه المواقيت

الخامسة قوله ممن أراد الحج والعمرة يقتضي تخصيص هذا الحكمبالمريد لأحدهما وإن من لم يرد ذلك إذا مر بأحد هذه المواقيت لا يلزمه الإحرام وله تجاوزها غير محرم

السادسة استدل بقوله ممن أراد الحج والعمرة على أنه لا يلزمه الإحرام بمجرد دخول مكة وهو أحد قولي الشافعي من حيث أن مفهومه أن من لم يرد الحج أو العمرة لا يلزمه الإحرام فيدخل تحته من يريد دخول مكة لغير الحج أو العمرة وهذا أولا يتعلق بأن المفهوم له عموم من حيث أن مفهومه أن من لا يريد الحج أو العمرة لا يلزمه الإحرام من حيث ms287 المواقيت وهو عام يدخل تحته من لا يريد الحج أو العمرة ولا دخول مكة ومن لا يريد الحج والعمرة ويريد دخول مكة وفي عموم المفهوم نظر في الأصول وعلى تقدير أن يكون له عموم فإذا دل دليل على وجوب الإحرام لدخول مكة وكأن ظاهر الدلالة لفظا قدم على هذا المفهوم لأن المقصود بالكلام حكم الإحرام بالنسبة إلى هذه الأماكن ولم يقصد به بيان حكم الداخل إلى مكة والعموم إذا لم يقصد فدلالته ليست بتلك القوية إذا ظهر من السياق المقصود من اللفظ والذي يقتضيه اللفظ على تقدير تسليم العموم وتناوله لمن يريد مكة لغير الحج والعمرة أنه لا يجب عليه الإحرام من المواقيت ولا يلزم من عدم هذا الوجوب عدم وجوب الإحرام لدخول مكة

السابعة استدل به على أن الحج ليس على الفور لأن من مر بهذه المواقيت لا يريد الحج والعمرة يدخل تحته من لم يحج فيقتضي اللفظ أنه لا يلزمه الإحرام من حيث المفهوم فلو وجب على الفور للزمه أراد الحج أو لم يرده وفيه من الكلام ما في المسألة قبلها

الثامنة قوله ومن كان دون ذلك فمن حيث أنشأ يقتضي أن من منزله دون الميقات إذا أنشأ السفر للحج أو العمرة فميقاته منزله ولا يلزمه المسير إلى الميقات المنصوص عليه من هذه المواقيت

التاسعة يقتضي أن أهل مكة يحرمون منها وهو مخصوص بالإحرام بالحج فإن من أحرم بالعمرة ممن هو في مكة يحرم من أدنى الحل ويقتضي الحديث أن الإحرام من مكة نفسها وبعض الشافعية يرى أن الإحرام من الحرم له جائز والحديث على خلافه ظاهرا ويدخل في أهل مكة من بمكة ممن ليس من أهلها الحديث الثاني عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال يهل أهل المدينة من ذي الحليفة وأهل الشام من الجحفة وأهل نجد من قرن قال وبلغني أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال ويهل أهل اليمن من يلملم

وقوله صلى الله عليه ms288 وسلم في حديث بن عمر يهل فيه ما ذكرنا من الدلالة على الأمر بالإهلال خبر يراد به الأمر ولم يذكر بن عمر سماعه لميقات اليمن من النبي صلى الله عليه وسلم وذكره بن عباس فلذلك حسن أن يقدم حديث بن عباس رضي الله عنهما الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رجلا قال يا رسول الله ما يلبس المحرم من الثياب قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يلبس القمص ولا العمائم ولا السراويلات ولا البرانس ولا الخفاف إلا أحد لا يجد نعلين فليلبس خفين وليقطعهما أسفل من الكعبين ولا يلبس من الثياب شيئا مسه زعفران أو ورس وللبخاري ولا تنتقب المرأة ولا تلبس القفازين

فيه مسائل الأولى أنه وقع السؤال عما يلبس المحرم فأجيب بما لا يلبس لأن مالا يلبس محصور وما يلبس غير محصور إذ الإباحة هي الأصل وفيه تنبيه على أنه كان ينبغي وضع السؤال عما لا يلبس وفيه دليل على أن المعتبر في الجواب ما يحصل منه المقصود كيف كان ولو بتغيير أو زيادة ولا تشترط المطابقة الثانية اتفقوا على المنع من لبس ما ذكر في الحديث والفقهاء القياسيون عدوه إلى ما رأوه في معناه فالعمائم والبرانس تعدى إلى كل ما يغطي الرأس مخيطا أو غيره ولعل العمائم تنبيه على ما يغطيها من غير المخيط والبرانس تنبيه على ما يغطيها من المخيط فانه قيل أنها قلانس طوال كان يلبسها الزهاد في الزمان الأول والتنبيه بالقمص على تحريم المحيط بالبدن وما يساويه من المنسوج والتنبيه بالخفاف والقفازين وهو ما كانت النساء تلبسه في أيديهن وقيل أنه كأن يحشى بقطن ويزر بأزرار فنبه بهما على كل ما يحيط بالعضو الخاص إحاطة مثله في العادة ومنه السراويلات لإحاطتها بالوسط إحاطة المحيط الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رجلا قال يا رسول الله ما يلبس المحرم من الثياب قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يلبس القمص ولا العمائم ms289 ولا السراويلات ولا البرانس ولا الخفاف إلا أحد لا يجد نعلين فليلبس خفين وليقطعهما أسفل من الكعبين ولا يلبس من الثياب شيئا مسه زعفران أو ورس وللبخاري ولا تنتقب المرأة ولا تلبس القفازين الثالثةإذا لم يجد نعلين لبس خفين مقطوعين من أسفل الكعبين وعند الحنبلية لا يقطعهما وهذا الحديث يدل على خلاف ما قالوه فإن الأمر بالقطع ها هنا مع إتلافه المالية يدل على خلاف ما قالوه الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رجلا قال يا رسول الله ما يلبس المحرم من الثياب قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يلبس القمص ولا العمائم ولا السراويلات ولا البرانس ولا الخفاف إلا أحد لا يجد نعلين فليلبس خفين وليقطعهما أسفل من الكعبين ولا يلبس من الثياب شيئا مسه زعفران أو ورس وللبخاري ولا تنتقب المرأة ولا تلبس القفازين الرابعة اللبس عند الفقهاء محمول على اللبس المعتاد في كل شيء مما ذكر فلو ارتدى بالقميص لم يمنع منه لأن اللبس المعتاد في القميص غير الارتداء واختلفوا في القباء إذا لبس من غير إدخال اليدين في الكمينومن أوجب الفدية جعل ذلك من المعتاد فيه أحيانا واكتفى في التحريم فيه بذلك الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رجلا قال يا رسول الله ما يلبس المحرم من الثياب قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يلبس القمص ولا العمائم ولا السراويلات ولا البرانس ولا الخفاف إلا أحد لا يجد نعلين فليلبس خفين وليقطعهما أسفل من الكعبين ولا يلبس من الثياب شيئا مسه زعفران أو ورس وللبخاري ولا تنتقب المرأة ولا تلبس القفازين الخامسة لفظ المحرم يتناول من أحرم بالحج والعمرة معا والإحرام الدخول في أحد النسكين والتشاغل بأعمالهما وقد كان شيخنا العلامة أبو محمد بن عبد السلام يستشكل معرفة حقيقة الإحرام جدا ويبحث فيه كثيرا وإذا قيل له أنه النية اعترض عليه بأن النية شرط في الحج الذي الإحرام ركنه وشرط ms290 الشيء غيره ويعترض على أنه التلبية بأنها ليست بركن والإحرام ركن هذا أو ما قرب منه وكان يحرم على تعيين فعل تتعلق به النية في الابتداء الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رجلا قال يا رسول الله ما يلبس المحرم من الثياب قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يلبس القمص ولا العمائم ولا السراويلات ولا البرانس ولا الخفاف إلا أحد لا يجد نعلين فليلبس خفين وليقطعهما أسفل من الكعبين ولا يلبس من الثياب شيئا مسه زعفران أو ورس وللبخاري ولا تنتقب المرأة ولا تلبس القفازين السادسة المنع من الزعفران والورس وهو نبت يكون باليمن يصبغ به دليل على المنع من أنواع الطيب وعداه القائسونإلى ما يساويه في المعنى من المطيبات وما اختلفوا فيه فاختلافهم بناء على أنه من الطيب أم لا الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رجلا قال يا رسول الله ما يلبس المحرم من الثياب قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يلبس القمص ولا العمائم ولا السراويلات ولا البرانس ولا الخفاف إلا أحد لا يجد نعلين فليلبس خفين وليقطعهما أسفل من الكعبين ولا يلبس من الثياب شيئا مسه زعفران أو ورس وللبخاري ولا تنتقب المرأة ولا تلبس القفازين السابعة نهي المرأة عن التنقب والقفازين يدل على أن حكم إحرام المرأة يتعلق بوجهها وكفيها والسر في ذلك وفي تحريم المخيط وغيره مما ذكر والله أعلم مخالفة العادة والخروج من المألوف لإشعار النفس بأمرين أحدهما الخروج عن الدنيا والتذكر للبس الأكفان عند نزع المخيط والثاني تنبيه النفس على التلبس بهذه العبادة العظيمة بالخروج عن معتادها وذلك موجب للإقبال عليها والمحافظة على قوانينها وأركانها وشروطها وآدابها والله اعلم الحديث الثاني عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يخطب بعرفات من لم يجد نعلين فليلبس الخفين ومن لم يجد إزارا فليلبس السراويل للمحرم

فيه مسألتان إحداهما قد يستدل ms291 به من لا يشترط القطع في الخفين عند عدم النعلين فانه مطلق بالنسبة إلى القطع وعدمه وحمل المطلق ها هنا على المقيد جيد لأن الحديث الذي قيد فيه القطع قد وردت فيه صيغة الأمر وذلك زائد على الصيغة المطلقة فان لم نعمل بها واجزنا مطلق الخفين تركنا ما دل عليه الأمر بالقطع وذلك غير سائغ وهذا بخلاف ما لو كان المطلق والمقيد في جانب الإباحة فان إباحة المطلق حينئذ تقتضي زيادة على ما دل عليه إباحة المقيد فإن أخذ بالزائد كان أولى إذ لا معارضة بين إباحة المقيد وإباحة ما زاد عليه وكذلك نقول في جانب النهي لا يحمل المطلق فيه على المقيد لما ذكرنا من أن المطلق دال على النهي فيما زاد على صورة المقيد من غير معارض فيه وهذا يتوجه إذا كان الحديثان مثلا مختلفين باختلاف مخرجهما أما إذا كان المخرج للحديث واحدا ووقع اختلاف على ما انتهت إليه الروايات فها هنا نقول أن الآتي بالقيد حفظ ما لم يحفظه المطلق من ذلك الشيخ فكأن الشيخ لم ينطق به إلا مقيدا فيتقيد من هذا الوجه وهذا الذي ذكرناه فيالإطلاق والتقييد مبني على ما يقوله بعض المتأخرين من أن العام في الذوات مطلق في الأحوال لا يقتضي العموم وأما على مثل ما نختاره في مثل هذا من العموم في الأحوال تبعا للعموم في الذوات فهو من باب العام والخاص الحديث الثاني عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يخطب بعرفات من لم يجد نعلين فليلبس الخفين ومن لم يجد إزارا فليلبس السراويل للمحرم الثانية لبس السراويل إذا لم يجد إزارا يدل الحديث على جوازه من غير قطع وهو مذهب أحمد وهو قوي ها هنا إذ لم يرد بقطعه ما ورد في الخفين وغيره من الفقهاء لا يبيح السراويل على هيئته إذا لم يجد الإزار الحديث الثالث عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن تلبية رسول الله صلى ms292 الله عليه وسلم لبيك اللهم لبيك لبيك لا شريك لك لبيك إن الحمد والنعمة لك والملك لا شريك لك قال وكان عبد الله بن عمر يزيد فيها لبيك لبيك وسعديك والخير بيديك والرغباء إليك والعمل

التلبية الإجابة وقيل في معنى لبيك إجابة بعد إجابة ولزوما لطاعتك فثنى للتوكيد واختلف أهل اللغة في أنه تثنية أم لا فمنهم من قال أنه اسم مفرد لا مثنى ومنهم من قال أنه مثنى وقيل أن لبيك مأخوذ من ألب بالمكان ولب إذا أقام به أي أنا مقيم على طاعتك وقيل أنه مأخوذ من لباب الشيء وهو خالصهأي اخلاصي لك وقوله أن الحمد والنعمة لك يروي فيه فتح الهمزة وكسرها والكسر أجود لأنه يقتضي أن تكون الإجابة مطلقة غير معللة فان الحمد والنعمة لله على كل حال والفتح يدل على التعليل كأنه يقول أجيبك لهذا السبب والأول اعم وقوله والنعمة لك الأشهر فيه الفتح ويجوز الرفع على الابتداء وخبر أن محذوف وسعديك كلبيك قيل معناه مساعدة لطاعتك بعد مساعدة والرغباء إليك بسكون الغين فيه وجهان أحدهما ضم الراء والثاني فتحها فان ضممت قصرت وإن فتحت مددت وهذا كالنعماء والنعمى وقوله والعمل فيه حذف ويحتمل أن نقدره كالأول أي والعمل إليك أي إليك القصد به والانتهاء به إليك لتجازي عليه ويحتمل أن يقدر والعمل لك وقوله والخير بيديك من باب إصلاح المخاطبة كما في قوله تعالى @QB@ وإذا مرضت فهو يشفين @QE@ الحديث الرابع عن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال رسول الله عليه السلام لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تسافر مسيرة يوم وليلة إلا ومعها حرمة وفي لفظ البخاري لا تسافر مسيرة يوم إلا مع ذي محرم

فيه مسائل الأولى اختلف الفقهاء في أن المحرم للمرأة من الاستطاعة أم لا حتى لا يجب عليها الحج إلا بوجود المحرم والذين ذهبوا إلى ذلك استدلوا بهذا الحديث فان سفرها للحج من جملة الأسفار الداخلة تحت الحديث فيمتنع إلا مع المحرم والذين لم يشترطوا ذلك ms293 قالوا يجوز أن تسافر مع رفقة مأمونين إلى الحج رجالا أو نساء وفي سفرها مع امرأة واحدة خلاف في مذهب الشافعي وهذهالمسألة تتعلق بالنصين إذا تعارضا وكان كل واحد منهما عاما من وجه خاصا من وجه بيانه أن قوله تعالى @QB@ ولله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلا @QE@ يدخل تحته الرجال والنساء فيقتضي ذلك أنه إذا وجدت الاستطاعة المتفق عليها أن يجب عليها الحج وقوله عليه السلام لا يحل لامرأة الحديث خاص بالنساء عام في الأسفار فإذا قيل به واخرج عنه سفر الحج لقوله تعالى @QB@ ولله على الناس حج البيت من استطاع إليه سبيلا @QE@ قال المخالف نعمل بقوله تعالى @QB@ ولله على الناس حج البيت @QE@ فتدخل المرأة فيه ويخرج سفر الحج عن النهي فيقوم في كل واحد من النصين عموم وخصوص ويحتاج إلى الترجيح من خارج وذكر بعض الظاهرية أنه يذهب إلى دليل من خارج وهو قوله عليه السلام لا تمنعوا اماء الله مساجد الله ولا يتجه ذلك فانه عام في المساجد فيمكن أن يخرج عنه المسجد الذي يحتاج إلى السفر في الخروج إليه بحديث النهي الحديث الرابع عن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال رسول الله عليه السلام لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تسافر مسيرة يوم وليلة إلا ومعها حرمة وفي لفظ البخاري لا تسافر مسيرة يوم إلا مع ذي محرم

الثانية لفظ المرأة عام بالنسبة إلى سائر النساء وقال بعض المالكية هذا عندي في الشابة وأما الكبيرة غير المشتهاة فتسافر حيث شاءت في كل الأسفار بلا زوج ولا محرم وخالفه بعض المتأخرين من الشافعية من حيث أن المرأة مظنة الطمع فيها ومظنة الشهوة ولو كانت كبيرة وقد قالوا لكل ساقطة لاقطة والذي قاله المالكي تخصيص للعموم بالنظر إلى المعنى وقد اختار هذا الشافعي أن المرأة تسافر في الأمن ولا تحتاج إلى أحد بل تسير وحدها في جملة القافلة فتكون آمنة وهذا مخالف لظاهر الحديث الحديث الرابع عن أبي هريرة رضي الله عنه قال ms294 قال رسول الله عليه السلام لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تسافر مسيرة يوم وليلة إلا ومعها حرمة وفي لفظ البخاري لا تسافر مسيرة يوم إلا مع ذي محرم

الثالثة قوله مسيرة يوم وليلة اختلف في هذا العدد في الأحاديث فروى فوق ثلاث وروى مسيرة ثلاث ليال وروى لا تسافر امرأة يومين وروى مسيرة ليلة وروى مسيرة يوم وروى يوما وليلة وروى بريدا وهو أربع فراسخ وقد حملوا هذا الاختلاف على حسب اختلافالسائلين واختلاف المواطن وأن ذلك متعلق بأقل ما يقع عليه اسم السفر الحديث الرابع عن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال رسول الله عليه السلام لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تسافر مسيرة يوم وليلة إلا ومعها حرمة وفي لفظ البخاري لا تسافر مسيرة يوم إلا مع ذي محرم

الرابعة ذو المحرم عام في محرم النسب كأبيها وأخيها وبن أخيها وبن أختها وخالها وعمها ومحرم الرضاع ومحرم المصاهرة كابي زوجها وبن زوجها واستثنى بعضهم بن زوجها فقال يكره سفرها معه لغلبة الفساد في الناس بعد العصر الأول لأن كثيرا من الناس لا ينزل زوجة الأب في النفرة عنها منزلة محارم النسب والمرأة فتنة إلا فيما جبل الله عز وجل النفوس عليه من النفرة عن محارم النسب والحديث عام فان كانت هذه الكراهة للتحريم مع محرمية بن الزوج فهو مخالف لظاهر الحديث بعيد وإن كانت كراهة تنزيه للمعنى المذكور فهو أقرب تشوفا إلى المعنى وقد فعلوا مثل ذلك في غير هذا الموضع وما يقوي ها هنا أن قوله لا يحل استثنى منه السفر مع المحرم فيصير التقدير إلا مع ذي محرم فيحل ويبقى النظر في قولنا يحل هل يتناول المكروه أم لا يتناوله بناء على أن لفظة يحل تقتضي الإباحة المتساوية الطرفين فان قلنا لا يتناول المكروه فالأمر قريب مما قاله إلا أنه تخصيص يحتاج إلى دليل شرعي عليه وإن قلنا يتناول فهو أقرب لأن ما قاله لا يكون حينئذ منافيا لما دل ms295 عليه اللفظ والمحرم الذي يجوز معه السفر والخلوة كل من حرم نكاح المرأة عليه لحرمتها على التأبيد بسبب مباح فقولنا على التأبيد احترازا من أخت الزوجة وعمتها وخالتها وقولنا بسبب مباح احترازا من أم الموطوءة بشبهة فإنها ليست محرما بهذا التفسير فان وطء الشبهة لا يوصف بالإباحة وقولنا لحرمتها احترازا من الملاعنة فان تحريمها ليس لحرمتها بل تغليظا هذا ضابط مذهب الشافعية

الخامسة لم يتعرض في هاتين الروايتين للزوج وهو موجود في رواية أخرى ولا بد من إلحاقه بالحكم بالمحرم في جواز السفر معه اللهم إلا أن يستعملوا لفظة الحرمة في إحدى الروايتين في غير معنى المحرمية استعمالا لغويا فيما يقتضي الاحترام فيدخل فيه الزواج لفظا والله اعلم الحديث الأول عن عبد الله بن معقل قال جلست إلى كعب بن عجرة فسألته عن الفدية فقال نزلت في خاصة وهي لكم عامة حملت إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم والقمل يتناثر على وجهي فقال ما كنت أرى الوجع بلغ بك ما أرى أو ما كنت أرى الجهد بلغ بك ما أرى أتجد شاة فقلت لا فقال صم ثلاثة أيام أو أطعم ستة مساكين لكل مسكين نصف صاع وفي رواية فأمره رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يطعم فرقا بين ستة أو يهدي شاة أو يصوم ثلاثة أيام

الكلام عليه من وجوه أحدها معقل والد عبد الله هذا بفتح الميم وإسكان العين المهملة وكسر القاف وعبد الله هذا هو بن معقل بن مقرن بضم الميم وفتح القاف وكسر الراء المشددة المهملة مزني كوفي يكنى أبا الوليد متفق عليه وقال أحمد بن عبد الله فيه كوفي تابعي ثقة من خيار التابعين وعجرة بضم العين المهملة وسكون الجيم وفتح الراء المهملة وكعب ولده من بني سالم بن عوف وقيل من بلى وقيل هو كعب بن عجرة بن أمية بن عدي مات سنة اثنتين وخمسينبالمدينة وله خمس وسبعون سنة متفق عليه الثاني في الحديث دليل على جواز حلق الرأس لأذى القمل وقاسوا ms296 عليه ما في معناه من الضرر والمرض الثالث قوله نزلت في يعني آية الفدية قوله خاصة يريد اختصاص سبب النزول به فان اللفظ عام في الآية لقوله تعالى @QB@ فمن كان منكم مريضا @QE@ وهذه صيغة عموم الرابع قوله عليه السلام ما كنت أرى بضم الهمزة أي أظن وقوله عليه السلام بلغ بك ما أرى بفتح الهمزة يعني أشاهد وهو من رؤية العين والجهد بفتح الجيم هو المشقة وإما الجهد بضم الجيم فهو الطاقة ولا معنى لها ها هنا إلا أن تكون الصيغتان بمعنى واحد الخامس قوله أو أطعم ستة مساكين تبيين لعدد المساكين الذين تصرف إليهم الصدقة المذكورة في الآية وليس في الآية ذكر عددهم وأبعد من قال من المتقدمين أنه يطعم عشرة مساكين لمخالفة الحديث وكأنه قاسه على كفارة اليمين السادس قوله لكل مسكين نصف صاع بيان لمقدار الإطعام ونقل عن بعضهم أن نصف الصاع لكل مسكين إنما هو في الحنطة فأما التمر والشعير وغيرهما فيجب لكل مسكين صاع وعن أحمد رواية أن لكل مسكين مد حنطة أو نصف صاع من غيرها وقد ورد في بعض الروايات تعيين نصف الصاع من تمر السابع الفرق بفتح الراء وقد تسكن وهو ثلاثة آصع مفسر من الروايتين اعني هذه الرواية وهي تقسيم الفرق على ثلاثة آصع والرواية الأخرى هو تعيين نصف الصاع من تمر لكل مسكين الثامن قوله أو تهدي شاة هو النسك المجمل في الآية قال أصحاب الشافعي هي الشاة التي تجزي في الأضحية وقوله أو صم ثلاثة أيام تعيين الصوم المجمل في الآية وابعد من قال من المتقدمين أن الصوم عشرة أيام لمخالفة هذا الحديث ولفظ الآية والحديث معا يقتضي التخيير بين هذه الخصال الثلاث اعني الصيام والصدقة والنسك لأن كلمة أو تقتضي التخيير وقوله في الرواية أتجد شاة فقلت لا فأمره أن يصوم ثلاثة أيام ليس المراد به أن الصوم لا يجزئ إلا عند عدم الهدي قيل بل هو محمول على أنه سأل عن النسك فان وجده أخبره بأنه يخيره ms297 بينه وبين الصيام والإطعام وإن عدمه فهو مخير بين الصيام والإطعام باب حرمة مكة الحديث الأول عن أبي شريح خويلد بن عمرو الخزاعي العدوي رضي الله عنه أنه قال لعمرو بن سعيد بن العاص وهو يبعث البعوث إلى مكة ائذن لي أيها الأمير أن أحدثك قولا قام به رسول الله صلى الله عليه وسلم الغد من يوم الفتح فسمعته أذناي ووعاه قلبي وأبصرته عيناي حين تكلم به أنه حمد الله وأثنى عليه ثم قال إن مكة حرمها الله تعالى ولم يحرمها الناس فلا يحل لامرئ يؤمن بالله واليوم الآخر أن يسفك بها دما ولا يعضد بها شجرة فإن أحد ترخص بقتال رسول الله صلى الله عليه وسلم فقولوا إن الله قد أذن لرسوله ولم يأذن لكم وإنما أذن لي ساعة من نهار وقد عادت حرمتها اليوم كحرمتها بالأمس فليبلغ الشاهد الغائب فقيل لأبي شريح ما قال لك قال أنا أعلم بذلك منك يا أبا شريح إن الحرم لا يعيذ عاصيا ولا فارا بدم ولا فارا بخربة الخربة بالخاء المعجمة والراء المهملة هي الخيانة وقيل البلية وقيل التهمة وأصلها في سرقة الإبل قال الشاعر وتلك قربى مثل أن تناسبا أن تشبه الضرائب الضرائبا والخارب اللص يحب الخاربا

الكلام عليه من وجوه الأول أبو شريح الخزاعي ويقال فيه العدوي ويقال الكعبي اسمه خويلد بن عمرو وقيل عمرو بن خويلد وقيل عبد الرحمن بن عمرو وقيل هانئ بن عمرو أسلم قبل فتح مكة وتوفي بالمدينة سنة ثمان وستين الثاني قول ائذن لي أيها الأمير في أن أحدثك فيه حسن الأدب في المخاطبة للأكابر لا سيما الملوك لا سيما فيما يخالف مقصودهم لأن ذلك يكون ادعى للقبول لا سيما في حق من يعرف منه ارتكاب غرضه فان الغلظة عليه قد تكون سببا لإثارة نفسه ومعاندة من يخاطبه وقوله أحدثك قولا قام به رسول الله صلى الله عليه وسلم فسمعته أذناي ووعاه قلبي تحقيق لما يريد أن يخبر بهوقوله سمعته أذناي نفي لوهم أن ms298 يكون رواه عن غيره وقوله ووعاه قلبي تحقيق لفهمه والتثبت في تعقل معناه الثالث قوله فلا يحل لامرئ يؤمن بالله واليوم الآخر أن يسفك بها دما يؤخذ منه أمران أحدهما تحريم القتال بمكة لأهل مكة وهو الذي يدل عليه سياق الحديث ولفظه وقد قال بذلكبعض الفقهاء قال القفال في شرح التلخيص في أول كتاب النكاح في ذكر الخصائص لا يجوز القتال بمكة قال حتى لو تحصن جماعة من الكفار فيها لم يجز لنا قتالهم فيها وحكى الماوردي أيضا أن من خصائص الحرم أن لا يحارب أهله أن بغوا على أهل العدل فقد قال بعض الفقهاء يحرم قتالهم بل يضيق عليهم حتى يرجعوا إلى الطاعة ويدخلوا في أحكام أهل العدل قال وقال جمهور الفقهاء يقاتلون على البغي إذا لم يمكن ردهم عن البغي إلا بالقتال لأن قتال البغاة من حقوق الله تعالى التي لا يجوز أضاعتها فحفظها في الحرم أولى من إضاعتها وقيل أن هذا الذي نقله عن جمهور الفقهاء نص عليه الشافعي في كتاب اختلاف الحديث من كتب الأم ونص عليه أيضا في آخر كتابه المسمى بسير الواقدي وقيل أن الشافعي أجاب عن الأحاديث بأن معناها تحريم نصب القتال عليهم وقتالهم بما يعم كالمنجنيق وغيره إذا لم يمكن إصلاح الحال بدون ذلك بخلاف ما إذا انحصر الكفار في بلد آخر فانه يجوز قتالهم على كل وجه وبكل شيء والله أعلم

وأقول هذا التأويل على خلاف الظاهر القوي الذي دل عليه عموم النكرة في سياق النفي في قوله صلى الله عليه وسلم فلا يحل لامرئ يؤمن بالله واليوم الآخر أن يسفك بها دما وأيضا فإن النبي صلى الله عليه وسلم بين خصوصيته لإحلالها له ساعة من نهار وقال فان أحد ترخص بقتال رسول الله صلى الله عليه وسلم فقولوا أن الله أذن لرسوله ولم يأذن لكم فأبان بهذا اللفظ أن المأذون للرسول صلى الله عليه وسلم فيه لم يؤذن فيه لغيره والذي إذن للرسول فيه إنماهو مطلق القتال ولم ms299 يكن قتال رسول الله صلى الله عليه وسلم لأهل مكة بمنجنيق وغيره مما يعم كما حمل عليه الحديث في هذا التأويل وأيضا فالحديث وسياقه يدل على أن هذا التحريم لإظهار حرمة البقعة بتحريم مطلق القتال فيها وسفك الدم وذلك لا يختص بما يستأصل وأيضا فتخصيص الحديث بما يستأصل ليس لنا دليل على تعين هذا الوجه بعينه لأن يحمل عليه الحديث فلو أن قائلا أبدى معنى آخر وخص به الحديث لم يكن بأولى من هذا والأمر الثاني يستدل به أبو حنيفة رحمه الله في أن الملتجئ إلى الحرم لا يقتل به لقوله عليه السلام لا يحل لامرئ أن يسفك بها دما وهذا عام تدخل فيه صورة النزاع قال بل يلجأ إلى أن يخرج من الحرم فيقتل خارجه وذلك بالتضييق عليه الرابع العضد القطع عضد بفتح الضاد في الماضي يعضد بكسر الضاد يدل على تحريم قطع أشجار الحرم واتفقوا عليه فيما لا يستنبته الآدميون في العادةواختلف الفقهاء فيما يستنبته الآدميون والحديث عام في عضد ما يسمى شجرا الخامس قد يتوهم أن قوله عليه السلام لا يحل لامرئ يؤمن بالله واليوم الآخر أنه يدل على أن الكفار ليسوا مخاطبين بفروع الشريعة والصحيح عند أكثر الأصوليين أنهم مخاطبون وقال بعضهم في الجواب عن هذا التوهم لأن المؤمن هو الذي ينقاد لأحكامنا وينزجر عن محرمات شرعنا ويستثمر إحكامه فجعل الكلام فيه وليس فيه أن غير المؤمن لا يكون مخاطبا بالفروع

وأقول الذي أراه أن هذا الكلام من باب خطاب التهييج فإن مقتضاه أن استحلال هذا المنهي عنه لا يليق بمن يؤمن بالله واليوم الآخر بل ينافيه هذا هو المقتضى لذكر هذا الوصف ولو قيل لا يحل لأحد مطلقا لم يحصل به الغرض وخطاب التهييج معلوم عند علماء البيان ومنه قوله تعالى @QB@ وعلى الله فتوكلوا إن كنتم مؤمنين @QE@ إلى غير ذلك السادس فيه دليل على أن مكة فتحت عنوة وهو مذهب الأكثرين وقال الشافعي وغيره فتحت صلحاوقيل في تأويل الحديث أن القتال كان جائزا ms300 له صلى الله عليه وسلم في مكة فلو احتاج إليه لفعله ولكن ما احتاج إليه وهذا التأويل يضعفه قوله عليه السلام فان أحد ترخص بقتال رسول الله صلى الله عليه وسلم فانه يقتضي وجود قتال منه صلى الله عليه وسلم ظاهرا وأيضا السير التي دلت على وقوع القتال وقوله عليه السلام من دخل دار أبي سفيان فهو آمن إلى غيره من الأمان المعلق على أشياء مخصوصة تبعد هذا التأويل أيضا السابع قوله فليبلغ الشاهد الغائب فيه تصريح بنقل العلم وإشاعة السنن والأحكام وقول عمرو أنا أعلم منك بذلك يا أبا شريح إلى آخره هو كلامه ولم يسنده إلى رواية وقوله لا يعيذ عاصيا أي لا يعصمه وقوله ولا فارا بخربة قد فسرها المصنف ويقال فيها بضم الخاء وأصلها سرقة الإبل كما قال وتطلق على كل خيانة وفي صحيح البخاري أنها البلية وعن الخليل أنه قال هي الفساد في الدين من الخارب وهو اللص المفسد في الأرض وقيل هي العيب الحديث الثاني عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم فتح مكة لا هجرة ولكن جهاد ونية وإذا استنفرتم فانفروا وقال يوم فتح مكة إن هذا البلد حرمه الله يوم خلق الله السماوات والأرض فهو حرام بحرمة الله إلى يوم القيامة وإنه لم يحل القتال فيه لأحد قبلي ولم يحل لي إلا ساعة من نهار فهو حرام بحرمة الله إلى يوم القيامة لا يعضد شوكه ولا ينفر صيده ولا يلتقط لقطته إلا من عرفها ولا يختلى خلاه فقال العباس يا رسول الله إلا الإذخر فإنه لقينهم وبيوتهم فقال إلا الإذخر القين الحداد

قوله عليه السلام لا هجرة نفي لوجوب الهجرة من مكة إلى المدينة فان الهجرة تجب من بلاد الكفر إلى بلاد الإسلام وقد صارت مكة دار إسلام بالفتح وإن لم يكن من هذه الجهة فيكون حكما ورد لرفع وجوب هجرة أخرى بغير هذا السبب ولا شك أنه تجب الهجرة اليوم من ms301 بلاد الكفر إلى بلاد الإسلام لمن قدر على ذلك وفي ضمن الحديث الأخبار بأن مكة تصير دار إسلام أبداوقوله عليه السلام وإذا استنفرتم فانفروا أي إذا طلبتم للجهاد فأجيبوا ولا شك أنه تتعين الإجابة والمبادرة إلى الجهاد في بعض الصور فإما إذا عين الإمام بعض الناس لفرض الكفاية فهل يتعين عليه اختلفوا فيه ولعله يؤخذ من لفظ الحديث الوجوب في حق من عين للجهاد ويؤخذ غيره بالقياس وقوله عليه السلام ولكن جهاد ونية يحتمل أن يريد به جهادا مع نية خالصة إذ غير الخالصة غير معتبرة فهي كالعدم في الاعتداد بها في صحة الأعمال ويحتمل أن يراد ولكن جهاد بالفعل أو نية الجهاد لمن يفعل كما قال عليه السلام من مات ولم يغز ولم يحدث نفسه بالغزو مات على شعبة من النفاق وقوله صلى الله عليه وسلم أن هذا البلد حرمه الله يوم خلق السماوات والأرض تكلموا فيه مع قوله عليه السلام أن إبراهيم حرم مكة فقيل بظاهر هذا وأن إبراهيم أظهر حرمتها بعد ما نسيت والحرمة ثابتة من يوم خلق الله السماوات والأرض وقيل أن التحريم في زمن إبراهيم وحرمتها يوم خلق الله السماوات والأرض كتابتها في اللوح المحفوظ أو غيره حراما وأما الظهور للناس ففي زمن إبراهيم عليه السلام وقوله فهو حرام بحرمة الله إلى يوم القيامة وأنه لم يحل القتال يدل على أمرين أحدهما أن هذا التحريم يتناول القتال والثاني أن هذا الحكم ثابت لا ينسخ وقد تقدم ما في تحريم القتال أو إباحته وقوله لا يعضد شوكة دليل على أن قطع الشوك ممتنع كغيره وذهب إليه بعض مصنفي الشافعية والحديث معه وأباحه غيره من حيث أن الشوك مؤذ وقوله ولا ينفر صيده أي يزعج من مكانه وفيه دليل علىطريق فحوى الخطاب أن قتله محرم فانه إذا حرم تنفيره بأن يزعج من مكانه فقتله أولى وقوله ولا يلتقط لقطته إلا من عرفها اللقطة بإسكان القاف وقد يقال بفتحها الشيء الملتقط وذهب الشافعي إلى أن لقطة ms302 الحرم لا تؤخذ للتملك وإنما تؤخذ لتعرف لا غير وذهب مالك إلى أنها كغيرها في التعريف والتملك ويستدل للشافعي بهذا الحديث والخلى بفتح الخاء والقصر الحشيش إذا كان رطبا واختلاؤه قطعه وقد تقدم والأذخر نبت معروف طيب الرائحة وقوله فانه لقينهم القين الحداد لأنه يحتاج إليه في عمل النار وبيوتهم تحتاج إليه في التسقيف وقوله عليه السلام إلا الأذخر على الفور تتعلق به من يروي اجتهاد النبي صلى الله عليه وسلم أو تفويض الحكم إليه من أهل الأصول وقيل يجوز أن يكون يوحى إليه في زمن يسير فان الوحي إلقاء في خفية وقد تظهر أماراته وقد لا تظهر الحديث الأول عن عائشة رضي الله عنها أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال خمس من الدواب كلهن فاسق يقتلن في الحرم الغراب والحدأة والعقرب والفأرة والكلب العقور ولمسلم يقتل خمس فواسق في الحل والحرم

فيه مباحث الأول المشهور في الرواية خمس بالتنوين فواسق ويجوز خمس فواسق بالإضافة من غير تنوين وهذه الرواية التي ذكرها المصنف تدل على صحة المشهور فانه أخبر عن خمس بقوله كلهن فواسق وذلك يقتضي أن ينون خمس فيكون فواسق خبرا وبين التنوين والإضافة في هذا فرق دقيقفي المعنى وذلك أن الإضافة تقتضي الحكم على خمس من الفواسق بالقتل وربما أشعر التخصيص بخلاف الحكم في غيرها وبطريق المفهوم وأما مع التنوين فإنه يقتضي وصف الخمس بالفسق من جهة المعنى وقد يشعر بأن الحكم المرتب على ذلك وهو القتل معلل بما جعل وصفا وهو الفسق فيقتضي ذلك التعميم لكل فاسق من الدواب وهو ضد ما اقتضاه الأول من المفهوم وهو التخصيص الثاني الجمهور على جواز قتل هذه المذكورة في الحديث والحديث دليل على ذلك وعن بعض المتقدمين أن الغراب يرمي ولا يقتل

الثالث اختلفوا في الاقتصار على هذه الخمسة أو التعدية لما هو أكثر منها بالمعنى فقيل بالاقتصار عليها وهو المذكور في كتب الحنفية ونقل غير واحد من المصنفين المخالفين لأبي حنيفة أن أبا حنيفة ألحق الذئب ms303 بها وعدوا ذلك من مناقضاته والذي قالوا بالتعدية اختلفوا في المعنى الذي به التعدية فنقل عن بعض الشارحين أن الشافعي رحمه الله قال المعنى في جواز قتلهن كونهن مما لا يؤكل فكل ما لا يؤكل قتله جائز للمحرم ولا فدية عليه وقال مالك المعنى فيه كونهن مؤذيات فكل مؤذ يجوز للمحرم قتله وما لا فلا وهذا عندي فيه نظر فان جواز القتل غير جواز الاصطياد وإنما يرى الشافعي جواز الاصطياد وعدم وجوب الجزاء بالقتل لغير المأكول وأما جواز الإقدام على قتل ما لا يؤكل مماليس فيه ضرر فغير هذا ومقتضى مذهب أبي حنيفة الذي حكيناه أنه لا يجوز اصطياد الأسد والنمر وما في معناهما من بقية السباع العادية والشافعية يردون هذا بظهور المعنى في المنصوص عليه من الخمس وهو الأذى الطبيعي والعدوان المركب في هذه الحيوانات والمعنى إذا ظهر في المنصوص عليه عدى القائسون إلى كل ما وجد فيه المعنى ذلك الحكم كما في الأشياء الستة التي في باب الربا وقد وافقه أبو حنيفة على التعدية فيها وأن اختلف هو والشافعي في المعنى الذي يعدي به وأقول المذكور ثم هو تعليق الحكم بالألقاب وهو لا يقتضي مفهوما عند الجمهور فالتعدية لا تنافي مقتضى اللفظ والمذكور ها هنا مفهوم عدد وقد قال به جماعة فيكون اللفظ للتخصيص وإلا بطلت فائدة التخصيص بالعدد وعلى هذا المعنى عول بعض مصنفي الحنفية في التخصيص بالخمس المذكورات أعني مفهوم العدد وذكر غير ذلك مع هذا أيضا

واعلم أن التعدية بمعنى الأذى إلى كل مؤذ قوي بالإضافة إلى تصرف القائسين فإنه ظاهر من جهة الايماء بالتعليل بالفسق وهو الخروج عن الحد وأما التعليل بحرمة الأكل ففيه إبطال ما دل عليه إيماء النص من التعليل بالفسق لأن مقتضى العلة أن يتقيد الحكم بها وجودا وعدما فان لم يتقيد وثبت الحكم حيث تعدم بطل تأثيرها بخصوصها في الحكم حيث ثبت الحكم مع انتفائها وذلك بخلاف ما دل عليه النص من التعليل بها البحث الرابع القائلون بالتخصيص بالخمسة ms304 المذكورة وما جاء معها في حديث آخر من ذكر الحية وفوا بمقتضى مفهوم العدد والقائلون بالتعدية إلى غيرها يحتاجون إلى ذكر السبب في تخصيص المذكورات بالذكر وقال من علل بالأذى إنما خصت بالذكر لينبه بها على ما في معناها وأنواع الأذى مختلف فيها فيكون ذكر كل نوع منها منبها على جواز قتل ما فيه ذلك النوع فنبه بالحية والعقرب على ما يشاركهما في الأذى باللسع كالبرغوث مثلا عند بعضهم ونبه بالفأرة على ما أذاه بالنقب والتقريض كأبن عرس ونبه بالغراب والحدأة على ما أذاه بالاختطاف كالصقر والباز ونبه بالكلب العقور على كل عاد بالعقر والافتراس بطبعه كالأسد والفهدوالنمر وأما من قال بالتعدية إلى كل مالا يؤكل فقد أحالوا التخصيص في الذكر بهذه الخمسة على الغالب فإنها الملابسات للناس والمخالطات في الدور بحيث يعم أذاها فكان ذلك سببا للتخصيص والتخصيص لأجل الغلبة إذا وقع لم يكن له مفهوم على ما عرف في الأصول إلا أن خصومهم جعلوا هذا المعنى معترضا عليهم في تعدية الحكم إلى بقية السباع المؤذية وتقريره أن إلحاق المسكوت بالمنطوق قياسا شرطه مساواة الفرع للأصل أو رجحانه أما إذا انفرد الأصل بزيادة يمكن أن تعتبر فلا إلحاق

ولما كانت هذه الأشياء عامة الأذى كما ذكرتم ناسب أن يكون ذلك سببا لإباحة قتلها لعموم ضررها وهذا المعنى معدوم فيما لا يعم ضرره مما لا يخالط في المنازل فلا تدعو الحاجة إلى إباحة قتله كما دعت إلى إباحة قتل ما يخالط من المؤذيات فلا يلحق به وأجاب الأولون عن هذا بوجهين أحدهما أن الكلب العقور نادر وقد أبيح قتله والثاني معارضة الندرة في غير هذه الأشياء بزيادة قوة الضرر ألا ترى أن تأثير الفأرة بالنقب مثلا والحدأة بخطف شيء يسير لا يساوي ما في الأسد والفهد من إتلاف الأنفس فكان إباحة القتل أولى البحث الخامس اختلفوا في الكلب العقور فقيل هو الأنسى المتخذ وقيل هو كل ما يعدو كالأسد والنمر واستدل هؤلاء بأن الرسول صلى الله عليه وسلملما ms305 دعا على عتبة بن أبي لهب بأن يسلط الله عليه كلبا من كلابه افترسه السبع فدل على تسميته بالكلب ويرجح الأولون قولهم بأن إطلاق اسم الكلب على غير الأنسى المتخذ خلاف العرف واللفظة إذا نقلها أهل العرف إلى معنى كان حملها عليه أولى من حملها على المعنى اللغوي البحث السادس اختلفوا في صغار هذه الأشياء وهي عند المالكية منقسمة فأما صغار الغراب والحدأة ففي قتلهما قولان لهم والمشهور القتل ودليلهم عموم الحديث في قوله الغراب والحدأة وأما من منع القتل للصغار فاعتبر الصفة التي علل بها القتل وهي الفسق على ما شهد به إيماء اللفظ وهذا الفسق معدوم في الصغار حقيقة والحكم يزول بزوال علته وأما صغار الكلاب ففيها قولان لهم أيضا وأما صغار غير ذلك من المستثنيات المذكورة في الحديث فتقتل وظاهر اللفظ والإطلاق يقتضي أن تدخل الصغار لانطلاق لفظ الغراب والحدأة وغيرهما عليها وأما الكلب العقور فانه أبيح قتله بصفة تتقيد الإباحة بها ليست موجودة في الصغير ولا هي معلومة الوجود في حالة الكبر على تقدير البقاء بخلاف غيره فانه عند الكبر ينتهي بطبعه إلى الأذى قطعا البحث السابع استدل به على أنه يقتل في الحرم من لجأ إلى الحرم بعد قتله لغيره مثلا على ما هو مذهب الشافعي وعلل ذلك بأن إباحة قتل هذه الأشياء في الحرم معلل بالفسق والعدوان فيعم الحكم بعموم العلة والقاتل عدوانا فاسق بعدوانه فتوجد العلة في قتله فيقتل بالأولى لأنه مكلفوهذه الفواسق فسقها طبعي ولا تكليف عليها والمكلف إذا ارتكب الفسق هاتك لحرمة نفسه فهو أولى بإقامة مقتضى الفسق عليه وهذا عندي ليس بالهين وفيه غور فليتنبه له والله اعلم الحديث الأول عن أنس بن مالك رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم دخل مكة عام الفتح وعلى رأسه المغفر فلما نزعه جاءه رجل فقال بن خطل متعلق بأستار الكعبة فقال اقتلوه

ثبت من قول بن شهاب في رواية مالك أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يكن ms306 محرما ذلك اليوم وظاهر كون المغفر على رأسه يقتضي ذلك ولكنه محتمل أن يكون لعذر وأخذ من هذا أن المريد لدخول مكة إذا كان محاربا يباح له دخولها بغير إحرام لحاجة المحارب إلى التستر بما يقيه وقع السلاح وبن خطل بفتح الخاء والطاء اسمه عبد العزى وإباحة النبي صلى الله عليه وسلم لقتله قد يتمسك به في مسألة إباحة قتل الملتجئ إلى الحرم ويجاب عنه بأن ذلك محمول على الخصوصية التي دل عليها قوله عليه السلام ولم تحل لأحد قبلي ولا تحل لأحد بعدي وإنما أحلت لي ساعة من نهار الحديث الثاني عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم دخل مكة من كداء من الثنية العليا التي بالبطحاء وخرج من الثنية السفلى

كداء بفتح الكاف والمد والثنية السفلى المعروف فيها كدا بضم الكاف والقصر وثم موضع آخر يقال له كدي بضم الكاف وفتح الدال وتشديد الياء وليس هو السفلى على المعروف والثنية طريق بين الجبلين والمشهور استحباب الدخول من كداء وإن لم تكن طريق الداخل إلى مكة فيعرج إليها وقيل إنما دخل النبي صلى الله عليه وسلم منها لأنها على طريقه فلا يستحب لمن ليست على طريقه وفيه نظر الحديث الثالث عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال دخل رسول الله صلى الله عليه وسلم البيت وأسامة بن زيد وبلال وعثمان بن طلحة فأغلقوا عليهم الباب فلما فتحوا كنت أول من ولج فلقيت بلالا فسألته هل صلى فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم قال نعم بين العمودين اليمانيين

فيه أمران أحدهما قبول خبر الواحد وهو فرد من أفراد لا تحصى كما قدمناه الحديث الثالث عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال دخل رسول الله صلى الله عليه وسلم البيت وأسامة بن زيد وبلال وعثمان بن طلحة فأغلقوا عليهم الباب فلما فتحوا كنت أول من ولج فلقيت بلالا فسألته هل صلى فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم ms307 قال نعم بين العمودين اليمانيين وفيه جواز الصلاة في الكعبة وقد اختلف في ذلك ومالك فرق بين الفرض والنفل فكره الفرض أو منعه وخفف في النفل لأنه مظنة التخفيف في الشروط الحديث الثالث عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال دخل رسول الله صلى الله عليه وسلم البيت وأسامة بن زيد وبلال وعثمان بن طلحة فأغلقوا عليهم الباب فلما فتحوا كنت أول من ولج فلقيت بلالا فسألته هل صلى فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم قال نعم بين العمودين اليمانيين وفي الحديث دليل أيضا على جواز الصلاة بين الأساطين والأعمدةوإن كان يحتمل أن يكون صلى في الجهة التي بينهما وإن لم يكن في مسامتتهما حقيقة وقد وردت في ذلك كراهة فإن لم يصح سندها قدم هذا الحديث وعمل بحقيقة قوله بين العمودين وإن صح سندها أول بما ذكرناه أنه صلى في سمت ما بينهما وان كانت آثارا فقط قدم المسند عليها الحديث الرابع عن عمر رضي الله عنه أنه جاء إلى الحجر الأسود فقبله وقال إني لأعلم أنك حجر لا تضر ولا تنفع ولولا أني رأيت النبي صلى الله عليه وسلم يقبلك ما قبلتك

فيه دليل على استحباب تقبيل الحجر الأسود وقول عمر هذا الكلام في ابتداء تقبيله ليبين أنه فعل ذلك اتباعا وليزيل بذلك الوهم الذي كان ترتب في أذهان الناس في أيام الجاهلية ويحقق عدم الانتفاع بالأحجار من حيث هي هي كما كانت الجاهلية تعتقد في الأصنام الحديث الخامس عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما قال لما قدم رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه مكة فقال المشركون إنه يقدم عليكم قوم وهنتهم حمى يثرب فأمرهم النبي صلى الله عليه وسلم أن يرملوا الأشواط الثلاثة وأن يمشوا ما بين الركنين ولم يمنعهم أن يرملوا الأشواط كلها إلا الإبقاء عليهم

قيل أن هذا القدوم لم يكن في الحجة وإنما كان في عمرة القضاء فأخذ من هذا أنه نسخ منه عدم الرمل فيما بين ms308 الركنين فانه ثبت أن النبي صلى الله عليه وسلم رمل منالحجر إلى الحجر وذكر أنه كأن في الحج فيكون متأخرا فيقدم على المتقدم وفيه دليل على استحباب الرمل والأكثرون على استحبابهمطلقا في طواف القدوم في زمن النبي صلى الله عليه وسلم وبعده وإن كانت العلة التي ذكرها بن عباس قد زالت فيكون استحبابه في ذلك الوقت لتلك العلة وفيما بعد ذلك تأسيا واقتداء بما فعل في زمن الرسول صلى الله عليه وسلم وفي ذلك من الحكمة تذكر الوقائع الماضية للسلف الكرام وفي طي تذكرها مصالح دينية إذ يتبين في أثناء كثير منها ما كانوا عليه من امتثال أمر الله تعالى والمبادرة إليه وبذل الأنفس في ذلك وبهذه النكتة يظهر لك أن كثيرا من الأعمال التي وقعت في الحج ويقال فيها أنها تعبد ليست كما قيل ألا ترى إنا إذا فعلناها وتذكرنا أسبابها حصل لنا من ذلك تعظيم الأولين وما كانوا عليه من احتمال المشاق في امتثال أمر الله فكان هذا التذكر باعثا لنا على مثل ذلك ومقررا في أنفسنا تعظيم الأولين وذلك معنى معقول مثاله السعي بين الصفا والمروة إذا فعلناه وتذكرنا أن سببه قصة هاجر مع ابنها وترك الخليل لهما في ذلك المكان الموحش منفردين منقطعي أسباب الحياة بالكلية مع ما أظهره الله تعالى لهما من الكرامة والآية في إخراج الماء لهما كان في ذلك مصالح عظيمة أي في التذكر لتلكالحال وكذلك رمي الجمار إذا فعلناه وتذكرنا أن سببه رمي إبليس بالجمار في هذه المواضع عند إرادة الخليل ذبح ولده حصل من ذلك مصالح عظيمة النفع في الدين الحديث الخامس عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما قال لما قدم رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه مكة فقال المشركون إنه يقدم عليكم قوم وهنتهم حمى يثرب فأمرهم النبي صلى الله عليه وسلم أن يرملوا الأشواط الثلاثة وأن يمشوا ما بين الركنين ولم يمنعهم أن يرملوا الأشواط كلها إلا الإبقاء عليهم وفي الحديث جواز تسمية الطوافات ms309 بالأشواط لقوله فأمرهم أن يرملوا الأشواط الثلاثة ونقل عن بعض المتقدمين وعن الشافعي أنهما كرها هذه التسمية والحديث على خلافه وإنما ذكر في هذا الحديث أنهم لم يرملوا بين الركنين اليمانيين لأن المشركين لم يكونوا يرون المسلمين إذا كانوا في هذا المكان الحديث السادس عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم حين يقدم مكة إذا استلم الركن الأسود أول ما يطوف يخب ثلاثة أشواط

فيه دليل على الاستلام للركن وذكر بعض مصنفي الشافعية المتأخرين أن استلام الركن يستحب مع استلام الحجر أيضا وله متمسك بهذا الحديث وإن كأن يحتمل أن يكون معنى قوله استلم الركن استلم الحجر وعبر بقوله استلم الركن عن كونه استلم الحجر فان الحجر بعض الركن كما أنه إذا قال استلمالركن إنما يريد بعضه وفيه دليل على الخبب في جميع الأشواط الثلاث وفيه دليل على تقديم الطواف في ابتداء قدوم مكة الحديث السابع عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما قال طاف النبي صلى الله عليه وسلم في حجة الوداع على بعير يستلم الركن بمحجن المحجن عصا محنية الرأس

فيه دليل على جواز الطواف راكبا وقيل أن الأفضل المشي وإنما طاف النبي صلى الله عليه وسلم راكبا لتظهر أفعاله فيقتدي بها وهذا يؤخذ منه أصلكبير وهو أن الشيء قد يكون راجحا بالنظر إلى محله من حيث هو فإذا عارضه أمر آخر أرجح منه قدم على الأول من غير أن تزول الفضيلة الأولى حتى إذا زال ذلك المعارض الراجح عاد الحكم الأول من حيث هو هو وهذا إنما يقوى إذا قام الدليل على أن ترك الأول إنما هو لأجل المعارض الراجح وقد يؤخذ ذلك بقرائن ومناسبات وقد يضعف وقد يقوى بحسب اختلاف المواضع وها هنا يصطدم الظاهر مع المتبعين للمعاني الحديث السابع عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما قال طاف النبي صلى الله عليه وسلم في حجة الوداع على بعير يستلم الركن بمحجن واستدل ms310 بالحديث على طهارة بول ما يؤكل لحمه من حيث أنه لا يؤمن بول البعير في أثناء الطواف في المسجد ولو كان نجسا لم يعرض النبي صلى الله عليه وسلم المسجد للنجاسة وقد منع لتعظيم المساجد ما هو أخف من هذا الحديث السابع عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما قال طاف النبي صلى الله عليه وسلم في حجة الوداع على بعير يستلم الركن بمحجن وفي الحديث دليل على الاستلام بالمحجن إذا تعذر الوصول إلى الاستلام باليد ليس فيه تعرض لتقبيله الحديث الثامن عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال لم أر النبي صلى الله عليه وسلم يستلم من البيت إلا الركنين اليمانيين

اختلف الناس هل تعم الأركان كلها بالاستلام أم لا والمشهور بين علماء الأمصار ما دل عليه هذا الحديث وهو اختصاص الاستلام بالركنين اليمانيين وعلته أنهما على قواعد إبراهيم عليه السلام وأما الركنان الآخران فاستقصرا عن قواعد إبراهيم كذا ظن بن عمر وهو تعليل مناسب وعن بعض الصحابة أنه كان يستلم الأركان كلها ويقول ليس شيء من البيت مهجورا واتباع ما دل عليه الحديث أولى فان الغالب على العبادات الاتباع لا سيما إذا وقع التخصيص مع توهم الاشتراك في العلة وهنا أمر زائد وهو إظهار معنى للتخصيص غير موجود فيما ترك فيه الاستلام الحديث الأول عن أبي جمرة نصر بن عمران الضبعي قال سألت بن عباس عن المتعة فأمرني بها وسألته عن الهدي فقال فيه جزور أو بقرة أو شاة أو شرك في دم قال وكان ناس كرهوها فنمت فرأيت في المنام كأن إنسانا ينادي حج مبرور ومتعة متقبلة فأتيت بن عباس فحدثته فقال الله أكبر سنة أبي القاسم صلى الله عليه وسلم

أبو جمرة بالجيم والراء المهملة نصر بالصاد المهملة الضبعي بضم الضاد المعجمة وفتح الباء ثاني الحروف وبالعين المهملة متفق عليه وقوله سألت بن عباس عن المتعة الظاهر أنه يريد بها الإحرام بالعمرة في أشهر الحج ثم الحج من عامه وقوله أمرني بها يدل ms311 على جوازها عنده من غير كراهة وسيأتي في الحديثقوله وكان ناس كرهوها وذلك منقول عن عمر رضي الله عنه وعن غيره على أن الناس اختلفوا فيما كرهه عمر من ذلك هل هي المتعة التي ذكرناها أو فسخ الحج إلى العمرة والأقرب أنها هذه فقيل أن هذه الكراهة والنهي من باب الحمل على الأولى والمشورة به على وجه المبالغة وقوله رأيت في المنام كأن أنسانا ينادي الخ فيه استئناس بالرؤيا فيما يقوم عليه الدليل الشرعي لما دل الشرع عليه من عظم قدرها وأنها جزء من ستة وأربعين جزءا من النبوة وهذا الاستئناس والترجيح لا ينافي الأصول وقول بن عباس الله أكبر سنة أبي القاسم يدل على أنه تأيد بالرؤيا واستبشر بها وذلك دليل على ما قلناه

الحديث الثاني عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال تمتع رسول الله صلى الله عليه وسلم في حجة الوداع بالعمرة إلى الحج وأهدى فساق معه الهدي من ذي الحليفة وبدأ رسول الله صلى الله عليه وسلم وأهل بالعمرة ثم أهل بالحج فتمتع الناس مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فأهل بالعمرة إلى الحج فكان من الناس من أهدى فساق الهدي من الحليفة ومنهم من لم يهد فلما قدم رسول الله صلى الله عليه وسلم قال للناس من كان منكم أهدى فإنه لا يحل من شيء حرم منه حتى يقضي حجه ومن لم يكن أهدى فليطف بالبيت وبالصفا والمروة وليقصر وليحلل ثم ليهل بالحج وليهد فمن لم يجد هديا فليصم ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجع إلى أهله فطاف رسول الله صلى الله عليه وسلم حين قدم مكة واستلم الركن أول شيء ثم خب ثلاثة أطواف من السبع ومشى أربعة وركع حين قضى طوافه بالبيت عند المقام ركعتين ثم انصرف فأتى الصفا وطاف بالصفا والمروة سبعة أطواف ثم لم يحلل من شيء حرم منه حتى قضى حجه ونحر هديه يوم النحر وأفاض فطاف بالبيت ثم حل من كل شيء حرم منه ms312 وفعل مثل ما فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم من أهدى وساق الهدي من الناس قوله تمتع رسول الله صلى الله عليه وسلم قيل هو محمول على التمتع اللغوي وهو الانتفاع ولما كان النبي صلى الله عليه وسلم قارنا عند قوم والقرآن فيه تمتع وزيادة إذ فيه إسقاط أحد العملين وأحد الميقاتين سمي تمتعا على هذا باعتبار الوضع اللغوي وقد يحمل قوله تمتع على الأمر بذلك كما قيل بمثل هذا في حجة النبي صلى الله عليه وسلم لما اختلفت الأحاديث وأريد الجمع بينها ويدل على هذا التأويل المحتمل ما ذكرناه وأن بن عمر راوي هذا الحديث هو الذي روى أن النبي صلى الله عليه وسلم أفرد وقوله وساق الهدي فيه دليل على استحباب سوق الهدي من الأماكن البعيدة وقوله فبدأ فأهل بالعمرة ثم بالحج نص في الإهلال بهما ولما ذهب بعض الناس إلى أن النبي صلى الله عليه وسلم قارن بمعنى أنه أحرم بهما معا احتاج إلى تأويل قوله أهل بالعمرة ثم بالحج فإنه على خلاف اختياره فيجعل الأهلال في قوله أهل بالعمرة ثم بالحج على رفع الصوت بالتلبية ويكون قد قدم فيهالفظ الإحرام بالعمرة على لفظة بالحج ولا يراد به تقديم الإحرام بالعمرة على الإحرام بالحج لأنه خلاف ما رواه

واعلم أنه لا نحتاج الجمع بين الأحاديث إلى ارتكاب كون القرآن بمعنى تقديم الإحرام بالحج على الإحرام بالعمرة فانه يمكن الجمع وإن كان قد وقع الإحرام بالعمرة أولا فالتأويل الذي ذكره على الوجه الذي ذكره غير محتاج إليه في طريق الجمع وقوله فتمتع الناس إلى آخره حمل على التمتع اللغوي فانهم لم يكونوا متمتعين بمعنى التمتع المشهور فانهم لم يحرموا بالعمرة ابتداء وإنما تمتعوا بفسخ الحج إلى العمرة على ما جاء في الأحاديث فقد استعمل التمتع في معناه اللغوي أو يكونون تمتعوا بفسخ الحج إلى العمرة كمن أحرم بالعمرة ابتداء نظرا إلى المآل ثم إنهم أحرموا بالحج بعد ذلك فكانوا متمتعين وقوله صلى الله عليه وسلم من ms313 كان منكم قد أهدى إلى آخره موافق لقوله تعالى @QB@ ولا تحلقوا رؤوسكم حتى يبلغ الهدي محله @QE@ وقوله فليطف بالبيت وبين الصفا والمروة دليل على طلب هذا الطواف في الابتداء الحديث الثاني عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال تمتع رسول الله صلى الله عليه وسلم في حجة الوداع بالعمرة إلى الحج وأهدى فساق معه الهدي من ذي الحليفة وبدأ رسول الله صلى الله عليه وسلم وأهل بالعمرة ثم أهل بالحج فتمتع الناس مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فأهل بالعمرة إلى الحج فكان من الناس من أهدى فساق الهدي من الحليفة ومنهم من لم يهد فلما قدم رسول الله صلى الله عليه وسلم قال للناس من كان منكم أهدى فإنه لا يحل من شيء حرم منه حتى يقضي حجه ومن لم يكن أهدى فليطف بالبيت وبالصفا والمروة وليقصر وليحلل ثم ليهل بالحج وليهد فمن لم يجد هديا فليصم ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجع إلى أهله فطاف رسول الله صلى الله عليه وسلم حين قدم مكة واستلم الركن أول شيء ثم خب ثلاثة أطواف من السبع ومشى أربعة وركع حين قضى طوافه بالبيت عند المقام ركعتين ثم انصرف فأتى الصفا وطاف بالصفا والمروة سبعة أطواف ثم لم يحلل من شيء حرم منه حتى قضى حجه ونحر هديه يوم النحر وأفاض فطاف بالبيت ثم حل من كل شيء حرم منه وفعل مثل ما فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم من أهدى وساق الهدي من الناس وقوله فليقصر أي من شعره وهو التقصير في العمرة عند التحلل منها قيل وإنما لم يأمره بالحلق حتى يبقى على الرأس ما يحلقه في الحج فان الحلاق في الحج أفضل من الحلاق في العمرة كما ذكر بعضهم واستدل بالأمر في قوله فليحلق على أن الحلاق نسك وقيل في قوله فليحلل أن المراد به يصير حلالا إذ لا يحتاج بعد فعل أفعال العمرة والحلاق فيها إلى تجديد فعل آخر ويحتمل عندي أن ms314 يكون المراد بالأمر بالإحلال هو فعل ما كان حراما عليه في حال الإحرام من جهة الإحرام ويكون الأمر للإباحة الحديث الثاني عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال تمتع رسول الله صلى الله عليه وسلم في حجة الوداع بالعمرة إلى الحج وأهدى فساق معه الهدي من ذي الحليفة وبدأ رسول الله صلى الله عليه وسلم وأهل بالعمرة ثم أهل بالحج فتمتع الناس مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فأهل بالعمرة إلى الحج فكان من الناس من أهدى فساق الهدي من الحليفة ومنهم من لم يهد فلما قدم رسول الله صلى الله عليه وسلم قال للناس من كان منكم أهدى فإنه لا يحل من شيء حرم منه حتى يقضي حجه ومن لم يكن أهدى فليطف بالبيت وبالصفا والمروة وليقصر وليحلل ثم ليهل بالحج وليهد فمن لم يجد هديا فليصم ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجع إلى أهله فطاف رسول الله صلى الله عليه وسلم حين قدم مكة واستلم الركن أول شيء ثم خب ثلاثة أطواف من السبع ومشى أربعة وركع حين قضى طوافه بالبيت عند المقام ركعتين ثم انصرف فأتى الصفا وطاف بالصفا والمروة سبعة أطواف ثم لم يحلل من شيء حرم منه حتى قضى حجه ونحر هديه يوم النحر وأفاض فطاف بالبيت ثم حل من كل شيء حرم منه وفعل مثل ما فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم من أهدى وساق الهدي من الناس وقوله فمن لم يجد الهدي يقتضيتعلق الرجوع إلى الصوم عن الهدي بعدم وجدانه حينئذ وإن كان قادرا عليه في بلده لأن صيامه ثلاثة أيام في الحج إذا عدم الهدي يقتضي الاكتفاء بهذا البدل في الحال لقوله ثلاثة أيام في الحج وأيام الحج محصورة فلا يمكن أن يصوم في الحج إلا إذا كان قادرا على الصوم في الحال عاجزا عن الهدي في الحال وذلك ما أردناه الحديث الثاني عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال تمتع رسول الله صلى ms315 الله عليه وسلم في حجة الوداع بالعمرة إلى الحج وأهدى فساق معه الهدي من ذي الحليفة وبدأ رسول الله صلى الله عليه وسلم وأهل بالعمرة ثم أهل بالحج فتمتع الناس مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فأهل بالعمرة إلى الحج فكان من الناس من أهدى فساق الهدي من الحليفة ومنهم من لم يهد فلما قدم رسول الله صلى الله عليه وسلم قال للناس من كان منكم أهدى فإنه لا يحل من شيء حرم منه حتى يقضي حجه ومن لم يكن أهدى فليطف بالبيت وبالصفا والمروة وليقصر وليحلل ثم ليهل بالحج وليهد فمن لم يجد هديا فليصم ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجع إلى أهله فطاف رسول الله صلى الله عليه وسلم حين قدم مكة واستلم الركن أول شيء ثم خب ثلاثة أطواف من السبع ومشى أربعة وركع حين قضى طوافه بالبيت عند المقام ركعتين ثم انصرف فأتى الصفا وطاف بالصفا والمروة سبعة أطواف ثم لم يحلل من شيء حرم منه حتى قضى حجه ونحر هديه يوم النحر وأفاض فطاف بالبيت ثم حل من كل شيء حرم منه وفعل مثل ما فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم من أهدى وساق الهدي من الناس وقوله صلى الله عليه وسلم في الحج هو نص كتاب الله تعالى فيستدل به على أنه لا يجوز للمتمتع الصيام قبل دخوله في الحج لا من حيث المفهوم فقط بل من حيث تعلق الأمر بالصوم الموصوف بكونه في الحج وأما الهدي قبل الدخول في الحج فقيل لا يجوز وهو قول بعض أصحاب الشافعي والمشهور من مذهبه جواز الهدي بعد التحلل من العمرة وقبل الإحرام بالحج وأبعد من هذا من أجاز الهدي قبل التحلل من العمرة من العلماء وقد يستدل به من يجيز للمتمتع صوم أيام التشريق بعد إثبات مقدمة وهي أن تلك الأيام من الحج أو تلك الأفعال الباقية ينطلق عليها أنها من الحج أو وقتها من وقت الحج وقوله إذا رجع إلى أهله دليل ms316 لأحد القولين للعلماء في أن المراد بالرجوع من قوله تعالى @QB@ إذا رجعتم @QE@ هو الرجوع إلى الأهل لا الرجوع من منى إلى مكة وقوله واستلم الركن أول شيء دليل على استحباب ابتداء الطواف بذلك الحديث الثاني عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال تمتع رسول الله صلى الله عليه وسلم في حجة الوداع بالعمرة إلى الحج وأهدى فساق معه الهدي من ذي الحليفة وبدأ رسول الله صلى الله عليه وسلم وأهل بالعمرة ثم أهل بالحج فتمتع الناس مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فأهل بالعمرة إلى الحج فكان من الناس من أهدى فساق الهدي من الحليفة ومنهم من لم يهد فلما قدم رسول الله صلى الله عليه وسلم قال للناس من كان منكم أهدى فإنه لا يحل من شيء حرم منه حتى يقضي حجه ومن لم يكن أهدى فليطف بالبيت وبالصفا والمروة وليقصر وليحلل ثم ليهل بالحج وليهد فمن لم يجد هديا فليصم ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجع إلى أهله فطاف رسول الله صلى الله عليه وسلم حين قدم مكة واستلم الركن أول شيء ثم خب ثلاثة أطواف من السبع ومشى أربعة وركع حين قضى طوافه بالبيت عند المقام ركعتين ثم انصرف فأتى الصفا وطاف بالصفا والمروة سبعة أطواف ثم لم يحلل من شيء حرم منه حتى قضى حجه ونحر هديه يوم النحر وأفاض فطاف بالبيت ثم حل من كل شيء حرم منه وفعل مثل ما فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم من أهدى وساق الهدي من الناس ثم خب ثلاثة اطواف دليل على استحباب الخبب وهوالرمل في طواف القدوم وقوله ثلاثة أطواف يدل على تعميم هذه الثلاثة بالخبب على خلاف ما تقدم من حديث بن عباس وقد ذكرنا ما فيه الحديث الثاني عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال تمتع رسول الله صلى الله عليه وسلم في حجة الوداع بالعمرة إلى الحج وأهدى فساق معه الهدي من ذي الحليفة وبدأ رسول ms317 الله صلى الله عليه وسلم وأهل بالعمرة ثم أهل بالحج فتمتع الناس مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فأهل بالعمرة إلى الحج فكان من الناس من أهدى فساق الهدي من الحليفة ومنهم من لم يهد فلما قدم رسول الله صلى الله عليه وسلم قال للناس من كان منكم أهدى فإنه لا يحل من شيء حرم منه حتى يقضي حجه ومن لم يكن أهدى فليطف بالبيت وبالصفا والمروة وليقصر وليحلل ثم ليهل بالحج وليهد فمن لم يجد هديا فليصم ثلاثة أيام في الحج وسبعة إذا رجع إلى أهله فطاف رسول الله صلى الله عليه وسلم حين قدم مكة واستلم الركن أول شيء ثم خب ثلاثة أطواف من السبع ومشى أربعة وركع حين قضى طوافه بالبيت عند المقام ركعتين ثم انصرف فأتى الصفا وطاف بالصفا والمروة سبعة أطواف ثم لم يحلل من شيء حرم منه حتى قضى حجه ونحر هديه يوم النحر وأفاض فطاف بالبيت ثم حل من كل شيء حرم منه وفعل مثل ما فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم من أهدى وساق الهدي من الناس وقوله عند المقام ركعتين دليل على استحباب أن تكون ركعتا الطواف عند المقام وطوافه بين الصفا والمروة عقيب طواف القدوم دليل على مشروعية ذلك على هذا الوجه واستحباب أن يكون السعي عقيب طواف القدوم وقد قال بعض الفقهاء أنه يشترط في السعي أن يكون عقيب طواف كيف كان وقال بعضهم لا بد أن يكون عقيب طواف واجب وهذا القائل يرى أن طواف القدوم واجب وإن لم يكن ركنا وقوله ثم لم يحلل الخ امتثالا لقوله تعالى @QB@ حتى يبلغ الهدي محله @QE@ ودليل على أن ذلك حكم القارن وقوله وفعل مثل ما فعل من ساق الهدي يبين أمر النبي صلى الله عليه وسلم لمن ساق الهدى في حديث آخر بأن لا يحل منها حتى يحل منهما جميعا الحديث الثالث عن حفصة زوج النبي صلى الله عليه وسلم أنها قالت يا رسول الله ما شأن الناس ms318 حلوا من العمرة ولم تحل أنت من عمرتك فقال إني لبدت رأسي وقلدت هديي فلا أحل حتى أنحر

فيه دليل على استحباب التلبيد لشعر الرأس عند الإحرام والتلبيد أن يجعل في الشعر ما يسكنه ويمنعه من الانتفاش كالصبر أو الصمغ وما أشبه ذلك وفيه دليل على أن للتلبيد أثرا في تأخير الإحلال إلى النحر وفيه أن من ساق الهدى لم يحل حتى يوم النحر وهو مأخوذ من قوله تعالى @QB@ ولا تحلقوا رؤوسكم حتى يبلغ الهدي محله @QE@ وقولها ما شأن الناس حلوا ولم تحل هذا الإحلال هو الذي وقع للصحابة في فسخهم الحج إلى العمرة وقد كان النبي صلى الله عليه وسلمأمرهم بذلك ليحلوا بالتحلل من العمرة ولم يحل هو صلى الله عليه وسلم لأنه كان قد ساق الهدي وقولها من عمرتك يستدل به على أنه كان صلى الله عليه وسلم قارنا ويكون المراد من قولها من عمرتك أي من عمرتك التي مع حجتك وقيل من بمعنى الباء أي لم تحل بعمرتك أي العمرة التي تحللبها الناس وهو ضعيف لوجهين أحدهما كون من بمعنى الباء والثاني أن قولها عمرتك تقتضي الإضافة فيه تقرر عمرة له تضاف إليه والعمرة التي يقع بها التحلل لم تكن متقررة ولا موجودة وقيل يراد بالعمرة الحج بناء على النظر إلى الوضع اللغوي وهو أن العمرة الزيارة والزيارة موجودة في الحج أي موجودة المعنى فيه وهو ضعيف أيضا لأن الاسم إذا أنتقل إلى حقيقة عرفية كانت اللغوية مهجورة في الاستعمال

الحديث الرابع عن عمران بن حصين قال أنزلت آية المتعة في كتاب الله تعالى ففعلناها مع رسول الله صلى الله عليه وسلم ولم ينزل قرآن يحرمها ولم ينه عنها حتى مات قال رجل برأيه ما شاء قال البخاري يقال إنه عمر ولمسلم نزلت آية المتعة يعني متعة الحج وأمرنا بها رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم لم تنزل آية تنسخ آية متعة الحج ولم ينه عنها رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى مات ms319 ولهما بمعناه يراد بآية المتعة قوله تعالى @QB@ فمن تمتع بالعمرة إلى الحج فما استيسر من الهدي @QE@ وفي الحديث إشارة إلى جواز نسخ القرآن بالسنة لأن قوله ولم ينهعنها نفي منه لما يقتضي رفع الحكم بالجواز الثابت بالقرآن فلو لم يكن هذا الرفع ممكنا لما احتاج إلى قوله ولم ينه عنها ومراده بنفي نسخ القرآن الجواز وينفي ورود السنة بالنهي تقرر الحكم ودوامه إذ لا طريق لرفعه إلا أحد هذين الأمرين وقد يؤخذ منه أن الإجماع لا ينسخ به إذ لو نسخ به لقال ولم يتفق على المنع لأن الاتفاق حينئذ يكون سببا لرفع الحكم فكان يحتاج إلى نفيه كما نفي نزول القرآن بالنسخ وورود السنة بالنهي الحديث الرابع عن عمران بن حصين قال أنزلت آية المتعة في كتاب الله تعالى ففعلناها مع رسول الله صلى الله عليه وسلم ولم ينزل قرآن يحرمها ولم ينه عنها حتى مات قال رجل برأيه ما شاء قال البخاري يقال إنه عمر ولمسلم نزلت آية المتعة يعني متعة الحج وأمرنا بها رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم لم تنزل آية تنسخ آية متعة الحج ولم ينه عنها رسول الله صلى الله عليه وسلم حتى مات ولهما بمعناه وقوله قال رجل برأيه ما شاء هو كما ذكر في الأصل عن البخاري أن المراد بالرجل عمر وفيه دليل على أن الذي نهى عنه عمر هو متعة الحج المشهورة وهو الإحرام بالعمرة في أشهر الحج ثم الحج في عامه خلافا لمن حمله على أن المراد المتعة بفسخ الحج إلى العمرة أو لمن حمله على متعة النساء لأن شيئا من هاتين المتعتين لم ينزل قرآن بجوازه والنهي المذكور قد قيل فيه أنه نهي تنزيه وحمل على الأولى والأفضل وحذرا أن يترك الناس الأفضل ويتتابعوا على غيره طلبا للتخفيف على أنفسهم الحديث الأول عن عائشة رضي الله عنها قالت فتلت قلائد هدي رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم أشعرتها وقلدها أو قلدتها ثم بعث بها إلى البيت ms320 وأقام بالمدينة فما حرم عليه شيء كان له حلا

فيه دليل على استحباب بعث الهدي من البلاد البعيدة لمن لا يسافر معه ودليل على استحباب تقليده للهدي وإشعاره من بلده بخلاف ما إذا سار مع الهدي فانه يؤخر الإشعار إلى حين الإحرام وفيه دليل على استحباب الإشعار في الجملة خلافا لمن أنكره وهو شق صفحة السنام طولا وسلت الدم عنه واختلف الفقهاء هل يكون في الأيمن أو في الأيسر ومن أنكره قال أنه مثلةوالعمل بالسنة أولى وفيه دليل على أن من بعث بهديه لا تحرم عليه محظورات الإحرام ونقل فيه الخلاف عن بعض المتقدمين وهو مشهور عن بنعباس وفيه دليل على استحباب فتل القلائد الحديث الثاني عن عائشة رضي الله عنها قالت أهدى رسول الله صلى الله عليه وسلم مرة غنما

في هذا الحديث دليل على اهداء الغنم الحديث الثالث عن أبي هريرة رضي الله عنه أن نبي الله صلى الله عليه وسلم رأى رجلا يسوق بدنة فقال اركبها قال إنها بدنة قال اركبها فرأيته راكبها يساير النبي صلى الله عليه وسلم وفي لفظ قال في الثانية أو الثالثة اركبها ويلك أو ويحك اختلفوا في ركوب البدنة المهداة على مذاهب فنقل عن بعضهم أنه أوجب ذلك لأن صيغة الأمر وردت به مع ما ينضاف إلى ذلك من مخالفة سيرة الجاهلية من مجانبة السائبة والوصيلة والحامي وتوقيها ورد على هذا بأن النبي صلى الله عليه وسلم لم يركب هديه ولا أمر الناس بركوب الهدايا ومنهم من قال يركبها مطلقا من غير اضطرار تمسكا بظاهر هذا الحديث ومنهم من قال لا يركبهاإلا عند الحاجة فيركبها من غير إضرار وهذا المنقول من مذهب الشافعي رحمه الله لأنه جاء في الحديث اركبها إذا احتجت إليها فحمل ذلك المطلق على المقيد ومنهم من منع من ركوبها إلا لضرورة

وقوله ويلك كلمة تستعمل في التغليظ على المخاطب وفيها ها هنا وجهان أحدهما أن تجري على هذا المعنى وإنما استحق صاحب البدنة ذلك لمراجعته ms321 وتأخر امتثاله لأمر رسول الله صلى الله عليه وسلم لقول الراوي في الثانية أو الثالثة والثاني أن لا يراد بها موضوعها الأصلي ويكون مما جرى على لسان العرب في المخاطبة من غير قصد لموضوعه كما قيل في قوله عليه السلام تربت يداك وأفلح وأبيه إن صدق وكما في قول العرب ويله ونحوه ومن يمنع ركوب البدنة من غير حاجة يحمل هذه الصورة على ظهور الحاجة إلى ركوبها في الواقعة المعينة الحديث الرابع عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه قال أمرني رسول الله صلى الله عليه وسلم أن أقوم على بدنه وأن أتصدق بلحمها وجلودها وأجلتها وأن لا أعطي الجزار منها شيئا وقال نحن نعطيه من عندنا

فيه دليل على جواز الاستنابة في القيام على الهدي وذبحه والتصدق به وقوله وأن أتصدق بلحمها يدل على التصدق بالجميع ولا شك أنه أفضلمطلقا وواجب في بعض الدماء وفيه دليل على أن الجلود تجري مجرى اللحم في التصدق لأنها من جملة ما ينتفع به فحكمها حكمه وقوله أن لا أعطي الجزار منها شيئا ظاهره عدم الإعطاء مطلقا بكل وجه ولا شك في امتناعه إذا كان المعطي أجرة الذبح لأنه معاوضة ببعض الهدي والمعاوضة في الأخرى كالبيع وأما إذا أعطي الأجرة خارجا عن اللحم المعطى وكأن اللحم زائدا على الأجرة فالقياس أن يجوز ولكن النبي صلى الله عليه وسلم قال نحن نعطيه من عندنا وأطلق المنع من إعطائه منها ولم يقيد المنع بالأجرة والذي يخشى منه في هذا أن تقع مسامحة في الأجرة لأجل ما يأخذه الجازر من اللحم فيعود إلى المعاوضة في نفس الأمر فمن يميل إلى المنع من الذرائع يخشى من مثل هذا الحديث الخامس عن زياد بن جبير قال رأيت بن عمر أتى على رجل قد أناخ بدنته فنحرها فقال ابعثها قياما مقيدة سنة محمد صلى الله عليه وسلم

فيه دليل على استحباب نحر الإبل من قيام ويشير إليه قوله تعالى @QB@ فاذكروا اسم الله عليها صواف فإذا وجبت جنوبها ms322 @QE@ أي سقطت وهو يشعر بكونها كانت قائمة وفيه دليل على استحباب أن تكون معقولة وورد في حديث صحيح ما يدل على أن تكون معقولة اليد اليسرى وبعضهم سوى بين نحرها باركة وقائمة ونقل عن بعضهم أنه قال تنحر باركة والسنة أولى الحديث الأول عن عبد الله بن حنين أن عبد الله بن عباس والمسور بن مخرمة اختلفا بالأبواء فقال بن عباس يغسل المحرم رأسه وقال المسور لا يغسل رأسه قال فأرسلني بن عباس إلى أبي أيوب الأنصاري رضي الله عنه فوجدته يغتسل بين القرنين وهو يستر بثوب فسلمت عليه فقال من هذا فقلت أنا عبد الله بن حنين أرسلني إليك بن عباس يسألك كيف كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يغسل رأسه وهو محرم فوضع أبو أيوب يده على الثوب فطأطأه حتى بدا لي رأسه ثم قال لإنسان يصب عليه الماء اصبب فصب على رأسه ثم حرك رأسه بيديه فأقبل بهما وأدبر ثم قال هكذا رأيته صلى الله عليه وسلم يغتسل وفي رواية فقال المسور لابن عباس لا أماريك أبدا القرنان العمودان اللذان تشد فيهما الخشبة التي تعلق عليها البكرةالأبواء بفتح الهمزة وسكون الباء الموحدة والمد موضع معين بين مكة والمدينة وفي الحديث دليل على جواز المناظرة في مسائل الاجتهاد والاختلاف فيها إذا غلب على ظن المختلفين فيها حكم وفيه دليل على الرجوع إلى من يظن به أن عنده علما فيما اختلف فيه وفيه دليل على قبول خبر الواحد وأن العمل به سائغ شائع بين الصحابة لأن بن عباس أرسل عبد الله بن حنين ليستعلم له علم المسألة ومن ضرورته قبول خبره عن أبي أيوب فيما أرسل فيه والقرنان فسرهما المصنف الحديث الأول عن عبد الله بن حنين أن عبد الله بن عباس والمسور بن مخرمة اختلفا بالأبواء فقال بن عباس يغسل المحرم رأسه وقال المسور لا يغسل رأسه قال فأرسلني بن عباس إلى أبي أيوب الأنصاري رضي الله عنه فوجدته يغتسل بين القرنين وهو يستر بثوب فسلمت ms323 عليه فقال من هذا فقلت أنا عبد الله بن حنين أرسلني إليك بن عباس يسألك كيف كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يغسل رأسه وهو محرم فوضع أبو أيوب يده على الثوب فطأطأه حتى بدا لي رأسه ثم قال لإنسان يصب عليه الماء اصبب فصب على رأسه ثم حرك رأسه بيديه فأقبل بهما وأدبر ثم قال هكذا رأيته صلى الله عليه وسلم يغتسل وفي رواية فقال المسور لابن عباس لا أماريك أبدا وفيه دليل على التستر عند الغسل وفيه دليل على جواز الاستعانة في الطهارة لقول أبي أيوب اصبب وقد ورد في الاستعانة أحاديث صحيحة وورد في تركها شيء لا يقابلها في الصحة وفيه دليل على جواز السلام على المتطهر في حال طهارته بخلاف من هو على الحدث وفيه دليل على جواز الكلام في أثناء الطهارة وفيه دليل على تحريك اليد على الرأس في غسل المحرم إذا لم يؤد إلى نتف الشعر وقوله أرسلني إليك بن عباس يسألك كيف كان رسول اللهصلى الله عليه وسلم يغسل رأسه يشعر بأن بن عباس كان عنده علم بأصل الغسل فان السؤال عن كيفية الشيء إنما يكون بعد العلم بأصله وفيه دليل على أن غسل البدن كان عنده متقرر الجواز إذ لم يسأل عنه وإنما سأل عن كيفية غسل الرأس ويحتمل أن يكون ذلك لأنه موضع الإشكال في المسألة إذ الشعر عليه وتحريك اليد فيه يخاف منه نتف الشعر الحديث الأول عن عبد الله بن حنين أن عبد الله بن عباس والمسور بن مخرمة اختلفا بالأبواء فقال بن عباس يغسل المحرم رأسه وقال المسور لا يغسل رأسه قال فأرسلني بن عباس إلى أبي أيوب الأنصاري رضي الله عنه فوجدته يغتسل بين القرنين وهو يستر بثوب فسلمت عليه فقال من هذا فقلت أنا عبد الله بن حنين أرسلني إليك بن عباس يسألك كيف كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يغسل رأسه وهو محرم فوضع أبو أيوب يده على الثوب فطأطأه حتى بدا ms324 لي رأسه ثم قال لإنسان يصب عليه الماء اصبب فصب على رأسه ثم حرك رأسه بيديه فأقبل بهما وأدبر ثم قال هكذا رأيته صلى الله عليه وسلم يغتسل وفي رواية فقال المسور لابن عباس لا أماريك أبدا وفيه دليل على جواز غسل المحرم وقد أجمع عليه إذا كان جنبا أو كانت المرأة حائضا فطهرت وبالجملة الأغسال الواجبة وأما إذا كان تبردا من غير وجوب فقد اختلفوا فيه فالشافعي رحمه الله يجيزه وزاد أصحابه فقالوا له أن يغسل رأسه بالسدر والخطمي ولا فدية عليه وقال مالك وأبو حنيفة عليه الفدية أعني غسل رأسه بالخطمي وما في معناه فان استدل بالحديث على هذا المختلف فيه فلا يقوى لأن المذكور حكاية حال لا عموم لفظ وحكاية الحال تحتمل أن تكون هي المختلف فيها وتحتمل أن لا ومع الاحتمال لا تقوم حجة

الحديث الأول عن جابر بن عبد الله رضي الله عنهما قال أهل النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه بالحج وليس مع أحد منهم هدي غير النبي صلى الله عليه وسلم وطلحة وقدم علي رضي الله عنه من اليمن فقال أهللت بما أهل به النبي صلى الله عليه وسلم فأمر النبي صلى الله عليه وسلم أصحابه أن يجعلوها عمرة فيطوفوا ثم يقصروا ويحلوا إلا من كان معه الهدي فقالوا ننطلق إلى منى وذكر أحدنا يقطر فبلغ ذلك النبي صلى الله عليه وسلم فقال لو استقبلت من أمري ما استدبرت ما أهديت ولولا أن معي الهدي لأحللت وحاضت عائشة فنسكت المناسك كلها غير أنها لم تطف بالبيت فلما طهرت وطافت بالبيت قالت يا رسول الله ينطلقون بحج وعمرة وأنطلق بحج فأمر عبد الرحمن بن أبي بكر أن يخرج معها إلى التنعيم فاعتمرت بعد الحج قوله أهل النبي صلى الله عليه وسلم الإهلال أصله رفع الصوت ثم استعمل في التلبية استعمالا شائعا ويعبر به عن الإحرام وقوله بالحج ظاهره يدل على الإفراد وهو رواية جابر وقوله وليس مع أحد منهم هدي غير النبي صلى الله ms325 عليه وسلم وطلحة كالمقدمة لما أمروا به من فسخ الحج إلىالعمرة إذا لم يكن هدي وقوله أهللت بما أهل به النبي صلى الله عليه وسلم قيل فيه دليل على جواز تعليق الإحرام بإحرام الغير وانعقاد إحرام المعلق بما احرم به الغير ومن الناس من عدى هذا إلى صور أخرى أجاز فيها التعليق ومنعه غيره ومن أبى ذلك يقول الحج مخصوص بأحكام ليست في غيره ويجعل محل النص منها وقوله فأمر النبي صلى الله عليه وسلم أصحابه أن يجعلوها عمرة فيه عموم وهو مخصوص بأصحابه الذين لم يكن معهم هدي وقد بين ذلك في حديث آخر وفسخ الحج إلى العمرة كان جائزا بهذا الحديث وقيل أن علته حسم مادة الجاهلية في اعتقادها أن العمرة في أشهر الحج من أفجر الفجور الحديث الأول عن جابر بن عبد الله رضي الله عنهما قال أهل النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه بالحج وليس مع أحد منهم هدي غير النبي صلى الله عليه وسلم وطلحة وقدم علي رضي الله عنه من اليمن فقال أهللت بما أهل به النبي صلى الله عليه وسلم فأمر النبي صلى الله عليه وسلم أصحابه أن يجعلوها عمرة فيطوفوا ثم يقصروا ويحلوا إلا من كان معه الهدي فقالوا ننطلق إلى منى وذكر أحدنا يقطر فبلغ ذلك النبي صلى الله عليه وسلم فقال لو استقبلت من أمري ما استدبرت ما أهديت ولولا أن معي الهدي لأحللت وحاضت عائشة فنسكت المناسك كلها غير أنها لم تطف بالبيت فلما طهرت وطافت بالبيت قالت يا رسول الله ينطلقون بحج وعمرة وأنطلق بحج فأمر عبد الرحمن بن أبي بكر أن يخرج معها إلى التنعيم فاعتمرت بعد الحج واختلف الناس فيما بعد هذه الواقعة هل يجوز فسخ الحج إلى العمرة كما في هذه الواقعة أم لا فذهب الظاهرية إلى جوازه وذهب اكثر الفقهاء المشهورين إلى منعه وقيل أن هذا كان مخصوصا بالصحابة وفي هذا حديث عن أبي ذر رضي الله عنه وعن الحارث بن بلال عن ms326 أبيه أيضا أعني في كونه مخصوصا وقوله فيطوفوا ثم يقصروا يحتمل قوله فيطوفوا وجهين أحدهما أن يراد به الطواف بالبيت على ما هو المشهور ويكون في الكلام حذف أي يطوفوا ويسعوا فان العمرة لا بد فيها من السعي ويحتمل أن يكون استعمل الطواف في الطوف بالبيت وفي السعي أيضا فانه قد يسمى طوافا قال الله تعالى@QB@ إن الصفا والمروة من شعائر الله فمن حج البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أن يطوف بهما @QE@ الحديث الأول عن جابر بن عبد الله رضي الله عنهما قال أهل النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه بالحج وليس مع أحد منهم هدي غير النبي صلى الله عليه وسلم وطلحة وقدم علي رضي الله عنه من اليمن فقال أهللت بما أهل به النبي صلى الله عليه وسلم فأمر النبي صلى الله عليه وسلم أصحابه أن يجعلوها عمرة فيطوفوا ثم يقصروا ويحلوا إلا من كان معه الهدي فقالوا ننطلق إلى منى وذكر أحدنا يقطر فبلغ ذلك النبي صلى الله عليه وسلم فقال لو استقبلت من أمري ما استدبرت ما أهديت ولولا أن معي الهدي لأحللت وحاضت عائشة فنسكت المناسك كلها غير أنها لم تطف بالبيت فلما طهرت وطافت بالبيت قالت يا رسول الله ينطلقون بحج وعمرة وأنطلق بحج فأمر عبد الرحمن بن أبي بكر أن يخرج معها إلى التنعيم فاعتمرت بعد الحج وقوله فقالوا ننطلق إلى منى وذكر أحدنا يقطر فيه دليل على استعمال المبالغة في الكلام فانهم إذا حلوا من العمرة وواقعوا النساء كان إحرامهم للحج قريبا من زمن المواقعة والإنزال فحصلت المبالغة في قرب الزمان بأن قيل وذكر أحدنا يقطر وكأنه إشارة إلى اعتبار المعنى في الحج وهو الشعث وعدم الترفه فإذا طال الزمن في الإحرام حصل هذا المقصود وإذا قرب زمن الإحرام من زمن التحلل ضعف هذا المقصود أو عدم وكأنهم استنكروا زوال هذا المقصود أو ضعفه لقرب إحرامهم من تحللهم الحديث الأول عن جابر بن عبد الله رضي الله عنهما قال أهل النبي ms327 صلى الله عليه وسلم وأصحابه بالحج وليس مع أحد منهم هدي غير النبي صلى الله عليه وسلم وطلحة وقدم علي رضي الله عنه من اليمن فقال أهللت بما أهل به النبي صلى الله عليه وسلم فأمر النبي صلى الله عليه وسلم أصحابه أن يجعلوها عمرة فيطوفوا ثم يقصروا ويحلوا إلا من كان معه الهدي فقالوا ننطلق إلى منى وذكر أحدنا يقطر فبلغ ذلك النبي صلى الله عليه وسلم فقال لو استقبلت من أمري ما استدبرت ما أهديت ولولا أن معي الهدي لأحللت وحاضت عائشة فنسكت المناسك كلها غير أنها لم تطف بالبيت فلما طهرت وطافت بالبيت قالت يا رسول الله ينطلقون بحج وعمرة وأنطلق بحج فأمر عبد الرحمن بن أبي بكر أن يخرج معها إلى التنعيم فاعتمرت بعد الحج وقوله صلى الله عليه وسلم لو استقبلت من امري ما استدبرت ما أهديت فيه أمران أحدهما جواز استعمال لفظة لو في بعض المواضع وأن كأن قد ورد فيها ما يقتضي خلاف ذلك وهو قوله صلى الله عليه وسلم فان لو تفتح عمل الشيطان وقد قيل في الجمع بينهما أن كراهتها في استعمالها في التلهف على أمور الدنيا أما طلبا كما يقال لو فعلت كذا حصل لي كذا وإما هربا كقوله لو كان كذا لما وقع لي كذا وكذا لما في ذلك من صورة عدم التوكل في نسبة الأفعال إلى القضاء والقدر وإما إذا استعملت في تمني القربات كما جاء في هذا الحديث فلا كراهة هذا أو ما يقرب منه الثاني استدل به على أن التمتع أفضل ووجه الدليل أن النبي صلى الله عليه وسلم تمنى ما يكون به متمتعا لو وقع وإنما يتمنى الأفضل مما حصل ويجاب عنه بأن الشيء قد يكون أفضل بالنظر إلى ذاته بالنسبة إلى شيء آخر وبالنظر إلى ذات ذلك الشيء الآخر ثم يقترن بالمفضول في صورة خاصة ما يقتضي ترجيحه ولا يدل ذلك على أفضليته من حيث هو هو وها هنا كذلك فان هذا التلهف اقترن ms328 به قصد موافقة الصحابة في فسخ الحج إلى العمرة لما شق عليهم ذلك وهذا أمر زائد على مجرد التمتع وقد يكون التمتع معهذه الزيادة أفضل ولا يلزم من ذلك أن يكون التمتع بمجرده أفضل وقوله صلى الله عليه وسلم ولولا أن معي الهدي لأحللت معلل بقوله تعالى @QB@ ولا تحلقوا رؤوسكم حتى يبلغ الهدي محله @QE@ وفسخ الحج إلى العمرة يقتضي التحلل بالحلق عند الفراغ من العمرة ولو تحلل بالحلق عند الفراغ من العمرة لحصل الحلق قبل بلوغ الهدي محله وقد يؤخذ من هذا والله اعلم التمسك بالقياس فانه يقتضي تسوية التقصير بالحلق في منعه قبل بلوغ الهدي محله مع أن النص لم يرد إلا في الحلق فلو وجب الاقتصار على النص لم يمتنع فسخ الحج إلى العمرة لأجل هذه العلة فإنه حينئذ كان يمكن التحلل من العمرة بالتقصير ويبقى النص معمولا به في منع الحلق حتى يبلغ الهدي محله فحيث حكم بامتناع التحلل من العمرة وعلل بهذه العلة دل ذلك على أنه أجرى التقصير مجرى الحلق في امتناعه قبل بلوغ الهدي محله مع أن النص لم يدل عليه بلفظه وإنما ألحق به بالمعنى الحديث الأول عن جابر بن عبد الله رضي الله عنهما قال أهل النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه بالحج وليس مع أحد منهم هدي غير النبي صلى الله عليه وسلم وطلحة وقدم علي رضي الله عنه من اليمن فقال أهللت بما أهل به النبي صلى الله عليه وسلم فأمر النبي صلى الله عليه وسلم أصحابه أن يجعلوها عمرة فيطوفوا ثم يقصروا ويحلوا إلا من كان معه الهدي فقالوا ننطلق إلى منى وذكر أحدنا يقطر فبلغ ذلك النبي صلى الله عليه وسلم فقال لو استقبلت من أمري ما استدبرت ما أهديت ولولا أن معي الهدي لأحللت وحاضت عائشة فنسكت المناسك كلها غير أنها لم تطف بالبيت فلما طهرت وطافت بالبيت قالت يا رسول الله ينطلقون بحج وعمرة وأنطلق بحج فأمر عبد الرحمن بن أبي بكر أن يخرج معها ms329 إلى التنعيم فاعتمرت بعد الحج وقوله وحاضت عائشة إلى آخره يدل على امتناع الطواف على الحائض إما لنفسه وإما لملازمته لدخول المسجد ويدل على فعلها لجميع أفعال الحج إلا ذلك وعلى أنه لا تشترط الطهارة في بقية الأعمال وقوله غير أنها لم تطف بالبيت فيه حذف تقديره ولم تسع ويبين ذلك رواية أخرى صحيحة ذكر فيها أنها بعد أن طهرت طافت وسعت الحديث الأول عن جابر بن عبد الله رضي الله عنهما قال أهل النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه بالحج وليس مع أحد منهم هدي غير النبي صلى الله عليه وسلم وطلحة وقدم علي رضي الله عنه من اليمن فقال أهللت بما أهل به النبي صلى الله عليه وسلم فأمر النبي صلى الله عليه وسلم أصحابه أن يجعلوها عمرة فيطوفوا ثم يقصروا ويحلوا إلا من كان معه الهدي فقالوا ننطلق إلى منى وذكر أحدنا يقطر فبلغ ذلك النبي صلى الله عليه وسلم فقال لو استقبلت من أمري ما استدبرت ما أهديت ولولا أن معي الهدي لأحللت وحاضت عائشة فنسكت المناسك كلها غير أنها لم تطف بالبيت فلما طهرت وطافت بالبيت قالت يا رسول الله ينطلقون بحج وعمرة وأنطلق بحج فأمر عبد الرحمن بن أبي بكر أن يخرج معها إلى التنعيم فاعتمرت بعد الحج ويؤخذ من هذا أن السعي لا يصح إلا بعد طواف صحيح فانه لو صح لما لزم من تأخير الطواف بالبيت تأخير السعي إذ هي قد فعلت المناسك كلها غير الطواف بالبيت فلولا اشتراط تقدم الطواف على السعي لفعلت في السعي ما فعلت في غيره وهذا الحكم متفق عليه بين أصحاب الشافعي ومالك وزاد المالكية قولا آخر أن السعي لا بد أن يكون بعد طواف واجب وإنما صح بعد طواف القدوم على هذا القول لاعتقاد هذا القائل وجوب طواف القدوم وقولها ينطلقون بحج وعمرة تريد العمرة التي فسخوا الحج إليها والحج الذي أنشئوه من مكة وقولها وأنطلق بحج يشعر بأنها لم تحصل لها العمرة وأنها لم تحل ms330 بفسخ الحج الأول إلى العمرة وهذا ظاهر إلا أنهم لما نظروا إلى رواياتأخرى اقتضت أن عائشة اعتمرت لأنه عليه السلام أمرها بترك عمرتها ونقض رأسها وامتشاطها والإهلال بالحج لما حاضت لامتناع التحلل من العمرة بوجود الحيض ومزاحمته وقت الحج وحملوا أمره عليه السلام بترك العمرة على ترك المضي في أعمالها لا على رفضها بالخروج منها وأهلت بالحج مع بقاء العمرة فكانت قارنة اقتضى ذلك أن تكون قد حصل لها عمرة فأشكل حينئذ قولها ينطلقون بحج وعمرة وأنطلق بحج إذ هي أيضا قد حصل لها حج وعمرة لما تقرر من كونها صارت قارنة فاحتاجوا إلى تأويل هذا اللفظ فأولوا قولها ينطلقون بحج وعمرة وأنطلق بحج على أن المراد ينطلقون بحج مفرد عن عمرة وعمرة منفردة عن حج وأنطلق بحج غير مفرد عن عمرة فأمرها النبي صلى الله عليه وسلم بالعمرة ليحصل لها قصدها في عمرة مفردة عن حج وحج مفرد عن عمرة هذا حاصل ما قيل في هذا مع أن الظاهر خلافه بالنسبة إلى هذا الحديث لكن الجمع بين الروايات الجأهم إلى مثل هذا الحديث الأول عن جابر بن عبد الله رضي الله عنهما قال أهل النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه بالحج وليس مع أحد منهم هدي غير النبي صلى الله عليه وسلم وطلحة وقدم علي رضي الله عنه من اليمن فقال أهللت بما أهل به النبي صلى الله عليه وسلم فأمر النبي صلى الله عليه وسلم أصحابه أن يجعلوها عمرة فيطوفوا ثم يقصروا ويحلوا إلا من كان معه الهدي فقالوا ننطلق إلى منى وذكر أحدنا يقطر فبلغ ذلك النبي صلى الله عليه وسلم فقال لو استقبلت من أمري ما استدبرت ما أهديت ولولا أن معي الهدي لأحللت وحاضت عائشة فنسكت المناسك كلها غير أنها لم تطف بالبيت فلما طهرت وطافت بالبيت قالت يا رسول الله ينطلقون بحج وعمرة وأنطلق بحج فأمر عبد الرحمن بن أبي بكر أن يخرج معها إلى التنعيم فاعتمرت بعد الحج وقوله فأمر عبد الرحمن ms331 إلى آخره يدل على جواز الخلوة بالمحارم ولا خلاف فيه وقوله أن يخرج معها إلى التنعيم يدل على أن من أراد أن يحرم بالعمرة من مكة لا يحرم بها من جوفها بل عليه الخروج إلى الحل فان التنعيم أدنى الحل وهذا معلل بقصد الجمع بين الحل والحرم في العمرة كما وقع ذلك في الحج فإنه جمع فيه بين الحل والحرم فإن عرفة من أركان الحج وهي من الحل واختلفوا في أنه لو احرم بالعمرة من مكة ولم يخرج إلى الحل هل يكون الطواف والسعي صحيحا ويلزمه دم أو يكون باطلا وفي مذهب الشافعي خلاف ومذهب مالك أنه لا يصح وجمد بعض الناس فشرط الخروج إلى التنعيم بعينه ولم يكتف بالخروج إلى مطلق الحل ومن علل بما ذكرناه وفهم المعنى وهو الجمع بين الحل والحرم اكتفى بالخروج إلى مطلق الحل الحديث الثاني عن جابر رضي الله عنه قال قدمنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم ونحن نقول لبيك بالحج فأمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم فجعلناها عمرة

حديث جابر على أنهم احرموا بالحج وردوه إلى العمرة وقد ذكرنا أن مذهب الظاهرية جوازه مطلقا وهو المحكي أيضا عن أحمد وقوله فيه ونحن نقول لبيت بالحج يدل على أنهم احرموا بالحج مفردا على بعضهم لما ورد في حديث آخر عن جابر فمنا من أهل بحج ومنا من أهل بعمرة الحديث الثالث عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما قال قدم رسول الله صلى الله عليه وسلم وأصحابه صبيحة رابعة فأمرهم أن يجعلوها عمرة فقالوا يا رسول الله أي الحل قال الحل كله

وحديث بن عباس يدل أيضا على فسخ الحج إلى العمرة وفيه زيادة أن التحلل بالعمرة تحلل كامل بالنسبة إلى جميع محظورات الإحرام لقوله صلى الله عليه وسلم للصحابة لما قالوا أي الحل قال الحل كله وقول الصحابة كأنه لاستبعادهم بعض أنواع الحل وهو الجماع المفسد للإحرام فأجيبوا بما يقتضي التحلل المطلق والذي يدل على هذا قولهم في الحديث ms332 الآخر ينطلق أحدنا إلى منى وذكره يقطر وهذا يشعر بما ذكرناه من استبعاد التحلل المبيح للجماع

الحديث الرابع عن عروة بن الزبير قال سئل أسامة بن زيد وأنا جالس كيف كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يسير حين دفع قال كان يسير العنق فإذا وجد فجوة نص العنق انبساط السير والنص فوق ذلك حديث عروة بن الزبير عن أسامة لا يتعلق بفسخ الحج إلى العمرة وقد ادخله المصنف في بابه والعنق بفتح المهملة والنون والنص بفتح النون وتشديد الصاد المهملة ضربان من السير والنص ارفعهما وفيه دليل على أنه عند الازدحام كان يستعمل السير الأخف وعند وجود الفجوة وهو المكان المنفسح يستعمل السير الأشد وذلك باقتصاد لما جاء في الحديث الآخر عليكم السكينة الحديث الخامس عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم وقف في حجة الوداع فجعلوا يسألونه فقال رجل لم أشعر فحلقت قبل أن أذبح قال اذبح ولا حرج وجاء آخر فقال لم أشعر فنحرت قبل أن أرمي قال ارم ولا حرج فما سئل يومئذ عن شيء قدم ولا أخر إلا قال افعل ولا حرج

الشعور العلم واصله من المشاعر وهي الحواس فكأنه يستند إلى الحواس والنحر ما يكون في اللبة والذبح ما يكون في الحلق والوظائف يوم النحر أربعة الرمي ثم نحر الهدي أو ذبحه ثم الحلق أو التقصير ثم طواف الإفاضة هذا هو الترتيب المشروع فيها ولم يختلفوا في طلبية هذا الترتيب وجوازه على هذا الوجه إلا أن بن الجهم من المالكية يرى أن القارن لا يجوز له الحلق قبل الطواف وكأنه رأى أن القارن عمرته وحجته قد تداخلا فالعمرة قائمة في حقه والعمرة لا يجوز فيها الحلق قبل الطواف وقد يشهد لهذا قوله عليه السلام في القارن حتى يحل منهما جميعا فانه يقتضي أن الإحلال منهما يكون في وقت واحد فإذا حلق قبل الطواف فالعمرة قائمة بهذا الحديث فيقع الحلق فيهما قبل الطوافوفي هذا الاستشهاد نظر ms333 ورد عليه بعض المتأخرين بنصوص الأحاديث والإجماع المتقدم عليه وكأنه يريد بنصوص الأحاديث ما ثبت عنده أن النبي صلى الله عليه وسلم كان قارنا في آخر الأمر وأنه حلق قبل الطواف وهذا إنما ثبت بأمر استدلالي لا نصي عند الجمهور أو كثير اعني كونه عليه السلام قارنا وبن الجهم بنى على مذهب مالك والشافعي ومن قال بأن النبي صلى الله عليه وسلم كان مفردا وأما الاجماع فبعيد الثبوت أن أراد به الاجماع النقلي القولي وأن أراد السكوتي ففيه نظر وقد ينازع فيه ايضا وإذا ثبت أن الوظائف أربع في هذا اليوم فقد اختلفوا فيما لو تقدم بعضها على بعض فاختار الشافعي جواز التقديموجعل الترتيب مستحبا ومالك وأبو حنيفة يمنعان تقديم الحلق على الرمي لأنه حينئذ يكون حلقا قبل وجود التحللين وللشافعي قول مثله وقد بنى القولان له على أن الحلق نسك أو استباحة محظور فان قلنا أنه نسك جاز تقديمه على الرمي لأنه يكون من أسباب التحلل وأن قلنا أنه استباحة محظور لم يجز لما ذكرناه من وقوع الحلق قبل التحللين وفي هذا البناء نظر لأنه لا يلزم من كون الشيء نسكا أن يكون من أسباب التحلل ومالك يرى أن الحلق نسك ويرى مع ذلك أنه لا يقدم على الرمي إذ معنى كون الشيء نسكا أنه مطلوب مثاب عليه ولا يلزم من ذلك أن يكون سببا للتحلل ونقل عن أحمد رحمه الله أنه أن قدم بعض هذه الأشياء على بعض فلا شيء عليه أن كان جاهلا وأن كان عالما ففي وجوب الدم روايتان وهذا القول في سقوط الدم عن الجاهل والناسي دون العامد قوي من جهة أن الدليل دل على وجوب اتباع أفعال الرسول صلى الله عليه وسلم في الحج بقوله خذوا عني مناسككم وهذه الأحاديث المرخصة في التقديم لما وقع السؤال عنه إنما قرنت بقول السائل لم اشعر فيخصص الحكم بهذه الحالة وتبقى حالة العمد على اصل وجوب اتباع الرسول في أعمال الحج ومن قال بوجوب الدم في ms334 العمد والنسيان عند تقدم الحلق على الرمي فانه يحمل قوله عليه السلام لا حرج على نفي الإثم في التقديم مع النسيان ولا يلزم من نفي الإثم نفي وجوب الدم وادعى بعض الشارحين أن قوله عليه السلام لا حرج ظاهر في أنه لا شيء عليه وعنى بذلك نفي الإثم والدم معا وفيما ادعاه من الظهور نظر وقد ينازعه خصومه فيه بالنسبة إلى الاستعمال العرفي فانه قد استعمل لا حرج كثيرا في نفي الإثم وأن كان من حيث الوضع اللغوي يقتضي نفي الضيق قال الله تعالى @QB@ وما جعل عليكم في الدين من حرج @QE@ وهذا البحث كله إنما يحتاج إليه بالنسبة إلى الرواية التي جاء فيها السؤال عن تقديم الحلق على الرمي وأما على الرواية التي ذكرها المصنف فلا تعم من أوجب الدم وحمل نفي الحرج على نفي الإثم فيشكل عليه تأخير بيان وجوب الدم فان الحاجةتدعو إلى تبيان هذا الحكم فلا يؤخر عنها بيانه ويمكن أن يقال أن ترك ذكره في الرواية لا يلزم منه ترك ذكره في نفس الأمر وأما من أسقط الدم وجعل ذلك مخصوصا بحالة عدم الشعور فإنه يحمل لا حرج على نفي الإثم والدم معا فلا يلزم تأخير البيان عن وقت الحاجة ويبنى أيضا على القاعدة في أن الحكم إذا رتب على وصف يمكن أن يكون معتبرا لم يجز اطراحه وإلحاق غيره مما لا يساويه به ولا شك أن عدم الشعور وصف مناسب لعدم التكليف والمؤاخذة والحكم علق به فلا يمكن اطراحه بإلحاق العمد به إذ لا يساويه فان تمسك بقول الراوي فما سئل عن شيء قدم ولا أخر إلا قال افعل ولا حرج فانه قد يشعر بأن الترتيب مطلقا غير مراعى في الوجوب فجوابه أن الراوي لم يحك لفظا عاما عن الرسول صلى الله عليه وسلم يقتضي جواز التقديم والتأخير مطلقا وإنما أخبر عن قوله عليه الصلاة والسلام لا حرج بالنسبة إلى كل ما سئل عنه من التقديم والتأخير حينئذ وهذا الإخبار من الراوي إنما تعلق ms335 بما وقع السؤال عنه وذلك مطلق بالنسبة إلى حال السؤال وكونه وقع عن العمد أو عدمه والمطلق لا يدل على أحد الخاصين بعينه فلا يبقى حجة في حال العمد والله اعلم الحديث السادس عن عبد الرحمن بن يزيد النخعي أنه حج مع بن مسعود فرآه رمى الجمرة الكبرى بسبع حصيات فجعل البيت عن يساره ومنى عن يمينه ثم قال هذا مقام الذي أنزلت عليه سورة البقرة صلى الله عليه وسلم

فيه دليل على رمي الجمرة الكبرى بسبع كغيرها ودليل علىاستحباب هذه الكيفية في الوقوف لرميها ودليل على أن هذه الجمرة ترمى من بطن الوادي ودليل على مراعاة كل شيء من هيئات الحج التي وقعت من الرسول صلى الله عليه وسلم حيث قال بن مسعود هذا مقام الذي أنزلت عليه سورة البقرة قاصدا بذلك الإعلام به ليفعل وفيه دليل على جواز قولنا سورة البقرة وقد نقل عن الحجاج بن يوسف أنه نهى عن ذلك وأمر أن يقال السورة التي تذكر فيها البقرة فرد عليه بهذا الحديث الحديث السابع عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال اللهم ارحم المحلقين قالوا والمقصرين يا رسول الله قال اللهم ارحم المحلقين قالوا والمقصرين يا رسول الله قال والمقصرين

الحديث دليل على جواز الحلق والتقصير معا وعلى أن الحلق افضل لأن النبي صلى الله عليه وسلم ظاهر في الدعاء للمحلقين واقتصر في الدعاء للمقصرين على مرة وقد تكلموا في أن هذا كان في الحديبية أو في حجة الوداع وقدورد في بعض الروايات ما يدل على أنه في الحديبية ولعله وقع فيهما معا وهو الأقرب وقد كان في كلا الوقتين توقف من الصحابة في الحلق أما في الحديبية فلأنهم عظم عليهم الرجوع قبل تمام مقصودهم من الدخول إلى مكة وكمال نسكهم وأما في الحج فلأنهم شق عليهم فسخ الحج إلى العمرة وكان من قصر منهم شعره اعتقد أنه أخف من الحلق إذ هو يدل على الكراهة ms336 للشيء فكرر النبي صلى الله عليه وسلم الدعاء للمحلقين لأنهم بادروا إلى امتثال الأمر وأتموا فعل ما أمروا به من الحلق وقد ورد التصريح بهذه الحالة في بعض الروايات فقيل لأنهم لم يشكوا الحديث الثامن عن عائشة رضي الله عنها قالت حججنا مع النبي صلى الله عليه وسلم فأفضنا يوم النحر فحاضت صفية فأراد النبي صلى الله عليه وسلم منها ما يريد الرجل من أهله فقلت يا رسول الله إنها حائض قال أحابستنا هي قالوا يا رسول الله إنها قد أفاضت يوم النحر قال اخرجوا وفي لفظ قال النبي صلى الله عليه وسلم عقرى حلقى أطافت يوم النحر قيل نعم قال فانفري

فيه دليل على أمور أحدها أن طواف الإفاضة لا بد منه وأن المرأة إذا حاضت لا تنفر حتى تطوف لقوله صلى الله عليه وسلم احابستنا هي فقيل أنها قد أفاضت إلى آخره فان سياقه يدل على أن عدم طواف الإفاضة موجب للحبس وثانيهما أن الحائض يسقط عنها طواف الوداع لا تقعد لأجله لقولهفانفري وثالثها قوله عقرى مفتوح العين ساكن القاف وحلقى مفتوح الحاء ساكن اللام والكلام في هاتين اللفظتين من وجوه منها ضبطهما فالمشهور عن المحدثين حتى لا يكاد يعرف غيره أن آخر اللفظتين ألف التأنيث المقصورة من غير تنوين وقال بعضهم عقرا حلقا بالتنوين لأنه يشعر أن الموضع موضع دعاء فأجراه مجرى كلام العرب في الدعاء بألفاظ المصادر فإنها منونة كقولهم سقيا ورعيا وجدعا وكيا ورأى أن عقرى بألف التأنيث نعت لا دعاء والذي ذكره المحدثون صحيح أيضا ومنها ما تقتضيه هاتان اللفظتان فقيل عقرى بمعنى عقرها الله وقيل عقر قومها وقيل جعلها عاقرا لا تلد وإما حلقى فإما بمعنى حلق شعرها أو بمعنى أصابها وجع في حلقها أو بمعنى تحلق قومها بشؤمها ومنها أن هذا من الكلام الذي كثر في لسان العرب حتى لا يراد به اصل موضوعه كقولهم تربت يداك وما أشعره قاتله الله وافلح وأبيه إلى غير ذلك من الألفاظ التي لا يقصد ms337 اصل موضوعها لكثرة استعمالها الحديث التاسع عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما قال أمر الناس أن يكون آخر عهدهم بالبيت إلا أنه خفف عن المرأة الحائض

فيه دليل على أن طواف الوداع واجب لظاهر الأمر وهو مذهب الشافعي ويجب الدم بتركه وهذا بعد تقرير أن إخبار الصحابي عن صيغة الأمر كحكايته لها ولا دم فيه عند مالك ولا وجوب له عنده وفيه دليل على سقوطه عن الحائض وفيه خلاف عن بعض السلف اعني بن عمر أو ما يقرب أي من الخلاف منه الحديث العاشر عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال استأذن العباس بن عبد المطلب رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يبيت بمكة ليالي منى من أجل سقايته فأذن له

أخذ منه أمران أحدهما حكم المبيت بمنى وأنه من مناسك الحج وواجباته وهذا من حيث قوله إذن للعباس من اجل سقايته فانه يقتضي أن الإذن لهذه العلة المخصوصة وأن غيرها لم يحصل فيه الإذن الثاني أنه يجوز المبيت لأجل السقاية ومدلول الحديث تعليق هذا الحكم بوصف السقاية وباسم العباس فتكلم الفقهاء في أن هذا من الأوصاف المعتبرة في هذا الحكم فأما غير العباس فلا يختص به الحكم اتفاقا لكن اختلفوا فيما زاد على ذلك فمنهم من قال يختص هذا الحكم بآل العباس ومنهم من عمه في بني هاشم ومنهم من عم وقال كل من احتاج إلى المبيت للسقاية فله ذلك وأما تعليقه بسقاية العباس فمنهم من خصصه بها حتى لو عملت سقاية أخرى لم يرخص في المبيت لأجلها والأقرب اتباع المعنى وأن العلة الحاجة إلى إعداد الماء للشاربين الحديث الحادي عشر وعنه أي عن بن عمر قال جمع النبي صلى الله عليه وسلم بين المغرب والعشاء بجمع لكل واحدة منهما إقامة ولم يسبح بينهما ولا على إثر واحدة منهما

فيه دليل على جمع التأخير بمزدلفة وهي جمع لأن النبي صلى الله عليه وسلم كان وقت الغروب بعرفة فلم يجمع بينهما بالمزدلفة إلا وقد أخر ms338 المغرب وهذا الجمع لا خلاف فيه وإنما اختلفوا هل هو بعذر النسك أو بعذر السفر وفائدة الخلافأن من ليس بمسافر سفرا يجمع فيه هل يجمع بين هاتين الصلاتين أم لا والمنقول عن مذهب أبي حنيفة أن الجمع بعذر النسك وظاهر مذهب الشافعي أنه بعذر السفر ولبعض أصحابه وجه أنه بعذر السفر ولبعض أصحابه وجه أنه بعذر النسك ولم ينقل أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يجمع بين الصلاتين في طول سفره ذلك فان كان لم يجمع في نفس الأمر فيقوى أن يكون للنسك لأن الحكم المتجدد عن تجدد أمر يقتضي إضافة ذلك الحكم إلا ذلك الأمر وإن كان قد جمع إما بأن يرد في ذلك نقل خاص أو يؤخذ من قول بن عمر أن النبي صلى الله عليه وسلم كان إذا جد به السير جمع بين المغرب والعشاء فقد تعارض في هذا الجمع سببان السفر والنسك فيبقى النظر في ترجيح الإضافة إلى أحدهما على أن في الاستدلال بحديث بن عمر على هذا الجمع نظرا من حيث أن السير لم يكن مجدا في ابتداء هذه الحركة لأن النبي صلى الله عليه وسلم كان نازلا عند دخول وقت صلاة المغرب وأنشأ الحركة بعد ذلك فالجد إنما يكون بعد الحركة إما في الابتداء فلا وقد كان يمكن أن تقام المغرب بعرفة ولا يحصل جد السير بالنسبة إليها وإنما يتناول الحديث ما إذا كان الجد والسير موجودا عند دخول وقتها فهذا أمر محتمل الحديث الحادي عشر وعنه أي عن بن عمر قال جمع النبي صلى الله عليه وسلم بين المغرب والعشاء بجمع لكل واحدة منهما إقامة ولم يسبح بينهما ولا على إثر واحدة منهما

واختلف الفقهاء أيضا فيما لو أراد الجمع بغير جمع كما لو جمع في الطريق أو بعرفة على التقديم هل يجمع أم لا والذين عللوا الجمع بالسفر يجيزون الجمع مطلقا والذين يعللونه بالنسك نقل عن بعضهم أنه لا يجمع إلا بالمكان الذي جمع فيه رسول الله صلى الله عليه ms339 وسلم وهو المزدلفة إقامة لوظيفة النسك على الوجه الذي فعله الرسول صلى الله عليه وسلم ومما يتعلق بالحديث الكلام في الأذانوالإقامة لصلاتي الجمع وقد ذكر فيه أنه جمع بإقامة لكل واحدة ولم يذكر الأذان

وحاصل مذهب الشافعي رحمه الله أن الجمع إما أن يكون على وجه التقديم أو على وجه التأخير فان كان على وجه التقديم إذن للأولى لأن الوقت لها وأقام لكل واحدة ولم يؤذن للثانية إلا على وجه غريب لبعض أصحابه وأن كان على وجه التأخير كما في هذا الجمع صلاهما باقامتين كما في ظاهر هذا الحديث واجروا في الأذان للأولى الخلاف الذي في الأذان للفائتة ودلالة الحديث على عدم الأذان دلالة سكوت اعني الحديث الذي ذكره المصنف الحديث الحادي عشر وعنه أي عن بن عمر قال جمع النبي صلى الله عليه وسلم بين المغرب والعشاء بجمع لكل واحدة منهما إقامة ولم يسبح بينهما ولا على إثر واحدة منهما ويتعلق بالحديث أيضا عدم التنفل بين صلاتي الجمع لقوله ولم يسبح بينهما والسبحة صلاة النافلة على المشهور والمسألة معبر عنها بوجوب الموالاة بين صلاتي الجمع والمنقول عن بن حبيب من أصحاب مالك أن له أن ينتفل اعني للجامع بين الصلاتين ومذهب الشافعي أن الموالاة بين الصلاتين شرط في جمع التقديم وفيها في جمع التأخير خلاف لأن الوقت للصلاة الثانية فجاز تأخيرها وإذا قلنا بوجوب الموالاة فلا يقطعها قدر الإقامة ولا قدر التيمم لمن يتيمم ولا قدر الأذان لمن يقول بالأذان لكل واحدة من صلاتي الجمع وقد حكيناه وجها لبعض الشافعية وهو قول في مذهب مالك أيضا فمن أراد أن يستدل بالحديث على عدم جواز التنفل بين صلاتي الجمع فلمخالفه أن يقول هو فعل والفعل بمجرده لا يدل على الوجوب ويحتاج إلى ضميمة أمر آخر إليه ومما يؤكده اعني كلام المخالف أن النبي صلى الله عليه وسلم لم يتنفل بعدهما كما في الحديث مع أنه لا خلاف في جواز ذلك فيشعر ذلك بأن ترك التنفل لم يكن لما ذكر ms340 من وجوب الموالاة وقد ورد بعض الروايات أنه فصل بين هاتين الصلاتين بحط الرحال وهو يحتاج إلى مسافة في الوقت ويدل على جواز التأخير وقد تكرر من المصنف ايراد أحاديث في هذا الباب لا تناسب ترجمته الحديث الأول عن أبي قتادة الأنصاري أن رسول الله صلى الله عليه وسلم خرج حاجا فخرجوا معه فصرف طائفة منهم فيهم أبو قتادة وقال خذوا ساحل البحر حتى نلتقي فأخذوا ساحل البحر فلما انصرفوا أحرموا كلهم إلا أبا قتادة فلم يحرم فبينما هم يسيرون إذ رأوا حمر وحش فحمل أبو قتادة على الحمر فعقر منها أتانا فنزلنا فأكلنا من لحمها ثم قلنا أنأكل لحم صيد ونحن محرمون فحملنا ما بقي من لحمها فأدركنا رسول الله صلى الله عليه وسلم فسألناه عن ذلك فقال منكم أحد أمره أن يحمل عليها أو أشار إليها قالوا لا قال فكلوا ما بقي من لحمها وفي رواية قال هل معكم منه شيء فقلت نعم فناولته العضد فأكل منها

تكلموا في كون أبى قتادة لم يكن محرما مع كونهم خرجوا للحج ومروا بالميقات ومن كان كذلك وجب عليه الإحرام من الميقات وأجيب بوجوه منها ما دل عليه أول هذا الحديث من أنه أرسل إلى جهة أخرى لكشفها وكان الالتقاء بعد مضي مكان الميقات ومنها أنه قبل توقيت المواقيت

والأتان الأنثى من الحمر وقولهم نأكل من لحم صيد ونحن محرمون ورجوعهم إلى النبي صلى الله عليه وسلم في ذلك دليل على أمرين أحدهما جواز الاجتهاد في زمن النبي صلى الله عليه وسلم فانهم أكلوه باجتهاد والثاني وجوب الرجوع إلى النصوص عند تعارض الأشباه والاحتمالات وقوله صلى الله عليه وسلم منكم أحد أمره أن يحمل عليها أو أشار إليها فيه دليل على أنهم لو فعلوا ذلك لكان سببا للمنع وقوله عليه السلام فكلوا ما بقي من لحمهادليل على جواز أكل المحرم لحم الصيد إذا لم يكن منه دلالة ولا إشارة وقد اختلف الناس في أكل المحرم لحم الصيد على مذاهب أحدها ms341 أنه ممنوع مطلقا صيد لأجله أو لا وهذا مذكور عن بعض السلف ودليله حديث الصعب على ما سنذكره والثاني أنه ممنوع أن صاده أو صيد لأجله سواء كان بإذنه أو بغير إذنه وهو مذهب مالك والشافعي والثالث أنه إن كان باصطياده أو بإذنه أو بدلالته حرم وأن كان على غير ذلك لم يحرم وحديث أبي قتادة هذا يدل على جواز أكله في الجملة وهو على خلاف مذهب الأول ويدل ظاهره على أنه إذا لم يشرالمحرم إليه ولا دل عليه يجوز أكله فانه ذكر الموانع المانعة من أكله والظاهر أنه لو كان غيرها مانعا لذكر وإنما احتج الشافعي على تحريم ما صيد لأجله مطلقا وأن لم يكن بدلالته وإذنه بأمور أخرى منها حديث جابر عن النبي صلى الله عليه وسلم لحم الصيد لكم حلال ما لم تصيدوه أو يصد لكم والذي في الرواية الأخرى من قوله عليه السلام هل معكم منه شيء فيه أمران أحدهما تبسط الإنسان إلى صاحبه في طلب مثل هذا والثاني زيادة تطييب قلوبهم في موافقتهم في الأكل وقد تقدم لنا قوله عليه السلام لو استقبلت من أمري ما استدبرت لما سقت الهدي والإشارة إلى أن ذلك لطلب موافقتهم في الحلق فانه كان أطيب لقلوبهم الحديث الثاني عن الصعب بن جثامة الليثي رضي الله عنه أنه أهدى إلى النبي صلى الله عليه وسلم حمارا وحشيا وهو بالأبواء أو بودان فرده عليه فلما رأى ما في وجهي قال إنا لم نرده عليك إلا أنا حرم وفي لفظ لمسلم رجل حمار وفي لفظ شق حمار وفي لفظ عجز حمار

وجه هذا الحديث أنه ظن أنه صيد لأجله والمحرم لا يأكل ما صيد لأجله الصعب بالصاد المهملة والعين المهملة أيضا وجثامة بفتح الجيم وتشديد الثاء المثلثة وفتح الميم وقوله أهدى لرسول الله صلى الله عليه وسلم الأصل أن يتعدى أهدى بإلى وقد يتعدى باللام ويكون بمعناه وقد يحتمل أن تكون اللام بمعنى أجل وهو ضعيف وقوله حمارا وحشيا ظاهره أنه ms342 أهداه بجملته وحمل على أنه كان حيا وعليه يدل تبويب البخاري رحمة الله وقيل أنه تأويل مالك رحمه الله وعلى مقتضاه يستدل بالحديث على منع وضعالمحرم يده على الصيد بطريق التملك بالهدية ويقاس عليها ما في معناها من البيع والهبة إلا أنه رد هذا التأويل بالروايات التي ذكرها المصنف عن مسلم من قوله عجز حمار أو شق حمار أو رجل حمار فإنها قوية الدلالة على كون المهدي بعضا وغير حي فيحتمل قوله حمارا وحشيا المجاز وتسمية البعض باسم الكل أو فيه حذف مضاف ولا تبقى فيه دلالة على ما ذكر من تملك الصيد بالهبة على هذا التقدير وقوله صلى الله عليه وسلم أنا لم نرده عليك إلا أنا حرم أنا الأولى مكسورة الهمزة لأنها ابتدائية والثانية مفتوحة لأنها حذف منها اللام التي للتعليل وأصله إلا لأنا وقوله لم نرده المشهور عند المحدثين فيه فتح الدال وهو خلاف مذهب المحققين من النحاة ومقتضى مذهب سيبويه وهم ضم الدال وذلك في كل مضاعف مجزوم أو موقوف اتصل به هاء ضمير المذكر وذلك معلل عندهم بأن الهاء حرف خفي فكأن الواو تالية للدال لعدم الاعتداد بالهاء وما قبل الواو يضم وعبروا عن ضمتها بالاتباع لما بعدها وهذا بخلاف ضمير المؤنث إذا اتصل بالمضاعف المشدد فانه يفتح باتفاق وحكي في مثل هذا الأول الموقوف لغتان أخريان إحداهما الفتح كما يقول المحدثون% والثانية الكسر وأنشد فيه % قال أبو ليلى لحبلى مده % حتى إذا مددته فشده % أن أبا ليلى نسيج وحده الحديث الثاني عن الصعب بن جثامة الليثي رضي الله عنه أنه أهدى إلى النبي صلى الله عليه وسلم حمارا وحشيا وهو بالأبواء أو بودان فرده عليه فلما رأى ما في وجهي قال إنا لم نرده عليك إلا أنا حرم وفي لفظ لمسلم رجل حمار وفي لفظ شق حمار وفي لفظ عجز حمار %

وقوله عليه السلام إلا أنا حرم يتمسك به في منع أكل المحرم لحم الصيد مطلقا فانه علل ذلك بمجرد الإحرام والذين أباحوا ms343 أكله لا يكون مجرد الإحرام عندهم علة وقد قيل أن النبي صلى الله عليه وسلم إنما رده لأنه صيد لأجله جمعا بينه وبين حديث أبي قتادة والحرم جمع حرام والابواء بفتح الهمزة وسكون الباء الموحدة والمد وودان بفتح الواو وتشديد الدال آخره نون موضعان معروفان فيما بين مكة والمدينة ولمسألة أكل المحرم الصيد تعلق بقوله تعالى @QB@ وحرم عليكم صيد البر ما دمتم حرما @QE@ وهل المراد بالصيد نفس الاصطياد أو المصيد وللاستقصاء فيه موضع غير هذا ولكن تعليل النبي صلى الله عليه وسلم بأنهم حرم قد يكون إشارة إليه وفي اعتذار النبي صلى الله عليه وسلم للصعب تطييب لقلبه لما عرض له من الكراهة في رد هديته ويؤخذ منه استحباب مثل ذلك من الاعتذار وقوله فلما رأى ما في وجهي يريد من الكراهة بسبب الرد الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما عن رسول الله أنه قال إذا تبايع الرجلان فكل واحد منهما بالخيار ما لم يتفرقا وكانا جميعا أو يخير أحدهما الآخر فتبايعا على ذلك فقد وجب البيع وما في معناه من حديث حكيم بن حزام وهو الحديث الثاني قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم البيعان بالخيار ما لم يتفرقا أو قال حتى يتفرقا فإن صدقا وبينا بورك لهما في بيعهما وإن كتما وكذبا محقت بركة بيعهما

الحديث يتعلق بمسألة إثبات خيار المجلس في البيع وهو يدل عليه وبه قال الشافعي وفقهاء أصحاب الحديث ونفاه مالك وأبو حنيفة ووافق بن حبيب من أصحاب مالك من أثبته والذين نفوه اختلفوا في وجه العذر عنه والذي يحضرنا الآن من ذلك وجوهأحدها أنه حديث خالفه راويه وكل ما كان كذلك لم يعمل به أما الأول فلأن مالكا رواه ولم يقل به وأما الثاني فلأن الراوي إذا خالف فأما أن يكون مع علمه بالصحة فيكون فاسقا فلا تقبل روايته وأما أن يكون لا مع علمه بالصحة فهو أعلم بعلل ما روى فيتبع في ذلك وأجيب عن ذلك بوجهين ms344 أحدهما منع المقدمة الثانية وهو أن الراوي إذا خالف لم يعمل بروايته وقوله إذا كان مع علمه بالصحة كان فاسقا ممنوع لجواز أن يعلم بالصحة ويخالف لمعارض راجح عنده ولا يلزم تقليده فيه وقوله أن كان لا مع علمه بالصحة وهو اعلم بروايته فيتبع في ذلك ممنوع أيضا لأنه إذا ثبت الحديث بعدالة الله وجب العمل به ظاهرا فلا يترك بمجرد الوهم والاحتمال الوجه الثاني أن هذا الحديث مروي من طرقفان تعذر الاستدلال به من جهة رواية مالك لم يتعذر من جهة أخرى وإنما يكون ذلك عند التفرد على تقدير صحة هذا المأخذ اعني أن مخالفة الراوي لروايته تقدح في العمل بها فانه على هذا التقدير يتوقف العمل برواية مالك ولا يلزم من بطلان مأخذ معين بطلان مأخذ الحكم في نفس الأمر

الوجه الثاني من الاعتذارات أن هذا خبر واحد فيما تعم به البلوى وخبر الواحد فيما تعم به البلوى غير مقبول فهذا غير مقبول أما الأول فلأن البياعات مما تتكرر مرات لا تحصى ومثل هذا تعم البلوى بمعرفة حكمه وأما الثاني فلأن العادة تقتضي أن ما عمت به البلوى يكون معلوما عند الكافة فانفراد الواحد به على خلاف العادة فيرد وأجيب عنه بمنع المقدمتين معا أما الأولى وهو أن البيع بما تعم به البلوى فالبيع كذلك ولكن الحديث دل على إثبات خيار الفسخ وليس الفسخ مما تعم به البلوى في البياعات فان الظاهر من الإقدام على البيع الرغبة من كل واحد من المتعاقدين فيما صار إليه فالحاجة إلى معرفة حكم الفسخ لا تكون عامة وأما الثانية فلأن المعتمد في الرواية على عدالة الراوي وجزمه بالرواية وقد وجد ذلك وعدم نقل غيره لا يصلح معارضا لجواز عدم سماعه للحكم فان الرسول صلى الله عليه وسلم كان يبلغ الأحكام للآحاد والجماعة ولا يلزم تبليغ كل حكم لجميع المكلفين وعلى تقدير السماع فجائز أن يعرض مانع من النقل اعني نقل غير هذا الراوي فإنما يكون ما ذكر إذا اقتضت العادة أن ms345 لا يخفى الشيء عن أهل التواتر وليست الأحكام الجزئية من هذا القبيل

الوجه الثالث من الاعتذارات هذا حديث مخالف للقياس الجلي والأصول القياسية المقطوع بها وما كان كذلك لا يعمل به أما الأول فنعني بمخالف الأصول القياسية ما ثبت الحكم في اصله قطعا وثبت كون الفرع في معنى المنصوص لم يخالف إلا فيما يعلم عروه عن مصلحة تصلح أن تكون مقصوده بشرع الحكم وها هنا كذلك فان منع الغير من إبطال حق الغير ثابت بعد التفرق قطعا وما قبل التفرق في معناه لم يفترقا إلا فيما يقطع بتعريه عن المصلحة وأما الثاني فلأن القاطع مقدم على المظنون لا محالة وخبر الواحد مظنون وأجيب عنه بمنع المقدمتين معا أما الأولى فلا نسلم عدم افتراق الفرع من الأصل إلا فيما لا يعتبر من المصالح وذلك لأن البيع يقع بغتة من غير ترو وقد يحصل الندم بعد الشروع فيه فيناسب إثبات الخيار لكل واحد من المتعاقدين دفعا لضرر الندم فيما لعله يتكرر وقوعه ولم يمكن إثباته مطلقا فيما بعد التفرق وقبله فانه رفع لحكمة العقد والوثوق بالتصرف فجعل مجلس العقد حريما لاعتبار هذه المصلحة وهذا معنى معتبر لا يستوي فيه ما قبل التفرق مع ما بعده وأما الثانية فلا نسلم أن الحديث المخالف للأصول يرد فان الأصل يثبت بالنصوص والنصوص ثابتة في الفروع المعينة وغاية ما في الباب أن يكون الشرع اخرج بعض الجزئيات عن الكليات لمصلحة تخصها أو تعبدا فيجب اتباعه الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما عن رسول الله أنه قال إذا تبايع الرجلان فكل واحد منهما بالخيار ما لم يتفرقا وكانا جميعا أو يخير أحدهما الآخر فتبايعا على ذلك فقد وجب البيع وما في معناه من حديث حكيم بن حزام وهو الحديث الثاني قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم البيعان بالخيار ما لم يتفرقا أو قال حتى يتفرقا فإن صدقا وبينا بورك لهما في بيعهما وإن كتما وكذبا محقت بركة بيعهما

الوجه الرابع من ms346 الاعتذارات هذا حديث معارض لإجماع أهل المدينة وعملهم وما كان كذلك يقدم عليه العمل فهذا يقدم عليه العمل أما الأول فلأن مالكا قال عقيب روايته وليس لهذا عندنا حد معلوم ولا أمر معمول به فيه وأما الثاني فلما اختص به أهل المدينة من سكناهم في مهبط الوحي ووفاة الرسول بين أظهرهم ومعرفتهم بالناسخ والمنسوخ فمخالفتهم لبعض الأخبار تقتضي علمهم بما أوجب ترك العمل به من ناسخ أو دليل راجح ولا تهمة تلحقهم فيتعين اتباعهم وكان ذلك ارجح من خبر الواحد المخالف لعملهم وجوابه من وجهين أحدهما منع المقدمة الأولى وهو كون المسألة من إجماع أهل المدينة وبيانه منثلاثة أوجه منها أنا تأملنا لفظ مالك فلم نجده مصرحا بأن المسألة إجماع أهل المدينة ويعرف ذلك بالنظر في ألفاظه ومنها أن هذا الإجماع أما أن يراد به إجماع سابق أو لاحق والأول باطل لأن بن عمر رأس المفتين في المدينة في وقته وقد كان يرى إثبات خيار المجلس والثاني أيضا باطل فان بن أبي ذئب من أقران مالك ومعاصريه وقد أغلظ على مالك لما بلغه مخالفته للحديث وثانيهما منع المقدمة الثانية وهو أن إجماع أهل المدينة وعملهم مقدم على خبر الواحد مطلقا فان الحق الذي لا شك فيه أن عملهم وإجماعهم لا يكون حجة فيما طريقه الاجتهاد والنظر لأن الدليل العاصم للامة من الخطأ في الاجتهاد لا يتناول بعضهم ولا مستند للعصمة سواه وكيف يمكن أن يقال بأن من كان بالمدينة من الصحابة رضوان الله عليهم يقبل خلافه ما دام مقيما بها فإذا خرج عنها لم يقبل خلافه فان هذا محال فان قبول خلافه باعتبار صفات قائمة به حيث حل فتفرض المسألة فيما اختلف فيه أهل المدينة مع بعض من خرج منها من الصحابة بعد استقرار الوحي وموت الرسول صلى الله عليه وسلم فكل ما قيل من ترجيح لأقوال علماء أهل المدينة وما اجتمع لهم من الأوصاف قد كان حاصلا لهذا الصحابي ولم يزل عنه بخروجه وقد خرج من المدينة افضل ms347 أهل زمانه في ذلك الوقت بالإجماع من أهل السنة وهو علي بن أبي طالب رضي الله عنه وقال أقوالا بالعراق فكيف يمكن اهدارها إذا خالفها أهل المدينة وهو كان رأسهم وكذلك بن مسعود ومحله من العلم معلوم وغيرهما قد خرجوا وقالوا أقوالا على أن بعض الناس يقول أن المسائل المختلف فيها خارج المدينة مختلف فيها بالمدينة وادعى العموم في ذلك

الوجه الخامس ورد في بعض الروايات للحديث ولا يحل له أن يفارقه خشية أن يستقيله فاستدل بهذه الزيادة على عدم ثبوت خيار المجلس من حيث أنه لولا أن العقد لازم لما احتاج إلى الاستقالة ولا طلب الفرار من الاستقالة وأجيب عنه بأن المراد بالاستقالة فسخ البيع بحكم الخيار وغاية ما في الباباستعمال المجاز في لفظ الاستقالة لكن جاز المصير إليه إذا دل الدليل عليه وقد دل من وجهين أحدهما أنه علق ذلك على التفرق فإذا حملناه على خيار الفسخ صح تعليقه على التفرق لأن الخيار يرتفع بالتفرق وإذا حملناه على الإقالة فالاستقالة لا تتوقف على التفرق ولا اختصاص لها بالمجلس الثاني أنا إذا حملناه على خيار الفسخ فالتفرق مبطل له قهرا فيناسب المنع من التفرق المبطل للخيار على صاحبه أما إذا حملناه على الاستقالة الحقيقية فمعلوم أنه لا يحرم على الرجل أن يفارق صاحبه خوف الاستقالة ولا يبقى بعد ذلك إلا النظر فيما دل عليه الحديث من التحريم

الوجه السادس تأويل الحديث بحمل المتبايعين على المتساومين لمصير حالهما إلى البيع وحمل الخيار على خيار القبول وأجيب عنه بأن تسمية المتساومين متبايعين مجاز واعترض على هذا الجواب بأن تسميتهما متبايعين بعد الفراغ من البيع مجاز أيضا فلم قلتم أن الحمل على هذا المجاز أولى فقيل عليه أنه إذا صدر البيع فقد وجدت الحقيقة فهذا المجاز اقرب إلى الحقيقة من مجاز لم توجد حقيقته أصلا عند إطلاقه وهو الحمل على المتساومين

الوجه السابع حمل التفرق على التفرق بالأقوال وقد عهد ذلك شرعا قال الله تعالى @QB@ وإن يتفرقا @QE@ أي عن النكاح وأجيب ms348 عنه بأنه خلاف الظاهر فان السابق إلى الفهم التفرق عن المكان وأيضا فقد ورد في بعض الروايات ما لم يتفرقاعن مكانهما وذلك صريح في المقصود وربما اعترض على الأول بأن حقيقة التفرق لا تختص بالمكان بل هي عائدة إلى ما كان الاجتماع فيه وإذا كان الاجتماع في الأقوال كان التفرق فيها وأن كان في غيرها كان التفرق عنه وأجيب عنه بأن حمله على غير المكان بقرينة يكون مجازا

الوجه الثامن قال بعضهم تعذر العمل بظاهر الحديث فانه اثبت الخيار لكل واحد من المتبايعين على صاحبه فالحال لا تخلو إما أن يتفقا في الاختيار أو يختلفا فان اتفقا لم يثبت لواحد منهما على صاحبه خيار وأن اختلفا بأن اختار أحدهما الفسخ والآخر الإمضاء فقد استحال أن يثبت على كل واحد منهما لصاحبه الخيار إذ الجمع بين الفسخ والإمضاء مستحيل فيلزم تأويل الحديث ولا نحتاج إليه ويكفينا صدكم عن الاستدلال بالظاهر وأجيب عنه بأن قيل لم يثبت صلى الله عليه وسلم مطلق الخيار بل اثبت الخيار وسكت عما فيه الخيار فنحن نحمله على خيار الفسخ فيثبت لكل واحد منهما خيار الفسخ على صاحبه وأن أبي صاحبه ذلك

الوجه التاسع ادعاء أنه حديث منسوخ أما لأن علماء المدينة أجمعوا على عدم ثبوت خيار المجلس وذلك يدل على النسخ وإما لحديث اختلاف المتبايعين فانه يقتضي الحاجة إلى اليمينين وذلك يستلزم لزوم العقد فانه لو ثبت الخيار لكان كافيا في رفع العقد عند الاختلاف وهو ضعيف جدا أما النسخ لأجل عمل أهل المدينة فقد تكلمنا عليه والنسخ لا يثبت بالاحتمال ومجرد المخالفة لا يلزم منه أن يكون للنسخ لجواز أن يكون التقديم لدليل آخر راجح في ظنهم عند تعارض الأدلة عندهم وإما حديث اختلاف المتبايعين فالاستدلال به ضعيف جدا لأنهمطلق أو عام بالنسبة إلى زمن التفرق وزمن المجلس فيحمل على ما بعد التفرق ولا حاجة إلى النسخ والنسخ لا يصار إليه إلا عند الضرورة

الوجه العاشر حمل الخيار على خيار الشراء أو خيار ms349 إلحاق الزيادة بالثمن أو المثمن وإذا تردد لم يتعين حمله على ما ذكرتموه وأجيب عنه بأن حمله على خيار الفسخ أولى لوجهين أحدهما أن لفظة الخيار قد عهد استعمالها من رسول الله صلى الله عليه وسلم في خيار الفسخ كما في حديث حبان بن منقذ ولك الخيار فالمراد منه خيار الفسخ وحديث المصراة فهو بالخيار ثلاثا والمراد خيار الفسخ فيحمل الخيار المذكور ها هنا عليه لأنه لما كان معهودا من النبي صلى الله عليه وسلم كان أظهر في الإرادة الثاني قيام المانع من إرادة كل واحد من الخيارين أما خيار الشراء فلأن المراد من اسم المتبايعين المتعاقدان والمتعاقدان من صدر منهما العقد وبعد صدور العقد منهما لا يكون لهما خيار الشراء فضلا عن أن يكون لهما ذلك إلى أوان التفرق وأما خيار إلحاق الزيادة بالثمن أو بالمثمن فلا يمكن الحمل عليه عند من يرى ثبوته مطلقا أو عدمه مطلقا لأن ذلك الخيار أن لم يكن لهما فلا يكون لهما إلى أوان التفرق وأن كان فيبقى بعد التفرق عن المجلس فكيف ما كان لا يكون ذلك الخيار لهما ثابتا مغيا إلى غاية التفرق والخيار المثبت بالنص ها هنا هو خيار مغيا إلى غاية التفرق ثم الدليل على أن المراد من الخيار هذا ومن المتبايعين ما ذكر أن مالكا رحمه الله نسب إلى مخالفة الحديث وذلك لا يصح إلا إذا حمل الخيار والمتبايعان والافتراق على ما ذكر هكذا قال بعض النظار إلا أنه ضعيف فان نسبة مالك إلى ذلك ليست من كل الأمة ولا أكثرهم الحديث الأول عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن المنابذة وهي طرح الرجل ثوبه بالبيع إلى الرجل قبل أن يقلبه أو ينظر إليه ونهى عن الملامسة والملامسة لمس الثوب ولا ينظر إليه

اتفق الناس على منع هذين البيعين واختلفوا في تفسير الملامسة فقيل هي أن يجعل اللمس بيعا بأن يقول إذا لمست ثوبي فهو مبيع منك بكذا وكذا ms350 وهذا باطل للتعليق في الصيغة وعدوله عن الصيغة الموضوعة للبيع شرعا وقد قيل هذا من صور المعاطاة وقيل تفسيرها أن يبيعه على أنه إذا لمس الثوب فقد وجب البيع وانقطع الخيار وهو أيضا فاسد بالشرط الفاسد وفسره الشافعي رحمه الله بأن يأتي بثوب مطوي أو في ظلمة فيلمسه الراغب ويقول صاحب الثوب بعتك هذا بشرط أن يقوم لمسك مقام النظر وهذا فاسد أن أبطلنا بيع الغائب وكذا أنصححناه لإقامة اللمس مقام النظر وقيل يتخرج على نفي شرط الخيار وأما لفظ الحديث الذي ذكره المصنف فانه يقتضي أن جهة الفساد عدم النظر والتقليب وقد يستدل به من يمنع بيع الأعيان الغائبة عملا بالعلة ومن يشترط الوصف في بيع الأعيان الغائبة لا يكون الحديث دليلا عليه لأنه ها هنا لم يذكر وصفا الحديث الأول عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن المنابذة وهي طرح الرجل ثوبه بالبيع إلى الرجل قبل أن يقلبه أو ينظر إليه ونهى عن الملامسة والملامسة لمس الثوب ولا ينظر إليه وأما المنابذة فقد ذكر في الحديث أنها طرح الرجل ثوبه لا ينظر إليه والكلام في هذا التعليل كما تقدم واعلم أن في كلا الموضعين يحتاج إلى الفرق بين المعاطاة وبين هاتين الصورتين فإذا علل بعدم الرؤية المشروطة فالفرق ظاهر وإذا فسر بأمر لا يعود إلى ذلك احتيج حينئذ إلى الفرق بينه وبين مسألة المعاطاة عند من يجيزها الحديث الثاني عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تلقوا الركبان ولا يبع بعضكم على بيع بعض ولا تناجشوا ولا يبع حاضر لباد ولا تصروا الغنم ومن ابتاعها فهو بخير النظرين بعد أن يحلبها وإن رضيها أمسكها وإن سخطها ردها وصاعا من تمر وفي لفظ هو بالخيار ثلاثا

تلقى الركبان من البيوع المنهي عنها لما يتعلق به من الضرر وهو أن يتلقى طائفة يحملون متاعا فيشتريه منهم قبل أن يقدموا البلد فيعرفوا الأسعار ms351 والكلام فيه في ثلاثة مواضع أحدها التحريم فان كان عالما بالنهي قاصدا للتلقي فهو حرام وأن خرج لشغل آخر فرآهم مقبلين فاشترى ففي إثمه وجهان للشافعية أظهرهما التأثيم الموضع الثاني صحة البيع أو فساده وهو عند الشافعي صحيح وأنكان إثما وعند غيره من العلماء يبطل ومستنده أن النهي للفساد ومستند الشافعي أن النهي لا يرجع إلى نفس العقد ولا يخل هذا الفعل بشيء من أركانه وشرائطه وإنما هو لأجل الأضرار بالركبان وذلك لا يقدح في نفس البيع الموضع الثالث إثبات الخيار فحيث لا غرور للركبان بحيث يكونون عالمين بالسعر فلا خيار وأن لم يكونوا كذلك فان اشترى منهم بأرخص من السعر فلهم الخيار وما في لفظ بعض المصنفين من أنه يخبرهم بالسعر كاذبا ليس بشرط في إثبات الخيار وأن اشترى منهم بمثل سعر البلد أو أكثر ففي ثبوت الخيار لهم وجهان للشافعية منهم من نظر إلى انتفاء المعنى وهو الغرر والضرر فلم يثبت الخيار ومنهم من نظر إلى لفظ حديث ورد بإثبات الخيار لهم فجرى على ظاهره ولميلتفت إلى المعنى وإذا أثبتنا الخيار فهل يكون على الفور أو يمتد إلى ثلاثة أيام فيه خلاف لأصحاب الشافعي والأظهر الأول الحديث الثاني عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تلقوا الركبان ولا يبع بعضكم على بيع بعض ولا تناجشوا ولا يبع حاضر لباد ولا تصروا الغنم ومن ابتاعها فهو بخير النظرين بعد أن يحلبها وإن رضيها أمسكها وإن سخطها ردها وصاعا من تمر وفي لفظ هو بالخيار ثلاثا

وأما قوله ولا يبع بعضكم على بيع بعض فقد فسر في مذهب الشافعي بأن يشتري شيئا فيدعوه غيره إلى الفسخ ليبيعه خيرا منه بأرخص وفي معناه الشراء على الشراء وهو أن يدعوا البائع إلى الفسخ ليشتريه منه بأكثر وهاتان الصورتان إنما تتصوران فيما إذا كان البيع في حالة الجواز وقبل اللزوم وتصرف بعض الفقهاء في هذا النهي وخصصه بما إذا لم يكن في الصورة ms352 غبن فاحش فان كان المشتري مغبونا فيدعو إلى الفسخ ويشتريه منه بأكثر ومن الفقهاء من فسر البيع على البائع بالسوم على السوم وهو أن يأخذ شيئا ليشتريه فيقول له أنسان رده لا بيع منك خيرا منه وارخص أو يقول لصاحبه استرده لأشتريه منك بأكثر وللتحريم في ذلك عند أصحاب الشافعي شرطان أحدهما استقرار الثمن فإما ما يباع فيمن يزيد فللطالب أن يزيد على الطالب ويدخل عليه والثاني أن يحصل التراضي بين المتساومين صريحا فان وجد ما يدل على الرضا من غير تصريح فوجهان وليس السكوت بمجرده من دلائل الرضا عند الأكثرين منهم الحديث الثاني عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تلقوا الركبان ولا يبع بعضكم على بيع بعض ولا تناجشوا ولا يبع حاضر لباد ولا تصروا الغنم ومن ابتاعها فهو بخير النظرين بعد أن يحلبها وإن رضيها أمسكها وإن سخطها ردها وصاعا من تمر وفي لفظ هو بالخيار ثلاثا

وأما قوله ولا تناجشوا فهو من المنهيات لأجل الضرر وهو أن يزيد فيسلعة تباع ليغر غيره وهو راغب فيها واختلف في اشتقاق اللفظة فقيل أنها مأخوذة من معنى الإثارة كأن الناجش يثير همة من يسمعه للزيادة وكأنه مأخوذ من إثارة الوحش من مكان إلى مكان وقيل اصل اللفظة مدح الشيء وإطراؤه ولا شك أن هذا الفعل حرام لما فيه من الخديعة وقال بعض الفقهاء بأن البيع باطل ومذهب الشافعي أن البيع صحيح وأما إثبات الخيار للمشتري الذي غر بالنجش فان لم يكن النجش عن مواطاة من البائع فلا خيار عند أصحاب الشافعي الحديث الثاني عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تلقوا الركبان ولا يبع بعضكم على بيع بعض ولا تناجشوا ولا يبع حاضر لباد ولا تصروا الغنم ومن ابتاعها فهو بخير النظرين بعد أن يحلبها وإن رضيها أمسكها وإن سخطها ردها وصاعا من تمر وفي لفظ هو بالخيار ثلاثا

وأما بيع الحاضر ms353 للبادي فمن البيوع المنهي عنها لأجل الضرر أيضا وصورته أن يحمل البدوي أو القروي متاعه إلى البلد ليبيعه بسعر يومه ويرجع فيأتيه البلدي فيقول ضعه عندي لأبيعه على التدريج بزيادة سعر وذلك إضرار بأهل البلد وحرام أن علم بالنهي وتصرف بعض الفقهاء من أصحاب الشافعي في ذلك فقالوا شرطه أن يظهر لذلك المتاع المجلوب سعر في البلد فان لم يظهر لكثرته في البلد أو لقلة الطعام المجلوب ففي التحريم وجهان ينظر في أحدهما إلى ظاهر اللفظ وفي الآخر إلى المعنى وعدم الإضرار وتفويت الربح أو الرزق على الناس وهذا المعنى منتف وقالوا أيضا يشترط أن يكون المتاع مما تعم الحاجة إليه دون ما لا يحتاج إليه إلا نادرا وأن يدعو البلدي البدوي إلىذلك فان التمسه البدوي منه فلا بأس ولو استشاره البدوي فهل يرشده إلى الادخار والبيع على التدريج فيه وجهان لأصحاب الشافعي

واعلم أن اكثر هذه الأحكام قد تدور بين اعتبار المعنى واتباع اللفظ ولكن ينبغي أن ينظر في المعنى إلى الظهور والخفاء فحيث يظهر ظهورا كثيرا فلا بأس باتباعه وتخصيص النص به أو تعميمه على قواعد القياسين وحيث يخفى ولا يظهر ظهورا قويا فاتباع اللفظ أولى فأما ما ذكر من اشتراط أن يلتمس البلدي ذلك فلا يقوى لعدم دلالة اللفظ عليه وعدم ظهور المعنى فيه فان الضرر المذكور الذي علل به النهي لا يفترق الحال فيه بين سؤال البدوي وعدمه ظاهرا وأما اشتراط أن يكون الطعام مما تدعو الحاجة إليه فمتوسط في الظهور وعدمه لاحتمال أن يراعي مجرد ربح الناس في هذا الحكم على ما أشعر به التعليل من قوله صلى الله عليه وسلم دعوا الناس يرزق الله بعضهم من بعض وأما اشتراط أن يظهر لذلك المتاع المجلوب سعر في البلد فكذلك أيضا أي أنه متوسط في الظهور لما ذكرناه من احتمال أن يكون المقصود مجرد تفويت الربح والرزق على أهل البلد وهذه الشروط منها ما يقوم الدليل الشرعي عليه كشرطنا العلم بالنهي ولا أشكال فيه ومنها ms354 ما يؤخذ باستنباط المعنى فيخرج على قاعدة أصولية وهي أن النص إذا استنبط منه معنى يعود عليه بالتخصيص هل يصح أولا ويظهر لك هذا باعتبار بعض ما ذكرناه من الشروط الحديث الثاني عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تلقوا الركبان ولا يبع بعضكم على بيع بعض ولا تناجشوا ولا يبع حاضر لباد ولا تصروا الغنم ومن ابتاعها فهو بخير النظرين بعد أن يحلبها وإن رضيها أمسكها وإن سخطها ردها وصاعا من تمر وفي لفظ هو بالخيار ثلاثا

وقوله ولا تصروا الغنم فيه مسائل الأولى الصحيح في ضبط هذهاللفظة ضم التاء وفتح الصاد وتشديد الراء المهملة المضمومة على وزن تزكوا مأخوذ من صرى يصرى ومعنى اللفظة يرجع إلى الجمع تقول صريت الماء في الحوض وصريته بالتخفيف والتشديد إذا جمعته والغنم منصوبة الميم على هذا ومنهم من رواه لا تصروا بفتح التاء وضم الصاد من صريصر إذا ربط والمصراة هي التي تربط أخلافها ليجتمع اللبن والغنم على هذا منصوبة الميم أيضا وأما ما حكاه بعضهم من ضم التاء وفتح الصاد وضم ميم الغنم على ما لم يسم فاعله فهذا لا يصح مع اتصال ضمير الفاعل وإنما يصح مع إفراد الفعل ولا نعلم رواية حذف فيها هذا الضمير

المسألة الثانية لا خلاف أن التصرية حرام لأجل الغش والخديعة التي فيها للمشترى والنهى يدل عليه مع علم تحريم الخديعة قطعا من الشرع الحديث الثاني عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تلقوا الركبان ولا يبع بعضكم على بيع بعض ولا تناجشوا ولا يبع حاضر لباد ولا تصروا الغنم ومن ابتاعها فهو بخير النظرين بعد أن يحلبها وإن رضيها أمسكها وإن سخطها ردها وصاعا من تمر وفي لفظ هو بالخيار ثلاثا

المسألة الثالثة النهى ورد عن فعل المكلف وهو ما يصدر باختياره وتعمده فرتب عليه حكم مذكور في الحديث فلو تحفلت الشاة بنفسها أو نسيها المالك بعد ms355 أن صراها لا لأجل الخديعة فهل يثبت ذلك الحكم فيه خلاف بين أصحاب الشافعي فمن نظر إلى المعنى أثبته لأن العيب مثبت للخيار ولا يشترط فيه تدليس البائع ومن نظر إلى أن الحكم المذكور خارج عن القياس خصه بمورده وهو حالة العمد فإن النهى إنما يتناول حالة العمد

المسألة الرابعة ذكر المصنف لا تصروا الغنم وفي الصحيح الإبل والغنم وهذا هو محل التصرية والفقهاء تصرفوا وتكلموا فيما يثبت فيه هذا الحكم من الحيوانولم يختلف أصحاب الشافعي أنه لا يختص بالإبل والغنم المذكورين في الحديث ثم اختلفوا بعد ذلك فمنهم من عداه إلى النعم خاصة ومنهم من عداه إلى كل حيوان مأكول اللحم وهذا نظر إلى المعنى فإن المأكول اللحم يقصد لبنه فتفويت المقصود الذي ظنه المشترى بالخديعة موجب للخيار فلو حفل أتانا ففي ثبوت الخيار وجهان لهم من حيث أنه غير مقصود لشرب الآدمى إلا أنه مقصود لتربية الجحش وإذا اعتبر المعنى فلا ينبغي أن يصح هذا الوجه لأن إثبات الخيار يعتمد فوات أمر مقصود ولا يتخصص ذلك بأمر معين أعنى الشرب مثلا وكذلك اختلفوا في الجارية من الآدميات لو حفلها وإذا أثبت الخيار في الأتان فالظاهر أنه لا يرد لأجل لبنها شيئا ومن هذا يتبين لك أن الأتان لا يقاس على المنصوص عليه في الحديث أعنى الإبل والغنم لأن شرط القياس اتحاد الحكم فينبغي أن يكون اثبات الخيار فيها من القياس علي قاعدة أخرى وفي رد شيء لأجل لبن الآدمية خلاف أيضا الحديث الثاني عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تلقوا الركبان ولا يبع بعضكم على بيع بعض ولا تناجشوا ولا يبع حاضر لباد ولا تصروا الغنم ومن ابتاعها فهو بخير النظرين بعد أن يحلبها وإن رضيها أمسكها وإن سخطها ردها وصاعا من تمر وفي لفظ هو بالخيار ثلاثا

المسألة الخامسة قوله عليه السلام بعد أن يحلبها مطلق في الحلبات لكن قد تقيد في رواية أخرى إثبات الخيار بثلاثة ms356 أيام واتفق أصحاب مالك على أنه إذاحلبها ثانية وأراد الردان له ذلك واختلفوا إذا حلبها الثالثة هل يكون رضى بمنع الرد ورجحوا أن لا يمنع لوجهين أحدهما الحديث والثاني أن التصرية لا تتحقق إلا بثلاث حلبات فإن الحلبة الثانية إذا نقصت من الأولى جوز المشتري أن يكون ذلك لاختلاف المرعى أو لا مر غير التصرية فإذا حلبها الثالثة تحقق التصرية وإذا كانت لفظة حلبها مطلقة فلا دلالة لها على الحلبة الثانية والثالثة وإنما يأخذ ذلك من حديث آخر الحديث الثاني عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تلقوا الركبان ولا يبع بعضكم على بيع بعض ولا تناجشوا ولا يبع حاضر لباد ولا تصروا الغنم ومن ابتاعها فهو بخير النظرين بعد أن يحلبها وإن رضيها أمسكها وإن سخطها ردها وصاعا من تمر وفي لفظ هو بالخيار ثلاثا

المسألة السادسة قوله وأن سخطها ردها يقتضي اثبات الخيار بعيب التصرية واختلف اصحاب الشافعي هل يكون على الفور أو يمتد إلى ثلاثة أيام فقيل يمتد للحديث وقيل يكون على الفور طردا لقياس خيار الرد بالعيب ويتأول الحديث والصواب اتباع النص لوجهين أحدهما تقديم النص على القياس والثاني انه خولف القياس في أصل الحكم لأجل النص فيطرد ذلك ويتبع في جميع موارده

المسألة السابعة يقتضي الحديث رد شيء معها عند ما يختار ردها وفي كلام بعض المالكية ما يدل على خلافه من حيث أن الخراج بالضمان ومعناه أن الغلة لمن استوفاها بعقد أو شبهته تكون له بضمانه فاللبن المحلوب إذا فات غلة فلتكن للمشتري ولا يرد لها بدلا والصواب الرد للحديث على ما قررناه

المسألة الثامنة الحديث يقتضي رد الصاع مع الشاة بصريحة ويلزم منه عدم رد اللبن والشافعية قالوا أن كان اللبن باقيا فأراد رده على البائع فهل يلزمه قبوله وجهان أحدهما نعم لأنه أقرب إلى مستحقه والثاني لا لأن طراوته ذهبت فلا يلزمه قبوله واتباع لفظ الحديث أولى في أن يتعين الرد فيما نص ms357 عليه أما المالكية فقد زادوا على هذا وقالوا لو رضي به البائع فهل يجوز ذلك أم لا قولان ووجهواالمنع بأنه بيع الطعام قبل قبضه لأنه وجب له الصاع بمقتضي الحديث فباعه قبل قبضه باللبن ووجهوا الجواز بأنه يكون بناء على عادتهم في اتباع المعاني دون اعتبار الألفاظ

المسألة التاسعة الحديث يقتضي تعيين المردود في التمر فمنهم من ذهب إلى ذلك وهو الصواب ومنهم من عداه إلى سائر الأقوات ومنهم من اعتبر في ذلك غالب قوت البلد وقد ثبت أن النبي صلى الله عليه وسلم قال صاعا من تمر لا سمراء وذلك رد على من عداه إلى سائر الأقوات وأن كانت السمراء غالب قوت البلد أعني المدينة فهو رد علي قائله أيضا

المسألة العاشرة الحديث يدل على تعيين المقدار في الصاع مطلقا وفي مذهب الشافعي وجهان أحدهما ذلك وأن الواجب الصاع قل اللبن أو كثر لظاهر الحديث والثاني أنه يتقدر اللبن اتباعا لقياس الغرامات وهو ضعيف الحديث الثاني عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تلقوا الركبان ولا يبع بعضكم على بيع بعض ولا تناجشوا ولا يبع حاضر لباد ولا تصروا الغنم ومن ابتاعها فهو بخير النظرين بعد أن يحلبها وإن رضيها أمسكها وإن سخطها ردها وصاعا من تمر وفي لفظ هو بالخيار ثلاثا

المسألة الحادية عشرة قوله عليه السلام فهو بخير النظرين بعد أن يحلبها قد يقال ها هنا سؤال وهو أن الحديث يقتضي اثبات الخيار بعد الحلب والخيار ثابت قبل الحلب إذا علمت التصرية وجوابه أنه يقتضي إثبات الخيار في هذين الأمرين اعنى الإمساك والرد مع الصاع وهذا إنما يكون بعد الحلب لتوقف هذين المعنيين على الحلب لأن الصاع عوض عن اللبن ومن ضرورة ذلك الحلب الحديث الثاني عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تلقوا الركبان ولا يبع بعضكم على بيع بعض ولا تناجشوا ولا يبع حاضر لباد ولا تصروا الغنم ms358 ومن ابتاعها فهو بخير النظرين بعد أن يحلبها وإن رضيها أمسكها وإن سخطها ردها وصاعا من تمر وفي لفظ هو بالخيار ثلاثا

المسألة الثانية عشرة لم يقل أبو حنيفة بهذا الحديث وروى عن مالك قولأيضا بعدم القول به والذي أوجب ذلك أنه قيل حديث مخالف لقياس الأصول المعلومة وما كان كذلك لا يلزم العمل به أما الأول وهو أنه مخالف لقياس الأصول المعلومة فمن وجوه

أحدها أن المعلوم من الأصول أن ضمان المثليات بالمثل وضمان المتقومات بالقيمة من النقدين وها هنا أن كان اللبن مثليا كان ينبغي ضمانه بمثله لبنا وأن كان متقوما ضمن بمثله من النقدين وقد وقع ها هنا مضمونا بالتمر فهو خارج عن الأصلين جميعا

الثاني أن القواعد الكلية تقتضي أن يكون المضمون مقدر الضمان بقدر التالف وذلك مختلف فقدر الضمان مختلف لكنه قدر ها هنا بمقدار واحد وهو الصاع مطلقا فخرج من القياس الكلي في اختلاف ضمان المتلفات باختلاف قدرها وصفتها

الثالث أن اللبن التالف أن كان موجودا عند العقد فقد ذهب جزء من المعقود عليه من أصل الخلقة وذلك مانع من الرد كما لو ذهبت بعض أعضاء المبيع ثم ظهر على عيب فإنه يمنع الرد وأن كان هذا اللبن حادثا بعد الشراء فقد حدث على ملك المشتري فلا يضمنه وأن كان مختلطا فما كان منه موجودا عند العقد من الرد وما كان حادثا لم يجب ضمانه

الرابع إثبات الخيار ثلاثا من غير شرط مخالف للأصول فإن الخيارات الثابتة بأصل الشرع من غير شرط لا تتقدر بالثلاثة كخيار العيب وخيار الرؤية عند من يثبته وخيار المجلس عند من يقول به

الخامس يلزم من القول بظاهره الجمع بين الثمن والمثمن للبائع في بعض الصور وهو ما إذا كانت قيمة الشاة صاعا من تمر فإنها ترجع إليه مع الصاع الذي هو مقدار ثمنها

السادس أنه مخالف لقاعدة الربا في بعض الصور وهو ما إذا اشتري شاة بصاع فإن استرد معها صاعا من تمر فقد استرجع الصاع الذي ms359 هو الثمن فيكون قد باع صاعا وشاة بصاع وذلك خلاف قاعدة الربا عندكم فإنكم تمنعون مثل ذلك

السابع إذا كان اللبن باقيا لم يكلف رده عندكم فإذا امسكه فالحكم كما لو تلف فيرد الصاع وفي ذلك ضمان بالأعيان مع بقائها والأعيان لا تضمن بالبدل إلا مع فواتها كالمغصوب وسائر المضمونات

الثامن قال بعضهم أنه أثبت الرد من غير عيب ولا شرط لأن نقصان اللبن لو كان عيبا لثبت به الرد من غيرتصرية ولا يثبت الرد في الشرع إلا بعيب أو شرط

وأما المقام الثاني وهو أن ما كان من أخبار الآحاد مخالفا لقياس الأصول المعلومة لم يجب العمل به فلان الأصول المعلومة مقطوع بها من الشرع وخبر الواحد مظنون والمظنون لا يعارض المعلوم

أجاب القائلون بظاهر الحديث بالطعن في المقامين جميعا أعنى أنه مخالف للأصول وأنه إذا خالف الأصول لم يجب العمل به أما المقام الأول وهو أنه مخالف للأصول فقد فرق بعضهم بين مخالفة الأصول ومخالفة قياس الأصول وخص الرد لخبر الواحد بالمخالقة للأصول لا بمخالفة قياس الأصول وهذا الخبر إنما يخالف قياس الأصول وفي هذا نظر

وسلك آخرون تجريح جميع هذه الاعتراضات والجواب عنها أما الاعتراض الأول فلا نسلم أن جميع الأصول تقتضي الضمان بأحد الأمرين على ما ذكرتموه فإن الحر يضمن بالإبل وليست بمثل له ولا قيمة والجنين يضمن بالغرة وليست بمثل له ولا قيمة وأيضا فقد يضمن المثلي بالقيمة إذا تعذرت المماثلة وها هنا تعذرت أما الأولى فمن اتلف شاة لبونا كان عليه قيمتها مع اللبن ولا يجعل بازاء لبنها لبن آخر لتعذر المماثلة وأما الثاني وهو أنه تعذرت المماثلة ها هنا فلان ما يرده من اللبن عوضا عن اللبن التالف لا تتحقق مماثلته له في المقدار ويجوز أن يكون أكثر من اللبن الموجود حالة العقد أو أقل

وأما الاعتراض الثاني فقيل في جوابه إن بعض الأصول لا يتقدر بما ذكرتموه كالموضحة فإن أرشها مقدر مع اختلافها بالكبر والصغر والجنين مقدر أرشهولا يختلف بالذكورة ms360 والأنوثة واختلاف الصفات والحرديته مقدرة وأن اختلف بالصغر والكبر وسائر الصفات والحكمة فيه أن ما يقع فيه التنازع والتشاجر يقصد قطع النزاع فيه بتقديره بشيء معين وتقدم هذه المصلحة في مثل هذا المكان على تلك القاعدة

وأما الاعتراض الثالث فجوابه أن يقال متى يمتنع الرد بالنقص إذا كان النقص لاستعلام العيب أو إذا لم يكن الأول ممنوع والثاني مسلم وهذا النقص لاستعلام العيب فلا يمنع الرد

وأما الاعتراض الرابع فإنما يكون الشيء مخالفا لغيره إذا كان مماثلا له وخولف في حكمة وها هنا هذه الصورة انفردت عن غيرها لأن الغالب أن هذه المدة هي التي يتبين بها لبن الخلقة المجتمع بأصل الخلقة واللبن المجتمع بالتدليس فهي مدة يتوقف علم العيب عليها غالبا بخلاف خيار الرؤية والعيب فإنه يحصل المقصود من غير هذه المدة فيهما وخيار المجلس ليس لاستعلام عيب

وأما الاعتراض الخامس فقد قيل فيه أن الخبر وارد على العادة والعادة أن لاتباع شاه بصاع وفي هذا ضعف وقيل أن صاع التمر بدل عن اللبن لا عن الشاة فلا يلزم الجمع بين العوض والمعوض

وأما الاعتراض السادس فقد قيل في الجواب عنه أن الربا إنما يعتبر في العقود لا في الفسوخ بدليل أنهما لوتبايعا ذهبا بفضة لم يجز ان يفترقا قبل القبض ولو تقايلا في هذا العقد جاز أن يفترقا قبل القبض

وأما الاعتراض السابع فجوابه فيما قيل أن اللبن الذي كان في الضرع حالالعقد يتعذر رده لاختلاطه باللبن الحادث بعد العقد وأحدهما للبائع والآخر للمشتري وتعذر الرد لا يمنع من الضمان مع بقاء العين كما لو غصب عبدا فابق فإنه يضمن قيمته مع بقاء عينه لتعذر الرد

وأما الاعتراض الثامن فقيل فيه أن الخيار يثبت بالتدليس كما لو باع رحا دائرة بماء قد جمعه لها ولم يعلم به

وأما المقام الثاني وهو النزاع في تقديم قياس الأصول على خبر الواحد فقيل فيه أن خبر الواحد أصل بنفسه يجب اعتباره لأن الذي أوجب اعتبار الأصول نص صاحب الشرع عليها ms361 وهو موجود في خبر الواحد فيجب اعتباره وأما تقديم القياس على الأصول باعتبار القطع وكون خبر الواحد مظنونا فتناول الأصل لمحل خبر الواحد غير مقطوع به لجواز استثناء محل الخبر من ذلك الأصل وعندى أن التمسك بهذا الكلام أقوى من التمسك بالاعتذارات عن المقام الأول ومن الناس من سلك طريقة أخرى في الاعتذار عن الحديث وهي ادعاء النسخ وأنه يجوز أن يكون ذلك من حيث كانت العقوبة بالمال جائزة وهو ضعيف فإنه اثبات نسخ بالاحتمال والتقدير وهو غير سائغ ومنهم منقال يحمل الحديث على ما إذا اشترى شاة بشرط أنها تحلب خمسة أرطال مثلا وشرط الخيار فالشرط باطل فاسد فان اتفقا على إسقاطه في مدة الخيار صح العقد وأن لم يتفقا بطل وأما رد الصاع فلأنه كان قيمة اللبن في ذلك الوقت وأجيب عنه بأن الحديث يقتضي تعليق الحكم بالتصرية وما ذكر يقتضي تعليقه بفساد الشرط سواء أحدث التصرية أم لا الحديث الثالث عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن بيع حبل الحبلة وكان بيعا يتبايعه أهل الجاهلية وكان الرجل يبتاع الجزور إلى أن تنتج الناقة ثم تنتج التي في بطنها قيل إنه كان يبيع الشارف وهي الكبيرة المسنة بنتاج الجنين الذي في بطن ناقته

في تفسير حبل الحبلة وجهان أحدهما أن يبيع إلى أن تحمل الناقة وتضع ثم يحمل هذا البطن الثاني وهذا باطل لأنه يبيع إلى أجل مجهول والثاني أن يبيع نتاج النتاج وهو باطل أيضا لأنه بيع معدوم وهذا البيع كانت الجاهلية تتبايعه فأبطله الشارع للمفسدة المتعلقة به وهو ما بيناه من أحد الوجهين وكأن السر فيه أنه يفضي إلى أكل المال بالباطل أو إلى التشاجر والتنازع المنافي للمصلحة الكلية الحديث الرابع عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن بيع الثمرة حتى يبدو صلاحها نهى البائع والمشتري

اكثر الأمة على أن هذا النهي نهي تحريم والفقهاء ms362 اخرجوا من هذا العموم بيعها بشرط القطع واختلفوا في بيعها مطلقا من غير شرط ولا إبقاء ولمن يمنعه أن يستدل بهذا الحديث فانه إذا خرج من عمومه بيعها بشرطالقطع يدخل باقي صور البيع تحت النهي ومن جملة صور البيع بيع الإطلاق وممن قال بالمنع فيه مالك والشافعي وقوله نهى البائع والمشتري تأكيد لما فيه من بيان أن البيع وأن كان لمصلحة الإنسان فليس له أن يرتكب النهي فيه قائلا أسقطت حقي من اعتبار المصلحة ألا ترى أن هذا المنع لأجل مصلحة المشتري فان الثمار قبل بدو الصلاح معرضة للعاهات فإذا طرأ عليها شيء منها حصل الإجحاف بالمشتري في الثمن الذي بذله ومع هذا فقد منعه الشرع ونهى المشتري كما نهى البائع وكأنه قطع النزاع والتخاصم ومثل هذا في المعنى حديث أنس الذي بعده

الحديث الخامس عن أنس بن مالك رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن بيع الثمار حتى تزهي قيل وما تزهي قال حتى تحمر قال أرأيت إن منع الله الثمرة بم يستحل أحدكم مال أخيه والإزهاء تغير لون الثمرة في حالة الطيب والعلة والله اعلم ما ذكرناه من تعرضها للجوائح قبل الازهاء وقد أشار إليه في هذه الرواية بقوله صلى الله عليه وسلم أرأيت أن منع الله الثمرة بم يستحل أحدكم مال أخيه والحديث يدل على أنه يكتفي بمسمى الازهاء وابتدائه من غير اشتراط تكامله لأنه جعل مسمى الازهاء غاية للنهي وبأوله يحصل المسمى ويحتمل أن يستدل به على العكس لأن الثمرة المبيعةقبل الازهاء أعني ما لم يزه من الحائط إذا دخل تحت اسم الثمرة فيمتنع بيعه قبل الازهاء فان قال بهذا أحد فله أن يستدل بذلك وفيه دليل على أن زهو بعض الثمرة كاف في جواز البيع من حيث أنه ينطلق عليها أنها أزهت بازهاء بعضها مع حصول المعنى وهو الأمن من العاهة غالبا ولولا وجود المعنى كان تسميتها مزهية بازهاء بعضها قد لا يكتفي به لكونه مجازا وقد يستدل ms363 بقوله عليه السلام أرأيت أن منع الله الثمرة بم يأخذ أحدكم مال أخيه على وضع الحوائج كما جاء في حديث آخر

الحديث السادس عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما قال نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم أن تتلقى الركبان وأن يبيع حاضر لباد قال فقلت لابن عباس ما قوله حاضر لباد قال لا يكون له سمسارا وقد تقدم الكلام في النهي عن تلقي الركبان وبيع الحاضر للبادي وتفسيرهما والذي زاد هذا الحديث تفسير بيع الحاضر للبادي وفسر بأن يكون له سمسارا الحديث السابع عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن المزابنة أن يبيع ثمر حائطه إن كان نخلا بتمر كيلا وإن كان كرما أن يبيعه بزبيب كيلا أو كان زرعا أن يبيعه بكيل طعام نهى عن ذلك كله

المزابنة مأخوذة من الزبن وهو الدفع وحقيقتها بيع معلوم بمجهول من جنسه وقد ذكر في الحديث لها أمثلة من بيع الثمر بالتمر ومن بيع الكرم بالزبيب ومن بيع الزرع بكيل الطعام وإنما سميت مزابنة من معنى الزبن لما يقع من الاختلاف بين المتبايعين فكل واحد يدفع صاحبه عما يرومه منه

الحديث الثامن عن جابر بن عبد اللهرضي الله عنهما قال نهى النبي صلى الله عليه وسلم عن المخابرة والمحاقلة وعن المزابنة وعن بيع الثمرة حتى يبدو صلاحها وأن لا تباع إلا بالدينار والدرهم إلا العرايا المحاقلة بيع الحنطة في سنبلها بحنطة الحديث التاسع عن أبي مسعود الأنصاري رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن ثمن الكلب ومهر البغي وحلوان الكاهن

اختلفوا في بيع الكلب المعلم فمن يرى نجاسة الكلب وهو الشافعي يمنع من بيعه مطلقا لأن علة المنع قائمة في المعلم وغيره ومن يرى بطهارته اختلفوا في بيع المعلم منه لأن علة المنع غير عامة عند هؤلاء وقد ورد في بيع المعلم منهحديث في ثبوته بحث يحال على علم الحديث وأما مهر ms364 البغي فهو ما تعطاه على الزنى وسمي مهرا على سبيل المجاز أو استعمالا للوضع اللغوي ويجوز أن يكون من مجاز التشبيه أن لم يكن المهر في الوضع ما يقابل به النكاح وحلوان الكاهن هو ما يعطاه على كهانته والاجماع قائم على تحريم هذين لما في ذلك من بذل الأعواض فيما لا يجوز مقابلته بالعوض أما الزنى فظاهر وأما الكهانة فبطلانها وأخذ العوض عنها من باب أكل المال بالباطل وفي معناها كل ما يمنع منه الشرع من الرجم بالغيب الحديث العاشر عن رافع بن خديج رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال ثمن الكلب خبيث ومهر البغي خبيث وكسب الحجام خبيث

إطلاق الخبيث على ثمن الكلب يقتضي التعميم في كل كلب فإن ثبت تخصيص شيء منه وإلا وجب إجراؤه على ظاهره والخبيث من حيث هو لا يدل علىالحرمة صريحا ولذلك جاء في كسب الحجام أنه خبيث ولم يحمل على التحريم غير أن ذلك بدليل خارج وهو أن النبي صلى الله عليه وسلم احتجم وأعطى الحجام أجره ولو كان حراما لم يعطه فان ثبت أن لفظة الخبيث ظاهرة في الحرام فخروجها عن ذلك في كسب الحجام بدليل لا يلزم منه خروجها في غيره بغير دليل وأما الكلب فإذا قيل بثبوت الحديث الذي يدل على جواز بيع كلب الصيد كان ذلك دليلا على طهارته وليس يدل النهي عن بيعه على نجاسته لأن علة منع البيع متعددة لا تنحصر في النجاسة الحديث الأول عن زيد بن ثابت رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم رخص لصاحب العرية أن يبيعها بخرصها ولمسلم بخرصها تمرا يأكلونها رطبا

اختلفوا في تفسير العرية المرخص فيها فعند الشافعي هو بيع الرطب على رؤوس النخل بقدر كيله من التمر خرصا فيما دون خمسة أوسق وعند مالكصورته أن يعرى الرجل أي يهب ثمرة نخلة أو نخلات ثم يتضرر بمداخلة الموهوب له فيشتريها منه بخرصها تمرا ولا يجوز ذلك لغير رب البستان ويشهد ms365 لهذا التأويل أمران أحدهما أن العرية مشهورة بين أهل المدينة متداولة فيما بينهم وقد نقلها مالك هكذا والثاني قوله لصاحب العرية فانه يشعر باختصاصه بصفة يتميز بها عن غيره وهي الهبة الواقعة وأنشدوا في تفسير العرايا بالهبة قال الشاعر % وليست بسنهاء ولا رجبية % ولكن عرايا في السنين الجوائح

وقوله في الحديث بخرصها في هذه الرواية تقيد بغيرها وهو بيعها بخرصها تمرا وقد يستدل بإطلاق هذه الرواية لمن يجوز بيع الرطب على النخل بالرطب على النخل خرصا فيهما وبالرطب على وجه الأرض كيلا وهو وجه لبعض أصحاب الشافعي والأصح المنع لأن الرخصة وردت للحاجة إلى تحصيل الرطب وهذه الحاجة لا توجد في حق صاحب الرطب وفيه وجه ثالث أنه أن اختلف النوعان جاز لأنه قد يزيد ذلك النوع وإلا فلا ولو باع رطبا على وجه الأرض برطب على وجه الأرض لم يجز وجها واحدا لأن أحد المعاني في الرخصة أن يأكل الرطب على التدريج طريا وهذا المقصود لا يحصل فيما على وجه الأرض وقد يستدل بإطلاق الحديث من لا يرى اختصاص جواز بيع العرايا لمحاويج الناس وفي مذهب الشافعي وجه أنه يختص بهم لحديث ورد عن زيد بن ثابت فيه أنه سمى رجالا محتاجين من الأنصار شكوا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم ولا نقد في أيديهم يبتاعون به رطبا ويأكلونه مع الناس وعندهم فضول قوتهم من التمر فرخص لهم أن يبتاعوا العرايا بخرصها من التمر الحديث الثاني عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم رخص في بيع العرايا في خمسة أوسق أو دون خمسة أوسق

أما تجويز بيع العرايا فقد تقدم وأما حديث أبي هريرة فانه زاد فيه بيان مقدار ما تجوز فيه الرخصة وهو ما دون الخمسة أوسق ولم يختلف قول الشافعي في أنه لا يجوز فيما زاد على خمسة أوسق وأنه يجوز فيما دونها وفي خمسة الأوسق قولان والقدر الجائز إنما يعتبر بالصفقة أن كانت واحدة اعتبرنا ما زاد على الخمسة ms366 فمنعنا وما دونها فأجزنا أما لو كانت صفقات متعددة فلا منع ولو باع في صفقة واحدة من رجلين ما يكون لكل واحد منهما القدر الجائز جاز ولو باع رجلان من واحد فكذلك الحكم في اصح الوجهين لأن تعدد الصفقة بتعدد البائع اظهر من تعددها بتعدد المشتري وفيه وجه آخر أنه لا تجوز الزيادة على خمسة أوسق في هذه الصورة نظرا إلى مشتري الرطب لأنه محل الرخصة الخارجة عن قياس الربويات فلا ينبغي أن يدخل في ملكه فوق القدر المجوز دفعة واحدة واعلم أن الظاهر من الحديث أن يحمل على صفقة واحدة من غير نظر إلى تعدد بائع ومشتر جريا على العادة والغالب الحديث الثالث عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من باع نخلا قد أبرت فثمرها للبائع إلا أن يشترط المبتاع ولمسلم ومن ابتاع عبدا فماله للذي باعه إلا أن يشترط المبتاع

يقال أبرت النخلة ابرها وقد يقال بالتشديد والتأبير هو التلقيح وهو أن يشقق اكمة إناث النخل ويذر طلع الذكر فيها ولا يلقح جميع النخيل بل يؤبر البعض ويشقق الباقي بانبثاث ريح الفحول إليه الذي يحصل منه تشقق الطلع وإذا باع الشجرة بعد التأبير فالثمرة للبائع في صورة الإطلاق وقيل أن بعضهمخالف في هذا وقال تبقى الثمار للبائع ابرت أو لم تؤبر وأما إذا اشترطاها للبائع أو للمشتري فالشرط متبع وقوله من باع نخلا قد أبرت حقيقته اعتبار التأبير في المبيع حقيقة بنفسه وقد أجرى تأبير البعض مجرى تأبير الجميع إذا كان في بستان واحد واتحد النوع وباعها صفقة واحدة وجعل ذلك كالنخلة الواحدة وأن اختلف النوع ففيه وجهان لأصحاب الشافعي وقيل أن الأصح أن الكل يبقي للبائع كما لو اتحد النوع دفعا لضرر اختلاف الأيدي وسوء المشاركة وقد يؤخذ من الحديث أنه إذا باع ما لم يؤبر مفردا بالعقد بعد تأبير غيره في البستان أنه يكون للمشتري لأنه ليس في المبيع شيء مؤبر فيقتضي مفهوم الحديث أنها ms367 ليست للبائع وهذا اصح وجهي الشافعية كأنه إنما يعتبرعدم التأبير إذا بيع مع المؤبر فيجعل تبعا وفي هذه الصورة ليس ها هنا في المبيع شيء مؤبر فيجعل غيره تبعا له وادخل من هذه الصورة في الحديث ما إذا كان التأبير وعدمه في بستانين مختلفين والأصح ها هنا أن كل واحد منهما ينفرد بحكمه أما أولا فلظاهر الحديث وأما ثانيا فلأن لاختلاف البقاع تأثيرا في التأبير ولأن في البستان الواحد يلزم ضرر اختلاف الأيدي وسوء المشاركة وقوله من ابتاع عبدا فماله للذي باعه إلا أن يشترط المبتاع يستدل به المالكية على أن العبد يملك لإضافة المال إليه باللام وهي ظاهرة في الملك الحديث الرابع عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من ابتاع طعاما فلا يبعه حتى يستوفيه وفي لفظ حتى يقبضه وعن بن عباس مثله

هذا نص في منع بيع الطعام قبل أن يستوفى ومالك خصص الحكم به إذا كان فيه حق التوفية على ما دل عليه الحديث ولا يختص ذلك عند الشافعي بالطعام بل جميع المبيعات لا يجوز بيعها قبل قبضها عنده سواء كانت عقارا أو غيره وأبو حنيفة يجيز بيع العقار قبل القبض ويمنع غيره وهذا الحديث يقتضيأمرين أحدهما أن تكون صورة المنع فيما إذا كان الطعام مملوكا بجهة البيع والثاني أن يكون الممنوع هو البيع قبل القبض أما الأول فقد اخرج عنه ما إذا كان مملوكا بجهة الهبة أو الصدقة مثلا وأما الثاني فقد تكلم أصحاب الشافعي في جواز التصرف بعقود غير البيع منها العتق قبل القبض والأصح أنه ينفذ إذا لم يكن للبائع حق الحبس بأن أدى المشتري الثمن أو كان مؤجلا فإن كان له حق الحبس فقيل هو كعتق الراهن وقيل لا والصحيح أنه لا فرق وكذا اختلفوا في الهبة والرهن قبل القبض والأصح عند أصحاب الشافعي المنع وكذلك في التزويج خلاف والأصح عند أصحاب الشافعي خلافه ولا يجوز عندهم التولية والشركة وأجازهما مالك ms368 مع الإقالة ولا شك أن الشركة والتولية بيع فيدخلان تحت الحديث وفي كون الإقالة بيعا خلاف فمن لا يراها بيعا لا يدرجها تحت الحديث وإنما استثنى ذلك مالك على خلاف القياس وقد ذكر أصحابه فيها حديثا يقتضي الرخصة والله اعلم الحديث الخامس عن جابر بن عبد الله رضي الله عنهما أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول عام الفتح إن الله ورسوله حرم بيع الخمر والميتة والخنزير والأصنام فقيل يا رسول الله أرأيت شحوم الميتة فإنه يطلى بها السفن ويدهن بها الجلود ويستصبح بها الناس فقال لا هو حرام ثم قال رسول الله صلى الله عليه وسلم عند ذلك قاتل الله اليهود إن الله لما حرم عليهم شحومها جملوه ثم باعوه فأكلوا ثمنه قال جملوه أذابوه

أخذ من تحريم بيع الخمر والميتة نجاستهما لأن الانتفاع بهما لم يعدم فانهقد ينتفع بالخمر في أمور وينتفع بالميتة في إطعام الجوارح وأما بيع الأصنام فلعدم الانتفاع بها على صورتها وعدم الانتفاع يمنع صحة البيع وقد يكون منع بيعها مبالغة في التنفير عنها وأما قولهم

أرأيت شحوم الميتة الخ فقد استدل به على منع الاستصباح بها واطلاء السفن بقوله عليه السلام لما سئل عن ذلك قال لا هو حرام وفي هذا الاستدلال احتمال لأن لفظ الحديث ليس فيه تصريح فانه يحتمل أن النبي صلى الله عليه وسلم لما ذكر تحريم بيع الميتة قالوا له أرأيت شحوم الميتة فانه تطلى بها السفن الخ قصدا منهم لأن هذه المنافع تقتضي جواز البيع فقال النبي صلى الله عليه وسلم لا هو حرام ويعود الضمير في قوله هو على البيع كأنه أعادتحريم البيع بعد ما بين له أن فيه منفعة اهدارا لتلك المصالح والمنافع التي ذكرت

وقوله عليه السلام قاتل الله اليهود الخ تنبيه على تعليل تحريم بيع هذه الأشياء فان العلة تحريمها فانه وجه اللوم على اليهود في تحريم أكل الثمن بتحريم أكل الشحوم استدل المالكية بهذا على تحريم الذرائع من حيث أن ms369 اليهودتوجه عليهم اللوم بتحريم أكل الثمن من جهة تحريم أكل الأصل وأكل الثمن ليس هو أكل الأصل بعينه لكنه لما كان تسببا إلى أكل الأصل بطريق المعنى استحقوا اللوم به الحديث الأول عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما قال قدم رسول الله صلى الله عليه وسلم المدينة وهم يسلفون في الثمار السنة والسنتين والثلاث فقال من أسلف في شيء فليسلف في كيل معلوم ووزن معلوم إلى أجل معلوم

فيه دليل على جواز السلم في الجملة وهو متفق عليه لا خلاف فيه بين الأمة وفيه دليل على جواز السلم إلى السنة والسنتين واستدل به على جواز السلم فيما ينقطع في أثناء المدة إذا كان موجودا عند المحل فانه إذا اسلم في الثمرةالسنة والسنتين فلا محالة ينقطع في أثناء المدة إذا حملت الثمرة على الرطب وقوله عليه السلام من أسلف فليسلف في كيل معلوم أي إذا كان المسلم فيه مكيلا وقوله ووزن معلوم أي إذا كان موزونا والواو ها هنا بمعنى أو فانا لو أخذناها على ظاهرها من معنى الجمع لزم أن يجمع في الشيء الواحد بين المسلم فيه كيلا ووزنا وذلك يفضي إلى عزة الوجود وهو مانع من صحة السلم فتعين أن تحمل على ما ذكرناه مع التفصيل وأن المعنى السلم بالكيل في المكيل وبالوزن في الموزون وأما قوله عليه السلام إلى اجل معلوم فقد استدل به من منع السلم الحال وهو مذهب مالك وأبي حنيفة وهذا يوجه الأمر في قوله فليسلف إلى الأجل والعلم معا والذين أجازوا الحال وجهوا الأمر إلى العلم فقط ويكون التقدير أن اسلم إلى اجل فليسلم إلى اجل معلوم لا إلى اجل مجهول كما أشرنا إليه في الكيل والوزن والله اعلم الحديث الأول عن عائشة رضي الله عنها قالت جاءتني بريرة فقالت كاتبت أهلي على تسع أواق في كل عام أوقية فأعينيني فقلت إن أحب أهلك أن أعدها لهم وولاؤك لي فعلت فذهبت بريرة إلى أهلها فقالت لهم فأبوا عليها فجاءت من ms370 عندهم ورسول الله صلى الله عليه وسلم جالس فقالت إني عرضت ذلك على أهلي فأبوا إلا أن يكون لهم الولاء فأخبرت عائشة النبي صلى الله عليه وسلم فقال خذيها واشترطي لهم الولاء فإنما الولاء لمن أعتق ففعلت عائشة ثم قام رسول الله صلى الله عليه وسلم في الناس فحمد الله وأثنى عليه ثم قال أما بعد فما بال رجال يشترطون شروطا ليست في كتاب الله كل شرط ليس في كتاب الله فهو باطل وإن كان مائة شرط قضاء الله أحق وشرط الله أوثق وإنما الولاء لمن أعتق

قد أكثر الناس من الكلام على هذا الحديث وافردوا التصنيف في الكلام عليه وما يتعلق بفوائده وبلغوا بها عددا كثيرا ونذكر من ذلك عيونا إن شاء الله تعالى والكلام عليه من وجوه أحدها كاتبت فاعلت من الكتابة وهو العقد المشهور بين السيد وعبده فأما أن يكون مأخوذا من كتابة الخط لماأنه يصحب هذا العقد الكتابة له فيما بين السيد وعبده وأما أن يكون مأخوذا من معنى الإلزام كما في قوله تعالى @QB@ كانت على المؤمنين كتابا موقوتا @QE@ كأن السيدالزم نفسه عتق العبد عند الأداء والعبد الزم نفسه الأداء للمال الذي تكاتبا عليه

الثاني اختلفوا في بيع المكاتب على ثلاثة مذاهب المنع والجواز والفرق بين أن يشتري للعتق فيجوز أو للاستخدام فلا فأما من أجاز بيعه فاستدل بهذا الحديث فانه ثبت أن بريرة كانت مكاتبة وأما من منع فيحتاج إلى العذر عنه فمن العذر عنه ما قيل أنه يجوز بيعه عند العجز عن الأداء أو الضعف عن الكسب فقد يحمل الحديث على ذلك ومن الاعتذارات أن تكون عائشة اشترت الكتابة لا الرقبة وقد استدل على ذلك بقولها في بعض الروايات فان احبوا أن اقضي عنك كتابك فانه يشعر بأن المشتري هو الكتابة لا الرقبة ومن فرق بين شرائه للعتق وغيره فلا إشكال عنده لأنه يقول أنا أجيز بيعه للعتق والحديث موافق لما أقول الحديث الأول عن عائشة رضي الله عنها قالت جاءتني بريرة ms371 فقالت كاتبت أهلي على تسع أواق في كل عام أوقية فأعينيني فقلت إن أحب أهلك أن أعدها لهم وولاؤك لي فعلت فذهبت بريرة إلى أهلها فقالت لهم فأبوا عليها فجاءت من عندهم ورسول الله صلى الله عليه وسلم جالس فقالت إني عرضت ذلك على أهلي فأبوا إلا أن يكون لهم الولاء فأخبرت عائشة النبي صلى الله عليه وسلم فقال خذيها واشترطي لهم الولاء فإنما الولاء لمن أعتق ففعلت عائشة ثم قام رسول الله صلى الله عليه وسلم في الناس فحمد الله وأثنى عليه ثم قال أما بعد فما بال رجال يشترطون شروطا ليست في كتاب الله كل شرط ليس في كتاب الله فهو باطل وإن كان مائة شرط قضاء الله أحق وشرط الله أوثق وإنما الولاء لمن أعتق

الثالث بيع العبد بشرط العتق اختلفوا فيه وللشافعي قولان أحدهما أنه باطل كما لو باعه بشرط أن لا يبيعه ولا يهبه وهو باطل والثاني وهو الصحيح أن العقد صحيح لهذا الحديث ومن منع من بيع العبد بشرط العتق فقد قيل أنهيمنع كون عائشة مشترية للرقبة ويحمل على قضاء الكتابة عن بريرة أو على شراء الكتابة خاصة والأول ضعيف مخالف للفظ الوارد في بعض الروايات وهو قوله عليه السلام ابتاعي وأما الثاني فانه محتاج فيه إلى أن يكون قد قيل بمنع البيع بشرط العتق مع جواز بيع الكتابة ويكون قد ذهب إلى الجمع بين هذين ذاهب واحد معين وهذا يستمد من مسألة إحداث القول الثالث

الرابع إذا قلنا بصحة البيع بشرط العتق فهل يصح الشرط أو يفسد فيه قولان للشافعي رحمه الله أصحهما أن الشرط يصح لأن النبي صلى الله عليه وسلم لم ينكر إلا اشتراط الولاء والعقد تضمن أمرين اشتراط العتق واشتراط الولاء ولم يقع الإنكار إلا للثاني فيبقى الأول مقررا عليه ويؤخذ من لفظ الحديث فان قوله اشترطي لهم الولاء من ضرورة اشتراط العتق فيكون من لوازم اللفظ لا من مجرد التقرير ومعنى صحة الشرط أنه يلزم الوفاء به من ms372 جهة المشتري فان امتنع فهل يجبر عليه أم لا فيه اختلاف بين أصحاب الشافعي وإذا قلنا لا يجبر أثبتنا الخيار للبائع الحديث الأول عن عائشة رضي الله عنها قالت جاءتني بريرة فقالت كاتبت أهلي على تسع أواق في كل عام أوقية فأعينيني فقلت إن أحب أهلك أن أعدها لهم وولاؤك لي فعلت فذهبت بريرة إلى أهلها فقالت لهم فأبوا عليها فجاءت من عندهم ورسول الله صلى الله عليه وسلم جالس فقالت إني عرضت ذلك على أهلي فأبوا إلا أن يكون لهم الولاء فأخبرت عائشة النبي صلى الله عليه وسلم فقال خذيها واشترطي لهم الولاء فإنما الولاء لمن أعتق ففعلت عائشة ثم قام رسول الله صلى الله عليه وسلم في الناس فحمد الله وأثنى عليه ثم قال أما بعد فما بال رجال يشترطون شروطا ليست في كتاب الله كل شرط ليس في كتاب الله فهو باطل وإن كان مائة شرط قضاء الله أحق وشرط الله أوثق وإنما الولاء لمن أعتق

الخامس اشتراط الولاء للبائع هل يفسد العقد فيه خلاف وظاهر الحديث أنه لا يفسده لما قال فيه واشترطي لهم الولاء ولا يأذن النبي صلى الله عليه وسلم في عقد باطل وإذا قلنا أنه صحيح فهل يصح الشرط فيه اختلاف في مذهب الشافعي والقول ببطلانه موافق لألفاظ الحديث وسياقه وموافق للقياس أيضا من وجه وهو أن القياس يقتضي أن الأثر مختص بمن صدر منه السبب والولاء من آثار العتق فيختص بمن صدر منه العتق وهو المعتق وهذا التمسك والتوجيه في حصة البيع والشرط يتعلق بالكلام على معنى قوله واشترطي لهم الولاء وسيأتي

السادس الكلام على الإشكال العظيم في هذا الحديث وهو أن يقال كيف يأذن النبي صلى الله عليه وسلم في البيع على شرط فاسد وكيف يأذن حتى يقع البيع على هذا الشرط فيدخل البائع عليه ثم يبطل اشتراطه فاختلف الناس في الكلام على هذا الاشكالفمنهم من صعب عليه فأنكر هذه اللفظة اعني قوله واشترطي لهم الولاء وقد نقل ذلك عن ms373 يحيى بن أكثم وبلغني عن الشافعي قريب منه وأنه قال اشتراط الولاء رواه هشام بن عروة عن أبيه وانفرد به دون غيره من رواة هذا الحديث وغيره من رواته اثبت من هشام والأكثرون على إثبات اللفظة للثقة براويها واختلفوا في التأويل والتخريج وذكر فيه وجوه أحدها أن لهم بمعنى عليهم واستشهدوا لذلك بقوله تعالى @QB@ ولهم اللعنة @QE@ بمعنى عليهم @QB@ وإن أسأتم فلها @QE@ بمعنى عليها وفي هذا ضعف أما أولا فلأن سياق الحديث وكثيرا من ألفاظه ينفيه وأما ثانيا فلأن اللام لا تدل بوضعها على الاختصاص النافع بل تدل على مطلق الاختصاص فقد يكون في اللفظ ما يدل على الاختصاص النافع وقد لا يكون وثانيهما ما فهمته من كلام بعض المتأخرين وتلخيصه أن يكون هذا الاشتراط بمعنى ترك المخالفة لما شرطه البائعون وعدم إظهاره النزاع فيما دعوا إليه وقد يعبر عن التخلية والترك بصيغة تدل على الفعل إلا ترى أنه قد أطلق لفظ الإذن من الله تعالى على التمكين من الفعل والتخلية بين العبد وبينه وأن كان ظاهر اللفظ يقتضي الإباحة والتجويز وهذا موجود في كتاب الله تعالى على ما يذكره المفسرون كما في قوله تعالى @QB@ وما هم بضارين به من أحد إلا بإذن الله @QE@ وليس المراد بالإذن ها هنا إباحة الله تعالى للإضرار بالسحر ولكنه لما خلى بينهم وبين ذلك الإضرار أطلق عليه لفظةالإذن مجازا وهذا وأن كان محتملا إلا أنه خارج عن الحقيقة من غير دلالة ظاهرة على المجاز من حيث اللفظ وثالثهما أن لفظة الاشتراط والشرط وما تصرف منها تدل على الاعلام والإظهار ومنه اشراط الساعة والشرط اللغوي والشرعي ومنه قول أويس بن حجر بفتح الحاء والجيم فاشرط فيها نفسه أي اعلمها واظهرها وإذا كان كذلك فيحمل اشترطي على معنى اظهري حكم الولاء وبينيه واعلمي أنه لمن اعتق على عكس ما أورده السائل وفهمه من الحديث ورابعها ما قيل أن النبي صلى الله عليه وسلم قد كان اخبرهم أن الولاء لمن أعتق ثم اقدموا على اشتراط ما يخالف ms374 هذا الحكم الذي علموه فورد هذا اللفظ على سبيل الزجر والتوبيخ والتنكيل لمخالفتهم الحكم الشرعي وغاية ما في الباب إخراج لفظة الأمر عن ظاهرها وقد وردت خارجة عن ظاهرها في مواضع يمتنع إجراؤها على ظاهرها كقوله تعالى @QB@ اعملوا ما شئتم @QE@ @QB@ فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر @QE@ وعلى هذا الوجه والتقدير الذي ذكر لا يبقى غرور وخامسها أنيكون إبطال هذا الشرط عقوبة لمخالفتهم حكم الشرع فان إبطال الشرط يقتضي تغريم ما قوبل به الشرط من المالية المسامح بها لأجل الشرط ويكون هذا من باب العقوبة بالمال كحرمان القاتل الميراث وسادسها أن يكون ذلك خاصا بهذه القضية لا عاما في سائر الصور ويكون سبب التخصيص بإبطال هذا الشرط المبالغة في زجرهم عن هذا الاشتراط المخالف للشرع كما أن فسخ الحج إلى العمرة كان خاصا بتلك الواقعة مبالغة في إزالة ما كانوا عليه من منع العمرة في اشهر الحج وهذا الوجه ذكره بعض أصحاب الشافعي وجعله بعض المتأخرين منهم الأصح في تأويل الحديث

الوجه السابع من الكلام على الحديث يدل على أن كلمة إنما للحصر لأنها لو لم تكن للحصر لما لزم من إثبات الولاء لمن اعتق نفيه عمن لم يعتق لكن هذه الكلمة ذكرت في الحديث لبيان نفيه عمن لم يعتق فدل على أن مقتضاها الحصر الحديث الأول عن عائشة رضي الله عنها قالت جاءتني بريرة فقالت كاتبت أهلي على تسع أواق في كل عام أوقية فأعينيني فقلت إن أحب أهلك أن أعدها لهم وولاؤك لي فعلت فذهبت بريرة إلى أهلها فقالت لهم فأبوا عليها فجاءت من عندهم ورسول الله صلى الله عليه وسلم جالس فقالت إني عرضت ذلك على أهلي فأبوا إلا أن يكون لهم الولاء فأخبرت عائشة النبي صلى الله عليه وسلم فقال خذيها واشترطي لهم الولاء فإنما الولاء لمن أعتق ففعلت عائشة ثم قام رسول الله صلى الله عليه وسلم في الناس فحمد الله وأثنى عليه ثم قال أما بعد فما بال رجال يشترطون شروطا ليست في كتاب ms375 الله كل شرط ليس في كتاب الله فهو باطل وإن كان مائة شرط قضاء الله أحق وشرط الله أوثق وإنما الولاء لمن أعتق

الوجه الثامن لا خلاف في ثبوت الولاء للمعتق عن نفسه بالحديث المذكور واختلفوا فيمن اعتق على أن لا ولاء له وهو المسمى بالسائبة ومذهب الشافعيبطلان هذا الشرط وثبوت الولاء للمعتق والحديث يتمسك به في ذلك

الوجه التاسع قالوا يدل على ثبوت الولاء في سائر وجوه العتق كالكتابة والتعليق بالصفة وغير ذلك

الوجه العاشر يقتضي حصر الولاء للمعتق ويستلزم حصر السببية في العتق فيقتضي ذلك أن لا ولاء بالحلف ولا بالموالاة ولا بإسلام الرجل على يد الرجل ولا بالتقاطه للقيط وكل هذه الصور فيها خلاف بين الفقهاء ومذهب الشافعي أن لا ولاء في شيء منها للحديث

الحادي عشر الحديث دليل على جواز الكتابة وجواز كتابة الأمة المزوجة الحديث الأول عن عائشة رضي الله عنها قالت جاءتني بريرة فقالت كاتبت أهلي على تسع أواق في كل عام أوقية فأعينيني فقلت إن أحب أهلك أن أعدها لهم وولاؤك لي فعلت فذهبت بريرة إلى أهلها فقالت لهم فأبوا عليها فجاءت من عندهم ورسول الله صلى الله عليه وسلم جالس فقالت إني عرضت ذلك على أهلي فأبوا إلا أن يكون لهم الولاء فأخبرت عائشة النبي صلى الله عليه وسلم فقال خذيها واشترطي لهم الولاء فإنما الولاء لمن أعتق ففعلت عائشة ثم قام رسول الله صلى الله عليه وسلم في الناس فحمد الله وأثنى عليه ثم قال أما بعد فما بال رجال يشترطون شروطا ليست في كتاب الله كل شرط ليس في كتاب الله فهو باطل وإن كان مائة شرط قضاء الله أحق وشرط الله أوثق وإنما الولاء لمن أعتق

الثاني عشر فيه دليل على تنجيم الكتابة لقولها كاتبت أهلي على تسع أواق في كل عام أوقية وليس فيه تعرض للكتابة الحالة فيتكلم عليه

الثالث عشر قوله عليه السلام ما بال أقوام يشترطون شروطا ليست في كتاب الله يحتمل أن يريد بكتاب ms376 الله حكم الله أو يراد بذلك نفي كونها في كتاب الله بواسطة أو بغير واسطة فان الشريعة كلها في كتاب الله إما بغير واسطة كالمنصوصات في القرآن من الأحكام وأما بواسطة قوله تعالى @QB@ وما آتاكم الرسول فخذوه @QE@ @QB@ وأطيعوا الله وأطيعوا الرسول @QE@ وقوله صلى الله عليه وسلم قضاء الله أحق أي بالإتباع من الشروط المخالفة لحكم الشرع وشرط الله أوثق أي باتباع حدوده وفي هذا اللفظ دليل على جواز السجع الغير المتكلف الحديث الثاني عن جابر بن عبد الله رضي الله عنهما أنه كان يسير على جمل فأعيا فأراد أن يسيبه فلحقني النبي صلى الله عليه وسلم فدعا لي وضربه فسار سيرا لم يسر مثله ثم قال بعنيه بوقية قلت لا ثم قال بعنيه فبعته بأوقية واستثنيت حملانه إلى أهلي فلما بلغت أتيته بالجمل فنقدني ثمنه ثم رجعت فأرسل في إثري فقال أتراني ماكستك لآخذ جملك خذ جملك ودراهمك فهو لك

في الحديث علم من أعلام النبوة ومعجزة من معجزات الرسول صلى الله عليه وسلموأما بيعه واستثناء حملانه إلى المدينة فقد أجاز مالك مثله في المدة اليسيرة وظاهر مذهب الشافعي المنع وقيل بالجواز تفريعا على جواز بيع الدار المستأجرة فان المنفعة تكون مستثناة ومذهب الشافعي الأول والذي يعتذر به عن الحديث على هذا المذهب أن لا يجعل استثناؤه على حقيقةالشرط في العقد بل على سبيل تبرع الرسول صلى الله عليه وسلم بالجمل عليه أو يكون الشرط سابقا على العقد والشروط المفسدة ما تكون مقارنة للعقد وممزوجة به على ظاهر مذهب الشافعي وقد أشار بعض الناس إلى أن اختلاف الرواة في ألفاظ الحديث مما يمنع الاحتجاج به على هذا المطلب فان بعض الألفاظ صريح في الاشتراط وبعضها لا فيقول إذا اختلفت الروايات وكانت الحجة ببعضها دون بعض توقف الاحتجاج فنقول هذا صحيح لكن بشرط تكافؤ الروايات أو تقاربها أما إذا كان الترجيح واقعا لبعضها إما لأن رواته اكثر أو احفظ فينبغي العمل بها إذ الأضعف لا يكون مانعا من العمل ms377 بالأقوى والمرجوح لا يدفع التمسك بالراجح فتمسك بهذا الأصل فانه نافع في مواضع عديدة منها أن المحدثين يعللون الحديث بالاضطراب ويجمعون الرواياتالعديدة فيقوم في الذهن منها صورة توجب التضعيف والواجب أن ينظر إلى تلك الطرق فما كان منها ضعيفا أسقط عن درجة الاعتبار ولم يجعل مانعا من التمسك بالصحيح القوي ولتمام هذا موضع آخر ومذهب مالك وأن قال بظاهر الحديث فهو يخصصه باستثناء الزمن اليسير وربما قيل أنه ورد ما يقتضي ذلك وقد يؤخذ من الحديث جواز بيع الدار المستأجرة بأن يجعل هذا الاستثناء المذكور في الحديث أصلا ويجعل بيع الدار المستأجرة مساويا له في المعنى فيثبت الحكم إلا أن في كون مثل هذا معدودا فيما يؤخذ من الحديث وفائدة من فوائده نظرا الحديث الثالث عن أبي هريرة رضي الله عنه قال نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يبيع حاضر لباد ولا تناجشوا ولا يبع الرجل على بيع أخيه ولا يخطب على خطبته ولا تسأل المرأة طلاق أختها لتكفئ ما في صحفتها

أما النهي عن بيع الحاضر للبادي والنجش وبيع الرجل على بيع أخيه فقد مر الكلام عليه وأما النهي عن الخطبة فقد تصرف في إطلاقه الفقهاء بوجهين أحدهما أنهم خصوه بحالة التراكن والتوافق بين الخاطب والمخطوب إليه وتصدى نظرهم بعد ذلك فيما به يحصل تحريم الخطبة وذكروا أمورا لا تستنبط من الحديث وأما الخطبة قبل التراكن فلا تمتنع نظرا إلى المعنى الذيلأجله حرمت الخطبة وهو وقوع العداوة والبغضاء وايحاش النفوس الوجه الثاني وهو للمالكية أن ذلك في المتقاربين أما إذا كان الخاطب الأول فاسقا والآخر صالحا فلا يندرج تحت النهي ومذهب الشافعي رحمه الله أنه إذا ارتكب النهي وخطب على خطبة أخيه لم يفسد العقد ولم يفسخ لأن النهي مجانب لأجلوقوع العداوة والبغضاء وذلك لا يعود على أركان العقد وشروطه بالاختلال ومثل هذا لا يقتضي فساد العقد وأما نهي المرأة عن سؤال طلاق أختها فقد استعمل فيه ألفاظ مجازية فجعل طلاق المرأة بعقد النكاح ms378 بمثابة تفريغ الصحفة بعد امتلائها وفيه معنى آخر وهو الإشارة إلى الرزق لما يوجبه النكاح من النفقة فان الصحفة وملأها من باب الأرزاق وكفاؤها قلبهاالحديث الأول عن عمر بن الخطاب رضي اللهعنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم الذهب بالورق ربا إلا هاء وهاء والبر بالبر ربا إلا هاء وهاء والشعير بالشعير ربا إلا هاء وهاء

الحديث يدخل على وجوب الحلول وتحريم النساء في بيع الذهب بالورق والبر بالبر والشعير بالشعير إلا هاء وهاء واللفظة موضوعة للتقابض وهي ممدودة مفتوحة وقد أنشد بعض أهل اللغة في ذلك% لما رأت في قامتي انحناء % والمشي بعد قعس اجناء % % أجلت وكان حبها أجلاء % وجعلت نصف غبوقي ماء % % تمزج لي من بغضها السقاء % ثم تقول من بعيد هاء % % دحرجة أن شئت أو القاء % ثم تمنى أن يكون داء % % لا يجعل الله له شفاء %

ثم اختلف العلماء بعد ذلك فالشافعي يعتبر الحلول والتقابض في المجلس فإذا حصل ذلك لم يعتبر غيره ولا يضر عنده طول المجلس إذا وقع العقد حالا وشدد مالك أكثر من هذا ولم يسامح بالطول في المجلس وأن وقع القبض فيه وهو أقرب إلى حقيقة اللفظ فيه والأول ادخل في المجاز وهذا الشرط لا يختص باتحاد الجنس بل إذا جمع المبيعين علة واحدة كالنقدية في الذهب والفضة والطعم في الأشياء الأربعة أو غيره مما قيل به اقتضى ذلك تحريم النساء وقد اشتمل الحديث على الأمرين معا حيث منع ذلك بين الذهب بالورق وبين البر بالبر والشعير بالشعير فان هذين في الجنس الواحد والأول في جنسين جمعتهما علة واحدة

الحديث الثاني عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تبيعوا الذهب بالذهب إلا مثلا بمثل ولا تشفوا بعضها على بعض ولا تبيعوا الورق بالورق إلا مثلا بمثل ولا تشفوا بعضها على بعض ولا تبيعوا منها غائبا بناجز وفي لفظ إلا يدا بيد وفي لفظ إلا وزنا بوزن مثلا بمثل سواء بسواء ms379 في الحديث أمران أحدهما تحريم التفاضل في الأموال الربوية عند اتحاد الجنس ونصفه في الذهب من قوله إلا مثلا بمثل ولا تشفوا بعضها على بعض الثاني تحريم النساء من قوله ولا تبيعوا منها غائبا بناجز ولا بقية الأموال الربوية ما كان منها منصوصا عليه في غير هذا الحديث أخذ فيه بالنص وما لا قاسه القائسون وقوله إلا يدا بيد في الرواية الأخرى يقتضي منع النساء وقوله وزنا بوزن يقتضي اعتبار التساوي ويوجب أن يكون التساوي في هذا بالوزن لا بالكيل والفقهاء قرروا أنه يجب التماثل بمعيار الشرع فما كان موزونا فبالوزن وما كان مكيلا فبالكيل الحديث الثالث عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه قال جاء بلال إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم بتمر برني فقال له النبي صلى الله عليه وسلم من أين لك هذا قال بلال كان عندنا تمر رديء فبعت منه صاعين بصاع ليطعم النبي صلى الله عليه وسلم فقال النبي صلى الله عليه وسلم عند ذلك أوه أوه عين الربا عين الربا لا تفعل ولكن إذا أردت أن تشتري فبع التمر ببيع آخر ثم اشتر به

هو نص في تحريم ربا الفضل في التمر وجمهور الأمة على ذلك وكان بن عباس يخالف ربا الفضل وكلم في ذلك فقيل أنه رجع عنه وأخذقوم من الحديث تجويز الذرائع من حيث قوله بع التمر ببيع آخر ثم اشتر به فانه أجاز بيعه والشراء على الإطلاق ولم يفصل بين أن يبيعه ممن باعه أو من غيره ولا بين أن يقصد التوصل إلى شراء الأكثر أولا والمانعون من الذرائع يجيبون بأنه مطلق لا عام فيحمل على بيعه مع غير البائع أو على غير الصورة التييمنعونها فان المطلق يكتفي في العمل به بصورة واحدة وفي هذا الجواب نظر لأنا نفرق بين العمل بالمطلق فعلا كما إذا قال لامرأته إن دخلت الدار فأنت طالق فانه يصدق بالدخول مرة واحدة وبين العمل بالمطلق حملا على المقيد فانه يخرج اللفظ من الإطلاق ms380 إلى التقييد وفيه دليل على أن التفاضل في الصفات لا اعتبار به في تجويز الزيادة قوله ببيع آخر يحتمل أن يريد به بمبيع آخر ويراد به التمر ويحتمل أن يراد بيع على صفة أخرى على معنى زيادة الباء كأنه قال بعه بيعا آخر ويقوى الأول قوله ثم اشتر به الحديث الرابع عن أبي المنهال قال سألت البراء بن عازب وزيد بن أرقم عن الصرف فكل واحد يقول هذا خير مني وكلاهما يقول نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن بيع الذهب بالورق دينا

في الحديث دليل على التواضع والاعتراف بحقوق الأكابر وهو نص في تحريم ربا النسيئة فيما ذكر فيه وهو الذهب بالورق لاجتماعهما في علة واحدة وهي النقدية وكذلك الأجناس الأربعة اعني البر وما ذكر معه باجتماعها في علة واحدة أخرى فلا يباع بعضها ببعض نسيئة والواجب فيما يمنع فيه النساء أمران أحدهما التناجز في البيع اعني ألا يكون مؤجلا والثاني التقابض في المجلس وهو الذي يؤخذ من قوله يدا بيد

الحديث الخامس عن أبي بكرة رضي الله عنه قال نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الفضة بالفضة والذهب بالذهب إلا سواء بسواء وأمرنا أن نشتري الفضة بالذهب كيف شئنا ونشتري الذهب بالفضة كيف شئنا قال فسأله رجل فقال يدا بيد فقال هكذا سمعت قوله نشتري الذهب بالفضة كيف شئنا يعني بالنسبة إلى التفاضل والتساوي لا بالنسبة إلى الحلول والتأجيل وقد ورد ذلك مبينا في حديث آخر حيث قيل فإذا اختلفت الأجناس فبيعوا كيف شئتم إذا كان يدا بيد الحديث الأول عن عائشة رضي الله عنها أن رسول الله صلى الله عليه وسلم اشترى من يهودي طعاما ورهنه درعا من حديداللفظة مأخوذة من الحبس والإقامة رهن بالمكان إذا أقام به والحديث دليل على جواز الرهن مع ما نطق به الكتاب العزيز ودليل على جواز معاملةالكفار وعدم اعتبار الفساد في معاملاتهم ووقع في غير هذه الرواية ما استدل به في جواز الرهن في الحضر وفيه ms381 دليل على جواز الشراء بالثمن المؤخر قبل قبضه لأن الرهن إنما يحتاج إليه حيث لا يتأتى الاقباض في الحال غالبا وقد يستدل به على جواز الشراء لمن يقدر على الثمن في وقته لما ذكرناه الحديث الثاني عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال مطل الغني ظلم فإذا أتبع أحدكم على مليء فليتبع

فيه دليل على تحريم المطل بالحق ولا خلاف فيه مع القدرة بعد الطلب واختلفوا في مذهب الشافعي هل يجب الأداء مع القدرة من غير طلب صاحب الحق وذكر فيه وجهان ولا ينبغي أن يؤخذ الوجوب من الحديث لأن لفظة المطل تشعر بتقديم الطلب فيكون مأخذ الوجوب دليلا آخر وقوله الغني يخرج العاجز عن الأداء فإذا اتبع مضموم الهمزة ساكن التاء مكسور الباء وقوله فليتبع مفتوح الياء ساكن التاء مفتوح الباء الموحدة مأخوذ من قولنا اتبعتفلانا جعلته تابعا للغير والمراد ها هنا تبعيته في طلب الحق بالحوالة وقد قال الظاهرية بوجوب قبول الحوالة على المليء لظاهر الأمر وجمهور الفقهاء على أنه أمر ندب لما فيه من الإحسان إلى المحيل بتحصيل مقصوده من تحويل الحق عنه وترك تكليفه التحصيل بالطلب وفي الحديث إشعار بأن الأمر بقبول الحوالة على المليء معلل بكون مطل الغنى ظلما ولعل السبب فيه أنه إذا تعين كونه ظلما والظاهر من حال المسلم الاحتراز عنه فيكون ذلك سببا للأمر بقبول الحوالة عليه لحصول المقصود من غير ضرر المطل ويحتمل أن يكون ذلك لأن المليء لا يتعذر استيفاء الحق منه عند الامتناع بل يأخذه الحاكم قهرا ويوفيه ففي قبول الحوالة عليه تحصيل الغرض من غير مفسدة تواء الحق والمعنى الأول ارجح لما فيه من بقاء معنى التعليل بكون المطل ظلما وعلى هذا المعنى الثاني تكون العلة عدم تواء الحق لا الظلم الحديث الثالث عن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أو قال سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول من أدرك ماله بعينه ms382 عند رجل أو إنسان قد أفلس فهو أحق به من غيرهفيه مسائل الأولى رجوع البائع إلى عين ماله عند تعذر الثمن بالفلس أوالموت فيه ثلاثة مذاهب الأول أنه يرجع إليه في الموت والفلس وهذا مذهب الشافعي والثاني أنه لا يرجع إليه لا في الموت ولا في الفلس وهو مذهب أبي حنيفة والثالث يرجع إليه في الفلس دون الموت ويكون في الموت أسوة الغرماء وهو مذهب مالك رحمه الله وهذا الحديث دليل على الرجوع في الفلس ودلالته قوية جدا حتى قيل أنه لا تأويل له وقال الاصطخري من أصحاب الشافعي لو قضى القاضي بخلافه نقض حكمه ورأيت في تأويله وجهين ضعيفين أحدهما أن يحمل على الغصب الوديعة لما فيه من اعتبار حقيقة المالية وهو ضعيف جدا لأنه يبطل فائدة تعليل الحكم بالفلس الثاني أن يحمل على ما قبل القبض وقد استضعف بقوله صلى الله عليه وسلم أدرك ماله أو وجد متاعه فان ذلك يقتضي إمكان العقد وذلك بعد خروج السلعة من يده

المسألة الثانية الذي يسبق إلى الفهم من الحديث أن الرجل المدرك ها هنا هو البائعوأن الحكم يتناول البيع لكن اللفظ اعم من أن يحمل على البائع فيمكن أن يدخل تحته ما إذا اقرض رجل مالا وأفلس المستقرض والمال باق فان المقرض يرجع فيه وقد علله الفقهاء بالقياس على المبيع بعد التفريع على أنه يملك بالقبض وقيل في القياس مملوك ببدل تعذر تحصيله فأشبه المبيع وإدراجه تحت اللفظ ممكن إذا اعتبرناه من حيث الوضع فلا حاجة إلى القياس فيه

المسألة الثالثة لا بد في الحديث من إضمار أمور يحمل عليها وأن لم تذكر لفظا مثل كون الثمن غير مقبوض ومثل كون السلعة موجودة عند المشتري دون غيره ومثل كون المال لا يفي بالديون احترازا عما إذا كان مساويا وقلنا يحجر على المفلس في هذه الصورة

المسألة الرابعة إذا اجر دارا أو دابة فأفلس المستأجر قبل تسليم الأجرةومضى المدة فللمؤجر الفسخ على الصحيح من مذهب الشافعي وإدراجه ms383 تحت لفظ الحديث متوقف على أن المنافع هل ينطلق عليها اسم المتاع أو المال وانطلاق اسم المال عليها أقوى وقد علل منع الرجوع بأن المنافع لا تتنزل منزلة الأعيان القائمة إذ ليس لها وجود مستقر فإذا ثبت انطلاق اسم المال أو المتاع عليها فقد اندرجت تحت اللفظ وأن نوزع في ذلك فالطريق أن يقال إن اقتضى الحديث أن يكون أحق بالعين ومن لوازم ذلك الرجوع في المنافع فيثبت بطريق اللازم لا بطريق الأصالة وإنما قلنا أنه يتوقف عن كون اسم المنافع ينطلق عليها اسم المال أو المتاع لأن الحكم في اللفظ معلق بذلك في الأحاديث ونقول أيضا الرجوع إنما هو في المنافع فإنها المعقود عليه والرجوع إنما يكون فيما يتناوله العقد والعين لم يتناولها عقد الإجارة الحديث الثالث عن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أو قال سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول من أدرك ماله بعينه عند رجل أو إنسان قد أفلس فهو أحق به من غيره

المسألة الخامسة إذا التزم في ذمته نقل متاع من مكان إلى مكان ثم أفلس والأجرة بيده قائمة ثبت حق الفسخ والرجوع إلى الأجرة واندراجه تحت الحديث ظاهر أن أخذنا باللفظ ولم نخصصه بالبائع فان خص به فالحكم ثابت بالقياس لا بالحديث الحديث الثالث عن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أو قال سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول من أدرك ماله بعينه عند رجل أو إنسان قد أفلس فهو أحق به من غيره

المسألة السادسة قد يمكن أن يستدل بالحديث على أن الديون المؤجلة تحل بالحجر ووجهه أنه يندرج تحت كونه أدرك ماله فيكون أحق به ومن لوازم ذلك أن يحل إذ لا مطالبة بالمؤجل قبل الحلول الحديث الثالث عن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أو قال سمعت النبي صلى الله عليه وسلم يقول من أدرك ماله بعينه ms384 عند رجل أو إنسان قد أفلس فهو أحق به من غيره

المسألة السابعة يمكن أن يستدل به على أن الغرماء إذا قدموا البائع بالثمن لم يسقط حقه من الرجوع لاندراجه تحت اللفظ والفقهاء عللوه بالمنة

المسألة الثامنة قيل أن هذا الخيار في الرجوع يستبد به البائع وقيل لا بد من الحكم والحديث يقتضي ثبوت الأحقية بالمال وأما كيفية الأخذ فهو غير متعرض له وقد يمكن أن يستدل به على الاستبداد إلا أن فيه ما ذكرنا

المسألة التاسعة الحكم في الحديث معلق بالفلس ولا يتناول غيره ومن اثبت من الفقهاء الرجوع بامتناع المشتري من التسليم مع اليسار أو هربه أو امتناع الوارث من التسليم بعد موته فإنما يثبته بالقياس على الفلس ومن يقول بالمفهوم في مثل هذا فله أن ينفي هذا الحكم بدلالة المفهوم من لفظ الحديث

المسألة العاشرة شرط رجوع البائع بقاء العين في ملك المفلس فلو هلكت لم يرجع لقوله عليه الصلاة والسلام فوجد متاعه أو أدرك ماله فشرط في الأحقية إدراك المال بعينه وبعد الهلاك فات الشرط وهذا ظاهر في الهلاك الحسي والفقهاء نزلوا التصرفات الشرعية منزلة الهلاك الحسي كالبيع والهبة والعتق والوقف ولم ينقضوا هذه التصرفات بخلاف تصرفات المشتري في حق الشفيع بها فإذا تبين أنها كالهالكة شرعا دخلت تحت اللفظ فان البائع حينئذ لا يكون مدركا لماله واختلفوا فيما إذا وجد متاعه عند المشتري بعد أن خرج عنه ثم رجع إليه بغير عوض فقيل يرجع فيه لأنه وجد ماله بعينه فيدخل تحت اللفظ وقيل لا يرجع لأن هذا الملك متلقي من غيره لأنه لو تخللت حالة لو صادفها الإفلاس والحجر لما رجع فيستصحب حكمها وهذا تصرف في اللفظ بالتخصيص بسبب معنى مفهوم منه وهو الرجوع إلى العين لتعذر العوض من تلك الجهة كما يفهم منه ما قدمنا ذكره أو تخصيص بالمعنى وأن سلم باقتضاء اللفظ له الحديث الثالث عن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أو قال سمعت النبي ms385 صلى الله عليه وسلم يقول من أدرك ماله بعينه عند رجل أو إنسان قد أفلس فهو أحق به من غيره

المسألة الحادية عشرة إذا باع عبدين مثلا فتلف أحدهما ووجد الثاني بعينه رجع فيه عند الشافعي والمذهب أنه يرجع بحصته من الثمن ويضارب بحصة ثمن التلف وقيل يرجع في الباقي بكل الثمن فأما رجوعه في الباقيفقد يندرج تحت قوله فوجد متاعه أو ماله فان الباقي متاعه أو ماله وأما كيفية الرجوع فلا تعلق للفظ به

المسألة الثانية عشرة إذا تعذر المبيع في صفته بحدوث عيب فاثبت الشافعي الرجوع أن شاءه البائع بغير شيء يأخذه وأن شاء ضارب بالثمن وهذا يمكن أن يدرج تحت اللفظ فانه وجده بعينه والتغير حادث في الصفة لا في العين

المسألة الثالثة عشرة إطلاق الحديث يقتضي الرجوع في العين وأن كان قد قبض بعض الثمن وللشافعي قول قدم أنه لا يرجع في العين إذا قبض بعض الثمن لحديث ورد فيه

المسألة الرابعة عشرة الحديث يقتضي الرجوع في متاعه ومفهومه أنه لا يرجع في غير متاعه فيتعلق بذلك الكلام في الزوائد المنفصلة فإنها تحدث ملك المشتري فليس بمتاع للبائع فلا رجوع له فيها

المسألة الخامسة عشرة لا يثبت الرجوع إلا إذا تقدم سبب لزوم الثمن على المفلس ويؤخذ ذلك من الحديث الذي في لفظه ترتيب الأحقية على المفلس بصيغة الشرط فان المشروط مع الشرط أو عقيبه ومن ضرورة ذلك تقدم سبب اللزوم على الفلس الحديث الرابع عن جابر بن عبد الله رضي الله عنهما قال جعل وفي لفظ قضى النبي صلى الله عليه وسلم بالشفعة في كل ما لم يقسم فإذا وقعت الحدود وصرفت الطرق فلا شفعة

استدل بالحديث على سقوط الشفعة للجار من وجهين أحدهما المفهوم فان قوله جعل الشفعة فيما لم يقسم يقتضي أن لا شفعة فيما قسم وقد ورد فيبعض الروايات إنما الشفعة وهو أقوى في الدلالة لا سيما إذا جعلنا إنما دالة على الحصر بالوضع دون المفهوم والوجه الثاني قوله فإذا ms386 وقعت الحدود وصرفت الطرق فلا شفعة وهذا اللفظ الثاني يقتضي ترتيب الحكم على مجموع أمرين وقوع الحدود وصرف الطرق وقد يقول قائل ممن يثبت الشفعة للجاران المرتب على أمرين لا يلزم ترتبه على أحدهما وتبقى دلالة المفهوم الأول مطلقة وهو قوله انما الشفعة فيما لم يقسم فمن قال بعدم ثبوت الشفعة تمسك بها ومن خالفه يحتاج إلى إضمار قيد آخر يقتضي اشتراط أمر زائد وهو صرف الطرق مثلا وهذا الحديث يستدل به ويجعل مفهومه مخالفة الحكم عند انتفاء الأمرين معا وقوع الحدود وصرف الطرق

وقد يستدل بالحديث على مسألة اختلف فيها وهو أن الشفعة هل تثبت فيمالم يقبل القسمة أم لا فقد يستدل به من يقول لا تثبت الشفعة فيه لأن هذه الصيغة في النفي تشعر بالقبول فيقال للبصير لم يبصر كذا ويقال للاكمه لا يبصر كذا وأن استعمل أحد الأمرين في الآخر فذلك للاحتمال فعلى هذا يكون في قوله فيما لم يقسم إشعار بأنه قابل للقسمة فإذا دخلت انما المعطية للحصر اقتضت انحصار الشفعة في القابل وقد ذهب شذاذ من الناس إلى ثبوت الشفعة في المنقولات واستدل بصدر الحديث من يقول بذلك إلا أن آخره وسياقه يشعر بأن المراد به العقار وما فيه الحدود وصرف الطرق الحديث الخامس عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال قد أصاب عمر أرضا بخيبر فأتى النبي صلى الله عليه وسلم يستأمره فيها فقال يا رسول الله إني أصبت أرضا بخيبر لم أصب مالا قط هو أنفس عندي منه فما تأمرني به فقال إن شئت حبست أصلها وتصدقت بها قال فتصدق بها غير أنه لا يباع أصلها ولا يوهب ولا يورث قال فتصدق عمر في الفقراء وفي القربى وفي الرقاب وفي سبيل الله وبن السبيل والضيف لا جناح على من وليها أن يأكل منها بالمعروف أو يطعم صديقا غير متمول فيه وفي لفظ غير متأثل

الحديث دليل على صحة الوقف والحبس على جهات القربات وهو مشهور متداول النقل بأرض الحجاز خلفا ms387 عن سلف اعني الأوقاف وفيه دليل على ما كان أكابر السلف والصالحين عليه من إخراج أنفس الأموال عندهم لله تعالى وانظر إلى تعليل عمر رضي الله عنه لمقصوده بكونه لم يصب مالا أنفس عنده منه وقوله تصدقت بها يحتمل أن يكون راجعا إلى الأصل المحبس وهو ظاهر اللفظ ويتعلق بذلك ما تكلم فيه الفقهاء من ألفاظ التحبيس التي منها الصدقة ومن قال منهم بأنه لا بد من لفظ يقترن بها يدل على معنى الوقف والتحبيس كالتحبيس المذكور في الحديث وكقولنا مؤبدة محرمة أو لا تباع ولا توهب ويحتمل أن يكون قوله وتصدقتبها راجعا إلى الثمرة على حذف المضاف ويبقى لفظ الصدقة على إطلاقه وقوله فتصدق بها غير أنه لا يباع الخ محمول عند جماعة منهم الشافعي على أن ذلك حكم شرعي ثابت للوقف من حيث هو وقف ويحتمل من حيث اللفظ أنيكون ذلك إرشادا إلى شرط هذا الأمر في هذا الوقف فيكون ثبوته بالشرط لا بالشرع والمصارف التي ذكرها عمر رضي الله عنه مصارف خيرات وهي جهة الأوقاف فلا يوقف على ما ليس بقربة من الجهات العامة

والقربى يراد بها ها هنا قربى عمر ظاهرا والرقاب قد اختلف في تفسيرها في باب الزكاة ولا بد أن يكون معناها معلوما عند إطلاق هذا اللفظ وإلا كان المصرف مجهولا بالنسبة إليها وفي سبيل الله الجهاد عند الأكثرين ومنهم من عده إلى الحج وبن السبيل المسافر والقرينة تقتضي اشتراط حاجته والضيف من نزل بقوم والمراد قراه ولا تقتضي القرينة تخصيصه بالفقر وفي الحديث دليل على جواز الشروط في الوقف واتباعها وفيه دليل على المسامحة في بعضها حيث علق الأكل على المعروف وهو غير منضبط وقوله غير متأثل أي متخذ اصل مال يقال تأثلت المال اتخذته أصلا الحديث السادس عن عمر رضي الله عنه قال حملت على فرس في سبيل الله فأضاعه الذي كان عنده فأردت أن أشتريه فظننت أنه يبيعه برخص فسألت النبي صلى الله عليه وسلم فقال لا تشتره ولا ms388 تعد في صدقتك وإن أعطاكه بدرهم فإن العائد في هبته كالعائد في قيئه وفي لفظ فإن الذي يعود في صدقته كالكلب يعود في قيئه

هذا الحمل تمليك لمن أعطى الفرس ويكون معنى كونه في سبيل الله أن الرجل كان غازيا فآل الأمر بتمليكه إلى أنه في سبيل الله فسمي بذلك باعتبار المقصود فان المقصود بتمليكه أن يستعمله فيما عادته أن يستعمله فيه وإنما اخترنا ذلك لأن الذي حمل عليه أراد بيعه ولم ينكر ذلك ولو كان الحمل عليه حمل تحبيس لم يبع إلا أن يحمل على أنه انتهى إلى حالة لا ينتفع به فيما حبس عليه لكن ذلك ليس في اللفظ ما يشعر به ولو ثبت أنه حمل تحبيس لكان في ذلك متعلق لمسألة وقف الحيوان ومما يدل على أنه حمل تمليك قوله عليه الصلاة والسلام ولا تعد في صدقتك وقوله فان العائد في هبته كالكلب يعود في قيئه

وفي الحديث دليل على منع شراء الصدقة للمتصدق أو كراهته وعللذلك بأن المتصدق عليه ربما سامح المتصدق في الثمن بسبب تقدم إحسانه إليه بالصدقة عليه فيكون راجعا في ذلك المقدار الذي سومح به وفي الحديث دليل على المنع من الرجوع في الصدقة والهبة لتشبيهه برجوع الكلب في قيئه وذلك يدل على غاية التنفير والحنفية اعتذروا عن هذا بأن رجوع الكلب في قيئه لا يوصف بالحرمة لأنه غير مكلف فالتشبيه وقع بأمر مكروه في الطبيعة لتثبت به الكراهة في الشريعة وقد وقع التشديد في التشبيه من وجهين أحدهما تشبيه الراجع بالكلب والثاني تشبيه المرجوع فيه بالقيء وأجاز أبو حنيفة رحمه الله رجوع الأجنبي في الهبة ومنع من رجوع الوالد في الهبة لولده عكس مذهب الشافعي رحمه الله والحديث يدل على منع رجوع الواهب مطلقا وانما يخرج الوالد في الهبة لولده بدليل خاص الحديث السابع عن النعمان بن بشير رضي الله عنهما قال تصدق علي أبي ببعض ماله فقالت أمي عمرة بنت رواحة لا أرضى حتى تشهد رسول الله صلى الله عليه ms389 وسلم فانطلق أبي إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم ليشهد على صدقتي فقال له رسول الله صلى الله عليه وسلم أفعلت هذا بولدك كلهم قال لا قال اتقوا الله واعدلوا في أولادكم فرجع أبي فرد تلك الصدقة وفي لفظ فلا تشهدني إذا فإني لا أشهد على جور وفي لفظ فأشهد على هذا غيري

الحديث يدل على طلب التسوية بين الأولاد في الهبات والحكمة فيه أن التفضيل يؤدي إلى الايحاش والتباغض وعدم البر من الولد لوالده اعني الولد المفضل عليه واختلفوا في هذه التسوية هل تجري مجرى الميراث في تفضيل الذكر على الأنثى أم لا فظاهر الحديث يقتضي التسوية مطلقا واختلف الفقهاء في التفضيل هل هو محرم أو مكروه فذهب بعضهم إلى أنه محرم لتسميته صلى الله عليه وسلم إياه جورا وأمره بالرجوع فيه ولا سيما إذا أخذنا بظاهر الحديث أنه كان صدقة فان الصدقة على الولد لا يجوز الرجوع فيها فان الرجوع ها هنا يقتضي أنها وقعت على غيرالموقع الشرعي حتى نقضت بعد لزومها ومذهب الشافعي ومالك أن هذا التفضيل مكروه لا غير وربما استدل على ذلك بالرواية التي قيل فيها اشهد على هذا غيري فإنها تقتضي إباحة إشهاد الغير ولا يباح إشهاد الغير إلا على أمر جائز ويكون امتناع النبي صلى الله عليه وسلم من الشهادة على وجه التنزه وليس هذا بالقوي عندي لأن الصيغة وأن كان ظاهرها الإذن إلا أنها مشعرة بالتنفير الشديد عن ذلك الفعل حيث امتنع الرسول صلى الله عليه وسلم من المباشرة لهذه الشهادة معللا بأنها جور فتخرج الصيغة عن ظاهر الإذن بهذه القرائن وقد استعملوا مثل هذا اللفظ في مقصود التنفير ومما يستدل به على المنع أيضا قوله اتقوا الله فانه يؤذن بأن خلاف التسوية ليسبتقوى وأن التسوية تقوى الحديث الثامن عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن النبي صلى الله عليه وسلم عامل أهل خيبر بشطر ما يخرج منها من تمر أو زرع

اختلفوا في هذه المعاملة فذهب ms390 بعضهم إلى جوازها على ظاهر الحديث وذهب كثيرون إلى المنع من كراء الأرض بجزء مما يخرج منها وحمل بعضهم هذا الحديث على أن المعاملة كانت مساقاة على النخيل والبياض المتخلل بين النخيل كان يسيرا فتقع المزارعة تبعا للمساقاة وذهب غيره إلى أن صورة هذه صورة المعاملة وليست لها حقيقتها وأن الأرض كانت قد ملكت بالاغتنام والقوم صاروا عبيدا فالأموال كلها للنبي صلى الله عليه وسلم والذي جعل لهم منها بعض ماله لينتفعوا به لا على أنه حقيقة المعاملة وهذا يتوقف على اثبات أن أهل خيبر استرقوا فانه ليس بمجرد الاستيلاء يحصل الاسترقاق للبالغين الحديث التاسع عن رافع بن خديج قال كنا أكثر الأنصار حقلا وكنا نكري الأرض على أن لنا هذه ولهم هذه فربما أخرجت هذه ولم تخرج هذه فنهانا عن ذلك فأما بالورق فلم ينهنا ولمسلم عن حنظلة بن قيس قال سألت رافع بن خديج عن كراء الأرض بالذهب والورق فقال لا بأس به إنما كان الناس يؤاجرون على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم بما على الماذيانات وأقبال الجداول وأشياء من الزرع فيهلك هذا ويسلم هذا ولم يكن للناس كراء إلا هذا ولذلك زجر عنه فأما شيء معلوم مضمون فلا بأس به الماذيانات الأنهار الكبار والجدول النهر الصغير

فيه دليل على جواز كراء الأرض بالذهب والورق وقد جاءت أحاديث مطلقة فيالنهي عن كرائها وهذا مفسر لذلك الإطلاق وفيه دليل على أنه لا يجوز أن تكون الأجرة شيئا غير معلوم المقدار عند العقد لما فيه من الإجارة على ما ذكر في الحديث من منع الكراء بما على الماذيانات إلى آخره فانه قد دل على أن الجهالة لم تغتفر وقد يستدل به على جواز كرائها بطعام مضمون لقوله فأما شيء معلوم مضمون فلا بأس به وجواز هذه الإجارة أي الإجارة على طعام معلوم مسمى في الذمة هو مذهب الشافعي ومذهب مالك المنع من ذلك وقد ورد في بعض الروايات الصحيحة ما يشعر بذلك وهو قوله نهى عن كراء ms391 الأرض بكذا إلى قوله أو بطعام مسمى الحديث العاشر عن جابر بن عبد الله رضي الله عنهما قال قضى رسول الله صلى الله عليه وسلم بالعمرى لمن وهبت له وفي لفظ من أعمر عمرى له ولعقبه فإنها للذي أعطيها لا ترجع إلى الذي أعطاها لأنه أعطى عطاء وقعت فيه المواريث وقال جابر إنما العمرى التي أجازها رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يقول هي لك ولعقبك فأما إذا قال هي لك ما عشت فإنها ترجع إلى صاحبها وفي لفظ لمسلم أمسكوا عليكم أموالكم ولا تفسدوها فإنه من أعمر عمرى فهي للذي أعمرها حيا وميتا ولعقبه

العمري لفظ مشتق من العمر وهي تمليك المنافع أو إباحتها مدة العمر وهي على وجوه أحدها أن يصرح بأنها للمعمر ولورثته من بعده فهذه هبة محققة يأخذها الورثة بعد موته وثانيهما أن يعمرها ويشترط الرجوع إليه بعد موتالمعمر وفي صحة هذه العمري خلاف لما فيها من تغيير وضع الهبة وثالثها أن يعمرها مدة حياته ولا يشترط الرجوع إليه ولا التأبيد بل يطلق وفي صحتها خلاف مرتب على ما إذا شرط الرجوع إليه وأولى ها هنا بأن تصح لعدم اشتراط شرط يخالف مقتضى العقد والذي ذكر في الحديث من بعد قوله قضى رسول الله صلى الله عليه وسلم بالعمري يحتمل أن يحمل على صورة الإطلاق وهو أقرب إذ ليس في اللفظ تقييد ويحتمل أن يحمل الصورة الثانية وهو مبين بالكلام بعد في الرواية الأخرى ويحتمل أن يحمل على جميع الصور إذا قلنا أن مثل هذه الصيغة من الراوي تقتضي العموم وفي ذلك خلاف بين أرباب الأصول

وقوله لأنه أعطى عطاء وقعت فيه المواريث يريد أنها التي شرط فيها له ولعقبه ويحتمل أن يكون المراد صورة الإطلاق ويؤخذ كونه وقعت فيه المواريث من دليل آخر وهذا الذي قاله جابر تنصيص على أن المراد بالحديثصورة التقييد بكونها له ولعقبه وقوله إنما العمري التي أجازها رسول الله صلى الله عليه وسلم أي أمضاها وجعلها للعقب لا ms392 تعود وقد نص على أنه إذا أطلق هذه العمري أنها ترجع وهو تأويل منه ويجوز من حيث اللفظ أن يكون رواه اعني قوله إنما العمري التي أجازها رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يقول هي لك ولعقبك فان كان مرويا فلا إشكال في العمل به وأن لم يكن مرويا فهذا يرجع إلى تأويل الصحابي الراوي فهل يكون مقدما من حيث أنه قد تقع له قرائن تورثه العلم بالمراد ولا يتفق تعبيره عنها الحديث الحادي عشر عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا يمنعن جار جاره أن يغرز خشبة في جداره ثم يقول أبو هريرة ما لي أراكم عنها معرضين والله لأرمين بين أكتافكم

إذا طلب الجار إعارة حائط جاره ليضع عليها خشبة ففي وجوب الإجابةقولان للشافعي أحدهما تجب الإجابة لظاهر الحديث والثاني وهو الجديد أنها لا تجب ويحمل الحديث إذا كان بصيغة النهي على الكراهة وعلى الإستحباب إذا كان بصيغة الأمر وفي قوله مالي أراكم عنها معرضين إلى آخره ما يشعر بالوجوب لقوله والله لأرمين بها بين أكتافكم وهذا يقتضي التشديد والخوف والكراهة لهم الحديث الثاني عشر عن عائشة رضي الله عنها أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من ظلم قيد شبر من الأرض طوقه من سبع أرضين

في الحديث دليل على تحريم الغصب والقيد بمعنى القدر وقيده بالشبر للمبالغة ولبيان أن ما زاد على مثله أولى منه وطوقه أي جعل طوقا له واستدل به على أنالعقار يصح غصبه واستدل به على الأرض متعددة بسبع ارضين للفظ المذكور فيه وأجاب بعض من خالف ذلك بأن حمل سبع ارضين على

سبعة الأقاليموالله اعلم

الحديث الأول عنزيد بنخالد الجهني رضي الله عنه قالسئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن لقطة الذهب أو الورق فقال اعرف وكاءها وعفاصها ثم عرفها سنة فإن لم تعرف فاستنفقها ولتكن وديعة عندك فإن جاء طالبها يوما من الدهر فأدها ms393 إليه وسأله عن ضالة الإبل فقال ما لك ولها دعها فإن معها حذاءها وسقاءها ترد الماء وتأكل الشجر حتى يجدها ربها وسأله عن الشاة فقال خذها فإنما هي لك أولأخيك أو للذئب

اللقطة هي المال الملتقط وقد استعمله الفقهاء كثيرا بفتح القاف وقياس هذا أن يكون لمن يكثر منه الالتقاط كالهزأة والضحكة وأمثاله والوكاء ما يربط به الشيء والعفاص الوعاء الذي تجعل فيه النفقة ثم يربط عليه والأمر بمعرفة ذلك ليكون وسيلة إلى معرفة المال تذكرة لما عرفه الملتقط وفي الحديث دليل على وجوب التعريف سنة وإطلاقه يدخل فيه القليل والكثير وقد اختلف في تعريف القليل ومدة تعريفه وقوله فان لم تعرف فاستنفقها ليس الامر فيهعلى الوجوب وإنما هو للإباحة وقوله ولتكن وديعة عندك يحتمل أن يراد بذلك بعد الاستنفاق ويكون قوله ولتكن وديعة عندك فيه مجاز في لفظ الوديعة فإنها تدل على الأعيان وإذا استنفق اللقطة لم تكن عينا فتجوز بلفظ الوديعة عن كون الشيء بحيث يرد إذا جاء ربه ويحتمل أن يكون قوله ولتكن الواو فيه بمعنى أو فيكون حكمها حكم الأمانات والودائع فانه إذا لم يتملكها بقيت عنده على حكم الأمانة فهي كالوديعة وقوله فان جاء طالبها يوما من الدهر فادها إليه فيه دليل على وجوب الرد على المالك إذا بين كونه صاحبها واختلفالفقهاء هل يتوقف وجوب الرد على إقامة البينة أم يكتفي بوصفه بأماراتها التي عرفها الملتقط أولا الحديث الأول عن زيد بن خالد الجهني رضي الله عنه قال سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن لقطة الذهب أو الورق فقال اعرف وكاءها وعفاصها ثم عرفها سنة فإن لم تعرف فاستنفقها ولتكن وديعة عندك فإن جاء طالبها يوما من الدهر فأدها إليه وسأله عن ضالة الإبل فقال ما لك ولها دعها فإن معها حذاءها وسقاءها ترد الماء وتأكل الشجر حتى يجدها ربها وسأله عن الشاة فقال خذها فإنما هي لك أو لأخيك أو للذئب وقوله وسأله عن ضالة الإبل إلخ فيه دليل ms394 على امتناع التقاطها وقد نبه على العلة فيه وهي استغناؤها عن الحافظ والمتفقد والحذاء والسقاء ها هنا مجازان كأنه لما استغنت بقوتها وما ركب في طبعها من الجلادة عن الماء كأنها أعطيت الحذاء والسقاء الحديث الأول عن زيد بن خالد الجهني رضي الله عنه قال سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن لقطة الذهب أو الورق فقال اعرف وكاءها وعفاصها ثم عرفها سنة فإن لم تعرف فاستنفقها ولتكن وديعة عندك فإن جاء طالبها يوما من الدهر فأدها إليه وسأله عن ضالة الإبل فقال ما لك ولها دعها فإن معها حذاءها وسقاءها ترد الماء وتأكل الشجر حتى يجدها ربها وسأله عن الشاة فقال خذها فإنما هي لك أو لأخيك أو للذئب وقوله وسأله عن الشاة إلى آخر الحديث يريد الشاة الضالة والحديث يدل على التقاطها وقد نبه فيه على العلةوهي خوف الضياع عليها أن لم يلتقطها أحد وفي ذلك إتلاف لماليتها على مالكها والتساوي بين هذا الرجل وبين غيره من الناس إذا وجدها فإن هذا التساوي تقتضي الألفاظ بأنه لا بد منه إما لهذا الواجد وأما لغيره من الناس والله أعلم

الوصية على وجهين أحدهما الوصية بالحقوق الواجبة على الإنسان وذلك واجب وتكلم بعضهم في الشيء اليسير الذي جرت العادة بتداينه ورده مع القربهل تجب الوصية به على التضييق والفور وكأنه روعي في ذلك المشقة

والوجه الثاني الوصية بالتطوعات في القربات وذلك مستحب وكأن الحديث إنما يحمل على النوع الأول والترخيص في الليلتين أو الثلاث دفع للحرجوالعسر وربما استدل به قوم على العمل بالخط والكتابة لقوله وصية مكتوبة ولم يذكر أمرا زائدا ولولا أن ذلك كاف لما كان لكتابته فائدة والمخالفون يقولون المراد وصية مكتوبة بشروطها ويأخذون الشروط من خارج والحديث دليل على فضل بن عمر لمبادرته في امتثال الأمر ومواظبته على ذلك الحديث الثاني عن سعد بن أبي وقاص رضي الله عنه قال جاءني رسول الله صلى الله عليه وسلم يعودني عام حجة الوداع من وجع ms395 اشتد بي فقلت يا رسول الله قد بلغ بي من الوجع ما ترى وأنا ذو مال ولا يرثني إلا ابنة أفأتصدق بثلثي مالي قال لا قلت فالشطر يا رسول الله قال لا قلت فالثلث قال الثلث والثلث كثير إنك لن تنفق نفقة تبتغي بها وجه الله إلا أجرت بها حتى ما تجعل في في امرأتك قال قلت يا رسول الله أخلف بعد أصحابي قال إنك لن تخلف فتعمل عملا تبتغي به وجه الله إلا ازددت به درجة ورفعة ولعلك أن تخلف حتى ينتفع بك أقوام ويضر بك آخرون اللهم أمض لأصحابي هجرتهم ولا تردهم على أعقابهم لكن البائس سعد بن خولة يرثي له رسول الله صلى الله عليه وسلم أن مات بمكة

فيه دليل على عيادة الإمام أصحابه ودليل على ذكر شدة المرض لا في معرض الشكوى وفيه دليل على استحباب الصدقة لذوي الأموال وفيه دليل على مبادرة الصحابة وشدة رغبتهم في الخيرات لطلب سعد التصدق بالأكثر الحديث الثاني عن سعد بن أبي وقاص رضي الله عنه قال جاءني رسول الله صلى الله عليه وسلم يعودني عام حجة الوداع من وجع اشتد بي فقلت يا رسول الله قد بلغ بي من الوجع ما ترى وأنا ذو مال ولا يرثني إلا ابنة أفأتصدق بثلثي مالي قال لا قلت فالشطر يا رسول الله قال لا قلت فالثلث قال الثلث والثلث كثير إنك لن تنفق نفقة تبتغي بها وجه الله إلا أجرت بها حتى ما تجعل في في امرأتك قال قلت يا رسول الله أخلف بعد أصحابي قال إنك لن تخلف فتعمل عملا تبتغي به وجه الله إلا ازددت به درجة ورفعة ولعلك أن تخلف حتى ينتفع بك أقوام ويضر بك آخرون اللهم أمض لأصحابي هجرتهم ولا تردهم على أعقابهم لكن البائس سعد بن خولة يرثي له رسول الله صلى الله عليه وسلم أن مات بمكة وفيه دليل على تخصيص الوصية بالثلث وفيه دليل على أن الثلث في حد الكثرة في باب الوصية ms396 وقد اختلف مذهب مالك في الثلث بالنسبة إلى مسائل متعددة ففي بعضها جعل في حد الكثرة وفي بعضها جعل في حد القلة فإذا جعل في حد الكثرة استدل بقوله صلى الله عليه وسلم والثلث كثير إلا أن هذا يحتاج إلى أمرين أحدهما أن لا يعتبر السياق الذي يقتضي تخصيص كثرة الثلث بالوصيةبل يؤخذ لفظا عاما والثاني أن يدل دليل على اعتبار مسمى الكثرة في ذلك الحكم فحينئذ يحصل المقصود بأن يقال الكثرة معتبرة في هذا الحكم والثلث كثير فالثلث معتبر ومتى لم تلمح كل واحدة من هاتين المقدمتين لم يحصل المقصود مثال من ذلك ذهب بعض أصحاب مالك إلى أنه إذا مسح ثلث رأسه في الوضوء اجزأه لأنه كثير للحديث فيقال له لم قلت أن مسمى الكثرة معتبر في المسح فإذا أثبته قيل له لم قلت إن مطلق الثلث كثير وأن كل ثلث فهو كثير بالنسبة إلى كل حكم وعلى هذا فقس سائر المسائل فيطلب فيها تصحيح كل واحدة من المقدمتين الحديث الثاني عن سعد بن أبي وقاص رضي الله عنه قال جاءني رسول الله صلى الله عليه وسلم يعودني عام حجة الوداع من وجع اشتد بي فقلت يا رسول الله قد بلغ بي من الوجع ما ترى وأنا ذو مال ولا يرثني إلا ابنة أفأتصدق بثلثي مالي قال لا قلت فالشطر يا رسول الله قال لا قلت فالثلث قال الثلث والثلث كثير إنك لن تنفق نفقة تبتغي بها وجه الله إلا أجرت بها حتى ما تجعل في في امرأتك قال قلت يا رسول الله أخلف بعد أصحابي قال إنك لن تخلف فتعمل عملا تبتغي به وجه الله إلا ازددت به درجة ورفعة ولعلك أن تخلف حتى ينتفع بك أقوام ويضر بك آخرون اللهم أمض لأصحابي هجرتهم ولا تردهم على أعقابهم لكن البائس سعد بن خولة يرثي له رسول الله صلى الله عليه وسلم أن مات بمكة

وفيه دليل على أن طلب الغني للورثة راجح على تركهم فقراء عالة ms397 يتكففون الناس ومن هذا أخذ بعضهم استحباب الغض من الثلث وقالوا أيضا ينظر إلى قدر المال في القلة والكثرة فتكون الوصية بحسب ذلك اتباعا للمعنى المذكور في الحديث من ترك الورثة أغنياء الحديث الثاني عن سعد بن أبي وقاص رضي الله عنه قال جاءني رسول الله صلى الله عليه وسلم يعودني عام حجة الوداع من وجع اشتد بي فقلت يا رسول الله قد بلغ بي من الوجع ما ترى وأنا ذو مال ولا يرثني إلا ابنة أفأتصدق بثلثي مالي قال لا قلت فالشطر يا رسول الله قال لا قلت فالثلث قال الثلث والثلث كثير إنك لن تنفق نفقة تبتغي بها وجه الله إلا أجرت بها حتى ما تجعل في في امرأتك قال قلت يا رسول الله أخلف بعد أصحابي قال إنك لن تخلف فتعمل عملا تبتغي به وجه الله إلا ازددت به درجة ورفعة ولعلك أن تخلف حتى ينتفع بك أقوام ويضر بك آخرون اللهم أمض لأصحابي هجرتهم ولا تردهم على أعقابهم لكن البائس سعد بن خولة يرثي له رسول الله صلى الله عليه وسلم أن مات بمكة وفيه دليل على أن الثواب في إلانفاق مشروط بصحة النية في ابتغاء وجه الله وهذا دقيق عسر إذا عارضه مقتضى الطبع والشهوة فان ذلك لا يحصل الغرض من الثواب حتى يبتغي به وجه الله ويشق تخليص هذا المقصود مما يشوبه من مقتضى الطبع والشهوة الحديث الثاني عن سعد بن أبي وقاص رضي الله عنه قال جاءني رسول الله صلى الله عليه وسلم يعودني عام حجة الوداع من وجع اشتد بي فقلت يا رسول الله قد بلغ بي من الوجع ما ترى وأنا ذو مال ولا يرثني إلا ابنة أفأتصدق بثلثي مالي قال لا قلت فالشطر يا رسول الله قال لا قلت فالثلث قال الثلث والثلث كثير إنك لن تنفق نفقة تبتغي بها وجه الله إلا أجرت بها حتى ما تجعل في في امرأتك قال قلت يا رسول الله أخلف بعد أصحابي قال ms398 إنك لن تخلف فتعمل عملا تبتغي به وجه الله إلا ازددت به درجة ورفعة ولعلك أن تخلف حتى ينتفع بك أقوام ويضر بك آخرون اللهم أمض لأصحابي هجرتهم ولا تردهم على أعقابهم لكن البائس سعد بن خولة يرثي له رسول الله صلى الله عليه وسلم أن مات بمكة وقد يكون فيه دليل على أن الواجبات المالية إذا أديت على قصد الواجب وابتغاء وجه الله أثيب عليها فإن قوله حتى ما تجعل في في امرأتك لا تخصيص له بغير الواجب ولفظة حتى ها هنا تقتضي المبالغة في تحصيل هذا الاجر بالنسبة إلى المغيا كما يقال جاء الحاج حتى المشاة ومات الناس حتى الانبياء فيمكن أن يقال سبب هذا ما أشرنا إليه من توهم أن أداء الواجب قد يشعر بأنه لا يقتضي غيره وأن لا يزيد على تحصيل براءة الذمة ويحتمل أن يكون ذلك دفعا لما عساه يتوهم من أن إنفاق الزوج على الزوجة وإطعامه إياها واجبا أو غير واجب لا يعارض تحصيل الثواب إذا ابتغى بذلك وجه الله كما جاء في حديث زينب الثقفية لما أرادت الانفاق من عندها وقالت لست بتاركتهم وتوهمت أن ذلك مما يمنع الصدقة عليهم فرفعذلك عنها وأزيل الوهم نعم في مثل هذا يحتاج إلى النظر في أنه هل يحتاج إلى نية خاصة في الجزئيات أم تكفي نية عامة وقد دل الشرع على الاكتفاء بأصل النية وعمومها في باب الجهاد حيث قال لو مر بنهر ولا يريد أن يسقي به فشربت كان له أجر أو كما قال فيمكن أن يعدي هذا إلى سائر الاشياء فيكتفي بنية مجملة أو عامة ولا يحتاج في الجزئيات إلى ذلك وقوله عليه السلام ولعلك أن تخلف الخ تسلية لسعد على كراهيته للتخلف بسبب المرض الذي وقع له وفيه إشارة إلى تلمح هذا المعنى حيث تقع بالانسان المكاره حتى تمنعه مقاصد له ويرجو المصلحة فيما يفعله الله تعالى وقوله عليه السلام اللهم امض لأصحأبي هجرتهم لعله يراد به إتمام العمل على وجه ms399 لا يدخله نقض ولا نقض لما ابتدئ به وفيه دليل على تعظيم أمر الهجرة وأن ترك اتمامها مما يدخل تحت قوله ولا تردهم على أعقابهم

الحديث الثالث عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما قال لو أن الناس غضوا من الثلث إلى الربع فإن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال الثلث والثلث كثير قول بن عباس قد مرت الإشارة إلى سببه وقد استنبطه بن عباس من لفظ كثير وان كان القول الذي أقر صلى الله عليه وسلم عليه وأشار لفظه إلى الأمر به وهو الثلث يقتضي الوصية به ولكن بن عباس قد أشار إلى اعتبار هذا بقوله لو أن الناس فإنها صيغة فيها ضعف ما بالنسبة إلى طلب الغض إلى ما دون الثلث والله أعلم الحديث الأول عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم قال ألحقوا الفرائض بأهلها فما بقي فهو لأولى رجل ذكر وفي رواية اقسموا المال بين أهل الفرائض على كتاب الله فما تركت فلأولى رجل ذكر

الفرائض جمع فريضة وهي الأنصباء المقدرة في كتاب الله تعالى النصف ونصفه وهو الربع ونصف نصفه وهو الثمن والثلثان ونصفهما وهو الثلث ونصف نصفهما وهو السدس وفي الحديث دليل على أن قسمة الفرائض تكون بالبداءة بأهل الفرض وبعد ذلك ما بقي للعصبة وقوله فما بقي فلأولى رجل ذكرأو عصبة ذكر قد يورد ها هنا إشكال وهو أن الاخوات عصبات البنات والحديث يقتضي اشتراط الذكورة في العصبة المستحق للباقي وجوابه أنه من طريق المفهوم وأقصى درجاته أن يكون له عموم فيخص بالحديث الدال على ذلك الحكم وأعني أن الأخوات عصبات البنات الحديث الثاني عن أسامة بن زيد رضي الله عنهما قال قلت يا رسول الله أتنزل غدا في دارك بمكة قال وهل ترك لنا عقيل من رباع ثم قال لا يرث الكافر المسلم ولا المسلم الكافر

الحديث دليل على انقطاع التوارث بين المسلم والكافر ومن المتقدمين من قال يرث المسلم الكافر والكافر ms400 لا يرث المسلم وكأن ذلك تشبيه بالنكاح حيث ينكح المسلم الكافرة الكتابية بخلاف العكس والحديث المذكور يدل على ما قاله الجمهور وقوله صلى الله عليه وسلم وهل ترك لنا عقيل من دار سببهأن أبا طالب لما مات لم يرثه علي ولا جعفر وورثه عقيل وطالب لأن عليا وجعفرا كانا مسلمين حينئذ فلم يرثا أبا طالب وقد تعلق بهذا الحديث في مسألة دور مكة وهل يجوز بيعها أم لا الحديث الثالث عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن بيع الولاء وعن هبته

الولاء حق ثبت بوصف وهو الاعتاق فلا يقبل النقل إلى الغير بوجه من الوجوه لأن ما ثبت بوصف يدوم بدوامه ولا يستحقه إلا من قام به ذلك الوصف وقد شبه الولاء بالنسب قال عليه السلام الولاء لحمة كلحمة النسب فكما لا يقبل النسب النقل بالبيع والهبة فكذلك الولاء الحديث الرابع عن عائشة رضي الله عنها قالت كانت في بريرة ثلاث سنن خيرت على زوجها حين عتقت وأهدي لها لحم فدخل علي رسول الله صلى الله عليه وسلم والبرمة على النار فدعا بطعام فأتي بخبز وأدم من أدم البيت فقال ألم أر البرمة على النار فيها لحم قالوا بلى يا رسول الله ذلك لحم تصدق به على بريرة فكرهنا أن نطعمك منه فقال هو عليها صدقة وهو منها لنا هدية وقال النبي صلى الله عليه وسلم فيها إنما الولاء لمن أعتق

حديث بريرة قد استنبط منه أحكام كثيرة وجمع في ذلك غير ما تصنيف وقد أشرنا إلى أشياء منها في مواضع فيما مضى وقد صرح ها هنا بثبوت الخيار لها وهي أمة عتقت تحت عبد فيثبت ذلك لكل من هو في حالها وفيه دليل على أن الفقير إذا ملك شيئا على وجه الصدقة لم يمتنع على غيره ممن لا تحل له الصدقة أكله إذا وجد سبب شرعي من جهة الفقير يبيحه له وفيه دليل على تبسط الإنسان في السؤال عن ms401 أحوال منزله وما عهده فيه لطلبه من أهله مثل ذلك وفيه دليل على حصر الولاء للمعتق وقد تكلمنا عليه فيما مضى الحديث الأول عن عبد الله بن مسعود قال قال لنا رسول الله صلى الله عليه وسلم يا معشر الشباب من استطاع منكم الباءة فليتزوج فإنه أغض للبصر وأحصن للفرج ومن لم يستطع فعليه بالصوم فإنه له وجاء

الباءة النكاح مشتق من اللفظ الذي يدل على الاقامة والنزول والباءة المنزل فلما كان الزوج ينزل بزوجته سمي النكاح باءة لمجاز الملازمة واستطاعة النكاح القدرة على مؤنة المهر والنفقة وفيه دليل على أنه لا يؤمر به إلا القادر على ذلك وقد قالوا من لم يقدر عليه فالنكاح مكروه في حقه وصيغة الأمر ظاهرة في الوجوب وقد قسم الفقهاء النكاح الي الأحكام الخمسة أعني الوجوب والندب والتحريم والكراهة والإباحة وجعل الوجوب فيما إذا خاف العنت وقدر على النكاح إلا أنه لا يتعين واجبا بل أما هو وإما التسري فان تعذرالتسري تعين النكاح حينئذ للوجوب لا لأصل الشرعية وقد يتعلق بهذه الصيغة من يرى أن النكاح أفضل من التخلي لنوافل العبادات هو مذهب أبي حنيفة رحمه الله وأصحابه وقوله عليه السلام فأنه أغض للبصر وأحصن للفرج يحتمل أمرين أحدهما أن تكون أفعل فيه مما استعمل لغير المبالغة والثاني أن تكون على بابها فان التقوى سبب لغض البصر وتحصين الفرج وفي معارضتها الشهوة والداعي إلى النكاح وبعد النكاح يضعف هذا المعارض فيكون أغض للبصر وأحصن للفرج مما إذا لم يكن فان وقوع الفعل مع ضعف الداعي إلى وقوعه أندر من وقوعه مع وجود الداعي والحوالة على الصوم لما فيه كسر الشهوة فان شهوة النكاح تابعة لشهوة الأكل تقوى بقوتها وتضعف بضعفها وقدقيل في قوله فعليه بالصوم بأنه إغراء للغائب وقد منعه قوم من أهل العربية والوجاء الخصاء وجعل وجاء نظرا إلى المعنى فان الوجاء قاطع للفعل وعدم الشهوة قاطع له أيضا وهو من مجاز المشابهة واخراج الحديث لمخاطبة الشباب بناء على الغالب لأن ms402 أسباب قوة الداعي إلى النكاح فيه موجودة بخلاف الشيوخ والمعنى معتبر إذا وجد في الكهول والشيوخ أيضا الحديث الثاني عن أنس بن مالك رضي الله عنه أن نفرا من أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم سألوا أزواج النبي صلى الله عليه وسلم عن عمله في السر فقال بعضهم لا أتزوج النساء وقال بعضهم لا آكل اللحم وقال بعضهم لا أنام على فراش فبلغ ذلك النبي صلى الله عليه وسلم فحمد الله وأثنى عليه وقال ما بال أقوام قالوا كذا لكني أصلي وأنام وأصوم وأفطر وأتزوج النساء فمن رغب عن سنتي فليس مني

يستدل به من يرجح النكاح على التخلي لنوافل العبادات فان هؤلاء القوم قصدوا هذا القصد والنبي صلى الله عليه وسلم رده عليهم وأكد ذلك بأن خلافه رغبة عن السنة ويحتمل أن تكون هذه الكراهة للتنطع والغلو في الدين وقد يختلف ذلك باختلاف المقاصد فإن من ترك اللحم مثلا يختلف حكمه بالنسبة إلى مقصوده فان كان من باب الغلو والتنطع والدخول في الرهبانية فهو ممنوع مخالف للشرع وان كان لغير ذلك من المقاصد المحمودة كمن تركه تورعا لقيام شبهة في ذلكالوقت في اللحوم أو عجزا أو لمقصود صحيح غير ما تقدم لم يكن ممنوعا

وظاهر الحديث ما ذكرناه من تقديم النكاح كما يقوله أبو حنيفة ولا شك أن الترجيح يتبع المصالح ومقاديرها مختلفة وصاحب الشرع أعلم بتلك المقادير فإذا لم يعلم المكلف حقيقة تلك المصالح ولم يستحضر اعدادها فالأولى اتباع اللفظ الوارد في الشرع الحديث الثالث عن سعد بن أبي وقاص رضي الله عنه قال رد رسول الله صلى الله عليه وسلم على عثمان بن مظعون التبتل ولو أذن له لاختصينا

التبتل ترك النكاح ومنه قيل لمريم عليها السلام البتول وحديث سعد أيضا من هذا الباب لأن عثمان بن مظعون ممن قصد التبتل والتخلي للعبادة مما هو داخل في باب التنطع والتشبه بالرهبانية إلا أن ظاهر الحديث يقتضي تعليق الحكم بمسمى التبتل وقد قال الله تعالى في كتابه ms403 العزيز @QB@ وتبتل إليه تبتيلا @QE@ فلا بد أن يكون هذا المأمور به في الآية غير المردود في الحديث ليحصل الجمع وكأن ذلك إشارة إلى ملازمة التعبد أو كثرتهلدلالة السياق عليه من الأمر بقيام الليل وترتيل القرآن والذكر فهذه إشارة إلى كثرة العبادات ولم يقصد معها ترك النكاح ولا أمر به بل كان النكاح موجودا مع هذا الأمر ويكون ذلك التبتل المردود ما انضم إليه مع ذلك من الغلو في الدين وتجنب النكاح وغيره مما يدخل في باب التشديد على النفس بالإجحاف بها ويؤخذ من هذا منع ما هو داخل في هذا الباب وشبهه مما قد يفعله جماعة من المتزهدين الحديث الرابع عن أم حبيبة بنت أبي سفيان رضي الله عنها أنها قالت يا رسول الله انكح أختي ابنة أبي سفيان قال أوتحبين ذلك فقلت نعم لست لك بمخلية وأحب من شاركني في خير أختي فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم إن ذلك لا يحل لي قالت إنا نحدث أنك تريد أن تنكح بنت أبي سلمة قال بنت أم سلمة قالت قلت نعم قال إنها لو لم تكن ربيبتي في حجري ما حلت لي إنها لابنة أخي من الرضاعة أرضعتني وأبا سلمة ثويبة فلا تعرضن علي بناتكن ولا أخواتكن قال عروة وثويبة مولاة لأبي لهب أعتقها فأرضعت النبي صلى الله عليه وسلم فلما مات أبو لهب رآه بعض أهله بشر خيبة فقال له ماذا لقيت قال أبو لهب لم ألق بعدكم خيرا غير أني سقيت في هذه بعتاقتي ثويبة الخيبة الحالة بكسر الخاء

الجمع بين الأختين وتحريم نكاح الربيبة منصوص عليه في كتاب الله تعالى ويحتمل أن تكون هذه المرأة السائلة لنكاح أختها لم يبلغها أمر هذا الحكم وهو أقرب من نكاح الربيبة فان لفظ الرسول صلى الله عليه وسلم يشعر بتقدم نزول الآيةحيث قال لو لم تكن ربيبتي في حجري وتحريم الجمع بين الأختين في النكاح متفق عليه فأما بملك اليمين فكذلك عند علماء الأمصار وعن بعض الناس ms404 فيه خلاف ووقع الإتفاق بعده على خلاف ذلك من أهل السنة غير أن الجمع في ملك اليمين إنما هو في استباحة وطئها إذ الجمع في ملك اليمين غير ممتنع اتفاقا وقال الفقهاء إذا وطىء أحدى الأختين لم يطأ الأخرى حتى يحرم الأولى ببيع أو عتق أو كتابة أو تزويج لئلا يكون مستبيحا لفرجيهما معا

وقولها لست لك بمخلية مضموم الميم ساكن الخاء المعجمة مكسور اللام معناه لست أخلي بغير ضرة وقولها وأحب من شاركني وفي رواية شركني بفتح الشين وكسر الراء وأرادت بالخير ها هنا ما يتعلق بصحبة الرسول صلى الله عليه وسلم من مصالح الدنيا والآخرة وأختها اسمها عزة بفتح العين وتشديد الزاي المعجمة وقولها أنا كنا نحدث أنك تريد أن تنكح بنت أبي سلمة هذه يقال لها درة بضم الدال المهملة وتشديد الراء المهملة أيضا ومن قال فيه ذرة بفتح الذال المعجمة فقد صحف وقد يقع من هذه المحاورة في النفس أنها إنما سألت نكاح أختها لاعتقادها خصوصية الرسول صلى الله عليه وسلم بإباحة هذا النكاح لا لعدم علمها بما دلت عليه الآية وذلك أنه إذا كان سبب اعتقادها التحليل اعتقادها خصوصية الرسول صلى الله عليه وسلم ناسب ذلك أن تعترض بنكاح درة بنت أبي سلمة فكأنها تقول كما جاز نكاح درة مع تنأول الآية لها جاز الجمع بين الأختين للاجتماع في الخصوصية أما إذا لم تكن عالمة بمقتضى الآية فلا يلزم من كون الرسول صلى الله عليه وسلمأخبر بتحريم نكاح الأخت على الأخت أن يرد على ذلك تجويز نكاح الربيبة لزوما ظاهرا لأنهما إنما يشتركان حينئذ في أمر أعم أما إذا كانت عالمة بمدلول الآية فيكون اشتراكهما في أمر خاص وهو التحريم العام واعتقاد التحليل الخاص وقوله عليه السلام بنت أم سلمة يحتمل أن يكون للاستثبات ونفي الإشتراك ويحتمل أن يكون لإظهار جهة الانكار عليها أو على من قال ذلك وقوله عليه السلام لو لم تكن ربيبتي في حجري والربيبة بنت الزوجة مشتقة من الرب وهو ms405 الإصلاح لأنه يربها ويقوم بأمورها وإصلاح حالها ومن ظن من الفقهاء أنه مشتق من التربية فقد غلط لأن شرط الاشتقاق إلاتفاق في الحروف الأصلية والاشتراك مفقود فإن آخر رب باء موحدة وآخر ربي ياء مثناة من تحت والحجر بالفتح أفصح ويجوز بالكسر وقد يحتج بهذا الحديث من يرى اختصاص تحريم الربيبة بكونها في الحجر وهو الظاهري وجمهور الفقهاء على التحريم مطلقا وحملوا التخصيص على أنه خرج مخرج الغالب وقالوا ما خرج مخرج الغالب لا مفهوم له وعندي نظر في أن هذا الجواب المذكور في الآية فيه أنه خرج مخرج الغالب هل يرد في لفظ الحديث أولا وفي الحديث دليل على أن تحريم الجمع بين الاختين شامل للجمع على صفة إلاجتماع في عقد واحد على صفة الترتيب الحديث الخامس عن أبي هريرة رضي الله عنه قاله قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يجمع بين المرأة وعمتها ولا بين المرأة وخالتها

جمهور الأمة على تحريم هذا الجمع أيضا وهو مما أخذ من السنة وان كان إطلاق الكتاب يقتضي الإباحة لقوله تعالى @QB@ وأحل لكم ما وراء ذلكم @QE@ إلا أن الائمة من علماء الأمصار خصوا ذلك العموم بهذا الحديث وهو دليل على جواز تخصيص عموم الكتاب بخبر الواحد وظاهر الحديث يقتضي التسوية بين الجمع بينهما على صفة المعية والجمع على صفة الترتيب وإذا كان النهي واردا على مسمي الجمع وهو محمول على الفساد فيقتضي ذلك أنه إذا نكحهما معا فنكاحهما باطل لأن هذا عقد حصل فيه الجمع المنهي عنه فيفسد وإن حصل الترتيب في العقدين فالثاني هو الباطل لأن مسمى الجمع قد حصل به وقد وقع في بعض الروايات لهذا الحديث لا تنكح الصغرى على الكبرى ولا الكبرى على الصغرى وذلك مصرح بتحريم جمع الترتيبوالعلة في هذا النهي ما يقع بسبب المضارة من التباغض والتنافر فيفضي ذلك إلى قطيعة الرحم وقد ورد الإشعار بهذا التعليل الحديث السادس عن عقبة بن عامر رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه ms406 وسلم إن أحق الشروط أن توفوا به ما استحللتم به الفروج

ذهب قوم إلى ظاهر الحديث وألزموا الوفاء بالشروط وان لم تكن من مقتضى العقد كأن لا يتزوج عليها ولا يتسرى ولا يخرجها من البلد لظاهر الحديث وذهب غيرهم إلى أنه لا يجب الوفاء بمثل هذه الشروط التي لا يقتضيها العقد فان وقع شيء منها فالنكاح صحيح والشرط باطل والواجب مهر المثل وربما حمل بعضهم الحديث على شروط يقتضيها العقد مثل أن يقسم لها وأن ينفق عليها ويوفيها حقها أو يحسن عشرتها ومثل أن لا تخرج من بيته إلا بإذنه ونحو ذلك مما هو من مقتضيات العقد وفي هذا الحمل ضعف لأن هذه الأمور لا تؤثر الشروط في ايجابها فلا تشتد الحاجة إلى تعليق الحكم بإلاشتراط فيها ومقتضى الحديث أن لفظة أحق الشروط تقتضي أن يكون بعض الشروط يقتضي الوفاء وبعضها أشد اقتضاء له والشروط التي هي مقتضى العقود مستوية في وجوب الوفاء ويترجح على ما عدا النكاح الشروط المتعلقة بالنكاح من جهة حرمة الابضاع وتأكيد استحلالها والله أعلم الحديث السابع عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن الشغار والشغار أن يزوج الرجل ابنته على أن يزوجه ابنته وليس بينهما الصداق

هذا اللفظ الذي فسر به الشغار تبين في بعض الروايات أنه من كلام نافع والشغار بكسر الشين وبالغين المعجمة اختلفوا في أصله في اللغة فقيل هو من شغر الكلب إذا رفع رجله ليبول كأن العاقد يقول لا ترفع رجل ابنتي حتى ارفع رجل ابنتك وقيل هو مأخوذ من شغر البلد إذا خلا كأنه سمي بذلك للشغور عن الصداق والحديث صريح في النهي عن نكاح الشغار واتفق العلماء على المنع منه واختلفوا إذا وقع فساد العقد فقال بعضهم العقد صحيح والواجب مهر المثل وقال الشافعي العقد باطل وعند مالك فيه تقسيم ففي بعض الصور العقد باطل عندهوفي بعض الصور يفسخ قبل الدخول ويثبت بعده وهو ما إذا سمي الصداق ms407 في العقد بأن يقول زوجتك ابنتي بكذا على أن تزوجني ابنتك بكذا فاستخف مالك هذا لذكر الصداق وصورة الشغار الكاملة أن يقول زوجتك ابنتي على أن تزوجني ابنتك وبضع كل منهما صداق الاخرى ومهما انعقد لي نكاح ابنتك انعقد لك نكاح ابنتي ففي هذه الصورة وجوه من الفساد منها تعليق العقد ومنها التشريك في البضع ومنها اشتراط هدم الصداق وهو مفسد عند مالك ولا خلاف أن الحكم لا يختص بمن ذكر في الحديث وهو الابنة بل يتعدى إلى سائر الموليات وتفسير نافع وقوله ولا صداق بينهما يشعر بأن جهة الفساد ذلك وان كان يحتمل أن يكون ذكر ذلك لملازمته لجهة الفساد وعلى الجملة ففيه إشعار بأن عدم الصداق له مدخل في النهي الحديث الثامن عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن

نكاح المتعة يوم خيبر وعن لحوم الحمر الأهلية نكاح المتعة هو تزوج الرجل المرأة إلى أجل وقد كان ذلك مباحا ثم نسخ والروايات تدل على أنه أبيح بعد النهي ثم نسخت الإباحة فان هذا الحديث عن علي رضي الله عنه يدل على النهي عنها يوم خيبر وقد وردت إباحته عام الفتح ثم النهي عنها وذلك بعد يوم خيبر وقد قيل أن بن عباس رجع عن القول بإباحتها بعد ما كان يقول به وفقهاء الأمصار كلهم على المنع وما حكاه بعض الحنفية عن مالك من الجواز فهو خطأ قطعا وأكثر الفقهاء على الاقتصار في التحريم على العقد المؤقت وعداه مالك بالمعنى إلى توقيت الحل وان لم يكن عقد فقال إذا علق طلاق امرأته بوقت لا بد من مجيئه وقع عليها الطلاق الأن وعلله أصحابه بأن ذلك تأقيت للحل وجعلوه في معنى نكاح المتعة الحديث الثامن عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن نكاح المتعة يوم خيبر وعن لحوم الحمر الأهلية وأما لحوم الحمر الأهلية فان ظاهر النهي التحريم وهو قول الجمهور وفي ms408 طريقة للمالكية أنه مكروه مغلظ الكراهة ولم ينهوه إلى التحريم والتقييد بالأهلية يخرج الحمر الوحشية ولا خلاف في إباحتها

الحديث التاسع عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تنكح الأيم حتى تستأمر ولا تنكح البكر حتى تستأذن قالوا يا رسول الله فكيف إذنها قال أن تسكت كأنه أطلقت الايم ها هنا بازاء الثيب وإلاستئمار طلب الأمر والاستئذان طلب الاذن وقوله فكيف إذنها راجع إلى البكر وفي الحديث دليل على أن إذن البكرسكوتها وهو عام بالنسبة إلى لفظ البكر ولفظ النهي في قوله لا تنكح إما أن يحمل على التحريم أو على الكراهة فان حمل على التحريم تعين أحد الأمرين إما أن يكون المراد بالبكر من عدا الصغيرة فعلى هذا لا تجبر البكر البالغ وهو مذهب أبي حنيفة وتمسكه بالحديث قوي لأنه أقرب إلى العموم في لفظ البكر وربما يزاد على ذلك بأن يقال أن الاستئذان إنما يكون في حق من له إذن ولا إذن للصغيرة فلا تكون داخلة تحت الارادة ويختص الحديث بالبوالغ فيكون أقرب إلى التناول الحديث التاسع عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تنكح الأيم حتى تستأمر ولا تنكح البكر حتى تستأذن قالوا يا رسول الله فكيف إذنها قال أن تسكت وإما أن يكون المراد اليتيمة وقد اختلف قول الشافعي في اليتيمة هل يكتفي فيها بالسكوت أم لا والحديث يقتضي الاكتفاء به وقد ورد مصرحا به في حديث آخر ومال إلى ترجيح هذا القول من يميل إلى الحديث من أصحابه وغيرهم من أهل الفقه يرجح إلاخر الحديث العاشر عن عائشة رضي الله عنها قالت جاءت امرأة رفاعة القرظي إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقالت كنت عند رفاعة القرظي فطلقني فبت طلاقي فتزوجت بعده عبد الرحمن بن الزبير وإنما معه مثل هدبة الثوب فتبسم رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال أتريدين أن ترجعي إلى رفاعة لا حتى تذوقي عسيلته ms409 ويذوق عسيلتك قالت وأبو بكر عنده وخالد بن سعيد بالباب ينتظر أن يؤذن له فنادى أبا بكر ألا تسمع إلى هذه ما تجهر به عند رسول الله صلى الله عليه وسلم

تطليقه إياها بالبتات من حيث اللفظ يحتمل أن يكون بإرسال الطلقات الثلاث ويحتمل أن يكون بايقاع آخر طلقة ويحتمل أن يكون بإحدى الكنايات التي تحمل على البينونة عند جماعة من الفقهاء وليس في اللفظ عموم ولا إشعار بأحد هذه المعاني وإنما يؤخذ ذلك من أحاديث أخر تبين المراد ومن احتج على شيء من هذه إلاحتمالات بالحديث فلم يصب لأنه إنما دل على مطلق البت والدالعلى المطلق لا يدل على أحد قيديه بعينه وقولها فتزوجت بعده عبد الرحمن بن الزبير هو بفتح الزاي وكسر الباء ثاني الحروف وثالثه ياء آخر الحروف وقولها إنما معه مثل هدبة الثوب فيه وجهان أحدهما أن تكون شبهته بذلك لصغره والثاني أن تكون شبهته به لاسترخائه وعدم انتشاره وقوله عليه السلام لا حتى تذوقي عسيلته يدل على أن الاحلال للزوج الثاني يتوقف على الوطء وقد يستدل به من يرى الانتشار في الاحلال شرطا من حيث أنه يرجح حمل قولها إنما معه مثل هدبة على الاسترخاء وعدم انتشاره لاستبعاد أن يكون الصغر قد بلغ إلى حد لا تغيب منه الحشفة أو مقدارها الذي يحصل به التحليل وقوله عليه السلام أتريدين أن ترجعي إلى رفاعة كأنه بسبب أنه فهم عنها إرادة فراق عبد الرحمن وإرادة أن يكون فراقه سببا للرجوع إلى رفاعة وكأنه قيل لها أن هذا المقصود لا يحصل إلا بالدخول ولم ينقل فيه خلاف إلا عن سعيد بن المسيب فيما نعلمه واستعمال لفظ العسيلة مجاز عن اللذة ثم عن مظنتها وهو الايلاج فهو مجاز على مذهب جمهور الفقهاء الذين يكتفون بتغييب الحشفة الحديث الحادي عشر عن أنس بن مالك رضي الله عنه قال من السنة إذا تزوج البكر على الثيب أقام عندها سبعا ثم قسم وإذا تزوج الثيب أقام عندها ثلاثا ثم قسم قال ms410 أبو قلابة ولو شئت لقلت إن أنسا رفعه إلى النبي صلى الله عليه وسلم

الذي اختاره أكثر الاصوليين أن قول الراوي من السنة كذا في حكم المرفوع لأن الظاهر أنه ينصرف إلى سنة النبي صلى الله عليه وسلم وان كان يحتمل أن يكون ذلك قاله بناء على اجتهاد رآه ولكن الاظهر خلافه وقول أبي قلابة لو شئت لقلت أن أنسا رفعه الخ يحتمل وجهين أحدهما أن يكون ظن ذلك مرفوعا لفظا من انس فتحرز عن ذلك تورعا والثاني أن يكون رأي أن قول أنس من السنة في حكم المرفوع فلو شاء لعبر عنه بأنه مرفوع على حسب ما اعتقده من أنه في حكم المرفوع والأول أقرب لأن قوله من السنة يقتضي أن يكون مرفوعا بطريق اجتهادي محتمل وقوله أنه رفعه نص في رفعه وليس للراوي أن ينقل ما هو ظاهر محتمل إلى ما هو نص غير محتمل والحديث يقتضي أن هذا الحق للبكر أو الثيب إنما هو فيه إذا كانتا متجددتين على نكاح امرأة قبلهما ولا يقتضي أنه ثابت لكل متجددة وان لم يكن قبلها غيرها وقد استمر عمل الناس على هذا وان لم يكن قبلها امرأة في النكاح والحديث لا يقتضيه وتكلموا في علة هذا فقيل أنه حق للمرأة على الزوج لأجل إيناسها وإزالةالحشمة عنها لتجددها أو يقال إنه حق للزوج على المرأة وافرط بعض الفقهاء من المالكية فجعل مقامه عندها عذرا في إسقاط الجمعة إذا جاءت في أثناء المدة وهذا ساقط مناف للقواعد فان مثل هذا من الاداب أو السنن لا يترك له الواجب ولما شعر بهذا بعض المتأخرين وأنه لا يصلح أن يكون عذرا توهم أن قائله يرى الجمعة فرض كفاية وهو فاسد جدا لأن قول هذا القائل متردد محتمل أن يكون جعله عذرا أو أخطأ في ذلك وتخطئته في هذا أولى من تخطئته فيما دلت عليه النصوص وعمل الأمة من وجوب الجمعة على الاعيان الحديث الثاني عشر عن بن عباس رضي الله عنهما قال قال ms411 رسول الله صلى الله عليه وسلم لو أن أحدهم إذا أراد أن يأتي أهله قال بسم الله اللهم جنبنا الشيطان وجنب الشيطان ما رزقتنا فإنه إن يقدر بينهما ولد في ذلك لم يضره الشيطان أبدا

فيه دليل على استحباب التسمية والدعاء المذكور في ابتداء الجماع وقوله عليه السلام لم يضره الشيطان يحتمل أن يؤخذ عاما يدخل تحته الضرر الديني ويحتمل أن يؤخذ خاصا بالنسبة إلى الضرر البدني بمعنى أن الشيطان لا يتخبطه ولا يداخله بما يضر عقله أو بدنه وهذا أقرب وان كان التخصيص على خلاف الأصل لأنا إذا حملناه على العموم اقتضى ذلك أن يكون الولد معصوما عن المعاصي كلها وقد لا يتفق ذلك أو يعز وجوده ولا بد من وقوع ما أخبر عنه صلى الله عليه وسلم أما إذا حملناه على أمر الضرر في العقل أو البدن فلا يمتنع ذلك ولا يدل دليل على وجود خلافه والله أعلم الحديث الثالث عشر عن عقبة بن عامر رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال إياكم والدخول على النساء فقال رجل من الأنصار يا رسول الله أرأيت الحمو قال الحمو الموت ولمسلم عن أبي الطاهر عن بن وهب قال سمعت الليث يقول الحمو أخو الزوج وما أشبه من أقارب الزوج بن العم ونحوهم

لفظ الحمو يستعمل عند الناس اليوم في أبي الزوج وهو محرم من المرأة لا يمتنع دخوله عليهما فلذلك فسره الليث بما يزيل هذا الاشكال وحمله على من ليس بمحرم فأنه لا يجوز له الخلوة بالمرأة والحديث دليل على تحريم الخلوة بالأجانب وقوله إياكم والدخول على النساء مخصوص بغير المحارم وعام بالنسبة إلى غيرهن ولا بد من اعتبار أمر آخر وهو أن يكون الدخول مقتضيا للخلوة أما إذا لم يقتض ذلك فلا يمتنع وأما قوله عليه السلام الحمو الموت فتأويله يختلف بحسب اختلاف الحمو فان حمل على محرم المرأة كأبي زوجها فيحتمل أن يكون قوله الحمو الموت بمعنى أنه لا بد من إباحة دخوله كما ms412 أنه لا بد من الموت وان حمل على من ليس بمحرم فيحتمل أن يكون هذا الكلام خرج مخرج التغليظ والدعاء لأنه فهم من قائله طلب الترخيص بدخول مثل هؤلاء الذين ليسوا بمحارم فغلظ عليه لأجل هذا القصد المذموم بأن دخول الموت عوضا من دخوله زجرا عن هذا الترخيص على سبيل التفاؤل والدعاء كأنه يقال من قصد ذلك فليكن الموت في دخوله عوضا من دخول الحمو الذي قصد دخوله ويجوز أن يكون شبه الحمو بالموت باعتبار كراهته لدخوله وشبه ذلك بكراهة دخول الموت الحديث الأول عن أنس بن مالك رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أعتق صفية وجعل عتقها صداقها

قوله وجعل عتقها صداقها يحتمل وجهين أحدهما أن يكون تزوجها بغير صداق على سبيل الخصوصية برسول الله صلى الله عليه وسلم فلما كان عتقها قائما مقام الصداق إذ لم يكن ثم عوض سمي صداقا والوجه الثاني قول بعض الفقهاء أنه اعتقها فتزوجها على قيمتها وكانت مجهولة وذلك من خصائص النبي صلى الله عليه وسلم وقال بعض أصحاب الشافعي معناه أنه شرط عليها أن يعتقها ويتزوجها فقبلت فلزمها الوفاء به وقد اختلف الفقهاء فيمن أعتق أمته على أن يتزوجها ويكون عتقها صداقها فقال جماعة لا يلزمها أن تتزوج به وممن قاله مالك والشافعي وأبو حنيفة وهو إبطال للشرط قال الشافعي فإن أعتقها على هذا الشرط فقبلت عتقت ولايلزمها الوفاء بتزوجه بل عليها قيمتها لأنه لم يرض بعتقها مجانا وصار ذلك كسائر الشروط الباطلة أو كسائر ما يلزم من الاعواض لمن لم يرض بالمجان فان تزوجته على مهر يتفقان عليه كان لها ذلك المسمى وعليها قيمتها للسيد فإن تزوجها على قيمتها فان كانت القيمة معلومة لها وله صح الصداق ولا يبقى له عليها قيمة ولا لها عليه صداق وان كانت مجهولة فالأصح من وجهي الشافعية أنه لا يصح الصداق ويجب مهر المثل والنكاح صحيح ومنهم من صحح الصداق بالقيمة المجهولة على ضرب من الاستحسان وان العقد فيه ضرب ms413 من المسامحة والتخفيف وذهب جماعة منهم الثوري والزهري وقول عن أحمد واسحاق أنه يجوز أن يعتقها على أن يتزوج بها ويكون عتقها صداقها ويلزمها ذلك ويصح الصداق على ظاهر لفظ الحديث والأولون قد يؤولونه بما تقدم من أنه جعل عتقها قائما مقام الصداق فسماه باسمه والظاهر مع الفريق الثاني إلا أن القياس مع الأول فيتردد الحال بين ظن نشأ من قياس وظن ينشأ من ظاهر الحديث مع احتمال الواقعة للخصوصية وهي وإن كانت على خلاف الأصل إلا أنه يتأنس في ذلك بكثرة خصائص الرسول صلى الله عليه وسلم في النكاح لا سيما هذه الخصوصية لقوله تعالى @QB@ وامرأة مؤمنة إن وهبت نفسها للنبي إن أراد النبي أن يستنكحها خالصة لك من دون المؤمنين @QE@ولعله يؤخذ من الحديث استحباب عتق الأمة وتزوجها كما جاء مصرحا به في حديث آخر الحديث الثاني عن سهل بن سعد الساعدي رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم جاءته امرأة فقالت إني وهبت نفسي لك فقامت طويلا فقال رجل يا رسول الله زوجنيها إن لم يكن لك بها حاجة فقال هل عندك من شيء تصدقها فقال ما عندي إلا إزاري هذا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم إزارك إن أعطيتها جلست ولا إزار لك فالتمس شيئا قال ما أجد قال التمس ولو خاتما من حديد فالتمس فلم يجد شيئا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم هل معك شيء من القرآن قال نعم فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم زوجتكها بما معك من القرآن في الحديث دليل على عرض المرأة نفسها على من ترجى بركته وقولها وهبت نفسى لك مع سكوت النبي صلى الله عليه وسلم دليل لجواز هبة المرأة نكاحها له صلى الله عليه وسلم كما جاء في الآية فإذا تزوجها على ذلك صح النكاح من غير صداق لا في الحال ولا في المآل ولا بالدخول ولا بالوفاة وهذا هو موضع الخصوصيةفان غيره ليس كذلك فلا بد من المهر في ms414 النكاح إما مسمى أو مهر المثل واستدل به من أجاز من الشافعية انعقاد نكاحه صلى الله عليه وسلم بلفظ الهبة ومنهم من منعه إلا بلفظ النكاح أو التزويج كغيره الحديث الثاني عن سهل بن سعد الساعدي رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم جاءته امرأة فقالت إني وهبت نفسي لك فقامت طويلا فقال رجل يا رسول الله زوجنيها إن لم يكن لك بها حاجة فقال هل عندك من شيء تصدقها فقال ما عندي إلا إزاري هذا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم إزارك إن أعطيتها جلست ولا إزار لك فالتمس شيئا قال ما أجد قال التمس ولو خاتما من حديد فالتمس فلم يجد شيئا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم هل معك شيء من القرآن قال نعم فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم زوجتكها بما معك من القرآن وقوله صلى الله عليه وسلم هل عندك من شيء تصدقها فيه دليل على طلب الصداق في النكاح وتسميته فيه وقوله صلى الله عليه وسلم إزارك إن أعطيتها جلست ولا إزار لك دليل على الإرشاد إلى المصالح من كبير القوم والرفق برعيته وقوله فالتمس ولو خاتما من حديد دليل على الاستحباب لئلا يخلى العقد من ذكر الصداق لأنه اقطع للنزاع وانفع للمرأة فأنه لو حصل الطلاق قبل الدخول وجب لها نصف المسمى الحديث الثاني عن سهل بن سعد الساعدي رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم جاءته امرأة فقالت إني وهبت نفسي لك فقامت طويلا فقال رجل يا رسول الله زوجنيها إن لم يكن لك بها حاجة فقال هل عندك من شيء تصدقها فقال ما عندي إلا إزاري هذا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم إزارك إن أعطيتها جلست ولا إزار لك فالتمس شيئا قال ما أجد قال التمس ولو خاتما من حديد فالتمس فلم يجد شيئا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم هل معك شيء من القرآن قال نعم فقال رسول ms415 الله صلى الله عليه وسلم زوجتكها بما معك من القرآن واستدل به من يرى جواز الصداق بما قل أو كثر وهو مذهب الشافعي وغيره ومذهب مالك أن اقله ربع دينار أو ثلاثة دراهم أو قيمتها ومذهب أبي حنيفة أن اقله عشرة دراهم ومذهب بعضهم أن أقله خمسة دراهم الحديث الثاني عن سهل بن سعد الساعدي رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم جاءته امرأة فقالت إني وهبت نفسي لك فقامت طويلا فقال رجل يا رسول الله زوجنيها إن لم يكن لك بها حاجة فقال هل عندك من شيء تصدقها فقال ما عندي إلا إزاري هذا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم إزارك إن أعطيتها جلست ولا إزار لك فالتمس شيئا قال ما أجد قال التمس ولو خاتما من حديد فالتمس فلم يجد شيئا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم هل معك شيء من القرآن قال نعم فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم زوجتكها بما معك من القرآن واستدل به على جواز اتخاذ خاتم الحديد وفيه خلاف لبعض السلف وقد قيل عن بعض الشافعية كراهته وقوله صلى الله عليه وسلم زوجتكها اختلف في هذه اللفظة فمنهم من رواها كما ذكر ومنهم من رواها ملكتها ومنهم من رواها ملكتكها فيستدل بهذه الرواية من يرى انعقاد النكاح بلفظ التمليك إلا أن هذه لفظة واحدة في حديث وأحد اختلف فيها والظاهر القوي أن الواقع أحد الألفاظ لا كلها فالصواب في مثل هذا النظر إلى الترجيح بأحد وجوهه ونقل عن الدارقطني أن الصواب رواية من روى زوجتكها وأنه قال وهم اكثر واحفظ وقال بعض المتأخرين ويحتمل صحة اللفظين ويكون أرجى لفظ التزويج أولا فملكها ثم قال له اذهب فقد ملكتها بالتزويج السابق قلت هذا أولا بعيد فان سياقالحديث يقضي تعيين موضع هذه اللفظة التي اختلف فيها وإنها التي انعقد بها النكاح وما ذكره يقتضي وقوع أمر آخر انعقد به النكاح واختلاف موضع كل واحد من اللفظين وهو بعيد ms416 جدا وأيضا فلخصمه أن يعكس الأمر ويقول كان انعقاد النكاح بلفظ التمليك وقوله عليه السلام زوجتكها إخبارا عما مضى بمعناه فان ذلك التمليك هو تمليك نكاح وأيضا فان رواية من روى ملكتها التي لم يتعرض لتأويلها يبعد فيها ما قال إلا على سبيل إلاخبار عن الماضي بمعناه ولخصمه أن يعكسه وإنما الصواب في مثل هذا أن ينظر إلى الترجيح والله اعلم الحديث الثاني عن سهل بن سعد الساعدي رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم جاءته امرأة فقالت إني وهبت نفسي لك فقامت طويلا فقال رجل يا رسول الله زوجنيها إن لم يكن لك بها حاجة فقال هل عندك من شيء تصدقها فقال ما عندي إلا إزاري هذا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم إزارك إن أعطيتها جلست ولا إزار لك فالتمس شيئا قال ما أجد قال التمس ولو خاتما من حديد فالتمس فلم يجد شيئا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم هل معك شيء من القرآن قال نعم فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم زوجتكها بما معك من القرآن وفي لفظ الحديث متمسك لمن يرى جواز النكاح بتعليم القرآن والروايات مختلفة في هذا الموضع أيضا اعني قوله بما معك والناس متنازعون أيضا في تأويله فمنهم من يرى أن الباء هي التي تقتضي المقابلة في العقود كقولك بعتك كذا بكذا وزوجتك بكذا ومنهم من يراها باء السببية أي بسبب ما معك من القرآن إما بان يخلي النكاح عن العوض على سبيل التخصيص لهذا الحكم بهذه الواقعة وإما بأن يخلي عن ذكره فقط ويثبت فيه حكم الشرع في أمر الصداق الحديث الثالث عن أنس بن مالك رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم رأى عبد الرحمن بن عوف وعليه ردع زعفران فقال النبي صلى الله عليه وسلم مهيم فقال يا رسول الله تزوجت امرأة فقال ما أصدقتها قال وزن نواة من ذهب قال فبارك الله لك أولم ولو بشاة

ردع الزعفران بالعين ms417 المهملة اثر لونه وقوله عليه السلام مهيم أي ما أمرك وما خبرك قيل أنها لغة يمانية قال بعضهم ويشبه أن تكون مركبة وفي قوله عليه السلام ما أصدقتها تنبيه وإشارة إلى وجود أصل الصداق في النكاح إما بناء على ما تقتضيه العادة وإما بناء على ما يقتضيه الشرع من استحباب تسميته فيالنكاح وذلك أنه سأله بما والسؤال بما بعد السؤال بهل فاقتضى ذلك أن يكون أصل الاصداق متقررا لا يحتاج إلى السؤال عنه وفي قوله وزن نواة قولان أحدهما أن المراد نواة من نوى التمر وهو قول مرجوح ولا يتحدد الوزن به لاختلاف نوى التمر في المقدار والثاني أنه عبارة عن مقدار معلوم عندهم وهو وزن خمسة دراهم ثم في المعنى وجهان أحدهما أن يكون المصدق ذهبا وزنه خمسة دراهم والثاني أن يكون المصدق دراهم بوزن نواة من ذهب وعلى الأول يتعلق قوله من ذهب بلفظ وزن وعلى الثاني يتعلق بنواة وقوله بارك الله لك دليل على استحباب الدعاء للمتزوج بمثل هذا اللفظ والوليمة الطعام المتخذ لأجل العرس وهو من المطلوبات شرعا ولعل من جملة فوائده أن اجتماع الناس لذلك مما يقتضي اشتهار النكاح وقوله أولم صيغة أمر محمولة عند الجمهور على الاستحباب وأجراها بعضهم على ظاهرها فأوجب ذلك وقوله ولو بشاة يفيد معنى التقليل وليست لو هذه هي التي تقتضي امتناع الشيء لوجود غيره وقال بعضهم هي التي تقتضي معنى التمني الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أنه طلق امرأته وهي حائض فذكر ذلك عمر لرسول الله صلى الله عليه وسلم فتغيظ منه رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم قال ليراجعها ثم ليمسكها حتى تطهر ثم تحيض فتطهر فإن بدا له أن يطلقها فليطلقها قبل أن يمسها فتلك العدة كما أمر الله عز وجل وفي لفظ حتى تحيض حيضة مستقبلة سوى حيضتها التي طلقها فيها وفي لفظ فحسبت من طلاقها وراجعها عبد الله كما أمره رسول الله صلى الله عليه وسلم

الطلاق في ms418 الحيض محرم للحديث وذكر عمر ذلك للنبي صلى الله عليه وسلم لعلة ليعرفه الحكم وتغيظ النبي صلى الله عليه وسلم إما لأن المعنى الذي يقتضي المنع كان ظاهرا وكان يقتضي الحال التثبت في الأمر أو لأنه كان يقتضي الأمر المشاورة لرسول الله صلى الله عليه وسلم في مثل ذلك إذا عزم عليه وقوله عليه السلام ليراجعها صيغة أمر محمولة عند الشافعي على الإستحباب وعند مالك على الوجوب ويجبر الزوج على الرجعة إذا طلق في الحيض عنده واللفظ يقتضيامتداد المنع للطلاق إلى أن تطهر من الحيضة الثانية لان صيغة حتى للغاية وقد علل توقف الأمر إلى الطهر من الحيضة الثانية بأنه لو طلق في الطهر من الحيضة الأولى لكانت الرجعة لأجل الطلاق وليس ذلك موضوعها إنما هي موضوعة للاستباحة فإذا امسك عن الطلاق في هذا الطهر استمرت الإباحة فيه وربما كان دوام مدة الاستباحة مع المعاشرة سببا للوطء فيمتنع الطلاق في ذلك الطهر لأجل الوطء فيه وفي الحيض الذي يليه فقد يكون سببا لدوام العشرة ومن الناس من علل امتناع الطلاق في الحيض بتطويل العدة فان تلك الحيضة لا تحسب من العدة فيطول زمان التربص ومنهم من لم يعلل بذلك ورأى الحكم معلقا بوجود الحيض وصورته وينبني على هذا ما إذا قلنا أن الحامل تحيض فطلقها في الحيض الواقع في الحمل فمن علل بتطويل العدة لم يحرم لان العدة ها هنا بوضع الحمل ومن أدار الحكم على صورة الحيض منع

وقد يؤخذ من الحديث ترجيح المنع في هذه الصورة من جهة أن النبي صلى الله عليه وسلم الزم المراجعة من غير استفصال ولا سؤال عن حال المرأة هل هي حامل أو حائل وترك الاستفصال في مثل هذا ينزل منزلة عموم المقال عند جمع من أرباب الاصول إلا أنه قد يضعف ها هنا هذا المأخذ لاحتمال أن يكون ترك الاستفصال لندرة الحيض في الحمل وينبني أيضا على هذين المأخذين ما إذا سألت المرأة الطلاق في الحيض هل يحرم طلاقها فيه فمن ms419 مال إلى التعليل بطول المدة لما فيه من الاضرار بالمرأة لم يقتض ذلك التحريم لأنها رضيت بذلك الضرر ومن أدار الحكم على صورة الحيض منع والعمل بظاهر الحديث في ذلك أولى وقد يقال في هذا ما قيل في الأول من ترك الاستفصال وقد يجاب عنه فيهما بأنه مبني على الأصل فان الأصل عدم سؤال الطلاق وعدم الحمل

ويتعلق بالحديث مسألة أصولية وهي أن الأمر بالأمر بالشيء هل هو أمر بذلك الشيء أم لا فان النبي صلى الله عليه وسلم قال لعمر في بعض طرق هذا الحديث مره فأمره بأمره وعلى كل حال فلا ينبغي أن يتردد في اقتضاء ذلك الطلب وإنما ينبغي أن ينظر في أن لوازم صيغة الأمر هل هي لوازم لصيغة الأمر بالأمربمعنى أنهما هل يستويان في الدلالة على الطلب من وجه واحد أم لا وفي قوله قبل أن يمسها دليل على امتناع الطلاق في الطهر الذي مسها فيه فأنه شرط في الإذن عدم المسيس لها والمعلق بالشرط معدوم عند عدمه وهذا هو السبب الثاني لكون الطلاق بدعيا وهو الطلاق في طهر مسها فيه وهو معلل بخوف الندم فان المسيس سبب الحمل وحدوث الولد وذلك سبب لندامة الطلاق وقوله فحسبت من طلاقها هو مذهب الجمهور من الأمة اعني وقوع الطلاق في الحيض والاعتداد به الحديث الثاني عن فاطمة بنت قيس أن أبا عمرو بن حفص طلقها ألبتة وهو غائب وفي رواية طلقها ثلاثا فأرسل إليها وكيله بشعير فسخطته فقال والله ما لك علينا من شيء فجاءت رسول الله صلى الله عليه وسلم فذكرت ذلك له فقال ليس لك عليه نفقة وفي لفظ ولا سكنى فأمرها أن تعتد في بيت أم شريك ثم قال تلك امرأة يغشاها أصحابي اعتدي عند بن أم مكتوم فإنه رجل أعمى تضعين ثيابك فإذا حللت فآذنيني قالت فلما حللت ذكرت له أن معاوية بن أبي سفيان وأبا جهم خطباني فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم أما أبو جهم فلا يضع عصاه عن ms420 عاتقه وأما معاوية فصعلوك لا مال له انكحي أسامة بن زيد فكرهته ثم قال انكحي أسامة بن زيد فنكحته فجعل الله فيه خيرا واغتبطت به

قوله طلقها البتة يحتمل أن يكون حكاية للفظ أوقع به الطلاق وقوله طلقها ثلاثا تعبير عما وقع من الطلاق بلفظ البتة وهذا على مذهب من يجعل لفظ البتة للثلاث ويحتمل أن يكون اللفظ الذي وقع به الطلاق هو الطلاق الثلاث كما جاء في الرواية الاخرى ويكون قوله طلقها البتة تعبيرا عما وقع من الطلاق بلفظ الطلاق ثلاثا وهذا يتمسك به من يرى جواز ايقاع الطلاق الثلاث دفعة لعدم الانكار من النبي صلى الله عليه وسلم إلا أنه يحتمل أن يكون قوله طلقها ثلاثا أي أوقع طلقة تتم بها الثلاث وقد جاء في بعضالروايات ثلاث تطليقات الحديث الثاني عن فاطمة بنت قيس أن أبا عمرو بن حفص طلقها ألبتة وهو غائب وفي رواية طلقها ثلاثا فأرسل إليها وكيله بشعير فسخطته فقال والله ما لك علينا من شيء فجاءت رسول الله صلى الله عليه وسلم فذكرت ذلك له فقال ليس لك عليه نفقة وفي لفظ ولا سكنى فأمرها أن تعتد في بيت أم شريك ثم قال تلك امرأة يغشاها أصحابي اعتدي عند بن أم مكتوم فإنه رجل أعمى تضعين ثيابك فإذا حللت فآذنيني قالت فلما حللت ذكرت له أن معاوية بن أبي سفيان وأبا جهم خطباني فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم أما أبو جهم فلا يضع عصاه عن عاتقه وأما معاوية فصعلوك لا مال له انكحي أسامة بن زيد فكرهته ثم قال انكحي أسامة بن زيد فنكحته فجعل الله فيه خيرا واغتبطت به وقوله وهو غائب فيه دليل على وقوع الطلاق في غيبة المرأة وهو مجمع عليه وقوله فأرسل إليها وكيله بشعير يحتمل أن يكون مرفوعا ويكون الوكيل هو المرسل ويحتمل أن يكون منصوبا ويكون الوكيل هو المرسل وقد عين بعضهم للرواية الاحتمال الأول والضمير في قوله وكيله يعود على أبي عمرو بن حفص ms421 وقيل اسمه كنيته وقيل اسمه عبد الحميد وقيل اسمه أحمد وقال بعضهم أبو حفص بن عمرو وقيل أبو حفص بن المغيرة ومن قال أبو عمرو بن حفص اكثر الحديث الثاني عن فاطمة بنت قيس أن أبا عمرو بن حفص طلقها ألبتة وهو غائب وفي رواية طلقها ثلاثا فأرسل إليها وكيله بشعير فسخطته فقال والله ما لك علينا من شيء فجاءت رسول الله صلى الله عليه وسلم فذكرت ذلك له فقال ليس لك عليه نفقة وفي لفظ ولا سكنى فأمرها أن تعتد في بيت أم شريك ثم قال تلك امرأة يغشاها أصحابي اعتدي عند بن أم مكتوم فإنه رجل أعمى تضعين ثيابك فإذا حللت فآذنيني قالت فلما حللت ذكرت له أن معاوية بن أبي سفيان وأبا جهم خطباني فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم أما أبو جهم فلا يضع عصاه عن عاتقه وأما معاوية فصعلوك لا مال له انكحي أسامة بن زيد فكرهته ثم قال انكحي أسامة بن زيد فنكحته فجعل الله فيه خيرا واغتبطت به وقوله عليه السلام ليس لك عليه نفقة هذا مذهب الاكثرين إذا كانت البائن حائلا وأوجبها أبو حنيفة وقوله ولا سكنى هو مذهب أحمد وأوجب الشافعي ومالك السكنى لقوله تعالى @QB@ أسكنوهن من حيث سكنتم @QE@ وأما سقوط النفقة فأخذوه من مفهوم قوله تعالى @QB@ وإن كن أولات حمل فأنفقوا عليهن @QE@فمفهومه إذا لم يكن حوامل لا ينفق عليهن وقد نوزعوا في تناول الآية للبائن اعني قوله @QB@ أسكنوهن @QE@ ومن قال لها السكنى فهو محتاج إلى الاعتذار عن حديث فاطمة فقيل في العذر ما حكوه عن سعيد بن المسيب أنها كانت امرأة لسنة استطالت على إحمائها فأمرها بالانتقال وقيل لأنها خافت في ذلك المنزل وقد جاء في كتاب مسلم أخاف أن يقتحم علي

واعلم أن سياق الحديث على خلاف هذه التأويلات فأنه يقتضي أن سبب الحكم أنها اختلفت مع الوكيل بسبب سخطها الشعير وان الوكيل ذكر أن لا نفقة لها وان ذلك اقتضى أن سألت رسول الله صلى الله ms422 عليه وسلم فأجابها بما أجاب وذلك يقتضي أن التعليل بسبب ما جرى من الاختلاف في وجود النفقة لا بسبب هذه الأمور التي ذكرت فان قام دليل أقوى وأرجح من هذا الظاهر عمل به وقوله فأمرها أن تعتد في بيت أم شريك قيل اسمها غزية وقيل غزيلة وهي قرشية عامرية وقيل أنها أنصارية الحديث الثاني عن فاطمة بنت قيس أن أبا عمرو بن حفص طلقها ألبتة وهو غائب وفي رواية طلقها ثلاثا فأرسل إليها وكيله بشعير فسخطته فقال والله ما لك علينا من شيء فجاءت رسول الله صلى الله عليه وسلم فذكرت ذلك له فقال ليس لك عليه نفقة وفي لفظ ولا سكنى فأمرها أن تعتد في بيت أم شريك ثم قال تلك امرأة يغشاها أصحابي اعتدي عند بن أم مكتوم فإنه رجل أعمى تضعين ثيابك فإذا حللت فآذنيني قالت فلما حللت ذكرت له أن معاوية بن أبي سفيان وأبا جهم خطباني فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم أما أبو جهم فلا يضع عصاه عن عاتقه وأما معاوية فصعلوك لا مال له انكحي أسامة بن زيد فكرهته ثم قال انكحي أسامة بن زيد فنكحته فجعل الله فيه خيرا واغتبطت به وقوله عليه السلام تلك امرأة يغشاها أصحابي قيل كانوا يزورونها ويكثرون من التردد إليها لصلاحها ففي الاعتداد عندها حرج ومشقة في التحفظ من الروية أما رؤيتهم لها أو رؤيتها لهم على مذهب من يرى تحريم نظر المرأة للأجنبي أولهما معا وقوله اعتدي عند بن أم مكتوم فأنه رجل أعمى قد يحتج به من يروي جواز نظر المرأة إلى الأجنبي فأنه علل بالعمى وهو مقتض لعدم رؤيته لا لعدم رؤيتها فيدل على أن جواز الاعتداد عنده معلل بالعمي المنافي لرؤيته

واختار بعض المتأخرين تحريم نظر المرأة إلى الأجنبي مستدلا بقولهتعالى @QB@ قل للمؤمنين يغضوا من أبصارهم @QE@ @QB@ وقل للمؤمنات يغضضن من أبصارهن @QE@ وفيه نظر لان لفظة من للتبعيض ولا خلاف أنها إذا خافت الفتنة حرم عليها النظر فإذا هذه حالة يجب فيها ms423 الغض فيمكن حمل الآية عليها ولا تدل الآية حينئذ على وجوب الغض مطلقا أو في غير هذه الحالة وهذا إن لم يكن ظاهر اللفظ فهو محتمل له احتمالا جيدا يتوقف معه الإستدلال على محل الخلاف وقال هذا المتأخر وأما حديث فاطمة بنت قيس مع بن أم مكتوم فليس فيه إذن لها في النظر إليه بل فيه أنها تأمن عنده من نظر غيره وهي مأمورة بغض بصرها فيمكنها الاحتراز عن النظر بلا مشقة بخلاف مكثها في بيت أم شريك وهذا الذي قاله إعراض عن التعليل بعماه وما ذكره من المشقة موجود في نظرها إليه مع مخالطتها له في البيت ويمكن أن يقال إنما علل بالعمي لكونها تضع ثيابها من غير رؤيته لها فحينئذ يخرج التعليل عن الحكم باعتدادها عنده الحديث الثاني عن فاطمة بنت قيس أن أبا عمرو بن حفص طلقها ألبتة وهو غائب وفي رواية طلقها ثلاثا فأرسل إليها وكيله بشعير فسخطته فقال والله ما لك علينا من شيء فجاءت رسول الله صلى الله عليه وسلم فذكرت ذلك له فقال ليس لك عليه نفقة وفي لفظ ولا سكنى فأمرها أن تعتد في بيت أم شريك ثم قال تلك امرأة يغشاها أصحابي اعتدي عند بن أم مكتوم فإنه رجل أعمى تضعين ثيابك فإذا حللت فآذنيني قالت فلما حللت ذكرت له أن معاوية بن أبي سفيان وأبا جهم خطباني فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم أما أبو جهم فلا يضع عصاه عن عاتقه وأما معاوية فصعلوك لا مال له انكحي أسامة بن زيد فكرهته ثم قال انكحي أسامة بن زيد فنكحته فجعل الله فيه خيرا واغتبطت به وقوله عليه السلام فإذا حللت فآذنيني ممدود الهمز أي اعلميني واستدل به على جواز التعريض بخطبة البائن وفيه خلاف عند الشافعية قوله عليه السلام أما أبو جهم فلا يضع عصاه عن عاتقه فيه تأويلان أحدهما أنه كثير الأسفار والثاني أنه كثير الضرب ويترجح هذا الثاني بما جاء في بعض روايات مسلم أنه ضراب للنساء ms424 الحديث الثاني عن فاطمة بنت قيس أن أبا عمرو بن حفص طلقها ألبتة وهو غائب وفي رواية طلقها ثلاثا فأرسل إليها وكيله بشعير فسخطته فقال والله ما لك علينا من شيء فجاءت رسول الله صلى الله عليه وسلم فذكرت ذلك له فقال ليس لك عليه نفقة وفي لفظ ولا سكنى فأمرها أن تعتد في بيت أم شريك ثم قال تلك امرأة يغشاها أصحابي اعتدي عند بن أم مكتوم فإنه رجل أعمى تضعين ثيابك فإذا حللت فآذنيني قالت فلما حللت ذكرت له أن معاوية بن أبي سفيان وأبا جهم خطباني فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم أما أبو جهم فلا يضع عصاه عن عاتقه وأما معاوية فصعلوك لا مال له انكحي أسامة بن زيد فكرهته ثم قال انكحي أسامة بن زيد فنكحته فجعل الله فيه خيرا واغتبطت به وفي الحديث دليل على جواز ذكر الإنسان بما فيه عند النصيحة ولا يكون من الغيبة المحرمة وهذا أحد المواضع التي أبيحت فيها الغيبة لأجل المصلحة والعاتق ما بين العنق والمنكب وفي الحديث دليل على جواز استعمال مجاز المبالغة وجواز إطلاق مثل هذه العبارة فان أبا جهم لا بد وان يضع عصاه حالة نومه وأكله وكذلك معاوية لا بد وان يكون له ثوب يلبسه مثلا لكن اعتبر حال الغلبة وأهدر حال النادر واليسير وهذاالمجاز فيما قيل في أبي جهم أظهر منه فيما قيل في معاوية لان لنا أن نقول أن لفظة المال انتقلت في العرف عن موضوعها الأصلي إلى ماله قدر من المملوكات أو ذلك مجاز شائع يتنزل منزلة النقل فلا يتناول الشيء اليسير جدا بخلاف ما قيل في أبي جهم وقوله انكحي أسامة بن زيد فيه جواز نكاح القرشية للمولى وكراهتها له إما لكونه مولى أو لسواده واغتبطت مفتوح التاء والباء وأبو جهم المذكور في الحديث مفتوح الجيم ساكن الهاء وهو غير أبي الجهيم الذي في حديث التيمم الحديث الأول عن سبيعة الأسلمية أنها كانت تحت سعد بن خولة وهو من ms425 بني عامر بن لؤي وكان ممن شهد بدرا فتوفي عنها في حجة الوداع وهي حامل فلم تنشب أن وضعت حملها بعد وفاته فلما تعلت من نفاسها تجملت للخطاب فدخل عليها أبو السنابل بن بعكك رجل من بني عبد الدار فقال لها ما لي أراك متجملة لعلك ترجين للنكاح والله ما أنت بناكح حتى يمر عليك أربعة أشهر وعشر قالت سبيعة فلما قال لي ذلك جمعت علي ثيابي حين أمسيت فأتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم فسألته عن ذلك فأفتاني بأني قد حللت حين وضعت حملي وأمرني بالتزويج إن بدا لي قال بن شهاب ولا أرى بأسا أن تتزوج حين وضعت وإن كانت في دمها غير أنه لا يقربها زوجها حتى تطهر

في الحديث دليل على أن الحامل تنقضي عدتها بوضع الحمل أي وقت كان وهو مذهب فقهاء الأمصار وقال بعضهم من المتقدمين أن عدتها أقصى الأجلين فان تقدم وضع الحمل على تمام أربعة أشهر وعشر انتظرت تمامها وان تقدمت الأربعة الأشهر والعشر على وضع الحمل انتظرت وضع الحمل وقيل أن بعضالمتأخرين من المالكية اختار هذا المذهب وهو سحنون وسبب الخلاف تعارض عموم قوله تعالى @QB@ والذين يتوفون منكم @QE@ مع قوله تعالى @QB@ وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن @QE@ فان كل واحدة من الآيتين عام من وجه وخاص من وجه فالآية الأولى عامة في المتوفى عنهن أزواجهن سواء كن حوامل أم لا والثانية عامة في أولات الأحمال سواء كن متوفي عنهن أم لا ولعل هذا التعارض هو السبب لاختيار من اختار أقصى الأجلين لعدم ترجيح أحدهما على الآخر وذلك يوجب أن لا يرفع تحريم العدة السابق إلا بيقين الحل وذلك بأقصى الأجلين غير أن فقهاء الأمصار اعتمدوا على هذا الحديث في أنه تخصيص لعموم قوله تعالى @QB@ والذين يتوفون منكم @QE@ مع ظهور المعنى في حصول البراءة بوضع الحمل وأبو السنابل بن بعكك بفتح السين وبعكك بفتح الباء وسكون العين وفتح الكاف وهو بن الحجاج بن الحارث بن السباق بن عبد الدار هكذا ms426 نسب وقيل في نسبه غير ذلك قيل اسمه عمرو وقيل حبة بالباء وقيل حنة بالنون وقولها فأفتاني باني قد حللت حين وضعت حملييقتضي انقضاء العدة بوضع الحمل وان لم تطهر من النفاس كما صرح به الزهري فيما بعد ذلك وهو مذهب فقهاء الأمصار وقال بعض المتقدمين لا تحل من العدة حتى تطهر من النفاس ولعل بعضهم أشار إلى تعلق في هذا بقوله فلما تعلت من نفاسها أي طهرت قال لها قد حللت فانكحي من شئت رتب الحل على التعلي فيكون علة له وهذا ضعيف لتصريح هذه الرواية بأنه أفتاها بالحل بوضع الحمل وهو أصرح من ذلك الترتيب المذكور يعني ترتيب الحل على التعلي وربما استدل بهذا الحديث بعضهم على أن العدة تنقضي بوضع الحمل على أي وجه كان مضغة أو علقة استبان فيه الخلق أم لا من حيث أنه رتب الحل على وضع الحمل من غير استفصال وترك الاستفصال في قضايا الأحوال ينزل منزلة العموم في المقال وهذا ها هنا ضعيف لان الغالب هو الحمل التام المتخلق ووضع المضغة والعلقة نادر وحمل الجواب على الغالب ظاهر وإنما تقوي تلك القاعدة حيث لا يترجح بعض الاحتمالات على بعض ويختلف الحكم باختلافها وقول بن شهاب قد قدمنا أنه قول فقهاء الأمصار والمنقول عنه خلاف ذلك وهو الشعبي والنخعي وحماد الحديث الثاني عن زينب بنت أم سلمة قالت توفي حميم لأم حبيبة فدعت بصفرة فمسحت بذراعيها فقالت إنما أصنع هذا لأني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تحد على ميت فوق ثلاث إلا على زوج أربعة أشهر وعشرا الحميم القرابة

الأحداد ترك الطيب والزينة وهو الواجب على المتوفى عنها زوجها ولا خلاف فيه في الجملة وان اختلفوا في التفصيل وقولهالا على زوج يقتضي الأحداد على كل زوج سواء كان بعد الدخول أو قبله وقوله لامرأة عام في النساء تدخل فيه الصغيرة والكبيرة والأمة وفي دخول الصغيرة تحت هذا اللفظ نظر فان ms427 وجب من غير دخوله تحت اللفظ فبدليل آخر وأما الكتابية فلا تدخل تحت اللفظ لقوله عليه الصلاة والسلام لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر فمن ها هنا خالف بعضهم في وجوب الأحداد على الكتابية وأجاب غيره ممن أوجب عليها الأحداد بان هذا التخصيص له سبب والتخصيص إذا كان لفائدة أو سبب غير اختلاف الحكم لم يدل على اختلاف الحكم قال بعض المتأخرين في السبب في ذلك أن المسلمة هي التي تستثمر خطاب الشارع وتنتفع به وتنقاد له فلهذا قيد به وغير هذا أقوى منه وهو أن يكون ذكر هذا الوصف لتأكيد التحريم لما يقتضيه سياقه ومفهومه من أن خلافه مناف للايمان بالله واليوم الآخر كما قال تعالى @QB@ وعلى الله فتوكلوا إن كنتم مؤمنين @QE@ فأنه يقتضي تأكيد أمر التوكل بربطه بالإيمان وكما يقال أن كنت ولدي فافعل كذا وأصل لفظة الأحداد من معنى المنع ويقال حدت تحد إحدادا وحدت تحد بفتح الحاء في الماضي من غير همز وعن الأصبعي أنه لم يجز إلا أحدت رباعيا والله اعلم الحديث الثاني عن زينب بنت أم سلمة قالت توفي حميم لأم حبيبة فدعت بصفرة فمسحت بذراعيها فقالت إنما أصنع هذا لأني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول لا يحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الآخر أن تحد على ميت فوق ثلاث إلا على زوج أربعة أشهر وعشرا وقد يؤخذ من هذا الحديث أنه لا أحداد على الأمة المستولدة لتعليق الحكم بالزوجية وتخصيص منع الأحداد بمن توفى عنها زوجها واقتضى مفهومه أن لا إحداد إلا لمن توفى عنها زوجها والله أعلم الحديث الثالث عن أم عطية رضي الله عنها أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تحد امرأة على الميت فوق ثلاث إلا على زوج أربعة أشهر وعشرا ولا تلبس ثوبا مصبوغا إلا ثوب عصب ولا تكتحل ولا تمس طيبا إلا إذا طهرت نبذة من قسط أو أظفار العصب ثياب من اليمن فيها بياض وسواد

فيه دليل على منع المرأة المحد من الكحل ms428 ومذهب الشافعي أنها لا تكتحل إلا ليلا عند الحاجة بما لا طيب فيه وجوزه بعضهم عند الحاجة وان كان فيه طيب وجوزه آخرون إذا خافت على عينها بكحل لا طيب فيه والذين أجازوه حملوا النهي المطلق على حالة عدم الحاجة والجواز على حالة الحاجة الحديث الثالث عن أم عطية رضي الله عنها أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا تحد امرأة على الميت فوق ثلاث إلا على زوج أربعة أشهر وعشرا ولا تلبس ثوبا مصبوغا إلا ثوب عصب ولا تكتحل ولا تمس طيبا إلا إذا طهرت نبذة من قسط أو أظفار وفي الحديث المنع من الثياب المصبغة للزينة إلا ثوب العصب واستثنى بعضهم من المصبوغ الأسود فرخص فيه ونقل عن بعضهم كراهة العصب وعن بعضهم المنع والحديث حجة عليهم وقد يؤخذ من مفهوم الحديث جواز ما ليس بمصبوغ وهي الثياب البيض ومنع بعض المالكية المترفع منها الذي يتزين به وكذلك جيد السواد والنبذة بضم النون القطعة والشيء اليسير والقسط بضم القاف والاظفار نوعان من البخور وقد رخص فيه في الغسل من الحيض في تطييب المحل وإزالة كراهته الحديث الرابع عن أم سلمة رضي الله عنها قالت جاءت امرأة إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالت يا رسول الله إن ابنتي توفي عنها زوجها وقد اشتكت عينها أفنكحلها فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا مرتين أو ثلاثا ثم قال إنما هي أربعة أشهر وعشر وقد كانت إحداكن في الجاهلية ترمي بالبعرة على رأس الحول فقالت زينب كانت المرأة إذا توفي عنها زوجها دخلت حفشا ولبست شر ثيابها ولم تمس طيبا ولا شيئا حتى تمر بها سنة ثم تؤتى بدابة حمار أو طير أو شاة فتفتض به فقلما تفتض بشيء إلا مات ثم تخرج فتعطى بعرة فترمي بها ثم تراجع بعد ما شاءت من طيب أو غيره الحفش البيت الصغير الحقير وتفتض تدلك به جسدها

يجوز في قولها اشتكت عينها وجهان أحدهما ضم النون على الفاعلية على ms429 أن تكون العين هي المشتكية والثاني فتحها ويكون المشتكي من اشتكت ضمير الفاعل وهي المرأة وقد رجح هذا ووقع في بعض الروايات عيناها وقولها أفنكحلها بضم الحاء وقوله عليه السلام لا يقتضي المنع من الكحل للحادة واطلاقه يقتضي أن لا فرق بين حالة الحادة وغيرها إلا أنهم استثنوا حالة الحادة وقد جاء في حديث آخر تجعله بالليل وتمسحه بالنهار فحمل على حالة الحادة وقيل في قولهعليه السلام لا وجهان أحدهما أنه نهي تنزيه والثاني أنه مؤول على أنه لم يتحقق الخوف على عينها وقوله عليه السلام إنما هي أربعة أشهر وعشر تقليل للمدة وتهوين للصبر على ما منعت منه وقوله عليه السلام وقد كانت أحداكن ترمي بالبعرة عند رأس الحول قد فسر في الحديث واختلفوا في وجه الإشارة فقيل أنها رمت بالعدة وخرجت منها كانفصالها من هذه البعرة ورميها بها وقيل هو إشارة إلى أن الذي فعلته وصبرت عليه من الاعتداد سنة ولبسها شر ثيابها ولزومها بيتا صغيرا هين بالنسبة إلى حق الزوج وما يستحقه من المراعاة كما يهون الرمي بالبعرة وقولها دخلت حفشا بكسر الحاء المهملة وسكون الفاء وبالشين المعجمة أي بيتا صغيرا حقيرا قريب السمك وقولها ثم تؤتى بدابة حمار أو طير أو شاة هو بدل من دابة وقولها فتفتض به بفتح ثالث الحروف وسكون الفاء وآخره ضاد معجمة قال بن قتيبة سألت الحجازيين عن معنى الافتضاض فذكروا أن المعتدة كانت لا تغتسل ولا تمس ماء ولا تقلم ظفرا ثم تخرج بعد الحول بأقبح منظر ثم تفتض أي تكسر ما هي فيه من العدة بطائر تمسح به قبلها وتنبذه فلا يكاد يعيش ما تفتض به وقال مالك معناه تمسح به جلدها وقال بن وهب تمسح بيدها عليه أو على ظهره وقيل معناه تمسح به ثم تفتض أي تغتسل والافتضاض الاغتسال بالماء العذب للانقاء وإزالة الوسخ حتى تصير بيضاء نقية كالفضة في نقائها وبياضها وقال الأخفش معناه تتنظف وتتنقي من الدرن تشبيها لها بالفضة في نقائها وبياضها وقيل ms430 أن الشافعي رحمه الله روى هذه اللفظة بالقاف والصاد المهملة والباء ثاني الحروف والمعروف هو الأول الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن فلان بن فلان قال يا رسول الله أرأيت أن لو وجد أحدنا امرأته على فاحشة كيف يصنع إن تكلم تكلم بأمر عظيم وإن سكت سكت على مثل ذلك قال فسكت النبي صلى الله عليه وسلم فلم يجبه فلما كان بعد ذلك أتاه فقال إن الذي سألتك عنه قد ابتليت به فأنزل الله عز وجل هؤلاء الآيات في سورة النور والذين يرمون أزواجهم فتلاهن عليه ووعظه وذكره وأخبره أن عذاب الدنيا أهون من عذاب الآخرة فقال لا والذي بعثك بالحق ما كذبت عليها ثم دعاها فوعظها وأخبرها أن عذاب الدنيا أهون من عذاب الآخرة فقالت لا والذي بعثك بالحق إنه لكاذب فبدأ بالرجل فشهد أربع شهادات بالله إنه لمن الصادقين والخامسة أن لعنة الله عليه إن كان من الكاذبين ثم ثنى بالمرأة فشهدت أربع شهادات بالله إنه لمن الكاذبين والخامسة أن غضب الله عليها إن كان من الصادقين ثم فرق بينهما ثم قال إن الله يعلم أن أحدكما كاذب فهل منكما تائب ثلاثا وفي لفظ لا سبيل لك عليها قال يا رسول الله مالي قال لا مال لك إن كنت صدقت عليها فهو بما استحللت من فرجها وإن كنت كذبت فهو أبعد لك منها

اللعان لفظة مشتقة من اللعن سميت بذلك لما في اللفظ من ذكر اللعنة وقوله أرأيت لو أن أحدنا يحتمل أن يكون سؤالا عن أمر لم يقع فيؤخذ منه جواز مثل ذلك والاستعداد للوقائع بعلم أحكامها قبل أن تقع وعليه استمر عمل الفقهاء فيما فرعوه وقرروه من النازل قبل وقوعها وقد كان من السلف من يكره الحديث في الشيء قبل أن يقع ويراه من ناحية التكلف وقول الراوي فلما كان بعد ذلك أتاه فقال إن الذي سألتك عنه قد ابتليت به يحتمل وجهين أحدهما أن يكون السؤالعما لم يقع ثم ms431 وقع والثاني أن يكون السؤال أولا عما وقع وتأخر الأمر في جوابه فبين ضرورته إلى معرفة الحكم والحديث يدل على أن سؤاله سبب نزول الآيةوتلاوة النبي صلى الله عليه وسلم لها عليه لتعريف الحكم والعمل بمقتضاها وموعظة النبي صلى الله عليه وسلم قد ذكر الفقهاء استحبابها عندما تريد المرأة أن تلفظ بالغضب وظاهر هذه الرواية أنه لا يختص بالمرأة فأنه ذكره فيها وفي الرجل فلعل هذه موعظة عامة ولا شك أن الرجل متعرض للعذاب وهو حد القذف كما أن المرأة متعرضة للعذاب الذي هو الرجم إلا أن عذابها أشد وظاهر لفظ الحديث والكتاب العزيز يقتضي تعيين لفظ الشهادة وذلك يقتضي أن لا تبدل بغيرها والحديث يقتضي أيضا البداءة بالرجل وكذلك لفظ الكتاب العزيز لقوله تعالى @QB@ ويدرأ عنها العذاب @QE@ فان الدرء يقتضي وجوب سبب العذاب عليها وذلك بلعان الزوج واختصت المرأة بلفظ الغضب لعظم الذنب بالنسبة إليها على تقدير وقوعه لما فيه من تلويث الفراش والتعرض لالحاق من ليس من الزوج به وذلك أمر عظيم يترتب عليه مفاسد كثيرة كانتشار المحرمية وثبوت الولاية على الإناث واستحقاق الأموال بالتوارث فلا جرم خصت بلفظة الغضب التي هي أشد من اللعنة ولذلك قالوا لو أبدلت المرأة الغضب باللعنة لم يكتف به أما لو أبدل الرجل اللعنة بالغضب فقد اختلفوا فيه والأولى إتباع النص وفي الحديث دليل على إجراء الأحكام على الظاهر وعرض التوبة على المذنبين وقد يؤخذ منه أن الزوج لو رجع واكذب نفسه كان توبة ويجوز أن يكون النبي صلى الله عليه وسلم أرشد إلى التوبة فيما بينهما وبين الله وقوله عليه السلام لا سبيل لك عليها يمكن أن يؤخذ منه وقوع التفريق بينهما باللعان لعموم قوله لا سبيل لك عليها ويحتمل أن يكون لا سبيل لك عليها راجعا إلى المال وقوله أن كنت صادقا عليها فهو بما استحللت من فرجها دليل على استقرار المهر بالدخول وعلى استقرار مهر الملاعنة أما هذا فبالنص وأما الأول فبتعليله صلى الله عليه وسلم وقوله بما ms432 استحللت من فرجها فيه دليل على أنه لا يستقر ولو أكذبت نفسها لوجود العلة المذكورة والله أعلم

الحديث الثاني عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رجلا رمى امرأته وانتفى من ولدها في زمن رسول الله صلى الله عليه وسلم فأمرهما رسول الله صلى الله عليه وسلم فتلاعنا كما قال الله تعالى ثم قضى بالولد للمرأة وفرق بين المتلاعنين هذه الرواية الثانية فيها زيادة نفي الولد وأنه يلتحق بالمرأة ويرثها بإرث البنوة منها وتثبت أحكام البنوة بالنسبة إليها ومفهومه يقتضي انقطاع النسب إلى الأب مطلقا وقد ترددوا فيما لو كانت بنتا هل يحل للملاعن تزوجها وقوله فتلاعنا كما قال الله تعالى ليس فيه ما يشعر بذكر نفي الولد في لعانه إلا بطريق الدلالة فان كتاب الله يقتضي أن يشهد أنه لمن الصادقين وذلك راجع إلى ما ادعاه ودعواه قد اشتملت على نفي الولد وقوله وفرق بين المتلاعنين يقتضي أن اللعان موجب للفرقة ظاهرا الحديث الثالث عن أبي هريرة رضي الله عنه قال جاء رجل من بني فزارة إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقال إن امرأتي ولدت غلاما أسود فقال النبي صلى الله عليه وسلم هل لك إبل قال نعم قال فما ألوانها قال حمر قال فهل يكون فيها من أورق قال إن فيها لورقا قال فأنى أتاها ذلك قال عسى أن يكون نزعه عرق قال وهذا عسى أن يكون نزعه عرق

فيه ما يشعر بان التعريض بنفي الولد لا يوجب حدا كما قيل وفيه نظر لأنه جاء على سبيل الاستفتاء والضرورة داعية إلى ذكره وإلى عدم ترتب الحد أو التعزير على المستفتين وفيه دليل على أن المخالفة في اللون بين الأب والابن بالبياض والسواد لا تبيح الانتفاء وقد ذكر النبي صلى الله عليه وسلم الحكم والتعليل وأجاز بعضهم في السواد الشديد مع البياض الشديد والورقة لون يميل إلى الغبرة كلون الرماد يسمى أورق والجمع ورق بضم الواو وسكون الراء واستدل به الأصوليون على العمل بالقياس فان النبي ms433 صلى الله عليه وسلم حصل منه التشبيه لولد هذا الرجل المخالف للونه بولد الإبل المخالف لألوانها وذكر العلة الجامعة وهي نزع العرق إلا أنه تشبيه في أمر وجودي والذي حصلت المنازعة فيه هو التشبيه في الأحكام الشرعية الحديث الرابع عن عائشة رضي الله عنها قالت اختصم سعد بن أبي وقاص وعبد بن زمعة في غلام فقال سعد يا رسول الله هذا بن أخي عتبة بن أبي وقاص عهد إلي أنه ابنه انظر إلى شبهه وقال عبد بن زمعة هذا أخي يا رسول الله ولد على فراش أبي من وليدته فنظر رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى شبهه فرأى شبها بينا بعتبة فقال هو لك يا عبد بن زمعة الولد للفراش وللعاهر الحجر واحتجبي منه يا سودة فلم ير سودة قط

يقال زمعة بإسكان الميم وهو الأكثر ويقال زمعة بفتح الميم أيضا والحديث أصل في إلحاق الولد صاحب الفراش وان طرأ عليه وطء محرم وقد استدل به بعض المالكية على قاعدة من قواعدهم واصل من أصول المذهب وهو الحكم بين حكمين وذلك أن يكون الفرع يأخذ مشابهة من أصول متعددة فيعطي أحكاما مختلفة ولا يمحض لأحد الأصول وبيانه من الحديث أن الفراش مقتض لإلحاقه بزمعة والشبه البين مقتض لإلحاقه بعتبة فأعطي النسب بمقتضى الفراش والحق بزمعة وروعي أمر الشبه بأمر سودة بالاحتجاب منه فأعطى الفرع حكما بين حكمين فلم يمحض أمر الفراش فتثبت المحرمية بينه وبين سودة ولا روعي أمر الشبه مطلقا فيلتحق بعتبة قالوا وهذا أولى التقديرات فان الفرع إذا دار بين أصلين فالحق بأحدهما مطلقا فقد أبطل شبهه الثاني من كل وجه وكذلك إذا فعلبالثاني ومحض إلحاقه به كان إبطالا لحكم شبهه بالأول فإذا الحق بكل واحد منهما من وجه كان أولى من إلغاء أحدهما من كل وجه ويعترض على هذا بان صورة النزاع ما إذا دار الفرع بين أصلين شرعيين يقتضي الشرع إلحاقه بكل واحد منهما من حيث النظر إليه وها هنا لا يقتضي الشرع إلا ms434 إلحاق هذا الولد بالفراش والشبه ها هنا غير مقتض للإلحاق شرعا فيحمل قوله واحتجبي منه ياسودة على سبيل الاحتياط والإرشاد إلى مصلحة وجودية لا على سبيل بيان وجوب حكم شرعي ويؤكده أنا لو وجدنا شبها في ولد لغير صاحب الفراش لم يثبت لذلك حكما وليس في الاحتجاب ها هنا إلا ترك أمر مباح على تقدير ثبوت المحرمية وهو قريب وقوله عليه السلام هو لك أي أخ وقوله عليه السلام الولد للفراش أي تابع للفراش أو محكوم به للفراش أو يقارب هذا وقوله عليه السلام وللعاهر الحجر قيل إن معناه أن له الخيبة مما ادعاه وطلبه كما يقال لفلان التراب وكما جاء في الحديث الصحيح وان جاء يطلب ثمن الكلب فاملأ كفه ترابا تعبيرا بذلك عن خيبته وعدم استحقاقه لثمن الكلب وإنما لم يجروا اللفظ على ظاهره ويجعلوا الحجر ها هنا عبارة عن الرجم المستحق في حق الزاني لأنه ليس كل عاهر يستحق الرجم وإنما يستحقه المحصن فلا يجري لفظ العاهر على ظاهره في العموم أما إذا حملناه على ما ذكرنا من الخيبة كان ذلك عاما في حق كل زان والأصل العمل بالعموم فيما تقتضيه صيغته الحديث الخامس عن عائشة رضي الله عنها أنها قالت إن رسول الله صلى الله عليه وسلم دخل علي مسرورا تبرق أسارير وجهه فقال ألم تري أن مجززا نظر آنفا إلى زيد بن حارثة وأسامة بن زيد فقال إن بعض هذه الأقدام لمن بعض وفي لفظ كان مجزز قائفا

أسارير وجهه تعني الخطوط التي في الجبهة وأحدها سرر وسرر وجمعه أسرار وجمع الجمع أسارير وقال الأصمعي الخطوط التي تكون في الكف مثلها السرر بفتح السين والراء والسرر بكسر السين استدل به فقهاء الحجاز ومن تبعهم على أصل من أصولهم وهو العمل بالقيافة حيث يشتبه إلحاق الولد بأحد الواطئين في طهر واحد لا في كل الصور بل في بعضها ووجه الإستدلال أن النبي صلى الله عليه وسلم سر بذلك وقال الشافعي رحمه الله ولا يسر بباطل وخالف ms435 أبو حنيفة وأصحابه واعتذارهم عن الحديث أنه لم يقع فيه إلحاق متنازع فيه ولا هو وارد في محل النزاع فان أسامة كان لاحقا بفراش زيد من غير منازع له فيه وإنما كان الكفار يطعنون في نسبه للتباين بين لونه ولون أبيه في السواد والبياض فلما غطيا رءوسهما وبدت أقدامهما والحق مجزز أسامة بزيد كان ذلك إبطالا لطعن الكفار بسبب اعترافهم بحكم القيافة وإبطال طعنهم حق فلم يسر النبي صلى الله عليه وسلم إلا بحق والأولون يجيبون بأنه وان كان ذلك واردا في صورة خاصة إلا أن له جهة عامة وهي دلالة الأشباه على الأنساب فنأخذ هذه الجهة من الحديث ونعمل بها واختلف مذهب الشافعي في أن القيافة هل تختص ببني مدلج أم لا من حيث أن المعتبر في ذلك الأشباه وذلك غير خاصبهم أو يقال أن لهم في ذلك قوة ليست لغيرهم ومحل النص إذا اختص بوصف يمكن اعتباره لم يمكن إلغاؤه لاحتمال أن يكون مقصودا للشارع ومجزز بضم الميم وفتح الجيم وكسر الزاي المشددة المعجمة وبعدها زاي معجمة واختلف مذهب الشافعي أيضا في أنه هل يعتبر العدد في القائف أم يكفي القائف الواحد فان مجززا انفرد بهذه القيافة ولا يرد على هذا لأنه ليس من محال الخلاف وإذا أخذ من هذا الحديث الاكتفاء بالقائف الواحد فليس من محال الخلاف كما قدمنا وقوله آنفا أي في الزمن القريب من القول وقد ترك في هذه الرواية ذكر تغطية أسامة وزيد رءوسهما وظهور أقدامهما وهي زيادة مفيدة جدا لما فيها من الدلالة على صدق القيافة وكان يقال أن من علوم العرب ثلاثة السيافة والعيافة والقيافة فأما السيافة فهي شم تراب الأرض ليعلم بها الاستقامة على الطريق أو الخروج منها قال المعري

% اؤدي فليت الحادثات كفاف % مال المسيف وعنبر المستاف %

والمستاف هو هذا القاص وأما العيافة فهي زجر الطير والطيرة والتفاؤل بهما وما قارب ذلك وأما السانح والبارح ففي الوحش وفي الحديث العيافة والطرق من الجبت وهو الرمي بالحصا وأما القيافة فهي ms436 ما نحن فيه وهو اعتبار الأشباه لإلحاق الأنساب الحديث السادس عن أبي سعيد الخدري رضي الله عنه قال ذكر العزل لرسول الله صلى الله عليه وسلم فقال ولم يفعل ذلك أحدكم ولم يقل فلا يفعل ذلك أحدكم فإنه ليست نفس مخلوقة إلا الله خالقها

اختلف الفقهاء في حكم العزل فأباحه بعضهم مطلقا وقيل فيه إذا جاز ترك اصل الوطء جاز ترك الإنزال ورجح هذا بعض أصحاب الشافعي ومن الفقهاء من كرهه في الحرة إلا بإذنها وفي الزوجة الأمة إلا بإذن السيد لحقهما في الولد ولم يكرهه في السراري لما في ذلك اعني الإنزال من التعرض لإتلاف المالية وهذا مذهب المالكية وفي الحديث إشارة إلى إلحاق الولد وان وقع العزل وهو مذهب أكثر الفقهاء الحديث السابع عن جابر بن عبد الله رضي الله عنهما قال كنا نعزل والقرآن ينزل لو كان شيئا ينهى عنه لنهانا عنه القرآن

يستدل به من يجيز العزل مطلقا واستدل جابر بالتقرير من الله تعالى على ذلك وهو استدلال غريب وكان يحتمل أن يكون الإستدلال بتقرير الرسول صلى الله عليه وسلم لكنه مشروط بعلمه بذلك ولفظ الحديث لا يقتضي إلا الإستدلال بتقرير الله تعالى الحديث السابع عن جابر بن عبد الله رضي الله عنهما قال كنا نعزل والقرآن ينزل لو كان شيئا ينهى عنه لنهانا عنه القرآن يستدل به من يجيز العزل مطلقا واستدل جابر بالتقرير من الله تعالى على ذلك وهو استدلال غريب وكان يحتمل أن يكون الاستدلال بتقرير الرسول صلى الله عليه وسلم لكنه مشروط بعلمه بذلك ولفظ الحديث لا يقتضي إلا الاستدلال بتقرير الله تعالى الحديث الثامن عن أبي ذر رضي الله عنه أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول ليس من رجل ادعى لغير أبيه وهو يعلمه إلا كفر ومن ادعى ما ليس له فليس منا وليتبوأ مقعده من النار ومن دعا رجلا بالكفر أو قال عدو الله وليس كذلك إلا حار عليه كذا عند مسلم وللبخاري نحوه

يدل على تحريم ms437 الانتفاء من النسب المعروف والاعتزاء إلى نسب غيره ولا شك أن ذلك كبيرة لما يتعلق به من المفاسد العظيمة وقد نبهنا على بعضها فيما مضى وشرط الرسول صلى الله عليه وسلم العلم لان الأنساب قد تتراخى فيها مدد الآباء والأجداد ويتعذر العلم بحقيقتها وقد يقع اختلال في النسب في الباطن من جهة النساء ولا يشعر به فشرط العلم لذلك وقوله إلا كفر متروك الظاهر عند الجمهور فيحتاجون إلى تأويله وقد يؤول بكفر النعمة أو بأنه أطلق عليه كفر لأنه قارب الكفر لعظم الذنب فيه تسمية للشيء باسم ما قاربه أو يقال بتأويله على فاعل ذلك مستحلا له الحديث الثامن عن أبي ذر رضي الله عنه أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول ليس من رجل ادعى لغير أبيه وهو يعلمه إلا كفر ومن ادعى ما ليس له فليس منا وليتبوأ مقعده من النار ومن دعا رجلا بالكفر أو قال عدو الله وليس كذلك إلا حار عليه وقوله عليه السلام من ادعى ما ليس له يدخل فيه الدعاوي الباطلة كلها ومنها دعوى المال بغير حق وقد جعل الوعيد عليه بالنار لأنه لما قال فليتبوأ مقعده من النار اقتضى ذلك تعيين دخوله النار لان التخيير في الأوصاف فقط يشعر بثبوت الأصل

وأقول أن هذا الحديث يدخل تحته ما ذكره بعض الفقهاء في الدعاوى من نصب مسخر يدعي في بعض الصور حفظا لرسم الدعوى والجواب وهذا المسخريدعي ما يعلم أنه ليس له والقاضي الذي يقيمه عالم بذلك أيضا وليس حفظ هذه القوانين من المنصوصات في الشرع حتى يخص بها هذا العموم والمقصود الأكبر في القضاء إيصال الحق إلى مستحقه فانخرام هذه المراسم الحكمية مع تحصيل مقصود القضاء وعدم تنصيص صاحب الشرع على وجوبها أولى من مخالفة هذا الحديث والدخول تحت الوعيد العظيم الذي دل عليه وهذه طريقة أصحاب مالك اعني عدم التشديد في هذه المراسيم وقوله عليه السلام فليس منا أخف مما مضى فيمن ادعي إلى غير أبيه لأنه أخف ms438 في المفسدة من الأولى إذا كانت الدعوى بالنسبة إلى المال وليس في اللفظ ما يقتضي الزيادة على الدعوى بأخذ المال المدعي به مثلا وقد يدخل تحت هذا اللفظ الدعاوى الباطلة في العلوم إذا ترتبت عليها مفاسد وقوله فليس منا قد تأوله بعض المتقدمين في غير هذا الموضع بان قال ليس مثلنا فرارا من القول بكفره وهذا كما يقول الأب لولده إذا أنكر منه أخلاقا أو أعمالا لست مني وكأنه من باب نفي الشيء لانتفاء ثمرته فان المطلوب أن يكون الابن مساويا للأب فيما يريده من الأخلاق الجميلة فلما انتفت هذه الثمرة نفيت البنوة مبالغة الحديث الثامن عن أبي ذر رضي الله عنه أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول ليس من رجل ادعى لغير أبيه وهو يعلمه إلا كفر ومن ادعى ما ليس له فليس منا وليتبوأ مقعده من النار ومن دعا رجلا بالكفر أو قال عدو الله وليس كذلك إلا حار عليه وأما من وصف غيره بالكفر فقد رتب عليه الرسول صلى الله عليه وسلم قوله حار عليه بالحاء المهملة أي رجع قال الله تعالى @QB@ إنه ظن أن لن يحور @QE@ أي يرجع حيا وهذا وعيد عظيم لمن اكفر أحدا من المسلمين وليس كذلك وهي ورطة عظيمة وقع فيها خلق كثير من المتكلمين ومن المنسوبين إلى السنة وأهل الحديث لما اختلفوا في العقائد فغلظوا على مخالفيهم وحكموا بكفرهم وخرق حجاب الهيبة في ذلك جماعة من الحشوية وهذا الوعيد لاحق بهم إذا لم يكن خصومهم كذلك

وقد اختلف الناس في التكفير وسببه حتى صنف فيه مفردا والذي يرجع إليه النظر في هذا أن مآل المذهب هل هو مذهب أولا فمن أكفر المبتدعة قال إن مآل المذهب مذهب فيقول المجسمة كفار لأنهم عبدوا جسما وهو غير الله تعالى فهم عابدون لغير الله ومن عبد غير الله كفر ويقول المعتزلة كفار لأنهم وان اعترفوابإحكام الصفات فقد أنكروا الصفات ويلزم من إنكار الصفات إنكار أحكامها ومن أنكر أحكامها فهو كافر وكذلك ms439 المعتزلة تنسب الكفر إلى غيرها بطريق المآل والحق أنه لا يكفر أحد من أهل القبلة إلا بإنكار متواتر من الشريعة عن صاحبها فأنه حينئذ يكون مكذبا للشرع وليس مخالفة القواطع مأخذا للتكفير وإنما مأخذه مخالفة القواعد السمعية القطعية طريقا ودلالة وعبر بعض أصحاب الأصول عن هذا بما معناه إن من أنكر طريق إثبات الشرع لم يكفر كمن أنكر الإجماع ومن أنكر الشرع بعد الاعتراف بطريقه كفر لأنه مكذب وقد نقل عن بعض المتكلمين أنه قال لا اكفر إلا من كفرني وربما خفي سبب هذا القول على بعض الناس وحمله على غير محمله الصحيح والذي ينبغي أن يحمل عليه أنه قد لمح هذا الحديث الذي يقتضي أن من دعا رجلا بالكفر وليس كذلك رجع عليه الكفر وكذلك قال عليه السلام من قال لأخيه كافر فقد باء بها أحدهما وكأن هذا المتكلم يقول الحديث دل على أنه يحصل الكفر لأحد الشخصين إما المكفر أو المكفر فإذا أكفرني بعض الناس فالكفر واقع بأحدنا وأنا قاطع باني لست بكافر فالكفر راجع إليه الحديث الأول عن بن عباس رضي الله عنهما قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم في بنت حمزة لا تحل لي يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب وهي ابنة أخي من الرضاعة

صريحة يدل على أن بنت الأخ من الرضاعة حرام وقوله عليه السلام يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب الحرام من النسب سبع الأمهات والبنات والأخوات والعمات والخالات وبنات الأخ وبنات الأخت فيحرمن بالرضاع كما يحرمن من النسب فأمك كل من أرضعتك أو أرضعت من أرضعتك أو أرضعت من ولدتك بواسطة أو بغير واسطة وكذلك كل امرأة ولدت المرضعة والفحل وكل امرأة أرضعت بلبنك أو أرضعتها امرأة ولدتها أو أرضعت بلبن من ولدته فهي بنتك وكذلك بناتها من النسب والرضاع وكل امرأة أرضعتها أمك أو أرضعت بلبن أبيك فهي أختك وكذلك كل امرأة ولدتها المرضعة أو الفحل فأخوات الفحل والمرضعة وأخوات من ولدتهما من النسب والرضاع عماتك وخالاتك ms440 وكذلك كل امرأة أرضعتها واحدة من جداتك أو أرضعت بلبن واحد من أجدادك من النسب أو الرضاع وبنات أولاد المرضعة والفحل في الرضاع والنسب بنات أخيك وأختك وكذلك كل أنثى أرضعتهاأختك أو أرضعت بلبن أختك وبناتها وبنات أولادها من الرضاع والنسب بنات أختك وبنات كل ذكر أرضعته أمك أو ارضع بلبن أخيك أو أختك وبنات أولادهن من الرضاع والنسب بنات أخيك وبنات كل امرأة أرضعتها أمك أو أرضعت بلبن أبيك وبنات أولادها من النسب والرضاع أو أختك وقد استثنى الفقهاء من هذا العموم اعني قوله عليه السلام يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب أربع نسوة يحرمن من النسب ولا يحرمن من الرضاع الأولى أم أخيك وأم أختك من النسب هي أمك أو زوجة أبيك وكلاهما حرام ولو أرضعت أجنبية أخاك أو أختك لم تحرم الثانية أم نافلتك أم بنتك أو زوجة ابنك وهما حرام وفي الرضاع قد لا تكون بنتا ولا زوجة بن بان ترضع أجنبية نافلتك الثالثة جدة ولدك من النسب أما أمك أو أم زوجتك وفي الرضاعة قد لا تكون أما ولا أم زوجة كما إذا أرضعت أجنبية ولدك فأمها جدة ولدك وليست بأمك ولا أم زوجتك الرابعة أخت ولدك من النسب حرام لأنها إما بنتك أو ربيبتك ولو أرضعت أجنبية ولدك فبنتها أخت ولدك وليست ببنت ولا ربيبة فهذه الأربع مستثنيات من عموم قولنا يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب وأما أخت الأخ فلا تحرم من النسب ولا من الرضاع وصورته أن يكون لك أخ من أب وأخت من أم فيجوز لأخيك من الأب نكاح أختك من الأم وهي أخت أخيه وصورته من الرضاع امرأة أرضعتك وأرضعت صغيرة أجنبية منك يجوز لأخيك نكاحها وهي أختك وفي معنى هذا الحديث حديث عائشة الذي بعده وهو قوله عليه السلام أن الرضاعة تحرم ما يحرم من الولادة وهو

الحديث الثاني عن عائشة رضي الله عنها قالت قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إن الرضاعة تحرم ما ms441 يحرم من الولادة وعنها قالت إن أفلح أخا أبي القعيس استأذن علي بعد ما أنزل الحجاب فقلت والله لا آذن له حتى أستأذن النبي صلى الله عليه وسلم فإن أخا أبي القعيس ليس هو أرضعني ولكن أرضعتني امرأة أبي القعيس فدخل علي رسول الله صلى الله عليه وسلم فقلت يا رسول الله إن الرجل ليس هو أرضعني ولكن أرضعتني امرأته فقال ائذني له فإنه عمك تربت يمينك قال عروة فبذلك كانت عائشة تقول حرموا من الرضاعة ما يحرم من النسب وفي لفظ استأذن علي أفلح فلم آذن له فقال أتحتجبين مني وأنا عمك فقلت كيف ذلك قال أرضعتك امرأة أخي بلبن أخي قالت فسألت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال صدق أفلح ائذني له تربت يمينك أي افتقرت والعرب تدعوا على الرجل ولا تريد وقوع الأمر به وعنها رضي الله عنها قالت دخل علي رسول الله صلى الله عليه وسلم وعندي رجل فقال يا عائشة من هذا قلت أخي من الرضاعة فقال يا عائشة انظرن من إخوانكن فإنما الرضاعة من المجاعة انظرن من إخوانكن نوع من التعريض لخشية أن تكون رضاعة ذلك الشخص وقعت في حال الكبر وفيه دليل على أن كلمة إنما للحصر لان المقصود حصر الرضاعة المحرمة في المجاعة لا مجرد إثبات الرضاعة في زمن المجاعة الحديث الثالث عن عقبة بن الحارث رضي الله عنه أنه تزوج أم يحيى بنت أبي إهاب فجاءت أمة سوداء فقالت قد أرضعتكما فذكرت ذلك للنبي صلى الله عليه وسلم قال فأعرض عني قال فتنحيت فذكرت ذلك له قال كيف وقد زعمت أن قد أرضعتكما

من الناس من قال أنه تقبل شهادة المرضعة وحدها في الرضاع أخذا بظاهر هذا الحديث ولا بد فيه مع ذلك أيضا إذا أجريناه على ظاهره من قبول شهادةالأمة ومنهم من لم يقبل ذلك وحمل هذا الحديث على الورع ويشعر به قوله عليه السلام كيف وقد قيل والورع في مثل هذا متأكد وعقبة بن الحارث هو أبو ms442 سروعة بكسر السين المهملة وسكون الراء وفتح الواو والعين المهملة والله أعلم الحديث الرابع عن البراء بن عازب رضي الله عنه قال خرج رسول الله صلى الله عليه وسلم يعني من مكة فتبعتهم ابنة حمزة تنادي يا عم فتناولها علي فأخذ بيدها وقال لفاطمة دونك ابنة عمك فاحتملتها فاختصم فيها علي وجعفر وزيد فقال علي أنا أحق بها وهي ابنة عمي وقال جعفر ابنة عمي وخالتها تحتي وقال زيد ابنة أخي فقضى بها رسول الله صلى الله عليه وسلم لخالتها وقال الخالة بمنزلة الأم وقال لعلي أنت مني وأنا منك وقال لجعفر أشبهت خلقي وخلقي وقال لزيد أنت أخونا ومولانا الحديث أصل في باب الحضانة وصريح في أن الخالة فيها كالأم عند عدم الأم وقوله عليه السلام الخالة بمنزلة الأم سياق الحديث يدل على أنها بمنزلتها في الحضانة وقد يستدل بإطلاقه أصحاب التنزيل على تنزيلها منزلة الأمفي الميراث إلا أن الأول أقوى فان السياق طريق إلى بيان المجملات وتعيين المحتملات وتنزيل الكلام على المقصود منه وفهم ذلك قاعدة كبيرة من قواعد أصول الفقه ولم أر من تعرض لها في أصول الفقه بالكلام عليها وتقرير قاعدتها مطولة إلا بعض المتأخرين ممن أدركنا أصحابهم وهي قاعدة متعينة على الناظر وان كانت ذات شغب على المناظر والذي قاله النبي صلى الله عليه وسلم لهؤلاء الجماعة من الكلام المطيب لقلوبهم من حسن أخلاقه صلى الله عليه وسلم ولعلك تقول أما ما ذكره لعلي وزيد فقد ظهرت مناسبته لان حرمانهما من مرادهما مناسب لجبرهما بذكر ما يطيب قلوبهم وأما جعفر فأنه حصل له مراده من اخذ الصبية فكيف ناسب ذلك جبره بما قيل له فيجاب عن ذلك بان الصبية استحقتها الخالة والحكم بها لجعفر بسبب الخالة لا بسبب نفسه فهو في الحقيقة غير محكوم له بصفته فناسب ذلك جبره بما قيل له الحديث الأول عن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه قال قال رسول الله خطأ لا يحل دم امرئ مسلم يشهد أن ms443 لا إله إلا الله وأني رسول الله إلا بإحدى ثلاث الثيب الزاني والنفس بالنفس والتارك لدينه المفارق للجماعة

وهؤلاء الثلاثة مباحو الدم بالنص وقوله عليه السلام يشهد أن لا اله إلا الله وأني رسول الله كالتفسير لقوله مسلم وكذلك المفارق للجماعة كالتفسير لقوله التارك لدينه والمراد بالجماعة جماعة المسلمين وإنما فراقهم بالردة عن الدين وهو سبب لإباحة دمه بالإجماع في حق الرجل واختلف الفقهاء في المرأة هل تقتل بالردة أم لا ومذهب أبى حنيفة لا تقتل ومذهب غيره تقتل وقد يؤخذ من قوله المفارق للجماعة بمعنى المخالف لأهل الإجماع فيكون متمسكا لمن يقول مخالف الإجماع كافر وقد نسب ذلك لبعض الناس وليس ذلك بالهين وقد قدمنا الطريق في التكفير

فالمسائل الاجماعية تارة يصحبها التواتر بالنقل عن صاحب الشرع كوجوب الصلاة مثلا وتارة لا يصحبها التواتر فالقسم الأول يكفر جاحده لمخالفته المتواترلا لمخالفته الإجماع والقسم الثاني لا يكفر به وقد وقع في هذا المكان من يدعي الحذق في المعقولات ويميل إلى الفلسفة فظن أن المخالفة في حدوث العالم من قبيل مخالفة الإجماع وأخذ من قوله من قال أنه لا يكفر مخالف الإجماع أن لا يكفر هذا المخالف في هذه المسألة وهذا كلام ساقط بالمرة إما عن عمي في البصيرة أو تعام لان حدوث العالم من قبيل ما اجتمع فيه الإجماع والتواتر بالنقل عن صاحب الشريعة فيكفر المخالف بسبب مخالفته النقل المتواتر لا بسبب مخالفته الإجماع وقد استدل بهذا الحديث على أن تارك الصلاة لا يقتل بتركها فان ترك الصلاة ليس من هذه الأسباب اعني زنا المحصن وقتل النفس والردة وقد حصر النبي صلى الله عليه وسلم إباحة الدم في هذه الثلاثة بلفظ النفي العام والاستثناء منه لهذه الثلاثة وبذلك استدل شيخ والدي الإمام الحافظ أبو الحسن علي بن المفضل المقدسي في أبياته التي نظمها في حكم تارك الصلاة أنشدنا الفقيه المفتي أبو موسى هارون بن عبد الله المهراني قديما قال أنشدنا الحافظ أبو الحسن علي بن المفضل المقدسي لنفسه % خسر ms444 الذي ترك الصلاة وخابا % وأبى معادا صالحا ومآبا % % إن كان يجحدها فحسبك أنه % أمسى بربك كافرا مرتابا % % أو كان يتركها لنوع تكاسل % غطى على وجه الصواب حجابا % % فالشافعي ومالك رايا له % إن لم يتب حد الحسام عقابا % % وأبو حنيفة قال يترك مرة % هملا ويحبس مرة ايجابا % % والظاهر المشهور من أقواله % تعزيره زجرا له وعقابا %

إلى أن قال % والرأي عندي أن يؤدبه الأما % م بكل تأديب يراه صوابا % % ويكف عنه القتل طول حياته % حتى يلاقي في المآب حسابا % % فالأصل عصمته إلى أن يمتطي % أحدى الثلاث إلى الهلاك ركابا % % الكفر أو قتل المكافي عامدا % أو محصن طلب الزنى فأصابا %

فهذا من المنسوبين إلى اتباع مالك اختار خلاف مذهبه في ترك قتله وإمامالحرمين أبو المعالي الجويني استشكل قتله في مذهب الشافعي أيضا وجاء بعض المتأخرين ممن أدركنا زمنه فأراد أن يزيل الإشكال فاستدل بقوله عليه السلام أمرت أن أقاتل الناس حتى يشهدوا أن لا اله إلا الله وأني رسول الله ويقيموا الصلاة ويؤتوا الزكاة ووجه الدلالة منه أنه وقف العصمة على مجموع الشهادتين وإقام الصلاة وايتاء الزكاة والمرتب على أشياء لا يحصل إلا بحصول مجموعها وينتفي بانتفاء بعضها وهذا إن قصد به الإستدلال بالمنطوق وهو قوله عليه السلام أمرت أن أقاتل الناس حتى الخ فأنه يقتضي بمنطوقه الأمر بالقتال إلى هذه الغاية فقد وهل وسها لأنه فرق بين المقاتلة على الشيء والقتل عليه فان المقاتلة مفاعلة تقتضي الحصول من الجانبين ولا يلزم من إباحة المقاتلة على الصلاة إذا قوتل عليها إباحة القتل عليها من الممتنع عن فعلها إذا لم يقاتل ولا إشكال بان قوما لو تركوا الصلاة ونصبوا القتال عليها أنهم يقاتلون إنما النظر والخلاف فيما إذا تركوا إنسانا من غير نصب قتال هل يقتل أم لا فتأمل الفرق بين المقاتلة على الصلاة والقتل عليها وأنه لا يلزم من إباحة المقاتلة عليها إباحة القتل عليها وان كان اخذ هذا من لفظ آخر الحديث وهو ترتيب العصمة على فعل ذلك فأنه يدل بمفهومه ms445 على أنها لا تترتب بفعل بعضه هان الخطب لأنها دلالة مفهوم والخلاف فيها معروف مشهور وبعض من ينازعه في هذه المسألة لا يقول بدلالة المفهوم ولو قال بها فقد رجح عليها دلالة المنطوق في هذا الحديث الحديث الثاني عن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أول ما يقضى بين الناس يوم القيامة في الدماء

هذا تعظيم لأمر الدماء فان البداءة تكون بالأهم فالأهم وهي حقيقة بذلك فان الذنوب تعظم بحسب عظم المفسدة الواقعة بها أو بحسب فوات المصالح المتعلقة بعدمها وهدم البنية الإنسانية من أعظم المفاسد ولا ينبغي أن يكون بعد الكفر بالله تعالى اعظم منه ثم يحتمل من حيث اللفظ أن تكون هذه الأولية مخصوصة بما يقع فيه الحكم بين الناس ويحتمل أن تكون عامة في أولية ما يقضي فيه مطلقا ومما يقوي الأول ما جاء في الحديث أن أول ما يحاسب به العبد صلاته

الحديث الثالث عن سهل بن أبي حثمة رضي الله عنه قال انطلق عبد الله بن سهل ومحيصة بن مسعود إلى خيبر وهي يومئذ صلح فتفرقا فأتى محيصة إلى عبد الله بن سهل وهو يتشحط في دمه قتيلا فدفنه ثم قدم المدينة فانطلق عبد الرحمن بن سهل ومحيصة وحويصة ابنا مسعود إلى النبي صلى الله عليه وسلم فذهب عبد الرحمن يتكلم فقال النبي صلى الله عليه وسلم كبر كبر وهو أحدث القوم فسكت فتكلما فقال أتحلفون وتستحقون قاتلكم أو صاحبكم قالوا وكيف نحلف ولم نشهد ولم نر قال فتبرئكم يهود بخمسين يمينا قالوا كيف بأيمان قوم كفار فعقله النبي صلى الله عليه وسلم من عنده وفي حديث حماد بن زيد فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم يقسم خمسون منكم على رجل منهم فيدفع برمته قالوا أمر لم نشهده كيف نحلف قالوا فتبرئكم يهود بأيمان خمسين منهم قالوا يا رسول الله قوم كفار وفي حديث سعيد بن عبيد فكره رسول الله صلى الله عليه وسلم أن ms446 يبطل دمه فوداه بمائة من إبل الصدقة فيه مسائل الأولى حثمة بفتح الحاء المهملة وسكون الثاء المثلثة وحويصة بضم الحاء المهملة وسكون الياء وقد تشدد مكسورة ومحيصة بضم الميم وفتح الحاء المهملة وسكون الياء وقد تشدد الثانية هذا الحديث أصل في القسامة وأحكامها والقسامة بفتح القاف هي اليمين التي يحلف بها المدعي للدم عند اللوث وقيل أنها في اللغة اسم للأولياء الذين يحلفون على دعوى الدم وموضع جريان القسامة أن يوجد قتيل لا يعرف قاتله ولا تقوم عليه بينة ويدعيولي القتيل قتله على واحد أو جماعة ويقترن بالحال ما يشعر بصدق الولي على تفصيل في الشروط عند الفقهاء أو بعضهم ويقال له اللوث فيحلف على ما يدعيه الثالثة قد ذكرنا اللوث ومعناه وفرع الفقهاء له صورا منها وجد أن القتيل في محلة أو قرية بينه وبين أهلها عداوة ظاهرة ووصف بعضهم القرية ها هنا بأن تكون صغيرةواشترط أن لا يكون معهم ساكن من غيرهم لاحتمال أن القتل من غيرهم حينئذ الرابعة في الحديث وهو يتشحط في دمه قتيلا وذلك يقتضي وجود الدم صريحا والجراحة ظاهرة ولم يشترط الشافعية في اللوث لا جراحة ولا دما وعن أبي حنيفة أنه إن لم تكن جراحة ولا دم فلا قسامة وان وجدت الجراحة ثبتت القسامة وان وجد الدم دون الجراحة فان خرج من أنفه فلا قسامة وان خرج من الفم أو الأذن ثبتت القسامة هكذا حكى واستدل الشافعية بان القتل قد يحصل بالخنق وعصر الخصية والقبض على مجرى النفس فيقوم أثرهما مقام الجراحة الخامسة عبد الرحمن بن سهل هو أخو القتيل ومحيصة وحويصة ابنا مسعود ابنا عمه وأمر النبي صلى الله عليه وسلم بالكبر بقوله كبر كبر فيقال في هذا أن الحق لعبد الرحمن لقربه والدعوى له فكيف عدل عنه وقد يجاب عن هذا بان الكلام ليس هو حقيقة الدعوى التي يترتب عليها الحكم بل هو كلام لشرح الواقعة وتبيين حالها أو يقال أن عبد الرحمن يفوض الكلام والدعوى إلى من هو ms447 اكبر منه

السادسة مذهب أهل الحجاز أن المدعي في محل القسامة يبدأ به في اليمين كما اقتضاه الحديث ونقل عن أبي حنيفة خلافه وكأنه قدم المدعي ها هنا على خلاف قياس الخصومات بما انضاف إلى دعواه من شهادة اللوث مع عظم قدر الدماء ولينبه على أنه ليس كل واحد من هذين المعنيين بعلة مستقلة بل ينبغي أن يجعل كل واحد جزء علة الحديث الثالث عن سهل بن أبي حثمة رضي الله عنه قال انطلق عبد الله بن سهل ومحيصة بن مسعود إلى خيبر وهي يومئذ صلح فتفرقا فأتى محيصة إلى عبد الله بن سهل وهو يتشحط في دمه قتيلا فدفنه ثم قدم المدينة فانطلق عبد الرحمن بن سهل ومحيصة وحويصة ابنا مسعود إلى النبي صلى الله عليه وسلم فذهب عبد الرحمن يتكلم فقال النبي صلى الله عليه وسلم كبر كبر وهو أحدث القوم فسكت فتكلما فقال أتحلفون وتستحقون قاتلكم أو صاحبكم قالوا وكيف نحلف ولم نشهد ولم نر قال فتبرئكم يهود بخمسين يمينا قالوا كيف بأيمان قوم كفار فعقله النبي صلى الله عليه وسلم من عنده وفي حديث حماد بن زيد فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم يقسم خمسون منكم على رجل منهم فيدفع برمته قالوا أمر لم نشهده كيف نحلف قالوا فتبرئكم يهود بأيمان خمسين منهم قالوا يا رسول الله قوم كفار وفي حديث سعيد بن عبيد فكره رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يبطل دمه فوداه بمائة من إبل الصدقة

السابعة اليمين المستحقة في القسامة خمسون يمينا وتكلم الفقهاء في علة تعدد اليمين في جانب المدعي فقيل لان تصديقه على خلاف الظاهر فأكد بالعدد وقيل سببه تعظيم شأن الدم وبنى على العلتين ما إذا كانت الدعوى في غير محل اللوث وتوجهت اليمين على المدعي عليه ففي تعددها خمسين قولان للشافعي الحديث الثالث عن سهل بن أبي حثمة رضي الله عنه قال انطلق عبد الله بن سهل ومحيصة بن مسعود إلى خيبر وهي يومئذ صلح فتفرقا فأتى ms448 محيصة إلى عبد الله بن سهل وهو يتشحط في دمه قتيلا فدفنه ثم قدم المدينة فانطلق عبد الرحمن بن سهل ومحيصة وحويصة ابنا مسعود إلى النبي صلى الله عليه وسلم فذهب عبد الرحمن يتكلم فقال النبي صلى الله عليه وسلم كبر كبر وهو أحدث القوم فسكت فتكلما فقال أتحلفون وتستحقون قاتلكم أو صاحبكم قالوا وكيف نحلف ولم نشهد ولم نر قال فتبرئكم يهود بخمسين يمينا قالوا كيف بأيمان قوم كفار فعقله النبي صلى الله عليه وسلم من عنده وفي حديث حماد بن زيد فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم يقسم خمسون منكم على رجل منهم فيدفع برمته قالوا أمر لم نشهده كيف نحلف قالوا فتبرئكم يهود بأيمان خمسين منهم قالوا يا رسول الله قوم كفار وفي حديث سعيد بن عبيد فكره رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يبطل دمه فوداه بمائة من إبل الصدقة

الثامنة قوله عليه السلام فتبرئكم يهود بخمسين يمينا فيه دليل على أن المدعيفي محل القسامة إذا نكل أنه تغلظ اليمين بالتعداد على المدعي عليه وفي هذه المسألة طريقان إحداهما إجراء قولين فإن نكوله يبطل اللوث فكأن لا لوث والثانية وهي الأصح القطع بالتعدد للحديث فأنه جعل ايمان المدعي عليهم كايمان المدعين

الحديث الثالث عن سهل بن أبي حثمة رضي الله عنه قال انطلق عبد الله بن سهل ومحيصة بن مسعود إلى خيبر وهي يومئذ صلح فتفرقا فأتى محيصة إلى عبد الله بن سهل وهو يتشحط في دمه قتيلا فدفنه ثم قدم المدينة فانطلق عبد الرحمن بن سهل ومحيصة وحويصة ابنا مسعود إلى النبي صلى الله عليه وسلم فذهب عبد الرحمن يتكلم فقال النبي صلى الله عليه وسلم كبر كبر وهو أحدث القوم فسكت فتكلما فقال أتحلفون وتستحقون قاتلكم أو صاحبكم قالوا وكيف نحلف ولم نشهد ولم نر قال فتبرئكم يهود بخمسين يمينا قالوا كيف بأيمان قوم كفار فعقله النبي صلى الله عليه وسلم من عنده وفي حديث حماد بن زيد فقال رسول الله ms449 صلى الله عليه وسلم يقسم خمسون منكم على رجل منهم فيدفع برمته قالوا أمر لم نشهده كيف نحلف قالوا فتبرئكم يهود بأيمان خمسين منهم قالوا يا رسول الله قوم كفار وفي حديث سعيد بن عبيد فكره رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يبطل دمه فوداه بمائة من إبل الصدقة التاسعة قوله تستحقون قاتلكم أو صاحبكم وفي رواية دم صاحبكم يستدل به من يرى القتل بالقسامة وهو مذهب مالك وللشافعي قولان إذا وجد ما يقتضي القصاص في الدعوى والمكافاة في القتل أحدهما كمذهب مالك وهو قديم قولية تشبيها لهذه اليمين المردودة والثاني وهو جديد قوليه أن لا يتعلق بها قصاص واستدل له من الحديث بقوله عليه السلام اما أن يدوا صاحبكم وإما أن تؤذنوا بحرب فأنه يدل على أن المستحق دية لا قود ولأنه لم يتعرض للقصاص والإستدلال بالرواية التي فيها فيدفع برمته أقوى من الإستدلال بقوله عليه السلام فتستحقون دم صاحبكم لان قولنا يدفع برمته يستعمل في دفع القاتل للأولياء للقتل ولو أن الواجب الدية لتبعد استعمال هذا اللفظ فيها وهو في استعماله في تسليم القاتل اظهر والإستدلال بقوله دم صاحبكم اظهر من الاستدلال بقوله فتستحقون قاتلكم أو صاحبكم لان هذا اللفظ الأخير لا بد فيه من إضمار فيحتمل أن يضمر دية صاحبكم احتمالا ظاهرا وأما بعد التصريح بالدم فتحتاج إلى تأويل اللفظ بإضمار بدل صاحبكم والإضمار على خلاف الأصل ولو احتيج إلى إضمار لكان حمله على ما يقتضي إراقة الدم اقرب والمسألة مستشنعة عند المخالفين لهذا المذهب أو بعضهم فربما أشار بعضهم إلى احتمال أن يكون دم صاحبكم هو القتيل لا القاتل ويردده قوله دم صاحبكم أو قاتلكم

العاشرة لا يقتل بالقسامة عند مالك إلا واحد خلافا للمغيرة بن عبد الرحمن من أصحابه وقد يستدل لمالك بقوله عليه السلام يقسم خمسون منكم على رجل منهمفيدفع برمته فأنه لو قتل اكثر من واحد لم يتعين أن يقسم على واحد منهم الحادية عشرة قوله برمته مضموم الراء المهملة مشدد ms450 الميم المفتوحة وهو مفسر بإسلامه للقتل وفي أصله في اللغة قولان أحدهم ان الرمة حبل يكون في عنق البعير فإذا قيد اعطي به والثاني أنه حبل يكون في عنق الأسير فإذا اسلم للقتل سلم به الحديث الثالث عن سهل بن أبي حثمة رضي الله عنه قال انطلق عبد الله بن سهل ومحيصة بن مسعود إلى خيبر وهي يومئذ صلح فتفرقا فأتى محيصة إلى عبد الله بن سهل وهو يتشحط في دمه قتيلا فدفنه ثم قدم المدينة فانطلق عبد الرحمن بن سهل ومحيصة وحويصة ابنا مسعود إلى النبي صلى الله عليه وسلم فذهب عبد الرحمن يتكلم فقال النبي صلى الله عليه وسلم كبر كبر وهو أحدث القوم فسكت فتكلما فقال أتحلفون وتستحقون قاتلكم أو صاحبكم قالوا وكيف نحلف ولم نشهد ولم نر قال فتبرئكم يهود بخمسين يمينا قالوا كيف بأيمان قوم كفار فعقله النبي صلى الله عليه وسلم من عنده وفي حديث حماد بن زيد فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم يقسم خمسون منكم على رجل منهم فيدفع برمته قالوا أمر لم نشهده كيف نحلف قالوا فتبرئكم يهود بأيمان خمسين منهم قالوا يا رسول الله قوم كفار وفي حديث سعيد بن عبيد فكره رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يبطل دمه فوداه بمائة من إبل الصدقة

الثانية عشرة إذا تعدد المدعون في محل القسامة ففي كيفية أيمانهم قولان للشافعي رحمه الله أحدهما أن كل واحد يحلف خمسين يمينا الثاني أن الجميع يحلفون خمسين يمينا وتوزع الأيمان عليهم وان وقع كسر تمم فلو كان الوارث اثنين مثلا حلف كل واحد خمسة وعشرين يمينا وان اقتضى التوزيع كسرا في صورة أخرى كما إذا كانوا ثلاثة كملنا الكسر فحلف سبعة عشر يمينا

الثالثة عشرة قوله عليه السلام يحلف خمسون منكم قد يؤخذ منه مسألة ما إذا كانوا أكثر من خمسين الحديث الثالث عن سهل بن أبي حثمة رضي الله عنه قال انطلق عبد الله بن سهل ومحيصة بن مسعود إلى خيبر وهي ms451 يومئذ صلح فتفرقا فأتى محيصة إلى عبد الله بن سهل وهو يتشحط في دمه قتيلا فدفنه ثم قدم المدينة فانطلق عبد الرحمن بن سهل ومحيصة وحويصة ابنا مسعود إلى النبي صلى الله عليه وسلم فذهب عبد الرحمن يتكلم فقال النبي صلى الله عليه وسلم كبر كبر وهو أحدث القوم فسكت فتكلما فقال أتحلفون وتستحقون قاتلكم أو صاحبكم قالوا وكيف نحلف ولم نشهد ولم نر قال فتبرئكم يهود بخمسين يمينا قالوا كيف بأيمان قوم كفار فعقله النبي صلى الله عليه وسلم من عنده وفي حديث حماد بن زيد فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم يقسم خمسون منكم على رجل منهم فيدفع برمته قالوا أمر لم نشهده كيف نحلف قالوا فتبرئكم يهود بأيمان خمسين منهم قالوا يا رسول الله قوم كفار وفي حديث سعيد بن عبيد فكره رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يبطل دمه فوداه بمائة من إبل الصدقة الرابعة عشرة الحديث ورد بالقسامة في قتيل حر وهل تجري القسامة في بدل العبد فيه قولان للشافعي وكأن منشأ الخلاف أن هذا الوصف اعني الحرية هل له مدخل في الباب أو اعتبار أم لا فمن اعتبره يجعله جزءا من العلة إظهارا لشرف الحرية ومن لم يعتبره قال إن السبب في القسامة إظهار الاحتياط في الدماء والصيانة من إضاعتها وهذا القدر شامل لدم الحر ودم العبد والغي وصف الحرية بالنسبة إلى هذا المقصود وهو جيد الحديث الثالث عن سهل بن أبي حثمة رضي الله عنه قال انطلق عبد الله بن سهل ومحيصة بن مسعود إلى خيبر وهي يومئذ صلح فتفرقا فأتى محيصة إلى عبد الله بن سهل وهو يتشحط في دمه قتيلا فدفنه ثم قدم المدينة فانطلق عبد الرحمن بن سهل ومحيصة وحويصة ابنا مسعود إلى النبي صلى الله عليه وسلم فذهب عبد الرحمن يتكلم فقال النبي صلى الله عليه وسلم كبر كبر وهو أحدث القوم فسكت فتكلما فقال أتحلفون وتستحقون قاتلكم أو صاحبكم قالوا وكيف نحلف ولم نشهد ولم نر ms452 قال فتبرئكم يهود بخمسين يمينا قالوا كيف بأيمان قوم كفار فعقله النبي صلى الله عليه وسلم من عنده وفي حديث حماد بن زيد فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم يقسم خمسون منكم على رجل منهم فيدفع برمته قالوا أمر لم نشهده كيف نحلف قالوا فتبرئكم يهود بأيمان خمسين منهم قالوا يا رسول الله قوم كفار وفي حديث سعيد بن عبيد فكره رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يبطل دمه فوداه بمائة من إبل الصدقة

الخامسة عشرة الحديث وارد في قتل النفس وهل يجري مجراه ما دونها من الأطراف والجراح مذهب مالك لا وفي مذهب الشافعي قولان ومنشأ الخلاف فيها أيضا ما ذكرناه من أن هذا الوصف اعني كونه نفسا هل له أثر أولا وكون هذا الحكم على خلاف القياس مما يقوي الاقتصار على مورده الحديث الثالث عن سهل بن أبي حثمة رضي الله عنه قال انطلق عبد الله بن سهل ومحيصة بن مسعود إلى خيبر وهي يومئذ صلح فتفرقا فأتى محيصة إلى عبد الله بن سهل وهو يتشحط في دمه قتيلا فدفنه ثم قدم المدينة فانطلق عبد الرحمن بن سهل ومحيصة وحويصة ابنا مسعود إلى النبي صلى الله عليه وسلم فذهب عبد الرحمن يتكلم فقال النبي صلى الله عليه وسلم كبر كبر وهو أحدث القوم فسكت فتكلما فقال أتحلفون وتستحقون قاتلكم أو صاحبكم قالوا وكيف نحلف ولم نشهد ولم نر قال فتبرئكم يهود بخمسين يمينا قالوا كيف بأيمان قوم كفار فعقله النبي صلى الله عليه وسلم من عنده وفي حديث حماد بن زيد فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم يقسم خمسون منكم على رجل منهم فيدفع برمته قالوا أمر لم نشهده كيف نحلف قالوا فتبرئكم يهود بأيمان خمسين منهم قالوا يا رسول الله قوم كفار وفي حديث سعيد بن عبيد فكره رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يبطل دمه فوداه بمائة من إبل الصدقة

السادسة عشرة قيل فيه أن الحكم بين المسلم والذمي كالحكم بين المسلمين ms453 في الاحتساب بيمينه والاكتفاء بها وان يمين المشرك مسموعة على المسلمين كيمين المسلم عليه ومن نقل من الناس عن مالك أن أيمانهم لا تسمع علي المسلمينكشهادتهم فقد أخطأ قطعا في هذا الإطلاق بل هو خلاف الإجماع الذي لا يعرف غيره لأن في الخصومات إذا اقتضت توجه اليمين على المدعي عليه حلف وإن كان كافرا والله اعلم الحديث الرابع عن أنس بن مالك رضي الله عنه أن جارية وجد رأسها مرضوضا بين حجرين فقيل من فعل هذا بك فلان فلان حتى ذكر يهودي فأومأت برأسها فأخذ اليهودي فاعترف فأمر النبي صلى الله عليه وسلم أن يرض رأسه بين حجرين ولمسلم والنسائي عن أنس أن يهوديا قتل جارية على أوضاح فأقاده رسول الله صلى الله عليه وسلم

الحديث دليل على مسألتين من مشاهير مسائل الخلاف الأولى أن القتل بالمثقل موجب للقصاص وهو ظاهر من الحديث وقوي في المعنى أيضا فان صيانة الدماء من الإهدار أمر ضروري والقتل بالمثقل كالقتل بالمحدد في إزهاق الأرواح

فلو لم يجب القصاص بالقتل بالمثقل لأدى ذلك إلى أن يتخذ ذريعة إلى إهدار القصاص وهو خلاف المقصود من حفظ الدماء وعذر الحنفية عن هذا الحديث ضعيف وهو أنهم قالوا هو بطريق السياسة وادعى صاحب المطولأن ذلك اليهودي ساع في الأرض بالفساد وكان من عادته قتل الصغار بذلك الطريق قال أو نقول يحتمل أن يكون جرحها برضخ وبه نقول يعني على أحدى الروايتين عن أبي حنيفة والأصح عندهم أنه يجب به الحديث الرابع عن أنس بن مالك رضي الله عنه أن جارية وجد رأسها مرضوضا بين حجرين فقيل من فعل هذا بك فلان فلان حتى ذكر يهودي فأومأت برأسها فأخذ اليهودي فاعترف فأمر النبي صلى الله عليه وسلم أن يرض رأسه بين حجرين ولمسلم والنسائي عن أنس أن يهوديا قتل جارية على أوضاح فأقاده رسول الله صلى الله عليه وسلم المسألة الثانية اعتبار المماثلة في طريق القتل هو مذهب الشافعي ومالك وان اختار الولي العدول إلى السيف ms454 فله ذلك وأبو حنيفة يخالف في هذه المسألة فلا قود عنده إلا بالسيف والحديث دليل لمالك والشافعي فان النبي صلى الله عليه وسلم رض رأس اليهودي بين حجرين كما فعل هو بالمرأة ويستثنى من هذا ما إذا كان الطريق الذي حصل به القتل محرما كالسحر فأنه لا يمكن فعله واختلف أصحاب الشافعي فيما إذا قتل باللواط أو بإيجار الخمر فمنهم من قال سقط اعتبار المماثلة للتحريم كما قلنا في السحر ومنهم من قال تدس فيه خشبة ويوجر خلا بدل الخمر وأما قولنا أن للولي أن ينتقل إلى السيف إذا اختار فقد استثنى بعضهم منه ما إذا قتله بالخنق قال لا يعدل إلى السيف وادعى أنه عدول إلى أشد فإن الخنق يغيب الحس فيكون أسهل والاوضاح حلي من الفضة يتحلى بها سميت بها لبياضها وأحدها وضح وفي قوله في هذه الرواية فاقاده ما يقتضي بطلان ما حكيناه من عذر الحنفي الحديث الخامس عن أبي هريرة رضي الله عنه قال لما فتح الله تعالى على رسوله صلى الله عليه وسلم مكة قتلت هذيل رجلا من بني ليث بقتيل كان لهم في الجاهلية فقام رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال إن الله عز وجل قد حبس عن مكة الفيل وسلط عليها رسوله والمؤمنين وإنها لم تحل لأحد كان قبلي ولا تحل لأحد بعدي وإنما أحلت لي ساعة من نهار وإنها ساعتي هذه حرام لا يعضد شجرها ولا يختلى خلاها ولا يعضد شوكها ولا تلتقط ساقطتها إلا لمنشد ومن قتل له قتيل فهو بخير النظرين إما أن يقتل وإما أن يدي فقام رجل من أهل اليمن يقال له أبو شاه فقال يا رسول الله اكتبوا لي فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم اكتبوا لأبي شاه ثم قام العباس فقال يا رسول الله إلا الإذخر فإنا نجعله في بيوتنا وقبورنا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا الإذخر

فيه مسائل سوى ما تقدم في باب الحج الأولى قوله عليه السلام أن الله ms455 حبس عن مكة الفيل هذه الرواية الصحيحة في الحديث والفيل بالفاء والياء آخر الحروف وشذ بعض الرواة فقال الفيل أو القتل والصحيح الأول وحبسه حبس أهله الذين جاؤوا للقتال في الحرم الثانية قوله عليه السلام وسلط عليها رسوله والمؤمنين يستدل به من رأى أن فتح مكة كان عنوة فانالتسليط الذي وقع للرسول مقابل للحبس الذي وقع للفيل وهو الحبس عن القتال وقد مر ما يتعلق بالقتال بمكة الثالثة التحريم المشار إليه يجمعه إثبات حرمات تتضمن تعظيم المكان منها تحريم القتل وتحريم القتل هو ما ذكر في الحديث الرابعة اختلف الفقهاء في موجب القتل العمد على قولين أحدهما أن الموجب هو القصاص عينا والثاني أن الموجب أحد الأمرين إما القصاص أو الدية والقولان للشافعي رحمه الله ومن فوائد هذا الخلاف أن من قال الموجب هو القصاص قال ليس للولي حق أخذ الدية بغير رضى القاتل وقيل على هذا القول للولي حق إسقاط القصاص وأخذ الدية بغير رضى القاتل وثمرة هذاالقول على هذا تظهر في عفو الولي وموت القاتل فعلى قول التخيير يأخذ المال في الموت لا في العفو وعلى قول التعيين يأخذ المال بالعفو عن الدية لا في الموت ويستدل بهذا الحديث على أن الواجب أحد الأمرين وهو ظاهر الدلالة ومن يخالف قال في معناه وتأويله إن شاء أخذ الدية برضي القاتل إلا أنه لم يذكر الرضى لثبوته عادة وقيل أنه كقوله عليه السلام فيما ذكر خذ سلمك أو رأس مالك يعني رأس مالك برضى المسلم إليه لثبوته عادة لان السلم بأبخس الأثمان فالظاهر أنه يرضى بأخذ رأس المال وهذا الحديث المستشهد به يحتاج إلى إثباته الحديث الخامس عن أبي هريرة رضي الله عنه قال لما فتح الله تعالى على رسوله صلى الله عليه وسلم مكة قتلت هذيل رجلا من بني ليث بقتيل كان لهم في الجاهلية فقام رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال إن الله عز وجل قد حبس عن مكة الفيل وسلط عليها رسوله والمؤمنين وإنها ms456 لم تحل لأحد كان قبلي ولا تحل لأحد بعدي وإنما أحلت لي ساعة من نهار وإنها ساعتي هذه حرام لا يعضد شجرها ولا يختلى خلاها ولا يعضد شوكها ولا تلتقط ساقطتها إلا لمنشد ومن قتل له قتيل فهو بخير النظرين إما أن يقتل وإما أن يدي فقام رجل من أهل اليمن يقال له أبو شاه فقال يا رسول الله اكتبوا لي فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم اكتبوا لأبي شاه ثم قام العباس فقال يا رسول الله إلا الإذخر فإنا نجعله في بيوتنا وقبورنا فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا الإذخر الخامسة كان قد وقع اختلاف في الصدر الأول في كتابة غير القرآن وورد فيه نهي ثم استقر الأمر بين الناس على الكتابة لتقييد العلم بها وهذا الحديث يدل على ذلك لان النبي صلى الله عليه وسلم قد أذن في الكتابة لأبي شاه والذي أراد أبو شاه كتابته هو خطبة النبي صلى الله عليه وسلم الحديث السادس عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه أنه استشار الناس في إملاص المرأة فقال المغيرة بن شعبة شهدت النبي صلى الله عليه وسلم قضى فيه بغرة عبد أو أمة فقال لتأتين بمن يشهد معك فشهد معه محمد بن مسلمة إملاص المرأة أن تلقي جنينها ميتا

الحديث أصل في إثبات غرة الجنين وكون الواجب فيه غرة عبد أو أمة وذلك إذا القته ميتا بسبب الجناية وإطلاق الحديث في العبد والأمة للفقهاء فيه تصرف بالتقييد في سن العبد وليس ذلك من مقتضى هذا الحديث فنذكره واستشارة عمر في ذلك أصل في الاستشارة في الأحكام إذا لم تكن معلومة للإمام وفي ذلك دليل أيضا على ان العلم الخاص قد يخفي على الأكابر ويعلمه من هو دونهم وذلك يصد في وجه من يغلو من المقلدين إذا استدل عليه بحديث فقال لو كان صحيحالعلمه فلان مثلا فان ذلك إذا خفي على أكابر الصحابة وجاز عليهم فهو على غيرهم أجوز وقول عمر لتأتين بمن يشهد ms457 معك يتعلق به من يرى اعتبار العدد في الرواية وليس هو بمذهب صحيح فأنه قد ثبت قبول خبر الواحد وذلك قاطع بعدم اعتبار العدد في حديث جزئي فلا يدل على اعتباره كليا لجواز أن يحال ذلك على مانع خاص بتلك الصورة أو قيام سبب يقتضي التثبت وزيادة الاستظهار لا سيما إذا قامت قرينة مثل عدم علم عمر رضي الله عنه بهذا الحكم وكذلك حديثه مع أبي موسى في الاستئذان ولعل الذي أوجب ذلك استبعاده عدم العلم به وهو في باب الاستئذان أقوى وقد صرح عمر رضي الله عنه بأنه أراد أن يستثبت الحديث السابع عن أبي هريرة رضي الله عنه قال اقتتلت امرأتان من هذيل فرمت إحداهما الأخرى بحجر فقتلتها وما في بطنها فاختصموا إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقضى رسول الله صلى الله عليه وسلم أن دية جنينها غرة عبد أو وليدة وقضى بدية المرأة على عاقلتها وورثها ولدها ومن معهم فقام حمل بن النابغة الهذلي فقال يا رسول الله كيف أغرم من لا شرب ولا أكل ولا نطق ولا استهل فمثل ذلك يطل فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم إنما هو من إخوان الكهان من أجل سجعه الذي سجع

قوله فقتلتها وجنينها ليس فيه ما يشعر بانفصال الجنين ولعله لا يفهم منه بخلاف حديث عمر الماضي فأنه صرح بالإنفصال والشافعية شرطوا في وجوب الغرة الإنفصال ميتا بسبب الجناية فلو ماتت الأم ولم ينفصل جنين لم يجب شيء قالوا لأنا لا نتيقن وجود الجنين فلا نوجب شيئا بالشك وعلى هذا هل المعتبر نفس الإنفصال أو ان ينكشف ويتحقق حصول الجنين فيه وجوه أصحهما الثاني وينبني على هذا ما إذا قدت بنصفين وشوهد الجنين في بطنها ولم ينفصل وما إذا خرج رأس الجنين بعد ما ضرب وماتت الأم لذلك ولم ينفصل وبمقتضى هذا يحتاجون إلى تأويل هذه الرواية وحملها على أنه انفصل وان لم يكن في اللفظ ما يدل عليه

مسألة أخرى الحديث علق الحكم بلفظ الجنين والشافعية ms458 فسروه بما ظهر فيه صورة الآدمي من يد أو إصبع أو غيرهما ولو لم يظهر شيء من ذلك وشهدت البينة بان الصورة خفية يختص أهل الخبرة بمعرفتها وجبت الغرة أيضا وان قالت البينة ليست فيه صورة خفية ولكنه اصل الآدمي ففي ذلك اختلاف والظاهر عند الشافعية أنه لا تجب الغرة وان شكت البينة في كونه اصل الآدمي لم تجب بلا خلاف وحظ الحديث أن الحكم مرتب على اسم الجنين فما تخلق فهو داخل فيه وما كان دون ذلك فلا يدخل تحته إلا من حيث الوضع اللغوي فأنه مأخوذ من الاجتنان وهو الاختفاء فان خالفه العرف العام فهو أولى منه وإلا اعتبر الوضع

وفي الحديث دليل على أنه لا فرق في الغرة بين الذكر والأنثى ويجبر المستحق على قبول الرقيق من أي نوع كان وتعتبر فيه السلامة من العيوب المثبتة للرد في البيع واستدل بعضهم على ذلك بأنه ورد في الخبر لفظ الغرة قال وهي الخيار وليس المعيب من الخيار وفيه أيضا من الإطلاق في العبد والأمة أنه لا يتقدر للغرة قيمة وهو وجه للشافعية والأظهر عندهم أنه ينبغي أن تبلغ قيمتها نصف عشر الدية وهي خمس من الإبل وقيل أن ذلك يروي عن عمر وزيد بن ثابت وفيه دليل على أنه إذا وجدت الغرة بالصفات المعتبرة أنه لا يلزم المستحق قبول غيرها لتعيين حقه في ذلك في الحديث وأما إذا عدمت فليس في الحديث ما يشعر بحكمه وقد اختلفوا فيه فقيل الواجب خمس من الإبل وقيل يعدل إلى القيمة عند الفقد وقد قدمنا الإشارة إلى أن الحديث بإطلاقه لا يقتضي تخصيص سن دون سن والشافعية قالوا لا يجبر على قبول ما لم يبلغ سبعا لحاجته إلى التعهد وعدم استقلاله وأما في طرف الكبر فقيل أنه لا يؤخذ الغلام بعد خمس عشرة سنة ولا الجارية بعد عشرين سنة وجعل بعضهم الحد عشرين والأظهر أنهما يؤخذان وان جاوزا الستين ما لم يضعفا ويخرجا عن الاستقلال بالهرم لان من أتى بما دل الحديث ms459 عليه ومسماه فقد أتى بما وجب فلزم قبوله إلا أن يدل دليل على خلافه وقد أشرنا إلى أن التقييد بالسن ليس من مقتضى لفظ الحديث الحديث السابع عن أبي هريرة رضي الله عنه قال اقتتلت امرأتان من هذيل فرمت إحداهما الأخرى بحجر فقتلتها وما في بطنها فاختصموا إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقضى رسول الله صلى الله عليه وسلم أن دية جنينها غرة عبد أو وليدة وقضى بدية المرأة على عاقلتها وورثها ولدها ومن معهم فقام حمل بن النابغة الهذلي فقال يا رسول الله كيف أغرم من لا شرب ولا أكل ولا نطق ولا استهل فمثل ذلك يطل فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم إنما هو من إخوان الكهان من أجل سجعه الذي سجع

مسألة أخرى الحديث ورد في جنين حرة وهذا الحديث الثاني ليس فيه عموم يدخل تحته جنين الأمة بل هو حكم وارد في جنين الحرة من غير لفظ عام وأما حديث عمر السابق وان كان في لفظ الإستشارة ما يقتضي العموم لقوله في املاص المرأة لكن لفظ الراوي يقتضي أنه شهد واقعة مخصوصة فعلى هذا ينبغي أن يؤخذ حكم جنين الأمة من محل آخر وعند الشافعي الواجب في جنين الرقيق عشر قيمة الأم ذكرا كان أو أنثى وكذلك نقول أن الحديث وارد في جنين محكوم بإسلامه ولا يتعرض لجنين محكوم له بالتهود أو التنصر تبعاومن الفقهاء من قاسه على الجنين المحكوم بإسلامه تبعا وهذا مأخوذ من القياس لا من الحديث وقوله قضى بدية المرأة على عاقلتها اجراء لهذا القتل مجرى غير العمد وحمل بفتح الحاء المهملة والميم معا وطل دم القتيل إذا أهدر ولم يؤخذ فيه شيء وقوله عليه السلام إنما هو من اخوان الكهان إلخ فيه إشارة إلى ذم السجع وهو محمول على السجع المتكلف لإبطال حق أو تحقيق باطل أو لمجرد التكلف بدليل أنه قد ورد السجع في كلام النبي صلى الله عليه وسلم وفي كلام غيره من السلف ويدل على ما ms460 ذكرناه أنه شبهه بسجع الكهان لأنهم كانوا يروجون أقاويلهم الباطلة باسجاع تروق السامعين فيستميلون بها القلوب ويستصغون إليها الأسماع قال بعضهم فأما إذا كان وضع السجع في مواضعه من الكلام فلا ذم فيه الحديث الثامن عن عمران بن حصين رضي الله عنه أن رجلا عض يد رجل فنزع يده من فيه فوقعت ثنيته فاختصما إلى النبي صلى الله عليه وسلم فقال يعض أحدكم أخاه كما يعض الفحل لا دية لك

أخذ الشافعي بظاهر هذا الحديث فلم يوجب ضمانا لمثل هذه الصورة إذا عض إنسان يد آخر فانتزعها فسقط سنه وذلك إذا لم يمكنه تخليص يده بأيسر ما يقدر عليه من فك لحييه أو الضرب في شدقيه ليرسلها فحينئذ إذا سلأسنانه أو بعضها فلا ضمان عليه وخالف غير الشافعي في ذلك وأوجب ضمان السن والحديث صريح لمذهب الشافعي وأما التقييد بعدم الإمكان بغير هذا الطريق فعله مأخوذ من القواعد الكلية وأما إذا لم يمكنه التخليص إلا بضرب عضو آخر كبعج البطن وعصر الأنثيين فقد اختلف فيه فقيل له ذلك وقيل ليس له قصد غير الفم وإذا كان القياس وجوب الضمان فقد يقال أن النص ورد في صورة التلف بالنزع من اليد فلا نقيس عليه غيره لكن إذا دلت القواعد على اعتبار الإمكان في الضمان وعدم الإمكان في غير الضمان وفرضنا أنه لم يكن الدفع إلا بالقصد إلى غير الفم قوي بعد هذه القاعدة أن يسوي بين الفم وغيره الحديث التاسع عن الحسن بن أبي الحسن البصري رحمه الله تعالى قال حدثنا جندب في هذا المسجد وما نسينا منه حديثا وما نخشى أن يكون جندب كذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم كان فيمن كان قبلكم رجل به جرح فجزع فأخذ سكينا فحز بها يده فما رقأ الدم حتى مات قال الله عز وجل عبدي بادرني بنفسه حرمت عليه الجنة

الحسن بن أبي الحسن يكنى أبا سعيد من أكابر التابعين وسادات المسلمين ms461 ومن مشاهير العلماء والزهاد المذكورين وفضائله كثيرة جندب بضم الدال وفتحها بن عبد الله بن سفيان البجلي العلقي بفتح العين واللام والعلق بطن من بجيلة ومنهم من ينسبه إلى جده فيقول جندب بن سفيان كنيته أبو عبد الله كان بالكوفة ثم صار إلى البصرة وحز يدة قطعها أو بعضها ورقا الدم بفتح الراء والقاف والهمز ارتفع وانقطع

وفي الحديث اشكالان أحدهما قوله بادرني عبدي بنفسه وهي مسألة تتعلق بالآجال واجل كل شيء وقته يقال بلغ اجله أي تم أمده وجاء حينه وليس كل وقت أجلا ولا يموت أحد بأي سبب كان إلا بأجله وقد علم الله بأنهيموت بالسبب المذكور وما علمه فلا يتغير فعلى هذا يبقى قوله بادرني عبدي بنفسه يحتاج إلى التأويل فأنه قد يوهم أن الأجل كان متأخرا عن ذلك الوقت فقدم عليه الثاني قوله حرمت عليه الجنة فيتعلق به من يرى بوعيد الأبد وهو مؤول عند غيرهم على تحريم الجنة بحالة مخصوصة كالتخصيص بزمن كما يقال أنه لا يدخلها مع السابقين أو يحملونه على فعل ذلك مستحللا فيكفر به ويكون مخلدا بكفره لا بقتله نفسه والحديث أصل كبير في تعظيم قتل النفس سواء كانت نفس الإنسان أو غيره لان نفسه ليست ملكه أيضا فيتصرف فيها على حسب ما يراه الحديث الأول عن أنس بن مالك رضي الله عنه قال قدم ناس من عكل أو عرينة فاجتووا المدينة فأمر لهم النبي صلى الله عليه وسلم بلقاح وأمرهم أن يشربوا من أبوالها وألبانها فانطلقوا فلما صحوا قتلوا راعي النبي صلى الله عليه وسلم واستاقوا النعم فجاء الخبر في أول النهار فبعث في آثارهم فلما ارتفع النهار جيء بهم فأمر بهم فقطعت أيديهم وأرجلهم من خلاف وسمرت أعينهم وتركوا في الحرة يستسقون فلا يسقون قال أبو قلابة فهؤلاء سرقوا وقتلوا وكفروا بعد إيمانهم وحاربوا الله ورسوله أخرجه الجماعة اجتويت البلاد إذا كرهتها وإن كانت موافقة واستو بأنها إذا لم توافقك

استدل بالحديث على طهارة أبوال الإبل للإذن في شربها ms462 والقائلون بنجاستها اعتذروا عن هذا بأنه للتداوي وهو جائز بجميع النجاسات إلا بالخمر واعترض عليهم الأولون بأنها لو كانت محرمة الشرب لما جاز التداوي بها لأن الله لم يجعل شفاء هذه الأمة فيما حرم عليها وقد وقع في هذا الحديث التمثيل بهم واختلف الناس في ذلك فقال بعضهم هو منسوخ بالحدود فعن قتادة أنه قال فحدثني محمد بن سيرين أن ذلك قبل أن تنزل الحدود وقال بن شهاب بعد أن ذكر قصتهم وذكروا أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى بعد ذلك عن المثلة بالآية التي في سورة المائدة @QB@ إنما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله @QE@ الآية والتي بعدها وروى محمد بن الفضل بإسناد صحيح منه إلى بن سيرين قال كان شأن العرنيين قبل ان تنزل الحدود التي أنزل الله عز وجل في المائدة من شأن المحاربين ان يقتلوا أو يصلبوا فكان شأن العرنيين منسوخا بالآية التي يصف فيها إقامة حدودهم وفي حديث سعيد بن جبير عن عبد الكريم وسئل عن أبوال الإبل فقال حدثني سعيد بن جبير عن المحار بين فذكر الحديث وفي آخره فما مثل النبي صلى الله عليه وسلم قبل ولا بعد ونهى عن المثلة وقال لا تمثلوابشيء وفي رواية إبراهيم بن عبد الرحمن عن محمد بن الفضل الطبري بإسناد فيه موسى بن عبيدة الربذي بسنده إلى جرير بن عبد الله البجلي بقصتهم وفي آخره فكره رسول الله صلى الله عليه وسلم سمل الأعين فانزل الله عز وجل فيهم هذه الآية @QB@ إنما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله @QE@ الآية وروى بن الجوزي في كتابه حديثا من رواية صالح بن رستم عن كثير بن شنظير عن الحسن عن عمران بن حصين قال ما قام فينا رسول الله صلى الله عليه وسلم خطيبا إلا امرنا بالصدقة ونهانا عن المثلة وقال قال بن شاهين هذا الحديث ينسخ كل مثلة كانت في الإسلام قال بن الجوزي وادعاء النسخ محتاج إلى تاريخ وقد قال بعض العلماء إنما سمل أعين أولئك لأنهم سملوا ms463 أعين الرعاة فاقتص منهم بمثل ما فعلوا والحكم ثابت قلت هنا تقصير لان الحديث ورد فيه المثلة من جهات عديدة وبأشياء كثيرة فهب أنه ثبت القصاص في سمل الأعين فماذا يصنع بباقي ما جرى من المثلة فلا بد فيه من جواب عن هذا وقد رأيت عن الزهري في قصة العرنيين أنه ذكر أنهم قتلوا يسارا مولى رسول الله صلى الله عليه وسلم ثم مثلوا به فلو ذكر بن الجوزي هذا كان أقرب إلى مقصوده مما ذكره من سمل الأعين فقط على أنه أيضا بعد ذلك يبقى نظر في بعض ما حكي في القصة وعكل بضم العين المهملة وسكون الكاف وآخره لام وعرينة بضم العين المهملة وفتح الراء المهملة وسكون آخر الحروف بعدها نون وقال بعضهم هم ناس من بني سليم وناس من بني بجيلة وبني عرينة واللقاح النوق ذوات اللبن

الحديث الثاني عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة بن مسعود عن أبي هريرة وزيد بن خالد الجهني رضي الله عنهما أنهما قالا إن رجلا من الأعراب أتى رسول صلى الله عليه وسلم فقال يا رسول الله أنشدك الله ألا قضيت بيننا بكتاب الله فقال الخصم الآخر وهو أفقه منه نعم فاقض بيننا بكتاب الله وأذن لي فقال النبي صلى الله عليه وسلم قل فقال إن ابني كان عسيفا على هذا فزنى بامرأته وإني أخبرت أن على ابني الرجم فافتديت منه بمائة شاة ووليدة فسألت أهل العلم فأخبروني أنما على ابني جلد مائة وتغريب عام وأن على امرأة هذا الرجم فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم والذي نفسي بيده لأقضين بينكما بكتاب الله الوليدة والغنم رد عليك وعلى ابنك جلد مائة وتغريب عام واغد يا أنيس لرجل من أسلم على امرأة هذا فإن اعترفت فارجمها فغدا عليها فاعترفت فأمر بها رسول الله صلى الله عليه وسلم فرجمت العسيف الأجير قوله إلا قضيت بيننا بكتاب الله تنطلق هذه اللفظة على القرآن خاصة وقد ينطلق كتاب الله على حكم الله ms464 مطلقا والأولى حمل هذه اللفظة على هذا لأنه ذكر فيه التغريب وليس ذلك منصوصا في كتاب الله إلا ان يؤخذ ذلك بواسطة امر الله تعالى بطاعة الرسول واتباعه وفي قوله وأذن لي حسن الادب في المخاطبة للأكابر وقوله كان عسيفا أي أجيرا وقوله فافتديت منه أي من الرجم وفيه دليل على شرعية التغريب مع الجلد والحنفية يخالفون فيه بناء على أن التغريب ليس مذكورا في القرآن وان الزيادة على النص نسخ ونسخ القرآن بخبر الواحد غير جائز وغيرهم يخالفهم في تلك المقدمة وهي أن الزيادة على النص نسخ والمسألة مقررة في علم الأصول وفي قوله فسألت أهل العلم دليل على الرجوع إلى العلماء عند اشتباه الأحكام والشك فيها ودليل على الفتوى في زمن الرسول صلى الله عليه وسلم ودليل على استصحاب الحال والحكم بالأصل في استمرار الأحكام الثابتة وان كان يمكن زوالها في حياة النبي صلى الله عليه وسلم بالنسخ وقوله رد عليك أي مردود أطلق المصدر على اسم المفعول وفيه دليل على أن ما اخذ بالمعارضة الفاسدة يجب رده ولا يملك وبه يتبين ضعف عذر من اعتذر من أصحاب الشافعي عن بعض العقود الفاسدة عنده بان المتعاوضين اذن كل واحد منهما للآخر في التصرف في ملكه وجعل ذلك سببا لجواز التصرف فان ذلك الإذن ليس مطلقا وإنما هو مبني على المعارضة الفاسدة وفي الحديث دليل على أن ما يستعمل من الألفاظ في محل الاستفتاء يسامح به في إقامة الحد أوالتعزير فان هذا الرجل قذف المرأة بالزنى ولم يتعرض النبي صلى الله عليه وسلم لامر حده بالقذف واعرض عن ذلك ابتداء وفيهتصريح بحكم الرجم وفيه استنابة الإمام في إقامة الحدود ولعله يؤخذ منه أن الإقرار مرة واحدة يكفي في إقامة الحد فأنه رتب رجمها على مجرد اعترافها ولم يقيده بعدد وقد يستدل به على عدم الجمع بين الجلد والرجم فأنه لم يعرفه أنيسا ولا أمره به الحديث الثالث عن عبيد الله بن عقبة بن مسعود عن أبي هريرة وزيد ms465 بن خالد الجهني رضي الله عنهما قالا سئل النبي صلى الله عليه وسلم عن الأمة إذا زنت ولم تحصن قال إن زنت فاجلدوها ثم إن زنت فاجلدوها ثم إن زنت فاجلدوها ثم بيعوها ولو بضفير قال بن شهاب ولا أدري أبعد الثالثة أو الرابعة والضفير الحبل

يستدل به على إقامة الحد على المماليك كإقامته على الأحرار ودلالته على إقامة السيد الحد على عبده محتملة وليست بالقوية وفيه بيان لحكم الأمة إذا لمتحصن والكتاب العزيز تعرض لحكمها إذا أحصنت وجمهور العلماء أنه إذا لم تحصن تجلد الحد ونقل عن بن عباس في العبد والأمة أنه قال إذا لم يكونا مزوجين فلا حد عليهما وان كانا مزوجين فعليهما نصف الحد وهو خمسون قال بعضهم وبه قال طاوس وأبو عبيد وهذا مذهب من تمسك بمفهوم الكتاب العزيز وهو قوله تعالى @QB@ فإذا أحصن فإن أتين بفاحشة فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب @QE@ إلا أن مذهب الجمهور راجح لان هذا الحديث نص في ايجاب الجلد على من لم يحصن فإذا تبين بحديث آخر أنه الحد أو أخذ من السياق فهو مقدم على المفهوم والضفير الحبل المضفور فعيل بمعنى مفعول وذكر بعضهم أن قوله فليبعها ولو بضفير دليل على أن الزنى عيب في الرقيق يرد به ولذلك حط من القيمة قال وفيه دليل على جواز بيع غير المحجور عليه ماله بما لا يتغابن به الناس وفيما قاله في الأول نظر لجواز أن يكون المقصود أن يبيعها وان انحطت قيمتها إلى الضفير فيكون ذلك اخبارا متعلقا بحال وجودي لا إخبارا عن حكم شرعي ولا شكأن من عرف بتكرر زنا الأمة انحطت قيمتها عنده وفيما قاله في الثاني نظر أيضا لجواز أن يكون هذا العيب أوجب نقصان قيمتها عند الناس فيكون بيعها بالنقصان بيعا بثمن المثل لا بيعا بما لا يتغابن الناس به وفي الحديث دليل على أن المأمور به هو الحد المنوط بها دون ضرب التعزير والتأديب ونقل عن أبي ثور أن هذا الحديث ms466 ايجاب الحد وايجاب البيع أيضا وان لا يمسكها إذا زنت أربعا وقد يقال أن في الحديث إشارة إلى إعلام البائع المشتري بعيب السلعة فأنه إنما تنقص قيمتها بالعلم بعيبها ولو لم يعلم لم تنقص وفيه نظر وقد يقال أيضا أن فيه إشارة إلى أن العقوبات إذا لم تفد مقصودها من الزجر لم تفعل فإن كانت واجبة كالحد فلترك الشرط في وجوبها على السيد وهو الملك لان أحد الأمرين لازم إما ترك الحد ولا سبيل إليه لوجوبه وإما إزالة شرط الوجوب وهو الملك فتعين ولم يقل اتركوها أو حدوها كلما تكرر لأجل ما ذكرناه والله اعلم فيخرج عن هذا التعزيرات التي لا تفيد لأنها ليست بواجبة الفعل فيمكن تركها الحديث الرابع عن أبي هريرة رضي الله عنه أنه قال أتى رجل من المسلمين رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو في المسجد فناداه يا رسول الله إني زنيت فأعرض عنه فتنحى تلقاء وجهه فقال يا رسول الله إني زنيت فأعرض عنه حتى ثنى ذلك عليه أربع مرات فلما شهد على نفسه أربع شهادات دعاه رسول الله فقال أبك جنون قال لا قال فهل أحصنت قال نعم فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم اذهبوا به فارجموه قال بن شهاب فأخبرني أبو سلمة بن عبد الرحمن سمع جابر بن عبد الله يقول كنت فيمن رجمه فرجمناه بالمصلي فلما أذلقته الحجارة هرب فأدركناه بالحرة فرجمناه

الرجل هو ماعز بن مالك روى قصته جابر بن سمرة وعبد الله بن عباس وأبو سعيد الخدري وبريدة بن الحصيب الاسلمي ذهب الحنفية إلى أن تكرار الإقرار بالزنى أربعا شرط لوجوب إقامة الحد ورأوا أن النبي صلى الله عليه وسلم في هذا الحديث إنما أخر الحد إلى تمام الأربع لأنه لم يجب قبل ذلك وقالوا لو وجب بالإقرار مرة لما أخر الرسول صلى الله عليه وسلم الواجب وفي قول الراوي فلما شهد على نفسه أربع شهادات دعاه رسول الله الخ إشعار بان الشهادة أربعا هي العلة في الحكم ms467 ومذهب الشافعي ومالك ومن تبعهما أن الإقرار مرة واحدة موجب للحد قياسا على سائر الحقوق فكأنهم لم يروا أن تأخير الحد إلى تمام الإقرار أربعا لما ذكره الحنفية وكأنه من باب الاستثبات والتحقيق لوجود السبب لان مبنى الحد على الاحتياط في تركه ودرئه بالشبهات

وفي الحديث دليل على سؤال الحاكم في الواقعة عما يحتاج إليه في الحكم وذلك من الواجبات كسؤاله عليه السلام عن الجنون ليتبين العقل وعن الإحصان ليثبت الرجم ولم يكن بد من ذلك فان الحد متردد بين الجلد والرجم ولا يمكن الإقدام على أحدهما إلا بعد تبين سببه وقوله عليه السلام أبك جنون ويمكن أن يسأل عنهفيقال أن إقرار المجنون غير معتبر فلو كان مجنونا لم يفد قوله أنه ليس به جنون فما وجه الحكمة في سؤاله عن ذلك بل سؤال غيره ممن يعرفه هو المؤثر وجوابه أنه قد ورد أنه سأل غيره عن ذلك وعلى تقدير أن لا يكون وقع سؤال غيره فيمكن أن يكون سؤاله ليتبين بمخاطبته ومراجعته تثبته وعقله فيبني الأمر عليه لا على مجرد إقراره بعدم الجنون وفي الحديث دليل على تفويض الإمام الرجم إلى غيره ولفظه يشعر بان النبي صلى الله عليه وسلم لم يحضره فيؤخذ منه عدم حضور الإمام الرجم وان كان الفقهاء قد استحبوا أن يبدأ الإمام بالرجم إذا ثبت الزنى بالإقرار ويبدأ الشهود به إذا ثبت بالبينة وكأن الأمام لما كان عليه التثبت والاحتياط قيل له ابدأ ليكون ذلك زاجرا عن التساهل في الحكم بالحدود وداعيا إلى غاية التثبت وأما في الشهود فظاهر لان قتله بقولهم وقوله فلما اذلقته الحجارة أي بلغت منه الجهد وقيل عضته وأوجعته وأوهنته وقوله هرب فيه دليل على عدم الحفر له الحديث الخامس عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أنه قال إن اليهود جاؤوا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فذكروا له أن امرأة منهم ورجلا زنيا فقال لهم رسول الله صلى الله عليه وسلم ما تجدون في التوراة في ms468 شأن الرجم فقالوا نفضحهم ويجلدون قال عبد الله بن سلام كذبتم فيها آية الرجم فأتوا بالتوراة فنشروها فوضع أحدهم يده على آية الرجم فقرأ ما قبلها وما بعدها فقال له عبد الله بن سلام ارفع يدك فرفع يده فإذا فيها آية الرجم فقال صدق يا محمد فأمر بهما النبي صلى الله عليه وسلم فرجما قال فرأيت الرجل يجنأ على المرأة يقيها الحجارة قال رضي الله عنه الذي وضع يده على آية الرجم هو عبد الله بن صوريا

اختلف الفقهاء في أن الإسلام هل هو شرط في الإحصان أم لا فذهب الشافعي أنه ليس بشرط فإذا حكم الحاكم على الذمي المحصن رجمه ومذهب أبي حنيفة أن الإسلام شرط في الإحصان واستدل الشافعية بهذا الحديثورجم النبي صلى الله عليه وسلم اليهوديين واعتذر الحنفية عنه بان قالوا رجمهما بحكم التوراة وأنه سألهم عن ذلك وأن ذلك عندما قدم النبي صلى الله عليه وسلم المدينة وادعوا أن آية حد الزنى نزلت بعد ذلك فكان ذلك الحديث منسوخا وهذا يحتاج إلى تحقيق التاريخ اعني ادعاء النسخ وقوله فرأيت الرجل يجنأ على المرأة الجيد في الرواية يجنأ بفتح الياء وسكون الجيم وفتح النون والهمزة أي يميل ومنه الجنى قال الشاعر % وبدلتني بالشطاط الجنى % وكنت كالصعدة تحت السنان %

وفي كلام بعضهم ما يشعر بان اللفظة بالحاء يقال حنا الرجل يحنو إذا أكب على الشيء قال الشاعر % % حنو العابدات على وسادي الحديث السادس عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لو أن رجلا أو قال امرأ اطلع عليك بغير إذنك فحذفته بحصاة ففقأت عينه ما كان عليك جناح %

أخذ الشافعي وغيره بظاهر الحديث وأباه المالكية وقالوا لا يقصد عينه ولا غيرها وقيل يجب القود إن فعل ومما قيل في تعليل المنع أن المعصية لا تدفع بالمعصية وهذا ضعيف جدا لأنه يمنع كونه معصية في هذه الحالة ويلحق ذلك بدفع الصائل وان أريد بكونها معصية النظر إلى ذاتها مع قطع النظر ms469 عن هذا السبب فهو صحيح لكنه لا يفيد

وتصرف الفقهاء في هذا الحكم بأنواع من التصرفات منها أن يفرق بين أن يكون هذا الناظر واقفا في الشارع أو في خالص ملك المنظور إليه أو في سكة منسدة الأسفل اختلفوا فيه والأشهر أن لا فرق ولا يجوز مد العينإلى حرم الناس بحال وفي وجه للشافعية أنه لا يقصد الأعين من وقف في ملك المنظور إليه ومنها أنه هل يجوز رمي الناظر قبل النهي والإنذار فيه وجهان للشافعية أحدهما لا على قياس الدفع في البداءة بالأهون فالأهون والثاني نعم وإطلاق الحديث مشعر بهذين الأمرين معا اعني أنه لا فرق بين موقف هذا الناظر وأنه لا يحتاج إلى الإنذار وورد في هذا الحكم الثاني ما هو أقوى من هذا الإطلاق وهو أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يختل الناظر بالمدرى ومنها أنه لو تسمع إنسان فهل يلحق السمع بالنظر اختلفوا فيه

وفي الحديث إشعار أنه إنما يقصد العين بشيء خفيف كمدى وبندقة وحصاة لقوله فخذفته قال الفقهاء إما إذا زرقه بالنشاب أو رماه بحجر يقتله فقتله فهذا قتل يتعلق بالقصاص أو الدية ومما تصرف فيه الفقهاء في أن هذا الناظر إذا كان له محرم في الدار أو زوجة أو متاع لم يجز قصد عينه لان له في النظر شبهة وقيل لا يكفي أن يكون له في الدار محرم إنما يمنع قصد عينه إذا لم يكن فيها إلا محارمه ومنها أنه إذا لم يكن في الدار إلا صاحبها فله الرمي أن كان مكشوف العورة ولا ضمان وإلا فوجهان أظهرهما أنه لا يجوز رميه ومنها أن الحرم إذا كانت في الدار مستترات أو في بيت ففي وجه لا يجوز قصد عينه لأنه لا يطلع على شيء قال بعض الفقهاء الأظهر الجواز لإطلاق الأخبار ولأنه لا تنضبط أوقات الستر والتكشف فالاحتياط حسم الباب ومنها أن ذلك إنما يكون إذا لم يقصر صاحب الدار فان كان بابه مفتوحا أو ثم كوة واسعة أو ثلمة مفتوحة ms470 فنظر فان كان مجتازا لم يجز قصده وان وقف وتعمد فقيل لا يجوز قصده لتفريط صاحب الدار بفتح الباب وتوسيع الكوة وقيل يجوز لتعديه بالنظر وأجرى هذا الخلاف فيما إذا نظر من سطح نفسه أونظر المؤذن من المئذنة لكن الأظهر عندهم ها هنا جواز الرمي لأنه لا تقصير من صاحب الدار واعلم أن ما كان من هذه التصرفات الفقهية داخلا تحت إطلاق الأخبار فأنه قد يؤخذ منها وما لا فبعضه مأخوذ من فهم المعنى المقصود بالحديث وبعضه مأخوذ بالقياس وهو قليل فيما ذكرناه الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله تعالى عنهما أن النبي صلى الله عليه وسلم قطع في مجن قيمته وفي لفظ ثمنه ثلاثة دراهم

اختلف الفقهاء في النصاب في السرقة أصلا وقدرا أما الأصل فجمهورهم على اعتبار النصاب وشذ الظاهرية فلم يعتبروه ولم يفرقوا بين القليل والكثير وقالوا بالقطع فيهما ونقل في ذلك وجه في مذهب الشافعي والإستدلال بهذا الحديث على اعتبارالنصاب ضعيف فأنه حكاية فعل ولا يلزم من القطع في هذا المقدار فعلا عدم القطع فيما دونه نطقا وأما المقدار فان الشافعي يرى أن النصاب ربع دينار لحديث عائشة الآتي يقوم ما عدا الذهب بالذهب وأبو حنيفة يقول أن النصاب عشرة دراهم ويقوم ما عدا الفضة بالفضة ومالك يرى أن النصاب ربع دينار من الذهب أو ثلاثة دراهم وكلاهما أصل ويقوم ما عداهما بالدرهم وكلا الحديثين يدل على خلاف مذهب أبي حنيفة

وأما هذا الحديث فان الشافعي رحمه الله بين أنه لا يخالف حديث عائشة وان الدينار كان اثني عشر درهما وربعه ثلاثة دراهم اعني صرفه ولهذا قومت الدية باثني عشر ألفامن الورق وألف دينار من الذهب وهذا الحديث يستدل به لمذهب مالك في أن الفضة أصل في التقويم فان المسروق لما كان غير الذهب والفضة وقوم بالفضة دون الذهب دل على أنها اصل في التقويم وإلا كان الرجوع إلى الذهب الذي هو الأصل أولى وأوجب عند من يرى التقويم به ms471 والحنفية في مثل هذا الحديث وفيمن روى في حديث عائشة القطع في ربع دينار فصاعدا يقولون أو من قال منهم في التأويل ما معناه أن التقويم أمر ظني تخميني فيجوز أن تكون قيمته عند عائشة ربع دينار أو ثلاثة دراهم ويكون عند غيرها اكثر وقد ضعف غيرهم هذا التأويل وشنعه عليهم بما معناه أن عائشة لم تكن لتخبر بما يدل على مقدار ما يقطع فيه إلا عن تحقيق لعظم أمر القطع والمجن بكسر الميم وفتح الجيم الترس مفعل من معنى الإجتنان وهو الاستتار والاختفاء وما يقارب ذلك ومنه الجن وكسرت ميمه لأنه آلة في الإجتنان كأن صاحبه يستتر به عما يحاذره قال الشاعر % فكان مجنى دون ما كنت اتقي % ثلاث شخوص كاعبان ومعصر %

والقيمة والثمن مختلفان في الحقيقة وتعتبر القيمة وما ورد في بعض الروايات من ذكر الثمن فلعله لتساويهما عند الناس في ذلك الوقت أو في ظن الراوي أو باعتبار الغلبة وإلا فلو اختلفت القيمة والثمن الذي اشتراه به مالكه لم تعتبر إلا القيمة الحديث الثاني عن عائشة رضي الله عنها أنها سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول تقطع اليد في ربع دينار فصاعدا

هذا الحديث اعتماد الشافعي رحمه الله في مقدار النصاب وقد روى عن عائشة عن النبي صلى الله عليه وسلم فعلا وقولا وهذه الرواية قول وهو أقوى في الإستدلال من الفعل لأنه لا يلزم من القطع في مقدار معين اتفق أن السارق الذي قطع سرقه أن لا يقطع من سرق ما دونه وأما القول الذي يدل على اعتبار مقدار معين في القطع فأنه يدل على عدم اعتبار ما زاد عليه في إباحة القطع فأنه لو اعتبر في ذلك لم يجز القطع فيما دونه وأيضا فرواية الفعل يدخل فيها ما ذكرناه من التأويل المستضعف في أن التقويم أمر ظني إلى آخره واعلم أن هذا الحديث قوي في الدلالة على أصحاب أبي حنيفة فأنه يقتضي صريحه القطع في هذا المقدار الذي لا يقولون بجواز القطع به ms472 وأما دلالته على الظاهر فليس من حيث النطق بل من حيث المفهوم وهو داخل في مفهوم العدد ومرتبته أقوى من مرتبة مفهوم اللقب الحديث الثالث عن عائشة رضي الله عنها أن قريشا أهمهم شأن المخزومية التي سرقت فقالوا من يكلم فيها رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالوا ومن يجترئ عليه إلا أسامة بن زيد حب رسول الله صلى الله عليه وسلم فكلمه أسامة فقال أتشفع في حد من حدود الله ثم قام فاختطب فقال إنما أهلك الذين من قبلكم أنهم كانوا إذا سرق فيهم الشريف تركوه وإذا سرق فيهم الضعيف أقاموا عليه الحد وايم الله لو أن فاطمة بنت محمد سرقت لقطعت يدها وفي لفظ كانت امرأة تستعير المتاع وتجحده فأمر النبي صلى الله عليه وسلم بقطع يدها

قد أطلق في هذا الحديث على هذه المرأة لفظ السرقة ولا إشكال فيه وإنما الإشكال في الرواية الثانية وهو إطلاق جحد العارية على المرأة وليس في لفظ هذا الحديث ما يدل على أن المعبر عنه امرأة واحدة ولكن في عبارة المصنف ما يشعر بذلك فأنه جعل الذي ذكره ثانيا رواية وهو يقتضي من حيث الإشعار العادي أنهما حديث واحد اختلف فيه هل كانت هذه المرأة المذكورة سارقة أو جاحدة وعن أحمد أنه أوجب القطع في صورة جحود العارية عملا بتلك الرواية فإذا اخذ بطريق صناعي اعني في صنعة الحديث ضعفت الدلالة على مسألة الجحود قليلا فأنه يكون اختلافا في واقعة واحدة فلا يثبت الحكم المرتب على الجحود حتى يتبين ترجيح رواية من روى في هذا الحديث أنها كانت جاحدة على رواية من روى أنها كانت سارقة وأظهر بعض الشافعية النكير والتعجب ممن أول حديث عائشة في القطع في ربع دينار الذي روى فعلا بأن اعتمد على رواية من رواه قولا فان كان مخرج الحديث مختلفا فالأمر كما قال فإن أحد الحديثين حينئذ يدل على القطع فعلا في هذا المقدار والثاني يدل عليه قولا ولا يتأتى فيه تأويل احتمال الغلط في التقويم ms473وان كان مخرج الحديث واحدا ففيه من الكلام ما أشرنا إليه الآن إلا أنه ها هنا قوي لأنه لا يجوز للراوي إذا كان سمعه لرواية الفعل أن يغيره إلى رواية القول فيظهر من هذا أنهما حديثان مختلفا اللفظ وان كان مخرجهما واحدا وفي هذا الحديث دليل على امتناع الشفاعة في الحد بعد بلوغه السلطان وفيه تعظيم أمر المحاباة للأشراف في حقوق الله تعالى ولفظة إنما ها هنا دالة على الحصر والظاهر أنه ليس للحصر المطلق مع احتمال ذلك فان بني إسرائيل كانت فيهم أمور كثيرة تقتضي الإهلاك فيحمل ذلك على حصر مخصوص وهو الإهلاك بسبب المحاباة في حدود الله فلا ينحصر ذلك في هذا الحد المخصوص وقد يستدل بقوله عليه السلام وايم الله لو أن فاطمة بنت محمد سرقت لقطعت يدها على أن ما خرج هذا المخرج من الكلام الذي يقتضي تعليق القول بتقدير أمر آخر لا يمنع وقد شدد جماعة في مثل هذا ومراتبه في القبح مختلفة باب حد الخمر الحديث الأول عن أنس بن مالك رضي الله عنه أن النبي صلى الله عليه وسلم أتي برجل قد شرب الخمر فجلده بجريدة نحو أربعين قال وفعله أبو بكر فلما كان عمر استشار الناس فقال عبد الرحمن بن عوف أخف الحدود ثمانون فأمر به عمر@ 135

لا خلاف في الحد على شرب الخمر واختلفوا في مقداره فمذهب الشافعي أنه أربعون واتفق أصحابه أنه لا يزيد على الثمانين وفي الزيادة على الأربعين إلى الثمانين خلاف وإلا ظهر الجواز ولو رأى الإمام أن يحده بالنعال وأطراف الثياب كما فعله النبيصلى الله عليه وسلم جاز ومنهم من منع ذلك تعليلا بعسر الضبط وظاهر قوله فجلده بجريدة نحو أربعين أن هذا العدد هو القدر الذي ضرب به وقد وقع في رواية الزهري عن عبد الرحمن بن أزهر أن النبي صلى الله عليه وسلم قال اضربوه فضربوه بالأيدي والنعال وأطراف الثياب وفي الحديث قال فلما كان أبو بكر سأل من حضر ذلك الضرب فقومه ms474 أربعين فضرب أبو بكر في الخمر أربعين ففسره بعض الناس وقال أي قدر الضرب الذي ضربه بالأيدي والنعال وأطراف الثياب فكان مقدار أربعين ضربة لا أنها عددا أربعون بالثياب والنعال والأيدي إنما قايس مقدار ما ضربه ذلك الشارب فكان مقدار أربعين عصا فلذلك قال فقومه أي جعل قيمته أربعين وهذا عندي خلاف الظاهر ويبعده قوله أن النبي صلى الله عليه وسلم جلد في الخمر أربعين فأنه لا ينطلق إلا على عدد كثير من الضرب بالأيدي والنعال وتسليط التأويل على لفظة قومه أنها بمعنى قدر ما وقع فكان أربعين أقرب من تسليط هذا صدق قولنا جلد أربعين حقيقة وقوله فقال عبد الرحمن أخف الحدود ثمانون ويروي بالنصب أخف الحدود ثمانين أي اجعله وما يقارب ذلك وفيه دليل على المشاورة في الأحكام والقول فيها بالاجتهاد وقيل أن الذي أشار بالثمانين هو علي بن أبي طالب رضي الله عنه وقد يستدل به من يرى الحكم بالقياس أو الاستحسان وقوله فلما كان عمر يجوز أن يكون على حذف مضاف أي فلما كان زمن ولاية عمر وما يقارب ذلك ومذهب مالك أن حد الخمر ثمانون على ما وقع في زمن عمر الحديث الثاني عن أبي بردة هانئ بن نيار البلوي رضي الله عنه أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول لا يجلد فوق عشرة أسواط إلا في حد من حدود الله

فيه مسألتان إحداهما إثبات التعزير في المعاصي التي لا حد فيها لما يقتضيه من جواز العشرة فما دونها المسألة الثانية اختلفوا في مقدار التعزير والمنقول عن مالك رحمه الله أنه لا يتقدر بهذا القدر ويجيز في العقوبات فوق هذا وفوق الحدود على قدر الجريمة وصاحبها وان ذلك موكول إلى اجتهاد الإمام وظاهر مذهب الشافعي رحمه الله أنه لا يبلغ بالتعزير إلى الحدود وعلى هذا ففي المعتبر وجهان أحدهما أدنى الحدود في حق المعزر فلا يزاد في تعزير الحر على تسع وثلاثين ضربة ليكون دون حد الشرب ولا في تعزير العبد على تسعة ms475 عشر سوطا والثاني أنه يعتبر أدنى الحدود على الإطلاق فلا يزاد في تعزير الحر أيضا على تسعة عشر سوطا أيضا وفي وجه ثالث أن الاعتبار بحد الأحرار فيجوز أن يزاد تعزير العبد على عشرين وذهب غير واحد إلى ظاهر الحديث وهو أنه لا يزاد في التعزير على عشرة وإليه ذهب منالشافعية صاحب التقريب وذكر بعض المصنفين منهم أن الأظهر أنه يجوز الزيادة على العشر واختلف المخالفون لظاهر هذا الحديث في العذر عنه فقال بعض مصنفي الشافعية أنه منسوخ بعمل الصحابة بخلافه وهذا ضعيف جدا لأنه يتعذر عليه إثبات إجماع الصحابة على العمل بخلافه وفعل بعضهم أو فتواه لا يدل على النسخ والمنقول في ذلك فعل عمر رضي الله عنه أنه ضرب صبيغا اكثر من الحد أو من مائة وصبيغ هذا بفتح الصاد المهملة وكسر ثاني الحروف وآخره غين معجمة وقال بعض المالكية وتأول أصحابنا الحديث على أنه مقصور على زمن النبي صلى الله عليه وسلم لأنه كان يكفي الجاني منهم هذا القدر وهذا في غاية الضعف أيضا لأنه ترك للعموم بغير دليل شرعي على الخصوص وما ذكره مناسبة ضعيفة لا تستقل بإثبات التخصيص قال هذا المالكي وتأولوه أيضا على أن المراد بقوله في حد من حدود الله أي حق من حقوقه وان لم يكن من المعاصي المقدرة حدودها لان المحرمات كلها من حدود الله وبلغني عن بعض أهل العصر أنه قررهذا المعنى بان تخصيص الحد بهذه المقدرات أمر اصطلاحي فقهي وان عرف الشرع في أول الإسلام لم يكن كذلك أو يحتمل أن لا يكون كذلك هذا أو كما قال فلا يخرج عنه إلا التأديبات التي ليست عن محرم شرعي وهذا أولا خروج في لفظة الحد عن العرف فيها وما ذكره هذا العصري يوجب النقل والأصل عدمه وثانيا أنا إذا حملناه على ذلك واجزنا في كل حق من حقوق الله أن يزاد لم يبق لنا شيء يختص المنع فيه بالزيادة على عشرة أسواط إذ ما عدا المحرمات كلها التي ms476 لا تجوز فيها الزيادة ليس إلا ما ليس بمحرم واصل التعزير فيه ممنوع فلا يبقى لخصوص منع الزيادة معنى وهذا أوردناه على ما قاله المالكي في إطلاقه لحقوق الله وقد يتعذر عنه بما أشرنا إليه من أنه لا يخرج عنه إلا التاديبات على ما ليس بمحرم ومع هذا فيحتاج إلى إخراجها عن كونها من حقوق الله وثالثا على اصل الكلام وما قاله العصري فيما نقل عنه ما تقدم في الحديث قبله من حديث عبد الرحمن أخف الحدود ثمانون فأنه يقطع دابر هذا الوهم ويدل على أن مصطلحهم في الحدود إطلاقها على المقدرات التي يطلق عليها الفقهاء اسم الحد فإن ما عدا ذلك لا ينتهي إلى مقدار أربعين فهو ثمانون وإنما المنتهى إليه هي الحدود المقدرات وقد ذهب أشهب من المالكية إلى ظاهر هذا الحديث كما ذهب إليه صاحب التقريب من الشافعية والحديث متعرض للمنع من الزيادة على العشرة ويبقى ما دونها لا تعرض للمنع فيه وليس التخيير فيه ولا في شيء مما يفوض إلى الولاة تخيير تشه بل لا بد عليهم من الاجتهاد وعن بعض المالكية أن مؤدب الصبيان لا يزيد على ثلاثة فان زاد اقتص منه وهذا تحديد يبعد إقامة الدليل المتين عليه ولعله يأخذه من أن الثلاث اعتبرت في مواضع وهو أول حد الكثرة وفي ذلك ضعف والذي ذكره المصنف من أن أبا بردة هو هانئ بن نيار مختلف فيه فقد قيل أنه رجل من الأنصار كتاب الأيمان والنذور الحديث الأول عن عبد الرحمن بن سمرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم يا عبد الرحمن بن سمرة لا تسأل الإمارة فإنك إن أعطيتها عن مسألة وكلت إليها وإن أعطيتها عن غير مسألة أعنت عليها وإذا حلفت على يمين فرأيت غيرها خيرا منها فكفر عن يمينك وأت الذي هو خير

فيه مسائل الأولى ظاهره يقتضي كراهية سؤال الإمارة مطلقا والفقهاء تصرفوا فيه بالقواعد الكلية فمن كان متعينا للولاية وجب عليه قبولها أن عرضت عليه ms477 وطلبها إن لم تعرض لأنه فرض كفاية لا يتأدى إلا به فيتعين عليه القيام به وكذا إذا لم يتعين وكان أفضل من غيره ومنعنا ولاية الفضول مع وجود الفاضل وان كان غيره أفضل منه ولم نمنع تولية المفضول مع وجود الفاضل فها هنا يكره له أن يدخل في الولاية وان يسألها وحرم بعضهم الطلب وكره للامام أن يوليه وقال إن ولاه انعقدت ولايته وقد استخطئ فيما قال ومن الفقهاء من أطلق القول بكراهية القضاء لأحاديث وردت فيه

المسألة الثانية لما كان خطر الولاية عظيما بسبب أمور في الوالي وبسبب أمور خارجة عنه كان طلبها تكلفا ودخولا في غرر عظيم فهو جدير بعدم العون ولما كانت إذا أتت من غير مسألة لم يكن فيها هذا التكلف كانت جديرة بالعون على أعبائها وأثقالها وفي الحديث إشارة إلى الطاف الله تعالى بالعبد بالإعانة على إصابة الصواب في فعله وقوله تفضلا زائدا على مجرد التكليف والهداية إلى النجدين هي مسألة أصولية كثر فيها الكلام في فنها والذي يحتاج إليه في الحديث ما أشرنا إليه الآن كتاب الأيمان والنذور الحديث الأول عن عبد الرحمن بن سمرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم يا عبد الرحمن بن سمرة لا تسأل الإمارة فإنك إن أعطيتها عن مسألة وكلت إليها وإن أعطيتها عن غير مسألة أعنت عليها وإذا حلفت على يمين فرأيت غيرها خيرا منها فكفر عن يمينك وأت الذي هو خير

المسألة الثالثة للحديث تعلق بالتكفير قبل الحنث ومن يقول بجوازه قد يتعلقبالبداءة بقوله عليه السلام فكفر عن يمينك وأت الذي هو خير وهذا ضعيف لان الواو لا تقتضي الترتيب والمعطوف والمعطوف عليه بها كالجملة الواحدة وليس بجيد طريقة من يقول في مثل هذا أن الفاء تقضي الترتيب والتعقيب فيقتضي ذلك أن يكون التكفير مستعقبا لرؤية الخير في الحنث فإذا استعقبه التكفير تأخر الحنث ضرورة وإنما قلنا أنه ليس بجيد لما بيناه من حكم الواو فلا فرق بين قولنا فكفر وأت ms478 الذي هو خير وبين قولنا فافعل هذين ولو قال كذلك لم يقتض ترتيبا ولا تقديما فكذلك إذا أتى بالواو وهذه الطريقة التي أشرنا إليها ذكرها بعض الفقهاء في اشتراط الترتيب في الوضوء وقال أن الآية تقتضي تقديم غسل الوجه بسبب الفاء وإذا وجب تقديم غسل الوجه وجب الترتيب في بقية الأعضاء اتفاقا وهو ضعيف لما بيناه كتاب الأيمان والنذور الحديث الأول عن عبد الرحمن بن سمرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم يا عبد الرحمن بن سمرة لا تسأل الإمارة فإنك إن أعطيتها عن مسألة وكلت إليها وإن أعطيتها عن غير مسألة أعنت عليها وإذا حلفت على يمين فرأيت غيرها خيرا منها فكفر عن يمينك وأت الذي هو خير

المسألة الرابعة يقتضي الحديث تأخير مصلحة الوفاء بمقتضى اليمين إذا كان غيره خيرا بنصه وأما مفهومه فقد يشير بان الوفاء بمقتضى اليمين عند عدم رؤية الخير في غيرها مطلوب وقد تنازع المفسرون في معنى قوله تعالى @QB@ ولا تجعلوا الله عرضة لأيمانكم أن تبروا @QE@ وحمله بعضهم على ما دل عليه الحديث ويكون معنى عرضة أي مانعا وأن تبروا بتقدير ما أن تبروا الحديث الثاني عن أبي موسى رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إني والله إن شاء الله لا أحلف على يمين فأرى غيرها خيرا منها إلا أتيت الذي هو خير وتحللتها

في هذا الحديث تقديم ما يقتضي الحنث في اللفظ على الكفارة إن كان معنى قوله عليه السلام وتحللتها التكفير عنها ويحتمل أن يكون معناه إتيان ما يقتضي الحنث فان التحلل نقيض العقد والعقد هو ما دلت عليه اليمين من موافقة مقتضاها فيكون التحلل الإتيان بخلاف مقتضاها فان قلت فيكفي عن هذا قوله أتيت الذي هو خير فأنه بإتيانه إياه تحصل مخالفة اليمين والتحلل منها فلا يفيد قوله عليه السلام حينئذ وتحللت فائدة زائدة على ما في قوله أتيت الذي هو خير قلت فيه فائدة التصريح والتنصيص على كون ما فعله ms479 محللا والإتيان به بلفظه يناسب الجواز والحل صريحا فإذا صرح بذلك كان ابلغ مما إذا أتى به على سبيل الاستلزام وقد أكد النبي صلى الله عليه وسلم في هذا الحديث الحكم المذكور باليمين بالله تعالى وهو يقتضي المبالغة في ترجيح الحنث على الوفاء عند هذه الحالة وهذا الخير الذي أشار إليه النبي صلى الله عليه وسلم أمر يرجع إلى مصالح الحنث المتعلقة بالمفعول المحلوف على تركه مثلا وهذا الحديث له سبب مذكور في غير هذا الموضع وهو أن النبي صلى الله عليه وسلم حلف أن لا يحملهم ثم حملهم الحديث الثالث عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إن الله ينهاكم أن تحلفوا بآبائكم ولمسلم فمن كان حالفا فليحلف بالله أو ليصمت وفي رواية قال عمر فوالله ما حلفت بها منذ سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم ينهى عنها ذاكرا ولا آثرا يعني حاكيا عن غيري أنه حلف بها

الحديث دليل على المنع من الحلف بغير الله تعالى واليمين منعقدة عند الفقهاء باسم الذات وبالصفات العلية وأما اليمين بغير ذلك فهو ممنوع واختلفوا في هذا المنع هل هو على التحريم أو على الكراهة والخلاف موجود عند المالكية فالأقسام ثلاثة الأول ما يباح به اليمين وهو ما ذكرنا من أسماء الذات والصفات والثاني ما تحرم اليمين به بالاتفاق كالأنصاب والأزلام واللاتي والعزى فان قصد تعظيمها فهو كفر كذا قال بعض المالكية معلقا للقول فيه حيث يقول فان قصد تعظيمها فكفر وإلا فحرام القسم بالشيء تعظيم له وسيأتي حديث يدل إطلاقه على الكفر لمنحلف ببعض ذلك وما يشبهه ويمكن اجراؤه على ظاهره لدلالة اليمين بالشيء على التعظيم له الثالث ما يختلف فيه بالتحريم والكراهة وهو ما عدا ذلك مما لا يقتضي تعظيمه كفرا وفي قول عمر رضي الله عنه ذاكرا ولا آثرا مبالغة في الاحتياط وأن لا يجري على اللسان ما صورته صورة الممنوع شرعا الحديث الرابع عن أبي هريرة رضي الله ms480 عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال قال سليمان بن داود عليهما السلام لأطوفن الليلة على سبعين امرأة تلد كل امرأة منهن غلاما يقاتل في سبيل الله فقيل له قل إن شاء الله فلم يقل فطاف بهن فلم تلد منهن إلا امرأة واحدة نصف إنسان قال فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لو قال إن شاء الله لم يحنث وكان دركا لحاجته قوله قيل له قل إن شاء الله يعني قال له الملك

فيه دليل على أن اتباع اليمين بالله بالمشيئة يرفع حكم اليمين لقوله عليه السلام لم يحنث وفيه نظر وهذا ينقسم إلى ثلاثة أوجه أحدها أن ترد المشيئة إلى الفعل المحلوف عليه كقوله مثلا لأدخلن الدار إن شاء الله وأراد رد المشيئة إلى الدخول أي إن شاء الله دخولها وهذا هو الذي ينفعه الاستثناء بالمشيئة ولا يحنث إن لم يفعل الثاني إن يرد الاستثناء بالمشيئة إلى نفس اليمين فلا ينفعه الرجوع لوقوع اليمين وتيقن مشيئة الله والثالث أن يذكر على سبيل الأدب في تفويض الأمر إلى مشيئة الله وامتثالا لقوله تعالى @QB@ ولا تقولن لشيء إني فاعل ذلك غدا إلا أن يشاء الله @QE@ لا على قصد معنى التعليق وهذا لا يرفع حكم اليمين ولا تعلق للحديث بتعليق الطلاق بالمشيئة والفقهاء مختلفون فيه ومالك يفرق بين الطلاق واليمين بالله ويوقع الطلاق وان علق بالمشيئة بخلاف اليمين بالله لان الطلاق حكم قد شاءه الله وهو مشكل جدا تركنا التعرض لتقريره لعدم تعلقه بالحديث وقد يؤخذ من الحديث أن الكناية في اليمين مع النية كالصريح في حكم اليمين من حيث أن لفظ الرسول صلى الله عليه وسلم الذي حكاه عن سليمان عليه السلام وهو قوله لأطوفن ليس فيه التصريح باسم الله تعالى لكنه مقدر لأجل اللازم التي دخلت على قوله لأطوفن فان كان قد قيل بذلك وأن اليمين تلزم بمثل هذا فالحديث حجة لمن قاله وان لم يكن فيحتاج إلى تأويله وتقدير اللفظ باسم الله تعالى صريحا في المحكى وان ms481 كان ساقطا في الحكاية وهذا ليس بممتنع في الحكاية فان من قال والله لأطوفن فقد قال لأطوفن فان اللافظ بالمركب لافظ بالمفرد وقوله وكان دركا لحاجته يراد به أنه كان يحصل ما أراد وقد يؤخذ من الحديث جواز الإخبار عن وقوع الشيء المستقبل بناء على الظن فان هذا الإخبار اعني قول سليمان عليه السلام تلد كل امرأة منهن غلاما لا يجوز أن يكون عن وحي وإلا لوجب وقوع مخبره وأجاز الفقهاء الشافعية اليمينعلى الظن في الماضي وقالوا يجوز أن يحلف على خط أبيه وذكر بعضهم أضعف من هذا وأجاز الحلف في صورة بناء على قرينة ضعيفة وأما بعض المالكية فأنه دل لفظه على احتمال في هذا الجواز وتردد أو على نقل خلاف أعني اليمين على الظن لأنه قال والظاهر أن الظن كذلك وهو محتمل لما ذكرناه من الوجهين وقد يؤخذ من الحديث أن الاستثناء إذا اتصل باليمين في اللفظ أنه يثبت حكمه وإن لم ينو من أول اللفظ وذلك أن الملك قال قل إن شاء الله تعالى عند فراغه من اليمين فلو لم يثبت حكمه لما أفاد قوله ويمكن أن يجعل ذلك تأدبا لا لرفع حكم اليمين فلا يكون فيه حجة وأقوى من ذلك في الدلالة قوله عليه السلام لو قال إن شاء الله لم يحنث مع احتماله للتأويل الحديث الخامس عن عبد الله بن مسعود رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم من حلف على يمين صبر يقتطع بها مال امرئ مسلم هو فيها فاجر لقي الله وهو عليه غضبان ونزلت إن الذين يشترون بعهد الله وأيمانهم ثمنا قليلا إلى آخر الآية

يمين الصبر هي التي يصبر فيها نفسه على الجزم باليمين والصبر الحبس فكأنه يحبس نفسه على هذا الأمر العظيم وهي اليمين الكاذبة ويقال لمثل هذه اليمين الغموس أيضا وفي الحديث وعيد شديد لفاعل ذلك وذلك لما فيها من أكل المال بالباطل ظلما وعدوانا والاستخفاف بحرمة اليمين بالله وهذا الحديث يقتضي تفسير هذه ms482 الآية بهذا المعنى وفي ذلك اختلاف بين المفسرين ويترجح قول من ذهب إلى هذا المعنى بهذا الحديث وبيان سبب النزول طريق قوي في فهم معاني الكتاب العزيز وهو امر يحصل للصحابة بقرائن تحف بالقضايا الحديث السادس عن الأشعث بن قيس رضي الله عنه قال كان بيني وبين رجل خصومة في بئر فاختصمنا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم شاهداك أو يمينه قلت إذا يحلف ولا يبالي فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم من حلف على يمين صبر يقتطع بها مال امرئ مسلم هو فيها فاجر لقي الله عز وجل وهو عليه غضبانهذا الحديث فيه دلالة على الوعيد المذكور كالأول وفيه شيء آخر يتعلق بمسألة اختلف فيها الفقهاء وهو ما إذا ادعى على غريمه شيئا فأنكره وأحلفه ثم أراد إقامة البينة عليه بعد الإحلاف فله ذلك عند الشافعية وعند المالكية ليس له ذلك إلا أن يأتي بعذر في ترك إقامة البينة يتوجه له وربما يتمسكون بقوله صلى الله عليه وسلم شاهداك أو يمينه وفي حديث آخر ليس لك إلا ذلك ووجه الدليل منه أن أو تقتضي أحد الشيئين فلو أجزنا إقامة البينة بعد التحليف لكان له الأمران معا اعني اليمين واقامة البينة مع أن الحديث يقتضي أن ليس له إلا أحدهما وقد يقال في هذا أن المقصود من الكلام نفي طريق أخرى لإثبات الحق فيعود المعنى إلى حصر الحجة في هذين الجنسين اعني البينة واليمين إلا أن هذا قليل النفع بالنسبة إلى المناظرة وفهم مقاصد الكلام نافع بالنسبة إلى النظر وللأصوليين في أصل هذا الكلام بحث ولم ينبه على هذا حق التنبيه اعني اعتبار مقاصد الكلام وبسط القول فيه إلا أحد مشايخ بعض مشايخنا من أهل المغرب وقد ذكره قبله بعض المتوسطين من الأصوليين المالكيين في كتابه في الأصول وهو عندي قاعدة صحيحة نافعة للناظر في نفسه غير أن المناظر الجدلي قد ينازع في المفهوم ويعسر تقريره عليه وقد استدل الحنفية ms483 بقوله عليه السلام شاهداك أو يمينه على ترك العمل بالشاهد واليمين الحديث السابع عن ثابت بن الضحاك الأنصاري رضي الله عنه أنه بايع رسول الله صلى الله عليه وسلم تحت الشجرة وأن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من حلف على يمين بملة غير الإسلام كاذبا متعمدا فهو كما قال ومن قتل نفسه بشيء عذب به يوم القيامة وليس على رجل نذر فيما لا يملك وفي رواية ولعن المؤمن كقتله وفي رواية من ادعى دعوى كاذبة ليتكثر بها لم يزده الله عز وجل إلا قلة

فيه مسائل المسألة الأولى الحلف بالشيء حقيقة هو القسم به وإدخال بعض حروف القسم عليه كقوله والله والرحمن وقد يطلق على التعليق بالشيء يمين كما يقول الفقهاء إذا حلف بالطلاق على كذا ومرادهم تعليق الطلاق به وهذا مجاز وكأن سببه مشابهة هذا التعليق باليمين في اقتضاء الحنث أو المنع إذا ثبت هذا فنقول قوله عليه السلام من حلف على يمين بملة غير الإسلام يحتمل أن يراد به المعنى الأول ويحتمل أن يراد به المعنى الثاني والأقرب أن المراد الثاني لأجل قوله كاذبا متعمدا والكذب يدخل القضية الإخبارية التي يقع مقتضاها تارة وتارة لا يقع وأما قولنا والله وما أشبهه فليس الإخبار بها عن أمر خارجي وهي للإنشاء اعني إنشاء القسم فتكون صورة هذا اليمين على وجهين أحدهما أن يتعلق بالمستقبل كقوله إن فعلت كذا فهو يهودي أو نصراني والثاني أن يتعلق بالماضي مثل أن يقول إن كنت فعلت كذا فهو يهودي أو نصراني فإما الأول وهو ما يتعلقبالمستقبل فلا تتعلق به الكفارة عند المالكية والشافعية وأما عند الحنفية ففيها الكفارة وقد يتعلق الأولون بهذا الحديث فأنه لم يذكر كفارة وجعل المرتب على ذلك قوله هو كما قال وأما أن تعلق بالماضي فقد اختلف الحنفية فيه فقيل أنه لا يكفر اعتبارا بالمستقبل وقيل يكفر لأنه تنجيز معني فصار كما إذا قال هو يهودي قال بعضهم والصحيح أنه لا يكفر فيهما إن كان يعلم أنه ms484 يمين وان كان عنده أنه يكفر بالحلف يكفر فيهما لأنه رضي بالكفر حيث اقدم على الفعل الحديث السابع عن ثابت بن الضحاك الأنصاري رضي الله عنه أنه بايع رسول الله صلى الله عليه وسلم تحت الشجرة وأن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من حلف على يمين بملة غير الإسلام كاذبا متعمدا فهو كما قال ومن قتل نفسه بشيء عذب به يوم القيامة وليس على رجل نذر فيما لا يملك وفي رواية ولعن المؤمن كقتله وفي رواية من ادعى دعوى كاذبة ليتكثر بها لم يزده الله عز وجل إلا قلة

المسألة الثانية قوله عليه السلام ومن قتل نفسه بشيء عذب به يوم القيامة هذا من باب مجانسة العقوبات الأخروية للجنايات الدنيوية ويؤخذ منه أن جناية الإنسان على نفسه كجنايته على غيره في الإثم لان نفسه ليست ملكا له وإنما هي ملك لله تعالى فلا يتصرف فيها إلا أذن له فيه قال القاضي عياض وفيه دليل لمالك ومن قال بقوله على أن القصاص من القاتل بما قتل به محددا كان أوغير محدد خلافا لأبي حنيفة اقتداء بعقاب الله عز وجل لقاتل نفسه في الآخرة ثم ذكر حديث اليهودي وحديث العرنيين وهذا الذي أخذه من هذا الحديث في هذه المسألة ضعيف جدا لان أحكام الله تعالى لا تقاس بأفعاله وليس كل ما فعله في الآخرة بمشروع لنا في الدنيا كالتحريق بالنار وإلساع الحيات والعقارب وسقي الحميم المقطع للأمعاء وبالجملة فما لنا طريق إلى إثبات الأحكام إلا نصوص تدل عليها أو قياس على المنصوص عند القياسيين ومن شرط ذلك أن يكون الأصل المقيس عليه حكما اما ما كان فعلا لله تعالى فلا وهذا ظاهر جدا وليس ما نعتقده فعلا لله تعالى في الدنيا أيضا بالمباح لنا فان لله أن يفعل ما يشاء بعباده ولا حكم عليه وليس لنا أن نفعل بهم إلا ما أذن لنا فيه بواسطة أو بغير واسطة الحديث السابع عن ثابت بن الضحاك الأنصاري رضي الله عنه أنه ms485 بايع رسول الله صلى الله عليه وسلم تحت الشجرة وأن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من حلف على يمين بملة غير الإسلام كاذبا متعمدا فهو كما قال ومن قتل نفسه بشيء عذب به يوم القيامة وليس على رجل نذر فيما لا يملك وفي رواية ولعن المؤمن كقتله وفي رواية من ادعى دعوى كاذبة ليتكثر بها لم يزده الله عز وجل إلا قلة

المسألة الثالثة التصرفات الواقعة قبل الملك للشيء على وجهين أحدهما تصرفات التنجيز كما لو اعتق عبد غيره أو باعه أو نذر نذرا متعلقا به فهذه تصرفات لاغية اتفاقا إلا ما حكى عن بعضهم في العتق خاصة أنه إذا كان موسرا يعتق عليه وقيل أنه رجع عنه الثاني التصرفات المتعلقة بالملك كتعلق الطلاق بالنكاح مثلا فهذا مختلف فيه فالشافعي يلغيه كالأول ومالك وأبو حنيفة يعتبر أنه وقد يستدل للشافعي بهذا الحديث وما يقاربه ومخالفوه يحملونه على التنجيز أو يقولون بموجب الحديث فان التنفيذ إنما يقع بعد الملك فالطلاق مثلا لم يقع قبل الملك فمن هنا يجيء القول بالموجب وها هنا نظر دقيق في الفرق بين الطلاق اعنى تعليقه بالملك وبين النذر في ذلك فتأمله واستبعد قوم تأويل الحديث وما يقاربه بالتنجيز من حيث أنه أمر ظاهر جلي لا تقوم به فائدة يحسن حمل اللفظ عليها وليست جهة هذا الاستبعاد بقوية فان الأحكام كلها في الابتداء كانت منتفية وفي أثنائها فائدة متجددة وإنما حصل الشيوع والشهرة لبعضها فيما بعد ذلك وذلك لا ينفي حصول الفائدة عند تأسيس الأحكام الحديث السابع عن ثابت بن الضحاك الأنصاري رضي الله عنه أنه بايع رسول الله صلى الله عليه وسلم تحت الشجرة وأن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من حلف على يمين بملة غير الإسلام كاذبا متعمدا فهو كما قال ومن قتل نفسه بشيء عذب به يوم القيامة وليس على رجل نذر فيما لا يملك وفي رواية ولعن المؤمن كقتله وفي رواية من ادعى دعوى كاذبة ليتكثر بها لم يزده ms486 الله عز وجل إلا قلة

المسالة الرابعة قوله عليه السلام ولعن المؤمن كقتله فيه سؤال وهو أن يقال إما أن يكون كقتله في أحكام الدنيا أو في أحكام الآخرة لا يمكن أن يكون المراد أحكام الدنيا لان قتله يوجب القصاص ولعنه لا يوجب ذلك وأما أحكام الآخرة فإما أن يراد بها التساوي في الإثم أو في العقاب وكلاهما مشكل لان الإثم يتفاوت بتفاوت مفسدة الفعل وليس إذهاب الروح في المفسدة كمفسدة الأذى باللعنة وكذلك العقاب يتفاوت بحسب تفاوت الجرائم قال الله تعالى @QB@ فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره @QE@ وذلك دليل على التفاوت في العقاب والثواب بحسب التفاوت في المصالح والمفاسد فان الخيرات مصالح والمفاسد شرور قال القاضي عياض قال الأمام يعني المازري الظاهر من الحديث تشبيهه في الإثم وهو تشبيه واقع لان اللعنة قطع عن الرحمة والموت قطع عن التصرف قال القاضي وقيل لعنته تقتضي قصده بإخراجه من جماعة المسلمين ومنعهم منافعه وتكثير عددهم به كما لو قتله وقيل لعنته تقتضي قطع منافعه الأخروية عنه وبعده منها بإجابة لعنته فهو كمن قتل في الدنيا وقطعت عنه منافعه فيها وقيل الظاهر من الحديث تشبيه في الإثم وكذلك ما حكاه من أن معناه استواؤهما في التحريم وأقول هذا يحتاج إلى تلخيص ونظر أما ما حكاه عن الإمام من أن معناه استواؤهما في التحريم فهذا يحتمل أمرين أحدهما أن يقع التشبيه والاستواء في اصل التحريم والإثم والثاني أن يقع في مقدار الإثم فأما الأول فلا ينبغي أن يحمل عليه لان كل معصية قلت أو عظمت فهي مشابهة أو مستوية مع القتل في اصل التحريم فلا يبقى في الحديث كبير فائدة مع أن المفهوم منه تعظيم أمر اللعنة بتشبيهها بالقتل وأما الثاني فقد بينا ما فيه من الاشكال وهو التفاوت في المفسدة بين إزهاق الروح وإتلافها وبين الأذى باللعنة وأما ما حكاه عن الأمام من قوله أن اللعنة قطع عن الرحمة والموت قطع عن التصرف فالكلام عليه أن ms487 نقول اللعنة قد تطلق على نفس الأبعاد الذي هو فعل الله تعالى وهذا الذي يقع فيه التشبيه والثاني أن تطلق اللعنة على فعل اللاعن وهو طلبه لذلك الإبعاد بقوله لعنه اللهمثلا أو بوصفه للشخص بذلك الإبعاد بقوله فلان ملعون وهذا ليس بقطع عن الرحمة بنفسه ما لم تتصل به الإجابة فيكون حينئذ تسببا إلى قطع التصرف ويكون نظيرة التسبب إلى القتل غير أنهما يفترقان في أن التسبب إلى القتل بمباشرة الحز وغيره من مقدمات القتل مفض إلى القتل بمطرد العادة فلو كان مباشرة اللعن مفضيا إلى الإبعاد الذي هو اللعن دائما لاستوى اللعن مع مباشرة مقدمات القتل أو زاد عليه وبهذا يتبين لك الإيراد على ما حكاه القاضي من أن لعنته له تقتضي قصده إخراجه عن جماعة المسلمين كما لو قتله فان قصده إخراجه لا يستلزم إخراجه كما يستلزم مقدمات القتل وكذلك أيضا ما حكاه من أن لعنته تقتضي قطع منافعه الأخروية عنه بإجابة دعوته إنما يحصل ذلك بإجابة الدعوة وقد لا تجاب في كثير من الأوقات فلا يحصل انقطاعه عن منافعه كما يحصل بقتله ولا يستوي القصد إلى القطع بطلب الإجابة مع مباشرة مقدمات القتل المفضية إليه في مطرد العادة ويحتمل ما حكاه القاضي عن الإمام وغيره أو بعضه أن لا يكون تشبيها في حكم دنيوي ولا أخروي بل يكون تشبيها لأمر وجودي بأمر وجودي كالقطع والقطع مثلا في بعض ما حكاه أي قطعه عن الرحمة أو عن المسلمين بقطع حياته وفيه بعد ذلك نظر والذي يمكن أن يقرر به ظاهر الحديث في استوائهما في الإثم أنا نقول لا نسلم أن مفسدة اللعن مجرد أذاه بل فيها مع ذلك تعريضه لإجابة الدعاء فيه بموافقة ساعة لا يسأل الله فيها شيئا إلا أعطاه كما دل عليه الحديث من قوله صلى الله عليه وسلم لا تدعوا على أنفسكم ولا تدعوا على أموالكم ولا تدعوا على أولادكم لا توافقوا ساعة الحديث وإذا عرضه باللعنة لذلك وقعت الإجابة وإبعاده من رحمة الله ms488 تعالى كان ذلك اعظم من قتله لان القتل تفويت الحياة الفانية قطعا والابعاد من رحمة الله تعالى أعظم ضررا بما لا يحصى وقد يكون اعظم الضررين على سبيل الاحتمال مساويا أو مقاربا لاخفهما على سبيل التحقيق ومقادير المفاسد والمصالح وأعدادهما أمر لا سبيل للبشر إلى الإطلاع على حقائقه باب النذر الحديث الأول عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه قال قلت يا رسول الله إني كنت نذرت في الجاهلية أن أعتكف ليلة وفي رواية يوما في المسجد الحرام قال فأوف بنذرك

فيه دليل على الوفاء بالنذر المطلق والنذور ثلاثة أقسام أحدها ما علق على وجود نعمة أو دفع نقمة فوجد ذلك فيلزم الوفاء به والثاني ما علق على شيء لقصد المنع أو الحث كقوله إن دخلت الدار فلله على كذا وقد اختلفوا فيه وللشافعي قول أنه مخير بين الوفاء بما نذر وبين كفارة يمين وهذا الذي يسمى نذر اللجاج والغضب والثالث ما ينذر من الطاعة من غير تعليق بشيء كقوله لله على كذا فالمشهور وجوب الوفاء بذلك وهذا الذي أردناه بقولنا النذر المطلق وأما ما لم يذكر مخرجه كقوله لله على نذر هذا هو الذي يقول مالك أنه يلزم فيه كفارة يمين باب النذر الحديث الأول عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه قال قلت يا رسول الله إني كنت نذرت في الجاهلية أن أعتكف ليلة وفي رواية يوما في المسجد الحرام قال فأوف بنذرك وفيه دليل على أن الاعتكاف قربة تلزم بالنذر وقد تصرف الفقهاء الشافعية فيما يلزم بالنذر من العبادات وليس كل ما هو عبادة مثاب عليه لازما بالنذر عندهم فتكون فائدة هذا الحديث من هذا الوجه أن الاعتكاف من القسم الذي يلزم بالنذر باب النذر الحديث الأول عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه قال قلت يا رسول الله إني كنت نذرت في الجاهلية أن أعتكف ليلة وفي رواية يوما في المسجد الحرام قال فأوف بنذرك وفيه دليل عند بعضهم على أن الصوم لا يشترط في الاعتكاف ms489 لقوله ليلة وهذا مذهب الشافعي ومذهب أبي حنيفة ومالك اشتراط الصوم وقد أول قوله ليلة علىاليوم فان العرب تعبر بالليلة عن اليوم ولا سيما وقد ورد في بعض الروايات يوما باب النذر الحديث الأول عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه قال قلت يا رسول الله إني كنت نذرت في الجاهلية أن أعتكف ليلة وفي رواية يوما في المسجد الحرام قال فأوف بنذرك واستدل به على أن نذر الكافر صحيح وهو قول في مذهب الشافعي والمشهور أنه لا يصح لان الكافر ليس من أهل التزام القربة ويحتاج على هذا إلى تأويل الحديث ولعله أن يقال أنه أمره بأن يأتي بعبادة تماثل ما التزم في الصورة وهو اعتكاف يوم فأطلق عليها وفاء بالنذر لمشابهتها إياه ولان المقصود قد حصل وهو الإتيان بهذه العبادة الحديث الثاني عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه نهى عن النذر وقال إن النذر لا يأتي بخير وإنما يستخرج به من البخيل

مذهب المالكية العمل بظاهر الحديث وهو أن نذر الطاعة مكروه وان كان لازما إلا أن سياق بعض الأحاديث يقتضي أحد أقسام النذر التي ذكرناها وهو ما يقصد به تحصيل غرض أو دفع مكروه وذلك لقوله وإنما يستخرج به من البخيلوفي كراهة النذر أشكال على القواعد فان القاعدة تقتضي أن وسيلة الطاعة طاعة ووسيلة المعصية معصية ويعظم قبح الوسيلة بحسب عظم المفسدة وكذلك تعظم فضيلة الوسيلة بحسب عظم المصلحة ولما كان النذر وسيلة إلى التزام قربة لزم على هذا أن يكون قربة إلا أن ظاهر إطلاق الحديث دل على خلافه وإذا حملناه على القسم الذي أشرنا إليه من أقسام النذر كما دل عليه سياق الحديث فذلك المعنى الموجود في ذلك القسم ليس بموجود في النذر المطلق فان ذلك خرج مخرج طلب العوض وتوقيف العبادة على تحصيل الغرض وليس هذا المعنى موجودا في التزام العبادة والنذر بها مطلقا وقد يقال أن البخيل لا يأتي بالطاعة إلا إذا ms490 اتصفت بالوجوب فيكون النذر هو الذي أوجب له فعل الطاعة لتعلق الوجوب به ولو لم يتعلق به الوجوب لتركه البخيل فيكون النذر المطلق أيضا مما يستخرج به من البخيل إلا أن لفظة البخيل هنا قد تشعر بما يتعلق بالمال وعلى كل تقدير فاتباع النصوص أولى

وقوله عليه السلام إنما يستخرج به من البخيل الأظهر في معناه أن البخيل لا يعطي طاعة إلا في عوض ومقابل يحصل له فيكون النذر هو السبب الذي استخرج منه تلك الطاعة وقوله عليه السلام لا يأتي بخير يحتمل أن تكون الباء باء السببية كأنه يقول لا يأتي بسبب خير في نفس الناذر وطبعه في طلب القرب والطاعة من غير عوض يحصل له وان كان يترتب عليه خير وهو فعل الطاعة التي نذرها ولكن سبب ذلك الخير حصول غرضه الحديث الثالث عن عقبة بن عامر رضي الله عنه قال نذرت أختي أن تمشي إلى بيت الله الحرام حافية فأمرتني أن أستفتي لها رسول الله صلى الله عليه وسلم فاستفتيته فقال لتمش ولتركب

نذر المشي إلى بيت الله الحرام لازم عند مالك مطلقا وتعليقا فيحتاج إلى تأويل قوله ولتركب فيمكن أن يحمل على حالة العجز عن المشي فأنها تركب وفيما يلزم عن ذلك الركوب تفصيل مذهبي عندهم الحديث الرابع عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما أنه قال استفتى سعد بن عبادة رسول الله صلى الله عليه وسلم في نذر كان على أمه توفيت قبل أن تقضيه قال رسول الله صلى الله عليه وسلم فاقضه عنها

فيه دليل على جواز قضاء المنذور عن الميت وقوله في نذر هو نكرة في الإثبات ولم يبين في هذه الرواية ما كان النذر وقد انقسمت العبادة إلى مالية وبدنية والمالية لا إشكال في دخول النيابة فيها والقضاء على الميت وإنما الإشكال في العبادة البدنية كالصوم الحديث الخامس عن كعب بن مالك رضي الله عنه قال قلت يا رسول الله إن من توبتي أن أنخلع من مالي صدقة إلى الله وإلى ms491 رسوله فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم أمسك عليك بعض مالك فهو خير لك

فيه دليل على أن امساك ما يحتاج إليه من المال أولى من إخراج كله في الصدقة وقد قسموا ذلك بحسب أخلاق الإنسان فان كان لا يصبر على الإضاقة كره له أن يتصدق بكل ماله وان كان ممن يصبر لم يكره وفيه دليل على أن الصدقة لها اثر في محو الذنوب ولأجل هذا شرعت الكفارات المالية وفيها مصلحتان كل واحدةمنهما تصلح للمحو إحداهما الثواب الحاصل بسببها وقد تحصل به الموازنة فتمحو أثر الذنب والثانية دعاء من يتصدق عليه فقد يكون سببا لمحو الذنوب وقد ورد في بعض الروايات يكفيك من ذلك الثلث واستدل بعض المالكية على أن من نذر التصدق بكل ماله اكتفى منه بالثلث وهو ضعيف لان اللفظ الذي أتي به كعب بن مالك ليس بتنجيز صدقة حتى يقع في محل الخلاف وإنما هو لفظ عن نية قصد فعل متعلقها ولم يقع بعد فأشار عليه السلام بأن لا يفعل ذلك وأن يمسك بعض ماله وذلك قبل ايقاع ما عزم عليه هذا ظاهر اللفظ أو هو محتمل له وكيف ما كان فتضعف منه الدلالة على مسألة الخلاف وهو تنجيز الصدقة بكل المال نذرا مطلقا أو معلقا باب القضاء الحديث الأول عن عائشة رضي الله عنها قالت قال رسول الله صلى الله عليه وسلم من أحدث في أمرنا هذا ما ليس منه فهو رد وفي لفظ من عمل عملا ليس عليه أمرنا فهو رد

هذا الحديث أحد الأحاديث الأركان من أركان الشريعة لكثرة ما يدخل تحته من الأحكام وقوله فهو رد أي مردود أطلق المصدر على اسم المفعولويستدل به على إبطال جميع العقود الممنوعة وعدم وجود ثمراتها واستدل به في أصول الفقه على أن النهي يقتضي الفساد نعم قد يقع الغلط في بعض المواضع لبعض الناس فيما يقتضيه الحديث من الرد فأنه قد يتعارض أمران فينتقل من أحدهما إلى الآخر ويكون العمل بالحديث في أحدهما ms492 كافيا ويقع الحكم به في الآخر في محل النزاع فللخصم أن يمنع دلالته عليه فتنبه لذلك الحديث الثاني عن عائشة رضي الله عنها قالت دخلت هند بنت عتبة امرأة أبي سفيان على رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالت يا رسول الله إن أبا سفيان رجل شحيح لا يعطيني من النفقة ما يكفيني ويكفي بني إلا ما أخذت من ماله بغير علمه فهل علي في ذلك من جناح فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم خذي من ماله بالمعروف ما يكفيك ويكفي بنيك

استدل به بعضهم على القضاء على الغائب وفيه ضعف من حيث أنه يحتمل الفتوى بل ندعي أنه يتعين ذلك للفتوى لان الحكم يحتاج إلى إثبات السبب المسلط على الأخذ من مال الغير ولا يحتاج إلى ذلك في الفتوى وربما قيل أن أبا سفيان كان حاضرا في البلد ولا يقضي على الغائب الحاضر في البلد مع إمكان إحضاره وسماعه للدعوى عليه في المشهور من مذاهب الفقهاء فان ثبت أنه كان حاضرا فهو وجه يبعد الاستدلال عنه الأكثرون من الفقهاء وهذا يبعد ثبوته إلا أن يؤخذ بطريق الاستصحاب بحال حضوره نعم فيه دليل على مسألة الظفر بالحق وأخذه من غير مراجعة من هو عليه ولم يدل الحديث على جواز أخذها من الجنس أو من غير الجنس ومن يستدل بالإطلاق في مثل هذا يجعله حجة في الجميع واستدل به على أنه لا يتوقف أخذ الحق من مال من عليه على تعذر الإثبات عند الحاكم وهو وجه للشافعية لان هندا كان يمكنها الرفع إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم وأخذ الحق بحكمه الحديث الثاني عن عائشة رضي الله عنها قالت دخلت هند بنت عتبة امرأة أبي سفيان على رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالت يا رسول الله إن أبا سفيان رجل شحيح لا يعطيني من النفقة ما يكفيني ويكفي بني إلا ما أخذت من ماله بغير علمه فهل علي في ذلك من جناح فقال رسول الله صلى الله عليه ms493 وسلم خذي من ماله بالمعروف ما يكفيك ويكفي بنيك وفيه دليل على أن النفقة غير مقدرة بمقدار معين بل بالكفاية لقوله ما يكفيك وبنيك الحديث الثاني عن عائشة رضي الله عنها قالت دخلت هند بنت عتبة امرأة أبي سفيان على رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالت يا رسول الله إن أبا سفيان رجل شحيح لا يعطيني من النفقة ما يكفيني ويكفي بني إلا ما أخذت من ماله بغير علمه فهل علي في ذلك من جناح فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم خذي من ماله بالمعروف ما يكفيك ويكفي بنيك وفيه دليل على تصرف المرأة في نفقة ولدها في الجملة وقد يستدل به من يرى أن للمرأة ولاية على ولدها من حيث أن صرف المال إلى المحجور عليه أو تمليكه له يحتاج إلى ولاية وفيه نظر لوجود الأب فيحتاج إلى الجواب عن هذا التوجيه المذكور فقد يقال إن تعذر استيفاء الحق من الاب أو غيره مع تكرر الحاجة دائما يجعله كالمعدوم وفيه نظر أيضا الحديث الثاني عن عائشة رضي الله عنها قالت دخلت هند بنت عتبة امرأة أبي سفيان على رسول الله صلى الله عليه وسلم فقالت يا رسول الله إن أبا سفيان رجل شحيح لا يعطيني من النفقة ما يكفيني ويكفي بني إلا ما أخذت من ماله بغير علمه فهل علي في ذلك من جناح فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم خذي من ماله بالمعروف ما يكفيك ويكفي بنيك وفيه دليل على جواز ذكر بعض الأوصاف المذمومة إذا تعلقت بها مصلحة أو ضرورة وفيه دليل على أن ما يذكر في الاستفتاء لأجل ضرورة معرفة الحكم إذا تعلق به أذى الغير لا يوجب تعزيرا الحديث الثالث عن أم سلمة رضي الله عنها أن رسول الله صلى الله عليه وسلم سمع جلبة خصم بباب حجرته فخرج إليهم فقال ألا إنما أنا بشر وإنما يأتيني الخصم فلعل بعضكم أن يكون أبلغ من بعض فأحسب أنه صادق فأقضي له فمن قضيت ms494 له بحق مسلم فإنما هي قطعة من نار فليحملها أو يذرها

فيه دليل على إجراء الأحكام على الظاهر واعلام الناس بان النبي صلى الله عليه وسلم في ذلك كغيره وان كان يفترق مع الغير في اطلاعه على ما يطلعه الله عز وجل عليه من الغيوب الباطنة وذلك في أمور مخصوصة لا في الأحكام العامة وعلى هذا يدل قوله عليه السلام إنما أنا بشر وقد قدمنا في أول الكتاب إن الحصر في إنما يكون عاما ويكون خاصا وهذا من الخاص وهو فيما يتعلق بالحكم بالنسبة إلى الحجج الظاهرة ويستدل بهذا الحديث من يرى أن القضاء لا ينفذ في الظاهر والباطن معا مطلقا وان حكم القاضي لا يغير حكما شرعيا في الباطن واتفق اصحاب الشافعي على أن القاضي الحنفي إذا قضى بشفعة الجار للشافع أخذها في الظاهر واختلفوا في حل ذلك في الباطن له على وجهين والحديث عام بالنسبة إلى سائر الحقوق والذي يتفقون عليه اعني أصحاب الشافعي أن الحجج إذا كانت باطلة في نفس الأمر بحيث لو اطلع عليها القاضي لم يجز له الحكم بها أن ذلك لا يؤثر وإنما وقع التردد في الأمور الاجتهادية إذا خالف اعتقاد القاضي اعتقاد المحكوم له كما قلنا في شفعة الجار الحديث الرابع عن عبد الرحمن بن أبي بكرة رضي الله عنهما قال كتب أبي أو كتبت له إلى ابنه عبد الله بن أبي بكرة وهو قاض بسجستان أن لا تحكم بين اثنين وأنت غضبان فإني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول لا يحكم أحد بين اثنين وهو غضبان وفي رواية لا يقضين حاكم بين اثنين وهو غضبان

النص وارد في المنع من القضاء حالة الغضب وذلك لما يحصل للنفس بسببه من التشويش الموجب لاختلال النظر وعدم استيفائه على الوجه وعداه الفقهاء بهذا المعنى إلى كل ما يحصل منه ما يشوش الفكر كالجوع والعطش وهو قياس مظنة على مظنة فان كل واحد من الجوع والعطش مشوش للفكر ولو قضى مع الغضبوالجوع لنفذ ms495 إذا صادف الحق وقد ورد في بعض الأحاديث ما يدل على ذلك وكان الغضب إنما خص لشدة استيلائه على النفس وصعوبة مقاومته الحديث الرابع عن عبد الرحمن بن أبي بكرة رضي الله عنهما قال كتب أبي أو كتبت له إلى ابنه عبد الله بن أبي بكرة وهو قاض بسجستان أن لا تحكم بين اثنين وأنت غضبان فإني سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول لا يحكم أحد بين اثنين وهو غضبان وفي رواية لا يقضين حاكم بين اثنين وهو غضبان وفيه دليل على أن الكتابة بالحديث كالسماع من الشيخ في وجوب العمل وأما في الرواية فقد اختلفوا في ذلك والصواب أن يقال إن أدى الرواية بعبارة مطابقة للواقع جاز كقوله كتب إلى فلان بكذا وكذا الحديث الخامس عن أبي بكرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ألا أنبئكم بأكبر الكبائر ثلاثا قلنا بلى يا رسول الله قال الإشراك بالله وعقوق الوالدين وكان متكئا فجلس وقال ألا وقول الزور وشهادة الزور فما زال يكررها حتى قلنا ليته سكت

فيه مسائل الأولى قد يدل الحديث على انقسام الذنوب إلى صغائر وكبائر وعليه أيضا يدل قوله تعالى @QB@ إن تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه @QE@ وفي الاستدلال بهذا الحديث على ذلك نظر لأن من قال كل ذنب كبيرة فالكبائر والذنوب عنده متواردان على شيء واحد فيصير كأنه قيل إلا أنبئكم بأكبر الذنوب وعن بعض السلف أن كل ما نهى الله عز وجل عنه فهو كبيرة وظاهر القرآن والحديث على خلافه ولعله اخذ الكبيرة باعتبار الوضع اللغوي ونظر إلى عظم المخالفة للأمر والنهي وسمي كل ذنب كبيرة الحديث الخامس عن أبي بكرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ألا أنبئكم بأكبر الكبائر ثلاثا قلنا بلى يا رسول الله قال الإشراك بالله وعقوق الوالدين وكان متكئا فجلس وقال ألا وقول الزور وشهادة الزور فما زال يكررها حتى قلنا ليته سكت

الثانية يدل على انقسام الكبائر في ms496 عظمها إلى كبير واكبر لقوله عليه السلامالا انبئكم بأكبر الكبائر وذلك بحسب تفاوت مفاسدها ولا يلزم من كون هذه اكبر الكبائر استواء رتبها أيضا في نفسها فان الإشراك بالله اعظم كبيرة من كل ما عداه من الذنوب المذكورة في الأحاديث التي ذكر فيها الكبائر الحديث الخامس عن أبي بكرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ألا أنبئكم بأكبر الكبائر ثلاثا قلنا بلى يا رسول الله قال الإشراك بالله وعقوق الوالدين وكان متكئا فجلس وقال ألا وقول الزور وشهادة الزور فما زال يكررها حتى قلنا ليته سكت

الثالثة اختلف الناس في الكبائر فمنهم من قصد تعريفها بتعدادها وذكروا في ذلك أعدادا من الذنوب ومن سلك هذه الطريقة فليجمع ما ورد في ذلك في الأحاديث إلا أنه لا يستفيد بذلك الحصر ومن هذا قيل أن بعض السلف قيل له أنها سبع فقال إنها إلى السبعين أقرب منها إلى السبع ومنهم من سلك طريق الحصر بالضوابط فقيل عن بعضهم أن كل ذنب قرن به وعيد أو لعن أو حد فهو من الكبائر فتغيير منار الأرض كبيرة لاقتران اللعن به وكذا قتل المؤمن لاقتران الوعيد به والمحاربة والزنا والسرقة والقذف كبائر لاقتران الحدود بها واللعنة ببعضها وسلك بعض المتأخرين طريقا فقال إذا اردت معرفة الفرق بين الصغائر والكبائر فاعرض مفسدة الذنب على مفاسد الكبائر المنصوص عليها فان نقصت عن أقل مفاسد الكبائر فهي من الصغائر وان ساوت أدنى مفاسد الكبائر أو أربت عليه فهي من الكبائر وعد من الكبائر شتم الرب تبارك وتعالى أو الرسول والاستهانة بالرسل وتكذيب واحد منهم وتضميخ الكعبة بالعذرة وإلقاء المصحف في القاذورات فهذا من أكبر الكبائر ولم يصرح الشرع بأنه كبيرة وهذا الذي قاله داخل عندي فيما نص عليه الشرع بالكفر أن جعلنا المراد بالإشراك بالله مطلق الكفر على ما سننبه عليه ولا بد مع هذا من أمرين أحدهما أن المفسدة لا تؤخذ مجردة عما يقترن بها من أمر آخر فأنه قد يقع ms497 الغلط في ذلك ألا ترى أن السابق إلى الذهن أن مفسدة الخمر السكر وتشويش العقل فان أخذنا هذا بمجرده لزم منه أن لا يكون شرب القطرة الواحدة كبيرة لخلائها عن المفسدة المذكورة لكنها كبيرة فأنها وان خلت عن المفسدة المذكورة إلا أنه يقترن بها مفسدة الإقدام والتجري على شرب الكثير الموقع في المفسدة فبهذا الاقتران تصير كبيرة والثاني أنا إذا سلكنا هذا المسلك فقد تكون مفسدة بعضالوسائل إلى بعض الكبائر مساويا لبعض الكبائر أو زائدا عليها فان من أمسك امرأة محصنة لمن يزني بها أو مسلما معصوما لمن يقتله فهو كبيرة أعظم مفسدة من أكل مال الربا أو أكل مال اليتيم وهما منصوص عليهما وكذلك لو دل على عورة من عورات المسلمين تفضي إلى قتلهم وسبي ذراريهم واخذ أموالهم كان ذلك أعظم من فراره من الزحف والفرار من الزحف منصوص عليه دون هذه وكذلك تفعل على هذا القول الذي حكيناه من أن الكبيرة ما رتب عليها اللعن أو الحد أو الوعيد فتعتبر المفاسد بالنسبة إلى ما رتب عليه شيء من ذلك فما ساوى اقلها فهو كبيرة وما نقص عن ذلك فليس بكبيرة الحديث الخامس عن أبي بكرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ألا أنبئكم بأكبر الكبائر ثلاثا قلنا بلى يا رسول الله قال الإشراك بالله وعقوق الوالدين وكان متكئا فجلس وقال ألا وقول الزور وشهادة الزور فما زال يكررها حتى قلنا ليته سكت

الرابعة قوله عليه السلام الإشراك بالله يحتمل أن يراد به مطلق الكفر فيكون تخصيصه بالذكر لغلبته في الوجود لا سيما في بلاد العرب فذكر تنبيها على غيره ويحتمل أن يراد به خصوصه إلا أنه يرد على هذا الاحتمال أنه قد يظهر أن بعض الكفر أعظم قبحا من الإشراك وهو كفر التعطيل فبهذا يترجح الاحتمال الأول الحديث الخامس عن أبي بكرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ألا أنبئكم بأكبر الكبائر ثلاثا قلنا بلى يا رسول ms498 الله قال الإشراك بالله وعقوق الوالدين وكان متكئا فجلس وقال ألا وقول الزور وشهادة الزور فما زال يكررها حتى قلنا ليته سكت

الخامسة عقوق الوالدين معدود من أكبر الكبائر في هذا الحديث ولا شك في عظم مفسدته لعظم حق الوالدين إلا أن ضبط الواجب من الطاعة لهما والمحرم من العقوق لهما فيه عسر ورتب العقوق مختلفة قال شيخنا الإمام أبو محمد بن عبد السلام ولم أقف في عقوق الوالدين ولا فيما يختصان به من الحقوق على ضابط اعتمد عليه فان ما يحرم في حق الأجانب فهو حرام في حقهما وما يجب للأجانب فهو واجب لهما فلا يجب على الولد طاعتهما في كل ما يأمران به ولا في كل ما ينهيان عنه باتفاق العلماء وقد حرم على الولد السفر إلى الجهاد بغير إذنهما لما يشق عليهما من توقع قتله أو قطع عضو من أعضائه ولشدة تفجعهما على ذلك وقد الحق بذلك كل سفر يخافان فيه على نفسه أو على عضو من أعضائه وقد ساوى الوالدان الرقيق في النفقة والكسوة والسكنى انتهى كلامه والفقهاء قد ذكروا صورا جزئية وتكلموا فيها منثورة لا يحصل منها ضابط كلي فليس يبعد أن يسلك فيذلك ما أشرنا إليه في الكبائر وهو أن تقاس المصالح في طرف الثبوت بالمصالح التي وجبت لأجلها والمفاسد في طرف العدم بالمفاسد التي حرمت لأجلها الحديث الخامس عن أبي بكرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ألا أنبئكم بأكبر الكبائر ثلاثا قلنا بلى يا رسول الله قال الإشراك بالله وعقوق الوالدين وكان متكئا فجلس وقال ألا وقول الزور وشهادة الزور فما زال يكررها حتى قلنا ليته سكت

السادسة اهتمامه عليه السلام بأمر شهادة الزور أو قول الزور يحتمل أن تكون لأنها أسهل وقوعا على الناس والتهاون بها أكثر فمفسدتها أيسر وقوعا ألا ترى أن المذكور معها هو الإشراك بالله ولا يقع فيه مسلم وعقوق الوالدين والطبع صارف عنه وأما قوله الزور فان الحوامل عليه كثيرة كالعداوة ms499 وغيرها فاحتيج إلى الاهتمام بتعظيمها وليس ذلك لعظمها بالنسبة إلى ما ذكر معها وهو الإشراك قطعا وقول الزور وشهادة الزور ينبغي أن يحمل قوله الزور على شهادة الزور فأنا لو حملناه على الإطلاق لزم أن تكون الكذبة الواحدة مطلقا كبيرة وليس كذلك وقد نص الفقهاء على أن الكذبة الواحدة وما يقاربها لا تسقط العدالة ولو كانت كبيرة لأسقطت وقد نص الله تعالى على عظم بعض الكذب فقال @QB@ ومن يكسب خطيئة أو إثما ثم يرم به بريئا فقد احتمل بهتانا وإثما مبينا @QE@ وعظم الكذب ومراتبه تتفاوت بحسب تفاوت مفاسده وقد نص في الحديث الصحيح على أن الغيبة والنميمة كبيرة والغيبة عندي تختلف بحسب المقول والمغتاب به فالغيبة بالقذف كبيرة لايجابها الحد ولا تساويها الغيبة بقبح الخلقة مثلا أو قبح بعض الهيئة في اللباس مثلا والله أعلم الحديث السادس عن بن عباس رضي الله عنهما أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لو يعطى الناس بدعواهم لادعى ناس دماء رجال وأموالهم ولكن اليمين على المدعى عليه

الحديث دليل على أنه لا يجوز الحكم إلا بالقانون الشرعي الذي رتب وان غلب على الظن صدق المدعي الحديث السادس عن بن عباس رضي الله عنهما أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لو يعطى الناس بدعواهم لادعى ناس دماء رجال وأموالهم ولكن اليمين على المدعى عليه ويدل على أن اليمين على المدعي عليه مطلقا وقد اختلف الفقهاء في اشتراط أمر آخر في وجه اليمين على المدعي عليه وفيمذهب مالك وأصحابه تصرفات بالتخصيصات لهذا العموم خالفهم فيها غيرهم منها اعتبار الخلطة بين المدعي والمدعي عليه في اليمين ومنها أن من ادعى سببا من أسباب القصاص لم تجب به اليمين إلا أن يقيم على ذلك شاهدا فتجب اليمين ومنها إذا ادعى رجل على امرأة نكاحا لم يجب له عليها اليمين في ذلك قال سحنون منهم إلا أن يكونا طارئين ومنها أن بعض الأمناء ممن يجعل القول قوله لا يوجبون عليه يمينا ومنها دعوى المرأة طلاقا على ms500 الزوج وكل من خالفهم في شيء من هذا يستدل بعموم هذا الحديث كتاب الأطعمة الحديث الأول عن النعمان بن بشير رضي الله عنه قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول وأهوى النعمان بإصبعيه إلى أذنيه إن الحلال بين والحرام بين وبينهما مشتبهات لا يعلمهن كثير من الناس فمن اتقى الشبهات استبرأ لدينه وعرضه ومن وقع في الشبهات وقع في الحرام كالراعي يرعى حول الحمى يوشك أن يرتع فيه ألا وإن لكل ملك حمى ألا وإن حمى الله محارمه ألا وإن في الجسد مضغة إذا صلحت صلح الجسد كله وإذا فسدت فسد الجسد كله ألا وهي القلبهذا أحد الأحاديث العظام التي عدت من أصول الدين فأدخلت في الأربعة الأحاديث التي جعلت أصلا في هذا الباب وهو أصل كبير في الورع وترك المتشابهات في الدين والشبهات لها مثارات منها الاشتباه في الدليل الدال على التحريم أو التحليل أو تعارض الإمارات والحجج ولعل قوله عليه السلام لا يعلمهن كثير من الناس إشارة إلى هذا المثار مع أنه يحمل أن يراد لا يعلم عينها وان علم حكم اصلها في التحليل والتحريم وهذا أيضا من مثار الشبهات وقوله عليه السلام من اتقى الشبهات استبرأ لدينه وعرضه أصل في الورع وقد كان في عصر شيوخ شيوخنا بينهم اختلاف في هذه المسألة وصنفوا فيها تصانيف وكان بعضهم سلك طريقا في الورع فخالفه بعض أهل عصره وقال إن كان هذا الشيء مباحا والمباح ما استوى طرفاه فلا ورع فيه لان الورع ترجيح لجانب الترك والترجيح لأحد الجانبين مع التساوي محال وجمعبين المتناقضين وبني على ذلك تصنيفا والجواب عن هذا عندي من وجهين أحدهما أن المباح قد يطلق على ما لاحرج في فعله وان لم يتساو طرفاه وهذا أعم من المباح المتساوي الطرفين فهذا الذي ردد فيه القول وقال إما أن يكون مباحا أولا فان كان مباحا فهو مستوي الطرفين يمنعه إذا حملنا المباح على هذا المعنى فان المباح قد صار منطلقا على ما هو ms501 أعم من المتساوي الطرفين فلا يدل اللفظ على التساوي إذ الدال على العام لا يدل على الخاص بعينه الثاني أنه قد يكون متساوي الطرفين باعتبار ذاته راجحا باعتبار أمر خارج ولا يتناقض حينئذ الحكمان وعلى الجملة فلا يخلو هذا الموضع من نظر فأنه إن لم يكن فعل هذا المشتبه موجبا لضرر ما في الآخرة وإلا فيعسر ترجيح تركه إلا أن يقال أن تركه محصل لثواب أو زيادة درجات وهو على خلاف ما يفهم من أفعال الورعين فأنهم يتركون ذلك تحرجا وتخوفا وبه يشعر لفظ الحديث وقوله عليه السلام ومن وقع في الشبهات وقع في الحرام يحتمل وجهين أحدهما أنه إذا عود نفسه عدم التحرز مما يشتبه أثر ذلك استهانة في نفسه توقعه في الحرام مع العلم به والثاني أنه إذا تعاطى الشبهات وقع في الحرام في نفس الأمر فمنع من تعاطى الشبهات لذلك وقوله عليه السلام كالراعي يرعى حول الحمى يوشك أن يقع فيه من باب التمثيل والتشبيه ويوشك بكسر الشين بمعنى يقرب والحمى المحمي أطلق المصدر على اسم المفعول وتنطلق المحارم على المنهيات قصدا وعلى ترك المأمورات التزاما وإطلاقها على الأول اشهر وقد عظم الشارع أمر القلب لصدور الأفعال الاختيارية عنه وعما يقوم به من الاعتقادات والعلوم ورتب الأمر فيه على المضغة والمراد المتعلق بها ولا شك أن صلاح جميع الأعمال باعتبار العلم أو الإعتقاد بالمفاسد والمصالح الحديث الثاني عن أنس بن مالك رضي الله عنه قال أنفجنا أرنبا بمر الظهران فسعى القوم فلغبوا وأدركتها فأخذتها فأتيت بها أبا طلحة فذبحها وبعث إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم بوركها وفخذيها فقبله

يقال لغبوا إذا اعيوا وأنفجت الأرنب بفتح الهمزة وسكون النون وفتح الفاء وسكون الجيم فنفج أي اثرته فثار كأنه يقول اثرناه وذعرناه فعدا ومر الظهران موضع معروف والحديث دليل على جواز أكل الأرنب فأنه إنما ينتفع ببعضها إذا ذبحت بالأكل وفيه دليل على الهدية وقبولها الحديث الثالث عن أسماء بنت أبي بكر رضي الله عنه قالت نحرنا ms502 على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم فرسا فأكلناه وفي رواية ونحن بالمدينة الحديث الرابع عن جابر بن عبد الله رضي الله عنهما أن النبي صلى الله عليه وسلم نهى عن لحوم الحمر الأهلية وأذن في لحوم الخيل ولمسلم وحده قال أكلنا زمن خيبر الخيل وحمر الوحش ونهى النبي صلى الله عليه وسلم عن الحمار الأهلي

يستدل بهذين الحديثين من يرى جواز أكل الخيل وهو مذهب الشافعي وغيره وكرهه مالك وأبو حنيفة واختلف أصحاب أبي حنيفة هل هي كراهة تنزيه أو كراهة تحريم والصحيح عندهم أنها كراهة تحريم واعتذر بعضهم عن هذا الحديث اعني بعض الحنفية بان قال فعل الصحابي في زمن النبي صلى الله عليه وسلم إنما يكون حجة إذا علمه النبي صلى الله عليه وسلم وفيه شك على أنه معارض بقول بعض الصحابة أن النبي صلى الله عليه وسلم حرم لحوم الخيل ثم إن سلم عن المعارض ولكن لا يصح التعلق به في مقابلة دلالة النص وهذا إشارة إلى ثلاثة أجوبة فأما الأول فإنما يرد على هذه الرواية والرواية الأخرى لجابر وأماالرواية التي فيها وإذن في لحوم الخيل فلا يرد عليها التعلق وأما الثاني وهو المعارضة بحديث التحريم فإنما نعرفه بلفظ النهي لا بلفظ التحريم من حديث خالد بن الوليد وفي ذلك الحديث كلام ينقض به عن مقاومة هذا الحديث عند بعضهم وأما الثالث فإنما أراد بدلالة الكتاب قوله تعالى @QB@ والخيل والبغال والحمير لتركبوها وزينة @QE@ ووجه الاستدلال أن الآية خرجت مخرج الامتنان بذكر النعم على ما دل عليه سياق الآيات التي في سورة النحل فذكر الله تعالى الامتنان بنعمة الركوب والزينة في الخيل والبغال والحمير وترك الامتنان بنعمة الأكل كما ذكر في الأنعام ولو كان الأكل ثابتا لما ترك الامتنان به لان نعمة الأكل في جنسها فوق نعمة الركوب والزينة فأنه يتعلق بها البقاء بغير واسطة ولا يحسن ترك الامتنان بأعلى النعمتين وذكر الامتنان بأدناهما فدل ترك الامتنان بالأكل على المنع منه ولا سيما وقد ذكرت ms503 نعمة الأكل في نظائرها من الأنعام وهذا وان كان استدلالا حسنا إلا أنه يجاب عنه من وجهين أحدهما ترجيح دلالة الحديث على الإباحة على هذا الوجه من الاستدلال من حيث قوته بالنسبة إلى تلك الدلالة الثاني أن يطالب بوجه الدلالة على عين التحريم فان ما يشعر بترك الأكل وترك الأكل أعم من كونه متروكا على سبيل الحرمة أو على سبيل الكراهة وفي الحديث دليل من حيث ظاهر اللفظ في هذه الرواية على جواز النحر للخيل وقوله ونهى النبي صلى الله عليه وسلم إلى آخره يستدل به من يرى تحريم الحمر الأهلية لظاهر النهي وفيه خلاف لبعض العلماء بالكراهة المغلظة وفيه احتراز عن الحمار الوحشي الحديث الخامس عن عبد الله بن أبي أوفى رضي الله عنه قال أصابتنا مجاعة ليالي خيبر فلما كان يوم خيبر وقعنا في الحمر الأهلية فانتحرناها فلما غلت بها القدور نادى منادي رسول الله صلى الله عليه وسلم أن أكفئوا القدور وربما قال ولا تأكلوا من لحوم الحمر شيئا

هذه الرواية تشتمل على لفظ التحريم وهو أدل من لفظ النهي وأمره عليه السلام بإكفاء القدور محمول على أن سببه تحريم الأكل للحومها عند جماعة وقد ورد فيه علتان أخريان إحداهما أنها أخذت قبل المقاسم والثانية أنه لأجل كونها من جوال القرية ولكن المشهور والسابق إلى الفهم أنه لأجل التحريم فان صحت تلك الرواية عن النبي صلى الله عليه وسلم تعين الرجوع إليها وكفأت القدر قلبته ففرغت ما فيه الحديث السادس عن أبي ثعلبة رضي الله عنه قال حرم رسول الله صلى الله عليه وسلم لحوم الحمر الأهلية الحديث السابع عن بن عباس رضي الله عنهما قال دخلت أنا وخالد بن الوليد مع رسول الله صلى الله عليه وسلم بيت ميمونة فأتي بضب محنوذ فأهوى إليه رسول الله صلى الله عليه وسلم بيده فقال بعض النسوة اللاتي في بيت ميمونة أخبروا رسول الله بما يريد أن يأكل فرفع رسول الله صلى الله عليه وسلم يده فقلت أحرام هو ms504 يا رسول الله قال لا ولكنه لم يكن بأرض قومي فأجدني أعافه قال خالد فاجتررته فأكلته والنبي صلى الله عليه وسلم ينظر قال رضي الله عنه المحنوذ المشوي بالرضيف وهي الحجارة المحماة

فيه دليل على جواز أكل الضب لقوله صلى الله عليه وسلم لما سئل أحرام هو قال لا ولتقرير النبي صلى الله عليه وسلم على أكله مع العلم بذلك وهو أحد الطرق الشرعية في الأحكام اعني الفعل والقول والتقرير مع العلم وفيه دليل على الإعلام بما يشك في أمره ليتضح الحال فيه فان كان يمكن أن لا يعلم النبي صلى الله عليه وسلم عين ذلك الحيوان وأنه ضب فقصد الإعلام بذلك ليكونوا على يقين من إباحته أن أكله أو اقر عليه وفيه دليل على أن ليس مطلق النفرة وعدم الإستطابة دليلا على التحريم بل أمر مخصوص من ذلك أن قيل إن ذلك من أسباب التحريم اعني الاستخباث كما يقول الشافعي الحديث الثامن عن عبد الله بن أبي أوفى رضي الله عنه قال غزونا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم سبع غزوات نأكل الجراد

فيه دليل على إباحة أكل الجراد ولم يتعرض في الحديث لكونها ذكيت بذكاة مثلها كما يقوله المالكية من أنه لا بد من سبب يقتضي موتها كقطع رءوسها مثلا فلا يدل على اشتراط ذلك ولا على عدم اشتراطه فأنه لا صيغة للعموم ولا بيان لكيفية أكلهم الحديث التاسع عن زهدم بن مضرب الجرمي قال كنا عند أبي موسى الأشعري فدعا بمائدة وعليها لحم دجاج فدخل رجل من بني تيم الله أحمر شبيه بالموالي فقال هلم فتلكأ فقال هلم فإني رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم يأكل منه

زهدم بفتح الزاي والدال المهملة وسكون الهاء بينهما ومضرب بضم الميم وفتح الضاد المعجمة وكسر الراء المهملة المشددة والجرمي بفتح الجيم وسكون الراء المهملة وفي الحديث دليل على إباحة أكل الدجاج ودليل على البناء على الأصل فأنه قد بين برواية أخرى أن هذا الرجل علل تأخره بأنه رآه ms505 يأكل شيئا فقذره فإما أن يكون كما قلناه في البناء على الأصل ويكون أكل الدجاج الذي يأكل القذر مكروها أو يكون ذلك دليلا على أنه لا اعتبار بأكله للنجاسة وقد جاء النهي عن لبن الجلالة وقال الفقهاء إذا تغير لحمها بأكل النجاسة لم تؤكل وهلم كلمة استدعاء والأكثر فيها أنها تستعمل للواحد والجماعة والمذكر والمؤنث بصيغة واحدة وتلكا أي تردد وتوقف الحديث العاشر عن بن عباس رضي الله عنهما أن النبي صلى الله عليه وسلم قال إذا أكل أحدكم طعاما فلا يمسح يده حتى يلعقها أو يلعقها

يلعقها الأول بفتح الياء متعديا إلى مفعول واحد ويلعقها الثاني بضمها متعديا إلى مفعولين وقد جاءت علة هذا مبينة في بعض الروايات فإنه لا يدري في أي طعامه البركة وقد يعلل بان مسحها قبل ذلك فيه زيادة تلويث لما مسح به مع الاستغناء عنه بالريق ولكن إذا صح الحديث بالتعليل لم نعدل عنه باب الصيد الحديث الأول عن أبي ثعلبة الخشني رضي الله عنه قال أتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقلت يا رسول الله إنا بأرض قوم أهل كتاب أفنأكل في آنيتهم وفي أرض صيد أصيد بقوسي وبكلبي الذي ليس بمعلم وبكلبي المعلم فما يصلح لي قال أما ما ذكرت يعني من آنية أهل الكتاب فإن وجدتم غيرها فلا تأكلوا فيها وإن لم تجدوا فاغسلوها وكلوا فيها وما صدت بقوسك فذكرت اسم الله عليه فكل وما صدت بكلبك المعلم فذكرت اسم الله عليه فكل وما صدت بكلبك غير المعلم فأدركت ذكاته فكل

أبو ثعلبة الخشني بضم الخاء وفتح الشين المعجمة منسوب إلى بني خشين بطن من قضاعة وهو وائل بن نمر بن وبرة بن تغلب بالغين المعجمة بن حلوان بن عمران بن إلحاف بن قضاعة وخشين تصغير اخشن مرخما قيل اسمه جرثوم بن ناشب أعني اسم أبي ثعلبة وفي الحديث مسائل الأولى أنه يدل على أن استعمال أواني أهل الكتاب يتوقف على الغسل واختلف الفقهاء في ذلك بناء على قاعدة تعارض ms506 الأصل والغالب وذكروا الخلاف فيمن يتدين باستعمال النجاسة من المشركين وأهل الكتاب كذلك وان كان قد فرق بينهم وبين أولئك لأنهم يتدينون باستعمال الخمر أو يكثرون ملابستها فالنصارى لا يجتنبون النجاسات ومنهم من يتدين بملابستها كالرهبان فلا وجه لإخراجهم ممن يتدين باستعمال النجاسات والحديث جار على مقتضى ترجيح غلبة الظن فان المستفاد من الغالب راجح على الظن المستفاد من الأصل باب الصيد الحديث الأول عن أبي ثعلبة الخشني رضي الله عنه قال أتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقلت يا رسول الله إنا بأرض قوم أهل كتاب أفنأكل في آنيتهم وفي أرض صيد أصيد بقوسي وبكلبي الذي ليس بمعلم وبكلبي المعلم فما يصلح لي قال أما ما ذكرت يعني من آنية أهل الكتاب فإن وجدتم غيرها فلا تأكلوا فيها وإن لم تجدوا فاغسلوها وكلوا فيها وما صدت بقوسك فذكرت اسم الله عليه فكل وما صدت بكلبك المعلم فذكرت اسم الله عليه فكل وما صدت بكلبك غير المعلم فأدركت ذكاته فكل

الثانية فيه دليل على جواز الصيد بالقوس والكلب معا ولم يتعرض في الحديث للتعليم المشترط والفقهاء تكلموا فيه وجعلوا المعلم ما ينزجر بالانزجار وينبعث بالاشلاء ولهم نظر في غير ذلك من الصفات والقاعدة أن ما رتب عليه الشرع حكما ولم يحد فيه حدا يرجع فيه إلى العرف باب الصيد الحديث الأول عن أبي ثعلبة الخشني رضي الله عنه قال أتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقلت يا رسول الله إنا بأرض قوم أهل كتاب أفنأكل في آنيتهم وفي أرض صيد أصيد بقوسي وبكلبي الذي ليس بمعلم وبكلبي المعلم فما يصلح لي قال أما ما ذكرت يعني من آنية أهل الكتاب فإن وجدتم غيرها فلا تأكلوا فيها وإن لم تجدوا فاغسلوها وكلوا فيها وما صدت بقوسك فذكرت اسم الله عليه فكل وما صدت بكلبك المعلم فذكرت اسم الله عليه فكل وما صدت بكلبك غير المعلم فأدركت ذكاته فكل

الثالثة فيه حجة لمن يشترط التسمية على الإرسال لأنه وقف الإذن ms507 في الأكلعلى التسمية والمعلق بالوصف ينتفي بانتفائه عند القائلين بالمفهوم وفيه ها هنا زيادة على كونه مفهوما مجردا وهو أن الأصل تحريم أكل الميتة وما أخرج الإذن منها إلا ما هو موصوف بكونه مسمى عليه فغير المسمي عليه يبقي على اصل التحريم داخلا تحت النص المحرم للميتة باب الصيد الحديث الأول عن أبي ثعلبة الخشني رضي الله عنه قال أتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقلت يا رسول الله إنا بأرض قوم أهل كتاب أفنأكل في آنيتهم وفي أرض صيد أصيد بقوسي وبكلبي الذي ليس بمعلم وبكلبي المعلم فما يصلح لي قال أما ما ذكرت يعني من آنية أهل الكتاب فإن وجدتم غيرها فلا تأكلوا فيها وإن لم تجدوا فاغسلوها وكلوا فيها وما صدت بقوسك فذكرت اسم الله عليه فكل وما صدت بكلبك المعلم فذكرت اسم الله عليه فكل وما صدت بكلبك غير المعلم فأدركت ذكاته فكل

الرابعة الحديث يدل على أن المصيد بالكلب المعلم لا يتوقف على الذكاة لأنه فرق بينه وبين غير المعلم في إدراك الذكاة فإذا قتل الكلب الصيد بظفره أو نابه حل وان قتله بثقله ففيه خلاف في مذهب الشافعي وقد يؤخذ من إطلاق الحديث جواز أكله وفيه بعض الضعف اعني اخذ الحكم من هذا اللفظ باب الصيد الحديث الأول عن أبي ثعلبة الخشني رضي الله عنه قال أتيت رسول الله صلى الله عليه وسلم فقلت يا رسول الله إنا بأرض قوم أهل كتاب أفنأكل في آنيتهم وفي أرض صيد أصيد بقوسي وبكلبي الذي ليس بمعلم وبكلبي المعلم فما يصلح لي قال أما ما ذكرت يعني من آنية أهل الكتاب فإن وجدتم غيرها فلا تأكلوا فيها وإن لم تجدوا فاغسلوها وكلوا فيها وما صدت بقوسك فذكرت اسم الله عليه فكل وما صدت بكلبك المعلم فذكرت اسم الله عليه فكل وما صدت بكلبك غير المعلم فأدركت ذكاته فكل

الخامسة شرط عليه السلام في غير المعلم إذا صاد أن تدرك ذكاة الصيد وهذا الإدراك يتعلق بأمرين ms508 أحدهما الزمن الذي يمكن فيه الذبح فان أدركه ولم يذبح فهو ميتة ولو كان ذلك لأجل العجز عما يذبح به لم يعذر في ذلك الثاني الحياة المستقرة كما ذكره الفقهاء فان أدركه وقد اخرج حشوته أو أصاب نابه مقتلا فلا اعتبار بالذكاة حينئذ هذا على ما قاله الفقهاء الحديث الثاني عن همام بن الحارث عن عدي بن حاتم قال قلت يا رسول الله إني أرسل الكلاب المعلمة فيمسكن علي وأذكر اسم الله فقال إذا أرسلت كلبك المعلم وذكرت اسم الله فكل ما أمسك عليك قلت وإن قتلن قال وإن قتلن ما لم يشركها كلب ليس منها قلت فإني أرمي بالمعراض الصيد فأصيب فقال إذا رميت بالمعراض فخزق فكله وإن أصابه بعرضه فلا تأكله وحديث الشعبي عن عدي نحوه وفيه إلا أن يأكل الكلب فإن أكل فلا تأكل فإني أخاف أن يكون إنما أمسك على نفسه وإن خالطها كلاب من غيرها فلا تأكل فإنما سميت على كلبك ولم تسم على غيره وفيه إذا أرسلت كلبك المكلب فاذكر اسم الله عليه فإن أمسك عليك فأدركته حيا فاذبحه وإن أدركته قد قتل ولم يأكل منه فكله فإن أخذ الكلب ذكاته وفيه أيضا إذا رميت بسهمك فاذكر اسم الله عليه وفيه وإن غاب عنك يوما أو يومين وفي رواية اليومين والثلاثة فلم تجد فيه إلا أثر سهمك فكل إن شئت فإن وجدته غريقا في الماء فلا تأكل فإنك لا تدري الماء قتله أو سهمكفيه دليل على اشتراط التسمية كما ذكرناه في الحديث السابق وهو أقوى في الدلالة من الأول لان هذا مفهوم شرط والأول مفهوم وصف ومفهوم الشرط أقوى من مفهوم الوصف وفيه تصريح بأكل مصيد الكلب إذا قتل بخلاف الحديث الماضي فأنه إنما يؤخذ هذا الحكم منه بطريق المفهوم وهذا الحديث يدل على أكل ما قتله الكلب بثقله بخلاف الدلالة الماضية التي استضعفناها في الحديث المتقدم الحديث الثاني عن همام بن الحارث عن عدي بن حاتم قال قلت يا رسول الله إني ms509 أرسل الكلاب المعلمة فيمسكن علي وأذكر اسم الله فقال إذا أرسلت كلبك المعلم وذكرت اسم الله فكل ما أمسك عليك قلت وإن قتلن قال وإن قتلن ما لم يشركها كلب ليس منها قلت فإني أرمي بالمعراض الصيد فأصيب فقال إذا رميت بالمعراض فخزق فكله وإن أصابه بعرضه فلا تأكله وحديث الشعبي عن عدي نحوه وفيه إلا أن يأكل الكلب فإن أكل فلا تأكل فإني أخاف أن يكون إنما أمسك على نفسه وإن خالطها كلاب من غيرها فلا تأكل فإنما سميت على كلبك ولم تسم على غيره وفيه إذا أرسلت كلبك المكلب فاذكر اسم الله عليه فإن أمسك عليك فأدركته حيا فاذبحه وإن أدركته قد قتل ولم يأكل منه فكله فإن أخذ الكلب ذكاته وفيه أيضا إذا رميت بسهمك فاذكر اسم الله عليه وفيه وإن غاب عنك يوما أو يومين وفي رواية اليومين والثلاثة فلم تجد فيه إلا أثر سهمك فكل إن شئت فإن وجدته غريقا في الماء فلا تأكل فإنك لا تدري الماء قتله أو سهمك وفيه دليل على أنه إذا شارك الكلب كلب آخر لم يؤكل وقد ورد معللا في حديث آخر فإنك إنما سميت على كلبك ولم تسم على كلب غيرك

الحديث الثاني عن همام بن الحارث عن عدي بن حاتم قال قلت يا رسول الله إني أرسل الكلاب المعلمة فيمسكن على وأذكر اسم الله فقال إذا أرسلت كلبك المعلم وذكرت اسم الله فكل ما أمسك عليك قلت وإن قتلن قال وإن قتلن ما لم يشركها كلب ليس منها قلت فإني أرمي بالمعراض الصيد فأصيب فقال إذا رميت بالمعراض فخزق فكله وإن أصابه بعرضه فلا تأكله وحديث الشعبي عن عدي نحوه وفيه إلا أن يأكل الكلب فإن أكل فلا تأكل فإني أخاف أن يكون إنما أمسك على نفسه وإن خالطها كلاب من غيرها فلا تأكل فإنما سميت على كلبك ولم تسم على غيره وفيه إذا أرسلت كلبك المكلب فاذكر اسم الله عليه فإن أمسك عليك فأدركته حيا فاذبحه ms510 وإن أدركته قد قتل ولم يأكل منه فكله فإن أخذ الكلب ذكاته وفيه أيضا إذا رميت بسهمك فاذكر اسم الله عليه وفيه وإن غاب عنك يوما أو يومين وفي رواية اليومين والثلاثة فلم تجد فيه إلا أثر سهمك فكل إن شئت فإن وجدته غريقا في الماء فلا تأكل فإنك لا تدري الماء قتله أو سهمك والمعراض بكسر الميم وسكون العين المهملة وبالراء المهملة وبعد الألف ضاد معجمة عصا رأسها محدد فان أصاب بحده أكل لأنه كالسهم وان أصاب بعرضه لم يؤكل وقد علل في الحديث بأنه وقيذ وذلك لأنه ليس في معنى السهم وهو في معنى الحجر وغيره من المثقلات والشعبي بفتح الشين المعجمة وسكون العين المهملة اسمه عامر بن عامر بن شراحيل من شعب همدان الحديث الثاني عن همام بن الحارث عن عدي بن حاتم قال قلت يا رسول الله إني أرسل الكلاب المعلمة فيمسكن علي وأذكر اسم الله فقال إذا أرسلت كلبك المعلم وذكرت اسم الله فكل ما أمسك عليك قلت وإن قتلن قال وإن قتلن ما لم يشركها كلب ليس منها قلت فإني أرمي بالمعراض الصيد فأصيب فقال إذا رميت بالمعراض فخزق فكله وإن أصابه بعرضه فلا تأكله وحديث الشعبي عن عدي نحوه وفيه إلا أن يأكل الكلب فإن أكل فلا تأكل فإني أخاف أن يكون إنما أمسك على نفسه وإن خالطها كلاب من غيرها فلا تأكل فإنما سميت على كلبك ولم تسم على غيره وفيه إذا أرسلت كلبك المكلب فاذكر اسم الله عليه فإن أمسك عليك فأدركته حيا فاذبحه وإن أدركته قد قتل ولم يأكل منه فكله فإن أخذ الكلب ذكاته وفيه أيضا إذا رميت بسهمك فاذكر اسم الله عليه وفيه وإن غاب عنك يوما أو يومين وفي رواية اليومين والثلاثة فلم تجد فيه إلا أثر سهمك فكل إن شئت فإن وجدته غريقا في الماء فلا تأكل فإنك لا تدري الماء قتله أو سهمك وإذا أكل الكلب من الصيد ففيه قولان للشافعي أحدهما لا يؤكل لهذا ms511 الحديث ولما أشار إليه من العلة فان أكله دليل ظاهر على اختيار الإمساك لنفسه والثاني أنه يؤكل لحديث آخر ورد فيه من رواية أبي ثعلبة الخشني وحمل هذا النهي في حديث عدي على التنزيه وربما علل بأنه كان من المياسير فاختير له الحمل على الأولى وان أبا ثعلبة كان على عكس ذلك فاخذ له بالرخصة وهو ضعيف لأنه علل عدم الأكل بخوف الإمساك على نفسه وهذه علة لا تناسب إلا التحريم اعني تخوف الإمساك على نفسه اللهم إلا أن يقال أنه علل بخوف الإمساك لا بحقيقة الإمساك فيجاب عن هذا بان الأصل التحريم في الميتة فإذا شككنا في السبب المبيح رجعنا إلى الأصل وكذلك إذا شككنا في أن الصيد مات بالرمي أو لوجود سبب آخر يجوز أن يحال عليه الموت لم يحل كالوقوع في الماء مثلا بل وقد اختلفوا فيما هو أشد من ذلك وهو ما إذا غاب عنه الصيد ثم وجده ميتا وفيهأثر سهمه ولم يعلم وجود سبب آخر فمن حرمه اكتفى بمجرد تجويز سبب آخر فقد ذكرنا ما دل عليه الحديث من المنع إذا وجده غريقا لأنه سبب للهلاك ولا يعلم أنه مات بسبب الصيد وكذلك إذا تردى من جبل لهذه العلة نعم يسامح في خبط الأرض إذا كان طائرا لأنه أمر لا بد منه الحديث الثالث عن سالم بن عبد الله بن عمر عن أبيه رضي الله عنهما قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول من اقتنى كلبا إلا كلب صيد أو ماشية فإنه ينقص من أجره كل يوم قيراطان قال سالم وكان أبو هريرة يقول أو كلب حرث وكان صاحب حرث

فيه دليل على منع اقتناء الكلاب إلا لهذه الأغراض المذكورة اعني الصيد والماشية والزرع وذلك لما في اقتنائها من مفاسد الترويع والعقر للمارة ولعل ذلك لمجانبة الملائكة لمحلها ومجانبة الملائكة أمر شديد لما في مخالطتهم من الإلهام إلى الخير والدعاء إليه وفيه دليل على جواز الاقتناء لهذه الأغراض واختلف الفقهاء هل يقاس ms512 عليها غرض حراسة الدروب أم لا واستدل المالكية بجواز اتخاذها للصيد من غير ضرورة على طهارتها فان ملابستها مع الاحتراز عن مس شيء منها شاق والإذن في الشيء إذن في مكملات مقصودة كما أن المنع من لوازمه مناسب للمنع منه وقوله وكان صاحب حرث محمول على أنه أراد ذكر سبب العناية بهذا الحكم حتى عرف منه ما جهل غيره والمحتاج إلى الشيء اكثر اهتماما بمعرفة حكمه من غيره الحديث الرابع عن رافع بن خديج رضي الله عنه قال كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم بذي الحليفة من تهامة فأصاب الناس جوع فأصابوا إبلا وغنما وكان النبي صلى الله عليه وسلم في أخريات القوم فعجلوا وذبحوا ونصبوا القدور فأمر النبي صلى الله عليه وسلم بالقدور فأكفئت ثم قسم فعدل عشرة من الغنم ببعير فند منها بعير فطلبوه فأعياهم وكان في القوم خيل يسيرة فأهوى رجل منهم بسهم فحبسه الله فقال إن لهذه البهائم أوابد كأوابد الوحش فما ند عليكم منها فاصنعوا به هكذا قلت يا رسول الله إنا لاقو العدو غدا وليس معنا مدى أفنذبح بالقصب قال ما أنهر الدم وذكر اسم الله عليه فكلوه ليس السن والظفر وسأحدثكم عن ذلك أما السن فعظم وأما الظفر فمدى الحبشة

خديج والد رافع بفتح المعجمة وكسر الدال المهملة وبعد آخر الحروف جيم وفي الحديث دليل على أن ما توحش من المستأنس يكون حكمه حكم الوحش كما أن ما تأنس من الوحش يكون حكمه حكم المستأنس وهذا القسم ومقابله كل عشرة من الغنم ببعير قد يحمل على أنه قسمة تعديل بالقيمة وليس من طريق التعديل الشرعي كما جاء في البدنة أنها عن سبعة ومن الناس من حمله على ذلك وند بمعنى شرد والأوابد جمع آبدة وقد تأبدت أي نفرت وتوحشت من الإنس يقال أبدت بفتح الباء المخففة تأبد بكسرها وضمها أيضا أبودا وجاء فلان بآبدة أي كلمة غريبة أو خصلة للنفوس نفرة عنها والكلمة لازمة إلا أن تجعل فاعلة بمعنى مفعولة ومعنى ms513 الحديث أن من البهائم ما فيه نفار كنفار الوحش الحديث الرابع عن رافع بن خديج رضي الله عنه قال كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم بذي الحليفة من تهامة فأصاب الناس جوع فأصابوا إبلا وغنما وكان النبي صلى الله عليه وسلم في أخريات القوم فعجلوا وذبحوا ونصبوا القدور فأمر النبي صلى الله عليه وسلم بالقدور فأكفئت ثم قسم فعدل عشرة من الغنم ببعير فند منها بعير فطلبوه فأعياهم وكان في القوم خيل يسيرة فأهوى رجل منهم بسهم فحبسه الله فقال إن لهذه البهائم أوابد كأوابد الوحش فما ند عليكم منها فاصنعوا به هكذا قلت يا رسول الله إنا لاقو العدو غدا وليس معنا مدى أفنذبح بالقصب قال ما أنهر الدم وذكر اسم الله عليه فكلوه ليس السن والظفر وسأحدثكم عن ذلك أما السن فعظم وأما الظفر فمدى الحبشة وفيه دليل على جواز الذبح بما يحصل به المقصود من غير توقف على كونه حديدا بعد أن يكون محددا الحديث الرابع عن رافع بن خديج رضي الله عنه قال كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم بذي الحليفة من تهامة فأصاب الناس جوع فأصابوا إبلا وغنما وكان النبي صلى الله عليه وسلم في أخريات القوم فعجلوا وذبحوا ونصبوا القدور فأمر النبي صلى الله عليه وسلم بالقدور فأكفئت ثم قسم فعدل عشرة من الغنم ببعير فند منها بعير فطلبوه فأعياهم وكان في القوم خيل يسيرة فأهوى رجل منهم بسهم فحبسه الله فقال إن لهذه البهائم أوابد كأوابد الوحش فما ند عليكم منها فاصنعوا به هكذا قلت يا رسول الله إنا لاقو العدو غدا وليس معنا مدى أفنذبح بالقصب قال ما أنهر الدم وذكر اسم الله عليه فكلوه ليس السن والظفر وسأحدثكم عن ذلك أما السن فعظم وأما الظفر فمدى الحبشة وقوله وذكر اسم الله عليه دليل على اشتراط التسمية أيضا فأنه علق الأذن بمجموع أمرين والمعلق على شيئين ينتفي بانتفاء أحدهما وفيه دليل على منع الذبح بالسن والظفر وهو محمول ms514 على المتصلين وقد ذكرت العلة فيهمافي الحديث واستدل به قوم على منع الذبح بالعظم مطلقا لقوله عليه السلام أما السن فعظم علل منع الذبح بالسن بأنه عظم والحكم يعم بعموم علته باب الأضاحي الحديث الأول عن أنس بن مالك رضي الله عنه قال ضحى النبي صلى الله عليه وسلم بكبشين أملحين أقرنين ذبحهما بيده وسمى وكبر ووضع رجله على صفاحهما الأملح الأغبر وهو الذي فيه سواد وبياض

لا خلاف أن الأضحية من شعائر الدين والمالكية يقدمون فيها الغنم على الإبل بخلاف الهدايا فان الإبل فيها مقدمة والشافعي يقدم الإبل فيهما وقد يستدل المالكية باختيار النبي صلى الله عليه وسلم في الأضاحي للغنم وباختيار الله تعالى في فداء الذبيح والأملح الأبيض والملحة البياض وقد اختار الفقهاءهذا اللون للأضحية وفيه تعداد الأضحية وكذلك القرن من المحبوبات فيها وفيه دليل على استحباب تولي الأضحية للمضحي بنفسه إذا قدر على ذلك وفيه دليل على التكبير عند الذبح كتاب الأشربة الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن عمر قال على منبر رسول الله صلى الله عليه وسلم أما بعد أيها الناس إنه نزل تحريم الخمر وهي من خمسة من العنب والتمر والعسل والحنطة والشعير والخمر ما خامر العقل ثلاث وددت أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان عهد إلينا فيها عهدا ننتهي إليه الجد والكلالة وأبواب من الربا

فيه دليل على أن اسم الخمر لا يقتصر على ما اعتصر من العنب كما قال أهل الحجاز خلافا لأهل الكوفة وقوله وهي من كذا وكذا جملة في موضع الحال وقوله خامر العقل مجاز تشبيه وهو من باب تشبيه المعنى بالمحسوس والجد يريد به ميراثه وقد كان للمتقدمين فيه خلاف كثير ومذهب أبي بكر رضي الله عنه أنه بمنزلة الأب عند عدم الأب والكلالة من لا أب له ولا ولد عند الجمهور الحديث الثاني عن عائشة رضي الله عنها أن رسول الله صلى الله عليه وسلم سئل عن البتع فقال كل ms515 شراب أسكر فهو حرام قال رضي الله عنه البتع نبيذ العسل

البتع بكسر الباء وسكون التاء ويقال بفتحها أيضا وفيه دليل على تحريمه وتحريم كل مسكر نعم أهل الحجاز يرون أن المراد بالشراب الجنس لا العين والكوفيون يحملونه على القدر المسكر وعلى قول الأولين يكون المراد بقوله اسكر أنه مسكر بالقوة أي فيه صلاحية ذلك الحديث الثالث عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما قال بلغ عمر أن فلانا باع خمرا فقال قاتل الله فلانا ألم يعلم أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال قاتل الله اليهود حرمت عليهم الشحوم فحملوها فباعوها حملوها أذابوها

وفيه دليل على تحريم بيع ما حرمت عينه وفيه دليل على استعمال الصحابة القياس في الأمور من غير نكير لان عمر رضي الله عنه قاس تحريم بيع الخمر عند تحريمها على بيع الشحوم عند تحريمها وهو قياس من غير شك وقد وقع تأكيد أمره بان قال عمر فيمن خالفه قاتل الله فلانا وفلان الذي كنى عنه هو سمرة بن جندب كتاب اللباس الحديث الأول عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا تلبسوا الحرير فإنه من لبسه في الدنيا لم يلبسه في الآخرة

الحديث يتناول مطلق الحرير وهو محمول عند الجمهور على الخالص منه في حق الرجال وهو عندهم نهي تحريم وأما الممتزج بغيره فللفقهاء فيه اختلاف كثير فمنهم من يعتبر الغلبة في الوزن ومنهم من يعتبر الظهور في الرؤية واختلفوا في العتابى من هذا ومن يقول بالتحريم لعله يستدل بالحديث ويقول أنه يدل على تحريم مسمى الحرير فما خرج منه بالإجماع حل ويبقى ما عداه على التحريم

الحديث الثاني عن حذيفة بن اليمان رضي الله عنهما قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول لا تلبسوا الحرير ولا الديباج ولا تشربوا فيآنية الذهب والفضة ولا تأكلوا في صحافهما فإنها لهم في الدنيا ولكم في الآخرة الحديث الثاني عن حذيفة بن اليمان رضي الله ms516 عنهما قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول لا تلبسوا الحرير ولا الديباج ولا تشربوا في آنية الذهب والفضة ولا تأكلوا في صحافهما فإنها لهم في الدنيا ولكم في الآخرة الحديث الثالث عن البراء بن عازب رضي الله عنه قال ما رأيت من ذي لمة في حلة حمراء أحسن من رسول الله صلى الله عليه وسلم له شعر يضرب منكبيه بعيد ما بين المنكبين ليس بالقصير ولا بالطويل

فيه دليل على لبس الأحمر والحلة عند العرب ثوبان وفيه دليل على توفير الشعر وهذه الأمور الخلقية المنقولة عن النبي صلى الله عليه وسلم يستحب الإقتداء به في هيئتها وما كان ضروريا منها لم يتعلق بأصله استحباب بل بوصفه الحديث الرابع عن البراء بن عازب رضي الله عنه قال أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بسبع ونهانا عن سبع أمرنا بعيادة المريض واتباع الجنازة وتشميت العاطس وإبرار القسم أو المقسم ونصر المظلوم وإجابة الداعي وإفشاء السلام ونهانا عن خواتيم أو عن تختم بالذهب وعن الشرب بالفضة وعن المياثر وعن القسي وعن لبس الحرير والإستبرق والديباج

عيادة المريض عند الأكثرين مستحبة بالإطلاق وقد تجب حيث يضطر المريض إلى من يتعاهده وان لم يعد ضاع وأوجبها الظاهرية من غير هذا القيد لظاهر الأمر الحديث الرابع عن البراء بن عازب رضي الله عنه قال أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بسبع ونهانا عن سبع أمرنا بعيادة المريض واتباع الجنازة وتشميت العاطس وإبرار القسم أو المقسم ونصر المظلوم وإجابة الداعي وإفشاء السلام ونهانا عن خواتيم أو عن تختم بالذهب وعن الشرب بالفضة وعن المياثر وعن القسي وعن لبس الحرير والإستبرق والديباج واتباع الجنائز يحتمل أن يراد به إتباعها للصلاة عليها فان عبر به عن الصلاة فذلك من فروض الكفايات عند الجمهور ويكون التعبير بالإتباع عن الصلاة من باب مجاز الملازمة في الغالب لأنه ليس من الغالب أن يصلي على الميت ويدفن في محل موته ويحتمل أن يراد بالإتباع الرواح إلى محل الدفن ms517 لمواراته والمواراة أيضا من فروض الكفايات لا تسقط إلا بمن تتأدى به الحديث الرابع عن البراء بن عازب رضي الله عنه قال أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بسبع ونهانا عن سبع أمرنا بعيادة المريض واتباع الجنازة وتشميت العاطس وإبرار القسم أو المقسم ونصر المظلوم وإجابة الداعي وإفشاء السلام ونهانا عن خواتيم أو عن تختم بالذهب وعن الشرب بالفضة وعن المياثر وعن القسي وعن لبس الحرير والإستبرق والديباج وتشميت العاطس عند جماعة كثيرة من باب الاستحباب بخلاف رد السلام فأنه من واجبات الكفايات الحديث الرابع عن البراء بن عازب رضي الله عنه قال أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بسبع ونهانا عن سبع أمرنا بعيادة المريض واتباع الجنازة وتشميت العاطس وإبرار القسم أو المقسم ونصر المظلوم وإجابة الداعي وإفشاء السلام ونهانا عن خواتيم أو عن تختم بالذهب وعن الشرب بالفضة وعن المياثر وعن القسي وعن لبس الحرير والإستبرق والديباج وقوله إبرار القسم أو المقسم فيه وجهان أحدهما أن يكون المقسم مضموم الميم مكسور السين ويكون بمعنى القسم وإبراره هو الوفاء بمقتضاه وعدم التحنيث فيه فان كان ذلك على سبيل اليمين كما إذا قال والله لتفعلن كذا فهو آكد مما إذا كان على سبيل التحليف كقوله بالله افعل كذا لان في الأول ايجاب الكفارة على الحالف وفيه تغريم للمال وذلك إضرار به الحديث الرابع عن البراء بن عازب رضي الله عنه قال أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بسبع ونهانا عن سبع أمرنا بعيادة المريض واتباع الجنازة وتشميت العاطس وإبرار القسم أو المقسم ونصر المظلوم وإجابة الداعي وإفشاء السلام ونهانا عن خواتيم أو عن تختم بالذهب وعن الشرب بالفضة وعن المياثر وعن القسي وعن لبس الحرير والإستبرق والديباج ونصر المظلوم من الفروض اللازمة على من علم بظلمه وقدر على نصره وهو من فروض الكفايات لما فيه من إزالة المنكر ودفع الضرر عن المسلم الحديث الرابع عن البراء بن عازب رضي الله عنه قال أمرنا رسول الله صلى الله ms518 عليه وسلم بسبع ونهانا عن سبع أمرنا بعيادة المريض واتباع الجنازة وتشميت العاطس وإبرار القسم أو المقسم ونصر المظلوم وإجابة الداعي وإفشاء السلام ونهانا عن خواتيم أو عن تختم بالذهب وعن الشرب بالفضة وعن المياثر وعن القسي وعن لبس الحرير والإستبرق والديباج وأما إجابة الداعي فهي عامة والاستحباب شامل للعموم ما لم يقم مانع وقد اختلف الفقهاء من ذلك في إجابة الداعي إلى وليمة العرس هل تجب أم لا وحصل أيضا في نظر بعضهم توسع في الأعذار المرخصة في ترك إجابة الداعي وجعل بعضها مخصصا لهذا العموم بقوله لا ينبغي لأهل الفضل التسرع إلى إجابة الدعوات أو كما قال فجعل هذا القدر من التبذل بالإجابة في حق أهل الفضل مخصصا لهذا العموم وفيه نظر الحديث الرابع عن البراء بن عازب رضي الله عنه قال أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بسبع ونهانا عن سبع أمرنا بعيادة المريض واتباع الجنازة وتشميت العاطس وإبرار القسم أو المقسم ونصر المظلوم وإجابة الداعي وإفشاء السلام ونهانا عن خواتيم أو عن تختم بالذهب وعن الشرب بالفضة وعن المياثر وعن القسي وعن لبس الحرير والإستبرق والديباج وإفشاء السلام إظهاره والإعلان به وقد تعلقت بذلك مصلحة المودة كما أشار إليه في الحديث الآخر من قوله صلى الله عليه وسلمإلا أدلكم على ما إذا فعلتموه تحاببتم أفشوا السلام بينكم الحديث الرابع عن البراء بن عازب رضي الله عنه قال أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بسبع ونهانا عن سبع أمرنا بعيادة المريض واتباع الجنازة وتشميت العاطس وإبرار القسم أو المقسم ونصر المظلوم وإجابة الداعي وإفشاء السلام ونهانا عن خواتيم أو عن تختم بالذهب وعن الشرب بالفضة وعن المياثر وعن القسي وعن لبس الحرير والإستبرق والديباج وليتنبه لانا إذا قلنا باستحباب بعض هذه الأمور التي ورد فيها لفظ الأمر وإيجاب بعضها كنا قد استعملنا اللفظة الواحدة في الحقيقة والمجاز معا إذا جعلنا حقيقة الأمر الوجوب ويمكن أن يتحيل في هذا على مذهب من يمنع استعمال اللفظ ms519 الواحد في الحقيقة والمجاز بأن يقال نختار مذهب من يرى أن الصيغة موضوعة للقدر المشترك بين الوجوب والندب وهو مطلق الطلب فلا يكون دالا على أحد الخاصين الذي هو الوجوب أو الندب فتكون اللفظة استعملت في معنى واحد الحديث الرابع عن البراء بن عازب رضي الله عنه قال أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بسبع ونهانا عن سبع أمرنا بعيادة المريض واتباع الجنازة وتشميت العاطس وإبرار القسم أو المقسم ونصر المظلوم وإجابة الداعي وإفشاء السلام ونهانا عن خواتيم أو عن تختم بالذهب وعن الشرب بالفضة وعن المياثر وعن القسي وعن لبس الحرير والإستبرق والديباج وفيه دليل على تحريم التختم بالذهب وهو راجع إلى الرجال ودليل على تحريم الشرب في أواني الفضة وهو عام في الرجال والنساء والجمهور على ذلك وفي مذهب الشافعي قول ضعيف أنه مكروه فقط ولا اعتداد به لورود الوعيد عليه بالنار والفقهاء القياسيون لم يقصروا هذا الحكم على الشرب وعدوه إلى غيره كالوضوء والأكل لعموم المعنى فيه الحديث الرابع عن البراء بن عازب رضي الله عنه قال أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بسبع ونهانا عن سبع أمرنا بعيادة المريض واتباع الجنازة وتشميت العاطس وإبرار القسم أو المقسم ونصر المظلوم وإجابة الداعي وإفشاء السلام ونهانا عن خواتيم أو عن تختم بالذهب وعن الشرب بالفضة وعن المياثر وعن القسي وعن لبس الحرير والإستبرق والديباج والمياثر جمع ميثرة بكسر الميم وأصل اللفظة من الواو لأنها مأخوذة من الوثار فالأصل موثرة قلبت الواو ياء لسكونها وانكسار ما قبلها وهذا اللفظ مطلق في هذه الرواية مفسر في غيرها وفيه النهي عن المياثر الحمر وفي بعض الروايات مياثر الأرجوان والقسي بفتح القاف وكسر السين المهملة المشددة ثياب حرير تنسب إلى القس وقيل أنها بلدة من ديار مصر الحديث الرابع عن البراء بن عازب رضي الله عنه قال أمرنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بسبع ونهانا عن سبع أمرنا بعيادة المريض واتباع الجنازة وتشميت العاطس وإبرار القسم أو المقسم ونصر ms520 المظلوم وإجابة الداعي وإفشاء السلام ونهانا عن خواتيم أو عن تختم بالذهب وعن الشرب بالفضة وعن المياثر وعن القسي وعن لبس الحرير والإستبرق والديباج والإستبرق ما غلظ من الديباج وذكر الديباج بعده إما من باب ذكر العام بعد ذكر الخاص ليستفاد بذكر الخاص فائدة التنصيص ومن ذكر العام زيادة إثبات الحكم في النوع الآخر أو يكون ذكر الديباج من باب التعبير بالعام عن الخاص ويراد به مارق من الديباج ليقابل بما غلظ وهو الإستبرق وقد قيل أن الإستبرق لغة فارسية انتقلت إلى اللغة العربية وذلك الانتقال بضرب من التغيير كما هو العادة عند التعريب الحديث الخامس عن بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم اصطنع خاتما من ذهب فكان يجعل فصه في باطن كفه إذا لبسه فصنع الناس كذلك ثم إنه جلس على المنبر فنزعه فقال إني كنت ألبس هذا الخاتم وأجعل فصه من داخل فرمى به ثم قال والله لا ألبسه أبدا فنبذ الناس خواتيمهم وفي لفظ جعله في يده اليمنى

فيه دليل على منع لباس خاتم الذهب وان لبسه كان أولا وتجنبه كان متأخرا وفيه دليل على إطلاق لفظ اللبس على التختم واستدل به الأصوليون على مسألة التأسي بأفعال رسول الله صلى الله عليه وسلم فان الناس نبذوا خواتيمهم لما رأوه صلى الله عليه وسلم نبذ خاتمه وهذا عندي لا يقوى في جميع الصور التي تمكن في هذه المسألة فان الأفعال التي يطلب فيها التأسي على قسمين أحدهما ما كان الأصل أن يمتنع لولا التأسي لقيام المانع منه فهذا يقوى الاستدلال به في محله والثاني ما لا يمنع فعله لولا التأسي كما نحن فيه فان أقصى ما في الباب أن يكون لبسه حراما على رسول الله صلى الله عليه وسلم دون الأمة ولا يمتنع حينئذ أن يطرحه من أبيح له لبسه فمن أراد أن يستدل بمثل هذا على التأسي فيما الأصل منعه لولا التأسي فلم يفعل جيدا لما ذكرته من الفرق الواقع وفيه ms521 دليل على التختم في اليد اليمنى ولا يقال أن هذا فعل منسوخ لان المنسوخ منه جواز اللبس بخصوص كونه ذهبا ولا يلزم من ذلك نسخ الوصف وهو التختم في اليمنى بخاتم غير الذهب الحديث السادس عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن لبوس الحرير إلا هكذا ورفع لنا رسول الله صلى الله عليه وسلم أصبعيه السبابة والوسطى ولمسلم نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن لبس الحرير إلا موضع أصبعين أو ثلاث أو أربع

هذا الحديث يدل على استثناء هذا المقدار من منع وقد ذكرنا توسع من توسع في هذا واعتبر غلبة الوزن أو الظهور ولا بد لهم في هذا الحديث من الاعتذار عنه إما بتأويل أو بتقديم معارض الحديث الأول عن عبد الله بن أبي أوفى رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم في بعض أيامه التي لقي فيها العدو انتظر حتى إذا مالت الشمس قام فيهم فقال أيها الناس لا تتمنوا لقاء العدو واسألوا الله العافية فإذا لقيتموهم فاصبروا واعلموا أن الجنة تحت ظلال السيوف ثم قال النبي صلى الله عليه وسلم اللهم منزل الكتاب ومجري السحاب وهازم الأحزاب اهزمهم وانصرنا عليهم

فيه دليل على استحباب القتال بعد زوال الشمس وقد ورد فيه حديثأصرح من هذا أو أثر عن بعض الصحابة ولما كان لقاء الموت من أشق الأشياء وأصعبها على النفوس من وجوه كثيرة وكانت الأمور المقدرة عند النفس ليست كالأمور المحققة لها خشي أن لا تكون عند التحقيق كما ينبغي فكرة تمني لقاء العدو لذلك ولما فيه أن وقع من احتمال المخالفة لما وعد الإنسان من نفسه ثم أمر بالصبر عند وقوع الحقيقة وقد ورد النهي عن تمني الموت مطلقا لضر نزل وفي حديث لا تتمنوا الموت فإن هول المطلع شديد وفي الجهاد زيادة على مطلق الموت وقوله عليه السلام واعلموا أن الجنة تحت ظلال السيوف من باب المبالغة والمجاز الحسن فإن ظل ms522 الشيء لما كان ملازما له جعل ثواب الجنة واستحقاقها عن الجهاد وأعمال السيوف لازما لذلك كما يلزم الظل وهذا الدعاء لعله أشار إلى ثلاثة أسباب تطلب بها الإجابة أحدها طلب النصر بالكتاب المنزل وعليه يدل قوله عليه السلام منزل الكتاب كأنه قال كما أنزلته فانصره واعله وأشار إلى القدرة بقوله ومجري السحاب وأشار إلى أمرين أحدهما بقوله وهازم الأحزاب إلى التفرد بالفعل وتجريد التوكل واطراح الأسباب واعتقاد أن الله وحده هو الفاعل والثاني التوسل بالنعمة السابقة إلى النعمة اللاحقة وقد ضمن الشعراء هذا المعنى إشعارهم بعد ما أشار إليه كتاب الله تعالى حكاية عن زكريا عليه السلام في قوله @QB@ ولم أكن بدعائك رب شقيا @QE@ وعن إبراهيم عليه السلام في قوله @QB@ سأستغفر لك ربي إنه كان بي حفيا @QE@ وقال الشاعر % كما أحسن الله فيما مضى % كذلك يحسن فيما بقي % وقال الآخر % لا والذي قد من بالإسلام يثلج في فؤادي% ما كان يختم بالإساءة % % وهو بالإحسان بادي الحديث الثاني عن سهل بن سعد رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال رباط يوم في سبيل الله خير من الدنيا وما عليها وموضع سوط أحدكم في الجنة خير من الدنيا وما عليها والروحة يروحها العبد في سبيل الله والغدوة خير من الدنيا وما فيها % الرباط مراقبة العدو في الثغور المتاخمة لبلاده وفي قوله عليه السلام خير من الدنيا وما عليها وجهان أحدهما أن يكون من باب تنزيل المغيب منزلة المحسوس تحقيقا له وتثبيتا في النفوس فإن ملك الدنيا ونعيمها ولذاتها محسوسة مستعظمة في طباع النفوس فحقق عندها أن ثواب اليوم الواحد في الرباط وهو من المغيبات خير من المحسوسات التي عهدتموها من لذات الدنيا والثاني أنه قد استبعد بعضهم آن يوازن شيء من نعيم الآخرة بالدنيا كلها فحمل الحديث أو ما هو معناه على أن هذا الذي رتب عليه الثواب خير من الدنيا كلها لو أنفقت في طاعة الله تعالى وكأنه قصد بهذا أن تحصل الموازنة بين ثوابين أخرويين لاستحقاره ms523 الدنيا في مقابلة شيء من الأخرى ولو على سبيل التفضيل والأول عندي أوجه واظهر والغدوة بفتح الغين السير في الوقت الذي من أول النهار إلى الزوال والروحة من الزوال إلى الليل واللفظ مشعر بأنها تكون فعلا واحدا ولا شك أنه قد يقع على اليسير والكثير من الفعل الواقع في هذين الوقتين ففيه زيادة ترغيب وفضل عظيم الحديث الثالث عن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال انتدب الله ولمسلم تضمن الله لمن خرج في سبيله لا يخرجه إلا جهاد في سبيلي وإيمان بي وتصديق برسلي فهو علي ضامن أن أدخله الجنة أو أرجعه إلى مسكنه الذي خرج منه نائلا ما نال من أجر أو غنيمة ولمسلم مثل المجاهد في سبيل الله والله أعلم بمن جاهد في سبيله كمثل الصائم القائم وتوكل الله للمجاهد في سبيله إن توفاه أن يدخله الجنة أو يرجعه سالما مع أجر أو غنيمة

الضمان والكفالة ها هنا عبارة عن تحقيق هذا الموعود من الله سبحانه وتعالى فان الضمان والكفالة مؤكدان لما يضمن ويتكفل به وتحقيق ذلك من لوازمهما وقوله لا يخرجه إلا جهاد في سبيلي وايمان بي دليل على أنه لا يحصل هذا الثواب إلا لمن صحت نيته وخلصت من شوائب إرادة الأغراض الدنيوية فأنه ذكر بصيغة النفي والإثبات المقتضيين للحصر وقوله فهو على ضامن قيل أن فاعلا ها هنا بمعنى مفعول كما قيل في ماء دافق وعيشة راضية أي مدفوق ومرضية على احتمال هاتين اللفظتين لغير ذلك وقد يقال أن ضامنا بمعنى ذا ضمان كلا بن وتامر ويكون الضمان ليس منه وإنما نسب إليه لتعلقه به والعرب تضيف لادنى ملابسة وقوله ارجعه مفتوحالهمزة مكسور الجيم من رجعه ثلاثيا متعديا ولازمه ومتعديه واحد قال الله تعالى @QB@ فإن رجعك الله إلى طائفة منهم @QE@ قيل أن هذا الحديث معارض للحديث الآخر وهو قوله عليه السلام ما من غازية أو سرية تغزو فتغنم وتسلم إلا كانوا قد تعجلوا ثلثي أجرهم وما من غازية ms524 أو سرية تغزو فتخفق أو تصاب إلا تم لهم أجرهم والإخفاق أن تغزو فلا تغنم شيئا ذكر القاضي معنى ما ذكرناه من المعارضة عن غير واحد وعندي أنه اقرب إلى موافقته منه إلى معارضته ويبعد جدا أن يقال بتعارضهما نعم كلاهما مشكل أما ذلك الحديث فلتصريحه بنقصان الأجر بسبب الغنيمة وأما هذا فلان أو تقتضي أحد الشيئين لا مجموعهما فيقتضي إما حصول الأجر أو الغنيمة وقد قالوا لا يصح أن تنقص الغنيمة من اجر أهل بدر وكانوا أفضل المجاهدين وأفضلهم غنيمة ويؤكد هذا تتابع فعل النبي صلى الله عليه وسلم وأصحابه من بعده على اخذ الغنيمة وعدم التوقف عنها وقد اختلفوا بسبب هذا الإشكال في الجواب فمنهم من جنح إلى الطعن في ذلك الحديث وقال أنه لا يصح وزعم أن بعض رواته ليس بمشهور وهذا ضعيف لان مسلما أخرجه في كتابه ومنهم من قال أن هذا الذي تعجل من أجره بالغنيمة في غنيمة أخذت على غير وجهها قال بعضهم وهذا بعيد لا يحتمله الحديث وقيل أن هذا الحديث اعني الذي نحن في شرحه شرط فيه ما يقتضي الإخلاص والحديث الذي في نقصان الأجر يحمل على من قصد مع الجهاد طلب المغنم فهذا شرك بما يجوز له التشريك فيه وانقسمت نيته بين الوجهين فنقص اجره والأول اخلص فكمل اجره قال القاضي وأوجه من هذا عندي في استعمال الحديثين على وجهيهما أيضا أن نقص اجر الغانم بما فتح الله عز وجل عليه من الدنيا وحساب ذلك بتمتعه عليه في الدنيا وذهاب شظف عيشه في غزوه وبعده إذا قوبل بمن اخفق ولم يصب منها شيئاوبقي على شظف عيشه والصبر على غزوه في حاله وجد اجر هذا أبدا في ذلك وافيا مطردا بخلاف الأول ومثله في الحديث الآخر فمنا من مات ولم يأكل من اجره شيئا ومنا من أينعت له ثمرته فهو يهدبها وأقول أما التعارض بين الحديثين فقد نبهنا على بعده فأما الأشكال في الحديث الثاني فظاهره جار على القياس لان الأجور ms525 قد تتفاوت بحسب زيادة المشقات لا سيما ما كان أجره بحسب مشقته أو لمشقته دخل في الأجر وإنما يشكل عليه العمل المتصل بأخذ الغنائم فلعل هذا من باب تقديم بعض المصالح الجزئية على بعض فان ذلك الزمن كان الإسلام فيه غريبا اعني ابتداء زمن النبوة وكان أخذ الغنائم عونا على علو الدين وقوة المسلمين وضعفاء المهاجرين وهذه مصلحة عظمى قد يغتفر لها بعض النقص في الأجر من حيث هو هو وأما ما قيل في أهل بدر فقد يفهم منه أن النقصان بالنسبة إلى الغير وليس ينبغي أن يكون كذلك بل ينبغي أن يكون التقابل بين كمال أجر الغازي نفسه إذا لم يغنم واجره إذا غنم فيقتضي هذا أن يكون حالهم عند عدم الغنيمة أفضل من حالهم عند وجودها لا من حال غيرهم وان كان افضل من حالغيرهم قطعا فمن وجه آخر لكن لا بد من هذا من اعتبار المعارض الذي ذكرناه فلعله مع اعتباره لا يكون ناقصا ويستثنى حالهم من العموم الذي في الحديث الثاني أو حال من يقاربهم في المعنى وأما هذا الحديث الذي نحن فيه فإشكاله من كلمة أو أقوى من ذلك الحديث فإنه قد يشعر بان الحاصل إما أجر وإما غنيمة فيقتضي أنه إذا حصلنا الغنيمة يكتفي بها له وليس كذلك وقيل في الجواب عن هذا بان أو بمعنى الواو وكان التقدير باجر وغنيمة وهذا وإن كان فيه ضعف من جهة العربية ففيه إشكال من حيث أنه إذا كان المعنى يقتضي اجتماع الأمرين كان ذلك داخلا في الضمان فيقتضي أنه لا بد من حصول أمرين لهذا المجاهد إذا رجع مع رجوعه وقد لا يتفق ذلك بان يتلف ما حصل في الرجوع من الغنيمة اللهم إلا أن يتجوز في لفظه الرجوع إلى الأهل أو يقال المعية في مطلق الحصول لا في الحصول في الرجوع ومنهم من أجاب بان التقدير أو أرجعه إلى أهله مع ما نال من اجر وحده أو غنيمة وأجر فحذف الأجر من الثاني وهذا ms526 لا بأس به لان المقابلة إنما تشكل إذا كانت بين مطلق الأجر وبين الغنيمة مع الأجر وأما مع الأجر المفيد بانفراده عن الغنيمة فلا الحديث الرابع عن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ما من مكلوم يكلم في سبيل الله إلا جاء يوم القيامة وكلمه يدمى اللون لون الدم والريح ريح المسك

الكلم الجرح ومجيئه يوم القيامة مع سيلان الجرح فيه أمران أحدهما الشهادة على ظالمه بالقتل الثاني إظهار شرفه لأهل المشهد والموقف بما فيه من رائحة المسك الشاهدة بالطيب وقد ذكروا في الاستنباط من هذا الحديث أشياء متكلفة غير صابرة على التحقيق منها أن المراعي في الماء تغير لونه دون تغير رائحته لان النبي صلى الله عليه وسلم سمى هذا الخارج من جرح الشهيد دما وان كان ريحه ريح المسك ولم يكن مسكا فغلب الاسم للونه على رائحته فكذلك الماء ما لم يتغير طعمه لم يلتفت إلى تغير رائحته وفي هذا نظر يحتاج إلى تأمل ومنها ما ترجم البخاري فيما يقع من النجاسات في الماء والسمن قال القاضي وقد يحتمل أن حجته فيه الرخصة في الرائحة كما تقدم أو التغليظ بعكس الاستدلال الأول فإن الدم لما انتقل بطيب رائحته من حكم النجاسة إلى الطهارة ومن حكم القذارة إلى التطييب بتغير رائحته وحكم له بحكم المسك والطيب للشهيد فكذلك الماء ينتقل إلى العكس بخبث الرائحة وتغير أحد أوصافه من الطهارة إلى النجاسة ومنها ما قال القاضي ويحتج بهذا الحديث أبو حنيفة رحمه الله في جواز استعمال الماء المضاف المتغيرة أوصافه بإطلاق اسم الماء عليه كما انطلق على هذا اسم الدم وان تغيرت أوصافه إلى الطيب قال وحجته بذلك ضعيفة وأقول الكل ضعيف الحديث الخامس عن أبي أيوب الأنصاري رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم غدوة في سبيل الله أو روحة خير مما طلعت عليه الشمس وغربت أخرجه مسلم الحديث السادس عن أنس بن مالك رضي الله عنه قال ms527 قال رسول الله صلى الله عليه وسلم غدوة في سبيل الله أو روحة خير من الدنيا وما فيها أخرجه البخاري قد تقدم الكلام على هذا المعنى في حديث مضى الحديث السابع عن أبي قتادة الأنصاري رضي الله عنه قال خرجنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى حنين وذكر قصة فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم من قتل قتيلا له عليه بينة فله سلبه قالها ثلاثا

الشافعي رحمه الله يرى استحقاق القاتل للسلب حكما شرعيا بأوصاف مذكورة في كتب الفقه ومالك وغيره رحمه الله يرى أنه لا يستحقه بالشرع وإنما يستحقه بصرف الإمام إليه نظرا وهذا يتعلق بقاعدة وهو أن تصرفات الرسول صلى الله عليه وسلم في أمثال هذا إذا ترددت بين التشريع والحكم الذي يتصرف به ولاة الأمور هل يحمل على التشريع أو على الثاني والأغلب حمله على التشريع إلا أن مذهب مالك رحمه الله في هذه المسألة فيه قوة لأن قوله عليه السلام من قتل قتيلا فله سلبه يحتمل ما ذكرناه من الأمرين أعني التشريع العام وإعطاء القاتلين في ذلك الوقت السلب تنفيلا فان حمل على الثاني فظاهر وان ظهر حمله على الأغلب وهو التشريع العام فقد جاءت أمور في أحاديث ترجح الخروج عن هذا الظاهر مثل قوله عليه السلام بعد ما أمر أن يعطي السلب قاتلا فقابل هذا القاتل خالد بن الوليد بكلام قال النبي صلى الله عليه وسلم بعده لا تعطه يا خالد فلو كان مستحقا له بأصل التشريع لم يمنعه منه بسبب كلامه لخالد فدل على أنه كان على وجه النظر فلما كلم خالدا بما يؤذيه استحق العقوبة بمنعه نظرا إلى غير ذلك من الدلائل الحديث الثامن عن سلمة بن الأكوع رضي الله عنه قال أتى النبي صلى الله عليه وسلم عين من المشركين وهو في سفره فجلس عند أصحابه يتحدث ثم انفتل فقال النبي صلى الله عليه وسلم اطلبوه واقتلوه فقتلته فنفلني سلبه وفي رواية فقال من قتل الرجل فقالوا بن الأكوع ms528 فقال له سلبه أجمع

فيه تعلق بمسألة الجاسوس الحربي وجواز قتله ومن يشبهه ممن لا أمان له وأما كلامهما ها هنا على الجاسوس الذمي والمسلم فلا تعلق للحديث به وفيه أيضا تعلق بمسألة السلب وقد تمسك به من يراه غير واجب بأصل الشرع بل بتنفيل الإمام لقوله فنفلنيه وفي هذا ضعف ما وفيه دليل إذا قلنا بان السلب للقاتل أنه يستحق جميعه نعم إنما يدل على ما يسمى سلبا والفقهاء ذكروا صورا فيما يستحقه القاتل وترددوا في بعضها فان كان اسم السلب منطلقا على كل ما معه فقد يستدل به فيما اختلف فيه من بعض الصور الحديث التاسع عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال بعث رسول الله صلى الله عليه وسلم سرية إلى نجد فخرج فيها فأصبنا إبلا وغنما فبلغت سهماننا اثني عشر بعيرا ونفلنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بعيرا بعيرا

فيه دليل على بعث السرايا في الجهاد وقد يستدل به على أن المنقطع منها عن جيش الإمام ينفرد بما يغنمه من حيث أنه يقتضي أن السهمان كانت لهم ولا يقتضي أن غيرهم شاركهم فيها وإنما قالوا بمشاركة الجيش لهم إذا كانوا قريبا منه يلحقهم عونه وغوثه إن احتاجوا وقوله ونفلنا النفل في الأصل هو العطية غير اللازمة وذكر بعض أهل اللغة أن الأنفال الغنائم وأطلقه الفقهاء على ما يجعله الإمام لبعض الغزاة لأجل الترغيب وتحصيل مصلحة أو عوض عنها واختلفت مذاهبهم في محله فمنهم من جعله من رأس الغنيمة ومنهم من جعله من الخمس وهو مذهب مالك واستحب بعضهم من خمس الخمس والذي يقرب من لفظ هذا الحديث أنهذا التنفيل كان من الخمس لأنه أضاف الاثنى عشر إلى سهمانهم فقد يقال أنه إشارة إلى ما تقرر لهم استحقاقه وهو أربعة الأخماس الموزعة عليهم فيبقى النفل من الخمس واللفظ محتمل لغير ذلك احتمالا قريبا وان استبعد بعضهم أن يكون هذا النفل إلا من الخمس من جهة اللفظ فليس بالواضح الكثير وقد قيل أنه تبين ms529 كون هذا النفل من الخمس من مواضع أخر الحديث العاشر عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما عن النبي صلى الله عليه وسلم قال إذا جمع الله عز وجل الأولين والآخرين يرفع لكل غادر لواء فيقال هذه غدرة فلان بن فلان

فيه تعظيم الغدرة وذلك في الحروب كل اغتيال ممنوع شرعا إما لتقدم أمان أو ما يشبهه أو لوجوب تقدم الدعوة حيث تجب أو يقال بوجوبها وقد يراد بهذا الغدر ما هو أعم من أمر الحروب وهو ظاهر اللفظ وان كان المشهور بين جماعة من المصنفين وضعه في معنى الحرب وقد عوقب الغادر بالفضيحة العظمى وقد يكون ذلك من باب مقابلة الذنب بما يناسب ضده في العقوبة فان الغادر أخفى جهة غدره ومكره فعوقب بنقيضه وهو شهرته على رؤوس الأشهاد وفي اللفظ المروي ها هنا ما يدل على شهرة الناس والتعريف بهم في القيامة بالنسبة إلى آبائهم خلاف ما حكى أن الناس يدعون في القيامة بالنسبة إلى أمهاتهم الحديث الحادي عشر عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن امرأة وجدت في بعض مغازي النبي صلى الله عليه وسلم مقتولة فأنكر النبي صلى الله عليه وسلم قتل النساء والصبيان

هذا حكم مشهور متفق عليه فيمن لا يقاتل ويحمل هذا الحديث على ذلك لغلبة عدم القتال على النساء والصبيان ولعل سر هذا الحكم أن الأصل عدم إتلاف النفوس وإنما أبيح منه ما يقتضيه دفع المفسدة ومن لا يقاتل ولا يتأهل للقتال في العادة ليس في أحداث الضرر كالمقاتلين فرجع إلى الأصل فيهم وهو المنع هذا مع ما في نفوس النساء والصبيان من الميل وعدم التشبث الشديد بما يكونون عليه كثيرا أو غالبا فرفع عنهم القتل لعدم مفسدة المقاتلة في الحال الحاضر ورجاء هدايتهم عند بقائهم الحديث الثاني عشر عن أنس بن مالك رضي الله عنه أن عبد الرحمن بن عوف والزبير بن العوام شكوا القمل إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم في غزاة لهما فرخص لهما في قميص ms530 الحرير ورأيته عليهما

أجازوا للمحارب لبس الديباج الذي لا يقوم غيره مقامه في دفع السلاح وهذا الحديث يدل على جوازه لأجل هذه المصلحة المذكورة فيه ولعله تعين لذلك في دفعها في ذلك الوقت وقد سماه الراوي رخصة لأجل الإباحة مع قيام دليل الحظر

الحديث الثالث عشر عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه قال كانت أموال بني النضير مما أفاء الله على رسوله صلى الله عليه وسلم مما لم يوجف المسلمون عليه بخيل ولا ركاب وكانت لرسول الله صلى الله عليه وسلم خالصا فكان رسول الله صلى الله عليه وسلم يعزل نفقة أهله سنة ثم يجعل ما بقي في الكراع والسلاح عدة في سبيل الله عز وجل قوله كانت أموال بني النضير مما أفاء الله على رسوله يحتمل وجهين أحدهما أن يراد بذلك أنها كانت لرسول الله صلى الله عليه وسلم خاصة لا حق فيها لأحدمن المسلمين ويكون إخراج رسول الله صلى الله عليه وسلم لما يخرجه منها لغير أهله ونفسه تبرعا منه صلى الله عليه وسلم والثاني أن يكون ذلك مما يشترك فيه هو وغيره صلى الله عليه وسلم ويكون ما يخرجه منها لغيره من تعيين المصرف وإخراج المستحق وكذلك ما يأخذه صلى الله عليه وسلم لأهله من باب أخذ النصيب المستحق من المال المشترك في المصرف ولا يمنع من ذلك قوله @QB@ ما أفاء الله على رسوله من أهل القرى @QE@ لان هذه اللفظة قد وردت مع الاشتراك قال الله تعالى @QB@ ما أفاء الله على رسوله من أهل القرى فلله وللرسول ولذي القربى @QE@ الآية فأطلق على ذلك كونه أفاءه على رسوله مع الاشتراك في المصرف وفي الحديث جواز الادخار للأهل قوت سنة وفي لفظه ما يوجه الجمع بينه وبين الحديث الآخر كان رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يدخر شيئا لغد فيحمل هذا الادخار لنفسه وفي الحديث الذي نحن في شرحه على الادخار لأهله على أنه لا يكاد يحصل شك في أن النبي صلى الله عليه وسلم كان ms531 مشاركا لأهله فيما يدخره من القوت ولكن يكون المعنى أنهم المقصودون بالادخار الذي اقتضاه حالهم حتى لو لم يكونوا لم يدخر وفيه دليل على تقديم مصلحة الكراع والسلاح على غيرها لا سيما في مثل ذلك الزمان والمتكلمون على لسان الطريقة قد جعلوا أو بعضهم ما زاد على السنة خارجا عن طريقة التوكل الحديث الرابع عشر عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال أجرى النبي صلى الله عليه وسلم ما ضمر من الخيل من الحفياء إلى ثنية الوداع وأجرى ما لم يضمر من الثنية إلى مسجد بني زريق قال بن عمر وكنت فيمن أجرى قال سفيان من الحفياء إلى ثنية الوداع خمسة أميال أو ستة ومن ثنية الوداع إلى مسجد بني زريق ميل

هذا الحديث أصل في جواز المسابقة بالخيل وبيان الغاية التي يسابق إليها وفيه إطلاق الفعل على الأمر به والمسوغ له وأما المسابقة على غير الخيل والشروط التي اشترطت في هذا العقد فليست من متعلقات هذا الحديث وكذلك أيضا لا يدل هذا الحديث على أمر العوض وأحكامه فأنه لم يصرح فيه والاضمار ضد التسمين وهو تدريج لها في أقواتها إلى أن يحصل لها الضمر والحفياء بفتح الحاء المهملة وسكون الفاء ثم ياء آخر آخر الحروف وألف ممدودة وثنية الوداع مكانان معلومان وزريق بالزاي المعجمة قبل الراء المهملة الحديث الخامس عشر عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما قال عرضت على رسول الله صلى الله عليه وسلم يوم أحد وأنا بن أربع عشرة فلم يجزني وعرضت عليه يوم الخندق وأنا بن خمس عشرة فأجازني

اختلف الناس في المدة التي إذا بلغها الإنسان ولم يحتلم حكم ببلوغه فقيل سبع عشرة وقيل ثمان عشرة وقيل خمس عشرة وهذا مذهب الشافعي وقد استدل له بهذا الحديث وهو إجازة النبي صلى الله عليه وسلم بن عمر في القتال بخمس عشرة سنة وعدم إجازته له فيما دونها ونقل عن عمر بن عبد العزيز رحمه الله أنه لما بلغه هذا الحديث جعله حدا ms532 فكان يجعل من دون الخمس عشرة في الذرية والمخالفون لهذا الحديث اعتذروا عن هذا الحديث بان الإجازة في القتال حكمها منوط باطاقته والقدرة عليه وان أجازه النبي صلى الله عليه وسلم لابن عمر في الخمس عشرة لأنه رآه مطيقا للقتال ولم يكن مطيقا له قبلها لا لأنه أدار الحكم على البلوغ وعدمه الحديث السادس عشر وعنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قسم في النفل للفرس سهمين وللرجل سهما

النفل بتحريك النون والفاء معا يطلق ويراد به الغنيمة وعليه حمل قوله تعالى @QB@ يسألونك عن الأنفال قل الأنفال لله والرسول @QE@ ويطلق على ما ينفله الإمام لسرية أو لبعض الغزاة خارجا عن السهمان المقسومة إما من اصل الغنيمة أو من الخمس على الاختلاف بين الناس في ذلك ومنه حديث نافع عن بن عمر في سرية نجد وان سهمانهم كانت اثني عشر أو أحد عشر بعيرا ونفلوا بعيرا بعيرا ومذهب مالك والشافعي أن للفارس ثلاثة أسهم ومذهب أبي حنيفة أن للفارس سهمين وهذا الحديث الذي ذكره المصنف متعرض للتأويل من وجهين أحدهما أن يحمل النفل على المعنى الذي ذكرناه فيكون المعطي زيادة على السهمين خارجا عنها والثاني أن تكون اللام في قوله للفرس سهمين اللام التي للتعليل لا اللام التي للملك أو الاختصاص أي أعطى الرجل سهمين لأجل فرسه أي لأجل كونه ذا فرس وللرجل سهما مطلقا وقد أجيب عن هذا ببيان المراد في رواية أخرى صريحة وهي رواية أبي معاوية عن عبيد الله عن نافع عن بن عمر أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أسهم لرجل ولفرسه ثلاثة أسهم سهما له وسهمين لفرسه فقوله أسهم استدل به على أنه ليس بخارج عن السهمين وقوله ثلاثة أسهم صريح في العدد المخصوص وهذا الحديث الذي ذكرناه من رواية أبي معاوية عن عبيد الله صحيح الإسناد إلا أنه قد اختلف فيه على عبيد الله بن عمر ففي رواية بعضهم عنه للفرس سهمين وللراجل سهما وقيل أنه وهم فيه أي هذا الراوي وهذا الحديث ms533 أعني رواية أبي معاوية وما في معناها له عاضد من غيره ومعارض له لا يساويه في الإسناد أما العاضد فرواية المسعودي حدثني أبو عمرة عن أبيه قال أتينا رسول الله صلى الله عليه وسلم أربعة نفر ومعنا فرس فأعطى كل إنسان مناسهما وأعطى للفرس سهمين هذه رواية عبيد الله بن يزيد عن المسعودي عند أبي داود وعنده من رواية أمية بن خالد المسعودي عن أبي خلف بن عمرو عن أبي عمرة قال أبو داود بمعناه إلا أنه قال ثلاثة نفر زاد وكان للفارس ثلاثة أسهم وهذا اختلاف في الإسناد وأما المعارض فمنه ما روى عبد الله بن عمر وهو أخو عبيد الله الذي قدمنا ذكره عن نافع عن بن عمر أن النبي صلى الله عليه وسلم قسم يوم خيبر للفارس سهمين وللراجل سهما قال الشافعي وليس يشك أحد من أهل العلم في تقدمة عبيد الله بن عمر على أخيه في الحفظ وقال في القديم فأنه سمع نافعا يقول للفرس سهمين وللرجل سهما فقال للفرس سهمين وللراجل سهما قلت وعبيد الله وعبد الله هذان هما ابنا عمر بن حفص بن عاصم بن عمر بن الخطاب وما ذكره الشافعي رحمه الله من تقدمة عبيد الله بن عمر على أخيه عند أهل العلم فهو كذلك ولكن في حديث مجمع بن جارية ما يعضده ويوافقه وهو حديث رواه أبو داود من حديث محمد بن يعقوب بن مجمع عن عمه مجمع بن جارية الأنصاري وكان أحد القراء الذين قرؤوا القرآن قال شهدت الحديبية مع رسول الله صلى الله عليه وسلم فلما انصرفنا عنها إذا الناس يهزون الأباعر فقال بعض الناس لبعض ما للناس قال أوحي إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فخرجنا مع الناس نوجف فوجدنا النبي صلى الله عليه وسلم واقفا على راحلته عند كراع الغميم فلما اجتمع عليه الناس قرأ عليهم @QB@ إنا فتحنا لك فتحا مبينا @QE@ فقال رجل يا رسول الله افتح هو قال نعم والذي نفس محمد بيده أنه لفتح ms534 فقسمت خيبر على أهل الحديبية فقسمها رسول الله صلى الله عليه وسلم على ثمانية عشر سهما وكان الجيش ألفا وخمس مائة فيهم ثلاث مائة فارس فأعطي للفارس سهمين وأعطي للراجل سهما رواه أبو داود عن محمد بن عيسى عن مجمع وهذا يوافق رواية عبد الله بن عمر في قسم خيبرإلا أن الشافعي قال في مجمع بن يعقوب أنه شيخ لا يعرف قال فأخذنا في ذلك بحديث عبيد الله ولم نر له خبرا مثله يعارضه ولا يجوز خبر إلا بخبر مثله الحديث السابع عشر وعنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان ينفل بعض من يبعث في السرايا لأنفسهم خاصة سوى قسم عامة الجيش

هذا هو التنفيل بالمعنى الثاني الذي ذكرناه في معنى النفل وهو ان يعطي الإمام لسرية أو لبعض أهل الجيش خارجا عن السهمين والحديث مصرح بأنه خارج عن قسم عامة الجيش إلا أنه ليس مبينا لكونه من رأس الغنيمة أو من الخمس فان اللفظ محتمل لهما جميعا والناس مختلفون في ذلك ففي رواية مالك عن أبي الزناد أنه سمع سعيد بن المسيب يقول كان الناس يعطون النفل من الخمس وهذا مرسل وروى محمد بن إسحاق عن نافع عن بن عمر قال بعث رسول الله صلى الله عليه وسلم سرية إلى نجد فخرجت معها فأصبنا نعما كثيرا فنفلنا أميرنا بعيرا بعيرا لكل إنسان ثم قدمنا على رسول الله صلى الله عليه وسلم فقسم بيننا غنيمتنا فأصاب كل رجل منا اثني عشر بعيرا بعد الخمس وما حاسبنا رسول الله صلى الله عليه وسلم بالذي أعطانا ولا عاب عليه ما صنع فكان لكل رجل منا ثلاثة عشر بعيرا بنفله وهذا يدل على أن التنفيل من رأس الغنيمة وروى زياد بن جارية عن حبيب بن مسلمة قال شهدت النبي صلى الله عليه وسلم نفل الربع في البدأة والثلث في الرجعة وهذا أيضا يدل على أن التنفيل من أصل الغنيمة ظاهرا مع احتماله لغيره وروي في حديث حبيب هذا أن رسول ms535 الله صلى الله عليهوسلم كان ينفل الربع بعد الخمس والثلث بعد الخمس إذا قفل وهذا يحتمل أن يكون المراد منه ينفل بعد إخراج الخمس أي ينفله من أربعة أخماس ما يأتون به ردء الغنيمة إلى موضع في البدأة أو في الرجعة وهذا ظاهر وترجم أبو داود عليه باب فيمن قال الخمس قبل النفل وأبدى بعضهم فيه احتمالا آخر وهو أن يكون قوله بعد الخمس أي بعد أن يفرد الخمس فعلى هذا يبقى محتملا لان ينفل ذلك من الخمس أو من غير الخمس فيحمله على أن ينفل من الخمس احتمالا وحديث بن إسحاق صريح أو كالصريح وللحديث تعلق بمسائل الإخلاص في الأعمال وما يضر من المقاصد الداخلة فيها وما لا يضر وهو موضع دقيق المأخذ ووجه تعلقه به أن التنفيل للترغيب في زيادة العمل والمخاطرة والمجاهدة وفي ذلك مداخلة لقصد الجهاد لله تعالى إلا أن ذلك لم يضرهم قطعا لفعل الرسول صلى الله عليه وسلم لهم ففي ذلك دلالة لا شك فيها على أن بعض المقاصد الخارجة عن محض التعبد لا يقدح من الإخلاص وإنما الإشكال في ضبط قانونها وتمييز ما يضر مداخلته من المقاصد ويقتضي الشركة فيه المنافاة للإخلاص وما لا تقتضيه ويكون تبعا لا له ويتفرع عنه غير ما مسألة وفي الحديث دلالة على أن لنظر الإمام مدخلا في المصالح المتعلقة بالمال أصلا وتقديرا على حسب المصلحة على ما اقتضاه حديث حبيب بن مسلمة في الربع والثلث فان الرجعة لما كانت اشق على الراجعين وأشد لخوفهم لان العدو قد كان نذر بهم لقربهم فهو على يقظة من أمرهم اقتضى زيادة التنفيل والبدأة لما لم يكن فيها هذا المعنى اقتضى نقصه ونظر الإمام متقيد بالمصلحة لا على أن يكون بحسب التشهي حيث يقال أن النظر للإمام إنما يعني هذا اعني أن يفعل ما تقتضيه المصلحة لا أن يفعل على حسب التشهي الحديث الثامن عشر عن أبي موسى عبد الله بن قيس عن النبي صلى الله عليه وسلم قال من ms536 حمل علينا السلاح فليس منا

حمل السلاح يجوز أن يراد به ما يضاد وضعه ويكون ذلك كناية عن القتال به وان يكون حمله ليراد به القتال ودل على ذلك قرينة قوله عليه السلام علينا ويحتمل أن يراد به ما هو أقوى من هذا وهو الحمل للضرب به أي في حالة القتال والقصد بالسيف للضرب به وعلى كل حال فهو دليل على تحريم قتال المسلمين وتغليظ الأمر فيه وقوله فليس منا قد يقتضي ظاهره الخروج عن المسلمين لأنه إذا حمل علينا على أن المراد به المسلمون كان قوله فليس منا كذلك وقد ورد مثل هذا فاحتاجوا إلى تأويله كقوله عليه السلام من غشنا فليس منا وقيل فيه ليس مثلنا أو ليس على طريقتنا أو ما يشبه ذلك فإذا كان الظاهر كما ذكرناه ودل الدليل على عدم الخروج عن الإسلام بذلك اضطررنا إلى التأويل الحديث التاسع عشر عن أبي موسى رضي الله عنه قال سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن الرجل يقاتل شجاعة ويقاتل حمية ويقاتل رياء أي ذلك في سبيل الله فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم من قاتل لتكون كلمة الله هي العليا فهو في سبيل الله

في الحديث دليل على وجوب الإخلاص في الجهاد وتصريح بان القتال للشجاعة والحمية والرياء خارج عن ذلك فأما الرياء فهو ضد الإخلاص بذاته لاستحالة اجتماعهما اعني أن يكون القتال لأجل الله تعالى ويكون بعينه لأجل الناس وأما القتال للشجاعة فيحتمل وجوها أحدها أن يكون التعليل داخلا في قصد المقاتل أي قاتل لأجل إظهار الشجاعة فيكون فيه حذف مضاف وهذا لا شك في منافاته للإخلاص وثانيها أن يكون ذلك تعليلا لقتاله من غير دخول له في القصد بالقتال كما يقال أعطي لكرمه ومنع لبخله وآذى لسوء خلقه وهذا بمجرده من حيث هو هو لا يجوز أن يكون مرادا بالسؤال ولا الذم فان الشجاع المجاهد في سبيل الله إنما فعل ما فعل لأنه شجاع غير أنه ليس يقصد به إظهار الشجاعة ولا ms537 دخل قصد إظهار الشجاعة في التعليل وثالثها أن يكون المراد بقولنا قاتل للشجاعة أنه يقاتل لكونه شجاعا فقط وهذا غير المعنى الذي قبله لان الأحوال ثلاثة حال يقصد بها إظهار الشجاعة وحال يقصد بها إعلاء كلمة الله تعالى وحال يقاتل فيها لأنه شجاع إلا أنه لم يقصد إعلاء كلمة الله تعالى ولا إظهار الشجاعة عنه وهذا يمكن فان الشجاع الذي تدهمه الحرب وكانت طبيعته المسارعة إلى القتال يبدأ بالقتال لطبيعته وقد لا يستحضر أحد الأمرين اعني أنه لغير الله تعالى أو لإعلاء كلمة الله تعالى

ويوضح الفرق بينهما أيضا أن المعنى الثاني لا ينافيه وجود قصد فأنه يقال قاتل لإعلاء كلمة الله تعالى لأنه شجاع وقاتل للرياء لأنه شجاع فان الجبن مناف للقتال مع كل قصد يفرض وأما المعنى الثالث فأنه ينافيه القصد لأنه أخذ فيه القتال للشجاعة بقيد التجرد عن غيرها ومفهوم الحديث يقتضي أنه في سبيل الله تعالى إذا قاتل لتكون كلمة الله هي العليا وليس في سبيل الله إذا لم يقاتل لذلك فعلى الوجه الأول تكون فائدته بيان أن القتال لهذه الأغراض مانع وعلى الوجه الأخير تكون فائدته أن القتال لأجل إعلاء كلمة الله تعالى شرط وقد بينا الفرق بين المعنيين وقد ذكرنا أن مفهوم الحديث الاشتراط لكن إذا قلنا بذلك فلا ينبغي أن نضيق فيه بحيث تشترط مقارنته لساعة شروعه في القتال بل يكون الأمر أوسع من هذا ويكتفي بالقصد العام لتوجهه إلى القتال وقصده بالخروج إليه لإعلاء كلمة الله تعالى ويشهد لهذا الحديث الصحيح في أنه يكتب للمجاهد استنان فرسه وشربها في النهر من غير قصد لذلك لما كان القصد الأول إلى الجهاد واقعا لم يشترط أن يكون ذلك في الجزئيات ولا يبعد أن يكون بينهما فرق إلا ان الأقرب عندنا ما ذكرناه من أنه لا يشترط اقتران القصد بأول الفعل المخصوص بعد أن يكون القصد صحيحا في الجهاد لإعلاء كلمة الله تعالى دفعا للحرج والمشقة فان حالة الفزع حالة دهش وقد تأتي على غفلة ms538 فالتزام حضور الخواطر في ذلك الوقت حرج ومشقة

ثم أن الحديث يدل على أن المجاهد في سبيل الله مؤمن قاتل لتكون كلمة الله هي العليا والمجاهد لطلب ثواب الله تعالى والنعيم المقيم مجاهد في سبيل الله ويشهد له فعل الصحابي وقد سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول قوموا إلى جنة عرضها السماوات والأرض فألقى الثمرات التي كن في يده وقاتل حتى قتل وظاهر هذا أنه قاتل لثواب الجنة والشريعة كلها طافحة بان الأعمال لأجل الجنة أعمال صحيحة غير معلولة لان الله تعالى ذكر صفة الجنة وما اعد فيها للعاملين ترغيبا للناس في العمل ومحال أن يرغبهم للعمل للثواب ويكون ذلك معلولا مدخولا اللهم إلا أن يدعي أن غير هذا المقام أعلى منه فهذا قد يتسامح فيه وإما أن يكونعلة في العمل فلا فإذا ثبت هذا وأن المقاتل لثواب الله وللجنة مقاتل في سبيل الله تعالى فالواجب أن يقال أحد الأمرين إما أن يضاف إلى هذا المقصود أعني القتال لإعلاء كلمة الله تعالى ما هو مثله أو ما يلازمه كالقتال لثواب الله تعالى وإما أن يقال إن المقصود بالكلام وسياقه بيان أن هذه المقاصد منافية للقتال في سبيل الله فإن السؤال إنما وقع عن القتال لهذه المقاصد وطلب بيان أنها في سبيل الله أم لا فخرج الجواب عن قصد السؤال بعد بيان منافاة هذه المقاصد للجهاد في سبيل الله هو بيان أن هذا القتال لإعلاء كلمة الله تعالى هو قتال في سبيل الله لا على أن سبيل الله للحصر وأن لا يكون غيره في سبيل الله مما لا ينافي الإخلاص كالقتال لطلب الثواب والله أعلم وأما القتال حمية فالحمية من فعل القلوب فلا يقتضي ذلك إلا أن يكون مقصود الفاعل إما مطلقا وإما في مراد الحديث ودلالة السياق وحينئذ يكون قادحا في القتال في سبيل الله تعالى اما لانصرافه إلى هذا الفرض وخروجه عن القتال لإعلاء كلمة الله وإما لمشاركته المشاركة القادحة في الإخلاص ومعلوم أن المراد بالحمية ms539 الحمية لغير دين الله وبهذا يظهر لك ضعف الظاهرية في مواضع كثيرة ويتبين أن الكلام يستدل على المراد منه بقرائنه وسياقه ودلالة الدليل الخارج على المراد منه وغير ذلك

فإن قلت فإذا حملت قوله قاتل للشجاعة أي لإظهار الشجاعة فما الفائدة بعد ذلك في قولهم يقاتل رياء قلت يحتمل أن يراد بالرياء إظهار قصده للرغبة في ثواب الله تعالى والمسارعة للقربات وبذل النفس في مرضاة الله تعالى والمقاتل لإظهار الشجاعة مقاتل لغرض دنيوي وهو تحصيل المحمدة والثناء من الناس عليه بالشجاعة والمقصدان مختلفان إلا ترى أن العرب في جاهليتها كانت تقاتل للحمية وإظهار الشجاعة ولم يكن لها قصد في المراءاة بإظهار الرغبة في ثواب الله تعالى والدار الآخرة فافترق القصدان وكذلك أيضا القتال للحمية مخالف للقتال شجاعة والقتال للرياء لأن الأول يقاتل لطلب المحمدة بخلق الشجاعة وصفتها وأنها قائمة بالمقاتل وسجية له والقتال للحمية قد لا يكون كذلك وقد يقاتل الجبان حمية لقومه أو لحريمه مكره أخاك لا بطل والله أعلم كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق

الكلام عليه من وجوه الأول صيغة من للعموم فيقتضي دخول أصناف المعتقين في الحكم المذكور ومنهم المريض وقد اختلف في ذلك فالشافعية يرون أنه إن خرج من الثلث جميع العبد قوم عليه نصيب الشريك وعتق عليه لأن تصرف المريض في ثلثه كتصرف الصحيح في كله ونقل أحمد أنه لا يقوم في حال المريض وذكر قاضي الجماعة أبو الوليد بن رشد المالكي عن بن الماجشون من المالكية فيمن اعتق حظه من عبد بينه وبين شريكه في المرض أنه لا يقوم عليه نصيب شريكه إلا من رأس ماله إن صح وإن لم يصح لم يقوم في الثلث على حال وعتق منه حظه وحده ms540 والعموم كما ذكرنا يقتضي التقويم وتخصيصه بما يحتمله الثلث مأخوذ من الدليل الدال على اختصاص تصرف المريض بالتبرعاتفي الثلث الثاني العموم يدخل فيه المسلم والكافر وللمالكية تصرف في ذلك فإن كان الشريكان والعبد كفارا لم يلزموا بالتقويم وإن كانا مسلمين والعبد كافرا فالتقويم وإن كان أحدهما مسلما والآخر كافرا فإن أعتق المسلم كمل عليه كان العبد مسلما أو ذميا وإن أعتق الكافر فقد اختلفوا في التقويم على ثلاثة مذاهب الإثبات والنفي والفرق بين أن يكون العبد مسلما فيلزم التقويم وبين أن يكون ذميا فلا يلزم وإن كانا كافرين والعبد مسلما فروايتان وللحنابلة أيضا وجهان فيما إذا أعتق الكافر نصيبه من مسلم وهو موسر هل يسري إلى باقيه وهذا التفصيل الذي ذكرناه يقتضي تخصيص صور من هذه العمومات أحدها إذا كان الجميع كفارا وسببه ما دل عندهم على عدم التعرض للكفار في خصوص الأحكام الفرعية وثانيها إذا كان المعتق هو الكافر على مذهب من يرى أن لا تقويم أولا تقويم إذا كان العبد كافرا فأما الأول فيرى أن المحكوم عليه بالتقويم هو الكافر ولا الزام له بأحكام فروع الإسلام وأما الثاني فيري أن التقويم إذا كان العبد مسلما لتعلق حق العتق بالمسلم وثالثها إذا كانا كافرين والعبد مسلما على قول وسببه ما ذكرناه من تعلق حق المسلم بالعتق

واعلم أن هذه التخصيصات إن أخذت من قاعدة كلية لا مستند فيها إلى نص معين فتحتاج إلى الاتفاق عليها وإثبات تلك القاعدة بدليل وإن استندت إلى نص معين فلا بد من النظر في دلالته مع دلالة هذا العموم ووجه الجمع بينهما أو التعارض كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق الثالث إذا اعتق أحدهما نصيبه ونصيب شريكه مرهون ففي السراية إلى ms541 نصيب الشريك اختلاف لأصحاب الشافعي وظاهر العموم يقتضي التسوية بين المرهون وغيره ولكنه ظاهر ليس بالشديد القوة لأنه خارج عن المعنى المقصود بالكلام لأن المقصود إثبات السراية إلى نصيب الشريك على المعتق من حيث هو كذلك لا مع قيام المانع فالمخالف لظاهر العموم يدعي قيام المانع من السراية وهو إبطال حق المرتهن ويقويه بأن تناول اللفظ لصور قيام المانع غير قوي لأنه غير المقصود والموافق لظاهر العموم يلغي هذا المعنى بأن العتق قد قوي على إبطال حق المالك في العين بالرجوع إلى القيمة فلان يقوى علىإبطال حق المرتهن كذلك أولى وإذا ألغي المانع عمل اللفظ العام عمله كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق الرابع كاتبا عبدا ثم اعتق أحدهما نصيبه فيه من البحث ما قدمناه من أمر العموم والتخصيص بحالة عدم المانع والمانع ها هنا صيانة الكتابة عن الإبطال وها هنا زيادة أمر آخر وهو أن يكون لفظ العبد عند الإطلاق متناولا للمكاتب ولا يكتفي في هذا بثبوت أحكام الرق عليه لأن ثبوت تلك الأحكام لا يلزم منه تناول لفظ العبد له عند الإطلاق متناولا للمكاتب ولا يكتفي في هذا بثبوت أحكام الرق عليه فإن ذلك حكم لفظي يؤخذ من غلبة استعمال اللفظ وقد لا يغلب الاستعمال وتكون أحكام الرق ثابتة وهذا المقام إنما هو في ادراج هذا الشخص تحت هذا اللفظ وتناول اللفظ له أقرب كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق الخامس إذا أعتق ms542 نصيبه ونصيب شريكه مدبر فيه ما تقدم من البحث وتناول اللفظ ها هنا أقوى من المكاتب ولهذا كان الأصح من قولي الشافعي عند أصحابه أنه يقوم عليه نصيب الشريك والمانع ها هنا إبطال حق الشريك من قربة مهد سبيلها كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق السادس أعتق نصيبه من جارية ثبت الاستيلاد في نصيب شريكه منها فالمانع من أعمال العموم ها هنا أقوى مما تقدم لأن السراية تتضمن نقل الملك وأم الولد لا تقبل نقل الملك من ملك إلى ملك عند من يمنع من بيعها وهذا أصح وجهي الشافعية ومن يجري على العموم يلغي هذا المانع بأن الاعتاق وسرايته كالإتلاف وإتلاف أم الولد يوجب القيمة ويكون التقويم سبيله سبيل غرامة المتلفات وذلك يقتضي التخصيص بصدور أمر يجعله إتلافا كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق السابع العموم يقتضي أن لا فرق بين عتق مأذون فيه أو غير مأذون وفرق الحنفية بين الاعتاق المأذون فيه وغير المأذون فيه وقالوا لا ضمان في إعتاق المأذون فيه كما لو قال لشريكه اعتق نصيبك كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق الثامن قوله عليه السلام اعتق يقتضي صدور العتق منه ms543 واختياره له فيثبت الحكم حيث كان مختارا وينتفى حيث لا اختيار أما من حيث المفهوم وإما لان السراية على خلاف القياس فتختص بمورد النص وأما لإبداء معنى مناسب يقتضي التخصيص بالاختيار وهو أن التقويم سبيله سبيل غرامة المتلفات وذلك يقتضي التخصيص بصدور أمر يجعل إتلافا وها هنا ثلاث مراتب مرتبة لا إشكال في وقع الاختيار فيهاومرتبة لا إشكال في عدم الاختيار فيها ومرتبة مترددة بينهما أما المرتبة الأولى فإصدار الصيغة المقتضية للعتق بنفسها ولا شك في دخولها في مدلول الحديث وأما المرتبة الثانية فمثالها ما إذا ورث بعض قريبه فعتق عليه ذلك البعض فلا سراية ولا تقويم عند الشافعية ونص عليه أيضا بعض مصنفي متأخري المالكية والحنفية لعدم الاختيار في العتق وسببه معا وعن أحمد رواية أنه يعتق عليه نصيب الشريك إذا كان موسرا ومن أمثلته أن يعجز المكاتب نفسه بعد أن أشتري شقصا يعتق على سيده فان الملك والعتق يحصل بغير اختيار السيد فهو كالإرث وأما المرتبة الثالثة الوسطى فهي ما إذا وجد سبب العتق باختياره وهذا أيضا تختلف رتبه فمنه ما يقوى فيه تنزيل مباشرة السبب منزلة مباشرة المسبب كقوله لبعض قريبه في بيع أو هبة أو وصية وقد نزله الشافعية منزلة المباشر وقد نص عليه أيضا بعض المالكية في الشراء والهبة وينبغي أن يكون من ذلك تمثيله بعبده وعند من يرى العتق بالمثلة وهو مالك واحمد ومنه ما يضعف عن هذا وهو تعجيز السيد المكاتب بعد أن اشترى شقصا ممن يعتق على سيده فانتقل إليه الملك بالتعجيز الذي هو سبب العتق فإنه لما اختاره كان كاختياره لسبب العتق بالشراء وغيره وفيه اختلاف لأصحاب الشافعي ووجه ضعف هذا عن الأول أنه لم يقصد التملك وإنما قصد التعجيز وقد حصل الملك فيه ضمنا إلا أن هذا ضعيف والأول أقوى كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال ms544 يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق التاسع الحديث يقتضي الاختيار في العتق وقد نزلوا منزلته الاختيار في سبب العتق على الوجه الذي قدمناه ولا يدخل تحته اختيار ما يوجب الحكم عليه بالعتق ففرق بين اختياره ما يوجب العتق في نفس الأمر وبين اختياره ما يوجبه ظاهرا فعلى هذا إذا قال أحد الشريكين لصاحبه قد أعتقت نصيبك وهما معسران عند هذا القول ثم اشترى أحدهما نصيب صاحبه فأنه يحكم بعتق النصيب المشترى مواخذة للمشتري بإقراره وهل يسري إلى نصيبهمقتضى ما قررناه أن لا يسري لأنه لم يختر ما يوجب العتق في نفس الأمر وإنما اختار ما يوجب الحكم به ظاهرا وقال بعض الفقهاء من الحنابلة يعتق جميعه وهو ضعيف كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق العاشر الظاهر أن المراد بالعتق عتق التنجيز وأجرى الفقهاء مجراه التعليق بالصفة مع وجود الصفة وأما العتق إلى أجل فاختلف المالكية فيه فالمنقول عن مالك وبن القاسم أنه يقوم عليه الآن فيعتق إلى أجل وقال سحنون إن شاء المتمسك قوم الساعة فكان جميعه حرا إلى سنة مثلا وان شاء تماسك وليس له بيعه قبل السنة إلا من شريكه وإذا تمت السنة قوم على مبتدئ العتق عند التقويم الحادي عشر الشرك في الأصل هو مصدر لا يقبل العتق وأطلق على متعلقه وهو المشترك ومع هذا لا بد من إضمار تقديره جزء مشترك أو ما يقارب ذلك لان المشترك في الحقيقة هو جملة العين أو الجزء المعين منها إذا أفرد بالتعيين كاليد والرجل مثلا وأما النصيب المشاع فلا اشتراك فيه الثاني عشر يقتضي الحديث أن لا يفرق في الجزء المعتق بين القليل ms545 والكثير لأجل التنكير الواقع من سياق الشرط كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق الثالث عشر إذا اعتق عضوا معينا كاليد والرجل اقتضى الحديث ثبوت الحكم المذكور فيه وخلاف أبي حنيفة رحمه الله في الطلاق جار ها هنا وتناول اللفظ لهذه الصورة أقوى من تناوله للجزء المشاع على ما قررناه لان الجزء الذي افرد بالعتق مشترك حقيقة كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق الرابع عشر يقتضي أن يكون المعتق جزءا من المشترك فيتصدى النظر فيما إذا اعتق الجنين هل يسري إلى الأم كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق الخامس عشر قوله صلى الله عليه وسلم له يقتضي أن يكون العتق منه مصادفا لنصيبه كقوله أعتقت نصيبي من هذا العبد فعلى هذا لو قال أعتقت نصيب شريكي لم يؤثر في نصيبه ولا في نصيب الشريك على المذهبين فلو قال للعبد الذي يملك نصفه نصفك حر أو أعتقت نصفك فهل يحمل على النصف المختص به أو يحمل على النصف شائعا فيه اختلاف لأصحاب الشافعي وعلى كل حال فقد عتق أما كل نصيبه أو بعضه فهو داخل تحت الحديث كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر ms546 رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق السادس عشر هذه الرواية تقتضي ثبوت هذا الحكم في العبد والأمة مثله وهو بالنسبة إلى هذا اللفظ قياس في معنى الأصل الذي لا ينبغي أن ينكرهمنصف غير أنه قد ورد ما يقتضي دخول الأمة في اللفظ فأنهم اختلفوا في الرواية فقال القعنبي عن مالك عن نافع عن بن عمر رضي الله عنهما في مملوك وكذلك جاء في رواية أيوب عن نافع وأما عبيد الله عن نافع فاختلفوا عليه ففي رواية أسامة وبن نمير عنه في مملوك كما في رواية القعنبي عن مالك وفي رواية بشر بن المفضل عن عبيد الله في عبد وفي بعض هذه الروايات عموم وجاء ما هو أقوى من ذلك في رواية موسى بن عقبة عن نافع عن بن عمر أنه كان يرى في العبد والأمة يكون بين الشركاء فيعتق أحدهما نصيبه منه يقول قد وجب عليه عتقه كله وفي آخر الحديث يخبر بذلك بن عمر عن النبي صلى الله عليه وسلم وكذلك جاء في رواية صخر بن جويرية عن نافع بذكر العبد والأمة قريبا مما ذكرناه من رواية موسى وفي آخره رفع الحديث إلى النبي صلى الله عليه وسلم كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق السابع عشر قوله صلى الله عليه وسلم وكان له مال إن كان بالفاء فكان له مال اقتضى ذلك أن يكون اليسار معتبرا في وقت العتق وان كان بالواو وكان احتمل أن يكون للحال فيكون الأمر كذلك الثامن عشر قوله ms547 صلى الله عليه وسلم له مال يخرج عنه من لا مال له وبه قال الشافعية فيما إذا أوصى أحد الشريكين باعتاق نصيبه بعد موت فاعتق بعد موته فلا سراية وان خرج كله من الثلث لان المال ينتقل بالموت إلى الوارث ويبقى الميت لا مال له ولا يقوم على من لا يملك شيئا وقت نفوذ العتق في نصيبه وكذلك لو كان يملك كل العبد فأوصى بعتق جزء منه فاعتق منه لم يسر وكذا لو دبر أحد الشريكين نصيبه فقال إذا مت فنصيبي منك حر وكل هذا جار على ما ذكرناه عند من قال به وظاهر المذهب عند المالكية فيمن قال إذا مت فنصيبي منك حر أنه لا يسري وقيل أنه يقوم في ثلثه وجعله موسرا بعد الموت كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق التاسع عشر أطلق الثمن في هذه الرواية والمراد القيمة فان الثمن ما اشتريت به العين وإنما يلزم بالقيمة لا بالثمن وقد تبين المراد في رواية بشر بن المفضل عن عبيد الله ما يبلغ ثمنه يقوم عليه قيمة عدل وفي رواية عمرو بن دينار عن سالم عن أبيه ايما عبد كان بين اثنين فاعتق أحدهما نصيبه فان كان موسرا فأنه يقوم عليه بأعلى القيمة أو قال قيمة ولاوكس ولا شطط وفي رواية أيوب من كان له من المال ما يبلغ ثمنه بقيمة العدل وفي رواية موسى يقام وماله قيمة العدل وفي هذا ما يبين أن المراد بالثمن القيمة العشرون قوله صلى الله عليه وسلم ما يبلغ ثمن العبد يقتضي تعليق الحكم في مال يبلغ ثمن العبد فإذا كان المال لا يبلغ كمال القيمة ولكن قيمة بعض النصيب ففي السراية وجهان لأصحاب الشافعي فيمكن أن يستدل به ms548 من لا يرى السراية بمفهوم هذا اللفظ ويؤيده بان في السراية تبعيضا لملك الشريك عليه والأصح عندهم السراية إلى القدر الذي هو موسر به تحصيلا للحرية بقدر الإمكان والمفهوم في مثل هذا ضعيف الحادي والعشرون إذا ملك ما يبلغ كمال القيمة إلا أن عليه دينا يساوي ذلك أو يزيد عليه فهل يثبت الحكم في السراية والتقويم فيه الخلاف الذي في منع الدين الزكاة ووجه الشبه بينهما اشتراكهما في كونهما حقا لله مع أن فيهما حقا للآدمي ويمكن أن يستدل بالحديث من لا يرى الدين مانعا ها هنا آخذا بالظاهر ومن يرى الدين مانعا يخصص هذه الصورة بالمانع الذي يقيمه فيها خصمه والمالكية على أصلهم في أن من عليه دين بقدر ماله فهو معسر والثاني والعشرون يقتضي الخبر أنه مهما كان للمعتق ما يفي بقيمة نصيب شريكه فيقوم عليه وان لم يملك غيره هذا الظاهر والشافعية أخرجوا قوت يومه وقوت من تلزمه نفقته ودست ثوب وسكني يوم والمالكية اختلفوا فقيل باعتبار قوت الأيام وكسوة ظهره كما في الديون التي عليه ويباع منزله الذي يسكن فيه وشوار بيته وقال أشهب منهم إنما يترك له ما يواريه لصلاته كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق الثالث والعشرون اختلف العلماء في وقت حصول العتق عند وجود شرائط السراية إلى الباقي وللشافعي ثلاثة أقوال أحدها وهو الأصح عند أصحابه أنه يحصل بنفس الاعتاق وهي رواية عن مالك الثاني أن العتق لا يحصل إلا إذا أدي نصيب الشريك وهذا ظاهر مذهب مالك الثالث أن يتوقف فان أدى القيمة بان حصول العتق من وقت الاعتاق وإلا بان أنه لم يعتق والفاظ الحديث المذكور مختلفة عند الرواة ففي بعضها قوة لمذهب مالك وفي بعضها ظهور لمذهب الشافعي ms549 وفي بعضها احتمال متقارب والفاظ هذهالرواية تشعر بما قاله مالك وقد استدل بها على هذا المذهب لأنها تقتضي ترتيب التقويم على عتق النصيب وتعقب الإعطاء وعتق الباقي للتقويم فهذا الترتيب بين الإعطاء وعتق الباقي للتقويم فالتقويم إما أن يكون راجعا إلى ترتيب في الوجود أو إلى ترتب في الرتبة والثاني باطل لان عتق النصيب الباقي على قول السراية بنفس إعتاق الأول إما مع اعتاق الأول أو عقيبه فالتقويم إن أريد به الأمر الذي يقوم به الحاكم والمقوم فهو متأخر في الوجود عن عتق النصيب والسراية معا فلا يكون عتق نصيب الشريك مرتبا على التقويم في الوجود مع أن ظاهر اللفظ يقتضيه وان أريد بالتقويم وجوب التقويم مع ما فيه من المجاز فالتقويم بهذا التفسير مع العتق الأول يتقدم على الإعطاء وعتق الباقي فلا يكون عتق الباقي متأخرا عن التقويم على هذا التفسير لكنه متأخر على ما دل عليه ظاهر اللفظ وإذا بطل الثاني تعين الأول وهو أن يكون عتق الباقي راجعا إلى الترتيب في الوجود أي يقع أولا التقويم ثم الإعطاء وعتق الباقي وهو مقتضى مذهب مالك إلا أنه يبقى على هذا احتمال أن يكون وعتق معطوفا على قوم لا على اعطي فلا يلزم تأخر عتق الباقي على الإعطاء ولا كونه معه في درجة واحدة فعليك بالنظر في أرجح الاحتمالين اعني عطفه على اعطي أو عطفه على قوم وأقوى منه رواية عمرو بن دينار عن سالم عن أبيه إذ فيها فكان موسرا فأنه يقوم عليه بأعلى القيمة أو قال قيمة لا وكس ولا شطط ثم يقوم لصاحبه حصته ثم يعتق فجاء بلفظة ثم المقتضية لترتيب العتق على الإعطاء والتقويم وأما ما يدل ظاهره للشافعي فرواية حماد بن زيد عن أيوب عن نافع عن بن عمر من اعتق نصيبا له في عبد وكان له من المال ما يبلغ ثمنه بقيمة العدل فهو عتيق وأما ما في رواية بشر بن المفضل عن عبيد الله فما جاء فيها من اعتق شركا له ms550 في عبد فقد عتق كله إن كان للذي عتق نصيبه من المال ما يبلغ ثمنه يقوم عليه قيمة عدل فيدفع إلى شركائه انصباءهم ويخلي سبيله فان في أوله ما يستدل به لمذهب الشافعيلقوله فقد عتق كله فان ظاهره يقتضي تعقيب عتق كله لاعتاق النصيب وفي آخره ما يشهد لمذهب مالك فأنه قال يقوم قيمة عدل فيدفع فأتبع اعتاق النصيب للتقويم ودفع القيمة للشركاء عقيب التقويم وذكر تخلية السبيل بعد ذلك بالواو والذي يظهر لي في هذا أن ينظر إلى هذه الطرق ومخارجها فإذا اختلفت الروايات في مخرج واحد أخذنا بالأكثر فالأكثر أو بالأحفظ فالأحفظ ثم نظرنا إلى أقربها دلالة على المقصود فعمل بها وأقوى ما ذكرناه لمذهب مالك لفظة ثم وأقوى ما ذكرناه لمذهب الشافعي رواية حماد وقوله من اعتق نصيبا له في عبد وكان له من المال ما يبلغ ثمنه بقيمة العدل فهو عتيق لكنه يحتمل أن يكون المراد أن مآله إلى العتق أو أن العتق قد وجب له وتحقق وأما قضية وجوبه بالنسبة إلى تعجيل السراية أو توقفها على الأداء فمحتمل فإذا آل الحال إلى هذا فالواجب النظر في أقوى الدليلين واظهرهما دلالة ثم على تراخي العتق عن التقويم والاعطاء أو دلالة لفظة عتيق على تنجيز العتق هذا بعد أن يجري ما ذكرناه من اعتبار اختلاف الطرق أو اتفاقها كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق الرابع والعشرون يمكن أن يستدل به من يرى السراية بنفس الاعتاق على عكس ما قدمناه في الوجه قبله وطريقه أن يقال لو لم تحصل السراية بنفس الاعتاق لما تعينت القيمة جزاء للاعتاق لكن تعينت فالسراية حاصلة بالاعتاق بيان الملازمة أنه إذا تأخرت السراية عن الاعتاق وتوقفت على التقويم فإذا أعتق ms551 الشريك الآخر نصيبه نفذ وإذا نفذ فلا تقويم فلو تأخرت السراية لم يتعين التقويم لكنها متعينة للحديث كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق الخامس والعشرون اختلف الحنفية في تجزي الاعتاق بعد اتفاقهم على عدم تجزي العتق فأبو حنيفة يرى التجزي في الاعتاقوصاحباه لا يريانه وانبنى على مذهب أبي حنيفة أن للساكت أن يعتق إبقاء للملك ويضمن شريكه لأنه جنى على ملكه بالإفساد واستسعى العبد لأنه ملكه وهذا في حال يسار المعتق فان كان في حال اعساره سقط التضمين وبقي الأمران الآخران وعند أبي يوسف ومحمد لما لم يتجزأ الاعتاق عتق كله ولا يملك اعتاقه ولهما أن يستدلا بالحديث من جهة ما ذكرناه من تعين القيمة فيه ومع تجزي الاعتاق لا تتعين القيمة كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق السادس والعشرون الحديث يقتضي وجوب القيمة على المعتق للنصيب إما صريحا كما في بعض الروايات يقوم عليه قيمة العدل فيدفع لشركائه حصصهم وأما دلالة سياقية لا يشك فيها كما في رواية أخرى وهذا يرد مذهب من يرى أن باقي العبد يعتق من بيت مال المسلمين وهو قول مروي عن بن سيرين مقتضاه التقويم على الموسر وذكر بعضهم قولا آخر أنه ينفذ عتق من اعتق ويبقى من لم يعتق على نصيبه يفعل فيه ما شاء وروي في ذلك عن عبد الرحمن بن يزيد قال كان بيني وبين الأسود غلام شهد القادسية وأبلى فيها فأرادوا عتقه وكنت صغيرا فذكر ms552 ذلك الأسود لعمر فقال اعتقوا أنتم ويكون عبد الرحمن على نصيبه حتى يرغب في مثل ما رغبتم فيه أو يأخذ نصيبه وفي رواية عن الأسود قال كان لي ولاخوتي غلام أبلى يوم القادسية فأردت عتقه لما صنع فذكرت ذلك لعمر فقال لا تفسد عليهم نصيبهم حتى يبلغوا فان رغبوا فيما رغبت فيه وإلا لم تفسد عليهم نصيبهم فقال بعضهم لو رأى التضمين لم يكن ذلك افسادا لنصيبهم والإسناد صحيح غير أن في اثبات قول بعدم التضمين عند اليسار بهذا نظر ما وعلى كل تقدير فالحديث يدل على التقويم عند اليسار المذكور فيه كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق السابع والعشرون قوم عليه قيمة عدل يدل على أعمال الظنون في باب القيم هو أمر متفق عليه لامتناع النص على الجزئيات من القيم في طول مدة الزمان كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق الثامن والعشرون استدل بهعلى أن ضمان المتلفات التي ليست من ذوات الأمثال بالقيمة لا بالمثل صورة كتاب العتق الحديث الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق التاسع والعشرون اشتراط قيمة العدل يقتضي اعتبار ما تختلف به القيمة عرفا من الصفات التي يعتبرها الناس كتاب العتق الحديث ms553 الأول عن عبد الله بن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شركا له في عبد فكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل فأعطى شركاءه حصصهم وعتق عليه العبد وإلا فقد عتق منه ما عتق الثلاثون فيه التصريح بعتق نصيب الشريك المعتق بعد إعطاء شركائه حصصهم قال يونس هو بن يزيد عن ربيعة سألته عن عبد بين اثنين فاعتق أحدهما نصيبه من العبد فقال ربيعة عتقه مردود فقد حمل على أنه يمنع عتق المشاع الحادي والثلاثون ظاهر تعليق العتق بإعطاء شركائه حصصهم لأنه رتب على العتق التقويم بالفاء ثم على التقويم بالفاء الإعطاء والعتق وعلى قولنا أنه يسري بنفس العتق لا يتوقف العتق على التقويم والاعطاء وقد اختلفوا في ذلك على ثلاثة أقوال أحدها أنه يسري إلى نصيب الشريك بنفس العتق والثاني يعتق بإعطاء القيمة والثالث أنه موقوف فان أعطي القيمة ثبتت السراية من وقت العتق وهذا القول قد لا ينافيه لفظ الحديث الثاني والثلاثون قوله وإلا فقد عتق منه ما عتق فهم منه عتق ما عتق فقط لان الحكم السابق يقتضي عتق الجميع أعني عتق الموسر فيكون عتق المعسر لا يقتضيه نعم يبقي ها هنا أنه هل يقتضي بقاء الباقي من العبد على الرق أو يستسعي العبد فيه نظر والذين قالوا بالاستسعاء منع بعضهم أن يدل الحديث على بقاء الرق في الباقي وأنه إنما يدل على عتق هذا النصيب فقط ويؤخذ حكم الباقي من حديث آخر وسيأتي الكلام في ذلك إن شاء الله تعالى الحديث الثاني عن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال من أعتق شقيصا من مملوك فعليه خلاصه كله في ماله فإن لم يكن له مال قوم المملوك قيمة عدل ثم استسعي العبد غير مشقوق عليه

فيه مسائل المسألة الأولى في تصحيحه وقد أخرجه الشيخان في صحيحيهما وحسبك بذلك فقد قالوا إن ذلك أعلى درجات الصحيح والذين لم يقولوا بالاستسعاء تعللوا ms554 في تضعيفه بتعليلات لا تصبر على النقد ولا يمكنهم الوفاء بمثلها في المواضع التي يحتاجون إلى الاستدلال فيها بأحاديث يرد عليهم فيها مثل تلك التعليلات فلنقتصر على هذا القدر ها هنا في الاعتماد على تصحيح الشيخين ونترك البسط فيه إلى موضع البسط إن شاء الله المسألة الثانية قوله صلى الله عليه وسلم من مملوك يعم الذكر والأنثى معا وهو أدل من لفظ من عبد على أن بعض الناس ادعى أن لفظ العبد يتناول الذكر والأنثى وقد نقل عبد وعبدة وهذا إلى خلاف مراده أقرب منه إلى مراده على أنه قد يتعسف متعسف ولا يرى أن لفظ المملوك يتناول المملوكة المسألة الثالثة قوله عليه السلام فعليه خلاصه قد يشعر بأنه لا يسري بنفس العتق لأنه لو عتق بنفس العتق سراية لتخلص على هذا التقدير بنفس العتق واللفظ يشعر باستقبال خلاصه إلا أن يقدر محذوف كما يقال فعليه عوض خلاصه أو ما يقارب هذا المسألة الرابعة قوله عليه السلامفعليه خلاصه كله هذا يراد به الكل من حيث هو كل أعني الكل المجموعي لان بعضه قد تخلص بالعتق السابق والذي يخلصه كله من حيث هو كل هو تتمة عتقه المسألة الخامسة قوله عليه السلام في ماله يستدل به على خلاف ما حكى عمن يقول أنه يعتق من بيت المال وهو مروي عن بن سيرين المسألة السادسة قد يستدل به لمن يقول أن الشريك الذي لم يعتق أولا ليس له أن يعتق بعد عتق الأول إذا كان الأول موسرا لأنه لو اعتق ونفذ لم يحصل الوفاء يكون خلاصه من ماله لكن يرد عليه لفظ ذلك الحديث فان كان من لوازم عدم صحة عتقه أنه يسري بنفس العتق على المعتق الأول فيكون دليلا على السراية بنفس العتق ويبقى النظر في الترجيح بين هذه الدلالة وبين الدلالة التي قدمناها من قوله صلى الله عليه وسلم قوم عليه قيمة عدل وأعطي شركاؤه حصصهم وعتق عليه العبد فان ظاهره ترتب العتق على إعطاء القيمة فأي الدليلين كان ms555 اظهر عمل به المسألة السابعة قوله عليه السلام فعليه خلاصه كله من ماله يقتضي عدم استسعاء العبد عند يسار المعتق المسألة الثامنة قوله عليه السلام فان لم يكن له مال ظاهره النفي العام للمال وإنما يراد به مال يؤدي إلى خلاصه المسألة التاسعة قوله عليه السلام استسعى العبد أي الزم السعي فيما يفك به بقية رقبته من الرق وشرط مع ذلك أن يكون غير مشقوق عليه وفي ذلك الحوالة على الاجتهاد والعمل بالظن في مثل هذا كما ذكرناه في مقدار القيمة المسألة العاشرة الذين قالوا بالاستسعاء في حالة عسر المعتق هذا مستندهم ويعارضه مخالفوهم بما قدمناه من قوله صلى الله عليه وسلم وإلا فقد عتق منه ما عتق والنظر بعد الحكم بصحة الحديث منحصر في تقديم إحدى الدلالتين على الأخرى أعني دلالة قوله عتق منه ما عتق على رق الباقي ودلالة استسعى على لزوم الاستسعاء في هذه الحالة والظاهر ترجيح هذه الدلالة على الأولى الحديث الأول عن جابر بن عبد الله رضي الله عنهما قال دبر رجل من الأنصار غلاما له وفي لفظ بلغ النبي صلى الله عليه وسلم أن رجلا من أصحابه أعتق غلاما له عن دبر لم يكن له مال غيره فباعه رسول الله صلى الله عليه وسلم بثمانمائة درهم ثم أرسل ثمنه إليه

اختلف العلماء في بيع المدبر ومن منع من بيعه مطلقا فالحديث حجة عليه لان المنع الكلي يناقضه الجواز الجزئي وقد دل الحديث على بيع المدبر بصريحه فهو يناقض المنع من بيع كل مدبر وأما من أجاز بيع المدبر في صورة من الصور فإذا احتج عليه بهذا الحديث من يرى جواز بيع كل مدبر يقول أنا أقول به في صورة كذا والواقعة واقعة حال لا عموم لها فيجوز أن يكون في الصورة التي أقول بجواز بيعه فيها فلا تقوم على الحجة في المنع من بيعه في غيرها كما يقول مالك رحمه الله في جواز بيعه في الدين علىms556

إحكام الأحكام شرح عمدة الأحكام

إحكام الأحكام شرح عمدة الأحكام

نبذة عن الكتاب

الفهرس