الحمد لله خالق البريات، وهادي1 سبل التحقيقات، والصلاة والسلام على سيد أرباب الرسالات، وأصحاب المعجزات، وآله البررة الكرام المعصومين الهادين للخلائق أجمعين2 إلى دين سيد المرسلين - صلى الله عليه وآله الطاهرين -.

أما بعد، فيقول أفقر خلق الله الغني محمد الشهير ب «شمسا الجيلاني» - غفر الله تعالى له ولوالديه ولمن أحسن إليهما وإليه - : هذه رسالة1 [1] في إثبات أن الوجود الخارجي عين ذات الواجب جل شأنه، [2] وإثبات أن الصفات الكمالية عين ذات الواجب جل سلطانه، [3) وإثبات أن علم الواجب جل شأنه بالأشياء قبل وجودها لا يجوز أن يكون حصوليا ولا حضوريا؛ بل يكون نحوا ثالثا. ومن قبيل «الكلام ينجر إلى الكلام»، أذكر كثيرا من الأشياء في الأثناء، فإنها مسائل ضرورية وتحقيقات برهانية.

والمأمول ممن يقرع سمعه ما لا يكون موافقا للأذهان المشهورية والأفهام الجمهورية أن لا يبادر برده كما هو طريقة أهل الجدال وسنة المشتاقين لكثرة القيل والقال في محافل الرجال، بل لابد أن ينظر أولا بعين الإنصاف، ويجتنب عن الاعتساف، ثم يذهب مذهب الوفاق، أو يسلك مسلك الخلاف.

فها أنا أشرع في المقصود مستعينا بالله العليم الحكيم الودود، ومنبع كل خير ووجود، ومصدر كل فيض وجود.

اعلم أن كل أمر لا يكون الوجود ثابتا له في مرتبة ذاته يلزم أن يكون وجوده زائدا على ذاته، وكل أمر يكون وجوده زائدا على ذاته، يلزم أن يصح سلب الوجود عنه باعتبار ملاحظة ذاته، وكل أمر يصح سلب الوجود عنه باعتبار مرتبة ذاته يلزم أن يكون هالكا هلاكا ذاتيا.

والحدوث الذاتى والهلاك الذاتي - وإن كانا متخالفين بحسب المفهوم - لكنهما متلازمان بحسب التحقيق؛ فإن كل هالك هلاكا ذاتيا كالموجودات الممكنة بالذات حادث حدوثا ذاتيا -سواء كان أزليا1 أو غير أزلي2 -؛ لأنه لا نزاع بين الحكماء القائلين بقدم العالم والحكماء القائلين بحدوثه في ثبوت الحدوث الذاتي لكل ممكن موجود - سواء كان أزليا أم لا -؛ لأن الحدوث الذاتي من لوازم

وقد يقال حق أيضا لما كان الاعتقاد لوجوده صادقا2، ومع صدقه

دائما، ومع دوامه لذاته لا لغيره. وسائر الأشياء فإن ماهيتها كما

علمت لا تستحق الوجود، بل هي في أنفسها وقطع إضافتها إلى

واجب الوجود تستحق العدم، فلذلك كلها في أنفسها باطلة وبه

حقة، وبالقياس إلى الوجه3 الذي يليه حاصلة، ولذلك: (كآل شيء

هالك إلا وجهه). (انتهى كلامه.) ومراده بالهلاك الذاتي، الحدوث الذاتي الذي هو من لوازم ماهية الممكن بالذات. ولما كانت الأشاعرة قائلين بأن وجود الواجب جل شأنه زائد على ذاته، يلزم عليهم أن يصح سلب الوجود عن ذات الواجب جل شأنه باعتبار مرتبة ذاته، فيلزم - العياذ بالله تعالى - أن يكون ذات الواجب جل شأنه ذاتا هالكة كذوات الممكنات الهالكة بالذات، وكل ذات هالكة تكون ذاتا حادثة حدوثا ذاتيا، فيلزم اشتراك الهلاك الذاتي والحدوث الذاتي بين الممكن بالذات والواجب بالذات، واللازم باطل بحكم البرهان العقلي والنقلي.

[دلائل بطلان زيادة الوجود على ذاته تعالى] وأيضا كل موجود يكون وجوده زائدا علي ذاته، يلزم أن يكون وجوده

وأيضا إذا كان وجوده معلولا لذاته، يلزم أن يكون وجوده متأخرا عن تأثيره وجعله تأخرا عقليا؛ لأن التأثير والجعل شأن الموجود وذلك بين. فيلزم أن يكون الجعل والتأثير مقارنا لوجود سابق على الوجود المترتب على الجعل والتأثير، ولا يجوز أن يكون ذلك الوجود السابق عين الوجود المترتب على الجعل والتأثير، وإلا يلزم الدور أي تقدم الشيء على نفسه، واللازم فطري البطلان، فتعين أن يكون غيره، وإذا كان غيره يلزم أن يكون الشيء موجودا قبل وجوده، ويلزم أيضا أن يكون أمر واحد بعينه موجودا بوجودين في آن واحد أو زمان واحد مثلا، وكل واحد من هذين اللازمين فطري الاستحالة.

وأيضا لما كان الكلام على فرض كون وجود الواجب جل شأنه زائدا ms002 على ذاته - كما هو مذهب الأشاعرة - فلنا نقل الكلام إلى الوجود السابق، وهذا الوجود السابق زائد على ذاته جل شأنه فلابد له من علة موجدة له، وهذه العلة الموجدة له لو كانت ذات الواجب جل شأنه يلزم أن يكون هذا الوجود المعلول متأخرا عن الجعل والتأثير.

وقد مر أن الجعل والتأثير شأن الموجود، فيلزم وجود آخر سابق على هذا السابق بعين البيان الذي مر مشروحا، وننقل الكلام إليه، وهذا النقل لا ينتهي إلى حد؛ فإما أن يذهب إلى غير النهاية بالفعل أو يرجع، وكل واحد من هذين الاحتمالين باطل.

أما الأول فلأنه تسلسل محال جامع للترتب والاجتماع:

أما الترتب؛ فلأن الوجود المتأخر موقوف على الوجود السابق: لأن وجود العلة متقدم على وجود المعلول تقدمأ عقليا، ولهذا يصح تخل الفاء بأن

وخاتم المحققين من المتأخرين ادعى عن بداهة التقدم المذكور في شرح الإشارات1 فارجع إليه.

وأما الاجتماع؛ فلأن كل واحد من تلك الوجودات الغير المتناهية بالفعل يكون وجودا في نفسه لأمر واحد بعينه، كما هو المفروض، ولا شبهة في أن الوجود في نفسه لأمر واحد يلزم أن يجتمع معه، فيلزم أن يكون كل واحد من تلك الوجودات الغير المتناهية بالفعل مجتمعا مع ذلك الأمر الواحد بعينه ومع كل واحد من تلك الوجودات الغير المتناهية بالفعل أيضا؛ لأن المجتمع مع المجتمع مجتمع، فيلزم أن يكون لأمر واحد بعينه وجودات في أنفسها غير متناهية بالفعل، وذلك باطل بحكم براهين إبطال اللانهاية بالفعل.

وأيضا لو سلم أن التسلسل لا يكون محالا فلا نفع في ارتكاب ذلك التسلسل؛ لأن المفروض أن الوجود وجود له علة، فللعقل الغير المشوب بالوهم أن يلاحظ جميع تلك الوجودات الغير المتناهية بعنوان الإجمال، ثم يحكم عليه بأنه في حكم وجود واحد من حيث الاحتياج إلى العلة الموجدة له، ولا يجوز أن يكون للعلة الموجدة لذلك المجموع وجود غير داخل في ذلك المجموع؛ لأن المفروض هو أن ذلك المجموع مشتمل على جميع الوجودات بحيث ms003 لا يشذ. وإذا كان الأمر كذلك يلزم أن لا يكون لموجد ذلك المجموع وجود يكون متقدما عقلا على ذلك المجموع؛ واللازم باطل، فالملزوم مثله.

ويلزم أيضا أن يكون لأمر واحد بعينه وجودات غير متناهية وذلك باطل؛ لا لأنه تسلسل محال كما مر، بل لأن أمرا واحدا بعينه لا يكون له إلا وجود واحد وتشخص واحد؛ لأن الوجود الخارجي المتميزي والتشخص الخارجي

فبان بما بينا من المقدمات الحقة أن كل أمر يكون وجوده زائدا على ذاته يلزم أن يكون وجوده صادرا عن غير ذاته، وإلا يلزم المفاسد المذكورة، ولا شبهة في أن الأمر الذي يكون وجوده صادرا عن غير ذاته يلزم أن يكون مخلوقا لغير ذاته، وكل مخلوق لغير ذاته يلزم أن يكون ممكن الوجود بالذات، فيلزم على الأشاعرة - من حيث لا يشعرون - أن يكون إلههم ومعبودهم ممكن الوجود بالذات لا واجب الوجود بالذات، وأن يكون إلههم ومعبودهم شيئا مخلوقا لخالق خارج عن ذاته كسائر الممكنات المخلوقة لخالق خارج عن ذاتها: لأنهم قالوا بزيادة الوجود على ذات الواجب جل شأنه وقد برهنا بإذن الله تعالى على أن كل أمر يكون وجوده في نفسه زائدا على ذاته يلزم أن يكون وجوده صادرا من غير ذاته، ولا يجوز أن يكون صادرا من ذاته - سواء كان الصدور بطريق الايجاب أو الاختيار - وإلا يلزم المفاسد المذكورة.

[أثر الجاعل هو نفس الحقائق الموجودة في الخارج لاالأمور الانتزاعي]

ونقول أيضا: لا يجوز أن يكون وجود موجود من الموجودات أمرا انضماميا وإلا يلزم الدور أو التسلسل؛ واللازم باطل، فالملزوم مثله. فتعين أن يكون أمرا انتزاعيا، والأمور الانتزاعية - سواء كانت ثبوتية كالوجود والوحدة والكثرة والعلية والمعلولية، أو سلبية كالعمى والعرج - ليست أمورا موجودة بنفسها في الخارج، ms004 بل الموجود الخارجي هو المنتزع منه فقط دون تلك الأمور

ولما كان الأمر المترتب على الجعل الخارجي والتأثير الخارجي يلزم أن يكون موجودا خارجيا، فلا يجوز أن يكون ما يترتب على الجعل الخارجي والتأثير الخارجي ابتداء هو الأمر الانتزاعي المعدوم في الخارج2، بل لابد أن يكون ما يترتب على الجعل الخارجي والتأثير الخارجي ابتداء هو الأمر الموجود في الخارج أي المنتزع منه، وهو الحقيقة الموجودة في الخارج.

وبناء على هذه المقدمات الحقة يلزم أن يكون أثر الجاعل وما يترتب على جعله الخارجي وتأثيره الخارجي ابتداء هو نفس الحقائق الموجودة في الخارج كما ذهب إليه أهل التحقيق من الحكماء والمتكلمين، لا الأمور الانتزاعية المعدومة في الخارج؛ لأن المعدوم الخارجي لا يصح أن يكون مجعولا ومترتبا على الجعل الخارجي والتأثير الخارجي ابتداء، وذلك بين.

نعم، الأمور الانتزاعية المعدومة في الخارج من لواحق المجعول الخارجي وعوارضها الانتزاعية والصفات الانتزاعية بحسب حال الخارج كالوحدة الخارجية والعمى الخارجي، وإذا كان وجود الواجب جل شأنه زائدا على ذاته -كما هو مذهب الأشاعرة - فلا يجوز أن يكون ذلك الوجود الزائد أمرا انضماميا، وإلا يلزم الدور أو التسلسل، فلابد أن يكون أمرا انتزاعيا، والأمر الانتزاعي المعدوم في الخارج لا يجوز أن يكون أمرا مترتبا على الجعل الخارجي والتأثير الخارجي أولا وابتداء، بل لابد أن يكون المترتب على الجعل الخارجي هو الحقيقة المتحققة في الخارج كما مر.

فيلزم أن يكون المترتب على الجعل الخارجي والتأثير الخارجي هو حقيقة الواجب جل شأنه؛ لأن الموجود في الخارج هو حقيقة الواجب جل

والأشاعرة لما قالوا بكون وجود الواجب جل شأنه معلولا لذاته فيلزم عليهم أن يكون حقيقة الواجب جل شأنه وذاته جل شأنه مجعولة ومخلوقة لذاته؛ لما مر من أن ما يترتب على الجعل الخارجي والتأثير الخارجي هو الحقيقة الموجودة في الخارج، لا الأمر الانتزاعي المعدوم الخارجي، فيلزم أن يكون ms005 حقيقة الواجب جل شأنه وذاته جل شأنه جاعلة ومجعولة معا وخالقة ومخلوقة معا، واللازم فطري الاستحالة.

فتعين أن كل حقيقة وذات إذا كانت مجعولة ومخلوقة يلزم أن يكون مجعولة ومخلوقة لغير ذاتها، ولا يجوز أن يكون مجعولة ومخلوقة لذاتها، فيلزم على الأشاعرة - من حيث لا يشعرون - أن يكون إلههم ومعبودهم ممكن الوجود بالذات؛ لأن كل مخلوق للغير ممكن بالذات، وأن يكون حقيقة إلههم وذات إلههم ومعبودهم حقيقة مجعولة ومخلوقة لغير إلههم ومعبودهم وذاتا مجعولة ومخلوقة لغير إلههم ومعبودهم2 مع أن الخالق عندهم ليس إلا الله تعالى جل شأنه فيلزم عليهم أيضا - من حيث لا يشعرون - ما هو خلاف مذهبهم.

فبان بما بينا أن القول بزيادة وجود الواجب الوجود جل سلطانه على ذاته جل شأنه مستلزم للقول بكون ما فرض واجب الوجود بالذات ممكن الوجود بالذات؛ لما مر من أن كل أمر يكون وجوده زائدا علي ذاته يلزم أن يكون ذلك الوجود الزائد صادرا من غير ذاته، ولا يجوز أن يكون صادرا من ذاته لا بطريق الإيجاب ولا بطريق الاختيار، وإلا يلزم المفاسد المذكورة. وكل أمر يكون وجوده صادرا عن غيره يكون ممكن الوجود بالذات، فالقول بكون أمر

وإذا كان عينه يلزم أن يكون ضروريا ذاتيا ثابتا في مرتبة الذات، وإذا فرض كونه زائدا على ذاته -كما هو مذهب الأشاعرة - يلزم أن لا يكون ثابتا في مرتبة الذات، و«الثابت في مرتبة الذات» و«ليس الثابت في مرتبة الذات» قضيتان متناقضتان تناقضا صريحا بالإيجاب والسلب.

فثبت بطلان القول بكون وجود الواجب بالذات زائدا على ذاته، وإذا لم يكن زائدا على ذاته جل شأنه فيلزم أن يكون جزءا لحقيقة الواجب بالذات أو عينا لحقيقته1، والجزئية مستلزمة للتركيب المستلزم للإمكان الذاتي، فتعين أن يكون وجود الواجب بالذات عينا ms006 لحقيقته البسيطة الحقة التي ليس لها جزء خارجي ولا جزء ذهني ولاجزء وهمي؛ لأن كل مركب مفتقر إلى جزئه ومتأخر عنه عقلا فيكون معلولا، وكل معلول ممكن بالذات، فيكون كل مركب ممكنا بالذات.

وأيضا من خواص الواجب الوجود بالذات أن يكون علة العلل ومبدأ المبادئ، فلا يجوز أن يكون معلولألغيره2، وإلا لم يكن علة العلل ومبدأ المبادئ، هذا خلف.

ويلزم أيضا على الأشاعرة -الغير الشاعرة بمفاسد مذهبهم - سد باب إثبات وجود الواجب بالذات؛ لأنه إذا جاز كون موجود علة لوجوده وموجدا لوجوده -كما هو مذهبهم - فلم لا يجوز أن ينتهي سلسلة الموجودات الممكنة بالذات إلى ممكن موجود يكون علة لوجوده وموجدأ لوجوده.

وبناء على هذا الاحتمال لا يلزم انتهاء سلسلة الموجودات الممكنة بالذات إلى واجب الوجود بالذات، فتدبر.

ولما أقمنا البرهان - بإذن الله تعالى - على إثبات أن كل أمر يكون وجوده زائدا على ذاته يلزم أن يكون ممكن الوجود بالذات، وأن يكون وجوده صادرا عن غير ذاته، فلابد أن يكون معنى ضرورة الوجود بالنظر إلى الذات المذكورة فى بحث المواد الثلاث أن الوجود ضروري ذاتي بطريق العينية دون الجزئية؛ لما مر من أن الجزئية مستلزمة للتركب المستلزم للإمكان الذاتي، فلابد أن يكون وجود ضروري الوجود بالنظر إلى الذات ووجود واجب الوجود بالنظر إليها عينا له، ولا يجوز أن يكون جزأ؛ لما مر مفصلا. ولا يجوز أيضا أن يكون زائدا عليه؛ لما مر مشروحا.

وكذلك لابد أن يكون عدم ضروري العدم بالنظر إلى الذات عينا له، ولا يجوز أن يكون جزأه؛ لما مر من أن الجزئية مستلزمة للتركب المستلزم للا مكان بالذات؛ لأن كل مركب ممكن بالذات، وكل ممكن بالذات مسلوب ضرورة الوجود والعدم بالنظر إلى الذات؛ لأنه لا يجوز أن يكون العدم ضروريا ذاتيا للممكن بالذات - سواء كان العدم الضروري جزءا أو عينا -؛ لأن ضروري العدم بالنظر إلى الذات لا ينفك عن العدم الضروري. فلو وجد ضروري العدم بالنظر إلى الذات يلزم اجتماع الوجود والعدم معا في آن ms007 واحد أو زمان واحد مثلا، وذلك بين.

ولا شك في التنافي بين وجود الشيء وعدم ذلك الشيء، والمتنافيان لا يجتمعان ولو بألف علة، بل يمكن أن يقال: بين وجود الشيء وعدم ذلك الشيء تناقض، والمتناقضان لا إمكان لاجتماعهما فضلا عن فعلية اجتماعهما. فظهر

فثبت بالبرهان أن ممكن الوجود بالذات يلزم أن يكون مسلوب ضرورة الوجود وضرورة العدم بالنظر إلى الذات كما هو المذكور في بحث المواد الثلاث. هكذا ينبغي أن يكون تحقيق الكلام في بيان معاني المواد الثلاث المذكورة في بحث المواد الثلاث؛ فإنه بيان برهاني.

ولما كان وجود الواجب بالذات جل شأنه عين حقيقته كما مر، وحقيقته حقيقة قائمة بذاتها لا بغيرها وإلا يلزم الافتقار إلى الغير المستلزم للإمكان الذاتى، فيلزم أن يكون وجود الواجب جل شأنه قائما بذاته، ويكون نسبة مفهوم الوجود إليه كنسبة مفهوم الإنسانية إلى الإنسان من حيث ثبوت أصل الضرورة الذاتية، لا نحو الضرورة الذاتية؛ فإن الضرورة الذاتية الثابتة للواجب الوجود بالذات ضرورة ذاتية أزلية سرمدية، بخلاف الضرورة الذاتية الثابتة للإنسان؛ فإنها ضرورة ذاتية غير أزلية. وما هو ثابت لشيء بطريق الضرورة الذاتية - سواء كانت أزلية أو غير أزلية - لا يكون معللا بأمر؛ لأن كل معلل معلول لعلة، وكل معلول لعلة ممكن بالذات، وكل ممكن بالذات مسلوب ضرورة الوجود والعدم بالنظر إلى الذات كما مر.

فثبت بحكم المقدمات المذكورة الحقة أن الوجود ينقسم إلى قسمين:

أحدهما: وجود الواجب بالذات، وثانيهما: وجود الممكن بالذات؛ لأن

فبان بالبرهان بطلان ما قال المحقق الدواني في شرح العقائد العضدية وحبيب الله الباغنوي1 المشهور ب «ملا ميرزا جان الشيرازي» في حاشيته على الحاشية القديمة تعصبا وعنادا ms008 أو جهلا أو تجاهلا من2:

أن الأشاعرة وإن قالوا بكون الصفات الكمالية للواجب جل شأنه

زائدة على ذاته تعالى ومعلولة لذاته تعالى، لكن لا يلزم عليهم

التسلسل المحال في إيجاد الله تعالى تلك الصفات الكمالية في ذاته

تعالى؛ بناء على أن الله تعالى لم يوجدها في ذاته بالقدرة والاختيار

حتى يلزم عليهم التسلسل المحال، بل أوجدها بطريق الإيجاب

المقابل للاختيار، فيكون مذهبهم: أن الله تعالى فاعل موجب بالنسبة

إلى إيجاد تلك الصفات الكمالية في ذاته تعالى، وفاعل مختار بالنسبة

إلى إيجاد غير تلك الصفات الكمالية من الممكنات بالذات.

ووجه البطلان أن هذا من قبيل دفع الفاسد بالأفسد؛ لأنه جل شأنه إذا كان فاعلا موجبا - العياذ بالله تعالى - يلزم أن لا يكون له علم سابق على ما يوجده، فيلزم أن يكون جاهلا، والجهل نقص عظيم يتنفر عنه أدنى عوام الناس، حتى لو قيل للعامي: «إنك جاهل بما تفعله، ولا تعلم ما تفعله قبل أن تفعله، وإن فعلك كفعل النار من حيث عدم سبق العلم والاختيار». فلا شبهة في أن هذا العامي يتنفر من نسبة هذا الجهل إليه، ولا يرضى بنسبة هذا الجهل إليه، بل له أن يقول: نسبة هذا الجهل إلي جهل وخطأ؛ لأن كل فعلي إذا لم يكن قسريا فهو فعل اختياري مسبوق بالعلم والاختيار.

والأشاعرة وإن لم يقولوا بكون العبد موجدا لأفعاله الاختيارية بل قالوا بكونه كاسبا لها، لكنهم لم يقولوا بكون فعل العبد مثل فعل النار من حيث عدم سبق العلم والاختيار، بل قالوا بسبق العلم والاختيار؛ للفرق الضروري بين الحركة الاختيارية وغير الاختيارية كحركة المرتعش.

وأيضا حركة المرتعش وإن لم يكن اختيارية، لكن المرتعش شاعر بهذه الحركة الغير الاختيارية. وبالجملة أفعال النفس المجردة الإنسانية المتعلقة بالبدن العنصري ما دامت متعلقة به يكون مسبوقة بالعلم وتكون شاعرة بها - سواء كانت موجدة لها أو كاسبة لها، وسواء كانت أفعالها إرادية أو إضطرارية كحركة المرتعش -؛ فإن حركته وإن كانت حركة اضطرارية، لكن المرتعش شاعر بها، وليس كالنار من ms009 حيث عدم الشعور والاضطرار. ولا شبهة في أن العامي إذا لم يكن راضيا بانتساب الجهل المذكور إليه، فبالطريق الأولى لم يكن الفاضلان المذكوران راضيين بانتسابه إليهما.

والعجب كل العجب ممن لم يكن منسلخا عن الفطرة الإنسانية والجبلة العقلانية أنه كيف لا يرضى بنسبة الجهل المذكور إليه، ويرضى بنسبة ذلك الجهل إلى الله -تعالى شأنه - الذي خلق العلماء كافة. ولا شبهة في أن خالق العلماء لا يجوز نسبة الجهل إليه تعالى الله عما يقول الظالمون: (وسيعلم الذين ظلموا أي منقلب ينقلبون)1.

وأيضا كل مجرد قائم بذاته شاعر بفعله - سواء كان موجدا لفعله أو كاسبا له -. ولا شبهة في أن تجرد الواجب جل شأنه أقوى وأتم من التجرد الثابت للنفوس الناطقة الإنسانية ومن التجرد الثابت للعقول النورية، بل النسبة بين تجرد الواجب جل شأنه وبين تجردهما نسبة حتمية، فإذا كانا شاعرين

وأيضا لا شبهة في أن من كان يوجد ويخلق الفاعل المختار العالم بما ييصدر منه قبل صدوره منه يلزم بالطريق الأولي أن يكون عالما بما صدر منه قبل صدوره منه كما مر.

فكيف يجون لأولي أهل التمييز والمعرفة أن يقول: أفعال العباد مسبوقة بالعلم، وأما فعل خالق العباد لا يلزم أن يكون مسبوقا بالعلم.

وأيضا قد أقمنا البرهان - بإذن الله تعالى - على أن كل موجود يكون وجوده زائدا على ذاته يلزم أن يكون ذلك الوجود الزائد صادرا من غيره ومعلولأ لغيره، ولا يجوز أن يكون معلولا لذاته وصادرا من ذاته بطريق الإيجاب أيضا، وإلا يلزم المفاسد التي مر بيانها تفصيلا.

وبناء على هذا البرهان لا يجوز للأشاعرة أن يقولوا بكون وجود الواجب بالذات زائدا على ذاته وصادرا من ذاته جل شأنه - سواء كان ذلك الصدور بطريق الإيجاب أو بطريق الاختيار -، فلا نفع للفرار من الاختيار إلى الإيجاب والاضطرار، بل هو من قبيل الفرار من المطر إلى ms010 الميزاب، كما لا يخفى على أولي الألباب والسالكين مسلك السداد والصواب.

وأيضا كل كامل يكون كماله زائدا على ذاته يلزم أن يكون علة قابلية لكماله، ولا يجوز أن يكون علة فاعلية لكماله أيضا؛ لأن موجد الكمال وخالق الكمال يلزم أن يكون حال إيجاد الكمال وخلقه كاملا بكمال أكمل من الكمال الذي يترتب على إيجاده وخلقه وتأثيره، وكما أن موجد الشيء الخارجي وخالقه يلزم أن يكون موجودا بوجود خارجي أقوى وأتم من وجود مخلوقه ومصنوعه، فكذلك موجد القدرة الخارجية وخالقها وموجد الإرادة الخارجية

وبالجملة فاقد الكمال ليس في وسعه إيجاد الكمال وخلقه، وكما أن فاقد علم من العلوم المدونة ليس في وسعه أن يوجده في نفسه ويخلقه في نفسه، بل لابد له أن يستفيده من غيره ويأخذه منه - إما بطريق الفكر والنظر، وإما بطريق الرياضة والمجاهدة المستلزمة للكشف، وإما بطريق الوحي والإلهام - فكذلك كل قابل للكمال المطلق للموجود بما هو موجود ليس في وسعه إيجاد الكمال المطلق للموجود بما هو موجود في نفسه وخلقه في نفسه، بل لابد أن يكون كماله المذكور مستفادا من غيره ومأخوذا من غيره، ولهذا يكون كمالات سكان عالم الإمكان من العقول والنفوس المجردة مستفادة من الواجب جل شأنه ومستفاضة من لدنه، فظهر أن كل كامل يكون كماله زائدا على ذاته يكون قابلا لكماله ولا يكون فاعلا لكماله، بل يلزم أن يكون فاعل كماله موجودا آخر أكمل منه كما مر.

فلو كانت الصفات الكمالية للواجب جل شأنه زائدة على ذاته جل شأنه كما ذهب إليه الأشاعرة يلزم أن يكون فاعل كمالات الواجب جل شأنه موجودا آخر أكمل منه كما مر؛ ms011 واللازم باطل، فالملزوم مثله. فبطل كون الصفات الكمالية للواجب جل شأنه زائدة على ذاته تعالى، وإذالم يكن زائدة على ذاته جل شأنه يلزم أن يكون عينا لذاته جل شأنه أو جزءا لها، والجزئية باطلة لما مر، فتعين أن يكون الصفات الكمالية للواجب جل شأنه عينا لذاته جل سلطانه كما

وجميع ما ذكرناه مبسوطا شرح وبيان لما قال الحكماء الكرام والعرفاء العظام: «لا يهب الكمال القاصر عنه».

وقوله تعالى: (وفؤق كل ذى علم عليم) يحتمل أن يكون إشارة إلى عينية الصفات الكمالية2؛ لأن الظاهر من لفظة «ذي علم» هو أن يكون علمه زائدا على ذاته؛ كما يقال «ذو مال» و«ذو ولد» و«ذو حرفة» و«ذو صناعة». ولما كان لفظ «عليم» يفيد المبالغة في العلم فيلزم أن يكون «عليم» أكمل من «ذي علم» على ما قال جل شأنه: (وفوق كل ذى علم عليم): لأن المراد بلفظ «فوق هاهنا ليس هو الفوقية الحسية، بل المراد به هو الفوقية بحسب الرتبة والشرف، فيكون «عليم» أكمل من «ذي علم»، وذلك العليم لو كان علمه زائدا على ذاته يلزم أن يكون داخلا في ذي علم، وكل ذي علم فوقه عليم بحكم قوله

فبان بالبرهان أن يكون علم الواجب جل شأنه عين ذاته؛ بمعنى أن بحت ذاته الأقدسية مع قطع النظر عن جميع ما عداها ما يترتب عليه انكشاف جميع الأشياء انكشافا تاما تفصيليا بحيث لا تفصيل أتم منه وإلا يلزم الجهل ms012 - العياذ بالله تعالى -.

وهذا الانكشاف التفصيلى التام لما كان مترتبا على بحت ذاته الأقدسية مع قطع النظر عن كل ما عداها، فيلزم أن يكون هذا الانكشاف التفصيلي التام ثابتا لبحت ذاته الأقدسية قبل وجود الأشياء وحين وجودها وبعد وجودها على نهج واحد وسنة غير متبدلة وغير متغيرة.

ويلزم أيضا أن يكون علمه تعالى بجميع الأشياء في درجة واحدة بحيث يكون العلم بالأسباب ومسبباتها في درجة واحدة بحيث لا يكون العلم بالأسباب مقدما على العلم بالمسببات، وإلا يلزم الجهل؛ لأن المتأخر لا يكون في مرتبة المتقدم، فلابد أن يكون التقدم والتأخر بين المعلومات التي هي الأسباب ومسببات تلك الأسباب، لا بين العلم بالأسباب والعلم بالمسببات؛ لأن العلم

وقد ثنت باليرهان العذكور أن بحت الذات الأقدسية يترتب عليها انكشاف جمنع الأشياء انكشافا تاما تفصيليا لا إجماليا، وهذه الذات الأقدسية أمر بسيط من جميع الوجوه، فلا يتصور فيها تقدم باعتبار وتأخر باعتبار آخر. وأيضا التقدم في العلم والتأخر في العلم مستلزم للجهل كما مر.

ويلزم أيضا أن تكون حقائق الأشياء ووجوداتها لغوا في ترتب الانكشاف عتد الله تعالى ومناطية الانكشاف عنده تعالى، لما مر من أن مناط الانكشاف وما يترتب عليه الانكشاف -انكشافا تفصيليا تاما - إنما هو بحت ذاته الأقدسية مع قطع النظر عن كل ما عداها، وإلا يلزم الجهل الذي يتنفر عنه أدنى عوام الناس كما مر.

نعم، حقائق الأشياء ووجوداتها وخواصها وآثارها منكشفات ومعلومات، ولا نصيب لشيء منها ولا دخل لشيء منها في ترتب الانكشاف ومناطية الانكشاف، فيكون لغوا لا يترتب على شيء منها الانكشاف عند الله جل شأنه.

فظهر أن ذات الواجب جل شأنه مع كونها أمرا بسيطا حقا بحيث لا يكون لها جزء خارجي ولا ذهني ولا وهمي - وإلا يلزم التركب المستلزم للإمكان الذاتي - يكون باعتبار بحت ذاته البسيطة الحقة الصرفة علما تفصيليا تاما بجميع الأشياء قبل وجودها وحين وجودها ms013 وبعد وجودها على نهج واحد وسنة غير متبدلة وغير متغيره، فلا يعزب عن بحت ذاته الأقدسية بمجرد بحت ذاته الأقدسية مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء. فالعلم أمر بسيط صرف حق قائم بذاته في الخارج وواجب الوجود بالذات في الخارج، والتكثر والكثرة إنما يكون في المعلومات بذلك العلم البسيط القائم بالذات في الخارج الواجب الوجود بالذات في الخارج.

ويحتمل أن يكون قوله تعالى: (والله واسع عليم)، إشارة إلى ما ذكرنا من أن ذات الواجب جل شأنه مع كونها أمرا بسيطا حقا صرفا، بحيث لا تكثر فيها بوجه من وجوه الكثرة يكون علما تفصيليا تاما بجميع ذرات عالم الوجود، فيكون ذات الواجب جل شأنه مع كونها أمرا بسيطا صرفا حقا لا تكثر فيها بوجه من وجوه الكثرة أمرا واسعا نهاية الوسع من حيث ترتب انكشاف جميع الأشياء عليها انكشافا تفصيليا تاما قبل وجود الأشياء وحين وجودها وبعد وجودها على نهج واحد وسنة غير متغيرة، فتكون الوسعة التامة العلمية ثابتة لذات الواجب جل شأنه بمجرد بحت ذاته الأقدسية مع قطع النظر عن كل ما عدا ذاته جل شأنه، وعينية العلم بهذا المعنى الذي مر مشروحا من خواص الواجب جل سلطانه؛ لأن العالمين الداخلين في عالم الإمكان من العقول والنفوس المجردة لا يحصل لهم العلم بغير ذواتهم إلا بحضور عين ذلك الغير عندهم أو بحضور صورته العلمية الموجودة بالوجود الظلي2 عندهم، ولهذا يكون علومهم بغير ذواتهم منحصرة في الحضوري والحصولي، وكل عالم بالعلم الحضوري أو3 الحصولى جاهل باعتبار أصل ذاته؛ لأن كل واحد من العلم الحضوري والحصولي زائد على ذات من كان يعلم الغير باعتبار حضور عين ذلك الغير أو صورته؛ لأن كلا من ذلك الغير وصورته العلمية خارج عن ذات ذلك العالم. ولا شبهة في أن الأمر الخارج عن ذات شيء لا يكون ثابتا له في مرتبة ذات ذلك الشيء؛ فظهر أمران:

أحدهما: إن العالم إذا كان علمه بغير ذاته بطريق العلم الحضوري أو الحصولي يلزم أن يكون جاهلا ms014 باعتبار أصل ذاته، كما مر.

وثانيهما: إن كل عالم يكون علمه حضوريا أو حصوليا يلزم أن يكون

ولما كان العالم بالعلم الحضوري أو الحصولي يلزم أن يكون جاهلا باعتبار أصل ذاته - كما مر -فيلزم أن لا يكون علم الواجب جل شأنه بالأشياء حضوريا ولا حصوليا، وإلا يلزم الجهل باعتبار أصل الذات، ويلزم الفقر والاحتياج إلى عين الغير أو إلى صورته العلمية الموجودة بالوجود الظلي1. وكل واحد من الجهل والفقر نقص عظيم بالنسبة إلى ساحة كماله جل شأنه. فلابد أن لا يكون علم الواجب جل شأنه بالأشياء حضوريا ولا حصوليا، بل يلزم أن يكون بنحو آخر، وهو أن يكون ذات الواجب جل شأنه باعتبار بحت ذاته الأقدسية - مع قطع النظر عن جميع ما عدا ذاته الأقدسية - علما تفصيليا تاما بحيث لا تفصيل أتم منه بجميع الأشياء قبل وجودها وحين وجودها وبعد وجودها على نهج واحد وسنة غير متبدلة وغير متغيرة، وإلا يلزم الجهل كما مر.

وبناء على هذا المسلك التحقيقي البرهاني يثبت للواجب جل شأنه كمالان تامان مختصان بذاته جل شأنه:

أحدهما: الوسعة التامة العلمية التي لا تمام ولا وسعة فوقها، وهذه الوسعة التامة العلمية ثابتة لذات الواجب جل شأنه باعتبار بحت الذات الأقدسية مع قطع النظر عن جميع ماعداها كما مر.

وثانيهما: الغنى الذاتي؛ لأن ذات الواجب جل شأنه باعتبار أصل ذاته وبحت ذاته الأقدسية كافية في ترتب انكشاف جميع الأشياء عندها انكشافا تاما تفصيليا قبل وجود الأشياء وحين وجودها وبعد وجودها على نهج واحد وسنة غير متغيرة. وإذا كانت كافية في حصول هذا الانكشاف التفصيلي التام

وأما العلماء الداخلون ms015 في بقعة الإمكان من النفوس المجردة والعقول النورية فعلمهم بغير ذواتهم إما بحضور عين ذلك الغير عندهم أو بحضور صورته العلمية الموجودة بالوجود الظلي عندهم، فيكون علمهم بالغير إما حضوريا أو حصوليا، وكل عالم بالعلم الحضوري أو الحصولي فقير ومحتاج إلى أمر خارج عن ذاته كما مر.

ويحتمل أن يكون قوله تعالى: « والله الغنى وأنتم الفقراء15، إشارة إلى ما ذكرنا من تحقيق ما هو الحق في علم الواجب جل شأنه بالأشياء قبل وجودها وحين وجودها وبعد وجودها.

***

وأيضا المسألة التي هي معركة الآراء بين العلماء إنما هي أن العلم الثابت للواجب جل شأنه بالأشياء المتقدم على إيجاد الأشياء، هل هو حضوري أو حصولي أو نحو آخر غير الحضوري والحصولي؟ لا جائز أن يكون ذلك العلم المتقدم حضوريا، وإلا يلزم تقدم الشيء على نفسه، واللزوم المذكور وبطلان هذا اللازم بينان غنيان عن البرهان.

ويلزم الجهل أيضا؛ لأن علمه جل شأنه إذا كان حضوريا يلزم أن يكون علمه بالغير باعتبار حضور عين ذلك الغير عنده، وهذا الحضور زائد على ذاته جل شأنه، فيلزم أن يكون هذا القسم من العلم زائدا على ذاته، فلا يكون ثابتا في مرتبة ذاته، ويصح سلبه عنه باعتبار مرتبة ذاته، فيلزم الجهل باعتبار مرتبة ذاته جل شأنه، والجهل نقص عظيم يجب تنزيهه جل شأنه عنه، كما مر غير مرة.

وأيضا لما كان علم الواجب جل شأنه يلزم أن يكون حاصلا له في الأزل

أما النقل فظاهر؛ لأن حدوث العالم ثابت بإجماع المليين، وأما العقل؛ فلأن العالم مشتمل على جزأين:

أحدهما: ما لا يتوقف وجوده على الإمكان الاستعدادي وهذا الجزء قديم عند القائلين بقدم العالم.

وثانيهما: ما يتوقف وجوده على الإمكان الاستعدادي كالحادث اليومي، وهذا الجزء حادث ms016 عند القائلين بقدم العالم أيضا، كما لا يخفى على المتتبع.

ولا جائز أيضا أن يكون حصوليا لوجوه:

الأول: إن كل عالم يكون علمه علما حصوليا يلزم أن يكون علمه زائدا على ذاته وخارجا عن ذاته، وكل أمر خارج عن ذات شيء لم يكن ثابتا له في مرتبة ذاته فيصح سلبه عنه إذا لوحظ باعتبار ذاته، وبناء على هذا يلزم أن يكون كل عالم بالعلم الحصولى فاقد العلم باعتبار أصل ذاته ومسلوب العلم باعتبار أصل ذاته، فيكون كل عالم بالعلم الحصولي جاهلا، والجهل نقص عظيم يجب تنزيهه جل شأنه عنه.

والثاني: إن كل عالم بالعلم الحصولي يكون قابل العلم، وقابل العلم لا يجوز أن يكون فاعلا لعلمه الذي يكون قابلا له، وإلا يلزم الدور أو التسلسل؛ لأن العالم بالعلم الحصولي لا يكون إلا المجرد القائم بالذات، وكل مجرد قائم بالذات يكون فعله مسبوقا بالعلم كما مر. وذلك العلم السابق إن كان عين العلم اللاحق يلزم الدور أي تقدم الشيء على نفسه، وإن كان غيره ننقل الكلام إليه؛ فإما أن

وأيضا المسألة التي هي معركة الآراء بين العلماء إنما هي أن العلم الثابت للواجب جل شأنه بالأشياء المتقدم على إيجاد الأشياء، هل هو حضوري أو حصولي أو نحو آخر غير الحضوري والحصولي؟ لاجائز أن يكون ذلك العلم المتقدم حضوريا، وإلا يلزم تقدم الشيء على نفسه، واللزوم المذكور وبطلان هذا اللازم بينان غنيان عن البرهان.

وأيضا لما كان علم الواجب جل شأنه يلزم أن يكون حاصلا له في الأزل

أما النقل فظاهر؛ لأن حدوث العالم ثابت بإجماع المليين، وأما العقل؛ فلأن العالم مشتمل على جزأين:

أحدهما: ما لا يتوقف وجوده على الإمكان الاستعدادي وهذا الجزء قديم عند القائلين بقدم العالم.

وثانيهما: ما يتوقف وجوده على الإمكان الاستعدادي كالحادث اليومي، وهذا الجزء حادث عند القائلين بقدم العالم أيضا، كما لا يخفى على المتتبع.

ولا جائز أيضا أن يكون حصوليا لوجوه:

الأول: إن كل عالم يكون علمه علما حصوليا يلزم أن يكون علمه زائدا على ذاته وخارجا عن ذاته، وكل أمر خارج عن ذات شيء لم يكن ثابتا له في مرتبة ذاته فيصح سلبه عنه إذا لوحظ باعتبار ذاته، وبناء على هذا يلزم أن يكون كل عالم بالعلم الحصولي فاقد العلم باعتبار أصل ذاته ومسلوب العلم باعتبار أصل ذاته، فيكون كل عالم بالعلم الحصولي جاهلا، والجهل نقص عظيم يجب تنزيهه جل شأنه عنه.

وبناء على هذا لا يجوز أن يكون علم الواجب جل شأنه بالأشياء علما حصوليا، وإلا يلزم أن يكون قابل العلم فقط ويكون فاعل علمه أمرا آخر خارجا عن ذاته، وذلك الأمر الآخر لا ms018 يجوز أن يكون ممتنع الوجود بالذات؛ لأنه معدوم لا يكون فاعلا ومؤثرا، وذلك بين.

ولا يجوز أيضا أن يكون واجب الوجود بالذات؛ لأنه مستلزم لتعدد الواجب بالذات وهو باطل، ويلزم الترجيح بلا مرجح أيضا.

ويلزم أيضا أن يكون أحد الواجبين بالذات مفيضا والآخر مستفيضا، فيلزم أن يكون أحد الواجبين بالذات - وهو المفيض - أكمل من الآخر وهو المستفيض؛ لأن المفيض أكمل من المستفيض بلا شبهة.

وأيضا ننقل الكلام إلى الواجب المفيض ونقول: لما كان موجدا للصور العلمية كما هو المفروض فيكون موجدا للكمال، وموجد الكمال يجب أن يكون حين إيجاد الكمال متصفا بكمال أكمل من الكمال الذي يترتب على إيجاده، فيلزم أن يكون عالما ومفيضا بعلم أكمل من العلم الذي يوجده، فيكون له علم سابق على العلم الذي يترتب على إيجاده.

فننقل الكلام إلى ذلك العلم السابق ونقول: ذلك العلم السابق إما عين ذاته أو زائد على ذاته، وعلى تقدير كونه زائدا على ذاته، فهو إما حصولي أو حضوري وهما باطلان كما مر.

فتعين أن يكون عين ذاته، فيلزم أن يكون كون العلم عين الذات من خواص الواجب بالذات، فكل واجب الوجود بالذات يلزم أن يكون علمه بالأشياء

وبناء على هذا لا يتصور أن يكون ما هو واجب الوجود بالذات يستفيض العلم من الغير - سواء كان ذلك الغير واجب الوجود بالذات أو ممكن الوجود بالذات -.

ولا يجوز أيضا أن يكون ممكن الوجود بالذات، وإلا يلزم أن يكون ممكن الوجود أكمل من واجب الوجود؛ بناء على أن المفيض أكمل من المستفيض كما مر.

وأيضا موجد العلم موجد الكمال، وكل موجد الكمال يلزم أن يكون حين إيجاد الكمال متصفا بكمال أكمل من الكمال الذي يترتب على إيجاده.

وبناء على هذا يلزم أن يكون موجد العلم عالما بما يوجده قبل أن يوجده، وذلك العلم السابق إما بحضور عين ما يوجده فيلزم الدور أي تقدم الشيء على نفسه وذلك بين الاستحالة، أو بحضور صورته العلمية الموجودة بالوجود الظلي.

فننقل ms019 الكلام إلى هذه الصورة العلمية السابقة الموجودة بالوجود الظلي فنقول: لابد لها من فاعل، وفاعل الصورة العلمية الموجودة بالوجود الظلي لابد أن يكون عالما بما يفعله و يوجده قبل أن يوجده ويفعله.

وننقل الكلام إلى هذا العلم السابق، وهذا النقل لا ينتهي إلى حد: فإما أن يذهب إلى غير النهاية بالفعل فيلزم التسلسل المحال، أو يرجع فيلزم الدور المحال. وهذا التسلسل أو الدور إنما يلزم من كون علم الواجب جل شأنه بالأشياء قبل وجودها علما حصوليا، فيكون ذلك العلم الحصولي ملزوما للمحال، وملزوم المحال معدوم أزلا وأبدا، فيكون ذلك العلم الحصولي معدوما أزلا وأبدا.

والثالث: إن العالم بالعلم الحصولي يلزم أن يكون كماله حاصلا بأمر غير ذاته، فيلزم أن يكون مستكملا بغير ذاته ومحتاجا في كماله إلى أمر غير ذاته فيكون فقيرا إلى غير ذاته، وهذا نقص عظيم بالنسبة إلى ساحة عزه جل شأنه عنه.

واعلم أن القائلين بثبوت المعدومات ثبوتا أزليا، توهموا أن هذا نافع في تصحيح علم الواجب جل شأنه بالأشياء قبل وجودها بناء على أن الأشياء وإن كانت معدومة في الأزل، لكنها ثابتة في الأزل، فباعتبار الثبوت الأزلي حاضرة عنده تعالى في الأزل، فلم يلزم نفي العلم.

وهذا توهم فاسد؛ لأن الأشخاص الثابتة في الأزل غير الأشخاص الموجودة في اللاأزل؛ لأن الأشخاص الموجودة في اللا أزل أشخاص حادثة في اللا أزل. وهذه الأشخاص الحادثة في اللا أزل ليست أشخاصا أزلية، فلم يكن حاضرة عنده تعالى، فيلزم الجهل العياذ بالله تعالى، فلم يكن القول بالثبوت نافعا.

وأيضا قد مر أن العالم بالعلم الحضوري يلزم أن يكون جاهلا باعتبار الذات، كما مر مشروحا. فالقول بثبوت المعدومات في الأزل على تقدير تسليم معقوليته إنما يكون مفيدا لإثبات العلم الحضوري للواجب جل شأنه في الأزل. وقد مر مشروحا أنه لا يجوز أن يكون علم الواجب جل شأنه بالأشياء حضوريا ولا حصوليا، فلا نطول بالإعادة.

ولما بطل العلم الحضوري والحصولي على الوجه الذي مر مشروحا، فتعين أن يكون علم الواجب ms020 جل شأنه بالأشياء قبل وجودها بنحو آخر غير الحضوري والحصولي، وهو أن يكون ذات الواجب جل شأنه باعتبار بحت ذاته الأقدسية مع قطع النظر عن جميع ما عدا الذات الأقدسية علما تفصيليا تاما بحيث لا تفصيل أتم منه، فيترتب على بحت ذاته الأقدسية انكشاف جميع الأشياء انكشافا تفصيليا تاما قبل وجود الأشياء وحين وجودها وبعد وجودها على نهج واحد وسنة غير متغيرة وغير متبدلة كما مر غير مرة.

والرابع: إن علم الواجب بالذات جل شأنه لو كان حصوليا يلزم أن

ويلزم أيضا أن يكون حال الواجب بالذات مثل حال العالمين بالعلم الحصولي الداخلين في عالم الإمكان من حيث حصول النقصان باعتبار أصل الذات وحصول الكمال باعتبار الصور العلمية المرتسمة في ذات العالم بالعلم الحصولي، وكون الواجب بالذات جل شأنه شريكا للممكنات في نقصان الذات باعتبار أصل الذات وفي كمال الذات باعتبار الصور العلمية المرتسمة فيها نقص عظيم يجب تنزيهه جل شأنه عنه.

وأيضا يلزم أن لا يثبت للواجب بالذات الغنى الذاتي؛ لافتقاره في ثبوت العلم له إلى الصورة العلمية المرتسمة في ذاته تعالى لو كان علمه بالأشياء حصوليا كما مر غير مرة.

والخامس: نقل الكلام إلى تلك الصور ms021 العلمية المرتسمة في ذات الواجب جل شأنه، فإنها لا يجوز أن يكون ذات الواجب جل شأنه علة قابلية فقط لتلك

[إثبات عينية الوجود وجميع الصفات الكمالية

واعلم أن لنا مقدمة بديهية فطرية فطرت عليها العقول النورية والنفوس المجردة الإنسانية، وهي أن كل ما بالغير فرع الغير ومتفرع عليه، ووجود الفرع وتحققه بدون وجود أصله ممتنع بالذات بحكم بديهة كل عاقل، حتى البله والصبيان من أفراد الإنسان، وبإعمال هذه المقدمة البديهية يمكن إثبات وجود الواجب الوجود بالذات.

وكذا يمكن إثبات الصفات الكمالية بحيث يظهر عينية الوجود وعينية الصفات الكمالية على ما سيجيء تفصيلا بإذن الله تعالى بأن يقال: الممكن الوجود بالذات مسلوب ضرورة الوجود والعدم بالنظر إلى ذاته كما مر، وكل أمر لم يكن الوجود ضروريا ذاتيا له يلزم أن لا يكون وجوده عينا له ولا جزءا له، وإلا يلزم أن يكون ضروريا ذاتيا له، هذا خلف.

وإذا لم يكن عينا ولا جزءا له يلزم أن يكون زائدا على ذاته، وكل أمر زائد على ذات1 شيء لا يثبت لذلك الشيء إلا بعلة فيكون معلولأ لعلة. ووجود الممكن بالذات لما كان زائدا على ذاته فيلزم أن لا يثبت له إلا بعلة، وتلك العلة لا يجوز أن يكون ذات الممكن بالذات، وإلا يلزم أن يكون ذات واحدة خالقة لنفسها وموجدة لنفسها؛ بناء على أن الوجود الخارجي للممكن بالذات ليس أمرا انضماميا

وأيضا: لا شبهة في أن الجاعل الخارجي والموجد الخارجي والخالق الخارجي يترتب على جعله الخارجي وخلقه الخارجي وإيجاده الخارجي موجود خارجي مترتب على الجعل الخارجي والإيجاد الخارجي، ولما كان هذا الموجود الخارجي مترتبا على الجعل الخارجي والإيجاد الخارجي فيلزم أن يكون فرعا متأخرا عن ذات الجاعل والموجد تأخرا عقليا، فلو كان المخلوق والمجعول عين الخالق والجاعل يلزم أن يكون ذات الأصل عين ذات الفرع، وذات المتفرع عليه عين ذات المتفرع، فيلزم تقدم الشيء على نفسه، ويلزم أن يكون الشيء موجودا قبل وجوده.

فظهر أنه لا يجوز أن يكون الممكن بالذات علة موجدة لنفسه وجاعلة لنفسه وخالقة لنفسه، فلابد أن يكون موجد الممكن بالذات وجاعله وخالقه أمرا

فظهر أنه لا فرق بين الكل الأفرادي والكل المجموعي في امتناع أن يوجد الممكن نفسه وفي الاحتياج إلى علة موجدة خارجة عن ذات الممكن -سواء كان الممكن واحدا أو كثيرا -، وعلى تقدير كونه كثيرا - سواء كان ms023 متناهيا أو غير متناه -.

فبان بالبرهان أن وجود الممكن بالذات، وجود لا يجوز أن يكون مستندا إلى نفس الممكن بالذات وصادرا من نفسه، بل لابد أن يكون مستندا إلى أمر خارج عن ذاته، وأن يكون ذلك الخارج موجدا لوجوده.

فبان بالبرهان أن من خواص وجود الممكن بالذات أن يكون وجودا بالغير وصادرا من الغير، فلا جائز أن يكون الوجود منحصرا على الوجود بالغير، بل لابد أن ينتهي إلى وجود لا يكون بالغير، بل يكون وجودا بالذات، أي وجودا بلا علة؛ لأنه لو لم ينته إلى الوجود بالذات يلزم أن لا يتحقق الوجود بالغير؛ لما مر من أن ارتكاب التسلسل لا يكون نافعا؛ لأن سلسلة الممكنات - سواء كانت متناهية أو غير متناهية - يمكن ملاحظتها بعنوان الإجمال.

فإذا قيل: مجموع الممكنات الموجودة - أي معروض المجموعية ومعروض الهيئة الاجتماعية بحيث لا يشذ منه ممكن من الممكنات - لا يجوز أن يكون علة موجدة لنفسها؛ لامتناع كون الشيء موجدا لنفسه وخالقا لنفسه كما

وبناء على هذا الحكم البرهاني يلزم أن يكون «الوجود بلا علة» أصلا و«الوجود بعلة» فرعا له ومتفرعا عليه، ووجود الفرع بدون وجود أصله فطري البطلان.

وبناء على هذه المقدمات الحقة يصح أن يقال: لو لم يكن في عالم الوجود وجود بالذات ووجود بلا علة يلزم أن لا يتحقق الوجود بالغير؛ لأن ما بالغير فرع ما بالذات، ووجود الفرع بدون وجود أصله ممتنع بالذات، لما مر من أن لنا مقدمة بديهية فطرية، وهي أن كل ما بالغير فرع الغير ومتفرع عليه، ووجود الفرع وتحققه بدون وجود ms024 أصله ممتنع بالذات بحكم بديهة كل عاقل، فثبت وجود الواجب بالذات بإعمال أن ما بالغير يجب أن ينتهي إلى ما بالذات، وإلا لم يتحقق ما بالغير كما مر مشروحا.

وكما أن وجود الممكن بالذات وجود صادر عن غير ذات الممكن بالذات، ولا يجوز أن يكون صادرا من ذاته كما مر مشروحا، فكذلك الكمالات المطلقة للموجود بما هو موجود إذا كانت زائدة على ذات الكامل بالكمال الزائد على الذات لا يجوز أن يكون صادرا من الكامل بالكمال الزائد على ذاته، كالقدرة والإرادة والحياة والعلم وغيرها من الصفات الكمالية الزائدة على ذات الكامل.

لأنا بينا: أن كل كامل بكمال زائد على ذاته يكون قابل الكمال، وقابل الكمال لا يجوز أن يكون فاعلا لكماله، وإلا يلزم الدور أو التسلسل كما مر مشروحا.

فثبت بالبرهان أن قابل الكمال - سواء كان واحدا أو كثيرا - وعلى تقدير كونه كثيرا - سواء كان متناهيا أو غير متناه - محتاج إلى موجد لكماله خارج عن ذاته؛ بناء على أن قابل الكمال لا يجوز أن يكون موجدا لكماله. ولا فرق في ثبوت الاحتياج إلى الموجد المذكور بين الكل الأفرادي والكل المجموعي؛ فكما أن الممكن بالذات محتاج في وجوده إلى موجد خارج عن ذاته - بناء على أن الشيء لا يجوز أن يكون موجدا لنفسه ولا تفاوت في ذلك بين الكل الأفرادي والكل المجموعي - فكذلك قابل الكمال محتاج في كماله الزائد على ذاته إلى موجد لكماله خارج عن ذاته؛ بناء على أن قابل الكمال لا يجوز أن يكون موجدا لكماله، وإلا يلزم الدور أو التسلسل كما مر.

ولا تفاوت في ذلك الاحتياج إلى الموجد المذكور بين الكل الأفرادي والكل المجموعي.

وأيضا: كما أن وجود الممكن بالذات لما كان مستندا إلى غير ذاته ومجعولا لغير ذاته فلابد أن ينتهي إلى وجود لا علة له، وإلا يلزم أن لا يتحقق وجود الممكن بالذات كما مر مشروحا.

فكذلك نقول: لما كان كمال قابل الكمال مخلوقا لغير ذاته ومجعو لأ لغير ذاته فلابد أن ينتهي ms025 إلى كمال لا علة له، أي كمال متحقق في الخارج ولا علة له، وإلا يلزم أن لا يتحقق كمال زائد على ذات الكامل بالكمال الزائد على ذاته، واللازم باطل؛ لأن النفوس المجردة الإنسانية موجودة وكاملة بكمالات زائدة على ذات تلك النفوس المجردة كالقدرة والإرادة والعلم وغيرها من الصفات الكمالية الزائدة على ذواتها.

وأما بيان اللزوم: فلأن الكمال لو كان منحصرا على الكمال بالغير -أي الكمال الذي يوجده غير ذات الكامل بالكمال الزائد في ذات الكامل بالكمال

أما بيان لزوم الدور أو التسلسل على تقدير انحصار الكمال في الكمال بالغير، فهو أن موجد الكمال في ذات الغير يلزم أن يكون كاملا بكمال أتم من الكمال الذي يوجده وذلك بين. فهنا كمالان:

أحدهما: الكمال السابق، وهو الكمال الذي يكون ثابتا للموجد.

وثانيهما: الكمال اللاحق، وهو الكمال الحاصل بإيجاد الموجد في ذات الغير، ولما كان أحدهما سابقا والآخر لاحقا، فلا يجوز أن يكون أحدهما عين الآخر.

ثم ننقل الكلام إلى الكمال السابق فنقول: لما كان الكلام على تقدير انحصار الكمال في الكمال بالغير، فلابد أن يكون الكمال السابق كمالا بالغير ومعلو لأ للغير، أي معلو لأ لغير ذات الموجد الذي أوجد الكمال في ذات الغير؛ بناء على أن قابل الكمال لا يجوز أن يكون فاعلا لكماله كما مر، فيلزم أن يكون لهذا الكمال السايق موجد آخر.

ثم ننقل الكلام إلى كمال هذاالموجد الآخر، فلابد أن يكون كماله كمالأ بالغير؛ بناء على فرض انحصار الكمال في الكمال بالغير فيكون لكماله موجد آخر.

ثم ننقل الكلام إلى كمال هذا الموجد، وهذا النقل لا ينتهي إلى حد؛ فإما أن يذهب إلى غير النهاية بالفعل، أو يرجع؛ فعلى الأول يلزم التسلسل، وعلى الثاني يلزم الدور وهما محالان، وملزوم المحال معدوم أزلا وأبدا، فلا يكون ms026 الانحصار على الكمال بالغير متحققا؛ لكونه ملزوما للدور أو التسلسل، وملزوم الدور أو التسلسل لا يكون أمرا موجودا؛ لأن ملزوم المحال معدوم أزلا وأبدا كما مر.

فظهر أنه لو كان الكمال منحصرا على الكمال بالغير يلزم أن لا يتحقق الكمال بالغير رأسا ومطلقا وأن لا يتحقق الكامل بالكمال بالغير أيضا رأسا ومطلقا، والحال أن الكمال بالغير والكامل بالكمال بالغير أكثر من أن يحصى؛ فإن النفوس المجردة الإنسانية كاملة بالكمالات بالغير؛ لأن كمالاتها كمالات بالغير، فلابد أن يكون في عالم الوجود كمال بالذات أي كمال ليس له علة رأسا ومطلقا.

فكما أن الوجود بالغير أي الوجود المعلول يلزم أن ينتهي إلى الوجود بالذات - وإلا لم يتحقق الوجود بالغير كما مر - فكذلك كل كمال بالغير أي الكمال المعلول لابد أن ينتهي إلى كمال متحقق ولا علة له، وإلا يلزم أن لا يتحقق الكمال المعلول رأسا ومطلقا وأن لا يتحقق الكامل بالكمال المعلول أيضا كما مر.

والكمال الموجود بلا علة يجب أن يكون قائما بالذات، ولا يجوز أن يكون قائما بالغير، وإلا يلزم أن يكون معلولا لمحله ومحتاجا في وجوده إلى محله، والموجود القائم بالذات بلا علة رأسا ومطلقا ليس إلا الواجب الوجود بالذات. ولما امتنع تعدد الواجب بالذات بحكم براهين التوحيد فلابد أن يكون في الخارج موجود واحد واجب بالذات.

ومن خواصه أن يكون وجوده الخارجي وجودا بلا علة وأن يكون هذا الوجود الخارجي بلا علة عين حقيقته البسيطة الحقة كما مر.

ومن خواصه أيضا أن لا يكون الصفات الكمالية زائدة على ذاته كما مر، بل لابد أن يكون كل واحدة من الصفات الكمالية عين حقيقته وتمام حقيقته، ومعنى عينية الصفات الكمالية هو أن الحقيقة الحقة البسيطة الصرفة التي للواجب جل شأنه عين الوجود القائم بالذات المتحقق في الخارج بلا علة، وعين القدرة القائمة بالذات المتحققة في الخارج بلا علة، وعين الإرادة القائمة بالذات المتحققة في الخارج بلاعلة، وعين الحياة القائمة بالذات المتحققة في الخارج بلا

ولا يجوز أن يكون المراد بعينية الصفات الكمالية للواجب جل شأنه أن حقيقته جل سلطانه عين كل واحد من تلك المفهومات المختلفة التي يعبر بها عن الصفات الكمالية؛ مثل مفهوم الوجود ومفهوم القدرة ومفهوم الإرادة ومفهوم العلم ومفهوم الحياة وغيرها من الصفات الكمالية؛ لأن المفهوم هو ما حصل في الذهن العالي أو السافل، وكل حاصل في الذهن محتاج إلى الذهن في تحققه ووجوده، وكل محتاج في تحققه ووجوده إلى غيره ممكن بالذات، فيكون جميع تلك المفهومات من الممكنات بالذات، فلا يجوز أن يكون حقيقة الواجب بالذات عين تلك المفهومات.

ولا يجوز أيضا أن يكون تلك المفهومات عين حقيقة الواجب بالذات وذلك بين، بل المراد بعينية الصفات الكمالية أن المعبر عنه والمحكي عنه بتلك المفهومات المختلفة هو عين حقيقة الواجب بالذات؛ بمعنى أن حقيقة الواجب جل شأنه باعتبار أصل حقيقته وتمام حقيقته مع قطع النظر عن كل ما عدا الحقيقة الحقة يترتب عليها بوجه أتم وأكمل ما يترتب على قدرة القادرين بالقدرة الزائدة على الذات، فبهذه الملاحظة يعبر عن حقيقة الواجب بالذات بمفهوم القدرة. وكذلك حقيقة الواجب جل شأنه باعتبار أصل حقيقته وتمام

فظهر أن المعبر عنه بمفهوم كل واحد من مفهومات الصفات الكمالية هو تمام حقيقة الواجب جل شأنه، وليس لحقيقة الواجب جل سلطانه2 جزء خارجى ولا ذهني ولا وهمي كما مر، فتكون حقيقة الواجب جل شأنه أمرا بسيطا حقا، وهذا الأمر البسيط الحق يعبر عنه بمفهوم كل واحدة واحدة من الصفات الكمالية، فيكون التكثر والتعدد وصفا لمفهومات الصفات الكمالية فقط دون ما يعبر عنه بتلك المفهومات الكثيرة؛ فإنه أمر واحد شخصي بسيط صرف حق، ولا شبهة في جواز أن يعبر عن أمر واحد بمفهومات كثيرة، وكذا لاشبهة في جواز أن يكون لأمر واحد أسامي متعددة.

ولما كان الواجب جل سلطانه بسيطا صرفا حقا لا تكثر فيه بوجه من

ونقول أيضا: المأنوس من الصفات الكمالية فيما بين الكاملين الداخلين فى عالم الإمكان كالنفوس المجردة الإنسانية والعقول المجردة النورية ليس إلا الصفات الكمالية الموجودة فى العقول والنفوس، وهذد الصفات الكمالية الموجودة فيهما كالقدرة والإرادة والحياة والعلم وغيرها من الصفات الكمالية صفات كمالية زائدة على ذات كل واحد من العقل والنفس المجردة، فلأجل هذا الأنس والألفة ذهبت الأشاعرة إلى أن الصفات الكمالية زائدة على ذات الواجب جل شأنه كما مر.

وكذا العلم المأنوس لهما هو العلم الحصولى والحضوري؛ لأن عين المعلوم إن كانت حاضرة عند العالم فهو علم حضوري، وإن لم يكن عين المعلوم حاضرة عند العالم بل ارتسمت صورة المعلوم في العالم فهو علم حصولى، فلأجل هذا الأنس وقعت الآراء المختلفة بين العلماء في علم الواجب جل شأنه بالأشياء قبل وجودها في الخارج:

فبعضهم قال بالحصولي، وبعضهم قال بالحضوري، وبعضهم قال بأن لواجب الوجود جل ms029 شأنه علمين: إجمالي وتفصيلي، كما هو مذكور في حاشية العلامة الخفري على إلهيات التجريد وشرحه الجديد1 والكل باطل.

ولما كان العلم التفصيلي أتم انكشافا من العلم الإجمالي - وإلا يلزم أن لا يكون الإجمال إجمالا ولا التفصيل تفصيلا - فلابد أن يكون العلم الذي هو عين ذات الواجب تعالى علما تفصيليا تاما، وإلا يلزم الجهل وذلك بين.

وبالجملة: لو لم يكن بين العلم الإجمالي والتفصيلي فرق بوجه من الوجوه في ترتب نحو من أنحاء الانكشاف يلزم أن لا يكون العلم الإجمالي علما إجماليا ولا العلم التفصيلي علما تفصيليا هذا خلف.

وإن كان بينهما فرق باعتبار ترتب نحو من أنحاء الانكشاف بأن يكون العلم التفصيلي مشتملا على زيادة نحو من الانكشاف، فيلزم أن يكون العلم التفصيلي أتم انكشافا وأكثر انكشافا من العلم الإجمالي، ويلزم أن يفوت بعض نحو من الانكشاف في مرتبة العلم الإجمالي، ومن فوته يلزم الجهل.

ألا ترى أن من علم مسألة أو قصة أو حكاية على الوجه التفصيلي، والشخص الآخر يعلمها أيضا لكن لا على الوجه التفصيلي بل يعلمها على الوجه الإجمالي، فللعالم بالوجه التفصيلي أن يقول للشخص الآخر: «إني أعلمها تفصيلا، وأنت لا تعلم تفصيلا بل تعلمها إجمالا فقط»، فلو لم يكن في التفصيل زيادة لما صح هذا القول، ولما صح إسناد الجهل إلى العالم بالوجه الإجمالي، لكن كل من هذا القول وإسناد الجهل إليه صحيح.

ولهذا من كان مشتاقا للعلم التفصيلي يلتفت إلى البيان المفيد للعلم

ألا ترى أن الفرق بين العلم بالمحدود كالإنسان وبين العلم بالحد كالحيوان الناطق، إنما يكون بالإجمال والتفصيل.

ولهذا جاز أن ms030 يكون العلم بالحد كاسبا للعلم بالمحدود، كما تقرر في باب اكتساب التصور من التصور، فلو لم يكن بين المحدود وحده فرق بالإجمال لما أمكن اكتساب المحدود من الحد، وإلا يلزم اكتساب الشيء من نفسه؛ واللازم باطل، فالملزوم مثله.

وبناء على ما ذكرنا يلزم أن يكون العلم التفصيلي أمرا بالقوة عند تحقق العلم الإجمالي، فيلزم أن يكون كل عالم بالعلم الإجمالي جاهلا في الجملة كما مر.

فلابد أن يكون الواجب جل شأنه باعتبار بحت ذاته الأقدسية مع قطع النظر عن جميع ما عدا ذاته الأقدسية ما يترتب عليه انكشاف جميع الأشياء قبل وجود الأشياء وحين وجودها وبعد وجودها انكشافا تفصيليا تاما، بحيث لا تفصيل أتم منه على نهج واحد وسنة غير متغيرة، وإلا يلزم الجهل العياذ بالله تعالى. ولما كان العلم الإجمالي مستلزما للجهل في الجملة - كما مر - فيلزم أن يكون العلم الإجمالي بالنسبة إلى ساحة كماله جل شأنه من جملة الصفات السلبية.

فإن قلت: العلم الإجمالي قسم من العلم والعلم من الصفات الكمالية الثبوتية، فلا يجوز أن يكون العلم الإجمالي من الصفات السلبية.

قلت: إن أريد أن كل فرد من أفراد العلم صفة كمال بالنسبة إلى الواجب جل شأنه فذلك باطل؛ لأن العلم الإحساسي فرد من أفراد العلم مع أنه من جملة الصفات السلبية بالنسبة إلى الواجب جل شأنه، وإن أريد أن بعض أفراد العلم

وكذلك كل واحد من العلم الحصولي والعلم الحضوري من الصفات السلبية بالنسبة إلى الواجب جل شأنه كما مر مشروحا مع أنهما كمالان للعالمين الداخلين في عالم الإمكان.

وبالجملة: لما كان الواجب جل شأنه ساحة عزه بريئة عن جميع سمات النقص. فلا يجوز أن يثبت له علم مستلزم للنقص.

وأيضا ms031 حقيقة الواجب جل شأنه عين الوجود الذي هو عين الفعلية المحضة، فلا يتصور في حقيقته شيء من القوة والتوقف على أمر غير ذاته، بل حقيقته جل شأنه حقيقة تامة كاملة من جميع الوجوه.

ولهذا يكون الواجب جل شأنه غنيا تاما باعتبار ذاته وكمالات ذاته، وهذا الغنى التام والفعلية المحضة إنما يثبتان لذاته جل شأنه على تقدير كون ذاته جل شأنه بسيطا حقا وكون الصفات الكمالية عين ذاته بالمعنى الذي مر مشروحا؛ لأنه لو لم يكن بسيطا حقا يلزم التركب المستلزم للإمكان بالذات، ولو لم يكن الصفات الكمالية عين ذاته يلزم استكمال الواجب بالذات بالممكن بالذات كما مر.

ويلزم أيضا أن يكون فاعل صفاته الكمالية أمرا آخر خارجا عن ذاته؛ بناء على أن قابل الكمال لا يجوز أن يكون فاعلا لكماله كما مر.

ويلزم الجهل أيضا؛ لأن كل عالم بعلم زائد على ذاته جاهل باعتبار أصل ذاته ومرتبة ذاته؛ لأن الأمر الزائد على الذات ليس ثابتا في مرتبة الذات وذلك

وأيضا قد برهنا بإذن الله تعالى على أنه لو لم يكن في عالم الوجود موجود واحد كامل واجب الوجود بالذات بحيث يكون بحت ذاته، مع قطع النظر عن جميع ما عداها عين كل واحدة من الصفات الكمالية بالمعنى الذي مر مشروحا، يلزم أن لا يوجد فى عالم الوجود الصفات الكمالية الزائدة على الذات وأن لا يوجد الكاملون بتلك الصفات الكمالية الزائدة، مع أن الصفات الكمالية الزائدة موجودة في عالم الوجود، وكذا الكاملون بتلك الصفات الكمالية الزائدة موجودون في عالم الوجود بحيث لا يمكن عدهم واحصاؤهم.

وبناء على البرهان المذكور يجب أن يكون ذلك الموجود الواحد الكامل الواجب بالذات، أصلا لتلك الصفات الكمالية الزائدة على الذات، وأصلا أيضا للكاملين بتلك الصفات الكمالية الزائدة على الذات، وكل ms032 ما له أصل يمتنع وجوده بدون وجود أصله وذلك بين.

فظهر أنه لابد من وجود ذلك الأصل، وإلا يلزم أن لا يتحقق ما هو فرع ذلك الأصل.

وأيضا الأنبياء والأوصياء1 وذرياتهم وأممهم خلقهم الله تعالى في

وأيضا العلم الحصولي إنما يكون علما بصورة علمية موجودة

وبالجملة: كما أن وجود الممكن بالذات - سواء كان واحدا أو أزيد - لا يجوز أن يصدر من نفسه؛ لأنه قابل الوجود، وقابل الوجود لا يجوز أن يكون فاعلا لوجوده، وإلا يلزم المفاسد ms033 المذكورة - فكذلك قابل الكمال المطلق للموجود بما هو موجود لا يجوز أن يكون فاعلا لكماله، وإلا يلزم المفاسد المذكورة، فثبت أن: «كل ما بالغير، يجب أن ينتهي إلى ما بالذات».

فإن قلت: العلم الإحساسي علم بالغير؛ لأنه معلول الغير. وبناء على أن كل ما بالغير يجب أن ينتهي إلى ما بالذات، يلزم أن ينتهي العلم الإحساسي إلى علم إحساسي لا يكون بالغير؛ واللازم باطل، فالملزوم مثله.

قلت: المراد بقولهم: «كل ما بالغير، يجب أن ينتهي إلى ما بالذات» هو أن ارتكاب التسلسل في سلسلة المعلولات الموجودة - على تقدير كونه حقا - لا يكون نافعا؛ لما مر من أن مجموع الموجودات الغير المتناهية المتصفة بكونها بالغير -أي معروض المجموعية ومعروض الهيئة الاجتماعية - في حكم موجود واحد بالغير من حيث الاحتياج إلى علة خارجة عن ذات ما بالغير، فكما أن الموجود الواحد إذا كان بالغير لابد له من علة خارجة عن ذاته، فكذلك الموجودات الغير المتناهية بالفعل، إذا كانت بالغير لابد لها من علة خارجة عن ذات ذلك المجموع الملحوظ بعنوان الإجمال. والموجود الخارج عن جميع الموجودات الممكنة بالذات ليس إلا الواجب الوجود بالذات.

ووجود الواجب بالذات مبائن لوجود الممكن بالذات؛ لأن وجود الممكن بالذات وجود معلول، ووجود الواجب بالذات ليس له علة رأسا ومطلقا.

فظهر أنه لا يلزم من انتهاء ما بالغير إلى ما بالذات أن لا يكون ما بالغير مباينا لما بالذات، فيجوز أن لا يكون ما بالغير من نحو ما بالذات؛ لجواز أن يكونا نحوين متباينين تباينا كليا.

إذا عرفت هذا فنقول: غاية ما يلزم من كون العلم الإحساسي علما بالغير أن ينتهي إلى علم ليس له علة رأسا ومطلقا. والعلم الذي ليس له علة رأسا ومطلقا ليس إلا ذات الواجب جل شأنه، كما مر مشروحا.

وأما انتهاء العلم الإحساسي إلى علم إحساسي آخر بحيث يكونان من نحو واحد، فهو غير لازم بل هو باطل؛ لأن العلم الإحساسي علم ارتسامي داخل في العلم الحصولي فيكون معلولا، وكل علم ms034 يكون معلولا -سواء كان حصوليا أو حضوريا - يجب أن ينتهي إلى علم لا يكون معلولا.

والعلم الذي ليس له علة منحصرة في ذات الواجب جل شأنه، كما مر غير

وبناء على هذا البرهان يلزم أن يكون موجد الصورة المرتسمة في الذهن العالى أو السافل كالصور العلمية التصورية والصور العلمية التصديقية هو الواجب جل شأنه؛ لأن كل متصور وكل مصدق يكون قابلا للصورة العلمية التصورية والتصديقية فيكون قابلا للكمال، وقد مر أن قابل الكمال لا يجوز أن يكون فاعلا لكماله.

فإن قلت: قد يقال بلغة الفرس: «تصور كردم» و«تصديق كردم»، وهذا صريح في الإيجاد والخلق.

قلت: الحقائق لا تقتنص من الإطلاقات العرفية؛ ألا ترى أن «العالم» بلغة العرب من قام به العلم، و«الحي» من قام به الحياة، والحال أن العالم يطلق على الله تعالى، وليس علمه قائما به؛ لأنه عينه كما مر، وكذا الكلام في الحي.

وأيضا الفاعل يطلق في أغلب الأوقات على الفاعل بمعنى المباشر كالنائم والآكل والشارب، والمتصور والمصدق فاعلان بمعنى المباشر للصور العلمية المرتسمة في كل واحد منهما، والفاعل بمعنى المباشر يرجع إلى القابل، وقابل الكمال مباشر لكماله، ولا يجوز أن يكون فاعلا لكماله، كما مر.

والعوام لما لم يفرقوا بين الفاعل بمعنى الموجد والفاعل بمعنى المباشر فأطلقوا ما هو من وظيفة الموجد على الفاعل بمعنى المباشر والمزاول، ولهذا يطلق علي مزاول عمل الحديد «آهن كر وكاردكر وشمشيركر»، وما قالوا من قولهم: «تصور كردم» و«تصديق كردم» يكون من هذا القبيل؛ كما لا يخفى على

فإن قلت: لم لا يجوز أن يكون العقل الفعال موجدا للصور العلمية التصورية والتصديقية في الأذهان السافلة.

وبناء على هذا لا يلزم أن يكون قابل ms035 الكمال موجدا لكماله، بل يكون قابلا لكماله وموجدا لكمال غيره. وكذلك لم لا يجوز أن يكون بعض الأذهان السافلة موجدا للصور العلمية التصورية والتصديقية في ذهن آخر سافل، فلا يلزم أيضا أن يكون قابل الكمال فاعلا لكماله، بل هو قابل لكماله وموجد لكمال غيره.

قلت: موجد الكمال يلزم أن يكون قبل إيجاد الكمال كاملا بكمال أتم من الكمال الذي يوجده، فلابد أن يكون موجد الصور العلمية في الغير عالما كاملا بالكمال العلمي؛ لأن فاقد العلم فاقد الصفة الكمالية، وكما أن فاقد الوجود لا يجوز أن يكون موجدا لوجود غيره، فكذلك فاقد الكمال لا يجوز أن يكون مفيضا وموجدا لكمال غيره؛ لأن إفاضة الكمال على الغير وإيجاد الكمال فيه مستلزم لكون المفيض والموجد مكملا لذلك الغير، وتكميل الغير فرع لكون المكمل كاملا في نفسه؛ لأن الشيء ما لم يكن كاملا في نفسه لم يتصور كونه مكملأ لغيره، وذلك بين.

فظهر أنه لابد أن يكون تلك الصور العلمية التصورية والتصديقية ترتسم أولا في ذلك الموجد، وإذا ارتسمت فيه يكون قابلا لعلمه، والقابل للكمال العلمي لا يجوز أن يكون فاعلا لكماله كما مر، فلا نطول بالإعادة.

فإن قلت: لا نزاع في أنه لا يكون موجدا للصور العلمية المرتسمة فيه، بل النزاع في أنه هل يجوز أن يكون موجدا للصور العلمية في غيره؟

قلت: الصور العلمية التي توجدها في غيره لا يجوز أن يكون هي بعينها وشخصها الصورة العلمية التي تكون مرتسمة في ذلك الموجد وإلا يلزم

ويلزم أيضا انفكاك الشيء عن نفسه؛ لأن انفكاك محل شخصي عن محل آخر شخصى مستلزم لانفكاك الحال الشخصي الذي في أحدهما عن الحال الشخصي الذي في الآخر، واللازم باطل بالبديهة، فلابد أن تكون الصور العلمية التصورية والتصديقية المرتسمة فى الموجد أشخاصا ذهنية والصور العلمية التصورية والتصديقية التى توجدها في الغير أشخاصا أخرى ذهنية.

والعلم بأحد الشخصين إذا كان ms036 حصوليا أو حضوريا مثل زيد وعمرو لا يكون مستلزما للعلم بالشخص الآخر؛ فإن العلم بزيد مثلا - سواء كان حصوليا أو حضوريا - لا يكون مستلزما للعلم بعمرو - سواء كان حصوليا أو حضوريا -.

ولا شبهة في أن موجد الشخص العلمي يلزم أن يعلم أولا ذلك الشخص العلمي ثم يوجده، فلابد من سبق العلم.

وهذا العلم السابق إن كان بحضور عين ذلك الشخص الذي يوجده يلزم «تقدم الشيء على نفسه» و«انفكاك الشيء عن نفسه» و«وجود الشيء قبل وجوده»، واللوازم باطلة بالبديهة. وإن لم يكن بحضور عين ذلك الشخص الذي يوجده، بل يكون بارتسام الصورة العلمية التصورية أو التصديقية في ذلك الموجد.

فعلى هذا التقدير يكون ذلك العلم السابق علما حصوليا، أي بارتسام صورة الشيء في الذهن العالي أو السافل.

وقد بينا أن الصورة العلمية المرتسمة في الموجد شخص ذهني، والصورة العلمية التي يوجدها في الغير شخص آخر ذهني أيضا، والعلم بأحد الشخصين - سواء كان حصوليا أو حضوريا - لا يكون مستلزما للعلم

فيلزم أن لا يكون الموجد والخالق والجاعل إلا الواجب جل شأنه؛ لأن صنعة الخلقة والإيجاد فوق جميع الصناعات كالصباغة والزراعة والتجارة، وكما أن صانع الصنعة الخسيسة كالحجامة والحياكة يلزم أن يكون عالما بمصنوعه قبل صنعه، فبالطريق الأولى يلزم أن يكون صانع الصنعة التي فوق جميع الصنعة المستلزمة للعلم عالما بمصنوعه قبل صنعه.

ويحتمل أن يكون قوله تعالى: (ألا يعلم من خلق)، إشارة إلى ما ذكرنا من بيان لزوم كون الخالق عالما، ولهذا قال الله تعالى «من خلق»، فأتى بكلمة «من» للإشارة إلى ms037 أن الخالق من جملة أولي العلم، وأما الطبائع فليست فاعلة بمعنى الموجد والخالق، بل هي فاعلة تسخيرية، كما تقرر في موضعه.

ولما كان علم العلماء الداخلين في عالم الإمكان منحصرا على الحصولي والحضوري، وشيء منهما لا يكون كافيا في الإيجاد والخلق كما مر، فيلزم أن لا يكون الموجد والخالق سوى الله تعالى.

وبعبارة أخرى: كل فعل محكم متقن صادر من فاعل يلزم أن يكون ذلك الفاعل عالما بذلك الفعل قبل صدوره منه وذلك بين. والحقيقة المحصلة

فلابد أن يكون الفاعل والخالق والجاعل الذي يترتب على إيجاده وخلقه وجعله حقيقة محصلة خارجية، عالما بتلك الحقيقة المحصلة الخارجية قبل إيجادها وخلقها وجعلها. وهذا العلم المقدم لا يجوز أن يكون حضوريا أو حصوليا، بل لابد أن يكون نحوا ثالثا كما مر.

ويمكن الاستدلال أيضا على أن الموجد والخالق لجميع الأشياء - سواء كانت صورا علمية أو غيرها، وسواء كانت جواهر أو أعراضا - لا يكون إلا الواجب جل شأنه، كما قال في كتابه الكريم: (لا إله إلا هو خالق كل شيء). وقال جل شأنه في موضع آخر: (هل من خالق غير الله.

[في ذكر الأحاديث التي وردت في الفعل الاختياري للعبد)

ومن تتبع الأحاديث المروية عن أهل بيت العصمة - عليهم الصلاة والسلام - المذكورة في كتاب الكافي لمحمد بن يعقوب الكليني -رضي الله تعالى عنه - وغيره من كتب الأحاديث التى ألفها العلماء الإمامية - شكر الله تعالى سعيهم ورفع في الجنة درجتهم -يظهر عنده أنه كما أن كتاب الله -تعالى شأنه - يدل على أنه: «لا مؤثر في الوجود إلا الله ولا خالق سواه»، كذلك سنة رسوله صلى ال يه تدل على أنه: «لا مؤثر في الوجود إلا الله ولا خالق سواه»، حتى إن بعضا من تلك الأحاديث المروية عن أهل بيت العصمة - عليهم الصلاة والسلام - يدل على أن القول بتعدد الخالق شرك.

وما روي عن سيد المرسلين - صلى الله عليه وآله الطاهرين - من أنه قال:

وقد صرح علي بن إبراهيم - رحمه الله تعالى شأنه -في تفسيره2 بأن بعض آيات القرآن رد على المعتزلة القائلين بأن العبد موجد لفعله الاختياري. وقوله: «رد على المعتزلة» صريح في أن مذهبهم في الفعل الاختياري للعبد مذهب مردود عند الله تعالي. و كل ما هو مردود عند الله مردود أيضا عند رسول الله تعالى وعند أوصيائه الطاهرين - صلى الله عليه وعليهم أجمعين -.

فلا يجوز أن يقال: «مذهب الإمامية في الفعل الاختياري للعبد هو مذهب المعتزلة»؛ لأن علي بن إبراهيم له كمال التتبع للأحاديث المروية عن أهل بيت العصمة - عليهم الصلاة والسلام - وكمال الوقوف والاطلاع على مذهب أهل بيت العصمة - عليهم الصلاة والسلام - في الفعل الاختياري للعبد، فلو كان مذهبهم فيه مذهب المعتزلة لما قال: «بعض آيات القرآن رد على المعتزلة القائلين بكون العبد موجدا لفعله الاختياري»، وذلك ظاهر.

والحق كما روي عن الصادق - عليه الصلاة والسلام - أنه [قال]: «لاجبر ولا تفويض بل3 أمر بين أمرين»4.

ولقد بسطنا الكلام بإذن الله تعالى في هذه المسألة في كتابنا الموسوم

وتقرير الاستدلال على وجه يظهر منه بالبرهان ما هو الحق في هذه المسألة التي هي معركة الآراء المختلفة بين المتكلمين1 يستدعي بسط الكلام بتمهيد مقدمات: الحقيقة المركب، بل يكون موجدا لحقيقة بعض أجزائه دون بعض وهذا خارج عما نحن فيه؛ لأن كلامنا في جاعل حقيقة المركب بما هي حقيقة المركب وجاعل حقيقة النظام الجملي يلزم أن يكون جاعلا لتمام ما يعتبر في حقيقته وكل ممكن موجود في عالم الوجود يكون حقيقته جزء الحقيقة النظام الجملي وحقيقته معتبرة في حقيقته، فيكون حقيقة كل ممكن موجود معتبرة في حقيقة النظام الجملي وجزءا لحقيقته وإيجاد حقيقة ما من الحقائق لا يتصور بدون إيجاد جميع ما يعتبر في تلك الحقيقة بما هي حقيقة، فظهر أن إيجاد حقيقة النظام الجملي لا يتصور بدون إيجاد جميع ما يعتبر في حقيقته، فيلزم أن يكون جاعل حقيقة النظام الجملي جاعلا لتمام الحقائق المعتبرة في حقيقته. واذا كان جاعلا لتمام الحقائق المعتبرة في حقيقته يلزم أن يكون ذلك الجاعل علة على الإطلاق أي علة لكل موجود من الموجودات الممكنة بالذات وتلك العلة على الإطلاق لا تكون إلا الواجب بالذات، فلا يكون الجاعل والخالق لكل وجود من الموجودات الممكنة بالذات إلا الواجب بالذات. وبناء على هذا لا يجوز أن يكون بعض الممكنات الموجودة علة موجدة لبعض آخر منها. وإلا يلزم أن يكون لموجود واحد شخصي من الممكن بالذات فاعلان وموجدان: أحدهما: العلة على الإطلاق التي تكون علة ms041 موجدة لكل ممكن واقع في عالم الوجود بحكم البراهين العقلية والنقلية. وثانيهما: الممكن الذي فرض أنه موجد وخالق لممكن آخر وذلك باطل على ما ذكرنا سابقا مشروحا. فلا يجوز أن يكون ممكن من الممكنات الموجودة علة موجدة لممكن آخر موجود. نعم، يجوز أن يكون بعض موجود من الممكنات الموجودة سببا وشرطا لموجود آخر منها كالوالدين لولدهما. وعلى هذا يجوز أن تكون قدرة العبد وإرادته سببا وشرطا لوجود فعله الاختياري، فيكون إرادته سببا قريبا لوجود فعله الاختياري وحينئذ لا يلزم الجبر؛ لأن إرادته سبب قريب لفعله الاختياري ولا يمكن وجوده بدون ذلك السبب القريب، فلا يلزم التفويض: لأن الموجد والمؤثر في وجود فعل العبد هو الله تعالى لكن لا مطلقأ: بل بالسببية القريبة الثابتة لاختيار العبد في فعله الاختياري، كما أن موجد الولد هو الله تعالى، لكن لا مطلقا، بل بالسببية القريبة الثابتة لوالد، فظهر مما ذكرنا مشروحا أنه «لا جبر ولا تفويض، بل أمر بين أمرين» وإلى ما ذكرنا أشار الإمام - عليه الصلاة والسلام - بقوله الشريف: «لا جبر ولا تفويض، لكن أمر بين أمرين». (نسخهآ خطى الحكمة المتعالية موجود در مدرسهآ فيضيه قم) 1) إنما قيد بالمتكلمين، لأنه لا خلاف بين الحكماء في أنه لا مؤثر في الوجود إلا الله ولا خالق سواه، كما قال افضل العلماء العتأخرين المحقق الطوسي بي في شوح الاشارات عند دفع التدافع الذي أو رده أبو البركات على الحكماء فارجع إليه. [منه دام ظله)

المقدمة الأولى: أن كل موجود في الخارج مثلا يتحقق فيه أمور:

الأول: كل واحد فقط بخصوصية، ويقال له الكل الأفرادي، كما يقال كل إنسان يشبعه هذا الرغيف؛ فإن الرغيف لا يشبع إلا واحدا فقط من أفراد الإنسان، وأما مجموع أفراد الإنسان فلا يشبعه هذا الرغيف الواحد.

والثاني: الكل المجموعي أي معروض المجموعية، ومعروض الهيئة الاجتماعية نحو كل إنسان يحمل ألف «من» أي مجموع أفراد الإنسان يحمل ألف من، ولما كان حمل ألف من أثرا خارجيا مترتبا على معروض المجموعية ومعروض ms042 الهيئة الاجتماعية في الخارج، فلابد أن يكون مؤثر هذا الأثر الخارجى موجودا خارجيا وراء كل واحد واحد؛ لأن واحدا من تلك الأفراد لم يكن في وسعه حمل ألف من، فيلزم أن يكون حامل ألف من حملا متحققا في الخارج موجودا خارجيا وراء كل واحد واحد من الأفراد. فظهر الفرق بين الكل الأفرادي والكل المجموعي.

وظهر أن الكل المجموعي موجود خارجي كالكل الأفرادي، فبطل قول من قال: إنه لا يكون الموجود الخارجي سوى الكل الأفرادي، وأما الكل المجموعي فهو أمر اعتباري غير موجود في الخارج.

ووجه البطلان هو أن معروض المجموعية ومعروض الهيئة الاجتماعية يترتب عليه أثر في الخارج؛ لما بينا أن حمل ألف من أثر مترتب على معروض المجموعية ومعروض الهيئة الاجتماعية لا على واحد من تلك الأفراد كما مر.

والثالث: الأجزاء بالأسر أي جميع الأجزاء الملحوظة بعنوان التفازر والتفاصل لا بعنوان الاجتماع، والفرق بين مجموع الأجزاء والأجزاء بالأسر يكون بالإجمال والتفصيل1 كما فيما بين الحد والمحدود، فكما أن الفرق بين الحد والمحدود بالإجمال والتفصيل2 فكذلك الفرق بين مجموع الأجزاء والأجزاء بالأسر بالإجمال والتفصيل.

ثم نقول: الأجزاء بالأسر موجود خارجي وراء الكل الأفرادي ووراء الكل المجموعي أيضا، مثلا عشرة رجال مركبة من عشرة رجال موجودين في الخارج، ومجموع عشرة رجال أي معروض المجموعية ومعروض الهيئة الاجتماعية موجود خارجي وراء كل واحد واحد فقط؛ لأن الأثر المترتب على هذا المجموع زائد على الأثر المترتب على كل واحد واحد فقط. وأيضا لا شبهة في أنه إذا تحقق في الخارج عشرة رجال فيلزم أن يتحقق كثرة الخارجية فيكون الكثرة الخارجية صفة خارجية، وكل صفة خارجية - سواء كانت انضمامية كالسواد والبياض أو انتزاعية كالعمى والعرج - لابد لها من موصوف خارجي، وهذا الموصوف الخارجي لا يصح أن يكون عشرة رجال؛ لأن هذه العشرة عشرة واحدة لا عشرة متعددة. وكذلك كل واحد واحد فقط لا يجوز أن يكون موصوفا بالكثرة؛ لأن كل واحد واحد فقط موصوف بالوحدة، فبقى أن يكون الموصوف بالكثرة هو الأجزاء ms043 بالأسر والآحاد بالأسر؛ أي جميع أجزاء العشرة الملحوظة بعنوان التفازر والتفاصل دون الاجتماع، فالموصوف بالكثرة الخارجية هو الرجال العشرة الملحوظة بعنوان التفازر والتفاصل دون الاجتماع؛ لأن اعتبار الاجتماع مستلزم للاتصاف بالوحدة أي للاتصاف بمجموع واحد.

ألا ترى أن الجسم الطبيعى المركب من الهيولى والصورة إذا لوحظ باعتبار أنه مجموع متألف من الهيولى والصورة يصير بهذا الاعتبار جسما واحدا طبيعيا ويكون الهيولى والصورة بهذا الاعتبار ملحوظتين بعنوان الاجتماع دون التفازر والتفاصل، وإذا لوحظتا بعنوان التفازر والتفاصل يكونان جزأين للجسم الطبيعي ويكونان باعتبار التفازر والتفاصل يعرض لهما الكثرة الخارجية والاثنينية الخارجية، وبدون اجتماعهما لا يحصل الجسم الطبيعي؟ فهنا أمران:

أحدهما: الموصوف بالوحدة الخارجية وهو الجسم الطبيعي الواحد في الخارج.

وثانيهما: الموصوف بالاثنينية الخارجية، وهو الأجزاء بالأسر لذلك الجسم الطبيعى أي الهيولى والصورة حال كونهما متفازرين متفاصلين. وكما أن الموصوف بالوحدة الخارجية موجود في الخارج، فكذلك الموصوف بالاثنينية الخارجية موجود في الخارج. وهكذا الكلام في جميع المركبات الخارجية الموجودة في الخارج.

فثبت بالبرهان أن كل مركب خارجي موجود في الخارج يلزم أن يجتمع فيه موجودات ثلاثة في الخارج؛ أحدها الكل الأفرادي، وثانيها الكل المجموعى، وثالثها الأجزاء بالأسر كما مر مشروحا. وأما جزء ما أو واحد ما أو فرد ها أو الفرد المنتشر أو الواحد المنتشر فهي أمور اعتبارية غير موجبة لازدياد الموجود في الخارج على الثلاثة المذكورة؛ كما يظهر بالتأمل الصادق.

والمقدمة الثانية : أن الشيء المعين إذا وجد في الخارج في زمان معين مثلا فلا يجوز أن يرتفع وجوده عن ذلك الزمان المعين الذي تحقق فيه وجوده الخارجى ثم يتحقق فيه عدمه الخارجي أيضا، وإلا يلزم أن يصير ذلك الزمان الواحد المعين ظرفا لوجود الشيء المعين وظرفا لعدم ذلك الشيء المعين

وهذا الذي ذكرنا هو مراد من قال: «إن العدم الطارىء باطل» أي العدم الذي يطرأ على الوجود الخارجي المتحقق في زمان مثلا ويخرجه عن ذلك الزمان ويجعله مرفوعا عن ذلك الزمان باطل ms044 وغير واقع، وإلا يلزم التناقض الصريح كما مر.

وبهذا البرهان بأدنى تغير يمكن إبطال الوجود الطارىء أيضا كالعدم الطارىء بأن يقال: إذا تحقق عدم شيء معين في الخارج في زمان معين مثلا فلا يجوز أن يرتفع ذلك العدم الخارجي عن ذلك الزمان ويتحقق فيه الوجود الخارجي لذلك الشيء وإلا يلزم أن يصير ذلك الزمان المعين الواحد ظرفا لعدم ذلك الشيء المعين وظرفا لوجوده أيضا، وذلك باطل؛ لاستلزامه التناقض الصريح، فظهر أن الوجود الطارىء بالمعنى المذكور باطل كالعدم الطارىء كما مر.

نعم! يجوز قطع استمرار العدم وقطع استمرار الوجود كما هو المشاهد في الحوادث الزمانية. ولهذا ذهب أهل التحقيق من علماء أصول الفقه إلى أن نسخ الحكم الشرعي عبارة عن قطع استمرار ذلك الحكم الشرعي وعدم استمراره، ولا يجوز أن يكون نسخ الحكم الشرعي عبارة عن رفع ذلك الحكم عن أصله أي عن الزمان الذي لم يكن فيه منسوخا، كالجمع بين الأختين؛ فإنه كان حلالا أولأ ثم نسخ، وهذا النسخ لا يجوز أن يكون عبارة عن رفع الحل الثابت في زمان معين؛ فإن هذا الزمان كان ظرفا لو جود حل الجمع بين الأختين، فلو صار هذا الزمان المعين ظرفا لرفع الحل أيضا يلزم أن يكون ذلك الزمان بعينه ظرفا لوجود الحل وظرفا لعدم وجود الحل أيضا، وذلك باطل؛ لاستلزامه التناقض الصريح. فلابد أن يكون النسخ عبارة عن قطع استمرار الحكم الشرعي وقطع دوام وجوده، فيكون في بعض الزمان موجودا وفي بعض آخر

أحدهما: العدم السابق الأزلي؛ فإن وجوده مسبوق بهذا العدم الأزلي، ويحصل قطع استمرار العدم الأزلي بسبب وجوده في اللا أزل، فإن كان العدم الأزلي دهريا ينقطع استمراره الدهري في اللا أزل بسبب الوجود اللا أزلي ولا يصح أن يطرأ ذلك الوجود اللا أزلي على العدم الأزلي الدهري ويبطله، وإلا يلزم التناقض كما مر، فتدبر ومن الخطاء فاحذر.

وثانيهما: العدم اللاحق الواقع بعد وجوده؛ فإن وجوده الحادث بعد العدم الأزلي ينقطع استمراره في زمان الحال والاستقبال، فيلزم أن يصير معدوما في الحال والاستقبال، وبناء على هذا يكون وجوده بين العدمين المذكورين، ولا يكون شيء من هذين العدمين نقيضا للوجود المتوسط بينهما؛ لانتفاء شرط

ويلزم فساد آخر أيضا، وهو أن يصير الوجود الحادث اللا أزلي أزليا، وذلك يظهر بأدنى تأمل. ولما كان وجوده سابقا على العدم اللاحق فيكون زمان وجوده متقدما على زمان عدمه اللاحق، فيحصل زمانان يكون أحدهما متقدما على الآخر، والزمان المتقدم زمان الوجود والزمان المتأخر زمان العدم اللاحق، فانتفى وحدة الزمان التي هي شرط التناقض.

فإن قلت: لا يجوز خلو أمر من الأمور عن الوجود الخارجي والعدم الخارجي؛ لأنه إما أن يكون ms046 موجودا في الخارج أو معدوما فيه ولا واسطة بينهما، وبناء على هذا لقائل أن يقول: جعل الجاعل الخارجي وتأثيره في إيجاد مجعوله ومعلوله في الخارج إما أن يتعلق بالموجود الخارجي فيلزم تحصيل الحاصل وذلك فطري البطلان، أو يتعلق بالمعدوم الخارجي وذلك أيضا باطل؛ لأن المعدوم الخارجي ليس صرف في الخارج ولا شيء صرف في الخارج، فلا يجوز أن يتعلق به الجعل الخارجي والإيجاد الخارجي؛ لأن تعلق أمر بأمر آخر في الخارج أمر نسبي بين ذينك الأمرين فيكون فرع تحقق ذينك الأمرين وإلا لم يتحقق التعلق الخارجي.

وأيضا لو جاز تعلق الجعل الخارجي والإيجاد الخارجي بالمعدوم الخارجي يلزم منه اجتماع الوجود الخارجي والعدم الخارجي؛ لأن الجعل

ويمكن تقرير الشبهة المذكورة بعبارة أخرى كأن يقال: إيجاد المعلول والممكن الوجود في الخارج إما أن يتحقق حال وجوده الخارجي فيلزم تحصيل الحاصل كما مر، أو حال عدمه الخارجي فيلزم اجتماع الوجود الخارجي والعدم الخارجي كما مر.

قلت: لما كان الجعل الخارجى والإيجاد الخارجي مستلزما لوجود المجعول والمعلول في الخارج فيلزم أن يكون زمان الجعل الخارجي عين زمان الوجود الخارجي للمجعول الخارجي.

إذا عرفت هذا فنختار أن إيجاد الجاعل وتأثيره في الوجود الخارجي لمجعوله ومعلوله إنما يكون حال الوجود الخارجي لمجعوله الخارجي ومعلوله الخارجي ولا يلزم المحال الذي هو تحصيل الحاصل بتحصيل مستأنف مسبوق بتحصيل آخر سابق؛ لأن الوجود الخارجي للمعلول الخارجي قسمان:

أحدهما: ما هو سابق على الجعل والإيجاد، وهذا محال؛ لأنه لو كان للمعلول الخارجي وجود خارجي سابق على الجعل والإيجاد يلزم تحصيل الحاصل بتحصيل مستأنف، وذلك باطل بالبديهة.

وثانيهما: الوجود الخارجي المتفرع على الجعل والإيجاد الخارجيين، وقد عرفت ms047 أن زمان الجعل الخارجي والإيجاد الخارجي عين زمان الوجود

وهذا الذي ذكرناه مشروحا هو شرح قول من قال: إن تحصيل الحاصل قسمان؛ أحدهما: محال، وهو تحصيل الحاصل بتحصيل مستأنف.

وثانيهما: لا يكون محالأ بل يكون ضروريا، وهو تحصيل الحاصل بعين التحصيل الأول كما مر.

وبما بينا من أن الوجود الخارجي قسمان، يمكن اختيار أن تعلق الجعل الخارجي والإيجاد الخارجي بالمجعول الخارجي إنما بكون ذي التعلق تعلقا بالموجود الخارجي لا بالمعدوم الخارجي، لكن بالموجود الخارجي الذي يكون موجودا بوجود خارجي متفرع على الجعل الخارجي والإيجاد الخارجي لا بالموجود الخارجي الموجود بوجود سابق على الجعل والإيجاد الخارجيين كما مر مشروحا.

وبالجملة بعد التأمل الصحيح فيما حققنا أن الوجود الخارجي للمعلول الخارجي ينقسم إلى القسمين اللذين ذكرناهما، يسهل دفع الشبهة المذكورة - سواء قررت بالعبارة الأولى أو الثانية -، ولهذا بينا جواب الشبهة المذكورة على

والمقدمة الثالثة: أن الخير حقيقة منحصر في الوجود، وأن الشر حقيقة منحصر في العدم.

والوجه اللمى في ذلك أن الكمال والنقص المقابل له أمران متناقضان؛ لأن النقص عدم الكمال وسلب له، ولا شبهة في أن الكمال خير مؤثر عند الكل ومعشوق عند الكل ومشوق عند الكل، وكذا لا شبهة في أن النقص المقابل للكمال شر ومنفر عند الكل ms048 وغير هؤثر عند الكل. والكمال قسمان: أصل تحقق الذات والحقيقة بما هو أصل الذات والحقيقة، وثانيهما تحقق زينة الذات والحقيقة، وتحقق الكمال الثانى فرع تحقق الكمال الأول؛ لأن الأول موصوف، والثاني صفة له، ولا شبهة في أن الصفة لها علاقة افتقارية إلى موصوفه، فيكون الصفة فرع الموصوف، وكل واحد من الكمالين المذكورين له نقص مقابل له، فيلزم أن يكون النقص أيضا ينقسم إلى قسمين:

أحدهما: ما هو مقابل للقسم الأول من الكمال وهو عدم تحقق أصل الذات والحقيقة.

وثانيهما: عدم تحقق زينة الذات والحقيقة. والقسم الأول مستلزم للقسم الثانى دون العكس؛ لأن عدم تحقق أصل الذات والحقيقة مستلزم لعدم تحقق زينة الذات وزينة الحقيقة، وأما عدم تحقق زينة الذات وزينة الحقيقة لا يستلزم عدم تحقق أصل الذات وأصل الحقيقة؛ ألا ترى أن أشخاص الإنسان يتحقق أولا أصل ذاتها وحقيقتها، ثم يحصل لها كمالات ذاتها وزينة ذاتها في جانبي العلم والعمل بالكسب شيئا فشيئا في زمان بعد زمان، وبكون القسم الأول من النقص مستلزما للقسم الثاني منه لزم أن يكون النقص الواقع في نهاية مرتبة النقص هو القسم الأول منه. وبعد التأمل الصادق يظهر أن الكمال هو ظهور

وبما ذكرنا من المقدمات الحقة ظهر أن الكمال هو الوجود والتحقق والظهور والنقص المقابل له هو العدم المقابل للوجود والتحقق والظهور، فيكون بين الكمال والنقص تقابل الإيجاب والسلب، ولما كان الكمال يرجع إلى الوجود والنقص إلى العدم - كما مر مشروحا - فيصح أن يقال: الخير منحصر في الوجود والشر منحصر في العدم؛ لأن الخير يرجع إلى الكمال بل هو عبارة أخرى للكمال، وكذا النقص ms049 يرجع إلى الشر، بل هو عبارة أخرى للشر. وجميع ما ذكرنا مفصلا هو شرح لما قال الحكماء من أن الخير هو الوجود والشر هو العدم. وكما أن الوجود قسمان: وجود بالذات ووجود بالغير وكذا العدم قسمان: عدم بالذات وعدم بالغير فيلزم أن يكون كل واحد من الكمال والنقص قسمان. أما الكمال فهو قسمان: كمال بالذات أي كمال بلا علة، وكمال بالغير أي كمال معلول للغير. وأما النقص هو أيضا قسمان: نقص بالذات أي نقص بلا علة كنقص الممتنع بالذات، ونقص بالغير أي نقص معلول للغير كنقص الممكن بالذات؛ لأن كل واحد من وجود الممكن بالذات وعدمه معلول للغير؛ لأن الممكن محتاج في كل واحد من وجوده وعدمه إلى الغير كما مر وما يتوهم من أن الألم شر، والسموم المهلكة شرور، فهو توهم ناش من الغفلة أو التغافل عن عدم الفرق بين ما هو شر حقيقة وبين ما هو شر بالعرض باعتبار الصحابة مع الشر الحقيقي؛ فإن الألم المحسوس كيفية وجودية قائمة بعضو المتألم، وهذه

وإلى ما ذكرنا مفصلا أشار العارف الرومي في المثنوي:

بد به نسبت بد بود اين هم بدان پس بدي مطلق نباشد در جهان

زهر ماران مار را باشد حيات از براي ديگران باشد ممات

وما يقال من أن الدنيا طافحة بالشرور فمعناه أن الدنيا عالم الجدال والقتال والتضاد والتمانع بين الأشياء والحقد والحسد وجذب المشتهيات ودفع المنفرات وتحريك القوة الشهوية والغضبية بحيث ينجر إلى زوال حياة بعض الأحياء وزوال الراحة وزوال النعم، وأيضا الأسقام والأمراض والآفات

وإذا تمهدت المقدمات فنقول: مجموع ما سوى الله تعالى من الموجودات الممكنة بالذات أي معروض المجموعية ومعروض الهيئة الاجتماعية - يلزم أن يكون موجودا خارجيا، ولابد أن يكون وجوده الخارجي غير الوجود الخارجي ms051 لكل واحد من أجزائه الموجودة في الخارج، ويلزم أيضا أن يكون ممكنا بالذات؛ أما الأول فلما مر بالبرهان فيما سبق من أن كل كل موجود في الخارج يلزم أن يكون المجموع - أي معروض المجموعية ومعروض الهيئة الاجتماعية - موجودا خارجيا يكون وجوده الخارجي غير الوجود الخارجي لكل واحد من أجزائه الموجودة في الخارج، فلا نطول بالإعادة.

وأما الثاني؛ فلأن المركب الموجود في الخارج إذا كان يكون مركبا من الممكنات الصرفة الموجودة في الخارج يلزم أن يكون ممكنأ بالذات؛ لأنه لا

أحدهما: أن العلة الجاعلة للشيء يجب أن يكون ذاتها خارجة عن ذات مجعولها؛ لأن ذاتها لو كان عين ذات مجعولها يلزم انتفاء الاثنينية الخارجية بين ذات الجاعل وذات المجعول، فيلزم ms052 أن يكون ذات الجاعل عين ذات المجعول وبالعكس أيضا، فيلزم أن يكون الشيء خالقا لنفسه وجاعلا لنفسه، فيكون المخلوق عين الخالق وبالعكس أيضا، وذلك مع كونه فطري البطلان مستلزم للدور المحال أي تقدم الشيء على نفسه، ولا يجوز أيضا أن يكون الخالق جزءا

وثانيهما: أن جزء المركب لو كان جاعلا لحقيقة المركب يلزم أن يكون ذلك الجزء جاعلا لحقيقته وخالقا لحقيقته؛ لأن حقيقة ذلك الجزء جزء لحقيقة المركب وداخلة فيها، وجعل حقيقة ما من الحقائق المحصلة الموجودة في الخارج -سواء كانت جوهرا أو عرضا - لا يحصل إلا بجعل كل ما هو معتبر في تلك الحقيقة، فكما أن جاعل حقيقة الأمر البسيط في الخارج كالسواد والبياض لابد أن يترتب على جعله كل ما هو معتبر في حقيقة ذلك الأمر البسيط، ولا يحصل جعله إلا بجعل كل ما هو معتبر في حقيقته، فكذلك جعل الأمر المركتب لا يحصل إلا بجعل ما هو معتبر في حقيقة ذلك المركب. وفرق بين بين تمام حقيقة الشيء وبين بعض حقيقة الشيء، وتمام حقيقة المركب من الممكنات الصرفة الموجودة في الخارج بحيث لا يشذ شيء منها هو حقيقة متألفة من حقائق تلك الممكنات، فيلزم أن يكون حقيقة كل واحد منها جزءا لحقيقة ذلك المركب، ويلزم أن يكون تمام حقيقة ذلك المركب أمرا مشتملا على حقيقة كل واحد منها بحيث لا يشذ اشتمال الكل على جميع أجزائه.

فنقول: إنما نطلب العلة الجاعلة لهذا الكل المشتمل على جميع الممكنات الصرفة بحيث لا يشذ شيء منها - سواء كانت الأجزاء متناهية [بالفعل] أو غير متناهية بالفعل -، لا أنا نطلب العلة لبعض من أجزاء ذلك الكل حتى يصح أن يقال: علة ذلك البعض بعض آخر وهكذا إلى غير النهاية، فهذا الكلام خارج عما نحن فيه؛ إذ كلامنا في العلة الجاعلة للكل المشتمل على جميع الممكنات الموجودة في الخارج -سواء كانت الممكنات متناهية [بالفعل] أو غير متناهية بالفعل -؛ لأن ms053 هذا البرهان لا يكون موقوفا على بطلان التسلسل وبطلان ذهاب سلسلة الممكنات إلى غير النهاية بالفعل؛ لأن ارتكاب التسلسل لا ينفع الخصم

وإذا كان الكل أي معروض المجموعية موجودا خارجيا ممكنا بالذات فلابد له من علة جاعلة لتمام حقيقة ذلك المجموع، بناء على أن أثر الجاعل نفس الحقيقة، وجعل تمام حقيقة ذلك المجموع لا يتصور إلا بجعل تمام أجزائه؛ لأن طريق جعل حقيقة المركب هو جعل حقيقة كل جزء من أجزائه لا جعل بعض من أجزائه، للفرق البين بين تمام حقيقة الشيء وبعضه، وكلامنا في جاعل تمام الحقيقة لا البعض فقط، ولما كان هذا المجموع مشتملا على كل ممكن موجود في الخارج - سواء كان جوهرا أو عرضا، وسواء كان كليا أو جزئيا -، فيكون جميع الممكنات بحيث لا يشذ أجزاء تألفية لذلك المجموع، وإذا كانت أجزاء تألفية يلزم أن يكون جميعها مجعولة لجاعل تمام حقيقة الكل؛ لما مز من أن جعل تمام حقيقة الكل المتألف من الأجزاء جعلا خارجيا لا يحصل إلا بجعل

[تفريع]

فثبت بهذا البرهان أمور؛ أحدها: إثبات وجود الواجب بالذات.

وثانيها: أن جاعل كل حقيقة من الحقائق الممكنة بالذات -سواء كانت من الجواهر أو الأعراض - لا يكون إلا الله الواحد الأحد الصمد على ما قال جل شأنه في كتابه الكريم: (لا إلة إلا هو خالق كل شىء) وفي موضع آخر منه: (هل من خالق غير الله).

وثالثها: اندفاع شبهة ما فوق المعلول الأخير، وحاصلها أن جميع الممكنات الموجودة المتسلسلة يجوز لنا أن نفصلها إلى جزأين: أحدهما المعلول الأخير أي الحادث اليومي، وثانيهما جميع ما هو فوقه.

فنقول: المعلول الأخير معلول، وجميع ما هو فوقه علة له بلا لزوم دور وتسلسل، ثم لنا أن نفصل جميع ما هو فوق المعلول الأخير إلى جزأين: أحدهما الجزء الذي يكون فوق المعلول الأخير بلا واسطة، وثانيهما جميع ما هو فوق ذلك الجزء وما هو فوق المعلول الأخير بلا واسطة معلول، وجميع ما هو فوقه علة له بلا لزوم دور ولا تسلسل، وهكذا أجزاء الكلام في باقي السلسلة الموجودة من الممكنات الصرفة، وبناء على هذا الاحتمال لا يتم الاستدلال.

ووجه الاندفاع أن الفصل إلى الجزأين على الوجه المذكور لا يضر

ولما كان مجموع الممكنات الصرفة الملحوظة بعنوان الإجمال، أي معروض المجموعية ومعروض الهيئة الاجتماعية موجودا خارجيا متألفا من الممكنات الموجودة في الخارج - سواء كانت متناهية أو غير متناهية -، فلابد له

فإن قلت: لم لا يجوز أن يكون لكل ممكن بخصوصه جاعل ممكن بالذات ويكون جاعل الكل هو مجموع تلك الجواعل الممكنة بالذات؟ وبناء على هذا الاحتمال لا يتم الاستدلال.

قلت: هذا الاحتمال باطل؛ لأن تلك الجواعل لما كانت داخلة فى الممكن بالذات فيلزم أن يكون تلك الجواعل أجزاءا تألفية لمجموع الممكنات الصرفة بحيث لا يشذ وجزء المجموع لو كان علة جاعلة لذلك المجموع يلزم أن يكون علة جاعلة لنفسه كما مر.

والحاصل أن مجموع الممكنات الصرفة الموجودة بحيث لا يشذ أمر مركب من الأجزاء التي هي الممكنات الصرفة الموجودة في الخارج، فيكون كل واحد واحد من الممكنات الصرفة الموجودة في الخارج داخلا في العلة التامة التألفية، والعلة التألفية لشىء لا يجوز أن يكون علة صدورية له كما مر.

وأيضا لو كان لكل ممكن بخصوصه علة جاعلة، يلزم أن يكون لكل ممكن بخصوصه جاعلان:

أحدهما: جاعل كل الممكنات الصرفة؛ لما مر من أن جاعل المركب من الممكنات الصرفة يلزم أن يكون جاعلا لكل جزء من أجزائه.

وثانيهما: الجاعل الذي فرض أنه ثابت لكل ممكن بخصوصه، واللازم باطل فالملزوم مثله. أما بطلان اللازم؛ فلأن الكلام في الجاعل التام في الجاعلية، فالجاعلان التامان لمجعول واحد بالعدد لا يجوز أن يحصل ذلك المجعول بجعل أحدهما دون الآخر، وإلا يلزم الترجح بلا مرجح، وإن حصل بجعل كل واحد منهما فيلزم أن يتعلق بذلك المجعول الشخصي جعلان تامان، وكل جعل تام خارجي يلزم أن يترتب عليه أثر خارجي، وإلا لم يكن الجعل التام الخارجي جعلا تاما خارجيا هذا خلف. ولما كان المفروض تعدد الجعل التام فلابد أن يكون الأثر المرتب ms057 على أحد الجعلين التامين غير الأثر المرتب على الجعل التام الآخر، وإلا يلزم تحصيل الحاصل كما يظهر بالتأمل.

وأيضا نقول: إن كان لخصوصية أحد الجعلين التامين دخل في حصول ذلك المجعول الشخصى فيلزم أن لا يحصل ذلك المجعول بدون تلك الخصوصية، ويلزم من هذا أن لا يكون الجعل الآخر تاما؛ لأن الجعل التام هو ما يكون كافيا في حصول المجعول بلا مدخلية الغير، وإن كان لخصوصية كل منهما دخل في حصول المجعول فيلزم أن لا يحصل المجعول إلا بهما معأ

فإن قلت: يجوز أن يكون لخصوصية كل منهما دخل في حصول المجعول لكن بطريق البدلية دون الاجتماع.

قلت: بناء على هذا يلزم أن يكون خصوصية كل من الجعلين المذكورين لغوا في حصول المجعول، ويكون العلة الكافية في حصول المجعول هي القدر المشترك بينهما. وبيان اللزوم أن خصوصية أحد الجعلين إن كان لها مدخل في حصول المجعول فيلزم أن لا يحصل المجعول بدون تلك الخصوصية، وإذا فرض حصول المجعول بخصوصية جعل آخر بدلا من هذه الخصوصية يلزم أن لا يكون لخصوصية شيء من البدل والمبدل منه دخل في حصول المجعول؛ لأن جواز البدلية إنما يتحقق في صورة كون الخصوصية ملغاة، وإلا لم يتحقق البدلية. وإذا كانت الخصوصية ملغاة يلزم أن يكون العلة الكافية هي القدر المشترك بينهما وهو أمر واحد. فبان أن المعلول الواحد الشخصي ليس له إلا جعل واحد.

ولما ثبت بالبرهان أن المجموع المركب من الممكنات الصرفة الموجودة في الخارج موجود خارجي ممكن بالذات وأنه محتاج إلى الجاعل باعتبار حقيقته، وجاعل حقيقته يلزم أن يكون جاعل حقيقة كل جزء من أجزائه كما مر، فلا يجوز أن يكون لشيء ممكن موجود في الخارج جاعل ممكن بالذات؛ لأن هذا الجاعل ومجعوله داخلان في مجموع ms058 الممكنات الصرفة وجزءان له، وقد مر أن جاعل الكل جاعل لكل واحد من أجزائه، فيلزم أن يكون لذلك المجعول الذي فرض أن له جاعلان ممكنأ بالذات جاعلان: أحدهما جاعل الكل، وثانيهما الجاعل الممكن بالذات

ويحتمل أن يكون قوله جل شأنه: (لا إله إلا هو خالق كل شىء) إشارة إلى جميع ما ذكرنا تفصيلا.

وأما آحاد الممكنات التي تكون علة تألفية لمجموع الممكنات الصرفة الموجودة في الخارج فلا يكون شيء منها علة صدورية فاعلية؛ لالذلك المجموع ولالجزء من أجزائه، لكن يجوز أن يكون وجود بعضها شرطا لوجود بعض آخر كوجود الجسم؛ فإنه شرط لوجود البياض الحال فيه، وكالهيولى فإن وجودها شرط لوجود الصورة الجسمية الشخصية الحالة فيها، وكالعقل الأول فإن وجوده شرط لوجود العقل الثاني، وأمثال هذه كثيرة.

ورابعها: نفى تعدد الواجب بالذات وإثبات التوحيد. وبيانه أن مجموع الممكنات الصرفة الموجودة في الخارج قد ثبت بالبرهان المذكور أن ذلك المجموع يلزم أن يكون جاعله وخالقه واجب الوجود بالذات، ولا يجوز أن يكون جاعله وخالقه ممكن الوجود بالذات كما مر مشروحا. فلو كان الواجب بالذات متعددا - العياذ بالله تعالى - يلزم الترجح بلا مرجح إن كان ذلك المجموع مجعولا ومخلوقا لأحدهما دون الآخر، وإن كان مجعولا ومخلوقا لكل واحد منهما يلزم أن يكون لمجعول واحد بالعدد جاعلان مستقلان وقد مر بطلانه. وإن لم يكن شيء منهما مستقلا في الإفاضة والجعل يلزم أن لا يكون شيء منهما واجب الوجود بالذات؛ لأن بعض خواص الواجب بالذات أن يكون مبدأ المبادي وعلة العلل والفياض على الإطلاق وتام الإفاضة ومعطي الوجود لكل

وأيضا نور شمس عالم المحسوسات نور انضمامي كالبياض بالقياس إلى الجسم، فيكون شمس عالم المحسوسات علة قابلية لنورها وضوئها، ولا يجوز أن يكون علة فاعلية؛ لما مر من أن ممكنا ما من الممكنات لا يجوز أن يكون علة فاعلية لممكن آخر فيكون نور الشمس نورا بالغير، وكل ما بالغير يجب أن ينتهي إلى ما بالذات كما مر بيانه.

فثبت أنه لابد أن يكون في عالم الوجود نور صرف قائم بذاته بلا علة رأسا ومطلقا، ويكون نوريته في نهاية مرتبة النورية، فيكون نورا قهارا غالبا على الأنوار العقلية والحسية، فلأجل نهاية الغلبة والقهارية على جميع الأنوار العقلية والحسية صار خفيا على جميع العقول النورية أيضا؛ فإن الملأ الأعلى يطلبونه كما تطلبونه.

ويحتمل أن يكون ما ورد في بعض الأدعية المأثورة وهو «يا نور النور ويا خفيا من فرط الظهور» إشارة إلى ما مر تفصيلا.

فبان أنه لابد أن يكون في عالم الوجود نور صرف قهار على جميع الأنوار العقلية والحسية وواجب الوجود بالذات وموجد مجموع الممكنات الصرفة المشتملة على الجواهر والأعراض، ولما كان هذا شأن الواجب بالذات

أحدهما: أن يكون واجب الوجود بالذات موجدا وخالقا لكل قابل الوجود كما مر. ويحتمل أن يكون قوله تعالى: (الله نور السماوات والأرض»1 إشارة2 إلى أن موجد كل ممكن بالذات ليس إلا الله تعالى شأنه.

وثانيهما: أنه لا يجوز أن يكون واجب الوجود بالذات متعددا، وإلا يلزم أن لا يوجد السماوات والأرض، بل يلزم أن لا يوجد ممكن ما من الممكنات رأسا ومطلقا؛ لما مر من أن بعض خواص الواجب بالذات أنه يلزم أن يكون موجدا وخالقا بالنسبة إلى كل ms060 ممكن بالذات، بناء على أن مجموع الممكنات الصرفة الموجودة في الخارج بحيث لا يشذ عنه شيء من الممكن الموجود يجب أن يكون موجد هذا المجموع هو الواجب الوجود بالذات كما مر بيانه.

وقد مر أيضا بيان أن موجد مجموع الممكنات الصرفة يلزم أن يكون موجدا لكل جزء من أجزاء ذلك المجموع، وتعدد الواجب بالذات مستلزم لأن لا يوجد السماوات والأرض، بل هو مستلزم لأن لا يوجد ممكن ما من الممكنات رأسا ومطلقا كما مر مشرو حا.

ويحتمل أن يكون قوله تعالى: (لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا)

ويحتمل أيضا أن يكون إشارة إلى أن2 تعدد الواجب بالذات مستلزم لفساد أظهر الأشياء التي هي المحسوسات كالسماوات والأرض3، فيكون إشارة إلى قوة الفساد.

وخامسها: إثبات عموميية قدرة الله تعالى بحيث تكون شاملة لجميع الممكنات الموجودة في الخارج؛ لأنه قد ثبت بالبرهان المذكور أنه لا مؤثر في الوجود4 إلا الله جل شأنه لا غيره.

وسادسها: دفع الشبهة الثنوية القائلين بتعدد المؤثر في الوجود؛ ووجه الدفع أن البرهان المذكور ثبت به أنه لا مؤثر في الوجود إلا الله جل سلطانه، فيكون القول بتعدد المؤثر في الوجود باطلا بحكم البرهان المذكور كما لا يخفى على أهل الشعور.

واعلم أن مسألة علم الواجب جل شأنه بالأشياء الممكنة الموجودة في

الأول يعقل ذاته ثم من ذاته يعقل كل شيء، فهو يعقل العالم العقلي

دفعة واحدة من غير احتياج إلى انتقال وتردد من معقول إلى

معقول وإنه ليس يعقل الأشياء على أنها أمور خارجة عنه، فيعقلها

منها كحالنا عند تعقل1 المحسوسات بل يعقلها من ذاته، وليس

كونه عاقلا ومعقولا 2 بسبب وجود الأشياء3 حتي يكون وجودها

قد جعله عقلا، بل الأمر بالعكس أي عقله للأشياء يجعلها4

موجودة، وليس للأول شىء يكمله فهو الكامل بذاته المكمل

لغيره.5 (انتهى كلامه.) ولا شبهة في أن المستفاد من ظاهر هذا الكلام مما يقتضيه البرهان كما لا يخفى على أصحاب اليقين من أفراد الإنسان.

وبناء على هذا يلزم أن لا يكون مراد الشيخ من كلمة «في» المحلية والظرفية حتى يلزم كون ذات البارئ تعالى محلا لصور الموجودات، ويلزم منه القول بالعلم الحصولي، بل مراد الشيخ من كلمة «في» هو صدور المعلول عن علته، ولهذا قال الشيخ: «من حيث يصدر عنه»، فظهر أن الظاهر لا يكون مرادا، بل المراد خلاف الظاهر بسبب القرينة المذكورة.

قلت: هذا المعنى المذكور لكلام الشيخ ناش من الغفلة أو التغافل عما دل عليه كلام الشيخ؛ لأن قول الشيخ أحدهما أن يكون «عن غيره فيه» والآخر أن يكون «فيه لا عن غيره بل فيه من حيث تصدر عنه» ينادي بأعلى الصوت على أن كلمة «في» تفيد المحلية في كل واحد من الوجهين المذكورين؛ لأنه قال في الوجه الأول: «أن يكون عن غيره فيه» أي أوجد غير المحل ذلك الحال في ذلك المحل، فيكون المحل محلا لحال صادر عن غير ذلك المحل.

وقال في الوجه الثاني: ms063 «بل فيه من حيث تصدر عنه» أي المحل أوجد ما هو حال فيه فلا يكون الحال صادرا عن غير المحل كما في الوجه الأول.

فكلام الشيخ دل صريحا على أن المحل قسمان؛ أحدهما: المحل الذي

وثانيهما: المحل الذي يكون علة فاعلية أيضا لما حل فيه كما قال بقوله: «بل فيه من حيث يصدر عنه» أي الحال صادر عن نفس المحل لا عن غير المحل كما في الوجه الأول. ففرض الشيخ أن المحل قسمان كما مر ذكرهما، والقبول والانفعال إنما يلزم في القسم الأول من المحل كما قال بقوله: «فيكون ثمة قابل وانفعال»؛ أي لو كان الحال صادرا عن غير نفس المحل يلزم أن يكون المحل قابلا ومنفعلا، بناء على أن الحال لما كان صادرا عن غير المحل فيلزم أن يكون لذلك الحال نسبتان:

أحدهما إلى فاعله، ونسبة الشيء إلى فاعله نسبة إيجابية، وثانيهما نسبة إلى محله؛ ولما لم يكن المحل فاعلا لما حل فيه - كما هو المفروض - فيلزم أن يكون نسبته إلى ذلك المحل نسبة إمكانية، فيكون المحل قابلا فقط ومنفعلا فقط، وأما إذا كان الحال صادرا عن نفس المحل فلا يلزم القبول والانفعال؛ لأن الحال لو كان صادرا عن نفس المحل -كما هو المفروض -فيلزم أن يكون نسبة هذا الحال إلى ذلك المحل نسبة الشيء إلى فاعله وهي نسبة إيجابية، فلم يكن المحل علة قابلية فقط حتى يلزم النسبة الإمكانية المستلزمة للقبول والانفعال.

فخلاصة كلام الشيخ أن هذه الموجودات لوازم ذاته تعالى، وهذه اللوازم يكون فيه تعالى، فيكون ذاته تعالى محلا لتلك اللوازم، لكن ليس المراد المحل المطلق، بل المراد المحل الخاص أي المحل الذي يكون موجدا لما حل فيه، فيكون ذاته تعالى محلا لتلك اللوازم وموجدا لها أيضا، وإذا كان موجدا لتلك اللوازم الحالة لم يلزم القبول والانفعال، وهذا الذي ذكرناه مشروحا، هو مدلول كلام الشيخ صريحا؛ كما لا يخفى على ms064 من له أدنى نصيب من العربية.

فظهر أن هذا الكلام الذي نقله السائل عن التعليقات لأجل دفع القول بالعلم

نعم! إذا كان المحل موجدا لما حل فيه يلزم أن يجتمع فيه نسبتان: نسبة الفاعلية ونسبة القابلية أيضا، والقبول انفعال وتأثير أو ملزوم للانفعال والتأثير، والمنع مكابرة باردة.

وأيضا إذا كان الواجب محلا للوازم الصادرة عنه -كما هو المفروض في كلام الشيخ - فيكون هذه اللوازم عبارة عن الصور العلمية للأشياء التي هي ذوات تلك الصور الموجودة، وقد صرح الشيخان وغيرهما من العلماء الأعلام بأن المعلوم بالذات في العلم الحصولي إنما هو الصورة العلمية القائمة بذات العالم بالحصولى، وأما ذو الصورة الموجودة في الخارج فهو معلوم بالعرض، فلو كان الواجب بالذات جل شأنه عالما بالعلم الحصولي - كما دل عليه كلام الشيخ - يلزم أن يكون المعلوم بالذات هو الصورة القائمة بذاته تعالى، وأما ذو الصورة الموجودة في الخارج فيلزم أن يكون معلوما بالعرض لا بالذات فيلزم الجهل العياذ بالله.

وأيضا لا يجوز أن ترتسم في ذات الواجب جل شأنه صور المحسوسات المادية المختلفة بالأشكال والمقادير، فيلزم الجهل على تقدير القول بالعلم الحصولي، واللازم باطل، وبطلان اللازم مستلزم لبطلان الملزوم.

وأيضا تلك الصور العلمية لما كانت صادرة عنه تعالى - كما دل عليه كلام الشيخ - فيلزم أن يكون أمورا ممكنة بالذات، والمفروض أنها علوم حصولية له تعالى كما دل عليه كلام الشيخ أيضا. ms065 وبناء على هذا يلزم أمور:

الأول: أن يحصل كمال الواجب بالممكن بالذات الذي هو الصور العلمية القائمة بذاته تعالى.

والثاني: أن يحصل كمال الواجب بأمر خارج عن ذاته، فيلزم الفقر والاحتياج في حصول العلم إلى ذلك الأمر الخارج.

والثالث: أن كل عالم بعلم زائد على ذاته يلزم أن يكون جاهلا إذا لوحظ باعتبار ذاته وذاتياته، وهذا الجهل نقص يجب تنزيهه تعالى عنه.

والرابع: أن بعض خواص الواجب بالذات أن يكون كل واحدة من الصفات الكمالية المطلقة للموجود بما هو موجود عين ذاته، ولا شبهة في أن العلم صفة كمالية فلا يجوز أن يكون زائدا على ذاته تعالى، ويجب أن يكون عين ذاته.

وأيضا تلك الصور العلمية القائمة بذاته تعالى لما كانت صادرة عنه تعالى - كما هو المفروض في كلام الشيخ - فإيجاده تعالى تلك الصور العلمية إن كان بلا علم سابق على الإيجاد فيلزم إيجاب الطبائعي المستلزم للجهل بما أوجده قبل إيجاده، وذلك نقص عظيم يجب تنزيهه تعالى عنه. وإن كان بعلم سابق فهذا العلم السابق لايجوز أن يكون حضوريا، وإلا يلزم الدور أي تقدم الشيء على نفسه، ولا يجوز أيضا أن يكون حصوليا وإلا يلزم أن يكون لكل صورة علمية صورة علمية أخرى سابقة عليها. ثم ننقل الكلام إلى تلك الصورة العلمية السابقة؛ فكل ما قلنا في الصورة العلمية المسبوقة يكون جاريا في الصورة العلمية السابقة حذو النعل بالنعل، وهذا النقل لا ينتهي إلى حد، فإما أن يذهب سلسلة الصور العلمية إلى غير النهاية بالفعل فيلزم التسلسل المحال،

وأيضا لما كان الحال خارجا عن ذات المحل فيلزم أن يكون الحال أمرا بالقوة للمحل على تقدير أخذ المحل باعتبار أصل ذاته وحقيقته مع قطع النظر

والعجب من العلماء الأعلام والحكماء العظام الذين قالوا بعينية الصفات الكمالية كيف تبلدوا ولم يفهموا أن القول بعينية الصفات الكمالية مستلزم للقول بكون علمه تعالي بالأشياء قبل وجودها عين ذاته تعالي؛ بمعني أن ذاته تعالي بذاته مع قطع النظر ms067 عن كل ما عدا ذاته ما يترتب عليه انكشاف جميع الأشياء انكشافا تفصيليا تاما بحيث لا تفصيل أتم منه كما مر مرارا، ولم يفهموا أن القول «بعينية الصفات الكمالية للواجب جل شأنه» وأن القول «بكون علمه تعالى بالأشياء قبل وجودها حصوليا» قولان متنافيان لا يجتمعان ولو بألف علة.

وما يقال من أن الواجب جل شأنه له علمان؛ أحدهما عين ذاته وهو العلم الإجمالي، وثانيهما زائد على ذاته وهو العلم التفصيلي الحصولي أو الحضوري، فهو قول سخيف ورأي ضعيف واشتباه على غير المحصل كما مر غير مرة.

وأيضا علم كل عالم بشيء غير ذاته إن كان حصوليا أو حضوريا يلزم أن يكون علمه زائدا على ذاته، وكل عالم بعلم زائد على ذاته يلزم أن يكون جاهلا إذا لوحظ باعتبار ذاته وذاتياته، وكل جاهل باعتبار ذاته وذاتياته يكون ناقص الذات ويكون مستكملا بغير ذاته ومحتاجا إلى غير ذاته في كمال ذاته وفي زينة ذاته، فيلزم أن يكون كماله باعتبار أنه محل الكمال وباعتبار أن الكمال الزائد على ذاته حل فيه؛ فيكون بسبب مجاورته للكمال كاملا، وبسبب

89 ملابسته بالكمال كاملا.

وأيضا العجب من القائلين بأن كل ما بالغير يجب أن ينتهي إلى ما بالذات كيف تبلدوا ولم يفهموا أن من لوازم حقية هذه المقدمة الكلية أنه لابد أن ينتهى الوجود بالغير - أي الوجود المعلول - إلى الوجود بالذات أي الوجود بلا علة، وكذا يلزم أن ينتهي القدرة بالغير - أي القدرة المعلولة - إلى القدرة بالذات أي القدرة بلا علة، وكذا يلزم أن ينتهي العلم بالغير -أي العلم المعلول - إلى العلم بالذات أي العلم بلا علة، وكذا الكلام في غيرها من الصفات الكمالية المطلقة للموجود بما هو موجود.

والوجه اللمي في وجوب ذلك الانتهاء أن خالق الكمال لابد أن يكون كاملا بكمال أقوى من الكمال الذي يخلقه؛ لأن العاري عن الكمال ليس في وسعه إيجاد الكمال، ولهذا كل كامل بكمال زائد على ذاته يكون قابل الكمال فقط وليس موجدا لكماله، وإلا يلزم الدور ms068 أو التسلسل كما مر فيما سبق. فكما أن الموجود بوجود زائد على ذاته لا يكون موجدا لوجوده وإلا يلزم الدور أو التسلسل، فكذلك كل كامل بكمال زائد على ذاته لا يكون موجدا لكماله وإلا يلزم الدور أو التسلسل.

فبان بما بينا أن كل ذي وجود - أي الموجود بوجود زائد على ذاته - لا يجوز أن يكون فاعلا لوجوده، وكذلك كل ذي كمال - أي الكامل بكمال زائد على ذاته - لا يكون فاعلا لكماله، فيلزم أن يكون كل ذي علم -أي العالم بعلم زائد على ذاته - قابلا فقط بعلمه، ولا يجوز أن يكون فاعلا لعلمه، بل لابد أن يكون فاعل علمه عالم آخر فوقه، وهذا العالم الذي فوقه لو كان علمه زائدا على ذاته يلزم أن يكون فاعل علمه عالما آخر فوقه ثم ننقل الكلام إلى ذلك العالم الذي فوقه، وهذا النقل لا ينتهي إلى حد، فإما أن يذهب إلى غير النهاية بالفعل أو

ويحتمل أن يكون قوله تعالى: (وفوق كل ذى علم عليم1 إشارة إلى جميع ما ذكرنا مفصلا.

وهذا البيان الذي ذكرناه في وجوب انتهاء العلم إلى علم يكون عين ذات العالم فهو جار في إثبات وجوب انتهاء القدرة إلى قدرة يكون عين ذات القادر، ووجوب انتهاء الإرادة إلى إرادة يكون عين ذات المريد، ووجوب انتهاء الحياة إلى حياة يكون عين ذات الحي، وهكذا الكلام في كل كمال زائد على ذات الكامل؛ فإنه لابد أن ينتهي إلى كمال يكون عين ذات الكامل، والكامل الذي يكون كماله عين ذاته ليس إلا الواجب الوجود بالذات، فظهر أن عينية الصفات الكمالية من خواص الواجب بالذات، وبعد الوقوف على أن الصفات الكمالية عين الواجب بالذات يلزم أن يكون علم الواجب جل شأنه بالأشياء عين ذاته، وإذا كان عين ذاته يلزم أن يكون ذات الواجب جل شأنه بذاته مع قطع النظر عن كل ما عدا ذاته ما يترتب عليه انكشاف جميع ms069 الأشياء انكشافا تاما تفصيليا لا تفصيل أتم منه كما مر مرارا.

فبان أن القول بكون علمه تعالى بالأشياء حصوليا أو حضوريا ناش من الجهل أو التجاهل أو من الغفلة أو التغافل عن أن كل صفة من الصفات الكمالية للواجب جل شأنه يلزم أن يكون عين ذاته، فالقول بعينية الصفات الكمالية للواجب جل شأنه لا يجتمع مع القول بكون علمه تعالى بالأشياء حصوليا أو حضوريا؛ لأنهما أمران متنافيان لا يجتمعان ولو بألف علة.

فثبت بالبرهان - بحمد الله تعالى وحسن توفيقه - بطلان القول بكون علم الله تعالى بالأشياء حصوليا أو حضوريا، فلابد أن يكون علمه تعالى بالأشياء قسما ثالثا بحكم البرهان العقلى الذي أقمناه بإذن الله تعالى كما مر مشروحا، وبحكم البرهان النقلي أيضا وهو قوله تعالى: (وفوق كل ذى علم عليم)1 وقد بينا بإذن الله تعالى دلالة هذا القول الكريم الإلهي على عينية الصفات الكمالية للواجب جل شأنه.

ويمكن استفادة عينية الصفات الكمالية للواجب جل شأنه من الحديث المشهور وهو قوله صلى الله ليه وسلم كان الله ولم يكن معه شيء»، ووجه الاستفادة أن لفظة «شيء» نكرة واقعة في مقام النفي، وهي تفيد الاستغراق الشمولي، فلو كانت الصفات الكمالية للواجب جل شأنه زائدة على ذاته كما هو مذهب الأشاعرة وغيرهم من القائلين بكون علمه تعالى بالأشياء حصوليا، يلزم أن لا يكون ظاهر الحديث الشريف مرادا، وكل من لم يعمل بظاهر الكتاب والسنة فهو مستدل يلزم عليه إقامة البرهان العقلي أو النقلي على أن الظاهر لا يكون مرادا كما في قوله تعالى: (يد الله فوق أيديهم، وليس في العقل ولا في النقل دليل يدل على زيادة الصفات الكمالية على ذاته تعالى، بل البرهان العقلي والنقلي يدلان على عينية الصفات الكمالية للواجب جل شأنه، كما مر في كلامنا مشروحا بإذن الله تعالى.

وإذا كان الأمر كذلك فلا يجوز العدول عن ظاهر الحديث الشريف المذكور، ويجب العمل بظاهره، ولا شبهة في أن ظاهره يدل على أن أزلي

فبان بما بينا بإذن الله تعالى أن القائلين بزيادة الصفة الكمالية على ذاته تعالى يلزم عليهم مخالفة البرهان العقلي ومخالفة كتاب الله تعالى، وهو قوله تعالى: (وفوق كل ذى علم عليم)، ومخالفة سنة رسول الله صلى الله ليه وسلم هي الحديث المشهور المذكور. ومن تتبع أحاديث أصول الكليني يجد أحاديث كثيرة تدل على عينية الصفات الكمالية للواجب جل شأنه، بل بعضها يدل على كفر من قال بزيادة الصفة الكمالية على ذاته تعالى، (فاستقم كما أمرت)، ولا تكن من المنحرفين عن جادة الصواب وطريق الراسخين في العلم من رؤ ساء أولي الألباب.

وقال في كتاب التعليقات أيضا:

تعليق: علم البارئ لذاته، فهو يعلم الأشياء جزئيها وكليها على ما

هي عليه من جزئيته وكليته وثباته وتغيره وكونه وحدوثه

وعدمه وأسباب عدمه، ويعرف الأبديات على ما هي عليه من

الأبدية والحادثات على ما هي عليه من حدوثه3. ويعرفها قبل

حدوثها ومع حدوثها وبعد حدوثها بعللها وأسبابها الكلية، ولا

تعليق: الأشياء الفاسدة تدرك من وجهين: إما أن تدرك

بشخصيتها وجزئيتها فذلك إما بالحس أو التخيل، وإما أن يدرك

بأسبابها وعللها. والعلم بها من الوجه الأول يتفير بتغيرها،

وبالوجه الثاني لا يتغير؛ لأن ذلك السبب الكلي لا يتغير، وهو نوع

في شخصه، وهو مقول عليها وعلى غيرها من أشخاص ذلك

النوع، وذلك كإنسانية زيد؛ فإن العلم بها من جهة شخصيته يبطل

ببطلانها، فأما المهية الإنسانية1 التي هي نوعها المحمول عليها

وعلى غيرها فإنها لا يفسد فلا يفسد العلم بها2 . (انتهى كلامه.)

وفيه أن هذا الكلام يدل بظاهره على أن المعلوم بالذات هو النوع دون الشخص الفاسد بما هو شخص فاسد، وهذا مؤيد لما اشتهر من أن الحكماء قائلون بأن الله تعالى يعلم الجزئيات المتغيرة والأشخاص الفاسدة بوجه كلي لا بوجه جزئي شخصي، وهذا مع كونه باطلا عقلا ونقلا مخالف لما قالوا من أنه «لا مؤثر في الوجود إلا الله جل شأنه»، وأنه فاعل مختار، وفعله وإيجاده مسبوق بالعلم، وأن جميع صفاته الكمالية عين ذاته ms072 البسيطة الحقة من كل وجه. فبناء على هذه الأصول والضوابط العقلية يلزم أن لا يكون علمه تعالى بالأشياء قبل وجودها حصوليا ولا حضوريا، بل لابد أن يكون قسما ثالثا كما مر مشروحا. وكلام الشيخ في التعليقات مضطرب، وهذا الذي ذكرناه هو ملخص كلامه كما يظهر بأدنى التفات، لكن لم يظهر من كلام الشيخ أن هذا العلم الفعلي هل هو حصولي أو حضوري أو قسم ثالث بالنسبة إلى الحصولي والحضوري، ويمكن

وقال أيضا في كتاب التعليقات:

تعليق: إن ورد على ذات البارئ شيء من خارج يكون ثم انفعال،

ويكون هناك قابل له؛ لأنه يكون بعد ما لم يكن، وكل ما يفرض 1 أنه

يكون له بعد ما لم يكن فإنه يكون ممكنا فيه، فيبطل أن يكون

واجب الوجود بذاته، فيؤدي ذلك إلى تغير في ذاته أو تأثر2 من

خارج فيه، فإذن يعقل3 كل شيء من ذاته.4 (انتهى كلامه.)

واعلم أن قوله: «شيء من خارج» وقوله: «تأثر من خارج» يدل على أن واجب الوجود جل شأنه لا يجوز أن يرد على ذاته شيء من خارج أي من علة خارجة عن ذات الواجب جل شأنه. وهذا الكلام لا ينافي القول بالعلم الحصولي الذي قال به الشيخ؛ لأن الصور العلمية وإن وردت على ذات الواجب جل شأنه بزعم الشيخ، لكنها ليست وردت من خارج؛ لأن فاعل تلك الصور القائمة بذاته تعالى هو ذاته تعالى لاأمر خارج عنها، لكن قوله: «فإذن يعقل كل شيء من ذاته» يدل بظاهره على نفي القول بالعلم الحصولي.

وبالجملة كلام الشيخ في كتاب التعليقات في باب علم الواجب جل شأنه بالأشياء قبل وجودها ليس على نهج واحد كما يظهر بالتصفح.

قوله: «على هذا المعنى البسيط»، المراد بالبسيط هاهنا ما هو مقابل التفصيل الذي هو الانتقال من علم إلى علم آخر كما هو شأن النفوس المجردة الإنسانية، فيكون الإجمال بمعنى عدم الانتقال، وإذا لم يتحقق الانتقال من علم إلى علم آخر يلزم أن يكون علم الواجب جل شأنه بجميع الأشياء دفعة واحدة بلا تحقق تقدم وتأخر بين العلم بالأسباب والعلم بالمسببات، والإجمال والتفصيل بهذين المعنيين المذكورين غير الإجمال والتفصيل المشهورين؛ لأن عدم تحقق التقدم والتأخر بين العلم بالأسباب والعلم بالمسببات يجتمع مع العلم التفصيلي بالمعنى المشهور، بل لابد أن يتحقق العلم التفصيلي بالمعنى المشهور، وإلا ms074 يلزم الجهل بتفاصيل الأشياء، فلابد أن يعلم الواجب جل شأنه جميع الأشياء تفصيلا لا إجمالا أي العلم الإجمالي بالمعنى المشهور، وهو العلم الذي لا يتحقق فيه التفصيل بالفعل بل بالقوة كالعلم بالمحدود؛ فإنه ليس فيه العلم التفصيلي الذي في الحد.

فحاصل كلام الشيخ أنه ليس علم الواجب جل شأنه بطريق التفصيل الذي هو الانتقال من علم بعض المعلومات إلى علم بعض آخر منها؛ لأن هذا يستلزم أن يكون بعض العلم مقدما وبعضه مؤخرا، وهذا شأن النفس، ولا يجوز أن يكون شأن الواجب جل شأنه؛ لأن تقدم بعض علم على بعض علم يستلزم أن لا يكون المتأخر في مرتبة المتقدم فيلزم الجهل، وذلك بين. فلابد أن يكون علمه تعالى بجميع المسببات وأسبابها في درجة واحدة بحيث لا يكون العلم بالأسباب مقدما على العلم بالمسببات، وإلا يلزم الجهل كما مر. فالتقدم والتأخر إنما يكونان واقعين بين المعلومات لا بين العلوم بتلك المعلومات التي

وبالجملة التقدم والتأخر يكونان بين الأسباب والمسببات لا بين العلوم بالأسباب والعلوم بالمسببات أيضا، فإن الواجب جل شأنه يعلم الأسباب والمسببات دفعة واحدة بلا تقدم العلم بالأسباب على العلم بالمسببات على ما أشار إليه بقوله: «حاصلة له دفعة واحدة».

قوله: «من ذاته»، هذا القول متعلق بقوله «يعقل» أي يعلم من ذاته، وهذا صريح في أن علم الواجب جل شأنه بالأشياء قبل وجودها مستفاد من نفس ذاته تعالي، فيكون نفس ذاته تعالي ما يترتب عليه انكشاف جميع الأشياء انكشافا تاما تفصيليا؛ أي التفصيل المقابل للإجمال بالمعنى المشهور - كما مر - بلا مدخلية شيء من الأشياء، وهذا ما يقتضيه البرهان العقلي والنقلي، كما مر في كلامنا بإذن الله تعالى.

قوله: «لا بأن يكون تلك فيه»، هذا يدل بظاهره على نفي العلم الحصولي، لكن بعد تعمق النظر في مواضع من كتاب التعليقات يظهر أن كلامه يدل على أن العلم الحصولي قسمان:

أحدهما: ما يكون ذات الواجب جل شأنه علة قابلية فقط لتلك الصور العلمية، وذلك باطل؛ ms075 لأنه يلزم الانفعال والتأثر من الغير، واللازم باطل فالملزوم مثله.

وثانيهما: أن يكون ذات الواجب علة فاعلية أيضا لتلك الصور العلمية، وعلى هذا التقدير لا يلزم الانفعال والتأثر من الغير فلا يكون باطلا، فتدبر.

قوله: «وهو أولى بأن يكون عقلا من تلك الصور الفائضة عن عقليته»، هذا الكلام يدل بظاهره على أن الصور العلمية تصير فائضة عن عقليته تعالى، فيكون هاهنا أمران: أحدهما ذات الواجب جل شأنه، وثانيهما الصور العلمية الفائضة عن ذاته تعالى. ولما كانت ذات الواجب جل شأنه علة فاعلية لفيضان

قوله: «والمثال في ذلك»، فيه أن المثال لا يطابق الممثل؛ لأن العلم في المثال علم بالقوة لا بالفعل على ما أشار إليه بقوله: «و يمكنك تأديته على تفصيله»، فيكون التأدية على التفصيل ممكنا له، بمعنى أنه إن أراد التفصيل كان قادرا عليه؛ لأنه ممكن له، لا أن التفصيل حاصل له بالفعل عند الجواب بنعم، وذلك بين.

ولا شبهة في أن حال الممثل وهو علم الواجب جل شأنه بالأشياء لا يتصور فيه أن يكون إجماليا ويكون التفصيل بالقوة عند العلم الإجمالي كما في المثال؛ فإن العلم التفصيلي يكون بالقوة عند العلم الإجمالي. فظهر أنه لا ربط بين المثال والممثل، بل بينهما تباين كلي.

وأيضا لو كان المثال مطابقا للممثل يلزم التشبيه وهو منفي عقلا ونقلا، أها نقلا فظاهر. وأما عقلا؛ فلأن وجود الواجب بالذات ms076 وكذا كل واحدة من صفاته الكمالية عين ذاته، فيلزم أن يكون وجوده وجودا واجبا بالذات، وكذا قدرته قدرة واجبة بالذات، وإرادته إرادة واجبة بالذات، وعلمه علما واجبا بالذات، وكذا غيرها من الصفات الكمالية؛ بناء على عينية الصفات الكمالية

تعليق: كماأن وجود الأول تعالى مغاير2 لوجود الموجودات بأسرها،

فكذلك تعقله مباين لتعقل الموجودات، وكذلك جميع أحواله، فلا تقاس

حال2 من أحواله إلى ما سواه، فهكذا يجب أن يعقل حتى يسلم من

التشبيه، تعالى عن ذلك علوا كبيرا4. (انتهى كلامه.) وهذا مؤيد لما ذكرنا من أن المثال لا يطابق الممثل. قوله: «من التشبيه»، يحتمل أن يكون مراده بالتشبيه هو التشبيه المنفي بقوله تعالى: (ليس كمتله شيء54 فيكون ما ذكره الشيخ شرحا لقوله تعالى: وليس كمثله شيء». وقال في كتاب التعليقات أيضا:

تعليق: إن فرض أن الأول تعالى يخفى عليه شيء من الجزئيات

الكائنة عرض منه محال، وهو أن في علمه ما هو بعد بالقوة فلم

والثانى: أنه يلزم من كلامه صحة أن يكون قدرته تعالى وإرادته وغيرهما من الصفات الكمالية زائدة على ذاته تعالى وقائمة بذاته، ويكون ذاته

بيان اللزوم المذكور: أنه صرح بأن البسيط عنه وفيه شيء واحد، وصرح به أيضا بقوله: «اللهم إلا أن يكون تلك الصفات والعوارض لوازم ذاته»، فإنه صريح في أن الصفات إذا كانت لوازم ذات الواجب جل شأنه، ويكون ذات الواجب جل شأنه علة فاعلية وقابلية معأ بالنسبة إلى تلك الصفات، فلا فساد في كونها زائدة على ذات الواجب تعالى بزعم الشيخ؛ بناء على ما صرح بصحة كون الشيء فاعلا وقابلا معا إذا كان بسيطا، والواجب جل شأنه أمر بسيط حق، فيصح كونه فاعلا وقابلا معا بالنسبة إلى الصفات الكمالية الزائدة؛ لأن البسيط «عنه» و«فيه» شيء واحد كما صرح به، وقد أقمنا البرهان بإذن الله تعالى على امتناع أن يكون الصفات الكمالية للواجب جل شأنه زائدة على ذاته جل شأنه، فلا نطول بالإعادة.

والثالث: أنه قد ثبت بالبرهان أن بعض خواص الواجب بالذات هو أن يكون جميع صفاته الكمالية عين ذاته، فالقول بجواز كون الصفات الكمالية زائدة على ذاته تعالى بأن يكون ذاته تعالى أمرا بسيطا حقا، ويكون علة فاعلية وقابلية معأ لصفاته الكمالية كما صرح به؛ فإن هذا لا يكون باطلا بزعم الشيخ، وهذا الزعم مستلزم للتمرد والخروج عن إطاعة حكم البرهان وهو فسق وطفيان.

والرابع: أنه إن أراد أن البسيط يجوز أن يكون فاعلا وقابلا معا في موضع أمكن أن يكون فاعلا وقابلا معا ms080 فهو مسلم ولا نزاع فيه، وإن أراد أن البسيط يكون فاعلا وقابلا معا في جميع المواضع - سواء كان ممكنا أو غير

قوله: «فإن الوحدة في الأول هي عنه وفيه»، هذا الكلام محل بحث؛ لأن كل ما بالغير أي معلول الغير يجب أن ينتهى إلى ما بالذات كما مر، وكما أن الوجود بالغير أي الوجود المعلول يجب أن ينتهي إلى الوجود بالذات أي الوجود بلا علة وإلا يلزم الدور أو التسلسل، فكذلك الوحدة بالغير يجب أن ينتهي إلى الوحدة بالذات.

وأما الكثرة بالغير فلا يجوز أن ينتهي إلى الكثرة بالذات؛ لأن كل كثرة لما كانت مركبة من الوحدات، وكل مركب ممكن بالذات، فلا يجوز أن يتحقق في عالم الوجود كثرة بالذات أي كثرة بلا علة.

وقولنا: «إن كل ما بالغير يجب أن ينتهي إلى ما بالذات» معناه أن الأمر الوجودي المعلول للغير يجب أن ينتهي إلى الأمر الوجودي الذي ليس له علة، وإلا يلزم الدور أو التسلسل. وأما أن كل1 ما بالغير وما بالذات يلزم أن يكونا من نوع واحد أو من جنس واحد، فليس بلازم.

ألاترى أن وجود الممكن بالذات وجود بالغير وداخل في الممكن بالذات، والوجود بالذات الذي ينتهي إليه الوجود بالغير داخل في الواجب بالذات، وبين الواجب بالذات والممكن بالذات ليست مناسبة نوعية ولا جنسية. وكذا العلم الإحساسي علم بالغير، ولا يمكن أن ينتهي إلى علم إحساسي بالذات؛ لأن كل علم إحساسي ممكن معلول، فاللازم من كون العلم الإحساسي علما بالغير هو وجوب انتهائه إلى علم لا يكون له علة وسبب، وهذا العلم الذي ليس له سبب

فإن قلت: يجوز أن يكون مراد الشيخ من الوحدة مفهوم الوحدة، ولا شبهة في أن المفهوم أمر حاصل في الذهن، وكل حاصل في الذهن ممكن بالذات.

قلت: من قال بعينية الصفات الكمالية لم يقل بعينية مفهومات الصفات الكمالية، بل قال بأن المعبر عنه بمفهومات تلك الصفات الكمالية عين ذات الواجب جل شأنه، كما لا يخفى على أولى النهى.

واعلم أن المحققين ذهبوا إلى أن لازم المهية - كزوجية الأربعة مثلا - معلول لنفس مهية الأربعة، فيكون المهية علة كافية لثبوت لازمها لها بلا مدخلية أحد الوجودين أي الخارجي والذهني، وبناء على هذا يكون مهية الأربعة علة فاعلية وقابلية معأ بالنسبة إلى الزوجية التي ليست من جملة الصفات الكمالية للموجود بما هو موجود، وذلك بين. وهذه الفاعلية والقابلية ترجع إلى الموصوفية والصفتية، وكون بعض الموصوفات علة كافية لصفته - إذا لم يكن الصفة من جملة الصفات الكمالية - أمر جائز بلا لزوم محذور؛ ألا ترى أن الإمكان الذاتي من جملة الصفات السابقة على الوجود؟ والحال أن الإمكان الذاتي معلول لمهية الممكن بالذات بلا مدخلية شيء من وجود مهية الممكن بالذات بل وجودها «ما مع العلة» بطريق الصحابة الاتقاقية، وإلا يلزم الدور أي تقدم الشيء على نفسه، بناء على أن الإمكان الذاتي من الصفات السابقة على الوجود كما يقال: أمكن فاحتاج، وأوجب فوجب، وأوجد فوجد؛ كما مر.

فإن قلت: مهية الأربعة مثلا إذا لم تكن موجودة لا في الخارج ولا في الذهن يكون لاشيئا صرفا، وإذا كانت لا شيئا صرفا فلا يمكن أن تثبت لها العلية والاقتضاء التام للازمها؛ لأن اللا شيء الصرف لا يثبت لها شيء من الأشياء حتى الذات والذاتيات وذلك بين. وإذا كان الأمر كذلك يلزم أن يكون ms082 لأحد الوجودين دخل في ثبوت لازمها لها كما ذهب إليه جماعة.

قلت: هذا الكلام مبنى على الغفلة أو التغافل عن الفرق بين «العلة» و«ما مع العلة»، فأحد الوجودين ما مع العلة؛ لأن العقل إذا لاحظ مهية الأربعة بعد وجودها ولم يلاحظ الوجود الذي يكون معها، يحكم بأن الزوجية أمر مترتب على نفس مهية الأربعة بلا مدخلية أحد الوجودين؛ فإن مهية الأربعة كافية لترتب الزوجية عليها كما يظهر بالتأمل منصفا.

وأيضا الإمكان الذاتى للممكن من لوازم مهية الممكن، ولا يجوز أن يكون لأحد الوجودين دخل فى ثبوت هذا اللازم له؛ لأن الإمكان من المراتب السابقة على الوجود، كما يقال: أمكن فاحتاج، وأوجب فوجب، وأوجد فوجد؛ كما مر.

وإذا كانت نفس المهية علة كافية لثبوت لازمها لها، يلزم أن يكون نفس المهية علة فاعلية وقابلية معا بالنسبة إلى لازمها، فظهر أنه جاز أن يكون الشيء فاعلا وقابلا معا بالنسبة إلى معلول من معلولاته بلا لزوم فساد، لكن هذا لا يجوز فى الصفات الكمالية الزائدة على ذات الكامل بكمال زائد على ذاته؛ فإن الكامل بكمال زائد على ذاته لا يجوز أن يكون فاعلا لكماله، وإلا يلزم الفساد المذكور فيما سبق فلا نطول بالإعادة.

[في معاني القابلية والفاعلية في كلام أهل الغلوم الغقلية]

أحدها: أن يكون معنى ما من المعاني يكون بالقوة لشيء ولا يكون حاصلا له بالفعل كالماء البارد؛ فإنه حال البرودة تكون له الحرارة بالقوة بمعنى أنه يكون من شأنه وقوته أن يصير حارا بعلة خارجة عن ذاته كحرارة النار أو حرارة الشمس، وإذا حصل له الحرارة بالفعل يصير هذا الفعل مقابلا للقوة ولا يجتمع معها، فيكون تلك الحرارة تارة بالقوة وتارة بالفعل وحاملهما واحد، وكالهيولى فإنها حال كونها حاملة للصورة النوعية المائية يكون لها الصورة النوعية الهوائية بالقوة، فإذا حصل لها الصورة النوعية الهوائية يحصل الفعلية، وهذه القوة والفعل لا يجتمعان في زمان واحد، بل القوة في زمان والفعل في زمان آخر بعده، وحاملهما واحد أيضا. ms083

وثانيها: القوة بمعنى الإمكان الذاتي؛ فإن كل ممكن بالذات إذا لوحظ باعتبار ذاته ونسب الوجود إليه يكون نسبة الوجود إليه نسبة إمكانية ذاتية، وإذا حصل له الوجود بالفعل وصار وجوده وجودا بالفعل فلا يجوز أن يكون علة هذه الفعلية ذات الممكن - سواء كان وجوده واقعا في الأزل أو اللا أزل -، وإلا يلزم أن يكون الشيء موجدا لنفسه وخالقا لنفسه ومخلوقا لنفسه، وقد مر بيان بطلان هذا اللازم فلا نطول بالإعادة.

وبناء على بطلان هذا اللازم يلزم أن لا يجتمع هذا القبول وهذا الفعل في ذات واحدة بأن يكون ذات واحدة قابلة لوجودها وفاعلة لوجودها أيضا، بل لابد أن يكون ذات القابل غير ذات الفاعل، وهكذا الكلام في كل كامل بكمال زائد على نفسه كالعقول والنفوس المجردة الإنسانية؛ لما مر من أن كل كامل بكمال زائد على نفسه يلزم أن يكون خالق كماله وموجد كماله أمرا خارجا عن ذات ذلك الكامل بكمال زائد على ذاته. ولما كانت كمالات العقول والنفوس زائدة على ذاتهما فيلزم أن يكون كل واحد من العقل والنفس قابل الكمال فقط، ولا يجوز أن

نعم، قد يتحقق كون شىء واحد بعينه قابلا وفاعلا معا كمهية الأربعة مثلا؛ فإنها علة كافية فى ثبوت الزوجية ms084 لها، وكمهية الممكن بالذات؛ فإنها علة كافية في ثبوت الإمكان الذاتي لها على ما مر مشروحا فلا نطول بالإعادة.

وثالثها: القبول بمعنى الانفعال والتأثر من فاعل يكون فوق المنفعل، والفعل المقابل له هو تأثير ذلك المنفعل في شيء تحته كالعقول والنفوس المجردة الإنسانية مثلا؛ فإن العقل ينفعل ويتأثر من جناب الواجب جل شأنه؛ لأن وجوده وكمالاته من إفاضة الواجب جل شأنه كما مر مشروحا، فيكون منفعلا ومتأثرا من العالي، وقد تقرر أن الممكنات الواقعة في سلسلة البدو سلسلة مترتبة بناء على قاعدة إمكان الأشرف، وهي قاعدة شريفة بيناها بإذن الله تعالى في رسالة مفردة، فمن أراد تحقيقها فليراجع إليها، فيكون العقل المتقدم في سلسلة البدو على النفس مما يتوقف عليه في إفاضة الوجود والكمالات على النفس، وبهذا الاعتبار يقال: العقل مؤثر في ما تحته، لا أن العقل موجد ومفيض للوجود والكمالات على النفس، لما مر من أنه لا مؤثر في الوجود إلا الله جل شأنه وسطع برهانه، فظهر أن العقل اجتمع فيه القبول بمعنى

والنفس الناطقة الإنسانية لها جهة تقدس وجهة تدنس، ولهذا يعرض لها الأمراض الروحانية باعتبار الصفات الرذيلة والملكات الرديئة باعتبار متابعة النفس الأمارة بالسوء والاقتداء بالشيطان العدو للإنسان، وكذلك يعرض لها الأمراض الجسمانية، لكن لا باعتبار ذاتها بل باعتبار البدن الذي يكون متعلقة به، فإذا أرادت إزالة الأمراض الروحانية يكون الفرق بين المعالج والمستعلج بالاعتبار؛ لأن النفس المجردة الإنسانية باعتبار الاستضاءة والاستشراق بأنوار عالم القدس فاعلة العلاج ms085 وطبيب معالج، وباعتبار أنها مملوءة بعلائق البدن أمر مستعلج وقابل للعلاج، فذات المعالج والمستعلج واحدة، والمغائرة اعتبارية. وإذا أرادت إزالة أمراض البدن فالبدن قابل العلاج، والنفس فاعله وهما ذاتان.

[في أقسام المقبول]

واعلم أن كل قابل لأمر يلزم أن يجتمع وجوده مع وجود المقبول، لكن لا مطلقا بل عند وجود المقبول وتحققه بالفعل. والمقبول قسمان:

أحدهما: ما يكون داخلا فيما فوق الكون. وهذا القسم من المقبول مستلزم لأن يكون قابله أيضا داخلا فيما فوق الكون كما لا يخفى على أولي النهى.

وثانيهما: ما يكون المقبول داخلا فيما تحت الكون. وهذا القسم من المقبول مستلزم لأن يكون قابله أيضا داخلا فيما تحت الكون كما لا يخفى على

ولما كان ما فوق الكون بريئا من الإمكان الاستعدادي المقول بالتشكيك باعتبار القريب والبعيد والمتوسط، فلا يتصور التقدمات والتأخرات الخارجية فيما بين الموجودات الداخلة فيما فوق الكون، بل يكون بينها معية خارجية فقط، والتقدم والتأخر إنما يكون بحسب المرتبة العقلية فقط كتقدم العقل الأول مثلا على صفاته الكمالية، وكتقدمه على العقل الثانى مثلا.

فظهر أن القابل والمقبول إذا كانا داخلين في ما فوق الكون، يلزم أن لا ينفك وجود المقبول عن وجود قابله انفكاكا خارجيا وبالعكس أيضا، وأما الموجودات الداخلة فيما تحت الكون فيجوز أن يتحقق بينها تقدمات خارجية وتأخرات خارجية باعتبار الإمكان الاستعدادي المقول بالتشكيك باعتبار القريب والبعيد والمتوسط، وبناء على هذا يجوز أن ينفك وجود القابل عن وجود المقبول انفكاكا خارجيا، ثم يجتمع وجوده مع وجود مقبوله كالنفوس الناطقة الإنسانية؛ فإن وجودها صار منفكا أولا عن الكمال العلمي الذي يحصل لها بالفكر والنظر أو الرياضة والمجاهدة، وكذا الكمال العملي الذي يحصل بالعمل؛ فإن النفس الناطقة الإنسانية توجد أولا ثم تتصف بالكمال العلمي والعملي شيئا فشيئا، ولهذا تتزايد كمالاتها يوما فيوما.

وإذا علمت هذا فاعلم أيضا أن بعض القابل والمقبول مستلزم للتركب الخارجي، والبعض الآخر منهما ليس كذلك؛ أما المستلزم للتركب الخارجي فهو أن كل جسم طبيعي بسيط كالماء ms086 والهواء والنار كما أنه متصل بحسب الحس فكذلك متصل بحسب الواقع ونفس الأمر أيضا، بناء على بطلان تركب الجسم من الأجزاء التي لا يتجزأ، ومن الخط والسطح الجوهريين، ومن الأجسام

ولما لم يمكن كون الجسم الواحد المتصل الشخصى موضوعا للوحدة الشخصية تارة والكثرة الشخصية أخرى، فيلزم انعدام الجسم الواحد المتصل الشخصي بطرء الانفصال؛ لأن طرء الانفصال مستلزم لعدم بقاء الجسم الواحد الشخصي ولحدوث شخصين من الجسم المتصل، فطرء الانفصال سبب لزوال الوحدة الشخصية التي كانت ثابتة قبل طرء الانفصال، وسبب أيضا لحدوث الوحدتين الشخصيتين من كتم العدم، ومن زوال الوحدة الشخصية الثابتة قبل طرء الانفصال يلزم زوال موضوع تلك الوحدة

فوجب أن يكون القابل للانفصال والانفكاك أمرا آخر موجودا في ذلك الجسم القابل للانفصال، وإلا يلزم الانعدام بالمرة، ولابد أن لا يكون ذلك الأمر الآخر ممتدا متصلا، وإلا يلزم انعدامه أيضا بطرء الانفصال والانفكاك كما مر، فيلزم الانعدام بالمرة وذلك باطل؛ للفرق الضروري بين الانعدام بالمرة وبين انحلال الجسم الواحد الشخصي إلى قسمين.

فظهر أن كونه قابلا للانفكاك والانفصال موقوف على أن لا يكون ممتدا متصلا. فثبت بما ذكرنا من المقدمات الحقة أن كل جسم متصل شخصي قابل للانفصال يلزم أن يكون مركبا من جزأين خارجيين:

أحدهما: الجزء المتصل الذي ينعدم بطرء الانفصال والانفكاك، ولا يكون باقيا عند طرء الانفصال والانفكاك.

وثانيهما: الجزء الذي يكون الجسم الواحد الشخصي قابلا للانفصال والانفكاك بسببه واعتباره كما مر. وقد ثبت أن كل مركب من جزأين - ويكون له وحدة حقيقية - يلزم أن يكون أحدهما حالا في الآخر. وبناء على هذا يلزم أن يكون أحد جزئي الجسم الواحد المتصل الشخصي حالا في الآخر، ولما كان

وبما ذكرنا من المقدمات الحقة في إثبات تركب كل فرد من ms088 أفراد الجسم الطبيعي من الهيولى والصورة يندفع الاعتراض المشهور على دليل إثبات وجود الهيولى في كل فرد من أفراد الجسم الطبيعي من مسلك أن كل فرد من أفراد الجسم الطبيعي قبل طرء الانفصال والانفكاك كان جسما واحدا متصلا شخصيا قابلا للانفصال والانفكاك، وإذا طرأ عليه الانفصال والانفكاك يلزم أن ينعدم ويحدث هويتان متصلتان من الجسم الطبيعي بسبب طرء الانفصال والانفكاك1كما بينا مشروحا. وحاصل ذلك الاعتراض هو أن انعدام الجسم الواحد المتصل الشخصي بسبب طرء الانفصال والانفكاك إنما يلزم على تقدير أن يكون اتصال ذلك الجسم ذاتيا له لا عرضيا، فلم لا يجوز أن يكون الاتصال عرضيا له كالبياض بالقياس إلى الجسم؟ فكما أن انعدام بياض

وبناء على هذا يجوز أن يكون الجسم باقيا بعينه حال الاتصال والانفصال، لجواز كونهما عرضيين لذلك الجسم كالسواد والبياض بالقياس إلى الجسم، فكما أن الجسم الواحد الشخصى جاز أن يتوارد عليه السواد والبياض مع بقائه بعينه في الحالين، فكذلك يجوز أن يكون الجسم الواحد المتصل الشخصى يتوارد عليه الاتصال والانفصال، ويكون هو بعينه باقيا بعينه.

وبناء على هذا الاحتمال لا يتم الاستدلال، فلا يثبت الاحتياج إلى وجود الهيولى فيكون الجسم بسيطا كما هو مذهب الإشراقيين، لا مركبا من الهيولى والصورة كما هو مذهب المشائين.

ووجه الاندفاع أنا بينا بإذن الله تعالى لزوم انعدام الجسم الواحد المتصل الشخصى بسبب طرء الانفصال والانفكاك عليه؛ لأنا بينا أن موضوع الوحدة الشخصية والكثرة الشخصية لا يمكن أن يكون شخصا واحدا بعينه كما مر مشروحا، والجسم الواحد المتصل الشخصي الذي يكون بقدر الذراع مثلا كان قبل طرء الانفصال والانفكاك عليه شخصا واحدا بقدر الذراع من الجسم الطبيعى، وبعد طرء الانفصال والانفكاك عليه حدثت هويتان متصلتان شخصيتان يكون كل واحدة منهما بقدر نصف الذراع مثلا. وهاتان الهويتان لم تكونا موجودتين قبل طرء الانفصال والانفكاك؛ لأن ms089 الموجود قبل طرء الانفصال لم يكن إلا هوية واحدة بقدر الذراع كما هو المفروض، فكان قبل طرء الانفصال موضوعا للوحدة الشخصية، وبعد طرء الانفصال حصلت الكثرة الشخصية، ولا يجوز أن يكون أمر واحد شخصي موضوعا للوحدة الشخصية تارة والكثرة الشخصية أخرى كما مر، وإذا كان الأمر كذلك فلابد أن ينعدم

ولما كان كل شخص من أشخاص الجسم الطبيعي قابلا للانفصال والانفكاك، والقابل يلزم أن يجتمع وجوده مع وجود مقبوله، فلابد أن يكون القابل للانفصال والانفكاك موجودا في كل شخص من أشخاص الجسم الطبيعي.

والصورة الجسمية لما كانت متصلة تعدم بطرء الانفصال والانفكاك كما مر مشروحا، فلا يجوز أن يكون القابل للانفكاك والانفصال هو الصورة الجسمية، بل لابد أن يكون أمرا آخر لا يكون ممتدا متصلا، وإلا يلزم انعدامه أيضا بطرء الانفصال والانفكاك فيلزم الانعدام بالمرة، واللازم باطل فالملزوم مثله. فتعين أن يكون القابل للانفكاك والانفصال هو أمرا آخر غير الصورة الجسمية، وهو المسمى ب «الهيولى الأولى» عند المشائين، وهي أمر غير ممتد ولا متصل، بل الممتد والمتصل هو الصورة الجسمية الحالة فيها حلولا طريانيا لا سريانيا.

وإنما قلنا: إن الصورة الجسمية حالة في الهيولى؛ لما مر من أن كل مركب خارجي [مركب] من جزأين خارجيين، ويكون لذلك المركب وحدة حقيقية. فعلى هذا التقدير يلزم أن يكون أحدهما حالا في الآخر، ولما كان القابل يلزم أن يجتمع وجوده مع وجود مقبوله، والمقبول فيما نحن فيه هو الانفكاك والانفصال، وقابل الانفصال والانفكاك ليس إلا الهيولى كما مر، فلابد أن يكون الهيولي جزءأخارجيا باقيا بعد طرء ms090 الانفصال أيضا، كما كان موجودا قبل طرء

فبان بما ذكرنا من المقدمات الحقة أن الصورة الجسمية لا تكون باقية بعد طرء الانفصال والانفكاك، بل لابد أن تنعدم بسبب طرء الانفصال والانفكاك، فبطل ما قال الإشراقيون من أن الصورة الجسمية قائمة بذاتها ولا تتنعدم بطرء الانفصال والانفكاك؛ بناء على أن نسبة الاتصال والانفصال إليها كنسبة السواد والبياض إلى الجسم؛ فكما أن الجسم الواحد الشخصي القائم بذاته يتوارد عليه السواد والبياض مع بقائه بعينه، فكذلك الصورة الجسمية الشخصية أمر قائم بذاته ويتوارد عليها الاتصال والانفصال مع بقائها بعينها؛ بناء على أن الاتصال والانفصال أمران عارضان للصورة الجسمية الشخصية كالسواد والبياض بالقياس إلى الجسم الشخصي.

ووجه البطلان أن هذا قياس مع الفارق؛ لما بان بالبرهان من أن الانفصال مناف لاتصال المتصل الشخصي بحيث ينعدم المتصل الشخصي بطرء الانفصال والانفكاك كما مر مفصلا، بخلاف الجسم الشخصي؛ فإن شيئا من السواد والبياض لا يكون منافيا لوجود الجسم الشخصي حتى يلزم انعدامه بسبب طرء السواد والبياض بخلاف الانفصال والانفكاك؛ فإنه مناف لوجود المتصل الواقعي ومستلزم لانعدام ذلك المتصل الواقعي على الوجه الذي مر مشروحا فلا نطول بالإعادة.

ومن تفكر فيما ذكرنا من المقدمات الحقة التي ذكرناها في إثبات الهيولى

وثانيهما: ما تحت الكون، وهو ما يكون وجوده موقوفا على الإمكان الاستعدادي، وهو كيفية وجودية قائمة بالمادة مقولة بالتشكيك كما مر.

والحدوث ينقسم إلى ثلاثة أقسام؛ الأول: الحدوث الذاتى الذي عبارة عن صدور موجود من موجود آخر - سواء كان الصدور في الأزل أو اللا أزل -، ولهذا يكون الحدوث الذاتي شاملا لكل ممكن موجود - سواء كان وجوده أزليا أو غير أزلي -.

والثاني: الحدوث الزماني، وهو ما يكون وجوده مسبوقا بالزمان الذي هو مقدار حركة الفلك الأعظم كالحوادث اليومية؛ فإن وجودها مسبوق بالإمكان الاستعدادي القائم بالمادة. والإمكان الاستعدادي لما كان مقولا بالتشكيك باعتبار القريب والبعيد والمتوسط فيلزم أن يحصل شيئا فشيئا في الزمان إلى أن يصل إلى درجة التمام والكمال حتى يحصل به وجود الأمر المتوقف على ذلك التمام والكمال. وبما بينا ظهر أن كل أمر يكون وجوده

والثالث: الحدوث الدهري، وهو أن يكون وجود الممكن مسبوقا بعدم خارجى لا يكون ذلك العدم الخارجي في زمان ولا في مكان، والحدوث بهذا المعنى هو محل النزاع بين القائلين بحدوث العالم وقدمه؛ لأن العالم عبارة عن جميع ما سوى الله تعالى من الموجودات، والزمان والحركة والفلك الأعظم داخلة في العالم بالمعنى المذكور.

ومن قال بحدوث العالم لا يجوز أن يكون مراده بحدوث العالم الحدوث الزماني، وإلا يلزم أن يكون كل من الزمان والحركة والفلك الأعظم حادثا حدوثا زمانيا، وهذا باطل؛ لأن الزمان متأخر عن الحركة، والحركة متأخرة عن الفلك الأعظم، فيكون الزمان متأخرا عن الفلك الأعظم بمرتبتين؛ لأن المتأخر عن المتأخر متأخر، وإذا كان الزمان متأخرا عن الفلك الأعظم فلا يجوز أن يكون حدوث الفلك الأعظم حدوثا زمانيا؛ لأن الحادث حدوثا زمانيا مسبوق بالزمان، فيلزم أن يكون الزمان سابقا على الفلك الأعظم مع أنه مؤخر عنه كما مر.

وأيضا : الزمان من جملة أجزاء العالم؛ بناء على أن العالم ms092 هو ما سوى الله تعالى، فلو كان العالم حادثا حدوثا زمانيا يلزم أن يكون للزمان زمان سابق على حدوثه، فيكون الزمان الحادث واقعا في ذلك الزمان، فيلزم أن يكون بعض أجزاء الزمان مجتمعا في الوجود مع بعض آخر منه، والحال أن الزمان غير قار الذات.

وأيضا ننقل الكلام إلى الزمان السابق، فنقول: هذا الزمان السابق لا يجوز أن يكون واجب الوجود بالذات، وإلا يلزم تعدد الواجب بالذات - العياذ بالله تعالى -، وتعدده باطل بالبراهين العقلية، فبقى أن يكون ممكن الوجود بالذات، وإذا كان ممكن الوجود بالذات يكون داخلا في العالم، والمفروض أن العالم حادث زماني، فيلزم أن يكون ذلك الزمان السابق حادثا حدوثا زمانيا أيضا، فلابد من

وأيضا على تقدير أن لا يكون التسلسل محالا لا يكون نافعا؛ لأن العقل القراح له أن يلاحظ جميع تلك الأزمنة الغير المتناهية بعنوان الإجمال، ثم يحكم عليه بأنه لا يجوز أن يكون مسبوقا بزمان؛ لأنه مشتمل على جميع الأزمنة بحيث لا يكون شيء من الزمان خارجا عن ذلك الجميع، فيلزم أن لا يكون حدوث هذا الجميع حدوثا زمانيا فيكون حدوثه حدوثا دهريا كما مر. فبان بالبرهان أن العالم إذا كان حادثا حدوثا مقابلا للقدم يلزم أن يكون وجوده مسبوقا بقدم خارجي لا يكون واقعا في زمان ولا في مكان؛ لأن المفروض حدوث العالم بجميع أجزائه، فيلزم أن يكون العالم بجميع أجزائه معدومات في الأزل حتى الزمان والفلك الأعظم وحركته، فيلزم أن لا يقع تلك العدمات الأزلية في زمان أو مكان بل يكون عدما خارجيا صرفا بلا مقارنة زمان ومكان، وهذا هو ms093 المراد بالحدوث الدهري، وإن أبيت عن إطلاق لفظ الدهر فسمه بأي اسم شئت؛ لأن النزاع اللفظي ليس من دأب المحصلين عند المحققين.

فإن قلت: الزمان قسمان؛ أحدهما: الزمان الذي هو مقدار حركة الفلك الأعظم، والزمان بهذا المعنى تابع لحركة الفلك الأعظم، فإن كانت الحركة أزلية كان الزمان أيضا أزليا، وإن كانت غير أزلية كان الزمان أيضا غير أزلي.

وثانيهما: الزمان الموهوم الأزلي الذي لا يكون مقدارا لحركة الفلك الأعظم ولا يكون تابعا لها، وما ذكر سابقأ إنما يدل على عدم جواز كون العالم

قلت: الأمر الموهوم قسمان؛ أحدهما: ما يكون موهوما صرفا بحيث لا يكون له مطابق في الخارج، ولا يكون أيضا في الخارج شيء يصح انتزاع ذلك الأمر الموهوم منه كإثبات الأغوال وجبال شاهقات مملوءة بالذهب والفضة في كل بيت من بيوتنا، وهذا القسم من الموهوم لا شيء صرف في الخارج؛ لأنه ليس موجودا خارجيا، وأيضا ليس في الخارج موجود يكون منشأ الانتزاع لذلك الأمر الموهوم فيكون لا شيئا صرفا خارجيا.

وثانيهما: ما لا يكون موهوما صرفا لا يكون له منشأ الانتزاع، بل يكون له منشأ الانتزاع مثل الدوائر الموهومة في الكرة المتحركة في الخارج، فإن الفلك الأعظم إذا تحرك على نفسه يتوهم في حاق وسطه دائرة عظيمة، ms094 وفي جنبيها إلى القطبين يتوهم دوائر متفاوتة في الصغر والكبر جدا، وهذه الدوائر الموهومة وإن لم يكن لها وجود خارجي متميز عن وجود محالها كالوجود الخارجي للسواد والبياض بالنسبة إلى محلهما، لكن يكون لتلك الدوائر الموهومة منشأ الانتزاع وهو الكرة المتحركة المذكورة، ولهذا أهل علم الهيئة

إذا عرفت هذا فنقول: الزمان الموهوم الأزلي الذي قال به المتكلمون لا يخلو من القسمين المذكورين للموهوم، فإن كان من القسم الأول يلزم أن يكون لا شيئا صرفا بحيث لا يكون له وجود خارجي، ولا يكون أيضا شيء موجود في الخارج يصح انتزاع ذلك الزمان الموهوم منه، فيلزم أن يكون الزمان الموهوم الذي قالوا به من قبيل إثبات الأغوال ونظائرها مما لا يكون له منشأ الانتزاع أيضا، وإذا كان الزمان الموهوم الأزلى الذي قالوا به لا شيئا صرفا - لا يكون له منشأ الانتزاع أيضا - يلزم أن يكون العدمات الأزلية لجميع الممكنات عدمات صرفة غير مقارنة لزمان ومكان، فيلزم أن لا يكون حدوث العالم حدوثا زمانيا، بل يكون حدوثا دهريا كما مر. وإن كان من القسم الثاني يلزم أن يكون في الأزل موجود خارجي يكون منشأ الانتزاع لذلك الزمان الموهوم. وذلك الموجود الخارجي الأزلى إما أن يكون واجبا بالذات أو ممكنا بالذات، لانحصار الموجود عليهما، لا جائز أن يكون واجبا بالذات؛ لأن الزمان لما كان أمرا غير قار فيكون متغيرا صرفا، ولهذا ينتهي سلسلة المتغيرات بالغير إلى المتغير بالذات وهو الحركة والزمان كما تقرر فى موضعه. والواجب بالذات ثابت صرف ينتهي إليه سلسلة الثابتات، ولهذا يكون صدور الثابتات في سلسلة البدو متقدما على صدور المتغيرات بحكم قاعدة إمكان الأشرف، ولا ربط بين المتغير الصرف والثابت الصرف، وإذا لم يكن بينهما ربط ومناسبة فلا يمكن أن ينتزع المتغير الصرف من الثابت الصرف.

وأيضا لما كان الزمان أمرا غير قار فلا مناسبة له إلا بالقياس إلى الأمر

123 الغير القار، والغير القار منحصر على الزمان والحركة، ولهذا يكون الزمان مقدار الحركة، فالحركة والزمان ms095 أمران لا يتحقق أحدهما بدون الآخر، وحيث لا حركة في الأزل لأنهما من خواص الجسم فلا زمان فيه أيضا، وأيضا ليس للواجب جل شأنه صفة أزلية غير قارة حتى يتصور انتزاع الزمان الموهوم الأزلي من الواجب جل شأنه باعتبار تلك الصفة الغير القارة، فحيث لا صفة أزلية غير قارة فلا يصح انتزاع الزمان الموهوم الأزلي من الواجب جل شأنه؛ لأن مصحح انتزاع اللا قار هو اللاقار.

ألا ترى أن القطرة لو كانت ثابتة غير نازلة لم تكن راسمة للخط الموهوم، وإذا صارت نازلة تصير بسبب حركتها وتبدل أوضاعها شيئا فشيئا راسمة للخط الموهوم، وكذا الكلام في الشعلة؛ لأنها لو كانت ثابتة ولم تتحرك حركة دورية ولم تصر جوالة لم تكن راسمة للدائرة الموهومة، وإذا صارت متحركة حركة دورية وصارت جوالة تصير راسمة للدائرة الموهومة.

وما قيل من أن وجود الواجب جل شأنه لما كان باقيا مستمرا فباعتبار البقاء والاستمرار يكون راسما للزمان الموهوم الأزلي قول بلا روية ورأي بلا بصيرة؛ لأن الواجب جل شأنه متعال عن الزمان ولا يكون داخلا في سلسلة الزمان والزمانيات، كما أنه لا يكون داخلا في المكان والمكانيات؛ لأنه جل شأنه ثابت صرف كما مر، فليس بقاء وجوده جل شأنه زمانيا واستمرار وجوده استمرارا زمانيا؛ لأن وجوده جل شأنه عين ذاته، وذاته جل شأنه أمر ثابت صرف، والزمان متغير صرف، ولا ربط بين الثابت الصرف والمتغير الصرف، ووجود الواجب جل شأنه وجود سرمدي وبقاؤه بقاء سرمدي، واستمرار وجوده استمرار سرمدي، والسرمد فوق الزمان.

وبالجملة: كون الواجب جل شأنه زمانيا نقص ككونه مكانيا؛ فكما أن

ولا جائز أيضا أن يكون ممكنا بالذات، وإلا يلزم وجود موجود أزلي ممكن بالذات، وهذا مناف لما قالوا من أن أزلى الوجود ليس سوى الله تعالى.

وأيضا ذلك الممكن الموجود الأزلي لو كان من جملة الثابتات كالعقول فلا يكون وجوده ms096 كافيا في تحقق الزمان الموهوم كما مر، فلابد أن لا يكون من جملة الثابتات، بل لابد أن يكون له صفة غير قارة لتصير سبب تلك الصفة الغير القارة علة لتحقق الزمان الموهوم الأزلي، والصفة الغير القارة هي الحركة التي تكون اللا قرار ذاتيا لها، ولهذا ينتهي سلسلة اللاقرار بالغير إلى اللا قرار بالذات، وبناء على هذه المقدمات الحقة يلزم أن يكون ذلك الممكن الموجود الأزلي جسما متحركا في الأزل؛ ليكون حركتها مصححة لتحقق الزمان الموهوم الأزلي، فيكون المتكلمون من حيث لا يشعرون مذهبهم مذهب القائلين بقدم العالم كما مر مشروحا، ويلزم عليهم أيضا مخالفة الحديث الشريف المشهور وهو قول سيد المرسلين - صلى الله عليه وآله الطاهرين -: «كان الله ولم يكن معه شيء»؛ لأن لفظ «شيء» نكرة واقعة في مقام النفي فتفيد الاستغراق الشمولي، فيلزم نفي الزمان الموهوم الأزلي أيضا؛ (فاستقم كما أمرت)، ولا تكن من المقلدين المنحرفين عن مسلك البرهانيين في أصول الدين.

فبان بالبرهان بطلان القول بالزمان الموهوم الأزلي، فالحق أن وجود ما سوى الله تعالى من الموجودات مسبوق بعدم أزلي خارجي لا يكون في زمان ولا في مكان، فالعدمات الأزلية السابقة على وجودات الممكنات عدمات أزلية صرفة غير واقعة لا في زمان ولا في مكان. وهذا هو المراد بالحدوث الدهري،

وبالجملة: إذا كانت ذات القابل باقية عند وجود المقبول ولا يكون وجود المقبول مستلزما لانعدام ذات القابل كالانفصال والانفكاك بالنسبة إلى الجسم المتصل الشخصى -كما مر مفصلا - فلا يلزم أن يكون ذات القابل أمرا مركبا خارجيا كالجسم المتصل الشخصى القابل للانفصال ms097 والانفكاك الخارجي أو الوهمي كما مر مشروحا، بل يجوز أن يكون بسيطا كالهيولى الأولى؛ فإنها أمر بسيط خارجي، ويكون ذاتها باقية عند توارد أشخاص الصور الجسمية عليها، ولا يكون شيء من تلك الصور المقبولة منافيا لذات الهيولى القابلة بحيث يلزم من وجود المقبول بالفعل انعدام ذات الهيولى كالانفصال والانفكاك بالنسبة إلى الجسم المتصل الشخصي والنفس الناطقة الإنسانية. وإن كانت كمالاتها تتزايد يوما فيوما ويكون قابلة لتلك الكمالات، لكن لما كانت ذاتها باقية بعينها عند وجود كل كمال لها، ولا يكون شيء من تلك الكمالات المقبولة لها منافيا لذاتها بحيث يلزم من وجود المقبول بالفعل انعدام ذات القابل كالانفصال والانفكاك بالنسبة إلى الجسم المتصل الشخصي، فلا يلزم تركبها من جزئين خارجيين كما في الجسم المتصل الشخصي، فيكون النفس الناطقة أمرا بسيطا كالهيولى الأولى.

فظهر أن هذا القسم من القابل والمقبول لا يكون مستلزمأ للتركب

مراتبها1 وعللها وأسبابها دفعة واحدة بلا انتقال فى المعقولات2

من بعضها إلى بعض كالحال في النفس ms101 بأن تكتسب علم بعضها

من بعض3. إلى آخر ما نقلناه عنه فيما سبق.

وقوله: «وهو لذلك يعقل الأشياء دفعة واحدة»؛ موافق لما قاله في التعليقات في بيان معنى العلم البسيط. ولقد بسطنا الكلام في هذا المقام في ما سلف، فلا نطول بالإعادة.

قوله: «من غير أن يتكثر بها في جوهره»؛ ليس المراد بالجوهر ما هو مقابل العرض، بل مراده به أصل الحقيقة.

وهذا إشارة إلى ما قال في التعليقات، ونقلناه فيما سبق من أن الصور العلمية المرتسمة في ذات الواجب جل شأنه من لوازم ذاته البسيطة، والقابل والفاعل في البسيطة أمر واحد على ما قال في التعليقات بقوله: وهذا الحكم مطرد في جميع البسائط، فإن حقائقها هي أنها يلزم عنها اللوازم وفي ذاتها تلك اللوازم على أنها من حيث هي قابلة فاعلة، فإن البسيط عنه وفيه شيء واحد إذ لا كثرة فيه إلى آخر ما نقلنا عنه فيما سلف.

وبالجملة كثرة اللوازم للأمور البسيطة لايستلزم تحقق الكثرة فيذات الملزوم البسيط.

وإلى ما ذكرنا أشار بقوله: «من غير أن يتكثر بها في جوهره» أي أصل حقيقته.

فإن قلت: كثرة اللوازم للأمر البسيط وإن لم تكن مستلزمة للكثرة في أصل الحقيقة، لكن لما كان الواجب جل شأنه واحدا حقا. وقد تقرر عندهم أن الواحد لا يصدر منه إلا الواحد. وبناء على هذا لو كانت الصور العلمية الكثيرة المرتسمة في ذاته تعالى صادرة منه تعالى، يلزم أن يصدر الكثير من الواحد

قلت: طريق تصحيح صدور الكثير الموجود بالوجود الارتسامي من الواحد الحقيقي، هو طريق تصحيح صدور الكثير الموجود بالوجود الخارجي من الواحد الحقيقى حذو النعل بالنعل؛ فإن الحكماء قالوا بأن: الواجب جل شأنه بسيط حق. وقالوا أيضا: لا مؤثر في الوجود إلا الواجب جل شأنه، فيلزم عليهم صدور الكثير الخارجي من الواحد الحقيقى مع أنهم قالوا: لا يصدر من الواحد إلا الواحد. فما قالوا في الجمع بين هذه ms102 المقدمات وفي بيان كيفية صدور الكثير الخارجي من الواحد الحقيقي، فهو جار بأدنى تصرف فى بيان كيفية صدور الكثير الموجود بالوجود الارتسامي من الواحد الحقيقي، كما يظهر بأدنى تأمل.

ويمكن أن يقال أيضا: إن تلك الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى وإن كان حصولها في ذاته تعالى وارتسامها فيها دفعة واحدة بلا تقدم وتأخر، لكن يكون بينها ترتب عقلى، فإن الصورة العلمية للسبب كالصورة العلمية للعقل الأول متقدمة عقلا على الصورة العلمية للمسبب وهو العقل الثاني. وهكذا في باقي الأسباب والمسببات.

ونظير هذا أن جميع ما فوق الكون مجتمعة في الوجود الخارجي، والتقدم والتأخر فيما بين الأسباب والمسببات إنما هو باعتبار العقل فقط. وهذا القدر كاف في تصحيح الواحد لا يصدر منه إلا الواحد.

قوله: «أو يتصور في حقيقة ذاته» عطف على قوله: «يتكثر». والضمير المرفوع المستتر في «يتصور» راجع إلى الأول تعالى. ولما كان باب التفعل يدل على القبول من الغير، فيكون مراد الشيخ أن الأول تعالى لا يكون قابلا فقط بالنسبة إلى الصور العلمية المرتسمة فيه، وإلا يلزم الانفعال من الغير، كما

وقد صرح الشيخ في التعليقات بأن: البسيط علة فاعلية وقابلية بالنسبة إلى لازمه. وصرح بأن: البسيط عنه وفيه شيء واحد. وصرح بأن: الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى لازمة لذاته تعالى ومعلولة لذاته تعالى، بناء على أن البسيط عنه وفيه شيء واحد، وصرح بأن: كثرة اللازم في البسيط لا يكون مستلزمة لتحقق الكثرة في ذات ذلك الملزوم البسيط.

وبالجملة كلام الشيخ يدل على القول بارتسام الصور العلمية للأشياء في ذاته تعالى، كما صرح به في التعليقات، ونقلنا عنه قد سبق فارجع إليه.

وأيضا قوله: «فتتبع صورته المعقولة صورة الموجودات على النظام المعقول» صريح في القول بالعلم الحصولي؛ لأن هذا الكلام يدل على إثبات الصورتين: إحداهما: الصورة المعقولة المرتسمة في ذاته تعالى، وثانيتهما: الصورة الخارجية. ويدل أيضا على أن الصورة الخارجية تابعة للصورة المعقولة المرتسمة ms103 في ذات الواجب جل شأنه بناء على القول بالعلم الحصولي.

وأيضا قوله: «ونسبة الكل إلى العقل الأول الواجب الوجود هو هذا، فإنه يعقل ذاته»، إلى آخره. يدل على أن الواجب جل شأنه يعقل من ذاته ما يوجبه من ذاته، وهو الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى؛ لأن تلك الصور لازمة لذاته تعالى، وذاته تعالى أمر بسيط صرف، والبسيط عنه وفيه شيء واحد، كما صرح به في التعليقات. وأجزاء النظام الجملي توجد على وفق الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى؛ لأنها تابعة لتلك الصور العلمية. وهذا هو المراد من قوله: «ونسبة الكل إلى العقل الأول الواجب الوجود هو هذا»، أي يكون من قبيل عقلناها فوجدت، لا من قبيل وجدت فعقلناها.

فكلام الشيخ يدل على أن إيجاد أجزاء النظام الجملي مسبوق بالعلم الحصولي، أي الصمور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى. والعلم بهذه الصور

وقوله: «واعلم أن المعقول قد يؤخذ من الشيء»، إلى آخره. تمهيد مقدمة للقول بالعلم الحصولى. ولهذا قال بعد تمهيد هذه المقدمة: «ونسبة الكل إلى العقل الأول الواجب الوجود هو هذا»، أي من قبيل عقلناها فوجدت، لا من قبيل وجدت فعقلناها.

فإن قلت: قوله: «فيعقل من ذاته كل شيء» يدل على أن ذات الواجب جل شأنه مناط الانكشاف وما يترتب عليه الانكشاف، لا الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى.

قلت: لما كان الشيخ قائلا بالعلم الحصولي، كما دل عليه كلامه في التعليقات وفي هذا الفصل أيضا كما أشرنا إليه، فلابد أن يحمل كلامه على معنى لا يكون مستلزما لنفي القول بالعلم الحصولي، كأن يقال معناه: إن ذاته تعالى كافية في العلم بتلك الصور العلمية وتلك الصور العلمية كافية في العلم بالأشياء.

وبناء على هذا يمكن أن يقال: إن ذات الواجب جل شأنه تكون بالأخرة ما يترتب عليه انكشاف جميع الأشياء، فإن المترتب على المترتب على الشيء مترتب على ذلك الشيء، فتدبر.

قوله: «اتباع الضوء للمضيء والإسخان للحار»؛ ms104 هذا إشارة إلى أنه ليس المراد بالاتباع المفهوم من قوله: «فتتبع صورته المعقولة»، هو الاتباع المتحقق في الإيجاب الطبايعي مثل اتباع الضوء للمضيء واتباع الحرارة للنار؛ لأن الواجب جل شأنه لما كان عالما بذاته وبما بعد ذاته من معلولاته، فلا يتحقق فيه الإيجاب الطبايعي.

[كلام الشيخ في نفي الإيجاب الطبعي]

وقال في المقالة التاسعة من كتاب الهيات الشفاء في نفي الإيجاب

135 الطبابعي عن الواجب جل شأنه بقوله: وليس كون الكل عنه على سبيل الطبع بأن يكون وجود الكل عنه لا بمعرقة ولا رضى1 عنه، وكيف يصح هذا وهو عقل محض يعقل ذاته؟ فيجب أن يعقل أنه يلزمه وجود الكل عنه؛ لأنه لا يعقل ذاته إلا عقلا محضا ومبدأ أولا. وإنما يعقل وجود الكل عنه على أنه مبدؤه، وليس في ذاته مانع و2 كاره لصدور الكل عنه، وذاته عالمة بأن كماله وعلوه بحيث يفيض عنه الخير. وإن ذلك من لوازم جلالته المعشوقة له لذاتها، وكل ذات تعلم ما يصدر عنه ولا تخالطه معاوقة ما، بل يكون على ما أوضحناه3، فإنه راض بما يكون عنه، فالأول راض بفيضان الكل عنه، ولكن الحق الأول إنما فعله الأول وبالذات أنه يعقل ذاته التي هي لذاتها مبدأ لنظام الخير في الوجود4. (انتهى كلامه.) قوله: «وعاشق ذاته»؛ بناء على أن العالي يطلب العالي ويترك السافل للسافل وأعلى العالى هوجنابه المتعالى، وذاته جل شأنه في نهاية الشرف وانتهاء البهاء والكمال والجمال، بحيث لا يدرك بهاءه وشرفه وكماله وجماله إلا هو، والعاشق إنما يكون عاشقا بسبب إدراك شرف معشوقه وبهائه وكماله وجماله، ولا شرف ولا بهاء ولا كمال ولا جمال بالذات إلا للواجب بالذات. ولهذا يجب انتهاء جميع الشرف بالغير والبهاء بالغير والكمال بالغير والجمال بالغير إلى الشرف بالذات والبهاء بالذات والكمال بالذات. ولما كانت كمالات الواجب جل شأنه عين ذاته جل شأنه كما مر، ولا يدرك كنه ذاته تعالي إلاهو، فيلزم أن لا

137 مذهبه بدفع الشك والشبهة عنه.

قوله: «وكيف وهي تكون بعد ذاته»؛ هذا دفع ما قال الظان من أن الصور العلمية أجزاء لذاته تعالى. وحاصل دفع هذا الظن أنه كيف يجوز هذا الظن? والحال أن تلك الصور العلمية معلولات لذاته تعالى؛ لأنها أمور ممكنة أوجدها الله تعالى فى ذاته، فيكون ذاته تعالى علة فاعلية وقابلية لتلك الصور العلمية بناء على أن البسيط فاعل وقابل للازمه، كما صرح به في التعليقات. ونقلناه فيما سبق مع بعض كلام لنا عليه، فلا نطول بالإعادة.

قوله: «فعقله لذاته علة عقله ما بعد ذاته، فعقله ما بعد ذاته معلول ms106 عقله لذاته»؛ هذا الكلام صريح في أن هاهنا عقلين: أحدهما علة، والآخر معلول. والعقل الذي هو علة هو عقل الواجب بالذات ذاته ولهذا قال: «فعقله لذاته علة عقله ما بعد ذاته». والعقل المعلول هو عقله ما بعد ذاته ولهذا قال: «فعقله ما بعد ذاته معلول عقله لذاته».

فظهر من كلامه ظاهرا، بل صريحا اعترافه بتحقق علمين: أحدهما علة، والآخر معلول. والعلم المعلول هو الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى، فدل كلامه بصريحه على الاعتراف بالعلم الحصولي.

قوله: «على أن المعقولات والصور التي له بعد ذاته، إنما هي معقولته على نحو المعقول العقلى لا النفسانى»؛ كلمة «على» نهجية، و«الصور» عطف على المعقولات من قبيل العطف التفسيري. والمراد ب «الصور»، الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى. والضمير المجرور في «له» راجع إلى الواجب جل شأنه، يعني أن الصور العلمية ثابتة للواجب جل شأنه من قبيل ثبوت الحال للمحل، ومن قبيل ثبوت لازم الأمر البسيط للبسيط، فلم يلزم من كثرة الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى تحقق الكثرة الأجزائية في ذاته تعالى، كما هو

وقوله: «على نحو المعقول العقلي لا النفساني»؛ معناه: أن تلك الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى تكون جميعها معقولة له تعالى دفعة واحدة بلا تقدم وتأخر، كما في المعقول النفساني، فإن بعضه متقدم وبعضه متأخر.

قوله: «لا فيه»؛ أي ذات الواجب جل شأنه ليست علة قابلية فقط لتلك الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى وإلا يلزم الانفعال والقبول من الغير، بل ذات الواجب جل شأنه علة فاعلية وقابلية معا لتلك الصور العلمية، بناء على أن ذات الواجب جل شأنه أمر بسيط وفي البسيط عنه وفيه واحد، كما صرح به في التعليقات. ونقلناه فيما سبق مع بعض كلامنا عليه، فارجع إليه.

قوله: «بعضها قبل بعض»؛ الضمير المجرور في «بعضها» إما أن يكون راجعا إلى الإضافات أو إلى الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى. وعلى أي تقدير يكون هذه القبلية ms107 هي القبلية الذاتية لا القبلية الانفكاكية المنافية للمعية.

وإلى ما ذكرنا أشار بقوله: «وإن كانت معا».

فيفهم من هذا الكلام أن الصور العلمية للأسباب متقدمة عقلا على الصور العلمية للمسببات، كما مر في كلامنا فيما سبق.

وتقدم بعض الإضافة على بعض تقدما عقليا، إنما يتم على تقدير تحقق التقدم العقلي فيما بين تلك الصور العلمية باعتبار أن تكون الصور العلمية للأسباب متقدمة على الصور العلمية للمسببات تقدما عقليا فقط، لا تقدما انفكاكيا منافيا للمعية، فتدبر.

قوله: «ولا يظن أن الإضافة العقلية إليها إضافة كيف وجدت»؛ هذا إشارة إلى إبطال ظن آخر، والضمير المجرور في «إليها» راجع إلى الصور العلمية المرتسمة في ذاته جل شأنه.

وتوضيح كلامه: أن الواجب جل شأنه له إضافة عقلية إلى الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى، لكن لا كيف وجدت؟ ولا بأي طريق اتفق؟ -أي سواء وجدت تلك الصور العلمية الحاصلة في ذاته تعالى بطريق العلم الانفعالي أو بطريق العلم الفعلى -، بل لابد أن لا يكون الارتسام بطريق العلم الانفعالي؛ لأن الصورة العلمية عند كون العلم انفعاليا تابعة لوجود المعلوم ومتأخرة عنه، بل لابد أن تتأخر عن أمر آخر أيضا وهو التجريد عن العوارض المخصوصة بالوجود الخارجي كالحرارة والبرودة والصغر والكبر. وعلم الواجب جل شأنه مقدم على الإيجاد المتقدم على وجود الأشياء؛ لأن الواجب جل شأنه يعقل أولا الشىء الذي يريد إيجاده ويعقل أن وجوده خير، ثم يوجده، فيكون العلم مقدما على الإيجاد المقدم على وجود المعلوم والمتقدم على المتقدم متقدم، فيكون علمه تعالى منحصرا على العلم الفعلي المتقدم على وجود المعلوم في الخارج أو في الذهن العالي أو السافل، بناء على أن لامؤثر في الوجود إلا الله جل شأنه، كما دل عليه البراهين العقلية والنقلية.

قوله: «كل مبدأ صورة»؛ المراد ب «الصورة» هنا الصورة العلمية، والمراد بالمبدأ ذو الصورة الذي هو الموجود الخارجي.

وحاصل كلامه: أن الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى ليست مستفادة من الموجودات الخارجية ومندرجة في العلم الانفعالي وإلا يلزم ms108 أن يكون العلم انفعاليا تابعا لوجود المعلوم ومتأخرا عنه، ويكون المعلوم مبدأ وسببا له.

وبناء على هذا لا يكون الواجب جل شأنه عالما بالأشياء المعدومة قبل وجودها، بل يعلم بعد وجودها وبعد تجريدها عن العوارض المخصوصة بالوجود الخارجي كالحرارة والبرودة والصغر والكبر. وكون علمه تعالى انفعاليا متأخرا عن وجود المعلوم وعن تجريده عن العوارض المخصوصة

نعم، لو كان علمه جل شأنه انفعاليا لزم منه أن لا يكون المعدومات معلومة له تعالى قبل وجودها وليس فليس.

قوله: «إدراك الآخر وإن لم يوجد»؛ لفظة «إدراك» في «إدراك آخر» بالنصب ليكون مفعولا به لقوله: «يوجب» بصيغة المعلوم من باب الإفعال، وفيه ضمير مرفوع راجع إلى «إدراك» في قوله، و«إدراكها» بالرفع ليكون مبتدأ وخبره هو قوله: «يوجب» ويوجد في «وإن لم يوجد» بصيغة ما هو مبني للمفعول، وفيه ضمير راجع إلى «الآخر».

وحاصل معنى كلامه: أن الواجب جل شأنه يعقل ذاته بعنوان أنها ذات شأنها أن يفيض عنها كل وجود. وإدراك الذات بهذا العنوان مستلزم وموجب لإدراك هذا الأمر الآخر وهو كل وجود فائض عن الذات. وإدراك هذا الأمر الآخر حاصل له وإن لم يكن ذلك الأمر الآخر موجودا في الخارج. ولهذا قال: «و إن لم يوجد»؛ أي وإن لم يكن لذلك الأمر الآخر وجود خارجي، فلم يلزم أن لا يكون الواجب جل شأنه عالما بالمعدومات قبل وجودها؛ لأن ms109 هذا اللزوم مبني على كون علمه تعالى بالأشياء علمأ انفعاليا لا علما فعليا وليس فليس.

قوله: «بل هذه الإضافة له إليها وهي بحال معقولة»، الضمير المجرور في «له» راجع إلى الواجب جل شأنه، والضمير المجرور في «إليها» راجع إلى الصور العلمية المرتسمة فى ذاته تعالى، والضمير المرفوع المنفصل وهو «هى» راجع إلى الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى، وكلمة «معقولة» بالنصب على أن يكون حالا وذو الحال هو الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى. ويحتمل أن يكون بالجر إما بأن تكون صفة لكلمة حال أو بطريق إضافة حال إليها، وتكون الإضافة حينئذ بيانية.

وعلى أي تقدير يكون حاصل كلامه: أن إضافة الواجب جل شأنه إلى الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى من قبيل إضافة العالم إلى المعلوم الذي يكون معلوما بعين ذات ذلك العالم. وإنما قلنا هذا؛ لأن الشيخ صرح في التعليقات وفي هذا الكتاب أيضا ب: أن الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى معلومة لذاته تعالى باعتبار بحت ذاته تعالى مع قطع النظر عن جميع ما عدا ذاته تعالى، لا باعتبار صور علمية سابقة على تلك الصور حتى يلزم التسلسل في الصور العلمية. وقد مر الكلام فيه وعليه مستقصي فيما سبق، فلا نطول بالإعادة.

وإذا كانت تلك الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى معلومة له تعالى باعتبار مجرد ذاته تعالي مع قطع النظر عن جميع ما عدا ذاته تعالى يلزم أمران:

أحدهما: أن يكون العلم بتلك الصور العلمية ثابتأ له تعالى أزلا وأبدأ بلا تطرق تغير وتبدل في ذلك العلم الأزلي الذي هو عين ذات الواجب جل شأنه.

وثانيهما: أن يكون إضافة الواجب جل شأنه إلى تلك الصور العلمية إضافة واقعة عند كونها معقولة ومعلومة بعلم هو عين ذاته جل شأنه كما مر، لا مطلقا - أي سواء كانت الإضافة واقعة عند المعلومية والمعقولية أم لا -كما في الإيجاب الطبايعي مثل إضافة النار الحرارة، فإن النار لها إضافة إلى الحرارة،

قوله: «فبقي لك النظر»، يعني لما ثبت أن إضافة ذات الواجب جل شأنه إلى الصور العلمية إضافة واقعة عند المعقولية والمعلومية لا مطلقا كما مر مشروحا، فبقي لك النظر الفوري والفحص التحصيلي في الاحتمالات المتصورة فى القول بكون علمه تعالى بالأشياء باعتبار الصور العلمية - سواء كانت تلك الصور العلمية قائمة بذاته تعالى كما صرح به الشيخ في التعليقات وفي هذا الكتاب أيضا، أم لم تكن قائمة بذاته تعالى - وعند عدم قيامها بذاته تعالى تكون تلك الصور مفارقة عن ذاته تعالى. وهذه المفارقة يتصور من وجهين:

أحدهما: أن تكون قائمة بغير ذاته تعالى كأن يكون مرتسمة في عقل أو نفس أو لا يكون مرتسمة في شيء، بل يكون قائمة بذاتها وهي الصور الأفلاطونية التي أشار إليها بقوله: «موضوعة في صقع الربوبية» وسيقول عرضت الصور الأفلاطونية. وكلمة «موضوعة» إما بالجر لتكون صفة صورة أو صفة صور كما وقع في بعض النسخ، وإما بالنصب لتكون حالا عن صورة أو صور. ولعل المراد ب «موضوعة» المعنى اللغوي، أي ثابتة في صقع الربوبي، أي عالم القدس والتجرد والتنزه عن المادة وعلائقها رأسا، فإن فيها احتمالات، فشرع في بيان الاحتمالات بقوله: «إنها تكون موجودة في ذات الأول كاللوازم تلحقه»؛ أي أنها موجودة في ذات الأول تعالى.

وإنما قدم هذا الاحتمال لكونه حقا عنده؛ لأن مذهبه كما صرح به في التعليقات وفي هذا الكتاب أيضا : أن الصور العلمية للأشياء مرتسمة في ذاته تعالى ولازمة لذاته تعالى مع كون ذاته تعالى أمرا بسيطا لا تكثر فيه. وصرح ب أن البسيط يكون فيه وعنه واحدا، كما مر فيما نقلناه عنه سابقا مع ما يرد عليه، فلا نطول بالإعادة.

قوله: «كالموضوعة لتلك الصور»؛ لما كان الموضوع بحسب الاصطلاح لا تكون إلا للعرض، فلا يصح أن يقال: الصور العلمية المرتسمة في العقل أو النفس أعراض مطلقا - سواء كانت صورا للجواهر أو الأعراض -؛ لأن الأشياء إذا كان حصولها في الذهن العالي أو السافل بأنفسها في الذهن ms111 لا بأشباحها وأمثالها يلزم أن يكون العلم بكل مقولة من تلك المقولة، فيلزم أن يكون العلم بالجوهر جوهرا ولا يكون للجوهر موضوع اصطلاحي. فلأجل هذا قال كالموضوعة، أي أمر شبيه بالموضوع لا أنه موضوع اصطلاحي. ووجه المشابهة الممكنة، فكما أن الموضوع الاصطلاحى محل، فكذلك العقل والنفس محل للصور العلمية مطلقا - أي سواء كانت الصور العلمية صورا علمية للجواهر أو للأعراض -.

قوله: «على أنها فيه»؛ أي على نهج أن تلك الصور العلمية في العقل أو النفس.

وحاصل كلامه: أن كلا من العقل والنفس علة قابلية لتلك الصور. والعلة الفاعلية لتلك الصور العلمية المرتسمة في العقل والنفس، إنما هي ذات الواجب جل شأنه على ما أقمنا البرهان عليه بإذن الله تعالى فيما سبق، فلا نطول بالإعادة. فيلزم أن يكون تلك الصور العلمية المرتسمة في العقل أو النفس من جملة المعلولات الصادرة عن الواجب جل شأنه، لكن لا ابتداء، بل بتوسط المحل الذي هو العقل؛ لأن وجود المحل لما كان متقدما على وجود الحال فيه تقدما عقليا أو خارجيا، فيلزم أن يكون صدور المحل متقدما على صدور الحال تقدما عقليا أو خارجيا، فيكون معلولات الواجب جل شأنه قسمين:

أحدهما: ما هو صادر عنه تعالي ابتداء بلا توسط معلول آخر سابق.

وثانيهما: ما هو صادر عنه تعالي بتوسط معلول آخر سابق، وكل معلول صادر عنه تعالى ابتداء أو بتوسط يلزم أن يكون صدوره عنه جل شأنه

وإذا كان الأمر كذلك يلزم أن يكون صدور الصور العلمية المرتسمة في العقل أو النفس مسبوقا بالعلم لما مر من أن طريق إيجاد الواجب جل شأنه شيئا هو أنه جل شأنه يعقل أن وجود ذلك الشىء خير فيوجده. وهذا الطريق مستمر في كل معلول يصدر عنه جل جلاله -سواء كان صدوره عنه جل جلاله صدورا ابتدائيا أو غير ابتدائي -.

ولما كان المفروض أن تلك الصور العلمية المرتسمة في ms112 العقل أو النفس علوم له تعالى، فلا يجوز أن يكون العلم السابق على إيجاد تلك الصور العلمية المرتسمة في العقل أو النفس عين تلك الصور العلمية وإلا يلزم تقدم الشيء على نفسه.

وإلى ما ذكرنا مفصلا أشار بقوله: «لأنها نفس عقله»؛ يعني أن المفروض هو أن تلك الصور العلمية عقل له تعالى وعلم له تعالى. وإذاكانت عقلا وعلما له تعالى، فلا يصح أن يقال: إنه تعالى عقل هذه الصور العلمية أولا بعين تلك الصور العلمية أنها خيرات فأوجدها؛ لأنه يلزم أن يكون لعين تلك الصور العلمية تقدم على نفسها واللازم بين البطلان.

ويلزم أيضا تعليل الشيء بنفسه؛ لأن طريق إيجاد الواجب جل شأنه شيئا هوأنه تعالى لما عقله خيرا فأوجده، والمفروض أن ما أوجده وهو الصور العلمية عين عقله تعالى وعلمه تعالى أنها خيرات. فمآل الكلام يرجع إلى أن الواجب جل شأنه لما عقله خيرا عقله خيرا؛ لأن المفروض أن تلك الصور العلمية المرتسمة في العقل أو النفس عقل له تعالى، وعلم له تعالى، وعقله تعالى هو أنه لما عقله خيرا فأوجده. فيرجع الكلام إلى أن الواجب جل شأنه لما عقل تلك الصور العلمية خيرا عقلها خيرا: لأن المفروض أن الصور العلمية

وإلى ما ذكرنا مفصلا أشار بقوله: «كأنا قلنا؛ لأنه عقلها عقلها أو لأنها وجدت عنه وجدت عنه».

قوله: «في التخلص عن هذه الشبهة»؛ هذا الكلام يدل بظاهره على أن كل واحد من الاحتمالات التى ذكرها الشيخ شبهة سوى الاحتمال الأول الذي ذكره بقوله: «أنها تكون موجودة في ذات الأول كاللوازم تلحقه»؛ لأن هذا الاحتمال الأول مذهب الشيخ، كما صرح به في التعليقات وفي هذا الكتاب أيضا. ms113 وهذه الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى معلومة بالعلم الذي هو عين ذاته تعالى لا بصور علمية سابقة عليها حتى يلزم الفساد.

وبناء على مذهب الشيخ وفرض حقيقته يمكن التخلص عن جميع تلك الشبه التي هي ما عدا الاحتمال الأول ولهذا قال: «فينبغي أن تجتهد جهدك في التخلص من هذه الشبهة»، يعني لو بذلت جهدك، فبعد بذل الجهد تحصل لك التخلص عن الشبهة وتقدر على دفع جميع تلك الاحتمالات إلا الاحتمال الأول، فإنه مذهب الشيخ واحتمال صحيح بزعمه.

وقد أبطلنا بإذن الله تعالى فيما سبق هذا الاحتمال الذي صحيح بزعم الشيخ، فلا نطول بالإعادة.

وبناء على تقدير صحة الاحتمال الأول الذي هو مذهب الشيخ يمكن دفع جميع الاحتمالات الباقية.

أما الاحتمال الثاني وهو قوله: «أو يكون لها وجود مفازق لذاته وذات

وأما الاحتمال الثالث وهو قوله: «أو من حيث هي موجودة في عقل أو نفس»، فللشيخ أن يقول: الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى علوم له تعالى؛ لأن العلم الحصولي إنما يكون علما للعالم الذي يكون الصورة العلمية قائمة به.

وأما الصورة العلمية القائمة بغير ذاته تعالى، فهى ليست علما له تعالى، بل هي علم للمحل الذي ارتسمت فيه تلك الصور العلمية. فالصور العلمية القائمة بالعقل أو النفس تكون علوما للعقل أو النفس لا لأمر آخر لا تكون تلك الصور قائمة به.

وقد مر أن الصور العلمية المرتسمة في العقل والنفس معلولات صادرة عنه تعالى، فلابد من سبق العلم؛ لأن كل معلول صادر عنه تعالى يعلمه أولأ أنه خير ثم يوجده، فتكون تلك الصور العلمية المرتسمة في العقل أو النفس معلومات له تعالى لا علوما، كما مر.

والموضوعة في قوله: «كالموضوعة» تأنيث الموضوع.

ويحتمل أن يكون وجه ارتكاب التأنيث دون التذكير هو: أن ذات العقل رتسمت ms114 فيها الصور العلمية، وكذا ذات النفس ارتسمت فيها الصور العلمية، الذات مؤنثة. فيكون ذات العقل موضوعة، وكذا ذات النفس موضوعة. وإنما قال: «كالموضوعة» ولم يقل «موضوعة»؛ لأن الموضوع لا يكون إلا للعرض، كما هو المصطلح عليه عند الحكماء. والصور العلمية المرتسمة في ذات العقل وذات النفس بعضها صور علمية للجواهر، وبعضها صور علمية للأعراض.

ومن قال ب: أن الأشياء يحصل بأنفسها في الذهن العالي أو السافل، يلزم

وبناء على هذا يلزم أن يكون الصورة العلمية للجوهر جوهرا، والصورة العلمية للعرض عرضا كالكم والكيف، فإن الصورة العلمية للكم يلزم أن يكون كما، والصورة العلمية للكيف كيفا بناء على القول ب: أن الأشياء تحصل بأنفسها فى الذهن. وإذا كان العلم بكل مقولة من تلك المقولة، فلا يصح أن يقال: الذهن العالى أو السافل موضوع حقيقة لجميع الصور العلمية - سواء كانت صورا علمية للجواهر أو صورا علمية للأعراض - ، بل الصحيح أن يقال: الذهن العالي أو السافل موضوع للصور العلمية للأعراض ومحل للصور العلمية للجواهر، لا أنه موضوع لها حقيقة وإلا يلزم أن يكون الجوهر عرضا بناء على أن الموضوع لا يكون إلا للعرض، واللازم باطل، فالملزوم مثله.

نعم! يصح أن يقال: الذهن العالي أو السافل يكون كالموضوع للصور العلمية للجواهر. ولهذا قال الشيخ: «كالموضوعة» ولم يقل «موضوعة». والفرق بين الموضوع والمحل ظاهر؛ لأن الهيولى محل للصورة الجسمية الشخصية وليست موضوعة لها؛ لأن الموضوع بحسب الاصطلاح لا يكون إلا للعرض دون الجوهر. والمحل هو ما حل فيه شيء - سواء كان الحال جوهرا أو عرضا -. والموضوع هو المحل الخاص، أي المحل الذي يكون الحال فيه عرضا لاجوهرا، فيكون الموضوع أخص مطلقا من المحل، والمحل أعم مطلقا من الموضوع.

وكذا الكلام في الاحتمالات الباقية، فإن الشيخ له دفع جميعها بناء على فرض صحة مذهبه؛ لأن مذهبه أن الواجب جل شأنه يعلم الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى بنفس ذاته تعالى لا بصور أخرى ms115 سابقة عليها، حتى يلزم التسلسل في الصور العلمية. وهذه الصور العلمية لازمة لذاته تعالى وملاصقة لذاته تعالى، ولا يلزم فساد لا في كثرة اللوازم ولا في الملاصقة.

أما كثرة اللوازم، فإنها لا تكون مستلزمة لتحقق الكثرة في ذات الملزوم كما مر.

وأما الملاصقة، فلا يلزم منها فساد أيضا لما سيذكره الشيخ بقوله: «ولاتبال بأن تكون ذاته مأخوذة مع إضافة ما ممكنة الوجود، فإنها من حيث هي علة لوجود زيد ليست بواجبة الوجود، بل من حيث ذاتها».

وحاصل كلامه: أن الواجب الوجود إنما يكون واجب الوجود من حيث ذاته مع قطع النظر عن جميع ما عدا ذاته لا بجميع الحيثيات والاعتبارات، فإنه إذا صار مأخوذا مع إضافة ما كخالقية زيد أو رازقيته، فهو ليس بواجب الوجود بالذات، بل يكون ممكن الوجود بالذات.

وكذا الكلام إذا أخذ واجب الوجود بالذات مع لوازمه التي هي الصور العلمية المرتسمة فى ذاته تعالى. وكذا واجب الوجود بالذات إذا أخذ مع الملاصقة ، أي ملاصقة ذاته لتلك الصور العلمية المرتسمة فيها، فإن واجب الوجود مع أخذ هذه الملاصقة معه ليس واجب الوجود بالذات، بل يكون ممكن الوجود ولا فساد فيه، فإن الذات المأخوذة مع هذه الملاصقة غير الذات الملحوظة باعتبار نفسها مع قطع النظر عن جميع ما عداها.

وقد عرفت أن واجب الوجود إنما يكون واجب الوجود باعتبار بحت ذاته لع قطع النظر عن كل ما عدا بحت ذاته لا بجميع الاعتبارات والحيثيات، كما مر.

وقوله: «وتتحفظ أن لا تكثر ذاته»؛ إشارة إلى أن الباطل والفاسد إنما هو تحقق الكثرة في ذات الواجب جل شأنه؛ لأن ذات الواجب جل شأنه أمر شخصي بسيط صرف حق لاكثرة فيه ولاجزء له ذهنيا ولا خارجيا ولا وهميا،

وأما تحقق الكثرة في لوازم الواجب جل شأنه، فليس باطلا وفاسدا مطلقا -أي سواء كانت لوازمه جل شأنه أمورا منفصلة عن ذات الواجب جل شأنه كالأعيان الخارجية الممكنة الموجودة في الخارج كالسماء والأرض، ms116 أو أمورا غير منفصلة عن ذات الواجب جل شأنه - . ويكون ملاصقة ومتصلة بذات الواجب جل شأنه كالصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى بزعم الشيخ؛ لأن كثرة اللوازم - سواء كانت منفصلة أو متصلة - لا يكون شيء منهما مستلزما التحقق الكثرة في ذاته تعالى.

قوله: «بلا زيادة»؛ أي بلا زيادة انكشاف حادث بعد وجود المعلول، كما إذا كان العلم علما انفعاليا، فإنه يحدث بعد وجود المعلول. والعلم الانفعالي محال بالنسبة إلى الواجب جل شأنه وإلا يلزم الجهل قبل وجود المعلول، فلابد أن يكون علمه تعالى بجميع معلولاته علما فعليا فقط؛ لأن طريق إيجاده تعالى شيئا هو أن يعلم أولا ذلك الشيء، ويعلم أن وجوده خير غير مناف لخيريته تعالى. وبعد هذين العلمين السابقين على وجود الشيء المعلول وعلى إيجاد ذلك الشيء المعلول، يوجد الواجب جل شأنه ذلك الشيء المعلول.

وبالجملة ليس للواجب جل شأنه علم مستفاد من وجود المعلول، وعلم متأخر عن وجود المعلول، وإلا يلزم أن يكون علمه تعالى انفعاليا. وذلك باطل بالبرهان، فليس للواجب جل شأنه علم لم يكن ذلك العلم حاصلا له تعالى قبل وجود المعلول، وإلا يلزم الجهل المنافي لوجوب الوجود بالذات، فالأشياء المعلولة له تعالى تصدر عنه تعالى حال كونها مسبوقة ومنكشفة بالعلم السابق على وجود المعلولات، بل على إيجاد تلك المعلولات أيضا، وإلا يلزم الإيجاب الطبايعي المنفي عنه تعالى برهانأ واتفاقا بين الحكماء المحققين من

وإلى جميع ما ذكرنا مفصلا أشار الشيخ بقوله: «وهو يعقل ذاته مبدأ لفيضان كل معقول من حيث هو معقول معلول، كما هو مبدأ لفيضان كل موجود من حيت هو موجود معلول».

قوله: «ثم تجتهد فى تأمل الأصول المعطاة»؛ تلك الأصول المعطاة يحتمل أمورا؛ الأول: أن فيه وعنه أمر واحد في البسيط، كما صرح به الشيخان.

والثانى: أن كثرة اللوازم مطلقا - سواء كانت منفصلة عن الملزوم أو متصلة وملاصقة به - لا يستلزم استلزاما كليا أن يتحقق الكثرة في ذات الملزوم.

والثالث: أن الصور العلمية المرتسمة فى ذاته تعالى ms117 لا تكون معلومة بصور علمية أخرى سابقة عليها، حتى يلزم التسلسل المحال، بل هي معلومة بعين ذات الواجب جل شأنه.

والرابع: أن طريق إيجاده تعالى الشيء هو أنه تعالى يعلم أولأ ذلك الشيء المعلول، ويعلم أن وجوده خير غير مناف لخيريته جل شأنه. وبعد هذين العلمين يوجد الشيء المعلول.

وقوله: «ثم تجتهد في تأمل الأصول المعطاة»؛ هذا الكلام ظاهر، بل صريح في أن جميع الاحتمالات التي ذكرها الشيخ في مقام التشكيك يمكن دفع جميعها بإعمال الأصول المعطاة سوى الاحتمال الأول، فإنه صحيح بزعم الشيخ.

وقوله: «لينفتح لك ما ينبغي أن ينفتح»؛ يحتمل أن يكون إشارة إلى أن ما ينبغي أن ينفتح هو حقيقة الاحتمال الأول الذي هو صحيح بزعم الشيخ ومذهب له، وبطلان ما عداه من الاحتمالات الباقية. وقد أو مأنا إلى وجه دفع الاحتمالات الباقية بناء على تقدير صحة مذهب الشيخ، فلا نطول بالإعادة.

وقوله: «فالأول يعقل ذاته تعالى»؛ يحتمل أن يكون معناه أنك إذا اجتهدت

واعلم أن من تأمل كلام الشيخ تأملا جيدا غوريا لا سطحيا يجزم بأن الشيخ لا يكون مترددا ولا متحيرا في إثبات العلم الحصولي للواجب جل شأنه.

والاحتمالات التي ذكرها الشيخ في مقام التشكيك ليس لأجل تردده وحيرته في إثبات العلم الحصولي للواجب جل شأنه، بل إنما ذكرها إشفاقا اللمتعلم وإظهارا لوجوه التشكيكات التى يمكن دفعها بإعمال الأصول المعطاة. ولهذا ذكر الاحتمال الصحيح عنده أو لا، ثم ذكر الاحتمالات الباطلة، ثم ذكر أن جميع تلك الاحتمالات سوى الاحتمال الأول يمكن دفعها بإعمال الأصول المعطاة.

[كلام الدواني والخفري في تحير الشيخ في علم الواجب)

وقال المحقق الدواني في شرح العقائد العضدية في آخر مبحث العلم ما محصله:

إن الممكنات الموجودة في علم الله تعالى أهي قائمة بأنفسها أو

قائمة بذاته تعالى؟ كما هو مبسوط في الشفاء ولم يتعرض

صاحب الشفاء لجوابه، بل ردد ms118 بين احتمالات ولم يذكر أن

الاحتمال الحق فيما بين تلك الاحتمالات ماذا؟.

وهذا الكلام من المحقق الدواني يدل على أن الشيخ متردد ومتحير فيما بين تلك الاحتمالات؛ لأنه لم يصرح بما هو الحق من تلك الاحتمالات التي ذكرها، ولم يعين ما هو الحق عنده. وهذا البحث على الشيخ مبني على عدم تعمق النظر في كلام الشيخ من أوله إلى آخر5؛ لأنا بينا أن الشيخ لم يكن مترددا ولا متحيرا في إثبات العلم الحصولي للأقل تعالى.

وصاحب الشفاء فيه متحير بين [هذين] المذهبين لما في كل منهما،

واختار في الإشارات المذهب الأول، كما يدل عليه ظاهر عبارته1.

(انتهى كلامه.) وفيه: أن الحكم بالحيرة مبني على عدم تعمق النظر في كلام الشيخ كما ذكرنا مشروحا، فلا نطول بالإعادة.

[كلام الشيخ في الإشارات) وقال الشيخ في النمط السابع من كتاب الإشارات بقوله:

وهم وتنبيه: ولعلك تقول: إن كانت المعقولات لا تتحد بالعاقل ولا

بعضها مع بعض لما ذكرت، ثم قد سلمت أن واجب الوجود يعقل

كل شيء فليس واحدا حقا، بل هناك كثرة.

فنقول: إنه لما كان يعقل ذاته بذاته، ثم يلزم قيوميته2 عقلا بذاته

فإذن لا يعزب عنه متقال ذرة من غير لزوم محال من المحالات

المذكورة، فهذا أصل إن حققته وبسطته انكشفت لك كيفية إحاطته

تعالى بجميع الأشياء الكلية والجزئية - إن شاء الله تعالى -.

وذلك فضل الله يؤتيه من يشاء، ولولا أن تلخيص هذا البحث على

الوجه الشافي يستدعي كلاما بسيطا لا يليق أن نورد أمثاله على

سبيل الحشو، لذكرت ما فيه كفاية، لكن الاختصار اهاهنا على هذا

الإيماء أولى2. (انتهى كلامه - غفر الله تعالى له -)

وحاصل كلامه: هو إثبات العلم الحضوري للواجب جل شأنه، فيكون جميع الممكنات الموجودة في الخارج وجميع الممكنات الموجودة في الذهن علوما حضورية؛ لأنه صرح بأن جميع تلك الموجودات حالها مثل حال النفس الناطقة، فكما أن علم النفس الناطقة بذاتها لا يكون باعتبار صورة أخرى غير الصورة الخارجية للنفس الناطقة، بل يكون باعتبار وجودها في الخارج وباعتبار صورتها الخارجية علما ومعلوما، والفرق بين العلم والمعلوم بمحض اعتبار المعتبرين، فكذلك جميع الممكنات الموجودة باعتبار نفسها بلا احتياج صورة أخرى علوم له تعالى ومعلومات له تعالى، والفرق بين العلم والمعلوم بمحض اعتبار المعتبرين.

وصرح أيضا بأن حال الممكنات الموجودة في الخارج بالنسبة إليه تعالى مثل حال الصور العلمية المرتسمة ms122 في النفس الناطقة، فكما أن الصور العلمية المرتسمة في النفس الناطقة علوم لها علوما حضورية بلا احتياج إلى صورة أخرى، فكذلك الممكنات الموجودة باعتبار نفسها بلا احتياج إلى

فكلام الشارح المحقق يرجع إلى نفي العلم الحصولي الذي دل عليه كلام الشيخ بحسب الظاهر وإلى إثبات العلم الحضوري.

وقد أقمنا البرهان عقلا ونقلا على أن علم الواجب جل شأنه بالمعلولات قبل وجودها لا يجوز أن يكون حصوليا ولا حضوريا؛ لأن كل عالم يعلم شيئا غير ذاته بالعلم الحصولى أو الحضوري يلزم أن يكون علمه زائدا على ذاته، وكل عالم يكون علمه زائدا على ذاته يكون ذلك العلم الزائد مسلوبا عنه في مرتبة ذاته، فيلزم أن لا يكون عالما في مرتبة ذاته، فيلزم الجهل في مرتبة ذاته.

وبناء على هذه المقدمات الحقة يلزم أن يكون كل واحد من مثبت العلم الحصولى والحضوري للواجب تعالى شأنه مثبتا للجهل له تعالى. وإثبات الجهل له تعالى ناش من الجهل بخواص الواجب بالذات؛ لأنا أقمنا البرهان بإذن الله تعالى على إثبات أن الصفات الكمالية للواجب جل شأنه عين ذاته، وعلى أن هذه العينية من خواص الواجب جل شأنه.

ولا شبهة في أن العلم السابق على إيجاد المعلولات كمال له تعالى وعدمه نقص؛ لأنه يلزم منه الجهل - العياذ بالله تعالى - . وكل كمال له تعالى يلزم أن يكون عين ذاته بحكم البرهان المذكور سابقا. ولما كان كل من العلم الحصولي والحضوري مستلزما للجهل كما مر، فيلزم أن يكون كل من العلم الحصولي والحضوري من جملة الصفات السلبية.

[نقد القول بالعلم الحصولي والحضوري للواجب]

ولهذا قلنا: إن العلم السابق على إيجاد المعلولات ليس حصوليا ولا

فتبت بحكم البرهان العقلي والنقلي أن إثبات كل من العلم الحصولي والحضوري للواجب جل شأنه ضلالة وعصيان؛ لأنه خروج عن ms123 إطاعة حكم البرهان الفرقان بين الحق والبطلان.

ولما كان إثبات كل من العلم الحصولي والحضوري ضلالة وفسقا وطغيانا بحكم البرهان الذي هو واجب الاتباع، حتى أنه لو وقع التعارض بين البرهان العقلى وظاهر الكتاب والسنة، يجب اتباع البرهان وتأويل ظاهر الكتاب والسنة بحيث يصير موافقا للبرهان، كما في قوله تعالى: (يد الله فؤق أيد يهم)1، فيلزم أن يكون القول بإثبات العلم الحضوري للواجب جل شأنه مستلزما للوقوع في ورطة الضلالة والهلاك الروحاني.

وكذا القول بإثبات العلم الحصولي للواجب جل شأنه مستلزم للوقوع في ورطة الضلالة والهلاك الروحاني. وفرار الشارح المحقق من إثبات العلم الحصولى للواجب جل شأنه إلى إثبات العلم الحضوري له تعالى، يكون من قبيل الفرار من ضلالة إلى ضلالة أخرى، ومن قبيل الفرار من هلاك روحاني إلى هلاك روحاني آخر.

وأيضا محل النزاع هو علمه تعالى بالمعلولات قبل وجودها. وهذا العلم المقدم على المعلولات قبل وجودها لا يمكن أن يكون علما حضوريا، وإلا يلزم تقدم الشيء على نفسه، ويلزم أن يكون الشيء موجودا قبل وجوده.

ويلزم أيضا أن يكون جميع الممكنات حتى الحوادث اليومية موجودة في الأزل؛ لأن علم الواجب جل شأنه بالمعلولات قبل وجودها علم أزلي ثابت متحقق في الأزل، فلو كان العلم السابق الأزلي علما حضوريا يلزم أن يكون

أما لو قيل: إن لواجب الوجود بالذات علمين:

أحدهما: علم كمالي إجمالي أزلي سابق على إيجاد جميع المعلولات. وهذا العلم الكمالي الإجمالي الأزلي السابق على إيجاد المعلولات ليس حضوريا ولا حصوليا، حتى يلزم كونه زائدا على ذات الواجب جل شأنه، بل يكون عين ذات الواجب جل شأنه، فلا ms124 يلزم فساد أصلا.

وثانيهما: علم تفصيلي غير كمالي وهو زائد على ذاته تعالى. وهذا العلم التفصيلي الغير الكمالي الزائد على ذاته تعالى ليس عين العلم الأزلي السابق على وجود المعلولات، حتى يلزم الفساد المذكور، بل هو متأخر عن ذلك العلم الأزلي السابق، بناء على أن هذا العلم التفصيلي الزائد على ذاته تعالى يكون عين المعلولات الموجودة في الخارج وعين المعلولات الموجودة فى الذهن؛ لأن هذا العلم التفصيلي الزائد على ذاته تعالى علم حضوري يكون عين المعلولات الموجودة في الخارج، وعين المعلولات الموجودة في الذهن.

فإن كانت المعلولات أزلية يكون ذلك العلم التفصيلي أزليا، وإن كانت المعلولات حادثة زمانية متغيرة يكون ذلك العلم التفصيلى أيضا حادثا متغيرا ولا فساد فيه؛ لأنه علم غير كمالي بخلاف العلم الإجمالي الكمالي الأزلي السابق على إيجاد المعلولات، فإنه لما كان عين ذاته تعالى، فيمتنع أن يتطرق إليه نحو من أنحاء التغير، وإلا يلزم أن لا يكون عين ذاته تعالى. وهذا خلاف

161 الفرض أو يتطرق التغير إلى ذاته تعالى، وهذا محال.

وبناء على القول بالعلم الإجمالي الكمالي الأزلي الذي يكون عين ذات الواجب جل شأنه، وبالعلم التفصيلي الغير الكمالي الزائد على ذاته تعالى الذي يكون عين المعلولات الموجودة في الذهن أو الخارج، تندفع المفاسد التي أوردها الشارح المحقق على القائل بإثبات العلم الحصولي له تعالى، وبارتسام الصور العلمية للمعلولات قبل وجودها في ذاته تعالى كما هو مذهب الشيخ ومتابعيه، بل هو مذهب أكثر الحكماء كما يظهر بالتتبع الكامل.

فنقول1 - بإذن الله تعالى - : القول بإثبات نحوين من العلم له جل شأنه، وهما العلم الإجمالى والتفصيلى على الوجه المذكور قول سخيف ورأي ضعيف مخالف للبرهان العقلي والنقلي؛ لأن العلم الإجمالي والتفصيلي نوعان من العلم، ويعبر أن يكون العلم التفصيلي أمرا بالقوة في مرتبة حصول العلم الإجمالي بالفعل، ولا يكون حاصلا بالفعل في مرتبة حصول العلم الإجمالي بالفعل؛ لأن العلم التفصيلي لو كان حاصلا بالفعل في مرتبة حصول العلم الإجمالي بالفعل، يلزم أن لا يكون العلم ms125 الإجمالي علما إجماليا ولا العلم التفصيلي علما تفصيليا هذا خلف. فتعين أن يكون العلم التفصيلي أمرا بالقوة وغير حاصل بالفعل في مرتبة حصول العلم الإجمالي بالفعل.

وأيضا الفرق بين المحدود والحد يكون فرقا بالإجمال والتفصيل كالإنسان والحيوان الناطق، فإن الانسان المحدود في مرتبة محدوديته معلوم بالعلم الإجمالي. ولهذا يكون معلوما بصورة واحدة علمية وليس في مرتبة المحدودية معلوما بصورتين علميتين:

إحداهما: الصورة العلمية للحيوان.

وثانيتهما: الصورة العلمية للناطق، وإلا يلزم عدم الفرق بين الحد والمحدود. وإذا لم يكن بين المحدود والحد فرق بالإجمال والتفصيل، فيلزم امتناع كسب المحدود من الحد واللازم باطل، فالملزوم مثله، فتعين أن يكون العلم التفصيلى أمرا بالقوة وغير حاصل بالفعل في مرتبة حصول العلم الإجمالي.

وأما الحد، فهو معلوم بالعلم التفصيلي. ولهذا يكون حد الإنسان وهو الحيوان الناطق معلوما بصورتين علميتين؛ إحداهما: الصورة العلمية للحيوان.

وثانيتهما: الصورة العلمية للناطق.

وإذا تمهد هذا فنقول: العلم الإجمالى من الصفات السلبية بالنظر إلى ساحة عزه جل شأنه؛ لأن العلم الإجمالى المقابل للعلم التفصيلي لو كان عين ذاته تعالى يلزم أن يكون العلم التفصيلي أمرا بالقوة وغير حاصل له تعالى في مرتبة عين ذاته تعالى، فيلزم فوت العلم التفصيلى الذي هو أشد انكشافا وأقوى كمالا من العلم الإجمالي؛ لأن العلم التفصيلى التام هو نهاية الكمال العلمي وأعلى مراتب الكمال العلمي وآخر منتظرات الكمال العلمي.

ولا شبهة في أن فوت هذا الكمال العلمى فى مرتبة عين ذاته جل شأنه مستلزم للجهل في مرتبة عين ذاته، والجهل نقص عظيم يجب تنزيه ساحة عزه جل شأنه عنه. ولما كان العلم الإجمالي مستلزما لفقد العلم التفصيلي الذي هو أقوى مراتب الكمال العلمي، فلا يجوز أن يكون العلم الإجمالي ثابتا له تعالى، فيكون من الصفات السلبية.

فبان بالبرهان بطلان القول بأن العلم الإجمالي علم كمالي، والعلم التفصيلي ليس علما كماليا؛ لأنه ثبت بالبرهان أن الأمر بالعكس.

وثبت بالبرهان أيضا أن مثبت العلم الإجمالي له تعالى مثبت لجهله تعالى، وإثبات الجهل له ms126 تعالى ناش من الجهل بخواص الواجب بالذات، فإن بعض خواص الواجب بالذات بحكم البرهان العقلي والنقلي أن يكون الصفات الكمالية عينا في الواجب بالذات وزائدا في الممكن بالذات، كما مر بالبرهان فيما سبق، فلا نطول بالإعادة.

ولا شبهة في أن العلم بالمعلولات قبل وجودها كمال له تعالى؛ لأن عدم هذا العلم إما عين الجهل أو مستلزم له، والجهل نقص عظيم يتنفر عنه طبع عوام الناس خصوصا طبع الخواص. ولما كان كل واحد من كمال الواجب جل شأنه في أعلى مرتبة الكمال لئلا يلزم النقص ولئلا يلزم نفي كونه غنيا على الإطلاق، فلابد أن يكون الكمال العلمي الثابت له جل شأنه في أعلى مراتب الكمال العلمي. وليس هذا إلا العلم التفصيلي التام الذي لا تفصيل أتم منه.

فثبت بحكم هذه المقدمات الحقة أن الكمال العلمي الذي يكون عين ذات الواجب جل شأنه إنما هو العلم التفصيلي التام الذي لا تفصيل أتم منه، لا الإجمالي الذي يكون من الصفات السلبية.

ونقول أيضا : النظام الجملي المركب من الممكنات الصرفة مستند إلى الواجب بالذات ومعلول له، وطريق إيجاد المركب إيجاد أجزائه. ولما كان الواجب جل شأنه عالما في الأزل بجميع معلولاته التي يوجدها في اللاأزل بناء على القول بحدوث العالم بجميع أجزائه، فلا يخلو هذا العلم السابق من أن يكون إجماليا أو تفصيليا، لا جائز أن يكون إجماليا، لما مر من أن العلم الإجمالي من الصفات السلبية، فتعين أن يكون تفصيليا . ولما كان كل كمال من كمالات الواجب جل شأنه يلزم أن يكون واقعا في أعلى مراتب الكمال بحيث لا كمال أتم منه، فيلزم أن يكون العلم التفصيلي الثابت له في الأزل، ويكون عين ذاته جل

وأيضا الأشخاص المجردة عن المادة والأشخاص المادية المتغيرة كالحوادث ms127 اليومية ... في كونهما مخلوقتين له تعالى. ولما كان كل شخص - سواء كان مجردا أو ماديا - يكون باعتبار خصوصيته الشخصية مخلوقا له تعالى، فلابد أن يكون الخالق جل شأنه عالما بمخلوقه الشخصى، وعالما بخصوصيته الشخصية، وعالما بجميع خواصه وآثاره، وبجميع حركاته وسكناته وشؤونه وموته وحياته وسعادته وشقاوته وغيرها من الأحوال الطارئة عليه قبل الخلق والإيجاد علما تفصيليا تاما بحيث لا تفصيل أتم منه، وإلا يلزم الجهل والنقص. ويلزم أيضا أن لا يكون فاعلا مختارا.

ومناط هذا التفصيل التام وما يترتب عليه هذا الانكشاف التام الذي لا يكون انكشاف أتم منه، إنما يكون هو بحت ذاته الأقدسية مع قطع التظر عن كل ما عدا ذاته جل شأنه.

فثبت بحكم ما ذكرنا من البراهين المتعددة أن العلم التفصيلي التام الذي لا تفصيل أتم منه، إنما هو بحت ذاته جل شأنه مع قطع النظر عن كل ما عدا ذاته جل شأنه، لا الموجودات الممكنة بالذات كما قرره الشارح المحقق؛ لأن تلك الموجودات معلومات فقط بحيث لا يكون شيء منها علما للواجب جل شأنه، فهذا اشتباه نشأ من عدم التمييز بين علم الواجب جل شأنه وبين المعلومات.

وأيضأ كل علم ثابت له تعالى يلزم أن يكون كمالا له تعالى؛ لأن هذا العلم الثابت له تعالى لو لم يكن ثابتا له تعالى يلزم الجهل وهو نقص عظيم يجب تنزييهه تعالى عنه.

ولا شبهة في أن كل علم يزيل لجهل صاحبه يلزم أن يكون ذلك العلم كمالا له، فالقول بأن العلم التفصيلي ثابت له تعالى وليس كمالا له خارج عن جادة الصواب، كما لايخفى على أولى الألباب.

وأيضا العطم التفصيلي ليس من جملة السلوب والإضافات حتى تتصور إنه يقال: أنه لا يكون صفة كمالية، بل العلم التفصيلى من جملة الصفات الحقيقية الكمالية كما مر. وكل صفة حقيقية كمالية يلزم أن يكون عين ذات الواجب جل شأنه، ولا يجوز أن يكون زائدة على ذاته بحكم البرهان الدال على وجوب عينية الصفات الكمالية. وبحكم البرهان الدال على ms128 أن واجب الوجود بالذات يكون غنيا على الإطلاق وغنيا من جميع الوجوه، كما أن الممكن بالذات فقير على الإطلاق وفقير من جميع الوجوه، فلأجل هذا قال الله تعالى: (والله الغنى وأنتم الفقراء).

وأيضا إذا كان العلم التفصيلى الثابت للواجب جل شأنه عين الممكنات الموجودة في الخارج وعين الممكنات الموجودة في الذهن، كما قرره الشارح المحقق يلزم أن يكون زائدا على ذاته تعالى. وإذا كان زائدا على ذاته تعالى يلزم أن يكون ذلك العلم التفصيلي الزائد مسلوبا عن ذاته تعالى باعتبار نفس ذاته، فيلزم عدم ثبوت ذلك العلم الزائد على ذاته تعالى في مرتبة ذاته تعالى، وذلك بين. وعدم العلم مستلزم للجهل، فيلزم أن يكون الواجب جل شأنه جاهلا بتفاصيل المعلولات قبل وجودها في الخارج وقبل وجودها في الذهن.

ولا يخفى على من له أدنى مسكة أن نسبة الجهل إلى العبد المخلوق

وقد مر أيضا أن نسبة الجهل إلى الواجب جل شأنه جهل ناش من عدم العلم بخواص الواجب جل شأنه.

وأيضا لا خلاف بين الحكماء القائلين بقدم العالم والحكماء القائلين بحدوثه في أن الحوادث اليومية ليس وجودها أزليا، بل يكون وجودها مسبوقا بالعدم الخارجي الأزلي، فيكون وجودها حادثا في اللأزل. ولما كان وجودها علما حضوريا كما قرره الشارح، فيلزم أن يكون هذا العلم الحضوري حادثا في اللا أزل. وإذا كان حادثا في اللا أزل يلزم أن لا يكون هذا العلم الحضوري الحادث متحققا في الأزل. وإذا لم يكن متحققا في الأزل يلزم الجهل في الأزل العياذ بالله.

وأيضا لما كان المذهب الحق هو حدوث العالم بجميع أجزائه، فيلزم أن يكون جميع ما سوى الله تعالى من الموجودات حادثة في الأزل، ويكون وجودها لا أزليا.

وبناء على هذا يلزم أن لا يكون الواجب جل شأنه عالما بشيء من تلك الموجودات في ms129 الأزل؛ لأن الشارح المحقق جعل نفس الموجودات الخارجية ونفس الموجودات الذهنية علما له تعالى علما حضوريا. وإذا كان جميع ما سوى الله تعالى من الموجودات موجودات لا أزلية، يلزم أن لا يتحقق للواجب جل شأنه علم حضوري في الأزل، فيلزم الجهل بجميع ما سوى الله تعالى في الأزل، وذلك بين البطلان. ويلزم أيضا أن لا يكون إيجاد تلك المعلولات1 الموجودة في اللاأزل مسبوقا بالعلم.

وما يدل على أن هذا التحقيق الذي اخترته هو المختار عند

المصنف ما قاله فى الرسالة التي ألفها في تحقيق العلم، وهو أنه:

كما أن الكاتب مثلا يطلق على من يتمكن من الكتابة - سواء كان

مباشر الكتابة أو لم يكن - و على من يباشرها1 باعتبارين، كذلك

العالم يطلق على من يتمكن من أن يعلم -سواء كان في حال

استحضار العلوم أو لم يكن -، وعلى من يكون مستحضرأ له حال

الاستحضار بالاعتبارين، فوقوع اسم العالم2 على الأمر الأول3

بالاعتبار الأول، وعلى4 الثاني بالاعتبار الثاني.

والعالم الذي يكون علمه ذاتيا، فهو بالاعتبار الأول. فهو بذلك

وإذا كان علمه تعالى بمعلولاته الموجودة علما حضوريا كما صرح به، فيلزم أمور:

الأول: أن هذا العلم الحضوري لا يجوز أن يكون مقدما على المعلوم بهذا العلم الحضوري وإلا يلزم تقدم الشيء على نفسه.

والثانى: أن هذا العلم الحضوري لما كان عين الملولات الموجودة، فيلزم أن يكون هذا العلم الحضوري زائدا على ذاته تعالى. وإذا كان زائدا على ذاته تعالي يكون مسلوبا عن ذاته تعالي باعتبار نفس ذاته تعالي - سواء كانت تلك المعلولات الموجودة موجودات أزلية أو موجودات غير أزلية -، فيلزم أن لا يكون لذاته تعالى باعتبار ذاته تعالى علم تفصيلي بمعلولاته قبل وجود معلولاته. وهذا مستلزم للجهل باعتبار نفس ذاته ومستلزم لأن يصير الواجب جل شأنه موجدا للأشياء المفصلة الخارجية أو الذهنية، ولم يعلمها على الوجه التفصيلى قبل إيجادها. وهذا مستلزم لئلا يكون تعالى شأنه فاعلا مختارا مع أنه ثبت بالبرهان عقلا ونقلا كونه تعالى فاعلا مختارا.

والثالث: أنه يلزم أن يكون العلم التفصيلي الثابت له تعالى منحصرا في الحادث ms131 اللا أزلي بناء على أن لا يكون أزلي الوجود سوى الله تعالى شأنه، كما هو مذهب الحق الثابت بالبراهين العقلية والنقلية. وذكرنا البراهين في رسالتنا المعمولة في حدوث العالم بإذن الله تعالى. وإذا كانت العلوم التفصيلية حادثة في اللا أزل، يلزم الجهل في الأزل، والجهل نقص عظيم يجب تنزيه ساحة عزه جل شأنه عنه. وقد مر أن نسبة الجهل إليه تعالى شأنه جهل نشأ من الجهل بخواص الواجب جل شأنه.

والرابع: أنه قد برهنا فيما سبق بإذن الله تعالى على أن علم الواجب جل شأنه بالأشياء لا يجوز أن يكون حضوريا ولا حصوليا، بل يكون قسما ثالثا، كما مر فيما سبق مشروحا، فلا نطول بالإعادة.

وبناء على هذا يلزم أن يكون القائل بالعلم الحضوري، وكذلك القائل بالعلم الحصولى خارجا عن الصراط السوى والمسلك البرهاني.

والخامس: أن المذكور فى الرسالة والمذكور فى شرح الإشارات مآلهما واحد، فلا فائدة في التمسك بما قاله في الرسالة.

ثم نقول: ما قال في الرسالة من أن لفظ العالم حاله مثل حال لفظ الكاتب من حيث الإطلاق على المعنيين اللذين ذكرهما، فهو من قبيل قياس الغائب على الشاهد؛ لأن قوله - سواء كان في حال استحضار العلوم أو لم يكن - إنما يصح بالنظر إلى الشاهد فقط دون الغائب؛ لأن الاستحضار وعدم الاستحضار إنما يتحققان في الشاهد الذي هو العالم الممكن بالذات كالنفوس الناطقة الإنسانية، فإنه يثبت لها الاستحضار تارة وعدم الاستحضار تارة أخرى. وأما الغائب وهو الواجب جل شأنه، فلا يتصور له الاستحضار تارة وعدم الاستحضار تارة أخرى؛ لأن عينية الصفات الكمالية من جملة خواص الواجب بالذات بحكم البرهان العقلي والنقلي، كما مر فيما سبق.

ولا شبهة في أن العلم من عمدة الصفات الكمالية، قلابد أن يكون عينا له تعالى. والعلم الذي يكون عينا له تعالى لا يجوز أن يكون علما إجماليا لما مر مشروحا، فلابد أن يكون العلم الذي يكون عينا له تعالى هو العلم التفصيلي التام الذي لا تفصيل أتم منه، وإلا يلزم ms132 الجهل والنقص اللذين يجب تنزيه ساحة مجده وعلوه عنهما. وإذا كان العلم التفصيلي التام عين ذاته، فيلزم أن يكون هذا العلم ثابتأأزلأ وأبدا قبل وجود الأشياء وبعد وجودها وحين وجودها على نهج

ولا شبهة في أن واجب الوجود بالذات وممكن الوجود بالذات أمران متباينان تباينا كليا، فالعلم والمعلوم متباينان بالذات تباينا كليا، والعالم والعلم متحدان بالذات ومتغايران لمحض الاعتبار العقلي.

أما الاتحاد؛ فلأن هذا العلم عين ذات الواجب بالذات جل شأنه بحكم البرهان العقلي والنقلي كما مر.

وأما المغايرة الاعتبارية؛ فلأن ذات الواجب جل شأنه باعتبار أنها يترتب عليها معلومية الأشياء معلومية تفصيلية تامة ومنكشفية الأشياء منكشفية تفصيلية تامة، فهي بهذا الاعتبار علم تفصيلي تام، وباعتبار أن ذات الواجب جل شأنه يكون لها علم تفصيلي تام مع قطع النظر عن كون ذلك العلم عين ذاته تعالى، فهي بهذا الاعتبار عالم؛ لأن كل من له علم يكون عالما لا محالة.

ومن قال بعينية الصفات الكمالية وثبت بالبرهان عنده كون الصفات الكمالية عين ذات الواجب جل شأنه، وكذا من قال بأن الواجب جل شأنه غني على الإطلاق، وثبت بالبرهان عنده أن الواجب جل شأنه غني بالذات وغني على الإطلاق وغني من جميع الوجوه باعتبار وجوده وحقيقته جل شأنه، وباعتبار

ولا شبهة في أن الحال خارج عن حقيقة المحل وزائد على حقيقة المحل. وبناء على هذا يلزم أمران:

أحدهما: أن يكون العلم الحصولي زائدا على حقيقة العالم بالعلم الحصولي. فلو كان للواجب جل شأنه علم حصولي يلزم أن يكون علمه بما عدا ذاته علما حصوليا زائدا على ذاته تعالى، وكون علمه تعالى عين ذاته تعالى، وكون علمه تعالى ليس عين ذاته تعالى، بل يكون زائدا على ذاته تعالى أمران متناقضان تناقضا صريحا.

وثانيهما: أن كل من يعلم شيئا غير ذاته بالعلم الحصولي يلزم أن يكون محتاجا إلى الصورة العلمية المرتسمة فيه؛ لأنه لو لم يكن تلك الصورة العلمية المرتسمة فيه، لم يكن عالما بالعلم الحصولي، فيلزم أن يكون ذلك العالم محتاجا في ثبوت العلم له إلى أمر خارج عن ذاته، فلو كان للواجب جل شأنه علم حصولي يلزم أن يكون محتاجا في ثبوت العلم له إلى أمر خارج عن ذاته وهو الصورة العلمية المرتسمة فيه تعالى عن ذلك علوا كبيرا، فيلزم أن لا يكون الواجب جل شأنه غنيا على الإطلاق وغنيا باعتبار الكمالات المطلقة للموجود بما هو موجود.

ولا شبهة في أن كونه تعالى غنيا عن الغير باعتبار ثبوت جميع الكمالات المطلقة للموجود بما هو موجود، وكونه تعالى ليس غنيا عن الغير باعتبار ثبوت جميع الكمالات المطلقة للموجود بما هو موجود، بل يكون محتاجا إلى

وجميع ما ذكرنا في العلم الحصولي جار في العلم الحضوري أيضا بأدني تصرف، كما يظهر بأدني تأمل.

فبان بما بينا أن القول بعينية الصفات الكمالية، والقول بالعلم الحصولي والحضوري قولان متناقضان، كما مر.

وأيضا من قال بإثبات العلم الحصولي أو الحضوري للواجب جل شأنه، يلزم ms134 عليه أن يكون شريكا للشيخ الأشعري في القول بصفة كمالية زائدة على ذات الواجب جل شأنه.

والعجب ممن قال بعينية الصفات الكمالية للواجب جل شأنه، ويكون عينية الصفات الكمالية من خواص الواجب جل شأنه، كيف غفل أو تغافل عن هذا الأصل العظيم الذي هو عمدة الأصول في المعارف الإلهية والأسرار الربوبية ؛ ثم سلك مسلك مخالفة البرهان العقلي والنقلي بسبب إثبات العلم الحصولي أو الحضوري للجناب الأرفع الإلهي، ولم يتنبه أن كل واحد من العلم الحصولى والحضوري من جملة الصفات السلبية بالنسبة إلى الجناب الأقدس الإلهي بحكم البرهان العقلي والنقلي، فاستقم كما أمرت ولا تكن من المنحرفين عن طريق البرهانيين والسالكين مسلك حزب الحق واليقين.

وما قال الشارح المحقق بقوله: «قول بكون الشيء الواحد فاعلا وقابلا معا» مدفوع؛ لأن الشيخين صرحا بأن عنه وفيه في البسيط واحد، وصرحا بأن كثرة اللوازم لا تكون مستلزمة لتحقق الكثرة في ذات الملزوم، كما مر مشروحا.

وأيضا كثير من المحققين ذهبوا إلى أن لازم المهية مستند إلى نفس المهية بلا مدخلية شيء من الوجود الذهني والخارجي، وبلا مدخلية أحد

وبناء على هذا المذهب يكون أمر واحد وهو نفس المهية فاعلا وقابلا معا. ويؤيد هذا المذهب أن الإمكان الذاتي من لوازم مهية الممكن بالذات. ولا يجوز أن يكون لأحد الوجودين لا بخصوصه أيضا دخل في ثبوت الإمكان الذاتي لمهية الممكن بناء على أن الإمكان الذاتي من المراتب السابقة على الوجود، كما يقال: أمكن فاحتاج، وأوجب فوجب، فأوجد فوجد.

وبالجملة القول بكون الشيء الواحد فاعلا وقابلا معا لا يكون باطلا على إطلاقه.

نعم!الو كان باطلا على إطلاقه، لكان لما ذكره الشارح المحقق وجه وليس فليس.

وقوله: «وقول بكون الأول موصوفا بصفات غير إضافية ولا سلبية» محل بحث؛ لأن هذا الاعتراض وارد على ما اختاره الشارح المحقق من إثبات العلم الحضوري للواجب جل شأنه؛ لأن كل واحد من العلم الحصولى والعلم الحضوري صفة زائدة على ذاته تعالى، ويصدق على كل واحد منهما ms135 أنه غير إضافية ولا سلبية بلا تفاوت بينهما؛ لأن العلم الحضوري عند الشارح المحقق عبارة عن الموجودات الممكنة بالذات - سواء كانت موجودات خارجية أو موجودات ذهنية -.

ولا شبهة في أن تلك الموجودات ليست إضافات كالخالقية والرازقية، وليست سلوبا أيضا. فيرد على الشارح المحقق أيضا أنه جعل تعالى موصوفا بصفات غير إضافية ولا سلبية، فيكون الاعتراض الوارد على الشيخ واردا على الشارح المحقق أيضا، فتدبر.

وما ذكره بقوله: «وقول بكونه محلا لمعلولاته الممكنة المتكثرة تعالى عن ذلك علوا كبيرا» محل بحث؛ لأن الشيخ صرح بأن حلول المعلولات الكثيرة في الأمر البسيط لا يكون مستلزمأ لتحقق الكثرة في ذات ذلك الأمر البسيط.

وبناء على هذا لا فساد في كون ذات الواجب جل شأنه محلا لمعلولات كثيرة صادرة من ذاته تعالي.

نعم! لو كان حلول المعلولات الكثيرة في ذاته تعالى مستلزما لتحقق الكثرة في ذاته تعالى لكان ذلك الحلول محالا وليس فليس. ألا ترى أن العقل الأول محل للصور الكثيرة العلمية، ومع هذا تكون بساطته باقية بحالها.

وكذا قوله: «وقول بأن معلوله الأول غير مبائن لذاته» محل بحث؛ لأن كون المعلول الأول غير مبائن لذاته تعالى لا يكون مفسدة عند من قال بإثبات العلم الحصولي له تعالى، فإن المعلول الأول عنده هو الصورة العلمية الحالة في ذاته تعالى، فكيف يكون هذا بحثا عليه.

وكذا قوله: «وبأنه تعالى لا يوجد شيئا مما يباينه بذاته، بل بتوسط الأمور الحالة فيه» محل بحث؛ لأن من قال بإثبات العلم الحصولي له تعالى، قال: بأنه تعالى يوجد أولا الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى، ثم يوجد الأشياء المباينة والمنفصلة عن ذاته تعالى على وجه مطابق وموافق لتلك الصور العلمية المرتسمة في ذاته تعالى، فيكون هذا مذهبا له. وإذا كان مذهبا له، فلا وجه لأن يجعل ما هو مذهبه اعتراضا عليه، بل الوجه في الاعتراض عليه إبطال مذهبه بالاستدلال وإقامة البرهان على بطلان مذهبه.

وقوله: «والقدماء القائلين بنفي العلم عنه تعالى»، وقوله: «و أفلاطن القائل بقيام الصور ms136 المعقولة بذاتها»، وقوله: «والمشاؤون القائلون باتحاد العاقل بالمعقول»، أقوال سخيفة مدفوعة عن الشيخ.

أما نفي العلم عنه تعالى، فهو قول في نهاية الشناعة وغاية السخافة؛ لأن كون العبد المخلوق له تعالى قادرا مختارا عالما بفعله قبل أن يفعله ظاهر بين. وإذا كان المخلوق عالما قادرا مختارا، فخالق ذلك المخلوق يلزم بالطريق

[قول صاحب المحاكمات حول كلام شارح الإشارات) وقال صاحب المحاكمات في بيان كلام الشارح المحقق بهذه العبارة:

«قوله: أقول العاقل كما لا يحتاج فى إدراك ذاته ...» (إلى آخره.):

زعم الشارح أن علوم الله تعالى عين معلولاته. ولما كان المطلب دقيقا

يستبعده أرباب التحصيل في بادئ النظر. وكان طريق التعليم أن تقدم

قياس الشعر، ثم الخطابة، ثم الجدل، ثم البرهان، ولم يكد ينتظم قياس

الشعر هناك لبعد المقام عن التخيل. وكان قدم من المقدمات ما يمكن

أن يجادل بها ثم شرع في إثبات مطلبه بتقديم مقدمات خطابية يحصل

الظن، ثم تدرج إلى البرهان، حتى يحصل اليقين.

أما الدليل الجدلي فأن يقال بناء على الدرس السابق: علم الله تعالى

بغيره يجب أن يكون نفس غيره؛ لأن علم الله تعالى إما أن يكون

في الاستدلال قوي متين في دفع الإشكال1. (انتهى.)

واعلم أن المواد منحصرة في الثلاث وهي: الضرورة الذاتية، والامتناع الذاتي، والإمكان الذاتي، كما تقرر في بحث المواد الثلاث.

والإمكان ms139 الذاتي عبارة عن سلب ضرورة الوجود والعدم بالنظر إلى الذات. وإذا لم يكن شيء من الوجود والعدم ضروريا ذاتيا للممكن بالذات، يلزم أن لا يكون شيء من وجوده وعدمه ذاتا ولا ذاتيا. وإذا لم يكن شيء منهما ذاتا ولا ذاتيا، يلزم أن يكون عرضيا معللا. ولهذا يكون الممكن بالذات محتاجا في وجوده وعدمه إلى العلة بخلاف الذات والذاتي، فإن ثبوت الذات والذاتي يكون ضروريا ذاتيا لما هو ذات وذاتي له، كما تقرر في موضعه.

ونقول أيضا: إذا ثبت أمر لأمر آخر في نفس الأمر ولم يكن ذاتا ولا ذاتيا له، يلزم أن يكون ذلك الأمر الثابت خارجا عن حقيقة المثبت له وذلك بين. وكل أمر ثابت خارج عن حقيقة المثبت له، يلزم أن يكون ثبوته له معللا بعلة، وتلك العلة إما أن يكون عين المثبت له كنفس المهية بالنسبة إلى لازمها، فإن نفس المهية بلا مدخلية أحد الوجودين وهما الخارجى والذهنى علة مقتضية للازمها اقتضاء تاما، ووجودها إنما هو ما مع العلة بلا مدخلية في العلية، كما ذهب إليه كثير من المحققين.

ويؤيد هذا المذهب أن الإمكان الذاتي من لوازم مهية الممكن بالذات بلا مدخلية أحد الوجودين وإما أن لا تكون عين المثبت له، بل تكون أمرا خارجا عن المثبت له كالحرارة بالنسبة إلى الماء والسواد والبياض بالنسبة إلى الجسم، فإن حرارة الماء مستفادة من علة خارجة عن الماء. وكذا البياض مستفاد من علة خارجة عن الجسم بما هو جسم وإلا يلزم أن يكون كل جسم أبيض.

إذا تمهد هذا فنقول: وجود الممكن بالذات لما لم يكن ذاتا ولا ذاتيا له كما مر، فيلزم أن يكون ثبوته له معللا بعلة فاعلية خارجة عن ذاته بناء على ما ثبت فيما سبق من امتناع كون الشيء علة فاعلية لوجوده، فيلزم أن يكون كل ممكن موجود قابلا محضا لوجوده، فيكون وجود الممكن بالذات وجودا بالغير ومعلولا للغير. وكل وجود بالغير يجب أن ينتهي إلى الوجود بالذات، أي الوجود بلا علة رأسا ms140 ومطلقا وإلا يلزم أن لا يتحقق شيء من الوجود بالغير؛ لأن الوجود بالغير معلول الغير، وكل معلول فرع لعلته، وعلته أصل له، ووجود الفرع بدون وجود أصله محال. ويلزم أيضا أن لا يكون الفرع فرعا ولا الأصل أصلا هذا خلف.

وارتكاب التسلسل فى سلسلة الوجود بالغير لا يكون نافعا - سواء كان التسلسل حقا أو باطلا -؛ لأن الوجود بالغير وكذا الموجود بالغير إذا كان كثيرا - سواء كان متناهيا [بالفعل] أو غير متناه بالفعل - يكون حكمه متل حكم موجود واحد، وموجود واحد يكون بالغير من حيث كونه فرعا لعلة خارجة عنه، فكما أن الوجود الواحد والموجود الواحد إذا كان بالغير ومعلولا للغير، فلابد أن يكون معلولا لعلة موجودة موجدة له وخارجة عنه. فكذلك الكثير من الوجود بالغير والموجود بالغير - سواء كان ذلك الكثير متناهيا بالفعل أو غير متناه بالفعل -، لابد أن يكون ذلك الكثير معلولأ لعلة موجودة موجدة له.

والوجه اللمي في ذلك أن ضرورة الوجود وكذا ضرورة العدم قاطعة للاحتياج إلى العلة، وعلة للاستغناء عن العلة.

وبناء على هذا يلزم أن يكون سلب ضرورة الوجود وكذا سلب ضرورة العدم علة لرفع الاستغناء عن العلة؛ لأن عدم المعلول مستند إلى عدم العلة.

وبالجملة الاستغناء الذاتى لما كان معلو لا للضرورة الذاتية، فيكون عدم الاستغناء بمعنى رفع الاستغناء وسلبه معلولا لعدم الضرورة الذاتية بناء على أن عدم المعلول مستند إلى عدم ما هو علة لتحقق ذلك المعلول. وعدم الاستغناء بمعنى رفع الاستغناء وسلب الاستغناء إما أن يكون عبارة أخرى للاحتياج الذاتي إلى العلة والفقر الذاتي إليها، فإن مآلهما واحد والمغايرة بحسب الحكاية والعبارة أو يكون عدم الاستغناء الذاتي مستلزما للاحتياج الذاتي استلزاما كليا.

وعلى أي تقدير من التقديرين المذكورين يلزم أن يتحقق الاحتياج إلى العلة في كل موضع يتحقق فيه عدم الاستغناء الذاتى، ولما كان سلب ضرورة الوجود بالنظر إلى الذات، وسلب ضرروة العدم بالنظر إلى الذات مأخوذين في معنى الإمكان الذاتي، فلابد أن يكون الإمكان الذاتى علة لرفع الاستغناء عن ms141 العلة؛ لأن عدم المعلول مستند إلى عدم العلة، كما مر. ورفع الاستغناء عن العلة إما أن يكون عبارة أخرى للاحتياج أو يكون مستلزما للاحتياج، كما مر.

وعلى أي تقدير يكون الإمكان الذاتى ملزوما للاحتياج إلى العلة، وعلة مستقلة للاحتياج إلى العلة بناء على ما مر من أن علة الاستغناء الذاتى إنما هي الضرورة الذاتية -سواء كانت في جانب الوجود أو العدم - والاحتياج إلى العلة إما أن يكون عبارة أخرى لرفع الاستغناء الذاتي وسلبه أو يكون لازما غير منفك عنه، كما مر.

وبناء على هذه المقدمات الحقة يلزم عدم الفرق بين الكل الأفرادي والكل المجموعي بالنسبة إلى ممكن واحد من الممكنات وإلى مجموع الممكنات، فكما أن الممكن الواحد محتاج في وجوده إلى علة موجودة موجدة له وخارجة عنه، فكذلك مجموع الممكنات الملحوظة بعنوان الإجمال بحيث لا يشذ عنها شيء من

وعلى أي تقدير يلزم أن يكون الإمكان الذاتي علة مستقلة للاحتياج إلى العلة. وإذا كان الإمكان الذاتى علة مستقلة للاحتياج إلى العلة يلزم أن يكون حكم الكل الأفرادي. والكل المجموعى فيما بين الممكنات واحدا، فكما أن الممكن الواحد محتاج في وجوده إلى علة موجودة موجدة له خارجة عنه، فكذلك مجموع الممكنات الملحوظة بعنوان الإجمال - سواء كانت سلسلة الممكنات متناهية أو غير متناهية - محتاج في ms142 وجوده إلى علة موجودة موجدة له وخارجة عنه بناء على اشتراك العلة المستقلة التي هي الإمكان الذاتي، فلا تفاوت بين الممكن الواحد وبين الممكن الكثير - سواء كان الكثير متناهيا أو غير متناه - من حيث الاحتياج في الوجود إلى العلة الموجودة الموجدة له الخارجة عنه؛ لأن العلة المستقلة للاحتياج إنما هي الإمكان الذاتي، فالمحتاج إلى العلة فى الوجود إنما هو الممكن بما هو ممكن. وأما خصوصية كونه جوهرا أو عرضا، أو خصوصية كونه مجردا أو ماديا، أو خصوصية كونه واحدا أو كثيرا، أو خصوصية كونه كثيرا متناهيا أو كثيرا غير متناه بالفعل

فبان بالبرهان أن ارتكاب التسلسل على فرض عدم كونه باطلا لا يكون نافعا للمعترض ولا مضرا بالمستدل على إثبات وجود الواجب جل شأنه، فيكون من قبيل لا يضر ولا ينفع؛ لأن سلسلة الممكنات إذا كانت غير متناهية بالفعل، فللمستدل أن يقول ملاحظة الأمور الغير المتناهية بالفعل بعنوان الإجمال جائز عقلا.

وبناء على هذا نقول: مجموع الممكنات الصرفة، أي معروض المجموعية ومعروض الهيئة الاجتماعية وإن كان مركبا من الممكنات الغير المتناهية بالفعل، كما هو المفروض لكن نتصورها إجمالا، ثم نحكم عليه بأنه في حكم شيء واحد ممكن بالذات من حيث الاحتياج إلى علة موجودة موجدة له لما بينا من أن الإمكان الذاتي علة مستقلة للاحتياج إلى العلة الموجودة الموجدة الخارجة عن حقيقة المعلول الممكن بالذات. وهذه المستقلة متحققة فى الممكن الواحد، والممكن الكثير المتناهي والممكن الكثير الغير المتناهي بالفعل. ومن أن المحتاج إلى العلة إنما هو الممكن بما هو ممكن بلا مدخلية الخصوصيات المتحققة في الممكنات كالجوهرية والعرضية والتجرد والمادي والوحدة والكثرة، والتناهي وعدم التناهي وغيرها من الخصوصيات، فإنها ملغاة لادخل لشيء من تلك الخصوصيات في ثبوت الفقر والاحتياج، ms143 فكون الممكنات غير متناهية بالفعل لا يستلزم عدم الاحتياج إلى العلة؛ لأن العلة المستقلة للاحتياج متحققة من الممكنات الغير المتناهية بالفعل وهي الإمكان الذاتي، كما مر.

185 فلابد أن يكون وجود مجموع الممكنات الموجودة الغير المتناهية بالفعل الذي يكون مشتملا على جميع الممكنات بحيث لا يشذ مستفادا من علة موجودة موجدة خارجة عنه، والموجود الخارج عن مجموع الممكنات الموجودة بحيث لا يشذ ليس إلا الواجب الوجود بالذات؛ لأن الموجود منحصر في الممكن بالذات والواجب بالذات.

نعم! لو لم يكن الممكن الغير المتناهي بالفعل محتاجا إلى العلة الموجدة له لكان للتمسك بارتكاب التسلسل فائدة وليس فليس.

وقد برهنا بإذن الله تعالى فيما سبق على أن وجود الواجب جل شأنه لا يجوز أن يكون زائدا على ذاته تعالى ويكون معلولأ لذاته تعالى وإلا يلزم أن يكون الشىء خالقا لنفسه ومخلوقا لنفسه، كما مر مشروحا فيما سبق.

ولا يجوز أيضا أن يكون معلولا لعلة خارجة عن ذات الواجب جل شأنه وإلا يلزم أن يصير ما فرض أنه واجب بالذات ممكنا بالذات؛ لأن كل موجود يكون وجوده مستندا إلى علة خارجة عن ذات ذلك الموجود يكون ممكن الوجود لا محالة.

وأيضا واجب الوجود ضروري الوجود بالنظر إلى الذات. وضرورة الوجود ضرورة ذاتية علة للاستغناء عن العلة كما مر، فكون شيء واحد واجب الوجود بالذات، وكونه محتاجا في وجوده إلى علة خارجة عنه أمران متنافيان متدافعان لا يجتمعان في شيء واحد ولو بألف علة.

فبان بالبرهان أن وجود الواجب بالذات ليس له علة رأسا لا ذاته تعالى ولا غير ذاته تعالى أيضا، كما مر مشروحا. والوجود الذي ليس له علة رأسا يلزم أن يكون قائما بنفسه، ولا يجوز أن يكون قائما بالمحل؛ لأن المحل علة قابلية لما حل فيه. والوجود الذي ليس له علة رأسا ويكون قائما بنفسه في

وثبت بالبرهان أيضا أن الوجود بالغير والوجود المعلول للغير وهو وجود الممكن بالذات يجب أن يكون منتهيا إلى وجود لا علة له رأسا.

وثبت بالبرهان أيضا أن ارتكاب التسلسل في سلسلة الوجودات بالغير على فرض كونه حقا يكون من قبيل لا يضر ولا ينفع، كما مر بيانه.

وثبت بالبرهان أيضا أن الوجود الذي ليس له علة رأسا ويكون عين واجب الوجود بالذات لا يجوز أن يكون وجودا ذهنيا؛ لأن الوجود الذهني محتاج في تحققه إلى الذهن، فيكون معلولا للذهن، فتعين أن يكون الوجود الذي يكون قائما بالذات في الخارج وليس له علة رأسا منحصرا فى الوجود الخارجي. وهذا الوجود الخارجى القائم بالذات الذي ليس له علة رأسا ومطلقا يلزم أن يكون واجبا بالذات. ولما كان واجبا بالذات، فيلزم أن يكون غير الوجود بالمعنى المصدري البديهي الكلي المشترك المعنوي بين جميع الموجودات، فإنه مفهوم انتزاعي محتاج إلى الحيثية التعليلية فقط فى الممكنات الموجودة بخلاف الواجب بالذات، فإن انتزاعه من ذاته جل شأنه لا يكون محتاجا إلى شيء من الحيثية التعليلية والتقييدية، كما مر فيما سبق.

فثبت بالبرهان أن الوجود الذي هو عين الواجب بالذات ليس إلا الوجود الخارجي فقط. وهذا الوجود الخارجي الذي يكون عين الواجب بالذات يلزم أن يكون بسيطأ حقا ليس له جزء رأسأ ومطلقا وإلا يلزم التركب المستلزم للإمكان

فثبت بالبرهان أن الوجود الخارجي القائم بالذات الذي ليس له علة رأسا ومطلقا يلزم أن يكون تشخصه وتعينه عين ذاته، وكل أمر يكون تشخصه وتعينه عين ذاته لا يجوز العقل شركته بين كثيرين تجويزا عقليا.

تعم! يجوز تقدير اشتراكه بين كثيرين والفرق بين التجويز العقلي والتقدير العقلي ظاهر؛ لأن التقدير العقلي جار في المحالات أيضا نحو إن كان الحمار ناطقا، فهو إنسان بخلاف التجويز العقلي، فإنه لا يكون جاريأ في المحالات.

فثبت أن العقل لا يجوز تجويزا عقليا اشتراك الوجود الخارجي المتشخص بذاته القائم بنفسه في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا بين كثيرين فضلا عن وقوع ذلك الاشتراك بالفعل في الخارج.

وبناء على هذا لا يجوز التعدد والكثرة في الوجود الخارجي القائم بذاته في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا. وهذا الوجود الخارجي القائم بالذات الذي يكون عين ذات الواجب الوجود بالذات هو الوجود الحقيقي الذي يكون علة فاعلية لجميع الممكنات الموجودة، ويكون موجودية جميع الموجودات المعلولة بسبب الاستناد إليه وبسبب الارتباط به جل شأنه. فلو أريد الاشتقاق منه يكون الاشتقاق جعليا يكون بمعنى الانتساب به، كما في تامر ولابن والمشمش والحداد والبقال. وهذا الوجود الحقيقي غير الوجود بالمعنى

الوجود مشترك معنوي

إذا عرفت هذا فنقول: يتصور الاشتراك المعنوي فى كل واحد من الوجود بالمعنى المصدري الانتزاعي الكلي البديهي. وفي الوجود الحقيقي القائم بالذات في ms146 الخارج يكون عين ذات الواجب بالذات في الخارج.

أما الاشتراك المعنوي في الوجود بالمعنى المصدري الانتزاعي البديهي فهو ظاهر؛ لأن كل موجود - سواء كان ممكنا بالذات أو واجبا بالذات - يكون بحالة يصح انتزاع ذلك المعنى المصدري البديهي منه، فيكون كل موجود منتزعا منه لهذا المعنى المصدري الكلي البديهي. والفرق بين الموجود الواجب بالذات والموجود الممكن بالذات هو أن انتزاع هذا المعنى المصدري الكلى البديهي من الموجود الممكن بالذات محتاج إلى الحيثية التعليلية فقط بخلاف انتزاعه من الواجب بالذات، فإنه لا يحتاج إلى الحيثية التعليلية والتقييدية جميعا، كما مر فيما سبق غير مرة مشروحا.

وأما الاشتراك المعنوي في الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج

وأيضا السافل يطلب العالي، والعالي الحقيقي ليس إلا جنابه المقدس المتعالى، فيكون جميع الممكنات متوجهة إلى جنابه المقدس المتعالي. وهذا أيضا هو العشق الساري في الكل.

ويحتمل أن يكون قوله تعالى: (فأينما تولوا فثم وجه الله)، وقوله تعالى: (وعنت الوجوه للحى القيوم)، إشارة إلى ما ذكرنا ms147 مفصلا.

والاشتراك المعنوي في الوجود الحقيقي على الوجه الذي ذكرناه مشروحا أمر حق برهاني، وإن لم يكن مأنوسا للأذهان المشهورية والأفهام الجمهورية.

فإن قلت: لم لا يجوز أن يكون في الخارج وجودان خارجيان قائمان بالذات بسيطان حقيقيان متشخصان بالذات واجبا الوجود بالذات. وبناء على أن كل واحد منهما يكون بسيطا حقيقيا، فلا يتصور اشتراكهما في أمر ذاتى لهما وفي جزء مشترك بينهما وإلا يلزم عدم كونهما بسيطين حقيقيين، هذا خلف. فتعين أن يكون الأمر المشترك بينهما منحصرا فى الأمر العرضى كما هو المذكور في الشبهة المشهورة بشبهة ابن كمونة1، فلابد من إبطال هذا الاحتمال وإلا لم يتم الاستدلال على بطلان التعدد في الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا.

قلت: قد ثبت فيما سبق أن الموجود إما أن يكون واجب الوجود بالذات أو ممكن الوجود بالذات ولا واسطة بينهما. وأن الواجب الوجود بالذات ضروري الوجود ضرورة ذاتية، وأن الممكن الوجود مسلوب ضرورة الوجود بالنظر إلى الذات. وإذا كان تبوت الوجود للواجب بالذات بطريق الضرورة الذاتية يلزم أن يكون وجود الواجب بالذات ضروريا ذاتيا له، وثابتا له في مرتبة الذات. وكل أمر ثابت لأمر آخر بطريق الضرورة الذاتية يلزم أن لا يكون خارجا عنه وزائدا عليه؛ لأن الأمر الخارج والزائد على ذات شيء لا يكون ثابتا له في مرتبة ذاته، بل يكون مسلوبا عنه في مرتبة ذاته؛ لأن الثابت في مرتبة الذات ليس إلا ذات الشيء وذاتياته. ولهذا إذا أخذ الإنسان مثلا باعتبار ذاته من حيث هى، فليس الثابت لذات الإنسان إذا أخذت بما هي مع قطع النظر عن جميع الأمور الخارجة

وبالجملة كل ثابت لشيء بطريق الضرورة الذاتية منحصر في الذات والذاتي؛ لأن ما عدا الذات والذاتي مسلوب عن الشيء الملحوظ باعتبار الذات بما هى. وإذا كان مسلوبا عنه، فلا يتصور ثبوته له فضلا عن أن يكون ثابتا له بطريق الضرورة الذاتية. ولما كان وجود الواجب جل شأنه ms148 ثابتا له بطريق الضرورة الذاتية، فيلزم أن يكون وجوده ثابتا له في مرتبة ذاته، والثابت في مرتبة الذات منحصر في الذات والذاتي، كما مر.

وقد ثبت أن واجب الوجود بالذات بسيط حق لا جزء له رأسا. وبناء على هذا يلزم أن يكون الوجود الثابت له تعالى في مرتبة ذاته بطريق الضرورة الذاتية ذاتا له تعالى، أي يكون عين ذاته تعالى ولا يجوز أن يكون ذاتيا له تعالى، أي جزءا له تعالى بناء على أنه تعالى بسيط حق لا جزء له رأسا. وإذا كان وجوده تعالي عين ذاته تعالى ووجود الممكن بالذات زائدا على ذاته، فيلزم أن يكون عينية الوجود من خواص الواجب الوجود بالذات، كما مر.

وإذا كانت عينية الوجود من خواص الواجب الوجود بالذات جل شأنه يلزم أن يتحقق تلك العينية في الواجب الوجود بالذات - سواء كان واحدا أو كثيرا -، فإذا فرض تحقق وجودين حقيقيين قائمين بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، وبسيطين حقيقيين بلا جزء رأسا ومطلقا، يلزم أن يتحقق في الخارج واجبان بالذات - العياذ بالله تعالى - لما مر من أن الوجود الحقيقي الخارجي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا ليس إلا الواجب الوجود بالذات.

وبناء على أن عينية الوجود من خواص واجب الوجود بالذات - سواء كان واحدا أو كثيرا - يلزم أن يتحقق تلك العينية في كل واحد من الواجبين المفروضين، فيلزم أن يتحقق في كل واحد منهما الوجود الذي لا يكون أمرأ

وإذا كان الوجود عين ذات كل واحد منهما يلزم أن يكون الوجود أمرا ذاتيا بمعنى عين الذات لا أمرا عرضيا بمعنى الزائد على الذات والخارج عن الذات. ولما كان وجودهما ليس أمرا عرضيا لهما، بل يكون ذاتيا لهما بالمعنى المذكور، فيلزم اشتراكهما في الأمر الذاتي بالمعنى المذكور. وبناء على هذا يلزم بطلان القول بأن المشترك بينهما ms149 منحصر في الأمر العرضى.

فإن قلت: الوجود الذي يكون عين حقيقة كل واحد منهما إنما هو الوجود الخاص، فإن كل واحد منهما له وجود خاص مختص به. وبناء على هذا الاختصاص يلزم أن لا يكون الوجود الخاص مشتركا معنويا، فلم يلزم أن يكون ما هو ذاتى بالمعنى المذكور مشتركا معنويا. وأما الوجود المطلق، فهو وإن كان مشتركا معنويا، لكنه ليس ذاتيا لشيء منهما، بل يكون عرضيا لكل واحد منهما، فالذي يكون ذاتيا لهما بالمعنى المذكور لا يكون مشتركا معنويا بناء على الاختصاص المذكور. والذي يكون مشتركا معنويا لا يكون ذاتيا بناء على أن الوجود المطلق زائد في الكل.

قلت: إن أريد أن مفهوم الوجود الخاص عين ومفهوم الوجود المطلق زائد فذلك باطل؛ لأن المفهوم هو ما حصل في الذهن العالي أو السافل. وكل حاصل في الذهن موجود ذهني محتاج في وجوده إلى الذهن، وكل محتاج في وجوده إلى غيره فهو ممكن بالذات. ولا شبهة في أن الممكن بالذات لا يجوز أن يكون عين الواجب بالذات، فلا يصح أن يقال: مفهوم الوجود الخاص عين الواجب جل شأنه. وإن أريد أن المعبر عنه بمفهوم الوجود الخاص عين، وأن المعبر عنه بمفهوم الوجود المطلق زائد. فذلك أيضا باطل؛ لأن الواجب بالذات

وقد عرفت أن الوجود قسمان؛ أحدهما: الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، كما مر مشروحا.

وثانيهما: الوجود الانتزاعي بالمعنى المصدري الكلي البديهي المشترك المعنوي، كما مر.

أما القسم الأول، فهو ذاتي بمعنى عين الذات للواجب بالذات، كما مر.

وأما القسم الثانى، فهو ذاتى أيضا لكن لا بمعنى أنه عين ذات الواجب جل شأنه كالقسم الأول، بل بمعنى أن انتزاع هذا المعنى الانتزاعي بالمعنى المصدري الكلى البديهى المشترك المعنوي من ذات الواجب جل ms150 شأنه لا يكون محتاجا إلى حيثية تقييدية ولا تعليلية كانتزاع الإنسانية من حقيقة الإنسان، فكما أن إنسانية الإنسان يصح انتزاعها من حقيقة الإنسان بلا احتياج إلى حيثية تقييدية وتعليلية بناء على أن ثبوت الإنسانية لحقيقة الإنسان ثبوت بطريق الضرورة الذاتية، فإن ثبوت الإنسانية لحقيقة الإنسان ليس بجعل جاعل. فكذلك انتزاع الوجود بالمعنى المصدري الكلي البديهي المشترك المعنوي من ذات الواجب جل شأنه لا يكون محتاجا إلى حيثية تقييدية ولا حيثية تعليلية بناء على أن ثبوت الوجود الانتزاعي بالمعنى المصدري الكلي البديهي المشترك المعنوي لذات الواجب جل شأنه ثبوت بطريق الضرورة الذاتية؛ لأن ذات الواجب جل شأنه لما كانت عين الوجود القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسأ

فبان بالبرهان أن الاحتياج إلى الحيثية التعليلية في انتزاع الوجود بالمعنى المصدري من الموجود، إنما يكون ذلك الاحتياج متحققا، إذا لم يكن ثبوت الوجود بالمعنى المصدري للموجود بطريق الضرورة الذاتية، كما في ثبوت الوجود بالمعنى المصدري للممكن بالذات. وأما إذا كان ثبوته لشيء يكون ضروري الوجود ضرورة ذاتية، فعلى هذا التقدير يصح انتزاع الوجود من الضروري الوجود ضرورة ذاتية بلا احتياج إلى حيثية تعليلية؛ لأن ms151 الضرورة الذاتية قاطعة للاحتياج إلى العلة، كما مر غير مرة.

[في بيان كيفية انتزاع مفهوم الوجود عن الحقائق الخارجية

وبناء على هذه المقدمات الحقة نقول: لو تحقق في الخارج وجودان خارجيان قائمان بالذات في الخارج بلا علة رأسأ ومطلقا، يلزم أن يكون كل

ولا شبهة في أن الأمر الوجودي الثابت لشيء بلا سبب وعلة، لا يجوز أن يكون زائدأ على ذاته وعرضيا له؛ لأن ثبوت الزائد والعرضي لما هو عرضي له وزائد عليه يكون معللا إما بذات المثبت له كما في لازم المهية على ما مر مشروحا، أو بغير ذات المثبت له كما في الوجود الذي لا يكون ثبوته لشيء بطريق الضرورة الذاتية كوجود الممكن بالذات، فإن ثبوته له ليس بطريق الضرورة الذاتية؛ لأن الممكن بالذات مسلوب ضرورة الوجود بالنظر إلى الذات، كما مر غير مرة. ولهذا يكون وجود الممكن بالذات مستندا إلى علة خارجة عن ذاته.

فبان بالبرهان بطلان القول ب: أن المشترك بين الوجودين الحقيقيين القائمين بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، يكون منحصرا في الأمر العرضي، كما هو المذكور في الشبهة المشهورة ب «شبهة ابن كمونة». ووجه البطلان أنه ثبت بالبرهان أن الوجود بالمعنى المصدري الكلي البديهي المشترك المعنوي ثابت لكل واحد منهما بلا احتياج إلى حيثية تعليلية. وكل أمر وجودي ثابت لشيء بلا احتياج إلى حيثية تعليلية يلزم أن يكون ثابتا له بطريق الضرورة الذاتية، والثابت بطريق الضرورة الذاتية ليس إلا الذات والذاتي دون الأمر العرضي، والأمر الزائد على الذات والذاتي، كما مر مشروحأ.

فثبت بالبرهان أن المشترك بينهما ليس منحصرا في الأمر العرضي الزائد على الذات والذاتي.

وأيضا الوجوب بالذات ثابت لكل واجب ms152 بالذات بطريق الضرورة الذاتية، وكل ثابت بطريق الضرورة الذاتية يلزم أن يكون أمرا ذاتيا لا عرضيا، كما مر.

وأيضا القول بعينية الصفات الكمالية قول ثبت بالبرهان فيما سبق. وإذا كانت عينا له تعالى يلزم أن يكون كل واحدة منها ثابتة له تعالى بطريق الضرورة الذاتية . وكل أمر ثابت له تعالى بطريق الضرورة الذاتية يلزم أن لا يكون عرضيا زائدا على ذاته تعالى، بل يكون ذاتيا بالمعنى المذكور، فيلزم تحقق الذاتيات الكثيرة واشتراك الواجبين بالذات فيها.

أيضا نقول: إن كان لخصوصية أحد الوجودين الحقيقيين القائمين بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا دخل في صحة انتزاع الوجود بالمعنى المصدري الكلي البديهي المشترك المعنوي أو لم يكن لخصوصية شيء منهما دخل في صحة ذلك الانتزاع، الذي هو عمل العقل عملا صحيحا.

فعلى الأول يلزم أن لا يصح انتزاع ذلك الوجود من الوجود الحقيقي الآخر، واللازم باطل فالملزوم مثله.

وعلى الثاني يلزم أن يكون مصحح ذلك الانتزاع هو القدر المشترك بينهما؛ لأن المفروض في الاحتمال الثاني هو أن لا يكون لخصوصية شيء من الوجودين الحقيقيين دخل في صحة ذلك الانتزاع العقلى، فتكون خصوصية كل واحد من الوجودين الحقيقيين ملغاة في صحة ذلك الانتزاع العقلي. وإذا كانت الخصوصية ملغاة، فلابد أن يكون مصحح ذلك الانتزاع العقلي هو القدر المشترك بينهما، فيلزم تركب كل واحد من هذين الوجودين الحقيقيين من ذلك القدر المشترك بينهما، ومن الخصوصية التي تكون لكل واحد منهما، والتركب مستلزم للإمكان الذاتي، كما مر غير مرة.

فيلزم أن ليكون] كل واحد من هذين الوجودين الحقيقيين ممكنا بالذات

197 علي تقدير تركب كل واحد منهما، مع أنه قد ثبت بالبرهان أن كل واحد منهما واجب الوجود بالذات. وهذا المحال نشأ ولزم من تعدد الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا سبب وعلة. ومستلزم المحال لا يكون موجودا، فتعدد الوجود الحقيقي لا يكون موجودا ولا ممكنا بالإمكان الوقوعي.

ونقول أيضا: لا يجوز أن يكون لمفهوم واحد إلا المعبر عنه الواحد، ولا يجوز ms153 ما زاد على الواحد لمفهوم الإنسان ومفهوم الحيوان وغيرهما من المفهومات التي تكون لها معبر عنه ومحكي عنه في الخارج مثلا، فإن مفهوم الإنسان مثلا لو كان له اثنان من المعبر عنه والمحكي عنه في نفس الأمر يلزم أن يكون ذلك المفهوم الواحد ثابتا لكل واحد منهما، وأن يكون كل واحد منهما في نفس الأمر بحالة يصح للعقل انتزاع ذلك المفهوم منه مع قطع النظر عن اعتبار المعتبر وفرض الفارض، وذلك بين. ولما كان هذا المفهوم الواحد يصح انتزاعه من كل واحد منهما بحسب الواقع ونفس الأمر، فلا يخلو من أن يكون لخصوصية واحد منهما بخصوصه دخل في صحة هذا الانتزاع العقلي انتزاعا صحيحا عقليا، فيلزم أن لا يصح انتزاعه من الآخر. وهذا اللازم باطل؛ لأنه خلاف الفرض وخلاف الواقع أيضا؛ لأن هذا المفهوم الواحد مفهوم لكل واحد من المعبر عنه المذكور، وحكاية لكل واحد من المحكي عنه المذكور، فلا وجه لصحة انتزاع ذلك المفهوم والحكاية من أحدهما دون الآخر وإلا يلزم الترجح بلا مرجح.

ويلزم أيضا على تقدير صحة ذلك الانتزاع من أحدهما دون الآخر أن لا يكون لمفهوم واحد إلا المعبر عنه الواحد. وهذا عين مطلوب المستدل وإن لم يكن لخصوصية شيء من ذينك الاثنين من المعبر عنه والمحكي عنه دخل في صحة ذلك الانتزاع الصحيح العقلي بحسب الواقع ونفس الأمر، يلزم أن يكون خصوصية كل واحد منهما ملغاة في صحة ذلك الانتزاع العقلي الصحيح

وبناء على هذا يلزم أن يكون كل واحد من ذينك الاثنين من المعبر عنه والمحكى عنه مركبا من القدر المشترك بينهما ومن الخصوصية الثابتة لكل واحد منهما بخصوصه.

وتوضيح المقال في تقرير الاستدلال في ضمن المثال أن يقال: لو كان لمفهوم الإنسان اثنان من المعبر عنه وهما زيد وعمرو مثلا، ms154 فيلزم أن يثبت لكل واحد من زيد وعمرو مفهوم الإنسان، ويلزم أن يكون كل واحد منهما في الخارج بحالة يصح للعقل بحسب الواقع ونفس الأمر - مع قطع النظر عن فرض الفارض واعتبار المعتبر -وتقدير المقدر - انتزاع مفهوم الإنسان من زيد ومن عمرو؛ لأن كل واحد منهما يكون معبرا عنه بمفهوم الإنسان كما هو المفروض، فيلزم أن يكون مفهوم الإنسان ثابتا لكل واحد منهما، ويلزم أيضا أن يصح للعقل بحسب الواقع ونفس الأمر انتزاع مفهوم الإنسان من كل واحد منهما. ولما كان العقل يصح له بحسب الواقع ونفس الأمر انتزاع مفهوم الإنسان من كل واحد من زيد وعمرو، فلا يخلو من أن يكون لخصوصية زيد أو لخصوصية عمرو دخل في صحة انتزاع العقل ذلك المفهوم منهما أو لم يكن لخصوصية شيء منهما دخل في صحة ذلك الانتزاع العقلي. وهذا ترديد بين الإثبات والنفي، فيكون حاصرا.

فعلى التقدير الأول يلزم عدم صحة الانتزاع من المعبر عنه الآخر؛ لأن خصوصية زيد بخصوصها لو كان لها دخل في صحة ذلك الانتزاع العقلي، يلزم أن لا يصح ذلك الانتزاع العقلي بدون خصوصية زيد، فيلزم أن لا يصح ذلك الانتزاع العقلي من عمرو؛ لأن خصوصية زيد لا يكون متحققة في عمرو.

وكذا لو كان لخصوصية عمرو دخل في صحة ذلك الانتزاع العقلي، يلزم أن لا يصح ذلك الانتزاع العقلي بدون خصوصية عمرو، فيلزم أن لا يصح ذلك الانتزاع العقلي من زيد؛ لأن خصوصية عمرو لا يكون متحققة في زيد، واللازم باطل؛ لأن المفروض ثبوت مفهوم الإنسان لكل واحد من زيد وعمرو بحسب الواقع ونفس الأمر؛ لأن كل واحد منهما [يكون] معبرا عنه بمفهوم الإنسان، كما هو المفروض.

وأيضا إذا لم يصح للعقل انتزاع مفهوم الإنسان من كل واحد من زيد وعمرو، بل الصحيح هو الانتزاع من أحدهما فقط، يلزم أن لا يكون لمفهوم واحد اثنان من المعبر عنه، بل يكون المعبر عنه لمفهوم واحد هو المعبر عنه الواحد فقط لا اثنان. وهذا عين مطلوب ms155 المستدل، ويلزم الترجح بلا مرجح أيضا: لأن المعبر عنه يعتبر فيه أن يكون مندرجا تحت المفهوم الذي يكون معبرا به لهذا المعبر عنه، فإذا فرض لمفهوم واحد كمفهوم الإنسان مثلا اثنان من المعبر عنه كزيد و عمرو، فلا يخلو من أن يكونا مندرجين تحت مفهوم الإنسان أو لم يكونا مندرجين تحته.

فعلى الأول يلزم الترجح بلا مرجح على تقدير أن لا يكون للعقل صحة انتزاع المفهوم الواحد من كل واحد من الاثنين الذين يكونان من جملة المعبر عنه؛ لأن المفروض اندراجهما تحت المفهوم الواحد. وإذا كانا مندرجين تحت مفهوم واحد، يلزم أن يصح للعقل انتزاع هذا المفهوم من كل واحد منهما لا من أحدهما فقط، وإلا يلزم الترجح بلا مرجح.

وعلى الثاني، أي عدم الاندراج تحت مفهوم واحد يلزم أن لا يكون المعبر عنه معبرا عنه، لما مر من أن المعبر في المعبر عنه اندراجه تحت المفهوم الذي يعبر به عنه.

وعلى التقدير الثاني وهو أن لا يكون لخصوصية زيد ولا لخصوصية عمرو دخل في صحة انتزاع العقل مفهوم الإنسان من كل واحد من زيد وعمرو، يلزم أن يكون خصوصية زيد وكذا خصوصية عمرو ملغاة في صحة انتزاع العقل مفهوم الإنسان من زيد وعمر. وإذا كانت خصوصية كل واحد منهما ملغاة، يلزم أن يكون المصحح لانتزاع العقل ذلك المفهوم منهما هو القدر المشترك بينهما مع كون الخصوصية ملغاة.

وبناء على هذا يلزم تركب كل واحد من زيد وعمرو من القدر المشترك بينهما، ومن الخصوصية المختصة التي تكون ما به الامتياز.

واعلم أن جميع ما ذكرنا في مفهوم الإنسان لأجل التوضيح وزيادة البيان يكون جاريا في جميع المفهومات التى تكون معبرا بها، ويكون لها معبر عنه في الخارج كمفهوم الجماد والنبات والحيوان والإنسان والملك والجن وغيرها من المفهومات التى يعبر بها عن الموجودات الخارجية، كما يظهر بأدنى تأمل. ومن باب الإشفاق للمتعلم نذكر جميع ما ذكرنا في مفهوم الإنسان وفي المعبر عنه بمفهوم الإنسان في مفهوم الوجود الحقيقي القائم ms156 بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، وفي المعبر عنه بمفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا.

فنقول بإذن الله تعالى: قد ثبت بالبرهان قبيل هذا أن الوجود المعلول الذي هو الوجود بالغير، يلزم أن ينتهي إلى الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، وأن ارتكاب التسلسل في سلسلة الوجود بالغير يكون من قبيل لا يضر ولا ينفع. وهذا الوجود القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا له مفهوم يعبر به عنه كمفهوم واجب الوجود بالذات، ومفهوم ضروري الوجود بالنظر إلى الذات، ومفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسأ

وأما أن مفهوما واحدا أ يجوز أن يكون له اثنان من المعبر عنه في الخارج، فهو نظري؟ ولهذا يجوز في بادئ الرأي وأول النظر أن يكون له اثنان من المعبر عنه في الخارج، لكن الاستدلال البرهاني قائم على عدم جواز أن يكون لمفهوم واحد من المفهومات على سبيل الاستغراق الشامل لكل فرد فرد من المفهومات اثنان من المعبر عنه في الخارج.

وتقرير الاستدلال في ضمن المثال الذي هو المدعى أن يقال: لا يجوز أن يكون للمفهوم المعين الذي هو مفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا اثنان من المعبر عنه في الخارج؛ لأن المعبر عنه على هذا الفرض والتقدير اثنان متحققان في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا. ويصح لكل عاقل أن يعبر بمفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسأ ومطلقا عن كل واحد من هذين الاثنين المتحققين في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا؛ لأن كل واحد منهما يكون في الخارج بحالة خارجية مصححة لأن ينتزع كل عاقل هذا المفهوم المعين الذي هو مفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ms157 ومطلقا من كل واحد من هذين الاثنين المتحققين في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا. ولا احتياج في هذا الانتزاع إلى حيثية تقييدية ولا تعليلية؛ لأن نسبة هذا المفهوم المعين إلى المعبر عنه بهذا المفهوم المعين كنسبة مفهوم الإنسان إلى المعبر عنه بمفهوم الإنسان من حيث الثبوت بطريق الضرورة الذاتية بلا احتياج إلى حيثية تقييدية وتعليلية. وكما أنه يجوز التعبير بهذا المفهوم المعين عن كل واحد من هذين الاثنين

وكذلك كل واحد من هذين الاثنين المتحققين في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، يكون في الخارج بحالة يصح لكل عاقل أن يحكي عن كل واحد من هذين الاثنين الخارجيين بهذا المفهوم المعين المذكور. وهذه الحكاية حكاية عنه بمفهوم يكون ضروري الثبوت له ضرورة ذاتية. وكل أمر ثابت لشيء بطريق الضرورة الذاتية يلزم أن لا يكون ثبوته له محتاجا إلى الحيثية التقييدية والتعليلية؛ لأن الضرورة الذاتية قاطعة للاحتياج إلى العلة، كما مر. فظهر أن هذا المفهوم المعين في كل واحدة من الصور الثلاث وهي التعبير والحمل والحكاية، ثابت لكل واحد من الاثنين المذكورين بلا احتياج إلى حيثية تقييدية وتعليلية، كما مر. ولما كان هذا المفهوم المعين ثابتا لكل واحد من الاثنين المذكورين، فلا يخلو من أن يكون ثابتا له باعتبار ملاحظة الخصوصية، أي يكون مصحح التعبير، ومصحح الحمل، ومصحح الانتزاع، ومصحح الحكاية نفس الخصوصية دون الأمر المشترك بين الخصوصيتين اللتين تكونان ms158 متحققين في الاثنين المذكورين.

وبناء على هذا يلزم أن يكون المصحح للأمور المذكورة هو الخصوصية دون الأمر المشترك بين الخصوصيتين المذكورتين.

فعلى هذا يلزم أن يكون لخصوصية شيء من الاثنين المذكورين دخل في صحة انتزاع هذا المفهوم المعين منه، وفى صحة التعبير والحمل والحكاية، أو لم يكن لخصوصية شيء منهما دخل في صحة شيء من الانتزاع والتعبير والحمل والحكاية.

فعلى الأول يلزم أن لا يتحقق صحة الانتزاع والحمل والحكاية بدون الخصوصية التي لها دخل في صحة كل واحد من تلك الأمور، فيلزم أن يكون مصحح تلك الأمور مختصا بواحد فقط من هذين الاثنين المذكورين؛ لأن الخصوصية المختصة بواحد من هذين الاثنين المذكورين لا توجد في الواحد الآخر من هذين الاثنين. والمفروض أن لخصوصية واحد بخصوصه دخلا في صحة تلك الأمور. وإذا كان لها دخل فيها، فيلزم أن لا يتحقق صحة تلك الأمور بدون تلك الخصوصية المختصة بواحد فقط من هذين الاثنين، فيلزم أن يكون المصحح لتلك الأمور مختصا بواحد فقط من هذين الاثنين ولا يكون مشتركا بينهما هذا خلف.

ويلزم أيضا أن لا يكون لمفهوم واحد إلا المعبر عنه الواحد دون الاثنين. وهذا الانحصار يكون عين مطلوب المستدل، فكيف يكون بحثا عليه، ويلزم الترجح بلا مرجح أيضا ؛ لأن المعتبر في المعبر عنه الخارجي هو كونه في الخارج بحالة يكون مفهوم المعبر به ثابتا له، وكونه في الخارج بحالة يصح لكل عاقل أن ينتزع مفهوم المعبر به عن المعبر عنه المتحقق في الخارج. وإذا فرض أن يكون لمفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسأ ومطلقا اثنان من المعبر عنه في الخارج، فلابد أن يكون كل واحد من هذين الاثنين الخارجيين معبرا عنه بهذا المفهوم المعين، وأن يكون ذلك المفهوم المعين متحققا في كل واحد من هذين الاثنين الخارجيين، وأن يصح لكل عاقل انتناع

لو قيل: إن المفهوم المعين المذكور يكون ثابتا لواحد فقط من هذين الاثنين الخارجيين دون الآخر مع فرض كون كل واحد من هذين الاثنين الخارجيين معبرا عنه بهذا المفهوم المعين.

وقد مر أن المعبر عنه يعتبر فيه كونه بحيث يتحقق فيه المفهوم الذي يعبر به عنه وإلا يلزم أن لا يكون المعبر به معبرا به، ولا المعبر عنه معبرا عنه، فيلزم الخروج عن المبحث مع لزوم الترجح بلا مرجح؛ لأن كل واحد من هذين الاثنين الخارجيين معبرا عنه بهذا المفهوم المعين، فيلزم أن يكون هذا المفهوم المعين أمرا مشتركا بينهما ومتحققا في كل واحد منهما، فلو تحقق في أحدهما دون الآخر يلزم الترجح بلا مرجح كما مر.

وأيضا قد مر أن ثبوت هذا المفهوم المعين لما هو المعبر عنه بهذا المفهوم المعين ثبوت بطريق الضرورة الذاتية، لما مر من أن نسبة هذا المفهوم المعين إلى المعبر عنه بهذا المفهوم المعين كنسبة مفهوم الإنسان إلى المعبر عنه بمفهوم الإنسان من حيث أن ثبوت المفهوم للمعبر عنه، إنما هو بطريق الضرورة الذاتية القاطعة للاحتياج إلى العلة؛ لأن النسبة المحوجة إلى العلة منحصرة على النسبة الإمكانية الذاتية كما مر، فلا احتياج إلى حيثية تقييدية وتعليلية. وكل أمر وجودي ثابت للأمر المتحقق في الخارج بطريق الضرورة الذاتية يلزم أن يكون انفكاكه عنه، وعدم ثبوته له مع تحقق المثبت له في الخارج ممتنعا بالذات. وإذا كان ممتنعا بالذات، فلا يجوز أن يتحقق هذا المفهوم المعين في واحد من هذين الاتنين المتحققين في الخارج، ولا يتحقق في الآخر وإلا يلزم

وعلى الثاني وهو أن لا يكون خصوصية شيء من الاثنين المذكورين أمرا مصححا للانتزاع ولا مصححا للحمل ولا للتعبير ولا للحكاية، بل المصحح لتلك ms160 الأمور هو القدر المشترك بين الاثنين المذكورين.

وبناء على هذا يلزم أمران:

أحدهما: أن يكون الخصوصية المعينة التي تكون متحققة في كل واحد من الاثنين المذكورين ملغاة في تصحيح الانتزاع والتعبير والحكاية والحمل بناء على انحصار المصحح للأمور المذكورة على القدر المشترك بين الاثنين المذكورين، وهو المعبر عنه بمفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا.

وثانيهما: أن يكون كل واحد من الاثنين المذكورين مشتملا على ما به الاشتراك الذاتي وما به الامتياز الذاتي، فيلزم تركب كل واحد منهما مما به الاشتراك وما به الامتياز الذاتيان، والتركب مستلزم للإمكان الذاتي، كما مر غير مرة. فيلزم أن يصير ما فرض أنه واجب بالذات، ممكنا بالذات، وأن يصير ما فرض أنه بسيط حق لا جزء له رأسا، مركبا مما به الاشتراك الذاتي وما به الامتياز الذاتي.

أما بيان لزوم ما به الاشتراك الذاتي؛ فلأن نسبة هذا المفهوم المعين الذي هو مفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسأ ومطلقا إلى المعبر عنه بهذا المفهوم المعين، كنسبة مفهوم الإنسان إلى المعبر عنه بمفهوم الإنسان من حيث أن ثبوت المفهوم للمعبر عنه في كل واحد من المشبه والمشبه به، إنما هو بطريق الضرورة الذاتية القاطعة للاحتياج إلى العلة كما مر غير مرة.

والمفروض أن هذا المفهوم المعين له اثنان من المعبر عنه في الخارج. فيلزم أن يكون كل واحد من هذين الاثنين المتحققين في الخارج، كما هو المفروض معبرا عنه بهذا المفهوم المعين. ويلزم أن يكون كل واحد من هذين الاثنين المتحققين في الخارج بحالة يصح التعبير عن كل واحد منهما بهذا المفهوم المعين، بناء على أن المفروض هو كون كل واحد من هذين الاثنين معبرا عنه بهذا المفهوم المعين. فلو لم يصح التعبير عن كل واحد منهما بهذا المفهوم المعين يلزم أن لا يكون المعبر به معبرا به والمعبر عنه معبرا عنه، فيلزم الخروج عن المبحث؛ لأن الكلام في المعبر به والمعبر عنه. فثبت أن يكون ms161 كل واحد من هذين الاثنين المتحققين في الخارج كما هو المفروض بحالة في الخارج، بحيث يصح التعبير عن كل واحد من هذين الاثنين المتحققين في الخارج بهذا المفهوم المعين المذكور، وبحيث يصح انتزاع هذا المفهوم المعين من كل واحد منهما، وبحيث يصح حمل هذا المفهوم المعين على كل واحد منهما.

ولما كان هذا المفهوم المعين ثابتا لكل واحد من هذين الاثنين الخارجيين ثبوتا بطريق الضررورة الذاتية القاطعة للاحتياج إلى العلة، فلابد أن يكون هذا المفهوم المعين من قبيل المفهومات الذاتية التي تكون ثبوتها للمعبر عنه بطريق الضرورة الذاتية القاطعة للاحتياج إلى العلة، كمفهوم الإنسان ومفهوم الحيوان ومفهوم الناطق وغيرها من المفهومات الذاتية الثابتة لما هو المعبر عنه بالمفهومات الذاتية بطريق الضرورة الذاتية القاطعة للاحتياج إلى العلة. فإن الفرق بين المفهوم الذاتي والمفهوم العرضي هو أن المفهوم العرضي الثابت لشيء، كمفهوم الأبيض الثابت للجسم المعروض للبياض محتاج إلى العلة. وهي إما ذات المعروض كما في لازم المهية على ما مر، أو أمر خارج عن ذات المعروض كما في ثبوت الوجود للممكن بالذات، فإن ثبوته له محتاج إلى علة

207 خارجة عن ذات الممكن كما مر.

وأما ثبوت مفهوم الأبيض للجسم المعروض للبياض، فهو محتاج إلى حيثية تعليلية خارجة عن ذات الجسم؛ لأن الجسم بما هو جسم ليس علة مقتضية تامة لوجود البياض فيه وإلا يلزم أن يكون كل جسم أبيض، هذا خلف، ومحتاج إلى حيثية تقييدية أيضا ؛ لأن الجسم مالم يقيد ببياض حال فيه لم يثبت له مفهوم الأبيض. فظهر أن ثبوت المفهوم العرضي محتاج إلى العلة بخلاف ثبوت المفهوم الذاتي، فإنه لا يكون محتاجا إلى العلة.

والوجه اللمي في ذلك الفرق المذكور هو أن الثابت في مرتبة المهية من حيث هي ليس إلا الذات والذاتي، وثبوت الذات والذاتي لما هو ذات وذاتي له إنما هو بطريق الضرورة الذاتية القاطعة للاحتياج إلى العلة. ولا يجوز أن يكون بطريق الإمكان الذاتى؛ لأن كل أمر وجودي ثابت لأمر بطريق الإمكان الذاتي ms162 يلزم أن يكون مسلوب الضرورة إذا نظر إلى ذات الشيء وقطع النظر عن جميع ما عدا الذات والذاتي.

ولا شبهة في أن الشيء إذا لوحظ باعتبار ذاته مع قطع النظر عن كل ما عدا ذاته وذاتياته، ففي هذه الملاحظة التي هي ظرف تحقق الشيء وظرف تحقق ذاته وذاتياته يمكن سلب ما عدا الذات والذاتي عنه في هذا الظرف سلبا بسيطا تحصيليا. وأما ما هو معتبر فى أصل ذاته، فلا يمكن سلبه عنه في هذا الظرف؛ لأن المفروض أن هذا الظرف ظرف تحقق الذات والذاتيات. وإذا كان ظرف تحقق الذات والذاتيات، فلا يجوز سلب الذات والذاتيات عنه في هذا الظرف وإلا يلزم أن يكون هذا الظرف بعينه ظرفا لتحقق الشيء، وعدم تحققه معا مجتمعا، وذلك اللازم بين البطلان.

وبالجملة فرق بين بين سلب الذات والذاتي عن الشيء عند كونه

وأما إذا وجد في الخارج أو الذهن، ففي حال الوجود لا يمكن سلب الذات والذاتي؛ لأن الإنسان إذا التفت العقل إليه ولم يلتفت إلى شيء زائد على حقيقته، ففي هذا الالتفات العقلى والملاحظة العقلية يثبت له الذات والذاتي ثبوتا بطريق الضرورة الذاتية؛ لأن سلب الذات أو الذاتى في هذا الالتفات العقلي لا يكون ممكنا بالذات؛ لأن هذا الالتفات العقلى والملاحظة العقلية لا يمكن بدون وجوده وجودا ذهنيا، ووجوده وجودا ذهنيا بدون وجود ما هو معتبر في أصل ذاته ممتنع بالذات. وإذا كان ممتنعا بالذات، فلا يكون سليه ممكنا بالذات، وإذا لم يكن ممكنا بالذات ويكون ممتنعا بالذات، فلابد أن يكون ثبوت ما هو معتبر في أصل الذات عند تحقق الذات ضروريا ذاتيا للذات. وكذا ثبوت ms163 الذاتي لما هو ذاتي له عند وجود ذي الذاتي يكون ضروريا ذاتيا له وإلا يلزم وجود ذي الذاتي مع عدم ما هو ذاتي له، وذلك بين الاستحالة.

وأما الأمر الذي لا يكون معتبرا في أصل ذات الإنسان مثلا، فيجوز سلبه عن الإنسان عند التفات العقل إلى أصل ذات الإنسان سلبا بسيطا تحصيليا؛ لأن الثابت بحسب هذا الالتقات العقلى والملاحظة العقلية ليس إلا الذات والذاتي، فيكون سلب جميع الأمور الزائدة على أصل ذات الإنسان وذاتياته سلبا بسيطا تحصيليا حقا وصدقا. ولما كان المعبر عنه بمفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا يلزم أن يكون

ويلزم أيضا أن يكون باعتبار ذاته بذاته مع قطع النظر عن كل ما عداذاته بلا احتياج إلى حيثية تقييدية وتعليلية مصححا تاما للتعبير عنه بمفهوم الوجود الحقيقى القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، ومصححا تاما لانتزاع هذا المفهوم المعين منه، ومحصحا تاما للحكاية عنه بهذا المفهوم المعين، ومصححا تاما بحمل هذا المفهوم المعين عليه بلا احتياج في ذلك التصحيح التام إلى أمر يكون غير ذاته؛ لأن ذاته بذاته كافية في ترتب هذا التصحيح بلا احتياج إلى أمر آخر سوى ذاته تعالى شأنه. ولما كان هذا المفهوم المعين ثابتا للمعبر عنه بهذا المفهوم المعين باعتبار ذات ذلك المعبر عنه مع قطع النظر عن جميع ما هو خارج عن ذات ذلك المعبر عنه ثبوتا بطريق الضرورة الذاتية القاطعة للاحتياج إلى العلة، كما مر، فيلزم أن يكون هذا المفهوم المعين من المفهومات الذاتية للمعبر عنه بهذا المفهوم المعين. ولا يجوز أن يكون من المفهومات العرضية لذلك المعبر عنه لما عرفت من الفرق بين المفهوم الذاتي والمفهوم العرضي، فيكون هذا المفهوم المعين مفهوما ذاتيا - سواء تعلق به التعبير أو الحكاية أو الانتزاع أو الحمل، وسواء كان المعبر عنه واحدا أو متعددا - ؛ لأن ms164 هذا المفهوم المعين مفهوم ذاتي لما عبر به عنه - سواء كان المعبر عنه واحدا أو كثيرا -، وذلك بين.

وإذا عرفت هذا فنقول: هذا المفهوم المعين مفهوم ذاتي يصح حمله على المعبر عنه بهذا المفهوم المعين -سواء كان ذلك المعبر عنه واحدا أو متعددا -، وذلك ظاهر. فإذا فرض كون المعبر عنه بهذا المفهوم المعين اثنين - كما قاله الخصم -، فلابد أن يكون حمل هذا المفهوم المعين على كل واحد من هذين

وهذا الاختصاص خلاف المفروض وخلاف الواقع ونفس الأمر أيضا لأن المفهوم الكلي الذاتي إذا كان مفهوما كليا ذاتيا لأمرين متحققين في الخارج ومندرجين تحت ذلك المفهوم الكلي الذاتي، فلابد أن يصح حمل هذا المفهوم الكلي الذاتي على كل واحد من هذين الأمرين المندرجين تحته. ولا يجوز أن يكون ذلك الحمل مختصا بأحدهما، ولا يوجد في الآخر وإلا يلزم عدم اندارجهما تحته.

ويلزم أيضا أن لا يكون ما هو ضروري الثبوت لأمر ضرورة ذاتية قاطعة للاحتياج إلى العلة، ثابتا لذلك الأمر حين وجود ذلك الأمر في الخارج، واللازم بين الاستحالة ويلزم الترجح بلا مرجح على تقدير صحة ms165 الحمل على أحدهما دون الآخر؛ لأن المفهوم الكلي الذاتي إذا كان كليا ذاتيا لأمرين متحققين في الخارج ومندرجين تحته، يلزم أن يصح حمل ذلك المفهوم الكلي الذاتي لهما

ولهذا يكون نسبة الذاتي إلى كل ما هو ذاتي له نسبة بطريق التساوي. وإذا كانت بطريق التساوي يلزم الترجح بلا مرجح لو كان متحققا في أحد المتساويين دون المساوي الآخر، فثبت أن المعبر عنه بمفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، لو كان له اثنان من المعبر عنه في الخارج يلزم أن يصح حمل هذا المفهوم المعين الكلي على كل واحد من هذين الاثنين. ولا يجوز اختصاص حمله بأحدهما لما مر مشروحا، فلابد أن يحمل على كل واحد. والمحمول إما ذاتي أو عرضي، وفيما نحن فيه لا يكون المحمول عرضيا، بل لابد أن يكون محمولا ذاتيا؛ لأن المحمول هو مفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا.

وقد مر أن هذا المفهوم مفهوم كلي ذاتي لا مفهوم كلي عرضي، فلا نطول بالإعادة. وكل مفهوم كلي محمول ذاتي لابد فيه أن لا يكون مصحح ذلك الحمل أمرا خارجا عن ذات الموضوع وذاتياته، بل لابد أن يكون ذلك المصحح أمرا ذاتيا بمعنى ما ليس بخارج لا بمعنى الجزء، فإن المصحح قد يكون نوعأ حقيقيا، كما في حمل الإنسان على زيد مثلا.

وقد بينا أن نسبة هذا المفهوم المعين إلى ما يعبر عنه بهذا المفهوم المعين، كنسبة مفهوم الإنسان إلى ما يعبر عنه بمفهوم الإنسان من حيث أن ثبوت المفهوم للمعبر عنه بذلك المفهوم في المشبه به والمشبه يكون بطريق الضرورة الذاتية القاطعة للاحتياج إلى العلة.

وقد بينا أيضا أن مفهوم الإنسان إذا حمل على زيد وعمرو يلزم أن يكون المصحح لحمل هذا المفهوم الذاتي على كل واحد منهما هو القدر المشترك

فثبت أن خصوصية كل واحد من زيد وعمرو ملغاة في صحة حمل مفهوم الإنسان على كل واحد منهما. وإذا كانت خصوصية كل واحد منهما ملغاة، يلزم أن يكون كل واحد منهما مركبا من القدر المشترك الذاتي، وهو مصحح حمل مفهوم الإنسان الكلي على كل واحد من زيد وعمرو ومن الخصوصية التى تكون ثابتة لهما، وهى ما به الامتياز وما به الاختصاص، فيكون كل واحد من زيد وعمرو مركبا مما به الاشتراك الذاتى وما به الامتياز الذاتي. وهذا التركب المتحقق في زيد وعمرو ليس أمرا باطلا، بل هو أمر حق مطابق للواقع؛ لأن كل ممكن موجود في الخارج لابد أن يكون مركبا إما من الأجزاء الذهنية أو الأجزاء الخارجية على ما قال الشيخ من: «أن كل ممكن زوج تركيبي».

وقد بينا أن ذلك المفهوم المعين وهو مفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، لو كان له اثنان من المعبر عنه في الخارج يلزم أن يصح حمل هذا المفهوم الذاتي على كل واحد من هذين الاثنين المتحققين في الخارج. ولا يجوز أن لا يكون لخصوصية شىء من هذين الاثنين المتحققين في الخارج دخل في صحة حمل هذا المفهوم الذاتي على كل واحد من هذين الاثنين المتحققين في الخارج وإلا يلزم أن يكون حمل هذا المفهوم الذي يكون ذاتيا لهما مختصا بأحدهما. وقد مر بيان بطلان هذا الاختصاص، فلا نطول بالإعادة.

فثبت أن الخصوصية ملغاة، وإذا كانت ملغاة يلزم أن يكون مصحح

213 حمل هذا المفهوم الذاتى أمرا آخر غير الخصوصية. ويكون ذلك الأمر الآخر معتبرا في أصل ذات كل واحد من هذين الاثنين المتحققين في الخارج، وهذا الأمر ms167 الآخر غير الخصوصية هو المعبر عنه بهذا المفهوم المعين؛ لأن المعبر عنه بهذا المفهوم المعين أمر متحقق في الخارج بحكم البرهان المذكور فيما سبق. وهذا المعبر عنه المتحقق في الخارج لا يجوز أن يكون متحققا في أحدهما دون الآخر وإلا يلزم عدم جواز صحة حمل هذا المفهوم المعين على الآخر الذي لم يتحقق فيه المعبر عنه؛ لأن مصحح حمل هذا المفهوم المعين هو المعبر عنه بهذا المفهوم المعين. وتحقق الحمل بدون تحقق مصحح الحمل بين البطلان، فلابد أن يكون المعبر عنه بهذا المفهوم المعين متحققا في كل واحد من هذين الاثنين الذين فرض تحققهما في الخارج. ولابد أيضا أن يكون ذلك المعبر عنه المتحقق في كل واحد من هذين الاثنين الذين فرض تحققهما في الخارج، أمرا آخر غير الخصوصية الثابتة لكل واحد من هذين الاثنين الذين فرض تحققهما في الخارج؛ لأن ذلك المعبر عنه لو كان عين خصوصية واحد من هذين الاثنين، يلزم أن يكون صحة حمل هذا المفهوم مختصة بتلك الخصوصية التي تكون عين المعبر عنه بهذا المفهوم المعين. وقد مر بيان بطلان هذا الاختصاص مبسوطا.

فظهر بما ذكرنا من المقدمات الحقة أن المعبر عنه بهذا المفهوم المعين لو كان اثنين متحققين في الخارج كما ذكره الخصم، يلزم أن يتحقق في كل واحد من هذين الاثنين الخارجيين أمران في أصل ذات كل واحد من هذين الاثنين الخارجيين؛ أحدهما: ما به الامتياز الذاتي وهو الخصوصية التي يمتاز بها ذات أحدهما عن ذات الآخر؛ لأن الخصوصية التي تكون متحققة في أحدهما إن كانت عين الخصوصية التي تكون متحققة في الآخر، يلزم أن لا يتحقق الاثنينية في الخصوصية، هذا خلف، وأن لا يتحقق الامتياز بين الاثنين الذين فرض تحققهما

وبناء على هذا يلزم أن يكون كل واحد من الاثنين المذكورين مشتملا على ما به الامتياز الذاتي، ويلزم أن يكون كل واحد من هذين الاثنين مشتملا على ما به الاشتراكن ms168 الذاتي أيضا؛ لأنه قد ثبت أن هذا المفهوم المعين يصح حمله على كل واحد من الاثنين المذكورين.

وقد ثبت أيضا أن مصحح هذا الحمل يلزم أن يكون أمرا آخر غير الخصوصية الثابتة لكل واحد من هذين الاثنين، وذلك الأمر الآخر غير الخصوصية هو المعبر عنه بهذا المفهوم المعين، وهذا المعبر عنه الذي يكون مضحح حمل هذا المفهوم المعين الذي يكون مفهوما ذاتيا لا مفهوما عرضيا كما مر مشروحا، يلزم أن يكون متحققا في ذات كل واحد من هذين الاثنين؛ لأن تحقق الحمل بدون تحقق مصحح الحمل بين البطلان، فيلزم وجود مصحح الحمل في كل واحد من الاثنين المذكورين. وهذا المصحح هو المعبر عنه بهذا المفهوم المعين الذاتى بلا مدخلية خصوصية شىء من الاثنين المذكورين، كما في المعبر عنه بمفهوم الإنسان مع قطع النظر عن خصوصية زيد وعمرو، فإن مصحح حمل مفهوم الإنسان الذي هو مفهوم ذاتي لا مفهوم عرضي، إنما هو المعبر عنه بمفهوم الإنسان بلا مدخلية خصوصية زيد وخصوصية عمرو، لما مر فيما سبق.

وهذا المعبر عنه موجود في كل واحد من زيد وعمرو وإلا يلزم وجود الحمل بدون وجود مصحح الحمل، وذلك بين البطلان. وكما أن زيدا وعمرا يلزم تركب كل واحد منهما مما به الاشتراك الذاتي الذي هو مصحح حمل مفهوم الإنسان على كل واحد منهما، ومما به الامتياز الذاتي الذي هو خصوصية كل واحد منهما، فكذلك يلزم تركب كل واحد من الاثنين المذكورين

فإن هذا المصحح لو لم يكن موجودا في كل واحد من الاثنين المذكورين لما صح حمل ذلك المفهوم المعين الذاتي على كل واحد منهما، فيلزم أن يكون متحققا في كل واحد منهما، فيكون كل واحد منهما مركبا مما به الاشتراك الذاتي وما به الامتياز الذاتي. وتركب زيد وعمرو مما به الاشتراك الذاتي وما به الامتياز الذاتى وإن كان جائزا، بل يكون واجبا ms169 لما مر فيما سبق، لكن تركب شيء من الاثنين المذكورين لا يكون ممكنا بالذات؛ لأن كل واحد منهما واجب بالذات، كما مر. والوجوب الذاتي لا يجتمع مع التركب؛ لأن التركب مستلزم للإمكان الذاتي كما مر.

وهذا التركب المحال لزم من تعدد المعبر عنه بمفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا، فيلزم أن يكون ذلك التعدد باطلا؛ لأن المستلزم للمحال باطل.

ويمكن تقرير لزوم ذلك التركب المحال بوجه آخر كأن يقال: يلزم أن يكون ذات كل واحد من هذين الاثنين المذكورين مشتملة على ما به الامتياز الذاتي وما به الاشتراك الذاتي. أما ما به الامتياز الذاتي، فهو الخصوصية المتحققة في ذات كل واحد من الاثنين المذكورين على الوجه الذي مر مشروحا. وأما ما به الاشتراك الذاتي، فهو مصحح حمل هذا المفهوم المعين الذي هو مفهوم ذاتي لا مفهوم عرضي، كما مر. ولما كان هذا المفهوم الذاتي يصح حمله على كل واحد من الاثنين المذكورين بلا مدخلية خصوصية شيء من الاثنين المذكورين في صحة ذلك الحمل كما مر مشروحا، فيلزم أن لا يكون مصححع حمل هذا المفهوم الذاتي أمرا زائدا على ذات كل واحد من الاثنين المذكورين:

وإذا لم يكن لخصوصية شيء من الاثنين المذكورين دخل في صحة هذا الحمل المذكور، فيلزم أن يكون مصحح حمل هذا المفهوم الذاتى هو القدر المشترك الذاتي الذي يكون هذا المفهوم الذاتي حكاية عن ذلك القدر المشترك الذاتي. وهذا القدر المشترك الذاتي، كما أنه محكي عنه بحكاية هذا المفهوم الذاتي، كذلك هذا القدر المشترك الذاتي معبرا عنه بهذا المفهوم الذاتي، فلابد أن يكون كل واحد من الاثنين المذكورين مشتملا على ما به الاشتراك الذاتي وما به الامتياز الذاتي، وإذا كان مشتملا عليهما ms170 يكون مركبا منهما.

وهذا التركتب باطل لما مر من أن هذين الاثنين المذكورين واجبان بالذات، ومن خواص الواجب بالذات أن يكون بسيطا حقا لا جزء له رأسا ومطلقا، كما مر مشروحا.

فبان بالبرهان بطلان احتمال أن يكون لمفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات اثنان من المعبر عنه، كما يتوهم في بادئ الرأي وأول النظر.

وبالجملة كل مفهوم كلي ذاتي يصح حمله على أمرين موجودين في الخارج مندرجين تحته اندراج الجزئي تحت الكلي، يلزم أن يكون كل واحد من هذين الموجودين في الخارج مركبا مما به الاشتراك الذاتي وما به الامتياز الذاتي.

أما ما به الامتياز الذاتي فذلك ظاهر، وهو الخصوصية التي تكون لكل واحد منهما باعتبار ملاحظة الخصوصية دون الاشتراك، فإن امتياز ذات كل واحد منهما عن ذات الآخر إنما يكون باعتبار الخصوصية التي تكون ثابتة لكل

فيلزم أن تكون الخصوصية المعتبرة في ذات كل واحد منهما موجودة في ذات كل واحد منهما لتحصل بها امتياز ذات أحدهما عن ذات الآخر امتيازا بحسب حال الخارج، فإن الاثنينية بحسب حال الخارج بين موجودين في الخارج لا يمكن تحققها بدون اشتمال ذات كل واحد منهما بما هي ذات كل واحد منهما على ما به يحصل امتياز ذات أحدهما عن ذات الآخر. وهذا الأمر المميز الذاتي هو الخصوصية المختصة التي تكون لكل واحد منهما، وتكون معتبرة في خصوص ذات كل واحد منهما بما هي ذات خاصة فيما بين الذوات الخاصة الموجودة في الخارج.

وأما ما به الاشتراك الذاتي؛ فلأن هذا المفهوم الكلي الذاتي لما كان صحيح الحمل على كل واحد من هذين الموجودين في الخارج، فلابد أن يكون خصوصية كل واحد من هذين الموجودين في الخارج ملغاة في صحة الحمل؛ الأنها لو كان لها دخل في خصوصية ذلك الحمل، ms171 يلزم أن لا يصح الحمل على كل واحد منهما، بل يلزم أن يكون ذلك الحمل مختصا بواحد فقط، وهو الواحد الذي يكون لخصوصيته دخل في صحة ذلك الحمل. وقد مر بيان بطلان ذلك الاختصاص بيانا تفصيليا، فلا نطول بالإعادة.

فتعين أن لا يكون لخصوصية شيء منهما دخل في صحة ذلك الحمل. وبناء على هذا يلزم أن لا يكون خصوصية شيء منهما أمرا مصححا للحمل المذكور.

ولا شبهة في أن مصحح حمل المفهوم الذاتي لا يجوز أن يكون أمرا زائدا على حقيقة الموضوع، يكون ذلك المفهوم الذاتي محمولا عليه بحسب حال

فإنا بينا أن مفهوم الإنسان مفهوم كلي ذاتي محمول على زيد وعمرو ولا يجوز أن يكون مصحح هذا الحمل خصوصية زيد أو عمرو لما مر مشروحا، بل لابد أن يكون مصحح الحمل هو القدر المشترك الذاتى بينهما، فيلزم تركب كل واحد من زيد وعمرو مما به الاشتراك الذاتي وما به الامتياز الذاتي.

وقد بينا أن هذا التركب أمر ثابت في زيد وعمرو، لكن هذا التركب محال بالنسبة إلى المعبر عنه بمفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا.

وجميع ما ذكرنا مشروحا يكون جاريا في جميع المفهومات الكلية الذاتية المحمولة على أمرين موجودين فى الخارج - سواء كان ذلك المفهوم الذاتي مفهوما نوعيا أو جنسيا أو فصليا -، كمفهوم الإنسان ومفهوم الحيوان ومفهوم ms172 الناطق، بل يكون جاريا في جميع المفهومات العرضية أيضا، كمفهوم الكلي الذي يكون من قبيل الخاصة والعرض العام، لا الكليات التي تكون من قبيل الأمور العامة التي ليس لها مطابق في الخارج ولا من قبيل الإضافات المحضة كالمتيامنية والمتياسرية، فإن مفهوم الضاحك بالقوة مفهوم كلي

219 يصح حمله على أمرين موجودين في الخارج كزيد وعمرو، ووجود الحمل بدون وجود مصحح الحمل باطل، كما مر. فلابد من وجود مصحح الحمل، ولا يجوز أن يكون ذلك المصحح هو خصوصية زيد أو خصوصية عمرو وإلا يلزم اختصاص الحمل، كما مر. فلابد أن يكون خصوصية كل واحد منهما ملغاة في صحة الحمل، وأن يكون مصحح الحمل هو القدر المشترك العرضى بينهما. ولابد أن يكون ذلك القدر المشترك العرضي معللا بحقيقة الإنسان؛ لأنها علة قابلية له، وكمفهوم الماشى الذي يكون عرضا عاما، فإنه يصح حمله على كل واحد من حقيقة الإنسان وحقيقة الفرس. وتحقق الحمل بدون تحقق مصحح الحمل باطل، كما مر.

ولا يجوز أن يكون لخصوصية حقيقة الإنسان أو خصوصية حقيقة الفرس دخل فى صحة ذلك الحمل، وإلا يلزم اختصاصه بواحدة منهما دون الأخرى، واللازم باطل، فالملزوم مثله. فتعين أن يكون مصحح ذلك الحمل هو القدر المشترك العرضى بين حقيقة الإنسان وحقيقة الفرس. وهذا القدر المشترك العرضى يلزم أن يكون معللا بأمر متحقق في كل واحدة من حقيقة الإنسان وحقيقة الفرس بلا مدخلية خصوصية شيء منهما، كما مر. وهذا الأمر إما أن يكون هو الحيوان الذي يكون جنسا قريبا لهما أو الأمر الذي يكون منتهيا إلى الحيوان؛ لأن التسلسل في اللوازم باطل.

فبان بالبرهان أن كل مفهوم كلي - سواء كان كلي ذاتيا أو كليا عرضيا - إذا حمل على موجودين في الخارج، يلزم أن يكون خصوصية كل واحد من ذينك الموضوعين ملغاة في صحة الحمل، وأن يكون مصحح الحمل هو القدر المشترك بين الخصوصيتين الثابتتين للموضوعين، كما مر غير مرة.

وبناء على هذا لو كان لمفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج

وهذا التركب محال لما ثبت فيما سبق من أن المعبر عنه بمفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، يلزم أن يكون واجب الوجود بالذات، ومن خواص الواجب بالذات أن يكون بسيطا حقا لا جزء له رأسا ومطلقا.

فثبت بالبرهان أنه لا يجوز أن يكون لمفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا إثنان من المعبر عنه في الخارج، فوجب أن يكون منحصرا في الفرد.

وقد ثبت بالبرهان فيما سبق أن وجود الممكن بالذات لا يجوز أن يكون أمرا إنضماميا متحققا في الخارج كالبياض بالقياس إلى الجسم، بل لابد أن يكون أمرا انتزاعيا معدوما في الخارج.

وبناء على هذا يلزم أن لا يكون الوجود المتحقق في الخارج إلا واحدا فقط، وهو الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا.

ومن قال بوحدة الوجود، فإن كان مراده بها هو وحدة الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، فهو تحقيق برهاني؛ لأنا - بإذن الله تعالى - أقمنا البرهان عليها. وإن كان مراده بها أن الممكن بالذات ليس له نصيب من الوجود بحيث لا يكون وجوده معنى انضماميا خارجيا، ولا معنى انتزاعيا خارجيا أيضا. فذلك باطل؛ لأن الفرق بين الممكن الوجود في الخارج

وبناء ms174 على هذا يلزم أن يكون انتزاع الوجود بالمعنى المصدري من الممكن الموجود في الخارج محتاجا إلى الحيثية التعليلية دون الحيثية التقييدية.

فبان أن كل ممكن موجود في الخارج متصف بالصفة الانتزاعية التي هي الوجود بالمعنى المصدري الكلي البديهي المشترك المعنوي الانتزاعي. وهذه الصفة الخارجية صفة خارجية انتزاعية. والصفة الخارجية قسمان؛ أحدهما: ما يكون كل واحد من الموصوف والصفة موجودا خارجيا كالجسم والبياض القائم به قياما خارجيا.

وثانيهما: ما يكون الموصوف موجودا خارجيا ولايكون الصفة موجودة في الخارج، لكن يكون موصوفها في الخارج بحالة يصح انتزاع تلك الصفة من ذلك الموصوف الموجود في الخارج كالوحدة الخارجية، والكثرة الخارجية، والأبوة الخارجية، والبنوة الخارجية.

و بالجملة الصفة الخارجية قد يكون انضمامية خارجية، وقد يكون انتزاعية خارجية، كما مر.

وعلى هذا يلزم بطلان القول ب: أن الممكن بالذات ليس له نصيب من الوجود بحيث لا يكون متصفا بالوجود بالمعنى المصدري الكلي البديهي المشترك المعنوي الانتزاعي أيضا.

فثبت بالبرهان أن الممكن بالذات الموجود في الخارج ليس وجوده أمرا موجودا في الخارج وإلا يلزم أن يكون أمرا انضماميا خارجيا. وقد مر بطلانه، فتعين أن يكون أمرا انتزاعيا معدوما في الخارج.

وثبت بالبرهان أيضا أن الوجود الموجود في الخارج هو الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا. وهذا الوجود الحقيقي يكون واجب الرجود بالذات، كما مر.

وثبت بالبرهان أيضا أنه لايجوز تعدد ذلك الوجود الحقيقي، ويلزم أن يكون منحصرا في فرد؛ لأنه لو كان اثنين يلزم أن يكون كل واحد من هذين الاثنين مركبا مما به الاشتراك الذاتي وما به الامتياز الذاتي، على ما مر بيان ذلك اللزوم بيانا برهانيا مبسوطا.

ونقول أيضا: المعنى الواحد المتحقق في الخارج -سواء كان معنى كليا أو معنى شخصيا - لا يجوز أن يصير تارة واحدا وتارة كثيرا بلا انضمام أمر ما من الأمور إليه، وبلا انضمام شيء ما من الأشياء إليه وإلا يلزم انفكاك الشيء عن نفسه انفكاكا خارجيا؛ لأن الأمر الذي يكون في الخارج أمرا ms175 واحدا إذا صار كثيرا خارجيا بلا انضمام أمر ما من الأمور إليه، يلزم أن يتحقق في الخارج أقل مرتبة الكثرة الخارجية وهو اثنان متحققان في الخارج. وتحقق الاثنين في الخارج مستلزم لأن يكون كل واحد من ذينك الاثنين متميزا عن الآخر تميزا خارجيا؛ لأن الاثنينية الخارجية لا يتحقق بدون وجود شيئين في الخارج. ولما كان المفروض أن أمرا واحدا خارجيا صار اثنين في الخارج بلا انضمام أمر ما من الأمور إليه، فيلزم انفكاك ذلك الأمر الواحد الخارجى عن نفسه انفكاكا خارجيا وإلا لم يتحقق الاثنينية الخارجية المتميزية. واللازم فطري البطلان، فتعين أن يتوقف حصول الكثرة الخارجية على انضمام أمر ما من الأمور إليه.

إذا تمهدت المقدمات فنقول: قد أقمنا البرهان بإذن الله تعالى على أن يكون لمفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا معبر عنه في الخارج، وهذا المعبر عنه إما أن يكون أمرا شخصيا أو أمرا كليا.

وعلى أي تقدير يتوقف تحقق الكثرة الخارجية فيه على انضمام أمر آخر إليه وإلا يلزم انفكاك الشيء عن نفسه انفكاكا خارجيا، كما مر مشروحا.

والانضمام مستلزم للتركب المستلزم للإمكان الذاتي، فيلزم أن يصير ما فرض أنه واجب بالذات ممكنا بالذات، كما مر فيما سبق.

والقول بأن هذا المفهوم الواحد يجوز أن يكون له إثنان من المعبر عنه على الوجه المذكور في شبهة ابن كقونة، فقد بان بطلانه بالبرهان، فلا نطول بالإعادة.

واعلم أن الوجود كما أنه يطلق بالمعنيين اللذين ذكرناهما كذلك الوجوب الذاتي يطلق على معنيين أيضا؛ الأول: الوجوب بالمعنى المصدري وهو تأكد الوجود.

وثانيهما: الوجوب الحقيقي القائم بالذات في ms176 الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، فكما أن الوجود بالغير وهو الوجود المعلول يجب أن ينتهي إلى الوجود بلا علة رأسا ومطلقا، وارتكاب التسلسل على فرض كونه حقا يكون من قبيل ما لا يضر ولا ينفع، كما مر مشروحا، فكذلك الوجوب بالغير وهو وجوب المطول يجب

وجميع ما ذكرنا في الوجود والوجوب يكون جاريا في القدرة والإرادة وغيرهما من الصفات الكمالية للواجب جل شأنه، فإن كل واحدة من تلك الصفات الكمالية تطلق على معنيين:

أحدهما: المصدري الانتزاعي كالوجود.

وثانيهما: المعنى الحقيقي الذي يكون عين ذات الواجب جل شأنه كالوجود الحقيقي الذي يكون عين ذات الواجب جل شأنه بناء على ما ثبت بالبرهان فيما سبق من أن عينية الوجود وعينية الصفات الكمالية من خواص الواجب جل شأنه. وكما أن وجود الممكنات وجود بالغير ووجود معلول يجب انتهائه إلى وجود لا علة له رأسا ومطلقا، وارتكاب التسلسل لا يكون نافعا، فكذلك قدرة الممكن بالذات قدرة بالغير وقدرة معلولة للغير، وكذا اختياره اختيار بالغير واختيار معلول للغير، وكذا غيرهما من الكمال المطلق للموجود بما هو موجود، فإنه كمال بالغير ومعلول للغير. وإذا كان كمالا بالغير وكمالا معلولا للغير، فلابد أن يكون كل كمال معلول للغير منتهيا إلى الكمال بالذات وهو الكمال الحقيقي الذي يكون عين ذات الواجب جل شأنه، كما مر بيانه بيانا برهانيا تفصيليا.

فيكون جميع ما ذكرنا في المعبر عنه بمفهوم الوجود الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، جاريا بأدنى تصرف في كل واحد من المعبر عنه بمفهوم الوجوب الحقيقي، ومفهوم القدرة الحقيقية، ومفهوم الإرادة الحقيقية، ومفهوم الحياة الحقيقية وغيرها من المفهومات الحقيقية التي

فالبرهان الدال على عدم جواز تعدد ms177 المعبر عنه لمفهوم الوجود الحقيقى القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، على الوجه الذي مر مشروحا دال أيضا على عدم جواز تعدد المعبر عنه لمفهوم الوجوب الحقيقي القائم بالذات في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، ولمفهوم القدرة الحقيقية القائمة بالذات فى الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، ولمفهوم الإرادة الحقيقية القائمة بالذات في الخارج بلا علة رأسا، وغيرها من المفهومات التي يعبر بها عن الصفات الحقيقية الكمالية الثابتة له جل شأنه بطريق العينية دون الجزئية والزيادة؛ لأن عينية الصفات الكمالية من خواص الواجب بالذات جل شأنه، كما مر بالبرهان الفارق بين الحق والبطلان.

فكل برهان دال على عدم جواز أن يكون لمفهوم الوجود الحقيقي بالمعنى المذكور تعدد المعبر عنه، فهو دال بأدني تصرف على عدم جواز تعدد المعبر عنه لمفهوم الوجوب الحقيقي، ومفهوم القدرة الحقيقية، ومفهوم الإرادة الحقيقية، وغيرها من المفهومات التي يعبر بها عن الصفات الحقيقية الكمالية الثابتة لذاته تعالى بطريق العينية دون الجزئية والزيادة، فلابد بحكم البرهان المذكور أن يتحقق في الخارج أزلا وأبدا وسرمدا أمر واحد شخصي بسيط حق قائم بذاته في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا. ويكون هو بعينه باعتبار ذاته بذاته مع قطع النظر عن كل ما عدا ذاته بلا احتياج إلى حيثية تقييدية وتعليلية معبرا عنه بكل واحد من مفهوم الوجود الحقيقي، ومفهوم الوجوب الحقيقي، ومفهوم القدرة الحقيقية، ومفهوم الإرادة الحقيقية، وغيرها من المفهومات التي تعبر بها عن الصفات الحقيقية الكمالية الثابتة له تعالى بطريق العينية دون الجزئية والزيادة، كما مر مرارا.

وبناء على هذا يكون التكثر منحصرا في تكثر المعبر به، وتكثر الأسماء الدالة على تلك المفهومات المتكثرة، وتكثر الحكاية دون المعبر عنه والمحكي عنه، فإنه أمر واحد شخصى قائم بذاته في الخارج بلا علة رأسا ومطلقا، وليس له جزء مطلقا - سواء كان ذهنيا أو خارجيا أو وهميا -، كما مر غير مرة.

[المعنى الواحد لايجوز أن يتكثر بذاته بلا انضمام أمر إليه

ونقول أيضا: كل أمر لا يكون متعلقا بالمادة ms178 وعلائقها كحقيقة العقل الأول مثلا، فإنه لا يجوز أن يتحقق له في الخارج إلا شخص واحد فقط؛ لأن المفروض أنه معنى واحد، والمعنى الواحد لا يجوز أن يتكثر بذاته بلا انضمام أمر إليه وإلا يلزم انفكاك الشيء عن نفسه، كما مر. فلابد من انضمام أمر آخر إليه، وذلك الأمر الآخر إما من قبيل الفصول المقسمة أو من قبيل الأعراض المصنفة أو من قبيل الأعراض المشخصة.

ولا شبهة في أن الفصول المقسمة والأعراض المصنفة لا تحصل بهما الشخص بدون الانتهاء إلى الأعراض المشخصة، وذلك بين.

وبعد حصول الشخص نقول: كل طبيعة نوعية ليست متعلقة بالمادة لا شطرا ولا شرطا ولا متعلقة بالإمكان الاستعدادي، ولا تكون حالة في محل مطلقا.

فعلى هذا التقدير لا يجوز أن يتحقق لها كثرة الأشخاص؛ لأن الكثرة الأشخاصية لها مراتب مختلفة كالاثنين والثلاثة والأربعة وهكذا إلى غير النهاية، فتحقق مرتبة معينة من تلك المراتب المختلفة دون مرتبة أخرى بدون سبب مستلزم لها دون غيرها مستلزم للترجح بلا مرجح.

وبيانه: إن أقل مراتب الكثير هو الاثنان، وتحقق الاثنين دون الثلاثة وغيرها من مراتب الكثير لابد أن يكون مستندا إلى سبب مستلزم له وإلا يلزم

ولا يجوز أيضا أن يكون ذلك السبب نفس مهية النوع المذكور ولا لازمها وإلا يلزم الانحصار في الشخص. ولا يجوز أيضا أن يكون ذلك السبب شيئا من المجردات؛ لأن نسبة المجرد إلى الجميع على السوية. ولا يجوز أيضا أن يكون ذلك السبب نفس العادة لا شطرا ولا شرطا؛ لأن المفروض أن ذلك النوع مجرد عن المادة شطرا وشرطا. ولا يجوز أيضا أن يكون ذلك السبب هو الإمكان الاستعدادي، أو الأمور المرهونة ms179 بالإمكان الاستعدادي، أو الأمور المرهونة بالمادة أو الزمان أو المكان، أو غيرها من الأشياء الداخلة فيما تحت الكون بناء على أن ذلك النوع من جملة المجردات الداخلة فيما فوق الكون. ولا شبهة في أن الأشياء منحصرة في المجردات والماديات.

فقد ثبت بحكم تلك المقدمات الحقة أن السبب المستلزم لتحقق مرتبة معينة من الكثير كالاثنين مثلا لا يجوز أن يكون أمرا مجردا ولا أمرا ماديا ولا واسطة بينهما، فيلزم أن لا يتحقق السبب المستلزم لتحقق مرتبة معينة من مراتب كثرة الأشخاص للنوع الذي يكون من جملة المجردات البريئة عن المادة وعلائقها. ولهذا ذهب الحكماء القائلون بوجود العقول، أن كل واحد من العقول نوع منحصر في الفرد.

فبان بالبرهان أن السبب المستلزم لتحقق مرتبة معينة من الكثير الشخصي للنوع الغير المادي معدوم رأسا. وإذا كان معدوما يلزم الترجع بلا مرجح لو تحققت مرتبة معينة من الكثير الشخصي دون مرتبة أخرى منه.

فلو قال قائل: إن الكثير الشخصي المتحقق لذلك النوع هو الاثنان ولا يلزم الترجح بلا مرجح؛ لأن الاثنين أول مراتب الكثير وهما داخلان في كل مرتبة من مراتب الكثير التي بعد الاثنين. وهذا الرجحان مختص بالاثنين، فلا يلزم الترجح بلا مرجح.

قلنا: إن هذا الاحتمال يكون مساويا لاحتمال أن يكون الأشخاص المندرجة تحت النوع المذكور أشخاصا غير متناهية بالفعل بناء على كون السبب المستلزم لتحقق مرتبة معينة من مراتب الكثير الشخصي معدوما. وإذا كان السبب المذكور معدوما، يلزم أن يكون كل مرتبة من مراتب الكثير الشخصي في درجة واحدة في زمان عدم السبب من حيث الإمكان والامتناع، فإن أمكنت أمكنت وإن امتنعت امتنعت.

فبان بالبرهان أن المعبر عنه بمفهوم الوجود الحقيقي، والوجوب الحقيقي، والقدرة الحقيقية، وغيرها لو كان حقيقة نوعية، يلزم أن يكون حقيقة نوعية مجردة صرفة بريئة عن المادة ولواحقها رأسا.

وقد ثبت بالبرهان المذكور أن كل حقيقة نوعية مجردة عن المادة ولواحقها وعلائقها رأسا ومطلقا، يلزم أن يكون منحصرة في الشخص على ما مر بيان لزوم ذلك ms180 الانحصار بيانا برهانيا، فلا نطول بالإعادة.

والقول بأن المعبر عنه بمفهوم الوجود الحقيقي أو مفهوم الوجوب الحقيقي أو غيرهما اثنان بناء على أن أول مراتب الكثير هو الاثنان فقط. وهذا رجحان لا يتحقق في غير الاثنين من مراتب الكثير، كما مر مدفوع بما مر أيضا من أن السبب المستلزم لتحقق مرتبة معينة من مراتب الكثير معدوم رأسا - سواء كانت المرتبة المعينة للكثير هي الاثنين أو الغير المتناهي - ، فهما متساويان عند عدم السبب المذكور من حيث الإمكان والامتناع، كما مر.

ثم نقول: قد ثبت بالبرهان فيما سبق أن عينية الصفات الكمالية من

أحدهما: العلم بالمعنى المصدري الذي يعبر عنه بلغة الفرس بلفظ «دانستن»، ويشتق من العلم بالمعنى المصدري اشتقاقا حقيقيا لا جعليا «علم» و«يعلم» و«عالم» و«معلوم».

وثانيهما: العلم بالمعنى الحقيقي، ويعبر عن ذلك العلم بالمعنى الحقيقي بمفهوم ما يترتب عليه الانكشاف، وما يكون مناط الانكشاف، وما يكون منشأ للانكشاف، وما يكون علة للانكشاف. والاشتقاق من العلم بالمعنى الحقيقي اشتقاق جعلي فقط كالتامر واللابن، كما مر في الوجود بالمعنى الحقيقي. وكل عالم يكون ممكنا بالذات كالعقول والنفوس يلزم أن يكون علمه بغير ذاته زائدا على ذاته؛ لأنه محتاج فى علمه بغير ذاته إلى صورة علمية لذلك الغير مرتسمة في هذا العالم إن كان علمه بذلك الغير علما حصوليا، أو إلى حضور ذات ذلك الغير عند ذلك العالم إن كان علمه بذلك الغير علما حضوريا.

[في رد القول بالعلم الحصولي أو الحضوري للواجب تفالى]

ولا شبهة في أن الصورة العلمية المرتسمة في هذا العالم أمر زائد على ذات ذلك العالم، وكذا حضور ذات ذلك الغير زائد على ذات ذلك العالم. وكل واحد ms181 من هذا العلم الحصولي والحضوري يصدق عليه أنه ما يترتب عليه الانكشاف، فيكون كل واحد منهما صفة كمالية زائدة على ذات ذلك العالم،

وقد ثبت بالبرهان فيما سبق أن كل كامل بكمال زائد على ذاته لا يجوز أن يكون فاعلا لكماله، والعالم بالغير إذا كان ممكنا بالذات كالعقول والنفوس يلزم أن يكون علمه منحصرا في الحصولي والحضوري، كما مر. وكل واحد منهما زائد على ذات العالم بالعلم الحصولي والحضوري، كما مر.

وبناء على هذا يلزم أن يكون علم كل عقل وعلم كل نفس منحصرا في الحصولي والحضوري إذا كان علمهما علما بالغير. ولما كان المأنوس من العلم بالغير عند العلماء الداخلين في الممكن بالذات هو العلم الحصولي والحضوري؛ لأن العلم بالغير إذا كان ثابتا لهم يلزم أن يكون داخلا في العلم الحصولي أو الحضوري بحيث لا ثالث لهما، فتوهم بعضهم أن علمه تعالى بالغير يكون حصوليا، كما نص عليه الشيخ في التعليقات وفي كتاب الهيات الشفاء أيضا، كما بينا مشروحا.

و توهم بعض آخر منهم أن علمه تعالى بالغير يكون حضوريا على ما نص عليه أفضل المتأخرين في شرح الإشارات، وقد نقلنا كلامه.

وأما المتأخرون فجلهم، بل كلهم إلا القليل منهم توهموا أن الله تعالى عالم بالأشياء الموجودة في الأعيان، والأشياء الموجودة في الأذهان علما حضوريا. والشيخ المقتول ذهب في كتاب حكمة الإشراق إلى أن علمه تعالى بالأشياء علم حضوري.

وقد بينا بالبرهان فيما سبق بإذن الله تعالى أن علمه تعالى بالأشياء لا يجوز أن يكون حصوليا ولا حضوريا، بل يجب أن يكون نحوا ثالثا بحكم البرهان الفارق بين الحق والبطلان. وقد مر ذكر البرهان فيما سبق بسطا وشرحا.

وقد بينا بيانأ برهانيأ أن كل واحد من العلم الحصولي والحضوري من

وبينا بيانا برهانيا أيضا أن علمه تعالى بالأشياء لو كان حصوليا أو ms182 حضوريا يلزم منه مفاسد كثيرة، فيلزم على القائلين بأن علمه تعالى بالأشياء حصولي - تعالى عن ذلك علوا كبيرا -، وعلى القائلين بأن علمه تعالى بالأشياء حضوري -تعالى عن ذلك علوا كبيرا - أنهم لم يكونوا من أصحاب التحصيل؛ لأنهم لم يحصلوا التمييز بين الصفات السلبية بحكم البرهان العقلي، وبين الصفات الثبوتية بحكم البرهان العقلي، فخرجوا عن مسلك البرهان ووقعوا في الضلالة والطغيان، ويلزم عليهم أيضا أن علمه تعالى بالأشياء قبل وجودها من عمدة الصفات الكمالية.

وقد ثبت بالبرهان العقلي والنقلي وجوب عينية الصفات الكمالية وأنها من خواص الواجب بالذات.

والعجب كل العجب ممن قال بعينية الصفات الكمالية بحكم البراهين العقلية كيف يحل له في شرع العقل ودين البرهان أن يقول: علمه تعالى بالأشياء يكون حصوليا أو حضوريا، فإن القول بكون علمه تعالى بالأشياء حصوليا أو حضوريا مستلزم للقول بزيادة الصفة الكمالية.

ولا شبهة في تحقق المنافات الذاتية بين القول بعينية الصفة الكمالية وبين القول بزيادة الصفة الكمالية، والمتنافيان لا يجتمعان ولو بألف علة، فظهر أن من قال بعينية الصفة الكمالية للواجب جل شأنه لو قال بأن علمه تعالى بالأشياء حصولي أو حضوري يلزم عليه القول بالمتنافيين بالذات -سواء كان شاعرا بذلك التنافي أو كان غافلا عنه -.

وأيضا إذا كانت الصفة الكمالية عين ذاته تعالى بحكم البراهين العقلية

ويحتمل أن يكون قوله تعالى: (سبحان ربك رب العزة عما يصفون) إشارة إلى رد القول بأن علمه جل شأنه بالأشياء حصولي أو حضوري. وبما حققنا يندفع ما قال صاحب المحاكمات بقوله: «ومحال أن يكون نفس الله تعالى لتعدد العلوم بتعدد المعلومات».

ووجه الاندفاع أن تعدد العلوم بتعدد المعلومات إنما يتمشى على تقدير كون العلم حصوليا أو حضوريا. وقد حكم البرهان الفارق بين الحق والبطلان بأن علمه جل شأنه بالأشياء ليس حصوليا ولا حضوريا؛ لأنهما من جملة الصفات السلبية بالنسبة ms183 إلى ساحة عزه جل شأنه. وإن كانا من جملة الصفات الكمالية بالنسبة إلى العقول والنفوس، بل يكون علمه تعالى بالأشياء نحوا ثالثا بحكم البراهين العقلية والنقلية أيضا.

وقوله: «فيلزم من هذه المقدمات أن حصول المعلوم نفس تعقله». مدفوع أيضا؛ لأن حصول المعلوم عبارة عن وجود المعلوم. وهذا الوجود لما كان وجود الممكن بالذات، فيلزم أن يكون صادرا منه جل شأنه. وكل موجود صادر منه جل شأنه لابد أن يكون مسبوقا بالعلم. وهذا العلم السابق لا يجوز أن يكون عين وجود المعلوم وإلا يلزم تقدم الشيء على نفسه، ولا يجوز أيضا أن يكون هذا العلم السابق حصوليا أو حضوريا؛ لأن كل واحد منهما من جملة الصفات السلبية بالنسبة إلى ساحة كماله جل شأنه، فوجب أن لا يكون ذلك العلم السابق حصوليا ولا حضوريا، بل وجب أن يكون نحوا ثالثا، كما مر مشروحا.

فظهر بطلان قوله: «أن حصول المعلوم نفس تعقله»؛ لأن التعقل هاهنا

نعم، لو كان علمه تعالى بالأشياء حضوريا لجاز أن يقال: حصول المعلوم ووجوده عين علمه تعالى به وليس فليس.

وقوله: «فالحاصل أن علم الله تعالى هو حضور سائر معلولاته عند الله تعالى» إلى آخر ما قاله، مبنى على أن علمه تعالى بالأشياء يكون حضوريا، فيكون ما قاله مبنيا على الأمر الفاسد؛ لأن البرهان العقلي والنقلي حكما بأن علمه تعالى بالأشياء لا يمكن أن يكون حضوريا ولا حصوليا؛ لأنهما من جملة الصفات السلبية بالنسبة إلى ساحة كماله جل شأنه.

وأيضا هذا العلم الحضوري مع كونه من جملة الصفات السلبية بحكم البراهين العقلية والنقلية أيضا لا يكون نافعا في دفع الجهل عن ساحة كماله جل شأنه، فيكون من قبيل يضر ولا ينفع.

أما كونه يضر؛ فلأن القول بكون علمه تعالى بالأشياء حضوريا مستلزم بجعل ما هو صفة سلبية بحكم البرهان العقلي والنقلي أيضا صفة ثبوتية، فيلزم مخالفة البرهان العقلى والنقلي. وهذه المخالفة ضرر عظيم كاد أن ms184 يكون كفرا في بعض المواضع.

وأما أنه لا ينفع؛ فلأن العلم الحضوري بالشيء لا يكون إلا بحضور عين ذلك الشيء، ولا يجوز أن يكون الشيء مقدما على عينه وإلا يلزم تقدم الشيء على نفسه، وذلك محال. وإيجاد الواجب جل شأنه وجعله شيئا جعلا بسيطا مسبوق بالعلم. وهذا العلم السابق على الإيجاد والجعل لا يجوز أن يكون بحضور المعلول المجعول وإلا يلزم تقدم الشيء على نفسه، واللازم باطل، فالملزوم مثله.

فظهر أنه لو لم يكن للواجب جل شأنه علم غير هذا العلم الحضوري يلزم

ولهذا لو قيل له: يا جاهل! لانزجر عنه وكاد أن ينجر إلى المشاتمة والمشاجرة. ولقائل أن يقول: أيها العلماء الأعلام أما تخافون الله تعالى وتقولون قولا مستلزما لنسبة الجهل إلى ساحة كماله جل شأنه مع أن نسبة الجهل أولى بكم من نسبته إلى الله تعالى، فإنكم ما أوتيتم من العلم إلا قليلا، فتوبوا إلى بارئكم من هذا القول الزور، فإنه رب غفور يجب تنزيه ساحة كماله جل شأنه عنه.

وبالجملة النقص شأن المحتاج والفقير، والواجب جل شأنه غني على الإطلاق، حكيم على الإطلاق، عليم على الإطلاق، وكامل على الإطلاق، فلا يتطرق إليه النقص بوجه من الوجوه. ويحتمل أن يكون قوله تعالى: (والله الغني وأنتم الفقراء) إشارة إلى جميع ما ذكرنا مفصلا.

فبان بما بينا أن القول بالعلم الحضوري مع كونه باطلا بحكم البرهان العقلي والنقلي لا يكون نافعا في دفع لزوم الجهل عن ساحة كماله جل شأنه، فيكون القول بالعلم الحضوري من قبيل يضر ولا ينفع، وارتكاب أمر يضر ولا ينفع لا يليق بشأن العاقل ما دام عاقلا.

ولا شبهة في أن الأمر الذي لا يليق بشأن العاقل ارتكابه لا يكون أمرا مستحقا للمدح إذا ارتكبه العاقل، بل يكون مستحقا للذم إذا ارتكبه. ms185

وبناء على هذا يظهر أن المدح الذي ذكره صاحب المحاكمات بقوله: «واعلم أن هذا الكلام لطيف دقيق جدا، وأنه وإن فرضنا عدم تمامه في الاستدلال قوي

225 متين في دفع الإشكال» مدح واقع في غير موضعه، فتدبر.

فإن قلت: إنما يلزم الجهل لو لم يكن علم آخر سابق على ذلك العلم الحضوري، لكنهم أثبتوا علما آخر سابقا على ذلك العلم الحضوري وهو العلم الإجمالي الكمالي الذي يكون عين ذات الواجب جل شأنه عندهم، فإنهم صرحوا في كتبهم بإثبات هذا العلم الإجمالي له جل شأنه. وبناء على هذا لا يلزم عليهم القول بنسبة الجهل إلى ساحة كماله جل شأنه مما ادعيتم.

قلت: العلم الإجمالي والعلم التفصيلي نوعان متباينان من العلم؛ لأن العلم التفصيلي إن كان عين العلم الإجمالي بلا زيادة ونقصان، فيلزم أن لا يكون الإجمال إجمالا ولا التفصيل تفصيلا، هذا خلف.

ويلزم أيضا أن لا يكون العلم التفصيلي أتم انكشافا وأشد ظهورا من العلم الإجمالي، وهذا أيضا خلف باطل.

ويلزم أيضا انسداد باب اكتساب التصور النظري بطريق التحديد، فإن الفرق بين الحد والمحدود بالإجمال والتفصيل، فإن الإنسان المحدود بالحيوان الناطق يكون الفرق بينهما بالإجمال والتفصيل، فإن الإنسان المحدود متصور بصورة واحدة، والحيوان الناطق الذي هو حده يكون متصورا بصورتين.

وبناء على هذا الفرق صح اكتساب المحدود من الحد؛ لأن الحد معلوم بالعلم التفصيلي الذي يكون أتم انكشافا وأشد ظهورا من العلم الإجمالي، والمحدود معلوم بالعلم الإجمالي. ولهذا يحصل من تصور الإنسان صورة قابلة للتحليل إلى صورة الحيوان وصورة الناطق، فيكون صورة كل واحد من لحيوان والناطق قبل التحليل أمرا بالقوة.

وبناء على ما ذكرنا من المقدمات الحقة ظهر أن العلم التفصيلي يلزم أن يكون أمرا بالقوة عند تحقق العلم الإجمالي، كما مر مشروحا. ولما ثبت الفرق

وبناء على هذا يلزم أن يكون العلم بالمحدود عين العلم بالحد، وأن يكون العلم بالحد عين العلم بالمحدود.

وبناء على هذه العينية يلزم أن يمتنع اكتساب العلم بالمحدود من العلم بالحد وإلا يلزم اكتساب الشىء من نفسه، واللازم فطري البطلان، وبطلان اللازم مستلزم لبطلان الملزوم، فتعين أن يكون العلم التفصيلي أمرا بالقوة عند العلم الإجمالي.

وأيضا كل عالم اجتمع في ذهنه مسائل كثيرة ولم يكن مستحضرا ومشاهدا إياها بالفعل، لكن لا يحتاج في إخطارها بالبال إلى كسب جديد، بل يكون محتاجا إلى الالتفات فقط، فإذا أراد بيانها بيانا تفصيليا يلتفت إليها، ويشرحها شيئا فشيئا تفصيلا إلى أن يملأ، فقبل البيان والشرح التفصيلي كان عالما بتلك المسائل الكثيرة علما إجماليا، ثم صار عالما بالعلم التفصيلي بسبب الشرح التدريجي. ومثل هذا العالم المذكور كثير جدا، فإن جميع المصنفين في العلوم المدونة إذا أرادوا تصنيف كتاب في علم مدون، فيتصورون أولا المسائل الحاصلة المجتمعة في أذهانهم تصورا إجماليا، ثم يشرعون في شرحها وبيانها شرحا وبيانا تفصيليا.

ولا شبهة في أن هذا العلم التفصيلي الحاصل بسبب البيان والشرح التفصيلي لم يكن حاصلا بالفعل عند العلم الإجمالي المتقدم على الشرح التفصيلي، بل كان بالقوة فقط. فظهر أن القول بعدم الفرق بين العلم الإجمالي

إذا تمهدت المقدمات فنقول: من قال بإثبات العلم الإجمالي للواجب جل شأنه إن كان مرادهم بالعلم الإجمالي هو العلم الإجمالي الشائع في استعمالات أهل العلم، وهو ما يكون العلم التفصيلي أمرا بالقوة عند تحقق ذلك العلم الإجمالي. فذلك باطل؛ لأنه مستلزم لأن لا يكون العلم التفصيلى حاصلا له تعالى بالفعل عند تحقق العلم الإجمالي. وإذا لم يتحقق العلم التفصيلي له تعالى بالفعل عند تحقق العلم الإجمالي، يلزم فوت العلم التفصيلي الذي يكون أتم انكشافا وأشد ظهورا من العلم الإجمالي. ومن فوت ms187 العلم التام بل الأتم، يلزم الجهل التام بل الأتم، فيلزم العياذ بالله تعالى أن يكون الواجب جل شأنه وسطع برهانه جاهلا بالجهل التام بل الأتم عند تحقق العلم الإجمالي له تعالى. وذلك ظلم في حقه جل شأنه تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا.

وإن كان مرادهم بالعلم الإجمالي غير العلم الإجمالي الشائع في استعمالات أهل العلم، بل مرادهم به أن الواجب جل شأنه لما كان بسيطا حقا وواحدا حقا بحيث لا تكثر فيه إلا التكثر الاسمي فقط، فباعتبار هذه البساطة الحقة والوحدة الحقة حصل له تعالى مناسبة ما للعلم الإجمالي، فكما أن العلم الإجمالي صورة واحدة علمية ليست مشتملة على كثرة الصورة العلمية بالفعل بخلاف العلم التفصيلي، فإنه مشتمل على كثرة الصورة العلمية، كما مر في المحدود والحد مثل صورة الإنسان وصورة الحيوان وصورة الناطق، فكذلك ذات الواجب جل شأنه أمر واحد، ومع كونها أمرا واحدا علم بجميع الأشياء بناء على عينية الصفات الكمالية. فباعتبار المناسبة من حيث تحقق أصل الوحدة لا نحو الوحدة في كل واحد من العلم الإجمالي وذات الواجب تعالى، أطلق على الواجب

قلت: إذا كان مرادهم بالعلم الإجمالي ما هو المذكور في الاحتمال الثاني، يلزم أن يكون ذات الواجب جل شأنه علما بجميع الأشياء بناء على عينية الصفات الكمالية، كما هو المذكور في الاحتمال الثاني. وكون ذات الواجب جل شأنه علما بجميع الأشياء يتصور من وجهين؛ أحدهما: أن يكون ذاته تعالى علما إجماليا بجميع الأشياء لا علما تفصيليا. وهذا باطل لما مر من أنه مستلزم لفوت العلم التفصيلي الذي هو أتم انكشافا وأشد ظهورا من العلم الإجمالي، وفوت العلم التام بل الأتم مستلزم لتحقق الجهل التام بل الأتم، كما مر.

وثانيهما: أن يكون ذات الواجب جل ms188 شأنه باعتبار بحت ذاته الأقدسية مع قطع النظر عن كل ما عدا ذاته الأقدسية علما تفصيليا تاما بحيث لا يكون تفصيل أتم منه، فيكون ذات الواجب جل شأنه بمحض ذاته الأقدسية ما يترتب عليه الانكشاف التام التفصيلي. ومناط الانكشاف التام التفصيلي بحيث لا يكون لغير ذاته تعالى دخل في ترتب الانكشاف ومناطية الانكشاف.

وبناء على هذا يلزم أن يكون وجود الأشياء لغوا في ترتب الانكشاف، ولغوا في إفادة العلم له تعالى، فيكون الأشياء معلومات فقط. ولا يكون شيء من الأشياء غير ذاته تعالى علما له تعالى وإلا يلزم أن يكون علمه تعالى زائدا على ذاته، والمفروض عينية الصفات الكمالية.

وبالجملة كل من قال بعينية الصفات الكمالية على هذا الطريق المذكور في هذا الوجه الثاني، لا يجوز له أن يقول: يكون علمه تعالى بالأشياء حضوريا أو حصوليا : لأن كلا من العلم الحضوري والحصولي زائد على ذاته تعالى.

فظهر بما ذكرنا من المقدمات الحقة أن القائلين بإثبات العلم الإجمالي له تعالى، لا يجوز أن يكون مرادهم بالعلم الإجمالي هو أن الواجب جل شأنه لما كان أمرا بسيطا لا تكثر فيه إلا التكثر الاسمى فقط وواحدا حقا لا كثرة فيه. والصورة العلمية في العلم الإجمالي أيضا لها وحدة، فباعتبار الوحدة حصلت المناسبة بين الواجب جل شأنه وبين الصورة العلمية التي تكون عند الإجمالي بشيء.

فلأجل هذه المناسبة قالوا: إن ذات الواجب جل شأنه علم إجمالي بجميع الأشياء، وليس مرادهم بالعلم الإجمالي ما هو الشائع في ms189 استعمالات أهل العلم، وهو العلم الإجمالي المقابل للعلم التفصيلي، فإن العلم التفصيلي يكون أمرأ بالقوة عند العلم الإجمالي بمقتضى هذه الاستعمالات الشائعة، بل مرادهم أن ذات الواجب جل شأنه أمر بسيط واحد حق يكون عين العلم بجميع الأشياء علما تفصيليا تاما بحيث لا تفصيل أتم منه بناء على عينية الصفات الكمالية.

فنقول: لا يجوز أن يكون مرادهم بالعلم الإجمالي هذا المعنى المذكور في توجيه كلامهم وإلا يلزم التناقض في كلامهم؛ لأن هذا التوجيه يقتضي أن يكون علمه تعالى بالأشياء على الوجه التفصيلي التام عين ذاته تعالى. والقول بكون علمه تعالى عين ذاته تعالي مستلزم لنفي القول بكون علمه تعالي بالأشياء زائدا على ذاته تعالى، ولما كان كل واحد من العلم الحضوري والحصولي زائدا على

والقائلون بالعلم الإجمالي قائلون بالعلم الحضوري أيضا، فإنهم قالوا: بأن الأشياء الموجودة في الأعيان والأشياء الموجودة في الأذهان علوم حضورية له تعالى.

ولا شبهة في أن هذه العلوم الحضورية زائدة على ذاته تعالى، فيلزم عليهم القول بكون علمه تعالى بالأشياء زائدة على ذاته تعالى، فلو قالوا أيضا: يكون علمه تعالى بالأشياء عين ذاته تعالى على الوجه الذي ذكرنا في بيان مرادهم بالعلم الإجمالي للزم التنافي، بل التناقض في كلامهم على الوجه الذي ذكرناه مشروحا.

نعم، لو لم يقولوا: بأن الأشياء الموجودة في الأعيان والأذهان علوم حضورية له تعالى لصح التوجيه المذكور في بيان مرادهم بالعلم الإجمالي على الوجه الذي مر في توجيه كلامهم وليس فليس.

وبالجملة لما قالوا: يكون الأشياء الموجودة في الأعيان والأذهان علوما حضورية له تعالى، فيكون هذا القول يأبى عن التوجيه المذكور في بيان مرادهم بالعلم الإجمالي، ووجه الإباء هو لزوم التناقض في كلامهم، كما مر مشروحا.

وإذا لم يكن التوجيه المذكور صحيحا، فلابد أن يحمل العلم الإجمالي المذكور في كلامهم على العلم الإجمالي الشائع في استعمالات أهل العلم، وهو ms190 العلم الإجمالي الذي يستلزم أن يكون العلم التفصيلي أمرا بالقوة عند تحقق الإجمالي كالعلم بالمحدود مثل الإنسان، فإن العلم بالإنسان المحدود علم إجمالي، والعلم بحده وهو العلم بالحيوان والعلم بالناطق علم تفصيلي. وهذا العلم التفصيلي أمر بالقوة عند العلم الإجمالي بالإنسان المحدود، فإن العلم

ولهذا يكون العلم بحد الإنسان علما تفصيليا، وهاتان الصورتان، أي صورة الحيوان وصورة الناطق لم تكونا موجودتين بالفعل عند تصور الإنسان بصورة واحدة قابلة للتحليل إلى صورة الحيوان وصورة الناطق، فقبل التحليل علم إجمالي. ويكون العلم التفصيلي المذكور أمرا بالقوة عند تحقق العلم الإجمالي المذكور.

وهكذا الكلام في جميع العلوم الإجمالية والعلوم التفصيلية المذكورتين في الاستعمالات الشائعة بين أصحاب العلوم العقلية والنقلية، كما لا يخفى على أهل التتبع.

وقد بينا بطلان القول بهذا العلم الإجمالي الشائع في استعمالات أهل العلم. وبيناأن العلم الإجمالي الشائع في استعمالات أهل العلم لا يجوز أن يكون ثابتا له تعالى، فلا نطول بالإعادة.

ومن تأمل فيما ذكرنا من المقدمات الحقة يجزم بأن كلام القائلين بإثبات العلم الإجمالي للواجب جل شأنه مع قولهم بإثبات العلم الحضوري للواجب جل شأنه على الوجه المذكور في كلامهم، كلام فاسد نهاية الفساد بحيث لا يكون قابلا للتوجيه عند أهل السداد وأصحاب الاستقامة والهداية والرشاد، ويكون في نهاية الاختلال، كما لايخفى على أصحاب الحقيقة والحال.

واعلم أن ما برهنا عليه بإذن الله تعالى من أن علم الله تعالى بالأشياء لا يجوز أن يكون حضوريا ولا حصوليا، بل لابد أن يكون نحوأ ثالثا على ما بينا

قال: «قلت لأبي جعفر لللا: جعلت فداك إن رأيت أن تعلمني هل كان

الله - جل وجهه - يعلم قبل أن يخلق الخلق أنه وحده؟ فقد اختلف

مواليك فقال بعضهم: قد كان يعلم قبل أن يخلق شيئا من خلقه.

وقال بعضهم: إنما معنى يعلم يفعل، فهو اليوم يعلم أنه لا غيره

قبل فعل الأشياء، فقالوا: إن أثبتنا أنه لم يزل عالما بأنه لا غيره، فقد

أثبتنا معه غيره في أزليته؟ فإن رأيت يا سيدي أن تعلمني ما لا

أعدوه إلى غيره؟ فكتب اليلا فقال: ما زال الله عالما تبارك وتعالى

ذكره1». (انتهى نقله من كتاب الكافي بعين ألفاظ ذلك الكتاب

المعزز عند أولي الألباب.)

[ايضاح في عينية الصفات الكمالية مع الذات) واعلم أنا قد برهنا بإذن الله تعالى على أن الصفات الكمالية المطلقة للموجود بما هو موجود تكون ثابتة له تعالى بطريق العينية بمعنى أن حقيقته الشخصية البسيطة الحقة من كل وجه عين العلم، وعين القدرة، وعين الإرادة، وغيرها من الصفات الكمالية، فذات الواجب جل شأنه علم كله، وقدرة كله، وإرادة كله. وهكذا الكلام في باقي الصفات الكمالية، فالتكثر حقيقة في الواجب جل شأنه ليس إلا تكثر الأسماء، وإلا تكثر العنوانات والمفهومات التي يعبر بها عن الحقيقة الشخصية البسيطة للواجب جل شأنه، والمسمى بكل واحد واحد من تلك الأسماء المتكثرة ليس إلا أمرا واحدا شخصيا ms193 بسيطا حقا من كل وجه. ولا شبهة في أن كثرة الأسماء لا تستلزم كثرة المسميات، وكذلك ذو

245 عنوان تلك العنوانات المتكثرة ليس إلا أمرا واحدا شخصيا بسيطا حقا.

ولا شبهة أيضا في أن كثرة العنوان لا تستلزم كثرة ذي العنوان، وكذلك المعبر عنه بمفهومات تلك الصفات الكمالية المطلقة للموجود بما هو موجود ليس إلا أمرا واحدا شخصيا بسيطا حقا من كل وجه.

ولا شبهة أيضا في أن كثرة المفهوم لا تستلزم أن تكون المعبر عنه بتلك المفهومات الكثيرة كثيرا.

فبان بالبرهان الذي مر فيما سبق أنه لابد أن يكون في الخارج شيء شخصي موجود خارجي بلا علة رأسا ومطلقا بسيط حق من كل وجه.

ولابد أيضا أن يكون وجوده الخارجي عين ذاته الشخصية البسيطة الحقة من كل وجه.

ولابد أيضا أن يكون كل واحدة من الصفات الكمالية المطلقة للموجود بما هو موجود عين حقيقته الشخصية البسيطة من كل وجه، فيلزم بحكم البرهان أن يكون في الخارج موجود خارجي شخصي بسيط صرف لا كثرة في ذاته باعتبار الجزء، فيكون كل قسم من أقسام الجزء منفيا عنه.

وبناء على هذا يلزم أن لا يكون له مهية كلية؛ لأن كل ماله مهية كلية يلزم أن يكون مركبا، فإن تلك المهية الكلية الثابتة له إن كانت جنسا يلزم التركب من الجنس والفصل. وإن كانت نوعا حقيقيا يلزم قسمان من التركب:

أحدهما: التركب من الجنس والفصل؛ لأن النوع الحقيقي مركب منهما. وكل ما اعتبر في حقيقة النوع الحقيقي يلزم أن يكون معتبرا في حقيقة ما اندرج تحت ذلك النوع الحقيقي، وذلك بين.

وثانيهما: التركب من حقيقة النوع الحقيقي ومن التشخص الخارجي عن حقيقة كل مهية كلية وإلا يلزم أن يكون المهية الكلية مانعة من الشركة: لأن

وبناء على هذا لو كان التشخص معتبرا في المهية ms194 الكلية يلزم أن يكون المهية الكلية شخصا ؛ لأنا لا نعنى بالشخص إلا ما يكون التشخص معتبرا فيه. وكل شخص مانع من الشركة، فيلزم أن يكون المهية الكلية إذا لم يكن التشخص خارجا عنها مانعة من الشركة. واللازم باطل فالملزوم مثله، وهو - أن لا يكون التشخص خارجا عن المهية الكلية - مثله.

فظهر أنه لابد أن يكون التشخص خارجا عن المهية الكلية. وإذا كان خارجا عنها يلزم أن يكون كل شخص مندرج تحت نوع حقيقي مركبا من ذلك النوع الحقيقي، ومن التشخص الخارج عن ذلك النوع الحقيقي.

ومن قال بوجود الكلي الطبيعي في الخارج قال: بأنه موجود في الخارج بعين وجود فرده الموجود في الخارج. وهذا الاتحاد في الوجود صار مصححا لحمل الكلي الطبيعي على فرده الموجود في الخارج.

وما تقرر من أن الشيء ما لم يتشخص لم يوجد، فهو مما لا يصح التمسك به على نفي الوجود الكلي الطبيعي في الخارج؛ لأن صيرورة الشيء متشخصا يتصور من وجهين:

أحدهما: أن يكون التشخص متحققا في الموجود الخارجى مثلا، ولا يكون خارجا عن ذلك الموجود الخارجي كأشخاص الإنسان، فإن كل شخص منه لما كان مانعا من الشركة باعتبار تشخصه المعتبر فى هويته الشخصية، فيكون مانعا من الشركة باعتبار التشخص الغير الخارج عن هويته وإن كان خارجا عن حقيقته الكلية، وهي المهية الكلية النوعية التي هي طبيعة الإنسان. فإنا بينا أن التشخص يلزم أن يكون خارجا عن كل مهية كلية.

وثانيهما: أن يكون التشخص متحققا في الموجود الخارجي، لكن ذلك التشخص يكون خارجا عنه وعارضا له.

فإن القائلين بوجود الكلي الطبيعي في الخارج قالوا: إن النوع الطبيعي كحقيقة الإنسان مثلا يعرض له التشخص كتشخص زيد مثلا، فيحصل من المعروض والعارض شخص واحد هو زيد مثلا، فتشخص زيد له نسبتان:

إحداهما: إلى حقيقة الإنسان التي هي الحيوان الناطق.

وثانيتهما: إلى شخص زيد، والنسبة الأولى نسبة العارض إلى المعروض، والنسبة الثانية نسبة الجزء إلى الكل، فيكون زيد كلما مركبا من جزأين: أحدهما الحيوان الناطق ms195 وهو حقيقة كلية غير مانعة من الاشتراك بين كثيرين، وثانيهما التشخص، فيكون الجزئي المندرج تحت الكلي كلا متألفا مشتملا على جزأين: أحدهما التشخص، وثانيهما ذلك الكلي.

وهذا الذي ذكرنا مشروحا هو وجه تسمية الكلي بالكلي؛ لأن معناه اللغوي هو المنسوب إلى الكل. وذلك الكل هو الجزئي المندرج تحته؛ لأن ذلك الجزئي كل مركب من التشخص، ومن ذلك الكلي الذي يكون الجزئي مندرجا تحته، ووجه تسمية الجزئي بالجزئي هو أن الجزئي معناه اللغوي هو المنسوب إلى الجزء، وذلك الجزء الذي هو المنسوب إليه هو الكلي الذي يكون ذلك الجزئي مندرجا تحته؛ لأنك قد عرفت أن الجزئي الحقيقي كل مركب من جزأين: أحدهما التشخص، وثانيهما الكلي الذي يكون ذلك الجزئي مندرجأ تحته، فظهر وجه تسمية الجزئي بالجزئي أيضا.

وبالجملة كل جزئي يكون له مهية كلية - سواء كان جزئيا حقيقيا كزيد بالنسبة إلى الإنسان أو جزئيا إضافيا كالإنسان بالنسبة إلى الحيوان - يلزم أن يكون مركبا من جزأين: أحدهما الكلي الذي يكون ذلك الجزئي مندرجأ تحته -

فيلزم أن يكون كل خاص مركبا من جزأين؛ أحدهما: العام الذي يكون هذا الخاص مندرجا تحته.

وثانيهما: الأمر الزائد على ذلك العام -سواء كان ذلك الأمر الزائد تشخصا أو فصلا أو غيرهما - فظهر وجه تسمية الجزئى - سواء كان حقيقيا أو إضافيا -.

ولما كان جميع أقسام الجزء منفيا عن الواجب جل شأنه، كما ثبت بالبرهان فيما سبق، فيلزم أن لا يكون للواجب جل شأنه مهية كلية، وإلا يلزم أن يكون ما فرض أنه واجب بالذات مركبا إما من ms196 الجنس والفصل أو من المهية الذوعية والتشخص، والواجب بالذات يمتنع أن يكون مركبا، كما مر مشروحا. فوجب أن يكون الواجب بالذات بسيطا صرفا لا تكثر فيه إلا التكثر الاسمي والتكثر العنواني وتكثر المعبر به، كما مر.

و بناء على هذه البساطة الحقة الصرفة يلزم أن لا يكون للواجب جل شأنه مهية كلية، ويلزم أيضا أن يكون تشخصه وتعينه عين ذاته وإلا يلزم التركب، كما مر بيانه.

وقد ثبت بالبرهان فيما سبق أن كل واحدة من الصفات الكمالية الثابتة للواجب جل شأنه كالقدرة والإرادة والعلم وغيرها من الصفات الكمالية يلزم أن يكون عين ذاته. وقد مر شرح معنى العينية فيما سبق، فلا نطول بالإعادة.

إذا تمهدت المقدمات، فلنرجع إلى بيان معنى الأحاديث الشريفة التي نقلناها عن كتاب الكافي.

قوله - عليه الصلاة والسلام -: «والعلم ذاته ولا معلوم».

اعلم أن العلم قد يطلق ويراد به المعنى المصدري الحدثي الذي يشتق منه «علم» و«يعلم» و«عالم» و«معلوم» اشتقاقا حقيقيا لا جعليا كالتامر واللابن و الرمال والحمال، وقد يطلق ويراد به ما يترتب عليه الانكشاف. والعلم بهذا المعنى ليس معنى مصدريا حدثيا؛ لأنه يصدق على الذات الموجودة في الخارج كما في العلم الحضوري، أي حضور ذات المعلوم عند العالم في الخارج، فإن ذات المعلوم الحاضرة عند العالم يصدق عليها أنها ما يترتب عليه الانكشاف. ويصدق أيضا على الصورة العلمية المرتسمة في النفس وعلى الصورة العلمية المرتسمة في القوى الجسمانية الإدراكية للنفس كالحواس الظاهرة والباطنة، فظهر أن العلم بمعنى ما يترتب عليه الانكشاف يصدق على العلم الحضوري والعلم الحصولى.

وقد ثبت بالبرهان فيما سبق أن علمه جل شأنه بالأشياء قبل وجودها وقبل إيجادها لا يجوز أن يكون حضوريا ولا حصوليا.

وبناء على هذا يلزم أن يكون للعلم بمعنى ما يترتب عليه الانكشاف فرد آخر غير العلم الحضوري والحصولي وهو ذات العالم بالأشياء قبل وجودها وقبل إيجادها. ولما كان كل واحد من العلم الحضوري والعلم الحصولي ممتنعا بالنسبة إلى الواجب جل شأنه لقيام البرهان على عدم ms197 جواز كون علم الواجب جل شأنه بالأشياء حصوليا ولاحضوريا، فتعين أن يكون ذات الواجب جل

ولا شبهة في أن العلم بمعنى ما يترتب عليه الانكشاف التام التفصيلي الذي لا تفصيل أتم منه كمال تام نهاية التمام، فيلزم أن يكون هذا الكمال التام نهاية التمام عين ذاته تعالى بناء على عينية الصفات الكمالية. وإذا كان عين ذاته تعالى يلزم أن يكون حكمه حكم عين ذاته تعالى من حيث كونه أمرا أزليا سرمديا قائما بالذات في الخارج، وموجودا خارجيا بلا علة رأسا ومطلقا وإلا يلزم أن لا يكون عين ذات الواجب جل شأنه، واللازم باطل بحكم البرهان العقلي والنقلي، كما مر فيما سبق.

وجميع الأشياء الممكنة بالذات معلومات ومنكشفات بالعلم الذي هو عين ذاته تعالى. وإذا كان العلم الذي يترتب عليه انكشاف جميع الأشياء انكشافا ms198 تاما

ولا شبهة في أن التغير والتجدد في العلم الذي هو عين ذات الواجب جل شأنه، يكون عين التغير والتجدد في ذاته تعالى بناء على عينية الصفات الكمالية الثابتة له تعالى بالبرهان عقلا ونقلا، والتغير في ذاته تعالى محال.

وبالجملة لما كان عين ذاته جل شأنه أمرا موجودا بلا علة رأسا ومطلقا وأمرا أزليا سرمديا ثابتا صرفا على نهج واحد وسنة غير متبدلة، فيلزم أن يكون العلم التفصيلي التام الذي لا تفصيل أتم منه، ويكون عين ذاته جل شأنه أمرا أزليا سر مديا ثابتا صرفا على نهج واحد وسنة غير متبدلة - سواء كانت الأشياء المعلومة بهذا العلم المذكور موجودة في الأزل أو معدومة فيه -؛ لأن وجود الأشياء وعدمها لغو في ثبوت العلم المذكور؛ لأن العلم المذكور لما كان عين ذاته جل شأنه بحكم البرهان العقلي والنقلي، كما مر فيما سبق مبسوطا، فيلزم أن لا يكون هذا العلم المذكور موقوفأ على أمر من الأمور

وبناء على هذه المقدمات الحقة التي لا يأتيها الباطل من بين يديها ولا من خلفها، يصح أن يقال: علم الواجب جل شأنه بالأشياء قبل وجودها كعلمه تعالى بها بعد وجودها بلا تفاوت في العلم الذي هو عين ذات الواجب جل شأنه، بل التفاوت والتغير والتجدد إنما يكون في المعلومات بهذا العلم الذي هو عين ذات الواجب جل شأنه. ولا يكون التغير في المعلوم مستلزما للتغير في العلم مطلقا، بل إنما يستلزم على تقدير أن يكون العلم تابعا للمعلوم ومستفادا من المعلوم كما في العلم الانفعالي مثل العلم المستفاد من طرق الحواس. وأما إذا كان المعلوم تابعا للعلم كما في العلم الفعلى، فلا يكون التغير والتجدد في المعلوم مستلزما للتغير والتجدد في العلم لجواز أن يكون التغير والتجدد في العلم الفعلي محالا. فإن العلم بالأشياء إذا كان عين ذات الواجب جل شأنه، فيمتنع بالذات أن يعرض له التغير والتجدد؛ لأن التغير والتجدد في هذا العلم عين التغير والتجدد في ذاته تعالى، كما مر.

ويصح أيضا أن يقال: علم الواجب جل شأنه بالأشياء كان ثابتا في الأزل، ولم يكن شيء من تلك الأشياء المعلومة ثابتا في الأزل بأن العلم الذي يترتب عليه انكشاف جميع الأشياء انكشافا تاما تفصيليا بحيث لا تفصيل أتم منه، إنما هو عين ذاته جل شأنه بحكم برهان عينية الصفات الكمالية. وعين ذاته جل شأنه أمر أزلي سرمدي موجود أزلا وأبدا على نهج واحد وسنة غير متبدلة.

فيصح أن يقال: علم الواجب جل شأنه موجود أزلي سرمدي ثابت صرف لا يتطرق إلى ذاته شيء من التغير والتجدد، والمعلومات والمنكشافات بهذا العلم موجودات لا أزلية فقط. أما الأول، فظاهر لما مر مشروحا. وأما الثاني:

فثبت أنه يصح أن يقال: كان العلم بالأشياء ms200 في الأزل علما تفصيليا تاما بحيث لا تفصيل أتم منه، ولم يكن شيء من الأشياء المعلومة بهذا العلم التفصيلي التام الذي لا تفصيل أتم منه موجودا في الأزل، وأن يقال: كان العلم في الأزل ولا معلوم فيه، وأن يقال: لم يزل الله عز وجل عالما بجميع ذرات العالم علما تفصيليا تاما أزليا بحيث لا تفصيل أتم منه. وهذا العلم عين ذاته وليس شيء من الأشياء المعلومة بهذا العلم هو عينه تعالى موجودا في الأزل.

وإلى جميع ما ذكرنا تفصيليا أشار -عليه الصلاة والسلام - بقوله: «والعلم ذاته ولا معلوم». ولما كان السمع والبصر، أي الصور العلمية اللمسموعات والمبصرات قسمين من العلم بمعنى ما يترتب عليه الانكشاف.

وقد ثبت أن العلم بمعنى ما يترتب عليه الانكشاف عين ذات الواجب جل شأنه بحكم برهان عينية الصفات الكمالية، فيلزم أن يكون كل واحد من السمع والبصر عين ذاته تعالى بناء على أن العلم بمعنى ما يترتب عليه الانكشاف عين ذاته تعالي، فيكون ذاته تعالي ما يترتب عليه جميع أنحاء الانكشافات مثل الانكشاف المترتب على العلم الحصولي والعلم الحضوري والانكشاف المترتب على الصور العلمية للكليات والجزئيات وعلى الصور العلمية المدركة بالآلات الإدراكية مثل صور المحسوسات المدركة بإحدى الحواس الظاهرة أو الباطنة، فإن الانكشاف المترتب على الصور العلمية للمحسوسات وغير المحسوسات مترتب على بحت ذات الواجب جل شأنه مع قطع النظر عن جميع ما عدا ذاته تعالي، و بلا احتياج إلى غير ذاته تعالي -سواء كان ذلك الغير عقلا أو نفسأ أو آلة إدراكية كآلات إدراك المحسوسات للنفوس الناطقة الإنسانية -،

ولما كان انكشاف جميع الأشياء مترتبا على بحت ذاته الأقدسية، فيلزم أن يكون انكشاف المبصرات والمسموعات وغيرهما من المدركات بالآلات الإدراكية مترتبا على بحت ذاته الأقدسية؛ لأنه قد ثبت بالبرهان فيما سبق أن العلم بمعنى ما يترتب عليه انكشاف جميع الأشياء انكشافا تاما تفصيليا بحيث لا تفصيل أتم منه، هو بحت ذات الواجب جل شأنه مع قطع النظر عن جميع ما عدا ذاته تعالى وبلا احتياج إلى غير ذاته تعالى رأسا ومطلقا.

فيصح أن يقال: علم الواجب جل شأنه بجميع المسموعات والمبصرات كان في الأزل، ولم يكن شيء من المسموعات والمبصرات المعلومتين بهذا العلم الذي هو عين ذات الواجب جل شأنه موجودا في الأزل بناء على أنه لا أزلي الوجود سوى الله تعالى شأنه.

و يصح أيضا أن يقال: السمع ذاته ولا مسموع، والبصر ذاته ولا مبصر، أي الانكشاف المترتب على الصور العلمية للمسوعات والمبصرات مترتب على ذات الواجب جل شأنه مع قطع النظر عن جميع ما عدا ذاته جل شأنه، وبلا احتياج إلى شيء غير ذاته جل شأنه بحكم برهان عينية الصفات الكمالية.

وإلى جميع ما ذكرنا تفصيلأ أشار - عليه الصلاة و السلام - بقوله:

ولما ثبت بالبرهان فيما سبق أن كل واحدة من الصفات الكمالية كالقدرة والإرادة والعلم وغيرها من الصفات الكمالية يلزم أن يكون عين ذاته جل شأنه، فيلزم أن لا يكون تفاوت في ثبوت العينية بين العلم والقدرة مثلا. وكما أن العلم عين ذاته تعالى على الوجه الذي مر مشروحا، فكذلك يلزم أن يكون القدرة عين ذاته تعالى بحكم برهان عينية الصفات الكمالية، كما مر فيما سبق.

وبناء على هذا يصح أن يقال: قدرة الله تعالى كانت في الأزل، ولم يكن شيء من المقدور بهذه القدرة موجودا في الأزل. أما الأول؛ فلأن القدرة عين ذاته تعالى ms202 بحكم برهان عينية الصفات الكمالية للواجب جل شأنه كما مر، وذاته تعالى أمر موجود أزلي سرمدي. وأما الثاني؛ فلأنه مبني على القول بأنه لاأزلي الوجود سوى الله تعالى شأنه.

وإلى ما ذكرنا تفصيلا أشار - عليه الصلاة والسلام - بقوله: «والقدرة ذاته ولا مقدور».

وكذا الكلام في إرادة الواجب جل شأنه؛ لأن الإرادة بمعنى ما يترتب عليه ترجيح الفعل على الترك صفة كمالية. وكل صفة كمالية تكون عين ذات الواجب جل شأنه.

وبناء على هذه القاعدة الكلية يصح أن يقال: والإرادة ذاته ولا مراد، كما يصح أن يقال: والقدرة ذاته ولا مقدور. أما الأول؛ فلأن الإرادة بمعنى ما يترتب عليه ترجيح الفعل على الترك هي ذاته جل شأنه، فيصح أن يقال: «و الإرادة ذاته». وأما الثاني، فهو مبني على القول بأنه لا أزلي الوجود سوى الله تعالى، فيصح أن يقال: «ولا مراد»، أي لا مراد في الأزل، بل المراد موجود في اللأزل فقط، فتكون الإرادة بمعنى ما يترتب عليه ترجيح الفعل على الترك أمرأ موجودا

وبالجملة كل واحد من العلم والقدرة والإرادة من جملة الصفات الكمالية التي قام البرهان على كونها عين ذات الواجب جل شأنه، ومن كونها عين ذات الواجب جل شأنه يلزم أن يكون حكمها حكم ذات الواجب جل شأنه من حيث الوجود الأزلي السرمدي، ومن حيث عدم الاحتياج إلى الغير، ومن حيث القيام بالذات. وبناء على انحصار أزلي الوجود على الواجب جل شأنه يلزم أن لا يكون المعلوم ولا المقدور ولا المراد موجودا أزليا، فيصح أن يقال: كان العلم في الأزل ولا معلوم فيه، وكذا يصح أن يقال: كانت القدرة في الأزل ولا مقدور فيه، وكذا يصح أن يقال: كانت الإرادة في الأزل ولا مراد فيه.

واعلم أن كل واحدة من العلم والقدرة والإرادة ms203 يطلق على معنيين:

أما العلم؛ فلأنه يطلق على العلم بالمعنى المصدري الحدثي الذي يقال بلغة الفرس: «دانستن چيزى را»، كما يطلق الضرب الذي هو مصدر على المعنى المصدري الحدثي الذي يقال بلغة الفرس: «زدن چيزى را». والمعنى المصدري الحدثي معنى إضافي، وكل معنى إضافي يكون وجوده في الخارج مثلا فرع وجود الطرفين في الخارج أو مستلزما لوجودهما فيه.

وبناء على هذا لايصح أن يقال: العلم بالمعنى المصدري الحدثي الذي هو معني إضافي كان في الأزل ولا معلوم فيه؛ لأن العلم بهذا المعنى لا ينفك وجوده عن وجود المعلوم بهذا العلم بالمعنى المصدري الحدثي الذي هو معنى إضافي. ويطلق لفظ العلم أيضا على معنى ما يترتب عليه الانكشاف. والعلم بهذا المعنى شامل للعلم الحصولي، أي الصور العلمية التصورية والتصديقية، وعلى العلم

أما اعتبار العلم؛ فلأن تلك الأعيان يصدق عليها أنها ما يترتب عليه الانكشاف، فيكون علما بمعنى ما يترتب عليه الانكشاف. وأما اعتبار المعلوم؛ فلأن تلك الأعيان يصدق عليها أنها منكشفات عند الواجب جل شأنه، واعتبار المنكشفية اعتبار المعلومية، واعتبار ما به المنكشفية اعتبار العلم.

وقد ثبت بالبرهان فيما سبق أن العلم بمعنى ما يترتب عليه الانكشاف له فرد آخر غير العلم الحصولي والحضوري وهو عين ذات الواجب جل شأنه؛ لأن ذاته جل شأنه باعتبار بحت ذاته الأقدسية مع قطع النظر عن جميع ما عدا الذات الأقدسية، وبلا احتياج إلى غير ذاته الأقدسية أمر موجود خارجي أزلي سرمدي يترتب عليه انكشاف جميع الأشياء انكشافا تاما تفصيليا، بحيث لا تفصيل أتم منه.

والعلم بهذا المعنى لما كان عين ذاته جل شأنه بحكم برهان عينية الصفات الكمالية، فيصح أن يقال: كان العلم ولا معلوم، أي العلم الذي هو عين ذات الواجب جل شأنه كان في الأزل، والمعلوم بهذا العلم الأزلي ms204 السرمدي لم يكن في الأزل بناء على أن أزلي الوجود ليس إلا الواجب جل شأنه بحكم البراهين العقلية والنقلية.

ومن أراد الإطلاع على تلك البراهين، فليراجع إلى الرسالة المفردة التي عملناها بإذن الله تعالى وحسن توفيقه في حدوث العالم ونقلنا فيها شبه القائلين بقدم العالم التي ظذوها حجة عقلية، ودفعناها حق الدفع، وبينا بتوفيق الله تعالى ما هو موضع اشتباههم في كل واحدة من تلك الشبه المضلة للقاصرين

وجميع ما ذكرنا في بيان أن العلم يطلق على معنيين، فهو جار في القدرة والإرادة، فإن القدرة تطلق على المعنى المصدري الحدثي الذي يشتق منه وقدر» و«يقدر» و«قادر» و«مقدور» اشتقاقا حقيقيا عند أهل العربية. وكذلك الإرادة، فإنها تطلق على المعنى المصدري الحدثي الذي يشتق منه «أراد، و«يريد» و«مريد» و«مراد» اشتقاقا حقيقيا عند أهل العربية، وقد عرفت أن المعنى المصدري الحدثي معنى إضافي لا يوجد بدون وجود الطرفين. وعلى المعنى الحقيقي الغير الإضافي، فإن القدرة تطلق على المؤثر على وفق الإرادة. والقدرة بهذا المعنى عين ذات الواجب جل شأنه بحكم برهان عينية الصفات الكمالية. وكذلك الإرادة، فإنها تطلق على معنى حقيقي غير إضافي، وهو ما يرجح الفعل على الترك. والإرادة بهذا المعنى عين ذات الواجب جل شأنه بحكم برهان عينية الصفات الكمالية. وكذا ما يترتب عليه السمع بالمعنى المصدري الحدثي هو عين ذات الواجب جل شأنه. وكذا ما يترتب عليه البصر بالمعنى المصدري الحدثي هو عين ذات الواجب جل شأنه، لما ثبت بالبرهان فيما سبق من أن ما يترتب عليه انكشاف جميع الأشياء انكشافا تاما تفصيليا بحيث لا تفصيل أتم منه، هو عين ذات الواجب جل شأنه بلااحتياج إلى غير ذاته تعالى رأسا ومطلقا، كما مر مشروحا شرحا برهانيا.

فإن قلت: مذهب المحقق الطوسي م هو أن العلم بالمصلحة مرجح الفعل على الترك، فيلزم أن يكون مرجح الفعل على الترك ms205 هو العلم بالمصلحة لا الإرادة.

قلت: العلم بالمصلحة قسم خاص من العلم بمعنى ما يترتب عليه

إذا عرفت هذا فنقول: لا منافاة بين كون العلم بالمصلحة مرجحا للفعل على الترك، وبين كون الإرادة مرجحة للفعل على الترك؛ لأنه يجوز أن يكون مراده أن العلم بالمصلحة مرجحة في الجملة، بمعنى أن العلم بالمصلحة إذا اجتمع مع الإرادة يحصل المرجح التام للفعل على الترك؛ لأن القدرة لما كانت صفة تؤثر على وفق الإرادة، فلابد من الإرادة. ويكون الفعل موقوفا على الإرادة، والتوقف على العلم بالمصلحة لا ينافي التوقف على غيره لجواز أن يكون الفعل موقوفا على أمرين فصاعدا.

وأيضا صرح الشيخ وغيره أيضا بأن الإرادة قسم خاص من العلم بمعنى ما يترتب عليه الانكشاف. وبناء على هذا يلزم أن يكون الإرادة قسمأ خاصا من العلم مرجحا للفعل على الترك، فإن كان هذا القسم الخاص من العلم عين العلم بالمصلحة يكون العلم بالمصلحة مرجحا تاما، وإن كان غيره يكون العلم بالمصلحة مرجحا غير تام، كما مر مشروحا.

إذا تمهدت المقدمات فنقول: قوله - عليه الصلاة والسلام - : «وقع العلم منه على المعلوم». إشارة إلى العلم بالمعنى المصدري الحدثي الذي يكون معنى إضافيا لا يمكن تحققه في الخارج بدون تحقق الطرفين، وبدون تحقق المعلوم بهذا العلم بالمعنى المصدري الحدثي في الخارج فلأجل هذا قال - عليه الصلاة والسلام - : «فلما أحدث الأشياء وكان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم». ولفظة «كان» تكون تامة، وتكون بمعنى وجد.

وحاصل كلامه - عليه الصلاة والسلام - أن العلم يطلق على معنيين:

وبناء على هذا يصح أن يقال: كان العلم ولا معلوم، أي كان العلم الذي هو عين ذات الواجب جل شأنه موجودا أزليا. والمعلومات بهذا العلم لم يكن شيء منها موجودا أزليا بناء على أن الموجود الأزلي ليس إلا الواجب جل شأنه.

وثانيهما: العلم بالمعنى المصدري الحدثي الذي يشتق منه «علم» و«يعلم» و«عالم» اشتقاقا حقيقيا عند أهل العربية.

وقد عرفت أن العلم بالمعنى المصدري الحدثي معنى إضافي لا يمكن تحققه بدون تحقق الطرفين، وبدون تحقق المعلوم بهذا العلم بالمعنى المصدري الحدثي في الخارج مثل الضرب بالمعنى المصدري الحدثي، فكما أن الضرب بالمعنى المصدري الحدثي لا يمكن تحققه في الخارج بدون تحقق المضروب في الخارج. فكذلك العلم بالمعنى المصدري الحدثي لا يمكن تحققه في الخارج بدون تحقق المعلوم في الخارج، وكما أن الضرب بالمعنى المصدري الحدثي لا يمكن تحققه في الخارج بدون أن يقع على المضروب في الخارج. فكذلك العلم بالمعنى المصدري الحدثي لا يمكن تحققه في الخارج بدون أن يقع على المعلوم في الخارج.

وبناء على هذه المقدمات الحقة لا يصح أن يقال: كان العلم ولا معلوم، أي كان العلم بالمعنى المصدري الحدثي موجودا أزليا، ولم يكن المعلوم بهذا العلم

وإلى جميع ما ذكرنا من المقدمات الحقة تفصيلا أشار - عليه الصلاة والسلام - بقوله: «فلما أحدث الأشياء وكان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم».

ومعنى ms207 هذا الكلام الصحيح الانتظام إن الله تعالى شأنه أوجد الأشياء في اللا أزل، وبعد وجودها في اللا أزل وقع العلم بالمعنى المصدري الحدثي على المعلوم الموجود الخارجي اللا أزلي، لما مر من أن تحقق العلم بالمعنى المصدري الحدثي في الخارج لا يمكن بدون وجود المعلوم في الخارج، وبدون وقوعه على المعلوم الموجود في الخارج مثل الضرب بالمعنى المصدري الحدثي، فكما أن الضرب بهذا المعنى لا يمكن تحققه في الخارج بدون تحقق المضروب في الخارج، وبدون وقوعه على المضروب الخارجي، فكذلك العلم بالمعنى المصدري الحدثي لا يمكن تحققه في الخارج بدون تحقق المعلوم في الخارج، وبدون وقوعه على المعلوم الخارجي، كما يظهر بأدنى تأمل.

وجميع ما ذكرنا في العلم بالمعنى المصدري الحدثي يكون جاريأ على المعنى المصدري الحدثي للقدرة، والمعنى المصدري الحدثي للإرادة، والمعنى المصدري الحدثي للسمع، والمعنى المصدري الحدثي للبصر. وإلى تلك المعاني المصدرية الحدثية أشار - عليه الصلاة والسلام - بقوله: «والسمع على المسموع، والبصر على المبصر، والقدرة على المقدور».

وبما بينا من أن لكل واحد من العلم والقدرة والإرادة والسمع والبصر معنيين؛

وثانيهما: معنى مصدري حدثي إضافي يكون زائدا على ذات الواجب تعالى شأنه. يندفع ما يتوهم من التدافع بين قوله - عليه الصلاة والسلام -: ««والعلم ذاته ولا معلوم، والسمع ذاته ولا مسموع، والبصر ذاته ولا مبصر، والقدرة ذاته ولا مقدور». فإن هذا القول يدل دلالة قطعية على أن كل واحد من العلم والسمع والبصر والقدرة يكون عين ذات الواجب تعالى شأنه، فلا يكون شيء منها زائدا على ذاته تعالى وبين قوله: «فلما أحدث الأشياء وكان المعلوم وقع العلم على المعلوم، والسمع على المسموع، والبصر على المبصر، والقدرة على المقدور». فإن هذا القول يدل على أن العلم والسمع والبصر والقدرة لا يكون شيء منها عين ذاته تعالى؛ لأنه لو كان شيء منها عين ذاته تعالى يلزم أن يكون موجودا أزليا سرمديا كذات الواجب تعالى أو أن يكون ms208 ذاته تعالى أمرا حادثا في اللا أزل، واللازم بكلا قسميه باطل.

وأيضا لو كان أزليا يلزم أن يكون موجودا قبل إحداث الأشياء وقبل إيجادها في اللا أزل، فلا يكون ثبوته متفرعا على إحداث الأشياء وإيجادها في اللا أزل، كما يستفاد من قوله - عليه الصلاة والسلام - : «فلما أحدث الأشياء وكان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم، والسمع على المسموع، والبصر على المبصر، والقدرة على المقدور». فإن هذا الكلام يدل على أن وقوع العلم على المعلوم موقوف على وجود المعلوم في اللا أزل، ووجود المعلوم في اللا أزل وجود حادث والموقوف على الحادث حادث، فيلزم أن يكون العلم حادثا وكل حادث زائد على ذاته تعالى وإلا يلزم أن يكون عينا أو جزءا، وكل واحد منهما محال.

ووجه الاندفاع ظاهر؛ لأن العلم الذي حكم بأنه عين ذات الواجب جل شأنه غير العلم الذي حكم بأنه حادث زائد على ذاته تعالى. وكذا الكلام في

263 القدرة والإرادة والسمع والبصر.

نعم، لو لم يكن للعلم وغيره من الصفات المذكورة إلا معنى واحد للزم التدافع وليس فليس.

قوله - عليه الصلاة والسلام - : «إن الحركة صفة محدثة»، أي الحركة صفة تحدث تدريجا شيئا فشيئا، فيكون التجدد والحدوث معتبرا في حقيقتها، والأمر الذي يعرض له الحركة التي تحدث تدريجا شيئا فشيئا يلزم أن يكون من شأنه عروض التغير من حال إلى حال. ولهذا صارت الحركة بأقسامها مختصة بالأجسام والجسمانيات، والواجب جل شأنه ثابت صرف لا يتطرق إليه شيء من أنحاء التغير والانتقال من حالة إلى حالة أخرى، فكيف يجوز أن يكون متحركا؟

وأيضا الحركة إما أن يكون في مقولة الأين أو الكم أو الكيف أو الوضع، والواجب جل شأنه بريء من تلك الأمور التي تكون من خواص الأجسام والجسمانيات.

قوله - عليه الصلاة والسلام - : «إن الكلام صفة محدثة» . لما كان حقيقة الكلام ما تركب من الكلمتين بالإسناد عند علماء أهل العربية، فيلزم أن يكون الكلام مركبا من الكلمتين فصاعدا، والكلمة «لفظ» و«اللفظ» صوت موجود في الخارج، وله أجزاء ms209 غير قارة في الوجود الخارجي، فيكون حادثا يحدث شيئا فشيئا في الخارج.

وأما أهل اللغة، فالكلام عندهم عبارة عن ما يتكلم به الإنسان، وعن ما يتلفظ به الإنسان - سواء كان كلاما باصطلاح علماء أهل العربية أم لا -، ولهذا التعميم كان الكلام اللغوي أعم من الكلام الاصطلاحي. وكل من الكلام اللغوي والكلام الاصطلاحي يلزم أن يكون صوتأ خاصأ موجودأ في الخارج.

ولهذا قال - عليه الصلاة والسلام - : «إن الكلام صفة محدثة ليست بأزلية». وإذا لم تكن موجودة في الأزل، فيصح أن يقال: كان الله تعالى موجودا في الأزل ولا متكلم، أي وصف المتكلمية أمر حادث في اللا أزل لما مر من أن الكلام -سواء كان لغويا أو اصطلاحيا - صوت خاص يحدث في الخارج تدريجا شيئا فشيئا، فظهر أنه لا يجوز أن يكون وصف المتكلمية موجودا أزليا.

وإلى جميع ما ذكرنا تفصيلا أشار - عليه الصلاة والسلام -بقوله: «كان الله عز وجل ولا متكلم».

قوله - عليه الصلاة والسلام - : «ولا شيء غيره»؛ قد تقرر عند أهل العربية إن النكرة الواقعة في سياق النفي تفيد الاستغراق. وبناء على هذه القاعدة الكلية يلزم من قوله - عليه الصلاة والسلام - «ولا شيء غيره» أن لا يكون في الأزل شيء من الأشياء إلا الواجب تعالى شأنه؛ لأن لفظة «شىء» نكرة دخل عليه كلمة «لا» النافية. وكل نكرة دخل عليه النفي تفيد الاستغراق عند أهل العربية، فيلزم أن يكون الموجود الأزلي والشيء الأزلي منحصرا على الواجب جل شأنه. و يلزم من هذا الانحصار اللازم من قوله - عليه الصلاة والسلام - : «ولا شيء غيره» أن يكون الصفات الكمالية الثابتة للواجب جل شأنه أزلا وأبدا عين ذاته تعالى، ولا يكون شيء منها زائدا على ذاته تعالى، كما ذهبت الأشاعرة إلى أن الصفات الكمالية للواجب جل شأنه زائدة على ذاته تعالى وقائمة بذاته تعالى ms210 أزلا وأبدا، فيلزم عليهم أن لا يكون الموجود الأزلي منحصرا على الواجب تعالى شأنه.

وعدم هذا الانحصار نقيض لوجود هذا الانحصار الذي دل قوله - عليه

وجميع المحققين من الأصوليين اتفقوا على عدم جواز العدول عن ظاهر الكتاب والسنة إلا بصارف عقلي أو نقلي. ولهذا يكون من عدل عن ظاهر الكتاب والسنة مستدلا يلزم عليه إقامة الدليل على أن الظاهر لا يكون مرادا، فلا يجوز صرف كلام الإمام المعصوم - عليه الصلاة والسلام - وهو: «ولا شيء غيره» عن ظاهره إلا بصارف عقلى أو نقلى وليس فليس.

ويمكن أن يقال: المستفاد من ظاهر قوله -عليه الصلاة والسلام -وهو قوله: «ولا شيء غيره» أن ما يصدق عليه أنه شيء في الخارج لم يكن في الأزل إلا الواجب تعالى شأنه.

وبناء على هذا الانحصار المفهوم من ظاهر قوله - عليه الصلاة والسلام -: «ولا شيء غيره» يلزم بطلان القول بثبوت المعدومات في الأزل؛ لأن القائلين بثبوتها في الأزل قالوا: بأن الممكنات التي يحدث وجودها في اللأزل معدومات في الأزل عدما خارجيا أزليا، لكنها ثابتات في الأزل وأشياء ثابتة في الأزل، وعدماتها الخارجية الأزلية لها كانت نقائض لوجوداتها الخارجية، فلا يمكن اجتماعهما في أمر واحد، فلابد أن يكون العدمات الخارجية الأزلية منفكة عن الوجودات الخارجية الأزلية؛ لأنهما أمران متنافيان بل متناقضان لا يمكن اجتماعهما في أمر واحد، لكن تلك العدمات الخارجية الأزلية لا يلزم أن يكون منفكة عن الثبوت في الخارج؛ لأن الثبوت الخارجي لا يكون نقيضأ للعدم الخارجي ولا يكون منافيا له؛ لأن الثبوت الخارجي أعم من الوجود الخارجي، والنقيض والمنافي للعدم الخارجي هو الوجود الخارجي لا الثبوت الخارجي

وبناء على هذه المقدمات المذكورة يظهر أنه لا منافاة عندهم بين العدمات الخارجية الأزلية وبين الثبوتات الخارجية الأزلية، وكذا لا منافاة بين المعدومات الخارجية الأزلية وبين ms211 الثابتات الخارجية الأزلية، فيجوز عندهم اجتماع العدم الخارجي الأزلي مع الثبوت الخارجي الأزلي في أمر واحد لعدم التنافي بينهما، كما مر. فجاز أن يكون كل واحد من الممكنات معدو مأ خارجيا أزليا وثابتا خارجيا أزليا، وباعتبار أن تلك الممكنات معدومات خارجية بعدمات خارجية أزلية لا تمايز بينها في الخارج، وباعتبار أنها ثابتات في الأزل بثبوت خارجي أزلي منفك عن الوجود الخارجي الأزلي يثبت لها التمايز الخارجي. ويصدق على كل واحد من تلك الثابتات بثبوت أزلى منفك عن الوجود الخارجي الأزلي أنه شيء ثابت بثبوت أزلي منفك عن الوجود الخارجي الأزلي، ويصدق على كل واحد من تلك الثابتات الأزلية أنه شيء متميز تميزا خارجيا أزليا عن كل ما عداه في الأزل.

فيلزم عليهم أن يكون مذهبهم نقيضا ومنافيا لقول الإمام المعصوم - عليه الصلاة والسلام -وهو قوله: «ولا شيء غيره»؛ لأن هذا الكلام يدل بظاهره على انحصار الشيئية الأزلية على الواجب جل شأنه وهم لا يقولون بهذا الانحصار؛ لأن مذهبهم أن الممكنات المعدومة في الأزل أشياء ثابتة في الأزل، ويصدق على كل واحد منها أنه شيء ثابت أزلي، ومتميز عن كل ما عداه من الأشياء الثابتة الأزلية. ويدل أيضا بظاهره على أن ما يصدق عليه أنه شيء أزلي ليس إلا الواجب جل شأنه.

وحاصله: إن مفهوم الشيء الأزلي مفهوم كلي لا يأبى باعتبار نفس مفهومه عن الاشتراك بين كثيرين، وكذا لا يأبي باعتبار نفس مفهومه عن كون ما يصدق عليه هذا المفهوم الكلي أمورأ كثيرة واقعة في الأزل، فأشار - عليه

والقائلون بثبوت المعدومات قائلون بأن مفهوم الشيء الأزلي مفهوم كلي وله أفراد كثيرة أزلية، فيكون قولهم نقيضا لقول الإمام المعصوم -عليه الصلاة والسلام -، فيكون باطلا.

قوله - عليه الصلاة والسلام - : «فعلمه به قبل كونه كعلمه به بعد كونه».

هذا مبني على ما ثبت بالبرهان سابقا من أن بحت الذات الأقدسية للواجب جل شأنه مع قطع النظر عن جميع ما عدا الذات وبلا توقف إلى غير الذات الأقدسية رأسا ومطلقا، يكون ما يترتب عليه انكشاف جميع الأشياء انكشافا تاما تفصيليا بحيث لا تفصيل أتم منه، فيكون وجود الأشياء وعدمها لغوا في مناطية الانكشاف. فالأشياء منكشفات وليس شيء منها ما يترتب عليه الانكشاف؛ لأن ما يترتب عليه انكشاف الأشياء انكشافا تامأ تفصيليا بحيث لا تفصيل أتم منه، إنما هو مجرد ذات الواجب جل شأنه وبحت ذاته تعالى - سواء كانت الأشياء موجودة أو معدومة -.

وبناء على هذا يلزم أن يكون علم الواجب جل شأنه بالأشياء قبل وجودها كعلمه بها بعد و جودها، و كذلك علمه بها بعد و جودها كعلمه بها قبل وجودها على نهج واحد وسنة غير متبدلة، فالمتغير والمتبدل هو الممكنات التي تكون معلومات ومنكشفات فقط بحيث لا نصيب لشيء منها في مناطية الانكشاف،

قوله - عليه الصلاة والسلام - : «فليس لعلمه منتهى»؛ لو كان علمه تعالى بالأشياء حصوليا أو حضوريا للزم تناهي العلم؛ لأن وجود الغير المتناهي بالفعل محال لوجوب انتهاء الموجود بالغير إلى الموجود بالذات، كما ثبت بالبرهان فيما سبق. والموجود بالغير هو الممكن بالذات والموجود بالذات، أي الموجود بلا علة رأسا ومطلقا ليس إلا الواجب الوجود بالذات.

ولما ثبت بالبرهان فيما سبق أن علم الواجب جل شأنه بالأشياء لا يكون حصوليا و لا حضوريا، بل يلزم أن يكون نحوا ثالثا وهو أن ذات الواجب جل شأنه باعتبار بحت الذات ms213 الأقدسية مع قطع النظر عن جميع ما عدا الذات الأقدسية، يكون ما يترتب عليه انكشاف الأشياء انكشافا تاما تفصيليا بحيث لا تفصيل أتم منه.

وبناء على هذا يلزم أن يكون ما يترتب على العلم الحصولى والعلم الحضوري من الانكشاف العلمي مترتبا على بحت الذات الأقدسية مع قطع النظر عن جميع ما عدا الذات الأقدسية، وتوقف إلى غير الذات الأقدسية رأسا ومطلقا، فلا تعدد ولا تكثر في العلم الذي هو عين ذات الواجب جل شأنه، بل التعدد والتكثر إنما يكون في المعلومات بهذا العلم الذي هو عين ذات الواجب تعالى شأنه، فكما أن ذاته تعالى يترتب عليها ما يترتب على العلم الحصولي والعلم الحضوري اللذين يكون كل واحد منهما علوما كثيرة بلا تعدد، وتكثر في العلم الذي يكون عين ذات الواجب تعالى، كذلك يترتب على ذاته تعالى ما يترتب على العلوم المتعددة المتكثرة الغير المتناهية بالفعل على بحت الذات الأقدسية للواجب جل شأنه بلاتعدد وتكثر في هذا العلم الذي يكون عين ذات

وبالجملة العلم الذي يكون فيه التكثر والتعدد ويتكثر ويتعدد بقدر تعدد المعلومات، كما في العلم الحصولي والحضوري، فلا يجوز أن يكون غير متناه بالفعل لبراهين إبطال اللا نهاية بالفعل. وأما العلم الذي لا يتعدد بقدر تعدد المعلومات، بل يكون أمرا واحدا بسيطأ حقا لا تعدد ولا تكثر فيه رأسا ومطلقا. وهو العلم الذي يكون عين ذات الواجب جل شأنه، فإنه لا يتعدد بقدر تعدد المعلومات ولا يحتاج إلى وجود شيء من المعلومات، كما مر غير مرة. فهذا القسم من العلم يجوز ms214 أن يترتب عليه ما يترتب على العلوم الغير المتناهية بالفعل بلا لزوم محذور، فكما أن هذا العلم يترتب عليه انكشاف جميع الأشياء انكشافا تاما تفصيليا بحيث لا تفصيل أتم منه قبل وجود الأشياء، ولا يكون موقوفا على وجود الأشياء، ولا على غير ذات الواجب جل شأنه رأسا ومطلقا، كما مر فيما سبق غير مرة.

فكذلك يترتب على هذا العلم الذي يكون عين ذات الواجب جل شأنه، ما يترتب على العلوم الغير المتناهية بالفعل بمعنى أن الانكشافات الغير المتناهية بالفعل المترتبة على العلوم الغير المتناهية بالفعل لو أمكن وجودها، وفرض تحققها مترتبة على بحت الذات الأقدسية بناء على برهان عينية الصفات الكمالية للواجب جل شأنه بلا لزوم محذور، فيلزم أن يترتب على بحت ذات الواجب جل شأنه جميع أفراد الانكشاف وإلا يلزم الجهل العياذ بالله تعالى. ومن جملة أفراد الانكشاف هو ما

وتحقق هذا الانكشاف الغير المتناهي بالفعل لايكون موقوفا على وجود المنكشفات؛ لأن بحت الذات الأقدسية للواجب جل شأنه كافية في حصول ترتب هذه الانكشافات الغير المتناهية بالفعل على بحت الذات الأقدسية للواجب جل شأنه بلا احتياج إلى غير تلك الذات الأقدسية رأسا ومطلقا. ولهذا قال - عليه الصلاة والسلام - : «فعلمه به قبل كونه كعلمه به بعد كونه».

واعلم أن ما قال بعضهم بقوله: لأن معنى «يعلم» «يفعل» ليس معناه «أن يعلم» يكون معناه معنى «يفعل» ويكونان مترادفين، كما يستفاد من ظاهر كلامه، بل مراده الإشارة إلى أن صفة الواجب جل شأنه تنقسم إلى قسمين:

أحدهما: ما يكون صفة الذات، وهى الصفة التى تكون صفة كمالية وتكون عين ذاته تعالى، وتكون ذات الواجب جل شأنه كافية فى ثبوت هذه الصفة الكمالية له تعالى بحيث لا يحتاج الواجب جل شأنه في ثبوت هذه الصفة الكمالية له إلى شيء مما عدا ذاته جل شأنه.

وهذه الصفة الكمالية لما كانت عين ذاته تعالى بحكم برهان عينية الصفات الكمالية، فيلزم أن يكون أزلية ms215 ولا يجوز أن يكون حادثة في اللا أزل.

وثانيهما: صفة لا تكون من صفات الذات، بل تكون من صفات الفعل بمعنى أن تلك الصفة تكون وجودها مع وجود الفعل كالإيجاد والجعل والتأثير؛ فإن الإيجاد لا يتحقق في الخارج بدون تحقق ما يتعلق به الإيجاد فيه، وهو الموجود الخارجي الذي يتعلق به الإيجاد بالمعنى المصدري.

وكذا الكلام في الجعل والتأثير اللذين يكون معناهما معنى مصدريا كالإيجاد والعلم عند ذلك البعض من صفات الفعل، ولا يتحقق في الخارج بدون تحقق ما يتعلق به العلم في الخارج، فإن معناه معنى مصدري يقال له بلغة الفرس: «دانستن چيزى را». وتحقق هذا المعنى المصدري في الخارج لا يمكن

وبناء على ما ذكرنا يكون مراد البعض من قوله: «معنى يعلم يفعل» أن العلم لا ينفل تحققه عن تحقق الفعل الذي هو ما يتعلق به العلم بالمعنى المصدري، وهو المعلوم الخارجي. وذلك المعلوم الخارجي يلزم أن يكون حادثا بناء على أن العالم حادث بإجماع المليين وبالأحاديث المروية عن أهل بيت العصمة - عليهم الصلاة والسلام - وبالبراهين العقلية التي ذكرناها في رسالة حدوث العالم.

ومن حدوث المعلوم يلزم حدوث العلم بالمعنى المصدري؛ لأن وجوده لا ينفك عن وجود المعلوم الحادث. وهذا الذي ذكرناه هو بيان خيال ذلك البعض القائل بأن العلم من صفات الفعل لا من صفات الذات. وهذا خيال فاسد؛ لأنه لا نزاع في أن العلم بالمعنى المصدري من صفات الفعل لا من صفات الذات، لكن للعلم معنى آخر ليس من صفات الفعل، بل يكون من صفات الذات وهو العلم بمعنى ما يترتب عليه الانكشاف.

والعلم بهذا المعنى ليس معنى مصدريا حادثا في اللأزل، بل هو صفة كمالية ثابتة للواجب تعالى في الأزل بناء على عينية الصفات الكمالية، كما مز مشروحا، ms216 فلا نطول بالإعادة.

صورة خط أستاذي -أدام الله تعالى أيام إفادته وإفاضته بحق نبيه ووليه -.

تمت الرسالة بتأييد الله ذي الرحمة الواسعة والشفقة الكاملة في أوائل شهر جمادي الأولى في سنة ستين بعد الألف من الهجرة النبوية المصطفوية - صلى الله عليه وآله الطاهرين أجمعين - في البلدة الطيبة الرضوية وعلى مشرفها أفضل الصلوات وأكمل التحيات.

مسالك اليقين في بيان عمدة أصول الدين

مسالك اليقين في بيان عمدة أصول الدين

نبذة عن الكتاب

الفهرس