أولًا: مكانها، وموضوعاتها، ومعناها

لما كانت العقليات الشق الأوَّل من علم أصول الدين وقد ظهر فيها الإنسان قابعًا وراءها ومَنبعًا للإلهيات، يظهر التاريخ في الشق الثاني من العلم وهو السمعيات أو النبوات كمنبع لها؛ وعلى هذا النحو تكشف العقليات والسمعيات أو الإلهيات والنبوات، وهما الشقان الأساسيان في علم أصول الدين، عن الموضوعَين الرئيسيَّن فيه وهما الإنسان والتاريخ وإن بدَيا غير ظاهرَين مُغترِبَين؛ الإنسان مُغترِب في الذات والصفات والأفعال، والتاريخ مغترب في النبوة والمعاد، مُحاصَر بين الماضي والمستقبل، ومحصور بين إيمان العامة وفردية الإمام.

وكما شملت العقليات موضوعات أربعة؛ الذات والصفات وخلق الأفعال والحسن والقبح، فإن السمعيات أيضًا تشمل موضوعات أربعة؛ النبوة والمعاد والأسماء والأحكام (الإيمان والعمل) والإمامة؛ فالنبوة إذن موضوع في السمعيات، وتبدأ النبوة باب السمعيات؛ لأنها الطريق إلى معرفة الأخبار المتعلِّقة بالمعاد والأسماء والأحكام والإمامة؛ لذلك ظهرت مسألة الكلام ليس كصفةٍ ولكن من حيث هو كلامٌ يُمكِن نقله تاريخيًّا ويكون مصدرًا للمعرفة. وهي كلها أبعاد للتاريخ؛ فالنبوة تُشير إلى تطوُّر الوحي في الماضي، والوحي هو التاريخ، والمعاد يُشير إلى تاريخ الإنسانية في المستقبل، وكلاهما يكوِّن التاريخ العام للإنسانية جمعاء، ماضيها ومستقبلها؛ ثم يبرز الفرد في التاريخ في الأسماء والأحكام في بُعدَي النظر والعمل، كما تظهر الدولة بعد الفرد في صيغة الإمام؛ وبالتالي يظهر التاريخ المتعيِّن في الفرد والدولة منبثِقًا من التاريخ العام، وكأن الفرد بنظره وعمله هو القادر على تحويل التاريخ العام للإنسانية جمعاء إلى تاريخ خاص للفرد. ولما كان الفرد يعيش مع آخرين نشأت الدولة كامتداد للفرد، وأصبحت الدولة هي المحقِّقة للتاريخ العام والمحوِّلة له إلى تاريخٍ خاص لمجتمع بعينه في مرحلة تاريخية بعينها؛ فالدولة باعتبارها ممثلًا للأفراد هي الوريث الوحيد للتاريخ العام.

والنبوة أبعد الموضوعات عن التجريدات العقلية والمقولات الفلسفية وأقربها إلى اللغة الشائعة، وكذلك الأمر في سائر الموضوعات السمعية، ما دام العقل قد غاب ومفاهيمه قد اختفت، ولم يعُد هناك إلا الشواهد السمعية دون تأويل أو تعقيل أو تنظير، وهي أكثر الموضوعات اعتمادًا على النص والأخبار تواترًا وآحادًا؛ لذلك كان موضوع الأخبار جزءًا منها. ومع ذلك يظهر الطابع الجدلي للدفاع وللرد على الخصوم، وكأن مهمة العقل هي الدفاع عن مسلَّمات الإيمان وأخبار السمع، وكذلك الحال في باقي الموضوعات السمعية خاصة المعاد، وكأن القدماء قد اكتفَوا بإعمال العقل في الإلهيات وحوَّلوها إلى عقليات وتركوا السمعيات لأجيال أخرى تقطع النصف الثاني من الشوط، فيتحول العلم كله إلى عقليات. فإذا كان السلف قد قطعوا النصف الأول من الشوط تكون مهمة الخَلَف قطع النصف الثاني منه؛ وبالتالي يتحول علم أصول الدين من علم عقلي نقلي إلى علم عقلي خالص لاحقًا بمجموعة العلوم العقلية.

(١) مكانها في العلم

يتدرج موضوع النبوة ويأخذ مكانه في العلم؛ ابتداءً من عدم ظهوره على الإطلاق في الكتب المتقدمة إلى ظهوره تدريجيًّا حتى يأخذ وضعه بعد العقليات وفي أول السمعيات، حتى يُصبِح ذا أهمية بالغة في العقائد المتأخِّرة، ويُصبِح قطبًا ثانيًا في العقائد التي تدور على قطبَين رئيسيَّين؛ الله والرسول. فلا تظهر في مصنفات التوحيد المتقدِّمة أو المتأخِّرة كما لا تظهر في مصنفات المعتزلة كأصل من الأصول الخمسة،^١ ثم تبدأ في الظهور في النهاية إثباتًا لكمال الأنبياء ثم إثباتًا لآيات الأنبياء ولكرامات الأولياء في مُقابِل قضاء الحاجات للأعداء ثم ذِكر أبناء النبي،^٢ ثم تظهر أيضًا في كتب العقائد المتقدمة بعد التوحيد، الذات والصفات والأفعال، وقبل الإمامة في عدة مسائل أهمُّها: جواز النبوة، وعموم النبوة، وعدم نسخها، والمعجزة ثم الإعجاز.^٣

ثم تظهر النبوة لأول مرة بعد التوحيد سلبًا، وذلك برفض نظريات البراهمة وإنكار النبوة، ثم إثبات نبوة محمد والرد على من أنكرها من المجوس والصابئة والنصارى، وإثبات الأخبار ضد اليهود، وإثبات النسخ أيضًا ضدهم، وإثبات عموم الرسالة ضد العيسوية. وبعد ظهور الصفات والأصول تأتي مباحث الخبر والتواتر والآحاد كمقدمات للإمامة.^٤ ثم تظهر النبوات في آخر الحسن والقبح كمقدمة لباب النبوات. ثم تظهر مرة أخرى بعد التوحيد والعدل.^٥ وقد تدخل النبوات ضمن التكليف العقلي كما أنها تدخل ضمن تطوُّر الوحي.^٦ وفي المصنفات الاعتزالية تظهر النبوة في آخر باب العدل الذي يشمل حرية الأفعال والحسن والقبح.^٧ وتظهر النبوة بعد العدل ثم المعجزات والكرامات ثم معرفة أركان الإسلام وأحكام التكليف والأمر، وكأن النبوة تدخل في موضوعات الفرد والدولة، فتظهر على أنها فعل في التاريخ، وتتحول من عقيدةٍ نظرية إلى مسارٍ عملي في الفرد والجماعة، تحقيقًا للرسالة في التاريخ كما هو الحال في الحركة الإصلاحية الحديثة.^٨ وقد تُنهي النبوات أبواب التوحيد؛ إذ منها يُستنبط الوعد والوعيد والإيمان والإمامة، ويدور الكلام فيها في ثلاثة أمور؛ جواز بعثة الأنبياء، ووقوع البعثة، ونبوة محمد.^٩

ثم تأخذ النبوة شيئًا فشيئًا مكانها الطبيعي في العلم بعد انتهاء العقليات، وكأول موضوع في السمعيات؛ فتظهر بعد التوحيد والعدل دون أن تكون بابًا في السمعيات بعد النبوة مباشرة،^١٠ ثم تظهر مرة أخرى بعد التوحيد والعدل ولكن الأخبار تظهر كمقدمة للإمامة.^١١ ثم تبدو النبوة في بداية القطب الرابع بعد الأقطاب الثلاثة الأولى عن الذات والصفات والأفعال، وقبل المعاد والإمامة، وملحقها عن تاريخ الفِرَق دون ذِكر للقطب كله؛ تحت باب السمعيات. ويثبت جوازها كآخر فصل من الأفعال؛ أي في العدل قبل الانتقال إلى القطب الرابع والأخير الذي يبدأ بإثبات النبوة الخاصة، وكأن إثبات النبوة العامة أدخَلُ في الأفعال ونفي الواجبات على الله في الجواز.^١٢ وبالرغم من هذا الاستقرار النهائي لمكان النبوة في العلم قد تضطرب مباحثها وتتأرجح مسائلها، ولكن معظمها يأتي بعد العدل ويتداخل مع بعض مسائل السمعيات الأخرى كالإيمان،^١٣ وقد تظهر النبوة بعد مسائل العدل وقبل المعاد والإمامة ثم تظهر كرامات الأولياء والنسخ بعد الإمامة في النهاية،^١٤ وقد تظهر النبوات بعد العدل وقبل المعاد والإمامة.^١٥ وتأتي النبوة بعد الوعد والوعيد وقبل المعاد ثم تظهر من جديد بعدها في العصمة وأفضلية الأنبياء على الملائكة، ثم تظهر مسائل الوعد والوعيد والمعاد من جديدٍ مما يدل على أنها جزء من السمعيات.^١٦ وتبدو النبوات بعد المعاد وقبل الإمامة في مِحورَين أساسَين؛ جوازهما بالعقل ووقوعهما بالفعل، مع ترك الحشو التاريخي والغيبي منها.^١٧ ثم تظهر النبوة لأول مرة في باب السمعيات في مكانها المُستقِر مع المعاد والأسماء والأحكام والإمامة.^١٨

ثم يهتز البناء في العقائد المتأخِّرة؛ فتظهر النبوة بعد المعاد والوعد والوعيد والإيمان والعمل وقبل الإمامة في النهاية.^١٩ كما تظهر بعض موضوعات للنبوة بعد العدل، مثل الملائكة ثم بعد مسائل التوحيد، ثم يبرز المعاد ومسائل الإيمان والعمل والوعد والوعيد ثم المعاد في بعثة الرسل ثم تأتي الإمامة والتاريخ في النهاية.^٢٠ وفي بعض الموسوعات المتأخرة تظهر النبوة بوضوحٍ دون بناء نظري، ولكنها تحتوي على تعريف النبي والفَرق بينه وبين الرسول والمعجزة والملائكة وعصمتهم، والأنبياء وشرفهم ومحبتهم.^٢١

وفي العقائد المتأخرة عندما يرتكز علم التوحيد على قطبَي الإلهيات والنبوة تبدأ النبوة في القطب الثاني وتكون شاملة للحشر والجزاء وللإمامة معًا،^٢٢ وقد يتفصَّل القطب الثاني ويشمل الملائكة والكتب والسمعيات والقضاء والقدر،^٢٣ وقد يشمل الباب الثاني بعد التوحيد الإيمان بالرسل والأنبياء والسمعيات،^٢٤ وقد تتفضل الملائكة مع الأنبياء كالقطب الثاني في التوحيد مع الله ثم السمعيات التي أتى بها النبي.^٢٥ وبعد التوحيد تظهر أحيانًا مسائل الملائكة والكتب وعددها والأنبياء وأصحاب الشرائع وعدد الأنبياء والرسل وأسماؤهم ثم يأتي المعاد في النهاية.^٢٦ وأحيانًا تكون مباحث النبوة والرسالة القطب الثاني بعد الإلهيات، وتسقط السمعيات ودون أن تطغى على الإلهيات.^٢٧

وفي العقائد المتأخِّرة أيضًا بالإضافة إلى انتظام العقائد في قطبَي الله والرسول ينطبق على كلٍّ منها نظرية الوجوب والإمكان والاستحالة؛^٢٨ فيندرج الإيمان بالرسل تحت نظرية الواجب والممكن والمستحيل؛ ثلاثة للواجب: الصدق والأمانة والتبليغ، وأضدادهما للمستحيل: الكذب والخيانة والكتمان، والجائز واحد وهي الأعراض البشرية؛ فالعقائد في الرسل سبعة. وأحيانًا تظهر بعد التوحيد كعقائد تسعة؛ أربعة في الوجوب، وأربعة أضدادها في الاستحالة، وواحدة في الجواز، وبعدها تأتي باقي السمعيات؛ الجن والملائكة والأنبياء والأولياء ثم التاريخ.^٢٩ فمن الخمسين عقيدة التي يجب على المسلم أن يُؤمِن بها يشغل الله منها واحدًا وأربعين والرسل تسعة. وقد يدخل إرسال الرسل فيما يجوز على الله، وتظهر الأفضلية بينهم والمعجزات ونَسبُ الرسول وأولاده قبل الخصال الأربعة؛ الصدق، والأمانة (العصمة)، والتبليغ، والفطانة، والأدلة عليها؛ وأخيرًا جواز وقوع الأعراض البشرية وبعدها تظهر السمعيات. وقد تظهر نفس الموضوعات مع عدد الأنبياء، ثم تفضيل الملائكة وتفضيل الكتب المقدسة، ثم الإيمان بما أتى به الرسول؛ أي بالسمعيات، ثم النهاية بحياة الرسول ومولده وآياته وأولاده وحياته. وأحيانًا تتضخم النبوة كمًّا حتى تطغى على التوحيد. وقد يُزاد على ذلك كله الإقرار بأن النبوة غير مُكتسَبة بل فضل من الله، وأنها مؤيَّدة بالمعجزات، وأنها ليست في النساء، ويُعاد من جديد التفضيل والمعجزات ومنع النَّسخ والمعراج ثم التاريخ والقرن والخلافة والمبشَّرون بالجنة وبداية الاختلاف وظهور الأئمة وتقليدهم والأولياء وكراماتهم. ثم تأتي باقي السمعيات كالإيمان والعمل والإمامة.^٣٠

وفي إحدى الحركات الإصلاحية تعود معظم موضوعات النبوة التقليدية مع بعض التوجيهات العملية مثل المعارضة لزيارة القبور وكبار الأولياء، وتظل الملائكة والشياطين والجن، ويتم التركيز على التاريخ الساقط بعد النبوة والخلافة دون محاور ودون بناء عقلي مُحكَم.^٣١ وفي حركة إسلامية أخرى تظهر ضرورة النبوة كتكملة لمبحث الحسن والقبح، ثم تظهر النبوة تحت الرسالة العامة «المعجزة وما يجب للرسل» ثم حاجة البشر إلى الرسالة ودوافعها النظرية «المعرفة» والعملية «السعادة» ثم الوحي وتعريفه وكونه مُمكِن الوقوع ثم وظائف الرسل، ورسالة محمد والقرآن والإسلام ثم الاحتجاج على الإسلام. طغت النبوة على التوحيد وأصبحت أوسع منه ثلاث مرات. تحوَّلَت النبوة إلى الرسالة، واختفت الغيبيات منها وقل التركيز على شخص النبي، وظهرت مفاهيم التقدم في التاريخ واكتمال الوحي وبداية التعامل مع التراث الغربي والرد عليه.^٣٢

(٢) موضوعاتها ومَحاورها

ونظرًا لأهمية موضوع النبوة فإنها تخرج أحيانًا من البناء النظري للعلم ومكانها الطبيعي بين التوحيد والعدل وبين الإيمان والعمل والمعاد والإمامة، وتدخل في المقدمات النظرية الأولى بعد نظرية العلم ونظرية الوجود، وتدخل عصمة الأنبياء في الإيمان والعمل ثم تظهر نبوة النساء والرؤيا في اللطائف،^٣٣ كما تدخل النبوة لأهميتها في المقدمات إثباتًا لإمكانها ضد مُنكِريها أو مُثبتي استمرارها وشمولها للطبيعة.^٣٤ كما تظهر بعض موضوعات النبوة في كتب الحِجاج، مثل دلائل النبوة والعصمة والنَّسخ والأخبار.^٣٥ وبالرغم من بقاء هذه الموضوعات متفرِّقة متناثِرة ومتداخِلة فيما بينها إلا أنه يُمكِن جمعها في عدة محاور رئيسية نظرية أو عملية، عقلية أم تاريخية؛ وبالتالي يُمكِن عرض الموضوع وبناؤه بعد بيان تطوُّره واكتماله، وأنه من خلال هذا البناء يُمكِن رؤية المحاور الرئيسية فيه تكثر أو تقل؛ فإذا كانت الموضوعات خمسة عشر، فإنه يُمكِن وضعها في محاور رئيسية أقل، في ثلاثة مثلًا؛ معناها وجوازها ومعرفتها، عدد الأنبياء وترتيبهم وصحة نبواتهم، وخاتمهم وعموم رسالته، وتفضيل الرسل بعضهم على بعض.^٣٦ وإن كانت الموضوعات تسعًا فإنه يُمكِن أيضًا وضعها في محاور أقل، مثل إثباتها، وعصمة الأنبياء، وتفضيلهم، والمعجزة، والكرامة.^٣٧ وإذا كانت الموضوعات خمسًا فإنه يُمكِن أيضًا وضعها في محاور أقل، مثل جوازها، ودليل صدقها، وخاتم الأنبياء، وأحكامهم.^٣٨ وإذا كانت الموضوعات أربعًا فإنه يُمكِن أيضًا تلخيصها في محاور أقل؛ جوازها والدليل على صدقها وخاتم الأنبياء.^٣٩ وإذا كانت الموضوعات ثلاثة فإنه يُمكِن ضمُّها في موضوعَين اثنَين؛ جوازها وصدقها.^٤٠ أما إذا كانت الموضوعات اثنَين، فإنها تكون مِحورَين أساسيَّين في بيان جوازها بالعقل ثم في بيان وقوعها بالفعل؛ الأول يعرض للحق النظري والثاني يعرض للواقع العملي.^٤١ والحقيقة أن محاور النبوة الرئيسية أقل من موضوعاتها؛ هي بطبيعة الحال تبدأ بالسؤال النظري عن وجوبها أو استحالتها أو إمكانها، وهو سؤال الحق النظري وأنها مُمكِنة الوقوع، ثم يظهر المحور الثاني عن الدليل على صدقها؛ المعجزة أو غيرها، ثم يبدأ المحور الثالث عن تطوُّرها بدايةً ووسطًا ونهاية، وعلاقة المراحل بعضها بالبعض ناسخًا ومنسوخًا، وتوقُّفها كليةً باكتمالها وتحقيق الغاية منها، ثم يظهر المحور الثالث والأخير عن النبوة في آخر مراحلها والدليل على صدقها، وهو الإعجاز وطُرُق نقلها، ورسالتها دون شخص نبيها، وأخيرًا عن مضمونها العقائدي والتشريعي الذي يتناوله علم الأصول؛ ففي هذه المحاور الثلاثة تندرج كل الموضوعات المتناثِرة؛ فتاريخ الأنبياء وتاريخ الأديان، سواءٌ ديانات إبراهيم أو الديانات الشرقية القديمة والحوار معها، أكثر من الحوار مع الفِرَق الكلامية، كل ذلك يدخل في المحور الثاني عن تطورها، وكل الموضوعات المتعلقة بشخص النبي، مثل العصمة والتفضيل، كل ذلك يدخل في المحور الثالث عن الرسالة التي تجب شخص النبي. أما الموضوعات الغيبية كالملائكة وكيفية اتصال النبي بها فكلُّها تدخل في المحور الأول حول وجوبها واستحالتها وجوازها، ولكن يظل المحوران الرئيسيان للنبوة هما إمكانها ووقوعها، لا الموضوعات التاريخية الصرفة ابتداءً من شخص النبي حتى صحابته وتابعيه وآل بيته، ولا الموضوعات الغيبية الصرفة وهي طريقة اتصال النبي بمصدر الوحي، كما هو الحال في نظرية الاتصال في علوم الحكمة.

(٣) معناها وحقيقتها

تعني النبوة الخبر أو الإخبار؛ فالوحي يأتي من الخبر، والخبر مصدر الوحي؛ الخبر هو الدال، والوحي هو المبادئ العامة في المعرفة الإنسانية لا شخص النبي، وموضوعه حياة البشر وصالح الناس وليس شخص المُرسَل أو الرسول. تُعطي النبوة إذن معارف وأخبارًا، فهي من جانب المعرفة من أجل توجيه السلوك؛ لذلك جاءت النبوة اشتقاقًا من النبأ أي الخبر بالهمزة؛ أي الإعلام، والإعلام غير الإلهام، وليس من باب الظن والوهم أو الكهانة أو النجوم، بل إخبار الله بما يكون. النبوة إذن نوع من المعرفة متميِّزة عن أنواع المعارف الأخرى؛ يقينها باطني، ومعرفتها يقينية. إذا كان الإلهام كشفًا فالنبوة استدلال، وإذا كان التوهم ظنًّا فالنبوة يقين، وإذا كانت الكهانة من استراق الشياطين السمع من السماء، فيرمون بالشُّهب الثواقب وقد انقطعت بمجيء الرسول، فالنبوة عقل وليست سحرًا، وإذا كانت النجوم تجارِب تُتعلم، فالنبوة علم وليست تخمينًا أو خرافة، وإذا كانت الرؤيا لا يدري أحدٌ صدَقَت أم كذبَت، فالنبوة لا تأتي إلا في اليقظة دون الحُلم.^٤٢

وهناك معانٍ زائدة في النبوة تتحدث عن كيفية المعرفة، صحيحٌ أن الوحي لغةً يعني الإعلام في خفاء ولكنه اصطلاحًا إعلام الله للأنبياء، إما بكتاب أو برسالة ملك أو بمنام أو بإلهام، وإلهام غير الأنبياء في هذه الحالة ليس وحيًا، فالوحي للتشريع وليس فقط للمعارف النظرية؛ لذلك قد يجيء الوحي بمعنى الأمر وبمعنى التسخير، ويكون الإلهام بمعنى الهداية والإشارة، ويُطلَق بهذا المعنى على القرآن والسنة؛ أي على الوحي المكتوب والمدوَّن، وقد يُزاد على هذا المعنى الزائد أصلًا تفصيل كيفية حدوث الوحي، بأن يخلق الله حالة في النبي يسمع بها مثل صلصلة الجرس، أو من خلال ملَكٍ يتمثل رجلًا؛ أي عن طريق الصوت أو الرؤية، عن طريق السمع أو البصر، من خلال الأذن أو العين؛ أي من خلال الحواس. وهذه المعاني الزائدة يصعب تأصيلها عقلًا وتبقى سمعية خالصة.^٤٣

وقد ركَّز الفلاسفة على النبوة بهذا المعنى الزائد داخل نظرية الاتصال؛ فقد أراد الفلاسفة أن يجمعوا فيها خواصَّ ثلاثًا؛ أن يكون النبي مُطلِعًا على الغيبيات ما دامت النفوس الإنسانية مجردة قادرة على إدراك المجردات، وأن تظهر منه الأفعال الخارقة للعادة ما دام بروحه قادرًا على التأثير، وأن يرى الملائكة مصوَّرة ويسمع كلامها وحيًا، نومًا أو يقظة.^٤٤ والحقيقة أن هذه الخواص الثلاث تجسيد للمعاني الزائدة في النبوة وتصوير لها؛ فالنبوة ليست غيبية بل حسية تؤكِّد على رعاية مصالح العِباد، والغيبيات اغتراب عنها، والمعارف النبوية دنيوية حسية تتعلق بشئون الناس وصلاح معاشهم، كما أنها إخراج للنبي عن حدود الطاقة البشرية، وجعل صدق النبوة خارجيًّا وليس داخليًّا وضد قوانين العقل والطبيعة وليس معها، كما أن هذه المعاني الزائدة المشخِّصة وقوعٌ في الغيبيات وإخراج للنبوة من محورها الأفقي، النبوة في العالم ومسارها في التاريخ إلى محورها الرأسي، النبوة كطريق بين النبي والله، طريقة للوصول خارج الزمان وخارج التاريخ، ولا يهمُّنا في النبوة طريقة الإيصال؛ الوحي أو الرسول أو من وراء حجاب، ولا يهمُّنا أيضًا في النبوة الملَك وأنواعه وطريقة قدومه وجرسه وصوته وشكله، ولا يهمنا ثالثًا خيال النبي، وكيف كان يأتيه الوحي نائمًا أم يقظًا، لا شأن لنا بالصلة بين الله والرسول وطريقة الاتصال بينهما بالمَلاك أو بغيره، اسمه وشكله وصوته؛ فذلك لا يُمكِن معرفته حسًّا أو عقلًا، ولا شأن لنا بالنبوة بين الملائكة والجن والشياطين أو البهائم والطير والجمادات ما دامت مِثلنا، نحن البشر؛ فهي كلها موضوعات مُفارِقة لا تسمح بها نظرية العلم في المقدمات النظرية الأولى، ما يهمنا هو الرسالة ذاتها التي بها صلاح العِباد، والنبوة للبشر وحدهم؛ فطريق النبوة جزء زائد على تعريفها وخارج عن حقيقتها.

وقد تعني النبوة معنًى ثانيًا غير الإعلام والإخبار وهي الرفعة، فالنباوة من غير همزة ما ارتفع من الأرض؛ وبالتالي يكون النبي هو رفيع المنزلة عند الله، وهو معنًى يترك النبوة ويتجه نحو النبي، ويترك الرسالة ويعرف الرسول، ويترك النبوة في التاريخ ويتصور علاقة النبي بالله، ويُؤثِر قيمة الارتفاع على الانخفاض، والصعود على الهبوط، ويفضِّل التأويل على التنزيل، وهو ما يُعارِض سَير الوحي ومسار النبوة.^٤٥

وليست وظيفة النبوة الإخبار بالمستقبل؛ فتلك كانت وظيفة النبي قبل خاتم النبوة كدليل على الصدق، وطبقًا للمعنى الاشتقاقي للفظ في اللغة العبرية.^٤٦ أما المعنى في ختم النبوة فهو تحليل الحاضر وليس الإخبار بالمستقبل، وإذا كان هناك قصص فإنما يهدف إلى إعطاء الحاضر ومد الوعي بدروس الماضي وخبرات الأمم السابقة؛ فالوعي بالحاضر هو وعي بالتاريخ، وما الحاضر إلا تراكُم للماضي. الماضي عِبرة ودرس وتطوُّر يصب في الحاضر، مسارًا من الماضي إلى الحاضر وليس نكوصًا من الحاضر إلى الماضي. أما المستقبل فمرهون بفعل الحاضر ومشروط باستمرارية الماضي في الحاضر؛ فالماضي هو مستقبل الحاضر ومستقبل المستقبل على حد سواء. يظن القدماء أن النبوة تنبؤٌ بالمستقبل وقراءة له، ويظن المعاصرون أن النبوة رجوع إلى الماضي، والنبوة في حقيقة الأمر هي تحليل للحاضر لمعرفة جدل الماضي والمستقبل فيه، وقراءة الماضي هي استبصار للمستقبل، وما الحاضر إلا لحظة التقاء بينهما يتم فيها كشف القوانين ورؤية حركة التاريخ.

وتُسمَّى النبوة بعِدَّة ألفاظ مُترادِفة مثل البعثة والرسالة. الوحي والنبوة متقارِبان، والبعثة والرسالة متقارِبان؛ الوحي هو كل العلم، والنبوة الطريق إليه؛ والبعثة النبوة المُعلَنة، والرسالة النبوة المكلَّفة. تدل المصطلحات الأربعة المتقارِبة على تدرُّج مِن النظر إلى العمل أو من العام إلى الخاص، من الوحي إلى النبوة إلى البعثة إلى الرسالة.^٤٧

وتتضمن النبوة كرسالة أربعةَ أطراف: مُرسِل وهو الله، ومُرسَل إليه وهو النبي، ومُرسَل إليهم وهم العِباد، ومُرسَل وهو الشيء؛ فالمُرسِل هو الوعي الخالص والمُرسَل هي الرسالة. وأهم طرَف من هذه الأطراف الأربعة ليس المُرسِل أي الوعي الخالص؛ فذلك هو موضوع التوحيد، باب العقليات، الشق الأول في علم أصول الدين، وليس المُرسَل إليه أي شخص النبي؛ فهو مجرد رسول لإيصال الرسالة. أهم طرف في المعادلة الرباعية هي الرسالة أي التكليف، والمُرسَل إليهم أي نحن البشر، عباد الله في التاريخ. شخص النبي إذن ليس أحد موضوعات النبوة ومعنًى زائد في تعريفها، النبي مجرد واسطة لإيصال الرسالة من المُرسِل إلى المُرسَل إليهم، وليس جزءًا من النبوة بشخصه. طبعًا هناك شروط النبوة إذا ما توافرت عند أي إنسان يكون هو النبي، لا ترجع النبوة إلى جسم النبي أو إلى عرَض من أعراضه أو حتى إلى علمه بربه؛ فذاك يقع من غير نبوة أو علم النبي بكونه نبيًّا، فالمعلوم غير معلوم بعد، بل ترجع إلى الرسالة والمُرسَل إليهم حتى ولو كان المُرسِل مجهولًا، وكأن المُرسَل إليه غائب بشخصه، اختفى بعد إيصال الرسالة وأداء الأمانة، وتبقى الرسالة طالما بقي المُرسَل إليهم يحملونها عبر الأجيال ويحقِّقونها في التاريخ.

ولكن هل هناك فرق بين النبي والرسول؟ الفرق بين النبي والرسول هو الفرق بين التصور والنظام، بين العقيدة والشريعة، بين النظر والعمل. يأتي النبي بالنظر وبالعقيدة وبالتصور، ولا يأتي بالضرورة بنظام أو شريعة أو يبني مجتمعًا ويؤسِّس دولة، فالنظر لم ينعقد بعد، في حين أن الرسول هو الذي يولِّد النظام من التصور، ويحقِّق الشريعة من العقيدة، ويحوِّل النظر إلى عمل، كما يُشير النبي إلى البعد الرأسي فقط؛ الصلة بينه وبين الله، في حين أن الرسول يُشير إلى البعد الأفقي أيضًا؛ أي الصلة بينه وبين الناس في التبليغ وحمل الرسالة وأداء الأمانة، ومن هنا أتت صفات الرسول الأربعة؛ الصدق والأمانة والتبليغ والفطنة، واستحالة أضدادها؛ الكذب والخيانة والكتمان والتهور. ويُشتَق لفظ النبي من فعلٍ لازم في حين يُشتَق لفظ الرسول من فعلٍ متعدٍ، الأول لا يُشير بالضرورة إلى كل الأطراف في حين يُشير الثاني ضرورةً إلى الأطراف الأربعة؛ المُرسِل، والمُرسَل إليه، والمُرسَل إليهم، والرسالة. يُطالِب النبي بالتصديق فحسب بينما يطالب الرسول بالتصديق وبالعمل. الإيمان عند الأول مجرد إقرار وتصديق في حين أنه عند الثاني إقرار وتصديق ونظر وعمل. قد لا ينجح النبي في النبوة، ويُصيبه من الأذى الكثير، فدَوره هو الشهادة على العصر في حين أن الرسول مُطالَب بالنجاح؛ بناء المجتمع وتأسيس الدولة؛ لذلك كان بالنبوة تعظيم واستحقاق نظرًا للشهادة أما الرسالة فجزاؤها قدر الأعمال، وإن كان كلاهما مؤيَّدًا بالمعجزات فإن تأييد النبي بها أقوى من تأييد الرسول الذي يكفيه يقين الرسالة الداخلي، والقدرة على تكوين الأفراد وتجنيد المؤمنين والدفاع عن النفس بالفعل، ومقابلة العنف بالعنف، والأخذ بأسباب القوة بُغيةَ الانتصار.^٤٨

^١وذلك واضح في «اللمع»، «الإبانة»، «أساس التقديس»، «المحيط».

^٢الفقه، ص١٨٥–١٨٧.

^٣هذا هو الحال في «الإنصاف»: يجوز لله إرسال الرسل وبعث الأنبياء خلافًا للبراهمة (ص٦١)، صدق مدعِّي النبوة لم يثبت بحُجَج دعواه وإنما يثبت بالمعجزات (ص٦١-٦٢)، محمد مبعوث إلى كافة الخلق وأن شرعه لا يُنسَخ ومعجزته القرآن (ص٦٢-٦٣)، نبوات الأنبياء لا تبطل ولا تنخرم بانتقالهم إلى الآخرة (ص٦٣-٦٤).

^٤هذا هو الحال في «التمهيد»: البراهمة (٩٦–١١٤)، في إثبات نبوة محمد والرد على من أنكرها وطعن فيها من المجوس والصابئة والنصارى (ص١١٤–١٣١)، في الأخبار (ص٣١–١١٠)، مُنكِر نَسخ شريعة موسى من جهة السمع دون العقل (ص١٤٠–١٤٤)، مُحِيل النَّسخ منهم من جهة العقل (ص١٤٤–١٤٧)، العيسوية الذين يزعمون أن محمدًا وعيسى إنما بُعِثا إلى قومهما ولم يُبعَثا بنَسخ شريعة موسى (ص١٤٧-١٤٨)، معنى الخبر (ص١٦٠)، أقسام الأخبار (ص١٦٠–١٦٢)، إثبات التواتر واستحالة الكذب على أهله (ص١٦٢-١٦٣)، صفات أهل التواتر (ص١٦٣-١٦٤)، خبر الواحد (ص١٦٤).

^٥هذا هو الحال في «لمع الأدلة»: إثبات النبوات (ص١٠٩)، الرسالة والنبوة والمعجزة (ص١١٠–١١٣)، صدق النبوة بالمعجزات (ص١١٠-١١١)، الدليل على ثبوت نبوة محمد بالمعجزات (ص١١١-١١٢)، للرسول آيات ومعجزات سوى القرآن (ص١١٢)، وما جوَّزه العقل وورد به الشرع وجب القضاء بثبوته (ص١١٢-١١٣)؛ المغني، ج١٣.

^٦هذا هو الحال في المغني، ج١٣. الكلام في النبوات لأنَّا قد ذكرنا جملة التكليف العقلي وما لم نذكره يتصل بالوعد والوعيد. التوبة، ص٤٦١.

^٧هذا هو الحال أيضًا في «شرح الأصول الخمسة»: النبوات (ص٥٦٣-٥٦٤)، لا يُحكَم على الفعل بالقبح والحسن بمجرده وإنما يكون كذلك لوجه (ص٥٦٤–٥٦٨)، حقيقة المعجز (ص٥٦٨–٥٧٣)، صفات الرسول (ص٥٧٣–٥٧٦)، نَسخ الشرائع (ص٥٧٦–٥٨٣)، الفرق بين النَّسخ والبداء (ص٥٨٣–٥٨٥)، وجه الإعجاز في القرآن (ص٥٨٥–٥٩٥)، بقية معجزات الرسول (ص٥٩٥–٥٩٨)، شُبَه الملحدة (ص٥٩٨-٥٩٩)، الحكمة من المتشابه (ص٥٩٩-٦٠٠)، حقيقة المُحكَم والمتشابه (ص٦٠٠–٦٠٣)، الرد على من يدَّعي أنه لا يعرف المراد بظاهر القرآن (ص٦٠٣–٦٠٦)، شروط المفسِّر لكتاب الله (ص٦٠٦–٦٠٨)، الكلام في النبوات ووجه اتصاله بباب العدل هو أنه كلام في أنه تعالى إذا علِم أن صلاحنا يتعلق بهذه الشرعيات فلا بد من أن يعرِّفناها لكيلا يكون مُخلًّا بما هو واجب عليه، ومن العدل ألا يُخلَّ بما هو واجب عليه (ص٥٦٣)، بدأ بالدلالة على نبوة محمد لما كان هو المقصود قبل الشروع في ذلك نذكر الخلاف فيه وعن قاعدةٍ تكون توطئة للباب وجوابًا للمخالف (ص٥٦٣). وهو أيضًا موقف «المغني»، ج١٥: النبوات والمعجزات (ص١٤٦–٣١٦)، الأخبار (ص٣١٧–٤١٠)؛ ج١٦: إعجاز القرآن (ص٩–١٤٢)، نبوة محمد وإعجاز القرآن وسائر المعجزات الظاهرة عليه (ص١٤٣–٤٣٣)؛ ج١٧: الشرعيات، الخطاب العام والخاص والاستثناء وكلها مباحث أصولية.

^٨هذا هو الحال في «أصول الدين»: الأصل السابع معرفة الأنبياء (ص١٥٣–١٦٩)، الأصل الثامن المعجزات والكرامات (ص١٦٩–١٨٥)، الأصل التاسع بيان معرفة أركان الإسلام (ص١٨٥–٢٠٦)، الأصل العاشر معرفة أحكام التكليف والأمر (ص٢٠٦–٢٢٨).

^٩المغني، ج١٥، ص٧-٨، الكلام في النبوات (ص٧–١٤٦).

^١٠هذا هو الموقف في «العقيدة النظامية»: النبوات (ص٤٧–٥٧)، المعجزات (ص٤٨–٥١)، دلالة المعجزة (ص٥١-٥٢)، الكرامات (ص٥٢–٥٤)، نبوة محمد (ص٥٤-٥٥)، إعجاز القرآن (ص٥٥–٥٧).

^١١هذا هو الموقف في «الإرشاد»: باب القول في إثبات النبوات (ص٣٠٢–٣٥٧)، إثبات جواز النبوات (ص٣٠٢–٣٠٧)، المعجزات وشرائطها (ص٣٠٧–٣١٥)، إثبات الكرامات وتمييزها عن المعجزات (ص٣١٦–٣٢١)، السحر وما يتصل به (ص٣٢١–٣٢٣)، باب في الوجه الذي منه تدل المعجزة على صدق الرسول (ص٣٢٤–٣٣٠)، لا دليل على صدق النبي غير المعجزة (ص٣٣١)، امتناع الكذب على الله شرط في دلالة المعجزة (ص٣٣١–٣٣٧)، القول في إثبات نبوة نبينا محمد (ص٣٣٨)، النسخ (ص٣٣٨–٣٤٤)، معجزات محمد (ص٣٤٥–٣٤٩)، وجوه إعجاز القرآن (ص٣٤٩–٣٥٣)، آيات الرسول غير القرآن (ص٣٥٣-٣٥٤)، باب أحكام الأنبياء عامة (ص٣٥٥)، عصمة الأنبياء عامة (ص٣٥٦-٣٥٧)، باب في تفاصيل الأخبار (ص٤١١–٤١٨).

^١٢هذا هو الموقف في «الاقتصاد»، القطب الرابع وفيه أبواب: (أ) في إثبات نبوة محمد (ص١٠٣)؛ وكذلك «الحصون الحميدية».

^١٣هذا هو الموقف في «بحر الكلام»: فصل، قالت المعتزلة كرامات الأولياء باطلة (ص٥٦–٥٨)، قالت المعتزلة إن الشياطين ليس لهم عمل على بني آدم (ص٥٨-٥٩)، إثبات الرسالة (ص٥٩-٦٠)، نبينا محمد الآن هو رسول أم لا (ص٦٠-٦١)، قالت المعتزلة المعراج لم يكن (ص٦١–٦٣).

^١٤هذا هو الموقف في «نهاية الإقدام»: في إثبات النبوات وتحقيق المعجزات ووجود عصمة الأنبياء (ص٤١٧–٤٤٦)، في إثبات نبوة نبينا محمد وبيان معجزاته ووجه دلالة الكتاب العزيز على صدقه (ص٤٤٦–٤٦٧)، بيان كرامات الأولياء (ص٤٩٧–٤٩٩)، في النسخ وأن هذه الشريعة ناسخة للشرائع كلها (ص٤٩٩–٥٠٤).

^١٥هذا هو الموقف في «معالم أصول الدين»: الباب السابع في النبوات (ص٩٠–١١٣)؛ وكذلك في «نهاية الإقدام»: القاعدة العشرون، في إثبات نبوة نبينا وبيان معجزاته وروحه ودلالة الكتاب العزيز على صدقه وجمل من الكلام في السمعيات من الأسماء والأحكام وحقيقة الإيمان والكفر والقول في التكفير والتضليل وبيان سؤال القبر والحشر والبعث والميزان والحساب والحوض والشفاعة والصراط والجنة والنار وإثبات الإمامة وبيان كرامات الأولياء من الأمة وبيان جواز النسخ في الشرائع وأن هذه الشريعة ناسخة للشرائع كلها وأن محمدًا المصطفى خاتم الأنبياء؛ وبه ختم الكتاب (ص٤٤٦).

^١٦هذا هو موقف «المسائل الخمسون»: المسألة الأربعون، في نبوة محمد (ص٣٧٨-٣٧٩)، المسألة الثانية والأربعون، في عصمة الأنبياء (ص٣٨٠)، المسألة الثالثة والأربعون، في أن الرسل أفضل من الملائكة (ص٣٨٠-٣٨١).

^١٧هذا هو الموقف في «غاية المرام»: القانون السابع، في النبوات والأفعال الخارقة للعادات (ص٣١٥–٣٦٠)، الطرف الأول في بيان جوازها في العقل (ص٣١٨–٣٤٠)، الطرف الثاني في بيان وقوعها بالفعل (ص٣٤١–٣٦٠).

^١٨هذا هو موقف «المحصل»: الركن الرابع، السمعيات، (أ) النبوات، (ب) المعاد، (ﺟ) الأسماء، (د) الإمامة (ص١٥١–١٦٣)؛ وهو أيضًا موقف «المواقف»: الموقف السادس في السمعيات، وفيه مراصد (ص٣٣٧)، المرصد الأول في النبوات (ص٣٣٧–٣٧٠): (١) في معنى النبي (ص٣٣٧–٣٣٩). (٢) حقيقة المعجزة (ص٣٣٩–٣٤٢). (٣) إمكان البعثة (ص٣٤٢–٣٤٩). (٤) إثبات نبوة محمد (ص٣٤٩–٣٥٨). (٥) عصمة الأنبياء (ص٣٥٨–٣٦٦). (٦) حقيقة العصمة (ص٣٦٦). (٧) عصمة الملائكة (ص٣٦٦). (٨) تفضيل الأنبياء (ص٣٦٧–٣٧٠). (٩) كرامات الأولياء (ص٣٧٠).

^١٩العقائد النسفية، ص١٣٢–١٤٢.

^٢٠هذا هو الحال في «العقائد العضدية»؛ فمِن ضمن العقائد أن لله ملائكةً لا تذكَّر ولا تؤنَّث، ذوي أجنحة مثنى وثُلاث ورُباع، منهم جبرائيل وميكائيل وإسرائيل وعزرائيل، لكل واحد منهم مقام معلوم لا يعصون الله ما أمرهم، ويفعلون ما يؤمَرون (العضدية، ج٢، ص٢٢٢–٢٢٨)، وبعثة الرُّسل بالمعجزات من لدن آدم إلى نبينا محمد حقٌّ، ومحمد خاتم الأنبياء، لا نبي بعده، والأنبياء معصومون من الكفر قبل الوحي وبعده ومن الكبائر، وهم أفضل من الملائكة العلوية، وأهل بيعة الرضوان وأهل بدر من أهل الجنة، وكرامات الأولياء حقٌّ يكرِّم الله بها من يشاء ويختص برحمته من يريد (ص٢٧٦–٢٨٢).

^٢١الدر، ص١٥٣–١٥٩.

^٢٢هذا هو موقف «طوالع الأنوار»: الكتاب الثالث في النبوة (ص١٩٨–٢٣٩)، احتياج الإنسان إلى نبي، إمكان المعجزات، نبوة محمد، عصمة الأنبياء، تفضيل الأنبياء على الملائكة، في الحشر والجزاء (ص٢١٤–٢٢٨)، الإمامة (ص٢٢٨–٢٣٩).

^٢٣أركان الإيمان ستة: الإيمان بالله، وبالرسل، وبالملائكة، وبالكتب السماوية، وباليوم الآخر، وبالقدر (الجامع، ص٢).

^٢٤الحصون، ص٣٢–٩٩، الباب الثاني، في بيان الرسل والأنبياء والملائكة والكتب واليوم الآخر: (أ) إيمان بالإيمان وبالرسل وبالأنبياء وما يجب لهم وما يستحيل عليهم وما يجوز في حقهم (ص٣٢–٣٥). (ب) شرح معجزات الرسل (ص٣٥–٤٨). (ﺟ) بيان معجزات محمد (ص٤٨–٨٢). (د) بيان الإيمان بالملائكة والكتب المنزلة والقضاء والقدر (ص٨٢–٨٦). (ﻫ) الإيمان باليوم الآخر وما يشترط عليه وبالبعث وما يَقدم ذلك من أحوال الموت والقبر (ص٨٦–٩٩).

^٢٥هذا هو الحال في «العقيدة التوحيدية»: يجب على المكلَّف معرفة ما يجب لله ولأنبيائه وملائكته الكرام، ويجب للأنبياء العصمة فلا يقع منهم مخالفة لله في أمره ونهيه وكذلك الملائكة، ويجب للرسل تبليغ ما أُمِروا بتبليغه للخلق من الأحكام وغيرها (ص٢-٣).

^٢٦القطر المغيث، ص٤–٨.

^٢٧التحقيق، ص١٥٢–١٧٧.

^٢٨وأما الرسل فيجب في حقهم الصدق، وبرهان صدقهم فلأنهم لو لم يصدقوا للَزِم الكذب في خبره لتصديقه تعالى لهم بالمعجزات النازلة منزَّلة قوله تعالى صدق عبدي في كل ما يبلِّغ عني؛ الأمانة، وأما برهان وجوب الأمانة فلأنهم لو خانوا بفعلٍ محرَّم أو مكروه لَانقلب المحرَّم أو المكروه طاعةً في حقهم؛ لأن الله أمرَنا بالاقتداء بهم في أقوالهم وأفعالهم، ولا يأمر الله بفعل محرَّم ولا مكروه، وهذا بعينه برهان وجوب الثالث، وتبليغ ما أُمِروا بتبليغه للخلق، ويستحيل في حقهم أضداد هذه الصفات، وهي الكذب والخيانة بفعل شيء مما نهوا عنه تحريمًا أو كراهةً وكتمان شيء مما أمروا بتبليغه للخلق، ويجوز في حقهم ما هو من الأعراض البشرية التي لا تؤدي إلى نقص في مراتبهم العلية كالمرض ونحوه، ودليل جواز الأعراض البشرية عليهم فمشاهدة وقوعها بهم؛ إما لتعظيم أجورهم أو للتشريع أو للتسلي عن الدنيا أو للتنبيه لحسن قدرها عند الله وعدم رضاه بها دارَ جزاءٍ لأنبيائه وأوليائه باعتبار احوالهم فيها (السنوسية، ص٥-٦؛ الجامع، ص١٤–١٦). ويجمع قولَ هذه العقائد كلها لا إله إلا الله محمد رسول الله … وأمَّا قولنا محمد رسول الله فيدخل فيها الإيمان بسائر الأنبياء والملائكة والكتب السماوية واليوم الآخر؛ لأنه عليه الصلاة والسلام جاء بتصديق جميع ذلك كله، ويؤخَذ منه وجوب تصديق الرسل واستحالة الكذب عليهم، وإلا لم يكونوا رسلًا أمناء لمولانا العالم بالخفيات، واستحالة فعل المنهيات كلها؛ لأنهم أُرسِلوا ليكلِّموا الناس بأقوالهم وأفعالهم وسكونهم، فيلزم ألا يكون في جميعها مخالفة لأمر مولانا الذي اختارهم على جميع خلقه وأمِنَهم على سر وحيه. ويؤخَذ منه جواز الأعراض البشرية عليهم؛ إذ ذاك لا يقدح في رسالتهم وعلو منزلتهم عند الله، بل ذاك مما زيد منها (السنوسية، ص٧٨-٧٩). ما يجب وما يستحيل وما يجوز سبعة عقائد … (الجامع، ص٢٢-٢٣). ويدخل الإيمان بسائر الأنبياء والملائكة والكتب السماوية واليوم الآخر؛ لأنه جاء بتصديق ذلك كله لا يعلم عددهم: وَرُسُلًا قَدْ قَصَصْنَاهُمْ عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ وَرُسُلًا لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَيْكَ، وقيل عددهم ١٢٤٠٠٠ نبي؛ فالرسل منهم ٣١٣ وقيل ٣١٥، والأسلم الإمساك عن حصرهم (الجامع، ص٢٦). وقد قيل شعرًا:

وجامعٌ معنى الذي تقرَّرا

شهادة الإسلام فاطرح المِرا

وانَّ العقائد التي تقرَّرت

في لازم شهادتين اندرجت

(الوسيلة، ص٥١)

^٢٩ويجب للرسل أربعة، ويستحيل عليهم أربعة، ويجوز في حقهم أمر واحد (الكفاية، ص٢٥، ص٧٦-٧٧). وقد قيل في ذلك شعرًا:

وصِف جميع الرسل بالأمانة

والصدق والتبليغ والفطانة

ويستحيل ضدها عليهم

وجائزٌ الأكل في حقهم

إرسالهم تفضُّل ورحمة

للعالمين جل مَولى النعمة

والجن والأملاك ثم الأنبيا

والحُور والولدان ثم الأوليا

(الخريدة، ص٤٧–٥٢، ص٥٦–٥٨)

أرسَل أنبِيا ذوي فطانة

بالصدق والتبليغ والأمانة

وجائزٌ في حقهم من عرض

بغير نقص كخفيف المرض

عِصمتُهم كسائر الملائكة

واجبة وفاضلوا الملائكة

والمستحيل ضد كل واجب

فاحفظ لخمسين بحُكم واجب

كلٌّ مكلَّف فحقِّق واغتنِم

تفصيل خمسة وعشرين لزم

هم آدمٌ إدريسُ نوحٌ هود مع

صالح وإبراهيم وكلِّ متبِّع

لوط وإسماعيل إسحق كذا

يعقوب يوسف وأيوب احتذى

شعيب هارون وموسى واليسع

ذو الكفل داود سيلمان اتبع

إلياس يونس زكريا يحيى

عيسى وطه خاتمٌ دع غيا

(العقيدة، ص١١–٤٢)

^٣٠الوسيلة، ص٤٧، ص٥٩، ص٧٤–٨٠؛ الباجوري، ص١٢-١٣.

^٣١ هذا هو الحال في كتاب التوحيد ﻟ «محمد بن عبد الوهاب» الذي يتطرق إلى موضوعات مثل: دين الأنبياء واحد، الجمع بين كون عيسى ومحمد عبده ورسوله، ومعرفة اختصاص عيسى بكونه كلمة الله، معرفة كونه روحًا منه، حسن خلقه (ص٣–٩)، وصية الرسول وكيفية موته (ص٢)، استرقاق الشياطين ووثوب بعضهم بعضًا، سبب إرسال الشُّهب، تارةً يُدرِكه الشهاب قبل أن يُلقيها وتارةً يُلقيها في أُذُن وليه من الإنس قبل أن يُدرِكه الشهاب (ص٩)، كون الكافر يصدق بعض الأحيان، كونه يكذب معها مائة كذبة، لم يصدَّق كذبه إلا بتلك الكلمة التي سُمِعت من السماء، قبول النص للباطن، كيف يتعلقون بواحدة ولا يعتبرون بمائة، كونهم يُلقي بعضهم إلى بعض تلك الكلمة ويحفظونها ويستدلون بها (ص٣٦-٣٧)، لا يجتمع تصديق الكاهن مع الإيمان بالقرآن (ص٧٩)، فضيلة هذه الأمة بالكمية والكيفية، فضيلة أمة موسى، قلة من استجاب للأنبياء (ص٨)، كلُّ ما ذم الله به اليهود والنصارى في القرآن أنه لنا (ص٢٠)، ثناؤه على إبراهيم بكونه لم يكن من المشركين (ص٨)، ثناؤه على الأولياء بسلامتهم من الشرك (ص٨)، من أدلة التوحيد ما جرى على سيد المرسلين وسادات الأولياء من الفقر والجوع والوباء (ص١٢)، قوله: «أنت منهم» علَمٌ من أعلام النبوة (البشارة) (ص٩)، قوله: «لأُعطينَّ الراية» علَمٌ من أعلام النبوة؛ «نقله عني» علَمٌ من أعلامها (ص١٢)، هذا علَمٌ من أعلام النبوة لكونه واقعًا كما أخبر (ص٢٠)، لما أنزل عليه: وَأَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ … جِدُّه بحيث فعل ما نسبه بسببه إلى الجنون وكذلك لو لم يفعله مسلم إلى الآن، قوله: «لا يغني عن أحد شيئًا» (ص٣٣)، جِدُّه ومبالغته في إسلام عمه، الرد على من نهى عن ذلك (ص٤٢)، جبريل يُحييهم بعد ذلك بقوله: «أول من يرفع رأسه جبريل» … بقوله: «جبريل هو الذي ينهي بالعصي إلى حيث أمره الله» … العكوف على قبور الصالحين، زيارة القبور، تغيير دين الأنبياء، ما يلي الرسول شدة التزام، الصدِّيق أفضل الصحابة، خلافته، خرج المختار في آخر عصر الصحابة، ثناؤه على القرون الثلاثة أو الأربعة، الرسول والقرآن حق ومحمد خاتم النبيين (ص٦٤، ص١٦٨).

^٣٢هذا هو الموقف في «رسالة التوحيد» لمحمد عبده (ص٧٩–٢٠٨): تفاوُت العقول وحاجتها إلى هدى النبوة (ص٧٩)، النبوة وتحديدها للغاية والجزاء وأنواع الأعمال (ص٨٠–٨٢)، الرسالة العامة (ص٨٣–٨٨)، حاجة البشر إلى الرسالة (ص٨٩–٩٥)، المسلك الثاني في بيان الحاجة إلى الرسالة يؤخَذ من طبيعة الإنسان نفسه (ص٩٦–١٠٧)، إمكان الوحي (ص١٠٨–١١٤)، كونه مُمكِن الوقوع، وقوع الوحي والرسالة (ص١١٥–١١٧)، وظيفة الرسل (ص١١٨–١٢٣)، اعتراض مشهور (ص١٢٤–١٢٩)، رسالة محمد (ص١٣٠–١٤٣)، القرآن (ص١٤٤–١٥١)، الدين الإسلامي أو الإسلام (ص١٥٢–١٦٥)، ترقِّي الأديان بترقي الإنسان وكمالها بالإسلام (ص١٦٦–١٨١)، انتشار الإسلام بسرعة لم يُعهَد لها نظير في التاريخ (ص١٨٢–١٩٥)، إيراد سهل الإيراد (ص١٩٥-١٩٦)، الجواب (ص١٩٩-٢٠٠)، التصديق بما جاء به النبي (ص٢٠٠–٢٠٦)، خاتمة (ص٢٠٧-٢٠٨).
وقد استرعى ذلك انتباهي وأنا طالب بالسنة النهائية بجامعة القاهرة ١٩٥٥-١٩٥٦م في الفلسفة الحديثة التي كان من ضمن مقرَّراتها «رسالة التوحيد»؛ فقد أحسست بالرسالة وأعَدتُ شرحها في إطار «التراث والتجديد»، ولكن الأستاذ رأى ذلك غامضًا ولم يقدره حق قدره وأعطائي درجة النجاح؛ مما ساهم في تقليل المجموع العام بالإضافة إلى درجة مماثلة في علم الجمال حول سؤال عن مقاييس جمال رابطة العنق التي اشتريتها وإجابتي برفض الفنون البصرية وإيثاري الفنون السمعية، ودرجة مماثلة في «علم النفس الصناعي» ورفض لمقاييس الموضوعية والكمية في القياس النفسي وردي ذلك كله إلى المجتمع الصناعي ومشاكله في الغرب؛ وكان من آثار ذلك أني غادرت البلاد في صيف ١٩٥٦م.

^٣٣ يتضح ذلك خاصةً عند ابن حزم؛ إذ يذكر موضوعات النبوة متفرِّقة، وإن أمكن ظهور المحاور الرئيسية من خلالها خاصةً محور إمكانها ونقلها؛ الكلام على من يُنكِر النبوة والملائكة، إثبات النبوة، هل في البهائم رسل؟ من جعل للجمادات تمييزًا، الرد على من زعم أن الأنبياء ليسوا بأنبياء اليوم وكذا الرسل، تناسُخ الأرواح، إنكار الشرائع من المنتمين إلى الفلسفة وهم أبعد الناس عن العلم بها جملة، اليهود ومن أنكر التثليث من النصارى ومذهب الصابئين ومن أقر بنبوة زرادشت من المجوس وإنكار ما سواه من الأنبياء (الفصل، ج١، ص٥٥–٧٨). تناقضات ظاهرة في التوراة والإنجيل يتعيَّن بهما تحريفهما وتبديلهما وأنهما غير الذي أنزل الله، السامرة التي لديهم توراة غير التوراة التي مع سائر اليهود، فساد قول اليهود وأن مَسكن بني إسرائيل بمصر ٤٣٠ سنة، ما هو أشنع من شهرة الكذب وشنعة المحال، في وصف قيام بني إسرائيل على موسى، فصول التوراة التي هي ٥٧ فصلًا وما فيها من التحريفات، التوراة لم تكن موجودة إلا في الهيكل عند الكوهن، طرق سائر الكتب التي عندهم (ج١، ص٩٢–١٥٤)، اعتراض بعضهم والجواب عنه، إقرارنا بالتوراة وغيرها من كتب الأنبياء، خطأ من أنكر التوراة والإنجيل غير محرَّفَين، كلام أحبارهم، الإنجيل وكُتُب النصارى وما فيها من التناقض، ما تُثبِته النصارى بخلاف نص التوراة التي بأيدي اليهود، متناقضات الأناجيل الأربعة وما فيها من الكذب، ما يُسمُّونهم النصارى بالحواريين هم غير الحواريين المنصوص عليهم في القرآن، ما في كتبهم غير الأناجيل من الكذب والكفر والهوى، بعض اعتراضات النصارى على المسلمين وبيان فسادها، إبطال ما تمسَّكت به النصارى من بعض أقوال للرافضة وبيان بطلانها (الفصل، ج٢، ص١٢–٨١). صفة وجوه النقل الذي عند المسلمين لكتابهم ودينهم وما ينقلونه عن أئمتهم، فصولٌ يعترض بها جهلة المُلحِدين على ضعفة المسلمين، مطلب كروية الأرض، كذبُ مَن ادعى لمدة الدنيا عددًا معلومًا (الفصل، ج٢، ص٨٢–١٠١).

^٣٤يرفض ابن حزم في مقدماته سبع فِرَق: (١) مَن أبطل الحقائق «السوفسطائية». (٢) من قال إن العالم قديم ليس له مدبِّر. (٣) من قال إن للعالم خالقًا غير أن النفس والزمان قديمان. (٤) من قال العالم لم يزَل ومع ذلك فاعل. (٥) من قال إن فاعل العالم أكثر من واحد. (٦) من يقول إن الباري خلق العالم جملة كما هو بجميع أحواله. (٧) من يُنكِر النبوة والملائكة (الفصل، ج١، ص٧–٥٥).

^٣٥وذلك مثل كلام النظَّام في كون القرآن حجة للنبوة (الانتصار، ص٢٧-٢٨)، ومقالات المعتزلة في العصمة وفي الإجماع (ص٩٣–٩٧)، وقول الرافضة في البداء (ص١٢٦–١٣٠)، والأصوات والأخبار (ص٤٠–٥١)، وخبر الواحد وخبر الكافة (ص٥٢-٥٣)، والتواتر (ص١٥٧–١٥٩).

^٣٦ هذا هو موقف البغدادي في «أصول الدين» الذي يعرضه في الأصل السابع، معرفة الأنبياء في خمسة عشر أصلًا: (١) معنى النبوة والرسالة. (٢) جواز بعثة الرسل وتكليف العباد. (٣) معرفة الرسول بأنه رسول. (٤) بيان عدد الأنبياء والرسل. (٥) ترتيب الرسل. (٦) صحة نبوة موسى. (٧) صحة نبوة عيسى. (٨) صحة نبوة محمد. (٩) كون نبينا خاتم الأنبياء والرسل. (١٠) التخصيص والتعميم في الرسالة. (١١) جواز تفضيل الرسل بعضهم على بعض. (١٢) تفضيل نبينا على سائر الأنبياء. (١٣) تفضيل الأنبياء على الملائكة. (١٤) تفضيل الأنبياء على الأولياء. (١٥) بيان عصمة الأنبياء (الأصول، ص١٥٣–١٦٩).

^٣٧هذا هو موقف الإيجي في «المواقف»، الموقف اسادس في السمعيات، المرصد الأول في النبوات وفيه مقاصد تسعة: (١) معنى النبي. (٢) حقيقة المعجزة. (٣) إمكان البعثة. (٤) إثبات نبوة محمد. (٥) عصمة الأنبياء. (٦) حقيقة العصمة. (٧) عصمة الملائكة. (٨) تفضيل الأنبياء على الملائكة. (٩) كرامات الأولياء (المواقف، ص٣٣٧–٣٧٠).

^٣٨هذا هو موقف الجويني في «الإرشاد»، القول في إثبات النبوات، إثبات النبوات من أعظم أركان الدين والمقصود منه في المعتقد يحصره في خمسة أبواب: (١) إثبات جواز انبعاث الرسل ردًّا على البراهمة. (٢) المعجزات وشرائطها وتمييزها من الكرامات والسحر وما يتميز به من مدعِّي النبوة. (٣) إيضاح وجه دلالة المعجزة على صدق الرسول. (٤) تخصيص نبوة نبينا محمد، الآيات والرد على مُنكِريها من أهل المِلَل. (٥) أحكام الأنبياء وما يجب لهم وما يجوز عليهم (الإرشاد، ص٣٠٢).

^٣٩هذا هو موقف الجويني في «العقيدة النظامية»؛ إذ تدور النبوة على أربعة محاور: (١) ثبوت النبوة ووقوعها والمعجزة وشرائطها. (٢) وجوه دلالة المعجزات على صدق الرسل. (٣) درجة إثبات الكرامات. (٤) إثبات نبوة سيدنا محمد (النظامية، ص٤٨).

^٤٠هذا هو موقف الشهرستاني في «نهاية الإقدام»، في إثبات النبوات وتحقيق المعجزات ووجوب عصمة الأنبياء: (١) صارت البراهمة والصابئة إلى القول باستحالة النبوة عقلًا. (٢) صارت المعتزلة وجماعة من الشيعة إلى القول بوجوب وجود النبوات عقلًا من جهة اللطف. (٣) صارت الأشعرية وجماعة من أهل السنة إلى القول بجواز وجود النبوات عقلًا ووقوعها في الوجود عيانًا، وتنتفي استحالتها بتحقيق وجودها كما ثبت تصوُّرها بنفي استحالتها (النهاية، ص٤١٧). وإذا حقَّقنا القول في النبوات وبيان صدقهم بالمعجزات، فالأنبياء، مَن ورد اسمه في الكتاب ومن لم يرد، واجبُ الطاعة؛ ويجب على كل مكلَّف الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله، وإنما ثبت صدق من تقدَّم على نبينا محمد اسمًا فاسمًا وشخصًا متشخِّصًا بما ظهر عليه من الآيات وبما أخبر من ثبت صدقه عندنا، وإنما يتحقق ختم الأنبياء عندما يُخبِر النبي وبما أخبر القرآن أنه خاتم النبيين، ومن أنكر نبوته من أهل الكتاب وغيرهم من المشركين فلا متمسَّك لهم إلا القول بإحالة النسخ والقدح في وجه المعجزة (النهاية، ص٤٤٦-٤٤٧).

^٤١هذا هو موقف الآمدي في «غاية المرام»، القانون السابع، في النبوات والأفعال الخارقة للعادات، ويشتمل على طرفَين: (١) في بيان جوازها في العقل. (٢) في بيان وقوعها بالفعل (الغاية، ص٢١٥–٢١٧).

^٤٢الأصول، ص١٥٣-١٥٤؛ الإرشاد، ص٣٥٥؛ الغاية، ص٣١٧؛ الحصون، ص٣٢؛ التحقيق، ص١٥٢؛ المواقف، ص٣٣٩؛ الدر، ص١٥٣–١٥٥؛ الشرح، ص٥٦٧-٥٦٨؛ المغني، ج١٥، ص١٤–١٦.

^٤٣الوحي قصدٌ من الله إلى إعلام مَن يوحي إليه بما يعلمه، حقيقة خارجة عن الوجوه السابقة، يُحدِث علمًا ضروريًّا بصحةِ ما أوحى إليه إدراكه بحواسه وبديهة عقله ولا مجال للشك، بمَجيء الملَك أو بخطابٍ يخاطب به نفسه، تعليم من الله دون وساطة قلم (الفصل، ج٥، ص٨٧). الوحي الكلام بما يُخفيه، إعلام في خفاء، إعلام الله لنبي من أنبيائه بحُكم شرعي (التحقيق، ص١٦٠-١٦١). عرفانٌ يجدُه الشخص من نفسه مع اليقين بأنه من قِبل الله بواسطة أو بغير واسطة (الرسالة، ص١٠٨–١١١).

^٤٤المواقف، ص٣٣٧–٣٣٩.

^٤٥أصول الدين، ص١٥٣-١٥٤.

^٤٦ويُشير إلى ذلك القرآن الكريم في عِدة آيات منها: وَأُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ (٣: ٤٩)، وهو التعريف الشائع في قواميس اللغة العبرية وفي التراث العبراني القديم.

^٤٧يسمِّيها القاضي عبد الجبار «البعثة» (الشرح ص٤٧٥-٤٧٦، ص٥٧٣).

^٤٨معظم هذه الفروق عند أهل السنة؛ فكلُّ مَن نزل عليه الوحي من الله على لسان من الملائكة، وكان مؤيَّدًا بنوع من الكرامات المُناقِضة للعادات فهو نبي، ومن حصلت له هذه الصفة وخُصَّ أيضًا بشرع جديد أو بنسخ بعض أحكام شريعة كانت قبله فهو رسول (الفرق، ص٣٤٢). النبي أعم من الرسول، فالرسول أُمِر بالتبليغ، والنبي أوحي إليه، كل رسول نبي وليس كل نبي رسولًا (شرح الفقه، ص٥٨؛ الأصول، ص١٥٤؛ الشرح، ص٥٦٧-٥٦٨). ويُثار إشكالان: (أ) داود له كتاب دون شريعة وأُمِر بمتابعة الشرع السابق. (ب) أكثر الرسل لم يكونوا أصحاب كتاب، النبوة يُنظَر فيها إلى الله والرسالة إلى المبعوث إليهم (الدر، ص١٥٣–١٥٥). فيما يُفيد وصف الرسول بأنه رسول وما يتصل بذلك، ضرورة قبول الرسول الرسالة، والإشكال أنه لا يوجد رسول قد رفض الرسالة، قال بعض شيوخ الاعتزال: الرسالة ليست بمدح ولا ثواب (المغني، ج١٥، ص٩–١٣). فيما يوصف النبي بأنه نبي وما يتصل بذلك، قال شيوخ الاعتزال في النبوة: إنها جزاء على عمل. وفصلوا بينها وبين الرسالة من حيث كان المستفاد منها الرفعة دون الرسالة (المغني، ج١٥، ص١٤–١٦). فيما يجب أن يختص به الرسول في الرسالة وسائر الأحوال، هناك صفات إنشائية مثل الأداء وعدم الكتمان وعدم تأخير الأداء، وعدم فعل ما ينفِّر، وصلاح العباد، وكونه في أكمل الأحوال، حال الخِلقة، حتى تجب له البعثة تخييرًا من القديم (المغني، ج١٥، ص١٧–١٩).

ثانيًا: وجوبها، واستحالتها، وإمكانها

والسؤال الأول النظري هو جواز البعثة وهل هي واجبة أم مستحيلة أم مُمكِنة، فإثبات النبوة أو إنكارها إحدى المسائل الأساسية التي تصنَّف طبقًا لها الفِرَق، والحقيقة أن الفَرق بين الوجوب والإمكان ليس كبيرًا؛ فكلاهما إثبات للنبوة في مقابل الاستحالة التي تعني الإنكار، إنما الخلاف بين الوجوب والإمكان إنما فقط في درجة الإثبات، إما الوجوب ضرورة أو الوقوع إمكانًا. إنما يُخشى من الوجوب الوقوعُ في الواجبات العقلية، الواجبات على الله مثل الصلاح والأصلح واللطف والألطاف والعوض والاستحقاق؛ وبالتالي يكون الخلاف بين الإنكار والإثبات، ثم يتفرع الإثبات إلى الضروري والمُمكِن.^١

(١) هل النبوة واجبة؟

النبوة واجبة على أُسُس ثلاث؛ فهي واجبة أولًا نظرًا للواجبات العقلية، مثل الصلاح واللطف والعوض والاستحقاق وطبقًا للحسن والقبح العقليين، ووجوبها ضروري بناءً على الضرورات العقلية، وهي واجبة ثانيًا لأنها أصلح للعِباد وبناءً على نظرية الصلاح والأصلح؛ فالإنسان في حاجة إلى الدخول في معاملات، وإلى علمِ ما يحصل به الانقياد والعون، والحاجة إلى قوانين وسنن وشرائع، وهي واجبة ثالثًا نظرًا لأنها لطف من الله طبقًا لنظرية اللطف والألطاف؛ فلما كان العقل لا يستقل بالتعريفات التشريعية كان لطفًا من الله وكرمًا منه أن يُتِم نعمته على الإنسان وهو أشرف المخلوقات؛ ومن ثَم النبوة تعبير عن كرم المبدأ الأول؛ الله، ولطف الله بالعباد، النبوة إذن واجبة بناءً على الواجبات العقلية ونظريتَي الصلاح واللطف.^٢

وتكون الصعوبة حينئذٍ في كيفية الجمع بين الحسن والقبح العقليَّين، وقدرة العقل على إدراكهما كصفات موضوعية في الأفعال، وفي نفس الوقت احتياجه إلى النبوة كعونٍ له على التكاليف؛ فما دامت التكاليف واجبة عقلًا فإنها لا تحتاج إلى وجوبٍ ثانٍ بالنبوة، بل إن الصلاح والأصلح واللطف والألطاف والعوض عن الآلام والاستحقاق كل ذلك من الواجبات العقلية؛ وبالتالي ليست أساسًا لوجوب النبوة.

وإذا كان التكليف عقليًّا، واستحقاق الثواب والعقاب عقليًّا، والتنبيه والتحذير تأكيدًا لِما في العقول، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر أحد الأصول العقلية الخمسة، فكيف تجب النبوة بناءً على هذا الوجوب العقلي المُكتفي بذاته وإلا كان الوجوب وجوبَين؛ وجوب عقلي ضروري ووجوب شرعي إضافي زائد لا حكم له؟ وإذا كانت الحياة امتحانًا واختبارًا وجهدًا ومعاناة، فإن ذلك إنما هو نتاج لممارسة الحرية، وهي من العقليات وليست من السمعيات كالنبوة. ليست النبوة إذن من الواجبات العقلية إلا بناءً على الصلاح واللطف باعتبارهما واجبَين عقليَّين، فإذا ما حكم العقل أن النبوة بها صلاح العباد ولطف من الله بهم، تكون واجبة على هذا الأساس كحُكمٍ عقلي بالصلاح واللطف، وليس كحاجة وعون ومدد نتيجةً لقصور العقل وحاجته إلى وصاية أو هداية. وما العمل لو حكم العقل باستغنائه عما سواه، وبقدرته على معرفة الصلاح والأصلح دونما حاجة إلى نبوة؟^٣

والعجيب أن تعتمد إحدى الحركات الإصلاحية الكبرى، الأشعرية في التوحيد الاعتزالية في العدل، على تبرير واجب النبوة بهدم العقل والعلم والاجتماع والسياسة؛ أي هدم أُسُس الدين ذاته، وكأن إثبات وجوب النبوة لا يتم إلا على حساب الأُسُس الحسية والعقلية والاجتماعية التي تقوم عليها العقيدة ذاتها؛ وبالتالي لم يبقَ حتى نصف الاعتزال في العدل، وأصبح نصف الأشعرية في التوحيد هو السائد في موضوع النبوة؛^٤ مما يدل على أن أنصاف الحلول في الحركة الإصلاحية انتهت إلى الأشعرية السائدة منذ ألف عام، وقد تم ذلك من قبلُ في حركة إصلاحية سابقة فيما وراء النهر، عندما تحوَّلَت الماتريدية بعد عدة أجيال إلى الأشعرية التقليدية، فهل تجب النبوة لأنها تُعطي مجموعة من المعارف النظرية التي لا يستطيع العقل الوصول إليها؟ هل تُعطي معرفة الصانع وصفاته والعقل قادر على الوصول إليها بإجماع نُظار الأمة متكلِّمين وحكماء؟ هل حاجة البشر إلى الرسالة هي حاجتهم إلى معرفة الغيبيات وفي مقدمتها حياة النفس بعد مفارقتها البدن وقد أجمع الحكماء على إثباتها بالعقل؟ ولم تمنع النبوة في كل دين ولدى كل ملة من منعِ فريقٍ من إنكار خلود النفس ووجود حياة أخرى بعد الموت. إن التوحيد كله يُمكِن إدراكه بالعقل بما في ذلك الصفات السمعية، وإلا لَما كوَّن العدل باب العقليات في علم أصول الدين في مقابل السمعيات ومنها النبوة، وكيف تكون النبوة طريق العلم بالتوحيد والسمعيات لا تؤدي إلى العقليات؛ فالسمعيات ظن والعقليات يقين على ما هو معروف في نظرية العلم في المقدمات النظرية الأولى؟ والصفات كلها مثل الإنسان، الإنسان الكامل وليس الإنسان المتعين، الإنسان كما ينبغي أن يكون وليس الإنسان كما هو كائن. وفيمَ الحسن والقبح العقليان؟ أليست هناك معارف عقلية؛ حسن عقلي وقبح عقلي؟ فالتوحيد حسن عقلي، والشرك قبح عقلي، وإذا خاف الإنسان الخطأ النظري وقع في التردد والشك وفي الظن والجهل؛ أي في كل مضادات العلم، فإن العقل قادر على بث الطمأنينة فيه وتحويل التردد والشك إلى قطع، والظن إلى يقين، والعلم إلى جهل، وإذا كانت الحاجة إلى النبوة هي أنها تُشير على العقل بطرق الاستدلال، أليس العقل قادرًا على ذلك وهو واضع منطق البرهان؟ وهل النبوة منطق صوري أم منهاج عملي للناس؟ وهل تُعطي النبوة هذا المنطق الاستدلالي عن طريق النص أم أنها في حاجة إلى العقل لاستخراج هذا المنطق؛ وبالتالي يكون من عمل العقل في النبوة وليس من عمل النبوة وحدها؟^٥ فإذا ما اكتفت النبوة في منطق الاستدلال بالنص وحده، فإنه يظل ظنيًّا لاعتماده على النص ولا يتحول إلى يقين إلا بالعقل، على ما هو معروف في باب الأدلة في نظرية العلم في المقدمات النظرية الأولى.^٦ إن العقل قادر على صياغة منطق للبرهان يقوم على أوليات العقل وبداهات الحس وشهادة الوجدان، كما أنه قادر على وضع نظرية في الصدق يُمكِن بها التحقق من صحة نتائجه وصدق براهينه، في حين يظل البرهان على صدق النبوة خارجيًّا محضًا إذا كان هو المعجزة، أو ذاتيًّا خالصًا إذا كان مجرد الإيمان. يبدو أن الوحي ما زال معروضًا حتى في الحركات الإصلاحية الحديثة على أنه نظرية في النبوة؛ أي الوحي الرأسي مصدر المعارف النظرية، في حين أن الوحي ليس فقط نظرية في النبوة، بل نظرية في التاريخ؛ أي الوحي الأفقي مصدر التشريع العملي والأساس النظري للعمل الفردي والجماعي؛ لذلك سرعان ما تحوَّلَت نظرية النبوة كوعيٍ رأسي في الحركة الإصلاحية الحديثة إلى نظرية إشراقية صوفية، وانتقلت من الفلسفة إلى التصوف، وتحوَّل النبي من منظِّر وقائد إلى صوفي وولي. إن تفاوُت العقول في الإدراك لا يعني أيَّ نقص في العقل، بل يعني خطأً في استعماله، ويُمكِن بمنطق البرهان وبنظرية الصدق وبالمراجعة والاستدلال المشترك تجاوزُ اختلاف العقول والوصول إلى الاتفاق بينها، واتفاق العقلاء أولى من اختلافهم، وبداهات العقول وأولياتها واحدة، عامة وشاملة، لا اختلاف عليها بين العقلاء، والنبوة لا أسرار فيها ولا غموض، بل أفكار واضحة ومتميِّزة يُمكِن إدراكها بالعقل السليم والتحقق من صدقها بالبرهان.^٧

هل تجب النبوة لحاجة الإنسان إلى التجريب، وكأن الإنسان قاصر على استخدام الحواس والاعتماد على المحسوسات والمشاهدات والمجربات وهي جزء من المعلومات طبقًا لنظرية العلم في المقدمات النظرية الأولى؟ التجريب موضوع العلم التجريبي ومادته الأولى، وقد برع القدماء في العلوم التجريبية في الطبيعة والكيمياء والأدوية والطب، ولم يكتفوا بالطب النبوي، وأسَّسوا المبادئ العامة للطب التجريبي، ونقدوا المنطق الصوري، ووضعوا قواعد المنهج التجريبي. العلم التجريبي علمٌ إنساني يهدف كالعلم العقلي إلى الكشف عن قوانين الطبيعة من أجل السيطرة عليها وتسخيرها لصالح الإنسان، وما فائدته إن كانت النبوة تغني عنه؟ والمعروف تاريخيًّا أن العلوم النبوية كانت أقرب إلى العلوم الإشراقية الصوفية منها إلى العلوم العقلية التجريبية، لا تحتوي النبوة على أُسُس علم الفلك وإن كانت توجِّه الشعور نحو الطبيعة والتأمل في الكون والنظر إلى الأهِلة لمعرفة المواقيت، حتى يأتي العقل والتجريب ليضع قواعد علم الفلك وأصوله. إن الصناعات والعلوم التجريبية من اكتشاف الإنسان واختراعه؛ لذلك كانت الطبيعيات سابقة على الإلهيات في علوم الحكمة، كما كان المنطق سابقًا على الطبيعيات؛ فالعقل والتجريب سابقان على النبوة، بل والطريق إليها، كما أن العقل والطبيعة سابقان على النظر إلى الله والطريق إليه، كما بان من قبل في نظرية الوجود في المقدمات النظرية الأولى أن المُحدَث هو الطريق إلى القديم وأن الصنع دليل على وجود الصانع.^٨

هل تجب النبوة لحاجات عملية؛ أي للتنفيذ والتحقيق وأداء الرسالة، ما دام الإنسان غير قادر على سن القوانين وتأسيس الشرائع وإقامة الدول أو تجنيد الجماهير وتوجيه الأمم وفتح البلدان؟^٩ ألا يُمكِن للعقل قيادة المجتمعات مثل قيادة الإمام لها؟ هناك أيضًا العقل الاجتماعي والعقل السياسي والعقل التاريخي لوضع القوانين وسن الشرائع. صحيحٌ أن النبوة تحتوي على تشريع، ولكنها توجيهات عامة في حاجة إلى تفصيلات واستنتاجات من العقل والواقع، من واقع المجتمع واستقراء حوادث التاريخ. صحيحٌ أن النبوة تحتوي على بعض التوجيهات الخلقية والإرشادات العملية، ولكن لا تكفي الدعوة إلى المحبة والتعاون أن تكون أساسًا لتكوين المجتمع الإنساني، وهل النبوة في نهاية الأمر نظرية في التأليف الاجتماعي أم في الصراع الاجتماعي؟ هل وظيفة النبوة حل الصراع الاجتماعي أم حسمه؟ إيقافه أم حله؟ إن المجتمع في حاجة لفهم تركيبه وقوانين حركته وصراعه إلى أكثر من المحبة والعدل والمبادئ العامة والقيم النظرية. صحيحٌ أن الحاجة إلى التعاون وتأسيس المجتمعات وإقامة الدول تكشف عن الأساس الاجتماعي للوحي وعن البعد الأفقي له، كما تكشف المعارف النظرية عن البعد الرأسي فيه، ولكن لا يعني ذلك أن الإنسان قاصر عن إدراك الحقائق الاجتماعية وعاجز عن توجيه الأمور العملية، وتأسيس الدول، وتدبير الملك. إن علوم السياسة والاجتماع والقانون والتاريخ أيضًا من وضع الإنسان مثل باقي العلوم العقلية والتجريبية. ولماذا تُهدَم القوانين الإنسانية وتُبيَّن مفاسدها وعيوبها من أجل إثبات وجوب الشرائع النبوية؟ ألا تثبت النبوة إلا على أنقاض البشرية؟ إن تغيُّر القوانين البشرية ليس عيبًا بل تطوُّر واجتهاد، كما هو الحال في الفقه، وإن اختلاف الطبائع والشعوب وارد في القوانين البشرية والشرائع الإلهية على حدٍّ سواء.^١٠ وإن هذا التضارب بين القانون البشري والقانون السماوي لهو أساس الثنائية في وجداننا المعاصر، وأحد أسباب مصائب عصرنا في الصراع بين الاتجاه العلماني والحركة السلفية. إن وظيفة الرسل في قيادة الأمم هي نفسها وظيفة القادة والأبطال، ولم تخلُ البشرية من كلَيهما معًا دون أن يكون أحد الفريقَين بديلًا عن الآخر أو سببًا لإيجاده، بل إن رئاسة الأنبياء تقوم على تصوُّر هرمي للعالم؛ النبي في القمة، والناس في القاعدة، وما بينهما القواد والوزراء والعمال، طبقًا لنظرية الفيض وترتيب العقول وترتيب الأجناس والأنواع ومراتب القوى الإنسانية؛ فالنبوة عند القدماء نظام رئاسي هرمي بالضرورة كما هو واضح في «المدينة الفاضلة»، علاقة الرئيس بالمرءوس علاقة القمة بالقاعدة أو المركز بالمحيط، وكأن سلطة النبي سلطة مركزية رئيسية، قاهرة ومسيطِرة، وكأن السلطان لا يكون إلا أعلى عليين والناس أسفل سافلين!^١١

بالإضافة إلى هذه الفوائد العامة للبعثة التي تجعلها ضرورية واجبة، هل هناك فوائد أخرى لها على التفصيل؟ هنا تظهر العبادات على أنها الدافع الأول على ضرورة البعثة، والتي لا يستطيع العقل أو الواقع الوصول إليها، ولماذا تكون العبادات ضد العقل والطبيعة ومفروضة عليهما دون أن تكون تعبيرًا عنهما؟ وهل العقل عادة والشرع عبادة والعادة لا تكون عبادة؟ إن وضع العقل في مقابل العبادة يجعل العبادة لا عقلية غير مفهومة وغير معلَّلة بحكمة مع أن العلة أساس التشريع يُمكِن إدراكها بالعقل والتجريب، ولا توجد عبادة واحدة، وكل ملة تعبد بشعائرها، وترى فيها أنسب تعبير عن إيمانها وعقائدها، وإذا كان العمل عبادة فإن العقل قادر على أن يصل إليه دون أشكال ورموز وصور لا تعبِّر عن جوهر الإيمان وقصد العقيدة.^١٢

كيف تثبت النبوة إذن كضرورة نظرية وعملية على حساب العقل من أجل هدمه، وإرادة الإنسان من أجل إعلان عجزه، ودونما حاجة إلى القدرات البشرية وعلومها وصناعاتها وسياساتها وشرائعها؟ إن الوحي علم مستقل بذاته يستنبطه الإنسان ويضع قواعده وأصوله، لا هو بعلوم الدين ولا هو بعلوم الدنيا، هو علم المبادئ الأولى التي تقوم عليها العلوم جميعًا، وهي مبادئ عقلية وطبيعية، شعورية ووجودية في آنٍ واحد.^١٣ وإن كل ما يُمكِن التوجه به ضد العقل الإنساني والقدرة البشرية، يُمكِن التوجه به أيضًا إلى تفسير النبوة وتأويل الوحي الذي يقوم به عقل الإنسان، وتظهر فيه مصالحه ويفرض فيها إرادته، وهل سلِم الإيمان من التعصب والجهل؟ أليست القوانين المُستنبَطة من الشرائع النبوية تتدخل فيها الأهواء الفردية والمصالح الاجتماعية المتضاربة حين تطبيقها؛ وبالتالي يقضي على حسنها في ذاتها؟ إن الشهرة والغفلة والنسيان وكل مظاهر النقص الإنساني تعمُّ العقل، سواءٌ عمل بمفرده أم فسَّر النبوة وأوَّل الوحي، وهل استطاعت النبوة أن تخفِّف من نقائص الإنسان وهي أول من يعترف بها؟^١٤ حتى أمور المعاد التي قد تكون أحد بواعث وجوب النبوة، فإن العقل قادر على أن يصل إليها، وقد توصَّلَت مجتمعات بأكملها إلى خلود النفس دون نبوة، كما أن العقل قادر على أن يصل بمفرده إلى قانون الاستحقاق، وأن الجزاء على قدر الأعمال، عقابًا أم ثوابًا؛ فلا يوجد فعل إلا وله أثر، ولا يوجد أثر إلا في العالم، سواء كان في الحال أو في المآل، مباشرًا أو غير مباشر.^١٥ وكيف يكون الإحساس بالقلة والقهر أساسًا لوجود الوحي وضرورته؟ ألا يثبت الوحي إلا بقهر الإنسان وإحساسه بالضآلة والعجز أمام قوة عظمى تعرف أفضل منه وتقدر على ما لا يقدر عليه؟ وهل استطاعت النبوة أن تمنع الإنسان من أن يُعمِل عقله أو يُمارِس حريته أو أن تجعله أكثر عقلانية وأعظم قدرة؟ فالنبوة لم تمنع الإنسان من إنكار وجود الله، أو إنكار النبوة، أو عدم التصديق بالمعجزات، أو إنكار الشرائع ورفضها بناءً على القبح العقلي والضرر المادي، أو إهمال التطبيق والاكتفاء بالجانب النظري كما هو حال البشر الآن، أو إسقاط فاعلية الجانب الأخروي والتخويف بالوعد والوعيد، أو نُشوب القتال والفتن والحروب الطائفية التي لا تقل عن الحروب العلمانية.^١٦

إن العقل ليس بحاجة إلى عون، وليس هناك ما يندُّ عن العقل. العقل يحسِّن ويقبِّح وقادر على إدراك صفات الحسن والقبح في الأشياء، كما أن الحسن قادر على الإدراك والمشاهدة والتجريب، لا طريق إلى الصانع إلا العقل والحسن، ويُمكِن معرفة الأخلاق بالفطرة، والاستحقاق واجب عقلي، وكمال النفس بالنظر والعمل، وذلك هو موقف الفقهاء دون مزايدة في الإيمان أو هدم للمعرفة الإنسانية.^١٧

(٢) هل النبوة مستحيلة؟

إن القول باستحالة النبوة هو رد فعل طبيعي على القول بوجوبها؛ فكلاهما طرفا نقيض، إثبات ونفي، وجوب واستحالة؛ فبينما يقوم الوجوب على هدم العقل والعلم والاجتماع والسياسة والقانون، تقوم الاستحالة على تأكيد العقل والعلم وعلى الاعتراف بقدرات الإنسان النظرية والعملية على تأسيس العلوم الاجتماعية.

وهناك ثلاثة دوافع للقول بالاستحالة، إما الامتناع من حيث المبدأ والإمكانية النظرية الخالصة (العقل الأولاني أو المبدئي)، أو الامتناع من حيث كفاية العقل دونما حاجة إلى مصدر آخر للمعرفة (العقل النظري)، أو الامتناع من حيث التكليف العملي وإن كانت مقبولة نظريًّا (العقل العملي).^١٨

(أ) الاستحالة المبدئية

تقوم الاستحالة المبدئية؛ أي الإنكار الميتافيزيقي للنبوة وإثبات استحالة البعثة، على حُجَج ثلاث؛ الأولى: لا بد أن يعرف المبعوث أن المُرسِل له هو الله، ولا طريق إلى معرفة ذلك؛ فلعل المُرسِل هو الجن، والحقيقة أن هذه الحجة تجعل النبوة متوقِّفة على المُرسِل، في حين أن النبوة واقعة تاريخية، يقينها في وقوعها الذي يفرض إمكانها، وبرهان صدقها داخلي ولا يتوقف على المُرسِل أو حتى على المعجزة كدليل على صدق النبي، كما أن افتراض الجن افتراض غيبي غير مرئي، كالمُرسِل سواء بسواء، والنبوة مسارها في التاريخ ما بعد الرسول وليس ما قبله؛ أي البعد الأفقي وليس البعد الرأسي. النبوة الرأسية ليست جزءًا من النبوة؛ أي من السمعيات، بل هي جزء من الإلهيات؛ أي العقليات في صفتَي الكلام والإرادة. لا يهم في النبوة مصدرها؛ أي ما قبل الإعلان، بل تبليغ الرسالة بعد الإعلان وضمان صحتها التاريخية، وهو اليقين الخارجي، ثم ضمان صدقها النظري وإمكانيات تحقيقها ومطابقتها للواقع وهو يقينها الداخلي، وليس المطلوب في النبوة لمعرفة صدقها إمكانية التمييز بين كلام الله وكلام الإنسان ما دام يأتي في صوت إنساني وبلغة إنسانية ولرسول إنساني ليبلغه للناس، ولا يسمع كلام الله مباشرةً إلا بالصوت من خلال الأذن الإنسانية. صحيحٌ أنه لا يوجد اضطرار بأن ما تلقَّاه الرسول علمٌ من الله، ولو أراد الله علمًا لاضطره إليه، ومع ذلك فإن الإنسان قادر بمفرده عن طريق الاستبصار واستشراف الباطن معرفة ما يدور في نفسه وذلك بانعكاس نظرته إلى الداخل والتركيز على شعوره، كما يستطيع أن يستشرف شعور الآخرين ببصيرته، خاصةً إذا كانت تربطه بهم علاقة حب، والحدس يقين لا ظن، يُمكِن أن يتكرر. قد يُخطئ مرة ولكن لا يُخطئ كل المرات، ولا يعني خطؤه عدم وقوعه أو استحالته.^١٩ والحجة الثانية أن الرسول من الله كمُرسَل إلى الرسول كمُرسَل إليه إن كان جسمانيًّا فلا بد أن يكون مرئيًّا؛ وبالتالي تستحيل النبوة لأن الرسول من الله إلى النبي جسماني لم يرَه أحد. والحقيقة ألا يهم أيضًا كيفية وصول الوحي من الله إلى الرسول؛ فذلك أدخل في نظرية النبوة في علوم الحكمة وليس في علم أصول الدين. صدق النبوة في صدق الكلام ومطابقته للواقع ومصالح الناس، صدق النبوة في صحتها التاريخية ونقلها المتواتر أولًا، ثم في صحة تفسيرها طبقًا لقواعد اللغة وأسباب النزول ثانيًا، ثم في إمكانية تحقيقها تحقيقًا لمصالح الناس ثالثًا، وكما هو الحال في علم أصول الفقه.^٢٠ ويُمكِن أن تكون وسيلة الاتصال غير مرئية بخلق علم ضروري في النفس دونما رسول، ويُمكِن أن يكون الرسول مرئيًّا للمُرسَل إليه وحده دون غيره أو يكون مرئيًّا له ولغيره دون أن يتعرف الغير عليه كرسول.^٢١ والحجة الثالثة أن التصديق بها يتوقف على العلم بوجود المُرسِل، وذلك لا يحصل إلا بغامض النظر وغير مقدَّر بزمان، ولما كان للمكلَّف الاستمهال ودعوى عدم العلم فيلزم إفحام النبي وعبث البعثة، وإلا لزم التكليف بما لا يُطاق وهو قبيح عقلًا، والحقيقة أن التصديق بالنبوة لا يتوقف على وجود المُرسِل، بل على الصدق الداخلي وبرهان العقل ومصالح العباد، بالإضافة إلى الصدق الخارجي عن طريق التواتر لإثبات الصحة التاريخية للنصوص؛ أي للوحي المكتوب. وقد يكون البرهان واضحًا بديهيًّا وليس غامضًا، ويُمكِن في عمر الإنسان الوصول إليه ويكون في العمر بقية للتنفيذ، وربما يعبَّر عن هذه الاستحالة بالتساؤل حول كيفية اتصال المُطلَق بالنسبي واللامرئي بالمرئي، فإذا كان الاتصال لا يتم إلا بين نوعَين متجانِسَين، فكيف يتم اتصال بين طرفَين مختلفَين؟ فإذا كان الله غير مُشاهَد أو مرئي، فكيف يتم الاتصال بينه وبين الرسول وهو مُشاهَد مرئي؟ وإذا كان الرسول مُشاهَدًا مرئيًّا، ألا يقتضي ذلك أن يكون الطرف الآخر كذلك؟ ويسهل الرد على هذا التساؤل بالتفرقة بين المُطلَق والنسبي اعتمادًا على حُجَج العقول، واستنادًا إلى نظرية الوجود بالتفرقة بين القديم والحادث، أو بين الواجب والمُمكِن، أو حتى بالرجوع إلى المبادئ العامة الأولى في التفرقة بين العلة والمعلول.^٢٢

وقد يُعترَض على وجوب النبوة بمسألة التفضيل أو الاختيار، فإذا كان البشر مُتساوين فكيف يفضَّل إنسان على آخر يُختار كي يكون نبيًّا؟ لا يكفي لتبرير الاختيار الحر مجرد إرادة المختار؛ لأنه تبرير لا عقلي، ولا يكفي أن يكون سبب الاختيار والتفضيل عمل النبي واجتهاده؛ فكثيرٌ هم العاملون المُجتهِدون؛ وبالتالي يظل السؤال قائمًا: لمَ هذا العامل المُجتهِد بعينه؟ ولا يكفي أيضًا أن يكون سبب الاختيار هو اضطرار النبي للعلم؛ إذ يظل السؤال قائمًا: لماذا اضطرار هذا الإنسان بعينه كي يكون نبيًّا دون غيره، فضلًا عن أن اضطراره لا يفسِّر سبب الاختيار والتفضيل بقدر ما يفسِّر كيفية تلقِّي الوحي، ولا يكفي أيضًا أن يُقال إن سبب الاختيار هو قدرات طبيعية لدى الرسول؛ لأن القدرات خلقية لا دخل فيها لمسئولية الأفراد واستحقاقهم الشخصي؛ وبالتالي يظل سؤال الاختيار قائمًا، خاصةً وأن الرسول ينال أعظم أجر وأفضل منزلة، والحقيقة أنه لا رد على هذا السؤال الشخصي، وسيظل باستمرار واردًا في هذا الشخص أو ذاك.^٢٣ إنما الرد الوحيد هو ضرورة وجود الرسول كوسيلة لتلقِّي الوحي، ولما كان الشخص مجرد وسيلة، فإن سبب التعيين يكون سؤالًا افتراضيًّا صرفًا. الرسول هنا هو عموم الشخص وليس خصوص الرسول.

تقوم إذن الاستحالة المبدئية على إنكار النبوة على أساس مبدئي ومنهجي قبل أن تتناولها كموضوع تاريخي؛ وبالتالي لا يُمكِن التعرض لها إلا على هذا الأساس؛ أي بيان إمكان النبوة قبل بيان وقوعها.

(ب) الاستحالة العقلية

وتقوم الاستحالة العقلية على اكتفاء العقل دونما حاجة إلى مصدر آخر للمعرفة، فالمعرفة مصدرها واحد وهو العقل، ففي العقل الكفاية لكل أنواع المعارف؛ وبالتالي تستحيل النبوة، ويكون إنكار النبوة على درجتَين، إما أن تُنكَر النبوة على الإطلاق بلا استثناء، أو تُثبَت نبوة وتُنكَر أخرى؛ الأولى أقرب إلى الإنكار المبدئي الميتافيزيقي، والثاني إنكار عملي شعوبي طائفي يفضِّل نبيًّا على آخر، ويعترف بنبوة دون أخرى، ويصعب التوفيق فيه بين الإنكار المبدئي والاعتراف الجزئي.^٢٤

ولا يعني إنكارُ النبوة، نظرًا لاكتفاء العقل، إنكارَ التوحيد؛ فالتوحيد من العقليات، فلا تعارُض إذن بين توحيد الصانع وإنكار النبوة، إثباتًا للعقليات دون السمعيات. يقوم التوحيد الفطري على العقل والطبيعة وليس في حاجة إلى نبوة كأحد المعارف العقلية أو الواجبات العقلية، وما دام العقل يستطيع أن يصل إلى كل ما يصل إليه الوحي في النظر والعقائد وفي العمل والشرائع، فلا حاجة إلى النبوة كنظرية في المعرفة أو كنظرية في الأخلاق. إن إنكار النبوة على الإطلاق إنما يدل على الثقة بالعقل البشري وإلى الاعتراف بالطبيعة والفطرة، فإذا كان العقل والطبيعة قادرَين على هداية الإنسان، فما الحاجة إلى النبوة؟^٢٥

وقد تقوم الاستحالة العقلية على تحسين العقل وتقبيحه؛ فما حسَّنه العقل يُفعَل وما قبَّحه العقل يُترَك، وما لم يحكم فيه العقل بحسن أو بقبح يُفعَل عند الحاجة، ويُترَك عند عدمها؛ فالعقل والطبيعة هما أساس الحكم على الأشياء، بل إن العقل قادر على الوصول إلى التكليف وإلى الواجبات العقلية، ومنها شكر المُنعِم والعوض عن الإيلام بلا استحقاق، مثل إيلام البهائم عند الذبح. وقد تستعمل قاعدة الحسن والقبح العقليَّين كحجة جدلية لإثبات استحالة النبوة عقلًا؛ فإما أن يكون النبي مُستدرَكًا بالعقل أم لا، فإن كان الأول فلا فائدة من انبعاثه، وإن كان ضد العقل فلا يُمكِن قبوله. وقد أكمل الله العقول، وجعلها قادرة على إدراك الحسن والقبح والتمييز بينهما، وجعلها دليلًا على الخالق ومرشدًا لمصالح الخلق منعًا للظلم ووسيلة للعلم، فلا حاجة للنبوة في وجود العقل، وإن أتت مُتفِقة مع العقل فهي إضافة زائدة لا لزوم لها ولا غاية، وإن أتت مخالفة له فلا يُمكِن قبولها لما كان العقل هو الأساس.^٢٦

واعتبار الناس محجوجة بعقولهم لا يدل على أي أثر خارجي، بل يعبِّر عن ضرورة داخلية في نظرية الحسن والقبح العقليَّين عند المعتزلة، وأن العقل أساس النقل، وأن كل ما يُتوصَّل إليه بالسمع يُمكِن معرفته عقلًا، حتى الشرعيات والعبادات إن لم تُعرَف بخواصها فإنها تُعرَف بغاياتها، ويستحيل أن يكون السمع أساس العقل؛ لأن الأدلة والبراهين عقلية خالصة لا سمع فيها، كما أن معرفة الحسن والقبح واردة قبل السمع، وقد أمكن إدراك التوحيد والعدل بالعقل، وهما البابان الرئيسيان في العقليات وهي الإلهيات، ويشترك في النظر جميع العاقلين بشرط الوعي، فلا يكفُّ عن النظر إلا نائم أو مجنون أو ساهٍ، وإن الاستشهاد على منع النظر بمن يمنع النظر لهو استشهاد على الطبيعي بالشاذ، والطبيعة تؤدي إلى النظر أكثر مما تؤدي إلى الجهل، فالطبيعة عاقلة،^٢٧ بل إن الإنسان بعقله قادر على تحدي النبوة مثل قدرة «الشيطان» الذي طلب الاستمهال فاستُمهل، ولما كانت النبوة ترتكز على العقل فلا خوف من تحدي العقل للنبوة، وإلا كان العقل يتحدى نفسه وهو البناء الذي تقوم النبوة عليه.^٢٨

وفي كل عقل خاطران؛ خاطر للإقدام من الله، وخاطر للإحجام من «الشيطان». وللإنسان حرية الاختيار بين الخاطرَين أو الباعثَين. الخاطران في القلب؛ الأول يدعو للحق والثاني يدعو للباطل، ويقع التكليف بوقوع هذَين الخاطرَين، وإن غفلة الغافل عن الخواطر ليست نقضًا للخواطر، بل نقض للغافل، كما لا يعني تعارُض الخواطر الشك وتكافؤ الأدلة، بل تعني حرية الإنسان وضرورة اختياره بين الخير والشر، وأن عدم وقوعها من إنسان لا يعني أنها لا تقع ضرورةً عند كل إنسان، والخاطران ليسا عقليَّين فحسب، بل هما في القلب باعثان يكشفان عن صراع العواطف وحياة الوجدان، ويكوِّنان شرط الحرية والاختيار دون إلجاء، ويتفق هذان الخاطران مع الثنائية المُتعارِضة المعروفة في كل دين وملة بين الخير والشر، بين الحق والباطل، بين الفضيلة والرذيلة، بين الحسنة والسيئة، وما ينتج عنها من ثنائية الجزاء في الثواب والعقاب.^٢٩

وتُحِيل الخواطر إلى موضوع الحرية والاختيار أكثر من إحالتها إلى موضوع العقل المكتفي بذاته دونما حاجة إلى نبوة؛ فقد يوجد الخاطران متضادَّين، الأول من الله والثاني من «الشيطان»، وعلى الإنسان أن ينصر الأول على الثاني في معركة الخواطر.^٣٠ وقد يكون خاطر الدعوة إلى الطاعة أمرًا خفيًّا للطاعة من الله، يُقابِله أمر خفي للعصيان من الشيطان، وقد يكون الخاطر قولًا جليًّا من الله بلا واسطة أو بتوسط رسول مقرون بمعجزة، وقد يكون الخاطران مجرد باعثَين في القلب على الإقدام والإحجام؛ أحدهما للطاعة، والثاني للمعصية، من أجل الاختيار بينهما دونما حاجة إلى تجسيم أو تشخيص أو تشبيه، وإلا لَزِم في حال الشيطان تكليفه بخاطرَين؛ واحد من الله والآخر من شيطان آخر، ويتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية.^٣١ والحقيقة أن الخواطر إنما هي البواعث النفسية والمرجِّحات العقلية التي تجعل الإنسان يختار بينها، وهي أقرب إلى طباع النفس وميولها ورغباتها، وما تميل إليه وما تنفر منه طباعًا؛ فالعقل والطبيعة صنوان.

قد يستطيع الإنسان معرفة الحسن والقبح عن طريق التصفية؛ فالأفعال الإنسانية إن كانت خيِّرة ترتفع نفس فاعلها بحيث تكون أقرب إلى الملائكة والنفوس المجردة؛ وبالتالي لا تحتاج إلى نبوة من خارجها وإلى أنبياء يُرشِدونها وكان ذلك ثوابها. أما إذا كانت أفعالها سيئة هبطت إلى أسفل واقتربت من عالم الحيوان، وكان في ذلك عقابها، وهي نظرية التناسخ التي هي أقرب إلى النظريات الإشراقية التطهرية الأخلاقية؛ الصعود إلى النور والهبوط إلى الظلمة. لا تحتاج عالمًا آخر للثواب أو العقاب، بل يتم ذلك في هذا العالم في دورات الحياة المتعاقبة. العقل هنا هو تصفية القلب، العقل الباطني الذي لا يحتاج أيضًا إلى نبوة أسوة بالعقل الاستدلالي.^٣٢

والحقيقة أن هذه النظرة لا تصدُق إلا على الصفوة العاقلة صاحبة الوعي المتميِّز، ولكنها لا تصدُق على عامة الناس، هي ليست تكذيبًا للأنبياء على الإطلاق، ولكنها تبيِّن أن عقل الصفوة قادر على الاستغناء عنها.^٣٣ فبالنسبة للعامة هناك أمور، خاصةً العبادات وأشكالها، في حاجة إلى نبوة لبيانها؛ إذ لا يستطيع العقل الاهتداء إليها وإن استطاع معرفة الحكم منها وغايتها، ويظل الأمر بالنسبة للخاصة أن العبادات وأشكالها لا تكون جوهر النبوة التي هي في حقيقتها معارف نظرية يستطيع العقل أن يصل إليها. قد تكون النبوة ضرورية لعامة الناس الذين لم يتعودوا على ممارسة النظر وإعمال العقل، ولكنها ليست ضرورية للخاصة الذين تعوَّدوا على النظر وعلى إعمال العقل، وقد ينشأ هذا التعود إما بالطبيعة وإما بالاكتساب وإما بكلَيهما معًا، وهو ما أكَّده الفلاسفة أيضًا، ومع ذلك يُمكِن للعامة أيضًا بحسها الشعبي وببصيرتها التلقائية أن تُدرِك حقائق النبوة، خاصةً العملية منها، مثل المساواة والعدالة، وهي الحقائق التي تتوق إليها الجماهير الغفيرة نظرًا لما تُعانيه من فقر وضنك؛ فالخاصة بعقولها، والعامة بضنكها يُمكِنها إدراك حقائق النبوة، كما يُمكِن بواسطة نشر التعليم تحويل العامة إلى خاصة، فيُصبِح كل أفراد المجتمع من الخاصة، وإذا كان العقل يستطيع أن يعرف كل شيء نظرًا وعملًا، عقيدة وشريعة، فقد تظل مُمكِنة لإباحة بعض الأشياء يحظرها العقل.^٣٤ وإذا كان العقل في غنًى عن الرسل، فقد كان بإمكان الله اضطرار العقول إلى معرفته دونما حاجة إلى اللف والدوران وتأسيس الوحي على العقل وجعل من يقدح في العقل يقدح في النقل، وإذا كان العقل هو الأساس ففيمَ النقل؟ وما الفائدة من الرسل إذا كان في العقل مندوحة؟ إذا كان العقل يحسِّن ويقبِّح، فما فائدة الوحي؟^٣٥ ليس القول باكتفاء العقل استبدادًا بالرأي، ولكنه ثقة بالعقل وإعلان لاستقلاله، وهو ما ترمي إليه النبوة؛^٣٦ فالمُدافِع عن النبوة ضد العقل إنما يتمثل النبوة في مراحلها الأولى قبل اكتمالها، والمدافع عن العقل مُكتفيًا بذاته دونما حاجة إلى نبوة إنما يتمثل النبوة في آخر مراحلها بعد اكتمالها؛ فالنبوة وسيلة لاكتمال العقل، وكمال العقل غاية النبوة.

(ﺟ) الاستحالة العملية

وتقوم الاستحالة العملية على نفي التكليف ابتداءً أو نفي اعتبار الشرائع مضادًّا للعقل. فما الداعي إلى الخلق ثم التكليف؟ وإذا كان الخلق نعمة فإن التكليف نقمة؛ وبالتالي يكون الفعل مُتناقِضًا بين أوله وآخره، وتتمثل استحالة التكليف تفصيلًا في عدة أمور؛ إذ كيف يكون التكليف مُمكِنًا مع جبر الأفعال لما كانت الأفعال كلها واقعة بقدرة الله ومعلومة من قبل؟ إن ضياع حرية الإنسان أمام إرادة مُطلَقة تعلَم كل شيء سلفًا يقضي على شرعية التكليف أولًا، وعلى أسباب وجود النبوة ذاتها ثانيًا. كيف يُبعَث نبي ومعلوم سلفًا مصير الإنسان وماذا سيفعل وإذا كان سيهتدي أم لا؟ ما فائدة التبليغ ومصير الإنسان مقدَّر من قبل؟ كيف يُعاقَب الإنسان وهو معروف سلفًا أنه سيموت كافرًا حتى ولو أُرسِلت إليه الرسل؟ ذلك سفه، والعقاب ظلم قبيح، كما أن التكليف إضرار لما يلزمه من التعب والنصب في حالة الفعل، والعقاب في حالة الترك؛ فهو تعب في الدنيا وعقاب في الآخرة، وإذا كان التكليف لا لغاية فإنه يكون عبثًا، وإذا كان لغرض يعود على الله فالله منزَّه عن الأغراض وغني عن العالمين، وإذا كان لغرض يعود على الإنسان فإما أن يكون ضررًا وهو مُنتفٍ يرفضه العقل، وإما أن يكون نفعًا وهو ما لا وجود له؛ فالتكليف إضرار بالعقاب، خاصةً للكفار وللعصاة، وإذا كان التكليف مع الفعل فلا فائدة لوجوبه ما دام في الفعل غنًى عنه، وإذا كان قبل الفعل فإنه يكون تكليفًا بما لا يُطاق؛ لأن الفعل قبل الفعل مُحال، وأخيرًا فإن التكليف بالأفعال الشاقة يشغل عن التفكير ويحيد عن معرفة الله، فالفاعل لا يكون حكيمًا والحكيم لا يكون فاعلًا.^٣٧

والحقيقة أن كل هذه الحُجَج ضد التكليف يُمكِن الرد عليها؛ فالخلق بلا تكليف مجرد طبيعة دون عقل، ومادة دون حرية، وإن ما يميِّز الإنسان عن باقي الظواهر الطبيعية هو التكليف الحر، وإلا كان مجرد مخلوق مثلها؛^٣٨ فكما أن الخلق نعمة فإن التكليف نعمة الخلق في الطبيعة ونعمة التكليف في الحرية، صحيحٌ أن التكليف يبطل بعقيدة الجبر، فكيف يتم التكليف وكل شيء يتم بقدرة الله بما في ذلك أفعال المكلَّف، ولكنه لا يبطل بحرية الاختيار وهي أحد مُكتسَبات العدل. إن التكليف يكون قدحًا في النبوة على افتراض الجبر، ولكنه لا يكون قدحًا إذا كان قائمًا على حرية الاختيار؛ وبالتالي يكون للوحي مبرِّرات وجوده، وإذا كان التكليف إضرارًا عاجلًا فإن ذلك من أجل منفعة آجلة؛ مشقة الاستيقاظ مبكِّرًا للصلاة لا تُعادِلها منفعة الأفعال المبكِّرة وفوائد الصلاة، ومشقة الصيام لا تُعادِلها مآثره في السيطرة على النفس والإحساس بالآخرين، ومشقة الجهاد والتضحية بالنفس لا يُعادِلها نصر الأمة وبقاء الحق، والثواب والعقاب متضمَّنان في الأفعال.^٣٩ والفعل القبيح يتضمن عقابه من داخله؛ تأنيب الضمير وحكم الناس، والقصاص من الأفراد فيه حياة للمجموع، وإن غاية التكليف هو تحقيق الرسالة وازدهار الحرية وكمال الطبيعة وتحقيق إمكانيات الوجود الإنساني، والتكلف تكليف قبل الفعل بما يُطاق، في حدود الطاقة والقدرة والأهلية؛ وبالتالي فهو مُمكِن، وليس تكليفًا من الخارج، بل هو التزام داخلي تعبيرًا عن قدرات الإنسان على تغيير العالم. ليست الغاية معرفة نظرية بالله، بل هي تكليف عملي، وهو تحقيق المعرفة النظرية بالفعل، فالفعل ليس ضعفًا في النظر، بل تحقيق وإتمام له.

فإذا ما تم الاعتراف بالبعثة وإمكانها، فإنه قد يمتنع وقوعها نظرًا لمعارضة الشريعة لمقتضيات العقل؛ وبالتالي لا تكون من عند الله، مثل ذبح الحيوان وإيلامه، وتحمُّل الجوع والعطش في أيام معيَّنة، ومنع الملاذ التي بها صلاح البدن، والتكليف بالأفعال الشاقة، وتفضيل بعض الأماكن على البعض الآخر، والإتيان ببعض الشعائر التي لا تُوافِق العقل، والالتزام ببعض الأحكام التي تُعارِضه، مثل تحريم النظر إلى الحرة الشوهاء وإباحته إلى الأمة الحسنة.^٤٠ والحقيقة أن هذه الأشياء لا تطعن في النبوة وتجعلها مستحيلة؛ لأنها ليست جوهر التوحيد، فالوحي لا طقوس فيه ولا شعائر، والعبادات فيه صورة والمعاملات هي المضمون، ويُمكِن القيام بالصورة دون المضمون أو تمثُّل المضمون بصور أخرى، فالطقوس لا تمس جوهر الوحي، ومع ذلك يُمكِن إدراك دلالاتها وأخذ الدلالة وترك الأشياء الدالة؛ فالبعض منها رموز مثل رمي الجمرات والسعي بين الصفا والمروة، ويُمكِن إيجاد دلالاتها في التجربة البشرية فيما يتعلق بالذكريات ورغبة الإنسان في زيارة الآثار والأطلال وأماكن المحبين ومنازل الشعراء وآثار المفكِّرين للرجوع بالذهن إلى الماضي وتذكُّر سيَر الأبطال واسترجاع حياة المجاهدين، والسعي رمز للجهاد، ورمي الجمرات رمز للنضال، كما يُمكِن إسقاطها كليةً كما فعل الحكماء، ولكن العامة في حاجة إلى طقوس وشعائر واحتفالات ومواكب، والوحي أتى للجميع، عامة وخاصة؛ وبسبب هذا الجانب اللاعقلي في صور العبادات رفض الفقهاء التعليل وأبطلوا القياس، ولكن يظل التعليل أساس الأحكام ويظل القياس أصلًا من أصول التشريع؛ فليس كل ما في الشريعة مضادًّا للعقل، بل إن الأحكام التي بها صلاح العِباد، أي كل ما يتعلق بالمعاملات، يُمكِن فهمها بالعقل وإدراك غايتها وقصدها.

والشريعة في نهاية الأمر وسيلة لا غاية، وسيلة يحصل بها الإنسان على فائدة، ولكنها ليست الوسيلة الوحيدة؛ فالصيام مثلًا وسيلة للإحساس بالآخرين جوعًا وعطشًا، ولكن يُمكِن للإنسان أن يشعر بذلك دون الصيام وحده، وذلك بالالتزام بقضايا الفقر ومشاكل الجماعة، وإذا كان الصيام نوعًا من الراحة للبدن، فإنه يُمكِن للإنسان أن يخفِّف من طعامه وشرابه وقايةً للبدن وحرصًا على صحته، وإذا كان الصيام يدل على أن للإنسان إرادة على بدنه وقدرة على التحكم في وظائفه العضوية، فيُمكِن للإنسان أن يُمارِس هذه الإرادة في مواقف اجتماعية في حالة حصار أو سجن أو فقر، وبنفس الطريقة إذا كانت الغاية من الصلاة هي الاطمئنان الداخلي وحضور الفكر اليومي والرجوع إلى الباطن لتُعادِل الكفة مع مشاغل اليومية، فيُمكِن تحقيق هذه الغاية لا بالصلاة وحدها بل بالتفكر أو التأمل أو الاكتفاء بالفنون والآداب والعلوم، وإذا كانت الغاية من الصلاة الإحساس بالوقت ووقوع الأفعال في الزمان والإحساس بالفور، وبأن لكل لحظة فعلًا، وإلا لَكان الفعل قضاءً، فإنه يُمكِن الحصول على هذا الإحساس بالزمان ليس بالصلاة وحدها، ولكن بالإحساس بالعمر والشعور بالغاية والرسالة وبضرورة العمل على تحقيقها، ووضع خطة يومية للتنفيذ على مراحل، وإذا كانت الغاية من الصلاة صحة البدن وسلامة الأعضاء ونظافة الجسم بالحركات والقيام والقعود والوضوء والطهارة، فإن الإنسان يستطيع أن يحصل على هذه الفائدة لا بالصلاة وحدها ولكن عن طريق الرياضة البدنية وبالنظافة الدائمة، وأخيرًا إذا كانت الغاية من الزكاة هي إحساس الإنسان بأن ما يملك ليس له، وبأن للآخرين حقًّا فيه، فإن الإنسان بطبيعته وبفكره وبنظام الوحي لا يملك شيئًا، وكل ما في الواقع يستخدم لمصلحة الجماعة؛ فلا يوجد حق للأنا وللآخر، بل يوجد حق للجماعة، وإذا كانت الغاية من الزكاة سيولة المال ورفض كنز الأموال، فإن الإنسان بفكره وتنظيمه لاقتصاده يمنع اكتناز الأموال؛ فالمال للاستثمار وليس للاكتناز. العبادات إذن معقولة ولها أُسُسها الواقعية في مصلحة الإنسان، ولا تقوم على مجرد قرار أو سلطة أو رسم أو صورة، حتى إنه من الصعب وصفها بأنها طقوس أو عبادات، بل هي أفعال.^٤١

وبالتالي يَبرز سؤال، لماذا إذن العبادات والشرعيات إذا كان الإنسان يستطيع الوصول إلى غاياتها بأساليب أخرى؟ لا يستطيع ذلك إلا من أُوتي حظًّا من الوعي والثقافة، وهو ما لا يتأتى للجميع، ولما كان الوحي أسلوبًا في مخاطبة الجميع فإنه أتى بهذا الأسلوب في التعامل حتى يسهل على الجميع فهمه وتطبيقه والعمل به، فالخاصة والعامة معًا قادرون على حدٍّ سواء على فهم العبادات، ولكن الخاصة وحدهم هم القادرون على الحصول على الغايات بوسائل أخرى، وإذا كان المجتمع كله خاصة واستطاع أن يكون على درجة من الوعي والثقافة، فإنه يصل إلى نفس الغايات بوسائل متعددة، ولكن اتحاد الوسائل قد يكون أيضًا نوعًا من توحيد السلوك وأكثر ضمانًا للوصول إلى الغايات من وسائل أخرى ما زالت تحت التجربة، وهو ما لاحظه الحكماء من قبل؛ فالفلسفة والشريعة متفقتان في الغاية وهو صلاح النفس وتحقيق كمالها، وكأن الأخلاق هي نقطة الالتقاء بين الفلسفة والشريعة؛ فإذا ما أدَّى تطبيق الشرائع إلى نفاق بغياب الفضائل الداخلية وحضور الصور الخارجية أتت الفلسفة لتُعيد إلى الصورة مضمونها وإلى الشريعة حياتها، وإذا خُيِّر العاقل بين التقوى دون الشرائع أو بين غياب التقوى وحضور الشرائع لَكان الأول هو الأكمل. أما فيما يتعلق بذبح الحيوان وإيلامه فلا يكفي لإثبات شرعية ذلك أن يُقال إنه مسموح به من قِبل المالك، فهذا تصوُّر خارجي للشرعية، وجعل العقل والطبيعة معًا تابعَين لإرادة خارجية إنما يُمكِن فهم ذلك باعتبار أن الإنسان سيد الكون، وكل شيء مسخَّر له. ولماذا الرفق بالحيوان والرفق بالإنسان أولى؟ لذلك هناك قانون الاستحقاق وقانون العوض عن الآلام كي يعيش الإنسان راضيًا عن نفسه مقيمًا للعدل ونافيًا للجور والظلم.

(٣) النبوة ممكنة

إن لم تكن النبوة واجبة أو مستحيلة فهي مُمكِنة أي جائزة، والقول بوجوبها وضرورتها لا يحتاج إلى إثبات، والقول باستحالتها في حاجة إلى دلائل نفي. أما القول بإمكانها فهو في حاجة إلى إثبات، ووقوعها بالفعل دليل على إمكانها وكأن وقوع الشيء بالفعل أكبر دليل على إمكانه. لا يثبت إمكان النبوة أولًا ثم وقوعها ثانيًا على ما هو معروف من أسبقية الفكر على الواقع، والمبدأ على الحادثة، ولكن يثبت إمكان النبوة بعد وقوعها؛ أي بأسبقية الواقع على الفكر. لا يتم إثبات النبوة قبليًّا استنباطيًّا بل يتم بعديًّا استقرائيًّا. يثبت الإمكان من الوقوع ولا يثبت الوقوع من الإمكان، وهو ما يتفق مع التوجيه العام لعلم أصول الدين في اعتبار مبحث الوجود سابقًا على التوحيد، وأن معرفة الحادث هو الطريق إلى معرفة القديم، وبلُغة الحكماء، سبق الطبيعيات على الإلهيات. ما دامت الرسالة واقعة فالنبوة مُمكِنة الوقوع؛ ومن ثَم كان إنكار النبوة أو القول باستحالتها إنكارًا للواقع وهدمًا للضرورة، وما دامت نبوة محمد، ونحن عليها، قد وقعت، فالنبوة جائزة حتى لا يقول أحد أنا لا أدري هل النبوات السابقة قد وقعت أم لم تقع؛ فإمكان وقوع النبوة من وقوعها بالفعل كما أن إثبات الحركة يكون بالحركة بالفعل، ولكن، ماذا نفعل بمن لا يسلِّم بوقوعها ويُنكِر حدوثها بالفعل؟ هناك القرائن الحسية وفي مقدمتها الكتاب المدوَّن والمقروء والنقل المتواتر. وهل يُثبِت الواقع فكرًا؟ وهل تشرِّع الواقعة للمبدأ؟ نعم، فلا شيء يسبق الواقع شرعًا، وشرعية المبدأ إنما تكمن في واقعيته، وفي علم أصول الفقه أن وضع الشريعة ابتداءً ووضعها للأفهام هو في نفس الوقت وضعها للامتثال ووضعها للتكليف.^٤٢ وهل يثبت العام من الخاص؟ فالعام تجريد والخاص واقع، كما تثبت النبوة في آخر مراحلها أولًا قبل أن تثبت النبوات السابقة التي يُخبِر عنها في ختم النبوة المنقولة نقلًا متواترًا، وهناك فرق بين إمكان النبوة ووقوعها من ناحية وبين تحقيقها من ناحية أخرى، فالأُولى إمكانية نظرية خالصة بينما الثانية إمكانية عملية تتحقق بحرية الأفعال.^٤٣

وقد يكون الوحي مُمكِن الوقوع بدليل وجود الحدس والمعرفة المباشرة في الحياة الإنسانية، والحقيقة أن تفاوُت البشر في العقول وإلهام البعض وإبداع البعض الآخر والذكاء الخارق لفريق ثالث لا يعني إثبات النبوة، بل يُشير إلى إبداع الإنسان وقدراته على الخلق، والنبوة في النهاية ليست معرفة نظرية فقط، بل هي تشريع عملي وتحقيق فعلي، ولا يحتاج إمكان وقوع الوحي إلى إثبات وسائط غير مرئية أو مرئية، فالرؤية المباشرة لا تحتاج إلى وسائط.^٤٤ وقد يثبت إمكان النبوة عن طريق نظريتَي الصلاح واللطف؛ فالنبوة بها صالح العِباد، وهي تَفَضل ولطف، وذلك إثبات للنبوة بالعودة إلى الحسن والقبح العقليَّين والعقل الغائي، كأحد مظاهر العدل.^٤٥ وقد تثبت النبوة بدليل نظري خالص مُستمَد من التوحيد؛ أي وجود الله وصفاته، خاصةً الكلام والقدرة، فالله متكلِّم وقادر؛ وبالتالي تكون النبوة من كلامه والبعثة في قدرته. النبوة مُمكِنة لأن أفعال الله جائزة، ولما كانت النبوة تستعمَل أيضًا طبقًا لمنهج النص والشواهد النقلية لإثبات وجود الله، فإن استعمال وجود الله لإثبات النبوة وقوع في الدور. وما الفائدة من استعمال النبوة تراجعيًّا لإثبات وجود الله وقد تم من قبلُ إثباته في التوحيد؟ وكيف تُثبِت السمعيات العقليات؟ ولماذا تتراجع النبوة إلى المُرسِل أي إلى ما قبل النبوة، ولا تتقدم إلى المُرسَل إليهم وإلى الرسالة في التاريخ أي إلى ما بعد النبوة؟ وهل مصدر النبوة بالنسبة لنا الله أم أسباب النزول؟^٤٦

وقد تثبت النبوة نظرًا بأنها تُعطي التفصيلات بعدما يُعطي العقل العموميات، وفي هذه الحالة يكون العقل فوق النبوة، وتكون النبوة تابعة للعقل، وقد يستغني الإنسان بالعموميات عن التفصيلات؛ فالعموميات هي الأساس، وما التفصيلات إلا تطبيقات فرعية لها، العموميات هي الروح والتفصيلات هي الجسد. وماذا لو قال آخر إن النبوة تُعطي العموميات في حين يجتهد العقل في استنباط التفصيلات وهو أقرب إلى صلة النبوة بالعقل؟ أما المجرَّبات فهي من العلم الطبيعي وليست من الوحي، ولا يُمكِن أن تتوقف العلوم الطبيعية والتجريبية على السمع، فإذا كانت التجربة ليست يقينية لتغيُّرها حسب الأفراد، فإنها مُطرِدة من فرد إلى آخر ومن مكان إلى آخر ومن زمان إلى آخر، كما أن العقل ليس هو العقل الصوري المجرد، بل هو العقل الشامل للطبيعة والتاريخ ومجرى العادات وشهادة الحس والوجدان؛ أي كل ما لدى الإنسان من بديهيات حسية أو عقلية أو وجدانية أو إنسانية عامة تؤيِّدها تجارب العصور وخبرات الشعوب. أما المعارف النظرية الأخرى مثل معرفة الله وصفاته، فالعقل قادر على الوصول إليها بعد أن أصبحت من مُكتسَبات التوحيد. أما أمور المعاد مثل الوعد والوعيد وكل ما يتعلق بالغيبيات فلا تثبت إلا بعد ثبوت النبوة؛ لأن طريق العلم إليها الروايات والأخبار.^٤٧

وقد تثبت النبوة عملًا بإثبات حاجة الإنسان إلى التعاون؛ وبالتالي إلى الرئاسة. ولما كان الإنسان لا يستطيع أن يُقيم معاشه إلا بالاشتراك مع آخر، لزِمَت النبوة كي تضع قانونًا ينظِّم العلاقات الاجتماعية وتسن الشرائع وتضع النظم، وكأن النبوة لا تثبت إلا ببيان أن الإنسان وحش لأخيه الإنسان، وأنه لا بد من حاكم عادل ونظام وشريعة لصلاح الخلق تأتي من الخارج لتحقيق الصلاح مع غياب أي تصوُّر داخلي لعقد اجتماعي حُر قادر على تحقيق التعاون وتنظيم شئون الرئاسة. إن تنوُّع حاجات الإنسان النظرية والعملية أيضًا لا محدود، لديه الحدس والاستدلال، العلم الضروري والعلم النظري، ولديه القدرات الفردية والجماعية على العمل والتحقيق، فإذا ما أعطت النبوة النظر والعمل لتلبية حاجات الإنسان إلى معلِّم أصبح الإنسان قاصرًا في حاجة إلى وصي، وكأن الإنسان عاد إلى ما قبل النبوات، وكأن النبوة لم تصل بعد إلى خاتمها. ولماذا تثبت النبوة بتدمير الإنسان وجعله قاصر الفهم والإدراك، عاجزًا عن الفعل والحركة، تفرض عليه الوصاية بدعوى الهداية؟ يبدو أن حُجَج وجوب النبوة قد عادت لإثبات إمكانها حتى لحق الإمكان بالوجوب، وكأن الإمكان هو مجرد وجوب مُقنِع.^٤٨

إن إمكان النبوة قد يؤدي إلى الأدوار الآتية:

(أ)
يُعطي الوحي بداية يقينية مُطلَقة حتى يتجنب الإنسان محاولات الخطأ والصواب إلى ما لا نهاية، ويبقى احتمال الخطأ في الفهم والتطبيق أقل. صحيحٌ أن العقل قادر على الوصول إلى هذه البدايات اليقينية، ولكن الوحي يقصِّر الوقت ويقلِّل الجهد ويعطي دفعة للعقل بالأوليات الأولى، ثم تكون مهمة العقل بعد ذلك الاستدلال وإيجاد الأنساق المُحكَمة والتطبيقات العملية والتكيف حسب الزمان والمكان. علاقة الوحي بالعقل إذن هي علاقة الحدس بالبرهان، علاقة المقدمات بالنتائج. إن البداية اليقينية شرط لليقين في الاستدلال، وإن الفكر كله هو علم البدايات أو علم الأوليات، خاصةً أن هذه البدايات قد تم تجريبها في الوعي الإنساني على مدى تطوُّر البشرية، وأصبحت مجرَّبة من قبل ومحقَّقة في التاريخ.
(ب)
قد يشرع الوحي لبعض الأعمال ويسن بعض النُّظم والقوانين محقِّقًا بذلك النظريات في صيغة تشريعات؛ وبالتالي يقوم بتأسيس النظر والعمل معًا. ولا يعني ذلك مجرد الشعائر التي قد تكون ضرورية للعامة كطريق للعمل الصالح، بل أيضًا النُّظم السياسية والاقتصادية التي يُجهِد المنظِّر نفسه في الوصول إلى أفضلها وأكثرها تحقيقًا للمصالح العامة. وعندما يقوم ذهن واحد بوضع النظريات والتشريعات المُستنبَطة منها يكون ذلك أقل احتمالًا للخطأ من وضع النظريات وحدها وترك التشريعات لاستنباط ذهن آخر. الوحي هنا ضرورة عملية لما كانت حياة الناس في حاجة أولًا إلى نُظُم وتشريعات حتى وإن لم تُدرِك الأسس النظرية التي تقوم عليها، ويبقى للذهن البشري أيضًا استنباط نظريات تفصيلية من التشريعات العامة طبقًا للزمان والمكان، وكلما كان الضبط في البدايات أحكم كانت الدقة في الاستنتاجات أعظم، فإذا كان الحدس الأول هو حكمة التشريع أو فلسفته، فإن النظرية العامة تكون هي أساس استنباط القوانين وصياغة التشريع.
(جـ)
يُعطي الوحي نظرة كلية شاملة للحياة مُقابِل النظرة الإنسانية المتجزِّئة؛ فنظرًا لوضع الإنسان في زمان معيَّن ومكان معيَّن وفي مجتمع محدود في طبقة بعينها؛ أي باختصار نظرًا للموقف الإنساني ولكل المحدِّدات الإنسانية، لا يستطيع الإنسان إلا أن يُدرِك موقفه الخاص مهما كانت لديه من قدرة على الحياد والتجريد وعلى العموم والشمول. يستطيع الوحي أن يُقابِل هذه التجزئة ويُعطي نظرة شاملة كلية للحياة؛ وبالتالي يأمن الإنسان من الوقوع في وجهات النظر الخاصة المحدَّدة، ونظرًا لما قد ينتاب النظرة الخاصة من نقص في الحياد ومن صعوبة التمييز بين الرأي والهوى، فإن الوحي يحمي من هذا الخطر؛ فالوحي باعتباره تعبيرًا عن الوعي الخالص يُعطي تصورًا مُحايدًا لا يقوم على هوًى أو مصلحة أو انفعال. صحيحٌ أن الفيلسوف يُمكِنه أن يتجرد عن الهوى كما يُمكِنه أن يحقِّق حياد الشعور، ومع ذلك يظل الوحي يمثِّل ضمانًا أكثر لعديد من المنظِّرين. الوحي إذن قادر على إعطاء هذه المعرفة الشاملة الموضوعية الخالية من وجهات النظر التي يتميز بها الإنسان، وخاليًا من الأهواء والرغبات والتميزات التي تخضع لها الأحكام البشرية. حقائق الوحي مُنصِفة غير متحيِّزة، لا تأخذ نظر فرد دون فرد أو مصلحة جماعة دون جماعة، وكأن التاريخ قد اكتمل والحقائق البشرية العامة قد عُرِفت.
(د)
يُمكِن للوحي توفير الجهد وتقصير المسافة واختصار الشوط؛ فلو أن الإنسان بجهده الخاص أراد الحصول على النظريات ثم استنبط منها التشريعات لَكان في حاجة إلى عدة أعمار. يأتي الوحي لتخفيف الحمل، ويكفي الإنسان مئونة البحث النظري في الأسس العامة للتطبيق حتى يكرِّس الإنسان وقته وجهده للعمل والتحقيق. ولا يعني ذلك إبطال الإنسان لعمل العقل، فمهمة العقل هنا عملية في التفسير وهو ما سمَّاه الأصوليون تخريج المَناط وتنقيح المناط وتحقيق المناط؛ أي معرفة العِلل المؤثِّرة في الواقع والتي على أساسها قامت الأحكام، وهنا تُمحى التفرقة بين العقل النظري والعقل العملي، بين فهم العالم وتغييره. النظر كيفية العمل، والفهم من أجل التغيير. أعطى الوحي اليقين النظري حتى يركِّز الإنسان جهده على التطبيق العملي؛ فلو ظل الإنسان طيلة حياته يبحث عن اليقين النظري فربما انقضى نحبه ولم يصل إليه بعد. فمتى يتمثل هذه الحقيقة ويستفيد منها؟ وماذا يفعل قبل أن يكتشفها؟ يُمكِن للوحي تقصير المسافة إلى النصف، فيُعطي الإنسان اليقين النظري حتى يخصِّص عمره وجهده للتطبيق العملي. وإجابةً على السؤال الأوَّل: هل النبوة ضرورية أم مُمكِنة أم مستحيلة؟ يُمكِن القول بأن النبوة كانت ضرورية قبل آخر مرحلة فيها، قبل أن يكتمل الوعي الإنساني ويستقل عقلًا وإرادة، ثم أصبحت مُمكِنة لحظة اكتمال الوحي، وهي الآن مستحيلة بعد اكتمال الوحي واستقلال الإنسان.^٤٩

^١عادةً ما يُشار إلى المعتزلة بأنهم أصحاب القول بوجوب النبوة، كما يُشار إليهم مع البراهمة بأنهم من أنصار القول باستحالتها، وقد يقول البعض منهم بإمكانها ويُشارِكون الأشاعرة في ذلك بالرغم من اختلاف الدوافع؛ الإمكان طبقًا للحاجة، حاجة العوام أو الخواص، كما هو الحال عند المعتزلة، أو الإمكان نفيًا للواجبات العقلية، كما هو الحال عند الأشاعرة. ويتضح هذا التعدد في مواقف المعتزلة في الموضوعات التي يذكُرها القاضي عبد الجبار عند الكلام في جواز بعثة الأنبياء التي تشمل: (١) البراهمة وبيان موافقة البعثة للعقل وأدلته وزوال المخالفة بينهما. (٢) وجوب البعثة ومتى تجب؟ هل في البعثة ما يحسن ولا يجب؟ هل يقع الوجوب في ذلك معيَّنًا أو مخيَّرًا؟ هل هي غير مُستحَقة للمبعوث؟ هل الغرض يعود عليه أو على المبعوث إليه أو عليهما معًا؟ ما يجوز أن يتحمله من الرسالة وما لا يجوز، هل يتحمل ما يكون تأكيدًا أو لا بد من شريعة محدَّدة؟ صفة النبي والفرق بينه وبين غير النبي (المغني، ج١٥، ص٧-٨).

^٢هذا هو موقف المعتزلة والفلاسفة؛ فكلاهما يقول بالوجوب عقلًا (الغاية، ص٣١٨–٣٢٠؛ المواقف، ص٣٤٢). قالت المعتزلة: بعثة الأنبياء واجب (الاقتصاد، ص١٠٠). وما يذكُره القاضي عبد الجبار تظهر فيه الأُسُس الثلاثة للوجوب، منها الحسن والقبح العقليان، مثل: في حسن بعثة الرسل نظرًا لانتفاء القبح عنه، في أن بعثة الرسل متى حسُنَت وجبَت، ويُعطي القاضي عبد الجبار أربع حُجَج تجتمع فيها الأُسُس الثلاثة، وهي: (أ) مزية التكليف الذي يتضمن مزية الثواب والعقاب. (ب) مزية التنبيه والتحذير وتأكيدِ ما في العقول. (ﺟ) الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ودور النبوة والأنبياء. (د) ما يكمل به التكليف وما لا تتم ألطافه ومصالحه إلا به. في أنه لا يجوز أن تُعرَف أحوال المصالح السمعية باستدلال عقلي، في كيفية كون هذه الأفعال مصلحة ولطفًا، في أن هذه الأفعال إذا اختصت في كونها داعية كما ذكرناه، في أنه يجب على المكلَّف أن يعرف التكليف، في أن الله إذا عرَّفنا أحوال هذه الأفعال وجبت علينا (المغني، ج١٥، ص١٩–٦٧). البعثة لا بد من أن تكون لطفًا للمكلَّفين، واللطف صلاح (الشرح، ص٤٧٥-٤٧٦، ص٥٧٣). وعند الجبائيين التكاليف كلها ألطاف (المِلَل، ج١، ص١١٨). ورود التكاليف ألطاف للباري أرسلها إلى العِباد بتوسط الأنبياء امتحانًا ليهلك مَن هلك عن بينة ويحيا من يحيا عن بينة (المِلَل، ج١، ص٦٨). عند الجبائي تجب النبوة لتقرير الواجبات العقلية ولتقرير الشريعة المتقدمة، وعند بعض المعتزلة تجب على الله إذا علِم من أمة أنهم يؤمنون (المواقف، ص٣٤٢).

^٣لذلك قد يكون أقرب إلى العقل أحيانًا وإلى التاريخ وضع المعتزلة مع البراهمة في القول باكتفاء العقل لذاته؛ وبالتالي القول باستحالة النبوة كما يفعل الباقلاني (التمهيد، ص١٠٨-١٠٩؛ والبغدادي، الفِرَق، ص١٣١).

^٤هذه هي محاولة محمد عبده في «رسالة التوحيد».

^٥حاوَل ذلك من قبلُ ابن حزم في «التقريب إلى حد المنطق والمدخل إليه».

^٦انظر الباب الأول: المقدمات النظرية، الفصل الثالث: نظرية العلم، ثامنًا: مناهج الأدلة.

^٧الرسالة، ص٧٩–٨٢، ص٩٣–٩٥، ويكرِّر محمد عبده بعض التوجيهات القديمة عند الرازي في بيان فائدة بعثة الأنبياء فيما لا يستقل العقل بِدَركه، يذكُر منها اثنتَي عشرة فائدة؛ سبعة منها في الأمور النظرية، أربعة في العقل، وثلاثة في التجربة، وهي: (١) العقل لا يدل على الصفات خاصةً الصفات السمعية، مثل: السمع والبصر والكلام. (٢) خوف المكلَّف أن يتصرف في ملك الله بغير إذنه والنبوة تُزيل الخوف. (٣) ليس كل ما كان حسنًا وقبيحًا في العقل حسنًا وقبيحًا في الشرع. (٤) تفاوُت العقول في إدراك الأسرار الإلهية (المحصل، ص١٥٦-١٥٧).

^٨من فوائد البعثة التي لا يستقل العقل بِدَركها عند الرازي: (١) إفادة البعثة إلى الأدوية المجرَّبة. (٢) عدم إمكان معرفة طبائع الأفلاك بالتجربة والآلات والعمر الإنساني. (٣) الهداية إلى الصناعات الناقصة (المحصل، ص١٥٦-١٥٧). ويرد محمد عبده بأنه ليس من وظائف الرسل ما هو عمل المدرِّسين ومعلِّمي الصناعات، التاريخ والكواكب والنباتات والحيوان وطبقات الأرض (الرسالة، ص١٢٢-١٢٣).

^٩هذا هو المسلك الثاني في بيان الحاجة إلى الرسالة من طبيعة الإنسان نفسه عند محمد عبده (الرسالة، ص٩٦–١٠٣).

^١٠وذلك واضح في القرآن الكريم في عدة آيات، مثل: وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا (٤٩: ١٣)، لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا (٥: ٤٨)، وَلَوْ شَاءَ اللهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً (٥: ٤٨)، (١٦: ٩٣)، (٤٢: ٨).

^١١الرسالة، ص٨٠–٨٢، ص١٢٧-١٢٨. ومِن ضمن العقائد المتأخِّرة أن الله أرسل رسلًا مبشِّرين ومُثبِتين للناس ما يحتاجون إليه من أمور الدنيا (النسفية، ص١٣٢-١٣٣؛ الحصون، ص٣٢). ويقول محمد عبده إن وظيفة الرسل أنهم من الأمم بمنزلة العقول من الأشخاص، وفي نفس الوقت يرى أن تفاصيل طرق المعيشة والحذق في وجوه الكسب، وتطاوُل شهوات العقل إلى دُركِ ما أُعِد للوصول إليه من أسرار العلم، فذلك مما لا دخل للرسالات فيه إلا من وجه العظة العامة والإرشاد والاعتدال فيه (الرسالة، ص١١٨–١٢١)، وهي إحدى الحُجج التي قدَّمها الرازي من قبل لإثبات النبوة، فالإنسان لا بد فيه من رئيس، والرئيس إما أن يكون حكمه على الظاهر فقط وهو السلطان، أو على الباطن وهو العالم، أو عليهما معًا وهو النبي؛ فالنبي يكون كالقلب في العالم وخليفته كالدماغ، كما أن القوى المُدرِكة تفيض من الدماغ على الأعضاء، وكذا قوة البيان والعلم إنما يفيض منه بواسطة خليفة على جميع أهل العالم (المحصل، ص١٥٦-١٥٧).

^١٢يقدِّم الرازي حجتَين لإثبات ضرورة النبوة للعبادة: (١) تقنين كيفية العبادة للجميع حتى لا يتنازع فيها الناس فتقع الفتن. (٢) العقل عادة والشرع عبادة، والعادة لا تكون عبادة (المحصل، ص١٥٦-١٥٧).

^١٣الرسالة، ص١٠٣–١٠٧؛ التحقيق، ص١٥٢–١٥٤.

^١٤يصف القرآن أوجه الضعف الإنساني؛ فالإنساني ضعيف يدعو الله حين الضر، فإذا كشف عنه الضر نساه، يائس من الرحمة إذا تأخرت، ظلوم كَفار، يدعو بالشر أكثر من دعائه بالخير، ظلوم جهول، عقول قتور، كفور وسواس، هلوع مغرور، طاغٍ كنود، فاجر خاسر، متمنٍ مُجادِل.

^١٥يذكُر الرازي فوائد البعثة على التفصيل بأن الأمور قسمان: قسمٌ يستقل بها العقل، وقسمٌ لا يستقل بها العقل؛ الأول مثل افتقار العالم إلى صانع حكيم وفائدة بعثة الرسول، وهذا تأكيد للعقل بدليل النقل، وقطع عذر المكلَّف لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل، والثاني أمور ثلاثة: (أ) خلقنا الله وبيَّن لنا وجوه عبادته بعد أن وجبت أصل الطاعة في العقل. (ب) أعطانا النبوة في مقابل تركيب الشهوة والغفلة. (ﺟ) وأيضًا لمعرفة الثواب والعقاب في الآخرة بعد أن عرفت العقول الحسن والقبح في الدنيا (المحصل، ص١٥٦؛ الرسالة، ص٧٢–٧٧).

^١٦التحقيق، ص١٥٤–١٥٦.

^١٧هذا هو موقف ابن حزم ورفضه لوجوب النبوة لرفضه للتعليل؛ إذ يقول: «ولسنا نحتاج إلى تكلُّف ذِكر قول مَن قال من المسلمين إن مجيء الرسل من باب الواجب، واعتلالهم في ذلك بوجوب الإنذار في الحكمة؛ إذ ليس هذا القول صحيحًا، وإنما قولنا الذي بيَّناه أنه لا يفعل شيئًا لعلة، وأنه يفعل ما يشاء، وأن كل ما فعله فهو عمل وحكمة، أي شيء كان» (الفصل، ج١، ص٥٥)، في حين يقرِّر حتى المُصلِحون المُحدِثون مثل الشيخ حسين أفندي الجسر في «الحصون الحميدية» ثماني حُجَج على وجوب النبوة، هي: (١) معاضدة العقل فيما يستقل بمعرفته. (٢) استفادة الحكم فيما لا يستقل العقل بمعرفته. (٣) بيان حال الأفعال التي تحسن تارة وتقبح أخرى من غير إهداء العقل إلى مواقفها. (٤) بيان منافع الأغذية والأدوية ومضارها التي لا تفي بها التجربة. (٥) تكميل النفوس البشرية بحسب استعدادها في العلميات والعمليات. (٦) تعليم الصنائع الخفية من الحاجيات والضروريات. (٧) تعليم الأخلاق الفاضلة للأفراد والسياسات الكاملة في المنازل والمدن. (٨) الإخبار بتفاضل ثواب المطيع وعقاب العاصي، وترغيب الحسنات والتحذير من السيئات.

^١٨يذكر الإيجي سبعة دوافع لإنكار النبوة والقول باستحالتها: (١) امتناعها من حيث المبدأ والإمكانية الميتافيزيقية الخالصة. (٢) امتناعها من حيث كفاية العقل دونما حاجة إلى مصدر آخر. (٣) امتناعها من حيث امتناع التكليف نظرًا للضيق به وإن كانت مقبولة نظريًّا. أما الدوافع الأربعة الأخرى فهي خاصة باستحالة المعجزة، وهي: (١) امتناع المعجزة وهي الدليل على صدق النبوة. (٢) امتناع دلالة المعجزة؛ فالنبوة لا تثبت بخرق العادات. (٣) امتناع تواتر المعجزة حتى مع التسليم بها. (٤) امتناع وقوعها أصلًا (المواقف، ص٣٤٢). وقد أرجأنا هذه الدوافع الأربعة الأخيرة للعنوان التالي، ثالثًا: هل المعجزة دليل على صدق النبوة؟

^١٩المواقف، ص٣٤٢-٣٤٣. لا يُدرَك شيء منها بالأبصار ويُشاهَد بالحواس، بل يدَّعي الرسول مجرد صوت أو رؤية شخص، ولعله بعض الملائكة أو الجن أو عفريت أو أمر هام وخيالات وصور (التمهيد، ص٩٩–١٠١؛ الغاية، ص٣٢٠، ص٣٢٤-٣٢٥).

^٢٠انظر رسالتنا الأولى: Les Mèthodes d’Exégèse, essai sur la science des Fondements de la Comprèhension, Ilm usul al-Fiqh, Paris, Le Caire, 1965.

^٢١في معرفة الرسول بأنه رسول، لا بد من حجة وبرهان، مثلًا: (أ) أن يُخاطِب الله بلا واسطة، ويخلق في قلبه علمًا ضروريًّا، كما خاطب آدم وعلَّمه الأسماء. (ب) أن يُخاطِبه بلا واسطة، ويظهر في تلك الحالة دلالة تدل على أن المُخاطِب هو الله، المعجزات مثلًا. (ﺟ) أن يُرسِل الله ملَكًا بأمره بالرسالة وتظهر معجزة للتفريق بينه وبين الشيطان. (د) أن تصح نبوة البعض بهذه الطريق ثم يُخبِرون بنبوة جديدة. المعرفة الأولى ضرورية والثانية استدلال مثل رسالة لوط على لسان إبراهيم، أو الحواريين على لسان عيسى (الأصول، ص١٥٦-١٥٧)، والطريقة الرابعة مشروطة بالنقل المتواتر، وقد عبَّر القرآن عن الطرق الثلاثة الأولى في آية: وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ (٤٢: ٥١).

^٢٢هذه هي شبهة الدهرية، وهي في القديم الفاعل المختار وإنكار كون الصانع عالمًا قادرًا بالحركات مريدًا (المحصل، ص١٥٤، ص١٥٦). أليس الله بقادر على مشافهة الخلق دون رسول؟ (الاقتصاد، ص١٠٠-١٠١؛ التمهيد، ص٩٨-٩٩).

^٢٣التمهيد، ص٩٦–٩٨.

^٢٤هذا هو موقف البراهمة والصابئة والتناسخية، وأحيانًا يُضاف إليهم المعتزلة (الغاية، ص٣١٨). والبراهمة في الأصل قبيلة بالهند فيهم أشراف أهل الهند، يقولون إنهم من ولد برهمي ملك من ملوكهم، ولهم علامة يتفردون بها وهي خيوط ملوَّنة بحمرة وصفرة يتقلدونها تقلُّد السيوف، إلا أنها أصبحت معروفة داخل الحضارة لمَّا كان علم أصول الدين هو علم الفِرَق والمِلَل والنِّحل (الفصل، ج١، ص٥٥). وقد افترقت البراهمة على قولَين: (أ) منهم من جحد الرسل وزعم أنه لا يجوز في حكمة الله وصفته أن يبعث رسولًا إلى خلقه، وأنه لا وجه من ناحيته يصح تلقِّي الرسالة عن الخالق. (ب) أن الله ما أرسل رسولًا سوى آدم، وكذَّبوا كل مدَّعٍ للنبوة سواه، أو أن الله ما بعث غير إبراهيم وحده، وأنكروا نبوة ما سواه (التمهيد، ص٩٦). يُثبِت أهل السنة الرسل من الله إلى خلقه خلاف قول البراهمة المُنكِرين لهم مع قولهم بتوحيد الصانع (الفِرَق، ص٣٤٢). أنكروا النبوات واعترفوا بالصانع (النظامية، ص٤٧؛ الغاية، ص٣٢٠-٣٢١، ص٣٢٤–٣٢٧؛ الأصول، ص٢٦؛ الشامل، ص١١٦-١١٧). القائلون بإثبات الحقائق وأن العالم مُحدَث وأن له خلقًا واحدًا لم يزَل وأبطلوا النبوات كلها (الفصل، ج١، ص٤). قالت البراهمة بأن بعث الأنبياء مُحال (الاقتصاد، ص١٠٠).

^٢٥قالت البراهمة إن في العقل مندوحة عن البعثة (المواقف، ص٣٤٤). ما حكم العقل بحسنه يُفعَل، وما حكم بتقبيحه يُترَك، وما لم يحكم فيه بحسن ولا قبح يُفعَل عند الحاجة؛ لأن الحاجة ناجزة ولا يُعارِضها مجرد الاحتمال، ويُترَك عند عدمها للاحتياط، أنكرت البراهمة النبوات ومجدوها عقلًا، وأحالوا انبعاث بشر رسلًا، يقولون بالتوحيد على قولنا إلا أنهم أنكروا النبوات (الفصل، ج١، ص٥٥؛ التمهيد، ص١٢١-١٢٢). أنكروا النبوات والشرائع، وأثبتوا تكليف المعرفة من جهة خواطر العقول، وزعموا أن الله إنما كلَّف العباد أن يعرفوه بعقولهم وأن يشكروه على نعمه، وأنه لا يظلم بعضهم بعضًا، وحرَّموا ذبح البهائم وإيلامها بلا ذنب، وقالوا إن إيلام الله لها في الدنيا لأجل عوض يوصل إليها في الآخرة (الأصول، ص٣٢٣؛ النظامية، ص٤٧-٤٨).

^٢٦الله أكمل العقول وحسَّن فيها الحسن وقبَّح فيها القبيح، وجعلها دلالة على مراشد الخلق ومصالحهم، ومنع بها من التظالم وجعلها دلالة وذريعة إلى علم كل ما يحتاج إليه، وليس يجوز أن يأتي الرسل بغير ما وُضِع في العقل، فدلَّ ذلك على الغنى عنهم وعدم حاجة الخلق إليهم (المِلَل، ج١، ص٥٦؛ التمهيد، ص١٠٣). لا يزِد أن يكون النبي مستدرَكًا بالعقل أم لا، فإن كان الأول فلا فائدة من انبعاثه، وإن جاء ضد العقل فلا يُمكِن قبوله. والحجة قائمة على تحسين العقل وتقبيحه (الإرشاد، ص٣٠٢–٣٠٤؛ الفصل، ج١، ص٥٥-٥٦؛ الشرح، ص٥٦٣–٥٦٦؛ النهاية، ص٤٧٣). إن جاء الأنبياء بما يُخالِف العقول فهم مردودون، وإن جاءوا بما يُوافِقها فما الحاجة إليها؟ (النظامية، ص٤٧-٤٨). في بيان شُبَه البراهمة وذكر أجوبتها (المغني، ج١٥؛ النبوات، ١٠٩–١٤٦).

^٢٧الباقلاني، المعتزلة مع البراهمة في موقفهم من النبوة، ويسمِّيهم إخوانهم من المعتزلة (التمهيد، ص١٠٤، ص١٠٧–١٠٩)، وأحيانًا يضع البراهمة والمجوس والمعتزلة في موقف واحد من النبوة (التمهيد، ص١٠٩–١١١)، وكذلك يُشير البغدادي إلى أن النظَّام قد أُعجِب بقول البراهمة بإبطال النبوات ولكنه لم يجسر على إظهارها خوفًا من السيف (الفِرَق، ص١٣١)، إلا أن ابن حزم لا يذكر المعتزلة في إنكار النبوات ولا يضعهم مع البراهمة (الفصل، ج١، ص٥٥–٦٢)، وبالإضافة إلى قاعدة الحسن والقبح العقليَّين يذكُر أبو هاشم أنه يمتنع خلو النبوة من تعريف شرعيات لا يستقل العقل بها، ومع ذلك فالنبوة عند المعتزلة من ألطاف الله؛ وبالتالي فهم يقولون بإمكانها وليس بوجوبها أو استحالتها (الأصول، ص٢٠٣).

^٢٨مذهب المعتزلة إمهال النظر وإفحام الأنبياء، فإنما يلزم الإفحام على من قال بالمهلة، ويجب على النبي إمهال النظر (النهاية، ص٤٢٩–٤٣٣؛ الغاية، ص٣٣٨-٣٣٩)، وهي الفكرة المستمَدة من الآيات فَمَهِّلِ الْكَافِرِينَ أَمْهِلْهُمْ رُوَيْدًا (٨٦: ١٧)، وَذَرْنِي وَالْمُكَذِّبِينَ أُولِي النَّعْمَةِ وَمَهِّلْهُمْ قَلِيلًا (٧٣: ١١)، وتُشير إلى ذلك آيات الإنظار مثل: قَالَ أَنْظِرْنِي إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ (٧: ١٤)، قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِي إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ (٩٥: ٣٦)، (٣٨: ٧٩)، قَالَ إِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِينَ (٧: ١٥)، (١٥: ٣٧)، (٣٨: ٨٠)، أو آيات الانتظار مثل: قُلِ انْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ (٦: ١٥٨)، فَانْتَظِرُوا إِنِّي مَعَكُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِينَ (٧: ٧١)، (١٠: ٢٠)، قُلْ فَانْتَظِرُوا إِنِّي مَعَكُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِينَ (١٠: ١٠٢)، وَانْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ (١١: ١٢٢).

^٢٩فأما البراهمة فإنهم أقروا بتوحيد الصانع، وأنكروا الرسل، وقالوا إن الله فرض على عباده المعرفة والاستدلال عليه ووجوب شكره، وإن قلب كل عاقل لا يخلو من خاطرَين؛ أحدهما من قِبل الله ينبِّهه إلى ما يُوجِبه عقله من معرفة الله ووجوب شكره، ويدعوه إلى النظر والاستدلال عليه بآياته ودلائله، والخاطر الثاني من قِبل شيطان يصرف به عن طاعة الخاطر الذي من قِبل الله، وأثبتوا الخاطرَين عرضَين، وقالوا إنما وقع التكليف بهذَين الخاطرَين؛ لأنه لو انفرد فيه أحد الخاطرَين دون الآخر صار مُلجِئًا إلى طاعة الخاطر الذي فيه ولا تكليف مع الإلجاء (الأصول، ص٢٦). جحدوا الرسل وأثبتوا التكليف من جهة العقول والخواطر وأبطلوا الفرائض السمعية، وقالوا إن قلب كل عاقل لا يخلو من خاطرَين؛ أحدهما من قِبل الله ينبِّهه على ما يُوجِبه عقله، يدعو به إلى النظر والاستدلال ومعرفة الإله وتوحيده، والآخر من الشيطان يدعوه إلى معصية الخاطر الأول، وقد مكَّن الله الشيطان من إلقاء الخاطر الداعي إلى الشر في قلب العاقل ليعتدل به دواعيه ويصح منه اختيار أحد الخاطرَين، ولو أفرده بالخاطر الأول لَكان يلجأ إلى ما يدعوه إليه؛ لأنه ليس في مقابلته ما يدعوه إلى ضده، ولا تكليف مع الإلجاء (الأصول، ص١٥٤-١٥٥).

^٣٠يقول المعتزلة أيضًا بالخواطر؛ فعند أبي الهذيل الخاطر الداعي إلى النظر والاستدلال يُورِده الله على قلب العاقل يدعوه به إلى طاعته، ويحرِّك به دواعيه على الاستدلال عليه بتخويفه وترهيبه، والخاطر الثاني من قِبل الشيطان يصده به عن طاعة الخاطر الأول، وكلاهما عرضان (الأصول، ص٢٧-٢٨)، ووافقه الجبائي وابنه على وجود الخاطرَين والاستدلال من قِبل الله جاري مجرى الأمر، وهو قول خفي يُلقيه الله في قلب العاقل أو يُرسِل ملَكًا يُلقي ذلك في قلبه، وكذلك الخاطر الذي يُلقيه الشيطان قول خفي يُخاطِبه به، وأنكر قول أبيه وأبي الهذيل في كون صفة الخاطر أنه على معنى علم أو فكر، وقول ابن الجبائي في مثل هذا مثل قولنا (الأشاعرة) في المعنى؛ لأنه قد أقر بأن الإيحاء من الله إنما يكون بالقول الذي ليس من جنس الوساوس، إلا أنَّا قُلنا إنه قول جلي مضاف إلى الله بلا واسطة أو إلى رسول متوسط وأضافه هو إلى الله أو إلى ملَك، ولكن لا نُنكِر أن يكون الرسول من الله إلى عبده ملكًا، غير أنَّا نُوجِب كونه مقرونًا بمعجزة تدل على صدقه (الأصول، ص٢٧-٢٨)، وعند النظَّام خلق الله خاطرَي الطاعة والمعصية في قلب العاقل ودعاه بخاطر الطاعة إلى الطاعة ليفعلها، ودعاه بخاطر المعصية إلى المعصية لا ليفعلها، ولكن ليتم له الاختيار بين الخاطرَين (الأصول، ص٢٧)، وحُكي عن ابن الراوندي أن خاطر المعصية من الله إلا أنه وضعه للتعديل لا ليُعصى، وأن الخاطرَين جسمان، وعند ابن الراوندي أن الأفعال التي من شأن النفس أن تفعلها وتجعلها وتميل إليها وتُحِبها فلا تحتاج إلى خاطر يدعوها إليها، وأما الأفعال التي تكرهها وتنفر منها فإن الله إذا أمر بها أحدث لها من الدواعي مقدار ما يُوازي كراهتها لها ونفارها منها، وإن دعاه الشيطان إلى ما تميل إليه وتُحِبه زادها من الدواعي والترغيب ما يُوازي داعي الشيطان ويمنعه من الغلبة، وإن أراد الله أن يقع من النفس فعل ما تكرهه وتنفر طباعها من جعل الدواعي والترغيب والترهيب والتوفير يفضِّل ما عندها من الكراهة لذلك منه، فتميل النفس إلى ما دعت إليه ورغبت فيه طباعًا (مقالات، ج٢، ص١٠١-١٠٢).

^٣١من قال بالتكليف من جهة خاطرَين، أحدهما من جهة الله والآخر من جهة الشيطان، يلزمه أن يكون تكليف الشيطان بخاطرَين؛ أحدهما من الله والآخر من شيطان آخر، وثالث حتى يتسلسل ذلك لا إلى نهاية (الأصول، ص١٥٦)؛ لذلك قال بشر قد يستغني المختار من فعله وفيما يختاره عن الخاطرَين. واحتج في ذلك بأول شيطان خلقه الله وأنه لم ينقل شيطان يخطر؛ ولذلك قال أبو الهذيل أيضًا قد تلزم الحجة المتفكِّر من غير خاطر، في حين يقول إبراهيم وجعفر بضرورة الخواطر.

^٣٢تقول التناسخية إن الأفعال الإنسانية إن كانت على منهاج قويم وسنن مستقيمة ارتفعت نفس فاعلها إلى الملكوت بحيث تصير نبيًّا أو ملَكًا، وإن كانت أفعاله على منهاج الحيوانات والتشبيه بالسفليات والانغماس في الرذائل والشهوات انحطَّت نفسه إلى درجة الحيوانات أو أسفل منها، وهكذا على الدوام كلما انقضى عصر ودور ولبس، ثم لا عالم جزاء ولا حساب ولا كتاب ولا حشر ولا عقاب، وذلك كله مما عُرِف بالعقول على طول الدهر، فلا حاجة بالإنسان إلى ما هو مثله يحسِّن له فعلًا أو يقبِّح له فعلًا؛ إذ لا يزال في فعل يُجزى أو في جزاء على فعل وهكذا على الدوام (الغاية، ص٣٢٣-٣٢٤، ص٣٣٩-٣٤٠). ولا تذكُر مصنَّفات علم أصول الدين أقوال الصابئة بالرغم من اشتراكها مع البراهمة والتناسخية في القول بالاستحالة العقلية للنبوة.

^٣٣يتهم القاضي عبد الجبار بتكذيب البرهمي للأنبياء، مثل تكذيب اليهودي لشريعة محمد (المغني، ج١٤، الأصلح، ص١٦٠-١٦١، ص١٧٤).

^٣٤وذلك مثل وجوب الصلاة وتقديرها، والزكاة ونِصابها، وحسن إيجاب الدية العاقلة، وتقبيل الحجر، والسعي بين الصفا والمروة، والهرولة، ورمي الجمار، والتمكين في السجود، وقبح شرب الخمر، والوطء بغير عقد ولا مِلك يمين، وقبح ترك الصلوات، كل ذلك يُدرَك بالسمع (التمهيد، ص١٠٨–١١١)، وأيضًا ذبح البهائم غير المُضِرة، وقد وافق المعتزلة البراهمة في دعاء الخواطر إلى النظر والاستدلال، وفارَقوهم في إجازة بعث الرسل لغرض الدعوة وإباحة ما حظره العقل كذبح البهائم وتسخيرها وإيلامها لغرضٍ ادعَوه فيها، وعند أبي هاشم لولا ورود الشرع بذبح البهائم وإيلامها لم يكن معلومًا بالعقل جواز حسنه لأجل الغرض (الأصول، ص٢٦-٢٧).

^٣٥يقول البراهمة إن كان الله بعث الرسل إلى الناس ليُخرِجهم من الضلال إلى الإيمان، فقد كان أولى به في حكمته وأتم لمراده أن يضطر العقول إلى الإيمان به (الفصل، ج١، ص٥٥-٥٦؛ لمع الأدلة، ص١٠٩؛ الطوالع، ص٢٠٧؛ المحصل، ص١٥٤؛ الاقتصاد، ص١٠٠-١٠١). ويردُّ عليهم الأشاعرة بإرجاع الحسن والقبح العقليَّين إلى الشرع (الأصول، ص٢٤، ص٢٠٣؛ العضدية، ج٢، ص١٨٣–٢١٧؛ انظر أيضًا الفصل الثامن: العقل الغائي، رابعًا: العقل والنقل، (٢) إثبات العقل، (ﺟ) ما هو دور السمع؟)

^٣٦يتهم ابن حزم المُنكِرين للنبوات مثل الفلاسفة والصابئة والبراهمة بالاستبداد بالرأي؛ فهم لا يقولون بشرائع وأحكام أمرية، بل يضعون حدودًا عقلية حتى يُمكِنهم التعايش عليها (المِلَل، ج١، ص٥٦).

^٣٧يقول مُنكِرو التكليف إن الإنباء إنما جاء من عند الله بالتكليف، لكن القول بالتكليف مُحال (المحصل، ص١٥٤). قالوا إن البعثة لا تخلو عن التكليف لأن فائدتها باتفاق، والتكليف مُمانِع لوجوه: (أ) كيف يكون التكليف مع الجبر لما كانت الأفعال واقعة بقدرة الله ومعلومة من قبل؟ فالتكليف إذن قبيح. (ب) التكليف إضرار لما يلزمه من التعب بالفعل أو العقاب. (ﺟ) التكليف إما لا لغرض وهو عبث، أو لغرض يعود إلى الله وهو منزَّه، أو إلى العبد وهو إما إضرار وهو مُنتفٍ أو نفع، والتكليف إضرار بالعقاب، خاصةً للكفار والعصاة. (د) التكليف إما مع الفعل ولا فائدة فيه لوجوبه، وإما قبل الفعل وأنه تكليف بما لا يُطاق لأن الفعل قبل الفعل مُحال. (ﻫ) التكليف بالأفعال الشاقة يشغل عن التفكير في معرفة الله (المواقف، ص٣٣٤–٣٤٣).

^٣٨هذا هو معنى الآية القرآنية المشار إليها دائمًا: إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ (٣٣: ٧٢).

^٣٩الأصول، ص١٥٦؛ الغاية، ص٣٢٣، ص٣٣٩.

^٤٠طائفةٌ اعترفت بإمكان البعثة ومنعت وقوعها وقالوا: تتبَّعنا الشرائع فوجدناها مُشتمِلة على ما لا يُوافِق العقل والحكمة، فعلِمنا أنها ليست من عند الله، وذلك كإباحة الحيوان وإيلامه، وتحمُّل الجوع والعطش في أيام معيَّنة، والمنع من الملاذ التي بها صلاح البدن، وتكليف الأفعال الشاقة كطي الفيافي، وكزيارة بعض المواضع، والوقوف ببعض، والسعي في بعض، والطواف ببعض مع تماثُلها، ومضاهاة المجانين والصبيان في التعري وكشف الرأس والرمي لا إلى مرمًى، وتقبيل حجر لا مزية له على سائر الأحجار، وكتحريم النظر إلى الحرة الشوهاء دون الأمة الحسناء، وكحرمة أخذ الفضل في صفقة وجوازه في صفقتَين مع استوائهما في المصالح والمفاسد (المواقف، ص٣٤٨-٣٤٩). الدليل على فساد الرسالة قبح السعي بين الصفا، والطواف بالبيت، وتقبيل الحجر، والجوع والعطش في أيام الصيام، والمنع من فعل الملاذ التي تُصلِح الأجسام، وأنه لا فرق بين البيت الحرام وبين غيره، وبين الصفا والمروة من البقاع وبين عرفة وبين غيرها، فتثبت أن ذلك أجمع ليس من أوامر الحكيم (التمهيد، ص١٠٦-١٠٧). وعند البراهمة أن الدليل على كذب مدَّعي الرسالة أنه يُخبِر عن الله بإباحة ما تحظره العقول من إيلام الحيوان وذبحه وسلخه وتسخيره، والحكيم لا يجوز أن يُبيح ما تحظره العقول ولا أن يبعث من يتكذب عليه في إطلاق ذلك وإباحته (الأصول، ص٢٦-٢٧). قالت البراهمة إن الرسل وردوا بإباحة ما حظره العقل من ذبح البهائم وإيلام الحيوان بلا ذنب، وتحميل العاقلة الدية، وكذَّبوهم لأجل ذلك (الأصول، ص١٥٥). اعترضوا على ذبح البهائم واستسخارها، وإيلام الله للبهائم والأطفال (التمهيد، ص١٠٢–١٠٥؛ الإرشاد، ص٣٠٤–٣٠٧؛ الغاية، ص٣٢٢). ويشارك بعض المعتزلة والفلاسفة في ذلك؛ فعند أبي هاشم بن الجبائي لولا ورود الشرع بذبح البهائم وإيلامها لم يكن معلومًا بالعقل جواز حسنه لأجل الغرض (الأصول، ص٢٦-٢٧)، وعند البعض الآخر ذبح البهائم وتسخيرها وإيلامها لغرض أو عوض أو هي مصالح أو ألطاف (الشرح، ص٥٦٣–٥٦٧). فصلٌ في الكلام على من أنكر الشرائع من المنتمين إلى الفلسفة (الفصل، ج١، ص٧٤–٧٨). وتُنكِر الدهرية الرسل والشرائع لميلها إلى استباحة كل ما يُحيل الطبع (الفِرَق، ص٢٩٤-٢٩٥).

^٤١انظر تحليلنا لهذه الأمثلة ولأمثلة أخرى في رسالتنا الأولى: Les Méthodes d’Exégèse, PP. CCXLI-CCLIV.

^٤٢انظر رسالتنا الأولى: Les Méthodes d’Exégèse, section III, chapitre I.

^٤٣عند الأشعري انبعاث الرسل من القضايا الجائزة لا الواجبة ولا المستحيلة (المِلَل، ج١، ص١٥٥-١٥٦). مذهب أهل الحق هو الجواز العقلي، فالنبوات ليست واجبة أو ممتنعة (الغاية، ص٣١٨). في إمكان البعثة، وحجتنا فيه إثبات نبوة محمد، فإن الدال على الوقوع دالٌّ على الإمكان (المواقف، ص٣٤٢).

^٤٤تلك حجة محمد عبده لإثبات إمكان الوحي (الرسالة، ص١٠٨–١١٤). ويُثبِت محمد عبده وجود بعض الأرواح العالية وهم الملائكة المكرَمون بتَمَثل العفاريت وأشباح تلك الأرواح ممن خصَّهم الله؛ مما يُعطي نظرية الاستحالة الميتافيزيقية حجة فورية ضد الغيبيات، وكأن النبوة لا تُثبِت إمكانها إلا بإثبات الجن والعفاريت والأرواح والأشباح وما يتجاوز حدود العقل (الرسالة، ص١١١–١١٤).

^٤٥تقرَّر في العقل دفع الضرر، وما يدعو إلى الواجب فهو واجب؛ فالنبوة لطف بمعنى أنها أدعى إلى اجتناب القبائح، وفعل الواجبات مصلحة ولطف (الشرح، ص٥٦٤).

^٤٦جواز إرسال الرسل إلى خلقه وسفراء بينه وبين عباده، وأنه قد فعل ذلك وقطع العذر في إيجاب تصديقهم، بما أبانهم من الآيات ودل به على صدقهم من المعجزات (التمهيد، ص٣٤). يجوز لله إرسال الرسل وبعث الأنبياء، والدليل أنه مالك الملك يفعل ما يشاء، وليس في إرسال الرسل استحالة ولا خروج عن حقائق العقول (الإنصاف، ص٦١). في جواز بعثة الرسل وتكليف العباد (الأصول، ص١٥٤-١٥٥). بعثة الأنبياء جائزة وليس بمُحال ولا واجب، والدليل: (أ) قام الدليل على أنه متكلِّم وقادر، ولا يعجز على أن يدل على كلام النفس بخلق ألفاظ وأصوات. (ب) قام الدليل على جواز إرسال الرسل؛ أي أن يقوم بذات الله خبر عن الأمر النافع في الآخرة والأمر الضار بحكم إجراء العادة، ويصدر منه فعل وهو دلالة الشخص على ذلك الخبر وعلى هذا الخبر (الاقتصاد، ص١٠٠). إثبات الرسالة بإثبات أن للعالم صانعًا حكيمًا قادرًا لا يُضِل عباده عن الأوامر والنواهي حتى لا يكون لهم حجة، الأمر والخطاب بالمشافهة أو بالرسول (البحر، ص٥٩؛ الحصون، ص٣٢؛ الفصل، ج١، ص٥٧-٥٨). إن الله حكيم، والحكيم لا يجوز في حكمته أن يترك عباده هملًا دون إنذار (الفصل، ج١، ص٦١).

^٤٧من عشرة دوافع يذكرها الظواهري لإثبات إمكان النبوة يذكُر منها خمسة نظرية، هي: (أ) إرشاد العقل إلى معرفة الله. (ب) أرشَدوهم إلى الآخرة والوعد والوعيد. (ﺟ) شرحوا لهم الملَكات الفاضلة. (د) لفتوهم إلى طلب الدائم والإعراض عن الفاني. (ﻫ) أنبَئوهم بأنباء الغيب (التحقيق، ص١٧٠-١٧١).

^٤٨يقول محمد عبده في احتياج الإنسان إلى النبي: لما لم يكن الإنسان بحيث يستقل بأمر نفسه، وكان أمر معاشه لا يتم إلا بمشاركة آخر من أبناء جنسه ومعاونته، ويجري بينهما فيما مُعِين لهما بما يتوقف عليه صلاح الشخص أو النوع، احتاج إلى عدلٍ يحفظه شرع، يفرضه شارع، يختص بآيات ظاهرة ومعجزات باهرة، تدعو إلى طاعته وتحث على إجابته وتصدِّقه في مقالته، يُوعِد المسيء بالعقاب ويعِد المُطيع بالثواب وهو النبي (الطوالع، ص١٩٨؛ الرسالة، ص٧٣-٧٤). ويذكر الظواهري خمسة دوافع عملية أخرى، هي: (أ) جمع كلمة الخلق على إله واحد وبيان ما اختلف فيه الناس. (ب) فصلوا للناس ما يؤهِّلهم لرضا الله. (ﺟ) المصالح العامة. (د) حبَّبوا للناس الألفة وأرشدوهم إلى التعاون. (ﻫ) ذكَّروهم بعظمة الله وواجباتهم له (التحقيق، ص١٧٠-١٧١).

^٤٩يرى ابن حزم أيضًا أن النبوة قبل البعثة إمكان، وبعدها وجوب، وبعد آخر مرحلة مُمتنِعة، فيقول إن مجيء الرسل قبل أن يبعثهم الله واقع في باب الإمكان، وأما بعد أن بعثهم الله ففي حد الوجوب، ثم أخبر الصادق أن لا نبي بعده فقصد الامتناع (الفصل، ج١، ص٥٥).

ثالثًا: هل المعجزة دليل على صدق النبوة؟

إذا كانت النبوة جائزة؛ أي مُمكِنة الوقوع، فما الدليل على صدقها بعد وقوعها؟ هل المعجزة دليل على صدق النبوة؟ وماذا تعني المعجزة؟ وما برهانها؟ وما شروطها؟ وما دلالتها؟ وما هي أنواعها؟ وهل هي ضرورية أم جائزة أم مستحيلة؟ وما الفرق بين المعجزة والكرامة والسحر؟ وهل مستمرة باستمرار النبوة أم منقطعة بانقطاعها؟ لقد ركَّز القدماء على المعجزة لدرجة أنها أصبحت الموضوع الأول في النبوة، بل وبديلًا عنها، فأصبحت الوسيلة غاية والغاية وسيلة، ولم تنجُ من ذلك حتى الحركات الإصلاحية الحديثة.

(١) معناها، وشروطها، ودلالتها

(أ) معناها

المعجزة في اللغة مأخوذة من العجز، وهو نقيض القدرة ونفيها، والمُعجِز في الحقيقة هو فاعل المُعجِز في غيره وهو الله، وزِيدَت الهاء للمبالغة؛ فالمعنى الأول للمعجزة هو إثبات عجز الإنسان ونفي قدرته وإثبات قدرة الله ونفي عجزه. المعجزة بهذا المعنى من الله أساسًا وليس لها هدف آخر مثل صدق النبي، وكأن الله هو الذي في حاجة إلى صدق ألوهيته وتصديق الناس له، فلا تُسمَّى معجزة النبي إلا مجازًا لأن الله هو المُعجِز حقيقة، وسُمِّيت كذلك لأن من ليس نبيًّا يعجز عن الإتيان بما يُظهِره الله على النبي، ولكن يظل فاعل المعجز هو الله، وهو القادر على إظهار المُعجِز على النبي كدليل على صدق نبوته، وعلى من ليس بنبي كدليل على قدرة الله. ولما كانت المعجزات من الله يُظهِرها على النبي كدليل على قدرة الله، ففي هذه الحالة قد لا تكون دليلًا على صدق النبي، بل مجرد دليل على قدرة الله القادرة على إظهار المُعجِز على النبي وعلى من ليس بنبي.^١ والحقيقة أنه لماذا تكون المعجزة من العجز، عجز الإنسان وقدرة الله؟ هل هذا احترام للإنسان وتعظيم لله أم أنه تعظيم لله على حساب الإنسان؟ وهل تثبت قدرة الله بإثبات عجز الإنسان، وهل عجز الإنسان شرط لإثبات قدرة الله؟ وهل نحتاج لإثبات قدرة الفيل إثبات عجز النملة أو لإثبات قدرة الأسد إثبات عجز الفأر، تعالى الله عما يصفون؟ ألا يُمكِن إثبات قدرة الإنسان وقدرة الله في نفس الوقت؟ إن إثبات قدرة الله ليس تعظيمًا له ما دامت على حساب قدرة الإنسان، وإن قدرة الله أعظم من أن تثبت بعجز الإنسان. فإذا كان هدف المعجزة إثبات قدرة مُطلَقة فوق قدرة الإنسان المحدودة، فهذا ليس غاية الوحي، بل إن غاية الوحي عكس ذلك تمامًا، إثبات أن لا قدرة فوق الإنسان، وأن الإنسان قادر قدرة مُطلَقة. غاية الوحي رفض قوى الطبيعة والسيطرة وقوى الطغاة العاتية وقوى البخت والمصادفة وكل القوى غير العاقلة. إذا كانت الغاية من المعجزة إثبات قدرة مُطلَقة، فهذه لا تحتاج إلى إثبات. إذا كانت الغاية منها إثبات عجز الإنسان أمام القدرة المُطلَقة فهو كإثبات أن الفيل قادر على سحق النملة، كما أن ذلك موضوع قد سبق إثباته في التوحيد في الصفات، العلم والقدرة والحياة. وكيف يُوضَع الإنسان والله مُتكافئَين في الإثبات والنفي؟ وكيف تُصوَّر العلاقة بينهما عكسية وليست طردية؟ إن الأَولى عند إثبات قدرة الله إثبات قدرة الإنسان، فالعلاقة بينهما علاقة الوعي الخالص بالوعي المتعيِّن، علاقة الإنسان الكامل بالإنسان المتعيِّن، فكلاهما وعي خالص والخلاف فقط في درجة التعين، كما أن إثبات عجز الإنسان حطة في شأنه وتجويز العبث والظلم على الله. فكيف يخلق الله إنسانًا عاجزًا ثم يُطالِبه بالتكليف؟ وإذا كان الله قد خلق الإنسان على صورته ومثاله، فالأولى أن يخلق الله القادر الإنسان قادرًا، ولو كان الإنسان عاجزًا لَكان الله عاجزًا مثله، تعالى الله عما يصفون.

وقد يُزاد على هذا المعنى الأول معنًى ثانيًا يُبرِز دور المعجزة كدليل على صدق النبي، وهو الغاية من المعجزة، ويجعل هدفها ليس بدايتها قدرة الله، بل نهايتها الدلالة على صدق النبي. وهو تعريف للشيء بعلته الغائية في مُقابِل تعريفه كما سبق بالعلة الفاعلة؛ لذلك يتم البحث في هذا المعنى عن المعجزات الدالة على نبوة الأنبياء، وفي صفاتها اليقينية، ودلالتها، واختصاص الأنبياء بها، وما يجوز فيها وما لا يجوز، وفي صفة المبعوث وما يتعين به من غيره في أحواله التي يجب أن يكون عليها، كما يتم البحث فيمن تظهر المعجزة عليه، وحاجة النبي إليها، وكيف يُستدَل بها على صدقه، وفي معجزات كل نبي حتى إعجاز القرآن في آخر مرحلة في الوحي وختم النبوة.^٢

وقد يُزاد معنًى ثالث على المعجزة عندما تُصبِح خرقًا لقوانين الطبيعة وأمرًا على خلاف العادة، وهنا يكون معناها ليس بالعلة الفاعلة وهو الله أو بالعلة الغائية وهي الدلالة على صدق النبي، بل بالعلة المادية؛ أي كظاهرة طبيعية على خلاف العادة، مُناقِضة لقوانين الطبيعة ويُصاحِبها التحدي؛ تحدي البشر على الإتيان بمثلها أو على معارضتها ومنع وقوعها؛ وبالتالي إعلان الإنسان عجزه عن المعارضة وعلى الإتيان بمثلها.^٣ والسؤال الآن: هل يُمكِن خرق قوانين الطبيعة؟ أليست سنن الكون دائمة وثابتة حتى يُمكِن للإنسان إدراكها وتسخيرها؟ وما فائدة التحدي مقرونًا مع عدم المعارضة؟ إن التحدي لا يكون صحيحًا قائمًا على تكافؤ الفرص إلا إذا كان مقرونًا بالقدرة على المعارضة. هل عدم المعارضة فضيلة؟ وهل النموذج الأسمى لفعل الإنسان هو التسليم بالعجز والإذعان؟ أليست مأساة المسلمين اليوم في الإذعان لقوى القهر والاستسلام للطغيان وعجزهم عن المعارضة؟ ولقد تحدَّى الشيطان من قبل وأصبح التحدي عاملًا مؤثِّرًا في الدنيا وأصبح كل شيء مجنَّدًا، الأنبياء والرسل، والشرائع، والعقول، لمواجهة تحدي الشيطان.

(ب) شروطها

ويُمكِن استنباط شروط المعجزة من جملة تعريفاتها السابقة؛ فمن شروطها أن تكون من فعل الله أو ما يقوم مقامه، وأن تكون خارقة للعادة دون أن يكون ذلك في مقدور النبي، وأن تتعذر معارضتها، وأن تكون ظاهرة على مُدَّعي النبوة حتى تكون دليلًا عليها، وألا يكون ما ادعاه وأظهره مكذِّبًا لها، وإلا تكون متقدمة على الدعوى بل مقارنة لها، فالتصديق قبل الدعوى غير مقبول وأن يتم ذلك في زمن التكليف قبل زواله أو بعده أو بعد الموت، ويُشترَط أيضًا التحدي بها أو الاكتفاء بقرينة.^٤ وبعض الشروط تُخِل بالتعريفات الأولى ومناقضة لها، مثل أن تكون من فعل الله أو ما يقوم مقامه، وليس هناك من يقوم مقام الله أو يقدر على المعجزات سواه بما في ذلك الرسول أو «المَلاك»، وأن التطابق مع الدعوة وعدم الاختلاف معها لا يكون بمجرد تطابُق القول مع المعجزة، بل بمقياس آخر للصدق، مثل تطابُق القول مع العقل أو المعجزة مع الواقع، وكثير من المعجزات تتم قبل التكليف للنبي، بل وقبل ولادته كما هو معروف في البشارة، وبعد مماته في الظواهر الطبيعية مثل الرعد والبرق ساعة الموت.^٥ وإن توقَّفَت المعجزات بنهاية التكليف أو بالموت فالكرامات مستمرة بعد الموت، وقد يُقال إنها قبل البعثة أو بعدها كرامة وأثناء البعثة معجزة.^٦

ومن المعنى الأول للمعجزة، الله هو الفاعل للمُعجِز، وهو أيضًا الشرط الأول، أن يكون هو الفاعل أو غيره. يميِّز القدماء بين نوعَين من المعجزة؛ الأول ما لا يقدر على جنسها غيره، مثل إحياء الأموات، وإبراء الأكمه والأبرص، وقلب العصا حية، وفلق البحر، وإمساك الماء في الهواء، وتشقيق القمر، وإنطاق الحصى، وإخراج الماء من بين الأصابع؛ والثاني خلق الله اختراعًا وكسبًا لصاحب المعجزة، مثل إقدار الإنسان على الطفر والصعود إلى السماء، وقطع المسافة البعيدة في الساعة القصيرة، وإطلاق لسان الأعجمي بالعربية مما لا تجري به العادة.^٧ فمقياس التصنيف ما يدخل تحت قدرة الله وما يدخل تحت قدرة العباد، أو حدوث فعل غير معتاد مثله، وتعجيز الفاعل بشيء معتاد عن فعل مثله.^٨ وفي كلتا الحالتَين يكون مقياس التصنيف القدرة الإلهية والعجز الإنساني، أو على أكثر تقدير القدرة الإلهية والاكتساب الإنساني، وعند الحكماء المعجزة ثلاثة أنواع: ترك وفعل وقول. الترك مثل الإمساك عن التحدث بخلاف العادة، والفعل لا يأتي إلا من النبي، مثل فتق الجبل أو شق البحر، والقول إخبارًا بالغيب والتنبؤ بالمستقبل. ويفسِّر الحكماء المعجزة تفسيرًا نفسيًّا؛ فالترك هو انجذاب النفس إلى عالم القدس واشتغالها عن البدن، زهدًا في العالم، وقدوة للغير، وهو معروف عند أصحاب الرسالات وكبار القواد والزعماء في موقفهم من العالم؛ فالمعجزة تعبير عن قدرة النفس الخالصة على الإتيان بما لا تستطيعه النفس قبل الصفاء، قدرتها على المعرفة والاستكشاف، في حين أن الصوفي يقرن النظر بالعمل في المعجزات ويجمع بين معجزات المتكلِّمين العملية ومعجزات الحكماء النظرية.^٩

(ﺟ) دلالتها

هل تدل المعجزة على صدق النبي؟ عند القدماء إذا قام النبي بمعجزة واحدة وعجز الناس عن معارضتها، فقد لزِمَتهم الحجة وكانت دليلًا على صدق النبي ووجوب تصديقه ووجوب طاعته.^١٠ ولا يجوز لهم مطالبته بمعجزة أخرى؛ فإن عصَوه جاز لله عقابهم على عدم تصديقهم بالمعجزة الأولى، وكأن المعجزة ليست للتكرار.^١١ ويكاد يُجمِع القدماء على أن البرهان خارجي وهو المعجزة سواء كانت واجبة أو ممكنة أو مستحيلة. فهل تؤدي المعجزة إلى تصديق الرسول، وهي برهان خارجي عن طريق القدرة وليس داخليًّا عن طريق اتفاقها مع العقل أو تطابُقها مع الواقع؟ وكيف يتم التصديق بالمعجزة دون وسائل المعرفة وطرق العلم وخارج نظرية العلم في المقدمات النظرية الأولى؟ وهل تؤدي المعجزة إلى الطاعة والانقياد دون إعمال للعقل أو التحقق من مضمون الخبر غايةً ومصلحة وواقعًا؟ ولماذا لا تتكرر المعجزة للتأكيد وللتيقن كما تتكرر التجربة كأحد شروط صدقها؟ وكيف يُثبِت الله أو يُعاقِب بناءً على تجربة واحدة تصديقًا أو إنكارًا. لقد أخبر الوحي عن عشرات المعجزات لنبي واحد، واحدة تلو الأخرى، يتم التصديق ثم الإنكار للأولى، ثم التصديق والإنكار للثانية وهكذا دونما يأس أو مَلل. وإن المُجرَيات، وهي تكرار للمحسوسات والمشاهدات لجزء من مادة العلم طبقًا لنظرية العلم. وماذا كانت النتيجة في النهاية؟ وقعت معجزات بالمئات ولم يصدِّق الناس بالأنبياء، بل وازداد البعض منهم كفرًا وعصيانًا، في حين عندما توقَّفَت المعجزات بمعنى خرق قوانين الطبيعة وأصبح الدليل على صدق النبوة داخليًّا أي عقلًا وواقعًا، نظرًا وعملًا، فكرًا ومصلحة، آمَن الناس وأسَّسوا مجتمعات وأقاموا دولًا وفتحوا العالم القديم.^١٢ وأن الذين صدَّقوا بالأنبياء عن طريق المعجزات لَأقلُّ من الذين صدَّقوا بهم عقلًا وواقعًا ومصلحة وتشريعًا.^١٣

إن التصديق بالنبوة إنما يتم باتفاقها مع العقل ومع مصالح الناس وليس بالمعجزة، طالما لم تؤدِّ المعجزة إلى التصديق بالنبوة وطالما انتفت شروطها؛ إذ لا يكفي في صدق المعجزة سلامتها عن المعارضة، فقد تكون عدم معارضتها ناشئة من جهل مؤقَّت بقوانين الطبيعة التي خُيِّل للناس نقضها، والمعجزة غير الآية؛ فالآية ليست معجزة لأنها دليل مُتسِق مع الطبيعة والعقل في حين أن المعجزة ضد الطبيعة وضد العقل. الآية صادقة في حين قد تكون المعجزة خادعة بالسحر. بالأُولى خطورة خطأ الإدراك والتفسير وعدم رؤيتها، وبالثانية خطورة عدم التصديق. وإذا كانت المعجزة تُصيب الإنسان بضآلته وجهله وعجزه أمام الطبيعة، فإن الآية تُعطيه الثقة بعقله وبالقدرة على معرفة قوانين الطبيعة واستقرائها وتسخيرها لصالحه، وإذا كانت المعجزة تجعل الكون سرًّا مُغلَقًا لا يُمكِن الدخول فيه فإن الآية تجعل الطبيعة كتابًا مفتوحًا، وموضوعًا للتأمل والبحث، تسهل القراءة فيه.^١٤ والآية هي في نفس الوقت ظاهرة طبيعية وآية قرآنية، فالتأمل في الطبيعة هو تأمل في النص، وفهم النص هو رؤية للطبيعة، والظاهرة الطبيعية قد تكون الأرض والسماء أو الشمس والقمر، أو الليل والنهار، أو الرياح والبرق، أو نباتية أو حيوانية أو إنسانية، وليس فيها معنى المعجزة بمعنى خرق قوانين الطبيعة وقوع شيء على غير المألوف والمعتاد.^١٥

وتدل المعجزة عند القدماء بأن يخلق الله العلم بالصدق بعد وقوع المُعجِز؛ فالله هو الذي أوقع المُعجِز وهو الذي أحدث العلم دونما نظر أو استدلال؛ وبالتالي يكون السؤال: وما فائدة المعجزة إذن والله قادر على خلق العلم مباشرةً دونما حاجة إلى مناسبة؟

وهل المناسبة مجرد عادة وبالتالي يكون التصديق مجرد ارتباط عادات بين النبي والمعجزة؟ وإذا كانت المعجزة تظهر أيضًا على يد الكاذب فما أهميته كدليل على صدق النبوة؟ وما مقياس التصديق بين النبي الصادق والنبي الكاذب ما دامت المعجزة تظهر على كلَيهما، وما دام التصديق بها مجرد ارتباط بين عادات، بين النبي والمعجزة؟^١٦ ثم كيف تُقام صحة الأصل على صحة الفرع؟ كيف يُقاس صدق النبوة، وهو الأصل، على صحة المعجزة وهي الفرع؟ أليس ذلك دورًا؟ فالعلم بصحة المعجزة من صدق النبوة، والعلم بصدق النبوة من صحة المعجزة!^١٧ إن المعجزة هي في النهاية حديث بلُغة العصر وتحدٍّ لمستواه العلمي وتجاوزه إلى مستوًى آخر يجمع بين العلم والفاعلية في الطبيعة، مثل موسى والسحر، وعيسى والطب، ومحمد والبلاغة؛^١٨ وبالتالي فهي ليست ضد العقل أو العالم، بل هي تقدُّم للعقل وتطوير للعلم.

(٢) استحالة المعجزة

إن لم تكن المعجزة مستحيلة عقلًا لأنها واقعة مشاهدة عند بعض القدماء والمُحدَثين، فإنها عند البعض الآخر مستحيلة نظرًا وعملًا، إمكانًا ووقوعًا؛^١٩ فالبناء العقلي الذي تقوم عليه المعجزة بناء هاوٍ لا أساس له، ويُمكِن التحقق من تهاوي هذا البناء بالعودة إلى معاني المعجزة وشروطها ودلالتها، وتقوم استحالة المعجزة على إنكار العلم بها.^٢٠ فلا يكفي القول بأن الله خالق ومالك كل شيء لبيان إمكان المعجزة ووقوعها؛ فهذا هو تصور المُجبِّرة، يفعل في الطبيعة ما يشاء؛ فلو كان ذلك صحيحًا لما احتاج إلى رسول ومعجزة وتصديق وحساب وعقاب؛ فباستطاعته أن يخلق علمًا وتصديقًا وإيمانًا وثوابًا للجميع، وقد تكون من فعل الرسول لتميُّز نفسه على باقي النفوس بصفائها وقدراتها الخاصة على التخيل، أو لمزاجه الخاص وقدراته الإبداعية المتميِّزة على غيره أو لكونه ساحرًا عليمًا ببعض الطلسمات وببعض المركبات، كالمغناطيسية والكهرباء والضوء والصوت وسائر قوى الطبيعة، لعله علم ببعض الأجسام النباتية أو الحيوانية لها خواص عجيبة لا يعلمها الآخرون وليست لباقي الأجسام المألوفة، ولعله مُتصِل ببعض «الجن والشياطين» والأرواح الفلكية أو الملائكة يُعِينونه عليها ويجعلونه أقدر من غيره على الإتيان بالأفعال غير المعتادة، ولعله تعلَّم صناعة النجوم وتأثيرها على هذا العالم واستعمل هذا الفن للتأثير على الناس إنْ حقيقة أو إيهامًا، ولعل ما يقع منه كرامة لا معجزة، مجرد أفعال لأولياء يتخيلها الناس فيها لأنهم ينتظرون منهم أشياء على غير المألوف ما دامت حياته كلها كذلك.^٢١ ومع أن الكرامة من نفس نوع المعجزة إلا أنها أخف وطأة وأكثر مشاهدة وأقرب إلى الفهم، والمعجزات قدح في العقل وإنكار لبديهيات العقول ورجوع بالتطور البشري إلى الوراء قبل ختم النبوة، حيث كان العقل يقف عاجزًا عن فهم قوانين الطبيعة، فيلجأ إلى السحر والعبادة درءًا للخوف واتقاءً للمخاطر، كما أنها إنكار لقوانين الطبيعة؛ فالمعجزة قدح في العقل وقدح في الطبيعة. وإن تكرار المعجزات إنما يدل على أنها ليست خوارقًا للعادات، وإنما هي حوادث تتكرر على مدى العصور، في كل زمان ومكان؛ وبالتالي ينتفي منها الطابع الفريد، فإذا ما تكررت الحوادث الفريدة فإنها لا تُصبِح معجزة، وقد تحدث الحوادث الفريدة في قُطرٍ آخر أو بفاعل آخر ولا تكون فريدة فيه أو عنده، ويجوِّز العقل وقوع أمثالها في الماضي والحاضر والمستقبل. ما يهم فقط هو رصد حوادث التاريخ ومعرفة تاريخ السِّير والأبطال وحياة القادة العظام، وإذا ما تكرَّرَت الحادثة الفريدة أمكن إخضاع التكرار لقانون، وأصبحت الحوادث الفريدة كلها إنما تتم طبقًا لقانون طبيعي، وتُصبِح حوادث طبيعية، بل إن خرق الحادثة الواحدة الفريدة للقانون الطبيعي العام إنما يتم وفقًا لقانون آخر وليس ضد القانون الأول، ويُساعِد تكرارها على اكتشافه؛ ومن ثَم تنتظم قوانين الطبيعة فيما بينها من حيث الخصوص والعموم، ما يصدق على بعض الظواهر، وما يصدق على بعض آخر أعم من الأول.^٢٢ وقد تكون المعجزات في النهاية من فعل الأجسام بطباعها وليس خرقًا لقوانينها، وتحدث طبقًا للطبائع وليس قلبًا لها؛ فقوانين الطبيعة ثابتة لا تُخرَق بفعل أحد، وإن خرقها لَأدلُّ على النفي منه على التصديق، وأدعى إلى زعزعة الثقة بالعقل وبالعلم منه إلى إعطاء معرفة أو تصديق بديل. هناك إذن قوانين الطبيعة وخواص الأشياء التي تمنع من التصديق بالمعجزة؛ بمعنى مناقضتها لها وجريانها على غيرها. المعجزات إذن ليس شيء منها من فعل الله؛ فالله قد خلق الأجسام ثم خلقت الأجسام الأعراض بأنفسها، وليست المعجزة حدوث أجسام وإنما حدوث أعراض في الأجسام على وجه لم تألفه العادة، والمتولِّدات من أفعالٍ لا فاعل لها إلا الأجسام التي تتولد عنها الأعراض.^٢٣ إن القول بالطبائع ليس إنكارًا للصفات عامة وللكلام خاصة، أو إنكارًا للشرع وإسقاطًا للتكليف؛ فهذا إرهاب باسم الذات والصفات للعلم وللحرية.

وإن تم التسليم بأن فاعل المعجزة هو الله، فلِمَ يفعلها من أجل التصديق وأفعال الله غير معلَّلة بعلة أو بفرض أو بغاية؟ ولماذا لا تكون المعجزات ابتداءً وهو أقرب إلى نفي العلية والغائية. وقد تكون المعجزة تكرارًا لعادة مُتطاوِلة، أو كرامة لولي، أو إرهاصًا لنبي آخر، أو امتحانًا لعقول المكلَّفين وليس بالضرورة للتصديق. وما حاجة الله إلى المعجزة وبقدرته مشافهة الخلق أو خلق التصديق فيهم بلا وسيلة أو ذريعة أو مناسبة؟ وهل المعجزة دليل صدق؟ وهل الصدق خارجي ضد العقل والطبيعة أم داخلي باتفاقه مع بداهة العقل وقوانين الطبيعة ومصالح الناس؟ وقد يقع التصديق بالإيهام أو بالاجتهاد أو بالتأويل، كما هو الحال في المتشابهات، فيكون للمصدِّق نِعمَ الثواب، بل إن التصديق على هذا النحو متعذِّر؛ فإما أن يتم التصديق بنفس دعوى النبي وخبرُه فيه احتمال الصدق والكذب، وإما أن يتم بأمر خارجي، إما بمشافهة مع الله، أو باقتران قول يدل على صدق الرسول، ويكون هذا القول المقترن إما في مقدوره، وبالتالي يكون في مقدورنا، أو في مقدور الله وحده، معتادًا وبالتالي يكون في مقدورنا، أو على غير المعتاد فيكون فعلًا لله وحده يُثبِت قدرته ولا يُثبِت صدق النبي. وطالما سأل نبيٌّ معجزة في وقت معيَّن أو مكان معين، فلم تحدث لأنها مخصَّصة بمشيئة الله وإرادته. إن اقتران بعض المعجزات بدعوات الأنبياء إنما كانت من قبيل الاتفاق وبمحض المصادفات، كما أن وقوعها قبل دعوته أو بعدها لا يكون دليلًا على صدقه إن لم يكن دليلًا على كذبه.^٢٤ وما العمل إذا شك الناس حتى بعد وقوع المعجزات ولم يحدث التصديق بها؟ هل من الضروري وجود معجزة خاصة لكل مصدِّق، وإلا فليس أمامنا إلا التقليد أو الخبر أو الإيمان بلا دليل؟ وماذا تفعل الأجيال التي لم تلحق بالأنبياء وتشاهد معجزاتهم؟ هل تستمر المعجزات لهم وتتكرَّر جيلًا بعد جيل، وبالتالي لا تُصبِح معجزات فريدة بواقع التكرار، أم تتوقف المعجزات وتُصبِح الأجيال اللاحقة بلا دليل على صدق النبوة؟ ليس أمام الأجيال الحالية إلا التصديق بالأنبياء السابقين بناءً على روايات المعجزات إن كانت متواترة، وبالتالي يكون الخبر المتواتر بالنسبة لها هو الدليل على وقوع المعجزة. وإذا كان الخبر المتواتر دليلًا فالأَولى أن يكون كذلك مباشرةً على صدق النبوة، بتواتر الكتاب مباشرةً ووصوله بلا تحريف أو تبديل، بلا زيادة أو نقصان، خاصةً وأن النبوة هي علاقة المُرسَل إليه بالمُرسَل إليهم، وهي الرسالة وليست علاقة المُرسِل بالمُرسَل إليه وهي النبوة.^٢٥

وإن تم التسليم بأن الله فعلها من أجل تصديق المدَّعي، فلماذا يكون كل من صدق الله فهو صادق؟ يحدث هذا إذا ثبت أن الكذب على الله مُحال، وهذا لا يتأتى إلا بإثبات الحسن والقبح العقليَّين في أفعال الله، وإلا لَاستحالت معرفة امتناع الكذب عليه. إن ارتباط العجز بصدق الله يُوجِب على الله الصدق، وهو مخالف لأصل عدم وجوب شيء عليه، وإن عدم وجوب الصدق يجوِّز الإضلال على الله؛ وبالتالي يجوز إظهار المعجزات على يد كاذب، ولا يُظهِرها على يد صادق، دون أن يكون في ذلك نقض للألوهية وإضرار بالربوبية، وإن كثيرًا من الأنبياء لم تربط دعوتهم بالآيات والمعجزات أو بتصديقها؛ مما يدل على ارتباط صدق الرسول بالمعجزات، حتى ولو أمكن التمييز بين المعجزات والكرامات من ناحية، وبين السحر والطلسمات من ناحية أخرى، فكيف يتم التصديق بالأُولى وتكذيب الثانية، والكذب والإضلال والغواية وكل القبائح تجوز على الله، ما دام الله لا يجب عليه شيء؟^٢٦ وكيف يُجِيز الله أمثال هذه المعجزات على أيدي الكذبة لإضلالهم دون أن يُوقِفهم أو ينهِّيهم أو يحذِّرهم أو يُخبِر الناس بها؟ وهل يجوز على الله الإضلال والله لا يفعل القبيح؟ شرط النبوة أنها من الله صدقًا، وأن الله لا يفعل الكذب شرطٌ أساسي به يُمكِن التفرقة بين المعجزة على يد صادق والمعجزة على يد كاذب، وأن ظهور المعجزات على أيدي الكذابين مدَّعي النبوة إنما يدل على أن المعجزة ليست دليلًا على صحة النبوة، وإذا كانت المعجزة تقع من غير الأنبياء فما الدليل على أن كل من تقع منه المعجزة ليس نبيًّا؟ وإذا وقعت المعجزة على أيدي الكذبة فما الدليل على صدق النبي حتى ولو أتى بمئات المعجزات؟ وما الفرق بين المعجزة التي تقع على يد النبي الصادق وتلك التي تقع على يد النبي الكاذب؟ وما الفرق بينهما لو كان كلاهما خرقًا لقوانين الطبيعة، وجريانًا على غير المألوف، وسريانًا على نقيض العادة؟ وحرصًا على الصدق الإلهي وصدق النبي، فإن الأقرب هو عدم ظهور المعجزة على أيدي الكذابين، حتى ولو كان في ذلك عدم إعطاء الأولية المُطلَقة للقدرة الإلهية على صدق النبي. أما ظهور المعجزة أو الكرامة على أيدي أعداء النبي، مثل «إبليس» أو فرعون، فإنه مُمكِن لاستدراجهم ثم عقوبتهم، وهي في هذه الحالة تُسمَّى قضاء حاجات ليزدادوا طغيانًا وليزدادوا عقابًا. وكيف يجوز ذلك على الله؛ استدراج الأعداء لزيادة العقاب، تكذيبهم وإبطال المعجزات والكرامات لهم؟ ألا يعود الأمر من جديد كما كان، ظهور المعجزة على أيدي الكذابين وأعداء النبي، فيبطل الصدق الإلهي، كما يبطل صدق النبوة، وتعجز الإرادة الإلهية، وتقوى إرادة الأعداء؟^٢٧

أما بالنسبة لمقارنة المعجزة بالتحدي وعدم المعارضة، فقد لا يبلغ التحدي كل القادرين على المعارضة، ولعل القادرين تركوا المعارضة تواضعًا، إعلاءً لكلمة الله، أو خوفًا من السيف، أو انشغالًا عنها بشئون المعاش، وقد تتم المعارضة ولا تظهر؛ لإخفائها وطمس آثارها. وإن كان البعض قد عجز عن المعارضة فلربما لا يعجز البعض الآخر، بل إن عجز البعض الأول لا يدل على صدق النبي، بل على تفاوُت القدرات في الفاعلية والأثر. وشرط التحدي أن يكون المتحدَّى بمثله داخلًا تحت القدرة حتى يصح التحدي، وإلا لو طُلِب من الإنسان زحزحة الجبال أو إحداث زلزال فلا يكون تحديًّا بل تعجيزًا. وإن كان التصديق يتم ضرورة، فإن الضرورة أيضًا ليست بأولى بالتصديق من التكذيب، ورؤية المعجزة على أنها سحر أو رؤيتها على أنها معجزة يُظهِر دافع العناد.^٢٨

فإذا كانت المعجزة دليل الصدق الوحيد على النبوة، واستحالت المعجزة استحالت النبوة بدورها، وإن لم يكن للناس طريق آخر لإثبات النبوة غير طريق المعجزات الخارقة للعادات وبطلت المعجزات بطلت النبوات، وحُوصِر الطريق إلى الله. وما الذي جعل المعجزة هي الطريق الوحيد لإثبات النبوة وأولى بالدلالة عليها من غيرها؟ وهي لا تصدق النبوة إلا بهذا الطريق القائم على وجود المُحال المُمتنِع في العقل والطبيعة؟ إن المعجزة إنكار لمبادئ العقل الثابتة ولقوانين الطبيعة المطردة، فكيف تكون دليلًا على وحيٍ يستند أساسًا إلى مبادئ العقل وقوانين الطبيعة؟ وكيف تكون الأعراض دليلًا على وجود الله. إذا كانت المعجزة تغيُّرات في الأعراض وجريانها على نحوٍ غير مألوف على الأجسام، فكيف تكون الأعراض، وهي مشروطة بالأجسام ولا تستقل بذاتها، دليلًا على وجود الجواهر المفارقة؟ إن العرَض لا يؤدي إلى جوهر، والمشروط لا يؤدي إلى الشارط، كما أن الفرع لا يُثبِت الأصل، والمعجزة فرع والنبوة أصل.^٢٩ وما الفائدة من إثبات النبوة بالمعجزة الآن، والنبوة واقعة مسلَّم بها في حين أن التسليم بالمعجزة أقل؟ لقد كان الزمن الماضي زمن نشر الرسالة والرد على مُنكِريها وليس الأمر كذلك الآن. إن التحدي الآن هو تحويل الوحي إلى علم يقوم على العقل، ويستند إلى الطبيعة، ويحقِّق مصالح الناس، أو بلُغة العصر تحويل الوحي الذي أتت به النبوة إلى أيديولوجية تملأ في الناس فراغهم النظري، وتقضي على فتورهم ولامبالاتهم وتجنُّدهم؛ لاسترداد حقوقهم، والدفاع عن استقلالهم وحرياتهم، والمحافظة على أراضيهم وثرواتهم.

لقد لاحظ القدماء خاصةً الحكماء أيضًا التفسير النفسي للمعجزات؛ فإذا كانت المعجزات إما تركًا أو فعلًا أو قولًا، فإن الترك يحدث بانجذاب النفس إلى عالم القدس واشتغالها عن البدن زهدًا في الحياة، وعلى ما هو معروف من سِيَر كبار القادة والزعماء. والفعل تعبير عن القدرة المُطلَقة الناتجة عن الإحساس بالحق وضرورة بلوغ الهدف، والقدرة على الخيال؛ صعود الجبال، قطع الفيافي والقفار، عبور المحيطات، ركوب الهواء والصعود إلى القمر والكواكب. أما القول فإنه يعبِّر عن القدرة على التنبؤ بناءً على إحساس بالتاريخ وشعور بمساره، وإدراك لقوانينه، ومعرفة بالمراحل الماضية، وبالمرحلة الحالية، وبالمرحلة المستقبلية. فالوعي النبوي هو وعي تاريخي، يعي دروس الماضي من تاريخ النبوة، ويعرف بنية الحاضر، ولديه رؤية واضحة للمستقبل.^٣٠ وقد يتضخم البناء النفسي فيتحول من قدرة فعلية إلى وهم، ومن صورة إلى حقيقة، ومن باعث إلى شيء، ومن إيجاب إلى سلب، ومن عبقرية إلى جنون. هنا يتم الفصل بين الذات والموضوع، فتتضخم الذات على حساب الموضوع حتى تبلغ الذات الموضوع ويضيع الموضوع المتضخِّم، فينشأ الوهم وخداع الحواس، وينتهي العقل وتختفي الطبيعة. وهنا تغضب الطبيعة لموت المسيح، وينشق القمر وتنكسف الشمس لموت إبراهيم، ويسبِّح العصا بين يدَي الرسول، ويحنُّ الجذع إليه، ويشبع المئات بل والآلاف من لقمتَين وسمكتَين. وقد يتحول التفسير إلى تفسير اجتماعي سياسي، ويُصبِح الأنبياء زعماء سياسيين مهمتُهم تسييس العامة وتجنيدها وتعبئة مقدرات الأمة وشحذ إمكانياتها؛ فالأنبياء في التاريخ القديم هم كبار المُصلِحين والمعلِّمين، بل والقادة، لنشر مُثُل ومبادئ تتجاوز عصورهم من أجل نقل الوعي الإنساني إلى درجةٍ أرقى، ومرحلة تالية في طريق اكتمال النبوة، وإعلان استقلال الوعي الإنساني عقلًا وإرادة.^٣١

وكردِّ فعل على إثبات النبوة بالمعجزة كبرهان خارجي، يكفي سماع الخبر من الرسول وتصديقه بلا حجة أو برهان أو دليل، أو حتى التأكد من صحة الخبر ما دام المطلوب هو التصديق بصرف النظر عن صورة الدليل.^٣٢ إذا كان الدليل هو المعجزة، وإن لم تكن المعجزة دليلًا، فالنبوة بلا دليل أفضل فإنها صريحة، ولكن كيف تجوز النبوة وكيف يسمع الوحي بلا تصديق؟ والحقيقة أن عدم الإتيان بالمعجزات، أو بدلائل إثبات صدق النبوة، لا يدل بالضرورة على انتفاء كل دليل على ذلك؛ فقد تُوجَب النبوة بمجرد الخبر وصدقه الخارجي في التواتر وصدقه الداخلي في الاتفاق مع العقل والطبيعة ومصالح الناس، وأن مجرد سماع الخبر لا يكفي لصدق النبوة، وإن كان كافيًا في المجتمعات المضطهَدة المنتظِرة أمامها المخلِّص وسماع ندائه وبلاغه، فالإمام يعبد ولا يُمكِنه إجراء المعجزات أمام كل المجتمعات؛ وبالتالي يكفي السماع بظهوره. والمطلوب تصديق الناس واتباعهم الأئمة، بصرف النظر عن البرهان ما دام البرهان هو المعجزة وليس العقل؛ أي خلب اللب وليس دليل العقل، استرعاء الانتباه واستيلاء الدهشة وليس المنطق والبرهان.

وقد سبَّب رد الفعل هذا ردَّ فعلٍ ثانٍ، وهو المطالبة بالدليل الذي ليس هو المعجزة، فالمعجزة ليست دليلًا، والخبر يحتمل الصدق والكذب؛^٣٣ فلا يحتوي الوحي على معجزة من فعل النبي؛ أي دليل خارجي دون تصديق داخلي، ولا يكفي مجرد الخبر دون صحة تاريخية مشروطة بالتواتر. ليست المعجزة دليلًا خارجيًّا يُمكِن الاعتماد عليه والتصديق به، بل مجرد شاهد خارجي على قدرة الرسول، لا يُمكِن التحقق من صدقها إلا بدليل الحس وبداهة العقل وشهادة الوجدان. المعجزة برهان خارجي وليست برهانًا داخليًّا، والتصديق لا يكون خارجيًّا، ولا يكون إلا داخليًّا. ليست المعجزة دليلًا على صدق خاتم الرسل، في آخر مرحلة من مراحل الوحي، بل دليل الوحي ذاته من النواحي الأدبية والفكرية والتشريعية، وليس ذلك معجزة بل إعجازًا. ربما قامت المعجزات في المراحل السابقة للوحي لإيقاظ الشعور، وتحريره من سيطرة القوى المادية والسياسية، ولكنها لا تستطيع أن تحرِّر الشعور بطريقةٍ أبقى، أكثر دوامًا، وأشد رسوخًا، بل إن المعجزة بوضعها القديم تأخذ مدلولًا جديدًا وهي قدرة الإنسان المُطلَقة على الفعل، وتخطي العقبات، وعلى عدم وجود المستحيل أمامه. الرسول هو القدوة في تطبيق الوحي، والنموذج الأول لهذا التطبيق، والتجربة الرائدة في هذا المجال.

إن دليل النبي هو صدق رسالته بتطابق ما يأتي به مع العقل والواقع ومصالح الناس؛ فالدليل ليس خارجيًّا من المُرسِل، بل داخليًّا، من الرسالة ذاتها. ليس دليلًا خارجيًّا من معجزة أو بتدخل إرادة خارجية من الله أو من الرسول، أيًّا كانت في قلوب المؤمنين لإحداث التصديق، بل دليل داخلي ينبع من طبيعة العقل وشهادة الواقع. ليس نظام الوحي مُعجِزًا بمعنى عدم قدرة الإنسان على الإتيان بمثله؛ إذ يستطيع الإنسان بعقله أن يصل إلى كل حقائق الوحي. وكي لا يطول الوقت، ويضيع العمر، ويبذل الجهد في النظر ولا يبقى شيء للعمل، وللأمان من الخطأ، أو من تشعُّب وجهات النظر الجزئية وتضارُبها، أعطى الوحي النظام الشامل مُسبَقًا؛ حتى يبذل الإنسان جهده في فهم التفصيلات والتطبيق وفي التحقيق العملي. ولا يعني صدق الرسالة مجرد سلامتها من أخطاء القياس، بل تطبيقها في الواقع، ومعرفة صدقها بالتجربة وفي حياة الناس. وفي هذه الحالة يكون صاحبها صادقًا، لا بمعنى أنه أتى من عند الله، فالجانب الغيبي في النبوة لا يدخل فيها، بل يعني أن رسالته صادقة في الواقع، يُثبِتها العقل، وتؤيِّدها التجربة، ويجد الناس فيها حلولًا لمشاكلهم وبناءً لمجتمعهم.^٣٤

(٣) هل هناك فرق بين المعجزة، والكرامة، والسحر؟

إذا كانت المعجزة هي خرقًا لقوانين الطبيعة وجريًا على غير العادة، فما الفرق بينها وبين الكرامة والسحر؟ الحقيقة أنه لا خلاف بين الثلاثة في النوع، ما دامت كلها خرقًا لقوانين الطبيعة، وسيرًا ضد مجرى العادات، وإنكارًا لبداهات العقول، ولكن الخلاف في الدرجة فقط، وهو خروج من علم أصول الدين إلى علوم التصوف؛ لذلك يكثر الاستشهاد بأقوال الصوفية أكثر من مقالات الفِرَق.

(أ) المعجزة والكرامة

وتظهر المعجزات على أيدي الصالحين والأولياء ظهورَها على أيدي الأنبياء، وفي هذه الحالة تُسمَّى كرامات، ومع ذلك فهي لا تُثبِت نبوتهم، بل قد تُضادُّها أفعال أخرى تجرُّ إلى إسقاط الشرائع وإبطال التكاليف، وتؤدي إلى تعدي الحدود وإيقاف الأحكام.^٣٥ أما الولاية فتعني العامة فعل الأوامر واجتناب النواهي، وهي نوعان؛ الولاية العامة وهي مكتسَبة بإرادة الإنسان ومجاهداته، والولاية الخاصة وهي العطايا الربانية كالعلم اللدني ورؤية اللوح المحفوظ، ذاتية خالصة لا دليل عليها يُمكِن بواسطته التيقن من صدقها.^٣٦ كما تظهر المعجزات أيضًا على أيدي الخادعات للأعداء، مثل الشياطين التي تتشكل في صور مألوفة لتُوسوِس للإنسان وتخدعه، وفي هذه الحالة لا تكون المعجزات خاصة بالأنبياء وحدهم، بل بالصالحين والأولياء والأعداء، ويستحيل بعدها معرفة هل هي دليل على النبوة أم على الولاية أم على العداوة، وهل هي دليل على الصدق أم تساوى فيها الصدق والكذب، النبي والمتنبي؛ لذلك قد تُخصَّص ظهور المعجزات على الأولياء بالكرامات، وتبقى المعجزات للأنبياء، والكرامات للأولياء.^٣٧ والكرامة تيسير لأسباب الخير وتعسير لأسباب الشر،^٣٨ وهذا عود من جديد لمسألة الحرية الإنسانية لأفعال الشعور الداخلية، وكأن المعجزة أو الكرامة هما نيل من أحد مكتسَبات العدل، ورجوع إلى الوراء من جديد. تُفسَّر الولاية وكأنها التوفيق والطاعة والعون؛ أي تدخُّل الله إيجابيًّا في أفعال الشعور الداخلية في حرية الأفعال، أو تعبيرًا عن الواجبات العقلية مثل الصلاح واللطف، فالولاية قضاء للحاجة وتفريج للكرب. الولاية توقُّع حدوث شيء نظرًا لشدة الحاجة إليه، ثم بعد حدوثه بالفعل يشعر الإنسان أنها ولاية مع أنها شدة الحاجة بعد انقضائها، ولو لم تكن الحاجة مُلِحة والانتظار طويلًا لَكانت حادثة عادية.^٣٩

ومع ذلك هناك فروق بين المعجزة والكرامة. تظهر المعجزة على يد النبي بينما تظهر الكرامة على الولي، فالفرق بين المعجزة والكرامة هو الفرق بين النبي والولي أو بين النبوة والولاية، ومن صدَّق بالمعجزة صدق بالولاية، ومن آمن بالأنبياء آمن بالأولياء، ولكن كيف يُوضَع النبي على مستوى الولي، والنبوة على مستوى الولاية، والمعجزة على مستوى الكرامة؟ أليس ذلك حطة من النبوة ورفعًا للكرامة؟ وإذا كانت المعجزة لتصديق النبي فإن الكرامة لقضاء الحاجة؛ فغاية المعجزة دينية في حين أن غاية الكرامة عملية، وإذا كانت الغاية من المعجزة دينية، أي الإيمان بالله، فإن الغاية من الكرامة أخلاقية، أي التقوى والعمل الصالح، وإذا كان صاحب المعجزة معصومًا، فإن صاحب الولاية ليس كذلك،^٤٠ وإذا كانت المعجزة من فعل الله أكثر من فعل النبي، فإن الكرامة من فعل الولي أكثر من فعل الله أو النبي، وقد يكون للكرامة بهذا المعنى ميزة على المعجزة، وهي أنها من فعل الإنسان، وتُثبِت قدرته على التأثير النفسي، وكيف أن التركيز على الشعور يخلق موضوعه، سواءٌ حقيقة أو مجرد إيحاء بذلك للآخرين؛ لذلك تقع المعجزة ضرورة بينما تقع الكرامة ضرورة أو اختيارًا.^٤١

وإذا كانت المعجزة يراها كل إنسان، فإن الكرامة لا يراها إلا الولي. رؤية المعجزة عامة لكل الناس بينما رؤية الكرامة خاصة للولي وللأولياء. فائدة المعجزة إذن عامة في حين أن فائدة الكرامة خاصة.^٤٢ وإذا كانت المعجزة تقع في كل وقت يريده النبي، فإن الكرامة تقع في وقت مخصوص يريده الله، ومع ذلك المعجزات قبل البعثة كرامات؛ لأن المعجزات دليل على صدق النبوة، والبعثة لم تكن قد بدأت بعد.^٤٣ وإذا كان الإعلان عن المعجزة واجبًا حتى يراها الناس ويصدِّقوا النبي، فإن كتمان الكرامة ضروري. المعجزة تتطلب المعارضة والتحدي، وبالتالي الإعلان عنها ضروري، في حين أن الكرامة ليست كذلك، فتظل طي الكتمان، وقد يُطلِع الله عليها بعض عباده المُخلِصين،^٤٤ ولكن ما فائدة الكتمان؟ وكيف يعرف الناس الكرامة ما دامت مجهولة، لا تتعدى غاية الكرامة إلا الثقة بالنفس، والفرح بالذات، والرضا عليها، وبث الطمأنينة فيها، وإدخال السعادة عليها، ويظل السؤال ألا تظهر الكرامة على يد الفاسق، كما تظهر النبوة على يد النبي الكذاب؟ كيف السبيل إلى التفرقة بين الكرامة الحقة والكرامة الكاذبة؟

والحقيقة أنه لا فرق بين المعجزة والكرامة، من حيث إن كلَيهما يؤديان إلى خرق قوانين الطبيعة وإنكار أوليات العقل.^٤٥ وقد تجرَّأت الحركة الإصلاحية الحديثة على نفي الكرامات وخوارق العادات على يد الأولياء، وإثبات المعجزات وخوارق العادات على يد الأنبياء وحدهم،^٤٦ وقد قامت بذلك اتكاءً على الموقف الاعتزالي الوسط القديم؛^٤٧ فلو جازت الكرامة لبطلت دلالة المعجزة على النبوة، وضاع التخصيص، ولَجاز ظهورها على غير النبي ما دامت عامة وشائعة. لو صحَّت كرامات الأولياء لبطلت معجزات الأنبياء، ولو جاز اختراق العادات من كل وجه لَجاز اختراقها من كل وجه، لا فرق في ذلك بين كرامة ومعجزة، وينتهي الأمر إلى التشكك في قوانين الطبيعة ووجود الإنسان في عالمٍ يحكمه الوهم وتسيِّره الرغبات المكبوتة.^٤٨ وإذا كان الإنسان قادرًا بالدعاء على التأثير في الطبيعة سرًّا من خلال فعل الله وهي الكرامة، فالأَولى أن يكون قادرًا على التأثير فيها مباشرة عن طريق الفعل علانية أمام الناس وعلى رءوس الأشهاد، وليبقى عملًا رائدًا وسنة للناس، حاضرًا في التأريخ. وإن تجرأت الحركة الإصلاحية على إنكار الكرامات، فإنها ما زالت تُثبِت المعجزات مع تساويهما في خرق قوانين الطبيعة، وقلبٍ لمجرى العادات، وإخلال للقواعد بالرغم من وجود أصل قديم لنفي المعجزات حرصًا على إثبات قوانين الطبيعة.^٤٩ ولماذا الدفاع عن خرق العادات؟ وأيهما أفضل؛ أن نعيش في عالم له سنن وقوانين، يوثق به ونتحكم فيه، أم نعيش في عالمٍ لا يحكمه قانون ولا يُوثِق بنُظمه؟ وإذا كانت المعجزات تصح فقط في هذا العالم دون أي عالم آخر، حيث تسود فيه الإرادة المُطلَقة بلا طبيعة، فكأن الهدف من المعجزة هو القضاء على الطبيعة وعلى قوانينها الثابتة في هذه الدنيا، حتى تضطرب حياة الناس، فيستسلمون للقوة القاهرة القادرة على كل شيء، بما في ذلك الطبيعة التي استعصى على الناس فهمها والسيطرة عليها. وهل خلقُ السموات والأرض على هذا النظام شبيه بخوارق العادات؟^٥٠ وهل تثبت قدرة الله بالضرورة بخرق العادات، والأقرب إلى الحكمة أن تثبت بالنظام وسنن الكون؟ والرسول نفسه لا يخرق الطبيعة ولا تنخرق قوانين الطبيعة فرحًا له أو حزنًا على موت أبنائه. ولماذا تُستغَل نتائج العلم وقوانينه الحديثة مثل اللاتحدُّد لإثبات المعجزات وإنكار قوانين الطبيعة، وهي قوانين متغيِّرة تُثبِت اليوم ما تنفيه غدًا، وتنتفي بالأمس ما تُثبِته اليوم، وتجعل الدين مُلحَقًا للعلم وتابعًا له؟ إن وجود ظواهر شاذة في الطبيعة إنما تحدث وفقًا لقوانين أخرى أعم منها وأشمل؛ فالمعجزة حادثة طبيعية تحدث وفقًا لقوانين أخرى أعم منها وأشمل؛ فالمعجزة حادثة طبيعية تحدث وفقًا لقانونٍ طبيعي نجهله حتى الآن. المسألة إذن مرهونة بتقدم العلم، وتاريخ المعجزات جزء من تاريخ العلم وتقدُّمه.^٥١

(ب) المعجزة والسحر

ولما كانت المعجزة خرقًا لقوانين الطبيعة فإنها تقترب من السحر والشعوذة والمخاريق والطلسمات والحيل، فهي كلها خرق لقوانين الطبيعة وهدم لبداهات العقل وشهادة الحس إنْ حقيقة أو خيالًا، واقعًا أو إيهامًا؛ فالسحر عند البعض موجود وثابت، فيرتقي الساحر في الهواء أو يقلب الإنسان حمارًا؛ فالسحر قلبٌ للأعيان، وإحالة للطبائع حقيقة ليس خداعًا، وكل من يُثبِت المعجزة بهذا المعنى، فإنه يُثبِت السحر على هذا الأساس.^٥٢ ولا فرق بين السحر والعين فكلاهما ثابت موجود،^٥٣ وهناك عديد من الشواهد النقلية تدل على وجوده، ترتكز على وقائع تاريخية محدَّدة كانت أسباب النزول.^٥٤ والسحر نوعان؛ الأول: ما يأتي من قِبل الكواكب من خلال الطلسمات في التأليف بين الطبائع، والثاني: هي الرُّقى، وهو كلام مكتوب من حروف مقطَّعة غدَت قوةً تُثير الطبائع.^٥٥

فإذا كان السحر يُشارِك المعجزة والكرامة في أن الكل خرق لقوانين الطبيعة وهدم لبداهات العقول، أصبح الفرق بينهم في الدرجة لا في النوع، فإذا كان فاعل المعجزة هو الله مباشرةً أو من خلال النبي، فإن فاعل السحر هو الجن والشياطين؛ وبالتالي يزداد الأمر غموضًا في المجهول. وإذا كانت المعجزة خارج نطاق القدرة الإنسانية فإن السحر يكون من مقدورات البشر، ويكون الله قادرًا عليه. السحر نوع من القدرة الخارقة في حدود القدرة البشرية، وتمنٍّ مستمرٌّ للإنسان أن يكون أقدر مما هو عليه إن استعصت عليه الحِيَل، وانقطعت به السُّبل. وإذا كانت الحيلة من أنواع السحر تظل المعجزة من الله والحيلة ليست كذلك، وتظل المعجزة حادثة خارقة للطبيعة في حين قد لا تكون الحيلة كذلك يُمكِن تعلُّمها، وهناك علم بأكمله للحِيَل. وإذا كانت المعجزة لا يقع فيها الاشتراك بل تظل خاصية فريدة للنبي، فإن الاشتراك يقع في الحيل. وإذا كانت المعجزة للأنبياء وحدهم فإن الحيل لأهل صناعة الحيل. وإذا كانت المعجزة تحديًا لأهل الصناعة فإن الحيلة ليست كذلك لهم،^٥٦ ولكن تستعمل المعجزة لغة السحر إذا كان العصر عصر سحر؛ فالمعجزة إنما تأتي بلغة العصر وطبقًا لمستوى علومه،^٥٧ ولكن يظل يغلب عليهما معًا أنهما خرق لقوانين الطبيعة، وتغيُّر في جواهر الأجسام، حتى إذا توجهت المعجزة أساسًا إلى الجواهر يتوجه السحر أساسًا إلى الأعراض.^٥٨ وبالرغم من أن الكرامة أيضًا كالمعجزة وقضاء حاجات، ولا تظهر إلا على ولي تقي فاضل، فإن السحر شرٌّ لا يظهر إلا على فاسق؛ فالتعارض بين الكرامة والسحر مثل التعارض بين الخير والشر.^٥٩ وطبقًا لهذه الفروق بين المعجزة والكرامة من ناحية والسحر من ناحية أخرى لا تكون المعجزة سحرًا.^٦٠

والحقيقة أن الفرق بين المعجزة والسحر ليس كبيرًا، ما دام كلاهما خرقًا لقوانين الطبيعة وإنكارًا لبداهات العقل.^٦١ كلاهما يقوم في الشعور على بناء واحد، وكلاهما يؤدي وظيفة واحدة. وإن اعتبار المعجزات حِيلًا ومخاريق ردُّ فعل طبيعي على اعتبارها وقائع حدثت بالفعل، فكلٌّ منهما ردُّ فعل على الآخر، وهي في الحقيقة صورٌ فنية للتأثير على النفوس والإيحاء بالمعاني.^٦٢ إن الطبائع لا تتغير لا بفعل المعجزة ولا تحت أثر السحر. هناك خواص للأشياء لا يُمكِن التحايل عليها أو سحرها إلا بخداع الحواس والإيهام. ليس هناك عين أو رقًى؛ فالعين مجرد حدوث شر للآخر بناءً على استكثار الخير له، ودون هذا الحكم النفسي من الذات فلا حكم بالشر على الواقع. أما بالنسبة للرقى فلا وجود لقدرة للكلام الكتابي المدوَّن، مقطَّعًا في حروف أو مجمَّعًا في جُمَل. لا أثر للكلام إلا من خلال الصوت والتعبير والجهر بالقول، أو بتنفيذه في أحكام عملية وسلوك فعلي. وقد قامت إحدى الحركات الإصلاحية من قبلُ برفض الرقى والتماتم والأحجبة. إن ما يُسمَّى سحرًا هو تفاعلٌ كيميائي في الظواهر الطبيعية، طبقًا لقوانين التفاعل التي يسمِّيها الجاهل بها سحرًا، كما أن الحقائق تقوم على التمييز بين الواجب والمُمكِن والمستحيل، وهي من بداهات العقول. السحر كالمعجزة نفي لقوانين الطبيعة، وزعزعة لثقة الشعور بالطبيعة والعقل، وجعله خاضعًا لصاحب السلطة والأثر.

^١المعجزة في اللغة مأخوذة من العجز وهو نقيض القدرة، والمُعجِز في الحقيقة فاعل العجز في غيره وهو الله، وزِيدَت الهاء للمبالغة (الأصول، ص١٧٠-١٧١). سُمِّيت دلالات صدق الأنبياء معجزات توسعًا وتجوزًا؛ فإن المُعجِز على الحقيقة خالق العجز، وإنما سُمِّيت بذلك لأنه يظهر بها أنه من ليس نبيًّا يعجز عن الإتيان بما يُظهِره الله على النبي (النظامية، ص٥). المعجزات من الله (الأصول، ص١٦٩–١٨٥).

^٢حقيقة المعجزة ما قُصِد به إظهار صدق مَن ادعى أنه رسول الله (المواقف، ص٣٣٩). الكلام في وقوع البعثة، المعجزات الدالة على ثبوتهم، صفاتها وكيفية دلالتها، واختصاص الأنبياء بها وما يجوز فيها وما لا يجوز، صفة المبعوث وما يتبين به من غيره في أحواله التي يجب أن يكون عليها (المغني، ج١٥، النبوات، ص٧-٨). من تظهر المعجزات عليه، حاجة النبي إليها، كيف يُستدَل بها على صدقه، معجزات كل نبي، إعجاز القرآن (الأصول، ص١٦٩–١٨٥).

^٣المعجزة ظهور أمر خلافًا للعادة في دار التكليف لإظهار صدق ذي نبوة من الأنبياء أو ذي كرامة من الأولياء مع كون من يتحدى به عن معارضة مثل … أمر خارق للعادة مُؤذِن بالتحدي مع عدم المعارضة (المحصل، ص١٥١؛ الطوالع، ص٢٠٠؛ لمع الأدلة، ص١١٠-١١١؛ الإرشاد، ص٣٣١). ضرورة أن تكون مقرونة بالتحدي (الإرشاد، ص٣٠٧–٣٠٩؛ التحقيق، ص١٥٦). أيَّدهم بالمعجزات المُناقِضات للعادات (النسفية، ص١٣٢-١٣٣). المعجزة فعل خارق للعادة مُقترِن بالتحدي سليم عن المعارضة، فينزل منزلة التصديق بالقول من حيث القرينة، وهو مُنقسِم إلى خرق المعتاد وإلى إثبات غير المعتاد (المِلَل، ج١، ص١٥٥-١٥٦). ويُشير القرآن كثيرًا إلى إثبات قوانين الطبيعة وسنن الكون في عدة آيات، مثل: سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِنْ رُسُلِنَا وَلَا تَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِيلًا (١٧: ٧٧)، سُنَّةَ اللهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَبْدِيلًا (٣٢: ٦٢)، فَهَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا سُنَّةَ الْأَوَّلِينَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَبْدِيلًا (٣٥: ٤٣)، وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَحْوِيلًا (٣٥: ٤٣) سُنَّةَ اللهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَبْدِيلًا (٤٨: ٢٣)، سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِنْ رُسُلِنَا وَلَا تَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِيلًا (١٧: ٧٧).

^٤من شروطها: (١) أن تكون من فعل الله أو ما يقوم مقامه. (٢) أن تكون خارقة للعادة دون أن تكون في مقدور النبي. (٣) أن تتعذر معارضتها. (٤) أن تكون ظاهرة على يد مُدَّعي النبوة ليُعلَم أنه المقصود، وقد يُشترَط التحدي أو الاكتفاء بقرينة. (٥) أن تكون موافقة للدعوة. (٦) ألا يكون ما ادعاه وأظهره مكذِّبًا لها. (٧) ألا تكون متقدمة على الدعوة بل مقارنة لها، فالتصديق قبل الدعوى لا يُعقَل، وأن تقع في زمان التكليف، داخل الزمان، لا تظهر المعجزة أولًا ثم الدعوة ثانيًا، ولا تظهر بعد الموت، وقوع المعجزة قبل زوال التكليف، وبعد الزوال لا تكون دليلًا على النبوة، والمعجزة تحدث في حياة النبي أو الأنبياء أثناء تطوُّر الوحي لا بعد وفاتهم (المواقف، ص٣٣٩-٣٤٠؛ الإرشاد، ص٣٠٧–٣١٥؛ المغني، ج٦، التعديل والتجوير، ص١٢٦؛ الفصل، ج٥، ص٧٩).

^٥تُذكَر في الأناجيل معجزات الميلاد، مثل ظهور النجم وبشارة المجوس بالنسبة للسيد المسيح، كما تُذكَر ظواهر الرعد والبرق والزلزال أثناء الصلب، وتُذكَر في القرآن معجزات الكلام في المهد، وتساقُط الرطب الجني على مريم، وفي كتب السيرة تُذكَر بعض المعجزات قبل البعثة، مثل نزول جبريل شق قلب محمد واستخراج الشيطان منه. أما ظواهر الطبيعة في القرآن فهي سنن كونية لا تتأثر بأفراح الأنبياء وأحزانهم، مثل قول الرسول: «إن الشمس والقمر آيتان من آيات الله، لا ينكسفان لموت أحد.» عندما حدث خسوف القمر بعد موت إبراهيم. في معنى المعجز وشروطه وأوصافه، في بيان ما يجب أن يكون المُعجِز من قبل، في أن المُعجِز لا بد أن يكون ناقضًا للعادة، في أن من حق المُعجِز أن يتعذر على العباد فعل مثله، في أنه لا فرق بين أن يتعذر عليهم فعله مثله في جنسه أو في صفته، في بيان وجه اختصاص النبي بالمُعجِز الذي يظهر عليه، في تقديم المعجزات وتأخيرها وما يتصل بذلك (المغني، ج١٥، ص١٩٧–٢١٣).

^٦المواقف، ص٣٣٩؛ التحقيق، ص١٥٦–١٥٩.

^٧ويذكر القرآن بعضًا منها، مثل: (أ) معجزات موسى، انفلاق البحر. (ب) نبع الماء من الحجر. (ﺟ) انقلاب العصا ثعبانًا كبيرًا ابتلع الحبال. (د) رفع الطور، وهو الجبل، فوق بني إسرائيل حتى قبِلوا الميثاق. (ﻫ) إرسال الجراد والقمل والضفادع والدم على قوم فرعون، وإنزال المن والسلوى على بني إسرائيل في التيه (الحصون، ص٤٠–٤٤). خروج ناقة من صخرة على يد صالح (الحصون، ص٤٤). تسخير الشياطين والريح لسليمان وإلانة الحديد لداود (الحصون، ص٤٧). شفاء عيسى للأبرص والأكمه وإحياء الموتى، تصوير الطين كهيئة الطير فينفخ فيه فيصير طيرًا، نزول مائدة من السماء (الحصون، ص٤٦-٤٧). عدم احتراق إبراهيم بالنار (الحصون، ص٤٤–٤٦؛ الأصول، ص١٧٦-١٧٧).

^٨نوعان: (أ) لا يدخل تحت قدرة من هو معجزة له وفيه، ولا تحت قدرة غيره من الخلق ولا يقدر عليه غير الله (اختراع الأجسام والألوان والحواس وإحياء الموتى وإبراء الأكمه والأبرص). (ب) لا يدخل تحت قدرة من هو مُعجِز فيه وله على الوجه الذي أظهره الله عليه، وإن دخل تحت أبعاضه وجنسه تحت قدرة العِباد بأن يكتسبوه في أنفسهم ويستحيل منه فعله في غيرهم لقيام الدلالة على إبطال التولد. وقسمة أخرى: (أ) وجود فعل غير معتاد مثله. (ب) تعجيز الفاعل بشيء معتاد عن فعل مثله (منع زكريا من الكلام ثلاث ليالٍ بعد أن كان معتادًا له للدلالة على صحة ما بُشِّر به عن الولد) (الأصول، ص١٧١-١٧٢). وأكثر المعجزات من أفعال الله لا يقدر على جنسها غيره (الأصول، ص١٧٦-١٧٧).

^٩المواقف، ص٣٣٩؛ الطوالع، ص٢٠٠.

^١٠ عند أهل السنة المعجزة أمرٌ يظهر على وجهٍ يدل على صدقه في زمان التكليف (الفِرَق، ص٣٤٤). وعند الأشعري انبعاث الرسل من القضايا الجائزة، لا الواجبة ولا المستحيلة، ولكن بعد الانبعاث يكون تأييدهم بالمعجزات وعصمتهم من جملة المُوبِقات؛ إذ لا بد من طريق للمستمِع يسلكه فيعرف به صدق المدَّعي، ولا بد من إزاحة العِلل فلا يقع في التكليف تناقُض (المِلَل، ج١، ص١٥٥-١٥٦). عند أهل السنة كلُّ من نزل عليه الوحي من الله على لسان ملك من الملائكة، وكان مؤيَّدًا بنوع من الكرامات المناقضة للعادة، فهو نبي (الفِرَق، ص٣٤٢). وهم مؤيَّدون بالمعجزات الباهرات والآيات الطاهرات (شرح الفقه، ص٥٥). وبعثة الرسل بالمعجزات من لدن آدم إلى نبينا محمدٍ حق (العضدية، ج١، ص٢٧٦–٢٨٢). وقد قيل شعرًا:

وبالمعجزات أيدوا شكرهما

وعصمة الباري لكلٍّ حتما

ومعجزاته كثيرة قرر

في كلام الله مُعجِز البشر

(الجوهرة، ص٢١–١٣)

كما تأيدت جميع الرسل

والأنبيا بمعجزات الفضل

(الوسيلة، ص٧٣-٧٤)

^١١ عند أهل السنة لا بد للنبي من معجزة واحدة تدل على صدقه؛ فإذا ظهرت عليه معجزة واحدة تدل على صدقه وعجزوا عن معارضته بمثلها، فقد لزِمَتهم الحجة في وجوب تصديقه ووجوب طاعته؛ فإن طالَبوه بمعجزة سواها فالأمر إلى الله، إن شاء أيَّده بها وإن شاء عاقب الطالبين لها لتركهم الإيمان بمن قد ظهرت دلالة صدقه (الفِرَق، ص٣٤٤). المعجزات والأفعال الخارقة للعادات بحيث تُوجِب على العقول القبول والإرادة على الطاعة (الغاية، ص٣١٨–٣٢٠؛ التحقيق، ص١٥٩-١٦٠؛ النسفية، ص١٣٢-١٣٣). في بيان ما يحتاج النبي إليه من المعجزة: النبي لا بد له من إظهار معجزة تدل على صدقه؛ فإذا أتى بها وبان لقومه وجه الإعجاز فيها لزمهم تصديقه وطاعته، ولم يكن لهم مطالبته بمعجزة أخرى؛ فإن طالبوه فإن شاء الله أظهر الأخرى توكيدًا للحجة عليهم وإن شاء الله عاقبهم على ترك الإيمان بمن قد دلَّت المعجزة على صدقه (الأصول، ص١٧٣؛ لمع الأدلة، ص١١٠-١١١؛ الإرشاد، ص٣٣١؛ الاقتصاد، ص١٠٢-١٠٣).

^١٢تشير إلى ذلك الآية الكريمة: وَمَا مَنَعَنَا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيَاتِ إِلَّا أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ (١٧: ٥٩). وقد ذُكِرت كلمة آية ومشتقاتها في القرآن ٣٨٢ مرة، نصفها للإيمان بها، ونصفها (حوالَي ١٥٢ مرة) للكفر بها، مثل: وَلَئِنْ أَتَيْتَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ بِكُلِّ آيَةٍ مَا تَبِعُوا قِبْلَتَكَ (٢: ١٤٥)، وَمَا تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِمْ إِلَّا كَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِينَ (٣٦: ٤٦)، (٦: ٤)، وَإِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لَا يُؤْمِنُوا بِهَا (٦: ٢٥)، (٧: ١٤٦)، أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقًا فِي الْأَرْضِ أَوْ سُلَّمًا فِي السَّمَاءِ فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ (٦: ٣٥)، َأَنَّ النَّاسَ كَانُوا بِآيَاتِنَا لَا يُوقِنُونَ (٢٧: ٨٢).

^١٣ يشير القرآن إلى قانون الأغلبية التي لم تؤمِن وتصدِّق بالأنبياء عن طريق المعجزات في آيات كثيرة، مثل: قُلْ إِنَّ اللهَ قَادِرٌ عَلَى أَنْ يُنَزِّلَ آيَةً وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ (٦: ٣٧)، إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً وَمَا كَانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ (٢٦: ٨)، (٢٦: ٦٧)، (٢٦: ١٠٣)، (٢٦: ١٣١)، (٢٦: ١٣٩)، (٢٦: ١٧٤)، (٢٦: ١٩٧).

^١٤الشرح، ص٥٦٤، ص١٦٨؛ الأصول، ص١٧٦؛ الحصون، ص٣٥–٤٠.

^١٥ ورد لفظ «عجز» في القرآن ٢٦ مرة؛ ستة منها بمعنى عجوز، أربعة للنساء واثنان للنخيل، والباقي عشرون مرة ليس فيه لفظ معجزة، بل هناك فعل أعجز ٥ مرات، ثم صفة اسم فعل مُعجِز أو مُعاجِز، مفردًا أو جمعًا ١٥ مرة، منها مرة واحدة لله: وَمَا كَانَ اللهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّمَوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ (٣٥: ٤٤)، والباقي كله ١٤ مرة للإنسان أنه لن يُعجِز الله في الأرض؛ أي قدرة الإنسان المحدودة ليس فقط بالنسبة له في الأرض بل بالنسبة للحيوان كالطير مثلًا: قَالَ يَا وَيْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ (٥: ٣١)، وَأَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللهَ فِي الْأَرْضِ (٧٢: ١٢)، وَمَنْ لَا يُجِبْ دَاعِيَ اللهِ فَلَيْسَ بِمُعْجِزٍ فِي الْأَرْضِ (٤٦: ٣٢)، أُولَئِكَ لَمْ يَكُونُوا مُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ (١١: ٢٠)، لَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ (٢٤: ٥٧)، وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ (٢٩: ٢٢)، (٤٢: ٣١)، وقدرة الإنسان محدودة أمام الآيات: وَالَّذِينَ سَعَوْا فِي آيَاتِنَا مُعَاجِزِينَ أُولَئِكَ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ (٢٢: ٥١)، (٣٤: ٥)، (٣٤: ٣٨)، وهي محدودة أيضًا بالنسبة لله على الإطلاق: وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ غَيْرُ مُعْجِزِي اللهِ (٩: ٢). أما بالنسبة للَفظ آية فقد تكون آية قرآنية: مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا (٢: ١٠٦)، وقد تكون ظاهرة طبيعية: وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ (٥١: ٢٠)، وقد تكون الظاهرة الطبيعية كالسموات والأرض والشمس والقمر والليل والنهار والرياح والبرق، وقد تكون حية نباتية كالأرض الميتة التي تحيا بالماء، أو حيوانية كالحمار والناقة والقمل والضفادع والدم والدابة، أو بشرية مثل مريم وعيسى ونوح وأصحاب السفينة وآيات موسى ويوسف، أو خلق الناس من تراب ثم إذ هم بشر، أو خلق الأزواج من النفس، ومن الآيات اختراع البشر وصناعاتهم، مثل الفلك التي تجري في البحر والأعلام.

^١٦كيفية دلالتها، إجراء الله عادته بخلق العلم بالصدق عقبيه (المواقف، ص٣٣٩). فصل في وجه دلالة المعجزات على النبوات (المغني، ج١٥، النبوات، ص١٦٨). في أن المعجزات كلها من الله دون غيره، ويجب أن يُعلَم أن صدق مدَّعي النبوة لم يثبت بمجرد دعواه، وإنما يثبت بالمعجزات، وهي أفعال خارقة للعادة المطابقة لدعوى الأنبياء وتحديهم للأمم بالإتيان بمثل ذلك (الإنصاف، ص٦١). في امتناع الكذب على الله شرط في دلالة المعجزة (وهذا تحصيل حاصل، فالله لا يكذب، وهذا معروف من التوحيد، كما أنه من الشرط الأول للمعجزة) (الإرشاد، ص٣٣١–٣٣٧). عند المعتزلة خلق المُعجِز على يد الكاذب مُمتنِع؛ لأن فيه إيهام صدقه وهو إضلال قبيح من الله (المواقف، ص٣٣٩). باب في الوجه الذي منه تدل المعجزة على صدق الرسول، لا تدل المعجزة على صدق النبي حسب الأدلة العقلية على مدلولاتها (الإرشاد، ص٣٢٤–٣٣٣). ويرفض القاضي عبد الجبار آراء كل من جوَّز ظهور المعجزات على الكذابين أو الصالحين أو على الأنبياء غير المُرسَلين أو على الأئمة، كما يرفض أبو الهذيل وعباد ظهور المُعجِز على المُخبِرين (المغني، ج١٥، النبوات، ص٢٣٦–٢٥٧).

^١٧كيفية الاستدلال بالمعجزة على صدق صاحبها في دعواه. إن العلم بصحة نبوة النبي فرع على العلم بصحة المعجزة الدالة على صدقه في دعواه إذا لم يضطرنا الله إلى العلم بصدقه (الأصول، ص١٧٨-١٧٩). فصل في ذِكر وجه دلالة المعجزة على صدق من ظهرت عليه (النظامية، ص٥١-٥٢). دوران تصديق النبي بالمعجزة وتصديق المعجزة بالنبي (المحصل، ص١٥٥-١٥٦).

^١٨يبيِّن ذلك أن موسى جاء في زمن سحرة ومسحر، فتحداهم بقلب العصا حية … وأن عيسى جاء في زمن طب ومداواة، فأحيا الموتى وأبرأ الأكمه والأبرص … ونبينا جاء في وقت فصاحة وشعر وخطب ونظم ونثر فأتاهم بالقرآن (الإنصاف، ص٦١-٦٢).

^١٩الرسالة، ص٨٤–٨٦.

^٢٠المواقف، ص٣٣٩-٣٤٠.

^٢١لمَ قُلتم إن المعجزات من فعل الله وخلقه؟ فقد تكون من فعل النبي وليست من فعل الله، إما لمخالفة نفسه لسائر النفوس أو لمزاج خاص في بِنيته أو لكونه ساحرًا، وقد أجمعتم على حقيقة ذلك أو لطلسم اختص بمعرفته أو لخاصية بعض المركبات كالمغناطيس والكهرباء (المواقف، ص٣٤٥-٣٤٦؛ المعالم، ص١٠٣–١٠٥). إنها من فعل الله، وهذا فيه نزاع، فإما أن تكون: (أ) من فعل النفس بالماهية. (ب) لعل النبي وجد جسمًا نباتيًّا أو حيوانيًّا له خاصية عجيبة. (ﺟ) لعل الجن والشياطين أعانوه عليه والأرواح الفلكية أو الملائكة (المحصل، ص١٥٥-١٥٦). استناده إلى بعض الملائكة أو الشياطين أو إلى الاتصالات الكوكبية، وهو قد أحاط من صناعة النجامة بما لم يُحِط به غيره، فاتخذ ما علم وقوعه من الغرائب مُعجِزًا لنفسه (المواقف، ص٣٤٦). الفعل الخارق للعادة لا يتميز عن السحر والطلمسات وعجائب الخواص، عدم تمييز المعجزة عن السحر والتخييل (الاقتصاد، ص١٠٠-١٠١). وقد يكون كرامة لا معجزة (المواقف، ص٣٤٦). كيف يتيقن العاقل كون ما جاء به النبي خارقًا للعادة وقد استقر في نفسه ما اطلع عليه من خواص الأجسام وبدائع التأثيرات، حتى توصَّلوا إلى قلب النحاس ذهبًا إبريزًا، أو جر الأجسام الثقال بالأدوات الخفيفة (الإرشاد، ص٣٠٩–٣١٣). ولو جاز انخراقٌ لعادة لَارتفع الإيمان بالبديهيات (المحصل، ص١٥٥-١٥٦).

^٢٢لو جاز افتراق العادات من مجاريها لَجاز أن ينقلب الجبل ذهبًا إبريزًا والبحر دماءً بيضًا، وأن ينقلب ما في البيت من الأواني أناسًا فاضلين، ومعلومٌ أن تجويزه قادح في البديهيات (المحصل، ص١٥٥-١٥٦). إن الخارق للعادة إذا تكرَّر وتوالى صار معتادًا بالاتفاق؛ فما يُؤمِّنكم في الحالة الأولى أنه من المتكرِّرات المعتادة فتأتي في الحال، وإن العقلاء كما يجوِّزون وقوع أمثاله في تأنِّي الحال كذلك يجوِّزون وقوع أمثاله في سالف الأيام، أو في قُطرٍ من الأقطار، أو ظهور ذلك بفعل فاعل آخر (النهاية، ص٤٣٦–٤٤٠). خرق العوائد لا ينضبط؛ فإن ما يُوجَد على الندور مرة لا يخرج عن قبيل الخوارق، وإذا تكرَّر وتوالى صار معتادًا، ولا ينضبط ما يُلحِقه بالمعتاد ويخرج من الخوارق؛ فالقول فيه مُستنِد إلى جهالة (الإرشاد، ص٣٠٩).

^٢٣وجدنا طبائع قد أُحِيلت، وأشياء في حد المُمتنِع قد وجبَت، ووُجِدت كصخرةٍ انفلقت عن ناقة، وعصًا انقلبت حية، وميتٍ أحياه إنسان، ومائتَين من الناس روَوا وتوضَّئوا كلهم من ماء يسير في قدح صغير يضيق عن بسط اليد فيه، لا مادة له (الفصل، ج١، ص٥٨-٥٩). وقد يكون خرق العادة إهانة بأن يقع على خلاف الإرادة، كما نُقِل أن مسيلمة الكذاب دعا للأعور أن تصير عينه العوراء سليمة فصارت عينه الصحيحة عوراء سقيمة (شرح الفقه، ص٧٢). خوارق العادات المسمَّاة بالمعجزات ثابتةٌ بالكتاب والسنة، ولا عِبرة بمخالفة المعتزلة وأهل البدعة في إنكار الكرامة (شرح الفقه، ص٦٩). خرق العادات للرجال إنما يكون في حال الاستقبال (شرح الفقه، ص٧٠). ذهبت الأشعرية إلى إنكار الطبائع جملة (الفصل، ج٥، ص٨٤-٨٥، ص٧١-٧٢؛ النهاية، ص٤١٩-٤٢٠). وعند معمر شيخ القدرية، المعجزات ليس شيء منها من فعل الله. إن الله خلق الأجسام، والأجسام خلقت الأعراض في أنفسها، وليست المعجزة في حدوث جسم وإنما وجه الإعجاز كون الجسم على وجه لم تجرِ العادة به، وذلك بحصول نوع من الأعراض فيه، وليست الأعراض فعلًا لله، وبان من هذا أن ليست المعجزات فعلًا لله عنده، وأن الله ما نصب دلالة على صحة نبوة أحد من أنبيائه (هل غرض معمر إبطال الشريعة وأحكامها؟ فلو سئل عن قوله القرآن لم يُمكِنه أن يقول إنه من فعل الله؛ لأن الله لم يخلق شيئًا من الأعراض، ولا يقول إن كلام الله صفة من صفاته الأزلية؛ لأنه ينفيها فلا يُثبِت كلام الله على معنى الصفة ولا على معنى الفعل، وإذا لم يكن له كلام لم يكن له أمر ولا نهي ولا خبر ولا مشرع ولا حكم، وهذا سقوط التكليف عن العباد!) وعند ثمامة، المتولِّدات من أفعالٍ لا فاعل لها (هل أراد بذلك إسقاط التكليف لأن الكلام متولِّد وليس صفة قائمة بالله لنفيه صفاته ولا يصح منه الفعل على التولد؟) (الأصول، ص١٧٧-١٧٨).

^٢٤إن سلَّمنا أن فاعلها هو الله، فلِمَ قُلتم إنه فعلها من أجل التصديق؟ (المعالم، ص١٠٣–١٠٥). إن الله فعلها لأجل التصديق، وهذا فيه نزاع: (أ) المُعجِز ليس للتصديق، فأفعال الله غير معلَّلة حسب رأيكم. (ب) لماذا القصد وهو التصديق؟ لعله غرض آخر بالإضافة إلى الله؛ قد يكون ابتداءً، أو تكرارًا لعادة متطاولة، أو كرامة لولي، أو إرهاصًا لنبي، أو امتحانًا لعقول المكلَّفين (المحصل، ص١٥٥-١٥٦). إنه لا يصدق به التصديق؛ إذ لا غرض واجبًا ولا يتعين؛ إذ لا علة غير التصديق، فإيهامه عنه بالاجتهاد، فيُثاب كإنزال المتشابهات أو لتصديق نبي آخر (المواقف، ص٣٤٦). ومما يدل على العبث في بعثته تعذُّر الوقوف على صدق مقالته؛ فإن وجب التصديق له بنفس دعواه فالخبر ما يصح دخول الصدق والكذب فيه مستحيل، وإن كان بأمر خارج، إما بأن تقع المشافهة من الله بتصديقه، أو باقتران ما بقوله يدل على صدقه، فهو أيضًا مستحيل؛ إذ المشافهة مع الله بالخطاب متعذِّرة، ولو لم تكن متعذِّرة لاستغنى عن الرسول. وما يقترن بقوله إما أن يكون مقدورًا له أو لله، فإن كان مقدورًا له فهو أيضًا مقدور لنا، فلا حاجة له حتى من قدر، وإن كان مقدورًا لله فإما أن يكون معتادًا أو غير معتاد، فإن كان معتادًا فلا حاجة فيه أيضًا، وإن كان غير معتاد بأن يكون خارقًا للعادات، فليس في ذلك ما يدل على صدقه في دعوته؛ إذ هو فعل الله وهو مشروط بمشيئته وتخصُّصه، مَنوط بإرادته، وربما لا يُتصوَّر في جميع الحالات، ويساعد في سائر الأوقات. وكم من نبيٍّ سأل إظهار المعجزات في بعض الأوقات، فلم يتفق له ما سأله؛ فإذا كان كذلك فلعل اقترانها بدعوته في بعض الأوقات كانت من قبيل الاتفاقات، لا بقصد التصديق له فيما يقول والتحقيق له، ثم إن كان ظهور هذه الآيات واقترانها بقوله في بعض الأوقات دليلًا على مقدم اقترانها بها في بعض الأوقات، فهو دليل على كذبه، فليس أحد الأمرَين بأولى من الآخر (الغاية، ص٣٢١-٣٢٢). ويُحاوِل الآمدي الرد على ذلك (الغاية، ص٢٢٧–٢٣٢).

^٢٥إن الشك في صدقه لكل واحد من الناس، فيجب أن يكون الدافع للشك لكل واحد، وعلى مقتضى ذلك يلزم أن يخصَّص لكل واحد أو كل جمع غيب أو حضور بمعجزة خاصة، وليس ذلك شرطًا على أصلكم، بل عندكم المعجزة الواحدة لجماعة من أهل الخبرة والبصيرة كافية، ويلزم التصديق على غيرهم من أهل التقليد، ولا يجب استمرار المعجزة في كل زمن، بل ولو استمرت خرجت عن الإعجاز، والتحقت بالمعتاد، فماذا يلزمنا تصديق الأنبياء الماضين، ولم نجد في زماننا ما يدل على صدقهم؟ وبمَ يلزم أهل الأقطار في زمانه، ولم يشاهدوا ما ظهر على يده من الآيات؟ وهذا مُشكِل (النهاية، ص٤٣٦، ص٤٤٠).

^٢٦إن سلَّمنا أن الله فعلها لأجل تصديق المدَّعي، فلِمَ قُلتم بأن كل من صدق الله فهو صادق؟ وهذا يحدث إذا ثبت أن الكذب على الله مُحال، فإذا نفيتم الحسن والقبح في أفعال الله، فكيف تعرفون امتناع الكذب عليه؟ (المعالم، ص١٠٣–١٠٥؛ المحصل، ص١٥٥-١٥٦). لا يلزم من تصديق الله صدقه إلا إذا علم استحالة الكذب على الله، ولم يعلم؛ إذ لا يقبح منه شيء (المواقف، ص٣٤٦). إنكم إذا جوَّزتم الإضلال على الله فما يُشعِركم أنه يُظهِر الآيات على يدَي كاذب، ولا يُظهِرها على وفق صادق؛ فلا ذلك يضره في الإلهية، ولا هذا ينقصه في الربوبية؟ وكثير من الأنبياء قد خلت دعوتهم من المعجزة، فحضُّوا على أمر الله دعاة الخلق من غير التفات إلى طلب الآيات منهم، ومن غير انكباب على طلب الآيات من الله. فما بالكم ربطتم صدق الرسول بالمعجزات هذا الربط؟ (النهاية، ص٤٣٦، ص٢٤٠–٢٤٢). إن أمكن تمييزها عن السحر والطلسمات والتخيلات، فمن أين يُعرَف الصدق؟ ولعل الله أراد إضلالنا وإغواءنا بتصديقه، ولعل كل ما قال النبي إنه مُسعِد فهو مُشقٍ، وكل ما قال مُشقٍ فهو مُسعِد، ولكن الله أراد أن يسوقنا إلى الهلاك ويُغوينا قول الرسول؛ فإن الإضلال والإغواء غير مُحال على الله عندكم، أو العقل لا يحسِّن ولا يقبِّح. وهذه أقوى شبهة ينبغي أن يُجادَل بها المعتزلي (الاقتصاد، ص١٠٠–١٠٢؛ الغاية، ص٣٢٢-٣٢٣، ص٣٣٦–٣٣٨).

^٢٧عند حسين النجار، يجوز أن تظهر المعجزات على الكذابين الذين يدَّعون الإلهية، ولا يجوز أن تظهر على الكذابين الذين يدَّعون النبوة؛ لأن من يدعي الإلهية ففي بِنيته ما يكذِّبه في دعواه، وليس من ادعى النبوة في بِنيته ما يكذِّبه أنه نبي (مقالات، ج٢، ص١١١-١١٢). وعند أهل السنة، الصادق في دعوى النبوة يجوز ظهور معجزة تدل على كذبه، كنطق شجرة أو عضو من أعضائه بتكذيبه (الفِرَق، ص٣٤٤). عند «أهل الحق» لا يقلب أحد عينًا، ولا يُحِيل طبيعةً إلا الله لأنبيائه فقط، سواء تحدَّوا بذلك أو لم يتحدوا، كل ذلك آيات لهم تحدَّوا بذلك أم لا، والتحدي لا معنًى له، وأنه لا يُمكِن وجود شيء من ذلك لصالح ولا ساحر ولا أحد غير الأنبياء. والله قادر على إظهار الآيات على أيدي الكذابين المدَّعين للنبوة، لكنه لا يفعل، كما لا يفعل ما لا يريد أن يفعله من سائر ما هو قادر عليه (الفصل، ج٥، ص٧١). ويتهم الباقلاني لقوله إن الله لا يقدر على إظهار آية على يد كذاب بأن ذلك تعجيز للباري (الفصل، ج٥، ص٨٠). في بيان من يجوز ظهور المعجزة عليه؛ كل من كان صادقًا في دعوى النبوة فجائزٌ ظهور معجزة تدل على صدقه، وكل كاذب في دعوة النبوة لا يجوز ظهور معجزة التصديق عليه، ويجوز ظهور معجزة التكذيب عليه. أما من يدَّعي الربوبية فإن صورته دالة على حدوثه وكذبه (الأصول، ص١٧٣-١٧٤). أما تلك التي تكون لأعدائه، مثل إبليس وفرعون مما رُوي في الأخبار أنه كان ويكون لهم، لا نسمِّيها آيات ولا كرامات، ولكن نسميها قضاء حاجات لهم؛ وذلك لأن الله يقضي حاجات أعدائه استدراجًا لهم وعقوبةً لهم، فيغترون به ويزدادون طغيانًا وكفرًا، وذلك كله جائز مُمكِن (الفقه، ص١٨٦؛ شرح الفقه، ص٧٢).

^٢٨لعل التحدي لم يبلغ من هو قادر على المعارضة، أو لعله تركها مواضعةً في إعلاء كلمته لينال من دولته حظًّا (المواقف، ص٣٤٦). لعلم استهانوا أولًا وخافوا آخرًا لشدة شوكته، أو شغلهم بما يحتاجون إليه في تقويم معيشتهم عنه (المواقف، ص٤٤٦). وإن كانوا مُعاجِزين عن معارضة، فربما لا يعجز غيرهم، فعجزُهم لا يدل على صدقه (النهاية، ص٤٣٦–٤٤٠). لعله عُورِض ولم يظهر لمانع، أو ظهر ثم أخفاه أصحابه عند استيلائهم، وطمسوا آثاره، ومع قيام هذه الاحتمالات لا يبقى بها دلالة على الصدق (المواقف، ص٣٤٦). القائلون بالتولَّد من القدرية: إن المعجزة يجب ألا تدخل تحت قدرةِ مَن يُتحدى بمثله على الوجه الذي يفعله الله. وأجازوا كونه مقدورًا على ذلك الوجه لمن ليس بمُعجِز له، ولا هو متحدًّى بمثله، وأن من لا يُتحدى بمثله قد يقدر على فعل مثله في غيره، كما يفعل الله في ذلك المحل … وقالت القدرية: إن قلب المدن والزلازل من فعل الله عند التحدي بها مُعجِزًا لمن يُتحدى بمثله، وهو متعذِّر عليه أو ممنوع منه، وإن صح أن يقدر عليه غيره من الخلق كالملائكة فلا يكون معجزًا لهم، وهذا من قولهم مبني على التولد (الأصول، ص١٧٢). إنكم لا تخلون عن دعوى علم ضروري في وجه دلالة المعجزة؛ فتارةً تدَّعون الضروري من حيث القرينة الحالية، وهي اقتران التحدي بالمعجزة، وتارةً تدَّعون ذلك من حيث دلالتها على قصد المخصِّص إلى التخصيص، وتارةً تدَّعون ذلك من حيث إنها نازلة منزلة التصديق بالقول تارة، وتارةً تدَّعون ذلك من حيث سلامتها من المعارضة. فهلَّا ادَّعيتم الضرورة في أصل الدعوى أنه يعلم صدقه ضرورة؟ ولئن قُلتم إن قوله خبرٌ يحتمل الصدق والكذب، فيُقال لكم والاحتمالات تتوجه إلى هذه الوجوه أيضًا في دعواكم الضرورةَ فيها، خصوصًا والمُنازِع فيها على رأس الإنكار وَإِنْ يَرَوْا آيَةً يُعْرِضُوا وَيَقُولُوا سِحْرٌ مُسْتَمِرٌّ، وَمَا تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِمْ إِلَّا كَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِينَ، فإن نسَبتهم إلى العناد الصرف نسبوك إلى الجور المحض في وجه الخلاف، ولات حين مناص (النهاية، ص٤٢٣–٤٢٩، ص٤٣٦-٤٣٧، ص٤٤٣–٤٤٥).

^٢٩المُنكِرون في النبوات طعنوا في المعجزات من الأوجه السابقة (المعالم، ص١٠٣–١٠٥). من قال بظهور المعجزة لا يدل على الصدق (المواقف، ص٣٤٥-٣٤٦). وترفض الباطنية المعجزات، وتُنكِر نزول الملائكة من السماء بالوحي والأمر والنهي، وتُنكِر أن يكون في السماء ملَك، وتتأول الملائكة على دعاتهم إلى بدعتهم، وتتأول الشياطين على الأبالسة من مخالفيهم (الفِرَق، ص٢٩٥-٢٩٦). هل للخلق طريق إلى معرفة صدق الرسول سوى المعجزات الخارقة للعادات؟ فإن منعتم ذلك فقد حصرتم القول وحسمتم الطريق إلى الله وذلك تعجيز، وإن جوَّزتم ذلك فهلَّا وجب ذلك وجوب المعجزة؟ ما الذي جعل المعجزة أولى بالدلالة من ذلك الدليل؟ (النهاية، ص٤٣٦، ص٤٤٢-٤٤٣؛ الاقتصاد، ص١٠٠-١٠١). يزعم المدَّعون للرسالة أنه لا طريق إلى العلم بصدقهم إلا وجود محالات مُمتنِع في العقل وجودُها من نحو فلق البحر، وخلق ناقة من صخرة، وقلب العصا حية، وإحياء الموتى، وإبراء الأكمه والأبرص، والمشي على الماء، وإنطاق الذئب والحصى، وما جرى مجرى ذلك من ادعائهم جعل القليل كثيرًا، والقليل لا يتكثر، كما أن الكثير لا يقلَّل ويتوحد، وإذا كان ذلك كذلك بطل ما يدَّعونه. لا ينقض الله العادات ويُظهِر المعجزات على أيدي رسله لما أراده من حسن المنظر لهم ولمن علِم أنه يُؤمِن بهم، ويعمل من العبادات ما يكون وصلة ذريعة إلى جزاء ثوابهم (التمهيد، ص١٠١-١٠٢). وعند عباد والفوطي أن الأعراض لا يدل على شيء منها على الله. إن فلق البحر، وقلب العصا حية، وانشقاق الصخر، ومحق السحر، والمشي على الماء، لا يدل شيء من ذلك على صدق الرسول في دعواه الرسالة (الفِرَق، ص١٦٢).

^٣٠المواقف، ص٣٣٩؛ التحقيق، ص١٥٦–١٥٩؛ الطوالع، ص٢٠٠، انظر أيضًا الفصل السادس: الوعي المتعين (الصفات)، ثانيًا: الصفات السبعة، (٦) الكلام، (ﻫ) مراحل الكلام ومن ضمنها الكلام النفسي.

^٣١زعموا أن الأنبياء قومٌ أحبُّوا الزعامة، فساسوا العامة بالنواميس والحِيَل طلبًا للزعامة بدعوى النبوة والإمامة (الفِرَق، ص٢٩٦). إن المسلمين بالأنبياء كنوح وإبراهيم وموسى وعيسى ومحمد وكل من ادَّعى النبوة، كانوا أصحاب نواميس ومخاريق، أحبُّوا الزعامة على العامة، فخدعوهم بنيرنجات واستعبدوهم بشرائعهم (الفِرَق، ص٣٠٢).

^٣٢أخذت الكرامية هذا الرأي من الإباضية، وقالت إن كل من سمع قول الرسول، أو سمع الخبر عن ظهوره وعن دعوته، لزمه الإقرار والتصديق به، سواءٌ علم برهانه وحجته أم لم يعلمها (الأصول، ص١٧٥-١٧٦). قال فريق من الإباضية بجواز أن يبعث الله إلى خلقه رسولًا بلا دليل يدل على صدقه (الفِرَق، ص١٠٦). يجوز أن يبعث الله نبيًّا بلا دليل (مقالات، ج١، ص١٧٣). يجوز أن يخلق الله رسولًا بلا دليل، ويكلِّف العباد بما لا يوحى إليه، ولا يجب إظهار المعجزة (المِلَل، ج٢، ص٥٤). قالت الإباضية وكثير من الخوارج إن نفس قول النبي «أنا نبي» ودعوته إلى ما يدعو إليه حجة، ولا يحتاج إلى بيِّنة وبرهان، وعلى قومه قبول قوله وإن لم يأتِ ببرهان، فمن لم يقبَله كفر. الأصول، ص١٧٥.

^٣٣قال بعض الإباضية: لا يُرسِل الله نبيًّا إلا إذا نصب دليلًا عليه، ولا بد من أن يدل عليه واحدًا (مقالات، ج١، ص١٧٣). كما أجمعت المعتزلة على أنه لا يجوز قول النبي إلا بحجة وبرهان، وأنه لا تلزم شرائعه إلا مَن شاهد إعلامه وانقطع عذره ممن بلغه شرائع الرسول (مقالات، ج١، ص٢٧١-٢٧٢).

^٣٤عند ثمامة وأتباعه من القدرية، لا يحتاج النبي في الحجة على نبوته أكثر من سلامة شرعه وما يأتي من التناقض فيه (الأصول، ص١٧٦). إن النبي لا يحتاج إلى معجزة أكثر من استقامة شريعته (الفِرَق، ص٣٤٤).

^٣٥قال قائلون: جائزٌ أن تظهر المعجزات على الصالحين الذين لا يدَّعون النبوة، ولا يجوز أن تظهر على المُبطِلين. وقد جوَّز قوم من الصوفية ظهور المعجزات على الصالحين، وأن تأتيهم ثمار الجنة في الدنيا فيأكلونها، ويُواقِعون الحُور العِين في الدنيا، وتظهر لهم الملائكة، ويظهر لهم الشياطين فيحاربونهم، ولم يجوِّزوا رؤية الله في الدنيا، وزعموا أن هذه مواريث الأعمال. وجوَّز آخرون كل ما حكيناه عن المتقدِّمين منهم، وجوَّزوا أن يرَوا الله في الدنيا وأن يُباشِروه ويُجالِسوه. وجائزٌ أن تظهر المعجزات على الصالحين، وأن تبلغ بهم مواريث الأعمال حتى تسقط عنهم العبادات، وتكون الدنيا لهم مباحة بكل ما فيها، ويسقط عنهم النهي، وتُحَل لهم النساء وسائر الأشياء، وهذا قول أصحاب الإباحة. زعموا أن العبادة تبلغ بهم حتى لا يهمُّوا بشيء إلا كانوا كما يريدون، وإن أرادوا أن تحدث لهم دنانير حدَثت، وكل ما أرادوا من شيء لم يستصعب عليهم، وقد زعم بعضهم أن العبادة تبلغ ربهم حتى يكونوا أفضل من النبيين والملائكة المقرَّبين (مقالات، ج٢، ص١١١-١١٢). أجازوا للصالحين على سبيل كرامة الله لهم اختراع الأجسام، وقلب الأعيان وجميع إحالة الطبائع، وكله مُعجِز للأنبياء (الفصل، ج٥، ص٧١). الخادعات للأعداء عند أهل السنة والجماعة (كثَّرهم الله) أن الشيطان يصوِّرها على أي صورة، فيجعل نفسه عصفورًا بين يدَي الإنسان، فيُوسوِس للإنسان (البحر، ص٥٦–٥٨).

^٣٦الولاية منها مكتسب، وهو امتثال المأمورات واجتناب المحظورات والمنهيات، وتُسمَّى العامة، ومنها غير المكتسب وهي العطايا الربانية كالعلم اللدني ورؤية اللوح المحفوظ (الحصون، ص٦٠).

^٣٧عند أهل السنة أيضًا يجوز ظهور الكرامات على الأولياء، وجعلوها دلالة على الصدق في أحوالها كما كانت معجزات الأنبياء دلالة على صدقهم في دعاويهم (الفِرَق، ص٣٤٤). وعند الأشعري، الكرامات للأولياء حق، وهي من وجهٍ تصديق للأنبياء وتأكيد للمعجزات (المِلَل، ج١، ص١٥٩). الآيات ثابتة للأنبياء، والكرامات للأولياء حق (الفقه، ص١٨٦). أما كرامات الأولياء فجائزة عقلًا وسمعًا (النهاية، ص٤٩٧). الكرامات عندنا جائزة (المحصل، ص١٦١). جائزة عندنا واقعة، جوازها ظاهر على اصولنا، ووقوعها كقصة مريم وقصة أصحاب الكهف (المواقف، ص٣٧٠). وكرامات الأولياء حق، فتظهر الكرامة على طريق نقض العادة للولي من قطع المسافة البعيدة في المدة القليلة، وظهور الطعام والشراب واللباس عند الحاجة إليها، والمشي على الماء وفي الهواء، وكلام الجماد والعجماء، وغير ذلك من الأشياء، ويكون ذلك معجزة للرسول الذي ظهرت هذه الكرامة لواحد من أمته؛ لأنه يظهر بها أنه ولي، ولن يكون وليًّا إلا وأن يكون محقًّا في ديانته، وديانته الإقرار برسالة رسوله (النسفية، ص١٣٩-١٤٠). وكرامات الأولياء حقٌّ يُكرِم الله بها من يشاء يختص برحمته من يريد (العضدية، ج٢، ص٢٧٦–٢٨٢). عند أهل السنة والجماعة كرامة الأولياء جائزة، وهي لا تقدح في معجزات الأنبياء. هناك ثلاث مراتب: (أ) معجزات الأنبياء. (ب) كرامات الأولياء. (ﺟ) مخادعات الأعداء (البحر، ص٥٦–٥٨). وقد قيل شعرًا:

وأَثبِتَنْ للأوليا كرامة

ومن نفاها فانبِذَنْ كلامه

(الخريدة، ص٥٨)

وكل ما جاء من البشيرِ

مِن كل حُكمٍ صار كالضروري

(الجوهرة، ص١٣)

لهم الأولياء بدنيا كامل الكرامة

ولو ببرزخ وفي القيامة

(الوسيلة، ص٧٣-٧٤)

^٣٨من أعظم كرامات الله على عباده تيسير أسباب الخير لهم، وتعسير أسباب الشر عليهم، وحينما كان التيسير أشد وإلى الخير أقرب كانت الكرامة (النهاية، ص٤٩٧).

^٣٩إذا ظهر الأمر الخارق للعادة على يد ظاهر الصلاح والعدالة، وليس عنده دعوى النبوة والرسالة، فيُسمَّى كرامة. أكرم الله بها كثيرًا من الصالحين لأجل أن يُحترَموا بين الناس، أو ليُقبَل إرشادهم وموعظتهم إذا أقامهم الله في مقام الإرشاد، أو لتفريج كروبهم وقضاء مصالحهم إذا احتاجوا إلى ذلك. كل ذلك فضلٌ من الله عليهم ولا يجب عليه شيء (الحصون، ص٨٠-٨١).

^٤٠الفرق بين معجزات الأنبياء وكرامات الأولياء؛ أحدهما تسمية ما يدل على صدق الأنبياء معجزة، وتسمية ما يظهر على الأولياء كرامة (الأصول، ص١٧٤-١٧٥). وقد كتب الجويني كتابًا للرد على منكريها (النظامية، ص٥٢). الولي هو العارف بالله حسب الإمكان، المُواظِب على الطاعة، المُجتنِب للمعاصي، يبادر إلى التوبة أي التقوى وطاعة الله. إذا ظهرت على يد مستور الحال فتُسمَّى معونة، وإذا ظهرت على يد فاسق تُسمَّى استدراجًا، وإذا ظهرت على خلاف ما يطلبه تُسمَّى خذلانًا وتكذيبًا (الحصون، ص٨٠-٨١). صاحب المعجزة مأمون التبديل، معصوم عن الكفر والمعصية بعد ظهور المعجزة عليه، وصاحب الكرامة لا يُؤمَن تبدُّل حاله (الأصول، ص١٧٤-١٧٥).

^٤١لذلك كانت شروط الكرامة ثلاثة: (أ) أن تجري من غير إيثار واختيار من الولي، وهي تُفارِق المعجزة من هذا الوجه، وهو غير صحيح. (ب) وصار آخرون إلى تجويز وقوع الكرامة على حكم الاختيار، ومنعوا وقوعها على قضية الدعوى وهي غير مرضية. (ﺟ) ما وقع معجزة لنبيٍّ لا يجوز وقوعه كرامة لولي، وهو غير صحيح (الإرشاد، ص٣١٦-٣١٧؛ النظامية، ص٥٣-٥٤).

^٤٢معجزات الأنبياء يراها المسلم والكافر، والمُطيع والعاصي والفاسق، وأما كرامات الأولياء فلا يراها إلا الولي مثله، ولا يراها الفاسق (البحر، ص٥٦–٥٨).

^٤٣المعجزة كلما أراد النبي يقدر على إيجادها، فيدعو الله فيُظهِر له معجزة، وأما الكرامة فلا تكون إلا في أوقات مخصوصة يريدها الله (البحر، ص٥٦–٥٨). المعجزات قبل البعثة كرامات، مثل شق بطن الرسول، وغسيل قلبه، إظلال الغمامة، وتسليم الحجر والمدر (المواقف، ص٣٣٩-٣٤٠؛ الحصون، ص٨٠-٨١).

^٤٤المعجزة يعرفها النبي ويعلمها، ويجب عليه أن يعتز بنفسه أولًا بأنها معجزة من الله ثم يُظهِره لغيره؛ لأنه لو أنكر أنها ليست بمعجزة يكفر. أما الكرامة فلا يجب أن يُقِر بها الولي بأنها كرامة لغيره من المؤمنين (البحر، ص٥٦–٥٨). لو جاز ظهور المعجزة على غير نبي على سبيل الكرامة، لَوجب القطع على ما في قلبه وأنه ولي الله، وهذا لا يُعلَم من أحد من أصحابه الذين ورد فيهم النص (الفصل، ج٥، ص٨٠). صاحب المعجزة لا يكتم معجزته، بل يُظهِرها ويتحدى بها خصومه، ويقول إن لم تصدِّقوني فعارِضوني بمثلها، وصاحب الكرامة يجتهد في كتمانها ولا يدَّعي فيها، فإن أطلع الله عليها بعض عباده كان ذلك تنبيهًا لما أطلعه الله عليه على حسن منزلة صاحب الكرامة عنده، أو على صدق دعواه فيما يدَّعيه من الحال (الأصول، ص١٧٤-١٧٥). الكرامة عبارة عما يظهر من غير افتراض التحدي، فإن كان التحدي فإنه معجزة، ويدل بالضرورة على صدق التحدي، وإن لم تكن دعوى فقد يجوز ظهور ذلك على يد فاسق؛ لأنه مقدور في نفسه (الاقتصاد، ص١٠٢؛ شرح الفقه، ص٦٩). على صاحب المعجزة إظهارها والتحدي بها، وصاحب الكرامة لا يتحدى بها غيره، وربما كتمها (الفِرَق، ص٣٤٤؛ المواقف، ص٣٧٠؛ التحقيق، ص١٥٩). لا فرق بين آيات الأنبياء وبين ما يظهر من الإنسان الفاضل ومن الساحر أصلًا إلا بالتحدي. كان النبي يتحدى الناس بأن يأتوا بمثل ما جاء هو به، فلا يقدر أحد على ذلك فقط، وإن كان ما لم يتحدَّ النبي الناس فليس بآية له (الفصل، ج٥، ص٧١–ص٧٨).

^٤٥في الفرق بين معجزات الأنبياء وكرامات الأولياء. اعلم أن المعجزات والكرامات متساوية في كونها ناقضة للعادات (الأصول، ص١٧٤-١٧٥). فصل في إثبات الكرامات وتمييزها عن المعجزات. عند «أهل الحق» يجوز انخراق العادات في حق الأولياء (الإرشاد، ص٣١٦-٣١٧). جواز وقوع الكرامات لأنها ترجع إلى خرقِ اللهِ العادةَ بدعاء إنسان أو عذر صاحبه، وذلك لا يستحيل في نفسه؛ لأنه مُمكِن ولا يؤدي إلى محال آخر، ولا يؤدي إلى بطلان المعجزة (الاقتصاد، ص١٠٢). خوارق العادات ليست من أهل العباد، وإنما هي من فعل الرب (النظامية، ص٥٢–٥٤). وقد أجاز أبو الحسين البصري وحده من المعتزلة وقوع الكرامات، مثل جمهور الأشاعرة (الرسالة، ص٢٠٤–٢٠٦).

^٤٦هذا ما يفعله محمد عبده في «رسالة التوحيد»؛ إذ يقول: أما مجرد الجواز العقلي، وأن صدور خارق للعادة على غير نبي مما تتناوله القدرة الإلهية، فلا أظن أنه موضوع نزاع يختلف فيه العقلاء، وإنما الذي يجب الالتفات إليه هو أن أهل السنة وغيرهم في اتفاق على أنه لا يجب الاعتقاد بوقوع كرامة معيَّنة على يد ولي لله معيَّن بعد ظهور الإسلام، فيجوز لكل مسلم بإجماع الأمة أن يُنكِر صدور أي كرامة كانت من أي ولي كان، ولا يكون بإنكاره هذا مُخالِفًا لشيء من أصول الدين، ولا مائلًا على سنة صحيحة، ولا مُنحرِفًا عن الصراط المستقيم، اللهم أن يكون مما صح في السنة وعن الصحابة. أين هذا الأصل المُجمَع عليه مما يهتدي به جمهور المسلمين في هذه الأيام، حيث يظنون أن الكرامات وخوارق العادات أصبحت من ضروب الصناعات، يتنافس فيها الأولياء وتتفاخر فيها هِمَم الأصفياء، وهو مما يتبرأ منه الله ونبيه وأولياؤه وأهل العلم أجمعون؟ ويعلِّق رشيد رضا: «بل يزعمون أن هؤلاء الأصفياء، ولا سيما الموتى المشهورين كالذين يسمُّونهم الأقطاب الأربعة، هم المتصرِّفون في شئون العالم كلهم، وأنهم يقضون حاجات الذين يدعونهم من دون الله أو مع الله بالخوارق الممنوحة لهم من نفع وضر وغير ذلك، لا إله إلا الله وحده، لا شريك له» (الرسالة، ص٢٠٤–٢٠٦). ويقول أيضًا: «وأما ما احتج به المجوِّزون من الآيات فلا دليل فيه؛ لأن ما في قصة مريم وآصف قد يكون بتخصيص الله لوقوعه في عهد الأنبياء، ولا عِلم لنا بما اكتنف تلك الوقائع من شئون الله في أنبياء ذلك العهد إلا قليلًا. وأما قصة أهل الكهف فقد عهدها الله من آياته من خلقه، وذكَّرنا بها لنعتبر بمظاهر قدرته، فليس من قبيل ما الكلام فيه من عموم الجواز، فصار البحث في جواز وقوع الكرامات نوعًا من البحث في متناول هِمم النفوس البشرية، وعلاقتها بالكون الكبير، وفي مكان الأعمال الصالحة، وارتقاء النفوس في مقامات الكمال من العناية الإلهية. وهو بحث دقيق قد يختص بعلم آخر (علم النفس، الأخلاق، التصوف، الحكمة …)» (الرسالة، ص٢٠٤–٢٠٦).

^٤٧أطبقت المعتزلة على منع انخراق العادات في حق الأولياء، ويميل الأستاذ أبو إسحق إلى قريب من مذاهبهم (الإرشاد، ص٣١٦-٣١٧). أنكرت القدرية كرامات الأولياء، وظنوا أن إجازة ظهور الكرامة للأولياء يقدح في دلالة المعجزة على النبوة (الأصول، ص١٧٥). أنكرت المعجزة الكرامات أصلًا للأولياء من الصحابة وغيرهم (المِلَل، ج١، ص١٢٥). عند المعتزلة والرافضة والجهمية كرامات الأولياء باطلة، أما معجزات الأنبياء فثابتة صحيحة. لو كانت كرامات الأولياء ثابتة لبطلَت معجزات الأنبياء، ولا يكون فرق بين الأنبياء والأولياء (البحر، ص٥٦). أنكرها المعتزلة إلا أبو الحسين وأبو إسحق (الطوالع، ص٢١٣). وأنكرت الكرامية كرامات الأولياء على وجهٍ ينقض العادة (الأصول، ص١٨٤-١٨٥). ورد الأشاعرة على ذلك في النظامية، ص٥٣-٥٤؛ النهاية، ص٤٩٧–٤٩٩؛ المحصل، ص١٦١؛ المواقف، ص٣٧٠. لا يجوز في غير الأنبياء نقيض العادات (اللطف، ص٤٥٠-٤٥١، ص٤٩٩).

^٤٨اعتمدت نفاة الكرامة على حجتَين: (أ) لو جاز انخراق العادة من وجه لَجاز ذلك من كل وجه، ثم يجر مُقاد ذلك إلى ظهورِ ما كان معجزة لنبي على يد ولي، وذلك يُفضي إلى تكذيب النبي المتحدي بآية القائل لمَن تحدَّاه لا يأتي أحد بمثل ما أُوتيت به. فلو جاز إتيان الولي بمثله لتضمَّن ذلك نسبة الأنبياء إلى الافتراء. (ب) لو جاز انخراق العوائد للأولياء لم تأمن في وقتنا وقوعه، وذلك يؤدي إلى أن يتشكك اللبيب في جريان دجلة دمًا عبيطًا، وانقلاب الأطواد ذهبًا إبريزًا، وحدوث بشر من غير علاقة، وتجويز ذلك سفسطة التشكك في الضروريات (الإرشاد، ص٣١٧–٣٢١).

^٤٩مَن قال بامتناع المعجزة لأن تجويز خرق العادة سفسطة، ولو جوَّزناه لَجاز انقلاب الجبل ذهبًا، وماء البحر دمًا ودهنًا، وأواني البيت رجالًا، وتولَّد هذا الشيخ دفعةً بلا أب وأم، وكون مَن ظهرت المعجزة على يده غيرَ مَن ادَّعى النبوة بأن يُعدَم ويوجد مثله، ولا يخفى ما فيه من الخبط والإخلال بالقواعد (المواقف، ص٣٤٥). ويقول محمد عبده إن المعجزة ليست من نوع المستحيل عقلًا؛ فإن مخالفة السير الطبيعي في الإيجاد مما لم يقم دليل على استحالته (امتناع المريض عن الطعام ولا يموت على عكس الحالة العادية)، فإن قيل: إن ذلك لا بد يكون تابعًا لناموس آخر طبيعي. قلنا: إن واضع الناموس هو مُوجِد الكائنات، فليس من المحال أن يضع نواميس خاصة بخوارق العادات، غاية ما في الأمر أننا لا نعرفها (الرسالة، ص٨٤–٨٦).

^٥٠يُشير القرآن إلى نظام الطبيعة الثابت في عديد من الآيات، مثل: لَا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَهَا أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلَا اللَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ وَكُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ (٣٦: ٤٠)، مَا تَرَى فِي خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ (٦٧: ٣)، وَكُلُّ شَيْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ (١٣: ٨)، إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ (٥٤: ٤٩).

^٥١انظر ترجمتنا: اسبينوزا، رسالة في اللاهوت والسياسة، المقدمة عن المعجزة، ص٦٥–٦٩.

^٥٢يُثبِت أهل السنة وجود السحر؛ فالسحر ثابت، لا يمتنع أن يرتقي الساحر في الهواء ويتحلق في جو السماء، ويسترق، ويتولج في الأكوان والخوقات، إلى غير ذلك مما هو من قبيل مقدرات البشر؛ إذ الحركات في الجهات من قبيل مقدورات الخلق، ولا يمتنع عقلًا أن يفعل الرب عند ارتياد الساحر ما يستأثر بالاقتدار عليه، فإن كل ما هو مقدور للعبد واقع بقدرة الله (الإرشاد، ص٣٢٠–٣٢٣). يجوز أن يقلب الساحر بسحره الإنسانَ حمارًا، وأن تذهب المردة إلى الهند في ليلة وترجع (مقالات، ج٢، ص١١٥). وعند الباقلاني، الساحر يمشي على الماء على الحقيقة وفي الهواء، ويقلب الإنسان حمارًا على الحقيقة، وأن كل ذلك موجود من الصالحين على سبيل الكرامة. السحر قلب للأعيان، وإحالة للطبائع، وأنهم يُرُون أعيُن الناس ما لا يُرى (الفصل، ج٥، ص٧١). أصحاب الحديث وأهل السنة يصدِّقون بأن في الدنيا سحرة، وأن الساحر كافر كما قال الله، وأن السحر كائن موجود في الدنيا، وقد اتفق الفقهاء على وجود السحر واختلفوا في حُكمه (مقالات، ج١، ص٣٢٤). وقال بعض الأصحاب: السحر كفر مؤوَّل. وقال الماتريدي: القول بأن السحر كفر على الإطلاق خطأ، ويكون كفرًا إن كان رد ما لزمه في شرط الإيمان (شرح الفقه، ص١٣٤).

^٥٣السحر والعين حق عندنا خلافًا للمعتزلة؛ لقوله: «العين حق»، «إن العين لتُدخِل الرجل القبر والجبل القِدر» (شرح الفقه، ص١٣٤).

^٥٤الشواهد النقلية مثل: وَمَا أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبَابِلَ هَارُوتَ وَمَارُوتَ (٢: ١٠٢)، وَمِنْ شَرِّ النَّفَّاثَاتِ فِي الْعُقَدِ (١١٣: ٤)، يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ (٢٠: ٦٦)، وقد اتفق المفسِّرون على أن سبب نزول سورة الفلق ما كان من سحر لبيد بن أعصم اليهودي لرسول الله، فإنه سحره على مشط ومشاطة تحت راعوفة في بئر ذروان! وقد سُحِر ابن عمر فتوعكت يده، كما سُحِرت جارية عائشة (الفصل، ج٥، ص٧٣).

^٥٥السحر نوعان: (أ) ما هو من قِبل الكواكب كالطابع المنقوش فيه صورةُ عقرب في وقت كون القمر، فينتفع إمساكه من لدغة العقرب، ومن هذا الباب كانت الطلسمات، وليست إحالة طبيعية ولا قلب عين، ولكنها قوًى ركَّبها الله مدافعةً لقوًى أُخَر لدفع الحر للبرد، ودفع البرد للحر، وكقتل القمر للدابة المُدبِرة إذا لاقى المدبرةَ ضوءه إذا كانت دبرتها مكشوفة للقمر، ولا يُمكِن دفع الطلسمات؛ لأننا قد شاهدنا أنفُسنا آثارها ظاهرة إلى الآن من قرًى لا تدخلها جرادة، ولا يقع فيها برد، وكسَرقُسطة لا يدخلها جيش إلا أن يدخل كرهًا، وهي أعمال قد ذهب مَن كان يُحسِنها جملة، وانقطع من العالم ولم يبقَ إلا آثار صناعتهم. ومن هذا الباب ما تذكُره الأوائل في كتبهم في الموسيقى، وأنه كان يؤلَّف به بين الطبائع ويُنافَر به أيضًا بينها. (ب) الرُّقى، وهو كلام مجموع من حروف مقطَّعة في طوالع معروفة أيضًا، يحدث لذلك التركيب قوةٌ تُستثار لها الطبائع وتُدافِع قوًى أخرى، وقد شاهدنا واختبرنا من كان يرقي الدُّمَل الحاد القويَّ الظهور في أول ظهوره، فييبس ويذبل ويُقطَع … إلخ (الفصل، ج٥، ص٧٣). فصل في التنبيه على الحِيَل المحكية عن الحلاج وغيره (المغني، ج١٥؛ النبوات، ص٢٦٤).

^٥٦يرصد القاضي عبد الجبار الفرق بين المعجز والحيلة، كالآتي: (أ) المُعجِز من الله، والحيلة ليست كذلك. (ب) المعجز خارق للعادة وناقض لها، والحيلة ليست كذلك؛ لأنها قائمة على خفة اليد. (ﺟ) المُعجِز لا يُتعلَّم بعكس الحيلة. (د) لا يقع في المعجز الاشتراك، والحيلة يقع فيها. (ﻫ) لا يفتقر المعجز إلى آلات، والحيلة تفتقر إليها. (و) المعجز لأهل الصناعة، والحيلة ليست لأهل الصناعة (الشرح، ص٧٥٢). فصل في بيان التفرقة بين المعجز والحِيَل (المغني، ج١٥، ص٢٦٤).

^٥٧وذلك مثل سحر موسى، وطب عيسى، وقرآن محمد؛ فقد جعل الله معجزة كل نبي مما يتعاطاه أهل زمانه، حتى جعل معجزة موسى قلب العصا حية، لما كان الغالب على أهل ذلك الزمان السحر، وجعل معجزة عيسى إبراء الأكمه والأبرص، لما كان الغالب على أهل زمانه الطب، وجعل معجزة نبينا محمد القرآن وجعله في أعلى طبقات الفصاحة، لما كانت الغلبة للفصاحة والفصحاء في ذلك الزمان، وبما كان يُفاخِر أهله ويتباهى (الشرح، ص٥٧٢).

^٥٨المعجزة تقلب الجواهر اختراعًا ووجودًا وعدمًا، وتُحِيل الأعراض التي هي جوهريات ذاتيات، وهي الفصول التي تؤخذ من الأجناس، كقلب العصا حية، وحنين الجذع، وإحياء الموتى، والبقاء في النار ساعات، وكذلك الأعراض التي لا تزول إلا بفساد حاملها، فهذا لا يقدر عليه إلا الله. أما إحالة الأعراض من الغيرات التي تزول بفساد حاملها، فتتم بالسحر والطلسمات بالتخييل بنوع من التحذيق، وهو أمر يقدر عليه من تعلَّمه، ومُمكِنٌ تعلُّمه لمن يريد؛ فالسحر لا يُحِيل عينًا ولا يقلبها، ولا يُحِيل طبيعة (الفصل، ج١، ص٦٠-٦١، ص٥٨؛ الفصل، ج٥، ص٧٤-٧٥، ص٧٨-٧٩).

^٥٩السحر لا يظهر إلا على فاسق، والكرامة لا تظهر على فاسق، وهذا من إجماع آلات وليس دليلًا عقليًّا، وإن كانت لا تظهر على مُعلِن بفسق (الإرشاد، ص٣٢٠–٣٢٣).

^٦٠فصلٌ في بيان التفرقة بين المُعجِز والحِيَل (المغني، ج١٥، ص٢٦٤). ما عدا أمر الأنبياء على الامتناع لا يجوز البتة وجود ذلك، لا من ساحر ولا من صالح بوجه من الوجوه؛ لأنه لم يقم برهان بوجود ذلك، ولا صح به نقل، وهو مُمتنِع في العقل، ولو كان ذلك مُمكِنًا لاستوى المُمتنِع والمُمكِن والواجب، وبطلت الحقائق كلها، وأمكن كل مُمتنِع، ولحق ها هنا بالسفسطائية على الحقيقة (الفصل، ج٥، ص٧٢).

^٦١قال القيرواني في رسالته: وينبغي أن تُحيط علمًا بمخاريق الأنبياء، ولا تكون كموسى في دعواه التي لم يكن عليها برهان سوى المخرقة بحسن الحيلة والشعبذة (الفِرَق، ص٢٩٧). ليس يُنكِر أحد مَن ذكَرتم ظهور هذه الأمور على يد موسى وعيسى، وإنما يُنكِرون كونها معجزًا، ويدَّعون أنها حِيَل وتخييل ومخاريق. ليس تُنكِر البراهمة والمجوس والفلاسفة والملحدة ظهور هذه الأمور على يد موسى، وإنما يدَّعون أنها حِيَل ومخاريق (التمهيد، ص١٣٨–١٤٠؛ الأصول، ص١٦٢).

^٦٢خِداع الحواس أحيانًا لا يعني أنها ليست سليمة، والعقول سليمة على رُتَب محدودة معلومة لا تُبدَّل على حدودها أبدًا (الفصل، ج٥، ص٧٧-٧٨). يُنكِر المعتزلة السحر والشعوذة والحيلة، ولديهم السحر هو التمويه والاختيال، ولا يجوز أن يبلغ الساحر بسحره قلب الأعيان، أو أن يُحدِث شيئًا لا يقدر غيره على إحداثه، السحر ليس قلب الأعيان، ولكنه أخذ بالعيون كنحو ما يفعله الإنسان مما يتوهمه المتوهِّم على خلاف حقيقته (مقالات، ج٢، ص١١٥). وعند هشام بن الحكم، السحر خديعة ومخاريق، ولا يجوز أن يقلب الساحر إنسانًا حمارًا، أو العصا حية، كأن يُجيز المشي على الماء لغير نبي، ولا يجوز أن تظهر الأعلام على غير نبي (مقالات، ج١، ص١٢٧). والعجيب أن حكم الشرع هو أن يُقتَل الساحر لا الساحرة؛ لأن القتل للمرتد لا للمرتدة (شرح الفقه، ص١٣٤).

رابعًا: تطور النبوة

لم يظهر الوحي مرة واحدة، بل وقع على مراحل؛ لا توجد إذن نبوة واحدة، بل عدة نبوات مُتتالِية منذ أول الأنبياء وهو أول البشر، آدم، حتى آخر الأنبياء، دون أن يكون آخر البشر، محمد. فما الصلة بين مراحل الوحي السابقة؟ وما الصلة بين هذه المراحل جميعًا وآخر مرحلة التي بها خاتم النبوة؟ ما صلة السابق باللاحق واللاحق بالسابق؟ هل صلة تقدُّم واكتمال، تغيُّر وثبات، تطوُّر وبناء؟

وقد سمَّى القدماء ذلك «النسخ»، ولا يعني النسخ فقط تبديل آية بدل آية، كما هو الحال في آخر مرحلة من مراحل الوحي، بل ظهور وحي تابِع لوحي آخر، وظهور نبوة بعد نبوة. يُعَد النسخ هنا بين مرحلة وأخرى، وليس بين آية وآية داخل نفس المرحلة. هو النسخ العام وليس النسخ الخاص، نسخ النبوة وليس نسخ الآية، نسخ المسيحية لليهودية، ونسخ الإسلام للمسيحية مثلًا. والنسخ لا يكون إلا في الشرائع والنُّظم والعبادات والأعراق، أما في العقائد فلا يوجد نسخ؛ فالقوانين النظرية واحدة لا تتبدل، أما كيفية ممارساتها وتطبيقاتها وصياغاتها في قوانين وتشريعات، فهي التي يقع فيها النسخ. لا يعني النسخ إذن الإبطال والإزالة، بل يعني التطور والتقدم وتكييف الشريعة طبقًا لدرجة تقدُّم الوعي البشري في الأصول والفروع، ودفعها درجة أخرى إلى الإمام إسهامًا في عملية الإسراع في التطور؛ من أجل الوصول إلى تحقيق الغاية من الوحي، وهو استقلال الوعي الإنساني عقلًا وإرادة، في حين أن النسخ في آخر مرحلة يتوجه فقط إلى الفروع دون الأصول.

ولم يقتصر القدماء على ديانات الوحي المذكورة فيه فحسب، بل ضموا إليها الديانات البشرية الأخرى، التي قد تكون في أصلها نبوات إلهية، أو تكون نبوات إنسانية صرفة؛ لذلك لا يقتصر القدماء على الحديث عن اليهودية والمسيحية والإسلام كبرى المراحل، بل أيضًا عن البراهمة والصابئة والمجوس، خاصةً وأن لهم مواقف بالنسبة لديانات الوحي، ويعترفون بأنبيائهم ويُقِرون بنبواتهم.^١ وقد تعرَّض القدماء للفِرَق والديانات التي عرفها العرب والمسلمون؛ فاليهودية والمسيحية فِرَق عربية، ولا شأن لها باليهودية والمسيحية كما عرفها الغرب بعد ذلك، ثم نقلنا نحن معرفتها بهم منه، اللهم إلا إذا كان هناك استمرار بين الفِرَق العربية القديمة والفِرَق الغربية الحديثة. الفِرَق اليهودية والمسيحية هي الفِرَق داخل الحضارة وليس خارجها، وكذلك البراهمة والصابئة والمجوس هي الفِرَق التي عرفتها الحضارة وانتشرت داخلها بعد أن تحوَّل أصحابها إلى الدين الجديد، أو بقى البعض منهم على دياناتهم القديمة، أو عرفها المسلمون فقط تاريخيًّا إثر الترجمة ومعرفة ديانات الأمم السابقة ومِلَلها، سواء كانت بلادها مفتوحة أو لم تُفتَح بعد، واقتصر الأمر على نقل تراثهم. وأخذ القدماء معارفهم عن الديانات القديمة من مصادرها الأولى؛ أي من الكتب المقدَّسة لكل دين وملة، وليس من كتب تاريخ الفِرَق القديمة، أو رواية وسماعًا دون التحقق من المصادر؛ وبالتالي فإن معرفتهم بها موثَّقة، وليست كمعرفتنا نحن بآراء الخصوم وفِرَق المعارضة، التي لا نعلمها في الغالب إلا مِن كتب تاريخ الفِرَق التي كتبتها الفِرَق الناجية. ويُثبِت القدماء نبوة كل الأنبياء وكل مراحل الوحي السابقة؛ دفاعًا عن اكتمال الوحي وشموله ضد مُنكِري إحدى مراحله نيابةً عن باقي الفرَق، فكأنهم يقومون بعملهم وبعمل غيرهم، وكأن آخر مرحلة هي الأمينة على شمول الوحي واكتمال النبوة، وهي القادرة على تبني الوحي في تمامه وكماله حرصًا عليه، وليس دفاعًا عن قوم أو ملة أو عنصر أو جنس، وتنكرًا للأقوام والمِلَل والشعوب الأخرى؛ فكلُّ ملة تقطع مراحل الوحي وتُوقِفه عندها، وآخر مرحلة تعترف بالمراحل جميعًا، ولا تُوقِف الوحي إلا عند اكتمال النبوة وتحقُّق غاية الوحي في التاريخ، وقد قام بذلك البعض دون البعض، سواء في نشأة الحضارة أم في ذروتها، في المشرق أو في المغرب؛ فقد بدأت الأمم المغلوبة بعد الفتح التوجه إلى الدين الجديد من الخلف، بعد أن عجَزت عن مواجهته من الأمام بنشر دياناتها السابقة وعقائدها القديمة في حضارةٍ تقوم على التسامح الديني والحوار الفكري وتعدُّد الأديان.^٢

(١) هل يستحيل النسخ بين المراحل؟

إذا كان من المُمكِن تناوُل موضوع النبوة إمكانًا ووقوعًا على نحوٍ نظري خالص، فإنه يصعب فِعل ذلك حين الحديث عن تطور النبوة؛ فما دام الأمر مع التاريخ فلا بد من أسماء أنبياء وأسماء فِرَق ومذاهب، ويتحول علم أصول الدين بالضرورة من علم للعقائد إلى علم للفِرَق. وتطوُّر النبوة إنما يعني بتعبيرٍ اصطلاحيٍّ «النسخ»؛ فالتطور يعني المراحل، والنسخ هو أحد أشكال العلاقات بين هذه المراحل. ولما كانت النبوة متطوِّرة، وكان الوحي قد وقع على مراحل عدة، كان من الضروري أولًا إثبات النسخ ضد مُنكِريه وهم اليهود، وتُنكِر اليهود النسخ لأنها تتضرر منه مرتَين؛ مرة بنسخ المسيحية لليهودية، ومرة بنسخ الإسلام للمسيحية؛ ومن ثَم كانت المحاولات لإثبات النسخ (بالإضافة إلى التحريف الذي تُشارِك فيه المسيحية) موجَّهة أساسًا ضد اليهود مع تعديد فِرَقهم المختلفة، وهم قسمان؛ القسم الأول أبطل النسخ ابتداءً كاستحالة عقلية ولم يجعله مُمكِنًا؛ إذ يستحيل أن يأمر الله بشيء وينهى عنه، فينقلب الحق باطلًا والباطل حقًّا، وتتحول الطاعة إلى معصية والمعصية إلى طاعة، ويُوقَع الله في الجهل والندم، ويُحدِث تغيرًا في العلم الإلهي، وتقلبًا في الإرادة الإلهية، وهو سؤال البداء: هل يجوز البداء على الله؟ ولكن نظرًا لاختلاف الفِرَق اليهودية فيما بينها حول النسخ فيما يتعلق بأي النبوات تنسخ، فلم تفصِّل في هذه الحجة الأولى، حجة البداء، ولكن فصَّلت فيها الفِرَق الإسلامية المُنكِرة للنسخ طبقًا لهذه الحجة النظرية المبدئية.^٣ والقسم الثاني أجاز النسخ، ولكنه أنكر وقوعه في نبوته وإن وقع في نبوات الآخرين، واعتمادًا على حجة نقلية من موسى يحرِّم فيها وقوع النسخ في التوراة. الفِرَق اليهودية كلها تُثبِت النسخ، ولكنها تختلف في المنسوخ ومداه ووجهته.

إن جواز النسخ عقلًا وعدم وقوعه نقلًا يجعل العقل مُعارِضًا للنقل، كما يجعل الجواز العقلي فارغًا بلا مضمون ما دام لا يقع، في حين أن الجواز العقلي والإمكان الواقعي شيء واحد، والاعتماد في ذلك على النقل يُضعِف من الجواز العقلي، فالمُعارِض العقلي أقوى من النقل؛ وبالتالي إن نُقِل عن موسى قوله إن شريعته آخر الشرائع فإنه يكون مُعارَضًا بالعقل؛ لأن نبوة موسى إحدى مراحل الوحي، وهناك فرق بين وقوعه سمعًا وعدم وقوعه نقلًا؛ فقد يقع سمعًا ولا يُنقَل، وعدم نقله لا ينفي عدم وقوعه، فإن وقع ونُقِل؛ أي فإن قاله بالفعل فقد يعني ذلك مجازًا بأن شريعته شريعة عظيمة، وأنه ليس في الشرائع أعظم من التوراة. والتوراة بالفعل لا تُنسَخ؛ لأنها تحتوي على مجموع القيم الإنسانية العامة، وأعيد تثبيتها في شريعة عيسى كليًّا وفي شريعة الإسلام جزئيًّا. ويمثِّل هذا القول خطورةً أعظم إذا ما تم الانتقال من نسخ الشرائع إلى نسخ النبوات، ومن عظمة التوراة وشريعتها التي لا تُنسَخ إلى إنكار النبوات التالية لموسى، مثل نبوة عيسى ونبوة الإسلام. ويبدو أن الهدف من إنكار النسخ ليس التمسك بشريعة التوراة اعتمادًا على قول موسى، بل إنكار لنبوتَي عيسى والإسلام؛ لأن مِن اليهود مَن يُقِر بنبوات تسعة عشر نبيًّا بعد موسى. وقد يكون الدافع الأول والأخير هو إنكار نبوة الإسلام، وليس نبوة عيسى الذي يثبت شريعة التوراة ويعمل بها، ولكن فقط يجدِّدها من الداخل ويُعيد إليها روحها وتقواها الباطنية، فلو جازت نبوة الإسلام لجاز نسخ الشرائع قبله؛ وبالتالي تبطل شريعة التوراة مع أن نبوة الإسلام تُثبِتها. والنسخ في الحقيقة ليس رفعًا، بل تبديل حُكم بحكم آخر مثله أو خير منه، وكل نظرة تراثية تأخذ بأقوال الأحبار فإنها ترفض النسخ، فالنسخ تجديد في حين أن أقوال الأحبار تقليد.^٤

وقد يُنكَر نسخ الشرائع عقلًا وسمعًا؛ فنسخ الشرائع محال عقلًا وجاء السمع بتأكيد حكم العقل. وهو موقف أكثر اتساقًا من جواز النسخ عقلًا وامتناع نقله سمعًا. وتقوم الاستحالة العقلية على بعض المقولات الإسلامية التي كانت سائدة بالأندلس، سواء عند بعض الفِرَق الإسلامية، مثل البداء وتجويز الجهل على الله، أو في علم أصول الفقه باستحالة نسخ الأشياء قبل امتثاله وقت فِعله، فالشريعة اليهودية كانت متمثَّلة منذ موسى، وكان وقت فِعلها قد حان، ومثل نسخ الأخف بالأثقل على سبيل العقوبة للمكلَّف، وشريعة عيسى وشريعة الإسلام ليست بأثقل من شريعة التوراة إن لم تكن أخف. ويظهر الأثر الإسلامي على هذه الفِرقة اليهودية في أخذها التوراة وحدها وما في كتب الأنبياء، وتكذيب أقوال الأحبار. أما النقل عن موسى فسنده ضعيف، وإن صح فمعناه مشروط بعدم خلو نبي آخر، فإن بطل استحالة النسخ عقلًا وشرعًا صح جوازه.^٥

وقد يكون الهدف من النسخ التوقف عند مرحلة دون مرحلة، والاعتراف بنبي وإنكار نبي آخر، وهو ما يُعارِض مسار التطور والهدف من توالي النبوات. قد تعظُم مرحلة بالنسبة إلى أخرى، وقد تُشير مرحلة إلى تغيُّر كيفي بينما تُشير الأخرى إلى مجرد تغير كمي؛ لذلك كانت نبوة موسى وهارون ويوشع لا يُمكِن إنكارها؛ فموسى صاحب التوراة، وهارون صاحب المعبد والخلافة، ويوشع غازي الأرض والآخذ بيد اليهود من التيه والمستقر في فلسطين. فبينما تُقصَر النبوة لقصورها على أنبياء «الشريعة والأرض» تُوسَّع لتُصبِح كل مَن تظهر عليه المعجزات من أجل رد الاعتبار لباقي الأنبياء من بني إسرائيل، ثم تُعتبر المعجزات في حالة عيسى ومحمد حِيلًا ومخاريق تُبطِل نبوتَيهم، ثم يُستثنى عيسى كنبي صادق بأنه لم يظهر بعد، وأنه سيظهر في نهاية الزمان. ونهاية الزمان على الأرض؛ لأنه لا يوجد بعث وحياة بعد الموت. ونظرًا للخلاف التاريخي حول التوراة، فقد يكون لكل فرقة توراتها، تقرأ فيها عقائدها، وترى فيها نفسها، فالتوراة هي السجل التاريخي لكل فرقة. أما أرض المعاد فالشام وليس فلسطين، ونابلس وليس القدس، ما دام سليمان ليس نبيًّا؛ مما يدل على أن القدس لم يكن لها هذه الدلالة التي لها الآن في اليهودية، لا قبل سليمان ولا بعده.^٦

ويُمكِن الاعتراف بنبوات المراحل السابقة، بشرط ألا تكون نسخًا لبعضها البعض، وكأن نبوة وحي مُستقِل بذاته، وليست حلقة في مسلسل النبوات؛ وبالتالي تنتفي الحكمة من التسلسل، ألا وهو تطوُّر البشرية وارتقاؤها من مرحلة إلى أخرى. كل نبوة مستقلة بذاتها؛ وبالتالي لا يحدث تراكُم كمي يؤدي إلى تغيُّر كيفي، ولا يحدث تواصُل بين النبوات، وتبدأ كل نبوة من الصفر ومن حيث بدأت الأولى لدى شعب آخر؛ وبالتالي ينتهي خط التقدم الذي يخترق النبوات، أو على الأقل يغيب التصور الحلزوني لها الذي يجمع بين الدائرة والخط، بين العود الأبدي والتقدم. وكل نبوة محدودة بقوم وجنس، وليست عامة للبشر جميعًا، ولا توجد نبوة واحدة قادرة على اختراق حدود القومية والجنس بما في ذلك اليهودية؛ فالنبوة خاصة وليست عامة، فإذا كان النسخ جائزًا عقلًا ولكن غير واقع عملًا، فإنه يكون بلا فائدة، ويكون الجواز العقلي مجرد افتراض صوري لا أثر له ولا فاعلية فيه، فإذا ما تم الاعتراف بنبوتَي عيسى ومحمد، كلٌّ منهما لقومه، عيسى لبني إسرائيل، ومحمد لبني إسماعيل (وأيوب لبني عميص، وبلعام لبني مواب)، فإنهما لا ينسخان شريعة موسى، فلا تواصُل بين النبوات، ولا أثر لأحدهما على الأخرى. ولما كان عمر الدنيا قصيرًا لا يتحمل التغيير والتبديل، ونسخ شريعة وإحلال أخرى، ظلت شريعة موسى باقية، وكأن الحياة تعني الثبات دون التغير، وكأن حياة الإنسان وسيلة وبقاء الشريعة غاية. والحقيقة أن التواصل بين النبوات، ونسخ الشريعة المتقدمة للشريعة السابقة، اعتراف بوحدة الوحي وتطوُّره حتى اكتماله في خاتم النبوة التي تصبح عامة للناس كافة. إن عموم الرسالة لا ينقض خصوص النبوة، كما أن خصوص النبوة لا يُعارِض عموم الرسالة، فما من قوم إلا وفيهم نذير، وقد يكون لقوم واحد رسولان، وفي هذه الحالة يتفقان في الشريعة، وقد يكون رسول في قوم دون قوم، وقد يظهر رسول عند قوم ورسول آخر عند آخرين، وفي هذه الحالة لا يؤدي اختلاف الزمان إلى اختلاف في الواجبات العقلية، فإذا كان عموم الرسالة مشروطًا بالتبليغ بالرغم من خصوصية النبي وقومه، إلا أن هناك رسالات عامة حملها أنبياء للناس جميعًا؛ فقد كانت نبوة آدم إلى جميع ولده الذين أدركوه، وكانت نبوة إدريس لجميع الناس في عصره، وكانت نبوة نوح أيضًا كذلك، وإلى ما بعد الطوفان، إلى أوان النبي الذي بعده، حتى لا يخلو البشر من رسالة، وكانت نبوة إبراهيم إلى الناس كافة، ومنها رسالة محمد إلى البشر كافة والذين نعرفهم في الدنيا.^٧

وقد يُثبَت النسخ لأن فيه فائدة للملة، وتُنكَر نبوة محمد لأن فيها إنكارًا لها. وهذا موقف مُتناقِض تتعارض نتائجه مع مقدماته؛ فإثبات النسخ يتضمن التسليم بتطور الوحي وباكتمال النبوة؛ أي بنسخ كل مرحلة لاحقة للمرحلة السابقة، وبنسخ المرحلة الأخيرة للمراحل السابقة كلها، ونفي النسخ يجعل من المراحل السابقة مجرد تمهيدات وإرهاصات لها، وأن أنبياء بني إسرائيل ما هي إلا صور مكرَّرة ومصغَّرة للصور الكبرى الفريدة، السيد المسيح.^٨

ويُمكِن اختيار إحدى مراحل النبوة، واعتبارها هي النبوة كلها طبقًا للاتفاق في المزاج والهوى، وتقوم بذلك الديانات التاريخية التي تختار النبوات التي تتفق معها، ثم تختزل باقي المراحل فيها؛ فقد تكون النبوة لآدم وحده دون غيره من الأنبياء، فآدم هو الإنسان الأول وهو النبي الأول، وبعد ذلك تستطيع الإنسانية أن تسير بمفردها برسالة التوحيد والعدل؛ أي بالعقليات دون السمعيات، والعقليات جوهر العقيدة وأساسها، ودون أن يتلقى آدم رسالة، فقد يكون معذورًا إذا كان جَحودًا ناكرًا؛ لأنه لم يأتِه نذير. أعطت النبوة الأولى دفعة أولى للإنسان علمًا وخلقًا؛ وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا. وإذا كانت النبوات جوهرها واحد فلمَ التكرار؟ ليست الشرائع جوهر التوحيد، والإنسان قادر على صياغة شرائعه طبقًا للظروف، ولكن التوحيد غير متطوِّر؛ وبالتالي فلا نبي إلا آدم.^٩ والحقيقة أنها نظرة مثالية طوباوية، تجعل الخاص عامًّا، وترى أن الإنسانية قادرة على التعليم من نبوة واحدة، وأن الحقيقة النظرية لها الأولوية على التشريع العملي، ولكن في واقع الأمر تحتاج الإنسانية إلى نبوات مُتتالِية؛ حتى تتعلم من تجارب الصواب والخطأ، وحتى تتراكم عندها الخبرات، وحتى تتسع دائرة الخاصة أكثر فأكثر، وتقل دائرة العامة. وقد يتم اختيار إبراهيم وحده دون غيره؛ فإبراهيم أبو الأنبياء، صاحب التوحيد الطبيعي ومؤسِّس دين الفطرة؛ دين العقل والحنفاء، دين الأخلاق والعمل الصالح والتقوى الباطنية. ولما كان الإسلام دين إبراهيم، الحنيفية السمحة، كان الدين واحدًا، والنبوة واحدة؛ الدين الشامل للإنسانية جمعاء، وإن إبراهيم بمفرده كان أمة، ومن يرغب عن دينه فإنه لا يكون موحِّدًا.^١٠ وهي نظرة طوباوية توحِّد بين الخاصة والعامة، بين الحكيم والناس. وكم في البشر من إبراهيم؟ وكم من الناس يوحِّدون على الطبيعة اعتمادًا على العقل واستئناسًا بالفطرة؟ وإذا كان البراهمة يرفضون نبوة موسى وعيسى، فالتوحيد الطبيعي ليس في حاجة إلى خلاص ولا إلى تشريع، فإن المانوية تُثبِت نبوة عيسى لإشراقه في النفس، كمعلِّم داخلي، والذي لا يحتاج الإنسان معه إلى تشريع. والحقيقة أن كل محاولة لإثبات النبوات اللاحقة بعد النبوة السابقة هي في نفس الوقت دليل لإثبات تطوُّر النبوة في آخر مراحلها حتى خاتم النبوة.^١١ وقد تتوقف النبوة على شيث وإدريس وعلى كتابَيهما، بالرغم من التظاهر بالاعتراف بنبوة عيسى، حتى يُعتبَروا كالنصارى في الحقوق الاجتماعية.^١٢ وقد تقتصر النبوة على زرادشت. ولما ضاع معظم أجزاء كتابه التي بها الشرائع، تحوَّل الدين المجوسي إلى دين سري لا يُباح منه بشيء، ودخلت فيه الأساطير التي تتحدث عن وحدة أول البشر وأول الرسل مثل آدم. فلما قتله الشيطان خرج من صلبه نطفةٌ غاصت في الأرض ونبتت منها يباستان، فصارتا ذكرًا وأنثى؛ أصل البشر جميعًا. فإذا سهل فهم اختزال النبوات على بعض الأنبياء العظام، آدم وإبراهيم، فإنه يصعب قَصرها على أنبياء للديانات التاريخية تُعارِض العقل والطبيعة، وتكون أكبر حجة على حاجة الإنسانية إلى نبوات حتى يرقى وعيها ويستقل عقلًا وإرادة.^١٣

(٢) جواز النسخ بين المراحل

وقد تحوَّل موضوع النسخ بين المراحل في العقائد المتأخِّرة إلى أحد موضوعات الإيمان، من حيث الكم وإن لم يكن من حيث الكيف، من حيث العدد وإن لم يكن من حيث الدلالة، من حيث التراكم والتكرار وإن لم يكن من حيث المعنى والتطور. فيجب معرفة الرسل المذكورة في القرآن تفصيلًا وغيرهم إجمالًا. هناك إذن مجموعتان من الأنبياء والرسل، مجموعة لم يذكرها القرآن ومجموعة أخرى ذكرها، فعدد الأنبياء والرسل في الواقع أكثر بكثير مما ورد في القرآن، فلا توجد أمة إلا خلا فيها نذير، ولكن القرآن قص البعض ولم يقصص البعض الآخر.^١٤ ربما قص ما هو مخزون في الوعي العربي، وما يتناقله الناس، وما ترسَّب في أذهانهم، خاصةً إذا كانوا موضع تبجيل واحترام مثل إبراهيم، وربما قص ما له دلالة أكثر من غيره حتى يتم التركيز على بعض النماذج المثالية، كما هو الحال في أصول الأحكام، ثم قياس الفروع عليها لاشتراك معها في العلة أو الدلالة، وربما قص البعض رغبةً في الاختصار، فيستحيل ذِكر عشرات الآلاف من الأنبياء والرسل، وإلا كان مجرد سجل تاريخي لا يستوعبه الناس، ولا يُدرِكون دلالته، واستحال حفظه، وتحوَّل الوحي إلى سجل للتاريخ وحوليات له.^١٥ فإذا أمكن معرفة مجموعة الأنبياء والرسل التي ذكرها القرآن، فكيف يُمكِن معرفة المجموعة الأخرى خارج الإشارة العامة عن وجودهم استنباطًا من القرآن، وخارج الإشارة إلى عددهم في الأحاديث رغم تفاوتها في درجة الصحة التاريخية؟ هل للأرقام المذكورة مثل ١٠٠٠٢٤ صحيح؟ هل له دلالة رمزية؟ وهل يُمكِن استنباط أن عدد الأمم السابقة هو مثل هذا العدد، ما دامت كل أمة لها نبي أو رسول؟ وما هي هذه الأمم والأقوام والمجتمعات وأين كانت؟ وماذا كانت نبوات الأنبياء ورسالات الرسل؟ وهل اندثرت كليةً أم ما زالت باقية آثارها؟ وهل منها خارج بني إسرائيل والعرب؟ هل منهم من ظهر في شعوب آسيا؛ الصين والهند وفارس؟ هل منهم لاوتزي وكونفوشيوس وبراهما وماني؟ هل منهم حكماء الصين والهند وأنبياء فارس الذين نادَوا بالتوحيد وبالعمل الصالح وعزفوا عن الدنيا وزكَّوا الروح؟ هل ظهر البعض في أفريقيا أو في الأمريكتَين؟ وما أكثر الديانات في القارات الثلاث والحضارات التي قامت على أُسُسها؟ وإذا كان أولو العزم من الرسل المذكورة في القرآن، فهل يمتد الأمر ويتسع ويُصبِح كلُّ زعيمٍ وقائد ومرشد وكبير للقوم وساحر ومعلِّم وفاضلٍ نبيًّا أو رسولًا؟ هل يُصبِح كلُّ من يحمل دعوة أو رسالة نبيًّا، وكل مُحارِب ومُقاتِل ومُجاهِد وقائد ورئيس رسولًا؟

والخلاف عند القدماء في عدد الأنبياء والرسل يتراوح بين ١٠٠٠٢٤ على أكثر تقدير، وبين خمسة وعشرين على أقل تقدير، فالعدد الأول لا سند له إلا الرواية التي قد تصح وقد تضعف تاريخيًّا، وقد يكون للعدد مدلول رمزي غير مألوف بتركيبه وإن كان مألوفًا بجمع أعداده؛ ٤ + ٢ + ١ = ٧، والرسل منهم ٣١٣ معتمدًا على نفس السند الظني، وله نفس الدلالة الرمزية؛ ٣ + ١ + ٣ = ٧، وقد يكون لذلك سند تاريخي آخر، وهو عدد الذين جاوزوا النهر مع طالوت في قتل جالوت، وعدد أصحاب النبي في غزوة بدر، وإلى هذا الحد تبلغ نسبة الرسل من الأنبياء ١ : ٣١٩٥ تقريبًا، وكأن العقائد النظرية وفي مقدمتها التوحيد أصعب بكثير في الاقتناع بها من الشرائع العملية، ولكن هناك اتفاق على أن أولهم آدم وأن آخرهم محمد، وعلى أن الكتب أربعة؛ التوراة على موسى، والزبور على داود، والإنجيل على عيسى، والفرقان على محمد،^١٦ وهناك شِبه إجماع على أن العدد الأصغر وهو ٢٥ هم الأنبياء والرسل المذكورة في القرآن تفصيلًا، وكأن نسبة ما ذكر القرآن إلى نسبة ما لم يذكُر القرآن ١ : ٤٠٠١، وكأن القرآن لم يذكر شيئًا على الإطلاق، وذلك يدعو إلى مزيد من التشكك في صحة العدد الكبير الأول.^١٧

ولا يوجد تفضيل نبي على آخر أو رسول على آخر، بل هناك مراحل كمية وكيفية، أساسية وفرعية، تطوُّر مستمر وتطوُّر منكسِر؛ أي تطوُّر وثورة في تاريخ النبوة ومسار الوحي. ليس التفاضل بين أشخاص الأنبياء، بل بين رسالاتهم كمراحل متتالية لتطوُّر وحي واحد؛ فتفاضُل الرسالات ليس من حيث القيمة، بل من حيث درجتها في تطوُّر الوحي في التاريخ، وقد يُتجاوَز التفضيل إلى إنكار النبوات أو بعضها، أو يخف إنكارها ويتحول إلى تفضيل، وفي كلتا الحالتَين يدل الاختزال أو التفضيل على شعوبية أو قومية، وتعصُّب كل ملة لأنبيائها والتضحية بكمال الوحي ووحدته من خلال التطور. ومن الطبيعي أن تعتبر كل ملة نبيها آخر الأنبياء وأن لا نبي بعده، أو أن نبيها أفضل الأنبياء وأن لا نبي أفضل منه، وهو على رءوسهم يوم القيامة شهيدًا عليهم جميعًا. وما هو مقياس التفضيل؟ هل هي طريقة مخاطبة الله للنبي سواءٌ مباشرة أو بواسطة وأفضلية الأولى على الثانية؟ النبوة الرأسية؛ أي صلة الله بالنبي وطريقة الاتصال به لا شأن لنا بها، ولا يُمكِن معرفتها أو التحقق من صدقها، وما يهمنا هو النبوة الأفقية؛ أي صلة النبي بالأجيال التالية وتبليغها الرسالة وحفظها صحيحة تاريخية بمناهج نقل مضبوطة شفاهًا أم كتابة، وقد تكون الواسطة أفضل؛ لأنها تدل على رُقيٍّ أعظم من حيث التنزيه لله ودرجة التطور في النبوة؛ فالاتصال بلا واسطة يعني التشبيه (النار مثلًا) في حين أن الواسطة تعني التنزيه (الملك). وهل يكون مقياس التفضيل الأبوة والبنوة ونسب الرسول وسلالته؟ قد يخرج الابن الكافر من الأب المؤمن، أو الابن البار من الأب العاق. ولا يكون المقياس المعجزات أو الكرامات كيفًا أو كمًّا؛ فخاتم الأنبياء ليس له معجزات، وليست المعجزة بالمعنى القديم؛ أي خرق قوانين الطبيعة دليلًا على صدقه، وإلا كان عيسى من هذه الناحية صاحب أكبر قدر مُمكِن من المعجزات، واعتبار خاتم الأنبياء صاحب معجزات بالمعنى القديم هو قراءة للماضي في الحاضر، وليس قراءة الحاضر في الماضي، وإسقاط المعنى القديم للمعجزة على المعنى الجديد لها، وليس قراءة المعنى القديم للمعجزة وتفسيره بالمعنى الجديد لها. المعجزة الجديدة في الإبداع الأدبي الفكري في النُّظم والتشريع، في النظر والعمل، في العقيدة والشريعة. ولا يكون مقياس التفضيل أيضًا درجات الثواب، ومراتب الجنة التي لم تقع بعد، والتي لا نعلم عنها شيئًا، والتي هي نتيجة للأعمال، ولكن قد تكون مقاييس التفضيل الخصوص والعموم في الرسالة طبقًا لمراحل الوحي؛ فالمرحلة السابقة للخاصة والمرحلة اللاحقة للعامة. قد تكون درجة الانتشار ومقدار النفع الذي تحقِّقه النبوة في التاريخ؛ فكلما كان انتشارها أوسع ونفعها أكبر كانت أقرب إلى الفطرة والعقل، وبالتالي أقرب إلى خاتم النبوة واكتمال الوحي. وقد يكون المقياس هو رتبة النبوة وليس النبي، ودرجة الرسالة وليس الرسول في تطوُّر الوحي، في البداية أم في النهاية، أبعد عن الاكتمال أو أقرب إليه؛ فالفضل يرجع إلى الرسالة وليس إلى شخص الرسول، وأواخر الأنبياء أقرب إلى اكتمال النبوة من أوائل الأنبياء.^١٨

وقد يكون التفضيل أحد وسائل تقليص عدد الأنبياء والرسل في خمسة وعشرين نبيًّا ورسولًا إلى خمسة فقط، وهم أولو العزم من الرسل، وهم الأنبياء والرسل الذين أصبحوا قادة أمم وزعماء شعوب، وحوَّلوا الرسالة من النظر إلى العمل، من العقيدة إلى الشريعة، وجعلوا الوحي دولة ونظامًا للعالم. هم أكثر من الصابرين على البلاء، ذوو الحزم والجِد والصبر، نجباء الرسل، بل هم المأمورون بالجهاد وبالقيادة، والقادرون على الزعامة المؤهَّلون للرياسة، أصحاب السياسة، ومنهم خاتم النبوة، وقد كانت القيادة لشعبَين؛ اليهود، فلما فشلت أصبحت للعرب؛ لذلك قد يكون عشرة منهم أولو العزم؛ خمسة عند اليهود وخمسة عند العرب.^١٩ فإذا كان نوح وإبراهيم وموسى ومحمد أنبياءً زعماء، ورسلًا قادة، فهل الأمر كذلك عند عيسى؟ يبدو أن أُولي العزم ليسوا فقط أنبياءً زعماء، ورسلًا قادة، بل هي مراحل أساسية في تطور النبوة؛ عيسى للحقيقة، ونوح وموسى للشريعة، وإبراهيم ومحمد للدين الطبيعي. وقد يُستبعَد آدم؛ لأنه لم يكن له عزم بسبب الغواية. وقد يوضع يوسف وأيوب ضمن الخمسة؛ لأن كلًّا منهما صاحبُ بلاء وصمود. ويخضع ترتيب الخمسة إلى التطور الزماني للوحي في التاريخ.

وآخر الشرائع ناسخة لكل الشرائع السابقة، بفعل التطور وارتقاء التاريخ واكتمال النبوة. ولما كانت لا توجد شريعة بعدها فهي ناسخة لا منسوخة، وباقية في التاريخ كبناء بعد اكتمالها كتطور، ولا يعني ذلك استمرار تغيُّر المصالح والمنافع وبقاء الشريعة على ثباتها الأول، بل يعني أن أُسُسها العامة أصبحت تعبِّر عن كمال العقل وازدهار الطبيعة، وأن التغير بعد الاكتمال إنما هو في التفاصيل وطرق التطبيق، وذلك متروك للاجتهاد وطرق الاستنباط. أما العقائد النظرية فلا نسخ فيها، مثل التوحيد والعدل والمضمون الاجتماعي للرسالة، ومستقبل الإنسانية (المعاد).^٢٠ ولماذا يخرج عمل الفرد ونظام الدولة، وهما الموضوعان الأخيران في السمعيات، من العقائد النظرية؟ أما سؤالُ على أي شرع كان خاتم الأنبياء قبل البعثة فهو سؤال شخصي لا يمس جوهر الرسالة، فحياة الرسول قبل البعثة ليست جزءًا منها، وحياته بعد البعثة تطبيق لها وليست جزءًا من البعثة بذاتها. ومع ذلك فالإجابة على السؤال هي أنه لم يكن على شريعة سابقة، بل كان على دين الفطرة، دين العقل والطبيعة، أصل دين إبراهيم، فشريعة موسى أصبحت منسوخة بشريعة عيسى، وشريعة عيسى لم يتم نقلها نقلًا صحيحًا ووقع التحريف فيها، والصحيح منها نقله رواةٌ لم تسلم عقائدهم النظرية أيضًا من التبديل والتحريف، وفي مقدمتها استبدال التثليث بالتوحيد، والذين سلِموا من التحريف النظري قلةٌ لا يبلغ عددهم يقين التواتر.^٢١

ولا يعني اكتمال الوحي إلغاء الرسالات وإعدام الأنبياء، بل يعني أن العقل هو وريث الوحي، وأن الوحي قد أكمله وبه استقل الشعور، فلا يُقال إن الأنبياء اليوم ليسوا أنبياء ولا إن الرسل رسل، وإن رسول الله ليس كذلك الآن؛ لأن ذلك خلطٌ بين مراحل التاريخ. كان الأنبياء أنبياء وكان الرسل رسلًا، وأدَّوا أدوارهم في التاريخ، وتحقَّقت غاية الوحي المرحلية، وهم كذلك الآن تاريخيًّا، ولكن بطبيعة الحال، لا يظهرون اليوم كأنبياء وكرسل من جديد؛ فقد تطوَّر الزمان، وتحقَّقت الغاية، واكتملت النبوة، وأصبح العقل قادرًا على التمييز بين الحسن والقبيح، والإرادة حرة قادرة على الاختيار؛ فالقول إذن خلطٌ في مراحل التاريخ بين الماضي والحاضر، بين الوسيلة والغاية، بين الوقوع والاكتمال، بين التطور والبناء. وإذا كانت الحجة في ذلك أن الروح عرَض، وأن العرَض يفنى أبدًا ولا يبقى زمانَين، فإن ذلك يكون خلطًا بين المستوى الطبيعي والمستوى الإنساني؛ فالروح ليست عرَضًا بل هي جوهر مُستقِل، وهي ليست فانية، بل باقية من حيث هي فكر، كما أنه خلط بين المُرسَل إليه والرسالة، بين الشخص والمبدأ، فإن فني المُرسَل إليه فالرسالة باقية تواترًا عبر الأجيال، شفاهًا أو كتابة، نظرًا أو عملًا، عقيدة أو شريعة، وإن انقضى الشخص فالمبدأ يتمثله الإنسان، وتحقِّقه الجماعات، وتطبِّقه الأمة، ويكون أساس الدولة.^٢٢

وقد استطاعت الحركة الإصلاحية الحديثة إدراك تطوُّر الوحي، من خلال مفهوم التقدم، وأن مراحل الوحي الكبرى تنتهي إلى كمال الإنسانية ممثَّلة في استقلال العقل وحرية الإرادة، وتشبيه الإنسانية بالكائن الحي وأدواره من الطفولة إلى الصبا ثم إلى الرجولة. هناك إذن توازٍ بين تطوُّر الوحي ورُقيِّ الإنسان واكتمال كلَيهما في آخر مرحلة فيه. أخذ الوحي طابعًا تجريبيًّا تعليميًّا للإنسان تأكيدًا على أهمية التجربة وتكييفًا للشريعة طبقًا لقدرات الإنسان وطاقته، فإذا ما تحقَّقت غاية النبوة اكتملت؛ فالنبوة وسيلة لا غاية، والوحي طريق وليس نهاية، وتلك كانت الحكمة من التطوُّر والتدريج والمراحل؛^٢٣ لذلك تُخاطِب الأديان العقل والحس والوجدان؛ حتى تكتمل إدراكات الإنسان، وتزدهر وسائل معرفته. تُخاطِبه بالعقل وتُطالِبه بالبرهان، وتجمع بين الحس والعقل، بين التجربة والمنطق، وترفض التقليد واتِّباع الآباء والأجداد بلا برهان، وتدعو إلى الاجتهاد وإلى إعمال النظر، وتحث على العلم والتفقه، وتجعل العلماء ورثة للأنبياء. ووصل العقل إلى درجة من الكمال في المرحلة الأخيرة، حتى إدراك الذات والصفات والأفعال، وصل إلى أعلى درجة في التنزيه ضد مظاهر التأليه والتجسيم والتشبيه في المراحل السابقة. لقد كان من أهم مَهام الوحي توضيح اللَّبس في النظر، وإزالة الخلط في المبادئ العامة، ورفض الشرك والتوسط والأسرار والتقاليد، وكل ما يُعارِض العقل من وهم وظن وشك، والتأكيد على الوضوح والتميز والبداهة في النظر والعمل، في العقيدة والشريعة؛ مما يفسِّر سهولة الإسلام ويسر أحكامه وعدالة شريعته. أصبح الإسلام لذلك دين الفطرة، دين العقل والطبيعة والحرية، ينتشر بسهولة ويسر دون غزو أو قوة أو سيف، وفي نفس الوقت أصبح الإنسان قادرًا على التأثير في الطبيعة، وقادرًا على الاختيار الحر؛ فاستقلال العقل مُطابِق لحرية الإرادة، وإعمال النظر مُتزامِن مع الالتزام وتحمُّل المسئولية. وقد ظهرت ممارسات الحرية في الواقع في نُظُم الحكم التي سادت في الأندلس، حتى هاجَر إليها يهود أوروبا هربًا من الاضطهاد الديني، كما ظهر في الحركات الإصلاحية الحديثة الإحساس بالتماثل بين الوحي وبين ما ظهر في أوروبا في عصر التنوير، من إعلاء لمبادئ استقلال الفكر وحرية الإرادة، واعتماد على العقل والطبيعة، وحرص على التقدم ورؤية للإنسان وللمجتمع، وبالرغم من حملة الغرب على الشرق حملة واحدة إبان الحروب الصليبية لمدة مائتَي عام، إلا أنهم رجعوا منه بالعلم والفكر، ثم أصلحت أوروبا حالها، واعترف الغرب بفضل الإسلام وما نهل منه، وما كان وراء نهضته الحديثة من عقلانية وتنوير.^٢٤ انتشر الإسلام بسرعة لم يُعهَد لها نظير في التاريخ؛ لحاجة الأمم إلى الإصلاح، وتعبير الإسلام عن حاجات الجزيرة العربية للوحدة والعدالة، وحاجة العالم القديم إلى مُثُل جديدة قادرة على إعادة بناء نُظُمه بعد تهاوي الإمبراطوريتَين القديمتَين، نتيجة للحروب المتبادلة، وبسبب السيطرة والقهر والتدمير المتبادل. لقد ثبَّتت الأديان مصالح الناس، وكانت دافعًا على تقدُّمهم وبقائهم في التاريخ، وأصبحت التجارب الإنسانية كلها رصيدًا لرُقيِّ البشرية، وتحوَّلت الشعائر والطقوس من رموز في الديانات القديمة وحركات صورية، إلى أفعال للأمة؛ للفرد وللجماعة، إلى إصلاح في الأرض ومواجهة الإفساد فيها، إلى أمر بالمعروف ونهي عن المنكر، وحفاظ على وحدة الأمة، ومنع للفتن والشِّقاق والحروب.

ومع ذلك فلم تسلَم الحركات الإصلاحية الحديثة من بعض النقائص، بالرغم من تركيزها على دور النبوة في التاريخ كعامل للتطور الإنساني والرقي البشري. فليست النبوة الآن في حاجة إلى إثبات؛ فلا أحد يُنكِر النبوات، سواء في مراحلها أو في المرحلة الأخيرة، والتحدي الأعظم اليوم هو في تخلُّف الأمة، التي غاية الوحي فيها هو تحقيق التقدم في مقابل أمم توقَّفت عند مراحل الوحي السابقة، اليهود والنصارى، وأنكرت خاتم النبوة، ومع ذلك تقدَّمت اعتمادًا على العقل والطبيعة، وممارسة لحرية الإرادة، وإثباتًا لحقوق الإنسان والمجتمع. التحدي الآن هو الإجابة على الاعتراض المشهور؛ كيف تخلَّف المسلمون وتقدَّم غيرهم؟ أو هو الفَرق بين الإسلام والمسلمين وكأنهما نقيضان. لقد عرف الغرب الإنسان ووجوده في التاريخ، وهو لبُّ علم أصول الدين في بابَيه الرئيسيَّين؛ العقليات والسمعيات. ما زالت الحركة الإصلاحية الحديثة في حاجة إلى مزيد من الأحكام؛ التركيز على الرسالة دون الشخص، وإعادة اكتشاف الإنسان والتاريخ يتجاوز الأسلوب الأدبي والطرق الخطابية، والتحول الجذري من الأشعرية إلى الاعتزال، ثم من الاعتزال إلى واقع المسلمين؛ حتى لا يظل سوء توزيع ثرواتهم مؤسَّسًا على التفاوت في الرزق بقدر من الله، ولا يبقى للإنسان إلا الإحسان لأخيه الإنسان.^٢٥

(٣) النسخ في آخر مرحلة

ويمتد موضوع النسخ من تطوُّر الوحي وعلاقة كل مرحلة سابقة بمرحلة لاحقة، إلى آخر مرحلة وتطوُّرها على مدى ثلاث وعشرين سنة، منذ بداية الوحي حتى آخره. فإذا كان النسخ الأول بين المراحل هو النسخ الخارجي، فإن النسخ داخل آخر مرحلة يكون هو النسخ الداخلي. غاية النسخ بين المراحل هو إحداث تقدُّم في البشرية، بينما غاية النسخ في آخر مرحلة هو الإسراع في التطور داخل مجتمع واحد، وفي وعي بشري محدَّد؛ فقد أصبح الإسراع في التطور من أجل اللحاق بالبناء ضروريًّا، لدرجة أن يحدث النسخ في مرحلة واحدة؛ مما يدل على سرعة التغير والتطور في المرحلة الأخيرة، كالعدَّاء الذي يُسرِع في آخر الخُطى لينال السبق والفوز. والنسخ في المرحلة الأخيرة موضوع رئيسي في علم الأصول بشقَّيه، علم أصول الدين وعلم أصول الفقه، في الحديث عن الأدلة الشرعية الأربعة؛ الكتاب، والسنة، والإجماع، والقياس، وفي الحديث عن الدليل الأول خاصة، كما ظهر في موضوع التعادل والتراجيح لحل مشكلة تعارُض النصوص، فلربما كان أحدهما ناسخًا والآخر منسوخًا، بل إنه يكون موضوعًا مستقلًّا باسم علم الناسخ والمنسوخ في علوم القرآن، أو كبابٍ في علم أصول الفقه فيما يتعلق بالأخبار، إلا أن للفِرق الكلامية عدةَ آراء فيه، ولكن النسخ هنا مستمَد من مادة علم أصول الدين وحده نظرًا للتمايز بين العلوم.

والنسخ في آخر مرحلة من مراحل تطوُّر النبوة ليس فقط جائزًا، بل هو واقع بالفعل. فهو جائز إسراعًا في التطور، وتكييفًا للشرائع طبقًا لها. وهو واقع بالفعل، يرصده علماء النسخ كشرط لاستنباط الأحكام.^٢٦ ومع ذلك فقد يتم إنكار النسخ إلى أنه «البداء»؛ أي إن الله يبدو له شيء ثم يبدو له شيء آخر، فيتغير علمه وتتغير إرادته، وهو ما لا يجوز على الله. وتغيُّر العلم يعني الجهل، وتغيُّر الإرادة تعني الخديعة، وكلاهما ضد الحسن والقبح العقليَّين، وضد مصالح الناس؛ قلب الحق باطلًا والباطل حقًّا.^٢٧

والحقيقة أن البداء ليس مشكلة موجودة في الواقع، بل هو وضع لمشكلة المعرفة الإنسانية، مشكلة المظهر والحقيقة. هل العلم مُطابِق للمَظهر أم للحقيقة؟ ولما كان العلم مدفوعًا إلى حد الإطلاق بدافع عواطف التأليه، فإنه يكون بطبيعة الحال مُطابِقًا للواقع وللحقيقة، سواء عن وعي وهو تطور العلم بناءً على اكتشاف واقع جديد، أو عن لا وعي كما يحدث في الإدراك الخاطئ. فإذا ثبت العلم متغيِّرًا تكون الصفات حادثة، والحدوث في الصفات أقل شرفًا من القِدم. النسخ أمر شرعي يتعلق بأفعال العباد، وليس بصفات الله، مثل العلم أو القدرة؛ لذلك كان موقف أصول الفقه أسلم بالحديث عن النسخ حديثًا وضعيًّا صرفًا؛ أي التطور في الأحكام، لا شأن له بالتغير أو الحدوث في صفات الله. البداء ليس مشكلة في الصفات وافتراض حدوث تغيُّر في العلم، بل هو مشكلة إنسانية خالصة تتعلق بصلة الفكر بالواقع، كما هو معروف في تاريخ العلم، وفي التجارب الإنسانية القائمة على المحاولة والخطأ. فإنكار البداء إنما يُبقي في الحقيقة التنزيه، ولا شأن له بالنسخ، أو بآثار هذا الإنكار على النسخ؛ أي على تطوُّر الحياة الإنسانية. إنكار البداء دفاع عن العلم الإلهي ضد الجهل، ودفاع عن الله وعلمه الضروري غير المكتسَب أو المستفاد، دفاع عن العلم الاستنباطي، واعتبار العلم الاستقرائي حطة في شأن العلم الإلهي، دفاع عن العلم الثابت؛ لأن العلم المتجدِّد تغيُّر ونقص.^٢٨

فإذا كان عِلم الله تابعًا لتغير الواقع يكون السؤال: هل عِلم الله على شرط؟ والإجابة نفيًا تُثبِت العلم المُطلَق وتنفي التغير منه، وتضع الشرط في المعلوم لا في العالم، ويكون العلم هنا صفة أزلية، علمًا مُطلَقًا يحتوي على كل شيء، الماضي والحاضر والمستقبل، لا يتغير بتغيُّر الحوادث، يحتوي على جميع المعلومات؛ وقائع ومُمكِنات، الظاهر منها والباطن.^٢٩ والإجابة إثباتًا تُثبِت تغيُّر العلم تبعًا لتغيُّر الواقع، أو يكون العلم أوسع نطاقًا من الواقع حتى يستطيع أن يتقبل كل احتمالاته؛ ومن ثَم تكون الأولوية للواقع ولفعل الإنسان؛ وبالتالي يكون العلم الإلهي والفعل الإلهي تابعَين لفعل الإنسان؛ فالإنسان هو الذي يحدِّد بفعله نتيجة العلم والفعل الإلهيَّين. الفعل الإنساني هو الشارط والفعل الإلهي هو المشروط. والشرط هنا لا يعني شرط الوجود، بل يعني أولوية الفعل؛ لا يعني الشرط هنا شرطًا منطقيًّا، بل يعني مجرد أولوية الفعل من حيث العمل.^٣٠ والحقيقة أنه لا توجد بداوات، بل تحقُّق أولًا حتى تتم المعرفة التجريبية وتتحقق الغاية من البداء؛ فلا يعني البداء الجهل، أو نفي الحسن والقبح العقليَّين، أو قلب الحق باطلًا والباطل حقًّا. ليس البداء مجرد تغيير الرأي بلا سبب تعبيرًا عن مُطلَق القدرة وعظمة المشيئة، بل هو درس تعليمي في العلم التجريبي، وقدرة الفكر حسب الواقع بعد نداء الواقع للفكر في «أسباب النزول»، ولا يحدث خارج الوقت، أو في أيِّ وقتٍ اتفُق في تطوُّر الزمن والتغير في التاريخ من السابق إلى اللاحق. يُشير البداء إلى مشكلة التغير في الزمان، وأن العلم يتغير بتغير الواقع؛ كلما تغيَّر الواقع تغيَّر العلم طبقًا له، وهو معنى النسخ عند الأصوليين. إثبات البداء وجهة نظر إنسانية خالصة تُعطي الأولوية للإنسان، وإلى تغيُّر العلم حسب الواقع ودرجة تطوره. فالوحي تجريبي بمعنى أنه لا يكون وحيًا نهائيًّا إلا إذا تطابق مع الواقع. الواقع هو وسيلة تحقيق صدق الوحي؛ ضِيقه أو اتساعه. كان الوحي قديمًا مُتسِعًا بالنسبة للواقع، كان يحتاج إلى تطوير وإلى دفعة خارجية له، ثم ترك الواقع لتطوُّره الطبيعي ومساره التاريخي، وأصبح الوحي بعد ذلك مُتحِدًا مع التطور الطبيعي للواقع. والواقع هنا ليس هو الواقع المُصمَت الخالص، بل هو الواقع التاريخي الذي يشمل البشر وممارسة الشعوب وإرادة الجماعات. وقد تصوَّر البعض أن إثبات البداء فيه خطورة على الفعل الإنساني الذي تحقَّق بالرأي الأول، ثم عليه الآن أن يتغير طبقًا للرأي الجديد؛ لذلك يُمكِن إثبات البداء فيما لم يعلمه الإنسان، ونفيه عما يعلمه ويطلع عليه؛ خشيةَ أن يفعل الإنسان طبقًا للعلم الأول، فيفشل فعله، فيرفض العلم كله. وهي تفرقة أقرب إلى نفي البداء منها إلى إثباته؛ لأن ما لم يطَّلع عليه الإنسان لا يعلمه، وما دام لا يعلمه فلا يحدِّد سلوكه بالنسبة إليه.^٣١ وكما يُمكِن إنكار البداء لإطلاقية العلم وثبوته وقِدمه، يُمكِن إنكاره أيضًا بالتمييز بين صفة العلم وصفة الإرادة، التمييز بين النظر الثابت الذي لا يتغير وبين العمل الذي يتغير من مكان إلى مكان، ومن زمان إلى زمان، إثباتًا للتنزيه وللعلم المُطلَق الذي لا يتغير.^٣٢ يُشير البداء إذن إلى الفرق بين العلم والإرادة؛ فقد يكون هناك علم لا تتبَعه إرادة، وقد تكون هناك إرادة تابعة لعلم جديد. وقد عبَّر القدماء عن هذه الصلة في سؤال: هل يجوز على الله الترك؟ فالإجابة نفيًا إثبات لعدم تغيُّر العلم والإرادة معًا؛ وبالتالي إثبات قوانين عامة في الطبيعة وفي الحياة الإنسانية، والإجابة إثباتًا تعني أن التغير مُمكِن في العلم والسلوك، إما مما أخبر عنه من ثواب وعقاب قد لا يحدث، ما دامت الغاية منه، التأثير على النفوس وإقامة حياة خلفية كاملة، قد تحقَّقت، وإما أن الرحمة قد تفرض العفو دون العدل، وكلاهما من الصفات.^٣٣ وبالرغم من أن القول بالبداء نشأ في ظرف تاريخي معيَّن، كتبرير لحدوث شيء غير متوقَّع، وبالتالي يُمكِن رده إليه، إلا أن رد الأفكار إلى مجرد الوقائع التاريخية وقوعٌ في النزعة التاريخية الخالصة؛ لذلك يظل البداء دلالة نظرية لتجربة شعورية.^٣٤

إن النسخ أمر وضعي يتعلق بالشريعة والقدرة الإنسانية، وليس بالعلم والإرادة الإلهية، فتوالي النصوص في الزمان يجعل بعضها ناسخًا وبعضها منسوخًا؛ لذلك يكون من عيوب منهج النص استعمال المنسوخ بدل الناسخ، سواء داخل كل مرحلة، أو داخل آخر مرحلة يكتمل فيها الوحي. ويعني النسخ بهذا المعنى تطوُّر الوحي في الزمان وبيان مدة العبادة؛ فالعبادة تتم في الزمان، والزمان وقت، والوقت تطوُّر، والتطور تاريخ، ولا يهم بعد ذلك رفع الحكم أو عدم رفعه؛ فالمهم هو بيان وقته. وسواء كان ذلك رفعًا أم غير رفع؛ فذلك خارج عن نطاق الحكم؛ لذلك كان من شروط النسخ انفصال الناسخ عن المنسوخ بمدة من الوقت. فالزمان هو الأساس «الأنطولوجي» للنسخ، وكأن الإنسان يحدث في حياة الإنسان، فهو تطوُّر في الزمان الوجودي وليس في التاريخ، فالغاية من تطوُّر الوحي في التاريخ هو تطوُّر الشعور وارتقاؤه نحو الكمال، وكأن الناسخ أقوى من المنسوخ، وتتحدد قوته بمدى احتوائه العلم والعمل على السواء، ولكن يتم النسخ بالفعل في العمل وليس في النظر. لا يوجد نسخ للعلم النظري، بل في كيفية التطبيق العملي، وإن تغيُّر الأساس النظري للسلوك ليس نسخًا، بل تغيُّر له من حيث الامتداد والاحتواء.^٣٥

والنسخ أمر لا يتعلق بالتلاوة، بل يتعلق بالأحكام وبالسلوك البشري؛ فالنص مع أنه عمل أدبي يُتذوَّق بالتلاوة، إلا أن النصوص كلها أدب على هذا النحو، لا فضل لنص على نص من الناحية الجمالية، ولكن نص الوحي جمال وتشريع، تذوُّق وسلوك، كما لا يعني النسخ تغيير الفكر المسجَّل في لوح أبدي، فتلك صورة فنية الغايةُ منها إثبات تدوين العلم؛ فالعلم المدوَّن أكثر حفظًا من العلم المروي شفاهًا، أو المحفوظ في الذاكرة، أو المتصوَّر في الذهن؛ لذلك قامت المعاملات على التدوين في وثائق، ودوِّنت العهود والمواثيق، وكان حظ الكتب المقدَّسة التي لم تدوَّن ساعةَ إعلانها، أقلَّ بكثير من ناحية الصحة التاريخية من الكتب المقدَّسة الأخرى التي دوِّنت ساعةَ تبليغها. فأم الكتاب أو اللوح المحفوظ صورتان فنيتان للتدوين، وتشخيصان للوحي، وتشبيهان له.^٣٦ وقد يقع النسخ في حكم كلي أو في حكم جزئي؛ طبقًا لحاجة التغير ومقدار التكيف مع الواقع؛ فلو كانت الحاجة جذرية والتكيف أساسيًّا حدث النسخ الكلي، أما لو كانت الحاجة ضئيلة والتكيف صغيرًا كان النسخ جزئيًّا.^٣٧ فالنسخ رفعٌ، وليس تبديلًا، كي يأتي حكم آخر خير من الأول، من حيث النفع أو مثله من حيث الكمال، ولكن هل يجوز النسخ في الأخبار كما هو جائز في الأحكام؟ إذا احتوى الخبر على تصوُّر نظري فالنسخ لا يتعلق بالتصورات، فالمبادئ العامة التي يقوم عليها الوحي ثابتة لا تتغير، وإنما التغير في كيفية تطبيق هذه المبادئ في الزمان والمكان، حسب درجة استعداد الواقع، وطبقًا لدرجة تحمُّل الطاقة الإنسانية، أما إذا احتوى الخبر أحكامًا فإن النسخ يقع فيها. والنسخ لا يعني البداء؛ أي تغيُّر العلم الثابت أو وقوع الخطأ فيه، بقدر ما يعني تكييف الحكم حسب الواقع، والوحي حسب التطور؛ من أجل تثبيت الشريعة، والمحافظة على التقدم الذي أحرزه الشعور الإنساني بفعل الوحي ودفعاته الأولى.^٣٨

وإذا كان الوحي نوعين، قرآن وسنة، وهناك دليلان آخران إجماع وقياس، فهل يجوز لكل من الأدلة الأربعة أن يكون ناسخًا والآخر منسوخًا؟ إن الوحي ثابت لا يتغير بإرادة، حتى ولو كانت إرادة المُرسَل إليه؛ لذلك لا ينسخ القرآن إلا قرآنًا، ولا يُنسَخ القرآن بالسنة على الإطلاق؛ فذاك بيان وتخصيص وليس نسخًا. الوحي كما هو موجود في الكتاب قائم لا يُمكِن نسخه، إما بنفسه أو بسنة.^٣٩ فالنسخ قضية خاصة بتطور الوحي في التاريخ، وقياس النُّظُم على أساس القدرات الإنسانية واستعدادات الواقع، وقد اكتمل الوحي في آخر مرحلة؛ فالمنسوخ الموجود في الكتاب لا يزال قائمًا، كواقعة، أو كمثل، أو كنموذج، كقانون رخو مُماثِل لطبيعة رخوة. المنسوخ والناسخ إذن معًا واقعة مثالية، وهي تكيُّف النُّظم والتشريعات طبقًا لدرجة استعداد الواقع. إذا وقع النسخ فإنما يتم داخل كل درجة، الكتاب داخل بعضه بعضًا، أو السنة داخل بعضها بعضًا، ولكن السنة لا تنسخ القرآن؛ وكيف ينسخ الفرع الأصل؟ والقرآن لا ينسخ السنة؛ فكيف ينسخ الأصل الفرع؟ كيف ينسخ اللاحق السابق، وكيف ينسخ النظر العمل؟ القرآن لا ينسخ السنة؛ لا لأن السنة أصل عليه، بل لأن السنة توضيح عملي لا تحتاج إلى نسخ، والعمل يتغير بتغير الظروف، والسنة لاحقة على القرآن في الزمان. يكون النسخ هنا بيان تفصيل ووجه عبادة، ولا يُمكِن للقرآن أن ينسخ السنة فكلاهما وحي، وإن حدث فيكون القرآن تصحيحًا للسنة وليس نسخًا، ولكن يُمكِن أن تنسخ السنةُ السنة، ويُمكِن اعتبار ذلك بيانًا مُغايرًا للبيان الأول، تغيير النُّظم بتغيير الواقع، وتظل واقعة التغيير نفسها هي النموذج. ولا ينسخ المتواترَ إلا متواترٌ مثله، ولا ينسخ الواحدَ إلا متواترٌ أقوى منه، ولا يُمكِن نسخ المتواتر بالواحد أو الواحد بالواحد؛ فالواحد قد يكون منسوخًا، ولكنه لا يكون ناسخًا، في حين أن التواتر قد يكون منسوخًا بتواتر، ويكون باستمرار ناسخًا.^٤٠ ولا يُمكِن نسخ شيء من القرآن والسنة بالإجماع أو بالقياس؛ فدليل النص، قرآنًا أو سنة، أصلٌ، والإجماع والقياس كلٌّ منهما فرع، والفرع لا ينسخ الأصل،^٤١ ولكن يُمكِن تخصيص عموم النص بالقياس الجلي.^٤٢

ويُستعمَل النسخ كحلٍّ لمشكلة تعارُض النصوص. ومع أن التعارض بين النصوص جزء من مادة علم أصول الفقه فيما يتعلق بالتعارض والتراجيح، إلا أنه يبدو أيضًا كأحد مشاكل منهج النص. والتعارض لا يكون بالضرورة نسخًا، بل قد يكون مُجمَلًا ومبيَّنًا، عامًّا وخاصًّا، مُطلَقًا ومقيَّدًا، مستثنًى منه ومستثنًى تأكيدًا على البعد الشخصي للنص. فالسلوك منه ما تشترك فيه الجماعة، ومنه ما لا يكون إلا شخصيًّا فرديًّا خالصًا. وقد ينشأ التعارض من وصف لنفس الفعل الفردي، ولكن في حالتَين أو في ظرفَين مختلفَين؛ وهو ما يدل على أن الوحي ليس نظرًا فحسب، بل هو وصف للنظر في مواقف عملية، وهو ليس نصًّا فحسب، بل هو نص يتحقق في واقع؛ فإذا كان النظر هو الإنسان والوضوح، فإن العمل هو القدرات الشخصية والمتغيِّرات الفردية.^٤٣ ومع ذلك فقد كان التعارض بين النصوص في حد ذاته موضوعًا كلاميًّا مستقلًّا، ولكن من ناحية وحدة الوحي وعدم وقوع التناقض فيه دفعًا للخلاف بين الفِرَق، وتمسَّك كلٌّ منها بنصوص لتأييد مذهبها؛ فانتقل الخلاف بين المذاهب نظرًا لاعتمادها على الحُجَج النقلية، إلى تعارُض بين النصوص، وضرب الكتاب بعضه ببعض، وتجزئته والقضاء على وحدته في المعارك الكلامية بين الفِرَق. والتشابه في الآيات له قصد عملي في السلوك؛ فيُئوَّل طبقًا لحاجة كل عصر وظروفه، والتعارض إنما هو مسك للأطراف جميعًا في بؤرة واحدة، وتجميع لوجهات النظر المختلفة في رؤية شاملة، كدرس تعليمي في الوحدة والتعدد، ما دمنا في إطار الثبات والتغيُّر ومجرى التاريخ.^٤٤

^١من أهل هذه الملة (اليهود)، وأهل هذه النحلة؛ أي من أنكر التثليث موافقون لنا في الإقرار بالتوحيد بالنبوة، وبآيات الأنبياء، وبنزول الكتب المقدسة من عند الله، إلا أنهم فارَقونا في بعض الأنبياء دون بعض، وكذلك وافقنا الصابئة والمجوس على الإقرار ببعض الأنبياء (الفصل، ج١، ص٨٧).

^٢أفرد الباقلاني في «التمهيد» وابن حزم في الفصل مكانًا بارزًا للنبوة، وكأنها هي الموضوع الرئيسي في علم التوحيد، باب الكلام على اليهود في الأخبار (التمهيد، ص١٣١–١٤٧)، كما رد عليهم لإثبات النسخ، كما أسهب ابن حزم في الفصل في بيان وجوه النقل وإثبات التحريف والتبديل في الكتب المقدسة، وقد كان لوجود ابن حزم في الأندلس أثر كبير في تناوُله موضوع النبوة بهذا الإسهاب والتفصيل، حيث يسود نوع من العقلانية، ووجود نصوص الفِرَق غير الإسلامية خاصةً اليهودية والنصرانية ومصادرها الأولى، وتعاوَن الجميع على البحث والتحصيل نظرًا لجو التسامح الديني والإخاء المذهبي الذي كان يميِّز الأندلس إبان الحكم الإسلامي.

^٣أرجأنا ذلك إلى رابعًا: تطوُّر النبوة، (٣) النسخ في آخر مرحلة.

^٤هذه هي فِرق الشمعينية اليهودية، التي تقول بأن نسخ الشرائع وإرسال نبي بعد موسى لنسخ شريعته جائزٌ عن طريق العقل، وليس على جهة النقل؛ فقد صرَّح موسى في التوراة بأن شريعته لا ينسخها أحد بعده (التمهيد، ص١٣١). وقد أنكر جمهور اليهود صدق نبوة محمد، لا بخصوص نظر في معجزاته، بل لزعمهم أنه لا نبي بعد موسى، فأنكروا نبوة محمد وعيسى طبقًا لشبهتَين: (أ) النسخ مُحال في نفسه لأنه يدل على البداء والتغيير. (ب) قول موسى بعدم نسخ شريعته (الاقتصاد، ص١٠٣–١٠٥). ولو جاز أن يكون محمد نبينا لجاز نسخ الشرائع، والنسخ محال (الغاية، ص٣٤٩). استحالة أن يكون الشيء حسنًا وقبيحًا (الغاية، ص٣٥٨-٣٥٩). قول موسى ضد النسخ (المحصل، ص١٥٤–١٥٧؛ التحقيق، ص١٧٥-١٧٦). وأقر اليهود بتسعة عشر نبيًّا بعد موسى ومن قبله من الأنبياء، وأنكروا عيسى ومحمدًا (الأصول، ص١٥٧–١٥٩). وزعم أكثرهم أن الأمر إذا ورد مُطلَقًا لم يجز ورود نسخ حكم بعده، وأجاز آخرون منهم النسخ عن طريق العقل، وقالوا إنما لم نُقِر بنسخ شريعة موسى؛ لأنه أمرنا بالتمسك بها (الأصول، ص٢٢٧-٢٢٨؛ الإرشاد، ص٣٣٨–٣٤١). والربانية، وهم الأشعثية، يأخذون بأقوال الأحبار ومذاهبهم، وهم جمهور اليهود (الفصل، ج١، ص٧٨).

^٥هذه هي فِرَق العنانية التي تقول بأن نسخ الشرائع محال عقلًا، والسمع ورد بتأكيد العقل، وعند فريق منهم أن نسخ الشيء قبل امتثاله ووقت فِعله بداءٌ ودلالة على الجهل، وعند فريق آخر النسخ بما هو أشق على سبيل العقوبة للمكلَّف (التمهيد، ص١٣١)، وهم أصحاب عنان الداوودي، وتسميتهم اليهود العراس والمس. لا يتعدون شرائع التوراة، وما جاء في كتب الأنبياء، ويتبرءون من قول الأحبار ويكذِّبونهم. فِرقة منهم بالعراق ومصر والشام وبالأندلس بطليطلة وطلبيرة (الفصل، ج١، ص٧٨؛ الغاية، ص٣٤٩). ويرد عليهم أهل السنة بضعف السند عن موسى، وبأن المعنى مشروط بعدم خلو نبي آخر (الغاية، ص٣٥٧-٣٥٨؛ الشرح، ص٥٧٩–٥٨٣)؛ وبالتالي فإن النسخ عند أهل السنة والمعتزلة جائز سمعًا وعقلًا (الشرح، ص٤٧٦، ص٥٨٥-٥٨٦).

^٦هذه هي فِرق السامرية؛ فقد أثبتت نبوة موسى وهارون ويوشع بن نون، وأنكرت غيرهم والرسل بعدهم، كسليمان وحزقيال واليشع وغيرهم (التمهيد، ص١٣١). أقروا نبوة موسى وهارون ويوشع ومَن قبلهم من الأنبياء، وأنكروا منهم بعد ذلك (الأصول، ص١٥٧–١٥٩). وقال آخرون بنبوة كل من ظهرت الأعلام على يده بعد موسى، وأن محمدًا وعيسى ليسا أنبياءً، ومعجزاتهم إما لا أصل لها، أو حِيَل ومخاريق، وأن عيسى الذي أُخبِروا بنبوته لم يأتِ بعد، بل سيأتي، وهو نبي صادق (التمهيد، ص١٣١). ولا يُقِرون بالبعث، لهم توراة مستقلة، ومدينة القدس هي نابلس، وهو بيت المقدس، ولا يقدِّسون بيت المقدس، وهم بالشام لا يستحلُّون الخروج منها (الفصل، ج١، ص٧٨، ص٨٣–٨٥). ويُثبِت أهل السنة ضدهم نبوة عيسى، ووجه الدلالة في ذلك تواتُر الأخبار على أعلامه المُناقِضة للعادة، مثل إحياء الموتى وإبراء الأكمه والأبرص، وأن تكذيب اليهود مثل تكذيب الدهرية (الأصول، ص١٦٠-١٦١، ص١٨١-١٨٢).

^٧هذه هي العيسوية أصحاب أبي عيسى الأصبهاني، يقولون بأن محمدًا وعيسى نبيان صادقان، ولكن أُرسِلا إلى قومهما وليس إلى كل البشر، ولم يُرسَلا بنسخ شريعة موسى (التمهيد، ص١٣١)، وهم شرذمة من اليهود، أخذوا من ابن الراوندي أن النسخ جائز، ولكن قالوا بأن شريعتهم باقية نظرًا إلى قِصَر عمر الدنيا، كما أخبر موسى بتأييد شريعته (الإرشاد، ص٣٤٣-٣٤٤). أُرسِل عيسى إلى بني إسرائيل، ومحمد إلى بني إسماعيل، كما كان أيوب نبيًّا في بني عميص، وكان بلعام في بني مواب، ثم يُعطي ابن حزم تاريخًا للفِرقة وموقعها (الفصل، ج١، ص٧٨-٧٩، ص٩٠-٩١؛ الاقتصاد، ص١٠٣–١٠٥؛ التمهيد، ص١٤٧-١٤٨؛ الطوالع، ص١٧٦-١٧٧؛ الغاية، ص٣٥٠، ص٣٥٩-٣٦٠؛ المواقف، ص٣٥٧-٣٥٨؛ الشرح، ص٥٨٣؛ التحقيق، ص١٧٦-١٧٧). ويرد أهل السنة عليهم بأن محمدًا مبعوث إلى الناس كافة. فصلٌ في أن الرسول مبعوث إلى الناس كافة (المغني، ج١٥، ص٤٢٤). في التخصيص والتعميم في الرسالة، يجوز أن يُرسِل الله إلى قوم دون قوم، وأن يُرسِل رسولَين إلى أمة واحدة، وفي هذه الحالة يتفقان في الشريعة، أو واحدًا إلى قوم وآخر إلى آخرين، وفي هذه الحالة يختلف الزمان دون اختلاف في الواجبات العقلية. أجمعت المعتزلة بجواز أن يُرسِل الله نبيًّا إلى قوم دون قوم (مقالات، ج١، ص٢٧٢). ويجوز إرسال واحد إلى الكافة؛ فقد أُرسِل آدم إلى جميع ولده الذين أدركوه، وإدريس إلى جميع الناس في عصره، ونوح كذلك، وإلى ما بعد الطوفان، إلى أوان النبي بعده، وإبراهيم إلى الناس كافة، ومحمد إلى أهل الثقلَين، الإنس والجن، إلى يوم القيمة، بدليل قتال اليهود، وأخذ الجزية واسترقاقهم (الإرشاد، ص٣٣٨–٣٤١؛ الأصول، ص١٦٣-١٦٤؛ الحصون، ص٧٩). ويعرض ابن حزم لفِرَق يهودية أخرى ليس لها رأي في النسخ وإن كان لها رأي في العقائد، مثل الصدوقية نسبة إلى رجلٍ يُقال له صدوق، قال بأن عزيرًا ابن الله، قبل التثليث في المسيحية، وقد عاشوا باليمن (الفصل، ج١، ص٧٨).

^٨هذا هو موقف النصارى من إنكارهم نبوة محمد (الأصول، ص١٥٧–١٥٩). ويتجاوز النقد من النسخ إلى العقيدة؛ ففريق منهم رفعوا عيسى من درجة النبوة، وادعوا أنه إله أو ابن الإله. وفساد قولهم بالأدلة على حدوث الأجسام، وعلى فساد الحلول والانتقال في الأماكن (الأصول، ص١٦٠-١٦١).

^٩هذا هو موقف البراهمة (الغاية، ص٣١٨؛ المواقف، ص٣٤٤؛ الأصول، ص١٥٧–١٥٩).

^١٠هذا هو موقف فريق آخر من البراهمة (الغاية، ص٣١٨؛ المواقف، ص٣٤٤؛ الأصول، ص١٥٧–١٥٩). فلم يُثبِتوا بعد إبراهيم نبيًّا، وأنكروا نبوة موسى وعيسى (الأصول، ص١٦٠-١٦١).

^١١هذا هو موقف المانوية الذين أقروا بنبوة عيسى وأنكروا نبوة موسى، وزعموا أن الشياطين أرسلوا موسى إلى الناس، والخلاف مع المانوية في التوحيد وحدوث الأجسام قبل أن يكون خلافًا على النبوة، وكل دليل يثبت به نبوة موسى يثبت به نبوة محمد (الأصول، ص١٦٠، ص١٨١).

^١٢هؤلاء هم الصابئة؛ فقد اعترفوا برسالة شيث وإدريس (الغاية، ص٣١٨؛ المواقف، ص٣٤٤؛ الفصل، ج١، ص٧٨، ص٩١). أقرَّت صابئة واسط بنبوة إدريس وشيث، وزعموا أن معهم كتاب شيث، وأنكروا ما بعدهما (الأصول، ص١٥٧–١٥٩؛ الغاية، ص٣٣٩). زعمت صابئة واسط أن آخرهم شيث، ولكنهم يُظهِرون للمسلمين الإيمان بعيسى ليعدوهم في عدد النصارى (الأصول، ص١٥٩-١٦٠).

^١٣هم المجوس، ومَن أقر بنبوة زرادشت، وأنكر من سواه من الأنبياء (الفصل، ج١، ص٧٨-٧٩)، وهم مُعترِفون ومُقِرون بأن كتابهم أحرقه الإسكندر وذهب منه الثلثان، وأن الشرائع كانت فيما ذهب، بطل الدين لذهاب جمهوره وكتابه، ومنعوا التكلم في شيء فلا يُباح بشيء، يحتوي ما بقي على ٢٣ سفرًا، نقله فاسد (الفصل، ج١، ص٩١-٩٢). زعمت المجوس أن أول البشر والرسل كيكومرت (كيومرس) الملقَّب بكل شاه؛ أي ملك الطين، قتله الشيطان فخرج من صلبه نطفةٌ غاصت في الأرض، ونبتت منها يباستان، فصارتا ذكرًا وأنثى ازدواجًا فجميع الناس من نسلهما (الأصول، ص١٥٩-١٦٠).

^١٤ويُشير القرآن إلى ذلك في عدة آيات، مثل: وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلَا فِيهَا نَذِيرٌ (٣٥: ٢٤)، وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلًا مِنْ قَبْلِكَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنَا عَلَيْكَ وَمِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ (٤٠: ٧٨)، وَرُسُلًا قَدْ قَصَصْنَاهُمْ عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ وَرُسُلًا لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَيْكَ (٤: ١٦٤)، كَذَلِكَ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ مَا قَدْ سَبَقَ (٢٠: ٩٩).

^١٥ويُشير إلى ذلك القرآن أيضًا في عدة آيات، مثل: قَدْ جَاءَكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلَى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا مَا جَاءَنَا مِنْ بَشِيرٍ وَلَا نَذِيرٍ (٥: ١٩)، وَكُلًّا نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ (١١: ١٢٠)، نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ (١٢: ٣)، فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ (٧: ١٧٦)، لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبَابِ (١٢: ١١١).

^١٦في بيان عدد الأنبياء والرسل، أجاز أصحاب التواريخ من المسلمين أن عدد الأنبياء ١٠٠٠٢٤، كما وردت بذلك الأخبار الصحيحة؛ أولهم آدم وآخرهم محمد، الرسل منهم ٣١٣، وهو عدد الذين جاوزوا مع طالوت النهر ولم يشربوا منه وثبتوا معه في قتال جالوت، وعدد أصحاب بدر مع النبي يوم بدر (الأصول، ص١٥٧–١٥٩). في ترتيب الرسل أولهم وآخرهم، أجمع المسلمون وأهل الكتاب أن أولهم آدم وآخرهم محمد (الأصول، ص١٥٩-١٦٠)، وأن عددهم ١٠٠٠٢٤ للأنبياء، ٣١٣ للرسل، أو ٣١٤، أو ٣٢٥. والأسلم الإمساك عن حصرهم، ١٦٤ على شيث، ٣٠ على إبراهيم، ١٠ على موسى قبل التوراة، وقيل ٥٠ على شيث، ٣٠ على إدريس، ٢٠ على إبراهيم وموسى بالسروية، وقيل ١١٤، ٥٠ على شيث، ٣٠ على إدريس، ٢٠ على إبراهيم، واختُلف في ١٠ قبل آدم. والكتب أربعة؛ التوراة لموسى، والزبور لداود، والإنجيل لعيسى، والفرقان لمحمد (الجامع، ص٢٦-٢٧). أول الأنبياء آدم وآخرهم محمد (النسفية، ص١٣٤–١٣٦).

^١٧يجب على كل مكلَّف من ذكر وأنثى أن يعرف الرسل المذكورة في القرآن تفصيلًا، ويصدِّق بهم تفصيلًا، وأما غيرهم فيجب الإلمام بهم إجمالًا. وقد قيل في ذلك شعرًا:

حتمٌ على كل ذي التكليف معرفة

بأنبياء على التفصيل فعُلمِوا

في تلك حجتنا منهم ثمانية

من بعد عشر ويبقى سبعة وهمُ

إدريس هود وشعيب صالح ذو الكفـ

ـل آدم بالمختار قد خُتِموا

(الكفاية، ص٧١؛ الباجوري، ص١٣-١٤)

وأيضًا:

أسماء رسل الله في القرآن

خمس وعشرون فخُذ بيان

هم آدمٌ إدريس نوحٌ هود

يونس إلياس اليسع داود

إسحق إبراهيم لوطٌ موسى

ذو الكفل يحيى زكريا عيسى

شعيب ثم صالحٌ أيوب

هارون ثم يوسفٌ يعقوب

ثم سليمان وإسماعيل

محمدٌ ختمهم الجليل

(الحصون، ص٣٥)

وأيضًا:

تفصيل خمسة وعشرين لزِم

كلَّ مكلَّف فحقِّق واغتنم

هم آدمٌ إدريسُ نوحٌ هودُ مع

صالح وابْراهيم كلٌّ متَّبَع

لوط وإسماعيل إسحق كذا

يعقوب يوسف وأيوب احتذى

شعيب هارون موسى واليسع

ذو الكفل داودٌ سليمان اتبع

إلياس يونس زكريا يحيى

عيسى وطه خاتمٌ دع غيَّا

عليهم الصلاة والسلام

وآلهم ما دامت الأيام

(العقيدة، ص١٣–١٥)

^١٨جواز تفضيل الرسل بعضهم على بعض في درجات: (أ) مَن خصَّهم بالإرسال كافة أفضلُ ممن أرسلهم إلى أمة مخصوصة. (ب) مَن كلَّم الله بلا واسطة أفضل من الذي كلَّمه الله بواسطة. (ﺟ) الابتداء والانتهاء ليس فضلًا للنبي، بل في خطة الوحي وتقدم الوعي. (د) درجات الثواب ومراتب النبوة في الجنة لا نعلم عنها شيئًا، وأكثر الأمة والأشاعرة يجوِّزون تفضيل بعضهم على بعض (الأصول، ص١٦٤). وبالنسبة للمقياس الثاني يُذكَر القول المأثور: «أنا سيد ولد آدم ومن دونه تحت لوائي» (الأصول، ص٢٩٧-٢٩٨). نبينا لم يكن أفضل من إبراهيم ولا نوح ولا آدم؛ لأنهم آباؤه، وفضَّلوه على موسى وعيسى، وقياسًا لا يكون أفضل من إدريس وإسماعيل، ويرفض القرآن هذا المقياس الإرثي الدموي للنبوة في آية: وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ (٢: ١٢٤). وبالنسبة للمقياس الثالث المعجزات والكرامات فذكر ريح سليمان ولمحمد البراق، وانفجار الماء من حجارة موسى، ومن بين أصابع محمد لوضوء جيشه، ومشي عيسى على الماء، ومشي محمد في الهواء عند المعراج، بالإضافة إلى انشقاق القمر، ورجم الشياطين بالنجوم، شريعته مُستنبَطة من كتابه (الأصول، ص١٦٥–٢٦٦). ومقياس الانتشار دليل عقلي للتوحيد والعبادة؛ فقد توصَّلت رسالة محمد إلى أكثر بلاد العالم بخلاف سائر الأنبياء، أكثر من وصول رسالة موسى بني إسرائيل، ولم تبقَ دعوة عيسى وضاعت، كما انتفعت الأمم برسالة محمد (المعالم، ص١٠٩-١١٠). نبينا أفضلهم (الأصول، ص٢٩٧-٢٩٨). أفضلهم خاتمهم (الجامع، ص٥٠). في تفضيل نبينا على سائر الأنبياء (الأصول، ص١٦٥-١٦٦). أفضل الرسل محمد (الفصل، ج٥، ص٩١). أفضل الأنبياء محمد (النسفية، ص١٣٧). وأفضل الخلق على الإطلاق نبينا محمد، فهل من شقاق؟ (الجوهرة، ص١٢). أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهِ، ويرفض قوم من غلاة الروافض موضوع التفضيل؛ فالأنبياء مُتساوُون في الدرجات، ولكلٍّ منهم دوره من الفضل ما للآخر في دوره، وخلاف هؤلاء معدِّدون أحكام الشريعة لإلحادهم في وصف الأئمة (الأصول، ص١٦٤). وعند ضرار بن عمرو لا يجوز تفضيل بعضهم على بعض بعينه واسمه (الأصول، ص١٦٥-١٦٦، ص٢٩٧-٢٩٨). انظر فيما بعدُ سادسًا: ختم النبوة، وأيضًا سابعًا: الإعجاز، ثامنًا: الشخص أم الرسالة؟ وأولو العزم من الرسل مشار إليهم في آية: فَاصْبِرْ كَمَا صَبَرَ أُولُو الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ وَلَا تَسْتَعْجِلْ لَهُمْ (٤٦: ٣٥) دون تعيين.

^١٩وهم عند القدماء خمسة: نوح، وإبراهيم، وموسى، وعيسى، ومحمد. وهم أصحاب الشرائع الذين اجتهدوا في تأسيسها، وقد وُصِف آدم في القرآن بأنه لا يوجد عنده عزم بسبب الغواية: وَلَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْمًا (٢٠: ١١٥)، ويُقال إنهم الصابرون على البلاء، وهم: نوح وإبراهيم ويوسف وأيوب وموسى. ويُقال إن كل الأنبياء ذوو العزم من الرسل إلا يونس لعجلته. وهم ذوو الحزم وذوو الجهد وذوو الجِد والصبر، فكل نبي ذو حزم وكمال وعقل، وقد يبلغ عددهم ١٨ أو ٦، ولكن الغالب أنهم خمسة، وهم نجباء الرسل المأمورون بالجهاد (الدر، ص١٥٥-١٥٦). فإذا صح أن الرسل ٣١٣، فخمسة منهم أولو العزم المذكورون في القرآن: نوح، وإبراهيم، وموسى، وعيسى، ومحمد. وهم أفضل من غيرهم (الأصول، ص١٥٧–١٥٩). وقد يكون خمسة منهم عند العرب: هود، وصالح، وإسماعيل، وشعيب، ومحمد (الأصول، ص١٦٥-١٦٦). ومما يجب اعتقاده أن أفضل المخلوقات على الإطلاق هو نبينا، يليه أولو العزم من الرسل: إبراهيم، وموسى، وعيسى، ونوح على هذا الترتيب. ويُقال إن أولي العزم بقية الرسل وبقية الأنبياء ثم الملائكة (الكفاية، ص٧٠). اتفقوا بالإجماع على أن نبينا أفضل الخلق أجمعين، بعده إبراهيم، ثم موسى، ثم عيسى، ثم نوح، وهؤلاء أولو العزم من الرسل، ثم بقية الأنبياء (الحصون، ص٧٩-٨٠). وقد قيل شعرًا:

وأفضل الخليقة الرسول

يليه في الفضيلة الخليل

ثم الكليم فالمسيح نوح

يليه باقي الرسل يا نجيح

(الوسيلة، ص٧٣)

^٢٠لا مانع من ورود النسخ على الشرائع المتقدمة على ما تدَّعيه اليهود (المغني، ج٥، ص٩٧). بيان فساد تعلُّقهم بأن موسى قد منع من نسخ شريعته، في أن نسخ شريعة موسى بشريعة نبينا قد صح، وثبت في كون نبينا خاتم الأنبياء والرسل، ومنع نسخ شريعته (الإنصاف، ص٦٢؛ الكافية، ص٧٠-٧١، ص١١٦، ص١٣٨). شرعُه لا يُنسَخ إلى آخر الزمان، بل وناسخ لسائر الشرائع المتقدمة، ناسخٌ أكثر أحكامها غير العقائد مثل الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر، فهي ثابتة في سائر الشرائع. وحكمة نسخ شريعة بأخرى هي اختلاف المصالح بحسب الأزمنة، مثلًا المصلحة في زمن الأمم السابقة اقتضت تكليفهم بشرائعهم، والمصلحة في زماننا إلى آخر الدهر اقتضت تكليفنا بشريعة نبينا. لا توجد مصلحة خفية على الله، فهو عالم من الأزل بمصلحة كل أمة وزمانها، رتَّب قديمًا لكل أمة شريعة، وأرسل رسولًا لكل منها، وجعل المتأخرة ناسخة للمتقدمة، ولا خفاء على الله (الحصون، ص٧٩؛ الفصل، ج١، ص٦٢). نسخ شريعة محمد لمن يسبقها (المغني، ج١٥؛ النبوات، ص٧-٨). محمد خاتم الأنبياء ولا نبي بعده (العضدية، ج٢، ص٢٧٦–٢٨٢). وقد قيل شعرًا:

هو الخاتم للنبوة

وإن له عموم الدعوة

فشرعُه باقٍ مدى الزمان

وناسخ لسائر الأديان

(الوسيلة، ص٧٠)

وبعثه فشرعُه لا يُنسَخ

بغيره حتى الزمان يُنسَخ

ونسخُه لشرعِ غيره وقع

حتى أذلَّ الله من له منع

(الجوهرة، ص١٣)

^٢١الحق أن محمدًا قبل نزول الوحي ما كان على شرع أحد من الأنبياء؛ وذلك لأن الشرائع السابقة على شرع عيسى صارت منسوخة بشرع عيسى، أما شريعة عيسى فقد صارت مُنقطِعة؛ بسبب أن الناقلين عندهم النصارى، وهم كفار بسبب القول بالتثليث، فلا يكون نقلهم حجة، وأما الذين بقوا على شريعة عيسى مع البراءة من التثليث فهم قليلون، فلا يكون نقلهم حجة. وإذا كان كذلك ثبت أن محمدًا ما كان قبل النبوة على شريعة أحد (المعالم، ص١١١).

^٢٢هناك من زعم أن الأنبياء ليسوا أنبياء اليوم ولا الرسل رسلًا، وأن محمدًا ليس الآن رسول الله، ولكنه كان رسول الله. وهو قول الأشعرية الآن، فقد قال الأشعري إن النبي الآن في حكم الرسالة، وحكم الشيء يقوم مقام أصل الشيء (البحر، ص٦٠-٦١). وربما قال ذلك أيضًا الحسن بن فورك الأصبهاني (رواية سليمان بن خلف الباجي لابن حزم)، وقتله بالسم محمد بن سبكتكين. فالروح عرَض، والعرَض يفنى أبدًا ويحدث ولا يبقى وقتَين، وروح النبي فنيت وبطلت، ولا روح له الآن عند الله، وجسده في قبره موات، فبطلت نبوته؛ وبذلك رسالته. كما ينسب إلى المتقشِّفة والكرامية بأن العرَض لا يبقى زمانَين؛ ولهذا قالوا إن نبينا ليس برسول (الفصل، ج١، ص٦٩–٧١).

^٢٣عند الكرامية لو اقتصر الله على رسول واحد من أول زمان التكليف إلى القيامة، وأدام شريعة الرسول الأول، لم يكن حكيمًا؛ في حين قال أهل السنة لو فعل ذلك لجاز دوام شريعة خاتم النبيين إلى يوم القيامة (الفِرَق، ص٢٢٣).

^٢٤قبس من الإسلام أضاء الغرب كما نقول، وضوءه الأعظم وشمسه الكبرى في الشرق (الرسالة، ص١٨٥–١٨٩). انظر أيضًا لمحمد عبده: «الإسلام والنصرانية بين العلم والمدنية»، وأيضًا مقالنا: «نحن والتنوير»، «الدين والثورة في مصر، ١٩٥٢–١٩٨١م، الجزء الثاني: الدين والتحرر الثقافي».

^٢٥يقول محمد عبده إن الإسلام قد فرض للفقراء في أموال الأغنياء حقًّا معلومًا، يتصدق به الغني على الفقير؛ سدًّا لحاجة المعدم، وتفريجًا لكربه الغارم، وتحرُّرًا لرقاب المستعبَدين، وتيسيرًا لأبناء السبيل. ولم يحث على شيء حثَّه على الإنفاق في سبيل الخير، وكثيرًا ما جعله عنوان الإيمان ودليل الاهتداء على الطريق المستقيم، فاستلَّ بذلك ضغائن أهل الفاقة، ومحض صدورهم من الأحقاد على مَن فضَّلهم الله عليه في الرزق، وأشعر قلوب أولئك محبة هؤلاء، وساق الرحمة في نفوس هؤلاء على أولئك البائسين، فاستقرت بذلك الطمأنينة في نفوس الناس أجمعين. وأي دواء لأمراض الاجتماع أنجع من هذا؟ فذلك فضل الله يؤتيه من يشاء، والله ذو الفضل العظيم (الرسالة، ص١٨٥–١٨٩).

^٢٦في بيان ما يتغاير الفعل وما يتصل به، الوجوه التي بها يُعلَم تغايُر الأفعال، ما يصح في الفعل الواحد والأفعال من التكليف وما يمتنع، ما يحسن من التكليف في الفعل، الأفعال وما يقبح من ذلك، الدلالة على الفصل بين البداء والنسخ، الوجوه التي إذا كان الفعل عليها حسن فيه الأمر والنهي، لا يمتنع في الفعلَين المثلَين كون أحدهما صلاحًا دون الآخر، الفرق بين ما يجوز أن يختلف حاله في الصلاح والفساد من الأفعال وبين ما لا يجوز، فائدة النسخ وحقيقته (المغني، ج١٥؛ النبوات، رابعًا: الكلام في جواز نسخ الشرائع، ص٤٩–١٤٢). والأمثلة على وقوعه وجوب كون عدة المرأة المتوفَّى عنها زوجها ستةَ أشهر، ثم نُسِخت بأربعة (الكفاية، ص٧٢). والأمثلة كثيرة غيرها، وقد قيل شعرًا:

نعم يجوز نسخُ بعض شرعه

بالبعض فانظر لطفَ وقعِ نفعه

(الوسيلة، ص٧٠)

وأيضًا:

ونسخُ بعض شرعه بالبعض

أجِز وما في ذا له من غض

(الجوهرة، ص١٣)

^٢٧النسخ مُحال في نفسه؛ لأنه يدل على البداء والتغيير، ولاستحالة أن يكون الشيء حسنًا وقبيحًا (الغاية، ص٣٥٨-٣٥٩؛ النهاية، ص٥٠١–٥٠٣). وكل الروافض، إلا القليل منهم، تزعم أن الله يريد الشيء ثم يبدو له فيريد غيره (مقالات، ج١، ص١٠٩؛ الانتصار، ص٨، ص١٠٦، ص١٢٧–١٢٩). وتُعطي بعض الروافض تفسيرًا مجسَّمًا للبداء؛ إذ يتحرك الله لخلق الشيء، ثم يتحرك خلافًا، فيكون ضد الشيء (مقالات، ج٢، ص١٧٨). وعند الكيسانية (من الروافض) يجوز البداء على الله، وأنه يُخبِر أن يفعل الأمر ثم يبدو له فلا يفعل (الانتصار ص٦، ص٤٦). تبدو له البداوات، قد يأمر ثم يبدو له، قد يريد أن يفعل الشيء في وقت من الأوقات ثم لا يفعله؛ لما يحدث له من البداء، وليس على معنى النسخ، ولكن على معنى أنه لم يكن في الوقت الأول عالمًا بما يحدث له لما يبدو له، فإذا أمر بشريعة ثم نسخها؛ فلأنه بدا فيها شيء. من أنكر جواز النسخ عقلًا زعم أنه يُوجِب البداء، وأن يكون القبح حسنًا والعدل جورًا (الأصول، ص٢٢٦-٢٢٧). ما أوجبه الله فقد أخبر عن كونه واجبًا، فلو حظره وأخبر عن كونه محظورًا لانقلب الخبر الأول خلقًا واقعًا على خلاف مُخبِره، وذلك مستحيل (الإرشاد، ص٣٤١-٣٤٢).

^٢٨الإرشاد، ص٣٤١.

^٢٩يتجاوز أهل السنة المسألة لإثبات علم الله المُطلَق؛ فالله لم يزَل عالمًا خبيرًا، استوفى الأشياءَ علمُه، ولم تغرب عنه خفيات الأمور. هو العالم بما تُبطِنه الضمائر، وتنطوي عليه السرائر، وما تُخفيه النفوس، وما تُخبئ البحار، وما تواري الأسراب، وما تفيض به الأرحام وما تزداد، وكل شيء عنده بمقدار، لا توارى عنه كلمة، ولا تغيب عنه غائبة، وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ، يعلم ما يعمل العاملون وما ينقلب إليه المنقلبون (الإبانة، ص٤-٥). لو أرجعنا هذا التصور إلى الحياة الإنسانية لوجدنا أنها صورة البوليس السياسي، أو المخابرات التي تعلم كل شيء ولا تخفى عنها خافية، وكثيرًا ما اتَّحد التصوُّران، وفي أقسام البوليس ومباني المخابرات تُوضَع لوحة فنية؛ عين مفتوحة ومكتوب تحتها «عين الله الساهرة».

^٣٠الإجابة بالنفي هو موقف هشام الفوطي وعباد (مقالات، ج٢، ص١٦٤). وبالإيجاب موقف معتزلة البصرة وبغداد، فالله لم يزَل عالمًا أنه يعذِّب الكافر إن لم يتُب إليه، وأنه لا يعذِّبه إن تاب (مقالات، ج١، ص٢٣٩). ومسألة البداء موضوع خلاف بين الرافضة والمعتزلة؛ الأولى تُثبِته والثانية تنفيه.

^٣١جوَّز البعض البداء فيما اطلع عليه العباد (مقالات، ج١، ص١٠٩). جائزٌ البداء فيما علِم أنه يكون وأخبر به، حتى لا يكون ما أخبر أنه يكون (مقالات، ج١، ص٢٦٨). وعند الحسن بن محمد بن جهور من الرافضة، أن ما علِم الله وأطلع عليه لا يجوز له أن يبدو فيه، وما علِمه ولم يطَّلع عليه أحد فجائز فيه البداء.

^٣٢ترفض المعتزلة القول بالبداء؛ فقد اتفقت على أن الباري ليس بذي علم مُحدَث، ولا يجوز أن تبدو له البداوات، ولا يجوز على إخباره بالنسخ؛ لأنه لو جاز لكان إذا أخبرنا شيئًا أن شيئًا يكون، ثم نسخ ذلك بأنه أخبر أنه لا يكون، لكان لا بد من أن يكون أحد الخبرَين كذبًا. فالناسخ والمنسوخ في الأمر والنهي لا في العلم (مقالات، ج١، ص٢٥٦). فالمعتزلة هم الذين تصدَّوا للرافضة دفاعًا عن التجربة، ولإثبات العلم المُطلَق ضد الحدوث، وهم المتهَمون بالقول بحدوث الصفات. إذا كانت هناك حاجة للمعتزلة ظهروا، وإذا كان هناك خطر على التجربة بانوا؛ لذلك رفض الخياط التوحيد بين البداء والنسخ، وبين موقف الرافضة والمعتزلة؛ فالبداء في الأخبار، والنسخ في الأمر والنهي.

^٣٣عند البعض لا يجوز على الله الترك، وأنه إذا فعل شيئًا فقد ترك ضده، وعند الحسن أن الترك صفة، وأن الباري لم يزَل تاركًا (مقالات، ج٢، ص٢٠٢). وقد وصل الحد إلى بعض القدرية، مثل أبو مسلم الأصبهاني، قوله بأنه ليس في القرآن آية منسوخة ولا ناسخة؛ مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا (٢: ١٠٦).

^٣٤سبب قول المختار (الكيسانية) داعية محمد بن الحنفية بالبداء، أنه لما خرج عليه مصعب بن الزبير لأخذ الكوفة منه، بعث صاحبه أحمد بن شميط على رأس الجند لقتاله، وادعى أن الوحي نزل إليه ووعده بالنصر، فلما انهزم سأله أحمد: لماذا تعِدنا بالنصر على عدوِّنا؟ فقال: إن الله تعالى كان قد وعدني بذلك، ولكن بدا له. واستدل على ذلك قائلًا: يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ (١٣: ٣٩). فهذا كان سبب قول الكيسانية بالبداء (الفِرَق، ص٥١-٥٢). وفي رواية أخرى صار المختار إلى القول بالبداء؛ لأنه كان يدَّعي عِلم ما يحدث من الأحوال، إما بوحي من الله، وإما برسالة من الإمام؛ فكان إذا وعد أصحابه بكون شيء وحدوث حادثة، فإن وافق كون قوله جعله دليلًا على صدق دعواه، وإن لم يُوافِق قال قد بدا لربكم. وكان لا يفرِّق بين النسخ والبداء؛ إذا جاز النسخ في الأحكام جاز البداء في الأخبار (المِلَل، ج٢، ص٧١-٧٢).

^٣٥النسخ هو الخطاب الدال على ارتفاع الحكم الثابت بخطاب آخر، على وجهٍ لولاه لاستمر الحكم المنسوخ، ومن ضرورة ثبوت النسخ على التحقيق رفع حكم بعد ثبوته. وترى المعتزلة أن النسخ لا يرفع حكمًا ثابتًا، وإنما يبيِّن انتهاء مدة شريعة، وإلى ذلك مال بعض الأئمة، فقالوا النسخ تخصيص الزمان؛ وعنَوا به أن المكلَّفين إذا خُوطِبوا بشرع مُطلَق فظاهر مُخاطَبتهم به تأييده عليهم، فإذا نُسِخ استبان أنه لم يُرِد باللفظ إلا الأوقات الماضية. وهذا عندنا نفي للنسخ وإنكاره لأصله، ورد له إلى تبيين معنى لفظ لم يُحَط به أولًا، وتنزيل له منزلة تخصيص صيغة عامة، والمخصَّص من الصيغة العامة غير مراد بها، استحالة أن يكون بيانًا؛ لأن من شرط البيان عدم التأخير إلى وقت الحاجة (الإرشاد، ص٣٣٨–٣٤١). معنى النسخ بيان انتهاء مدة العبادة، فإن ورد الأمر بالعباد مؤقَّتًا بغاية، فذلك بيان نهاية، وليس بيان انتهاء (الأصول، ص٢٢٦؛ الإرشاد، ص٢٤٥-٢٤٦). شروط النسخ: (أ) أن يكون الناسخ منفصِلًا عن المنسوخ، فإذا كان توقيت العبادة مبيَّنًا في الأمر بها فليس توقيتها نسخًا لها، بل هو بيان نهاية، وإن كان الحكم معلَّقًا بغاية مجهولة كان بيان تلك الغاية بعدها نسخًا «حتى يتوفاهن الموت». (ب) ألا يُعلَم المنسوخ إلا بنصٍّ يرِد فيها، فأما الغاية التي يُعلَم سقوط الغرض عنها بلا نص فليست بنسخ؛ ولذلك لم يكن سقوط الغرض بالعجز والموت نسخًا. (ﺟ) أن يكون الناسخ والمنسوخ في رتبة واحدة من جهة إيجاب العلم والعمل، أو يكون الناسخ أقوى في ذلك من المنسوخ (فإن كان مما يُوجِب العلم والعمل كان الناسخ أيضًا مثله، وإن كان المنسوخ مُوجِبًا يُوجِب العلم، والعمل أولى بالجواز) (الأصول، ص٢٢٧-٢٢٨).

^٣٦هناك عدة آراء في النسخ: (أ) المنسوخ ما رُفِعت تلاوته وبقي حكمه، وتُرِك العمل بحكم تأويله. (ب) المنسوخ ما بقيت تلاوته؛ فالنسخ لا يقع في قرآن نزل وتُلِي وحُكِم بتأويله، بل النسخ في الحكم من التفسير الذي أزاح الله عنهم المِحَن. (ﺟ) النسخ من اللوح المحفوظ؛ فالنسخ لا يكون إلا من الأصل. (د) النسخ موجود دون بداء ولا خطأ (مقالات، ج٢، ص٢٥٠-٢٥١).

^٣٧النسخ على ضربَين: (أ) نسخ جميع الحكم، كنسخ وجوب الوصية للوالدين والأقربين بميراثهم. (ب) نسخ بعض حكم الشيء، كالصلاة إلى بيت المقدس (الأصول، ص٢٢٦).

^٣٨اختلفت الروافض في الناسخ والمنسوخ؛ هل يقع في الأخبار؟ هناك فرقتان: (أ) يجوز، فيُخبِر الله أن شيئًا يكون ثم لا يكون، وهذا قول أوائلهم وأسلافهم. (ب) لا يجوز؛ لأن ذلك يُوجِب التكذيب في أحد الخبرَين (مقالات، ج١، ص١١٩). واختلفت أيضًا إلى فرقتَين: (أ) الناسخ والمنسوخ في الأمر والنهي. (ب) الرافضة غلَت حتى زعمت أن الله يُخبِر بالشيء ثم يبدو له فيه (مقالات، ج٢، ص١٥٣). وردًّا على سؤال: هل يجوز النسخ في الأخبار وفي مدح الله؟ هناك فرقتان: (أ) طوائف من أهل الأثر: يجوز فيما يتأخر ناسخ لما تقدَّم، مثل المدني للمكي. (ب) لا يجوز (مقالات، ج٢، ص٢٥٣-٢٥٤). غلَت بعض الروافض حتى زعمت أن الله يُخبِر بالشيء ثم يبدو له فيه (مقالات، ج٢، ص١٥٣). مذهب المختار أنه يجوز البداء لله. وله معنيان: البداء في العلم، وهو أن يظهر خلاف ما علِم، والبداء في الإرادة، وهو أن يظهر له صواب على خلاف ما أراد وحكم؛ والبداء في الأمر وهو أن يأمر بشيء ثم يأمر بعده بخلافه، ومنه لم يجُز النسخ ظنًّا أن الأوامر المختلفة في الأوقات المختلفة مُتناسِخة (المِلَل، ج٢، ص٧١-٧٢).

^٣٩من قواعد النسخ: (أ) لا يُنسَخ القرآن إلا بقرآن مثله، ولا يجوز أن يُنسَخ شيء من القرآن بالسنة، وعند البعض القرآنُ والسنة حكمان من الله، العلم والعمل بهما على الخلو واجب؛ فجائز أن ينسخ الله القرآن بالسنة، والسنة بالقرآن؛ لأنهما جميعًا حكمان لله ينسخ من حكمه ما يشاء (مقالات، ج٢، ص٢٥٢). ومن شروط النسخ أن يكون الناسخ في نفس قوة المنسوخ (الأصول، ص٢٢٧-٢٢٨). (ب) السنة تنسخ القرآن وتقضي عليه، والقرآن لا ينسخ السنة ولا يقضي عليها (مقالات، ج٢، ص٢٥١). من جملة قول أصحاب الحديث وأهل السنة أن السنة لا تُنسَخ بالقرآن (مقالات، ج١، ص٣٢٤). (ﺟ) القرآن ينسخ السنة، والسنة لا تنسخ القرآن (مقالات، ج٢، ص٢٥١). اختلفوا في القرآن؛ هل يُنسَخ إلا بقرآن، وفي السنة؛ هل ينسخها القرآن (الأصول، ص٢٢٨). واختلفوا في القرآن؛ هل يُنسَخ بالسنة: (أ) لا ينسخ القرآنَ إلا قرآن، وأبَوا أن تنسخه السنة. (ب) السنة تنسخ القرآن، والقرآن لا ينسخها. (ﺟ) القرآن ينسخ السنة، والسنة تنسخ القرآن (مقالات، ج٢، ص١٥٣). اختلفوا في نسخ القرآن بالسنة؛ فأجاز أصحاب الرأي نسخه بالسنة المتواترة، ومنع أصحاب الشافعي من نسخ القرآن بالسنة (الأصول، ص٢٢٨).

^٤٠يجوز نسخ خبر الواحد بمثله والمتواتر، ولا يجوز نسخ المتواتر بخبر الواحد ويجوز بمثله (الأصول، ص٢٢٨).

^٤١لا يجوز نسخ شيء من القرآن والسنة بالقياس (الأصول، ص٢٢٨).

^٤٢أجمع الفقهاء على جواز تخصيص العموم بالقياس الجلي، إلا من لا يقول بالقياس. واختلف أهل القياس في تخصيص العموم بالقياس الخفي؛ فأجازه أكثرهم، وأباه قوم منهم، والجواز أصح (الأصول، ص٢٢٨).

^٤٣واختلفوا في الآيتَين، لكل واحدة منهما حكم مخالف لحكم الأخرى؛ مما قد يجوز أن يجتمع حكمهما على اختلافه على إنسان في وقتَين، ويتنافيان في وقت واحد، فيكون الحل إما النسخ؛ لأنه لا ينسخ القرآن إلا القرآن، وإما نسخ آية لسنة عند من يجوِّز ذلك (مقالات، ج٢، ص٢٥٢-٢٥٣).

^٤٤التنبيه، ص٥٤–٨٢. كلام الله لا يتعارض ولا يتدافع (الفصل، ج٣، ص٤٨). كلام الله لا يختلف (الفصل، ج٣، ص٤٨). كلام الله لا يتناقض (الفصل، ج٣، ص٥٧). هلكت الزنادقة وشكُّوا في القرآن، حتى زعموا أن بعضه ينقض بعضًا في تفسير الآي المتشابِه كذبًا وافتراءً على الله؛ من جهلهم بالتفسير للآي المُحكَم (التنبيه، ص٥٤).

خامسًا: اكتمال النبوة

بعد تطوُّر النبوة يكتمل الوحي فتتوقف النبوة؛ فالنبوة لا تستمر إلى ما لا نهاية، وكل تطوُّر ينتهي إلى بناء، وكل بداية لها نهاية، وكل تحقُّق له كمال. ومع ذلك، نظرًا لارتباط الإنسان بالنبوة، وطول إلفه لها، وتعوُّده عليها، وركونه إليها، فإنه يظن أن حاجته لها دائمة، فيأخذ الوسيلة بلا غاية، ويتمسك بالنبوة دون تحقيق غايتها في استقلال العقل وحرية الإرادة، لا يتصوَّر وقوف الخير، ولا انتهاء العون، طالما أنه مضطهَد مُهان مغلوب على أمره، في حاجة إلى قوة وغلبة، يتطلع إلى ما هو أقوى من العقل، وهي النبوة، وإلى ما هو أقوى من الإرادة وهو الله. ففي المجتمع النبوي المضطهَد لا سبيل إلى مقاومته، أو الخلاص منه في المجتمع المضطهد، إلا باستمرار النبوة بنبوة جديد، أو بتأويل النبوة الأولى بوظيفة جديدة تكشف سر النبوة، كالإمامة أو الولاية أو الرؤية أو الحكمة، وربما أيضًا الإلهام والحدس والفراسة والكهانة وكل وسائل الاطلاع على الغيب والمعارف المباشرة. تستمر النبوة إذن في مجتمع الاضطهاد، كما قد تستمر في النخبة والصفوة التي ترث النبوة وتنهل من نفس مصدرها، كولاية الولي ورؤية الصادق وحكمة الفيلسوف وصفاء نفسه، بصرف النظر عن كيفية الاتصال والحكم عليها نبوة أو إلهامًا أو درجة من درجاتها. فعلى النقيض من اكتمال الوحي وبداية العقل تستمر النبوة ولا تتوقف، ثم يتوقف عمل العقل على الإطلاق. وبدل أن يستمر الاجتهاد يتوقف الاجتهاد وتستمر النبوة، وتظل الإنسانية في حاجة إلى وصيٍّ عليها، أو من يستعمل النبوة للوصاية عليها.^١

وقد يبلغ الأمر في القول باستمرار النبوة إلى حد القول بأن في البهائم رسلًا. وما دامت هناك نبوة للجن والشياطين عند فريق أهل السنة، فلماذا لا تكون في غيرهم من الحيوانات والطيور والحشرات عند فريق آخر؟^٢ وإذا كان الأمر كذلك فلماذا لا تستمر أيضًا في النباتات وعند كل الكائنات الحية عند أنصار الحشائش والنباتات؟ ولماذا لا تستمر في الجمادات وهي عند الله أيضًا كائنات حية تسبِّح له بلغة لا يفهمها البشر؟ أليس كلٌّ حيًّا ما دام مخلوقًا من الله الحي الذي يتصف بصفة الحياة؟ والحقيقة أن القول بإطلاق النبوة على هذا النحو واستمرارها هو أيضًا فرض للوصايا على الإنسان، واستعمال لغة النبوة في مجتمع الاضطهاد، ويُقابَل بها توقُّف النبوة في مجتمع السيطرة والقهر؛ سلاح بسلاح، ولا يفلُّ الحديدَ إلا الحديد، استمرار النبوة عند المقهور في مقابل توقُّفها عند القاهر، وهذا تكليف ما لا يُطاق؛ فالتكليف شرطه العقل والإرادة، ولا الحيوان ولا النبات ولا الجماد مكلَّف؛ لأنها تفتقد شرطَي التكليف. يتصرف الحيوان بالطبيعة مثل النمل والعنكبوت، وليس بالعقل والإرادة، والحيوانات كالمجانين والأطفال والصبية تفقد أيضًا شرطَي التكليف، وإن مخاطبة الجمادات في القرآن تصوير فني؛ فالعالم عالم إنساني خالص. بالتصوير الفني يُمكِن الحديث مع مظاهر الطبيعة كما يفعل الشعراء، وبالنظرة الإنسانية إلى الكون يُمكِن الحديث مع الطبيعة. إن الرسالة لا تبلَّغ إلا للبشر، للكائنات الحية العاقلة الحرة؛ أي لكل ذي وعي مُمكِن؛ لأن مهمة الوحي تحرير الوعي الإنساني من الأَسر الطبيعي أو الاجتماعي؛ كي يُصبِح وعيًا مستقلًّا عقلًا وإرادة. إن الإنسان وحده من سائر مخلوقات الكون هو المُحاوِر لله والطرَف المُقابِل له في الرسالة، وهذا تكريم من الله لبني آدم. والإنسان سيد الكون، وكل ما في الكون مخلوق له بما في ذلك الحيوان لطعامه وركوبه وزينته ومنفعته. الإنسان وحده هو المكلَّف، تقتصر النبوة عليه، ثم تتوقف حين اكتمال الوحي وتحقيق غايته باستقلال العقل وحرية الإرادة.

(١) هل الإمامة استمرار للنبوة؟

قد لا تكتفي الإمامة بوظيفتها العملية في قيادة الأمة وتطبيق شريعتها، ولكنها تأخذ منحنًى نظريًّا وتُصبِح تشريعية بدورها، ثم يتجاوز دورها إلى أن تُصبِح استمرارًا للنبوة ومفسِّرًا لها وكاشفًا عن أسرارها، وقد يصل الأمر أخيرًا إلى أن تُتجاوَز النبوة إلى الألوهية، فيُصبِح الإمام إلهًا ويعود العلم إلى التوحيد من جديد.^٣ ويظهر ادعاء النبوة في الجماعات المضطهَدة من زعمائها؛ إحساسًا منهم بالرسالة، ورغبةً منهم في تخليص مجتمعاتهم من الاضطهاد، وأن تسهل له قيادها، وأن تدين له بالطاعة والولاء. يشعر الزعيم أنه منادًى وأن صوتًا داخليًّا يُناديه. وهو إحساس إنساني خالص، وليس له أي وجود واقعي، خاصةً إذا كان المجتمع دينيًّا حديث العهد بالنبوة، يجد فيها الزعيم نفسه قادرًا على التأثير إذا هو صاغ هذا الهاتف الباطني في صورة نبوة فعلية، حتى يحدث أثرها في السمع والطاعة. تبدأ النبوة إذن بإحساس صادق من قائدٍ أحس مجتمعه بالظلم والاضطهاد، وأن عليه رسالةً يؤدِّيها، وأن هاتف الحق يدعوه للانتصار. النبوة هنا إحساس بالرسالة، وهو إحساس طبيعي في مجتمع مضطهَد وفي قيادة مقهورة.

وتستمر النبوة في علي وأولاده حتى الابن السابع أو الثاني عشر، وهو المهدي المُنتظَر،^٤ بل إنها ما كان ألا تكون إلا في علي لولا خطأ في المُرسَل إليه من الواسطة، أو خديعة من الرسول الذي ادعى الأمر إلى نفسه ولم يكن له. وقد تُخطئ الواسطة عن قصد أو عن غير قصد، وقد يدَّعي الرسول النبوة له بالاتفاق والتواطؤ مع الواسطة أو بدونها،^٥ وقد تستمر النبوة في الأئمة جميعًا، وتُصبِح الإمامة نبوة وكل إمام نبيًّا في وقته،^٦ وقد تستمر النبوة في دعاة الأئمة، وليس في الأئمة وحدهم، ويتحول داعي الإمام شيئًا فشيئًا إلى إمام ثم إلى نبي، وقد يُغالي الداعية فيُنكِر النبوة، ويجعل نفسه نبيًّا أو يجعل غيره من القادة أنبياء. وهنا تكون الدعوة أو الإمامة ضد النبوة وبديلًا عنها، وليس فقط استمرارًا لها أو مفسرة إياها، بل تكون هي النبوة الوحيدة، وينزل الوحي على الإمام، ويعلم الغيب وأسرار الله، ويكون مؤيَّدًا بالنصر على الأعداء، وهو ما لم يحدث حتى للنبي.^٧ وقد يصل الأمر بالإمام أو بالداعية النبي إلى حد الألوهية، فيُصبِح إلهًا لا فرق بين المُرسِل والمُرسَل إليه. وتتبادل المواقف بين الإله والإمام النبي؛ نظرًا لسيطرة النبوة الرأسية على النبوة الأفقية؛ طلبًا للقوة في مواجهة الخصوم، وطلبًا للطاعة من الناس. فلا تهم الرسالة؛ أي النبوة الأفقية، بل يهم الخروج على مجتمع السيطرة وتجنيد الناس. وقد لا يدعي الإمام النبي بالضرورة الألوهية؛ إذ يفصل بين نفسه كإمام أو كداعية وبين الله، حينئذٍ قد يكتفي بأن تكون علاقته بالله علاقة حب ومعرفة، وليست علاقة اتحاد أو حلول. وإنَّ رفع الإمام النبي إلى مرتبة الألوهية لَتُقابِل خفض أعدائه إلى مرتبة الشيطانية أو الجنية. كلها حالات نفسية للرفع والخفض، للإيجاب والسلب، للإثبات والنفي.^٨

وإذا لم يكن الداعية نبيًّا فهو على الأقل شريك في النبوة أثناء حياة النبي، ووريثها بعد مماته.^٩ وإن لم يكن شريكًا فهو على الأقل وصى للنبي، وقد يكون الوصي أحيانًا أكثر أهمية من النبي؛ فالنبي أذاع الكلمة وبلَّغها، ولكن الوصي هو الذي يفسِّرها ويعطيها معناها ويكشف مخبَّأها. النبي بلا وصي صوتٌ في الهواء، أو شكل على ورق، بل قد تتجاوز نبوة الداعية النبوة الأصلية، وتُعطي علمًا لم تُعطِه الأولى.^١٠ وقد يبزُّ الإمام أو الداعية النبي ذاته في العلم، فيعلم ما لا يعلمه بعد أن ورث علمه من النبي أولًا، ثم فاقه وزاد عليه علمًا وعمقًا وفهمًا، ويتحول الرسول إلى مجرد كاتب يعلَم اللغات، في حين أن العلم الحي عند الإمام؛ وبالتالي تكون نسبة الرسول للإمام نسبة الأمي للعالم. وتتجاوز وظيفة الداعية المعرفية المعرفة العادية إلى المعرفة عن طريق الإلهام، وهي في الغالب المعرفة الصوفية. تنبع المعرفة في قلب الإمام وتصدر الحكمة منه، كما يُعطي الداعية لنفسه الحق في معرفة الغيب، وهي المعرفة التي لا يعملها أحد حتى الأنبياء، بل إنه ليس في حاجة إلى نبوة؛ لأنه الله، والله يعلم، وعِلمه سابق على النبوة. ويكون الداعية قادرًا على فعل المعجزات ما دام مؤيَّدًا بالنبوة؛ نظرًا لالتصاق النبوة بالمعجزة، ولشدة التوتر النفسي الذي يجعل الإنسان قادرًا على الإتيان بالأفعال غير المتوقَّعة، حقيقة أو وهمًا.^١١

والحقيقة أن اعتبار الإمام نبيًّا تعميم للنبوة، في حين أن النبوة واقعة فريدة لا تتكرر. النبي هو وسيلة الاتصال بين نبع الوحي والآخرين، وسيلة واحدة خاصة، في حين أن وظيفة الإمام وظيفة عملية خالصة، وليست نظرية كوظيفة النبوة، تنحصر في تطبيق الوحي، وتحويله إلى نظام للجماعة؛ فإذا كانت وظيفة النبوة نظرية وعملية فإن وظيفة الإمام عملية خالصة، ولا تتجاوز الجانب النظري إلا بالاجتهاد في الفروع. تتمثل خطورة الإمام النبي أو الداعية النبي في فتح الباب لظهور الأدعياء والمتنبِّين والمجانين، وكل من لديه إحساس بالاضطهاد، أو كل من لديه إحساس بأنه مختار مُخلِص صاحب رسالة. وكثيرًا ما يحدث ذلك في المجتمعات التي تعتقد بالإمامة وبالنبوة، كما تتمثل أيضًا في تحويل الإمامة من الوظيفة العملية إلى الوظيفة النظرية، وكثرة التفسيرات الخيالية للوحي، وتصريف الطاقة البشرية في نظريات عن الحياة والكون والإنسان يغلب عليها طابع الإشراق؛ فيضعف العقل، ويعود إلى ما قبل اكتمال النبوة، ناقصًا في حاجة إلى عون؛ وتضعف الإرادة، وتعود أيضًا إلى ما قبل اكتمال النبوة، ناقصة في حاجة إلى مُعِين. والحقيقة أن ادعاء النبوة يقوم على أُسُس نفسية في مجتمع الاضطهاد وفي القيادة المضطهِدة، سواء ادعاها القائد عن سوء نية حتى تتم له السيطرة على الجماعة، أو بصدق اعتقاد. فادعاء النبوة في كلتا الحالتَين وسيلة يصطنعها القائد لإحداث السمع والطاعة، وليس تحولًا طبيعيًّا من الإحساس بالرسالة إلى سماع الهاتف. وقد نشأ الأنبياء الدعاة أو الأئمة الأنبياء في مناطق الكوفة وجوها النفسي؛ جو الاستشهاد، والذي يبعد عن جو البصرة وبغداد الذي يغلب عليه العقل والمنطق. وقد يستعير الإمام أو الداعية المتنبِّي بعض الصور والأفعال النمطية من النبوات السابقة؛ فقد يتمثل المدَّعي للنبوة حياة النبي وسيرته، فيكون حرفيًّا مثله بائع حنطة، أو تبان أسوة بباقي الأنبياء الذين كانوا رعاة ونجارين، وحتى تبدو النبوة في أضعف الناس وأبسطهم وأبعدهم عن الهرج والهالة والأضواء «يوضع سره في أضعف خلقه».^١٢ كما يدعو أثر تاريخ الأديان في بعض الأساطير التي تُحيط بهم، خاصة وأن القائلين بها كانوا على علم بأساطير مُشابِهة في دياناتهم التي كانوا يعتنقونها قبل دخولهم في الدين الجديد.^١٣ ولكن ما يهمنا اليوم ليس تكذيب نبوة هذا أو ذاك؛ فهذا أمر لم يعُد له دلالة الآن، ولم يعنِ لهذه الفِرَق القديمة وجود، ولا ينتج عن ذلك إلا إثارة الأحقاد في وقت تحتاج الأمة فيه إلى وحدتها بين سنة وشيعة، خاصة بعد اندلاع الثورة الإسلامية الكبرى في إيران، والتأكيد على أن ليس المهم في الإمامة عقائدها النظرية، بل آثارها العملية، وهو مقياس أصولي بين الظن النظري واليقين العملي.

(٢) هل الرؤية أو الحكمة استمرار للنبوة؟

هل تقوم الرؤية مقام الإمامة وتأخذ وظيفتها في استمرار النبوة؟ هل الرؤية الصالحة درجة من درجات النبوة؟ إذا كانت الرؤية قبل ختم النبوة واكتمال الوحي، وقبل المرحلة الأخيرة فهي مُمكِنة، بل إن النبوة ذاتها مُمكِنة حتى ولو لم يقصها الوحي؛ فلربما دعا إليها من الأنبياء الذين لم يُقصُّوا علينا، وربما كانوا من حكماء البشر ومُلهَميهم.^١٤ أما بعد اكتمال الوحي وختم النبوة فالرؤية خيال باطل بالنسبة للنبوة، وإن كان يُمكِن أن تكون حقًّا بالنسبة إلى قدرة الإنسان على التنبؤ بمستقبله، مثل قدرته على تذكُّر الماضي ومعرفة الحاضر؛ فالإنسان ممتد في الزمان، ووعيه مُتصِل من الماضي إلى الحاضر، ومن الحاضر إلى المستقبل، وإن هموم الإنسان لَتظهر في الأحلام، وتوقعاته للمستقبل تتراءى في الحاضر؛ وبالتالي يسهل تفسيرها وقراءتها وترجيح أحد احتمالاتها على الأخرى. وإن رؤيا النبي ليست جزءًا من نبوته؛ لأن النبوة لا تتم إلا في حالة اليقظة؛ حتى يتم استيعاب الوحي وحفظه، أو تبليغه لكتبة الوحي للتدوين؛ فالوحي كلام والرؤية مجرد صُوَر. وليس كلام الوحي من اختيار النبي ليصف به ما يراه من صور، بل هو وحي بالمعنى واللفظ. إن رؤيا النبي، مثل رُؤى غيره من البشر، تعبيرٌ عن همومه اليومية وتطلعاته المستقبلية.^١٥ الرؤيا لها تفسير طبيعي في حياة الإنسان، ولا شأن لها باتصال المُرسِل بالمُرسَل إليه، وهي مثل ما يخطر للبصر دون حضور موضوع؛ أي الرؤية الباطنية للشعور بعد قلب النظرة. ويتم ذلك في حال اليقظة كما يتم في حال النوم، ومثلها مثل أحلام اليقظة، وهي من فِعل الطبائع؛ طبيعة النفس وطبيعة البدن، وليست من فعل الله. وإذا كان صدق الرؤيا لا يتحقق إلا في الواقع، يكون الواقع هو المحك في صدق الرؤية؛ وبالتالي لا تحتوي الرؤيا على صدقها الباطني. هي مجرد أضغاث أحلام تعبِّر عن مكنونات النفس، ولا شأن لها بالصدق أو الكذب؛ فهي ليست وسيلة للمعرفة، بل استمرار لحياة الشعور دون حالة اليقظة، وإعمال لخيال الإنسان في غياب العقل الواعي؛ فهي تفكير من نوع خاص، وتفسيرها الصادق إنما يتم بعد الوقائع، ثم قراءة هذا الواقع في صور الرؤيا. ولو لم تحدث الوقائع على هذا النحو لما أمكن أن يكون للرؤيا أي معنًى.^١٦

فإن لم تكن الرؤية استمرارًا للنبوة، فهل الحكمة استمرار لها؟ هل تستطيع النفس بتصفيتها أن تُدرِك ما يُدرِكه النبي؟ هل يستطيع الحكيم بعقله أن يُدرِك الحقائق كما يُدرِكها النبي؟ والحقيقة أن السؤال نفسه إنما يتوجه إلى النبوة الرأسية، لا إلى النبوة الأفقية؛ أي إلى نظرية الاتصال، وليس إلى النقل المتواتر. هو سؤال علوم الحكمة في نظرية الاتصال، وليس سؤالًا في علم الأصول بشقَّيه؛ علم أصول الدين وعلم أصول الفقه الذي يتوجه إلى النبوة في التاريخ وعبر الأجيال كعقائد نظرية وكسلوك عملي. إن تجرُّد النفس الناطقة بطبيعة الحال يجعلها قادرة على إدراك الحقائق النظرية، كما أن تفاوُت النفوس في درجات الصفاء والتجريد تجعلها أيضًا مُتفاوِتة في درجات الإدراك. فالوحي بهذا المعنى عام وليس خاصًّا، يستطيعه الفيلسوف كما يستطيعه النبي.^١٧ واعتبار الوحي تعبيرًا عن الطبيعة الإنسانية ليس إنكارًا للنبوة بقدر ما هو إثبات لدوامها عن طريق نزوع الطبيعة؛ فالطبيعة هي الوحي، والوحي هو الطبيعة، وكل ما يميل الإنسان إليه يطبعه هو الوحي، وكل ما يتوجه به الوحي هو اتجاه في الطبيعة. الوحي والطبيعة شيء واحد. ولما كانت الطبيعة مستمرة فالوحي بهذا المعنى مستمر، والنبوة دائمة، ولكنا أنبياءٌ يُوحى إلينا من الطبيعة، وصوت الطبيعة هو صوت الله. والوحي الطبيعي هو أكبر رد فعل على الوحي الرأسي؛ فهو وحي بلا معجزات ولا ملائكة ولا أنبياء، ومع ذلك يُقِر بالتوحيد وبالبعث وبالجزاء؛ مما يجعل استعمال لفظ الوحي هنا استعمالًا مجازيًّا خالصًا، أي إدراك العقل القائم على الطبيعة، وبطبيعة الحال يستمر الوحي بهذا المعنى طالما أن هناك عقلًا وأن هناك طبيعة.^١٨

(٣) حفظ الوحي وبقاء الشريعة

وقد يُضاف إلى الادعاء بالنبوة والقدرة على إجراء المعجزات القولُ بنسخ القرآن، وإبطاله كله أو بعضه، وبقدرة الإمام النبي على إحضار قرآن جديد ووحي آخر وشريعة بديلة، فيتوقف الوحي القديم ذاته، وتُنسَخ شريعته كلية، ويُفسَح المجال إلى الإمامة؛ النبوة الجديدة. ويكون الإمام الجديد من الصابئة؛ أي من دعاة الدين الطبيعي، ولا يكون من العرب، بل من العجم؛ مما يدل على الدافع السياسي وراء القول باستمرار النبوة ونسخ آخر شرائعها. فإن لم يتم استبدال العرب كلية، فيُمكِن استبدال فريق بفريق، وظهور الإمام النبي في الجماعة المضطهَدة؛ لذلك يجوز البداء والنسخ، ليس فقط داخل آخر مرحلة، بل أيضًا بعدها.^١٩ وقد يُشكِّك في الوحي المدوَّن نفسه، كله أو بعضه؛ فقد انتقل القرآن ورُفِع، أو أُحرِقت المصاحف قبل أن تُجمَع، فالقرآن الأول غير القرآن الثاني، وقد يحدث فيه التبديل زيادةً أو نقصانًا، مثال ذلك إخراج قصة يوسف من القرآن؛ لأنها قصة عشق، وكأن العشق ليس أحد مظاهر الوجود الإنساني مثل النبوة والعصمة.^٢٠ ولا خفاء في أن الدافع لذلك دافع سياسي خالص؛ من أجل التشكيك لدى العامة في الرسول ودحض شرعيته، إما بزيادة نص أو بنقص آخر كان ينص صراحةً على إمام آخر.

وقد يبدو من المُتناقَض التسليمُ بأن النبوة في آخر الزمان. والحقيقة أن هذه مُعتقَدات أهل السنة في علامات الساعة من أمور المعاد، ولكن المسيح الدجال لن يأتي بنبوة جديدة؛ فقد توقَّفت النبوة، وإلا لظلَّت الإنسانية قاصرة حتى نهاية الزمان تنقصها مرحلة، ابتداءً من ختم النبوة حتى المسيح الدجال، معلَّقة في التاريخ، لا هي ناقصة تتطور، ولا هي كاملة تعتمد على نفسها. ولا يأتي بشريعة جديدة، ولكنه ينزل على شريعة الإسلام، فيُطبِّقها عنوةً بعد أن تراخى في تطبيقها الحكام، وتساهل فيها الناس، ويُحيي القرآن في قلوب الناس بعد موات.^٢١ ومعظم الروايات عن آخر الزمان إنما تعبِّر عن الأمل في المستقبل والثقة بالنصر، تعويضًا عن ضعف الحاضر وهزائمه. فإذا ما ظهر في القدس أو حتى داخل العالم الإسلامي، فإنه يحرِّر الأرض ويقضي على مظاهر القهر، ويُعيد توزيع الثروة، ويوحِّد الأمة، ويقضي على التغريب، ويُقاوِم التخلف، ويجنِّد الجماهير، كل ذلك تعبيرًا عن تطلعات المسلمين اليوم.

^١زعمت الخرمينية من الروافض أن الرسل تترى غير مُنقطِعة، وإنما يدورون على الأغوار، تترى الرسل بعد الرسول ولا ينقطعون (مقالات، ج٢، ص١١١). ويُحِيل البغدادي إلى كتاب «دلائل النبوة» لمعرفة الفِرَق التي تقول باستمرار النبوة (الأصول، ص١٥٧–١٥٩). وزعم أبو منصور أن رسل الله لا تنقطع أبدًا، وزعم أنه صعد إلى السماء، وأن الله مسح على رأسه، وقال له: يا نبي بلِّغ عني. ثم نزل به إلى الأرض، وعيَّن أصحابه إذا حلفوا أن يقولوا إلا والكلمة (مقالات، ج١، ص٧٤؛ فِرَق، ص٢٢٦). زعم أبو منصور أن الرسل لا تنقطع أبدًا وأن الرسالة لا تنقطع (المِلَل، ج٢، ص١٢٣). وزعمت البزيغية (الخطابية) أن كل ما يحدث في قلوبهم وحي، وأن كل مؤمِن يُوحى إليه، ومنهم من هو خير من جبريل وميكائيل ومحمد، وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ؛ أي بوحي منهم (٣: ١٤٥)، وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوَارِيِّينَ (٥: ١١٤)، وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ (١٦: ٦٨)، ونحن أولى بالجواز (مقالات، ج١، ص٧٨؛ الفِرَق، ص٢٤٩).

^٢هذا هو موقف أحمد بن حابط؛ فللبهائم رسل، أرسل الله نبيًّا لكل نوع من أنواع الحيوانات، حتى البق والبراغيث والقمل، وحجته: وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ، مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ، وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلَا فِيهَا نَذِيرٌ، مع أن الله يقول في نفس الوقت: لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ، وإنما يُخاطِب الله بالحجة من يعقلها، كما يتحدث القرآن عن لغة الطيور والحشرات: عُلِّمْنَا مَنْطِقَ الطَّيْرِ، يَا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاكِنَكُمْ، وكذلك قصة الهدهد وحديثه مع سليمان. ومن معجزات محمد التي يرويها أهل السنة كلام الذراع، وحنين الجذع، وتسبيح الطعام؛ بالتالي لا تفترق حُجَج الحابطية عن حجج الأشاعرة، والرد على هذه الحجج يقوِّيها، مثل القول بأن التسبيح ليس بالكلام ولكن بلغة أخرى، فكل كلام لغة وإن لم تكن كل لغة كلامًا؛ وبالتالي يُمكِن تأويل كل الحجج النقلية لصالح الحابطية، مثل: وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ، أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَوَاتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ، إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ، ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ، وكذلك حديث: «يوم يقتص للشاة الجماء من الشاة القرناء.» وصورة الحيوانات في القرآن هي أنها لاستعمال الإنسان وفائدته، مثل: وَالْخَيْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوهَا وَزِينَةً (١٦: ٨)، أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الْأَنْعَامِ (٥: ١)، وَمِنَ الْأَنْعَامِ حَمُولَةً وَفَرْشًا (١٦: ١٤٢)، وَالْأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَكُمْ فِيهَا دِفْءٌ وَمَنَافِعُ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ (١٦: ٥)، وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعَامِ بُيُوتًا تَسْتَخِفُّونَهَا يَوْمَ ظَعْنِكُمْ (١٦: ٨٠)، وَمِنَ النَّاسِ وَالدَّوَابِّ وَالْأَنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ (٣٥: ٢٨)، اللهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَنْعَامَ لِتَرْكَبُوا مِنْهَا وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ (٤٠: ٧٩).

^٣انظر الباب الثاني: الإنسان الكامل، الفصل الأول: الوعي الخالص، سادسًا: المخالفة للحوادث، (٢) التأليه، (أ) تأليه الأئمة، (ب) درجات التأليه وطرقه، (ﺟ) وظائف الإمام الكونية.

^٤تقول غلاة الروافض بنبوة علي (الأصول، ص١٥٧–١٥٩؛ الفصل، ج٥، ص٢٤). وفِرقةٌ قالت بأن علي بن أبي طالب، والحسن، والحسين، وعلي بن الحسين، ومحمد بن علي، وجعفر بن محمد، وموسى بن جعفر، وعلي بن موسى، ومحمد بن علي، والحسن بن محمد، والمُنتظَر كلهم أنبياء (الفصل، ج٥، ص٢٤-٢٥). وفِرقةٌ قالت بنبوة علي وبَنيه الثلاثة؛ الحسن والحسين ومحمد بن الحنفية فقط، وهم طائفة الكيسانية (الفصل، ج٥، ص٢٥). وفِرقةٌ قالت بنبوة محمد بن إسماعيل بن جعفر فقط، وهم طائفة من القرامطة (الفصل، ج٥، ص٢٥).

^٥ ومن غلاة الشيعة الغرابية يقولون إن الله أرسل جبريل إلى علي، فغلط في طريقه وذهب إلى محمد؛ لأنه كان يُشبِهه، وقالوا كانوا أشبه به من الغراب بالغراب، والذباب بالذباب، كان الرسول عليًّا وأولاده من بعده هم الرسل، وتلعن صاحب الريش؛ أي جبريل (الفِرَق، ص٢٥، ص٢٥١) (اعتقادات، ص٥٩-٦٠). تلعن الغرابية جبريل ومحمدًا، وعند إحدى فرق الحلولية أن الله بعث جبريل فغلط وصار إلى محمد، فاستحيا الرب وترك النبوة في محمد، وجعل عليًّا وزيره الخليفة من بعده (التنبيه، ص٢٢-٢٣). وعند الجهورية بعث جبريل إلى علي فغلط محمد، فأُمِر بتنفيذ غلطه (التنبيه، ص١٥٨). ويزعمون أن جبريل أزاغ الرسالة من علي إلى محمد عمدًا وقصدًا، لا غلطًا وسهوًا. وهؤلاء يُسيئون القول في جبريل (اعتقادات، ص٦٠). يزعمون أن جبريل أزاغ الرسالة إلى علي، لكن محمدًا كان أكبر سنًّا من علي، فاستعان علي به، ثم أن محمدًا استقل بالأمر ودعا الخلق إلى نفسه، وهؤلاء يُسيئون القول في النبي (اعتقادات، ص٦٠؛ الفصل، ج٥، ص٢٤). وعند الذمية بعث علي محمدًا ليُنبئ عنه، فادعى الأمر لنفسه (الفِرَق، ص٢٥٢). وغلاة الشيعة يكذِّبون النبي ويشتمونه، ويقولون إن عليًّا وجَّه به ليبيِّن أمره، فادعى الأمر لنفسه (مقالات، ج١، ص٨٢).

^٦ انتحلت المفضلية (الخطابية) النبوة والرسالة (مقالات، ج١، ص١٧٨). وقالت الإمامية نبوةُ كل إمام في وقته (الأصول، ص١٥٧–١٥٩). وكان أحمد بن فانوس، تلميذ أحمد بن حابط، يقول مثله بالتناسخ، ادعى النبوة وقال إنه المراد بقول الله: وَمُبَشِّرًا بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ (الفصل، ج٥، ص٤٠).

^٧ادَّعت المختارية نبوة المختار بن أبي سعيد، الذي ادعى نزول الوحي إليه بظفر جنوده في حربهم ضد مصعب بن الزبير، ولكن جنوده انهزمت (التنبيه، ص٢٣؛ الفِرَق، ص٥٠-٥١)، وكان داعية محمد بن الحنفية بعد انتصاراته وولاية الكوفة والجزيرة والعراقَين. تكهَّن وتسجَّع، وحكى أنه ادعى نزول الوحي إليه، ومن أسجاعه: «أما والذي أنزل القرآن، وبيَّن الفرقان، وشرع الأديان، وكره العصيان … إلخ.» وحملته السبئية على دعوى النبوة، فادعاها عند خواصه، وزعم أن الوحي ينزل عليه (الفِرَق، ص٤٣–٥٠). حاوَل ادعاء النبوة، وسجع أسجاعًا، وأنذر بالغيوب عن الله (الفصل، ج٥، ص٢٥). وزعم المغيرة بن سعيد أنه نبي، وأنه يعلم سر الله الأكبر، ويهزم الجيوش (مقالات، ج١، ص٦٩؛ الفِرَق، ص٢٣٩؛ الفصل، ج٥، ص٢٥). كما ادعى بيان بن سمعان النبوة، وأنه يعرف اسم إله الأعظم، ويهزم العساكر، وأنه يدعو الزهرة فتُجيبه (الفِرَق، ص٢٣٧؛ مقالات، ج١، ص٦٧؛ التنبيه، ص٢٣؛ الفِرَق، ص٢٣٧). وزعمت بعض فِرَق الروافض أن الملائكة تهبط على الأئمة بالوحي (مقالات، ج١، ص١١٧).

^٨عند المقنَّعية أتباع مقنَّع، وكان من أصحاب أبي مسلم صاحب الدعوة، ادعى النبوة بعد النبوة، وعظُم أمره، واجتمع عليه خلق كثير، ثم ادعى الألوهية، وقُتِل عاقبةَ الأمر (اعتقادات، ص٧٩-٨٠). وزعم أبو الخطاب أن الأئمة أنبياء ثم آلهة. الإلهية نور في النبوة، والنبوة نور في الإمامة. وعند الباطنية التوحيدُ هو التوحيد والنبوة معًا حتى يكون توحيدًا، أو أن النبوة هي النبوة والإمامة معًا حتى تكون نبوة (المِلَل، ج٢، ص١٥٦). وأحيانًا يُسمُّون الدهرية الباطنية (المِلَل، ج٢، ص١٢٤). عند الكاملية أصحاب أبي كامل، أعلى المراتب مرتبة المَلكية أو النبوة، وأسفل المراتب الشيطانية والجنية (المِلَل، ج٢، ص١١٩).

^٩زعمت الخطابية أن الأئمة أنبياء محدَّثون، ورسائل الله وحُجَجه على خلقه. لا يزال فيهم رسولان؛ واحد ناطق والآخر صامت؛ الناطق محمد والصامت علي. فطاعتهم مُفترَضة على جميع خلقه. يعلمون ما كان وما هو كائن. وزعموا أن أبا الخطاب نبي، وأن طاعته مفروضة بأمر الرسل بنصب أبي الخطاب حبًّا في كناسة الكوفة. دعا إلى عبادة جعفر أبو الخطاب. كان صامتًا في وقت جعفر ثم ناطقًا بعده (مقالات، ج١، ص٧، ص٧٧؛ الفِرَق، ص٢٤٨). عند إحدى فِرَق الرافضة، علي علِم ما علِم من الرسول من عِلم الدنيا والآخرة، وما كان وما هو كائن، وعلِم علي بعد الرسول علمًا لم يكن الرسول يعلمه؛ فعليٌّ أعلمُ من الرسول، ويتوارث الأئمة بعده هذا العلم إلى اليوم، والعلم يُولَد معهم لا يحتاجون فيه إلى تعليم (التنبيه، ص١٥٩-١٦٠). الخطابية وفِرَقها خمس، تقول بأن الأئمة آلهة يعلمون الغيب وما هو كائن قبل أن يكون (الفِرَق، ص٢٤٨–٢٥٠). وعند البيانية عليٌّ يعلم الغيب، ويعلم ما في الغد، وما تشتمل عليه الأرحام من أولاد، وما يغيب في بيوتهم، والأئمة يعلمون كعلي (التنبيه، ص١٥٦-١٥٧). الإمام يعلم كل ما كان وكل ما يكون، ولا يخرج شيء عن علمه من أمر الدين ولا من أمر الدنيا. الرسول كاتب فقط يعرف الكتابة وسائر اللغات (مقالات، ج١، ص١١٧). كما ادعى عبد الله بن معاوية الألوهية والنبوة حقًّا، وأنه يعلم الغيب (المِلَل، ج٢، ص٧٧). وزعم المغيرة بن سعيد أن له قلبًا تنبع منه الحكمة (مقالات، ج١، ص٦٩؛ الفِرَق، ص٢٣٩). وزعم عبد الله بن معاوية ذو الجناحَين أن العلم ينبت في قلبه كما تنبت الكمأة والعشب (مقالات، ج١، ص٦٧؛ الفِرَق، ص٢٤٦). الله يُلهِمهم العلم إلهامًا بغير تعلُّم ولا طلب (الانتصار، ص١٠٤، ص١٥٢–١٥٥). أكثر مَن خص فِرَق الأمة لم يذكُر الصوفية، وذلك خطأ؛ لأنه حاصل قوة الصوفية؛ لأن الطريق إلى معرفة الله هو التصفية والتجرد من العلائق البدنية، وهذا طريق حسن (اعتقادات، ص٧٢). عند السبئية عليٌّ شريك في النبوة، وأن النبي مقدَّم عليه إذا كان حيًّا. فلما مات ورث النبوة، فكان نبيًّا يوحى إليه ويأتيه جبريل بالرسالة (التنبيه، ص١٥٨). وعند إحدى فِرَق الحلولية، محمد وعلي شريكان في النبوة والرسالة، وطاعتهما ومعصيتهما واحد لا فرق بينهما، وعلي نبي بعد محمد؛ لقول الرسول: «أنت مني بمنزلة هارون من موسى» (التنبيه، ص٢٣، انظر أيضًا الباب الخامس: التاريخ المتعين، الفصل الثاني عشر: الإمامة).

^١٠زعم ابن سبأ (ابن السوداء) أنه وجد في التوراة أن لكل نبي وصيًّا، وأن عليًّا وصي محمد، وهو خير الأوصياء لخير الأنبياء. نفاه علي، وبعد قتله قال والله لَينبض لعليٍّ من مسجد الكوفة عينان تفيض من إحداهما عسلًا والأخرى سمنًا، ويغترف منها شيعته (الفِرَق، ص٢٣٥).

^١١اختلفت الروافض في الأئمة؛ هل تجوز أن تظهر عليهم الأعلام؟ فقالت فِرقةٌ يجوز ذلك كما تظهر على الرسل؛ لأنهم حُجَج الله، كما أن الرسل حُجَج الله (مقالات، ج١، ص١١٧). يجوز أن تظهر الأعلام عليهم، وتنزل الملائكة إليهم (مقالات، ج٢، ص١١). وحكى زرقان عن هشام بن الحكم الرافض أنه أجاز المشي على الماء لغير نبي (الفِرَق، ص٦٨). كما أجازوا لمغيرة بن سعيد وبيان ومنصور الكشفَ وقلبَ الأعيان على سبيل السحر (الأصل، ج٥، ص٧٩-٨٠). وادعى المختار بن أبي عبيد الثقفي من الكيسانية المعجزة عندما سمع بإحراق دار أسماء، وبعث مَن أحرقها بالليل، وادعى أن نارًا من السماء نزلت فأحرقتها. وانتصر على أهل الكوفة لما تكهَّن. وقال أحد الأسرى لنجاته: ما أنتم أسرتمونا ولا أنتم هزمتمونا بعُدتكم، وإنما هزمَنا الملائكة الذين رأيناهم على الخيل البلق فوق عساكركم (الفِرَق، ص٤٣–٥٠). وقد قيل نفس الشيء في حرب أكتوبر ١٩٧٣م عن عبور الملائكة مع الرسول قناة السويس.

^١٢قالت فِرقةٌ من الروافض بنبوة معمر بائع الحنطة بالكوفة، وقالت أخرى بنبوة التبان بالكوفة، وثالثة (الخطابية) شيعة بني العباس بنبوة عمار الملقَّب بخداش (الفصل، ج٥، ص٢٦-٢٧).

^١٣هذا ما يفسِّر نشأة التشيع من حيث هي قوالب ذهنية ونظريات وأساطير، وليس من حيث هي واقع نفسي اجتماعي سياسي من مصادر دينية أخرى، خاصة اليهودية، عن حسن نية أو عن سوء نية؛ فكثيرًا ما تظهر الثقافات الدينية الأولى عند المتحوِّل إلى الدين الجديد في حديثه عن الدين الجديد دفاعًا أو تفسيرًا، ومثال لذلك حديث بولس في رسائله عن المسيحية دفاعًا وتقريظًا، وظهور جوانب عديدة من ثقافته وديانته اليهودية السابقة في عرضه للدين الجديد. أما سوء النية أو حسنها فهو عامل تاريخي يدخل في حِيَل التاريخ كجزء من العمل البشري؛ أي إنه بناء أنطولوجي، وليس حكمًا خلقيًّا.

^١٤كفَّر أهل السنة كل متنبِّئ، سواء كان قبل الإسلام كزرادشت ويوراسف وماني وديصان ومرقيون ومزدك، أو بعده كمسيلمة وسجاج والأسود بن يزيد العنسي، وسائر من كان بعدهم من المتنبِّين (الفِرَق، ص٣٤٣). وكفَّروا مَن ادعى النبوة والألوهية، أو من ادعى للأئمة بنبوة أو إلهية، كالسبئية والبيانية والغيرية والمنصورية والخطابية ومن جرى مجراهم (الفِرَق، ص٣٤٣).

^١٥ذُكِر في القرآن منامات الأنبياء، مثل ما ورد في سورة يوسف (الدر، ص١٤٤–١٤٦). وفي الحديث أن الرؤيا الصالحة جزء من النبوة، وقد جاء على لسان النبي أنه لم يبقَ بعده من النبوة إلا المبشِّرات، وهي الرؤيا الصالحة، وأنها جزء من ستة وعشرين جزءًا من النبوة، إلى جزء من ستة وأربعين جزءًا من النبوة، إلى جزء من سبعين جزءًا؛ لتفاضُلهما في الصدق والوضوح والصفاء من كل تخليط. أما رؤيا غير الأنبياء فقد تكذب وقد تصدق، إلا أنه لا يُقطَع على صحة شيء منها إلا بعد ظهور صحتها حاشا رؤيا الأنبياء؛ فإنها مقطوعة الصحة (الفصل، ج٥، ص٨٩-٩٠).

^١٦اختلف الناس في الرؤية على ستة أقاويل: (١) النظَّام: الرؤيا مثل ما يخطر للبصر وما أشبهها ببالك، فتتمثلها وقد رأيتها. (٢) معمر: الرؤية من فعل الطبائع، وليست من قِبل الله. (٣) السوفسطائية: الرؤيا سبيل ما يراه النائم في نومه، كسبيل ما يراه اليقظان في يقظته على الخيلولة والحسبان. (٤) صالح قبة: الرؤية حق، وما يراه النائم صحيح، كما أن ما يراه اليقظان في يقظته صحيح؛ فإن رأى الإنسان في المنام كأنه بإفريقية وهو ببغداد فقد اخترعه الله بإفريقية في ذلك الوقت. (٥) الرؤية على ثلاثة أنحاء: (أ) ما هو من قِبل الله، مثل تحذير الله الإنسان في منامه من الشر وترغيبه في الخير. (ب) من قِبل الإنسان. (ﺟ) من قبل حديث النفس والفكر. يفكِّر الإنسان في منامه، فإذا ما انتبه فكَّر فيه، فكأنه شيء قد رآه. (٦) أهل الحديث: الرؤيا الصادقة صحيحة، وقد يكون منها ما هو أضغاث أحلام (مقالات، ج١، ص١٢٣؛ ج٢، ص١٠٧؛ الإبانة، ص١١). وأنكرت الجهمية الرؤيا وقالت إنها أضغاث أحلام، في حين أثبتتها الأشاعرة (التنبيه، ص٩٩).

^١٧ومن الرؤيا ما يُريه الله نفس العالم إذا صفَت من أكدار الجسد، وتخلَّصت من الأفكار الفاسدة، فيُشرِف الله به على كثير من المغيَّبات التي لم تأتِ بعد. وعلى قدر تفاضُل النفس في النقاء والصفاء يكون تفاضُل ما يراه في الصدق (الفصل، ج٥، ص٨٩-٩٠). وقد ادَّعت صابئة حران نبوة قوم من الفلاسفة (الأصول، ص١٥٧–١٥٩). وادعى فريق آخر من الصابئة نبوة هرمس وواليس وذردثيوس وأفلاطون وجماعة من الفلاسفة وسائر أصحاب الشرائع، كلُّ صنف منهم مُقِرون بنزول وحي من السماء على الذين أقروا بنبوتهم. يقولون إن الوحي شامل للأمر والنهي والخبر عن عاقبة بعد الموت، وعن ثواب وجنة ونار، ويكون فيها الجزاء عن الأعمال السابقة، والمجوس يدَّعون نبوة زرادشت ونزول الوحي عليه من الله (الفِرَق، ص٢٩٥-٢٩٦).

^١٨يرفض الباطنية المعجزات، ويُنكِرون نزول الملائكة من السماء بالوحي والأمر والنهي، ويُنكِرون أن يكون في السماء ملَك، ويتأوَّلون الملائكة على دعائهم إلى بدعتهم، ويتأوَّلون الشياطين والأبالسة على مُخالفيهم (الفِرَق، ص٢٩٥-٢٩٦). أما الدهرية فيُنكِرون الرسل والشرائع لميلها إلى استباحة كل ما يُحِيل الطبع (الفِرَق، ص٢٩٤-٢٩٥).

^١٩عند اليزيدية (الخوارج) أتباع يزيد بن أنيسة، يبعث الله نبيًّا ينسخ شريعة محمد، ويكون صابئًا كما يذكر، وليس من جملة هؤلاء الصابئين (الأصول، ص١٥٧–١٥٩). يبعث الله في آخر الزمان نبيًّا من العجم، ينزل عليه كتاب من السماء، ويكون دينه دين الصابئة المذكورة في القرآن، لا دين صابئة واسط أو حران، وينسخ ذلك الشرع شرع القرآن (الأصول، ص١٦٢-١٦٣؛ الفِرَق، ص١٠٤، ص٢٧٩-٢٨٠؛ المِلَل، ج٢، ص٥٥؛ الأصول، ص١٥٨، ص٣٢٥، ص٣٢٢–٣٣٣). وأما الكفرة الذين ظهروا في دولة الإسلام، واستتروا بظاهر الإسلام، واغتالوا المسلمين في السر … من قال بقول اليزيدية من الخوارج الذين زعموا أن شريعة الإسلام تُنسَخ بشرع نبي من العجم (الفِرَق، ص٣٥٦-٣٥٧). وزعم بيان بن سمعان أنه نسخ بعض الشريعة (مقالات، ج١، ص٦٦). وبيان بن سمعان عند قومه نبيٌّ نسخ بعض شريعة محمد (الفِرَق، ص٢٣). وهشام بن الحكم نسخ القرآن، وصعد به إلى السماء؛ لردة الأمة بعد بيعتها لأبي بكر (التنبيه، ص٢٥). وهذه الفِرَق كلها تقول بالبداء، وأن الله تبدو له البداوات (التنبيه، ص١٩). عند المفوضة من غالية الشيعة، الأئمة ينسخون الشرائع (مقالات، ج١، ص١٨٦). الأئمة ناسخون؛ إما على معنى البداوات، أو ليس على معناها (مقالات، ج٢، ص٢٥٣-٢٥٤). ويجوز للأئمة نسخ الشرائع وتبديلها وتغييرها (مقالات، ج١، ص١١٧؛ ج٢، ص١١١).

^٢٠عند الرافضة انتقل القرآن أو وُضِع أيام عثمان، وأُحرِقت المصاحف التي كانت من قبل (التنبيه، ص٢٥). ليس القرآن هو القرآن، بل شيءٌ وُضِع وافتُعل (التنبيه، ص٢٨). بُدِّل القرآن وحُرِّف من مواضعه وزِيد فيه ونُقِص منه (الانتصار، ص٦، ص١٠٧). ويرى البعض أنه نقصٌ دون زيادة أو تغيير، ذهب كثير منه والإمام يعلَمه (مقالات، ج١، ص١١٥–١٢٤). القرآن مبدَّل؛ زِيد فيه ما ليس منه، ونُقِص منه كثير، وبُدِّل كثير (الفصل، ج٥، ص٢٢). القرآن فيه زيادة ونقصان، ولكن الإمام ألمَّ به (مقالات، ج١، ص١٦٦). وتُنكِر الميمونية من الخوارج أن سورة يوسف من القرآن (الفِرَق، ص٢٨١). وكما تُنكِر العجاردة الخوارج نفس الشيء؛ فهي قصة من القصص، ولا يجوز أن تكون قصة العشق من القرآن (المِلَل، ج٢، ص٤٣-٤٤؛ اعتقادات، ص٤٧).

^٢١تساءل القدماء: على أي وجه يكون نزول عيسى ومحمدٌ آخر الرسل؟ ينزل على نصرة دين الإسلام، فيقتل الدجال والخنزير، ويُريق الخمر، ويُحيي ما أحياه القرآن، ويُميت ما أماته القرآن (الأصول، ص١٥٩-١٦٠). إذا نزل عيسى من السماء ينزل بنصرة شريعة الإسلام، ويُحيي ما أحياه القرآن، ويُميت ما أماته القرآن (الإنصاف، ص٦٢). عيسى عند نزوله إلى الأرض في آخر الزمان إنما يحكم بشرع نبينا لا بشرع جديد، وعدم قبول عيسى الجزية وهو من جملة شرع نبينا؛ لأن قبول الجزية غايته إلى نزول عيسى (الحصون، ص٧٩). فكيف يستجيز مسلم أن يُثبِت بعده عليه السلام نبيًّا في الأرض حاشا ما استثنَته الآثار المُسنَدة الثابتة في نزول عيسى في آخر الزمان (الفصل، ج٥، ص٢٢).

سادسًا: وقوع النبوة

بعد الحديث عن إمكانية النبوة يأتي وقوع النبوة بالفعل. وما يهمنا هو وقوعها في المرحلة الأخيرة التي تتضمن من قبل وقوعها في المراحل السابقة، فالنهاية تدل على البداية في حين أن البداية لا تدل على النهاية. الحديث الأول مجرد حديث في الإمكانيات النظرية وعدم الاستحالة العقلية، في حين أن الحديث الثاني هو نقل لما وقع بالفعل، وتناوُل لموضوع تاريخي، بالإضافة إلى صحة نقله، بالرغم من هذا الوقوع إلا أنه يُمكِن أيضًا وجود أدلة عليه، إما الأخبار منها في كتب الأنبياء السابقين، أو أحوال النبي قبل البعثة، أو المعجزات بالمعنى القديم، أو الإعجاز بالمعنى الجديد.

(١) أخبار الأنبياء السابقين

إذا كانت كل مرحلة تؤدي إلى المرحلة التالية، فإن هذا التطور يكون مُخبَرًا عنه؛ فالمرحلة السابقة تُخبِر عن قدوم مرحلة لاحقة؛ فالدليل على خاتم النبوة هو إخبار كل نبي سابق بما سيتلوه من تنبؤات وما يتبعه من أنبياء. والحقيقة أن هذا الدليل ليس حاسمًا من حيث الواقع وإن كان مقبولًا نظرًا؛ فدِقة الوصف بالمكان والزمان والتعيين والاسم قد لا يكون دليلًا على الصدق، بل قد يكون دليلًا على الكذب، كما هو الحال في بعض الكتب السابقة، مثل إنجيل يوحنا الذي يُكثِر من هذه التفصيلات للإيهام بالصحة التاريخية؛ فتفصيلات الإطار حتى ولو طابقت الواقع قد لا تعني صدق الواقعة. وماذا لو كان النص السابق محرَّفًا ومبدَّلًا في نصوصٍ لم تثبت صحتها تاريخيًّا؟ وماذا لو كان النص موضوعًا وكثير من النصوص قد تم وضعها بعد حدوث الواقعة إسقاطًا من الحاضر على الماضي؟ وماذا لو كان النص الأصلي محذوفًا أو منقوصًا من أجل تزييف الوقائع والطعن في شرعيتها؟ وماذا لو كان النص مؤوَّلًا بحيث ينطبق على الواقعة بعد حدوثها ولا يُشير إليها؟ وماذا لو كان النص بغير ذي دلالة، ثم تحدث الواقعة فتجعل النص دالًّا، بل وتخلق فيه دلالته قصدًا بعد أن كانت الدلالة بالمصادفة؟ وكيف يُمكِن الاستدلال بالمراحل السابقة وهي منسوخة، خاصة إذا جاز النسخ في الأخبار جوازَه في الأمر والنهي، وإذا جاز في العلم جوازه في الإرادة؟ وهل من الضروري أن تعلمه المراحل السابقة وتُخبِر عن قدوم مرحلة لاحقة، أم أن ذلك يتكشف من الموضوع ذاته من خلال علاقة داخلية؛ علاقة الوسيلة بالغاية، أو العلة بالمعلول، أو المقدمة بالنتيجة، أو الافتراض بالقانون؟ ولا يدخل هذا الإخبار ضمن المعجزات؛ لأنه ليس خرقًا لقوانين الطبيعة، ولا نقضًا لمجرى العادات.^١ ولن يُقنِع الإخبار به إلا أصحاب الدين الجديد الذين آمنوا بالمراحل السابقة، وقدروا على تجديد الدين. أما الأمم الأخرى التي لم تبلغها المراحل السابقة، أو التي بلغتها وأصرت على المحافظة على دين الآباء، فيظل الإخبار بالنسبة لهؤلاء بغير ذي دلالة، كما أن مجرد الخبر هو إيمان بالرواية دون العقل، والرواية ظنية طبقًا لنظرية العلم؛ ومن ثَم يُصبِح وقوع النبوة معتمِدًا على إخبار الأنبياء السابقين ظنيًّا خالصًا.

(٢) أحوال النبي قبل البعثة

هل يُمكِن اعتبار أحوال النبي قبل البعثة دليلًا على وقوعها وإثباتًا لها؟ إن معظم ما يُنقَل عن ذلك إنما يأتي أيضًا من الأخبار، وليست السابقة التي تنتهي إليه بتحقق النبوة، بل اللاحقة عليه التي تقص من أخبار الماضي، وهي في غالبها أخبار آحاد لا تُفيد إلا الظن، والمتواتر منها أيضًا بمفرده لا يُفيد إلا الظن، طبقًا لنظرية العلم؛ لاحتياج الدليل النقلي إلى دليل عقلي ولو واحد. وكثير من هذه الأخبار قد وُضِعت بعد البعثة، إسقاطًا من الحاضر على الماضي؛ فبعد ظهور العبقرية يتم الحديث عن بوادرها، وبعد وقوع النبوة يتم اكتشاف إرهاصاتها. وغالبًا ما كانت في كتب السيرة تبجيلًا للرسول، وتعظيمًا للنبي من أجل جعله فوق مستوى البشر، متفرِّدًا بالوقائع، مُصطفًى بالصفات. وعِلم السيرة ليس علم أصول الدين؛ الأول نقلي خالص والثاني نقلي عقلي، تكفي في الأول الحُجَج النقلية في حين أنها تظل في الثاني ظنية، ولا تتحول إلى يقينية إلا بحجة عقلية ولو واحدة، طبقًا لنظرية العلم في المقدمات النظرية الأولى. ولو كانت معجزات قبل البعثة فإنها لا تدل على البعث؛ لأن هذه المعجزات قد وُضِعت قبلها. وتكون المعجزة دليلًا على صدق النبوة إذا كانت مقارنة لها، لا قبلها ولا بعدها. وإذا كان الرسول لا يكون كذلك قبل البعثة، وهو مجرد إنسان عادي، لا نبيًّا ولا رسولًا قبل البعثة، فكيف تظهر عليه أحوال غريبة؛ كرامات أو معجزات؟ وإذا كانت هذه الأحوال مجرد كرامات قبل البعثة ومعجزات بعد البعثة، فهل ننتظر من الأولياء الذين تظهر عليهم الكرامات أن يتحولوا إلى أنبياء فيما بعد؟ ليست المعجزات قبل البعثة مقدمات لتلك التي تقع بعدها؛ فالمعجزة لا تحتاج تقديمًا بمعجزة أخرى، أو تصديقًا لما سيأتي بعدها من معجزات، وإلا لتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية، وظهرت ضرورة معجزة أولى صادقة بذاتها لا تحتاج إلى معجزة أخرى قبلها. وإن حياة النبي قبل البعثة جزء من حياته الخاصة وليست العامة.

وقد تُقسَّم أحواله قبل البعثة إلى أمور في ذات الرسول، وإلى أمور في صفاته، وإلى أمور خارجة عنه؛ فالأمور التي في ذاته مثل النور الذي كان يتقلب في آبائه إلى أن وُلِد، وهي حتمًا صورة مجازية للخير والحق والعدل، والنور صورة إلهية ولغة النبوة في الديانات القديمة. والتقلب في الآباء إحدى صور التناسخ، أو أحد مظاهر حلول الأبوة في البنوة في الديانات القديمة أو الفِرَق الكلامية. وهو ضد التصور الإسلامي الذي يجعل المسئولية فردية، بما في ذلك النبوة التي لا تُورَث ولا تُورَّث بنص الوحي.^٢ وكيف يتولد النور في آباء النبي ولم يكونوا مهتدين بعدُ بما في ذلك الجد والعم؛ الأقرباء المباشرون الذين رأوا الرسول قبل البعثة، أو الذين بلغتهم البعثة وهم أحياء. أما إن كان في ولادته مختومًا مسرورًا، نزل واضعًا إحدى يدَيه على عينَيه والأخرى على سوأته، فذلك تقابُل الخير والشر، النور والظلمة، فاليد على العين حماية لها من النور، واليد على السوأة تغطية لها. فالرسول خير وليس به شر، وهو ما يُضاد المألوف في الولادة؛ فالجنين لا يتحرك إراديًّا ولا يعرف مكان عينَيه من سوأته، وربما يكون مُغمَض العينَين من دماء الرحم، والسوأة إدراك اجتماعي ينشأ بالتربية، وقد يكون ذلك تغطية لموضع الوطء في مجتمعٍ يسوده الشذوذ الجنسي ووطء الوِلْدان. أما أن يكون خاتم النبوة بين كتفَيه، فهو تحويل المعنى إلى شيء؛ فالختم هو النهاية وليس الخاتم، كما هو واضح في «وختامه مسك». وكيف يدخل الخاتم رحم الأم؟ وهل يكون في الأصبع أم بين الكتفَين؟ وكيف يقبض الجنين عليه ولا يقع؟ وما حجم الخاتم وشكله ومعدنه؟ وكيف لم يرفض جسد الأم الجسم الغريب منه؟ أما أن تطول قامته عند الطويل وتتوسط عند الوسيط، فذلك يدل على أن رؤيته ذاتية خالصة، وأنه يبدو على أحسن وجه طبقًا لتصوُّر الرائي، وأن الذات هي التي تخلق الموضوع، وأن الإنسان يرى العالم على شاكلته، وكما يهوى ويرغب؛ فالمسيح عند الأسود أسود، وعند الأبيض أبيض، والرسول عند الطويل طويل وعند القصير قصير. أما الرجم بالنجوم عند قرب بعثته، وكون ذلك سبب إسلام قوم من الكهنة، فهو إدخال لعنصر الطبيعة في النبوة؛ فالطبيعة أيضًا تشعر بالنبي وتتنبَّأ به وتتهيأ له؛ ولذلك نموذج في الإنجيل بتنبؤ ملك المجوس بولادة المسيح بالنظر إلى النجوم. والنجم في التصور القديم جسم لطيف مُنير، له روح وعقل ونفس وحياة؛ وبالتالي فهو صادق فيما يُخبِر به.^٣

والنوع الثاني من أحواله قبل البعثة هي أمور في صفاته، مثل الصدق والأمانة والعفاف والشجاعة والفصاحة والسماحة والزهد، وبلوغه النهاية في العلوم والمعارف، وتمهيد المصالح الدينية والدنيوية. وهي صفات عامة لا تميِّز النبي عن غيره، ولا الرسول عن باقي البشر؛ فقد كان الصحابة كذلك. وهناك شجاعة القادة، وفصاحة الخطباء، وسماحة الأتقياء، وزهد الأولياء، وأمانة الأمناء على بيت المال، وصدق المُخلِصين، وعفاف المؤمنين، وعلوم الحكماء، ومعارف الصوفية، ودفاع الفقهاء المُحتسِبين عن المصالح الدينية والدنيوية، وإلا كان الكل أنبياءً ورسلًا، ولم يتميز عنهم خاتم النبوة بشيء، ولكانت النبوة سمات إنسانية خالصة، وقيمًا إنسانية رفيعة تستهوي الناس كما تستهويهم سِيَر الأبطال والقادة والعلماء.^٤

أما النوع الثالث من أحواله قبل البعثة وهي الأمور الخارجة عنه، فهي تجمع بين الصفات الجسدية العضوية ومظاهر الطبيعة، وذلك مثل شق بطنه وغسل قلبه. والحقيقة أن ذلك لا يتعدى صورة معنوية للطهارة، كما هو الحال في الأمثال العامية. فالقلب ليس في البطن بل في الصدر، والشرور ليست في القلب عالقة به فيُغسَل منها، ولكنها صفات في الأفعال يُدرِكها العقل وتختارها الإرادة. وإن كان الرسول خيرًا محضًا دون شر، فقد انتفت حرية إرادته واختياره بين الخير والشر، وامَّحى منه التكليف وضاع منه الاستحقاق. وهي صورة رمزية للعصمة التي ستُصبِح إشكالًا نظريًّا فيما بعد عندما يتحول صدق الرسالة إلى عصمة الرسول. أما إظلال الغمامة فوقه فهي صورة للحماية والحفظ والرعاية، ولكن هل الحماية من مظاهر الطبيعة فقط أم الحماية من شرور البشر وضغائن الأعداء؟ وهل الأمراض من حرارة الشمس وحدها؟ وأين الحماية من البرد وسائر الأمراض؟ وكيف تُوجَد الغمامة في الحر القائظ وعدم وجود البخار من البحار؟ وكيف تظلِّل الغمامة وهي تسير بسرعة الريح إنسانًا يسير بسرعة الإبل؟ أما تسليم الحجر والمدر عليه فهو نوع من تعرُّف الطبيعة وحساسيتها للنبوة في مقابل جحود البشر والتنكر لها. وحديث الطبيعة مع النبي معروف في تاريخ الأديان من قبل، مثل حديث سليمان مع الهدهد والنمل. وحديث الحجر أعجوبة في مجتمع صحراوي فيه الحجارة في وحشة الصحراء، وسلام المدر أيضًا أمنية في مجتمع صحراوي يرنو فيه الإنسان للبعيد إذا ما عز القريب.^٥

(٣) هل له معجزات بالمعنى القديم؟

إذا كانت المعجزة بالمعنى القديم وفي المراحل السابقة على ختم النبوة هي خرق قوانين الطبيعة والجريان على غير المألوف، فإن هذا المعنى لا يكون ساريًا في آخر مرحلة من مراحل النبوة عندما يكتمل الوحي وتتحقق غايته، وهو استقلال العقل وحرية الإرادة، وإلا كان ذلك ارتدادًا للماضي وعودًا إلى التبعية وحاجة الإنسان إلى وصايا خارجية، وذلك إنكار للتقدم والتحقق وقدرة الوحي على تربية الإنسانية وكمالها ورقيها. المعجزة يقين خارجي لا ينفع في مرحلة اكتمال الوحي واستقلال العقل والإرادة، بل إنها تكون مناقضة لهما؛ فالإسلام دين العقل والحرية، ولا تنفع معه خرق قوانين الطبيعة التي تنهدم بها قوانين العقل، ويكون الفعل فيها لقدرة خارجية وليس لقدرة الإنسان؛ فالمعجزة مستحيلة من حيث المبدأ في آخر مرحلة من مراحل النبوة، ولكن هل هي واقعة؟^٦

(أ) استحالة نقل المعجزة بالآحاد أو بالتواتر

إذا كانت المعجزة واقعة بالفعل، فليس هناك من سبيل إلى معرفتها إلا بالنقل، ولا يكون النقل إلا بأخبار الآحاد، أو بالأخبار المتواترة. وأخبار الآحاد لا تُورِث إلا الظن ولا يحدث بها اليقين، وتظل محتمِلة الصدق والكذب. وكثير من روايات المعجزات أخبار آحاد، وأخبار غير متواترة؛ لذلك كانت كلها في الأحاديث وليست من القرآن؛ لأن القرآن خبر متواتر نقله الكافة عن الكافة، وليس كالحديث الذي به الآحاد والمتواتر. والآحاد لا يُورِث علمًا؛ ومن ثَم لا يكون الآحاد طريقًا إلى العلم بوقوع المعجزة.

أما المتواتر، فليس مجموع آحاد، بل له شروط أربعة في مقدمتها الاتفاق مع الحس والعقل، بالإضافة إلى العدد الكافي الذي يستحيل معه التواطؤ، واستقلال الرواة عن بعضهم البعض، وتجانُس انتشار الرواية في الزمان. لا يُمكِن إذن إثبات المعجزة بالتواتر؛ لأنها تُعارِض شهادة الحس وبداهات العقل ومجرى العادات، وهي أحد شروط التواتر، والتواتر فيها ليس مثل التواتر على شجاعة علي؛ لأن شجاعة علي تُطابِق الحس ومجرى العادات، وليس فيها ما يُناقِض أوليات العقل أو قوانين الطبيعة. وكثير من روايات المعجزات كانت في أصلها آحادًا ثم أصبحت متواترة.^٧

وقد توفَّرت الدواعي نظرًا لغرابتها وشهرتها على نقلها متواترة، ولكن لم يحدث، وظلَّت آحادًا؛ مما يدل على أنها رؤية أفراد؛ أي إدراك ذاتي لمُعجَب أو لجمهور أو خطأ حواس لمخدوع. ولا يُمكِن إثبات المعجزات بالاضطرار أو بالنظر والاستدلال القائم على التواتر؛ فالمعجزات لم تتواتر إلا بعد أن كانت آحادًا، وربما كانت بدايات الآحاد وضعًا؛ فهي تفقد إذن شروط التواتر. لقد وُضِعت الأحاديث التي تروي المعجزات في فترة متأخِّرة، ثم نُسِبت إلى مبلِّغ الوحي، ثم اختلقت الشواهد الحسية والوقائع المعينة والتحديدات الزمانية والمكانية؛ للإيحاء بأن الراوي إنما قد روى عن مشاهدة مباشرة ومعاينة للوقائع ومعاصرة للأزمان. وهذا معروف في تاريخ الأديان؛ فقد حدث نفس الشيء في رواية الإنجيل الرابع عندما أعطى الراوي التحديات الزمانية والمكانية ووصف الوقائع المادية؛ ليُوحي بالمعاصرة مع أنه موضوع في عصر متأخِّر. وهناك عدد آخر من الروايات لا تذكُر المعجزات وتسكت عن تكذيبها. والسكوت ليس دليلًا على التصديق وإن لم يكن دليلًا قاطعًا على التكذيب، كما أن السكوت مُمكِن على اختلاف الأحاديث الراوية للمعجزات وفي عصر متأخر، ولو كانت موضوعة في عصر متقدم لأمكن تكذيبها، وإذا كان العصر المتأخِّر هو الذي وضع الأحاديث فإن ذلك يدل على أنها حاجة اجتماعية شاملة تعم الجميع؛ الرغبة في تعظيم الأشخاص. فالسكوت عليها ليس سكوتًا في الحقيقة، بل تعبير عن رضًا جماعي، لا عن تواطُؤ، بل عن حاجة. وقد كان في كل عصر من يكذِّب هذه الأحاديث، إن لم يكن بالنقد الخارجي فبالنقد الداخلي اعتمادًا على العقل؛ ففي عصر النقل والتفسير بالمأثور كان الغالب هو النقد الخارجي للرواية، ولكن في عصر متأخر ظهر النقد الداخلي القائم على العقل، وبدأ الشك في المعجزات ليس فقط كرواية ولكن أيضًا كموضوع، ليس فقط في السند ولكن أيضًا في المتن، ليس فقط في الوضع التاريخي بل أيضًا في خلق الواقعة. وربما في عصر آخر تُصبِح رواية المعجزات أكثر ضررًا على الأمة من أي شيء آخر، إذا ما كان الجيل يدعو إلى التأكيد على سلطان العقل، ودَور العلم، والاعتماد على الحرية والتخطيط، وليس على إجراء المعجزات.

ولا يتعلق الأمر بالسند وحده، بل يتعلق أيضًا بالمتن؛ أي بصياغة الخبر؛ فالتواتر وإن كان شرطًا في السند إلا أن النقل الحرفي هو شرط المتن، بلا زيادة أو نقصان، أو تقديم وتأخير، أو إظهار أو إضمار. والنقل بالمعنى مثل خبر الآحاد لا يُورِث المعجزات زيادةً أو نقصانًا، وفي وصفها إجمالًا أو تفصيلًا مدعاة للشك فيها؛ وبالتالي في رواياتها، وعادةً ما يكون الاتجاه في الرواية نحو الزيادة أكثر مما هو نحو النقصان؛ فكُلَّما زاد التعظيم والإجلال زادت قدرة الخيال الشعبي على خلق الوقائع في السِّيَر وتاريخ الأبطال، وكلما حضر المعنى وتوتَّرت النفس به نسج الخيال وقائع دالةً عليه؛ فالمعنى هو الذي يخلق الواقعة أكثر مما تدل الواقعة على المعنى. ويحدث ذلك إذا ما كانت هناك واقعة واحدة نمطية تستخدم كأصل في القياس الشعوري، فتُختلَق طبقًا له عدة وقائع أخرى على نفس المنوال، وإذا ما تم ذلك في بيئة ثقافية وسياسية مواتية، مثل الأمية والقهر السياسي، يزداد عمل الخيال من الدعاة والقصاصين والرواة؛ إلهاءً للناس عن مشاكلهم اليومية، وإغراقًا في الإعجاب بسيد المرسلين. فيسَّر الحاكم الجالس وراءهم والمُستفيد من مدح المداحين مرة لسيد المرسلين وخاتم النبيين، ومرة لأمير المؤمنين ورئيس المجاهدين.

ولا يعني إنكار هذه المعجزات القديمة الظنية إنكار وقوع النبوة؛ فوقوع النبوة لا يثبت حتى بالمعجزات المتواترة بهذا المعنى القديم، ولا يعني وجود قدرة مُطلَقة، إنها تُثبِت إطلاقها وسلطانها بالوقوف أمام قدرات أخرى؛ قدرة العقل وقدرة الطبيعة، بل الأقرب أن تكون مُتفِقة مع العقل والطبيعة. وما دام العقل أساس الوحي، وأن بديهيات العقل ومسلَّماته هي ذاتها حقائق الوحي وتصوُّراته، فلا يكون هناك أي دور للمعجزة. النبوة طريق لإيصال الوحي، والوحي هو العقل، ولا حاجة إلى دليل لإثبات النبوة أو لصدق النبي إلا اتفاق رسالته مع العقل. ليس الشك في هذه المعجزات القديمة غياب التحدي منها، بل لوقوعها ومعارضتها للعقل والطبيعة ولجوهر الوحي في آخر مراحله. إن إثبات صدق المعجزة بصدق الرواية حتى ولو كانت متواترة، هو إثبات صدق خارجي بصدق داخلي آخر، وابتعاد عن الصدق الداخلي للنبوة مع مزيد من التضحيات بأوليات العقل وقوانين الطبيعة وشعور الجماعة، ورجوع بالوحي إلى الوراء، إلى مراحله الأولى، وكأن الإنسانية لم ترتقِ، وكأن وعيها لم يكتمل باستقلال العقل وحرية الإرادة. وما الفائدة من جعل النبي هرقلًا؟ لقد كان من الصحابة مثل عمر خاصة مُعجَبًا بجانبه الإنساني؛ بشخصه وبعدله وبمبادئه وبرعايته لمصالح الناس، وكان العقلاء مُعجَبين برسالته وبشريعته دونما حاجة إلى إجراء المعجزات. وهل حديث الحيوانات وشهادة الإبل بأن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله شرفٌ للتوحيد؟ وأين البراهين على وجود الله والدلائل على صدق النبوة إمكانًا ووقوعًا، هل تفهمها الإبل؟ إن هذا الجانب لَأضعفُ أجزاء علم أصول الدين مع أمور المعاد، ولا يوازي الذات والصفات والأفعال. صحيحٌ أنها ضمن السمعيات دون العقليات، ولكن يُمكِن نقل السمعيات خطوة نحو العقليات، وجعلها كلها عقليات. وقد كانت في الطريق إلى ذلك لولا توقُّفها في المرحلة الأولى للحضارة الإسلامية في القرون السبعة الأولى.

(ب) تصنيف المعجزات

لو كانت المعجزات في كتبٍ مُوحًى بها لَطبِّقت عليها عدة مناهج، مثل تحليل الأشكال الأدبية.^٨ ومع ذلك يُمكِن إجراء ذلك على متون الحديث بالرغم من ظنيتها، ويكون مقدمة نحو نقل السمعيات إلى العقليات، ونحو نقل العلوم النقلية، مثل علوم السِّيَر والحديث إلى العلوم العقلية. وسيقتصر التحليل على شيئين: الأول وضع المعجزات في إطار تاريخ الأديان؛ فقد صِيغَت بناءً على أنماط مثالية سابقة معروفة ومروية في الجزيرة العربية، وشكَّلت خيال الرواة للدين الجديد، وربما وُضِع كثير منها في نطاق دسائس اليهود والنصارى إرجاعًا للإسلام إلى المراحل السابقة، وطمسًا لخصائص الدين الجديد؛ لأنه على مستوى المعجزات لا يُمكِنه الصمود أمام القدر الهائل منها في النبوات السابقة. والدليل على ذلك وضع علماء أصول الدين ما يُسمَّى بالمعجزات الجديدة في إطار المعجزات القديمة، وكيف اجتمع لخاتم الأنبياء كل المعجزات القديمة بعد أن كانت متفرِّقة في الأنبياء السابقين، وكأنها مباراة ومنافسة في إجراء المعجزات، كمًّا وكيفًا.^٩

والثاني تصنيف المعجزات في مجموعات مُتناسِقة من حيث مادتها، طبقًا للبيئة الجغرافية، وهي بيئة الصحراء التي كانت الإطار المادي للخيال الجديد. فإذا كانت المعجزات المروية في علم أصول الدين وحده تتراوح ما بين الأربعين والخمسين، فإنه يُمكِن تصنيفها في سبع مجموعات تتعلق بالفلك أو الطبيعة أو الجماد أو النبات أو الحيوان أو الإنسان أو المجتمع.

(١)
فبالنسبة للفلك تُروى معجزات؛ الأولى شق القمر أو انشقاق القمر أو انفلاق القمر. والاختلاف في الصياغات يدل على عملية التخييل والخلق الفني.^١٠ فلفظ «شق» فعل متعدٍّ يدل على قوة خارجية فاعلة أكثر مما يدل عليه لفظ «انشقاق» وهو فعل لازمٌ يوحي وكأن الفاعلية في داخل الشيء، وهو تصوُّر أقل عظمة من الأول؛ فالقوة الخارجية في الخيال أقدر من القوة الداخلية، وأكثر تشخيصًا وجذبًا للانتباه من القوة الداخلية التي هي أقرب إلى التفسير العلمي، وإذا ما حدث الشق أو الانشقاق فإنه يحدث بطبيعة الحال الفلق أو الانفلاق، فهما حركتان متضادتان، ولا يُمكِن أن يظل القمر منشقًّا إلى ما لا نهاية؛ لأن المعجزة خرق مؤقَّت لقوانين الطبيعة. وقد تعتمد الصيغة على نص قرآني لواقعة مُشابِهة مع تغيير وقتها، بدل أن تكون في آخر الزمان كعلامة من علامات الساعة تحدث في وقت النبي. ويُضاف إليها التعليل لهذا النقل من الآخر إلى الأول، ومن المستقبل إلى الحاضر، مثل أن يكون ذلك ردًّا على الأعداء حين السؤال عن وقت الحادثة. ويحدث نقل آخر من الأرض إلى السماء؛ فمعجزات السماء أقوى من معجزات الأرض. وفي حالة الشق كفعل متعدٍّ يظهر الفاعل وهو سبابة الرسول يشق بها القمر في السماء، إشارةً إلى الطاعة وصورةً للسكين، وتوجيهًا للأمر. وهذا ليس بجديد؛ فقد حدث من قبل لدى أنبياء بني إسرائيل في توقف الظل والشمس. أما وقوف الشمس مدة من الوقت وردُّها بعد المغيب فواضحٌ أنه نسج على أصل انشقاق القمر مرة بشق الكم، ومرة بتغيير الكيف، بتوقيف الحركة كما وقفت ليوشع بن نون عندما كان مع بني إسرائيل يُقاتِل الجبارين.^١١ وقد يُحاوِل بعض المعاصرين إثبات ذلك علميًّا، فلا يُثبِت المعجزات ولا يُنكِرها، أو يُنكِرها كحادثة خارقة للعادة، ويُثبِتها كحادثة طبيعية. وفي هذه الحالة يُصبِح العلم هو أساس الإثبات أو النفي وليس الرواية، كما يُصبِح مقياسًا لصدق المعجزة؛ وبالتالي لصدق النبوة، ولا تصح المعجزة مباشرةً دليلًا على صدق النبوة. ولما كان العلم نتاجًا للغرب، يُصبِح التراث الغربي مقياسًا لتراثنا القديم؛ وبالتالي يزداد وقوعنا في التغريب بدل تخلُّصنا منه. والحقيقة أن الشمس والقمر آيتان لله لا ينكسفان ولا ينخسفان لموت أحد بنص الحديث، يخضعان للقانون الطبيعي، ومسخَّران لنفع الإنسان. وأي اضطراب فيهما يسبِّب اضطرابًا مُشابِهًا في حياة الإنسان.^١٢ وفي مجتمع صحراوي لم يكن للآلهة أو للسحرة فيه أي قدرة على خرق قوانين الطبيعة، ولدى قبائل تجهَل قوانين العلم، كان من الطبيعي أن يكون انشقاق القمر وتوقُّف الشمس في الخيال الشعبي ولدى رواة المدح وكُتاب التعظيم أحدَ وسائل التخييل وطرق الإقناع.
(٢)
أما ظواهر الطبيعة الأخرى فتأتي هذه المرة من الأرض وليس من السماء. ليس من الشمس والقمر والنجوم وهي قيم في نهار الصحراء وليلها، بل من طبيعة أرضها وحاجاتها، مثل الماء للسقي أو للوضوء. فمن هذا النوع نبع الماء بين أصابعه، وقد يُضاف إلى ذلك الغاية أو العلة أو العلة الغائية لذلك، وهو وضوء الجيش، أو سقيه العدد الكبير من الماء اليسير أسوةً بمعجزة الطعام، إشباعه الخلق الكثير من الطعام القليل. وقد يُضاف شرب الدواب مع شرب البشر، ما دام الكل عطشى، وكائنات حية، ورحمة عامة. ولو استمرت فترة الخلق كما تستمر عند الصوفية لَشرِبت الطير والهوام وكل ذي حياة ونفس، كما يظهر النموذج القديم في تاريخ الأديان مذكورًا في صياغة المعجزة، مثل خروج الماء من الحجر لموسى، واعتبار المعجزة الجديدة أعجب من النمط القديم. وقد تُذكَر شهادة الحاضرين لتوثيق المعجزة والتصديق بها أمام الشهود. وقد تتحول المعجزة من مجرد واقعة وقتية إلى ظاهرة طبيعية دائمة، فيُصبِح الماء عينَين في مكان محدَّد مثل تبوك، وقائمَين إلى الآن أسوة ببئر زمزم الذي يوجد حتى اليوم. فليس محمد أقل من إبراهيم وإسماعيل وهو من نسلهما على أية حال. وبدلًا من أن يأتي الماء نبعًا من الأرض، قد يأتي نزولًا من السماء، فينزل المطر بدعواه حتى ولو في وقت الصحو دونما حاجة إلى غمام، فذاك أعظم حتى لا يكون هناك رابط ضروري بين العلة والمعلول. ونبع الماء ونزول المطر في بيئة صحراوية جافة يُعَد معجزة في حد ذاته، وفي مجتمعٍ الماء حياته، والجفاف موته.^١٣
(٣)
أما ظواهر الجماد فهي في مُقابِل الماء في الصحراء، فذلك مثل تسبيح الحصى بين يدَيه، وتسليم الحجر عليه، وكلام الجماد.^١٤ وقد يسبِّح الحصى بين يدَيه من فعله أو من يدَيه؛ أي مِن فعل الرسول، وهو أكثر إغراءً؛ نظرًا لوجود العلة الخارجية من مجرد التسبيح بعلة داخلية، تسبيح الحصى من ذاته. وقد يكون التسبيح يبن الأصابع أو في الكف، صورتَي الحركة أو الثبات؛ بين الأصابع نظرًا لوجود صوت الخشخشة، وفي الكف بلا أصوات طبيعية وهو أعظم وأقدر وأبلغ. وقد يسمع الحاضرون التسبيح؛ أي بحضور الشهود والجمع الغفير؛ حتى لا تكون المعجزة ذاتية فردية، وحتى يعطى لها تصديق موضوعي جماعي. فلو كان هناك احتمال الخطأ في واحد فلا يُمكِن أن يعم هذا الاحتمال الجميع. وقد يسلِّم الحجر عليه ويتعرف على النبي، مقابلةً بجهل الإنسان وتكذيب غير المصدِّق به؛ فالجماد أكثر تصديقًا من الإنسان. وقد يتكلَّم الجماد من مجرد لمس النبي له، وكأن النبوة كما هو الحال في المثل الشعبي: «تخلي الجماد ينطق». فما بال الإنسان لا ينطق تصديقًا بها؟ وفي جو الصحراء حيث يعز الكلام، ولا يجد الأعرابي من يكلِّمه، فإنه يشعر لا محالة بكلام الحصى والجماد له حتى يأنس في وحدته، وكما هو الحال في الشعر العربي، وفي كل شعر في الخطاب المُتبادَل بين الشاعر وظواهر الطبيعة.
(٤)
أما ظواهر النبات فتتمايز فيما بينها؛ بين الصوت، مثل تسبيح العنب والرمان؛ وبين الحركة أي الصورة، مثل حنين الجذع، ومجيء الشجرة في صورة هادئة، أو انقلاعها في صورة عنيفة.^١٥ فقد يسبِّح العنب والرمان بمجرد أن يُحضِره جبريل في طبق أمام الرسول تعرفًا عليه. وفي حنين الجذع قد يزداد تفصيل اليابس؛ حتى يظهر التناقض بين الحنين واليبس؛ فالحنين يحتاج إلى رطوبة وحياة وهو طبيعي، في حين أن حنين اليابس إيقاع تناقُض بين الحنان واليبس؛ أي بين الحياة والموت. وقد يزداد الحنين بالجذع حتى يلتزم؛ أي يطوي نفسه على الرسول، ويكوِّر نفسه حوله مُلتزِمًا بتعرفه على النبي!
وقد يكون الحنين بحضور الجميع؛ أي بحضور الشهود؛ حتى يزداد الأمر تصديقًا ويتجاوز نقد خداع الحواس لفرد واحد. وقد يحن الجذع في واقعة خاصة في النبوة، ليس فقط النبوة العامة، بل إحدى لحظاتها في الخطبة؛ فقد كان الجذع منبرًا قبل بناء المنبر، ولم يشَأ أن يستغيى عن الرسول، فعاود الحنين إليه ومال عليه، ولم يترك الرسول حتى طيَّب الرسول خاطره، فعاد واستقام الجذع! وقد يُضَم الصوت إلى الصورة، فيتكلم الجذع، ويئن وهو يحن ويسمع الحاضرون كلامه. أما بالنسبة لحركة النبات فقد تجيء الشجرة بأمره وترجع بأمره إلى مغرسها، على عكس الإنسان العاصي الذي لا يأتمر بأمر الرسول. فللرسول قدرة على تحريك مظاهر الطبيعة وتحريك النبات. قد توصف الحركة فقط في صيغة مختصرة، مثل مجيء الشجرة، وقد تُفصَل الحركة بالعلة الفاعلة وهو الأمر، كما يُفصَل مسار الحركة ذهابًا وإيابًا؛ إلى مَغرسها إيابًا، ومن مَقلعها إيابًا. وقد توضع الواقعة كلها في قصة وحوار؛ طلب أعرابي دليلًا على النبوة واستجابة النبي لذلك بإجراء الواقعة. وقد حاول المعاصرون تفسير ذلك علميًّا عن طريق قوانين الهواء، ودفع الريح للجذع، ومن خلال الثقوب، فيتحرك وتُحدِث الصوت، أو بقانون الميل والعودة إلى المكان الطبيعي، كما يفسَّر إجابة الشجرة له بقانون الجاذبية. وهذا يُحِيل المعجزة إلى حوادث طبيعية لا تخرق قوانين الطبيعة، بل تتفق معها، ولكنها تجعل العلم هو الأساس؛ وبالتالي لا تُصبِح المعجزات دليلًا على صدق النبوة أو وقوعها.
(٥)
أما ظواهر الحيوان فهي أكثر بكثير من ظواهر الفَلك أو الطبيعة أو الجماد أو النبات؛ نظرًا لأهمية الحيوان في البيئة الصحراوية، طعامًا وركوبًا ودفاعًا. وتتفاوت ظواهر الحياة بين الصوت، أي الكلام والمكالمة والنطق والإنطاق والشكوى والشهادة والخطاب والسلام والتكليم؛ وبين الصورة، أي الحركة كالمجيء والذهاب أو حدوث تغيُّر غير متوقَّع في وظائف الحيوان. فمِن معجزاته إنطاق العجماء أو نطق العجماء أو نطق البهائم؛ فالنطق فعل طبيعي من الشيء في حين أن الإنطاق بعلة فاعلة خارجية، وهي أقوى من الحالة الأولى، والأمر كذلك في مكالمة الأعجم أو كلام الحيوان الأعجم؛ الثانية فعل طبيعي في حين أن الأولى لها علة فاعلية خارجية. وتحت هذا العنوان العام يدخل كثير من الوقائع التفصيلية التي قد تقل أو تكثر، ومثال هذا كلام الذئب أو مكالمة الذئب؛ فالأول للشيء والثاني للفاعل، أو إنطاق الله للذئب للإخبار عن النبوة أو شهادة الذئب له بالنبوة. وقد تأتي الصورة مع الصوت، فتُصبِح الواقعة كلام الذئب ومجيئه، أو بالحركة فقط، فتُصبِح مجيء الذئب. وقد تتضح الغاية من الكلام؛ فلا يكون مجرد قول بل شهادة؛ أي قول حق بطريقة علنية أمام الأشهاد. وقد تتغير الواقعة ودلالتها والهدف منها؛ فبدل أن يكون كلام الذئب للشهادة على النبوة تكون للاعتراف بأخذ شاة، في حين أن الخلق لا تعترف بنبوة محمد. وقد يأخذ الكلام صيغة إنشائية بدلًا من الصيغة الإخبارية؛ تعبيرًا عن الجانب الوجداني في الموقف، فيُصبِح نموذج كلام الحيوان هي شكاية الناقة، شكوى البعير، شكوى البعير له بالتخصيص. وقد يتحول الأمر من الشكاية إلى شهادة بالبراءة، فتشهد الناقة ببراءة صاحبها من السرقة، أو إلى الكشف عن الشفقة والرحمة بالحيوان من الظبية التي ربطها الأعرابي، فسألت الرسول الإطلاق حتى تُرضِع وليدها وضمنت الرجوع، فأطلقها ورجعت وهي تشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدًا رسول الله أكثر مما يشهد الحكماء ببراهينهم ويُثبِتون بأدلتهم! وقد تكون صيغة الكلام ليس مع الذئب أو الناقة أو الظبية، بل مع الغزالة التي تسلِّم وتتعرف عليه. أما تغيير الوظائف العضوية للحيوان فمثل درور الضرع من الشاة اليابسة الجرباء التي لا لبن لها مرارًا، ومثل أكل الأرَضة كلَّ ما في الصحيفة المكتوبة على الأشخاص؛ بني هاشم وبني عبد المطلب، حاشا أسماء الله؛ أسوةً بما كان متبَّعًا في اليهودية المُحافِظة من تحريم مسح أو رمي أو وطء أو إتلاف أي صحيفة عليها اسم الله، بل يجب حينئذٍ لفُّها في باطن الأرض؛ فأسماء الله لا تُمحى!^١٦ كما أن لذلك أنماطًا سابقة في تاريخ اليهود عند أنبياء بني إسرائيل في كلام سليمان للهدهد، وحديث المسيح في المهد صبيًّا. ولقد حاول المعاصرون إيجاد تفسير علمي لذلك استشهادًا بالببغاء، ولكن الببغاء لا يفهم كما فهم الذئب والبعير والناقة والغزالة والظبية.
(٦)
أما ظواهر الطعام والصحة، أي ما يتعلق بالبدن، فيأتي في المقدمة كلام الذراع أو تكليم الذراع؛ الصيغة الأولى تصف الفعل والثانية تصف الفعل مع الفاعل. وأحيانًا تتفصل الصيغة ويأتي سبب الكلام، فتُصبِح كلام الذراع المسمومة. ولما كان هذا الكلام شهادة على النفس فقد تُصبِح الصيغة شهادة الشاة المسمومة. وقد تتحول الواقعة إلى قصةٍ بها حوار مباشر، مع تعليل لسبب الحديث، وهو خلق الله في الذراع كلامًا، وقول الذراع للرسول: «لا تأكلني إني مسمومة.» وقد تُنقَل بعدُ صِيغُ ظواهر الجماد، مثل تسبيح الحصى، فتصبح تسبيح الطعام من أجل تقابُل بين الطعام المسموم والطعام الطيب؛ الأول ينبِّه على الشر والثاني يسبِّح بالخير. وإذا ما عرفنا أن الدعوة كانت موجَّهة من يهودي، فإن هذه الواقعة بصيغتها المختلفة إنما تدل على العناية بالنبي وحفظه من عداء اليهود له. أما الواقعة الثانية، تكثير الطعام، فلها صياغات عدة تختلف فيما بينها من البداية أو الوسط أو النهاية؛ فقد تكون البداية مجرد وصف لواقعة مادية وأنها حادثة مثل جعل الطعام كثيرًا؛ وقد يقرَّب الواقعة درجة من الخيال، فتُصبِح تكثير الطعام القليل؛ وقد يُزاد عليها العلة الفاعلة، فتُصبِح تكثير الطعام القليل ببركته ودعائه؛ وقد تزاد الدلالة وتتحول من الواقعة المادية إلى الواقعة الإنسانية، وتتحول البداية من الجعل والتكثير إلى الإطعام والإشباع، فتُصبِح الصيغة إطعام الرسول المِئين والعشرات من صاع شعيرة مرة بعد مرة، مع زيادة تحديد كمِّي للطعام ولعدد الناس ولمدة الزمان؛ تقويةً للدلالة وإثارة للانتباه. وكذلك إطعامه النفر الكثير من طعام يسير قرارًا بحضرة المجموع حتى يُزاد الشهود، وتتحول الواقعة من إدراك فردي قد يقع في خداع الحواس إلى إدراك جماعي ورؤية موضوعية. وتصل الدلالة إلى أقصاها عندما تُصبِح الصيغة إشباع الخلق الكثير من الطعام القليل، أو إشباع الخلق الكثير من الطعام اليسير. وربما تزداد الصيغة وتتضخم على نحو إنشائي بالترادف؛ لإحداث مزيد من الأثر على الناس، فتُصبِح إشباع العدد الكبير والجم الغفير من الطعام اليسير. وللواقعة نمط قديم في تاريخ الأديان في تكثير المسيح للطعام، وإطعامه الخلق الكثير من طعام قليل، وشرب الخلق الكثير من الماء القليل ببركته ودعائه مع تحديد كمي للطعام بسمكتَين وللشراب بقربتَين، وفاض من الطعام والماء ما يكفي لخلق أكثر. ومما لا شك فيه أن حضور جمع غفير بحضرة القائد أو الزعيم يجعل أحوالهم النفسية في غاية التواتر، وعواطفهم في غاية الحدة، بحيث يفقدون الإحساس بالجوع والشبع والعطش والروي من الناحية العضوية. ويكفي أقل القليل من الطعام والماء لسد جوعهم وعطشهم ما دامت النفس في هذه الحالة من التوتر والعواطف في هذه الدرجة من الحدة. وهي تجربة نفسية إنسانية، يشعر بها عامة الناس من لقاء الأمهات للأبناء بعد طول غياب، ولقاء المُحِبين بعد طول هجران، ولقاء الصوفية بالله بعد مخاطر الطريق. أما الواقعة الثالثة فتتعلق بالأمراض العضوية، مثل إزالة الضر من الأمراض. وقد تُزاد على ذلك العلة الفاعلة المادية المباشرة مثل لمس اليد، فتُصبِح شفاء الأمراض العضال بمجرد لمسة؛ أو العلة المعنوية غير المباشرة مثل الدعاء، فتُصبِح شفاء الأمراض العضال على يده بمجرد لمسه لأصحابها أو دعائه لهم. وقد يزداد التفصيل باسم الرحمة والمريض وحضور الشهود ومدة الشفاء، فتُصبِح الواقعة إبراء عينَي علي من الرمد بحضرة الجماعات في ساعة. وقد يشتد الخيال بوقائع الصحة والمرض، ويُصبِح استبدال الأعضاء والأطراف، ابتداءً من رد عين أحد أصحابه بعدما قُلِعت فعادت أحسن مما كانت، حتى إحياء الميت بمجرد دعائه.^١٧ ولهذه الوقائع أنماط سابقة في تاريخ حياة المسيح من إبراء الأكمه والأبرص وإحياء الموتى، مع أن البيئة العربية لم تكن بيئة طب ودواء؛ مما يدل على تغلُّب النمط القديم أحيانًا على البيئة، كما تتغلب البيئة أحيانًا فتفرض وقائعها، كما هو الحال في ظواهر الحيوان. ويُحاوِل بعض المعاصرين تفسير ذلك علميًّا عن طريق الإشارة إلى قوانين الطب وزرع الأعضاء في الأجسام، خاصةً إذا كانت من نفس الأجسام. فإذا كان ذلك صحيحًا تظل المعجزة خداعًا؛ لأنها تُوهِم الناس بأنها خرق لقوانين الطبيعة مع أنها حادثة طبيعية تتم وفق قانون طبيعي نجهله، ولكن بتقدُّم العلم يُمكِن فهمه؛ وبالتالي يبقى الناس في الجهل، ويُرسى إيمانهم على الخداع. فإذا ما تعلَّم الناس اهتزَّت قواعد الإيمان، وتحوَّلوا من الإيمان بالعقائد والأنبياء إلى الإيمان بالعلم والعلماء، ويكون الفضل لاكتشاف الحقائق للعلم، ويُصبِح العلم ضد الإيمان تَضادَّ الحقيقة للوهم، ويتحول الإيمان بالمُطلَق إلى إيمان بالنسبي، خاصةً إذا ما تغيَّر العلم وتغيَّرت اكتشافاته، ويُصبِح الدين مجرد متسلِّق على العلم مبرِّرًا لوجوده من خلاله. وما دام وقع الدين في التبرير فلا فرق بعد ذلك أن يقع في تبرير العلم أو تبرير السياسة، وما دام يستمد وجوده من غيره فلا فرق بعد ذلك أن يستمد وجوده من رجال العلم بعد أن يُصبِح رجال الدين هم رجال العلم أو من رجال السياسة، وقد يتآزر الفريقان وتتحدد السلطة الدينية مع السلطة السياسية في مواجهة حقائق الإيمان التي هي حقائق المجتمع وأوضاعه الحالية.
(٧)
أما الظواهر الاجتماعية المتعلِّقة به فهي مثل الإنذار بالغيب والتنبؤ به، وقدرته على إحداث عاهات بالآخرين المُعادِين له، أو الكاذبين عليه والمتذرِّعين لرفض مطالبه، وما يتعلق بنبوته وطريقة الاتصال بمصدر الوحي، أو ببعض شعائره مثل رمي الجمار. ولكن تتجلى هذه الظواهر خاصةً في حروبه مع الأعداء وحمايته وهو في مرحلة الضعف، أو انتصاره وهو في مرحلة القوة، سواء كان ذلك ساعة مولده أو بعد مولده وبعثته؛ فإنباؤه بالغيب وإنذاراته كثيرة، منها دعاء اليهود إلى تمنِّي الموت، وإخبارهم بعجزهم عن ذلك، وأنهم لن يتمنوه أبدًا. وقد يتأتى ذلك بمعرفة الطِّباع واستقراء لسلوكهم في التاريخ، دون أن يكون في ذلك بالضرورة تنبؤ بالغيب، ومن ذلك إنذاره بمَصارع أهل بدر بحضرة الجيش موضعًا موضعًا، وقد يكون ذلك نتيجة للمعرفة بقوانين الحرب وإدراكًا لموازين القوى. أما إخطاره بالنور الواقع في سوط الطفيل فربما لانعكاس الضوء على السيف في وهج الشمس من كثرة النزال، واستعمال ذلك نفسيًّا من أجل شحذ الهمم وتقوية الروح المعنوية.
أما دعاؤه على الذي قلَّد مِشيته بأن يكون كذلك، فقد يكون ذلك أثرًا نفسيًّا على المقلِّد من هول ما فعل، وهو تقليد مشية الرسول، وتحويل الأمر الجاد إلى أمر هزل وارتباكه، فتحوَّل الشيء المُصطنَع إلى مشي طبيعي. أما دعاؤه على بنت الحارث الذي ادعى أن بها بياضًا فبرصت في الحال، فقد يكون هذا البياض الأول بدايات البرص الذي لم يتعرف عليه الحارث. أما عدم تكاثُر الجمار بالرغم من رميه أجيالًا وأجيالًا، فقد يكون ذلك من فعل الريح، أو أنه يؤخذ منه نفسه ليرمي من جديد، أو لأنها من صغرها لا يُمكِن أن تكون جبالًا حتى جيل الرواة؛ فتكوين الجبال يحتاج إلى ملايين السنين ومعاصر لعمر الأرض. أما ظهور جبريل مرتَين، مرة في صورة دحية بحضرة الناس، ومرة أخرى في صورة رجل لم يرَه أحد من قبل؛ فطبيعيٌّ ألا يرى الإنسان وظيفة المخاطب؛ أي الطرف الآخر، إلا إذا كان هو الطرف الأول المحاور. أما الباقون فلن يرَوا فيه إلا مجرد إنسان، سواءٌ كان معروفًا من قبل أو لم يكن كذلك. أما وقائع قصة هروبه من مكة واختفائه بغار حراء، فهي تدل كلها على الحماية والرعاية والنصر المُرتقَب؛ فالرمي بالتراب من أجل إعماء العيون يحدث من جراء إثارة الغبار، كما هو الحال في العواصف والضباب التي يصعب معها الرؤية. وعدم رؤية الأعداء له في الغار مُمكِن إذا كان الموضوع خارج زاوية الرؤية إذا رأى الإنسان أمامه وكان موضوع الرؤية تحت قدمَيه أو العكس. أما قصة فتح الباب في حجر صلد في جنب الغار، فهي طويلة الصياغة، القصد منها الإيحاء بالتعجيز؛ فالحجر صلد وليس رخوًا، والباب المفتوح في جنب الغار وليس في واجهته؛ مما يدل على الصعوبة في نوع الحجر وفي مكان الفتح. أما كون الباب موجودًا من قبل فهذا ما يحتاج إلى علماء الآثار، وليس إلى مجرد رواية الراوي. والدليل العقلي المروي بأنه لو كان موجودًا يومئذٍ لما أمكن الاختفاء فيه، يكشف عن الرغبة في الإقناع العقلي مُتجاوِزًا البحث الأثري. وإن تعليل العلة بعلة الإقناع والتحديد الكمي معروفٌ من تاريخ الروايات أنه لا يدل على شيء واقعي، بقدر ما يدل على أكبر قدر من الإيحاء بالصدق في الاختلاق. والتأكيد على الزمان بأنه ما زال ظاهرًا حتى اليوم يدل على القدرة على الصمود في وجه عوامل التعرية وهزات الأرض. وشهادة الناس من كافة أرجاء الأرض ضرورية؛ حتى تتحول الرؤية الذاتية للفرد إلى رؤية موضوعية للجماعة. وإن عدم قدرة أهل الأرض فتح الباب الثاني لهو إبراز للتحدي، وهو أحد شروط المعجزة. ويُعاد الاستشهاد بجموع الحاضرين من قريش الذين كان بإمكانهم رؤية الباب لو كان هناك. ويزداد الأمر إعجابًا عندما توجد آثار رأسه وكتفَيه ويدَيه باقية حتى اليوم في الحجر، مع أن الحجر لا ينطبع بآثار اليد أو الرأس أو الكتفَين، ولا يتأثر إلا بعوامل التعرية على مدى مئات السنين. وإن الاهتزازات الأرضية لَقادرة على إحداث تغيرات في الصخور ما يتخيله الإنسان على أنه أبواب ومغارات تنفتح وتنغلق، وما يراه الهارب أنه تم لإخفائه عن أعيُن الأعداء؛ ولكي تكتمل الصورة ترسخ قوائم فرس سراقة في الرمال. وقد يحدث ذلك من شدة الركض حتى الوصول إلى منطقة كثبان رملية، فتغوص فيها القدمان كما تغوص المركبات وتدور العجلات حول نفسها في المكان. هذا في مرحلة الترقب والخوف وقبل انتصار البعثة. أما بعد الإعلان عنها وقوة الشوكة والتمكُّن من أسباب الغلبة، فتظهر وقائع المقاومة والنزال والوقوف في وجه الأعداء. وقد ترتبط في البداية ببعض الظواهر الأخرى مثل الطعام؛ فكما أمكن تكثير الطعام فكذلك أمكن قضاء غرماء جابر من تمرٍ يسيرٍ حُشِي بجانبه، وتزويد عمر أربعمائة راكب بتمرٍ يسير، وبقي التمر بالجنب، في مكان معيَّن خافٍ عن الأعين وليس في الأمام. وعلى نمط رمي التراب في وجه الأعداء في حالة الدعوة السرية، يُمكِن أيضًا بعد الدعوة العلنية رميه في وجوه الكفار يوم الحرب، فيُصيب عين كل واحد فينهزموا. وليزداد ذلك تأكيدًا تأتي الحجة النقلية: وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى. وقد يُغالي بعض المعاصرين في اعتبار ذلك نوعًا من الغازات أو الإشعاعات أو الغبار النووي الذي لا يفرِّق بين الأعداء والأصدقاء، إحساسًا بعجزهم عن مُجارات العلم، وتحويلهم العلم إلى نوع من المعجزات الجديدة. قد تحدث معجزات أخرى في الحروب، بعضها معلوم وبعضها مجهول، مثل دفاع أربد عنه. وقد تُحمى المدن قبل البعثة وأثناء ولادته إكرامًا له، مثل رمي الله جيش أبرهة صاحب الفيل بالحجار عام غزوه مكة، وتلاوة ذلك في القرآن حتى الآن بركة ودعوة؛ فللبيت ربٌّ يحميه. فكما أن شخص الرسول مُحاط بالرعاية فكذلك مكان مولده، ومركز شعائره، وقدسية مدينته. ولا يمنع ذلك من وجود طير جارح في الصحراء بجموع غفيرة، كما هو الحال في موسم الهجرات، تبحث عن طعامهم في صحراء قاحلة. فلما وجدت الجيش وبقايا طعامه وروائحه، حطَّت عليه كما يحط الجراد على الزرع فلا يبقى منه شيء.^١٨ لذلك كانت المعجزات بهذا المعنى القديم طريقًا مسدودًا، ولم تعُد دليلًا على وقوع النبوة أو صدقها، وأصبح الدليل نوعًا جديدًا من التحدي، هو التحدي البشري، عقلًا وإرادة، مُتفِقًا مع اكتمال الوحي وتحقيق قصده.

^١معرفة ذلك بالأخبار، وما يُوجِب العلم به وما لا يُوجِب (المغني، ج١٥؛ النبوات، ص٧-٨). وهذا هو المسلك الثالث عند الإيجي، أخبار الأنبياء المتقدِّمين عليه من نبوته في التوراة والإنجيل. فإن قيل إن زعمتم مجيء صفة مفصَّلًا أنه يجيء في السنة الفلانية، في البلدة الفلانية، وصفته كيت وكيت، فاعلموا أنه نبي باطل؛ لأن التوراة والإنجيل خالية من ذلك. وذِكره مجملًا لا يدل على النبوة على ظهور إنسان كامل، أو لعله شخصه آخر لم يظهر بعد. ويُمكِن الرد على ذلك بأن المعجزة وأخبار السابقين مجرد دليل مكمِّل (المواقف، ص٣٥٧). إخبار الأنبياء المتقدِّمين في كتبهم السماوية عن نبوته، فهذه مجامع أدلة نبوته، والاستقصاء فيها مذكور في المطوَّلات (المحصل، ص١٥١، ص١٥٤). بشارات الأنبياء قبله؛ لذلك أذعنت له جماعة من أحبار أهل الكتاب، مثل كعب الأحبار ووهب بن منبه، وقبلهما عبد الله بن سلام، وقبله بحيرا الراهب ثم النجاشي، وقبله سيف بن ذي يزن. ولسماع شأنه عن أهل الكتاب آمن به العيسوية من اليهود، غير أنهم شكُّوا في بعثته إلى بني إسرائيل (الأصول، ص١٨٢-١٨٣).

^٢وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ (٢: ١٢٤).

^٣لا نور في ذاته مثل النور الذي كان يتقلب في آبائه إلى أن وُلِد ولادته مختومًا مسرورًا واضعًا إحدى يدَيه على عينَيه والأخرى على سوأته، خاتم النبوة بين كتفَيه، طول قامته عند الطويل ووساطته عند الوسيط، الرجم بالنجوم عند قرب بعثته وذلك كان سبب إسلام قوم من الكهنة (الأصول، ص١٨٢-١٨٣).

^٤ومن صفاته الصدق والأمانة والعفاف والشجاعة والفصاحة والسماحة والزهد، وبلوغه النهاية في العلوم والمعارف، وتمهيد المصالح الدينية والدنيوية (التحقيق، ص١٧١-١٧٢).

^٥الأمور الخارجة عنها، مثل: شق بطنه، وغسل قلبه، وإظلال الغمامة، وتسليم الحجر والمدر (الأصول، ص١٨٢-١٨٣).

^٦ثبتت نبوته واشتهرت رسالته بالمعجزات والدلالات القطعيات (الطوالع، ٢٠٤؛ التحقيق، ص١٧). ما يظهر على يدَيه من الآيات الباهرات المعجزات القاهرة، والحجج النيِّرة الخارقة للعادة، والخارجة عما عليه العادة وتركيب الطبيعة. والله لا يُظهِر المعجزات ولا ينقض العادات إلا للدلالة على صدق صاحبها وكشف قناعه، وإيجاب الإقرار بنبوته، والخضوع لطاعته، والانقياد لأوامره ونواهيه (الفِرَق، ص٣٢٦).

^٧هذه المعجزات لا تثبت تواترًا، لكن مجموعها يُفيد العلم (الإرشاد، ص٣٥٣-٣٥٤). هذه الوقائع لم تبلغ مبلغ التواتر (الاقتصاد، ص١٠٦-١٠٧). آحاد هذه الأمور غير معلومة ولا منقولة بطريق التواتر، وإنما هي مستنِدة إلى الآحاد، وهي مما لا سبيل إلى التمسك بها في القطعيات وإثبات النبوات (الغاية، ص٣٤٩). لم تثبت بطريق متواتر (الغاية، ص٣٥٦-٣٥٧). هذه الأشياء لو وُجِدت لنُقلِت إلينا نقلًا متواترًا؛ لأنها أمور عجيبة، والدواعي على نقلها متوفِّرة. فلما لم تُنقَل نقلًا متواترًا علِمنا أنها ليست صحيحة، ولم نسلِّم بسلامتها عن الطعن، ولكن لا نزاع في أنها لم تُنقَل إلينا نقلًا متواترًا، بل إنما نُقِلت على سبيل الآحاد، ورواية الآحاد لا تُفيد العلم. لا نسلِّم بأن رواة الغرائب التي يُمكِن الاستدلال بها على الرسالة بلغوا حد التواتر؛ فإنه ليس كل ما يُذكَر في كتاب دلائل النبوة مما يصح الاستدلال به عن طريق القطع على الرسالة … لا نسلِّم أن رواة هذه الأشياء بلغوا حد التواتر (المحصل، ص١٥١-١٥٢). وإن لم يتواتر كل واحد منها (الطوالع، ص٢٠٤). وانظر أيضًا نفس موضوع التواتر في الأصول، ص١٧٩-١٨٠، ص١٦١-١٦٢؛ النظامية، ص٥٦-٥٧؛ التمهيد، ص١١٦–١١٩؛ الفصل، ج١، ص٥٩-٦٠؛ المِلَل، ج١، ص١٥١-١٥٢؛ التحقيق، ص١٧١-١٧٢.

^٨انظر بحثنا «مدرسة الأشكال الأدبية»، مجلة ألف، القاهرة، العدد الأول؛ وأيضًا في «دراسات فلسفية»، ص٤٨٧–٥٢٢، الأنجلو المصرية، القاهرة، ١٩٨٨م.

^٩في بيان معجزة كل نبي على التفصيل مثلًا: (١) علَّم آدم الأسماء كلها من غير دراسة ولا قراءة ولا كتاب. (٢) أنقذ نوحًا من الطوفان وخلَّصه منه. (٣) سلَّط الريح على قوم هود، وما كان من شأنها في قوم عاد. (٤) دمَّر قوم صالح بالصيحة عندما عصَوا أمره بشأن الناقة. (٥) نجاة إبراهيم من النار. (٦) إخراج موسى يده بيضاء للناظرين، وقلب العصا حية، وحل عقدة لسانه، وسائر الآيات التسع. (٧) تليين الحديد لداود. (٨) تسخير الريح والجن والشياطين لسليمان. (٩) إحياء عيسى الموتى وإبراؤه الأكمه والأبرص. والنتيجة أنه اجتمعت لمحمد كلُّ وجوه المعجزات التي تفرَّقت في الأنبياء. وقد أفرد البغدادي لذلك مصنَّفًا خاصًّا هو: «الموازنة بين الأنبياء» (الأصول، ص١٨٠). وأصبح علمًا مستقلًّا أو جزءًا من علم بين علم أصول الدين وعلوم السيرة.

^١٠شق القمر (الفصل، ج٢، ص٨٥؛ الإرشاد، ص٣٥٣-٣٥٤؛ الأصول، ص١٨٢-١٨٣؛ الإنصاف، ص٦٣؛ الفِرَق، ص٣٤٤-٣٤٥، ص٣٢٦؛ الطوالع، ص٢٠٤). شق القمر في السماء بالسبابة نصفَين (المسائل، ص٣٧٨-٣٧٩؛ النظامية، ص٥٦-٥٧؛ الأصول، ص١٦١-١٦٢؛ الاقتصاد، ص١٠٦-١٠٧). انشقاق القمر (الاقتصاد، ص١٠٦-١٠٧). انشقاق القمر بدعوته؛ اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ (٥٤: ١)، ولو لم يقع ذلك لقال له أعداؤه متى كان هذا؟ وهذه معجزة سماوية، وكانت معجزاته من قبلُ أرضية (التحقيق، ص١٧١-١٧٢؛ البحر، ص٥٩؛ الفصل، ج٢، ص٨٦-٨٧؛ الغاية، ص٣٤٩، ص٣٥٦-٣٥٧؛ الحصون، ص٥٥–٥٧). انفلاق القمر (لمع الأدلة، ص١١٢).

^١١وقوف الشمس مدة من الوقت وردها بعد المغيب كما وقفت ليوشع بن نون عندما كان مع بني إسرائيل يُقاتِل الجبارين، ويُحاوِل حسين الجسر إثبات ذلك علميًّا عن طريق تحوُّل العناصر من السائل إلى الغاز أو العكس (الحصون، ص٥٧–٥٩). وقد أنكر النظَّام رواية ابن مسعود في انشقاق القمر (المِلَل، ج١، ص٨٧-٨٨؛ الفِرَق، ص١٣٢، ص٣١٩).

^١٢ذُكِرت «الشمس» في القرآن ٣٣ مرة، فهي تخضع لقانون طبيعي لا يتبدل، مثل شروقها من المشرق وغروبها من المغرب؛قَالَ إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ اللهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهَا مِنَ الْمَغْرِبِ (٢: ٢٥٨)، وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى (١٣: ٢)، (٣١: ٢٩)، (٣٥: ١٣)، (٣١: ٥)، وَسَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ دَائِبَيْنِ (١٤: ٣٣)، وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومُ مُسَخَّرَاتٌ بِأَمْرِهِ (١٦: ١٢)، (٧: ٥٤)، وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَهَا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ (٣٦: ٣٨)، لَا الشَّمْسُ يَنْبَغِي لَهَا أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَلَا اللَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ (٣٦: ٤٠)، ولا يختل نظام الشمس إلا في آخر الزمان كعلامة للساعة، مثل: فَإِذَا بَرِقَ الْبَصَرُ * وَخَسَفَ الْقَمَرُ * وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ (٧٥: ٧–٩)، إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ (٨١: ١)، إن الشمس دليل على وجود الله كما هو الحال عند إبراهيم؛ فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ (٦: ٧٨)، وهي نور للناس؛هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِيَاءً وَالْقَمَرَ نُورًا وَقَدَّرَهُ مَنَازِلَ (١٠: ٥)، وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُورًا وَجَعَلَ الشَّمْسَ سِرَاجًا (٧١: ١٦)، وهي مواقيت للناس للصلاة؛ أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّيْلِ وَقُرْآنَ الْفَجْرِ (١٧: ٧٨)، ومواقيت للعبادة والتسبيح: وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَقَبْلَ غُرُوبِهَا (٢٠: ١٣٠). أما القمر فقد ورد ذِكره في القرآن ٢٧ مرة في نفس المعاني ولنفس الغايات. فهناك قانون طبيعي؛ وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا * وَالْقَمَرِ إِذَا تَلَاهَا (٩١: ١-٢)، وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ (٣٦: ٣٩)، ولا يُقسِم إلا بالثابت القائم؛ كَلَّا وَالْقَمَرِ (٧٤: ٣٣)، وَالْقَمَرِ إِذَا اتَّسَقَ (٨٤: ١٨)، ولا يختل إلا كعلامة من علامات الساعة؛اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ (٤١: ٣٧)، فَإِذَا بَرِقَ الْبَصَرُ * وَخَسَفَ الْقَمَرُ (٧٥: ٨).

^١٣نبع الماء بين أصابعه (اللمع، ص١١٢؛ لمع الأدلة، ص١١٢؛ الإرشاد، ص٣٥٣-٣٥٤؛ الأصول، ص١٦١-١٦٢، ص١٨٢-١٨٣؛ الإنصاف، ص٦٣؛ الفِرَق، ص٣٤٤-٣٤٥؛ الطوالع، ص٢٠٤؛ الاقتصاد، ص١٠٦-١٠٧؛ المواقف، ص٣٥٦-٣٥٧). رواية أنس (الحصون، ص٥٩). نبوع الماء من بين أصابعه لوضوء جيشه، وذلك أعجب من خروج الماء من الحجر لموسى (المحصل، ص١٥١-١٥٢). نبَعان الماء بين أصابعه بحضرة العسكر (الفصل، ج٢، ص٨٦-٨٧). وسقيه الألف والألوف من ماء يسير ينبع من بين أصابعه (الفصل، ج٥، ص٥٩-٦٠). نبع الماء حتى رويت الجنود ودوابهم (التحقيق، ص١٧١-١٧٢). نبعان منهما عين تبوك، فهي كذلك إلى اليوم (الفصل، ج٢، ص٨٦-٨٧). استنزال المطر (الإنصاف، ص٦٣). دعاؤه للمطر فأتى للوقت وفي الصحو فانجلى الوقت (الفصل، ج٢، ص٨٦-٨٧). وتُنكِر السمنانية أن يكون سقية الألف والألوف من ماء يسير ينبع من بين أصابعه، وغير ذلك ليس بذي دلالة على صدق الرسول في نبوته؛ لأنه لم يتحدَّ الناس بذلك، ولا يكون عندهم آية إلا ما تحدَّى به الكفار فقط (الفصل، ج٥، ص٥٩-٦٠).

^١٤تسبيح الحصى (الأصول، ص١٨٢-١٨٣؛ لمع الأدلة، ص١١٢؛ الإرشاد، ص٣٥٣-٣٥٤؛ الإنصاف، ص٦٣؛ التمهيد، ص١١٥-١١٦؛ الفِرَق، ص٣٢٦، ص٣٤٤-٣٤٥). تسبيح الحصى بين يدَيه أو من يدَيه (الغاية، ص٣٤٥؛ الأصول، ص١٦١-١٦٢؛ الاقتصاد، ص١٠٦-١٠٧؛ البحر، ص٥٩؛ التحقيق، ص١٧١-١٧٢). تسبيح الحصى في كفه (الاقتصاد، ص١٠٦-١٠٧؛ البحر، ص٥٩؛ الغاية، ص٣٤٩، ص٣٥٦-٣٥٧). تسبيح الحصى حتى يسمعه الحاضرون (الغاية، ص٣٤٥). وفي ذكر القاضي عبد الجبار لتسبيح الحصى أشار إلى صوت الخشخشة بطريق غير مباشر (الشرح، ص٥٩٤–٥٩٧). تسليم الحجر (الطوالع، ص٢٠٤؛ التحقيق، ص١٧١-١٧٢). قال أنس: كُنا عند رسول الله، فأخذ كفًّا من حصًى، فسبَّح في يده حتى سمعنا التسبيح (المواقف، ص٣٥٥-٣٥٦). وأنكر النظَّام ذلك (الفِرَق، ص١٣٢، ص٣١٩).

^١٥قال جعفر بن محمد الصادق عن أبيه إنه وهن رسول الله، فأتاه جبريل بطبق فيه رمان وعنب، فسبَّح ذلك العنب والرمان (المواقف، ص٣٥٥-٣٥٦). حنين الجذع (البحر، ص٥٩؛ الفصل، ج٥، ص٥٩-٦٠؛ التحقيق، ص١٧١-١٧٢). حنين الجذع اليابس إليه (الغاية، ص٣٤٥، ص٣٤٩؛ البحر، ص٥٩). حنين الجذع إليه حتى التزم (الأصول، ص١٨٢-١٨٣). حنين الجذع بحضرتهم جميعًا (الفصل، ج٢، ص٨٦-٨٧؛ المواقف، ص٣٥٧). حنين الجذع الذي سمعه كلُّ من حضره من الصحابة (الفصل، ج١، ص٨٣). بعده ١٤٥٠ مجيء الشجرة (الفصل، ج٥، ص٥٩-٦٠). مجيء الشجرة بأمره ورجوعها بأمره إلى مَغرسها (الأصول، ص١٨٢). إقبال الشجرة إليه ورجوعها بأمره إلى مَغرسها (الأصول، ص١٦١-١٦٢). انقلاع الشجر (التحقيق، ص١٧١-١٧٢). ولما طالب الأعرابي منه الشاهد على نبوته دعا الشجرة وهي على سقط الوادي، فأقبلت تخد الأرض خدًّا حتى قامت بين يدَيه، وشهدت له بالنبوة، ورجعت إلى نبتها. حركة الجمادات منها قصة الشجرة، وما روى ابن عباس أنه قال لأعرابي: أرأيت لو دعوت هذا العذق. فدعاه فجاءه، ثم قال ارجع. فرجع (المواقف، ص٣٥٥-٣٥٦؛ المِلَل، ج١، ص٨٧-٨٨). وقد أنكر عباد بن سليمان مجيء الشجرة (مقالات، ج٢، ص١٦٧). وعند السمنانية حنين الجذع ومجيء الشجرة ليس شيءٌ من ذلك دلالةً على صدق الرسول في نبوته؛ لأنه لم يتحدَّ الناس بذلك، ولا يكون عندهم آية إلا ما تحدى به الكفار فقط (الفصل، ج٥، ص٥٩-٦٠). ويقرب القاضي عبد الجبار من التفسير العلمي لهاتَين الواقعتَين، فإجابة الشجرة له حين دعاها دعوتها إلى مكانها يُمكِن فهمه إما بقانون الجاذبية أو بخداع البصر لو كان وهمًا. وقد يفسَّر ذلك بعودة الجذع إلى استقامته الطبيعية بعد أن كان مائلًا، أو ميله الطبيعي بعد أن كان مستقيمًا (الشرح، ص٥٩٤–٥٩٧).

^١٦إنطاق العجماء، نطق البهائم (الإنصاف، ص٦٣؛ الإرشاد، ص٣٥٣-٣٥٤؛ لمع الأدلة، ص١١٢؛ الطوالع، ص٢٠٤). نطق العجماء (الاقتصاد، ص١٠٦-١٠٧). مكالمة الحيوان الأعجم (المحصل، ص١٥١-١٥٢). كلام الحيوانات العُجم (المواقف، ص٣٥٥-٣٥٦). كلام الذئب (الفِرَق، ص٣٢٦). مكالمة الذئب (النظامية، ص٥٦-٥٧). أنطق الله الذئب لما أخبر عن نبوة النبي (الإبانة، ص٢٤). كلام الذئب ومجيئه (الفصل، ج٢، ص٨٦-٨٧). مجيء الذئب (الفصل، ج٥، ص٥٩-٦٠). شهد له الذئب بالنبوة (المواقف، ص٣٥٥-٣٥٦). خطاب الذئب لوهب بن أوس بقوله: أتعجب من أخذي شاة وهذا محمد رسول الله يدعو إليه الخلق فلا يُجيبونه. وهي كثيرة لا تُعَد ولا تحصى (التحقيق، ص١٧١-١٧٢). شكاية الناقة، شكوى البعير (الفصل، ج٥، ص٥٩-٦٠). شكوى البعير له (الفصل، ج٢، ص٨٦-٨٧). شهدت الناقة ببراءة صاحبها من السرقة، ولكل قصة في كتب السير (المواقف، ص٣٥٥-٣٥٦). سلام الغزالة عليه (الغاية، ص٣٤٥). تكليم الغزالة (الغاية، ص٣٤٩). درور الضرع من الشاة اليابسة الجرباء (التحقيق، ص١٧١-١٧٢). درور الشاة التي لا لبن لها مرارًا (الفصل، ج٢، ص٨٦-٨٧). أكلت الأرَضة كلَّ ما في الصحيفة المكتوبة على بني هاشم وبني عبد المطلب، حاشا أسماء الله فقط (الفصل، ج٢، ص٨٦-٨٧، ج١، ص٨٨). وقد أنكر النظَّام تشبيه الجن بالبط (المِلَل، ج١، ص٨٧-٨٨). وعند السمنانية شكوى البعير ومجيء الذنب ليس في شيء من ذلك دلالةٌ على صدق الرسول في نبوته؛ لأنه لم يتحدَّ الناس بذلك، ولا يكون عندهم آية إلا ما تحدَّى به الكفار (الفصل، ج٥، ص٥٩-٦٠). نطق الطفل الرضيع والحيوان الأعجم والحجر وشهادتها له بالرسالة والاستشهاد بالببغاء (الحصون، ص٦٠-٦١).

^١٧كلام الذراع (الطوالع، ص٢٠٤). تكليم الذراع (الفصل، ج٥، ص٥٩-٦٠). كلام الذراع المسمومة (الغاية، ص٣٤٥؛ المواقف، ص٣٥٦). شهادة الشاة المسمومة (التمهيد، ص١١٥-١١٦؛ الفِرَق، ص٣٢٦؛ التحقيق، ص١٧١-١٧٢). خلق الله في الذراع كلامًا؛ لأن الذراع قالت لرسول الله لا تأكلني إني مسمومة إني مسمومة (الإبانة، ص٢٤). تسبيح الطعام (الفصل، ج١، ص٦٤). والواقعة الثانية صياغاتها كالآتي: جعل قليل الطعام كثيرًا (الفِرَق، ص٣٢٦، ص٣٤٤-٣٤٥؛ الإرشاد، ص٣٥٣-٣٥٤؛ الأصول، ص١٨٢-١٨٣؛ التمهيد، ص١١٥-١١٦). تكثير الطعام القليل (الاقتصاد، ص١٠٦-١٠٧). تكثير الطعام القليل ببركته ودعائه (البحر، ص١٥٩). تكثير الطعام القليل حتى يكفي الجمع الكثير والجم الغفير (النظامية، ص٥٦-٥٧). إطعام الرسول المِئين والعشرات من صاع شعيرة مرة بعد مرة (الفصل، ج٥، ص٥٩-٦٠؛ الحصون، ص٥٩). إطعامه النفر الكثير من طعام يسير مرارًا بحضرة المجموع (الفصل، ج٢، ص٨٦-٨٧). إشباعه الخلق الكثير من الطعام القليل (المواقف، ص٣٥٦-٣٥٧؛ المحصل، ص١٥١-١٥٢؛ الاقتصاد، ص١٠٦-١٠٧). إشباعه الخلق الكثير من الطعام اليسير (الأصول، ص١٦١-١٦٢؛ البحر، ص٥٩). إشباع العدد الكبير والحجم الغفير من الطعام اليسير (الشرح، ص٥٩٦-٥٩٧). شفاء الضر من الأمراض (الإنصاف، ص٦٣). شفاء الأمراض العضال بمجرد لمسة (الحصون، ص٥٩-٦٠). شفاء الأمراض العضال على يده بمجرد لمسه لأصحابه أو دعائه لهم، إبراء عين علي من الرمد بحضرة الجماعات في ساعة، وعين أحد أصحابه بعدما قُلِعت فعادت أحسن ما كانت، إحياء الميت بمجرد دعائه (الحصون، ص٥٩-٦٠).

^١٨إنباؤه بالغيب (المواقف، ص٣٥٦). الإنذار بالغيوب (الفصل، ج٢، ص٨٦-٨٧؛ الإرشاد، ص٣٥٣-٣٥٤). دعاء اليهود إلى تمنِّي الموت، وإخبارهم بعجزهم عن ذلك، وأنهم لا يُثبِتونه أصلًا. إنظاره بمصارع أهل بدر بحضرة الجيش موضعًا موضعًا. إخطاره بالنور الواقع في سوط الطفيل بن عمر الدوسي. قوله للحَكم إذ حكى مشيته كن كذلك؛ فلم يزل يرتعش إلى أن مات. قوله إذ خطب بنت الحارث بن عوف بن أبي حارثة المزني، فقال له أبوها أن بها بياضًا. فقال ولتكن كذلك. فبرصت في الوقت، وهي أم شبيب بن الرصاء الشاعر المشهور، وغير ذلك كثير؛ رمي الجمار الذي ترميه ما لا يُحصي إلا الله كل عام لا يزيد حجمه في ذلك الموضع. ظهور جبريل مرتَين؛ مرة في صورة دحية ثم أتى دحية بحضرة الناس، وأخرى في صورة رجل لم يعرفه أحد ولا رُؤي بعدها. أما وقائع الدفاع في مرحلة الضعف فمثل رميه بترابٍ عم عيونهم، وخروجه بحضرة مائة من قريش وهم لا يرَونه، دخوله الغار وهم عليه لا يرَونه، فتح الباب في حجر صلد في جنب الغار لم يكن فيه قط، ولو كان هنالك يومئذٍ لما أمكنه الاختفاء فيه؛ لأنه ليس بين البابَين إلا أقل من ثماني أذرع، وهو ظاهر إلى اليوم كل عام وكل حين، يزوره أهل الأرض من المسلمين. ولو رام فتح الباب الثاني في ذلك الحجر أهلُ الأرض ما قدروا على إزاحته سالمًا عن مكانه، ولو كان ذلك الباب هنالك يومئذٍ لرآه الطالبون بلا مئونة؛ لأنهم لم يكونوا إلا جموع قريش لعلهم مِئون كثيرة. آثار رأسه القدسي في ذلك الحجر، وآثار كتفَيه ومِعصمه وظاهر يده باقٍ إلى اليوم، رسوخ قوائم فرس سراقة إذ تبعه. أما ظواهر الحرب بعد الإعلان فمثل قضاء غرماء جابر من تمرٍ يسيرِ حُشي بجنبه، تزويد عمر أربعمائة راكب من تمرٍ يسيرٍ بقي بجنبه، رمي وجوه الكفار يوم الحرب بكفٍّ من تراب، فأصاب عين كل واحد منهم شيء من ذلك التراب، فانهزموا؛وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى (الحصون، ص٦١). أما ظواهر الانتصار ساعةَ مولده فمثل رمي الله جيشَ أبرهة صاحب الفيل؛ إذ غزا مكة عام مولده بالحجارة المُنكَرة بأيدي طير مُنكرَة، ونزلت في ذلك سورة من القرآن تُتلى إلى اليوم بركة.

سابعًا: إعجاز القرآن

إعجاز القرآن هو البديل الجديد في آخر مرحلة من مراحل الوحي عن المعجزات القديمة أثناء تطور الوحي وقبل اكتماله. كانت المعجزة بالمعنى القديم خرقًا لقوانين الطبيعة، وجريانًا على غير المألوف، وصدمًا لبداهات العقل، ونقضًا لشهادات الحس، لا تسلَم من خداع أو وهم، وإن كانت حقيقة فتدل على جهل بقوانين العلم. ومن الناحية العملية لم يُؤمِن بها إلا البسطاء، وكذَّب بها الأولون. أما الإعجاز الجديد فهو ظاهرة طبيعية، كلام حسي منظوم يعرفه كل متكلِّم، سواءٌ كان أميًّا أم متعلِّمًا يتجه إلى العقل والحس والوجدان للتأثير فيها إقناعًا ورؤية وتصديقًا. وإذا كانت المعجزة من فِعل الله في الطبيعة من خلال الرسول، وليس من فعل الرسول مباشرة متوجِّهة إلى عامة الناس؛ فالإعجاز كلام طبيعي حسي موجَّه إلى الإنسان مباشرةً كفردٍ مُستثيرًا قدراته على التحدي؛ وبالتالي ينفصل الكلام عن مصدره الأول وعن واسطته الثانية. وإذا كان شرط التحدي هو تكافؤ الفرص، فكَون المعجزة من الله لا يجعل فيها تحديًّا ولا تكافؤ فرص، في حين أن الإعجاز به تحدٍّ وبه تكافؤ فرص؛ فالكلام في مُتناوَل الجميع، يقدر عليه الكل. وكيف يُجاري الإنسانُ اللهَ في المعجزة؟ لو كانت من الرسول لَكان التحدي قائمًا. وإذا كانت المعجزة القديمة مُنقطِعة بانتهاء عصرها فإن الإعجاز باقٍ إلى نهاية الزمان، طالما أن هناك إنسانًا قابلًا للتحدي وقادرًا على الدخول فيه. وإذا كان من ضرورات المعجزة القديمة صحة تواترها في الماضي، فإن الإعجاز الجديد يقتضي تحديًّا مباشرًا في الحاضر والمستقبل. الإعجاز إذن تطوير للمعجزة القديمة، التي كانت وسيلة الوحي لتغيير بناء الشعور البشري، وتحريره من سيطرة المادة الطبيعية المُستغلِقة، أو من سيطرة السلطان البشري القاهر. ولما لم تنجح هذه الوسيلة في كثير من الأحيان، فهي استبدال خرافة بخرافة، كان الشعور يرجع باستمرار إلى طبيعته الأولى بعد أن تغيَّر وكأنه لم يتغير مُطلَقًا؛ لذلك انتهى دور المعجزة بعد استقلال الوعي البشري واكتمال الوحي، وتحوَّلت المعجزة الطبيعية القديمة إلى إعجاز الكلام الجديد وتحدي القدرة البشرية على الخلق الأدبي والتشريعي؛ ومن ثَم يكون الإعجاز حافزًا مستمرًّا للشعور على الخلق، ودافعًا مستمرًّا للفكر على التحدي.^١

(١) التحدي والمعارضة

يقوم الإعجاز الجديد على عنصرَي التحدي والعجز عن المعارضة؛ فالتحدي هو مطالبة الإنسان أن يأتي بمثل هذا القرآن؛ أي استثارة القدرة البشرية على الخلق والإبداع، وعلى هذا النحو يُحقق الإعجاز الجديد أحد شروط المعجزة القديمة وهو التحدي، دون الوقوع في مثالبها وهو خرق قوانين الطبيعة، وهدم قوانين العقل، ومحدوديتها في القدرة على الإقناع. ولما كان التحدي يقتضي تكافؤ الفرص فإن اعتبار القرآن من عند الله يجعل الفرص غير متكافئة؛ فكيف يتحدى الإنسانُ اللهَ ويُجارِيه في صنعه؟ ولو كان القرآن من عند الرسول لَكان التحدي أقرب إلى تكافؤ الفرص، بالرغم أيضًا من تأييد الرسول بالاتصال، في حين أن الشاعر المتحدَّى ليس مؤيَّدًا إلا بقدراته الإبداعية الخاصة. وليس تنزيهًا لله أن يقف الإنسان متحدِّيًا له في صنعه، وليس احترامًا للرسول أن يقف الشاعر متحدِّيًا له فيما يبلِّغ به ويُعلِنه للناس من عند الله. وكيف يكون التحدي مُمكِنًا لو كانت نتائجه معروفة من قبل وإعلان النتيجة مسبقًا بفشل الإنسان والحكم عليه بذلك إلى نهاية الزمان بحرف النفي للتأبيد «لن»؟^٢ وكيف يكون التحدي مُمكِنًا والتهديد بالعقاب قائم، سواء في حالة النجاح أم في حالة الفشل؟ وهل جزاء قبول المتحدَّى العقاب؟ ألا يفتُّ ذلك في عضد المتحدى إذا علم النتيجة مُسبَقًا بأنه خاسر، وبأنه سينال العقاب نتيجة على تجرُّئه على قبول التحدي والقيام به؟ ومن الطبيعي أن يكون موضوع التحدي معلومًا، وليس مستورًا خفيًّا لا يعلمه أحد، وإلا ففِيمَ التحدي وفيمَ الإعجاز؟ لا يكون التحدي إلا لشيء معروف، وإلا لَكان إيهامًا أو خداعًا، بل إن التحدي منصوص عليه، والعلم به من القرآن ذاته.^٣

وإن الشرط الأساسي للتحدي لهو القدرة على المعارضة. أما أن يُقال إن الله أعجزهم عن المعارضة فذلك ضد مبدأ التحدي وتكافؤ الفرص. فكيف يُطالِب القاهر المقهور أن يكون حرًّا؟ وكيف يُطالِب المُصارِع المكتوف اليدَين أن يكون ندًّا؟ وأما أن يُقال بصرف الدواعي وأن القوة على التحدي مرفوعة، فذلك أيضًا نقص في شرط التحدي؛ فللتحدي شروط عديدة، منها توفُّر الهمم والدواعي، وتجنيد كل الطاقات الإنسانية أفرادًا وجماعات، تأليفًا وتجميعًا، استكمالًا لشروط المعارضة حتى لا تكون معارضة مُحجَّمة منذ البداية. شرط التحدي إذن توفُّر الدواعي وعدم وجود الصوارف، وباستحالة المعرفة يستحيل التحدي، وصرف الدواعي يعني تدخُّل إرادة خارجية تقضي على أساس التحدي المتكافئ الأطراف، سواء كان صرف الدواعي للخلق أو للنقل. وإذا كانت المعرفة تعني ارتفاع القوة ومنع التحدي والحيلولة عن المعارضة، فذلك إعلان للنتيجة مُسبَقًا قبل بداية المباراة؛ لعدم وجود تعادُل بين الخصمَين، ولغشٍّ في التحكيم؛ وبالتالي لا يستحق المتحدَّى وهو في هذا الوضع أي تبكيت، ولا يكون عليه تثريب. إن التحدي لا يتم آليًّا بمجرد المواجهة، بل يلزمه التأمل والبحث وشروط الخلق والإبداع؛ فلا يحدث الإعجاز بمجرد سماع الوحي ومقارنته بغيره، بل يحتاج إلى تدبُّر ورويَّة.

ليس الإعجاز حادثة تقع في التو واللحظة، ويعلن المتحدَّى التسليم بعدها؛ وبالتالي فلا يُمكِن القول بأن الله ينسى الحافظ حتى يحفظه من جديد فيتأمله ويتدبره، وإلا كان تدخلًا خارجيًّا في عمل المتحدى؛ وبالتالي يضيع الشرط الأول وهو تكافؤ الفرص،^٤ كما أن ذلك ضد العدل، وقد ثبت من قبلُ أن العدل أصل من أصول العقيدة بعد التوحيد، وكلاهما أصلان عقليان قطعيان لا يُخرَقان بأحد الموضوعات السمعية مثل النبوة في أحد موضوعاتها. فإذا ما حدثت المعارضة فمن الطبيعي العلم بها ونقلها، وإلا تضيع محاولات السابقين؛ فكما نُقِل القرآن والحديث تُنقَل المعارضة أيضًا نقلًا متواترًا، خاصةً في مجتمعٍ تظهَّرت عبقريته في وضع مناهج النقل وتطبيقها على الكتب المقدسة السابقة. وقد كثر أعداء المسلمين بحيث كان من مصلحتهم نقل المعارضة وتحدي القرآن بها، ولا يُمكِن كتمان ذلك مدة طويلة دون الإعلان عنه، خاصةً وقد كان التحدي عظيمًا وعلى الأشهاد. ولا مكان لصرف الدواعي في النقل فتتم المعارضة وتظل طي الكتمان، أو تُنسى ويذهب ذِكرها وضبطها؛ لصرف الدواعي وهممهم عن حفظها والتوفر على نقلها؛ فالإحساس بالتحدي يتضمن ضرورة إيصاله؛ لأن الفن تعبير وإيصال. ولا يُمكِن صرف الدواعي بصرف وسائل الإيصال، وإلا كان التحدي غير متكافئ؛ بتدخل إرادة خارجية قادرة على إيصال النبوة، ثم تمنع إيصال التحدي. وقد تم النقل بالفعل لبضعة نماذج معروفة من المخالفين والموافقين على السواء.^٥ فإن قيل: لقد كفَّت المعارضة حتى لا يذهب إيمان الناس، وترك الناس المعارضة لإعراضهم عن النظر؛ حتى لا يوجب التكذيب. فيُقال إن بعض الدوائر كانت أحرص على تكذيب الناس واستخدام الحجة ضد المؤمنين، بل قد نشأ علم الجدل لهذا الغرض؛ دفاعًا عن التوحيد ضد مُنتقِديه. كانت هناك مصلحة إذن لدى الأعداء للمعارضة بالنظر؛ حتى يُذهِب النظر إيمان الناس ويكذِّبون النبوة.^٦

ويستحيل أن تُكَف المعارضة لدخول شبهة على الناس؛ فالعرب أهل فصاحة وبلاغة ولا تدخل عليهم شبهة في فنهم، واستطاعوا كشف المنتحَل من الصحيح، وهم رواة شعر وأقدر على الحكم في حالة وقوع الشبهة من عدمها.^٧ ولا يُمكِن أن تُمنَع المعارضة خوفًا من السيف؛ فالتحدي يتطلب تكافؤ الفرص وحرية الخلق والإبداع. وقد ظهرت المذاهب والنظريات والأفكار والآراء والمعارضة دون خوف، وعُرِفت الحضارة كلها بأنها حضارة العقل والفكر الحر، ومطالبة البرهان، وقرع الحجة بالحجة. وشجاعة المفكِّرين لا تُرهِبها السيوف ولا يهيبها الاضطهاد، والنماذج على ذلك كثيرة في التاريخ. وهل مصير المعارضة باستمرار مواجهتها بالسيف؟ بل إن العكس هو الأصح، عندما عجزوا عن المعارضة بالقلم أو المعارضة بالسيف دون خوف، فلم يكن أمامهم إلا المعارضة بالقلم وقبول التحدي؛ لجئوا إلى المعارضة بالسيف.^٨ وإن اشتغال العرب بالمحاربة والقتال ما كان يمنعهم عن المعارضة وقبول التحدي؛ فهم أهل شعر وفصاحة، كما أنهم أهل حرب وقتال. وإن لم تشغلهم الحروب عن العلم والتفقه في الدين، فالأَولى ألا تشغلهم عن التحدي والمعارضة لجوهر الإسلام وكتابه ووحيه الذي عليه دعامته. وإن النصر في التحدي لأبلغ من النصر بالسيف، وإن هزيمة الوحي لَأمضى على الأمة من هزيمة جيوشها.^٩

(٢) أوجه الإعجاز

قد يدخل الإعجاز مع صفة الكلام في مبحث الصفات، وهو بهذا المعنى لا يكون دليلًا على صدق دعوى النبي؛ لأن الكلام موضوع مستقل بذاته، وليس وسيلة لإثبات شيء آخر، أو تصديق شخص، أو تكذيبه.^١٠ وبالرغم من الاختلاف في سبب الإعجاز فإن هذا الاختلاف لا يمنع من وجود أوجه متعددة له بالرغم من الاختلاف حولها؛ فالاختلاف في سبب الإعجاز لا يقدح في واقعة الإعجاز.^١١

(أ) هل الإعجاز في النظم والبلاغة؟

إذا لم يكن القرآن معجزة بمعنى خرق قوانين الطبيعة، أو هدم مبادئ العقل، فهو إعجاز أدبي بمعنى استحالة التقليد. القرآن إذن عمل أدبي أصيل ليس تقليدًا ولا يُمكِن تقليد مثله. يتم تناوُل القرآن إذن هذه المرة كعمل شعوري، وليس كموضوع صوري، كما هو الحال في خلق القرآن، أو قِدَمه وربطه بإرادة خارجية مُطلَقة، ولا هو موضوع مادي؛ أي القرآن كجسم أو كشيء مقروء أو مسموع مكتوب أو متلوٍّ، ينتقل أو لا ينتقل. فهل القرآن مُعجِز بنظمه وفصاحته نظرًا لأن الإنسان ناطق، ولقد كرَّم الله آدم وعلَّمه الأسماء كلها، واللغة شرف والفصاحة بيان؟ قد يبدو لأول وهلة أن القرآن إعجاز بنظمه وبلاغته؛ فالعرب أهل جزالة وفصاحة ونظم وبلاغة، وقد خُيِّر العرب بين السيف والمعارضة، فاختاروا أشد القِسمَين وهو المعارضة. وإذا كانت كل معجزة قد أتت طبقًا لعلم كل قوم ومستوى ثقافتهم؛ الطب عند عيسى والسحر عند موسى؛ فقد أتى القرآن كإعجاز في النظم؛ فالعرب أهم شعر وفصاحة. وإذا كان الرسول أفصح العرب فقد أتى بعمل في مثل فصاحته.^١٢ والعمل الأدبي لا ينقسم إلى أجزاء بل هو كل واحد. ليس العمل الأدبي كمًّا بل هو كيف، ولا يُمكِن أخذ جزء منه وتذوُّقه تذوقًا أدبيًّا دون كله، وقد عُرِف ذلك من العرب جملة وتفصيلًا.^١٣ وقد يُتجاوَز النظم إلى البلاغة؛ أي القدرة على التعبير عن المعاني بأدق الألفاظ؛ فقد اشتمل القرآن على معانٍ تعجز العلوم الإنسانية كلها أن تصل إلى دقيقاتها.^١٤

وقد اعترض بعض القدماء على ذلك بحُجَج عقائدية ولغوية معًا؛ فإذا كان القرآن قديمًا فلا يُمكِن للحادث تقليده، وإن أمكن تقليده فلا بد أن يكون القرآن حادثًا، وإذا كان الكلام من فعل الله فكيف يتحدى الله نفسه؟ ليس الإعجاز إذن في ترتيب الحروف أو النظم؛ فالكلام إنساني خالص، وليس كلامًا إلهيًّا؛ لأن الكلام الإلهي يُبطِل التحدي.^١٥

وإن تطبيق قواعد النظم والبلاغة التي اشتقها الإنسان من اللغة لتجعل كلام الله إنسانيًّا خالصًا تطبَّق عليه مقاييس لغة البشر وكلامهم.^١٦ أما حفظ القرآن لدى نقلته ورواته فليس مُعجِزًا، فالمهم هو القرآن وليس حفظه أو نقله الذي يخضع لمناهج الرواية، كما أن حافظه وناقله مسلم؛ وبالتالي لن يدعي النبوة، وإن لم يكن مسلمًا وكان حافظًا للقرآن، فليس القرآن هو الدليل الوحيد؛ فهناك التواتر وإجماع الأمة وتحقيق الوحي في التاريخ.^١٧ كما اعترض بعض القدماء على وجوه البلاغة؛ فإذا كانت البلاغة هي ما قل ودل فإن أبلغ خطبة من خطب العرب وأشعر قصيدة من قصائدهم، توفِّي بهذا الغرض دون تفاوت كبير بينها وبين بلاغة القرآن، والشواهد على ذلك كثيرة. وقد اختلف الصحابة في بعض القرآن، حتى لقد استبعد البعض منهم بعض سوره؛ لأنها لا تنطبق عليها قواعد البلاغة العربية وأصولها. وقد سبب ذلك مشكلة عند الجمع، ولم تُوضَع الآية في المصحف إلا عن بيِّنة أو يمين. وإذا كان لكل صناعة مراتب فلا ريب أن محمدًا كان أفصح أهل عصره ولا ريب. وهذا هو سبب إعجاز القرآن.^١٨ وقد يُقال أيضًا إن بالقرآن شعرًا بالرغم من نفي القرآن لذلك، وإن فيه لحنًا، وإن فيه تكرارًا بلا فائدة، وإن فيه كثًّا من الخُطب والقصائد الطويلة، بحيث لو تتبَّعها البلغاء لوجدوا فيه سقطًا وتناقضًا، بل وزيادة ونقصانًا. وإذا كانت في القرآن ألفاظ فارسية، فكيف يُمكِن القول بفصاحته وبلاغته؟^١٩ لذلك اعتبر البعض أن القرآن من جنس كلام العرب، مجرد أعراض لا تدل على الله ولا على الرسول، يقدر العرب على مثله؛ وبالتالي ليس مُعجِزًا من حيث النظم والبلاغة، بل يقدر الناس على ما هو أحسن منه. فليس في النظم إعجاز، لا في كلام الله ولا في كلام العباد، بل إن الزنج والتُّرك الخزر قادرون على الإتيان بمثله وبأفصح منه، حتى ولو لم يعلموا قواعد النظم وأصول التأليف. ولا يُمكِن أن يكون الإعجاز في النظم؛ فقد ضاعت النصوص الأصلية للتوراة والإنجيل، بل لم تُحفَظ على الإطلاق بلغتها الأصلية، وما زال الناس يتعبَّدون بها إلى اليوم.^٢٠ إن ما قيل في إعجاز النظم والبلاغة هي أمور متفاوتة في النظم والأشعار، ولا يوجد بين القرآن وبينها إلا اختلاف في الدرجة وليس في النوع؛ فالنظم الغريب أمر سهل بعد سماعه ويُمكِن تقليده.^٢١ وكيف يكون الإعجاز لغير العرب من الأمم الداخلة في الإسلام أو المعادية له، والتي يقبل شعراؤها التحدي؟ ليس الإعجاز إذن في النظم والبلاغة فقط، بل يتجاوز ذلك إلى المعنى، وقد يكون المعنى فكرًا أو نظامًا، عقيدة أو شريعة، وقد يقع هذا لمن لا يعرف العربية، وقد آمن كثير من غير الناطقين بالعربية بالوحي بعد اقتناعهم بخصائصه ونظمه وإن لم تحدث لهم انطباعات جمالية بأسلوبه، وقد يكون ذلك فيما بعد دافعًا إلى التعريب، وتعلُّم العربية؛ فالإسلام ليس فقط عقيدة نظرية أو شريعة عملية، بل هو حركة تعريب، كما أن كل علم باللغة العربية هي مقدمة للاقتناع بالإسلام؛ لذلك كان كل المسلمين عربًا وكل العرب مسلمين. واللغة نفسها، في حالة الإعجاز بالنظم والبلاغة، تُحِيل إلى المعنى. اللفظ مجرد وسيلة لإيصال المعاني، والوحي ليس فقط بيانًا وصياغة، بل هو مضمون ومعنًى؛ فالقرآن قبل أن يكون نظمًا هو معنًى، وإلا لما كان دليلًا. ولا يُمكِن الإيمان به دون فهمه، ولا يُمكِن فهمه دون أن يكون له معنًى، والمعنى مستقل عن الله وعن الرسول وعن الإمام وعن المفسِّر، معنًى مستقل في الذهن، يُدرِكه العقل، ويشعر به الوجدان، ويراه الحس متحقِّقًا في الأعيان. وإن وجود المُحكَم والمتشابه، والظاهر والمؤوَّل، والحقيقة والمجاز، لَيدل على ضرورة أحكام المعنى بوضع قواعد مضبوطة لتحديد الصلة بين اللفظ والمعنى. وإن فهم المعنى لهو السبيل إلى الكشف عن ما يسمَّى بالمتناقضات فيه، بل لقد تحوَّل ذلك في علم أصول الفقه إلى علم بأكمله هو علم التعارض والتراجيح.^٢٢

وفي الحقيقة إن القضية كلها موضوعة وضعًا خاطئًا في الإعجاز النظمي؛ فإذا كان الإعجاز الأدبي لا يعني حدوث معجزة على يد الرسول، بمعنى حدوث شيء خارق للعادة، وهو تبليغ رسول أمِّي بهذا العمل الأدبي الفريد، فذاك تصوُّر للإعجاز على أنه معجزة. وإذا كان الإعجاز هو استحالة التقليد والإتيان بمثله، فهو تحدٍّ للقدرة الإنسانية على التأليف والخلق. فالمقصود بالإعجاز تحدي قدرة الآخرين، وليس إظهار قدرة النبي أو قدرة خارجية على يد النبي بمعنى المعجزة التقليدي، وهو الخروج على المألوف وخرق قوانين الطبيعة وهدم مبادئ العقل. ليس الإعجاز بهذا المعنى خرقًا لقوانين الإبداع الفني من قِبَل إرادة خارجية لإثبات صدق النبي، فهذا هو معنى المعجزة القديمة، بل تحدي البشر على الإتيان بمثل هذا العمل الأدبي. والحقيقة أن الإعجاز حتى بهذا المعنى الجديد يظل قاصرًا.

فإذا كان المُعجِز هو النظم، أي ترتيب الكلام على نحوٍ فني لا يُمكِن معه لأي فنان آخر أن يأتي بمثله، يكون الإعجاز هنا إعجازًا أدبيًّا خالصًا. وهذا يحدث في كل عمل فني؛ فالعمل الفني الأصيل لا يُمكِن تقليده أو الإتيان بمثله، بل إن المقلِّد نفسه لا يكون فنانًا. هذا بالإضافة إلى استحالة فصل النظم عن المعنى والمعنى عن الشيء أو القانون؛ نظرًا لارتباط الشكل بالمضمون ارتباطًا عضويًّا، كما يقتضي بذلك تعريف البلاغة عند القدماء. فما يُقال إذن عن احتمال أن يأتي الناس بمثله احتمال خاطئ فنيًّا أساسًا، فلا يستطيع فنان أن يقلِّد عملًا فنيًّا آخر، حتى ولو كان في إمكانية ذلك ولديه العلم والمهارة الكافية، فلا يكون عمله في هذه الحالة عملًا فنيًّا أصيلًا، بل مجرد عمل مقلِّد، وتكون مهارته في التقليد وليس في الإبداع، في الصنعة وليس الطبيعة. ولما كان التقليد أصلًا ليس أسلوبًا فنيًّا، وبالتالي لا تُثبِت استحالة التقليد إعجاز القرآن بقدر ما تُثبِت أن الفنان الذي يقلِّد ليس فنانًا على الإطلاق؛ فالتقليد في نهاية الأمر ليس طريقًا إلى الخلق الفني.

(ب) هل الإعجاز في الإخبار بالغيب؟

يتجلى الإخبار بالغيب عند القدماء في القصص القرآني وإخبارنا بأخبار الأولين. لم يعرفها العرب ولم يعرفوا أمثالها.^٢٣ والحقيقة أن العرب كانت لديهم أمثال هذه القصص في أقوال الكهان والقصص العربي، وفي الإسرائيليات التي كانت معروفة في الأوساط العربية اليهودية، بل إن أسباب نزول القصص هي معارضته للقصص القائم، قصصًا بقصص حتى لا يكون المسلمون أقل قصصًا من غيرهم. والماضي ليس غيبًا؛ فحوادث الماضي قد وقعت بالفعل ويُمكِن معرفتها عن طريق علم الآثار ودراسة الوثائق والحفريات؛ فالقصص القرآني بهذا المعنى وذِكر أخبار الأولين ليس بمُعجِز؛ إذ يُمكِن للوثائق والحفريات وعلوم التاريخ أن تقوم بذلك. وحتى لو حدث ذلك، لو أخبر القصص القرآني بأخبار الأولين كما تفعل الوثائق في علوم التاريخ، فليست المعجزة في أن هذا النبي الأمي يقص هذا القصص ولم يكن مؤرخًا، ولا عالم آثار، أو حتى كاتبًا؛ فذلك أيضًا تصوُّر للإعجاز الجديد على أنه معجزة قديمة بالمعنى التقليدي؛ أي خرق قوانين الطبيعة، كما أن حجة الأمية لتُوحي بأن محمدًا هو مؤلِّفها؛ وبالتالي تؤدي إلى إنكار الوحي، بل إن الإعجاز هو أخبار السامعين بحوادث مضَت واندثرت، وتضاربت فيها الآراء، وضاعت الحقائق وسط الظنون والأوهام. الإعجاز هو إمكان التحقق من صدق هذا القصص بنتائج البحوث التاريخية الحالية، والتحقق من صدق روايات القرآن عن عقائد الأمم السابقة وأحكامه عليها بالنتائج الحالية لعلوم النقد التاريخي للكتب المقدسة. والحقيقة أن الغاية من القصص لا هذا ولا ذاك، بل إعطاء الدرس الأخلاقي من التجارب السابقة، والاستفادة من الرصيد التاريخي للإنسانية وخبراتها؛ فهو قصص تعليمي وليس إخباريًّا، يحتوي على معانٍ ولا يُشير إلى حوادث. هو إعادة عرض للمعاني عن طريق الوعي التاريخي وليس الوعي الفردي، وعرضه كقانون للتاريخ وليس كمعنًى مستقل. وهذا التحقق التاريخي للمعنى هو أحد براهين صدقه بالإضافة إلى البرهان النظري العقلي.^٢٤

وقد يتمثل الإخبار بالغيب لا في قصص الأولين والإخبار عن الحوادث الماضية، بل في التنبؤ بحوادث المستقبل والإخبار بها، وهو أقرب إلى الغيب من أخبار السابقين؛ لأن المستقبل لم يقع بعد في حين أن حوادث الماضي قد وقعت؛ فعدم العلم بها ليس غيبًا إلا بمعنى الجهل بالمعلوم، كما أن وقوع حوادث يعلمها البعض ولا يعلمها البعض الآخر لا تكون غيبًا، والإخبار بها لا يكون تنبؤًا بالمستقبل.^٢٥ والحقيقة أن الإخبار بحوادث المستقبل ليس إخبارًا بالغيب بمعنى معرفة المجهول الذي لا يقع، بل هو قدرة على معرفة مسار الحوادث في المستقبل بناءً على تجارب الماضي والمعرفة بتاريخ الأمم والشعوب؛ فالتنبؤ قائم على معرفة بقوانين التاريخ، وليس اكتشاف علم غيبي لا وجود له. هو تحقيق قوانين التاريخ في المستقبل، كما تحقَّقت في الماضي. وحتى لو كان محمد أميًّا، فإن معرفة قوانين التاريخ لا تحتاج إلى قراءة أو كتابة أو معرفة بالآثار والوثائق، بقدرِ ما هي معرفة فطرية بحركة الشعوب؛ فالوعي التاريخي أساس الوعي السياسي، ويتمتع القائد السياسي والزعيم المحنَّك بكلَيهما، حتى ولو كان أميًّا، وتاريخ القادة والزعماء شاهد على ذلك. لا تعني النبوة إذن الإخبار عن المستقبل بمعنى الإخبار بالغيوب؛ لأن الإخبار بالمستقبل مُمكِن باستقراء حوادث التاريخ، ورصد تجارب الأمم، وتحليل الأوضاع الحاضرة، ومعرفة مصير الأمة طبقًا لقوانين التاريخ. وهذا علم إنساني، علم التاريخ، أو فلسفة التاريخ، أو علوم المستقبل، وليس علمًا غيبيًّا، فلا شيء يحدث في العالم في الماضي أو الحاضر أو المستقبل، إلا ويُمكِن للإنسان معرفته. وجعل الإعجاز الجديد إخبارًا عن الغيب وتنبؤًا بالمستقبل هو رجوع بوظيفة النبوة إلى الوراء، وهي ليست وظيفة الوحي في مرحلته الأخيرة. ليس الإخبار عن الغيوب دليلًا على النبوة أو أحد أوجه الإعجاز القرآني؛ فليست وظيفة النبوة الإخبار بالغيب والتنبؤ بالمستقبل، كما كان الحال في مراحل الوحي السابقة، ولكن يُمكِن معرفة المستقبل باستقراء حوادث التاريخ، وقوانين التطور البشري التي تُثبِت وجود قوانين لبقاء المجتمعات أو لفنائها، ابتداءً من قوانين السلوك البشري الفردي أو الجماعي. يُمكِن إذن باستقراء السلوك الحاضر لجماعة معيَّنة في الماضي والحاضر معرفةُ مصيرها في المستقبل، وليس هذا غيبًا، بل معرفة للمستقبل بناءً على شواهد في الماضي وقرائن في الحاضر. إن تحقيق النبوة ليس تنبؤًّا بالغيب، بل قراءة للحاضر في الماضي عن طريق استقراء حوادث الماضي ومعرفة قوانين التطور، وقراءة للماضي في الحاضر عن طريق إسقاط الحاضر على الماضي وتحويله إلى ماضٍ نمطي موجَّه وقرائن الحاضر. فهناك قوانين للصراع الاجتماعي والتاريخي فيما يتعلق بالهزيمة والنصر. فعندما يتعادل الحق والباطل، أي عندما يتصارع باطلان، تكون الغلبة يومًا لهذا ويومًا لذاك؛ فالأمر يعود إلى القوة المحضة التي لا يُسانِدها حق، وعندما يكون الصراع بين الحق والباطل فالغلبة بالضرورة للحق على الباطل، إن لم يكن في الحاضر ففي المستقبل، ولو كانت معظم النبوءات تعبيرًا عن الأول في النصر، تُخبِر بها الجيوش شحذًا لعزيمتها وتقوية لمعنوياتها، ثم تتحقق الرؤية ويظن أنها تحقق للنبوءة.^٢٦ ومن قوانين التاريخ الاتفاقُ على مبادئ عامة تحكم سلوك الشعوب، منها حرية الاعتقاد والسلوك طبقًا لمبادئ عامة إنسانية تعترف بها كل الشعوب. وبالرغم من توجيه القدماء بعض الاعتراضات على هذا الوجه من الإعجاز، فالتنبؤ بالغيب قد يكون كرامة وليس معجزة، كما أنه يقع من المنجِّمين والكهنة، وليس فقط من الأنبياء. وهو إقصار للمعجزة على الغيب، وكأن ما ليس بغيب لا يكون مُعجِزًا.^٢٧ إلا أن الحركة الإصلاحية الحديثة تجمع بين إعجاز القدماء وقوانين التاريخ، في أسلوب أدبي خطابي، في وصفها انتشار الإسلام بسرعة لم يُشهَد مثيلها في التاريخ، وكأن هذا الانتشار نفسه معجزة قديمة أو إعجاز جديد، دون صياغة عقلية لقوانين التطور ومسار التاريخ. والحقيقة أن التنبؤ بالمستقبل، كأحد وظائف النبي، لها أنماطها السابقة لدى بني إسرائيل، وكما هو واضح في نبوءات المسيح. ولماذا يكون محمد وهو آخر الأنبياء وخاتم النبوة أقلَّ قدرة من الأنبياء السابقين؟ أما أمور المعاد فليست غيبية؛ لأنها تخضع لقانون الاستحقاق، وتحقيقًا لأصل العدل، كما أن أمور الحلال والحرام ليست أمورًا غيبية، بل هي أدخل في علوم التشريع.

(ﺟ) الإعجاز التشريعي

ويندرج الإعجاز التشريعي من قانون الاستحقاق وتطبيق أصل العدل، وهي الأُسُس العقلية التي تقوم عليها أمور المعاد، وفي مقدمتها الوعد والوعيد حتى وضع الشريعة وإقامة الدولة. فأمور المعاد ليست أمورًا غيبية، بل يُمكِن معرفة أُسُسها العقلية، مثل قانون الاستحقاق بالعقل. أما أمور الحلال والحرام فتدل على قواعد السلوك البشري، وما يجب وما لا يجب؛ الأوامر والنواهي في كل ملة ودين. وقد لاحظ القدماء ذلك على مستوى المعنى؛ أي الحكمة الأخلاقية والفضائل العملية. أما علماء أصول الفقه فهم الذين دقَّقوا في الحكمة التشريعية؛ فبالنبوة تثبت معانٍ كبرى قائمة على كمال العقل والتحقق في التاريخ، ولا تتحقق هذه المعاني فقط في شخص الرسول، ولكنها معاني مستقلة يُدرِكها كل عقل، ويتحقق من صدقها كل إنسان، بلا حاجة إلى معجزات بمعنى خوارق العادات، ولا يحتاج الإنسان لتصديقها إلا إلى استقلال العقل وحرية الإرادة.^٢٨ ولكن المعاني الخلقية والحقائق الإنسانية العامة قد تحوَّلت إلى نُظُم وشرائع، وتحقَّقت عمليًّا في حياة الأفراد والجماعات، وأسَّست دولًا، وأصبحت حركات في التاريخ. ولو كانت مجرد حقائق علمية واكتشافات رياضية، لَكانت في العلوم الهندسية والرياضية والحسابية وفي العلوم الطبيعية أمثلةٌ لها.^٢٩ فالإعجاز التشريعي يخص آخر مراحل الوحي عند اكتماله، ولا يخص المراحل السابقة. كانت مهمة المراحل السابقة المساهمة في تطوير الوعي الإنساني، بالتركيز على جوانب دون جوانب أخرى؛ مرة على القانون في شريعة موسى، ومرة على الحب في شريعة عيسى، ولكن عند اكتمال الوحي أمكن إعلان استقلال الشعور الإنساني، وأنه لا وجه للتركيز على جانب واحد، وإنما الحاجة إلى نظام تشريعي مُتكامِل، وحقيقة كلية شاملة لكل العصور والأمكنة في مبادئها الأولى، وأن التحدي التشريعي قائم إلى يوم الدين، ليس في الماضي فقط كما هو الحال في المعجزات القديمة، ولا في الحاضر فقط كما هو الحال في الإعجاز البلاغي والتحدي في الخلق. فالتحدي بالنظام الاجتماعي والسياسي والاقتصادي والقانوني، أي التحدي بالمذاهب الفكرية، هو القائم والباقي. وإذا كُنا نعيش في عصر الأيديولوجيات، فالتحدي الأيديولوجي هو الوريث لكل التحديات القديمة بمعجزاتها وإعجازها. فالعصر عصر أيديولوجية وليس عصر بلاغة ونظم أو إخبار بالغيب، إلا عن طريق حساب الاحتمالات للمجهول، أو التنبؤ بالمستقبل كما هو الحال في العلوم المستقبلية. ويضم الإعجاز التشريعي جانبَين: الأصول العامة التي تقوم على الحكمة البشرية ورصيدها في التاريخ، ثم استنباط أحكام الشريعة وتحقيقها في الزمان والمكان، في فنون وصناعات واجتماعيات وسياسات. وكما تُساعِد قواعد اللغة على إحكام المتشابهات، تقوم قواعد الاستنباط وطرق البحث عن العلة بتكييف المبادئ طبقًا للزمان والمكان، وبتحقيقها في الواقع فيحلُّ التعارض النظري. وما ظنه البعض على أنه تناقُض على مستوى المبادئ هو في الحقيقة تكيفات طبقًا لظروف كل عصر. فالإعجاز التشريعي في علم أصول الفقه؛ أي في الشق الثاني من علم الأصول.^٣٠ والإعجاز التشريعي ليس فقط على المستوى النظري الاستنباطي في الاجتهاد، بل أيضًا على مستوى التحقق الاجتماعي والتاريخي؛ فهو إعجاز في الفكر وفي الواقع، في النظم وفي التاريخ، من حيث القدرة على نشر الدعوة، وتجنيد الجماهير، وتغيير الأبنية الاجتماعية، وبناء دولة جديدة أصبحت وريثة لأكبر إمبراطوريتَين قديمتَين، الفرس والروم، في أقل وقت ممكن. تحوَّلت قبائل الجزيرة العربية إلى طلائع واعية لحركة تغيُّر اجتماعي وتاريخي، وأعطت مثلًا في التنظيم وفي القيادة ما زالت تمثِّل في وجدان الأمة قدرةً على التمثل والاقتداء ورفض الواقع والتطلع إلى عالم أفضل، لدرجة أن أصبح التقدم في التاريخ هو لحاقًا بقدوة الصحابة وبسيرة الخلفاء.^٣١

^١الكلام في سائر معجزات الرسول سوى القرآن وبيان دلالتها على نبوته (المغني، ج١٥؛ النبوات، ص٤٠٧). ولا يفرِّق القدماء كثيرًا بين المعجزات بالمعنى القديم وبين الإعجاز الجديد، ويضعون كلَيهما في باب واحد، وضع القرآن مع باقي المعجزات القديمة (الفِرَق، ص٣٢٦؛ الإنصاف، ص٦٣؛ البحر، ص٥٩؛ الأصول، ص١٦١-١٦٢). القرآن مُعجِز (التحقيق، ص١٧٢). ويذكره الباقلاني كثيرًا في «التمهيد» كذِكره للنبوة (التمهيد، ص١١٤-١١٥). القرآن المرسوم في المصاحف لتحدي العرب (الفصل، ج٢، ص٨٦-٨٧). وقد قيل شعرًا:

وإن معجزاته لا تنحصر

ولكن القرآن من أبهر

(الوسيلة، ص٧)

وبالنسبة لبقاء الإعجاز والتحدي إلى آخر الزمان، انظر الحصون، ص٤٨؛ الفصل، ج٣، ص١٤. في أن الرسول تحدَّى بالقرآن وجعله دلالة على نبوته (المغني، ج١٥؛ النبوات، ص١٣٦). في بيان الدلالة على أن القرآن مُعجِز، ص٢٤٦، الكلام في ثبوت نبوة محمد وفي إعجاز القرآن وسائر المعجزات الظاهرة عليه (المغني). في المعارف التي يحتاج إليها في معرفة نبوته، في بيان الطرق إلى هذه المعارف، بيان طريقة معرفة القرآن، ما يجب أن يُعلَم من حال القرآن في الاختصاص ليصح الاستدلال به (المغني، ج٦، ص١٤٣–١٦٧).

^٢وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَدَاءَكُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ * فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ (٢: ٢٢-٢٣)، قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا (١٧: ٨٨)، أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (١٠: ٣٨)، أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ (١١: ١٣) (التمهيد، ص١٢٨-١٢٩؛ المواقف، ص٣٤٩؛ الشرح، ص٥٩٣-٥٩٤).

^٣التمهيد، ص١٢٦-١٢٧؛ الفصل، ج١، ص٨٣–٨٥. ورُوي عن الأشعري أن المُعجِز الذي تحدَّى الناس بالمجيء بمثله هو الذي لم يزَل مع الله، ولم يُفارِقه قط، ولا نزل إلينا ولا سمعناه (الفصل، ج٣، ص١٣-١٤).

^٤التمهيد، ص١٢٢، ص١٢٩. لو كان الإعجاز بالصرفة لكان ترك الاعتناء ببلاغته وعلو طبقته أنسب (التحقيق، ص١٧٢–١٧٤). من أصحاب الأشعري من اعتقد أن الإعجاز في القرآن من جهة صرف الداعي وهو المنع من العناد (المِلَل، ج١، ص١٥٧). إن الله حال بينه وبين العباد أن يأتوا بمثله، ورفع عنهم القوة في ذلك جملة (الفصل، ج١، ص٨٣-٨٤)، بتعجيز الرسول كل مَن ذكرنا، العرب والإنس والجن، على أن يأتوا بمثله، وتبكيتهم في محافلهم، منع الله الخلق من القدرة على معارضته (الفصل، ج٣، ص١٣–١٥). وعند الأستاذ وأيضًا عند النظَّام، بالرغم من اختلاف الدوافع عند كلٍّ منهما، أن الله صرف الناس مع قدرتهم. وقال المرتضى: بل سلبهم العلوم التي يحتاج إليها في المعارضة (المواقف، ص٣٥٠–٣٥٣). صرف الدواعي عن المعارضة ومنع العرب عن الاهتمام به خبرًا وتعجيزًا، ولو خلَّاهم لكانوا قادرين على أن يأتوا بسورة من مثله بلاغةً وفصاحة ونظمًا (المِلَل، ج١، ص٨٥). العباد قادرون على مثل القرآن في الفصاحة والنظم، غير أنهم كانوا عند التحدي مصروفين عن فعل ذلك (الأصول، ص١٧٢، ص١٨٤). في أن معارضة القرآن وإيراد مثله لم تقع (المغني، ج١٦، ص٢٤٦). في بيان الدلالة على أنهم لم يُعارِضوا الرسول لتعذُّر المعارضة عليهم (المغني، ج١٦، ص٢٤٦).

^٥التحقيق، ص١٧٢؛ التمهيد، ص١٢٣؛ الشرح، ص٥٩٨. بل كانت المعارضة عادة العرب في المناقضات والتقليد والتحدي والرد (الشرح، ص٥٩٠).

^٦التمهيد، ص١٢٤. ويُثبِت الباقلاني قدرة الإنسان على التحدي، وأنه لا توجد معجزات على الحقيقة؛ مما أدى إلى عَجب ابن حزم من ذلك؛ فالإنسان غير عاجز حتى على الصعود إلى السماء، ولا على إحياء الموتى، ولا على خلق الأجسام ولا اختراعها (الفصل، ج٥، ص٨٠-٨١، ص٦٥-٦٦).

^٧التمهيد، ص١٢٥.

^٨ما أنكرتم أن تكون العرب قد عارضته، وأن يكون خوف سيوفكم منع من إظهار المعارضة (التمهيد، ص١٢٢–١٢٥؛ الشرح، ص٥٩٢–٥٩٨؛ النهاية، ص٤٤٧–٤٥٠؛ الإرشاد، ص٣٤٩-٣٥٠).

^٩الاقتصاد، ص١٥-١٦.

^١٠انظر الباب الثاني: الإنسان الكامل، الفصل السادس: الوعي المتعين (الصفات)، ثانيًا: الصفات السبعة، (٦) الكلام.

^١١المواقف، ص٣٥٠.

^١٢القرآن مُعجِزٌ نظمُه؛ فإن ثبوت القرآن وظهوره عليه وعجز العرب والعجم عن المعارضة بمثله، معلومٌ بالتواتر المُوجِب للعلم الضروري (الفِرَق، ص٣٢٦). اجتماع الجزالة مع الأسلوب والنظم المخالف لأساليب العرب (الإرشاد، ص٣٤٩-٣٥٠؛ التحقيق، ص١٧٢–١٧٤). الجزالة والفصاحة أيضًا عند الأشعري، فالقرآن مُعجِز من حيث البلاغة والنظم اختيار عجز المقابلة (المِلَل، ج١، ص١٥٧؛ الأصول، ص١٨٣؛ الفصل، ج١، ص٨٣–٨٥). وعلى هذا الرأي بعض المعتزلة (المواقف، ص٣٤٩). ما اختُص به من الجزالة والنظم والفصاحة الخارجة عن أساليب الكلام، وتُحدَّى به فصحاء العرب بأن يأتوا بسورة من مثله، فعجزوا عن الإتيان وهم أهل الفصاحة والبلاغة، ولم يأتِ لهم ذلك في ٢٣ سنة (الإنصاف، ص٦٢-٦٣؛ البحر، ص٥٩-٦٠؛ الدر، ص١٤٦). عند أهل السنة إعجاز القرآن في نظمه (الفِرَق، ص٣٣٤؛ لمع الأدلة، ص١١١؛ النظامية، ص٥٤-٥٥). كل نبي أتى بمعجزة على مستوى علم قومه؛ سحر موسى وطب عيسى وفصاحة العرب (الإنصاف، ص٦١-٦٢) لأن العرب أهل فصاحة ونظم، مثل سحر قوم موسى وطب عيسى (الحصون، ص٤٨–٥٣؛ المعالم، ص٩٠–٩٣). وقد قال الرسول: أنا أفصح العرب، أنا أفصح من نطق بالضاد (الشرح، ص٥٨٦–٥٨٨؛ النهاية، ص٤٤٧–٤٥٠؛ الغاية، ص٣٤٢–٣٤٤).

^١٣مقدار المُعجِز منه عند الأشعرية مقدار أقل سورة منه فصاعدًا، وأن ما دون ذلك ليس مُعجِزًا، وعند أهل الإسلام القرآنُ كله وكثيره، وهو الحق (الفصل، ج٣، ص١٦–١٨؛ الشرح، ص٥٩٤)؛ وبالتالي يبطل الاعتراض القائل بأنه إذا قدر الإنسان أن يأتي بمثل كُلَيمة أو آية فما المانع أن يأتي بمثل مجموعه (الغاية، ص٣٤٦–٣٥٦).

^١٤البلاغة هي التعبير عن معنًى سديد بلفظ شريف رائق مبني على المقصود من غير مزيد جوامع الكلِم؛ الدلالة على المعاني الكثيرة بالعبارة الوجيزة (الإرشاد، ص٥٤٩-٣٥٠)، وعليه الجاحظ (المواقف، ص٣٥٠). وقيل شعرًا:

وأعجز البليغ حتى اعترفا

بالعجز أسفًا على ما سلفا

(الوسيلة، ص٧؛ التحقيق، ص١٧٢–١٧٤)

^١٥هذه حجة أهل الزيغ والباطل في رأي القدماء! وهي أيضًا حجة اليهود والنصارى والمعتزلة؛ أنه لا يُمكِن تحدي كلام قديم (التمهيد، ص١٢٦). القرآن بمعنى المقروء المكتوب صفةٌ قديمة والقديم لا يكون مُعجِزًا، ومعنى القراءة فعل القارئ والتلاوة فعل العبد. وكيف يخلق الله في الحال؟ في اللسان أو في الحروف؟ (التمهيد، ص٤٥١–٤٥٥). القرآن صفة قديمة، وهو مقروء، والقديم لا يكون مُعجِزًا؛ لأنه ليس حادثًا، والقرآن كسب (الغاية، ص٣٤٦–٣٥٦).

^١٦يُلاحَظ ذلك من الموضوعات التي يذكرها القاضي عبد الجبار، مثل: في الوجه الذي يصح عليه اختصاص بعض القادرين بالكلام الفصيح دون غيره، في بيان الفصاحة التي فيها يفضل بعض الكلام على بعض، في الوجه الذي يقع التفاضل في فصاحة الكلام، في بيان السبب الذي له يصح الكلام في التفاضل وفي الفصاحة، في أن العلوم التي معها يصح الكلام الفصيح لا تكون إلا ضرورية، في بيان صحة الذي بالكلام الفصيح، وهي كلها مقاييس إنسانية خالصة (المغني، ج١٦، ص١٩١–٢٢٦). ثم يطبِّقها القاضي عبد الجبار على مسائل إعجاز القرآن، مثل: في بيان الوجه الذي يصح كون القرآن مُعجِزًا، في اختصاص القرآن بمزية في رتبة الفصاحة خارجة عن العادة، في وجوه إعجاز القرآن وما يصح وما لا يصح (المغني، ج١٦، ص٢٢٦–٣١٦).

^١٧ما يُنقَل ويُحفَظ يكون مُعجِزًا، لا بد من إثبات أن القرآن مُعجِز بطريق قطعي يقيني، وليس من خلق الأولين أو تخرُّصات المتأخِّرين (الغاية، ص٣٤٦–٣٥٦).

^١٨هذه هي الحُجَج الأربعة التي ينقلها ابن حزم: (أ) أبلغ خطبة وقصيدة تُعادِل أقصر سورة دون تفاوُت كبير. (ب) اختلاف الصحابة في بعض القرآن حتى قال ابن مسعود إن الفاتحة والمعوذتَين ليستا من القرآن. (ﺟ) عند الجمع لم تُوضَع الآية في المصحف إلا ببيِّنة أو يمين. (د) لكل صناعة مراتب في كل زمن، ومحمد كان أفصح أهل عصره (المواقف، ص٣٥٠-٣٥١؛ الحصون، ص٥٣–٥٥؛ النهاية، ص٤٥٠-٤٥١؛ الفصل، ج٣، ص١٤-١٥).

^١٩ وتلك هي الاعتراضات التي يذكُر بعضَها القاضي عبد الجبار ويرد عليها، مثل: (أ) مَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ، وفي القرآن شِعر. (ب) إن فيه اللحن لدرجة أن قال عثمان ستقين العرب بألسنتهم. (ﺟ) منه تكرار بلا فائدة. (د) فيه كثير من الخُطب والقصائد الطويلة بحيث لو تتبعها البلغاء لوجدوا فيه سقطًا وتناقضًا، بل زيادة ونقصانًا. وعند الإمامية الروافض كان القرآن على عهد الرسول أضعاف ما هو عليه عندنا، وقد زيدت سورة الأحزاب فيه (الشرح، ص٦٠١-٦٠٢)، ويرد على بعض منها في «المغني» في عدة مسائل، مثل: في بطلان طعنهم في القرآن من حيث الزيادة والنقصان والتحريف والتغيير، في بطلان طعنهم في القرآن من جهة التكرار والتطويل، في بطلان طعنهم في القرآن بأن فيه فارسية وذِكر أمور غير معقولة في اللغة (المغني، ج١٦، ص٣٨٧–٤٠٥). لذلك عند بعض المعتزلة، إلا النظَّام وهشام الفوطي وعباد بن سليمان، القرآن مُعجِز من حيث التأليف والنظم، ومحالٌ وقوعه كاستحالة إحياء الموتى، وهو تحكُّم للرسول (مقالات، ج١، ص٢٧١؛ الأصول، ص١٠٨، ص١٨٣؛ التمهيد، ص١١٩–١١٢؛ الحصون، ص٥٠-٥١).

^٢٠أنكر النظَّام أن يكون إعجاز القرآن في نظمه (الفِرَق، ص١٣٢). فالعباد قادرون على مثله وما هو أحسن منه في النظم والتأليف (الفِرَق، ص١٤٣، ص٣٤٤). وعنده أن التأليف والنظم يقدر عليه العباد، وليس بمعجزة أو دلالة على صدقه في دعواه، والعباد قادرون على مثله وأحسن منه؛ فليس في النظم إعجاز كما أنه ليس في نظم كلام الناس إعجاز (الفِرَق، ص١٦٥، ص٣٤٤؛ الانتصار، ص٢٧-٢٨). إن المعتزلة والتُّرك والخزر قادرون على الإتيان بمثل القرآن وبأفصح منه، وإن عدموا العلم بتآليف نظمه فالعلم مقدور لهم (الفِرَق، ص٢٢٩؛ الانتصار، ص٢٧-٢٨). وعند أبي موسى المردار راهب المعتزلة، الناس قادرون على أن يأتوا بمثل القرآن وبما هو أفصح منه (الفِرَق، ص١٦٥؛ الأصول، ص١٠٨؛ المِلَل، ج١، ص٤٢، ص١٠٤؛ التمهيد، ص١٢٦). كما يرفض ابن حزم الإعجاز البلاغي، مسألة الإعجاز في التوراة والإنجيل ليس بهما التحدي بالإعجاز النظمي والبلاغي؛ بدليل الترجمة وضياع النصوص الأصلية (التمهيد، ص١٢٧). وعند هشام الفوطي وعباد بن سليمان، القرآن ليس تحكمًا للنبي بل مجرد أعراض، والأعراض لا تدل على الله أو على الرسول، القرآن من جنس كلام العرب؛ يقدرون على مثله قدرتَهم على كلامهم، فلم يستمر لهم التمسك بإعجاز القرآن (النهاية، ص٤٦٠-٤٦١).

^٢١هناك محاولات عدة لمسيلمة، مثل: الفيل ما الفيل، وما أدراك ما الفيل، له ذنَب ذئيل، وخرطوم طويل (الإرشاد، ص٣٤٩-٣٥٠). يا ضفدع بنت ضفدعَين، نقي كما تنقين، لا الماءَ تغيِّرين، ولا الشاربَ تمنعين، والزارعات زرعًا، فالحصادات حصدًا، والطاحنات طحنًا. وقد قيل أيضًا شعرًا:

وقرا مُعلِنًا ليصدع قلبي

والهوى يصدع الفؤاد السقيما

أرأيت الذي يكذب بالديـ

ـن فذلك الذي يدعُّ اليتيما

(التمهيد، ص١٢٧-١٢٨)

النظم الغريب أمر سهل بعد سماعه بدليل محاولات مسيلمة (المواقف، ص٣٥؛ الشرح، ص٥٩٤).

^٢٢ويُثير القدماء مثل هذا الاعتراض في مجال اعتراضهم على الإعجاز في النظم والبلاغة، مثل: إذا كان الإعجاز في فصاحته وجزالته ونظمه وبلاغته، فما هو حدود هذه المعاني بمفردها أم بمجموعها وهناك اختلاف حول وجه الإعجاز؟ (النهاية، ص٤٥٢–٤٦١). ويرد القاضي عبد الجبار مُثبِتًا أهمية الدلالة، في ذكر جملة مطاعنهم في القرآن، في أن من حق الكلام أن يكون دليلًا، في أن الكلام إذا وقع منه تعالى فيجب أن يكون دلالة، في بطلان قولهم إن القرآن إنما يجب الإيمان به دون معرفة معناه، في أن فوائد القرآن ومعانيه يصح أن تُعرَف، في أن مراد الله بالقرآن لا يختص بمعرفة الرسول ولا السلف، في بطلان القول بأن للتنزيل في القرآن تأويلًا باطنًا غير ظاهره على ما يُمكِن عند الباطنية، في بطلان طعنهم في القرآن من حيث يشتمل على المُحكَم والمتشابه، في أن المتشابه قد يُعلَم تأويله والمراد به وما يتصل بذلك (المغني، ج١٦، ص٣٤٥–٣٧٨؛ المواقف، ص٣٥٠–٣٥٢؛ الشرح، ص٦٠١-٦٠٢).

^٢٣الشرح، ص٥٩٢–٥٩٨. اشتماله على قصص الأولين وما كان من أخبار الماضين مع القطع بأن الرسول كان أميًّا لا يكتب ولا يقرأ، ولم يفهم منه في جميع زمانه دراسة الكتب ولا تعلمهاوَمَا كُنْتَ تَتْلُو مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتَابٍ وَلَا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذًا لَارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ (الإنصاف، ص٦٢-٦٣؛ الرسالة، ص١٤٤–١٤٧؛ التمهيد، ص١٣٠-١٣١؛ لمع الأدلة، ص١١٢؛ الإرشاد، ص٣٥٠–٣٥٣). أقاصيص الأولين (الطوالع، ص٢٠٤). لو أقر العاقل على ما فيه من الأخبار بقصص الماضين وأحوال الأولين على نحو ما وردت به الكتب السالفة والتواريخ الماضية، ما عُرِف من حال النبي من الأمية، وعدم الاشتغال بالعلوم والدراسات، وما فيه من الأخبار عما تحقَّق بعدما أخبر من الغائبات … (الغاية، ص٣٤٥).

^٢٤يتضح ذلك من عديد من الآيات، مثل: وَكُلًّا نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ الرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ (١١: ١٢٠)، فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ (٧: ١٧٦)، لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبَابِ (١٢: ١١١)، إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ (٦: ٥٧)، إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ (٣: ٦٢).

^٢٥يذكر القدماء آيات قرآنية كثيرة للاستدلال على ذلك، مثل: الم * غُلِبَتِ الرُّومُ * فِي أَدْنَى الْأَرْضِ وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ، لَرَادُّكَ إِلَى مَعَادٍ، سَتُدْعَوْنَ إِلَى قَوْمٍ أُولِي بَأْسٍ شَدِيدٍ، وَعَدَ اللهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ … لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ …، كَتَبَ اللهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِي …، سَيُهْزَمُ الْجَمْعُ وَيُوَلُّونَ الدُّبُرَ، لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ، فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَأَبْنَاءَكُمْ وَنِسَاءَنَا وَنِسَاءَكُمْ …، إِنْ كَانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الْآخِرَةُ … فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ، ومن الحديث: «الخلافة بعدي ثلاثون سنة»، «اقتدوا باللذَين من بعدي؛ أبي بكر وعمر»، وقوله لعمار: «تقتلك الفئة الباغية.» وقد قُتِل يوم صفين، وإخباره عن موت النجاشي وما يحدث من الفتن والمعاملات كنائبة بغداد ونار بحيرا. أما قوله لعباس حين عجز عن نفسه الفداء: «أين المال الذي وضعته بمكة عند أم الفضل وليس معكما أحد، وقلت إن أصبت فلعبد الله كذا وللفضل كذا.» فهو ليس تنبؤًا بالغيب؛ لأن المال في حوزة عباس لم يكن غيبًا، بل كان مجهولًا للبعض ومعلومًا للبعض الآخر. ويتفق في ذلك الأشاعرة مع بعض المعتزلة مثل النظَّام؛ فيحتوي القرآن عند الأشاعرة على الأخبار عن المغيَّبات الماضية والآتية، وعلى دقائق العلوم الإلهية، وأحوال المبدأ والمعاد، ومكارم الأخلاق (التحقيق، ص١٧٢–١٧٤؛ المواقف، ص٣٥٠). عِلم غيوب المستقبل ظاهر جلي (الإنصاف، ص٦٣). وهو أمِّي لم يعرف الكتب ولم يجالس أصحاب التواريخ (الأصول، ص١٨٣-١٨٤؛ الفصل، ج٣، ص١٤-١٥؛ التمهيد، ص١٢٦–١٣٠). ومنها الإخبار عن غيوبٍ كانت في المستقبل، كما وقع في الخبر عنها على التفصيل، لا على وجه تخمين الكهنة والمنجِّمين (الأصول، ص١٨٤؛ الفصل، ج٢، ص٨٥؛ لمع الأدلة، ص١١٢؛ الإرشاد، ص٣٥٣). وقد قيل في ذلك شعرًا:

إذ هو جامعٌ لكل الكتب

ومُخبِر لسائر المغيَّب

(الوسيلة، ص٧)

وعند النظَّام إعجاز القرآن في الإخبار عن الأمور الماضية والآتية (الأصول، ص١٨٤؛ الفِرَق، ص١٤٣؛ الانتصار، ص٢٧-٢٨؛ الفِرَق، ص١٤٣؛ المِلَل، ج١، ص١٥٧).

^٢٦وذلك مثل نبوءة فتح القسطنطينية: «لتفتحُنَّ القسطنطينية، ولنِعمَ الأمير أميرها، ولنِعمَ الجيش ذلك الجيش» (الحصون). وهو يدل على علم بحال الإمبراطورية وتردِّيها، وظهور الإسلام كقوة جديدة في التاريخ.

^٢٧يوجِّه القدماء اعتراضات ثلاثة: (أ) قد تكون كرامة. (ب) قد تقع أيضًا من المنجِّمين والكهنة. (ﺟ) هل يظل ما ليس بغيوب مُعجِزًا؟ (المواقف، ص٣٥٠؛ المحصل، ص١٥١-١٥٢؛ الحصون، ص١٦١–١٦٥؛ الرسالة، ص١٤٧–١٥١).

^٢٨وهذا هو طريق الحكماء، وهو بلوغ الرسول هذا المبلغ العظيم في الحكمة النظرية والعملية بغتةً بلا تعلُّم أو ممارسة (الطوالع، ص٢٠٤). وهذا هو المسلك الثاني عد الإيجي؛ فقد استدل الجاحظ والغزالي بأحواله قبل النبوة، وحال الدعوة بعد تمامها، وأخلاقه العظيمة، وأحكامه الحكيمة، وإقدامه حيث يُحجِم الأبطال. ولولا ثقة بعصمة الله إياه من الناس لامتنع ذلك عادة، وأنه لم يتلوَّن حاله وقد تلوَّنت به الأحوال من أمورٍ مَن تتبَّعها علِم أن كل واحد منها، وإن كان لا يدل على نبوته، ولكن مجموعها مما لا يحصل إلا للأنبياء، فلا يرِد ما يُحكى عن أفضال الحكماء من الأخلاق العجيبة التي جعلها الناس قدوةً لأحوالهم في الدنيا والآخرة (المواقف، ص٣٥٦؛ المحصل، ص١٥١). وهو المسلك الرابع عند الرازي؛ فقد ادعى الرسول، بين قومٍ لا كتاب لهم ولا حكمة فيهم، أني بُعثِت بالكتاب والحكمة لأتمِّم مكارم الأخلاق، وأكمل الناس في قوتهم العلمية والعملية، وأنور العالم بالإيمان والعمل الصالح؛ ففعل ذلك وأظهر دينه على الدين كله كما وعده الله، ولا معنًى للنبوة إلا ذلك، وهذا قريب من مسلك الحكماء، والمسلكان قريبان (المواقف، ص٣٥٧؛ المحصل، ص١٥٣؛ المعالم، ص٩٣–٩٧). وقد لاحظت ذلك بعض الحركات الإصلاحية عندما رأت في القرآن حِكمًا ومواعظ وأدب (الرسالة، ص١١٤–١٤٧).

^٢٩لو كان مُعجِزًا لأنه خارق لَكانت العلوم الرياضية والهندسية والحسابية مُعجِزةً لأنها خارقة (الغاية، ص٣٤٦–٣٥٦).

^٣٠استنباط جميع أحكام الشريعة منه، ولا يُستنبَط منه معجزة غيره حكم الشريعة (الأصول، ص١٨٣؛ الحصون، ص٥٣–٥٥). ومن شُبَه الملحدة ادعاؤهم بأن القرآن يُناقِض بعضه بعضًا (الشرح، ص٥٩٨-٥٩٩)؛ لذلك يذكُر القدماء بعض مبادئ الشريعة داخل إعجاز القرآن، مثل القاضي عبد الجبار، وتداخُلها مع موضوع الإمامة والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ما يجب أن يكون عليه إعجاز القرآن، حال النبي وما يختص به، جملة ما يلزم من الشرائع عمومًا وخصوصًا، تابعًا للعلم أو الظن، الاجتهاد (المغني، ج١٥؛ النبوات، ص٧-٨، ص٩٧–١٠٩).

^٣١ويُشير بعض القدماء والمُحدَثين إلى هذا البُعد في عبارات متفرِّقة، مثل: بيان ما يلزم شريعته والدخول في دعوته، حاله في نفسه من عظيم الأخلاق وشريف الأوصاف والكمالات العلية، مع أنه يُقيم بعيدًا عن المآل، قُوْته كفاف ولم يصحب معلِّمًا يؤدِّبه وحكيمًا يهذِّبه، نشأ في أمة أمية (المغني، ج١٦، ص٤٢٥). حال الأمة التي خرجت من الجهالات والضلالات (الحصون، ص٥٠-٥١، ص٧٦–٧٨). المنهج الذي اتبعوه في هداية الأمم (التحقيق، ص١٦٩-١٧٠).

ثامنًا: الشخص أم الرسالة؟

إذا كانت النبوة تحتوي على أربعة أطراف؛ المُرسِل والمُرسَل إليه والمُرسَل إليهم والرسالة، وكان المُرسِل موضوع التوحيد أول العقليات، فإن المُرسَل إليه موضوع النبوة أول السمعيات، ويكون السؤال حينئذٍ في المُرسَل إليه: هل تتحدد صِلته بالمُرسِل فيكون لدينا البُعد الرأسي في النبوة، أم تتحدد صلته بالمُرسَل إليهم وبالرسالة فيظهر البُعد الأفقي في النبوة؟ وبصيغة أخرى: هل ترتكز النبوة على الشخص أم على الرسالة؟ إن المتتبِّع لتاريخ علم العقائد يجد هناك تشخيصًا واضحًا للنبوة؛ أي التركيز على النبوة كشخص دون النبوة كرسالة، وتظهر النبوة كشخص في الإسراء والمعراج، وفي العصمة، وفي التفضيل بين الرسل والأنبياء، ثم تتشخص في سيرته الذاتية؛ أولاده ونسبه وأصحابه وزوجاته، مرة في علاقته بالصوري ومرة في علاقته بالمادي، مرة بالنسبة إلى الروح ومرة بالنسبة إلى البدن. فما يجب له من صفات الصدق والأمانة والتبليغ والفطنة، وما يستحيل عليه من صفات الكذب والخيانة والكتمان والتهور أو البلادة، وهي صفات إن كانت للمُرسَل إليه إلا أنها شروط لأداء الرسالة.

(١) النبوة كشخص

وتظهر النبوة كشخص في حياة الرسول الخاصة وسيرته الذاتية، والتي لا تتعلق في كثير من الأحيان بالرسالة كتبليغ مُتواتِر لها مضمونٌ فعليٌّ يتصل بحياة الناس. ويُعطي القدماء نماذج لهذه النبوة المشخَّصة في الإسراء والمعراج، وفي عصمة النبي، وفي تفضيل الأنبياء، وفي سيرته الذاتية.

(أ) الإسراء والمعراج

لم يظهر هذا الموضوع كجزء من العقائد إلا في العقائد المتأخِّرة في مرحلة انحسار العقل وزيادة النقل؛ ففي العقائد المبكِّرة يُذكَر كأحد موضوعات الإيمان في النبوة، ولكنه في العقائد المتأخِّرة يزداد تفصيلًا في وصف السموات السبع، وسدرة المنتهى، والبراق، وجبريل، وميكائيل. وهي مادة مستمَدة أحيانًا من علوم السيرة، وأحيانًا أخرى من الخيال الشعبي والمصنَّفات فيه.^١ وبتحليل إحدى الروايات الواردة في كتب العقائد المتأخِّرة يُلاحَظ أن الخلاف في مكان ووقت وقوعها، قبل الهجرة أو بعدها، في بيت أُم هاني أَم عائشة، قد يكشف تنافسًا بين الزوجتَين لنيل شرف الواقعة، أو قد يكشف تنافسًا آخر بين المهاجرين والأنصار لنيل الشرف، قبل الهجرة للمهاجرين وبعد الهجرة للأنصار. ولم يبدأ الرسول رحلته إلا بصحبة ملَكَين؛ جبريل وميكائيل، رسول الوحي ورسول الله. ولا تكون الصحبة إلا باثنَين يمينًا ويسارًا؛ تعبيرًا عن مرتبة الصديق ورفعة المنزلة، ثم حملاه إلى المسجد وهو مكان طاهر لشق صدر قلبه وغسله وملئه علمًا وحكمًا؛ فالحمل إلى المسجد أفضل من السير به إلى المسجد، كما هو الحال في أفعال الصلاة، ولم يتألم حين شق صدره على نقيض مناظر الصلب التي تألَّم فيها المسيح، حتى يزداد تحمُّله لآلام البشر، في حين أن الألم هذه المرة لا وجود له. وهذا يعبِّر عن تصوُّر الدينَين للألم؛ وجود أم عدم، فشل أم نجاح. وقام جبريل، وليس ميكائيل، بالغسل، ووضع فيه العلم والحكمة؛ لأنه ملك الوحي. وللواقعة نمط سابق في كرامات النبي قبل البعثة في شق صدره وغسله، ورفع المضغة السوداء منه، وتخليصه من الشيطان. وكلها أفعال الطهارة من المسجد إلى القلب إلى السماء؛ نقطة البداية ونقطة النهاية والمحمول بينهما. وركب الرسول البراق دون أن تُعطي مصنَّفات العقائد وصفًا له كما تُعطي كتب السِّيَر؛ لأن قدر الخيال الشعبي فيه لا نهاية له. وفي الطريق إلى المسجد الأقصى رأى عجائب لا تُذكَر، ولكن من الطبيعي أن يركب البراق وينظر حوله وهو يقطع هذه المسافات الشاسعة، أن يرى ما لا يراه غيره من عابري الفيافي والقفار، خاصةً من رسول تعوَّد على هذه الرحلة، ويعرف ما فيها من مناظر الطريق قبل البعثة وهو يقود القوافل إلى الشام. وبطبيعة الحال أن يصلِّي إمامًا في بيت المقدس التي هي قِبلة المسلمين قبل أن تتحول إلى البيت العتيق. وكيف يصلِّي والصلاة لم تُفرَض بعدُ إلا بعد الرجوع من الإسراء والمعراج؛ فقد فُرِضت الصلاة على المسلمين بعدها؟ وصلَّى إمامًا بالأنبياء والرسل؛ لأنه خاتم الأنبياء. ومن الطبيعي أن تكون الغاية مقدمة على الوسيلة، والنهاية على المقدمة. أما صلاته بالملائكة مع الرسل والأنبياء فيتطلب نزول الملائكة من السماء إلى بيت المقدس أولًا. وهي أفعل تفضيل على الأنبياء والرسل زيادةً في إبراز الإمامة للجميع. ولا يُذكَر كم من الوقت أخذ الإسراء ولا أيةَ صلاة كانت؟ أما المعراج فمِرقاة من ذهب ومِرقاة من فضة؛ فلكلِّ مسارٍ معراج، ولكلِّ قطارٍ قضيبان، والذهب والفضة أغلى معدنَين يصبو إليهما كلُّ إنسان راغبًا في الثروة والغنى ومتع الدنيا. ويبدو أن المعراج ليس روحيًّا خالصًا، بل هو معراج مادي من معدنَين ماديَّين. وهل يحتاج العروج إلى السماء طيرًا في الهواء إلى مسار مادي وطريق معدني؟ وحتى يزدان الركب بهاءً وجمالًا وأبهةً تحفُّه ملائكة يمينًا وملائكة يسارًا، يحفان بالموكب الملكي صحبةً وزينةً وتكريمًا. وعلى كل عتبة سماء يُخبِر جبريل ملائكته بقدوم الرسول، فيرحِّبون به ويعظِّمونه، فيظهر فضله، فيُسَر قلبه، ويزداد شكره لربه. وفي صياغاتٍ أخرى توصف السماء بالياقوت الأحمر والأخرى من الزبرجد الأصفر، وإحدى درجاته من الفضة وأخرى من الذهب مكلَّلة بالدر والياقوت! وهو وصفُ غنيٍّ رأى كل هذه الجواهر وعرفها، أو وصف تاجر مجوهرات ربما يعبِّر عن حرمان الناس؛ حتى يستطيع الخيال أن يؤثِّر فيهم ويجذبهم إليه. وهل السماء مادية حتى تكون فيها درجات من ذهب وفضة؟ وتُلاحَظ ثنائية المعدن وتمايز الألوان بين الأحمر والأصفر صراحةً، أو الأصفر (الذهب) والأبيض (الفضة) بطريق غير مباشر. وقد يكون ذلك وصفًا لألوان الشفق؛ الحمرة والصفرة، أو لألوان الطيف، كما يُلاحَظ تنوُّع المعادن من ياقوت وزبرجد، ذهب وفضة، در وياقوت، وتكرار الياقوت مرتَين. وكيف بالذي يُسرى به ثم يُعرَج وفي شوق إلى اللقاء، ويلتفت إلى هذا النعيم المادي الحسي كله الذي يُبعِد النفس عن نعيمها الروحي؟ وقد تكون السموات سبعًا وبها سدرة المنتهى لوصف نهاية المطاف. وهنا يتوقف علم أصول الدين ويعتمد على علوم التصوف.^٢

والحقيقة أن هذه الرؤية لها نمطها التقليدي في تاريخ الأديان، مثل صعود باروخ ودانيال إلى السماء على عمود أو مركبة من نار؛ رمز القوة عند اليهود. ولها ما يُشابِهها أيضًا في أساطير اليونان، بل إن السماء في ديانات الشرق (كوريا) لتُصبِح هي المُبتغى والمطلب. فهي بهذه الصيغة أقرب إلى الأساطير الشعبية التي يخلقها الرواة للتأثير في النفوس، واللعب بعواطف الإيمان، واستعمال كل الواقع النفسي والاجتماعي للحاضرين من أجل الإقناع والتأثير. هل هو رمز على هزيمة الكفار في غزوة بدر، ورؤية النبي لنفسه وهو سيدخل مكة فاتحًا، كما هو الحال في رُؤًى عديدة من قبل، مثل رؤية يوحنا التي تبشِّر بانتصار المسيحية على الإمبراطورية الرومانية؟ الحقيقة أن الرواية كلها مُعارِضة لروح الإسلام ومنهجه وطبيعته ورسالته؛ فالإسلام دين واقعي ورسالة إنسانية. اكتمل فيه الوحي واستقل فيه العقل وأصبح للإرادة حرية الاختيار، ولكن الرواية عود إلى الوراء، إلى قصص الأنبياء عند بني إسرائيل؛ حتى لا يكون خاتم الأنبياء أقل من الأنبياء السابقين في مجتمعٍ تصل المنافسة فيه بين الدين الجديد والديانات القديمة، خاصةً اليهودية، حد العداء السافر والحرب العلنية. تُشير الرواية إلى جوانب غيبية والإسلام ليس دينيًّا غيبيًّا. هل هي مشاهدة للعالم على نحوٍ تجريبي بالرؤية الحسية؟ ولكن التجربة هنا فردية صرفة، مثل تجارب الصوفية التي لا يُمكِن إيصالها إلا رمزًا. وماذا رأى وماذا شاهد؟ لقد كان قاب قوسَين أو أدنى؛ أي إنه لم يرَ الموضوعات ذاتها، ولكنه رأى صورًا وخيالات لها، كما يفعل الأنبياء بعد البعثة، وكما يحدث للشعراء والأدباء والصوفية. هل أخذ منها علومًا يستفيد منها الناس، أم أنها تجارب ذوقية خالصة؟ وما هي هذه العلوم التي أخذها ولم يبلِّغها للناس؟ وما الفائدة العامة من التجارب الذوقية الفردية؟ هل هي مكافأة للرسول؟ وكيف تُعطى المكافأة والرسالة لم تتم بعد؟ هل هي معجزة من معجزاته مثل باقي المعجزات القديمة؟ ولكن المعجزة بهذا المعنى لم يعُد لها وجود. وقد أتى الإعجاز الجديد بديلًا عنها، وفي إعجاز القرآن الكفاية، وهو التحدي البشري الأدبي والتشريعي، من حيث الشكل ومن حيث المضمون. وإذا كانت الغاية منها تعليمية تجريبية صرفة، وهو ما يُطابِق منهج الإسلام في النسخ، فإن فرض الصلاة أثناءها، ثم سماع النبي تجارب الأمم السابقة على لسان أنبيائها في قدرات الأفراد والشعوب على تحمُّل العبادات، وتخفيض عدد الصلوات من الخمسين إلى الخمس صلوات، تكون العبادات كلها قد حقَّقت الهدف منها، وهو فرض الصلوات الخمس على الأمة بناءً على تجارب الأمم السابقة وطبقًا لخبراتها؛ وبالتالي تُصبِح الرواية كلها في حاجة إلى تفسير وتأويل.

لذلك يُؤثِر البعض تصوُّر الإسراء والمعراج روحيًّا خالصًا، فهما صورتان فنيتان لتميُّز النفس عن البدن، ولصعود الروح إلى الملأ بحثًا عن المعرفة وطلبًا للسعادة، ورمزان للتعالي والمفارقة يُشيران إلى يقظة الشعور، وإلى قدرته على التعالي والمفارقة. وهذا جائز على طريقة الفلاسفة، وما حاولوه من قبل في نظريات الاتصال بين العقل المُنفعِل والعقل الفعَّال، أو ما حاولوه من قبل في نظرية النبوة. وقد تمَّت هذه الرحلة الروحية في النوم لا في اليقظة، وتمَّت الرؤية بالروح لا بالعين. وعلى أقصى تقدير لم تصل الرواية إلى حد التواتر؛ وبالتالي لا تُفيد اليقين. وإذا كان الإسراء من مكة إلى بيت المقدس قطعيًّا نظرًا لإمكانية رؤية النفس عن بعد، فإن المعراج من بيت المقدس إلى السماء ظني.^٣ وقد يُحاوِل البعض تفسير ذلك علميًّا؛ بأن يُماثَل بانتقال إبليس من مكان إلى مكان، وبحركات الأفلاك السيارة، على قدرٍ عالٍ من السرعة، دون أن نشعر بها، وبصعود الجسم الخفيف إلى السماء؛ بسبب ضغط الهواء، أو حتى برجال الفضاء وهم يسبحون.^٤ ومع ذلك تظل من جنس تأويلات الحكماء، ولكنها مُرتبِطة بنتائج العلم، وإليه يرجع الفضل في فهم السمعيات. ولما كان العلم نسبيًّا، متغيِّرًا طبقًا لتقدُّم العلم، أصبحت السمعيات كذلك، وغاب عنها طابع الإطلاق واليقين حتى ولو كانت متواترة. والرؤية موجودة في أصل الوحي في عمومها، وهي الإسراء فقط دون الإعراج، وما سوى ذلك من الآيات تؤخذ قياسًا كما يفعل الصوفية، ويُدِيرونها حول واقعة الإسراء.^٥

(ب) عصمة الأنبياء

والحديث عن عصمة الأنبياء هو من مظاهر الحديث عن النبوة كشخص لا كرسالة، مع أن النبي مثل باقي البشر ينطبق عليه قانون الاستحقاق، وهو بشر معرَّض للصواب والخطأ، ولكن له ميزة التصحيح لإعطاء الدرس وتعليم الناس؛ فهو على اتصال دائم بالوحي، وسلوكه قدوة. الأنبياء بشر كغيرهم من البشر، ليس لديهم أية ميزة إلا أنهم وسائل تبليغ للرسالة. ولما كانوا هم أول من حقَّقوها وطبَّقوها، فمن الطبيعي أن يكون سلوكهم هو السلوك الأمثل بالنسبة إلى الجماعة، فسلوكهم بهذا المعنى أكمل سلوك بشري؛ بدليل نجاح رسالاتهم، واتخاذ الجماعات لهم قدوة ومثلًا، خاصةً في السلوك العام الذي لا يؤثِّر في الرسالة في شيء.

ولكن هل يصل حد النموذج أو القدوة أو الأسوة إلى حد العصمة؟ وما هي العصمة؟ هل العصمة خلق من الله في النبي، وبالتالي هي هبة له من الله؟ لو كانت كذلك لكان النبي معصومًا بالضرورة، ولما استحق أي فضل أو جزاء على عصمته. ولما كان السؤال نفسه مُمكِنًا لغياب احتمال الخطأ أصلًا، ولما كان الفعل موجودًا للحساب؛ لانعدام حرية الإرادة منذ البداية، ورجوع أصل العدل إلى أصل التوحيد. هل هي ملَكة نفسية تمنع من الفجور، وتحصل بالعلم بمثالب العاصي ومناقب الطاعات؛ وبالتالي تكون مكتسَبة بجهد النفس وبعد معاناة؛ وبالتالي تستحق الجزاء؟ إذا كانت الملَكة أقرب إلى الفضل واللطف والهبة والعون والتيسير، فهي أقرب إلى أفعال الله داخل أفعال الشعور الداخلية؛ وبالتالي لا تكون أفعالًا حرة، ولا تستحق جزاء. وإن كانت أفعالًا مكتسبة للإنسان بجهده وبناءً على حرية إرادته، استحقَّت الشكر، وأصبح الخطأ فيها مُمكِنًا؛ وبالتالي استحالت العصمة؛ بمعنى عدم الوقوع في الخطأ عمدًا أو عن غير عمد.^٦ ويعتمد إثبات العصمة على عدة حُجَج، منها ما يتعلق بالنبوة كنظرية في الاتصال؛ علاقة النبي بالله وهي الأضعف، ومنها ما يتعلق بالنبوة كتبليغ رسالة، وهي الأقوى. فإذا كان الله قد قرن بكل إنسان شيطانًا، وأن الله أعان النبي على شيطانه، فأسلم فلا يأمره إلا بالخير، فذاك أيضًا قضاء على حرية الفعل الإنساني أصلًا؛ وبالتالي يضيع الاستحقاق. ووضع النبي في مرتبة أعلى من سائر البشر، أقرب إلى «الملائكة» منهم إلى سائر الخلق، فيستحيل التكليف؛ وبالتالي يستحيل الثواب والعقاب. ولا يرجع الفضل في العصمة حينئذٍ إلى الرسول بل إلى الله، وتكون هذه ميزة له وحده دون سائر الأنبياء، مثل داود وسليمان. وتظل حجة الخطأ قائمة طالما أن أفعالًا خاطئة قد تمَّت، سواء صغيرة أم كبيرة، عن عمد أو عن غير عمد. وإذا كان الرسول قد تم شق قلبه من قبلُ لاستنزاع الشيطان مرة قبل البعثة من كراماته، ومرة بعد البعثة في بداية الإسراء والمعراج؛ فكيف يعود إليه من جديد كي يُخطئ النبي، فيُعِينه الله عليه ويعصمه منه؟ أما الحُجَج الأخرى المتعلِّقة بالنبوة كتبليغ رسالة فهي أقرب إلى العقل، ولكن يُمكِن أيضًا ردها. صحيحٌ أنه لو صدر عنهم الذنب لحرم اتباعهم، ولو أذنبوا لرُدَّت شهادتهم؛ فلا شهادة لفاسق، ولو صدر عنهم لوجب زجرهم؛ لعموم الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ولكانوا أسوأ حالًا من العصاة، لا يألون عهد الله، ولكانوا غير مُخلِصين، ولا يكونون أنبياءً، ولكانوا من حزب «الشيطان» وليس من «حزب الله» مع أن الله وصفهم بأنهم يسارعون إلى الخيرات، ولكن ذلك كله يقوم على افتراض مُسبَق، وهو أن النبي أكثر من بشر، ولا يجوز عليه ما يجوز على سائر البشر من خطأ وسهو ونسيان، مع أنه بشر رسول؛ يأكل الطعام، ويمشي في الأسواق، وابن امرأة كانت تأكل القديد. صِدقه مِن صدق رسالته، وتصديق الناس له من تصديقهم لها. التوحيد أصل والعدل أصل آخر؛ في التوحيد اللهُ قادر على كل شيء، وفي العدل الإنسانُ حر الإرادة، مُستقِل العقل، يُخطئ ويُصيب، كما يجوز عليه الصحة والمرض، القوة والضعف، الشباب والشيخوخة، الحياة والموت.^٧

وقد يخفُّ هذا الموقف المبدئي الإيماني شيئًا فشيئًا، بالتخلي تدريجيًّا عن إثبات العصمة حتى نفيها، ابتداءً من التفرقة بين ما قبل البعثة وما بعدها. فإن جاز بعض الخطأ قبل البعثة فلا يجوز بعدها؛ فقبل البعثة لم يكن الرسول مكلَّفًا، ولا متعبَّدًا بشريعة، ولا مُخاطَبًا برسالة؛ وبالتالي انتفى موضوع الصواب والخطأ؛ ولكن في نفس الوقت ينفي ذلك وجود الدين الطبيعي وشريعة العقل؛ دين الفطرة، بل ينفي وجود كرامات قبل البعثة، فلا تجوز المعصية والكرامة في نفس الوقت، كما ينفي حجة مكارم الأخلاق التي عُرِفت عن الرسول قبل البعثة، والتي تُستعمَل أحيانًا كأحد مبرِّرات اختيار الرسول كرسول، كما يُناقِض بعض عموم الآيات، مثل: وَإِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ دون تخصيص لما بعد البعثة أو قبلها.^٨ وقد تجوز السهوة والغفلة؛ أي الأخطاء لا عن قصد وعن غير عمد، في حين لا تجوز الأخطاء المقصودة المتعمَّدة؛ فلا يرتكب النبي خطأً وهو عالم به أو عن عمد، بل يفعله عن سهو وخطأ وسوء تقدير. وهذا يتفق مع المسئولية عن الفعل بوجه عام، ليس عند الرسول فحسب، بل عند باقي المكلَّفين؛ فشرط الفعل هو القصد، والأفعال غير المقصودة ليست أفعالًا تكليفية، وقد يقع الخطأ عن تأويل واجتهاد، وليس عن قصد وعمد.^٩ والاجتهاد أصلٌ من أصول التشريع، وللمُخطي أجر وللمُصيب أجران. وقد تجوز عليهم الصغائر دون الكبائر؛ إذ لا يجوز عليهم الكفر والفسق، وهو ما ينتج عن ارتكاب الكبائر.^١٠ ولكن ماذا يحدث عند الذي لا يفرِّق بين الصغيرة والكبيرة؟ وكيف تجوز الصغائر وفي نفس الوقت يكون النبي قدوة، وأفعاله سنة، وقد بُعِث ليُتمِّم مكارم الأخلاق؟ وإن جازت الكبائر مع الصغائر فلا يجوز الكذب في التبليغ؛ لأنه خيانة وكتمان، وهي صفة تمس الرسالة، لا يُمكِن تجاوُزها وإن أمكن التجاوز عن الأخطاء التي تمس الشخص.^١١ وقد تقع منهم الأخطاء ويغفرها الله لهم، كما يغفر لباقي البشر، دون زيادة أو نقصان، بعد إعلان التوبة والندم. والحقيقة أن كل ذلك إن وقع فهي دروس تعليمية للناس، وتوجيه للأمة وإرشاد لها، ولا أحد معصوم من الخطأ ما دام بشرًا يُمارِس حريته ويعمل عقله؛ فقد ينسى النبي، كما ينسى البشر، حتى في حفظ الوحي، وقد ينتابه ما ينتاب البشر من أهواء وانفعالات، وقد يرجِّح مرجوحًا، وقد يُخطئ في التحليل وفي إدراك موازين القوى، وقد يتسرع أو يهتم، وقد يشك، وقد يعزم ويجزم ويقطع. ويأتي درس التصحيح في حالة النبي كتعليم وتوجيه وإرشاد. وعلى هذا النحو ترى الأجيال بعده التوتر بين الواقع والمثال، بين ما هو كائن وما ينبغي أن يكون. وقد تكون كثير من الأفعال مشروطة أو محتملة ولم تقع بعد، ولكن التنبيه عليها وذِكرها كحالة افتراضية قد تقع فيما بعد، يدخل في إطار هذا الدرس التعليمي، وهو منهج الوحي في التعليم من المحاولة والخطأ، وفي إعادة التكليف طبقًا للواقع، وكما هو واضح في النَّسخ.^١٢

والحقيقة أن القول بعصمة الأنبياء هو رد فعل على القول بعصمة الأئمة؛ فإذا كانت هناك عصمة كتعبير عن التبجيل والتعظيم للقائد والزعيم، فالنبي أولى بها من الإمام. والقول بعصمة الإمام تستدعي القول بجواز الخطأ على النبي، والقول بعصمة الإمام في الحقيقة إنما هي نتيجة لزعامته لمجتمع الاضطهاد، وضرورة سيطرته على الجماعة وقيادته لها؛ فالعصمة تُعطيه قوة معرفية وعملية، وتسمح له بالقيادة والإرشاد أكثر مما يُعطيه جواز الخطأ والمراجعة عليه من الناس، وهو نتيجة لاتجاه المجتمع العظيم لتبجيل الزعماء والقادة، ورؤية خلاصه فيهم ومن خلالهم، ورفعهم إلى مستوى الأنبياء بل والآلهة؛ ففي كل المجتمعات المُضطهَدة تبرز أهمية الإمامة وصفاتها مثل العصمة، وطالما كان الإمام معصومًا كان مطاعًا، ويبرز ذلك في كل مجتمعات التسلط عندما يدَّعي الزعيم السياسي أنه هو وحده العالم والقائد والمُلهَم والمُرشِد والمعلِّم، وأنه لا تجوز مراجعته أو نقده أو الخروج عليه، وأنه لا يجوز حتى لمس بغلة السلطان أو نقدها بكلمة، بل إن النبي يجوز أن يكفر ويعصي ويرتكب الكبائر، في حين لا يجوز ذلك على الإمام. وإن حاجة الإمام إلى العصمة أكثر من حاجة النبي؛ فإذا كان للنبي وحيٌ يصحِّحه فإن الإمام ليس له إلا العصمة. العصمة إذن سلاح سياسي لزعزعة الثقة في القيادة المعارضة؛ أي النبوة أو الخلافة، ولزرعها في قيادة جديدة هي الإمامة، فكل زعيم يدَّعي قومُه أنه أولى بالعصمة من الآخر؛ وبالتالي أولى بالطاعة لأمره والانتصار له، وبالتالي يتنازع العصمةَ الخصمان؛ دعاة النبوة ودعاة الإمامة، مجتمع التسلط ومجتمع الاضطهاد. كلٌّ منهما يبغيه دفاعًا عن ذاته؛ فدخلت العصمة كسلاح سياسي في الصراع من أجل السلطة.^١٣

ثم يُطرَح موضوع العصمة من الحاضر إلى الماضي، ومن آخر مراحل النبوة إلى أولها عبر التاريخ، ومن خاتم الأنبياء إلى الأنبياء السابقين، والغرض من ذلك تأصيل موضوع العصمة الحالية تاريخيًّا إثباتًا أم نفيًا؛ وبالتالي تُستعمَل أخطاء الأنبياء السابقين؛ إما لإثبات العصمة أو لنفيها وتأويلها. والحقيقة أن موضوع العصمة لدى الأنبياء السابقين مُرتبِط بتاريخ النبوة؛ فكان لا يُعيِّر النبيَّ السابق أفعالُ العصيان؛ لأنها مظهر من مظاهر القوة والعظمة، مثل داود وسليمان في علاقاتهم النسائية، ومثل موسى في القوة والتشيع لقومه على حساب الحق وشمول المبادئ وعموم القيم. فكل نبي يعبِّر عن مرحلة نبوته؛ فهناك أنبياء لهم صفة الملك دون الفضيلة، مثل داود وسليمان، وأنبياء لهم صفة القوة دون الحق، مثل موسى. أما محمد خاتم الأنبياء؛ أي النبوة في مرحلتها الأخيرة، فقد بُعِث ليُتمِّم مكارم الأخلاق. ففي المراحل السابقة: النبوة — الملك، أو النبوة — القوة، يجوز فيها العصيان؛ وبالتالي تنتفي العصمة. أما في المرحلة الأخيرة في مرحلة النبوة — القدوة، أو النبوة — فلا يجوز فيها العصيان.^١٤ كما يُطرَح السؤال بالنسبة ﻟ «الملائكة» بدافع المبالغة، بمقارنة الأنبياء بالملائكة، وإن كان الاتفاق على عصمة الملائكة أسهل؛ فهم ليسوا مكلَّفين؛ وبالتالي ليسوا مُحاسَبين، وهم ليسوا بشرًا؛ وبالتالي ليسوا أحرارًا عاقلين في موقف الاختيار بين الحسن والقيبح. لا يفعلون الخير إلا جبرًا، باستثناء إبليس الذي أثار استعمال حريته في الاعتراض والرفض؛ فكان جزاؤه استعمال الحرية إلى أقصى حد، وإمهاله وإعطاءه الزمان كله لتحدي حرية الإنسان ذاتها.^١٥ ولو أن إبليس عند البعض لم يكن من الملائكة بل كان من الجن، وباستثناء هاروت وماروت، ولو أنهما أيضًا عند البعض لم يكونا من الملائكة. وإدراج إبليس مع الجن في اللغة تغليبًا. وقد زادت التفاصيل فيه في العقائد المتأخِّرة إلى حدٍّ جعل الجن متعبَّدين بالإسلام، طعامهم الروث والعظام. وربما لم يسأل إبليس الله النظِرة، وربما لم يعصِ إبليس بتركه السجود لآدم، ولكن لجحده بالله. وكذلك زاد التفصيل في قصة هاروت وماروت، وأنهما ليسا ملَكَين عصيا الله وشرِبا الخمر، وحكما بالزور، وقتلا الناس، وزنَيا، وعلَّما زانيةً اسم الله الأعظم، فطارت به إلى السماء، فمسخت كوكبًا وهي الزهرة، وأنهما عُذِّبا في غار بابل، وأنهما يعلِّمان الناس السحر. والحقيقة أن إبليس هو رمز الحرية والرفض وتحدي الإنسان. أما هاروت وماروت فإنها قصة في نفس السياق؛ يتلو الشيطان على ملك سليمان، ويعلَّمان السحر، فيفرِّقون بين المرء وزوجه، ويضرِّرون بالناس، ولكن الإنسان قادر على الدخول في التحدي ومقاومة الشر والدفاع عن صالحه وكيانه.

(ﺟ) تفضيل الأنبياء

فإذا كان الأنبياء يسري عليهم ما يسري على باقي البشر من الأخطاء، فهل يتفاضلون فيما بينهم أو يتفاضلون مع غيرهم؟ يعرض القدماء أولًا مسألة التفضيل بين الأنبياء والملائكة؛ أيهما أفضل، قبل أن يعرضوا لتفضيل الأنبياء فيما بينهم، ثم يأتي بعد ذلك التفضيل بين الأنبياء والأئمة ما دام كلاهما يُشارِكان في العصمة أو في القيادة والزعامة، ويأتي ثالثًا التفضيل بين الأنبياء والأولياء ما دامت لكلِّ فريقٍ كرامات ومعارف وسلطة على البشر.

والحقيقة أن تفضيل الأنبياء على الملائكة أو تفضيل الملائكة على الأنبياء لا أساس له؛ لأنه تفضيل بين طرفَين غير متساويَين، وليسا من نفس النوع. فالأنبياء بشر والملائكة ليسوا من البشر. الأنبياء أشخاص مرئية، لها أفعال في التاريخ، ويُمكِن الحكم عليهم، في حين أن الملائكة أشخاص معنوية، لا يُمكِن الحكم عليها إلا ظنًّا. ولا يُمكِن مقارنة المادي بالمعنوي، المرئي باللامرئي، فهما ليسا من نفس النوع. الأنبياء معروفون برسالاتهم وأعمالهم، وآثارهم في التاريخ؛ أي تأسيس الدعوات وإقامة الدول وتشكيل عقائد الناس وتوجيه سلوكهم. أما الملائكة فلم يرَها أحد، ولم تؤثِّر في التاريخ، ولم تُعرَف إلا سمعًا من النبوة؛ وبالتالي لا يوجد إلا طرف واحد، هو النبوة أو الأنبياء الذين وُجِدوا في التاريخ، وأخبروا عن الملائكة. وما هو مقياس التفضيل؟ العصمة؟ درجة الخطأ؟ الرتبة عند الله؟ شرف الوظيفة؟ وإذا أمكن معرفة ذلك في حال الأنبياء، فكيف يُمكِن التعرف على كل ذلك في حال الملائكة؟ كيف يُمكِن معرفة عصمتهم أو درجة أخطائهم أو رتبتهم عند الله؟ أما الوظائف فلا تتفاوت فيما بينها شرفًا ورتبة، بل هو نوع من تقسيم المهام وتوزيع الأعمال؛ فالنبوة للتبليغ للناس، والمَلاك للتبليغ للنبي، وليس هذا بأفضل من ذاك. وبطبيعة الحال لا يكون التفضيل بين المادة والروح، بين المرئي واللامرئي، فليست الروح بأفضل من المادة، ولا المادة بأفضل من الروح، ولكن يكفي التفضيل من حيث الفعل والغاية والرسالة. وقد يكون الكائن الحر العاقل مثل الإنسان أفضلَ من الكائن المُجبَر مثل الحيوان أو النبات أو الجماد أو الملاك. وما الهدف من التفضيل؟ الاختيار أم الترجيح أو التمثل في السلوك؟ هل الهدف مجرد معرفة نظرية من عقليةٍ تتصور الموضوعات في سلَّم شرف وترتيب رأسي صاعد أو نازل، أم أنه تفضيلٌ ينتج عنه أثر عملي سلوكي في حياة الناس العملية؟ هل هو نتيجة لعملية التعظيم والتبجيل لرفع الأنبياء درجةً أعلى، أو للتقرب إلى الملائكة صعودًا إليهم وزلفى؟ وما هي نتيجة التفضيل؟ وكيف يتم الاختيار بين الأنبياء والملائكة في الأفضلية؟ وهل هي أفضلية فعلية أم مجرد حكم قيمة طبقًا للهوى والمزاج ودرجة الإحساس بالتعظيم والتبجيل والاغتراب عن الواقع؟

فإذا ما تم تفضيل الملائكة فلأنَّ اللامرئي أفضل من المرئي، والمجرد أفضل من العيني، والروحانيات متعلِّقة بالهياكل العُلوية في حين تتعلق النفوس بالهياكل السُّفلية، والروحانيات مبرَّأة عن الشهوة والغضب ومن الشرور كلها، وهي نورانية لطيفة، على عكس الجسمانيات المركَّبة، تقوى على الأفعال الشاقة وتعلم المجردات والكليات. وكل هذه الأسباب في الحقيقة إنما تنبع من النظرية الإشراقية، ومن المواقف الصوفية التي تكشف عن اغتراب عن الواقع وبُعدٍ عنه، وتطهُّر فيه، وهروب منه.^١٦ وقد يتخصص الحكم بتفضيل الملائكة على الأنبياء؛ بأنهم الملائكة الذين لا يعصون ربهم نظرًا لواقعة إبليس. وقد يعمُّ الحكم في تفضيل الملائكة ليس فقط على الأنبياء، بل على جميع الناس وعلى عامة الخلق. وقد يتم التخصيص برسل الملائكة؛ فهم أفضل من عامة البشر.^١٧

وتفضيل الأنبياء على الملائكة أكثر واقعية من التفضيل الأول، وهو أكثر مثالية، ويعتمد هذا التفضيل أيضًا على حُجَج نقلية؛ فقد أُمِرت الملائكة بالسجود لآدم، كما أن الله علَّم آدم الأسماء كلها، والذي يعلم أفضل من الذي لا يعلم، وأن عوائق البشر عن العبادة من شهوة وغضب، وقدرته على العبادة وتكليفه، لَتجعله أكثر استحقاقًا من الملائكة التي لا يُوجَد لديها مثل هذه العوائق، وأن وجود الإنسان في عالم الاختيار بين المَلاك والحيوان يجعله أكثر حرية وحركة وغنًى عن الملائكة التي لا تُوجَد إلا في عالم واحد، وليس لها هذا الاختيار؛ وبالتالي فهي مُجبَرة على الخير وعلى الثبات فيه. وقد يُزاد التخصيص في التفضيل، فتُصبِح رسل البشر أفضل من رسل الملائكة، وعامة البشر أفضل من عامة الملائكة. لقد كان هاروت وماروت عجلَين في بابل وليسا ملائكة، أو كانا ملَكَين عاصيَين. وكيف تكون زبانية النار أفضل من الأنبياء؟ وحين يتم التخصيص بالملائكة السُّفلية فالأنبياء حتمًا أفضل منهم، ويظل الخلاف فقط في الملائكة العُلوية.^١٨ الملائكة رسل إلى الأنبياء، لا يؤثِّرون في العالم كما يفعل الأنبياء، ليست لهم إرادة وعقل ولا موت ولا حياة كما لسائر البشر، بل قد يكون الإنسان العادي أفضلَ من الملائكة والأنبياء؛ فكلاهما رسول إليه مباشرةً أو بتوسط. والإنسان صاحب رسالة وأمانة مثل الملائكة والأنبياء، ولكنه ليس معصومًا مثل الملائكة، أو مؤيَّدًا من الله مثل الأنبياء. هو موجود في العالم يعتمد على إرادته الحرة وعقله المُستقِل؛ وبالتالي كان امتحانه أعظم، وكان جزاؤه ربما أكبر.

ثم يُصبِح التفضيل داخل كل نوع؛ تفضيل الملائكة على بعضهم البعض، وتفضيل الأنبياء بين بعضهم البعض، فيكون السؤال: من هو أفضل الملائكة ثم من هو أفضل الأنبياء؟ والسؤال بهذا الوضع يكون أكثر اتساقًا مع نفسه؛ لأن التفاضل بين كائناتٍ من نفس النوع، فيصحُّ التفضيل من حيث المبدأ وإن ظل خاطئًا من حيث الواقع. وكيف يُمكِن تفضيل الملائكة فيما بينهم؟ وعلى أي مقاس؟ وهل يتم التفضيل وظيفيًّا بناءً على تقسيم الأعمال وتوزيع المهام؟ ولكن الوظائف مُتكامِلة، ولا فضل لإحداها على الأخرى. الفضل فقط في أداء الوظيفة أو في عدم الأداء. ولما كانت الملائكة كلها مُطيعة فالكل في الفضل سواء؛ فجبريل وعزرائيل وإسرافيل وميكائيل كلها وظائف لا تفاضُل بينها، مثل وظائف الحواس؛ وظيفة العين ووظيفة أذن … إلخ.^١٩ وماذا يعني تفاضُل الأنبياء فيما بينهم؟ الأنبياء هم مجرد وسائل لتبليغ الوحي، وليس لهم أي فضل بأشخاصهم على غيرهم، وليس بينهم تفاضُل؛ إذ إن كل نبي يمثِّل مرحلة من مراحل تطوُّر الوحي، ولا تفاضُل بين المراحل، بل تكامُل بينها، بل إن المرحلة المتقدِّمة لأنها أقل رقيًّا ليست بأفضل من المرحلة المتأخرة لأنها أكثر رقيًّا، ولا المرحلة المتأخِّرة لأنها أكثر رقيًّا أفضل من المرحلة المتقدِّمة لأنها أقل رقيًّا، بل إن المرحلة الأخيرة والتي فيها يتم اكتمال الوحي وتتحقق الغاية منه، ليست بأفضل من المراحل السابقة التي لولاها لما اكتمل الوحي، بل ربما كان الأمر أكثر صعوبة في المراحل السابقة عنه في المرحلة الأخيرة، بعد أن تعوَّدت البشرية على الوحي وارتقت بفضله. وكم لاقى من الأنبياء السابقين من العذاب والهوان والقتل ما لم يُلاقِه آخر الأنبياء، وكم عُوقِبت أمم الأنبياء السابقين بالطوفان أو الغرق في البحر أو بالربح أو بالجراد والقمل ما لم تُعاقَب به آخر الأمم. وعند كل أمة نبيها أفضل من جميع الأنبياء؛ لأنها أفضل من جميع الأمم.^٢٠

وقد يمتد التفاضل فيشمل الملائكة والأنبياء والبشر؛ فيأتي جبريل في المقدمة، وبعده ميكائيل، ثم بقية رؤساء الملائكة، ثم عوام البشر؛ وقد يأتي الأنبياء أولًا، كلٌّ حسب فضله، وفي مقدمتهم خاتم الأنبياء، ثم الخلفاء الأربعة، ثم التابعون، ثم يقل الفضل قرنًا بعد قرن؛ وقد يأخذ الأولياء مكانًا عليًّا بين البشر قبل الصحابة أو بعدهم؛ وقد يتفاضل مَن صحِب الرسول من الجن مع أصحابه من الإنس، أو على الأقل يتساوون فضلًا؛ فكلاهما صحابة! ويستمر التاريخ في النزول انحدارًا من السماء إلى الأرض، وتُلحَق النبوة بالإمامة، ويُصبِح التاريخ تاريخ انهيار وسقوط بعد أن كان تاريخ رفع وعلو.^٢١ والحقيقة أن موضوع التفضيل إنما يكشف عن عقلية التدرج والمراتب، وتصنيف البشر حسب درجات الكمال والشرف، وهو تصوُّر يقوم على أخطاء عدة؛ منها تصوُّر الناس على درجات رأسية، يتفاضلون فيما بينهم علوًّا وسفلًا، مع أن البشر جميعًا متساوون لا يتفاضلون إلا أفقيًّا أمامًا أو خلفًا؛ لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَتَقَدَّمَ أَوْ يَتَأَخَّرَ، وتكون المنافسة على أخذ الدرجات العليا، وليس على السبق إلى الأمام وخلق الأفعال، وذلك كله إحساس بالتعويض والعجز. فالمُحاصَر في الواقع يفك حصاره إلى أعلى، فيتقدم نحو الوهم، ثم يتشخص ذلك كله في موضوع التفاضل بين الملائكة والرسل، وداخل عناصر كل مجموعة فيما بينها.

كما يظهر التفضيل بين الأنبياء والأئمة. والتفضيل من حيث المبدأ مُمكِن؛ لأنه تفضيل من نفس النوع؛ أي مفاضلة بين البشر. وتشتد المفاضلة خاصةً عندما تُوضَع الإمامة كاستمرار للنبوة، وعندما يُوضَع الإمام وريث النبي. وإن تفضيل الأئمة على الأنبياء هو تفضيل للفرع على الأصل؛ فالأئمة خلفاء الرسل كما أن العلماء ورثة الأنبياء، ولا إمام ثانيًا بلا نبي أولًا. وإذا ما اشتد التفضيل وأصبحت الأمة أفضل من الملائكة، فلأنَّ الأنبياء أفضل من الملائكة؛ وبالتالي تكون الأئمة بالضرورة أفضل من الملائكة. وإذا ما تم تفضيل الأنبياء على الأئمة فذلك تفضيل للأصل على الفرع، وللسابق على اللاحق، وللنبوة على تأويلها، ولكن يُصبِح السؤال نفسه بغير ذي معنًى إذا ما كانت نتيجة التفضيل علاقة التساوي بينهما، من حيث إن كلَيهما بشرٌ لا يألو جهده في تحقيق الرسالة، ولكن يظل للنبي ميزة الاتصال والبداية، في حين أن ليس للإمام هذه الصفة. يوجد النبي في المحورَين الرأسي والأفقي معًا، في حين يُوجَد الإمام في المحور الأفقي وحده، ولكن نظرًا لظروف المجتمعات المُضطهَدة فقد يصل الأئمة إلى درجة التأليه؛ فهم قادة الجماعة الذين سيحوِّلون الاضطهاد إلى حرية، ويقلبون الجور إلى عدل، ومن الطبيعي أن تكون الأئمة حركة تصحيح لانحراف مسار النبوة، ولكن في المجتمعات السوية يقتضي التنزيه أن يظل الإمام إنسانًا بشرًا خالصًا؛ تحقيقًا لرسالة النبي واستمرارًا لها.^٢٢

وكما يظهر التفضيل بين الأنبياء والأئمة تحت أثر الإمامية، فكذلك يظهر التفضيل بين الأنبياء والأولياء تحت أثر الصوفية. وكيف تكون الولاية أفضل من النبوة، والولاية الفرع والنبوة الأصل؟ إن الوضع النفسي والاجتماعي للولي مُشابِه إلى حد كبير للوضع النفسي والاجتماعي للإمام، إلا أن الولي كان في مجتمع العجز، وكان الإمام في مجتمع الاضطهاد، وكلاهما مجتمع هزيمة. فإذا كانت النبوة السلاح الرئيسي للنظام القائم والدولة المسيطرة، فقد كان من الطبيعي أن ترتفع درجة الإمام في مجتمع الاضطهاد، وأن يرتفع الولي في مجتمع العجز، فيُصبِح الإمام والولي أعلى درجة من النبي وأفضل منه. وعلى هذا النحو يُمكِن للناس اتِّباع الإمام والولي دون النبي؛ وبالتالي ينضمون إلى المعارضة ضد السلطة، ولكن في المجتمع السويِّ الأنبياءُ أفضل من الأولياء لو كان التفضيل يعني الاتصال بالوحي وتبليغ الرسالة، وهذا ما يحدث للنبي دون الولي. وإذا كان الصحابة أفضل من الأولياء، فكيف يكون الأولياء أفضل من الأنبياء؟ النبي كامل ومكمِّل، في حين أن الولي كامل فقط ولا يكمِّل أحدًا، وليست له رسالةٌ يبلِّغها للناس. النبي كامل عقيدةً وشريعة، تصوُّرًا ونظامًا؛ فكماله أشمل، في حين أن الولي كامل روحيًّا فقط، ولكنه ليس قائدًا وزعيمًا ومؤسِّس دولة كما هو الحال عند النبي. إن موضوع التفضيل لا يتعدى كونه سلاحًا سياسيًّا من أجل الصراع على السلطة، وإن تفضيل القادة إنما يعبِّر في حقيقة الأمر عن أحقيةِ مجتمعِ كلٍّ منهم في السلطة بقاءً أو انقلابًا، طاعة أو خروجًا.^٢٣

(د) سيرة النبي

وتبلغ ذروة تحويل النبوة إلى شخص وليس إلى رسالة، في تحويل سيرة النبي من علم السيرة إلى علم أصول الدين، وتُصبِح أحد قواعد العقائد في موضوع النبوة؛ ففي سيرة النبي يتحول الرسول من رسالة إلى شخص وسيرة ذاتية؛ نسبه من جهة أبيه ومن جهة أمه، وأولاده ذكورًا وإناثًا كجزء من العقائد. وهي معلومات تاريخية خالصة حول شخص الرسول لا دلالة لها، بل وتُعارِض جوهر الرسالة بأنها ليست وراثة من أب أو جد، ولا توريثًا لابن أو حفيد. تحوَّلت الرسالة إلى شخص النبي، وتم الخلط بين الرسالة والرسول. ويسود الخلط حتى الآن، يحفظه الصِّبية في الكتاتيب، وتغنَّى في التواشيح في أجهزة الأعلام، وتُنشَد في الموالد، وتُعطى في المصحات والمستوصفات كأسماء للمواليد الجدُد، تبرُّكًا وتيمنًا، كما يدخل في الاعتقاد أسماء الأمكنة، مثل مكة والمدينة، وأزمنة مولده ووفاته، وقد تكون القدس وفلسطين أقرب إلى قلب المسلم وروحه ووجدانه وأدخل في العقائد؛ فالضائع أكثر حضورًا في الذهن من الموجود. وما أهمية معرفة أولاده وترتيبهم وأحفاده؟ وهل هذا الترتيب زمانيًّا حسب تاريخ الولادة، أم شرفيًّا حسب الشرف وكما يقتضيه الصراع السياسي والأحقية في الإمامة؟ وهل ترتيب الزواج حسب الزمان، أم حسب الفضل، أم حسب درجة قربهن إلى الرسول؟ ويُستعمَل ذلك اليوم لإضفاء الشرعية على كل حاكم بنسبة نفسه إلى بني هاشم، وأمنيته أن يكون أميرًا للمؤمنين وخليفة لهم، حتى ولو كان سفاحًا قاتلًا، أو فاسقًا عاصيًا، أو ناهبًا لثروات الأمة وقاهرًا لعلمائها. إن ذلك جزء من علوم السيرة، وليس جزءًا من علم أصول الدين، فمكانه هناك أليق. وما الفائدة من وضع أزواجه كجزء من العقائد دون أصحابه، وقد كان دور أصحابه في الرسالة أكبر بكثير من دور أزواجه؟ ولقد قام القرآن بتقريع بعضهن، والتخفيف على النبي مما أصاب النبي بسببهن، بل لقد حاربت إحداهن خيرة الصحابة وسالت دماء المسلمين، بل لقد وُضِع أيضًا أعمامه وعماته. ولماذا لا تستمر القائمة في وضع أخواله وخالاته، وأبناء وبنات العمومة وأبناء وبنات الأخوال؟ بل ووُضِعت أيضًا مرضعته! لقد دخل هذا الجزء في العقائد المتأخِّرة بعد أن تشخَّصت النبوة، واختفت كرسالة في أوضاع سياسية تتشخص فيها المجتمعات والأمم في أشخاص الزعماء والساسة، وتُسمَّى الدول بأسماء سلاطينها، وكلهم إلى رسول الله مُنتسِب! ولولا بقايا من حياء لوضع كلٌّ منهم كجزء من التعليم الوطني شجرة النَّسب، وهو ما يُعارِض روح الإسلام وأقوال الرسول ذاته في طلبه للناس أن يأتوه بأعمالهم ولا يأتوه بأنسابهم. وقد تكون ذلك آثار جاهلية وانتصارًا لنعرات بعض القبائل دون البعض الآخر؛ ولذلك نمطٌ سابق في تاريخ الأديان في مقدمات الإنجيل، في إرجاع نسب المسيح إلى داود أولًا، ثم إلى آدم ثانيًا؛ لإثبات نسله من تاريخ الملوك والأنبياء، وفي بعض الأنساب تُوضَع أسماء الأنبياء مثل إلياس وخضر، ولولا صعوبة النقل إلى آدم لاكتملت شجرة النسب!^٢٤

(٢) النبوة كرسالة

إن ما يهم في النبوة ليس محورها الرأسي؛ نظرية الاتصال وكيفيته وطرقه؛ فهذا أدخل في علوم الحكمة، بل محورها الأفقي؛ أي تبليغ الرسالة للناس من المُرسِل عبر المُرسَل إليه إلى المُرسَل إليهم، وهو الأدخل في علم الأصول. فالنبوة وسيلة لتبليغ الوحي، وتبدأ صِلتنا بالوحي بمجرد إعلانه وتبليغه. أما قبل ذلك فليس لدينا وسيلة للتعرف على كيفيتها. وقد دخل المُرسِل إليه، وهو الله، من قبل في التوحيد، في نظرية الذات والصفات. والحديث عن وسيلة الاتصال، مثل الملائكة والجن والشياطين، كل ذلك لا دخل له في الوحي الذي يبدأ تبليغ الرسول به للناس، وحمل الناس الأمانة، وتحقيقها في التاريخ. إن المُرسَل إليه ليس فقط هو النبي، بل إن النبي هو مجرد وسيلة إلى المُرسَل إليهم وهم الناس، والتوقف على الرسول تشخيص للنبوة وإيقاف للتبليغ وقطع للرسالة وكتمان لها. أشخاص الأنبياء لا تكون جزءًا من الوحي؛ فالأنبياء مجرد وسائل للتبليغ، وتبقى الرسالات بعد انقضاء الأنبياء، وتبقى الرسالات تترى حتى اكتمال الوحي، واندراجها جميعًا في آخر مرحلة.^٢٥ كما أن إثبات النبوة عن طريق إثبات الصانع وقدرته لا تؤدي إلى شيء؛ لأنه لا يُمكِن نفي الصانع وإثبات النبوة؛ فالنبوة أساسًا رسالة، والذي يهم هو مضمونها وليس مصدرها. لا تنشأ بقرار من سلطة مُطلَقة، ولا تعني وجود معلِّم لم يتعلم، بل تعني نداء الواقع للفكر، وطلب رسالة أثر وقوع أزمة في التطور الإنساني، والتعثر في ارتقاء الوعي البشري.^٢٦

فإذا لم تكن النبوة شخص الرسول، فهل هي صفة فيه أم صفة خاصة بالرسالة التي يحملها؟ وإن كانت صفة فيه فهل هي فطرية أم مُكتسَبة؟ والحقيقة أن النبوة ليست صفة في شخص الرسول؛ فذلك أيضًا تشخيص للنبوة في صفات النبي، بل هي صفة للرسالة التي يحملها؛ تواتُرها، ومضمونها، وتحقيقها. فلا تتوقف النبوة عند النبي، بل تستمر في الرسالة إلى نهاية الزمان، طالما أن هناك مكلَّفًا قادرًا على الفعل والتمييز. وعلى افتراض أنها صفة للنبي فهي صفة لا فطرية ولا مُكتسَبة، أو هي فطرية ومُكتسَبة في آنٍ واحد؛ فالنبوة ليست مجرد اختيار أمر بالتبليغ، بل صفة حالَّة في النبي؛ فهي في هذه الناحية فطرية وليست مُكتسَبة، من الداخل أكثر من الخارج؛ ومن ثَم فلا احتياج إلى أمر خارجي، بل إلى ظروف الاضطهاد والظلم التي تفجِّر طاقات النبي الدفينة. تعني فطرية عند القدماء أنها هبة من الله، وهذا أيضًا عودٌ إلى المحور الرأسي في النبوة، وإلى إرجاع النبوة إلى المُرسِل وليس إلى المُرسَل إليهم ثم إلى الرسالة. النبوة فطرية لأنها تمثِّل استعدادات خاصة في النبي، وفي نفس الوقت مُكتسَبة لأنها تنشأ في ظروف القهر والاضطهاد، ويأتي النبي محرِّرًا للأمة من التسلط والطغيان.^٢٧ وإذا كان النبي هو قائد الجماعة، وهو المؤهَّل بصفاته لمهمة القيادة، فهل تكون النبوة جزاءً؟ وإذا نجح في رسالته وحقَّق غايته وانتصرت الجماعة، فهل عليها ثواب؟ النبوة ليست جزاءً بل اختيار لأفضل القوم زعيمًا لهم؛ لصفاته وقدراته وأهليته. وكيف تكون جزاءً ولم تتم بعد؟ وعلى أي شيء يكون الجزاء ما لم تتحقق؟ الجزاء، ثوابًا وعقابًا، لكل فعل، والنبوة باعتبارها فعلًا يكون لها الجزاء بهذا المعنى، ولا تكون في الأصل ابتداءً؛ لأن الاختيار يكون بناءً على الأهلية والقدرة، وإلا كان الاختيار عشوائيًّا بلا سبب،^٢٨ ولا فرق في ذلك بين رجل وامرأة ما دامت النبوة مركِّزة على الرسالة وليس على الشخص؛ وبالتالي لا يهم جنس مبلِّغ الرسالة، ذكرًا كان أم أنثى، فالشخص ما هو إلا وسيلة للتبليغ، ولكن الواقع من تاريخ الأديان أن الأنبياء الذكور هم الغالب على الأنبياء الإناث، على مدى تاريخ النبوة، وفي كل مراحل الوحي؛ نظرًا لما تتطلب النبوة من مهام الحرب وفنون القتال، ومن واقع التاريخ البشري وإحصاء قادة الحرب فإن الغالبية كانت من الذكور.^٢٩

وقد تحوَّلت الصفات في العقائد المتأخرة في إطار نظرية الوجوب والجواز والاستحالة؛ ما يجب للرسول وما يمتنع عليه وما يجوز له من صفات، وكانت النتيجة أربع صفات للوجوب، وأربعة أضدادها في الاستحالة، وصفة واحدة في الجواز؛ وبالتالي يجب على المسلم كما آمن بواحد وأربعين عقيدة في الله أن يُؤمِن بتسع عقائد في الرسول. ولما كانت الصفات الأربعة الثانية فيما يستحيل على الرسول مضادة للصفات الأربع الأولى، فيما يجب للرسول، أمكن وضعها في أربع صفات واحدة إثباتًا ونفيًا، إيجابًا وسلبًا، فالاستحالة هي قلب للوجوب؛ الأولى يجب عليه الصدق ويستحيل عليه الكذب، فالصدق أول شرط للتبليغ؛ والثانية تجب عليه الأمانة وتستحيل عليه الخيانة، والأمانة في التبليغ مثل الصدق فيه؛ والثالثة يجب عليه التبليغ ويستحيل عليه الكتمان، والتبليغ هو الإعلان، وهو الغاية الرئيسية من النبوة، ووظيفتها الأولى؛ والرابعة تجب عليه الفطانة ويستحيل عليه التهور أو البلادة؛ لذلك نجحوا في قيادة الأمم وفي تأسيس الدول. وتجوز عليهم الأعراض البشرية من موت وفناء ومرض وعجز وشيخوخة وطعام وشراب وجماع ونوم؛ فالنبي ليس إلهًا، ولا خالدًا، ولا يصعد إلى السماء، ولا يسير على الماء، بل يأكل الطعام ويمشي في الأسواق.^٣٠

وإذا كان الرسول قدوة في السلوك وأسوة حسنة للناس، فقد رسب في وعينا القومي أضداد الصفات أكثر من استقرار الصفات ذاتها؛ فتوارى الصدق وراء التهور أو البلادة، وجعلنا الأعراض البشرية مستحيلة، ورفعنا الزعماء إلى مصاف الآلهة، فلا تموت ولا تمرض، وأضفينا عليها صفات الوجوب، وقدَّسناها عن صفات الاستحالة.

وبالرغم من محاولة بعض الحركات الإصلاحية الأخيرة تحويل صفات النبي الأربع إلى خصائص للرسالة العامة، فالتبليغ أساسًا هو إبلاغ الناس الخبر وإيصال الرسالة؛ وبالتالي القضاء على تشخيص النبوة، التي قد تكون هي الجذر التاريخي لتشخيص السياسة والمبادئ والرسالات في أشخاص الرؤساء، سرعان ما تحوَّلَت من جديد تحت أثر علوم السيرة إلى نبوة مشخَّصة، بل وامتدت الخصال الأربع وتكاثرت وأصبحت بالعشرات، وتحوَّلت من صفات محدَّدة خاصة بتبليغ الرسالة إلى صفات بدنية وجسمية ومزاجية خاصة، مثل حسن صورته وبياض وجهه المشوب بالحمرة ونور عقله وذكاء لبه وحكمه وعفوه وصبره وجوده وسخائه وسماحته وشجاعته ونجدته، ثم تمتد الصفات الفردية إلى الصفات الاجتماعية، مثل حسن عشرته وأدبه ورحمته ووفائه وتواضعه وعدله وعفته وزهده ووقاره وصحته وهيبته، والاعتقاد بنجاة أبوَيه نظرًا لنجاة أهل الفترة كلها، هكذا بلا أعمال أو استحقاق، أو بعد إحيائهما من جديد وإيمانهما به، وكأن الله مسيحٌ آخر يبعث الموتى من القبور قبل يوم الدين، وهو ما يظهر في المدائح النبوية والتواشيح الدينية التي تُسمَع في الموالد والأعياد، كما تُسمَع الأغاني في مدح صفات الزعماء.^٣١

^١خبر المعراج ومَن رده فهو مُبتدِع ضالٌّ (الفقه، ص١٠٠-١٠١). حديث المعراج (الإبانة، ص١١؛ مقالات، ج١، ص٣٢٣). من أنكره فهو كافر، ويُحال إلى مصنَّف «المنهاج العُلوي في المعراج النبوي»، الإسراء في جملة العقائد التي يجب الإيمان بها (الحصون، ص١١٤-١١٥؛ الكتاب، ص١٣؛ الدردير، ص٧٢-٧٣؛ شرح الخريدة، ص٥٨). وقد قيل في العقائد المتأخِّرة شعرًا:

وقبل هجرة النبي الإسرا

من مكةٍ ليلًا لقدسٍ يُدرى

وبعد إسراء عروجٌ للسما

قد رأى النبي ربا كَلَّما

من غير كيف وانحصار وافترض

عليه خمسًا بعد خمسين فرض

وبلَّغ الأمة بالأسرار

وفرض خمسة بلا أضرار

قد فاز صدِّيق بتصديق له

وبالعروج الصدق وافى أهله

(العقيدة، ص٣٧–٤٢)

^٢نزول جبريل وميكائيل وغيرهما في بيت أم هانئ، فاحتملاه حتى جاءوا به المسجد، وشق صدر قلبه ولم يتألم، وغسله جبريل وملأه علمًا وحكمًا. وركب البراق، وسار إلى المسجد الأقصى، ورأى عجائب في طريقه، وصلى إمامًا في بيت المقدس بالأنبياء والرسل والملائكة … على معراج مِرقاة من ذهب ومرقاة من فضة، وعن يمينه ملائكة وعن يساره ملائكة، وعند باب كل سماء يُخبِر جبريل بسيدنا محمد ملائكةَ الباب، فيرحِّبون ويعظِّمون، فيظهر فضله، فيُسَر قلبه، فيزداد شكرًا لربه … ملك والاستقبال سلطاني (العقباوي، ص٧٢-٧٣). وهناك صيغة أخرى تصف السماء بالياقوت الأحمر والأخرى من الزبرجد الأصفر، وإحدى درجاته من الفضة وأخرى من الذهب مكلَّلة بالدر والياقوت (الإسفراييني، ص١٣٨-١٣٩؛ الجوهرة، ص١٣). السموات السبع، سدرة المنتهى، على البراق جبريل عن يمينه وميكائيل عن يساره (التوحيدية، ص٣).

^٣يعتمد هذا التفسير الروحاني للإسراء والمعراج على قول عائشة: «ما فُقِد جسد محمد ليلة المعراج.» أما إذا كان المعراج بمكة قبل أن تُولَد عائشة فذلك لا يطعن في قولها، فلربما سمعته من الرسول (شرح الفقه، ص١٠٠-١٠١؛ النسفية، ص١٣٨؛ الخيالي، ص١٣٨). الصحيح أن الرسول رأى بفؤاده لا بعينه. الإسراء من المسجد الحرام إلى بيت المقدس قطعيٌّ ثبت بالكتاب، والمعراج من الأرض إلى السماء مشهور، ومن السماء إلى الجنة أو العرش أو غير ذلك آحاد (التفتازاني، ص١٣٨-١٣٩). وعند المعتزلة المعراجُ لم يكن؛ لأنه جاء في أخبار الآحاد، وخبر الواحد يجب العمل به ولا يُوجِب الاعتقاد، ولا يُنكِر المعتزلة الإسراء؛ لأنه ورد بالنص: سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى … والإسراء بالليل. أما المعراج فلا يثبت إلا بدليل قطعي، ولم يثبت إلا برواية أم هانئ: «كنت نائمًا وقلبي يقظان»، و«سبحان الله، سبحان الله، رأيت بفؤادي وما رأيت بعيني.» وهو ما يصدِّقه قول القرآن: مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى، وقد نفت ذلك المعتزلة والخوارج استنادًا إلى آية: وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ (البحر، ص٦١–٦٣)، كما أنكرته الجهمية (التنبيه، ص٩٩).

^٤الجامع، ص٢٠-٢١.

^٥لم يذكر القرآن الإسراء إلا مرة واحدة في آية واحدة في سورة الإسراء: سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ (١٧: ١). أما المعراج فقد ذُكِر ٧ مرات؛ ٥ منها فعل إما للملائكة: تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ (٧٠: ٤) في سورة المعارج، أو للبشر جميعًا: ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ (٣٢: ٥) يوم القيامة، أو كل شيء يذهب إلى السماء يعلمه الله: يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا (٢٤: ٢)، (٥٧: ٤)، أو للكفار تهكُّمًا: وَلَوْ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَابًا مِنَ السَّمَاءِ فَظَلُّوا فِيهِ يَعْرُجُونَ (١٥: ١٤). أما الاسم ففي صيغة الجمع «معارج» مرة للكافرين تهكمًا: لَجَعَلْنَا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفًا مِنْ فَضَّةٍ وَمَعَارِجَ عَلَيْهَا يَظْهَرُونَ (٤٣: ٣٣)، ومرة بمعنى طرق إلى الله في سياق الكفار كذلك: سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ * لِلْكَافِرِينَ لَيْسَ لَهُ دَافِعٌ * مِنَ اللهِ ذِي الْمَعَارِج (٧٠: ١–٣)، فكيف يوصف الرسول بذلك؟ وهل يصدَّق بشيء لا أصل له في القرآن؟ أما الآيات الأخرى التي يجذبها الصوفية نحو المعراج، فمثل: فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ (٥٠: ٢٢)، وهي تعني بوجه عام الصواب في الإدراك في مقابل أولها: لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا، والثانية: عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى * ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى * وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى * ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى * فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى * فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى * مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى * أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى * وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى * عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى * عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى * إِذْ يَغْشَى السِّدْرَةَ مَا يَغْشَى * مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَمَا طَغَى * لَقَدْ رَأَى مِنْ آيَاتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى (٥٣: ٥–١٨).

^٦عند جميع أهل الإسلام، أهل السنة، والمعتزلة (النجارية)، والخوارج، والشيعة ومعهم ابن مجاهد، والأشعري شيخ ابن فورك والباقلاني، وأيضًا ابن حزم؛ لا يجوز البتة أن يقع من نبي أصلًا معصية بعمد، لا صغيرة ولا كبيرة، ولكن قد يقع من الأنبياء السهو عن غير قصد، وفي هذه الحالة يعصمهم، مثل حالة زينب وطلاقها من زيد، وقصة ابن مكتوم في سورة «عبس وتولى»، وسلامه من اثنتَين، وقيامه من اثنَين في الصلاة (الفصل، ج٣، ص٢٩-٣٠). عند أهل السنة الأنبياءُ محفوظون عن جميع المعاصي (المسائل، ص٣٨٠). الإجماع على عصمتهم مع جواز السهو والنسيان (المواقف، ص٣٥٦). وقد قيل شعرًا:

وعصمةً أوجِب لكل الأنبيا

وللملائكة لا للأوليا

(الوسيلة، ص٧٣)

^٧يذكر أهل السنة حجة في النبوة كنظرية في الاتصال، وتسع حُجَج في النبوة كتبليغ رسالة؛ الأولى أن الله قرن بكل إنسان شيطانًا، وأن الله قد أعانه على شيطانه فأسلم، فلا يأمره إلا بخير! والتسع الأخرى: (١) لو صدر عنهم الذنب لحرم اتِّباعهم. (٢) لو أذنبوا لرُدَّت شهادتهم؛ فلا شهادة لفاسق. (٣) إن صدر عنهم وجب زجرهم؛ لعموم الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. (٤) لو صدر عنهم لكانوا أسوأ حالًا من العصاة. (٥) لو صدر عنهم لكانوا لا يألون عهد الله. (٦) لو صدر عنهم لكانوا غير مُخلِصين. (٧) لا يكونون أنبياءً لاتباعهم الشيطان. (٨) لو أذنبوا لكانوا من حزب الشيطان، وليس من حزب الله. (٩) وصف القرآن للأنبياء بأنهم يُسارِعون في الخيرات (الفصل، ج٣، ص٢٩-٣٠؛ المواقف، ص٣٥٩–٣٦١؛ المعالم، ص١٠٨-١٠٩؛ المحصل، ص١٥٩-١٦٠؛ شرح الفقه، ص٥٧).

^٨عند بعض أهل السنة العصمةُ ثابتة للأنبياء قبل النبوة وبعدها على الأصح (شرح الفقه، ص٥٥). وعند البعض الآخر أنهم معصومون بعد النبوة من الذنوب كلها. أما السهو والخطأ فليس من الذنوب ويجوز عليهم، وقد سهى النبي في الصلاة، وأجازوا عليهم الذنوب قبل النبوة، وتأوَّلوا ذلك (الأصول، ص١٦٧–١٦٩). عند الأشعري الأنبياءُ بعد النبوة معصومون من الكبائر والصغائر (الفِرَق، ص٢٢٢). قال أهل السنة بعصمة الأنبياء عن الذنوب، وتأوَّلوا ما رُوِي في زلاتهم أنها كانت قبل النبوة، على خلاف من أجاز عليهم الصغائر (الفِرَق، ص٣٤٣). لو كان النبي متعبَّدًا بشريعة قبل البعثة لم تجُز عليه المعصية، وإن لم يكن جازت (الفصل، ج٤، ص٥٥-٥٦).

^٩جوَّز أهل السنة على الأنبياء الخطأ والنسيان (الفصل، ج٤، ص٤٧، ص٥٤، ص٩٢؛ الطوالع، ص٢٠٩). والأمر كذلك عند بعض المعتزلة؛ فعند النظَّام ذنوبهم سهو وخطأ (الأصول، ص١٦٨). عند المعتزلة ذنوب الأنبياء خطأٌ من جهة التأويل والاجتهاد، دون قصد أو عمد. أخطأ آدم عن تأويلٍ فأكل من شجرة أخرى، وظن أن التحريم على شجرة بعينها، وليس على جنس الشجرة. ولا يجوز أن يعلم أنها معاصي في حال ارتكابها (مقالات، ج١، ص٢٧٢). وعند الأشعري تُبالِغ المعتزلة في عصمة الأنبياء من الذنوب؛ كبائرها وصغائرها، حتى منع الجبَّائي القصد إلى الذنب إلا عند تأويل (المِلَل، ج١، ص١٢٥).

^١٠أجمعت المعتزلة على أنه لا يجوز أن يبعث الله نبيًّا يكفر ويرتكب كبيرة، ولا يجوز أن يبعث نبيًّا كان كافرًا أو فاسقًا، وأن المعاصي لا تكون إلا صغارًا (مقالات، ج١، ص٢٧٢). وعند أبي هاشمٍ أخطأ آدم، ويجوز على الأنبياء الصغائر (الأصول، ص١٦٨). أما ابن فورك والأشعري فإنهما لا يجوِّزان عليهم الكبيرة وإن جازت الصغيرة (الفصل، ج٣، ص٢٩-٣٠). وعند مجموع الأشاعرة عصمة الأنبياء عن الكبائر (الإرشاد، ص٣٥٦-٣٥٧؛ شرح الفقه، ص٥٧، ص٩٧؛ الفقه، ص١٨٥). في أن الكبائر لا تجوز على الأنبياء في حال النبوة، في أن الكبائر وما يجري مَجراها لا تجوز عليه (المغني، ج١٥، ص٣٠٠–٣٠٤).

^١١عند الكرامية من المرجئة، والباقلاني من الأشعرية، واليهود والنصارى، يعصي الأنبياءُ اللهَ في جميع الكبائر والصغائر حاشا الكذب في التبليغ. والبعض يجوِّز الكذب في التبليغ. وفي كتاب صاحبه السمناني قاضي الموصل، أنه كان يقول إن كلَّ ذنبٍ دق أو جل فإنه جائز على الرسل، حاشا الكذب في التبليغ، وأجاز عليهم الكفر. وإذا نهى النبي عن شيء وفعله، فليس دليلًا على النسخ، بل قد يكون عصيانًا (الفصل، ج٣، ص٢٩-٣٠).

^١٢يذكر القدماء كثيرًا من المواقف التي أخطأ فيها الرسول، والتي أشار إليها القرآن صراحة، مثل: «تلك الغرانيق العُلى، منها الشفاعة لتُرتجى.» التي ألقى بها الشيطان، مَا كَانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرَى، عَفَا اللهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ، وَلَا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ، عَبَسَ وَتَوَلَّى، يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللهَ …، لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ، فَإِنْ كُنْتَ فِي شَكٍّ مِمَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ، لِيَغْفِرَ لَكَ اللهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ، وَوَضَعْنَا عَنْكَ وِزْرَكَ، لَوْلَا كِتَابٌ مِنَ اللهِ سَبَقَ …، وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى، وَلَا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَدًا …، وَتُخْفِي فِي نَفْسِكَ …. ومعظم الآيات الموجَّهة إلى الرسول التي تبدأ بالاستفهام أو الاستنكار، ومن الوقائع حادثة زينب وزيد (المواقف، ص٣٥٦، ص٣٦٤–٣٦٦؛ التحقيق، ص١٦٧-١٦٨؛ الفصل، ج٣، ص٤٦–٤٩؛ المحصل، ص١٥١).

^١٣يتضح ذلك في أقوال الخوارج والشيعة خاصةً، باعتبارهما أكبر فرقتَين للمعارضة الجذرية العلنية والسرية في الخارج والداخل؛ فقد جوَّزت الأزارقة الخوارج أن يبعث الله نبيًّا يعلم أنه يكفر بعد موته، أو كان كافرًا قبل البعثة (المِلَل، ج٢، ص٣٣-٣٤). وجوَّز الأزارقة عليه الذنب والذنب كفر (المواقف، ص٣٥٨-٣٥٩). أما الشيعة فيجوِّزون الكفر؛ إظهارًا للتقية، وإخفاءً للدعوة (المواقف، ص٣٥٩؛ الطوالع، ص٢٠٩؛ المحصل، ص١٥٩-١٦٠). وجوَّز الفضيلية جواز بعثة مَن يعلم أنه يكفر (المحصل، ص٢٦٠-٢٦١). وعند هشام بن الحكم إذا عصى النبي جاءه الوحي، والإمام يتلقى وحيًا؛ لذلك كان معصومًا؛ وبالتالي جازت المعصية على الأنبياء (الفِرَق، ص٦٨)؛ فهشامٌ يشترط العصمة في الإمام، ويُجيز الخطأ على النبي؛ فقد أخذ النبي الفداء من أسارى بدر والله غفر له (الأصول، ص١٦٧)، بل وجائز أن يتعمد النبي الخطأ وهو يرتكبه؛ لأنها صفاته (مقالات، ج١، ص٢٧٢). أجاز الهشامية من الروافض على الأنبياء الذنوب، مع قولهم بعصمة الإمام من الذنوب (الفِرَق، ص٣٤٣). كما أجازت الكرامية الذنوب من الأنبياء؛ ما لا يُوجِب حدًّا ولا تفسيقًا، وفيهم من يجوِّز الخطأ في التبليغ؛ «ومناة الثالثة الأخرى … تلك الغرانيق العُلى، وإن شفاعتها لترتجى.» ذلك من إلقاء الشيطان، وظنه المشركون من قراءته (الأصول، ص١٦٨). ورفض ابن حزم لذلك (الفصل، ج٤، ص٥٤-٥٥؛ الفِرَق، ص٢٢٢؛ الفقه، ص١٨٥). عند الكرامية كلُّ ذنبٍ أسقط العدالة وأوجب حدًّا فهم معصومون فيه، وغير معصومين فيما دون ذلك (الفِرَق، ص٢٢١-٢٢٢؛ الأصول، ج٥، ص٦٧-٦٨). وجوَّز الفضيلية بعثةَ مَن يعلم أنه يكفر، ويرى الحشوية أن الرسول كان كافرًا قبل البعثة (المحصل، ص١٦٠-١٦١).

^١٤ يسترسل القدماء في سرد أخطاء آدم ونوح وإبراهيم ولوط ويوسف وإخوته وموسى وسليمان وداود ويونس (ذا النون) وينتهون إلى محمد. فالنافي للعصمة يذكر الأخطاء، والمُثبِت لها يئوِّلها كما يفعل الجبَّائي (الفصل، ج٣، ص٣٠–٥٩؛ المواقف، ص٣٦١–٣٦٦؛ التحقيق، ص١٦٥–١٦٧؛ مقالات، ج١، ص٢٧٢).

^١٥وأما الملائكة فبَراء، قال الرسول خُلِقت الملائكة من نور، وخُلِق الجان من مارج من نار، وخلق آدم من آصف (الفصل، ج٣، ص٢٩-٣٠). في عصمة الملائكة حكاية الله عنهم بالطاعة، عصيان إبليس والطرد (المواقف، ص٣٦٦-٣٦٧). وقد قيل في ذلك شعرًا:

وعصمةً أوجِب لكل الأنبيا

وللملائكة لا للأوليا

(الوسيلة، ص٧٣)

عصمتهم كسائر الملائكة

واجبة وفاضلوا الملائكة

(العقيدة، ص١١-١٢)

واختلف المسلمون في عصمة الملائكة، ولا مانع في أحد الجانبَين، ولكلٍّ حُجَجه، وهي كلها عموميات تُفيد الظن، ولا عبرة للظنيات في مجال الاعتقادات. وحجة النافية للعصمة عصيان إبليس وقد كان من الملائكة، ورفضه السجود لآدم، وقيل إنه لم يكن كذلك، بل كان من الجن، وكذلك اعترافهم واستدراكهم لفعل الله جوابًا على: إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً، وقيل إن الغرض هو الاستفسار عن الحكمة (الدر، ص١٥٦-١٥٧). هو من الملائكة أم لا بين مُثبِت ونافٍ (مقالات، ج٢، ص١١٤). قال أكثر الأصحاب مع البهشمية والأصمية من المعتزلة إن إبليس كان من الجن، فالملائكة مخلوقون من نور، وليس من نار. وقال الجاحظ إنه من الملائكة؛ لأن الله استثناه منهم. واختلف فيه الفقهاء طبقًا لاختلاف النحويين في الاستثناء؛ هل يجوز أن يكون من نفس النوع أم لا؟ (الأصول، ص٢٩٦-٢٩٧؛ التفتازاني، ص١٣٧؛ الخيالي، ص١٣٧-١٣٨؛ الدواني، ج٢، ص٢٢٦؛ الكلنبوي، ج٢، ص٢٢٦؛ المطيعي، ص٦٠؛ الحصون، ص٨٢). وعند ابن حزم أن إبليس من الجن، والجن متعبَّدون بملة الإسلام، وأن الروث والعظام طعامهم، قد يخصهم الله بأوامر غير أوامرنا (الفصل، ج٣، ص٥٨-٥٩؛ ج٥، ص٤٨). وعند طوائف من المرجئة أن إبليس لم يسأل الله النظِرة، وكذلك الحال عند الأشاعرة (الفصل، ج٢، ص١٠٨؛ ج٥، ص٤٨). وكان بشار بن برد يصوِّب إبليس في تفضيل النار على الأرض بقوله:

الأرض مُظلِمة، والنار مُشرِقة

والنار معبودة مذ كانت النار

(الفِرَق، ص٥٤-٥٥)

أما هاروت وماروت فهما ليسا ملَكَين، شرِبا الخمر، وحكما بالزور، وقتلا النفس، وزنَيا، وعلَّما زانيةً اسم الله الأعظم، فطارت به إلى السماء، فمسخت كوكبًا وهي الزهرة، وأنهما عُذِّبا في غار بابل، وأنهما يعلِّمان الناس السحر، وهي رواية موضوعة، وضد وصف الملائكة في القرآن، فصح أنها خرافة موضوعة (الفصل، ج٣، ص٥٦–٥٨). ولكنها قصة مقبولة كرواية عند باقي أهل السنة (التفتازاني، ص١٣٧-١٣٨؛ الدواني، ج٢، ص٢٢٦–٢٢٨؛ العقباوي، ص٥٠-٥١؛ المطيعي، ص٦٠). ولعلها من الإسرائيليات (الحصون، ص٨٢–٨٤). وأما العصمة نفيًا وإثباتًا فأدلتها مُتعارِضة ظنية لا تُفيد العلم واليقين (الخيالي، ص١٣٧). ذُكِر لفظ إبليس في القرآن ١١ مرة؛ منها ٩ مرات في معاني الحرية والرفض، ومرة واحدة للغواية، ومرة لنتيجتها. أما هاروت وماروت فذُكِرا مرة واحدة (٢: ١٠٢)، ولا تستحق كل هذا التفصيل، كما هو الحال في العقائد المتأخِّرة.

^١٦هذا هو موقف المعتزلة بوجه عام؛ فعندهم أن الملائكة أفضل من الأنبياء (مقالات، ج١، ص٢٧٢). وهو أيضًا موقف الحسين بن الفضل العجلي وموقف الروافض (مقالات، ج٢، ص١١٢). أما الحُجَج النقلية التي يعتمدون عليها، فمثل: مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ الْخَالِدِينَ، وَلَا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ، وذلك في مَعرِض التواضع، لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْدًا لِلهِ وَلَا الْمَلَائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ، وَمَنْ عِنْدَهُ لَا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ، وفي آيات أخرى كثيرة تظهر الملائكة كمعلِّمين للأنبياء: عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى. ولما كانت الملائكة رسل الله إلى الأنبياء فهم أقرب إلى الله، كما يتم تقديم ذِكر الملائكة على الأنبياء بعد الله مباشرة وقبل الأنبياء في عدد من الآيات (الأصول، ص٢٩٥-٢٩٦؛ الطوالع، ص٢١٢). أما الحُجَج العقلية فمعظمها نظريات الفلاسفة عن الجواهر المفارقة، وأفضليتها على الجواهر المادية، مثل: الملائكة أرواح مجردة، الروحانيات متعلِّقة بالهياكل العلوية والنفوس الإنسانية بالهياكل السفلية، الروحانيات مبرَّأة عن الشهوة والغضب مبدأ الشرور كلها، الروحانيات نورانية لطيفة والجسمانيات مركَّبة من المادة والصورة ظلمانية مانعة، وهي قوية على الأفعال الشاقة، وهي عالمة لإحاطتها بالمجردات، واختياراتها موجَّهة إلى الخيرات في حين أن الأرواح الفلكية مُستقِرة في العالم (المواقف، ص٣٦٧–٣٧٠؛ الفِرَق، ص٣٤٣؛ الأصول، ص١٦٦، ص٢٩٥-٢٩٦؛ الفصل، ج٥، ص٩٠؛ المسائل، ص٣٨٠-٣٨١؛ المحصل، ص١٦١–١٦٣). وهو أيضًا موقف القاضي وعبد الله الحليمي، وهو موقف «أهل الحق» أيضًا؛ فالملائكة أفضل من كل الخلق (الفصل، ج٥، ص٩١–٩٥؛ المعالم، ص١٠٦–١٠٨).

^١٧عند بعض المعتزلة الملائكةُ الذين لا يعصون ربهم أفضل من الأنبياء، والملائكة أفضل من جميع الناس (الأصول، ص١٦٦-١٦٧؛ النسفية، ص١٥٢).

^١٨هذا هو موقف أصحاب الحديث؛ الأنبياء أفضل من الملائكة (مقالات، ج٢، ص١١٢؛ الطوالع، ص٢١٢؛ النسفية، ص١٥٢). وهو أيضًا موقف بعض المعتزلة، فهاروت وماروت كانا عجلَين من بابل. هل زبانية النار أفضل من الأنبياء؟ لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْدًا لِلهِ وَلَا الْمَلَائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ (الأصول، ص١٦٦-١٦٧). وعند بعض المعتزلة الأنبياء أفضل من الملائكة الذين عصوا ربهم، كهاروت وماروت وإبليس (الأصول، ص٢٩٥-٢٩٦). وهو أيضًا موقف الشيعة، وهم أفضل من الملائكة السفلية، إنما النزاع في الملائكة العُلوية، وبعض الحُجَج، مثل: وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ، وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا، والذي يعلم أفضل من الذي لا يعلم، للبشر عوائق عن العبادة من شهوة وغضب، الإنسان مركَّب بين الملَك والبهيمة؛ له عقل الملاك وجسد البهيمة (الطوالع، ص٢١٢). وقيل أولو العزم ثم بقية الرسل ثم بقية الأنبياء ثم الملائكة (الكفاية، ص٧٠).

^١٩عند البعض ترتيب الأفضلية من جبريل ثم ميكائيل ثم بقية رؤساء الملائكة … (الحصون، ص٧٩).

^٢٠عند أهل السنة محمدٌ أفضل الأنبياء، دون القول بأن أحد الأنبياء أفضل من الملائكة جميعًا (الفِرَق، ص٣٤٣؛ الأصول، ص١٦٦، ص٢٩٥-٢٩٦؛ الفصل، ج٥، ص٩٠؛ المسائل، ص٣٨٠-٣٨١؛ المحصل، ص١٦١–١٦٣). وقد قيل شعرًا:

والأنبيا يتلونه في الفضل

وبعدهم ملائكة ذي الفضل

(الجوهرة، ص١٢)

وأيضًا:

وأفضل الخليقة الرسول

يليه في الفضيلة الخليل

(الوسيلة، ص٧٣)

وعند الكرامية من المرجئة، والباقلاني من الأشعرية، واليهود والنصارى، جاز أن يكون في أمة محمد مَن هو أفضل من محمد من بعثته إلى أن مات (الفضل، ج٣، ص٢٩؛ ج٥، ص٦٨).

^٢١جبريل ميكائيل، ثم بقية رؤساء الملائكة، ثم عوام البشر، ثم الأولياء، أبو بكر وعمر، ثم الصحابي فالتابعي، وهناك تفاضُل بين الخلفاء؛ أبو بكر وعمر وعثمان وعلي، وتفاضُل في القرون؛ «أفضل القرون قرني» (الحصون، ص٧٩). وقد قيل شعرًا:

وأفضل الخلق على الإطلاق

نبينا فمِلْ عن الشقاق

(الجوهرة، ص١٢)

ومَن صحِب الرسول من الجن له من الفضل ما لسائر الصحابة (الفصل، ج٥، ص٩١). انظر الباب الخامس: التاريخ المتعين، الفصل الثاني عشر: الإمامة، وأيضًا الخاتمة، من الفرقة العقائدية إلى الوحدة الوطنية.

^٢٢عند الروافض الأئمةُ أفضل من الأنبياء (مقالات، ج٢، ص١١٢). ولا أحد أفضل من الأئمة (مقالات، ج١، ص١١٥). زعم بعض الغلاة أن الإمام أفضل من النبي (الأصول، ص١٦٧). وعند هشام بن الحكم لما اشترط العصمة في الإمام وجوَّز الخطأ على النبي، كان ذلك تفضيلًا للإمام على الرسول (الأصول، ص١٦٧). وعند الإمامية الأئمةُ أفضل من الملائكة، وزعمت الغلاة (البزيغية الخطابية) في أنفسهم أنهم أفضل من الملائكة (الأصول، ص٢٩٥). وجوَّز بعض الروافض أن يكون الأئمة أفضل من الملائكة (مقالات، ج١، ص١١٢، ص١١٥). ومن البزيغية الخطابية مَن زعم أنه أفضل من الأئمة، ولا يكون الأئمة أفضل من الأنبياء (مقالات، ج١، ص١١٥). وهو أيضًا رأي القائلين بالاعتزال والإمامة، وعند أهل الحق إن كان كل نبي أفضل من جميع الملائكة فتفضيلهم على من دونهم أولى (الأصول، ص١٦٧). وعند فريق ثالث من غلاة الروافض الأنبياءُ والأئمة متساوون في الدرجات، ولكلٍّ منهم في دوره الفضل ما للآخر في دوره (الأصول، ص١٦٤).

^٢٣عند الكرامية في الأولياء مَن هو أفضل من الأنبياء، وأن ابن كرام كان أفضل من عبد الله بن مسعود ومن كثير من الصحابة (الأصول، ص١٦٧، ص٢٩٨). في الأولياء من هو أفضل من بعض الأنبياء (الأصول، ص٢٩٨). يكون في هذه الأمة من هو أفضل من عيسى. وعند الباقلاني (رواية ابن حزم) جائزٌ أن يكون في هذه الأمة من هو أفضل من الرسول من حيث بُعِث إلى أن مات. وعند الجبائي (أيضًا على لسان ابن حزم) أنه لو طال عمر إنسان من المسلمين ومن الأعمال الصالحة لَأمكن أن يُوازي عمل النبي (الفصل، ج٥، ص٩٠؛ الفِرَق، ص٣٤٣؛ شرح الفقه، ص١١٠-١١١). وتقول طائفة من الصوفية إنه في أولياء الله مَن هو أفضل من جميع الأنبياء والرسل (الفصل، ج٥، ص٦٩؛ ج٤، ص٥١-٥٢؛ شرح الفقه، ص١١٠-١١١). أما الفريق الثاني وهم أهل السنة فعندهم أن الأنبياء أفضل من الأولياء، لا يبلغ الولي درجة الأنبياء (النسفية، ص١٤٧). ويدل على ذلك العقل والنقل، مثل قول النبي في أبي بكر: والله ما طلعت الشمس ولا غربت بعد النبيين أفضل من أبي بكر. وما دام الولي هو الكامل في ذاته فقط فالنبي كامل ومكمِّل (المعالم، ص١٠٥-١٠٦). ولأن الأنبياء معصومون، ومكرَّمون بالوحي حتى في المنام بمشاهدة الملائكة، ومأمورون بتبليغ الأحكام، والاتصاف بكمالات الأولياء (شرح الفقه، ص١١٠-١١١).

^٢٤وما يجب اعتقاده أنه وُلِد في مكة وتُوفِّي في المدينة، ويجب على الآباء أن يعلِّموا أولادهم ذلك، ويجب أن يُعرَف نسبه من جهة أبيه ومن جهة أمه، ويجب أن يعرف كل شخص عدد أولاده وترتيبهم وساداتهم وهم سادات الأمة على الوجوب. أولاده سبعة؛ ثلاثة ذكور وأربع إناث. وترتيبهم في الولادة القاسم ثم زينب ثم رقية ثم فاطمة ثم أم كلثوم ثم عبد الله وهو الملقَّب بالطيِّب الطاهر، وكلهم من السيدة خديجة، والسابع إبراهيم من مارية القبطية (الكفاية، ص٧٢–٧٤). وما يجب الإيمان به معرفة نسبه من جهة أبيه ومن جهة أمه؛ من جهة أبيه، محمد بن عبد الله بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف بن قصي بن كلاب بن مرة بن كعب بن لؤي (بالهمز وتركِه) بن غالب بن فهر بن مالك بن النضر بن كنانة بن مدركة بن إلياس بن مضر بن نزار بن معد بن عدنان. والإجماع مُنعقِد على أن هذا النسب إلى عدنان وليس فيما بعدُ إلى آدم طريقٌ صحيحٌ يُنقَل. نسبه من جهة أمه: آمنة بنت وهب بن عبد مناف بن زهرة، وعبد مناف هذا غير عبد مناف جده، بن كلاب أحد أجداده، فيجتمع مع أمه في كلاب (الكفاية، ص٧٩–٨٢؛ الباجوري، ص١٢، ص١٥؛ الجامع، ص٢٠-٢١؛ الوسيلة، ص٧٠؛ الحصون، ص٧٨-٧٩). وشُفِع به مولده وأبوه وأمه ومُرضِعته ومولده ووفاته وعمره وأولاده السبعة ذكورًا وإناثًا. وأزواجه: عائشة، وحفصة، وسودة، وصفية، وميمونة، ورملة، وهند، وزينب، وجويرية، وخديجة، وعمه حمزة والعباس، وعمته صفية (العقيدة، ص٢٥–٣٦؛ الإنصاف، ص٦٣-٦٤). قاسم وطاهر وإبراهيم كانوا أبناء رسول الله، وفاطمة ورقية وزينب وأم كلثوم هن جميعًا بنات رسول الله رضي الله عنهن (الفِرَق، ص٨٧؛ الكفاية، ص٧٠).

^٢٥الإنصاف، ص٦٣-٦٤.

^٢٦يستعمل ابن حزم هذا البرهان لإثبات النبوة (الفصل، ج١، ص٥٧، ص٦١-٦٢).

^٢٧عند الكرامية النبوةُ والرسالة صفتان حالَّتان في النبي والرسول، سوى الوحي إليه والمعجزات وعصمته. ومن كانت فيه هذه الصفة وجب على الله إرساله. الرسول من قامت به هذه الصفة، والمرسل هو المأمور بأداء الرسالة (الفِرَق، ص٢٤١؛ الأصول، ص١٥٤)، ولكن عند أهل السنة النبوة ليست صفة (النهاية، ص٤٦١–٤٦٧). وبإجماع أهل السنة النبوة ليست مُكتسَبة، بل أمرٌ يخصُّه الرب (الحصون، ص٨٠). وقد قيل في ذلك شعرًا:

ولم تكن النبوة مكتسبة

ولو رقى في الخير أعلى عقبة

بل وذاك فضل الله يؤتيه لمن

يشاء جل الله واهب المِنَن

(الجوهرة، ص١٢)

إرسالهم تفضُّل ورحمة

للعالمين جل مولى النعمة

ثم النبوة هي الإيحاء

بشرعه عز لمن يشاء

كذاك مع تبليغهم الرسالة

فليس قطعًا صفة ذاتية

فامتنع للاكتساب بالرياضة

وغيرها فهو من الضلالة

(الوسيلة، ص٧٤)

^٢٨اختلفت المعتزلة؛ هل النبوة جزاء إلى فريقَين؛ الأول يُثبِتها كذلك والثاني ينفيها (مقالات، ج١، ص٢٧٢). وحدث نفس الاختلاف إجابة على سؤال هل هي ثواب أو ابتداء (مقالات، ج٢، ص٢٢٢). وعند هشام بن عمرو الفوطي، النبوة جزاء على عمل، وأنها باقية ما بقيت الدنيا (المِلَل، ج١، ص١١٠).

^٢٩نبوة النساء: هذا فصلٌ حدث فيه التنازع في قرطبة في زمان ابن حزم؛ أبطلَتها طائفة وأحالتها طائفة، وتوقَّفت ثالثة، ولا توجد حجة للمنع (الفصل، ج٥، ص٨٧–٨٩؛ الوسيلة، ص٨٠). وهناك في تاريخ الأديان كاهنات وساحرات ونبيات، مثل أستيروروث ومريم، ومن القواد جان دارك.

^٣٠في بيان الفَرق بين النبي وغيره فيما يجب أن يختص به من صفاته وأحواله وأفعاله، في امتناع جواز الكذب والكتمان على الأنبياء وما يتصل بذلك (المغني، ج١٥، ص٢٧٩–٢٨١). وقد قيل في ذلك شعرًا:

أرسل أنبيا ذوي فطانة

بالصدق والتبليغ والأمانة

وجائز في حقهم من عرض

بغير نقص كخفيف المرض

(العقيدة، ص١١-١٢)

وأيضًا:

وواجب في حقهم الأمانة

وصدقهم وضِف لها الفطانة

وتدل ذا تبليغهم أتوا

ويستحيل ضدها كما روَوا

وجائز في حقهم كالأكل

والجماع في النسا في الحل

(الجوهرة، ص١٢)

وأيضًا:

ووصف جميع الرسل بالأمانة

والصدق والتبليغ والفطانة

ويستحيل ضدها عليهم

وجائز كالأكل في حقهم

(الخريدة، ص١٤، ص٤٧–٥١)

وأيضًا:

وواجب للرسل الكرام

الصدق والتبليغ للأنام

أمانة ومثلها فطانة

ويستحيل الضد خذ بيانه

الكذب والكتمان والخيانة

ورابع المُمتنِع البلادة

وجائز بهم وقوع العرض

بحيث لا يقدح مثل المرض

والأكل والقيام والجماع

فكن لهم حريص الاتِّباع

وحكمة الوقوع للمشقة

تكثِّر الأجور مع تحِقة

(الوسيلة، ص٤٧)

وأيضًا السنوسية، ص٢، ص٧-٨؛ التوحيدية، ص٣؛ الكفاية، ص٢٥، ص٧٤–٧٦؛ البيجوري، ص١٠-١١؛ الجامع، ص١٤–١٦، ص٢٢-٢٣، ص٢٦؛ الجوهرة، ص١٢؛ الحصون، ص٣٢–٣٥؛ التحقيق، ص١٦١–١٦٥.

^٣١تُذكَر في مصنَّفات العقائد المتأخرة عدة صفات أقرب إلى ما يُذكَر في كتب السيرة، مثل: حسن صورته، نور عقله وذكاء لبه، حلمه وعفوه وصبره، جوده وسخائه وسماحته، شجاعته وغَيرته، حياؤه وإغضاؤه، حسن عِشرته وأدبه وبسط خلقه مع أصناف الخلق، شفقته ورحمته على أمته، وفاؤه وحسن عهده وصلته الرحم، تواضُعه مع علو منصبه ورفعة رتبته، عدله وعفته وصدق لهجته، وقاره وصحته وحسن هيبته، زهده في الدنيا، ويجب أن يُعلَم أنه أبيض مُشرَب بحمرة على ما قال بعضهم، ومن حسن الأدب مع عِترته اعتقاده نجاة أبوَيه؛ إما بالاعتماد على قول مَن يقول بنجاة أهل الفترة الذين كانوا قبل بعثة الرسول وهو من جملتهم، وأما بالاعتماد على ما ورد في بعض الآثار أن الله أحياهما له حتى آمنَّا به! ذلك جائز في مقدور الله (الحصون، ص٧٠–٧٥؛ الكفاية، ص٨٢).

تاسعًا: تواتُر الرسالة

إذا كانت النبوة تقوم على أربعة أطراف؛ المُرسِل والمُرسَل إليه والرسالة والمُرسَل إليهم، وكان النبي موضوع التوحيد، والمُرسَل إليه هو شخص النبي كتشخيص للنبوة بقيت الرسالة والمُرسَل إليهم. وأهم ما تتطلبه الرسالة بعد التبليغ هو تواترها؛ أي صحتها التاريخية وبقاؤها بلا تزييف أو تبديل أو تحريف، ثم فهمها حتى يُمكِن أخيرًا تطبيقها في الحياة العلمية، وتحويلها إلى شريعة وإلى نظام مجتمع ودولة.^١

وتواتُر الرسالة ليس معجزة قديمة، ولا حتى إعجازًا جديدًا، ولا حفظًا إلهيًّا؛ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ، بل هو نتيجة لعمل علمي تاريخي في البحث عن مناهج النقل وطرق الرواية. فصحة الوحي التاريخية ليست معجزة، بل هو عمل المؤرِّخين والرواة والنقل وعلماء الحديث. ومما ساعد على ذلك كتابة الوحي منذ ساعة الإعلان؛ فلم يمر بمرحلة شفوية قد يحدث فيها التغيير والتحريف والتبديل. حُفِظت نصوص الوحي كتابة، وانتقلت من يد إلى يد حتى جمعها، ثم جمع الحديث بعد ذلك بمناهج النقل الشفاهي التي وضعها علماء الحديث ومنها التواتر. لقد حُفِظ الوحي في آخر مراحله ودُوِّن كلمة ومعنًى، في حين أن الوحي كتابة، وانتقلت من يد إلى يد حتى جمعها، ثم جُمِع الحديث فقط لعدم تدوين الوحي لحظة الإعلان، ثم جمعه بعد ذلك دون معرفة بمناهج النقل وطرق الرواية، بل طبقًا لمقاييس عقائدية صرفة؛ العقيدة الغالية، أو عقيدة السلطة الدينية، أو طبقًا لقرارات هذه السلطة ذاتها؛ حصارًا للعقائد المعارضة وتطويقًا لها.^٢

والوحي المكتوب أو الشفاهي قبل التدوين هو نقل أو سمع، وكلاهما خبر، والمُخبِر ليس جزءًا من الخبر؛ لأن الخبر يكون جزءًا بوجود السامع، لا بوجود المتكلم، هذا بالإضافة إلى أن المُرسِل باعتباره مُخبِرًا أولًا هو موضوع التوحيد في نظرية الذات والصفات والأفعال، والمُرسَل إليه باعتباره مُخبِرًا ثانيًا مجرد وسيلة؛ فالنبوة ليست شخصًا، بل رسالة؛ فلم يبقَ إلا الرسالة والمُرسَل إليهم؛ أي الخبر والسامع.

والخبر كلامٌ يحتمل الصدق والكذب؛ أي إنه قول أو خطاب يُمكِن التحقق من صحته وصدقه؛ لذلك لم تدخل العبارات الإنشائية ضمن الخبر، ولكن هل يعني ذلك أن التمني والتعجب والاستفهام والتساؤل والاستنكار وكل الصيغ الإنشائية لا يُمكِن إيجاد وسيلة للتحقق من صدقها؟ هل هي مجرد صِيَغ إنشائية لا تعبِّر عن واقع على الإطلاق، أي واقع، حتى ولو كان واقعًا شعوريًّا؟ وهل الصيغ الخبرية خبرية تمامًا دون أن يكون فيها إنشاء، سواء فيما يتعلق بسلامة الإدراك أو خطئه أو بحياد الشعور وميله أو بصحة القضايا وكذبها؟ ألا يعبِّر الخبر نفسه عن رغبة في وصف الواقع وإصدار أحكام عليه كما هو؟ وهل هناك واقع مجرد دون رؤية إنسانية؟ أليس الواقع نفسه مكوِّنًا من مكوِّنات الموقف الإنساني؟ ولماذا يدخل النفي والإثبات والمدح والذم والتعجب عند القدماء في الخبر، ويخرج الاستفهام والأمر والنهي والأسف والتمني والسؤال؟ أليس التعجب صيغة إنشائية مثل السؤال والتمني؟^٣

ثم تظهر قسمة الوجود الثلاثية إلى واجب ومُمكِن ومستحيل في تقسيم الخبر، فينقسم الخبر إلى ثلاثة أقسام: خبر عن واجب وهو الخبر الضروري، وخبر عن مُمتنِع وهو الخبر عن المُحال، وخبر عن مُمكِن، ثم تظهر نظرية العلم في الخبر عن الضروري؛ إذ يشمل الضروري المعرفة الحسية والمعرفة العقلية والمعرفة السمعية، وهي القسمة الأصولية أيضًا للأخبار. وفي الخبر عن مُمكِن يتحدد صدقه أو كذبه بالدليل، والدليل قد يكون داخليًّا بالاتفاق مع الحس والمشاهدة والعادة، أو خارجيًّا عن طريق التواتر؛ فالتواتر جزء من نظرية الخبر باعتباره دليلًا على صدق الخبر المُمكِن.^٤

(١) شروط التواتر

والتواتر يُفيد العلم اليقيني، وما سواه من مناهج النقل وطرق الرواية لا يُفيد إلا الظن. وإنكار ذلك يؤدي إلى إنكار النبوة، من حيث إمكانية نقلها وصحة النقل تاريخيًّا، وبوجه خاص إنكار صحة القرآن تاريخيًّا وانتقاله مدوَّنًا، وإنكار صحة الحديث تاريخيًّا وانتقاله شفاهيًّا. وفي هذه الحالة لا يبقى لصدق النبوة إلا صدقها النظري بأعمال العقل، وصدقها العملي بتحقيقها في الواقع. ولا يُفيد التواتر العلم اليقيني بذاته، بل بشروطه، وهي شروط أربعة تؤدي في مجموعها إلى يقين التواتر، وإذا ما نقص شرط منها يُصبِح الخبر آحادًا لا يُفيد إلا الظن؛ فالآحاد ليس هو الخبر المروي عن طريق واحد، ولكنه المتواتر الذي تسقط منه أحد شروطه الأربعة، حتى ولو كان مرويًا بأكثر من واحد.

والشرط الأول للتواتر: هو العدد الكافي من الرواة. ولا يوجد عدد معيَّن كمًّا، بل يوجد عدد محدَّد كيفًا؛ أي العدد الذي بواسطته يحدث اليقين بصحة الخبر دون حد أدنى بأقل الجمع وهو ثلاثة، أو بأكثر الجمع الذي قد يصل إلى المائة أو المائتَين إلى ما لا نهاية. فالأخبار المتواترة بمجموعها، وليس بآحادها تُعطي اليقين. فالتواتر كل معنوي لا يتجزأ. العدد فيه ليس الكم المُنفصِل، بل الكيف المُتصِل؛ أي ما يُمكِن بواسطته الحصول على اليقين؛ فليست المائة مجموع أرقام آحاد تبلغ المائة، ولكنها عدد معنوي يُعطي اليقين لكونه مائة لا تنقسم. وفي التواتر المعنوي لا يكون العلم مصادرة، بل علمٌ بعدي ناشئ من التواتر، ويقين العلم ناشئ من العلم الذي يكتفي بالعدد؛ فإثبات العلم بعد التواتر، وإثبات اليقين بالعدد الكافي. وكلما زاد عدد الرواة زاد اليقين، حتى يحدث اليقين وتتوقف الزيادة في الرواة عن أن يكون لها أية دلالة؛ وبالتالي يحدث التواتر المعنوي، وهو مثل الاستقراء المعنوي الذي هو أحد طرق استنباط في الشريعة.^٥
والشرط الثاني: هو استقلال الرواة عن بعضهم البعض، بحيث يمتنع تواطؤهم على الكذب، فإذا جاز الكذب على واحد فلا يجوز الكذب على الكل؛ فالكل ليس مجموع آحاد، بل له شخصية معنوية جديدة، صفاتها استحالة التواطؤ على الكذب؛ نظرًا لانتشار الرواة في جميع أقطار الأرض، وعدم اجتماعهم في مكان واحد أو في زمان واحد، بعد سماع الإعلان بالتبليغ.^٦
والشرط الثالث: هو تجانُس انتشار الرواية في الزمان، أو العلم باستواء الطرفَين في الرواية، استواء أول الرواية مع وسطها وآخرها من حيث الانتشار؛ فقد يكون أول الرواية غير مُنتشِر في الجيل الأول، ثم يتزايد انتشارها في الأجيال اللاحقة؛ نظرًا للمصالح الجديدة التي كانت وراء هذا الانتشار، وقد تكون الرواية في أولها مُنتشِرة في الجيل الأول، ثم تتوارى في الأجيال اللاحقة؛ نظرًا لظهور مصالح جديدة مُعارِضة كانت وراء الصمت عنها وكتمانها. الحالة الأولى من الأقل انتشارًا إلى الأكثر انتشارًا، والحالة الثانية من الأكثر انتشارًا إلى الأقل انتشارًا. أما تجانُس الانتشار عبر الأجيال خاصة في الفترة الشفاهية، فيبيِّن عدم تغيُّر الظروف وتجدُّد المصالح وحياد الراوي؛ وبالتالي أصبحت الرواية معروفة عند الكافة، ينقلها الكافة عن الكافة، من جيل عن جيل دون ذيوع زائد أو كتمان مُريب.^٧
والشرط الرابع: هو الإخبار عن حس؛ فالرواية في أصلها إخبار عن حس ومشاهدة، سمع أو بصر. وشهادة الحس مع أوائل العقول مكوِّنان رئيسيان في نظرية العلم قبل المكوِّن الثالث وهو النقل. فصحة النقل قائمة أولًا على شهادة الحس وأوائل العقل وبداهة الوجدان. يقين التواتر إذن ليس خارجيًّا فحسب؛ أي الاتفاق مع مجرى العادات، بل هو أيضًا يقين داخلي بالاتفاق مع ما يُحِس به الإنسان من نفسه وما يشعر بوجوده، وذلك ما يجعل العلم الناتج عن التواتر علمًا اضطراريًّا. يُعطي التواتر إذن حقائق بديهية حسية وحدسية ووجدانية ثابتة لا تتغير، يُدرِكها الحس، ويراها العقل، ويشعر بها الوجدان لأول وهلة بعد سماعه.^٨ ومن هنا تأتي استحالة المعجزات؛ لأن شرط نقلها هو التواتر، وشرط التواتر الإخبار عن حس، والمعجزة تُناقِض ضرورات الحس وبداهات العقول. ولا يوجد دليل عقلي على إثبات الكرامة أو المعجزة إلا الخبر. ولما كانت رواياتها كلها ينقصها شروط التواتر، فهي كلها آحاد لا تُفيد إلا الظن. وإن غياب الاتفاق مع الحس ليُعادِل رواية عشرين راويًا فيهم واحد من المبشَّرين بالجنة،^٩ وبالإضافة إلى النقد التاريخي للروايات المتضمِّنة للمعجزات، فإنه يُمكِن القيام بنقد داخلي؛ فعلى فرض صحة الرواية فإنه يجوز أن تكون المعجزة خطأً في الإدراك، أو جهلًا بالواقعة، أو خطأً في التصورات، أو عدم دقة في التعبير، واستعمال الأساليب الإنشائية بدلًا عن القضايا الخبرية، خاصةً في عصر لم يكن الشعور التاريخي فيه مُحايِدًا، بل كان مُلتزِمًا انفعاليًّا بالوقائع المروية، ويميل بطبيعته إلى التفخيم والتضخيم من أجل التأثير على النفوس. فقد كانت الغاية من الرواية نشر الدين والدعاية له، كما هو الحال في معظم الروايات في تاريخ الأديان، خاصةً المسيحية وانتشارها في الجماعة الأولى.

النبوة إذن واقعة بيقين التواتر، والتواتر أساس المعرفة التاريخية، يستحيل معه التواطؤ على الكذب، وبه نُقِلت أعلام الأنبياء. التواتر يُفيد اليقين، وهو يقين قائم على العادة وعلى استقراء الوقائع وحكم العادة. ولما كان الخبر وسيلة لإعطاء بداية يقينية أولية يبدأ منها العقل كان لا بد أن يُعطي علمًا ضروريًّا. فإذا ما أعطى بداية ظنية فإن البناء كله، المعرفي والسلوكي، يكون ظنيًّا.

فإذا ما أفاد التواتر العلم لشروطه الأربعة، فإن الآحاد لا يُفيد إلا الظن. وخبر الواحد ليس هو الخبر الذي يرويه واحد، بل هو الخبر الذي يفقد شرطًا من شروط التواتر الأربعة؛ ومن ثَم يكون ظنيًّا في العلم وإن ظل يقينيًّا في العمل. ولما كان علم التوحيد علمًا نظريًّا لا عمليًّا فخبر الواحد في العقائد لا يكون أساسًا لليقين، ولا يُقال في العقائد بالظن. ولما كانت معظم روايات السمعيات آحادًا، وخبر الواحد لا يُعطي إلا الظن في النظريات، استحال تأسيس السمعيات وهي الشق الثاني في علم أصول الدين بعد الشق الأول وهي العقليات؛ التوحيد والعدل. ولما كان لا ينتج عنها عمل أو فرض أو شريعة باستثناء موضوعَي النظر والعمل، والإمامة والسياسة، فأهميتها في الحياة العملية أهمية غير مباشرة عن طريق الأثر النفسي للعقائد، وليس عن طريق الواجبات والفروض؛ لذلك يُمكِن اللجوء إلى البناء الشعوري لخبر الواحد، والبحث عن شروط الراوي الواحد؛ حتى يكون للرواية أكبر قدر مُمكِن من الصحة التاريخية؛ وبالتالي من اليقين العلمي. وهي أيضًا شروط أربعة: الإسلام والعدالة والضبط والبلوغ، وهي صفات موضوعية لشعور الراوي، تضمن سلامة إدراكه وخلوه من الهوى وحياده. فالإسلام شرط الالتزام بالتبليغ والانتساب إلى حضارة والولاء لمبادئها. والعدالة شرط أخلاقي؛ حياد الشعور وسلامته من الهوى. والضبط شرط إدراكي بالنسبة لسلامة الحواس؛ السمع والحفظ والأداء، الأذن والذاكرة واللسان. والبلوغ شرط عقلي حتى يتم الاتفاق بين الحس والعقل والنقل. وما سوى ذلك من شروط خاصة إذا كانت لا تتوافر فيها الموضوعية لا تدخل كعامل في اليقين. أحوال الشعور إذن، وضعه أم حياده، ضرورية لمعرفة صدق الخبر. وتُعلَم هذه الأحوال بتحليل الشعور وليس بالخبر، وإلا تحوَّل الأمر إلى دَور؛ تُعرَف الأحوال بالخبر، ويُعرَف الخبر بالأحوال، مثل أن يكون أحد الرواة من العشرة المبشَّرين بالجنة، أو من أهل الجنة الذين لا يُحصى عددهم، والذين ما زالوا في غياب المجهول لم تتم أعمالهم بعد حتى يكون لهم استحقاق.^١٠ ولا يوجد وسط بين التواتر والآحاد. المشهور الذي هو في الأصل آحاد، ثم أصبح متواترًا هو آحاد؛ لأنه تواترٌ ينقصه شرط التجانس في الزمان. ولما كان الآحاد هو التواتر مع نقص أحد شروطه، فإن الخبر في النهاية لا يكون إلا متواترًا حتى يُفيد العلم القطعي.^١١

فإذا ما استحال يقين التواتر لسند الرواية بضرورة مطابقتها للحس والعقل، فإنه يبقى ضرورة مطابقة متن الرواية أساسًا، ليس فقط مع الحس والعقل، بل مع الواقع أيضًا. وإن لم يكن تواتر الرسالة دليلًا على صدقها تكون مطابقتها لمبادئ العقل وضرورات الواقع أدلةً أخرى على صدقها؛ فالمطابقة لا تكون مع التاريخ وحده، بل أيضًا مع بداهات العقل ومع مصالح الناس. الوحي إثبات لحقائق العقل والواقع. وقد يدخل الشعور في التعريف، وتكون المطابقة أو عدم المطابقة بعلم أو بغير علم. وقد يدخل بُعدٌ ثالث للتعريف في نشأة القضية ذاتها؛ هل هي خبر؛ أي سمع ونقل من وحي، أم هي خبر قائم على الإدراك والتصور ثم الإيصال والمشافهة؟ لا يُعلَم صدق الخبر أو كذبه إلا بعد التحقق في الواقع لا قبله، وقبل التحقق يكون الخبر مجرد افتراض. مضمون الخبر لا يقل أهمية عن روايته، ومتن الرواية أحد وسائل تحقيق صدقها مثل سندها. والتحقق من صدق المتن لا يقل أهمية عن التحقق من صحة السند.^١٢

(٢) تطبيق شروط التواتر على الكتب المقدسة

وشروط التواتر ليست خاصة برسالة دون رسالة، أو بكتاب دون كتاب، أو بأمة دون أمة؛ فهي شروط واحدة تنطبق على أية رسالة، وعلى أي كتاب، ولدى أية أمة. ولو أنها تخرج من كتاب خاص وحالة خاصة، إلا أنه يُمكِن تعميمها حتى تستقل كمناهج رواية، وطرقِ نقلٍ يصح تطبيقها على كل الكتب المقدَّسة الأخرى في مراحل الوحي السابقة، أو حتى روايات الأدب الشعبي، وروايات الشعر العربي القديم. وتبرز قوة الوحي في آخر مرحلة له، من حيث تواترُ الرسالة، وصحتها في التاريخ، ونقده لتحريف الكتب المقدَّسة الأخرى تاريخيًّا وعقائديًّا وسلوكيًّا، من حيث الصحة التاريخية، وفهم العقائد، وسلوك أهل الكتاب.^١٣

فإذا ما طُبِّقت شروط التواتر ومناهج النقل وطرق الرواية على الكتب المقدَّسة السابقة، التوراة والإنجيل؛ فسرعان ما يظهر تحريفها وتبديلها كما وصف القرآن، وكأن الاكتمال يفترض التاريخ، والبناء يكشف عن التطور، وتدوين آخر مرحلة مقياس لما كان يُمكِن أن يتم في المراحل السابقة. وقد يستقل هذا الموضوع عن النبوة، ويُصبِح جزءًا مستقلًّا، ويكون موضوعًا جديدًا أقرب إلى تاريخ الأديان ونقد النصوص، وهو ما تحوَّل بعد ذلك في حضارة أخرى، هي الحضارة الغربية الحديثة، وبفضل الحضارة الإسلامية إلى علم مُستقِل باسم «النقد التاريخي للكتب المقدَّسة»، كما استقل من قبلُ أحد أوصاف الذات الست وهي الوحدانية، لتُصبِح تاريخًا للوحدانية مقلوبًا؛ أي عقائد الشرك والوثنية في الفِرَق غير الإسلامية.^١٤ وتظهر المناهج الإسلامية، سواءٌ من علم أصول الفقه أو من مصطلح الحديث، والتي استمد منها علم أصول الدين هذا الجزء عن تواتُر الرسالة في موضوع النبوة. وترفض النظريات اللاهوتية في النقد مثل رفع الله كلامه من الصحف؛ لإنقاذه من التحريف، وهو مثل حفظ الله كلامه في القرآن؛ فالتوراة الصحيحة والإنجيل الصحيح لم يرفعهما الله، بل ضاعا؛ إما في مرحلة الشفاهي، أو تم تحريفهما وتبديلهما زيادةً ونقصانًا في مرحلة النقل الكتابي.

ويُمكِن تصنيف أحكام القدماء على التوراة والإنجيل، وكيف أنهما لم يستوفيا نقلهما شروط التواتر في ثلاث قضايا رئيسية؛ الأولى تحريف النصوص وتبديلها وتغييرها؛ وبالتالي عدم صحتها تاريخيًّا، وتُستعمَل لإثبات هذه القضية مناهج تحليل النصوص، وذِكر أهمها وأسمائها وضياع النصوص، مع ذكر العوامل الاجتماعية والسياسية التي كانت وراء النقل، وحال الدولة قبل السقوط وبعده، ودور الأخبار في التزييف. والثانية سوء فهم هذه النصوص المحرَّفة، وتزييف عقائدها، وضياع التوحيد والعدل، وإنكار النبوات والمعاد، ونهاية العمل الصالح، وسقوط الدولة؛ فأصبح التحريف مُضاعَفًا؛ تحريف النصوص أولًا، ثم تحريف العقائد الثانية. والثالثة سوء أفعال أهل الكتاب، وعدم قيام النصوص بدورها الرئيسي في توجيه سلوك الأفراد والجماعات.

فالتوراة التي بين أيدينا اليوم محرَّفة ومبدَّلة، وليست منزلة من عند الله، ولم تبقَ التوراة واحدة لم تتغير ولم تتبدل عبر الأجيال؛ فتاريخ النص يُثبِت هذا التغيير والتبديل، سواء أثناء قيام الدولة أو بعد انقراضها. وتُخالِف السبعينية توراة عزرا الأولى وليست مطابقة لها. ولا يوجد اتصال بين الأنبياء والرواة، بل تنقطع سلسلة الرواة ولا تتعدى كونها مشهورة، وهي مملوءة بالأخطاء التاريخية؛ فهناك تواريخ يقص فيها موسى حياته قبل مولده وبعد وفاته، وضعها الأحبار على لسانه؛ فقد كان لهم دور بارز في التحريف والتبديل في النصوص والشرائع، وهي مملوءة بالاضطراب الزماني، وتحتوي على خلط في الأنساب، واضطراب في إحصاء الأجيال، كما أنها مليئة بالوقائع المعارضة لحوادث التاريخ وعلوم الطبيعة والجغرافيا، في وصف أنهار الأرض ومَصابها ومنابعها وروافدها، ويُناقِض بعضها البعض من حيث التحديدات المكانية؛ مما يكشف عن خطأ المترجم ووضع الأحبار؛ فالتوراة مُناقِضة للواقع التاريخي والجغرافي (النقد الخارجي)، ومُتناقِضة فيما بينها (النقد الداخلي، ومراجعة الكتاب على نفسه).^١٥ وبالنسبة للقضية الثانية، سوء فهم العقائد، فهي مملوءة بالتشبيه وهو مضادٌّ للتنزيه، وتُوحي بعض عباراتها بتعدُّد الآلهة. وكيف يُصارِع يعقوب الله أو الملائكة؟ كيف يُعجِز اللهَ صراعُ يعقوب؟ وما الفائدة من صراع نبي ومَلاك؟ كل ذلك مظاهر للتشبيه. وكيف يجوز البداء على الله؟ وكثيرًا ما تبطل النبوات ويُنكَر البعث والجزاء. وفي المعجزات تقوم السحرة كما تقوم الأنبياء بإجراء المعجزات، وكثير من رواياتها تُناقِض الحس والعقل.^١٦ أما القضية الثالثة الخاصة بالسلوك فإن كثيرًا من أشعارها مثل «شعر الأشعار» (نشيد الإنشاد) كلامٌ أحمق لا يُعقَل، مضادٌّ للأخلاق ولتنزيه الله. وكثير من مَطالبها مضادة للكمال الخلقي، ومحالٌ أن تأتي شريعة الأنبياء بما لا يُفهَم أو يُضاد الأخلاق. وتتناقض التوراة مع القانون الخلقي للاستحقاق ثوابًا أو عقابًا في إهلاك قوم لوط؛ الصالحين والطالحين. والنبي مضاد للأخلاق كما هو الحال في قصة ضيوف إبراهيم المُنتحَلة؛ إذ كيف يرتكب الأنبياء المحرَّمات؟ وكيف يقع أبناؤهم وبناتهم في المحرَّمات؟ كيف يُطيع النبي أهواء قومه؟ وأخيرًا لم يتحقق المعاد في التوراة باحتلال العبرانيين من الفرات إلى النيل وإن كانوا قد احتلوا فلسطين وأجزاءً من لبنان وسوريا ومصر.^١٧

أما بالنسبة للإنجيل فتبرز نفس القضايا الثلاث: التحريف في النصوص، سوء فهم العقائد، وأخيرًا قضية السلوك الخلقي. فبالنسبة للقضية الأولى يبدأ تاريخ المسيحية بمؤامرة يهودية نفَّذها بولس، مثل مؤامرة عبد الله بن سبأ، فبولس هو المسئول عن تبديل المسيحية ووضع شِرعة جديدة، وهناك عديد من المُتناقِضات داخل كتب النصارى مع التاريخ والوقائع والحوادث، واختلاف في التواريخ وعمر الأجيال من آدم إلى إبراهيم، وهو خلاف قائم أيضًا بين السبعينية وتوراة اليهود. وفي الأناجيل أيضًا تناقضات بالنسبة للتوراة، فهل هي نَسخ لها؟ والاختلافات في الروايات في الزمان والمكان والرتبة والمال كثيرة، مثل رواية اختيار المسيح للتلاميذ في الأناجيل الأربعة، وروايات جحد التلاميذ له مرة قبل أن يصيح الديك ومرة بعده، وتناقضات في روايات الإيمان عند التلاميذ. وكيف يُعطي المسيح للتلاميذ قوة على الأسباط الاثنَي عشر وفيهم يهوذا؟ وهناك اختلافات كثيرة بين الأناجيل الأربعة، كما أن هناك أناجيل أخرى كثيرة غير الأناجيل الأربعة تحتوي على كثير من أقوال المسيح الصحيحة، ولكن لا تعترف بها الكنيسة؛ لأنها لا تُقِر بعقيدة التثليث. وهناك تناقضات في دخول المسيح القدس، وتناقضات في نسب المسيح في بدء الخلق وهي فواتح الأناجيل الأربعة، كما أن معجزاته مُضطرِبة ومُتناقِضة تقوم على الكذب في النقل. ولا توجد تفرقة بين السحر والمعجزة كما هو الحال في التوراة؛ فالأنبياء الكذابون يقومون بإجراء المعجزات. وكثير من أمثال المسيح غير مطابقة للواقع؛ مما يدل على وضعها خاصة في أمثال الزرع، والمسيح غير خبير بالفلاحة مثل الذي وضعها. وتُثبِت مقدمة إنجيل لوقا بأن الأناجيل مؤلَّفة باعترافه من نصوص سابقة، وليست رواية متواترة أو شهادة عيان مباشرة.^١٨ أما بالنسبة لسوء فهم النصوص وتزييف العقائد، فتأتي عقيدة التثليث كنموذج فريد؛ فقد تمَّت استعارة لغة الأبوة والبنوة من التوراة ومن الديانات القديمة، والتي على أساسها قامت كل العقائد الأخرى الباطلة المُناقِضة لشهادة الحس وأوائل العقل وبداهة الوجدان. وهي لغة مجازية تم تأويلها حرفيًّا لتُصبِح حقيقة، مع أن كثيرًا من النصوص من داخل الأناجيل نفسها تؤيِّد أن المسيح إنسان وليس إلهًا. ويعترف المسيح نفسه وعلى لسانه بأنه نبي وأنه ابن الإنسان، وقال ذلك مرات عديدة أكثر مما قال إنه إله أو ابن الإله؛ فالألوهية قد أُعطِيت للمسيح فيما بعد من الأجيال اللاحقة؛ فهي رؤية بعدية، إسقاط من الحاضر على الماضي، وليست رؤية قبلية من الماضي إلى الحاضر، وقد ساهم في ذلك أبناء الكنيسة، وكانوا وراء كل ضلال. وزاد على ذلك أثر اليهودية على النصرانية، بالرغم من تحذيرات سلس، وتأكيده على التمايز والانفصال ضد الخلط والاتصال، وقد اتضح هذا التناقض أيضًا في نظرية الكلمة في أول إنجيل يوحنا. وهناك تطاوُل على القدرة الإلهية وطعن في التوحيد، فليس المسيح إلا نبيًّا لا شأن له بالأب. وكيف يتوالد الابن عن الأب؟ وهي كلها في الحقيقة معانٍ مجازية تدل على درجة القرب والتعاطف بين البشر، ولكن تحوَّلت ألقاب المسيح، مثل الابن والمعلِّم والسيد، إلى عقائد فعلية شخصية شيئية، وليس مجرد وصفه بأنه الابن الصالح، كما أن علاقة المسيح بالكون مُتناقِضة؛ إذ إنه بشر وإله وطبيعة في آنٍ واحد، وامتحان الشيطان للمسيح يدل على أنه أقوى منه؛ فكيف يكون الشيطان أقوى من الله؟ وهناك تناقضات عديدة أخرى في رواية الصلب، حول مَن حمل جثة المسيح، وحول اللصَّين؛ مرة كلاهما كافر، ومرةً واحد كافر والآخر مؤمن، وكذلك في أقوال المسيح على الصليب. وقال المسيح بالرجعة ولم يرجع؛ مما يدل على عدم تحقيق النبوة، كما وعد المسيح أنه أتى ليتكلم بلغةٍ لا يعلمها أحد ولم يتحقق الوعد. وهناك أيضًا تناقضات في رواية البعث وفي تصوراته؛ فكيف يجلس المسيح على يمين الله؟ وهناك تناقضات أخرى عديدة بالنسبة للملائكة وأمور المعاد. والروح القدس ليس خاصًّا بالمسيح وحده، ولكنه عام لكل الأنبياء؛ وبالتالي فلا مجال لتفضيل نبي على بني أو في تفضيل البشر على الأنبياء، وتشويه صور الأنبياء السابقين، مثل التناقضات التي في رواية يحيى المعمدان. وكيف يقوم التلاميذ بمعجزات وفيهم الجبان والخائن؟ وكيف يشك التلاميذ المؤيِّدون بالروح القدس في المسيح وفي نفس الوقت يُجرُون المعجزات؟ وهل كانت مريم على دين المسيح والتلاميذ أم على أي دين؟^١٩ أما بالنسبة لقضايا الأخلاق والسلوك فإن عقائد الخطيئة الأولى والخلاص والفداء تُعارِض حرية الاختيار والمسئولية الفردية وقانون الاستحقاق. هناك إجبار مُتبادَل من الله على الإنسان ومن الإنسان على الله، وكلٌّ ضد العدل كما كان التجسد ضد أصل التوحيد، كما أن كثيرًا من الوعود التي أعطاها المسيح بالنسبة إلى مغانم الدنيا لم تتحقق. وكثير من الشرائع المنقولة عنه لا تُطابِق العقل والواقع، ولا ندري من خلال النصوص؛ هل رسالته رسالة حرب أم سلام؟ والحقيقة أن كل هذه النتائج لها ما يؤيِّدها في علم النقد التاريخي للكتب المقدسة، الذي نشأ بعد ذلك في الحضارة الغربية الحديثة بأكثر من ألف عام. اعتمد القدماء فيها على المادة الموجودة في عصرهم، ولم يستعملوا أحكام القرآن على الكتب السماوية الأخرى، إلا كافتراضات يُمكِن التحقق مِن صدقها في التاريخ.^٢٠

^١تركت النقطتان الثانية والثالثة إلى عاشرًا؛ مضمون الرسالة. انظر هذه القسمة الثلاثية في رسالتنا: Les mèthodes d’Exégèse، وقد عرفناها حينئذٍ من علم أصول الفقه، وليس من علم أصول الدين.

^٢من ضمن معجزات الرسول بالنسبة للقرآن بقاؤه بعد وفاته، ومعجزات غيره لم تبقَ بعد وفاة أصحابها (التمهيد، ص١١٤-١١٥؛ الأصول، ص١٨٣). الوحي يُنقَل في التاريخ بالرواية، ويكون هو دليل إثباته للغائب (الرسالة، ص١١٥–١١٧). انظر أيضًا رسالتنا الثانية، الجزء الثاني: La Phénomènologie de L’Exègèse, essai d’une hermeneutique existentielle à Partir du Nouveau Testament.

^٣اختلف المتكلِّمون في الخبر: (أ) كل ما وقع فيه الصدق والكذب، ومع ذلك يشتمل على ضروب النفي والإثبات والمدح والذم والتعجب، وليس منه الاستفهام والأمر والنهي والأسف والتمني والمسألة. (ب) الخبر هو الكلام الذي يقتضي مُخبِرًا (مقالات، ج٢، ص١١٧-١١٨؛ التمهيد، ص١٦٠).

^٤الأخبار على ثلاثة أضرب: (أ) خبر واجب، وهو خبر عن أمر ثابت بضرورات الحس وبداهات العقل. (ب) خبر عن مُحال مُمتنِع بضرورات الحس وبداهات العقل. (ﺟ) خبر مُمكِن في العقل لا يشهد ببطلانه الحس (التمهيد، ص١٦٠–١٦٢). ويذكر القاضي عبد الجبار عدة مسائل في إطار هذه القسمة، مثل: الكلام في الأخبار، فصل في بيان حقيقة الخبر، في بيان ما له يكون الخبر خبرًا، في أن الخبر لا يصح خروجه عن كونه صدقًا أو كذبًا إلى وجه ثالث، في بيان ما يحسن من الخبر ويقبح، في بيان اختلاف أقسام الأخبار فيما يقع من الفائدة، فيما يتميز به كل واحد من الأقسام عن صاحبه، فيما يُعلَم بطلانه من الأخبار (المغني، ج١٥، ص٣١٧–٣٣٣؛ ج١٦، ص٣٩).

^٥حُكمُ كل طبقة حكم ما قبلها بواحد؛ فإن من جوَّز إفادة المائة للعلم أجاز إفادته التسعة والتسعين له قطعًا، ولم يحصره في عدد، وادعاء الفَرق تحكُّم. فلنفرض طبقةً لا تُفيده ثم نزيد عليه واحدًا واحدًا، فلا يُفيده بالغًا ما بلغ (المواقف، ص٣٤٧-٣٤٨). وقوع الوحي فلأنه نُقِل إلينا تواتَر الوحي إلى الأنبياء لتبليغ الأنبياء ما أُمِروا تبليغه واستقامة ذلك، حتى صار العلم به كالعلم الضروري (التحقيق، ص١٦٠-١٦١). التواتر غير مضبوط بعدد، بل ضابطه عندكم حصول العلم به؛ فإثبات العلم به مصادرة (المواقف، ص٣٤٨). ومن صفاتهم أن يكونوا عددًا يزيدون على الواحد والاثنَين والثلاثة والأربعة، وكل عدد أمرَنا الله بالاستدلال ثم على صدق الخبر به (التمهيد، ص١٣٦). ومن صفاتهم أن يكونوا أدَّوا كلٌّ منهم خبرًا عن مشاهدة، وكان في الكثرة والعدد كمن وقع العلم بخبرهم ضرورة (التمهيد، ص١٦٤). التواتر هنا التواتر المعنوي لا اللفظي (شرح الفقه، ص١٥١). وعند أبي الهذيل خبرُ ما دون الأربعة لا يُوجِب حكمًا، وما فوق الأربعة إلى العشرين يصح وقوع العلم بخبرهم، وقد لا يقع العلم؛ إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ (الأنفال: ٦٥) (الفِرَق، ص١٢٧-١٢٨؛ المِلَل، ج١، ص٧٩-٨٠). ويُعطي القاضي عبد الجبار عدة مسائل مُشابِهة، مثل: في أن مِن حق العلم ألا يقع عند خبر أربعة وما دون ذلك، في أن كل عدد زائد عن الأربعة سواء في تجويز وقوع العلم عند خبرهم، في أن العادة في الخبر الذي يقع العلم عنده يجب أن تتفق ولا تختلف إذا اشترك المُخبِرون في القدر والصفة، في صفة الخبر الواقع عن الجماعة الذي يُمكِن أن يُستدَل على صحته، في بيان صحة خبر الواحد أو الجماعة إذا أمضى على جمعٍ عظيم مشاهدة ما خبَّر عنه، في بيان ما يجوز أن تجتمع الجماعة الكبيرة فيه من الأفعال وما لا يجوز (المغني، ج١٥، ص٣٦١–٣٦٨؛ ج١٦، ص٩–٢٧).

^٦من قال بحصول المُعجِز لا يُمكِن لمن لم يُشاهِده إلا بالتواتر، ولكنه لا يُفيد العلم لوجوه؛ منها أن أهل التواتر يجوز الكذب على كل واحد منهم فكذا الكل؛ إذ ليس كذب الكل إلا كذب واحد (المواقف، ص٣٤٧). والرد على ذلك بتفرُّق الأوطان، وتباعُد الديار، واختلاف الأنساب، وتغايُر الأسباب (التمهيد، ص١٦٤). بُعِث الرسول في الدنيا إلى أن بلَّغ أصحابه حد التواتر الذي يكون قولهم مُفيدًا للعلم (المعالم، ص١١٣). في إثبات التواتر واستحالة الكذب على أهله (التمهيد، ص١١٢–١١٤، ص١٦٢). يُنكِر النظَّام حجة التواتر؛ إذ يجوِّز تواطؤ أهل التواتر على وضع الكذب (الفِرَق، ص١٤٣-١٤٤، ص٣٢٧-٣٢٨). أنكر النظَّام الخبر المتواتر، مع خروج ناقلين عند سامع الخبر عن الحصر، ومع اختلاف هِمَم الناقلين، واختلاف دواعيها، يجوز أن يقع كذبًا، هذا مع قوله بأن من أخبار الآحاد ما يُوجِب العلم الضروري (الفِرَق، ص٤٣)؛ لذلك قيل عن النظام إنه عاب أصحاب الحديث ورواياتهم (الفِرَق، ص١٤٧-١٤٨). وعند ضرار وحفص الفردُ الحجة بعد الرسول في الإجماع فقط، وما يُنقَل عنه في أحكام الدين من أخبار الآحاد فغير مقبول (المِلَل، ج١، ص١٣٤).

^٧شرط استواء الطرفَين والواسطة ولا سبيل إلى العلم به (المواقف، ص٣٤٨). ومن صفاتهم إذا كانوا خلفاء لسلف ولسلفهم سلف، أن يكون أول خبرهم كآخره، ووسط ناقليه كطرفَيه في أنهم قوم بهم يثبت التواتر، ويقع العلم بصدقهم إذا نقلوا عن مشاهدة (التمهيد، ص١٦٤).

^٨يجب أن يكونوا عالمين بما ينقلونه علمَ ضرورة واقعًا عن مشاهدة أو سماع، أو مُخترَع في النفس من غير نظر واستدلال، وإلا لم يقع العلم بخبرهم (التمهيد، ص١٦٢-١٦٣). عند أبي الهذيل الحجةُ عن طريق الأخبار فيما غاب عن الحواس من آيات الأنبياء وفيما سواها لا تثبت بأقل من عشرين نفسًا، فيهم واحد من أهل الجنة أو أكثر (الفِرَق، ص١٢٧-١٢٨؛ المِلَل، ج١، ص٧٩-٨٠). ما أخبر به جماعةٌ يستحيل تواطؤهم على الكذب عادةً في أمر محسوس، شرط صحة الاعتقاد ألا يكون فيه شيءٌ يمس التنزيه (الرسالة، ص٢٠٠–٢٠٢). ومن صفاتهم أن يكونوا عددًا، كلٌّ منهم يُخبِر عن مشاهدة (التمهيد، ص١٦٤).

^٩ولكن أهل السنة الأشاعرة يقبلون رواية المعجزات، حتى ولو لم ينطبق عليها شروط التواتر؛ وبالتالي كانت آحادًا منذ الأجيال الأولى حتى الحركات الإصلاحية الحديثة؛ فلديهم صح النقل ووجب التصديق، ولا يجوز الإنكار. إن لم تُفِدنا بآحادها علمًا بوقوعها، فهي بمجموعها أفادتنا علمًا قطعيًّا ويقينًا صادقًا بأن خوارق العادات قد ظهرت على أيدي أصحاب الكرامات (النهاية، ص٤٩٧–٤٩٩). ونحن معشر المسلمين من أهل السنة والجماعة نُؤمِن بكرامات الأولياء لورود النصوص الشرعية بذلك، ونقل الأخبار الكثيرة بوقوع خوارق العادات لكثير من الصالحين أكرمهم الله بها (الحصون، ص٤٩٧–٤٩٩). قصة أصحاب الكهف (المواقف، ص٣٧٠). كرامة زكريا (البحر، ص٥٦–٥٨). استدل الذاهبون إلى الجواز بما جاء في الكتاب من قصة الذي عنده علم الكتاب، الواردة في خبر بلقيس من إحضاره عرشها قبل ارتداد الطرف، وقصة مريم وحضور الرزق عندها، وقصة أصحاب الكهف (الرسالة، ص٢٠٤–٢٠٦). أثبتها الموحِّدون لاستفاضة الخبر، مثل: (أ) صاحب سليمان وإتيانه لعرش بلقيس قبل ارتداد الطرف إليه. (ب) رؤية عمر على مقبرة بالمدينة جيش نهاوند، وقوله: يا سارية، الجبل. وسمع سارية ذلك الصوت على مسافة زهاء ٥٠٠ فرسخ، حتى صعد الجبل وفتح الكمين للعدو، وكان سبب الفتح. (ﺟ) قصة سفينة مولى الرسول مع الأسد. (د) قصة عمير الطائي مع الذئب حتى قيل له حكم الذئب. (ﻫ) قصة أهبان بن صيفي وأبي ذر الغفاري مع الوحش (الأصول، ص١٨٤-١٨٥).

^١٠ومع ذلك يعتمد أهل السنة الأشاعرة على خبر الواحد، ويعتبرونه مصدرًا للعلم؛ فلو أوجب التواتر العلم لأوجب خبر الواحد، واللازم مُنتفٍ. بيان الملازمة أن التواتر لا يشترك فيه اجتماع أهله اتفاقًا، بل يحصل بخبر واحد بعد واحد، فالمُوجِب له هو الخبر الأخير (المواقف، ص٣٤٨). هذا الخبر لا يُوجِب العلم، ولكن يُوجِب العمل إن كان ناقله عدلًا، ولم يُعارِضه ما هو أقوى منه (التمهيد، ص١٦٤). وكان الخياط يُنكِر الحجة في أخبار الآحاد، وما أراد بإنكاره إلا إنكار أكثر أحكام الشريعة؛ فإن أكثر فروض الفقه مبنية على أخبار من أخبار الآحاد (الفِرَق، ص١٨٠). ولم يُوجِب أبو الهذيل بإخبار الكفرة والفسقة حجة، وإن بلغوا عدد التواتر الذي لا يُمكِن تواطؤهم على الكذب إذا لم يكن فيهم واحد من أهل الجنة (الفِرَق، ص١٢٧-١٢٨؛ المِلَل، ج١، ص٧٩-٨٠). مَن ورد عليه الخبر بأن الخمر قد حُرِّمت، وأن القِبلة حُوِّلت، فعليه أن يعلم أن الذي أخبره مؤمن أو كافر؛ وعليه أن يعلم ذلك بالخبر، وليس عليه أن يعلم ذلك بالمُخبِر، في أن من حق المُخبِرين ألا يُعتبَر فيهم من الصفة إلا ما ذكرناه، مِن كونهم عالمين بما أخبروا عنه باضطرار دون كونهم مؤمنين، وكونهم ممن لا يغيِّر ولا يبدِّل، في أن العلم بخبر الواحد أو الجماعة لمقارنة أمارة وسبب ما يتصل بذلك لا يقع، في أن من حق هذا المخبر ألا يؤثِّر في صحة العلم به التكذيب والتصديق (المغني، ج١٥، ص٣٨٢–٤٠٠). الكلام في خبر الواحد، في جواز ورود التعبد بخبر الواحد، في أن اليقين يدور بذلك (المغني، ج١٧، ص٣٨٠–٣٨٥).

^١١الأخبار المروية ثلاث مراتب: (أ) متواتر، وهو ما رواه جماعة عن جماعة لا يُتصوَّر تواطؤهم على الكذب، ومَن أنكره كفر. (ب) مشهور، وهو ما رواه واحد عن واحد، ثم جمع عن جمعٍ لا يُتصوَّر توافُقهم على الكذب. (ﺟ) خبر الواحد، وهو أن يرويه واحد عن واحد، فلا يكفر جاحده، غير أنه يأثم بترك القبول إذا كان صحيحًا أو حسنًا (شرح الفقه، ص١٥١). في الدلالة على أن في الأخبار ما يكون طريقًا للعلم، في أن العلم الواقع عن هذه الأخبار ضروري وليس باكتساب، في أن مِن حق مَن يقع العلم عند خبرهم أن يكونوا عالمين بما خبَّروا عنه باضطرار (المغني، ج١٥، ص٣٢٤–٣٧٦).

^١٢ومما يدل على صحة إرسال الله وجوازه هو أنه إذا لم يكن في إرسالهم إفساد التكليف، ولا إبطال المحنة، ولا إيجاب قلب بعض الأدلة، ولا إخراج القديم عن قدمه، ولا قلب لبعض الحقائق، ولا إلحاق صفة النقص بالمُرسِل، وكان في إرساله تعريض لخلق من المكلَّفين لثواب جزيل ونفع عظيم؛ صح ذلك في حكمه، وكان عدلًا من فعله (التمهيد، ص١١٢). واختلفوا في الصدق والكذب: (أ) الصدق هو الإخبار عن الشيء على ما هو به. والكذب الإخبار عنه بخلاف حقيقته، بعلم وقع أم بغير علم. (ب) الصدق الخبر عن الشيء على ما هو به إذا كان معه علم الحقيقة. والكذب إما الإخبار عنه بخلاف حقيقته، أو الخبر عن الشيء بخلاف ما هو عليه بغير علم. والصدق ذو شروط شتى؛ منها صحة الحقيقة والعلم بها «وأمر الله به». والكذب له شروط؛ علم الحقيقة كالعلم باعتماد نفيها، والنهي من الله عنه، ما وقع بغير علم خبر عائر لا يُسمَّى صدقًا ولا كذبًا (مقالات، ج٢، ص١١٨-١١٩). واختلفوا؛ هل يُسمَّى الخبر صدقًا قبل وقوع مُخبِره أم لا بين الإثبات والنفي؟ (مقالات، ج٢، ص١١٩). وقد ذكر القاضي عبد الجبار عدة مسائل؛ منها: فيما يجب أن يُنقَل من الأخبار وما لا يجب ذلك فيه، فيما لا يجوز فيه الكتمان وفيما لا يجوز فيه، فما يُعلَم انتقاء المُخبِر عنه أو يُترَك نقله على طريقة مخصوصة (المغني، ج١٥، ص٤٠٥–٤٠٩؛ ج١٦، ص٤١).

^١٣يظهر ذلك بوجه خاص عند ابن حزم، فيتحدث عن وجوه النقل عند المسلمين، ويفصِّلها في ست: (أ) شيء ينقله أهل الشرق والغرب جيلًا عن جيل، بلا اختلاف بين مؤمن وكافر، مثل القرآن. (ب) شيء نقلته الكافة عن مثلها حتى الرسول، مثل معجزات الرسول. (ﺟ) ما نقله الثقة عن الثقة حتى النبي ومعروف الرواة. (د) ما نقله الثقة عن الثقة عن النبي حتى قبل النبي بواحد. (ﻫ) ما نقله الثقة عن الثقة عن النبي وأحد الرواة مجرَّح. (و) ما نقله الثقة عن الثقة حتى النبي وأحد الرواة مجرَّح مع زيادة أو نقصان (الفصل، ج١، ص٨٢–٨٥)؛ وذلك ردًّا على اعتراضات أهل الكتاب على المسلمين، مثل: (أ) مدح القرآن للحواريين، وحديث القرآن عن عقائد المسيحية، مثل الرفع. (ب) تشبيه القرآن لا يقل عن تشبيه التوراة والإنجيل. (ﺟ) نقل القرآن وفيه اختلاف أيضًا في القراءات والكتابة والنقل، والأهم في الحديث (الفصل، ج٢، ص٧٧–٨٢).

^١٤كان هذا الموضوع من أولى الاختبارات منذ ثلاثية الشباب «مناهج التفسير»، «تفسير الظاهريات»، «ظاهريات التفسير»، وكلها بالفرنسية. قد كتبت الجزء الثالث منها «ظاهريات التفسير، محاولة في التفسير الوجودي ابتداءً من العهد الجديد». La Phènoménologie pe L’Exègèse, essai d’une hermeneutique existentielle à Partir du Nouvean Testament.
لإثبات التحريف في الإنجيل كما يفعل القدماء، ابتداءً من الافتراضات القرآنية، واعتمادًا على علم «النقد التاريخي للكتب المقدسة» في الحضارة الغربية الحديثة، واستمر الاهتمام في ترجمتنا لاسبينوزا «رسالة في اللاهوت والسياسة» وفي مقدمتنا لها، وكذلك في ترجمتنا للسنج «تربية الجنس البشري»، وباقي أعماله اللاهوتية وفي مقدمتها «فرض جديد خاص بكُتاب الأناجيل باعتبارهم مؤرِّخين بشرًا ١٧٧٨»، والذي لم يُنشَر بعد، أيضًا دراستنا «تاريخ الأشكال الأدبية»، ألف ١٩٨٠م، وكذلك كتابنا بالإنجليزية Religious Dialogue and Revolution.
وسنُعيد دراسة الموضوع في القسم الثالث في التراث والتجديد بعنوان «نظرية التفسير»، انظر «التراث والتجديد»، ص٢١٥–٢١٨.

^١٥الفصل، ج١، ص٩٣–١٠١، ص١٠٨–١١٤، ١٢٠-١٢١، ص١٢٧، ص١٣٠–١٤٧، ص١٥٦–١٦٠.

^١٦ الفصل، ج١، ص٩٢–٩٥، ص١١١–١١٣، ص١٢١–١٢٧، ص١٢٩-١٣٠؛ ج٢، ص٤–٦، ص١٤–١٩.

^١٧الفصل، ج١، ص٦، ص٩٦، ص١٠٢–١١١، ص١١٤–١١٧؛ ج٢، ص٦، ص١٤–١٦.

^١٨الفصل، ج٢، ص١٩–٢٦، ص٣١–٣٤، ص٣٧-٣٨، ص٤٣–٤٥، ص٤٩-٥٠، ص٥٣–٥٧، ص٦١–٦٤، ص٧١–٧٦.

^١٩الفصل، ج١، ص٢٦–٣١، ص٤٨-٤٩، ص٥١–٥٤، ص٥٧–٦٧، ص٦٩–٧١؛ ج٢، ص٣٦-٣٧، ص٤٠–٤٨، ص٥٣، ص٦٠–٦٢، ص٧٦-٧٧، ص٩٨.

^٢٠الفصل، ج٢، ص٤٠، ص٥١-٥٢، ص٦٠-٦١، ص٧١، ص٧٦.

عاشرًا: مضمون الرسالة

تنتهي النبوة في آخر المطاف إلى كونها رسالة مُتواتِرة؛ أي صحيحة تاريخيًّا، وبعد ذلك يأتي الموضوع الأخير وهو مضمون الرسالة وفحوى الخطاب، وهو الموضوع الذي تناوله علم أصول الفقه، ومع ذلك توجد بعض مواده في علم أصول الدين، ويكون السؤال: هل مضمون النبوة غيبي أم حسي؟ نظري أم عملي؟ عقائدي أم تشريعي؟ وإذا كانت موضوعات النبوة غيبية فهل يُمكِن إثباتها حسيًّا؟ وإذا كانت حسية، فهل هي أشخاص انقضى نَحبها أم كتبٌ ما زالت متواترة؟ وإذا كانت الكتب فهل هي وسيلة أم غاية. هل الكتب مُغلَقة على نفسها أم تُحِيل إلى شيء آخر هو قصدها وغايتها وهدفها الذي هو خارج الكتاب؟ كيف يُمكِن الانتقال من اللغة لفظًا ومعنًى إلى اللغة باعتبارها إحالة إلى الأشياء في العالم الطبيعي؟ وهل العالم هو عالم الأشياء أساسًا أم عالم البشر؟

وقد ظهر ذلك في العقائد المتأخِّرة، خاصةً في تحديد مضمون الإيمان على أنه إيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر وبالقضاء والقدر خيره وشره.^١ وهي موضوعات مُتناثِرة يدخل البعض منها في العقليات وقد تم عرضه، والبعض الآخر في السمعيات، والنبوة أولى موضوعاتها. فالله هو الأصل الأول في العقليات، وهو التوحيد في نظريات الذات والصفات، والقضاء والقدر هو الأصل الثاني في العقليات، وهو العدل في حرية الاختيار وفي الحسن والقبح؛ أي الإرادة والعقل. أما الكتب والرسل فهي موضوعات النبوة؛ أول السمعيات، واليوم الآخر هو موضوع المعاد؛ الموضوع الثاني في السمعيات، وتبقى الملائكة وحدها التي لم يتم تناوُلها في موضوع النبوة إلا بصدد عصمة الأنبياء. ويُلاحَظ في هذا المضمون أنه يشمل الموضوعات الستة؛ أربعة في العقليات، واثنَين في السمعيات، ويُترَك الاثنان الآخران في السمعيات، وهما: الإيمان والعمل، والإمامة والسياسة، وكأن عمل الفرد ونظام الحكم لا يدخلان ضمن قواعد الإيمان. لا حقوق المواطن ولا اختيار الحاكم يدخلان ضمن إيمان المسلم، فيظل إيمان المسلم نظريًّا لا عمليًّا، إلهيًّا لا إنسانيًّا، أُخرويًّا لا دنيويًّا. وإذا كان آخر موضوعَين في السمعيات هما التاريخ المتعين؛ أي خلق التاريخ، فإنه من البديهي أن الغاية من إسقاطهما هو إخراج المسلم من التاريخ وسلب عمله وإنكار وجوده؛ ومن ثَم يكون إيمان المسلم قمة بلا قاعدة، رأسًا بلا جسد، خلودًا بلا زمان، وعيًا بلا تاريخ، وكأنه روح لا جسم له، مجرد طائر شريد في الهواء، لا مستقر له في أرض أو وطن. وهو ما ترسَّب في وعينا القومي حتى الآن، وكان أحد أسباب ضياع الأرض من تحت الأقدام، وضياع الثروة من بين أيدي الناس.

(١) الموضوعات النظرية (الغيبية)

(أ) الله والقضاء والقدر والرسل والكتب واليوم الآخر

وضع القدماء الله أول موضوع للإيمان، فهل الله موضوع النبوة؟ إن الله هو في أصل التوحيد أول موضوع في العقليات، والعقليات سابقة على السمعيات ومُستقِلة عنها وغير مشروطة بها، ولا يُمكِن أن يكون الأصل موضوعًا للفرع، أو أن يكون السابق متضمَّنًا في اللاحق، بل إن السمعيات يُمكِن معرفتها من العقليات؛ وبالتالي يُمكِن الاستدلال على النبوة من صفة الكلام في موضوع الصفات في التوحيد. يُمكِن معرفة الله وإثبات وجوده عقلًا؛ وبالتالي فهو الأول، والنبوة تبني عليه وتستدل منه. وإذا بان أن الله كذاتٍ وكصفات هو الإنسان الكامل كان أول مضمون للإيمان هو الإيمان بالإنسان الكامل، وإذا كان لفظ «الله» في القرآن مقرونًا بلفظ «الأرض» في «إله السموات والأرض»، «رب السموات والأرض»، «وهو الذي في السماء إله وفي الأرض إله»، كأن الإيمان بالله هو في نفس الوقت إيمان بالأرض؛ فقد تعود الأرض تحت الإقدام بعودة الأرض إلى الله في قواعد الإيمان.^٢

أما القضاء والقدر فقد دخل من قبل في الأصل الثاني، العدل، في العقليات قبل السمعيات؛ فهو من الموضوعات العقلية لا السمعية، وهو إيمان بخلق الإنسان لأفعاله، وليس بالسعادة والشقاء المكتوبَين على الإنسان وهو ما زال في بطن أمه؛ «السعيد مَن سعد في بطن أمه، والشقي مَن شقي في بطن أمه.» ولماذا اختيار إحدى النظريات وهي الجبر كأحد قواعد الإيمان، وليس نظرية أخرى مثل الكسب أو الاختيار، أو وضع رأس الموضوع ذاته وهو خلق الأفعال مثل الله، دون اختيار أحد النظريات فيه كالتأليه أو التجسيم أو التشبيه أو التنزيه؟ هل تهدف قواعد الإيمان إلى الترويج إلى نظام سياسي معيَّن يقوم على القهر وعلى سلب حريات الناس؟ وهل يُمكِن أن يؤمن الإنسان بالقضاء على حريته، فيدمِّر نفسه بيده؟^٣

أما اليوم الآخر فلا يكون موضوعًا للإيمان؛ لأنه سيأتي في المعاد ثامن موضوع في السمعيات بعد النبوة، وهو لم يثبت بعد في بناء العلم، فكيف يتم الإيمان بشيء مُسبَق مُفترَض دون تأسيس أولًا؟ وماذا عن تفصيلات اليوم الآخر ابتداءً من الموت وعذاب القبر حتى الجزاء؟ هل يدخل ذلك كله في مضمون الإيمان باليوم الآخر؟ وماذا عن هذا اليوم، وما يحدث في هذا الزمان، وما قبل قدوم اليوم الآخر؟ ماذا عن الدنيا قبل الآخر؟ وماذا عن أفعال العباد قبل الجزاء؟ وهل تأتي النهايات قبل المقدمات، والثمرات قبل الغروس؟^٤

أما فيما يتعلق بالرسل فقد بان أن موضوع النبوة ليس هو تشخيص الرسول، بل رسالته؛ وبالتالي فالرسل ليست موضوعًا للإيمان. الرسل مجرد وسائل النبوة للإسلام والإخبار والتبليغ وليست موضوعها، ويُمكِن الاستغناء عنها بالوحي المباشر، كما أن كل النبوات بها أنبياء ورسل، وليس الرسول خاصًّا بآخر مرحلة من مراحل الوحي. وكيف يتم التمييز بين الأنبياء والرسل الصادقين منهم والكذبة؟ وإثبات الرسول بالمعجزة مجرد إثبات خارجي، وإثباته بالإعجاز يُحِيلنا إلى الكتاب وليس إلى الرسول، وجعل النبوة رسالة وليس شخصًا.^٥

(ب) هل الملائكة موضوع للنبوة؟

بقي إذن موضوع الملائكة، وقد ظهر من قبل في المقدمات النظرية الأولى في نظرية الوجود في مبحث الجوهر إجابة على سؤال: هل هناك جواهر مُفارِقة؟ وكان منها طبقًا للحكماء أربعة: الله والنفس والعقل والمَلاك. فالملاك عند الحكماء صورة مفارقة؛ أي موجودات مجردة نظرًا لإمكانية وجود صور بلا مادة، كما ظهر الموضوع من قبل في النبوة، في التفضيل؛ تفضيل الملائكة على الأنبياء أو الأنبياء على الملائكة، ثم يظهر الموضوع هذه المرة كأحد قواعد العقائد.^٦ والحقيقة أنه لا يظهر إلا في العقائد المتأخِّرة، بل حتى في الشروح على المتون المتأخرة، ولم تظهر في العقائد الأولى إلا كموضوع وافد من علوم الحكمة، وقد استقاه الشُّراح المتأخِّرون من القصص الشعبي وكتب السير والأحاديث الموضوعة؛ لجذب انتباه العامة وتحريك خيالهم؛ حتى ينعموا بهذه العوالم العلوية تعويضًا عن مآسيهم السُّفلية، وحتى ينشغلوا بالآخرة عن دنياهم، وينصرهم المدعَّم بالملائكة عن هزائمهم، وتحديد المسئولية عنها. والعجيب في الأمر هو الدخول في كل هذه التفصيلات؛ في ماهية الملائكة وأنواعها ووظائفها ومقاماتها، وكأنها موضوعات حسية يُمكِن إدراكها بالحس، أو عقلية يُمكِن معرفتها بالعقل، أو نقلية متواترة، أو بها صلاح الناس وقضاء أمور العباد! بل إن كثيرًا من الحركات الإصلاحية الحديثة لم تسلم منها.^٧

فما هي الملائكة؟ هي أجسام لطيفة نورانية قادرة على التشكل، ولا يراها أحد في أيٍّ من صورها، ومثال ذلك في الطبيعة الهواء الأثير الذي يأخذ أشكالًا عديدة ولا يراه أحد. والحقيقة أن الضغط يحوِّل الغاز إلى سائل، والسائل يُمكِن رؤيته، ولكن المتأخِّرين، ليبيِّنوا استحالة الرؤية، جعلوا الله خالق الرؤية في العين؛ وبالتالي تكون الرؤية مشروطة بقدرته، كما أن تعلُّق ذرات التراب بالهواء تجعل رؤية الهواء مُمكِنة في الرياح أو تحت أشعة الشمس. وقد قال القدماء في الأثير مثل هذا القول في تحديده كجسم لطيف. وهو من نور لشفافيته وعلو رتبته؛ فإذا كان النور عاملًا مُساعِدًا على الرؤية للأجسام، فإنه يكون هو نفسه موضوع الرؤية في حالة الملائكة، وهو أقرب إلى تفسير الحكماء الذي اعتمده المتكلِّمون الطبائعيون. وتشكيلاتها جميلة باهية تُفرِح ولا تُحزِن، بعكس تشكيلات الجن التي تُرهِب وتُخيف. والنور أشرف من النار؛ النور للملائكة، والنار للشياطين والجن، والطين للإنسان.^٨ وهي كلها تشبيهات إنسانية تدل على رغبة الإنسان في المفارقة، وفي الحصول على موجودات مفارقة لا مادة لها، تكون أقرب إلى قلبه من الموجودات المادية. فعندما يئس من العالم المادي ومن إمكان معرفته أو التأثير فيه، فإنه ينقلب إلى العالم الروحاني؛ فلعل به معارف أفضل، ولعله هو يُصبِح مفعولًا فيه بفاعلٍ أشرف وأسمى. وما دام الإنسان موضوعًا للأثر وليس مؤثِّرًا، فعلى الأقل يكون المؤثِّر فيه شريفًا؛ فالملائكة إذن نتيجة للإشراقيات، وازدواج الأشعرية بالتصوف في الشروح المتأخِّرة.

وبعد الحديث عن مادة الملائكة وأجسامهم يُطرَح موضوع جنسها؛ ذكر أم مؤنث. وإذا كان النص أحيانًا ينفي الأنوثة فإنما يتم ذلك استهزاءً بقومٍ يرَون الذكر شرفًا والأنثى عارًا، فأخذوا أفضل القسمَين وتركوا لله القسم الآخر، ولقد يكون إبليس وحده هو الذكر وأن له أنثى؛ لأن له ذرية مثله. فإذا ما حدث ذلك بعد الطرد يظل الحكم الأول بنفي الذكورة والأنوثة عن الملائكة قائمًا. وإذا ما كانت له ذرية قبل الطرد لأصبح الخلاف لغويًّا نصيًّا بين النفي والإثبات. وإذا كانت الملائكة بناتًا فقد يعني ذلك الستر؛ ستر الله للبنات؛ فهن أحوج للستر من الذكور في مجتمع الذكور. فإذا كان عيسى قد ظهر ولم يكن مستورًا، فإن آدم عندما هبط إلى الأرض ظل يخصف عورته من ورق الشجر ليستر نفسه.^٩ وهذا كله إسقاط من الإنسان وبيئته على موضوعٍ لا يُدرِكه الحس، ولا يتصوره الذهن.

ولما كان للملائكة هذا القدر من الرتبة العُلوية والشفافية الجسمية، فهم يقدرون على ما لا يقدر عليه سائر البشر؛ فيُجرُون المعجزات، مثل قطع المسافات بين السموات والأرض في مدة قصيرة جدًّا، وتمر أمامنا ولا نراها، وتفعل أفعالًا عظيمة يعجز عنها البشر. وتُحاوِل إحدى الحركات الإصلاحية الحديثة تفسير ذلك وتبريره بظواهر الطبيعة، وباكتشافات العلم الحديث؛ فالرياح تقلع الأشجار العظيمة وتهدم الأبنية العالية، والكهرباء تجر الأثقال التي يعجز عنها ألوف الرجال، والإنسان قادر بأصبعه وعضلات ساعِده القيام بأفعال صعبة، وهي كلها من أوامر مخه، وهو جسم لطيف نحيل يحرِّك الأعضاء من خلال الأعصاب، بالرغم من فساده بأقل شيء ولو بنقطة دم زائدة فيها. وإمكان ذلك كله يرجع إلى الله القادر على كل شيء!^١٠ كما أن سرعة قطع المسافات يُمكِن تبريرها بقانون الجاذبية؛ فالجسم الساقط من الشمس تكون سرعته أكبر بكثير من الجسم الساقط على الأرض في أول ثانية، كما أن سرعة حركة الأفلاك ودوران الأرض أكبر بكثير مما نشعر بها. ولماذا لا تُذكَر أيضًا سرعة الصوت والضوء لتبرير سرعة الملائكة؟^١١ واضحٌ من ذلك أنه لا سبيل إلى معرفة الغائب إلا بالقياس على الشاهد، وإذا كان الشاهد هو العلم، فإن موضوعات العقائد لا تُفهَم حينئذٍ إلا بالعلم، ويكون العلم هو وسيلة معرفة عقائد الإيمان، إذا ما تغيَّر العلم تغيَّر فهم العقائد. ولما كان العلم باستمرار متغيِّرًا أصبح فهم العقائد متغيِّرًا كذلك؛ وبالتالي تحوَّل نسق العقائد كله من الثبات إلى التغير، وأصبحت مادة العقائد كلها هي مادة العلم، وبدل أن يُصبِح المتكلِّمون تابعين للساسة يُصبِحون هذه المرة تابعين للعلماء؛ الساسة الجدُد، أو الذين يعملون أيضًا عند الساسة القدماء. وعلى الرغم من هذا التفسير العلمي لقدرة الملائكة إلا أن اللجوء إلى قدرة الله على كل شيء لا يتم التنازل عنه، وكأن تفسير العلم لا يتنافى مع الإيمان بالقدرة، وليس بديلًا عنه، فيتجاور العلم مع الإيمان؛ الأول وافد من الآخر، والثاني نابع من الذات، ويُصبِح المسلم مقلِّدًا للآخر وناقلًا عنه، ومطمئنًّا إلى إيمانه القديم، وكأنه قد جمع بين الحُسنيَين؛ علم الآخر وإيمان الذات، وهو ما نحن عليه حتى اليوم.

أما من حيث باقي الأوصاف، فقد يكون مكانهم في السماء؛ نظرًا لقربهم من عالم الأفلاك، وهو عالم مُشابِه لها، من حيث الشفافية واللطافة والحياة والحركة.^١٢ ومن هنا أيضًا أتى مقامهم المحمود، وانتظامهم صفًّا صفًّا،^١٣ قد يترقَّون كما يفعل البشر من أسفل إلى أعلى طبقًا لأداء الوظائف، وقد يظل كلٌّ منهم في رتبته بلا استحقاق. وهم مأمورون لا يعصون الله في أمرهم؛ وبالتالي فهم معصومون، سواء كان منهم الرسل أو لم يكن.^١٤ لا يأكلون ولا يشربون ولا يتغوطون، ولا يلد بعضهم بعضًا، ويذكرون الله كثيرًا وفي كل وقت، ليس لهم حظ من الجنان، ولا من رؤية الرحمن. وقيل إن جبريل وحده هو الذي ينظر إلى الله مرة واحدة؛ حتى لا ينالهم الجميعَ الفضلُ بما في ذلك العاصي المُعاقَب وتفضيله على الرسل. وهو إسقاط موضوع الرؤية في الصفات من عالم الشهادة إلى عالم الغيب؛ حتى يُمكِن تفضيل الثاني على الأول.^١٥ وما المانع أن يرى النور النور، ما دام الأمر كله تشبيهًا وتعبيرًا عن موقف إنساني خالص؟ فإذا ما عُوقِبوا فليس عقابهم مثل عقاب الملاك على الكفر، فجزاؤه النار مثل إبليس، وإن كان دون ذلك فعليه العقاب مثل هاروت وماروت، ومن استحق الثواب فله لذة الطاعة لله!^١٦ كل ذلك إسقاطات من الإنسان على ما لا يعلم، وتصورٌ حسي مادي لنِعَمه، وظلم للمُطيع للملائكة بأن تكون له لذة الطاعة، والطاعة فعل، فكيف تكون ثوابًا؟ وكيف يكون من أهل الجنة دون أن يكون ذلك ثوابًا؟ يبدو أن الصراع بين الرؤية لعالم الملائكة، كالنور والعصمة والطاعة، في صراع مع الرؤية الواقعية لها؛ العصيان والجزاء، وكلاهما رؤيتان إنسانيتان خالصتان. وقد يكون ذلك رد فعل على اليهود، الذين جعلوا عصيان الملائكة بلا حدود، وعقابهم إلى حد مسخ الله لهم.

ولكن الموضوع الغالب في موضوع الملائكة هو تصنيفها طبقًا لوظائفها ومهامها وتكليفاتها. فالملائكة على أنواع، وتندرج في مجموعات، لكل مجموعة رئس تُسلَّط عليه الأضواء، له اسم ووصف، وربما يندرج الرؤساء كلهم في مجموعة واحدة تحت رئيس الرؤساء، وهو في العادة جبريل. وعلى المسلم أن يُؤمِن بالملائكة أولًا إجمالًا من حيث نوعهم وجنسهم وعصمتهم، ثم تفصيلًا من حيث تصنيفهم في مجموعات. قد يكون التفضيل بالشخص بناءً على اسم رئيس للمجموعة، وقد يكون بالنوع بناءً على الوظيفة العامة اللا مشخصة، فإذا صنَّفنا بالشخص فالرئيس يكون لدينا جبريل الموكول بالوحي إلى الأنبياء، وميكائيل الخاص بالرزق والأمطار، وعزرائيل الذي يقبض الأرواح، وإسرافيل نافخ الصور يوم البعث، وهؤلاء الأربعة أكبر الملائكة. وهناك تصنيف بالشخص دون أن يكون وراءه نوع، أي رئيس بلا مرءوس، مثل منكر ونكير، فتَّانا القبر، ورضوان خازن الجنان، ومالك خازن النيران، ورقيب وعتيد على جنبَي الإنسان، واحد لتسجيل الحسنات والآخر للسيئات. هناك إذن عشرة ملائكة: أربعة رؤساء مجموعات، وستة رؤساء بلا مجموعات. فإذا ما كان التصنيف بالنوع يكون لدينا: حملة العرش، وأعوان عزرائيل، والحفَظة، والكتبة. وقد يُضاف إلى حملة العرش الحافون حوله، وملائكة الجنة المُعاوِنون لرضوان. وقد يتم تقسيم الرؤساء والمجموعات معًا في أربعة أقسام؛ المُتصرِّفون: جبرائيل، وميكائيل، وعزرائيل، وإسرافيل؛ الحافظون: رقيب وعتيد؛ الفاتنون: منكر ونكير؛ الخازنون: مالك ورضوان.^١٧ والحقيقة أن تصنيف الملائكة إنما هو تشخيص للوظائف، وتقسيم للعمل والمهام.

فجبريل هو ملاك الوحي الموكَّل إليه من الله إبلاغ الرسل والأنبياء؛ فهو الواسطة بين الله والنبي، وجبريل أمين الوحي والمأمور بتبليغه، وحامل العلوم، وهو الذي سمَّاه الحكماء العقل الفعَّال، وما سمَّته الديانات السابقة الروح القدس، وأحيانًا يتناوب العقل الفعَّال على جبريل واللوح المحفوظ. ونظرًا لأهمية كبير الأكابر فقد زادت التفصيلات فيه، من حيث الشكل والمهنة وطريقة الأداء؛ فله ستمائة جناح، ومن ورائها جناحان أخضران يُنشَران ليلة القدر، واللون الأخضر هو اللون المفضَّل عند الصوفية والأولياء، مثل العمامة الخضراء والثوب الأخضر والراية الخضراء، وجناحان آخران لا لون لهما وإن كانا إلى السواد أقرب ساعةَ هلاك القُرى؛ تعبيرًا عن حالتَي الفرح والغضب، والرضا والسخط، أو عن موقفَي الخير والشر. وقد يُصاغ حوار بين جبريل والمُحتضَر حول سؤال جبريل أن يموت الميت على الحنيفية السمحة؛ أي الإيمان بالرسالة التي بلغها، وكأنه يُزاحِم عزرائيل في مهمته، أو يُضفي على واقعة الموت دلالة، أو يُثبِت حرية الإنسان وعقله في آخر لحظة قبل فوات الأوان وانقضاء العمر.^١٨ وإذا كان جبرائيل هو المعني بالروح فإن ميكائيل هو المعني بالبدن؛ هو مَلاك الأمطار والبحار والأنهار، مَلاك الأرزاق من المال والبنين، وكل زينات الحياة الدنيا دون أن يكون له فعل في ذلك إلا بمشيئة الله، فكل ما يحدث في الدنيا من رزق هو من مهام ميكائيل، وهو ما يتفق مع الآجال والأرزاق والأسعار بمشيئة الله في آخر أصل العدل. ميكائيل هو أمين الأمطار في بيئة صحراوية تعتمد على المطر وتقوم بصلاة الاستسقاء.^١٩ أما إسرافيل فموكول باللوح المحفوظ والنفخ في الصور، مع أن اللوح المحفوظ أقرب إلى وظائف جبريل من حيث هو حامل العلوم. أما إذا كان يعني التاريخ ونهاية الزمان، فيدخل في اختصاص إسرافيل، وكيف يكون الصور قرنًا من نور به ثقوب، فالنور كيف وليس كمًّا، والنور أشعة، وكيف تكون في الأشعة ثقوب؟ وكيف يكون فيه ثقوب بعدد أرواح من يموت في ذلك اليوم أو منذ بداية الخليقة؟ وهل كل ثقب يُخرِج صوتًا يتجه إلى الميت فيُميته أو يُنبِّهه؟ وهل سينفخ في الصور وما زال في الأرض أناس مكلَّفون؟ ولماذا تُنفَخ نفختان فقط؟ الأولى يُهلِك فيها كل شيء، باستثناء سبعة أشياء: العرش، والكرسي، واللوح المحفوظ، والقلم، والجنة والنار، والأرواح؟ والعدد سبعة له مدلوله الرمزي عند القدماء وفي تاريخ الأديان؛ وفي النفخة الثانية تُبعَث جميع الخلائق؛ من مات من قبل ومن مات في النفخة الأولى. ولماذا يكون بين النفختَين أربعون عامًا؟ وماذا يكون عليه حال الدنيا في ذلك الوقت المعلوم؟ وفيمَ الانتظار؟ ولماذا هذا السكون المُوحِش بين الموت والحياة؟^٢٠ وهل في ذلك نمط قديم عندما كان بين موت المسيح وبعثه أربعين يومًا، وفي مصر القديمة بين موت الإنسان وتحلُّله أربعين يومًا، وهو ما هو سائد حتى الآن في مدة الحزن حتى اليوم الأربعين؟ وأخيرًا عزرائيل يُوكَل إليه قبض الأرواح كلها، حتى ولو كانت قملة أو بعوضة أو برغوثًا! وهل هي مكلَّفة حتى تموت وتُبعَث؟^٢١

أما باقي الملائكة فهي تشبيه إنساني خالص، وقياس للغائب على الشاهد؛ فلا يوجد مكان به ثروة إلا وله أمين، ولا يوجد مكان مهم إلا وله حارس؛ فرضوان خازن الجنة، ومالك خازن النار؛ واسم الأول مشتق من الرضا والسرور في حين أن الثاني مشتق من مسك الرقبة وملك الزمام والقبض على الأرواح ولوي الأعناق. أما أنواع الملائكة فهي المرءوسة التي تقوم بوظائف مساعدة للرئيس، مثل حملة العرش، والملتفين حوله في صورة الملك. أما الكتبة فهم الذين يسجِّلون على الإنسان أفعاله الحسنة أم القبيحة، ولكل نوع مَلاك خاص، يسجِّلون عليه كل قول أو اعتقاد أو فعل، لا يُفارِقونه إلا في حالات الإنسان في حياته الخاصة، كالجماع والغسل والخلاء، وقد يُسمَّى الأول رقيبًا والثاني عتيدًا، والاسم الأول أرحم من الثاني، والثاني أقسى من الأول. قد يتغيران كل يوم وليلة مرة كفترة عمل تنتهي لغيرهما، وقد يبقيان معه طول عمره في حياته وحتى مماته، ويجلسان على قبره يستغفران له إن كان مؤمنًا! ولكن ماذا يفعلان إن كان كافرًا؟ قد تُوحِي ضرورة التغير بالأمانة والنزاهة ومع الأثر عليهما من الإنسان لطول عشرة ومصاحبة، وقد تزداد التفصيلات في الزمان والمكان، فإن تغيَّرا فإنهما يتعاقبان على الإنسان عند صلاة العصر وصلاة الصبح؛ أي كل اثنتَي عشرة ساعة مرة، فترة صباحية، وفترة مسائية. أما من حيث المكان فقد يجلسان على عاتقَيه أو بجوار ذقنه أو شفتَيه أو عنقه أو ناجذَيه، وكلها أجزاء من الرأس أو النصف الأعلى من الإنسان، وأحيانًا يكون المكان مُزدوِجًا له جانبان، لكل جانب مَلاك مثل العاتقَين والناجذَين والشفتَين، وقد يكون المكانان أفقيَّين وهو الأفضل كالعاتقين، فيكون الرقيب على اليمين والعتيد على اليسار، وقد يكونان رأسيَّين، مثل الشفتَين والناجذَين؛ وبالتالي يكون أحدهما أعلى والآخر أسفل، وبطبيعة الحال يكون الرقيب إلى أعلى والعتيد إلى أسفل، وقد يكون المكان ذا جهة واحدة كالذقن والعنق، وفي هذه الحالة يصعب التوجه في المكان إلا إذا كان للذقن جانبان من ناحيتَي الوجنتَين، وكان للعنق أيضًا جانبان من ناحيتَي الكتفَين. أما الحفظة فهم يحفظون المؤمنين من الشر، ويحفظون الكافرين من الجن، وكيف يتم ذلك قبل أن يتحدد المؤمن ويتميز عن الكافر، والحياة ما زالت جارية متقلِّبة؟ وأين دور حرية الإرادة واستقلال العقل في حفظ الإنسان؟ وكيف يتنازع الكتبة؟ كيف يُنازِع ملك الحسنات ملك السيئات، ويمنعه عن الكتاب لمدة ست ساعات؛ فلعل الإنسان يتوب؟ وماذا لو تاب الإنسان بعد ست ساعات، والتوبة مُمكِنة حتى آخر لحظة في حياة الإنسان؟ هل يقوم الملاك بمحوها؟^٢٢

وللملائكة وظائف أخرى في الأرض، في حياة الناس وبين المسلمين ساعة الشدة وفي وقت المعارك، في مقابل دور الشياطين والجن وإبليس، فإذا ما وسوس الشيطان للمسلمين في بدرٍ يفتُّ في عضدهم، ويبيِّن لهم سوء أحوالهم في مواجهة أعدائهم من عطش وجوع؛ أرسل الله للمسلمين مطرًا من السماء ليشربوا ويغتسلوا ويملئوا الأسقية ولتُنبِت الأرض. وإذا ما أشاع إبليس في أحد أن محمدًا قد قُتِل، فقُتِل من المسلمين عدد كبير بفعل إشاعة إبليس، بعد أن وهن المسلمون وفترت عزائمهم، وكما في الحديبية أن الكفار قد قتلوا عثمان، ورفع صوته به حتى يُضعِف موقف المسلمين، في مقابل ذلك ولمواجهة عداوة الجن والشياطين وإبليس، حارَب الملائكة مع المسلمين في بدر سبعون من الجن وثلاثة آلاف من الملائكة، مُردِفين، يتبع بعضهم بعضًا في موجات، ثم زادوا إلى خمسة آلاف، وتمثَّلوا في رجال بِيض على خيلٍ بُلقٍ عمائمهم بِيض، أرخَوا أطرافهم بين أكتافهم كما هو الحال في المشاهد الفنية للفرسان. ولما كانت الألوان في هذه الصورة غيرة مُتناسِقة، رجال بِيض وعمائم بِيض، أصبحت العمائم سودًا أو صفرًا أو حمرًا أو خضرًا لظهورِ تضادِّ الألوان، وكان قتل الملائكة للمشركين يُعرَف بآثار سيوفهم في الأعناق والبنان؛ أي المفصل نقطًا سودًا مثل حرق النار تعبيرًا عن دقة التصويب في المَقتل، نقطة سوداء صغيرة في مَفرق العنق. فإذا ما تصدى إبليس للمسلمين، وكان على رأس المشركين تصدَّى رئيس الملائكة له وهو جبريل، فارسًا لفارس، ورئيسًا لرئيس، مثل مبارزات الفرسان العرب في القتال قبل بدء المعارك تقويةً لحماس الجند ورفعًا لمعنوياتهم. وبالرغم من تشكُّل إبليس في صورة سراقة بن مالك، ورفعه الراية، وندائه على الكفار لقتال المسلمين، ووعدهم بالنصر، وخطب فيهم، إلا أنه هرب بمجرد رؤيته جبريل كبير الملائكة، ثم عاد فخطب ليبرِّر نكوصه بأنه يرى ما لا يرى المشركون، ومذكِّرًا بأنه من المُنظَرين، وبأنه متروك حرًّا في غواية الناس، ولا يعترض عليه أحد، ولا يقف أمامه إلا الإنسان وحده، وكأن الله أراد أن يسلِّح الإنسان ليس فقط بإرادته الحرة وعقله المستقل تحقيقًا لغاية الوحي، ولكن أيضًا بملائكته؛ أي بفعل الله المباشر من خلال الملائكة، وهو ما يُناقِض إتمام الوحي وتحقيق غايته. وأحيانًا يُستبدَل ميكائيل بجبريل، فيظهر ميكائيل وعلى جناحه أثر الغبار من تعقُّبه القوم الكافرين، ويراه الرسول ويبتسم له، ولا يرى المؤمنون إلا ابتسامة الرسول! ويعود جبريل من جديد بعد ميكائيل على فرس أحمر عليه درعه ومعه رمحه، وقد يكون اللون الأحمر من آثار دماء الكفار، وقد يكون لون النصر وعلامة القتال، ويعرض جبريل على الرسول خدماته حتى يرضى بتكليف من الله فيرضى الرسول. والعجيب في مثل هذه الروايات هو ذِكر الحكمة منها؛ أي سبب وضعها وهو تقوية المسلمين وتكثيرهم في أعين الكفار. صحيحٌ أن ملاكًا واحدًا مثل جبريل قادر على هزيمة الكفار، بل واقتلاع الأرض، ولكن كثرة الملائكة عدةً وعددًا إرهاب للكفار وتفتيت لعزائمهم أمام المسلمين. قد تُقاتِل بالفعل كما فعلت يوم بدر، وقد تحضر كل قتال دون أن تُقاتِل تضخيمًا وإكثارًا لعدد المسلمين في أعين الكفار وإرهابًا لهم، وكأن الأمر كله خداع حواس!^٢٣ والملائكة الذين شهدوا بدرًا أفضل ممَّن لم يشهدها منهم، والجن قياسًا على ذلك في المؤمنين منهم، ولكن إذا كان اختيار الملائكة والجن في بدر أو عدم اختيارهم لا يرجع إليهم بل إلى الله، فكيف يستحقون الفضل دون غيرهم وليس لهم فضل فيه؟ وقد تم ذلك كله في إطار معجزات الرسول في الحرب، ومنها اشتراك الملائكة والجن إكرامًا له ورضًا عنه. والتنبؤ بمَصارع المؤمنين في بدر ومواطنها قد يتم بناءً على معرفته بشجاعة الرجال وقلة العدد (ثلاثمائة تقريبًا) وضيق المكان وفنون المبارزة. أما رمي الرسول المشركين بكف من حصًى، فشاهت وجوههم، وأصاب بها أعين جميعهم وهم بالآلاف، فإنما ذلك تقوية لنفوس المسلمين وشحذًا لهِمَمهم. وقد تؤدي كثرة العدد إلى زحام بين الكفار في بحثهم عن المؤمنين القلائل، وفي الزحام يضيع الإنسان ويفقد رؤيته لمن يبحث عنه، خاصةً لو كان عدد المشركين بالنسبة للمؤمنين عشرة إلى واحد. أما رمي الرسول كافرًا بحجر فكسر رباعيته، فلم يُولَد من نسله إلا أهتم، ثم دخول حلقتَين في وجنته، ونزع أحد المؤمنين لهما بأسنانه فكان أحسن الناس هتمًا، فهو تقابُل عضوي بين الخير والشر، بين أسوأ هتم وأحسن هتم، بين الرسول كفاعل والرسول كمفعول فيه، وكلها صور فنية من سِيَر الأبطال لاسترعاء انتباه السامعين، خاصةً لو كانوا يعيشون جو الهزائم وحالات الإحباط.^٢٤

ويُقال في الجن ما يُقال في الملائكة، من حيث إنها تدخل ضمن عقائد الإيمان عند الشُّراح المتأخِّرين؛ فهي مثلها قادرة على التشكل، والاحتجاب عن الأبصار، والقدرة على الإتيان بالأفعال العظيمة، ولكنها تختلف عنها في أنها ليست نورانية، بل نارية، وأنها مكلَّفة تُطيع وتعصي؛ فمنهم المؤمنون ومنهم الكافرون.^٢٥ والحقيقة أنهما معًا يعبِّران عن عالم واحد، وهو عالم التمني والرغبة في تجاوُز الحس، وقلب العجز مقدرة، وتحويل التناهي إلى لا تناهي. والفرق بين الملائكة والجن هو مجرد فرق في الدرجة، وليس فرقًا في النوع، يتمايزان فيما بينهما فقط في درجة الشرف ومرتبة الكمال؛ فالملائكة أعلى من الجن من حيث الطاعة والإيمان، ولكن الجن أقرب إلى الإنس منهم إلى الملائكة؛ لأنهم مكلَّفون يعيشون حياة البشر من طعام وشراب وتناسُل، ويسترقون السمع، فهم وسط بين كمال الملائكة ونقص البشر.

لذلك تراوح القدماء فيما بينهم في موضوع الملائكة بين الإثبات والإنكار؛^٢٦ فالإثبات يعتمد على النصوص الواردة، وهي في معظمها، باستثناء نصوص أصل الوحي، آحاد أو مشهورة لم تبلغ درجة التواتر، وكلها وُضِعت في عصور متأخِّرة، مستمدة من الخيال الشعبي وقصص الأبطال. والحقيقة أن موضوع النبوة هو عالم الإنس وليس عالم الجن، وعالم البشر وليس عالم الملائكة، وعالم الشهادة وليس عالم الغيب. والملائكة من السمعيات الخالصة، في حين أن موضوع النبوة من العقليات؛ أي المصالح العامة. وليس بإثبات الملائكة تُقام مصالح الناس، وليس بإنكارها تنهدم وتُعطَّل؛ فهي موضوع نظري خالص أقرب إلى القصص وشحذ الهمم وتقوية المعنويات، والإيمان بها موجود في كل الديانات، وليس منها ما يخص خاتم النبوة وآخر مرحلة تطوُّر الوحي، وهي في النهاية موضوعات ثانوية لوظائف ثانوية، وسائل وطرق وليست موضوعات وغايات. والله قادر على الحديث مع الأنبياء، وعلى قبض الأرواح، وعلى تقدير الأرزاق، وعلى بعث الموتى، بلا واسطة الملائكة، وهو قادر على معرفة أفعال العباد بلا كتبة أو حفظة، كما أنه قادر على تسيير أمور الجنة بلا رضوان، وتدبير شئون النار بلا مالك، ولا يحتاج إلى حملة عرش من تحته أو من حوله، فلا يُمكِن التضحية بالتنزيه من أجل التشبيه، أو بالعقليات من أجل السمعيات.

والحقيقة أن «الملائكة» في أصل الوحي ليسوا أساسًا موضوعًا للإيمان، بل وسيلة لرد الإنسان إلى نفسه وإرجاع البشر إلى ذواتهم، ببيان الفَرق بين الاستحالة والإمكان، بين اللامعقول والمعقول.^٢٧ وكما أن دورها في أداء الوظائف التي يطلبها الله منها، فإن دورها أيضًا في السجود للإنسان؛ لأن الإنسان أعظم منها وأقدر بالتكليف والتمكن منه بحرية الإرادة واستقلال العقل، كما أنها تسجد لله سجودها للإنسان، وكأن الإنسان مع الله في قيمة السجود لله! ولقد أعلم الله الملائكة مُسبَقًا بجعله الإنسان خليفة له في الأرض، كقرار علني من أجل قبول علني؛ حتى تنتفي الأعذار ويستحيل الرفض والإنكار، وكان جزاء الطرد من الجنة والتحول من النقيض إلى النقيض؛ من الملاك إلى الشيطان، ولا شفاعة لها خارج قانون الاستحقاق.

(٢) الموضوع العملي

إذا كان الإيمان بالله يدخل في العقليات في أصل التوحيد، والقضاء والقدر في أصل العدل، واليوم الآخر في المعاد، والرسل في النبوة، لم يبقَ إلا الكتب وهي الموضوع الحسي الوحيد المنقول من جيل إلى جيل نقلًا متواترًا حتى الآن وإلى نهاية الزمان. الإيمان بالكتب إذن هو أقرب الموضوعات إلى الحس وأبعدها عن الغيب؛ كتب الوحي أو كتب التاريخ والآثار. أما الكتب فهي وحدها الباقية، والكتب هي التوراة والزبور والإنجيل والقرآن،^٢٨ وهي الكتب الموجودة لدينا حتى الآن، ولكن أين صحف إبراهيم؟ هناك روايات كثيرة عنها عند أهل الكتاب، وقد تكون لها مصادر عربية مفقودة، خاصة وأن إبراهيم كان معروفًا في الجزيرة العربية، وكان دين الحنفاء موضع احترام وتعظيم فيها، وقد وضع القدماء التوراة قبل الزبور، على خلاف الترتيب الزماني؛ ربما لأهميتها ولاحتوائها على الشريعة. وللقرآن أسماء أخرى، مثل الفرقان والكتاب والذكر. وكل كتاب يعبِّر عن مرحلة من مراحل الوحي السابقة، وتتبُّع هذه المراحل يؤدي إلى اكتشاف قانون تطوُّر النبوة، منذ الإعلان الأول حتى اكتمال الوحي، والكتاب في متناول الإنسان؛ يُمسِكه بيده، ويقرؤه بلغته، ويفهمه بعقله، ويحقِّقه بفعله. الكتاب إذن هو مضمون النبوة الحسي العملي، وهو مجرد وسيلة وليس غاية، مجرد أداة وليس هدفًا. إنما الهدف هو تحقيق الرسالة المتضمَّنة فيه. ولكي يتم ذلك هناك ثلاث مراحل؛ الأولى إثبات الصحة التاريخية للنقل منعًا للتحريف والتبديل، والثانية الفهم الصحيح منعًا لسوء الفهم والتأويل، والثالثة تطبيق الشريعة منعًا للإيمان الميت. والكلام النظري غير مُمكِن الوقوع. يتضمن المضمون العملي للرسالة إثبات صحتها وفهم نصوصها وتطبيق أوامرها، وهنا يتحول علم أصول الدين إلى علم أصول الفقه ويصب فيه، وتعود إلى علم الأصول وحدته المفقودة بين النظر والعمل؛ وعلى هذا النحو لا يُصبِح موضوع النبوة من الموضوعات المُتعالِية، بل يكون مسار الرسالة في التاريخ. ولأول مرة يظهر الإسلام كجزء من النبوة، كما اتضح في الحركة الإصلاحية الحديثة، في متناول الرسالة العامة، انتقالًا من المجردات والنظريات إلى الوقائع المحسوسة، ومن التوحيد إلى النُّظم؛ فالإسلام وانتشاره في التاريخ هو معجزة النبوة، ولكنه ظل حديثًا عامًّا عن الإسلام في التاريخ، وانتشاره ومآثره، وتكوين جيل وقادة، وقضاء على إمبراطوريات ودول، ونشأة نُظُم جديدة، أو تقريظ للإسلام والدفاع عنه إعجابًا بالماضي، وربما تعويضًا عن هزائم العصر. وظل أيضًا مدحًا للشريعة الغراء دون تحقيقها علميًّا، وبيان المسافة بين المثال والواقع ووسائل التنفيذ. وهو حديث خارج الزمان والتاريخ، وبلا أرض أو شعب أو شعب أو وطن، وكأنها مدائح نبوية أو تواشيح دينية أو مدائح سلطانية. ويرتبط بذلك الدفاع عن الإسلام ضد الانتقادات المعاصرة وشبهات الغربيين، مثل دعوى انتشار الإسلام بالسيف تنكرًا لمبادئ الإسلام، وتعلُّم الرسول الشريعة من أسفاره إنكارًا للوحي. ومع ذلك هناك جذور عند القدماء إلى العودة بالنبوة إلى التاريخ والدخول فيه؛ وذلك بإظهار الإسلام ذاته وعرض شريعته طبقًا لحاجات المسلمين. فينتظم الحديث في ثلاثة أقسام رئيسية؛ العبادات وهي أركان الإسلام الخمس مع الجهاد دون تخصيصه كرُكنٍ سادس، المعاملات وتشمل الأحوال الشخصية والحدود والمحرَّمات والمباحات والأموات، الشرعيات وتشمل الأدلة الشرعية والفرق بين العقليات والشرعيات.^٢٩

(أ) الأدلة الأربعة

بعد ضمان تواتُر الرسالة في التاريخ وحفظها صحيحةً عبر الأجيال، تأتي قضية الاستدلال؛ استدلال الأحكام من الأدلة؛ أي الاستفادة من الرسالة في استنباط الأحكام من أجل تطبيقها؛ وبالتالي تحقيق الرسالة. والأدلة أربعة على ما هو معروف في علم أصول الفقه الكتاب، والسنة، والإجماع، والقياس. الكتاب والسنة دليلان نصيان، والإجماع والقياس دليلان عقليان. ولما كان الكتاب والسنة أيضًا يعتمدان على العقل، سواءٌ في شروط التواتر، أو في الاعتماد عليه كدليل قطعي، أو في إدراكه للحسن والقبح كصفات موضوعية في الأفعال، وكأبنية فعلية في المجتمع؛ كان العقل أساس الأدلة الشرعية الأربعة، وهي التي انصبَّت كلها في النهاية في الاجتهاد؛ أي في دليل العقل. فالعقل أساس النقل في الدليلَين النقليَّين؛ الكتاب والسنة، والعقل أساس النقل في دليلَي الإجماع والاجتهاد؛ نظرًا لأن الإجماع يقوم على نقل وعقل جمعي، ولأن الاجتهاد يقوم على نقل وهو الأصل، وعلى عقل في الفرع، وعلى عقل في استنباط علة الحكم من الأصل، وعلى عقل في تحقيقها في الفرع، وعلى عقل في معرفة تشابُهها حتى يُمكِن تعدية الحكم. فالأدلة الأربعة كلها ترتكز على الدليل الرابع؛ دليل العقل؛ وبالتالي كانت الأولوية الفعلية للدليل العقلي على دليل النقل، وكما هو معروف في نظرية العلم، وفي المقدمات النظرية الأولى.^٣٠ وبالتالي كان ترتيب الأدلة الأربعة: القياس ثم الإجماع ثم السنة ثم الكتاب، ترتيبًا تصاعديًّا يرتكز على القاعدة الطبيعية، وهو القياس أو الاجتهاد، وهو دليل العقل. فعلى الإنسان أن يجتهد رأيه، فإن لم يجد ففي إجماع الأمة، حاضرًا أم ماضيًا، فإن لم يجد فعليه بالسنة ثم بالكتاب. وهناك اتفاق مبدئي بين الأصل الأول؛ الاجتهاد، والأصل الرابع؛ الكتاب، فالطرفان يلتقيان. ولا خلاف بين العقل والنقل؛ فالعقل أساس النقل، ومن يقدح في العقل يقدح في النقل؛ نظرًا لموافقة العقل الصريح مع النقل الصحيح، كما قال فقهاء الأمة من قبل. وعلى هذا النحو يُمكِن أن يكون إبداع. أما تصوُّر الأدلة الأربعة قديمًا فيقوم على أن النقل أساس العقل، فالقرآن والحديث نقل، والإجماع يعتمد على نقل، والقياس يعتمد أصله على نقل؛ فهو إنكار لدور العقل وللصفات الموضوعية للأفعال وللأبنية الاجتماعية. وإن الترتيب التقليدي للأدلة ابتداءً من القرآن فالحديث فالإجماع فالقياس، يجعل الهرم قائمًا على قمته، والمخروط مُرتكِزًا على رأسه، وكأن المعاني والأشياء كلها متضمَّنة في اللغة، وهذا هو منهج التقليد.^٣١ ولا يُمكِن فهم القرآن إلا باللغة وأسباب النزول والناسخ والمنسوخ؛ فقد دوِّن منذ لحظة الإعلان؛ وبالتالي فليست هناك حاجة إلى تطبيق التواتر فيه كما هو الحال في الحديث. وتعني «أسباب النزول» أولوية الواقع على الفكر، وأن كل آية هي تعبير عن موقف وحل لمُشكِل، وبنية نظرية مُمكِنة لوضع اجتماعي قائم. والناسخ والمنسوخ يعني وجود التطور داخل الوحي، وتكييف الشريعة طبقًا لقدرات الواقع؛ فاللغة تجمع القرآن والحديث، وأسباب النزول والناسخ والمنسوخ خاصَّان بالقرآن وحده.^٣٢ أما السنة فإنها في حاجة إلى نقل متواتر؛ نظرًا لأنها انتقلت بمرحلة شفاهية على مدى مائتَي عام قبل تدوينها. فالسنة دليل بشرط تواترها كما هو معروف في شروط التواتر في نقل الرسالة، والتواتر وحده يُفيد اليقين. أما الآحاد، وهو ما يفقد أحد شروط التواتر، فلا يُورِث إلا العلم الظني، ولا سبيل لمعرفة صحته إلا بعدالة الراوي وضبطه وبلوغه وإسلامه؛ أي إلى بنية شعوره التاريخي، وكذلك المشهور الذي كان في أصله آحادًا ثم أصبح متواترًا في نقله، فهو واحد من حيث المبدأ، مُتواتِر من حيث الواقع لا يفيد إلا الظن. ومعظم السمعيات وأمور المعاد أخبار مشهورة. التواتر يُوجِب العلم والعمل في حين أن الآحاد يُوجِب العمل دون العلم.^٣٣

والإجماع حجة غير نصية، وإن كان يعتمد على نصٍّ يُؤخَذ أساسًا للعقل. والنص هنا قد يكون متواترًا أو آحادًا أو مشهورًا؛ وبالتالي ترجع قطعية الإجماع أو ظنيته إلى نوع النص الذي يقوم عليه، وفي هذه الحالة يلحق الإجماع بأحد الدليلَين النصيَّين. أما العقل الجمعي فهو نوع من الاستدلال الجماعي يقوم به علماء الأمة. صحيحٌ أن الإجماع هو عمل جماعي للعقل، يعبِّر عن وعي تاريخي يُعطي مزيدًا من الاطمئنان، أكثر مما يُعطي الاستدلال الفردي، كما أنه يحوِّل النص من ظن إلى يقين؛ لأنه يُعطي له فهمًا في الزمان والمكان ومضمونًا في التاريخ، وهذا مما يدعو البعض إلى إثبات حجية الإجماع.^٣٤ ومع ذلك فللإجماع حدود تجعل البعض الآخر أقرب إلى نفيه كحجة في الاستدلال.^٣٥ فالإجماع يرتبط بتفسير جماعة في زمان ومكان معيَّنَين. ولما كان نصه أقل عمومية وأكثر خصوصية من نصوص الكتاب، فهو غير مُلزِم إلا للعصر الذي انعقد فيه دون العصور التالية، وإلا كان مُلزِمًا لكل العصور، وكان ذلك عائقًا عن التقدم، ومانعًا من الإبداع وأقرب إلى التقليد. إن الإجماع خاضع لمصلحة العصر، ولما كانت المصالح مُتمايِزة، ما يكون مصلحة لجماعة قد يكون مضرَّة لأخرى في عصر آخر، أو لنفس الجماعة في نفس العصر، كان مُلزِمًا فقط لعصره. فإلزامه كلَّ عصرٍ يجعله قوة على الإبداع، ودافعًا على التقدم، ويقلِّل التبعية للقدماء، ويخفِّف من ثِقَل الماضي، كما أنه يصعب أحيانًا التفرقة بين الإجماع والتقليد. فالإجماع إن لم يكن قائمًا على يقين؛ أي إنه إذا لم تتوافر شروطه، وغالبًا ما لا يحدث ذلك، فإنه يكون تقليدًا خفيًّا. ومن شروطه ضرورة اعتماده على أصل نقلي متواتر، وأن يكون تامًّا، وألا يُعارِض إجماعًا سابقًا؛ فالمصالح تتغير ولكن لا تنقلب، إلى آخر ما هو معروف في علم أصول الفقه من شروط المجتمعين في العلم والفضل، بل هناك صعوبة في الاتفاق على شروط ثابتة للإجماع الصحيح. فما زال الأساس النظري للإجماع خاضعًا للرأي والظن والهوى والمصلحة، مثل: هل هو إجماع خاص أم عام؟ هل هو أهل الحل والعقد أم عامة المسلمين؟ كم عدد المُجتمِعين؟ هل هناك حد أدنى للإجماع؟ هل هو إجماع مُطلَق أم إجماع بالأغلبية؟ وما هي حدود الأغلبية؟ ما هو هدف المُعارَضة؟ ماذا لو كانت معارضة واحد فقط؛ هل يبطل الإجماع؟ وفي علم أصول الفقه ما يجعل الأُسُس النظرية للإجماع أُسسًا خلافية؛ وبالتالي كيف يكون أساسًا للاستدلال ودليلًا للعقل الجمعي؟ وتخضع نصوص الإجماع لما تخضع له نصوص الوحي من تفسير وتأويل، وكل تأويل هو اختيار اجتماعي، أو هو إسقاط نفسي من المفسِّر الذي هو في الحقيقة نتاج اجتماعي؛ وبالتالي يتحول الخلاف في الإجماع إلى خلاف حول تأويل النصوص، ونعود إلى الحجة النصية من جديد، ويزداد الأمر صعوبة إذا ما ظهر الإجماع كحل لمشكلة التعارض بين النصوص في الكتاب أو السنة أو بينهما معًا؛ فتعارض نصوص الكتاب ظاهري وله حله؛ إما في النسخ أو في التأويل، في حين أن التعارض بين نصوص الإجماع حقيقي؛ إما لخطأ في النقل، أو لتغايُر المصالح من عصر إلى عصر، ومن جماعة إلى جماعة في نفس العصر. وقد يكون هناك إجماع على الشيء وضده في آنٍ واحد في عصرَين مختلفَين، أو عند جماعتَين مختلفتَين في عصر واحد. إن نص الإجماع في نهاية الأمر هو حجة سلطة، وليس حجة عقل، وإن كانت حجة السلطة تُقبَل في نصوص الوحي؛ لأنه غير معرَّض للخطأ في الفكر أو في الرواية، إلا أنه لا يُمكِن قبولها في نص الإجماع المعرَّض للخطأ في الحكم، والمُرتبِط بمصلحة عصر معيَّن وجماعة معيَّنة، والمعرَّض لخطأ في الرواية. وإذا كان الإجماع هو إجماع أهل الحل والعقد أو إجماع العامة، فغالبًا ما يكون الحكم تعبيرًا عن الوضع الطبقي للمُجتمِعين؛ فاختيار العلماء غير اختيار العامة. صحيحٌ أنه نظرًا وشرعًا لا فرق بين الاختيارَين إذا كان الطرفان يتمثَّلان الحق، ولكن ما يحدث عملًا هو أن أحكام الإجماع إنما تعكس الأوضاع الطبقية للمُجتمِعين وصلتهم بالسلطة السياسية، أكثر مما تعكس حقيقة أو تصنع يقينًا. وهناك فرق بين ما ينبغي أن يكون وما هو كائن ما دُمنا مع بشر؛ أي مع أهواء ومصالح. وفوق ذلك كله يجوز الإجماع في اللغة وفي التشريع، ولكنه يصعب في النظريات؛ أي في الاعتقاديات؛ لأن أساس النظر بات يقيني ثابت، في حين أن العمليات تراعي الظروف والمصالح؛ فلا يجوز الاستدلال بالإجماع في موضوعات علم أصول الدين وإن جاز في موضوعات علم أصول الفقه.^٣٦

ولا يوجد خلاف أكثر اتساعًا من الخلاف حول الدليل الرابع وهو القياس. ويعتمد إنكار القياس على سببَين رئيسيَّين: الأول إثبات العلم السمعي الضروري وكفايته دونما حاجة إلى علم عقلي مُساعِد أو مكمِّل أو مؤسِّس، والثاني مَخاطر العقل والقياس واحتمالات الخطأ فيه. والحقيقة أن الدفاع عن العلم السمعي لا يكون بهدم العقل؛ لأن العقل أساس النقل، بل إن الأدلة الثلاثة الأولى التي هي أقرب إلى السمع، الكتاب والسنة والإجماع، لا تقوم إلا على الدليل الرابع وهو العقل؛ فالعقل أساس النقل، والإجماع عقل جماعي، ولا يُفهَم الكتاب والسنة بل لا يُنقَلان إلا بالعقل؛ فالاتفاق مع العقل شرط التواتر. وماذا عن الجهد الفردي في الفهم؟ وماذا عن دور الإنسان في الفهم والنظر؟ ليس العقل هادمًا للنقل، بل مؤسِّس له ومؤوِّل له؛ حتى يكون للنقل دعامة يقوم عليها، وحتى يكون له أثر يحدث فيه.^٣٧

أما مخاطر العقل فهي متوهَّمة لا أساس لها؛ إذ كيف يؤدي العقل إلى الاستبداد بالرأي، العقل هو التنوير، والتنوير ضد الاستبداد بالرأي. القطيعة مضادَّة للعقل؛ لأن العقل يقوم على البرهان. القطيعة جزم ترفض البراهين المضادة، والعقل حوار يخضع للبراهين المضادة.^٣٨ وحتى على افتراض الجزم في الرأي والقطع فيه، فإن ذلك لا يبرِّر الاعتقاد؛ لأن الاعتقاد دونَ رأيٍ تقليدٌ، كما وُضِّح ذلك في نظرية العلم في المقدمات النظرية الأولى. والرأي ليس اعتقادًا أو تقليدًا أعمى، بل هو برهان يقيني، والعقل هو التوسط لا التطرف؛ إذ يستطيع العقل إحكام الأطراف ومعرفة البناء والرؤية المحايدة والتجرد والنزاهة، في حين أن الهوى أُحادي الطرف، متميِّز منحاز.^٣٩ ولا يعني احتمال الخطأ في القياس عدم شرعيته؛ فكل اجتهاد قد يُخطئ وقد يُصيب، والمجتهد يُخطئ ويُصيب، وللمُخطئ أجر وللمُصيب أجران. وقواعد القياس وأشكاله قادرة على أن تضمن صحة القياس، كما أن تعدُّد الأقيسة لا يعني التشتت والتضارب والاختلاف؛ وبالتالي تكافؤ الأدلة؛ فالأقيسة عامة وشاملة يتفق عليها كل الناس، وتعدُّد المذاهب والآراء لا يطعن في صحة الرأي، بل يبيِّن تغايُر المصالح من جماعة إلى جماعة، ومن فرد إلى فرد، ومن مكان إلى مكان، ومن زمان إلى زمان. وفي علم أصول الفقه، الحقُّ متعدِّد والصواب كثير ما دام يؤدي إلى تحقيق مصالح العباد. والخلاف النظري لا ينفي وحدة العمل، ووحدة العمل لا تتطلب وحدة النظر بالضرورة.^٤٠ ولا يعني العقل أي تفضيل للنظر على العلم أو للتأمل على الفعل؛ فالعقل نظري وعملي، تأملي وفعلي. العقل النظري هو الباحث والسائل والموضِّح والكاشف، والعقل العملي يوجِّه نتائج العقل النظري إلى الحياة العملية. وكل مسألة نظرية لا ينتج عنها أثر عملي فخارجة عن علم الأصول.

العقل ليس شُبهة يبدأ بها تاريخ العالم. وكيف يبدأ تاريخ العالم كله بشبهة العقل؟ هل لأن اللعين الأول قاس واستدل؟ وعلى هذا النحو يكون الفكر الإنساني الآن عودًا إلى الشبهة الأولى أو تكرارًا لها في شبهة ثانية، ويكون العقل الإنساني هو استمرارًا لعقل الشيطان! فقد نشأت الشبهات في آخر الخليقة بتحكيم العقل أيضًا؛ لأن العقل يخلط بين المستويات منذ أول الخليقة! فهل نشأت الشبهات في أول الخليقة بتحكيم العقل؟ هل تاريخ الحضارة الإنسانية هو تاريخ الضياع والضلال؟ إن العقل هو وسيلة درء الشبهات، وتوضيح اللَّبس، وإحكام المتشابهات، والتمييز بين المستويات.^٤١ هناك القياس الجلي الذي يكون الفرع فيه أولى بالحكم من الأصل، وهناك القياس الذي فرعه من معنى أصله دون أن يكون أحدهما أولى من الآخر، وهناك القياس بغلبة الأشباه والترجيحات. هناك قياس العلة، وقياس الدلالة وقياس الشبه. كل ذلك من أجل دقة المعنى والوصف، وليس من أجل الاشتباه. إن قياس إبليس طلب للعلة، وطلب العلة إحكام الظواهر وإدراكها في علاقتها بالمعلول. طلب العلة هو البحث عن السبب من أجل سيطرة الإنسان على قوانين الطبيعة والتنبؤ بمسارها.^٤٢ خطأ إبليس ليس في القياس الصحيح، بل في القياس الخاطئ في خلطه بين الكم والكيف، بين الجبر والحرية؛ فالنار ولو أنها أفضل من الطين إلا أن الطين بفعل الروح بها كيف؛ وبالتالي فهي أغنى وأقدر. وقد يكون الطين أي الأرض أقيم عند شعب محتل، حياته الأرض، وكرامته في الأرض، في حين أن النار في الأرض، والشمس غالبًا عليها، ومعروفة ديانات الشرق من قبل. ليس الخطأ في القياس في ذاته؛ أي في صورته، بل في مادته وأهدافه ونواياه واستخداماته وتطبيقاته، ولقد قاس إبراهيم ووصل إلى الحق؛ فالقياس لا يؤدي إلى الباطل ضرورة. ليس القياس محاجَّة وجدلًا بالضرورة، بل قد يكون برهانًا ويقينًا. ولماذا احتقار الذات، وإدانة النفس، واتهام العقل، واستصغار الإنسان لنفسه؟^٤٣ والحقيقة أن كل مصادر الشريعة الأربعة مُرتكِزة على المصدر الرابع وهو الاجتهاد، قد يُصيب وقد يُخطئ؛ لذلك وُضِعت شروط للاجتهاد حتى يكون احتمال الصواب أرجح من احتمال الخطأ.^٤٤ في دليل العقل يتوحَّد علم أصول الدين وعلم أصول الفقه؛ الأول في نظرية الحسن والقبح العقليَّين، والثاني في دليل القياس. يتوحَّد العِلمان في العقل ويجد علم الأصول وحدته في العقل. ومع ذلك تظل القسمة عند القدماء قائمة بين الأحكام العقلية والأحكام الشرعية. فإن كانت العقول تدل على صحة الصحيح واستحالة المحال في التوحيد والعدل والوعد والوعيد، فإنه لا وجوب قبل الشرع، وإذا استدل العاقل على ذلك قبل ورود الشرع لما استحق الثواب، ولو كفر ما استحق العقاب، ولو أنعم الله عليه بعد ذلك بالشرع كان لطفًا ونعمة وفضلًا، وإن عذَّب الكافر كان عدلًا. فإذا أمكن معرفة الله بالعقل فإن وجوبها بالشرع. وأفعال العقلاء كلها قبل الشرع على الإباحة، لا تحليل فيها ولا تحريم. ليس في الأحكام العقلية ناسخ ومنسوخ كما هو الحال في الأحكام الشرعية. وإذا كانت الأحكام العقلية قد تكون بعينها مثل كون العرَض سوادًا، وقد تكون بغيرها كما يدل الشيء في العقل بنفسه على غيره، مثل دلالة الفعل على الفاعل، فإن الأحكام الشرعية إما أن تكون اسمًا أو دليل اسم أو معنًى مُودَعًا في الاسم، فالأحكام الشرعية في الوجود والحظر والإباحة تُعرَف من الخبر، والخبر على لسان الرسول، وأحكام المعاد بالخبر وإن دل العقل على الجور؛ لذلك كان تحليل الخطاب هو منطق الخبر من أجل إحكام لغته، من حيث العموم والخصوص، أو التشابه والإحكام، أو الإجمال والتبيين.^٤٥ والحقيقة أن هذه الثنائية بين حكم العقل وحكم الشرع، تنتفي بمجرد التوحيد بين العقل والنقل، وتأسيس النقل على العقل. يُعطي العقل الحكم الكيفي ويفصِّل النقل الحكم الكمي. يحدِّد الحكم العقلي الغاية والهدف بينما يحدِّد الحكم الكمي الوسيلة والطريقة. يكشف الأول العلة الغائية بينما يحدِّد الثاني العلة المادية. ولما كان العقل والشرع لا بد لهما من خطاب كان الطريق لمعرفة الأحكام هو تحليل الخطاب.

(ب) تحليل الخطاب

بعد إثبات الصحة التاريخية للنص تأتي مرحلة فهمه وتفسيره وتأويله إن اقتضى الأمر، ويأتي تحليل الخطاب باعتباره نظرية في التفسير؛ أي في فهم النص. وإذا كان كل خطاب يحتوي على ثلاثة عناصر؛ اللفظ والمعنى والشيء، تضمَّن تحليل الخطاب هذه العناصر الثلاثة؛ اللفظ المُستعمَل، والمعنى المستفاد منه، والشيء المُشار إليه بهذا اللفظ وله هذا المعنى.

ولكن قبل الشروع في تحليل عناصر الخطاب على نحوٍ علمي صرف، يتأكد أولًا أن الخطاب ليس مجرد قول أو كلام، بل هو تكليف وأمر، فهو خطاب موجَّه نحو الإنسان، نداء إلى الفعل، وتوجيه للسلوك، فهو ليس مجرد لغة بل أمر، ليس مجرد معرفة نظرية بل توجُّه عملي. والتكليف من الكُلفة، أي من المشقة والعمل والجهد،^٤٦ بل إن تحليل الخطاب هو في الواقع تابع للتكليف والأمر وجزء منه؛ فالوحي أولًا تكليف وأمر، ثم يأتي بعد ذلك تحليل الخطاب كأحد عناصره. ويتحدد أولًا معنى التكليف وأقسامه وشروطه وترتيبه وأوصافه، المكلِّف والمكلَّف، وما يصح وروده فيه قبل تحليل أقسام الخطاب في الأمر والنهي والاستخبار، ثم تأتي بعد ذلك مباحث الألفاظ على ما هو معروف في علم أصول الفقه، ولكن على نحوٍ مختصر مثل العموم والخصوص،^٤٧ والمُجمَل والمفسَّر، ثم تأتي مباحث المعاني مثل دليل الخطاب أو مفهوم الخطاب؛ من أجل فهم المعنى مباشرةً دون المرور بتحليل الألفاظ، كما يُمكِن فهم الدلالة ليس فقط من اللفظ، بل أيضًا من الفعل؛ فعل النبي. فما دام الخطاب تكليفًا وأمرًا فإنه إذا ما تحقَّق هذا الأمر في فعل، فإن هذا الفعل يكون خطابًا متحقِّقًا له نفس الدلالة اللفظية في الخطاب. وقد يدخل موضوع النسخ مقرونًا بالخبر، وهو أحد أقسام الخطاب، كأحد وسائل التراجيح حين تعارُض الخبرَين، ولكنه في الحقيقة أدخل في تطور النبوة.^٤٨

وبالرغم من أن التكليف يكون ابتداءً؛ نظرًا لحصول الإنسان على حرية الإرادة واستقلال العقل؛ نتيجةً لتطوُّر الوحي واكتماله وتحقيق غايته بشرط البلوغ، إلا أنه أيضًا يكون لغاية، وهو استمرار تحقيق الوحي كنظام مثالي للعالم تزدهر فيه الطبيعة من خلال الفعل الإنساني الفردي والجماعي. التكليف ابتداءً نابع من طبيعة المكلَّف، ومع ذلك فيه تحقيق لمصالح الناس، والتكليف من طبيعة الإنسان، ومع ذلك له إرادة لحدوثه وإرادة لكونه وإرادة لفعله.^٤٩

ويظل النظر أول الواجبات على المكلَّف؛ أي فعل العقل وليس عمل اليد، ويبدأ النظر إما ضرورةً أو بداهةً أم استدلالًا، على ما هو معروف في نظرية العلم وقسمته إلى ضروري ونظري.^٥٠ ويظل السؤال بعد ذلك عن المعارف العقلية التي يتم الحصول عليها بالنظر بنوعَيه؛ فهي معارف نظرية أولًا، مثل العقائد المعرفة بالله وبصفاته وعدله وحكمته وجواز الرسل والتكليف، ثم تفصيل أركان الشريعة. فتبدأ المعارف من التوحيد إلى العدل إلى النبوة؛ أي من العقليات بأصلَيها إلى أول موضوع في السمعيات ينتهي إلى تحقيق أحكام الشريعة. وقد تبدأ المعارف بالنفس أولًا ثم بالمعارف النظرية ثانيًا؛ أصلَي التوحيد والعدل، وما دون ذلك من أحكام الشريعة لا يُعرَف إلا بالخبر. والحقيقة أن هذا الفصل بين المعارف النظرية والتحقيقات العملية يجعل النظر موضوعًا مستقلًّا بذاته؛ موضوعًا ومنهجًا، ويجعل العمل موضوعًا مُنفصِلًا عنه؛ موضوعًا ومنهجًا أيضًا، وهو ما يُعارِض التطور الطبيعي من النظر إلى العمل.^٥١ ولا يعني التكليف أن هناك مكلِّفًا ومكلَّفًا؛ فذاك تشخيص للتكليف وتصوير له على أنه أمر بين طرفَين، من أعلى إلى أدنى، مثل تشخيص النبوة وجعلها علاقة بين طرفَين؛ أعلى وأدنى. فالحياة والعلم ليسا صفتَين في المكلَّف، بل هما شرطان للتكليف، والعقل والإرادة ليسا صفتَين في المكلَّف، بل هما شرطان للتكليف، والعقل والإرادة ليسا صفتَين للمكلف، بل هما أيضًا شرطان للتكليف؛ فلا تكليف لميت جاهل بليد عاجز.^٥٢ وللتكليف أُسُس موضوعية في صفات الفعل المكلَّف به، ولا يُمكِن أن يتحول الأمر إلى نهي، والنهي إلى أمر، بمجرد إرادة المكلِّف، وإلا كان ذلك إلغاء للطبيعة والعقل، وهدمًا للحسن والقبح العقليَّين، وهما من مُكتسَبات العدل.^٥٣

وبعد التأكيدات على أن الخطاب هو تكليف وأمر، ينقسم الخطاب إلى أربعة أقسام: أمر ونهي وخبر واستخبار. وقد يُضَم الاستخبار إلى الخبر؛ لأن الاستخبار هو طلب الخبر؛ وبالتالي لا يكون قسمًا مستقلًّا؛ وبالتالي تكون قسمة الخطاب ثلاثية؛ أمر ونهي وخبر. ولما كان النهي هو ضد الأمر كان الأمر هو الأساس، خاصةً إذا كان الأمر بشيء نهيًا عن ضده، والنهي عن كل شيء أمر بضده عند من يجوِّز القلب العقلي في الأحكام دون البِنية الموضوعية والموقف الحياتي لها؛ وبالتالي تكون ثنائية؛ أمر وخبر، ولكن أين باقي الصِّيَغ والتي يُمكِن جمعها في الصيغة الإنشائية، مثل التمني والتعجب والاستفهام؟ بل لقد أضاف القدماء صيغًا أخرى، مثل الوعد والوعيد والطلب والشفاعة والتلهف والاستثناء. وقد تكون القسمة كلها واحدة لما كان الخبر أيضًا نوعًا من الأمر غير المباشر؛ فالقصص مع أنه إخبار عن أحوال الأمم السابقة إلا أنه درس وعظة وعبرة لتقوية الأمر في بداية القصة أو في نهايتها، فالخبر أمر يتضمن وسيلة الاقتناع به وطرق الإيحاء من أجل تحقيقه، وإلا كان مجرد أمر صوري عسكري غير مشفوع برجاء أو تمنٍّ. وصِيَغ الإنشاء لا تدل على حطة منزلة، بل تدل على رفعة القدر، ومن تواضع للإنسان رفع. أما قسمة الخطاب المُفيد إلى اسم وفعل وحرف، فهي قسمة لغوية صرفة، ليس لها دلالة مباشرة في خطاب التكليف، مع أنه يُمكِن حتى في هذه الحالة رؤية الفعل والفاعل؛ فالاسم هو الفاعل المكلَّف، والفعل هو التكليف، والحرف هو الرابطة التي تربط الفعل والاسم في الزمان والمكان.^٥٤ ومع ذلك تظل القسمة الثلاثية للخطاب إلى أمر ونهي وخبر هي القسمة الغالبة، ويُضَم الأمر والنهي معًا في مُقابِل الخبر.

فما هو الأمر والنهي؟ هل هما الإثبات والنفي على مستوى العقل وليسا على مستوى الفعل؛ إذ إن الحكم إما عقلي أو فعلي؟ النفي والإثبات متصلان في العقل، وقد يكونان مُنفصِلين في الوجود؛ فلو أمكن للعقل نفي المعدوم منطقيًّا إلا أنه في الوجود لا ينفي إلا الموجود. فإذا تداخَل الإثبات والنفي في العقل فإنهما قد يتمايزان في الوجود. فإذا كان الإثبات في العقل والنفي حكمَين كليَّين؛ إثبات الشيء هو إثباته من جميع أوجهه، ونفي الشيء هو نفيه من جميع أوجهه، فإنهما في الوجود حكمان جزئيان؛ فإثبات شيء هو إثبات محمول، والمحمول أحد وجوه الموضوع؛ فإثبات صفة لا يعني إثبات كل الصفات، ونفي صفة لا يعني نفي كل الصفات.^٥٥ وإذا كان في حكم العقل أن الأمر بشيء نهي عن ضده، فإنه في الوجود قد لا يكون كذلك؛ فالحكم الشرعي لا ينقلب. الأمر الشرعي قد لا يكون نهيًا عن ضده، والنهي عن شيء قد لا يكون أمرًا بضده. الحكم الشرعي خاص بالفعل وليس عامًّا للعقل، والمواقف الإنسانية خاصة وإن تكرَّرت في مواقف أخرى مشابهة، ولكن الإنسان لا يقيس فعلًا واحدًا على فعل واحد آخر في نفس الموقف.^٥٦ في الأفعال صفات موضوعية وجودية لا يُمكِن قلبها حضورًا وغيابًا، وجودًا وعدمًا. وهو أحد مُكتسَبات الإنسان المتعين في قدرته على التمييز بين الحسن والقبيح العقليَّين كصفات موضوعية في الأشياء؛ حتى يبدو التوافق والتطابق بين العقل والطبيعة.^٥٧

لذلك انقسمت الأفعال إلى أحكام خمسة كما هو معروف في الأحكام الشرعية في علم أصول الفقه: الوجوب والندب والإباحة، والكراهية والحظر أو التحريم. فالأمر يعني الوجوب، والنهي يعني الحظر عقلًا، ولكنهما قد يعنيان درجتَيهما المُمكِنتَين؛ أي الندب والكراهة بدلالة، وقد يعني الأمر المباح أيضًا بدلالة، بل قد يتوسع البعض ويُدخِل الصيغ الإنشائية من ترغيب وإرشاد في الأمر، وتهديد ووعيد وإهانة وتأديب في النهي؛^٥٨ لذلك ارتبط الأمر والنهي بموضوع القدرة التي تكون وراء تحديدات درجات الأمر والنهي بين الضروري والمُمكِن. وكما هو الحال في التمييز بين الحكم العقلي والحكم الفعلي، فكذلك الأمر في القدرة؛ فالقدرة على الفعل قد لا تكون قدرة على الترك بالضرورة، والقدرة على الترك قد لا تكون قدرة على الفعل بالضرورة.^٥٩ ويكون الأمر والنهي بالظاهر منعًا للتأويل من حيث المبدأ؛ فالتأويل استثناء وليس قاعدة.^٦٠

أما الخبر فقد ورد من قبل في تواتُر الرسالة وشروط التواتر، وهو ما يرِد أيضًا في الدليل الثاني وهو السنة في علم أصول الفقه، ولكنه هنا هو أحد صِيَغ الخطاب بعد الأمر والنهي، وليس منهجًا للنقل وطريقًا للرواية.^٦١ والقول أعم من الخبر؛ فالكلام يشمل الخبر وغيره. القول يشمل القضايا الخبرية والإنشائية على السواء. وأهم شيء في الخبر كصيغة في الخطاب هي نظرية الصدق والتمييز بين الخطاب الصادق والخطاب الكاذب؛ فلم يعد المطلوب هنا هو الصدق التاريخي؛ أي صحة النقل من حيث السند، بل صدق الخبر ذاته من حيث المتن. وقد يكون الصدق صوريًّا خالصًا بمعنى اتفاق الخبر مع المبادئ الكلية للعقل، وهو الصدق النظري الخالص. وقد يكون صدقًا ماديًّا صرفًا بمعنى مطابقة الخبر للواقع طبقًا لمبدأ التحقق. والواقع هنا هو الواقع الإنساني وليس الواقع الكوني وعقائد الثنوية في النور والظلام. قد يكون صدقًا إنسانيًّا خالصًا بمعنى صدق الفعل ومطابقته للنية والقصد؛ وبالتالي انتفت الجبرية من صدق النية والقصد، فالنية أحد أفعال الحرية، والجبر ليس به حرية قصد أو اختيار نية؛ فالصدق والكذب ليسا ضروريَّين؛ أي كون الصادق صادقًا بالضرورة والكاذب كاذبًا بالضرورة، بل الصدق مرهون بالحرية والعقل.^٦٢ الصدق والكذب إذن مرتبطان بالشعور؛ قد يكون الشعور صادقًا، ولكن من حيث النية يحدث تطابُق بين الخبر والواقع، وقد يكون الشعور كاذبًا من حيث النية ويحدث نفس التطابق. فالصدق والكذب ليسا فقط أمرَين صوريَّين أو ماديَّين لا شأن لهما بقصد الشعور؛ نظرًا لضرورة توافُر النية في الصدق والكذب. وإن صح الكذب من غير قصد، فالصدق لا يصح من غير قصد، وإن كان الكذب خضوعًا للغرور أو غيابًا للقيمة، فإن الإخبار بالصدق تعبير عن الواجب وحضور للقيمة في الشعور، وما ينبغي أن يكون.

وسواء كان الخطاب أمرًا ونهيًا أم خبرًا، فإنه في كلتا الحالتَين يحتاج إلى فهم لمعناه، ولا يتأتى هذا الفهم إلا بمبادئ اللغة. وقد اقتصر علماء أصول الدين على بعض المبادئ المستعارة من علم أصول الفقه، مثل العام والخاص، والمُحكَم والمُتشابِه، والمُجمَل والمبيَّن، والظاهر والمؤوَّل. ولم يزيدوا على ذلك مبادئ أخرى، مثل الحقيقة والمجاز، وهو من أوائلها، أو المُطلَق والمقيَّد، والمستثنى والمستثنى منه وهي من أواخرها. وبعض المبادئ تتغير أسماؤها، مثل المُجمَل والمبيَّن الذي يُسمَّى المُجمَل والمفسَّر. والبعض لا يكون ظاهرًا كمبدأ، بل كحالة ثانية لمبدأ آخر، مثل المُحكَم والمُتشابِه الذي يدخل ضمن حالات المُجمَل والمفسَّر. وبعض المبادئ تظهر في أحد جوانبه فقط، مثل الظاهر والمؤوَّل الذي لا يظهر إلا في المؤوَّل وهو الأهم؛ لأن الظاهر لا إشكال فيه، ولأن نقد الباطنية أهم من نقد الظاهرية. وقد تظهر بعض المبادئ كحالات خاصة، مثل المُجمَل والمفسَّر والمُحكَم والمُتشابِه. وقد تظهر كمبادئ عامة، مثل العموم والخصوص والتأويل.

ومع أن العموم والخصوص صيغة لغوية إلا أنها تكشف عن البُعد الشخصي للنص؛ الفردي أو الجماعي. فالنص متوجِّه إلى الشخص، وموجَّه لسلوك الفرد والجماعة. اللغة للسلوك والصيغة للفعل. فإذا كان النص صورة بلا مضمون، فإن تحديد الخاص والعام فيه تحديد لمضمونه لبيان البعد الشخصي في النص والعامل الفردي في الأمر، بصرف النظر عن التحديد الكمي للعام. وغالبًا ما يكون التحديد بأقل الجمع اثنَين فما أكثر. والقول بالعموم وحده وإنكار الخصوص هو تحويل للخطاب إلى مبدأ كلي صوري شامل وإنكار للبعد الفردي؛ التزام بالعزيمة دون الرخصة وبالقاعدة دون الاستثناء، كما أن إثبات الخصوص دون العموم هو إنكار أن أفعال الإنسان إنما هي أنماط عامة للسلوك تنطبق على كل إنسان في كل زمان، وليست أسماء أعلام خاصة تُطلَق على فرد معيَّن أو جماعة معيَّنة، في زمان معيَّن ومكان معيَّن، بل إن الفعل الفردي لا يكون كذلك إلا إذا كان نمطًا عامًّا، قائمًا على مبدأ عام. العموم والخصوص إذن واجهتان لشيء واحد، يُمكِن تخصيص العام كما يُمكِن تعميم الخاص. لا يوجد عام إلا ويُمكِن تخصيصه، ولا خاص إلا ويُمكِن تعميمه.^٦٣ وصيغة العموم هي الأصل، ولا يتحول إلى خصوص إلا بمخصِّص من السنة أو الإجماع أو القياس، ولكن هل يكون العقل مخصِّصًا؟ في هذه الحالة يكون العقل مؤوِّلًا لا مخصِّصًا؛ فالتخصيص نص من جنس العموم. وإن لم يكن في الوعد تخصيص ففي الوعيد تخصيص؛ لأن تحقيق الوعد مبدأ عام في حين أن تخصيص الوعيد من رفعة القدر.^٦٤ ومن صفات التخصيص أن يكون العموم ظاهرًا، وألا يتأخر عنه وإلا كان نسخًا.^٦٥

وبعد العموم والخصوص يأتي المُجمَل والمفسَّر، وهما المفهومان اللذان يشملان أساسًا المُحكَم والمُتشابِه والظاهر والمؤوَّل. فالمجمل هو الذي يحتاج إلى تفسير؛ وبالتالي فتعريف كل مفهوم يتم بالمفهوم الآخر، فهما مفهومان مُتضايِفان أو مُتقابِلان أو مُتضادَّان. أما التأويل، خاصةً الباطني منه، فهو خروج على قواعد التفسير، والظاهر هو إمساك عنها. ويكون المُجمَل في عدة مَواطن؛ فقد يكون الإجمال في الحكم والمحكوم فيه، وهو أشد أنواع الإجمال؛ فالنص هنا يحتوي على معنًى عامٍّ لم يتحول بعد إلى حكم في الزمان والمكان، ولا يتوجه إلى محكوم فيه بعينه. وقد يكون الإجمال في الحكم فقط، في حين أن المحكوم فيه معلوم، وهو أقل إجمالًا من الأول. فالحكم هو الذي يحتاج إلى أن يتحول من معنًى عام إلى حكم خاص طالما أن المحكوم فيه قد تحدَّد من قبل. وقد يكون الإجمال في المحكوم فيه في حين أن الحكم معلوم، وهو عكس الحالة السابقة؛ لأن الإجمال هذه المرة في الإنسان الذي يتوجه إليه الحكم، في حين أن الحكم قد تحوَّل من قبل من معنًى عام إلى حكم خاص. وقد يكون الإجمال في الحكم والمحكوم له، ولكن المحكوم عليه معلوم، وفي هذه الحالة يكون المعنى ما زال عامًّا ولم يتحول بعد إلى حكم، وفي الإنسان الذي يتوجه إليه الحكم، في حين أن الفعل الخاص وهو المحكوم عليه معروف. يدل إذن المُجمَل والمفسَّر، وهو ما سمَّاه الأصوليون في علم أصول الفقه المُجمَل والمبيَّن، على بُعدِ الإنسان الفردي وفعله الذي يتوجه إليه الحكم، في حين يدل الخاص والعام على بُعدِ الإنسان أيضًا من حيث هو فرد أو جماعة. المُجمَل هو القول والمبيَّن هو الفعل، ولما كان القول أوسع نطاقًا من الفعل احتاج المُجمَل إلى تبيين.^٦٦

ويدخل المُحكَم والمُتشابِه أيضًا كحالة خاصة في المُجمَل والمفسَّر؛ من أجل إحكام الزمان والمكان للفعل الإنساني؛ لذلك كانت مواطن الإجمال الباقية خاصة باللفظ والمعنى؛ فقد يكون الإجمال في اللفظ من جهة صلاحه لمعنيَين حتى يتم اختيار أحدهما طبقًا للزمان والمكان؛ أي الواقعة التي يتم فيها الفعل، وهذا هو حال المُحكَم والمُتشابِه. وقد يكون الإجمال في اللفظ في نفسه معلومًا ثم صار مُجمَلًا باستثناء مُجمَل، وهذا هو حال المستثنى والمستثنى منه. وقد يكون الإجمال في اللفظ معقول المعنى لغويًّا، وضعت الشريعة له شروطًا، مثل ألفاظ الصلاة والزكاة، ولكنه في حاجة إلى تأويل آخر؛ أي إخراج اللفظ من معناه الأصلي إلى معنًى آخر؛ لوجود دليل أو إمارة أو قرينة، وهذا هو حال الظاهر والمؤوَّل.^٦٧

والمُحكَم هو الواضح الذي ليس في حاجة إلى تأويل في حين يحتاج المُتشابِه، وهو الذي يُشير إلى معنًى واحد في حين يُشير المُتشابِه إلى معنيَين يتم ترجيح أحدهما دون الآخر؛ حتى يُمكِن الإشارة إلى واقعة واحدة دون الأخرى. ويُمكِن معرفة المتشابه فهو ليس سرًّا؛ وبالتالي لا يكون نموذج التشابه الحروف الأولى من السُّوَر؛ فهذه تدخل في حساب الأسلوب الجمالي واللغوي كما هو معروف في الأساليب الأدبية. المُحكَم هو الذي لا تأويل له غير تنزيله على عكس المتشابه الذي له تأويل، وقد يستعمل تعبير الألفاظ المشتركة للمتشابهات، مثل الوجه واليد والعين. وليس نموذج المتشابه هو القصص؛ لأنه لا يحتوي على معنيَين، ولو كان متشابهًا لما أدَّى وظيفته في ضرب الأمثلة لحقائق التاريخ المستمدة من سلوك الأفراد والجماعات وتاريخ الشعوب. فالقصص ليس متشابهًا؛ لأن الغرض منه ليس وصف التاريخ وإعطاء أخبار تاريخية، بل وصف التجربة البشرية وإيجاد دلالتها في لحظة اكتمال الوحي واستقلال الشعور الإنساني، كما أن القصص للإيحاء والإقناع وليس لاستنباط الأحكام؛ للترويح على النفس وليس للتشريع. وليس المتشابه هو أمور المعاد وشئون الأُخرويات؛ فهذه يُمكِن تأويلها مجازًا تعبيرًا عن رغبة الإنسان في عالمٍ تسوده العدالة المُطلَقة في مقابل هذا العالم الذي يعيش فيه الظالم ويشقى فيه العادل، عالمٌ تنكشف فيه الحقيقة في مقابل هذا العالم الذي تسوده الأقنعة والدوار. وقد يكون المحكم هو الوعد والمتشابه هو الوعيد؛ نظرًا لاحتماله معنيَين؛ التخويف أو العقاب، توجيه السلوك أو تنفيذ الترهيب، والأول يحقِّق النفع الفعلي والهدف من الوعيد في حين أن عدم تحقُّق الثاني يدل على علو القدر ورفعة المنزلة. فإذا كان المحكم عقاب الفاسق، والمتشابه ما خفي عقابه، فقد يكون ذلك أيضًا لخطورة الفسق؛ أي خروج العمل على النظر وعدم تطابُق الفعل مع القول. والحقيقة أن المحكم والمتشابه دافعٌ على البحث والنظر، وصارفٌ عن الجهل والتقليد، كما أنه يدل أيضًا على درجة عالية من الفصاحة وتذوُّق اللغة، كما هو الحال في الحقيقة والمجاز، وكل جهد هو في النهاية ثواب أعظم.^٦٨

أما الظاهر والمؤوَّل فإنهما يكوِّنان لب تحليل الخطاب خاصةً المؤوَّل. فالتأويل سلاح ذو حدَّين؛ يُمكِن أن يُفيد في ضبط الأحكام والاستدلال عليها؛ وبالتالي إثباتها من أجل تحقيقها، وهذا هو التأويل اللغوي، ويُمكِن أيضًا أن يقضي على الأحكام ويرفعها من أجل نفيها أو إسقاطها، وهذا هو التأويل الباطني. يقوم التأويل اللغوي على طبيعة اللغة وصلتها بالفكر، في حين يقوم التأويل الباطني على صلة اللغة بالشيء. الأول تأويلٌ أوليٌّ يبغي الصورة الفنية، بينما الثاني تأويل مادي يبغي الشيء. الأول تأويل نظري يهدف أولًا إلى معرفة المبدأ، بينما الثاني تأويل عملي يهدف إلى تغيير الواقع مباشرة. ومع ذلك فإن هدف التأويل اللغوي إحكام المبدأ النظري من أجل تحقيق الفعل، في حين أن التأويل الباطني يهدف إلى إسقاط الشرائع وإبطال الحدود. هدف الأول الخارج والتحقق، وهدف الثاني الداخل والتأمل. وتأويل الشريعة لا يعني رفعهما أو تبديلها أو تجسيمها؛ فالشرائع أفعال، والأفعال تهدف إلى تحقيق أبنية مثالية للعالم.^٦٩ التأويل منهج حق قد يُراد به باطل إذا كان الغرض منه هدم الشريعة والقضاء على فاعليتها في العالم. وإذا توجَّه التأويل اللغوي إلى الأفعال فإن التأويل الباطني يتوجه إلى الطبيعة والكون؛ أي التأويل الباطني للظواهر لتأويل الطبيعة الخارجية واستشراف ظواهرها فيما وراء اللغة. التأويل اللغوي تأويل للنصوص في حين أن التأويل الباطني تأويل للطبيعة، وتأويل الطبيعة هو في الحقيقة إسقاط العواطف والانفعالات الإنسانية على ظواهر الطبيعة، فالطبيعة خالية من المعنى، والإنسان هو الذي يُسقِط من شعوره المعاني على الطبيعة كما هو الحال في اختبارات الإسقاط. وإذن كان الهدف من التأويل اللغوي تثبيت حقائق الوحي وإزالة الشك فيه، في حين أن التأويل الباطني يهدف إلى هدم حقائق الوحي وتثبيت الشك فيه لأن زعزعة النظر أُولى درجات الانسياب في العمل؛ لذلك كان التأويل اللغوي علنيًّا يُذاع، في حين أن التأويل الباطني سرٌّ يُكتَم، وبينما لا يفسِّر التأويل اللغوي إلا المعاني يفسِّر التأويل الباطني الرموز. فالنصوص كلمات، والكلمات حروف، والحروف أعداد، والأعداد أسرار.^٧٠ وإذا كان التأويل اللغوي يقوم به فرد واحد، فإن التأويل الباطني يحتاج إلى معلِّم. الأول يضع حقائق موضوعية لإيصالها للناس، والثاني يستخرج الحقائق من قلوب السامعين وتوليدها منها دون إيصال حقائق له. وإذا كان التأويل اللغوي يهدف إلى معرفة الحقيقة فإن التأويل الباطني يهدف إلى التأثير على الناس. والتأثير ليس فقط منهجًا في الفهم، بل أيضًا منهج في الإقناع والإيحاء عند الخصوم للتشكيك والتضليل. لا يُعتمَد على العقل بقدرِ ما يُعتمَد على الإيحاء الباطني. فإذا اعتمد التأويل اللغوي على قواعد اللغة فإن التأويل الباطني يعتمد على التحليل النفسي والاجتماعي للسامع لمعرفة كيفية إقناعه والتأثير عليه.^٧١ وإذا كان التأويل اللغوي لا يتعلق بالأحكام بقدرِ ما يتعلق بالاعتقادات، فإن التأويل الباطني يهدف إلى العمليات والنظريات معًا حتى يفك الارتباط بين الحكم والفعل بتدخل المعاني والنظريات، فيتوه العقل فيها ويفقد توجهاته العملية.^٧٢ وإذا كان التأويل يعني لغويًّا العودة إلى الأصل، فإن التأويل الباطني يرجع الوحي إلى النبوة، ويرجع النبوة إلى مصدر الوحي. ومع ما في هذا من ميزة في القضاء على تشخيص الوحي في شخص النبي، فإنه مع ذلك يقع في تشخيص مُقابِل، وهو تشخيص الوحي في شخص الإمام أو في شخص الله.^٧٣

والحقيقة أن التأويل له أُسُسه الاجتماعية والسياسية المحلية، وليس ناشئًا عن مصدر خارجي يوناني أو غيره، كما لم تأتِ التأويلات الباطنية من مصدر عربي سابق؛ فالنظريات لها نشأتها الاجتماعية والسياسية.^٧٤ التأويل من حيث المبدأ محاولة للبحث عن الحقائق فيما وراء الألفاظ والوقائع التي تُشير إليها المعاني، ولكنه من حيث الواقع قراءة مذهب كل إنسان في النص والتعرف على نفسه فيه؛ تدعيمًا لمواقفه وهدمًا لمواقف الخصوم في مجتمعٍ النصُّ فيه سلاح وسلطة؛ فالتأويل هو منهج جبر النص للدفاع عن المذهب ثم تكييف النص حسبه؛ فالمذهب هو الأساس والنص هو الفرع.^٧٥ ولما كان خلاف المذاهب هو في الحقيقة التعبير الأيديولوجي للصراع على السلطة، كان التأويل الباطني أحد وسائل زعزعة السلطة القائمة. والمعارضة التي تبنَّت التأويل الباطني إما الشعوبية التي كانت تريد إرجاع المُلك إلى العجم دون العرب، أو قبائل العرب التي لم تخرج النبوة منها. وهذه هي صفوة المعارضة أو قيادتها بالإضافة إلى العامة التي لا تقتدر على مناهج النظر وطرق الاستدلال.^٧٦ وفي مقابل الباطنية تخرج الظاهرية تتمسك بظاهر النصوص.^٧٧ قد يكون ذلك دفاعًا عن السُّلطة القائمة، ومنعًا لإيجاد مضمون جديد للنص غير مضمون السُّلطة، ودافعًا جديدًا له غير واقعة السُّلطة؛ وبالتالي تم «قفل» النص وتثبيته وعدم تحريكه؛ حتى لا يقوم بتوجيه الواقع وتغيير النظام القائم. وقد يصل الأمر إلى حد تكفير المتأوِّلين مثل باقي فِرَق المعارضة باعتبارها فِرقًا هالكة؛ فكل فِرقة تكفِّر الفِرق المخالفة. ولما كانت الفِرقة التي تكفِّر المتأوِّل في السلطة، والتي تقوم بالتأويل في المعارضة، كفَّرت السلطة المعارضة تحت ستار التأويل، وتحت شعار المحافظة على ظاهر النص.^٧٨ وقد تُعطي شرعية الإمساك عن التأويل بتأويل بعض النصوص، كما تُعطي شرعية التأويل بتأويل نفس النص؛ فسواءٌ كان الأمر نهيًا عن التأويل أو أمرًا بالتأويل ففي كلتا الحالتَين يحتاج إلى تأويل.^٧٩ والحقيقة أن التأويل ضرورة ولا يكفر من يقوم به. وحتى لا ينتج عن التأويل قول خاطئ يؤدي إلى فعل خاطئ، كانت هناك قواعد للتأويل وشروط للمفسِّر، مثل العلم باللغة العربية وبأسباب النزول والوعي بالمبادئ النظرية؛ التوحيد والعدل، والحاجات العملية لجماهير المسلمين.^٨٠

وبالإضافة إلى هذه المبادئ اللغوية: العام والخاص، والمُجمَل والمبيَّن، والمُحكَم والمتشابه، والظاهر والمؤوَّل، هناك أيضًا أدلة تتجاوز اللغة إلى المعنى مباشرةً سمَّاها الأصوليون في علم الأصول دليل الخطاب أو لحن الخطاب أو فحوى الخطاب. ويعني المفهوم أو دليل الخطاب الذهابَ إلى المعنى الشامل الكلي داخل الألفاظ. ويُسمَّى أيضًا مفهوم الموافقة ومفهوم المخالفة؛ أي إدخال كل معنًى يتفق مع اللفظ فيه، وإخراج كل معنًى يُخالِف اللفظ منه. ويدخل في ذلك السياق؛ أي المعنى الكلي للجملة الذي قد لا تُفيده الألفاظ المفردة. فإذا لم تُفِد الألفاظ في مفرداتها فإنها تُفيد بسياقها، فلا يوجد خطاب إلا وله متعلَّق، وقد يكون متعلَّق الخطاب فيما بين السطور.^٨١

ولما كانت الدلالة ليست فقط لغوية بل أيضًا فعلية، فإن تحليل الخطاب ليس هو الطريق الوحيد للدلالة، بل أيضًا أفعال النبي؛ فدلالة فعل النبي مثل دلالة الخطاب، ورؤية الدلالة مثل فهمها، وإدراك الدلالة مثل تصوُّرها. وما دام الرسول قدوة وفعل نموذج فإن دلالته تُصبِح عامة للناس جميعًا؛ فأفعاله تنفيذ لأوامر وتمثُّل لها. وإنما يكون الخلاف في وجه الدلالة؛ هل هو الوجوب أو الندب أو الإباحة؟ ومن ثَم كانت دلالة الأفعال لا تستقل بذاتها، بل هي دلالات مساعدة لدليل الخطاب حامل الدلالات الأولى. فالوحي خطاب قبل أن يكون فعلًا، ورسالة قبل أن يكون رسولًا.^٨٢

وعلى هذا النحو تصب مباحث علم أصول الدين في علم أصول الفقه، ويجد النظر تحقيقه في العمل، وتهبط النبوة من الإيمان بالملائكة والغيب إلى فهم الرسالة من أجل قضاء المصالح والسعي بين الناس.

(ﺟ) تحقيق الرسالة

وكما صب علم أصول الدين في علم أصول الفقه في الأدلة الأربعة وفي تحليل الخطاب، فإنه يصب هذه المرة في علم الفقه تأكيدًا على الانتقال من المضمون النظري للنبوة إلى المضمون العملي. وتتحقق الرسالة في العبادات وفي المعاملات، في الشقَّين الرئيسيَّين لعلم الفقه. وتتركز العبادات في أركان الإسلام الخمسة، وليس المهم فيها هو إعادة تكرار المادة الفقهية، بل معرفة دلالتها على أصلَي العدل والتوحيد. ليس المهم ممارستها كمًّا، بل دلالته كيفًا، بل إن الأهم من ذلك كله هو الانتقال من أصولها النظرية في علم التوحيد إلى دلالتها العملية في العبادات في علم الفقه، إلى الممارسة العملية في المجتمعات. فالشهادتان لم يتم التركيز عليهما بالرغم من أنهما أساس باقي العملية في المجتمعات، في عمليتَي النفي والإثبات، في حركتَي الرفض والقبول، والعصيان والطاعة. وقد يكون السبب هو دخولهما في باب الأسماء والأحكام؛ أي في النظر والعمل باعتبارهما صيغة القول والإقرار. فالشهادتان ليستا باللسان والقول فقط، بل بالتصديق والفعل. ليستا في الداخل فقط في الذهن والقلب، وهو أضعف الإيمان، بل في الخارج أيضًا بالكلمة والفعل، باللسان واليد. والشهادة ضد الكتمان والصمت «ومن يكتم الشهادة فإنه آثم قلبه». والصلاة إحساس بالزمان وبأداء الفعل فيه، واقتراب من الأفعال الخلقية واجتماع وتعارف، وتباحث في أحوال المسلمين. النية شرطها حتى لا تكون نفاقًا وكسبًا للمال أو الشهرة أو الجاه أو تعمية على السرقة والنهب والاحتيال. ليست طاعة لأمير المؤمنين إمامًا، بل تأدية لواجب الأمة انتسابًا. تتلوها الزكاة؛ أي حق الجماعة على الفرد في أمواله، وسيولة للمال في المجتمع ضد اكتناز الثروات بلا استعمال. والصوم تهذيب للنفس وشحذ للإرادة وإعلان على تجاوز الإنسان لنفسه ولعالمه، وعيش على مستوى الجماعة، وإحساس بحاجات الفقراء، وبأحوال المساكين. والحج اجتماع للمسلمين في زمان ومكان معيَّن لبحث أمور الأمة ووحدتها، والممارسة العملية للوحدانية في العمل. وفوق ذلك كله يأتي ركن الجهاد الذي يتصل بالركن الأول؛ الشهادتَين، فالطرفان يلتقيان، فالشهادة والشهيد من نفس المصدر «شهد»، فالشاهد والشهيد صنوان. ويكون الجهاد من أجل فكرة قبولًا ورفضًا، ويكون بالعقل والمحاجة، ويكون بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ويكون بالنصيحة، ويكون جهادًا فعليًّا؛ جهاد الأعداء في حالة الظلم والعدوان والاعتداء واحتلال الأراضي والإخراج من الديار ونهب الثروات واستباحة الحرمات وامتهان الكرامات. فإذا ما تم تحرير أراضي المسلمين ووحدتهم وأصبحوا في مثل قوة الأعداء وأقوى منهم، وتطاحَن أعداؤهم فيما بينهم وانقسموا إلى معسكرَين كبيرَين وقوتَين عُظميَين يدمِّر بعضهم بعضًا، في هذه اللحظة التاريخية، يُمكِن للأمة أن تقوم بدورة جديدة في التاريخ، تدعو إلى الإسلام. ولا تعني «الجزية» أكثر من استعلاء المسلمين ووصولهم إلى درجة أخذ زمام المبادرة في التاريخ، ولا يجوز الصلح مع العدو المحتل أو الاعتراف به وإنهاء الحرب معه، وواجب الإمام سد الثغور وبناء الجيوش وإعداد الأمة لرد الظلم والعدوان. وفي هذه الحالة يكون الجهاد فرض عين لا فرض كفاية، لا يسقط عن أحد لأن الآخرين يقومون به وإلا كان من المتخلِّفين القاعدين. الجهاد تتويج للنبوة في الأرض وتحقيق للرسالة في التاريخ.^٨٣

أما المعاملات فإنها تنقسم إلى الأحوال الشخصية أي أحكام الفروج، والأحوال العامة أي أحكام العاملات، والقانون الجنائي أي أحكام الحدود، والقانون المدني أي المحرمات والمباحات، ثم أحكام الأموات. وليس المهم في هذه الأحكام ذِكر الأنماط المثالية لها، يقرأ الإنسان فيها أمانيه ويجد فيها تعويضًا عن مآسيه. يجد فيها الحاكم فرصة للمزايدة على الإيمان، ووسيلة لتغطية نظام حكمه والتستر عليه بستار الإسلام، بل المهم هو ذكر أحوال الناس، وكيف أن تطبيق الشريعة الإسلامية هو السبيل لإعطاء الناس حقوقهم قبل مطالبتهم بأداء واجباتهم. ليس المهم عرض أحكام النكاح والرجعة والطلاق والخلع والظهار والإيلاء والعدة واللعان والرضاع والمهر ونفقات الأزواج، بل المهم معرفة أوضاع الأزواج ومشاكل طالبي الزواج من مَسكَن وقوت وأوضاع المطلَّقات أو الموقوفات، فلا هن متزوِّجات ولا مطلَّقات، وأوضاع دور الحضانة، وارتفاع المهور. وهناك فرق بين الشريعة، المبادئ العامة المنصوص عليها والتي لا تتغير، والفقه الذي هو اجتهاد الفقهاء والمشرِّعين في كل عصر. الأول ثابت، والثاني متغيِّر. فإذا تغيَّرت الظروف اليوم فمهمة المجتهد تجديد الفقه في ضوء الشريعة، خاصةً فيما يتعلق بقوانين الطلاق وتعدد الزوجات، طالما نقص التعليم وقتل الوعي الديني، كما أن الخلاف بين الفِرَق القديمة حول أحكام الفروج خلاف تاريخي صرف؛ فلا الفِرَق موجودة ولا أحكامها مطبقة. وتغيُّب الفِرَق الجديدة بالرغم من حضور المشاكل المعاصرة.^٨٤ أما أحكام المعاملات فقد غلبت عليها أحكام التجارة أولًا فالزراعة ثانيًا. وبطبيعة الحال أن تقل منها أحكام الصناعة والتعدين. وقد كثرت مشاكل المال والتجارة وتعقَّدت النُّظم البنكية والنقدية، وأصبحت عملات المسلمين، أو على الأقل فريق منهم، لا قيمة لها بين عملات الفريق الآخر القوية في البنوك الأجنبية يستثمرها أعداء المسلمين. وعظمت مشاكل الزراعة، ومات فريق من الأمة جوعًا وقحطًا، بينما يموت الفريق الآخر بِطنةً وشبعًا. واتسعت الأراضي القاحلة، وقلَّت الأراضي الزراعية، وزاد عدد الفلاحين حتى لقد احتاج الأمر إلى إعادة نظر في الملكية الزراعية. فكما أن الأرض لمن يُصلِحها، فالأرض لمن يفلَحها، ولا نصيب للمُلاك الغائبين في الأرض. وإن أخذ جزء من عمل الفلاح الأجير من جرَّاء كرائه الأرض لهو سلبٌ لعمله من مالكٍ لم يعمل وله مصدر رزق آخر في المدينة. وإذا كان القدماء قد عرفوا الذهب والفضة والنحاس والحديد، فقد عرفنا نحن النفط الذي تنطبق عليه نظرية الركاز؛ أي إن كل ما في باطن الأرض ملك للأمة، وليس لأمير أو قبيلة أو نظام. وقد تفاوَتت الدخول بين الأغنياء والفقراء لدرجة التفاوت بين السماء والأرض؛ مما تطلَّب إعادة توزيع الدخول بين المسلمين.^٨٥ أما أحكام الحدود فليس القصد منها تخويف المسلمين وإرهابهم من الشريعة الإسلامية، أو حماية الأغنياء من غضب الفقراء، أو تطبيقها عليهم وحدهم دون الشرفاء، وليس صلبها حد الزاني وشارب الخمر، بل حد السارق والقاهر والظالم؛ فقد أتت الشريعة لاسترداد حقوق الضعفاء من الأقوياء. وإن الهدف من الحد هو البحث الاجتماعي أولًا قبل تطبيقه لمعرفة السبب؛ فقد يكون هناك مانع من تطبيقه.^٨٦ أما المحرَّمات والمباحات فليس المقصود منها تكبيل الطبيعة بالأغلال، بل العودة إلى البراءة الأصلية في المباحات، والتعبير عن مقتضيات الطبيعة في الواجبات.^٨٧ وإن أحكام الأحياء في النهاية من مَأكل ومَسكن ومَلبس لَأولى من أحكام الأموات من غسل وكفن ودفن.^٨٨

^١أصل التوحيد وما يصح الاعتقاد به؛ آمنت بالله وملائكته وكتبه ورسله … (الفقه، ص١٨٤؛ التوحيدية، ص٢؛ الجامع، ص٢).

^٢الجامع، ص٢؛ الفقه، ص١٨٣؛ التوحيدية، ص٢، انظر أيضًا الباب الثاني: الإنسان الكامل، الفصل الخامس: الوعي الخالص (الذات)، الفصل السادس: الوعي المتعين (الصفات)، رابعًا: إلهيات أم إنسانيات، (٥) التوحيد العملي. وانظر أيضًا دراستنا «الله والأرض»، في «اليسار الإسلامي»، العدد الثاني، ١٩٨٨م.

^٣الجامع، ص٢.

^٤الجامع، ص٢.

^٥النسفية، ص١٣٨؛ العقيدة، ص٢١-٢٢.

^٦الباب الأول: المقدمات النظرية، الفصل الرابع: نظرية الوجود، (٤) هل هناك جواهر مفارقة؛ النفس والعقل؟ (ﺟ) هل هناك جن وشياطين؟ وأيضًا هذا الفصل، ثامنًا: الشخص أم الرسالة؟ (١) النبوة كشخص، (ﺟ) تفضيل الأنبياء.

^٧وذلك مثل محمد بن عبد الوهاب في «كتاب التوحيد»، وأيضًا حسين الجسر في «الحصون الحميدية».

^٨إن الله خلق أجسامًا لطيفة نورانية، تُسمَّى ملائكة، قادرة على التشكل وبأي شكل أرادت. من المُمكِن الجائز عقلًا أن الله عظيم القدرة واسع العلم، قد خلق الملائكة من مادة لطيفة كمادة الهواء الأثير، الذي يقول به المتأخِّرون من أنه مادة لطيفة جدًّا مالئة الكون لا تُرى. وقد كوَّنهم سبحانه من تلك المادة وجميع أجزائهم بكيفية صالحة لتلك الخواص والشئون التي ذكرناها لهم، كما كوَّن سبحانه الحيوان من العناصر الجمادية بكيفيةٍ أكسبَته قبول الحياة وجمع قواها من الإدراك والحركة وغير ذلك، بعد أن لم يكن للعناصر شيء من ذلك، ويحتمل حينئذٍ أن عدم رؤيتنا إياهم لشفافتهم ولطافتهم كالهواء والأثير. على أن الأمر ظاهر جدًّا على ما ثبت لدينا معشر المسلمين، من أن الرؤية بمحض خلق الله؛ فمن المُمكِن أن الله لا يخلق رؤيا لهم عند مرورهم أمامنا، ثم إن اقتدارهم على التشكل، مع أنه جائز عقلًا داخلًا تحت تصرُّف قدرة الله، يُمكِن توجيهه وبيان كيفيته تقريبًا بإمكان العقول. إن الله كوَّن تلك الأجسام على كيفيةٍ يقتدرون بها على تناوُل كمية من الهواء أو الأثير أو نظير ذلك، وتكثيفها وتكوينها على الصورة التي يريدونها، ثم يلبسونها كما يُلبَس الثوب، فيظهرون للأبصار بتلك الصور في الأعمال الكيماوية التي أقدر الله البشر عليها، من تحويلات الأجسام إلى بعضها، كتحويل الكثيف لطيفًا واللطيف كثيفًا، ما يقرِّب فهمَ ما قرَّرنا إلى العقول. وحيث إن تشكُّل تلك الأجسام كيفما كان هو مُستنِد إلى عظمة قدرة الله الذي تُدهِش أعماله الآن، قارٌّ فيما أعطاه للحيوان والنبات من الخواص، فلا غرابة في ذلك. وكل مؤمن بذلك الإله وبعظيم قدرته وواسع علمه لا يستبعد حصول ما ذكر للملائكة (الحصون، ص١١١–١١٣). ولكنهم يتشكلون بأشكال مختلفة، ويظهرون في صور وتماثيل لطيفة (المرجاني، ج٢، ص٢٢٢). أجسام لطيفة، هذا ما أحدثه النظَّام أخذًا من قدماء الفلاسفة، إلا أنه لما تقاصَر نظره مال إلى مذهب الطبيعيين منهم (المرجاني، ص٢٢٢). ذهب الحكماء إلى أنها عقول مجردة (الخلخالي، ص٢٢٢). وحقيقتهم عند أكثر المسلمين أنهم أجسام لطيفة، أعطاهم الله القدرة على التشكل بأشكال مختلفة (الحصون، ص٨٢). الملَك جسم لطيف روحاني نوراني، له القدرة على التشكلات الجميلة (شرح الخريدة، ص٥٦-٥٧؛ المطيعي، ص٦٠). هي أجسام لطيفة قادرة على التشكلات المختلفة (الدواني، ج٢، ص٢٢٣). هي أجسام لطيفة روحانية، خُلِقوا من نور (الجامع، ص١٦). إنهم أجسام لطيفة هوائية، تقدر على التشكل بأشكال مختلفة (شرح الفقه، ص١١١). وذكر الحكماء أن جميع الصور العلمية فائضة من جانب العقل العاشر الذي هو جبريل بلسان الشرع … خصوا الملائكة بالعقول العشرة التي جميع كمالاتها بالفعل. الملائكة عند الفلاسفة هي العقول المجردة والنفوس الفلكية. ويخص باسم الكروبين ما لا يكون له علاقة مع الأجسام ولو بالتأثير. غرض النفوس الفلكية من التحريكات الدورية تحصل الكمالات، والتشبيه بالعقول المجردة في أن تكون جميع كمالاتهم بالفعل عندهم بالعقل؛ ففي كل دورة تزداد كمالاتهم والأكمل أقرب (الكلنبوي، ج٢، ص٢٢٤).

^٩لا يُوصَفون بالذكورة ولا بالأنوثة (النسفية، ص١٣٧). وزعم عبَدة الأصناف أنهم بنات الله محالٌ باطل وإفراط في شأنهم، ولم يرِد بذلك نقل ولا دل عليه عقل (التفتازاني، ص١٣٧). عدم ورود نقل، وعدم دلالة عقل في الذكورة والأنوثة لا نفيًا ولا إثباتًا، يقتضي عدم الوصف بالذكورة والأنوثة، وعدم الوصف بنفيهما أيضًا؛ لأن عدم الدليل على شيء من الطرفَين يقتضي التوقف. لا دلالة لقوله: أَلِرَبِّكَ الْبَنَاتُ وَلَهُمُ الْبَنُونَ (٣٧: ١٤٩)، وَيَجْعَلُونَ لِلهِ الْبَنَاتِ سُبْحَانَهُ وَلَهُمْ مَا يَشْتَهُونَ (١٦: ٥٧)، أَصْطَفَى الْبَنَاتِ عَلَى الْبَنِينَ (٣٧: ١٥٣)، أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا يَخْلُقُ بَنَاتٍ وَأَصْفَاكُمْ بِالْبَنِينَ (٤٣: ١٦)، أَمْ لَهُ الْبَنَاتُ وَلَكُمُ الْبَنُونَ (٥٢: ٣٩) على نفي الأنوثة؛ لأنه يحتمل أن يكون الذم على جعل الجميع إناثًا، وليس لك أن تستدل على الوصف بالذكورة والأنوثة بأن ظاهر استثناء إبليس عن الملائكة دل على أنه ملَك، وإثبات الذرية في قوله: أَفَتَتَّخِذُونَهُ وَذُرِّيَّتَهُ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِي وَهُمْ لَكُمْ عَدُوٌّ (١٨: ٥٠) دل على أنه له أنثى، فثبت الذكر والأنثى للملَك؛ لأن الاستثناء يُعارِضه ما يُخرِج دلالته على الملائكة عن كونها قطعية. ولعل جعلهم الملائكة بنات الله؛ لسترهم عن الأعيان، وذلك يليق بالبنات؛ ولذلك ظهر عيسى ولم يستتر (الخيالي، ص١٣٧). ومنزَّهون عن صفة الذكورية ونعت الأنوثية، وقد أنكر الله في كتابه على من قال إنهم بنات (شرح الفقه، ص١١١). ولله ملائكة لا تذكَّر ولا تؤنَّث (العضدية، ج٢، ص٢٢٢–٢٢٥).

^١٠وأنها تقطع المسافات التي بين السموات والأرض في مدة قصيرة جدًّا، وأنها تمر أمامنا ولا نراها، وأنها تفعل أفعالًا عظيمة تعجز عنها قوى البشر، فبعد النظر إلى أعمال الرياح التي تقلع الأشجار العظيمة وتهدم الأبنية الجسيمة، وأعمال القوة الكهربائية التي تجر الأثقال التي يعجز عنها ألوف الرجال، لا نجد في نسبة تلك الأعمال للملائكة مع أنها أجسام لطيفة شيئًا من الغرابة، لا سيَّما وأن الذي يقدر منهم على تلك الأعمال هو الله الذي لا يُعَد ذلك بالنسبة إلى عظيم قدرته شيئًا صعبًا. وإذا نظرنا إلى أن بعض الناس يكسر بقوة ذراعه الحديد، وما قوة ذراعه إلا عمل أعصابه مع عضلاته التي تنتهي أخيرًا إلى مخه اللطيف النحيف، الذي هو مبدأ حركة الأعضاء على ما يقوله أولئك الفلاسفة، والمخ للطافته لا يتحمل أذى مُصادَمة من جسم غريب، بل صعود نقطة دم زائدة على القدر اللازم قد تُفسِده وتُعدِم صاحبه الحياة؛ ظهر لنا أن الله قادر على إعطاء لطيف قوة لا تُوجَد في الصلب الكثيف (الحصون، ص١١١–١١٣).

^١١وأما أن الملائكة يقطعون المسافات الشاسعة بين الأجسام السماوية بينها وبين الأرض بمدة قصيرة جدًّا، فنقول لا مانع منه عقلًا؛ لأن سرعة الحركة ليست محصورة بمدة يسيرة. فلينظر إلى ما قاله أولئك الفلاسفة من أن الجسم الساقط إلى الأرض في أول ثانية من سقوطه تكون سرعته ست عشرة قدمًا، وإذا كان سقوطه من الشمس تكون سرعته في تلك الثانية أربعمائة وخمسين قدمًا، ثم إن الجسم يسقط في أي عدد كان من الثواني بعد الثانية الأولى، ما يساوي مقدار ما يسقط في الثانية الأولى، مضروبًا في مربَّع ذلك العدد من الثواني. فالتأمل في هذا الناموس يُعلِم ما تبلغه سرعة حركة الأجسام من العظمة التي يحتار فيها الفكر. وكذلك عندهم في علم الهيئة أن نجم المشتري يجري ثلاثين ألف ميل في الساعة؛ أي أسرع من قلة مدفع ثمانين مرة، فيجري تسعة أميال كُلَّما تنفَّس الإنسان، وسرعة أجزائه الاستوائية في دورانه على محور أربعمائة وسبعة وستين ميلًا كلَّ دقيقة؛ ففي الساعة يقطع كل جزء من تلك الأجزاء سبعة وعشرين ألفًا وتسعمائة وعشرين مرة. والمشتري أكبر من أرضنا بألف وأربعمائة مرة على ما يقوله الفلكيون منهم. فالذي جعل هذا الجسم الكثيف العظيم، وكل جزء من أجزائه الاستوائية تقطع تلك المسافة الشاسعة في تلك المدة الجزئية، لا بد من قدرته أن يجعل الملَك يقطع تلك المسافات بين السموات والأرض في مدة قليلة جدًّا وإن كانت هذه المسافات أكبر بكثير من المسافات التي يقطعها المشتري وأجزاؤه، لكن النظر الصحيح في سَير ذلك الكوكب يُقنِع العقل بأن قدرة الله الذي سيَّره ذلك السَّير صالحةٌ لأعظم ما يكون من جنس هذا العمل، لا سيَّما وناموس الأجسام الساقطة قد بيَّن عِظَم سرعة حركة الأجسام. إن قيل: إن سير المشتري هو بواسطة الجاذبية التي ينسبون إليها أعمالًا عظيمة في الكائنات، وهم يعجزون عن الإفصاح عن حقيقتها، وعما هو المُوجِب لقيامها في الأجسام، وغاية ما يكون منهم أنهم يقولون بها لتعليل الحوادث التي حيَّرت عقولهم، من نحو النظام الشمسي؛ أي دوران الكواكب حول الشمس وغيره، وبعد تسليم ثبوتها. نقول: مَن الذي أوجدها وجعلها خاصة الأجسام، وأنشأ عنها تلك الحوادث العظيمة في الكائنات؟ أغيرُ الله الذي أبدع الخلق من العدم، ووضعه على أتم نظام وأسمى حكم؟ فإذا كان ذلك الإله قادرًا على إيجاد مثل هذه الجاذبية، وإحداث حركات الأجسام السريعة عنها، فلا يعجز أن يجعل الملَك يقطع تلك المسافات في مدة وجيزة؛ إما بخاصة وضعها فيه، وإما بغير خاصة، فالكل جائز عقلًا وقدرته صالحة لكلا الأمرَين (الحصون، ص١١٣-١١٤). ودلَّت النصوص أيضًا على الأعمال الشاقة العظيمة التي يعجز عنها ألوان البشر، إلى غير ذلك مما ورد في حقهم القرآن والأحاديث (الحصون، ص٨٢).

^١٢مَسكنهم السموات (الحصون، ص٨٢). مَساكنهم السموات أو مسكن معظمهم، وهذا قول أكثر المسلمين (شرح الفقه، ص١١١).

^١٣ويجيء الملائكة صفًّا صفًّا (الإنصاف، ص٢٨). لكل واحد منهم مقام معلوم (العضدية، ج٢، ص٢٢٢–٢٢٥). لزيادة فضلهم وشهرتهم، لكل واحد منهم مقام معلوم في المعرفة والقرب والائتمار بأمر من أوامر الله. قيل إنهم لا يترقَّون ولا ينزلون عن مقاماتهم. وهذا هو مذهب الحكماء وبعض المتكلِّمين. وقيل إن القرآن لا يدل على نفي الترقي، بل يجوِّز الترقي. وقال جبريل ليلة المعراج: لو دنَوتُ منزلةً لاحترقت (الدواني، ص٢٢٢–٢٢٥).

^١٤والملائكة عباد الله العاملون بأمره (النسفية، ص١٣٧). لا يعصون ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون (العضدية، ج٢، ص٢٢٢–٢٢٥). وقال هشام في الملائكة إنهم مأمورون منهيون (مقالات، ج١، ص٢٢٦). لا يأكلون ولا يشربون ولا يبولون ولا يتغوطون، ولا يلد بعضهم بعضًا؛ لأنهم لا يُوصَفون بالذكورة ولا بالأنوثة، مَسكنهم السموات العُلى، ولا يقع منهم الذنب في حالة من الحالات، ولا يغفلون عن ذكر الله في ساعة من الساعات، معصومون من جميع المحرَّمات والمكروهات بأسرهم حتى هاروت وماروت (الجامع، ص١٦). وقد اتفق أئمة المسلمين، كما يُؤخَذ من الشفاه الشريفة، على عصمة المُرسَلين منهم بالوحي إلى أنبياء البشر، كما عصم الأنبياء، لكن اختلف العلماء في عصمة غير المُرسَلين من الملائكة. قال الرازي والجمهور الأعظم من علماء الدين على عصمة الملائكة من جميع الذنوب (الحصون، ص٨٢). وضد قول اليهود بأن الواحد منهم قد يرتكب الكفر، ويُعاقِبه الله بالمسخ تفريطًا وتقصيرًا في حالهم (التفتازاني، ص١٣٧).

^١٥الملائكة لا يرَون ربهم سوى جبريل يراه مرة واحدة. قيل إن كانوا موحِّدين لمَ لا يرَون ربهم؟ قال: لأن الرؤية فضل من الله، والله يؤتي الفضل من يشاء ومن كنز العباد، ولو لم يرَوا، أي الملائكة، ربهم لكان فيه تفضيل للعاصي المُعاقَب على الرسل، وهذا لا يجوز، فتكون الرؤية ثابتة في حق جبريل وميكائيل وإسرافيل وكذا في حق سائر الملائكة. وقال بعضهم يُتوقَّف فيه؛ لأنه لم يُوجَد النص في حق الملائكة، فلا يجوز المنع لعدم الدليل، فيُتوقَّف فيه (الدر، ص١٥٦). ليس لهم حظ من نعيم الجنان، ولا من رؤية الرحمن (شرح الفقه، ص١١١).

^١٦وسئل عن الملائكة؛ لهم ثواب وعقاب؟ قال: نعم، إلا أن عقابهم كعقاب الآدميين، وثوابهم ليس كثوابهم؛ لأن الثواب التلذذ، ولذتنا في الدنيا بالشراب والطعام، وكذلك في الآخرة. وتلذذ الملائكة بالطاعة ونحوها في الدنيا، فكذا في الآخرة. أما الملائكة فمن وُجِد منه الكفر فهو من أهل النار، كإبليس عليه اللعنة، ومن وُجِد منه المعصية دون الكفر فعليه العقاب، كقصة هاروت وماروت، ومن وُجِد منهم الطاعة فهو من أهل الجنة ولا ثواب له (الدر، ص١٥٨).

^١٧ويجب الإيمان بهم إجمالًا فيمن عُلِم منهم إجمالًا وتفصيلًا، فيمن عُلِم منهم تفصيلًا بالشخص كجبريل وإسرافيل وميكائيل وعزرائيل، وهم رؤساء الملائكة، ومنكر ونكير ورضوان خازن الجنان ومالك خازن النيران؛ أو بالنوع كحملة العرش وأعوان السيد عزرائيل، والحفظة وهم ملائكة موكَّلون بحفظ البشر ولو صغيرًا أو كافرًا من الجن … والكتبة وهم ملائكة يكتبون على المكلَّف جميع ما صدر منه من قول ولو نفسًا وفعل واعتقاد، لا يُفارِقونه إلا في حالة الجماع والغُسل والخلاء، والمشهور أنهما ملَكان يُسمَّى أحدهما الرقيب والثاني العتيد … ولكل يوم وليلة ملَكان يتعاقبون عند صلاة العصر وصلاة الصبح، وقيل بل هما ملَكان فقط لا يتغيران ما دام حيًّا، فإذا مات جلسا على قبره يستغفران له إن كان مؤمنًا، ومحلهما من الإنسان عاتقاه، وقيل ذقنه، وقيل شفتاه، وقيل عنقه، وقيل الناجدان، وقيل إن الكتبة الحفظة بالجملة، والواجب اعتقاده أن على الإنسان حفظة وكتبة على سبيل الإجمال (شرح الخريدة، ص٥٦-٥٧). وقد وردت النصوص الشرعية بما يُفيد أنهم أقسام؛ فمنهم حملة العرش، ومنهم الحافون حول العرش، ومنهم أكابر الملائكة كجبريل وميكائيل وإسرافيل، ومنهم ملائكة الجنة، ومنهم ملائكة النار، ومنهم الموكَّلون ببني آدم، ومنهم كتبة الأعمال، ومنهم الموكَّلون بأحوال هذا العالم بالتدبير، ومنهم رسول الله إلى أنبيائه بالوحي (الحصون، ص٨٢). وأما على التفصيل فتعرف منهم عشرة: جبرائيل، وميكائيل وإسرافيل، وعزرائيل، ورقيبًا، وعتيدًا، ومنكرًا، ونكيرًا، ومالكًا، ورضوان. وهم على أربعة أقسام؛ المتصرِّفون وهم أربعة: جبريل، وميكائيل، وإسرافيل، وعزرائيل؛ الحافظون وهم اثنان: رقيب وعتيد؛ الفاتنون وهم اثنان: منكر ونكير؛ الخازنون وهم اثنان: مالك ورضوان (الجامع، ص١٦-١٧). أيضًا (المطيعي، ص٦٠؛ الدردير، ص٥٠–٥٤؛ الدوائي، ص٢٢٢–٢٢٥). لا يعلم عددهم إلا الله، ولا يلزم تعيين أشخاصهم (العقباوي، ص٥١). ولا يعلم عددهم إلا الله (الجامع، ص١٦).

^١٨جبريل موكَّل بالوحي؛ أي النبي الذي يأتي من عند الله للرسل والأنبياء (الجامع، ص١٦). جبريل أمين الوحي (الدردير، ص٥٠). جبرائيل ملك مقرَّب يتعلق بإلقاء العلوم وتبليغ الوحي، وهو اسم مشتق من الألوكة وهي الرسالة؛ سُمُّوا بهم لأنها رسائل بين الله وبين الناس … وكان المراد تعدُّد الأجنحة لا الحصر في هذه الأعداد؛ لما رُوِي أنه رأى جبريل ليلة المعراج، وله ستمائة جناح (الدواني، ج٢، ص٢٢٢–٢٢٥؛ الكلنبوي، ج٢، ص٢٢٤). جبريل اسم سرياني بمعنى عبد الله أو الرحمن أو العزيز، له ستمائة جناح، ومن ورائها جناحان أقفران لا ينشرهما إلا ليلة القدر، ومن ورائهما جناحان ينشرهما عند هلاك القرى، كقلع مدائن قوم لوط، ينزل عند طلوع روح من يريد الله موته على الإيمان، فيقول له بعد أن يمسح وجهه: يا فلان، أنا جبريل وهؤلاء الفتانان من الشياطين، مت على الحنيفية السمحة؛ أي الملة السهلة، ما شيءٌ أحب على الميت من ذلك (العقباوي، ص٥١). إن جبريل يُجيبهم … أول من يرفع رأسه جبريل، يقوم أهل السموات كلهم لأنهم يسألونه … جبريل هو الذي ينتهي بالوحي إلى حيث أمره الله (الكتاب، ص٣٦). وقد تكون الأجنحة للجميع مثنى وثلاث ورباع كالزوجات (العضدية، ج٢، ص٢٢٢–٢٢٥).

^١٩وميكائيل موكَّل بالأمطار والبحار والأرزاق وتصوير الأجنة في الأرحام، ولا تأثير له في ذلك (الجامع، ص١٦-١٧). ميكائيل أمين الأمطار (الدردير، ص٥٠–٥٤). ميكائيل يتعلق به تعيين الأرزاق (الدواني، ج٢، ص٢٢٢–٢٢٥).

^٢٠وإسرافيل موكول باللوح المحفوظ والنفخ في الصور، والصور قرن من نور فيه ثقوب على عدد أرواح من يموت، فينفخ فيه نفختَين؛ فالنفخة الأولى تفنى منها جميع الخلائق إلا من شاء الله، وهم المُستثنَيات السبع: العرش، الكرسي، اللوح المحفوظ، القلم، الجنة، النار، الأرواح؛ والنفخة الثانية تُبعَث فيها الخلائق، وما بين النفختَين أربعون سنة (الجامع، ص١٦-١٧). إسرافيل أمين الصور (الدردير، ص٥٠–٥٤). وإسرافيل يتعلق بنفخ الصور للموت والبعث (الدواني، ج٢، ص٢٢٢–٢٢٥).

^٢١عزرائيل موكَّل بقبض أرواح الخلائق؛ أي كل ما له روح ولو قملة أو بعوضة أو برغوثًا ولا تأثير له في ذلك (الجامع، ص١٦-١٧). وعزرائيل أمين قبض الأرواح (الدردير، ص٥٠–٥٤). وعزرائيل يتعلق به قبض الأرواح (الدواني، ج٢، ص٢٢٢–٢٢٥).

^٢٢ومنكر ونكير الموكَّلون بسؤال القبر، ورضوان خازن الجنة، ومالك خازن النار، فهؤلاء يجب معرفتهم بالشخص. وأما حملة العرش، وأعوان سيدنا عزرائيل، والحفظة الموكَّلون بحفظ البشر الصغير والكبير والكافر يحفظونهم من الجن، والكتبة الذين يكتبون الخير والشر، ومن فضل الله أن ملك الحسنات يمنع ملك السيئات الكتابة ست ساعات؛ لعل العبد يتوب ولا يكتب عليه، فإذا مات العبد جلسوا على قبره يستغفرون له إن كان مؤمنًا. فهؤلاء يجب معرفتهم بالنوع (الدردير، ص٥٠–٥٤).

^٢٣وسوس الشيطان في بدر لبعض المسلمين، وقال: تزعمون أنكم على الحق وفيكم نبي الله وأنكم أولياء الله، وقد قلبكم المشركون على الماء وأنتم عطاش، وتُصلُّون مُحدِثين مُجنِبين، وما ينتظر أعداؤكم إلا أن يقطع العطش رقابكم ويُذهِب قواكم، فيتحكمون فيكم كيف شاءوا. فأرسل الله عليهم مطرًا وسال منه الوادي، فاغتسلوا وشربوا وشرب دوابهم وملئوا الأسقية ونبت المطر ملء الأرض … وكان مع المسلمين سبعون من الجن وثلاثة آلاف من الملائكة مُردِفين يتبع بعضهم بعضًا، ثم كملت خمسة آلاف، فتمثَّلوا برجال بِيض على خيلٍ بُلقٍ عمائمهم بيض، قد أرخَوا أطرافها بين أكتافهم. وقيل سود، وقيل صفر، وقيل حمر، وقيل خضر، فكأنهم أنواع. وكان قتلهم يُعرَف بأثر السواد في الأعناق والبنان؛ أي المفصل، مثل حرق النار، وكان إبليس مع المشركين قد صُوِّر بصورة سراقة بن مالك، وكان معه راية، وقال: لا غالب لكم اليوم من الناس، وإني جار لكم؛ أي مُعِين لكم. فلما أقبل جبريل والملائكة نكص على عقبَيه وقال: إني بريء منكم، إني أرى ما لا ترون. وصار يقول: اللهم إني أنشدك أني من المُنظَرين. وتبسَّم الرسول في صلاته فسألوه عن ذلك، فقال: مرَّ بي ميكائيل وعلى جناحه أثر الغبار وهو راجع من طلب القوم، فضحك، فابتسمت إليه. وجاء جبريل بعد القتال على فرس أحمر، عليه درعه ومعه رمحه، فقال: يا محمد، إن الله بعثني إليك، وأمرني ألا أُفارِقك حتى ترضى. هل رضيت؟ قال: نعم. والحكمة في قتال الملائكة وحضورهم مع المسلمين مع أن الملك الواحد كجبريل يقدر على رفع الكفار، بل على اقتلاع الأرض، أن تكون الملائكة عددًا ومددًا لجيش المسلمين على عادة مدد الجيوش، رعايةً لصورة الأسباب التي أجراها الله بين عباده. قال ابن عباس: لم تُقاتِل الملائكة إلا يوم بدر، ولكنها تحضر في كل قتال من قتال الكفار إلى يوم القيامة لتكثير سواد المسلمين … ثم الملائكة الذين شهدوا بدرًا أفضل ممَّن لم يشهدها منهم، وقياسه أن يُقال كذلك في مؤمن الجن (البيجوري، ج٢، ص٤٧–٤٩).

^٢٤ومنها يوم غزوة بدر أن مشى الرسول في موضع المعركة، وجعل يُشير بيده: هذا مصرع فلان، وهذا مصرع فلان إن شاء الله. فما تعدَّى أحد منهم موضع إشارته، كما أخذ الرسول كفًّا من حصًى، فرمى به المشركين، وقال: شاهت الوجوه، أي قبحت، اللهم أرعب قلوبهم وزلزل أقدامهم. فأصاب أعين جميعهم وانهزموا، ورسول الله يقول: وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللهَ رَمَى ورمى الرسول عقبة بن أبي وقاص بحجر فكسر رباعيته، فلم يُولَد من نسله إلا أهتم أبحر، ودخلت حلقتان من المغفر في وجنته، فأخرجهما أبو عبيدة بأسنانه، فسقطت ثنيتاه، فكان أحسن الناس هتمًا (البيجوري، ج٢، ص٤٧–٤٩).

^٢٥وأنه تعالى خلق أجسامًا أخرى تُسمَّى جنًّا تُشابِه الملائكة المذكورين في بعض خواصها، من نحو الاقتدار على التشكيل، والاحتجاب على الأبصار، والاقتدار على أعمال عظيمة، ولكنها تُخالِفهم بأنها ليست نورانية مثلهم، وأنها مكلَّفة كالبشر؛ فمنهم المؤمن الطائع والعاصي والكافر، وليُعلَم أن جميع ما قرَّرناه في حق الملائكة يُقال مثله في شأن الجن من القدرة على التشكل، والأعمال العظيمة، وقطعهم المسافات الطويلة في برهة قليلة، وعدم رؤيتنا لهم (الحصون، ص١١١–١١٤). يجب الإيمان بالجن وهم أجسام لطيفة نارية، لهم قدرة على التشكلات (شرح الخريدة، ص٥٦-٥٧). واختلفوا؛ هل الملائكة جن أم ليسوا بجن؟ فقال فريق هم جن لاستتارهم عن الأبصار، ومن هذا قيل للجنين إنه جنين. وقال فريق آخر إنهم ليس بجن (مقالات، ج٢، ص١١٥).

^٢٦في رد الشُّبه عن النصوص الواردة في شئون الملائكة والجن. وجوب الإيمان بالملائكة. وروت النصوص الشرعية متواترة أو مشهورة وأحاديث آحادية، لكن كثرتها وتعدُّد طرقها بلغ ما يُستفاد منها درجة التواتر … وقد وردت شُبَه على وجود الملائكة والجن وشئونهم، من نحو الاقتدار على التشكل والأعمال الشاقة، مع أنهم أجسام لطيفة، وغير ذلك من بعض الفلاسفة المتقدمين وقبلهم المتأخرون. ونقول في بيان رد تلك الشُّبهة وإظهار أنها أوهام، لا تقوم لدى الإيمان بعظمة قدرة الله على إيجاد الملائكة والجن في تلك الشئون والأحوال (الحصون، ص١١١-١١٢). فإن قيل بيِّنوا مذهبكم في الجن والشياطين. قلنا: نحن قائلون بثبوتهم، وقد أنكرهم معظم المعتزلة دون إنكارهم إياهم على قلة مبالاتهم وركاكة دياناتهم، فليس في إثباتهم مستحيل عقلي، وقد نصَّت نصوص الكتاب والسنة على إثباتهم، وحق اللبيب والمُعتصِم بحبل الدين أن يُثبِت ما قضى العقل بجوازه، ونص الشرع على ثبوته، ولا يبقى من يُنكِر إبليس وجنوده والشياطين المسخَّرين في زمن سليمان، كما أنبأ عنهم آيٌ من كتاب الله لا يُحصيها مسكة في الدين وعُلقة يتشبَّث بها (الإرشاد، ص٣٢٣). وأما قصة مجيء عرش بلقيس من بلاد اليمن إلى مجلس سليمان في لمحة طرف، فقد وردت هذه القصة في القرآن، وأنها جرت على يد من عنده علم من الكتاب؛ فبعض المفسِّرين قال إنه آصف بن برخيا وزير سليمان، فيكون مجيء ذلك العرش كرامة أظهرها الله على يده؛ لأنه من أولياء الله، وبعضهم قال إنه نفس سليمان، فيكون ذلك مُعجِزًا أظهره الله على يدَيه؛ إذ هي أمر خارق للعادة. ومن تأمَّل في هذا المقام، وظهر لديه أن سرعة حركة الأجسام مهما بلغت فهي من الجائزات العقلية الداخلة تحت تصرُّف قدرة الله، فلا يصعب عليه الإيمان بهذه القصة (الحصون، ص١١٥). في بيان الإيمان بالملائكة … يجب على كل مكلَّف شرعًا الإيمان بالملائكة، وهو أن يعتقد اعتقادًا جازمًا بوجودهم، وأنهم عباد الله المؤمنون به المكرَّمون، لا يسبقون بالقول وهم بأمره يعملون، يخافون ربهم من فوقهم ويفعلون ما يُؤمَرون. وقد وردت النصوص الشرعية بجميع ذلك (الحصون، ص٨٢). ويدخل في كلمة الرسالة الإيمان بالملائكة، فيجب الإيمان بأن لله ملائكة (المطيعي، ص٦٠). أصل التوحيد وما يصح الاعتقاد عليه يجب أن يقول آمنت بالله وملائكته (الفقه، ص١١). وبالإضافة إلى إنكار المعتزلة للملائكة أبطلت الباطنية أيضًا القول بالملائكة في السماء والجن في الأرض (الفِرَق، ص٢٩٦). والحنفية على خلافه؛ لأنه لم يتكلم عليه الشارع، فالواجب علينا أن نقف حيث وقف بنا، وننتهي إلى الحد الذي بيَّن لنا بالإمساك عن أمره والطي على غيره (المرجاني، ج٢، ص٢٢٢؛ وأيضًا الجامع، ص٢؛ الفقه، ص١٨٤؛ التوحيدية، ص٢).

^٢٧ذُكِر لفظ «الملائكة» في القرآن ٩٣ مرة؛ ١٣ مرة مُفرَدًا، ٢ مرة مثنى، ٧٨ مرة جمعًا؛ منها ٥ مرات مُضافة إلى ضمير الملكية «ملائكته»، ولم تُذكَر من هذه المرات كلها كإحدى قواعد الإيمان إلا ثلاث مرات؛ مرتَين للإيمان: وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ (٢: ١٧٧)، كُلٌّ آمَنَ بِاللهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ (٢: ٢٨٥)، ومرة واحدة ضد الكفر: وَمَنْ يَكْفُرْ بِاللهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا بَعِيدًا (٤: ١٣٦). وفي كثير من الاستعمالات تُرَد الملائكة إلى حجمها الطبيعي ودورها في السجود إلى الإنسان وإلى الله: وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ (٢: ٣٤)، (١٧: ٦١)، (١٨: ٥٠)، (٢٠: ١١٦)، ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ (٧: ١١)، وَلَا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلَائِكَةَ وَالنَّبِيِّينَ أَرْبَابًا (٣٠: ٨٨)، لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْدًا لِلَّهِ وَلَا الْمَلَائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ (٤: ١٧٢)، فَسَجَدَ الْمَلَائِكَةُ كُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ (١٥: ٣٠)، (٣٨: ٧٣)، وَلِلهِ يَسْجُدُ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ دَابَّةٍ وَالْمَلَائِكَةُ وَهُمْ لَا يَسْتَكْبِرُونَ (١٦: ٤٩). أمَّا استعمالات الاستحالة التي ترجع إلى الإنسان، فمثل: وَقَالُوا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ (٦: ٨)، قُلْ لَوْ كَانَ فِي الْأَرْضِ مَلَائِكَةٌ يَمْشُونَ مُطْمَئِنِّينَ لَنَزَّلْنَا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّمَاءِ مَلَكًا رَسُولًا (١٧: ٩٥). وآيات إخبار الله للملائكة، مثل: وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً (٢: ٣٠)، وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلَائِكَةِ (٢: ٣١)، وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَالٍ (١٥: ٢٨)، إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِينٍ (٣٨: ٧١). ولا شفاعة لها: وَكَمْ مِنْ مَلَكٍ فِي السَّمَوَاتِ لَا تُغْنِي شَفَاعَتُهُمْ شَيْئًا (٥٣: ٢٦). بالنسبة لتحليل الجن والشياطين في أصل الوحي، انظر الباب الأول: المقدمات النظرية، الفصل الرابع: نظرية الوجود، رابعًا: أنطولوجيا الوجود (الجواهر)، (٤) هل هناك جواهر مفارقة؛ النفس والعقل؟ (ﺟ) هل هناك جن وشياطين؟

^٢٨النسفية، ص١٣٨؛ العقيدة، ص٢١-٢٢. توراة موسى، وزبور داود، وإنجيل عيسى، وفرقان محمد (التوحيدية، ص٢؛ الجامع، ص٢؛ الفقه، ص١٨٤). الإيمان بها جملةً وتفصيلًا؛ الجملة أن تعتقد أن كل ما في علم الله من الكتب هو حقٌّ ثابت لا شك فيه، وأن جميع ما في هذه الكتب من القصص والأخبار والوعد والوعيد والأوامر والنواهي حقٌّ ثابت لا شك فيه، وأن جميع ما في هذه الكتب دالٌّ على كلام الله القديم القائم بالذات العَلية (الجامع، ص١٩-٢٠).

^٢٩انظر الباب الأول: المقدمات النظرية، الفصل الثالث: نظرية العلم، ثامنًا: مناهج الأدلة، (١) نقد الدليل النقلي.

^٣٠هذا هو الحال في «رسالة التوحيد» لمحمد عبده، وإلى حد كبير «الحصون الحميدية» لحسين الجسر. وهذه المادة القادمة كلها أدخل في علم أصول الفقه، ولكنها هنا مستمدة من مصنَّفات علم أصول الدين، خاصةً من «أصول الدين» للبغدادي، «والعقائد النسفية» للنسفي، و«الفصل» لابن حزم، و«شرح الأصول الخمسة»، و«المغني، ج١٧» للقاضي عبد الجبار، ومستمدة أيضًا من كتب الفِرَق، مثل: «الفَرق بين الفِرَق» للبغدادي، «مقالات الإسلاميين» للأشعري، و«التنبيه والرد» للشافعي الملطي، و«والمِلَل والنِّحَل» للشهرستاني. فقد خصَّص البغدادي الأصلَين التاسع والعاشر لهذا الموضوع؛ الأصل التاسع في بيان معرفة أركان الإسلام (الأصول، ص١٨٥–٢٠٦)، الأصل العاشر في معرفة أحكام التكليف والأمر (الأصول، ص٢٠٦–٢٢٨). ويشمل الأصل التاسع خمسة عشر فرعًا، تتدرج في أقسام ثلاث: (أ) العبادات، وهي: (١) الأركان الخمسة. (٢) الشهادة. (٣) الصلاة. (٤) الزكاة. (٥) الصيام. (٦) الحج. (٧) شروطها. (٨) الجهاد. (ب) المعاملات، وتشتمل الفروع: (٩) أحكام المعاملات. (١٠) الفروج. (١١) الحدود. (١٢) المحرَّمات والمباحات. (١٣) الأموات. (ﺟ) الشرعيات، وتشمل الفروع: (١٤) مأخذ أحكام الشريعة. (١٥) الفَرق بين العقليات والشرعيات. في حين يشتمل الأصل العاشر على تحليل الخطاب ومباحث اللغة. ولما كُنا قد بدأنا في رسالتنا: Les Mèthodes d’Exègése في تحديد البِنية الثلاثية لعلم الأصول، ابتداءً من الأدلة الأربعة، ثم مباحث اللغة والعلة، ثم موضوع الأحكام المقاصد؛ اتَّبعنا ذلك في عرض هذه المادة الأصولية. وهو أيضًا ما فعله القاضي عبد الجبار في تخصيص جزء للشرعيات من أجل الحديث عن الكتاب والسنة والإجماع والقياس، فصبَّ علم أصول الدين في علم أصول الفقه (المغني، ج١٧). وهي نفس قسمة المسلمين في «المِلَل والنِّحَل» للشهرستاني إلى أهل أصول وأهل فروع. والأصول هي التوحيد، والعدل، والوعد والوعيد؛ والفروع أهل الاجتهاد والتشريع والفقه. وهو ما يفعله أيضًا البغدادي في «الفَرق بين الفِرَق»؛ فقد اتفق جمهور أهل السنة والجماعة على أصول من أركان الدين، كلُّ ركن منها يجب على كل عاقل بالغ معرفة حقيقته، ولكل ركن منها شُعَب، وفي شُعَبها مسائل، واتفق أهل السنة منها على قول واحد، وضلال من خالفهم فيها ومنها. (٩) في معرفة ما أجمعت عليه الأمة من أركان شريعة الإسلام. (١٠) في معرفة أحكام الأمر والنهي والتكليف. (١١) في معرفة فناء العباد وأحكامهم في المعاد (وهو أدخل في أمور المعاد) (الفِرَق، ص٣٢٣).

^٣١انظر رسالتنا الأولى: Les Mèthodes d’Exègése, Iere Partie.

^٣٢انظر بحثنا: ماذا تعني أسباب النزول؟ الدين والثورة في مصر، ١٩٥٢–١٩٨١م، ج٧، اليمين واليسار في الفكر الديني، دار ثابت، القاهرة، ١٩٨٨م. ويُشير البغدادي إلى هذا البُعد اللغوي في القرآن؛ إذ يحتوي على نص ظاهر؛ عموم وخصوص، دليل خطاب، لحن قول، تنبيه بالشيء على غيره، تصريح وتعريض، كناية وتأكيد (الأصول، ص٢٠٤).

^٣٣وجوه الأدلة من السنة طرفها ثلاث: (أ) التواتر المُوجِب للعلم الضروري. (ب) خبرٌ جارٍ مجرى التواتر بالاستفاضة، يُوجِب العلم المُكتسَب، كالأخبار الواردة في الرجم والمسح على الخُفين، وكأخبار الرؤية والحوض والشفاعة وعذاب القبر ونحو ذلك، ولا اعتبار فيه بخلاف أهل الأهواء. (ﺟ) أخبار آحاد تُوجِب العمل دون العلم بشروط؛ منها: اتصال السند، وعدالة الرواة، وجواز صحة المتن بالعقل من غير استحالة (الأصول، ص٢٠٤-٢٠٥). وأبطل النظَّام خبر الواحد إذا لم يُوجِب العلم الضروري (الفِرَق، ص٢٤٣-٢٤٤).

^٣٤يُثبِت الأشاعرة ومعظم المعتزلة الإجماع؛ فالإجماع المُحتجُّ به عند الأشاعرة إجماع أهل كل عصر على حكم من أحكام الشريعة (الأصول، ص٢٠٥)، ويظهر من مسائل القاضي عبد الجبار في «المغني» آراء المعتزلة في الإجماع، باستثناء النظَّام وواصل وضرار: الكلام في الإجماع، بيان صورة الإجماع، في أنه يصح حصوله ووقوعه، في أنه لا يُمنَع في إجماع أمة أو جماعة أن يكون صوابًا دون آحادهم وأبعاضهم، في الدلالة على أن الإجماع حجة، في بيان الإجماع، في بيان مائية الإجماع، الوجوه التي يكون عليها الإجماع حجة، في أن الإجماع قد يكون عن القياس والاستدلال، في المنع من إجماعهم على ما الباطن بخلافه، في الإجماع، في كونه صوابًا وإن كان بصورة الخلاف، في قول بعض الأمة إذا انتشر في جميعهم ولم يُعرَف مُخالِف ما حكمه، في القول إذا قال به بعضهم ولم يظهر الخلاف من غير انتشار، في بيان الطرق التي يُعرَف بها ثبوت الإجماع (المغني، ج١٧، ص٢٠٥–٢٤٣).

^٣٥أنكر النظَّام حجة الإجماع في الفروع الشرعية، ثم إنه علِم إجماع الصحابة على الاجتهاد في الفروع الشرعية، وطعن في فتاوى الصحابة وجميع فرق الأمة (الفِرَق، ص١٣٢). جوَّز إجماع الأمة في كل عصر في جميع الأعصار على الخطأ من جهة الرأي والاستدلال، ويلزمه الشك في التواتر والآحاد والقياس (الفِرَق، ص٢٤٣-٢٤٤). جواز اجتماع الأمة على الضلالة (الفِرَق، ص٣٢٧-٣٢٨). أبطل إجماع الصحابة ولم يرَه حجة (الفِرَق، ص٣١٩). قال في الإجماع إنه ليس بحجة في الشرع (المِلَل، ج١، ص٨٥-٨٦). الإجماع وخبر الواحد والقياس ليس بحجة عند النظَّامية، ولا يذكرون الصحابة ولا عليًّا بسوء (الاعتقادات، ص٤١-٤٢). طعن النظَّام في فتاوى الصحابة بالاجتهاد، وقال إن ذلك منهم لأمرَين؛ إما لجهل بأن ذلك لا يحل لهم، أو لأنهم أرادوا أن يكونوا زعماء وأرباب مذاهب تُنسَب إليهم (الفِرَق، ص٣١٩). أما ضرار بن عمرو فقد شك في جميع عامة المسلمين، وقال لا أدري لعل سرائر العامة كلها ترك وكفر (الفِرَق، ص٢١٥). أما واصل بن عطاء فإنه يشك في عدالة علي وبَنِيه وابن عباس وطلحة والزبير وعائشة وكل من شهد حرب الجمل من الفريقَين (الفِرَق، ص٣٢٠).

^٣٦بالرغم من ظهور بعض المسائل الأصولية في علم الكلام، إلا أن الإحساس بالتمايز بين العلمَين واضح، مثلًا: الأدلة الشرعية أنواع من الخلاف استقصيناها في كتب في أصول الفقه، ويكفي ذِكر معناها للمبتدئ في هذه الصناعة (الأصول، ص٢٠٥).

^٣٧هذا هو موقف أهل الظاهر والحنابلة بوجه عام. فعِلم التوحيد هو أساس بناء العقائد، أشرف العلوم تبعًا للمعلوم، لكن بشرط ألا تخرج من مدلول الكتاب والسنة وإجماع العدول، ولا يدخل فيه مداخل مجردة لأدلة العقول (شرح الفقه، ص٢). إن القول بالرأي والعقل المجرد في الفقه والشريعة بدعة وضلالة؛ فأولى أن يكون ذلك في علم التوحيد والصفات بدعة وضلالة. قال فخر الإسلام علي البزدوي في أصول الفقه إنه لم يرِد في الشرع دليل على أن العقل مُوجِب، ولا يجوز أن يكون مُوجِبًا وعلة بدون الشرع؛ إذ العِلَل موضوعات الشرع، وليس إلى العباد؛ وذلك لأنه ينزع أن يسوق إلى الشَّرِكة، فمن جعله بلا دليل شرعًا فقد جاوز حد العباد، وتعدَّى حد الشرع على وجه العناد (شرح الفقه، ص٦؛ النسفية، ص١٥١). والخوارج صنفان: الأزارقة ويُنكِرون الاجتهاد في الأحكام، ولا يقولون إلا بظاهر القرآن؛ والنجدات يُجِيزون الاجتهاد في الأحكام (مقالات، ج١، ص١٩٠). كما أنكر النظَّام القياس إذا لم يُوجِب العلم الضروري (الفِرَق، ص١٤٣-١٤٤؛ المِلَل، ج١، ص٨٥-٨٦)، وأنكر حجية القياس في الفروع الشرعية (الفِرَق، ص١٣٢، ص١٤٨-١٤٩).

^٣٨فإن الإنسان إذا اعتقد عقدًا أو قال قولًا، فإما أن يكون فيه مُستفيدًا من غيره أو مستبدًّا برأيه؛ فالمستفيد من غيره مسلم مُطيع، والدين هو الطاعة والتسليم، والمُطيع هو المتديِّن؛ والمستبد برأيه مُحدِث مُبتدِع، وفي الخبر: «ما شقي امرؤ عن مشورة، ولا سعِد باستبداد برأي.» وربما يكون المستفيد من غيره مقلِّدًا قد وجد مذهبًا اتفاقيًّا، بأن كان أبواه أو معلِّمه على اعتقاد باطل فيتقلَّده منه دون أن يتفكر في حقه وباطله، وصواب القول فيه وخطئه؛ فحينئذٍ لا يكون مستفيدًا؛ لأنه حاصل على فائدة وعلم، ولا اتبع الأستاذ على بصيرة ويقين إلا مَن شهد بالحق وهم يعلمون شرط عظيم. وربما يكون المستبد برأيه مُستنبِطًا مما استفاده، على شرط أن يعلم موضع الاستنباط وكيفيته؛ فحينئذٍ لا يكون مستبدًّا حقيقة؛ لأنه حصَّل العلم بقوة تلك الفائدة لعلم الذين يستنبطونه منهم ركن عظيم (المِلَل، ج١، ص٥٥). انظر أيضًا: الباب الأول: المقدمات النظرية، الفصل الثالث: نظرية العلم، ثانيًا: تعريف العلم، (١) الشك والظن والوهم. (٢) الجهل والظن. (٣) التقليد. (٤) المطابقة في العلم.

^٣٩كل طرفَي قصد الأمور ذميم. غالى المعتزلة في التوحيد حتى وصلوا إلى التعطيل بنفي الصفات المُشبِهة، قعدوا حتى وصفوا الخالق بصفات الأجسام، والروافض غالَوا في النبوة والإمامة حتى وصلوا إلى الحلول، والخوارج قصَّروا حيث نفَوا تحكيم الرجال (المِلَل، ج١، ص٢٢).

^٤٠الكلام في الاجتهاد: فيما لا يصح من المذاهب أن يكون جميعه حقًّا، وفيما يصح ذلك فيه، الشروط التي معها يصح تصويب المذاهب المختلفة، في تمييزِ ما الحق فيه واحد من الشرعيات مما نقول فيه إن لكل مجتهد نصيبًا، في الدلالة على أن كل مُجتهد مُصيب، الكلام في الأشبه (المغني، ج١٧، ص٣٥٥–٣٧٦). كما يذكر القاضي عبد الجبار عدة مسائل تبيِّن أهمية القياس وموضوعاته؛ فصل في الكلام في القياس: في بيان صورة القياس والاجتهاد وصفة المكلَّف، في جواز التعبد بالقياس والاجتهاد، في أنه تعالى قد تعبَّد بالقياس والاجتهاد والسمعيات، في بيان الشروط التي معها يصح تصويب المذاهب المختلفة، في جواز التعبد بالقياس والاجتهاد، في أنه تعالى قد تعبَّد بالقياس والاجتهاد ومنها السمعيات، في بيان موضع القياس، في بيان أصول القياس، في علة القياس، في بيان طرق صحة العلة، باب في شروط العلة وأحكامها، فيما يتنافى عن العِلَل وتعلَّق الحكم بهما، في بيان ما تتنافى فيه العِلَل ولا تتنافى فيه، فيما يتنافى عن العِلَل ومفارقته لما لا يتنافى، فيما يجوز التعبد به في العِلَل المتنافية ولا يجوز، فيما وقع للتعبد به في العِلَل المتنافية، فيما يقوِّي العِلَل ويرجِّحها، في الفَرق بين العلة والشَّبه والاشتباه (المغني، ج١٧، ص٢٧٨–٣٥٣).

^٤١هذه الشبهات كلها ناشئة من شبهات اللعين الأول، تلك في الأول مصدرها، وهذه في الآخر مَظهرها (المِلَل، ج١، ص٢٢). اللعين الأول لما حكَّم العقل على من لا يحتكم عليه العقل لَزِمه أن يُجري حكم الخالق في الخلق أو حكم الخلق في الخالق؛ الأول غلوٌّ والثاني تقصير. ثار من الشبهة الأولى مذاهب الحلولية والتناسخية والمشبِّهة والغلاة من الروافض، حتى غالَوا في حق شخص من الأشخاص، حتى وصفوه بصفات «الجلال»؛ وكان من الشبهة الثانية مذاهب القدرية والجبرية والمجسِّمة، حتى قصَّروا في وصفه بصفات المخلوقين. فالمعتزلة مشبِّهة الأفعال والمشبِّهة حلولية الصفات، وكل واحد منهم أعور بأي عينَيه (المِلَل، ج١، ص٢٠-٢١). وعنه نشأ مذهب الخوارج؛ إذ لا فرق بين قولهم لا حاكم إلا الله ولا يحكم الرجال، وبين قوله لا أسجد لك، أأسجد لبشر خلقته من صلصال؟ (المِلَل، ج١، ص٢١-٢٢). اعلم أن أول شبهة وقعت في الخليقة شبهة إبليس، ومصدرها استبداد الرأي في مقابلة النص، واختياره الهوى في معارضة الأمر، واستكباره بالمادة التي خلق الله منها وهي النار على مادة آدم وهي الطين، وانشعبت من هذه الشبهة سبع شبهات أخرى (المِلَل، ج١، ص١٥–١٩).

^٤٢طلب القدرية العلة في كل شيء من سنح اللعين الأول؛ إذ طلب العلة في الخلق أولًا، والحكمة في التكليف ثانيًا، والفائدة في تكليف السجود لآدم ثالثًا (الملل، ج١، ص٢١).

^٤٣يقول الملطي الشافعي مثلًا: فكيف وأنت ترجع في أمرك كله إلى عقلك الفاسد ورأيك الأعرج، فتقول: ففعل فلان، ولمَ كان؟ وممَّ كان؟ وأنت يا جاهل قد ضارَع قولك قول إبليس حين قاس، فقال: خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ (الأعراف: ١٢)، فأنت مُعارِض كما عارَض أولياء الشيطان، ثم مِن أدل الأدلة أنك لو قطعت واجتهدت لم يصح لك أصل تعتمد عليه إلا أن تكذب وتنقل الكذب لتستريح إليه، ولا راحة لكذاب … استعمال إبليس القياس مع وجود النص خطأ وقياس فاسد. وأهل البدع وافقوا إبليس في القياس وتركوا النص من التنزيل، وتأوَّلوا تأويلًا فاسدًا، فعدلوا عن نص الخبر إلى القياس الفاسد (التنبيه، ص١١-١٢). وقد قال جماعة من التابعين: أول من قاس إبليس ليدفع بقياسه ما أمره به نصًّا … وأهل البدع وافقوا إبليس في مجال القياس، وتركوا النص من التنزيل، وتأوَّلوا تأويلًا فاسدًا، فعدلوا عن نص الخبر إلى القياس الفاسد (التنبيه، ص٨١-٨٢). كل الشبهات نشأت من مُنافقي زمن النبي الذين لم يرضَوا بحكمه، وسألوا عما مُنِعوا وجادلوا (المِلَل، ج١، ص٢٣-٢٤).

^٤٤عند عباد بن سليمان يُعرَف الحق من كتاب الله وإجماع المسلمين وحُجَج العقول (مقالات، ج٢، ص١٦٧). للأنبياء أن يجتهدوا مُطلَقًا وعليه الأكثر، أو بعد انتظار الوحي وعليه الحنفية، وإذا اجتهدوا فلا بد من إصابتهم ابتداءً وانتهاءً (شرح الفقه، ص١٢٣). وإجابة على سؤال: هل يكون ما يُعلَم بالاجتهاد دين؟ اختلفت إجابات الفِرَق بين الإثبات والنفي (مقالات، ج٢، ص١٥٤). وذهب بعض الأشاعرة والمعتزلة إلى أن كل مجتهد في المسائل الشرعية الفرعية التي لا قاطع فيها مُصيب. والحقيقة أن هناك احتمالات أربعة: (أ) ليس لله فيها حكم معيَّن قبل الاجتهاد، وهنا قد تتعدد الأحكام الحقة في مادة واحدة، ويكون كل مُجتهد مُصيبًا. (ب) الحكم معيَّن ولا دليل عليه من الله، والعثور عليه كالعثور على دفينة. (ﺟ) الحكم معيَّن وله دليل قطعي. (د) الحكم معيَّن وله دليل ظني (شرح الفقه، ص١٢٢). لا يجوز الاجتهاد إلا عن علمِ ما أنزله الله في كتابه من الأحكام، وعلم السنن، وما أجمع عليه المسلمون؛ حتى يُعرَف الأشباه والنظائر ويُرَد النوع إلى الأصول. والمُستفتي له أن يُفتي فيقلِّد بعض المُفتين. وقال بعض أهل القياس ليس للمستفتي أن يقلِّد، وعليه أن ينظر ويسأل من الدليل والعلة؛ حتى يستدل بالدليل ويصح له الحق (مقالات، ج٢، ص١٥٤).

^٤٥في بيان مأخذ أحكام الشريعة (الأصول، ص٢٠٢–٢٠٤). الفَرق بين العقليات والشرعيات، الأمور العقلية يدل عليها العقل قبل الشرع، والأحكام الشرعية يدل عليها الشرع، الحكم العقلي قد يكون بعينه مثل كون العرش سوادًا، وقد يدل الشيء في العقل بنفسه على غيره مثل دلالة الفعل على الفاعل، وقد يكون الشيء في العقل دليلًا على غيره مثل دلالة المعجزة للنبي، والفَرق بين العقليات والشرعيات أن الأولى لا نَسخ فيها والثانية بها نسخ، الأدلة الشرعية إما اسم أو دليل اسم أو معنًى مُودَع في الاسم (الأصول، ص٢٠٥-٢٠٦). ويُعطي القاضي عبد الجبار مسائل مُشابِهة، مثل: العقول تدل على صحة الصحيح واستحالة المحال في التوحيد والعدل والوعد والوعيد، معرفة الله بالعقل ووجوبها بالشرع عند الأشاعرة، وبالعقل عند المعتزلة إما بالخواطر أو بدونها، وعند أهل الظاهر أفعال العقلاء قبل الشرع على الإباحة. عند الأشاعرة لا واجب قبل ورود الشرع، ولو استدل عاقل على ذلك قبل ورود الشرع لما استحق الثواب، ولو كفر لما استحق عقاب، ولو أنعم الله بعد ذلك كان لطفًا ونعمة وفضلًا، وإن عذَّب الكافر كان عدلًا، مثل إيلام الأطفال والبهائم ابتداءً. والأحكام الشرعية في الوجوب والحظر والإباحة من أحكام المعاد بالخبر وإن دل العقل على الجور، الأسماء والأحكام من النقل، في بيان الأحكام التي تُعلَم بالسمع، في بيان ما يدل على وجوب الأفعال الشرعية من ضروب الأدلة (المغني، ج١٧، ص٩٣–١٠٤). في بيان ما يجوز أن يدل عليه الخطاب وسائر الأدلة السمعية (المغني، ج١٧، ص٩٣).

^٤٦معنى التكليف من الكُلفة؛ أي التعب والمشقة في الشرع (الأصول، ص٢٠٧).

^٤٧أقسام التكليف: (أ) أمرٌ، مثل: أَقِيمُوا الصَّلَاةَ (ب) نهي، مثل: لَا تَفْتَرُوا عَلَى اللهِ كَذِبًا (ﺟ) خبر، مثل: لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ (الأصول، ص٢١٠-٢١١).

^٤٨هذا هو مضمون الأصل العاشر عند البغدادي «في معرفة أحكام التكليف والأمر»، ويشمل خمسة عشر فرعًا: (١) معنى التكليف. (٢) أقسامه. (٣) شروطه. (٤) ترتيبه. (٥) أوصاف المكلِّف والمكلَّف. (٦) ما يصح وروده فيه. (٧) أقسام الخطاب. (٨) وجوب الأمر والنهي. (٩) أقسام الأخبار. (١٠) أقسام العموم والخصوص. (١١) المجمل والمفسر. (١٢) المفهوم ودليل الخطاب. (١٣) أحكام أمثال النبي. (١٤) نَسخ الخطاب. (١٥) شروط النَّسخ.

^٤٩شروط التكليف، عند الأشاعرة التكليف ابتداءً، وعند الجبائي له إرادة لحدوثه وإرادة لكونه وإرادة لفعله (الأصول، ص٢١٠-٢١١).

^٥٠انظر الباب الأول: المقدمات النظرية، الفصل الثالث: نظرية العلم، ثالثًا: أقسام العِلم.

^٥١عند القدرية، المعارفُ ضرورية، الله يخلقها في العقل ضرورةً دون استدلال. وعند أبي الهذيل، بعضها ضروري وبعضها مُكتسَب، وبعد المعرفة بالنفس تلزم المعرفة بالتوحيد والعدل وإلا كان كافرًا، وفيما دون ذلك معرفة بالخبر بعد أن يصل إليه. وعند بشر بن المعتمر، الحال الثانية فكر والمعارف العقلية في الثالثة. وعند الإسكافي وجعفر بن حرب وجعفر بن مبشر والكعبي، المعارفة كسبية؛ لذلك كان الأطفال في الجنة (الأصول، ص٢١٠-٢١١).

^٥٢في أوصاف المكلِّف والمكلَّف؛ من شروط الأول: (أ) أن يكون حيًّا عالمًا؛ فالنائم ليس آمرًا ولا ناهيًا. (ب) أن يكون عالمًا عارفًا بالإضافة إلى العلم، عارفًا بالصفة التي بها وجب الأمر. وصفات الثاني: (أ) القدرة دون العجز، بما في ذلك القدرة على الفعل والترك. (ب) العقل دون البلادة ونصب الدليل (الأصول، ص٢١٠-٢١١).

^٥٣في بيان ما يصح ورود التكليف به، بكل ما ورد به أمره، ولو نهى عنه لجاز (الأصول، ص٢١٠-٢١١).

^٥٤تقسيم الخطاب المُفيد إلى اسم وفعل وحرف، أما قسمة أصحاب المعاني للخطاب ففي أربعة: أمر ونهي وخبر واستخبار. الطلب والشفاعة داخلان في الأمر، والتمني والتلهف والنفي والاستثناء كل ذلك داخل في الخبر. وقد تأتي هذه القسمة من تقسيم الكلام؛ فالكلام أمر ونهي وخبر واستخبار وتمنٍّ وتعجُّب وسؤال. وقد تكون القسمة ثلاثية: أمر ونهي وخبر؛ فالاستخبار طلب الخبر. والقول عند ابن كُلَّاب أمرٌ لعلة المأمور، ونهي لعلة النهي، وخبر لعلة الخبر. وقد تكون القسمة ثنائية: أمر وخبر؛ فالاستخبار في صيغة الأمر، والنهي ضمن الأمر إذا كان الأمر بالشيء نهيًا عن ضده (مقالات، ج٢، ص١١٨؛ الأصول، ص٢١٤-٢١٥).

^٥٥اختلفوا في الإثبات والنفي على ثلاث مقالات: (أ) النفي مُتصِل بالإثبات في العقل، ولكن هل ينفى المعدوم أم لا ينفى إلا الموجود؟ (ب) عند الجبائي، النفي كل قول واعتقاد دلَّ على عدم شيء، ولا يجوز أن يكون المُثبَت منفيًّا، والإثبات كل قول واعتقاد ودل على وجود شيء. (ﺟ) المُثبَت قد يكون منفيًّا على وجه، والمنفي قد يكون مُثبَتًا على وجه (مقالات، ج٢، ص١٢٠-١٢١).

^٥٦وهو سؤال القدماء: هل يُشترَط في الأمر مقارنة النهي عن ضده؟ واختلاف الفِرَق في ذلك بين النفي والإثبات (مقالات، ج٢، ص١٢٠).

^٥٧وقد ركَّز المعتزلة على هذه المسألة طبقًا لنظرية الحسن والقبح العقليَّين وإثبات الصفات الموضوعية للأفعال، ويتضح ذلك من المسائل التي يُثيرها القاضي عبد الجبار، مثل: في الأوامر، بيان أحكام الأوامر، بيان ما يدل على تحريم المسائل الشرعية؛ في النهي وكيفية دلالته على قبح المنهي عنه، في بيان أحكام النهي، في دلالة التحريم والتحليل إذا عُلِّقا بالفعل أو عُلِّقا بالأعيان، في بيان أن ما يدل على أن الفعل مباح من الأدلة السمعية، بيان ما هو أصله في الحظر وما هو أصل في الإباحة، بيان ما يدل على حسن الفعل وكونه ندبًا؟ ما يعرف به ما يتعلق بهذه الأحكام من سبب ووقت وشرط وعلة (المغني، ج١٧، ص١٠٧–١٥١). انظر أيضًا الباب الثالث: الإنسان المتعين، الفصل الثاني: العقل الغائي (الحسن والقبح)، ثالثًا: صفات الأفعال.

^٥٨وجوه الأمر والنهي: (أ) الوجوب ومظاهره عند مالك والشافعي وأبي حنيفة وعامة الفقهاء. (ب) الندب عند القدرية. (ﺟ) لا وجوب ولا ندب عند الواقفية إلا بدلالة، وعند الأشعري وابن الراوندي. ويُصرَف الوجوب من ظاهره إلى وجوهٍ ثمانية: (١) الندب. (٢) الترغيب. (٣) الإرشاد. (٤) الإباحة. (٥) الطلب. (٦) التهديد والوعيد. (٧) الإهانة. (٨) التأديب. ومنها أمر التكوين. ظاهر النهي التحريم، ولا يُصرَف إلى معنى التنزيه إلا بدلالة (الأصول، ص٢١٥-٢١٦).

^٥٩هذا هو سؤال القدماء: هل القدرة على الفعل قدرة على الترك؟

^٦٠وهذا هو سؤال القدماء: هل يكون قول الله «افعلوا» أمرًا بنفسه ظاهرًا أم لا؟ واختلاف الفِرَق فيه بين النفي والإثبات (مقالات، ج٢، ص١٥٣).

^٦١انظر في هذا الفصل، تاسعًا: تواتُر الرسالة، (١) شروط التواتر.

^٦٢أقسام الأخبار؛ ينقسم الخبر من حيث الصدق والكذب إلى قسمَين: (أ) صادق وهو ما وافق مَخبره. (ب) كاذب وهو ما كان خلاف مَخبره، ولا يُمكِن أن يكون هناك خبر صادق كاذب، أو قول رجل لم يكذب قط لأنه كاذب. وهذا إبطال قول الثنوية إن فاعل الصدق لا يفعل الكذب، وفاعل الكذب لا يفعل الصدق، وإن النور يفعل الصدق، والظلام يفعل الكذب. وعند الديصانية إحدى فِرَق الثنوية، يصح الكذب من غير قصد إليه ولا علم به، في حين أن الصدق لا يصح إلا من عالم به قاصدًا إليه. وعند المتأخرين من القدرية، خبر النائم ليس صادقًا ولا كاذبًا؛ لأنه خالٍ من القصد. وعند الكرامية، حقيقة الصدق هو الخبر الذي تحته معنًى، والكذب هو الخبر الذي لا معنًى تحته. وعند فريق آخر من الكرامية، الصدق هو الخبر، والكذب في صورة الخبر ليس بخبر. وعند الشورملي من الكرامية، الصدق هو الخبر الذي لك أن تُخبِر به، والكذب ما لا يجوز لك الإخبار به؛ فالغِيبة والنميمة كذبٌ وإن كانا على ما أخبر عنه (الأصول، ص٢١٧-٢١٨).

^٦٣أقسام العموم والخصوص، العموم عين الشمول والخصوص للأفراد، صِيَغ الجمع، أقل الجمع (الأصول، ص٢١٨-٢١٩؛ الفصل، ج٢، ص٣٥، ص٤٥-٤٦؛ التنبيه، ص٥٤). وعند ابن الراوندي والمرجئة، قد يكون الخبر خاصًّا يعم واحدًا وعامًّا يعم اثنَين، وقد يكون عامًّا خاصًّا في اثنَين من نوع واحد. وعند عباد بن سليمان، الخاص لا يكون عامًّا والعام لا يكون خاصًّا (مقالات، ج٢، ص١١٩-١٢٠). وعند الإباضية، كل شيء أمر الله به عباده فهو عام وليس بخاص، وليس في القرآن خصوص (المِلَل، ج٢، ص٥٤). لذلك كان للعلماء مذهبان: عموم، وعموم مع تأويل (الإرشاد، ص١٩٨-١٩٩، ص٢٥١-٢٥٢). ولكن عند الجمهور، الخطاب له عموم وخصوص، والخلاف في التحديد وليس في المبدأ؛ فقد اختلفت المرجئة في الأمر والنهي على العموم أم لا على فِرقتَين: (أ) على الخصوص حتى تأتي دلالة العموم. (ب) على العموم حتى تأتي دلالة التخصيص (مقالات ج١، ص٢٠٨–٢١٠). وعند محمد بن شبيب، العموم الذي يُقصَد به الخصوص كما تُجيز اللغة. وقد أنكر المرجئة أن يكون للعموم لفظة موضوعة له، والأمر كذلك عند المعتزلة طبقًا للمسائل التي يعرضها القاضي عبد الجبار: في بيان ما يصيِّر العام عامًّا والخاص خاصًّا، في أن العام قد يقع خاصًّا والخاص قد يقع عامًّا، في بيان أن ما يصيِّر العام خاصًّا والخاص عامًّا، وأنه يجب أن يكون مقارنًا لهما، الوجوه التي عليها يحسن الخبر العام والخاص، والوجوه التي عليها يقبحان وما يتفق ذلك في الشاهد والغائب وما يختلف فيه (المغني، ج١٧، ص١٤–٣٠). في أقسام الدلالة التي يختص بها العموم، ويتبين بها المراد بالخطاب المُجمَل (المغني، ج١٧، ص٨٧).

^٦٤التخصيص بالسنة والإجماع والقياس، إذا سمع السامع المُخبِر فظاهره على العموم إن لم يكن في العقل ما يخصِّصه. عند النظَّام، الخبر على العموم حتى يُتصفَّح القرآن والإجماع والأخبار من أجل التخصيص. وعند أبي الهذيل والشحام، العموم لغة (مقالات، ج١، ص٣١٠). واختلفت المرجئة إذا وردت الأخبار وظاهرها العموم: (أ) الخبر بالعذاب يُتوقَّف فيه لجواز الاستثناء. (ب) الوعد ليس فيه استثناء، والوعيد فيه استثناء، وذلك أيضًا بحكم اللغة (مقالات، ج١، ص٢٠٧-٢٠٨). عند بعض علماء اللغة، الإثابة (الوعد) تقع، والعقاب (الوعيد) لا يقع، وبحكم اللغة (مقالات، ج١، ص٢١٠). عند المرجئة، ليس يجوز في عموميات الوعيد أن تُحمَل على الشمول والاستغراق؛ فاللفظة ليست موضوعًا لهذا المعنى (الشرح، ص٦٠٥-٦٠٦).

^٦٥لا يجوز أن يقع في خطابه التخصيص أو الاستثناء على وجهٍ لا يظهر، في مفارقة حال مَن ليس بمُخاطَب للمُخاطَبين، في البيان وافتراق أحوال المُخاطَبين فيما يفترقون فيه واتفاقهم فيما يتفقون، بيان المراد بالخطاب لا يجوز أن يتأخر عن وقت الخطاب إلى الحاجة، هل يجوز أن يتأخر التخصيص والاستثناء عن حال سماع الخطاب؟ فيما يجب أن يرتب خطاب الله عليه عند وروده (المغني، ج١٧، ص٥٤–٥٩؛ الفصل، ص٦٥–٧١).

^٦٦المُجمَل الذي يحتاج إلى تفسيرٍ أقسامُه سبعة: (١) الإجمال في الحكم والمحكوم فيه. (٢) الإجمال في الحكم، والمحكوم فيه معلوم. (٣) الإجمال في المحكوم فيه، والحكم معلوم. (٤) الإجمال في الحكم والمحكوم له، والمحكوم عليه معلوم. والحالات الأربعة الأولى هي حالات المُجمَل والمفسَّر (الأصول، ص٢٢٠-٢٢١).

^٦٧والحالات الثلاث التالية هي التي تدخل في المُحكَم والمُتشابِه، وفي المستثنى والمستثنى منه، وفي الظاهر والمؤوَّل، وهي: (٥) الإجمال في اللفظ من جهة صلاحه لمعنيَين. (٦) الإجمال في اللفظ في نفسه معلوم وصار مُجمَلًا باستثناء مُجمَل. (٧) الإجمال في اللفظ معقول المعنى لغويًّا، وضعت الشريعة لها شروطًا، مثل ألفاظ الصلاة والزكاة … إلخ، وهذه هي أقسام المُجمَلات في الكتاب والسنة وكلام الناس، وكل نوع يصير معلومًا بدليل وقرينة (الأصول، ص٢٢١-٢٢٢).

^٦٨عند أبي بكر الأصم من المعتزلة، مُحكَمات تعني حُججًا واضحة. وعند الإسكافي، هي التي لا تأويل لها غير تنزيلها على عكس المتشابهات (مقالات، ج١، ص٢٦٩-٢٧٠؛ الأصول، ص٢٢٢). وعند مالك والشافعي وجمهور الأمة، المتشابهات هي ما اشتبه على اليهود من الم، المر، المص … إلخ (مقالات، ج١، ص٢٧٠). وقد يُستعمَل تعبير الألفاظ المشتركة للمتشابهات، مثل الوجه واليد والعين (الفصل، ج١، ص٦٥). وقد ذهب البعض إلى تشابه القصص (مقالات، ج١، ص٢٧٠). وعند الأصم، المُحكَمات هي التي احتجَّ الله بها على المقرَّبين بوجودها كاحتجاجه على المشركين، والمتشابه الذي احتج به على المشركين في البعث والنشور (الأصول، ص٢٢٢). وعند بعض المعتزلة مثل واصل بن عطاء وعمرو بن عبيد، المحكمات من القرآن وعيد الفُساق بالعقاب، والمتشابهات ما أخفى الله عن العباد عقابه، وقد فسَّره كالنظرة والكذبة (الأصول، ص٢٢١-٢٢٢). ويذكر القاضي عبد الجبار ثلاثة أسباب لوجود التشابه: (أ) أنه داعية لنا للبحث والنظر وصارفٌ عن الجهل والتقليد. (ب) أنه تكليف أشق وثواب أعظم. (ﺟ) أنه أعلى طبقات الفصاحة (الشرح، ص٥٩٩–٦٠١).

^٦٩تأوَّلت الباطنية أصول الدين على الشرك، وأحكامَ الشريعة على وجوهٍ تؤدي إلى رفع الشريعة أو إلى مثل أحكام المجوس. أباحوا لأتباعهم نكاح البنات والأخوات وشرب الخمر وجمع الملذات (الفِرَق، ص٢٨٥-٢٨٦). تأوَّلوا كل ركن من أركان الشريعة؛ فالصلاة موالاة الإمام، والحج زيارته وإدمان خدمته، والصوم الإمساك عن إفشاء سر الإمام، والزنى إفشاء سرهم بغير عهد وميثاق. مَن عرف معنى العبادة سقط عنه فرضها؛ وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ (الحجر: ٩٩)، واليقين هو معرفة التأويل (الفِرَق، ص٢٩٦). أسقطوا العبادات وأباحوا الخمر ونكاح المحرمات (الفصول، ص٣٣٠). وهذا المعنيان لفعل Interpreter؛ أي يفهم ويفسِّر ويئوِّل من ناحية، ويعرف وينفِّذ ويحقِّق من ناحية أخرى.

^٧٠معاني حروف الهجاء في أوائل السور في التأويل الباطني تسعة وعشرون حرفًا، وقد أُعجِم بعضها بالنقط طبقًا لعلم أسرار الأعداد (الفِرَق، ص٣٠٥).

^٧١لذلك يقول أنصار التأويل الباطني لدعاتهم: لا تتكلموا في بيت فيه سِراج. ويعنون به «من يعرف علم الكلام ووجوه النظر والمقاييس»، أو: «لا تطرحوا بذركم في أرض سبخة.» أي منع دعاتهم من إظهار بدعتهم عند من لا تؤثِّر فيهم. وسموا قلوب أتباعم الأغنام أرضًا زاكية (الفِرَق، ص٢٩٨). ولهم مناهج نفسية في ذلك تقوم على عدة خطوات محدَّدة، منها: (أ) التدليس، وهو قولهم للغِر الجاهل بأصول النظر والاستدلال إن الظواهر عذاب وباطنها رحمة. فإذا سأل عن الباطن أخذوا عليه العهد والميثاق، فإذا حلف لهم ربطوه وذكروا له من تأويل الظواهر ما يؤدي إلى رفعها، فيدخل في الزندقة ويتظاهر بالإسلام كاتمًا الأسرار. (ب) التأنيس، وهي قريبة من درجة التفرس، وهي تزيين ما عليه الإنسان في مذهبه في عينَيه، ثم سؤاله بعد ذلك عن تأويل ما هو عليه وتشكيكه في أصول دينه، فإذا سأله المدعوُّ قيل علمه عند الإمام، فيصل إلى درجة التشكيك، ويرى في الظواهر والسنن غير مقتضاها في الفقه، يرتكب المحظورات ويترك العبادات. (ﺟ) الربط، وهو تعليق نفس المدعو بطلب تأويل أركان الشريعة، فإما أن يقبل منهم تأويلها على وجه يَئول إلى رفعها، وإما أن يبقى على الشك والحيرة فيها. فإذا مال المدعو إلى أبي بكر وعمر قيل له لهما حظ في تأويل الشريعة؛ لذلك استصحب النبي أبا بكر في الغار ثم إلى المدينة وأفضى إليه بالتأويل. (د) التفرس، وهو أن من شرط الداعي أن يكون قويًّا على التلبيس، عارفًا بوجوه تأويل الظواهر لردها إلى الباطن. (ﻫ) الإغمار بالتشكيك، وهو أن يسألوه عن مسألة من أحكام الشريعة ويُوهِموه أن فيها خلاف معانيها الظاهرة، أو عن مسائل في المحسوسات ويُوهِموه بأن فيها علوًّا لا يُحيط بها إلا زعيمهم، مثلًا: لمَ صار للإنسان أُذنان ولسان واحد؟ ولمَ صار للإنسان ذكر واحد وخصيتان؟ (الفِرَق، ص٢٩٨–٣٠١).

^٧٢ومن مسائلهم في أحكام الفقه سؤالهم: لمَ صارت صلاة الصبح ركعتَين والظهر أربعًا والمغرب ثلاثًا؟ لمَ صار في كل ركعة ركوعٌ واحد وسجدتان؟ ولمَ كانت العقوبة بقطع اليد في السرقة وفي الزنى بالجلد؟ فيقولون للغِر: عِلمها عند إمامنا المأذون له في كشف الأسرار! واعتقد أن المراد بالظواهر غير ظاهر. فأخرجوه بهذه الحِيَل عن العمل بالشريعة، فإذا تركها استحل المحرَّمات وكشفوا له القناع (الفِرَق، ص٣٠٦).

^٧٣النبي هو الناطق، والوحي أساسه الفائق، وإلى الفائق تأويل الناطق على ما تراه يميل إليه هواه. فمن صار إلى تأويله الباطن فهو من الملائكة البرَرة، ومَن عمل بالظاهر فهو من الشياطين الكفرة (الفِرَق، ص٢٩٦).

^٧٤كيف يكون زعماء الباطنية مخصوصين بمعرفة عِلَل ذلك وقد ذكَرَته الأطباء والفلاسفة في كتبهم. وصنَّف أرسططاليس في طبائع الحيوان كتابًا، وما ذكرت الفلاسفة من هذا النوع شيئًا مسروقًا من حكماء العرب الذين كانوا قبل زمان الفلاسفة. وقد ذكرت العرب في أشعارها وأمثالها جميع طبائع الحيوان، ولم يكن في زمانها باطني ولا زعيم للباطنية، وإنما أخذ أرسططاليس الفرق بين ما يلد وما يبيض من قول العرب في أمثالها (الفِرَق، ص٣٠٧-٣٠٨).

^٧٥تأوَّلت الباطنية القرآن والسنن لموافقة أُسُسهم (الفِرَق، ص٢٨٥). غرض الباطنية الدعوة إلى دين المجوس بالتأويلات (الفِرَق، ص٢٩٣). يتأولون الملائكة على دعاتهم إلى بدعتهم، ويتأولون الشياطين والأبالسة على مخالفيهم (الفِرَق، ص٢٩٦). يتأولون الآيات والأخبار وفقًا لضلالتهم (الفِرَق، ص٣٠٠). يتأولون شرائع الإسلام وفق مذاهب المجوس أيام المأمون (الأصول، ص٣٢٣).

^٧٦وسبب ذلك أن المجوس في زمان المأمون تشاوَروا في استدراك مُلكهم، فعلموا عجزهم عن قهر المسلمين، فدبَّروا في تأويل أركان الشريعة على وجوهٍ تؤدي إلى رفعها، وانتُدب لذلك حمدان بن قرمط زعيم القرامطة وعبد الله بن ميمون القداح جد زعيم الباطنية بمصر، وخالَفَا، مع أتباعهما، المسلمين في التوحيد والنبوات وفي تأويل الآثار والآيات (الأصول، ص٣٢٩-٣٣٠). والذي يروِّج مذاهبَ الباطنية أصنافٌ: (أ) العامة الذين قلَّت بصائرهم بأصول العلم والنظر كالنبط والأكراد وأولاد المجوس. (ب) الشعوبية الذين يرَون تفضيل العجم على العرب، ويتمنون عود المُلك إلى العجم. (ﺟ) أغنام بني ربيعة من أجل غيظهم من مضر لخروج النبي منهم. يقول الباطني: قومك أحق بالمُلك من مضر، الشريعة المضرية لها نهاية وقد دنا انقضاؤها، وبعدها يعود الملك إليكم. ثم يذكر لهم تأويل إنكار الشريعة على التدريج حتى يصير ملحدًا بما يستثقل العبادات ويستحل المحرَّمات (الفِرَق، ص٣٠٠-٣٠١).

^٧٧أهل السنة تأخذ النصوص على ظواهرها، وكل إخراج لها كفر (النسفية، ص١٤٨؛ الفصل، ج١، ص٦٥). مَن أحال شيئًا من الألفاظ اللغوية عن موضوعاتها في اللغة بغير نص مُحِيل لها ولا بإجماع أهل الشريعة، فقد فارَق حكم أهل العقول والحياء (الفصل، ج٣، ص٢٢). وليس لأحد أن يصرف هذه اللفظة عن موضوعاتها في اللغة برأيه من غير نص ولا إجماع، ولو جاز هذا لبطلت الحقائق ولم يصح التفاهم (الفصل، ج٣، ص٢٢). وأما جماع اللغات فكل لغة لا يُنكِر أحد فيها القول (الفصل، ج٣، ص٦٦). وقد أقرَّت المرجئة التنزيل وجحدت التأويل (التنبيه، ص١٥١-١٥٢).

^٧٨اختلفت المرجئة في إكفار المتأوِّلين على عدة فِرق: (أ) لا تكفِّر أحدًا إلا ما أجمعت الأمة على إكفاره. (ب) ويكفِّر «شمر» من يردُّ قولهم في القدر والتوحيد، ويكفِّرون الشاكَّ في الشاك. (ﺟ) وعند جهم، الكفر هو الجهل بالله فقط (مقالات، ج١، ص٢١٣). وعند البعض منهم، كلُّ مُرتكِب معصية بتأويل أو بغير تأويل فهو فاسق، فكل معصية فسق، ويفسِّقون الخوارج بسفكهم الدماء وسبيِهم الناس وأخذ الأموال. وعند أبي الهذيل، من شبَّه الله بخلقه أو جور فهو كافر (مقالات، ج٢، ص١٥١-١٥٢). أما الإباضية فتَستَتيب مُخالِفيهم في تنزيل أو تأويل وإلا قُتِلوا (الفِرَق، ص١٠٧).

^٧٩هذا هو الصراع حول الآية المشهورة: وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا، والخلاف حول الوقف؛ هل بعد «الله» وبالتالي ينهى عن التأويل، أم يكون الوقف بعد «العلم» وبالتالي يؤمَر بالتأويل؟ والقضية ليست في الوقف؛ القراءتان منقولتان، ولكن كل رأي يجد في القرآن ما يبرِّره. عند أهل الظاهر، الوقف الأول أصح (ابن عباس، ابن مسعود، ابن أبي كعب، ومصحف أبي)، وهو قول مالك والشافعي والحارث المحاسبي وعبد الله بن سعيد والقلانسي (الأصول، ص٢٢٣؛ مقالات، ج١، ص٢٧٠). والوقف الثاني لدى المتكلِّمين من الأشاعرة والمعتزلة، فلا بد أن يكون في كل أمة من العلماء من يعلَم (الأصول، ص٢٢٢-٢٢٣؛ الفصل، ج٣، ص٥٧؛ الشرح، ص٦٠٢–٦٠٤).

^٨٠في الصفة التي يجب أن يكون عليها المفسِّر لكتاب الله؛ اللغة العربية، النحو، الرواية، الفقه، أصول الفقه، التوحيد والعدل، التفسير (الشرح، ص٦٠٦–٦٠٨).

^٨١مفهوم الخطاب هو ما يدل عليه الخطاب مِن حكمِ ما لا يدخل في لفظه بموافقته في معناه. ودليل الخطاب هو دلالة الخطاب على خلاف حكمه في غير تناوُله الخطاب (الشافعي) (الأصول، ص٢٢٣-٢٢٤). في أنه لا بد في خطابه تعالى من فائدة ومراد وما يتصل بذلك، في أنه لا يجوز أن يفيد بخطابه وما لا تعلُّق للخطاب به، في أن ما يريده تعالى بالخطاب ويفيده به لا بد من أن يدل عليه (المغني، ج١٧، ص٣٩–٤٢).

^٨٢في بيان أحكام الأفعال: (١) ما فعله متمثِّلًا لأمرٍ قد أُمِر. (٢) أن يكون فعله بيانًا لجملة مُجمَلة وهو على الوجوب أو الندب. (٣) ما يفعله من المباحات. (٤) قضاؤه بين خصمَين في شيء فهو على الوجوب. (٥) ما فعله بين شخصَين على التوسط بينهما فيكون على الاستحباب. (٦) إقامته للحدود والعقوبات على الوجوب. (٧) ما كان تصرفًا منه في ملك غيره موقوف على معرفة سببه. (٨) ما كان من بيان فعله بفعله. (٩) تركه إنكار ما فعله بمضرته فيكون على الإباحة. (١٠) أفعاله التي تجري مجرى القرب مما ليس فيه نص على حكمه اختُلف فيها؛ هل هي على الوجوب أو الندب أو الإباحة؟ (الأصول، ص٢٢٥-٢٢٦). الكلام في أفعال الرسول ومراتبها، أقسام الأفعال، ما يختص به النبي من الأفعال الشرعية، في أن الفعل بمجرده لا يدل على الأحكام، في أن الفعل لا يقتضي أن حكمنا حكم في أفعاله ولا وجوب الناس به والاتِّباع، في بيان ما تقوله في أفعاله، في الكلام على من قال إن أفعاله على الوجوب، في كيفية التأسي به، في أحكام أفعاله وتروكه وأقواله وسكوته وإقراره وإنكاره (المغني، ج١٧، ص٢٤٦–٢٧١).

^٨٣يذكر الأصوليون مواقف الفِرَق من العبادات، ويذكرون أكثر اختلاف الفقهاء فيها؛ مما يُوحي بالتشتت والتفرق فيها. فالشهادة بالظاهر والباطن، باللسان والقلب، أدخل في باب الأسماء والأحكام نظرًا لأهميتها، وتحتوي على الجانب الشرعي لغير المسلمين وفِرَق الكفار، جزاء غلاة الروافض والحلولية القتل. أما المعتزلي وأهل الأهواء فلا يُصلَّى خلفه ولا يُورَث. وعند الكرامية، النية غير واجبة في الصلاة (الحصون، ص٦٥–٦٨؛ الأصول، ص١٨٦–١٩٣). في شرط الجهاد: الجهاد واجب مع أعداء الدين على حسب الوُسع والطاقة، وأصله وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والجهاد مع أهل الكفر بالقتال إلى أن يؤمنوا بالله وكتبه ورسله ويقبلوا دين الإسلام بكمال أركانه أو يقبل الجزية ممن يجوز لنا بذل العهد على الجزية، والجهاد مع أهل البدع بالحِجاج أولًا ثم بالاستتابة ثانيًا، ومن لم يبلغه دعوة الإسلام فلا يجوز قتله ولا أخذ ماله حتى يُدعى إلى الإسلام وتُقام عليه الحجة فيه، فإن لم يقبل ذلك عُومِل حينئذٍ بما يُعامَل به أهل الكفر؛ فإن قتله قاتل قبل قيام الحجة فقد اختلفوا فيه، وأوجب أصحابنا على قاتله دية له كما يليق بدية أهل دينه. وعلى الإمام سد الثغور، وإغزاء الجيوش، واستتابة أهل الردة وأهل البدع، وإقامة الحدود، وقسمة الفيء والغنيمة بين المُستحِقين. وإذا وقع النفير العام وجب على جميع المكلَّفين القيام به. ومتى قام بفرض الجهاد في ناحيةٍ بعض الناس سقط فرضه عن غيره؛ لأن الجهاد من فروض الكفاية (الأصول، ص١٩٣-١٩٤).

^٨٤أحكام الفروج: النكاح والرجعة والطلاق والخلع والظهار والإيلاء والعدة واللعان والرضاع والمهر ونفقات الأزواج. كفر الميمونية من الخوارج لإباحتهم نكاح بنات البنين وبنات البنات، ولفروع أحكام الفروج كتبٌ مقرَّرة. والغرض من جملتها أن مَن غيَّر منها ما اجتمعت الأمة عليه في نص في القرآن أو نسبة كفر، ومن خالف في شيء قد اختلف فيه سلف الأمة لم يكفر (الأصول، ص١٩٧).

^٨٥أحكام المعاملات أنواع، منها: البيوع والرهون والديون والضمان والكفالة والوكالة والحوالة والشركة والوديعة والعارية والصلح والشُّفعة والهبة والأوقاف والإجارات والزراعات والمساقاة وأحكام الإقرار والتفليس وأحكام اللُّقَطة وإحياء الأموات وإقطاع المعادن وسائر الوجوه التي تُكتسَب منها الأموال، فكل ذلك على الإباحة في الجملة. وقد كفر الأصم في إنكاره صحة عقد الإجارة التي أجمع السلف على جوازها، وفي إجازته الوضوء بالخل، وفي نفي الأعراض؛ تحريم الربا في الذهب والورِق والبُر والشعير والتمر والمِلح. والكلام في فروع المعاملات وشروطها كتابٌ مُنفرِد (الأصول، ص٢٩٥). شريعةٌ يستوفي بها كلٌّ من القوي والضعيف حقه (الحصون، ص٦٦–٦٨).

^٨٦أحكام الحدود نوعان: (أ) حق الله، كحدِّ الزنا وشرب الخمر. (ب) حق الآدمي، كالقصاص وحد القذف. الأول يسقط بالتوبة إلا مَن أقرَّ بها أُقيمَ عليه الحد، أو قامت البينة عليه (الأصول، ص١٩٨).

^٨٧في المحرَّمات والمباحات الأحكام الخمسة، وهي أدخَلُ في الحسن والقبح. وعند ابن الراوندي والقدرية لم يرِد الأمر إلا بالواجب، وأن النوافل غير مأمور بها؛ وبالتالي ليست طاعات. وعند معتزلة بغداد، نحن مأمورون بالمباح، وتركه معصية (الأصول، ص١٩٩-٢٠٠).

^٨٨أحكام الأموات: (أ) حكم الكفن والمئونة والغسل والدفن. (ب) حكم الديون والوصايا التي تُقتضى عنهم. (ﺟ) حكم الميراث عنهم (الأصول، ص٢٠٠).

من العقيدة إلى الثورة

من العقيدة إلى الثورة (٤)

نبذة عن الكتاب

الفهرس