[الباب الثاني]

وهو الكلام في التوحيد

فالكلام منه يقع في أربعة مواضع:

أحدها: في حقيقة التوحيد في أصل اللغة، وعرف اللغة، والاصطلاح.

والثاني: في قسمة مسائل.

والثالث: في ترتيبها.

والرابع: في الكلام في كل مسألة منها.

أما الأول: فالتوحيد في أصل اللغة عبارة عما يصير به الشيء واحدا، ولهذا يقال إذا قطع أغصان الشجرة وأبقى أصلها أنه وجدها، فكما في التسويد والتحريك والتسكين، فإنه عبارة عما يصير له الشيء أسود ومتحركا وساكنا.

وأما في عرف اللغة فهو الخبر عن كون الشيء واحدا، ويقال: إن من قال إن الله تعالى واحدا، وقال لاإله إلا الله فقد وحد الله، وفي قولنا: فلان وحيد زمانه ووحيد دهره أنه توحيد له لما أخبر عن كونه واحدا.

وأما في الاصطلاح: فله حدان:

أحدهما: ما ذكره الشيخ (رحمه الله تعالى) وهو العلم بالله تعالى، وما يجب له من الصفات، وما يستحيل عليه منها، ويدخل في ذلك العلم بنفي القديم.

الثاني: قلنا العلم بالله تعالى يعني ذاته، وما يجب له من الصفات يعني مسائل الإثبات، وما يستحيل عليه منها يعني أضداد مسائل الإثبات، وكالفخر، والجهل، والموت، ومسائل النفي، وقوله: ويدخل في العلم ينفى القديم الثاني راجع إلى أول الحقيقة، ومعناه ويدخل في التوحيد العلم بنفي القديم، والثاني: فإن قيل إلى التوحيد في الحقيقة هو نفي الثاني عن الله تعالى، ولم يطلق على مسائل الباب من إثبات الصانع وصفاته وما يستحيل عليه أنها من التوحيد إلا على سبيل ms114 التبع لنفي الثاني، فكيف يصح أن تعتذر الحقيقة بإثباته وصفاته، وبجعل المقصود من الحقيقة داخلا في ذلك وتابعا له، فقال ويدخل في ذلك وتابعا له، فقال: ويدخل في ذلك العلم بنفي القديم الثاني.

قلنا: إنما فعلنا ذلك لأن العلم نفي القديم الثاني، وإن كان هو الأصل في التسمية والحقيقة فيها [70أ]، ولكنه لا يمكن أن يعلمه ولا أن يتكلم فيه إلا بعد إثبات ذاته تعالى، وإثبات صفاته، ونفي ما يستحيل عليه ثم يتكلم بعد ذلك بأنه لا تأتي له مشاركة فيما ذكرنا من الصفات فلما كان متأخرا في العلم أخرناه في الحقيقة، فإن قيل: إن قوله وما يستحيل عليه منها يعني من قوله ويدخل في ذلك العلم بنفي القديم الثاني؛ لأنه مما يستحيل عليه، فالجواب عنه أن يقال: إن الضمير في قوله وما يستحيل عليه منها راجع إلى الصفات ونفي الثاني نفي الذات، وليس بنفي صفة وبحقيقة أن نفي الثاني عن الله تعالى من صفاته بالمعنى الأعم، كما في نفي الحاجة والرؤية، وكذلك إثبات الحاجة والرؤية من جملة الصفات بالمعنى الأعم.

وأما الثاني فينفيه وإن كان صفه فإثبات ذات وليس بإثبات صفة، فنفي الثاني من الصفات الواجبة لله تعالى، وثبوته ليس من الصفات المستحيلة عليه بل هي من الذوات المستحيلة فلذلك لم يدخل فيما يستحيل من الصفات، ووجب إفراده بالذكر.

وأما الحقيقة الثانية: فهو العلم بالله بأن الله تعالى واحد لا ثاني له يشاركه فيما يجب له من الصفات، وما يستحيل عليه منها نفيا وإثباتا على الحد الذي يستحقه.

قلنا: العلم بأن الله تعالى واحد وهذا هو التوحيد في الحقيقة وهو الذي لأجله سمي باب التوحيد، ومسائل التوحيد فنبدأ به في الحقيقة وإن كان متأخرا في العلم، وقلنا لا ثاني معه يشاركه فيما يجب له من الصفات -يعني مسائل الإثبات- وما يستحيل عليه منها-يعني مسائل النفي- واضداد مسائل الإثبات، وقوله: نفيا واثباتا قد دخل فيما يجب له وما يستحيل عليه، لا أنه أراد النفي ما يستحيل عليه، وبالإثبات ما يجب له إلا ms115 أنه ذكره لزيادة البيان والإيضاح، ولو حذف من الحقيقة لجاز، وقلنا على الوجه الثاني يستحقه احتراز من أخذنا فإنا وإن شاركناه في بعض هذه الصفات لكن هي جائزة لنا واجبة له، فلم يشاركه على الحد الذي يستحقها، وهذه الحقيقة مخالفة [70ب] للحقيقة الأولى من طريق المعنى؛ لأنه في الحقيقة الأولى لم يجعل العلم بذاته تعالى وصفاته الواجبة والمستحيلة عليه مما يدخل في حقيقة التوحيد، بل جعله الأصل فيها، وعلى الحقيقة الثانية ليس مما تتناوله حقيقة التوحيد، ومعناه إلا على سبيل التبع من حيث أنه لا يمكن أنه لا يعلم أنه لا ثاني له فيما تجب له من الصفات، وما يستحيل عليه منها بذاته وصفاته الواجبة له المستحيلة عليه فدخلت من هذا الوجه؛ لأنها من جملة معناه، والحقيقة الأولى أشبه بالاصطلاح؛ لأن هذه العلوم جميعها قد صارت عند المتكلمين هي علوم التوحيد على سواء، والباب كله باب التوحيد.

والحقيقة الثانية أشبه باللغة والعرف، وأقرب إلى ذلك، ومن جملته ما يعترض على حقيقة الشيخ أن يقال إن من جملة صفاته تعالى كونه مريدا وكارها، وليسا مما تجب ولا تستحيل، بل هما جائزان، وربما لجأت عن ذلك بأن يقال: إنهما باينان لمعنى من فعله، فهما من باب العدل وليس بالمخلص؛ لأن ثبوت المعنى وإن كان من باب العدل فاستحقاق الصفة من باب التوحيد، ولذلك ذكرهما بعض العلماء في الموضوعين جميعا.

وأما الموضع الثاني: وهو في أعداد مسائله وتعيناتها وقسمتها، فاعلم أن جملة مسائل التوحيد على ما ذكره الشيخ (رحمه الله تعالى) عشر مسائل، وإن كان من جملة مسائله خمس عشرة مسألة العشر التي ذكرها وخمس أخرى وهي في الكلام في صفته تعالى الأخص وفي كونه مريدا وكارها ومدركا وموجودا، فترك الكلام في صفة الأخص؛ لأن العلم منها غير واجب على الأعيان، وفي إثباتها خلاف بين المتكلمين فلم يلق ذكرها بهذا المختص.

وأما كونه مريدا وكارها فلهما تعلق بباب التوحيد؛ لأنهما من جملة صفاته تعالى، ولهما تعلق بالعدل؛ لأنه مريد وكاره إرادة وكراهة، وهما ms116 معنيان من فعله؛ ولأن من الكلام فيهما ما يريده وما لا يريده وذلك من العدل، فلأجل ذلك اختلف العلماء في استحسان موضع الكلام فيهما [71أ] فذكرهما بعضهم في التوحيد وذكرهما بعضهم في العدل، والذي يليق بالعدل منهما هو الكلام فيما يريده تعالى، والذي يليق بالتوحيد الكلام في أيهما من صفاته وكيفية استحقاقهما، واختار الشيخ تأخير الكلام فيهما جميعه إلى العدل.

وأما كونه مدركا فأدخلهما في مسألة سميع بصير، وأما كونه موجودا فأدخلهما في مسألة قديم.

وأما قسمة مسائله فهي تنقسم إلى قسمين: إثبات، ونفي، والإثبات إثبات ذات وإثبات صفات، والنفي نفي ذات، ونفي صفات، فإثبات الذات المسألة الأولى، وإثبات الصفات الكلام في كونه قادرا، وعالما، وحيا، موجودا، وسميعا، وبصيرا، وقديما، ونفي الصفات الكلام في نفي أنه لا يشبه المحدثات، وفي أنه غني، وأنه لا يرى، ونفي الذات المسألة العاشرة في أنه لا ثاني له.

وأما الموضع الثالث: وهو في ترتيب مسائله، فهي على ثلاثة أضرب، ترتيب مسائل الإثبات بعضها على بعض، وترتيب مسائل الإثبات على مسائل النفي، وترتيب مسائل النفي بعضها على بعض.

أما ترتيب مسائل الإثبات فيما يثبتها فلها ترتيبا ترتيب في الثوابت، وترتيب في العلم.

أما ترتيب الثوابت فعنده أن يقول كل صفة كانت مقتضية لصفة أخرى أو مقتضية لما يقتضيها، أو مصححة لها، أو شرطا فيها، ومقتضيها لشرطها، فإنها متقدمة عليها في الثوابت فعلى هذا تكون في الصفة الأخص متقدمة على جميع صفاته؛ لأنها مقتضية لكونه قادرا، وعالما، وحيا، وموجودا، وكونه موجودا ومقتضية لما يقتضي كونه مدركا وهي أيضا مقتضية لكونه موجودا وكونه وجود شرط في سائرها، ويتقدم في كونه موجودا على سائرها؛ لأنه لا يكون قادرا، ولا عالما، ولا حيا، إلا وهو موجود، ويتقدم كونه حيا على كونه قادرا، وعالما؛ لأنه مصحح لهما، ولا ترتيب بين كونه قادرا وعالما في الثوابت[71ب].

وأما كونه مدركا ومريدا وكارها فهي متأخرة عن سائر صفاته تعالى؛ لأنها متحددة، وتلك حاصلة فيما لم يزل، وهذه الثلاث المحددة أيضا بترتبيب بعضها على ms117 بعض، وكونه مريدا ومدركا متقدمان على كونه كارها؛ لأنه لا يكره إلا القبائح من أفعال العباد، وذلك لا يكون إلا بعد وجودهم وترتبت الثبوت في هذه الثلاث، وتقدم سائر صفات القديم عليها تقدم زماني وكذلك تقدم بعض الثلاث على بعض، وأما الصفات الأولى فهي حاصلة في الأول على سواء، ولا .... بعضها على بعض في الزمان، وإنما هو ترتيب في الدهر من حيث أن المقتضى والشرط أصل في مقتضاه وشروطه، وله خط التقدم في الدهر، وإن قارن في الزمان فهذا ترتيب الثبوت.

وأما ترتيب العلم فعقده أن يقول كل مسألة كانت دليلا على مسألة أخرى أو دليلا على ما يزل عليها، فإنها متقدمة عليها في العلم هذا تقدم الكلام في المسألة الأولى، وهو الكلام في إثبات الصانع؛ لأنا نعلم الصفات إلا بعد أن نعلم الذات، وتقدم كونه قادرا على كونه عالما لوجهين:

أحدهما: يقتضي الحسنة.

والثاني: يقتضي الوجوب.

أما الذي يقتضي الحسن فهو: أن الذي دل على إثبات الصانع دل على كونه قادرا من دون زيادة، وهو لا يدل على كونه عالما إلا بزيادة الأحكام، ومن حسن الترتيب أن يتبع أحد المسلمين الآخر إذا كان جليلهما واحدا.

وأما الوجه الثاني: الذي يقتضي الوجوب فلأنا نستدل على كونه عالما بقولنا: إنه صح منه العقل المحكم، ومن صح منه العقل المحكم فهو عالم؛ لأنا وجدنا في الشاهد قادرين:

أحدهما: يصح من الفعل المحكم.

والآخر: يتعذر عليه، ولافرق بينهما إلا من صح منه الفعل المحكم دون صاحبه، ولا يجوز أن يصح لكونه قادرا؛ لأن الآخر قد شاركه في كونه قادرا، ولم يصح منه فلا يحصل لنا العلم بكونه عالما إلا بعد العلم لكونه قادرا؛ لأن الآخر قد شاركه في كونه قادرا أو لم يصح منه فلا يحصل لنا العلم بكونه عالما إلا بعد العلم بكونه قادرا بصحة الفعل المطلق من دون أحكام واشتراكهما فيه، وتقدم كونه مدركا لهما دليل على ما يدل [72أ] قادرا أو عالما على كونه حيا؛ لأنهما دليلان عليه، ومن حق ms118 الدليل أن يتقدم المدلول في العلم وتقدمهما على كونه مدركا؛ لأنهما دليل على ما يدل عليه وهو كونه حيا، فإن كونه حيا يدل على كونه مدركا، ولذلك قدم كونه حيا فإن كونه حيا يدل على كونه مدركا، ولذلك قدم كونه حيا على كونه مدركا، ولا ترتيب بين كونه مدركا ومريدا؛ لأن إرادته قصد فهي مقارنة لوجود المراد في تلك الحال يدركه وإن كان لكونه مريدا تقدم ذهني؛ لأنه كالحاث على الفعل ذكره صاحب (الإكليل).

وأما كونه موجودا فاختلفوا في تقديمهما في العلم، فمنهم من قال: يقدم على جميع الصفات ويجعل بعد إثبات الصانع؛ لأنها متقدمة عليها في الثبوت، فإذا أمكن أن يتقدم عليها في العلم كان أحسن وأولى ليطابق العلم والثبوت وقد أمكن تقدمهما في العلم؛ لأن ما دل على إثبات الصانع دل على كونه موجودا؛ لأنا نقول قد صح منه الفعل والفعل لا يصح إلا من وجود على ما سيأتي فقد صار كونه موجودا في منزلة كونه قاردا وهي ماذكرنا من تقدمه عليها وعلى سائر الصفات والثبوت؛ لأنها شرط فيها.

ومنهم من ذهب إلى تقديم كونه قادرا على كونه موجودا لوجهين:

أحدهما: أن صحة الفعل وإن دلت عليهما جميعا على سواء من غير حاجة إلى زيادة، ولكن لكونه قادرا من .......... بالدليل الذي هو صحة الفعل ماليس لكونه موجودا تلك العلة أنه مريد في صحة العقل دون كونه موجودا فكان أخص.

الوجه الثاني: أن كونه قادرا وعالما مما يستدل بهما على كونه موجودا وإن صح أن يستدل بغيرهما فلذلك قدمها الشيخ عليهما، ولما قدمهما عليهما أتبعهما بكونه حيا لما بين كونه عالما وقادرا وحيا من علقة التصحيح، فإن كونه حيا يصححهما، والتعليق بين كونه قادرا وعالما وبين كونه حيا أكبر وأظهر من التعليق بينهما وبين كونه موجودا [72ب] وإن كانا دليلين على كونه موجودا أو على كونه حيا، ثم أتبعا كونه مدركا ولم يفصل بينهما بطكونه موجودا؛ لأن كونه حيا دليل على كونه مدركا، ومقتضية لها فلم يحسن الفرق بينهما ms119 بكونه موجودا فذلك آخر كونه موجودا على جميعهما.

وأما ترتيب مسائل الإثبات على مسائل النفي فلوجهين:

أحدهما: أن الإثبات أقوى من النفي فتقدم عليه.

الثاني: أنها دليل عليها، ومن حق الدليل أن يتقدم على المدلول في العلم.

أما أنها دليل عليها فلأنا إذا أردنا أن نستدل على أنه لا يشبه المحدثات، قلنا: إنه لو أشبهها لكان محدثا مثلها، وهو تعالى قديم، ومسألة قديم من مسائل الإثبات.

وإذا أردنا أن نستدل على أنه تعالى غني، قلنا: إنه حي ليس بمحتاج، ومسألة حي من مسائل الإثبات.

وإذا أردنا أن نستدل على أنه تعالى لا يرى بالأبصار، قلنا: إنه لو صح أن يرى في حال من الأحوال لرأيناه الآن؛ لأن الحواس سليمة، والموانع مرتفعة، وهو تعالى موجود، ومسألة موجود من مسائل الإثبات.

وإذا أردنا أن نستدل على أنه تعالى واحد لا ثاني معه، قلنا: إنه تعالى لو كان محدثا لكان قد شاركه في القدم، والقدم صفة من صفات الذات، ومسألة قديم من مسائل الإثبات، فإن قيل: إنه لا يصح الاستدلال بالسمع على نفي الروية التي هي غير مكيفة، وعلى نفي الثاني ولا نحتاج إلى الاستدلال عليها بما ذكرنا في مسائل الإثبات؛ لأن هاتين المسألتين يصح الاستدلال عليها بالسمع.

قلنا: وإن كان كذلك لكنا لا نعلم صحة السمع إلا بعد العلم بمسائل الإثبات، فقد عاد الأمر إلى ماذكرنا من تقديم مسائل الإثبات، وبيان ذلك لما لا نعلم صحة السمع إلا بعد العلم أن الله تعالى عدل حكيم لا يفعل القبيح، ولا نعلم أن الله عدل حكيم لا يفعل القبيح إلا بعد أن نعلم أنه عالم بقبحها، وغنى عن فعلها، وقادر عليها، وعالم باستغنائه عنها، ومسألة قادر وعالم وحي من مسائل الإثبات على أنه لو سلمنا أنه يصح أن يستدل على هاتين [73أ] المسألتين بالسمع ولا يقف صحة على مسائل الإثبات فقد وجب تقديم بعض مسائل الإثبات على سائر مسائل النفي دون هاتين المسألتين، وإذا وجب تقديم بعض مسائل الإثبات على بعض مسائل النفي حسن ms120 تقديم بقية مسائل الإثبات على مسائل النفي ليتصل بعض الإثبات بعض، وبعض النفي ببعض ولا يفرق بينهما، فصح أن مسائل الإثبات أدلة على مسائل النفي، وأما أن من حق الدليل أن يتقدم في العلم فلأنا نتوصل بالعلم بالدليل إلى العلم بالمدلول، وينظرونه إليه والطريق متقدمة على المتطرق إليه، وقلنا: يتقدم في العلم لنحترز به من الثبوت؛ لأنه لا يجب تقديم الدليل على المدلول في الثبوت يستدل على إثبات الصانع بفعله وهو محدث.

وأما الموضع الرابع وهو في الكلام على كل واحد منهما فقد بينا أنه يجب البداية بإثبات الصانع والكلام منها يقع في أربعة مواضع:

أحدها: في حكاية المذهب وذكر الخلاف.

والثاني: في قسمة الأدلة جملة وحصرها، وبيان ما يصح أن يستدل به على الله تعالى وما لا يصح.

والثالث: في تحرير الأدلة وتعييناتها.

والرابع: في بيان شبه المخالف وإبطالها.

أما الموضع الأول: وهو في حكاية المذهب وذكر الخلاف، فالذي يدل عليه جميع من أثبت الثوابت وأقر بها من أهل القبلة وغيره من اليهود والنصارى أن للعالم صانعا صنعه، وإليه ذهب بعض من أنكر الثبوت من الفرق الخارجة عن الإسلام، وهم: البراهمة، وعباد الأصنام كما حكاه الله تعالى عنهم{ما نعبدهم إلا ليقربونا إلى الله زلفى}، والخلاف في ذلك مع الدهرية، والفلاسفة المتقدمين، والملحدة، والطبايعية، والفلاسفة الإسلاميين والباطنية [73ب] وخلافهم على ضربين: منهم من خالف في اللفظ والمعنى، ومنهم من خالف في المعنى دون اللفظ.

أما من خالف في اللفظ والمعنى فهم الدهرية، والملحدة، والطبايعية، والفلاسفة المتقدمون فإنهم نفوا الصانع وقالوا العالم قديم وما به إلا فلك دوار، وليل ونهار، وشموس وأقمار، وقد حكى الله تعالى مقالة الدهرية بقوله تعالى: {وما يهلكنا إلا الدهر}.

وأما الذين خالفوا في المعنى دون اللفظ فهم الفلاسفة الإسلاميون، فإنهم تظهر بالإسلام، وقالوا: العالم محدث وله محدث وصانع، ووصفوه بأنه قديم، وقادر، وعالم، وحي، ثم خالفوا في معنى ذلك وإن أطلقوا العبارة وتأولوه على ما يوافق مذاهب أسلافهم، ويقولون: إنه فاعل بالطبع والإيجاب، والوجود بالطبع أكمل ms121 من الوجود بالإجتناب، فهو فاعل لذلك بطبعه، فيردون القول بالصانع المختار إلى الموجب، وكذلك في سائر الصفات يخالفون في تحقيقها وينفون معناها.

وأما الباطنية فإنهم يقولون بالسابق، والثاني، ويقولون إن العالم حدث من السابق، والثاني، وهما الإلهان المحدثان للعالم القادران العالمان.

وأما الباري تعالى فهو العلة الأولى، وليس بمحدث للعالم، وقالوا: إنه لا يوصف بقدم ولا بحدوث ولا بعدم، ولابوجود، وقالوا الولا الضرورة لما قلنا الله.

وأما الموضع الثاني: وهو في قسمة الأدلة وحصرها وما يصح أن يستدل به على الله تعالى وما لا يصح.

أما قسمتهم فهي تنقسم إلى قسمين: عقلي، وشرعي.

فالعقلي على ثلاثة أضرب:

أحدها: أن يكون الدليل تابعا لمدلوله..

والثاني: أن يكون المدلول تابعا لدليله.

والثالث: أن لا يتبع واحد منهما صاحبه.

أما الضرب الأول: فهو الاستدلال [74أ] بالتابع على المتبوع فلذلك على أربعة أضرب:

الأول: الاستدلال بالفعل على فاعله مثل الاستدلال بأفعال القديم تعالى عليه.

والثاني: الاستدلال بالمعلول على العلة كالاستدلال بالمعلول على العلة كالاستدلال بكونه متحركا على الحركة.

والثالث: الاستدلال بالمسبب على سببه، كالاستدلال بوقوع التأليف والضرر من أحدنا على وقوع سببهما؛ لأن أحدنا لا يقدر عليهما إلا على وجه التوليد، وكذلك الألم منا يدل على وقوع التفريق.

والرابع: الاستدلال بالمقتضى على المقتضي نحو الاستدلال بكونه متحيرا على كونه جوهر.

وأما الضرب الثاني وهو الاستدلال بالمتبوع على التابع فذلك على ثلاثة أضرب:

الأول: الاستدلال بالمقتضى على مقتضاه نحو استدلالنا بكونه حيا على كونه مدركا.

والثاني: الاستدلال بالعلة على معلولها إذا قدرنا أنه يسبق لنا العلم بوجود العلة، نحو أن نعلم وجود حركه في الجسم ....... صادق فيستدل بها على كونه متحركا؛ لأنه لا يجوز حصول العلة إلا ويوجب معلولها، ومن هذا الضرب الاستدلال بحصول وجه القبح نحو كونه الفعل ظلما على قبحه.

والثالث: الاستدلال بحصول المسبب على الوجه الذي يوجب من حصول الشرط، وزوال المانع على حصول مسببه إذا سبق لنا العلم بحصوله.

وأما الضرب الثالث: وهو أن لا يتبع واحد منهما صاحبه فنحو الاستدلال ms122 على كونه كاتبا بكونه متحيزا، ونحو الاستدلال ببعض أحكام التحيز على بعض، وأن بعضها لا يتبع بعضا، ولكن بينهما وجها من وجوه التلازم [74ب].

وأما الأدلة الشرعية فهو الكتاب والسنة المتواترة وإجماع العترة وإجماع الأمة المنقولات بالتواتر، والقياس القطع، وهو ماعلم أصله، وفروعه، وعلته، وحكمه، بدليل قاطع أو بضرورة.

وأما حصر الأدلة فهو أن يقول الدليل لا يخلوا إما أن يكون فيه تجرد العقل أم لا، إن كفى فيه مجرد العقل فهو الدليل العقلي، وإن لم يكفي فهو الدليل السمعي.

والدليل العقلي لا يخلو إما أن يكون تابعا لمدلوله أم لا، إن كان تابعا له فهو الضرب الأول، وإن لم يكن تابعا له فلا يخلوا إما أن يكون متبوعا أم لا، إن كان متبوعا فهو الضرب الثالث فالدليل السمعي لا يخلو إما أن يكون خطابا أم لا، إن كان خطابا فلا يخلو إما أن يكون قديما أو محدثا، إن كان قديما فهو خطابه تعالى وهو القرآن، وإن كان محدثا فهو خطاب الرسول (صلى الله عليه وآله) وهو السنة الشريعة، وإن لم يكن خطابا واحدا فهو خطاب الجماعة، وخطاب الجماعة لا يخلو إما أن يعتبر فيه كل الأمة أم لا، إن كان فهو إجماع الأمة، وإن لم يعتبر ولكن اعتبر فيه منصب مخصوص فهو إجماع العترة الطاهرة، وإن لم يكن خطابا فلا يخلو إما أن يكون مستنبطا أم لا، إن يكن مستنبطا فهو فعل الرسول (صلى الله عليه وآله) وتقريره، وإن كان مستنبطا فلا يخلو إما أن يستدل إلى أصل معين أم لا، إن استدل فهو القياس، وإن لم يستدل فهو الاجتهاد، فهذا حصر الأدلة، وقد دخل فيه الدليل القطعي من الشرعيات والظن من الاجتهاديات، والقياس قطعية وظنية.

وأما ما يصح الاستدلال به عليه يقال وما لا يصح فاعلم أنه يصح الاستدلال على الله تعالى بجميع أفعاله التي لا يصح وجودها من القادر بالقدرة عقد ما يصح الاستدلال على الله تعالى أن يقول كل فعل يستحيل على القادر بالقدرة وإيجاد مثله ms123 في جنسه أو نوعه أو وقوعه على دون وجه، فإنه يصح الاستدلال به على الله تعالى، وما عدا ذلك [75أ] من أفعاله فإنه لا يصح الاستدلال به عليه، وأما يستحيل في جنسه مثل الجواهر والألوان فهذا لا يصح من القادر بالقدرة ايجاد مثله من جنسه، وأما نوعه فمثل القدرة فإنه لا يصح منه إيجادها.

وأما وقوعه على وجه دون وجه فمثل إيجاد الكلام في العصا والشجر وحركة المرتعش، والعقل والألم الزائد عند لسعة الزمبور والعقرب، فإنها وإن كانت تدخل جنسها تحت مقدور العباد فإنها قد وقعت على وجه لا يقدر العباد على اتخاذها عليه فصح الاستدلال بها عليه، وما خرج عن هذا العقد من أفعاله فإنه لا يصح الاستدلال عليه، وكذلك لا يصح الاستدلال عليه سائر ضروب الأدلة العقلية نحو الاستدلال بالمعلول على العلة، وبالمسبب على السبب، والمقتضى على المقتضي؛ لأنه تعالى ليس بعلة، ولا سبب، ولا مقتضي.

وأما الأدلة السمعية فلا يصح الاستدلال على إثبات الله تعالى شيء منها عند جمهور العلماء ومحصلتهم، وذهب بعض الحشوية وأهل الحديث على أنه لا يصح الاستدلال عليه تعالى إلا بالسمع؛ لأن النظر عندهم بدعة تؤدي إلى الشك والحيرة، والذي يدل على إبطال قولهم أن الاستدلال بالسمع على إثباته تعالى يلزم الكذب، وهذا لما يصح بعد إثبات الصانع وعدله وحكمته، فإذا لم يثبت الصانع إلا بالسمع وقف كل واحد منهما على صاحبه، فلا يصح السمع خبر يثبت الصانع، ولا يصح الصانع حتى يصح السمع.

وأما الموضع الثالث: فهو في تحرير الأدلة، فقد بينا أنه يصح الاستدلال على الله تعالى بالأجسام، وبعض الأعراض، واستدل الشيخ (رحمه الله) بدلالة الأجسام، وإذا أردنا أن نستدل بها على أن للعالم صانعا، قلنا الذي يدل على ذلك وجود هذه الأجسام ووجه دلالتها على صانعها أنها محدثة، والمحدث لا بد له من محدث، ومحدثها ليس إلا الله تعالى، وهذه الدلالة مبنبة على ثلاثة أصول:

أحدها: أن هذه الأجسام محدثة.

والثاني: أن المحدث لا بد له من محدث.

والثالث: أن ms124 محدثها ليس إلا الله تعالى.

أما الأصل الأول: وهو أن هذه الأجسام محدثة [75ب] فالكلام منها يقع في ثلاثة مواضع:

أحدها: في حكاية المذهب وذكر الخلاف.

والثاني: في حقيقة الشيء وقسمته، وحقائق أقسامه، وحصرها.

والثالث: في الدليل على أن الأجسام محدثة.

أما الموضع الأول: وهو في حكاية المذهب وذكر الخلاف، فاتفق جميع الناس على أن هذه الحوادث اليومية محدثة نحو تراكب النبات والحيوانات وحركة الأفلاك، ثم اختلفوا بعد ذلك فذهب أهل القبلة وجميع من أثبت الصانع من الفرق الداخلة في الإسلام والخارجة عنه إلى أن الأجسام محدثة أصولها وفروعها [76أ] ...... وتراكيبها، والأفلاك، وغيرها، والخلاف في ذلك مع الملحدة، والدهرية، والفلاسفة المتقدمين، والفلاسفة الإسلاميين، والباطنية، وخلافهم على ضربين: خلاف في اللفظ والمعنى، وخلاف في المعنى دون اللفظ.

وأما الخلاف في اللفظ والمعنى فهو خلاف الدهرية، والملحدة، والفلاسفة القدماء، فإنهم ذهبوا إلى أن الأفلاك جميعها قديمة، وتراكيبها، وكذلك جميع الساقط قديم، فاستوا فيه لفظ القدم ومعناه، ومنهم من ذهب إلى أن التراكيب جميعها حادثة و...... قديمة.

وأما الخلاف في المعنى دون اللفظ فهو مع الفلاسفة الإسلاميين، والباطنية، فإنهم ذهبوا إلى أن العالم محدث جميعه من السائط والتراكيب والأفلاك، وغيرها، فوافقونا في إطلاق لفظ الحدوث، وزعموا أنها حاصلة فيما لم يزل العالم غيره لا من ذاته، فأستوا فيها معنى التقديم ومعنى المحدث عندهم ما كان موجود من دأبه فالعالم محدث لمن وجوده عن العقول والأفلاك على ترتيب لهم في ذلك.

وأما الموضع الثاني: وهو في حقيقة الشيء، وقسمته، وحقائق أقسامه وحصرها، فاعلم أولا أن وجه الحاجة إلى تقديم هذا الموضع والكلام فيه أن الشيء وأقسامه من قديم، ومحدث، وجسم، [76أ] وجوهر، وعرض، وغير ذلك، بغرض ذكرها في الاستدلال على إثبات الصانع لحدوث الأجسام، وفي الاستدلال على حدوث الأجسام، ونكثر ذكر ذلك وتكراره في هذا الموضع خاصة، وفي جملة الفن، فاحتجنا إلى تقديم ذلك على الدلالة ويعود إلى إلحاق والقسمة.

أما حقيقة الشيء في أصل اللغة فهو ما يصح العلم به، والخبر عنه، سواء ms125 كان موجودا، أو معدوما، قديما، أو محدثا، مستحيلا، أو بانيا.

وأما في الاصطلاح فحقيقته هو ما يصح العلم به على انفراده احتراز من الصفات والأحكام فإنها لا تعلم على انفرادها وإنما يعلم الذات عليها.

وأما الذات فمعناها ومعنى الشيء في الاصطلاح واحد، وأما في أصل اللغة فالذات لا تستعمل إلا مضافة، ويقال ذات مال وذات جمال.

وأما قسمته فالشيء ينقسم إلى قسمين: موجود، ومعدوم، والمعدوم ينقسم إلى قسمين: أصلي، وفرعي.

فحقيقة المعدوم هو المعلوم الذي ليس بموجود، وحقيقة المعدوم الأصلي هو المقدوم الذي لم يتقدم عدمه وجود مثل ما لم يوجد من مقدورات القديم تعالى، ومقدورات العباد، وحقيقة المعدوم الفرعي هو المعدوم الذي يقدم عدمه وجود مثل ما إذا أفنا الله العالم فإنه يكون قد سبق عدمه وجوده، وحقيقة الموجود هو المختص بصفة لكونه عليها تظهر عندها الصفات والأحكام المقتضاة عنه صفة الذات التي ليست بوجود وهي تنقسم إلى قسمين: قديم، ومحدث، فحقيقة القديم في أصل اللغة: هو ما تقادم وجوده، يقال بناء قديم، ورسم قديم، لما تقادمه وجوده في الاصطلاح وهو الأول الذي لا أول وجوده، أو ما لم يتقدم وجود عدم، أو الموجود في ما لم يزل، والمحدث هو ما يقدم وجوده عدم، أو هو ما لوجوده أول.

والمحدث ينقسم إلى قسمين: متحيز، وغير متحيز، فغير المتحيز هو الغرض، وحقيقة ما يفرض في الوجود ويقل لبثه، ويدل عليه [76ب] قوله تعالى: {هذا عارض ممطرنا} فسمى السحاب عارضا لما كان يقل لبثه، وقول النبي (صلى الله عليه وآله): ((الدنيا عرض خاص)) فسمى الدنيا عرض وإن كانت أجساما لما قل لبثها.

وحقيقته في الاصطلاح: هو الذي لا يشغل الحيز مع حدوثه، وإمكان حدوثه، على بعض الوجوه، قلنا هو الذي لا يشغل الحيز جنس الحد ويدخل فيه القديم فإنه لا يشغل الحيز، وقلنا: مع حدوثه يخرج منه القديم تعالى لأنه ليس بمحدث، قلنا: أو إمكان حدوثه على بعض الوجوه لتدخل فيه الأغراض المعدومة التي قد استحال وجودها هي مقدورات القدر التي ms126 حضر وقت وجودها أو معا، ولم توجد، وكذلك مالم يبق من الأعراض سواء كان مقدورا القادر الذات أو بالقدرة فإنها تختص في وجودها بوقت وإن لم توجد فيه استحال وجودها بعد ذلك، وكذلك مسبب السبب يختص بوقت ويستحيل في غيره فهذه أغراض غير حادثة ولا يمكن حدوثها بعد مضي وقتها، ولكنه قد كان يمكن على بعض الوجوه وهو أن يختار القادر إيجاده قبل مضي وقته فلذلك قلنا على بعض الوجوه فلو لم يذكر ذلك لخرج من المحدوث ما هو منه، ووجه الشبه في الغرض بين اللغة والاصطلاح أن ما سماه المتكلمون عرضا أقل لبثا من الأجسام ولهذا تقدم العرض، ويستدل على الجسم والجسم بجماله، فلما رأى المتكلمون ذلك سموه عرضا سببها بالمعنى اللغوي والمتحيز.

فحقيقته هو المختص بصفة لكونه عليها يتبع مثله من أن يكون بحثه وهو ينقسم إلى أربعة أقسام: جسم، وخط، وسطح، وجوهر.

فحقيقة الجوهر في اللغة أصل الشيء ونتيجته، يقال: جوهر الثوب جيد أي أصله الذي اتخذ منه ومنه قول الشاعر:

من الأولى ليس بمؤتلفوإن شئت قلت هو المتحيز الذي لا يقبل التحيز ولا الإنقسام، فلما كانت هذه الأخرى [77أ] التي هي الجواهر أو للجسم يتركب منها سماه المتكلمون جواهر تشبيها بالجوهر في اللغة الذي هو أصل الشيء، وحقيقة الجسم هو الطويل العريض، العميق، وإن شئت قلت: هو الجواهر المؤتلفه طولا، وعرضا، وعمقا؛ لأنه لا يكون جسما إلا بمجموعها فإن حصل الطول فقط فهو الخط، وإن حصل الطول والعرض فهو السطح أو الصفيحة، وإن اجتمعت فهو الجسم، وقد اقتضى هذا أن يذكر حقيقة الطول، والعرض، والعمق، والطول، والعريض، والعميق، فحقيقة الطويل هما الجوهران، أو الجواهر المؤتلفة في سمت الناظر، والطول هو ائتلاف الجوهرين أو الجواهر، فسمت الناظر، والعريض هما الجوهران أو الجواهر المؤتلفة عن يمين الناظر أو عن يساره مع الخط، والعميق هما الجوهران أو الجواهر المؤتلفة من أعلى إلى أسفل مع الطول والعرض والعمق مع ائتلاف الجوهرين أو الجواهر من أعلى إلى أسفل مع العمق ms127 والعرض وأقل ما يتركب الجسم من ثمانية جواهر، ومنهم من قال أقل ما يتركب منه سته جواهر، وبه قال أبو الهذيل.

وقال أبو القاسم البلخي: أربعة، فيجعل جوهرين طولا، وجوهر إلى جنب أحدهما عرضا، وجوهرا عمقا فوق واحد منهما عمقا، فقد حصل الطول والعرض والعمق، ولا يشترط أن يكون من جميع جهاته.

وعن الأشعري: أقل ما يتركب منه جوهران، بناء على أصله أن الجسم هو المؤتلف، وأقل ما يكون في الجسم من التأليف على قول الجمهور اثنا عشر بالبقا في الصفحة السفلى أربعة أخرى، وفي الصفحة العليا منفردة أربعة، ويتركب أحد الصفحتين إلى الأخرى أربعة.

وأما حصرها: فنقول الشيء لا يخلو إما أن يكون باقيا على عدمه الأول أم لا، إن كان فهو الأصل، وإن لم يكن فهو المعدوم، والمعدوم لا يخلو إما أن يكون باقيا على عدمه الأول أم لا،[77ب] إن كان الفرعي، وإن ثبتت له صفة الوجود فهو لا يخلو إما أن يكون لوجود أول أم لا، إن لم يكن فهو القديم وإن كان فهو المحدث وهو لا يخلو إما أن يتحيز عند وجوده أم لا، إن لم يتحيز فهو العرض وإن تحيز فلا يخلو إما أن يقبل التحيز والإنقسام أم لا، إن لم يقبل فهو الجوهر الفرد، وإن قبل فلا يخلو إما أن يقبل في الجهات الثلاث أو لا، إن قبله فيها فهو الجسم، وإن لم يقبله فيها فلا يخلو إما أن يقبله في جهتين أم لا، إن قبله فيهما فهو السطح، وإن لم يقبله إلا في جهة واحدة فهو الخط.

وأما الموضع الثالث: وهو في الدليل على حدوث الأجسام فعلى ذلك أدلة كثيرة إلا أنا نذكر منها دليلين:

أحدهما: ماذكره الشيخ (رحمه الله) وسيأتي بيانه.

والثاني: أن نقول إن الأجسام لو لم تكن محدثة لكانت قديمة، ولا يجوز أن تكون قديمة وهذه الدلالة مبنية على أصلين:

أحدهما: أنها لو لم تكن محدثة لكانت قديمة.

والثاني: أنه لا يجوز أن تكون قديمة.

أما الأصل الأول: وهو أنها ms128 لو لم تكن محدثة لكانت قديمة، فالذي يدل على ذلك أنها قسمة دائرة بين النفي والإثبات، وبيان ذلك أنك تقول الموجود لا يخلو إما أن يكون لوجوده أول أم لا، إن لم يكن لوجوده أول فهو القديم، وإن لم يكن لوجوده أول فهو المحدث.

وأما الأصل الثاني: وهو أنه لا يجوز أن تكون قديمة، فإنها لو كانت قديمة لكانت كائنة فيما لم يزل، ولا يجوز أن تكون كائنة فيما لم يزل، والدلالة [78أ] مبنية على أصلين:

أحدهما: أنها لو كانت قديمة لكانت كائنة فيما لم يزل.

أما الأصل الأول: وهو أنها لو كانت قديمة لكانت كائنة فيما لم يزل، فلأن القديم هو الموجود فيما لم يزل، والجوهر لا يوجد إلا وهي متحيزة، ولا يكون متحيزة إلا وهي كائنة على ما يأتي بيانه إن شاء الله تعالى في الدعوة الثالثة.

وأما الأصل الثاني: وهو أنها لا تجوز إن تكن كائنة فيما لم يزل فلأنها كانت لا تخلو إما أن تكون كائنة لذاتها أو بفاعل أو لعلة، ولا يجوز أن تكون كائنة لذاته لمجالات ثلاثة:

أحدها: أنه كان يلزم أن تكون الأجسام في جهة واحدة؛ لأن ذواتها متماثلة، والإختصاص لبعض الأجسام ببعض الجهات دون بعض، بل هي معها على سواء.

الثاني: أنه كان يلزم أن يكون الجسم في جميع الجهات على سواء، ولا إختصاص له ببعضها دون بعض.

الثالث: أنه كان يلزم أن لا يخرج الجسم عن الجهة التي هو كائن فيها؛ لأنها صفة ذاتية، وخروج الموصوف عن صفة ذاتية لا يجوز، وكان يلزم أن لا تجوز خروج الجسم عن الجهة التي هو فيها، وإن سلمنا جواز خروجه عنها بقهر قاهر أن يعود إليها عند بطلان القهر، والمعلوم خلاف ذلك، ولا يجوز أن تكون كائنة فيما لم يزل لعلة؛ لأنه لا يخلو إما أن تكون الأجسام كلها كائنة في الجهات لعلة واحدة، أو تكون لكل واحدة منها علة، فإن كانت العلة لزم أن تكون الأجسام في جهة واحدة؛ لأنه ليس بأن يوجب ms129 لهذا الجسم كونه في هذه الجهة أولى من أن يوجب لسائر الأجسام [78ب] كونها فيها؛ لأن هذه العلة مع الأجسام على سواء، وإن كانت العلل كبيرة لم يصح أيضا؛ لأنه لا اختصاص لبعض العلل ببعض الأجسام دون بعض، فلم تكن العلة المختصة بهذه الجهة بأن يختص بهذا الجسم أولى من غيره من الأجسام، فالكلام في اختصاص بعض العلل ببعض الأجسام كالكلام في اختصاص بعض الأجسام ببعض الجهات دون بعض، فلم يكن بد من فعل تخصص بعض الأجسام ببعض الجهات، والبعض بالبعض الآخر بواسطة إيجاد الأكوان عند من يثبت الأكوان، أو بغير واسطة كما يقول من ينفي الأكوان ويثبت كونه كائنا بالفاعل وفي ذلك بطلان كونها كائنة، أو بغير واسطة كما يقول من ينفي الأكوان فيما لم يزل، وإذا بطل كونها كائنة فيما لم تزل بطل فهدمها.

الدليل الثاني: وهو ماذكره الشيخ (رحمه الله) وهو الدليل المشهور، وقيل: إن أول من استدل به أبو الهذيل (رحمه الله) وهو أن يقول إن هذه الأجسام لم تخل من هذه الأعراض المحدثة ولم يتقدمها، وما لم يخل من هذه الأحداث ولم يتقدمه فهو محدث مثله، ولك في هذا الدليل تحريران:

أحدهما: يعتمده من سلك طريقة المنطقيين، فإنهم بنوه على مقدمتين، ويحصل منهما نتيجة، فقالوا: الذي يدل على ذلك أن هذه الأجسام لم تخل من الأعراض المحدثة المحصورة من قبل أولها، وما لم يخل من الأعراض المحدثة المحصورة من قبل أولها فهو محدث مثله، وهذه الأدلة مبنية على مقدمتين:

أحدهما: أن هذه الأجسام لم تخل من الأعراض المحدثة المحصورة من قبل أولها.

والثانية أن ما لم يخل عن المحدث المحصول من قبل أوله فهو محدث مثله.

أما المقدمة الأولى فبنوها على أربع دعاوي[79أ]:

أحدها: أن في هذه الأجسام أعراضا هي غيرها.

والثانية: أنها محدثة.

والثالثة: أنها محصورة من قبل أولها.

والرابعة: أن الجسم لم يخل منها.

والمقدمة الثانية: هي أن ما لم تخل من المحدث المحصور من قبل أوله فهو محدث مثله، وهذه المحدثة ولم ms130 يتقدمها، ومالم يخل من الحدوث ولم يتقدمه فهو محدث مثله، وهذه الدلالة مبنية على أربع دعاوي، والكلام منها يقع في أربعة مواضع:

أحدها: في حقيقة الدعوى وأركانها.

والثاني: في إعداد دعاوي هذه الدلالة وتعييناتها.

والثالث: في ترتيبها، والكلام على كل واحد منها.

أما الموضع الأول: وهو في حقيقة الدعوى وأركانها، فحقيقة الدعوى: هو الخبر الذي لا يعلم صحته ولا فسادها إلا بدليل مع خصم منازع.

قلنا: الخبر جنس الحد يدخل فيه كل خبر من دعوى ومذهب، وغيرهما، وقلنا: لا يعلم صحته ولا فساه إلا بدليل احتراز مما يعلم صحته أو فساده بالضرورة نحو أن يقول السماء فوقه والأرض تحته، أو عكس ذلك، فإن قوله لا يسما دعوى لما علم صحته أو فساده بالضرورة، وقلنا: مع خصم منازع احتراز من المذهب، فإنه لا يعلم صحته ولا فساده إلا بدليل، وإن لم يكن ثم خصم منازع فكل دعوى مذهب؛ لأن من ادعى شيئا فقد ذهب إليه، وليس كل مذهب دعوى؛ لأنه قد يذهب إلى مسألة وليس فيها منازع، فلا تسما دعوى؛ لأن المذهب ليس من حقه أن يتعدى إلى الغير من حيث كان مذهبا، والدعوى مما يتعدى إلى الغير.

وأما إن كان [79ب] الدعوى فهي أربعة: دعوى، ومدعى عليه، ومدعي، ومدعا فيه.

وأما الموضع الثاني: وهو في تعدادها فهي أربعة.

وأما تعييناتها:

فالأول: أن في هذه الأجسام أعراضا هي غيرها.

والثاني: أنها محدثة.

والثالث: أن الجسم لم يخل منها ولم يتقدمها.

والرابعة: أنها لم تخل من المحدث ولم تتقدم، فهو محدث مثله.

وأما حصرها فهي أربع من غير زيادة ولا نقصان، والوجه فيه أن الدليل قد كمل بهذه الأربع، فلو زيد فيها لكان عبثا؛ لأنه فلا حاجة إلا الزيادة بعد حصول المقصود، ولم يقض منها لبطل الدليل ألا ترى أنا لو لم نبين الدعوى الأولى في إثبات الأعراض لطلب الدعاوي الثلاث؛ لأنها متفرعة عليها، ولو لم يبين أن هذه الأعراض محدثة لم يكن من اقتراب الجسم بها، وإن لم يخل منها دلالة ms131 على حدوثها وكذلك فافصح أن هذه الأعراض لو لم تكن محدثة لم تكن في اقتراب الجسم وإن لم يخل منها دلالة على حدوثها، وكذلك فلو ثبت حدوثها وجاز خلوه منها لما دل حدوثها على حدوثه، وكذلك فلو لم يبين أن ما لم يخل من المحدث فهو محدث فجاز في القديم إلا بتقدم المحدث لما ثبت حدوث الجسم فثبت أنها محصورة فيها، فإن قيل: هلا جعلتم الدعاوي جسما؟ ويكون من جملتها أنها محصورة من قبل أولها كما جعلها المنطقيون من جملة الدعاوي، فإنكم مالم تثبتوا إذا لك لم يثبت لكم حدوث الجسم، لجواز أن لا يخلو من حادث مثله حادث إلى ما لا أول له.

قلنا: الدلالة قد استقلت أركانها وتمت ما ذكرنا من الأربع، وكونها محصورة من قبل أولها، ليس من أركان الدلالة، ولكنه سؤال يرد على الدعوى الرابعة، ويجاب عنه، ولا بد من الجواب عنه كما في سائر الشبه والأسؤله الواردة على الدليل.

وأما الموضع الثالث: وهو في ترتيبها فلها ترتيبان: ترتيب في الحسن، وترتيب في الوجوب.

أما ترتيبها في الوجوب فهو أنه يجب تقديم الأولى وتأخير الرابعة، أما الاولى فإنها كلام [80أ] في إثبات الأعراض.

والثاني: كلام في صفاتها، ولم يمكن أن نتكلم في صفات الشيء إلا بعد أن نتكلم في إثبات ذاته.

وأما الرابعة: فوجه تأخيرها لأنها متفرعة على الثلاث، وهي لها أصل، وأصل الشيء يجب أن يكون متقدما على فرعه، فوجب تقديمها بحقيقة أن الرابعة هي أن الجسم لم يخل من المحدث ولم يتقدمه فهو محدث مثله، وهذا لا يصح الكلام فيه إلا بعد أن يتبين إثبات الأعراض وحدوثها؛ وأن الجسم لم يخل منها ولم يتقدمها، ثم تبين بعد ذلك أن ما كان كذلك فهو محدث.

وأما ترتيب الحسن فتبين الثانية، والثالثة: فيحسن أن تقدم الثانية على الثالثة؛ لأن الثانية كلام في صفة الأعراض الخاصة، والثالثة في حكمها مع الجسم، ومن حق حسن الترتيب أن يتبع إثبات الشيء وصفه الخاص له، ثم يبني بوصفه مع غيره. ms132

وذكر الشيخ (رحمه الله) أنه يجب تقديم الثانية على الثالثة، قال: لأن الثالثة كلام في أن الجسم لم يخل من الأعراض المحدثة ولم يتقدمها، ومالم يبين أو لا إثبات المعاني وحدوثها لم يصح أن نقول إن الجسم لم يخل من الأعراض المحدثة، وما ذكره لا يصح؛ لأنه لاحاجة لنا في صحة الدلالة إلا أن نقول إنه لم يخل الأعراض المحدثة، ويكفي أن نقول إنه لم يخل من الأعراض، وتجعل هذه الدعوى الثانية، ثم نقول: وهذه الأعراض محدثة ويجعل الدعوى الثالثة، وتستقيم الدلالة، ولو كان من شرط صحة الدلالة أن يقول إنه لم يخل من الأعراض المحدثة لصح ما ذكره من تقديم الثانية على الوجوب.

وأما الموضع الرابع: وهو الكلام على كل واحد منهما فقد بينا أنه تجب البداية منها بالدعوى الأولى، والكلام منها يقع في ثلاثة مواضع:

أحدها: في حقيقة الكون وقسمة الأكوان، وحقائق أقسامها، وأمثلتها.

والثاني: في حكاية المذهب وذكر الخلاف.

والثالث: في الدليل على صحة ما ذهبنا إليه وفساد ماذهب إليه المخالف.

أما الموضع الأول:[80ب] وهو في حقيقة الكون، وقسمة الأكوان، وحقائق أقسامها، وأمثلتها، فحقيقة الكون وقسمة الأكوان وحقائق أقسامها وأمثلتها فحقيقة الكون هو المعنى الموجب كون المتحيز كائنا في جهة من الجهات.

وأما قسمة الأكوان فهي تنقسم إلى خمسة أقسام: وهي الحركة، والسكون، والاجتماع، والإفتراق، والكون المطلق.

وأما حقائق أقسامها فينبغي أن نبين حقيقة الحركة، والمتحرك، وكونه متحركا، والسكون والساكن وكونه ساكنا، وكذلك سائرها فالحركة هي المعنى الموجب لصفة المتحيز وكونه متحركا هي الصفة الموجبة عنها، والمتحرك هو المتحيز، وهكذا في جميعها فحقيقة الحركة هو الكون الموجب كون المتحيز في جهة عقيب كونه في جهة أخرى بلا فصل عند ابتداء وجوده، فقوله هو المعنى جنس الحد تدخل فيه سائر الأكوان.

وقوله: الموجب تخرج عنه ما ليس بموجب من المعاني نحو المدركات.

وقوله: كون المتحيز في جهة يخرج عنه سائر المعاني الموجبة سوى الأكوان.

وقوله: عقيب كونه في جهة أخرى خاصة الحركة، وقوله عند ابتداء وجوده احتراز من ms133 الحركة التي تنقلب سكونا عندهم وصورتها أنك إذا انقلب الجسم بالحركة فإن عندهم أنه يصير ساكنا في الوقت الثاني بتمامه انتقل.

وقوله: بلا فصل احتراز من أن يوجد الجسم في جهة، ثم يقدم ثم يوجد في جهة أخرى، فإن هذا لا يسما حركة، وإن كان قد وجد في جهة بعد كونها في جهة أخرى لما يخلل العدم بينهما، والمتحرك هو المتحيز الكائن في جهة عقيب كونه في جهة أخرى بلا فصل، وكونه متحركا هو كون المتحيز في جهة أخرى بلا فصل، والسكون ينقسم إلى: حادث ونافي.

فالنافي هو الكون الموجب ليس المتحيز في جهة وقتين فصاعدا بلا فصل.

قوله: هو الكون جنس الحد يدخل فيه جميع سائر الأكوان، وقوله: ليس المتحيز فصلا له عن سائر الأكوان.

وقوله: وقتين لأن أقل ما يسكن به الجسم وقتين، وقوله بلا فصل احتراز من أن يقدم الله تعالى المتحيز عن الجهة بعد وجوده فيها، ثم نعيده في تلك الجهة فلهذا لا يسما سكونا، وإن كان قد لبث وقتين في الجهة لما تحلل العدم بين الوقتين ولم يتصل آخر وقتي اللبث بالآخر، وحقيقة الساكن هو المتحيز اللابث في الجهة وقتين وصاعدا بلا فصل.

وحقيقة كونه ساكنا هو لبث المتحيز في جهة وقتين فصاعدا بلا فصل، وحقيقة السكون الحادث هو الكون الموجود عقيب مثله في محل واحد، نحو تسكين الساكن فإن هذا يسما سكونا في حال حدوثه، وإن لم يلبث به وقتين لما وجد في المتحيز الساكن الذي قد لبث في الجهة وقتين فصاعدا، وحقيقة الاجتماع هو الكونان الموجبان كونه المتحيز في جهتين على سبيل الضرب، والمجتمع هما الجوهران الكائنان في جهتين على سبيل القرب، وكونه مجتمعا هو كون المتحيزين في جهتين على سبيل القرب.

وحقيقة الإفتراق هما الكونان الموجبان كوني المتحيزين في جهتين على سبيل البعد.

والمغير وهما المتحيزان الكائنان في جهتين على سبيل البعد، وكونه مفترقا، هو كونا المتحيزين في جهتين على سبيل البعد.

وحقيقة الكون المطلق: هو الكون الموجب كونه الجوهر الفرد في ms134 جهة عند ابتداء حدوثه؛ لأنه لم يعقل فيه ذلك الوقت عند أن يوجبه الله تعالى لاحركة ولا سكون ولا اجتماع ولا افتراق؛ لأن الاجتماع لا يكون إلا من اثنين وكذا الإفتراق.

والكون المطلق: لا يحصل في الوجود إلا إذا أوجد الله جوهرا واحدا فقط، ولم يوجد سواه على قرب منه ولا على بعد؛ لأنه لو كان في الوجود غيره مجاور له لكان افتراقا، وكذلك لا يكون الكون المطلق إلا في حال حدوث الجوهر وفي الوقت الثاني، إن استمر في تلك الجهة كان سكونا، وإن انتقل فهو ينتقل بحركة، ومعنى قولنا: إن هذا الكون مطلق أنه لا يقيد بأمر زايد على مطلق الكونية، ولا وصف له زائد على ذلك، بخلاف الأربعة الباقية فإن لكل واحد منها قيدا زائدا على الكونية من حركة أو سكون أو اجتماع أو افتراق فكل واحد منها كون على وجه مخصوص، والكون الحاصل في حال حدوث الجوهر لا يمكن أن يكون [81ب] حركة ولا سكونا ولا يقيد بهذا القيد في حال الحدوث.

وأما الاجتماع والإفتراق فإن الكون في حال حدوثه يحصل عليهما ويتقيد بهما، ويخرج عن كونه مطلقا إذا كان المحدث أكثر من جوهر واحد.

وأما الموضع الثاني: وهو في حكاية المذهب وذكر الخلاف، فاعلم أن العلماء اختلفوا في ذلك، فاتفق الجمهور من الزيدية والمعتزلة والمرجئة والمجبرة أن في هذه الأجسام أمورا زائد عليها، والخلاف في ذلك مع طائفة من الفلاسفة، وهشام من الحكم من المجسمة، وحفص القرد من المجبرة، والأصم من النواصب فإنهم ذهبوا إلى نفي الأكوان والصفات الموجبة عنها ولم يثبتوا إلا المتحيز، ثم اختلفوا من أثبت في الكائن أمرا زائدا على المتحيز فذهب الجمهور من الزيدية والمعتزلة إلى إثبات الأكوان التي هي الحركة والسكون، والاجتماع والإفتراق، وإثبات الصفات الموجبة عنها، من كونه متحركا وساكنا، ومجتمعا ومفترقا، وذهب أبو الحسين البصري، ومحمود الملاحمي، ومن قال بقولهما إلى أن هذا الأمر الزائد وهو كما بينه صفة ثابته للمتحيز، وهذه الصفة بالفاعل، وهو المعاني التي هي الأكوان. ms135

وأما الموضع الثالث: وهو الدليل على صحة ماذهبنا إليه وفساد ماذهب إليه المخالف، فينبغي أولا أن يدل على صحة ما ذهب إليه الجمهور من إثبات أمور زائدة على ذات المتحيز، ثم نذكر بعد ذلك ما استدل به من أثبت الأكوان والصفات الموجبة عنها.

وما انطلق به قول أبي الحسين منه أن الكائنة بالفاعل، أما ما يدل على صحة ما ذهب إليه الجمهور من الأمر الزائد فذلك وجوه خمسة:

أحدها: أن يقول لهم إن الذوات وهي الأجسام وجميع المتحيزات قد اتفقت في الجوهرية والمتحيز والوجود، ثم اختلفت فكان بعضها ساكنا، وبعضها متحركا، وبعضها مجتمعا، وبعضها مفترقا، فيجب فيما افترقت فيه من الحركة والسكون، والاجتماع والإفتراق [82أ] أن يكون أمرا زائدا على ماا تفقت فيه من ذواتها وتحيزها وجوهريتها ووجودها، وإلا كانت متفقة مفترقة في أمر واحد وذلك محال.

الوجه الثاني: أن الأجسام في ذواتها وجوهريتها وتحيزها وجودها والأكوان متضادة بحسب اختلاف الجهات، ولهذا يستحيل أن يكون من جهتين في حالة واحدة، فيجب فيما يضاد من الأكوان أن يكون أمرا زائدا على المتماثل من المتحيزات وصفاتها التي ذكرنا، وإلا كانت متماثلة متضادة في حالة واحدة، وذلك محال بالضرورة.

الوجه الثالث: أنا قد علمنا أن الأكوان تتبدل على المتحيز وتتغير عليه فيخرج من حركة إلى سكون، ومن اجتماع إلى افتراق، ومن كونه في جهة إلى كونه في غيرها، والمتحيز بحاله في ذاته وتخيره ووجوده فيجب فيما تجدد وتغير أن يكون أمرا زائدا على ما استمر، وإلا كان الشيء الواحد متحدد غير متحدد، مستمرا غير مستمر في حالة واحدة وذلك محال.

الوجه الرابع: ماذكره الشيخ (رحمه الله) من أن الواحد منا إذا حرك الجسم الساكن أو سكن الجسم المتحرك فنحن نعلم أنه قد حصل أمر لم يكن؛ لأن الجسم قد تغير عن حالة الأول، ولا يجوز أن يكون هذا الحاصل هو الجسم لوجهين:

أحدهما: أن الواحد منا ليس بقادر على إحداث الأجسام فتكون هي الذي حصل بفعله.

والثاني: أن الجسم كان موجودا قبل تحريك ms136 الواحد منا له أو تسكينه واتخاذ الموجود محال، فثبت أن الحاصل الذي وجد من جهة الواحد منا هو شيء غير الجسم، وهو الذي يروم إثباته من الأعراض وتسميته حركة أو سكونا، ويكفي في تقدير هذا.

الوجه الرابع: أن نقول أنا قد علمنا أن الذي فعلناه ووقف على اختيارنا أمرا زائدا على ذات االمتحيز، وأن ذات المتحيزة غير مقدورة لنا للوجهين الذين ذكرناهما، فيجب فيما قدرنا عليه أن يكون أمرا زائدا على ما لم نقدر عليه وإلا كان مقدورا لنا غير مقدور.

الوجه الخامس: ماناظر به أبو الهذيل [82ب] بعض نفاة الأعراض فقال له: كم حد الزاني؟ قال: مائة جلدة. فقال: كم حد القاذف؟ فقال: ثمانين جلدة، فقال: كم الذي يليهما؟ فقال: عشرون، فقال: فهذه العشرون الجالد أو المجلود أو السوط؟ فقال: لا الجالد ولا المجلود، ولا السوط، فقال: ماهي؟ قال: لا شيء. قال: كأنك قلت لا شيء زائدا على ثمانين لا شيء بعشرين لا شيء فثبت بهذه الوجوه أن هذه أمور زائدة وبطل قول المخالف.

وأما الذي يدل على بطلان ما ذهب إليه أبو الحسين، وابن الملاحمي من نفي الكون وإثبات كونه كائنا لفاعل فوجوده نذكر منها ثلاثة:

الأول: أن الواحد منا لو كان قادرا على تحريك الجسم أو تسكينه من دون اتخاذ معنى لوجب أن يكون قادرا على اتخاذ ذات الجسم، وإنما قلنا: إن الواحد منا لو كان قادرا على تحريك الجسم أو تسكينه من دون اتخاذ معنى لوجب أن يكون قادرا على اتخاذ ذاته، فالذي يدل عليه أن القادر لا يقدر أن يجعل الذات على صفة من دون اتخاذ معنى فيها تؤثر في تلك الصفة، إلا أن يكون قادرا على اتخاذ تلك الذات، دليله كلام الواحد منا فإنه لما كان قادرا على اتخاذ ذاته قدر على أن يجعله على أي صفة أراد من كونه أمرا أو نهيا أو خبرا، وعكسه كلام الغير فإنه لما لم يقدر على اتخاذ ذاته لم يقدر على أن يجعله صفة.

الوجه الثاني: أن ms137 كونه كائنا لو كان بالفاعل وقدر الواحد منا على أن يجعله صفة يقدر على جعله على سائر صفاته التي يكون عليها بالفاعلين من كونه أسود وأبيض، وحلو وحامض، دليله كلامنا فإنا لما قدرنا على جعله صفة كونه أمرا قدرنا على أن نجعله على سائر صفات من كونه خبرا واستخبارا وتهديدا وغير ذلك من صفات الكلام، وهذا الوجه مبني على أصل المخالف لنا في هذه المسألة من أن السواد والبياض، والحلو والحامض، من صفات الجسم ثابتة بالفاعل، كما ذهب إليه في الحركة والسكون فإنه نفى المعاني، وأثبت الصفات وجعل المدركات صفات يدرك عليها الجسم فكان الجميع عنده من الصفات التي بالفاعل، فأما عندنا فالمدركات من الألوان والطعوم وغيرها ذوات حالة في الجسم فليس بصفات له.

الوجه الثالث: في [83أ] أن كونه كائنا يتحدد على المتحيز في حال البقاء والصفة التي بالفاعل لا يجوز عددها في حالة البقاء.

أما كونه كائنا تحدد في حالة البقاء فذلك ظاهر، فإن الجسم يتجدد كونه متحركا وساكنا في حالة بقائه، وكذلك مجتمعا ومفترقا.

وأما الصفة التي بالفاعل لا يجوز تجددها، فالذي يدل عليه صفة الوجود فإنها لما كانت بالفاعل لم يجز تحددها على الموجود في حالة بقائه؛ لأنه يلزم من ذلك اتخاذ الموجود واتخاذ الموجود بحاله.

وأما الدعوى الثانية: وهو أن الأعراض محدثة، فالكلام فيها يقع في موضعين:

أحدها: في حكاية المذهب، وذكر الخلاف.

والثاني: في الدليل على صحة ما ذهبنا إليه، وفساد ماذهب إليه المخالف.

أما الموضع الأول: فمذهبنا أن هذه الأعراض محدثة والخلاف في ذلك مع المطرفية وأهل الكمون والظهور من الفلاسفة.

أما المطرفية فإنهم يقولون أن الأعراض حدوث والحدوث لا حدوث له.

وأما أهل الكمون والظهور فإنهم فرقة من الفلاسفة أقرب بإثبات الأكوان لما عرفت قول الفرقة الأولى منهم بنفي الأكوان، واعترفت هذه الفرقة بالأكوان فلما قيل لهم يلزمكم حدوث الجسم، فقيل لهم إن الأكوان يجوز عليها العدم والبطلان، والقديم لا يجوز عليه العدم والبطلان، فقالوا: إنها لا تنعدم ولكنها تكمن وتظهر، ومعنى ms138 ظهورها في الجسم ولا توجد له الصفة، ومعنى كمونها أنها حاصلة في الجسم ولا توحب وربما فسروا الكمون بأن ينقل منه إلى غيره، والظهور بأن ينتقل تنتقل من غيره إليه، وإنما قالوا بذلك لئلا يلزم حدوث الأكوان فيلزم منه حدوث الجسم، فلذلك سموا بأصحاب الكمون والظهور.

أما الموضع الثاني: وهو في الدليل على صحة ما ذهبنا إليه وفساد ماذهبوا إليه، فتعدى في القول في إبطال مقالة المطرفية، فالذي يبطل قولهم وجوه ثلاثة:

الأول: أن هذا ينافيهم على أن الأعراض صفات وليس بذوات، وقد بينا أنها ذوات، وأبطلنا قول من قال إنها صفات، وإذا ثبت أنها ذوات صح أن توصف بالحدوث.

الوجه الثاني: أن نقول لهم أخبرونا [83ب] عن هذه الأكوان هل هي حاصلة بعد أن لم تكن؟ فقد أقروا بأنها محدثة، وقولهم: إنها حدوث وليس بمحدثة خلاف في عبارة، ولا وجه له، وإن قالوا: إنها حاصلة فيما لم يزل لم يصح؛ لأنها لا توجد إلا في الجسم، والجسم محدث عندهم.

الوجه الثالث: أنا نقول لهم ما تريدون فإنها حدوث هل أردتم بذلك أنها حدوث للجسم، أو أنها حدوث لأنفسها، أو أنها حدوث لأمر ثالث، فإن قلتم أردنا بذلك أنها حدوث لأنفسها، حصل عرض وهو القول بحدوثها، وإن قلتم أردنا بذلك أنها حدوث الجسم فذلك لا يصح من وجهين:

أحدهما: أنه كان يلزم أن أحدنا إذا حرك الجسم أن يوجد ذاته فيكون قادرا على إيحاد الجسم وإحداثه وهذا محال.

الوجه الثاني: أنه كان يلزمهم أن يكون الجسم متحدا في حال بقائه بحسب تجدد الأكوان عليه، وكان يجب أيضا أن يكون حادثا في ادخال الحركة، والمتحيز لا يصح إلا أن يكون متحركا في حالة الحدوث؛ لأن الحركة لا تصح إلا في حال البقاء، ليكون المتحيز كائنا في الوقت الأول في الجهة الأولى، ثم يتصل نفسه في الوقت الثاني، وهذا يقتضي البقاء، وإن قالوا بأنها حدوث الأمر الثالث لم يصح؛ لأنه لا ثالث يشار إليه، ولو كان هناك ثالث لكان من قبيل الأعراض ms139 فلا يوصف بأنه محدث كما ذكروا في الأكوان، ولأنه لاخلاف بيننا وبينهم أنه ليس بحدوث الأمر الثالث هذا هو الكلام فيما قاله المطرفية.

وأما الذي يدل على بطلان مقالة الفلاسفة فوجوه:

أحدها: ما ذكره الشيخ (رحمه الله) وذلك في تحريران:

الأول: أنا نقول لو لم تكن محدثة لكانت قديمة، ولا يجوز أن تكون قديمة، وهذه الدلالة مبنية على أصلين:

أحدهما: أن الأعراض لو لم تكن محدثة لكانت قديمة.

والثاني: أنه لا يجوز أن تكون قديمة.

أما الأصل الأول: فالذي يدل على أنها قسمة دائرة بين نفي وإثبات، والقسمة إذا دارت بين النفي والإثبات لم يجر دخول متوسط بينهما، نبين ذلك ونوضحه أنك تقول: الموجود لا يخلو إما أن يكون لوجوده أول أم لا، إن كان لوجوده أول فهو المحدث، [84أ] وإن لم يكن فهو القديم.

وأما الأصل الثاني: وهو أنه لا تجوز أن تكون قديمة فالذي يدل على ذلك أنه يجوز عليها العدم والبطلان، والقديم لا يجوز عليه العدم والبطلان، والدلالة مبنية على أصلين:

أحدهما: أنه لا يجوز عليها العدم والبطلان.

والثاني: أن القديم لا يجوز عليه العدم والبطلان والتحرير هو ما ذكره الشيخ (رحمه الله) وهو أن الأعراض يجوز عليها العدم والبطلان، والقديم لا يجوز عليه العدم والبطلان، فإذا بطل قدمها ثبت حدوثها، وهذه الدلالة مثبتة على ثلاثة أصول:

أحدها: أن الأعراض يجوز عليها العدم والبطلان، والقديم لا يجوز عليه العدم والبطلان.

والثاني: أن القديم لا يجوز عليه العدم والبطلان.

والثالث: أنه إذا بطل قدمها ثبت حدوثها.

أما الأصل الأول: فالذي يدل على ذلك أن الكون لا يوجب للجسم إلا إذا كان حالا فيه، ولا يجوز أن يوجب له فهو حال في غيره أو موجودا لا في محل وإذا كان حالا فيه وفرضا أن الجسم كان متحركا سكن، أو مجتمعا ثم افترق، أو عكس ذلك فحال ما كان فيه من المعنى الأول لا يخلو إما أن يكون تاما منه مع وجود وحده أو منتفلا عنه إلى غيره، أو مقدوحا، ms140 والأقسام كلها باطلة سواء أنها مقدومة، وهذه الدلالة مبنية على ثلاثة أصول:

أحدها: أن الكون لا يوجب للجسم إلا إذا كان حالا فيه.

والثاني: أن الجسم إذا كان متحركا ثم سكن فحال الأول لا يخلو من أحد هذه الأقسام.

والثالث: أن الأقسام كلها باطلة سواء أنه معدوم.

أما الأصل الأول: وهو أن الكون لا يوجب للجسم إلا إذا كان حالا فيه، فالذي يدل على ذلك أنه لو أوجب له وهو حال في غيره أو موجود إلا في محل لما كان بأن يوجب لبعض الأجسام الذي لم يخلها أولا من بعض؛ لأن حاله معها على سواء فيجب أن تكون الأجسام كلها متحركة بحركة موجودة لا في محل أو موجودة في محل غيرها، والمعلوم خلافه، وكان يلزم أن يصح من الواحد منا تحريك الأجسام وتسكينها من دون أن يلمسها ولا يماس فأماسها لن يحركها ويسكنها ويكون غير حال فيها فلا حاجة إلا مماسها، وفي علمنا بأنه لا يصح منا تحريكه ولا تسكينه إلا بعد مماسته دليل على أنا نفعله حالا فيه.

وأما الأصل الثاني: وهو أن حال الكوان الأول لا يخلو من أحد هذه الأقسام؛ فلأنها قسمة دائرة، وبيان ذلك أنك تقول: إن الجسم إذا كان متحركا ثم سكن فحال الحركة لا يخلو إما أن يكون موجودا في محلها الأول أم لا، إن كانت موجودة في محلها الأول فهو الباقي، وإن لم تكن فلا يخلو إما أن توجد في غيره أم لا، إن كان في غيره فهو المنتقل، وإن لم توجد ولا في غيره فهو المعدوم، فثبت الأصل الثاني وهو أنه لا يخلو من أحد هذه الأقسام.

وأما الأصل الثالث: فهو أن الأقسام كلها باطلة سواء أنه معدوم، فالذي يدل على ذلك أنا نبطلها قسما قسما أما لأنه لا يجوز أن يكون باقيا مع وجود هذه ضده فلأنه لا يخلو إما أن يوجب جميعا أو لا يوجبا جميعا أو يوجب أحدها دون الآخر محال أن يوجبا جميعا؛ لأنه يؤدي إلا أن يخلوا ms141 الجسم من الحركة والسكون وذلك محال، ولا يجوز أن نوجب أحدهما دون الثاني؛ لأنه مخصص لأحدهما دون الآخر بأن يكون موجبا، فإن قالوا: إن الطاري منها أولى أن يوجب للجسم؛ لأن الطاري خط الطرف، ولهذا كان الطاري من الضربين ينفي الثاني، وكان أولا بالوجود منه كما يذكرونه في السواء الطاري فهلا رضيتم بمثل ذلك، فنقول: إن الطاري منهما أولا بالإيجاب ويكون الطرف مخصصا له.

قلنا: الجواب عن هذا من وجوه:

أحدها: أن الطاري إنما كان أولى بالوجود من ضده.

والثاني: من حيث أنه حالة الطرو هي حالة وجوب وجوده من جهة فاعله؛ لأنها حالة حدوثه من حق القادر على الشيء وجوب وقوع فعله عند توفر دواعيه، وليس من حق القادر نفيا فعله واستمراره، بل يجوز أن ينفى عند طرو ضده، ولا يبطل ذلك حكم القادر، ولا يمكنهم بيان مثل ما ذكرنا في الإيجاب؛ لأن عنده على هذا القول أنه يجوز وجود كونه غير موجب، وليس من ضرورة وجوده أن يوجب ولا في خروجه عن الإيجاب إذ قال لوجوده ولا الحكم القادر؛ لأنه قديم عندهم، فإذا كان الأمر كما ذكرنا بطلت مرية الطرو في الإيجاب فلا يكن أحدها بالإيجاب أولى من الآخر.

الوجه الثاني: أنا لو سلمنا أن للطاري مرية في الإيجاب فإن هذه المرية تزول في الوقت الثاني، ويصير كل واحد منهما باقيا، وتعود عليهم القسمة، فأما أن توجبا جميعا وهو محال، وإما أن لا توجبا معا وهو محال، وإما أن توجب أحدهما فلا مخصص [85أ].

الوجه الثالث: أن الطرو إنما يكون بحدوث الكون في المحل أو بانتقاله إليه فإن كان بحدوثه فقد حصل غرضا من حدوث الأعراض، وإن كان بانتقاله إليه فالإنتقال على الأعواض محال على ماسيأتي بيانه، فإن قالوا إنا نقول بالكمون والظهور فهما وإن كانا موجودين في المحل فإن أحدهم يكمن والآخر يظهر فلهذا لا يلزم أن يكون منك متحركا ساكنا في حالة واحدة.

قلنا: الجواب عن هذا أنا نقول لهم ما يريدون بالكمون والظهور ماهو المعقول ms142 في أصل اللغة واصطلاح المتكلمين، أو في اصطلاحكم، فإن أردتم ماهو المفهوم منه في أصل اللغة فالكمون والظهور عندهم لا يستعمل إلا في المتحيزات، والأعراض ليست بمتحيزة؛ لأن حقيقة الظهور هو تخلي المتحيز لأعين الناظرين بعد أن كان مختفيا عنهم، وحقيقة الكمون هو اختفاء المتحيز عن أعين الناظرين بعد أن كان متخليا لهم فإن أردتم به اصطلاح المتكلمين فلم يستعمله المتكلمون إلا في المعنى الذي ذكره أهل اللغة لا في معنى غيره، وإن أردتم ما ذكره في اصطلاحكم وهو أن معنى ظهور الكون في المحل إيجاب له الصفة، ومعنى كمونه فيها هو أنه غير موجب له مع وجوده فهذا باطل من وجوه:

الأول: أنا نعيد عليكم القسمة الأولى في الكمون كم ذكرنا في الإيجاب فنقول: إذا كانا موجودين في المتحيز جميعا لم يكن أحدهما بالكمون والآخر بالظهور أولى من عكسه؛ لأنه لا يخلو إما أن يكمنا جميعا أو يظهرا جميعا، ويكمن أحدهما ويظهر الآخر، والأقسام كلها باطلة كما تقدم.

الوجه الثاني: أن العلة إنما توجب ما وجبه لما هي عليه في ذاتها وما هي عليه في ذاتها حاصل في جميع الأوقات، فليس بأن توجب في بعضها أولى من بعض، ولا يجوز أن تحصل العلة على الحد الذي يوجب عليه ولا توجب.

الوجه الثالث: أن العلة لا يجوز أن تكون موجودة، ولا توجب بأن تكون كامنة؛ لأن ذلك يؤدي إلى أن لا يفترق الحال بين وجودها وعدمها؛ لأن الفرق بينهما ليس إلا بأنها إذا كانت موجودة وجب، وإذا كانت معدومة لم توجب، وإثبات العلة [85ب] على حد لا يتميز وجودها من عدمها محال.

الوجه الرابع: أن العلة إذا كانت موجودة هي كامنة غير موجبة كان إثباتها والحال هذه إثبات ما لا طريق إليه، وإثبات ما لا طريق إليه يفتح باب الجهالات فيجوز أن تكون في الجماد قدرة وعلم وحياة لا طريق لنا إليها؛ لأنها كامنة غير موجبة، والطريق إليها ليس إلا موجبها.

وأما أنه لا يجوز أن تكون منتقلة فلوجهين:

أحدهما: ms143 أنها لو كانت منتقلة لكانت متحيزة فالذي يدل على ذلك أن حقيقة الإنتقال هو تفريغ جهة وشغل أخرى، والتفريغ والشغل لا يكون إلا في المتحيزات والدلالة مبنية على أصلين:

أحدهما: أنها لو كانت منتقلة لكانت متحيزة.

والثاني: أنه لا تجوز أن تكون متحيزة.

أما الأصل الأول: وهو أنها لو كانت متنقلة لكانت متحيزة، فالذي يدل عليه أنه لا يجوز أن يثبت لأحد اللفظين ونفي الأخر فلا يجوز أن يقول قائل انتقلت من جهة إلى جهة وما فرغة جهة وإلا شغلت أخرى، أو فرغت جهة وشغلت أخرى، وأما انتقلت بل يعد من قال ذلك لكلامه جاريا مجرى من يقول انتقلت وما انتقلت، أو فرغت وما فرغت، وإن كان الأولى مناقضا في المعنى دون اللفظ، والثاني مناقضا في اللفظ دون المعنى.

وأما الأصل الثاني: وهو أن التفريغ والشغل لايعقل إلا في المتحيزات فالذي يدل على ذلك أن هذا خاصية المتحيز الذي فاز فإنه الغرض، ولهذا حققنا المتحيز بأن المختص بصفة لكونه عليها يشغل الجهة ويمنع مثله من أن يكون يحثه.

وأما الأصل الثاني: وهو أنها لو كانت متحيزة فالذي يدل على ذلك وجوه الأولى منها أنها لو كانت متحيزة لم توجد غرضان في محل واحد كما أن الأجسام لما كانت متحيزة لم توجد جسمان في مكان واحد، ومعلوم أنه قد وجد والدلالة مبنية على أصلين:

أحدهما: أنها لو كانت متحيزة لم توجد عرضان في محل واحد [86أ]، والثاني: أنه قد وجد.

أما الأول: فالذي يدل عليه أنه يتعذر على الواحد منا أن يقع في موضع زيد مع بقائه فيه، وأيضا يتعذر على الواحد منا أن يدخل يده في الجبل الأصم لما كان متحيزا.

وأما الأصل الثاني: وهو أنا قد وجدنا الأعراض الكبيرة في محل واحد فذلك ظاهر في حية الزمان فإن في الجوهر الواحد أعراضا كثيرة من لون وطعم، وكون ورائحة، ورطوبة ويبوسة، واعتماد وتأليف، بانضمام بعضها إلى بعض.

الوجه الثاني: أنها لو كانت متحيزة لتكايفت وعظمت كما في الأجسام إذا كثرت ms144 فإنها مكايفة وتعظم، ومعلوم أنها لا تكايف مع كثرتها دليله حبة الزمان.

الوجه الثاني: أنها لو كانت متحيزة للذم أنه إذا دخل الواحد منا يده في الرق وربط عليها ثم حركها أن تمتلىء كما إذا حدث إليه أجرى الهواء بالنفخ.

الوجه الرابع: أنها لو كانت متحيزة لم تكن الأعراض بأن تخل الأجسام أولى من أن يخل الجسم في العرض؛ لأن كل واحد منها متحيز.

الوجه الخامس: أنها لو كانت متحيزة لوجبت أن تكون كائنة كما في سائر المتحيزات ولكونها كائنة لكان الكلام فيها الكلام في الأجسام فيحتاج إلى كون في كونها كائنة، والكلام في هذا الكون كالكلام فيها فتسلسل وذلك محال.

الوجه الثاني أنها لو كانت منتقلة لم تخل إما أن تكون منتقلة مع الوجوب أو مع الجواز لا يجوز أن تكون منتقلة مع الوجوب؛ لأنه لو وجب لكان إما أن تجب لذات الكون أو لما هو عليه في ذاته، ولو كان كذلك لكان منتقلا أبدا ولم يستقر فيه أصلا، ومعلوم أن المتحيز قد يستقر في الجهة ويطول لبثه فيها، وذلك يقتضي بقاء السكون في الجسم واستمراره فيه، ولا يجوز أن يكون منتقلا مع الجواز بفاعل أو علة، [86ب] أما الفاعل فلا يجوز أن يكون منتقلا بالفاعل بمثل ما أبطلنا به أن يكون الجسم كاينا بالفاعل من أنه لا يقدر على جعل الذات على صفة الآيات يكون قادرا على اتخاذ تلك الدار، فإذا كانت دار الكون عندهم قديمة لم يقدر عليها الفاعل فلا يقدر على جعلها على صفة وغير ذلك من الوجوه المتقدمة، ولا يجوز أن تكون منتقلة لعلة؛ لأن الكلام في تلك العلة كالكلام في الكون فكان يجوز أن يكون منتقلا لعلة أخرى، وتسلسل إلى ما لا نهاية له وذلك محال، فبطل أن تكون منتقلة وبطل أن تكون باقية فيه مع وجود ضدها، فلم يبق إلا أن تكون معدومه؛ لأنا قد بينا أنها قسمة دائرة بين النفي والإثبات، والقسمة إذا دارت بين النفي والإثبات وكانت من القسمة التي تذكر ms145 ويراد بها إثبات البعض وإبطال البعض ودل الدليل على بطلان الأقسام إلا واحد منها بغير الحق فيه كما تقدم في طريقة السير.

والأصل الثاني: هو أن القديم قديم لذاته وخروج الموصوف عن صفة ذاته لا يجوز والدلالة مبنية على أصلين:

أحدهما: أن القديم قديم بذاته.

والثاني: أن خروج الموصوف عن صفة ذاته لا يجوز، فالذي يدل على الأول أن القديم لا يخلو إما أن يكون قديما لذاته أو لغيره، والغير لا يخلو إما أن يكون فاعلا أو علة، والعلة لا تخلو إما أن تكون موجودة أو معدومة، والموجودة لا تخلو إما أن تكون قديمة أو محدثة، والأقسام كلها باطلة سواء أن القديم قديم لذاته، والدلالة مبنية على أصلين:

أحدهما: أن كونه قديما لا يخلو من أحد هذه الأقسام.

والثاني: أن الأقسام كلها باطلة سواء أن القديم قديم لذاته.

أما الأصل الأول: هو أن كونه قديما [87أ] لا يخلو من أحد هذه الأقسام، فالذي يدل على ذلك أنها قسمة حاضرة دائرة بين النفي والإثبات، والقسمة إذا دارت بين النفي والإثبات لم يجوز دخول متوسط بينهما، والدلالة مبنية على أصلين:

أحدهما: أنها قسمة دائرة بين نفي وإثبات.

والثاني: أن القسمة إذا دارت بين النفي والإثبات لم يجوز دخول متوسط بينهما.

أما الأصل الأول: وهو أنها قسمة دائرة بين النفي والإثبات فالذي يدل على ذلك أنك تقول الصفة الثانية للموصوف، ونفي كونه قديما لا يخلو إما أن يستغني بذاته في كونه عليها أم لا إن استغنى ففي الواجبة، وإن لم يستغن فهي الجائزة، والواجبة لا تخلو إما أن تثبت للذات على حال أم لا، إن لم يثبت للذات على حال فهي الذاتية، وإن ثبتت على حال فهي المقتضاة، والواجبة والجائزة هي التي تقتضي إلى الغير، والغير لا يخلو إما أن يكون تأثيره على سبيل الصحة والاختيار أم لا، إن كان فهو الفاعل على المختار، وإن لم يكن فهي العلة، والعلة لا تخلو إما أن يختص بصفة الوجود أم لا إن لم يختص فهي ms146 المعدومة، وإن اختصت فهي الموجودة وهي لا تخلو إما أن يكون لوجودها أول أم لا، إن كانت فهي المحدثة، وإن لم تكن فهي القديمة.

وأما الأصل الثاني: وهو أن القسمة دائرة بين النفي والإثبات لا يجوز دخول متوسط بينهما فالذي يدل على ذلك أن القسم يثبت أحدها هذه نحو أن يقول زيدا لا يخلو إما أن يكون في الدار أم لا.

والثانية: أن تكون دائرة بين إثباتين نحو قوله زيد لا يخلو إما أن يكون في الدار أو في المسجد.

والثالثة: أن تكون دائرة بين نفيين نحو قوله زيد لا يخلو إما أن يكون لا في الدار ولا في المسجد، وما ذكرناه من القسمة الأولى الدائرة بين النفي والإثبات، وهذه لا تجوز دخول المتوسط بينها، وهي أحد طرق الحصر؛ لأن العقل لا يجوز أن يكون بين نفي الشيء وإثباته واسطة وذلك معلوم ضرورة، وهذا أحد [87ب] علوم العقل، فإنا إذا قلنا زيد لا يخلو إما أن يكون في الدار أم لا، لم يمكن إثبات قسم بين هذين القسمين فإن زيد لا بد من جهة يكون فيها، وتلك الجهة ليس إلا الدار أو غيرها من سائر الجهات، وإذا لم يكن في الدار كان في غيرها لا محالة وإذا لم يكن في غيرها كان فيها لا محالة، ولا يمكن أن يكون بين كونه فيها وأن لا يكون فيها واسطة.

فأما إذا كانت القسمة دائرة بين إثباتين فإنه يجوز إثبات قسم ثالث ورابع فإنك إذا قلت في زيد أنه لا يخلو إما أن يكون في الدار أو في المسجد أمكن أن يقال أو في الحانوت أو في الحمام وغير ذلك من الجهات.

وكذلك إذا كانت دائرة بين نفيين أمكنت الزيادة، فإنك إذا قلت زيدا لا يخلو إما أن لا يكون في الدار، أو لا يكون في المسجد، أمكن أن يقول ولا في السوق ولا في الحمام.

وأما الأصل الثاني: وهو أن الأقسام كلها باطلة سواء أن القديم قديم لذاته فالذي يدل على ذلك ms147 أنا نبطلها قسما قسما، وهذه القسم أحد القسم التي يذكر ويراد بها إثبات الكل نحو ما تقدم في قسمة المرابع فإنا قسمناها إلى ثمانية، وأثبتنا جميعها وقسمة يذكر ويراد بها إبطال الكل نحو ما يذكر في أن الله تعالى لا يجوز أن يكون مشبها؛ لأنه لا يخلو إما أن يكون مشبها لذاته أو لغيره من فاعل أو علة، والأقسام كلها باطلة هذا ما ذكروه.

وذكر أبو علي بن جلاد أن الأول أن يكون القسم أربع هذه الثلاث والرابعة قسم يذكر ويراد بها إثبات أحد هذه الأقسام لا بعينه، بل على سبيل البدل وهذه غير التي تذكر ويراد بها إثبات الكل؛ لأنا لا نثبت في هذه إلا أحد الأقسام لا بعينه ويبطل ثالثها نحو ما يقول أن المتحيز لا يخلو إما أن يكون في حال نفاية مجتمعا أو مفترقا أو متحركا أو ساكنا والواجب أن يكون على أحد هذه الأقسام لابعينه، ويستحيل أن يكون على اثنين منها، ويمكن أن يقال له إن هذا ليس بقسم زائد؛ لأنه قد دخل في القسمة التي يذكر ويراد بها إثبات البعض وإبطال البعض لكن قد يكون إثبات واحد بعينه وإبطال الثاني وقد يكون إثبات [88أ] واحدا لا بعينه وإبطال الثاني، وكذلك القسمة التي تذكر ويراد بها إثبات الكل تكون على وجهين:

أحدهما: إثبات الكل على الجمع كالموانع.

والثاني: إثبات جميعها على التحييز كما يقول في الكفارات فإن جميعها واجبة على التحييز وليست مثل الواجبات التي تجب على الجمع، فهذا تحصيل الكلام في ذلك، وإذا أردنا إبطال الأقسام سواء أنه قديم لذاته، قلنا: إما أنه لا يجوز أن يكون قديما بالفاعل فلوجوه:

الأول: كما ذكر الشيخ (رحمه الله) من أنه لو كان قديما بالفاعل فمن حق الفاعل أن يتقدم على فعله وإلا بطل كونه فاعلا له، وإذا كان الفاعل سابقا لكونه القديم قديما ومتقدم عليه ماكانت هذه الصفة محدثة؛ لأن ما سبقه غيره فهو محدث، وفي ذلك بطلان قدومه، وقولهم إنه قديم بالفاعل متناقض متدافع؛ لأن ms148 كونه بالفاعل يقتضي حدوثه كما بيناه، وكونه قديما تصريح بتقدمه القوم والحدوث لا يجتمعان لشيء واحد.

الوجه الثاني: أن القول بأنه قديم بالفاعل تحصيل عرضا وهو القول بحدوثه ويبطل قول المخالفين وهو القول بقدمه وهذا الوجه في معنى الأول إلا أن الفرق بينهما أن في هذا ما قالواه إبطالا لغرضهم، وقولهم الذي يريدون إثباته وإقرار بقول خصمهم كفا بالقول...... أن يكون مبطلا لنفسه مذهب صاحبه ولم يذكر هذا المعنى في الوجه الأول فافترقا من هذا الوجه.

الوجه الثالث: أنا نسألهم عن الفاعل الذي فعل القديم كونه قديما، فنقول: لا يخلو هذا الفاعل إما أن يكون قديما أو محدثا محال أن يكون محدثا؛ لأن في ذلك يتقدم الفعل على فاعله وذلك محال؛ لأن حصول الفعل قبل الفاعل يوجب إستغنائه عنه وحصول تغيره.

وإن كان قديما لا يخلو إما أن يكون قديما لذاته أو بالفاعل أو لعلة، فإن قالوا هو قديم لذاته قلنا فاقتصروا......... بأن القديم الأول قديم لذاته، وتحقيق أن كون القديم قديما لذاته حاصلا بينهما على حد واحد، فإما أن يكونا قديمين بالفاعل جميعا، وإما أن يكونا قديمين لذاتهما [88ب] وليس أحدهما بأن يكون قديما لذاته، والآخر قديما بالفاعل الذي هو قديم الثاني أولى من العكس.

وإن قالوا أنه قديم بالفاعل سألناهم أيضا عنه هل هو قديم لذاته أو بالفاعل ثم كذلك في كل فاعل فإما أن يتسلسل إلى ما لا نهاية له من الفاعلين وذلك محال وأن ينتهو إلى فاعل لم يكن قديما بالفاعل ويكون قديما لذاته فيجب أن يقتصروا من أول مرة، ويقولوا إن القديم قديم لذاته؛ لأن الإقتصار على المحقق المعلوم أولى من المحدث المفروض.

فإن قالوا له قديما بالفاعل والفاعل قديم بالعلة، فسيأتي بطلان أن القديم قديم بالعلة، ولا يجوز أن يكون قديما لعلة معدومة، لوجوه:

أحدها: أن العدم مقطعة الإختصاص، والعلة لا تجب إلا بشرط الإختصاص، فإن زال الشرط زال المشروط، وهذه بدلالة مبنية على أصلين:

أحدهما: أن العدم مقطعة الإختصاص حقيقة المقطعة هو زوال ms149 صفة الموجود عن الذات المختصة بغيرها، فلا يوجد لها إن كان الإختصاص بينهم لأجل المنافاة رجع، فالذي يدل على ذلك أن الإختصاصات خمسة، وهو كلها مشروط بالوجود اختصاص الشيء بالشيء بأن يخله فيوجب له مثل اختصاص الحركة في الجسم، واختصاص الشيء بالشيء بأن يوجد في بعضه يوجب لجملته مثل العلم والإرادة بأنهما توجدان في قلب الواحد منا وتوجد أن لا لجملته كونه عالما ومريدا، واختصاص الشيء بالشيء بأن يوجب على حد وجوده فيوجب له أو ينفيه، فالذي يوجب له كإرادة الباري وكراهته، والذي ينفيه كاختصاص الفناء بالعالم، وكذلك لأن إرادة الباري وكراهته لا في محل وهو تعالى أيضا لا في محل وكذلك فالعامل لا في محل والفناء لا في محل.

والخامسة: اختصاص الشيء بالشيء بأن يخلة قياس به مثل اختصاص اللون بالجسم، فإن من العلماء من قال ليس بذات سواء ذات الجسم، وإنما هو الجسم والتبس عليه الغرض بمحله لأجل حلوله فيه فهذه الإختصاصات كلها مشروطة بالوجود.

وأما الأصل الثاني: وهو أن العلة لا توجب إلا شرط [89أ] الإختصاص فالذي يدل على ذلك ما نظم من حال الإرادة والموجدة في قلب زيد فإنها لما اختصت به أوجبت له ولما لم يختص تعم ولم توجب له.

وأما أنه إذا زال الشرط زال المشروط فلأن نعني بالشرط الإختصاص، وبالمشروط الإيجاب، فإذا زال الشرط وهو الإختصاص زال المشروط وهو الإيجاب لأن المشروط لو نفي مع زوال شرطه لا يستغني عنه وبطل كونه مشروطا به؛ لأنه لا معنى للشرط إلا وقوف المشروط عليه واستحالته من دونه.

الوجه الثاني: أن العلة المعدومة مع جميع الأشياء على سواء فلو وجبت لبعضها كونه قديما لوجبت لسائرها فكان يلزم في جميع الأشياء أن تكون قديمة؛ لأنه لا اختصاص لها بالبعض دون البعض، ومعلوم أن الأشياء ليست قديمة جميعها بل قد تثبت الحوادث بالإتفاق.

الوجه الثالث: أن إثبات علة معدومة لأجلها يكون القديم قديما إثبات ما لا طريق إليه، وإثبات ما لا طريق إليه يفتح باب الجهالات وتجويز المحالات، ms150 وإنما قلنا إن إثباتها إثبات ما لا طريق إليه فلأنه الطريق إلى العلة ليس إلا حصول معلولها مع الجواز، والحال واحدة، والشرط واحد، والصفة إذا كانت حاصلة في الأول وهو العدم لم يعلم حصولها مع الجواز فبطل الطريق إليها فلا يجوز إثباتها.

الوجه الرابع: أن في تصحيح كون القديم قديما لعلة تقدمه وإبطاله وما كان في تصحيحة إبطاله فهو باطل، وإنما قلنا إن في تصحيح ذلك إبطاله فلأنا إذا أردنا تصحيح إيجاب العلة المعدومة حكمنا توجب ملازمة معلولها بها؛ لأن ذلك من حكم العلة والقدم لا ابتداء له فيجب حصول إيجاب العلة المعدومة حكمنا بوجوب ملازمة معلولها معها في الأزل، وإذا وجب في الأزل استغنى عن العلة؛ لأن الصفة الواجبة لا يجوز افتقارها إلى علة، وسيأتي تقدير هذا الوجه والإعتراض عليه في الصفات إن شاء الله تعالى، ولا يجوز أن يكون قديما لعلة قديمة لوجوه:

أحدها: أن الكلام [89ب] في تلك العلة كالكلام في القديم، فإما أن تكون قديم لعلة قديمة أيضا نقلنا الكلام إلى عدمهم الأول قديم لذاته ولم تثبت علة قط بكون القديم العلة الأخيرة، ويتسلسل إلى غير نهاية، وإن انتهينا إلى علة تكون قد لمقلد إنما وجب الإقتصار من أول مرة، وقلنا إن القديم الأول قديم لذاته ولم يثبت علة قط بكون القديم قديما لأجلها؛ لأن الإقتصار على المحقق المعلوم أولى من المقدر المفروض.

الوجه الثاني: أن القديم ليس بأن يكون قديم لعلة قديمة أولى من أن تكون العلة قديمة للقديم؛ لأنه لا مرية لأحدهما على الآخر في إحساسه إليه، وكونه قديم لأجله، فيلزم الدور والتوقف وهو محال، وأن يكون كل واحد منهما قديما لصاحبه وذلك محال.

الوجه الثالث: أن إثبات علة قديما يكون القديم قديما لأجلها اثبات ما لا طريق إليه، وإثبات ما لا طريق إليه يفتح باب الجهالات وتجوز المحالات.

الوجه الرابع: أن في تصحيح كونه قديما لعلة قديمة إبطاله، وما كان في تصحيحه إبطاله فهو باطل، وتقرير هذين الوجهين ما تقدم في العلة المعدومة، ms151 وسيأتي لهما أيضا مزيد إيضاح، ولا يجوز أن يكون قديما لعلة محدثة؛ لأن كونه قديما سابق عليها، وذلك يوجب إستغناؤه عنها، ولهذا لا يجوز أن يكون الجسم متحركا اليوم بحركة توجد فيه غدا؛ لأن ذلك يوجب إستغناؤه، فإذا بطلت هذه الأقسام ثبت أن القديم قديم لذاته.

وأما الأصل الثاني: وهو أن خروج الموصوف عن صفة ذاته لا يجوز، فالذي يدل على ذلك أن كون الصفة للذات توجب إثباتها واستمرارها في جميع الأوقات إذ لو ثبت ذلك في وقت دون وقت لافتقرت إلى مخصص من فاعل أو علة، وقد أبطلنا أن يستحقها بفاعل أو علة فلم يبقى إلا أن يسبقها في جميع الأوقات، وتحقيق ذلك أن نقول لا يخلو إما أن يثبت له في جميع الأوقات أو لا يثبت له في جميع [90أ] الأوقات، أو يثبت له في وقت دون وقت محال أن لا يثبت له في جميع الأوقات؛ لأن .... ينقض ما قد ثبت من حصول الصفة الذاتية، ومحال أن يثبت في وقت دون وقت؛ لأن المخصص ليس إلا الفاعل أو العلة، وقد أبطلنا استحقاقها بالفاعل أو العلة لم يبقى إلا أن يستحقها في جميع الأوقات.

الوجه الثاني: أن صفة الذات مع الذات يجري مجرى صفة العلة مع العلة، فكما أنه لا يجوز خروج العلة عن إيجابها لصفة ما دامت عليه موجودة، وذلك لا يجوز خروج الذات عن صفاتها الذاتية والعلة الجامعة بين الذات والعلة ما ذكرنا من أحدهما يجري مجرى الأخرى، وصفة الذات يجري مجرى العلة على معنى أن صفة الذات لا تقف على أمر زائد على الذات، كما أن صفة العلة لا تقف على أمر زائد على العلة في حصولها، فلهذه العلة قسنا أحدهما على الآخر.

الوجه الثالث: أن الذات تدخل في صحة كونها معلومة لأجل اختصاصها في الصفة الذاتية فلو خرجت عنها لخرجت عن كونها معلومة.

وأما الأصل الثالث: وهو أنه إذا بطل قدمها يثبت حدوثها فالذي يدل على ذلك أنها قسمة دائرة بين النفي والإثبات، وبيان ذلك ms152 أنك تقول الموجود لا يخلو إما أن يكون لوجوده أول أم لا يكون، إن كان فهو المحدث وإن لم يكن لوجوده أول فهو القديم، وقد بينا أن الأعراض موجوده فبطل أن تكون قديمة فلم يبق إلا أنها محدثة.

وأما الدعوى الثالثة: وهو أن الأجسام لم تخل من الأعراض المحدثة ولم يتقدمها فالكلام فيها يقع في ثلاثة مواضع:

الأول: في قسم ما يجوز خلو الجسم عنه من الأعراض وما لا يجوز، وبيان حكاية المذهب وذكر الخلاف.

والثاني: في الدليل على صحة ما ذهبنا إليه وفساد ما ذهبوا إليه.

والثالث: في إبطال قولهم بالهيولي والصورة.

أما الموضع الأول: وهو في قسم ما يجوز خلو الجسم عنه من الأغراض صفات [90ب] وما لا يجوز فاعلم أنها على ثلاثة أضرب من ما يجوز خلو الجسم عنه بكل حال، وإذا وجد فيه جاز خلوه عنه بعد وجوده فيه، وهي الأصوات وجميع ما لا يبقى من الأغراض فإنه يجوز خلو الجسم عنه قبل وجوده، وإذا وجد جاز خلوه عنه بعد ذلك في الوقت الثاني ومنها ما لا يجوز خلو الجسم عنها بكل حال، وهي الأكوان فإنه لا يجوز خلو الجسم في حال من الأحوال، ومنها ما يجوز خلوه عنها بكل حال، وإذا وجد فيه لم يجز خلوه عنه بعد وجوده فيه، فهي الألوان وغيرها من الباقيات فإنه يجوز خلو الجسم عنها؛ لأنه غير محتاج إليها في وجوده، ولا تحيزه، ولكنها باقية، والثاني لا ينتفي إلا بضد وضدها نوعها وقبيلها، فاللون لا ينفى إلا بلون، وكذلك سائرها، ولهذا لم يجز أن تخل عنها بعد وجودها فيه.

وأما حكاية المذهب وذكر الخلاف فمذهبنا أن الأجسام لم تخلو من الأعراض المحدثة ولم يتقدمها، والخلاف في ذلك مع طبقة من الفلاسفة فإنهم أثبتوها ثم قالوا إنها محدثة فوافقونا في الدعوى الأولى والثانية، وخالفونا في الثالث، فقالوا إن الأجسام كانت خالية عنها فيما لم يزل، وغرضهم بهذا إثبات قدم العالم، وتحقيق مذهبهم أن أصل العالم جوهران بسيطان مفعولان غير متحيزين ولا ms153 محسوسين ولا ملموسين، أحدهما يسما هيولا، والثاني صورة، ثم خلت الصورة في الهيولا وتحيزا وتكايفا من بعد ذلك ثم خلتهما الأعراض.

وأما الموضع الثاني: وهو في الدليل على صحة ما ذهبنا إليه وفساد ماذهب إليه المخالف فالذي يدل على ذلك وجوه:

أحدها: ماذكره الشيخ (رحمه الله) وتحريره أن الجسم لو جاز خلوه من الأعراض فيما مضى من الزمان لجاز خلوه عنها الآن، ولا يجوز خلوه عنها الآن، والدلالة مبنية على أصلين:

أحدهما: أن الجسم لو جاز خلوه عن الأعراض فيما مضى من الزمان لجاز خلوه عنها الآن.

والثاني: أنه لا يجوز خلوه عنها الآن.

أما الأصل الأول: وهو أن الجسم لو جاز خلوه من الأعراض فيما مضى من الزمان [91أ] لجاز خلوه عنها الآن فالذي يدل على ذلك أن الجسم لم يتغير عليه إلا مرور الزمان، ومرور الزمان لا تأثير له فيما يجب للجسم أو يحول أو يستحيل ألا ترى أن الجسم لما وجب التحييز وجب له في كل زمان ومكان، ولما جاز عليه التنقل حال عليه في كل زمان ومكان، ولما استحال كونه في جهتين في وقت واحد استحال عليه في كل وقت وزمان، فإن قيل إنا لا نسلم أن الجسم لم تتغير عليه إلا أمور الزمان بل قد تغير عليه غير ذلك مما له تأثير فيما يجب للجسم أو يجوز ذلك هو التحييز، فإنا قد ذكرنا أن أصل العالم هيولي وصورة، وهما جوهران معقولان غير متحيزين ولا محسوسين ولا ملموسين، ثم تحيز بعد أن خلت الصورة في الهيولى وتحدد التحيز له تأثير في ذلك، ولا خلاف بيننا وبينكم أن الكائنة لم تجب إلا لأجل التحييز ولهذا لا تجب في الأعراض ولا في الجواهر في حال عدمه قلنا لهم إن هذا بنا منكم على أصل فاسد، وهو أن الجوهر وجد وهو غير متحيز، ثم تحيز من بعد، وهذا لو صح لكم لوجب ما ذكرتم من خلوه عن الأكوان فيما لم يزل قبل تحيزه، ولكن الجواهر لا يجوز وجودها إلا ms154 وهي متحيزة كما سيأتي بيان ذلك إن شاء الله تعالى، فإن قيل إن قولكم في الجواب أن الجواهر لا توجد إلا وهو متحيزة بانتقال من هذه الدلائل إلى الدليل الثاني، والإنتقال غير جائز؛ لأنه يقتضي فساد الأول من حيث لم يستقل إلا بالرجوع إلى الثاني، وهو أن الجوهر لا يوجد إلا وهو متحيززقلنا: إن الإنتقال هو أن يحتاج في جواب السؤال على الدلالة إلى دلالة أخرى مستقلة في أصل المسألة فحينئذ يكون ذلك معينا، ويقال إذا لم يتم الأول إلا بالثانية فاقتصروا على الثانية ونحن لمن نقتض في قصرة الدلالة الأولى إلى كل الدلالة الثانية، وإنما افتقرنا إلى أصل واحد منها، وهو أن الجوهر لا يوجد إلا وهو متحيز، وهذا لا يمكن الإقتصار عليه في الدلالة الثانية، وما هذا حاله فهو استعانهة جائزة وليس بانتقال فاعلم ذلك.

فإن قالوا: ليس عندكم أن الجسم لا يجوز خلوه الآن عن الألوان بعد [91ب] وجودها فيه، وإن جاز خلوه عنها فيما مضى فهلا جاز في الجسم أن لا يخلو عن الأكوان الآن، وإن جاز أن يخلو عنها فيما مضى قلنا إنا لم ندع في دلالتنا أن كل ما جاز خلو الجسم عنه فيما مضى جاز أن يخلو عنه الآن بكل حال، وتكفينا أن يجوز خلوه عنه على حال وهذا حاصل فيما اعترضوا به الألوان، فإن الجسم يجوز خلوه عنها في حال، وهو أن يبقى على ما كان عليه من الخلو عنها ولم توجد فيه شيء منها فمن حقهم أن يرونا في الألوان كما أريناهم في الألوان خلوه عنها بأن يبقى على ماكان عليه من الخلو ومعلوم أن ذلك لا يجوز عليها بحال من الأحوال فأما بعد وجود اللون في الجسم فإنه لا يجوز خلوه عنه لعلة أخرى وهو أنه نافي، والنافي لاينفيى لا بضد، وضده من بدعة، وقبله كما تقدم في أول الدعوى وقد احترز كثير من العلماء عن هذا بأن قالوا في الدلالة لجاز خلوه الآن بأن ينفي على ما كان ms155 عليه من الخلو، ولا حاجة إلى هذا الاحتراز على التفسير الذي ذكرناه، وإن شئت قلت في الجواب عن الإعتراض مرادنا أنه لو جاز أن يخلو عنها فيما مضى لجاز الآن؛ لأنه لو جاز أن تخلو الجواهر عن الأكوان لأمر يرجع إلى أن المتحيز لا يحتاج إلى الكون، ولا يضمن وجوده بوجوده، بل هو مستغني عنه لجاز الآن؛ لأن حال الجوهر الآن كما كان ولم يتغير عليه إلا مرور الزمان، وذلك لا تأثير له فيما يحتاج إليه في وجوده، وإذا كان هذا مرادنا لم يرد الإعتراض باللون؛ لأنه وإن لم يخل عنه بعد وجوده فليس لأنه محتاج إليه بعد وجوده بعد أن كان مستغنيا عنه، بل لأنه باق كما تقدم ونحن نعلم أن الجوهر غير محتاج إلى الألوان الآن، وإن لم يخل عنه كما أنه لم يكن محتاجا إليه فيما مضى، فقد صار معنى دلالتنا أن الجوهر لو استغنى عن الأكوان فيما مضى لاستغنى عنه الآن، كما في اللون وغيره من الأعراض، فإن الجوهر لما استغنى الآن لم يبقالإعتراض بالألوان بل صار لنا صحة والحمد لله وحده، وثبت الأصل الأول.

وأما الأصل الثاني: [92أ] وهو أنه لا يجوز خلوه عنها الآن فالذي يدل على ذلك أن الأجسام لو خلت عنها الآن لخلت عن كونها كائنة، ولا يجوز خلوها عن كونها كائنة والدلالة مبنية على أصلين:

أحدهما: أنها لو خلت عنها الآن لخلت عن كونها كائنة فالذي دل على ذلك أن كونها كائنة موجب عن الكون ولا يجوز حصول الموجب مع انتفاء الموجب إذ لو حصل مع البقاء الموجب لخرج عن كونه موجبا له وذلك محال.

وأما الأصل الثاني: والثاني أنه لا يجوز خلوها عن كونها كائنة.

أما الأصل الأول: وهو أن الأجسام لو خلت عنها الآن لخلت عن كونها كائنة فالذي يدل على ذلك أن كونها كائنة موجب عن اللون ولا يجوز حصول الموجب مع ابتقاء الموجب إذ لو حصل مع البقاء الموجب لخرج عن كونه موجبا له وذلك محال. ms156

وأما الأصل الثاني: وهو لا يجوز خلوها عن كونها كائنة وذلك معلوم ضرورة إذ لم يمنع أن تكون كثيرا من الأجسام موجوده وهي غير متحركة ولا ساكنة، وقد علمنا أن من جوز ذلك فقد كابر حكم عقله، ولهذا لو أخبرنا مخبرا أنه شاهد في بعض البلاد الثانية أجساما غير متحركة ولا ساكنة لتنادا العقلاء إلى تكذيبه من غير توقف في أمره، فثبت بهذه الجملة أن الأجسام لم تخل من الأعراض المحدثة.

الدليل الثاني: أن الجوهر لا يوجد إلا وهو متحيز، ولا يكون متحيزا إلا وهو شاغل للجهة، ولا يكون شاغل للجهة إلا وهو كائن فيها بكون، وهذه الدلالة مبنية على ثلاثة أصول:

أحدها: أن الجوهر لا يوجد إلا وهو متحيز.

والثاني: أن لا يكون متحيزا إلا وهو شاغل للجهة.

والثالث: أنه لا يكون شاغل للجهة إلا وهو كائن فيها بكون.

أما الأصل الأول: فالذي يدل عليه أنه متحيز لذاته وخروج الموصوف عن صفة ذاته لا يجوز إما أنه متحيز لذاته فلأنه لا يخلو إما أن يكون متحيزا لذاته [92ب] أو لغيرها، والغير لا يخلو إما أن يكون فاعلا أو علة، والعلة لا تخلو إما أن تكون معدومه أو موجوده، والموجوده لا تخلو إما أن تكون قديمة أو محدثة، والأقسام كلها باطلة سواء أنه متحيز لذاته.

أما أنه لا يجوز أن يكون متحيز بالفاعل فلوجهين:

أحدهما: أن الفاعل يفعل على سبيل الصحة والإختبار فكان يصح منه أن يجعل ما ليس بمتحيز متحيزا وما هو متحيز فيجعل بعض الأجسام متحيزا وبعضها غير متحيز وهذا محال.

الوجه الثاني: أنه لو كان متحيز بالفاعل يحصل منه غرضا وهو القول بحدوثه ولبطل مذهبهم وهو القول بقدمه؛ لأن القادر لا يقدر على أن يجعل الذات على صفة إلا بأن يكون قادر على اتخاذ تلك الذات فلا يجعله متحيزا إلا بأن توجد على صفة التحييز وفي ذلك حدوثه، ولا يجوز أن يكون متحيز لعلة قديمة أو لعلة معدومة إذ لو كان كذلك يحصل منه ما قلنا من ms157 أنه لا يوجد إلا وهو متحيز ولبطل ماقالوه؛ لأن العلة المعدومة والعلة القديمة بيان فيما لم يزل وكان لا يوجد إلا وهو متحيز وذلك غرضنا، ولا يجوز أن يكون متحيزا لعلة محدثة؛ لأنها لا توجب له إلا بأن يختص به ولا يختص به حتى يخله، ولا يخله حتى يكون متحيزا، ولا يكون متحيزا حتى يختص به، ويوجب له التحييز فيؤدي إلى التوقف وإلا يكون متحيزا، فإن قيل إنها تختص به وإن لم يخله؛ لأنه غير متحيز، قيل: إنما لها فيختص به بأن توجد على حد وجوده بأن يكونا في محل واحد أو لا في محل، وهذا أحد الإختصاصات.

قلنا: أيضا لا يصح لأنه إذا أختصت به على هذا الوجه ففي حالة هذا الإختصاص لوجب له التحييز؛ لأن العلة توجب الصفة في حال وجودها واختصاصها فتكون في ذلك متحيزا، وإذا كان متحيزا لم يكن الإختصاص به إلا بطريق الحلول، وبطل الإختصاص بوجودها على حد وجوده، فعلى هذا يكون مختصة غير مختصة موجبة غير موجبة، ويكون الجوهر متحيزا غير متحيز في حالة واحدة وذلك محال فثبت الأصل الأول.

وأما [93أ] الثاني: وهو أن لا يكون متحيزا إلا وهو شاغل الجهة فليس شغل الجهة هو حقيقة المتحيز المقدم لماهيته فلهذا تحقيقه بأنه المختص بصفة لكونه عليها شغل الجهة هو حقيقة المتحيز وخروج الشيء عن حقيقة المعرفة لماهيته محال.

وأما الثالث: وهو أنه لا يكون شاغل الجهة إلا وهو كائن فيها لكون؛ فلأنه إذا شغل الجهة منع مثله من أن يكون فيها، ولا يمنع مثله من أن يكون في الجهة التي هو فيها إلا بأن يكون كائنا فيها، وقد بينا في الدعوى الأولى أنه لا يكون كائنا في جهة إلا يكون.

الدليل الثالث: ما ناظر به أبو الهذيل بعض الفلاسفة فقال: ليس عندكم أن أصل العالم جوهران غير متحيزين:

أحدهما: هيولا.

والثاني: صورة، ثم خل أحدهما في الآخر وتحيز خلتهما الأعراض بعد ذلك، فأخبروني أن السابق إليه عندكم فإذا قلت الحركة فكيف يتحرك مالم ms158 يكون ساكنا، وإن قلتم بالسكون فكيف يسكن مالم يكن متحركا، وإن قلتم الاجتماع فيكف يجتمع مالم يكن مفترقا، وإن قلتم الإفتراق فكيف يفترق مالم يكن مجتمعا.

قال مشائخنا (رحمهم الله تعالى): وليس لهم أن ينقلبوا على أبي الهذيل فيقولوا فإنها سبق إليه عندكم؛ لأن لأبي الهذيل أن يقول: الكون المطلق الحاصل عند ابتداء حدوثه وليس بحركة ولا سكون كما قدمنا بيانه وليس لهم أن يقولوا السابق إليه الكون المطلق؛ لأنه لا يعقل في مذهبهم على قدم الهيولي والصورة؛ لأنه إنما استقام لنا بقولنا بحدوث الجوهر، ويكون الكون المطلق أول ما حصل فيه وليس بحركة؛ لأن الحركة نقله من جهة إلى جهة ولم تكن موجودا قبل حدوثه في جهة بين ولا سكون؛ لأنه لم يثبت في حالة الحدوث فأما مع القول بالقدم فقد كانت الجواهر موجودة قبل حدوثه في حالة الكون المطلق فلا يمكنهم القول به.

قلت: ولهم أن يقولوا إن التحييز متحدد عندنا بعد أن لم يكن وقبل حصوله ولم تكن كائنة في جهة فيعقل أن يكون السابق عند تحدد السابق هو الكون المطلق ويكون [93ب] تحدد المتحيز عندنا كتحدد الوجود عندكم، ومتى قالوا هذا كان الجواب أن هذا بنا منكم على أصل فاسد، وهو أن الجوهر يوجد غير متحيز وقد بينا فساده، وهذه الدلالة أوردها أبو الهذيل على أصحاب الهيولي من مجلس المأمون، فقالوا له مثل هذا يلزمك فإنها السابق عندكم، فقال لهم الكون المطلق نحن لا نقول أن الجواهر كانت موجودة قبل حدوث الأعراض بل كانت معدومة، وعند وجودها وجد الكون، وعندكم كانت موجودة قبل وجود أول الأكوان فيها يلزمكم ما ذكرنا.

الدليل الرابع: أن يقول لهم الجوهران عند وجودهما لا يخلو إما أن يكون بينهما ثوب ومسافة أم لا إن لم يكن بينهما ثوب ومسافة فهو الاجتماع، وإن كان فهو الإفتراق وثبت ما قلناه بان الاجتماع والإفتراق كونان.

الدليل الخامس: وينبغي أن يكون بائنا في الترتيب؛ لأن معناه نقل من معنى الدليل الأول، وهو أنا نعلم بالضرورة ms159 أنه يستحيل خلو الأجسام الآن عن كونها متحركة وساكنة أو مجتمعة أو مفترقة، وإنما وجب ذلك فيها لتحيزها فالتحييز حاصل لها في كل حال فيجب أن لا تخلو عن كونها كائنة في كل حال لقيام العلة الموجبة لذلك وهو التحيز.

وأما الموضع الثالث: وهو في إبطال قولهم بالهيولي والصورة، فنحن نبطل قولهم بوجوه:

أحدها: أنا نقول هذا إثبات ما لا طريق إليه، وإثبات ما لا طريق إليه يفتح باب الجهالات، ومن أين لكم أن أصل العالم جوهران وما دليلكم عليه.

الوجه الثاني: أنهما متى كانا قديمين كان أصلين؛ لأن من حق القديمين أن يشتركا في صفة القديم، فليس أحدهما بأن يكونا هيولي، والثاني صورة أولى من العكس وهذا يبطل ما ذهبوا إليه.

الوجه الثالث: أنهما متى كانا غير متحيزين لم يكن أحدهما بالحلول في الآخر أولى من عكسه فبطل قولهم.

الوجه الرابع: [94أ] أنه يلزم أن يكون كل واحد منها محتاجا في وجوده إلى الآخر، وإذا كان كذلك أدى إلى أنهما لا يوجدان؛ لأن كل شيئين احتاج كل واحد منهما محتاجا في وجوده إلى وجود الآخر فلا يوجدان وهذا حاصل في هذين فإن كل واحدا منهما محتاج إلى الآخر، وبيان ذلك أن القائل إذا قال لا أدخل هذه الدار حتى أدخل المسجد، ولا أدخل المسجد حتى أدخل الدار فهذا يؤدي إلى أن لا يوجد منه دخول أيهما.

الوجه الخامس: أن حلول الضرورة في الهيولي لا يخلو أن يكون على سبيل الوجوب إذا كان على سبيل الوجوب فهي الصفة الذاتية وهي حاصلة فيما لم يزل فيحل فيما لم يزل ويحصل التحييز في ذلك ما نقوله من أن الجواهر لا توجد إلا في متحيزه، وإن كان على سبيل الجواز فلا يخلو إما أن يكون بالفاعل أو لعلة فإن كان بالفاعل لم يصح لوجهين:

أحدهما: أنه يلزمهم من ذلك حدوث الصورة؛ لأن حلولها إذا كان بالفاعل كانت بالفاعل؛ لأن القادر لا يقدر على أن يجعل الذات على صفة إلا بشرط أن يكون قادرا ms160 على اتخاذ ذلك الذات، وخاصة الحلول، فإنه كيفية في الوجود فلا ينفصل عنه.

الوجه الثاني: أن في ذلك إقرار بالفاعل، وهذا الذي يرتبه في إثبات الصانع المختار وإنما أرادو أن ما ذكروا التوصل إلى قديم العالم ونفي الصانع المختار وإن كان لعلة قديمة أو معدومة وجب أن تخل فيما لم يزل أيضا، فيكون متحيز أزلا وأبدا لحصول العلة القديمة، والمعدومة في الأزل وإن كانت محدثة فتلك العلة المحدثة لا توجب له التحييز إلا بأن يخله ولا يخل حتى يكون متحيزا فيقف كل واحد منهما على صاحبه وذلك محال، فبطل قولهم، والحمد لله وحده.

وأما الدعوى الرابعة: وهو أن مالم يخل من المحدث ولم يتقدمه فهو محدث مثله فاعلم أولا أن العلماء [94ب] قد اختلفوا في تسمية هذه دعوى، وفي جعلها رابعة فذكر في (شرح الأصول) لأبي علي بن جلاد عن الشيخ أبي رشيد أنه لا احتياج أن نتكلم في أن الجسم إذا لم يخل من الأعراض المحدثة ولم يتقدمها كان حكمه في الحدوث حكمها، ولا يستدل على ذلك، بل العلم به ضروري، وسواء فرضنا الكلام في ذاتين معينتين أو في حوادث كثيرة يسما قبل شيء.

قال: ويجب أن تبنى الدلالة على ثلاث دعاوي فقط: إثبات الأعراض، وإثبات حدوثها، وأن الجسم لم يخل منه، ويحصل عند العلم بهذه الثلاث العلم بحدوث الجسم، وأن حكمها في الحدوث ولم يجعل الرابعة من جملة أصول الدلالة.

قال: وقد خالف أبو رشيد في ذلك سائر الشيوخ، فإنهم ذهبوا إلى أنها دعوى واستدلوا عليها بأدلة.

قال: وذكر قاضي القضاة أن الذي يعلم ضرورة هو أن الذات المعينة إذا لم تخل من حادث معين فهي محدثة فأما إذا فرضناه في أنها لم تخل من حوادث كثيرة فهي مكتسبة، والصحيح في هذا أنا فرضنا الكلام في أن ما تم يخل من المحدث فهو محدث على سبيل الجملة فهو علم ضروري كالعلم بأن كل ظلم قبيح، وكذلك إذا فرضناه في ذاتين معنيتين وعلمنا حدوث أحدهما بالضرورة وأن الآخر لم ms161 يخل منها بالضرورة فإنا نعلم أنها محدثة بالضرورة ولا يصح في واحد من هذين أن يكون دعوى، ولا يحتاج أن يستدل عليه، وإن كان لا بد من جعله أصلا من أصول الدلالة، وإن فرضنا الكلام فإن الأجسام إذا لم تخل من الأعراض المحدثة ولم يتقدمها وأن الجسم لم يخل منها وجب أن تكون محدثة فلذلك معلومه بالاستدلال؛ لأنه مبني على ثلاثة أصول استدلالية: إثبات الأعراض وحدوثها، وأن الجسم لم يخل منها، وما ابتنى على المكتسب فهو مكتسب، ويكون بهذه دعوى، ويصح فيها الخلاف، وكذلك إذا فرضنا الكلام في الذات لم يخل من حادث قبله حادث، وقبل الحادث حادث، فإن العلم بحدوث ما هذا حاله استدلالي يحتاج إلى نظر، وتطرق إليه الشبهة كما ذكره القاضي، إذا عرفت هذا [95أ] رجعنا إلى المقصود وهو الكلام في هذا الدعوى، والكلام فيها يقع في ثلاثة مواضع:

أحدها: في حكاية المذهب وذكر الخلاف.

والثاني: في الدليل على صحة ما ذهبنا إليه وفساد ماذهب إليه المخالف.

والثالث: في بيان شبههم التي يتعلقون بها وإبطالها.

أما الموضع الأول: وهو في حكاية المذهب وذكر الخلاف فمذهبنا أن الأجسام إذا لم تخل من الأعراض المحدثة ولم يتقدمها وجب أن تكون محدثة مثلها، والخلاف في ذلك مع ابن الرواندي وطائفة من الفلاسفة فإنهم قالوا: إن الأجسام لم تخل من الأعراض المحدثة ولم يتقدمها، لكنها قديمة، والأعراض لم يحدث فيها حادث قبله إلا ما لا أول له، فهذه الفرقة وافقتنا في الدعاوي الثلاث من إثبات الأعراض وحدوثها، وأن الأجسام لا يخلو عنها، وجعلو خلافهم في هذه الدعوى كما خالفت الفرق الثلاث منهم في الدعاوي الثلاث المتقدمة وغرض الجميع واحد وهو التخلص من حدوث الأجسام والقدح في الدلالة على ذلك، وما ذكره ابن الراوندي من حادث فله حادث إلى ما لا أول له هو قول من قال بقدم الأفلاك، وأنها لا تنفك من حركة دورية يحدث فيها حركة قبلها حركة إلى ما لا أول له ويستحل عليها السكون عندهم.

وأما الموضع الثاني: ms162 وهو في الدليل على صحة ما ذهبنا إليه وفساد ماذهبوا إليه، فالذي يدل على ذلك وجوه:

الأول: ماذكره الشيخ (رحمه الله) قال الشيخ: الذي يدل على ذلك أن الجسم إذا لم يخل من المحدثات فقد صار حكمه في الوجود كحكمها فكما أن لوجودهما أول فذلك يجب أن يكون لوجود الجسم أول، وتحقيق ذلك أن الجسم إذا لم يخل من الأعراض المحدثة ولم يتقدمها فقد شاركها، وحقيقة الحدوث وما شارك المحدث في حقيقة الحدوث فهو المحدث مثله، وهذه الدلالة مبنية على أصلين:

أحدهما: أن الجسم إذا لم يخل من الأعراض المحدثة ولم يتقدمها فقد شاركها في حقيقة الحدوث.

والثاني: أن ما شارك المحدث في حقيقة [95ب] الحدوث وجب أن تكون محدثا مثله.

أما الموضع الأول: وهو أن الجسم إذا لم يخل من الأعراض المحدثة يتقدمها فقد شاركها في حقيقة الحدوث، فالذي يدل على ذلك أنا لا نعني بحقيقة الحدوث الوجود الذي لوجوده أول أو ما تقدم لوجوده عدم، فإذا ثبت أن الأكوان محدثة لوجودها أول، وثبت أن الجسم لا ينفك عنها ولم يسبقها فقد شاركها في حقيقة المحدث، وحقيقة الحدوث لا محالة ولم يشاركها في أن لوجوده أول فكان لوجوده لا أول له، وبطل قولنا أنه لم يخل منها ولم يتقدمها، ويصير الحال في ذلك كالحال في زيد وعمرو، فإذا علمنا أن أحدهما لم يتقدم الآخر في الولادة، ثم علمنا أن لأحدهما عشر سنين فإنا نعلم أن للآخر كذلك.

وأما الأصل الثاني: وهو أن ما شارك المحدث في حقيقة الحدوث وجب أن يكون محدثا مثله، فالذي يدل عليه أن ثبوت حقيقة الشيء يقتضي بثبوت ذلك الشيء المحقق، أو لا يجوز انفصال أحدهما عن الآخر، ولهذا كان الحد والمحدود كالعبارتين الموضوعتين لمعنى واحد، ولزم من الإشتراك في أحدهما الإشتراك في الآخر، ولهذا لا يجوز أن يثبت لأحد اللفظين وينفى بالآخر، فلا يجوز أن يقال هذا محدث وما شارك المحدث في حقيقة الحدوث انتهى أو شاركه في حقيقة الحدوث وليس بمحدث ينتهي بل ms163 يعد من قال ذلك مناقضا لكلامه.

الدليل الثاني: أن الجسم إذا لم يخل من الأعراض ولم يتقدمها وجب أن يكون وجوده معها أو بعدها، وكل ما كان وجوده مع المحدث أو بعده فهو محدث مثله، والدلالة مبنية على أصلين:

أحدهما: أن الجسم لم يخل من الأعراض المحدثة ولم يتقدمها، وجب أن تكون وجوده معها أو بعدها.

والثاني: أن ما وجد مع المحدث أو بعده فهو محدث مثله.

أما الأصل الأول: فالذي يدل عليه أنها قسمة حاضرة وبيان ذلك أنك تقول الشيء لا يخلو إما أن يتقدم على غيره أو توجد معه أو بعده [96أ] ولا يعقل قسم رابع باطل أن يتقدمه؛ لأنا قد أبطلنا أن يكون الجسم متقدما على الأعراض في الدعوى الثالثة لم يبقى إلا أن توجد معه أو بعده.

وأما الأصل الثاني: هو أن ما وجد مع المحدث أو بعده فهو محدث مثله فذلك ظاهر في أن ما وجد مع المحدث فهو محدث مثله فأول وآخر ما وجد بعده أن يكون محدثا.

الدليل الثالث: أنهما لا يخلو إما أن يكونا قديمين معا، أو حديثين معا، أو يكون أحدهما قديما والآخر محدثا باطل أن يكونا قديمين معا؛ لأنا قد بينا في الدعوى الثانية أن الأعراض محدثة، وباطل أن يكون أحدها قديما والآخر محدثا؛ لأنا سألناهم، فإن قالوا العرض هو القديم فقد بين حدوثه في الدعوى الثانية، وإن قالوا الجسم هو القديم فباطل أيضا؛ لأنا قد بينا أنه لم يخل من الغرض المحدث ولم يتقدمه في الدعوى الثالثة من حق القديم أن يكون متقدما على المحدث تقدما لا أول له، فلم يبق إلا أنهما محدثين معا وهو الذي نقول.

وأما الموضع الثالث: وهو في بيان شبههم التي يتعلقون بها وإبطالها فلهم شبه ثلاث:

الشبهة الأولى: أن قالوا ليس عندكم أن الجسم لم يخل إلا أن الأكوان الحادثة فيه الآن، ولم يلزم من ذلك أن يكون حادثا الآن، كما أنها حديث الآن وما أنكرتم أنه وكذلك فيما مضى، ولم يخل منها ms164 ولا تجب إذا كانت محدثة أن يكون محدثا، والجواب أنا لم نقتضي في دلالتنا على قولنا لم يخل منها بل صممنا إلى ذلك ولم يتقدمها، وهذه عمدة الدلالة -أعني أن الجسم لم يتقدم الحوادث- وهو الذي لا بد منه فيها حتى أنا لو قدرنا أن الجسم لم يتقدم الأكوان الحادثة وإن كان وقد خلا عنها في بعض الأوقات لو صح ذلك لصحت الدلالة واستقامت ولزم حدوث الجسم لم يتقدم الأكوان الحادثة، وبالعكس من ذلك أنه لما ثبت أن الجسم لم يخل منها الآن ولم يثبت أنه لم يسعها لم يلزم من ذلك حدوث ولم يدل [96ب] وقد خرج من هذا أن الذي يدل عليه، وقد خرج من هذا أن الذي يدل على حدوث الأجسام من الأكوان هو الكون المطلق الحاصل عند الحدوث فقط دون سائرها؛ لأنه حصل فيه هذه الشرائط، وهو أنه لم يسعها ما يحدث فيه من بعد، فقد سبق الجسم ولكن لما لم يمكننا أن نسير إليه بعينه في الدلالة ذكرناها جملة ليدخل فيها.

الشبهة الثانية: أنهم قالوا ليس عندكم أن الجسم لم يخل من الأعراض المحدثة ولم يتقدمها، ولم يلزم أن يكون غرضنا مثلها فهلا جاز أن لا يخلو من المحدثات ولا يلزم أن يكون محدثا مثلها، والجواب عليهم من وجوه:

الأولى: أنا نقول لهم هذا جمع بين أمرين من غير علة جامعة ولا طريق ناضمة، وما هذا حاله لا يصح ولا يقبل ومن أين لكم أنه إذا لم يخل من العرض ولم يبين هذين الأمرين، وهل هذا الإعتماد على مجرد الوجود الذي لا يصح الإعتماد عليه والقياس على صور المسائل.

الوجه الثاني: أنا نعارضهم بالتوأمين فإنا إذا علمنا أن أحدهما لم يتقدم الآخر في الولادة، ثم علمنا أن لأحدهما عشر سنين فإن للآخر كذلك، ولم يلزم بإشراكهما في وقت وجودهما وفي عدد السنين أن يشتركا في الجنس، بل قد يكون أحدهما قرشيا والآخر حسنيا أو غير ذلك، فكان يلزم أن يكونا قرشيين جميعا أو حسنيين جميعا فكما ms165 لا يلزم ذلك فكذلك في مسألتنا.

الوجه الثالث: أنا نعارضهم بالذاتين المعنيتين فإنا إذا علمنا أن أحدهما لم يتقدم على الآخر، ثم علمنا أن أحدهما محدثة فإنا نعلم أن الآخر محدثة فلم يلزم على ذلك إذا كانت أحدهما جسما أن يكون الآخر جسما فكذلك في الذوات الكثيرة الموصوفة.

الوجه الرابع: وهو في التحقيق أنا نقول فرق بين ما ذكرنا وبين ما ذكرتم ولا يصح القياس من ظهور الفرق، والفرق أنه في مسألتنا إذا ثبت أن الجسم لم يسبق العرض وثبت أن العرض محدث مسبوق بالعدم فقد شاركه في حقيقة الحدوث وفي الوجه الذي كان محدثا لأجله، وهو وجوده بعد أن لم يكن وسبق العدم له ولا فرق في العقل بين أن يعلمه [97أ] الشيء محدث وبين أن يعلم أنه لم يتقدم المحدث وليس كذلك فيما عارضونا به فإن العرض لم يكن عرضا لوجوده إن لم يكن فيقال إذا شاركهم الجسم فيه فقد شاركه في الوجه الذي كان لأجله كان عرضا فبطل ماذكروه في كل وجه.

الشبهة الثالثة: وهو إن قالوا أن الجسم قديم ومع ذلك فإنه لا ينفك عن الكوان المحدثة ولكنها تحدث فيه حادث قبله حادث إلى ما لا أول له فأصولها محدثة وجملتها قديمة، فلا يلزم من ذلك حدوثه، وهذه شبهة ابن الرواندي التي بنا عليها كتابه الملقب ب(التاج) وقد سبق إلى القول الحادث قبل حادث إلى ما لا أول له من قال بقدم الأفلاك من الفلاسفة، فإنهم ذهبوا إلى أنها لا تنفك عن الحركة الدورية وهي حادثة في حركة قبلها حركة إلى ما لا أول لها ولا بداية، وأخذ ما ذكروه وحرره شبهة.

والجواب عن ذلك من وجوه:

الأول: أن هذه مناقضة ظاهرة فإنما يثبت للآحاد من غير شرط معقود من الجملة وجب أن يثبت للجملة وتحقيقه أن أحكام الجمل والآحاد على أربعة أضرب، حكم يثبت للآحاد ومن غير شرط مفقود في الجملة فيجب بثبوته في الجملة، وحكم يثبت للجملة من غير شرط مفقود في الآحاد فيجب ms166 ثبوته في الآحاد، وكل حكم يثبت للجملة شرط مفقود في الآحاد فيجب ثبوته في الآحاد وكل حكم يثبت فهذا لا يجب أن يثبت للآحاد وكل حكم يثبت للآحاد بشرط مفقود في الجملة فهذا لا يجب بثبوته للجملة فمثال الأول مسألتنا هذه فإنه قد ثبت أن كل واحد من الأكوان محدث من غير شرط، فيجب أن تكون الجملة كذلك محدثة وإلا كان مناقضا، ومثاله في غير مسألتنا أنه لما ثبت لكل واحد من الزنج أنه أسود من غير شرط مفقود في الجملة وجب في جملتهم أن يكون أسود حتى لو لم يجب ذلك لا ينقض قولنا أن كل واحد منهم أسود.

ومثال الثاني: أن يقول جملة الزنج سود فإن هذا يوجب أن يثبت لأحادهم لما كان ثبوته للجملة من غير شرط.

ومثال الثالث: ماقد ثبت أن الأمة إذا اجتمعت [97ب] على شيء لم بجز عليهم الخطا، ولا يجب ثبوت هذا الحكم لكل واحد منهم على انفراده بل يجوز عليه الخطأ؛ لأن الحكم يثبت لجملتهم شرط اجتماعهم وهذا الشرط مفقود في الآحاد.

ومثال الرابع: جواز الخطأ على كل واحد من الأمة إذا انفرد ولا يلزم على هذا جواز الخطأ عند الاجتماع؛ لأن الشرط لم يحصل وهو انفراده عن جملتهم.

الوجه الثاني: أنا نقول قد ثبت آحادها محدثة والمحدث لابد له من محدث فلا يخلو إما أن يكون أحدث نفسه أو غيرها باطل أن يكون أحدث نفسها؛ لأن ما يثير الشك في نفسه محال؛ لأن إن أحدثت نفسها وهي معدومة فالمعدوم لا يؤثر في شيء وإن احدث نفسه بعد وجودها فقد أستغنت وإيجاد الموجود محال، وإن كان غيرها فلا يخلو إما أن يكون فاعلا أو علة وإن كان فاعلا وجب أن يكون متقدما؛ لأن من حق الفاعل أن يكون متقدما على فعله ليصح منه أن يفعله وأن لا يفعله وتخريجه من العدم إلى الوجود إذا سبق جميعها كانت محصورة من قبل أولها وثبت ما قلناه من أنها محدثة وبطل ما ذهبوا إليه.

وإن ms167 كان علة فلا يخلو إما أن تكون قديمة أو محدثة إن كانت قديمة لزم قدم جميعها جملتها وآحادها، وقد دللنا على أنها محدثة واتفقنا على أن آحادها محدثة ثبت حدوث معلولها؛ لأن العلة لا يسبقها معلولها ولا يتقدم عليها، وإلا بطل كونه موجبا عنها، ولا فرق بين أن تكون العلة واحدة أو أكثر من ذلك في أن الدلالة واردة على الجميع.

الوجه الثالث: أنها لا تخلو إمأ أن تكون قديمة جميعها أو محدثة جميعها؛ لأنا قد أتفقنا على أن آحادها محدثة وعلمنا ذلك وباطل أن يكون البعض قديما والبعض محدثا؛ لأن ما ذكرناه في الدعوة الثانية من الدلالة على أن حدوث الأكوان متناولا لجميعها وهي جواز القدم والبطلان عليها فلمك يبق إلا أن تكون محدثة جميعها وهو الذي نقوله.

الوجه الرابع: أن الجسم إذا كان قديما كما ذكروه ولم يخل من حادث إلى ما لا أول له لم يكن بد من أن يكون في هذه [98أ] الأكوان التي تحدث إلا ما لا أول له واحد مقارب لوجود الحسم والجسم غير سابق له في الجود ولا متقدما عليه إذ لو سبق جميعها ولم يقارن في الأول شيئا منها لبطل ما اتفقنا عليه ودلت عليه الدلالة من أنه لا يخلو من الأكوان ولا يسبقها، وهذا يوجب أن يكون فيها ماهو قديم؛ لأن قولنا ما قارن القديم ولم يتقدم عليها فهو قديم لا محالة كما أن ما قارن المحدث ولم يتقدم عليه فهو محدث ولا يجوز أن يكون في الأكوان ماهو قديم لما تقدم في الدعوى الثانية.

وأما الأصل الثاني: وهو أن المحدث لابد له من محدث فالكلام فيه يقع في ثلاثة مواضع:

أحدها: في حكاية المذهب وذكر الخلاف.

والثاني: في صحة ماذهبنا إليه وفساد ماذهبوا إليه.

والثالث: في تتبع أقوالهم بالإبطال.

أما الموضع الأول: وهو في حكاية المذهب وذكر الخلاف، فاعلم أولا أنا نعني بالمحدث الذي لابد لكل محدث منه هو الفاعل المختار ولسنا نعني بذلك أنه لا بد من مؤثر ما، ms168 وقد اختلف الناس في جميع ذلك، فاتفق العقلاء كافة أنه لا بد من أمر ما لأجله محدث بعد أن لم يكن إلا ما يحكى عن طائفة من الدهرية في جميع ذلك، فاتفق العقلاء كافة أنه لا بد من أمر ما فإنه يحكى عنهم أن العالم لا صانع له ولا علة، ولعلهم أرادوا بذلك والأفلاك وتراكيبها لما اعتقدوا قدمها دون الحدوث في العالم من الحوادث اليومية من النبات والحيوان فلا بد من تعلقه بأمر ما، ثم اختلف القائلون بأنه لا بد من أمر ما لأجله حدث العالم، فذهب أهل القبلة إلى أن فاعل العالم فاعل مختار وبه قالت البراهمة، واليهود، والنصارى، وبعض عباد الأوثان، والخلاف في ذلك مع أربع فرق وهم: الفلاسفة، والباطنية، وأصحاب النجوم والأفلاك، والطبايعية، فإن هؤلاء ألقوا على نفي الصانع المختار على المحدث الذي يقوله المسلمون وإن أطلق بعضهم لفظ ذلك، ثم اختلف القائلون بأنه لابد من صانع مختار على الحدث [98ب] فذهب الجمهور من شيوخنا إلى أن كل محدث لابد له من محدث مختار للعالم وغيره، وأنه لا يؤثر في الذوات إلا الفاعل وأن أثنوا الأسباب ففاعل السبب فاعل المسبب وهو المؤيد في المسبب الحقيقة، وذهب أبو القاسم البلخي ومن قال بقوله إلى إثبات الطبائع والخواص لبعض الأجسام، وأنها تؤثر في بعض الحوادث وإن كان الله تعالى هو الفاعل للأجسام وطابعها وقادر على اتخاذ تلك الحوادث عن الطبع من غير واسطة الطبع فأجازوا أن تكون في الحوادث ما يصدر عن الموجب كما أن فيها ما يصدره عن المختار، وذهبت المطرفية إلى إثبات الصانع المختار، ولكن قالوا إنه لا يؤثر إلا في أصول الأشياء، وهي الهواء، والماء، والريح، ومنهم من زاد النار مع ذلك وقالوا هذه هي المؤثرة في العالم بالإحالة والاستحالة ولم يتوله تعالى تأثيرفيه.

ومنهم من قال أنه يؤثر مع ذلك في المعجزات والنعم وما عدا ذلك لا تأثير له فيه حتى أن منهم من قال لو عدم تعالى عن ذلك لا يستقل العالم ونفى ms169 ماهو عليه من الحوادث التي تحدث فيه ويعود إلى حكاية قول من نفى المختار.

أما الفلاسفة فإنهم يقولون أن ذات الباري علة قديمة قد صارت عنها عقل واحد أن الباري واحد لا يصدر عنه إلا واحد، ثم صدر عن هذا العقل الذي صدر عنه ثلاثة أشياء عقل وفلك ونفس، فلك لأنه يكثر من ثلاث جهات وجود ووجوده من نارية وإمكان وجوده في نفسه وعقله لباريه وهو الذي صدر عنه المتوسط في الشرق وهو نفس الفلك واحتبسها إمكان وجوده في نفسه وهو الذي صدر عنه الأحسن وهو الفلك، ثم صدر من الثاني عقل، وفلك، ونفس، فلك حتى انتهت العقول إلى عشرة، والأفلاك إلى تسعة، وأنفس الأفلاك إلى تسعة والعقل الأخير وهو العاشر احتبسها وهو المؤثر في عالم الكون والفساد.

وأما الباطنية فإنهم يقولون أن ذات الباري علة قديمة، ثم صدر عنها السابق، ثم صدر من السابق الثاني وصدر عن الثاني النفس الكلية فتحركت فجعلت من حركتها الحرارة ثم سكنت فمصت البروده، ثم تولد من الحرارة [99أ] اليبوسة من البرودة والرطوبة، ثم حصلت من هذه أربعة أصول وهي: الهواء، والماء، والأرض، والنار، فهذه إن امتزجت اعدل الإمتزاج وأتمه حصل منه الحيوان، وإن امتزجت إمتزاجا متوسطا حصل منها النبات، وإن امتزجت دون ذلك في الإعتدال حصل منها المعادن، و..... التأثيرات إليها ويقولون أن السابق، والثاني الإلهان وهما الموصوفان بما في القرآن الكريم من صفات القدرة والعلم، وغير ذلك، فأما الباري تعالى فلا يطلق عليه شيء من الصفات؛ لأن ذلك يقتضي التشبه ولهم حكايات مختلفة.

وأما أصحاب النجوم فإنهم يقولون سبعة أفلاك، وهي: الشمس، والقمر، وزحل، والمريخ، والمشترى، وعطارد، والزهرة.

وأما الطبائعية فإنهم يقولون بالطبع والاستحالة، وكذلك المطرفية وإنما ذكرناهم مع الكفر لأنهم وإن أقروا بالصانع فقد نفوا أن يكون له اختيار في شيء من أفعال الأمهات الأربع وهي الماء، والنار، والأرض، والهواء، وقالوا هي حاصلة بالفطرة والتركيب، وأضافوا التأثير إليها وأن النبوة فعل الشيء بنفسه ويتفقوا أكثر أفعاله تعالى نحو الأرض، والأسقام، وموت ms170 الطفل الصغير، وكلما نفرت عنه النفوس فليس من خلقه نحو الحربيات، وغيرها، وموت من لم يبلغ مائة وعشرين سنة فشاركوا ...... والمجوس في ذلك، وقد أكذبهم الله تعالى بقوله: {كل يوم هو في شأن} وقد أيضا جهلوا محمد، وخطئوا جبريل حيث لم يسأل محمد ما ينفع ولده إبراهيم حتى قضى إلى الموت، وأخطأ جبريل حيث لم يعلم محمدا ما ينتفع به ولده إبراهيم، فإنه لو أعلمه لما مات، فقاتلهم الله تعالى، وهم كما قال الإمام المتوكل على الله أحمد بن سليمان لما نظرهم يشتغلون بما لا يجب ولا يجوز فعله ويتركون الواجب الحتم فعلمت أنهم الأخسرون أعمالا {الذين ضل سعيهم في الحياة الدنيا وهم يحسبون أنهم يحسنون صنعا}.

وابتداء مذهبهم سنة خمسين وأربعمائة وأن أسسه مطرف بن شهاب، وكان رجلا مغمور بالجهل متمسكون الغواية وجهله.

وأما الموضع الثاني: وهو في الدليل على صحة ماذهبنا إليه وفساد ما ذهبوا إليه، فالذي يدل على ذلك دليلان:

أحدهما: أن العالم وجد بعد أن لم يكن فلا بد من أمر أثر في وجوده [99ب] وذلك الأمر ليس إلا الفاعل المختار، وهذه الدلالة مبنية على ثلاثة أصول:

أحدها: أن العالم وجد بعد أن لم يكن.

والثاني: أنه لابد من أمر أثر في وجوده.

والثالث: أن ذلك الأمر ليس إلا الفاعل المختار.

أما الأصل الأول: وهو أن العالم وجد بعد أن لم يكن فالذي يدل عليه قد تقدم بيانه حيث بينا حدوث الأجسام وهو دليل الدعاوي فثبت الأصل الأول.

وأما الأصل الثاني: وهو لابد من أمر أثر في وجوده فالذي يدل على ذلك وجهان:

أحدهما: أنه لا خلاف بين جميع العقلاء في أنه لا بد من أمر لأجله حدثت هذه الحوادث إلا ما يحكى عن فرقة من الدهرية إنما وقع الخلاف في تعيين ذلك الأمر، ومع اتفاق الخصوم على ذلك لا يحتاج إلى الدلالة عليه من طريق الجدل، وإن كان من ذلك لا يكفي من طريق العلم بل لا بد من دلالة أخرى.

الوجه الثاني: أن هذا ms171 معلوم ..........نأمل فإنا إذا علمنا أن العالم كان معدوما ثم حصل بعد أن لم يكن فإنه يعلم أنه لابد من أمر ما لأجله يحدد فيها هذا الوقت من ذاته أو أمر يحدد عنها من موجب أو مختار إذ لو لم يكن هناك أمرا لما كان بأن ينفي على ماكان عليه من العدم أولى من أن يحدد عليه الوجود وهذا ظاهر، وقد ذكر الفقيه حسام الدين أحمد بن أحمد (رحمه الله) في (العمدة) أن العلم بالصانع على سبيل الجملة ضرورة، قال: لأنا لا نعلم أنه لا بد من أمر لأجله حدث ثم إذا نظرنا في تفصيل ذلك الأمر علمنا بالدلالة على أنه فاعل مختار وذلك هو متعلق العلم الجملي، وذكره قاضي القضاة في (.....) أنه لا يعلم ضرورة لابد له من محدث للحوادث ولا يعلم ضرورة إنما أنه لابد من أمر ما لأجله حدث إلا في أفعالنا، فإنا نعلم ضرورة وجوب تعلقها مقصودنا ودواعينا وذلك تعليقها بنا على الجملة، فأما في غير ذلك فلا نعلم ضرورة.

قال: ولهذا وقع فيه الخلاف وذهب بعضهم أن المتولدات حدثت ولا محدث لها ولم يعقلها بطبع ولا غيره.

وأما الأصل الثالث: وهو أن ذلك الأمر ليس إلا الفاعل المختار فالذي يدل على ذلك أنه إذا ثبت أنه لابد من أمر فذلك الأمر لا يخلو إما أن يكون ذاته أو غيره والغير لا يخلو إما أن يكون فاعلا أو علة، والعلة لا تخلو إما أن تكون موجودة أو معدومة، والموجودة لا تخلو إما أن تكون لوجوده أول أول، والأقسام كلها باطلة [100أ] سواء أن المؤثر هو الفاعل المختار أم أنه لا يجوز أن يكون هو الذي أثر في ذاته فلأن ذاته ثابتة في حال العدم فكان يلزم أن يكون موجودا في الأزل، وقد أبطلنا أن يكون قديما دلتنا على حدوثه وتحقيق هذا الوجه أنه إذا أثر في نفسه فتأثير لا يخلو إما أن يكون على وجه الإيجاب أو على وجه الاختيار.

فإن كان على وجه الإيجاب حصوله ms172 فيما لم يزل؛ لأن المعدوم حاصل وإن كان على وجه الاختيار فذلك محال؛ لأن المختار يجب أن يكون حيا قادرا، والمعدوم ليس كذلك.

الوجه الثاني: أنه لا يخلو إما أن يؤثر في ذاته وهو معدوم، أو يؤثر فيها وهو موجود باطل أن يوجدها في حالة عدمه؛ لأن المعدوم لا تأثير له في شيء من الأشياء من غيره ولا نفسه، ولو جاز في نفسه وهو معدوم لجاز أن يؤثر في الأجسام بعد وجوده؛ لأن حال الموجود في التأثير أقوى من حال المعودم، وإن أثر في نفسه في حالة الوجود فاتخاذ الموجود محال.

الوجه الثالث: أن العالم لو جاز أن يكون محدثا لنفسه لجاز في أفعالنا أن تكون محدثة لأنفسها، وبطل إضافتها إلينا وتعلقها بنا، وذلك محال فبطل أن يكون هو المؤثر في ذاته، ولا يجوز أن يكون المؤثر فيه علة معدومة لوجهين:

أحدهما: أن العدم ثابت في الأول فكان يلزم أن يكون العالم قديما، وقد أبطلنا قدمه.

الوجه الثاني: أنه لو حدث لعلة معدومة لوجب حدوثه دفعة واحدة، وفي علمنا لحصول الحوادث أشياء فتسما دلالة على خلاف ذلك، وهذا الوجه يكون روحها أيضا في أن العالم لم يحدث لنفسه على وجه الإيجاب، ولا يجوز أن يكون المؤثر فيه علة قديمة لوجوه:

الوجه الأول: أنه كان يلزم قدمه وقد دللنا على حدوثه.

الوجه الثاني: إن كان يلزم وجوده دفعة واحدة؛ لأن العلة تؤثر على سبيل الإيجاب، والمعلوم خلاف ذلك فإن اتخاذ الأسباب في ابتداء خلقه قد يكون نطفة، ثم علقة، ثم مضغة، ثم عظاما، ثم جنينا، ثم طفلا، ثم شابا، ثم كهلا، وكذا البقلة قد تكون بقلة، ثم قصبة، ثم سنبلة، فعلمنا أنها لم توجد دفعة واحدة.

الوجه الثالث: إن كان يلزم أن يكون العالم بصفة واحدة من هواء أو ماء أو نار أو طين ومن جماد [100ب] أو حيوان وفي علمنا باختلاف ضروب الموجودات من الجمادات والحيوانات وما سبيل عليها كل واحد منها من الأصناف المختلفة مع حصول الموجب معها على ms173 سواء دلالة على أنه لا بد من فاعل مختار، فإن قالوا إنها إنما اختلفت لأنها صدرت عن موجبات كثيرة مختلفة.

قلنا: إن هيولا مدة هذه الأشياء المختلفة عندكم متفقة، وإنما اختلفت صورها فلم تختص لبعضها ما يوجب كونها هواء بالبعض الآخر ما يوجب كونه ما أولى من العكس، فإن قالوا معترض على الوجه الأول وإنما لم توجد في الأول لعدم شرط أو حصول مانع، قلنا هذا الشرط لا يخلو إما أن يكون قديما أو محدثا.

إن كان قديما لزم قدم العالم لحصول الموجب، والشرط فإن كان محدثا افتقر في حدوثه إلى أمر كالعالم، وذلك الأمر إما موجب أو مختارا، فإن كان مختارا فقد قروا بالصانع المختار واستغنينا عن الدلالة عليه وعلقنا الحوادث به، وإن كان موجبا فهل هو قديم أو محدث وإذا كان قديما فهذا وجه شرط أو لا شرط وتعود القسمة من أصلها ويتسلسل ويلزم قدم العالم بأن ينتهي إلى موجب قديم أوجب من غير شرط أو شرط قديم.

وإن قالوا: إنا لم نوجد في الأزل لمانع، قلنا: فذلك المانع لا يخلو إما أن يكون قديما أو محدثا، إن كان قديما فكان يلزم أن لا يوجد العالم؛ لأن المانع حصل في جميع الأوقات؛ لأنه قديم والقديم لا يجوز عليه العدم والبطلان على ما تقدم، ولو سلمنا جواز العدم على المانع القديم فلابد من أمر لأجله عدم بعد الوجود فإما أن يكون مختارا فقد أقروا بالمختار، وإما ان يكون قديما موجبا لزم عدم المانع في الأزل فإن وقف في إيجابه لنفي المانع على شرط فذلك الشرط إما قديم أو محدث.

وتعود القسمة المتقدمة فإن كان الموجب لا ينفي المانع محدثا فلابد من أمر لأجله حدث وتسلسل كما تقدم، وإن كان المانع محدثا لزم وجوده في الأزل؛ لأن المانع إذا كان محدثا لم يكن له تأثير في الأزل، ولا يجوز أن يكون موجودا لعلة محدثة لوجهين:

أحدهما: أنه كان يلزم وجوده دفعة؛ لأن العلة تؤثر على سبيل الإيجاب.

الوجه الثاني: أن ms174 الكلام في هذه العلة المحدثة الكلام في العالم في أنه لابد لها من أمر لأجله حدث، وذلك الأمر إما [101أ] مختار أو موجب، والموجب موجود أو معدوم، والموجود قديم أو محدث فتعود القسم في العلة المحدثة وكذلك في عليها حتى يبتني الكلام إلى علة قديمة فيلزم قدم العالم أو تسلسل إلى ما لا نهاية له وهو محال فإذا بطلت هذه الأقسام لم يبق إلا الفاعل المختار وهو الذي أردناه.

الدليل الثاني: ماذكره الشيخ (رحمه الله) على أن المحدث لا بد له من محدث، قال الشيخ: الذي يدل على ذلك أن لنا أفعالا وتصرفات هي محدثة وهي محتاجة إلينا، وإنما احتاجت إلينا لأجل حدوثها فإذا شاركتها الأقسام في الحدوث وجب أن تشاركها في الإحتياج إلى محدث، وهذه الدلالة مبنية على خمسة أصول:

أحدها: أن لنا أفعالا وتصرفات.

والثاني: أنها محدثة.

والثالث: أنها محتاجة إلينا.

والرابع: إنما أحتاجت إلينا لأجل حدوثها.

والخامس: أن الأجسام إذا شاركتها في الحدوث وجب أن تشاركها في الحاجة إلى محدث.

أما الأصلان الأولان: فقد تقدم بيانهما في الدعوتين الأولتين؛ لأنا قد بينا إثبات الأعراض وحدوثها وهي أفعالنا من الحركات والسكنات، وقد دخل فيها إثبات سائر الأعراض وحدوثها؛ لأن الطريقة في الجميع واحدة.

وأما الأصل الثالث: هو أنها محتاجة إلينا فمعنى احتياجها إلينا هو أنه لولا نحن لما وجدت، وإن شئت قلت أن الحالة من أحوالنا في حالة من أحوال العقل تأثير مثل كوننا قادرين، فإن لنا تأثير في صحة الفعل، وإن يكون الواحد منا عالم له تأثير في أحكام العقل، والدليل على أنها محتاجة إلينا أنها توجد بحسب قصورنا ودواعينا، وتنتفي بحسب كراهتنا وصوارفنا مع سلامة الأحوال إما محققا وإما مقدرا فلولا حاجتها إلينا وإلا لما وجب فيها هذه القضية وهذه الدلالة مبنية على أصلين:

أحدهما: أنها توجد بحسب مقصودنا ودواعينا وتنتفي بحسب كراهتنا وصورافنا مع سلامة الأحوال إما محققا وإما مقدرا.

والثاني: أنها لولا حاجتنا إليها وتعلقها بنا لما وجبت هذه القضية.

أما الأصل الأول: فينبغي ms175 أن نبين حقيقة القصد والداعي والصارف والكراهة، ثم نبين ما نريده بقولنا مع سلامة الأحوال إما محققا أو مقدرا، ثم يدل بعد ذلك على أنها توجد بحسب مقصودنا ودواعينا، وتنتفي بحسب كراهتنا وصوارفنا.

فحقيقة القصد هي الإزالة المقارنة للفعل إذا كان فاعلها وفاعل المراد واحد.

قلنا: هي الإرادة المقارنة احتراز من المتقدمة فإنها لا تسما قصد وإنما تسما عرفا.

قلنا: إذا كان فاعلها وفاعل المراد واحدا احترازا من أن يزيد قيام زيد موافق عند الإرادة فقيامه هذا لا يسمى قصد، وحقيقة الداعي وهو ما يرجح وجود العقل على عدمه، وليس يؤثر فيه احتراز من القدرة، وحقيقة الصارف ما يرجح عدم الفعل على وجوده وليس بمؤثر فيه، وحقيقة الكراهة هي المعنى التي متى اختص بالحي أوجب كونه كارها، وقلنا الحي ليدخل القديم تعالى، وتزيد سلامة الأحوال أن تخلص داعي الواحد منا إلى اتخاذها فلا يكون له صارف عنها، وأن يزيد الداعي على الصارف، وأن ينفي الموانع، وتزيد سلامة الأحوال في التقائه بحسب الصارف أن يتخلص الصارف أو يترجع الصارف على الداعي، وينبغي الإلجاء إلى الفعل، ومثال ذلك أن تكون دواعيه متوفرة إلى أكل الطعام بالجوع الشديد، وغير ممنوع وقادر عليه، ولا صارف له عنه اختلاف إن كان معه صارف، فالدواعي مترجحة عليه نحو أن يكون يخشى الموت من ترك الأكل، وتصريفه وقوع ذباب في الطعام، فأما إذا لم يخشى الموت من تركه ويرجح الصارف بأن يكون مسموما أو يمنعه مانع فأحواله غير سليمة، ويزيد بالتحقيق فعل العالم المميز لفعله الذي يوجد بحسب رصده ودواعيه، ويزيد بالعذر فعل الساهي والنائم فإنه وإن لم يوجد بحسب قصده ودواعيه .....فهو يوجد بحسب قصده ودواعيه مقدرا على معنى أنه لو كان في حال اليقضة لما وجد إلا بحسب قصده ودواعيه محققا، وبهذا يضاف إليه بدليل أنه يقف على ما فيه من العذر فيفعل بعلتها ويكثر بكثرتها، ولهذا فإن النائمين يتحادثان النوب في حالة نومهما فيستبد به أريد بها قدر.

وأما الدليل على أنها تودد بحسب ms176 قصودنا ودواعينا وينبغي بحسب كراهيتنا وصوارفنا فالذي يدل عليه أنا قد علمنا أن الواحد منا متى علم أنه له في القيام منفعة عظيمة، وليس عليه مضرة وهو قادر عليه وغير ممنوع منه، فإنه يوجد منه بكل حال وهذا يعلمه كل عاقل من نفسه ضرورة متى أنه لولا أنه لو لم يوجد منه مع توفر الدواعي، وانتفاء الصوارف، وزوال الموانع لعلمنا أنه قادر عليه وبهذه الطريقة علمنا أن العرب قادرين على معارضة العربي، وإما أنه ينتفي بحسب كراهيته وصوارفه فلأنا قد علمنا أن الواحد منا متى علمنا أن عليه في الخروج إلى المسجد مضرة وليس له فيه منفعة وهو قادر عليه وهو ملجأ إليه فإنه يجب أن لا يفعله بكل حال، وذلك معلوم ضرورة.

وأما الأصل الثاني وهو أنه لولا حاجتها إلينا وتعلقها بنا وإلا لما وجبت فيها هذه القضية، فالذي يدل على ذلك أن أفعال غيرنا لا تقف على أحوالنا، بل قد توجد وإن كرهنا وجودها، وقد لا يوجد، وإذا أردنا وجودها لما لم تكن محتاجة إلينا فثبت أن أفعالنا محتاجة إلينا في حدوثها.

وأما الأصل الرابع: وهو إنما احتاجت إلينا لأجل حدوثها فالذي يل على ذلك وجوه ثلاثة:

الأول: ما ذكره الشيخ (رحمه الله) وهو قوله الذي يدل على ذلك أن الذي يحصل بحسب أحوالنا هو حدوثها والمراد بحسب أحوالنا-أي قصودنا ودواعينا- ألا ترى أنا إذا أردنا حدوثها حصلت، ومتى كرهنا حدوثها لم تحصل، فثبت أن وجه حاجتها إلينا هو حدوثها، ولهذا فإن أفعال غيرنا لما لم تكن محتاجة إلينا لم تصح منا.

الوجه الثاني: أنها لا تخلو إما أن تكون محتاجة إلينا لأجل عدمها أو لأجل بقائها، أو لأجل حدوثنا، أو لتحدد وجودها بقائخا محال أن تحتاج إلينا لأجل عدمها؛ لأنها كانت معدومة ونحن معدومون، وحاجة المعدوم إلى المعدوم محال، ولا يجوز أن تحتاج إلينا لأجل بقائها؛ لأنه كان يلزم إذا مات الكاتب، والثاني أن تنتفي الكتابة......لأجل موتهما، والمعلوم خلافه فإنه ينفى وإن كان معدوما فضلا عن خروجه عن ms177 كونه حيا فلم يبق إلا أنها إنما احتاجت إلينا لأجل حدوثها، وقد اعترض هذان الوجهان بأن قيل: إنهما لا يدلان إلا على أنها إنما جاءت إلينا في حدوثها دون غيره، وسائر أحوالها، وليست إذا احتاجت لأجل حدوثها أن تكون علة الحاجة هي الحدوث، ولابد في ذلك من دلالة أخرى على أنها إنما احتاجت إلينا لأجل حدوثها أن تكون على الحاجة هي الحدوث ولابد في ذلك من دلالة أخرى على أنها إنما احتاجت إلينا لأجل حدوثها، فغن قيل: إن حال حدوثها في حالة الإستغنا عن المحدث، فكيف يجوز أن يكون الحدوث علة في الحاجة إلى المحدث وإنما احتاجت إليه في حالة عدمه، وعند حصول الحدوث يزول الحكم وهو الإحتياج، ومن حق حكمه العلة أن تكون حاصلا عند حصولها.

قلنا: إن هذه علة كاشفة لا موجبة، والغرض أن الحدوث يكشف عن الحاجة إلى محدث في حالة العدم ليخرجه إلى الموجود فالعلة الكاشفة يجوز أن تكون متأخرة عن الحكم، وإنما يجب المقارنة في العلة الموجبة نحو الحركة، فيثبت أن حاجتها إلينا لأجل حدوثها، وهو الوجود بعد أن لم تكن.

الوجه الثالث: أن الحكم ثبت بثبات هذه العلة، ويزول بزوالها، فلأنا قد علمنا أن الحدوث لما حصل في أفعالنا وجب احتياجها إلى محدث، وكشف عن ذلك، ولما لم يحصل في المعدومات والقديم، ثم يحتج إلى محدث مع بقائها معلومة، وإنما أنه ليس هناك ما يتعلق الحكم به أو لا من الحدوث لجوزنا في المعدوم مع بقائه على العدم، وكذلك النافي في حال بقائه، والقديم أن يكون محتاجه إلى محدث وإن لم يكن محدثه بأن تحصل هذه العلة التي هي أولا من الحدوث أوكان يجوز في أفعالنا أن لا يحتاج إلينا، وأن يحصل الحدوث لئلا تحصل تلك العلة.

وأما الأصل الخامس: وهو أن الأجسام إذا شاركتها في الحدوث وجب أن تشاركها بالاحتياج إلى محدث، فالذي يدل على ذلك أن من حق كل شريكين اشتركا في على حكم أن يشتركا في ذلك الحكم؛ لأن العلة موجبة ms178 لحكمهما، والاشتراك فيها يوجب الاشتراك فيه، فلو حصلت بعض المواضع ولم يحصل لعاد على كونها علة فيه بالنقض والإعادة على أصل تلك العلة بالنقض والإبطال، فإن قيل: إذا قلتم أن العلة في حاجة أفعالنا إلينا هو حدوثها فهذا يوجب عليكم أن تحتاج الأجسام إلينا لحدوثها، ولا تحتاج إلى محدث آخر، وهذا مع كونه محال، ويعود على عرضكم من اثبات محدث الأجسام بالنقض والإطال.

قلنا: إن النقض في احتياجها إلينا هو حدوثها منا لا حدوقها فقط، والعلة احتياجها إلى محدث هو حدوثها فقط، والأجسام لم تحدث منها، وقد حصل فيها الحدوث المطلق فيجب أن تحتاج إلى محدث ما لم يدل بعد ذلك على أن لا محدث له سوى الله تعالى في الأصل الثالث إن شاء الله تعالى.

واعلم أن هذه العلة التي جمعنا بها بين الشاهد والغائب في هذه المواضع هي التي تسمى علة الحكم عند المتكلمين عند وهي أحد الطرق الرابطة بين الشاهد والغائب، وجملة الطرق......بينهما أربع:

أحدها: هذه وهي علة الحكم.

والثانية: طريقة الحكم.

والثالثة: ما تجري مجرى العلة.

والرابعة: طريقة الأولى.

أما علة الحكم فإنها ثبت في الشاهد، ثم وجد منها في الغائب وجب أن يثبت الحكم في الغائب كثبوته في الشاهد، فإنا نقول إذا كانت العلة بحاجة أفعالنا إلى محدث هةو حدوثها فلا شك أن الأجسام قد شاركتها في الحدوث فجيب أن تشاركها في الاحتياج إلى محدث وإلا عاد على أصل تلك العلة بالنقض والإبطال، وهاهنا أصل وفرع، وعلة وحكم، فالأصل هي أفعالنا، والفرع أفعال القديم تعالى، والعلة هي الحدوث، والحكم هو الاحتياج إلى محدث، فإذا كان الفرع هو أفعال القديم تعالى شارك الأصل وهي أفعالنا في العلة وهي الحدوث وجب أن يشاركها في الحكم وهو الاحتياج إلى محدث وليست هذه علة حقيقية؛ لأن العلة الحقيقية عند المتكلمين هي كل ذات أوجبت لذات أخرى صفة أو حكما....على الوجود، وإنما سميت هذه علة على وجه التجوز لمشابهتها للعلة الحقيقية من حيث وجب حصول الحكم عند حصولها.

والثانية: طريقة ms179 الحكم، ومثالها قولنا: إن الطريق إلى العلم يكون الواحد منا قادرا هي صحة الفعل منه ويعذره على غيره، فإذا علمنا أنه حصل من أفعال الباري تعالى ما يتعذر على غيره اتخاذه وجب أن يكون قادرا كما يكون في الشاهد، وإلا عاد على كونه طريقا للنقض والإبطال، وهاهنا أصل وفرع وعلى وحكم، فالأصل هو الواحد منا، والفرع هو القديم تعالى، والعلة صحة الفعل، والحكم كونه قادرا فإذا كان الفرع وهو القديم قد شارك الأصل وهو الواحد منا في العلة وهي صحة الفعل وجب أن يشاركه في الحكم وهو كونه قادرا، وإنما سميت هذه طريقة الحكم؛ لأنه طريقة إلى الحكم ودالة عليه، وهذا المعنى هو الذي يشترك فيه في هذه الطرق الرابطة جميعها؛ لأنها أدلة على الحكم، ولكنا سمينا الولى علة الحكم لما ذكرنا من الشبه، ولم يحصل مثلععه في هذه الطريقة وإن وجب الحكم عندهما؛ لأن الشبه بعد وجه آخر وهو أن صحة الفعل مقتضيا عن كوه قادرا فلم يحصل التجوز بأنها علة؛ لأن الأمر بالعكس من ذلك، فلهذا كان الفرق بينهما من هذا الوجه.

الطريقة الثالثة: وهي ما تجري مجرى العلة، مثل ما يقول من أنه لا يصح وقوع الأفعال من الواحد منا على وجه مختلفة من كون كلامه أمر أو خبر او نهيا أو تهديدا إلا متى كان مريدا، فإذا علمنا أن الأفعال وقعت من الباري تعالى على تلك الوجوه المختلفة وجب أن يقضي أن يكون مريدا وإلا عاد على علمنا في الشاهد من أن الفعل لا يقع على هذه الوجوه إلا بكونه مريدا دون غيره بالنقض والإبطال وهاهنا أصل وفرع، وعلة وحكم، فالأصل عهو الواحد منا، والفرع هو القديم تعالى، والعلة وقوع الأفعال على وجوه مختلفة، والحكم كونه مريدا فإذا كان الفرع وهو القديم تعالى قد شارك الأصل وهو الواحد منا في العلة وهي وقوع الأفعال على وجوه مختلفة وجب أن يشاركه في الحكم، وهو كونه مريدا وإنما لم يسم هذه الأفعال بأنها علة الحكم؛ لأن كونه مريدا ms180 هو المريد في وقوع الأفعال على الوجوه المختلفة فلم يحسن التجوز؛ لأن وقوعها عليها علة في كونه مريدا وتعد الشبه كما ذكرنا في طريق الحكم ولم يسمها أيضا بأنها طريقة الحكم؛ لأن وقوع الأفعال على الوجوه المختلفة ليس بطريق في الشاهد إلى كون أحدنا مريدا بالإضرار إلى ذلك عند طرائق الأحوال، فلذلك لم يسمها طريقة الحكم وإن كانت طريقة إليه في الغائب بخلاف صحة الفعل فإنه طريق إلى كونه قادرا شاهدا على وغائبا فخص بأنه طريقه الحكم، وسمينا هذه بأنها تجري مجرى العلة لوجوب كونه مريدا عند وقوع الأفعال على الوجوه المختلفة فتجري مجرى العلة من هذه الوجوه فإن قيل إذا كانت هذه العلة قد أشبهت الطريقة الأولى من وجه وأشبهت الثانية من وجه، فلم قلتم ما يجري مجرى العلة ولم تقولوا ما يجري مجرى الطريقة مع استوائهما.

قلنا: إنا لو قلنا ما تجري مجرى الطريقة لأوهم في ذلك أن وقوع الأفعال على الوجوه المختلفة ليست بطريق إلى الحكم شاهدا ولا غائبا وليس كذلك فإنها طريق إليه في كل من يثبت حكمته فتعين أن سببها بما يجري على العلة، وظهر الفرق بينها وبين علة الحكم، وطريقة الحكم الرابعة طريقة الأولى، ومثاله ما يقوله في أنا متى علمنا أن الواحد منا إذا كان عالما يقبح القبائح، وغنيا عن فعلها، وعالما باستغنائه عنها، فإنا نعلم أنه لا يفعل القبيح فإذا علمنا اجتماع هذه الأوصاف في الباري تعالى على أبلغ الوجوه وأوفاها علمنا أنه لا يفعل القبيح أولى وأخرى؛ لأن العلة إذا كانت في الفرع أكمل وأتم كان حصول الحكم فيها أولا وأحق؛ لأنها تابع لها في حصوله، وإنما قلنا: إنها حصلت في الفرع أكمل وأتم فلأنه تعالى عالم لذاته، والواحد منا عالم بعلم وغني لا يجوز عليه الحاجة، والواحد منا غني بشي عن شيء فكان القديم أبلغ، فجيب ثبوت الحكم في الغائب كثبوته في الشاهد، وإلا أعاد على أصل تلك العلة بالنقض والإبطال، وهاهنا أصل وفرع، وعلة وحكم، فالأصل الواحد منا، والفرع ms181 القدين تعالى، والعلة كونه عالما بقيح القبيح، وغنيا عن فعله، والعلم بالإستغنا عنها، والحكم أنه لا يفعل القبيح، فإذا كان الفرع وهو القديم قد شارك الأصل وهو الواحد منا في العلة وهو اجتماع هذه الأوصاف على أبلغ الوجوه وجب العلم بقبح القبيح والغنا عن فعله وجب أن يشاركه في الحكم، وهو كونه لا يفعل القبيح أولا وأخرى، ولم يسم هذه الطريقة علة الحكم، وإن كانت كالطريقة الأولى في وجود حصول حكمها عند حصولها؛ لأن التجوز يعد من وجوه أخر وهو أن العلة هاهنا مركبة من أوصاف ثلاث، ومن حق العلة الحقيقية أن تكون شيئا واحدا؛ لأنها مؤثرة في الحكم، وتأثير بين مؤثرين لا يصح ولو يسميها بما يجري مجرى العلة؛ لأنها دالة على حكمها في الشاهد والغائب وهي أشبه بطريق الحكم غير أنها لما فارقتها فيأنها حصلت في الغائب على أبلغ مما حصلت عليه في الشاهد، فرقنا بينهما في الاسم بحسب الفائدة التي اختلفنا فيها فعلنا طريقة الأولى، فهذا هو الكلام في الطريقة الرابطة بين الشاهد والغائب ولا يصح الغنى من واحدة منها، إلا إذا كان حكم الأصل معلوما، وكون العلة علة، ووجودها في الفرع، فحينئذ يقطع على حصول الحكم في الفرع، فأما إذا كان نقض هذه الأوصاف مظنونا فإن حكم الفرع مظنون، ويقبل ذلك في لافروع العملية دون الأصول العلمية، واعلم أنه لا يصح أن يقاس الغائب على الشاهد إلا بأحد هذه الطرق من حصل أحدها ثبت القياس، ولا يصح أن يقاس بمجرد الوجود على صور المسائل نحو ما قدمنا مما ذكر به عوام الملحدة في شبههم في نفي الصانع وتقدم العالم بأن قالوا: إنا لم نجد دجاجة إلا من بيضة ولا بيضة إلا من دجاجة فيجب أن يكون العالم قديم ولا يفتقر إلى صانع.

وأما الموضع الثالث: وهو في تتبع أقوالهم بالإبطال.

أما الذي يبطل قول الفلاسفة فوجوه:

أحدها: أنا نقول لهم إن هذا اثبات ما لا طريق إليه واثبات ما لا طريق إليه يفتح باب الجهالة، ms182 ومن أين لكم أن أصل العالم عقول وأفلاك.

الثاني: أنها إذا كانت قديمة كانت متماثلة، وإذا كانت متماثلة وجب أن تكون متصفة بصفة واحدة، وإلا أعاد على القول تقدمها بالنقض والإبطال فتوكن عقولا أجمع وأفلاك أجمع؛ لأنا قد بينا أن القدم صفة من صفة الذات والاشتراك فيه يقتضي التماثل.

الثالث: أن يقال لم اقتصرتم على عشرة ولم يكن أكثر أو أقل؟ وهلا أجب العقل العاشر عقلا وفلكا ونفسا كما أوجب ما قبله؟ أو هلا وقفتم في العقول على الخامس وما الطريق إلى اقتصاركم على العاشر.

الرابع: أن يقال لهم لما جعلتم الوتر هو العاشر ولم يكن المؤثر هو الثاني أو الرابع أو الخامس أو غيرها، وما طريقكم إلى ذلك مع اشتراك الكل في أنها عقول.

الخامس: أن هذا بناء منكم على أصل فاسد، وهو أن الذات الواحد لا تعذر منها إلا شيء واحد، وأن كثرت الأفعال يقتضي تكثير الفاعل، وفي علمنا بخلاف ما قلتم ما يبطل ما ذهبتم إليه فإن الفاعل الواحد في الشاهد يصدر عنه أفعال كثيرة على ما سيأتي بيانه في الكلام على النبوة أن شاء الله تعالى.

الوجه السادس: أنا نقول لهم إن الأول الذي هو الباري تعالى قد حصل فيه من الكثرة نضير ما حصل في العقل.

الثاني: فإن الباري تعالى لابد من أن يكون عاقلا لنفسه، وكذلك هو واجب الوجود، وفي نفسه ويستحيل وجوده من غيره، وقد يكثر من ثلاث جهات، فهلا صدر عن الباري ثلاثة: عقل، وفلك، ونفس، فلك كما صدر عن العقل فبطل ما ذكروه من وجه، والحمدلله.

وأما ما يبطل قول الطبائعية فوجه:

أحدها: أن يقال إن ابنائكم الطبع إثبات ما لا عقل، وكفى بالمذهب مسيرا أن لا يعقل.

الوجه الثاني: أن العالم فعل محكم والفعل المحكم لا يصدر إلا من فاعل مختار عالم، وليس هذا حال الطبع، ولهذا لو أخبرنا مخبر أنه سقط ......قطعة من الطين ثم وقعة على الأرض فكانت كورا عجيبا محكما يطيع ذلك الطير أو لغيره، أو أخبرنا ms183 بسقوط لوح من بد البحار فكان منه دواة عجيبة محكمة قد أعد فيها ما نحتاج إليه في مثلها، ووضع كل من موضعه على الوجه المطابق للمصلحة، أو كان منه كسر شيء عجيب لعلمنا بطلان قوله وتبادر العلماء إلى تكذيبه.

الوجه الثالث: أنا نقول إذا قلتم إن الإنسان مثلا حصلعلى هذا الترتيب المخصوص المحكم من الثلاثة والأعظاء والحواس لطبع النطفة والرحم وغيرهما مما يذكرونه، وأن في النطفة أجر من حقها لطبعها أن يكون منها العظم وآخرا من حقها أن يكون منها اللحم، وكذلك العين والأذن فنهاية الأمر أنا نسلم ذلك على بعده واستحالته، فإن أخبرونا ما الذي أوجب ترتيب الإنسان على هذا الشكل المخصوص.

وأما الذي أن يكون الآخر التي من حقها أن يكون منها العرض في ما ظنه، والتي في تكون منها اللحم في ظاهره، وكذلك الأخرى التي تكون منها العين والأذن والأنف والشعر كل شيء في موضعه مع أن النطفة ماء مائع مختلط فهلا كانت الخرى التي من حقها أن تكون منها العظم في الظاهرة، وما يحصل منه اللحم في الباطن، وهلا كانت العين، والأذن، والأنف، والرجل، والصدر، أو الظهر، وهلا كانت الشعر في الفم والوجه، والأسنان في الرجل، إلى غير ذلك من وجوه النطف فلابد من الاعتراف بصنائع مختار عالم حكيم خصها ورتبها ووضعها مواضعها اللائقة بها بحسب ما يطابق المنفعة وتقتضيه الحكمة، وهذا بعينه يبطل مذهب المطرفية في تأثر الطبائع، إلا أسوء حالا من الطبائعية من وجهين:

أحدهما: أن الطبائعية قد ذهبت إلى نفي الصانع، فلم يكن لهم بد من إثبات الطبع ليتعلقوا به ما يحدثونه من التأثيرات وهؤلاء قد أساؤا إلى الصانع المختار، فما المجلئ لهم إلا العدول بالأفعال العجيبة المحكمة على أن تكون من فعله وتعليقها بما لا يفعل بالطبائعية أدخل منهم في العذر.

الوجه الثاني: أنه يلزمهم على مقالتهم أن لا يصح الاستدلال على اثبات الصانع وقدرته، وعلمه، وحياته بشيء من أفعاله، لأن الأفعال المحكمة قد صدرت عن الطبع، ولم يجب أن يكون حيا، ms184 ولا قادرا ولا عالما وفي ذلك بطلان الدليل على صفاته تعالى.

وأما أصحاب النجوم فيقال لهم إن هذه الأفلاك أجسام وهي جمادات، وليست بحية ولا قادرة، والفعل لا يصح إلا من حي قادر، وقد دخل قول الباطنية مع قول الفلاسفة على وجه الجملة.

واما الأصل الثالث: وهو أن محدثها ليس إلا الله تعالى، فالكلام منه يقع في موضعين:

أحدهما: في حكاية المذهب، وذكر الخلاف.

والثاني: في الدليل على صحة ما ذهبنا إليه، وفساد ما ذهبوا إلي.

فاعلم أولا أنا قد دللنا على أن محدث العالم فاعل مختار، وبقى الكلام في تعيينه، فمذهبنا أنه الله دون غيره، والخلاف في ذلك مع المفوضة والغلاة.

أما الغلاة فإنهم يقولون: الأئمة آلهة وأنهم يخلقون ويرزقون وهم الذين غلوا في محبة علي (عليه السلام) حتى اعتقدوا أنه إله، ومنهم السائبة أصحاب إله سبأ وهو الذي أحدث هذا القول في آخر أيام أمير المؤمنين (عليه السلام)، وقيل: إنه أحرقهم، وقال:

لما رأيت الأمر أمرا منكرا ... .... ناري ودعوت قنبرا

وروي عن النبي(صلى الله عليه وآله) قال لعلي (عليه السلام): ((يهلك فيك اثنان: محب غال، ومبغض)).

قال: فالمحب هؤلاء الذين اعتقدوا أنه إله، وقيل: إنه لما أحرقهم بالنار قالوا: الآن تحققت الإلهية؛ لأنه لا يقدر بالنار إلا إله، وقد قيل: إنه كان إذا طعن الواحد منه الرمح قدم إليه ودخل في الرمح، وهو يقول: عجلت إليك ربي لترضى، وقد ذكر في (شرح العيون) أنه لا يجوز أن يكون محدث العالم بعض الأجسام خلاف للمعوضة والباطنية والمتعظ هم الخوارج الذي حاربوه وكفروه.

وأما المفوضة فإنهم يقولون إن الله تعالى يفوض إلى بعض الخلق أن يخلق أن يخلق ويرزق من الملائكة والأنبياء والأئمة.

وأما الموضع الثاني: وهو في الدليل على صحة ما ذهبنا إليه وفساد ما ذهبوا إليه فالذي يدل على ذلك أنه قد ثبت أن العالم لابد له من محدث بما قدمنا، فلا يخلو ذلك المحدث إنما أن يكون قديما أم لا والقديم لا يخلوا إما أن يكون هو ms185 الله تعالى أو غيره، والمحدث لا يخلو إما أن يكون متحيزا أم لا، وغير المتحيز لا يخلو إما أن يكون عرضا أم لا، وهو لا يخلو من أحد هذه الأقسام والأقسام كلها باطلة سوى أنه لا محدث لها سوى الله تعالى، وإما أنه لا يخلو من أحد هذه الأقسام؛ فلأنها حاضرة وإما أن الأقسام باطلة سوى ما ذكرنا، فلأنا نبطل قسما قسما، أما أنه لا يجوز أن يكون محدثها قديما غير الله تعالى فلأنه لا ثاني لله تعالى على ما يأتي بيانه إن شاء الله تعالى، وإما أنه لا يجوز فلوجهين:

أحدهما: أنه لو صح من بعض الأجسام أن يفعل جسما لصح منا.

والثاني: أنه لا يصح منا.

أما الأصل الأول وهو أنه لو صح من بعض الأجسام لصح منا، فالذي يدل على ذلك انه بعض الأجسام لا تكون قادرة إلا بقدرة ومقدورات القدر مختصرة متحاسة، وإنما الحصر مقدوراتها وتحاس لكونها قدرا فكلما شاركها في كونها قدر وجب أن يشاركها الحصار المقدور ويحاسنه وهذه الدلالة مبنية على أربعة أصول:

أحدها: أن الجسم لا يقدر إلا بقدرة.

والثاني: أن القدر وإن اختلفت في مقدرواتها منحصرة متجانسة.

والثالث: أن العلة هي في إنحصار مقدورها وتجانس كونها قدر.

والرابع: أن كل ما يشاركها في كونها قدرا وجب أن يشاركها في انحصار المقدور، وتجانسه، فهذا عقد الدلالة، وسيأتي الدليل على كل واحد منهما في مسألة نفي التجسيم إن شاء الله تعالى، وبإتمامها تم الأصل الأول.

وأما الأصل الثاني: وهو أن لا يصح منا فالذي يدل عليه ما يعلمه من أن الواحد منا لو توفرت دواعيه إلا أن يوجد شيئا من الأجسام أو أن يوجد لنفسه ما يشاء من الأموال والبنين لم يصح منه، ولو كان قادر عليها، وهي صحيحة منه لوجب أن يقع عند قصده ودواعيه كما في سائر ما تقدم عليه.

الدليل الثاني: أن الأجسام لو فعل الجسم بما فعله إلا مباشرا أو متعديا أو مخترعا ومحال أن يفعل الجسم واحد منها، والدلالة ms186 مبنية على أصلين:

أحدهما: أن الجسم لو فعل الجسم لما فعله إلا على أحد هذه الوجوه.

والثاني: أنه لا يجوز أن يفعل على وجه واحد.

أما الأصل الأول: فينبغي أن نتبين أولا حقيقة المباشر والمتعدي والمخترع، ثم يدل على أن الفاعل لا يصح أن يفعل الفعل إلا على أحدها سواء كان الفاعل والفعل جسما أو غير جسم.

أما حقائقها: فحقيقة المباشر هو الفعل الموجود من جهة القادر في محل القدرة عليه، فقولنا: هو الفعل الموجود من جهة القادر جنس الحد يشترك فيه المباشر والمعتدي والمخترع، وقولنا في محل القدرة يحترز به على المتعدي والمخترع، وقولنا عليه يحترز به على المتعدي الذي يفعله القادر في محل قدرة قادر آخر ومن أن يحرك إحدى يديه بالأخرى فإن كل واحد منهم في محل القدرة ولكنها في محل القدرة، قدرة على غير ذلك الفعل، وهذا الحد على اصطلاح اصلاح المتأخرين من المتكلمين.

فأما المتقدمين فإنهم شرطوا في كون الفعل مباشرا أن يفعله في محل قدرته من غير واسطة بسبب، فنقول: هو ما يفعله في محل قدرته ابتداءا فعلى قول المتقدمين العلم المتولد عن التظر ليس بمباشر، وعلى قول المتأخرين أنه من المباشر.

وأما حقيقة المتعدي فه الفعل الموجود من جهة القادر لا فيه ولا سبب فيه.

وأما حصرها فهو أن نقول الفعل لا يخلو إما أن يفعله القادر عليه في محل القدرة أم لا، إن كان فهو المباشر، وإن لم يكن فلا يخلو إما أن يفعله بواسطة أم لا، إن كان فهو المعتدي، وإن لم يكن فهو المخترع.

وأما الأصل الثاني: وهو أنه لا يجوز أن يفعله على واحد منا فلأنا نبطلها قسما قسما، أما أنه لا يجوز أن يفعله مباشرا؛ فلأن هذا يؤدي إلى خلول المتحيز في المتحيز أو إلى تداخل المتحيز وكلاهما محال، وبيان ذلك أنه يؤدي إلى تداخل المتحيزات إلى ذلك أنا قد بينا أن المابشر مفعول في محل القدرة عليه، وما وجد في محل القدرة فهو حال في محلها، فإن ms187 وجد في جهة محلها لا على وجه الحلول فه المتداخل في المتحيزات، وأما أنه لا يجوز أن يفعله متعديا فلأن القادر بالقدرة لا يعتدي الفعل إلى غيره إلا بالاعتماد، والاعتماد لا تأثير له في توليد الأجسام، أما أنه لا يعدي إلا بالاعتماد فالذي يدل على ذلك ما علمنا من أن أحدنا إذا أراد تحريك الجسم أو تسكينه لم يصح منه إلا بأن يعتمد عليه أو على ما يحصل به، وأما أن الاعتماد لا تأثير له في توليد الأجسام فالذي يدل على ذلك وجهان:

أحدهما: أنه لولده لوجب في أحدنا أنه إذا أدخل يده في الزق، ثم سد عليها واعتمد فيه أن يملأ الزق في أقرب وقت كما أنه إذا حدث إليه أخذ الهواء بالنفخ ملاه.

الوجه الثاني: أن الاعتماد لا يولد إلا بشرط المماسة وهذا الشرط غير ممكن في توليد الجسم لأنه لا يماسه وهو معدوم؛ لأن مماسة المعدوم محال، وليس الجسم حالا فيقال إنه يولده بأن يماس محله، وأما أنه لا يجوز أن يفعله على وجه الإختراع، فالذي يدل على ذلك أنا قد عملنا أن الواحد منا يتعذر عليه أن يفعل الفعل في غيره من غير أن يماسه أو يماس ما يماسه، وإنما يتعذر عليه؛ لأنه جسم قادر بقدرة فلكما شارطه في انه جسم قادر بقدرة وجب أن يشارطه في تعذر الإختراع عليه، وسياتي تحقيق ذلك في التجسيم.

وأما أنه لا يجوز أن يكون فاعل الأجسام عرضا فلأن العرض ليس بحي ولا قادر، والفعل لا يصح إلا من حي قادر، وسيأتي تحقيق ذلك.

وأما أنه لا يجوز أن يكون محدثها محدثا ليس بجسم ولا عرض فلأنه لا يخلو هذا المحدث إما أن يكون حيا قادرا عالما لذاته أو لمعاني لا يجوز أن يستحق هذه الصفات لمعاني؛ لأن المعاني لا يوجب له حي بحقيقة ولا........ إلا بان يخله، ولا يصح بأن يكون محلا، ولأن القدرة لا تصح الفعل بها إلا باستعمال محلها في الفعل أو في سببه وكذلك الحياة لا ms188 يصح إلإدراك بها إلا بعد استعمال محلها في المدرك، فلا يصح بأن يوجب له أن يوجد بأن يوجد على حد وجوده فيكون لا في محل وهو لا في محل، ولا يجوز أن يكون حيا لذاته، قادرا لذاته؛ لأن هذا يوجب أن يكون مثلا لله تعالى، ومماثلة المحدث للقديم محال، ولأنه لو كان قادرا لذاته يصح منه ممانعة القديم وذلك محال، كما سيأتي في مسألة النفي إن شاء الله تعالى، فإذا بطلت هذه الأقسام كلها لم يبق لها محدث إلا الله تعالى فهذا هو الكلام في الموضع الثالث.

وأما الموضع الرابع: وهو في بيان شبههم التي يتعلقون بها وإبطالها، فاعلم أن لهم شبها يتعلقون بها في أقدم العالم، وإبطال حدوثه، وبما يتوصلون بذلك إلا نفي الصانع المختص، والصانع المختار والاستغناء عنه، فمنها أن قالوا: لو لم يكن العالم قديما لكان محدثا، ولو كان محدثا لاستحال وجوده في ما لم يزل، ولو استحال وجوده في ما لم يزل لم تحل هذه الأجسام باستحالة إما أن تطكون راجعة إلى القادر أو إلى المقدور، أو إلى أيهما جميعا، وأي ذلك كان لزم أن يستحيل أبدا الحصول هذه الوجوه في كل حال فلا يوجد، وفي علمنا بوجوده دليل على أنه ليس بمستحيل، وفي ذلك قدمه والجواب عن هذه الشبهة من وجوه:

أحدها: أنا نقول لهم على سبيل المعارضة ثبت عندنا وعندكم أن هذه الحوادث اليومية محدثة، واستحال وجودها في الأزل فلا تخلو هذه الاستحالة إما أن تكون راجعة إلى المؤثلا فيها أو إليهما جميعا، وأي ذلك كان فهو مستمر في جميع الأوقات، فيلزم اليومية فيما أجبتم به فهو جوابنا لكم.

الوجه الثاني: أنا نقول لهم قد دلت الدلالة القاطعة على أن العالم محدث وزلا يلزمنا أن نعرف الوجه الذي لأجله استحال الفعل في الأزل والجهل بوجه استحالته ولا يوجب قدمه وبطلانه ما دلت عليه الدلالة من حدوثه وما أنكرتم أن له علة لا لا يعلمها أو أنه لا يعلل، كما في كثير من الأحكام التي ms189 لا تعلل.

الوجه الثالث: أنا نقول لهم إنه يستحيل لأمر يرجع إلى القادر ولأمر يرجع إلى المقدور، ولا يلزم ذلك ما ذكرتم من استحالته في كل حال.

أما الذي يرجع إلى القادر فهو كان يلزم أن يخرج عن كونه قادرا لأن من حق القادر أن يؤثر في الفعل على وجه الصحة والاختيار، وفي ذلك وجوب تقدمه عليه ليصح منه أن يفعله وأن لا يفعله في المستقبل فلو قارنه في القدم لبطل حكم القادر، ومتى تقدم عليه فقد زال هذا الوجه في استحالته، وصح صدوره على وجه الاختيار.

وأما الوجه الذي يرجع إلى المقدور فهو أنه كان يخرج عن كونه محدثا وينقلب قديما وذلك محال؛ لأن فيه انقلاب ذاته واتصافه بصفة مخالفة؛ لأن المحدث يخالف القديم ولأنه لو وجد في الأزل للزم أن تكون الأجسام كلها في جه واحدة وأن لا يجوز خروجها عن الجهات التي هي فيها كما تقدم، وفي ذلك بطلان حكمها.

وأما الشبهة الثانية: فهو إن قالوا لو كان العالم محدثا وله محدث قديم لكان لا يخلو محدثه إما أن يكون متقدما عليه أم، إن لم يكن متقدما عليه لزم أن يكون العالم قديما، وإن كان متقدما فهو لا يخلو إما أن يكون متقدما بوقت أو لا بوقت محال أن يكون لا لوقت؛ لأن التقدم لا يفعل إلا بوقت، وإن كان بوقت فلا يخلو ذلك الوقت إما أن يكون قديما أو محدثا إن كان قديما لزم في العالم أن يكون قديما لوجهين:

أحدهما: أن ما وجد في الوقت القديم فهو قديم.

والثاني: أن قدم الأوقات يقتضي قدم العالم؛ لأن الوقت لا يستقل بنفسه، وإنما المرجع له إلى حركات الأفلاك، وإن كان محدثا فمحدثه يتقدم عليه بوقت أو لا، والكلام فيه كالكلام في العالم، وذلك يؤدي إلى التسلسل وهو محال.

والجواب عن هذه الشبهة من وجوه:

أحدها: أنا نعارضهم بالحوادث اليومية ونقول تقدم عليها محدثها بوقت أو لا بوقت محال أن يقول لا بوقت؛ لأن التقدم لا يفعل إلا ms190 بوقت فلم يبق إلا أن يكون بوقت وذلك الوقت لا يخلو إما أن يكون قديما أو محدثا، إن كان قديما لزم في الحوادث اليومية أن تكون قديمة والمعلوم خلاف ذلك، وإن كان محدثا كان الكلام في تقدمه كالكلام فيه فيتسلسل، وما أجابوا به فهو جوابنا.

الوجه الثاني: أنا نعارضهم بالزمان فنقول: الزمان لا يخلو إما أن يتقدم بعضه على بعض أم لا محال أن لا يتقدم؛ لأن المعلوم تقدم بعض الشهور على بعض، وكذلك الأيام والساعات، ولأنه كان يلزم في.......أن تكون موجودة دفعة واحدة؛ لأنها موجودة في الأوقات، فإذا لم يكن في الأوقات تقدم وتأخر فكذلك محدث فيها، وإن تقدم بعضه على بعض فلا يخلو إما أن يكون بزمان أو لا بزمان، فإن قلتم لا بزمان بطل ما ذكرتم من التقدم لا يكون إلا بزمان.

قلنا لهم: فهلا كان القديم متقدما على المحدث الذي هو العالم لا بزمان، وإن كان متقدما عليه بزمان فذلك محال؛ لأنه يوجب أن يكون للزمان زمان، وكذلك زمان لزمان إلى ما لا نهاية له، وذلك محال.

الوجه الثالث: أنا نقول لهم ما أنكرتم أن يكون القديم تعالى متقدما على المحدثات لا بزمان وليس من ضرورة المتقدم على غيره أن يكون هناك زمان يتقدم عليه، فإن النهار يتقدم على الليل لا بزمان بينهما، وكذلك بعض الساعات على بعض، وكذلك الشهور على بعض والسنين.

الوجه الرابع: وهو التحقيق أنا نقول لهم إن الباري متقدما على أفعاله بما لو كان هناك أوقات لكانت بلا حصر؛ لأن من حق القديم أن يكون سابقا على المحدثات بما لو كان هناك أوقاتا لكانت بلا نهاية، وليس من حقه أن يتقدم بأوقات مخففة، بل يكفي في ذلك ما يجري مجرى الوقت فيبطل ما قالوه في هذه الشبهة، وتم الوجه الرابع، وبتمامه تم الكلام في المسألة الأولى، ثم نتكلم بعد ذلك في صفاته تعالى، والكلام منها يقع في أربعة مواضع:

الأول: في حقيقة الصفة والحكم في أصل اللغة وعرف اللغة واصطلاح المتكلمين.

والثاني: ms191 في قسمة الصفات على الجملة، وحقائق أقسامها، وحصرها.

والثالث: في قسمة صفاته تعالى على الخصوص، وبيان ما يستحق من أجناس الصفات، وما لا يجوز عليه منها، وما تستحق كل ذات من الصفات، وما لا تستحقه.

والرابع: في الكلام على كل واحد من صفاته.

أما الموضع الأول: فالصفة في أصل اللغة هي الوصف وهو قول الواصف؛ لأنه لا فرق عندهم بين الوصف والصفة، كما لا فرق عندهم بين الوعد والعدة، والوزن وزنه، فنقول وصفته وصفا حسنا وصفة حسنة كما يقول وزن وزنه، ووعده وعده، وفي عرف اللغة فهي ما أفاده قول الواصف، فإذا قلت: زيد قادر وعالم، أوكريم أو قاعد، أو أسود فالصفة في العرب ما أفاده هذا القول سواء أفاد يقينا أو إثباتا، أو ذاتا، أو صفة، أو حكما، فيقول أهل العرف: الصفة من القول إلى ما أفاده القول.

وأما في الاصطلاح فيستعمل الصفة في معنيين أعم وأخف.

أما الأعم فهو كل أمر زائدا على الذات يدخل في ضمن العلم بالذات، أو في ضمن الوصف لها، فنقول: كل أمر زائد على الذات جنس الحد، والغرض به جائز به على الذات ما ليس بذات، ويدخل فيه ما زاد على الذات مما ليس بذات يقينا أو إثباتا صفة، أوحكما، وقلنا: يدخل في ضمن العلم بالذات أردنا ما نعلم بذات عليه نحو كونه قادرا وعالما وحيا، فإن العلم متعلق بالذات على هذه الصفة، فقد دخل هذا الزائد في ضمن العلم بالذات؛ لأن الصفة لا بعلم على انفرادها وإنما الذات علم عليها، وقد خرج بقولنا يدخل في ضمن العلم بالذات إلا من الزائد على الذات مما هو ذات نحو السواد والبياض فإنها وإن كانت أمرا زادا على ذات الجسم فليست بصفة له بالمعنى الأعم ولا الأخص عند المتكلمين بأنها تعلم على انفرادها ولا تدخل في ضن العلم بالذات، وإن كانت صفة في عرف اللغة، وهذا هو الفرق بين الصفة في عرف اللغة، وبينها في الاصطلاح عند المتكلمين بالمعنى الأعم، وقلنا: أو في ضمن الوصف ms192 لها أردنا به ما يدخل في ضمن الوصف للذات ولا يدخل في ضمن العلم بها، نحو وصفنا لله تعالى بأنه واحد فإنه يدخل في ضمن هذا الوصف نفي الثاني، ولا يدخل في ضمن العلم بها أن لا ثاني؛ لأنا إذا علمنا أن الله تعالى واحد فليس هذا علم بذاته تعالى على أن لا ثاني ليس العلم بأن لا ثاني ليس علم بذاته تعالى، بل علم لا معلوم له، يصاحبه العلم بالله تعالى فهما علمان:

أحدهما: معلومه الله.

والثاني: لا معلوم له، فلما لم يدخل نفي الثاني في ضمن العلم بالله تعالى واحد، أدخلناه بقولنا أو في ضمن الوصف لها، ولقائل أن يعترض هذا الحد بأن يقول يلزم في السواد ونحوه أن يكون صفة عند المتكلمين بالمعنى الأعم؛ لأنه يدخل في ضمن وصف الجسم بان أسود.

قال: أولى أن يقول: كل أمر زائد على الذات مما ليس بذات يدخل في ضمن العلم بالذات، أو بضمن الوصف لها، وإن كان هذا مرادهم فالنقض لا يندفع بالإضمار.

وأما بالمعنى الأخص فلها حدان، إن شئت قلت كل أمر زائد على الذات راجع إلى الإثبات يدخل في ضمن العلم بالذات مقصورة في العلم به على الذات، وقولنا راجح إلى الأثبات نحترز به من النفي الذي يدخل في ضمن العلم بالذات، نحو علمنا بأنه تعالى ليس بجاهل ولا عاجز، فإنه علم بذاته على نفي، وليس هذا مثل ما ذكرنا في العلم بأنه واحد؛ لأنه نفي ذات، وهذا نفي صفة، وقولنا مقصور في العلم به على الذات احتراز من الحكم فإنه ليس بمقصور في الحكم به على الذات.

والحد الثاني هي المزية التي تعلم الذات عليها من دون اعتبار غير أو ما يجري مجراه.

قلنا: هي المزية؛ لأنه لابد من مزية تعلم الذات عليها، وقلنا: من دون اعتبار الغير ولا ما يجري مجراه احتراز من الحكم فإن العلم لا تعلم عليه إلا باعتبار غيرا أو ما يجري مجراه الغير، ولقائل أن يقول إن النفي مزية بعلم الذات ms193 عليها من دون اعتبار غير نحو علمنا بأنه تعالى ليس بجاهل ولا عاجز وليس بصفة على المعنى الأخص، فالأولى أن يقال هي المزية الراجعة إلى الإثبات التي تعلم الذات عليها من دون غير ولا ما يجري مجراه.

وأما الحكم فهو يستعمل في أصل اللغة وعرف اللغة واصطلاح الفقهاء واصطلاح المتكلمين.

أما في أصل اللغة فالحكم هو المنع، ومنه سمي لجام الدابة حكمه لما كان يمنعها من الذهاب، ومنه سميت الحكمة حكمة؛ لأنها تمنع صاحبها من القبح، وكذلك يسميه الحاكم من هذه المنعة الخصوم، ويدل عليه قول الشاعر:

أبني حنيفة أحكموا سفهاءكم ... إني أخاف عليكم أن أغضبا

وأما في عرف اللغة فإن الحكم هو الإلزام، يقال: حكم القاضي على فلان إذا ألزمه فعلا ومنعه من غيره.

وأما في اصطلاح الفقهاء فهو حكم الفعل من وجوب وقبح وندب، وإباحة، وكراهة.

وأما في اصطلاح المتكلمين فالحكم له معنيان أعم وأخص، فالحكم بالمعنى الأعم لا فرق بينه وبين الصفة المعنى الأعم، واعلم أن الصفة بالمعنى الأعم تندرج تحتها الصفة بالمعنى الأخص، وأمر ثالث غيرهما وهو ما يرجع إلى النفي من الصفات والأحكام فإن هذا ليس في صفة ولا حكم بالمعنى الأخص، فهو كل أمر زائد على الدار، راجع إلى الإثبات يدخل في ضمن العلم بالذات غير مقصور في العلم به على الذات وإن شئت قلت هي المزية التي لا يعلم الذات عليها إلا باعتبار غير أو ما يجري مجرى الغير، وهذا هو الفرق بينه وبين الصفة، فإن الصفة لا تعنيه في العالنم بالذات عليها، ولا ما يجري مجراه بخلاف الحكم بالمعنى الأخص، ومثال ما يعتبر في العلم به الغير المماثلة فإن المماثلة لا تعلم إلا بين ذاتين، وأما ما يجري مجرى الغير فمثل صحة الفعل في نفسه بين الوجود وذات الموجود، والموجود صفة جارية مجرى الغير.

وأما الموضع الثاني: وهو في قسمة الصفات، وحقائق أقسامها، وحصرها.

أما قسمتها فهي تنقسم إلى قسمين: واجبة، وجائزة، والواجبة على ضربين: ذاتية، ومقتضاة، والجائزة على ضربين: معنوية، وبالفاعل. ms194

وأما حقائقها فحقيقة الواجبة هي الصفة الممكنة التي يستحيل خلافها عند إمكانها من تعليقة الشرح، وربما يقال إن كونه غائبا صفة ممكنة يستحيل خلافها فإنه يستحيل عنده تحيزه أن لا يكون غائبا متحيزا عنه بأن يقال: هي الصفة الممكنة التي خلافها عند إمكانها على التعيين، وحقيقة الجائزة هي الصفة الممكنة التي لا احتراز من كونه كائنا؛ لأنه لا يستحيل خلافه على التعيين فينظر فيه من تعليقه الشرح، وكذلك في الجائزة فإنه يقال كونه كائنا صفة جائزة وهو يستجيل خلافها عند إمكانها فيحترز عنه بأن يقال في آخرها على التعيين وحقيقة الجائزة هي الصفة الممكنة التي لا يستحيل خلافها عند إمكانها فيحترز عنه بان يقال في آخرها على التعيين، وحقيقة الذاتية هي الصفة التي تجب للذات من غير مؤثر ولا ما يجري مجرى المؤثر، والمؤثرات ثلاثة: الفاعل، والسبب، والعلة، والذي يجري مجراه ثلاثة وهي: المقتضاة، والشرط، والداعي، وحقيقة المقتضاة هي الصفة الواجبة بالذات على التعيين لأجل اختصاص تلك الذات بصفة أخر.

قلنا: على التعيين احتراز من كون الجوهر كائنا فإنها تجب للجوهر لأجل اختصاصه بالتحيز، ولكنه لا يجب له صفة معينة في جهة معينة، وحقيقة المعنوية هي الصفة الزائدة على الوجوب التي يثبت للذات لأجل مؤثر على سبيل الإيجاب.

قلنا الزائدة على الوجود احتراز من وجود المسبب (ح) يعني أن وجود المسبب صفة للمسبب وليس بزائدة على وجوده، بل هي نفس الوجود، تمت. فإنها صفة مفقرة إلى مؤثر على سبيل الإيجاب وليست بمعنوية، وحقيقة الصفة التي بالفاعل هي الصفة الجائزة التي تقتضي المؤثر على سبيل الصحة والاختيار.

وأما حصرها: فهو أنك تقول الصفة إما أن يستحيل خلافها عند امكانها أو أن يستحال فهي الواجبة وإن لم يستحيل فهي الجائزة.

والواجبة لا تخلو إما أن تجب للذات على حال أو لا على حال وجب لا حال فهي االذاتية، وإن وجبت على حال فهي المقتضاة.

والجائزة لا تخلو إما أن تفتقر إلى مؤثر على سبيل الصحة والاختيار أم لا، إن كانت فهي التي ms195 بالفاعل، وإن لم تكن فهي المعنوية.

وأما الأصل الثالث: وهو في قسمة صفاته على سبيل الخصوص، وما يستحق من الصفات، وما لا يستحق، وصفات الباري تعالى تنقسم إلى قسمين: واجبة، وجائزة.

والواجبة تنقسم إلى قسمين: ذاتية، ومقتضاة.

والمقتضاة تنقسم إلى قسمين: منها ما يجب حصوله في ما لا يزال لا بعد استحالة وهي المقتضاة عن صفته لذاته، نحو كونه قادرا، وعالما، وموجودا.

ومنها: ما يجب حصوله في ما لا يزال بعد استحالة وهي المقتضاة عن المقتضاة، وذلك كونه مدركا فإنه لا يكون مدركا إلا عند وجود المدرك، فلو كان مدركا فيما لم يزل للزم قدم العالم.

والجائزة: هي المعنوية، والله تعالى يستحق من هذه الصفات ثلاث: ذاتية، ومقتضاة، ومعنوية.

فالذاتية هي الصفة الأخص.

والمقتضاة هي كونه مريدا، ومكرها، هذا على قول أبي هاشم.

وأما أبو علي فإنه يقول: الذاتية كونه قادرا وعالما، وحيا وموجودا.

والمقتضاة كونه مدركا، والجسم يستحق أربع: الذاتية، وهي الجوهرية، والمقتضاة، وهي على ضربين: مقتضاة عن المعنوية، وهي كونه مدركا، ومقتضاة عن الذاتية وهي التحيز.

والمعنوية وهي على ضربين:

أحدهما: ما يرجع إلى الأخرى، وهي كونه كائنا.

والثاني: يرجع إلى الجملة، نحو كونه قادرا، وعالما، وغيرهما، والتي بالفتعل وهي الوجود والعرض يستحق منها ثلاث: ذاتية، ومقتضاة، وبالفاعل، والذاتية التي بها تماثل مماثلة، وتخالف مخالفة، والمقتضاة التي لأجلها يوجب ما توجبه، ويتعلق بمتعلقه، وتضاد ضده، والتي بالفاعل على صفة الوجود فقد حصل من هذا أن القديم يستحق من أجناس الصفات ثلاث: الذاتية، والمقتضاة، والمعنوية، ولا تستحق صفة الفاعل، والجوهر يستحق جميعها، وكلها ترجع إلى الأخرى، والانقاص فإن كان حيا جاز أن يستحق مع ذلك صفات راجعة إلى الجملة كما تقدم.

والعرض يستحق الذاتية، والمقتضاة، والتي بالفاعل، ولا يستحق المعنوية؛ لأن العرض لا يوجب للعرض.

وأما الموضع الرابع: وهو الكلام في كل واحد منها فقد بينا أنه تجب البداية بالمسألة الأولى وهي كونه قادرا، والكلام منها يقع في أربعة مواضع:

الأول: في حقيقة القادر والمقدور، والفعل والفاعل، والفرق بين ms196 القادر والفاعل، وبين المقدور والفعل.

والثاني: في حكاية المذهب وذكر الخلاف.

والثالث: في الدليل على صحة ما ذهبنا إليه، وفساد ما ذهب إليه المخالف.

والرابع: في بيان ما يلزم المكلف معرفته في هذه المسألة.

أما الموضع الأول: فحقيقة القادر هو المختص بصفة لكونه عليها يصح منه الفعل مع سلامة الأحوال.

قلنا: والمختص بصفة تلك الصفة هي كونه قادرا، وقلنا: لكونه عليها، أي لأجل اختصاصه بها، وقلنا: يصح منه الفعل؛ لأن صحة الفعل أخص أحكام، كونه قادرا فصح التحديد به، وقلنا: مع سلامة الأحوال؛ لأن الفعل قد يتعذر في بعض الأحوال على القادر؛ لأنه يرجع إليه مع حصول مانع أو عدم آلة، وقد يتعذر لأمر يرجع إلى المقدور، وهو كونه مستحيلا نحو وجود الفعل فيما لم يزل؛ لأنه لو وجد في ما لم يزل لكان قديما، وحقيقة المانع هو ما لأجله يتعذر الفعل من جهة القادر مع استمرار حاله في كونه قادرا، وهذه الحقيقة على قول من يقول: إن القادر بكونه قادرا، وحده ابن الملاحمي بأنه التميز تمييزا لأجله يصح أن الفعل، وأن ذلك إذا لم يكن ممنوعا ولم يكن الفعل مستحيلا في نفسه، وذكر أن هذه الحقيقة تستمر على قول من يقول: إن القادر بكونه قادرا صفة، ومن لا يقول بذلك لأن التمييز يحصل له سواء كان بصفة أو غيرها من بنية أو ذات، وحقيقة الفاعل من هو وجد من هته نقص ما كان قادرا عليه؛ لأنه يلزم في كل قادر أن يوجد مقدوراته، وقلنا: كان قادرا عليه؛ لأنه لا يكون قادرا عليه إلا قبل إيجاده، فأما بعد إيجاده فلا يسمى قادرا عليه، وكذلك لا يكون قادرا عليه حال وجوده، ولهذا يكون فاعلا للإصابة في الهدف، وإن كان قد خرج عن كونه حيا فضلا عن كونه قادرا، ولا فرق بين الصانع والمحدث، والفاعل لأن معناها واحد.

فأما الفاعل، والصانع، والمحدث، فإنها تفترق فإنا لا نعلمه فعلا وصنعا إلا وقد علمنا أن له فاعلا وصانعا مختارا، ونحن نعلم أنه محدث، ولا ms197 نعلم أن له محدثا مختارا إلا بعد نظر آخر، ولهذا يستدل بحدوث العالم على أن له محدثا ولا يصح أن نستدل بأنه فعل على أنه لابد له من فاعل، وحقيقة المقدور هو ما يصح إيجاده، وإن شئت قلت: هو المقدوم الذي يصح إتخاذه من جهة القادر على بعض الوجوه.

قلنا: المعدوم جنس الحد، قلنا: الذي يصح إتخاذه من جهة القادر، احتراز من المعلوم الذي يستحيل وجوده مع القادر نحو المقدورات التي يختص في وجودها بوقت قد مضى، وهي مقدورات القدر، والمتولدات وما لا تنفى، فإنها وجودها مستحيل، وقد خرجت عن كونها مقدورة.

قلنا: على بعض الوجوه احتراز عما لا يقع بمانع، أو ما يجري مجراه فإن استحالة وجوده بذلك لا يخرجه عن كونه مقدورا.

وحقيقة الفعل هو ما وجد من جهة من كان قادرا عليه، والاحتراز فيه على ما ذكرنا في حقيقة الفاعل، فإن قيل: إنكم حققتم الفعل للقادر، والقادر بالفعل، وهذا حالة المجهول على مجهول، وذلك محال.

قلنا: إنا حققنا الفعل بالقادر على سبيل الجملة، نحو إذا علمنا في الحي أنه يصح منه التصرف بالقيام والقعود، والحركة والسكون، فقد علمنا أنه فاعل، وذلك علم بكونه قادرا على سبيل الجملة، وبالتفرقة بينه وبين من لا يصح منه التصرف، فصح أن يحد الفعل به، وإن لم يعلم القادر على التقصير، ثم ما حد القادر على التفصيل بالفعل بعد أن عرفنا معنى الفعل بالقادر على الجملة، وإنما كان يكون إحالة بالمجهول إلى المجهول، فوجدنا الفعل بالقادر الجملي، ثم حددنا القادر الجملي بالفعل، وإن شئت قلت: هو ما وجد من جهة المؤثر على سبيل الصحة والاختيار، وإن شئت قلت: هو ما وجد من جهة المؤثر بحسب قصده ودواعيه، ذكره ابن الملاحمي، وهذا لا يصح إلى على قوله، لأن عنده الفعل لا يصدر إلا بداعي وقصد سواء كان من ساه أو نائم، أو ممن هو عالم، والحدان الولان يصحان على مذهبه، ومذهبهم، والفرق بين القادر والفاعل أنا نصف القادر وإن لم يفعل، ولا نصف ms198 الفاعل بأنه فاعل حتى يفعل؛ لأنه اسم اشتق في مثل شاتم وضارب، فلا نسمي به إلا بعد الفعل، كما لا يسمى ضاربا، ويسمى وشاتما إلا بعد الضرب والشتم بخلاف قادر فإنه يفيد أنه على صفة ليس بمشتق، ولهذا فإنا نصف الباري تعالى بأنه قادر فيما لم يزل، ولا نصفه بأنه فاعل فيما لم يزل، والفرق بين المقدور والفعل أن المقدور لا يكون مقدورا إلا في حال عدمه، والفعل لا يسمى فعلا إلا بعد وجوده.

وأما الموضع الثاني: وهو في حكاية المذهب وذكر الخلاف، فمذهب جميع المسلمين أن الله تعالى قادر، والخلاف في ذلك مع الباطنية والفلاسفة الإسلاميين......والنجار، وإلزام المطرفية.

أما الباطنية فإنهم قالوا: لا نصف بأنه قادر، ولا لا قادر، وإن قالوا: إنه لو وصف بأنه قادر كان ذلك تشبيها له لخلقه، وإن وصف بأنه ليس بقادر كان تفصيلا، وهذا باطل؛ لأنهم ادخلوا قسمة متوسطة بين النفي والإثبات، وذلك محال.

وأما الفلاسفة الإسلامييون فإنهم قالوا: إنه قادر والفعل يصدر منه على سبيل الإيجاب مع الشعور، وتحقيق مذهبهم أن القادر يصدر منه بطبعه على جهة الإيجاب، غير أن الفرق بينه وبين الموجب أن فعله يصدر عنه بطبعه عند الإرادة للفعل مع الشعور، والموجب يصدر عنه من غير الإرادة ولا الشعور، وإذا كان هذا معناه عندهم فقد نفوا عنه معنى القادر، وإن أطلقوا اللفظة.

وأما النجار فإنه يقول: إن الله تعالى يوصف بأنه قادر عالم، حي، ولكن معنى ذلك عنده أنه ليس بعاجز، ولا جاهل، ولا ساه، ولا ميت، ومثل هذا يروى عن برغوث.

وأما المطرفية فإنهم يذهبوا إلى أنه قادر، ويكن إلزامهم العلماء إلا أن لا يكون لهم طريق إلى ذلك؛ لأنهم أظافوا العالم وما فيه من التأثيرات ما خلا الأصول إلى أنها حادثة بالفطرة والتركيز، وإذا جاز صدور هذه الأفعال المحكمة عن هذه الأصول وهي غير قادرة ولا عالمة لم يبق لنا طريق إلا أنه تعالى قادر عالم.

وأما الموضع الثالث: وهو في الدليل على صحة ما ذهبنا إليه وفساد ms199 ما ذهبوا إليه فينبغي أن ندل على صحة ما ذهبنا إليه من أنه تعالى قادر لم يبطل بعد ذلك ما ذكره الفلاسفة والنجار وبرغوث في معنى القادر.

أما الدليل على صحة ما ذهبنا إليه فالذي يدل على ذلك أن الفعل قد صح منه، والفعل لا يصح إلا من قادر، وهذه الدلالة مبنية على أصلين:

أحدهما: أن الفعل قد صح منه.

والثاني: أن الفعل لا يصح إلا من قادر.

أما الأصل الأول: وهو أن الفعل قد صح منه، فالذي يدل على ذلك أنه قد وقع ووجد منه، والوقوع فرع على الصحة، والصحة الإمكان، ولا شك أنه لو لم يكن ممكن الوجود بل كان مستحيلا لما وقع، ولقائل أن يقول: إن الوقوع إنما يدل على الصحة التي هي نقيض الاستحالة، وهذه الصحة لا تدل على أنه قادر، فإن مسبب السبب قد صدر عنه ووقع، والوقوع فرع على الصحة كما ذكر، إذ لو كان مستحيلا لما وقع، ولم يدل ذلك على أن السبب قادر، وإنما الذي يدل على أنه قادر صحة الفعل التي هي إمكان أن يفعل أو أن لا يفعل، والوقوع لا يدل على هذه الصحة، وإنما الدليل على ذلك أنا نقول: قد دللنا على أن العالم صدر عنه على سبيل الصحة والاختيار، فثبت بذلك أن الفعل قد صح منه، وقد ثبت ما ذكرناه في هذا الأصل أن الدليل على أنه قادر هو الصحة لا الوقوع، وإنما ذكرنا الوقوع لنتوصل به إلى الصحة، حتى لو علمنا أنه يصح منه الفعل ولم يعلم وقوعه كفاه ذلك في أنه قادر.

وأما الأصل الثاني: هو أن الفعل لا يصح إلا من قادر فلك في الاستدلال على ذلك طريقان:

أحدهما: أن يبتدي فيه تعالى من دون قياس على الشاهد بأن يقول: إنه قد صح منه فعل من الأفعال ما تعذر علينا فلابد من أمر لأجله صح منه ما تعذر على غيره، وذلك ليس إلا كونه قادرا، ولا حاجة إلا القياس؛ لأن الذي يدل به في الشاهد ms200 قد أمكننا الابتداء به في الغائب، ولهذا لو لم يخلق الله تعالى إلا فعلا واحدا لأمكنه أن يستدل بهذه الطريقة، وإن لم يثبت في الشاهد جملتين حتى يصح من أحدهما الفعل، ويتعذر على الآخر، ثم نقيس الغائب عليه.

والطريقة الثانية: طريقة القياس وتحريرها أن نقول: إنا وجدنا في الشاهد ذاتين أحدهما يصح منه الفعل، كالصحيح السليم، والآخر يتعذر عليه الفعل كالمريض المدنف، والأولى أن يقال حيين: أحدهما يصح منه الفعل، كالصحيح السليم، والآخر يتعذر عليه الفعل كالمريض المدنف؛ لأنا إذا قلنا ذاتين كان له أن يقول ما أنكرت أنه صح الفعل من أحدهما؛ لأنه حي بخلاف الآخر، ومتى فرضناه في حيين سقط هذا السؤال، ووجب تعليله بأمر زائد على كونه حيا، والذي يصح منه الفعل لابد أن يفارق من تعذر عليه بمقارنة لولاها لما صح من أحدهما ما تعذر على الآخر، تلك المفارقة هو كونه قادرا وهذه الطريقة قد تثبت في الغائب كثبوتها في الشاهد فجيب أن يدل على كونه قادرا؛ لأن طرق الأدلة لا تختلف شاهدا وغائبا، وهذه الدلالة مبنية على خمسة أصول:

أحدها: أن هاهنا مفارقة يجب تعليلها بأمر من الأمور.

والثاني: أنها معللة بصفة زائدة على كونه حيا، وتلك الصفة هي كونه قادرا.

والثالث: أنه لما وجب تعليلها بهذه الصفة في الشاهد؛ لأنه قد صح منه ما تعذر على غيره.

والرابع: أن هذه الطريقة قد حصلت في الغائب.

والخامس أنه يجب حصول الحكم، وهو كونه تعالى قادرا.

أما الأصل الأول: وهو أن هاهنا مفارقة معللة، أما المفارقة فمعلوم ضرورة أن كل فاعل يفرق بين من يصح منه الفعل وبين من لا يصح منه.

وأما أن تلك المفارقة معللة فلأن طرق التعليل أربع: طريقة قاضي القضاة، وطريقة أبي رشيد، وطريقة المتأخرين، وطريقة الن الملاحمي، وكلها حاصلة في هذه المفارقة.

أما طريقة قاضي القضاة فهو أن الواجب عنده في المفارقة أن يعرض على وجوه التعليل وهي شبه الفاعل، والسبب، والعلة، والمقتضي، والشرط، والداعي، فإن قيل: شيئا منها وجب تعليله ms201 وإن لم يقبل لم يجب تعليله، وقد عرضنا هذه المفارقة على وجوه التعليل فقبلت المقتضي؛ لأن كونه قادرا يقتضي صحة الفعل.

وأما طريقة أبي رشيد فذكر أن الأحكام التي تقع المفارقات فيها على ثلاثة أضرب، منها: ما إذا ألم تعلل بطل، فهذا يجب تعليله، ومنها ما إذا علل بطل، فهذا لا يجوز تعليله، ومنها ما لا يبطل سواء علل أم لا.

أما الحكم الذي إذا لم يعلل بطل، فمثل مسألتنا هذه، فإنا إذا لم نعلل هذه المفارقة بطلت؛ لأنهما إذا اشتركا في كونهما حيين ومريدين، وكارهين وناظرين، ثم صح من أحدهما ما يتعذر على الآخر فإن الفعل يحكم بأنه لابد من أمر افترقا فيه لأجل صح من أحدهما ما تعذر على صاحبه وإلا لم يكن أحدهما بالصحة والآخر بالتعذر أولى من العكس.

وأما التي إذا عللت بطلت فمثل اختصاص الدور بصفاتها الذاتية فلا يصح أن تعلل؛ لما اختصت كل ذات بذاتيتها دون الذوات الأخرى، نحو اختصاص الجوهر بالجوهرية، والسواد بذاته، ولم لم يعكس فإن تعليل هذا يؤدي إلى فساده؛ لأنه ثاني متى علل فسد وعاد على ما قد عرفنا ثبوته بالنقض والإبطال، فجيب أن لا يعلل؛ لأن تعليله أدى إلى بطلان ما قد علم، وما أدى إلى بطلان المعلوم فهو فاسد.

وأما الحكم الذي لا يبطل سواء علل أم لا، فهذا على ضربين:

أحدهما: يكون في تعليله فائدة زائدة على العلم بعلته.

والثاني: لا تكون فيه زائدة.

أما الأول: فهو نحو تعليل احتياج أفعالنا إلينا بحدوثها، فإن في تعليله فائدة، وهو قياس الغائب على الشاهد في الاحتياج إلى المحدث.

وأما الثاني: فمثل أن يطلب العلة في أن العلم بالقبح فرع على العلم بوجه القبيح جملة وتفصيلا، وليس كذلك غير وجه القبح من المؤثرات نحو الحركة، فإنا نعلم كونه متحركا وإن لم يعلم المؤثر فهو الحركة، وبهذا نستدل على الحركة بكونه متحركا لما سبق العلم بالصفة، فتعليل الفرق بينهما لا فائدة فيه زائدة على العلم تعليله.

فالأولى: يجب تعليله ويلحق بما ms202 إذا لم يعلل بطل.

والثاني: لا يجب تعليله؛ لأنه لا فائدة فيه، فهذا هو معنى ما ذكره أبو رشيد، وإن خالفه في الألفاظ والأمثلة.

وأما طريقة المتأخرين فهي: أن الحكم إذا حصل فيه أحد ثلاثة أمور وجب تعليله، وهو التجدد بعد أن لم يكن، أو الحصول مع الجواز الإفتراق بعد الإشتراك، فالتحدد مثل قولنا العلم وجد بعد أن لم يكن فلابد من أمر لأجله وجد بعد أن لم يكن إذ لو لم يكن هناك أمر لم يكن وجوده أوللا من عدمه، والحصول مع الجواز مثل ما نقول في الجسم إنه حصل متحركا مع جواز أن لا يحصل، فلابد من أمر لأجله حصل.

وأما الافتراق بعد افشتراك فمثل مسألتنا هذه فإنهما قد اشتركا في كونهما حيين ومريدين، وكارهين وموجودين، وذاتين وجسمين، ثم افترقا فصح من أحدهما الفعل دون الآخر، فلابد من أمر وذلك الأمر هو كونه قادرا.

وأما ابن الملاحمي: فإنه ذكر أن الذي يجب تعليله هو ما يحدد بعد أنلم يكن، أو ما أضيف إلى ذات دون أخرى، فهذا هو الذي يجكم العقل بتعليله، وما عدى ذلك لا يعلل، فهذه جملة ما ذكروا في طريق التعليل، وهي متقارنة، وقد صح أن مسألتنا هذه معللة على جميع الطرق فقد حصل فيها ما يقتضي التعليل عند الجميع، فثبت الأصل الأول.

وأما الأصل الثاني: وهو أن ذلك الأمر صفة راجعة إلى الجملة وهي كونه قادرا، فاعلم أن هذا مما اختلف العلماء فيه، فذهب أبوهاشم ومن قال بقوله إلى أن للقادر بكونه قادر صفة راجعة إلى الجملة في الشاهد، وإلى الحي في الغائب لأجلها يصح منه الفعل، وبه قال جمهور المعتزلة، وكثير من الزيدية، والخلاف في ذلك مع أبي القاسم البلخي، وأبي الحسين البصري، وابن الملاحمي فإنهم ذهبوا إلى أن المرجع بالقدرة إلى الصحة، واعتدال المزاج، وفسر أبو الحسين ذلك بنية مخصوصة من رطوبة ويبوسة، وحرارة وبرودة، وتأليف، وأعصاب صحيحة، وتأليف واتصال.

قال أبو الحسين: وأما القديم تعالى فصح منه الفعل لذاته المخصوصة المخالفة ms203 لسائر الذوات، ولم يثبت أمرا يزايد على ذلك، والدليل على صحة ما ذهب إليه أبو هاشم،وفساد ما ذهبوا إليه أنا نقول: قد ثبت أنمه لابد من الأمر لأجله افترقا، ولا يخلوا إما أن يكون مجرد الذات، أو أمرا زائدا عليه باطل أن يكون بمجرد الذات؛ لأنه كان يلزم في جميع الذوات أن تكون قادرة من جماد وعرض ، وغيرهما، وأن تستوي جميعها في صحة الفعل منها؛ لأنها مشتركة في أنها ذوات، وكان يلزم أن يكونا قادرين على أن مقدورات الباري تعالى، وإن ثبت لذات أخرى فتلك الذات لا تخلو إما أن تكون راجعة إلى النية وهي الحمية والذمية والعصب أو لا، إن كان وجب أن تكون كذلك فذلك فيه تعالى؛ لأن الذي دل على ذلك هو صحة الفعل منه، وتعذره على غيره، وقد حصل فيه تعالى، فجيب أن يحصل المدلول وهذا لا يجوز عليه،وإن قالوا: إن ذلك يرجع إلى ذات غير النثلاثة فذلك لا يصح لوجهين:

أحدهما: أن صحة الفعل حكم صدر عن الجملة، فيجب أن يكون المؤثر فيه راجع إلى الجملة؛ لأن الذات مغايرة للجملة، ولا يجوز أن يصح من الجملة لأمر يرجع إلى غيرهما، كما لا يجوز أن يصح من زيد لأمر يرجع إلى عمرو.

والوجه الثاني: أن الفعل لو صح لذات أخرى لكان الكلام في هذه الذات كالكلام في ذات القادر فلم كانت هذه يصح من القادر الفعل لأجلها بخلاف غيرها من الذوات فلابد من أمر فارقه به سائر الذوات، فإن كان ذاتا أخرى تسلسل، وإن كان بصفة أختصت بها فهلا اقتصروا من أول الأمر، وقالوا صح من القادر لاختصاصه بصفة، وبمثل هذين الوجهين يبطل أن يكون لأجله النبية.

وأما الأصل الثالث: وهو أنه إنما وجب بثبوت هذه الصفة في الشاهد لأجل هذه الطريقة؛ فلأن الحكم يثبت بثباتها، وينفلا بانفائها، وليس هناك ما تعليقه به أولى، فإنه متى ثبت أنه صح منه الفال وتعذر على غيره ثبت كونه قادرا وإن انتفى كل أمر، وما انتفى كونه قادرا لم ms204 يصح منه الفعل، وإن حصل كل أمر لو ثبت ذلك لأمر آخر لما وجب ما ذكرنا.

وأما الأصل الرابع: وهو أن هذه الطريقة إذا ثبتت في الغائب وجب أن تثبت الحكم فيه أيضا فلأن طريقة الأدلة لا تختلف شاهدا وغائبا فلو حصل الدليل في بعض المواضع على الوجه الذي يدل، ولم يحصل المدلول عليه بقدح لقدح ذلك في كونه دليلا، وهاهنا أصل وفرع، وعلة وحكم، فالأصل الواحد منا، والفرع القديم تعالى، والعلة الجامعة بينهما صحة الفعل منه، وتعذره على غيره، والحكم كونه قادرا فإذا كان الفرع هو القديم قد شارك الأصل وهو الواحد منا، والعلة وهو أنه صح منه ما تعذر على غيره وجب أن يشاركه في الحكم وهو كونه قادرا.

وأما ما يدل على بطلان ما ذكرته الفلاسفة في أن القادر مؤثر على سبيل الإيجاب فإنا نعلم ضرورة، والفرق بين تأثير القادر وضرورة الفعل منه، وبين هوى......، ويعرف من هو الإنسان إذا رمي به من شاهق وبين تحريكه ليده في حال هوته، وما يصدر منه من الكلام فرقا ضروريا مع أن ذلك جميعه قد صدر عنه مع شعوره، ولا وجه للفرق إلا أن أحدهما صدر عنه باختياره والآخر على سبيل الإيجاب، وأحدنا يعلم من نفسه أنه يمكنه أن يفعل الفعل وأن لا يفعله، وأنه واقف على اختياره لو شاركه، وليس كذلك هونه، ولو كان كما ذكروه من صدوره على وجه الوجوب لما حسن المدح ولا الذم على شيء من الأفعال كما لا يحسن ذمه ولا مدحه في هونه عند أن يرمر به، ولا أمره به ولا نهيه عنه، يوضح ذلك أن المجلئ يسقط عنه المدح والذم لقوة داعيه، وإن كان لا يخرج بذلك عن كونه مختارا إلى أن يكون موجبا بطبعه فكيف لا يسقط عنه لو كان موجبا بطبعه كما زعموا.

وأما ما ذكره برغوث والنجار فباطل أيضا؛ لأن صحة الفعل ووقوعه أمر ثابت، والمؤثر فيه يجب أن يكون راجعا إلى الإثبات وهو كونه وتعذره يكفي فيه أن لا ms205 يكون قادرا؛ ولأن كون القادر قادرا بتزايد في القادر، والتزايد إنما يكون في أمر ثابت؛ لأن العاجز هو من ليس بقادر ولا يفعل منه إلا هذا، فإذا كان القادر هو من ليس بعاجز فكيف احتل بكل واحد منهما إلى الآخر وهذا محال.

وأما الموضع الرابع: وهو في ما يلزم المكلف معرفته في هذه المسألة فيجب أن يعلم أن الله تعالى كان قادرا فيما لم يزل، ويكون قادرا فيما لا يزال، وأنه قادر على جميع أجناس المقدورات ومن كل جنس في كل وقت على ما لا يتناهى، ولا يجوز خروجه عن هذه الصفة بحال من الأحوال، والدليل على هذه الفصول يأتي في فغصل الكيفية إن شاء الله تعالى، وبه البقية.

ياقوتة الغياصة الجامعة لمعاني الخلاصة

ياقوتة الغياصة الجامعة لمعاني الخلاصة

نبذة عن الكتاب

الفهرس