أولًا: البراهين على وجود الوعي الخالص (الذات)^١

(١) ماذا يعني الوعي الخالص أو الذات؟

موضوع التوحيد هو لب علم الكلام كله، أعطاه اسمه فأصبح التوحيد هو علم التوحيد، وأصبح العلم كله يدور حول إثبات الذات والصفات والأفعال.^٢ وفي كتب الفِرَق يظهر التوحيد كموضوعٍ أول تفترق فيه الفِرَق وتجتمع.^٣ ولكن لا يبدو بناء الموضوع وتطوره إلا من خلال المؤلفات الموضوعية لا من خلال كتب الفِرَق. وتبدأ كتب العقائد المتقدمة بالتوحيد، وتكون كل الموضوعات الأخرى مرتبطة به دون تفصيل أو تقسيم لموضوعات جديدة، وكأن التوحيد هو المحور الذي حوله تدور كل الموضوعات الأخرى.^٤

ولكن ماذا تعني الذات؟ بعد الانتقال من العالم كما عرضته نظرية الوجود، وتم اكتشاف الطبيعة والإنسان كبُعدين رئيسيين فيه، يبدأ السؤال حول الذات، أي الوعي الخالص، سواء كان وعي الطبيعة أم وعي الإنسان أم وعيًا مفارقًا لما انتهت نظرية الوجود إلى إثبات المفارقات. بداية علم أصول الدِّين كموضوع هو الذات، أي الوعي الخالص بعد أن كانت المقدمات النظرية كما بدت في نظريتي العلم والوجود أقرب إلى إثبات العالم الحسي. كان السؤال إذن: وماذا بعد العالم الحسي؟ هل هناك وعي خالص أو ذات؟ هل إثبات العالم الحسي يؤدي بالضرورة إلى إثبات الذات؟ وهل الذات افتراض يمكن إثباته أم أنها بديهية وجودية، إذ يشعر كل مِنَّا بأن له وعيًا قد يكون شائبًا وقد يكون خالصًا؟ وماذا تعني الذات إن كان وجودها بديهيًّا؟ لقد حاول القدماء إثبات الذات قبل تعريفها، أي الانتقال من حقيقة العالم الحسي إلى حقيقة الوعي. وتعني الذات مؤقتًا الحقيقة، الماهية، الجوهر، الوجود المطلق، التعالي. وقد أتت الحاجة لضرورة إثبات الذات أوَّلًا قبل تعريفها؛ لأنه لا يمكن تعريف شيء لم يثبت بعد. لذلك كان السؤال: هل ينتقل الإنسان انتقالًا طبيعيًّا من نظرية الوجود إلى الذات؟ وماذا لو بقي على مستوى العالم الطبيعي دون الذهاب إلى ما هو أبعد من ذلك؟ ولكن العالم الطبيعي وضع الإنسان كأحد أبعاد الطبيعة، وبالتالي وضع الإنسان الطبيعي افتراض الذات أو التعالي. لذلك تنتهي نظرية الوجود عند القدماء لتفسح المجال لدليل القِدَم والحدوث أو لدليل الجوهر الفرد أو لدليل الممكن والواجب لإثبات الذات أو «الصانع»، أي بداية استخدام الأمور الاعتبارية في «ميتافيزيقا الوجود» لإثبات أمور وجودية في «أنطولوجيا الوجود»، وبذلك يتم الانتقال من عالم الأذهان إلى عالم الأعيان.

ولكن يبدأ القدماء، وهم بصدد إثبات الذات بمسلَّمة وهي التوحيد بين الذات والصانع، ويشيرون إلى أن البراهين على إثبات الذات هي براهين على إثبات الصانع، مع أن الصانع أحد الصفات أو الأسماء وليس من أوصاف الذات. لم يبدأ القدماء إذن ببداية مطلقة يتسلسلون منها على نحو بديهي أولاني مما يدل على أن العلم لم يصل إلى درجة قصوى من العقلانية والتجريد، وأن الفكر الديني أتى ليزحزح الفكر العقلاني عن مكانه ويُبطل عليه دوره، وذلك بإدخال إحدى العقائد قبل أن تتأصل؛ وهي عقيدة أن العالم مصنوع، صنعه صانع، وهي عقيدة «الخلق». وإذا كان لفظ الذات قد بلغ درجة قصوى من العقلانية، وبالتالي أصبح معبِّرًا عن التنزيه، فإن لفظ الصانع لم يبلغها فوقع في التشبيه على عكس اللفظ الأوَّل، فماذا يعني الصانع؟ هل هو الخالق؟ وماذا يعني الخالق؟ وهل لفظ الصانع أكثر تجريدًا من لفظ الخالق؟ وهل انتهت نظرية الوجود إلى إثبات ضرورة الخلق أم أن العالم كان مكتفيًا بذاته عن طريق القسمة وأن المفارقات لم يكن من وظيفتها الخلق بل كانت مؤشرًا إلى وجود الوعي الخالص؟ صحيح أن كلا اللفظين الصانع والخالق موجودان في الوحي وكلاهما أسماء «الله». إن لفظ الصانع يشير إلى حقيقة تالية وليس إلى حقيقة أولى؛ إذ إنه يتم إثبات الذات أوَّلًا، ثم صفة الصانع ثانيًا. وقد يكون لفظ الصانع افتراضًا مسبقًا أتى من الوحي مباشرةً وليس من العقل الذي لم يصل حتى الآن إلا إلى إثبات العالم.^٥

وتتعدد براهين إثبات الذات بالنسبة إلى تعدد العلوم وتطور مراحلها. فمثلًا في المراحل الأولى كانت البراهين غير متميزة وغير منظرة، بل كانت تعتمد على الآيات القرآنية، مثل: أَفِي اللهِ شَكٌّ … أو وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ …، وهي أدلة فطرية توحي بدلالة الصنع على الصانع وتعتمد على أوائل المعقول وبداهات الحس وشهادات الوجدان اعتمادًا على نظرية العلم الأولى؛ لذلك لم يرد التكليف بمعرفة الصانع لأنها معرفة فطرية، بل إن صفاته أيضًا يمكن معرفتها بالفطرة.^٦ كانت مقدمات الأدلة أيضًا آيات قرآنية، مثل: أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ …، قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ …، أَمَّنْ يَبْدَأُ الْخَلْقَ …. وعلى هذا النحو لم يكن هناك فرق بين موقف الأشاعرة وموقف الصوفية. لم تفترق إذن الأدلة، دليلا الحدوث والإمكان عن العواطف الصوفية عندما يتحد التحليل العقلي القائم على القسمة مع المواجيد الصوفية.

بعد ذلك خرج دليل الحدوث لإثبات الصانع من نظرية الوجود، بل ويبدو أحيانًا وكأنه بديل عنها.^٧ وارتبط، خاصةً لإثبات مقدمته الأولى «العالم حادث»، بمبحث الجوهر والأعراض في نظرية الوجود ارتباطًا وثيقًا، حتى إنه ليصعب التفرقة بين المادة الواحدة في موضوعين مستقلين، وحتى انتشرت الطبيعيات في كلا الموضوعين. فالطبيعيات ما هي إلا حديث في دقيق مسائل التوحيد لإثبات فروع الأصول التي يقوم التوحيد عليها. بل إن كل مسائل الطبيعيات لم تكن إلا مقدمة للإلهيات أو أنها إلهيات مقلوبة على الطبيعة كما هو الحال أيضًا في الطبيعيات عند الحكماء. وأن كل نظريات المتكلمين في المجاورة والملامسة والاعتماد والتأليف والاجتماع والافتراق إنما أتت من خلال دليل الحدوث وإثبات حدوث الأعراض كمقدمة لإثبات حدوث العالم. ويصل أحيانًا إلى درجة أنه يصعب التفرقة بين دليل الحدوث وبين إثبات الذات، الموضوع الأوَّل في الإلهيات. بل إنه يصعب التفرقة فيه بين أوصاف الذات وبين الطبيعيات؛ لأنها كلها تشير إلى الخصائص الطبيعية، مثل الحدوث والفناء والجهة والمكان والزمان والحد … إلخ.^٨

وبعد ذلك حدث تمايز بين المتقدمين والمتأخرين، سواء في براهين المتكلمين أو في براهين الحكماء، إن لم يكن على مستوى المضمون فعلى الأقل على مستوى اللفظ. ففي حقيقة الأمر هي براهين واحدة لها بناء عقلي واحد، تقوم على نفس التصور للعالم وعلى نفس الموقف منه، وتؤدي إلى نفس النتائج. إنما الخلاف في الألفاظ التي تشير إلى درجة التجريد. فالحدوث هو الإمكان، ولكن اللفظ الأوَّل أقرب إلى الطبيعة في حين أن الثاني أقرب إلى ما بعد الطبيعة. والمحدث هو الواجب، ولكن اللفظ الأوَّل أيضًا أقرب إلى الطبيعة، والثاني أقرب إلى ما بعد الطبيعة، استعمل المتقدمون ألفاظ الطبيعة وكانوا قريبي العهد من مبحث الجوهر والأعراض، في حين استعمل المتأخرون ألفاظ ما بعد الطبيعة. فالانتقال من المرحلة الأولى إلى المرحلة الثانية هو انتقال من الطبيعة إلى ما بعد الطبيعة، من الحس إلى العقل، ومن التشبيه إلى التنزيه، من مرحلة أقل تجريدًا إلى مرحلة أعلى تجريدًا. وقد حدث ذلك بعد سيادة علوم الحكمة على علوم الكلام بعد القرن الخامس عندما بدأ الكلام يحدد نفسه بالنسبة لهذا الخطر الداخلي الجديد وعلى رأسه قِدَم العالم، فتحول دليل الحدوث القائم على الجوهر والأعراض إلى تفنيد شُبَه قِدَم العالم. فلما مثلت علوم الحكمة خطرًا على علوم التوحيد، بدأ الكلام في رفض نظرية قِدَم العالم وما يتبعها من نظريات الفيض والصدور والعقول العشرة … إلخ،^٩ وكأن الهجوم على علوم الحكمة في القرن الخامس لم يفعل أكثر من أنها غيَّرت وجهتها وتحولت من علوم مستقلة إلى علوم دخيلة على العلوم الأخرى وفي مقدمتها علم التوحيد، أساس العلوم كلها. وقد استغرق دليل الحدوث معظم اهتمامات القدماء باعتباره أول الأدلة. وما يُقال بعد ذلك من دليلي الجوهر الفرد أو دليل الإمكان إنما يتم على نفس المنوال، فالبناء واحد وإن اختلفت الألفاظ ودرجة التجريد.^١٠

(٢) دليل الحدوث

تبدأ الإلهيات عند القدماء بدليل الحدوث وإثبات العلم بالصانع، مما يدل على أن دليل الحدوث كله الذي نشأ على مبحث الجواهر والأعراض في مبحث عوارض الأجسام ما هو إلا مقدمة للإلهيات دون أن ينفصل عنها، ونقطة انتقال من العالم إلى ما وراء العالم، من الطبيعة إلى ما بعد الطبيعة.^١١ فالحديث عن الجواهر مقدمة للحديث عن الأعراض، والحديث عن الأعراض مقدمة لدليل الحدوث. وقد تأتي مقدمات عقلية لإثبات الحدوث دون الاكتفاء بالحس والمشاهدة للتغير، حركةً وسكونًا.^١٢ فماذا يعني الحادث؟ وما هو الحادث؟

يعني الحادث «الذي كان بعد أن لم يكن»، أي إنه وجود في الزمان وحركة من الماضي إلى الحاضر، وهو موجود من عدم وكأن الوجود قائم على عدم ومنبثق منه وصادر عنه. ولما كان العدم عند معظم الإسلاميين «نفي محض غير مستمر على صفة من صفات الإثبات، فلا يتحقق ترتيب شيء عليه»، فكيف يمكن إقامة الحدوث عليه، ثم إقامة دليل على وجود الذات ابتداءً من الحدوث؟^١٣ ثم إن هذا التعريف يعتمد على مسلمة مطلوب إثباتها، وهي نظرية الخلق من عدم، فتعريف الحادث بأنه «ما كان معدومًا ثم صار موجودًا» ينبني على هذه النظرية في مقابل تحول الكائنات. والحادث قد يكون تحولًا وتغيرًا في الكون وليس بالضرورة خلقًا من عدم.^١٤ وقد يعني الحادث «الوجود الذي له أول»، وهو تعريف متناقض، فإن أول الحادث هو نفسه ويستحيل أن يكون الشيء أول نفسه، وإن كان له حادث هو غيره لزم التسلسل إلى ما لا نهاية.^١٥ وقد يكون الحادث هو «المتأخر بوجوده عن الأزلي»، وهو خلط بين التقدم بالزمان والتقدم بالمرتبة على ما هو معرف من تمييز بينهما في موضوع النسبة في مبحث الأعراض في نظرية الوجود.^١٦ وقد يكون من معاني الحادث المنفتح وجوده، وهي صورة تشبيهية، فالوجود ليس منفتحًا أو منغلقًا إلا كصورة شعرية. الانفتاح والانغلاق إمَّا مفاهيم طبيعية حركية أو هندسية، وإمَّا صور فنية تعبر عن أحوال شعورية. فالوجود المنفتح هو القابل للحركة والسكون وسائر الأعراض، وهذا دليل على أن مفاهيم العلم مفاهيم إنسانية خالصة.^١٧ وقد يكون الحادث هو الشيء، و«الله» مشيئ الأشياء، وفي نفس الوقت لا يتصف بكونه شيئًا.^١٨ وهو تعريف متناقض، يقوم بخطوة إلى الأمام في إثبات الشيء كما يفعل الفكر الطبيعي، ثم بخطوة إلى الخلف في جعله تابعًا لشيء آخر كما يفعل الفكر الديني. وقد يكون الحادث عين وجود الحادث أو وصفًا زائدًا عليه. فإن عين وجوده هو تحصيل حاصل. وإن كان وصفًا زائدًا عليه فهو أنه وجود بعد عدم، وهو ما يرجع إلى المعنى الأوَّل.^١٩ هذه التعريفات كلها إذن قاصرة على أن تعرف الحادث أو أن تصوغ له معنى. وهذا يدل على أن الحادث نفسه مفهوم ديني صرف يتضمن حكمًا مسبقًا يدين الشيء لصالح القديم، فهو مفهوم نسبة أو إضافة، لا يعقل معناه إلا بالنسبة للقديم، له معنى متضايف، ولا يفهم إلا بالاقتران. ولما كان الشيء المقرون به هو المطلوب إثباته استحال التعريف وعقل المعنى.

وقد يأخذ الدليل شكلًا خطابيًّا إنشائيًّا مكتفيًا بالاعتماد على الحس والمشاهدة دون صياغة التجربة الحسية في مقدمات عقلية وقياسات منطقية واستدلالات صورية كما سيحدث في علم الكلام المتأخر فيما بعد. والحقيقة أن هذه التجربة الحسية ليست بريئة تمامًا عن كل إيمان مسبق، بل هي مرتبطة بإيمان ديني قوي يجعل التناهي والحصر والعد والإحصاء والزيادة والنقصان مقدمات خطابية سريعة لإثبات واجب الوجود. لا تقوم إذن كل صياغات دليل الحدوث على مقدمات عقلية من أجل الوصول إلى نتائج منطقية، بل يكون بعضها مجرد عبارات إنشائية تعبر عن عواطف التعظيم والإجلال وعلى مقولات بدائية يقوم معظمها على التشخيص الساذج. ولا ترمي هذه الصياغات إلى إثبات الذات المشخصة، بل إلى إثبات صفاتها من علم وقدرة وخلق وتنزيه، وكأن إثبات الصفات يسبق إثبات الذات، وكأن الأعراض توجد بلا جوهر، وكأن العربة تسبق الحصان!^٢٠ فإذا ما فرض العقل نفسه على هذه التجربة الحسية في ظاهرها الإيمانية في باطنها تخرج مقدمات أقرب إلى الأحكام الحسية على العالم، ثم احتمالات تعكس الإيمان المسبق بإحداها على أنه الصحيح والأخرى باطلة في عبارات تستعمل مفاهيم الجمال والقبح كوسط بين مفاهيم الإيمان وتصورات العقل. فإذا ما عجز العقل عن الصياغة والإحكام المنطقي تأتي الأدلة النقلية للمساندة والعون. ومع ذلك تكشف هذه المحاولات الأولى عن بزوغ العقل من خلال الإيمان وعن تجاوز المشاهدة الحسية والتجربة المباشرة إلى التحليل العقلي الصرف،^٢١ وهذا ما سيسمح بعد ذلك بإحكام المقدمات وتنظير القياس وترتيب النتائج، فتكتمل صياغات منطقية صرفة لدليل الحدوث.

وقد يأخذ الدليل شكلًا إراديًّا قبل أن يتحول إلى دليل محكم، أي إنه يتحول من الإنشاء إلى الإرادة الإنسانية، وهذا يدل على أن الحدوث إمَّا موقف وجداني من الأشياء أو موقف إنساني من الوجود. فالحدوث هنا مقولة للإرادة وليس للأشياء، ويستوي في ذلك بعض الأشاعرة وجمهور المعتزلة. يرتبط دليل الحدوث إذن عند بعض الأشاعرة بالإرادة الإنسانية. وهنا تتأكد الحرية الإنسانية من أجل سلبها من جديد بدعوى الحدوث ونسبتها إلى المحدث، وبالتالي تكون الحرية صفة «لله» وليس للإنسان،^٢٢ وتكون أفعال «الله» دليلًا على وجوده، كما كان حدوث الأشياء دليلًا على وجوده، فالأفعال جزء من عالم الأشياء.^٢٣ ويأخذ دليل الحدوث عند المعتزلة صيغة عقلية إرادية، ويصبح عند الجمهور أكثر قبولًا وأكثر إنسانيةً مما هو الحال عند الأشاعرة. «فالله» لا يُعرَف ضرورة كما هو الحال عند الطبائعيين، ولكن يُعرَف استدلالًا كما هو الحال عند الأشاعرة. كل ذات لا تُعرَف ضرورة فالطريق إليها إمَّا عن طريق حكم صدر عنها أو عن طريق فعل وقع منها، وبالتالي ليس الطريق هي الأجسام والجواهر الطبيعية بل طريق العقل والإرادة الإنسانية. ولما كانت الأحكام إنما تصدر عن علل، و«الله» ليس بعلة لأن العلة تنفك عن المعلول، وذلك يوجب علة ثانية وثالثة، وينتهي الأمر إلى تعدد العلل وحدوثها، وهذا ما يأتي في وحدانية «الله» وقدمه أو إلى أن يكون «الله» عرضًا من الأعراض. و«الله» ليس كذلك. يكون الطريق إذن فعلًا منه. والأفعال نوعان: نوع يدخل تحت مقدورنا، ونوع لا يدخل تحت مقدورنا. الأوَّل لا يمكن الاستدلال بها على «الله» لأننا أصحابها، والثاني يمكن الاستدلال بها على «الله» كفاعل لها، وذلك مثل ما يقع مِنَّا من أفعال القلوب وأفعال الجروح التي لا تدخل تحت سيطرة الإرادة، الأفعال العكسية. بل ويمكن أيضًا الاستدلال بما يدخل في مقدورنا على «الله» مثل العقل لأنه من جنس «الله». والاعتقادات لأنها قد تكون من فعلنا ومن فعل غيرنا، واحتمال أن تكون من فعلنا أقل لأنها أفعال الشعور التي لا نستطيع منها شيئًا، فهي مرتبطة بالإرادة والكراهة والدوافع والدواعي. الاستدلال هنا مرتبط بالأفعال التي تكشف عن قدرة الإنسان وحرية الأفعال في دليل الحدوث حيث تصبح صلة الذات بالطبيعة صلة أثر وإيجاد لا صلة وجوب ووجود. والحقيقة أن الجواهر سواء كانت من أفعال القلوب تقع مِنَّا وكذلك باقي الأفعال مثل: الألوان والطعوم والروائح والحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة والحياة والقدرة والشهوة والنفرة والفناء، فكلها مرتبطة بحواس الإنسان، والفناء أيضًا لأنه تجربة العجز والشيخوخة والموت.^٢٤ ومع ذلك يظل الدليل قائمًا في إطار دليل الحدوث التقليدي، ولكنه يقوم على بناء إنساني وليس على بناء طبيعي مما يكشف عن ارتباط الدليل بالإنسان وأن إثبات وجود «الله» إنما يتم عن طريق تحليل الوجود الإنساني من خلال الأفعال الإنسانية، القدرة أو العجز، ولما كان الإنسان صاحب أفعاله في حال القدرة، فإن الله لا يثبت إلا في حالة العجز، ويكون تعبيرًا عن الضعف الإنساني.

ثم ينتقل الدليل بعد ذلك من الأفعال إلى الأجسام، ومن الإرادة إلى الطبيعة لما كانت الأفعال أيضًا أجسامًا وأعراضًا، وهنا يتحول دليل الحدوث من الإنسان إلى الطبيعة ومن الأفعال الإرادية إلى الأجسام الطبيعية. وبدل أن يكون مجرد دليل عام من الأفعال إلى «الله» تتفصل خطواته في ثلاث:

(١)
إثبات الأعراض، وهي على ضربين: مدرك وغير مدرك. والمدركة سبعة: الألوان، والطعوم، والروائح، والحرارة، والبرودة، والآلام، والأصوات. ويثبت كل منها على التفصيل، وهي ليست نفس المحل على ما يقول نفاة الأعراض، ولكنها مخالفة لها، فالأجسام متماثلة والاختلاف في الأعراض.
(٢)
حدوث الأعراض، إذ يجوز عليها العدم والبطلان بعكس القديم.
(٣)
احتياجها إلى محدث وفاعل مخالف لنا وهو «الله»، وذلك قياسًا للغالب على الشاهد.

ولما كان الاستدلال بالأجسام أولى لأنها معلومة باضطرار وليست باستدلال كما هو الحال في الأعراض، فإن العلم بكمال التوحيد يحصل بحدوث الأجسام. ولما كان الاستدلال بالأجسام يتضمن بالضرورة إثبات الأعراض وحدوثها، ظهرت ثلاث طرق للاستدلال بها على حدوث الأجسام، هي:

(١)
الاستدلال بالأعراض على «الله» ومعرفته وتوحيده وعدله بعد معرفة صحة السمع ثم الاستدلال بالسمع على حدوث الأجسام. فهو دليل مركب بين السمع والعقل.
(٢)
الاستدلال بالأعراض ومعرفة قِدَمه ثم نفي القِدَم عن الأجسام منعًا للمشاركة، مما يدل على أن المفاهيم المستعملة مفاهيم مشتركة بين الإنسان و«الله»، وأنها في أحدهما حقيقة وفي الآخر مجاز.
(٣)
الدلالة المعتمدة، وهي صيغة الدليل التقليدية، وهي أن الأجسام لم تنفك عن الحوادث، وما لم يخل عن الحوادث فهو محدث.^٢٥ وهي مبنية على أربع دعاوى:
- (أ)
  أن في الأجسام معاني هي: الاجتماع، والافتراق، والحركة، والسكون، ووصفها بأنها معانٍ يجعلها أقرب إلى الفلسفة منها إلى الطبيعة. ويمكن الاعتراض عليها بسؤال: ولماذا لا يكون الجسم مجتمعًا لذاته أو لوجوده أو لحدوثه طبقًا لقانون؟
- (ب)
  أن هذه المعاني محدثة، ويعترض أصحاب الكمون والظهور الذين ذهبوا إلى قِدَم الاجتماع والافتراق، فإذا كمن الاجتماع ظهر الافتراق، وإذا كمن الافتراق ظهر الاجتماع.
- (جـ)
  أن الجسم لم ينفك عنها ولم يتقدمها، ويعترض أصحاب الهيولى الذين ذهبوا إلى أن الأعيان قديمة والتراكيب محدثة.
- (د)
  أنها إذا لم ينفك عنها ولم يتقدمها وجب حدوثه مثلها، ويعترض جماعة عن طريق إثبات حوادث لا أول لها.^٢٦

ويكشف الدليل بهذه الصورة وما يعتمد في كل مقدمة من مقدمات على تنازع الفكر الإنساني والفكر الطبيعي، وعلى تقدم الفكر الطبيعي على الفكر الإنساني حتى يصل إلى الأشاعرة ويصبح طبيعيًّا خالصًا. وبالرغم من الاعتراضات عليه من أصحاب الفكر الطبيعي الخالص يظل الدليل بصرف النظر عما تبقى فيه من طابع إنساني عقلاني أقرب إلى دليل الأشاعرة من موقف الطبائعيين والحكماء.

ثم انتقل الدليل إلى الأشاعرة. وتفصلت مقدماته وتشعبت. يأتي البعض منها من شهادة الحس، والبعض الآخر من مسلمات دينية، نقلية أو عقلية، ومجموعة ثالثة مجرد تحصيل حاصل، ورابعة تعبر عن نظرة تدميرية للعالم، وخامسة لإثبات عجز الذات.^٢٧

ومما لا شك فيه أن هذا الدليل، دليل الحدوث، له بعض المميزات منها:

(١)
أنه دليل تجريبي يقوم على الحس والمشاهدة على الأقل في بعض مقدماته، وليس دليلًا عقليًّا صوريًّا خالصًا يمكن معارضته بدليل عقلي آخر طبقًا لقواعد الجدل. وهي مشاهدة يتفق عليها الجميع. وقد كانت شهادة الحس إحدى وسائل المعرفة في نظرية العلم. فهو دليل يبدأ بالواقع الحسي المشاهد، وينتقل من الواقع إلى الفكر، دليل استقرائي تجريبي أو دليل بعدي، في حين أن الأدلة المعروفة والذائعة لإثبات وجود «الله» هي أدلة استنباطية تعتمد على صورية العقل ونظرية الاتساق. يبدأ هذا الدليل من العالم ويتفق مع بناء العالم، والانتقال من مبحث الجوهر والأعراض إلى إثبات الصانع.^٢٨
(٢)
أنه دليل قرآني، موجود في الوحي، استعمله الخليل في الاستدلال على وجود «الله»، وليس فيه أثر خارجي من حضارات مجاورة يونانية أو غيرها بالرغم مما قد يوحي به لفظا الحدوث والقِدَم. بل إن لفظ العرض والقديم ألفاظ قرآنية أصلية، والاستدلال على حدوث الأعراض وإثبات التغير والتحول والتطور مستعمل في الوحي في وصف تحول النطفة إلى علقة ثم إلى مضغة إلى آخر ما هو معروف من تصوير للجنين في رحم الأم في أطواره البيولوجية المختلفة.^٢٩
(٣)
أنه يطابق شهادة الوجدان، والانتقال من الشيء إلى غيره، ومن الحسي إلى العقلي، ومن الجزئي إلى الكلي، ومن الفردي إلى الشمل، ومن الخاص إلى العام. كما أنه يتفق مع بداهة البسطاء، والموقف الطبيعي للعامة بالذهاب من اللفظ إلى المعنى، ومن الشيء إلى الدلالة.
(٤)
أنه قد يؤدي إلى البحث عن الأصل والنشأة والتكوين من أجل فهم الشيء عند العلماء. فالشيء أصل وتكوين، والبحث عن هذا الأصل في العلل البعيدة، وتكوين رؤية ميتافيزيقية بعيدة، ومنظور فلسفي شامل، كما يؤدي أيضًا إلى البحث عن الغاية والقصد، والنظر إلى العلة الأولى من الأمام، فتثبت القصدية والغائية وتنتفي العشوائية والمصادفة.^٣٠
(٥)
قد يؤدي حدوث العالم بعد الوعي به إلى الإحساس أيضًا بإمكانية تغيير هذا العالم، وبأن كل شيء فيه يخضع لإرادة الإنسان وطيع لحريته، وبالتالي يكون حدوث العالم دعوة إلى التغيير وممارسة الإرادة الحرة حتى يتم تشكيل الواقع من جديد طبقًا لمثل الإنسان ولمشروعه الجماعي القومي، وهو النظام المثالي للعالم الذي يستنبطه منه الوحي. ففناء العالم يعني بقاء الإنسان فيه، وليس عزلته عنه أو تركه له أو نبذه إياه أو إسقاطه من الحساب ووضعه في السلب المطلق، ودفعه إلى العدم باعتباره غير ذي قيمة، لا يستحق أن يكون طرفًا للإنسان، وميدانًا للفعل، ونشاطًا للإرادة، وهذا هو معنى أن «لكل ممكن علة مؤثرة.»^٣١ إن حدوث العالم قد يوحي بالنشاط والرغبة في تجاوزه. وقد يحدث هذا بالفعل عند بعض القديسين وحدهم رغبةً في شهادة فردية، وبطولة استثنائية يؤثر عالمًا آخر، خيرًا وأبقى. أمَّا عند عامة الناس فإنه قد يكون إسقاطًا للعالم، وانعزالًا عنه أو زهدًا فيه، وتخليًّا عنه، ونبذًا له.

ومع ذلك فللدليل عيوب كثيرة، منها ما يتعلق بالفكر العلمي، ومنها ما يتعلق بالفكر المنطقي، ومنها ما يتعلق بالفكر الديني، ومنها ما يتعلق بالفكر السياسي والاجتماعي. فمن ناحية الفكر العلمي: إن إثبات حدوث الأعراض أسهل بكثير من إثبات حدوث الجواهر؛ لأن الأعراض تطرأ على الجواهر وتتوالى عليها، فالجوهر هو الثابت والأعراض هي المتغيرة، وبالتالي يصعب تصور الجواهر على أنها حادثة إلا إذا تم التوحيد بين الجوهر وأعراضه مما ينفي وجود الجوهر. كما أن موضوعات الحركة والسكون وباقي الأعراض مواضيع للعلم الخالص مثل الديناميكا وليست مجالًا للتأمل الفلسفي الخالص كدليل على أن الأعراض حوادث. والتغير، كونًا وفسادًا، موضوع لعلم الحياة وليس وسيلة لإثبات فلسفي لوجود لا يتغير ولا يتطور.^٣٢

وقد بزغ الفكر العلمي من ثنايا الفكر الديني في دليل الحدوث، وذلك بإثبات استحالة حدوث الأعراض إذا كانت في حالة كمون وليست في حالة ظهور، وكذلك إمكان تعري الجواهر عن الأعراض واستحالة انتقالها إذا كانت في حالة كمون. ولماذا يستحيل اجتماع الضدين في مكان واحد؟ وعلى هذا النحو تكون مقدمة «كل جسم لا يخلو من الحوادث فهو حادث» غير واضحة بذاتها؛ لأنه يمكن أن يكون الجوهر قديمًا والأعراض حادثة، والجسم قديم وصفاته حادثة عن طريق الانبثاق والطفرة بعد الكمون. العالم قديم وصفاته حادثة افتراض ليس مستبعدًا، إذ تكشف الجواهر عن تجدد مستمر للأعراض. ولا يعني الظهور أو الكمون الانتقالي وبالتالي الحدوث، بل يعني الوجود الخصب. وكذلك تكون مقدمة «الجواهر لا تنفك عن الأعراض» غير مستبعدة، لأن الأعراض قد تكون في حالة ظهور أو في حالة كمون. فإذا كانت في حالة كمون فإن المقدمة لا تكون صادقة. أمَّا قضية «ما لا يخلو من الحوادث فهو حادث» فهي مترتبة على القضية السابقة، وبالتالي قد يكون ما لا يخلو من الحوادث قديمًا نظرًا لإمكانية قِدَم الجوهر وحدوث الأعراض، وهو موقف الحكماء.^٣٣ والعجيب رفض الأشاعرة للكمون مع أنه أقرب إلى تصور العلم لظواهر الطبيعة وتجددها.^٣٤ ولماذا يبطل الظهور والكمون لإثبات وجود الله؟ الظهور والكمون ظاهرتان طبيعيتان ظن المتكلم الأشعري أن في إثباتها إثبات لفعل الطبيعة من ذاتها، وأن في ذلك مناقضة للحدوث وكأن لا شيء يظهر أو يكمن بعيدًا عن «الله» الذي خلق كل شيء.

إن تحليل الطبيعة بحيث تؤدي إلى الحدوث واستبعاد كل ما سواه هو في حقيقة الأمر فكر الانتقال يغير علمي موجه بأحكام مسبقة وخاضع للأهواء والانفعالات والعواطف الدينية، وقد سبب هذا عن حق رد فعل الدهريين والطبائعيين دفاعًا عن الفكر العلمي. فموقف الدهرية أقرب إلى الموقف العلمي الذي يجمع بين القِدَم والحدوث، قِدَم الجواهر وحدوث الأعراض، واكتشاف قوانين الحركة، وتفسيرها بالعلل القريبة الداخلة في الموضوع وليس بالعلل البعيدة الخارجة عنه. الجواهر قديمة، والحوادث لا نهاية لها. قد تكون الجواهر عرية عن الأعراض ثم حدثت الأعراض فيها عن طريق الظهور والكمون، يظهر بعضها عند كمون ضدها في محله. ويتفق الطبائعيون مع الدهرية، ولكنهم يجمعون بين قول الحكماء وقول المتكلمين من أن «الله» خلق الأجسام ثم خلقت الأجسام الأعراض من تلقاء نفسها.

كما يبرز الصراع بين الفكر العلمي والفكر الديني في مفهوم العلِّية. فاعتبار أن المحدث الموجب لكل حادث لا بد أن يكون خارجًا على الحادث تصور يجعل القوة المؤثرة أو العلة خارج العالم ويترك العالم بلا علة داخلة فيه. فينتهي الأمر إلى صورية العلة وبقائها، ومادية المعلول وفنائه. مفهوم العلية مفهوم طبيعية، ولكنه يُستخدَم في هذا الدليل استخدامًا ميتافيزيقيًّا. أن يكون لكل حادث سبب، هذا فكر طبيعي علمي لظاهرة علمية محددة، ولا يمكن الانتقال منها إلى العالم ككل. فالعالم ليس ظاهرة علمية، بل مفهوم ميتافيزيقي أو تجربة إنسانية لا يمكن أن تطبق عليها مفهوم العلية إلا إذا كان بمعنى السبب Grund المتيافيزيقي، وهو الوجود ذاته وليس خارجًا عنه.^٣٥ لا يفرق الدليل إذن بين العلة والسبب، العلة سبب طبيعي، والسبب علة ميتافيزيقية، العلة للأثر، والسبب للوجود. إن علاقة الحركة بالمحرك والمعلول بالعلة على هذا النحو المشخص الطولي الذي لا بد من الوصول فيه إلى علة أولى مشخصة ليست علاقة علمية بل علاقة دينية إيمانية تقوم على التشخيص، فليس لكل حركة محرك، وليس لكل علة معلول. هناك حركة ذاتية، وتغير ذاتي، وفعل ذاتي. وهناك دوران أبدي بين العلة والمعلول على شكل دائري، كل معلول علة، وكل علة معلول، دون الوصول إلى علة أولى ليست معلولة لعلة أخرى، دون الوصول إلى «بيضة» أولى أو «فرخة» أولى. لماذا لا تكون الموجودات فاعلة لنفسها؟ لماذا يحدث كل فعل بفاعل خارجي، وكأن العالم لا فعل له بما في ذلك الإنسان، لا فعل له، ولا خير منه، ولا قوة له؟

وبعض مقدمات الدليل لم تصل إلى صياغة منطقية محكمة، ولا تتجاوز كونها تحصيل حاصل. فاستحالة عدم القِدَم تحصيل حاصل لأنه قلب لجواز عدم الحادث، ونتيجة طبيعية للقِدَم، فالقِدَم والبقاء طرفان لشيء واحد، ما لا أول له ولا نهاية له، ويستحيل وجود أحدهما دون الآخر. ولماذا إثبات استحالة عدم القديم، فالقديم لا يعدم، وإثبات استحالة العدم متضمن في إثبات القديم. هذا بالإضافة إلى أن استحالة العدم يأتي لصفة الوجوب وإثبات استحالة القديم يأتي باستحالة الحدوث وليس باستحالة العدم.^٣٦ كما لا يمكن إثبات حدوث الجواهر بحدوث العالم، فالحدوث هو المطلوب إثباته في كلتا الحالتين. الجواهر هي العالم، والعالم هو الجواهر. كما لا يمكن إثبات الحادث بالممكن أو الممكن بالحادث، فهما مفهوم واحد مرة بلغة الطبيعة ومرة بلغة الميتافيزيقا، مرة عند المتقدمين وأخرى عند المتأخرين. وكذلك مقدمة «ما لا ينفك عن الحوادث فهو حادث» تحصيل حاصل، فكأن الإنسان يقول: ما لا ينفك عن الماء فهو ماء، أو ما يتصل بالهواء فهو هواء. بالإضافة إلى أنها لا تصدق على كل الموضوعات. فما لا ينفك عن الماء قد يكون حيوانًا مثل السمك، وما لا ينفك عن الحوادث قد يكون قديمًا مثل الجواهر. ولماذا يحتاج علم التوحيد إلى إثبات الأعراض والأكوان (الجواهر)؟ فالأعراض مرئية، أمَّا الأكوان فهي مجرد وجود الأجسام، وهي أيضًا مرئية مع الأعراض.

ويظهر الفكر الديني صراحةً في مفاهيم التناهي والحدوث، وفي سؤال النشأة، بل وفي التقابل بين الجوهر والعرض، والقِدَم والحدوث، واللاتناهي والتناهي، وفي القفزة التي ينتقل بها المتكلم من عالم الأذهان إلى عالم الأعيان، ومن الأمور الاعتبارية إلى الحقائق الوجودية، ومن العلم «بالله» بالذهن إلى وجوده بالفعل. فلولا إدانة العالم بالحدوث والتناهي بناءً على افتراض ديني مسبق بأن «الله» لا متناهٍ وقديم لما أمكن صياغة مقدمة مثل استحالة حوادث لا أول لها، وتصبح ممكنة بقِدَم الجواهر. حدوث العالم ذاته بالتجرد التام عن الافتراض الديني المسبق في حاجة إلى إثبات. إلا أن إثباته يأتي من عاطفة دينية وموقف إيماني صرف لا يقوم على شهادة حس أو حكم عقل أو بداهة وجدان طبيعي لم يضعفه بعد الإيمان الديني. ولماذا يكون المتناهي في المقدار دليلًا على الحدوث؟^٣٧ في حقيقة الأمر هذا فكر ديني مقلوب؛ لأن «الله» هو اللامتناهي القديم، فكان العالم هو المتناهي المحدث. قد يكون التناهي دليلًا على العظمة، الإنسان المتناهي، العمر المتناهي، اللذة المتناهية، الحب المتناهي، الألم المتناهي، الغياب المتناهي، بل وحتى الجبل المتناهي، والطعام المتناهي … إلخ. قد لا يفيد التغير والفناء أي حدوث، بل يشير إلى بناء الطبيعة. التغير جوهر الطبيعة، وبين التغير والحدوث فَرق كبير. التغير يحدث في الطبيعة ومن الطبيعة، ولا يدل على شيء آخر غير التغير والتطور والارتقاء، ولا يشير إلى أي ذات مشخصة تحدث هذا التغير كما هو الحال في صور التفكير العلمي البدائي الذي يفسر الظواهر بقوى وملكات غيبية قادرة على إحداث هذه الظواهر. فالمطر يحدث بالقوة الممطرة، والحرارة بالقوة المحرة، والبرودة بالقوة المبردة … إلخ.^٣٨ ولماذا افتراض التركيب والقسمة في كل شيء كأحد مظاهر التناهي أو الحدوث؟ الأجسام قد تكون بسيطة لا تركيب فيها. الإنسان بسيط، ولو كان مركَّبًا لما كان إنسانًا، والشيء بسيط، ولو كان مركَّبًا لما كان شيئًا.^٣٩ والزمان الطبيعي موضوع لدراسة علم الطبيعة دون افتراض وجود لا زماني وراء الزمان. وينتهي الدليل بالتصور الشائع وهو أن العالم مخلوق، أحدثه «إله» قديم، خالق، وهو التصور الذي يعبر عن أثر التأليه في إدراك الطبيعة، وعن اعتبار الثابت والدائم والخالد والباقي الأصل والأساس خارج الطبيعة. ويكون السؤال: لماذا الانتقال من الحدوث إلى أن المحدثات لها أول؟ إن إثبات ظاهرة وإدراك معناها لا يعني بالضرورة أن هذه الظاهرة لها أول، سواء كان معناها أم غيره. صحيح أن المعنى مستقل عن الظاهرة، ويتحكم في بنائها ووجودها وتطورها، ولكن ذلك لا يعني أنه أول الظاهرة وأصلها ونشأتها، فسؤال الأصل والنشأة قضاء على المعنى المستقل، وتحويل الظاهرة إلى صنعة والمعنى إلى صانع، في حين أن الظاهرة موجودة والمعنى مستقل محمول عليها ونسبته إليها كنسبة الدلالة إلى الدليل. وحتى على فرض تشخيص النشأة لماذا يوصف الصانع بصفات مناقضة للعالم المصنوع؟ إذا كان المصنوع حادثًا يكون الصانع قديمًا؟ إن الصانع من جنس المصنوع أقرب، فالفنان حادث كما أن فنه حادث لأنه أيضًا يتشكل.

والأقرب إلى العقل وشهادة الحس ومضمون التجربة البشرية اتفاق الصانع والمصنوع في الصفات أكثر من اختلافهما، باستثناء الفكر أو الوعي أو الشعور. فالصانع واعٍ بفنه وعالم به وقادر عليه، في حين أن المصنوع طبع متشكل يخضع لعمل الفنان. وما الذي يمنع من وجود حوادث لا أول لها؟ لماذا يستحيل وجود حوادث لا أول لها؟ يمنع من ذلك فقط بناء العقلية المتدينة التي تظن أن الحوادث لا بد أن يكون لها أول حتى لا نشارك مع «الله» في صفة الأوَّل؛ لأن «الله» أول الأشياء. يمكن للأشياء أن تتسلسل إلى ما لا نهاية من حيث الأوَّل إن كان ولا بد من التصور الطولي المتراجع. ويمكن أيضًا تسلسل الأشياء تسلسلًا دائريًّا حيث يرجع أول الأشياء إلى آخرها وأن يكون الشيء علةً ومعلولًا في نفس الوقت دون حاجة إلى علة أولى ليست معلولة إلى علة أخرى.^٤٠ وحتى على فرض أن العالم حادث بفعل التغير، فلماذا الاستدلال من الحدوث إلى المحدث بهذا المنطق التشخيصي، والانتقال من الظاهرة إلى صانع الظاهرة؟ إن الطبيعة ليست مصنوعة. الطبيعة موجودة، ويتعامل معها الإنسان، باعتبارها موجودة، سابقة عليه، ولاحقة عليه، ولا يلحقها بصانع. الصنع تصور إنساني مشخص، يسقطه المتكلم على الطبيعة فيجعلها مصنوعة، وكأن الطبيعة عالم مصنوع، وكأن المتكلم قد حول جمال الطبيعة إلى جمال الفن، وحول الطبيعة إلى صنعة.^٤١ لقد كان المتكلم في حياته الخاصة حِرفيًّا أو تاجرًا وابن سوق، وكان المجتمع كله كذلك، مجتمعًا صناعيًّا تجاريًّا، الأشياء مصنوعة ولها صاحب، ومملوكة ولها مالك.

وما العظمة في إثبات وجود «الله» عن طريق الأعراض والأعراض أقل القسمين قوةً وقدرةً؟ فالأعراض بداية دليل الحدوث، وكل حادث له محدث، فالدليل هنا قائم على القسم الأضعف من الجسم وهو العرض وليس على القسم الأقوى، وهو الجوهر الذي منه يبدأ الدليل الثاني، دليل الجوهر الفرد. وكأننا أقمنا وجود الله على الشق الضعيف من الشيء، فقام البناء كله على ركن مائل هش.^٤٢ والتحول من الأعراض إلى الأكوان لإثبات وجود الله ابتداءً من الحدوث استجابةً لهذا الاعتراض، وهو أن الله لا يثبت من القسم الضعيف وهو العرض بل من القسم القوي وهو الجوهر حتى لا يتمخض الأسد فيلد فأرًا. فالأكوان أكثر التصاقًا بالجوهر منه بالأعراض، وتدل على التكوين والصلابة، في حين أن العرض يفيد الزوال والتغير والفناء.^٤٣

إن مفهومي الجوهر والعرض في حقيقة الأمر إنما يكشفان عن طبيعة الفكر الديني الذي يقسم العالم إلى قسمين: قسم إيجابي وآخر منفي، قسم بالزائد وآخر بالناقص، وتكون علاقة الطرفين علاقة أولوية وشرف، علة ومعلول، أول وآخر، قِدَم وحدوث. وجوب وإمكان، لا تناهٍ وتناهٍ، إلى آخر هذه الثنائيات المعروفة في الفكر الديني. فاستحالة قيام الأعراض بنفسها لحاجتها إلى الأصل وهو الجوهر والأساس. المفهومان إذن يعبران عن فكر ديني مجرد؛ وذلك لأن العلاقة بين الجوهر والعرض هي علاقة الثابت بالمتحول، الأصل بالفرع، المركز بالدائرة، وهي العلاقة الدينية المشهورة بين «الله» والعالم، إعطاء أولوية لطرف على حساب الطرف الآخر، وليست علاقة التساوي بين الأطراف، وهي أيضًا علاقة من طرف واحد وليست علاقة متبادلة بين طرفين، أو باختصار علاقة الاستقلال والتبعية التي نعاني منها في شتى مظاهر حياتنا السياسية والاجتماعية والاقتصادية حتى أصبحت طابعًا مميزًا لجيلنا وسمة أساسية للعصر. هي قسمة ذهنية في الظاهر، دينية إيمانية في الباطن، من شأنها تثبيت الأساس ثم التفريع عليه. قسمة عقلية في الظاهر، ولكن تفنيها عواطف التأليه فتترك العالم بلا أساس من داخله، وتجعل له أساسًا مستمدًّا من الذات المشخصة التي يعلق عليها كل شيء. كانت هذه القسمة باستمرار من دعامات الفكر المثالي، وهو الفكر الديني في أكثر صوره عقلانية في اعتبار الأصل هي الصورة، والفرع هي المادة أو في تصور العالم على أنه عالمان، أساس ومؤسس عليه، أصل وفرع، وهي القسمة التي تجعل علاقة الأشياء بعضها ببعض على المستوى الاجتماعي والسياسي علاقة تسلط وتبعية، قاهر ومقهور، غالب ومغلوب، غني وفقير، أعلى وأدنى … إلخ. وتفرض هذه القسمة نفسها على كل المستويات، وفي التأليه فتصير الذات والصفات، الذات جوهر والصفات أعراض، وفي الطبيعيات الجوهر شيء والكيفيات أعراض. وكذلك مفهوما القِدَم والحدوث، والوجوب والإمكان … إلخ من مفاهيم الفكر الديني المجرد. وبالتالي تكون مقدمة «الأعراض حادثة» ليست حكمًا طبيعيًّا على الأعراض، بل إلهيات مقلوبة على الطبيعيات، فلأن الله قديم عكسنا الحكم وجعلنا العالم حادثًا.

والحقيقة أن الانتقال من عالم الحدوث والجواهر والأعراض إلى عالم القِدَم والصور قفزة شعورية خالصة تقوم على الانتقال من الضد إلى الضد عن طريق القلب كتعويض نفسي، فلا يستطيع أن يأكل الصغير إلا الكبير، ولا يستطيع أن يهزم الضعيف إلا القوي. فهو تعليل عن طريق الرجوع إلى الأعلى، أي إلى السلطة، في حين أنه يمكن تفسير الأشياء والظواهر بالظواهر على نفس المستوى دون الرجوع إلى السلطة القاهرة التي هي «الله» على مستوى السياسة. والبحث في فعل لا يأتي بالضرورة بالبحث عن الفاعل، فذلك أسلوب بوليسي مباحثي جنائي، ولكن عن طبيعة الفعل، وتكوينه، وأثره. ولماذا تكون العلة الفاعلة لها السبق على العلة المادية أو العلة الصورية أو العلة الغائية؟ من الطبيعي أن لكل فعل فاعل، ولكن الأصعب هو البحث عن بناء الفعل وغايته ومادته، فلا شيء يحدث في الطبيعة عشوائيًّا أو بالمصادفة.^٤٤ كما يحتوي الدليل على قفزة شعورية ثانية، وهي الانتهاء من وجود الذات إلى وجود صانع أو خالق. ومِنْ ثَمَّ يكون الدليل في حاجة إلى دليل آخر لإثبات صفة الصنع أو الخلق. فقد يثبت أحد الذات أي الوعي الخالص دون إثبات صفة الصنع.

فتصور الذات منذ البداية في موضوع الذات على أنها صانع هو استباق إلى الموضوع الثاني، وهو الصفات، خاصةً وأن صفة الصنع أو الخلق ستكون أحد الموضوعات في بحث الصفات. فإذا كان كل موضوع لاحق إنما يتراءى في الموضوع السابق، فإن ذلك يدل على النسق المحكم لعلم أصول الدِّين وتنظير العقائد بحيث يؤدي كل منها إلى الآخر ذهابًا أم إيابًا، صعودًا أم نزولًا، تقدُّمًا أم رجوعًا. وعلى فرض إثبات وجود الله يبقى السؤال قائمًا، وهو: كيف يمكن العلم به وهل يمكن العلم به؟ إن الاستدلال بالصنعة على الصانع لا تعني بالضرورة العلم بالصانع، ومِنْ ثَمَّ لزم الحديث بعد ذلك عن الذات والصفات والأفعال كمحاولة لتعريف الصانع وكيفية تصوره.^٤٥ ولكن القفزة الشعورية الثالثة هي الأهم، وهي أن دليل الحدوث يثبت أن هناك القديم، ولكن ذلك لا يعني بالضرورة أن القديم موجود؛ لأن تصور الحادث تصور إضافي مثل أبيض لا بد أن يحيل إلى أسود. فالحادث لأنه تصور إضافي لا بد وأن يحيل إلى القديم دون أن يكون القديم موجودًا بالفعل، وكأن هناك دليلًا أنطولوجيًّا مفترضًا مسبقًا يمكن بواسطته الانتقال من عالم الأذهان إلى عالم الأعيان. وكيف لهذا الافتراض أن يوجد و«ميتافيزيقا الوجود» في نظرية الوجود قد انتهت إلى أن الوجود والماهية والعدم والواجب والممكن والمستحيل والقِدَم والحدوث، والوحدة والكثرة، والعلة والمعلول، كلها أمور اعتبارية لا وجود لها إلا في الذهن؟

ولكن أخطر شيء في دليل الحدوث هو تدمير العالم وإثبات عجز الإنسان مما يسمح لكل نظم القهر والتسلط بأن تقوم بدور «الله» الماسك بالعالم والحافظ له. فلماذا تكون «الأعراض حادثة»؟ إن الحدوث إسقاط من عواطف التأليه على الطبيعة، فينشأ من هذا الإسقاط تقليل لها في الشرف والقيمة في مقابل إثبات الأكثر قيمةً وشرفًا. ليس الحدوث تصورًا للأشياء، بل هو نتيجة عكسية لعواطف التأليه، وأزمة نفسية بالنسبة لقضايا التغير الاجتماعي، ويأس من تغيير العالم بالفعل. الحدوث اتجاه «ماسوشي» بالنسبة للأشياء لأنه يقضي عليها ويريد إفناءها وتدميرها، وينكر عليها أن تكون مستقلة باقية موجودة بنفسها. الحدوث تدمير للعالم كله، وقضاءً عليه، وإنكار لوجوده، ترفُّعًا عليه، وذهابًا إلى ما وراءه بحثًا عن أمل ضائع وتعويض ذلك بانتصار ذهني في مجتمع مهزوم أو تأكيدًا للسلطة وتثبيتًا للقدرة في حالة مجتمع منصور. هذا بالإضافة إلى أنه حكم مسبق يتنافى مع الفكر العلمي، وناتج عن تطهر ديني مسبق. وحتى على افتراض الانتقال من التغير إلى الحدوث، فالحكم على العالم بأنه حادث يتضمن حكمًا ضمنيًّا يسلب العالم حقه في الوجود. فهو حادث، أي أنه يحتاج في وجوده إلى غيره، ريشة في مهب الريح، وهو تصور عادم للكون، مناقض للتصور العلمي القائم على الثبات والاطراد. تصور العالم حادثًا إذن يجعله محتاجًا إلى غيره، فاقدًا وجوده من ذاته، مستمدًّا وجوده من طرف آخر يمده بالعون ويجعل العالم داعيًا له طالبًا المدد، وهو ما ترسب في وجداننا المعاصر في تصوراتنا للعلاقات الاجتماعية والسياسية، فتحولت مجتمعاتنا إلى قسمين: يد عليا ويد سفلى، وأصبحنا كلنا في النهاية أيادي ممدودة إمَّا للأخذ وإمَّا للعطاء. إن هذا الفصم بين الحركة والمحرك أو المعلول والعلة لا يفسر الحركة والتغير، بل يدمر العالم؛ لأنه يجعل الأثر كله والفعل كله للعلة دون المعلول وللمحرك دون المتحرك، وبالتالي تسقط الطبيعة نهائيًّا ولا يبقى إلا ما بعد الطبيعة. إن رؤية التغير والحركة في العالم تدفع إلى كشف قانون للحركة وليس إلى علة الحركة، أي الانتهاء من الشيء إلى الشيء وليس من الشيء إلى اللاشيء، حتى تبقى الملاحظة على مستوى التجربة وينشأ العلم دون الانتقال من الطبيعة إلى ما بعد الطبيعة أو من العلم إلى الميتافيزيقا حتى لا تستعمل الطبيعة كمقدمة لشيء آخر، وهذا الذي سماه القدماء حكمة الصانع، وأنه لا بد من «مؤثر صانع حكيم».^٤٦ ولماذا تكون الحركة والسكون عيوبًا ونقصًا ويكون الثبات كمالًا وشرفًا؟ ولماذا يكون التضاد نقصًا والاتساق والوئام كمالًا؟ وهل في الطبيعة قيمة؟ هل الظواهر الطبيعية ناقصة أو كاملة، خسيسة أو شريفة؟ أليس هذا خلطًا بين أحكام الواقع وأحكام القيمة؟ ويسوء الأمر أكثر فأكثر باعتبار أحدهما كمالًا والآخر نقصًا، الأوَّل إيجابًا والثاني سلبًا، الأوَّل وجودًا والآخر عدمًا، فينتهي الأمر كله إلى تدمير العالم لصالح شيء آخر هو ما وراء العالم، مما يجعل إحساس الناس بالواقع معدومًا، وشعورهم بالدنيا غائبًا، ومما قد يوقعهم أيضًا في الغيبيات والأساطير، ويجعلهم مغتربين عن العالم، يشيحون بوجوههم عنه. ولما كان المؤثر فاعلًا والعالم مفعولًا فيه تتحول هذه العلاقة من مستوى الطبيعة وما بعد الطبيعة إلى مستوى الاجتماع والسياسة من خلال البناء الشعوري والتصور للعالم، فتنشأ العلاقة بين الحاكم والمحكوم، بين الرئيس والمرءوس، بين الأعلى والأدنى على نفس نمط العلاقة بين «الله» والعالم، أو بين القديم والحادث كما يعرضه دليل الحدوث، فتنشأ النظم التسلطية التي تقوم على القهر والسيطرة وإعطاء كل شيء إلى السلطان وحرمان الشعب من كل شيء، كما أعطى من قبل كل شيء إلى «الله» وحرم العالم من كل شيء، حتى توحد الله والسلطان في وجداننا المعاصر، والتحمت السلطة الدينية بالسلطة السياسية، وكل ذلك على حساب العالم والشعب، على حساب العلم والحرية.

ولماذا الإصرار على أن الجسم لم يتقدم المعاني، بل المعاني سابقة عليه، في حين أن العلاقة الطبيعية بين الشيء والمعنى هو أن المعنى مدرك؟ صحيح أن المعنى عقلي وليس في الشيء، ولكنه حصل بعد حصول الشيء إن كان ولا بد من القبلية والبعدية. ولماذا لا تكون المعية افتراضًا معقولًا مثل القبلية؟ إن المعنى يحدث بمجرد وجود الشيء، فلا شيء إلا وله معنى مصاحب بشرط فعل الإدراك وانتباه الشعور. إن القول بأن المعاني سابقة على الأجسام حتى يمكن بعد ذلك إثبات أولويتها يهدف إلى إثبات وجود «الله»، «فالله» هو المعنى السابق على الجسم، وهي مصادرة على المطلوب، وافتراض النتيجة مسلمة. والنظرة المثالية في علاقة المعنى بالشيء، سواء كان لفظًا أم جسمًا، إنما هو تعبير عن تصور ديني مقنع، وإيمان تقليدي دفين. وتصل النظرة التدميرية للعالم إلى درجة إثبات نهاية العالم وتناهي الأعراض، وكأن «الله» لا يثبت إلا بعد تدمير العالم، وكأن بقاء العالم بالضرورة ينفي وجود «الله». إن هذا التصور للأشياء بين الأعلى والأدنى إنما يعبر عن هذه العلاقة الإيمانية التقليدية بين «الله» والعالم، وهو مناقض للتصور العلمي للأشياء الذي يجعلها على مستوى واحد، فالخلاف بين الظواهر في الدرجة لا في النوع. كما أن سؤال النشأة والمصدر والأصل يقضي على بنية الشيء، ويلغي مستقبله من أجل ماضيه مما يطبع العقلية كلها بطابع البحث عن الأصول والمصادر دون البحث عن الكائنات الحاضرة. ولماذا لا يدرك التكوين من داخل الشيء وليس من خارجه، والتفسير بالعلل القريبة أكثر علمية من التفسير بالعلل البعيدة؟ ولماذا يكون «الله» وحده هو القادر المختار؟ وأيهما أولى: البحث عن النشأة والتكوين أم الإعداد للغاية والمصير؟ صحيح أن البحث الأوَّل عامل مساعد للبحث الثاني ولكنه ليس بديلًا عنه أو ضده كما هو الحال في دليل الحدوث.

والأخطر من ذلك كله هو ما يوحي به دليل الحدوث من إثبات عجز الإنسان عن فعل شيء في العالم أو إحداث أي تغيير. وأيهما أفضل: إثبات عجز الإنسان أم قدرة الإنسان؟ صحيح أن الإنسان ليس صانع نفسه ولا صانع العالم ولا صانع ذبابة،^٤٧ ولكن هل المقصود تعذيب النفس وردها إلى ما هو أقل منها، ثم خلاصها بإثبات قدرة الآخر واستجلاب العون منه؟ هذا بالإضافة إلى أن الدليل يثبت صفة القدرة وليس وصف الوجود. ولماذا تعذيب الذات واعتبار الإنسان عاجزًا جاهلًا ميِّتًا أكثر من اعتباره فاعلًا للقدرة وصاحب علم وأهل حياة؟ لماذا هذا الإقلال من شأن الذات؟ ولماذا يكون الإنسان غير قادر على فعل أي شيء أو أن يكون علة أي شيء وأن يكون غيره أقدر منه على الفعل في العالم وأن يكون علة له؟^٤٨ لماذا يكون الفاعل المختار غير الإنسان؟ ليس المهم إثبات قدرة الإنسان على خلق الشيء بل قدرته على تغيير بنائه، فالأشياء موجودة، والإنسان قادر على تغيير بنائها الاجتماعي والسياسي، فالأعراض نوعان: الأولى خارج القدرة ولكن الثانية داخلة في نطاق القدرة. وفي حقيقة الأمر ينتهي دليل الحدوث إلى نزع قدرة الإنسان على الفعل ولا يثبت قدرة الآخر عليه. فإذا لم تثبت قدرة الإنسان فكيف يتمخض الفيل فيلد ذبابة؟ وإذا كان موضوع القدرة على الفعل تصادم قدرة الصانع مع قدرة المصنوع فتضيع قدرة المصنوع من أجل إثبات قدرة الصانع. ولما كان الصانع قد صنع كل شيء، وبالتالي فهو قادر عليه، يكون إثبات القدرة جزءًا من الكل، وتحصيل حاصل، ولا يأتي بجديد، لأنه متضمن في إثبات الصنعة، والقدرة جزء منها، فضاع وجود الشيء أوَّلًا من أجل إثبات وجود «الله»، ثم ضاعت قدرة الشيء ثانيًا من أجل إثبات قدرة «الله».

(٣) حدوث العالم

وقد يتحول دليل الحدوث من مجرد دليل لإثبات الصانع أو واجب الوجود إلى موضوع ميتافيزيقي مستقل عن حدوث العالم وقِدَمه ذاتًا وصفاتٍ في بناء رباعي يضع احتمالات أربعة: قِدَم الذات والصفات، حدوث الذات والصفات، حدوث الذات وقِدَم الصفات، قِدَم الذات وحدوث الصفات. الأوَّل اختيار الحكماء، والثاني اختيار المتكلمين خاصةً الأشاعرة منهم كرد فعل على الاختيار الأوَّل واتهام أصحابه بأنهم ملاحدة، والثالث مستحيل عقلًا لاستحالة أن تكون الجواهر حادثة والأعراض قديمة بدليل الأولى، والرابع تصور الطبائعيين من المعتزلة، وهو أقرب إلى التصور الطبيعي الذي يجعل الجواهر قديمة ثم تظهر فيها الصفات عن طريق الطفرة أو الكمون فتبدو حادثة بمعنى التحقق من القوة إلى الفعل.^٤٩ وقد ظهر الموضوع من قبل نظرًا لأهميته في نظرية الوجود، سواء في «ميتافيزيقا الوجود» أي «الأمور الاعتبارية» في مفهومي القِدَم والحدوث أو في «أنطولوجيا الوجود» في «الجواهر» في عوارض الأجسام. ولما كان كل فريق يقوم بإبطال قول الخصم ثم بإثبات قوله الخاص، فيقوم أنصار الحدوث بإبطال قِدَم العالم ثم إثبات حدوثه كما يقوم أنصار القِدَم بإيراد الشبهات على حدوث العالم كي يثبت قِدَمه.^٥٠

ويعتمد الأشاعرة لإبطال القِدَم على إثبات استحالة وجود حادث لا أول لها واستحالة وجود أجسام لا تتناهى في المكان؛ وذلك لأن الحادث هو الوجود الذي له أول وله نهاية.^٥١ وفي حقيقة الأمر أن هذا تحصيل حاصل أو دور منطقي؛ لأنه إثبات الموضوع بالمحمول والمحمول بالموضوع، فالحادث ما لا أول له ولا نهاية ولما أول له ولا نهاية هو الحادث. كما أنه خلط بين الأوَّل والنهاية كجسم في المكان وبين الأوَّل والنهاية كأجسام متصلة أو كمادة مستمرة بصرف النظر عن قسمتها إلى أجسام. أمَّا إثبات الحدوث فإنه عادةً ما يكون بإبطال قول الخصم، أي بإبطال حجج القِدَم ولا يكون دليلًا إيجابيًّا، وهو بالتالي يعود إلى المسلك الأوَّل. وإثبات أن لو كان الجسم أزليًّا لكان إمَّا ساكنًا أو متحركًا، وكلاهما باطل هو مجرد افتراض خالص؛ لأن الحركة والسكون لا تكون إلا للأجسام الحادثة وليس للأزلية، وبالتالي فالحجة تقوم على إسقاط تصورات الحدوث على القِدَم وقياس الغائب على الشاهد، وهو منطق الفكر الديني.^٥٢ وقد يثبت حدوث العالم عن طريق إثبات تناهي النفوس الإنسانية عددًا، وتناهي الأشخاص الإنسانية، وحدوث الأمزجة وتناهيها، وتناهي الحركات الدورية للعناصر، وتناهي المتحركات والحركات السماوية، وهي كلها افتراضات صرفة تعبر عن إيمان ديني مسبق وتحتاج إلى إثبات. فما الدليل على تناهي النفوس والأشخاص والحركات؟^٥٣ وقد يثبت الحدوث ابتداءً من تحليل الأفعال الإنسانية والسلوك البشري والانتهاء إلى أنها محتاجة إلى بواعث ومقاصد وإرادات، وبالتالي فهي ليست أفعال ذاتها. وفي حقيقة الأمر أن ذلك يثبت البواعث والمقاصد ولا يثبت شيئًا آخر خلافها. ولا يثبت حدوثًا أو قِدَمًا، بل قد يثبت بقاء للأفعال بعد تحققها في العالم، وبقائها فيه.^٥٤ ويستعمل دليل الحدوث لإثبات الخلق ضد الصدور أو الفيض باعتباره أحد أشكال نظرية القِدَم. لذلك يتصل دليل الحدوث بأفعال واجب الوجود فيما يتصل بالفَرق بين الخلق والإيجاد ووضع الخلق بديلًا عن الفيض، والحرية بديلًا عن الحتمية.^٥٥

ولقد عرض المتكلمون لشُبَه الحكماء حول حدوث العالم موردين حججهم لقِدَمه بحيث يصعب الرد عليها وتفنيدها، وهي حجج منطقية وميتافيزيقية وحسية واضحة وقوية يسهل اقتناع الإنسان بها، فلو كان العالم محدثًا لاحتاج إلى محدث، وهذا إلى محدث، إلى ما لا نهاية، وهو مُحال. ولو كان محدثًا لوجب أن يكون لفاعله غرض وحاجة، جلب نفع أو دفع ضرر، وهو مُحال أيضًا على «الله». ولو كان محدثًا لاستحال وجوبه إمَّا إلى المقدور أو القادر، وكلاهما محال، وإلا لما وجد المقدور ولعجز القادر. ولو كان محدثًا لوجب كون القديم غير عالم بوجوده، وهذا مما يوجب التغير في العلم، وإن كان علمه قديمًا وجب قِدَم العالم. كما أنه لا توجد دجاجة إلا من بيضة ولا بيضة إلا من دجاجة، وهكذا أبدًا، وهذا يوجب قِدَم العالم.^٥٦ وهي حجج تعتمد على استحالة التسلسل إلى ما لا نهاية، وإلى دور أن العلة والمعلول دون ما حاجة إلى علة أولى أو معلول أول، وإلى العلم والقدرة والاستغناء. وهناك حجج أخرى تعتمد على قِدَم الزمان وقِدَم المادة والتجانس بين العلة والمعلول. فإذا كان المحدث يعني التأخر، فإن ذلك قد يكون بلا مدة، وبالتالي لن يكون قديمًا أو بمدة متناهية وجب تناهي القديم أو بمدة لا متناهية فوجب قِدَم العالم، كما أن كل حادث يسبق إمكان عدم والإمكان أحد أنماط الوجود، وهو لا يتصور إلا في مادة والمادة لا تتصور إلا في زمان ويستحيل التسلسل، وبالتالي لزم الانتهاء إلى موجود واجب بذاته هو العالم، وهي الشبهة التي من أجلها جعل المعتزلة المعدوم شيئًا. كما أن ما يثبت جوازه يثبت وجوبه، ولا يثبت سبب حادث إلا لأمر حادث مثله.^٥٧ وقد تأخذ الحجج طابعًا إنسانيًّا خالصًا مثل صفات الجود والإحسان والكرم التي للقديم مما يدل على فيض عواطف الإيمان على منطق العقل وأحكام الاستدلال. فالإيجاد إحسان والامتناع عن الإحسان نقصان. وقد تنكر حجج استحالة التسلسل إلى ما لا نهاية أو ضرورة التجانس بين العلة والمعلول بصور عديدة. مثلًا لو كان القديم في الأزل موجودًا ثم صار موجدًا، فصفة الموجودية محدثة وبالتالي تفتقر إلى موجد آخر وهو محال، وإن كانت أزلية لزم أن تكون الموجودات أزلية لاستحالة انفصال المعلول عن العلة. كما أن ذات الباري إمَّا أن تكون متقدمة على وجود العالم والتقدم متناهٍ فيلزم حدوث الباري وإن كان التقدم غير متناهٍ يكون الزمان قديمًا، وإن لم تكن متقدمة لزم حدوث الباري وهو محال أو قِدَم العالم.^٥٨ وقد يشارك في هذه الحجج بعض القدماء الذين ينتسبون إلى حضارة أخرى ثم أصبحوا رافدًا في الحضارة خاصةً في علوم الحكمة. وذلك مثل حجة الجود والكرم، أو أن الصانع لا يزال كذلك إمَّا بالفعل، وبالتالي يكون المعلول مثله أو بالقوة فيحتاج إلى إخراج وتغير، وهو مستحيل على القديم. وذلك أيضًا أن العلة من جهة الذات لا يجوز عليها الانتقال كما لا يجوز على المعلول، وبالتالي يصبح كلاهما قديمًا.^٥٩ ولم يجد الفقهاء حرجًا في عرض شبهات الحكماء والاستشهاد عليها بالحس والمشاهدة طبقًا لنظرتهم الحسية للعالم. فلم يشاهد إلا حدوث شيء من شيء، ولم يشاهد أحد خروج شيء من لا شيء إلا بفعل ساحر. كما أن المحدث إمَّا أحدث لأنه كذلك وبالتالي يكون الحدث مثله أو أحدث لعلة، والمعلول لا يفارق العلة. وإن كان للأجسام محدث فلا يخلو الأمر من أوجه ثلاثة، إمَّا أن يكون مثلها من جميع الوجوه، وهذا يعني قدمها، أو أن يكون مثلها من وجه وخلافها من وجه، وهذا أيضًا لا ينفي القِدَم، أو أن يكون خلافها من جميع الوجوه وهو محال. والإحداث قد يحدث للحاجة أو لجلب نفع ودفع ضرر، وهو مستحيل على القديم أو تحدث لأشياء بالطباع التي لا يفترق فيها العلة والمعلول. كما أن الأجسام لو كانت محدثة لكان محدثها قبل أن يحدثها فاعلًا لتركها وهذا يوجب قِدَمها أجسامًا وأعراضًا.^٦٠

والحقيقة أن نقد الحكماء باعتبارهم دهريين لا مبرر له؛ لأن «الدهرية» تحاول الرجوع إلى الطبيعة المستقلة التي لا يمكن أن تستخدم كوسيلة لإثبات شيء آخر. هي أكبر رد فعل على التفكير التقليدي الرأسي الذي ينحو من الطبيعة إلى ما بعد الطبيعة، ويضع بديلًا آخر وهو الفكر الأفقي الذي يتجه من الطبيعة إلى ذاتها. وهي التي حاولت وضع بديل للتسلسل إلى ما لا نهاية، ليس عن طريق إثبات علة أولى أو مبدأ أول، بل عن طريق الدوران والاستمرار. الدهريون إذن هم الطبائعيون وليسوا الإلهيين أي علماء الكلام. إن تصور الحكماء والطبائعيين للعالم أقرب إلى التصور العلمي من تصور المتكلمين.^٦١ فالأجسام سابقة على الأعراض، والأعراض تظهر فيها بعد الكمون، والحوادث تسلسل إلى ما لا نهاية.^٦٢ لقد كان القول بالطبائع أكبر رد فعل على القول بالحدوث، فالطبائع رد للأشياء استقلالها ورفض لجعلها تابعة لقدرة مشخصة خارجة عليها. فهو تفسير بالعلل المباشرة الداخلية لا بالعلل الأولى الخارجية.^٦٣ وقد يمثل تفسير الظواهر بطبائع الأشياء تفكيرًا علميًّا مرحليًّا، إلا أنه بالنسبة إلى الفكر اللاهوتي يمثل تقدُّمًا فكريًّا هائلًا. وإذا كان يمكن الآن نقض الطبائع علميًّا، فإنه لا يمكن نقضها بالنسبة للفكر اللاهوتي لأنها تمثل تقدُّمًا بالنسبة له. فالطبائع كانت آخر ما وصل إليه العصر من فكر علمي إبان سيادة الفكر اللاهوتي، وهو الصراع الذي ما زال موجودًا في وجداننا القومي حتى الآن.^٦٤ وتفسير الأشياء بالرجوع إلى الأشياء ذاتها، الطبائع الأربع أو الخمس أو بالعمليات الطبيعية في الأشياء مثل الامتزاج والاختلاط، التولد والفطرة أولى مراحل الفكر العلمي.^٦٥ ليس الخلاف إذن فقط في معرفة الله استدلالًا كما تريد الأشاعرة، أو اضطرارًا كما يريد الطبائعيون، بل الخلاف الأساسي في تصور الطبيعة من خلال تصور ديني كما يفعل الأشاعرة أو من خلال تصور علمي كما يفعل الطبائعيون. هل يتم تفسير الطبيعة بعلل خارجية أم بعلل داخلية؟ هل الطبيعة مستقلة بذاتها أم أنها تابعة لغيرها؟ هل تدرك بالحواس وبالعقل كفكر طبيعي، أم أنها افتراض إيماني كفكر إليه مقلوب؟ وقد تكون صورة الأجرام السماوية بحركاتها الدائرية صورة تشبيهية للقدم عند «المنجمين».^٦٦

والحقيقة أن القول بقِدَم العالم لا يعني تعطيل الصانع عن الصنع بل تنزيهًا له عن الاشتغال بالعالم والتدخل في قوانين الطبيعة، وإثباتًا لحكمته في ترك العلمية والغائية، وتركًا للحرية الإنسانية للعمل في العالم، وللعلم الإنساني لاكتشاف قوانينه.^٦٧ الباعث على نفي الصانع باعث شرعي وهو الحفاظ على استقلال العالم والحفاظ على الحرية الإنسانية فيه. وإن إثبات الصانع ليس له باعث آخر إلا القضاء على استقلال العالم ونفي الحرية الإنسانية، وهذا ما يفعله دليل الحدوث.^٦٨ وبالتالي كان موقف الملاحدة هو موقف الدفاع عن التنزيه ضد التشبيه وعن حرية الإنسان ضد جبره. «الله» مبدع لكل المتقابلات، وخالق كل الأضداد دون تقدم أحدهما على الآخر، مثل تقدم الوجود على العدم، والوحدة على الكثرة، والوجوب على الإمكان. «الله» متعالٍ عن هذه الأضداد وخالقها دون أن يكون صانعًا لها. «الله» هو الماهية المجردة عن أي صفات التشبيه، وليس ذلك «هذيًا بين البطلان»، بل حرص على التنزيه وخوف من الوقوع في التشبيه.^٦٩ مع أن الأمر عند الحكماء لم يخلُ من بقايا تشبيه في القول بعلة أولى هي النفس أو العقل أو العلة أو الفلك، وهو شبيه القول بوجود كائن مشخص مع الاختلاف في الدرجة والاتفاق في النوع. الكائن المشخص أكثر تجريدًا وأقل جسمانيةً، في حين أن باقي الموجودات أقل تجريدًا وأكثر حسيةً. والأمر في كلتا الحالتين عواطف إنسانية إيمانية أو عقلية ومواقف من العالم دينية أم علمية، ومواقف من الله والإنسان، دفاع عن «الله» أم دفاع عن الإنسان. وفي هذه الحالة لا تقل حجج القِدَم دلالةً على حجج الحدوث.

دليل الخلق أو الصنع إذن صورة أخرى من دليل الحدوث لإثبات الخلق أو الصنع. أي أنه يتجاوز إثبات الذات إلى إثبات صفة، قافزًا من موضوع الذات إلى موضوع الصفات. وبالإضافة إلى ضعف الدليل وبنيته الداخلية وتصور الله كصانع وليس كخالق، وهو التصور البدائي لنشأة الكون،^٧٠ وإبطال كل فعل للطبيعة، وإنكار لقوانين العلم، وتفسير الظواهر بعلل خارجية وليس بعلل داخلية، فإن مخاطر هذا الدليل وآثاره السلبية على الحياة الاجتماعية والسياسية عظيمة. إذ يؤدي إلى تصوير العالم في حالة ضياع، وأن «الله» هو الماسك له، فكما أنه صانع له فهو مفنٍ له.^٧١ في حين أن قِدَم العالم قد يعطي أهمية للعالم لأنه ماسك نفسه بنفسه، إله مثل «الله»، أو يجعل «الله» داخلًا في العالم وليس خارجًا عنه، وبالتالي ينشط «الله» في العالم وبسببه ومن خلاله وليس من فوق العالم، ورغمًا عنه، وضد قوانينه. كما أنه يجعل الإنسان يعيش في عالم كله ألوهية وعالمية في آن واحد. ومِنْ ثَمَّ يحمي الإنسان نفسه ومجتمعه من الوقوع في مخاطر الازدواجية، والروحانية الفارغة التي تنقلب إلى مادية صريحة كرد فعل أو إلى مادية مقنعة كغلاف وستار.

ولقد تغيرت الظروف والملابسات عند القدماء وعندنا اليوم. كان موضوع قِدَم العالم الذي دافع عنه الدهريون والطبائعيون والحكماء و«الملاحدة» دفاعًا عن الفكر العلمي والإنساني يمثل خطرًا على العقيدة الدينية الجديدة كما تصورها المتكلمون في صورة الخلق من عدم كتصور بديل عما كان موجودًا في البيئات الدينية والحضارية المجاورة. ظهرت الحجج التفصيلية عند القدماء لتفنيد قِدَم العالم اعتمادًا على الجدل والمحاجة العقلية بمفاهيم عصرهم مثل: الحركة، والسكون، والجزء، والعلة، والسبب، والمؤثر، حتى انتصرت العقيدة الجديدة وانتشرت، ولم يعد أحد اليوم من العامة يعتقد بقِدَم العالم. ولكن الحال قد تغير الآن، ولم تعد نظرية قِدَم العالم تمثل خطرًا على الأمة اليوم،^٧٢ بل إن الذي يهدد موقفهم من العالم ووعيهم به قد يكون خلق العالم من عدم، فقد تحول في تصور العامة وربما الخاصة أيضًا إلى جعل الله ساحرًا، خالقًا من عدم، كمن يخرج العصفور من كم المعطف أو الذي يفتح يده ويقبض الهواء فيخرج منه شيئًا مرئيًّا، وبالتالي تحولت العقيدة إلى أحد روافد الفكر الغيبي الأسطوري.^٧٣ وأصبح تصور الله قادرًا على كل شيء عاملًا مساعدًا لترجيح القدرة على العلم، مما جعل ذلك يؤثر في النظم الاجتماعية والسياسية في صورة الحاكم القادر على كل شيء، والذي تفوق قدرته علمه! كما تؤدي عقيدة الخلق من عدم إلى تدمير العالم، واعتباره وُجد بعد أن لم يكن موجودًا، وبالتالي فلا أساس له كوجود، وما دام موجودًا من عدم فإنه يصير لا محالة إلى عدم، وبالتالي يؤدي القول بالخلق من عدم إلى الفناء إلى العدم، فيصبح العدم أساس الوجود في البداية والنهاية، ويصبح على نقيض الله الموصوف بأنه موجود، والذي يرمي الدليل إثباته. فقد العالم استقلاله في شعورنا القومي، وغذى ذلك موقف الصوفية منه عندما أصبح التصوف أساس الأشعرية المتأخرة. ولم نستفد من ميزات الخلق من العدم وهي الجدة والابتكار والإبداع، والتمايز الكيفي، واختلاف المستويات، ومحونا صفة الإنسان وانتزعناها منه ونسبناها إلى «الله» مما يكشف عن عجز الإنسان عن الخلق وتعويض هذا العجز عن طريق نسبتها إلى الموجود الكامل وتحققها فيه، لم تعد اليوم مخاطر من قِدَم العالم، فلا يوجد أحد ينكر أن «الله» موجود، أو يثبت أن العالم قديم كما يتصور القدماء لا خالق ولا صانع له، وُجد من شيء مسبق، فقد كسب القدماء المعركة، وما زالت آثار انتصارهم موروثة. لا توجد ديانات أو ملل قديمة يُخشى منها. هنا أيديولوجيات مشابهة للمادية القديمة، وهناك فلسفات علوم ولكنها مدعمة بالعلم ولا تمثل خطرًا على وجدان المعاصرين، بل إنه يمكن التعرف على مميزاتها وإدراك آثارها، فهي ترد الاعتبار إلى العالم المفقود، وتملأ الوعي الفارغ، وتعيد العالم إلى بؤرة الشعور واهتمام الإنسان، فيصبح الإنسان ميدانًا للنشاط، ويجد الإنسان العالم بعد أن فقده، ويعمل فيه بعد أن انعزل عنه، ويدخل إليه بعد أن خرج منه. كما تبعث فيه الفكر العلمي الكمي القائم على الاتصال حتى يتطبع به، ويجد الصلة بين العلة والمعلول، والعلاقة بين التقدم والتأخر. تجعل «الله» قريبًا من العالم، عاملًا فيه، داخلًا إليه، فتعيد إلى الله فاعليته في العالم كما أعادت النشاط إلى الإنسان. ترد الاعتبار إلى المادة وأنها ليست مضادة للروح بل متحدة بها، فتحيا المادة ويعود إلى الروح مضمونها.

(٤) دليل الجوهر الفرد

ودليل الجوهر الفرد صياغة أخرى لدليل الحدوث، وأقل منه ظهورًا في المؤلفات الكلامية، وكأنه تفريع صغير على دليل الحدوث. ويتم عرضه في مبحث الوجود أكثر مما يتم عرضه في أدلة إثبات الصانع في موضوع الذات.^٧٤ ومن مميزاته أنه دليل علمي، يجعل الشعور في موقف طبيعي من العالم من أجل نشأة العلم عن طريق البحث عن الجزئيات واتِّباع منهج التحليل والتدقيق حتى الوصول إلى الجزء الذي لا يتجزأ، وقد كان هذا الدليل أحد مصادر نظرية الذرة عند القدماء، ولكن ماذا يُقال أمام العلم الحديث الغربي الآن الذي يجعل الجزء الذي لا يتجزأ يتجزأُ إلى جزئيات بالفعل، وأنه يمكن التجزئة إلى ما لا نهاية، ثم يتحول الكم إلى كيف والمادة إلى طاقة؟ ولكن عيوب الدليل أكثر من مميزاته، فهو يقوم على وهم خاطئ لا وجود له لا في الذهن ولا في الواقع، فالشيء لا ينقسم إلا بالوهم والافتراض والخيال. الشيء واحد، جزء واحد أو كل واحد لا ينقسم إلا افتراضًا ولا يمكن قسمته بالفعل إلى قسمين، وكل قسم إلى قسمين، فذاك يستحيل عملًا نظرًا لوجود أقسام صغيرة يصعب قسمتها حتى ولو بأساليب العلم الغربي الحديث. هو افتراض عقلي خالص لا وجود له بالفعل، قائم على إبراز مشكلة الجوهر الفرد الذي لا ينقسم، ومِنْ ثَمَّ يحتاج في تبرير وجوده إلى غيره وكأن القسمة تعدمه، فإن استعصى عليه احتاج إلى تبرير لوجوده! وقسمة الشيء إلى شيئين ثم قسمة كل شيء منهما إلى شيئين إلى ما لا نهاية افتراض عقلي خالص. الشيء لا ينقسم، وإن انقسم يكون شيئين، ولا يمكن القسمة بالفعل حتى يتم الوصول إلى المتناهي في الصغر. كل ذلك تمرين عقلي لمتدين يركب ذاته حتى يسمح له بإثبات جوهر فرد يقدر على قسمته، ومِنْ ثَمَّ يحتاج لتبرير وجوده إلى غيره. الغير عنده حل لكل المسائل إلا الذات. ولا تفهم الأمور بالرجوع إلى الذات بل بالرجوع إلى الغير وهو ما ترسب في وجداننا القومي حتى الآن بالاعتماد على الغير لا على الذات، وباستبعاد الحلول الذاتية وإلقاء التبعة على الآخرين. وما المانع أن تستمر القسمة افتراضًا إلى ما لا نهاية حتى نصل إلى المتناهي في الصغر الذي ينقسم إلى ما لا نهاية؟ فالموضوع باقٍ إلى الأبد طالما له ثقل حتى ولو تحول إلى طاقة كما هو الحال في العلم الحديث الغربي، فالطاقة لها ثقل. ولو انقسم بالفعل فإن الشيء لا يصبح شيئًا. لو انقسم الإنسان إلى نصفين فإنه لا يكون إنسانًا ولو انقسمت الشجرة إلى قسمين فإنها لا تكون شيئًا. يأخذ الشيء معنًى جديدًا ويصبح شيئًا جديدًا مخالفًا للأول. لكل شيء وحدته ومعناه وبناؤه واسمه. الشيء لا يعني الجماد بالضرورة، بل قد يعني الشيء الحي الذي يدل على معنى وحقيقة. وإن افتراض الجزء الذي لا يتجزأ حتى ولو كان موجودًا بالفعل لا يثير بالضرورة سؤال النشأة عن طريق البحث عن علة مشخصة تكون هي سبب وجوده. قد يكون هو سبب وجوده من نفسه، وسبب نشأته من نفسه، موجود في الطبيعة، وجوده من ذاته، وأن يكون به نوع من وجوب الوجود. وسؤال النشأة نفسه سؤال ديني وليس سؤالًا عقليًّا يقوم على أن لكل معلول علة، في حين أن المعلول يمكن البحث فيه عن قوانين حركته الخاصة من أجل معرفتها والسيطرة عليها واستخدامها في الحياة العملية دون طرح سؤال النشأة.^٧٥ وبالتالي يكمن خطأ الدليل في الانتقال من القسمة إلى السببية. فعلى فرض الوصول إلى جزء لا يتجزأ فلماذا يستدل منه إلى أنه يحتاج لتبرير وجوده إلى غيره، إلى قدرة أعظم منه هي قدرة «الله». وأيهما أولى إثبات وجود الله القادر عن طريق الجزء الذي لا يتجزأ والمتناهي في الصغر أم عن طريق المتناهي في الكبر حتى يكون جديرًا بإثبات قدرة الله؟ فالقدرة على الأكبر أجدر بالإثبات من القدرة على الأصغر. وحتى على افتراض أن سؤال النشأة سؤال شرعي، فإن الدليل يثبت أن الجزء الذي لا يتجزأ له صانع وله علة دون أن يثبت بالضرورة أن هذه العلة هو «الله». يحتوي الدليل إذن على حلقة مفقودة، وخطوة لم تتم، وقفزة شعورية، وهو الانتقال من الصانع إلى «الله» أو من العلة إلى «الله». كما يثبت الدليل «الله» خارج العالم، وخارج الأشياء، متقدِّمًا عليها، سابقًا لها، أفضل منها. وهي نظرة متطهرة لله تفصله عن العالم، تجعل العالم أقل منه مرتبة مما يسهل بعدها الوقوع في التصوف والإشراق من ناحية «الله» وفي المادية أو العدمية من جانب العالم. وقد يوحي في الظاهر أنه يثبت «الله» متصلًا بالعالم ولكن تقتصر وظيفته على تفسير نشأة العالم، وهذا إقلال من قدرته كما يتصوره المتكلمون.^٧٦ وما المانع أن يكون التسلسل إلى ما لا نهاية أو أن يكون التسلسل عن طريق الدور؟ لماذا يجب الوقوف بالضرورة إلى واجب ذاته ليس ممكنًا، وأن يقف خط التسلسل أو أن يكون بين العلة والمعلول أثر متبادل، كل منهما علة للآخر ومعلولًا له؟ يبدو أن الفكر الديني هنا لم يصل بعد إلى درجة كافية من العقلانية وظل أسير الوجدان الديني. إن مفاهيم الوجود بالذات والوجود بالغير، وهما أساس الاستدلال في البراهين على وجود الله، كلها مفاهيم تعكس الصراع بين الفكر الديني والفكر العلمي، فالفكر العلمي يقوم على الوجود بالذات وتفسير الشيء من داخله في حين يقوم الفكر الديني على الوجود بالغير وتفسير الشيء من خارجه، وهو التفسير الذي سرعان ما يتحول إلى موقف سياسي واجتماعي بتفسير كل شيء في المجتمع من خارجه، مظاهرة شعبية ضد النظام بفعل المندسين والعملاء أو اعتبار الشعب كله موجودًا بغيره في حين يكون الحاكم هو الموجود بذاته. إن هذه المفاهيم كلها مفاهيم اعتبارية تعبر عن مطلب شعوري وليس لها أي أساس في الواقع، فالواجب بالذات والواجب بالغير، والممكن، والقديم، والحادث، كلها مفاهيم إنسانية يسقطها الإنسان على الواقع حتى يفهمه من أجل التكيف المعرفي مع العلم كي يصبح العالم مفهومًا فيعيش الإنسان فيه مدركًا فاهمًا في عالم يحكمه العقل وتصدق عليه المفاهيم. الواجب في الحقيقة هو الواجب الأخلاقي، والممكن هي قدرة الإنسان على الفعل، والقديم هو العمق التاريخي للإنسان، والحادث هي الجدة والمعاصرة، والموجود بذاته هو الشعور بالاستقلال، والموجود بغيره هو الشعور بالتبعية. ويكشف أي دليل على إثبات وجود «الله» على وعي مزيف، فالغاية في الظاهر تبدو إثبات تناهي الأجسام، وهي غاية إلهية مقلوبة على الطبيعة أي إثبات لا تناهي «الله».^٧٧ والوعي الشرعي بالعالم هو القادر على إعادة اللاتناهي إلى العالم دون البحث عن تعويض عنه وإجهاد العقل في البحث عن الدليل.

(٥) دليل الإمكان

ودليل الإمكان أقل شيوعًا من دليل الحدوث بالرغم من أنه يفيد نفس المعنى وله نفس البناء، إلا أنه ظهر عند المتأخرين بعد سيادة علوم الحكمة على علم أصول الدِّين، وهو مبني على أحكام العقل الثلاثة: الوجوب والامتناع والإمكان؛ لذلك كانت المعلومات الثلاثة: أقسام الواجب لذاته والممتنع لذاته والممكن لذاته، ومنها يتم الانتقال إلى أنواع الموجودات الثلاثة: الواجب والممكن والممتنع.^٧٨

وللدليل صياغات بسيطة وأخرى مركبة. فمن الصياغات البسيطة يعطي القدماء ثلاثًا:^٧٩ الأولى لما ثبت أن العالم ما كان موجودًا ثم صار موجودًا، فحقيقة العالم قابلة للعدم وقابلة للوجود. وكل ما كان كذلك فرجحان وجوده على عدمه لأجل ترجيح مرجح فثبت أن وجود العالم محتاج إلى مؤثر وموجد، والحقيقة أن هذا الدليل به عيوب ثلاثة رئيسية: الأولى أنه يشكك في وجود العالم ثم يوقن به عن طريق الإيمان بأنه كان معدومًا ثم وُجد بافتراض الخلق. ومن الناحية العقلية الصرفة ودون اعتبار لأية مسلمات دينية سابقة نحن لا ندري هل كان العلم غير موجود ثم وُجد أم لا، فنحن نولد في عالم موجود، ونشب فيه، ونعمل في العالم، ونمارس نشاطنا فيه. إنما افتراض عدم وجوده ثم وجوده افتراض ناتج عن الإيمان من نظرية الخلق التي تفترض وجود الله السابق على العالم وأن العدم هو الأساس، وأن الوجود منبثق من العدم، وهذه هي العدمية المحضة، وكأن الموقف الإيماني والموقف العدمي واحد. والثاني هو افتراض فناء العالم وتحويله إلى عدم بعد أن وجد من عدم، وهو افتراض ناتج أيضًا عن مسلمة دينية هي عقيدة الفناء وليس برهانًا عقليًّا. نحن نعيش في العالم، ويتركه الآخرون، ولا يتوقف نشاطنا فيه بدليل فعلنا المستمر من خلال الأفكار والأفعال والآثار التي نتركها. نحن نرى الناس يغيبون عنه، ولكن لم يشاهد أحد فناء العالم، أي أنه عدم بعد وجوده. والثالث هو أن إيجاد سبب أو مرجح للوجود لا يكون بالضرورة عن طريق مرجح خارجي، بل يمكن أن يكون عن طريق سبب داخلي، هذا على افتراض صحة الانتقال والتحول من العدم إلى الوجود.

والصياغة الثانية هي أن الموجودات إمَّا واجب الوجود أو ممكن الوجود أو البعض واجب والبعض ممكن، واستحالة أن يكون الكل واجبًا نظرًا لاستحالة أكثر من واجب وجود واحد، واستحالة أن يكون الكل ممكنًا لحاجة الممكن إلى الواجب، والحقيقة أن قسمة الواجب والممكن قسمة إيمانية خالصة، عاطفة دينية صرفة يقوم العقل بتنظيرها عن طريق التمييز بين مستويات في علاقة رأسية بين الأكثر شرفًا والأقل شرفًا. واجب الوجود مجرد مطلب أخلاقي، ونزوع نفسي نحو غاية، وحاجة إنسانية وتطلع إلى الكمال الذي لم يتحقق، وكل شيء أمامنا واجب أو ممكن مثل الجوهر والعرض والقديم والحادث، واجب لأنه موجود أمامنا باستمرار، وممكن لأنه يتغير ويتقلب، فلا استحالة هناك أن تكون كل الموجودات واجبة وممكنة في آن واحد دون قسمة من صنع الإيمان العقلي. وقد تكون كل الموجودات ممكنة لأنها قابلة للتحقيق والتغير من خلال الفعل والنشاط الإنساني، أي بدافع الوجوب الأخلاقي، فالدليل لا يثبت وجودًا واجبًا خارجًا عن العالم، بل يصف عملية التحقق ومسار النشاط الإنساني من الوجوب إلى الإمكان ومن الإمكان إلى الوجوب.

والصياغة الثالثة أن الأجسام متماثلة في الجسمية مختلفة في الصفات، وسبب الاختلاف ليس جسمًا؛ لاستحالة التسلسل إلى ما لا نهاية، والمؤثر ليس بالطبع والإيجاد بل بالقصد والاختيار؛ لأن الطبع واحد ولا يختلف، إذن هو بالقصد والاختيار. والحقيقة أن سبب التشابه والاختلاف بين الأجسام قد تكون الأجسام ذاتها وتراكيبها وطبائعها، أي أنه يرجع إلى الطبع وإلى قوانين الطبيعة وليس إلى القصد والاختيار، فالاختيار مقولة إنسانية تعبر عن حرية الأفعال يسقطها المتكلم الأشعري على الطبيعة، ثم يتنازل عنها بعد ذلك ويعزوها إلى المطلوب إثباته، وبالتالي يحيل الدليل من مستوى الطبيعة إلى مستوى خلق الأفعال.

وتتفاوت الصيغ المركبة بين الدليل الموجز في مقدمتين أو المفصل في ثلاث مقدمات، تثبت المقدمة الثالثة بثلاث مقدمات أخرى، أو المفصل في أربع طرق، كل منها دليل بحد ذاته على انفراد، فالصيغة المزدوجة من مقدمتين، هي: (أ) العالم بجميع ما فيه جائز أن يكون على مقابل ما هو عليه. (ب) الجائز محدث، وله محدث، أي فاعل صيره بأحد الجائزين أولى منه بالآخر.^٨٠ والصيغة الثلاثية المفصلة، هي: (أ) العالم متغير ومتكثر. (ب) وكل متكثر ومتغير فهو ممكن الوجود بذاته. (ﺟ) إذن وجود العالم بإيجاد غيره، وذلك الغير يستحيل أن يكون مرجِّحًا لثلاثة أوجه: (١) أن الوجود والذات لا اختلاف فيهما بين موجود وموجود. (٢) أن الجائزات بأسرها متماثلة من حيث هي جائزة. (٣) أن الواجب بذاته مهما كان بينه وبين الموجب مناسبة أو تعلق ما، لم يقضِ العقل بصدور أحدهما عن الآخر. أمَّا الصيغة الرباعية المتأخرة، فإنها تقوم على مبحث الجوهر والأعراض والاستدلال منهما إلى إثبات الصانع إمَّا بالحدوث أو الإمكان. والحقيقة أنه بنائي ثنائي وإنما الخلاف في اللفظ، فالحدوث هو الإمكان ولكن بلفظين مختلفتين، الأول من الطبيعة والثاني من ما بعد الطبيعة. وهو نفس التقسيم الرباعي عندما يستبدل لفظ الذات بلفظ الجسم، وبالتالي تكون الاحتمالات أربعة: الأوَّل إمكان الذوات، والثاني حدوث الذوات، والثالث إمكان الصفات، والرابع حدوث الصفات.^٨١ والطريقة الأولى وهي الاستدلال بحدوث الأجسام طريقة الخليل في القرآن مما يدل على أنه لا شأن له بالحضارات المجاورة أو بأقوال الحكماء،^٨٢ وهي مركبة من مقدمتين، الأولى أن العالم محدث والثانية أن كل محدث له محدث. وبالتالي يكون هو محدث الأعراض بدليل انقلاب النطفة علقة ثم مضغة ثم لحمًا ودمًا، ولا بد من مؤثر وهو ليس الإنسان أو أبويه. والحقيقة أن الاعتراض على الدليل موجود عند القدماء وهو: «لم لا يجوز أن يكون المؤثر هو القوة المولدة المركوزة في النطفة»؟ والرد بضرورة الشعور والاختيار والقصد لا يستدعي بالضرورة وجود كائن مشخص، إذ يمكن أن تكون الطبيعة واعية من خلال الغائية والقصدية. والطريقة الثانية الاستدلال بالإمكان كما تم من قبل الاستدلال بالحدوث للأجسام. والطريقة الثالثة الاستدلال بحدوث الأعراض وإقامة الدليل على أنه واجب الوجود، ويستحيل أن يكون أكثر من واحد وأن نشاهد الأجسام كثرة ممكنة وكل ممكن له مؤثر. والطريقة الرابعة الاستدلال بإمكان الأعراض فالأجسام متساوية في الجسمية مختلفة في الصفات واختلافها لا يعود إلى الجسمية بل في حاجة إلى مؤثر.

والحقيقة أن دليل الإمكان له بعض المميزات كما لدليل الحدوث، إذ يعتمد على الإمكانية وهي جوهر الحياة. فالإمكانية تعني الفعل بالقوة، الشيء قبل التحقق، الكمون، الخصب، النماء، ويوحي بالطبيعة في الظهور والطفرة والتطور والازدهار من خلال الفعل والجهد والعمل. فالعالم ممكن، أي أنه قابل للفعل، يظهر وينمو، حياة وأمل، غاية وهدف، قصد واتجاه، تحقق ونشاط. كما يقوم على نظرية عقلية ممكنة هي نظرية أحكام العقل الثلاثة: الوجوب والإمكان والاستحالة، وهي نظرية يصعب نقدها لأنها تعتمد على طبيعة العقل وبناء الفكر البشري، وبالتالي فهي بديهية يمكن لكل إنسان أن يعقلها وأن يطبقها، لا فرق بين دين ودين، وعقيدة وعقيدة. وإذا كان الإمكان يعني التغير، والتغير مشاهد بالحس، اعتمد الدليل أيضًا على شهادة الحس بالإضافة إلى أوائل العقول.

ومع ذلك فللدليل عيوب كثيرة، منها ما هو خاص بالمنطق، ومنها ما يتعلق بالطبيعة والفكر العلمي، ومنها ما يرتبط بالدين والفكر اللاهوتي. فمن حيث منطق الدليل لا يمكن إثبات تصور ميتافيزيقي مثل إمكان العالم بمشاهدات حسية مثل الأعراض وأن العالم مركب. فنوع المقدمات لا بد وأن يتفق مع نوع النتائج، وأن يبقى الاستدلال على نفس المستوى من الحكم. كما أن شهادة الحس بأن الأجسام متماثلة تنتهي أيضًا إلى أن الأجسام مختلفة، وبالتالي لا تكون شهادة حس كاملة بل ابتسار لها، ورؤية جزئية، شهادة حس تقوم على وجهة نظر موجهة بموقف إيماني انفعالي وجداني. إن العالم يمكن أن يرى ليس فقط على أنه مركب وكثير، بل أيضًا على أنه بسيط وواحد، كلاهما ممكن. بل إن الثاني أقرب إلى الميتافيزيقا، وبالتالي يتفق مع نوع النتائج المطلوبة. ولا يمكن الانتقال من مقدمة عن الإمكان إلى نتيجة عن الحدوث؛ لأن الإمكان والحدوث لفظان مترادفان يشيران إلى نفس المعنى، الأوَّل لفظ ميتافيزيقي، والثاني فيزيقي. إن أقصى ما يمكن أن يشير إليه الدليل هو حاجة الذهن إلى نقطة بداية مطلقة أو ما يُسَمَّى بواجب الوجود، وهو ما يعبر عن حاجة معرفية خالصة، وهي البداية بالأوليات والمصادرات كأساس لأي نسق دون تشخيص لها في موجودات مشخصة. هي وظيفة معرفية وليست حقائق أنطولوجية. ومِنْ ثَمَّ كانت ضرورة النهاية إلى واجب مطلق تضع نهاية للعالم وللذهن معًا، ويستحيل معها تصور تقدم مستمر إلى الأمام مما يوقف الشعور الإنساني وهو على عكس ما يهدف إليه التعالي الذي يعني التقدم المستمر، والتجاوز، وعدم الوقوف عند صياغات أخيرة لأية ماهية وإلا وقعنا في القطعية والمذهبية وخلطنا بين العلم كبحث مستمر وأحد مراحله وصياغاته. تعني الضرورة على هذا النحو في الدليل الانتهاء إلى نقطة معينة ليس بعدها شيء، صياغة أخيرة، وبالتالي إعلان العجز والتسليم، وإلقاء السلاح والتوقف، على عكس التسلسل إلى ما لا نهاية الذي يفيد التعالي المستمر والتجاوز الدائم. وما زال الدليل يقوم على برهان الخلف، أي أنه دليل سلبي بمعنى أنه يبطل الاحتمالات كلها إلا احتمالًا واحدًا، فيثبت نظرًا لبطلان غيره، وهو أقل يقينًا من الدليل المثبت للشيء وليس للناهي عن ضده. وقد لا يكون الحصر شاملًا، وقد لا يكون النفي للاحتمالات كلها نفيًا، كما تبدو بعض المفاهيم متناقضة مثل مفهوم ممكن الوجود، فليس هناك ممكن لذاته بل ممكن بغيره أو واجب بغيره، فالذات تعني الاستقلال في حين يعني الممكن التبعية للغير.

ويكشف الدليل عن زحزحة الفكر الطبيعي العلمي جانبًا لحساب الفكر الديني. يقوم الدليل على القسمة التي تكشف بدورها عن ثنائية متطهرة كقناع للإيمان الديني التقليدي، وبالتالي توضع المستويات الثلاثة في وضع رأسي أعلاها الواجب وأقلها المستحيل وأوسطها الإمكان. في حين أن الفكر العلمي لا ينقسم بل يحلل، ولا يرتب ويفرق بل يداخل ويجمع، وتتسلسل فيه الأمور تسلسلًا دائريًّا إلى ما لا نهاية، فالشيء يكون علةً ومعلولًا، أثرًا ومؤثرًا، فاعلًا ومنفعلًا. الطبيعة متداخلة، وحدة عضوية واحدة دون ما حاجة إلى الخروج عليها. التفكير العلمي دائري في مقابل التفكير الطولي الديني. الدليل كله إيمان عقلي مقنع. فكل شيء في هذا العلم ممكن إنما هو نتيجة مقلوبة لحكم إيمان مسبق بأن «الله» واجب الوجود، ثم لزم ضرورة بعد ذلك أن كل ما سواه فهو ممكن، وأن الله واجب الوجود تجريد عقلي لموقف إيماني يقوم على التسليم بوجود «الله». وقد تمت استعارة لفظ فلسفي هو واجب الوجود في مرحلة غزو علوم الحكمة لعلم أصول الدِّين نظرًا لأنها أكثر عقلانيةً وإحكامًا. بل إن مقولتي الواجب بذاته، والواجب بغيره، أي الممكن، مقولتان دينيتان تكشفان عن العلاقة التقليدية بين «الله» والعالم. «الله» هو الموجود بذاته، والعالم هو الموجود بغيره، وهو مجرد تغير لفظي للدلالة على مستوى أعم وأكثر تجريدًا. وخطورة هاتين المقولتين عندما تتحولان في ميدان الاجتماع والسياسة لتحدثا نوعين من العلاقة، علاقة الاستقلال وعلاقة التبعية. كما تتحول صلة الله بالعالم إلى صلة الحاكم بالمحكوم، فيصبح الحاكم موجودًا بذاته، والمحكوم موجودًا بغيره، الحاكم مستقل، والمحكوم تابع. فلا ينتهي هذا الدليل فقط إلى القضاء على استقلال الطبيعة وحتمية قوانينها بل يجعل العالم كله، الطبيعي والمجتمع، خاضعًا لسلطان قاهر. ويحتوي الدليل على قدر كبير من التشخيص، وإسقاط البعد الإنساني على الطبيعة و«الله» معًا كما يبدو ذلك من ألفاظ حاجة واحتياج، ومرجح وترجيح، وقصد وغاية. يقوم الدليل إذن على التشبيه ويكشف عن موقف وجداني خالص في عبارات مثل: لا بد، حاجة الأثر إلى مؤثر، حاجة التخصيص إلى مخصص، حاجة الممكن إلى واجب، وهي علاقة الاحتياج والعوز والتبعية، وتنتقل إلى العلاقات الاجتماعية على هذا النمط فتنشأ علاقات الاحتياج والتبعية بالرغم مما يبدو على الدليل من تجريد وطابع ميتافيزيقي. يكشف الدليل عن الجانب الوجداني في الإنسان بمفاهيم الاحتياج، والافتقار، والترجيح، والاشتراك، والاقتضاء، والتأثير، والتخصيص، والمشابهة، والاستفادة، والقدرة، والإرادة، والصدور، والنقص، والكمال.^٨٣ إن احتياج الممكن إلى مخصص وجعل المحتاج دون المحتاج إليه افتراض تشخيصي محض، مجرد إثارة غبار من أجل إزالته فيما بعد، ووضع مسألة من أجل حلها، وبالتالي فهو تمرين عقلي يقوم على أساس وجداني لإقناع النفس والتكيف مع الذات، تكيف العقل مع الوجدان حتى يصير العالم مفهومًا. الأشياء على ما هي عليه بالطبيعة، وتحولات الشيء تخضع لقانون طبيعي، بالتفاعلات الداخلية وليس بأسباب الخارجية، والتعليل الذاتي أكثر علمية من التعليل بالآخر. يكشف الدليل عن علاقات قوى بين الطرفين،^٨٤ ولماذا الخشية من الإيجاد بالذات؟ ولماذا يكون الإيجاد بالعلة الخارجية؟ لماذا لا يكون الشيء سبب وجوده؟ لماذا يكون وجودي مستمدًّا من غيري؟ بل إن الدليل لم يحرص على التنزيه، وحوَّل الوجود بذاته إلى كائن ممسوح لا غاية له ولا هدف ولا قصد إمعانًا في التنزيه ونفي جميع مظاهر النقص الإنساني كالاحتياج والافتقار، فانقلب إلى الضد، وهو نفي القصد والغائية، وبالتالي الانتهاء إلى الموت، فكيف يمكن الترجيح دون قصد أو غاية؟ وكيف يتم استبعاد الاحتمال المرجوح؟ ولماذا يتم استبعاده إن كان ممكنًا؟ ولماذا لا يكون الترجيح اختيارًا طبقًا للحرية أو للصلاح والأصلح وليس مجرد عشوائية لا قصد فيها ولا غاية؟ إن افتراض الشيء على غير ما هو عليه افتراض يقوم على الرغبة في تدمير العالم، ونفي أوضاعه، وتحيل إمكانيات لا وجود لها، فالشيء لا يمكن إلا أن يكون على ما هو عليه، فلا يصبح البرغوث فيلًا أو الفيل برغوثًا. ليس العالم ممكنًا بهذا المعنى الذي يدمره. فإذا كان الممكن هو أن يكون الشيء على غير ما هو عليه فليس المحيط ممكنًا؛ لأنه لا يمكن أن يكون على غير ما هو عليه فيصبح يابسًا. وليس الجبل الشاهق ممكنًا لأنه لا يمكن أن يكون على غير ما هو عليه فيصبح هوة سحيقة في باطن الأرض. إذا كان الممكن هو ما سوى «الله» فإن العالم ليس ممكنًا لأنه لا يمكن أن يكون على غير ما هو عليه، ويصبح «الله»! لا السماء ولا الأرض، ولا الشمس ولا القمر، ولا النجوم ولا الكواكب بممكنات، أي أن تكون على غير ما هي عليه، وإلا اصطدمنا بقوانين الطبيعة الثابتة وبأوائل العقول وبمبادئ الميتافيزيقا وفي مقدمتها مبدأ الهوية، وهو أن يكون الشيء هو هو وليس غيره، ومبدأ الاختلاف وهو أن يكون الشيء هو غيره، ومبدأ الثالث المرفوع وهو استحالة وجود وسط بينهما، فالشيء لا يمكن أن يكون ذاته وغيره في آن واحد. قد يكشف الدليل على هذا النحو عن انفعال ديني، وتمنٍ لعاجز، ورغبة مكبوتة لتغيير الواقع في الخيال والوهم، وليس في الواقع بالفعل. بل إن الدليل كله يصطدم في نهاية الأمر بما تواجهه الأدلة جميعًا من نقص في بيان كيفية الانتقال من عالم الأذهان إلى عالم الأعيان، من أحكام العقل الثلاثة، وهي أمور اعتبارية صرفة كما بان ذلك من «ميتافيزيقا الوجود» في نظرية الوجود إلى واجب الوجود بالفعل. يقوم الدليل إذن على حجة أنطولوجية كافتراض مسبق. فهو ليس دليلًا أولانيًّا بسيطًا؛ لأنه يعتمد على دليل آخر متضمن فيه وهو الدليل الأنطولوجي. وتظهر هذه الصعوبة في وصف أحكام العقل الثلاثة: هل هي قسمة للمعلومات، وهو ما يبدو من الدليل، أو قسمة الموجودات؟ وما الدليل على التوحيد بين المعلومات والموجودات إلا افتراض الدليل الأنطولوجي.^٨٥

(٦) نقد الأدلة

هناك انتقادات عامة للأدلة كلها تقوم على إبطال التسلسل إلى ما لا نهاية، وعلى ضعف منطق الاستدلال، وعلى نوع المفاهيم والتصورات المستعملة إسقاطًا للمفاهيم الإنسانية على الطبيعة لاحظ القدماء بعضها ورأى المحدثون البعض الآخر. فمن حيث منطق الاستدلال، تقوم الأدلة كلها على بطلان الدور والتسلسل مع أن كليهما ممكن. فالدور هو التفكير العلمي، أي تبادل الأثر بين العلة والمعلول. فقد يكون الشيء علة نفسه، علةً ومعلولًا في آن واحد. السحاب علة للماء، والماء علة للسحاب، وهو المثل المشهور مثل «الدجاجة والبيضة»، فلا وجود لدجاجة أولى أو لبيضة أولى. كما أن التسلسل ما لا نهاية لا يستحيل سواء من الأوَّل الذي ينتهي بضرورة وجود علة أولى أو من الآخر الذي ينتهي بضرورة موجود أول. فذلك هو الفكر الديني في أقصى درجة من التجريد قبل أن يتحول إلى فكر علمي. ولماذا التفكير بطريقة الرجوع إلى الوراء للبحث عن العلة مرات عديدة وضرورة التوقف في التسلسل إلى علة مخالفة في الطبيعة والكمال لكل العلل؟ وحتى على فرض أن هناك تسلسلًا إلى ما لا نهاية، فلماذا يكون التسلسل دائمًا طوليًّا في خط مستقيم وليس دائريًّا، فتكون العلة اللاحقة علة للسابقة والعلة السابقة علة للاحقة دون أن يكون هناك سبب مطلق أو لحق مطلق؟ يبدو أن الفكر الديني فكر طولي تراجعي، في حين أن الفكر العلمي فكر دائري تقدمي.^٨٦ ولماذا يكون التسلسل إلى ما لا نهاية مرفوضًا؟ إنه يمكن الذهاب إلى العلل المباشرة، ثم إلى العلل الأولى دون أدنى حرج علمي، وتكون صورية العلم بقدر البحث عن علل أولى للعلل المباشرة. بل إن التسلسل إلى ما لا نهاية يكون باعثًا مستمرًّا على تقدم العلم في حين أن الوقوف عند علة مفترضة بالقفز عن طريق القلب يوقف العلم. فما دام العلم قد وصل إليها ففيم العلم بعد ذلك؟ الحجة عن طريق التسلسل إلى ما لا نهاية حجة عاطفية خالصة؛ لأن اللانهائي صياغة عقلية لعواطف التأليه، حتى إذا كان الأمر متعلقًا بالرياضيات أو الطبيعة أو ما بعد الطبيعية.^٨٧ كما يستحيل العلم «بالله» عن طريق إبطال الدور والتسلسل إلى ما لا نهاية؛ لأن ذلك إبطال للفكر العلمي، وإيقاف للفكر العقلاني عن تقدمه وتحوله إلى فكر علمي. فليس بديهيًّا تقدم المؤثر على الأثر أو العلة على المعلول. قد يؤثر الأثر في المؤثر، والمعلول في العلة، كما يؤثر الابن في الأب، والتلميذ في الأستاذ، والمنسوخ في الناسخ، والجديد في القديم، والحاضر في الماضي. هناك تبادل أثر وتأثر بين العلة والمعلول. وليست العلاقة من طرف واحد بل من طرفين. ليست أحادية الطرف بل مزدوجة الأطراف. هذه العلاقة الأحادية هي التي جعلت الفكر الديني كله يعطي الأولوية للعلة الأولى على العلة الثانية، و«لله» على العالم. وهي السبب التصوري الذي يجعل العلاقات الاجتماعية والسياسية ذات بُعد واحد، من الحاكم إلى المحكوم، ومن الرئيس إلى المرءوس، ومن الأعلى إلى الأدنى. وقد تنبه القدماء أيضًا إلى استحالة إثبات العلم بالله عن طريق إبطال التسلسل إلى ما لا نهاية.^٨٨ فإيقاف تسلسل العلل إلى علة أولى يوجب التناهي، وهو مضاد لتصور اللامتناهي، وبالتالي يكون تسلسل العلل إلى ما لا نهاية أقرب إلى تصور التوحيد. كما أن وقوف التسلسل إلى علة أولى وقوف تعسفي ليس له ما يبرره من عقل أو واقع أو مطلب إلا رغبة إيمانية لإثبات «الله» كموجود أول أو كعلة أولى. كما أنه خوف من المجهول، وعجز عن حساب اللامتناهي، وهو الحساب الذي برع فيه علماء الرياضة القدماء، وإيثار للسلامة، وارتكان للأمان. ولا يمكن إثبات تناهي العلل عن طريق التصور الدائري للمكان، أي التقاء الطرفين، فما زال التناهي يرمز إليه بالخط الممدود من الجهتين على مساحة مسطحة. ولا يتطلب تسلسل الممكنات إلى ما لا نهاية بالضرورة وجود واقع أول، فالإمكانيات لا نهاية لها. ويأتي تحقيقها بالفعل من داخل الإمكانية، وليس من خارجها. واعتبار الممكن في حاجة إلى غير ممكن، لا هو نفسه ولا داخلًا فيه، هو التصور الخارجي للعلاقة بين الواجب الممكن على نمط التصور الخارجي للعلاقة بين الله والعالم.

أمَّا بالنسبة لضعف منطق الاستدلال فيبدو في عدة موضوعات، منها أنه إذا وُجد دليلان في كل مسألة ينفي كل منهما الآخر فيبطل المطلوب إثباته.^٨٩ وقد برر القدماء ذلك برفض تكافؤ الأدلة، وبوجود دليلين أحدهما أقوى من الآخر فيبطل الدليل الضعيف أو ببطلان الدليلين معًا، ولا ينفي ذلك وجود الشيء. وذلك في الحقيقة معارض بمنطق الأصوليين بقاعدة «ما لا دليل عليه يجب نفيه». كما تقوم كثير من الاستدلالات على برهان الخلف، أي نفي النقيض حتى يثبت الشيء، وذلك مثل إثبات حدود العالم بنفي قدمه.^٩٠ وهو برهان سلبي يعتمد على شمول الحصر. فإن لم يكن حصر الاحتمالات شاملًا انهدم الدليل. ونفي العكس ليس إثباتًا للشيء بل نفي لضده فحسب. ولا بد للدليل أن يكون مثبتًا خاصةً ولو كانت هناك احتمالات أخرى لم تدخل في الحصر الأوَّل. طبقًا لقاعدة «ما لا دليل عليه يجب نفيه» فإنه إذا غاب الدليل المثبت وجب نفي الشيء. وعادةً ما يكون إثبات بطلان قول الخصم ضعيفًا، فدليل الحدوث لا يقضي على اعتراضات الخصم و«تفنيد مزاعم القائلين بقِدَم العالم».^٩١ كما أن اعتراضات الخصم ضد المطلوب إثباته تترك بلا رد. لقد عرف القدماء بعض الاعتراضات الأساسية ضد دليل الحدوث، ولكن سيادة الأشعرية طوت هذه الاعتراضات في حيز النسيان، فالأشعرية لا يعترض عليها لأنها وحدت نفسها بالصواب، مع أن هذه الاعتراضات هي القادرة الآن على بعث الوجدان الفكري في شعورنا القومي.^٩٢

وهناك نقائص منطقية استدلالية أخرى في قلب عملية الاستدلال،^٩٣ فمثلًا يكون السؤال عامًّا مثل: ما الدليل على أن للخلق خالقًا أو للعالم صانعًا؟ وتكون الإجابة خاصةً بتجربة التغير في الإنسان وأحواله. السؤال عن المخلوقات جميعها والإجابة عن تجربة واحدة. فهل يجوز الإجابة على سؤال عام بتجربة خاصة؟ هل يجوز على سؤال مبدأ إعطاء تجربة واقع؟ وكيف يمكن بعد ذلك التعميم والاطراد؟ وهل يثبت المبدأ بالتجربة. وإذا كان يسهل رد الأشعرية على ذلك لإنكارها صيغة العموم، فكيف يمكن مناقضة منطق الأصوليين الذي يثبت العموم؟ وإذا كان السؤال عن الأدلة على الخالق تكون الإجابة بنفي كون الإنسان خالقًا! والجواب غير السؤال، السؤال عن إثبات صفة لله والجواب عن نفيها عن غيره! هذا بالإضافة إلى ما يمثل ذلك من تعذيب للذات واتهام النفس بالعجز وتعويض ذلك بإثبات القدرة للغير. كما يقوم الدليل على إثبات الصانع قبل إثبات الصنع، والأولى إثبات الصنع أوَّلًا حتى يسهل بعد ذلك طلب إقامة الدليل على الصانع. ولا يغني عن ذلك اعتماد الأشعرية على أن الجدل يقوم على التسليم بأحد الافتراضات جدلًا. وفي كثير من الأحيان لا توجد حجج مقنعة عقلًا، بل توجد أدلة خطابية تعتمد على استهجان العامة من تصور بناء من غير بانٍ وكتابة من غير كاتب. وهو لجوء إلى البداهة الموجهة إلى الخصم الذي إن لم يعترف بها وصف نفسه بالجهل أمام استهزاء العامة وسخريتها من الحكيم. وهي في حقيقة الأمر تشخيص للأشياء وتركيز على الجهة الفاعلة دون العلل الصورية والمادية والغائية. والأخطر من ذلك كله انتقال الدليل من مستوى الطبيعة والكون إلى مستوى الإرادة الإنسانية وإنكار أن يكون الإنسان فاعلًا كسبًا أو اختراعًا، وبالتالي هدم الأشعرية لذاتها. مع أنه ما لا يقدر عليه إنسان لا يعني العجز عنه على مبدأ الأشاعرة، فكيف التسليم بالعجز؟ ولا يجوز إثبات المحدث مع نفي الأحداث والإيجاد إثباتًا للغائب على الشاهد على قصد وغاية. فمن أصول الأشاعرة لا يتعلق فعل المريد المختار بالقصد والغاية. والعجيب ألا يسلم الأشاعرة بالمنطق الأصولي ويعتبرون قياس الغائب على الشاهد عيبًا، وهو أساس الفكر الديني كله.^٩٤ ويظنون أن الدليل يقوم على ضرورات العقول وبدايتها مع أنه يقوم على فكر تجريدي يكشف عن إيمان ديني خالص وتصور عامي شائع.^٩٥ هذا بالإضافة إلى أنه لا يمكن الاستدلال بالنقل والخصم ينكره. فالاستدلال بمعنى الآية قد يعارض بمعنى آخر أو بآية أخرى، فكلاهما — الحجة ونقيضها — حجة سلطة. وإذا كان الغرض من استعمال الآية التقريب إلى الأفهام، فيمكن للخصم استعمال الشعر والمثل والحكمة الشعبية لتقريب ما يريد إلى أفهام خصومه، وهذا إقلال من شأن النقل ومن قيمة استعماله.^٩٦

وقد يجد البعض في دليل الحدوث دورًا؛ إذ يقوم إثبات العرض على افتراض الجوهر، وإثبات الجوهر على افتراض العرض كما يقوم إثبات حدوث العالم على افتراض موجود قديم وإثبات الموجود القديم بحدوث العالم. والدور المنطقي هو في حقيقة الأمر موقف شعوري يقوم على عواطف التأليه وموجود في العالم. ليس المهم الأسبقية الزمنية للوجود في العالم أو لعواطف التأليه، بل المهم العملية الشعورية التي تحدث في شعور موجود في العالم وغارق في عواطف التأليه، وهي العملية التي تجعل من عواطف التأليه الأساس ومن العالم الفرع أو التي تجعل من العالم الفرع بناءً على عواطف التأليه كأساس.^٩٧

وتقوم الأدلة على خلط في الألفاظ والمعاني والمصطلحات بالرغم من التنبيه على أهمية التمييز بينها قبل صياغة كل دليل.^٩٨ هناك خلط في الأدلة بين القِدَم بالزمان والقِدَم بالذات. فالقِدَم بالذات وليس في الزمان، أي أنه قِدَم بالرتبة والشرف وليس قِدَمًا في الزمان، قِدَم ميتافيزيقي وليس قِدَمًا فيزيقيًّا. القِدَم بالرتبة والشرف قِدَم إنساني؛ لأن الرتبة أو الشرف مقولات إنسانية.^٩٩ ليس الجوهر سابقًا على الأعراض بالزمان، بل هو سبق بالرتبة والشرف. فالقِدَم بالوجود الذي هو موضوع الأدلة هل هو مخالف للتقدم بالزمان أو الشرف أو الرتبة أو الطبع أو العلية؟ هل هناك تقدم بالوجود الخالص أم أن الوجود تجربة شعورية لا تنفصل عن القيمة وبالتالي فهو أيضًا بالرتبة والشرف؟ وكلها مقولات إنسانية خالصة من الزمان مثل القِدَم والحدوث أو عن الوجود مثل الجوهر والعرض أو عن الحرية مثل القدرة والاختيار والترجيح أو عن العواطف الإنسانية مثل الحاجة والافتقار. وإن كثرة استعمال ألفاظ تأثير واحتياج تدل على أن الاستدلال استدلال إنساني وجداني عاطفي وليس استدلالًا عقليًّا أو واقعيًّا. فالإنسان هو الذي يحتاج وليست الأشياء، وأن يكون المحتاج إليه له سبق الفضل على المحتاج.^١٠٠ والافتقار مثل الاحتياج، الإنسان هو الفقير إلى «الله»، و«الله» هو الغني. ويمكن أن تُثار كثير من المشاكل الوهمية يمكن حلها بطريقة تثبت وجود ما يُراد إثباته، وبالتالي يكون الموضوع كله أقرب إلى التمرين العقلي لموقف وجداني، واتساق الوجدان مع العقل، واتساق الذات مع العالم. بل إن موضوع التقدم بالزمان نتيجة للوهم والخيال وليس بناءً على شهادة الحس أو أوائل العقل، تكشف عن البعد الوجداني الإنساني في الاستدلال.

إن أهمية هذه الأدلة في حقيقة الأمر ليست في أنها تثبت شيئًا، بل لأنها تكشف عن عمليات شعورية، كيف يحاول العقل التعبير عن عواطف الإيمان. فالبراهين على وجود «الله» هي محاولات الشعور للاستدلال عقلًا على وجود الذات المشخصة، محاولات عقلية خالصة يقوم بها الذهن لتبرير الموقف الشعوري وإعطاء أساس عقلي لعواطف التأليه، فالبراهين على وجود «الله» لا تثبت شيئًا في الخارج، بل تكيف الشعور مع ذاته، ومحاولة الذهن إعطاء أساس نظري لعواطف التأليه. والاتجاه العقلي الخالص الذي استطاع أن يمتص كل عواطف التأليه في الصياغات العقلية لا يحتاج إلى صياغة أدلة لإثبات ذات مشخصة تكون بؤرة لعواطف التأليه تتجمع حولها الصفات في حين أن الاتجاه العقلي النسبي الذي لا يكون معادلًا لعواطف التأليه يحتاج إلى مثل هذه الصياغات العقلية لصب ما تبقى من عواطف التأليه دون تصريف فعلي. الأوَّل يمثله المعتزلة، لذلك لم يحتاجوا إلى صياغة براهين على وجود «الله»، والثاني يمثله الأشاعرة الذين كانوا بحاجة إلى صياغة مثل هذه البراهين. وكلما زادت العقلانية قد لا يحتاج الشعور إلى مثل هذه النقطة الثابتة، سواء كانت ذاتًا أم فردًا أو غيرًا كي تتوقف حركة الشعور لديها، فالشعور في عملية التنزيه لا يتوقف مطلقًا. حركة الشعور ذاتها هي الموضوع دون أي تدخل من العقل أو من الإرادة لتثبيت نقطة فيه. وفي هذه الحالة يكون موضوع التنزيه ماهية خالصة بلا ذات. وإذا أعطيت للماهية معنى الذات فإن موضوع التنزيه يكون بلا ماهية ولا ذات. بل إن حركة الشعور ذاتها وعملية التنزيه التي لا تتوقف رد فعل على التجسيم والتثبيت بالذهاب إلى الاتجاه المضاد. لقد استطاع الذهن صياغة عدة أدلة تقوم في الحقيقة على أساس انفعالي واحد وهو الانتقال من هذا العالم إلى عالم آخر، من الحس إلى العقل، من المادة إلى الصورة، من الحادث إلى القديم، من الممكن إلى الواجب، من المركب إلى البسيط … إلخ. بناءً على عاطفة التطهر، وأن الحق المطلق ليس من هذا العالم بل يسود عليه من فوقه، وهي لغة الجماعة المنتصرة أو الحاكم المتعالي. والباعث على هذه القسمة العقلية في الحقيقة تطهر ديني وليس نظرة علمية لظاهرة موجودة، أي أنها نوع من التعبير الإنشائي وليست فكرًا خبريًّا، مهمتها تبخير العواطف والانفعالات وليس التحليل العلمي للواقع. وفي أسوأ الحالات، يعيش العقل على ذاته، ويتحول إلى ذات وموضوع في آن واحد حتى ينعدم الموضوع كتجربة حية في الشعور، وكأن الإنسان مع منطق خالص وينتهي الإحساس بالشيء. إن الاعتماد على القسمة العقلية والمحاجة بالأدلة تفقر الوجود، فالوجود أغنى بكثير من القسمة العقلية، وبالتالي يتحول الموضوع كله إلى مجرد جدل صوري فارغ يتبخر الموضوع فيه، فلا يوجد حينئذٍ إلا العقل الصوري، وكأننا بصدد موضوعات رياضية خالصة.^١٠١

ويعترف المتكلم صراحةً بأنه يستخدم الطبيعة من أجل إثبات وجود «الله» وليس لدراستها وتحليلها وفهمها على ما هي عليه من أجل السيطرة عليها واستخدامها والانتفاع بها في حياته العملية. الطبيعية لديه مجرد حامل لأفعال إرادة خارجية مشخصة، وتتلخص دراسة الطبيعة في البحث عن هذه الأفعال والاستدلال بها على فاعلها الأوحد. فهو استخدام رأسي للطبيعة، يذهب بها إلى ما بعد الطبيعة، وليس استخدامًا أفقيًّا للطبيعة يجعلها تاريخًا حيًّا وعالمًا للإنسان يسكن فيه ويتصل مع الآخرين، ويحقق فيه رسالته. الطبيعيات إلهيات مقلوبة إلى أعلى كما أن الإلهيات طبيعيات مقلوبة إلى أسفل، فكل ما يصف به المتكلمون من حدوث للطبيعة إنما هو مقدمة للإلهيات الشائعة، وجود «الله»، الخلق من عدم. العالم حادث لأن «الله» قديم، والعرض في محل والجوهر في حيز لأن «الله» ليس في محل وغير متحيز. العالم فانٍ لأن «الله» باقٍ. العالم له أول لأن «الله» لا أول له. فكل ما يُقال في وصف العالم إنما هي إلهيات مسبقة أو إلهيات مقلوبة بالرغم مما يبدو عليها من رؤى حية تعتمد على الحس والمشاهدة وأوليات العقل وبديهياته.

فإذا كان العقل قد انتهى إلى فراغ، والطبيعة إلى أنها إلهيات مقلوبة، يكون السؤال: هل هناك براهين نظرية على إثبات الذات أم أن البراهين عملية خالصة؟ إن براهين إثبات الذات إذا كان المقصود منها الذات الفردية فإنها ليست براهين نظرية بل تجارب وجدانية بديهية. الذات موجودة ومرادفة للشعور، والشعور هو الوعي بالذات، والوعي بالعالم، والوعي بالآخرين. وهذا هو الوعي الطبيعي الشرعي. أمَّا إذا كان المقصود بالذات الذات الكلية، الحقيقة المطلقة، الوعي الشامل، فإن البراهين أيضًا ليست براهين نظرية لإثبات حقائق شيئية، بل براهين عملية لتحقيق هذا الوعي المطلق في التاريخ والذي تحول على أيدي المتكلمين إلى وعي مشخص نتيجة لفقدان الوعي بالذات والوعي بالعالم، وحتى أصبح وعيًا مزيَّفًا. وهذا هو المقصود من ارتباط التوحيد عند القدماء بالمسائل العملية كالسياسة؛ لأن التوحيد مرتبط أشد الارتباط بمسائل تحقيق العقيدة والرسالة في التاريخ وليس بالموضوعات النظرية.^١٠٢

(٧) هل يمكن العلم بالذات؟

قد يتصدر موضوع إمكانية العلم «بالله» مبحث الذات قبل الأدلة على وجود الصانع، وقد ينهي مبحث الذات. يمكن أن يأتي في البداية كسؤال عن إمكانية وصف الذات في ذاتها أو بالنسبة إلى غيرها في مظاهرها، وقد يأتي في النهاية كاستدراك.^١٠٣ وقد تظهر المسألة مع ذكر أوصاف الذات سواء قبل الحديث عنها أو بعدها. وقد تظهر أيضًا كمسألة عن مبحث الماهية وإمكان معرفتها في نهاية مبحث الصفات والتساؤل عن عددها. وقد يتصدر مبحث الماهية مبحث الصفات بعد تقسيمها إلى سلبية وثبوتية، وتتصدر السلبية، فالصفات السلبية أول محاولة لإقامة بناء تصوري للذات عن طريق نفي صفات التشبيه مما يتضمن الإجابة من قبل باستحالة العلم بالذات.^١٠٤ وقد يلحق المبحث بالوجود كأول وصف للذات، وهو مبحث الماهية وإمكان معرفتها، وأنه ليس من البشر معرفة كنه «الله».^١٠٥ ولهذا السبب أيضًا وضع في موضوع جواز الرؤية باعتبار أن الرؤية أحد مصادر العلم. فكلاهما مستحيل، الرؤية مستحيلة، والعلم بكنه «الله» مستحيل. ولكن لما كانت الرؤية أقرب إلى نفي المحل، فإنها وضعت في الاستحالة كأحد أحكام العقل الثلاثة. وكان يمكن أن يوضع إمكان العلم بالله أيضًا في الاستحالة لولا أنه بدأ كمقدمة لوصف الذات أو كنهاية قد تدل على التقريب والمشاركة. والحقيقة أن هذا التساؤل الذي صدر به القدماء بحثهم عن الذات وأوصافها أو ختموا به بحثهم عن صفات الذات إنما يكشف عن رؤية علمية لجوهر الفكر الديني، وهو إلى أي حد يمكن اعتبار هذه الأوصاف والصفات تصف شيئًا بالفعل في «الله»، أم أنها موقف إنساني خالص تقوم على قياس الغائب على الشاهد، وبالتالي قياس «الله» على الإنسان أوصافًا وصفاتٍ؟ إلى أي حد يمكن اعتبار الإلهيات إلهيات بالفعل تصف موضوع «الله»، أم أنها إنسانيات مقلوبة تكشف عن ذات الإنسان؟ فإذا كان الاحتمال الأوَّل هو الواقع يكون الفكر الديني قد أصاب موضوعه ورآه ووصل إليه وجودًا ومعرفةً. وإذا كان الاحتمال الثاني هو الواقع يكون الفكر الإنساني قد فرض نفسه وكشف عن جوهر الذات وهو أنها تخلق موضوعها عن ذاتها، فالموضوع هو الذات في مرحلة انعكاس الرؤية. وبالتالي يكون «الله» هو الذات التي تتحدث عن نفسها وتعلن عن وجودها للآخرين كمثال عندما يستحيل إثبات وجودها كواقع، فالاغتراب عن العالم هو بداية حديث الذات عن نفسها باعتبارها موضوعًا، أي باعتبارها «إلهًا»، خارج العالم، ويكون الوعي بالعالم هو شرط حديث الذات عن نفسها باعتبارها ذاتًا موجودًا في العالم.

لذلك قسم القدماء الحديث إلى نوعين: الأوَّل في وقوع العلم «بالله»، والثاني في جواز العلم «بالله»، والحديث عن وقوع سابق على الحديث عن الجواز، فحجة الواقع أبلغ من حجة الإمكان. وما دام الأمر أصبح واقعًا، فإنه بالضرورة يصبح ممكنًا. البداية هنا من الواقع إلى الفكر وليس من الفكر إلى الواقع، والبحث موجه نحو أشياء فعلية وليس عن افتراضات وهمية.

فمن حيث الوقوع يستحيل العلم «بإله»، وما قاله الفلاسفة أو المتكلمون أو الصوفية إنما هو نوع من التقريب، بلغة إنسانية، وبمفاهيم إنسانية، تعبيرًا عن تجارب إنسانية في مواقف إنسانية.^١٠٦ وأن كل ما يقوله الإنسان عن «الله» إنما هو تقريب للأفهام، مرتبط باللغة وبالتجربة وبالموقف وبالعصر. وسيظل هناك باستمرار فارق بين الخطاب الديني والموضوع الديني لا يمكن عبوره بأي حال وإلا انتفى التعالي ذاته المعبر عنه بعبارة: تَعَالَى عَمَّا يَصِفُونَ.^١٠٧ لا يمكن الحديث عن الله إذن إلا عن طريق التشبيه والتقريب، ولا يمكن الادعاء بأن الحديث عن الله مطابق لحقيقة الله. وقد استعمل القدماء في إثبات ذلك حججًا نقليةً عديدةً مثل: «كل ما خطر ببالك فالله خلاف ذلك»، وغيرها كثير من الكتاب والسنة والأثر، أو حججًا عقليةً تقوم على التفرقة بين الجوهر والأعراض. لا يمكن معرفة «الله» كجوهر، ولكن يمكن معرفة أعراض الجوهر أو تجلياته في العالم. وبلغة صوفية، لا يمكن معرفة «الله» بل يمكن فقط الاستدلال عليه من آياته في الكون.^١٠٨ ولا يُقال إن «الله» ماهية لا يعلمها إلا هو، فذلك تحصيل حاصل؛ لأننا نتحدث هنا عن ماهية يمكن معرفتها، ونعلمها نحن.^١٠٩ فالوجود هو معرفتنا به، والشيء إدراكنا له، فالمعرفة شرط الوجود، والإدراك إثبات للشيء. ولا يعني ذلك أن «الله» سر لا يمكن معرفته كما هو الحال في المسيحية، سر لا حيلة للإنسان أمامه إلا الإيمان به؛ لأن «الله» مبدأ معرفي، ووظيفة ذهنية تجعل الإنسان قادرًا على المعرفة وليس عاجزًا عنها. «الله» باعتباره تعاليًا يجعل الذهن في بحث مستمر عن الخالص والصوري، ويحميه من الوقوع في القطعية والمذهبية، أي في التوحيد بين اللفظ والمعنى، بين العبارة والدلالة، بين الصياغة والفكرة، بين الخطاب الديني والموضوع الديني. كما أنه مبدأ أنطولوجي يكشف عن الوجود كمطلب ويضع واجب الوجود كمقتضى في مقابل العدم، فالوجود هو الأساس والعدم طارئ عليه. وهو أيضًا مبدأ أخلاقي يعبر عن تمثل الإنسان لمثل أعلى عاملًا على تحقيقه، وكما عبر الأصوليون القدماء عن ذلك في وضع الشريعة للامتثال ووضعها للتكليف.^١١٠ وهو مبدأ جمالي فني يجعل الإنسان قادرًا بالصوت على إدراك العلم وجماليات اللغة التي تكشف عن المعاني وتحيل إلى الأشياء. وهو مبدأ اجتماعي يظهر في نظام اجتماعي وفي تكوين أمة. وهو قانون تاريخي يظهر من خلال مسار التاريخ وحركته. فبالرغم من أنه لا يمكن معرفته إلا أنه موجود كمبدأ عام، وظيفة معرفية، أو حقيقة أنطولوجية، أو قيمة أخلاقية، أو نظامًا اجتماعيًّا أو قانونًا تاريخيًّا. بالرغم من أنه لا يمكن معرفته ﮐ «إله» إلا أنه يمكن التحقق من وجوده في الحياة الإنسانية الفردية والاجتماعية.^١١١ وهذا هو ما قصده القدماء بأن ما يعرف منه أعراض كالوجود أو سلوب بنفي التشبيه أو إضافات ونسبة. يعرف وجودًا وليس كمعرفة، وهو خالص لا تشبيه فيه لأنه يعبر عن الوعي الخالص. ومع ذلك يُشار إليه عن طريق التقريب واللغة والمشاركة، فلا يعرف إلا بالنسبة والإضافة ولا يعبر عنه إلا باستعارة الأسماء، ومِنْ ثَمَّ يظهر قياس الغائب على الشاهد في التصور واللغة على السواء، كل الصفات إذن إمَّا معلومة أو تقريبية. المعلوم هو الوجود وكيفياته، مثل الأزلية والأبدية، أي هناك واجب الوجود قديم وباقٍ ثم صفات السلوب وهي نفي لا إثبات. أمَّا صفات المعاني فهي إضافية أي بالنسبة إلى شيء آخر، تقريبية توضيحية. وبالتالي لا يكون عند البشر معرفة كنه «الله».^١١٢ ويستشهد القدماء بالعلم الطبيعي في عدم معرفة كنه الضوء أو المغناطيس على استحالة معرفة كنه الذات وبعلم النفس على استحالة معرفة كنه النفس. أمَّا معرفة الذات من الآثار فتلك هي الغاية من التوحيد بمعرفة الطبيعة. فالتوحيد توجه نحو الطبيعة أو فكرة موجهة للشعور نحو الطبيعة أو افتراض نظري تفسر على أساسه الظواهر الطبيعية. الوجود والكيفيات في «الله» تحيل إلى الجواهر والأعراض في الطبيعة، والسلوب والإضافة هما طريقا التنزيه والتشبيه في الحديث عن الوعي الخالص حرصًا على التعالي والتقريب في نفس الوقت، وتمسُّكًا بالمفارقة والحلول في آن واحد.

وقد أكد القدماء على ذلك أيضًا لإثبات أن هذه المعارف كلها سواء الصفات السلبية (ما يستحيل على «الله») أو الصفات الإيجابية (ما يجب «لله») أو الصفات الجائزة (ما يجوز على «الله») كلها صفات تقريبية تكشف عن وقوع الشركة فيها بين الإنسان و«الله». هي كلها صفات إنسانية تُقال على «الله» أو صفات «إلهية» تُقال على الإنسان. ولما كان الإنسان على علم بنفسه دون غيره، فإنها تكون صفات إنسانية تُقال على «الله» قياسًا، عن طريق قياس الغائب على الشاهد أو إسقاطًا عن طريق إسقاط ما في النفس على «الله» أو مجازًا عن طريق اللغة. الإنسان عالم قادر حي، سميع بصير متكلم مريد بالحقيقة، و«الله» كذلك بالمجاز حرصًا على التنزيه، وحفاظًا على التعالي: تَعَالَى عَمَّا يَصِفُونَ.^١١٣ «الله» ليس موضوع إدراك حسي ولا إدراك شعوري نفسي ولا تصور عقلي، ومِنْ ثَمَّ لا يمكن معرفته. ولا يمكن القول بأنها متصورة بدليل الحكم عليها بأنها غير متصورة؛ لأن الحكم بالنفي نفي للحكم وليس إثباتًا له. وحتى ولو كانت متصورة نفيًا فإن ذلك لا يعني أنها متصورة إيجابًا. ويظل التصور الوحيد «لله» هو نفي التصور، وهو ما يعنيه التعالي أيضًا في العبارة السابقة. وبالتالي يكون التصور الوحيد «لله» هو أنه غير قابل للتصور، سواء كان هذا النفي للتصور في عرف المناطقة تصورًا أم غير تصور. إن معرفة وجوده شيء ومعرفة أوصافه وصفاته شيء آخر. إذ يمكن للإنسان أن يشعر بوجوده دون أن يتصوره، فالوجود سابق على المعرفة، والشيء سابق على تصوره.^١١٤ وقد يذهب البعض درجة أكثر فينفي الوجود ذاته ويرفض اعتبار «الله» كائنًا أو وجودًا خالصًا قائمًا بنفسه ويرده إلى مجرد إثبات لاسم لا إثباتًا لواقع إمعانًا في تحليل الشعور ومعرفة كيفية صياغات العبارات.^١١٥

أمَّا بالنسبة إلى جواز العلم «بالله»، فإن السؤال عن الإمكانية افتراض خالص لا يمكن الإجابة عليه إلا من خلال الواقع، والذي أعطى الإجابة بالاستحالة. ومع ذلك تستحيل إمكانية العلم «بالله» لأن «الله» لا يمكن أن يكون موضوعًا في قضية حملية. «الله» طبقًا للتعريف لا يحده حد، والحد لا بد له من جنس وفصل، والله ليس له جنس ولا فصل، وبالتالي استحال التعريف المنطقي.^١١٦ لا يوجد إلا العلم عن طريق الرسم، أي التقريب والوصف الخارجي، وهو أقل يقينًا من المعرفة عن طريق الحد. أمَّا العلم الذي يقذفه «الله» تعالى في القلب فيتحول إلى علم ضروري وليس استدلاليًّا، فإنه علم ذاتي خالص، يحدث لفرد دون فرد. والعلم عن طريق الكشف والإلهام ليس من طرق العلم في أصول الدِّين التي أجمعت على النظر، ويخضع لنقد العلوم الكشفية مثل الفردية وغياب مقياس للصدق. ولا يمكن الحديث عن ذات «الله» مساوية لسائر الذوات أو مخالفة لها؛ لأنه لا يمكن معرفتها أصلًا حتى يمكن الإجابة على السؤال.^١١٧ وكل ما لدينا من أحوال أو صفات أو معانٍ فكلها تقريبية مشتركة. ولا يمكن الحديث عن ماهية الله معراة عن الوجود أو عن الوجود معرًّى عن الصفات. فالقول بأن ماهية الله غير مركبة لأن التركيب يعني افتقارها إلى أجزائها وبالتالي تكون ممكنة أيضًا هو قول تشبيهي يقوم على أن الكل أفضل من الجزء، وأن الجزء يقوم بالكل. والماهية المعراة عن الوجود والعدم لا يعقل إمكانها. لا يوصف «الله» بالماهية لأنها تعني المجانسة للأشياء؛ ولأنها توجب المجانسات بفصول مقدمة فيلزم التركيب. أمَّا السؤال عن الحقيقة دون وصف، فإن أقصى ما يمكن معرفته هو بيان حدود اللغة، وأن الجنس هو الجنس اللغوي لا المنطقي، أي بيان أنه لا يمكن وصف ذات بشيء ذات، إنما كل شيء تقريب ومشاركة.^١١٨ ولا يمكن أن تكون ماهية الله عين وجوده كما هو الحال عند الفلاسفة، فالوجود ليس الماهية، ولا يمكن وصفه بأنه متقيد بأنه غير عرض للماهية ﻓ «الله» هو الوجود المطلق.^١١٩ كما أن ذلك يتنافى مع قول الفلاسفة عامةً بأن حقيقته غير معلومة للخلق. كما أن التعريف سلبي لأنه يقوم على غير التقيد أو على القيد السلبي، ولا يمكن تعريف الشيء سلبًا فحسب، فذلك جمع بين المعرفة والجهل في آن واحد. وفي هذه الحالة لا يفترق عن باقي الوجود المجرد من الماهية. ولا يمكن تصوره بالبداهة، ولا يمكن حده لأن الحد يقتضي التركيب، و«الله» ليس مركَّبًا. ولا يمكن معرفة الماهية إلا بذكر خواصها، ولا يمكن حصر الخواص. وكل الخواص تقريب من الإنسان وتقع فيها المشاركة. فإذا قيل الوجود كما تقول الفلاسفة فلا بد من معرفة صفاته، وبالتالي يكون الأسلم موقف المتكلمين، إذ لا يمكن معرفة شيء من وجوده، فالوجود أيضًا اشتراك؛ لذلك فضَّل المعتزلة القول بأن «الله» لا ماهية له؛ إذ لا تخلو الماهية من أن تكون هي الله، أو تكون غيره. فإن كانت غيره والماهية لم تزل فلم يزل مع «الله» غيره وهذا شرك. وإن كانت هو هي وكُنَّا لا نعلمها، فنحن لا نعلم «الله»، والجهل كفر. ولو كانت له ماهية لكانت له كيفية، وهذا تشبيه.^١٢٠ ويفضل الفقهاء القول بأن لله ماهية هي أنيته نفسها، وأنه لا جواب لمن سأل ما هو الباري إلا ما أجاب به موسى فرعون. الجواب ليس لدينا ولا عند «الله». ومع ذلك فمن أبطل الماهية فقد أبطل حقيقة الشيء. ولكن أولى مراتب الإثبات الأنية، إثبات جود الشيء فقط. وفي غير الله اختلفت الأنية عن الماهية لاختلاف الأعراض في المسئول عنه. ونحن لا نعلم عنه إلا ما أخبر به هو عن نفسه.^١٢١ والحقيقة أن القول بأن له ماهية هي أنيته تحصيل حاصل، فالماهية هي الأنية والمطلوب معرفة ما الأنية. ولا يمكن أن تكون هي الماهية وإلا وقعنا في الدور. ولا يمكن القول بأن «الله» قد وصف نفسه بهذه الصفات في كلامه، في الوحي، وأن الإنسان إنما يصف الله بصفات وصف «الله» نفسه بها وبالتالي تستحيل وقوع الشركة؛ وذلك لأن كلام «الله» عن نفسه مختلف عن كلام الإنسان عن «الله» مستعملًا كلامه عن نفسه. «الله» من حقه الحديث عن نفسه ولكن الإنسان ليس من حقه الحديث عن الله حتى ولو استعمل حديث «الله» عن نفسه، وإلا أخذ الإنسان موقف «الله». وفي هذا تجاوز لموقف الإنسان وزحزحة «لله» عن موقعه، كما أن كلام «الله» عن نفسه واصفًا إياها إنما هو خطاب للإنسان، بصفات إنسانية على وجه التقريب، وبلغة إنسانية. لقد استعمل «الله» أيضًا التقريب للأفهام، وبالتالي كان الوحي لغة إنسانية يتحدث بها «الله» لتفهيم الإنسان. فالشركة واقعة من داخل الوحي بغرض الإفهام والتقريب إلى الذهن، وما كان «الله» ليتحدث عن نفسه مباشرةً كاشفًا نفسه حتى يراها الإنسان مباشرةً ودون لغة.^١٢٢ وما دام الإنسان قد أعاد قراءة حديث «الله» عن نفسه واصفًا إياها، فإنه لا يوجد ضامن أنه يفهم هذا الوصف تمامًا كما قصده «الله». إذ يخضع استعماله لوصف الله لنفسه في الوحي لقواعد التفسير وأصول التأويل. وعادةً ما يستعمله الإنسان لحسابه الخاص، بتجاربه وفهمه ومعانيه. ولا يوجد أي ضمان للتوحيد بين هذا الفهم وقصد «الله». إن الغاية من حديث «الله» في الوحي ليست وصف ذات «الله»، بل سعادة الإنسان ورفاهيته في هذه الدنيا، فإن قصد «الله» هو الإنسان، وبالتالي يكون حديث الإنسان عن «الله» ذاتًا وصفاتٍ وأفعالًا إنما هو قلب لقصد «الله» من الوحي، وتغيير لهذا القصد من الإنسان إلى «الله»، فإذا كان «الله» لم يأخذ ذاته موضوعًا للحديث فكيف يأخذ الإنسان «الله» موضوعًا لكلامه؟ إن وصف «الله» نفسه ذاتًا وصفاتٍ وأفعالًا إنما القصد منه إظهار البعد المبدئي المثالي في شعور الإنسان. فذات «الله» إنما هو الوعي الخالص، وصفاته إنما هي مجموعة المبادئ التي تنظمها الذات في إطار معرفي خالص. والأفعال إنما هي تحقق هذا الوعي المبدئي في التاريخ. وبالتالي لا تشير الذات والصفات والأفعال إلى كائن مشخص يعرف كل شيء، وقادر على كل شيء، بل تشير إلى هذا البعد النظري والعملي في الشعور الإنساني.

وفي الحركات الإصلاحية الحديثة بدأت الدعوة إلى العود إلى الأشياء من جديد، والتأمل في الآثار والآيات في العالم وليس في كنه الذات.^١٢٣ ولكن ليس السبب في ذلك قصور العقول عن معرفة كنه الأشياء، بل العود إلى العالم واكتشاف قوانينه والقضاء على الاغتراب، وتحويل النظرة إلى خارج العالم دون تشخيص للحقائق. فالحديث عن «الله» يبرز عندما يتوقف الحديث عن العالم، وتشخيص الحقائق يبدأ عندما يعجز الإنسان بعقله عن فهم معانيها المستقلة وبإرادته عن تغييرها وتنظيمها وتوجيهها والسيطرة عليها. السؤال عن ماهية «الله» إذن يدل على وعي مغترب في العالم، وهو الوعي المزيف، في حين أن العود إلى العالم يكشف عن الوعي بالعالم، وهو الوعي الصحيح. إنه لا يكفي إنكار الماهية كما تفعل المعتزلة أو تحريم النظر في ذات «الله» كما يفعل الفقهاء، بل لا بد من بيان سبب هذا الإنكار وعلة هذا التحريم. ومتى يظهر السؤال عن ذات «الله» وفي أي ظروف اجتماعية وسياسية يتم مثل هذا التساؤل النظري الخالص، خاصةً وأن لفظ «ذات» في الوحي يشير إلى مضمون الوعي كما يعبر عن الاتجاه والحركة في المجتمع أو عن لب الأشياء وجوهرها الحسي بعيدًا كل البعد عن السؤال النظري لوعي مغترب.^١٢٤

^١لم نضع كالعادة في بداية كل فصل الفقرة الأولى عن نشأة النظرية وتطورها كما فعلنا في نظريتَي العلم والوجود؛ وذلك لأننا عرضنا لذلك من قبل بالتفصيل في الفصل الثاني عن «بناء العلم».

^٢يبدو هذا التقسيم لأول مرة بوضوح في «الاقتصاد» للغزالي.

^٣هذا هو موقف «مقالات الإسلاميين»، «التنبيه والرد»، «الملل والنحل» في تاريخ الفِرَق بناءً على الأصول الأربعة وأولها التوحيد (الفِرَق، ص٣٢٣).

^٤الفقه الأكبر، ص١٨٤–١٨٧.

^٥المواقف، ص٢٦٦.

^٦التمهيد، ص١٢٣–١٢٦. وفي حديث مشهور: «خلق الله الخلق على معرفته، فاحتالهم الشيطان عليها.» وفي حديث آخر: «عرفت الأشياء بربي، وما عرفت ربي بالأشياء.»

^٧المسائل، ص٣٣٢–٣٤٠.

^٨يتضح ذلك في «المحيط» للقاضي عبد الجبار، «باب في بيان جملة أبواب التوحيد. أول ما يلزم المكلف معرفته على أصول خمسة: (١) إثبات الطريق إلى الله. (٢) إن المحدثات لا بد لها من محدث. (٣) ما يستحقه هذا المحدث من الصفات التي تجب لذاته. (٤) ما يجب نفيه عن الصفات التي لا تصح عليه في كل حال أو في بعض الحالات. (٥) إنه واحد في هذه الصفات، فلا أحد يشاركها في مجموعها نفيًا وإثباتًا ولا في آحادها أن يستحقه على الحد الذي استحقه تعالى» (المحيط، ص٣٥-٣٦).

^٩يجعلها الآمدي نظرية العلم الأوَّل، ومن تابعه من الحكماء المتقدمين (غاية، ص٢٠٣–٢٠٥).

^١٠لم يشر الإيجي إلى برهان الجوهر الفرد، أي الجزء الذي لا يتجزأ، بل اكتفى بعرضه في مبحث الأجسام. (المواقف، ص٢٦٦–٢٦٩). ويفصل الباقلاني قائلًا: «وقد سلك المتكلمون طريقين في إثبات الصانع: (١) الاستدلال بالحوادث على محدث صانع. (٢) سلك الأوائل طريقًا آخر وهو الاستدلال بإمكان الممكنات على مرجح لأحد طرفي الإمكان» (التمهيد، ص٢١٣–٢١٦).

^١١أصول الدِّين، ص٦٨–٧١. النظامية، ص١٣-١٤. الإرشاد، ص٢٨-٢٩. بحر الكلام، ص١٧. المحصل، ص١٠٦–١٠٨. طوالع الأنوار، ص١٥٢، ص١٥٥. الاقتصاد، ص١٥–٢١.

^١٢الاقتصاد، ص١٥. المسائل، ص٣٢٧–٣٣٨. المحصل، ص١٠٦–١٠٨. المواقف، ص٢٤٤–٢٤٩.

^١٣هذا هو اعتراض ابن الرواندي (الشامل، ص٢٥٨–٢٦٠).

^١٤يرفض الغزالي افتراض انتقال الأعراض على أساس أن للعرض محلًّا وللجوهر حيِّزًا (الاقتصاد، ص١٨-١٩).

^١٥هذا هو أيضًا اعتراض ابن الراوندي (الشامل، ص٢٥٩–٢٦١).

^١٦الشامل، ص٢٥٩.

^١٧الشامل، ص٢٥٩–٢٦١.

^١٨هذا هو رأي جهم بن صفوان (الإرشاد، ص١٢٥).

^١٩الشامل، ص٢٦١-٢٦٢.

^٢٠يكثر ابن حزم من هذه الأدلة بقوله: «نشاهد ذلك حسًّا وعيانًا»، «بالمشاهدة والحس»، «بالضرورة والعقل والحس …»، «إن الحس يوجب ضرورة أن … وهذا محال وباطل بالمشاهدة والحس» … إلخ.

^٢١يعيد ابن حزم صياغة هذه التجربة الحسية في خمس مقدمات: (١) كل شخص في هذا العالم وكل عرض وكل زمان متناهٍ. (٢) كل موجود بالفعل حصره العدد وأحصته طبيعته. (٣) ما لا نهاية له لا سبيل إلى الزيادة فيه. (٤) إن كان العالم لا أول له ولا نهاية له، فالإحصاء مناله بالعدد والطبيعة إلى ما لا نهاية له من أوائل العالم لما فيه من جمال لا سبيل إليه. (٥) لا سبيل إلى وجود ثانٍ إلا بعد أول «وأحصى كل شيء عددًا»، وكل شيء له أول! وبعد أن يثبت ابن حزم أن العالم ذو أول ينتهي إلى احتمالات ثلاثة: (١) أن يكون ذاته وفي هذه الحال يكون معدومًا وهي موجودة، وهو مستحيل، أو يكون موجودًا وهي معدومة، وهو مستحيل أيضًا، أو يكون كلاهما موجود وهو مستحيل كذلك. (٢) أن يكون قد حدث بغير أن يُحدِثه غيره، ومقبح أن يحدث هو نفسه! (٣) أن يكون قد أحدثه غيره. وهو المطلوب (الفصل، ج١، ص١٣–١٨).

^٢٢يظهر ذلك عند الباقلاني في قوله: «في حدوث الكائنات بأسرها بإحداث له سبحانه. وفيها الرد على المعتزلة والثنوية والطبائعيين والفلاسفة، وفيها تحقيق الكسب، والفرق بينه وبين الإيجاد والخلق» (التمهيد، ص٥٤).

^٢٣يقول القاضي عبد الجبار: «الطريق الذي يتوصل فيه إلى العلم بالله أنواع الأدلة، وأن معرفة الله لا تكون إلا بالعقل، معرفة الله بالنظر إلى أفعاله وأقسام الأفعال» (شرح الأصول الخمسة، ص٨٧–٩٢).

^٢٤هذا هو الدليل الذي عرضه القاضي عبد الجبار في «شرح الأصول الخمسة»، ص٨٩–١١٥، وفي «المحيط»، ص٣٦–٧٥. والأفعال ثلاثة عشر، وهي: الجواهر، والألوان، والطعوم، والروائح، والحرارة، والبرودة، والرطوبة، واليبوسة، والحياة، والقدرة، والشهوة، والنفرة، والفناء. كلها يمكن الاستدلال بها على «الله» باستثناء الفناء الذي لا يُعرَف إلا بالسمع. والجواهر عشرة أنواع، خمسة من أفعال الجوارح، وهي: الأكوان، والاعتمادات، والتأليفات، والأصوات، والآلام، وخمسة من أفعال القلوب، وهي: الاعتقادات، والإرادات، والكراهات، والظنون، والأنظار. ولا يمكن الاستدلال بهذه الخمسة الأخيرة على «الله»؛ لأن المدلول فيها لا يتعلق بالدليل على نحو يجعلها تقع منه أولى من أن تقع من غيره؛ لأنها قد تقع مِنَّا وقد تقع من الله، إلا إذا أمكن التيقن من أنها تقع من الله، حينئذٍ يمكن الاستدلال بها. ويتحدث القاضي عبد الجبار عن أدلة الصانع وكلها قائمة على الاحتياج والأثر والدواعي والمقاصد والكراهات والصوارف والإرادات (شرح الأصول الخمسة، ص١١٨). ويعرض في «المحيط» لنفس الدليل ابتداءً من إثبات المحدثات الدالة على الله وإثبات الأعراض والأكوان.

^٢٥أول من استدل بهذه الصيغة هو أبو الهذيل العلاف.

^٢٦يسميهم القدماء جماعة الملاحدة ومنهم ابن الراوندي.

^٢٧يقيم الجويني حدث الجواهر على إثبات أربعة أصول: (١) إثبات الأعراض. (٢) إثبات حدثها. (٣) إثبات استحالة تعري الجواهر عن الأعراض. (٤) استحالة حوادث لا أول لها. فإذا ثبتت هذه الأصول الأربعة ترتب عليها أن الجواهر لا تسبق الحوادث وما لا يسبق الحوادث فهو حادث. (الإرشاد، ص١٧-١٨). كما يثبت حدث الأعراض بأصول ثلاثة: (١) استحالة عدم القديم. (٢) استحالة عدم قيام الأعراض بنفسها. (٣) استحالة انتقالها والرد على القائلين بالكمون والظهور (الإرشاد، ص١٩–٢٢؛ الشامل، ص١٩٣). ويصوغ الغزالي نفس الدليل في مقدمتين ونتيجة: (١) كل حادث فلحدوثه سبب. (٢) العالم حادث. (٣) … العالم له سبب. ويثبت المقدمة الثانية بمقدمتين فرعيتين: (أ) كل جسم أو متحيز فلا يخلو عن الحوادث. (ب) ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث (الاقتصاد، ص١٥). أمَّا الرازي فإنه يعطي صياغة أخرى على نفس المنوال مقدمتين ونتيجة: (١) ما سوى الله ممكن الوجود لذاته. (٢) كل ما كان ممكن الوجود لذاته فهو محدث. (٣) ما سوى الله محدث (المسائل، ص٣٣٧-٣٣٨). أو: (١) كل أجسام العالم متناهية في المقدار. (٢) كل ما كان متناهيًا في المقدار فهو محدث. (٣) الأجسام محدثة (المحصل، ص١٠٦–١٠٨). أمَّا الإيجي فإنه استعمل مقدمتين: (١) الأجسام لا تخلو عن الحوادث. (٢) ما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث. ثم أثبت المقدمة الأولى بمقدمتين فرعيتين: (أ) الأجسام لا تخلو عن الأعراض. (ب) الجسم لا يخلو من الحركة والسكون وهما حادثان (المواقف، ص٢٤٤–٢٤٩). وتابعه في ذلك البيضاوي (طوالع الأنوار، ص١٣٢). وقد استطاع ابن رشد في غاية من الوضوح والإحكام صياغة دليل الأشاعرة لتفنيده في مقدمتين ونتيجة: (١) الجواهر لا تنفك عن الأعراض. (٢) الأعراض حادثة. (٣) ما لا ينفك عن الحوادث فهو حادث (مناهج الأدلة، ص١٣٧–١٤٤) (لباقي الصياغات انظر: الاقتصاد، ص١٥–٢١؛ أصول الدِّين، ص٦٨–٧١؛ النظامية، ص١٣-١٤؛ الإرشاد، ص٢٨-٢٩؛ بحر الكلام، ص١٧؛ طوالع الأنوار، ص١٥٢، ١٥٥).

^٢٨يظهر ذلك بوضوح عند ابن حزم (الفصل، ج١، ص١٣–٢٠).

^٢٩اللمع، ص١٧–١٩؛ الشامل، ص٢٤٥–٢٤٨، ص٢٧٢–٢٧٤.

^٣٠يرد الجويني في عرضه للدليل على من يثبت حوادث لا غاية لها (الشامل، ص١٦٦).

^٣١المواقف، ص٢٢٦.

^٣٢التمهيد، ص٤٤.

^٣٣وهذا هو موقف الفلاسفة الذي يعرضه الغزالي كالآتي: «وهم (الفلاسفة) مصرحون بأن أجسام العالم تنقسم إلى السموات، وهي متحركة على الدوام، وآحاد حركاتها حادثة ولكنها دائمًا متلاحقة على الاتصال أزلًا وإلى العناصر الأربعة التي يحويها مقعر فلك القمر، وهي مشتركة في مادة حاصلة لصورها وأعراضها، وتلك المادة قديمة، والصور والأعراض حادثة متعاقبة عليها أزلًا وأبدًا، وأن الماء ينقلب بالحرارة هواء، والهواء يستحيل بالحرارة نارًا، وهكذا بقية العناصر، وأنها تمتزج امتزاجات حادثة فتتكون منها المعادن والنبات والحيوان، فلا تنفك العناصر عن هذه الصور الحادثة أبدًا ولا تنفك السموات عن الحركات الحادثة أبدًا» (الاقتصاد، ص١٧).

^٣٤يصل الجويني إلى حد تكفير من يقول بالظهور والكمون، ويصفها بأنها معتقدات فاسدة، ويقول: «ولولا ما قلناه للزم تكفير معظم البرية والتبرؤ منهم إذ لم يتكلم في الكمون والظهور واستحالة قيام العرض بالنفس إلا شرذمة من أهل العصر» (الشامل، ص٢٤٥–٢٤٨) (انظر أيضًا رفض الغزالي لنظرية الكمون في الاقتصاد، ص١٧-١٨). كما كفَّر أهل السنة والجماعة معمر وأتباعه من القدرية في قولهم: «الله لم يخلق شيئًا من الأعراض وإنما خلق الأجسام، وأن الأجسام هي الخالقة للأعراض في نفسها» (الفرق، ص٣٣٢).

^٣٥انظر الفصل السابق: نظرية الوجود، أوَّلًا: «ميتافيزيقا الوجود» (الأمور العامة)، العلة والمعلول.

^٣٦المحيط، ص٢١–٢٨. الدليل على استحالة عدم القِدَم.

^٣٧يضع الرازي الدليل كالآتي: (١) أجسام العالم متناهية في المقدار. (٢) كل ما كان متناهيًا في المقدار فهو محدث. (٣) الأجسام محدثة (المسائل، ص٣٣٨).

^٣٨الإنصاف، ص٣٠–٣٢.

^٣٩طوالع الأنوار، ص٢٣١.

^٤٠الشامل، ص٢٠٥–٢٧٤.

^٤١لمع الأدلة، ص٧٦–٨١.

^٤٢أصول الدِّين، ص٢٣–٦٦.

^٤٣شرح أصول الدِّين، ص٩٦–١١٥.

^٤٤التمهيد، ص٤٤-٤٥.

^٤٥إثبات العلم بالصانع (المحيط، ص٢٨–٣٥).

^٤٦المواقف، ص٢٦٦؛ الإنصاف، ص١٧-١٨. وسيظهر هذا الموضوع أيضًا في الفصل الثامن عن العقل والنقل.

^٤٧إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَإِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبَابُ شَيْئًا لَا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَالْمَطْلُوبُ (٢٢: ٧٣) (الشامل، ص٣٧٢–٣٧٤؛ النظامية، ص١٣-١٤).

^٤٨التمهيد، ص٤٥.

^٤٩المحصل، ص٨٤؛ طوالع الأنوار، ص١٢٧؛ أصول الدِّين، ص٥٥.

^٥٠يقول ابن حزم في ذلك: «باب في الكلام على من قال بأن العالم لم يزل وأنه لا مدبر له لا يخلو من وجهين: إمَّا أن يكون لم يزل (الدهرية) أو أن يكون محدثًا، لم يكن ثم كان» (الفصل، ج١، ص٩).

^٥١إبطال بالقِدَم بطريقة الأشعري وطريقة إمام الحرمين. القاعدة الأولى، في حدث العالم وبيان استحالة حوادث لا أول لها واستحالة وجود أجسام لا تتناهى مكانًا. مذهب أهل الحق من أهل الملل كلها أن العالم محدث ومخلوق، أحدثه الباري وأبدعه، وكان الله ولم يكن معه شيء. دوافعهم على ذلك جماعة من أساطين الحكماء وقدماء الفلاسفة مثل تاليس وأنكساغورس وأنكسمايس، ومن تابعهم من أهل ملطية ومثل فيثاغورس وأنبذقلس وسقراط وأفلاطن من أثينة ويونان وجماعة من الشعراء والنساك، ولهم تفصيل مذهب في كيفية الإبداع واختلاف رأي في المبادئ الأولى (نهاية الإقدام، ص٥). ويُلاحَظ هنا دخول الفلسفة اليونانية في الفكر الإسلامي في وقت متأخر، وهو رأي الفلسفة الإسلامية ومن تابعها من فلاسفة اليونان وليس العكس. وقد نفى الإمام الجريني استحالة حوادث لا أول لها؛ لأن الحادث هو الوجود الذي له أول، وينتهي إلى أنه إذا ثبتت الأعراض وثبت حدوثها، وثبتت استحالة تعري الجواهر عنها واستبان أن للحوادث أوَّلًا فيخرج من مضمون هذه الأصول أن الجواهر لم تعر عما له أول وإذا لم تعر عنه لم تسبقه أو لو سبقته لكانت عارية عنه وما لا يسبق ما له أول فله أول (الشامل، ص٢١٥–٢٢٣).

^٥٢كما يرفض ابن حزم قول من قال إن للعالم خالقًا لم يزل وإن النفس والمكان المطلق الذي هو الخلاء والزمان المطلق الذي هو المدة لم تزل موجودة وأنها غير محدثة. فالنفس عند هؤلاء جوهر قائم بنفسه حامل لأعراض لا متحرك ولا منقسم ولا متمكن أي لا في مكان. ثم يثبت ابن حزم حدث الأجسام بقوله: «لو كان الجسم أزليًّا لكان في الأزل إمَّا أن يكون ساكنًا أم متحركًا والقسمان باطلان، فبطل القول بكونه أزليًّا» (الفصل، ج١، ص٢١–٢٥).

^٥٣هذه هي طريقة الشهرستاني في إثبات حدوث العالم، وفي رأيه أن هذه هي أسهل الطرق وأحسنها عن طريق إثبات تناهي هذه الأشياء الخمس (نهاية الإقدام، ص٤٩–٥٣).

^٥٤هذه هي طريقة القاضي عبد الجبار، إذ يثبت الصنع بحجتين: الأولى الذي يدل عليه تصرفاتنا في الشاهد، فإنها محتاجة إلينا ومتعلقة بنا، وإنما احتاجت إلينا لحدوثها، فكل ما شاركتها في الحدث وجوب أن يشاركها الاحتياج إلى محدث، والثانية إمَّا أن تكون قد أحدثت نفسها أو أحدثها غيرها، ويستحيل الأوَّل لأن الفاعل غير متقدم على فعله (شرح الأصول الخمسة، ص١١٨–١٢٠).

^٥٥نهاية الإقدام، ص٢٠٣–٢٠٥؛ غاية المرام، ص٢٥٠–٢٥٢.

^٥٦هذه هي الشبهات التي يوردها القاضي عبد الجبار والشبهة الثانية عن الاحتياج للرازي الطبيب (شرح الأصول الخمسة، ص١١٥–١١٨).

^٥٧هذه الشبهات يوردها الشهرستاني، والثانية حكاية ابن سينا عن أرسططاليس، والثالثة من ابن سينا (نهاية الإقدام، ص٣١–٤٩).

^٥٨هذه الاعتراضات يوردها الرازي (المسائل، ص٣٣٨–٣٤٠).

^٥٩هذه الاعتراضات يوردها ابن حزم ويرد عليها (الفصل ج١، ص١٠–١٢).

^٦٠هذه شبهات أبرقلس بعد أن تحول إلى رافد للفكر الإسلامي (نهاية الإقدام، ص٤٨-٤٩).

^٦١يصور الرازي مذهب الدهريين والطبيعيين بقوله: «إن العالم قديم أزلي، فكما أن قرص الشمس لا يكون خاليًا عن النور أبدًا وإن كان جرم الشمس علة لوجود النور، كذلك ذات الباري ما كان خاليًا عن وجود العالم أبدًا وإن كان ذاته علة مؤثرة في وجود العالم» (المسائل، ص٢٣٣–٢٣٦). ويعرض الجويني لمذهب «الملحدة» بقوله: «فأصل معظمهم أن العالم لم يزل على ما هو عليه، ولم تزل دورة الفلك قبل دورة إلى غير أول، ثم لم تزل الحوادث في عالم الكون والفساد تتعاقب إلى غير مفتتح، فكل ذلك مسبوق بمثله، وكل ولد مسبوق بوالد، وكل زرع مسبوق ببذرة، وكل بيضة مسبوقة بدجاجة» (الإرشاد، ص٢٥–٢٧). والفلك هنا يعني الطبيعة والعالم الكبير وليس علم الفلك. وأهل الجنان يبقون إلى الأبد. فكما أن هناك حوادث لا آخر لها، فهناك حوادث لا أول لها. ويعرض الآمدي نفس الموقف قائلًا: «ذهبت طائفة من الإلهيين كالرواقيين والمشائين ومن تابعهم من فلاسفة الإسلاميين إلى القول بوجوب ما وجب عن الواجب بذاته مع وجوده. وإن قيل له حادث فليس إلا بمعنى أن وجوب وجوده لغيره لأن له مبدأ مستندًا إليه، ويتقدم عليه تقدُّمًا بالذات على نحو تقدم العلل والمعلول لا بمعنى أن حدوثه من عدم بل هو أزلي أبدي لم يزل ولا يزال. وكذلك حكم ما وجب عما وجب وجوده بالواجب، وهلم جرًّا» (غاية المرام، ص٢٤٨–٢٥٠). ويعرض النسفي لنفس الموقف قائلًا: «قالت الدهرية والزنادقة وأهل الطبائع لعنهم الله: العالم قديم، وكذلك النطفة قديمة.» ويوجه إليهم دليل التغير والحكمة والصنع المستمد من آية: وَفِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ وَجَنَّاتٌ مِنْ أَعْنَابٍ وَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ صِنْوَانٌ وَغَيْرُ صِنْوَانٍ يُسْقَى بِمَاءٍ وَاحِدٍ وَنُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ (بحر الكلام، ص١٤-١٥).

^٦٢اختلف الدهرية على ثلاثة مذاهب: (أ) أصحاب الهيولى الذين يقولون بحدوث الأعراض وأن الأجسام سابقة عليه. (ب) أزلية الدهرية الذين يقولون بأن الأعراض حوادث لا حادث منها إلا وقبله حادث إلى ما لا نهاية. (ﺟ) الذين يقولون إن الأعراض قديمة في الأجسام تكمن وتظهر، كل عرض ظهر كمن ضده، وإذا ظهرت الحركة كمن السكون. وإذا ظهر السكون كمنت الحركة (أصول الدِّين، ص٥٥-٥٦؛ التمهيد، ص٥٢–٦١).

^٦٣عند معمر: ليس في السموات والأرض واختلاف الليل والنهار دليل على الله ولا شاهد على وحدانتيه. وعند هشام بن عمرو الفوطي: ولا تأليف وافتراق يدل على الله، وذلك لأن هيئات الأجسام كلها لا تدل ليس في العالم لون ولا طعم ولا رائحة ولا حر ولا برد ولا يابس ولا بلة على خالقها (الانتصار، ص٥٧–٥٩).

^٦٤يمثل شبلي شميل، ويعقوب صروف، ونقولا حداد، وسلامة موسى، وإسماعيل مظهر، وزكي نجيب محمود، والقصيمي، وفؤاد زكريا هذا التيار في مقابل الفكر الديني القديم.

^٦٥انظر رفض إمام الحرمين لموقف الطبائعين وتفسيرهم الظواهر الطبيعية بالقوة والجذب والطرد في «النظامية»، ص١١–١٣.

^٦٦أنكر هشام وعباد أن تدل الأعراض على وجود الله (مقالات، ج١، ص٢٧٢). وقد علل الهشاميان ذلك بأن منها ما يثبت استدلالًا، وما يستدل به على الباري يجب أن يكون ضروري الوجود (الملل، ج٢، ص١٣٤-١٣٥). لو دلت الأعراض على الله نظريًّا لاحتاج كل دليل منها إلى دليل إلى ما لا نهاية (الفِرَق، ص١٦٢-١٦٣؛ الملل، ج١، ص١٠٩). وبينما يروي ابن الراوندي عن هشام قوله بأنه ليس في العالم لون ولا طعم ولا رائحة ولا حر ولا برد ولا يبس ولا بلة ولا تأليف ولا افتراق يدل على الله، وذلك أن هيئات الأجسام كلها لا تدل على خالقها. ويروي الخياط أن هشام الفوطي كان يزعم أن الأدلة على الله لا بد أن يعرف وجودها اضطرارًا والأعراض إنما يعرف وجودها باستدلال ونظر وإنما عنده الأجسام التي يعرف وجودها حسًّا ومشاهدةً لأن الله إذا دل على نفسه فقد قطع عذرهم وأزاح عللهم ولا بد في حكمته من أن يعرفهم ما نصب لهم من الأدلة على نفسه (الانتصار، ص٥٨-٥٩؛ غاية المرام، ص٢٠٣–٢١٢).

^٦٧يذكر الباقلاني أن للتعطيل خمسة وجوه: (أ) تعطيل العالم عن الصانع. (ب) نفي الصانع. (ﺟ) تعطيل عن الصفات. (د) تعطيل عن الأسماء. (ﻫ) تعطيل النصوص عن المعاني (التمهيد، ص١٢٣–١٢٦).

^٦٨يبين الجويني أن للحكماء في نفي الصانع طريقين: (أ) أن إثبات موجود قائم بنفسه مقدس عن الحادثات على ما يصير إليه الإسلاميون غير معقول. (ب) ما يتعلق بالتعديل والتجوير، أي أن فعل ما لا يتضمن ضررًا ولا نفعًا إلى الفاعل ولا يدفع ضررًا عنه من قبيل العبث والسفه (الشامل، ص٢٢٣. انظر أيضًا: الانتصار، ص٣٤–٣٦).

^٦٩يعرض الإسفراييني لهذا الموقف قائلًا: «خالفت الملاحدة في وجود الصانع أنه لا صانع للعالم ولا بمعنى أنه ليس بموجود ولا معدوم، بل واسطة، بل بمعنى أنه مبدع لجميع المتقابلات من الوجود والعدم والكثرة والوحدة والوجوب والإمكان. فهو متعالٍ عن أن يتصف بشيء منها. فلا يُقال له موجود ولا معدوم ولا واحد ولا واجب مبالغة في التنزيه. ولا خفاء في أن هذا بيِّن البطلان … هنا أقول كأنهم قصدوا بذلك أن مبدأ الكل هو الماهية العارية في حد ذاتها عن جميع الصفات» (الإسفراييني، ص٥٢).

^٧٠يصف الأشعري دليل تحول النطفة إلى العلقة ثم إلى اللحم والدم والعظم أو تحول طفل شابًّا وكهلًا وشيخًا دون أن ينقل نفسه من حال إلى حال، ويثبت استحالة أن تكون المادة قديمة لأن القديم لا يجري عليه التغير (اللمع، ص١٧–١٩. وأيضًا: بحر الكلام، ص١٤-١٥).

^٧١صحة إفناء العالم من صانعه (أصول الدِّين، ص٨٧-٨٨).

^٧٢هذا باستثناء «الرد على الدهريين» للأفغاني ردًّا على بعض الفِرَق المادية في الهند في معرض الرد العام على المادية الغربية لدى دارون والاشتراكيين والشيوعيين والعدميين.

^٧٣أصول الدِّين، ص٧٠؛ العضدية، ص١٥–١٧. وفي ذلك يقول البغدادي: «في أن صانع الحوادث أحدثها من لا شيء، ذهب الموحدون إلى أن الصانع خلق الأجسام والأعراض ابتداءً من لا شيء. وقالوا: لم تكن الحوادث قبل حدوثها أشياءً ولا أعيانًا ولا جواهرَ ولا عوارضَ. وبعد أن أحدثها صانعها يصح منه نقلها من صورة إلى صورة وإخراج جنس مخصوص من بين جنسين مختلفين في الصورة كإخراج البغل من بين الفرس والحمار، والسمع والعسبان من بين الذئب والضبع ونحو ذلك» (أصول الدِّين، ص٧٠). ويرفض ابن حزم أي مصالحة بين النظريتين، أي القول بقديمين، الله والعالم بناء على قِدَم العلة والمعلول معًا، ويرفض من قال: «إن العالم لم يزل وله مع ذلك فاعل لم يزل» (الفصل، ج١، ص١٩-٢٠).

^٧٤يصوغه ابن رشد في مقدمتين ونتيجة على النحو الآتي: (أ) تتركب الأجسام من أجزاء لا تتجزأ. (ب) الجزء الذي لا يتجزأ محدث. (ﺟ) الأجسام محدثة (مناهج الأدلة، ص١٣٥). ويتفق عليه الأشاعرة والمعتزلة بالرغم من اختلافها في عدد الأجزاء بين الواحد والجزأين والستة والثمانية والعشرة والست وثلاثين جزءًا (الشامل، ص١٥٧–١٦٠).

^٧٥هذا هو معنى أحد الاعتراضات الموجهة لمسلك بعض المتأخرين، وهو جواز أن تكون العلة التامة هو الممكن نفسه (المواقف، ص٢٦٧).

^٧٦وهذا هو معنى اعتراض أن علة المجموع قد لا تشعر بالتناهي (المواقف، ص٢٦٧).

^٧٧يرى القاضي عبد الجبار أنه يمكن إبطال الاستدلال على قِدَم الأجسام بأنها غير متناهية بإثبات الجزء الذي لا يتجزأ (المحيط، ص٣٥-٣٦).

^٧٨يقول الآمدي: «القسمة العقلية حصرت المعلومات في ثلاثة أقسام: واجب لذاته، وممتنع لذاته، وممكن لذاته، فالعالم إمَّا أن يكون موجودًا أو ممتنعًا أو ممكنًا» (غاية المرام، ص٢٥٠–٢٥٢).

^٧٩يعرض الرازي لهذه الصيغ البسيطة للدليل في المسائل، ص٣٤٠–٣٤٢.

^٨٠انظر مناهج الأدلة، ص١٤٤–١٤٩.

^٨١يقول الرازي: «قد عرفت أن العالم إمَّا جوهر وإمَّا أعراض، وقد يستدل بكل واحد منهما على وجود الصانع إمَّا بإمكانه أو حدوثه، فهذه وجوه أربعة» (المحصل، ص١٠٦–١٠٨؛ معالم أصول الدِّين، ص٢٦–٢٩؛ المواقف، ص٢٢٦).

^٨٢هو الدليل الذي ينتهي فيه إبراهيم بقوله: «لا أحب الآفلين.»

^٨٣ذلك واضح عند الآمدي بصورة خاصة (غاية المرام، ص٩–٢٣، ص٢٥٠–٢٥٢).

^٨٤ويتضح ذلك أيضًا في خاتمة الدليل عند الآمدي بقوله: «ولا محالة أن الباري متفرد بحقيقته عن جميع المناسبات والتعليقات، فإيجاده لغيره بالذات لا يكون معقولًا، فإذًا قد امتنع الإيجاد بالذات وتعين أن يكون بصفة زائدة بها التخصيص وهي المعنى بالإرادة. ومع ذلك فلا يلزم القول بلزوم القِدَم» (غاية المرام، ص٢٥٠–٢٥٧). وأيضًا قوله: «القول بوجوب وجود موجود، وجود له ذاته، غير مفتقر إلى ما يسند وجوده إليه، وكل ما سواه فوجوده متوقف في إبداعه عليه» (غاية المرام، ص٩).

^٨٥يشعر الآمدي بهذه الحاجة قائلًا: «المستحيل هو القول بأن لا نهاية فيما له وجود عيني، وهو في تعينه أمر حقيقي، فلا أثر له في القدح. فإن من نظر بعين التحقيق وأمعن في التحديق علم أن هذه الأمور وإن كانت تقديرية ومعاني تجويزية وأنه لا وجود لها في الأعيان فلا بد لها من تحقيق وجود في الأذهان» (غاية المرام، ص١٢-١٣). ويقول أيضًا: «والدليل يعتمد على الخيال وتصور للتناهي واللاتناهي، يعتمد على التقديرات الوهمية والتجويزية الخيالية.» وينتهي قائلًا: «القسمة العقلية حصرت المعلومات في ثلاثة أقسام … أي أننا في عالم الأذهان وليس في عالم الأعيان» (غاية المرام، ص٥٠–٢٥٣).

^٨٦يعتمد الرازي خاصةً لإثبات دليل الحدوث على إبطال الدور والتسلسل (المحصل، ص١٠٨-١٠٩).

^٨٧اللمع، ص٣٣-٣٤؛ الإبانة، ص٢٠؛ الإنصاف، ص٣٣.

^٨٨ومنهم البيضاوي خاصة (طوالع الأنوار، ص١٥١-١٥٢).

^٨٩يوضح الإيجي ذلك بقوله: «إن يوجد هنا في كل مسألة تراد مذهبان متقابلان فيردد بينهما ترديدًا مانعًا من الخلو ثم يبطل كل واحد منهما بدليل الآخر يلزم نفي القدر المشترك» (المواقف، ص٢٦٨).

^٩٠الاقتصاد، ص١٩–٢١.

^٩١يقول الآمدي: «وما اعتمد عليه أيضًا في هذا الباب، الجهابذة من المتكلمين وفضلاء المتقدمين المسلك المشهور والطريق المذكور وهو أنهم حصروا العالم في الجواهر والأعراض، ثم قصدوا لإثبات الحركة والسكون أوَّلًا ثم لبيان حدثها ثانيًا لبيان تناهيها ثالثًا ثم لبيان امتناع عرو الجواهر عنها رابعًا، ثم بنوا على ذلك أن العالم لا يسبق الحوادث، وكل ما لا يسبق الحوادث حادث. وهذه الطريقة وإن أمكن فيها بيان وجود الأعراض وكونها زائدة على الجواهر وإبطال القول بالكمون والانتقال فقد يصعب إقناع عرو جوهر عنها، بل وقد يصعب بيان حدث كل ما لا يعرى من الجوهر عنه في وجوده من الحركات والسكنات وحدوث الحركة وإن كان مسلمًا. فليس يلزم منه حدث ما بطل به من السكون، بل من الجائز أن يقول الخصم بقِدَمه وأنه لا أول له وفواته لا يدل على حدثه وإن دل على أنه لم يكن له ذلك لذاته» (غاية المرام، ص٢٦١–٢٦٣). لذلك يقيم الآمدي حجته على خطوتين: (أ) إبطال القوم بلزوم القِدَم. (ب) إثبات الحدوث بعد العدم (غاية المرام، ص٢٤٦-٢٤٧).

^٩٢يذكر الآمدي أربعة اعتراضات رئيسية: (أ) ضرورة إثبات مرجح لوجود الحادث لا بد أن يكون قديمًا حتى لا تتسلسل المرجحات إلى ما لا نهاية. (ب) ضرورة وجود مدة بينه وبين الباري وإلا التصق به. والمدة إذا كانت متناهية كان الباري متناهيًا، ولذلك فهي لا متناهية مثل الباري، وهذا يوجب قِدَم الزمان. (ﺟ) لما كان الوجود صفة كمال وعدمه نقصان فإن حدوث العالم يعني أن الباري لم يزل جوادًا وذلك نقص، أمَّا قِدَم العالم فإنه يستتبع أن الباري لم يزل جوادًا. (د) ضرورة قِدَم المادة كلزوم لقِدَم الزمان (غاية المرام، ص٢٦٥–٢٧٤).

^٩٣هذه هي اعتراضات المعتزلة على الدليل سواء بالمناقشة باللفظ أو بالترتيب في حكم النظر والجدل أو بالمعاني كما يوردها الجويني (الشامل، ص٢٧٥–٢٨٧).

^٩٤يقول الجويني: «أقصى ما قالوه (أنصار قِدَم الجواهر) الاستشهاد بالشاهد على الغائب، وهو باطل» (الشامل، ص٢٤٩–٢٥١).

^٩٥الشامل، ص٢٦٢–٢٦٤.

^٩٦يدل ارتباط أدلة إثبات الصانع بمنطق الاستدلال ما يرد كثيرًا في هذا الجزء من سرد لمناهج الاستدلال، فمثلًا يورد القاضي عبد الجبار ردًّا على اعتراض حول علاقة الدليل بالمدلول أربعة أنواع: (أ) أن ندل بطريقة الوجوب كما يثبت في العلل؛ لأنه لولا الحركة لما حصل متحركًا. (ب) أن ندل بطريقة الصحة فنقول لولا كونه قادرًا لما صح الفعل. (ﺟ) أن ندل بطريقة الدواعي والاختيار، فنقول لولا كون الفاعل للقبيح جاهلًا أو محتاجًا لما اختاره. (د) أن ندل بطريقة الحسن وهي الأدلة الشرعية، فنقول لولا وجوب الصلاة لما حسن من الله إيجابها (المحيط، ص٥٥-٥٦. انظر الفصل الثالث: نظرية العلم، الأدلة النقلية).

^٩٧يصوغ الآمدي حجته على خطوتين. (أ) إبطال القول بلزوم القِدَم. (ب) إثبات الحدوث بعد العدم (غاية المرام، ص٢٤٦-٢٤٧). ويقول: «وفي إبطال الأدلة سلك فيه المتكلمون بيان افتقار العالم إلى صانع مبدع أوَّلًا ثم بيان إبطال الإيجاد ثانيًا» (غاية المرام، ص٢٤٨–٢٥٠).

^٩٨يقول الجويني: «القول في حدث العالم ينبني على تقديم أصول وشرح فصول وإيضاح عبارات واصطلاحات بين المتكلمين، ولا يتوصل إلى أغراضهم إلا بعد الوقوف على مراجعهم ومعاني كلامهم فيما يحتاج إلى بسط القول فيه الشيء ومعناه وحقيقته والعرض وماهيته» (الشامل، ص٢٢٣).

^٩٩صاغ الشهرستاني رواية عن الآمدي دليل الحدوث ابتداءً من القول في أقسام التقدم والتأخر معًا حتى لا يقع المتكلم في الخلط بين التقدم بالزمان والتقدم بالشرف أو الرتبة، وجعلها: (أ) التقدم بالزمان. (ب) التقدم بالشرف (العالم والجاهل). (ﺟ) التقدم بالرتبة (الإمام والمأموم). (د) التقدم بالطبع (الواحد والاثنين). (ﻫ) التقدم بالعلية أو بالذات (الشمس والضوء). (و) التقدم بالوجود (المكان)، وذلك من غير التفات إلى سائر وجوه التقدم السابقة، وهو تقدم الله على غيره (غاية المرام، ص٢٥٨-٢٥٩). أمَّا الخصم فإنه يعترض على هذا القسم السادس ويرجعه إلى الأقسام الخمسة الأولى (غاية المرام، ص٢٦٠-٢٦١). ويذكر الشهرستاني خمسة أنواع من التقدم مبينًا السبب «ومدار المسألة على الفرق بين الإيجاد والإيجاب وبين التقدم والتأخر، وأن ما حصره الوجود فهو متناهٍ من غير فَرق بين الأقسام وما لا يتناهى قط لا يتصور إلا في الوهم والتخيل دون الحس والعقل. ولا بد من بحث على محل النزاع حتى يتخلص فيكون التوارد بين النفي والإثبات على محل واحد فيصبح انقسام الصدق والكذب والحق والباطل. ولا يتبين محل النزاع إلا بالبحث عن أقسام التقدم والتأخر.» وينفي كل أنواع التقدم خاصة المكان والزمان، ويظل فقط التقدم بالعلية (نهاية الإقدام، ص٧–٩؛ المحصل، ص١٠٨-١٠٩؛ الشامل، ص١٦٦، ص١٨٧–١٨٩؛ أصول الدِّين، ص٥٩-٦٠).

^١٠٠يستعمل الرازي كثيرًا مفاهيم الافتقار والاحتياج والاستغناء (المحصل، ص١٠٨-١٠٩؛ وكذلك النسفي: النسفية، ص٥٢؛ والتفتازاني؛ الإنصاف، ص١٧-١٨؛ التمهيد، ص٤٤-٤٥؛ النظامية، ص١١–١٣؛ الإرشاد، ص٢٨-٢٩؛ الشامل، ص٢٦٢–٢٦٧).

^١٠١وذلك مثلًا مثل حجج الغزالي في إثبات مقدمات دليل الحدوث (الاقتصاد، ص١٥–٢١). وكذلك حجج الرازي ضد قِدَم العالم (المسائل، ص٢٣٣–٢٣٦). ومثل قسمة الأشعري إلى احتمالات كون الجواهر قديمة، فهي إمَّا أن تكون مجتمعة أو مفترقة أو مجتمعة ومفترقة أو لا مجتمعة ولا مفترقة، ثم عرض كل احتمال على العقل (الشامل، ص٢٤٩–٢٥١). ويبدو ذلك خاصةً في المؤلفات المطولة مثل الشامل مثلًا، ص٢٢٣–٢٢٥.

^١٠٢وهذا هو السبب الذي لأجله غلب على كتب الفِرَق الأولى الطابع العملي في مسائل الإمامة والإيمان والعمل كما يغلب عليها مسائل التأويل والاختلافات في تفسير النصوص مثل: «التنبيه والرد»، «الفَرْق بين الفِرَق»، «مقالات الإسلاميين».

^١٠٣يأتي في البداية عند البيضاوي في طوالع الأنوار، ص١٥١-١٥٢، وفي النهاية عند الإيجي في المواقف، ص٣١٠-٣١١.

^١٠٤المحصل، ص١١٠-١١١.

^١٠٥معالم أصل الدين، ص١٧-١٨.

^١٠٦هذا هو موقف العقلاء المدققين الذي يعبر عنه الإيجي بقوله: «إن حقيقة الله تعالى غير معلومة للبشر، وعليه جمهور المحققين» (المواقف، ص٣١٠). ويقول الرازي: «ذهب ضرار من المتكلمين والغزالي من المتأخرين إلى أننا لا نعرف حقيقة ذات الله وهو قول الحكماء» (المحصل، ص١٣٦).

^١٠٧«التراث والتجديد: موقفنا من التراث القديم»، ص١٢٧–١٣٠، المركز العربي للبحث والنشر، القاهرة، ١٩٨٠.

^١٠٨يعبر الإيجي عن هذا الموقف بالحجة الأولى الآتية: «المعلوم منه أعراض عامة كالوجود أو سلوب ككونه واجبًا أزليًّا أبديًّا ليس بجوهر ولا في مكان أو إضافات ككونه خالقًا قادرًا عالمًا. ولا شك أن العلم بهذه الصفات لا يوجب العلم بالحقيقة المخصوصة، بل على أن ثمة حقيقة مخصوصة متميزة في نفسها عن سائر الحقائق. وأمَّا عين تلك الحقيقة فلا. كما لا يلزمنا من علمنا بصدور الأثر الخاص عن المغناطيس العلم بحقيقته المعينة بل بأن حقيقته مغايرة لسائر الحقائق.» المواقف، ٣١٠-٣١١. ويعرض الرازي نفس الحجة قائلًا: «المعلوم منه سبحانه، أمَّا السلوب كقولنا ليس بجسم، والماهية مغايرة لها لأن المعلوم من قدرة الله أنه أمر مستلزم التأثير في الفعل على سبيل الصحة، أمَّا ماهية القدرة فمجهولة … ولما دل الاستقراء على أنَّا لا نعلم من الله إلا السلوب أو الإضافات وثبت أن العلم بها لا يستلزم العلم بالماهية ثبت أنَّا لا نعلم الله حقيقة» (المحصل، ص١٣٦).

^١٠٩وفي قول آخر أن ضرارًا وحفصًا أثبتا ماهية لله لا يعلمها إلا هو، وهي رواية عن أبي حنيفة وجماعة من أصحابه من أهل السنة، أي أن الله يعلمها بلا دليل ولا خبر ونحن نعلمه بدليل وخبر (الملل، ج١، ص١٣٣-١٣٤؛ معالم أصول الدِّين، ص٥٨).

^١١٠هذه مصطلحات الشاطبي في الموافقات. انظر رسالتنا: Les Méthodes d’Exégèse, 3 iéme partie وأيضًا: The Revolution of the Transcendence, UNU, Tokyo, 1987.

^١١١انظر بحثنا: «المقومات الثقافية للشخصية العربية» (الدين والثورة في مصر، ج١، في الثقافة الوطنية).

^١١٢يقول الرازي: «في أنه ليس عند البشر كنه الله تعالى. والدليل عليه أن المعلوم عند البشر أحد أمور أربعة: إمَّا الوجود وإمَّا كيفيات الوجود وهي الأزلية والأبدية والوجوب، وإمَّا السلوب وهي أنه ليس بجسم ولا جوهر ولا عرض، إمَّا الإضافات وهي العالمية والقادرية والذات المخصوصة الموصوفة بهذه الصفات. المفهومات مغايرة لها لا محالة، وليس عندنا من تلك الذات المخصوصة إلا أنها ذات لا ندري ما هي إلا أنها موصوفة بهذه الصفات. وهذا يدل على أن حقيقته المخصوصة غير معلومة» (معالم أصول الدِّين، ص٦٧-٦٨).

^١١٣هذه هي الحجة الثانية التي يقدمها الإيجي بقوله: «إن كل ما يعلم منه لا يمتنع تصور الشركة فيه، ولذلك يحتاج في نفيه عن الغير — وهو التوحيد — إلى الدليل. وذاته المخصوصة يمنع تصوره من الشركة، فليس المعلوم ذاته المخصوصة، وعكسه هو المطلوب» (المواقف، ص٣١١). ويقول الآمدي: «إن استدعاء التميز بالوصف الأخص إنما يكون عند الاشتراك بين الذوات، والباري مباين بذاته لجميع مخلوقاته، وأنه ليس بمجانس لها وإلا للزم أن يشاركها في كونها جواهر وأعراضًا، وكل ذلك محال، وهو الأغوص» (غاية المرام، ص١٣٤). ويعرض الرازي الحجة كالآتي: «لا يمكن تصور شيء إلا إدراكه بالحس أو غيره بالنفس أو نتصوره بالعقل أو ما يتركب عن الثلاثة، والماهية خارجة عن هذه الأقسام، وبالتالي فهي غير معلومة لنا» (المحصل، ص١٣٦).

^١١٤ذهب جمهور المتكلمين من الأشاعرة والمعتزلة إلى أنها معلومة بحجة أننا نعرف وجوده، ووجوده عين ذاته، فلا بد وأن تعلم ذاته وإلا لكان الشيء الواحد بالاعتبار معلومًا ومجهولًا (المحصل، ص١٣٦).

^١١٥هذا هو رأي عباد بن سليمان (مقالات، ج٢، ص٢٨٣).

^١١٦هذا هو موقف الفلاسفة الذي يلخصه الإيجي كالآتي: «لأن المعقول إمَّا بالبديهة وإمَّا بالنظر. والنظر إمَّا في الرسم ولا يفيد الحقيقة، وإمَّا في الحد ولا يمكن تحديدها لعدم التركيب فيها كما مر، فلا يمكن العلم بها» (المواقف، ص٣١١). ومع الفلاسفة بعض الأشاعرة كالغزالي وإمام الحرمين. ومنهم من توقف كالقاضي أبي بكر وضرار بن عمرو. وكلام الصوفية في الأكثر مشعر بالامتناع دائمًا. شرح الجرجاني، ٣١١. ويقول البيضاوي: «في معرفة ذاته، مذهب الحكماء أن الطاقة البشرية لا تعني معرفته ذاته لأنه غير متصور بالبداهة، ولا قابل التحديد لانتفاء التركيب فيه؛ ولذلك لما سُئل موسى أجاب بذكر خواصه وصفاته، فنُسب إلى الجنون، فذكر صفات أبين وقال: «إن كنتم تعقلون.» والرسم لا يفيد الحقيقة. وخالفهم المتكلمون، ومنعوا الحصر، وألزمهم بأن حقيقته تعالى هو الوجود المجرد، وعندهم هو معلوم» (طوالع الأنوار، ص١٥٥). وقد أمسك هشام بن سالم ومحمد النعمان (شيطان الطاق) عن الكلام في الله. ورويا عمن يوجبان تصديقه أنه سُئل عن قول الله: وَأَنَّ إِلَى رَبِّكَ الْمُنْتَهَى، قال: إذا بلغ الكلام إلى الله فأمسكوا عن القول والتفكر فيه حتى ماتا (الملل، ج٢، ص١٣٨).

^١١٧ماهية الله مخالفة لسائر الماهيات لعينها خلافًا لأبي هاشم، فإنه قال ذاته مساوية لسائر الذوات في الذاتية، وإنما تخالفها بحالة توجب أحوالًا أربعة، هي: الحية والعالمية والموجودية والقادرية … أكثر المعتزلة ذهبوا إلى أن جميع الذوات متساوية في الذاتية؛ لأن المفهوم من الذات عندهم هو ما يصح أن يعلم ويخبر عنه. والصفة التي تفرد بها أبو هاشم بإثباتها لله دون غيره هي صفة الإلهية (التلخيص، ص١١١-١١٢؛ المحصل، ص١١٠-١١١).

^١١٨المحصل، ص١١-١١٢؛ التلخيص، ص١١٢؛ النسفية، ص٦٣؛ التفتازاني، ص٦٣-٦٤؛ الخيالي، ص٦٣-٦٤.

^١١٩ذهب ابن سينا إلى أنه لا حقيقة لله إلا الوجود المتقيد بقيد كونه غير عارض للماهية (معالم أصول الدِّين، ص٣٦–٣٨؛ المحصل، ص١١٠-١١١؛ التلخيص، ص١١١-١١٢).

^١٢٠أجمعت المعتزلة على إنكار القول بالماهية، وأن لله ماهية لا يعلمها العباد (مقالات، ج١، ص٢١٥، ص٢٥٦). فصل في إبطال ما ذهب إليه ضرار من إثبات ماهية لا يعلمها إلا الله (المحيط، ص١٥٨–١٦٠). والعجيب أن الخياط يدافع عن المعتزلة في إنكار الماهية. وينسب ذلك القول إلى تشنيع ابن الراوندي الذي يروي دفاعًا عن قول ثمامة بالماهية أن القول بها كفر عند المعتزلة (الخياط، ص٨٧). ويروي ابن الراوندي أن ضرارًا وحفصًا يقولان بالماهية، وكذلك ثمامة وحسين النجار وسفيان بن سختان وبرغوث، في حين ينكر الخياط كون ضرار وحفص من المعتزلة لأنهما مشبِّهان يقولان بالماهية، وينكر قول ثمامة بالماهية (الانتصار، ص١٣٣-١٣٤).

^١٢١هذا هو قول ابن حزم عندما يساوي بين الأنية والماهية، ويقول إنَّا لا نعلم إلا ما علمه الله وهي أسماء الله الحسنى؛ لقوله: «ولا يحيطون به علمًا.» حتى إذا علمنا فإننا لا نحيط به علمًا (الفصل، ج٢، ص١٥٣–١٥٥).

^١٢٢وهذا ما طلبه اليهود ونفاه الله. انظر في آخر هذا الفصل موضوع الرؤية.

^١٢٣يستعمل حديث: «تفكروا في خلق الله ولا تفكروا في ذاته فتهلكوا.» وتضيف «رسالة التوحيد» «ثم إن الله لم يجعل للإنسان حاجة تدعو إلى اكتناه شيء من الكائنات، وإنما حاجة إلى معرفة العوارض والخواص.» والمهم هو اتجاه العقل نحوها، وذلك عن طريق «النظر إلى الخلق يهدي بالضرورة إلى المنافع الدنيوية. وأمَّا الفكر في ذات الخالق فهو طلب للاكتناه من جهة وهو ممتنع على العقل البشري، لما علمت من انقطاع النسبة بين الوجودين ولاستحالة التركيب في ذاتها، وتطاول إلى ما لا تبلغه القوة البشرية من جهة أخرى، فهو عبث ومهلكة، عبث لأنه سعي إلى ما لا يدرك، ومهلكة لأنه يؤدي إلى الخبط في الاعتقاد ولأنه تحديد ما لا يجوز تحديده وحصر ما لا يصح حصره» (رسالة التوحيد، ص٤٨–٥١).

^١٢٤لفظ «الذات» لغويًّا هو أحد أسماء الخمسة الذي يدل على العلاقة بين شيئين في صيغة المؤنث المفرد. وقد استُعمل في القرآن مفردًا مذكَّرًا مرفوعًا «ذو» ٣٥ مرة، ومنصوبًا «ذا» ١٦ مرة، ومجرورًا «ذي» ٢٤ مرة، ومثنًى مذكَّرًا مرفوعًا مرتين «ذوا» ومنصوبًا مرة «ذوي» وجمع مذكر منصوبًا مرة أخرى «ذوي». أمَّا «ذات» فهي مذكورة ٣٠ مرة في المؤنث المفرد، ومرتين في صيغة المثنى، مرة مرفوعًا «ذواتا» ومرة مجرورًا «ذواتي». وهي تشير في استعمالها إلى مضمون الشعور ١٢ مرة في صيغة إِنَّ اللهَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ (٣: ١١٩) (٥: ٧)، (٣١: ٢٣)، أو وَاللهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ (٣: ١٥٤)، (٦٤: ٤)، أو إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ (٨: ٤٣)، (١١: ٥)، (٣٥: ٣٨)، (٣٩: ٧)، (٤٢: ٢٤)، (٦٧: ١٣)، أو وَهُوَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ (٦٤: ٤). والاستعمال الثاني الأكثر شيوعًا وصف لصفات الأشياء ١٢ مرة، مثل: السماء والأرض، والجنة والنار، والربوة والحدائق، والنخل والأفنان، مثل: وَالسَّمَاءِ ذَاتِ الْحُبُكِ (٥١: ٧)، وَالسَّمَاءِ ذَاتِ الْبُرُوجِ (٨٥: ١)، وَالسَّمَاءِ ذَاتِ الرَّجْعِ (٨٦: ١١)، أو الأرض: وَالْأَرْضِ ذَاتِ الصَّدْعِ (٨٦: ١٢)، أو الجنة: وَبَدَّلْنَاهُمْ بِجَنَّتَيْهِمْ جَنَّتَيْنِ ذَوَاتَيْ أُكُلٍ خَمْطٍ (٣٤: ١٦)، أو النار: سَيَصْلَى نَارًا ذَاتَ لَهَبٍ (١١١: ٣)، النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ (٨٥: ٥)، أو الربوة: وَآوَيْنَاهُمَا إِلَى رَبْوَةٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَمَعِينٍ (٢٣: ٥٠)، أو الحدائق: فَأَنْبَتْنَا بِهِ حَدَائِقَ ذَاتَ بَهْجَةٍ (٢٧: ٦٠)، أو النخل: وَالنَّخْلُ ذَاتُ الْأَكْمَامِ (٥٥: ١١)، أو الأفنان: ذَوَاتَا أَفْنَانٍ (٥٥: ٤٨)، وهي كلها تشير إلى صفات الأشياء الحسية. وقد ينتقل الوصف إلى صفات الأفعال للأفراد والمجتمعات ثلاث مرات مثل الحمل في: وَتَضَعُ كُلُّ ذَاتِ حَمْلٍ حَمْلَهَا (٢٢: ٢)، أو الشوكة: وَتَوَدُّونَ أَنَّ غَيْرَ ذَاتِ الشَّوْكَةِ تَكُونُ لَكُمْ (٨: ٧)، أو البنيان والعمران: إِرَمَ ذَاتِ الْعِمَادِ (٨٩: ٧). والاستعمال الثالث يشير إلى الحركة والاتجاه في المكان أربع مرات، مثل اليمين والشمال في: وَتَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَتْ تَزَاوَرُ عَنْ كَهْفِهِمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَإِذَا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذَاتَ الشِّمَالِ (١٨: ١٧)، وَنُقَلِّبُهُمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَذَاتَ الشِّمَالِ (١٨: ١٨)، ويشير استعمال واحد إلى العلاقات الاجتماعية مثل: وَأَصْلِحُوا ذَاتَ بَيْنِكُمْ (٨: ١). والغريب أن الفقهاء وفي مقدمتهم ابن حزم لم يقوموا بهذا التحليل للفظ كما فعلوا في الصفة للتحقيق من شرعيته.

ثانيًا: أوصاف الذات وصفاتها

وبعد إثبات الذات يبدأ وصفها، فيرتبط بسؤال إمكانية العلم بالذات سؤال آخر وهو أخص وصف تتميز به الذات، وهل هناك صفات أخرى لا نعلمها إذا ما تم حصر الصفات؟ فعلى فرض إمكانية العلم بالذات عن طريق آثارها التي تدل عليها فهل يمكن ابتداءً من هذه الآثار وصف الذات في نفسها أو في غيرها أو في أفعالها؟ وهنا يظهر موضوع الصفات الذي أصبح لب التوحيد. ثم تمايزت الصفات عن الأوصاف بعد حصرها وتصنيفها إلى نفسية ومعنوية، سلبية وثبوتية. وعلى الرغم من أنها كلها تقريبًا إنسانية وتشبيهات وقياس للغائب على الشاهد. ماذا تعني صفة؟ هل الصفة شيء؟ هنا يظهر الحس من جديد ويفرض نفسه على التنزيه. فإذا كان التنزيه قد استطاع أن يتخلى عن كل مظهر من مظاهر التشخيص حتى ولو كان ذاتًا أو فردًا أو غيرًا، فإنه يضعف أمام الحس الذي يجعل الصفة شيئًا.^١ أمَّا إذا اجتمعت الصفات فقد لا تكون بالضرورة أشياء؛ لأن المجموع يعطي كلًّا جديدًا يستطيع أن يتجاوز الصفة المفردة بصفته، وهي عملية شعورية ثانية يكون بها الكل أقوى من الجزء. ولا يمكن أن تكون الصفة إلا شيئًا ما دامت تصف ذاتًا موجودة. فالشيء موجود والموجود شيء. ولما كان وصف الصفة بالشيء يوحي بالشيئية المرفوضة في التجسيم فهل تكون الصفة معنى؟ المعنى أقرب التصورات إلى التنزيه لأن الشيء يوحي بالجسمية، فالأجسام وحدها هي الأشياء في حين أن المعنى مشخص بل دلالة خاصة.^٢ ولما كان المعنى مجرَّدًا ذاتيًّا والذات حسية موضوعية لم يُوَفَّ المعنى كل حق الصفة. فإذا لم تكن الصفة شيئًا أو معنى فهل هي اسم؟ وماذا يعني اسم؟ الاسم هو اختيار إنساني للفظ من اللغة العادية للتعبير به عن مضمون شعوري أو للإشارة به إلى شيء موجود في الواقع إذا تم الاتفاق على ربط هذا الاسم بهذا المُسَمَّى. وعلى هذا النحو يكون التوحيد بين الأسماء والصفات انتقال من اللغة إلى الشيء بلا برهان أو من الذات إلى الموضوع دون اتفاق مسبق على تطابق هذه الأسماء مع تلك المسميات.^٣ فليس كل عالم عالمًا بالضرورة لمجرد تسميته باسم عالم، وكل قادر لا يكون قادرًا بالضرورة من مجرد تسميته قادرًا. هذه المعاني الثلاث لكلمة صفة كأنما تكشف عن صعوبة وصف الذات التي لا يمكن العلم بها. وماذا يعني وصفها بصفات تقريبية؟ هل هذه الصفات تدل على أشياء بالفعل أم تشير إلى مجرد معاني ذهنية لا توجد في الأعيان أم هي مجرد أسماء وألفاظ من اللغة للتعبير بها عن مضمون شعوري وموقف إنساني خالص في ظرف اجتماعي وسياسي معين كنوع من الإبداع الشعري أو الفكري؟

(١) تداخل الأوصاف والصفات

ويميز القدماء بين الوصف والصفة. فالوصف للذات والصفة لآثارها ومتعلقاتها، الوصف لا لمعنى في حين أن الصفة لمعنى، الوصف للوجود والصفة نفي أو إثبات. الوصف للنفس والصفة للمعنى، ومع ذلك يصعب التمييز بين أوصاف الذات وصفاتها. بعض الأوصاف تدخل في الصفات، وبعض الصفات تدخل في الأوصاف، فيتداخلان معًا مثل تداخل دليل الوجود (وصف الوجود) وانتفاء الجسمية (وصف القيام بالنفس) مع الصفات المعنوية السبعة.^٤ وقد تتداخل بعض أوصاف الذات في مضمون الإيمان مع صفاتها (الواحد، الموجود، الأوَّل، القديم) دون فصل بين أوصاف الذات وصفاتها، والتعرض لمسائل المشابهة والمماثلة والجهة دون التعبير عنها بمقولاتها الخاصة وهي المخالفة للحوادث والقيام بالنفس، بل الاكتفاء بالحديث عن الاستواء وسائر الصفات الحسية المتنازع عليها.^٥ وقد تُذكَر أوصاف الذات مختلطة بالصفات دون وعي تصوري بالتمييز بينها (قديم، موجود، واحد، شيء، نفس)، ورفض التشبيه: (النور، اليد، الساق، الأصبع، المجيء، الذهاب، النزول، الجسم، الاستواء على العرش، المكان، الرؤية)، وعدم استقرار إحصاء الصفات بعد، وإدخال المتفق عليها (ست أوصاف للذات وسبع لصفاتها) مع المتنازع عليها.^٦ وقد تدخل أوصاف الذات كجزء من إعلان النوايا والتعبير عن بناء الشعور الإيماني، وكأنها جزء من العقائد دون أية قسمة نظرية إلى أوصاف وصفات ودون أي بناء نظري للذات. وتعتمد هذه العواطف الإيمانية على الشواهد النقلية والآيات القرآنية.^٧ وفي شرح أصل التوحيد، تذكر بعض أوصاف الذات دون ذكر لها مثل الوحدانية، والتنزيه، وإنكار الرؤية، والقِدَم، ودون إحصاء لها أو للصفات دون بناء عقلي محكم حتى عند النزعات العقلية.^٨ وقد لا تذكر المسألة كلية، مسألة الذات والصفات ولكن تذكر النظريات العامة مثل التوحيد، ويذكر فيه وصف الواحد، وإبطال التشبيه، ورفض جميع صوره كإثبات الصور والجهة وجعل «الله» محلًّا للحوادث، والحديث عن الجهة والقيام بالنفس والدخول والخروج.^٩ وقد تأتي الأوصاف والصفات في صيغة مسائل، فتظهر أوصاف الذات دون تمييز بينها وبين الصفات. وتظهر دون إحصاء (اثني عشر)، ولا يراعى الترتيب. فيأتي الوجود بعد القِدَم والبقاء. وتُضاف أوصاف مثل إضافة الشيء إلى الوجود، ويفصل بين الحلول والاتحاد، الأوَّل ضد النصارى والثاني ضد الصوفية. ويُعاد القِدَم للذات وللصفات (ضد الكرامية). ثم تظهر نفس الصفات الحسية (الألوان والروائح والطعوم) والانفعالية (اللذة والألم) مما يكشف عن عنصر التشبيه الوجداني.^١٠ ويتم المزج بين أوصاف الذات وصفاتها عند المتقدمين والمتأخرين على حد سواء.^١١ ففي مصنفات العقائد المتأخرة يخلط بين أوصاف الذات وصفاتها، ولا يتم حصرها أو إحصاؤها، ومع ذلك يمكن التمييز بينها. فتتداخل أوصاف الواحد والقديم مع الصفات المعنوية السبع على أنها صفات أفعال، ثم تتلوها صفات السلوب دون إحصاء أو عد مع أنها تبلغ الأربع عشرة صفة، تتلوها الصفات السبع من جديد، ثم يأتي جواز الرؤية في النهاية.^١٢ وقد تذكر الصفات بلا إحصاء أو تقنين، وأهمها القِدَم والوجود والكمال، تتخللها الصفات المعنوية السبعة، ثم تأتي أوصاف السلب وتنزيه الذات من النقائص كالشبه والمثل والشريك والظهير والحلول والحدوث والاتحاد والجوهر والعرض والجسم الحيز والجهة والحركة والانتقال. وتنتفي عنه أيضًا مضادات الصفات المعنوية السبعة كالجهل والكذب، ثم تأتي الرؤية في النهاية. وبعد الأفعال تظهر أوصاف الذات من جديد على أنها واحدة. فالذات غير متبعض ولا متجزأ، ولا حد له، ولا نهاية له من أجل التركيز على وحدة الذات مع أوصافها وصفاتها.^١٣ كل ذلك يدل على أمرين: الأوَّل أن التمايز بين الأوصاف والصفات إنما نشأ متأخرًا. أمَّا في البداية فقد كانت كلها محاولات لوصف الذات. ثانيًا: أن التمييز بين أنواعها وتصنيفها ثم عدها وإحصاءها لم يستقر إلا متأخرًا، مما يدل على أن البداية كانت مجرد محاولات واجتهادات صرفة قبل أن يظهر البناء العقلي المحكم نتيجة للتطور ولتعدد الاجتهادات.

(٢) تبادل الصدارة بين الأوصاف والصفات

ويصعب أيضًا إيجاد علاقة متوازنة بين الأوصاف والصفات. فأحيانًا تكون الصدارة للأوصاف على الصفات فتكون الأوصاف هي الغالبة، وأحيانًا أخرى تكون الصدارة للصفات على الأوصاف فتكون الصفات هي الغالبة. ففي صدارة الأوصاف على الصفات تبدو الأوصاف أهم من الصفات بكثير، خاصةً في مضادات الأوصاف من تشبيه وتجسيم وثنوية، وكأن الصفات مشكلة تالية للأوصاف وذلك لنقص النظريات المعارضة فيها.^١٤ ولأول مرة تذكر أوصاف الذات في معرض نفي التأليه والتجسيم والتشبيه دون ذكر براهين إيجابية عليها إلا من نهايات دليل الحدوث في أن الحوادث لا بد لها من محدث أو أن صانع الحوادث أحدثها من لا شيء وذلك في باب «معرفة الصانع ومعرفة نعوته الذاتية». فسميت أوصاف الذات النعوت الذاتية في مقابل الصفات المعنوية السبعة وهي الصفات القائمة بالإله. وتظهر أو صفات الذات بلا إحصاء أو ترتيب (القِدَم، الوجود، القيام بالنفس، الوحدانية، المخالفة للحوادث). لا يوجد عدد محدد لأوصاف الذات، ولكنها تتداخل مع صفاتها. فالبقاء مثلًا يدخل مع الصفات المعنوية مع بقاء الصفات، ويشك في صفة القِدَم.^١٥ وقد يتركز الموضوع كله في تنزيه الله عن الجسمية بعد مقدمات ثلاث لإثبات الوجود ونفي الجسمية عنه، ويدخل فيها نفي الحيز والجهة، وفي تأويل المتشابهات لنفي الجسمية. وفي تقرير مذهب السلف أيضًا تنفى الجسمية والتشبيه، ويدخل في ذلك نفي اليد والعين … إلخ. أو الانفعالات كالفرح والحياء … إلخ. ولا تظهر من أوصاف الذات إلا النفس على معنى التشبيه.^١٦ وفي معرض النظريات والتصورات المخالفة تظهر أوصاف الذات بطريق الضد. فبنفي التشبيه يذكر استحالة كونه جسمًا، وتقدسه عن الجهات والمحاذيات، واستحالة كونه عرضًا، واستحالة كونه جوهرًا، وتأويل آيات التشبيه والتجسيم، وإثبات الواحد، وإثبات القديم مع القدرة والعلم والحياة.^١٧ ويزداد ذكر أوصاف الذات في المؤلفات المتأخرة بعد القرن الخامس، وكأن مشكلة الصفات هي التي عمت التوحيد في القرون الأولى ردًّا للتشبيه والتجسيم، فلما انتصر التنزيه ظهرت أوصاف الذات. وقد تذكر أوصاف الذات، القِدَم، بعد تقسيم العالم إلى محدث وقديم ثم الوجود ثم الواحد، وأنه شيء، وأنه نفس، وأن له يدًا وأصابع وساقًا، ولا يجوز وصفه بالمجيء أو النزول. ويذكر الاستواء ونفي المكان وإثبات الرؤية، ويذكر كل ذلك دون بناء نظري أو تصوري.^١٨ وفي بعض الموسوعات المتأخرة لا تظهر مسألة الصفات على الإطلاق في حين تظهر الأوصاف. ولا تظهر إلا بعض المسائل النظرية من مقدمات الصفات كالصفة والموصوف والعلة والمعلول والوحدة والكثرة مما يوحي بأننا ما زلنا بصدد الأمور الاعتبارية، في عالم الأذهان، ولم نخرج بعد إلى عالم الأعيان.^١٩ وقد لا تظهر الصفات إلا مرة واحدة عرضًا في نطاق ذكر صفات التشبيه إلا القرآن.^٢٠

وفي صدارة الصفات على الأوصاف تذكر صفات الذات قبل أوصافها، مما يدل على تراجع أهمية الأوصاف وتصدر الصفات. وتغلب صفة الوحدانية على غيرها في باب مستقل، وتكون أول الأوصاف. ثم يأتي إبطال التشبيه تحت أحكام العقل الثلاثة، وفي إبطال التشبيه تدخل المخالفة للحوادث.^٢١ وعندما تتصدر مباحث التوحيد أدلة إثبات الصانع تأتي صفة الوحدانية وأدلتها ثم تأتي الصفات السبع دون إحصاء كذلك. تتصدر الصفات على الأوصاف، وتأتي الأوصاف بطريق إنشائي تعبر عن الكمال دون بناء نظري أو تصور محكم مثل الكمال وتنزهه عن النقص، وعدم كونه جسمًا وجوهرًا وعرضًا وفي مكان وفي جهة، وعدم اتصافه بالكيفيات المحسوسة، وتنزهه عن الاتحاد والحلول، وتنزهه عن الزمان وعن الحدوث وعن الأولية والآخرية. ويذكر البقاء والقِدَم من الصفات المختلف فيها مع التكوين وتنتهي بالرؤية. وعلى هذا النحو سارت الدراسات الثانوية للمعاصرين، فجاءت أوصاف الذات بعد صفاتها، وغلب عليها التقسيم حسب الفِرَق أو الأشخاص وليس حسب الموضوعات.^٢٢ وفي المصنفات الاعتزالية تتصدر الصفات الأوصاف دون إحصاء لها. تشرح الأوصاف وتحلل دون عد وذلك يدخل في علوم التوحيد. يظهر الوجود مع الصفات الخمس «إذ إن الكلام والإرادة داخلان في العدل». وفي الأضداد يذكر العدم، وهو ما يستحيل عليه. ويذكر الواحد في فصل مستقل ويرد فيه على النصارى. كما تذكر صفات السلوب التي يجب نفيها عن الإله مثل نفي الحاجة والجسمية والعرض والرؤية. ويذكر البقاء مع القِدَم دون أن يكون صفة خاصة.^٢٣ وقد لا تذكر أوصاف الذات لاعتراضات على وصف الوصف والنعت والصفة، ولكن ينفي التشبيه والجسمية والحركة والمكان والجوهر والعرض، ويوضح معاني المكان والاستواء، ونفي الأسماء والصفات غير التوقيفية كالقديم، والتوحيد بين النفس والذات على أنهما الأمر والخبر، وإثبات الماهية على أنها أنية، وإعادة تأويل الوجه واليد والعين والجنب والقِدَم والأصبع والنزول والرؤية، وإثبات الواحد إثباتًا إنشائيًّا لا تصوريًّا.^٢٤ والسؤال الآن: هل تكشف الاعتراضات على اللغة والمصطلحات والألفاظ عن اعتراضات جوهرية على تصورات التوحيد ووصف الذات على هذا النحو وعلى إمكانية العلم بها؟ هل اللغة موضوعة يمكن تغييرها؟ هل هي تقريبية ظنية لا تلغي المسافة بينها وبين المعاني والمدلولات؟

(٣) تصنيف الأوصاف والصفات

ويبدو أن التمييز بين الأوصاف والصفات إنما كان في حد ذاته بداية لتصنيفها جميعًا، فالأوصاف ليست لمعاني في حين أن الصفات لمعاني، وكأن الوصف هو الشيء والصفات هي مظاهره، أو أن الوصف هو الجوهر والصفات هي الأعراض، علاقة حامل بمحمول. والسؤال الآن: كيف يتخلى علم أصول الدِّين بعد تأسيسه لنظرية العلم التي تقوم على وجوب النظر وأوائل العقول عن المعنى ويجعل الأوصاف موضوعة لا لمعنى؟

ثم انتقل التصنيف إلى صفات نفسية وصفات معنوية، الأولى أوصاف والثانية صفات، وهي أولى المحاولات المستقرة لتصنيف الصفات. الصفات النفسية هي أوصاف الذات في نفسها، بينما الصفات المعنوية هي صفات الذات في علاقتها بالغير. الأولى صفات لازمة للنفس دون تعليل بعلل قائمة فيها، في حين أن الثانية أحكام ثابتة للذات المعلل بعلل قائمة بها.^٢٥ وكلاهما يجب «لله»، الأولى مثل عدم التحيز، والثانية مثل العلم. وتُسَمَّى الصفات النفسية أحيانًا الصفات الوجودية، أي المتعلقة بوجود الذات.^٢٦ وقد كان إثبات الصفات المعنوية خطوة متوسطة بين الذات الخالية من الصفات وإثبات صفات التشبيه، وتُسَمَّى الصفات القائمة بالإله في مقابل أوصاف الصانع في ذاته.^٢٧ والسؤال الآن: كيف يتم استبعاد مبحث العلة والمعلول من الصفات النفسية وتبقى غير معللة فيبطل التعليل؟ يبدو أن علم أصول الدِّين يبدأ في التنازل عن بعض مقدماته النظرية، سواء في نظرية العلم أم في نظرية الوجود، تاركًا الأحكام النظرية إلى سيادة الإيمان التقليدي.

ثم يتحول التصنيف لأول مرة في القرن السادس إلى صفات سلبية وصفات ثبوتية. السلبية هي أوصاف الذات الست، والثبوتية هي صفاتها السبع. الصفات السلبية تنفي التشبيه والتجسيم، والصفات الثبوتية التنزيه. وقد يتم ضم التصنيفين السابقين معًا وتُسَمَّى الصفة الأولى، وهي الوجود، نفسية، والصفات الخمس الأخرى سلبية، مما يدل على أن الوجود تجربة نفسية وأن الصفات الخمس الأخرى تتحدد سلبًا وليس فقط المخالفة للحوادث، فالقِدَم ضد الحدوث، والبقاء ضد الفناء، والقيام بالنفس ضد ليس في محل، والوحدانية ضد الشرك والتعدد. بل إن الصفة النفسية الأولى وهي صفة الوجود هي أيضًا نفي للضد وهو العدم.^٢٨ وعلى هذا النحو يمكن الانتهاء إلى أن أوصاف الذات الست كلها سلبية، وأنه لا توجد أية صفة ثبوتية يمكن وصف الذات بها، وبالتالي لا يمكن الحديث عن «الله» إلا سلبًا.^٢٩ ويكون النفي أساس الإثبات، ليس فقط على مستوى الألفاظ والقضايا، أي على مستوى اللغة والخطاب، ولكن أيضًا كموقف إنساني وكتجربة بشرية تعبر عن وضع الإنسان في العالم ووعيه به وفعله فيه نجاحًا أم فشلًا، وفي حقيقة الأمر أن هذه الصفات كلها بأنواعها الوجودية والثبوتية والسلبية النافية كلها تقريبية، محاولات للذهن الإنساني أن يصف ما لا يمكن العلم به وهو الذات، بل إن بعض الصفات السلبية تكشف الجانب الإنساني الإرادي الحسي الخالص، مثل استحالة اللذة والألم والطعوم والروائح. كل هذه الأوصاف من الأمور الاعتبارية التي لا وجود لها في الخارج.^٣٠ تعبر عن مواقف في اللغة، كما أنها تكشف عن وضع نفسي اجتماعي للوعي بالذات وبالعالم يقوم على التعظيم والتبجيل للحق الضائع وللإمام الغائب.

(٤) إحصاء الصفات

وتطلق الصفات أحيانًا بالتغليب على الصفات والأوصاف معًا، ولم يستقر إحصاء الأوصاف والصفات في ست إلا في مرحلة اكتمال بناء العلم في القرنين السابع والثامن، بل واستمر الخلاف في العد والإحصاء حتى العقائد المتأخرة التي انتظمت في أحكام العقل الثلاثة. فمع قسمة الصفات إلى نفسية ومعنوية، الأولى للذات والثانية للصفات لم يظهر إحصاء تام للأولى، ولكن يذكر الوجود باستحالة العدم، والقِدَم، والقيام بالنفس، والمخالفة للحوادث (ويدخل فيها ما يستحيل اتصاف الله به: في أنه ليس جسمًا، وعدم قبول الأعراض، واستحالة كونه جوهرًا)، والوحدانية، وهي خمس صفات. أمَّا البقاء وهي الصفة السادسة كما ظهرت عند المتأخرين فتدخل ضمن الصفات المعنوية.^٣١ وقد تظهر الصفات السلبية بلا عدد أو إحصاء ست صفات: نفي التحيز، والحلول، والجهة، وقيام الحوادث، واستحالة اللذة والألم، واستحالة الطعوم والروائح. وتأتي صفة البقاء بعد الصفات الثبوتية، وتأتي صفة الرؤية في نهاية المطاف وبعدها صفة الواحدية فيكون المجموع ثماني صفات.^٣٢ ولم يبدأ الإحصاء إلا منذ القرن الخامس فتظهر الصفات على أنها عشرة، خمس إيجابية: الوجود، والقِدَم، والبقاء، والرؤية، والوحدانية، وخمس سلبية: ليس بجوهر، ليس بجسم، ليس بعرض، ليس له جهة مخصوصة، منزه عن العرش، ودون فصل نظري بين الإيجاب والسلب. وقد أبقى فيما بعد على الصفات الثلاث الأولى، الوجود والقِدَم والبقاء، وضمت الصفات الثلاث التالية: ليس بجوهر، وليس بجسم، وليس بعرض في صفة رابعة واحدة هي المخالفة للحوادث. كما ضمت الصفتان: ليس له جهة ومنزه عن الاستقرار على العرش في صفة واحدة خامسة، القيام بالنفس. وأبقى على الصفة السادسة، الوحدانية، بعد إدخال الرؤية في الجواز.^٣٣ ويستمر الوضع كذلك في القرنين السادس والسابع فتجعل أوصاف الذات في التنزيهات في خمسة أوصاف: نفي المماثلة والجسمية مع الجهة والاتحاد مع الحلول والقيام بالحوادث والأعراض المحسوسة. ثم يظهر التوحيد في صفة مستقلة لأهميتها. ثم يظهر البقاء كوصف مختلف عليه، ويوضع مع صفات التشبيه كالسمع والبصر والكلام وغيرها مثل الاستواء واليد والوجه والعين، ثم تذكر الرؤية في هذا النطاق.^٣٤ وفي القرن الثامن حيث يكتمل العلم تم قسمة الصفات إلى سلبية ووجودية. يدخل الوجود ضمن دليل الحدوث والإمكان، وتوضع صفتا القِدَم والبقاء مع الصفات المتنازع عليها كصفات التشبيه والاستواء واليد … إلخ. وتُذكَر مقدمتان للذات عن مخالفتها لسائر الذوات وعن صلة الوجود بالماهية، ثم يأتي التنزيه في سبعة أوصاف: نفي الجهة والمكان ونفي الجسم، ونفي الجوهر والعرض، ونفي الزمان، ونفي الاتحاد للذات والحلول للصفات، ونفي الحدوث عن الذات، ونفي الأعراض المحسوسة. ثم تأتي صفة الوحدانية منفردة في باب مستقل. وبعد الصفات السبع التي تُسَمَّى وجودية تأتي الرؤية في موضوع آخر وبعدها العلم بحقيقة الله في الجواز.^٣٥ وأخيرًا ينتظم الوصف كله تصنيفًا وإحصاءً وعدًّا عندما تظهر أحكام العقل الثلاثة: الوجوب، والاستحالة، والإمكان، وبتعبير آخر الضرورة والامتناع والجواز. فكل الأوصاف المستحيلة مثل التجسيم والتشبيه والتعطيل تدخل في حكم الاستحالة، وكل الصفات مثل العلم والقدرة والحياة … إلخ تدخل في حكم الوجوب. وكل الصفات مثل الرؤية والماهية تدخل في حكم الإمكان. وظل الأمر كذلك حتى العصر الحاضر.^٣٦ فالواجب «لله» عشرون صفة. أوصاف الذات الست، هي: الوجود، القِدَم، البقاء، المخالفة للحوادث، القيام بالنفس، الوحدانية. وأوصاف الذات السبع مرة اسم فاعل (عالم، قادر، حي، سميع، بصير، متكلم، مريد)، ومرة كاسم فعل (علم، قدرة، حياة، سمع، بصر، كلام، إرادة). فهي سبعة مضروبة في اثنين (عالم يعلم، قادر بقدرة، حي بحياة، سميع بسمع، بصير ببصر، متكلم بكلام، مريد بإرادة).^٣٧ وقد يكون الواجب «لله» ثلاث عشرة صفة، ستة أوصاف للذات وأضدادها وصفة الجواز، جواز الفعل والترك.^٣٨ وقد تنقسم الواجبات العشرون إلى أربعة أنواع من الصفات: نفسية لأنها تدل على نفس الذات، وسلبية لأن كل واحدة دلت على سلب لا يليق بأمر «الله»، ومعانٍ لأن كل واحدة لها معنى، وهو وجه قائم بذات الله، ومعنوية لأنها فرع من المعاني. الصفة النفسية واحدة وهي الوجود، والسلبية خمس: القِدَم، والبقاء، والمخالفة للحوادث، والقيام بالنفس، والوحدانية. والمعاني سبع: القدرة، والإرادة، والعلم، والحياة، والسمع، والبصر، والكلام. والمعنوية سبع: كونه قادرًا، مريدًا، عالمًا، حيًّا، سميعًا، بصيرًا، متكلمًا.^٣٩

والمستحيل في «الله» عشرون صفة، هي أضداد صفات الوجوب بالرغم من وجود بعض أوصاف الذات سلبًا من قبل مثل المخالفة للحوادث. ست منها لأوصاف الذات، وهي: استحالة العدم، والحدوث، والفناء، والمشابهة للحوادث، والقيام في محل، والشرك والتعدد. وسبع منها للصفات كاسم فاعل، وهي استحالة أن يكون جاهلًا، عاجزًا، ميتًا، أصم، أعمى، أبكم، مغرضًا. وسبع منها للصفات كأسماء، وهي: استحالة الجهل، والعجز، والموت، والصمم، والعمى، والبكم، والهوى. فهي أيضًا سبعة مضروبة في اثنين، فيستحيل أن يكون جاهلًا بجهل، عاجزًا بعجز، ميتًا بموت، أصم بصمم، أعمى بعمى، أبكم ببكم، مغرضًا بهوى.^٤٠

والجواز «لله» أمر واحد هي الرؤية. ولما كان الجواز يعني الوجوب أو الاستحالة، فليس له ضد، ولا ينقسم إلى اسم فاعل وإلى اسم فعل.^٤١ وقد يأتي موضوع العدل مع الرؤية في الجواز.^٤٢ ولكن في العقائد المتأخرة تسقط الرؤية ويوضع بدلها جواز الفعل والترك، وهو موضوع العدل أو ما تبقى من نظرية الأفعال، ولا تظهر إلا كمشكلة من مشاكل التوحيد الأربع أو كجزاء لأصحاب العقيدة.^٤٣ ومع الجواز تظهر صفة العرش مع الأخرويات، لا لاحتياجها، بل للإيمان بها.^٤٤

وقد طبقت أحكام العقل الثلاثة في العقائد المتأخرة، ليس فقط على قطبها الأوَّل، وهو «الله»، بل أيضًا على قطبها الثاني، وهو الرسول. فوجبت له أربع صفات، واستحالت عليه أربع صفات، وجازت له صفة واحدة. وبالتالي يكون على المسلم أن يؤمن بخمسين عقيدة، واحدًا وأربعين في الله، وتسعًا في الرسول.^٤٥ وقد ينشأ الخلاف في العقائد حول الرسول، وتقل من تسع إلى سبع، ويكون المجموع ثمانيًا وأربعين عقيدة تستنبط كلها من «لا إله إلا الله محمد رسول الله.» إذ تعني الألوهية استغناء الله عن كل ما سواه، وافتقار كل ما عداه إليه.^٤٦ وقد يغيب البناء بعد ذلك وتنقطع مسائل التوحيد في مشكلات مثل الوجود بلا مكان والرؤية بلا جهة، والكلام بلا حرف وصوت وكأن الأمر موضع دهشة وعجب أو عجز وضعف، خطوة إلى الأمام وخطوة إلى الخلف، إقدام نحو العالم، ثم إحجام عنه.^٤٧ وتنتهي صفات الذات كنظرية عقلية وتتحول إلى واجب يؤمن به أو عقيدة، ويفقد الوحي طابع النظرية الخالص، وتستسلم نظرية العلم الأولى.

وهكذا يتطور تصور الصفات من المتقدمين إلى المتأخرين. فإذا استطاع المتقدمون تصور الذات على أنها اسم لواجب الوجود وأوصافه، ما يجب له وما يستحيل عليه، وما يجوز له، فإنه أصبح عند المتأخرين «المستغني عن كل ما سواه، المفتقر إليه كل ما عداه»، مما يوحي بعلاقة الأدنى بالأعلى التي ورثناها حتى الآن. ولا مانع من أن يكون في الاستغناء والافتقار وجوب واستحالة.^٤٨ تتحول أحكام العقل الثلاثة إلى علاقة الاستغناء بالافتقار، وهي علاقة عبادة، ويصبح واجب الوجود هو المستحق للعبادة، ثم يفسر التوحيد كله بتحليل «لا إله إلا الله»، وتحديد معنى الألوهية باستغناء الله عن كل ما سواه وافتقار كل ما عداه إليه. وهذا استغناء طرف وافتقار طرف آخر مما أعطى عصرنا الاعتماد الكلي على المجهول واستغناء المجهول عن العالمين. يُصاغ التوحيد كله في هذه العلاقة الآحادية الطرف. فأوصاف الذات الستة وهي أوصاف السلوب تعني استغناءه عن كل ما سواه. وتدخل كل الأوصاف في هذه العلاقة غير المتكافئة بين الأطراف بما في ذلك حدوث العالم الذي يعني أيضًا استغناءه عن كل ما سواه. كانت الألوهية أوَّلًا واجب الوجود عندما كان العصر عصر قوة واستقرار، ثم أصبحت مصدرًا للعون في عصر الاضمحلال والتخلف وفي مجتمع العوز والفقر والحاجة حتى أصبحت علاقة الاستغناء بالافتقار عند القدماء تمثل أكبر دعامة في عصرنا للعلاقة بين الأغنياء والفقراء.

وفي الحركات الإصلاحية الحديثة يتم تحويل التصور النظري للذات والصفات إلى جهد عملي وتحقيق وممارسة، فلا تظهر الأبنية أو التصنيفات أو العد والإحصاء للأوصاف والصفات. ويصبح التوحيد هو «حق الله على العبيد» وما يتطلبه من عمل، وهو نفس الوقت واجب العبيد. تظهر بعض المسائل القديمة كعقائد إيمان، وتُصاغ بعض العبارات الإنشائية التي تمس الذات والصفات دون بناء مذهبي، مثل النهي عن الشرك. فالتوحيد عملية التوحيد إيقافًا للشرك في السلوك العملي للأفراد. فكأن حركة الإصلاح تنشأ من صفة الوحدانية بنفي ضدها وهو الشرك. والشرك هو الشرك العملي وليس مجرد الرد على الثنوية. ولا يظهر إلا نادرًا، مرتين أو ثلاثًا، ذكر الصفات المعنوية الحسية كاليد والعرش في آخر «كتاب التوحيد».^٤٩ والسؤال الآن: إذا كان التوحيد هو حق «الله» على العبيد فأين واجب العبيد بالنسبة إلى «الله»؟ وأين حق العبيد بالنسبة للأئمة والحكام وحق البشر على أولي الأمر؟ وأين واجب الأئمة والحكام بالنسبة للعبيد؟ نظرًا لغياب هذا التساؤل تحولت الحركة الإصلاحية في الواقع إلى نظام تسلطي يقوم على حكم الفرد المطلق والذي يدين له الجميع بالطاعة والولاء. وفي حركة إصلاحية أخرى أكثر استنارة تسقط نظرية الذات والصفات والأفعال ويتم الانتقال من أحكام العقل الثلاثة — الواجب والممكن والمستحيل — إلى ذكر أوصاف الواجب في نفس الاتساق الوجودي. فلا يذكر إلا القِدَم والبقاء وهو التركيب. وتذكر صفات الذات قبل أوصافها. ومن الأوصاف لا تذكر إلا الوحدة. ثم ينتهي مبحث الصفات في بيان استحالة معرفة كنه الله. ثم يتوارى التوحيد كله أمام النبوة، وهي الرسالة العامة.^٥٠

وفي حقيقة الأمر ليس للصفات بنية ولا إحصاء، بل تعبر عن أفضل ما لدى الإنسان من صفات تزيد أو تنقص. وقد عرض القدماء للمسألة دون تطويرها، وذلك بالسؤال عن أقصى وصف تتميز به الذات، وهل هناك صفات أخرى لا نعلمها إذا ما تم حصر الصفات السلبية والثبوتية.^٥١ لقد منعه البعض لأنها لو كانت صفة كمال فعدمها نقص، ولو كانت صفة نقص فثبوتها ممتنع. وقد فضل البعض الآخر التوقف عن الحصر.^٥٢ والحقيقة أنها لا حصر لها لا صفات ولا أسماء. فالكل يتوقف على مدى قدرة الإنسان على التأليه، أي على تحويل ذاته إلى مثال ووصفها بأفضل ما لديه من مثل عليا يسعى إلى تحقيقها ولم تتحقق بعد. فالكمالات لا نهاية لها. وهذا هو السبب فيما توحي به الصفات من كونها إنسانية تقريبية. هي صفات واحدة، سواء أُطلقت على «الله» أم على الإنسان. ولا توجد صفة واحدة يطلقها الإنسان على «الله» تكون خاصة به وحده، حتى القِدَم والبقاء والغنى وأوصاف الذات كلها، فالإنسان موجود قديم باقٍ، مخالف للحوادث لأنه يتعالى ويفارق، لا في محل من حيث هو شعور واحد. أمَّا إثبات الاشتراك ثم التمييز في كيفية الاستحقاق فهو عمل الشعور بالتنزيه.^٥٣ يكون ذاته فيكون واقعًا، ويتحول إلى غيره فيصير مثالًا. وكان الفقهاء قد اعترضوا من قبل على استعمال لفظ «الصفة» للتعبير به عن محاولة وصف «الله» والتعرف عليه.^٥٤ وبصرف النظر عن كون الرواية خبر آحاد أم لا والاعتماد على الأدلة النقلية أو الإجماع فإن استعمال الصفة لا بد وأن يوقع لا محالة في الشركة، وفي إطلاق صفات الإنسان من علم وقدرة وحياة وسمع وبصر وكلام وإرادة على «الله». لفظ الصفة لا يشير إلا إلى عرض في جوهر، أي إلى صفات حسية لأجسام، فكيف يطلق ذلك على «الله»؟ بل إن اللفظ لم يرد في أصل الوحي إلا كفعل، ومرة واحدة كاسم «وصف»، وكلها بمعاني سلبية. الوصف قد يكون كذبًا، فكيف يوصف «الله»؟^٥٥

ومع ذلك، الصفات عند القدماء أول أصل التوحيد.^٥٦ وعلى هذا النحو يكون لدينا وصف للذات باعتبارها وعيًا خالصًا، ثم وصف للصفات باعتبارها مكونات للوعي الخالص في الشخصية الإنسانية أو في الإنسان الكامل. «الوعي الخالص» وصف الذات في نفسها، علاقتها بذاتها، الذات من حيث هي ذات. ولها أوصاف ستة: الوجود، القِدَم، البقاء، المخالفة للحوادث، القيام بالنفس، الوحدانية. و«الإنسان الكامل» يتضمن صفات الذات في علاقاتها بالغير، في تخارجها وفعلها ونشاطها. وهي الصفات السبع: العلم، القدرة، الحياة، السمع، البصر، الكلام، الإرادة. إذا كانت الذات هي الوعي الخالص الشامل وهو الذي يتم وصفه بطريق التنزيه، أي نفي المشابهة عنه فإن الصفات تكون صور تعبير الذات عن نفسها وتخارجها إلى العالم. علاقة الذات بالصفات إذن علاقة المركز بالمحيط، علاقة الخيط بحبات العقد طبقًا للتصور الإنساني الشائع عن ضرورة الحامل للمحمول، والموصوف للصفة، والموضوع للمحمول، والفاعل للفعل، والمبتدأ للخبر. وفي هذه الحالة تُسَمَّى الذات أيضًا ماهية وتُسَمَّى الصفة وجودًا. إذا كانت الماهية يصعب معرفتها إلا عن طريق التقريب والمشاركة، فإن الوجود يمكن التحقق منه ببداهات الحس وشهادات الوجدان.^٥٧

^١يرى سليمان بن جرير وكذلك الزيدية أن العلم شيء والقدرة شيء والحياة شيء، ولكنه لا يقول إن صفاته أشياء في حين يقول أصحاب الصفات بأن الصفات أشياء، وبأن الباري شيء بصفته (مقالات، ج١، ص١٣٨، ص٢٣١؛ ج٢، ص٢٠٣).

^٢يرى الجبائي أن مجرد معنى الصفة إثبات للذات (مقالات، ج٢، ص١٨٥).

^٣هذا هو موقف أصحاب الحديث وأهل السنة في القول بأن أسماءه هو هو (مقالات، ج١، ص١٣، ص٣٢٠). وهو أيضًا موقف عبد الله بن كلاب في التوحيد بين الأسماء والصفات (مقالات، ج١، ص٢٣٢).

^٤اللمع، ص١٧–٣١؛ الإبانة، ص٣١–٣٩.

^٥الإنصاف، ص١٨، ص٢٣–٢٥؛ بحر الكلام، ص٢-٣.

^٦بحر الكلام، ص١٧–١٩.

^٧بحر الكلام، ص٢-٣. وذلك مثل: قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ * اللهُ الصَّمَدُ * لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ * وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ، ففيها إثبات الوجود والوحدانية ضد المشبهة والمجسمة. ويتضح ذلك عادةً في «البسملات».

^٨الانتصار، ص٥–١١.

^٩نهاية الإقدام، ص٩٠–١٠٢، ص١٠٩–١٢٢.

^١٠المسائل، ص٣٤٢–٣٦٠.

^١١النظامية، ص١٦–٢٩؛ الغيث، ص٣.

^١٢النسفية، ص٥٢–٦٨، ص٩١–٩٤.

^١٣العضدية، ج١، ص٢٢٦–٣٠١؛ ج٢، ص٢–١٨١، ص٢١٧–٢٢٢.

^١٤هذا هو موقف الباقلاني في «التمهيد»، إذ لا تتعدى الصفات ص٤٧-٤٨، ص١٥٢–١٦٠. في حين أن الأوصاف تشمل ص٤٦ (في أن صانع العالم واحد)، ص٥٢–٩٦ (في رفض الثنائية وجوهر النصارى والاتحاد)، ص١٤٨–١٥٢ (في التجسيم).

^١٥هذا هو موقف البغدادي في «أصول الدِّين»، ص٦٨–٨٨، ص١٠٨-١٠٩.

^١٦هذا هو موقف الرازي في «أساس التقديس»، ص٣–٧٤.

^١٧الشامل، ص٢٨٧–٣٤٢؛ الإرشاد، ص٣٤٥–٦٢٥.

^١٨بحر الكلام، ص١٧–٢٩.

^١٩يقول الهروي الحفيد: «ذكروا الصفة مع الموصوف لا عين ولا غير، وكذا الجزء مع الكل، فأوله صاحب المواقف بأن المراد لا هو بحسب المفهوم ولا غيره بحسب الهوية. أقول: هذا التوجيه لا يلائم الأشاعرة من أن الصفة منها ما هو عين الذات كالوجود ومنها ما هو غيره كالخالق، ومنها ما هو لا عين ولا غير كالعلم» (الدر النضيد، ص١٣٩-١٤٠).

^٢٠يقول أبو المعين النسفي: «واليد من صفاته الأزلية بلا كيف ولا تشبيه كالسمع والبصر والعلم والقدرة والإرادة والكلام» (بحر الكلام، ص١٩، ص٢٩–٣٤).

^٢١غاية المرام، ص٢٥–٢٠٠. ويتحدث الآمدي عن القانون الثاني «في إثبات الصفات وإبطال تعطيل من ذهب إلى نفيها» (ص٢٧–١٣٣).

^٢٢التحقيق التام، ص٤٨–١٠٦.

^٢٣شرح الأصول الخمسة، ص١٢٨–١٣٠. ومع أن الأجزاء الثلاثة الأولى للكتاب: «المغني في أبواب التوحيد والعدل» للقاضي عبد الجبار مفقودة، وهي عن الذات والصفات، إلا أن الجزء الرابع عن نفي الرؤية، والخامس عن الوحدانية. وهو بالقياس إلى «شرح الأصول الخمسة» وإلى «المحيط بالتكليف» يكشف أيضًا عن الموقف الاعتزالي وهو صدارة الصفات على الأوصاف دون إحصاء للأوصاف. المغني، ج٤. رؤية الباري.

^٢٤الفصل، ج٢، ص١١٠–١٤٤.

^٢٥يشرح إمام الحرمين هذا التمييز قائلًا: «القول فيما يجب لله من الصفات. اعلم أن صفاته سبحانه منها نفسية ومنها معنوية. وحقيقة صفة النفس، كل صفة إثبات لنفس لازمة ما بقيت النفس غير معللة بعلل قائمة بالموصوف. والصفات المعنوية هي الأحكام الثابتة للموصوف بها معللة بعلل قائمة بالموصوف» (الإرشاد، ص٣٠).

^٢٦القاعدة الثانية، في إثبات الصفات النفسية (غاية المرام، ص٣٨–٥١). وتُسَمَّى أحيانًا الصفات الوجودية (المواقف، ص٤٧٩).

^٢٧أصول الدِّين، ص٨٨-٨٩.

^٢٨السنوسية، ص٢-٣. أوصاف الذات هي الصفات السلبية وصفاتها الثبوتية (المحصل، ص١١٦).

^٢٩قال بعض الأصحاب إنه لا بد من صفة وجودية، إذ التمييز بين الذوات غير حاصل بما يتخيل من الأمور السلبية المنفية (غاية المرام، ص١٣٤).

^٣٠«إن القِدَم والبقاء من الأمور الاعتبارية التي لا وجود لها في الخارج» (التحقيق التام، ص٩٤-٩٥).

^٣١الإرشاد، ص٣٠–٦٠، ص٨٧.

^٣٢المحصل، ص١٢٦، ص١٣٦–١٤٠.

^٣٣الاقتصاد، ص١٥–٤٤.

^٣٤طوالع الأنوار، ص١٠١–١٨٩.

^٣٥المواقف، ص٢٦٩–٣١١.

^٣٦هذا هو موقف الجويني في «العقيدة النظامية»، ويبدو أنه أول من بدأ صياغة أحكام العقل الثلاثة (النظامية، ص١٤–٢٩؛ الإرشاد، ص٢٩؛ السنوسية، ص٦-٧).

^٣٧غاية المرام، ص٣٨–٥١؛ السنوسية، ص٢-٣؛ العقيدة التوحيدية، ص٢-٣، ص٦–٩، ص١٢-١٣؛ كفاية العوام، ص٢٥–٦٩؛ الجوهرة، ص١٠–١٢؛ الخريدة، ص١٨–٢٣؛ جامع زبد العقائد، ص٢؛ وسيلة العبيد، ص١٦–١٨؛ الحصون، ص٩-١٠.

^٣٨الحصون، ص٩-١٠.

^٣٩جامع زبد العقائد، ص١٢–١٤.

^٤٠السنوسية، ص٢-٣؛ النظامية، ص١٤–١٦؛ كفاية العوام، ص٦٠-٦١؛ الجوهرة، ص١٠–١٢؛ الخريدة، ص١٨–٢٣؛ جامع زبد العقائد، ص٢–٥؛ وسيلة العبيد، ص١٦–١٨؛ الحصون، ص٩-١٠.

^٤١يزيد الإيجي صفة ثانية جائزة، وهي إمكانية العلم بها (المواقف، ص٣١٠-٣١١).

^٤٢وسيلة العبيد، ص١١، ص٦–١٨، ص٣٤، ص٤٥.

^٤٣العقيدة التوحيدية، ص٦–٩، ص١٢-١٣؛ السنوسية، ص٦-٧؛ كفاية العوام، ص٢٥، ص٢٥–٦٩؛ الباجوري، ص٣–٥؛ جامع زبد العقائد، ص٤-٥، ص٢٨.

^٤٤الجوهرة، ص١٠.

^٤٥كفاية العوام، ص٢٥. انظر أيضًا الفصل الثاني: بناء العلم، والفصل التاسع: النبوة.

^٤٦السنوية، ص٢-٣؛ جامع زبد العقائد، ص٢٢–٢٤.

^٤٧جامع زبد العقائد، ص٨-٩.

^٤٨جامع زبد العقائد، ص٢٥، ص٢٩. في الاستغناء واجبات أحد عشر وأضدادها وجائز واحد وفي الافتقار واجبات تسعة ومستحيلات تسعة (السنوسية، ص٧).

^٤٩هذا هو موقف محمد بن عبد الوهاب في «كتاب التوحيد» في حديثه عن الشرك والنهي عن رواتب الناس في التوحيد والشرك الأصغر والشرك الأكبر، وإثبات الصفات خلافًا للأشعرية دونما خوف من الوقوع في الحشوية. فيذكر مثلًا إثبات الصفات إطلاقًا خلافًا للأشعرية (كتاب التوحيد، ص٥؛ إثبات الصفات خلافًا للأشعرية المعطلة، ص٣٧، باب من جحد شيئًا من الأسماء والصفات، عدم الإيمان بجحد شيء من الأسماء والصفات، ص١٣٠–١٣٢).

^٥٠رسالة التوحيد، ص٣١-٣٢، ص٤١، ص٤٨–٥٢. ويقول صاحب الرسالة: «الكلام في الصفات إجمالًا. لا ريب أن هذا الحديث وما أتينا عليه من البيان كما يأتي في الذات من حيث هي يأتي فيها مع صفاتها، فالنهي والاستحالة إلى الاكتناه شاملان لها. فيكفينا من العلم بها أن نعلم أنه متصف بها. وأمَّا ما وراء ذلك فهو مما يستأثر هو بعمله، ولا يمكن لعقولنا أن تصل إليه. ولهذا لم يأتِ الكتاب العزيز وما سبقه من الكتب إلا بتوجيه النظر إلى المصنوع لينفذ منه إلى معرفة وجود الصانع وصفاته الكمالية، وأمَّا كيفية الاتصاف فليس من شأننا أن نبحث فيها. فالذي يوجبه علينا الإيمان هو أن نعلم أنه موجود، لا يشبه الكائنات، أزلي أبدي، حي عالم، مريد قادر، متفرد في وجوب وجوده وفي كمال صفاته وفي صنع خلقه، وأنه متكلم سميع بصير، وما يتبع ذلك من الصفات التي جاء الشرع بإطلاق أسمائها عليه. أمَّا كون الصفات زائدة على الذات، وكون الكلام صفة غير ما اشتمل عليه العلم من معاني الكتب السماوية، وكون السمع والبصر غير العلم بالمسموعات والمبصرات ونحو ذلك من الشئون التي اختلفت فيها النظار، وتفرقت فيها المذاهب، فمما لا يجوز الخوض فيه. إذ لا يمكن لعقول البشر أن تصل إليه. والاستدلال على شيء منه بالألفاظ الواردة ضعف في العقل وتعزير بالشرع لأن استعمال اللغة لا ينحصر في الحقيقة. ولئن انحصر فيها فوضع الغلة لا تراعي فيه الموجودات بكنهها الحقيقي. وإنما تلك مذاهب فلسفية إن لم يضلَّ فيها أمثلهم فلم يهتدِ فيها فريق إلى مقنع. فما علينا إلا الوقوف عند ما تبلغه عقولنا وأن نسأل الله أن يغفر لمن آمن به وبما جاء به رسله ممن تقدمنا من الخائضين» (رسالة التوحيد، ص٥١-٥٢).

^٥١وقد ذكر ذلك القاضي عبد الجبار في «باب هل يختص تعالى بصفة سواها؟» (المحيط، ص١٥٥–١٥٨). ويقول الآمدي: «فإذا الأقرب ما ذكره بعض الأصحاب، وهو أن ذلك جائز عقلًا وإن لم نقصد ثبوته لعدم العلم بوقوعه فعلًا وانتفاء الإطلاق به شرعًا، وذلك مما لا يوجب لواجب الوجود في ذاته نقصًا إلا أن يكون ما هو جائز له غير ثابت» (غاية المرام، ص١٣٥).

^٥٢يقول الرازي: «اعلم أنه لا يلزم من عدم الدليل على الشيء عدم المدلول. ألا ترى أن في الأزل لم يوجد ما يدل على وجود الله. فلو لزم عدم الدليل عدم المدلول لزم الحكم بكون الله حادثًا وهذا محال. وإذا ثبت هنا فنقول هذه الصفات التي عرفناها وجب الإقرار بها. فأمَّا إثبات الحصر فلم يدل عليه دليل، فوجب التوقف فيه. وصفة الجلال ونعوت الكمال أعظم من أن تحيط بها عقول البشر» (معالم أصول الدِّين، ص٥٨-٥٩).

^٥٣يقول القاضي عبد الجبار: «وقد قسم صفات القديم في الكتاب قسمة أخرى، فقال: إن صفات القديم إمَّا أن تكون من باب ما يختص به على وجه لا يشاركه فيه غيره نحو كونه قديرًا وغنيًّا، إلا أن هذا لا يصح في المثال؛ لأن المرجع بالقِدَم إلى استمرار الوجود والواحد مِنَّا يشارك القديم في الوجود وكونه غنيًّا ليس بصفة لأن المرجع إلى نفي الحاجة عنه، فالأزلي أن يذكر في مسألة الصفة الذاتية التي يقع بها الخلاف والوفاق. وإمَّا أن تكون من باب ما يشاركه غيره في نفس الصفة ويخالفه في كيفية استحقاقه لها نحو كونه قادرًا عالمًا حيًّا موجودًا، فإن أحدنا يستحق هذه الصفات كالقديم سبحانه إلا أن القديم يستحقها كما هو عليه في ذاته والواحد مِنَّا يستحقها لمعاني محدثة … وإمَّا أن تكون من باب ما يشاركه غيره في نفس الصفة وفي جهة الاستحقاق نحو كونه مدركًا ومريدًا وكارهًا. فإن القديم مدرك لكونه حيًّا بشرط وجود المدرك، وكذلك الواحد مِنَّا وكذلك فهو مريد كان بالإرادة والكراهية، وكذلك الواحد مِنَّا إلا أن الفِرَق بينهما هو أن القديم حي لذاته فلا يحتاج إلى حاسة، ومريد وكاره بإرادة وكراهة موجودتين لا في محل، والواحد مِنَّا مريد وكاره لمعنيين محدثين في قلبه» (شرح الأصول الخمسة، ص١٣٠-١٣١).

^٥٤يقول ابن حزم: «وأمَّا إطلاق لفظ الصفات لله فمحال لا يجوز؛ لأن الله لم ينص قط في كلامه المنزل على لفظة الصفات ولا على لفظ الصفة، ولا حفظ عن النبي بأن لله صفة أو صفات. نعم، ولا جاء قط ذلك عن أحد من الصحابة ولا عن أحد من خيار التابعين ولا عن أحد من خيار تابعي التابعين. ومن كان هكذا فلا يحل لأحد أن ينطق به. ولو قلنا إن الإجماع قد يتعين على ترك هذه اللفظة لصدقنا. فلا يجوز القول بلفظ الصفات ولا اعتقاده بل هي بدعة منكرة. قال الله: إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى. وإنما اخترع لفظ الصفات المعتزلة وهشام ونظراؤه من رؤساء الرافضة، وسلك سبيلهم قوم من أصحاب الكلام سلكوا غير مسلك السلف الصالح ليس فيهم أسوة ولا قدرة … وربما أطلق هذه اللفظة من متأخري الأئمة من الفقهاء من لم يحقق النظر فيها، فهي وهلة من فاضل وزلة من عالم. وإنما الحق في الدين ما جاء عن الله نصًّا أو من رسوله كذلك أو صح إجماع الأمة كلها عليه. وما عدا هذا في ضلال، وكل محدثة بدعة. فإن اعتضوا بالحديث من الرجل الذي كان يقرأ: قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ في كل ركعة وقال الرسول ﷺ: «هي صفة الرحمن فأنا أحبها»، فالجواب أن هذه اللفظة انفرد بها الراوي وليس بالقوي. وقد ذكره بالتخليط ابن حنبل. وأيضًا فإن احتجاج خصومنا بهذا لا يسوغ على أصولهم لأنه خبر واحد لا يوجب عندهم العلم. وأيضًا فلو صح لما كان مخالفًا لعقولنا لأننا إنما أنكرنا قول من قال إن أسماء الله مشتقة من صفات ذاته، فأطلق لذلك على العلم والقدرة والقوة والكلام أنها صفات وعلى من أطلق إرادةً وسمعًا وبصرًا وحياةً، وأطلق أنها صفات، فهذا الذي أنكرناه غاية الإنكار. وليس في الحديث ولا في غيره شيء من ذلك أصلًا، وإنما فيه أن قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ خاصة صفة الرحمن ولم ننكر هذا، بل هو خلاف لقولهم وحجة عليهم لانهم لا يخصون قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ بذلك دون سائر القرآن ودون الكلام والعلم وغير ذلك. وفى هذا الخبر تخصيص لقوله قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ وحدها بذلك، وقُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ خبر عن الله بما هو الحق، فنحن نقول فيها هي صفة الرحمن لمعنى أنها خبر عن حق، فظهر أن هذا الخبر حجة عليهم لنا. وأيضًا فمن أعجب الباطل أن يحتج بهذا الخبر فيما ليس فيه من شيء من يخالفه ويعصيه في الحكم الذي ورد فيه من استحسان قراءة قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ في كل ركعة، فلهذه الفضائح فلتعجب أهل العقول. وأمَّا الصفة التي يطلقون هم فإنما هي في اللغة واقعة على عرض في جوهر لا على غير ذلك أصلًا، وقد قال الله: سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ. فأنكر إطلاق الصفات جملة. فبطل تمويه من موَّه بالحديث ليستحل بذلك ما لا يحل من إطلاق لفظة الصفات حيث لم يأت بإطلاقها فيه نص ولا إجماع أصلًا ولا أثر من السلف. والعجب من اقتصارهم على لفظة الصفات ومنعهم من القول بأنها نعوت وسمات. ولا فرق بين هذه الألفاظ لا في لغة ولا في معنى ولا في نص ولا في إجماع» (الفصل، ج٢، ص١١٣-١١٤).

^٥٥ذكر القرآن لفظ صفة ١٣ مرة في صيغة فعلية «تصف» (مرتان)، «تصفون» (٤ مرات)، «يصفون» (٧ مرات)، وهو الأكثر شيوعًا. ومرة واحدة كاسم «وصفهم»، وكلها في معاني سلبية. فالمعنى الأوَّل في استعمال الفعل هو أن الله لا يوصف، منزه عن الوصف، ويتعالى عن كل وصف، مثل: سُبْحَانَ اللهِ عَمَّا يَصِفُونَ (٢٣: ٩١)، (٣٧: ١٥٩)، سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَصِفُونَ (٦: ١٠٠)، فَسُبْحَانَ اللهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ (٢١: ٢٢)، سُبْحَانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ (٣٧: ١٨٠)، سُبْحَانَ رَبِّ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ (٤٣: ٨٢)، وأن من يفعل ذلك سينال الجزاء والعقاب: سَيَجْزِيهِمْ وَصْفَهُمْ إِنَّهُ حَكِيمٌ عَلِيمٌ (٦: ١٣٩)، ووَلَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ (٢١: ١٨)، فالإنسان إذا وصف فإنه سيقول الكذب: وَتَصِفُ أَلْسِنَتُهُمُ الْكَذِبَ أَنَّ لَهُمُ الْحُسْنَى (١٦: ٦٢)، ووَلَا تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَذَا حَلَالٌ وَهَذَا حَرَامٌ (١٦: ١١٦)، الله وحده هو العليم بالوصف: وَاللهُ أَعْلَمُ بِمَا تَصِفُونَ (١٢: ٧٧)، نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُونَ (٢٣: ٩٦)، وهو وحده القادر عليه: وَاللهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ (١٢: ١٨)، وَرَبُّنَا الرَّحْمَنُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ (٢١: ١١٢).

^٥٦يقيم الشهرستاني علم أصول الدِّين على قواعد أربعة: الأولى منها الصفات والتوحيد «وهي تشتمل على مسائل الصفات الأزلية إثباتًا عند جماعة ونفيًا عند جماعة، وبيان صفات الذات وصفات الفعل وما يجب لله وما يجوز عليه وما يستحيل، وفيها الخلاف بين الأشعرية والكرامية والمجسمة والمعتزلة» (الملل، ج١، ص١١). ويقول أيضًا: «أمَّا التوحيد فقد قال أهل السنة وجميع الصفاتية أن الله واحد في ذاته لا قسيم له وواحد في صفاته الأزلية لا نظير له وواحد في أفعاله لا شريك له. وقال أهل العدل إن الله واحد في ذاته لا قسيم له ولا صفة له، وواحد في أفعاله لا شريك له. وقال أهل العدل إن الله واحد في ذاته لا قسيم له ولا صفة له، وواحد في أفعاله لا شريك له فلا قديم غير ذاته ولا قسيم له في أفعاله، ومحال وجود قديمين ومقدورين قادرين وذلك هو التوحيد» (الملل، ج١، ص٦٢). ويقول الجويني في باب الصفات: «اعلموا أن الركن الأعظم والخَطْب الأجل من الكلام ينحصر في الصفات. وهي تحتوي وتنطوي على حمل أسرار التوحيد. وقد قال المحصلون: لا يخلو باب من أبواب الكلام عن مخامرة الصفات والتشبث بها فيتعين استفراغ الجهد فيها» (الشامل، ص٦٠٩).

^٥٧أصول الدِّين، ص٨٨-٨٩.

ثالثًا: الوجود

(١) الوجود أول وصف للذات

الوجود هو أول وصف للذات. يظهر أوَّلًا متداخلًا مع دليل الحدوث، إذ إن غاية الدليل هو إثبات واجب الوجود. وقد لا تدخل صفة الوجود أو واجب الوجود ضمن أوصاف الذات، بل تكون ختامًا لدليل الحدوث.^١ وفي كلتا الحالتين يكون الانتقال من دليل الحدوث إلى الوجود انتقالًا طبيعيًّا باستثناء الاعتراض المشهور وهو كيفية الانتقال من عالم الأذهان إلى عالم الأعيان، ومن دليل إثبات الوجود إلى إثبات الوجود بالفعل. في هذه الحالة لا يظهر الوجود كوصف مستقل، ويُكتفى بأن الحوادث لا بد لها من محدث وأن صانع الحوادث أحدثها من لا شيء. ويتداخل الوجود مع أبطال الدور والتسلسل كأول بحث في ذات «الله».^٢ لذلك تُسَمَّى صفة الوجود أحيانًا واجب الوجود كما هو الحال في العقائد المتأخرة إلا في بعض الحركات الإصلاحية الحديثة حين يُكتفى بإثبات واجب الوجود.^٣ وتتداخل صفة واجب الوجود وأحيانًا بكليهما.^٤ وفي العقائد المتأخرة يدخل الوجود ضمن دليلي الحدوث والإمكان معًا مع أنه قد لا تكون هناك حاجة إلى إثبات وصف الوجود بعد إثبات الأدلة على وجود الصانع.^٥ ينبثق وصف الوجود إذن من الطبيعة. والحقيقة أنه لا يوجد مبحث مستقل للطبيعة. فالطبيعيات تظهر في دليل الحدوث القائم على إثبات الأعراض وحدوثها، والتفرقة بين الجوهر والعرض، وإثبات موجود قديم لا أول له. فالطبيعة هو إثبات أول صفة للذات وهو الوجود.^٦

ولا يظهر الوجود كأول وصف للذات إلا بعد اكتمال بناء علم أصول الدِّين. ففي البداية يكرر وصف الوجود والمخالفة للحوادث لسائر الموجودات، وكأنه شرح وتعبير أكثر منه عدًّا لصفة.^٧ وفي المؤلفات المتقدمة يظهر دليل الحدوث على أنه أول موضوعات التوحيد دون ذكر وصف الوجود.^٨ ثم يذكر وصف الوجود على أنه أول وصف للمحدث قبل القِدَم والواحد والأحد والباقي.^٩ ويظهر على أنه أول وصف في إقرار التوحيد قبل الواحد وليس كمثله شيء.^١٠ وقد يظهر الوجود على أنه أول وصف للذات في قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ، فالأحد إشارة إلى الوجود.^١١ وفي المقدمات والتسبيحات والتحميدات يظهر واجب الوجود على أنه أول تعبير إنشائي.^١٢ ويظهر الوجود كأول وصف للذات، وذلك في دلائل إثبات كونه واجب الوجود وإثبات كونه موجودًا.^١٣ فالوجود هو وحده الصفة التي تدخل تحت الذات، وباقي الأوصاف والصفات تدخل تحت الصفات. وقد يضم الوجود الصفتين التاليتين مثل القِدَم والبقاء وكأنهما نتيجتان طبيعيتان للوجود، فالوجود هو البقاء الذي سبق المكونات ويبقى بعد جميع الفانيات، والتوحيد هو الإقرار بأنه ثابت الوجود. وموجود تعني أنه باقٍ أي دوام الوجود.^١٤ وإلى وقت متأخر يتداخل وصف الوجود مع باقي الأوصاف والصفات ولا يكون بالضرورة أول أوصاف الذات. فأحيانًا تظهر النفس بعد القِدَم والوجود والوحدانية والشيئية على أنها مرادفة للذات والوجود ورفضها من حيث هي جسم مركب قابل للعرض.^١٥ كما تثبت صفة الوجود في باب الصفات بعد أن تثبت المخالفة للحوادث والقيام بالنفس والوحدانية في باب التوحيد، وتستعمل الصفات كدليل لإثبات الوجود.^١٦ ثم يرتبط موضوع الوجود منذ القرن السادس بالماهية بعد توغل علوم الحكمة في علم التوحيد، فيبدو الوجود متصلًا بالماهية كثامن وآخر وصف بعد نفي الجسمية والجوهر والمكان والاتحاد والمكان والحلول والقيام بالحوادث واللذة والألم، ونفي مشاركة الذات لغيرها.^١٧ فالوجود متصل بنفي المشاركة. وتُنفى الماهية خوفًا من المجانسة بعد إثبات الوحدانية والقِدَم وظهور الصفات السبع ونفي العرض والجسم والجوهر والصور والحد والعد والتبعيض والتجزيء والتركيب والتناهي.^١٨ وتبدو التنزيهات في أول بحث في نفي أن حقيقته تماثل غيره ونفي الاشتراك في الذات أو في الوجود.^١٩ وقد يذكر الوجود بعد القِدَم على أنه يجوز وصف الذات به، ويكون الوجود حالة من حالات القِدَم ومتضمنًا فيه.^٢٠ وقد يُذكر الوجود كثالث صفة بعد القِدَم والبقاء مرة ضد الباطنية وقولهم لا موجود ولا معدوم ومرة ضد الحكماء في التوحيد بين الوجود والماهية.^٢١ فإذا كان الوجود قد دخل في البداية في أدلة إثبات الصانع خاصة دليل الحدوث فإنه في العقائد المتأخرة وبعد استقرار البناء النظري للعلم يظهر كأول وصف فيما يجب «لله» من عشرين صفة، ستًّا للذات، وسبعًا للمعاني، وسبعًا معنوية، ثم يظهر عكس الصفة وهو العدم في العشرين صفة التالية فيما يستحيل على «الله». ثم بعد ذلك في النهاية يظهر في تفسير معنى «لا إله إلا الله» على أنه المستغني عن كل ما سواه كأول وصف يدل على الاستغناء.^٢٢ وقد يذكر الوجود كواجب الوجود في أول وصف فيما يجب «لله» يتلوه صفات المعاني السبع، ويذكر في أول إحصاء لأوصاف الذات في عشرة على أنه أول صفة. وحتى عندما تأتي الذات بعد الصفات يظهر الوجود كأول صفة.^٢٣ وقد يذكر الوجود في أول موضوع للتوحيد دون فصل بين ذات وصفات، بل كحامل لنفي التشبيه والحيز والجهة.^٢٤

ويحاول القدماء إيجاد أدلة لإثبات الوجود، فقد يثبت الوجود بدليل عن طريق القسمة بعد التسليم بأصل الوجود من دليل الحدوث. فكل موجود إمَّا متحيز أو غير متحيز. وإن كل متحيز إن لم يكن فيه ائتلاف فهو جوهر فرد، وإن كان فيه فهو جسم، وغير المتحيز إمَّا يستدعي جسمًا يقوم به وهي الأعراض أو لا يستدعي وهو «الله»!^٢٥ وهو دليل يقوم على افتراض سابق وهو أن الوجود قد يكون غير متحيز وهو المطلوب إثباته. كما أن إثبات وجود غير متحيز لا يعني بالضرورة إثبات «الله»، بل يعني إثبات هذا الوجود غير المتحيز أي الوجود من حيث هو وجود دون تشخيص له في ذات. والقسمة ليست دليلًا ولا برهانًا بل مجرد تصنيف طبقًا للأعلى والأدنى وهي التصور الديني للعلاقة بين المستويات. كما أنه لا ينزه «الله». وهل مكانة «الله» مساوية بالأجسام ما دام كلاهما جوهرًا؟ ولا يمكن أن يكون الدليل على الوجود العلم والقدرة، فالعلم والقدرة مظهران للوجود تاليان عليه وليسا مقدمتين له: الوجود لا يستنبط من العلم والقدرة، بل العلم والقدرة يستنبطان من الوجود. إلا إذا كان المقصود أن وجودًا بلا علم ولا قدرة ليس وجودًا، وفي هذه الحالة يكون الوجود هو وجود العلم والقدرة. وقد يشجع ذلك الناس على العلم والقدرة دون الجهل والعجز، إذ إن الوجود الجاهل العاجز ليس وجودًا.^٢٦ ويمكن التوسع في الصفات وضم الحياة والإرادة، ولكن ذلك يتطلب دليلًا أنطولوجيًّا يسمح بالانتقال من العلم والقدرة والحياة والإرادة إلى الوجود الفعلي دون أن يكون ذلك متعلقًا بالإنسان وتشخيصًا منه وقياسًا للغائب على الشاهد، وبالتالي إثبات وجود الإنسان دون غيره. وهو أقرب إلى التمرينات العقلية التي يعيش فيها العقل على نفسه بعد أن يختفي موضوعه ويتبخر. وهناك بعض الأدلة الخطابية الأخرى القائمة على سؤال: هل هناك بناء من غير بان؟ وإذا كان الرد بالإيجاب عن طريق التوليد والكمون والظهور أمكن الإجابة بالنفي وبالتالي لا يثبت أي وجود صانع مغاير للشيء.^٢٧

(٢) ماهية الوجود

هل الوجود وصف للذات أم أنه معنى تؤدي إليه أحكام العقل؟ هل هو وصف للذات أم صفة لها؟ قد يدخل الوجود في مبحث الذات ليس كصفة بل كذات.^٢٨ للوجود ماهيتان: الأولى أنها نفس الذات وليست صفة خارجة عنها، وليست بمثابة التحيز للجوهر لأن التحيز صفة زائدة على الجوهر. وعلى هذا النحو يكون واجبًا لذاته ممتنعًا عدمه بالنظر إلى ذاته.^٢٩ لذلك يظهر الوجود على أنه من الصفات النفسية بل أولها.^٣٠ الوجود هو القائم بالنفس أو لا يكون. فإن لم يكن قائمًا بماهيته فنفس الوجود جوهر قائم. الوجود عين الوجود، وبالتالي يكون وجود الله عين ذاته غير زائد عليه كما أن وجود الحادث عين ذاته. فالوجود ليس صفة لأنه عين الذات والصفة غير الذات. الوجود عين الذات وبالتالي تكون موجودة في الخارج دون ما حاجة إلى إثبات وبالتالي تنتفي الحاجة إلى أي دليل أنطولوجي.^٣١ وعيوب هذا التصور أن «الله» فيه كائن ثابت مشخص وليس حياة أو تجربة أو حركة.^٣٢ والوجود بهذا المعنى المجرد وصفًا أو صفةً، ماهية أو وجودًا عامًّا ليس الوجود كتجربة حقة بلحم وعظم ودم، بنفس وحرارة وحياة. وإن إثبات الذات أو النفس دون نفي الضد يدل على أن الإثبات هو الأساس وأن النفي مجرد تمرين عقلي زيادةً في التنزيه، في حين أن النفي هو الأساس، نفي مظاهر النقص حتى تثبت صفات الكمال.^٣٣

والثانية أنها ما يستحيل عليها العدم، إذ لا يحد الوجود إلا بالإشارة إلى المعدوم. والمعدوم ليس هو المنتفي؛ لأن المنتفي ما ليس بكائن ولا ثابت في حين أن المعدوم وجد مرة ثم عدم، أي أن العدم في أصله كان وجودًا وليس نفيًا أو انتفاءً.^٣٤ فالأولى أن يكون المعدوم هو المعلوم الذي ليس بموجود أي افتراض الوجود وإحالة العدم، ومِنْ ثَمَّ يبرز الفِرَق بين مستوى المعرفة ومستوى الوجود، فلا يمكن أن يكون العدم موجودًا (أنطولوجيًّا). وسواء كان العدم وجودًا منفيًّا أم وجودًا معدومًا، فإن ما يجب له الوجود يستحيل عليه العدم، والنفي والإثبات يتمان لا في زمان.^٣٥ الوجود إذن وصف سلبي أي أنه ما لا يجوز عليه العدم.^٣٦ صانع العالم موجود؛ لأنه لو لم يكن موجودًا لكان معدومًا، والمعدوم نفي محض لا يصلح للإلهية دون أن تكون هناك واسطة بين الموجود والمعدوم.^٣٧ ويقوم هذا التصور على إثبات الدعوى بإبطال نقيضها. وهو نقص في منطق الاستدلال، إذ إن الدليل هو المثبت. كما أنه يعتبر العدم نفيًا محضًا دون واسطة حال، مما يسبب في النفس الغثيان، وفي الوجود العدمية. وإذا كان الوجود والعدم ضدان وكان البارئ موجودًا، فإنه يصبح من جنس الموجودات. وما كان من جنس الموجودات يمتنع أن يكون من جنس المعدومات. ولو كان موجودًا لكان له من جنس الموجودات ند، ومن المعدومات التي ليست من جنسه ضد. والباري منزه عن الند والضد. ونفس الدليل إذا كان معدومًا وبالتالي يثبت أن الباري لا موجودًا ولا معدومًا. فإن قيل: إن العدم نفي محض، ويمتنع أن يكون ضد الشيء، كان الرد بأن عدم الاشتراك في الاسم نظرًا لا ينفي وقوعه عملًا.^٣٨

(٣) معنى الوجود

تتراوح معاني الوجود عند القدماء بين الصورية والمادية والنفسية، أي بين أن يكون الوجود معنى وأن يكون شيئًا وأن يكون حالًا:

(أ)
فقد يكون الوجود بمعنى معلوم، وأن الباري لم يزل واجدًا للأشياء بمعنى لم يزل عالمًا بها، وأن المعلومات لم تزل موجودات بمعنى لم تزل معلومات، ومِنْ ثَمَّ كان الدليل على الوجود هو العلم.^٣٩ الله موجود لمعنى به، وأن ذلك المعنى لا موجود ولا معدوم.^٤٠ واتفق باقي أئمة الأشاعرة على أنه من الصفات، والعلم به علم بالذات.^٤١ الوجود هنا أقرب إلى الحكم العقلي الأوَّل في أحكام العقل الثلاثة.
(ب)
والمعنى الثاني للوجود هو المعنى المادي الذي يتراوح بين الجسم والشيء. فالوجود جسم لأن الوجود شيء.^٤٢ فبهذا المعنى لا يكون الباري كائنًا مخالفًا لسائر الحقائق، فوجوده مثلها.^٤٣ وهنا يضطرب التنزيه ويهتز التصور فيصبح الباري لم يزل ثابت العين بذاته حماية له من الجسمية والشيئية.^٤٤ أو أن يكون شيئًا مخالفًا لسائر الموجودات لما كان الشيء هو أنه محدود ووجوده مساوٍ لسائر الموجودات.
ولكن هل البارئ شيء؟ إذا كان البارئ شيئًا فإن الشيئية تكون أحد أوصاف الذات، سواء ذاتًا لنفسه أو شيئًا لا كالأشياء. قد يظهر الشيء بعد القِدَم والوجود والوحدانية على أنه اسم أكثر منه وصفًا أو صفةً. وقد يظهر الشيء بعد إثبات الوجود كثالث صفة بعد القِدَم والبقاء.^٤٥ والعجيب أن يثبت الأشاعرة والمسلمون كلهم، وأكثر أهل الصلاة أن «الله» شيء سواء كان شيئًا بمعنى جسم أو شيئًا لا كالأشياء. ولما كان لا يوجد شيء إلا بمعنى جسم يكون موقف المجسمة أقرب إلى الاتساق مع النفس والمنطق وأقرب إلى الصراحة. أمَّا إثبات شيء لا كالأشياء فهو مجرد تحصيل حاصل، خطوة إلى الأمام وخطوة إلى الخلف، إقدام وإحجام، شجاعة ثم خوف، إثبات ونفي، تشبيه وتنزيه، وجود وعدم، يلغي كل طرف الطرف الآخر. فليس هناك إنسان لا كالإنسان، وليس هناك ماء لا كالماء، وليس هناك هواء لا كالهواء أو أرض ليست كالأرض أو سماء لست كالسماء. فالعبارة تعبر عن موقف الشعور وحيرته وتردده بين نزوعين، الشاهد والغائب، الحس والعقل، الطبيعة وما بعد الطبيعة. حتى ولو لم يكن النزاع في اللفظ بل في المعنى، اتفاق اللفظ والاختلاف في المعنى، فإن ذلك لا يمنع حين الاستعمال من الوقوع في جدل اللفظ والمعنى واستعمال اللفظ بالمعنى الشائع للشيء وهو الجسم الحسي المرئي نظرًا لقوة المعنى العرفي وانتشاره فوق المعنى الاصطلاحي.^٤٦ وإذا كان المقصود أن شيئًا تعني موجودًا، وكان الاشتراك يقع في لفظ وجوده، فالأولى أن يقع الاشتراك في لفظ شيء. وإن خطورة الحجة النقلية والاعتماد عليها حتى على الرغم من دقة التفسير وإحكام التأويل لن تمنع من العارض العقلي الذي ينفي كون «الله» شيئًا.^٤٧ قد يكون «الله» شيئًا بالمعنى الأنطولوجي للكلمة، أي الوجود القائم وليس بالجسم، وبمعنى الماهية المجردة،^٤٨ ولكنه مزلق خطر خارج عن نطاق علم أصول الدِّين الغارق في التشخيص الإنساني والواقع في «الأنثروبولوجيا»، يصعب عليه الخروج منها إلى «الأنطولوجيا». لذلك توقف البعض. فلا يقولون إن الله شيء أو إنه ليس شيئًا وهو أقرب إلى التنزيه الوجداني وعدم الدخول في المزالق التصورية.^٤٩ فابتعادًا عن التجسيم واقترابًا من التنزيه يصبح «الله» ليس شيئًا وليس لا شيئًا. وبالرغم من أن أمثال هذه العبارات تحصيل حاصل، إلا أنها تحوم إقدامًا نحو التشبيه ثم إحجامًا عنه اقترابًا من التنزيه، وكأن الذهن البشري إذا ما أراد الحرص على التنزيه فليس أمامه إلا طريق النفي، وطريق النفي وحده. ولكن نظرًا لمخاطر الصورية والفراغ في التنزيه، فإن التجسيم يعود ليفرض نفسه على التصور بالجسمية والشيئية، ويظل الشعور متوترًا حائرًا بين الصوري والمادي، بين المثال والواقع، بين الحس والعقل دونما استقرار. لقد كانت الحجة في إثبات الباري شيئًا هو الخوف من التعطيل، ولكن ألا يوقع ذلك الخوف في التشبيه؟ ولماذا يكون الخوف من التعطيل مقدَّمًا على الخوف من التشبيه؟^٥٠ وكما يقل التجسيم وينتقل من البدن المعين إلى الجسم، فإنه يقل أيضًا درجة، وينتقل ارتفاعًا من الجسم إلى الشيء، فالشيء مقولة تحتوي على عمومية أكثر من الجسم، كما أن الجسم مقولة تحتوي على عمومية أكثر من البدن. فإذا كان كل جسم شيئًا، فليس كل شيء جسمًا. كما أن كل بدن جسم وليس كل جسم بدنًا بالضرورة. ثم يخف التجسيم درجة ويصبح «الله» أيضًا شيئًا، ولكنه شيء لا كالأشياء، ولا يشابه الأشياء. فهو ليس شيئًا وهو ليس لا شيئًا، بين التشبيه والتنزيه، تشبيه لأنه شيء، وتنزيه لأنه لا كالأشياء. وهو مثل القول بأنه جسم لا كالأجسام. وصفة بالشيء لا تعني شيئًا لا كالأشياء بصرف النظر عن كون العبارة من حيث بناء اللغة تحصيل حاصل.
وقد أفاض القدماء في الحديث عن الشيء وتفصيل معانيه المختلفة لدرجة الخروج من علم أصول الدِّين إلى علوم الحكمة الخالصة. فالشيء هو الجسم، أي أنه تحديد العام بالخاص، ورجوع إلى درجة أقوى من التجسيم في حين أن كل جسم شيء وليس كل شيء جسمًا.^٥١ والشيء هو الموجود، فلا شيء إلا موجود، وهو تحديد للخاص، وهو الشيء في هذه الحالة، بالموجود وهو العام. وإن شئنا تحديد العام بالعام لأن الشيء عام والموجود عام، ولكنها عمومية خاصة، فكل شيء موجود في حين أن كل موجود ليس شيئًا.^٥٢ والشيء هو المثبت، وهو تحديد للخاص، وهو الشيء، بالعام وهو المثبت، فالمثبت أعم بالنسبة للموجود، كما أن الموجود عامة بالنسبة إلى الشيء، والشيء عام بالنسبة إلى الجسم، والجسم عام بالنسبة إلى البدن. فإذا كان كل شيء موجود مثبتًا، فإن كل مثبت ليس بالضرورة شيئًا موجودًا. يمكن أن يكون الشيء مثبتًا قبل وجوده؛ لأن الشيء هو فعل الكون، أي مجرد الإثبات أو القرار. الصورة في ذهن الرسام شيء قبل أن يرسم اللوحة بالفعل. يمكن أن يُقال إذن إن الشيء هو الممكن قبل أن يصير واقعًا.^٥٣ هذه المعاني الثلاثة السابقة تتداخل فيما بينها من حيث العموم والخصوص. ولكن هناك معاني أخرى خارج هذا النطاق، نطاق الكليات الخمس والتحديد المنطقي بالنسبة للعام والخاص، وأقرب إلى تحديد الشيء بالنسبة إلى الآخر وعلى نفس المستوى أفقيًّا وليس رأسيًّا كما هو الحال في الكليات الخمس. حينئذٍ يكون الشيء هو القديم، وهو تحديد للشيء من حيث الزمان، وأنه لا أول له. وهنا يقبل التجسيم درجات عدة، ويشارك في الصفة الثانية وهي القِدَم.^٥٤ فالباري لم يزل قبل الأشياء وليس قبل الأشياء حتى لا يكون ظرفًا. والشيء هو الغير. فلا شيء إلا غير، ولا غير إلا شيء. وهذا التحديد للشيء بالنسبة إلى الآخر واعتبار الشيء هو المتفرد أو الفريد، وهي صفة أخرى للذات الذي يتحدد كل شيء بالنسبة إليها والذي يتغاير هو بالنسبة إلى كل شيء.^٥٥ لا يُقال أول الأشياء أو إن الأشياء بعده، ولا يُقال إن الله فرد. والشيء هو المعلوم، والمعلوم هو ما أمكن ذكره والإخبار عنه. وهنا يتم تحديد الشيء بالنسبة إلى المعرفة الإنسانية كما تعرف الذات وتكشف هي عن نفسها في الذهن الإنساني. ولا يُقال لم يزل الباري ولا يزال دون أن يضاف عالم حتى يكون هناك خبر.^٥٦
ولكن ماذا يعني أن الباري شيء في هذه الحالة إذا كان الشيء يعني الجسم أو الموجود أو المثبت أو القديم أو الغير أو المعلوم؟ يبدو أن الثلاثي الأوَّل أكثر تجريدًا من الثاني، وهو الذي استهوى القدماء لتطبيقه على «الله». يعني أن الباري جسم ويكون الباري هنا جسمًا متعينًا. وقد يعني أن الباري موجودًا إمَّا بمعنى أنه جسم وهو إلحاق الوجود بأحد معاني الشيء، وهو أن الشيء جسم ويكون الموجود هنا هو الموجود الحسي المتعين،^٥٧ وإمَّا بمعنى أنه الشيء وهو استبدال موضوع بمحمول، فكما أن الشيء هو الموجود يكون الموجود هو الشيء،^٥٨ إمَّا بمعنى أن الموجود هو المحدود المتعين، أي أنه هو المتعين المتحدد، وهي صفة أعم من الشيء تدل على التعين وإن لم يكن محسوسًا.^٥٩ وقد يعني أن الباري مثبت، وقد يكون الثبات بالعين أو بغير العين، والإثبات أحد معاني الشيء، فإثبات الشيء يحدث قبل وجوده.
ومع ذلك فقد أحدث تصور الباري شيئًا رد فعل عند دعاة التنزيه المعتزلة والجهمية. ﻓ «الله» عند المعتزلة ليس شيئًا وليس لا شيئًا، وهو غير الأشياء على عدة معانٍ، منها: أنه غير الأشياء بنفسه وليس لغيرية حتى لا يحدث التباين والتعدد والشرك،^٦٠ أو أنه غير الأشياء لنفسه والأشياء غيره لأنفسها حتى يتم التمايز بين «الله» والأشياء،^٦١ أو أنه غير الأشياء لغيرية لا لنفسه، فالغيرية صفة للباري لا هي الباري ولا هي غيره، والجواهر متغايرة بغيرية يجوز ارتفاعها فلا تتغير، والأعراض لا تتغاير، وذلك حتى يحدث التمايز بين الله والأشياء بغيرية واضحة، واحدة مضروبة في اثنين، مرة من الله ومرة من الأشياء،^٦٢ أو أن الباري غير الأشياء أي أنه ليس هو كالأشياء وهذا أقرب إلى التنزيه، هو غير الأشياء بنفسه؛ لأنه القبل وليس قبل الأشياء.^٦٣ ويُئوِّل المعتزلة الألفاظ التي توحي بالجسمية. فجنب «الله» هو أمره، والصمد هو المقصود إليه في الحوائج.^٦٤ وقد اقترب بعض فقهاء أهل السنة من تنزيه المعتزلة في اعتبارهم «الله» ليس كمثله شيء.^٦٥ بل وعند أصحاب الحديث أن الباري ليس بجسم ولا يشبه الأشياء.^٦٦ بل إن بعض الرافضة وهم الذين عُرف عنهم التجسيم والتشبيه قد وصلوا إلى أعلى مراتب التنزيه بتصورهم أن «الله» ليس بجسم ولا بصورة ولا يشبه الأشياء ولا يتحرك ولا يسكن ولا يماس، وقالوا في التوحيد بقول المعتزلة والخوارج.^٦٧ وتجنُّبًا لكل ذلك آثر البعض إمعانًا في التنزيه جعل الوجود من أسماء «الله»، أي مجرد لفظ لا معنى ولا شيئًا.^٦٨ حتى الباطنية المعروفة بالتشبيه والتجسيم بل والحلول أنكرت أن يُقال إن الله موجود أو لا موجود، أو أن الباري ليس بمعدوم إمعانًا في التنزيه. والدليل على ذلك أن الباري لو كان موجودًا لكان مساويًا لسائر الموجودات في الوجود. أمَّا أن يكون مخالفًا من وجه دون وجه، فإن خالفها من وجه لزم وقوع التركيب، وكل مركب ممكن الوجود وليس واجب الوجود. إن لم يكن مخالفًا لزم أن يكون مساويًا في الماهية، والمتساويات في الماهية حكمها حكم واحد. فكما أن الموجودات ليست واجبة فكذلك الباري. وإذا ثبت فساد القسمين ثبت أنه ليس بموجود. ونفس الدليل يثبت أنه ليس معدومًا، فثبت أنه لا موجود ولا معدوم. ولا رد على ذلك إلا باعتبار الوجود عين حقيقته، وأن الاشتراك في اللفظ ليس اشتراكًا في المُسَمَّى البديهي.^٦٩ ولكن يرجع الفضل في النهاية إلى جهم وبعض الزيدية في نفي أن يُسَمَّى «الله» شيئًا أو أن يطلق عليه لفظ شيء؛ لأن الشيء هو المخلوق الذي له مثل.^٧٠ وبالتالي يكون جهم هو المدافع عن التنزيه في حين وقع الأشاعرة في التشبيه، بل وفي التجسيم بإثباتهم الشيئية «لله» بصرف النظر عن معانيها. وقد كانت كل العبارات المستعملة لإثبات التنزيه عبارات نافية؛ إذ إن النفي أكبر وسيلة للتعبير عن التنزيه. ومِنْ ثَمَّ يمكن القول بأن «الله» ليس شيئًا، ليس له طول ولا عرض ولا عمق، ليس له مقياس يُقاس به، ليس له مادة أو موضوع في العالم الخارجي. بل إن اسم الفعل «الألوهية» لا يشخص ولا يعرف كمًّا، فعل من أفعال الشعور الخالص، وموضوع من موضوعات الذهن. ويخف التجسيم على الإطلاق ويقترب نهائيًّا من التنزيه عندما يصبح الله ليس شيئًا، وينتقل الشعور من الرغبة في الإطباق على الشيء والتشبث به إلى الاستنكاف من الشيء والبعد عنه إحساسًا منه بالطهارة. وتبدأ الثنائية الفلسفية بين المادة والصورة، المحدث والقديم، الكثير والواحد، المتحرك والثابت، وهي الثنائية المتعارضة التي تعطي الطرف الأوَّل كل ما تسلبه من الطرف الثاني. فإذا كان الشيء مادة ﻓ «الله» ليس مادة، وإذا كان الشيء مرئيًّا ﻓ «الله» ليس بمرئي، وإذا كان الشيء محدودًا متعيِّنًا جسمًا، فهي كلها مظاهر نقص، «الله» خالٍ منها.
(جـ)
والحقيقة أن الوجود تجربة وجودية. وهو ما عناه القدماء باسم الحال الواجبة للذات التي لا تعلل بعلة. والحال لا يرتقي إلى درجة الوجود حتى يشاهد ولا ينحط إلى درجة العدم حتى يعدم. الوجود حال بين الموجود والمعدوم. والحال صفة نفسية لا تعقل الذات بدونها. وعلى هذا النحو تكون ذات «الله» غير وجوده كما أن ذوات الحوادث غير وجودها.^٧١ وميزة هذا التصور هو اكتشاف الصيرورة من الوجود إلى العدم ومن العدم إلى الوجود من خلال الحال. فالحال وجود، والوجود حال، وهو تغير وحركة وإمكانية وتحقق، أي أنه تجربة وجود أو إيجاد. وهو خارج التعليل الخارجي فالحال من الذات، من الداخل، صفة نفسية. ولما كان وجود «الله» غير ذاته، فإن وصف «الله» بأنه موجود يكشف عن إسقاط الإنسان صفة وجوده على غيره على عكس الحكماء الذي جعلوا وجوده عين ذاته وعلى خلاف الأشاعرة الذين جعلوا الصفة زائدة على الذات.^٧٢ الوجود إذن هو المشاهد لا الثبات أو المختص بصفة. الوجود هو الوجود الإنساني الحسي الملموس، هي الواقعة الإنسانية. وهو تجربة بديهية يشعر بها كل إنسان من نفسه، ولكن تختلف درجة الوعي بها. هناك وجود دون وعي وهناك وعي بالوجود.^٧٣ وقد اعترف بعض علماء الأصول بأن الوجود من حيث هو وجود مفهوم واحد في كل الموجودات، لا فرق فيه بين واجب وممكن، قديم وحديث. والدليل على ذلك أن نقيض العدم شيء واحد هو الوجود، فلولا أن الوجود مفهوم واحد لما كان العدم مفهومًا واحدًا. وإذا أمكن تقسيم الوجود إلى واجب ممكن، فلو لم يكن المفهوم مشتركًا لما أمكن التقسيم. وحقيقة الوجود في جميع الموجودات شيء واحد لا اختلاف فيها بالتعيين. ولما كانت حقيقة الباري مخالفة لسائر الحقائق، ثبت أن حقيقته ليست وجوده.^٧٤ أمَّا الوجود فهو الوجود المتعين الإنساني التجريبي المعروف، أي تجربة الوجود، ولا ينطبق منها شيء على «الله». الوجود إذن شعور إنساني بديهي، أخص ما يميز الإنسان. ولكن في اللحظة التي يقل فيها وعي الإنسان بوجوده ويغترب في العالم فإنه يشخص وجوده في وجود آخر متجاوزًا به عن وجوده المأساوي في وجود آخر أرحب عن طريق الخيال، تعويضًا عن وجوده الهش المتأزم، وجلبًا للطمأنينة والسلام حتى يعيش في وفاق مع نفسه وفي وئام مع العالم من خلال الوعي الزائف. فلا غرابة إذن أن نصارع من أجل الوجود، من أجل الاستقلال الوطني، وتحرير الأرض، والتنمية من أجل الاستقلال الاقتصادي، والحرية من أجل الاستقلال في الرأي والمؤسسات الديمقراطية. ولا غرابة أن تكبو محاولاتنا، فيُقضى على الاستقلال الوطني وننحو نحو التبعية، ويُحتَل مزيد من الأرض، ويتحول الاقتصاد الوطني إلى انفتاح اقتصادي تابع، وتُسن القوانين المقيدة للحريات، وتصبح المؤسسات لا وجود لها ولا استقلال، تابعة للحكام، مهمتها الموافقة والتأييد. فإذا كان الوجود الإنساني هو هذه الإمكانية للإيجاد، فإن وجود المبادئ والقيم وجود ممكن أيضًا يتحقق بالفعل من خلال النشاط فيصبح موجودًا بالفعل. ويتحول واجب الوجود من مجرد أمر اعتباري في «ميتافيزيقا الوجود» إلى وجود إنساني اجتماعي وتاريخي طالما وُجد الإنسان، فالحق قائم، وطالما وُجدت الجماعة، فالقيم قائمة، وطالما وُجد فعل الجماعة، فالتاريخ قائم. وإنها لمهمة الإنسان ومسئوليته إن شاء أن يسترد وجوده بعد أن أعاره لغيره في لحظة ضعف وهوان. وهذا ما يتفق مع أصل الوحي، فلفظ «الوجود» لم يرد فيه إلا في صيغة فعلية يشير إلى عملية «الإيجاد» وعلاقات الوجود الإنساني بالأشياء وبالطبيعة وبالأفراد والمجتمعات وبالتاريخ مركِّزًا على البعد الشعوري في الوجود الحامل للمعاني والمحقق للأفعال. الأشياء للاستعمال، والطبيعة للتسخير من خلال السيطرة على قوانينها الثابتة، والأفراد والأقوام والمجتمعات ميدان للصراع، والتراث للتجديد وليس للتقليد، والشعور محقق للأفعال، وحامل للمعاني، وباقٍ بالإرادة، ومستقل بالوعي، كل ذلك هو الإيجاد كفعل وليس الوجود كجوهر. ولم يصف «الله» نفسه في كلامه بأنه موجود كما فعل المتكلمون.^٧٥

^١الاقتصاد، ص١٥–٢١؛ بحر الكلام، ص١٧؛ المحصل، ص١٠٨-١٠٩؛ غاية المرام، ص٢٣٩؛ أصول الدِّين، ص٦٨–٨٩؛ النظامية، ص١٦-١٧؛ شرح الأصول الخمسة، ص١٧٥–١٨١؛ المحيط، ص١٣٩–١٤٥؛ الحصون، ص١٠-١١؛ كفاية العوام، ص٢٦–٣٢.

^٢الدواني، ص٢٢٧–٢٤٦.

^٣العقيدة التوحيدية، ص٢-٣؛ طوالع الأنوار، ص١٥٥؛ المواقف، ص٢٦٦–٢٦٩؛ رسالة التوحيد، ص٣٠؛ المسائل، ص٢٣٠.

^٤طوالع الأنوار، ص١٥١-١٥٢.

^٥المواقف، ص٢٦٩.

^٦الاقتصاد، ص١٥.

^٧الإنصاف، ص٢٧.

^٨اللمع، ص١٧–١٩؛ المسائل، ص٣٤١-٣٤٢.

^٩الإنصاف، ص١٨.

^١٠الإنصاف، ص٢٣.

^١١بحر الكلام، ص٧.

^١٢أساس التقديس، ص٢.

^١٣المحصل، ص١٠٦–١١١.

^١٤الإنصاف، ص١٨، ص٢٣، ص٣٧-٣٨.

^١٥بحر الكلام، ص١٨-١٩.

^١٦الشامل، ص٦٠٩–٦١٧.

^١٧معالم أصول الدِّين، ص٣٦–٣٨؛ المحصل، ص١١٠-١١١.

^١٨النسفية، ص٦٣.

^١٩طوالع الأنوار، ص١٥٦.

^٢٠بحر الكلام، ص١٧؛ العضدية، ج١، ص٢٢٧.

^٢١المسائل، ص٣٤٥–٣٤٩.

^٢٢السنوسية، ص٢–٦؛ كفاية العوام، ص٢٦–٣٢؛ العقيدة التوحيدية، ص٧؛ الباجوري، ص٣. وأيضًا باقي كتب العقائد المتأخرة مثل الجوهرة، الخريدة، جامع زبد العقائد، وسيلة العبيد، الحصون، التحقيق التام، القطر.

^٢٣النظامية، ص٢٦؛ الإرشاد، ص٣٠-٣١؛ الاقتصاد، ص١٥–٢٠؛ معالم أصول الدِّين، ص٢١–٢٩.

^٢٤أساس التقديس، ص٤.

^٢٥الاقتصاد، ص١٥.

^٢٦شرح الأصول الخمسة، ص١٧٧–٢٧٩. وهذا هو دليل القاضي (الشامل، ص٦١١–٦١٧).

^٢٧شرح الأصول الخمسة، ص١٧٩-١٨٠؛ الشامل، ص٦١٥–٦١٧.

^٢٨أجمع العلماء على أنه موجود لذاته خلافًا لسليمان بن جرير الذي قال إنه موجود لمعنى يقوم به (أصول الدِّين، ص٨٨).

^٢٩الإرشاد، ص٣٠-٣١؛ العضدية، ج١، ص٢٢٧.

^٣٠الإرشاد، ص٣٠-٣١؛ السنوسية، ص٣-٤.

^٣١هذا هو موقف الأشعري، كفاية العوام، ص٢٦–٣٢. لما كان الوجود ليس صفة فتكون الصفات اثنتي عشرة صفة، خمسًا للذات، وسبعًا للصفات. (كفاية العوام، ص٦١). وعند ابن سينا أيضًا وجود الله عين حقيقته.

^٣٢عند أبي عبد الله البصري والبغداديين أنه الكائن الثابت. وذكر قاضي القضاة في حد الموجود أنه المختص بصفة تظهر عندها الصفات والأحكام.

^٣٣كفاية العوام، ص٥٩.

^٣٤عند أبي عبد الله البصري المعدوم هو المنتفي الذي ليس كائن ولا ثابت.

^٣٥الحصون، ص١٠-١١.

^٣٦التمهيد، ص٤٩.

^٣٧المحصل، ص١٦٩.

^٣٨المسائل، ص٣٤٥–٣٤٧.

^٣٩هذا هو قول الجبائي، مقالات، ج٢، ص١٨٢.

^٤٠هذا هو قول سليمان بن جرير الزيدي (أصول الدِّين، ص١٢٣).

^٤١الإرشاد، ص٣٠-٣١.

^٤٢هذا هو موقف هشام بن الحكم (مقالات، ج٢، ص١٨٢).

^٤٣هذا هو موقف عباد (مقالات، ج٢، ص١٨٢).

^٤٤المسائل، ص٣٤٧-٣٤٨.

^٤٥أصول الدِّين، ص٨٨؛ بحر الكلام، ص١٨؛ المسائل، ص٣٤٨-٣٤٩؛ مقالات، ج١، ص٢٣٨؛ ج٢، ص١٨٠.

^٤٦يرى الباقلاني أن الله شيء لا جسم، لأن الشيء لا يبين الجسم (التمهيد، ص١٤٨–١٥٢).

^٤٧يعتمد الأشاعرة على بعض الآيات القرآنية، مثل: كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ اعتمادًا على أن الأصل في الكلام دخول المستثنى تحت المستثنى منه، وتكون العلاقة علاقة عام بخاص. وقد دفع ذلك الباقلاني إلى اعتبار التسمية شرعية (التمهيد، ص١٤٨–١٥٢؛ بحر الكلام، ص١٨). والحقيقة أن لفظ «شيء» أهم من هذا بكثير، فقد ذُكِر في القرآن ٢٨٣ مرة، منها ٢٠٢ في حالة الرفع والجر ومخصوصة لله، ومنها ٧٧ مرة في حالة النصب مخصوصة للإنسان، ومنها ٤ مرات في حالة الإضافة «أشياءهم» خاصة بالمجتمع. وأهم معاني اللفظ في استعمالاته لله هي أن الله على كل شيء قدير، وبكل شيء عليم. وتأتي معاني مشابهة مثل رقيب وشهيد ومحيط وحفيظ وحسيب ووكيل ومريد ومقيت، بيده ملكوت كل شيء، خلق كل شيء، رب كل شيء، آتى كل شيء، قدر كل شيء. فالاستعمالات تشير أساسًا إلى العلم والقدرة ثم إلى باقي الصفات. وثلاثة أرباع الاستعمالات (حوالي ١٤٢ مرة) تشير إلى الله وصفاته، والربع الأخير إلى أفعاله، خاصةً إنزال الوحي والرزق والضرر والنفع وباقي أفعال الإنسان. أمَّا لفظ «شيئًا» في حالة النصب، فإنه يشير إلى الشيء في علاقته بالإنسان من حيث إنه يقول ويعلم، ويحب ويكره، ويخفي ويبدي، ويضر وينفع، ويأخذ وينقص، ويشاء ويسلب، ويأتي ويجيء، ويسأل ويدعو، ويظلم ويبخس. ولكن أكثر الاستعمالات شيوعًا في أن الشيء لا يغني عن شيء آخر، وفي الضرر والنفع، والظلم والبخس أي في سلوك الإنسان. أمَّا الاستعمال الثالث في صيغة «أشياءهم» فإنها تشير إلى العلاقات الاجتماعية: وَلَا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ.

^٤٨وهي المعاني المعروفة من الكلمات الألمانية: Sein, Wesen, Grund.

^٤٩مقالات، ج١، ص١٣٧-١٣٨. يتفق بعض جمهور الزيدية مع الأشاعرة في أن الباري شيء.

^٥٠بحر الكلام، ص١٨.

^٥١هذا هو رأي فريق من المشبهة (مقالات، ج١، ص١٨٠-١٨١).

^٥٢هذا هو رأي فريق آخر من المشبهة (مقالات، ج١، ص١٨٠-١٨١).

^٥٣هذا هو رأي الخياط (مقالات، ج١، ص١٨٠-١٨١).

^٥٤هذا هو رأي الصالحي (مقالات، ج١، ص١٨٠-١٨١).

^٥٥هذا هو رأي عباد بن سليمان (مقالات، ج١، ص١٨٠-١٨١).

^٥٦هذا هو رأي الجبائي (مقالات، ج١، ص١٨٠-١٨١، ص١٨٧).

^٥٧هذا هو رأي هشام بن الحكم (مقالات، ج٢، ص١٨٧).

^٥٨هذا هو رأي فريق من المشبهة (مقالات، ج٢، ص١٨٧). وكذلك رأي أكثر أهل الصلاة (مقالات، ج٢، ص٢٠٨).

^٥٩هذا هو رأي فريق ثالث من المشبهة (مقالات، ج٢، ص١٨٧).

^٦٠هذا هو قول عباد (مقالات، ج١، ص٢٣٨-٢٣٩؛ مقالات، ج١، ص٢٤٩).

^٦١هذا هو قول الجبائي (مقالات، ج١، ص٢٣٨-٢٣٩).

^٦٢هذا هو قول الحلقاني (مقالات، ج١، ص٢٣٨-٢٣٩).

^٦٣مقالات، ج١، ص٢٣٨-٢٣٩.

^٦٤مقالات، ج١، ص٢٦٦. وعند هشام المعتزلي الله ليس شيئًا ولكنه منشئ الأشياء (التنبيه والرد، ص٤١).

^٦٥الفقه الأكبر، ص١٨٥؛ الانتصار، ص٥؛ الإنصاف، ص١٨، ص٢٣. الله ليس له طول ولا عرض ولا عمق (مقالات، ج١، ص٢١٦، ص٢٣٨؛ ج٢، ص٢٣٨).

^٦٦مقالات، ج١، ص١٠٥.

^٦٧عند ابن كلاب أن الله شيء لا بمعنى كان شيئًا (مقالات، ج١، ص٢٣٠؛ مقالات، ج١، ص٢٣٨؛ مقالات، ج٢، ص١٨٠).

^٦٨هذا هو موقف عباد (مقالات، ج٢، ص١٨٣).

^٦٩الدواني، ص٢٤٦–٢٧٧.

^٧٠عند الجهمية الله لا شيئًا، ما من شيء، لا في شيء، لا يقع عليه صفة شيء، ولا معرفة شيء، ولا توهم شيء. لا يُعرَف الله إلا بالتخمين، ومِنْ ثَمَّ فيُسَمَّى الألوهية، ولا يوصف بصفة يقع عليه الألوهية، ولم يُطلَق على الله اسم الموجود أو الشيء (التنبيه والرد، ص٩٦-٩٧؛ اعتقادات، ص٦٨).

^٧١هذا هو موقف الأشاعرة غير الإمام الأشعري (كفاية العوام، ص٢٦–٣٢)؛ انظر أيضًا الفصل الرابع: نظرية الوجود، الحال.

^٧٢انظر الفصل السادس: الوعي المتعين أو الصفات.

^٧٣وهو معنى البيت المشهور:

ليس من مات فاستراح بميت

إنما الميت ميت الأحياء

^٧٤المسائل، ص٣٤٨.

^٧٥ ذُكر لفظ وُجد ومشتقاته الفعلية في القرآن ١٠٥ مرة، كلها أفعال باستثناء مرة واحدة اسمًا، وليس فيها ما يدل على وصف الله بالوجود. والأفعال في كل الأزمنة، المضارع والماضي والمستقبل، وفي كل الأشخاص، ومتصلة بضمائر الملكية فردًا وجمعًا، وكلها تدل على أن الذي يجد هو الإنسان، وأن اللفظ صفة فعل للإنسان وليس وصف وجود لله. فيجد الإنسان الرزق والمتاع والبضاعة والماء، كما يجد الركوب والراحلة والأشياء. وقد لا يجد مما يدل على أن الإيجاد عملية ممكنة وأن الوجود هو مشروع إيجاد. وقد يجد الإنسان مظاهر الطبيعة كالشمس والسماء والريح والأرض والشهاب، ولكن أهم ما فيها هي قوانينها وسنتها المطردة الثابتة وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللهِ تَبْدِيلًا (٣٥: ٤٣)، وهو الاستعمال الأكثر شيوعًا في نطاق الطبيعة. ولكن يستعمل اللفظ أيضًا في العلاقات الاجتماعية عندما يجد الإنسان رجلًا أو امرأة أو رجلين أو امرأتين أو قومًا. وتُحدد العلاقات الاجتماعية بالصراع، فهناك أشد الناس عداوة، وأقرب الناس مودة، وهناك دعوة للقتال ودعوة إلى بيت المسلمين. ويستعمل اللفظ كذلك للإنسان كشعور فردي يجد أفعاله وما يتفق وجهده وعزيمته والذي يتحدد بالغلظة أو اللين وحتى نكاحه، ويظهر فيها البعد الشعوري دالًّا على أن الوجود هو تجربة وجود، مثل: ثُمَّ لَا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا (٤: ٦٥)، وَلَا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِمَّا أُوتُوا (٥٩: ٩)، أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ وَلَا تُضَارُّوهُنَّ (٦٥: ٦)، وهي المرة الوحيدة التي استُعمل فيها اللفظ اسمًا «وجدكم» وليس «وجدًا» كما يقول الصوفية، بل واسم مضاف إلى ضمير ملكية جمع مما يوحي باتجاه الشعور نحو الجماعة. ويُستعمل اللفظ أيضًا لرفض التقليد وتبعية التراث القديم، وهو أكثر الاستعمالات شيوعًا (حوالي ٩ مرات)، مثل: إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِمْ مُقْتَدُونَ (٤٣: ٢٣). وقد يجد الإنسان معاني وليس فقط أشياء، يجد وعدًا ووحيًا كما يجد «الله» مرتين: لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّابًا رَحِيمًا (٤: ٦٤)، يَجِدِ اللهَ غَفُورًا رَحِيمًا (٤: ١١٠). بل إن استعمال الأشياء استعمال شعوري مثل: أَجِدُ عَلَى النَّارِ هُدًى (٢٠: ١٠)، أو إِنِّي لَأَجِدُ رِيحَ يُوسُفَ (١٢: ٩٤)، مثل «خريف الغضب». وكما يجد الشعور استقلاله وسنده وسبيله ووكيله ونصيره ومرشده وملجأه في بنيته واستقلاله وتحقيق ذاته من خلال إطلاق المعنى وشموله وجهد الإنسان وعمله ودخوله في ميادين الصراع الاجتماعي طبق حركة التاريخ.

رابعًا: القِدَم

(١) القِدَم ثاني وصف للذات

القِدَم ثاني وصف للذات. ويعني ما لا أول له ولا بداية. وقد يبدو وصف القِدَم في نظرية الوجود في قسمة الموجودات إلى قديم وحادث، والإشارة إلى القديم بأنه لم يزل وهو «الله»، وأنه وصف لذاته. ويظهر مرة أخرى بعد دليل الحدوث على أنه من صفات المحدث مع باقي أوصاف الذات وصفاتها. ويأتي القِدَم تاليًا للوجود وسابقًا على الواحد والأحد والباقي. بل ويعرف التوحيد بأنه إفراز القِدَم عن الحدوث. فكل مرة يذكر فيها الحدوث ينكر القِدَم أو العكس. فيذكر القديم مع قسمة الموجودات إلى محدث وقديم.^١ وقد يظهر القِدَم في عبارات إنشائية بعد الوحدانية دون عد إحصائي. ويظهر على أنه ثاني صفة بعد الواحد. ثم يظهر من جديد كصفة ضد في أنه لا يجري عليه زمان بعد إثبات الوحدانية والقِدَم ثم ظهور صفات المعاني السبع ثم نفي العرض والجسم والجوهر والصور والحد والعد والتبعض والتجزيء والتناهي والمائية والكيفية والمكان.^٢ يبدو وصف الأوَّل متميزًا عن وصف القديم في مجموعة أخرى من الصفات في إقرار التوحيد بعد موجود، واحد، ليس كمثله شيء، وفي هذه الحالة يكون أزليًّا لا أول لوجوده.^٣ وقد يذكر الأوَّل مع الآخر والظاهر والباطن والقريب والبعيد في عبارات إنشائية دون صياغات عقلية. وقد يذكر نفي الزمان في المقدمات الخطابية.^٤ وقد يذكر القِدَم واستحالة العدم في باب مستقل دون عد لأوصاف الذات، ويفصله عن الواحد الصفات السبع.^٥ وقد يذكر القِدَم على أنه أول وصف للذات بعد الاستدلال على وصف الوجود بأن الحوادث لا بد لها من محدث وبأن صانع الحوادث أحدثها لا من شيء.^٦ وأحيانًا يذكر القِدَم في آخر نعوت الذات بعد القيام بالنفس والوجود والشيء، والغنى، والواحد، ومخالفته للخلق، وكأنه نعت متفق عليه.^٧ كما يأتي القِدَم كآخر وصف للذات قبل كتاب العلل، وهو مقدمة مبحث الصفات، وبعد بداية التوحيد بالوحدانية ونفي الجسمية ونفي الجهة ونفي العرض ونفي الجوهر والرد على النصارى. ولا يُذكر القِدَم لفظًا بل مع الأولوية ضد الدهرية.^٨ ثم يظهر مع السمع والبصر ويرفض باعتباره وصفًا أو اسمًا، ويوضع مع صفات المخلوقين، ويفضل لفظ الأوَّل مما يشير إلى اشتراك اللفظ بين الإنسان و«الله».^٩ ويذكر أحيانًا في مجال نفي ما يستحيل على «الله» كثاني وصف للصانع.^١٠ وقد لا يذكر إلا سلبه مثل أنه ليس في زمان كرابع وصف في التنزيهات بعد نفي الجهة مع المكان ونفي الجسم ونفي الجوهر والعرض.^١١ كما يذكر مع الصفات المختلف عليها كالتكوين والبقاء واليد والوجه والاستواء وإدراك الشم والذوق واللمس.^١٢ ويذكر أيضًا مع الصفات المختلف عليها في آخر الأوصاف والصفات مع البقاء والاستواء والوجه واليد والعينين والجنب والقِدَم والأصبع واليمين والتكوين،^١٣ ويضع في مكان آخر وهو: «في أن يمتنع أن يقوم بذاته حادث» على نحو سلبي. وأخيرًا يستقر الأمر، ويظهر القِدَم في أول إحصاء لأوصاف الذات في عشرة كثاني وصف بعد الوجود. وفي آخر إحصاء لها في ست عندما يكتمل البناء العقلي ويستقر في أحكام العقل الثلاثة، ما يجب لله من عشرين صفة وما يستحيل عليه من عشرين، تكون استحالة الحدوث هي الصفة الثانية أيضًا مع برهان القِدَم. وفي تفسير معنى «لا إله إلا الله» يظهر القِدَم أيضًا كثاني صفة.^١٤ وفي بعض الحركات الإصلاحية الحديثة يذكر القِدَم والبقاء ونفي التركيب مع أحكام الواجب.^١٥ وعندما تظهر الذات بعد الصفات يظهر القِدَم بعد الوجود.^١٦

والدليل على القِدَم هو أنه لو لم يكن موجودًا ثم وُجد لاحتاج إلى موجد وهو مُحال، وهو دليل يقوم على نفي نقيض الدعوى وليس على إثبات الدعوى ذاتها، أي أنه برهان خلف.^١٧ ولكن الدليل المثبت هو أيضًا دليل الحدوث لإثبات الصانع القديم.^١٨ فمن صفات القديم أنه واحد لا يقبل الشركة مع حادث آخر. فهو القديم وحده، ولا قديم غيره.^١٩ وهو قديم بأسمائه وصفات ذاته وليس بذاته وحدها.^٢٠ وهو أخص وصف لله عند الصوفية كما أن المحدث أخص وصف للإنسان.^٢١ وفي حقيقة الأمر، لا يستند الحادث إلى قديم واحد أو إلى قديم من ناحية التسلسل، بل إلى حادث مثله متحقق في المادة والزمان. وهذا ينفي ضرورة وجود قديم ليس بحادث تنتهي إليه سلسلة الحوادث ما دام الحادث لا يقوم إلا على حادث مثله. والحوادث تقوم على نفسها طبقًا لقوانين الطبيعة العامة. ولماذا يكون الأساس أفضل من المؤسس، والمعتمد عليه أفضل من المعتمد؟ ألا تنشأ الوقائع كلها في الشعور ولا تعتمد إلا على هذه النشأة وعلى تعقيلها فيه؟ حتى ولو تم القفز من الحادث إلى القديم عن طريق الرجوع إلى الوراء والبحث عن العلة الأولى المختلفة في الطبيعة والجوهر عن هذا العالم فكيف يمكن الرجوع إلى هذا العالم المتغير من جديد؟ وكيف ينشأ فعل حادث عن علة قديمة؟ إن أفعال القديم لا تكون إلا قديمة، وأفعال الحادث لا تكون إلا حادثة. أمَّا أن يكون وجود القديم لا يفسر نشأة الحادث منه ويظل الخلق بلا مبرر أو أن يكون الخلق قديمًا وهو أيضًا قضاء على العالم الحادث الذي يود المتكلم إثبات القديم منه، أي أنه قضاء على الأساس والبداية. الحادث ينتج عن حادث، وبالتالي لا يثبت الحدوث أي قِدَم أو يثبت موجودًا حادثًا، وهو ما ترفضه عواطف التأليه. والقديم ينتج عن قديم، وهو لا يثبت شيئًا لأن العالم حادث أو أن يثبت علمًا قديمًا وهو مضاد للبداية.^٢٢ إن إثبات محدث للحادث لا يعني إثبات القديم. فالأولوية بالضرورة ليست أولوية زمانية. فقد يقدر الابن على ما لا يقدر عليه الأب. وقد تقدر الأجيال الحالية والمستقبلة على ما لا تقدر عليه الأجيال الماضية. إثبات القديم من المحدث هو إثبات أولوية وأفضلية عن طريق القلب النفسي واتهام الذات، وتبرئة الغير. والدليل في نهاية الأمر لا يثبت إلا المحدث. وهناك قفزة من إثبات المحدث إلى إثبات أن هذا المحدث يستلزم بالضرورة أن يكون قديمًا. القديم من أسماء الإضافة، وكذلك الحادث، أي أنه اسم يقوم على الأضداد في اللغة. كل اسم يشير إلى ضده عن طريق القلب، وبالتالي فإن وصف القديم يتحقق بعد حدوث الحادثات. كما أن القديم وصف زماني، والله ليس بموجود زماني، وبالتالي ينكر البعض أن يوصف بالقديم، فالخالق غير المخلوق، والحادث غير المحدث. فلولا العالم لما كان «الله»، ولولا التشبيه ما كان التجسيم، ولولا النفي لما كان الإثبات.^٢٣

(٢) معنى القديم

قبل أن يجيب القدماء على سؤال ماذا يعني القديم، فإنهم يطرحون السؤال الأوَّل التمهيدي، وهو: هل القِدَم صفة أو معنى قائم بالذات، أم أنه هو عين الذات؟ وهو نفس السؤال الذي طُرح من قبل في بداية صفة الوجود عن ماهية الوجود قبل السؤال عن معنى الوجود. وهو السؤال الذي سيصبح المشكلة الرئيسية في موضوع الصفات فيما يتعلق بالصفات السبع التي هي صفات معانٍ وليست قائمة بالذات مثل الصفات الست.^٢٤ وبينما أثبت الأشاعرة قِدَمًا «لله» زائدًا على الذات، أثبت المعتزلة قِدَمًا هو عين ذاته.^٢٥ فالقِدَم ليس وصفًا لصفة، بل وصف للذات؛ لأن القِدَم المستقل بذاته ليس شرفًا، بل شرفه أنه للذات دون غيره. والواجب والقديم ليسا مترادفين. القديم أعم من الواجب، إذ لا استحالة في تعدد الصفات القديمة، ولكن الاستحالة في تعدد الذوات القديمة. كل ما هو قديم فهو واجب لذاته.^٢٦ أمَّا معاني القدمية فمتعددة، منها ما يبدأ بتعريف القديم، ومنها ما يبدأ بتعريف القديم ومنها ما يبدأ بتعريف شيء آخر على أنه القديم. فالشيء هو القديم، ولا يُطلَق على الشيء اسم الحادث إلا تجوُّزًا وتوسُّعًا. لذلك كان الله شيئًا.^٢٧ وقد يعني الله قديم عند البعض أنه إله لما كان الإله وحده هو القديم.^٢٨ وقد يعني القديم أن وجوده غير مسبوق بعدم أي إثبات نفي عدم سابق، إذ إن الوجود مستمر منذ البداية.^٢٩ والقديم في اللغة هو المتقدم على غيره في الوجود، وهذه في صفات البشر. أمَّا في صفات الله فإنه يعني أنه لم يزل بلا ابتداء ولا انتهاء، لم يزل ولا يزال، تقدم على غيره في الوجود، هو الأوَّل والآخر، المتقدم على جميع المحدثات لا لغاية.^٣٠ وأنكر البعض أن الله كائن متقدم على المحدثات، وأثبت معنى قديم أنه لم يزل ومعنى لم يزل أنه قديم.^٣١ القديم هو المتقدم في الوجود على شريط المبالغة ولا يتخصص بالذي لا أول لوجوده، أي أنه يطلق أيضًا على التقدم المتقادم في الحوادث. فاللغة تُسَمِّي ما تقادم وعتق قديمًا.^٣٢ وهنا يظهر مضمون القِدَم وهو الزمان. فالقديم ما لا يجري عليه زمان.^٣٣ الزمان عرض متجدد. والتجدد لا يجوز على الله. والزمان عند الفلاسفة جوهر مجرد، واجب لذاته، لا يجوز عليه العدم أو حركة الفلك الأعظم، ولكن وجود «الله» منزَّه عن الزمانية. ولكن كيف يفعل «الله» ولا يتم فعله في أوقات ولا يلزم الزمان المتجدد؟^٣٤ وماذا تعني إذن كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ؟ وأيهما أكثر إجلالًا، الزمان الثابت الرتيب أم الزمان المتجدد الخلاق؟ ولا يعني أن الله قديم أنه لم يزل كائنًا قبل أن يخلق الزمان وحده، بل وقبل أن يخلق المكان أيضًا، فالقِدَم قِدَم في الزمان والمكان؛ لأن القِدَم مقولة في الزمان وليست في المكان.^٣٥ وكما أنه ليس في مكانه، فإنه لا يكون أيضًا في زمان؛ لأن نفي المكان يقتضي بالتبعية نفي الزمان. والمكان له أول وآخر، أي أنه يُعرَف بالزمان ويُقرَن به، بالبداية والنهاية، لم يزل ولا يزول، الزمان كله أو الأبدية.^٣٦ لذلك يستعمل لفظ أزلي أيضًا بمعنى قديم، الأزلي ما لا أول له، والأبدي ما لا نهاية له، والسرمدي ما لا أول له ولا نهاية. وهذا هو الإحساس الفلسفي التقليدي بالتأليه، الأوَّل والتقدم، موجود قبل الخلق.^٣٧ حتى ولو كانت هناك أولوية في الزمان، فالزمان لا يكون بالضرورة زمانًا طبيعيًّا. الزمان إنساني خالص، وما الزمان الطبيعي إلا إسقاط من الزمان الإنساني: الأشياء لا تعيش في الزمان، الإنسان هو الموجود الزماني الوحيد. ويكاد يتفق المتكلمون والحكماء على معنى واحد وأخير للقديم، وهو الذي لا أول لوجوده،^٣٨ والمتقدم على جميع المحدثات.^٣٩ ولا يعني القول بأنه لا أول له أنه أزلي.^٤٠ فالأزلية إطلاق ومنع لكل مظاهر النقص الإنساني.^٤١ على أية حال لفظ الأوَّل لفظ شرفي هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ على عكس لفظ القديم الذي لا يُطلَق إلا إجماعًا.^٤٢

ولكن ماذا يعني الأوَّل؟ يعني الأوَّل أنه لم يزل كائنًا ولا شيء سواه. ولا يصح الوصف بأنه موجود إلا وهو عالم بأشياء غير كائنة، أي أنه الأوَّل نظرًا وعملًا، معرفةً ووجودًا، وهذا عند من يرى أنه لا شيء إلا وهو موجود.^٤٣ وعند البعض الآخر الأوَّل لم يزل موجودًا ولا شيء سواه موجود، وإن كانت الأشياء يعلمها أشياء غير كائنة. وفي حقيقة الأمر أن الأوَّل يُطلَق على عدة معانٍ. فالأول هو الواحد الرياضي الذي منه تبدأ سلسلة الأعداد، وهو في الحقيقة ليس مطلقًا لأن هناك −١، −٢، وهي الأعداد السلبية. وهناك الأوَّل المنطقي السابق على التجربة، الأوَّل في نظرية المعرفة، ولكنه أول عقلي خالص مشروط بوجود الذهن. وهناك الأوَّل الكوني الذي يمكن معرفته من دراسة نشأة الكون، وهو أول طبيعي نسبي وليس أوَّلًا صوريًّا مطلقًا. وهناك الأوَّل بالنسبة إلى الزمان بمعنى السبق، فالأب أول بالنسبة إلى الابن، ولكنه أول يحتاج إلى آخر وليس أوَّلًا مطلقًا. وهناك الأوَّل من حيث الجهد والمنافسة في السباق، وهو أيضًا أول نسبي. وهناك الأوَّل بالنسبة إلى الشعور وهو نشأة الشيء فيه، وأول ما يتبادر إليه، وهو أول نفسي خالص مشروط بحالة الشعور. لم يبقَ إذن إلا الأوَّل من حيث الشرف والرتبة أو القيمة وهو «الله». فالذي لا أول له إذن ليس حكمًا على موضوع أو قياسًا لشيء، بل تعبير عن مبالغة إنسانية عندما يوصف بحر بأنه لا أول له أو طابور أو شارع طويل بأنه لا أول له. فهو أسلوب إنشائي للتعبير عن صيغة المبالغة التي تستعمل أيضًا للتعبير عن «الله» عندما يوصف بأنه لا أول له. والمبالغة وصف أدبي إنشائي وليست وصفًا خبريًّا موضوعيًّا. الواقع له أول ونهاية، ومحدد ذو أطراف. لذلك كانت التعبيرات الدينية جزءًا من التعبيرات الأدبية، والتجربة الدينية لون من ألوان التجارب الأدبية، فعلماء الكلام أدباء بلا أدب، وشعراء بلا شعر. والصوفية أنجح أسلوبًا وأكثر توفيقًا عندما عبروا عن مواجيدهم بالشعر، فهم أصحاب تجارب وأصحاب قريحة، والمتكلمون دعاة سلطة أو قادة معارضة، أهل جدل وخطابة وأقلهم أصحاب برهان.

والقِدَم ينافي تأثير المختار؛ لأنه مسبوق بالقصد المقارن لعدم الأثر، في حين أن الحدوث هو الذي يستند إلى المختار أو إلى قصد الإيجاد. وجود الحادث وجود قصدي، أي أن الوجود يوجد في لحظة الشعور به، فيخلق العالم في قصد الإيجاد. وهذا هو الحادث الذاتي أو الحادث القصدي. ولماذا يكون من خصائص نفي التأثير والاختيار وانعدام القصد والغائية؟ إذا كان الاختيار تعبيرًا عن الحرية، والتأثير تعبيرًا عن الفاعلية، والقصد والغائية تعبيرًا عن الحياة، فلماذا يتصور القديم بلا حرية أو فاعلية أو غائية أو قصد؟ لماذا يكون القِدَم موتًا وفراغًا وسكونًا وثبوتًا وتوقفًا؟^٤٤ لذلك ارتبط القديم بموضوع الحسن والقبح والصلاح والأصلح والغائية، فالقديم عند المعتزلة يفعل ما يفعل لحسنه، وعند الأشاعرة من غير تقدير.^٤٥ وكيف يمنع القديم الغائية، والغائية هي بناء الوحي، والوحي كلام، وهو صفة للقديم كما يتصور القدماء؟ كيف يكون إثبات القِدَم قضاءً على الغائية، والقضاء على الغائية قضاء على استقلال الإنسان عقلًا وشعورًا وفعلًا، هذا الاستقلال الذي هو غاية الوحي واكتماله فيه.^٤٦

وتمثل الكرامية أكبر رد فعل على وصف الذات بالقِدَم، فالله لديهم ليس قديمًا بل محلًّا للحوادث، تقوم الحوادث به، والحوادث تحتاج إليه في الإيجاد إمَّا بالإرادة أو بأمر كن، وهو ما يعطي الفاعلية لله، فيجعل الله هو التاريخ، والتاريخ هو الله.^٤٧ فالاعتراضات على القِدَم قوية مثل أن القبلية ذاتية وفعل وحركة ونشاط وليس قبلية صورية فارغة، وأن صفات الكمال يمكن أن تتجدد وتتلاحق، وتنتقل من كمال إلى كمال، وأنه ما دام لكل صفة حادث ولهذا الحادث حادث، والذات لا تخلو عن الشيء وضده، فما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث، وهو باعتراف الأشاعرة الذين يتصورون أن الله شيء.^٤٨ ويزيد الكرامية على هذه الاعتراضات اعتراضات أخرى، مثل أن الصفات لا تتصور إلا بالحوادث مثل السمع والمسموع، والبصر والمبصر … إلخ. سمع الباري ما لم يُسمع قبله ورأى ما لم يُرَ قبله، فيجب أن يحدث له تسمع وتبصر. فلا ذات بلا موضوع ولا إله بلا عالم، وإن القِدَم بمعنى عدم سبقه بالعدم ليس تعريفًا للقدم ومبرِّرًا له، وإن الله صار خالقًا للعالم بعد أن لم يكن، وهي نفس الحجة لإثبات قِدَم العالم بقياس العالم على الله، ولكن هنا بقياس الله على العالم.^٤٩ الصفات حادثة بذات «الله» لأنه خلق العالم، ومعنى ذلك أنه محل للحوادث، لم يكن فاعلًا للعالم ثم صار فاعلًا له. يمكن إذن تسميته حادثًا أو حالًا. وهو أقرب إلى معنى كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ.^٥٠ أقواله وإرادته وإدراكه للمرئيات والمسموعات، أعراض حادثة فيه. قوله للشيء «كن» خلق للمخلوق وإحداث للمحدث. وقوله للشيء «افنَ» إفناء للمخلوق. لا يموت شيء في العالم إلا بعد حدوث أعراض كثيرة في ذات «الله»، منها إرادته لحدوث ذلك الحادث، وقوله «كن»، وهو قول بألفاظ حادثة وأعراض، ورؤية تحدث فيه يرى بها الحادث. لا يُعدم شيء من العالم إلا بعد حدوث أعراض كثيرة فيه، إرادته لعدمه أو قوله «افنَ». والحوادث الحادثة في ذلك الإله أضعاف أضعاف الحوادث من أجسام العالم وأعراضها.^٥١ في ذاته حوادث كثيرة مثل الأخبار عن الأمور الماضية والآتية والكتب المنزلة والقصص والوعد والوعيد والأحكام.^٥٢ وما يحدث في ذاته يحدث بقدرته وما يحدث مباينًا لذاته يحدث بواسطة الأحداث، أي الإيجاد والإعدام الواقعين في ذاته بقدرته من الأقوال والإرادات. والمحدث ما باين من الجواهر والأعراض، وهذا هو الفَرق بين الخلق والمخلوق، والإيجاد والموجود. وهنا تبرز فاعلية الله ونشاطه في العالم، وتصبح حركة العالم جزءًا من ألوهيته، وقوانين التاريخ صفاته، «الله» هنا بمثابة الوعي التاريخي. ولما ذاعت الكرامية كفرقة ضاع الوعي التاريخي من وجداننا القومي. ولما استقرت الأشعرية كفرقة رسمية للدولة استقرت السلطة وأصبح لها الأولوية على كل شيء بلا شعب ومؤسسات كما أن لله الأولوية على العالم بلا حوادث ولا تاريخ. تركز الكرامية إذن على الضد، ليس على القِدَم بل على الحدوث، وتقلب علاقة الواجب بالمستحيل، فالواجب هو الحدوث والمستحيل هو القِدَم.^٥٣ وقد اختلفت الكرامية في تفصيل الخلق، فقال البعض لكل موجود إيجاد، ولكل عدم إعدام. وقال البعض الآخر إيجاد واحد يصلح لموجودين من جنس واحد، وجعلوا الأجناس خمسة. فالخلق إمَّا أن يكون فرديًّا متجددًا أو نوعيًّا عامًّا.^٥٤ وما يحدث في ذاته ينقسم إلى أمر التكوين، وهو فعل يقع تحت المفعول، وما ليس أمر التكوين إمَّا خبر أو تكليف، ونهي تكليف يدل على القدرة ولا يقع تحتها مفعولات.^٥٥ ولا فَرق بين «الله» والإنسان في القول والفعل، في الكلام والإرادة، في اللفظ والمعنى، في النظر والعمل،^٥٦ فكلاهما حقيقة واحدة من حيث صلة الذات بالموضوع. وهناك فَرق بين القول بأن «الله» محل للحوادث وبين التجسيم. فالحوادث تاريخ، أي حركة في الزمان، بينما التجسيم ثبوت في المكان ومادية في تصور الشيء.^٥٧ وفي النهاية لا يتعلق الأمر بحجج عقلية وبراهين منطقية وإيقاع الخصم في التناقض، بل يتعلق الأمر بتجربة بشرية هي الوعي الكلي بالتاريخ الشامل، الله باعتباره تاريخًا للعالم، والوحي باعتباره تجسيدًا للبشرية. الوحي قول الله، وأفعال الأفراد والجماعات، الأنبياء والشعوب إرادته، وحركة الجماهير فعله ونشاطه، وهو ما يتفق مع كل فلسفات التاريخ التي ربطت بين «الله» والتقدم، بين صفات «الله» وحركة التاريخ وقوانين مساره.

ولم تقف الكرامية وحدها دفاعًا عن الحدوث وجعل «الله» محلًّا للحوادث، بل شاركها الحكماء وبعض المعتزلة والباطنية وبعض الفِرَق الدينية الأخرى، وذلك يعني أنه اختيار عقلي وارد وليس «كفرًا» محضًا. فقالت الدهرية بقِدَم العالم، فالعالم قديم أي متقادم، وهذا متحقق في جواهر العالم.^٥٨ ولقد أسند الحكماء العالم مع اعتقاد قِدَمه إلى الصانع لاعتقادهم أنه موجب بالذات، وأسندوه إلى الفاعل لأنه موجب بالذات. كما أثبتوا الإضافات مع عروض المعية والقبلية. أمَّا المعتزلة فقد أنكروا قِدَم الصفات وأثبتها البعض أحوالًا، والحال يتغير، واسطة بين الوجود والعدم.^٥٩ وكذلك لا تلفظ الباطنية الحدوث من أجل القِدَم، بل ترد الاعتبار للمحدث فيكون القديم هو الأمر والكلمة، والمحدث الخلق والفطرة.^٦٠ بل إن بعض الفِرَق الدينية الأخرى تقول بالحدوث، وهي فِرَق بينها وبين المسلمين عهود شرعية مثل المجوس.^٦١ وهناك فِرَق أخرى انتسب إليها علماء المسلمين تقول بالحدوث كذلك.^٦٢ بل إن الأشاعرة أنفسهم وأهل السنة لا يستبعدون القول به، وذلك من خلال القول بتعدد القدماء، وهي الصفات الزائدة على الذات أو من خلال إثبات النسخ وهو رفع الحكم أو انتهاؤه، وهو إثبات عدم بعد وجود وقول بالتغير والتبدل والحدوث. إن عدم الاعتراف بالحدوث في رأي الكرامية جهل وغباء، بل جبن وخوف، فإن أكثر العالم يوافقون على حدوث الله وإن أنكروه باللسان خوفًا من الشائع واتقاءً لقهر السلطة التي تمثلت قِدَم «الله» دفاعًا عن سلطة الحاكم وتفرده بالحكم دون مشاركة للعالم له فيه.

إن القِدَم من أكثر الصفات تنازعًا عليها عند القدماء، ينكره بعض الأشاعرة لأنه إذا كان لا أول له فإنه تعريف سلبي أو أنه صفة، فذلك تصوير ثم تقرير، أي أنه أمر اعتباري لا وجود له في الواقع.^٦٣ كما يدل من قال إن معنى القِدَم أنه إله أن الصفة المقصود بها التأليه ليس إلا،^٦٤ أي أنها عملية شعورية المقصود بها تأليه كائن مشخص وليس وصفًا لهذا الكائن بالفعل. القِدَم إذن ليس صفة موضوعية لشيء، بل هي مقولة إنسانية لإعلان مرتبة الشرف، ومن هنا أتت الأقدمية في الرتب والدرجات، والأقدمية في السن والعمر، والأقدمية في التعيينات والوظائف؛ لذلك لا يجوز أن يوصف «الله» بالقِدَم على الإطلاق أو أن تنسب إليه تجربة إنسانية.^٦٥ كما أن الزمان ليس مقولة طبيعية، بل تجربة إنسانية. لا يوجد وجود سابق على الزمان وآخر لاحق عليه. الزمان الطبيعي إسقاط من الإنسان على الطبيعة. لا يوجد زمان في الطبيعة، بل الزمان تجربة حياة، تجربة نضج واكتمال. وقد ساعد على هذا الإسقاط تعاقب الليل والنهار، ودوران الأرض حول الشمس والفصول الأربعة. وكل ذلك يتم خارج الزمان أو بلا زمان، والإنسان هو الذي يزمن الظواهر الطبيعية. والقِدَم أيضًا تجربة تاريخية تشير إلى جذور الوجود الإنساني في التاريخ، وتعطي الإنسان البعد التاريخي اللازم لرؤياه للواقع، وتمده بالعمق التاريخي وتراكم الخبرات ودروس الماضي وتجربة التاريخ. القِدَم إذن هو وعي الإنسان بالزمان باعتباره وعيًا تاريخيًّا ظهر في الوعي المصري والوعي الصيني ووعي حضارات ما بين النهرين والوعي اليهودي، أي لدى الشعوب التاريخية، وغاب في الوعي الأمريكي، وهو الوعي الذي كان وراء نشأة علم فلسفة التاريخ في الغرب. وتنشأ حركات العودة إلى الأصول والبحث عن الجذور كحركات تحررية ضد تغريب العصر وتمييع الهوية، وتكون حركات نهضة وإحياء كما كان الحال في عصر الإصلاح الديني في الغرب، وفي الحركة السلفية المعاصرة؛ لذلك يخطئ من يظن أن القِدَم يعني العودة إلى الماضي والبحث عن القديم فحسب، إذ إن القِدَم من «التقدم» أي السبق واللحاق، الحركة إلى الأمام، وليس من التقادم أي الحركة إلى الوراء، وبالتالي تكشف صفة القِدَم ليس فقط عن الوعي التاريخي بل تضع أيضًا قضية الوعي المستقبلي. فالمتقدم يعني السابق، والسابق يعني المتقدم، وبالتالي يكون الرجوع إلى الوراء أو التوجه إلى الأمام كلاهما حركة تقدم.^٦٦

فإذا كان القِدَم قد يكون صفة مقبولة في بعض الأحيان كالجبن القديم والخمر المعتق والأثر القديم، فإنه يكون أيضًا بمعنى سلبي بمعنى البلى كالمنزل القديم والحذاء القديم والنكتة القديمة. وهو ما يتضح في الأمثال العامية من ارتباط الوعي الشعبي بالقديم «من فات قديمه تاه» والتحسر على أيام زمان. ولكن خطورة ذلك قد تبدو في التأزم بأحوال العصر، ووقوف موقف العاجز منه، فتظهر الحركات السلفية كرد فعل على أزمة العصر، تجد في العودة إلى الماضي خلاصًا وتعويضًا، حلمًا وثورةً دون أي تجاوز أو استبصار لعالم جديد. فالبدائي أفضل من العصري، والخلافة الراشدة أفضل من الملك العضوض.^٦٧ كما تبدو خطورة القديم في أولويته المستمرة على الجديد، فله قيمة أعظم وشرف أكبر وبالتالي تستحيل الجدة، ويقل الخلق، وينتهي الإبداع، ويكون نمط الحضارة كله أقرب إلى الاتِّباع منه إلى الإبداع، وتكون الروح أقرب إلى التقليد منها إلى التجديد. وفي التجربة الإنسانية لا يكون للقديم الأولوية على الجديد باستمرار. ففي الخلق الفني يعبر الجديد عن الوجود أكثر من القديم الذي لا يكون إلا صوريًّا فارغًا ساكنًا عقليًّا جامدًا. وفي الحياة، يعبر الشباب عن فورة الحياة أكثر من الشيوخ الذين يتحولون إلى جانب المحافظة والتقليد والإبقاء على الأوضاع القائمة. وفي مظاهر الحياة يكون للجديد الأولوية المستمرة على القديم، وإلا توقفت صور الحياة العامة. ولا يعني الجديد هنا الانقطاع عن القديم، ولكن تطويره واستمراره مع تغيير صوره وأشكاله. القديم والجديد كلاهما يعبر عن واقع، والواقع متغير، وبتغير الواقع تتغير الأشكال. القديم ما هو إلا شكل للواقع، والجديد ما هو إلا شكل آخر. الواقع المتغير حاليًّا لا يأخذ شكل مرحلة قديمة، بل يفرض شكله الجديد. علاقة القديم بالجديد إذن علاقة حركية زمانية تحدث في التاريخ وليست علاقة أولوية أو شرف. وصف «الله» بالقِدَم والإنسان بالحدوث نزعة تدميرية للعالم من أجل القضاء على الإنسان بلا ثمن.^٦٨

وقد تنبه الفقهاء للأمر، ورأوا تحول صفة القِدَم من مجرد صفة لموصوف قديم إلى اسم فيصبح القديم اسمًا لا صفةً، مما يدل على أن القضية قضية لغة، سواء كان القِدَم وصفًا لذات أم صفة أم اسمًا أو مجرد لفظ دون أن يكون مصطلحًا؛ لذلك تحرَّج البعض من إطلاق لفظ القديم لأن السمع القطعي لم يرد به ولا بألفاظ واجب الوجود، إنما الإطلاق للفظ بالإجماع.^٦٩ الألفاظ نفسها مستحدثة، وبالتالي فهي من اختيار البشر يمكن تغييرها. لم يرد بها السمع ولكن أقرها الإجماع، والإجماع يتغير من عصر إلى عصر، والإجماع السابق غير ملزم للإجماع اللاحق نظرًا لتغير الظروف والمصالح والحاجات. رفض الفقهاء استعمال اللفظ كمصطلح في علم أصول الدِّين أو اعتباره اسمًا من أسماء «الله»؛ لأنه وصف للمخلوق وليس للخالق. والحقيقة أن اللفظ الأصلي «قِدَم» ومشتقاته يعني التقدم أكثر مما يعني القِدَم، ويعني تقديم الأفعال أكثر مما يعني قِدَم الذات، والمرات القليلة التي يعني فيها القديم إنما كان يُطلَق بمعنى سلبي للإفك أو للضلال أو للتقليد أو للأشياء البالية.^٧٠ فكيف يُطلَق على «الله» وصف القديم؟

^١الإنصاف، ص١٦، ص١٨، ص٢٢–٣٣، ص٤٢؛ بحر الكلام، ص١٧.

^٢النسفية، ص٥٨، ص٦٥؛ بحر الكلام، ص٢.

^٣الإنصاف، ص٢٣، ص٣٣.

^٤الإنصاف، ص٤٢؛ المسائل، ص٢٣٠.

^٥«باب في أن القديم لا يجوز عليه العدم» (التمهيد، ص٤٩).

^٦«في أن الصانع قديم» (أصول الدِّين، ص٧١-٧٢). «في أن سبحانه قديم أزلي» (المسائل، ص٣٤٢-٣٤٣). «وعلى أن للعالم صانعًا قديمًا لم يزل، ولا يزال» (العضدية، ج١، ص٢٢٦). وعند الجبائي والمعتزلة بوجه عام أن أخص وصف للباري هو القِدَم (الملل، ج١، ص١٢١-١٢٢، ص٦٦).

^٧أصول الدِّين، ص٨٨-٨٩، ص١٢٣.

^٨الشامل، ص٦١٧–٦٢٠؛ «باب القول في أن الصانع لا أول له، أسئلة لأهل الدهر والانفصال عنها»، ص٦١٨–٦٢٠.

^٩الفصل، ج٢، ص١٣٦-١٣٧.

^١٠النظامية، ص١٤، ص١٩. «وفي الدليل على قِدَم الباري» (الإرشاد، ص٣١–٣٣).

^١١«في أنه ليس في زمان» (المواقف، ص٢٧٤).

^١٢المحصل، ص١٣٦.

^١٣المواقف، ص٢٧٥–٢٩٧.

^١٤الاقتصاد، ص٢١. «الدعوى الثانية في القِدَم» (السنوسية، ص٢–٦؛ كفاية العوام، ص٣٢–٣٤؛ العقيدة التوحيدية، ص٧؛ الباجوري، ص٣؛ التحقيق التام، ص٨٩-٩٠، ص٩٤-٩٥؛ وباقي كتب العقائد المتأخرة، مثل: الجوهرة، العقيدة، الخريدة، جامع زبد العقائد، وسيلة العبيد، الحصون، القطر … إلخ).

^١٥رسالة التوحيد، ص٣١.

^١٦شرح الأصول الخمسة، ص١٨١-١٨٢؛ المحيط، ص١٤٥–١٥٠؛ «فصل في إثبات صانع الكل قديم، فصل في امتناع جواز العدم على القديم»، ص٦١٨–٦٢٠.

^١٧شرح الأصول الخمسة، ص١٨٠-١٨١.

^١٨أصول الدِّين، ص٧١؛ الاقتصاد، ص٢١.

^١٩يقول المجوس بصانعين، أحدهما شيطان محدث. ويقول غلاة الروافض أن عليًّا جوهر مخلوق محدث، لكنه صار إلهًا صانعًا بحلول روح الله فيه (الفِرَق، ص٣٣٢؛ مقالات، ج١، ص٢٢٦). وثبتت وحدانية القديم ضد الفلاسفة والمتكلمين من المعتزلة وغلاة الروافض والمجوس. فقد زاد الفلاسفة كثيرًا من الممكنات، وزاد المتكلمون صفات الله بما فيهم المعتزلة الذين جعلوا الصفات أحوالًا ثابتة في الأزل مع الذات (المقاصد، ص٢٧٥؛ المواقف، ص٢٧٤).

^٢٠الإنصاف، ص٢١.

^٢١سُئل بعض أهل التحقيق عن التوحيد، فقال: «هو أن تعلم أنه باينهم بقِدَمه كما باينوه بحدوثهم.» وقال الجنيد: «التوحيد إفراز القِدَم عن الحدوث.» وقال: «أول ما يحتاج إليه المكلف من عقد الحكمة أن يعرف الصانع من المصنوع فيعرف صفة الخالق من المخلوق، وصفة القديم من المحدث» (الإنصاف، ص٣٢-٣٣). وقال بعض أهل التحقيق: «ألزم الكل الحدث لأن القِدَم له» (الإنصاف، ص٤٢).

^٢٢مناهج الأدلة، ص١٣٥–١٣٧؛ الإنصاف، ص٣٣؛ الإرشاد، ص٣١–٣٣؛ المسائل، ص٣٤٢-٣٤٣؛ الدواني، ج١، ص٢٢٦-٢٢٧؛ الباجوري، ص٣؛ الحصون، ص١١–١٣؛ التمهيد، ص٤٦؛ النسفية، ص٥١؛ السنوسية، ص٢–٤؛ معالم أصول الدِّين، ص٣٤–٣٦؛ كفاية العوام، ص٣٢–٣٤؛ الانتصار، ص٥؛ التحقيق التام، ص٩٠–٩٣.

^٢٣هذا هو رأي معمر (الشامل، ص٣٥٢–٣٥٥). لذلك كان يقول: «لا أقول قديم إلا إذا حدث المحدث» (مقالات، ج١، ص٢٣٧؛ مقالات، ج٢، ص١٧٩-١٨٠).

^٢٤عند أبي الحسن الأشعري والغزالي أن الله قديم لذاته، وعند عبد الله بن سعيد القلانسي أنه قديم بقِدَم أو بمعنى هو قائم به (أصول الدِّين، ص٨٨–٩٠، ص١٢٣). كما أثبت عبد الله بن سعيد صفة وراء البقاء (المحصل، ص١٣٦؛ الاقتصاد، ص٢١؛ التحقيق التام، ص٩٤-٩٥). وعند الجبائي القديم هو الله لأنه ينفي الصفات. واستدل على ذلك بأن الله قديم، وقِدَمه أخص وصفه. فلو ثبت صفة قديمة لشاركته في أخص الوصف وذلك يوجب الشرك (الشامل، ص٢٥٢). انظر أدلة إثبات الصفات (الشامل، ص٢٥٣–٢٥٨). وعند عبد الله بن كلاب أن له قدمًا (مقالات، ج١، ص٢٣٧-٢٣٨، ص٢٣٠؛ ج٢، ص٢٠٣).

^٢٥هذا هو رأي أبي الهذيل (مقالات، ج١، ص٢٣٧-٢٣٨؛ ج٢، ص١٧٩-١٨٠؛ المواقف، ص٢٩٧).

^٢٦هذا قول بعض المتأخرين مثل حميد الدين الضرير (التفتازاني، ص٥٩-٦٠).

^٢٧هذا هو قول أبي العباس الناشئ (الإرشاد، ص١٢٥).

^٢٨هؤلاء بعض البغداديين (مقالات، ج١، ص٢٣٧-٢٣٨؛ ج٢، ص١٧٩-١٨٠).

^٢٩الاقتصاد، ص٢١.

^٣٠بحر الكلام، ص١٧؛ مقالات، ج١، ص٢١٦. وهذا هو رأي الجبائي (مقالات، ج١، ص٢٣٧-٢٣٨؛ ج٢، ص٢٧٩-١٨٠، ص١٨٨-١٨٩).

^٣١هذا هو إنكار عباد (مقالات، ج١، ص٢٣٧-٢٣٨؛ ج٢، ص١٧٩-١٨٠).

^٣٢هذا هو رأي الأشعري (الشامل، ص٢٥١–٢٥٥). مستشهدًا بآيتي: كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ، إِفْكٌ قَدِيمٌ.

^٣٣النسفية، ص٦٥؛ التفتازاني، ص٦٥؛ الإسفراييني، ص٦٦؛ مقالات، ج١، ص٢١٦؛ الفِرَق، ص٣٣٣.

^٣٤هذا هو اعتراض المعتزلة (التحقيق التام، ص٨٩-٩٠).

^٣٥بحر الكلام، ص٢.

^٣٦هذا هو رأي الشبلي (الإنصاف، ص٤٢).

^٣٧مقالات، ج١، ص٢١٧.

^٣٨شرح الأصول الخمسة، ص١٨١-١٨٢.

^٣٩عند الإسفراييني كل موجود استمر وجوده وتقادم زمنًا متطاولًا فإنه يُسَمَّى قديمًا في إطلاق اللسان، مثل: حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ (الإرشاد، ص٣١–٣٣؛ الباجوري، ص٣). وعند جميع المتقدمين من مشايخ الأشاعرة كذلك (مقالات، ج١، ص٢٣٧-٢٣٨؛ الشامل، ص٦١٧-٦١٨).

^٤٠هذا هو رأي معمر (الفِرَق، ص١٥٥).

^٤١«الأزلية ضمان لمنع الأضداد والآفات كالجهل أو الشك بالنسبة إلى العلم، والموت بالنسبة للحياة والعجز بالنسبة إلى القدرة، والصمم والعمى بالنسبة للسمع والبصر» (اللمع، ص٢٥-٢٦).

^٤٢الدر النضيد، ص١٥٠-١٥١.

^٤٣مقالات، ج٢، ص١٩٩-٢٠٠.

^٤٤«ينافي تأثير المختار لأنه مسبوق بالقصد المقارن لعدم الأثر، فإن القصد إلى إيجاد الموجود محال» (طوالع الأنوار، ص٥٩). «لا يستند القديم إلى القادر المختار اتفاقًا، والقديم بالزمان يمتنع استناده إلى المختار لأن القصد إلى الإيجاد مقارن للعدم ضرورة» (المقاصد، ص٢٧٦). ولكن الآمدي جوَّز استناد القديم إلى المختار وقال سبق الإيجاد قصدًا لسبق الإيجاد إيجابًا (المواقف، ص٧٤–٧٦؛ المحصل، ص٥٥-٥٦).

^٤٥الشامل، ص٦١٨–٦٢٠؛ انظر أيضًا الفصل الثامن: «العقل الغائي» عن الحسن والقبح والعقل والنقل والصلاح والأصلح.

^٤٦انظر كتابنا: لسنج: تربية الجنس البشري، خاصة المقدمة عن الوحي كغائية في التاريخ.

^٤٧في صيف عام ١٩٦٦ إثر عودتنا من فرنسا، قابلت الأستاذ المرحوم الدكتور علي سامي النشار بمنزله بالإسكندرية، وبعد حديثي عن الله والتاريخ والغائية والمستقبل، قال: هذا محمد بن كرام، هذه هي الكرامية. ولم ألتفت لذلك في حينها إذ كنت مشغولًا بعلم أصول الفقه.

^٤٨يعرِّف الإيجي الحادث بأنه الموجود بعد العدم، أمَّا ما لا وجود له وتجدد فلا يُقال له حادثة، فمثل الأحوال (لم يُجِز تجددها إلا أبو الحسن الذي قال إن العالمية تتجدد بتجدد المعلومات) والإضافات والسلوب، فانسب إلى ما يستحيل اتصاف الله به (المواقف، ص٢٧٥).

^٤٩التحقيق التام، ص٩٢-٩٣.

^٥٠المواقف، ص٢٧٥–٢٧٧؛ المحصل، ص١١٤-١١٥؛ معالم أصول الدِّين، ص٣٤–٣٦؛ الملل، ج٢، ص١٩.

^٥١الفِرَق، ص٢١٧-٢١٨.

^٥٢كفاية العوام، ص٥٩-٦٠.

^٥٣الملل، ج٢. ص١٤-١٥؛ اعتقادات، ص٦٧؛ الفِرَق، ص٢١٧، ٢١٨؛ اعتقادات، ص٦٧؛ غاية المرام، ص١٨٠.

^٥٤الملل، ج٢، ص١٥–١٧؛ نهاية الإقدام، ص١١٤-١١٥، ص١٠٤-١٠٥.

^٥٥الملل، ج٢، ص١٨.

^٥٦قال البعض: قول الله وإرادته من جنس قولنا وإرادتنا، ثم لقوله وإرادته مفعولات مثل العالم بما فيه السموات والأرض، فيلزم أن يحصل بإرادتنا وقولنا مثل ذلك، فإن قول كن كاف ونون من جنس أقوالنا بلا فَرق.

^٥٧اجتهد ابن الهيصم في ترميم مقالة محمد بن كرام حتى ردها إلى التجسيم، فأراد بالجسم القائم بالذات مثل الفوقية والبينونة، ونفى المجاورة والمماسة (الملل، ج٢، ص١٨-١٩؛ انظر أيضًا تفصيل البرهان والمناقضة في الإلزام، وهما طريق المتكلمين في نهاية الإقدام، ص١١٥–١٢٢؛ وانظر أيضًا إبطال الأشاعرة لحجج الكرامية في طوالع الأنوار، ص١٥٩؛ الإرشاد، ص٤٤–٤٦؛ غاية المرام، ص١٨٦–١٩٣؛ العضدية، ج٢، ص٤٣؛ الدواني، ج٢، ص١٤٣–١٥٣).

^٥٨الشامل، ص٢٥١–٢٥٥.

^٥٩أثبتوا أحوالًا خمسة لا أول لها، وهي الموجودية والحيية والعالمية والقادرية والألوهية، وهي حالة أثبتها أبو هاشم علة للأربع، مميزة للذات (طوالع الأنوار ص٥٩؛ المقاصد ص٢٧٦؛ المحصل ص٥٥–٥٧؛ التلخيص، ص٥٧؛ التحقيق التام، ص٩٠). كما قال الجبائي بإرادة وكراهة حادثتين لا في محل.

^٦٠الملل، ج٢، ص١٤٧.

^٦١قالت المجوس: كل حادث قائم به، وأثبتوا صانعين أحدهما شيطان محدث.

^٦٢هم الحرنانيون من المجوس. أثبتوا قدماء خمسة: اثنان حيان فاعلان وهما الباري والنفس، وواحد منفعل وهو الهيولى، واثنان لا حيان ولا فاعلان ولا منفعلان وهما الدهر والفضاء (المحصل، ص٥٦-٥٧). وقد مال ابن زكريا الطبيب الرازي إلى هذا المذهب وعمل فيه كتاب «القول في القدماء الخمسة» (التلخيص، ص٥٧؛ المواقف، ص٧٤–٧٦؛ المحصل، ص٥٦-٥٧).

^٦٣المواقف، ص٢٩٧.

^٦٤مقالات، ج٢، ص١٧٩-١٨٠.

^٦٥لذلك قال بعض المتقدمين: «لا أقول إن الباري قديم على وجه من الوجوه» (مقالات، ج١، ص٢٣٧-٢٣٨).

^٦٦هناك تشبيه سياسي في معارك النضال باستمرار لتبرير حركة التراجع الوقتي بأن الأسد قبل أن ينطلق إلى فريسته يتراجع خطوات إلى الوراء.

^٦٧انظر الفصل الثاني عشر عن الإمامة.

^٦٨لذلك حُكي عن بعض الفلاسفة أنه كان لا يقول إن الباري قديم (مقالات، ج٢، ص١٧٩-١٨٠).

^٦٩الدر النضيد، ص١٥٠-١٥١. ويقول ابن حزم: «ومما أحدثه أهل الإسلام في أسماء الله «القديم». وهذا لا يجوز البتة؛ لأنه لم يصح به نص البتة، ولا يجوز أن يُسَمَّى الله بما لم يسمِّ نفسه. وقد قال: وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ، فصح أن القديم من صفات المخلوقين، فلا يجوز أن يُسَمَّى الله بذلك. وإنما يُعرَف القديم في اللغة من القدمية الزمانية، أي أن هذا الشيء أقدم من هذا بمدة محصورة، وهذا منفيٌّ عن الله. وقد أغنى الله عن هذه التسمية بلفظ أول، فهذا هو الاسم الذي لا يشاركه فيه غيره، وهو معنى أنه لم يزل. وقد قلنا بالبرهان إن الله لا يجوز أن يُسَمَّى بالاستدلال. ولا فَرق بين من قال إنه يُسَمِّي ربه جسمًا إثباتًا للوجود ونفيًا للعدم وبين من سماه قديمًا إثباتًا لم يزل ونفيًا للحدوث؛ لأن كلا اللفظين لم يأتِ به نص. فإن قال من سماه جسمًا الحد لأنه جعله كالأجسام قيل له ومن سماه قديمًا الحد في أسمائه لأنه جعله كالقدماء. فإن قال ليس في العالم قدماء أكذبه القرآن بما ذكرنا وأكذبته اللغة التي بها نزل القرآن، إذ يقول كل قائل في اللغة هذا الشيء أقدم من هذا وهذا أمر قديم وزمان قديم وشيخ قديم، وهكذا في كل شيء» (الفصل، ج٢، ص١٣٦-١٣٧). ويقول أيضًا: «لا يحل أن يُسَمَّى الله القديم» (الفصل، ج٢، ص١٤٦).

^٧٠ذكر أصل اللفظ «قِدَم» في القرآن ٤٩ مرة، ٣٦ منها بمعنى تقدم، أي حركة إلى الأمام في صياغات وأزمنة عديدة، منها الماضي والمضارع، وتفيد معنى التقدم في الخير وتقديم الأعمال الصالحة، مثلًا: لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَتَقَدَّمَ أَوْ يَتَأَخَّرَ (٧٤: ٣٧)، وَلَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِينَ مِنْكُمْ (١٥: ٢٤)، يُنَبَّأُ الْإِنْسَانُ يَوْمَئِذٍ بِمَا قَدَّمَ وَأَخَّرَ (٧٥: ١٣)، عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ وَأَخَّرَتْ (٥٩: ١٨). وفي أغلب الأحيان بمعنى سلبي، أي الأعمال السيئة، ومنها ٨ مرات بمعنى قدم الرجل بمعنى الصدق والثبات والجهاد والنضال، ومنها ٤ مرات فقط بمعنى القديم بمعنى سلبي للضلال: قَالُوا تَاللهِ إِنَّكَ لَفِي ضَلَالِكَ الْقَدِيمِ (١٢: ٩٥)، أو للإفك: وَإِذْ لَمْ يَهْتَدُوا بِهِ فَسَيَقُولُونَ هَذَا إِفْكٌ قَدِيمٌ (٤٦: ١١)، أو للأشياء مثل: وَالْقَمَرَ قَدَّرْنَاهُ مَنَازِلَ حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ (٣٦: ٣٩)، وهو المعنى الذي أشار إليه القدماء، أو للتقاليد مثل: قَالَ أَفَرَأَيْتُمْ مَا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ * أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمُ الْأَقْدَمُونَ (٢٦: ٧٥-٧٦) من أجل الثورة عليها ونصرة الجديد المتفق مع العقل والواقع، مع الإيمان والمصلحة.

خامسًا: البقاء

(١) البقاء ثالث وصف للذات

البقاء هو ثالث وصف للذات بعد الوجود والقِدَم. فالوجود لا أول له ولا آخر، لا نهائي من البداية والنهاية، فإذا كان القِدَم يعني ما لا أول له، فإن البقاء يعني ما لا نهاية له. وقد لا يُذكَر البقاء ويكتفي بالوجود والقِدَم.^١ مما يدل على ظهور هذه الصفات تباعًا بعد بناء نسق العقائد وتصورات الذات. وقد يظهر من الصفات المختلف عليها مع القِدَم والاستواء والوجه واليد والعينين والجنب والقِدَم والأصبع واليد والتكوين في نهاية الأوصاف الست مما يدل على بداية ظهوره وفرض نفسه في النسق.^٢ وقد يذكر الآخر مع الأوَّل في «الأوَّل والآخر، الظاهر والباطن، القريب والبعيد» في عبارات إنشائية دون صياغات عقلية، مما يكشف عن بداية ظهور الصفة كنوع من المواجيد والعواطف والانفعالات حتى تستقر في النسق العقلي المتأخر.^٣ وقد ارتبط في البداية بدليل الحدوث مثل صفتي الوجود والقِدَم. فيُذكَر البقاء بعد ذكر دليل الحدوث لأوصاف المحدث على أنها اسم فعل باقٍ، أي كائن مشخص قبل أن تتحول إلى وصف مجرد، بعد موجود، قديم، واحد، أحد.^٤ ويذكر في صيغة إنشائية بعد القِدَم والأول على أنه لا آخر لدوامه دون صفة البقاء، مما يدل على أن التجربة سابقة على المصطلح.^٥ وقد يذكر في التمهيدات بعد واجب الوجود مع استحالة الفناء.^٦ وقد يُذكر في صيغة سلبية ضمن العشرين صفة على أنه استحالة طرد العدم أو إحالة العدم مما يدل على أنه وإن لم يكن وصفًا سلبيًّا إلا أنه من الأضداد، وأن السلب أصل الإيجاب، والتنزيه سابق على التشبيه.^٧ ثم يظهر البقاء كمسألة مستقلة تدل على أن الوصف بدأ يتموضع ويُصاغ ويتفرد، ويتحول إلى وصف مستقل من مجرد تعبير إنشائي عن عواطف الإجلال والتعظيم.^٨ وتتداخل صفة البقاء مع صفات المعاني السبع، وتظهر كصفة معنًى وليس كصفة ذات بعد صفات المعاني السبع وقبل صفات التشبيه.^٩ وقد يأتي بعد الصفات السبع ولا يذكر منها إلا الوجود، وكأنه نتيجة للقديم فيما وجب قدمه وجب بقاؤه.^١٠ ويثبت على أنه إثبات للمعاني وهو أن الذات باقٍ ببقاء، وعلى أنه قول الأشعري، وليس مما اتفق عليه الجميع وأنها صفة ثبوتية مختلف عليها.^١١ ويظهر البقاء بعد أوصاف الذات وبعد صفات المعاني السبع وقبل الرؤية،^١٢ وبعد صفات التنزيه والوحدانية. كما يظهر البقاء في مجموعة يدخل فيها قسم من الصفات السبع، وهي السمع والبصر والكلام والبقاء.^١٣ ويظهر وصف باقٍ في مجموعة أخرى من الأوصاف في الإقرار بالتوحيد بعد أوصاف: موجود، واحد، ليس كمثله شيء.^١٤ وفي أول إحصاء لأوصاف الذات في عشر يظهر البقاء على أنه ثالث وصف بعد الوجود والقِدَم.^١٥ وقد يذكر البقاء بعد القِدَم بعد دخول الوجود في دليل الحدوث.^١٦ وعندما يستقر البقاء النظري للصفات في ست وفي أحكام العقل الثلاثة وجعل ما يجب لله عشرون صفة يظهر البقاء كثالث وصف فيما يجب لله كما يظهر في نفي طرد العدم كثالث وصف فيما يستحيل على الله من الصفات العشرين المضادة. كما يذكر البرهان على وجوب البقاء. كما يظهر كأحد الأضداد الخمسة والعشرين، الفناء ضد البقاء.^١٧ ويظهر أيضًا كثالث وصف في تفسير لا إله إلا الله على أنه المستغني عن كل ما سواه.^١٨ وفي بعض الحركات الإصلاحية الحديثة يظهر القِدَم والبقاء ونفي التركيب كأحكام الواجب.^١٩

والأدلة على إثبات البقاء ليست منفصلة عن الأدلة لإثبات الوجود والقِدَم، فهو ثلاثي واحد.^٢٠ كما لا تنفصل أدلة إثبات البقاء كصفة عن أدلته لإثباته زائدًا على الذات أو عين الذات، وهو السؤال الرئيسي في موضوع الصفات.^٢١ أثبته الأشاعرة لأن الواجب باقٍ بالضرورة، فلا بد أن يقوم به معنى؛ لأن البقاء ليس من السلوب أو الإضافات، وليس الوجود بل زائد عليه، فالشيء قد يوجد ولا يبقى كالأعراض.^٢٢ والحقيقة أن البقاء وإن لم يكن من السلوب وأن الصورة اللفظية له ليست منفية بلا أو ليس إلا أن البقاء من الأضداد عكس الفناء ويظل السلب أصل الإيجاب. وعند المعتزلة صفة ليست زائدة على الوجود لأنه استمرار للوجود، ولأنه لو كان باقيًا بالبقاء لما كان واجب الوجود لذاته.^٢٣ وهناك حجتان لنفي صفة البقاء زائدة على الذات، الأولى أنه لو احتاج إلى الذات لزم الدور وإلا لكان الذات محتاجًا إليه وكان مستغنيًا عن الذات فكان هو الواجب دون الذات.^٢٤ وقد حاول البعض التوسط فأثبتوا البقاء في الممكنات ونفوه عن «الله».^٢٥ والدليل على البقاء أنه لو لم يكن موجودًا فيما لا يزال فهو أنه يستحق هذه الصفة لذات، والموصوف بصفة من صفات الذات لا يجوز الخروج عليها، وهذا هو تفسير الذات بالذات، وهو أقرب إلى التفسير بالطباع الذي ترفضه الأشاعرة.^٢٦

وبصرف النظر عن إثبات البقاء كصفة زائدة على الذات أو هي عين الذات، فإن الذي يدل على البقاء عند جمهور المتكلمين هو أن كل واجب الوجود لذاته يستحيل عليه العدم؛ أي أن البقاء متضمن في مفهوم واجب الوجود، وبالتالي يكون تحصيل حاصل. ولو كان قابلًا للعدم لاحتاج إلى معدم والمحتاج المفتقر يكون محدثًا، وهذا في حقيقة الأمر هو إثبات الشيء عن طريق نفي الضد وهو برهان الخلف، ويظل دليلًا سلبيًّا كما أنه قد ينعدم لذاته بطبيعته دون ما حاجة إلى تشخيص علة فاعلة. ولو انعدم لذاته أو لإعدام معدم أو لطريان ضد أو لزوال شروط وكلها باطلة.^٢٧ والحقيقة أن إبطال الانعدام هو تكرار للحجة السابقة. وهو يكشف عن تشخيص الأفكار بألفاظ الحاجة والعوز والفقر. وقد تكون الأدلة لإثبات استحالة العدم على القديم، أي استحالة الضد وارتباط القِدَم بالبقاء. فلو عدم فإمَّا أن يعدم لاستحالة بقائه، وهذا مُحال وإلا بطل القِدَم، أو أن يعدم لقطع أحداث البقاء فيه، وهو محال لأن «الله» ليس محلًّا للحوادث أو أن يعدم لطريان ضد عليه، وهو محال لأنه ليس أولى من عدمه في محله.^٢٨ القديم إذن باقٍ، والباقي ليس إلا الموجود، والبقاء لا ينتفي بالضد، فإذا انتفى كان عدم بقائه أولى، والقديم لا ضد له، وأنه لا يوجد معدوم لذاته.^٢٩ واضح من هذه الحجج أن الوجود والقِدَم والبقاء صفات متلازمة يصدر كل منها من الآخر استنباطًا كنسق عقلي محكم، يكشف عن أمور اعتبارية في الذهن أكثر مما يثبت موجودًا في الواقع بالفعل.

(٢) معنى البقاء

يعني البقاء ما لا نهاية له ولا آخر، ويرتبط ارتباطًا طبيعيًّا بالصفة الثانية. فالقديم ما لا أول له والباقي ما لا نهاية له.^٣٠ والعجيب أن يخلط المتكلمون بين النهاية والغاية، فما لا نهاية عندهم يعني أنه ليس بذي غاية، فيتناهى ولا يجوز عليه الفناء، وكأن الغائية تعني التناهي في حين أن الغائية كقصد قد تكون لا متناهية. وعندما تتحقق الغاية قد يحدث التناهي وتقع النهاية، ولكن طالما أن الغاية لم تتحقق بعد فهي متصلة والبقاء مستمر، البقاء يسبق المكونات، ويبقى بعد جميع الفانيات، فهو الوجود المستمر الذي لا ينتهي ولا يتوقف، المستمر إلى ما لا نهاية، لا إلى غاية أو تحقق، الاستمرار المطلق.^٣١ كما يُعرَف البقاء بأنه دوام الوجود واستحالة العدم.^٣٢ ولكن المعنى الشائع هو عدم الآخرية للوجود. فكما أن القِدَم عدم البداية، فإن البقاء عدم النهاية، وكما أن القِدَم يعني ما لا أول له فالبقاء يعني ما لا آخر له، فهو الأوَّل والآخر، وما لا أول له لا آخر له بالضرورة.^٣٣ ويعني الآخر أن يكون بعد فناء العالم، وأن يكون بعد فناء الدنيا وجميع العوالم الأخرى المستقبلة أو على الأقل بعد سكون الشيء، وأنه الباقي بعد أن يفنى كل شيء بلا تفضيل للعوالم. وهنا تظهر مشكلة فناء النعيم والعذاب وتشخيصهما في الجنة والنار. إن بقيا كما ينص على ذلك أصل الوحي فإنهما يشاركان «الله» في صفة البقاء، وإن فنيا عارض ذلك أصل الشرع. القول ببقائهما ضد تفرد الله بصفاته ومنها البقاء،^٣٤ والقول بفنائهما ضد المنعم الذي يود النعيم الأبدي وفي صالح المعذَّب الذي سيُنقَذ من العذاب.^٣٥ ويصعب الجمع بين المحلين عن طريق المشاركة في الصفة وعدم المشاركة. أمَّا كيفية الفناء بالقدرة أم بالطبيعة فذاك نقل لموضوع الطبيعيات من العلل المباشرة والعلة الأولى إلى مستوى الإلهيات.^٣٦ وحرصًا على التفرد بالبقاء رأى البعض أن الفناء يجوز على الله ذاته كله أو بعضه، فلا يبقى إلا الوجه،^٣٧ وقد دفع ذلك الأشاعرة إلى إثبات البقاء. لما كان «الله» محلًّا للحوادث، فإن الحوادث التي يحدثها في ذاته تكون واجبة البقاء، يستحيل عدمها. فلو جاز عليه العدم لتعاقبت على ذاته الحوادث ولشارك في الجوهر. ولو قدر عدمها فإمَّا أن يتم ذلك بالقدرة أو بإعدام يخلقه في ذاته. ولا يجوز بالقدرة لأنه يؤدي إلى إثبات المعدوم في ذاته وشرط الموجود المعدوم أن يكون متباينين لذاته، ولا يجوز بالقدرة من غير واسطة إعدام وإلا جاز حصول سائر المعدومات وجواز طرد ذلك في الموجد حتى يوجد موجد محدث في ذاته وهو محال. وكما كانت الكرامية أفضل رد فعل على وصف «الله» بالقِدَم فإنها أيضًا أفضل رد فعل على وصفه بالبقاء، مما يدل على ارتباط الوصفين معًا الثاني والثالث في نسق عقلي واحد. ولا يجوز بإعدام وإلا لجاز تقدير عدم ذلك الإعدام فيتسلسل.^٣٨

فذات «الله» لا تخلو في المستقبل من حلول الحوادث فيه، وإن كان قد خلا منها في الأزل مثل قول أصحاب الهيولى كانت في الأزل جوهرًا خاليًا من الأعراض ثم حدثت فيها، فهي لا تخلو منها في المستقبل، وهذا يعني أن التاريخ مستمر، وأن الحوادث دائمة الوقوع، وأن «الله» هو الماضي والمستقبل في آن واحد، وأن تاريخ البشرية وحدة متصلة. وكما يحدث الماضي في «الله» كذلك يحدث في المستقبل ويصبح «الله» تاريخ البشرية وسجل تطورها، تقرأ فيه نفسها وتتعرف فيه على ذاتها. تاريخ تصورات الله هو تاريخ تدوين البشرية لذاتها.

وفي حقيقة الأمر أن البقاء من الأضداد، مرتبط بالفناء، ويعرف الضد بالضد كما يعرف الشبيه بالشبيه.^٣٩ وأنها تجربة إنسانية معكوسة، فناء مقلوب. والبقاء أيضًا تجربة في الشاهد، وما البقاء كوصف للذات إلا قياسًا للغائب على الشاهد.^٤٠ وكما يدل الأوَّل على مرتبة الشرف والكمال فإن الآخر يدل أيضًا على العظمة والجلال. فالشيخ الذي يعيش لآخر العمر مهاب، والذي يداوم ويصابر حتى النهاية عظيم. تعبيرات الأزلية والأبدية في الحديث عن صفات الله تعبيرات لا تدل على شيء موجود، ولا تشير إلى واقع فعلي، ولا تصدر حكمًا على موضوع، بل تعبر عن حالة الشعور وأماني الذات، أي أنها تعبيرات إنشائية أكثر منها خبرية، فلا يكفي الشعور أن يعزو إلى «الله» الصفات الأخلاقية، بل يعززها بصفات الأزلية والأبدية. لذلك رفض الفقهاء استعمال اللفظ كمصطلح في علم أصول الدِّين أو كاسم من أسماء الله لأنها مجرد تعبيرات لغوية للدلالة بها على انفعالات نفسية وشهادات وجدانية.^٤١ البقاء تجربة إنسانية، البقاء للفكر بعد الموت، والبقاء للذكريات بعد مغادرة العالم، بقاء الإنسان في شعور الآخرين. والبقاء للمعاني والأفكار، فالحقائق لا تموت، والحقائق الثابتة باقية لا تتغير. البقاء للأفراد والأبطال الذين يخلدون، يعبر عن رغبة في الخلود، وباعث على قهر الموت والفناء. البقاء للأعمال الصالحة التي تتولد في العالم، للأثر الطيب الفعال، للسنة الحسنة التي تبقى في التاريخ بقاء الآثار. وهي المعاني الموجودة في تحليل لفظ البقاء في أصل الوحي. فلا يبقى الباطل ولا الزيف، ولا يبقى إلا الحق والشرع. البقاء للخير والرزق والصلاح والذرية والشعوب التي تقاوم الفساد في الأرض، أكثر مما هو وصف لذات «الله».^٤٢

^١شرح الأصول الخمسة، المحيط.

^٢المواقف، ص٢٩٦-٢٩٧؛ غاية المرام، ص١٣٥-١٣٦.

^٣الإنصاف، ص٤٢.

^٤الإنصاف، ص١٨.

^٥الإنصاف، ص٣٣.

^٦أساس التقديس، ص٢.

^٧أصول الدِّين، ص٨١.

^٨الإنصاف، ص٣٧.

^٩أصول الدِّين، ص١٠٨-١٠٩؛ معالم، ص٥٨.

^١٠طوالع الأنوار، ص١٨٣؛ النظامية، ص٢٣. الرب مستمر الوجود (الإرشاد، ص٧٨، ص١٣٨–١٤٠، الكلام صفة البقاء).

^١١المحصل، ص١٢٦.

^١٢معالم أصول الدِّين، ص٥٨.

^١٣طوالع الأنوار، ص١٨٣.

^١٤الإنصاف، ص٢٣.

^١٥الاقتصاد، ص٢٢-٢٣.

^١٦في أنه سبحانه باقٍ سرمدي (المسائل، ص٣٤٣-٣٤٤).

^١٧كفاية العوام، ص٥٩-٦٠.

^١٨السنوسية، ص٢–٦؛ كفاية العوام، ص٣٥؛ العقيدة التوحيدية، ص٧؛ الباجوري، ص٣؛ الحصون، ص١٣؛ وكذلك باقي كتب العقائد المتأخرة، مثل: الجوهرة، الخريدة، جامع زبد العقائد، وسيلة العبيد، التحقيق التام، القطر المغيث.

^١٩رسالة التوحيد، ص٣١-٣٢.

^٢٠الإرشاد، ص٨٧.

^٢١أصول الدِّين، ص١٠٨-١٠٩.

^٢٢التحقيق التام، ص٩٤. وهو رأي جمهور الأشاعرة (أصول الدِّين، ص٩٠، ص١٢٣، ص١٠٩). وأحالوا بقاء الأعراض. ولذلك قال عبد الله بن سعيد والقلانسي إن الصفات أزلية دائمة الوجود دون أن يقولا إنها باقية لاستحالة قيام البقاء بها (وإن كانت لا تزال موجودة) (أصول الدِّين، ص١٠٩؛ الإرشاد، ص١٣٨–١٤٠).

^٢٣التحقيق التام، ص٩٤. وهذا أيضًا رأي الباقلاني وإمام الحرمين والآمدي (أصول الدِّين، ص٩٠؛ المحصل، ص١٢٦؛ معالم أصول الدِّين، ص٥٨؛ طوالع الأنوار، ص١٨٣).

^٢٤المواقف، ص٢٩٦-٢٩٧.

^٢٥التلخيص، ص١٢٦.

^٢٦شرح الأصول الخمسة، ص١٨٠-١٨١.

^٢٧المسائل، ص٣٤٣-٣٤٤؛ معالم أصول الدِّين، ص٥٨.

^٢٨أصول الدِّين، ص٨١؛ النظامية، ص٢٣؛ الاقتصاد، ص٢٢-٢٣؛ التمهيد، ص٤٩؛ رسالة التوحيد، ص٣١؛ المقاصد، ص٢٧٧؛ الشامل، ص١٩٤–١٩٧؛ كفاية العوام، ص٣٥؛ الباجوري، ص٣؛ السنوسية، ص٢، ص٤.

^٢٩شرح الأصول الخمسة، من ص١٠٧–١٠٩.

^٣٠بحر الكلام، ص١٧؛ مقالات، ج١، ص٢١٦؛ العضدية، ج١، ص٢٢٦؛ غاية المرام، ص١٣٥-١٣٦.

^٣١الإنصاف، ص٤٣؛ غاية المرام، ص١٣٥-١٣٦. عند بعض المعتزلة معنى الآخر هو الباقي.

^٣٢الإنصاف، ص٣٧-٣٨. وتستعمل آيات قرآنية مثل: وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ، كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ، وهذا يتطلب تفسير الوجه بالبقاء. وزعم بيان بن سمعان أن أعضاء الله تعدم كلها ما خلا وجهه: كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ (اعتقادات، ص٥٧؛ الفِرَق، ص٢٢٦، ص٢٣٧؛ الملل، ج٢، ص٧٩؛ مقالات، ج١، ص١٦٦؛ الفِرَق، ص٢٢٦، ٣٣٧؛ أصول الدِّين، ص٧٣–٧٥، ص٨١).

^٣٣الانتصار، ص٥.

^٣٤يرى أكثر الناس أن الآخر معناه أن يكون بعد فناء الدنيا، وأن الله بعد الخلو فيه يدخل أهل الجنة الجنة لا يزالون مثابين، وأهل النار النار لا يزالون معاقَبين إثباتًا لمشاركتهم في البقاء. وترى البطيخية أن ذلك بمنزلة دود الخل يتلذذ بالخل، ودود العسل بالعسل (مقالات، ج٢، ص١٩٩-٢٠٠).

^٣٥عند جهم تفنى الجنة والنار ومن فيهما حتى يكون الله آخر لا شيء معه كما كان أوَّلًا لا شيء معه، يخرج أهل الطاعة من الجنة بعد دخولهم ويخرج أهل النار بعد دخولهم. إذا دخلها أهل الجنة لبثوا فيها دهرًا طويلًا فتبيد الجنة وأهلها ويبيد نعيمها، وتهلك النار ويبيد عذابها (التنبيه، ص١٤٠). يصير أهل الجنة إلى الحزن بعد الفرح وإلى الغم بعد السرور وإلى الشقاء بعد الرخاء. جميع أهل الجنان من الملائكة والنبيين والمؤمنين. تخرب الجنة بعد عمارتها حتى تصير رميمًا لا أحد فيها. ويخرج أهل النار بعد دخولها فيصيرون إلى الفرح بعد الحزن وإلى السرور بعد الغم وإلى الرخاء بعد الشقاء. جميع أهل النار من الأبالسة والفراعنة والكافرين. تخرب النار بعد عمارتها حتى تخفق أبوابها، ليس فيها أحد، فيصرف ثواب الله عن أوليائه وعقاب الله عن أعدائه (التنبيه، ص٩٨؛ الانتصار، ص١٢؛ مقالات، ج٢، ص١٩٩-٢٠٠). وعند أبي الهذيل وبعض المعتزلة أن أهل الجنة تنقطع حركاتهم ويسكنون دائمًا لا يتحركون، وينقطع الأكل والشرب والنكاح (مقالات، ج٢، ص١٥٨). وعنده أن نعيم أهل الجنة وعذاب أهل النار متناهيات (الانتصار، ص١٦٨؛ الفِرَق، ص٣٣١؛ مقالات، ج٢، ص١٩٩-٢٠٠).

^٣٦جوَّز أهل السنة الفناء على العالم كله عن طريق القدرة والإمكان. ولما كانت الجنة والنار أبديين، فإن الأجسام تفنى دون البعض. لذلك أكفروا أبا الهذيل والجهمية والجبائي وابنه أبا هاشم (الفِرَق، ص٣٣١). وعند الجبائي وابنه أبي هاشم لا يقدر الله على إفناء بعض الأجسام مع إبقاء بعضها، وإنما يقدر على إفنائها جميعًا بفناء يخلقه لا في محل (الفِرَق، ص٣٣١). وعند معمر، فناء الشيء يقوم بغيره ويُفني الله العالم بأسره بأن يخلق شيئًا غيره يحل فيه فناؤه لاستحالة الفناء التام لكل شيء كي يبقى الله وحده لإخبار الله بدوام الجنة والنار (الانتصار، ص١٩-٢٠).

^٣٧يروي ابن الراوندي عن الجاحظ أن في المعتزلة من كان يقول إن الله يُفني نفسه إلا وجهه لقوله: كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ، وهو ما لا أصل له في المعتزلة؛ لأنه ضد مذهبهم في الفناء وفي التأويل. كما زعم أنه كان في المعتزلة رجلان يزعمان أن رب الخالق الثاني مدبر مصنوع وأن الفناء جائز عليه، وهما فضل الحذاء وابن حائط، وهما ليسا من المعتزلة في رأي الخياط (الانتصار، ص١٥٢).

^٣٨أجاز بعض الكرامية عدمها، ولكن أكثرهم منعها (الملل، ج٢، ص١٧-١٨؛ الفِرَق، ص٢١٨).

^٣٩عند الباقلاني فناء الجسم ليس من أجل قطع البقاء (فالبقاء ليس صفة زائدة على الذات)، ولكن من جهة قطع الأكوان عنه (أصول الدِّين، ص٩٠).

^٤٠يرى البصريون من المعتزلة أن البقاء ليس بقاءً لا في الشاهد ولا في الغائب، في حين يرى الكعبي أن الباقي في الشاهد يكون باقيًا ببقاء الله، باقٍ بلا بقاء (أصول الدِّين، ص١٢٣).

^٤١الفصل، ج٢، ص١٣٦-١٣٧، ص٢٤٦.

^٤٢استعمل لفظ «البقاء» ومشتقاته في القرآن ٢١ مرة. ولم يُذكَر على الإطلاق في صيغة بقاء أي اسم الفعل مما يدل على أنه لا وجود لمثل هذا المعنى التجريدي في صفة الاسم أو لجوهر أو لموجود. وأكثر الصيغ فعلية ١١ مرة، أمَّا الصيغ الاسمية فإن تسعًا منها أسماء وواحد فقط صفة «باقٍ» في: مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَمَا عِنْدَ اللهِ بَاقٍ (١٦: ٩٦)، وهو لا يصف الله بل ما عند الله، أي الثواب على الأعمال الإنسانية. وثلث الاستعمالات (٧ مرات) يفيد اللفظ معنًى سلبيًّا إمَّا عن طريق النهي مثل: وَذَرُوا مَا بَقِيَ مِنَ الرِّبَا (٢: ٢٧٨)، أو عن طريق الإفناء من الله: وَثَمُودَ فَمَا أَبْقَى (٥٣: ٥١)، ثُمَّ أَغْرَقْنَا بَعْدُ الْبَاقِينَ (٢٦: ١٢٠)، فَهَلْ تَرَى لَهُمْ مِنْ بَاقِيَةٍ (٦٩: ٨)، أو عن طريق الإفناء من النار: وَلَتَعْلَمُنَّ أَيُّنَا أَشَدُّ عَذَابًا وَأَبْقَى (٢٠: ٧٣)، وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَشَدُّ وَأَبْقَى (٢٠: ١٢٧)، وَمَا أَدْرَاكَ مَا سَقَرُ * لَا تُبْقِي وَلَا تَذَرُ (٧٤: ٢٧-٢٨). أمَّا المعاني الإيجابية (١٤ مرة) فمعظمها لوصف معاني أو أشياء وأفراد وأقوام (١٢ مرة)، وليس لوصف الله إلا مرتين، وهما: وَاللهُ خَيْرٌ وَأَبْقَى (٢٠: ٧٣)، والله هنا أي الحق غير المشخص، أو وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ (٥٥: ٢٧)، التي استعملها القدماء وحدها ولا تعني أيضًا الوجه المشخص بل وجود الحق. أمَّا الاستعمالات الاثنا عشر، أي أكثر من نصف الاستعمالات، فإنها غير مشخصة، مثل ما عند الله من خير: وَمَا عِنْدَ اللهِ خَيْرٌ وَأَبْقَى (٢٨: ٦٠)، (٤٢: ٢٦)، ومَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَمَا عِنْدَ اللهِ بَاقٍ (١٦: ٩٦)، وبَقِيَّةُ اللهِ خَيْرٌ لَكُمْ (١١: ٨٦)، أو الآخرة أي النعيم والجزاء: وَالْآخِرَةُ خَيْرٌ وَأَبْقَى (٨٧: ١٧)، أو الرزق: وَرِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَأَبْقَى (٢٠: ١٣١)، أو الكلمة أي المعنى والدرس: وَجَعَلَهَا كَلِمَةً بَاقِيَةً فِي عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ (٤٣: ٢٨)، أو الأعمال: وَالْبَاقِيَاتُ الصَّالِحَاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَوَابًا (١٨: ٤٦)، (١٩: ٧٦)، أو الذرية: وَجَعَلْنَا ذُرِّيَّتَهُ هُمُ الْبَاقِينَ (٣٧: ٧٧)، إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَبَقِيَّةٌ مِمَّا تَرَكَ آلُ مُوسَى (٢: ٢٤٨). والأهم من ذلك كله هم الأفراد الذين يقاومون الفساد في الأرض: فَلَوْلَا كَانَ مِنَ الْقُرُونِ مِنْ قَبْلِكُمْ أُولُو بَقِيَّةٍ يَنْهَوْنَ عَنِ الْفَسَادِ فِي الْأَرْضِ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّنْ أَنْجَيْنَا مِنْهُمْ (١١: ١١٦). وقد استعمل اليهود الفكرة «البقية الصالحة» كوسيلة لتبرئة الشعب اليهودي كله من خلالهم، وهو ما ينافي المسئولية الفردية. انظر دراستنا: «هل يجوز شرعًا الصلح مع بني إسرائيل؟» في «اليسار الإسلامي». العدد الأوَّل، ١٩٨٠، وأيضًا: Theology of Land in, Religious Dialogue & Revolution, pp. 137–144.

سادسًا: المخالفة للحوادث

(١) رابع وصف للذات

المخالفة للحوادث رابع وصف للذات يشمل عدة أوصاف أخرى، مثل: «ليس بجوهر، ليس بعرض، ليس بجسم، لا يحل في شيء، لا يتحد بشيء».^١ وهي في معظمها صفات نافية موجهة ضد عقائد العصر التي كانت منتشرة من الديانات المجاورة والتي كانت تمثل حينئذٍ خطرًا على عقيدة التوحيد الجديدة. ويصعب التفرقة بين هذا الوصف الرابع والوصف الخامس، القيام بالنفس والذي يعني عدم وجوده في محل، في جوهر أو عرض أو إنسان أو جماد.

وهي أهم الصفات الست، وتكاد تبتلعها جميعًا. فواجب الوجود مخالف للحوادث لأنها جميعًا ممكنة الوجود. القديم مخالف للحوادث لأن الحوادث حادثة، والبقاء مخالفة للحوادث لأنها فانية، والقياس بالنفس مخالفة للتحيز والوجود في محل، والواحد مخالف للحوادث الكثيرة المتعددة. هذه الصفة هي التي تعبر بالأصالة عن التنزيه، وبالتالي فهي موجهة ضد كل صنوف التشبيه.

ولا يوجد اسم مكون من لفظ واحد مثل التنزيه أو مثل الصفات الثلاث الأولى الوجود والقِدَم والبقاء، بل هناك اسم مركب وهو المخالفة للحوادث مما يدل على الطابع السلبي للصفة، وأنها نفي للعالم أكثر منها إثبات لله، ورفض للحس أكثر منها قبول للتجريد، وأن النفي أساس الإثبات في قضايا التعبير عن «الله»، وأن قياس الغائب على الشاهد هو في حقيقة الأمر إسقاط الشاهد نفسه على الغائب ثم نفيه عنه. وقد يصبح التوحيد مرادفًا لنفي التشبيه بكل صوره من جسمية وحيز. ويظهر نفي التشبيه على أنه باب التوحيد الأوَّل والأخير. فمع أن «أساس التقديس» يدور حول أربعة أقسام إلا أن الأوَّل في نفي الجسمية والثاني «تأويل المتشابهات»، والثالث والرابع «تقرير مذهب السلف»، وكلها تدور حول نفي التشبيه وإثبات التنزيه.^٢ وفي الخطب والمقدمات يبدو نفي التشبيه على أنه الانفعال الثاني للتوحيد، قال لإثبات الوحدانية.^٣ وفي إبطال التشبيه يتميز بين ما يجوز (الرؤية) وبين ما لا يجوز دون تفصيل لنفي الجسم والجوهر والعرض والحلول والاتحاد والزمان والمكان، أي كونه محلًّا للحوادث أو الجهة.^٤ وفي المؤلفات الأولى يظهر نفي التشبيه مع إثبات الوحدانية على أنه من العقائد التي اختلفت عليها الفِرَق.^٥ وقد يكون نفي النقائص الدالة على الحدوث وإثبات أوصاف الذات هو التوحيد، فالتوحيد أن تعلم أنه غير مشبه بالذوات ولا بالصفات.^٦ وعند الفقهاء خاصةً يظهر نفي التشبيه على أنه موضوع في التوحيد.^٧ ويبدو نفي التشبيه في صيغ إنشائية وهو الحق بذاته تذكر مع الواحد والكمال ضمن الحياة.^٨ كل ذلك يدل على أن بداية الصفة هي مجرد مواقف انفعالية وعبارات إنشائية قبل أن تتحول إلى مرحلة ثانية من التصور العقلي المحكم الداخل في نسق عقلي من الصفات التي تستنبط الواحدة تلو الأخرى.

ثم تظهر مخالفة ماهية الذات لسائر الماهيات على أنها أول صفة سلبية للذات بعد الوجود، وهو الوصف الوحيد للذات. وتظهر ماهية الذات غير مركبة على أنها صفة سلبية ثابتة.^٩ ويظهر هذا الوصف الرابع، مخالفته لجميع الخلق بذاته بعد القيام بالذات والوجود بالذات، والشيء والغنى والواحد.^١٠ وفي المؤلفات المتقدمة يظهر نفي التشبيه على أنه أول وصف بعد دليل الحدوث وقبل الوحدانية.^١١ ثم يظهر نفي الجسم بعد الوحدانية وجواز إعادة الخلق. ويظهر نفي التشبيه على أنه أول وصف للذات بعد صفات المعاني السبع، وقبلها إثبات القِدَم والوجود.^١٢ وقد يظهر نفي التشبيه في أواخر دليل الحدوث وكأنه نهايته وبداية التوحيد، وكأن هذا هو دفاع عن النفس أو الذات ونفي المشاركة فيها.^١٣ وفي المؤلفات السابقة على العد الإحصائي يظهر نفي التشبيه تاليًا للوحدانية نفيًا للتشبيه ومرة أخرى بعد الصفات في أنه شيء لا كالأشياء ونفي الجسم والجوهر والعرض والحد والضد والند والمثل.^١٤ كما يظهر نفي التشبيه في عبارة «ليس كمثله شيء» بعد الوجود والوحدانية.^١٥ ويأتي نفي الجسمية بعد التوحيد كثاني صفة في كتاب التوحيد، وذلك ضمن الحديث عن الجسم والتأليف والأكوان. أي أن الجسمية تنفى في معرض دليل الأكوان كما يُنفى التشبيه في آخر دليل الحدوث.^١٦ وقد يظهر نفي التشبيه بعد الوحدانية والقِدَم في عبارات إنشائية دون إحصاء مع نفي الصورة والكيف.^١٧ ويظهر أيضًا بعد إثبات الوجود والوحدانية في شرح «الصمد»، ويعقد فصل لإبطال التشبيه بعد الوحدانية.^١٨ وقد يظهر في التحميدات بعد الوجود والبقاء والوحدانية.^١٩ وقد يكون نفي التشبيه آخر صفة بعد ذكر جميع الصفات من وحدانية وقِدَم وصفات سبع ونفي العرض والجوهر والجسم والصور والحد والعد والتبعيض والتجزئة والتركيب والتناهي والمائية والكيفية والمكان والزمان.^٢٠

ويظهر لأول مرة تعبير مخالفة الحوادث على أنه رابع وصف للذات بعد الوجود والقِدَم والقيام بالنفس.^٢١ وقد يدخل نفي التحيز والتخصص بالجهات.^٢٢ ويظهر أيضًا استحالة أن يكون الله جسمًا،^٢٣ وعدم قبول الله للأعراض.^٢٤ وفي استحالة كون الرب جوهرًا والرد على النصارى،^٢٥ دخل الرد على النصارى في المخالفة للحوادث وليس في الوحدانية. ويظهر معتقد اليهود والنصارى كرابع وصف بعد الوجود والوحدانية ونفي التشبيه وتفسير آية: لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ.^٢٦ وينفي التشبيه (النور) بعد إثبات القِدَم وجواز الوجود، وإثبات الوحدانية، وجواز التشبيه، وجواز النعت.^٢٧ ويظهر عدم قيام الحوادث بالذات بعد نفي مشاركة الذات لغيرها ونفي تركيبها، ونفي التحيز، ونفي الاتحاد، ونفي الحلول، ونفي الجهة.^٢٨ وتظهر استحالة قيام الحوادث بالذات على أنه خامس وصف للذات بعد نفي الجسمية، ونفي الجوهر وهو المكان، ونفي الحلول، ودخول الوجود في دليل الحدوث والإمكان.^٢٩ ويظهر نفي قيام الحوادث كرابع وصف بعد نفي المشاركة والجسمية والاتحاد والحلول.^٣٠ وقد يظهر نفي قيام الحوادث بالذات بعد نفي الاتحاد وقبل الحلول، وكلاهما يظهران بعد نفي التشبيه والشرك اللذين يظهران بدورهما بعد صفات المعاني السبع التي ظهرت هي الأخرى بعد إثبات القِدَم والوجود.^٣١ ويظهر وصف عدم قيام ذاته بالحوادث كسادس وصف في التنزيهات بعد نفي الجهة والمكان ونفي الجسمية ونفي الجوهر والعرض ونفي الزمان ونفي الاتحاد والحلول.^٣٢ وأخيرًا وبعد اكتمال البناء النظري للعقائد في أحكام العقل الثلاثة تظهر المخالفة للحوادث على أنها رابع وصف للذات فيما يجب لله من صفات عشرين، واستحالة المماثلة للحوادث وأن يكون جوهرًا أو عرضًا أو في جهة أو في مكان أو زمان مع البرهان على وجوب مخالفته للحوادث فيما يستحيل لله من صفات عشرين وأيضًا كوصف رابع في تفسير «لا إله إلا الله» على أنه الغني عن كل ما سواه. وفي بعض الحركات الإصلاحية الحديثة يظهر القِدَم والبقاء ونفي التركيب كأحكام الواجب.^٣٣

(٢) التأليه

ويتنازع هذا الوصف الرابع، المخالفة للحوادث، تياران: التشبيه والتنزيه. الأوَّل يعطي صفات المخلوق للخالق، والثاني ينفي صفات المخلوق عن الخالق وينتهي بإعطاء صفات الخالق للمخلوق. والتشبيه على درجات. يبدأ من التأليه، تأليه الإمام وإعطائه وظائف كونية، وحلول الله في الأئمة ثم الحلول والاتحاد، حلوله في الصوفية واتحاده عند النصارى، ثم التجسيم، تجسيم الله في الإنسان الكلي أو في أبعاضه حتى تأليه الجسم واشكال الجسم ومادة الجسم وتأليه الجواهر وأنواع الجواهر، ثم التشبيه خضوعًا للغة الحرفية مع نفي الكيفية، وأخيرًا التنزيه ونفي الصفات إلى آخر ما هو معروف في عقائد الفِرَق ابتداءً من الحس إلى العقل، من العياني إلى المجرد، من الخاص إلى العام، من الشخص إلى اللاشخص. وقد يعبر ذلك عن بعدي الشعور وتوتره بين هذين القطبين المادي الحسي والخالص العقلي في قالب ديني هو في الحقيقة وصف للوعي الخالص كمعرفة وكوجود.

(٢-١) تأليه الأئمة

وأول درجة من درجات الحس هو تأليه الشخص المتعين الموجود في الزمان والمكان، والمعروف باسمه ووصفه وعينه. هو الشخص التاريخي الذي وُلد وعاش ومات، وله أثر وقبر، ومشهد وزيارة. تبدأ عملية التأليه إذن بوجود شخص تاريخي معين يكون مشجبًا لتعليق الانفعالات الإنسانية، وبحركة صاعدة من الشخص المعين إلى الشخص المؤله، على ما هو معروف في تاريخ الأديان في تراثنا القديم وفي التراث الغربي بعد أن أصبح أحد روافد فكرنا المعاصر. فقد كان لاوتزي شيخًا فاضلًا في قريته قبل أن يصير إلهًا، وكان بوذا معلِّمًا فاضلًا قبل أن يصبح إلهًا، وكان المسيح أيضًا نبيًّا مُرسَلًا قبل أن يتحول تدريجيًّا إلى إله في شعور الجماعة المسيحية الأولى، وهو ما حدث لعلي أو لبنيه أو لبعض الأئمة من بعدهم. فقد كانوا أشخاصًا تاريخيةً موجودة بالفعل بدأت منهم عملية التأليه (فجأة وبلا مقدمات) نتيجة للصدمات النفسية التي حدثت في شعور الجماعة الأولى.^٣٤

وتبدأ عملية التأليه ليس من أي شخص كان، بل من شخص تاريخي معين له بعض الأوصاف أو الشروط منها:

(١)
الكمال الخلقي قولًا وعملًا: وذلك أنه من السهل الانتقال من الكمال الإنساني إلى الكمال المطلق. فغالبًا ما كان الشخص المؤله متمتعًا بصفات الكمال المادية والمعنوية، مثل الشجاعة والشهامة والقوة أو الحكمة والعلم والتقوى وحب الخير. وقد اجتمعت هذه الصفات في «علي» كما تروي النصوص وكما حفظ التراث المدون والشفاهي على السواء. بل إن هذه الصورة الكاملة للشخص التاريخي كانت باعثًا على وضع كثير من النصوص المشابهة التي تذكر فضائله وآثاره وعلمه وحكمته. كما أن الكتب تُؤلَّف باسمه وتُنسَب إليه.^٣٥ ويساهم الخيال الشعبي في إحكام الصورة حتى تتحول إلى أسطورة خالصة.^٣٦ والآثار المروية في فضائل «علي» لا تُعد ولا تُحصى. ويمكن تتبع نشأتها وتطورها ووصف عملية الخلق التي قام بها الخيال الشعبي. وتقوى الأسطورة وتتأصل إذا كان بعض هذه الآثار مذكورًا في النصوص الدينية التي تؤمن بها الجماعة. تتأكد هذه الصفات وتتحقق في حياة الشخص كما يرويها التاريخ، ثم تتضخم في الأساطير الشعبية التي تحيل الشخص إلى بطل أسطوري يقوم بالمعجزات، ويقرأ الغيب، وينصر المظلوم، ويأتي في المنام متوشِّحًا بالبياض.
(٢)
الحق الضائع: لما كان هذا الكمال الخلقي يعطي صاحبه نظرًا وعملًا الحق في الزعامة والأولوية في أخذ مكان الصدارة، فإن الذي يحدث بالفعل هو العكس، زحزحة هذا الشخص عن مكان الريادة فيصبح صاحب حق مهضوم. وبدافع إنساني خالص من نصرة المظلوم ورغبةً في الحصول على الحق الضائع واسترداد الزعامة أو بدافع الرثاء والتعاطف والمشاركة الوجدانية يظهرها الأتقياء أو تعبر عنها العامة تنشأ حركة مناصرة واعية أو غير واعية للشخص صاحب الحق المهضوم، وتكون تيارًا للمعارضة لها الحق نظرًا وإن لم يكن لها الحكم عملًا. وتأتي الصور والصيغ من التجارب المشابهة في البيئات الحضارية المجاورة، إمَّا بطريق الأثر والتأثر أو بطريق الاستعارة اللاشعورية. وأحيانًا تفرض التجارب الشعورية صورًا وصيغًا متشابهةً دونما أثر أو تأثر أو استعارة.^٣٧
(٣)
الهزيمة: فإذا ما تشعبت المعركة بين دعاة الأمر الواقع وأصحاب الحق الضائع، ودارت الدائرة على المظلوم، واشتدت قوى الظلم، أصبح صاحب الحق المهضوم شهيدًا لا يمكن مناصرته إلا بالانفعالات والنيات الحسنة أو باستمرار النضال مع بنيه وباقي الأئمة. فإذا ما توالت الهزائم على الأئمة ولم يحدث أن عاد الحق الضائع، ويئست الجماعة الناصرة له، واستحال النضال، تحولت المعركة إلى مجرد أماني وبكاء على الشهداء وتعظيمًا للأئمة وإكبارًا للزعماء. وكلما ازداد الظلم اشتد التعظيم، وتحول الشخص التاريخي إلى شخص معنوي ثم تحول الشخص المعنوي إلى فكرة وحقيقة خالدة، فصار الشخص إلهًا، والأمير ربًّا. وهذا ما حدث لعلي وبنيه والأئمة من بعدهم.
(٤)
الاضطهاد: وبعد الهزيمة يتوالى الاضطهاد على أصحاب الحق الضائع. وتنشأ معظم الأفكار التي تنشأ غالبًا من سيكلوجية الاضطهاد مثل الخلود والخلاص والعودة والاتجاهات الباطنية كما هو معروف من تاريخ اليهود القدماء أيام الأسر البابلي. وفي المسيحية نشأت عبادة القديسين واحترام رفات الأولياء والشهداء من اضطهاد المسالمين وقتل الأبرياء وظلم أصحاب الحقوق في عصر الشهداء. وقد عبرت رؤيا يوحنا عن هذا البناء النفسي القائم على الشعور بالاضطهاد، الصراع بين الخير والشر، وانتصار الخير بالخيال في النهاية. فاضطهاد الأمويين للشيعة كاضطهاد الرومان للمسيحيين، وأسر نبوخذ نصر للعبرانيين.

وكما يحدث التأليه من الشعور الجماعي بالنسبة إلى الشخص الذي تجتمع فيه شروط التأليه يحدث أيضًا من الشخص نفسه الذي تخلقه الجماعة كمخلص لها. ففي كل مجتمع مضطهد مغلوب على أمره، مستضعف يبغي الخلاص، تنشأ فيه أفكار الخلاص في المستقبل وتتشخص في صورة شخص المخلص الذي سيظهر عاجلًا أم آجلًا لتحقيق هذا الخلاص. فإذا ظهر الشخص ولم تؤلهه الجماعة أله هو نفسه إمَّا فجأة من عنف الصدمة التي تلقاها المجتمع المهزوم فيؤله نفسه، وبالتالي يصبح نبيًّا وإمامًا، وإمَّا تدريجيًّا عندما يصعب الخلاص ويصر على طلب النصر، فيحوِّل نفسه من مجرد إمام إلى نبي ثم إلى إله ويكون التأليه هنا تعمية عما يحدث في الواقع وغطاءً يستر الهزيمة، وأملًا في سراب كتعويض عن مرارة الواقع واليأس من الخلاص. وهكذا ادعى صاحب كل فرقة من غلاة الشيعة الألوهية أو على أقل تقدير يبدأ بادعاء النبوة والرسالة. وما أن يفشل في تحقيقها أو بدلًا من أن يحققها بالفعل حتى ينال الخلود يظن أنه قد حققها بالفعل، فيؤله نفسه ويخلدها ويعبدها نظرًا بعد أن فشل أو عجز عن القيام بالرسالة عملًا. فكل تأليه فشل وعجز. ويسهل تأليه الإنسان لأنه عندما يتأمل نفسه يجد أنه أشرف ما في الكون وأعظم آياته، فيؤله نفسه بالخيال بدلًا من أن يعمل جاهدًا فيخلد نفسه بالعمل. التأليه عملية يقوم بها العاجز أو معركة في الهواء يقوم بها الضعيف في حين أن تخليد الذات بالفعل عمل إيجابي ووجود موضوعي للخلود من خلال الفعل.^٣٨

(٢-٢) درجات التأليه وطرقه

ويمكن التمييز بين ثلاث درجات في التأليه: الألوهية، والنبوة، والإمامة، تبعًا لعنف الصدمة أو ضعفها. فإذا كانت صدمة الجماعة الأولى عادية نشأ التأليه متدرجًا من الإمامة إلى النبوة ثم إلى الألوهية تبعًا لإضافة كل جماعة من خيالها وخلقها. أمَّا إذا كانت الصدمة عنيفة نشأ التأليه أوَّلًا في أعلى صورة له في الألوهية ثم انخفض تدريجيًّا من الألوهية إلى النبوة ويصل إلى أقل درجاته في الإمامة، وقد تجمع الدرجة القصوى بين الألوهية والنبوة والإمامة معًا، فإذا خفت حدتها جمعت النبوة والإمامة فحسب.^٣٩

تعني الألوهية إذن على هذا النحو الانتقال من العدم المطلق إلى الوجود المطلق، ومن الهزيمة الشاملة إلى الانتصار المحقق، ومن الضياع الكامل إلى الوجود الكلي، وفي كل مرة يتأكد الضياع يزداد التأليه. ومع الإحساس بالعجز عن استرداد الحق الضائع تشتد انفعالات التأليه كتعويض عن هذا الإحساس بالعجز، وكأن النصر لا بد وأن يحدث بهذه الصورة الانفعالية الفردية، وكأن غياب الواقع لا بد وأن يجد تعويضًا له في متاهات الخيال. التأليه إذن غياب للموضوعية، وإغراق في الذاتية، ونقصان في العقل، وزيادة في الانفعالات، وانسياق وراء العاطفة، وكأن الطاقة الإنسانية لا بد وأن تتصرف على أي وجه حتى ولو كان غير طبيعي، وعلى هذا النحو ادعت كل الفِرَق من غلاة الشيعة ألوهية «علي».^٤٠

وكما يحدث التأليه ابتداءً من شخص تاريخي موجود بالفعل مستوفٍ للشروط، ويتم رفعه حتى يصير إلهًا، يحدث أيضًا بحلول الله في الشخص ونزوله إليه بدل أن يرتفع الشخص إليه ويصير في مقامه. يأخذ التأليه إذن إحدى طريقين: الأول تأليه الشخص ذاته وتصعيده من حيز الشخص إلى نطاق الإله، وهو نوع من الإجلال والتعظيم عن طريق التفخيم بالتصعيد، وهو ما حدث لعلي ولبنيه ولبعض الأئمة، وهو ما حدث أيضًا للأوتزي وبوذا. والثاني حلول الله في الشخص ذاته، أي تنزيل الله من نطاق الألوهية إلى حيز الشخص، وهو أيضًا نوع من الإجلال والتعظيم عن طريق نزول الله وحلوله فيه. وهو ما حدث أيضًا لعلي وبنيه ولبعض الأئمة من بعده، وهو الطريق المفضل عند الصوفية أنصار الحلول، وفي المسيحية عند بعض الفِرَق القائلة بطبيعتين للمسيح.^٤١

والعجيب تأليه من قتل الإله!^٤٢ هل لأنه هو الذي كشف عن ألوهيته، خالصةً من جسده، من أجل إطلاق روحه وتناسخها في غير؟ هل لأن الإله لا بد أن يقتل كما هو الحال في المسيح وأن ذلك جزء من الخطة الإلهية للكون، وبالتالي تدخل كل عناصرها وتصبح كل مكوناتها إلهية؟

وغالبًا ما يرفض الشخص التاريخي المؤله والذي وقع عليه التأليه إسقاط هذه العملية الشعورية عليه، مما يدل على أن التأليه من فعل الجماعة وليس من ادعاء المؤله إذا كان على قدر كبير من الوعي النظري دونما حاجة إلى اللجوء إلى عقيدة الألوهية تقويةً للعزائم وشحذًا للهمم كما هو الحال في المجتمعات المتخلفة وجماعات الاضطهاد.^٤٣

ويبدو أن التأليه الديني القديم قد تحول إلى تأليه سياسي معاصر، وأن الإمام القديم أصبح هو سلطان العصر، وأن أئمة الأجداد أصبحوا هم حكام العصر، وأن أولاد الحسن والحسين هم أولاد الجيش، وضباط الجند، وسواري العسكر. وبالرغم من أن التأليه قد حدث لدى فِرَق الشيعة باعتبارها جماعات الاضطهاد قديمًا، إلا أنه استمر عند أهل السنة باعتبارها جماعة الاضطهاد حديثًا بعد المد الاستعماري الأوروبي والقهر الداخلي. ومن الطبيعي أن يحدث تأليه قائد الجماعة المضطهدة بفعل شعور الجماعة تعبيرًا عن تجاوزها لآلام الهزيمة وانتصارها المعنوي، وتحويلها من الواقع إلى الخيال، ومن المشاهدة إلى الحلم، ومن الزمن إلى الخلود. ولكن العجيب أن يحدث ذلك من قواد الثورة، وعسكر الانتصار، وأن يدعى كل قائد اليوم الإله الفرد، والحاكم الأوحد، والسلطان المطلق. وهنا يبدو أثر التراث كمخزون نفسي عند الجماهير.^٤٤ الجماهير ما زالت مطحونة، مضطهدة، يقوم شعورها على سيكلوجية الاضطهاد، وبالتالي فهي مستعدة بهذا التكوين لتأليه الحكام. فيدرك الحكام ذلك أن الدين أنجع وسيلة للسيطرة على الشعوب، سواء طبقًا لنصائح الاستعمار وخبرائه أو بدونها، ومع ذلك فهي سيطرة موقوتة لأن وعي الجماهير بمصالحها يستطيع أن يفك الإسار التاريخي، فيقضي ثقل الحاضر على قيود الماضي، وهو ما حدث في الثورة الإسلامية في إيران. لم تمنع عقيدة التأليه من ثورة الجماهير، وأصبحت قيادة الإمام سياسية خالصة تقود الجماهير، فانقلبت الشيعة سنة، والسنة شيعة.^٤٥

(٢-٣) وظائف الإمام الكونية

والإمام المؤله يشارك الله في وظائفه. بل إنه يقوم بها كليةً بمفرده وعلى رأسها وظائف الخلق وإحياء الموتى، وإجراء المعجزات في الدنيا، وحساب الخلق، وعقابهم في الآخرة. وبتحليل إحدى أساطير الخلق نجد الآتي:^٤٦

(١)
يتم الخلق بطريقة كونية خالصة دون أي تمييز بين خالق ومخلوق. فالإمام الإله والكون شيء واحد، خالق ومخلوق معًا. الله لا ينفصل عن الأكوان والأشخاص، بل يتجلى فيها كما هو معروف في الديانات البدائية في أساطير الخلق وتفسير نشأة الطبيعة من ذاتها ما دامت الطبيعة هي الله. يبدأ العالم من وحدة واحدة هو الله. كان الله ولا شيء معه، وحدة مجردة خالصة لا انفصام فيها ولا تعدد أو تكثر، خالصة بلا مادة أو تعين. ولما كان على صورة بدن له رأس، يطير ويحط، له ملبس وعلى رأسه تاج، فإن الخلق يحدث بانفصال جزء خارجي عنه وهو التاج، ولكنه جزء فاضل عزيز طبقًا لتفاضل الأعضاء، فالوجه أفضل من اليدين، واليدان أفضل من الأرجل، يبصر ظله في البحر فهو والعالم وجهان لشيء واحد، يخرج الكون من بدنه طبقًا للصلة الكونية بين بدن الله وبدن الطبيعة. البحران من عرق الله، ومعروف في تاريخ الأديان أن النيل من دموع إيزيس، والعالم جسد المسيح، والكنيسة رأسه. الشمس من ظل بدن الله في البحر، والعالم كله صورة لله أو انعكاس له في الماء. وقد تم الخلق بالكلام لا بالإرادة بمجرد أن تحدث الله باسمه. فالعالم صدى لكلامه ورنين لصوته. وعلى هذا النحو يفسر التجسيم نشأة الطبيعة نشأة أسطورية عندما يتم الخلط بين النفس والبدن، بين الروح والطبيعة، وتتوحد الثنائيات من خلال الإشراقيات، وفي هذه الأحوال تسبق الطبيعة الإنسان، ويخرج الإنسان من الطبيعة، وتكون الطبيعة هي الكون كله علوه وسفليه، ويخرج الجماد من السائل، والسائل من الجماد، الحي من الميت والميت من الحي. الدورة أساس الطبيعة. تتشخص الطبيعة، ويحيا الجماد، وتظهر للأشياء إرادة وعقل، وتتحدث الموجودات، تأبى وترفض، تجادل وتقترح حتى يمحى الفَرْق بين «الله» والطبيعة والإنسان.
(٢)
يكشف الخلق الكوني في حقيقة الأمر عن سيكلوجية الاضطهاد. فقد كان الله وحده أي تدمير العالم الظالم باستثناء الله العادل. وتم الخلق بالكلمة، فالكلمة سبب الشهادة. وقد ركز شعراء الجماعات المضطهدة على أهمية الكلمة، وكذلك في تاريخ الأديان، في البدء كانت الكلمة. ويرمز التاج الواقع إلى السلطة السياسية المنهارة، واقعًا أو بالتمني، كرغبة مكبوتة، كما تعبر الأسطورة عن قدرية الأفعال، وجبرية المصائر، والقدر المحتوم في مسار التاريخ ليس فقط في الظلم بل أيضًا في العدل، أو في الهزيمة وحدها بل أيضًا في الانتصار. وقد كانت كثير من الحركات الثورية جبرية بمعنى اتحادها مع حتمية قوانين التاريخ، طبقًا لجدل السيد والعبد. كما تبين الأسطورة رفض المعاصي والظلم والغضب من الشرور والآثام، فالوعي ما زال خالصًا لم يتزيَّف بعد بفعل الدولة والنظام القائم. ويشير التعارض بين العذب والمالح، بين النور والظلمة، إلى الصراع بين الحق والباطل، بين العدل والظلم على ما هو معروف في الجماعات الإسلامية المعاصرة التي تمثل جماعات الاضطهاد اليوم.^٤٧ وتكشف الأسطورة في ظل «الله» عن التمايز بين الوجود والظهر، بين الباطن والظاهر، بين الحق والباطل. بين الحقيقة والوهم. أمَّا فردية الإله ووجوده ولا شيء معه فإنها تعبر عن الحكم المطلق والرغبة في التسلط: «لا ينبغي أن يكون معي إله غيري». أمَّا عدم تحمل الأمانة وتخلي الناس عن مناصرة الحق، فإنه وصف لواقع جماعات الاضطهاد. ومِنْ ثَمَّ تعبر الأسطورة مرة عن الواقع ومرة عن الحلم، مرة عن مرارة الألم والاضطهاد والهزيمة، ومرة أخرى عن قرب الفرج والفرح والانتصار. وبالرغم من هذه الوحدة الأولى في الخلق، فإنه يمكن التمييز في عملية الانفصال بين طرفين يمثلان الثنائية الخالدة المعروفة في تاريخ الأديان بين الخير والشر، وتشخيصهما في الطبيعة أو في الألوهية. هناك بحر مظلم، والآخر نير عذب، الأوَّل يمثل الشر والثاني يمثل الخير، الأوَّل خُلق منه الكفار والثاني خُلق منه المؤمنين.^٤٨ وبالتالي يتحول البشر الفانون إلى أنماط أبدية للسلوك البشري تجسيدًا للخير المطلق والشر المطلق.
(٣)
بعد الخلق الكوني يأتي الخلق الشخصي، ويبرز من الكون الشخص الأوَّل كما هو الحال في حكايات الخلق والنصوص الدينية من خلق آدم بعد خلق الكون. ولكن الشخص الأوَّل هنا هو محمد، وهو ظل، أي وهو صورة مجردة قبل أن تتمثل في مادة، وحقيقة خالصة أبدية قبل أن تتعين وتتزمن ثم إرسال هذا الظل إلى الناس قبل إرساله وهو رسول بشري. وهو ما قاله الصوفية فيما بعد عن «الحقيقة المحمدية» التي تشارك في صفاته ووظائفه، محمد الخالد الأزلي السابق على الخلق والتكوين الذي يوجِّه ظواهر الطبيعة، والذي تنبع منه العلوم والمعارف.^٤٩ وفي أسطورة أخرى يأخذ على الدرجة الثانية بعد آدم. وفي أسطورة ثالثة أن الله لم يخلق شيئًا، بل فوض كل ما فعله إلى محمد أو إلى علي، وهو الذي قام بهذه الوظيفة الكونية.^٥٠ ويُلاحَظ في أسطورة التدبير عن طريق التفويض تضخم محمد وتحوله إلى كون ومدبر أول للعالم وواسطة بين الله والخلق. والإمام وريث لمحمد، لإرادته وتفويضه، مما يعطي إمام الجماعة المضطهدة قدرة إلهية، وتمثيلًا للحق من خلال النبي. تضخم النبي ناتج من أنه في علاقة قرابة مع إمام الجماعة المضطهدة فقرابة الدم حامل لتفويض الرسالة. ومعروف في تاريخ الأديان أن بولص قال مثل ذلك في المسيح الأزلي الخالد السابق على الكون والخليقة المتحد بالله قبل المسيح عيسى ابن مريم.^٥١ وهو ما يحدث في كل بيئة يقع الاضطهاد على قائدها، فترفعه وتجعله يند عن كل اضطهاد ويتجاوز كل هزيمة، ويتغلب على كل ظلم. وأقصى درجات الرفع هي الألوهية بما تتصف به من خلود وأولوية على كل شيء، وعزاء وتعويض من كل شيء. ويتضخم الإمام حتى يبتلع الكون كله فيكون الكون هو الشخص، والشخص هو الكون، ويصبح الرسول وأهله السماء، وعلي وأهله الأرض.^٥٢ وكأن التأليه الذاتي للعقائد وحده لا يكفي للتعبير عن العظمة والجلال، فيتحول إلى تأليه موضوعي ولأهله وللكون. وتتضخم ذات العقائد، إمامًا أو رسولًا، وتتجه نحو الموضوع وتتحد به وتتمثله وتحتويه في باطنها. وكلما قوي الإحساس بالهزيمة والضياع اشتد التأليه للشخص حتى يحوي الكون كله. وقد يحدث هذا التشخيص للطبيعة كنوع من إسقاط العواطف الإنسانية على الطبيعة في حالات الهستيريا. فالمجنون يخاطب الأشياء، ويتحدث مع الموضوعات، ويوجه الحديث إلى الكون. قد يكون تشخيص الطبيعة نوعًا من آثار الصدمة الأولى التي تلقاها الشعور الجماعي فأفقدته صوابه وأصبح لا يتحدث إلا مع الأشياء كما هو الحال في الديانات البدائية وفي المسرح اليوناني القديم عندما يخاطب البطل الموتور أو الكورس أو الأشياء المحيطة به.
(٤)
هذه الأولوية للشخص، سواء كان آدمًا أو محمدًا أو عليًّا أو عيسى، ليست أولوية مادية كونية فحسب، بل هي أيضًا أولوية معنوية خلقية. فالشخص هو الإنسان الذي رضي بحمل الأمانة التي عرضها الله على السموات والأرض والجبال وعلى الناس كلهم أن يمنعن عليًّا فأبين جميعًا ولم يقبل إلا أبو بكره فأمره أن يتحمل منعه. وأعانه عمر غدرًا كي يأخذ الخلافة من بعده. وهنا نجد تحويرًا للأفكار الدينية وتوفيقًا لها مع الظروف النفسية للجماعة. أوَّلًا، لم تعد الأمانة كما هو الحال في النصوص الدينية تطبيق الوحي، أي الإيمان بالله وفعل الخير، بل منع علي من القيام بالرسالة. وقد حدث هذا التحوير بالقلب من الضد إلى الضد، من القيام بالرسالة إلى منع القيام بها. ثانيًا، بدل أن تعرض الأمانة على الطبيعة وحدها، كما هو الحال في أصل الوحي، عُرضت على الطبيعة والبشر معًا. فالبشر جزء من الطبيعة، والطبيعة مشخصة. ثالثًا، بدل أن يكون الإنسان العام هو الذي يقبل الأمانة أصبح الإنسان الخاص هو الذي يقبلها وهو أبو بكر. فالظروف النفسية للجماعة حولت الأفكار الدينية إلى أسطورة بطريق القلب والتخصيص.
(٥)
هذا الإمام الكوني تسوده الأهواء والانفعالات، يسر ويغضب، ينافس ويصارع، يمحق ظله في البحر لأنه لا يريد إلهًا غيره، فهو ليس إلهًا عاقلًا حكيمًا خلق الكون بناءً على نظام وقانون، بل إله منفعل، وكل شيء خاضع لهواه. بل إن انفعالاته النفسية يصاحبها ظواهر جسمية. فهو يغضب ومن شدة غضبه يعرق بدنه. وهذا طبيعي بما أن هذه الصورة من خلق الشعور الانفعالي الذي هزته الصدمة وأفقدته الهزيمة التوازن النفسي. غاضب لما ألم به من ظلم وعدوان، يصارع الأعداء، ولا يقبل أحدًا بجواره؛ لأنه لم يعد يثق بأحد، وهي الصورة التي أصبحت فيما بعد صورة المتسلط القاهر.
(٦)
والإمام المؤله لا يموت. فكما أنه أزلي لا أول له فهو أيضًا أبدي لا نهاية له. وهو ليس وحده خالد، بل يكون أيضًا كل من اتصل به أو عبده أو على الأقل البعض منهم، فالخلود يسري بالاتصال وينتشر بالتبعية. كل من اتصل بالخلد فهو خالد، وكأن الإمام يشع خلوده على الآخرين، وتسري عدوى خلوده في جماعته. ليس الخلود صفة خاصة ثابتة، بل هي صفة مشعة. وقد يكون الخلود لأبدان الآلهة، ففي لحظة الموت يرفع الإمام ببدنه إلى السماء، وتحل روحه في بدن إمام آخر. فالإمام خالد بدنًا وروحًا.^٥٣
(٧)
والإمام المؤله قادر على إحياء الأموات وإجراء المعجزات، سواء بفعله أو باسم الإله الأعظم تبعًا لدرجة التأليه، فهو يفعل باسمه لو وصل إلى أقصى درجات الألوهية. ويفعل باسم الله الأعظم لو كان يحفظ بينه وبين الله درجة. وإجراء المعجزات رد فعل على العجز في الطبيعة، والسيطرة المطلقة عليها رد فعل فقدان السيطرة الكلية عليها. ويتدخل الخيال للتعبير عن طريق إجراء المعجزات مستعينًا بالصور الدينية مثل انشقاق الأرض. فبدل أن تنشق الأرض في نهاية الزمان تنشق الآن، ويرجع الموتى أحياءً إلى الدنيا. وهو قادر على إحياء الموتى وإعطاء الخلود كقدرة عيسى، وكأن قدرة الإنسان الإله على السيطرة على الطبيعة العلوية تعوضه عن خسائره في الدنيا في عالم البشر، وتعطيه من جديد الثقة بالنفس والأمل بالانتصار.^٥٤
(٨)
ويأخذ الإمام المؤله وظائف الإله في حساب وعقاب المؤمنين. فهو الذي يحاسب ويعاقب، يرحم ويشفع، يقف الجميع بين يديه كما هو معروف في تاريخ الأديان من معاقبة المسيح وإثابته للناس.^٥٥ ويكون الحساب هذه المرة أكثر عدلًا من حساب البشر الذي يقوم على الظلم، والعدل الإلهي في النهاية هو القاضي على الظلم الإنساني في البداية.

ومن التأليه يمكن استخلاص النتائج الآتية:

(١)
الإنسان إله، أو على الأقل يمكن أن يؤله. فهو الموجود الوحيد الذي يمكن أن تبدأ منه عملية التأليه، ويكون الإنسان إلهًا ليس فقط عن طريق الاتحاد بالمؤله كما هو الحال عند الصوفية، بل كبديل عن المؤله ذاته. الإنسان ليس نبيًّا ملهمًا كما هو الحال عند الفلاسفة وليس وليًّا ملهمًا كما هو الحال عند الصوفية، بل هو نفسه إله. وهذا يجعل الإنسان في أعلى مستوى من الشرف بالنسبة للموجودات الطبيعية.
(٢)
لا يسقط الإنسان من ذاته تصوراته وصوره وعباراته على المؤله فحسب، ولا يسقط عليه آماله وأحلامه ورغباته وأشواقه فحسب، بل يؤله ذاته مشخصًا، أي يتجاوز الإسقاط النفسي واللغوي إلى الاعتقاد الشخصي. فالإنسان يؤله ذاته، ويعبد نفسه، ويقدس شخصه، وهو موقف نرجسي خالص، تتضخم فيه الذات حتى تمحى من أمامه كل الموضوعات.
(٣)
الله هو في الحقيقة عملية تأليه، ابتداءً من شخص فاضل يتم تعظيمه وهو الله. وهو في الحقيقة في نشأته إنسان فاضل. وهذا ما حدث في عديد من الديانات الأخرى، فقد كان بوذا معلِّمًا فاضلًا في مدينته، وكان تاو شيخًا فاضلًا في قريته كذلك.
(٤)
تحدث عملية التأليه هذه في جماعة وقع على قائدها الظلم، وعجزت عن الانتصار له بعد أن حاولت مرات عديدة. ومِنْ ثَمَّ تتحول الهزيمة في الواقع إلى انتصار في الخيال، ويتحول الموت في الواقع إلى خلود في الخيال، ويصير عجز البطل في الواقع تأليهًا في الخيال، وإعطاءه قوة خارقة للعادة تجعله قادرًا على إجراء المعجزات.

(٣) الحلول والاتحاد: الحلول في الأئمة والصوفية والاتحاد عند النصارى

(٣-١) الحلول في الأئمة

فكما يكون الحلول كليًّا بحلول ذات الله في الإمام يكون أيضًا جزئيًّا بحلول روح الإله في الشخص إن لم تحل ذاته في ذاته، وذلك إبقاءً لبعض الفَرق بين المستويين، بين المطلق اللامحدود والنسبي المحدود، وجعل العلاقة على مستوى الروح إن لم تكن على مستوى الطبيعة.^٥٦

وينتقل هذا الروح الإلهي من إمام إلى إمام عن طريق التوارث. فلا يُتَوارث العلم وحده، بل أيضًا الشيء وهو الروح الإلهي. المعرفة والوجود كلاهما متوارثان. تنتقل الروح من النبي إلى آخر، أو من إمام إلى آخر حتى تصل إلى آخر الأئمة. فلا حديث هنا عن ذات الله، بل عن روح الله، وهو الروح القدس الذي يحل في الأنبياء ثم في الأئمة، ويكون الحلول هنا حلولًا روحيًّا خالصًا. الذي يهم هو روح الله وروح الإمام، لا شخص الله وشخص الإمام. الروح باقية، وبين الله والأئمة حبل لا ينقطع واستمرار دائم بفعل الروح. إذا تُوفي الإمام حل الروح في إمام آخر.^٥٧ ويمكن وصف الحلول من أوله إلى آخره، من روح الله إلى آخر الأئمة. تحل روح الله في آدم ثم في الأئمة من بعده حتى الإمام الأخير، قد يكون السابع أو الثاني عشر أو الغائب الذي يظهر في آخر الزمان.^٥٨ وانتساب الأئمة الآلهة إلى آدم أول الخلق يعطيهم أولوية في القِدَم. فالقِدَم أكثر تعبيرًا عن الإجلال والتعظيم من الحدوث، والسابق أكثر عراقةً من اللاحق، والآباء أكثر مدعاة إلى الاحترام من الأبناء على الأقل في النظرة المحافظة. وقد حدث نفس الشيء في تاريخ الأديان عندما ألحق بولص المسيح بآدم وألحق الصوفية مُحمدًا بآدم، وقص كتاب التوراة حياة موسى ابتداءً من آدم. وهذا إحساس وجداني أكثر منه حقيقة موضوعية ظهر في كل قيادات الجماعات المضطهدة التي نالت الشهادة، تعظيمًا وإجلالًا.

وقد تكون علاقة الأئمة بالإله علاقة توالد، ويكون الأئمة الآلهة أبناء الله، أبناء آلهة كالأب الإله.^٥٩ فعلاقة الأبوة والبنوة أفضل ما لدى الإنسان من تعبير عن الاتصال والاستمرار والقرب والاتحاد على ما هو معروف في تاريخ الأديان في المسيحية خاصة، وفي الدين المصري القديم والدين اليوناني عامة. فالمسيح وفرعون أبناء الله، وآلهة اليونان صدرت عن زيوس، وهي صورة شعبية تدل على وجوب القرب بين الشخص المبجل المعظم وبين الله، فيصبح ابن الله وحبيبه. وكثيرًا ما يعظم الابن الأب وينده أو على أقل تقدير يكون مثله في العظمة، فيصير الابن إلهًا كالأب كما هو معروف في حالة المسيح وفرعون: فالمسيح إله، وفرعون إله.

وفي التأليه تتعدد الآلهة وتتعدد الأئمة، ويتفاضلون فيما بينهم. هناك إله أعظم من إله، وإمام أفضل من إله.^٦٠ صحيح أنهم كلهم يعيشون في مدينة الآلهة كآلهة الأولمب أو كمدينة الصوفية كأقطاب وأبدال تجمع بينهم علاقة الأبوة والبنوة، أي علاقة التوالد والأنساب، علاقة الأصل بالفرع ولكن ذلك يقتضي أيضًا ترتيب الأئمة الآلهة أو الآلهة الأئمة في سلم قُيِّم حسب قدرهم من العظمة والجلال. هناك الإله العظيم، وهناك الإله الأقل عظمة. هناك إله الآلهة، وهناك صغار الآلهة على ما هو معروف في تاريخ الأديان، خاصةً في الديانتين اليونانية والرومانية.

وقد يكون الحلول مجرد تشكُّل الروح في عديد من الصور وتقلُّبه عليها، وهو المعروف بعقيدة التناسخ.^٦١ إمَّا لأن الروح لا تُرى إلا في صورة حسية ولا تُرى مجردة بلا صورة، وإمَّا لتفسير تعدد الآلهة والأئمة وصدورهم من مصدر واحد، وردِّ التعدد إلى الوحدة. والتناسخ نوع من الخلود لأن الروح تبقى والأجساد تفنى، الروح واحدة تتوالى على أجسام كثيرة.^٦٢

وهناك عدة فروق بين الحلول والتناسخ. منها أن الحلول يبدأ من روح المعبود ثم ينتقل في الإنسان ثم في إنسان آخر بالوراثة حتى آخر الأئمة. الإمام من حيث المبدأ وإنسان من حيث النهاية. فهو إله وإنسان معًا. أمَّا التناسخ فقد لا يبدأ من روح المعبود ضرورة، ويكون بحلول الروح أيًّا كانت سواء إلهية أم إنسانية في بدن آخر، وبالتالي فهو أقل درجة من الحلول. ولا يتم الحلول إلا في بدن إنساني في حين أن التناسخ قد يحدث في بدن الإنسان وجسم الحيوان. وإذا كان الحلول نوعًا من الفضل، فإن التناسخ نوع من العقاب إذا حل في بدن أو في جسم أقل درجة من البدن الأوَّل أو من الجسم الأوَّل. والحلول للروح في حين أن التناسخ للعقل. فالإنسان مكلف بالعقل قبل الرسالة وقبل الخلق. وفي الحلول إسقاط للتكاليف على الإطلاق في حين أن في التناسخ فرضًا للتكاليف على الإطلاق.^٦٣

وفي عملية التأليه تظهر الأضداد. فلكل إله أو إمام ضد. والأضداد معروفة في تاريخ الأديان. هناك إله للنور وإله للظلمة، إله للخير وإله للشر، أهرمان وأرمزدا، خاصةً في الديانات المثنوية كالمانوية والمزدكية والزرادشتية. النبي ضده أبو بكر، وعلي ضده عمر، والحسن ضده عثمان، والحسين ضده معاوية، وفاطمة ضدها عمرو بن العاص.^٦٤ وقد لا تكون الأضداد بالضرورة مرذولة لأن بفضلها أمكن معرفة أضدادها الخيرة، فالنقيض هو الذي يوجد الموضوع ويظهره، والحقيقة لا تظهر إلا بنقيضها. والأضداد حقيقة إنسانية شخصها اللاهوت في عملية التأليه، ولكن أساسها الانفعالات. هناك المحبة والكراهية، الولاية والعداوة، التواضع والغرور، الأمل واليأس، الفرح والحزن إلى آخر ما هو معروف من تحليل الصوفية أو علماء النفس للانفعالات الإنسانية وتثبيتها بين النقيضين، سماها الصوفية أحوالًا وعلماء النفس انفعالات موجبة وسالبة. وقد تتحول هذه الأضداد من مستوى الانفعال إلى مستوى العقل، فتظهر ثنائيات الأخلاق المثالية بين الخير والشر، الفضيلة والرذيلة، الأنانية والغيرية أو ثنائيات التشريع المثالي من حلال أو حرام، وإيمان وكفر، وثواب وعقاب، وأمر ونهي. وقد تتشخص الأضداد في التشبيه فيما يتعلق بالأخرويات من جنة ونار، وملاك وشيطان، ونور وظلمة، ويمين ويسار، وحلو ومر، وإشباع وحرمان.

وكثيرًا ما تساعد العامة على التأليه. فالعامة بتكوينها النفسي البدائي، وضعفها العقلي الثقافي تحتاج إلى وظيفة جماعية أو إلى فرد تصب عليه انفعالاتها وعواطفها، ترى فيه المحقق لأمانيها والملبي لرغباتها، والمدافع عنها في ساعة الخطر؛ لذلك تحتاج المجتمعات البدائية أو المتخلفة للزعامة، وتأليه الأفراد، وعبادة الأشخاص بخلاف الجماعة الواعية التي إن ادَّعى فيها أحد الأشخاص الألوهيات لأخمدت الدعوة في مهدها لمعارضة الجماعة لها. فألوهية الأشخاص لا تسري في الجماعة الواعية. وقد تستعمل الخرافة والخزعبلات ووسائل السحر المختلفة لإيهام العامة بألوهية الأشخاص كما هو معروف من وظيفة السحر في الديانات البدائية.^٦٥ فإذا وعت الجماعة اكتشفت كذب الإمام ولكن ألَّهت غيره، وذلك لاستمرار وظيفة التأليه في شعور الجماعة.^٦٦ فإذا ما وعت الجماعة فإنها قد تتبرأ من الإمام. فبالرغم من تسلسل الأئمة من نفس المصدر وارتباطهم بنفس الروح وتعبيرهم عن نفس الحقيقة قد تظهر العداوة بينهم، فيُكفِّر بعضهم بعضًا على لسانهم أو على لسان جماعتهم مما يدل على أن ظروفًا اجتماعيةً أخرى أقوى كانت مدعاة للتفرقة بينهم استطاعت أن تحتوي الظروف الاجتماعية الأولى التي كانت سببًا في نشأة التأليه.^٦٧

(٣-٢) الحلول في الصوفية

وقد يكون الحلول جماليًّا خالصًا كما هو الحال في حلول الصوفية. وهنا يظهر ارتباط الألوهية بالجمال كما هو معروف في علم الجمال الديني وفي الحركات الرومانسية وفي الشعر الصوفي. جمال الطبيعة تجربة دينية، «فالله» جميل يحب الجمال، كما عبر عن ذلك الصوفية أصدق تعبير. ولا يمكن الرد على ذلك بعدم جواز حلول الجوهر في الأعراض، فالتجربة الصوفية الجمالية ليست تجربة عقلية منطقية.^٦٨ وقد يكون الحلول نفسيًّا خالصًا نتيجة لإحساس الفرد بالرسالة ووهب حياته لها والتزامه بمبادئها حتى ليشعر أنه قد اتحد بالغاية فيقول الوطني «أنا مصر» أو الفنان «أنا الفن» أو الشاعر «أنا الشعر» أو الصوفي «أنا الحق».^٦٩ وذلك يتم عن طريق الإخلاص التام والتطهر المطلق والتضحية حتى تظهر شفافية النفس ويسقط بينها وبين موضوعها أي حجاب.^٧٠ والطريق إلى ذلك محبة الله وإسقاط الشرائع؛ لذلك سمى الصوفية «أهل الإباحة» كرد فعل على كراهية العالم وظلم قوانين البشر ونفاق الشعائر والعبادات المظهرية. وفي حقيقة الأمر قد يؤدي الإحساس بالعجز وحده دون الإحساس بالاضطهاد إلى عملية التأليه كما حدث في التصوف الذي نشأ في ظروف مشابهة تقريبًا لنشأة التشيع، مما يجعل البعض يوحد بين التشيع والتصوف. كلاهما انتهى إلى أن يصبح حركة مقاومة سلبية ضد النظام القائم وانقلابًا روحيًّا فرديًّا إلى الداخل بعد أن استعصى مقاومة الخارج بالفعل، بعد أن استُشهد أئمة آل البيت كما استُشهد كبار الصحابة في مقاومة الظلم والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. التشيع حركة مقاومة شيعية والتصوف حركة مقاومة سنية. فكل من الإمام والصوفي لديه إحساس بالرسالة والدعوة لتحقيق الوعي من جديد كنظام مثالي للعالم بعد أن ضاعت فيه الرسالة، وأصبح العالم مسيَّرًا بطبيعة أحادية الطرف. فالصوفي هو الإنسان الذين ما زالت الرسالة ظاهرة فيه وإن انحسرت عن العالم وضاعت من مجتمعه، وهو نفس الإحساس الذي لدى الإمام. وعند الصوفي إحساس بالعجز أمام القوى المادية وأنظمة الحكم. ونظرًا لغياب أية محاولة لتحقيق الرسالة علميًّا بمعنى تكوين حزب أو جماعة سرية لمناهضة هذه القوى المادية ونظم الحكم القائمة وتجنيد الجماهير من أجل تمثل الأفكار الجديدة والعمل على تحقيقها اقتصر جهد الصوفي على الدعوة الفردية لبعض الأفراد وتكوين جماعات صغيرة منعزلة تقتصر على التربية الروحية، وتحول الدعوة شيئًا فشيئًا من دعوة عامة إلى دعوة خاصة ومن دعوة سياسية إلى دعوة أخلاقية، ومن العمل في العالم إلى الخروج منه. وهو ما حدث للتشيع أيضًا من انغلاقه على نفسه، وتكوين جماعات سرية تعبر عن نفسها في التأويلات الباطنية والإغراق في الروحانيات. ولما كان الإحساس بالرسالة قويًّا، يزداد يومًا بعد يوم بفضل التربية، ولما كان الإحساس أيضًا بالعجز قويًّا يزداد يومًا بعد يوم بفضل العزلة، تحولت الطاقة الإنسانية لها إلى أعلى وليس إلى الأمام، فصعدت الروح إلى أعلى بدل أن تسير في التاريخ إلى الأمام، فيشعر الصوفي أنه قد اتحد بغايته القصوى وأن رسالته قد تحققت بالفعل، في حين أن هذا التحقق قد حدث بطرقة منحرفة، إذ إنها تتحقق في الخيال وفي الشعور وليس في الواقع وفي العالم الخارجي، وهو وقوع في النرجسية الخالصة كنوع من الاكتفاء الذاتي والرضا عن النفس. كما أنها تتحقق بطريقة فردية في شخص الصوفي وليس على نحو جماعي في التاريخ، في جماعة وفي حركة تاريخية عامة. وهي تحقق إلى أعلى وليس إلى الأمام، فقد أصبحت الغاية متعالية وليست غاية في التاريخ، وما أسهل من تحقيق الفكر الطوباوي في الأذهان.

(٣-٣) الاتحاد عند النصارى

ومع رفض الحلول يُرفض الجوهر ومعه أقانيم النصارى بعد رفض الثنوية وذكر الأوصاف والصفات.^٧١ ثم يُفصل التنزيه عن الاتحاد والحلول بعد إثبات القِدَم والبقاء والوجود والشيء ونفي الجسم والجوهر والتنزيه عن المكان والجهة والحيز.^٧٢ كما يظهر نفي الحلول بعد نفي الجسمية وإثبات مخالفة ماهية الذات وعدم مشاركتها للذوات الأخرى ونفي تركيبها.^٧٣ ويُنفى الحلول كرابع وصف بعد نفي الجسمية، ونفي الجوهر، ونفي المكان بعد دخول الوجود في دليل الحدوث والإمكان.^٧٤ ويُنفى الاتحاد كسادس وصف بعد نفي الجسمية ونفي الجوهر ونفي المكان ونفي الحلول ونفي قيام الحوادث به.^٧٥ وقد يُنفى الاتحاد والحلول كثالث صفة بعد نفي المشاركة والجسمية.^٧٦ وقد ينفي الحلول بعد نفي الشبه والشرك بعد صفات المعاني السبع وقبلها بعد إثبات القِدَم والوجود، ثم يُنفى الاتحاد بعد نفي القيام بالحوادث.^٧٧ وقد يظهر نفي الاتحاد والحلول على أنه خامس وصف في التنزيه بعد نفي الجهة مع المكان ونفي الجسمية ونفي الجوهر مع العرض ونفي الزمان.^٧٨ وقد يُنفى الجوهر ويُرد على النصارى بعد مبدأ التوحيد بإثبات الوحدانية ثم نفي الجسمية ونفي الجهات والمحاذيات.^٧٩ وفي المؤلفات المتأخرة يقل الهجوم على الحلول والاتحاد، فالنصرانية لم تعد خطرًا، والتصوف تحول إلى أخلاق سلبية دون نظريات ميتافيزيقية صريحة كما كان الحال من قبل مع أنه كان من الموضوعات البارزة في المؤلفات الأولى لدرجة أنه كاد أن يصبح موضوعًا مستقلًّا في التوحيد.

وبالرغم من أن الحلول عند أئمة الشيعة والصوفية والاتحاد عند النصارى إلا أنهما يوضعان معًا في نطاق واحد وبمعنى واحد تقريبًا، خاصةً فيما يتعلق بالصوفية الذين يصعب لديهم التمييز بين الحلول والاتحاد. ويرد على الاتحاد والحلول معًا بأدلة عقلية منطقية تسترجع من جديد دليل الحدوث ومباحث الجوهر والأعراض وأدلة إثبات القديم واستحالة الحدوث على الله، وإثبات البقاء واستحالة العدم. يستحيل الحلول لأن القديم لا يحل في الحادث (حلول الذات) كما يستحيل حلول الصفات لأنها قائمة بالذات.^٨٠ ينافي الحلول واجب الوجود وصفاته مثل القِدَم والبقاء والمخالفة للحوادث والقيام بالنفس والوحدانية. كما أن الصورة ليست فكرة، والتشبيه ليس تصورًا. وكل تقريب لمعنى في النفس، وهو معنى الاتصال والفاعلية والتوحيد لا يكون جوهرًا. أمَّا تشعيب طرق الاتحاد ومعاني الاتحاد، فهي أدخل في علم تاريخ الأديان المقارن الذي أصبح فرعًا من علم أصول الدِّين.^٨١

وقد يُقال إن النظرة الحلولية كانت باستمرار حركة تقدم في التاريخ أدت إلى ثورات شعوب وحركات نهضة، واستعادت فعالية الله، وأنهت عزلة العالم وسكونه. وهذا صحيح. ولكن هناك فرق بين حلول الإله أو روحه في الأئمة أو الصوفية وبين الحلول العام للفكر في التاريخ. فحلول الأئمة حلول شيئي، حلول شيء في شيء، في حين أن الحلول العام في التاريخ حلول معنوي، وأقرب إلى الصورة الفنية منها إلى الاتحاد الفعلي للروح في المادة. حلول الأئمة حلول حقيقي في حين أن الحلول العام في التاريخ حلول مجازي لا يعني أكثر من توجيه الفكر للتاريخ، وفاعلية الروح في الطبيعة. فالفكر لا وجود له إلا بفعل التوجيه والروح لا وجود لها إلا في فاعليتها. حلول الأئمة حلول فردي شخصي، حلول فرد في فرد أو شخص في شخص، في حين أن الحلول العام في التاريخ حلول عام، وتوجيه عام للفكر لمجرى التاريخ، وأنظمة لحكم، وأبنية المجتمعات، وعلاقات الأفراد بما في ذلك بناء الأفراد. حلول الأئمة حلول أسطوري يتم في شعور الأئمة بالخيال، في حين أن الحلول العام في التاريخ حلول ملحمي، عملي علمي، يتم في التاريخ بفعل الجماهير. فهو ليس مجرد افتراض حلول نظري، بل تحقيق الحلول العملي بالفعل. حلول الأئمة عجز عن تغيير الواقع، ورغبةً في الحصول على نصر بأي ثمن، وعلى أي نحو، في حين أن الحلول العام في التاريخ تعبير عن قدرة الجماهير على التغيير والحركة، وليس تعويضًا عن عجز أو رد فعل على هزيمة. فهو ليس عكوفًا على الذات، بل انفتاح للذات على الخارج والاتحاد به. وبهذا المعنى قد يؤدي التنزيه من خلال الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر نفس الدور الذي يقوم به الحلول في تثوير الجماهير وفي تحقيق الثورات في التاريخ.

(٤) التجسيم

والحقيقة أن تأليه الأئمة والصوفية والحلول والاتحاد عند النصارى، وكذلك التجسيم، كل ذلك استطراد للوصف الرابع، وهو المخالفة للحوادث، الذي يبدأ بنفي هذه النظريات التي امتلأت بها كتب الفِرَق، وإن لم تذكر بهذا التفصيل في كتب العقائد.

ويظهر هذا الوصف في أول إحصاء لأوصاف الذات في عشر على أنه نفي الجوهر، كرابع صفة بعد الوجود والقِدَم والبقاء،^٨٢ أو كخامس صفة بعد إثبات القِدَم والبقاء والوجود ونفي الجسم.^٨٣ كما يظهر نفي الجوهر على أنه ثاني وصف بعد نفي الجسم بعد أوصاف الوجود في دليلي الإحداث والإمكان.^٨٤ كما يظهر نفي الجوهر بعد إثبات الوحدانية والقِدَم ثم ظهور الصفات السبع ثم نفي العرض والجسم.^٨٥ ويُنفى الجوهر على أنه ثالث نفي في التنزيه بعد الجهة والمكان والجسم، وتُنفى الجسمية في معرض الجدل حول الذات.^٨٦ وفي أحد الإحصاءات للأوصاف يظهر نفي الجسمية على أنه خامس وصف للذات بعد الوجود والقِدَم والبقاء ونفي الجوهر.^٨٧ وقد ينتفي الجسم في معرض نفي التشبيه.^٨٨ ويبدو نفي الجسم كرابع وصف بعد إثبات القِدَم والبقاء والوجود مرتين ضد الباطنية والفلاسفة.^٨٩ ويُنفى الجسم بعد إثبات صفة الوحدانية والقِدَم وظهور الصفات السبع ونفي العرض.^٩٠ ويُنفى الجوهر والعرض والجسم بعد نفي الاتحاد والحلول وقيام الحوادث بالذات بعد نفي الشبه والشريك، والكل بعد صفات المعاني السبع التي ظهرت بعد القِدَم والوجود.^٩١ كما يُنفى التحيز بعد إثبات أن ماهية الذات مخالفة لسائر الذوات وغير مشتركة وأنها مركبة رفضًا للجسمية.^٩٢ وتُنفى الجسمية كأول وصف للذات بعد إدخال الوجود في دليل الحدوث والإمكان.^٩٣ وتُنفى الجسمية والجهة كثاني وصف في التنزيهات بعد نفي المشاركة في الذات أو الوجود. فنفي الجسمية هو في نفس الوقت نفي للجهة.^٩٤ ويُنفى الجسم على أنه ثاني وصف في التنزيهات بعد نفي الجهة والمكان.^٩٥ ويُنفى الجسم كرابع وصف للذات بعد إثبات الوجود والقِدَم ونفي الحاجة،^٩٦ أو بعد إثبات الوجود والقِدَم فقط.^٩٧ وقد يُنفى الجسم مع رفض الثنوية والجوهر والرد على إنكار النبوة وإثباتها والرد على إنكار النسخ وإثباته.^٩٨ وتظهر لأول مرة صفة نفي الحد والنهاية على الصانع ضد الحسم الطبيعي ثم يُنفى الحد في صفة لا محدود بعد إثبات الوحدانية والقِدَم وظهور الصفات السبع ثم نفي العرض والجسم والجوهر.^٩٩ وقد يظهر نفي التبعيض والتجزيء والحد والنهاية حتى بعد نهاية موضوعات التوحيد وظهور موضوعات العدل.^١٠٠

ويلحق بنفي الجوهر نفي العرض لما كانت الجواهر لا تتعرى عن الأعراض، ولما كانت الأعراض لا توجد إلا في الجواهر. ويبدو نفي العرض على أنه ثالث وصف لله بعد الوحدانية والقديم، وبعد ظهور الصفات السبع بعد القديم وقبل نفي العرض.^١٠١ كما يذكر استحالة كونه عرضًا في معرض نفي الجهات والمحاذيات بعد بدء التوحيد بإثبات الوحدانية ونفي الجسم.^١٠٢ ويظهر نفي العرض مع نفي الجوهر والجسم والجهة بعد نفي الشبه والشرك (الحلول والاتحاد)، والكل بعد صفات المعاني السبع التي ظهرت بعد إثبات القِدَم والوجود.^١٠٣ ونفي الجسم.^١٠٤ وفي أول إحصاء لأوصاف الذات في عشرة يظهر نفي العرض على أنه سادس وصف بعد الوجود والقِدَم والبقاء ونفي الجوهر ونفي الجسم. ويظهر نفي العرض على أنه خامس وصف بعد إثبات الوجود والقديم ونفي الحاجة ونفي العرض.^١٠٥

وقد تتخصص الصفة أكثر من الجسم. فكما أنه ليس جسمًا، فإنه أيضًا ليس بدنًا أي جسمًا حيًّا من لحم ودم؛ لأن البدن موضوع للفناء، و«الله» أعظم من كل البناء الإنساني وأجلُّ منه ولا يوصف بالصورة أو الأعضاء وليس فيه تركيب أو تحيز وكل أمارات الحدوث، وليس محدودًا أو له نهاية، ولا يعد ولا يحصى لأنه خال من أية كميات متصلة أو مقادير منفصلة. وليس متبعضًا ولا متجزئًا وليس متناهيًا.^١٠٦ ولما لم يكن جسمًا فإنه لا يكون مدركًا بالحواس، فلا يكون حارًّا أو رطبًا أو يابسًا أو طريًّا لأنه ليس جسمًا تحول إلى جسم أو إلى الشعور أو مادة مصمتة تحولت إلى مادة حية في الشعور الخالص.^١٠٧ وهو غير محدود لا متناهٍ، فالتحدد والتناهي من صفات النقص ولا يتصل بالمحدود المتناهي. وهنا يبدو أن التنزيه هو الجامع لكل الاتجاهات: التأليه والحلول والاتحاد والتجسيم والتشبيه.^١٠٨ التنزيه هنا يتعدى الحدود ويرفض التقسيم، ويكسر القيود، ويتحرر من كل قيد. يقوم الشعور فيه بعملية التحرر هذه عن طريق التعالي المستمر.^١٠٩ وليس المهم في كل ذلك هو الحجج العقلية التي تكرر أدلة الحدوث، بل المهم هو الانتهاء إلى نقطة اتفاق وهي رفض التجسيم والتشبيه على أنها مواقف يرفضها الشعور ويقف منها موقف السلب.

(٤-١) البدن

إذا قل التأليه درجة، وإذا غاب الشخص التاريخي الذي يُستخدم كنقطة بداية للتأليه أو كمشجب تعلق عليه العواطف والانفعالات الإنسانية، حدث التجسيم، أي تصوير الله في صورة بدن أو جسم أو شيء، لا بدنًا بعينه، بدن علي أو أبدان بنيه أو بدن الإمام، بل أي بدن يكفي أنه بدن الإنسان، فالله لا يمكن تصويره إلا على صورة إنسان، أي إنسان، الإنسان العام دون أي تعيين للأطراف. وهنا لا يكون الحديث عن الإمام بالذات، بل عن أي بدن. وقد يكون إنسانًا بلا جسم، تكفي صورة الإنسان.^١١٠ فلا يحتم القول بالبدن القول بالتجسيم، فقد يحدث التشبيه دون التجسيم، حينئذٍ يكون المعبود إنسانًا دون تعيين أو تجسيم، يكون «الله» على صورة إنسان دون أن يكون له لحم ودم. الإنسان هنا هو الإنسان من حيث هو إنسان، الإنسان الأنطولوجي الخالص. وقد يظهر التجسيم في صورة المجوف والمصمت. فالمصمت صورة للملاء والرزانة والثقل والعظمة كالجبل وكرة الحديد، وهي إحدى الصور الدينية «الله الصمد»، والأجوف صورة للخلاء والشفافية والخفة والطهارة والعلو والصعود، وهو تجسيم للتنزيه أو تنزيه للتجسيم، صورة إنسانية خالصة. الجزء الأسفل محل للشهوات والغرائز، والجزء الأعلى مجوف محل للحكمة والمعارف العقلية، سواء كان البدن حيًّا أم ميِّتًا، له أعضاء أم ليس له أعضاء.^١١١

ولكن الغالب أن الجسم بدن، ذو أعضاء، أطراف وحواس مثل أطراف وحواس الإنسان، مثل اليد والرجل والأنف والأذن والعين والفم. وقد يزيد البعض كل شيء إلا اللحية والفرج.^١١٢ «الله» بدت له أطراف ووجه وعينان ويدان ورجلان وجوارح وأعضاء، وله حواس خمس.^١١٣ وتتفاضل أجزاء البدن، فالوجه أفضل ما في البدن، وإذا هلك البدن فإن الوجه يظل خالدًا.^١١٤ فالوجه هو الذي يحمل العلامات المميزة للإنسان، وهو الذي يؤخذ كعلاقة له في الصورة للتعرف على الشخص، وهو الذي يتغنى به المحبوب، ويصف به وجه الحبيب، حسنه وجماله، ويتمنى رؤياه. وفي بعض الأحيان يكون أفضل ما في البدن هو الرأس، أي المكان الذي به الوجه؛ لأن الرأس به حياة البدن، بها الوجه المعنوي، وبها مراكز الحس والحياة، بل هو شرط الحياة.^١١٥ فالحياة بلا أطراف ممكنة، ولكن الحياة بلا رأس مستحيلة. الحياة بأطراف صناعية ممكنة، ولكن الرأس لا يمكن استبداله. وصورة الرأس معروفة في تاريخ الأديان، فرأس المسيح يمثله البابا، ورأس بولص تدحرج ثلاث مرات إثباتًا للتثليث، وفي الأمثلة الشعبية القسم بالرأس. وفي الصور اللغوية رأس الشيء قمته وأساسه وصلبه. وفي التصور الشعبي قيمة العضو الجنسي للذكر ليس فقط في الطول بل في الرأس. وفي بعض الأحيان يكون أفضل ما في البدن هو الجوف إشارةً إلى القلب أو الروح.^١١٦ فالجوف يرمز إلى الداخل، الداخل أكثر قيمة من الخارج، وهو صورة للسر والباطن والمختبئ. الجوف مصدر للحكمة، وهو منبع العلن. وقد يكون الحديث عن البدن بلغة مكشوفة. فلا حرج في الحديث عن العورة والاستدارة، ولا حياء في البدن.^١١٧ وهنا يلتقي التجسيم مع الأدب الصوفي في استعمال الأسلوب المكشوف أحيانًا في التعبير عن الله ذاتًا وصفاتٍ وأفعالًا. ولو كان المجسمة فنانين لأعطونا لوحات عديدة أو تماثيل عدة تمثل جمال البدن بجميع أعضائه، ولو كانوا أدباء لأعطونا نماذج رائعة من الأدب المكشوف في المسرح أو السينما أو الرواية. وأحيانًا لا يوصف البدن وحده عاريًا، بل يوصف بلباسه، فيكون المعبود إنسانًا في أبهى حلة وأروع زينة. وأحلى الأبدان هو البدن الملوكي، وأحلى ما يزينه هو التاج.^١١٨ فالتاج كمال للرأس وزينة لها، وتأكيد لأهمية صاحبها ودور شخصها في الرئاسة. وقديمًا طالما تقاتلت المجتمعات والأسر من أجل التاج، وطالما كان التاج مطمعًا للطامعين وسببًا لاغتيال الآباء والأبناء وذوي الأرحام، وموضوعًا خصبًا للأدباء عامةً ولكُتَّاب المسرح خاصةً «في سبيل التاج».

وقد يكون الجسم بلا حياة، جثة هامدة، جثة إنسان من لحم ودم وشعر وعظم.^١١٩ ويبدو هنا أن التجسيم مجرد صورة فنية من صنع الشعور أو الخيال دون تطبيق لقواعد المنطق أو لقوانين العقل. كيف يكون المعبود جثة بلا حياة وهو رمز الحياة؟ وكيف تكون الجثة بلا حياة ولها في نفس الوقت أعضاء؛ لأن انعدام الحياة يؤدي إلى تحلل الجسم وتآكل الأعضاء؟ كيف تتقلب صورة الثبات على صورة الحركة؟ هل هذه صورة الزعيم القتيل المسجى تعبر عن رعب الجماعة؟ أم أنها صورة الزعيم القوي نظرًا، الميت عملًا، القادر على العمل بالأطراف، والكلام باللسان؟ قد يشير ذلك إلى مبلغ الحب الذي توليه الجماعة للزعيم الشهيد أو الصوفي لله فيتمثله إمَّا بشرًا سويًّا، جسدًا للعناق والملامسة والمجاورة في الدنيا أو للتأمل والبكاء والنواح والتحنيط والتخليد ثم العبادة والتأليه. وقد تعقد التشبيهات للإنسان ككل فإمَّا أن يكون المعبود شابًّا أمرد جعدًا قططًا أو شيخًا أشمط الرأس.^١٢٠

وأحيانًا يكون البدن بلا لحم أو دم أو عظم. وفي هذه الحالة يكون من نور ساطع بياضًا. ثم يتجسم النور درجة ويصبح للمعبود وفرة سوداء وقلبًا تنبع منه الحكمة حتى تكتمل الألوان ويظهر التقابل بين الأبيض والأسود^١٢١ تجسيمًا للنور والظلمة. وهذه الشعرة السوداء نور أسود. والنور مادة أشرف من الشعر، وأكثر شفافية وإثارةً للخيال. ومع ذلك لا تجوز عليه الحركة والانتقال لأن الثبات أكثر عظمة من الحركة. النور هو التأليه من خلال الضوء، فالضوء أكثر الأجسام الطبيعية شفافية وأسهلها في الرؤية. النور مادة ولا مادة، يجمع بين التجسيم والتشبيه والتنزيه. وهي المادة المختارة لتشخيص الآلهة ولتصوير الله كما هو حادث عند الصوفية. ولغة النور والظلمة موجودة في كل دين، ترمز إلى الخير والشر، ويتجسدان في إلهين كما هو الحال في المانوية والزرادشتية. والنور في الصور الدينية شائع في الفن الديني، فيُرسَم المسيح أو أمه يحيط برأسه هالة من نور. وفي الفن المصري القديم ترمز أشعة الشمس ونورها للوجود الإلهي. وفي المأثورات الشعبية يحيط النور بالملاك وبالقديس، ويستعمل في لغة الترحاب، ويحل بقدوم القريب أو الصديق، ويهل بدنو الحبيب، ويقترب مع شهر الصيام. وكما يكون النور خالصًا بلا أجسام ولا أبدان، فإنه قد يتجسم ويصبح نارًا تُعبَد.^١٢٢ وقد يقوى النور فيصبح نارًا، منها مادة الخلق، وتنسج حولها أسطورة من أساطير الخلق قائمة على تعارض النور والظلمة وعلى درجاتها المتفاوتة، ويصبح المعبود أكثر درجات النور شفافية تعظيمًا له وإجلالًا، وذلك في مقابل الظلمة التي تطرأ عليها الآفات. الحق في مواجهة الباطل، والعدل ضد الظلم، وهو الموقف السياسي الذي توجد فيه جماعة الاضطهاد.

وقد يكون السبب في التجسيم الرغبة العارمة في الحصول على الشيء الضائع، والانكباب على الحس، ومد اليد للقبض على الموجود. فمن يضيع منه الإمام ينكب على بدنه كبكاء الإنسان على فقد عزيز وارتمائه على جثته، وتشبثه بنعشه، وكتمسك الأم بثياب الابن، وكتشبث امرأة العزيز بثياب يوسف. والضائع يذهب يمينًا ويسارًا، ويمسك بأي شيء رغبةً في الاستقرار والهدوء. وفي الحضارات المجاورة لنا الآن التي بدأت برفض كل الموروث لجأت إلى الحس والتجربة من أجل تجسيم الحقيقة الضائعة أو المرفوضة.^١٢٣ ومن الطبيعي أن تكون الصورة المثلى للتشبيه هي صورة الإنسان لطبيعة الصلة بين الإنسان والله. فالإنسان بطبيعته لا يدرك الأشياء إلا طبقًا لتكوينه، ولا يدرك العالم إلا عالمًا إنسانيًّا، فإذا عظم عظم الإنسان مضخمًا إلى الحد الأقصى. وقد ساعد الخبر على ذلك. إذ إن الخبر يؤكد نفس المعنى وهو «أن الله خلق آدم على صورته ومثاله». لذلك لا يفترق الشيعة عن أهل السنة في إثبات التجسيم بالرغم من اختلاف الدوافع، جماعة الاضطهاد عند الشيعة والخبر الحرفي عند أهل السنة، والخلاف بينهما هو في الدرجة لا في النوع. وبالرغم من التجسيم إلا أنه يبدو أحيانًا أن المعبود جسم لا كالأجسام ولحم لا كاللحوم ودم لا كالدماء، وكذلك في سائر الصفات لا يشبه شيئًا من المخلوقات ولا يشبهه شيء،^١٢٤ مما يدل على أن التجسيم هو البداية، ولكن قد يكون التنزيه هو النهاية، وأن التجسيم هو الموقف العارض وأن التنزيه هو الموقف الدائم بصرف النظر عما إذا كانت أمثال هذه العبارات المثبتة والمنفية لنفس الشيء تدل على شيء.

(٤-٢) الجسم

ويتدرج التجسيم من صورة البدن ذي الجوارح والأطراف إلى صورة الجسم، أي جسم، ثم إلى صورة الشيء، أي شيء. تكبر صورة البدن وتصبح جسمًا مجسَّمًا، وتختلف تصورات الجسم. فمرة يكون جسمًا ذا أبعاد ثلاثة، ومرة يكون جسمًا قابلًا للقسمة وللاجتماع والافتراق، ومرة جوهرًا قابلًا للأعراض. ولكن التصور الذي استقر هو الجسم ذو الأبعاد الثلاثة فهو الأقدر على التصوير في حين أن القسمة تفتيت وتصغير، والجوهر القابل للأعراض تصور طبيعي، وكلاهما دخل من قبل في أدلة إثبات الصانع.^١٢٥ الجسم له أبعاد ثلاثة: الطول والعرض والعمق، انتقالًا من بدن الإنسان إلى جسم الطبيعة، ومن الجسم البشري إلى الجسم الكوني.^١٢٦ المجسم أكثر عظمةً من المسطح. وفي الحياة اليومية يوصف الغبي بالسطحية والذكي بالعمق. وفي حضارات أخرى مجاورة أمكن تجاوز المسطح في الرسم والسينما إلى التكعيبية والسينما المجسمة. كما أمكن في الرياضيات صياغة هندسة أخرى غير مسطحة وهي الهندسة اللاإقليدية. وفي الحساب يكون حساب الأحجام أكثر تعقيدًا من حساب المسطحات. وفي الطبيعيات أمكن إدخال الزمان كبعد ثالث للظاهرة الطبيعية. الأبعاد الثلاثة إذن أكثر تجسيدًا للروح من الأجسام ذات البعدين، فالأجسام أعمق من المسطحات. والأبعاد الثلاثة متساوية. فالتساوي أكثر اتساقًا من الاختلاف، وأكثر رونقًا من اللاتساوي. لذلك كان المعبود عند البعض رياضيًّا، علة الاتساق في الطبيعة. الأبعاد المتساوية تعبير عن التآلف والانسجام وهما من مقولات الروح. التساوي هو الصورة المثلى في الرياضة. فالمثلث المتساوي الأضلاع رمز للتجانس الرياضي. هذا التآلف والانسجام، كما هو معروف في تاريخ الرياضة عند القدماء، الهنود واليونان وعند بعض الفلاسفة المحدثين، تعبير عن المعاني الروحية والأذواق الدينية والعواطف الإلهية.^١٢٧ كذلك يرى البعض أن هذا التصور مجرد صورة فنية للتعبير عن عواطف التأليه دون أن تصف شيئًا في الواقع.^١٢٨

وأحيانًا يدخل المقدار لقياس الجسم فيكون المعبود سبعة أشبار بشبر نفسه، له قدر من الأقدار في طوله وعرضه وعمقه لا يتجاوزه.^١٢٩ والمقدار مقولة كمية تتفق مع الجسم. وقد اختير المقياس سبعة لما في العدد من رمز معروف في الاتجاهات الغنوصية، سواء في حضارتنا القديمة عند الإسماعيلية والباطنية والصوفية بوجه عام أو في الحضارة اليونانية عند الفيثاغورية أو في الفكر المسيحي في رؤيا يوحنا وفي الاتجاهات الإشراقية. ولكن ما هو شبر النفس؟ يبدو في المقدار تداخل المقياس الإنساني «سبعة» مع المقياس الإلهي «شبر نفسه» حتى يظل التجسيم مفتوحًا على التنزيه، والمحدود متصلًا باللامحدود. قد يكون ذراعًا أو ميلًا، وَإِنَّ يَوْمًا عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ (٢٢: ٤٧). وقد يكون المعبود عند البعض الآخر أحسن الأقدار، فهو ليس بالعظيم الجافي أو القليل القميء.^١٣٠ فالذي يحدد مقدار الجسم هنا هو الكمال الذي يفرض على الجسم مقداره كما أن الذي يحدد عدد التواتر عند الأصوليين هو اليقين الحاصل منه والذي يسببه الخبر. وكما أن الذي يحدد الاستقراء التام عندهم هو المعنى في الاستقراء المعنوي. فالكمال الحسي بدليل عن الكمال المعنوي. والإحساس بالكمال هو أيضًا إحساس بالوسط المتناسب، وهو إحساس رياضي عبر عنه قدماء اليونان بالوسط الذهبي، وسموه فضيلة الاعتدال.^١٣١ وقد يكون للمعبود جسم له مقدار في المساحة دون أن ندري ذلك القدر، وذلك لأن التعين تورط في التجسيم في حين أن مجرد التشبيه أو الاتجاه نحو التعين يحفظ التوازن بين التشبيه والتنزيه.^١٣٢ ويحدد البعض الآخر المساحة بالاتجاه فيجعلها بلا نهاية ولا غاية ولكنها ممتدة في الجهات الست، أو مماثلًا للفضاء.^١٣٣ حينئذٍ يقترب التجسيم من التشبيه درجة، ومِنْ ثَمَّ لا يقع عليه اسم جسم أو طول أو عرض أو عمق أو هيئة أو قطب. وأحيانًا يؤخذ العالم كله كمقياس، ويكون المعبود مساحته قدر مساحة العالم، وهو تورط كلي في الكم. لذلك يستدرك البعض ويجعل مساحته أكثر من مساحة العالم لأنه أكبر من كل شيء حفاظًا على التوازن بين التشبيه والتنزيه. وقد ينازع التنزيه تصور الجسم فيصبح موجودًا في كل مكان. ويبدأ تحديد الجسم خارج الأشبار السبعة والوسط المتناسب ومساحة العالم إلى كونه أكبر من العالم أو موجودًا في كل مكان.^١٣٤

ولما كانت الاستدارة إحدى صور الخلود كان المعبود كاللؤلؤة المستديرة. فالدائرة تحتوي على التناهي واللاتناهي معًا. وهي أنسب صورة للجمع بين المادة والصورة. فهي متناهية لأنها محدودة داخل المحيط ولا متناهية لأنه يمكن تتبع المحيط إلى ما لا نهاية، إذ إنه لا أول له ولا آخر. وتتجسم الدائرة في العجلة. فهي متناهية لأنها محدودة بالمحيط ولا متناهية في اللف والدوران، إذ إنها تتحرك وتدور إلى ما لا نهاية. الدائرة هنا تفضل الخط؛ لأن الخط يمكن أن يكون صورة للاتناهي، إذ يمكن مده من الطرفين إلى ما لا نهاية، ولكنه أيضًا يكون صورة للتناهي لأنه يضم مساحة. وقد أُخذت صورة الدائرة عند الفلاسفة كأفضل صورة تعبر عن صلة الله بالعالم ولحل مشكلة قِدَم العالم وحدوثه، فجعلوا «الله» مماسًّا والعالم دائرةً حتى يكون الله منفصلًا عن العالم ومتصلًا به في آن واحد. فالخط لا نهائي في حين أن محيط الدائرة متناهٍ. وحتى يشارك العالم «الله» على الأقل في صفة واحدة هي أزلية الحركة. كان التصور الدائري في التاريخ القديم عند قدماء الشرقيين وقدماء اليونان وحتى عند ابن خلدون في حضارتنا القديمة وعند بعض الفلاسفة المعاصرين في الحضارة المجاورة^١٣٥ هو أفضل تصور يمكن التعبير به عن البدء ثم العود على البداء وتفسير التاريخ في حلقات متصلة تبدأ وتعود سواء كانت تبدأ من الصفر أو تحتوي بداخلها على عنصر تقدم في صورة حركة لولبية، وفي الأمثلة الشعبية «تدور الدائرة» أو «تدور عليه الدوائر» أو «دارت الأيام» تمثل صورة القدر الذي لا مفر منه، وبالتالي تكون الحقيقة في الحس الشعبي أيضًا دائرية.

ولما كانت الأجسام المُشعة أكثر شفافية من الأجسام المعتمة كانت الروح أقرب إلى النور منها إلى الظلام، ولكنه نور السبائك حتى لا يضحى بالجسم في سبيل الأشعة. وبالتالي تتحد لغة النور ولغة الجسم باتحاد الشيء والشعور، الشيء المعتم والشعور المضيء، فيصبح المعبود جسمًا شفافًا أو سبيكة صافية أو جسمًا نورانيًّا أو لؤلؤة مضيئة. قد تتغلب لغة النور على لغة الجسم فيكون المعبود نورًا خالصًا من غير بدن ولا جسم، نورًا ساطعًا ليس على أية صورة.^١٣٦ ولغة النور الخالص هي اللغة المفضلة عند الصوفية، وهي لغة تجمع بين التجسيم والتنزيه. فالنور جسم شفاف. وبالتالي فلغة النور ليست لغة خارجية أو أثرًا أجنبيًّا، بل لغة موجودة في كل نزعة صوفية تعبر عن ماهية التجربة الروحية وبنائها المزدوج وتحويلًا للصراع السلبي في الواقع إلى صراع إيجابي في العواطف والقيم وتعبيرًا مجسَّمًا عن هذا الصراع بلغة النور والظلمة. وصور النور والنار صور ملائمة للمعبود الجسم الذي هو في نفس الوقت أكثر من جسم؛ لأنه يسمع أو يضيء.^١٣٧

وقد يكون المعبود هو الفضاء، أي جسم تحل الأشياء فيه، ليس بذي غاية ولا نهاية.^١٣٨ فالفضاء صورة الاتساع، وهو ليس بجسم ولكن الأشياء قائمة به. فصورة الفضاء تجمع بين الصورة والجسم، فلا هو صورة لأن الفضاء جسم ولا هو جسم محدد معين، فيكون حينئذٍ صورة. هو إثبات للمكان ونفي له، في كل مكان وفي مكان، في السماء وفي الأفق، وسط في كل الاتجاهات، الأمام والخلف، الأعلى والأسفل، اليمين واليسار، محيط بالإنسان من جميع جوانبه، وسط بين الحركة والثبات، لا يتحرك لأنه ثابت، وليس بثابت لأنه يتحرك، فالريح والكواكب والطيور تتحرك فيه. وهو وسط بين النور والظلمة، مرة مظلم بالليل ومرة منير بالنهار وفي ضوء القمر، وسط بين السماء والأرض يجمع بينهما بل ويوجد بينهما في الأفق، وسط بين العتمة والشفافية، فالفضاء ليس شفافًا لأنه محمل بجسيمات الأتربة وليس معتمًا لأنه يسمح بالرؤية. صورة الفضاء إذن أفضل صورة تعبر عن مقتضيات التشبيه والتنزيه فهو جسم، ولكن لا حدود له، كما يجمع بين الحس والعقل، فهو مرئي بالحس ومعقول بالذهن.

وقد يكون المعبود أحد مظاهر الطبيعة أو مشابهًا لها أو أقل منها. فمثلًا يكون الجبل أعظم منه لأن الجبل شاهق عظيم جليل،^١٣٩ مما يدل على أن المعبود افتراض محض، وأن المجسم باحث عن الطبيعة لا عن الجسم. التجسيم إحساس بالطبيعة مختلط بعواطف التأليه الناشئة عن ظروف نفسية واجتماعية، لكن الإحساس بالطبيعة هو الغالب. وقد عينت عواطف التأليه المعبود وحددته رغبة في الإمساك بشيء لا يضيع تعويضًا عن الحق الضائع.

وأحيانًا يخف التجسيم للغاية ويقترب من التنزيه، بل وتستعمل عباراته وصوره. حينئذٍ يكون المعبود مشابهًا للأجسام من جهة وإن لم يكن جسمًا، فما بين المعبود وبين الأجسام مجرد تشابه.^١٤٠ هو جسم لا كالأجسام أو جسم خارج عن جميع صفات الجسم، ليس بطويل ولا عريض ولا عميق، لا يوصف بلون ولا طعم ولا مجسة ولا شيء من صفات الأجسام. هو موجود فقط، ويقتصر على هذه الصفة دون غيرها من الصفات. يقل التعيين بالصورة، ويصبح جسمًا دون صورة لا كالأجسام. تعني جسم أنه موجود دون أن تكون له أجزاء مؤلفة وأبعاض ملتصقة. وهي في حقيقة الأمر عبارات لا تدل على شيء لأنها تنفي ما تثبت. هي مجرد صورة ورغبة في الإبقاء على توازن الشعور بين الحس والعقل، وهو أقرب إلى تصور بعض المنزهة.^١٤١ في هذه الحالة يطغى التنزيه على التجسيم ويتحول المعبود إلى جسم لا كالأجسام، وشيء لا كالأشياء.^١٤٢ وقد يكون التشبيه مطلقًا بلا تعيُّن فيكون المعبود شبيهًا بخلقه وهو ما يعنيه البعض بدلالة المخلوق على الخالق. فهناك شيء واحد ذو طرفين. فإذا كان الخلق يعني حركة الخالق للمخلوق، فإن المعرفة تعني الحركة المقابلة من المخلوق إلى الخالق كما تقول الصوفية الذين يشاركون أيضًا في التشبيه.^١٤٣

(٤-٣) الجوهر

لما فرضت الطبيعة نفسها على التوحيد في التجسيم والتشبيه على حد سواء في تصور المعبود على أنه جسم طبيعي له حد ولون وطعم ورائحة، ويمكن رؤيته كان الجسم أكثر تعبيرًا عن الروح من المجرد، الجسم الميتافيزيقي، الأنطولوجي، الوجود، الشيء ضد المبدأ الفارغ، الهوية الصورية الذي يخاطر التنزيه بإثباته. لذلك يفصل التعبير بالجوهر، فيكون المعبود جوهرًا أي جسمًا لكن أكثر عظمةً وجلالًا. كل الأجسام جواهر ولكن ليست كل الجواهر أجسامًا. هناك الجواهر الخالصة والمفارقة كما يتصورها الفكر الديني. فاعتبار المعبود جوهرًا لا جسمًا ابتعاد عن التجسيم في الطبيعة واقتراب من التنزيه في العقل في محاولة الشعور إيجاد التوازن بين قطبيه: الحس والعقل.^١٤٤ وليس في ذلك أي أثر خارجي.^١٤٥ فالجوهر هو الجسم حسب الثقافة المعاصرة في ذلك الوقت عند القدماء، وهو يسمح بالتعبير عن الجسم الفريد وهو المعبود، بل إنه أكثر ملاءمةً في التعبير عن مضمونه من لفظ الجسم. هي إذن عملية استعارة لغوية لا أكثر، بل إنها ليست استعارة لأن لفظ الجوهر أصبح شائعًا في ثقافة العصر عند القدماء ومتداولًا بينهم، على حين أصبح لفظ «الجسم» قديمًا لا يستطيع أن يعبر عن كل مضمونه.^١٤٦ ويرفض أهل السنة إثبات هذا الجوهر الذي ليس هو جسم أو عرض، واحد بالذات، قابل للمتضادات، قائم بنفسه، لا يتحرك، لا مكان له ولا طول ولا عرض ولا عمق ولا يتجزأ أو يحمل من كل عرض عرضًا واحدًا فقط كاللون والطعم والرائحة والمجسة لأن البرهان العقلي والدليل الحسي ينفيانه. فالحس لا يشاهد إلا الجوهر الحسي، والعقل لا يعرف إلا واجب الوجود، وهو الخالق.^١٤٧ ويذكر القدماء مثالًا للجوهر البارئ، والنفس، والهيولى، والعقل، والصورة. والهيولى هي لطيفة أو الخميرة أو الجسم العاري عن الأعراض والأبعاد. وزاد البعض الخلاء والمدة، أي المكان والزمان ثم الجوهر الفرد. ويرفض الفقهاء اللفظ لأنه لا يستمد شرعيته من اللغة أو من الشرع حتى ولو كان بمعنى يتفق مع صفات الله.^١٤٨ والحقيقة أن لفظ الجوهر لفظ مشتبه؛ لأنه يشير إلى الجوهر الطبيعي أي الجسم المتحيز القابل للأعراض والجوهر الميتافيزيقي أي الجسم اللامتحيز غير القابل للأعراض. فقد لا يعني الجوهر بالضرورة الجوهر الإلهي كما هو الحال عند النصارى، بل قد يعني الجوهر الطبيعي أي الجسم، ويكون نفي الجوهر ليس نفيًا للجسم الطبيعي بل نفي للجسم الإلهي أي للجوهر المفارق؛ لأن الله لا يتحيز وليس بجسم ولا تطرأ عليه الأعراض وليس حادثًا.^١٤٩

ويحاول أهل السنة تفنيد التجسيم بحجج منطقية إجمالية أو تفصيلية مع أن التجسيم موقف نفسي اجتماعي خالص ينشأ منه تصور عقلي. ولا يمكن فهمه إلا بالرجوع إلى هذا الموقف الأوَّل الذي منه نشأ. لذلك جاءت حججًا باردةً في معظمها تقنع العقل ولكن لا تشفي غليل جماعات الاضطهاد التي تبحث عن الحق الضائع وتريد أن تمسكه باليد وتراه بالعين. مثلًا لو كان جسمًا للزم التحيز والتركيب والحدوث والأضداد والمقدار والأعراض والقسمة والتجزئة والجهة والمكان والزمان والأبعاد، والطول والعرض والعمق، والاجتماع والافتراق، والكيف والكم. ويسهل الرد عليها بأنه جسم لا كالأجسام بلا كيف، أي بمفهوم الأشاعرة نفسه. أو: لو كان جسمًا للزم الترجيح والاحتياج والاختصاص والافتقار. والرد عليها أنها مفاهيم إنسانية خالصة وليست حجة عقلية. مما يدل على أن «الله جسم» عبارة تعبر عن موقف نفسي اجتماعي وليس لها معنى ذهني. وعبارة قد لا تثبت شيئًا مثل جسم لا كالأجسام، بل تنفي ما تثبت، خطوة إلى الأمام وخطوة إلى الخلف، تعبر عن توتر الشعور بين التشبيه والتنزيه. ولا مشاحة في الألفاظ لأن أسماء الله توقيفية ولا يليق قياسها بما لا يليق.^١٥٠ وتكشف حجج التجسيم عن التشبيه واستحالة تصور الله إلا في مقولات إنسانية خالصة فمثلًا: كل موجودين لا بد أن يكون أحدهما ساريًا في الآخر كالجوهر والعرض أو مباينًا في الجهة كالسماء والأرض أو أن الجسم يقتضي الحيز والجهة لكونه قائمًا بالنفس والله لا يشارك في ذلك، كلاهما قياس للغائب على الشاهد، وهو قياس إنساني خالص.^١٥١ كما يصعب إثبات التجسيم بحجج عقلية منطقية صرفة إذ يسهل نقدها. فالقول مثلًا بأنه لا يوجد في العقول إلا جسم أو عرض فلما بطل أن يكون الباري عرضًا كان جسمًا هو قسمة ناقصة. والقول بأنه لا يصح الفعل إلا من جسم مغلوط لأن الجسم ما له أبعاد ثلاثة ويستحيل أن يطلق على الله.^١٥٢ وهناك أدلة تفصيلية أخرى تقوم على الجدل المنطقي أو على الحجج اللغوية والشواهد النقلية لا تنفي التجسيم بقدر ما تكشف عن التشبيه. يحاول أحدها إثبات أن المؤله ليس جسمًا بناء على تفنيد العكس في قضية شرطية منفصلة وإبطال الاحتمالين الضدين معًا. فالجسم كثرة والمؤلَّه واحد، والجسم لفظ متواضع عليه في دلالته على الموصوف. والحقيقة أن كلا الاحتمالين يقومان على عواطف التأليه بالنسبة للجسم وبالنسبة إلى اللغة. فالجسم لا يعني بالضرورة التكثر، وأبعاد الجسم لا تعني بالضرورة التركيب. فالجسم يكون واحدًا أيضًا بالرغم من أن له أبعادًا ثلاثة. ولكن عواطف التأليه فرضت على العالم التكثر من أجل إبقاء الوحدة للمؤله. كما فرضت على اللغة تطابق الاسم مع المُسَمَّى والصفة مع الموصوف، لا من أجل نظرة اجتماعية للغة ولكن من أجل تخصيص التسمية بالاسم دون الصفة للمؤلَّه وحده. فهو راءٍ دون أن يكون له عين، وسامع دون أن يكون له أذن.^١٥٣ ولما كان نفي الجسم قد تم، فإن نفي كون «الله» عرضًا يكون أسهل لأن العرض لا يقوم بذاته، ويعتمد في وجوده على غيره. وهو صفة زائدة على الذات، أي الجوهر. العرض في اللغة ما يعرض في الوجود، ولهذا يُقال للسحاب عارض هَذَا عَارِضٌ مُمْطِرُنَا.^١٥٤ والحجج النقلية مسئولة عن التجسيم، والجهة مسئوليتها عن التشبيه. وقد لا يكون هناك فرق بين التجسيم والتشبيه إلا في الدرجة لا في النوع. الفَرق الوحيد بين التجسيم والتشبيه هو أن الأوَّل تشبيه المخلوق بالخالق بينما الثاني تشبيه الخالق بالمخلوق.^١٥٥

(٥) التشبيه

وهي النزعة الناشئة من التفسير الحرفي للآيات والأحاديث أكثر من نشأتها من موقف نفسي بناءً على موقف اجتماعي. فالتشبيه نظريًّا نتيجة المنهج الحرفي في التفسير لآيات تذكر الرأس والوجه والعين واليد واليمين والأصبع والجنب والساق والقَدَم والنزول والصعود والمجيء والذهاب. ولا دليل على ثبوته إلا المنقول، وبالتالي يكون خارجًا عن علم أصول الدِّين الذي يعتمد على أوائل العقول وشهادات الحس ومعطيات الوجدان، والنقل فيه لا يعطي إلا الظن كما ورد في نظرية العلم.^١٥٦ لذلك لا تظهر هذه الصفات في بعض المؤلفات المتقدمة.^١٥٧ وإذا ظهرت فإنها تكون مع صفات التشبيه مثل الاستواء والعين والوجه واليد والجنب واليمين والساق والمجيء على أنها دلائل سمعية لإثبات كون الإله جسمًا، وليست كصفات مستقلة زائدة على الصفات السبع أو داخلة فيها.^١٥٨

ولا يوجد إحصاء دقيق لها أو ترتيب معين أو مكان خاص. فقد يأتي إثبات اليد والوجه والنفس بعد إثبات الصفات السبع ورفض تفسيراتها المجازية بالمعاني.^١٥٩ وقد تأتي صفات الوجه واليدين والعين بعد ذكر الصفات.^١٦٠ وقد تذكر مع الاستواء.^١٦١ وتثبت صفات السلوب (للذات) وصفات الثبوت السبع على أنها صفات مختلف عليها مثل البقاء والتكوين عما يثبته الأشعري من صفة اليد وراء القدرة، وصفة الوجه وراء الوجود، والاستواء كصفة.^١٦٢ وكذلك تذكر صفات الاستواء والعينين والجنب والقَدَم والأصبع والتكوين من الصفات المختلف عليها مع البقاء والقِدَم في آخر الصفات والأوصاف.^١٦٣ وهكذا تظهر صفات التشبيه مرة مع أوصاف الذات ومرة مع صفاتها، مرة كصفات مستقلة ومرة كتشبيهات لصفات موجودة بالفعل، وقد تطغى حتى على بعض أوصاف الذات وتحيلها إلى تنبيهات مثل الوجود والقِدَم والبقاء. ولكن مكانها الطبيعي في الغالب هو في التوحيد ونفي التشبيه، سواء كان ذلك في الذات أو الصفات أو الأسماء. فيذكر أحيانًا الوجه واليد والعين والجنب والقدم والأصابع والتنزل وصفات المكان ومعها بعض صفات الأسماء كالعزة والرحمة والأمر والقدرة وبعد أوصاف الذات مثل النفس والذات.^١٦٤ ويجوز اليد والساق والأصبع والقِدَم بعد إثبات القِدَم وتجويز الوجود وإثبات الوحدانية وتجويز الشيئية والنفس ونفي الشبه (النور).^١٦٥ ويستمر الاضطراب في إيجاد مكان لصفات التشبيه وترددها بين الذات والصفات والأسماء. فتأتي اليدان والعينان والوجه والجنب والساق والمجيء والنزول والنور مع الأسماء بعد أوصاف الذات وصفات المعاني السبع.^١٦٦ وقد تأتي مع الصفات السبع ومن خلالها بعد الكلام والاستواء وقبل الإرادة وإثباته مع السمع والبصر.^١٦٧ وتأتي بعد الصفات كجزء من مسألة إثبات الصفات أو نفيها. وقد لا تظهر مسائل اليدين أو الكرسي أو العرش إلا في نهاية التوحيد العملي بعد أن تحول التوحيد إلى عمل وكأن التشبيه كتصور ضروري في التوحيد كعمل.^١٦٨ ونظرًا لارتباط التشبيه بالتجسيم وتمايزه عنه يظهر نفي الأبعاض عن الصانع ضد جسم الإنسان وصورته والوجه واليد، ونفي التبعض والتجزيء والتركيب والتناهي بعد إثبات صفات الوحدانية والقِدَم وظهور الصفات السبع ونفي العرض والجسم والجوهر والصور (الأعضاء) والحد والعد.^١٦٩

وقد تدخل في صفات التشبيه صفات أخرى مثل الاستواء أقرب إلى الوصف الخامس للذات، وهو القيام بالنفس واستحالة الجهة والمكان.^١٧٠ وقد تدخل صفات أخرى لا تشير إلى جسم الإنسان، بل إلى أفعاله مثل التكوين.^١٧١ وقد تأتي صفات أخرى مثل إدراك الشم والذوق واللمس،^١٧٢ أو صفات أقرب إلى الانفعالات أو الأسماء أو الإرادات مثل الرحمة والكرم والرضا والسخط.^١٧٣ وقد تظهر أوصاف الذات السابقة مثل الوجود والقِدَم والبقاء، وكأنها صفات تشبيه.^١٧٤ ويمتد الأمر إلى إثبات الصفات، العلم وراء المعلوم، والعالمية وراء العالم عند مثبتي الأحوال.^١٧٥ أو عند الصفاتية إثباتًا لليد وراء القدرة والوجه وراء الوجود.^١٧٦ يقع التشبيه إذن في الذات كما يقع في الصفات.^١٧٧ وبعد إثبات الصفات من السهل الوقوع في التشبيه باعتبارها أعضاء «الله»، ومِنْ ثَمَّ ينتهي إثبات الصفات إلى التشبيه وأحيانًا إلى التجسيم، في حين ينتهي نفي الصفات إلى التنزيه. إثبات الصفات زائدة على الذات يؤدي إلى التشبيه غالبًا وإلى التجسيم أحيانًا، في حين أن اعتبار الصفات عين الذات يؤدي إلى التنزيه.^١٧٨ والكل لا يجب التوقف فيه إثباتًا للصفات وبالتالي التشبيه أو يجب تأويله بحيث لا يخرج عن الأوصاف والصفات.^١٧٩

ولا يوجد ترتيب معين لصفات التشبيه. ولكن إبقاءً على بناء الصورة تشمل كل جوانب الإنسان: الرأس والجسم والأطراف. وفي الرأس الوجه والعينان، وفي الجسم الجنب، وفي الأطراف اليد واليمين والأصبع والساق والقَدم. لذلك يمكن تقسيم آيات التشبيه إلى أربع مجموعات رئيسية:

(٥-١) آيات الرأس والوجه والعينين

ويرجع إثبات صفاتها إلى التفسير الحرفي للآيات ورفض نفيها خوفًا من التعطيل. والقول بصفة بلا كيف هو مثل القول بجسم لا كالأجسام، خطوة إلى الأمام وخطوة إلى الوراء، إقدام ثم إحجام، تشبيه ثم تنزيه، فالصفة لا يدركها الإنسان إلا على نحو معين، ولا توجد صفة تشبيه بلا إحالة إلى شيء.

وللرأس أولوية على البدن نظرًا لأنها تحتوي على مراكز السمع والبصر.^١٨٠ ولكن لا تظهر إشارة إلى الرأس بقدر ما تظهر صفات الوجه والعينين. ولا يعني الوجه العضو أي واجهة الرأس، ولا يعني حتى الجهة إلى الأمام والصدارة، بل الذات والوجود والحقيقة، وبالتالي فإن ضرورة المجاز والتأويل ليس خروجًا على النص بل التزام بقواعد اللغة.^١٨١ وإثبات أن أوجه الله هو الله إثبات الأعضاء منفصلة عن الذات، بل تكون هي والذات شيئًا واحدًا حتى تقل حدة التشبيه، ذات مجردة من ناحية وصفات مشبهة من ناحية أخرى، فالذات المتوحدة مع الصفات يمكن أن ترفع التشبيه. الوجه صورة فنية تعني ذات الله أو الفعل الخالص الذي لا يهدف إلى شيء خارجه أو إلى بقاء الحق. وإذا أمكن لأحد إنكار الأعضاء فلا يمكنه إنكار الوجه، فالوجه له دلالة خاصة لأنه المميز لفرد عن آخر. أمَّا العين فهي ليست عضو الرؤية الذي بالرأس في أعلى الوجه، فهي إمَّا عين الماء، وفي هذه الحالة تكون في حاجة إلى تأويل ثانٍ، وإمَّا العلم لما كانت العين أداة للبصر والرؤية ومصدرًا للمعرفة الحسية، وإمَّا الحفظ والرقابة والعناية وهو العلم العملي، وكما هو واضح في الأمثال العامية. وهي كلها تعبيرات إنسانية كما يدل على ذلك العرف في الحلف بالرأس والتغني بالوجه والحفظ في العين.

(٥-٢) آيات اليد واليمين والأصبع

وهي آيات الأطراف بعد الرأس وقبل الجسم. ولا تعني اليد عضو الجسم، بل القدرة والقوة، وهي من الصفات التي أفاض فيها القدماء.^١٨٢ اليد مجرد صورة فنية تعبر عن الإرادة ومعاني القوة والقدرة والعلو والقهر والاستيلاء والاحتواء والتنزيه. أمَّا اليمين فلا تعني أيضًا طرف الجسم، بل القدرة والإتقان في العمل والحفظ للأفضل والإمساك. فاليمين أفضل في العمل من الشمال على ما هو وارد في الشعر العربي.^١٨٣ أمَّا الأصبع فإنه ليس لفظًا شرعيًّا يُضاف إلى الله.^١٨٤ أمَّا ألفاظ الكف والأنامل فهي ليست ألفاظًا شرعية في أصل الوحي، وأقصاها روايات تقوى وتضعف، وأصل العقائد في الوحي، إذ إن السنة تبيين عملي لأوجه التطبيق وليست مصدرًا لعقائد نظرية.^١٨٥

(٥-٣) آيات الجنب والساق والقَدم

وهي الآيات التي تشير إلى جذع البدن والأطراف السفلى. ولا يعني الجنب جنب البدن، بل أمر الله ونهيه، فالجنب صلب البدن والذي عليه يرتكن.^١٨٦ أمَّا الساق والقَدم فإنهما ليسا لفظين شرعيين في أصل الوحي يطلقان على «الله».^١٨٧ وغالبها ألفاظ رواية لا تكون أصلًا في العقائد نظرًا لضعف الرواية، ومهمتها العملية لا النظرية. وقد انتشرت هذه الروايات في الدين الشعبي لما فيها من خيال فني خصب يؤثر على العامة في تصوراتها لله.^١٨٨

(٥-٤) آيات النفس

ولو أن النفس ليست من صفات التشبيه إلا أنها تشير أيضًا إلى أبعاض الإنسان، تخبر عنه لا عن شيء غيره، تشير إلى الذات، وتميل إلى الهوية. بل إن نسبة الحواس الخمس له وجعله مدركًا للعالم إنما كان القصد منها الإشارة إلى وعيه بالأشياء في مقابل ذكر الأشياء له، فيكون شعورًا في مقابل الأشياء وتكون أشياء في مقابل الشعور.^١٨٩ لا سبيل إذن لتجاوز التشبيه إلا بالتنزيه والتخلي عن التفسير الحرفي للنصوص إلى التفسير المجازي لها وهو أقرب إلى قواعد اللغة. ليس التشبيه هو الحق والتنزيه هو الضلال، فسلاح التكفير هو سلاح ضد الخصوم.^١٩٠ ويتم تجاوز التشبيه إلى التنزيه عن طريق إبطال التشبيه لغويًّا وفهم دوافعه نفسيًّا واجتماعيًّا وسياسيًّا، وهي الدوافع التي يشارك فيها التشبيه التجسيم. فالفرق بينهما في الدرجة لا في النوع. والتنزيه هو القادر على جذب التشبيه إليه بعيدًا عن التجسيم عن طريق النفي، إذ لا يكفي إطلاق القرآن أو التوقف أو نفي الكيفية.^١٩١ وفي هذه الحالة قد لا يفترق التشبيه عن التنزيه إلا قليلًا نظرًا لحرص التشبيه على التفسير الحرفي للنصوص دون الوقوع في التجسيم، كذلك كانت فِرَق أهل السنة بين التشبيه والتنزيه.^١٩٢

ولا يرجع التشبيه إلى أثر خارجي في دوافعه، بل قد ترجع بعض صوره الفنية إلى البيئة الشعبية في خيالها وأساطيرها. وفي الخيال الشعبي يصعب التمييز بين ما هو محلي وما هو وارد؛ لأنه مصب لكل شيء بإبداع ذاتي خاص.^١٩٣ إنما التشبيه خطأ في تفسير النصوص، ووقوع في التفسير الحرفي حيث يصح المجاز. التشبيه تجاوز الحرف إلى الشيء، وانتقاله من مستوى اللغة إلى مستوى الطبيعة، ومرور من المعرفة إلى الوجود. فالمؤلَّه ليس مجرد حالة شعورية يمكن التعبير عنها على درجات متفاوتة من التنزيه بالقوالب العقلية، بل هو جسم وإن لم يكن بذي جسم، وصورة وإن لم يكن بذي صورة. فالحروف الأربعة مثلًا «ا، ل، ل، ﻫ» ليست مجرد كلمة بل هو شيء حي. الألف موضع القدم، والهاء العورة.^١٩٤ ومعروف في تاريخ الأديان تشخيص الكلمة، فالمسيح ليس كلمة Logos بل هو كلمة مشخصة في بدن. التشبيه إذن بهذا المعنى عود إلى التجسيم الأوَّل، ولكن كرد فعل متأخر على التنزيه وإنكار الصفات تجنُّبًا لأي تشابه بين المؤلَّه والإنسان أو كإقلال من التجسيم الذي كان أقرب إلى التأليه.^١٩٥

لذلك لا يُلغي التوقف في التأويل المشكلة ولا يحلها أساسًا. التوقف موقف تكتيكي عملي حذر وليس طرحًا نظريًّا. أمَّا التفويض وقول «الله أعلم» فإنه معارض بقراءة: وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ إذا كانت الفصلة بعدها. كما أنه خوف وجبن وإرجاء. وهو اتِّباع لسلف الأمة ينتهي إلى التقليد، وإيمان المقلد لا يجوز طبقًا لنظرية العلم،^١٩٦ ولا يمكن الاعتماد على سلطة النقل وسلطة الإجماع، فذلك أيضًا تقليد بدعوى الاتِّباع دون الابتداع. وترك التعرض أسوة بالرسول ينفي حاجات العصر المتجددة ويغفل مقاصده النظرية واتجاهاته في الفهم. فحل القضية في التأويل، فإنها تدخل أيضًا في موضوع النقل والعقل لأنها أخبار لا تثبت إلا بالسمع دون العقل.^١٩٧ هي مجموع الصفات الخبرية التي يؤدي إثباتها إلى الوقوع في التشبيه.^١٩٨ لا يوجد دليل على صفات التشبيه إلا من المنقول، ولا يوجد عليها دليل من المعقول، وبالتالي لا يمكن أن تكون أصلًا من أصول الدِّين طبقًا لنظرية العلم. فالحجج النقلية مهما تضافرت على شيء فإنها تظل ظنية ولا تتحول إلى يقين إلا بحجة عقلية ولو واحدة. فمدلولات النقل مرتبطة بالوضع اللغوي والعرف الاصطلاحي والصحة التاريخية إذا كان النص رواية. لا سبيل إلى الاحتراز من التشبيه إذن إلا بآيات السلوب وفي مقدمتها: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ. النفي قبل الإثبات، النفي للتنزيه والإثبات للتقريب إلى الأفهام وليس لإثبات الصفات وإلا وقعنا من جديد في مخاطر التشبيه وربما التجسيم.

وإذا كان التجسيم الأوَّل قد نشأ رد فعل على الهزيمة وكرغبة في تخليد الزعيم لدرجة التأليه حرصًا على الحق الضائع وإثباته على الأقل في الخيال كامتداد طبيعي للعقل، فإن التشبيه هذه المرة يحدث نتيجة للرغبة في المحافظة على المعاني الحرفية للنصوص وتفسيرها تفسيرًا ماديًّا شخصيًّا وعدم معرفة بدور الصورة الذهنية كأحد وسائل التعبير.^١٩٩ فإذا كان التجسيم نتيجة لوضع سياسي ورد فعل على الهزيمة، فإن التشبيه خطأ في نظرية التفسير وفي فهم طبيعة اللغة ورفض أي عمل عقلي أو حضاري على النص.^٢٠٠ لذلك كانت الحجج المقدمة حججًا نقليةً خالصةً مفسرة تفسيرًا حرفيًّا دون أي تدخل من جانب العقل. وقد يكون الدافع على ترك السلف للتأويل ليس استبعادًا للسؤال النظري، بل لأنهم كانوا مشغولين بالفتوح وتحرير البشر، والدعوة للدين الجديد، وتحقيق الرسالة، أي إثبات الصفات عمليًّا عن طريق تحقيقها بالفعل. لم يكن السؤال النظري مطروحًا ثم استبعدوه. لم يُطرَح السؤال نظريًّا إلا بعد توقف الفتوح، فالنظر تعويض عن العمل. وإذا كُنَّا الآن في ظرف مشابه لتحرير الأرض، فهل يظل السؤال مطروحًا نظريًّا أم يتحقق عمليًّا؟^٢٠١

(٥-٥) إيجابيات التشبيه

وبالرغم من التشبيه وجزع النفس منه، وصدمه للعقل، واستنكاف الشعور منه، إلا أنه يكشف عن عدة حقائق، منها:

(١)
يستحيل التعبير عن عواطف التأليه إلا باللغة الإنسانية. ولما كانت اللغة الإنسانية بطبيعتها مستقاة من حياة الإنسان، فاستعمالها يؤدي حتمًا إلى التشبيه، والتعبير عن كل شيء بلغة الإنسان. ومِنْ ثَمَّ لا يمكن الحديث عن المؤلَّه إلا بالحديث عن الإنسان المؤلِّه المدفوع إلى أقصى حد له، وكأنه لا يمكن الحديث عن الموضوع دون الحديث عن الذات، فموضوع التأليه والذات المؤلهة واحد.
(٢)
لا يمكن التعبير عن المؤلَّه بأسلوب مجرد خالص كما هو الحال في الرياضيات، بل بأسلوب التشبيه والاستعارة والكناية، أي بلغة الصورة الفنية. وبالرغم من تجاوز التشبيه، خاصة في التجسيم، من اللغة إلى الشيء، إلا أن الصورة هي الأسلوب المعبر عن عواطف التأليه، لا لأن الصورة أقرب إلى العامة وأسهل على فهمها بل لأنها حقيقة تعبر عن وجود حقيقي، فاللغة تحيل إلى الشيء، والتصور إلى الوجود، وهو نوع من الأنطولوجيا الشعبية البدائية قبل الإحكام النظري المتقدم لحضارات الذهن.
(٣)
ليس التأليه موضوعًا مجرَّدًا خالصًا، بل هو شيء يُوصَف ويُلمَس، شيء موجود بالفعل وليس مجرد موضوع عقلي. لا يوجد في التشبيه مشكلة كيفية الخروج من عالم الأذهان إلى عالم الأعيان كما هو الحال في التنزيه؛ لأن المؤلَّه موجود من قبل في العالم في صورة حسية مرئية. لا يوجد المؤلَّه كلما بعدنا عن العالم، بل يوجد كلما قربنا منه. فالمؤلَّه هو العالم الضائع والتعويض عنه بالعالم الممسوك.

(٥-٦) مخاطر التشبيه

ولكن من ناحية أخرى يمثل التشبيه عدة مخاطر، أهمها:

(١)
التشبيه إسقاط من الذات على الموضوع، ولكنه إسقاط من أسفل إلى أعلى. يرى الإنسان في موضوعه التأليه ذاتًا تشبه ذاته، ويرى فيها صورته الخالصة، ظانًّا أنها صورة موضوعية لوجود موضوعي. يرى فيها مشاكله الخاصة ظانًّا أنها مشاكل موضوعية كمن ينظر إلى السحب فيجد فيها صورًا وأشكالًا لما تعوَّد أن يراه في حياته على ما هو معروف في التجارب النفسية للكشف عن مكونات الشخصية وسماتها. وبالتالي يمكن القول: «إن الذات خلق الموضوع على صورته ومثاله.» التشبيه إعدام للموضوع وتحويل الذات نفسها وقسمتها إلى ذات وموضوع، وبالتالي خروج الموضوع من الذات.
(٢)
في التشبيه يتحول الكلام إلى شخص، وتتحول اللغة من نطاق الفكر إلى نطاق الشخص، في حين أن اللغة حامل للفكر، والفكر مستقل عن الأشخاص. التشبيه خطأ في استعمال اللغة وفي معرفة وظيفتها، وخلط بين مستويات اللفظ والمعنى والشيء. وبالرغم من أهمية ظهور المادة في التشبيه إلا أنها تظهر في غير موضعها. فموضع المادة في اللغة وفي الصورة وفي الشخص وفي الشعور وفي الفكر مع أن المادة صورة مصغرة ومحدودة للواقع العريض، مادة من خلال تجربة معاشة تكشف عن العالم وتحيل إليه. التشبيه خطأ في نظرية اللغة وعدم دراية بوظيفتها في التعبير، وخلط بين أنواع الخطاب التقريري منه والإنشائي، فأسلوب الوحي لا يهدف إلى إثبات شيء مادي، بل يستعمل الصورة الفنية للتأثير النفسي من أجل إعطاء تصورات للعالم وبواعث للسلوك.
(٣)
يؤدي التشبيه إلى الوقوع في الخرافة بعد زحزحة العقل وفقدان سلطانه، والاعتماد على الخيال، وتحويل الموضوعات من الوضوح والبداهة إلى نطاق السر والمجهول. وأسلوب التشبيه ليس أسلوبًا علميًّا للتعبير عن مضمون العلم. استعمله القدماء لأنه متفق مع منهج العلم في عصرهم، وهو التأمل أو السحر، ومع موضوعات العلم حينذاك مثل العالم والكون وغيرها من الموضوعات الكونية العامة. ويمكن وصف أسلوب التشبيه على النحو الآتي:
- (أ)
  يُستَبدل التشبيه بالشيء غيره. فبدلًا من الحديث عن الشيء يتحدث عن الصورة، ويغرق في وصف الصورة، ويناضل من أجل الصورة. والصورة شيء، والشيء شيء آخر. التشبيه معركة في الهواء تحدث في الخيال مع طواحين الهواء.
- (ب)
  التشبيه فكر وصفي خالص، يصف الشيء من الخارج، وليس فكرًا تحليليًّا أو يقوم على التجريب لكشف جديد. هو أقرب إلى تحصيل الحاصل وتكرار الذات لما تعرف على نحو آخر، من الإحساس الذاتي إلى الرؤية الموضوعية للذات.
- (جـ)
  التشبيه يتناول الشيء ككل، ويعطي أحكامًا كليةً عليه، ولا يقوم بتحليل الأجزاء بغية الدقة والموضوعية من أجل إصدار حكم.
- (د)
  أقصى ما يصل إليه التشبيه هي النتائج العامة التقريبية وليست النتائج المحددة التي يصل إليها الباحث عن طريق التعريف الجامع المانع أو القياس الدقيق. يقينه ذاتي يعتمد على دقة الصور والقياس بين الدلالة والشيء، وهو ما يستحيل عملًا نظرًا للفَرق بين الدلالة والدال في الرؤية والإيحاءات.
- (هـ)
  يقوم التشبيه على الخيال دون العقل، وهو أقرب إلى أسلوب الفن منه إلى أسلوب العلم. غايته التأثير في النفس كالخطابة وليس إعطاء وصف علمي للواقع بالبرهان. فالتشبيه أقرب إلى تاريخ الفن منه إلى تاريخ العلم، والمشبهة فنانون دون أعمال فنية، شعراء دون نظم، ورسامون دون لوحات.
- (و)
  يعبر التشبيه عن انفعالات نفسية نحو الشيء، ولا يعطي قوانين عقلية لضبط الواقع والتحكم في مساره. يعطي وسيلة لضبط النفس وإعادة تصحيح موقفها، ولكن ليس للسيطرة على قوانين الطبيعة. التشبيه ليس فكرًا، بل مجرد التعبير عن عواطف الإجلال والتعظيم بصورة فنية. لا يصدر أحكام واقع بل أحكام قيمة تعبر عن مزاج قائلها ودرجة حدة الانفعالات. يمكن إرجاعها إلى أسسها النفسية التي ترجع بدورها إلى الظروف الاجتماعية التي نشأ فيها الموقف كله.
(٤)
التشبيه، بالرغم من تميزه عن التجسيم، إلا أنه عود إلى الوثنية القديمة التي طالما حاربها الوحي، وخلق وثنية جديدة أخطر وأعظم؛ لأنها وثنية يدعمها الوحي ذاته بالتفسير الحرفي لنصوصه، وبالتالي بوجودها الشرعي منه. التشبيه تجريد للوحي وتفريغ له من مضمونه الاجتماعي ثم تجسيد له وغلقه على ذاته وخلق جسم من داخله، ونقله من مستوى الفكر والنظام إلى مستوى الشيء والمادة. التشبيه خطأ في اتجاه الوحي ومقصده، تجسيم له من ذاته وتفريغ العالم منه. وقد أدى ذلك إلى السماح بدخول كثير من الأبنية الأسطورية القديمة من البيئات الثقافية المجاورة نظرًا لتشابه المواقف النفسية والاجتماعية مما أفقد الفكر الديني أصالته وهويته واستقلاله عن الفكر الديني القديم في الحضارات والبيئات الثقافية المعاصرة له، وأصبح جزءًا من تاريخ الأديان.
(٥)
وللتشبيه كما للتأليه وللتجسيم وللتنزيه استخدام سياسي، عن طريق تصوير الله الحاضر الذي يرى بالعين ويسمع بالأذن ويتكلم باللسان ويبطش باليد ويحرك بالأصبع ويدوس بالأقدام. يتحول الشخص باعتباره قمة عواطف التأليه المشخصة إلى سلطة مركزية تجمع في يديها كل مظاهر السلطة من قوة وسيطرة، تجب لها الطاعة المطلقة وتستحيل معارضة أوامرها. فالتشبيه أساس السلطة، وركيزة التسلط، وقوام القهر والطغيان، تستعمله الدولة لإبراز حضورها في كل مكان. لذلك قام التأليه بدور المعارضة السرية النشطة، تأليه الإمام الغائب الذي سيملأ الأرض عدلًا كما مُلئت جورًا. كما قام التجسيم بدور المعارضة السرية الكامنة غير المنظمة في حزب. وكما سيقوم التنزيه بدور المعارضة العلنية من الداخل (المعتزلة) أو من الخارج (الخوارج) باسم المبدأ غير المشخص، وتمثل الذات له، والتوحيد بين المبدأ والذات. فالتأليه والحلول والاتحاد والتجسيم والتشبيه ليست فقط تصورات للألوهية، بل هي أنظمة دفاعية للذات عن نفسها، إمَّا في موقع السلطة كالتشبيه، أو في موقع المعارضة كالتأليه والتجسيم والتنزيه. وأن تصورات الألوهية لتكشف عن أوضاع اجتماعية من خلال أبنية نفسية دون أن تكون وصفًا لأي موضوع إلهي. وهي في واقع الأمر أيديولوجيات سياسية في مجتمعات دينية.

(٦) التنزيه

لم يبقَ إذن بعد تأليه الأئمة وحلول الصوفية واتحاد النصارى وتجسيم الكرامية وتشبيه أهل السنة إلا التنزيه عند المعتزلة، أي محاولة الحديث عن الذات بأقصى درجة ممكنة من التجريد دون الوقوع في التجسيم أو في التشبيه.

(٦-١) أدلة التنزيه

ولما كان التشبيه في حقيقة الأمر بناءً على نفي الكيفية هو أحد درجات التنزيه، فقد حاول الأشعري صياغة أدلة عقلية لنفي التشبيه وفي مقدمتها دليل نفي الشبه. وهو دليل يلحق بدليل الحدوث، مهمته نفي الشبه بين الحادث والقديم، أي أنه دليل على التنزيه أكثر منه دليلًا على وجوه المؤلَّه. ويقوم دليل نفي الشبه على قسمة بديهية، قسمة الأشياء إلى كل وجزء واستحالة التشابه بينهما. وهي في واقع الأمر قسمة لا تثبت شيئًا ولا تزيد عن كونها عملًا عقليًّا زائدًا يقوم العقل به للتنفيس عن عواطف التأليه والتقليل من حدتها. ويقوم الدليل أيضًا على رفض أي تشابه بين هذا العالم وبين الذات المشخصة من عواطف التأليه، لا كلًّا ولا جزءًا، حتى ولو كان التشابه جزئيًّا. يظل جزء آخر لا تشابه فيه إبقاءً على بعض عواطف التأليه خالصةً من كل شائبة من هذا العالم. وهو موقف تطهري خالص يقوم على البحث عن الخالص واعتبار المادي الحسي المرئي الملموس عيبًا ونقصًا ورذيلةً. كما أنه لا يقضي على كل أنواع التشابه بين العالم والذات، يكفي نسبتهما وإضافتهما وإدراكهما المزدوج بالهوية أو بالاختلاف أو الحديث عنهما.^٢٠٢ ويقوم دليل الشبه على القياس المعكوس، أي على نفي القياس كتشابه بين شيئين. والقياس يكمن في الطبيعة نظرًا للاطراد. وبما أن الأشياء توجد على نفس المستوى الطبيعي، فإذا تغير المستوى بطل القياس ولا يوجد قياس بين الأقل شرفًا والأعظم شرفًا، بل القياس هنا من أجل إبطال القياس، أي أنه يستعمل ضد استعماله.^٢٠٣ هذا بالإضافة إلى أن قياس الشبه أضعف أنواع القياس عند الأصوليين. ويأتي في ثالث مرتبة بعد قياس العلة وقياس الدلالة. كما أن التمثيل في المنطق الصوري أضعف من الاستنباط والاستقراء، وعلى التمثيل يقوم دليل الشبه. وفي نهاية الأمر يتغلب قياس الغائب على الشاهد، وهو أساس الفكر الديني كله على دليل نفي الشبه، ويثبت الشبه بالرغم من دليل نفيه. وأن كل ما قيل عن التأليه هو في الحقيقة عمليات شعورية قائمة على موقف الشعور في العالم، يستعمله التشبيه لرفض التجسيم ويستعمله التنزيه لرفض التشبيه.^٢٠٤

ويؤدي دليل نفي التشابه إلى دليل الكمال، وهو أيضًا أحد نتائج دليل الحدوث. ويقوم نفي التشابه عن العالم والمؤلَّه أيضًا على أساس من عواطف التأليه التي تتحول باطنيًّا ثم ذهنيًّا إلى حكم قيمة وشرف. فالعالم أقل شرفًا وكمالًا من المؤلَّه، والمؤلَّه أعظم شرفًا وكمالًا من العالم. ليس العالم فاعلًا لنفسه لأن الفاعل لا بد وأن يكون حيًّا قادرًا غير مشابه.^٢٠٥ وقد حاول متأخرو الأشاعرة صياغة أدلة أخرى لا تخرج عن هذين الدليلين المستقين من دليل الحدوث والمعبرين عن عواطف التأليه على درجات متفاوتة من التعقيل.^٢٠٦ كما حاول المعتزلة صياغة أدلة لنفي الشبه وإثبات المخالفة للحوادث، ولكنها مثل أدلة الأشاعرة وأضعف بكثير من طريق النفي والسلب، ويمكن الرد عليها وتجريحها.^٢٠٧

وقد لجأ أهل السنة إلى طريق التنزيه عن طريق النفي والسلب. فهو ليس كالخلق، ولا يشابهه أحد من مخلوقاته، وهي الثنائية الفلسفية المشهورة بين عالمين، الأوَّل الثابت الأزلي الكامل المطلق، والثاني المتحرك الفاني الناقص النسبي، هذه الثنائية التي تقوم على استقلال الأوَّل وتبعية الثاني، وتجعل علاقة الطرفين علاقة الشارط بالمشروط.^٢٠٨ واستمر طريق النفي حتى في كتب العقائد المتأخرة.^٢٠٩ وقد عُرف المعتزلة بهذه الطريقة وأصبح نفي الجسمية عن التوحيد هو أكبر رد فعل على التجسيم والتشبيه إبقاءً على التنزيه المطلق.^٢١٠ وهي أيضًا طريقة الباطنية في إحدى لحظاتها الفكرية وتجاربها النفسية بحثًا عن الحد الأقصى في التصور والأبعد في القصد والغاية.^٢١١ والحقيقة أن الطريقة المثلى لإثبات التنزيه هي طريقة النفي، نفي كل الصفات تحاشيًا للتشبيه، وهي طريقة المعتزلة وقد أثبتها أيضًا أهل السنة. ويأتي النفي بلا أو بليس تحاشيًا لمشاكل اللغة والتشابه في الألفاظ.^٢١٢ وقد تأتي أوصاف الذات كلها كنفْيٍ لنقص وإثبات لكمال.^٢١٣

كان التنزيه أكبر ردِّ فعل على التجسيم. واستطاع أن يقضي على التشخص والتعين والتحدد وأن يتخلى عن الجسمية والشيئية والمادية والحسية في عملية التأليه. وأطلق ذلك كله، وجعل عملية التأليه عملية شعورية خالصة يتجه فيها الشعور نحو المطلق بلا تعيُّن أو تحدد أو تشيؤ. ثم واجه الشعور شيء آخر، هل التنزيه المطلق مجرد عملية شعورية خالصة يحدد فيها الشعور اتجاهه في العالم أمام لا شيء أم أنه اتجاه نحو شيء وإن كان مُنزَّهًا؟ ما هو الموضوع الذي يتجه الشعور نحوه في حالة التنزيه؟ هل التنزيه وصف لحالة شعورية خالصة أم أنه أيضًا وصف لموضوع يتجه الشعور نحوه؟ هنا يظهر فرضان: الأوَّل ضرورة إثبات موضوع يتجه الشعور نحوه ويكون مطلبه في التأليه بعد أن تم القضاء على الشخص الذي بدأ منه التأليه وعلى البدن والجسم والشيء في التجسيم. فالشعور لا يكون إلا شعورًا بشيء، والتنزيه كعملية شعورية لا بد وأن يكون لها موضوع، هو الموضوع المنزه.^٢١٤ والثاني أن الشعور ليس بحاجة إلى مشجب لتعليق الصفات عليه، ولا يستطيع أن يتجوهر في موضوع ويثبت حياته لتعليق الصفات عليه، ولا يستطيع أن يتجوهر في موضوع ويثبت حياته في نقطة ارتكاز، ويظل في حركة وحياة دائمتين، ويكون مجموعة من الصفات بلا موصوف، ويكون موضوع التنزيه مجرد صفة. ولا يحتاج الشعور هنا إلى ذات تتعلق حولها الصفات، بل توجد الصفات بلا ذات، وتكون مجموعة من الأقوال تختلف درجاتها في التشخيص. تكون الذات في هذه الحالة افتراضًا وهميًّا خالصًا ينشأ بفعل عاطفة التنزيه كما هو الحال عند الصوفية عندما يخلق تركيز القلب موضوعه أو عند الحكماء عند يخلق التأمل موضوعه. وبالتالي يكون العالم أو الذات تعبيرًا عن إيمان ديني بالصفة التي تعبر بدورها عن أماني الإنسان، هذا الإيمان الذي يخلق موضوعه كما هو الحال في الدليل الأنطولوجي الذي يخلق فيه الفكر موضوعه والكمال وجوده. ولكن هذه المرة ليس دليلًا عقليًّا أو بداهةً، بل تجربة شعورية وموقف إنساني. ولما كانت الماهية لا وجود لها، فهي ليست موضوعًا للإدراك بحاسة من الحواس الخمس أو بحاسة سادسة في هذا العالم أو في عالم آخر. وافتراض ماهية معلومة قول بلا برهان، وإثبات وجود بلا معرفة كما يثبت الموقف الإنساني معرفة بلا وجود. إنما إثبات الماهية هو تشخيص لعملية شعورية وخلق لموضوع ذاتي خالص وتوهم له في الخارج ثم وضع ذلك على حساب الإدراك حين يستمر التشخيص فتتحول الآخرة إلى مكان ويتم افتراض حاسة سادسة تُدرك بها الماهية المتوهمة. هنا يتوقف العقل، وينتهي الواقع، ويبدأ الخيال وتدخل الأسطورة. أمَّا افتراض ماهية لا يعلمها الناس فهو تحصيل حاصل؛ لأنه إثبات وجود بلا معرفة أو إثبات علم وجهل في آن واحد، والحقيقة أنه من صنع الوهم.^٢١٥ ومع ذلك يبقى علم الصفات، كعلم للمبادئ والأفكار أو النظريات، وهو ما يُسَمَّى في لغة العصر بالأيديولوجية. ومِنْ ثَمَّ يكون علم التوحيد والصفات هو عملية صياغة الأيديولوجية ثم تحقيقها.

التنزيه هو أكبر رد فعل على التأليه في كل درجاته وعلى التجسيم بكل صوره. وهو رد فعل تاريخي وشعوري معًا، تاريخي لأن التنزيه الذي ساد القرن الثاني عند المعتزلة الأوائل^٢١٦ تلا التأليه والتجسيم اللذين سادا القرن الأوَّل عند الشيعة الأوائل، وشعوري لأنه تحول للشعور من الحس إلى العقل، ومن المادة إلى الصورة، ومن المتعين إلى اللامتعين، ومن المتناهي إلى اللامتناهي. وقد تظهر هذا القلب الشعوري في صياغة العبارات نفسها. فبدلًا من العبارات التقريرية المثبتة التي تعزو للمعبود صورًا وأشكالًا ظهرت العبارات التقريرية النافية التي تنفي عن الله كل الصور والأشكال حتى أصبح التنزيه مرادفًا لنفي الصفات بوجه خاص وللسلب بوجه عام.

ويكشف تاريخ الفِرَق تطور الوعي الخالص أو الذات كما يكشف عن بنيته. فإن وصف التطور التاريخي لها مطابق لبنيته. والمعروف أن مادة علم أصول الدِّين في جميع موضوعاته بلا استثناء قد تطورت تطورًا جدليًّا من الموضوع إلى نقيضه ثم إلى مركب الموضوع ونقيضه. فقد بدأ التوحيد بالتجسيم على اختلاف درجاته من تأليه وتجسيم وتشبيه وتشيؤ، ثم ثنَّى بالتنزيه ونفي الصفات كنقيض للتجسيم، ثم ثلَّث بإثبات الصفات الذي يجمع بين التشبيه والتنزيه في آن واحد. وكأن الوعي الخالص باعتباره وعيًا تاريخيًّا قد بدأ بالحس، ثم ثنَّى بالعقل، ثم ثلَّث بالجمع بين الحس والعقل.^٢١٧ كما تعطي بنية المادة ذاتها بصرف النظر عن تطورها التاريخي وصفًا لبناء الوعي الخالص ودرجات أبعاده بين الحس والعقل ابتداءً من المتعيَّن، هذا الوعي بالذات، إلى اللامتعيَّن، الوعي الخالص. وفي هذه الحالة يكون التشبيه بعد التجسيم لأنه قريب من الحس وإن لم كن حسًّا متعينًا. ثم يأتي التنزيه في النهاية يمثل قطب الشعور الثاني وهو العقل. وإذا أردنا القسمة فإنه يمكن وضع التأليه والتجسيم والتشبيه معًا في طرف الحس، ووضع التنزيه في طرف العقل، إذ إن التأليه والتجسيم تشبيه الذات، والتشبيه تجسيم للصفات.^٢١٨ ولما كان الحس والعقل معًا قطبين للشعور، فإن مادتي علم أصول الدِّين الحسية والعقلية يمكن إعادة عرضهما على أنهما مادتان شعوريتان وتكملتهما معًا بمادة أصولية شعورية أخرى حتى يكتمل الموضوع في الشعور. وفي كلتا الحالتين تكون مادة القدماء وصفًا للشعور؛ لأنها مادة للشعور. ولما كان الشعور يجمع بين الحس والعقل، أو إن شئنا بين المادة والصورة فيما يُسَمَّى بين التشبيه والتنزيه، فالتشبيه مادة للتوحيد أتت من الحس، والتنزيه مادة أخرى أتت من العقل.

(٦-٢) إيجابيات التنزيه

والتنزيه بالرغم من كل ما يُقال عليه من خصومه أقرب إلى روح الوحي وروح العلم على حد سواء من التجسيم والتشبيه للآتي:

(١)
التنزيه أكبر معبر عن التوحيد؛ لأنه ينفي أي تشابه بين الله والإنسان. فالله في التنزيه يند عن كل تصور أو تصوير إنساني. وهو بهذا يتفق مع المعنى التقليدي للتوحيد. وبهذا يمتاز التنزيه عن التشبيه الذي يقترب من الوثنية الحسية المباشرة.^٢١٩ كما أنه يحمي من الوقوع في التشخيص، والحديث عن المؤلَّه كمشجب تعلق عليه الصفات كما حدث بعد ذلك في التشبيه. فالمؤلَّه حالة شعورية خالصة يعبر عنها العقل بأكثر الوسائل إمعانًا في التجريد.
(٢)
لما كان التنزيه مجرد حالة شعورية، فإنه يعني التعالي المستمر ورفض التشبيه والمماثلة، ويعني التعالي إمكانية التقدم المستمر ورفض أي تحول للذات إلى موضوع، والاستبعاد المستمر للصيغ الجاهزة التي تريد إيقاف العلم إلى الأبد في صيغ ثابتة دون البحث عن صيغ أخرى. التعالي صورة للتقدم البشري، وهو بناء نفسي وحركة شعورية أكثر منه عقيدة.^٢٢٠ والعجب أن أحدًا من القدماء لم يذكر صفة «التعالي»، في حين أنها مذكورة كمديح وثناء. ففي كل مرة يُذكر فيها اسم الله يُردف بعبارة «سبحانه وتعالى» أو «تعالى عما يصفون» أو «سبحان ربك رب العزة عما يصفون».^٢٢١ فالتسبيح علاقة الإنسان به، وهو موقف ذاتي تعبيري. التعالي وصف من أوصاف الذات أو وظيفة الذات في الشعور بها يتم نقد الصياغات القائمة لبيان المسافة بينها وبين الماهية، ورفض القطعية والمذهبية والتوقف والخلط بين الصياغة والموضوع. وبها يتجه الشعور باستمرار نحو المجرد والصوري والخالص حفاظًا على الشعور من المادية والشيئية وحفظًا له من الوقوع في الثقل الطبيعي للبدن. يعني التعالي كسر نطاق الوضعية والثقة بنطقية الإنسان وروح النقد لما هو موجود والتقدم المستمر، وهو روح العلم.
(٣)
يعني التنزيه أيضًا الرغبة في الحصول على الخالص Le Pure دون الوقوع في التطهر، أي الخالص المنفصل عن المادي المعارض له كما هو الحال في كل العقائد الثنوية. الحقيقة في التنزيه من جانب الصورة التي يقوم التنظير بالبحث عنها. التنزيه هو عالم الصورة الخالصة أو الأنطولوجيا العامة أو الرياضيات الشاملة.^٢٢٢ هو اتجاه نحو الصوري الخالص، وتأسيس للعلم تأسيسًا صوريًّا خالصًا. والصورية مقياس لتقدم العلم، ومصير كل فكر ينمو باطراد. لذلك اقترب تشبيه كثير من المتأخرين من التنزيه بعد أن اختفت الظروف النفسية والاجتماعية التي أدت إليه. بل لقد استعمل المشبهة نفس الخطاب الذي يستعمله المنزهة والفلاسفة في نفي الصفات الحسية بحرف النفي لا.^٢٢٣ ثم عاد التشبيه في عصرنا الحالي لعودة نفس الظروف النفسية والاجتماعية القديمة كالاضطهاد، والهزيمة، والضعف، والتعويض … إلخ. التنزيه كعملية شعورية مهمتها البحث المستمر عن الحقيقة، وتقدم العلم. ومع ذلك «الله» كفكرة محددة مهمتها المحافظة على المستويات وعدم الخلط بين الصوري والمادي، بين الدلالة والدال، بين المعنى والشيء؛ لأنه يجعل الشعور توترًا بين قطبي الحس والعقل.
(٤)
استطاع التنزيه التعبير عن العواطف البشرية وعلى رأسها التأليه في صورة عقلية خالصة، وبالتالي أمكن إخضاع التجارب الشعورية إلى التحليل العقلي الخالص، وهو ما لم يحدث في التأليه والتجسيم والتشبيه. فالتنزيه يعبر عن سلطة العقل المطلقة على الانفعالات والأهواء، بينما يعبر التشبيه عن الإدراك الحسي، وكما يعبر التجسيم عن الرؤية الموضوعية. هذا التنزيه العقلي الخالص هو السبب في تحريم التصوير في الشرع من أجل إبعاد أي احتمال للوقوع في التشبيه أو التجسيم. ولذلك خرج الفن صوريًّا خالصًا يقوم على الأشكال الهندسية وتكرارها في كل الاتجاهات المتقابلة والمتماثلة من أجل خلق الجمال الصوري الخالص.
(٥)
يؤدي التنزيه إلى القضاء على أية فاعلية متوهمة للمؤلَّه المشخص، ويعطي الاستقلال التام للعالم. فشبهة التعطيل إذن لا تمثل نقدًا للفكر، بل هي ضرورة تمليها الروح العلمية واستقلال ظواهر الطبيعة. يمنع التنزيه كل مظاهر التسلط والقهر والطغيان باسم الإله المشبَّه الذي يسمع ويرى كل شيء، ولا تخفى عليه خائنة الأعين وما تكنُّ الصدور، كما هو الحال في أجهزة المخابرات في نظم القهر والتسلط، فعين الله الساهرة هي عين المباحث الساهرة.^٢٢٤ بل يجعل التنزيه العقل قادرًا على تمثل الصفات كمبادئ عامة مطلقة وشاملة غير مشخصة في إرادة والجميع قادر على إدراكها وتمثلها، وهي المبادئ الإنسانية العامة التي طالما ضحى الأفراد والشعوب في سبيلها.

(٦-٣) سلبيات التنزيه

ولكن من ناحية أخرى، وبالرغم من كل هذه المزايا في التنزيه كتعبير صادق عن الوعي الخالص أو الذات، وبالرغم من كونه رد فعل تاريخيًّا مشروعًا على التأليه والتجسيم والتشبيه، أدى دوره في المحافظة على التوحيد الخالص وفي إعلان سلطان العقل على الانفعال واستقلال قوانين الطبيعة وحرية الإنسان والمجتمع، بالرغم من هذا كله فقد يثير التنزيه عدة تساؤلات تدفع المتكلم الأصولي الجديد إلى مزيد من التأمل والبحث عن كيفية الحرص على الوعي الخالص دون أن يرتد إلى بعض عناصر التشبيه، ومنها:

(١)
بالرغم من كل ما حاوله التنزيه من بُعد عن التشبيه وتخليص المؤلَّه من كل شبهة إنسانية، إلا أنه ما زال أيضًا مُشابًا بالتماثل من مجرد استعمال اللغة بألفاظها وتصوراتها. وبالرغم من استعمال أسلوب النفي وهو أسلوب التطهير، إلا أنه يستعمل أيضًا اللغة حتى ولو كانت تنفي ألفاظها وتصوراتها. فما دامت عواطف التنزيه قد تمت صياغتها في لغة، فإنها لم تعد تنزيهًا. لذلك فضَّل الصوفية الصمت أو على أكثر تقدير استعمال الرمز الذي يتجاوز حدود اللغة الإنسانية. فالتنزيه مهما بلغت درجة صوريته وتجريده مرتبط باللغة والتصورات الإنسانية لأنه يستحيل تجريد الإنسان من مواقفه الحياتية وتجاربه الاجتماعية، وضعًا وهدفًا. ولما كانت الناس مختلفة فيما بينها في المجتمعات والعصور والبيئات الثقافية واللغات، فقد اختلفت بينها في درجات التنزيه. وزيادةً في التنزيه يمكن أن يُقال إنه لا يمكن التعبير عنه على الإطلاق بالمقولات الإنسانية حتى تلك التي تقوم على أقصى درجة في التجريد مثل الجوهر والعرض أو الممكن والواجب؛ لأن هذه التصورات الثقافية لا تتعدى كونها في الحقيقة تعبيرًا عن عواطف التأليه التي هي أيضًا تعبير عن عواطف التطهر والتقوى والترفع والعلو. ويكون الخطاب حينئذٍ نوعًا من التمرينات الذهنية التي تعبر عن مضمون الشعور وتحليل العقل لها. فإذا كان في التجسيم قد أُضيف المكان كبُعد للتأليه يتحدد فيه المؤلَّه ففي التنزيه يُضاف الزمان ويُطلَق. وإذا كان التجسيم تصوُّرًا للتأليه في المكان، فإن التنزيه تصور التأليه مثل باقي القسمات كالجوهر والعرض، والواحد والكثير، والنفس يقوم بها الذهن البشري للتعبير بها عن عاطفة الطهارة التي هي أساس التأليه مثل باقي القسمات كالجوهر والعرض، والواحد والكثير، والنفس والبدن، وهي القسمة التي فضَّلها الحكماء فيما بعد للتعبير بها عن التأليه في الوجود. فكما أن الجوهر أشرف من العرض، والكيف أشرف من الكم، والصورة أشرف من المادة، والنفس أشرف من البدن، فإن القديم أشرف من الحادث. وبإضافة التشخيص للتأليه يكون الله هو القديم وما سواه هو الحادث. إن كل صور التوحيد القديمة ظواهر إنسانية خالصة، نجد نظائرها في العلوم الإنسانية كعلوم النفس والاجتماع والسياسة والاقتصاد. فقد ظهر التأليه على أنه تعويض مطلق عن العجز والضياع والهزيمة، ونتيجة للرغبة في الحصول على انتصار كامل ودائم تعويضًا عن الهزيمة الشاملة. ونشأ التجسيم أيضًا لنفس السبب، وهي الرغبة في الحصول على انتصار واسترداد للحق الضائع. فبدل رفع المظلوم إلى العدل المطلق كما هو الحال في التأليه، يأتي العدل المطلق في الظلم ويتجسم الحق ويصبح البعيد قريب المنال.
(٢)
بالرغم من استطاعة التنزيه القضاء على كل وثنية حسية، إلا أنه انتهى إلى نوع من وثنية مضادة هي الوثنية العقلية. يتحول التأليه إلى موضوع عقلي خالص، وتتوقف حركة الشعور لديه، ويصبح مشجبًا سهلًا تعلق عليه الأماني الإنسانية مدفوعة إلى حد الإطلاق، ومن هذه الناحية قد لا يكون هناك فرق بين التنزيه والتشبيه، وأن الفرق هو في الدرجة لا في النوع. كلاهما إثبات لمؤلَّه مشخص، ولكن التشخيص في التنزيه عقلي خالص، مجرد صوري، وفي التشبيه حسي مادي، عياني شيئي، كلاهما وثنية. الأوَّل عقلي غير مرئي والثاني حسي مرئي. كلاهما تجسيم، الأوَّل تجسيم ناعم مرهف، والثاني تجسيم فظ غليظ. فاتهام أهل السنة المعتزلة بأنهم مشبهة الصفات عندما جعلوها حادثة لا يدل على التشبيه لأن إثبات حدوث الصفات تنزيه للذات عن كل تشبيه. وقد يكون الاتهام موجَّهًا لأهل السنة أصدق لرفضهم التأويل والمجاز. ومع ذلك فقد وقع كلا الفريقين في التشبيه إمَّا الحسي أو المعنوي، والخلاف بينهما فقط في درجة التجريد. التنزيه والتشبيه كلاهما من خلق الذات، وإسقاط من الشعور إلى أعلى، وتأليه صور إنسانية خالصة مهما تفاوتت مستويات التجريد. وفي كلتا الحالتين يؤله الإنسان ذاته دون أن يدري، يؤله الأنا ثم يعزو إليها الآخرية كما حدث من قبل في التأليه والتجسيم عندما ألَّه الآخر ثم نُسبت إليه الأنية.
(٣)
يوحي التنزيه بالخارجية، وبأن قمة عواطف التأليه خارج العالم وليست بداخله، وأنه كلما بعدنا عن العالم وصلنا إلى تنزيه أعظم، وكلما أغرقنا في الصورية والنظر استُل مِنَّا الواقع والعمل. ومِنْ ثَمَّ يوحي التنزيه بأن المؤلَّه المنزه في جانب وأن العالم الإنساني في جانب آخر، وبأنه لا صلة له بهذا العالم على الإطلاق، وهو ما ظهر فيما بعد في إعلان الحرية الإنسانية والإرادة الإنسانية المستقلة وفي حتمية قوانين الطبيعة واطرادها. وكلما تم الإيغال في الصورية ظهر العالم بعيدًا عن الذات، ماديًّا طبيعيًّا، لا تشخيص فيه ولا ألوهية، ونشأ العلم العقلي التحليلي الطبيعي الصرف. وكأن التنزيه قد دعا إلى حركتين متناقضتين، أقصى درجة في التعالي بالنسبة للذات وأقصى درجة في المادية بالنسبة للعالم. فإذا كان التنزيه قد استطاع إلى حد كبير إنقاذ عواطف التأليه من كل أثر للتشبيه، فإنه ترك العالم المادي ذاته دون أي أساس تصوري أو تبرير أنطولوجي، ولم يبقَ إلا تحليل العقل للطبيعة، وبالتالي نشأ العلم.
(٤)
يؤدي التنزيه بالرغم من كل محاولاته من أجل الحصول على الوحدة إلى التصور الثنائي للعالم. فهناك عالمان، عالم الصورة الخالصة الذي يعبر بصدق عن عواطف التأليه، وعالم مادي يمثل خطورة التشبيه والتجسيم. فالتنزيه تبرير أنطولوجي لوجود الصورة على حساب المادة. وتكون علاقة العالمين، عالم الصورة وعالم المادة، علاقة تعارض مستمر. كلما أعطينا الأوَّل شيئًا سلبناه عن الثاني. وهو ما ظهر بوضوح أكثر عند الحكماء عندما تحول التنزيه لديهم إلى تصور عام للوجود وقسمته إلى وجودين، الوجود الصوري والوجود المادي. وقد تتعدد هذه القسمة وتتداخل وبالتالي تتحول إلى طبقات متعددة وإلى مستويات عديدة متداخلة. عندئذٍ يوحي التنزيه بأن الكمال في البعد الرأسي وليس في البعد الأفقي، وبأن السماء أشرف من الأرض، مما قد يؤدي إلى نوع من الرضا الذاتي عن النفس ما دام الشعور قد وصل إلى قبة السماء «فكان قاب قوسين أو أدنى» في عملية التنزيه. ثم يؤدي الرضا إلى الاكتفاء الذاتي بالتنزيه ورغبة في التأمل، مما يؤدي بدوره إلى ضمور في الفعل وقصور في التوجه نحو العالم.
(٥)
وهنا تبدأ المشكلة الحقيقية في التنزيه، وهو كيف يتم الخروج من هذا التصور العقلي الخالص إلى الواقع؟ كيف يتم الانتقال من الفكر إلى الوجود؟ ومِنْ ثَمَّ يحتاج التنزيه إلى دليل أنطولوجي يجعل المؤلَّه هو الوحيد الذي يجمع بين الفكر والوجود، يحتوي تصوره على وجوده. ولكن حتى هذا الدليل الأنطولوجي افتراض عقلي خالص يعبر عن أماني الذات في الحصول على الوجود من مجرد الحصول على فكرته بلا حركة أو جهد أو مقاومة. ولما كان التنزيه صوريًّا فارغًا، فقد استطاعت السلطة أن تكون مضمونًا له، وبالتالي لعبت دوره، ومارست وظائفه في العالم بكل شيء (أجهزة الأمن) والسيطرة على كل شيء (أجهزة القمع)، وأصبح التعالي رمزًا للجبروت السياسي بالنسبة للحاكم الذي لا يجوز الاقتراب منه. ولكنه في نفس الوقت قد يتحول في وعي المعارضة إلى أمر بالمعروف ونهي عن المنكر في صيغة «الله أكبر» ضد الحاكم المتعالي ردًّا له إلى وضعه الإنساني حتى يظل الوعي الخالص متفرِّدًا بصفاته المجردة.

كان التنزيه هو اختيار القدماء ضد مخاطر التأليه والاتحاد والحلول والتجسيم والتشبيه، وهي العقائد السائدة في الديانات القديمة. وقد تغيرت الظروف الآن، ولم تعد المخاطر آتية من العقائد، بل محيطة بالأرض والثروات واستقلال الشعوب. فأي التصورات للذات الخالص أقدر على الدفاع عن مصالح الأمة؟ تأليه الأرض؟ تجسيم الشعب؟ تنزيه الحكام من الأغراض والأهواء وكراسي الحكم؟ تمثل المبدأ والتمسك به لدرجة التضحية والشهادة حتى ولو ظهر ذلك بلغة الاتحاد والحلول وأن يقول المواطن أنا الحرية والاستقلال؟ إن البدائل القديمة كلها على مستوى واحد من القيمة، والاختيار بينها حر دون تكفير أحد منها. ولجيلنا أن يقول هل هو راغب في اختيار تصورات جماعات الاضطهاد أم تصورات جماعات السلطة.^٢٢٥

^١«مخالف في ذاته لجميع الخلائق، فليس بجسم ولا عرض، ولا يتصف بالمكان ولا بالزمان ولا باليمين ولا بالشمال ولا بالخلف ولا بالأمام» (العقيدة التوحيدية، ص٣٠٢).

^٢أساس التقديس، ص٣–٧٩، ص٧٩–١٧٣، ص١٧٣–١٩٧.

^٣الإبانة، ص٤؛ التمهيد، ص٤٦؛ الإنصاف، ص٣٢-٣٣؛ المواقف، ص٢٦٩-٢٧٠.

^٤غاية المرام، ص١٥٧–٢٠٠.

^٥الإبانة، ص٨.

^٦الإنصاف، ص٢٣، ص٣٣.

^٧الفصل، ج٢، ص١١٠.

^٨الفصل، ج٢، ص١٤٤.

^٩المحصل، ص١١–١١٢.

^١٠الأصول، ص٨٨.

^١١اللمع، ص١٨–٢٠.

^١٢اللمع، ص٢٣-٢٤؛ العضدية، ج٢، ص١١٩.

^١٣الشامل، ص٢٨٧–٣٤٣.

^١٤الفقه الأكبر، ص١٨٤، ص١٨٥.

^١٥الإنصاف، ص٢٣.

^١٦الشامل، ص٤٠٩–٤٠٧.

^١٧بحر الكلام، ص٢-٣.

^١٨نهاية الإقدام، ص١٠٣–١٢٢.

^١٩أساس التقديس، ص٢.

^٢٠النسفية، ص٦٧.

^٢١الإرشاد، ص٣٤–٣٩.

^٢٢الإرشاد، ص٣٩–٤٢.

^٢٣الإرشاد، ص٤٢–٤٤.

^٢٤الإرشاد، ص٤١–٤٤.

^٢٥الإرشاد، ص٤٦–٥٢.

^٢٦بحر الكلام، ص٣.

^٢٧بحر الكلام، ص١٩.

^٢٨المحصل، ص١١٤-١١٥.

^٢٩معالم أصول الدِّين، ص٣٤–٣٦.

^٣٠طوالع الأنوار، ص١٥٩.

^٣١العضدية، ج٢، ص١٤٣.

^٣٢المواقف، ص٢٧٥–٢٨٧.

^٣٣السنوسية، ص٢–٦؛ كفاية العوام، ص٣٦-٣٧؛ العقيدة التوحيدية، ص٧؛ الباجوري، ص٣؛ رسالة التوحيد، ص٣١–٣٣؛ وباقي كتب العقائد المتأخرة مثل: الجوهرة، جامع زبد العقائد، وسيلة العبيد، الحصون، التحقيق التام، القطر المغيث.

^٣٤هذه كلها اتجاهات الفِرَق، غلاة الروافض التي تجعل من «علي» وبنيه آلهة، وكذلك قول النصارى في عيسى (التنبيه، ص١٩؛ الانتصار، ص١٠٤).

^٣٥وذلك مثل كتاب «نهج البلاغة» المنسوب إلى «علي».

^٣٦الآثار المروية في فضائل علي لا تُحصى. وهناك مجال خصب للدراسة العلمية لهذه الآثار ابتداءً من القرآن والحديث الصحيح حتى الآثار الموضوعة والأساطير الشعبية التي خلقها شعور الجماعة، تطبق فيها مناهج تاريخ الأديان، وعلم الأساطير المقارن.

^٣٧يشرح ابن حزم مواقف الغالية على هذا النحو فيقول: «هم الذين غلوا في حق أئمتهم حتى أخرجوهم من حدود الخلقية وحكموا فيهم بأحكام الإلهية. فربما شبهوا الإله بالخلق، وهم على طرفي الغلو التقصير. وإنما نشأت شبهاتهم من مذاهب الحلولية ومذاهب التناسخية ومذاهب اليهود والنصارى، إذ اليهود شبهت الخالق بالخلق، والنصارى شبهت الخلق بالخالق. فسرت هذه الشبهات في أذهان الشيعة الغلاة حتى حكمت بأحكام إلهية في حق بعض الأئمة. وكان التشبيه بالأصل والوضع في الشيعة. وإنما عادت على بعض أهل السنة بعد ذلك وتمكن الاعتزال فيهم لما رأوا أن ذلك أقرب إلى المعقول، وأبعد عن التشبيه والحلول». وبدع الغلاة محصورة في أربع: التشبيه، والبدأ، والرجعة، والتناسخ. ولهم ألقاب. وبكل بلد لقب. يُقال لهم بأصفهان الخرمية والكوذية وبالري المزدكية والسنباذية وبأذربيجان الذقولية، وبموضع المحمرة وبما وراء النهر المبيضة (الملل، ج٢، ص١١٥-١١٦). ويلاحظ الشهرستاني هنا أن الاعتزال رد فعل طبيعي وأصيل على التشبيه. وأن عقائد الشيعة لها نسق خاص مثل القول بالتشبيه والبدأ (أي البدأ كتأويل للنسخ حتى يراجع الله نفسه بالحق، والرجعة حتى يعود النصر، والتناسخ حتى يكون الإمام أكثر روحانية وألوهية من ظالمه البشري). كما يلاحظ تفسير أسمائهم طبقًا للأماكن مما يدل على أثر البيئات المحلية مع الحضارات في تكوين عقائد الفِرَق.

^٣٨زعم عبد الله بن معاوية بن عبد الله بن جعفر ذي الجناحين أنه رب وأنه نبي، فعبده شيعته، وأن الأرواح تناسخت، وأن روح الله كانت في آدم ثم تناسخت فيه (مقالات، ج١، ص٦٧). وزعمت الخطابية أن الأئمة آلهة وأنهم كذلك. وعبدوا ابن الخطاب، وزعموا أنه إله، وأن جعفر بن محمد إله (مقالات، ج١، ص٧٧). وكان أبو الخطاب يزعم أوَّلًا أن الأئمة أنبياء، ثم زعم أنهم آلهة وأن أولاد الحسن والحسين كانوا أنبياء الله وأحباؤه، وكان يقول إن جعفرًا إله. وكان أبو الخطاب يدعي الإلهية لنفسه وزعم أتباعه أن جعفرًا إله، غير أن أبا الخطاب أفضل منه وأفضل من علي (الفِرَق، ص٢٤٧). كما زعموا أنهم يعلمون الغيب وما هو كائن قبل أن يكون (الفِرَق، ص٢٤٨). وزعمت البزيغية (الخطابية) أن جعفر بن محمد هو الله، وأنه لا يُرى بل تشبه للناس بهذه الصورة، وأن الإمام بعده بزيغ (الملل، ج٢، ص١٢٦؛ مقالات، ج١، ص٧٨؛ الفِرَق، ص٢٤٨-٢٤٩). وزعمت المعمرية (الخطابية) أن جعفرًا ربهم وعبدوه، وأن معمر هو النبي بعد أبي الخطاب وعبدوه بعده (مقالات، ج١، ص٧٧). والإلهية نور في النبوة، والنبوة نور في الإمامة، ولا يخلو العالم من هذه الآثار والأنوار (الملل، ج٢، ص٢٤). وتقول المفضلية (الخطابية) بربوبية جعفر ونبوته (الفِرَق، ص٢٤٩-٢٥٠). كما ادَّعى بيان بن سمعان الربوبية كالحلولية وزعم أنه كان إلهًا (الفِرَق، ص٢٣٧). وزعمت الباطنية أن محمد بن إسماعيل بن جعفر هو الرب (الفِرَق، ص٣٠٢-٣٠٣). وقالت العذافرة بإلهية أبي العذافر المقتول ببغداد (الفِرَق، ص١٢). وبوجه عام يقول غلاة الروافض بإلهية الأئمة (الفِرَق، ص٢٣؛ التنبيه، ص٢٨).

^٣٩زعم ابن سبأ أن عليًّا كان نبيًّا، ثم غلا فزعم أنه إله. وكذلك ادَّعى غلاة الشيعة من بعده (الفِرَق، ص٢٣٣؛ اعتقادات، ص٥٧). وقال بعض السبئية لعلي: أنت الإله، فأحرق علي قومًا منهم (الفِرَق، ص٢١). قالوا لعلي: أنت أنت، قال: ومن أنا؟ قالوا: الخالق البارئ، فاستتابهم فلم يرجعوا، فأوقد لهم نارًا ضخمةً وأحرقهم (التنبيه، ص١٨). وقد نفاه علي إلى ساباط المدائن، وقيل إنه كان يهوديًّا وأسلم. وكان في اليهودية يقول في يوشع بن نون وصي موسى، مثل ما قال في علي. وهو أول من أظهر القول بالفرض بإمامة علي. ومنه انشعبت أصناف الغلاة فزعموا أن عليًّا لم يُقتَل وفيه الجزء الإلهي، ولا يجوز أن يُستولى عليه، وهو الذي يجيء في السحاب، والرعد صوته، والبرق سوطه (الملل، ج٢، ص١١٦). ومن غلاة الرافضة من زعم أن عليًّا إله من دون الله، وإنما هو روح في الجسد كقول النصارى في عيسى عندما زعموا أنه إله (التنبيه، ص١٥٦). وقال غلاة الروافض بإلهية الأئمة (الفِرَق، ص٢٣). وقال آخرون منهم بإلهية سلمان الفارسي (مقالات، ج١، ص٧٩).

^٤٠عن رواية ابن الراوندي أن الجاحظ قد زعم أن في المعتزلة من يقول بأن عليًّا هو الله كمن يزعم أن المسيح خلق العالم، وهو رب العالمين والآخرين، وهو المحاسب للناس يوم القيامة والمتجلي لهم، والذي عناه النبي في حديث: «ترون ربكم …»، وقد فضَّل ابن حابط المسيح على النبي. وهذا قول السبئية وليس قول المعتزلة (الفِرَق، ص٢٢٨، ص٢٣٣). وابن حابط وفضل الحذَّاء ليسا من المعتزلة (الانتصار، ص١٤٨-١٤٩). وزعمت الذمية من الرافضة أن عليًّا هو الله، وشتموا مُحمدًا (الفِرَق، ص٢٥١). ومنهم من قال بإلهيتهما معًا، ويقدمون عليًّا في أحكام الإلهية ويسمونهم العينية، ومنهم من يقدم مُحمدًا في الإلهية ويسمونهم الميمية. ومنهم من قال بإلهية خمسة أشخاص أصحاب الكساء: محمد وعلي وفاطمة والحسن والحسين، وقالوا: خمستهم شيء واحد، والروح حالَّة فيهم بالسوية، وكرهوا أن يقولوا فاطمة بالتأنيث فقالوا: فاطم (الملل، ج٢، ص١١٩).

^٤١المنصورية أتباع أبي منصور العجلي الذي شبه نفسه بربه، وزعم أنه صعد إلى السماء، وأن الله مسح بيده على رأسه وقال له: يا بني، بلغ عني، ثم انزل إلى الأرض وزعم أنه الكسف الساقط من السماء (الفِرَق، ص٢٢٦، ص٢٤٣-٢٤٤). كما تقول العجلية بربوبية جعفر دون نبوته ورسالته (الملل، ج٢، ص١٢٦). أمَّا المغيرة أتباع مغيرة بن سعد العجلي فقد ادعى الإلهية ثم أُحرقوا بالنفط والنار (اعتقادات، ص٥٨).

^٤٢قال بعض غلاة الروافض بألوهية سلمان الفارسي (مقالات، ج١، ص٧٩).

^٤٣لما قالت السبئية لعلي: أنت أنت، وسألهم: من أنا؟ قالوا: الخالق البارئ! استتابهم فلم يرجعوا، فأوقد نارًا وأحرقهم، وأنشد:

لما رأيت الأمر أمرًا منكرا

أججت ناري ودعوت قنبرا

التنبيه، ص١٨. ومع ذلك سمت السبئية عليًّا إلهًا وشبهوه بذات الله. ولما أحرق قومًا منهم قالوا: الآن علمنا أنك إله؛ لأن النار لا يعذب بها إلا الله (الفِرَق، ص٢٢٥).

^٤٤«التراث والتجديد: موقفنا من التراث القديم»، (١) تجديد معنى التراث، (أ) مستويات التراث، ص١٠–١٨.

^٤٥يمكن أن يدخل موضوع تأليه الأئمة في نظرية الإمامة، آخر موضوع في العقائد، لأنه مرتبط بالسياسة، فتأليه الإمام تعبير عن سيكلوجية الاضطهاد، ويكشف عن دور الزعيم في الجماعة المضطهدة. انظر الفصل الثاني عشر عن الإمامة. وقد ظهر هذا الموضوع في كتب الفِرَق أكثر من ظهوره في كتب العقائد نظرًا لأن عقائد هذه الفِرَق وعلى رأسها غلاة الرافضة لم تستمر في وجدان الأمة، وكانت عقائد تاريخية صرفة، موقوتة بظروف مجتمعها.

^٤٦هي أسطورة الخلق عند المغيرة بن سعيد. كان الله وحده ولا شيء معه، فلما أراد أن يخلق الأشياء تكلم باسمه الأعظم فطار فوقع فوق رأسه التاج، ثم كتب بأصبعه على كفه أعمال العباد من المعاصي، فعرق فاجتمع من عرقه بحران: أحدهما مالح مظلم والآخر نير عذب. ثم اطلع في البحر فأبصر ظله فذهب ليأخذه فطار فانتزع عين ظله، فخلق منها شمسًا، ومحق ذلك الظل وقال: لا ينبغي أن يكون معي إله غيري. ثم خلق الخلق كله من البحرين، خلق الكفار من البحر المالح المظلم، وخلق المؤمنين (الشيعة) من النير العذب. وخلق ظلال الناس، فكان أول من خلق منها، ثم أرسل مُحمدًا إلى الناس كافة، وهو ظل ثم عرض على السموات أن يمنعن عليًّا من ظالميه، فأبين، ثم عرض على الأرض والجبال فأبين، ثم على الناس كلهم. فقام عمر إلى أبي بكر فأمره أن يتحمل منعه وأن يغدر به، ففعل أبو بكر، وقال عمر: أنا أعينك على علي لتجعل لي الخلافة بعدك، فالشيطان عمر (مقالات، ج١، ص٧٢-٧٣؛ الفِرَق، ص٢٣٩-٢٤٠؛ الملل، ج١، ص١٢٠–١٢٢).

^٤٧انظر دراستنا «الأصولية الإسلامية، دراسة في التحقيقات». وأيضًا دراستنا عن أبي الأعلى المودودي والمفكر الشهيد سيد قطب في «الدين والثورة في مصر، ١٩٥٢–١٩٨١، ج٤، في اليسار الديني».

^٤٨علي قديم أزلي، وعمر قديم أزلي، إلا أن عليًّا كان خيرًا محضًا، وعمر كان شرًّا محضًا، وكان يؤذي عليًّا دائمًا، وكأنهم اقتبسوا هذه المقالة من المجوس (اعتقادات فِرَق، ص٦١).

^٤٩هذا هو موضوع الجزء الثالث من «التراث والتجديد: موقفنا من التراث القديم» عن علوم التصوف. انظر مؤقتًا: «ماذا تعني أشهد أن لا إله إلا الله وأن مُحمدًا رسول الله؟»، وأيضًا: «محمد الشخص أم المبدأ؟» (الدين والثورة في مصر، ١٩٥٢–١٩٨١، ج٤، اليسار الديني).

^٥٠زعمت إحدى فرق الغلاة أن الله فوَّض الأمور إلى محمد، وأنه أقدره على خلق الدنيا، فخلقها ودبرها، وأن الله لم يخلق شيئًا. ويقولون مثل ذلك في علي (مقالات، ج١، ص٨٦). وقد فصلت المفوضة من نفس الأسطورة أن الله خلق مُحمدًا ثم فوض إليه خلق العالم وتدبيره. فهو الذي خلق العالم دون الله، ثم فوض محمد تدبير العالم إلى علي. فهو المدبر الثاني (الفِرَق، ص٢٥١). كما يزعمون أن الباري خلق روح علي وأرواح أولاده، وفوض العالم إليهم فخلقوا هم الأرضين والسموات. وكانوا يقولون في الركوع سبحان ربي العظيم وفي السجود سبحان ربي الأعلى لأن الله هو علي وأولاده. وأمَّا الإله الأعظم فهو الذي فوض إليهم العالم (اعتقادات فِرَق، ص٥٩).

^٥١زعم أبو منصور والعجلي أيضًا أن عيسى هو أول من خلق الله، ثم علي (مقالات، ج١، ص٧٤؛ الملل، ج٢، ص٢٤). وشبه أحمد ابن خابط المنسوب إلى المعتزلة (النظام) عيسى ابن مريم بربه، وزعم أنه الإله الثاني (الفِرَق، ص٢٢٨). انظر في ذلك رسالتنا: La Phénoménologie de L’Exégèse, essai d’une Hérméneutique existentielle à pratir du Nouveau Teslament.

^٥٢ زعم أبو منصور أن آل محمد هم السماء والشيعة هم الأرض، وأنه الكسف الساقط من بني هاشم (مقالات، ج١، ص٧٤-٧٥). وقد زعم العجلي أن عليًّا هو الكسف الساقط من السماء، وربما الساقط من السماء هو الله. وزعم حين ادَّعى الإمامة لنفسه أنه عُرج به إلى السماء ورأى معبوده، فمسح بيده على رأسه وقال له: يا بني انزل فبلغ عني، ثم اهبط إلى الأرض، فهو الكسف الساقط من السماء. وزعمت بعض السبئية أن عليًّا في السحاب وأن الرعد صوته والبرق سوطه. ومن سمع صوت الرعد قال: عليك السلام يا أمير المؤمنين. لذلك قالت البيانية في تفسير: هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ أنه علي (الفِرَق، ص١٣٤؛ الملل، ج٢، ص٧٩، ص١٢٢-١٢٣؛ مقالات، ج١، ص٨٧؛ اعتقادات، ص٥٣).

^٥٣تزعم البزيغية (الخطابية) أنه لا يموت منهم أحد. وإذا بلغ أحدهم عبادته رُفع إلى الملكوت يعاينون أحوالهم بكرةً وعشيةً (مقالات، ج١، ص٧٨).

^٥٤زعم بيان بن سمعان أنه يدعو الزُّهرة فتجيبه، وأنه يفعل ذلك بالاسم الأعظم، وأنه يهزم العسكر (مقالات، ج١، ص٦٦؛ الفِرَق، ص٢٣٧). وقال: والله ما قلعت باب خيبر بقوة جسدانية ولا بحركة غذائية، ولكن قلعته بقوة ملكوتية، بنور ربها مضيئة. فالقوة الملكوتية في نفسه كالمصباح في المشكاة، والنور الإلهي كالنور في المصباح (ج٢، ص٧٨). وزعم المغيرة بن سعيد أنه يحيي الموتى بالاسم الأعظم، وأراهم شيئًا من النيرنجيات والمخاريق (مقالات، ج١، ص٧٢؛ الفِرَق، ص٢٣٩).

^٥٥تقول الخابطية إن عيسى هو الذي يحاسب الخلق يوم القيامة (الفِرَق، ص٢٢٨). ويروي ابن الراوندي عن أبي الهذيل قوله إن عليًّا عند أهله يضر وينفع، يُثيب ويعاقب، يختار ويفعل، والله عند أبي الهذيل لا يضر ولا ينفع، ولا يُثيب ولا يعاقب، وكذَّب الخياط هذه الرواية (الانتصار، ص١٥١).

^٥٦هم الحلولية بوجه عام، الذين يزعمون حلول الله في أشخاص الأئمة، ويعبدون الأئمة من أجل ذلك (الفِرَق، ص٢٢٦). وذهب غلاة الشيعة إلى حلوله تعالى في علي وأولاده، وقالوا لا يمتنع ظهور الروحاني في الصورة الجسمانية كجبرائيل في صورة دحية الكلبي، فلا يبعد أن يظهر الله في صورة بعض الكاملين كعلي وأولاده والأئمة المعصومين. ويضيف الدواني: «وأنت تعلم أن الظهور غير الحلول، وأن جبرائيل لم يحل في دحية، بل ظهر بصورته، وهذه قرينة على أنهم لم يريدوا بالحلول المعنى الحقيقي» (الدواني، ج٢، ص١٤٢-١٤٣). ووصفت السبئية عليًّا بأنه إله، وقالت: روح ربي في الجسد (الفِرَق، ص٢٢٥، ص٢٧٢). وقالت بتناسخ الجزء الإلهي في الأئمة بعد علي (الملل، ج٢، ص١١٧). وزعم الشريعي أن الله حل فيه وأن روح الله حلت في خمسة أشخاص: النبي وعلي وفاطمة والحسن والحسين، وبالتالي فهم آلهة (مقالات، ج١، ص٨٢–٨٤؛ الفِرَق، ص٢٥٥-٢٥٦). وقالت الخطابية بحلول روح الله في جعفر الصادق ثم في أبي الخطاب الأسدي. فقد حل الله في علي ثم في الحسن ثم في الحسين ثم في زين العابدين ثم في الباقر ثم في الصادق. وتوجه هؤلاء إلى مكة في زمن جعفر الصادق وكانوا يعبدونه. فلما سمع الصادق بذلك أبلغ به أبا الخطاب وهو رئيسهم، فزعم أن الله قد انفصل عن جعفر وحل فيه، وأنه هو أكمل من الله (الفِرَق، ص٢٥٧؛ اعتقادات، ص٥٨). ودعا ابن أبي العذافر (أبو العذافر) حلول روح الله فيه، وسمى نفسه روح القدس، ويخاطبه أتباعه بالرب والمولى ويصفونه بالقدرة على ما يشاء. وحين قتله طلب ثلاثة أيام مهلة تنزل فيها براءته من السماء والنقمة على أعدائه (الفِرَق، ص٢٦٤–٢٦٦). وتقول القرامطة والديلم بحلول اللاهوت في الناسوت على قول النصارى سواءً (التنبيه، ص٢١). وإن جزءًا إلهيًّا حل فيه واتحد بجسده (الملل، ج٢، ص٧٨). كما تقول بالحلول والتناسخ من الرافضة المختارية والسمعانية والجارودية كما تقول البيانية بإلهية أمير المؤمنين علي (التنبيه، ص٢٣).

^٥٧ادَّعى بيان بن سمعان أن روح الله تناسخت في الأشياء والأئمة حتى صارت إلى أبي هاشم عبد الله بن محمد بن الحنفية، ثم انتقلت إليه من خلال ابنه أبي هاشم (الفِرَق، ص٢٣٧، ص٤٠-٤١، ص٢٥٥–٢٧٢). وزعم عبد الله بن جعفر ذي الجناحين أن الأرواح تناسخت، وأن روح الله كانت في آدم ثم في شيث ثم دارت في الأنبياء والأئمة ثم في علي ثم في أولاده الثلاثة ثم في عبد الله بن معاوية بن عبد الله بن جعفر، ثم تناسخت حتى صارت فيه (مقالات، ج١، ص٦٧، ص٩٥؛ الفِرَق، ص١٣، ص٢٤٦، ص٢٧٣). كما زعم عبد الله بن حرب أن روح أبي هاشم عبد الله بن محمد بن الحنفية تحولت فيه بعد أن تناسخت روح الله في الأنبياء والأئمة (مقالات، ج١، ص٦٨، ص٩٤-٩٥؛ الفِرَق، ص٢٤٣). وزعم عبد الله بن معاوية بن عبد الله بن جعفر بن أبي طالب أن روح الله تناسخت حتى وصلت إليه وحلت فيه وادَّعى الإلهية والنبوة معًا (الملل، ج٢، ص٧٦-٧٧). كما زعمت الخطابية أن روح الله دارت في الأنبياء ثم انتهت إلى أبي الخطاب، وهم يقولون بتناسخ روح الإله دون أرواح الناس (الفِرَق، ص٢٧٣). كما ادعت المسلمية أن روح الله دارت في الأنبياء ثم انتهت إلى أبي مسلم (الفِرَق، ص٢٧٣). وزعمت الكيسانية أن روح الله كانت في أبي هاشم ثم انتقلت إلى بيان ومنهم من زعم أن تلك الروح انتقلت من أبي هاشم إلى عبد الله بن عمرو بن حرب، وادعت هذه الفِرَق إلهية عبد الله بن عمر (الفِرَق، ص٤٠-٤١). وزعمت الاثنا عشرية أن الروح القدس هو الله، كان في النبي ثم علي ثم في الحسن ثم في الحسين ثم في علي بن الحسين ثم في محمد بن علي ثم في جعفر بن محمد بن علي ثم في موسى بن جعفر ثم في علي بن موسى بن جعفر ثم في محمد بن علي بن موسى ثم في علي بن محمد بن علي بن موسى، ثم في الحسين بن علي بن محمد بن علي بن موسى، ثم في محمد بن الحسن بن الحسين بن علي بن محمد بن علي! وكلهم آلهة على التناسخ، والإله يدخل في الهياكل (مقالات، ج١، ص٨٢). وادعى بيان بن سمعان أنه قد انتقل إليه الجزء الإلهي بنوع من التناسخ، ولذلك استحق أن يكون إمامًا وخليفة، وذلك الجزء هو الذي استحق به آدم سجود الملائكة (الملل، ج٢، ص٧٩). كما زعم أن الله حل في علي وأولاده (اعتقادات، ص٧٥).

^٥٨الإمام السابع عند الإسماعيلية، والثاني عشر عند الاثني عشرية. وادَّعى أبو مسلم أنه صار إلهًا بحلول روح الإله فيه، وأنه خير من جبريل وميكائيل وسائر الملائكة (الفِرَق، ص٢٥٧). كما ادعى النميري أن الله حل فيه (الفِرَق، ص٥٥٢).

^٥٩قالت الخطابية بأن ولد الحسين أبناء الله وأحباؤه، وقالوا قبل ذلك في أنفسهم فهو آدم وهم ولده (مقالات، ج١، ص٢٧؛ الفِرَق، ص٢٥٥).

^٦٠ زعمت الخطابية أن أبا الخطاب أعظم من جعفر بن محمد، بل وأعظم من علي (مقالات، ج١، ص٧٧).

^٦١هذه هي عقيدة التحول أو المسخ Métamorphose، وهو تصور المقنَّعية. فقد ادعى المقنَّع لنفسه الإلهية، تصور مرة للناس في صورة آدم، ثم في نوح، ثم في إبراهيم، حتى محمد، ثم في علي، ثم في أولاده، ثم في أبي مسلم، ثم في هشام بن الحكم، وينتقل في الصور لأن عباده لا يطيقون رؤيته في صورته التي هو عليها، ومن رآه احترق بنوره. وزعم أتباعه أنه هو الإله (الفِرَق، ص٢٥٧-٢٥٨). وزعم المقنَّع أنه إله مصور في كل زمان بصورة مخصوصة (الفِرَق، ص٢٢٦-٢٢٧). وزعمت البزيغية (الخطابية) أن جعفر بن محمد هو الله، وأنه لا يُرى بل تشبه للناس بهذه الصورة (مقالات، ج١، ص٧٨). ويروي الجاحظ عن الرافضة أنهم يقولون بأن الله ينتقل في الصورة، ويؤيدها الخياط، ويفندها ابن الراوندي (الانتصار، ص١٤٤-١٤٥).

^٦٢ادعت المقنَّعية أتباع مقنَّع — وكان من أصحاب أبي مسلم صاحب الدعوة، ثم ادَّعى بعده النبوة وعظم أمره واجتمع عليه خلق كثير، ثم ادَّعى الألوهية، وقُتل عاقبة الأمر بالمبيضة بما وراء نهر جيحون — أن المقنع كان إلهًا وأنه مصور في كل زمان ومكان بصورة مخصوصة (اعتقادات، ص٧٩-٨٠؛ الفِرَق، ص٢٢٦-٢٢٧).

^٦٣ومنهم الحلولية الحلمانية المنسوبة إلى أبي حلمان الدمشقي الذي زعم أن الإله يحل في كل صورة حسنة، وكان يسجد لكل صورة حسنة (الفِرَق، ص٢٢٦). والغلاة على أصنافهم كلهم متفقون على التناسخ والحلول. ولقد كان التناسخ مقالة لفرقة في كل أمة تلقوها من المجوس والمزدكية والهند البرهمية، ومن الفلاسفة والصابئة. ومذهبهم أن الله قائم بكل مكان، ناطق بكل لسان، ظهر بشخص من أشخاص البشر، وذلك معنى الحلول. وقد يكون الحلول بجزء وقد يكون بكل. أمَّا الحلول بجزء فهو كإشراق الشمس في كوة أو كإشراقها على البلورة، وأمَّا الحلول بالكل فهو كظهور ملك بشخص أو كشيطان بحيوان. ومراتب النسخ أربعة: النسخ والمسخ والفسخ والرسخ! (الملل، ج٢، ص١١٨). وأهل التناسخ في الفِرَق الإسلامية مثل البيانية والجناحية والخطابية والراوندية من الروافض والحلولية. وقد قالت كلها بتناسخ روح الإله في الأئمة (الفِرَق، ص٢٧٢). ومن مشبهة الشيعة من مال إلى مذهب الحلولية. وقال: يجوز أن يظهر الباري بصورة شخص كما كان جبريل ينزل في صورة أعرابي وقد تمثل لمريم بشرًا سويًّا (الملل، ج٢، ص١١). وقد قالت النصيرية والإسحاقية من غلاة الشيعة إن ظهور الروحاني بالجسد الجسماني أمر لا ينكره عاقل، إمَّا في جانب الخير كظهور جبريل ببعض الأشخاص أو في جانب الشر كظهور الشيطان بصورة إنسان أو ظهور الجن بصورة بشر. ظهر الله بصورة أشخاص، ولم يكن بعد الرسول شخص أفضل من علي وأولاده. فقد اختُص علي بتأييد من الله فيما يتعلق ببواطن الأمور، قتال المشركين للنبي والمنافقين لعلي. شبهه بعيسى ابن مريم: «لولا يقول الناس فيك ما قالوا في عيسى ابن مريم لقلت فيك مقالًا.» وربما أثبتوا أن له شركة في الرسالة «فيكم من يقاتل على تأويله كما قاتلت على تنزيله ألا وهو خاصف النعل.» فعلم التأويل وقتال المنافقين ومكالمة الجن وقلع باب خيبر كل ذلك بقوة روحانية. وكان موجودًا قبل الخلق «كُنَّا أظلة على يمين العرش، فسبحنا فسبحت الملائكة بتسبيحنا»، «أنا من أحمد كالضوء من الضوء»، لا فرق بين النورين إلا أن أحدهما أسبق. النصيرية أميل إلى تقرير الإلهية، والإسحاقية أميل إلى تقرير الشركة في النبوة (الملل، ج٢، ص١٣٩–١٤١؛ المواقف، ص٧٤؛ اعتقادات فِرَق، ص٦١). ويُقال إن الحلول مذهب الرافضة والتناسخ بهذا المعنى مذهب القدرية كما يرويه بعض الخصوم للتشنيع عليهم.

^٦٤زعمت الشريعية (من غلاة الشيعة) أن الله حل في خمسة أشخاص: النبي، وعلي، والحسن، والحسين، وفاطمة، وهم آلهة لها أضداد خمسة: أبو بكر، وعمر، وعثمان، ومعاوية، وعمرو بن العاص (مقالات، ج١، ص٨٢–٨٤؛ الفِرَق، ص٢٥٤).

^٦٥ لما ادَّعى المقنَّع لنفسه الإلهية وهزمه المهدي، أحرق المقنَّع نفسه في تنور أذاب فيه النحاس مع القطران حتى ذاب فيه. ولما لم يجدوا جثته ولا رمادًا زعم أصحابه أنه صعد إلى السماء (الفِرَق، ص٢٥٧).

^٦٦زعم فريق من الكيسانية أن أبا هاشم نصب عبد الله بن عمر بن حرب إمامًا، وتحولت روح أبي هاشم فيه، ثم وقفا على كذبه ونصبوا عبد الله بن معاوية إمامًا (مقالات، ج١، ص٩٥؛ الفِرَق، ص١٣).

^٦٧خالفت المفضلية في البراءة من أبي الخطاب لأن جعفرًا أظهر البراءة منه (مقالات، ج١، ص٧٨).

^٦٨كان إذا الصوفية رأوا شيئًا يستحسنونه قالوا: لعل الله حالٌّ فيه (مقالات، ج١، ص٨٠-٨١، ص٣١٩). وادَّعى أبو حلمان الدمشقي (السلمانية) أن الإله يحل في كل صورة حسنة، وكان يسجد لكل صورة حسنة لأن الله قد حل فيها، ويستدل على ذلك بآية: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ. لذلك خر الملائكة ساجدين لآدم لحلول الله فيه، ويستلزم ذلك السجود لكل إنسان وإن كان قبيح الصورة. والسجود لكل أصحاب الصور الحسنة بما فيها الغرس الرائع، والشجرة المثمرة، وذوات الصور الحسنة من الطيور والبهائم، ولهب النار ذي الصورة الرائعة (الفِرَق، ص٢٥٩-٢٦٠؛ أصول الدِّين، ص٧٧-٧٨).

^٦٩يرى الحلاج أن من هذَّب نفسه في الطاعة وصبر على اللذات والشهوات وارتقى إلى مقام المقربين، ثم لا يزال يصعد ويرتقي حتى يصفو عن البشرية، فإن لم يبقَ من البشرية حظ حل فيه روح الإله الذي حل في عيسى. وكان يكتب «من الهو هو رب الأرباب المتصور في كل صوره إلى عبده فلان»، ويرد عليه: «يا ذا الذات في منتهى غاية الشهوات نشهد أنك المتصور في كل زمان بصورة، وفي زماننا هذا بصورة الحسين ابن منصور، ونحن نستجيرك، ونرجو رحمتك يا علام الغيوب» (الفِرَق، ص٢٦٠–٢٦٣). وقال الحلاج في نفس المعنى:

رق الزجاج وراقت الخمر

وتشابها فتشاكل الأمر

فكأنه خمر ولا قدح

وكأنني قدح ولا خمر

ويذكر أيضًا:

أنا أهوى ومن أهوى أنا

نحن روحان حللنا بدنا

فإذا أبصرتني أبصرته

وإذا أبصرته أبصرتنا

ونُقل عن أبي يزيد البسطامي قوله: «سبحاني ما أعظم شاني». ويرى الإيجي أن كلام الصوفية مخبط بين الحلول والاتحاد (المواقف، ص٢٧٤-٢٧٥؛ غاية المرام، ص١٧٩؛ المحصل، ص٣١٢-٣١٣؛ معالم أصول الدِّين، ص١١٣؛ التلخيص، ص١١٣؛ أصول الدِّين، ص٧٢؛ طوالع الأنوار، ص١٥٨؛ العضدية، ج٢، ص١٣٩؛ الدواني، ج٢، ص١٣٩–١٤٢؛ التحقيق التام، ص٨٩).

^٧٠أنكر جهم أن يكون بينه وبين الله حجاب. وقال أتباعه (الحلاج) إنه ليس بين الله وبين خلقه حجاب ولا خلل، لا يتخلص منه خلقه ولا يتخلص الخلق منه إلا أن يفنيهم أجمع فلا يبقى من خلقه شيء، وهو مع الآخرين في آخر خلق ممتزج به، فإذا مات خلقه تخلص منهم، وتخلصوا منه، لا يخلو شيء من خلقه ولا يخلو هو منهم (التنبيه والرد، ص١١٢).

^٧١التمهيد، ص٧٨–٩٦. يُعتبَر الباقلاني المتكلم الذي فصَّل هذا الباب وجعله لب التوحيد.

^٧٢المسائل، ص٣٥٦-٣٥٧، ص٣٥٧–٣٥٩.

^٧٣المحصل، ص١١٢، ص١١٢-١١٣.

^٧٤معالم أصول الدِّين، ص٣٣-٣٤.

^٧٥معالم أصول الدِّين، ص٣٦.

^٧٦طوالع الأنوار، ص١٥٨؛ الخريدة، ص٢٨.

^٧٧العضدية، ج٢، ص١٣٩، ص١٥٣.

^٧٨المواقف، ص٢٧٤-٢٧٥.

^٧٩الشامل، ص٥٧٠–٦٠٩. وقد يدخل الكلام على النصارى (النساطرة واليعاقبة) في الوحدانية لا في مخالفة الحوادث، «والسبب أنهم رأوا معجزات عيسى فلجئوا إلى القول بالاتحاد وحلول اللاهوت لتفسير القوى الخارقة»، أي أن عملية التأليه رد فعل على المعجزات وإثبات نوع من «السوبر مان» فاعلًا لها (شرح الأصول الخمسة، ص٢٩١–٢٩٨). ويربط الظواهري بين الوجود والعلم والحياة عند المتكلمين وبين الأب والابن والروح القدس، كما يربط بين الجوهر القائم بالنفس وبين الأقنوم كصفة (التحقيق التام، ص٨٧-٨٨).

^٨٠هذه هي حجج الرازي (معالم أصول الدِّين، ص٣٦؛ المسائل، ص٣٦؛ المحصل، ص١١٢؛ العضدية، ج٢، ص١٥٣).

^٨١يعرض الدواني شارح العقائد العضدية ثلاث طرق للاتحاد، وكلها تستحيل على الله: (أ) أن يصير الشيء بعينه شيئًا آخر من غير أن يزول عنه شيء أو أن ينضم إليه شيء (الزيت والماء). (ب) أن ينضم إليه شيء فيحصل منهما حقيقة واحدة (الخمر والماء). (ﺟ) أن يصير الشيء شيئًا آخر بطريق الاستحالة في الجوهر أو في العرض (صار الماء هواء). ويعتمد الباقلاني على الحجج النقلية من الإنجيل مستشهدًا بكتاب النصارى. ويبرز المعاني المختلفة للاتحاد مثلًا: (أ) الكلمة هي الابن حلت في جسد المسيح. (ب) الاتحاد اختلاط وامتزاج (اليعاقبة). (ﺟ) كلمة الله انقلبت لحمًا ودمًا بالاتحاد (اليعقوبية). (د) اتحاد الكلمة بالناسوت اختلاط وامتزاج كاختلاط الماء وامتزاجه بالخمر واللبن. (ﻫ) اتخاذ الكلمة الناسوت لها هيكلًا ومحلًّا، وتدبير الأشياء وظهورها فيه وذلك بعدة معانٍ: (١) أنها حلت فيه ومازجته واختلطت به اختلاط الخمر واللبن بالماء. (٢) على سبيل ظهور صورة الإنسان في المرآة من غير حلول الصورة فيها وكظهور نقش الخاتم في الشمع والطين. (٣) حلت فيه من غير مماسة ولا ممازجة ولا مخالطة كما أن الله حل في السماء أو أن الجوهر حل في النفس. (و) أن الاثنين صارا واحدًا وصارت الكثرة قلة (الملكية الروم) (التمهيد، ص٨٦–٩٦). وقد قال بالاتحاد من القدماء فرفوريوس، الاتحاد عن طريق عقل الشيء، أي اتحاد الذات بالموضوع (الإرشاد، ص٤٨–٥١). ويُحال في ذلك إلى النوبختي في «الآراء والديانات» مما يدل على أن الموضوع كله قد تحول إلى علم تاريخ الأديان أو مقارنة الأديان ابتداءً من نقد العقائد ونقد الفكر الديني.

^٨٢الاقتصاد، ص٢٣-٢٤.

^٨٣المسائل، ص٣٥١-٣٥٢.

^٨٤معالم أصول الدِّين، ص٣١.

^٨٥المواقف، ص٢٧٣-٢٧٤؛ النسفية، ص٦٢.

^٨٦الانتصار، ص١٠٧-١٠٨.

^٨٧أساس التقديس، ص١٥–٣٢، ص٧٧–٧٩.

^٨٨الاقتصاد، ص٢٤.

^٨٩المسائل، ص٣٤٩–٣٥١.

^٩٠النسفية، ص٦٢.

^٩١العضدية، ج٢، ص١٦٢.

^٩٢المحصل، ص٢٩-٣٠.

^٩٣معالم أصول الدِّين، ص٢٩-٣٠.

^٩٤طوالع الأنوار، ص١٥٧.

^٩٥المواقف، ص٢٧٣–٢٧٥.

^٩٦شرح الأصول الخمسة، ص٢١٦–٢٣٠.

^٩٧المحيط، ص١٩٨–٢٠٢.

^٩٨التمهيد، ص١٤٧–١٥٢؛ أصول الدِّين، ص٧٣.

^٩٩النسفية، ص٦٣.

^١٠٠العضدية، ج٢، ص٢١٧.

^١٠١النسفية، ص٦١.

^١٠٢الشامل، ص٥٤٢-٥٤٣.

^١٠٣العضدية، ج٢، ص١٦٢.

^١٠٤المواقف، ص٣٧٣.

^١٠٥الاقتصاد، ص٢٤-٢٥؛ شرح الأصول الخمسة، ص٢٣١-٢٣٢؛ المحيط، ص٢٠٢–٢٠٨.

^١٠٦مقالات، ج١، ص٢١٦؛ الانتصار، ص٢٠٧؛ الفِرَق، ص٣٣٢-٣٣٣؛ النسفية، ص٦٢-٦٣؛ التفتازاني، ص٦٢-٦٣؛ العضدية، ج٢، ص١٦٢؛ الدواني، ج٢، ص١٦٢؛ التحقيق التام، ص٨٤؛ أصول الدِّين، ص٧٠٦.

^١٠٧مقالات، ج١، ص٢١٦.

^١٠٨مثلًا عند بعض الروافض أنه ليس بجسم ولا بصورة ولا يشبه الأشياء ولا يتحرك ولا يسكن ولا يماس (مقالات، ج١، ص١٠٥). وعند زهير الأثري أنه ليس بجسم ولا محدود ولا يجوز عليه الحلول والمماسة (مقالات، ج١، ص٣٢٦). وعند المعتزلة لا تحيط به الأقطار، ولا يحول ولا يزول ولا يتغير ولا ينتقل. وعند أبي الهذيل أنه ليس بجسم ولا بذي صورة ولا حد (الانتصار، ص٥، ص٨؛ مقالات، ج١، ص٣٢٦).

^١٠٩مقالات، ج١، ص٢١٦؛ الفِرَق، ص٢٣٣؛ الانتصار، ص١٠٧.

^١١٠هذا هو رأي بعض الروافض وإحدى الروايات عن هشام ابن سالم الجواليقي (مقالات، ج١، ص١٠، ص٢٥٩). وعند شيطان الطاق الله ليس جسمًا على صورة إنسان (الفِرَق، ص٢١٦). وفرقته النعمانية (أصحاب محمد بن النعمان أبي جعفر الأحول الملقب بشيطان الطاق والشيعة تقول مؤمن الطاق) وافقت هشام بن الحكم أن الله على صورة إنسان دون أن يكون له جسم، وقد ورد في الخبر أن الله خلق آدم على صورته وعلى صورة الرحمن ولا بد من تصديق الخبر (الملل، ج٢، ص١٣٧؛ مقالات، ج١، ص٢٥٨-٢٥٩). ويشكك الجويني في صحة الحديث بأنه غير مروي في الصحاح وسبب نقله ما روى أن رجلًا كان يلطم عبدًا له حسن الوجه فنهاه الرسول وقال: «إن الله …» والهاء راجعة على العبد المنهي عن ضربه أو إلى آدم نفسه (الإرشاد، ص١٦٣-١٦٤). أمَّا ابن حزم والبغدادي فإنها يُؤوِّلان الحديث وكذلك آية لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ بأن ذلك لا يعني أن الله على صورة إنسان، بل أن الله خلق الإنسان في أحسن صورة وهداه، أو تحولًا في الأرحام وتطورًا حتى أخرجه (أصول الدِّين، ص٧٥-٧٦؛ الفصل، ج٢، ص٤٩). أمَّا الرازي فإنه يرد القول بتأليه الإنسان إلى الأثر اليهودي، فقد كان أكثر اليهود مشبهة تعلم منهم الرافضة مثل بيان بن سمعان وأبو هشام بن الحكم وهشام بن سالم ويونس بن عبد الرحمن القمي، وأبو جعفر الأحول (شيطان الطاق) (اعتقادات فرق، ص٦٣-٦٤).

^١١١يرى هشام بن سالم الجواليقي أن معبوده على صورة إنسان، وأن نصفه الأعلى مجوف ونصفه الأسفل مصمت (الملل، ج٢، ص١٣٥؛ الفِرَق، ص٢٥٧). كما يرى داود الجواربي ومقاتل بن سليمان معبودهما جثة له أعضاء وجوارح ولكنه مصمت (مقالات، ج١، ص٧٢، ص١٢٤، ص٢١٤، ص٢٥٨-٢٥٩؛ أصول الدِّين، ص٧٤-٧٥). وعند داود الجواربي ومقاتل بن سليمان الله جسم، جثة على صورة إنسان (الملل، ج٢، ص٦-٧).

^١١٢يُحكى عن داود الجواربي ونعيم بن عماد المصري وغيرهما من أصحاب الحديث أنه تعالى ذو صورة وأعضاء. ويُحكى عن داود أنه قال: أعفوني عن الفرج واللحية واسألوني عما وراء ذلك، فإن في الأخبار ما يثبت ذلك (الملل، ج٢، ص١٣٧؛ اعتقادات فرق، ص٦٥-٦٦؛ الفِرَق، ص٢٢٨).

^١١٣هذا هو رأي المجسمة بوجه عام (مقالات، ج١، ص٢٦٥-٢٦٦). ويرى هشام بن سالم الجواليقي أن الله ذو حواس كحواس الإنسان، له يد ورجل وعينان، وأذن وأنف وفم، يسمع بغير ما يبصر به، حواسه متغايرة (الفِرَق، ص٦٩). ويرى المغيرة بن سعيد أن الله رجل له من الأعضاء والخلق مثل ما للرجل (مقالات، ج١، ص٧٢). وحُكي عن بعض الرافضة أنها وصفت معبودها بصفة الأجسام المحدثة، فزعمت أنه صورة وجوارح وآلات (الانتصار، ص١٤٦). وقالت النابتة إن الله خلق آدم على صورته وإنه يضحك حتى تبدو نواجذه (الانتصار، ص١٤٤-١٤٥). ويُحكى عن قوم من النساك أنهم يجوِّزون على الله المعانقة والملامسة والمجالسة في الدنيا. ومنهم من يرى أنه ذو أعضاء وجوارح وأبعاض ولحم ودم على صورة الإنسان، له ما للإنسان من الجوارح (مقالات، ج١، ص٣١٩). ويرى داود أن معبوده جسم له لحم ودم وجوارح وأعضاء من يد ورجل ورأس ولسان وعينين وأذنين (الملل، ج٢، ص٢–٧؛ الفِرَق، ص٣٣٢-٣٣٣).

^١١٤يرى بيان أن معبوده على صورة إنسان عضوًا فعضوًا، جزءًا فجزءًا، يهلك كله إلا وجهه لقوله: كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ (الملل، ج٢، ص٧٩؛ مقالات، ج١، ص٦٦؛ الفِرَق، ص٢٢٦، ص٢٣٧؛ أصول الدِّين، ص٧٣-٧٤، ص٨١).

^١١٥يرى المغيرة بن سعيد أن معبوده رجل من نور على رأسه تاج (مقالات، ج١، ص٧٢).

^١١٦يرى المغيرة بن سعيد أن الله له قلب تنبع منه الحكمة (مقالات، ج١، ص٧٢؛ الفِرَق، ص٢٢٧؛ الملل، ج٢، ص٦-٧).

^١١٧يرى المغيرة أيضًا أن معبوده ذو أعضاء، وأعضاؤه على صور حرف الهجاء. الألف منها مثال قدميه، والعين على صورة عينيه، وشبه الهاء بالفرج والعورة (مقالات، ج١، ص٧٢؛ الفِرَق، ص٢٢٦، ص٢٣٩؛ اعتقادات فرق، ص٦٥-٦٦).

^١١٨يرى المغيرة كذلك أن معبوده رجل من نور على رأسه تاج (مقالات، ج١، ص٧٢).

^١١٩يرى داود الجواربي ومقاتل بن سليمان أن المعبود جسم، جثة على صورة إنسان، له لحم ودم وشعر وعظم، وله جوارح وأعضاء من يد ورجل ولسان ورأس وعينين (مقالات، ج١، ص٢١٤).

^١٢٠الدواني، ج٢، ص١٦٢؛ غاية المرام، ص١٨٠.

^١٢١يرى هشام بن سالم الجواليقي أن معبوده على صورة إنسان، ولكن ليس بلحم ولا دم، بل نور ساطع بياضًا (الفِرَق، ص٦٩، ص٢٢٧؛ مقالات، ج١، ص١٠٤-١٠٥؛ الملل، ج٢، ص١٣٥؛ اعتقادات فرق، ص٦٤-٦٥؛ العضدية، ج٢، ص١٦٢؛ مقالات، ج١، ص٧٢). ويرى أن لمعبوده وفرة سوداء وأنه نور أسود وباقيه نور أبيض (الفِرَق، ج٦٩). وقال شيطان الطاق إن الله نور على صورة إنسان (الملل، ج٢، ص١٣٧). وقال فريق من الرافضة إن رب العالمين ضياء خالص ونور بحت وهو كالمصباح الذي من حيث ما جئته يلقاك بأمر واحد. وليس بذي صورة ولا أعضاء ولا اختلاف في الأجزاء. وعند المغيرة بن سعيد المعبود رجل من نور. وعند بيان بن سمعان أنه إنسان من نور على صورة إنسان ذي أعضاء، وهو رجل من نور يفنى كله إلا وجهه (الفِرَق، ص٢٢٦، ص٢٣٧). وعند القرامطة الديلم (الرافضة) أن الله نور علوي لا تشبهه الأنوار ولا يمازجه الظلام، تولد من النور العلوي النور الشعشعاني فكان منه الأنبياء والأئمة بخلاف طبائع الناس، وتولد منه نور ظلامي وهو النور الذي في الشمس والقمر والكواكب والنار والجواهر الذي يخالطه الظلام وتجوز عليه الآفات والنقصان، وتحل عليه الآلام والأوصاف، ويجوز عليه السهو والغفلان والنسيان والسيئات والشهوات والمنكرات. تولد الخلق كله من القديم الباري وهو النور العلوي (التنبيه والرد، ص٢٠). وقال أصحاب التناسخ إن الله نور على الأبدان والأماكن (التنبيه والرد، ص٢٢). وقالت الجارودية، وهم من الغالية، إن الله نور (التنبيه والرد، ص٢٣). وقد اعتدوا على النقل مثل «الله نور السموات والأرض» (الفصل، ج٢، ص١١-١٢). ومعنى الآية عند أهل السنة الله هادي السموات والأرض، وهو خالق النور، والنور ليس جسمًا والله يضرب الأمثال للناس (بحر الكلام، ص١٩؛ الإرشاد، ص١٥٨).

^١٢٢هذا هو رأي فريق من الباطنية ينبغي أن تجمر المساجد كلها، وأن يكون في كل مسجد مجمرة يوضع عليها الند والعود في كل حين. وقد زين البرامكة للرشيد أن يتخذ في جوف الكعبة مجمرة يتبخر عليها العود أبدًا وقطع كل يد أو لسان يطفئ النار (الفِرَق، ص٢٨٥-٢٨٦).

^١٢٣هذا ما حدث بالنسبة للحضارة الأوروبية في صورها الحديثة، وهو موضوع القسم الثاني من «التراث والتجديد» (موقفنا من التراث الغربي).

^١٢٤هذا هو رأي داود الجواربي، وكذلك مقاتل بن سليمان، بقولهما إن الله جسم وإن له جمجمة وإنه على صورة الإنسان من لحم ودم وشعر وعظم وله جوارح وأعضاء من يد ورجل ورأس وعينين مصمت، وهو مع هذا لا يشبهه غيره ولا يشبه غيره (الملل، ج٢، ص٧٦؛ مقالات، ج١، ص٢١٤).

^١٢٥مقالات، ج١، ص٢٢٤.

^١٢٦يرى هشام بن الحكم أن الله جسم محدود له نهاية، عريض عميق طويل، طوله مثل عرضه، وعرضه مثل عمقه، لا يوفي بعضه على بعض. ولم يعن طولًا غير الطويل لأنه ما لم يكن كذلك لدخل في حد التلاشي (مقالات، ج١، ص٢٠٣، ص٢٥٧؛ الفِرَق، ص٦٥، ص٢٢٧). ودعا ابن كرام إلى تجسيم معبوده، وأن له جسمًا، وأن له حدًّا ونهايةً من تحته، والجهة التي لا يلاقي منها عرشه (الفِرَق، ص٢١٦، ص٢٢٨؛ غاية المرام، ص١٨).

^١٢٧هوليبنتز ونظرياته عن الانسجام المسبق L’harmonie Pré-établie والإشارة إليه لا تعني أية مقارنة مع الحضارة الأوروبية، بل تُستَخدم فقط كمخزون نفسي وحضاري معاصر في وعينا الحضاري الآن. انظر القسم الثاني من «التراث والتجديد» (موقفنا من التراث الغربي).

^١٢٨قال البعض إن طوله مثل عرضه على المجاز دون التحقيق (مقالات، ج١، ص١٠٢).

^١٢٩يرى هشام بن الحكم أن معبوده له قدر من الأقدار، سبعة أشبار بشبر نفسه (مقالات، ج١، ص١٠٢، ص١٠٤-١٠٥، ص٢٥٧؛ الفِرَق، ص٦٥، ص٢٢٧؛ الدواني، ج٢، ص١٦٢؛ الملل، ج٢، ص١٣٣-١٣٤). ويعلل الرازي هذا المقدار لأنه أقرب إلى الاعتدال من سائر المقادير (اعتقادات فرق، ص٦٤؛ أصول الدِّين، ص٧٠٠؛ الفِرَق، ص٣٣٢).

^١٣٠هذه هي إحدى مقالات المجسمة (مقالات، ج١، ص٢٥٨).

^١٣١الإشارة إلى اليونان هنا لا تعني الإحالة إلى حضارة غريبة، وذلك لأنهم أصبحوا أحد روافد الفكر الإسلامي القديم، كما أصبحت بعض جوانب الحضارة العربية الحالية أحد روافد الفكر الإسلامي الحديث.

^١٣٢هذه هي مقالة الرافضة بوجه عام التي ترى المعبود جسمًا ذا قدر وهيئة وصورة وحد، يسكن ويدنو، ويبعد ويخف، ويثقل وينتقل (الانتصار، ص٥–٨).

^١٣٣هذه إحدى مقالات المجسمة دون تحديد للفرقة (مقالات، ج١، ص٢٥٨).

^١٣٤مقالات، ج١، ص٢٠٣.

^١٣٥هو نيتشه في فكرة العود الأبدي L’éternel retour.

^١٣٦يرى هشام بن الحكم أن ربه نور ساطع له قدر من الأقدار في كل مكان دون مكان، كالسبيكة الصافية يتلألأ كاللؤلؤة المستديرة من جميع جوانبها، كالبلورة، كالشمع الذي من أي جانب نظرت إليه كان ذلك الجانب وجهه (مقالات ج١، ص١٠٢، ص١٠٤، ص٢٥٧؛ الفِرَق، ص٦٥؛ اعتقادات فرق، ص٦٤).

^١٣٧يعزو أهل السنة التجسيم إلى أثر خارجي هو الأثر الثنوي زيادة في إخراج المجسمة من الدين (الفِرَق، ص٢١٦).

^١٣٨هذه مقالة إحدى فرق المجسمة (مقالات، ج١، ص٢٥٨؛ اعتقادات فرق، ص٦٤؛ مقالات، ج١، ص١٠٢–١٠٤).

^١٣٩لقي أبو الهذيل هشام بن الحكم في مكة عند جبل أبي قبيس، فسأله أيهما أكبر: معبوده أم الجبل؟ قال: فأشار إلى أن الجبل يوفى عليه وأن الجبل أعظم منه (مقالات، ج١، ص٢٥٧؛ الفِرَق، ص٦٦، ص٢٢٧).

^١٤٠يرى هشام بن الحكم أن بين المعبود وبين الأجسام المشاهدة تشابهًا من جهة من الجهات. ولولا ذلك ما دلت عليه. هو جسم من غير صورة أو جسم لا كالأجسام. هو جسم ذو أبعاض لا يشبهها ولا تشبهه، جسم خارج من جميع صفات الجسم، ليس بطويل ولا عريض ولا عميق، ولا يوصف بلون ولا طعم ولا مجسة ولا شيء من صفات الأجسام، وأنه ليس في الأشياء ولا على العرش إلا على معنى أنه فوقه غير مماس له وأنه فوق الأشياء وفوق العرش، ليس بينه وبين الأشياء أكثر من أنه فوقها (مقالات، ج١، ص١٠٤، ص٢٦٠؛ ج٢، ص١٨٠؛ الفِرَق، ص٦٦؛ الملل، ج٢، ص١٣٣–١٣٦). وفي رأي ابن الراوندي أن هذا القول أقل شناعة من قول المعتزلة بأن الله شيء ليس بجسم. ويرد الخياط عليه بأن قول الرافضة بمنع تشابه الله مع الأجسام متناقض مع قولهم بأنه يتحرك ويسكن ويدنو ويبعد، وأنه ذو صورة وقدر وهيئة (الانتصار، ص١٠٣–١٠٧).

^١٤١ترى المعتزلة أيضًا أن الله شيء لا كالأشياء (الفِرَق، ص٢٢٥).

^١٤٢قالت إحدى فرق الرافضة إن ربهم ليس بصورة ولا كالأجسام، وتعني جسم أنه موجود، ولا يثبتون الباري ذا أجزاء مؤتلفة وأبعاض متلاصقة، ويزعمون أن الله على العرش مستوٍ بلا مماسة ولا كيف (مقالات، ج١، ص١٠٤). ومنهم من تستر بالبلكفة فقال هو جسم لا كالأجسام وله حيز لا كالأحياز، نسبته إلى حيزه ليس كنسبة الأجسام إلى أحيازها، ينفون جميع خواص الجسم حتى لا يبقى منه إلا الاسم، وهؤلاء لا يكفرون بخلاف المصرحين بالجسمية (الدواني، ج٢، ص١٦٣).

^١٤٣يقول ابن الراوندي: يشبه الأجسام التي خلقها من جهة من الجهات، ولولا ذلك ما دلت عليه (مقالات، ج١، ص٢٥٧). وهذا أيضًا رأي الشيبانية (الثعالبة العجاردة الخوارج) (مقالات، ج١، ص١٦٨).

^١٤٤وصف محمد بن كرام معبوده في كتابه «عذاب القبر» وفي بعض كتبه بأنه جوهر، وقال: إن الله أحد الذات، أحدي الجوهر، وإن كان أتباعه لا يبوحون بلفظ الجوهر خوفًا من الشناعة عند الأشاعرة وإطلاقهم اسم الجسم أشنع من اسم الجوهر (الفِرَق، ص٢١٦). عند الكرامية الله جسم وجوهر (اعتقادات فرق، ص٦٧؛ التمهيد، ص١٠٤).

^١٤٥يرى البغدادي في مفهوم الجوهر أثرًا نصرانيًّا (الفِرَق، ص٢١٦؛ الملل، ج٢، ص١٢، ص١٩). وهو رأي أهل السنة بوجه عام في أن المفهوم وارد من المجوس والصابئة والدهرية والنصارى (الملكية والنسطورية واليعقوبية والهارونية). لذلك يرفض أهل السنة الجوهر في معرض رفض الجوهر الميتافيزيقي أو رفض نظريات الحلول والتجسيد وذلك عن طريق إثبات أن الجوهر في مصطلح المتكلمين هو المتحيز وهو ما يستحيل على الباري، وكذلك رفض الأقانيم الثلاثة: الوجود والحياة والعلم، الأب والابن (الكلمة) والروح القدس، ورفض حلول اللاهوت بالناسوت والكلمة في المسيح (الإرشاد، ص٤٦–٥١؛ المسائل، ص٣٥١-٣٥٢؛ التمهيد، ص٧٨–٨٦؛ الشامل، ص١٤٣؛ غاية المرام، ص١٨٤-١٨٥).

^١٤٦«التراث والتجديد: موقفنا من التراث القديم»، ص١٩٤–١٩٦.

^١٤٧الفصل، ج٥، ص١٤٣–١٤٧. ويرى ابن حزم أن اعتبار النفس جوهرًا قول العطار أحد رؤساء المعتزلة طبقًا لنظرية الجزء الذي لا يتجزأ وهو الجوهر، فالقيام بالنفس صفة لله وليس للجوهر.

^١٤٨هذا هو موقف ابن حزم والغزالي (الاقتصاد، ص٢٣-٢٤).

^١٤٩يورد الأشعري في مقالاته أربعة معانٍ للجوهر: (أ) القائم بذاته وهو المعنى عند النصارى. (ب) القائم بالذات القابل للمتضادات عند الفلاسفة، وهو جوهر بسيط لا تركيب فيه، موجود لا في موضوع. (ﺟ) الحامل للأعراض عند المتكلمين (الجبائي). (د) الحامل للأعراض احتمالًا (الصالحي)؛ (مقالات، ج٢، ص٨). ويورد الجويني أربعة معانٍ أخرى: (أ) ما يقبل العرض وهما المعنيان السابقان الثالث والرابع. (ب) ما يشغل الحيز أو المتحيز عند بعض الأئمة (وحصول الجوهر في الحيز صفة قائمة به). (ﺟ) كل جزء (القاضي، وبعض الأئمة) ما له حظ من المساحة. (د) ما تحيز في الوجود (المعتزلة) (الشامل، ص١٤٢-١٤٣؛ المعالم، ص٢١). والتحيز نفسه له معانٍ كثيرة، منها الوجود الذي لا يوجد، والجرم (القاضي) والذي له حظ من المساحة (القاضي)، والذي وجوده جوهر (القاضي). وعند بعض الأئمة التحيز تقدير مكان، وهو تحيز بنفسه. التحيز من صفات النفس والدليل عليه الجرم وأنه صفة قائمة بالذات وليس معنًى ينفصل عنه. وما يجب للجوهر التحيز وقبول العرض والقيام بالنفس، وما يجوز عليه طروء الأعراض ويستحيل عليه الانقلاب إلى ضده (الشامل، ص١٥٦، ص١٦٥-١٦٦). وعند أبي الهذيل والجبائي ليس كل جوهر جسمًا، وعند الصالحي كل جوهر جسم (مقالات، ج٢، ص٨).

^١٥٠المواقف، ص٢٧٣-٢٧٤؛ المحصل، ص١١٢؛ اللمع، ص٢٣-٢٤؛ التنبيه والرد، ص١٩. وهي حجج موجهة ضد الكرامية والمشبهة، ويعطي الرازي أربع حجج يجمعها أن القول بالجسمية يوجب الافتقار والحدوث والتركيب والانقسام وتعدد الآلهة (الاقتصاد، ص٢٥؛ التمهيد، ص١٤٨–١٥٢؛ شرح الأصول، ص٢١٦–٢٣٠، وص٣٢٠-٣٢١).

^١٥١طوالع الأنوار، ص١٥٦–١٥٨؛ الفصل، ج٢، ص١١٠-١١١.

^١٥٢هذه هي الحجج كما يعرضها ابن حزم (الفصل، ج٢، ص١١٠-١١١؛ الإرشاد، ص٤٢–٤٤).

^١٥٣اللمع، ص٢٣-٢٤. ودليل آخر يقوم على نفس البناء المنطقي لدى الرازي (المحصل، ص١١٢).

^١٥٤غاية المرام، ص١٧٩، ص١٨٥-١٨٦؛ العضدية، ج٢، ص١٦٢؛ الدواني، ج٢، ص١٦٢؛ مقالات، ج١، ص٢١٦؛ النسفية، ص٦١؛ التفتازاني، ص٦١-٦٢؛ المواقف، ص٢٧٣؛ شرح الأصول الخمسة، ص٢٣٠–٢٣٢. ويورد الباقلاني أربعة أدلة لنفي كون الله عرضًا: (أ) لا يخلو إمَّا أن يكون شبهًا بالأعراض وبالتالي يكون متضادًّا أو شبيهًا بالبعض دون البعض فيكون محدثًا. (ب) الأعراض إمَّا لا تبقى على الله. (ﺟ) الأعراض إمَّا تُدرك أو لا تُدرك، والأول مستحيل والثاني يحتاج إلى مخصص، وهو أيضًا مستحيل. (د) الأعراض إمَّا علة أو معلول، وليس الله علة بهذا المعنى أو معلولًا.

^١٥٥كلاهما غلاة الشيعة. الأوَّل أن شخصًا إله أو فيه جزء من الإله، والإله متشخص به نسجًا على منوال النصارى والحلولية في كل أمة. والثاني (المغيرية والبيانية والهاشمية) أن الإله على صورة إنسان ونسج على منوالهم مشبهة الصفاتية تمسُّكًا بقول الرسول: «خلق الله آدم على صورة الرحمن»، وفي رواية أخرى: «على صورته» (النهاية، ص١٠٣-١٠٤).

^١٥٦انظر الفصل الثالث: نظرية العلم، ثامنًا: الأدلة.

^١٥٧اللمع.

^١٥٨شرح الأصول الخمسة، ص٢٢٦–٢٣٠.

^١٥٩الفقه الأكبر، ص٨٥.

^١٦٠الإنصاف، ص٢٤.

^١٦١أصول الدِّين، ص١٠٩–١١٤.

^١٦٢المحصل، ص١٣٥-١٣٦؛ طوالع الأنوار، ص١٨٤.

^١٦٣المواقف، ص٢٩٦–٣١٠.

^١٦٤الفصل، ج٢، ص١٤٧–١٥٣.

^١٦٥بحر الكلام، ص١٩–٢٢.

^١٦٦الإرشاد، ص١٥٥–١٦٤.

^١٦٧الإبانة، ص٣٥–٣٩.

^١٦٨كتاب التوحيد، ص١٨٢.

^١٦٩أصول الدِّين، ص٧٣–٧٦؛ النسفية، ص٦٣؛ الانتصار، ١٤٤–١٤٨.

^١٧٠هذا هو موقف الأشعري والإسفراييني.

^١٧١قالت الحنفية إنها صفة قديمة تغاير القدرة.

^١٧٢هذا عند القاضي.

^١٧٣هذا عند عبد الله بن سعيد.

^١٧٤هذا أيضًا عند عبد الله بن سعيد.

^١٧٥بالإضافة إلى مثبتي الأحوال هو أيضًا رأي أبي سهل الصعلوكي.

^١٧٦هذا هو رأي الأشعري.

^١٧٧إثبات الصفات هو مذهب عبد الله بن كلاب والأشعري والإسفراييني وعبد الله بن سعيد (لمحصل، ص١٣٥-١٣٦؛ بحر الكلام، ص١٨–٢٤). ويقترب منهم الحشوية (غاية المرام، ص١٣٥–١٣٨؛ كتاب التوحيد، ص١٨٢).

^١٧٨الفِرَق، ص٢٢٥.

^١٧٩طوالع الأنوار، ص١٨٤؛ المحصل، ص١٣٥-١٣٦؛ بحر الكلام، ص١٨–٢٤؛ غاية المرام، ص١٣٥–١٣٨؛ كتاب التوحيد، ص١٨٢.

^١٨٠يُذكر الرأس في القرآن ١٨ مرة، منها ١١ مرة جمعًا، وهو ما يستحيل على الله، ومنها ٩ مرات مُضافة إلى ضمير الجمع «رءوسكم» (٣ مرات)، «رءوسهم» (٦ مرات)، وهو أيضًا مستحيل على الله. ويشير اللفظ إلى رأس البشر ورءوسهم، إمَّا رأس هارون أو يحيى أو المريض أو السجين أو المؤمن في مسح الوضوء أو الكافر مطأطأ الرأس أو المنافق الذي يلويها، ولا تُستعمل لله على الإطلاق. وفي غالب استعمالاتها (١٥ مرة) لها معنى سلبي، إمَّا شدها من اللحية تأنيبًا كما فعل موسى وَأَلْقَى الْأَلْوَاحَ وَأَخَذَ بِرَأْسِ أَخِيهِ يَجُرُّهُ إِلَيْهِ (٧: ١٥٠)، قَالَ يَا ابْنَ أُمَّ لَا تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَلَا بِرَأْسِي (٢٠: ٩٤)، أو بالشعر الأبيض رمزًا لكبر السن كما هو الحال مع زكريا: قَالَ رَبِّ إِنِّي وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّي وَاشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَيْبًا (١٩: ٤)، أو رأس المريض: فَمَنْ كَانَ مِنْكُمْ مَرِيضًا أَوْ بِهِ أَذًى مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِنْ صِيَامٍ (٢: ١٩٦)، أو السجين المحكوم عليه بالإعدام تنهش في لحمه الطيور الجوارح بعد الصلب: وَأَمَّا الْآخَرُ فَيُصْلَبُ فَتَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْ رَأْسِهِ (١٢: ٤١)، إِنِّي أَرَانِي أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِي خُبْزًا تَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْهُ (١٢: ٣٦)، وإمَّا موطن صب العذاب للكافرين: ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذَابِ الْحَمِيمِ (٤٤: ٤٨)، يُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُءُوسِهِمُ الْحَمِيمُ (٢٢: ١٩)، أو رءوس الشياطين: إِنَّهَا شَجَرَةٌ تَخْرُجُ فِي أَصْلِ الْجَحِيمِ * طَلْعُهَا كَأَنَّهُ رُءُوسُ الشَّيَاطِينِ (٣٧: ٦٤-٦٥). أو حسرةً وندمًا: ثُمَّ نُكِسُوا عَلَى رُءُوسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ مَا هَؤُلَاءِ يَنْطِقُونَ (٢١: ٦٥)، وَلَوْ تَرَى إِذِ الْمُجْرِمُونَ نَاكِسُو رُءُوسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ (٣٢: ١٢)، أو لويها نفاقًا: وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْا يَسْتَغْفِرْ لَكُمْ رَسُولُ اللهِ لَوَّوْا رُءُوسَهُمْ (٦٣: ٥)، والمجاز واضح في الاستعمالات في رأس المال: وَإِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِكُمْ لَا تَظْلِمُونَ وَلَا تُظْلَمُونَ (٢: ٢٧٩).

^١٨١عند ابن كلاب الوجه والعينان صفات بالخير، لا هما الله ولا هما غيره (مقالات، ج٢، ص٢٠٣، ص١٨٣). وعند أهل السنة وأصحاب الحديث لله وجه وعينان. وأثبت الأشعري الوجه في أحد القولين وكذلك الإسفراييني. وعند السلف صفة زائدة. وفي قول آخر وافقه القاضي على أنه الوجود. والمشبه كالصفاتية في إثبات الوجه. والوجه عند عبَّاد يعني الوجود، وعند غيره من المعتزلة مثل أبي الهذيل وسليمان بن جرير أنه الله، وعند الزيدية وجه الله أيضًا هو الله (مقالات، ج٢، ص١٨٣؛ الفصل، ج٢، ص١٤٧-١٤٨؛ الإبانة، ص٣٥؛ مقالات، ج١، ص١٣٨، ص١٤٤). وقد نفت الجهمية أن يكون لله وجه (الإبانة، ص٣٥). ينكر عبَّاد بن سليمان الوجه والنفس والذات والعين واليدين والجنب خارج القرآن (مقالات، ج١، ص١٢٦، ص٢٤٤، ج٢، ص١٦٥). وقد أنكرت المعتزلة جميع الأعضاء إلا الوجه (مقالات، ج١، ص١٤٨، ص٢٢٨، ص٢٦٦). وعند النظَّام ومعتزلة بغداد أن الوجه لا يُقال لله إلا توسعًا (مقالات، ج١، ص٢٤٤). ويبقى الرب من غير إثبات وجه ويُقال هو الله (مقالات، ج١، ص٢٢٨، ص٢٦٦). وتذكر المصنفات بعض الآيات القرآنية التي ذكرت الوجه (التحقيق، ص٩٥؛ غاية المرام، ص١٤٠؛ شرح الأصول الخمسة، ص٢٢٧؛ الإنصاف، ص٢٤؛ المواقف، ص٢٨٨؛ أصول الدِّين، ص١٠٩-١١٠؛ الإرشاد، ص١٥٧) وقد ذُكر لفظ الوجه ٧٥ مرة في القرآن، منها ٣ مرات أفعال وجه بمعنى اتجه، وهو أحد معاني لفظ الوجه: إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفًا (٦: ٧٩)، وَهُوَ كَلٌّ عَلَى مَوْلَاهُ أَيْنَمَا يُوَجِّهْهُ لَا يَأْتِ بِخَيْرٍ (١٦: ٧٦)، وَلَمَّا تَوَجَّهَ تِلْقَاءَ مَدْيَنَ قَالَ عَسَى رَبِّي أَنْ يَهْدِيَنِي سَوَاءَ السَّبِيلِ (٢٨: ٢٢). ومرة واحدة اسمًا بمعنى اتجاه أو وجهة: وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ (٢: ٢٤٨)، ومنها أيضًا «وجيهًا» أي حسن الوجه والاستقبال والمآل مرتين، خاص بالسيد المسيح: اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهًا فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ (٣: ٤٥)، فَبَرَّأَهُ اللهُ مِمَّا قَالُوا وَكَانَ عِنْدَ اللهِ وَجِيهًا (٣٣: ٦٩). وقد استُعمل اللفظ ٣٤ مرة مفردًا، ٣٨ مرة جمعًا، ومستحيل أن يُشار إلى وجوه الله بالجمع مما يدل على أن المعنى الغالب هو الاستعمال الإنساني أي الوجه الإنساني، ومنها ٢٤ بلا ضمير، ٤٨ بضمائر ملكية، ١٧ مرة مخاطبًا، ٣١ مرة غائبًا، مرتان متكلمًا، مما يدل على نسبة الوجه إلى شخص. والأهم من ذلك كله أنه من بين ٧٢ مرة لم يُذكر وجه الله إلا ١١ مرة في حين ذُكر وجه الإنسان ٦١ مرة، أي أن الاستعمال الغالب للإنسان لا لله. ومن هذه المرات الإحدى عشرة ثلاث فقط تشير إلى وجه الله بمعنى حضور أو وجود أو حقيقة وَلِلهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ (٢: ١١٥)، وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ (٥٥: ٢٧)، لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ (٢٨: ٨٨). أمَّا المرات الثماني فكلها بمعنى الغاية والهدف والنية والقصد، وهو معنى الاتجاه الذي للفعل مثل: وَمَا تُنْفِقُونَ إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللهِ (٢: ٢٧٢)، وَالَّذِينَ صَبَرُوا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ (١٣: ٢٢)، ذَلِكَ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يُرِيدُونَ وَجْهَ اللهِ (٣٠: ٣٨)، وَمَا آتَيْتُمْ مِنْ زَكَاةٍ تُرِيدُونَ وَجْهَ اللهِ (٣٠: ٣٩)، إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللهِ (٧٦: ٩)، وَمَا لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزَى * إِلَّا ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلَى (٩٢: ١٩-٢٠)، وَلَا تَطْرُدِ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ (٦: ٥٢)، وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ (١٨: ٢٨). أمَّا الاستعمالات الإنسانية الأخرى فإنها تشير إلى وجه أبي يوسف ثلاث مرات: اقْتُلُوا يُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضًا يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ (١٢: ٩)، اذْهَبُوا بِقَمِيصِي هَذَا فَأَلْقُوهُ عَلَى وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيرًا (١٢: ٩٣)، فَلَمَّا أَنْ جَاءَ الْبَشِيرُ أَلْقَاهُ عَلَى وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيرًا (١٢: ٩٦)، وإمَّا تشير إلى وجه الرسول مأمورًا بالتوجه إلى القبلة (٧ مرات): قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمَاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا (٢: ١٤٤)، فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ (٢: ١٤٤)، وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ (٢: ١٤٩)، (٢: ١٥٠)، أو توجه نداءً عامًّا بالتوجه والاستقامة في الدين: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا (٣٠: ٣٠)، فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ (٣٠: ٤٣)، ويُشير استعمال شائع إلى وجه المؤمنين (١٥ مرة) من حيث إسلام الوجه لله: بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ (٢: ١١٢)، (٤: ١٢٥)، (٣١: ٢٢)، فَإِنْ حَاجُّوكَ فَقُلْ أَسْلَمْتُ وَجْهِيَ لِلهِ (٣: ٢٠)، أو التوجه لله: إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفًا (٦: ٧٩)، (٨٣: ٢٤)، والوجه الأبيض يوم القيامة: يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ (٣: ١٠٦)، (٣: ١٠٧)، أو الوجه النضر: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٧٥: ٢٢)، أو الوجه المسفر: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ * ضَاحِكَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ (٨٠: ٣٨-٣٩)، أو الوجه الخاشع: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خَاشِعَةٌ (٨٨: ٢)، أو الوجه الناعم وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاعِمَةٌ (٨٨: ٨) أو الوجه في الدنيا المتجه نحو القبلة: وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ (٢: ١٤٤)، (٢: ١٥٠)، لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ (٢: ١٧٧)، أو مسح الوجوه في التيمم: فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ (٤: ٤٣)، (٥: ٢٦)، فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ (٥: ٦)، أو التوجه إلى المسجد: وَأَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ (٧: ٢٩). ولكن الاستعمال الأكثر شيوعًا (٣٧ مرة) هو تعذيب الوجه في الدنيا وفي الآخرة، أي المعنى السلبي، مثل الوجه المسود: وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَهُوَ كَظِيمٌ (١٦: ٥٨)، (٤٣: ١٧)، (٣: ١٠٦)، (٣٩: ٦٠)، يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ (٣: ١٠٦)، أو الوجه الباسر: وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ بَاسِرَةٌ * تَظُنُّ أَنْ يُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ (٧٥: ٢٤-٢٥)، أو الوجه الغابر: وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ عَلَيْهَا غَبَرَةٌ * تَرْهَقُهَا قَتَرَةٌ (٨٠: ٤٠-٤١)، أو الوجه المعذب يوم القيامة: أَفَمَنْ يَتَّقِي بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذَابِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ (٣٩: ٢٤)، أو الوجه المشوي بالماء المغلي: وَإِنْ يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاءٍ كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ (١٨: ٢٩) أو الوجه المحروق بالنار: وَتَغْشَى وُجُوهَهُمُ النَّارُ (١٤: ٥٠)، (٢١: ٣٩)، (٢٣: ١٠٤)، (٢٧: ٩٠)، (٢٣: ٦٦)، (٥٤: ٤٨)، وكل ذلك يستحيل على الله. وليس المجاز ببعيد عن عديد من الاستعمالات مثل الوجه المنقلب: وَإِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلَى وَجْهِهِ (٢٢: ١١)، أو الوجه المنكب: أَفَمَنْ يَمْشِي مُكِبًّا عَلَى وَجْهِهِ أَهْدَى أَمَّنْ يَمْشِي سَوِيًّا عَلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ (٦٧: ٢٢)، أو الوجه المجعد رمزًا لكبر السن: فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ فِي صَرَّةٍ فَصَكَّتْ وَجْهَهَا وَقَالَتْ عَجُوزٌ عَقِيمٌ (٥١: ٢٩)، أو الوجه المطيع: وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَيِّ الْقَيُّومِ (٢٠: ١١١)، أو الوجه الدال على الكفر والسيئات: تَعْرِفُ فِي وُجُوهِ الَّذِينَ كَفَرُوا الْمُنْكَرَ (٢٢: ٧٢)، فَلَمَّا رَأَوْهُ زُلْفَةً سِيئَتْ وُجُوهُ الَّذِينَ كَفَرُوا (٦٧: ٢٧)، مِنْ قَبْلِ أَنْ نَطْمِسَ وُجُوهًا (٤: ٤٧)، أو ضرب الوجوه: وَلَوْ تَرَى إِذْ يَتَوَفَّى الَّذِينَ كَفَرُوا الْمَلَائِكَةُ يَضْرِبُونَ وُجُوهَهُمْ وَأَدْبَارَهُمْ (٨: ٥٠)، (٤٧: ٢٧)، فالوجه معطوف على الدبر، أو الوجه المظلم: كَأَنَّمَا أُغْشِيَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعًا مِنَ اللَّيْلِ مُظْلِمًا (١٠: ٢٧)، أو الوجه الأعمى الأبكم الأصم بلا حواس: وَنَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَلَى وُجُوهِهِمْ عُمْيًا وَبُكْمًا وَصُمًّا (١٧: ٩٧)، فأين هذا كله من أوجه الله؟
أمَّا بالنسبة للعين، فقد لحظ الآمدي أنها هي عين الماء. وعند القاضي عبد الجبار العين هو العلم (شرح الأصول، ص٢٢٧؛ مقالات، ج١، ص٢٤٨، ص٢٦٥-٢٦٦؛ الحصون الحميدية، ص٢٨-٢٩). وعند الجويني: تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا أي الحفظ والرقابة (الإرشاد، ص١٥٧)، كما تعني العيون التي جرت فيها السفينة (النظامية. ص٢٣–٢٥). وعند البغدادي: وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي أي على رؤية مني. أصول الدِّين (ص١٠٩–١١١). وقد ورد اللفظ ومشتقاته في القرآن ٦٥ مرة، منها ٢٨ مرة بمعنى عين الماء، ٤ مرات «معين» صفة للماء وهو ليس المعنى المقصود، ٤ مرات بمعنى حور عين وهو ليس المعنى المقصود كذلك، أي أكثر من النصف. وذكر اللفظ ٣٣ مرة بمعنى العين أي البصر منها فقط مرتان لله، ٢٩ مرة للإنسان مما يدل على أن استعمالها إنساني خالص. والمرتان هما: وَأَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي وَلِتُصْنَعَ عَلَى عَيْنِي (٢٠: ٣٩)، وَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ فَإِنَّكَ بِأَعْيُنِنَا (٥٢: ٤٨)، وهما معنيان مجازيان يدلان على مدى القرب والمحبة والمودة كما هو الحال في الأمثال العامية: «على عيني»، «في عيني»، فالعين أغلى قيمة عند الإنسان للقسم بها. أمَّا الاستعمالات الإنسانية فليس كلها بمعنى الإبصار بل منها بمعنى الرضا في قرة العين (٧ مرات)، مثل: وَقَالَتِ امْرَأَةُ فِرْعَوْنَ قُرَّةُ عَيْنٍ لِي وَلَكَ (٢٨: ٩)، فَكُلِي وَاشْرَبِي وَقَرِّي عَيْنًا (١٩: ٢٦)، فَرَجَعْنَاكَ إِلَى أُمِّكَ كَيْ تَقَرَّ عَيْنُهَا وَلَا تَحْزَنَ (٢٠: ٤٠)، فَرَدَدْنَاهُ إِلَى أُمِّهِ كَيْ تَقَرَّ عَيْنُهَا وَلَا تَحْزَنَ (٢٨: ١٣)، رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَذُرِّيَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْيُنٍ (٢٥: ٧٤)، فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَا أُخْفِيَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ (٣٢: ١٧)، ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ تَقَرَّ أَعْيُنُهُنَّ (٣٣: ٥١)، كما تكشف العين عن حزن النفس وانفعالاتها (٣ مرات)، مثل: تَرَى أَعْيُنَهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ (٥: ٨٣)، تَوَلَّوْا وَأَعْيُنُهُمْ تَفِيضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَنًا أَلَّا يَجِدُوا مَا يُنْفِقُونَ (٩: ٩٢)، وَابْيَضَّتْ عَيْنَاهُ مِنَ الْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيمٌ (١٢: ٨٤)، كما تعني العين القصد والتطلع (٣ مرات)، مثل: وَلَا تَعْدُ عَيْنَاكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا (١٨: ٢٨)، وَلَا تَمُدَّنَّ عَيْنَيْكَ إِلَى مَا مَتَّعْنَا بِهِ أَزْوَاجًا مِنْهُمْ (١٥: ٨٨)، (٢٠: ١٣١)، كما يرتبط إدراك البصر بالحالة النفسية إقلالًا أو تعظيمًا مثل: وَيُقَلِّلُكُمْ فِي أَعْيُنِهِمْ لِيَقْضِيَ اللهُ أَمْرًا كَانَ مَفْعُولًا (٨: ٤٤)، وَلَا أَقُولُ لِلَّذِينَ تَزْدَرِي أَعْيُنُكُمْ لَنْ يُؤْتِيَهُمُ اللهُ خَيْرًا (١١: ٣١)، وَإِذْ يُرِيكُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَيْتُمْ فِي أَعْيُنِكُمْ قَلِيلًا (٨: ٤٤)، وقد تكون معرفة صائبة: يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأْيَ الْعَيْنِ (٣: ١٣)، ثُمَّ لَتَرَوُنَّهَا عَيْنَ الْيَقِينِ (١٠٢: ٧). قَالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلَى أَعْيُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ (٢١: ٦١)، أو نعمة أَلَمْ نَجْعَلْ لَهُ عَيْنَيْنِ * وَلِسَانًا وَشَفَتَيْنِ (٩٠: ٨-٩)، أو لذة رؤية وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ (٤٣: ٧١)، أو جزاء وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ (٥: ٤٥)، وإذا كانت بعض المعاني إيجابية فإن كثيرًا منها سلبية (٨ مرات) مثل عدم القدرة على الرؤية والوقوع فريسة للسحر: فَلَمَّا أَلْقَوْا سَحَرُوا أَعْيُنَ النَّاسِ وَاسْتَرْهَبُوهُمْ (٧: ١١٦)، أو عدم الإبصار بها والعمى: وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا (٧: ١٧٩)، (٧: ١٩٥)، أو أنها تخفي الحق: يَعْلَمُ خَائِنَةَ الْأَعْيُنِ (٣٢: ١٧)، أو العمى التام: الَّذِينَ كَانَتْ أَعْيُنُهُمْ فِي غِطَاءٍ عَنْ ذِكْرِي (١٨: ١٠١)، أو تكشف عن غشية الموت: تَدُورُ أَعْيُنُهُمْ كَالَّذِي يُغْشَى عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ (٣٣: ١٩)، وَلَوْ نَشَاءُ لَطَمَسْنَا عَلَى أَعْيُنِهِمْ (٣٦: ٦٦)، فَطَمَسْنَا أَعْيُنَهُمْ (٥٤: ٣٧)، ولم يكن المعنى المجازى غائبًا مثل عين الشمس: حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِي عَيْنٍ حَمِئَةٍ (١٨: ٨٦)، فأين هذا كله من عين الله؟

^١٨٢لقد وصل التشبيه إلى حد إثبات الصفة باللغة الأصلية وليس باللغة الفارسية. وعند أهل السنة وأصحاب الحديث لله يدان (مقالات، ج١، ص٢٦١، ص٣٢٠؛ الإبانة، ص٩، ص٣٥–٣٩؛ الإنصاف، ص٣٤). وعند المشبهة يدا الله جارحتان وعضوان فيهما كف وأصابع (أصول الدِّين، ص١١٠–١١٢؛ غاية المرام، ص١٣٩–١٤٠؛ الفصل، ج٢، ص١٤٨؛ شرح الأصول، ص٢٢٨-٢٢٩). وعند القلانسي اليدان ليستا صفتين بل صفة واحدة. أثبتهما الأشعري، فاليد لديه صفة زائدة على الذات (المواقف، ص٢٩٨). وعند الجبائي وبعض المعتزلة اليد تعني النعمة أو أنها مجرد صلة، فخلق آدم باليدين أي مجرد خلقه. وهذا معقول لغويًّا من حيث التصوير ولا يتطلب ذلك تفسير كل كلمة بمعنى مستقل بدعوى التخصيص (مقالات، ج١، ص٢٢٨، ص٢٦٦، ص٢٨٨). وقد استُعمل لفظ «يد» في القرآن ١٢٠ مرة، منها ٢١ مرة مفردًا، ٣٤ مثنى، ٦٥ جمعًا، أي أن الغالب هو الجمع، ولا يعقل أن يكون لله أيادي بالمعنى الحرفي وإلا كانت صورة آلهة قدماء الهند أو صورة التنين والوحش الأسطوري. لم تضف لله إلا ١٦ مرة، في حين أن باقي الإضافات، أي ١٠٤ مرات، للإنسان، مما يدل على أنها معنى إنساني خالص. وهذه المرات القليلة التي أُضيفت إلى الله كلها استعمالات مجازية تفيد صفات الفضل: قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ (٣: ٧٣)، (٥٧: ٢٩)، والكرم ضد البخل والتقتير: وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنْفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ (٢٥: ٦٤)، والخير: بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (٣: ٢٦)، ومالك كل شيء واليد صورة للملكية: قُلْ مَنْ بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيْهِ (٢٣: ٨٨)، فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (٣٦: ٨٣)، تَبَارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (٦٧: ١)، والقدرة والسيطرة والهيمنة والاحتواء: إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ اللهَ يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ (٤٨: ١٠)، فهو المبدأ الذي يضم الأفعال الإنسانية ويكون أساسًا نظريًّا لها، وهو الرحيم: وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ (٧: ٥٧)، (٢٥: ٤٨)، (٢٧: ٦٣)، وهو الذي يعذب: إِنْ هُوَ إِلَّا نَذِيرٌ لَكُمْ بَيْنَ يَدَيْ عَذَابٍ شَدِيدٍ (٣٤: ٤٦)، وهو الخالق، وصورة الخلق الصنع باليدين: قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ (٣٨: ٧٥)، أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا خَلَقْنَا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا أَنْعَامًا (٣٦: ٧١)، وإنه لشرف للإنسان وللحياة أن يخلقهما الله باليدين، وأن يكونا من صنعه. ويظهر الاشتراك في الاسم بين يدي الله ويدي الرسول مما يدل على الاستعمال المجازي في الله: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللهِ وَرَسُولِهِ (٤٩: ١). أمَّا الاستعمالات الإنسانية الأخرى، والتي تبلغ ١٠٤ مرات، منها فقط ٣٠ مرة حقيقة، مثل القتل باليد والبطش بها أو ضمها وإدخالها في الجيب أو إخراجها أو نزعها أو الاغتراف بها أو اليد كعضو للمسح به في الوضوء أو لقطعه في العقاب، ولكن الغالب هو الاستعمال المجازي (٧٤ مرة)، وأكثرها: مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ أي للكتب السماوية السابقة (١٢ مرة)، مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ (١٩ مرة)، أو مَا قَدَّمَتْ يَدَاهُ (١٣ مرة)، والباقي يشبه به الله مثل إعطاء الجزية عن يد، أي كرهًا: حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ (٢: ٢٩)، أو اليد المغلولة رمزًا للبخل والتقتير أو الذي بيده عقدة النكاح أو ولي الأمر، أو العض على اليدين تعبيرًا عن الندم، أو الكسب بالأيدي تعبيرًا عن الفعل الحر والمسئولية الفردية، أو كف الأيدي تعبيرًا عن منع الأذى، أو أولو الأيدي تعبيرًا عن الكرم والقوة، أو التحذير من إيقاع النفس في الهلاك: وَلَا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ (٢: ١٩٥)، أو اتقاء ما بين الأيدي وما خلفها تعبيرًا عن ميدان الفعل أو بسط اليد تعبيرًا عن الكرم والفعل أو سقط اليد تعبيرًا عن العجز والمباغتة، وَلَمَّا سُقِطَ فِي أَيْدِيهِمْ (٧: ١٤٩)، أو قبض اليد تعبيرًا عن القوة والصلابة في المعارضة: يَأْمُرُونَ بِالْمُنْكَرِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ وَيَقْبِضُونَ أَيْدِيَهُمْ (٩: ٦٧)، أو وضع اليد على الفم رفضًا للكلام أو السماع أو الحوار: جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْوَاهِهِمْ (١٤: ٩)، أو كلام اليد شهادة على الإنسان: يَوْمَ تَشْهَدُ عَلَيْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَيْدِيهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ (٢٤: ٢٤)، الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَتُكَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ (٣٦: ٦٥). ومع أن بعض الاستعمالات الإنسانية إيجابي مثل النور الذي يسعى بين أيدي المؤمنين: نُورُهُمْ يَسْعَى بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَبِأَيْمَانِهِمْ (٦٦: ٨)، (٥٧: ١٢)، أو البيعة لله وللمؤمنين باليد إلا أن أكثر الاستعمالات لليد سلبًا (مرة) مثل الكره، والقتل، والبطش، والبخل، واللعن: تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ (١١١: ١)، والذنب، والظلم، والعذاب، والندم في العض على اليدين أو الفساد: ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ (٣٠: ٤١)، والتخريب: يُخْرِبُونَ بُيُوتَهُمْ بِأَيْدِيهِمْ (٥٩: ٢)، والهلاك، والتقطيع، والمصائب: وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ (٤٢: ٣٠)، والكذب: فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ (٢: ٧٩)، والسيئات: وَإِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ (٤٢: ٤٨)، فأين ذلك كله من يد الله؟

^١٨٣أمَّا لفظ «اليمين» فقد ذُكر في القرآن ٢٤ مرة، اثنتان منها فقط لله، ٢٢ مرة للإنسان! الأولى: وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ * لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ (٦٩: ٤٤-٤٥)، والثانية: وَالسَّمَوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ (٣٩: ٦٧)، وكلاهما يفيدان الفعل والإتقان باليمين دون الشمال كما هو معروف في العرف اللغوي، وهو ما تؤكده الاستعمالات الإنسانية الأخرى (٦ مرات)، مثل: فَرَاغَ عَلَيْهِمْ ضَرْبًا بِالْيَمِينِ (٣٧: ٩٣)، وَمَا تِلْكَ بِيَمِينِكَ يَا مُوسَى * قَالَ هِيَ عَصَايَ (٢٠: ١٧-١٨)، وَأَلْقِ مَا فِي يَمِينِكَ تَلْقَفْ مَا صَنَعُوا (٢٠: ٦٩)، وَمَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ مِمَّا أَفَاءَ اللهُ عَلَيْكَ (٣٣: ٥٠)، وَلَا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْوَاجٍ وَلَوْ أَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ إِلَّا مَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ، والمعنيان الأخيران مجازيان أي ما يدخل في الأهل والأسرة والعشيرة. وقد يفيد اليمين أيضًا معنى الإيمان والخير والصلاح والنجاة في مقابل الشمال (١٠ مرات)، وهو المعنى المجازي أيضًا في الأمثال العامية، مثل: وَأَصْحَابُ الْيَمِينِ مَا أَصْحَابُ الْيَمِينِ * فِي سِدْرٍ مَخْضُودٍ (٥٦: ٢٧-٢٨)، لِأَصْحَابِ الْيَمِينِ * ثُلَّةٌ مِنَ الْأَوَّلِينَ * وَثُلَّةٌ مِنَ الْآخِرِينَ (٥٦: ٣٨–٤٠)، فالمتأخرون لا يقلون عن المتقدمين في الإيمان. هم البقية الصالحة من كل جيل وطليعة كل عصر، وَأَمَّا إِنْ كَانَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ * فَسَلَامٌ لَكَ مِنْ أَصْحَابِ الْيَمِينِ (٥٦: ٩٠-٩١)، كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ * إِلَّا أَصْحَابَ الْيَمِينِ (٧٤: ٣٨-٣٩)، فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَيَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَءُوا كِتَابِيَهْ (٦٩: ١٩)، فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ * فَسَوْفَ يُحَاسَبُ حِسَابًا يَسِيرًا (٨٤: ٧-٨). وقد يفيد معنى اليمين الاتجاه إلى اليمين في مقابل الشمال دون رمز بل الحركة الفعلية (٦ مرات)، مثل: يَتَفَيَّأُ ظِلَالُهُ عَنِ الْيَمِينِ وَالشَّمَائِلِ سُجَّدًا لِلهِ وَهُمْ دَاخِرُونَ (١٦: ٤٨)، وَتَرَى الشَّمْسَ إِذَا طَلَعَتْ تَزَاوَرُ عَنْ كَهْفِهِمْ ذَاتَ الْيَمِينِ (١٨: ١٧)، وَتَحْسَبُهُمْ أَيْقَاظًا وَهُمْ رُقُودٌ وَنُقَلِّبُهُمْ ذَاتَ الْيَمِينِ وَذَاتَ الشِّمَالِ (١٨: ١٨)، لَقَدْ كَانَ لِسَبَإٍ فِي مَسْكَنِهِمْ آيَةٌ جَنَّتَانِ عَنْ يَمِينٍ وَشِمَالٍ (٣٤: ١٥)، قَالُوا إِنَّكُمْ كُنْتُمْ تَأْتُونَنَا عَنِ الْيَمِينِ (٣٧: ٢٨)، إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيَانِ عَنِ الْيَمِينِ وَعَنِ الشِّمَالِ قَعِيدٌ (٥٠: ٢٧)، عَنِ الْيَمِينِ وَعَنِ الشِّمَالِ عِزِينَ (٧٠: ٣٧).

^١٨٤لم يذكر «الأصبع» في القرآن إلا مرتين في صيغة الجمع للإشارة إلى أصابع الإنسان التي يضعها الكفار في آذانهم لعدم سماع الحق، وهي: يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ مِنَ الصَّوَاعِقِ (٢: ١٩)، وَإِنِّي كُلَّمَا دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصَابِعَهُمْ فِي آذَانِهِمْ (٧١: ٧).

^١٨٥أمَّا لفظ «الكف» فلم يُذكَر إلا مرتين في القرآن في صيغتي المثنى للإنسان في حالات سلبية خالصة، إمَّا للخداع: لَا يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْءٍ إِلَّا كَبَاسِطِ كَفَّيْهِ إِلَى الْمَاءِ (١٣: ١٤)، أو للحسرة: وَأُحِيطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ عَلَى مَا أَنْفَقَ فِيهَا (١٨: ٤٢). أمَّا لفظ «الأنامل»، فقد ورد مرة واحدة في القرآن للإنسان، وبمعنى سلبي يعني الغيظ: وَإِذَا خَلَوْا عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنَامِلَ مِنَ الْغَيْظِ (٣: ١١٩) (الملل، ج٢، ص٧-٨؛ بحر الكلام، ص١٩–٢٢؛ المواقف، ص٢٩٨؛ الحصون الحميدية، ص٢٦–٢٨؛ الفصل، ج٢، ص١٤٨-١٤٩).

^١٨٦التحقيق التام، ص٩٥؛ المواقف، ص٢٩٨؛ غاية المرام، ص١٤١؛ شرح الأصول، ص٢٢٨–٢٢٩؛ الإرشاد، ص١٥٨-١٥٩. وقد ذُكر اللفظ كاسم في القرآن ثماني مرات، ٣ مرات مفردًا، ٥ مرات جمعًا، والجمع لا يطلق على الله. والمفرد منها واحد فقط لله: أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ يَا حَسْرَتَا عَلَى مَا فَرَّطْتُ فِي جَنْبِ اللهِ (٣٩: ٥٦)، أي الأمر والنهي، والاستعمالان الآخران للإنسان: وَالْجَارِ الْجُنُبِ وَالصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَابْنِ السَّبِيلِ (٤: ٣٦)، بمعنى المجاورة، وَقَالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّيهِ فَبَصُرَتْ بِهِ عَنْ جُنُبٍ وَهُمْ لَا يَشْعُرُونَ (٢٨: ١١). والاستعمالات الست الأخرى بمعنى جنب الجسم للاتكاء عليه في الدعاءين: وَإِذَا مَسَّ الْإِنْسَانَ الضُّرُّ دَعَانَا لِجَنْبِهِ أَوْ قَاعِدًا أَوْ قَائِمًا (١٠: ١٢)، (٣٢: ١٦)، أو لذكر الله: فَإِذَا قَضَيْتُمُ الصَّلَاةَ فَاذْكُرُوا اللهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِكُمْ (٤: ١٠٣)، (٣: ١٩١)، أو جنوب الحيوانات للطعام: فَإِذَا وَجَبَتْ جُنُوبُهَا فَكُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْقَانِعَ وَالْمُعْتَرَّ (٢٢: ٣٦)، أمَّا الفعل «جنب» ومشتقاته، فإنه استُعمل ١٢ مرة بنفس المعنى وكذلك ظرف المكان جانب ٩ مرات بنفس المعنى، أي المجاورة في المكان، وهو ما يستحيل على الله.

^١٨٧شرح الأصول، ص٢٢٩؛ الفصل، ج٢، ص١٥٠؛ الإرشاد، ص١٥٩؛ بحر الكلام، ص٢١. أمَّا لفظ «الساق» فقد ذُكر في القرآن ثلاث مرات بمعنى الساق الإنساني يوم القيامة، مثل: يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ وَيُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلَا يَسْتَطِيعُونَ (٦٨: ٤٢)، وَالْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ * إِلَى رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمَسَاقُ (٧٥: ٢٩-٣٠)، وهي معاني سلبية تُستعمل في نطاق الكفر وعدم الإيمان والعذاب يوم القيامة، ومرة واحدة مثنى للإغراء الدنيوي: فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَكَشَفَتْ عَنْ سَاقَيْهَا (٢٧: ٤٤). وباقي المشتقات مثل الساق والسوق كلها استعمالات إنسانية صرفة. أمَّا بالنسبة للفظ القَدَم فقد ذكر ثماني مرات في القرآن الكريم، وكلها معانٍ إنسانية مجازية بمعنى قدَم الصدق: وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ (١٠: ٢)، أو تثبيت الأقدام: وَلَا تَتَّخِذُوا أَيْمَانَكُمْ دَخَلًا بَيْنَكُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِهَا (١٦: ٩٤)، وَلِيَرْبِطَ عَلَى قُلُوبِكُمْ وَيُثَبِّتَ بِهِ الْأَقْدَامَ (٨: ١١)، إِنْ تَنْصُرُوا اللهَ يَنْصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ (٤٧: ٧)، رَبَّنَا أَفْرِغْ عَلَيْنَا صَبْرًا وَثَبِّتْ أَقْدَامَنَا (٢: ٢٥٠)، رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَإِسْرَافَنَا فِي أَمْرِنَا وَثَبِّتْ أَقْدَامَنَا (٣: ١٤٧)، أو بالمعنى السلبي بمعنى الأخذ بالأقدام للعذاب: يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوَاصِي وَالْأَقْدَامِ (٥٥: ٤١)، أو الهرس بالأقدام: أَرِنَا الَّذَيْنِ أَضَلَّانَا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ نَجْعَلْهُمَا تَحْتَ أَقْدَامِنَا (٤١: ٢٩) (التحقيق التام، ص٩٥؛ الملل، ج٢، ص٧-٨؛ الفصل، ج٢؛ أصول الدِّين، ص٧٦–٧٨؛ الملل، ج١، ص١٣٥–١٣٨؛ غاية المرام، ص١٤١؛ بحر الكلام، ص٢٢). ويذكر القاضي عبد الجبار أن القَدَم لا يعني أسفل الساق، بل هو مجاز مما يدفع شدتها ويسكن هياجها، فالمراد به الشدة مثل من يقول قامت العرب على ساقها أي شدة الأمر وأهوال القيامة أي الأمر العظيم الصعب (شرح الأصول، ص٢٢٩).

^١٨٨كثير من هذه الصفات الخبرية تعتمد على الأحاديث وليس على الآيات، منها بالنسبة لليد: «إن الله خلق آدم بيده وخلق جنة عدن بيده، وكتب التوراة بيده، وغرس شجرة طوبى بيده»، أو «أن الله مسح ظهر آدم بيده فاستخرج منه ذريته»، أو «خمر طينة آدم بيده أربعين صباحًا». وبالنسبة للأصابع أو «كفه على كتفي حتى وجدت برد أنامله في صدري»، «قلب المؤمن بين أصبعين من أصابع الرحمن»، «كلتا يديه يمين»، «يمين الرحمن» (الإبانة، ص٣٥–٣٧؛ النظامية، ص٢٣–٢٥؛ الملل، ج١، ص١٣٥–١٣٨، ج٢، ص٧-٨؛ التحقيق التام، ص٩٥). وبالنسبة للقدم: «فيضع الجبار قدمه في النار»، «إن جهنم لا تمتلئ حتى يضع فيها قدمه» (الملل، ج٢، ص٧-٨؛ الفصل، ج٢، ص١٤٨؛ أصول الدِّين، ص٧٥-٧٦؛ التحقيق التام، ص٩٥).

^١٨٩يجوز أن يُقال بأن لله نفس عند أهل السنة والجماعة بمعنى الذات والوجود، وكما هو في آيات النفس (بحر الكلام، ص١٨-١٩) والذات هو الوصف الأوَّل للإنسان (أصول الدِّين، ص٨٨). وفي الفارسية خدا الله وخودي الذات (أصول الدِّين، ص٧٢؛ السنوسية، ص٢-١؛ كفاية العوام، ص٣٧–٣٩، ٣٣-٣٤؛ الباجوري، ص٤؛ الحصون، ص١٤؛ الجوهرة، التحقيق، ص٨٤-٨٥؛ الإرشاد، ص٣٣-٣٤). وقد ذكر لفظ «نفس» في القرآن ٢٩٥ مرة، كلها للإنسان باستثناء ٦ مرات فقط لله، وبالتالي فهو وصف إنساني وليس وصفًا إلهيًّا. مرتان منها للتوكيد: وَيُحَذِّرُكُمُ اللهُ نَفْسَهُ (٣: ٢٨)، (٣: ٣٠)، وهو مشروع في اللغة، ومرتان لبيان أن الله هو المبدأ وأن شخصه هو المبدأ دفعًا نحو التنزيه وابتعادًا من التشبيه، مثل: قُلْ لِلهِ كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ (٦: ١٢)، فَقُلْ سَلَامٌ عَلَيْكُمْ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ (٦: ٥٤)، ومرة واحدة كموطن للعلم كما أن نفس الإنسان موطن لعلمه: تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلَّامُ الْغُيُوبِ (٥: ١١٦)، ومرة للتعبير عن درجة القرب وكما هو معروف في الأمثال العامية والأغاني الشعبية، ثُمَّ جِئْتَ عَلَى قَدَرٍ يَا مُوسَى * وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي (٢٠: ٤٠-٤١). أمَّا الاستعمالات الإنسانية، الأعم والأغلب، فأكثر الاستعمالات شيوعًا ظلم الإنسان لنفسه (٣٢ مرة)، ثم تحريم قتل النفس التي حرم الله إلا بالحق (١٦ مرة)، ثم كسب النفس لأعمالها (١٢ مرة)، والمعاني المشابهة مثل تكليف النفس حسب طاقاتها (٧ مرات)، وتقديم النفس لما يزكيها (٦ مرات)، وشهادة النفس على نفسها (٩ مرات)، وجهاد النفس (١١ مرة)، وجزاء النفس طبقًا لأعمالها (٦ مرات)، ثم موتها بإذن الله (٨ مرات)، وخلقها من نفس واحدة (٦ مرات). أمَّا باقي الاستعمالات فإنها متفاوتة بين قوى النفس النظرية وقواها العملية. فالنفس تخفي وتعلن، تبطن وتظهر، تعلم وتجهل، تظن وتتيقن، تتفكر في نفسها وفي العالم، تبصر وتعقل. وهي قوة لغوية للحديث والقول والكلام والجدال والقراءة والتعليم. كما أنها بواعث ودوافع وحاجات، ترضى وتغضب، تضيق وتفرح توسوس وتوجس، وتسول وتدفع، لذلك فهي إمَّا أمارة بالسوء أو لوامة أو مطمئنة، يدفعها الهوى وتنتابها الحسرة ويهديها الإيمان. وهي مسئولة عن أفعالها، لا تجزي نفس عن نفسٍ شيئًا طبقا لقدراتها فلا تكليف بما لا يُطاق، وتوفَّى كل نفس ما كسبت، ترى ما عملته محضرًا أمامها دون أن تظلم شيئًا. كل نفس بصيرة على نفسها، شاهدة على نفسها، تبلى في الحياة وتمتحن حتى تجتاز العقبة فتكون من الفائزين. خلقت من نفس واحدة في البداية، وخلق منها زوجها، لا تموت إلا بالحق، فالنفس بالنفس، عليها حافظ وتموت بأجلها. إذا خادعت وكذبت وأسرفت وبخلت وشحت وكنز وأسرفت ومكرت وتخاذلت وسفهت وفتنت وضلت واختانت وبغت خسرت أعمالها. وإذا أنفقت وجاهدت ونصرت واشترت نفسها بالحق، وتركت وشكرت وذكرت فازت بالخير. فأين ذلك كله من نفس الله؟

^١٩٠الإبانة، ص٣٥–٣٩.

^١٩١قال ابن الهيصم إن الذي أطلقه المشبهة على الله من الهيئة والصورة والاستدارة والوفرة والمصافحة والمعانقة ونحو ذلك لا يشبه سائر ما أطلقه الكرامية من أنه خلق آدم وأنه استوى على عرشه وأنه يجيء يوم القيامة لمحاسبة الخلق (الملل، ج٢، ص٢٠-٢١). وقد نسب جماعة من المعتزلة التشبيه إلى أحمد بن حنبل وإسحاق بن راهويه ويحيى بن معين، وهذا خطأ، فإنهم منزهون في اعتقادهم عن التشبيه والتعطيل، ولكنهم لا يتكلمون في المتشابهات، بل كانوا يقولون آمنا وصدقنا مع أنهم كانوا يجزمون بأن الله لا شبيه له وليس كمثله شيء، ومعلوم أن هذا الاعتقاد بعيد جِدًّا عن التشبيه (اعتقادات فرق، ص٦٦). ومذهب أهل الحق أن الله لا يشبه شيئًا من المخلوقات ولا يُشبهه شيء منها بوجه من وجوه المشابهة والمماثلة: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ، فليس الباري بجوهر ولا جسم ولا عرض ولا في مكان ولا في زمان ولا قابل للأعراض ولا محلًّا للحوادث (التمهيد، ص١٠٣).

^١٩٢من المرجئة من قال بالتنزيه مثل المعتزلة، ومنهم من قال بالتشبيه (مقالات، ج١، ص٢٢٤).

^١٩٣يرد ابن حزم التشبيه إلى أثر خارجي من اليهود «ولقد كان التشبيه صرفًا خالصًا في اليهود لا في كلهم بل في القرايين منهم، إذ وجدوا في التورية ألفاظًا كثيرة تدل على ذلك.» (الملل، ج١، ص١٣٥–١٣٨). «وأكثرها مقتبس من اليهود، فإن التشبيه فيهم طباع حتى قالوا اشتكت عيناه فعادته الملائكة. وبكى على طوفان نوح حتى رمدت عيناه» (الملل، ج٢، ص٧-٨).

^١٩٤عند المغيرة بن سعيد الألف موضع قدمه لاعوجاجها، والهاء عورته لاستدارتها (مقالات، ج١، ص٧٢).

^١٩٥من الناحية التاريخية بدأت عملية التأليه والتجسيم أوَّلًا، فانبرى لهما التنزيه ثانيًا، ثم حدث رد فعل على التشبيه ثالثًا. فالتشبيه وسط بين التجسيم والتنزيه، وردة عن التنزيه، وعود إلى التجسيم. وفي ذلك يقول الشهرستاني: «أمَّا الشيعة في هذه الشريعة فقد وقعوا في غلو وتقصير. أمَّا الغلو فتشبيه بعضه أئمتهم بالإله وأمَّا التقصير فتشبيه الإله بواحد من الخلق.» ويقول أيضًا: «ولما ظهرت المعتزلة والمتكلمون من السلف رجعت بعض الروافض عن الغلو والتقصير، ووقعت في الاعتزال، وتخطت جماعة من السلف إلى التفسير الظاهر فوقعت في التشبيه» (الملل، ج١، ص٣٥–١٣٨). ويرى ابن حزم أن السلف من أصحاب الحديث لما رأوا توغل المعتزلة في التأويل قد أدى إلى نفي الصفات وخلق القرآن والخروج على مذهب أهل السنة والجماعة في المتشابهات دعوا إلى الإيمان بالكتاب والسنة ورفض التأويل والإيمان بظواهر النصوص اعتمادًا على حجتين: (أ) تحريم التاويل: فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا. (ب) التأويل أمر مظنون بالاتفاق والقول في الصفات بالظن غير جائز. ويمكن الرد عليهما بأن إعادة القراءة والوقوف بعد: وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ، وبأن ظواهر النصوص أيضًا ظنية (الملل، ج٢، ص١٩-٢٠).

^١٩٦انظر الفصل الثالث: نظرية العلم.

^١٩٧انظر الفصل الثامن: العقل والنقل.

^١٩٨يقول الشهرستاني: «فبلغ بعض السلف إثبات الصفات إلى حد التشبيه بصفات الحادثات، ثم إن جماعة من المتأخرين زادوا على ما قاله السلف فقالوا به، لا بد من إجرائها على ظاهرها والقول بتفسيرها كما وردت من غير تعرض للتأويل ولا توقف في الظاهر في التشبيه الصرف، وذلك على خلاف ما اعتقده السلف» (الملل، ج١، ص١٣٥–١٣٨؛ النظامية، ص٢٣–٢٥؛ الإرشاد، ص١٥٥-١٥٦).

^١٩٩المجسمة غالبًا من الشيعة، والمشبهة من أهل السنة. وبالتالي يلتقي الطرفان المتعارضان بالرغم من اختلاف الدوافع. فالكرامية تعتبر من الصفاتية إلا أنها تنتهي إلى التجسيم والتشبيه (الملل، ج٢، ص١١).

^٢٠٠يقول أصحاب الحديث إنهم لا يقولون إلا ما قاله الله والرسول، إطلاق اليد والعين والوجه خبرًا؛ لأن الله أطلق ذلك (مقالات، ج١، ص٢٢٦–٢٦٥). وأثبت الأشعري اليدين والوجه صفات خبرية لأن السمع قد ورد بها ويجب الإقرار بها كما ورد واتِّباع طريقة السلف من ترك التأويل (الملل، ج١، ص١٥٣). ويهاجم الأشعري التأويل قائلًا: «إن كثيرًا من الزائغين عن الحق من المعتزلة وأهل القدر مالت بهم أهواؤهم إلى تقليد رؤسائهم ومن مضى من أسلافهم فتأولوا القرآن على آرائهم تأويلًا لم ينزل الله به سلطانًا ولا أوضح برهانًا، ولا نقلوه عن الرسول ولا عن السلف المتقدمين، فخالفوا الروايات» (الإبانة، ص٦-٧). ويقول ابن حزم: «وأمَّا ما ورد في التنزيل من الاستواء والوجه واليدين والجنب والمجيء والإتيان والفوقية وغير ذلك، فأجريها على ظاهرها، أعني ما يفهم عند الإطلاق على الأجسام، وهذا ما ورد في الأخبار …» (الملل، ج٢، ص٧-٨).

^٢٠١سُئل أبو بكر الزاهد عن المعرفة فقال: المعرفة اسم ومعناه وجود تعظيم في القلب يمنعك من التعطيل والتشبيه. وقيل لأبي الحسن البوشنجي: ما التوحيد؟ قال: أن تعلم أنه غير مبهة الذوات ولا بنفي الصفات (الإنصاف، ص٣٢-٣٣). الشعور إذن عملية اتجاه بين تيارين، التشبيه والتعطيل، وهو طريق التنزيه النظري والفاعلية العملية. ولما كان التنزيه النظري لا يتوقف، فالذهن لا حدود له، فإن الفاعلية العملية إذا توقفت تحولت إلى تجسيم أو تشبيه.

^٢٠٢اللمع، ص١٩-٢٠؛ أصول الدِّين، ص٧٨؛ بحر الكلم، ص٢-٣؛ المسائل، ص٣٣٠؛ غاية المرام، ص١٧٩؛ النسفية، ص٦٣؛ التفتازاني، ص٦٣؛ الملل، ج١، ص٦٦.

^٢٠٣الإنصاف، ص٢٩–٣٣، ص٤٢؛ العضدية، ج٢، ص١١٨؛ الدواني، ج٢، ص١١٨. الكفاية، ص٣٦-٣٧؛ الباجوري، ص٣-٤.

^٢٠٤التمهيد، ص٧٩، ص١٥٢–١٥٦؛ التحقيق التام، ص٨٢–٨٤.

^٢٠٥التمهيد، ص٤٤–٤٦؛ طوالع الأنوار، ص١٥٦؛ السنوسية، ص٢–٤.

^٢٠٦انظر أدلة الرازي؛ معالم، ص٣٨.

^٢٠٧انظر محاولات الجبائي ومتأخري المعتزلة؛ الإرشاد، ص٣٤–٣٧.

^٢٠٨«لا يوصف بشيء من صفات الخلق الدالة على حدوثهم، ولا يشبه الخلق بوجه من الوجوه» (مقالات، ج١، ص٢١٦) «لا يُشبه شيئًا من الأشياء من خلقه ولا يشبهه شيء من خلقه» (الفقه، ص١٨٤). «لا شبيه له ولا نظير ولا ند ولا بديل» (التنبيه، ص٣٦). «لا تبلغه صفات العبيد … جلَّ عن اتخاذ الصواحب والأولاد، وتقدس عن ملابسة الأجناس والأرجاس. ليست له صورة تُقال ولا حد يُضرب له المثال» (الإبانة، ص٤). «ليس جسمًا وليس عرضًا» (الفصل، ج٢، ص١١٢-١١٣).

^٢٠٩«يستحيل عليه أن يماثل الحوادث في شيء مما اتصفوا به، فلا يمر عليه زمان، وليس له مكان، وليس له حركة ولا سكون، ولا يتصف بألوان ولا بجهة. فلا يُقال فوق الجرم ولا عن يمين الجرم. وليس له جهة فلا يُقال إذن تحت الله» (الكفاية، ص٥٩-٦٠).

^٢١٠«أجمعت المعتزلة على أن الله واحد ليس كمثله شيء، ليس بجسم ولا شبح ولا جثة ولا لحم ولا دم ولا شخص ولا جوهر ولا عرض ولا بذي لون وطعم ورائحة ومجسة، ولا بذي حرارة ولا برودة ولا رطوبة ولا يبوسة ولا طول ولا عرض ولا عمق ولا اجتماع ولا افتراق ولا يتحرك، ولا يسكن، ولا يتبعض، وليس بذي أبعاض وأجزاء وجوارح وأعضاء، وليس بذي جهات، ولا بذي يمين وشمال وأمام وخلف وفوق وتحت. ولا يحيط به مكان ولا يجري عليه زمان، ولا تجوز عليه المماسة ولا العزلة ولا الحلول في الأماكن. ولا يوصف بشيء من صفات الخلق الدالة على حدوثهم، ولا يوصف بأنه متناهٍ. ولا يوصف بمساحة ولا ذهاب في الجهات. وليس بمحدود ولا والد ولا مولود. ولا تحيط به الأقدار، ولا تحجبه الأستار، ولا تدركه الحواس، ولا يُقاس بالناس. ولا يشبه الخلق بوجه من الوجوه. ولا تجري عليه الآفات، ولا تحل به العاهات … لا تراه العيون، ولا تدركه الأبصار، ولا تحيط به الأوهام، ولا يسمع بالأسماع … لا يجوز عليه اجترار المنافع، ولا تلحقه المضار. ولا يناله السرور واللذات، ولا يصل إليه الأذى والآلام. ليس بذي غاية فيتناهى، ولا يجوز عليه الفناء، ولا يلحقه العجز والنقص. تقدس عن ملامسة النساء، وعن اتخاذ الصاحبة والأبناء» (مقالات، ج١، ص٢١٦-٢١٧). «إن الباري ليس بجسم ولا محدود ولا ذي نهاية» (مقالات، ج٢، ص٢٥٧).

^٢١١قالت الباطنية: لا يثبت للباري صفة من صفات الإثبات، وزعموا أنهم لو وصفوا القديم بكونه موجودًا ذاتًا لكان ذلك تشبيهًا منهم له بالحوادث، إذ هي ذوات موجودات وسلكوا مسلك النفي فيما يسألون عنه من صفات الإثبات. فإذا قيل لهم الصانع موجود أبوا ذلك وقالوا إنه ليس بمعدوم (الإرشاد، ص٣٧–٣٩).

^٢١٢«لا مثيل له ولا شبيه له ولا شكل له» (بحر الكلام، ص٢-٣). «لا يشبه شيئًا من الحادثات ولا يماثل شيئًا من الكائنات، ليس كمثله شيء» (غاية المرام، ص١٧٩). «لا يُتَصوَّر» (النسفية، ص٦٣؛ التفتازاني، ص٦٦–٦٨؛ الحصون، ص١٣–٢٤). «لا يُشبهه شيء» (النسفية، ص٩٧).

^٢١٣التحقيق التام، ص٨١-٨٢. «نفي التشبيه عنه من كل وجه ومكانًا وصورة وجسمًا وتحيُّزًا وانتقالًا وزوالًا وتغيرًا. وأوجبوا تأويل الآيات المتشابهة فيها وسموا هذا الخط توحيدًا» (الملل، ج١، ص٦٦-٦٧).

^٢١٤لذلك يرفض الجبائي أن يقول إن الباري معنى لأن المعنى هو معنى الكلام (مقالات، ج٢، ص١٨٨).

^٢١٥ انظر هذا الفصل أوَّلًا: البراهين على الوعي الخالص (الذات)، وأيضًا سابعًا: القيام بالنفس، (٤) الرؤية.

^٢١٦مثل جهم بن صفوان، ت١٢٨ﻫ، عمرو بن عبيد، ت١٤٤ﻫ، واصل بن عطاء، ت١٨١ﻫ، أبي الهذيل العلاف، ت٢٢٦ﻫ، معمر بن عبَّاد، ت٢٢٠ﻫ.

^٢١٧بوجه عام ودون الدخول في تفاصيل الفِرَق يمكن أن يُقال إن المرحلة الأولى عند الشيعة، والثانية عند المعتزلة، والثالثة عند الأشاعرة، وهو ما أصبح معروفًا جَيِّدًا في دراسات المعاصرين.

^٢١٨الفِرَق، ص٢٢٥. وهما التياران المعروفان في الشعور الأوروبي ورغبةً في البحث أخيرًا عن طريق ثالث هو طريق الشعور الذي يجمع بين الحس والعقل. انظر رسالتنا: L’Exégèse de la Phénoménologie, Paris 1966 Le Cairo 1977.

^٢١٩لا يخص التنزيه فرقة دون فرقة، ولكنه أساسًا اتجاه المعتزلة ويشاركهم فيه الخوارج وطوائف المرجئة، وطوائف من الشيعة (مقالات، ج١، ص٢١٧).

^٢٢٠هذا هو معنى القول المأثور: «كل ما خطر ببالك فالله خلاف ذلك» (الكفاية، ص٣٦-٣٧). أو «كل ما خطر بالبال وتصور بالوهم فغير مشبه له» (مقالات، ج١، ص٢١٦-٢١٧). واختلف الناس في العامة والنساء على جملة الدين إذا خطر ببالهم خاطر بين قولين: (أ) أن يتفكروا في ذلك ويتبعوا في ذلك الحجة. (ب) ليس ذلك بواجب عليهم وقد يجوز أن يعرضوا عنه فلا يعتقدوا فيه شيئًا، ولكن عليهم أن يعتقدوا إن كان ناقضًا للجملة التي هم عليها فهو باطل (مقالات، ج١، ص٢١٣).

^٢٢١ذكر وصف التعالي في القرآن ١٤ مرة، فوصف الله بأي شيء هو شرك (٩ مرات): سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ (١٠: ١٨)، (١٦: ١)، (٣٩: ٦٧)، فَتَعَالَى اللهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ (٧: ١٩٠)، فَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ (١٦: ٣)، فَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ (٢٣: ٩٢)، وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ (٣٠: ٤٠)، (٢٨: ٦٨)، تَعَالَى اللهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ (٢٧: ٦٣)، ومرة واحدة يتعالى عن الوصف سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَصِفُونَ (٦: ١٠٠)، ومرة واحدة عن القول: سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيرًا (١٧: ٤٣)، وثلاث مرات يتعالى بذاته: فَتَعَالَى اللهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ (٢٠: ١١٤)، (٢٣: ١١٦)، وَأَنَّهُ تَعَالَى جَدُّ رَبِّنَا مَا اتَّخَذَ صَاحِبَةً وَلَا وَلَدًا (٧٢: ٣).

^٢٢٢في الحضارة الأوروبية الحديثة أعطت المونادولوجيا صورة صادقة للتنزيه في حين اكتفت «الثيوديسيا»، نظرية العدل الإلهي، بتبرير وجود إله مشخص وتنزيهه عن الشر كما هو الحال في اللاهوت التقليدي.

^٢٢٣عند المشبهة المتأخرين المعبود ليس بجسم ولا بصورة ولا يشبه الأشياء ولا يتحرك ولا يسكن ولا يماس كما تقول المعتزلة والخوارج (مقالات، ج١، ص١٠٢–١٠٥). ما كان كذلك لا يقع عليه اسم جسم ولا طويل ولا عريض ولا عميق وليس بذي حدود ولا هيئة ولا قطب (مقالات، ج١، ص٢٥٨).

^٢٢٤على مدخل مبنى إدارة المباحث العامة بالقاهرة هناك لوحة فنية على باب السلم قبل الصعود وأمام مقاعد المنتظرين تمثل عينًا فرعونيةً كبيرةً يصدر منها أشعة ضوء وتحتها مكتوب: «عين الله الساهرة»، مما يصيب القاعدين بارتعاش!

^٢٢٥هذه التصورات في غالبيتها كألفاظ ليست في أصل الوحي. هناك لفظ إله ومشتقاته، وقد ذُكر ١٣٢ مرة، إله (٨٠)، إلهًا (١٦)، إلهك (١٠)، إلهنا، إلهه (٢)، إلهين (٢)، آلهة (١٨)، آلهتك (٤)، آلهتنا (٨)، آلهتهم (٢)، آلهتي، ثم الله (٩٨٠) وهو اللفظ الغالب، اللهم (٥) وليس منها اسم فعل تأليه مثل توحيد، وكلاهما يشير إلى عملية التأليه أو التوحيد، وليس إلى جوهر ثابت (انظر الفصل السادس: الوعي المتعين، الأسماء). أمَّا لفظ «الاتحاد» فغير موجود في أصل الشرع. لا يوجد إلا «وحده» (٦ مرات)، واحد (٢٥)، واحدًا (٥)، واحدة (٣١)، وحيدا (١) وكلها صفات وليس فيها أفعال. أما لفظ حل سواء بكسر الحاء أو بضمها فقد ورد ٥١ مرة، منها ٣٨ بمعنى الحلال في مقابل الحرام، ومرة واحدة بمعنى يحل في مقابل يربط: وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِي (٢٠: ٢٧)، والباقي (١٢ مرة) بمعنى يحل في الدار مجازًا: الَّذِي أَحَلَّنَا دَارَ الْمُقَامَةِ مِنْ فَضْلِهِ (٣٥: ٣٥)، وَأَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَارِ (١٤: ٢٨)، أو يحل في البلد: لَا أُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَدِ * وَأَنْتَ حِلٌّ بِهَذَا الْبَلَدِ (٩٠: ١-٢)، أو البيت العتيق: لَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى ثُمَّ مَحِلُّهَا إِلَى الْبَيْتِ الْعَتِيقِ (٢٢: ٣٣)، أو يحل العذاب أو الغضب أو الهدى بمعنى يقع أو القارع مثل: تُصِيبُهُمْ بِمَا صَنَعُوا قَارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِيبًا مِنْ دَارِهِمْ (١٣: ٣١)، وَيَحِلُّ عَلَيْهِ عَذَابٌ مُقِيمٌ (١١: ٣٩)، (٣٩: ٤٠)، أَنْ يَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّكُمْ (٢٠: ٨٦)، أو الغضب مثل: فَيَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبِي (٢٠: ٨١)، أَنْ يَحِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّكُمْ (٢٠: ٨٦)، وَمَنْ يَحْلِلْ عَلَيْهِ غَضَبِي فَقَدْ هَوَى (٢٠: ٨١)، أو الهَدْي: حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْيُ مَحِلَّهُ (٢: ١٩٦)، وَالْهَدْيَ مَعْكُوفًا أَنْ يَبْلُغَ مَحِلَّهُ (٤٨: ٢٥). أمَّا التجسيم فلم يرد لفظ الجسم إلا مرتين بمعنى سلبي: وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ (٢: ٢٤٧)، وَإِذَا رَأَيْتَهُمْ تُعْجِبُكَ أَجْسَامُهُمْ (٦٣: ٤). وورد لفظ الجسد أربع مرات، مرتين لجسد الحيوان: وَاتَّخَذَ قَوْمُ مُوسَى مِنْ بَعْدِهِ مِنْ حُلِيِّهِمْ عِجْلًا جَسَدًا (٧: ١٤٨)، فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلًا جَسَدًا لَهُ خُوَارٌ (٢٠: ٨٨) ولا يوجد اسم فعل تجسيم أو تجسيد. أمَّا لفظ تشبيه فلم يرد في القرآن كاسم أو فعل، ولكن ورد الفعل (٥ مرات)، والاسم (٧ مرات)، بمعنى التشابه إمَّا في الطبيعة أي الخلق: فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ (١٣: ١٦)، أو في الرزق: قَالُوا هَذَا الَّذِي رُزِقْنَا مِنْ قَبْلُ وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا (٢: ٢٥)، أو في النبات: وَالزَّيْتُونَ وَالرُّمَّانَ مُشْتَبِهًا وَغَيْرَ مُتَشَابِهٍ (٦: ٩٩)، (٦: ١٤١)، أو في الحيوان: إِنَّ الْبَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا (٢: ٧٠)، وفي الإنسان: وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِنْ شُبِّهَ لَهُمْ (٤: ١٥٧)، وفي القلب أي في الرؤية والإدراك تَشَابَهَتْ قُلُوبُهُمْ (٢: ١١٨)، وذلك لتشابه بعض نصوص الكتاب: فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ (٣: ٧)، اللهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُتَشَابِهًا (٣٩: ٢٣)، هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ (٣: ٧)، ولم يرد لفظ التشبيه في صفات الله. أمَّا لفظ التنزيه أو مشتقاته فليس في أصل الوحي كلية.

سابعًا: القيام بالنفس

(١) خامس وصف للذات

وهو موجه ضد بقايا التجسيم والوجود في المكان وضد التفسير الحرفي لآيات الحركة مثل النزول والصعود والمجيء والاستواء والقيام والقعود، ويشمل ثلاثة موضوعات رئيسية: نفي المكان أو الجهة، خاصةً فيما يتعلق بالاستواء، ثم نفي الحركة فيما يتعلق بالنزول والصعود والإتيان والمجيء، وأخيرًا نفي الرؤية.

ويظهر هذا الوصف في مصنفات القدماء في أماكن عدة. ففي معرض نفي النقص وإثبات الكمال في مسألة خاصة يضرب المثل بنفي الجهة ومكان الاستواء.^١ وقد يظهر ذلك في المقدمات الخطابية في معرض تنزيه الله عن المكان.^٢ وقد يذكر عدم الاختصاص ونفي الجهة في معرض ما يستحيل على الله دون عد أو إحصاء لصفة أو لوصف.^٣ ولكنه يذكر أيضًا كثالث وصف للصانع بعد الوجود والقِدَم.^٤ ويذكر الاستواء مع نفي التخصص والتحيز والجهة. ويذكر نفي المكان كثالث وصف بعد الجسمية ونفي الجوهر وإدخال الوجود في دليل الحدوث والإمكان.^٥ ويظهر نفي الجهة بعد نفي الشبه والشرك والاتحاد والحلول والشبه والجوهر والعرض والجسم، والكل بعد إثبات الصفات السبع التي ظهرت بعد إثبات القِدَم والوجود.^٦ ولأول مرة يذكر القيام بالنفس ثاني وصف للذات بعد القديم، خاصةً وأن الوجود قد استُبدل بأن الحوادث لا بد لها من محدث وأن صانع الحوادث أحدثها من لا شيء.^٧ ويُذكر على أنه أول وصف للذات والوجود على أنه ثاني وصف مرة أخرى.^٨ وفي «كتاب التوحيد» تنفى الجهات والمحاذيات بعد الوحدانية ونفي الجسمية، إذ قد نفى التشبيه في آخر دليل الحدوث، وينفي معه قيام الحوادث بالذات، وتأويل جميع آيات الجهة والمكان.^٩ وفي أول إحصاء لأوصاف الذات في عشر يظهر نفي الجهة على أنه سابع وصف بعد الوجود والقِدَم والبقاء والوجود ونفي الجسم ونفي الجوهر ونفي العرض.^١٠ ويُنفى المكان والجهة والحيز كسادس صفة بعد إثبات القِدَم والبقاء والوجود ونفي الجسم ونفي الجوهر، ومعه يدخل الاستواء.^١١ وتُنفى الجهة بعد نفي مشاركة الذات لغيرها ونفي تركيبها ونفي التحيز ونفي الاتحاد ونفي الحلول.^١٢ ويظهر نفي الجهة والمكان على أنه أول صفة في التنزيهات.^١٣ وقد يُنفى التحيز والجهة في معرض نفي التشبيه.^١٤ وفي أول إحصاء لأوصاف الذات في عشر يظهر التنزيه عن الاستقرار على العرش على أنه ثامن وصف بعد الوجود والقِدَم والبقاء ونفي الجسمية ونفي الجوهر، ونفي الجهة، ومع الاستواء يظهر النزول والمعية والأصبع واليمين.^١٥ ويُنفى المكان بعد إثبات الوحدانية والقِدَم وظهور صفات المعاني السبع، ونفي العرض والجسم والجوهر والصور والحد والعد والتبعض والتجزيء والتركيب والتناهي والماهية والكيفية.^١٦ وتُنفى الجهة مع الجسمية كثاني وصف للتنزيهات.^١٧

وبعد استمرار البناء النظري في أحكام العقل الثلاثة وما يجب لله من صفات عشرين يظهر القيام بالنفس وعدم افتقاره إلى محل ولا مخصص كخامس وصف للذات، ويظهر أيضًا ضدها مما يستحيل عليه من عشرين صفة أخرى كخامس وصف وهو استحالة ألا يكون قائمًا بنفسه بأن يكون صفة أو يقوم أو يحمل أو يحتاج إلى مخصص مع البرهان. وأيضًا يظهر كخامس صفة في تفسير «لا إله إلا الله» بالاستغناء.^١٨ ومن الخمس وعشرين صفة هذه العشرون منها الاحتياج إلى محل، أي ذات يقوم أو إلى مخصص أي موجد وهي صفة القيام بالنفس.^١٩ وتدخل جميع صفات التشبيه في معرض نفي التشبيه في نفي الجسمية والحيز وتأويل الأخبار دون ذكر لأوصاف الذات أو صفاتها.^٢٠ ويسقط الوصف ونفي الجهة في بعض الحركات الإصلاحية الحديثة بعد أن يُذكر القِدَم والبقاء ونفي التركيب كأحكام الواجب.^٢١

ونظرًا لأهمية الاستواء كموضوع رئيسي في هذا الوصف فإنه يظهر أكثر من غيره مثل المكان والجهة والحركة. ففي بعض المؤلفات المتقدمة يثبت الاستواء والوجه والعينان والبصر واليدان حتى قبل ذكر أوصاف الذات أو صفاتها، بل بعد إثبات الرؤية والكلام القديم نظرًا لأهميتها من حيث إثباتها ضد نفاتها.^٢٢ كما تبدو أنها من أوائل الموضوعات التي اختلفت عليها الفِرَق.^٢٣ ويظهر الاستواء على العرض بعد الأوصاف والصفات وصفات التشبيه من وجه وعين ويد ونفس وبعد صفات الانفعالات من حقد وحنق وميل ونفور.^٢٤ ويظهر لأول مرة استحالة المكان وبها يُذكر الاستواء والحلول.^٢٥ ويُذكر الاستواء مع المكان في معرض الكلام في التوحيد ونفي التشبيه.^٢٦ ويظهر إثبات الاستواء في عبارات إنشائية دون إحصاء بعد الوحدانية والقِدَم ونفي الشبه وإثبات الكمال ونفي النقصان.^٢٧ ويُنفى المكان مع الاستقرار على العرش بعد إثبات القِدَم وتجويز الوجود وإثبات الوحدانية وتجويز النفس ونفي الشبه (النور) وإثبات اليد والساق والأصبع والقَدَم وعدم تجويز المجيء والذهاب ونفي الرؤية بالأبصار.^٢٨ وفي بعض الحركات الإصلاحية الحديثة يذكر الاستواء والعرش والكرسي والماء دون تأويل أو دلالة.^٢٩ وتظهر صفات العرش والكرسي مع الأخرويات في العقائد المتأخرة.^٣٠

أمَّا النزول فإنه يُذكر مع باقي صفات التشبيه وغيرها من صفات الذات.^٣١ ويذكر المجيء والذهاب والنزول بعد إثبات القِدَم وتجويز الوجود وإثبات الوحدانية وتجويز الشيئية وتجويز النفس ونفي الشبه وإثبات اليد والساق والأصبع والقَدم.^٣٢

(٢) الاستواء والعرش

لما كان الوصف الخامس هو القيام بالنفس، أي أنه ليس في محل، بدأت أيضًا مسألة الآيات التي توحي بالمكان والجهة وضرورة تأويلها. انقسم الناس فريقين: الأوَّل يثبت المكان والجهة، إمَّا خضوعًا للتجسيم أو استعمالًا لمنهج التأويل الحرفي، فيصبح الله في مكان، وهو العرش، يستوي عليه جلوسًا، ومِنْ ثَمَّ لا يفترق أهل السنة عن المشبهة والمجسمة في شيء. والثاني ينفي المكان والجهة اتِّباعًا للتنزيه واستعمالًا لمنهج التأويل.

يظهر افتراض التجسيم ويتحدد المكان والجهة ويصبح الله مستويًا على العرش. فإذا كان المكان تجسيمًا للمعبود، فإن العرش تجسيم للمكان.^٣٣ ثم تبرز المشكلة الرئيسية في هذه الصورة وهي ما صلة المعبود بالعرش؟ هل هو متحد به أو مماس له أو منفصل عنه؟ فإذا كان متحدًا به كيف يتحد المعبود بشيء سواه؟ وإذا كان المعبود مماسًا له فكيف يكون التماس؟ هل هو وسط بين الاتحاد والانفصال؟ وإذا كان منفصلًا عنه، فكيف يتصور تركيب ثنائي في «الله» يمنعه التوحيد؟ والانفصال تأكيد صريح للثنائية فضلًا عن كونه مستحيلًا عمليًّا، إذ كيف يكون المعبود مستويًا على العرش منفصلًا منه دون اتحاد؟^٣٤ في هذه الحالة قد يُؤوَّل العرش إلى صفة. حينئذٍ يعني الاستواء صفة البينونة عندما يكون المؤلَّه مستويًا على العرش بائنًا منه. لا تعني البينونة العزلة، بل هي صفة من صفات الذات. وقد يفضل العرش ثم يُقاس مقدار الزيادة إمعانًا في العظمة. كيف يتسع العرش للإله ويكون قدره؟ فإذا كانت المسافة متناهية، فكيف يجلس الإنسان على كرسي ضيق ولا يستوفيه؟^٣٥

وقد تصاحب صورة الحمل المرئية صورة صوتية، فيصاحب الجلوس على العرش أطيط، أي أصوات صادرة عن العرش من فعل الجلوس على كرسي عتيق من شخص متزن رزين يهبط عليه في هدوء وتؤدة، وأمن واطمئنان، وهو إعلان سمعي عن الجلوس.^٣٦ وأحيانًا يوضع النبي على العرش بجوار المعبود تعظيمًا وإجلالًا له كما يحدث عادةً في تاريخ الأديان. فالمسيح يقعد على يمين الله يشاركه في الحساب. وإجلال الأشخاص تابع لعواطف التأليه ورفع الحد الأدنى إلى الحد الأعلى بالنسبة إلى الشخص، وإنزال الحد الأعلى إلى الحد الأدنى بالنسبة إلى المعبود.^٣٧ والحقيقة أن العرش صورة شعبية للتعظيم والإجلال. فهناك عرش الملك، وعرش العروس، ومجلس الصدارة للضيف، وغير ذلك من الصور الملكية وما تحتوي من عرش وتاج وبلاط وما تعبر عنه من إرادة مطلقة ينفذها الرسل الرعية، ويتلوها ثواب وعقاب طبقًا للطاعة أو للعصيان.

ثم يتضاعف المكان، ويزداد في التعيين، فيصبح للعرش حملة إن لم يكن الحملة مثل العرش.^٣٨ وذلك زيادة في التعظيم والإجلال كما هو واضح في الفن الديني. فبعد بناء مظلة موسى كما يرويها سفر الخروج، يحملها الكروبيون. وفي العادات الدينية يجلس البابا على العرش، يحمله القساوسة. كما يجلس رئيس القبيلة على المحفة يحمله أفراد القبيلة. وكما اعتاد فرعون أن يجلس محمولًا على عرشه، وعرشه محمول على الأعناق. الحمل تعبير عن العظمة والجلال، إمَّا في الحياة أو في الممات عندما يحمل الأصدقاء نعوش الأصدقاء وعندما تحمل الشعوب قادتها العظام في الوداع الأخير، فالمحمول شريف، والمحمل شريف. وقد تحمل الحملة الله مباشرةً دون توسط العرش، وهي صورة للتعظيم المباشر كما يُحمَل الزعماء على الأعناق بلا محفة. وعددهم ثمانية، ربما لأن العرش ذو أربعة أركان، ويحتاج كل ركن إلى حاملين وليس إلى حامل واحد زيادةً في التعظيم. والحملة ملائكة؛ لأنه لا يتعامل مع المعبود إلا الملائكة الذين هم حاشية الملك وبطانته وخدامه وسدنته، ورسله ووزراؤه، يعلنون أوامره للرعية، ومن طبقته، ويشاركونه في بعض الصفات الملوكية. وقد يبالغ في التعظيم، فيكون كل ملاك من الملائكة الثمانية من صنف آخر، فيصبح لدينا أصناف، زيادةً في التنوع؛ لأن وحدة الصنف تكرار ممل.^٣٩ وقد يكون المقياس من الأوزان لا من المساحات، فيكون المعبود ذا مقدار وكيل أكثر منه ذا مساحة واتساع. ويعبر الوزن عن حالات المعبود النفسية. فعندما يغضب يثقل على العرش فتعلم الحملة أنه غاضب، وإذا سر خف عن العرش فتعلم الحملة أنه مسرور. فالغضب يعبر عنه بلغة الأوزان بالثقل، والسرور بالخفة. وهما حالتان نفسيتان. إذا حزن الإنسان شعر أنه ثقيل ويقول «قلبي ثقيل»، وأنه يحمل الأرض كلها على كتفيه، وإذا سُرَّ شعر أنه طائر لا تسعه الأرض فرحًا ويقول: «أشعر أني طائر في الهواء».^٤٠

ولا يفترق أهل السنة عن الكرامية والهشامية في التشبيه المقارب للتجسيم، فإثبات الصفات مع التفسير الحرفي للآيات يؤدي في نهاية الأمر إلى التشبيه، فالله يستوي على العرش.^٤١ ومع ذلك فتحرُّزًا من الوقوع في التجسيم الفظ والتشبيه الممقوت جُعلت الصفات بلا كيف، إثباتًا للصفات ونفيًا للكيفية، خطوة إلى الأمام وخطوة إلى الخلف، وبالتالي تكون عبارة مالك المشهورة «الاستواء معلوم، والكيف مجهول، والإيمان به واجب، والسؤال عنه بدعة» تحتوي على ثلاثة أخطاء أولى وموقف صحيح رابع:

(١)
ليس الاستواء معلومًا، وإلا لما اختلفت الفِرَق فيه، ولا يكون معلومًا إلا عن طريق التنزيه والصور الفنية والتأويل المجازي للاستواء بمعنى الاستيلاء أو القدرة أو العظمة … إلخ.
(٢)
الإيمان به واجب مضاد لنظرية العلم التي تقوم على النظر والاستدلال دون التقليد والتسليم والإذعان.
(٣)
ما دام الاستواء معلومًا، فلا يكون الكيف مجهولًا، لأننا لم نعد بصدد التشبيه الحسي بل أمام المعنى والدلالة، ووظيفة العلم المعرفة. وليس الجهل أحد أركان نظرية العلم، بل من مضادات العلم كالشك والتقليد والظن والوهم.
(٤)
أمَّا الصحيح فهو أن السؤال عنه بدعة؛ لأنها إثارة مشكلة إغفالًا لقواعد اللغة وللمعاني المجازية. كما أنها قضية لا تعم بها البلوى، ولا تمس صالح المسلمين، ويستطيع الإنسان أن يموت دون أن يعرف الاستواء أو الأَبَّ في: وَفَاكِهَةً وَأَبًّا أو الموريات والمغيرات في: وَالْعَادِيَاتِ ضَبْحًا * فَالْمُورِيَاتِ قَدْحًا * فَالْمُغِيرَاتِ صُبْحًا * فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعًا * فَوَسَطْنَ بِهِ جَمْعًا، مع أنه يعلم جَيِّدًا إِنَّ الْإِنْسَانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ * وَإِنَّهُ عَلَى ذَلِكَ لَشَهِيدٌ * وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ.^٤٢

لا سبيل إذن إلا التأويل المجازي لآيات الاستواء من أجل التنزيه.^٤٣ فالمكان هو التدبير، والاستواء هو الاستيلاء أو الاحتواء والتسخير والوقوع في قبضة القدرة كما تقول العرب: «استولى الأمير على مملكته» عند دخول العباد تحت طوعه.^٤٤ قد يعني المكان الحضور والمعية.^٤٥ قد يعني العرش الملك، والكرسي العلم، وهو الأقرب إلى التقوى. فالتنزيه موقف تقي عقلي. وإمعانًا في التقوى قد يتم نفي كل شيء، نفي الصفات تجنُّبًا للتجسيم والتشبيه وحلًّا للقضية من الأساس.^٤٦

(٣) المكان والحركة

وقد يخف التشبيه ويصبح العرش مجرد مكان يقوم مقام ظرف المكان في اللغة. فالاستواء يعني الفوق لما كان الفوق أشرف من التحت.^٤٧ ثم يدخل المكان كعالم في تحديد الجسم فيكون المعبود في مكان دون مكان، في مكان لأنه جسم محدود دون مكان لأنه خالد أبدي. ويمكن تفسير ذلك تفسيرًا نشوئيًّا فيُقال إنه كان لا في مكان ثم حدث المكان بحركته لأن الحركة لا تكون إلا في مكان طبقًا لثقافة العصر من ارتباط المكان بالحركة واعتبار المكان عدد الحركة.^٤٨ وقد يطلق المكان فيصبح المؤلَّه في كل مكان. ثم يتضخم المؤلَّه أكثر فأكثر، زيادةً في التعظيم، فيصبح فائضًا عن جميع الأماكن، في حين أن «في كل مكان» تعني في التنزيه حفظ الأماكن.^٤٩ وقد يطلق المكان سلبًا فيُقال إن الله ليس في مكان دون مكان وليس في أي مكان على الإطلاق، فالمكان يوحي بالتجسيم والمماسة والمجاورة والحد والله ليس كذلك.^٥٠ فلا مكان ولا زمان قبل الخلق.^٥١ وكما أنه ليس جسمًا فإنه لا يُرى، فإنه أيضًا ليس في مكان ولا في جهة ولا يحل في شيء ولا يماس شيئًا. فالمكان يوحي بالتحديد والحركة والمماسة ويفترض الشيئية والجسمية. ومِنْ ثَمَّ استطاع التنزيه نقل الشعور من المكان إلى خارج المكان وإعادة التوازن له. ونفي المكانية على الإطلاق أقصى درجة من درجات التنزيه قائمة على عاطفة خالصة وباعث صوفي عقلي أو نظرة قائمة على التطهير. المكان نقص، والله خالٍ من كل نقص. ما أسهل تحويل المكان إلى الزمان، فيكون الله أزليًّا أبديًّا، لا أول له ولا نهاية، نظرًا لارتباط الزمان بالمكان.^٥٢ ويظلُّ أفضل طريق عند المعتزلة هو طريق التنزيه، أي طريق النفي، ويشاركهم فيه أهل السنة نظرًا لارتباط المكان بالزمان.^٥٣ وهو نفس الطريق الذي يتبعه الصوفية في تنزيه الله عن المكان.^٥٤ ليس في مكان دون مكان لأن ذلك يوحي بالتجزئة والكائنية معًا. ويظل التأليه مرتبطًا بالعام يجمع بين الطرفين، الغائب والحاضر، العقل والواقع، المادة والصورة.^٥٥ وهو ليس في مكان لأن ذلك يوحي بالتجسيم والحلول من ناحية والمكانية العامة من ناحية أخرى. والقول بأنه لا في مكان أو في كل مكان يرجع إلى أصل شعوري واحد، وهو رفض ثنائية الوجود بين المكان واللامكان. فالقول بأنه لا في مكان محو له من المكان والقول بأنه في كل مكان محو لذاته. وفي كلتا الحالتين يكون المحو.

ويورد أهل السنة أدلة لنفي الجهة مثل الأدلة على نفي الحدوث والمشابهة للحوادث، وهي حاجة القائم في المحل للاختصاص والافتقار والاحتياج، وهي كلها حجج عقلية لا تحل الموضوع في مستواه الشعوري مثل: لو كان في مكان للزم قِدَم المكان، التمكن محتاج إلى مكان والمكان مستغنٍ عن التمكن، لو كان في مكان لكان إمَّا في بعضه أو في كله وكلاهما باطل، لو كان جوهرًا فإمَّا ينقسم أو لا ينقسم وكلاهما باطل.^٥٦ ويمكن تأويل آيات المكان كما فعل المعتزلة إمَّا بمعنى أن كل مكان تعني أنه مدبر أو بمعنى حافظ للأماكن وذاته في كل مكان.^٥٧ وكذلك تأويل لا في مكان بمعنى لم يزل عليه. ولما كان المكان هي الجهة، والأعلى أشرف من الأدنى، يرفع الإنسان يديه إلى السماء نظرًا إلى الله طلبًا ودعاءً.^٥٨ فالسماء رمز العلو والأرض السفل في المجتمعات السيطرة أو المغلوب على أمرها. وقد تتغير الصورة الآن بنظر المحتلين إلى الأرض وليس إلى السماء، وتقبيل الأرض، وأخذ حفنة من التراب تقديسًا للأرض. والحقيقة أنه في مبحث المكان يتصارع الفكر العلمي مع الفكر الديني. يريده الفكر العلمي موضوعًا طبيعيًّا، ويريده الفكر الديني موضوعًا إلهيًّا لا حل لمسائله مثل هل المعبود في مكان أم في كل مكان أم لا في مكان إلا طبقًا لعواطف التأليه واختلافها بين التشبيه والتنزيه. وهي مجرد تمرينات عقلية لا حل لها ولا هدف إلا إظهار قطبي الشعور بين التشبيه والتنزيه. وبالمثل لا تحل مسألة الجهة إلا بالانتقال من الطبيعيات إلى التصوف أو من المكان إلى الزمان أو من الموضوع إلى الذات أو من الخارج إلى الداخل. فقد يكون المكان في الشعور على ما يقول الصوفية. ومِنْ ثَمَّ تعود المكانية إلى أصلها في الشعور، ويصبح المعبود تجربة شعورية خالصة. فمقولة المكان لا تدل على عالم خارجي توجد الموضوعات به، بل تدل على تواجد الشعور في العالم. المكان تجسيم للعالم وتحديد وتعين له، في حين أن العالم مكان النشاط ومحل للفعل.^٥٩

ثم يدخل عامل الحركة وحده في الجسم دون أن يرتبط بالمكان. حينئذٍ يكون المعبود جسمًا يذهب ويجيء، يتحرك ويسكن، يقوم ويقعد.^٦٠ فالحركة في التجسيم لا تعني الزوال والتغير، بل هي تعبير عن الإرادة. وقد تم الخلق بالإرادة، والإرادة حركة، وعلى عكس الحكماء الذين تصوروا خلود الله وعظمته في السكون لا في الحركة وفي الثبات لا في التغير. هناك إذن تصوران للحركة في علاقتها بالألوهية: الأول أنها مظهر من مظاهر النقص، وأنها تعني الزوال، وأن الثبات أشرف منها، وهو تصور الحكماء. والآخر أن الحركة مظهر من مظاهر الكمال، لا تعني الزوال، وأنها أشرف من الثبات، وهو تصور المجسمة. وقد يجمع معبود المجسمة بين الأضداد، بين الحركة والسكون، بين القيام والقعود، بين المجيء والذهاب. فالتضاد هو منشأ الحركة، والحركة تنشأ بين الأضداد على عكس الحكماء الذين تصوروا الله لا ضد له. هناك إذن أيضًا تصوران للأضداد، الأوَّل أنها مظهر من مظاهر النقص وأن التطابق أشرف من التضاد وهو تصور الحكماء، والثاني أنه مظهر من مظاهر الكمال وأنه أشرف من التطابق وهو تصور المجسمة، فالحركة تدل على حياة الروح أكثر مما يدل عليها السكون.

وتفصل الحركة، فإذا تحرك المعبود فإنه يتحرك تدريجيًّا لا بالطفر. فالبطيء تعبير عن الجلال والعظمة في حين أن الطفر تعبير عن الطفولة والخفة. يسير الملك والقائد العظيم ببطء، في حين يسير الطفل أو الشاب أو المجنون قفزًا. قد يُقال إن القفز تعبير عن قدرة أعظم كما هو الحال في عقل الذكي الذي يقفز المتوسطات أو عند الرياضي الذي يعدو قفزًا أو لدى أشيل بالنسبة إلى السلحفاة في أساطير اليونان.^٦١ ولكن الصورة الفنية تقبل كل شيء طبقًا لعواطف الخالق لها، ولا تعبر عن واقع بل تعبر عن إحساسات الفنان. والمجسم فنان يستعمل العبارة والصورة وإن لم يقل شعرًا أو يرسم صورة.^٦٢ ويتأكد المكان والحركة كصفات للذات بعد إثبات الصفات زائدة على الذات، كما هو الحال عند الأشاعرة.^٦٣

ويثبت أهل السنة النزول والصعود والإتيان والمجيء اتِّباعًا لظواهر النصوص وليس قولًا بالتجسيم. وهو ناتج عن إثبات الصفات زائدة على الذات وإيمانًا بنصوص النزول وتصديقًا لها تصديقًا حرفيًّا. فالمؤلَّه يصعد ويهبط، يجيء ويذهب، يسكن ويتحرك، ينزل إلى السماء الدنيا، ويجيء يوم القيامة ويقرب من خلقه. ويُؤوِّل المعتزلة النزول بمعنى اللطف والرحمة مما يدل على علو الشأن والمرتبة والاستغناء الكامل المطلق على ما هو معروف في استعمال اللغة. فهو مجاز، وأصل الوحي مملوء بالمجاز. كما يعني التلطف في حق الخلق والترفع للتكبر، ويستحيل النزول بمعنى الانتقال. كما يعني وَجَاءَ رَبُّكَ أي جاء أمر الله وقضاؤه الفصل وحكم العدل وليس بمعنى الانتقال. ويعني فَأَتَى اللهُ بُنْيَانَهُمْ مِنَ الْقَوَاعِدِ أي استهلكها واستأصلهم. وقد يعني التهكم على أقوال المجسمة أو الإقبال على العباد،^٦٤ وكأن هناك مؤامرة مقصودة لتحويل أفعال الله إلى ذاته، وأثره في العالم إلى أثره على نفسه وعكس أفعاله على ذاته، حتى يغترب الإنسان عن العالم ويتوقف نظره فيه تاركًا العالم للمسيطر والقاهر والناهب والسالب، وهي مؤامرة تحويل «الأنثروبولوجيا» إلى «ثيولوجيا».^٦٥

(٤) الرؤية

تبدو الرؤية عند القدماء على أنها أول وصف بل الوصف الوحيد للذات وقبل الصفات نظرًا لأهميتها. وتبدو وكأنها الموضوع الأوحد في الذات نظرًا لأهميتها وحمية النقاش حولها.^٦٦ كما تبدو وكأنها أول المسائل المختلف عليها في العقائد. وأحيانًا تبدو في المقدمات الخطابية إثباتًا لها في إعلان العواطف الأولى مع التسبيحات والتحميدات.^٦٧ وفي المؤلفات المتقدمة تُذكر الرؤية بلا عد أو إحصاء في نهاية الأوصاف والصفات وبعد موضوع العدل بلا ترتيب.^٦٨ وتُذكر بعض أوصاف الذات وصفاتها وبعد صفات التشبيه من وجه وعين ويد واستواء وصفات الانفعال من حقد وحنق وميل ونفور.^٦٩ وكثيرًا ما تظهر كعبارات إنشائية ودون صياغة عقلية أو ذكر لوصف أو لصفة.^٧٠ وتُنفى من حيث هي متصلة بنفي الشبه.^٧١ وتُذكر الرؤية في معرض نفي الصورة في نهاية الأوصاف بعد إثبات القِدَم وتجويز الوجود وإثبات الوحدانية وتجويز الشيء وتجويز النفس ونفي الشبه (النور) وإثبات اليد والساق والأصبع والقَدَم وعدم تجويز المجيء والذهاب والتدليل على الوحدانية.^٧٢ ثم تُذكر الرؤية في النهاية أيضًا وقبل نفي المكانية والاستواء.^٧٣ وقد تذكر الرؤية كأحد أبواب إبطال التشبيه.^٧٤ وحتى بعد ظهور أبواب التوحيد تظهر الرؤية في النهاية وتظهر في نهاية أوصاف الثبوت السبعة وبعد الصفات المختلف عليها^٧٥ كاليد والوجه والاستواء والبقاء والقِدَم وصفات الإرادة، وقبل الوحدانية والعدل. ونظرًا لأهمية صفة الرؤية قد تنتهي بها الصفات في بحث خاص،^٧٦ وقد يُعاد ذكر الرؤية ونفي كيفيتها الحسية في النهاية في تعبيرات إنشائية دون صياغات عقلية أو ذكر لصفة. ويظهر موضوع الرؤية في نهاية التوحيد قبل موضوع الكلام وما يتصل به.^٧٧ وفي أول إحصاء لأوصاف الذات في عشرة يظهر إثبات الرؤية كوصف تاسع بعد الوجود والقِدَم والبقاء ونفي الجسمية ونفي الجوهر ونفي العرض ونفني الجهة والتنزيه عن الاستقرار على العرش.^٧٨ وتُنفى الرؤية كسادس وصف للذات بعد إثبات الوجود والقِدَم ونفي الحاجة ونفي الجسم ونفي العرض،^٧٩ وقبل الوحدانية أو قبل الوحدانية ونفي الحاجة.^٨٠ وهنا يكون نفي الرؤية من باب نفي التجسيم والتشبيه ومخالفة الحوادث، أي من باب ما يستحيل على الله وليس من باب الجواز،^٨١ وتظهر عرضًا مع نفي التجسيم وأبعاض الإنسان أو كله.^٨٢ وعادةً ما يظهر هذا الوصف في نهاية أوصاف الذات بعد القِدَم والبقاء والوجود والشيء، ونفي الجسم ونفي الجهة والحيز ونفي الجوهر، ونفي الاتحاد والحلول.^٨٣ تظهر في نهاية صفات السلوب وقبل صفات الثبوت، صفات المعاني السبع، وذلك لأن صفات السلوب نفي لمشاركة الذات لغيرها ونفي تركيبها، ونفي التحيز، ونفي الاتحاد، ونفي الحلول، ونفي الجهة، ونفي المخالفة للحوادث، ونفي اللذة والألم، وهي صفات ثمانٍ للسلوب.^٨٤ وتظهر على أنها خامس وصف في التنزيه بعد نفي المشاركة والجسمية والحلول والاتحاد وقيام الحوادث بالذات.^٨٥ كما تظهر على أنها سابع وصف في التنزيهات بعد نفي الجهة والمكان ونفي الجسمية ونفي الجوهر والعرض ونفي الزمان ونفي الاتحاد والحلول ونفي قيام الحوادث بذاته.^٨٦ وتُنفى الكيفية بعد إثبات الوحدانية والقِدَم وظهور الصفات السبع ثم نفي العرض والجسم والجوهر والصور والحد والعد والتبعيض والتجزيء والتركيب والتناهي والماهية. والكيفية هي اللون والطعم والرائحة والحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة وغيرها من صفات الأجسام وتوابع المزاج والتركيب.^٨٧

ثم انتقل الموضوع مما يستحيل على الله وصفات التنزيه إلى ما يجب لله وصفات التشبيه، أي من صفات السلوب إلى صفات الثبوت، فظهر موضوع الرؤية في آخر التوحيد بعد إثبات الوحدانية، الصفات السبع، قبل الانتقال إلى العدل.^٨٨ وتظهر بعد جميع أبواب التوحيد وقبل العدل.^٨٩ وقد تظهر بعد الصفات السبع وقبل الوحدانية وبعدها يأتي العدل.^٩٠ ويظهر نفي الألوان والطعوم والروائح ليس مع نفي الرؤية، ولكن لأنها صفات لا مبرر لها في حين أن الصفات السبع لها ما يبررها، وهو إثبات الكمال في الذات أو في الصفات أو في الأفعال.^٩١ وقد تظهر الرؤية في معرض الحديث عن صفة السمع، وهي الصفة الثانية من الرباعي (السمع – البصر – الكلام – الإرادة) والخامسة من السباعي (العلم – القدرة – الحياة – السمع – البصر – الكلام – الإرادة).^٩٢

وقد تُذكَر الرؤية عند المتقدمين في مسألة مستقلة، ليس فقط في التوحيد، بل أيضًا في العدل، ثم يُعقَد لها فصل خاص مستقل في النهاية.^٩٣ وترتبط الرؤية بالعدل وذلك لأن نفي الرؤية مبدأ وليس عادة حتى لا يُطعن في العدل. فلماذا يمنع الله نفسه عن البعض ويكشف عن نفسه للبعض الآخر؟^٩٤ وقد لا تُذكر الرؤية مطلقًا في بعض المؤلفات المتقدمة، ويحل العمل في الجواز محل الرؤية في العقائد المتأخرة عند اكتمال البناء النظري للصفات في أحكام العقل الثلاثة.^٩٥ ولما تحول مبحث العدل كله عند المتأخرين إلى مبحث التوحيد فيما يجوز على الله في أحكام العقل الثلاثة، انتقل موضوع الرؤية من العدل إلى التوحيد من جديد.^٩٦ فدخل فيما يجوز على الله، سواء في الصفات أو في الأفعال.^٩٧ وبالتالي تدخل الرؤية ضمن أحكام الجواز.^٩٨ وبالتالي يرجع الفضل للمتأخرين في نقلها من الاستحالة والوجوب كما هو الحال عند المتقدمين إلى الجواز أو الإمكان، أي أنها مسألة فرعية لا تخص جوهر الذات وصفاتها، ليست في لب التوحيد. وقد يترك الجواز عامة دون إعطاء مثل الرؤية مما يدل على تناقض أهميتها تبعًا لاختلاف الظروف والدوافع.^٩٩ وقد تأتي في آخر مبحث الذات والصفات معًا.^١٠٠

وقد أعدنا نحن نقل الرؤية من حكم الجواز إلى حكم الاستحالة، كما نقلنا العدل من حكم الجواز إلى حكم الوجوب. فالرؤية مستحيلة، وكان بالفعل أنسب وصف توضع فيه استحالة الرؤية هو القيام بالنفس؛ لأن الرؤية تتطلب المحل، والقيام بالنفس ينفي المحل. وهي ليست من الأصول، ويمكن استغناء التوحيد عنها كأحد مكوناته. فنفي الرؤية في النهاية من الأوصاف السلبية ومن صفات التنزيه، أي أنها من تحديدات النفي.

وهناك ثلاثة مواقف في موضوع الرؤية: الأوَّل إثبات الرؤية الموضوعية إمَّا مع المقابلة أو بلا كيف، وهما موقفا التجسيم والتشبيه، والثاني إثبات الرؤية الذاتية طبقًا لحالات الأفراد وقواهم النظرية والعملية، والثالث نفي الرؤية الموضوعية كليةً وهو موقف التنزيه.^١٠١ وكل موقف يعتمد على حجج نقلية وعقلية، ولكن الغالب هي الحجج النقلية مما يدل على أن موضوع الرؤية سمعي خالص، وبالتالي يجب استبعاده من موضوع العلم طبقًا لنظرية العلم التي تكون فيها الحجج النقلية ظنية خالصة.^١٠٢ لا تثبت الرؤية سمعًا فحسب، فالعقل أساس النقل، وبالتالي يظل الموضوع كله ظنيًّا ولا يتحول إلى موضوع يقيني إلا بحكم العقل.^١٠٣ بل إن إثباتها في الدنيا شرعًا عليه خلاف وبالتالي ينتفي عنها الإجماع الشرعي والإجماع نفسه يحتاج إلى إثبات صحة تفسير وإبطال آخر. الإجماع ذاته خاضع للتفسير والفهم، متغير وخاضع لتطور فهم اللغة ومتغير بتغير الظروف وباجتهاد كل جيل، ويمكن خرقه بإجماع آخر أو باجتهاد. لا يثبت الإجماع إلا أمورًا عمليةً وليست أمورًا نظرية. والدليل النقلي حتى ولو كان إجماعًا متواترًا لا يقطع في مسألة نظرية أصولية.^١٠٤ ومهما كان العقل قادرًا على إيراد حجج، فإنه لا يستطيع في أمر متعالٍ كهذا باعتراف الأصوليين،^١٠٥ فليس أمامهم إلا السمع، والسمع ليس حجة عقلية بل ظنية. ولما كانت الرؤية لا تثبت إلا سمعًا، والإلهيات تقوم على العقل، كان موضوع الرؤية خاصةً الرؤية في الآخرة أقرب إلى السمعيات وأدخل في المعاد خارج نظرية الذات والصفات والأفعال التي تقوم على أحكام العقل الثلاثة. فالموضوع متعالٍ وحجته ظنية، وبالتالي فهو خارج الإلهيات والعقليات طبقًا لمقاييس القدماء. ولا يصبح موضوعًا لعلم أصول الدِّين إلا إذا كان موضوعًا عينيًّا من خلال التجربة الإنسانية الخاضعة لتحليل العقل. وقد تكون في نهاية الأمر مسألة معرفية خالصة، رؤية المعاني وإدراكها وبالتالي فهي جزء من نظرية العلم.^١٠٦

(٤-١) هل يمكن إثبات الرؤية الموضوعية؟

وتعني الرؤية حينئذٍ رؤية الله بالعين كرؤيتها للأشياء مع المقابلة وبشرط الضوء والأشعة والملامسة والجهة والملاقاة والمداخلة. فإذا كانت الرؤية من جهة الفوق فذلك لأن الفوق أشرف من التحت، والرؤية من علٍ تكشف أكثر من الرؤية من أسفل، أكثر شمولًا واتساعًا واكتمالًا من الرؤية الجزئية الحسية الجانبية. الأولى رؤية العقل والثانية رؤية الحس.^١٠٧ وقد تكون هذه الرؤية وما يصاحبها من حركات الملاطفة والمعانقة والمجالسة والملامسة تعبيرًا عن كبت جنسي وحرمان دنيوي أو عجز فعلي. فالصوفي محروم جنسيًّا، فيتخيل أنه يعانق الحور العين، ومحروم دنيويًّا فيتوهم أنه يأكل من ثمار الجنة، وعاجز عن محاربة الظلم فيتصور محاربة الشيطان، الشر المجسم. والمُضطهَد قد ضاع منه الله، واهتزت من تحت أقدامه الأرض، فيتوهم أنه ممسك به معانقًا إياه، وأنه وحده المدافع عنه ضد الظلم، أو أنه يعانق الزعيم الشهيد ويتشبث به ويتمسك بمبادئه. أمَّا جواز الرؤية دون اشتراط الجسمية فإنه تحصيل حاصل، فلا رؤية حسية عينية في الخارج لشيء موجود في الخارج إلا إذا كان جسمًا. ولا يكمن قياس الله على الملائكة في جواز رؤيتهم دون أن تكون أجسامًا، فالله ليس من جنس الملائكة، كما أن الملائكة يمكن للبعض رؤيتها كما تروي الأخبار والآثار والتجارب الروحية للأولياء والصوفية. كما يستحيل إثبات الرؤية بلا كيف لأن الرؤية لا تكون إلا كيفًا، كمن يقوم بخطوة إلى الأمام وخطوة إلى الخلف أو من يثبت قضية ثم ينفيها والموضوع واحد. لا يمكن أن تتم الرؤية بعين البصر إلا بالملاقاة وبالشعاع.^١٠٨

والحقيقة أن الأدلة النقلية لا تثبت الرؤية بقدر ما تنفيها.^١٠٩ فسؤال موسى «رب أرِني» لا يدل على إمكان الرؤية؛ لأن العاقل لا يطلب المحال لأن السؤال قد يكون طلبًا للمحال بغية التعليم. سؤال موسى إذن لا يعني الإمكان، بل يهدف إلى رد الإنسان إلى حدوده الطبيعية مانعًا له من أي اغتراب في العالم، تاركًا رؤية الأشياء إلى رؤية وهمية مشخصة للمعاني. كما أن الرؤية هنا تعني البيان والإظهار والكشف ولا تعني الرؤية بالعين. وكلمة «لن» للتأبيد وليس للتوقيت، للتأييد وليس للتأكيد. ولماذا يكون النفي للمستقبل؟ وكيف لا يدل على منع الجواز ويدل على منع وقوع الجائز، إذ إن معنى الجائز أنه لم يكن واقعًا؟ وتعني الإجابة بالنفي الاستحالة لا الجواز. وهي آية مطلقة يرى الأشاعرة أنها لا تمنع من الخصوص في بعض الأوقات في حين أن الحكم العام في كل الأوقات، والاستثناء لا يكون قاعدة. ولا يُقاس ذلك على أن اليهود لن يتمنوا الموت لأن الموت واقع والرؤية ليست كذلك. ولا يعني الاستقرار في المكان إثبات الرؤية نظرًا لاستقرار الجبل، بل يعني العود إلى العالم، وأن من يريد رؤية الله الثابت العظيم الشامخ الجليل فليرَ الجبل آية منه أو يكون استقرار الجبل محالًا لأنه متحرك إمَّا بدوران الأرض أو بدكه، وبالتالي تعليق الرؤية على شرط محال فتكون محالة. ثم إن موسى قد تاب عن سؤاله بقول: «تُبت إليك.» والتوبة لا تكون إلا من الذنب وهو طلب رؤية الله. كما أن اليهود «أخذتهم الصاعقة» جزاءً على طلب الرؤية، وكأن اليهود هم الذين استدرجوا موسى للطلب، وموسى رغبةً في إيمانهم وجَّه الطلب بدوره إلى الله دون أن يمعن أو يفكر فيه، كما طلب مائدة من السماء من قبل فنزلت لهم. فالرؤية هنا ليست معجزة أو آية أو دليلًا، بل استحالة وذنب وطلب من وعي مجسم مشبه وشعور مادي قاصر عن التنزيه وإدراك المعاني المستقلة. فهو سؤال القوم على لسان موسى وليس سؤال موسى. موسى مجرد مبلغ حتى لا تأتي الإجابة من السلطة مباشرةً وليس من موسى حتى يخف الاعتراض وتزداد درجة القبول، وحتى يثبت لهم بالتجربة استحالة الرؤية بدخول طرف ثالث وليس مجرد بسؤال وإجابة بين طرفين. وقد تخيل القدماء احتمالات أربعة لموسى: الأوَّل هو السؤال عنها بعد العلم بجوازها، وهذا تحصيل حاصل، فمن أين يأتيه العلم قبل السؤال؟ ولا يمكن السؤال إلا عن مجهول. والثاني هو السؤال عنها مع العلم باستحالتها وهو أيضًا تحصيل حاصل، فمن أين يأتيه العلم بالاستحالة؟ وإذا كان يعلم بالجواز أو الاستحالة فلمَ السؤال عنه؟ والثالث هو السؤال عنها وهو شاكٌّ فيها كما شك إبراهيم، ويريد موسى إجابة كي يطمئن قلبه، وهو احتمال وارد، وكانت الإجابة بالاستحالة. والاحتمال الرابع هو السؤال عنها وهو ذاهل العقل لا يفهم شيئًا، وهو متأزم من تعنت قومه، وهذا هو الاغتراب في صورة التجربة الدينية عند موسى وقومه، فكانت لإجابة تصحيح الاغتراب. لم يشأ موسى أن يرد الاغتراب بنفسه حتى يأتي التصحيح من الرب أقوى وأفعل. بالإضافة إلى أن موسى نفسه كان مغتربًا صوفيًّا متأزمًا يود رؤية الله تعويضًا له عن مآسي قومه وعصيانهم له.^١١٠ كما أن قصة موسى في مراحل الوحي السابقة وفي ظرف تاريخي خاص لشعب معين، في مرحلة اليهودية والشخصية اليهودية والوعي الحسي اليهودي الذي يطلب الرؤية الحسية والإله الحسي والنعيم الحسي والبرهان الحسي. وهي تورد في مورد التهكم عليهم في إطار تطور مراحل الوحي، ولكن في نهاية الوحي وبعد اكتماله لا يعود الموضوع مطروحًا. فالله لم يعد شخصه بل كلامه، وكلامه لا يُرى بل يُسمَع ويُطبَّق كنظام للعالم.

وهناك حجج نقلية أخرى بعيدة وغير مباشرة تتحدث عن الرؤية في الآخرة لا في الدنيا، وهي لغة مجازية صرفة تعني الرؤية، فيها الرحمة والثواب.^١١١ وأي تأويل آخر يحتاج إلى إثبات بدليل أو قرينة.^١١٢ أمَّا الأحاديث فإنها روايات يمكن الشك في صحة سندها كما يمكن تأويل متنها. معظمها أخبار آحاد معارضة بغيرها، توجب التشبيه وتعارض الحسي. وهي تُورَد في مورد التهكم عليهم في إطار تطور مراحل الوحي، ومجرى العادات. كما أنها تتضمن الجبر بالإضافة إلى التشبيه وبالتالي تعارض مبدأي التوحيد والعدل. رواتها من فرق المعارضة أو من جماعات الاضطهاد (الخوارج، الشيعة) من أجل تقريب الله لصفوفها في مواجهة تمثل السلطة القائمة لله وتمثيلها له، وبالتالي يكون القصد منها نزع السلاح من أيدي الخصوم، ودخول الرؤية في معارك السلطة والمعارضة.^١١٣ تقع الأدلة النقلية كلها إذن في معارك تفسير النصوص، ولا يكون الحل هو حل التعارض بين النصوص، بل إرجاعها إلى مواقفها الاجتماعية والسياسية واستخداماتها في معارك السلطة والمعارضة. وما أسهل الاعتماد على الدليل الشرعي في مجتمع الشرع فيه سلطة وعلى النقل والرواية وأهل السنة هم الرواة، والفِرَق هم أهل الأهواء الذين لا تقبل رواياتهم ولا شهاداتهم، وعلى الإجماع على لذة النظر وهم أهل السنة والجماعة، والفِرَق أهل الكفر والضلال، وعلى قرائن أحوال الرسول، وكلهم إلى رسول الله منتسب، وعلى قول الصحابي وهو صاحب السلطة وقريب السلطان، مع أن قوله ليس مصدرًا للتشريع، والأولى ألا يكون مصدرًا للعقيدة.^١١٤ والحقيقة أن آيات الرؤية في أصل الوحي لا تشير إلا إلى رؤية الأشياء الحسية أو رؤية ظواهر الطبيعة كآيات الله، وتبين حدود الرؤية الإنسانية وخداع الحواس وأن الله لا يكون موضوعًا للرؤية بل هو شرط الرؤية للأشياء. فهو ذات وليس موضوعًا، شرط وليس مشروطًا، يرى ولا يُرى.^١١٥

أمَّا الحجج العقلية، فمنها حجج جدلية، مثلًا: إذا كان الله يجعل الأشياء لنا مرئية، فليس من المعقول ألا يكون هو مرئيًّا من نفسه أو مِنَّا.^١١٦ وتعتمد الحجة على أن الله شرط الرؤية كما يبدو ذلك من بعض الآيات. والحقيقة أن هذه الحجة تخلط بين الذات والموضوع. فالله ذات رائية وليس موضوعًا مرئيًّا، ويتعامل مع ذات رائية، ممكِّنًا إياها من الرؤية، فلا يتحول إلى موضوع لرؤيتها. كما أنها ليست الرؤية الغالبة. فالغالب أنَّا نرى الأشياء بأنفسنا. والله ليس موضوعًا منقسمًا على نفسه، مرة ذاتًا ومرة موضوعًا. وقد تُصاغ هذه الحجة الأولى بطريقة أخرى فيُقال: إذا كان الباري رائيًا لذاته وجب أن يراه غيره، وهذا في الحقيقة تصور للقسمة في الله وتحويله إلى ذات وموضوع، والله لا قسمة فيه. كما أن رؤية الذات لذاتها لا تعني بالضرورة رؤية الغير لها. فالإنسان لا يرى ذاته ولا ذات غيره، فالأولى ألا يرى ذات الله. الذات الخالصة لا تُرى إلا من خلال الجسم، والله لا جسم له. والله ليس رائيًا لذاته؛ لأن ذاك يحتاج إلى أن ينقسم إلى ذات وموضوع كما قال الحكماء: عقل، وعاقل، ومعقول. على أقصى تقدير يمكن رؤية ذات لذات أخرى عن طريق الغوص في شعور الآخر كما هو الحال بين الصديقين أو الحبيبين، أو بين الصوفي والله. ولكن الرؤية في هذه الحالة عن طريق الاتحاد وليس عن طريق المقابلة، كما أنها ليست رؤية بصرية بل اتحاد بالشعور. وقد تُصاغ الحجة على نحو ثالث فيُقال: إذا كان الله رائيًا لغيره، فيجب أن يرى نفسه. والحقيقة أن رؤية الذات للغير لا تعني بالضرورة رؤية الغير للذات. وحتى إذا كان الله رائيًا لنفسه، فإنه لا يمكن للغير أن يراه، إذ إن الشعور الجسمي غير قادر على رؤية الشعور الخالص نظرًا لاختلاف مستويات الخالص. وهي في النهاية حجة قائمة على التمثيل. وهي مجرد افتراض نظري راجع إلى عمليات الشعور. فتصور الله رائيًا للأشياء ولنفسه تشخيص لعمليات التأليه. وإعطاء المؤلَّه القدرة على أن يرينا الأشياء تفخيم وتعظيم. والقياس باطل، «ما دام الله رائيًا للأشياء فالأولى أن يكون موضوعًا للرؤية»؛ لأن الذات لا تتحول إلى موضوع. وإحالة موضوع الرؤية إلى موضوع القدرة هو إحالة العقل إلى السلطة.

والحجة الثانية أننا ما دمنا نرى الأعراض، فإننا نرى الجواهر بالضرورة.^١١٧ والحقيقة أن هذه الحجة ترى أن صلة العالم بالله صلة الأعراض بالجواهر، في حين أن الله جوهر مفارق على ما يقول الحكماء والأصوليون المتأخرون طبقًا لنظرية الوجود.^١١٨ والأقرب أن تكون الصلة هي صلة الدال بالدلالة أو بالآية المدلول حيث يكون التمييز بين المستويين قائمًا. وطبقًا للشاهد لا ترى إلا الأعراض، والجوهر مجرد افتراض يفسر تكثر الأعراض بافتراض وحدة الجوهر. الجسم لا يُرى. وما يُرى هو الامتداد أو الثقل، وكلاهما عرض. الجسم امتداد وحركة، وهما موضوعان عقليان خالصان كما هو الحال عند الحكماء.

والحجة الثالثة أن كل موجود يُرى، وما دام الله موجودًا فإنه يُرى. والحقيقة أن الوجود ليس هي الواقعة الحسية حتى تكون مرئية، بل قد يكون الموجود هو المعنى أو الماهية أو الشعور الخالص. ولماذا يكون القياس عامًّا وشاملًا؟ وما العلة في التخصيص بالرؤية؟ وقد تأخذ الحجة صورة لاهوتية منطقية لإثبات الرؤية، ولكن العقل الصريح وتحليل عمليات الشعور يكفيان لبيان نشأة المشكلة في الشعور. فالمقدمة الأولى «لا يوجد موجود إلا وجائز أن يرينا الله» غير صحيحة؛ لأن الله لا يُرينا ذاته. وهناك كثير من الموجودات لا يُرينا الله إياها. كما أن الرؤية في الغالب لا تتم بفعل إلهي، بل بحاسة بشرية أو بحدس إنساني أي بوسائل المعرفة الحسية دون إحالتها إلى القدرة الإلهية. والله موجود، ولا يعني ذلك أنه موضوع للرؤية، فلفظ موجود لفظ اشتباهي يعني الوجود الحسي كما يعني الوجود العقلي. كما أن المقدمة الكبرى تتضمن النتيجة سلفًا، وبالتالي فالحجة لا تتجاوز الجدل العقيم.^١١٩ تتضمَّن الحجة، وهي حجة الأشعري، خلطًا في معنى الوجود، فليس كل وجود يُرى. هناك وجود الأفكار والمُثُل والغايات والأهداف، وهناك وجود الروح، ومنها وجود الله غير المتعين. وهو ما يقوله الأشاعرة أنفسهم في أن واجب الوجود غير ممكن الوجود، وأن وجود القديم غير وجود الحادث مما يدل على غياب اتساق مذهب الأشعرية مع نفسه. لذلك يثبت الأشعري الرؤية عن طريق القياس ومع ذلك ينفي أوجه التشابه بين الله موضوع الرؤية والشيء الموجود والحادث. فما المقياس؟ وفيمَ يقع القياس وفيمَ لا يقع؟ وبالتالي يكون اعتراض المعتزلة قائمًا، وهو: ما السبب إذن في الاختلاف بين الذوات؟^١٢٠

والحجة الرابعة جدلية خالصة تقوم على أن النفي إثبات؛ لأن كل نفي نفي لشيء، ولا يمكن نفي شيء إلا إذا كان موجودًا ومثبتًا من قبل. وبالتالي فإن نفي الرؤية يعني إثباتها. فنفي الشيء يعني أنه موجود أوَّلًا ومنفيٌّ ثانيًا.^١٢١ والحقيقة أن النفي يمكن أن يكون للمعدوم وليس فقط للموجود. كما أن النفي ليس إثباتًا، بل إن الإثبات هو نفي النفي.

وهناك حجج أخرى خطابية عامة، مثل أن الرؤية لا تؤدي إلى حدوث أو تشبيه بالضرورة، وهذا نقل الفرع إلى الأصل، فالرؤية فرع التشبيه. والحقيقة أن إثبات الرؤية إثبات للتشبيه، فلا وجود لشيء اسمه رؤية بلا كيف؛ لأن الرؤية بالضرورة كيف، والكيف بالضرورة وقوع في التشبيه. أو أن يُقال: كان الرسول ينظر إلى جبريل ويسمع كلامه، ومحل الله مثل جبريل. ويبدو أن الأدلة كلها هي قياس الغائب على الشاهد. تتراوح بين الجدل والخطابة وينقصها البرهان.^١٢٢

ولا يعني بالضرورة افتراض الإدراك بالبصر الرؤية، فقد تعين العين على الجسم المرئي ولا تتم الرؤية. وقد يتجه الحدس إلى المعنى وتتم الرؤية. فالرؤية لا تعني بالضرورة وجود العين والجسم. وقد توجد العين ويوجد الجسم ولا تتم الرؤية، بل يحدث مجرد انطباع حسي غير مدرك وانتقال صورة الجسم في العين إذا لم يكن الوعي منتبهًا حتى يتم الإدراك. وهذا هو معنى لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ. ولا يمكن أن يكون المعنى جسمًا، بل يظهر المعنى في تجربة حية في الشعور. قد تكون له حوامل واقعية، وهي التجارب والمواقف، ولكن يظل المعنى مستقلًّا عنها، أشبه بدلالة مستقلة أو ماهية، وهي تعادل الواقع الشعوري. ومِنْ ثَمَّ ليس التنزيه شيئًا مرئيًّا، بل هو معنى أو عملية إدراك المعاني واستبصارها والبحث عن الدلالات الأخيرة. ووجه التمدح هو كون المعاني دلالات وليست وقائع محسوسة؛ لأن الوقائع المحسوسة ثبوت وسكون، والتنزيه تعالٍ ومفارقة مستمرة، والتوجه إلى ما هو أبعد. ولما كانت المرئيات ليست وقائع، فكل براهين إثبات الرؤية القائمة على إثبات وجود المرئي لا تؤدي إلى إثبات شيء. ولما كان وجود الإله ليس وجودًا حسيًّا ماديًّا مُعيَّنًا في المكان والزمان، ولكنه وجود معنوي، كان الخطأ في التفسير أساسًا أن تتحول النصوص إلى أحكام وقائع وليس إلى أحكام ماهيات. ولو كان الإله مرئيًّا لما اختلفت آخر مراحل التوحيد عن أوائله، ولأعلن التوحيد فشله أمام المساواة بين الوجود والرؤية أو الوجود والحسية المادية كما كان الحال في مراحل التوحيد السابقة. فقد كان صراع التوحيد مع إثبات وجود المعاني، والكشف عن بناء الشعور، وإعطائه القدرة على التنزيه، أي التعالي المستمر. كان السؤال ممكنًا في مراحل الوحي السابقة، ولكن بعد اكتمال الوحي واستقلال الشعور يصبح مستحيلًا. بل إنه في مراحل الوحي الأولى كانت الرؤية مستحيلة، وكان الممكن هو التجلي أو الظهور كما تجلى الله للجبل كأحد المعجزات، تجلي الذات، بالإضافة إلى ظهور الأفعال فيصعق الجبل. هذا في الوقت الذي كانت فيه المعجزة برهانًا على صدق النبي وعلى وجود الله. أمَّا في آخر مراحل الوحي، فلم تعد المعجزة برهانًا: وَمَا مَنَعَنَا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيَاتِ إِلَّا أَنْ كَذَّبَ بِهَا الْأَوَّلُونَ (١٧: ٥٩). وأصبح العقل قادرًا على الوصول إلى الحق، والإرادة قادرة على تحقيق الفعل.

(٤-٢) هل يمكن إثبات الرؤية الذاتية؟

وهي محاولة لإثبات الرؤية دون وقوع في التجسيم أو التشبيه بالتجاوز عن شروط الرؤية من مسافة ومقابلة وشعاع وملامسة، ومِنْ ثَمَّ تنتفي الرؤية الموضوعية، وينتفي خطر تحويل الله من ذات إلى موضوع.

فالرؤية باطنية كشفية داخلية ينعم بها المؤمنون وحدهم دون الكافرين في هذه الدنيا. والحقيقة أن هذا هروب من الموضوعية إلى الذاتية وترك الذاتية بلا أحكام أو منطق، فتصبح ذاتية فارغة. كما أن هذه القسمة أمر سابق لأوانه، إذ إنها لا تتحدد إلا في الحكم النهائي في اليوم الآخر. كما تفسح المجال للأنانية والغرور، إذ قد يدعي كل فرد لنفسه الإيمان ويتهم الآخرين بالكفر. وما دامت الرؤية ذاتية ينتفي منها صفة الموضوعية، وبالتالي يمكن للمسيحي أن يرى مريم العذراء والسيد المسيح طبقًا لإيمانه ولا يراها سواه، مما يطلق العنان للخيالات والأوهام. كما ينتفي منها الشمول والموضوعية وأي مقياس للصدق أو اليقين.^١٢٣ ولما كان الأنبياء نموذج المؤمنين، كانوا أقدر الناس على رؤية الله. والحقيقة أن هذا إعطاء للأنبياء دورًا أكثر مما لهم. فالنبي ما هو إلا رجل يأكل الطعام ويمشي في الأسواق، يوحى إليه ليبلغ الرسالة وليس له أية درجة فوق درجة البشر.^١٢٤

وقد تكون الرؤية على قدر الأعمال. فالعمل الصالح يساعد الشعور في الرؤية، والممارسة نوع من العلم.^١٢٥ والحقيقة أنه حتى في هذه الحالة تختلف الرؤية من فرد إلى فرد باختلاف درجات الأعمال، وتكون رؤية ذاتية خالصة. وكيف يكون موضوع الرؤية متفاوتًا في الدرجة طبقًا للأعمال؟ ماذا يساوي نصف عمل أو عمل كامل في الرؤية؟ هل تنقسم الرؤية إلى درجات طبقًا للأعمال، رؤية قوية وأخرى ضعيفة، وبالتالي لا يكون للكافرين رؤية؟ وماذا عن صاحب الأعمال الصالحة دون إيمان أو إقرار؟ وهذا في الحقيقة إحالة لموضوع الرؤية إلى موضوع النظر والعمل.^١٢٦ وهل ما يُرى هو ذات الله أم القدرة على الثقة بالنفس والعلم والبصيرة بالأشياء والوعي بالعالم والدراية بالكون؟ وماذا عن المغفرة؟ أليس هذا ادعاء وغرور من المؤمنين؟ كل مِنَّا يدعي الإيمان ويتهم الآخر بالكفر. أليس الإيمان والكفر نتيجة للعمل الصالح ومشروطين به؟ فالرؤية بهذا المعنى تتم للشعور اليقظ وليس الغافل، وللشعور الباطن بالتقوى وليس بالمظاهر الخارجية. ليس المفر إذن من افتراض الرؤية في الآخرة بعد أن ينكشف كل شيء ويعلم حقيقة المؤمن من الكافر.

فإن لم تتم الرؤية للجميع دون التمييز بين مؤمن وكافر، فإنها تتم للأخيار وحدهم في الدنيا والآخرة. فالرؤية على قدر الأعمال، العمل الصالح يساعد الشعور على الرؤية، والعلم يأتي من الممارسة. وهنا تكون الرؤية ذاتية خالصة، تحدث للبعض دون البعض الآخر. والرؤية الذاتية قد تكون مجرد إسقاط نفسي أو تركيز القلب كي يخلق موضوعه أو نوعًا من الهلوسة. في حين أن غير المؤمنين قد يكون لهم شعور محايد لا يرون المعبود لحياد شعورهم وسلامته من كل انفعالات، وهو الشعور الذي لا يرى إلا ما هو موجود في الواقع. لذلك جعل الأصوليون وعلماء الحديث حياد الشعور من شروط موضوعية الرواية التي من أجلها تم استبعاد رواية أهل الأهواء ومنهم المتكلمون. وكان الإسلام أحد شروط حياد الراوي في أخبار الآحاد لأنه مضاد للهوى.

وقد تحدث الرؤية في وقت معين دون وقت طبقًا لحالات الفرد النفسية ودرجة تقواه ولحظته الصادقة المتميزة. وهي في الحقيقة لحظات الإبداع ورؤية الحقائق وليس رؤية الله كموضوع.^١٢٧

وقد تحدث الرؤية في حالة النوم دون اليقظة، إذ يستحيل في اليقظة بمعنى مواجهة الحس لموضوع الرؤية.^١٢٨ والحقيقة أن ما يحدث في النوم هو رؤيا وليس رؤية، وحلم وليس إبصارًا، وأدخل في تحليل مضمون الوعي والحالات النفسية منه في تحليل الحواس وموضوع الإدراك. تستحيل الرؤية الحسية في النوم نظرًا لعدم توفر شروط الإدراك من وجود حاسة على صلة بموضوع وتوفر وعي يجعل الإدراك الحسي ممكنًا. قد تكون الرؤية في هذه الحالة هي الحدس الذي يرى مضمون الشعور في حالة اليقظة وليست رؤية العين لموضوع مادي. وتكون اليقظة عند الصحو وليس عند النوم وإلا كانت الأحلام رؤية. والفرق بين الرؤية والحلم هو الفرق بين اليقين والظن، بين الإدراك المباشر وبين التأويل. بل إن الحلم منه ما قد يكون صادقًا، ومنه ما قد يكون أضغاث أحلام. وكيف يمكن تفسير الأحلام وتأويلها؟ إن لم تتم الرؤية في حال اليقظة فإنها لا تتم في حال النوم حيث تغيب الرقابة. أمَّا تفسير الأحلام فموضوعه تحليل اللاشعور ومعرفة الرغبات المكبوتة والمتمناة التي لم تتحقق بعد.

وقد يتم التحايل لإثبات الرؤية بعدة افتراضات حول كيفية الرؤية. مثلًا: لا تكون الرؤية بالتحديق وإمعان النظر، بل رؤية عادية على نحو معين.^١٢٩ وهو افتراض يقوم على نفي المشابهة بين رؤية الله ورؤية أي موضوع آخر، مجرد نفي دون إثبات. قد تكون الرؤية بالتحديق وإمعان النظر، وقد لا تحتاج إلى تحديق وتكون مجرد رؤية عادية. والتحديق مغالاة في الرؤية وتعبير عن الدهشة كما يحدث في العالم من اتساع الحدقة حين رؤية الموضوع غير العادي. وقد تتم الرؤية بعد تهيؤ العين للإدراك، فالحواس لا تعمل إلا من خلال الشعور. وقبل هذا الإعداد لا تحدث الرؤية، فالرؤية البصرية بلا إدراك مجرد انطباع حسي ينقصه الوعي حتى يتحول إلى إدراك. وهذا هو سبب التفرقة بين الإبصار والإدراك. فإذا كانت الرؤية بالإبصار ممكنة، فإن الإدراك بالإبصار غير ممكن. الإبصار حس في حين أن الإدراك يتجاوز الحس إلى شرطه وهو الوعي أو الانتباه أو اليقظة. وهي التفرقة التي تحاول الجمع بين الحواس الظاهرة والباطنة، فالرؤية تتم بالعين ولكن الإدراك أي الوعي بالشيء يتم برؤية الشعور للماهيات وإدراكه للمعاني.^١٣٠ وقد تتم الرؤية بتغير في موضوع الرؤية ذاته وتشكله في صورة أخرى حتى يمكن للعين رؤيته. وهذا في الحقيقة احتيال من الله وإظهار نفسه على غير صورته أو تقلب وتغير، وهو ما يستحيل على الله. كما أن رؤية صورة الله ليست رؤية لذاته. وهو أقرب إلى القول المسيحي، وكما هو معروف في تاريخ الأديان، أديان الوحي أو ديانات الطبيعة بأسماء التجلي والتشكل والتناسخ وظهور الله في صور شتى على ما يقول أصحاب التناسخ والحلول والمجسمة بوجه عام.^١٣١

فإذا ما استعصى التحايل على وظيفة العين أو على موضوع الرؤية يفترض وجود حاسة خاصة تتم بها وهي الحاسة السادسة! وهي ليست العين المجردة، بل أقرب إلى القلب أو الشعور. وقد تكون إحدى وظائف الشعور الباطنة. وليس السؤال كما وضعه القدماء هو قدرة الله على خلق حاسة سادسة، فذلك تحويل لموضوع الرؤية إلى موضوع القدرة، إنما عن كيفية الرؤية. فكون المؤلَّه قادرًا على أن يرى نفسه لعباده لجوء إلى افتراض القدرة، واعتماد على برهان السلطة والعظمة وليس افتراضًا عقليًّا. إنه افتراض شعوري خالص ناتج عن عواطف التأليه للإجابة على مشكلة واقعية هي موضوع الرؤية. وفي الحقيقة أن الحاسة السادسة هي الحدس الذي به تتم رؤية الماهيات في الشعور. فالشعور ليس مجموعة من الحدوس الظاهرة والباطنة، بل هو موطن الحدس، هو الذات العارفة أو الوجود الإنساني من حيث هو ذات عارفة، وهو ليس حاسة سادسة لها مركز ووظيفة ومحل، بل هو الشعور الواعي اليقظ. ويقترب هذا الحديث مما يقوله الصوفية عن العين الباطنة. ويكون السؤال: ما الدليل على وجودها؟ ما مقياس صدقها ومعيار صحتها؟ وكيف تتم بها الرؤية في الآخرة ولم تتم بها في الدنيا؟ إنها مجرد حاسة فاضلة شريفة تتفق مع جلال الموضوع وشرفه. الحاسة السادسة أفضل وأعلى من الحواس الخمس العادية، ومتسقة مع علو الموضوع وشرفه. هو مجرد افتراض محض عن طريق التمني والحصول على مكاسب بمجرد تخيل الوسائل.^١٣٢

فإذا كانت رؤية الله في الدنيا عليها خلاف بين أهل السنة، فإن رؤيته في الآخرة عليها اتفاق نظرًا لسهولة الإجماع عليها نظرًا لغياب الدليل، ولأن الآخرة طبقًا للشعور تسمح بإمكانيات أكثر مما تسمح به الدنيا، فالعلاقة بينهما علاقة اللانهائي بالنهائي. فهو مرئي يوم القيامة من غير موازاة ومقابلة ومواجهة ودون شعاع خارج أو داخل. رؤية قلبية أكثر منها عينية. وقد تحدث الرؤية من جانب الموضوع، أي الله عندما ينكشف لعباده المؤمنين في الآخرة انكشافًا تامًّا من غير ارتسام صورة المرئي في العين أو اتصال شعاع خارج من العين إلى المرئي. فالرؤية لا تكون بالعين إطلاقًا لما كانت العين لا تقوى على النظر إلى الشمس في الدنيا، ولكنها قادرة على ذلك في الآخرة.^١٣٣ والحقيقة أن هذا تحايل على الموضوع وإدراك لصعوبة الرؤية في الدنيا وخوف من نفيها، وبالتالي لا يبقى إلا إثباتها في الآخرة التي يسهل افتراض كل شيء فيها، إذ لا يعلم أحد عنها شيئًا، وليست موضوعًا للحس أو العقل، ولا نعلم عنها شيئًا إلا بالخبر، والخبر دليل ظني طبقًا لنظرية العلم. ومع ذلك فالآخرة شعوريًّا تعويض عن الدنيا، ورغبة في الاستمرار في الحياة بعد الانقطاع بالموت، وكشف العالم طبقًا لقوانين العدل. فالآخرة ليست مكانًا أو زمانًا موضوعيًّا بل عالم التمني عندما لا يتحقق بالفعل. يختلط فيها المكان بالزمان، فيتصور المكان خارج العالم ثم يوضع في الزمان. وهو عالم شعوري كما لاحظ الحكماء والصوفية يعبر عن حالات ذهنية أو نفسية تهدف إلى التأثير في سلوك الناس وليس عالمًا ماديًّا موجودًا بالفعل. ويبدو هذا الخلط في إثبات الرؤية في الآخرة ليلة الإسراء والمعراج، مع أنها ليلة في الدنيا مما ينفي الرؤية في الدنيا. وإذا كان لا بد من إثبات الرؤية فأيهما أفضل، إثباتها في الدنيا أم في الآخرة؟ إثباتها في الدنيا قد يعلم عنها ويخبر بها ويستفاد منها في حياة الناس، أمَّا إثباتها في الآخرة بعد انتهاء الوقت وبعد الامتحان فلا يفيد أحدًا. اللهم إلا إذا كان جزاءً للمؤمنين، نعيمًا ولذةً، مكافأةً لأهل الجنة، وبالتالي تثبيت الرؤية بناءً على أخلاق الثواب والعقاب، ومكافأة حسية تدل على حرمان وكبت وتعويض واهم عن مساوئ النظر في الدنيا. والرؤية القلبية في النهاية هي تأويل يتحاشى كيفية الرؤية كما يتحاشى إثبات الرؤية ونفي الكيفية حتى لا يُثبت الشيء ويُنفى في وقت واحد، خطوة إلى الأمام وخطوة إلى الخلف، مثل جسم لا كالأجسام، وشيء لا كالأشياء، تحصيل حاصل، إقدام وإحجام، «محلك سر»، مثل عبارات السياسيين والقادة التي لا تقول شيئًا: «نحن لم ننتصر ولم ننهزم.»

والأدلة النقلية لإثبات الرؤية في الآخرة هي نفس الأدلة على إثبات الرؤية بوجه عام، سواء من القرآن أو من الحديث أو الإجماع.^١٣٤ فآيات القرآن لا تعني الرؤية بل النظر والاعتبار والتفكر أو تحقيق الغاية. والأحاديث آحاد معارضة بأحاديث أخرى. والإجماع له حدود في علم الأصول.

أمَّا الأدلة العقلية فهي معتمدة أيضًا على الأدلة النقلية تفسيرًا وتأويلًا واستنباطًا. فسؤال موسى لا يعني فقط إمكانية الرؤية، ولكنه أيضًا يفيد الاستحالة بدليل الرد الحاسم بالنفي. والسؤال وإن بدا في ظاهره شرعيًّا إلا أنه في الحقيقة لا شرعي يدل على اغتراب الإنسان، والقصد منه أن يرد الإنسان إلى وضعه الطبيعي كموجود في العالم، ويكشف إمكانياته وموضوعاته ووجوده وسط الأشياء. كما أن تعليق الرؤية باستقرار الجبل، والجبل مستقر، إحالة إلى الجبل، أي إلى العالم الطبيعي وإلى الكون بدلًا من الخروج عنه والذهاب إلى ما ورائه. كما أنه إثبات للسكون والثبات وأن تتحول النظرة من خارج العالم إلى داخله. وتستحيل الرؤية الحسية نظرًا لحاجتها إلى المكان والجهة والطول والعرض والعمق، وهي كلها من صفات الحدوث. كما أن الهدف من الاستحقاق ليس هو الجنة بالضرورة ونعيمها ولذة الرؤية إلى الله، وإلا كانت رؤية الله مثل نكاح الحور العين والأنهار التي من عسل مصفى والتين والزيتون والرمان. تعالى الله عن هذا الوصف وعن هذا المستوى من الموضوعات. وقد تكون رؤية الأنبياء، لو صحت، حالة خاصة، وليست حالة عامة، ومع ذلك فالأنبياء بشر، والله واحد، وما ينطبق على البشر في الرؤية ينطبق على الأنبياء. واختصاص الأنبياء في الوحي في التشريع وحده (تحريم الزواج من زوجات النبي) وليس في أمور العقائد. والصديقيون مثل الصوفية، ينطبق عليهم ما ينطبق على الأنبياء وعامة الناس في الرؤية، أي لا اختصاص لهم في ولاية أو كشف أو رؤية. وكيف تكون الرؤية جائزة في الجنان عقلًا وموضوع المعاد نفسه موضوع سمعي؟ وكيف تكون جائزة عقلًا تحقيقًا لوعد الله، والوعد والوعيد أيضًا من أمور المعاد وهي من الأمور السمعية؟^١٣٥ ولا يمكن القطع في موضوع سمعي. كما أن اعتبار الرؤية مكافأة يقوم على أخلاق الثواب والعقاب وليس على أخلاق الحسن والقبح لذاتهما. ومِنْ ثَمَّ يكون موضوع الرؤية أدخل في الأخلاق التجارية المادية الحسية.

وقد اتفق الصوفية مع الأشعرية على إثبات هذه الرؤية الذاتية مما يدل على أن الموضوع أيضًا موضوع صوفي وليس فقط موضوعًا عقائديًّا.^١٣٦ فالرؤية بمعنى الانكشاف يوم القيامة علم ضروري، وكل من ينكره ينكر الرؤية. الرؤية بالقلب تبدأ بالحس ويحفظها التخيل ثم تنتقل إلى التصور. التخيل والتصور إدراك ورتبة أعلى من الحس في الوضوح والكشف وكمال النفس. ولما كان ذات الله وصفاته لا يُدرَك بالحس فإنه يُدرَك بالخيال والتصور مباشرةً. ولا يتم ذلك والنفس في شغل البدن وكدورة صفاته محجوبة عنه. الشاغل والكدر مانعان للرؤية، والتصفية والتنقية شرط لها. يتم إثبات الرؤية إذن إمَّا بإثبات الصفات كما هو الحال عند الأشاعرة أو بالتأويل الحرفي للنصوص كما هو الحال عند المشبهة والحشوية وبعض الفقهاء أو بالتجسيم كما هو الحال عند المجسمة، أو بالرؤية الباطنية كما هو الحال عند الصوفية.

إثبات الرؤية في الآخرة إذن تركيب خطأين أحدهما على الآخر. فالرؤية ليست الإدراك الحسي والموضوع ليس الموضوع الحسي. والرؤية تتم في هذا العالم وليس في عالم آخر لا ندري عنه شيئًا إلا عن طريق النقل، والنقل ظن. الخطأ الأوَّل تأكيد مادي، والثاني افتراض وهمي. والمادة والوهم نقيضان يلتقي أحدهما بالآخر كما يلتقي كل طرفين.

(٤-٣) نفي الرؤية الموضوعية

لما كان إثبات الرؤية الذاتية خطوة نحو نفي الرؤية الموضوعية عن طريق قلب النظرة من الخارج إلى الداخل، ومن الإبصار إلى الإدراك، ومن رؤية العين إلى رؤية القلب، فإن نفي الرؤية الموضوعية هو الخطوة النهائية للقضاء على جسمية الله وتصوره كموضوع حسي للرؤية. في حين أن الجدل يجعل نفي الرؤية الموضوعية نقيض إثباتها وأن إثبات الرؤية الذاتية هو مركب الدعوى ونقيضها.^١٣٧

ويقوم نفي الرؤية الموضوعية كذلك على السمع والعقل، وبالتالي لا يصبح إثباتها أولى من نفيها وتتعادل القضية.^١٣٨ وبقدر اعتماد الإثبات على الحجج النقلية يعتمد النفي على الحجج العقلية. وإذا كان الإثبات يعتمد على الحجج النقلية أكثر من اعتماده على الحجج العقلية، فإن النفي يعتمد على الحجج العقلية أكثر من اعتماده على الحجج النقلية. وكل فريق أقرب إلى نسقه العام من حيث أولوية النقل على العقل أو أولوية العقل على النقل. فالله عند الفريق الأوَّل يفعل ما يشاء، ورؤيته إرادته، وبالتالي تثبت الرؤية. والله عند الفريق الثاني لا يفعل القبيح، ورؤيته قبح، وبالتالي تستحيل الرؤية.

والحجج النقلية على نفي الرؤية كثيرة، أشهرها: لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ إشارةً إلى حدود الرؤية وإمكانياتها واستحالة إدراك النسبي للمطلق إدراكًا عينيًّا مباشرًا على الإطلاق دون استثناء، سواء من حيث وسيلة الرؤية بالقلب أو العين الباطنة مثلًا، أو مكان الرؤية وزمانها (في الدنيا فقط دون الآخرة).^١٣٩ وكذلك لَنْ تَرَانِي حتى يرد الإنسان إلى العالم ويقضي على اغترابه. وقد كان موسى مغتربًا، تاركًا العالم، باحثًا عن شيء آخر، مشمئزًّا من عصيان قومه، باحثًا عن الله فوق الجبل وخلف النار، لا فرق في ذلك بين الإبصار والإدراك أو بين الإدراك والرؤية. وكذلك وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ، أي أنه ذات وليس موضوعًا، يرى ولا يُرى، يُدرِك ولا يُدرَك، فهو ذات خالص لا ينقسم على نفسه إلى ذات وموضوع، ولا يتحول إلى موضوع.^١٤٠ وأيضًا: وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللهُ … أي استحالة الرؤية، ليس فقط في وقت الكلام، بل في كل وقت. وكذلك: فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ أي استعظام واستنكار طلب الرؤية. وأيضًا: وَقَالَ الَّذِينَ لَا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا واللقاء ليس الرؤية. وهناك روايات أخرى من الحديث ليس نفيها بأفضل من إثباتها، ورواية برواية، ليس أحدهما بأولى من الآخر.^١٤١

ولا سبيل لتجنب التجسيم والتشبيه ومواجهة الروايات وحل تعارضها إلا بالتأويل. فقد تعني آيات الرؤية الاعتبار، ولكن الآخرة ليست دار اعتبار. وقد تعني الانتظار، ولكن النظر من الوجه. وقد يعني نظر القلب، ولكنه لا يكون في الجنة. وقد يعني النظر إلى الثواب، والثواب لا يكون إنعامًا بل استحقاقًا. وقد يعني التعاطف والتراحم، وهو ما يستدعي مقابلته بتعاطف وتراحم من الباري. وقد يعني الإنعام إذا كان الوصل باللام (الفَرق بين اللام وإلى). والحرف إلى ليس حرف جر بل مفرد وجمعه آلاء وهي النعم، ومِنْ ثَمَّ تكون الرؤية انتظار النعم بالرغم مما يتطلب ذلك من تقليب الحدقة. وقد تعني التفكر والاستدلال إذا كان الوصل بحرف الجر في. وقد تعني أخيرًا العلم. فالرؤية لا تزيد على مجرد العلم، وتعبير آخر عن الفكرة. وفي معظم اللغات تشتق الفكرة من الرؤية.^١٤٢

أمَّا الحجج العقلية فإنها تقوم كلها على أن الله مقدس عن الجهة ومقدس عن المكان ومتعالٍ عن المواجهة، وهو أقرب إلى الاتساق من القول بالرؤية دون اشتراط الجسم والتقابل والشعاع والمماسة والمحاذاة على ما تقول الأشاعرة وهو أقرب إلى تحصيل الحاصل وإثبات الشيء ونفيه في نفس الوقت. ومِنْ ثَمَّ تنتفي الرؤية في كل الأمكنة وفي كل الأوقات، في الدنيا والآخرة؛ لأن النفي حكم عام لا يمكن تخصيصه. تتطلب الرؤية المكان والحيز والجسمية، والله ليس في مكان وغير متحيز وليس جسمًا.^١٤٣ لا تجوز عليه الرؤية لأن الرؤية لا تكون إلا للأجسام، وهو ليس بذي جسم. ولا تجوز عليه الرؤية في جميع الأحوال سواء في هذه الدنيا أم في دنيا غيرها، سواء بالعين أم بحاسة سادسة ظاهرة أو باطنية. ولو كان مرئيًّا لرأينا الآن بل وفي الحال، فحجة الواقع أبلغ من أية حجة نظرية.^١٤٤

وقد صاغ المعتزلة ذلك كله في عدة أدلة لنفي الرؤية وفي مقدمتها دليلان: دليل المقابلة ودليل الموانع. فدليل المقابلة ينفي كون الرؤية قائمة على عين كعضو وموضوع مادي ومقابلة العين للموضوع. ويقوم الدليل على ثلاث مقدمات: الأولى أن الرؤية بالحواس، والثاني أن الرؤية لا تتم إلا بالمقابلة، والثالثة أن القديم ليس مقابلًا. والمقابلة والانطباع يستلزمان الجسمية. ومِنْ ثَمَّ يؤدي إثبات الرؤية بالضرورة إلى إثبات الجسمية، كما يؤدي نفيها إلى نفي الجسمية؛ لأن الرؤية للعين والمرئي هو المحسوس. فالبصر لا يرى إلا ما كان مقابلًا لأن الإبصار في الشاهد حواس مقابلة وانطباع. فلو كان الله مرئيًّا لكان مقابلًا. ويتضمن دليل المقابلة نفي الجهة والمحاذاة، وهو ما لا يمكن للذات ولا للصفات التي هي عين الذات. يمكن فقط رؤية الأفعال وهي الآيات الكونية ومظاهر الطبيعة من جانب العالم وليس من جانب الذات.^١٤٥

أمَّا دليل الموانع فهو الرد على الحجة القائلة بأن الشيء إنما يُرى لما هو عليه في ذاته، والله حاصل لما هو عليه في ذاته، فما المانع أن يُرى؟ والرد على ذلك بأن ما لا يُرى ينقسم إلى ما لا يُرى لمنع أو لاستحالة، والقديم لا يُرى لاستحالة لا لمنع لأنه ليس بمرئي في نفسه وإلا لأمكن رؤية صفاته مثل الحياة والعلم والقدرة. ومع ذلك فإن موانع الرؤية في دليل الموانع عديدة، قد تكون ستة وقد تكون ثمانية، وهي: الحجاب، الرقة، الكثافة، البعد المفرط، كون الرائي من غير جهة محاذاة الرائي وكون محله ينقصه شيء من هذه الأوصاف، سلامة الحاسة، الصغر، القرب المفرط. وكل ذلك يستحيل على الله.^١٤٦

والحقيقة أن نفي الرؤية لا يرجع لأمور ترجع إلينا مثل الحواس أو الموانع، بل إلى طبيعة الموضوع، فالذات ليس موضوعًا، ولا يُرى من الإنسان شعوره. فأنا لا أرى شعوري وذاتي، بل أرى جسمي، ولكن أشعر بذاتي كما أشعر بالآخر أو أشعر بالماهية ولا أراها ولكن أوجد في الموقف وأشعر بالتجربة الحاملة للماهيات.^١٤٧ وكذلك الله لا يمكن القول إنه يرى ذاته؛ لأنه لا ينقسم على نفسه. تثبت رؤية العين وتنكر رؤية الذات؛ لأن الأولى إثبات لرؤية الأشياء، في حين أن الثانية نفي لتجسيم الذات.^١٤٨

ويبدو من تحليل الرؤية أنها الرؤية المحدقية، وصلتها بالعلم وتحليل العين والأشعة، أي أنها إمَّا جزء من تحليل عمل الحواس أو جزء من نظرية الإدراك، وفي النهاية جزء من نظرية المعرفة وليست من الإلهيات، وكأن رؤية الباري هي إحدى نقاط التطبيق من نظرية المعرفة ككل.^١٤٩ والخلاف بين إثبات الرؤية ونفيها هو الخلاف أساسًا في المعرفة الحسية، هل هو مجرد انطباع حسي من الخارج إلى الداخل أم أنها مشروطة بالوعي أو الانتباه الداخلي، أي بشعاع مقابل من الداخل إلى الخارج. وقد توصل الفريقان إلى هذه التفرقة بين الإبصار والإدراك أو بين الرؤية والمعرفة. فالرؤية غير الإدراك. قد تكون هناك رؤية دون إدراك، وقد يحدث إدراك دون رؤية. والإدراك غير العلم. قد يكون هناك إدراك دون علم، وقد يقع علم دون إدراك. العلم ليس مرتبطًا بالإدراك بالحاسة بل بالحياة، فالحياة شرط العلم وليست الحاسة. وقد يكون الإدراك بحاسة وقد لا يكون. فالحدس لا حاسة له، والشعور ليس له حاسة ولا آلة ولا حالًا بآلة.^١٥٠ لا يتولد الإدراك من فعل خارجي فحسب، بل قد يتولد من أفعال الشعور الداخلية، مثل رؤية ترابط المعاني واستنباط معانٍ جديدة.^١٥١ لا يتم الإدراك إلا بشعاع من المرئي إلى العين يقابله شعاع آخر من العين إلى المرئي وهو الانتباه والوعي أو الاهتمام أو القصد. الأوَّل انطباع حسي خالص والثاني إدراك ورؤية.^١٥٢ فالوجود ليس هو شرط الرؤية الوحيد، بل وجود الرائي الذي ترجع له اختلافات الرؤية.^١٥٣ وتعليق الرؤية بآلة تأكيد على نفي رؤية العين، ولكنه ليس نفيًا لرؤية الماهيات، ليس فقط إحاطة بها، بل إدراكًا لها. فالماهيات ليست امتدادًا حتى يمكن الإحاطة بها، بل تقوم بتوجيه الشعور إلى منطقة حقيقية وإلى لب الأشياء. الخطأ هو وضع المعاني على مستوى الأشياء وتحويل الماهيات إلى وقائع، وفقد الشعور لموضوعه وتحويله من شعور مليء إلى شعور خاوٍ. الخطأ هو قلب الماهيات والقضاء على كل صفات الماهية من شمول وعموم ومعيارية. لا تعني الرؤية تقليب الحدقة طبقًا لبُعد العين عن الموضوع، بل تعني إعمال الشعور أو النظر في مضمونه، أي محاولة الإيضاح والاستبصار. فالرؤية ليست معطاة سلفًا، بل هي عملية توضيح.^١٥٤ ولا ينفي خداع الحواس المعرفة الحسية، فالشعور قادر على تجاوز هذا الخداع، ويمكن تفسيره عمليًّا بتحليل عمل الحواس وشروطها وموانعها.^١٥٥ فالحس ذاته مشروط بعوامل لا حسية مثل وعي الشعور ويقظته وانتباهه واهتمامه تأكيدًا للفَرق بين الانطباع الحسي والإدراك الحسي. فقد يحدث الانطباع دون الإدراك، وقد يحدث الإدراك دون الانطباع عن طريق الحدس العقلي.^١٥٦ إن الحس والمشاهدة قادران على إعطاء تجارب حية تكشف عن المعنى والقانون والماهية. وتتم الرؤية في الزمان الشعوري وليس في الزمان المكاني، وليس بالضرورة في الآن دون استرجاع الماضي أو استباق المستقبل، وما دامت الرؤية ممكنة بعد أن توفرت شروطها في الرائي لعدم استمرارها.^١٥٧ الرؤية إذن اقرب إلى رؤية العلم، أي رؤية الشيء في الشعور بعد العلم به دون ما حس أو شعاع أو عين أو موضوع، رؤية يشعر بها الإنسان في قلبه كحالة شعورية لموضوع شعوري، هي رؤية الكشف العلمي، رؤية الموضوع في الشعور أو حدس الماهيات.

موضوع الرؤية إذن مرتبط بنظرية العلم ووسائل المعرفة: هل تتم معرفة الشيء بآثاره أم بذاته أم برؤيته رؤية العين؟ وهو ما يماثل درجات المعرفة عند الصوفية، المعرفة الحسية والمعرفة العقلية والمعرفة القلبية، علم اليقين، وحق اليقين، وعين اليقين، وهي المعرفة التي استمد منها الفلاسفة أيضًا أنواع المعارف العقلية.^١٥٨ ومما لا شك فيه أن المعرفة من النوع الأوَّل يتفق عليها الناس جميعًا. أمَّا المعرفة من النوع الثاني فعليها خلاف، وهو العلم بذات الله، والعلم بذات الله مستحيل، والعلم بآثاره هو الممكن. أمَّا النوع الثالث، رؤية الله، فهو مستحيل أيضًا لأن الله ليس موضوعًا للرؤية كما أنه ليس موضوعًا للعلم. إنما العلم موضوعه كلام الله، أي الوحي كقصد نحو العالم وكنظام له، فإذا كان النوع الثاني مستحيلًا فالأول والثالث ممكن. العلم بذات الله مستحيل، ومعرفة آثاره الطبيعية ونظمه الاجتماعية والسياسية ممكنة. ليس في إثبات الرؤية كموضوع أي مدح أو تعظيم أو ثناء عليه، بل يعني مجرد الكشف عن الذات الخالص وأخص ما يميزه وهو التعالي، وأنه من عالم المعاني وليس من عالم الأشياء. المدح ليس للذات أو لأفعالها، بل هو تمثل قيمة التعالي في الشعور.^١٥٩ وتحليل الرؤية تحليلًا علميًّا يمنع من خلق الأوهام وبناء الأساطير، وهو كله مخالف للواقع، ولا يوجد حل وسط بين الواقع والوهم. فإمَّا أن يرى الإنسان أو لا يرى، وليس هناك شيء لا يراه الإنسان أو أن يرى الإنسان لا شيء. ذلك هو كمال العقل، أمَّا العلم فإنه يجوز فيه الخفي والجلي وتلك مهمة الإيضاح. يزداد يقين الإدراك بالجماعة، أي بالإدراك الجماعي والاتفاق في الرؤية، وذلك هو أحد مقاييس موضوعيتها. وكل حكم على الغائب فإنه يقوم بالضرورة على قياس الغائب على الشاهد والتعميم بالقياس وهو أساس الفكر الديني.^١٦٠ ولما كانت اللغة أساسًا هي المعنى، فإذا تعارضت مع المعنى فالأولوية للمعنى. ولكن نظرًا لا تُعارض اللغة المعنى، وأن التحليل اللغوي لا يعارض التحليل العقلي. فإذا أعطت اللغة معنيين وأعطى العقل معنًى واحدًا، فإنه يؤخذ من معنى اللغة المعنى المتفق مع ما أعطاه العقل. وإذا استحال اتفاق اللغة مع المعنى أصبحت اللغة مجازًا. والمجاز ليس خروجًا على اللغة، بل هو من طبيعتها. المجاز حلقة الاتصال بين اللغة والعقل. إن وسيلة التعرف على الله العقل والوجدان وليس العين والمشاهدة؛ لأن الله لا يُرى إلا بوسائل المعرفة على ما هو معروف في نظرية العلم، والمحسوسات أولى مراحل المعرفة بالإضافة إلى الوجدانيات والمعقولات والمتواترات. والله ليس شخصًا أو ذاتًا أو موضوعًا ثابتًا، بل حياة وحركة ونشاط. وإذا قيل إن النظر هو الانتظار، فمعناه توجه الشعور نحو شيء دون تحديد للشيء. كل شعور يتجه نحو شيء. بنية الشعور أنها تؤشر نحو شيء وتنطلق نحو شيء دون أن يكون هذا الشيء واقعة حسية في العالم الخارجي. ولا فَرق بين المجسمة وأهل السنة وأصحاب الحديث ما دام المعبود مشابهًا للجسم، فإنه يكون مثله مرئيًّا بالإبصار بناءً على الخبر وإن لم يكن بناءً على تحليل الواقع أو اعتمادًا على سلطة العقل أو على دوافع نفسية حددتها الظروف الاجتماعية للجماعة كما هو الحال في التجسيم. فلولا الخبر لما قيل بالتشبيه؛ لأن التشبيه تفسير خاطئ للخبر وعدم دراية بطبيعة اللغة وبوظيفة الصورة الفنية وبتعدد وسائل التعبير. لا يُثبِت الخبر شيئًا، بل يعطي صورة فنية للإيحاء للجماهير بمعانٍ نفسية ويوجهها نحو مقاصد واتجاهات في العالم. المقصود هو الأثر النفسي وليس إثبات الشيء المادي. التشبيه خطأ لغوي في الحقيقة والمجاز يصبح فيه المجاز حقيقة، وتتحول فيه الصورة الفنية إلى شيء مادي. لذلك يحيل البعض الإشكال كله إلى النصوص لحل التعارض بين الحجج النقلية وإلا فلا حيلة إلا التأويل.^١٦١

الرؤية مطلب إنساني خالص يعبر عنه السؤال عنها وطلبها، ولكن لا يعني ذلك أنها ممكنة. وبهذا المعنى كل ما يطلبه الإنسان يكون موجودًا كمطلب وحاجة. ويظل الفرق قائمًا بين عالم التمني وعالم الواقع، وعالم التمني أوسع نطاقًا من عالم الموضوعات. ليس كل ما يطلبه الشعور يكون له وجود في الخارج وهو ما قاله القدماء من الفصل بين الوجود في الأذهان والوجود في الأعيان. إثبات الرؤية الموضوعية وقوع في النظرة الحسية الخالصة وبحث عن النعم والملذات، لا فَرق في ذلك بين حسية ومعنوية. وهو نسيان للمجاز. الله حقيقة والرؤية معرفتها ومشاهداتها عن طريق التجربة. فالمعرفة الحسية يقين مثل المعرفة العقلية. موضوع الرؤية موضوع وجداني خالص شريف، يكشف عن شرف الموضوع أكثر من الموضوع بالفعل. ولما كان أشرف موضوع لا يُرى إلا من أشرف ذات، فالله يرى نفسه ولا يراه غيره مما يدل على أن الموضوع كله إجلال وتعظيم وتمرين نفسي على مقتضى التأليه، تشريف وتعظيم وإحسان وتحقيق وعد ومكافأة.^١٦٢

وقياسًا على الرؤية، لماذا لا يكون الله موضوعًا للذوق أو الشم أو اللمس أو السمع؟ أليس صوت الله أقرب إلى صوت الضمير؟ ألم يأتِ الوحي، وهو كلام الله عن طريق السمع؟ هل تعشق العين قبل الأذن أم تعشق الأذن قبل العين؟ أليست الموسيقى أكثر الفنون قدرةً على التعبير من الرسم والتصوير والنحت والعمارة؟ أليست الفنون الصوتية أقرب إلى القلب من الفنون التشكيلية؟ وقد تعرضت نظرية الوجود في مبحث الأعراض عن تفاضل البصر والسمع. لماذا يكون الله موضوع الرؤية وحدها؟ لماذا لا يكون موضوع اللمس أو الذوق أو الشم أو السمع؟ مما لا شك فيه أن الله موضوع للسمع من خلال الوحي عن طريق الكلام؟ ولكن ماذا عن اللمس والذوق والشم؟ ومن يجيز أن يكون الله موضوعًا للرؤية لا بد أن يجيز أيضًا أن يكون موضوعًا للحواس الأخرى أو أن يصوغ نظرية لتفرد البصر على غيره من الحواس لرؤية الله، وأن يكون الله موضوعًا للرؤية وحدها. صحيح أن البصر في سباق مع السمع من حيث دقة الإدراك وعمقه، ومع ذلك فاللمس والذوق والشم من لذات الجنان، لمس الحرير، وذوق العسل، وشم الروح والريحان. فلماذا تخصيص الرؤية دون الذوق والشم واللمس والسمع؟

إذا كان بعض المجسمة يتصور المعبود جسمًا دون أن يصفه باللون أو الطعم أو الرائحة أو المجسة، فإن البعض يضع الجسم في اتجاه الشعور فيصبح ذا لون وطعم ورائحة ومجسة، وكل ذلك بالتساوي. فاللون هي الرائحة وهما المجسة، والثلاثة هو الطعم، والأربعة هو نفسه. لا يوجد تغاير أو اختلاف أو تنوع بين الصفات والذات.^١٦٣ وقد يؤثر البعض جعل المعبود ذا لون فحسب دون الطعم أو الرائحة أو المجسة أو الطول والعرض والعمق، وإن كان في مكان دون مكان ومتحركًا من وقت الخلق. فالصفات المفضلة ما اللون والحركة، وهما الصفتان المطلوبتان في الرسم. ويكون المعبود هنا مدركًا بالعين وحدها لا بالأذن أو باللسان أو باليد أو بالأنف. ويكون الفنان هنا تشكيليًّا يؤثر الفنون المرئية على الفنون السمعية. وقد يطغى اللون على سائر المحسوسات ويكون المعبود ذات لون فقط. فالبصر أكبر من اللمس والذوق والشم. والتوحيد بين الكيفيات المحسوسة يدل على وحدة الروح أكثر مما يدل على اختلاف الأجسام وتعددها.^١٦٤

ويقع نفي الإدراكات الأربعة الأخرى على مثبتي الرؤية أكثر مما يقع على نفاتها. فنفاة الرؤية بالضرورة ينفون باقي الإدراكات بطريق الأولى. أمَّا مثبتو الرؤية فإنهم في حاجة إلى تبرير إثبات الرؤية ونفي باقي الإدراكات؛ لأن القياس يعمم عليهم.

وينفي أهل السنة الكيفيات المحسوسة كأوصاف للذات بالرغم من إثبات الصفات، وذلك لاعتبار هذه الصفات أقل كمالًا من صفات العلم والقدرة والحياة. فهي توابع للمزاج والتركيب. أمَّا اللذة والألم فهما حسيان. واللذة العقلية نفاها الملِّيُّون وأثبتها الفلاسفة، فالله كمال في ذاته متجرد عن اللذة. فما دام الله كمالًا في ذاته، واللذة إدراك الملائم، التذ الله ضرورة. ولما كانت كلها كمالات فلذته كمال. أمَّا السمع فإن موسى سمع كلام الله وليس ذات الله. أمَّا اللمس والشم فلم يقل بهما إلا المُجسمة. وتدل الإدراكات الخمسة على أن تصور الله ناتج عن وضع الإنسان وحياته وحواسه ثم إسقاط ذلك كله على الله، كل يتصور الله على شاكلته ومثاله. يتصوره المتكلم عالمًا قادرًا؛ لأن الدولة تعرف كل شيء وتسيطر على كل شيء، ويتصوره الفيلسوف يلتذ عقلًا؛ لأنه حكيم عاقل.^١٦٥

لا يعني نفي الرؤية الموضوعية لله كموضوع أي تعطيل أو جحود على ما تقول الأشاعرة، بل يعني التنزيه وإعطاء الله حقه في تحقيق مقصده في العودة إلى العالم والاتجاه من الله إلى العالم، ومن شخص الله إلى البناء الاجتماعي. الرؤية مطلب إنساني نتيجة الاغتراب في العالم والإشاحة بالوجه عنه، وقلب القصد. الرؤية سؤال ومطلب إنساني ممكن، ولكنه يعبر عن وضع غير طبيعي أو غير شرعي، عندما يسقط العالم من الحساب، ويضيع العقل، ويغيب المنطق، ويخرج الإنسان خارج العالم فيظهر السؤال. هناك فرق بين الخيال والواقع، فالخيال أوسع نطاقًا من عالم الأشياء، وليس كل ما يطلبه الوهم يكون له وجود في الخارج، وليس كل ما في العالم الداخلي له مقابل في العالم الخارجي. إذا تمت الرؤية فإن الجبال تُدَك، وتُطبق السموات على الأرض، أي تدمير العالم وانتهاء الكون، وخرق قوانين الطبيعة، وبالتالي يعيش الإنسان في عالم مستحيل لأنه أصبح له موقف غير شرعي. تعليق الرؤية على استقرار الجبل لا يثبت الرؤية لأن تحقيق الرؤية يستلزم تدمير الجبال وبالتالي تعليق الجواز على شرط مستحيل يكون أقرب إلى الاستحالة والامتناع.^١٦٦ الرؤية اغتراب عن العالم وخروج بالوعي إلى خارج العالم، خارج الزمان، وخارج التاريخ تحت أثر الأشعرية والصوفية. إن الله ليس هدفًا، بل الهدف هو العالم والإنسان، وبالتالي تكون رؤية الله تحويل الإنسان عن موقفه الطبيعي واغتراب له، وتحويل للوحي عن مقصده الشرعي. في الرؤية يتحول الوحي إلى شخص، وتتحول عواطف التأليه إلى تشخيص، والتشخيص داء العصر، وتصور كل شيء على أنه مادي محسوس بطريقة غيبية لا علمية. رؤية الغير ممكنة أمَّا رؤية الذات فمستحيلة. ليس المقصود بالرؤية رؤية شخص واحد إله مشخص أو نبي، بل الرؤية ذاتها كحقيقة مستقلة، كأحد جوانب نظرية العلم. الله ليس موضوعًا بل ذات، وليس مشخصًا بل مقصد، وليس جسمًا بل معنى. هناك إذن ضرورة للانتقال من رؤية الله إلى رؤية العالم، فالله ليس موضوعًا للرؤية، بل موضوع للتحقيق، وليس من ناحية المعرفة بل من ناحية الوجود، وليس من جانب النظر بل من جانب العمل. هناك ضرورة للانتقال من رؤية الذات إلى رؤية الموضوع، فالله ذات تتحقق في العالم. رؤيته تحيله إلى موضوع وبالتالي يكون أقل قيمة من الذات الإنسانية. الله وعي خالص مثل وعي الإنسان الخالص، ولا غرابة في ثورة الإنسان وغضبه إذا ما تحول إلى موضوع عن طريق نظرة الآخر إليه أو عن طريق تحويله إلى موضوع طبيعي من العلوم الإنسانية. وهناك ضرورة العودة إلى العالم والقضاء على الاغتراب، فالرؤية للعالم، لمشاكله وقضاياه، للبشر ولأوضاعهم. لا تتم الرؤية إلا للجسم والمادة والموضوع والشيء. الرؤية خارج العالم تعمية وتغطية وتستر وتسكين وتخدير وإيهام. الرؤية ليست نعيمًا ولا لذةً، بل ألم وحسرة وغضب مما يحدث الفعل من مأسٍ للبشر، من فقر وجهل ومرض وتخلف وضياع وتشرذم وقهر وتعذيب. هي الرؤية التي تبعث في النفس الغثيان من العجز عن المقاومة للعدو الخارجي. ومن النفاق والمداهنة للحكام، ومن اللهث وراء لقمة العيش بأبخس الأثمان.

ما دام وجود الشيء هو الحاجة إليه، والشيء الذي لا حاجة إليه لا يكون موجودًا، فإن رؤية الله موضوع من هذا النوع، لا يحتاج إليه العصر في هذه الصورة المغتربة المقلوبة. يحتاج العصر إلى رؤية العالم وإلى معرفة المعاني وإدراك الماهيات. إن وجود الشيء هو قصده، وقصده شرعيته. وبالتالي لا وجود للرؤية كقصد وكوجود شرعي. لقد حاولت الحركات الإصلاحية من قبل إلغاء الموضوع والعودة إلى بساطة الموضوع.^١٦٧ فما أهميته حاليًّا؟ هل هي مشكلة؟ هل أنكرت إسرائيل رؤية الله ونحاربها نحن لإثبات الرؤية أم احتلت الأرض وتركناها تحتل ما تشاء في عصر الهيمنة الإسرائيلية؟ ومهما قال المتكلمون وفصلوا وصاغوا وبرهنوا فإنها كلها مسالك مردود عليها باعترافهم أنفسهم ولم يزيدوا على الواقع شيئًا إلا تأكيدًا للاغتراب واستمرارًا فيه.^١٦٨ وقد بلغ القدماء حد تكفير مثبت الرؤية وتكفير نافيها وتكفير من شك في إثبات الرؤية أو نفيها أو في نفيها إلى ما لا نهاية، وكأن رؤية الله معركة وطنية تتحرر بها أراضي المسلمين من الاحتلال، وبها تقام مجتمعات حرة دون قهر، تعمها العدالة والمساواة دون استغلال وتفاوت طبقي، وبها تتوحد الكلمة بدل التشرذم والتفتت والتجزئة.^١٦٩

يعني هذا الوصف الخامس «الوعي الخالص» الشعور الخالص الذي لا تخالطه شائبة المادة، فالوعي ليس في محل، والفكر ليس في الدماغ، والإحساس ليس من الحواس. لا يوجد الوعي الخالص في محل لأنه غير متحيز، وهذا ما عبر عنه القدماء بالاستغناء وعدم الافتقار والاحتياج. لا يرى، وليس موضوعًا للرؤية، بل راءٍ ومدرك وعالم، شرط القيام بالنفس هو بقاء الذاتية دون أن تتحول إلى موضوع من خلال الرؤية.

^١أصول الدِّين، ص٨٨.

^٢الإنصاف، ص٤١؛ المسائل، ص٣٣٠.

^٣النظامية، ص١٥.

^٤الإرشاد، ص٣٣-٣٤.

^٥المعالم، ص٣١–٣٣.

^٦العضدية، ج٢، ص١٦٢.

^٧أصول الدِّين، ص٧٢.

^٨أصول الدِّين، ص٨٨.

^٩الشامل، ص٥١٠–٥٧٠.

^١٠الاقتصاد، ص٢٥–٢٩.

^١١المسائل، ص٣٥٢–٣٥٦.

^١٢المحصل، ص١١٣-١١٤.

^١٣المواقف، ص٢٧٠–٢٧٣.

^١٤الأساس، ص٧٢–٧٧.

^١٥الاقتصاد، ص٣٠–٣٤.

^١٦النسفية، ص٦٤.

^١٧طوالع الأنوار، ص٢٥٧.

^١٨السنوسية، ص٢–٦؛ الكفاية، ص٣٧–٣٩؛ العقيدة، ص٧؛ الباجوري، ص٤. وكذلك في باقي العقائد المتأخرة مثل الجوهرة، العقيدة، الخريدة، الجامع، الوسيلة، الحصون، التحقيق، القطر.

^١٩كفاية العوام، ص٥٩-٦٠.

^٢٠أساس التقديس، ص٧٩–١٧٣.

^٢١رسالة التوحيد.

^٢٢الإبانة، ص٣١–٣٩.

^٢٣الإبانة، ص٩.

^٢٤الإنصاف، ص٢٥.

^٢٥أصول الدِّين، ص٧٦.

^٢٦الفصل، ج٢، ص١١٤–١١٧.

^٢٧بحر الكلام، ص٢.

^٢٨بحر الكلام، ص٢٤–٢٧.

^٢٩كتاب التوحيد، ص١٨٢.

^٣٠

والعرش والكرسي ثم القلم

والكاتبون اللوح كل حكم

لا لاحتياج وبها الإيمان

يجب عليك أيها الإنسان

الجوهرة، ص١٤.

^٣١الفصل، ج٢، ص١٤٧–١٥٣.

^٣٢بحر الكلام، ص٢٢-٢٣.

^٣٣هذا هو رأي الهشامية من أن المكان هو العرش، كان الله لا في مكان ثم حدث المكان بأن تحرك الباري فكان فيه، والمكان هو العرش (مقالات، ج١، ص١٠٢؛ مقالات، ج٢، ص١١٥–١١٧). وهو أيضًا رأي محمد بن كرام الذي اعتبر كل العرش مكانًا له. ولو خلق بإزاء العرش عروشًا موازيةً لعرشه لصارت العروش كلها مكانًا له لأنه أكبر منها كلها (الفِرَق، ص٢١٦-٢١٧). فالله في مكان دون مكان، وإن مكانه هو العرش. (الفِرَق، ص٦٥).

^٣٤ يرى البعض أن المعبود على العرش بائن فيه لا بعزله، وأنه خالٍ لمكان غيره، بل ببينونة ليس على العزلة، والبينونة من صفات الذات (مقالات، ج١، ص٢٦٢). وقال محمد بن الهيصم (الكرامية) إن بينه وبين العرش بعدًا لا يتناهى، وإنه مباين للعالم ببينونة أزلية ونفي التحيز والمحاذاة. وأثبت الفوقية والمباينة (الملل، ج٢، ص١٢–١٤؛ ونفي المجاورة والمماسة، ج٢، ص١٩). ويرى هشام بن الحكم مع بعض المجسمة أن المعبود ليس في الأشياء ولا هو على العرش إلا بمعنى أنه مماس له، وأنه فوق الأشياء ليس بينه وبين الأشياء أكثر من أنه فوقها. فالله على العرش مماس له، لا يفضل على العرش، ولا يفضل العرش عنه، مكانه العرش مماس له، يحتويه العرش، والعرش يملؤه (مقالات، ج١، ص١٠٤، ص٢٥٧–٢٦١؛ الفِرَق، ص٦٧، ص١٦٥، ص٢٢٨؛ الملل، ج٢، ص١٣٤). ويرى محمد بن كرام أن المعبود جسم له حد ونهاية من تحته، والجهة التي منها يلاقي عرشه. العرش مكانه وهو مماس له. وأبدل أصحابه لفظ المماسة بلفظ الملاقاة لأنه لا يصح وجود جسم بينه وبين العرش إلا أنه يحيط العرش إلى أسفل، وهذا يعني المماسة التي امتنعوا عن لفظها. وفسر بعض أصحابه المماسة بأن المعبود لا يزيد على عرشه ولا يفضل من شيء على العرش، وهذا يقتضي أن يكون عرضه كعرض العرش (الفِرَق، ص٢١٦-٢١٧، ص٣٣٣). وقال بعض الكرامية: استوى أي استقر على العرش (بحر الكلام، ص٢٥-٢٦).

^٣٥يُفصل العرش بقدر أربعة أصابع، وقيل بعيدًا عنه بمسافة متناهية (العابدين، الكرامية)، أو مسافة غير متناهية (الهيصمية) (الدواني، ج٢، ص١٦٢؛ اعتقادات، ص٦٧).

^٣٦عند بعض المجسمة للعرش أطيط إذا ثقل عليه كأطيط الرجل، وقيل إن الملائكة هي التي تئط أحيانًا من وطأة عظمة الله على العرش (مقالات، ج١، ص٢٦١-٢٦٢؛ الملك، ج٢، ص١٣٨).

^٣٧يرى بعض من ينتحل الحديث أن العرش لم يمتلئ بالمعبود، وأنه يُقعِد بنيه معه على العرش (مقالات، ج١، ص٢٠٤، ص٢٦٠).

^٣٨ترى اليونسية أن حملة العرش يحملون الله كالكركي وأن أقوى منهم كما أن الكركي تحمله رجلاه وهو أقوى من رجليه. فالحملة تحمل العرش؛ لأن الله لا يكون محمولًا (مقالات، ج١، ص١٠٦؛ الفِرَق، ص٢٢٨، ص٢٧٠). ويرى شيطان الطاق أن الباري مستقر على العرش وأن الملائكة يحملون العرش وإن كانوا ضعفاء بالنسبة إلى الله. ولكن الضعيف قد يحمل القوي كرجل الديك التي تحمل مع دقتها جسم الديك (اعتقادات، ص٩٥).

^٣٩عند البعض ثمانية أفلاك، وعند البعض الآخر ثمانية أصناف (مقالات، ج١، ص٢٦١-٢٦٢). ويوافق ابن حزم على ذلك بدليل آية: وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ لعلها السموات السبع والكرسي، فهي ثمانية أجرام، ولعلها ثمانية ملائكة، ويلتزم بالظاهر دون الخرافة، مع أن هذا التأويل ليس ظاهرًا وأقرب إلى الخرافة، ويؤيد الحملة بآية: يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ (الفصل، ج٢، ص١٢٧).

^٤٠وصف ابن كرام معبوده بالثقل، وهو معنى انفطار السموات من ثقل الرحمن عليها (الفِرَق، ص٤١٨). ويرى بعض المجسمة أن الباري تحمله حملة إذا غضب ثقل على كواهلهم وإذا رضي خف، فيتبيَّنون غضبه من رضاه. ويرى البعض الآخر أن المعبود لا يثقل ولا يخف، ولا تحمله الحملة، ولكن العرش هو الذي يخف ويثقل وتحمله الحملة (مقالات، ج١، ص٢٦١-٢٦٢).

^٤١عند عامة أهل السنة وعلى رأسهم الأشعري وأصحاب الحديث وعبد الله بن سعيد القطان أن المؤلَّه مستوٍ على العرش، وفوق كل شيء (الإبانة، ص٩، ص٣١–٣٥؛ مقالات، ج١، ص٣٢، ص٢٦١–٢٦٤، ص٣٢٠–٣٢٥؛ بحر الكلام، ص٢٤–٢٦، ص٦٣-٦٤؛ المواقف، ص٢٩٧).

^٤٢عند زهير الأثري أن ذات الله في مكان، مستوٍ على العرش، نراه في الآخرة على عرشه بلا كيف (مقالات، ج١، ص٢٦٠–٢٦٤، ص٣٢٦؛ الإنصاف، ص٢٥، ص٤١؛ بحر الكلام، ص٢٥-٢٦).

^٤٣يدرك بعض أهل السنة خطورة أخذ الآيات على ظواهرها وفي نفس الوقت يخافون التأويل. فيرى الجويني مثلًا عيوب إجراء هذه الآيات على الظاهر: «وانتزعوا فضائح لا يبوء بها عاقل» (الإرشاد، ص١٦٠-١٦١). أمَّا ابن حزم فإنه يعطي أربعة تأويلات للاستواء، الأوَّل قول المجسمة، والثاني قول المعتزلة وهو الاستيلاء، والثالث قول الأشعري أنه صفة ذات ومعناه نفي الاعوجاج (عبد الله بن كلاب)، والرابع وهو رأي ابن حزم أنه صفة فعل بمعنى انتهاء الخلق إليه. ويرفض ابن حزم المعاني الثلاثة الأولى، أمَّا الحمل فيعني لديه تنفيذ الأوامر (الفصل، ج٢، ص١١٥–١١٧، ص١٢٧، ج٥، ص١١–١١٦؛ المحصل، ص١٣٦).

^٤٤وهو معنى قول الشاعر:

قد استوى بشر على العراق

من غير سيف ودم مهراق

وهذا هو رأي أبي الهذيل والجعفرين والجبائي؛ (مقالات، ج١، ص٢١٧-٢١٨، ص٢٦١-٢٦٢؛ المواقف، ص٢٩٧؛ شرح الأصول الخمسة، ص٢٢٦-٢٢٧؛ الفصل، ج٢، ص١١٤-١١٥). وعند المعتزلة والجهمية والحرورية الاستواء يعني الاستيلاء والملك والقهر وأن الله في كل مكان (الإبانة، ص٣٢–٣٥).

^٤٥وهو معنى آية: وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ، ومَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ، كما يفسرها الجويني، ص١٦٠-١٦١.

^٤٦أنكر الجهمية أن يكون الله في السماء، كما أنكروا الكرسي والعرش وأن يكون الله فوقه أو فوق السموات. وأنكروا أن يكون الله قد استوى إلى السماء. الله في كل مكان حتى في الأمكنة القذرة (التنبيه والرد، ص٩، ص١٣٣). وقد قال علي: إن الله خلق العرش إظهارًا لقدرته لا مكانًا لذاته (الفِرَق، ص٣٣٣). وعن جعفر الصادق أن التوحيد ثلاثة أحرف: أن تعرف أنه ليس من شيء ولا في شيء ولا على شيء؛ لأن من وصفه أنه من شيء فقد وصفه أنه مخلوق فيكفر ومن وصفه أنه في شيء فقد وصفه أنه محدود فيه فيكفر ومن وصف أنه على شيء فقد وصف بأنه محتاج محمول فيكفر (بحر الكلام، ص٢٥-٢٦). وقد ورد لفظ «العرش» ومشتقاته ٣٣ مرة في أصل الوحي، منها ٣ مرات جمعًا «عروش»، مرتين صفة جمع مؤنث سالم «معروشات»، ومرتين فعل «يعرشون». وقد استُعمل اللفظ لله ٢١ مرة، وللإنسان ١١ مرة، مما يدل على أنه بالفعل متعلق بالله. ولكن معنى الاستواء لا يظهر إلا ٧ مرات: ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ (٧: ٥٤)، (١٠: ٣)، (١٣: ٢)، (٢٥: ٥٩)، (٣٢: ٤)، (٥: ٤)، الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى (٢٠: ٥). وقد ورد أيضًا ٦ مرات مقرونًا برب في رَبُّ الْعَرْشِ وهو مضاد لمعنى الاستواء، بل بمعنى الملكية والإضافة: وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ (٩: ١٢٩)، (٢٣: ٨٦)، (٢٧: ٢٦)، رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيمِ (٢٣: ١١٦)، فَسُبْحَانَ اللهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ (٢١: ٢٢)، (٤٣: ٨٢)، ويذكر بمعنى «ذي العرش»، وهو أيضًا معنى الملكية والإضافة والنسبة: إِذًا لَابْتَغَوْا إِلَى ذِي الْعَرْشِ سَبِيلًا (١٧: ٤٢)، رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ (٤٠: ١٥)، ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ (٨١: ٢٠)، ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيدُ (٨٥: ١٥)، ويذكر حول العرش أو يحملون العرش مما يدل على أنه تناهٍ: وَتَرَى الْمَلَائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ (٣٩: ٧٥)، الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ (٤٠: ٧)، وقد يذكر العرش وحده في مكان فوق الماء في بداية الخلق: وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ (١١: ٧). أمَّا المعاني الإنسانية للعرش، فأولها عرش سبأ (٤ مرات): وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ وَلَهَا عَرْشٌ عَظِيمٌ (٢٧: ٢٣)، فَلَمَّا جَاءَتْ قِيلَ أَهَكَذَا عَرْشُكِ (٢٧: ٤٢)، أَيُّكُمْ يَأْتِينِي بِعَرْشِهَا قَبْلَ أَنْ يَأْتُونِي مُسْلِمِينَ (٢٧: ٣٨)، قَالَ نَكِّرُوا لَهَا عَرْشَهَا (٢٧: ٤١). وشتان ما بين عرش الله وعرش سبأ! ومرة واحدة بالنسبة إلى أبوي يوسف: وَرَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَخَرُّوا لَهُ سُجَّدًا مما يعني المكانة العالية والاحترام الواجب للوالدين. ويتضح المعنى المجازي في الجمع والصفات والأفعال. ففي الجمع (٣ مرات) في تعبير: خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا الذي يوحي بالدمار الخراب، أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلَى قَرْيَةٍ وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا (٢: ٢٥٩)، فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ عَلَى مَا أَنْفَقَ فِيهَا وَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا (١٨: ٤٢)، وَهِيَ ظَالِمَةٌ فَهِيَ خَاوِيَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا (٢٢: ٤٥). وفي مقابل ذلك الجنة المعروشة بالأشجار: وَهُوَ الَّذِي أَنْشَأَ جَنَّاتٍ مَعْرُوشَاتٍ وَغَيْرَ مَعْرُوشَاتٍ (٦: ١٤١) مرتين، ويعني الفعل الإيواء والاحتماء والسكن (مرتين): وَدَمَّرْنَا مَا كَانَ يَصْنَعُ فِرْعَوْنُ وَقَوْمُهُ وَمَا كَانُوا يَعْرِشُونَ (٧: ١٣٧)، أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ (١٦: ٦٨). أمَّا لفظ «استوى» فإنه ورد بهذه الصيغة فقط ١٢ مرة في أصل الوحي، ثلاثة منها مجرد الاستواء دون العرش، إمَّا إلى السماء (مرتين): ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ (٢: ٢٩)، (٤١: ١١)، أو مجردة: ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى * وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى (٥٣: ٦-٧)، حيث يصعب التفرقة بين وصف الله ووصف الرسول أو علاقة القرب بينهما ليلة الإسراء والمعراج. ولكن مرتين منها بمعنى مجازي، إمَّا استواء الزرع كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ (٤٨: ٢٩)، أو استواء الإنسان: وَلَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَاسْتَوَى آتَيْنَاهُ حُكْمًا وَعِلْمًا (٢٨: ١٤)، ففعل استوى ليس خاصًّا بالله وليس قاصرًا على العرش. أمَّا مشتقات الفعل فهي عديدة (٧١ مرة)، إمَّا بمعنى الاستقامة في الخلق، أي «سوَّى» بتشديد الواو (١٤ مرة)، وهي كلها فعل من أفعال الله. ثم يستعمل لفظ «استوى» للإنسان (٤ مرات)، بمعنى المساواة والاستواء للأرض: وَغِيضَ الْمَاءُ وَقُضِيَ الْأَمْرُ وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ، أو ركوب الفلك: فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَمَنْ مَعَكَ عَلَى الْفُلْكِ (٢٣: ٢٨)، إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ (٤٣: ١٣)، أو ركوب ظهور الأنعام: لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ (٤٣: ١٣)، وبالتالي فالفعل «استوى» يستعمل لله وللإنسان معًا. ويذكر بمعنى المساواة بين شيئين (٥٤ مرة)، إمَّا بالمنع: وَمَا يَسْتَوِي الْأَعْمَى وَالْبَصِيرُ، أو بالإمكان الذي يفيد الاستحالة: وَسَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ (٢: ٩) … إلخ.

^٤٧أثبت الكرامية أن الله بجهة فوق (التمهيد، ص١٠٤؛ نهاية الإقدام، ص٢٢). وقد اتفق جميع المجسمة وأصحاب ابن كرام على أن الله في جهة. وقال ابن الهيصم أنه في جهة فوق (التلخيص، ص١١٤؛ مقالات، ج١، ص٢١٧-٢١٨). واتفق بعض الحشوية مع المشبهة على أن الله في جهة (غاية المرام، ص١٠٨). وقارب بعض أهل السنة أيضًا من إثبات الجهة (الدواني، ج٢، ص١٦٣).

^٤٨يرى هشام بن الحكم أن معبوده في مكان دون مكان. كان في لا مكان ثم حدث المكان بحركته (مقالات، ج١، ص١٠٢، ص٢٦٠–٢٦٤؛ الفِرَق، ص٦٥). ويرى البعض أن الله ما دام جسمًا محددًا مقابلًا لنا فإنه يكون في مكان دون مكان (مقالات، ج١، ص١٦٣).

^٤٩مقالات، ج١، ص٢٥٨، ص٢٦٠. عند أهل السنة لا يحويه مكان (الفِرَق، ص٣٣٣). وقالت البكرية إنه في كل مكان (مقالات، ج١، ص٣١٨). وقال النجار إنه بكل مكان ذاتًا ووجودًا، لا على معنى العلم والقدرة (الملل، ج١، ص١٣٢). واحتجَّت المعتزلة بأن الله في كل مكان بآيات: مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ، وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ، فالنجوى التدبير والقرب والطاعة (الفصل، ج٢، ص١١٤-١١٥؛ مقالات، ج١، ص٢٦٠).

^٥٠أصول الدِّين، ص٧٦-٧٧.

^٥١هذا هو رأي أصحاب عبد الله بن سعيد القطان (مقالات، ج١، ص٣٢٥؛ الفصل، ج٢، ص١١٧).

^٥٢التأويل ضروري. إذ لا يعني أن الكعبة بيت الله أن الله ساكن فيها (الدواني، ج٢، ص١٦٣). ويجتمع على ذلك المعتزلة وأهل السنة. إذ يرى فريق من المعتزلة منهم هشام الفوطي وعبَّاد بن سليمان وأبو زفر أن الله لا في مكان، بل هو على ما لم يزل عليه، وأنه لا نهاية له (مقالات، ج١، ص٢١٧-٢١٨، ص٢٦٠). وأنكرت المعتزلة بجميع فرقها أن يكون في مكان دون مكان (مقالات، ج١، ص٢٦٠). وعند الجعفرين والإسكافي تعني «بكل مكان» أنه مدبر وحافظ للأماكن. والله عند أهل السنة لا يحويه مكان (الفِرَق، ص٣٣). فالله يتقدَّس عن الاختصاص بالجهات (الإنصاف، ص٤١-٤٢؛ غاية المرام، ص٢٧٩؛ النسفية، ص١٤؛ شرح التفتازاني، ص٦٤-٦٥؛ الفقه الأكبر، ص١٨٧؛ الاقتصاد، ص٢٥-٢٦؛ المسائل، ص٣٣٠).

^٥٣مثل: «ليس بذي جهات ولا بذي يمين وشمال وأمام وفوق وتحت، ولا يحيط به مكان، ولا تجوز عليه المماسة ولا العزلة ولا الحلول في الأماكن، ولا يوصف بمساحة ولا ذهاب في الجهات» (مقالات، ج١، ص٢١٦).

^٥٤قال بعض أهل التحقيق: «لا يظله فوق ولا يقيه تحت، ولا يقابله حد، ولا يزاحمه ند، ولا يأخذه خلف، ولا يجده أمام، ولا يظهره قبل، ولا يفنيه بعد، ولا يجمعه كل، ولا يوجده مكان، ولا يفقده ليس» (الإنصاف، ص٤٢).

^٥٥أنكر جهم أن يكون الله في السماء دون الأرض أو أن يكون استوى إلى السماء (التنبيه والرد، ص٩٧، ص١٠٤، ص١٣٣). وعند فريق من الجهمية أنه في كل مكان حتى في الأمكنة القذرة (التنبيه والرد، ص٩٧). الله لا يخلو منه شيء ولا يزول من موضوعه (التنبيه والرد، ص١١٥-١١٦). واحتجوا: وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ (بحر الكلام، ص٢٦-٢٧).

^٥٦المواقف، ص٢٧٠–٢٧٣؛ الاقتصاد، ص٢٥–٢٩؛ نهاية الإقدام، ص١٠٩–١١٤؛ المحصل، ص١١٣-١١٤؛ المسائل، ص٣٥٢-٣٥٦. العالم، ص٣١–٣٣. غاية المرام، ص١٩٣–٢٠٠. والأدلة النقلية هنا لا تثبت شيئًا، «ولعل الخصم قد يتمسك هنا بظواهر من الكتاب والسنة وأقوال بعض الأئمة، وهي بأسرها ظنية ولا يسوغ استعمالها في المسائل القطعية، فلهذا آثرنا الإعراض عنها، ولم نشغل الزمان بإيرادها» (غاية المرام، ص٢٠٠). انظر أيضًا: الفصل الثالث، نظرية العلم، ثامنًا الأدلة، (د) الأدلة النقلية.

^٥٧الأوَّل رأي أبي الهذيل والجعفرين والإسكافي والجبائي، والثاني رأي الفوطي وعبَّاد وأبي زفر (مقالات، ج١، ص٢١٧-٢١٨، ص٢٦٢؛ أصول الدِّين، ص٧٧-٧٨).

^٥٨وهذا هو معنى الآيات المستدل بها على وجود الله في كل مكان، مثل: وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ، مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا، أي نقل المسألة من المكان إلى الزمان، ومن الكم إلى الكيف، ومن الامتداد إلى التوتر (الانتصار، ص٥).

^٥٩بعد أن عتق الرسول جارية أراد أن يستيقن إيمانها، فسألها: أين الله؟ فأشارت إلى السماء، فقال إنها مؤمنة (الاقتصاد، ص٢٦–٢٨). وهذا مثل بسط الكفين ومد اليدين في السؤال والدعاء وختم الصلاة: وَفِي السَّمَاءِ رِزْقُكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ.

^٦٠ يرى هشام بن الحكم أن معبوده جسم ذاهب جاء يتحرك تارة ويسكن تارة أخرى، يقعد مرة ويقوم مرة أخرى (مقالات، ج١، ص١٠٢-١٠٣، ص٢٥٧). وهي مقالة الرافضة بوجه عام، كما يرويها الخيَّاط، إذ يرى أن معبودهم يتحرك ويسكن، يدنو ويبعد، يخف ويثقل، يزول وينتقل (الانتصار، ص٦، ص٨). ويرى هشام أن حركة معبوده هو فعله للشيء. والحركة لا تعني الزوال (مقالات، ج١، ص٢٦٢-٢٦٣؛ الملل، ج٢، ص١٣٤). ويرى هشام بن سالم أن إرادته حركته، وأن الله إذا أراد شيئًا تحرك فكان ما أراد (الفِرَق، ص٦٩؛ الملل، ج٢، ص١٣٤؛ مقالات، ج١، ص١٠٨، ص١١١؛ أصول الدِّين، ص٧٩).

^٦١هذه ليست إحالة إلى الغرب، بل إلى حضارة اليونان القديمة التي أصبحت أحد روافد الحضارة الإسلامية التي ورثت كل الحضارات القديمة.

^٦٢يرى السكَّاك أن معبوده يمكن أن يزول ولكن لا يجوز عليه الطفر (مقالات، ج١، ص٣٦٢-٢٦٣).

^٦٣عند بعض المجسمة حركته غيره (مقالات، ج١، ص٢٦٢-٢٦٣). وعند مالك الحضرمي علي بن هيثم (الرافضة) إرادة الله غيره، وهي حركته (مقالات، ج١، ص١١)، وهو متناهٍ بالذات وغير متناهٍ بالقدرة (الملل، ج٢، ص١٣٤).

^٦٤عند أهل السنة وأصحاب الحديث يجيء الله يوم القيامة وملائكة، وينزل إلى السماء الدنيا، ويقترب من خلقه كيف يشاء (مقالات، ج١، ص٣٢٣). وعند زهير الأثري يجيء الله يوم القيامة إلى مكان لم يكن خاليًا منه وينزل إلى السماء الدنيا ولم تكن خالية منه (مقالات، ج١، ص٢٦٤، ص٣٢٦). ويهاجم الأشعري المعتزلة لإنكارهم الحركة (الإبانة، ص١١-١٢؛ الفصل، ج٢، ص١٥٢-١٥٣؛ الاقتصاد، ص٣٢–٣٤؛ غاية المرام، ص١٤٢-١٤٣). ويرفض أهل السنة تصوُّر المجسمة للحركة ويجعلون الله فاعلًا مختارًا (الفصل، ج٢، ص١١٢). ويُؤوِّل الجويني المجيء بمعنى «أمر الله وقضاؤه والفعل وحكم العدل» (الإرشاد، ص١٥٩-١٦٠). وقد أنكر جهم وبعض المعتزلة النزول حاسمًا الموقف من أساسه (التنبيه والرد، ص١١٢، ١١٣، ص٩٥؛ الإبانة، ص٨). أمَّا في أصل الوحي فقد ذُكر لفظ «جاء» في مشتقات عديدة (٢٨٠ مرة)، آية واحدة فقط هي التي تتحدث عن مجيء الله: وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا (٨٩: ٢٢)، أمَّا باقي الآيات فإنها تتحدث عن محمد والرسل وموسى وأحد من الناس والسحرة والمعذورون والملك وإخوة يوسف والبشير وآل لوط وأهل المدينة ورجل يسعى وعيسى ومن خشي الرحمن وفرعون وجنوده، وإحداها والمؤمنون والمؤمنات والمنافقون، ومن جاء يسعى، ويوسف، والأعمى، والأنبياء، والعصبة. كما تجيء المعاني، مثل: جاء الحق والهدى والأجل والأمر والوعد والخوف والموعظة والنعمة والمنة والذكرى والبرهان والنور والفتح والعذاب … إلخ. ويمكن أن يُضاف أحد الأشخاص أو المعاني إلى الله مثل رسول الله وأمر الله ووعد الله وليس ذاته. وكأن المتكلمين لم يجدوا من ٢٨٠ آية إلا آية واحدة تتحدث عن مجيء الله وضربوا مؤامرة صمت عن مجيء المعاني لإشغال الناس بما لا يفيد وما يبعدهم عن شئون دنياهم. أمَّا لفظ «أتى»، فإنه ذُكر في القرآن ٥٥٧ مرة، منها مرتان فقط يكون الله فيها فاعلًا، مثل: قَدْ مَكَرَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَى اللهُ بُنْيَانَهُمْ مِنَ الْقَوَاعِدِ (١٦: ٢٦)، أي أهلكهم، لأنه فعل متعدٍّ له مفعول، وأيضًا: فَأَتَاهُمُ اللهُ مِنْ حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبُوا وَقَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ (٥٩: ٢)، أي أحاط بهم وأهلكهم كفعل لله، وهذا ما تؤكد الاستعمالات الأخرى التي تقارب على ثلث المرات (حوالي ١٧٠) والتى يظهر الله فيها فاعلا مثل يأتى الله بأمره أو بآياته أو الأرض أو السلطان أو الجنود أو الناس أو الرزق أو الدرجة أو الخير أو البينة أو المال أو الحكمة والنبوة أو الثواب والفضل أو الهدى والنعمة أو الكتاب أو الحكم والعلم … إلخ. ولكن أغلب الاستعمالات (حوالي الثلثين) استعمالات إنسانية خالصة. فالذي أتى هو فرعون أو الساحر أو الرسول أو مريم أو الآباء أو الرجال بمعنى الحركة والقدوم. أو يأتي الحق والدهر والساعة واليوم واليقين والدم والتدبر والسلطان والغاشية والعذاب والجنة والنار والوعود والهدى والموت والبأس والذكر … إلخ بمعنى الحضور. أمَّا «صعد» فلم يُذكَر إلا أربع مرات، إمَّا للكلم الطيب أو للكافرين أو للصدر الضيق أو للعذاب، وليس منها شيء لله كحركة أو فعل. أمَّا لفظ «نزل» فقد ورد في أصل الوحي ٢٩٧ مرة، لا توجد ولا مرة واحدة فعلًا لله، وأن الله بشخصه هو الذي يَنزل كفعل لازم، بل هو الذي يُنزل كفعل متعدٍّ، يُنزل الملائكة والشياطين والروح والماء (٢٧ مرة) والبرد والغيث، ثم ينزل الكتاب (٣٠ مرة) والقرآن والفرقان والتوراة والإنجيل والآيات البينات والتنزيل والأمر والحق والنور والبرهان والخير والسكينة وأحسن الحديث. كما ينزل المائدة والحديد والمن والسلوى واللباس والرزق والأنعام والمائدة. فالله ينزل المادة (الماء) والروح (الكتاب). أمَّا لفظ «قام» ومشتقاته كفعل، فقد ورد ٩٧ مرة، ليس منها مرة واحدة لله، وفي صيغة المثنى والجمع أو الأمر وكله لا يجوز على الله. أكثر الاستعمالات مجازية، مثل: «أقاموا الصلاة» (٤٠ مرة)، وإقامة الدعوة والساعة والحساب والإشهاد والتوراة والإنجيل وصور الله والوجه والدين وأقلها للرسول أو الناس أو الأشياء كالجدار. كما أن لفظ «قعد» ومشتقاته أفعالًا وأسماءً وصفاتٍ ذُكرت في أصل الوحي ٣١ مرة، ليس منها مرة واحدة لله، بل معظمها للقاعدين الذين رضوا بالقعود وتخلفوا عن الجهاد، أو الذين كذبوا وظلموا، والقاعدون في النار، أو المذموم الملوم المخذول المتحسر أو المستهزئ بالقرآن، وهو فعل من أفعال الشيطان. وأقل الاستعمالات للمؤمنين الذين تبوَّءوا مقاعد للقتال وجزاؤهم مقعد صدق، والذين يذكرون الله قعودًا وعلى جنوبهم، مع النهي عن القعود مع القاعدين، فأين هذا كله من «قعود» الله؟

^٦٥انظر بحثنا: Thélogie ou Anthopologie, la Renaissauce du Monde Arabe.

^٦٦الإبانة، ص١٢–١٩.

^٦٧نهاية الإقدام، ص٤-٥.

^٦٨الفقه، ص١٨٦.

^٦٩الإنصاف، ص٢٥.

^٧٠الإنصاف، ص٤٢.

^٧١بحر الكلام، ص٣.

^٧٢بحر الكلام، ص٢٣-٢٤.

^٧٣بحر الكلام، ص٢٧–٢٩.

^٧٤غاية المرام، ص١٥٩–١٧٨.

^٧٥الإنصاف، ص٢٧.

^٧٦المعالم، ص٥٩–٦٧.

^٧٧الفصل، ج٣، ص٣–٥.

^٧٨الاقتصاد، ص٣٤–٤٠٠.

^٧٩شرح الأصول الخمسة، ص٢٣٢–٢٧٧؛ المحيط، ص٢٠٨–٢١٣.

^٨٠المغني، ج٤، ص٣٣–٢٤٠.

^٨١يقول القاضي عبد الجبار: «وقد بَيَّنَّا من قبل أن الكلام في نفي التجسيم فلا وجه لمكالمة هذه الطائفة في الرؤية؛ لأنه لو ثبتت فيه جل وعز ما قالوه لوجب أن يُرى لا محالة، وإنما نتكلم في نفي الرؤية بعد إقامة الدلالة على أنه ليس بجسم ولا عرض» (المغني، ج٢، ص٢٢٠). ويقول أيضًا: «اعلم أنه لما نفى عنه شبه الأجسام والأعراض وما يختص كلًّا منهما من الأحكام أتبعه بنفي الرؤية لاشتمال هذا الحكم على الجسم والعرض واشتراكهما فيه. وهذا الباب يعد من باب نفي التشبيه وإن كان من تحقق التشبيه لا يُكَلَّم في نفي الرؤية من حيث إنهم عند تحقق الكلام عليهم في كيفية الرؤية لا بد من أن يظهروا التشبيه وعند إيرادهم لما يدل على مذهبهم لا ينفكون عما يقتضي التشبيه … وكذلك فعندنا يبطل مذهبهم بنهي القول إلى وجوب التشبيه، فلهذه الوجوه عُد من باب نفي التشبيه» (المحيط، ص٢٠٨).

^٨٢النسفية، ص٩١–٩٦؛ طوالع الأنوار، ص١٨٥–١٨٨؛ العضدية، ج٢، ص١٦٦-١٦٧.

^٨٣المسائل، ص٣٧١–٣٧٣.

^٨٤المحصل، ص١١٥-١١٦.

^٨٥طوالع الأنوار، ص١٦٢.

^٨٦المواقف، ص٢٢٧–٢٧٨.

^٨٧النسفية، ص٦٤.

^٨٨نهاية الإقدام، ص٣٥٦–٣٦٩.

^٨٩النسفية، ص٩١–٩٦؛ طوالع الأنوار، ص١٨٥–١٨٨؛ العضدية، ج٢، ص١٦٦-١٦٧.

^٩٠المسائل، ص٣٧١–٣٧٣.

^٩١التمهيد، الأصول، السنوسية، الكفاية، العقيدة، الباجوري، كتاب التوحيد، الرسالة، الجامع، القطر.

^٩٢أصول الدِّين، ص٧٨-٧٩؛ الإرشاد، ص١٨٥-١٨٦.

^٩٣أصول الدِّين، ص٩٨–١٠٢.

^٩٤الإنصاف، ص٤٧-٤٨، ص١٧٦–١٨٣.

^٩٥المغني، ج٤، ص٤٢، ص٤٧، ص١١٥.

^٩٦النظامية، ص٢٥–٢٨؛ الإرشاد، ص١٦٦–١٨٦.

^٩٧غاية المرام، ص١٥٩–١٧٨؛ الإرشاد، ص١٨٦؛ المواقف، ص٢٩٩–٣١٠؛ الجوهرة، ص١٢؛ الخريدة، ص٤٥-٤٦؛ الوسيلة، ص٤٥؛ الحصون، ص٣٠–٤١؛ التحقيق التام، ص٩٧–١٠٦.

^٩٨النظامية، ص٢٥.

^٩٩السنوسية، ص٣، ص٥.

^١٠٠النسفية، ص٩١–٩٦.

^١٠١شرح الأصول الخمسة، ص٢٧٦-٢٧٧. ويستوي المجسِّمة وأهل السنة، الكرامية والحنابلة في ذلك. فطبقًا لأهل السنة يصح الله أن يُرى. والكرامية والحنابلة أطبقوا على أنه لو لم يكن جسمًا وفي مكان لامتنعت رؤيته (المعالم، ص٥٩).

^١٠٢انظر أيضًا الفصل الثالث، نظرية العلم، ثامنًا: مناهج الأدلة. الفِرَق، ص٣٣٥-٣٣٦؛ الإبانة، ص١٠–١٣؛ الإنصاف، ص٤٧-٤٨، ص١٧٦–١٩٣.

^١٠٣انظر الفصل الثامن عن العقل والنقل.

^١٠٤لا يمكن ادعاء الإجماع لقول عائشة: «لو وقف شعري مما قلت ثلاثًا من زعم أن مُحمدًا رأى ربه فقد أعظم الفرية»، ثم تلت: وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ (٤٢: ٥١) (شرح الأصول الخمسة، ص٢٦٧-٢٦٨).

^١٠٥الإجماع من أهل السنة على جوازها في الدنيا والآخرة عقلًا وواقعةً وثابتةً في العقبى سمعًا. وكيف يثبت في الآخرة شيء عقلًا؟ فذلك ضد نسق العلم في التمييز بين الإلهيات (العقليات) والسمعيات. «واعلم أن هذه المسألة سمعية. وجوب الرؤية فلا شك في كونها سمعية. وأمَّا جواز الرؤية فالمسلك العقلي ما ذكرناه. وقد وردت عليك تلك الإشكالات ولم تسكن النفس في جوابها كل السكون ولا تحركت الأفكار العقلية إلى التقصي عنها كل الحركة، فالأولى بنا أن نجعل الجواز أيضًا مسألة سمعية» (نهاية الإقدام، ص٣٦٩؛ النظامية، ص٢٧-٢٨).

^١٠٦شرح الأصول الخمسة، ص٢٣٣.

^١٠٧جوزت الكرامية الرؤية بالمواجهة لكون الله في الجهة والمكان (التحقيق التام، ص٩٧-٩٨). وجوَّزوا الرؤية من جهة فوق دون سائر الجهات (الملل، ج٢، ص٢٠؛ النسفية، ص٩١–٩٦؛ المواقف، ص٣١٠). وتقول كل المجسمة إلا نفرًا يسيرًا بإثبات الرؤية، وقد يثبتها من لا يقول بالتجسيم (مقالات، ج١، ص٢٦٥). والرؤية بالمقابلة والاتصال والشعاع عند المشبِّهة والكرامية (طوالع الأنوار، ص١٨٥). وجوَّز هشام بن الحكم وغيره من المجسمة رؤيته في الحقيقة وأنه يلمس (المغني، ج٤، ص١٣٩-١٤٠). وقد جوَّز المشبِّهة والكرامية الرؤية لأن الله في الجهة (المحصل، ص١٣٧-١٣٨). كما جوَّز بعض مشبِّهة المرجفة رؤية الله بالأبصار في الدنيا ولا ينكر أحدهم أن يكون بعض من يلقى في الطرقات (مقالات، ج١، ص٢١٤). وأجاز البعض الآخر الحلول في الأجسام. وأصحاب الحلول إذا رأوا إنسانًا يستحسنونه لم يدروا لعل إلههم فيه! وعند نصر وكهمش تجوز رؤيته في الدنيا ومصافحته وملامسته ومزاورته للناس. والمخلصون يعانقونه في الدنيا والآخرة إذا أرادوا ذلك. وعند أصحاب الهجيمي تجوز رؤيته في الدنيا، يزورونه ويزورهم (الملل، ج٢، ص٦. مقالات، ج١، ص٢٦٣).

^١٠٨يتفق أهل السنة وأصحاب الحديث مع الكرامية على جواز الرؤية عقلًا ووقوعها شرعًا. فهي جائزة في العقل واجبة في النقل (الغاية، ص١٥٩. النسفية، ص٩١-٩٢). ولكنهم يختلفون في الكيفية. فالرؤية عند أهل السنة تتم من غير مواجهة والكرامية يجعلون المواجهة أمام الموضوع ومقابلًا له، وهو ما تعنيه المعتزلة أيضًا وبينت استحالته فنفت الرؤية (المواقف، ص٣١٠؛ الإنصاف، ص١٧٦). جوَّز الأشاعرة والسلف الصالح الرؤية بعيني رءوسهم، فالرؤية إدراك وانكشاف في البصر تحدث بفتح العين دون أن يتطلب ذلك بالضرورة شعاعًا خارجًا أو داخلًا أو ملاقاة. فكل موجود يمكن رؤيته حتى الأعراض (الدواني، ج٢، ص١٦٦–١٨١). أثبت أهل السنة والجماعة الرؤية بالأبصار بلا تشبيه ولا تعطيل (الفِرَق، ص٣١٣). لم يجوِّز أحد من أهل القبلة الإبصار بالأشعة أو انطباع شبح أو تمثل حاسة لأن الرؤية إدراك وراء العلم أو علم مخصوص (النهاية، ص٣٥٦-٣٥٧). وعند طائفة من الحشوية وأصحاب الحديث أنه يُرى بالأبصار ويُدرَك بها (المغني، ج٤، ص١٣٩-١٤٠). ويثبتها أصحاب عبد الله بن سعيد القطان مع أهل السنة. (مقالات، ج١، ص٣٢٥). وعند زهير الأثري يُرى الله بالأبصار بلا كيف (مقالات، ج١، ص٣٢٦). وقد جوَّز سفيان بن سحبان وغيره من المرجئة الرؤية بالبصر على خلاف الرؤية المعقولة في المشاهد (المغني، ج٤، ص١٣٩-١٤٠). والخلاف مع المجسمة والشعرية (شرح الأصول الخمسة، ص٢٣٢-٢٣٣). وعند الأشعري هي رؤية على الإطلاق بالعين وبالقلب على السواء (الإبانة، ص١٥–١٧). انظر أيضًا: (التحقيق، ص٩٧–١٠٢؛ المسائل، ص٣٧١-٣٧٢؛ الإنصاف، ص١٧٦–١٩٣؛ بحر الكلام، ص٢٧–٢٩؛ المحصل، ص١٣٨-١٣٩؛ الإبانة، ص١٣–١٥؛ النهاية، ص٣٦٧–٣٦٩؛ الإرشاد، ص١٨٢-١٨٣).

^١٠٩أقوى الأدلة السمعية قصة موسى التي يُعتمد عليها اعتمادًا كليًّا الواردة في سورة الأعراف: وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِي وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ (٧: ١٤٣). ومرة أخرى: يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَابًا مِنَ السَّمَاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ فَعَفَوْنَا عَنْ ذَلِكَ وَآتَيْنَا مُوسَى سُلْطَانًا مُبِينًا (٤: ١٥٣)، ومرة ثالثة: وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (٢: ٥٥). انظر تحليل القصة كحجَّة في الغاية: (ص١٧٠–١٧٦؛ التفتازاني، ص٩١–٩٤؛ المواقف، ص٢٩٩-٣٠٠؛ الأصول، ص٩٩–١٠١؛ الإرشاد، ص١٨١–١٨٥؛ التحقيق، ص٩٨–١٠٠، ص١٠٤–١٠٧؛ النهاية، ص٣٦٣–٣٦٩).

^١١٠عند أبي علي وأبي هاشم سؤال قوم موسى له يثبت الاستحالة. وعند أبي علي لإظهار علم من أعلام الآخرة استغناء عن النظر والاستدلال والشك مثل شك إبراهيم (المغني، ج٤، ص٢١٧–٢٢٠). وعند أبي الهذيل يمكن أن يكون السؤال للتعليم والدرس وإعادة وضع الشعور في اتجاهه الصحيح نحو موقفه الشرعي في العالم. والرؤية هنا بمعنى العلم. وعند القاضي عبد الجبار هو سؤال من قوم موسى وليس من موسى (الشرح، ص٢٦٢–٢٦٥). انظر أيضًا: (التنبيه، ص٦٠-٦١؛ المعالم، ص٦١–٦٤). وعند العلاف والجبائي وأكثر البصريين سؤال موسى ليس سؤالًا، بل تجاوز إلى العلم الضروري، وإطلاق الملزوم على اللازم شائع، وأن الجواب لَنْ تَرَانِي تأكيد على النفي وإجابة على السؤال. وعند الكعبي والبغداديين أن السؤال عن يوم القيامة أو عن علامة من علاماتها وحذف المضاف أمام المضاف إليه ممكن لغويًّا، مثل: «واسأل القرية». ويرى الجاحظ أن سؤال موسى بسبب قومه ليمنع فيعلم قومه امتناعه بطريقة الأولى. وقد سأله موسى وهو يعلم الاستحالة ليتأكد دليل العقل مع دليل السمع، ومثل سؤال إبراهيم: رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِنْ قَالَ بَلَى وَلَكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي، وقد يدل السؤال على عدم علم موسى بالاستحالة ثم علم بعد السؤال أن الرؤية ليست شرطًا للتوحيد، وأن السؤال صغير من صغائر الأنبياء. وتعليق الرؤية على استقرار الجبل ساكنًا أو متحركًا يمنع الرؤية، فالحركة لا تسكن والسكون لا يتحرك. والقصد عدم وقوعها وليس إثبات الإمكان (المواقف، ص٢٩٩–٣٠٢). وهي ليست حالة خاصة لموسى بل حكم عام (الاقتصاد، ص٣٩-٤٠).

^١١١مثلًا: كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ مجرد تشبيه، والرؤية فرع للتشبيه، وبالتالي تفسر كما تفسر آيات التشبيه حرصًا على التنزيه بمعنى المنع من الرحمة والثواب (المغني، ج٤، ص٢٢٠–٢٢٢؛ الشرح، ص٢٦٧). وأيضًا: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ، (٧٥: ٢٢-٢٣) والنظر هنا لا يعني الرؤية بمعنى تقليب الحدقة أمام جسم مضيء، بل منتظرة الثواب والرحمة، وكذلك: الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلَاقُو رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَيْهِ رَاجِعُونَ، (٢: ٤٦) فاللقاء لا يوجب الرؤية ضرورة، بل قد يعني الحضور واللقاء المعنوي (المعالم، ص٦١–٦٤؛ التنبيه، ص٦٠-٦١). قد يعني اللقاء تحقيق الهدف والغاية والوصول إلى المنتهى والمصير مثل الذي يلاقي حتفه. وقد يعني الثواب والمكافأة. وقد يحدث لقاء مع رؤية وقد تقع رؤية دون لقاء. لقاء الفكر مع آخر قد يتم دون رؤية، وقد تحدث رؤية فرد لآخر دون أن يتم لقاء بينهما. وما أكثر ما نرى دون أن نلقى، وما أكثر ما نلقى دون أن نرى (الشرح، ص٢٦٥–٢٦٧).

^١١٢مثلًا: لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ (١٠: ٢٦)، فالزيادة كرؤية تأويل لا دليل عليه يقوم على إثبات اليد لأنه إثبات للوجه. ولا يجوز التأويل نقلًا، فهذا عود إلى النقل، والتأويل العقلي يقوم على قواعد لغوية أو دلائل عقلية أو قرائن حسية (المعالم، ص٦١–٦٤).

^١١٣يُروى أن الصحابة سألوا الرسول: هل نرى ربنا؟ قال: نعم، سترونه كما يُرى القمر ليلة البدر، ليس دونه سحاب، وكما تُرى الشمس ليس دونها سحاب، وهذا التشبيه يعني اللقاء وليست الرؤية (الإنصاف، ص١٨١-١٨٢).

^١١٤يرى الملطي الشافعي أن النصوص تثبت الرؤية والكلام وتنفيهما في نفس الوقت في الدنيا والآخرة (التنبيه، ص٦٠-٦١). أمَّا حديث النزول: «ينزل الله إلى السماء الدنيا كل ليلة جمعة ويقول: هل من تائب فأتوب عليه؟ هل من مستغفر فأغفر له؟ هل من داعٍ فأجيب له؟»، فإنه معارض بأخبار أخرى. والنزول لا يعني الرؤية، بل تعني درجة القرب (الإرشاد، ص١٦١-١٦٢). كما اختلف الصحابة في رؤية الرسول ليلة الإسراء. والاختلاف لا يدل على الإثبات أكثر مما يدل على النفي. وهناك تفسير عائشة لليلة كلها بما فيها الرؤية على أنها مجرد شعور بالقلب وليس حركة في المكان. كما أن حديث «أسألك لذة النظر إليك» أخبار آحاد ومُعارَض بغيرها وتوجب التشبيه (المغني، ج٤، ص٢٣٢–٢٣٣). وأيضًا: «اللهم أسأل النظر إلى وجهك والشوق إلى لقائك من غير ضر أو مضر ولا فتنة مضلة»، وهي رواية آحاد أيضًا مُعارَضة بغيرها، تُؤوَّل مجازًا، وهي أقل من أصل الوحي في القرآن كمصدر أول (الإنصاف، ص٢٨١؛ التفتازاني، ص٩٤–٩٦؛ الانتصار، ص١٣٣-١٣٤).

^١١٥ذُكر فعل «رأى» ومشتقاته في القرآن ٣١٠ مرات، منها أربع مرات فقط في قصة موسى، وهي الحجة النقلية الوحيدة والتي تدل على طلب المستحيل، ومثل: لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلَائِكَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا (٢٥: ٢١). أمَّا باقي الاستعمالات فإن موضوع الرؤية إمَّا الظواهر الطبيعية مثل الشمس والقمر والكوكب والزرع والريح والماء والهواء والنار والمني والحرث والجبل والماء والفلك والظل والسحاب والأرض والليل والنهار، أو رؤية أصناف من الناس في أغلبهم من الكافرين والمنافقين والمشركين والظالمين والذين ضلوا ونهوا عن النجوى وجادلوا ويخوضون في آيات الله والذين في قلبهم مرض أو الذي كفر واتخذ إلهه هواه والذي تولى والذي ينهى عبدًا إذا صلى … إلخ. وقد تكون الرؤية للعذاب والنار والبأس، أو للأصنام مثل اللات والعزى. وقد تكون الرؤية للنعيم والبرهان والعمل الصالح والوعد والآيات. وتكون الرؤية لأفعال الله وخلقه وآثاره وليس لذاته والتي لا يراها الإنسان والتي تبدؤها الآيات بالاستفهام المثبت: «أفرأيت»، «أرأيتم»، أو المنفي: «ألم تر» للعظة والعبرة. ويكون الله أحيانًا هو شرط الرؤية، أي أنه هو الذي يمكن منها، مثل: وَعَصَيْتُمْ مِنْ بَعْدِ مَا أَرَاكُمْ مَا تُحِبُّونَ (٣: ١٥٢)، وَلَوْ أَرَاكَهُمْ كَثِيرًا لَفَشِلْتُمْ (٨: ٤٣)، فَأَرَاهُ الْآيَةَ الْكُبْرَى (٧٩: ٢٠)، وَلَوْ نَشَاءُ لَأَرَيْنَاكَهُمْ (٤٧: ٣٠)، وَلَقَدْ أَرَيْنَاهُ آيَاتِنَا كُلَّهَا (٢٠: ٥٦) (حوالي ٤٠ مرة بهذا المعنى). فالله ليس هو الرائي فقط، أي أنه ذات وليس موضوعًا: أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللهَ يَرَى (٩٦: ١٤)، الَّذِي يَرَاكَ حِينَ تَقُومُ (٢٦: ٢١٨)، أَيَحْسَبُ أَنْ لَمْ يَرَهُ أَحَدٌ (٩٠: ٧)، بل هو شرط للرؤية. وقد أخطأ فرعون عندما أراد جعل نفسه مكان الله بقوله: مَا أُرِيكُمْ إِلَّا مَا أَرَى (٤٠: ٢٩)، وكثيرًا ما تكون الرؤية خادعة: إِنَّا لَنَرَاكَ فِي ضَلَالٍ مُبِينٍ (٧: ٦٠)، إِنَّا لَنَرَاكَ فِي سَفَاهَةٍ (٧: ٦٦)، مَا نَرَاكَ إِلَّا بَشَرًا مِثْلَنَا (١١: ٢٧)، وَمَا نَرَاكَ اتَّبَعَكَ إِلَّا الَّذِينَ هُمْ أَرَاذِلُنَا (١١: ٢٧)، وَإِنَّا لَنَرَاكَ فِينَا ضَعِيفًا (١١: ٩١). والرؤية محدودة، فإمَّا ينظر الإنسان ولا يبصر: وَتَرَاهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ وَهُمْ لَا يُبْصِرُونَ (٧: ١٩٨)، أو لا يرى شيئًا على الإطلاق: خَلَقَ السَّمَوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا (٣١: ١٠)، وَأَنْزَلَ جُنُودًا لَمْ تَرَوْهَا (٩: ٢٦، ٩: ٤٠، ٣٣: ٩). والرؤية مرتبطة بالحالة النفسية: فَإِذَا جَاءَ الْخَوْفُ رَأَيْتَهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ (٣٣: ١٩). كما أنها بالنسبة إلى رؤية الله قد تكون وهمًا: إِنَّهُمْ يَرَوْنَهُ بَعِيدًا * وَنَرَاهُ قَرِيبًا (٧٠: ٦-٧)، أَعِنْدَهُ عِلْمُ الْغَيْبِ فَهُوَ يَرَى (٥٣: ٣٥). فالرؤية ذاتية فردية تختلف باختلاف وضع الشعور: أَفَتُمَارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى (٥٣: ١٢). ولا تؤدي الرؤية إلى الفعل نظرًا للمسافة بين النظر والعمل: وَإِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لَا يُؤْمِنُوا بِهَا (٦: ٢٥، ٧: ١٤٦)، وَإِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الرُّشْدِ لَا يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا (٧: ١٤٦)، وَإِنْ يَرَوْا سَبِيلَ الْغَيِّ يَتَّخِذُوهُ سَبِيلًا (٧: ١٤٦). فأين هذا كله من رؤية الله كذات أو كموضوع؟

^١١٦الإبانة، ص١٥–٢٧؛ الشرح، ص٢٧٢–٢٧٤؛ المحيط، ص٢٠٩؛ الإنصاف، ص١٨١-١٨٢؛ النظامية، ص٢٧-٢٨.

^١١٧التحقيق، ص١٠١-١٠٢؛ الدواني، ج٢، ص١٦٦–١٨١؛ النهاية، ص٣٥٧-٣٥٨؛ المسائل، ص٣٨–٣٧٢؛ الإبانة، ص٢٥-٢٦؛ المعالم، ص٥٩–٦١؛ المحصل، ص١٣٧-١٣٨؛ الغاية، ص١٥٩–١٦١؛ التفتازاني، ص٩١-٩٢. ويستعمل الأشاعرة بعض الحجج النقلية لإثبات رؤية الأعراض، وكأن الله جوهر يحمل أعراضًا، مما يدل على أن علاقة الذات بالصفات هي علاقة الجوهر بالأعراض (الأصول، ص١٠١-١٠٢). عرف نفسه من غير رؤية ولا إحاطة (البحر، ص٣).

^١١٨انظر الفصل الرابع: نظرية الوجود، رابعًا: أنطولوجيا الوجود، الجواهر، (٤) هل هناك جواهر مفارقة، النفس، العقل؟

^١١٩هذه هي حجج الأشعري والباقلاني والجويني (الإبانة، ص١٢–١٩؛ اللمع، ص٦١–٦٦؛ الملل، ج١، ص١٥٢؛ الإنصاف، ص٤٧-٤٨، ص١٨١؛ الغاية، ص١٦٣–١٦٥؛ الإرشاد، ص١٦٦–١٧٨؛ الشرح، ص٢٧٤-٢٧٥؛ الإنصاف، ص١٧٦–١٩٣).

^١٢٠هذه هي حجة الباقلاني، ويعترض عليها الإيجي بالآتي: (١) المرئي الأعراض وليست الجواهر. (٢) لا تحتاج الصحة إلى علة لأنها الإمكان، والإمكان عدمي. (٣) ليست علة صحة الرؤية مشتركة. (٤) ليس المشترك بينهما هو الوجود أو الحدث لأن الإمكان مشترك بينهما. (٥) ليس الحدوث سببًا لصحة الرؤية لأنها عدمية. (٦) ليس الوجود مشتركًا بين الواجب والممكن. (٧) لا نسلم أن علة صحة الرؤية موجودة في القديم. فإن كانت صحة الرؤية ثابتة فهي مخصوصة الأصل غير مخصوصة الفرع. المواقف (ص٣٠٢–٣٠٤؛ الشرح، ص٢٧٥-٢٧٦).

^١٢١الغاية، ص١٧٠–١٧٤.

^١٢٢الشرح، ص٢٣٣–٢٣٨، ص٢٦٢–٢٦٥.

^١٢٣عند الأشعري والباقلاني الرؤية في الدنيا للمؤمنين دون الكافرين (الإنصاف، ص١٧٦–١٩٣). وعند عبد الله بن سعيد القطان يُرى الله بالأبصار يوم القيامة، يراه المؤمنون ولا يراه الكافرون (مقالات، ج١، ص٣٢١-٣٢٢؛ الإبانة، ص١٠). يراه المؤمنون في جنة بأعين رءوسهم بلا تشبيه ولا كيفية، ولا يكون بينه وبين خلقه مسافة (الإنصاف، ص٢٥، ص١٤٤، ص١٧٦–١٩٣؛ الفِرَق، ص٣٣٥-٣٣٦). امتنعوا عن الرؤية في الدنيا وأجازوها في الآخرة للمؤمنين وحدهم، فلا يراه الكفار. ومنهم من فرَّق بين الرؤية والإدراك، وقال إنه لا يُدرك بالبصر ويُرى به (طائفة من الحشوية وأصحاب الحديث) (المغني، ج٤، ص١٣٩-١٤٠).

^١٢٤القاري، ص١١٣.

^١٢٥يرى عبد الواحد بن يزيد وقوم من النساك أن الله يُرى على قدر الأعمال، فمن كان عمله أفضل رآه أحسن (مقالات، ج١، ص٢٦٣، ص٣١٩).

^١٢٦انظر الفصل الحادي عشر: النظر والعمل.

^١٢٧المحيط، ص٢٠٩.

^١٢٨قال البعض برؤية الله في الدنيا في النوم دون اليقظة. وروى عن رقبة بن مصقلة أنه قال: رأيت رب العزة في النوم، فقال: لأكرمن مثواه — يعني سليمان التيمي — صلى الفجر بطهر العشاء أربعين سنة (القاري، ص١١٢-١١٣؛ التفتازاني، ص٩٦؛ مقالات، ج١، ص١٦٣).

^١٢٩اختلف الناس بين من يقول نرى الله جهرة ومعاينة وبين من ينفي ذلك، كما اختلفوا في التحديق إليه بين الإثبات والنفي (مقالات، ج١، ص٢٦٤؛ النظامية، ص٢٧-٢٨).

^١٣٠الغاية، ص١٦٦–١٦٨؛ مقالات، ج١، ص٢٦٤-٢٦٥.

^١٣١عند البعض يرى محمد ربه على صورة مخصوصة في المنام (القاري، ص١١٣؛ الفصل، ج٢، ص٢٤٩). وترى البكرية أن الله يخلق صورة يوم القيامة يُرى فيها ويكلم خلقه منها. (الفِرَق، ص٢١٣؛ الإنصاف، ص٢٧٦–١٩٣). وقد رُوي عن الرسول قوله: «رأيت ربي ليلة المعراج في أحسن صورة، فقال: يا محمد فيمَ يختصم الملأ الأعلى؟ فقلت: لا …» وهناك روايات أخرى مشابهة مملوءة بالخيال الشعبي وتنتقل من أصوات الملائكة إلى جبريل إلى الله (البحر، ص٢٢–٢٤).

^١٣٢عند بعض المرجئة لله ماهية لا ندركها في الدنيا، وأنه يخلق لنا في الآخرة حاسة سادسة ندرك بها الماهية بينما ينكر ذلك البعض الآخر (مقالات، ج١، ص٢١٥). ويقول ضرار وحفص الفرد إنَّ الله لا يُرى بالأبصار ولكنه يخلق لنا يوم القيامة حاسة سادسة (مقالات، ج١، ص٢٦٤، ص٣١٤؛ الفِرَق، ص٢١٤، ص٣٣٥-٣٣٦). وهو أيضًا رأي سفيان بن سحبان (المحيط، ص٢٠٩؛ المغني، ج٤، ص١٣٩-١٤٠). ويفسرها ابن حزم برؤية القلب فيقول إن الله يُرى في الآخرة بقوة في العين موهوبة من الله، سماها البعض حاسة سادسة، وذلك يعلم بقلوبنا، وقد وضعها الله في موسى كرامة للمؤمنين (الفصل، ج٣، ص٣–٥). وقد نفى ذلك أكثر أهل الكلام من المعتزلة والخوارج وكثير من الشيع وكثير من المرجئة (مقالات، ج٢، ص٢١). في إبطال القول بإثبات حاسَّة سادسة نرى بها القديم (المغني، ج٤، ص٩٣، ص١٠٢–١٠٨).

^١٣٣بعد اتفاق أهل السنة والجماعة على جواز الرؤية عقلًا ووقوعها شرعًا، اختلفوا في كيفية الرؤية، هل تجوز في الدنيا أم تقع في الآخرة. وقد أجمع الصحابة وأهل السنة والجماعة على أن الله يُرى في الجنة، يراه المؤمنون (الإنصاف، ص١٧٦؛ الفِرَق، ص٣٣٥-٣٣٦). الخلاف إذن ليس في جواز الرؤية بل في وقتها، في الدنيا أم في الآخرة، قبل الوقت أم بعد الوقت، بطئًا أم عجلة، مما يدل على أن الموضوع إنساني خالص (الإنصاف، ص١٨١). ينكشف الله لعباده المؤمنين في الآخرة انكشاف البدر المرئي من غير ارتسام أو اتصال أو شعاع ومواجهة (الطوالع، ص١٨٥؛ مقالات، ج١، ص٢٦٣، ص٣٢١-٣٢٢؛ الإبانة، ص١٢–١٩؛ النسفية، ص٩١–٩٤). ويرى الأشعري أن رؤية القلب مُمكنة لا رؤية العين، وفي نفس الوقت ينفي تأويل الرؤية على أنها رؤية القلب (الإبانة، ص١٢-١٣). وعند الأشعري وعبد الله بن سعيد القطان يُرى الله بالأبصار يوم القيامة (مقالات، ج١، ص٣٢١-٣٢٢؛ الإنصاف، ص٤٧-٤٨، ص١٧٦–١٩٣). ولما سأل موسى الرؤية في الدنيا تجلَّى الله للجبل فجعله دكًّا فعلم أنه لا يراه في الدنيا (مقالات، ج١، ص٣٢١-٣٢٢). وعند جمهور أهل السنة والمرجئة وضرار بن معمر من المعتزلة لا يُرى الله في الدنيا أصلًا وجوَّزه الحسين محمد النجار (الفصل، ج٣، ص٣). وذهب المجسِّمة إلى أنه يُرى في الدنيا والآخرة (الفصل، ج٣، ص٣). وتقول بعض المرجئة برؤية الله بالأبصار في الآخرة. (مقالات، ج١، ص٢١٤؛ الإبانة، ص١٥-١٦؛ الأصول، ص٩٨-٩٩). ويُؤوِّل البعض الرؤية في المعراج على أنها رؤية القلب لا العين (الإنصاف، ص١٧٦–١٩٣). وصحيح أن الرسول رأى ربه ليلة الإسراء بفؤاده لا بعينه (القاري، ص١١٢). وقد اختلف الصحابة حول رؤية الرسول لله ليلة الإسراء والمعراج بالقلب أم بالعين. فقالت عائشة وبعض الأصحاب بالقلب، وقال ابن عباس والبعض الآخر بالعين، ووافقه الباقلاني (الإنصاف، ص١٧٦). وعليه يعتمد الأشعري في إثبات الرؤية في الآخرة. ويرى البعض هذه الرؤية خاصة بالرسول ولا تعمم على غيره.

^١٣٤من هذه الأدلة مثلًا: «وجوه يومئذٍ …»، والنظر هنا هو الانتظار والتفكر والاعتبار وليس الإبصار. كما يعني مشاهدة الحقيقة وكشف الحجاب، والتعرف على الحق، فالله ليس شخصًا بل مبدأً. وأيضًا: كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ، وهذا لا يعني الرؤية بل الحجاب النفسي والمعنوي والأدبي. كما أنه لا يجوز التفسير عن طريق القلب والنقيض. لما كان الكفرة هم المحجوبون، إذن يراه المؤمنون. فالأمر بالشيء ليس نهيًا عن ضده عند الأصوليين. رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ، وقد كان الطلب في الدنيا مستحيلًا، ولا يوجد دليل على إمكانه في الآخرة. لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ ولا يوجد دليل على أن الزيادة هي الرؤية في الآخرة، فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ، واللقاء غير الرؤية، إذ يمكن تحية الغائبين ولقاء الأفكار، والنظر لا يقتضي الرؤية، فيمكن رؤية الماهيات أو حدس المعاني، والرؤية بلا كيف تحصيل حاصل، والتشبيه بالعين مجرد صورة فنية وليس واقعًا حسيًّا. وَفِيهَا مَا تَشْتَهِيهِ الْأَنْفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْيُنُ، فلو اشتهى أهل الجنة الرؤية ولم يروه لخلف الله وعده، وهذا افتراض خالص، فأهل الجنة لا يسألون أسئلة الاغتراب في الدنيا. إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا، وهذا لا يتضمن الرؤية. أمَّا الأحاديث فمثل: «إنكم سترون …»، وهي آحاد، وغير واردة في القرآن، وهو الأصل، ومُعارَضة بروايات أخرى. أمَّا الإجماع فإنه ليس ملزمًا لكل عصر، بل كل عصر له إجماعه. ويعتمد على النصوص الخاضعة للتأويل. وهو إجماع ناقص، بدليل مخالفة بعض الصحابة. والإجماع جائز في المسائل العملية في التشريعات وليس في الموضوعات النظرية كالعقائد. كما أن الإجماع خاضع للتفسير والفهم، ويمكن خرقه بالاجتهاد (المغني، ج٤، ص١٣٤–١٣٨؛ التحقيق، ص٩٩–١٠١، ص١٠٦). ويرى ابن سالم البصري إمكانية رؤية الكفرة له أيضًا دون استثناء (الفِرَق، ص٣٣٥-٣٣٦). وعند الأشعري «لأن رؤية الله أفضل اللذات، وأفضل اللذات يكون في أفضل الدارين» (الإبانة، ص١٣–١٥). ويرى الباقلاني أنها بلا تشبيه ولا تكييف (الإنصاف، ص٤٧-٤٨، ص١٤٤؛ الفقه، ص١٨٦). أمَّا رواية ابن مسعود عن إثبات الرؤية للرسول ليلة المعراج فمعارضة برواية عائشة. ومع ذلك يجعل الباقلاني الرؤية جائزة عقلًا وواجبةً للمؤمنين في الآخرة شرعًا (الإنصاف، ص٢٥، ص٤٧-٤٨، ص١٧٦). والحقيقة أنها مستحيلة عقلًا وغير واجبة شرعًا في الآخرة. ويراها الباقلاني رؤية بالأبصار كما أخبر القرآن (الإنصاف، ص٢٥، ص٤٧-٤٨؛ الأصول، ص١٠٠-١٠١؛ الإرشاد، ص١٨١-١٨٢؛ الدواني، ج٢، ص١٦٦–١٨١؛ مقالات، ج١، ص١٦٥، ص٣٢١-٣٢٢؛ الملل، ج١، ص١٥٢؛ الإنصاف، ص١٨٠-١٨١؛ الإبانة، ص١٠، ص١٣–١٥؛ المحصل، ص١٣٨-١٣٩؛ النهاية، ص٣٦٩؛ المسائل، ص٣٧٢-٣٧٣؛ الإنصاف، ص١٧٧–١٨٠؛ التحقيق، ص٩٨–١٠١، ص١٠٦؛ الفصل، ج٣، ص٤؛ المواقف، ص٣٠٥–٣٠٧).

^١٣٥عند الباقلاني رؤية الله جائزة عقلًا وواجبة للمؤمنين شرعًا في الآخرة (الإنصاف، ص١٧٦)، وذلك تشريف لهم بها (الإنصاف، ص٤٧-٤٨؛ الإرشاد، ص١٨١؛ الطوالع، ص١٨٥؛ المقالات، ج١، ص٣٢١-٣٢٢؛ الملل، ج١، ص١٥٢؛ الإبانة، ص٢٧).

^١٣٦زعم قوم من النُّسَّاك أن العبادة تبلغ بهم أن يروا الله ويأكلوا من ثمار الجنة ويعانقوا الحور العين في الدنيا ويحاربوا الشياطين. مقالات (ج١، ص٢١٩؛ المحصل، ص١٣٧-١٣٨). وأنه من المحتمل أن يكون المانع من الإدراك تكدر النفس بالشواغل البدنية وانغماسها في الرذائل الشهوانية وتعلقها بعالم الضلال وانهماكها في البدن وما يتعلق به من الأحوال. فعند صفوها في الدار الآخرة وزوال كدرتها بانقطاع علائقها وانفصال عوائقها يتحقق لها ما كانت مستعدة لقبوله متهيئة لإدراكه (الغاية، ص١٧٠–١٧٤؛ الاقتصاد، ص٣٦–٣٩؛ الإبانة، ص٤١٢).

^١٣٧يرى محمد عبده أن نفي الرؤية رد فعل على إثباتها، وكلاهما يتفق على منع الرؤية الحسية، يعني بذلك أهل السنة (المرجئة والأشاعرة) والمعتزلة باستثناء المجسمة. ويقول الغزالي: «وأمَّا الحشوية فإنهم لم يتمكنوا من فهم موجود لا في جهة فأثبتوا الجهة حتى لزمتهم بالضرورة الجسمية والتقدير والاختصاص بصفات الحدوث. وأمَّا المعتزلة فإنهم نفوا الجهة ولم يتمكنوا من إثبات الرؤية دونها وخالفوا بها قواطع الشرع وظنوا أن في إثباتها إثبات للجهة، فهؤلاء تغلغلوا في التنزيه محترزين عن التشبيه، فأفرطوا، والحشوية أثبتوا الجهة احترازًا من التعطيل فشبهوا» (الاقتصاد، ص٣٩-٤٠؛ الرسالة، ص٢٠٣-٢٠٤). إنكار الفلاسفة والمعتزلة للرؤية رد فعل على إثباتها لدى المجسمة وأهل السنة (المحصل، ص١٣٧-١٣٨). والإنكار أقرب إلى عبارات أهل السنة الإنشائية الدائرية، مثل: «لا تعقله العيون ولا تقابله الظنون» (الإنصاف، ص٤٢). وكان أكبر رد فعل هو جهم في نفي الرؤية (التنبيه، ص٩٨، ص١١٦). فعند الجهمية لا يرى العباد لله ولا ينظرون إليه في الجنة ولا في غيرها، وأنه ليس بينهم وبين الله خلل ينظرون منها وأنه لا حجاب لله وأن موسى كفر حين سأل وكذلك عيسى لأنهما زعما أن لله نفسًا (الإنصاف، ص٧). وكان رد الفعل الثاني عند المعتزلة. فالله لا تراه العيون ولا تدركه الأبصار ولا تحيط به الأوهام ولا يسمع بالأسماع (مقالات، ج١، ص٢١٦). اتَّفقت المعتزلة على نفي الرؤية لله بالأبصار في دار القرار (الملل، ج١، ص١١٧). أهل العدل بأسرهم والزيدية والخوارج وأكثر المرجئة لا يجوِّزون رؤية الله بالأبصار ولا يُدرَك بها على وجه، لا لحجاب ولا لمانع ولكن للاستحالة (المغني، ج٤، ص١٣٩-١٤٠). نفت القدرية والجهمية الرؤية (الفِرَق، ص٣٣٥–٣٧٦). ويتَّفق بعض المرجئة على نفي رؤية الله بالأبصار (مقالات، ج١، ص٢١٤-٢١٥). كما تنفي بعض المرجئة أن يخلق الله حاسة سادسة ندرك بها ماهية الله في الآخرة، وعند البغداديين أن الله لا يرى ولا يُرى، وعند البصريين يستحيل أن يكون الله مرئيًّا. فأجمعت المعتزلة على أنه لا يُرى بالأبصار (مقالات، ج١، ص١٨، ص٢٦٥). ورفضت المعتزلة الرؤية في الآخرة على أنه انكشاف الله لعباده المؤمنين انكشاف البدر المرئي. الطوالع (الفصل، ج٣، ص٣). ونفى الجباءان الرؤية بالأبصار في دار القرار (الملل، ج١، ص١١٧، ص٦٦). كما أنكرت الفلاسفة الرؤية (المعالم، ص٥٩). أجمعت جماهير الفلاسفة مع المعتزلة على نفي الرؤية مطلقًا (الغاية، ص١٥٩). أنكر الرؤية طوائف عديدة مثل المعتزلة والنجارية والجهمية الرافضة الزيدية والخوارج في الدنيا أو في الآخرة (مقالات، ج١، ص١٦٥، ص١٨؛ الإنصاف، ص١٧٦-١٧٧). وقالوا: لا يُرى ولا يرى نفسه. وكفَّر أبو موسى المردار كل من أثبت الرؤية (الإنصاف، ص٤٢؛ الانتصار، ص٥، ص٦٧-٦٨). أنكرها أيضًا أبو شمر من المرجئة والحسين بن محمد النجار (الفِرَق، ص٢٠٦–٢٠٨). ويصف القاري بالغباء من يدعي أن الأولياء يرون الله بالعين، فقد نقل جماعة الإجماع على أن رؤية الله لا تحصل للأولياء في الدنيا. وقال ابن الصلاح وأبو شامة أنه لا يُصدَّق مدعي الرؤية في الدنيا حال اليقظة، فإنها شيء مُنع منه كليم الله موسى. فإذا كان هناك خلاف في النبي، فكيف يحصل لغيره؟ (القاري، ص١١٣).

^١٣٨المغني، ج٤، ص١٧٣–١٧٦.

^١٣٩الغاية، ص١٧٧-١٧٨؛ الأصول، ص١٠١-١٠٢؛ المحيط، ص٢١٢؛ التحقيق، ص١٠٢–١٠٤؛ المغني، ج٤، ص١٤٠–١٦١. ويُخصصها الغزالي بأنها في الدنيا فقط دون الآخرة (الاقتصاد، ص٣٩-٤٠).

^١٤٠والمقصود بها عند المعتزلة التأييد لا التأكيد كما هو الحال عند الأشاعرة (الغاية، ص١٧٧-١٧٨).

^١٤١هو سؤال عائشة للرسول: هل رأيت ربك ليلة المعراج؟ ورده بالنفي. انظر أيضًا الحجج النقلية (الدواني: ج٢، ص١٦٦–١٨١؛ الإبانة، ص٧؛ البحر، ص٢٧–٢٩؛ المعالم، ص٦٤–٦٧).

^١٤٢يرفض الرازي تأويل المعتزلة النعمة بالانتظار؛ لأن الانتظار سبب النعم، والآية مسبوقة لبيان النعم. كما يرفض تأويلهم بأنها إلى ثواب ربها ناظرة لأن ذلك يتطلب تقليب الحدقة (المحصل، ص١٣٨-١٣٩؛ المواقف، ص٣٠٥–٣٠٧؛ الغاية، ص١٧٤–١٧٦؛ الفصل، ج٣، ص٤، ص١٠٦) كما يرفض الأشعري هذه التأويلات (الإبانة، ص١٢-١٣؛ اللمع، ص٦٣–٦٦؛ النهاية، ص٣٦٩). وعند الحسين بن النجار يجوز أن يحول الله العين إلى القلب ويجعل لها قوة العلم بها ويكون ذلك العلم رؤية الله أي علمًا له. وعند ابي الهذيل الرؤية بالقلب ونفي العلم ولكن الفوطي وعبَّاد ينكران ذلك. ويرفض الأشعري تأويل الرؤية بمعنى العلم أو الظن أو النظرة للثواب أو العطف أو الانتظار أو الرؤية بالقلب (الإبانة، ص١٢–١٩؛ مقالات، ج١، ص٢٦٥). عند أبي الهذيل نرى الله بقلوبنا، أي نعلمه بقلوبنا (مقالات، ج١، ص٢١٨، ص٢٦٥؛ الملل، ج١، ص١٣١). وفي اللغة اليونانية Eidos من فعل Idein وكذلك اللغة العربية: رأي من فعل رأى.

^١٤٣التحقيق، ص١٠١-١٠٢؛ النهاية، ص٣٥٦-٣٥٧، ص٦٧-٦٨؛ البحر، ص٢٧–٢٩؛ المحيط، ص٢١٢-٢١٣؛ المعالم، ص٦٤–٦٧.

^١٤٤ويقدم الرازي حجة أخرى مؤداها أنه لو كان مرئيًّا لرأيناه الآن في الحال، وهي حجة واقع وتحدٍّ بالمشاهدة (الطوالع، ص١٨٧-١٨٨؛ المحصل، ص١٣٩).

^١٤٥انظر دليل المقابلة في: (الشرح، ص٢٤٨–٢٥٣؛ المحيط، ص٢٠٩-٢١٠؛ الإرشاد، ص١٨٠-١٨١؛ التحقيق، ص١٠٥-١٠٦).

^١٤٦انظر دليل الموانع في: (الشرح، ص٢٥٣–٢٦١؛ المحيط، ص٢٠٩–٢١٢؛ المغني، ج٤، ص٦٤–٦٩). ويرفض الجويني دليل الموانع بأن ذلك قياس الغائب على الشاهد (الإرشاد، ص١٧٥-١٧٦، ص١٧٩-١٨٠).

^١٤٧يرد القاضي عبد الجبار على شبهات الأشاعرة، فيقول: لا يعني كونه فاعلًا قادرًا أنه مرئي فذلك نقل الرؤية إلى القدرة، وأن كونه قائمًا بنفسه جوهرًا فإن الجوهر لا يعني مرئيًّا، وإذا كانت الرؤية إمَّا ممكنة أو ممتنعة، والامتناع ضرورة أو استدلالًا ولما بطل الإمكان جاز الامتناع. إذن الرؤية مستحيلة ضرورة واستدلالًا. وإثبات الرؤية يؤدي إلى التشبيه بالضرورة. تنفي رؤية العين للموضوع والمقابلة وتثبت رؤية المعاني في الشعور. ولا يعني نفي الرؤية نفي كونه رائيًا؛ لأن نفي الموضوع ليس نفيًا للذات (المغني، ج٤، ص١٧٦–٣٣٢).

^١٤٨أجمعت المعتزلة على أن الله لا يرى نفسه، واستحالة رؤيته بالحواس أو بغير حاسة. وذهبت شرذمة منهم إلى أنه يرى نفسه ولكن تمتنع رؤيته لأن الرؤية لا تتم إلا بحاسة. وذهب الكعبي والنجار إلى أنه لا يُرى ولا يرى نفسه ولا غيره. فهو وإن كان لا يرى ذاته إلا أن لديه شعورًا بذاته، ومع ذلك فإن رؤيته للغير ممكنة لأن الذات ترى الموضوع (الإرشاد، ص١٧٦).

^١٤٩ويدل على ذلك أن العشرة فصول الأولى من باب الرؤية في «المغني» في نظرية المعرفة وليست في الإلهيات (المغني، ج٤، رؤية الباري، ص٣١–٨٨).

^١٥٠المغني، ج٤، ص٣٦–٣٨.

^١٥١المغني، ج٤، ص٥٠–٥٨.

^١٥٢يركز القاضي عبد الجبار على الشعاع الأوَّل فقط، ج٤، ص٥٩–٦٣.

^١٥٣المغني، ج٤، ص٨٠–٨٥، ص٩٩–١٣٨.

^١٥٤الشرح، ص٢٣٨–٢٤٨.

^١٥٥يقول المعتزلة أحيانًا أن الله نور يصعب التحديق إليه، والنور هنا ليس بالمعنى الحسي ولكن بالمعنى المجازي (الإبانة، ص١٥-١٦). ورأي المعتزلة والفلاسفة أقرب إلى العلم من حيث التركيز على اتساع الحدقة أو قفلها. فرؤية الشمس تبقى بعد غمض العين، ورؤية الأبيض بعد الأخضر يكون مشوبًا بالأخضر، ورؤية الضوء القوي يبهر الحدقة (المواقف، ص٢٩٩-٣٠٠).

^١٥٦المغني، ج٤، ص٧–٧٩.

^١٥٧«في إبطال القول بأنَّا نرى القديم الآن» (المغني، ج٤، ص٩٩–١٠١).

^١٥٨يحدد الرازي هذه المراتب على أنها محل النزاع قائلًا إن الإدراكات ثلاثة أنواع: (أ) أضعفها معرفة الشيء لا بحسب ذاته بل بآثاره. (ب) أوسطها معرفة الشيء بحسب ذاته المخصوصة. (ﺟ) أكملها معرفة الشيء برؤيته (المعالم، ص٥٩–٦١).

^١٥٩الشرح، ص٢٣٨-٢٣٩.

^١٦٠المغني، ج٤، ص٥٣.

^١٦١الإبانة، ص١٢–١٩؛ الإرشاد، ص١٧٦؛ النسفية، ص٩١–٩٤.

^١٦٢يبرز الباقلاني وضعه لموضوع الرؤية في آخر كتابه بأنها أعلى الأشياء وأجلها، وبها يختم للمؤمنين المصدقين لها حتى يستحقوا كل نعيم في جنبها (الإنصاف، ص١٧٦). «لأنها أعلى العطايا وأسنى الكرامة وليس فوقها مزيد بل هي الزيادة» (الإنصاف، ص١٤٤). ويصف الآمدي من يقول بذلك بأنه من أهل الضلال (الغاية، ص١٥٩؛ الإنصاف، ص٤٧-٤٨).

^١٦٣عند هشام بن الحكم أن الله ذو لون وطعم ورائحة ومجسة، لونه هو طعمه، وطعمه هي رائحته، ورائحته هي مجسته، وهو نفسه لون (مقالات، ج١، ص١٠٢، ص٢٥٧؛ الفِرَق، ص٦٥، ص٢٢٧). وهو قول يقارب على مستوى التجسيم ما يقوله الفلاسفة، عقل وعاقل ومعقول، وما تقوله المعتزلة في نفي الصفات الزائدة على الذات. كما يرى هشام بن سالم الجواليقي أن معبوده هو نفسه لون، ذو حواس خمس كحواس الإنسان (مقالات، ج١، ص٢٥٧؛ الفِرَق، ص٦٩). كما يصح عند ابن أبي بشر إدراكه من غير هذه الحاسة (البصر)، وجاز أن يُسمع ويُشم ويُذاق ويُلمَس لأنها معانٍ (المحيط، ص٢٠٩؛ الغاية، ص١٦٨–١٧٠؛ الإرشاد، ص١٦٨–١٧٣؛ الاقتصاد، ص٣٦–٣٩). والذي ألزمهم هو أنه تعالى لو جاز أن يرى لجاز أن يلمس ويشم خاصةً على مذهبهم أن رؤية الله من أعظم الثواب، فيجب أن يكون القديم مشتهى معشوقًا، تعالى عن ذلك (الشرح، ص٢٧٦-٢٧٧).

^١٦٤ذكر بعض المجسمة أنه كان يثبت الباري ملونًا ويأبى أن يكون ذا طعم ورائحة ومجسة (مقالات، ج١، ص٢٥٧).

^١٦٥هذا افتراض يرد عليه الأشعري بقوله: «وأمَّا السمع فلم يختلف أصحابنا فيه، وجوَّزوه جميعًا، وقالوا إنه جائز أن يسمعنا الباري نفسه متكلمًا» (اللمع، ص٦٢-٦٣، ص٦٧-٦٨، البحر، ص٢٧–٢٩). وقد نفى الأشعري أن يُذاق أو يُلمَس أو يُشم أو أن يكون جسمًا (الإبانة، ص١٢-١٣). يميل الأشاعرة وأهل السنة إلى وصف الله بالألوان والطعوم والروائح (الأصول، ص٧٨-٧٩؛ المسائل، ص٣٦٠؛ المحصل، ص١١٥-١١٦؛ النسفية، ص٦٤؛ التفتازاني، ص٦٤؛ المواقف، ص٢٧٧-٢٧٨؛ المغني، ج٤، ص١٣٤–١٣٨؛ الإرشاد، ص١٧٣-١٧٤؛ الحصون، ص٨٧؛ المحيط، ص٢٠٩). انظر أيضًا الفصل الرابع: نظرية الوجود، ثالثًا: الأعراض، (٣) الكيف.

^١٦٦الكفاية، ص٦٨-٦٩؛ الدواني، ج٢، ص١٦٦–١٨١.

^١٦٧يقول محمد عبده: «ولكن مني الإسلام بقوم يحبون الخلاف، والله فوق ما يظنون» (الرسالة، ص٢٠٣-٢٠٤).

^١٦٨يقول الآمدي: «وقد سلك المتكلمون في ذلك من أهل الحق مسالك لا تقوى» (الغاية، ص١٥٩).

^١٦٩عند المردار أنه من جوز الرؤية بالأبصار بلا كيف فهو كافر، والشاك في كفره كافر، إلى ما لا نهاية. وكفَّر باقي المعتزلة من أجاز الرؤية بالمقابلة والاتصال. والذين أثبتوا الرؤية كفَّروا المردار وكفَّروا الشاك في كفره! (الفِرَق، ص١٦٦؛ الملل، ص١٠٤؛ الإنصاف، ص٤٢؛ الانتصار، ص٦٧-٦٨).

ثامنًا: الوحدانية

(١) سادس وصف للذات

الوحدانية هو الوصف السادس والأخير للذات، والتي من خلالها يظهر علم أصول الدِّين باعتباره علمًا لتاريخ الأديان. وفي المؤلفات الأولى السابقة على العد الإحصائي لأوصاف الذات يظهر وصف الوحدانية على أنه أول وصف وأهمه. كما تظهر الوحدانية مع نفي التشبيه على أنها من أوائل العقائد التي تختلف عليها الفِرَق.^١ وتعود الوحدانية للظهور بعد القِدَم ومرة أخرى بعد نفي التشبيه.^٢ وقد يُشار إلى آية قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ إلى وصف الوجود وليس إلى الوحدانية على أنها أول وصف للذات. وتظهر الوحدانية حينئذٍ على أنها ثاني وصف بعد الوجود.^٣ ثم تثبت الوحدانية من جديد ويتم التدليل بها لإثبات القِدَم وتجويز الوجود وإثبات الوحدانية وتجويز الشيئية وتجويز النفس ونفي الشبه (النور) إثبات اليد والأصبع والقِدَم والساق وعدم تجويز المجيء والذهاب.^٤ وتظهر الوحدانية في المقدمات الخطابية للإعلان عن شهادة الوجدان بها.^٥ وتظهر في الخطب والمقدمات على أنها الانفعال الأوَّل الذي يليه نفي التشبيه في جميع صوره.^٦ ويظهر الواحد على أنه أول وصف لله بعد دليل الحدوث.^٧ كما تظهر الوحدانية على أنها الصفة الوحيدة للذات الجديرة بالذكر عن غيرها من الأوصاف وباقي الصفات كالقديم والغفور والجواد كأسماء.^٨ وتظهر في باب تعريف الإيمان والإسلام والدين على أنها عقيدة التوحيد.^٩ وتبدو وكأنها ثالث وصف للذات بعد القِدَم والوجود كصفة جائزة.^١٠ وفي بعض المؤلفات المتقدمة الأخرى تظهر صفة الوحدانية تالية لنفي التشبيه.^١١ وبعد دليل الحدوث، وفي ذكر صفات المحدث تظهر صفة الواحد مع الأحد بعد موجود وقديم وقبل باقٍ.^١٢ وفي الإقرار بالتوحيد يظهر الإقرار بالواحد الفرد بعد الموجود.^١٣ وكثيرًا ما يظهر وصف الواحد في عبارات إنشائية وفي صياغات عقلية متعددة دون عد أو وصف.^١٤ ويظهر وصف الواحد مستقلًّا بذاته منفردًا في مسألة مستقلة. فهو وإن لم يكن وصفًا عقليًّا مُصاغًا إلا أنه موضوع يحلل، وقد يدخل نفي الشبه والنظير معًا.^١٥

ولأول مرة يظهر الواحد في باب مستقل كأول وصف للذات وسابقًا على صفاتها.^١٦ ويذكر معه الصفات العشر مما يدل على أهميته. كما يظهر كوصف ثالث في باب مستقل بذاته بعد إثبات واجب الوجود وإثبات التنزيهات الخمسة، ونفي المشاركة والجسمية والاتحاد والحلول وقيام الذات بالحوادث ونفي الأعراض المحسوسة.^١٧ وتظهر الوحدانية بعد القيام بالذات والوجود والشيء والغنى. وتظهر أيضًا بعد مخالفته للخلق ووصفه بالعظيم والجميل لذاته بأنه وتر لذاته مما يدل على أن الوصف تعبير عن تعظيم وتبجيل وإجلال وتقدير.^١٨ ويظهر الواحد عرضًا في معرض الحياة ودون التأكيد على أهميته، ليس من حيث المعنى، بل من حيث اللفظ وجواز التسمية.^١٩

وتظهر الوحدانية بعد الوجود وصفات المعاني السبع فيما يجب على الله وبعد الرؤية والأفعال فيما يجوز عليه، وكأن الوحدانية مجرد جواز وليست وجوبًا.^٢٠ وقد توضع في أي من الأقسام الثلاثة، فالواحد ما يجب لله يغني نفي الاثنينية، وهذا ما يستحيل على الله، وبالتالي فهي بين الوجوب والاستحالة.^٢١ وقد تظهر أيضًا آخر وصف للذات قبل صفات المعاني^٢٢ أو كآخر فصل في التوحيد بعد أوصاف الذات وصفات المعاني والرؤية وقبل العدل.^٢٣ وتظهر آخر موضوع في التوحيد بعد صفات الثبوت والصفات المختلف عليها وإثبات الرؤية وقبل العدل.^٢٤ كما تظهر بعد نفي التشبيه وكلاهما بعد صفات المعاني السبع بعد إثبات القِدَم والوجود.^٢٥ وقبل الصفات السمعية الثلاث ولأول مرة يتصدر التوحيد «كتاب التوحيد» بعد إدخال نفي التشبيه في آخر دليل الحدوث.^٢٦

وفي أول إحصاء لأوصاف الذات في عشر يظهر واحد على أنه الوصف العاشر والأخير بعد الوجود والقِدَم والبقاء ونفي الجسمية ونفي الجوهر ونفي العرض ونفي الجهة والتنزيه عن الاستقرار وإثبات الرؤية.^٢٧ وتظهر الوحدانية كآخر وصف للذات بعد الوجود والقِدَم ونفي الحاجة ونفي الجسم ونفي العرض ونفي الرؤية على أنه نفي الثاني ويدخل فيه الكلام على النصارى.^٢٨ وبعد استقرار البناء النظري في أحكام العقل الثلاثة وما يجب لله من عشرين صفة تظهر الوحدانية على أنها سادس صفة، وما يستحيل عشرون صفة تظهر على أنه من المستحيل ألا يكون واحدًا أو بأن يكون مركَّبًا في ذاته أو يكون له مماثل في ذاته أو في صفاته أو يكون معه في الوجود مؤثر في فعل من الأفعال. كما يذكر البرهان على الوحدانية. وهو ما يُسَمَّى في العقائد المتأخرة واحد في ذاته وصفاته وأفعاله.^٢٩ وتظهر أيضًا على أنها سادس صفة في تفسير «لا إله إلا الله» بالاستغناء عن كل ما سواه.^٣٠ ولأول مرة بعد ذكر وصف الواحد ترفض جميع صور التثنية. ويذكر نقض المجوس في تفسير «ولم يكن له كفوًا أحد» مع إثبات الوجود والوحدانية ونفي الشبه ونقض اليهود والنصارى.^٣١

وقد يرد على المذاهب المعارضة في معرض رفض العقائد دون إثبات وصف مقابل وهو الوحدانية.^٣٢ وقد ترفض الثنوية في معرض رفض قِدَم العالم مع الدهرية وليس في معرض إثبات الوحدانية.^٣٣ وقد ترفض الثنوية أيضًا في العدل في نفي مسئولية الظلام عن الشر ونسبته إمَّا إلى الله أو إلى حرية الإنسان. وبعد الوحدانية كآخر فصل في التوحيد قبل العدل تنتهي الوحدانية بتحليل أنواع الشرك، عبادة الأوثان والأصنام وعبادة الملائكة وعبادة الكواكب.^٣٤ وفي بعض المؤلفات الموسوعية المتأخرة يظهر وصف الواحد على أنه الأهم للذات بعد ذكر الصفات المعنوية السبع.^٣٥ وفي بعض الحركات الإصلاحية التي اقتصرت على إثبات القِدَم والبقاء كأحكام الواجب تظهر الوحدة بعد صفات المعاني وبعد الاختيار.^٣٦ وفي إصلاح العقائد وإعادة بنائها يظهر أخيرًا التوحيد العلمي ونفي الشرك.^٣٧ كل ذلك يدل على أنه بالرغم من أن صفة الواحد واضحة في أصل الوحي، سواء كتصور أو كوضع عملي، إلا أنه أخذ وقتًا طويلًا حتى استقر في علم العقائد كوصف سادس للذات.

(٢) نقد الثنوية

بالرغم من أن الوحدانية، أي أنه واحد، تبدو وصفًا ثبوتيًّا إلا أنها في الحقيقة وصف سلبي مثل باقي الصفات: المخالفة للحوادث، وليس في محل، ومثل الوجود الذي يعني أنه ليس عدمًا، والقِدَم الذي يعني أنه ليس حادثًا، والبقاء الذي يعني أنه ليس فانيًا. فالواحد يعني أنه لا ثاني له في ذاته ولا في صفاته ولا في أفعاله. ويستحيل أن يكون مركَّبًا في ذاته أو له مماثل في ذاته أو صفاته أو يكون معه في الوجود مؤثر في الأفعال. وبالتالي ترتبط الوحدانية بالعدل فيما لا يتعلق بالتأثير وهو الشرك العملي.^٣٨

ووصف الوحدانية موجه إلى الثنوية وإلى التثليث وإلى تعدد الآلهة، وكلها مظاهر للشرك. وهو موجه أساسًا ضد الثنوية دون التثليث أو تعدد الآلهة لما دخلت عقائد النصارى في المخالفة في الحوادث ونفي الشبه. أمَّا تعدد الآلهة فلم يكن عند القدماء في الحضارات القديمة المعروفة في الوعي الحضاري التاريخي إلا عبادة الأصنام والأوثان والشرك بوجه عام. كما أن التثليث وتعدد الآلهة يردان إلى الثنوية، وهي أولى مظاهر التعدد. كان ممثل الوثنية في الديانات القديمة الثنوية والمجوسية، ولكن الخطر الأعظم كان من الثنوية، فالمجوسية نوع من الثنوية. لذلك كان النقد كله موجهًا إلى الثنوية على أنها عقيدة مضادة للوحدانية.

ويغلب على هذا الوصف السادس: الوحدانية، تاريخ الفِرَق والديانات التي تقوم على الثنوية مما جعل علم أصول الدِّين يبدو وكأنه علم تاريخ أديان أو علم مقارن للديانات.^٣٩ وتجمع فرق الثنوية كلها بنية واحدة تقوم على القول بصانعين قديمين، أحدهما نور والآخر ظلمة، الأوَّل فاعل للخير والمنافع والثاني فاعل للشرور والمضار، وأن الأجسام ممتزجة من النور والظلمة. النور والظلمة متنافران صعودًا وهبوطًا ثم يتم مزج العالم منهما، وكل واحد منهما مشتمل على أربعة طبائع: الحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة، والأولان منهما مدبران، والامتزاج والخلط غير واعٍ كأن المبدأين مجرد قوتين عمياوين.^٤٠ وفي حقيقة الأمر أن هذه الديانة التي تقوم على ثنائية مادية متعارضة الطرفين إنما هي صورة فنية تعبر عن ظروف سياسية واجتماعية، الصراع بين الحق والباطل، بين الخير والشر، بين العدل والظلم، وتظهر عند الجماعات المضطهدة، وتنتشر بينها. هذه كلها صورة وجدانية صرفة تعبر عما يكمن في وعي الأفراد والجماعات من معارك مكبوتة وآلام صارخة. فصورة الأخف والثقل تعبيرات وجدانية ومقامات صوفية. والامتزاج غير الواعي تعبير عن قوى الظلم والقهر اللاعاقلة.^٤١ والتفسير الوحيد الممكن لكل هذه المذاهب والعقائد هو ردها إلى بيئتها الاجتماعية التي منها نشأت وليس مواجهتها بالحجة والبرهان؛ لأنها موقف نفسي وليست موقفًا عقليًّا. فسواء كان الامتزاج لا واعيًا أم واعيًا، أو كان أصلًا ثالثًا أم لم يكن، أو كان الأصلان جسمين قديمين فاعلين بالطبع أو بالاختيار لا يغير من فاعلية الثنوية كدين للمضطهدين وانتشاره بين جماعات الاضطهاد. وما أسهل على المنتصر من الرد عقلًا على المهزوم، وما أسهل أن تحاور السلطة معارضيها داخل جدران السجون. إن الحوار الوحيد الممكن في هذه الحالة هو تغيير وضع الاضطهاد ورفع الظلم عن الجماعات المضطهدة، وبالتالي تختفي الثنوية عمليًّا دون الرد عليها نظريًّا. وما أسهل من إثبات عدم وجود الشر وأنه مجرد نقص أو درجة كمال أقل للذي لم يعانِ مرارة الاضطهاد وأهوال التعذيب داخل جدران السجون.^٤٢ ومع ذلك يتأثر المنتصر بدين المهزوم احتواءً لدين المعارضة وتصفيةً له من فاعليته وإعادة تفسيره لحساب السلطة فيصبح مبدأ الخير هو عالم الملائكة، ومبدأ الشر عالم الشياطين، ومبدأ الاختلاط عالم البشر.^٤٣

وتبدو أحيانًا الباطنية على أنها اسم للثنوية، وأن الثنوية إحدى فرق الباطنية. فالله خالق النفس، فهو الأوَّل وهي الثاني، كلاهما مدبران للعالم. وقد يُشار إليهما أيضًا بالعقل والنفس يقومان بتدبير الكواكب السبعة والطبائع الأُوَل.^٤٤

والمرقونية إحدى فرق الثنوية تثبت معدَّلًا بين النور والظلمة. فالنور والظلمة عند الامتزاج يفعلان العالم قصدًا أو طبعًا. لو تفرد النور مزاجه لم يقصد إلا الخير، ولو تفرد الظلام لم يقصد إلا الشر.^٤٥ والحقيقة أن القصد والطبع شيء واحد، فالقصد تعبير عن الطبع والطبع قصد نظرًا للوعي. وقد رد أهل السنة برفض العنصر الثالث مع أنه أقرب إلى الوعي والقصد. ورده إلى النور فيكون نورًا أو إلى الظلمة فيكون ظلمة إنكار للمتوسطات، وبالتالي يكونون أقرب إلى الثنوية منهم إلى التوحيد. ولا يمكن الاتحاد بين النور والظلمة في شيء لتنافرهما. وقد بقي فكر السلطة ثنائيًّا أيضًا لرفض عقائد المعارضة وإبقاءً على الصراع بين الحق والباطل، حق السلطة وباطل المعارضة، ورفضًا لأي محاولة للمصالحة أو للوحدة الوطنية.

والإشغانية إحدى فرق الثنوية ترى أن الظلام موات يقتضي الشر بطبعه، والنور حي يقع منه الخير قصدًا. فالحياة والموت عنصران مثل النور والظلمة أو الخير والشر. ولكن الطبع أقل من القصد، فالحتمية أقل من الحرية. فإذا كان الخير يفعل قصدًا فإن الشر يفعل طبعًا.^٤٦ في حين أنه عند فرق الثنوية كلها النور مطبوع على الخير لا يقدر على خلافه، والظلمة مطبوعة على الشر لا تقدر إلا عليه؛ وذلك لأن الآلام قبيحة لذاتها والملاذ حسنة لذاتها، وأن الفاعل الواحد يستطيع أن يكون لكليهما، فأثبتوا فاعلين. ونظرًا لرد أهل السنة على الثنوية من منظور عقائد أهل السنة، فإنه صعب تفنيد نظرية الحسن والقبح العقليين التي يخاصمها أهل السنة مع أنه يسهل الرد عليها من منظور عقائد المعتزلة. فالحسن والقبح العقليان لا يتطلبان بالضرورة فاعلين. الطبع يثير المشكلة والاختيار يحلها.

والديصانية اسم آخر للإشغانية ترى أن الظلام موات فعَّال للشر بطبعه دون النور. ويرد أهل السنة بأنه إذا كان النور أشرف من الظلمة، إذ إنه حياة وقصد والثاني موات وطبع، فهو الأجدر بوصف الله. ولما ظهر بعد الخير والشر فأصبح المبحث أدخل في التعديل والتجوير، أي في نظرية العدل منه في التوحيد. ويبدو رد أهل السنة وجدانيًّا خالصًا، إذ يكفي إعطاء الله أفضل طرف في القسمة وهو النور، وبالتالي تكون عقائدهم أحد ضحايا عقائد الثنوية.^٤٧

وتقول المنانية (المانوية) بوجود إلهين خالقين حسيين، خالق للخير والنور والضياء، وخالق للشر والظلمة والبلاء. وكانت أقرب إلى التنزيه وذلك بتنزيه الله عن خلق الظلمة والبلاء والهوام والسباع بناءً على نظرة متطهرة تبرئ الله من فعل الشر. فالنور يصعد إلى أعلى والظلمة تهبط إلى أسفل. ومع أن المزاج القديم لعلته إلا أن النور والظلمة متناهيان من بعض أجزائهما لذرع الأرواح لها. أمَّا بلاد الهمامة فإنها لا تتناهى في الذرع والمساحة ومِنْ ثَمَّ تذرعها الأرواح اللامتناهية. وتفعل الأرواح الصدق والكذب والذنب والاعتذار والإساءة، جنسين مختلفين، خيرًا وشرًّا. وقد شارك المعتزلة في الرد عليهم بأن ذلك نسق متناقض بين التناهي واللاتناهي واستحالة قطع ما لا يتناهى. والحقيقة أن الأسطورة لا يُحكَم عليها بالاتساق أو بالتناقض، بل بكشفها وتصويرها لموقف نفسي اجتماعي لجماعة معينة. اللاتناهي يعبر عن التمني، والمتناهي يعبر عن الواقع. كما تكشف عن الأساس الأخلاقي في السلوك وبتداخل الشر مع الخير ومزاحمته له، وهي التجربة الحية لجماعات الاضطهاد.

والمجوسية نوع من الثنوية مع تغيير العبارة واللفظ وبقاء الأساس النفسي والبناء النظري. ولا يتحدث القدماء عن «المجوسية» كمذهب وعقيدة، بل عن المجوس كفرقة وطائفة. تقول أيضًا بصانعين: إله قديم وهو يزدان والآخر شيطان رجيم وهو أهرمن، الأوَّل نور والثاني ظلمة. فإن لم يكن الإلهان قديمين فالأول قديم وهو الإله الفاعل للخيرات والثاني شيطان محدث وهو الإله الفاعل للشرور. النور قديم، والظلمة حادثة. وهذا أول انكسار للثنائية كعقيدة نظرية بإعطاء الأولوية لأحد الإلهين، وهو إله الخير، على الإله الآخر، وهو إله الشر، وبالتالي الاقتراب من التوحيد، ووحدانية الإله. الأصل هو النور، والظلمة سقوط بعض أجزائه. وقد نشأ الثاني من الأوَّل لشكة ظهرت لبعض الأشخاص النور، وكانت فكرة ردية في الصلاة، فولدت الظلام ثم تركب الظلام شيطانًا. وقد تكون نشأته من فكرة متعقبة لبعض أشخاص النور، فكرة ردية أيضًا، عبروا عنها بالعقوبة. فقد خطر لأحد أشخاص النور أنه لو حدث ظلام شرير يناوئه وينازعه ليرى كيف يكون فتولدت الظلمة.^٤٨ وقد يحدث بإحداث بعض أشخاص النور معاقبةً لما فرطت منهم مفارقة لما يخالف الحكمة. وقد يموت من عفونات الأرض. وما يهم في النشأة هو أن الإله الثاني ساقط عن الأوَّل وبالتالي أقل منه، بناءً على فكرة ردية وليس على فعل خاطئ (سقوط آدم) أو بناء على عقوبة لشخص، أو من مادة، وكأن مصادر الشر ثلاثة صورية ومادية وإنسانية. الشيطان جزء من الإله والشر متولد عن الخير. فهل يجعل ذلك الشيطان أقوى من الله والشر أقوى من الخير؛ لأنه تولد عن فكرة، وجزء من الخطة الإلهية إن لم يكن جزءًا من الألوهية التي لا تكتمل إلا بوجوب الضد؟ وهل يجوز أن يخلق الله وهو الخير من بطنه شرًّا وهو الشيطان؟ هل يولد الضد الضد؟ ألا ينتهي إلى إثبات فاعلين، واحد للخير وواحد للشر، في حين أن الإنسان فاعل واحد؟ أي أنه ينتهي إلى إثبات الحتمية والتناقض وتكليف ما لا يُطاق، أمر الكافر بالإيمان وهو ما لا يستطيع الفكاك منه.^٤٩

وقد نقد القدماء من أهل السنة المجوس اعتمادًا على آية: وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ إفرادًا لله بالوحدانية والألوهية. كما أن الامتزاج لا يكون بين البسائط، ولا يمكن الجمع بين المتنافرين. كما يستحيل الشك على القديم فيتولد من هذا الشك الموت والقتال واحتيال. كما نقد قدماء المعتزلة المجوس في الحسن والقبح دفاعًا عن الحرية والمسئولية والعقل والتوحيد واستحالة أن يكون الإلهان سببًا لتفسير أفعال الإنسان الحسنة أو القبيحة.^٥٠ والحقيقة أن نقد المجوس عند القدماء يتوجَّه إمَّا لمشكلة الشر وتجسيمه، أي كجزء من العدل أو يتوجه إلى التوحيد في رفض الاثنينية مع الثنوية أو يتوجه إلى الأخرويات في موضوع الشيطان الذي يتجسد الشر أو الوعد والوعيد والإيمان والكفر. تدخل المجوسية في ثنائية التأليه ضد الواحدية كما تدخل في حتمية الخلق ضد حرية العباد. وتدخل كذلك في إثبات أنطولوجيا ضد مسئولية الإنسان عنه فعلًا وتصورًا. والمجوسية مثل عقائد الثنوية، إنما هي تعبير عن حركة باطنية مكبوتة بين الخير والشر، ثم مهادنة ومصالحة مؤقتة اعترافًا بميزان القوى ثم أملًا في انتصار الخير على الشر في النهاية تأكيدًا على ثقة الإنسان بنفسه ودفعًا لأعذاره. فالزمان عامل إيجابي، والانتظار إعداد، ونهاية الزمان إعلان لانتصار الخير على الشر وقتل الشيطان، وهو ما يشبه عقائد السنة في علامات الساعة وقتل المسيح الدجال.^٥١

وتقول الخابطية نفس الشيء في عيسى. فالله عوض تدبير العالم إلى عيسى فهو الخالق الثاني. للخلق إذن ربان، قديم وهو الله ومخلوق وهو عيسى. المسيح ابن الله من غير ولادة، وهو الذي يحاسب الخلق في الآخرة، وهو مذكور في آيات الوحي.^٥٢ تدرَّع المسيح جسدًا بعد أن كان عقلًا، فهو الكلمة. ويتضح من ذلك أثر البنية الدينية القديمة التي دخلت في الجزيرة العربية مثل المسيحية وتكرار العقائد المسيحية التي لها نفس البنية التي للثنوية، والتي خرجت أيضًا من جماعات الاضطهاد الأولى في نشأة المسيحية. ولا يوجد نماذج للثنوية في اليهودية للرد عليها كما هو الحال في التجسيم. الرد عليها في النبوة في إنكار النسخ ونبوة الرسول أو قصر آخر مرحلة من مراحل الوحي على العرب وحدهم.^٥٣ ولكن وضع المسيح مثل وضع علي، كلاهما مغبون، مظلوم بريء، كلٌّ على طريقته، مما أدى إلى تضخيمهما إلى حد التأليه.

وأخيرًا تقول المفوضية (من غلاة الروافض) إن الله فوَّض تدبير العالم إلى علي، فهو الخالق الثاني، وذلك تأليهًا لعلي نظرًا لما ألم به من ظلم واضطهاد، فالفعل يولد رد الفعل، والغبن يولد العظمة، والفناء يولد البقاء.^٥٤ وواضح من ديانات الثنوية صعوبة التفرقة بين الفِرَق الداخلية مثل الباطنية والمفوضية والفِرَق الخارجية مثل الديصانية والمجوسية، فقد أصبح كلاهما جزءًا من الحضارة وأحد روافدها نظرًا لتشابه البنية العقلية التي تعبر عن ظروف نفسية واجتماعية متشابهة.

ولم يتصدَّ القدماء للشرك بمعنى التثليث أو تعدد الآلهة، فقد كان الخطر واردًا من الثنوية وتفسير التوحيد على بنية ثنوية. ومع ذلك فقد تعرضوا للقائلين بالشرك، خاصةً لعبادة الأوثان المذكورة في أصل الوحي. ولها تأويلات عديدة منها عبادة الكواكب، وأخذ صنم لكل منها، فالأصل دين الطبيعة والفرع عبادة الأصنام، ويتضح ذلك من دين قوم إبراهيم الخليل. ومنها التجسيم والتشبيه. فالله والملائكة نور، والأصنام صور له ولها. الأصل أيضًا دين الطبيعة، أي النور، والفرع هو صناعة الإنسان. ومنها أنه ليس للبشر أهلية لعبادة الله. إنما أقصى شيء باستطاعتهم هو عبادة الملائكة ثم صنع الأصنام لها وتخصيص وظائف لها كالملوك، كلٌّ منها يدبر دولته. أي أن الله منزه عن العبادة، ولا يعبد إلا رسله تعبيرًا عن حاجة إنسانية في التدبير والسياسة. ومنها رصد المنجمين الأوقات الصالحة للطلسمات النافعة في الأفعال المخصوصة ثم عمل الأصنام لها للرجوع إليها طلبًا للمنافع. وهنا يبدو الدين الطبيعي قائمًا أساسًا على تحقيق مصالح الناس وتلبية حاجاتهم، وأن نشأة الدين للمنفعة.^٥٥

(٣) دليل التمانع

صاغ القدماء أشهر دليل لإثبات الوحدانية، وهو دليل التمانع. فماذا تعني الوحدانية المراد إثباتها؟ تعني كونه واحدًا. ويرجع ذلك إلى ثبوت ذاته ونفي غيره. فهو واحد لذاته، وتر لذاته، أحد لذاته، واحد فرد. وهي الصفة الوحيدة التي لا تكون زائدة على الذات، مع أن رأي الأشعرية إثبات الصفات زائدة على الذات عن طريق نفي القسمة والتركيب. تثبت صفة الوحدانية عن طريق نفي التغاير والشرك في الخلق، أي عن طريق التوحيد في الأفعال. يعني الواحد أنه غير قابل للقسمة في ذاته وغير قابل للشركة. فالباري واحد في ذاته لا قسمة له، وواحد في صفاته لا شبيه له، وواحد في أفعاله لا شريك له.^٥٦ الله واحد ليس بالعد أو الإحصاء، فهو ليس ثالث كل اثنين أو رابع كل ثلاثة. وهو واحد لأنه متفرد بالوحدانية ولا يوصف غيره بها.^٥٧ الله واحد لا عن طريق العد بل عن طريق أنه لا شريك له، واحد أحد متفرد بالتوحيد. والوحدانية تنفي الصاحبة والولد، وهي العبارة الأكثر شيوعًا في التحميدات والبسملات، تدخل ضمن إعلان النيات وصياغة قواعد الإيمان. كما تعني الوحدانية نفي التشبيه والتفرد بالتنزيه، ليس واحدًا من جهة العدد، بل واحد لا شبيه له ولا نظير، وصفه بصفات الكمال ونفي صفات النقص عنه، ليس كمثله شيء. لا مثيل له، لا ضد له، لا ند له، لم يزل أحدًا، لا شريك له، لا انقسام فيه، ولا تبعيض، وإلا كان جزءًا مقدورًا مخترعًا.^٥٨ الواحد لا يجتمع ولا يفترق، ولا يتجزأ ولا يتبعض، لا يتركب ولا يختلط. الله باعتباره موضوعًا للشعور فرد. وقد يكون هو الوصف المثبت الوحيد في التنزيه، يتحدد باستبعاد أي تشابه بينه وبين الغير، هو غير لا كالأغيار، وإثباته على أنه غير رغبة في إثبات الشيء وعدم الاكتفاء بالتنزيه كعملية شعورية خالصة. فالتجاوز المستمر للحس يحتاج إلى نقطة ثابتة يصل إليها، وهنا يبدأ تجوهر الوعي الخالص في التنزيه كما بدأ تشخيصه في التشبيه.^٥٩

وإذا كان لا يقبل القسمة فإنه لا يمكن البرهنة عليه بدليل الجوهر الفرد الذي يقوم على افتراض القسمة. ولا يمكن عمل مقدمات من طبيعة مخالفة لطبيعة النتائج وإلا بطل القياس. وهنا تأتي أهمية دليل التمانع لرفض قول الثنوية. يُسَمَّى أحيانًا دليلًا وأحيانًا أخرى دلالة؛ نظرًا لأن له صياغات عدة تقوم كلها على منع الاشتراك مرة في الوجود، ومرة ثانية في الكمال، ومرة ثالثة في القدرة، ومرة رابعة في الإرادة والمراد.^٦٠ فلو قدَّر إلهان لا يخلو إمَّا أن يشتركا من كل وجه أو يختلفا من كل وجه أو أن يشتركا من وجه دون وجه. فالحالة الأولى لا تعدد فيها، والحالة الثانية أحدهما حتمًا ليس إلهًا وهو ما لم يكن واجب الوجود كامل الصفات، وفي الحالة الثالثة يكون تخصيص الاشتراك أو الاتفاق مستندًا إليه أو خارجًا عنه، فإن استند إليه إمَّا أن يكون بالذات أو بإرادة ولا يجوز لذاته وإلا كان الاشتراك ضرورة، وإن كان بالإرادة فهو متحقق دون تخصص وهو محال، وإن كان خارجًا عنه إمَّا باستناد كل واحد إلى صاحبه وهو ممتنع أو أن يكون كل منهما ممكنًا وجوده وهو محال.^٦١ فإذا بطلت الاحتمالات كلها في افتراض العكس وهو وجود أكثر من إله يثبت الافتراض الضمني وهو أن الله واحد. وواضح أن الدليل يقوم على برهان الخُلْف وهو إثبات استحالة الضد وبالتالي يثبت الافتراض. فهو برهان بالعكس وليس برهانًا بالأصالة. كما أنه يقوم على افتراض إلهين اثنين ولا يستبعد وجود أكثر من إلهين، فهو إذن برهان ينفي الاثنينية وقد لا ينفي التعددية.

وهناك صيغة أخرى للدليل تقوم على الوجود وليس على مجرد الاشتراك العام. فلو قدر وجود إلهين ووجود حادث، فإمَّا أن يستند إليهما أو إلى أحدهما. ولا يمكن الاستناد إليهما معًا؛ لأنه إمَّا يُضاف بجهة الاستقلال أو يُضاف إليهما على وجه لو قدر الأوَّل عدم موجود. الأوَّل مستحيل، وإسقاط تأثير واحد ليس أولى من إسقاط الآخر، وذلك يؤدي إلى إسقاطهما معًا. والثاني محال لأن إيجاد كل واحد منهما بالإرادة والقصد لا بالطبع والذات. فيمتنع قصد كل واحد منهما إلى الإيجاد، وبالتالي يستحيل وجود إلهين يستند إليهما موجود واحد حادث، ولا يبقى إلا افتراض وجود إله واحد. والدليل على هذا النحو يستبعد افتراض الاثنينية، ولكنه لا يحول افتراض الوحدانية إلى حقيقة، وتبقى الوحدانية افتراضًا بلا إثبات. كما أنه لا يستبعد إمكانية المشاركة والتسلسل إلى ما لا نهاية. ويقوم على افتراض اختلاف المرادات وليس على الاتفاق وهو أليق بالآلهة. واختلاف المرادات يدل على اختلاف المريدين إرادةً وليس وجودًا.^٦٢

وقد تكون الصياغة صراحةً من حيث المراد، فلو وُجد إلهان لاختلفا. فإذا حقق أحدهما مراده لكان الآخر عاجزًا. فمحال أن يتم مرادهما معًا وألا يتم مرادهما معًا، والعجز من سمات الحدوث. وهو الدليل الذي يثبت الله من حيث القدرة والعلم والاختيار.^٦٣ والحقيقة أنه دليل يثبت القدرة ولا يثبت الوحدانية. ويتعلق بالمراد، أي بالأحكام والنظام واتساق الكون، بالصفات وليس بالذات، ولهذا قد تُعاد صياغة الدليل على التحيز لا على الإرادة، وبالتالي يقع بين دليل الحدوث ودلالة التمانع. وتدخل الحركة والسكون مع الإرادة. ويأتي ترجيح الإرادات وشرط الاستغناء.^٦٤

ويأخذ دليل التمانع صيغة عملية وتظهر صفة القدرة. فلو لم يكن الله واحدًا لزم أن لا يوجد شيء من العالم للزوم عجزه. الوحدانية هنا تعني القدرة ونفي الشرك العملي واشتراك مؤثر أو مرجح آخر. البرهان على الوحدانية في الخلق. كل شيء فيه يدل على أنه الواحد ولا يخلق الله شيئًا إلا كان دليلًا على وحدانيته. وبالتالي يقترب البرهان الطبيعي من البرهان العقلي. وهذا الدليل أقرب إلى إثبات الصانع قادرًا أكثر منه واحدًا. يثبت صفة القدرة أكثر من إثباته وصف الوحدانية.^٦٥

وقد يأخذ الدليل صفة الكمال، فالله واحد تعني أن الله كامل، فالوصف يثبت بالصفة، والأوصاف تستنبط من الصفات. ويقتضي الكمال نفي التبعيض والتجزئة، أي المعاني المضادة للوحدانية. كما يتضمن إثبات العلم والقدرة والحياة كصفات متضمنة في صفة الوحدانية مع أن الأولى مجرد تعريفات عن طريق النفي الأصلي والثانية ليست من مستلزمات الوحدانية كتصور مجرد.^٦٦

والحقيقة أن هذه الصياغات المتعددة لدلالة التمانع أقرب إلى الأقاويل الخطابية منها إلى البرهان، لذلك سُمِّيَت دلالةً وليست دليلًا، أي مجرد فكرة وإحساس وجداني وليست برهانًا. وهي أقرب إلى الخطابة الإقناعية، تقوم على العادات والمشاهدات ومجريات الأمور. كما أنه أقرب إلى التمرين العقلي المنطقي الذي يقوم على عواطف التأليه. فالقسمة العقلية الجامعة تستبعد من الأساس كل الاحتمالات المضادة ولا تبقى إلا على ما تقتضيه عاطفة التأليه وهو المؤلَّه الشخص القادر. كما أنه يقوم في النهاية على تجريد للأدلة النقلية ومعانٍ عامة للآيات دون صياغات منطقية محكمة.^٦٧

وقد اتفق جميع الموحدين على دليل التمانع، أي استحالة وجود إلهين لكل منهما خصائص الألوهية. حتى الثنوية التي أثبتت إلهين قديمين، فإنها تثبت لأحدهما ما لا تثبت للآخر من كل وجه. وحتى الفلاسفة الذين قالوا بأزلية العقل والنفس وسرمدية الحركة لم يثبتوا للمعلول خصائص العلة. وواجب الوجود لذاته لا يجوز أن يكون أجزاء كمية ولا أجزاء ذات قول ولا أجزاء ذات فعل ووجود. فهو واحد من كل وجه. لذلك نفوا الصفات، وإن أثبتوها فبمعنى آخر ينفي التعدد والشركة والتركيب. منع الحكماء وجود إلهين لاستحالة وجود واجبي الوجود، كما أن الوجوب هو المقتضي للتعين، فيمتنع التعدد.^٦٨ والصابئة أثبتت الروحانيين والهياكل أزلية مدبرة للعالم وسموها أربابًا إلا أنهم لم يصفوها بخصائص رب الأرباب. يتوجه دليل التمانع فقط على من يثبت خالقًا دون الله، أي صفة الخلق وحدها، إذ إن أخص وصف لله الواحد هي القدرة على الاختراع دون أن يشاركه فيها غيره، ومن أثبت الشركة فقد أثبت إلهين.^٦٩

ومع ذلك فدليل التمانع وصياغاته العديدة لم تقنع المتكلمين ولا الفقهاء، ولخصوها في مسلكين ضعيفين للإثبات: الأوَّل أنه بفرض إلهين تستوي الممكنات ويستحيل الترجيح بلا مرجح، ويمتنع وجود مؤثرين على أثر واحد، فلو أراد أحدهما الحركة لأراد الآخر السكون. فإمَّا أن يحصل مرادهما أو لا يحصل، وكلاهما محال. وإمَّا يحصل مراد أحدهما دون الآخر فيلزم عجزه وبالتالي يكون الأوَّل إلهًا. ومنشأ الخلط والغلط هو القول بتصور اجتماع إرادتيهما. والثاني أن الطريق الموصل إلى معرفة الباري ليس إلا وجود الحادثات لضرورة افتقارها إلى مرجح ينتهي الأمر عنده وهي لا تدل على أكثر من واحد. وهو أيضًا ضعيف لأنه ينفي وجود الاثنين لا وجود الواحد، وضعفه في الحقيقة أنه راجع إلى دليل الحدوث، أي إثبات وجود الله وليس إثبات وحدانية الله.^٧٠

وعند الأشاعرة لا يستقيم دليل التمانع مع أصول القدرية؛ لأن البغداديين منهم يرون أن الصانع ليس بمريد على الحقيقة، وأنه يفعل الفعل لا بإرادة، فكانوا أقرب إلى الثنوية. وأمَّا البصريون فمنهم من يرى أن الله مريد بإرادة حادثة لا في محل وهم بذلك لا ينفصلون عن الثنوية أيضًا.^٧١ لا يستقيم الدليل مع أصول المعتزلة لأن لديهم يقع من العباد ما لا يقع من الرب دون أن يتضمن ذلك الحكم بقصوره نظرًا لحرية الأفعال. لذلك رفض شيوخ المعتزلة التمانع في آية: لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتَا نظرًا لارتباط الموضوع بخلق الأفعال. وقد حرصت الحركات الإصلاحية الأشعرية في التوحيد والاعتزالية في العدل على تبني دلالة التمانع دون التضحية بخلق الأفعال. فالوحدانية لا تقضي على الفعل الإنساني الحر، بل هي تأكيد له عندما يصبح الشعور واحدًا. وإثبات الوحدانية الفردية لا يحيل الحرية الإنسانية، فالوحدانية صفة للذات أكثر منها صفة للفعل واستعمال الإرادتين الإلهية والإنسانية ليس نقصًا للوحدانية.^٧٢ والوحدة ثلاثة مستويات: وحدة الذات بنفي التركيب، ووحدة الصفات بنفي التشبيه، ثم وحدة الأفعال، أي أن الله هو الفاعل الحق. وهنا يأتي الصدام مع خلق الأفعال وحرية الإرادة عند المعتزلة. وقد نبهت الحركات الإصلاحية الأخيرة على أهمية التوحيد العملي دون النظري الذي هو «بحث فلسفي في الوحدة قلما يحتاج إليه أحد في هذا العصر» ردًّا على بحوث القدماء في الثنوية، في حين أن الآن لا يوجد إلا تثليث النصارى وعقائد الهندوس. وقد غلب التوحيد العملي على الأشاعرة في خلق الأفعال وإثبات عبادة الله وحده.^٧٣ ظهر الطابع العملي للتوحيد في العقائد المتأخرة، إمَّا عن ابتلاع للعدل في بطن التوحيد، أي ابتلاع الله لكل شيء للعالم وللإنسان أو رغبةً في إعادة الحياة لعقيدة التوحيد، أي التوحيد في العالم ونفي الشرك العملي فيه. فقد سمى المتأخرون توحيد الذات والصفات والأفعال توحيدًا بحصر وجوب الوجود أو بحصر الخالقية أو بحصر العبودية، وركزوا على التوحيد الثالث، أي توحيد الأفعال ونفي الاشتراك في التأثير والفاعلية وبالتالي تتحول عقيدة الجبر إلى عقيدة للتحرر.^٧٤ كما يظهر الجانب العملي في عقائد المتأخرين في نظرية الاستغناء والافتقار، استغناء الله عن كل ما سواه وافتقار كل ما عداه إليه، الله وحده هو الجدير بالعبادة، لا يستحق أحد الألوهية سواه. وهو نفي كل مظاهر الشرك العملي، وهو معنى «لا إله إلا الله».^٧٥

(٤) عملية التوحيد

والحقيقة أن التوحيد ليس وصفًا أو صفةً أو معنًى أو شيئًا، بل هو عملية، اسم فعل من «وحد» «يوحد» «توحيدًا». التوحيد ليس مجرد لفظ أو قضية عددية أو حتى فكرة أو عقيدة، بل عملية. اللفظ نفسه «توحيد» يدل على عملية التوحيد، وليس على شيء واحد. الواحد ليس وصفًا للشيء بل عملية توحيد. «الله واحد» تعني أن الله توحيد، واسم الفعل يدل على العملية وليس اسم علم يشير إلى كائن مشخص.^٧٦ فإذا كان التوحيد عند القدماء هو الخبر الصادق أي إثبات شيء وإيجاده، فهو إذن إثبات خبر أن الله واحد، أي أنه عملية برهان عملي وتحقيق الوحدانية في النفس، وحدة الشعور ووحدة الشخصية، والوحدانية في المجتمع، مجتمع بلا طبقات أو الوحدانية في الإنسانية، مجتمعات بلا قهر أو تسلط أو استغلال بعضها للبعض. لذلك اشتمل التوحيد عند الأصوليين على قسمين: العلم والإقرار، النظر والعمل، البرهان والتحقيق. فالعلم بالله واحدًا دون تحقيق الوحدانية بالفعل، علم بلا إقرار. كما فرق الفقهاء بين التوحيد النظري والتوحيد العملي.^٧٧ وهنا تمحى التفرقة التقليدية بين التوحيد كعلم للاعتقاديات وعلم الفقه كعلم للعمليات. علم التوحيد هو عملية التوحيد أو عمل التوحيد. التوحيد إذن علم وعمل. علم التوحيد هو الأساس النظري للعمل، وعمل التوحيد هو توحيد الشعور ثم توحيد العالم في نظام واحد يكون هو نظام الوحي، فالأشياء هي نظم الأشياء. التوحيد فعل من أفعال الشعور يظهر فيها الشعور ذاته من حيث هو شعور متوحد، ومهيِّئ لتصور واحدي للعالم. التوحيد إذن ليس عقيدة فقط بل عملية توحيد، وليس تصوُّرًا فقط بل نظام وليس عقيدة فحسب بل شريعة. والاسم «توحيد» من «تفعيل» يدل على عملية ولا يُشير إلى جوهر ثابت كما هو الحال في واحد على وزن فاعل. التوحيد فعل من أفعال الشعور، تتوحد فيه قواه وأبعاده نحو ماهية واحدة مطلقة وشاملة، عامة ومجردة، خالصة ومنزهة. وقد حاولت معظم الحركات الإصلاحية الحديثة إعطاء الأولوية للتوحيد العملي على التوحيد النظري، وتوجيه النصوص نحو سلبيات الواقع، فخرج التفسير مرآة يعكس فيها الواقع نفسه حتى ولو ظلت النصوص متفرقة لا يجمعها جامع واحد ولا تخضع لنظرية واحدة تعطيها أساسها النظري بسلطتها. وفاعلية الإيمان التلقائية كافية للتعبير.

وفعل التوحيد فعلان: فعل سلبي يُنفى به ما ليس هو التوحيد، وفعل إيجابي يثبت به ما هو التوحيد. الأوَّل فعل من أفعال الشعور من أجل البحث عن الخالص، المجرد من الشوائب النفسية والجسمية، الحسية والعقلية، التصورية والوجدانية. ومهمة هذا الفعل التفرقة المستمرة بين موضوع العلم وصياغات العلم. موضوع العلم واحد وصياغاتنا للعلم متغيرة طبقًا لتغير تصوراتنا عن موضوع العلم من عصر إلى عصر حتى لا يتوقف تقدم العلم ونقع في الدجماطيقية. لا توجد صيغة نهائية لموضوع العلم، بل يتقبل الموضوع صياغات متجددة إلى ما لا نهاية. وفي الوقت الذي يتم فيه التوحيد بين موضوع العلم وإحدى صياغاته يتوقف العلم ويتحول إلى جهل. وهذا يتطلب البحث المستمر عن الخالص، والذهاب باستمرار إلى ما هو أعمق وإلى ما وراء الظواهر، حيث يكمن أساس الظاهرة، وهو الظاهرة الحقيقية وليس مظهرها الجسمي المادي المرئي. إن الحقيقة خالصة، وهي في نفس الوقت فاعلة وموجودة ومحركة للعالم. لا يعني الخالص عدم الحركة وعدم التأثير، بل يعني الوجود والباعث وإمكانية التحقيق. ولو اختلطت الحقيقة الخالصة لأصبحت مجرد معلولات أو على أكثر تقدير مجرد علل ثانية. أمَّا الفعل الإيجابي فهو الصياغة المقترحة كبديل عن الصياغات القديمة التي تخلفت عن تقدم الواقع والتي سبقها الواقع بمراحل. وهي أيضًا ليست صيغة نهائية لأنها ستترك بعد حين إلى صياغة أخرى. ولكن الفعل السلبي هو الأساس، هو محرك التاريخ والباعث على التقدم المستمر، هو المغير والرافض والمحرك في حين أن الفعل الإيجابي هو الحاضر والثابت والساكن. وهذا هو المعنى المعرفي النظري لشعار «لا إله إلا الله» فالقضية تتكون من قضيتين: سالبة «لا إله» وموجبة «إلا الله». تظهر السالبة الخالص من الشوائب وتخلص الموضوع من صياغاته، وتغطي الموجبة آخر صياغة يقبلها العصر إلى حين. وكلاهما تعبيران لغويان عن فعلي الشعور، السالب والموجب.^٧٨ وهذا هو معنى التنزيه والتشبيه. التنزيه نتيجة لفعل الشعور السالب من أجل تطهير الموضوع من صياغاته الزمانية والمكانية، والتشبيه هو الوقوف عند إحدى هذه الصياغات باعتبارها تعبيرًا عن فعل الشعور الموجب. فالتنزيه والتشبيه لا يعنيان وجود موضع مشخص، بل هما فعلان للشعور دون أن يكون لهما أي مضمون.

أمَّا المعنى العملي للشعار فهو تحرر الشعور الإنساني من كل القيود الاجتماعية والسياسية والمادية. فالفعل السالب يحرر الشعور من كل صور القهر، والفعل الموجب يدع الشعور حرًّا خالقًا مبدعًا. الأوَّل يحرر الإنسان من التبعية للقيم السائدة في عصره وما به من تعلقات، والثاني يجعل الإنسان متمثلًا لقيم جديدة ومرتبطًا بمبدأ عام. التوحيد هو بناء الشعور الفردي، طبيعته وحركته. التوحيد كمعرفة وكوجود، كنظر وعمل، يبدأ من الشعور. التوحيد معرفة فعل نفي الشريك والضد والمثل ولكنه أيضًا إقرار باللسان وتصديق بالقلب وعمل بالأركان.^٧٩ وعبارة التوحيد هي الشهادة «لا إله إلا الله». وهي من حيث البناء اللغوي لا تعني شيئًا؛ لأننا لو استبعدنا النفي «لا» والاستثناء «إلا» لبقي إله الله، وهو تعريف الشيء بمثله كمن يقول الله الله، أو إله إله، تحصيل حاصل، الموضوع هو المحمول والمحمول هو الموضوع، المبتدأ هو الخبر، والخبر هو المبتدأ. ومع ذلك فإن الشعار ينقسم إلى فعل «أشهد» ثم «لا إله إلا الله»، أي فعل الشهادة وموضوع الشهادة. لا تعني الشهادة مجرد اعتراف بعدد، ولا تعني مجرد إقرار وموافقة وأن تكرارها يكشف الأسرار والعجائب كما تقول الأشعرية المزدوجة بالتصوف. تعني الشهادة شهادة على العصر، والشهادة على العصر تضحية بالشاهد بنفسه وتحويله إلى شهيد.^٨٠ الشاهد على عصره هو الشهيد، والشهداء على عصورهم شهداؤه. الشهادة قول الحق وإعلانه حين يصمت الناس، قول حق في وجه حاكم ظالم، فيسقطون شهداء وينالون الشهادة. الشهادة هنا قول وعمل، إيمان قلبي وإقرار فعلي.

لا يظهر التوحيد إذن إلا في الشهادة، والشهادة إعلان التوحيد، والموحد هو الشاهد على عملية التوحيد أو شهيدها. الشهادة هي التضحية بالنفس والتحول من حياة الفرد الزمنية إلى حياة الجماعة الأبدية.^٨١ وتبدأ الشهادة بعملية الرفض المعبر عنه بحرف النفي «لا». الشاهد هو الرافض، الرافض لجميع آلهة العصر، جميع أنواع الطاغوت، وشتى مظاهر السيطرة وصنوف القهر والغرور. الشاهد هو الرافض وليس الموافق أو الراضي أو القانع أو القابع أو الخانع أو المستسلم. ولما كانت الشهادة ليست قولًا بل عمل، فإن حياة الإنسان كلها قد تنتهي قبل أن يرفض المتوحد آلهة العصر. ومعنى التشهد إذن صراع الإنسان مع الآلهة. آلهة العصر، دون إثبات شيء، الإله المنفي هو إله العصر. وقد تنقضي الحياة قبل إثبات «الله». وهنا يأخذ التنزيه والتشبيه معنًى عمليًّا، التنزيه هو النفي والتشبيه هو الإثبات. يتحول فعلًا النفي والإثبات من مستوى التوحيد النظري إلى مستوى التوحيد العملي، ويصبح التوحيد فعلًا مزدوجًا للشعور، فعل النفي المعبر عنه بحرف النفي «لا»، نفي آلهة العصر، وكل ما يكبل حرية الإنسان، ونقاء ضميره، وصحوة قلبه، وحرية إيمانه، وفعل الإثبات المعبر عنه بالاستثناء «إلا»، إثبات الإله الواحد القهار الذي يتساوى أمامه الجميع. التوحيد حرية الشعور التي تمتد إلى حرية العالم. «لا إله إلا الله» إذن منهج حياة، حرية البشر، حرية الضمير البشري، دفع الإكراه عن الناس في الإيمان وفي الفعل.^٨٢

والوحدانية تجربة نفسية واجتماعية وسياسية وتاريخية وفنية، أي تجربة إنسانية عامة في الوحدة، وأفضليتها على التعدد والكثرة، وحدة الهدف، وحدة الصف، وحدة المصير، وحدة الوطن، وحدة الشعب، وحدة الثقافة، وحدة البشرية. لا يثبت هذا الوصف موضوعًا في الخارج بقدر ما يعبر عن مطلب إنساني. ففي التجربة، الوحدانية أكثر قيمة من الثنائية والتعدد. الحب واحد، والأب واحد، والأم واحدة، والنفس واحدة، والحقيقة واحدة، والأول واحد، لذلك كان الرب واحدًا. الوحدة أكثر حقيقة من الاثنينية أو الكثرة، وهي وحدة لا تتجزأ ولا تتبعض. التجزؤ يدل على التركيب، والتركيب يدل على وجود وحدة فردية سابقة عليه. وطالما كانت الوحدة مطلب كل الفلاسفة يبحثون عنها وينتهون إلى مذاهب في الوحدة، في المعرفة أو في الوجود أو في الأخلاق أو في السياسة أو في الجمال. تقوم الحياة الإنسانية بكل جوانبها على الوحدة، وحدة الشعور في الإحساس والعمل والسلوك الاجتماعي. الشعور الواحد هو أساس الراحة النفسية الداخلية، وتحقيق الوحدة الداخلية شرط تحقيق الوحدة الخارجية. وكل الأدلة التي قدمت لإثبات الوحدانية هي عمليات شعورية خالصة يساعدها تحليل العقل ولا تثبت شيئًا في الخارج. التوحيد حقيقة الحياة، إذ تقوم الحياة الإنسانية الكاملة على التوحيد بين قوى الشعور، القول والعمل والوجدان والفكر. ويقوم التغيير على التوحيد بين النظر والعمل. وتقوم الحياة الاجتماعية على التوحيد بين الفرد والجماعة، وتقوم الحركات الوطنية على التوحيد بين الأحزاب، وتقوم الدول القومية على التوحيد بين الدويلات.^٨٣

التوحيد إذن مشروع يتحقق. لم يحدث بعد في جيلنا كما حدث عند القدماء، ولكنه يمكن أن يحدث، فهو في نطاق الممكن وليس في نطاق الواقع. عملية التوحيد هي تحويل هذا الممكن إلى واقع. التوحيد ليس شيئًا مُعطًى جاهزًا كاملًا، بل هي مجرد إمكانية تحقق. وبالتالي فإن نظرية أحكام العقل الثلاثة هي في نفسها نظرية أحكام الوجود الثلاثة. كانت الأولوية عند القدماء لطرفي الاستحالة والوجوب، ولم يكن الإمكان إلا طرفًا ضعيفًا لا يضم إلا الرؤية عند المتقدمين أو الفعل والترك عند المتأخرين. المستحيل هو المفارقة بين الوحي والعالم، الفصل بين المثال والواقع. والممكن هو التوحيد بينهما كمشروع تحقق، والواجب هو الفعل الإنساني القادر على تحويل هذا الممكن إلى واجب، والمستحيل هو الرضا بالضيم والقهر والذل والاستكانة، أي توقف المشروع عن الحركة والتحقق. وهناك فرق بين الوجود والإيجاد. التوحيد عملية إيجاد وليس إثبات وجود. التوحيد يمكن أن يوجد ولا يوجد بالضرورة. الإمكان إذن هو المقولة الرئيسية في أحكام الوجود الثلاثة، هو المحرك للاستحالة والوجوب. فلا مستحيل ولا وجود بدون الإمكان.

وعملية التوحيد هذه يقوم بها الإنسان. وقد تحدث العملية في إنسان دون آخر. التوحيد إذن فردي في أول لحظة في تحققه وليس عامًّا، اختيار حر للفرد وليس حتمًا على كل فرد. وقد يحدث التوحيد عند الفرد في لحظة من حياته دون لحظة أخرى. ليس التوحيد فقط فرديًّا، بل هو وقتي ولحظي، يظهر في القدرة على أخذ القرار في اللحظات المصيرية وفي إبداعات اللحظات المتميزة. ليس التوحيد باقيًا إلى الأبد، بل قد ينقطع بانقطاع الفعل وتوقف العملية. فالمستقبل ليس مجرد افتراض بأن التوحيد سيكون إلى الأبد، بل ترقب وتخطيط وإعداد وتحويل الممكن إلى واقع من خلال الفعل.

والتوحيد اجتماعي، توحيد الطبقات، توحيد الأمم والشعوب، توحيد الإنسانية. الفرق شاسع بين الطبقات الكادحة والأقلية المسيطرة، وشاسع بين الأمم المغلوبة المقهورة والأمم الغالبة القاهرة، شاسع بين الأغنياء والفقراء، بين البيض والملونين، بين الشعوب التاريخية والشعوب اللاتاريخية بين الشعوب غير الأوروبية والشعوب الأوروبية. يعني التوحيد إلغاء الفصم في روح المجتمع وروح العالم حتى يتم التوحيد بين الطبقات، وبين الشعوب، وبين الأمم. وذلك لا يتم بعملية التوحيد من خلال الأفراد، وتحويل الوعي الفردي إلى وعي اجتماعي، ثم تحويل الوعي الاجتماعي إلى وعي حضاري تاريخي.^٨٤ وبالتالي فلا حاجة إلى إثبات التوحيد في إمكان أو في كل مكان أو في لا مكان. التوحيد هو حركة التاريخ ومصير البشرية.^٨٥ التوحيد ليس إقرارًا نظريًّا، بل عملية تحقق. وليس تشخيصًا لذات يمكن إثبات وجودها بالبراهين العقلية، بل عملية يقوم بها الإنسان مدى حياته بتوحيده بين نظام الوحي ونظام العالم وإقامته مدينة الله على الأرض. ولا يتم ذلك عن طريق إنشاء حكم إلهي في دولة وضعية لا نزولًا من النص إلى الواقع بل بإعلاء نظام العالم تدريجيًّا حتى يتحد مع نظام الوحي أو بتطوير الدولة القائمة وجعلها أكثر قربًا من نظام الوحي صعودًا من الواقع إلى النص.^٨٦ يظل الوحي من جانب المعارضة والرقابة على الدولة لا من جانب السلطة القائمة وتبرير قراراتها.^٨٧ ولما كان التوحيد يحتاج إلى طرفين: الوحي كنظام مثالي للعالم والواقع الطيع لتوجيه الوحي، عملية التوحيد إذن هي تحويل الوحي من مجرد إمكانية نظرية إلى نظام للعالم. ولما كان العالم بطبيعته يتجه نحو الكمال كان الوحي هو كمال العالم وازدهار الطبيعة. ويتم التوحيد من خلال التنظيم السياسي الذي بواسطته يتم التوحيد بين نظام الوحي ونظام العالم. التوحيد يصب في المسألة السياسية، وهو الأساس في نشأة علم أصول الدِّين، السياسة بداية التوحيد ونهايته، منبعه ومصبه. التوحيد موضوع للتنظيم السياسي. لذلك فإن الفقهاء من أول الموحدين بتفكيرهم السياسي وإن لم يصوغوا نظرية عقلية في الصلة بين الذات والصفات كما هو الحال في علم الكلام. وظيفة التوحيد تجنيد الجماهير، وهو ما عبر عنه المتأخرون إنشائيًّا بامتزاج التوحيد باللحم والدم. فقد حوَّل التوحيد القبائل العربية المتنافرة إلى أمة ثم أطلقها في التاريخ فقضت على أعظم إمبراطوريتين قديمتين، الفرس والروم، وورثتهما، وامتدت غربًا وشرقًا، شمالًا وجنوبًا، موحدةً بين الشعوب ومساوية بين الأمم. وقد استطاع التوحيد من جديد تجنيد الجماهير كما حدث في جيلنا في الثورة الإسلامية في إيران وفي الجماعات الإسلامية المعاصرة في مصر وشتى أرجاء العالم الإسلامي.^٨٨

لقد نشأ التوحيد النظري القديم كنظرية في الذات والصفات والأفعال؛ لأن التوحيد العملي كان قد تم. لم تكن هناك خطورة على الأرض وعلى الشعب، فقد كان المجتمع منتصرًا، ولكن الخطورة كانت على الفكر في بيئة تداخلت فيها النظريات والعقائد وانتشرت عليها الديانات والمذاهب. فكان لا بد من قيام التوحيد كنظرية في مواجهة العقائد النظرية المضادة. قام التوحيد القديم في أذهان المتكلمين بمهمة حضارية صِرْفة، فقد كانت الحركة الكلامية قديمًا حركة حضارية. أمَّا عملية التوحيد فقد تمت أيام البعثة الأولى في التوحيد بين الوحي ونظام العالم. لذلك لم تظهر نظرية الذات والصفات والأفعال، بل ظهر الله من خلال الفعل والسلوك في الجهاد والاستشهاد.^٨٩ وبعد ما نقص الجهد، وفتر العزم، ظهر التوحيد بالمعنى النظري لا من وضع شاكٍّ أو زنديق أو دسَّاس، فالأمر متعلق بنكوص الفعل في الأمة لا بسوء نية الحسَّاد والطاعنين والحاقدين والموتورين. وهو المعنى الذي يقصده الفقهاء بقولهم إن هذه المشكلة لم تكن مُثارة في العصر الأوَّل ولم يسأل أحد عليها.^٩٠

وإذا كانت الذات هي التعبير عن المجتمع المنتصر وتركز القوة والحق كليهما في الذات المشخصة إعلانًا عن ثبات المجتمع واستقراره وصلابته وفتوحاته وانتصاراته وبأسه وقوة الحاكم وسيطرته وازدهار رأس المال وتراكمه، فإنها تحولت الآن إلى بقاء الحاكم دون المحكوم وإلى بأس وقهر لفرد واحد دون انتصار أو فتح لأمة. بقيت الذات القديمة التي عبرت عن مجتمع الأنصار دون أن تتغير في مجتمع الهزيمة، فاعتمد عليها الحكام ضد الشعوب وأصبحت الذات المشخصة تعبر عن تشخيص العواطف الإنسانية ومظاهر الوجود الإنساني، وتستعمل كمشجب تعلق عليه الصفات كالشمس والنجوم أو الحاكم والبلاط أو الرئيس والوزراء أو الدائرة والمحيط أو الجوهر والأعراض أو البطل والممثلين. وقد حدث ذلك في التشبيه والتنزيه على السواء. ومنها نشأت نظرة مادية في الانفعالات لا تختلف عن التجسيم وأصبحت تعبيرًا ماديًّا عن بيئة اجتماعية. وهي في نفس الوقت نظرة تطهيرية في الفضيلة واعتبارها خارج العالم وليست داخلة كنوع من التعمية على ما يحدث في الواقع. كما حدث في التنزيه فأصبح الخالص غطاء للمادي، والصوري تعمية عن الحسي. وتجاوز اللغة كوسيلة للتعبير، وأنكرت دور الصور الفنية كوسيلة للإيصال، وانتقلت من اللغة إلى الشيء، ومن الصور إلى الجسم تأكيدًا للنظرة الشيئية كما حدث في التشبيه الحسي أو في التشبيه الصوري أي التنزيه. فإذا كان التوحيد القديم قد بدأ بالوجود في التأليه والتجسيم، ثم أصبحت ماهيته في التنزيه وإنسانيًّا في التشبيه، ثم مطلبًا خلقيًّا واجتماعيًّا وسياسيًّا عند المصلحين يكون التوحيد في حقيقة الأمر وظيفة فردية واجتماعية وتاريخية يقوم بها الإنسان في دعوته للتوحيد بين الفكر والواقع بتحويل الوحي كنظام مثالي للعالم.^٩١

ولم يظهر تطور التوحيد من الوجود إلى الماهية إلى المطلب في علم الكلام فحسب، بل ظهر أيضًا في العلوم العقلية النقلية الأخرى، وكأن كل واحد منها يمثل تصورًا معينًا للتوحيد كبناء رباعي لا كتطور. فالتوحيد كماهية يمثله علم الكلام بصرف النظر عن اتجاهاته. التوحيد على مستوى الماهية هو الذي بقي، خاصةً في التنزيه، لأن التوحيد على مستوى الوجود انزلق إلى التأليه والتجسيم ولم يبقَ في العصور الأولى. ولكن حتى هذا المكسب تحول إلى خسارة عندما انقلبت الماهية إلى شخص، والصورة إلى مادة، والعقل إلى انفعال. والتوحيد كوجود تمثله علوم الحكمة بعد أن تحولت «الثيولوجيا» إلى «أنطولوجيا»، وتحول التوحيد من نظرية في الماهية إلى نظرية في الوجود، «واجب الوجود». ولكن تحول هذا المطلب أيضًا إلى خسارة عندما تحول الوجود إلى شيء، فضاع مِنَّا الإحساس بالوجود ولم تبقَ إلا الرغبة في المادة الحسية وأصبح الله وحده هو الموجود وغيره غير موجود، هو وحده الموجود المستقل وكل ما سواه موجود تابع، حتى تحولت حياتنا كلها من الاستقلال إلى التبعية. والتوحيد كمطلب تمثله علوم التصوف بعد أن تحول التوحيد من الماهية إلى الوجود، ومن الوجود إلى المطلب، وأصبح نزوعًا إنسانيًّا ومطلبًا للكمال، يكشف عن التجربة، ويظهر كبناء للحياة الفردية والكونية. ثم تحول هذا المكسب أيضًا إلى خسارة عندما أصبح المطلب مجرد انفعال ونزوع غريزي أو الوقوع في عالم التمني، وفقدنا التجربة الشعورية التي يمكن تحليلها بالعقل وصدورها عن العالم. وأخيرًا التوحيد كوظيفة ظهر في علم أصول الفقه بعد أن تحول المطلب الفردي الباطني إلى وظيفة اجتماعية وسياسية، فأصبح التوحيد دفاعًا عن مصالح الأمة بتحويل الشريعة إلى نظام مثالي للعالم ووصف للسلوك وتقنين للأفعال واتجاه نحو العالم وبناء الدولة. ولكن تحول هذا المكسب أيضًا إلى خسارة وذلك بتقليص أصول الفقه في الفقه وضمور الوظيفة في قانون الأحوال الشخصية وتوجُّه التشريع ضد الطبيعة وليس نابعًا منها، فوقعنا في المحرمات دون المباحات، وتحوَّل التشريع إلى ردع وعقاب دون أخذ حقوق وأداء واجبات، وصال في الشعائر والعبادات، وأسقط تغيير الواقع والثورة على الأوضاع من الحساب. وغاب فقهاء الثورة الذين يقولون كلمة حق في وجه سلطان جائر ويأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر وينصحون في الدين، ولم يبقَ ظاهرًا إلا فقهاء السلطان أو فقهاء الحيض والنفاس.^٩٢

^١الفقه، ص١٨٤.

^٢البحر، ص٢.

^٣البحر، ص٣.

^٤البحر، ص٤.

^٥المسائل، ص٣٣١.

^٦الإبانة، ص٤.

^٧النسفية، ص٥٥.

^٨الدر، ص١٥٢-١٥٣.

^٩البحر، ص٣-٤.

^١٠البحر، ص١٧-١٨.

^١١اللمع، ص٢٠-٢١.

^١٢الإنصاف، ص١٨.

^١٣الإنصاف، ص٢٣.

^١٤الإنصاف، ص٢٩.

^١٥الإنصاف، ص٣٣-٣٤.

^١٦التمهيد، ص٤٦؛ النهاية، ص٩٠–١٠٢؛ الغاية، ص١٢١–١٥٢.

^١٧الطوالع، ص٢٦٣؛ المواقف، ص٢٧٨-٢٧٩.

^١٨الأصول، ص٨٨.

^١٩الفصل، ج٢، ص١٤٤.

^٢٠النظامية، ص٢٩.

^٢١النظامية، ص٢٩.

^٢٢الإرشاد، ص٥٢–٦٠.

^٢٣المسائل، ص٣٧٣.

^٢٤المحصل، ص١٤٠؛ المعالم، ص٦٨–٧١.

^٢٥العضدية، ج٢، ص١٢٢.

^٢٦الشامل، ص٣٤٥–٤٠١.

^٢٧الاقتصاد، ص٤٠–٤٤؛ المغني، ج٤، ص٢٤١–٣٤٦.

^٢٨الشرح، ص٢٧٧–٢٩٨؛ المحيط، ص٢٢٤–٢٢٧.

^٢٩العقيدة، ص٢-٣.

^٣٠السنوسية، ص٢–٦؛ الكفاية، ص٣٩–٤٤؛ العقيدة، ص٧؛ الباجوري، ص٤.

^٣١التمهيد، ص٦١–٧٨؛ البحر، ص٣.

^٣٢الانتصار، ص٣٠–٣٢.

^٣٣الأصول، ص٥٢–٥٩.

^٣٤المعالم، ص٧١-٧٢.

^٣٥الدر، ص١٥٢-١٥٣.

^٣٦الرسالة، ص٤١–٤٣. الجوهرة، العقيدة، الخريدة، الجامع، الوسيلة، الحصون، التحقيق، القطر.

^٣٧هذا هو وضع كتاب «التوحيد» لمحمد بن عبد الوهاب.

^٣٨السنوسية ص٢، ص٤. وهي من الأضداد باسم التعدد بمعنى التركيب في الذات أو الصفات أو وجود نظير في الذات أو الصفات أو الأفعال، وهذه هي الوحدانية (الكفاية، ص٥٩–٦١؛ الباجوري، ص٤-٥؛ المسائل، ص٣٣١؛ العضدية، ج٢، ص١٢٢، ص١٣٩؛ الدواني، ج٢، ص١٣٩).

^٣٩يعرض القدماء لثماني فرق تجمعها الثنوية، وهي: الباطنية، المرقونية، الإشعانية، الديصانية، المنانية، المجوسية، الخابطية، المفوضية.

^٤٠الفِرَق، ص٣٣٣-٣٣٤، ص٢٥٨؛ الغاية، ص٢٠٦. الشامل، ص٢٢٧؛ الأصول، ص٥٩، ص٨٦؛ الشرح، ص٢٨٤–٢٨٦. انظر أيضًا دراستنا: The Black Muslem Movement in America, Religious Dialogue & Revolution, p. 213–224.

^٤١يرفض أهل السنة الامتزاج كأصل ثالث، وتثبت الشر كعدم ذات أو عدم كمال ذات. وترد على الثنوية بحجة عقلية بأن النور والظلمة بالنسبة إلى ذاتهما إمَّا واجبان أو ممكنان أو أحدهما واجب والآخر ممكن. ويمتنع أن يكونا واجبين لأن المشاركة في النوع تجعلهما واحدًا، أو إن كان أحدهما واجبًا والآخر ممكنًا فهو الإله الواحد، وبالتالي لم يبقَ إلا أن كليهما ممكن. وعند ذلك إمَّا أن يستند كل واحد منهما في وجوده إلى الآخر أو إلى أمر خارج عنهما. والأول ممتنع، وغير مُسلَّم صدور الشر عن الخير، والخير عن الشر، فكلاهما متناقض. وإن كان لأمر خارجهما فقد بطل أنه لا مبدأ سواهما (الغاية، ص٢١٢–٢١٤). ويرفض الباقلاني الأصلين القديمين كجسمين وفاعلين بالطبع أو بالاختيار. والله ليس عرضًا ولا جوهرًا ولا يجوز عليه الكمون أو الظهور (التمهيد، ص٦٨–٧٥).

^٤٢عند أهل السنة عالم الخير المحض هو عالم الملائكة، وعالم الشر المحض هو عالم الشياطين، وعالم الاختلاط والامتزاج هو عالم البشر (النهاية، ص٩٩).

^٤٣الفِرَق، ص٢٨٥، ص٢٩٣-٢٩٤؛ النسفية، ص٥٥.

^٤٤الشامل، ص٢٢٧-٢٢٨، ص٢٤٣-٢٤٤؛ الشرح، ص٢٨٤–٢٨٧.

^٤٥الشامل، ص٢٢٨.

^٤٦التمهيد، ص٧٣؛ الشامل، ص٢٤٤؛ الشرح، ص٢٨٤–٢٨٦.

^٤٧التنبيه، ص٩٢؛ الشرح، ص٢٨٤–٢٨٦. وهذا رد الخياط والنظام (الانتصار، ص٢٦، ص٣٨).

^٤٨لما استتب ليزدان الأمر فكر في نفسه فقال: لو كان مضاد ينازعني كيف يكون حالي معه، فتولد من فكر الردية أهرمن. وقال: أنا منازعك ومخاصمك، فكادا يقتتلان. فسخر هناك ملك فاصطلحا إلى أجل معلوم. وعندهم إذا جاء ذلك الوقت يغلب يزدان أهرمن ويقتله ويصفو العالم. وقالت المجوس إن الشرور والمضار من خلق شيطان اسمه أهرمن الذي حدث من فكرة الإله في نفسه ثم حارب الإله حتى صالحه على مدة ٧٠٠٠ سنة، ثم يعودان إلى المحاربة حتى يظفر به الإله ويحبسه في خندق فيستريح منه العباد والبلاد. فخالق الشرور غير خالق الخيرات (الفِرَق، ص٣٣٣-٣٣٤، ص٢٨٥. الغاية، ص٢٠٦؛ الأصول، ص٧١-٧٢، ص٨٦؛ الشرح، ص٢٨٤–٢٩١؛ الشامل، ص٢٢٨، ص٢٤٤؛ التمهيد، ص٥٥-٥٦؛ النهاية، ص٦٥–٦٧).

^٤٩كما ينقد القدماء المجوس من حيث التشريع. فعندهم أن نكاح الأم والبنات بقضاء الله وقدره كما تقول المجبرة في جميع المقبحات إنها بقضاء الله، وهو أسوأ من قول المجوس، لأن المجبرة أضافوا القبح إلى الله، في حين أن المجوس اعتقدوا فيه الحسن. ومِنْ ثَمَّ يختلف المجوس عن المعتزلة في تصور الحسن والقبح العقليين، وبالتالي لا يصح حديث: «القدرية مجوس هذه الأمة» الموضوع لضرب المعارضة السياسية ومحاصرتها شعبيًّا وجماهيريًّا. وكانوا يصعدون ببقرة إلى موضع عالٍ ويشدون قوائمها ثم يدهنونها من هناك إلى أسفل ثم يقولون: انزلي ولا تنزلي. فإذا سقطت وماتت يأكلونها يقولون إنها يزدان كشت (قتيلة الله)؛ لأن الله أمر الكافر بالإيمان وهو لا يقدر عليه، ونهاه عن الكفر وهو لا يمكنه الفكاك عنه. ومع ذلك فالمجوس مثل أهل الكتاب جزء من الأمة الإسلامية عند الفقهاء.

^٥٠انظر الفصل التاسع: «مستقبل الإنسانية» (المعاد).

^٥١البحر، ص٢-٣. وحُجتا الامتزاج والتنافر من الشهرستاني (النهاية، ص٦٥–٦٧). واستحالة الشك على القديم من الباقلاني (التمهيد، ص٧٥–٧٨).

^٥٢المسيح هو المعني في آية: وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا، وهو الذي يأتي: فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَالْمَلَائِكَةُ وَقُضِيَ الْأَمْرُ وَإِلَى اللهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ، وهو الذي خلق آدم على صورة نفسه تأويلًا لحديث: «إن الله خلق آدم على صورته ومثاله»، وهو الذي عناه النبي بقوله: «ترون ربكم كما ترون القمر ليلة البدر»، أو «إن الله خلق العقل فقال له أقبل …»، وهي كلها أقوال مشابهة لأقوال بولس في المسيح. وهم أتباع أحمد بن حابط. يُنسَب إلى الاعتزال، وقد كان من أصحاب النظَّام، ولكنه خرج عليهم. وتُقرأ أيضًا حابط، ويكون ابن حابط، وفرقته الحابطية (الفِرَق، ص٢٣٣-٢٣٤؛ الملل، ج١، ص٩٤-٩٥؛ الأصول، ص٧٢).

^٥٣انظر الفصل الثامن: تطور الوحي (النبوة).

^٥٤الفِرَق، ص٢٣٣-٢٣٤.

^٥٥المعالم، ص٧١-٧٢.

^٥٦عند أهل السنة والجماعة أن صانع العالم واحد (النهاية، ص٩٠-٩١؛ الفِرَق، ص٢٣٣-٢٣٤). «الله واحد» عبارة يتفق عليها أنصار التنزيه والتشبيه على السواء عند أبي الهذيل والأشعري (مقالات، ج١، ص٢١٩؛ الانتصار، ص٥، ص٨؛ الإرشاد، ص٥٢–٥٥).

^٥٧هذا هو رأي عبَّاد بن سليمان (الفِرَق، ص١٦١؛ الفقه، ص١٨٤؛ الإبانة، ص٤-٥، ص٨؛ الإنصاف، ص١٨، ص٢٣، ص٢٩، ص٣٣-٣٤؛ التنبيه، ص٣٦؛ البحر، ص٢-٣).

^٥٨البحر، ص١٧-١٨؛ الدواني، ج٢، ص١١٩–١٢٢؛ العضدية، ج٢، ص١١٨-١١٩. مقالات، ج١، ص٢٢٦؛ التمهيد، ص١٤٨–١٥٢؛ الملل، ج١، ص٦٢. الحصون، ص١٤–١٧.

^٥٩نفى عبَّاد بن سليمان أن يقول إن الله فرد لأنه لا يستدل عليه بالأعراض (مقالات، ج٢، ص١٦٥، ص١٦٧).

^٦٠الشرح، ص٢٨٤–٢٨٦.

^٦١الغاية، ص١٥٣–١٥٥.

^٦٢الغاية، ص١٥٣–١٥٥؛ الأصول، ص٨٣.

^٦٣التمهيد، ص٤٦؛ الأصول، ص٨٥-٨٦؛ المسائل، ص٣٧٣؛ الإرشاد، ص٥٢–٥٩؛ المحصل، ص١٤٠؛ التلخيص، ص١٤٠؛ الدر، ص١٥٢-١٥٣؛ اللمع، ص٢٠-٢١. القاري، ص١٣-١٤؛ الإنصاف، ص٣٤؛ الكفاية، ص٣٩–٤٤؛ التفتازاني، ص٥٥–٥٨؛ المواقف، ص٢٧٨-٢٧٩.

^٦٤النظامية، ص٢٩؛ النهاية، ص٩١–٩٥.

^٦٥النهاية، ص٩٦–٩٩. وعادةً ما يستشهد بالبيت الآتي:

وفي كل شيء له آية

تدل على أنه واحد

الملل، ج٢، ص٥٤.

^٦٦الأصول، ص١٠٦.

^٦٧مثل: لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتَا. يقول الهروي: «حجة إقناعية، والملازمة عادية على ما هو اللائق بالخطابيات. فإن العادية جارية بوجود التمانع والتغالب عند تعدد الحكم» (الدر، ص١٥٢-١٥٣). وأيضًا: وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ، وَلَا تَدْعُ مَعَ اللهِ إِلَهًا آخَرَ، لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ، وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ (المعالم، ص٦٨–٧١). انظر عرض الدليل ونقده عند ابن رشد في «مناهج الأدلة»، ص١٥٧–١٥٩. رفض ابن حزم دليل التمانع لإثبات الواحد عن طريق الاستدلال نظرًا لقيام البرهان على أنه خالق ولا خالق سواه، وأنه واحد وأن غيره متكثر، وأنه الأوَّل وغيره ينافي الأوَّل (الفصل، ج٢، ص١٤٤).

^٦٨النهاية، ص٩٠-٩١، ص٩٩-١٠١؛ الطوالع، ص١٦٣؛ المواقف، ص٢٧٨-٢٧٩.

^٦٩هذا هو قول أبي الحسن الأشعري (النهاية، ص٩٠-٩١).

^٧٠الطوالع، ص١٦٣؛ الغاية، ص١٥١-١٥٢.

^٧١الأصول، ص٨٥-٨٦. هذه هي ملاحظة البغدادي والجويني (الإرشاد، ص٥٥–٥٧).

^٧٢النهاية، ص١٠١-١٠٢.

^٧٣الرسالة، ص٤١–٤٣، وتعليق رشيد رضا، ص٤٣؛ الكفاية، ص٣٩–٤٤.

^٧٤الدواني، ج٢، ص١٢٢–١٣٨.

^٧٥السنوسية، ص٧.

^٧٦التوحيد في أصل اللغة عبارة عما به يصير الشيء واحدًا، كما أن التحريك عبارة عما به يصير الشيء متحركًا، والتسويد عبارة عما به يصير الشيء أسود. ثم يستعمل في الخبر عن كون الشيء واحدًا لما يكن الخبر صدقًا إلا وهو واحد، فصار ذلك كالإثبات، فإنه في أصل اللغة عبارة عن الإيجاب. يُقال أثبت لهم في القرطاس أي أوجدته فيه. ثم يُستعمل في وجود الخبر عن الشيء فيُقال إن فلانًا يثبت الأعراض، أي يخبر عن وجودها لما لم يكن الخبر عنها صدقًا إلا وهي موجودة. فأمَّا في اصطلاح المتكلمين فهو العلم بأن الله واحد لا يشاركه فيه غيره فيما يستحق من الصفات نفيًا وإثباتًا على الحد الذي يستحقه والإقرار به. ولا بد من اعتبار هذين الشرطين العلم والإقرار جميعًا لأنه لو علم ولم يقر أو أقر ولم يعلم لم يكن موحدًا (الشرح، ص١٢٨؛ الخلاصة، ص٢؛ التحفة، ص١٢).

^٧٧التوحيد إفراد الخلق بالعبادة ذاتًا وأفعالًا. قال ابن القيم في «مدارج السالكين»: التوحيد نوعان: نوع من العلم والاعتقاد، ونوع في الإرادة والقصد. ويُسَمَّى الأوَّل التوحيد العلمي والثاني التوحيد القصدي الإرادي لتعلق الأوَّل بالأخبار والمعرفة والثاني بالقصد والإرادة (الكتاب، ص٢، هامش؛ شر المقاصد، ص١١٢).

^٧٨كان الأستاذ أبو إسحاق الإسفراييني يقول: «جميع ما قال المتكلمون في التوحيد قد جمعه أهل الحقيقة في كلمتين: الأولى اعتقاد أن كل ما تصور في الأوهام فالله بخلافه، والثانية اعتقاد أن ذاته تعالى ليست مشبهة للذوات ولا معطلة عن الصفات» (التحفة، ص٢٣).

^٧٩فلما تبين وظهر اعتقاده سُئل عن معتقده وقيل: ما المعرفة؟ وما التوحيد؟ وما الإيمان؟ وما الإسلام؟ وما الدين؟ فقال: أمَّا المعرفة أن تعرفه بالوحدانية. وأمَّا التوحيد أن تنفي عنه الشريك والأمثال والأضداد. وأمَّا الإيمان فإقرار باللسان وتصديق بالقلب بوحدانية الله. وأمَّا الإسلام أن تعبد الله بالوحدانية. وأمَّا الدين فالثبات على هذه الخصال إلى الموت. وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ (البحر، ص٣-٤).

^٨٠«فقد بان لك تضمن كلمتي الشهادة مع قلة حروفها لجميع ما يجب على المكلف معرفته من عقائد الإيمان في حقه وفي حق رسله. ولعلها لاختصارها مع اشتمالها على ما ذكرناه جعلها الشرع ترجمة على ما في القلب من الإسلام. ولم يقبل من أحد الإيمان إلا بها. فعلى العاقل أن يكثر ذكرها مستحضرًا لما حدث عليه من عقائد الإيمان حتى يمتزج معناها بلحمه ودمه، فإنه يرى من الأسرار والعجائب إن شاء الله ما لا يدخل تحت حصر» (السنوسية، ص٨). انظر أيضًا الفصل الحادي عشر: النظر والعمل. كان الحسين وأبو ذر وعبد القادر عودة وشهدي عطية وسيد قطب وشهداء المقاومة الفلسطينية شهداء على عصورهم.

^٨١في هذا المعنى يقول إقبال:

الشيخ أفتى أنه عصر القلم

ما السيف فيه حاكم بين الأمم

أمَّا درى الشيخ بأن وعظه

في مسجد قد صار من لغو الكلم

فما ترى السلام كف مسلم

بل قلبه من لذة الموت حرم

من قلبه يهاب موت كافر

فكيف ميتة الشهيد يغتنم

فعل من ترك الحياة طاغيًا

من كفه سيل في العالم دم

ضرب الكليم، ص١٧. انظر أيضًا دور الشهيد في إثبات صدق فهم النصوص الدينية بل وصحتها التاريخية في الجزء الثاني من رسالتنا الثانية La Phénoménologoie de l’exégèse وأيضًا سيد قطب: معالم في الطريق، لا إله إلا الله منهج حياة، ص٩٢–١٠٧. انظر أيضًا مقالنا: «ماذا يعني: أشهد أن لا إله إلا الله وأن مُحمدًا رسول الله» في «الدين والثورة في مصر، ١٩٥٢–١٩٨١، ج٤، في اليسار الديني».

^٨٢في مجتمعاتنا المستسلمة للقهر خرج كثير من النكات الشعبية تعبر عن هذه الحالة من الاستسلام وتحويل الإنسان إلى مجرد آلة تطيع وتوافق ولا تقول إلا باستثناء الكلب الذي يهز ذيله أو مساحة الزجاج الأمامي للعربة أو رفض فتح الفم لطبيب الأسنان خشية الكلام. أمَّا الإنسان فغير قادر على أن يقول لا. كما خرجت بعض الأعمال الفنية بهذا المعنى مثل مسرحية: «الرجل الذي قال لا».

^٨٣تحققت الوحدة الإيطالية والوحدة الألمانية باسم التوحيد. والعالم العربي أو الإسلامي في حركة نحو الوحدة يقترب من التوحيد. وأصبح شعار الوحدة أحد شعارات المشروع القومي المعاصر. التوحيد بين أفراد الأسرة مطلب إنساني، ونصيحة الأب المحتضر إلى أبنائه بكسر العصي الواحدة بعد الأخرى ثم محاولة كسرها مجتمعة مثل يقوم على التوحيد.

^٨٤انظر بحثنا: «من الوعي الفردي إلى الوعي الاجتماعي». دراسات إسلامية.

^٨٥ويظهر ذلك بوضوح في «رسالة التوحيد» لمحمد عبده في شرح الرسالة والنبوة.

^٨٦انظر بحثنا: «الأصولية الإسلامية، دراسة في التحقيقات»، وأيضًا: «كيف يمكن تطوير فكر الإخوان المسلمين؟» وأيضًا: «ضرورة الحوار» (الدين والثورة في مصر ١٩٥٢–١٩٨١، ج٤ في اليسار الديني).

^٨٧انظر مقالنا: «الإسلام والمعارضة» في «الدين والثورة في مصر، ١٩٥٢–١٩٨١، ج٤، في اليسار الديني».

^٨٨ذُكر لفظ الواحد في القرآن ومشتقاته ٦٨ مرة، «وحده» ٦ مرات صفة لله، «واحد» ٣٠ مرة، «واحدة» ٣١ مرة، «وحيدًا» مرة واحدة. وتجمع كل استعمالات «وحده» الست إلى استحالة الشرك العملي، مثل: قَالُوا أَجِئْتَنَا لِنَعْبُدَ اللهَ وَحْدَهُ وَنَذَرَ مَا كَانَ يَعْبُدُ آبَاؤُنَا (٧: ٧٠)، وَإِذَا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلَى أَدْبَارِهِمْ نُفُورًا (١٧: ٤٦)، وَإِذَا ذُكِرَ اللهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ (٣٩: ٤٥)، ذَلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذَا دُعِيَ اللهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ (٤٠: ١٢)، فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللهِ وَحْدَهُ (٤٠: ٨٤)، وَبَدَا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةُ وَالْبَغْضَاءُ أَبَدًا حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللهِ وَحْدَهُ (٦٠: ٤). أمَّا صفة واحد فهي تشير إلى الله ٢٢ مرة، والمرات الثماني الباقية إلى الأب والأم أو الأخ والأخت في الميراث أو إلى الزاني والزانية أو إلى الرسول كبشر أو إلى الأشياء مثل الباب والماء والثبور والطعام. فالله واحد. أمَّا الصفة المؤنثة واحدة فتسعة منها للأمة وخمسة منها للنفس وعشرة منها ليوم القيامة: صيحة (خمس مرات)، زجرة (مرتان)، ونقمة، ودكة، وواحدة، كل منها مرة. أي أن الصفة لله وللأمة وللنفس وللقيامة. لله وللشعب والفرد والتاريخ. وحدانية الله تظهر في وحدانية الأمة، ووحدانية النفس ووحدانية المصير. فمثلًا: كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً (٢: ٢١٣)، وَمَا كَانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُوا (١٠: ١٩)، إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ (٢١: ٩٢)، وَإِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ (٢٣: ٥٢). وباقي استعمالات الصفة المؤنثة للحيلة والجملة والعظة. والوحدة لا تنفي التعدد السليم الصحي الفعال. التعدد في مواجهة الأعداء: لَا تَدْخُلُوا مِنْ بَابٍ وَاحِدٍ وَادْخُلُوا مِنْ أَبْوَابٍ مُتَفَرِّقَةٍ (١٢: ٦٧)، والتعدد في الزرع: يُسْقَى بِمَاءٍ وَاحِدٍ وَنُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ فِي الْأُكُلِ (١٣: ٤). والتعدد في اللغات والعادات والتقاليد للتعارف والتبادل والإثراء المشترك: وَلَوْ شَاءَ اللهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَكِنْ لِيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ (٥: ٤٨)، وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَا يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ (١١: ١١٨)، وَلَوْ شَاءَ اللهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً (١٦: ٩٣)، وَلَوْ شَاءَ اللهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً (٤٢: ٨)، وَلَوْلَا أَنْ يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَجَعَلْنَا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفًا مِنْ فَضَّةٍ وَمَعَارِجَ (٤٣: ٣٣). والتعدد في نزول الوحي طبقًا للمراحل ولأسباب النزول: وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً (٢٥: ٣٢). بل إن العاصي سيقف وحيدًا أمام الله الواحد: ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيدًا (٧٤: ١١) اعتزازًا بالوحدانية لله وللإنسان.

^٨٩ينشد إقبال واصفًا هذا التحول في التوحيد قائلًا:

قوة كان في الحياة على الأرض

فصار التوحيد علم الكلام

رده في الفعال غير مضيء

جهلنا اليوم ما لنا من مقام

قائد الجيش! قد رأيت غمودًا

من هو الله ما بها من حسام

ما درى الشيخ أن توحيد فكر

دون فعل يعد لغو كلام

يا إمامًا لركعة كيف تدري

في الورى ما إمامة الأقوام

ضرب الكليم، ص١٥. انظر أيضًا: «التراث والتجديد: موقفنا من التراث القديم».

^٩٠«وقد كان الأوائل من الصحابة والتابعين لصفاء عقائدهم ببركة صحبة النبي وقرب العهد بزمانه ولقلة الوقائع والاختلافات وتمكنهم من المراجعة إلى الثقات مستغنين عن تدوين العلمين وترتيبهما أبوابًا وفصولًا، وتعزيز مباحثهما فروعًا وأصولًا، إلى أن حدثت الفتن بين المسلمين، وغلب البغي على أئمة الدين، وظهر اختلاف الآراء، والميل إلى البدع والأهواء، وكثرت الفتاوى والواقعات، والرجوع إلى العلماء في المهمات. فاشتغلوا بالنظر والاستدلال، والاجتهاد والاستنباط، وتمهيد القواعد والأصول، وترتيب الأبواب والفصول، وتكثير المسائل بأدلتها، وإيراد الشبه بأجوبتها، وتعيين الأوضاع والاصطلاحات، وتبين المذاهب والاختلافات» (شرح التفتازاني، ص٩).

^٩١انظر رسالتنا الأولى: Les Méthodes d’Erégèse, P. 420–28. وأيضًا مقدمتنا لكتاب الوجود والماهية في: «نماذج من الفلسفة المسيحية في العصر الوسيط»، ص٢٢٣–٢٢٨.

^٩٢«التراث والتجديد: موقفنا من التراث القديم»، ص١٧١–٢٠٢. وأيضًا: «كلمة حق يُراد بها باطل» في «الدين والثورة في مصر، ١٩٥٢–١٩٨١، ج٤، في اليسار الديني».

أولًا: البراهين على وجود الوعي الخالص (الذات)١

من العقيدة إلى الثورة

من العقيدة إلى الثورة (٢)

نبذة عن الكتاب

الفهرس