ولهذه الأهمية جوانب متعددة: منها ما يتعلق بذات الكتاب ومسائله، ومنها ما يتعلق بكاتبه ومؤلفه، ومنها ما يرجع إلى عصره وزمانه، ومنها ما يخص التفاعل العلمي حول هذا الكتاب.

وفيما يأتي إيضاح لأبرز هذه الجوانب:

أولا: ما يتعلق بمصنف الكتاب:

إن مصنف هذا الكتاب رجل عالم مدقق، بعيد الغور في العلوم العقلية، موصوف بجودة القريحة، وحدة الذهن، وتوقد الذكاء.

ثم هو منتصب للتدريس والإفتاء، ملازم لكتب العلم ومجالس العلماء، موصوف بين كبار علماء عصره بالتقدم والإمامة في العلوم العقلية خاصة، وفي غيرها من علوم الشرع، مع وصفه بالورع والتقوى، ومتانة الدين، والصبر على خشونة العيش.

وقد ورد الثناء عليه في أقوال جملة كبيرة من العلماء، كالتاج السبكي، والولي العراقي، وشمس الدين السخاوي، وغيرهم، وسأعقد مبحثا في القسم الدراسي لثناء العلماء على المصنف رحمه لله، ولكن أكتفي هنا بنقل كلمة التاج السبكي؛ لما لها من أهمية في إبراز مكانة هذا الإمام، فقد قال رحمهالله: «وكان إماما بارعا في علمي الكلام والأصول، ذا قريحة صحيحة، وذهن صحيح، وذكاء مفرط، ويعرف الحاوي الصغير في الفقه معرفة جيدة، وعنده دين كثير، وتأله وعبادة ومراقبة، وصبر على خشونة العيش، وكانت بيني وبينه

يرى الناظر في هذا الكتاب عددا كبيرا من مسائل المنطق، والفلسفة، وعلم الكلام، بعبارة تجمع بين الإحكام والإيجاز، ودقة الفهم والبيان، مع وضوح العبارة وسلامة اللسان، فالكتاب يوصف حقا بأنه كتاب تعليمي متميز، يستحق أن يتدارسه الطلاب، وأن يعتني به أهل التحصيل، فهو ملخص جامع لأهم مسائل العلوم الثلاثة: المنطق والطبيعي والإلهي.

وقد قدم المصنف لكتابه بذكر عدد من مميزاته العلمية فقال: «وهو كتاب مع صغر حجمه قد حل ما ألغزته جهال العجم، ومظهر ما رمزته اليونان في اللوح بالقلم، من أنصف اعترف بأنه شرح لجميع المختصرات، ومدخل إلى شرح جميع المبسوطات، وسميته (المنقذ من الزلل في العلم والعمل)، وأنا مبتدئ بالمنطق ثم بالطبيعي ثم بالإلهي، مستعينا بالعليم الرحيم القريب المجيب، قائلا: (والله يقول الحق وهو يهدى ms001 السبيل).

ج - اعتماد المصنف على المصادر الأصلية:

تميز هذا الكتاب برجوع مصنفه إلى عدد كبير من المصادر والمراجع الأصيلة عند أهلها، والاعتماد عليها عند نقل المذاهب والرد عليها، وكذا المقارنة بين بعضها أحيانا، وهو في كل ذلك لا يرجع إلا للمصادر المعتبرة المعتمدة عند أهلها، فينقل من كتب ابن سينا والفارابي عند الكلام على الفلاسفة، وينقل من كتب الرازي والبيضاوي في أحيان كثيرة، كما سيأتي تفصيله عند الكلام عن موارد المصنف في كتابه.

ثالثا: ما يتعلق بالتفاعل العلمي حول الكتاب:

كان لهذا الكتاب تأثير وصدى في واقعه الذي ألف فيه، حتى صرح غير واحد من أهل العلم بشهرة الكتاب، واشتهار مصنفه به، قال ابن حجر العسقلاني رعالله: «وجمع كتابه

ولأن المصنف لم يكن متبعا في اعتقاده لأحد من الناس فقد أثار كتابه ردود فعل متباينة، فمن ذلك: أنه خالف الأشعرية في بعض المسائل، عبر عنها السبكي بقوله: «مويضعات يسيرة»، إلا أن ابن حجر يذكر أن الكتاب ترتب عليه مناظرات وخلافات، فيقول: «وجمع كتابا سماه: (المنقذ من الزلل) في أصول الدين، وهو يشتمل على منطق وطبيعي وإلهي، وله فيه مخالفات كثيرة للأشعرية، وكان فضلاؤهم ينقمون عليه ذلك، وله معهم مناظرات»(2).

وعلى الجانب الآخر فقد رد المصنف في هذا الكتاب على معاصره شيخ الإسلام تقي الدين ابن تيمية في مسألة حوادث لا أول لها، ومعلوم أنه كان كثير الأتباع بالشام، حيث كان يسكن المصنف، وقد أدى هذا إلى أن رد عليه بعض تلاميذ ابن تيمية، فكتب رسالة في الرد عليهم، وقد طبعت هذه الرسالة بتحقيق: د. سعيد عبد اللطيف فودة، عام 1997م.

كان تصنيف هذا الكتاب في زمان يغص بالعلم والعلماء في مختلف علوم الشريعة، وكان لعلم الكلام فيه النشاط الأكبر تأثيرا، والأكثر ظهورا، ms002 فقد كان الزمان الذي اشتد فيه

وكان المصنف حاضرا في أوج هذا الجدل ومركزه، فقد كان يسكن بالشام التي كانت موطن ابن تيمية وأنصاره، ولكن أصله كان من مصر، وكان على صلة قريبة بالتاج السبكي الذي كان له ولأبيه الدور المعلوم في الرد على ابن تيمية وأتباعه.

ولعلنا بما سبق من جوانب نكون قد أتينا على أبرز معالم أهمية هذا الموضوع، تلك الجوانب التي تمثآل القيمة الحقيقية لدراسة هذا الكتاب وتحقيقه، والله ولي التوفيق.

والقول الراجح هو القول الثاني، وذلك لما يأتي:

أولا: لأن أصحاب القول الثاني هم أقرب إلى المصنف زمنا واتصالا، فمنهم اثنان من تلاميذه، وهما: الحافظ الحسيني، والحافظ ابن سند، فالأول مصرح بتتلمذه عليه، والثاني قد سمع منه الحديث، كما نص عليه الولي العراقي، وذلك في المصادر المشار ms005 إليها سابقا، وسيأتي ذكرهما في تلاميذ المصنف رحمه الله.

ثانيا: أن أصحاب القول الثاني قدموا زيادة علم ترجح قولهم، ثم إنهم قد اتفقوا على هذه الزيادة، وهذه الزيادة هي قول الحسيني رحمهله: «شيخنا الإمام العلامة الزاهد القدوة بهاء الدين أبو الأزر هارون، الشهير بعبد الوهاب»، وكذا قول الولي العراقي رحمهالله ناقلا عن ابن سند رحمهالله: وذكر الحافظ ابن سند: أن اسمه هارون، وإنما اشتهر بعبد الوهاب، وسمع بالقاهرة من أبي النون الدبوسي، وحدث عنه بدمشق، سمع منه ابن سند»، وهذه الزيادة تدل على إحاطة أصحاب القول الثاني بما لم يحط به أصحاب القول الأول.

ثالثا: أن اسم هارون الذي قال به أصحاب القول الثاني هو الأليق بكنية المصنف، وهي: أبو الأزر، فقد اشتهر تكنية من اسمه هارون بهذه الكنية؛ استئناسا بقول موسى عليه لسلام: (واجعل لى وزيرا من أهلي هرون أخى ( اسدد به أزرى).

رابعا: أن القول الثاني موافق لما ورد في عدة مواضع من النسخ الخطية، وسيأتي بيان ذلك.

أما ما ورد من اسم المصنف في نسخة مكتبة راغب باشا، فعلى النحو التالي:

- ورد في الصفحة المذهبة على طرة المخطوط، والتي يترجح أنها من إدراج الناسخ: «بهاء الدين، قامع الملحدين، أبو الأزر، عبد الوهاب، ابن الشيخ الإمام العلامة زين الدين عبد الرحمن، ابن الشيخ الإمام العلامة زكي الدين عبد الولي الشافعي، المشتهر اسمه

- ورد في الورقة الأولى من المخطوط: «أبو الأزر، هارون، ابن الشيخ الإمام العلامة، ذي النفس الزكية، والهمة العلية زين الدين عبد الرحمن، ابن الشيخ الإمام زكي الدين عبد الولي الشافعي، المشتهر اسمه بعبد الوهاب الإخميمي.

- ورد في الورقة رقم (101) : «داعي الخلق وقائدهم إلى الحق، أبي الأزر هارون، وهو عبد الوهاب بن عبد الرحمن بن عبد الولي.

وأما ما ورد في نسخة مكتبة فيض الله، فعلى النحو التالي:

- كتب على أعلى طرة المخطوط بخط دقيق: «لأبي الأزهر، هارون، وهو عبد الوهاب بن عبد الرحمن...».

ورد في الورقة رقم (22) : «قال الشيخ الإمام العلامة ms006 أبو الأزهر عبد الوهاب بن عبد الرحمن بن عبد الولي.

- ورد في الورقة رقم (101) : «داعي الخلق وقائدهم إلى الحق، أبي الأزهر هارون، وهو عبد الوهاب بن عبد الرحمن بن عبد الولي».

فبهذا يتبين أن عامة المواضع التي في النسختين تؤيد القول الثاني، وهو أن اسم المصنف هارون، وأنه اشتهر باسم عبد الوهاب، وذلك باستثناء موضعين، هما من إدراج ناسخ المخطوطة في الأرجح:

أما الموضع الأول فهو الصفحة المذهبة التي تفردت بها نسخة مكتبة راغب باشا، وهي مطابقة لما ورد في ورقة المخطوط الأولى، لكن أبدل الاسم فيها من هارون إلى عبد الوهاب، كما أن معنى العبارة بعد هذا الإبدال أصابه نوع اختلال، يظهر بالمقارنة بما ورد في الورقة الأولى، فالذي في الورقة الأولى هو: هارون، ابن الشيخ... المشتهر اسمه بعبد الوهاب الإخميمي»، وهو معنى واضح ظاهر، أما الذي في الصفحة المذهبة فهو: «عبد الوهاب، ابن الشيخ... المشتهر اسمه بعبد الوهاب الإخميمي»، ففي العبارة اختلال ظاهر.

وقد كانت مدينة إخميم معروفة عند أهل ذلك الزمان بعجائبها وآثارها، وقد تكلم عنها ياقوت الحموي، في معجم البلدان فقال: «بلد بالصعيد في الإقليم الثاني، طوله أربع وخمسون درجة، وعرضه أربع وعشرون درجة وخمسون دقيقة، وهو بلد قديم على شاطئ النيل بالصعيد، وفي غربيه جبل صغير، من أصغى إليه بأذنه سمع خرير الماء، ولغطا شبيها بكلام الآدميين، لا يدرى ما هو، وبإخميم عجائب كثيرة قديمة، منها البرابي وغيرها، والبرابي أبنية عجيبة فيها تماثيل وصور، واختلف في بانيها...»(2).

وقد عنون المقريزي في خططه: «ذكر مدينة إخميم»، وذكر جملة كبيرة من العجائب والأساطير والأخبار المنسوبة إلى هذه المدينة.

ونسبة المصنف إلى إخميم هي أكثر ما عرف به وغلب عليه من النسب، كما ورد في غير موضع سبق نقله من النسخ الخطية : المشتهر اسمه بعبد الوهاب الإخميمي، ولم تخل ترجمة للمصنف من ذكر لهذه النسبة.

من النسب الأكثر ظهورا في تراجم المؤلف بعد نسبة الإخميمي : نسبة المراغي، وهي نسبة إلى مدينة مراغة، وهي مدينة معروفة في صعيد مصر، وتقع ضمن محافظة سوهاج كذلك، وهي قريبة من إخميم.

والنسبة إلى مراغة قد يقع فيها شيء من اللبس، ذلك أنها تطلق نسبة إلى قبيلة: المراغ، وهو حي من الأزد، وتطلق نسبة إلى مراغة، وهي بلد معروفة في أذربيجان، كانت مركزا للعلوم الفلكية والعقلية في زمان التتر، وهي ms008 التي شيد بها النصير الطوسي مرصده المشهور، وتطلق كذلك على مدينة مراغة بصعيد مصر، وإطلاقها على الأوليين أشهر، حتى اقتصر عليهما السمعاني وياقوت الحموي وغيرهما، ونبه على إطلاقها على القرية التي في الصعيد السيوطي، فقال: المراغي: بالفتح آخره معجمة، إلى المراغ قبيلة من الأزد، والمراغة مدينة بأذربيجان، قلت: وبلد بصعيد مصر».

ولإزالة ما قد يحصل من لبس بسبب اشتراك النسبة نص ابن السبكي وغيره من المترجمين للمؤلف على أن نسبته هذه إنما هي للقرية التي في الصعيد

ولم يكن لمدينة مراغة من الشهرة والذكر في كتب التواريخ والأخبار مثل ما لمدينة إخميم، أما في العصر الحديث فقد ذاع صيت مدينة مراغة، حتى فاقت مدينة إخميم شهرة وذكرا؛ ذلك أنه قد عرف بالنسبة إليها أحد كبار مشايخ الأزهر، وهو الإمام الأكبر الشيخ محمد مصطفى المراغي، المتوفى عام 1945م، رحمه الله رحمة واسعة.

وهكذا تكتمل الصورة حول اسم المصنف وكنيته ولقبه ونسبه، فالمصنف هو: الإمام العلامة، أبو الأزر، أو ابو الأزهر، هارون، بن عبد الرحمن، بن عبد الولي، الإخميمي، المراغي، المصري، الشافعي، رعه اله وأجزل مثوبته، ورفع في جنان الخلد درجته.

إن الإنسان- كما يقولون- ابن بيئته، فهو مصطبغ في فكره ووجدانه وسائر مجالات حياته بصبغة بيئته ومجتمعه، وزمانه ومكانه؛ ومن ثم فلا غنى لنا- ونحن نتعرف على الإمام الإخميمي - عن إطلالة موجزة على أحوال عصره، ولا يسعنا الإحاطة بما في عصر الإمام من أحوال وأحداث، فنكتفي من ذلك بتناول الجانب السياسي وأثره على حياة الإمام الإخميمي، وتناول الجانب العلمي والديني في عصره.

أولا : الجانب السياسي:

عاش الإمام الإخميمي رحمهالله زهاء أربعة وستين عاما، وقعت كلها في زمان دولة المماليك، ومعلوم أن دولة المماليك نشأت بسقوط الدولة الأيوبية عام 648ه وقد انقسمت إلى قسمين: المماليك البحرية، وأصلهم تركي، وسموا بذلك نسبة إلى المكان الذي سكنوه، وهو جزيرة الروضة في بحر المنيل، وقد امتد حكمهم في الفترة ما بين 648ه - 784ه ثم المماليك البرجية، وهم شراكسة الأصل، وامتد حكمهم من عام: 784ه حتى عام: 923 ه21.

فقد كانت حياة الإمام كلها في ظل دولة المماليك البحرية، ومع أن الفتن والمنازعات كثرت في هذه الدولة، إلا أنها كانت - في الجملة - دولة عظيمة من دول الإسلام، لها أثر كبير في رد أخطار التتار والصليبيين عن الإسلام وأهله، فقد بدأت هذه الدولة برد خطر الصليبيين

عرض موجز للحالة السياسية في حباة الإمام الإخميمي:

وقعت حياة الإمام الإخميمي بتمامها في زمان المماليك البحرية كما قلنا، وقد وقعت ms011 بتمامها كذلك في عهد السلطان الناصر بن قلاوون وبنيه، وكان ما يقرب من ثلثي عمر الإمام في ولاية الناصر نفسه، وفيما يلي عرض موجز لمن تولى من السلاطين مدة حياة الإخميمي :

ولد الإمام الإخميمي وسلطان دولة المماليك هو: الملك الناصر أبو الفتوح ناصر الدين محمد ابن السلطان سيف الدين قلاوون الصالحي النجمي الألفي، وهو السلطان التاسع من ملوك الترك بالديار المصرية، وقد تولى السلطة عام 693ه ثم عزل لصغر سنة في نفس سنة ولايته، ثم أعيد إلى السلطة عام 698ه، واستمر بالسلطة إلى أن خلع نفسه عام 709ه، وعاد إليها في نفس السنة، وبقي في السلطة حتى توفي عام 741ه.

واضطربت الأحوال السياسية بعد وفاة الناصر بن قلاوون، حيث تعاقب على الحكم ثلاثة من ولده في عام واحد، وهم: الملك المنصور سيف الدين أبو بكر، وخلع في نفس السنة؛ لفساده وعكوفه على اللهو خلافا لوالده، ونفي إلى قوص هو وأهله، وأقام المماليك بعده أخاه الأشرف كجك، وكان عمره إذ ذاك خمس سنين، وكان آلة في أيديهم، ثم لم تطل المدة حتى تولى أخوه الأكبر شهاب الدين أحمد بن قلاوون، وكان منهمكا في اللهو كذلك.

وظلت الفتن والاضطرابات حتى ولى الأمراء عليهم أحد من عرف بالدين والصلاح من أبناء الناصر بن قلاوون، وهو الملك الصالح إسماعيل، وذلك عام 743ه، وظل في السلطة حتى توفي عام 746ه وتولى بعده شقيقه الملك الكامل سيف الدين شعبان، وكان

ثم تولى بعده أخوه الملك ناصر الدين حسن، وعمره إذ ذاك إحدى عشرة سنة، وبقي في الملك حتى خلع نفسه عام 752ه، وتولى بعده أخوه صالح بن قلاوون، وظل في الملك حتى عام 755ه، ms012 ثم عزل الملك الصالح، وعادت السلطنة إلى أخيه ناصر الدين حسن، حتى قبض عليه، وقتل عام 762ه.

وتولى بعده ابن أخيه الملك المنصور محمد بن الملك المظفر حاجي بن قلاوون، وظل في الملك حتى سنة 764ه، وهي السنة التي وقع بها الطاعون بمصر والشام، ومات به خلق كثير، كان منهم الإمام الإخميمي رحمه الله.

وبهذا يظهر أن الإمام الإخميمي نشأ وشب حتى بلغ أشده في ظل ولاية سلطان واحد، وهو الناصر محمد بن قلاوون، ثم تعاقب عليه من سن الأربعين حتى وفاته تسعة سلاطين، فقد كانت فترة نشوئه وشبابه فترة استقرار وازدهار ونهضة، بينما كانت فترة كهولته وكبره فترة فتن وثورات متلاحقة.

نهضة البلاد زمن الناصر بن قلاوون:

كانت أكثر حياة الإمام في زمن الناصر بن قلاوون، وكان زمن استقرار سياسي بالدولة، أعقب نهضة، وانتعاشا علميا، وثقافيا، واقتصاديا بها، ويرجع ذلك إلى الأسباب التالية:

كان الناصر بن قلاوون قائدا محنكا، شديد الحزم والتيقظ، فاستطاع أن يتنبه لأي مؤامرة من منافسيه من المماليك وينزل بهم العقوبة، واستطاع أن يأخذ أعداءه واحدا تلو الآخر، كلا بذنبه وجريرته، دون أن يؤلب عليه الناس، أو ينسب إلى الظلم.

ثم إنه كان - من جهة أخرى - يستميل نفوس المماليك إليه بسعة العطاء وكثرة المال، فاستطاع أن يوطد أركان حكمه، وأن تستقر الدولة في عهده، على خلاف المعهود في أيام المماليك، من ثورات ومؤامرات لا تنتهي.

وكان الملك الناصر مع كل ذلك موصوفا بالعدل، ومتانة الدين، محبوبا بين الرعية، ناهضا بأعباء الدولة، ذا نجدة وكفاية، فلا جرم كان عصره من خيرة أيام المسلمين، في ظل دولة المماليك.

ب- كسر شوكة التتار:

يعد خطر التتار أعظم ما تهدد الأمة الإسلامية في سابق دهرها من الأخطار، وعلى الرغم من كسر الشوكة الكبرى للتتار في موقعة عين جالوت عام 658ه إلا أنهم ظلوا مصدر قلق وإيذاء للمسلمين، فقد نفذوا غارات انتقامية شديدة الوطأة على بلاد الشام، يقتلون ويأسرون وينهبون أموال المسلمين، كان أشدها: ما وقع على يد ملك التتر ms013 غازان ابن هولاكو، عام 699ه فقد قتل في هجومه على الشام عشرات الآلاف من المسلمين، وخطب له على منابر دمشق.

وكان للناصر بن قلاوون اليد البيضاء في صد عادية التتر، فأنزل الهزيمة بغازان في وقعة

ج - إنهاء الوجود الصليبي في بلاد الإسلام:

كان وجود الإمارات الصليبية في بلاد الشام سببا من أسباب عدم الأمن والاستقرار بها، وقد كان لآل قلاوون الفضل في إنهاء آخر وجود للصليبيين بالشام، وذلك بفتح إمارة عكا على يد الملك الأشرف خليل بن قلاوون، وهو الأخ الأكبر للملك الناصر، وذلك عام 690ه1.

وبعد هذا لم يعد للصليبيين خطر قائم يتهدد بلاد المشرق الإسلامي، حيث شغل الصليبيون بمجابهة الدول الإسلامية في المغرب والأندلس، كدولة المرابطين، ودولة الموحدين من بعدها، وقد كان بينهم وقائع عظيمة، ولم يعد خطر الصليبيين للظهور إلا بعد اضطراب الأوضاع في عهد أحفاد الملك الناصر، حيث أغار الصليبيون على الإسكندرية عام 767ه.

د- عناية الملك الناصر بالنهضة العمرانية والثقافية:

يجمع المؤرخون على أن عهد الملك الناصر كان أزهى عصور المماليك في جميع المجالات، فقد شهد نهضة ثقافية وعلمية، ونهضة حضارية وعمرانية، مع الاستقرار السياسي والتفوق العسكري الظاهر.

وقد أشار الجبرتي إلى بعض معالم هذه النهضة، فقال: «وكان ملكا عظيما جليلا، كفؤا للسلطنة، ذا دهاء، محبا للعدل والعمارة، وطابت مدته، وشاع ذكره، وطار صيته في الآفاق،

ومن محاسنه: أنه لما استبد بالملك أسقط جميع المكوس من أعمال الممالك المصرية والشامية، وأبطل الرشوة وعاقب عليها، فلا يتقلد المناصب إلا مستحقها، بعد التروي والامتحان واتفاق الرأي، ولا يقضي إلا بالحق، فكانت أيامه سعيدة وأفعاله حميدة. ms014

وفي أيامه كثرت العمائر، حتى يقال: إن مصر والقاهرة زادا في أيامه أكثر من النصف، وكذلك القرى، بحيث صارت كل بلدة من القرى القبلية والبحرية مدينة على انفرادها، وله ولأمرائه مساجد ومدارس وتكايا مشهورة، وحضر في أوائل دولته القان غازان بجنود التتار، فخرج إليهم بعساكر مصر وهزمهم مرتين، وبعض مناقبه تحتاج إلى طول، ونحن لا نذكر إلا لمعا، فمن أراد الاطلاع عليها فعليه بالمطولات».

أثرحالة العصر السياسية على الإمام الإخميمي:

ولا شك أن عصر النهضة والرخاء والعدالة الذي نشأ فيه الإمام الإخميمي كان عصرا ذهبيا لطلب العلم والتبحر فيه، فلذلك نبغ في هذا العصر عدد كبير من أئمة العلم المعروفين، ورجاله المعدودين المشهورين.

وكان الإمام الإخميمي من ضمن من استفاد من نهضة هذا العصر، فتعلم على يد كبراء علماء عصره كالتقي السبكي وغيره، وتفرغ للعلم والتعليم مكتفيا بما تجريه المدارس والأوقاف على أهل العلم والمنقطعين لتدريسه، فقد كان مدرسا بالمسجد الأموي بدمشق، ويؤم الناس بمسجد درب الحجر، غير منشغل بما وراء ذلك من تطلب الرزق، فكان لذلك أحسن الأثر على تكوين علمية الإمام واستفادة الناس منه في شبابه وكهولته وكبره.

ومع هذه الكثرة فقد كانت لسلاطين المماليك عناية خاصة بها، فقد كان السلطان يفسح المدارس الجديدة بنفسه، بحضرة العلماء والفقهاء والقضاة والأمراء والأعيان، ويعين للمدرسة موظفيها من كبار العلماء والمدرسين، ويعين كذلك القراء والمؤذنين والخدام وغيرهم، ويوصي العلماء والمدرسين بما فيه صلاح شأنهم، وينشئ لهم خزانة تضم ما يحتاجونه من الكتب، ويقف عليهم من المال ما يقوم بحاجتهم، إلى غير ذلك من شواهد العناية بالعلم وأهله.

وكان للمدارس نظام تعليمي قائم على التلقي عن العلماء، والاستعانة بالمعيدين الذي يكررون الدرس لمن احتاج التكرار من الطلاب، وكان الترقي في مراتب العلم عن طريق الإجازة في العلوم والكتب، فكانت هذه المدارس أماكن مثالية لطلبة العلم، يجدون فيها بغيتهم من العلم، والعبادة، والسكنى، والنفقة.

وثمت نصوص كثيرة في كتب التراجم والتواريخ تتحدث عن جرايات المدارس ونفقات أهلها، منها قول الحافظ ابن كثير رحمه الله: ومما حدث في هذه السنة: إكمال دار الحديث السكرية، وباشر مشيخة الحديث بها الشيخ الإمام الحافظ مؤرخ الإسلام محمد بن أحمد الذهبي، وقرر فيها ثلاثون محدثا لكل منهم جراية وجامكية كل شهر سبعة دراهم، ونصف رطل خبز، وقرر للشيخ ثلاثون، ورطل خبز، وقور فيها ثلاثون نفرا، يقرأون القرآن، لكل عشرة شيخ، ولكل ms016 واحد من القراء نظير ما للمحدثين، ورتب لها إمام وقارئ

وكان أشهر هذه المدارس في زمن المماليك: المدرسة الظاهرية، التي بناها الظاهر بيبرس البندقداري، والمدرسة الناصرية، التي بناها الملك الناصر بن قلاوون، وقد كثرت الأوقاف والأحباس على المدارس العلمية ، فشملت كثيرا من الأراضي والمنازل والحوانيت، حتى بلغ مجموع الأراضي الموقوفة على المدارس العلمية في عهد الملك الناصر مائة وثلاثين ألف فدان!

ولأجل هذه العناية بالعلم وأهله نبغ في زمان المماليك جملة كبيرة من أهل العلم المتقنين، الذين فهموا علوم المتقدمين وجددوها، وانتفع بهم من بعدهم، وظلت آثارهم باقية، ومصنفاتهم حاضرة حتى يوم الناس هذا.

وسأذكر هنا جملة مختارة ممن عاصرهم المصنف من كبار الأعلام؛ لا لأنه لقيهم أو أخذ منهم، بل للدلالة على نشاط الحالة العلمية في عصره، وكثرة من كان فيه من كبار العلماء: 1- العلامة الإمام تقي الدين ابن دقيق العيد، المتوفي عام: 702ه. 2- العلامة الحافظ شرف الدين الدمياطي، المتوفي عام: 705ه. 3- الفقيه الشافعي نجم الدين ابن الرفعة، المتوفي عام 710ه. 4 - العلامة الأصولي صفي الدين الهندي، المتوفى عام: 715ه. 5- العلامة الأصولي نجم الدين الطوفي، المتوفى عام: 716ه. 6- شيخ الإسلام تقي الدين ابن تيمية، المتوفى عام: 728ه.

وقد اقتصرت على هؤلاء خشية الإطالة، وإلا ففي عصر الإمام جملة وافرة من مشاهير العلماء في شتى فنون العلم، وذلك إنما يدل على ما كان للحركة العلمية في هذا العصر من قوة ونشاط، وعلى إقبال أبناء ذلك الزمان على علوم الشرع وعلوم اللسان.

إن النص المحوري في طلب المصنف للعلم هو قول التاج السبكي رحماله: «وتفقه بالقاهرة على والدي رحمهالله، قرأ عليه في الفقه والأصول، ثم لازم الشيخ علاء الدين القونوي، ثم خرج إلى دمشق واستوطنها، فيؤخذ من هذا النص أشياء: 1 - أخذ المصنف رحمهالله الفقه والأصول على أحد أكبر علماء عصره، وهو تقي الدين

السبكي، وذلك بالقاهرة المحروسة، ومعلوم أن الإمام التقي السبكي قد انتقل من

القاهرة إلى دمشق عام 739ه. 2- ثم يخبرنا هذا النص كذلك أن المصنف رحمهالله لازم الشيخ علاء الدين القونوي،

وذلك قبل أن يخرج إلى دمشق.

وهذه المعلومة الثانية تقربنا من معرفة موعد انتقال المصنف رحمه الله إلى دمشق، ذلك أن الإمام القونوي رحمه الله قدم القاهرة سنة 693ه وأقام بها أكثر من ثلاثين سنة، ثم خرج منها إلى دمشق قاضيا عام 727ه (.

ويذكر الحسيني وغيره أن الإمام الإخميمي سمع من محدث الديار المصرية، أبي النون، يونس بن إبراهيم الدبابيسي، وقد توفي الدبابيسي عام 729ه بالقاهرة ().

فغالب الظن أن المصنف انتقل إلى دمشق مع شيخه الذي وصف بملازمته: علاء الدين القونوي، وعمره إذذاك سبع وعشرون سنة، أو بعده بقليل.

فيكون المصنف رحمه لله قد قضى شطر عمره بالشام، ولم يذكر في تراجمه - رحمه له - من الرحلات العلمية غير رحلته إلى الشام، والذي يظهر من ترجمته ms018 أنه كان قليل الحركة والتنقل، فقد استقر في دمشق إماما بمسجد درب الحجر، ومدرسا بالمسجد الأموي، حتى توفاه الله، ودفن بتربة أعدها لنفسه قرب مسكنه كما سيأتي.

وسيأتي في المبحث الآتي مزيد تفصيل عن طلب المصنف للعلم عند الكلام عن شيوخه وتلاميذه.

تخرج المصنف رحمه الله على كبار علماء عصره وسادتهم، فما طلب العلم من الكتب، ولا أخذه عن الصغار، بل قصد أكابر العلماء ولازمهم، ولم أجد في تراجم المصنف ذكرا لمشايخه، إلا لثلاثة من كبار علماء عصره، ومعلوم أن عادة المؤرخين والمترجمين عدم الاستقصاء في ذكر شيوخ العلماء المتأخرين، حيث لم يتعلق بهذا الاستقصاء غرض مخصوص، فلا يعني الاقتصار على هؤلاء الثلاثة أنهم جميع مشايخ المصنف، بل هم أبرز مشايخ المصنف، وهم- كما سيتبين - أكابر علماء عصره وسادتهم، فكفي بالتتلمذ عليهم شرفا وفخرا.

وهؤلاء المشايخ هم:

1 - العلامة تقي الدين السبكي :

هو قاضي القضاة: تقي الدين، أبو الحسن، علي بن عبد الكافي بن علي بن تمام بن يوسف السبكي، كان أوحد عصره في الفقه الشافعي وأصوله، محدثا حافظا، مقرئا مفسرا، متكلما مناظرا، عابدا ورعا متزهدا، جمع أشتات العلوم، وفاق الأقران والخصوم، أحد من ادعي له الاجتهاد، وأذعن لفضله وعلمه الحاضر والباد.

فلم يكن رحمه الله إمام مصر وفقيهها فحسب، بل كان إمام الشافعية من أهل عصره، ومرجعهم في الفتيا والمشكلات، وثناء العلماء عليه كثير مبسوط، وقد توفي رحمهالله في ذي القعدة سنة 756ه1).

2- العلامة علاء الدين القونوي:

هو العلامة المتفنن، قاضي قضاة دمشق: علاء الدين، أبو الحسن علي بن إسماعيل بن يوسف، القونوي التبريزي، كان من أئمة أهل عصره، وأكثرهم علما وفهما، وأحسنهم خلقا وسمتا، شغل الناس بأنواع العلوم في مصر والشام، وتولى القضاء فسار فيه سيرة حسنة، أثنى عليه ms019 الكافة من الشيوخ والأقران والتلاميذ، وممن أثنى عليه شيخه وشيخ الإسلام: تقي الدين ابن دقيق العيد وغيره

قال عنه الصفدي رحمه الله: كان الشيخ علاء الدين رحمه الله جبل علوم، وطود حلوم، وبحر فضائل، ومسيل مسائل، فاضل الدهر وعالمه العلامة... عرف التفسير وكشف سر كشافه، وعلم ما يخاطب به منه وما يشافه، وخاض بحر الفقه فلو رآه الروياني لأغرقه في بحره، وحوى محاسن الحاوي، فلو عاصر الماوردي لعجز عن ثنائه الطيب وشكره، ومخض زبد الكلام، فلو تأمله السيف الآمدي لوقف فيه عند حده، أو الإمام فخر الدين لتحقق أن محصله من عنده، وحقق أصول الفقه، فلو تقدم زمانه كان ابن الحاجب بين يديه نقيبا...»(2).

وقد توفي رعد اله في ذي القعدة، سنة 729ه ودفن بسفح قاسيون.

وقد لازم المصنف هذا الإمام وتخرج به -كما نص على ذلك أكثر مترجميه - ولعله

3- مسند الديار المصرية أبو النون الدبابيسي:

هو المسند المعمر : أبو النون وأبو علي، يونس بن إبراهيم بن عبد القوي بن قاسم بن داود الكناني العسقلاني، فتح الدين الدبابيسي، قال عنه الصفدي حمهالله: «كان شيخا أميا ساكنا دينا، له جلد على إسماع الحديث، وتفرد بغالب شيوخه، وعلا سنده، وانتفع الناس به، وازدحم الطلبة عليه، وهو آخر من حدث بالقاهرة عن ابن المقير، وعن خلق من أصحاب السلفي بالإجازة»2)، وقد توفي إلى رحمة الله سنة 729 ه، وقد جاوز التسعين من عمره.

وقد كان أبو النون ممن يعرف بعلو الإسناد، ويفتخر العلماء بالسماع منه، والتلقي عنه، فقد عمر حتى تفرد بالرواية عن ابن المقير وغيره من شيوخه، كما سبق في كلام الصفدي، وكما نص ms020 عليه ابن حجر والمقريزي وغيرهما، ومن افتخار العلماء بالسماع منه قول الصفدي:

إن الرواية تحتاج العلو فمن يسمع على صغر يصعد بتأسيس

ولم يكن لي في الإسناد مرتبة تعلو وقد حصلت لي بالدبابيسي

ورواية المصنف عنه ثابتة من نص تلميذه شمس الدين الحسيني، ونقله الولي العراقي عن تلميذه ابن سند.

تنبيه: ذكر الحافظ ابن حجر رحهالله مشايخ المصنف، فقال: «تفقه على علاء الدين الباجي وغيره»2، وقد غلب على ظني أن كلمة الباجي هنا وهم أو خطا، وأن صوابها: علاء الدين القونوي المتقدم ذكره، حيث لم يذكر أحد من المترجمين للمصنف الباجي ضمن شيوخه، كما أن الباجي شيخ للتقي السبكي شيخ المصنف، فهو في طبقة شيوخ شيوخه، لا في طبقة شيوخه، على أن التاريخ لا يحيل لقاء المصنف بالباخي، فقد توفي الإمام علاء الدين الباجي عام 714ه(2) رحمه لله رحمة واسعة.

ثانيا: تلاميذ المصنف:

لم يذكر أكثر من ترجم للمصنف أحدا من تلاميذه، ولكنهم ذكروا عنايته بالتدريس، وانتفاع الناس به، ولكن ورد ذكر المصنف رحمه الله ضمن مشايخ عدد من العلماء المعروفين، ومعلوم أن كتب التأريخ لا تذكر في تراجم أهل العلم إلا من علا في العلم شأنه، وانتشر في الناس ذكره، فالعلماء الآتي ذكرهم هم أبرز تلاميذ المصنف رحمهةاله، وله بلا شك تلاميذ آخرون كثر.

وسأذكر فيما يأتي من وقفت عليه من هؤلاء التلاميذ، مع ترجمة مختصرة لكل منهم:

1- العلامة الحافظ شمس الدين الحسيني:

هو السيد الشريف الحافظ، ذو التصانيف، شمس الدين، أبو المحاسن، محمد بن

وله تصانيف كثيرة، أكثرها في علم الحديث، والتاريخ، والأنساب، وتراجم الرواة، ms021 وتوفي سنة 765ه.

وقد نص على تتلمذه للمصنف وروايته عنه، فقال في ترجمته له في ذيله على العبر: «شيخنا الإمام العلامة الزاهد القدوة... وروى لنا عن يونس بن إبراهيم الدبابيسي».

2 - العلامة القاضي ابن وهبان الحنفي:

هو العلامة الفقيه القاضي: أبو محمد، أمين الدين، عبد الوهاب بن أحمد بن وهبان، الحنفي، الدمشقي، قاضي حماة، تفقه بالصدر بن منصور، وأخذ النحو واللغة عن ابن الفصيح، وأبي العباس العتابي، والأصول والمنطق وغيرهما عن الإمام الإخميمي.

تميز في العربية والفقه والقراءات والأدب، وتصدر بالجامع النوري بحماة، ودرس بالمدرسة العادلية بها، وولي قضاء حماة إلى أن مات، وكان محمود السيرة، نظم وصنف مصنفات منها: قصيدة رائية في الفقه، سماها: (قيد الشرائد)، وشرحها في (عقد القلائد) في مجلدين، ونظم (منظومة الفرائد) وهي قصيدة رائية تشتمل على ألف بيت في فروع الفقه النادرة، وله مصنفات ومنظومات أخرى كثيرة، في الفقه، واللغة، والتجويد، والقراءات وغيرها،

وقدنص على أخذه عن المصنف ابن قاضي شهبة، وابن حجر العسقلاني وغيره.

4 - العلامة نجم الدين ابن الجابي:

هو العلامة البارع المفتي النظار: نجم الدين، أبو العباس، أحمد بن عثمان بن عيسى، الياسوفي الأصل، الدمشقي، المعروف بابن الجابي، أخذ الفقه عن العماد الحسباني وغيره، والأصول عن المصنف الإخميمي، وسمع الحديث وطالع مصنفاته حتى أتقنه، وبرع في الفقه والأصول، درس وأفتى وأشغل، واشتهر اسمه، وشاع ذكره، كان يتوقد ذكاء، حسن

وقد نص على أخذه عن الإمام الإخميمي ابن قاضي شهبة وابن حجر وغيرهم.

5- العلامة صدر الدين الياسوفي:

هو الإمام العالم الفقيه المحدث: صدر الدين، أبو الفضل ويقال أبو الربيع، سليمان بن يوسف بن مفلح بن أبي الوفاء الياسوفي المقدسي ثم الدمشقي، اشتغل أولا بالفقه والأصول، فحفظ متن التنبيه، ومختصر ابن الحاجب، وغيرهما، ولازم جملة من العلماء، كالعماد الحسباني، والمصنف، وعلاء الدين بن حجي وغيرهم، حتى صار من أعيان الفقهاء الشافعية وكبرائهم، ثم حبب إليه الحديث، فطلب وسمع ورحل، وجد في الطلب حتى فاق الأقران، فصار عين الفقهاء المتقنين، وعلم الحفاظ المحدثين، وكان من محاسن دهره، ولم ير في زمنه مثله.

ولي تدريس المدرسة الأكرمية، ومشيخة المدرسة الأسدية، ثم زهد في الوظائف جملة، وصار يأمر بالمعروف وينهى عن المنكر، وأوذي في ذلك غير مرة، وكان مشهورا بالذكاء، سريع الحفظ، متين الديانة، أثنى عليه كثير من أهل العلم، وصنف برهان الدين ابن العجمي فيه ترجمة مطولة، وقد امتحن في فتنة قيام بعض الفقهاء على الملك الظاهر برقوق، فسجن بقلعة دمشق، حتى توفي في شعبان سنة 789 ه رحمه الله.

وممن نص على أخذه عن الإمام الإخميمي، بل وملازمته له: الحافظ ابن حجر العسقلاني وغيره.

هو الإمام العلامة الأوحد الفقيه المحدث المفسر الواعظ: زين الدين أبو حفص عمر بن مسلم بن سعيد بن عمر بن بدر بن مسلم، اشتغل في الفقه على جماعة، منهم: خطيب جامع جراح شرف الدين قاسم، والشيخ علاء الدين حجي، وأخذ علم الأصول عن المصنف الإمام الإخميمي، واشتغل بالحديث حتى مهر فيه، وكان كثير الاستحضار، واسع العلم، مشهورا بقوة الحفظ ودوامه، قدم مصر ووعظ بها، وانتفع به العامة والخاصة، حتى لقبه بعض مترجميه بواعظ مصر.

أثنى على سعة علمه وصلابة دينه كثير من العلماء، قال عنه ابن حجر رحمه الله: قرأت بخط المحدث برهان الدين- وهو برهان الدين الحلبي المعروف بسبط ابن العجمي- : اجتمعت به فوجدته ms023 عالما، كثير الاستحضار في فنون، منها: التفسير، والفقه، والأصول، يحفظ متونا كثيرة جدا، وألفاظ التفسير كما هي، ويجود غرائب من المتون، وزيادات غريبة يعزوها، ويعرف أسماء الرجال وطبقاتهم، ويتكلم في الصحيح والضعيف، ولم يكن عنده مكر ولا غش، مع الدين والخير وملازمة السنة».

وقال ابن قاضي شهبة رحمه الله: كان كثير الإنكار على أرباب الشبه، شجاعا مقداما، كثير المساعدة لطلبة العلم، يقول الحق على من كان من غير مداراة في الحق ولا محاباة، ولم يزل حاله على احسن نظام إلى أن قدر الله تعالى عليه ما قدر».

وقد أوذي واعتقل هو وولده القاضي أحمد على يد الظاهر برقوق، حتى توفي معتقلا بقلعة دمشق، في ذي الحجة سنة 792ه وقتل ولده في المعتقل في نفس العام، وشهد جنازة الإمام زين الدين خلاثآق لا يحصون كثرة(3).

7- العلامة الحافظ شمس الدين ابن سند:

هو الإمام الحافظ شمس الدين، أبو العباس، محمد بن موسى بن محمد بن سند بن نعيم اللخمي، المصري الأصل ثم الشامي، المعروف بابن سند، طلب العلم على جملة من علماء عصره، منهم: الإمام الإخميمي، ولازم التاج السبكي، والحافظ العراقي، وأذن له في الإفتاء جماعة منهم التاج السبكي، وابن كثير، والعلائي، وكان ذكيا يقظا منطلق اللسان، من أحسن الناس قراءة للحديث، ولي مشيخة المحدثين بعدة أماكن، وتوفي عام 792ه .).

وقد ذكر ابن سند عن نفسه أخذه عن المصنف، كما نقل ذلك عنه الولي العراقي

8- شهاب الدين الزهري:

هو الإمام العلامة الزاهد قاضي المسلمين ومفتيهم، رئيس شافعية دمشق في زمانه: شهاب الدين، أحمد بن صالح بن أحمد بن خطاب البقاعي، المعروف بالزهري الدمشقي، أخذ عن النور الأردبيلي، والفخر المصري، وابن قاضي شهبة، وأبي البقاء السبكي، والبهاء الإخميمي، ولازم الاشتغال إلى أن مهر في الفقه وغيره، وكان حافظا لجملة من متون الفقه والأصول، معروفا بشرح مختصر ابن الحاجب، ومنهاج البيضاوي، وله نظم ومصنفات.

درس بالشامية، وبالقليجية، والعادلية، وولي إفتاء دار العدل، واستقل بالقضاء مدة، وأوذى بسبب ذلك، ثم انقطع للعبادة، والاعتكاف، ms024 والتدريس، وتخرج به جمع من العلماء، واشتهر وذاع صيته.

9- العلامة القاضي تقي الدين ابن الكفري:

هو العلامة الإمام قاضي قضاة الحنفية بدمشق، وابن قاضيهم: تقي الدين، عبد الله بن يوسف بن أحمد بن الحسين بن سليمان بن فزارة الدمشقي الحنفي، المعروف بابن الكفري، اشتغل في العربية على العتابي، وفي الأصول على الإمام الإخميمي، وفي المعقول على القطب التحتاني، وسمع الحديث من جمع من العلماء.

أفتى ودرس وخطب في حياة أبيه، وولي قضاء العسكر مدة، ثم استقل بقضاء الحنفية، وكان مشكور السيرة في حكمه وعفافه وحشمته، مع سياسة ومداراة، وحفظ لأيام الناس، أسره ملك التترتيمور لنك، ومات أسيرا عام 803 ه رحمهالله2

10- العلامة شمس الدين العيزري:

هو الإمام العلامة شمس الدين محمد بن محمد بن الخضر بن شمري الزبيري الأسدي العيزري، نزيل غزة، اشتغل بالقاهرة، ثم ارتحل إلى دمشق فأخذ عن الشيخ بهاء الدين الإخميمي والقطب التحتاني، والبلقيني، والحافظ ابن كثير، والتاج السبكي، وأرسل إليه بإيرادات على جمع الجوامع، فاستحسنها وأجاب عنها، وسماها منع الموانع.

وقد مهر في العلم، وبرع في علوم متعددة، ونزل غزة، فأقام على نشر العلم بها، حتى صار المشار إليه بالعلم هناك، وصنف مصنفات كثيرة في علوم متعددة، منها تعليق على الشرح الكبير للرافعي، وشرح لجمع الجوامع، وشرح لمختصر ابن الحاجب، وشرح لألفية ابن مالك، وغير ذلك، توفي في ذي الحجة سنة 808ه.

وقد نص على أخذه عن الإخميمي ابن قاضي شهبة، والسخاوي، وابن العماد، وغيرهم.

11 - العلامة جمال الدين يوسف بن الحسن الحموي:

هو الشيخ العلامة: جمال الدين، يوسف بن الحسن بن محمد الحموي، المعروف بابن خطيب المنصورية، شيخ البلاد الشمالية في عصره وعالمها ومفتيها، أخذ أصول الفقه وأصول الدين عن الإمام الإخميمي، ms025 والفقه عن القاضي تاج الدين السبكي وغيره، وأخذ علوم اللغة عن محمد بن هانيء اللخمي وغيره، وجد ودأب وحصل إلى أن تميز ومهر وفاق أقرانه في العربية وغيرها من العلوم، ودرس بالمدرسة العصرونية بحماة، وانتهت إليه رياسة العلم في بلده، وذاع صيته، ورحل إليه الطلاب من البلاد.

وكان رجلا متواضعا دينا خيرا، وصنف مصنفات، منها: شرح الاهتمام مختصر الإلمام في أحاديث الأحكام، في ست مجلدات كبار، وشرح ألفية ابن مالك، وشرح فرائض المنهاج، وكان يحفظ كثيرا من أشعار العرب، وله نظم حسن، توفي بحماة في شوال سنة 809 ه رحمهاله(2).

وقفة تحليلية:

بتأمل التراجم السابقة تلاحظ عدد من الملحوظات، أهمها:

أولا: تبين مما سبق أنه تخرج على يد المصنف جملة من أعلام العلماء، وطائفة من أعيان المحدثين والفقهاء، منهم من لازم المصنف وتخرج على يديه، ومنهم درس عليه وانتفع به، وإن إماما يخرج من تحت يده أمثال هؤلاء الأعلام، من المدرسين والقضاة والمفتين والآمرين بالمعروف والناهين عن المنكر وغيرهم - لجدير أن يقال فيه: وشغل بالعلم بجامع دمشق، وانتفع به»1، وأن يقول فيه الولي العراقي : «كان إماما في الأصول، ولازم الشغل، وانتصب للإفادة بالجامع الأموي، وتخرج به جماعة»2.

ثانيا: يظهر من تراجم تلاميذ المصنف أنه كان معتنيا- في المقام الأول - بتدريس أصول الفقه، وخاصة مختصر ابن الحاجب، الذي صنف في شرحه كما سيأتي، ثم عنايته بعد ذلك بأصول الدين والعلوم العقلية من المنطق وغيره، ثم في المرتبة الأخيرة: علم الفقه وإسماع الحديث، وغيرهما من العلوم.

ثالثا: ظهر أثر زهد المصنف وورعه وديانته على تلاميذه، فقد وصف أكثرهم بالزهد والورع وكثرة العبادة، كما مر استعراضه.

رابعا: لم يكن المصنف رحي اله من أهل التعصب المذهبي، وكان مقبولا من أهل

فرحم الله الإمام الإخميمي، ومشايخه، وتلاميذه رحمة واسعة.

61 وإسماعه، بل مهر في علم الحديث دراية، وحاز علو السند فيه رواية، فشهد له بالمهارة في الحديث الحافظ الإمام ابن حجر، وعلا سنده بالرواية عن الدبابيسي الذي كان أعلى أهل عصره سندا في بعض المشايخ كما تقدم في ترجمته، ومن أقوال مترجميه في ذلك: 5 قال فيه تلميذه الحسيني: «روى لنا عن يونس بن إبراهيم الدبابيسي. 5 قال فيه الإمام ابن رافع: «اشتغل، وحدث، وحفظ الحاوي الصغير، وتفقه، وأعاد». وقال فيه الحافظ ابن حجر : سمع الحديث ومهر... وسمع بمصر ms028 من الدبوسي وحدث»(3). 5 وقال فيه ابن قاضي شهبة: «سمع من يونس الدبابيسي، وحدث واشتغل». ه- ثناء العلماء على فهم الإمام وجودة قريحته: أثنى الإمام التاج السبكي على حدة ذكاء الإمام، وجودة قريحته، فقال: ذا قريحة صحيحة، وذهن صحيح، وذكاء مفرط»، وكتابنا هذا وما فيه من دقة وتحرير شاهد لمصنفه بالذهن الثاقب، والفهم الدقيق. و- ثناء العلماء على إقبال الإمام على العلم وملازمته له: كان الإمام رحمهالله مقبلا على العلم بكليته، منصرفا عما سواه ، منتصبا للإفادة والتدريس بالجامع الأموي، وهذا مما يحمد للعالم، ويورث الثقة بعلمه، وقد أثنى عليه مترجموه بهذه الفضيلة، فمن أقوالهم في ذلك:

وقال فيه ابن العماد رحمةالله : الزاهد القدوة.

فهذه جملة ما وقفت عليه من ثناء على المصنف في دينه وعلمه، وبهذا تتبين مكانته العلية، وفضيلته السنية، وأهليته للأخذ عنه، والعناية بكتبه، وقد صدرت النسخ الخطية من الكتاب بثناء عاطر على الإمام، لعله من كتابة تلميذه الذي قام على نسخ الكتاب، فنختم به هذا المبحث: ms029 سيدنا ومولانا وشيخنا، الشيخ الإمام ، العالم العامل، الزاهد الناسك، الخاشع الورع المسلك، المحقق المدقق، موقد نار البيان، وعلامة العصر والأوان، وإنسان عين الزمان، موضح الدلائل، ومميز الحق عن الباطل، العالم بأسباب التنزيل، ومآخذ أدلة التحريم والتحليل، وارث المرسلين والأنبياء، ومقتفي سنن أولي التحقيق والأتقياء، وبقية أهل التصنيف والإملاء، كاشف المعضلات، وممهد قواعد المشكلات، ذو الأسئلة المفحمة، والإيرادات البينة، والأجوبة الشريفة، والفروق اللطيفة.

داعي الخلق وقائدهم إلى الحق، بهاء الدين، رحلة الطالبين، قدوة المحققين، صدر المدرسين، حجة المفتين، لسان المتكلمين، سيف المناظرين، حاوي علوم الأقدمين، مزيف أدلة الملحدين، مؤيد السنة بالأدلة والبراهين، أوحد العلماء العاملين، دليل السالكين، بقية السلف، ذخر الخلف، أبو الأزر هارون بن الشيخ الإمام العلامة، ذي النفس الزكية، والهمة العلية زين الدين عبد الرحمن، ابن الشيخ الإمام زكي الدين عبد الولي الشافعي، المشتهر اسمه بعبد الوهاب، الإخميمي، متع الله الإسلام والمسلمين بطول حياته، وحفظه بملائكته المقربين في حركاته وسكناته، ورفع له الدرجات في روضات جناته، في جوار نبيه محما عليه أشرف مخلوقاته».

بعد حياة دامت قرابة خمسة وستين عاما، ملؤها العلم والدرس، والعبادة والزهد، أسلم الإمام الإخميمي رحمه الله روحه إلى باريها، ووارى ثرى دمشق جسده الطاهر، مخلفا وراءه أحسن الذكر، وأطيب الأثر، وعلما ينتفع به، وقد اعتنت كتب التراجم بذكر تاريخ وفاة المصنف، وبعض تفاصيل دفنه وجنازته، فإلى تلك التفاصيل.

تاريخ وفاته:

توفي الإمام الإخميمي رحمه الله عام 764ه باتفاق مترجميه، إلا أنهم مع اتفاقهم على سنة وفاته فقد اختلفوا في شهر هذه الوفاة على قولين:

القول الأول: أنه توفي في اليوم العاشر من شهر شوال، ولم أجد هذا القول عند أحد غير الحافظ ابن رافع

القول الثاني: أنه توفي يوم الأربعاء التاسع عشر من شهر ذي القعدة، وقد قال بهذا القول عامة مترجميه، كالتاج السبكي، وابن قاضي شهبة، وابن كثير، والولي العراقي، وابن حجر وغيرهم

والأرجح هو ما تواطأ عليه عامة المترجمين، الذين حضر بعضهم الصلاة عليه، من أنه رحم اله توفي في شهر ذي القعدة.

سبب وفاته:

كان سبب وفاته يحه نه إصابته بطاعون الشام الذي أصاب مصر في جمادى الأول عام 764ه الذي ترفي فيه المصنف، وقد كان الوباء شديدا بالديار المصرية، ثم تفاقم الحال في شهر رجب واشتد شدة عظيمة حتى شهر رمضان، فذكر ابن كثير رحمهالله - وهو من أهل الشام- أن الكتب جاءتهم من أرض مصر تخبر أنه يموت بالطاعون في النهار الواحد نحو ألف إنسان.

أما المقريزي تحما لله- وهو من أهل مصر- فقد قال: «فشت الطواعين والأمراض الحادة في الناس بالقاهرة ومصر، وعامة الوجه البحري، وتزايد حتى بلغ في شهر رجب عدة من يموت في اليوم ثلاثة آلاف»(2).

أما بلاد الشام فقد بدأ بها الطاعون في مستهل شهر شعبان، وكان جمهوره بين اليهود، ms031 ثم اشتد في شهر رمضان بين اليهود والمسلمين، حتى كان عدة من يموت بدمشق في اليوم الواحد نحو المايتين. وقد توفي في هذا الطاعون عدد من العلماء والخيار بمصر والشام، منهم الإمام المصنف، والعلامة المعمر إيراهيم بن جماعة، والقاضي الأديب صلاح الدين الصفدي،

ولا شك أن من علامات حسن الخاتمة الموت بمرض الطاعون مع الصبر والاحتساب، لقول رسول الله صلى الله عليه وسلم،: الشهداء خمسة: المطعون، والمبطون، والغريق، وصاحب الهدم، والشهيد في سبيل الله، ولذا فقد أثني على المصنف بحسن خاتمته، ووصف بالشهيد، كما في قول التاج السبكي: «توفي مطعونا شهيدا».

جنازته ودفنه:

صلي على الإمام الإخميمي رحمة الله بالجامع الأموي، بعد صلاة العصر، وقد حضر الصلاة عليه قاضي القضاة التاج السبكي، وغيره من الأعيان.

ثم دفن رحمةاله في تربة كان قد أعدها لنفسه، وعرفت في كتب التاريخ باسمه، وهي التربة المراغية()، وقد كانت هذه التربة داخل زاوية لبعض فقراء الصوفية، تسمى الزاوية السراجية، وقد وصف الحسيني مكان هذه التربة، فقال: «ودفن بزاوية ابن السراج،

وبهذا نكون قد انتهينا من تطوافنا مع حياة هذا الإمام العالم العابد الزاهد، نسأل الله تعالى أن يغفر له ويرحمه، وأن ينفعنا والمسلمين بعلمه وبكتابه، وأن يلحقنا به في جنات النعيم.

في القول والعمل) وغيره»1

ثم قد ذكر هذا الاسم عدد من المترجمين المتأخرين، ممن نقل عن هؤلاء الأربعة، فما من حاجة للتطويل بنقل أقوالهم.

أما الاسم الثاني فقد ذكره كذلك أحد أثبت مترجمي الإمام، وهو التاج السبكي، مع تصريحه باطلاعه على الكتاب، فقال رحمهالله: «وصنف في علم الكلام كتابا، سماه: (المنقذ من الزلل في العلم والعمل)، وأحضره لي لأقف عليه، فوجدته قد سلك طريقا انفرد بها»2.

فبالنظر إلى كتب التراجم نجد أن الأقرب للصحة في اسم الكتاب هو ما اعتمده تلميذا المصنف: الحسيني وابن سند، وهو ما ذكره السخاوي وابن قاضي شهبة، في مقابلة ما انفرد به التاج السبكي.

وهذا هو الذي اعتمدته بادي الرأي، ولكن مع النظر في النسخ الخطية تبين أن الاسم الثاني أوثق وأثبت؛ ذلك أنه هو الذي ورد في نسختي الكتاب الخطيتين، ثم ازداد هذا الاسم صحة ووثاقة، بأن ورد كذلك في رسالة المصنف في مسألة حوادث لا أول لها، حيث قال رحمهلله: «فإن الله الرحيم المنان لما من في أثناء القرن الثامن على أهله ب(المنقذ من الزلل في العلم والعمل)، على يد عبده الفقير إلى رحمة الله ms033 أبي الأزهر هارون...».

فهذه الشواهد تجزم بصحة الاسم الثاني وثبوته، إلا أنها لا تفي بنفي الاسم الأول وتخطيته، فالأقرب إلى المنهج العلمي في تحقيق الاسم: إثبات الاسم الثاني، الوارد في النسخ الخطية، مع الإشارة إلى الاسم الأول الوارد في كتب التراجم، والله أعلم.

إن نسبة الكتاب إلى مؤلفه ثابتة مجزوم بها، يصل الوثوق بها إلى درجة القطع واليقين، وذلك من جهات ثلاث:

أولا: كتب التراجم:

فقد اتفق على إثبات الكتاب وشهرته عامة المترجمين للمصنف، ونص بعضهم- كالتاج السبكي - على الاطلاع عليه، وأشار إلى منهجه وبعض المآخذ عليه، كما سبق نقله، وكذا أشار ابن حجر إلى موضوع الكتاب التفصيلي، وأشار إلى بعض ما ترتب على الكتاب من مناظرات ومناقشات.

ثانيا: النسخ الخطية:

تحصلت للكتاب - بحمد الله تعالى - على نسختين خطيتين نفيستين، سالمتين من السقط والخرم والكشط ونحو ذلك في الجملة، مكتوبتين في حياة المصنف، متفقتين على نسبة الكتاب للمصنف مع ذكر اسمه ونسبه والثناء عليه، واشتملتا على الإشارة إلى فروق في النسخ، ما يدل على مقابلتهما على أكثر من نسخة للكتاب، وكذا وجدت نسخ أخرى ناقصة، لا يعتمد عليها في تحقيق الكتاب، لكنها مصرحة بنسبة الكتاب إلى المصنف كذلك.

ثالثا: النقد الداخلي للكتاب:

أسلوب المصنف في الكتاب أسلوب إمام موصوف بالبراعة في العقليات، كما ذكر

وأخيرا: فمن الأدلة على إثبات نسبة الكتاب إلى مصنفه: أنه قد أشار في رسالته في الرد على ابن تيمية إلى بعض محتويات الكتاب، وهي مطابقة لما في النسخ الخطية، كما أن غيره من العلماء قد أشار إشارات إلى بعض محتويات الكتاب التي تطابق النسخ الخطية، كما سبق ذكره من إشارة ابن حجر والسبكي وغيرهما، فالكتاب على كل حال ثابت النسبة لمصنفه، دون أن يتخلل ذلك شك أو ريب.

أشار المصنف رحمه إلى موضوع الكتاب، ms034 فقال في مقدمته : «أحببت لذلك ولحوامل أخر أن أضع مدخلا في الحكمة، التي من أوتيها فقد أوتي خيرا كثيرا، مشتملا على المنطق والطبيعي والإلهي.

فالكتاب إذن منقسم إلى أقسام ثلاثة، يكاد يكون كل واحد منها كتابا مستقلا، فالقسم الأول في علم المنطق، والثاني في العلم الطبيعي، والثالث في العلم الإلهي.

القسم الأول: العلم المنطقي:

جاء هذا القسم في اثنتين وعشرين لوحة خطية، أتى فيها المصنف على عامة أبواب المنطق وكبريات مسائله، ملتزما فيه - غالبا - طريقة المتون في اختصار الألفاظ، مع اشتمالها على معاني كثيرة، وقد انقسم هذا القسم إلى بحثين، أما البحث الأول: فقد تكلم فيه عن دلالات الألفاظ، ومباحث الكلي والجزئي بشيء من التفصيل، ثم عن القول الشارح وما يتعلق به، ثم عن القضايا وأنواعها وأحكامها، ثم عن التناقض والعكس وعكس النقيض.

أما البحث الثاني: فهو الخاص بالاستدلال وما يتعلق به، وقد بدأه بالكلام عن الاستقراء، ثم التمثيل، ثم أطال النفس في القياس، مقسما له إلى قسميه، ثم تكلم عن القياس الاقتراني، فذكر أنواعه بحسب المادة والصورة، ثم أشكاله الأربعة، مع بيان شرط نتاج كل، وطريقة الاستدلال على صدقه، وغير ذلك، ثم بيان شرائط النتاج بحسب الجهة، وما يتعلق بالجهات في القياس، ثم تكلم عن القياس الاقتراني الشرطي، ثم القياس الاستثنائي، ثم ختم الكتاب بثمان فوائد.

وموضوع هذا العلم كما قال ابن سينا هو: «الأجسام الموجودة بما هي واقعة في التغير، وبما هي موصوفة بأنحاء الحركات والسكونات»، أي: من حيث قبولها للتغير، وقبولها للحركة والسكون؛ ولذلك عرف السيد الشريف الجرجاني العلم الطبيعي بقوله: «هو العلم الباحث عن الجسم الطبيعي من جهة ما يصح عليه من الحركة والسكون»2.

وقد تناول المصنف هذا القسم في قرابة خمس وستين لوحة خطية، وجاء على مقدمة وستة كتب، كالتالي:

أما المقدمة فهي ms035 في بيان عشرين أصلا، من الأمور المعلومة بالضرورة، وتتخرج عليها أكثر العلوم الطبيعية والإلهية.

أما الكتب الستة فجاءت كما يلي: 1- الكتاب الأول: في الجسم الطبيعي: وفيه أربع مسائل. 2- الكتاب الثاني: في صور الأجسام المميزة لبعضها عن بعض: وفيه خمس مسائل، وقد

اشتملت المسالة الرابعة على عشرة فروع، وستة أبحاث، كما اشتملت المسألة

الخامسة على ستة فروع.

اشتمل الباب الثاني على مسألتين، وسردت قضايا الباب الأول دون تقسيم إلى مسائل. 4 - الكتاب الرابع: في الهيولى والصورة: وفيه ثلاث مسائل، اشتملت الأخيرة منهن على فرعين. 5 - الكتاب الخامس: في الصور النوعية: ولم يشتمل على مسائل أو فروع. 6 - الكتاب السادس: في أحوال الجسم: وهو أطول الكتب، واشتمل على ثلاثة عشر بابا،

وفيها فصول ومسائل وفروع كثيرة.

القسم الثالث: العلم الإلهي:

والمراد بالعلم الإلهي هنا: المعنى العام، وهو ما يسميه الفلاسفة: بالفلسفة الأولى، فليس خاصا بالبحث عن الذات الإلهية، بل ولا مقتصرا على العقائد الدينية، بل موضوعه - كما قال المصنف - : «الموجود من حيث هو موجود»، والبحث في هذا القسم هو بحث في موضوع علم الكلام.

ولذلك فقد بدأ المصنف بمقدمة عن بيان الفلسفة الأولى، التي هي موضوع هذا القسم، وبيان أنواع العلوم ومراتبها، ثم ذكر أن هذا القسم من الكتاب ينقسم إلى قسمين: 1- القسم الأول: العلم الكلي: قال: وهو الباحث عن الوحدة والكثرة وما يجري

مجراهما»، وقد اشتغل فيه ببيان الأمور العامة المعهودة عند المتكلمين. 2- القسم الثاني: العلم الإلهي: وقال في موضوعه: «وهو علم يبحث فيه عما يجب لله، فز ل

وعما يستحيل عليه، وعن أحوال ملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، والقدر.

وقد بدأ هذا القسم بمقدمة في بيان منهج الاستدلال على العقائد، ثم تكلم عن أركان الإيمان الستة، وبدأ بالكلام عن الإيمان بالله، مقسما للكلام فيه على أربعة أقسام: 1- القسم الأول: في الذات. 2- القسم الثاني: في الصفات.

28 3- القسم الثالث: في الأفعال. 4 ms036 - القسم الرابع: في الأسماء.

ثم تكلم عن بقية أركان الإيمان، فتكلم عن الإيمان بالملائكة، والكتب، والرسل، واليوم الآخر، والقضاء والقدر، ثم ذكر خاتمة في معنى الإيمان في الشرع، وأحكام الكفر والإيمان، وبهذه المسائل يختم هذا الكتاب.

إن من معالم تميز هذا الكتاب وأهميته: تفرده في منهجه وطريقته، وقد سبق أن دللنا على تميز منهج هذا الكتاب، وذكرنا بعض جوانب هذا التميز إجمالا، وآن أوان البيان التفصيلي:

إن النص المحوري الذي يعتمد عليه في بيان منهج المصنف في كتابه هو قوله: «أحببت لذلك، ولحوامل أخر أن أضع مدخلا في الحكمة، التي من أوتيها فقد أوتي خيرا كثيرا، مشتملا على المنطق والطبيعي والإلهي، منبها على مواضع الزلل، ومشيرا إلى كيفية دخول الإلحاد على بعض الفضلاء في الاعتقاد والقول والعمل، مبقيا للناظر فيه على فطرته التي خلقه الله عليها، ومبينا كيفية الرد على من أراد أن يخرجه عنها، وكيفية الرجوع إليها.

وهو كتاب مع صغر حجمه قد حل ما ألغزته جهال العجم، ومظهر ما رمزته اليونان في اللوح بالقلم، من أنصف اعترف بأنه شرح لجميع المختصرات، ومدخل إلى شرح جميع المبسوطات، وسمتيه (المنقذ من الزلل في العلم والعمل)، وأنا مبتدئ بالمنطق، ثم بالطبيعي، ثم بالإلهي، مستعينا بالعليم الرحيم، القريب المجيب، قائلا: (والله يقول الحق وهو يهدى السبيل )

وسأشرع في تفصيل الجوانب المنهجية التي أشار إليها المصنف في هذه العبارات، مع إضافة ما لم يذكره من الجوانب المنهجية، مبتدئا ببيان القضايا المنهجية العامة، ثم القضايا الجزئية الخاصة:

يمكن تلخيص المنهج العلمي للمصنف في النقاط التالية:

أ- رعاية غاية الكتاب وغرضه:

لم يكن التناول العلمي للمسائل في الكتاب تناولا علميا مجردا، لا غرض له إلا تحقيق المسائل العلمية ويحثها، بل كان تناولا موجها نحو غاية واضحة، وهي: نصرة العقائد الدينية، والرد على العقائد الباطلة، وقد بين المصنف هذه الغاية، فقال: «مبقيا للناظر فيه على فطرته التي خلقه الله عليها، ومبينا كيفية الرد على من أراد أن يخرجه عنها، وكيفية الرجوع إليها»

فقد ms037 اعتنى المصنف عناية خاصة بنصرة ما يتقلده من العقائد، والرد على العقائد الباطلة، وذلك من الجهتين الشرعية والعقلية، وأكثر من اعتنى المصنف برد عقائدهم هم الفلاسفة الإسلاميون، ثم من سواهم من سائر الفرق والملل، وسيأتي توضيح منهجه في الرد.

ومن المقصنود هنا: أن نفس المصنف في هذا الكتاب كما هو نفس العالم المحقق في علمه، فهو نفس الناصح المشفق على طلابه من الضلال، المحذر لهم من عاقبة اتباع باطل الأقوال، الآخذ في سبيل ذلك بدلالة العقل والشرع، مع الوعظ والنصح.

وشواهد ذلك في كتابه كثيرة، منها قوله بعد أن رد على الفلاسفة: «ولا تشتغل بكلام من يوهمك أنه يجمع لك بين كلام الأنبياء وبين كلام هؤلاء الطبائعيين والإلهمين من الأغبياء، فإنه يضحك عليك، وما قصد إلا أن يشغلك بالنظر في كلامه إلى أن تموت؛ فيكون ذلك سيبا لبقاء ذكره، وإلا فلو أوضح لك الأمر لبادرت إلى تكفيره، وأعرضت عن النظر في كلامه، وتقربت إلى الله ل بالتزهيد في مصنفاته، (والله يهدى من يشاء إلى صرط مستقيم).

ب- العناية بأصول الأقوال الفاسدة، وما ترتب عليها:

كانت نظرة المصنف في كتابه نظرة شمولية، فلم يقصر همه على معالجة فروع المسائل ومناقشتها، بل اعتنى ببيان أصول هذه الأقوال ولوازمها، وربط بين المسائل التي ترجع إلى أصل واحد، وقد أشار إلى ذلك المنهج في مقدمته، فقال: منبها على مواضع الزلل، ومشيرا إلى كيفية دخول الإلحاد على بعض الفضلاء في الاعتقاد والقول والعمل.

والأمثلة على منهجه هذا كثيرة، أهمها وصفه للمسائل التي يتوصل بها إلى تأصيل العقائد الباطلة بأنها «دسيسة»، وبأنها: «خبيثة»، وقد نبه على دسائس الفلاسفة في عدة مواضع من العلم الطبيعي والإلهي، فمن ذلك قوله عن متأخري الفلاسفة: ثم قالوا: (وكل مركب مفتقر، وكل مفتقر ممكن) وهذا دسيسة خبيثة على الأغبياء الجهال الذين لا يعقلون؛ لينفوا بها الرب الكبير المتعال وهم لا يشعرون، فإنه إذا تقرر في أذهانهم في هذا العلم الكلي ms038 أن الموصوف بالصفة مفتقر، وأن المفتقر ممكن، ثم انتقلوا إلى العلم الإلهي، فنظروا في مسألة الحياة، والعلم، والقدرة، والإرادة، والسمع، والبصر، والكلام... خيل لهم أن إثبات الصفة لربهم يقتضي فقره وإمكانه، فينفوا عنه الحياة، والعلم، والقدرة، والإرادة، وغير ذلك من الصفات، ولا يعلمون أنه إذا انتفت جميع الصفات، انتفت الذات، فإنه لا يمكن أن يوجد موجود بدون صفة، فيكفرون من حيث لا يشعرون، فضاعف الله العذاب على من قرر هذا الأصل، إن كان مات على كفره.

ج - تجرده للحق وبراءته من التقليد والتعصب:

من السمات الظاهرة في هذا الكتاب: براءة مصنفه من التقليد، وتنزهه عن التعصب لمذهب بعنه، مع حثه لطلابه وقارئي كتابه على ترك التقليد في غير ما موضع، من ذلك قوله: «فعليك بطرق الهدى، ولا يضرك قلة السالكين، وإياك وطرق الضلال، ولا يغرك كثرة الهالكين، وإليك الاعتبار بعقلك، ولا تقلد في عقلياتك من لم يقم برهان على صدقه»(1)، وقوله: «فإذا كانت - يا أخي - حجج الفريقين التي يعتمدون عليها ما قد وقفت عليه، وليس فيها ضروري، ولا ما ينتهي إلى ضروري، فكيف ترضى لنفسك أن تقلدهم في أمر دينك? وما لي لا أتبع صراط ربي المستقيم? وكيف أتبع السبل فتفرق بي عن سبيله ؟»(2)، إلى غير ذلك من الأقوال.

ومن الملاحظ ههنا أن القول الأول من القولين السابقين ورد في مسألة منطقية، لا في مسألة من أصول الدين، وقد ورد لهذا المعنى عدة أمثلة في القسم المنطقي غير ما ذكرنا، فيدل هذا على شدة تحري المصنف للتحقيق، وتمام طلبه للحق في الجليل والدقيق، وانطلاقه في ذلك من ms039 المعاني الدينية التي تحث على طلب الحق واتباعه، وتنهى عن التقليد بغير برهان.

إن الناظر في هذا الكتاب يجده قد أكثر كثرة بالغة في الرجوع لأمهات كتب العلوم العقلية، واعتنى بسبك مسائلها، وجمع وتلخيص أهم مباحثها.

وقد كان مع كثرة نقله كثير الاستدراك والمخالفة لغيره، فهو نقل عالم واع مدقق، ينقل عن سابقيه مستدركا عليهم متصرفا في عباراتهم تارة، ورادا عليهم أخرى، ومكتفيا بكلامهم مرتضيا له ثالثة.

وقد اجتهدت في رد كل ما نقله الإمام إلى أصله، سواء أشار المصنف إلى أنه منقول أم لم يشر، وسيأتي تفصيل مصادر المصنف ومنهجه في النقل في المبحث التالي.

ه- عنايته بترقية القارئ في العقليات:

إن المصنف - كما قدمنا- رجل معلم مرب، وقد ظهر أثر ذلك في تصنيفه، فهو كتاب تعليمي في المقام الأول، فمن أهدافه: ترقية طلبة العلم في مدارج العلوم، ونفوذهم من خلاله إلى حقائق المسائل بعد رسومها.

ومن طرق تربية المصنف لقارئ هذا الكتاب: توجيهه في ثنايا الكتاب إلى إعمال عقله، واستخراج بعض الأمثلة والمسائل بنفسه، فمن ذلك قوله: «وأما بقية لوازم الشرطيات: من كذب النقيض، وصدق العكس، والمساوي فقد تركناه لتستخرجه أنت من نفسك، فأجرها مجرى الحمليات، على أن يكون المقدم كالموضوع، والتالي كالمحمول.. ترشد.

وكذلك قوله بعد أن عرض الأقوال في عكس القضية الضرورية: «والظاهر أن الحق خلاف مجموع ما قالوه، فإليك الاعتبار بعقلك دون هواك، فإذا ظهر لك الحق فلك في بيانه لطالبه طرق : منها: الخلف»2، فيظهر من مثل هذه العبارات حس المعلم المربي، الذي

وقد استخدم المصنف هذا المنهج كثيرا، فمن ذلك قوله في مناقشة استدلال على رؤية الله تعالى، وهذا الاستدلال هو: «واستدلوا- أيضا- بأن الجسم مرئي؛ لما سبق في الطبيعي، والعرض مرئي، فالمصحح مشترك؛ لأن الحكم المشترك يستدعي علة مشتركة، وهي إما الحدوث، أو الوجود، والأول عدمي، فتعين الثاني، والباري تعالى موجود، فتصح رؤيته.

فقال ما مختصره: «ومنع هذا بأن الجسم ليس بمرئي، وقد سبق، ولئن سلم فالصحة عدمية، فلا تحتاج إلى سبب، بل لا يجوز تعليلها... ولئن سلم ثبوتها فليس كل حكم ثابت يجب تعليله، بدليل اتفاق المتكلمين على أن من الأحكام ما لا يعلل... ولو سلم وجوب تعليل جميع الأحكام فلا نسلم أن صحة الرؤية حكم مشترك بين الجوهر والعرض... ولو سلم فلا نسلم أن المصحح مشترك، ولم لا يجوز تعليل ms041 الحكمين المتماثآلين بعلتين مختلفين... سلمنا وجوب الاشتراك في العلة، لكن لم قلتم: إن الوجود أمر مشترك فيه بين الواجب والممكن? فإن عند أبي الحسن الأشعري وجود الشيء ذاته وحقيقته، وعلى هذا إذا كانت الأشياء مختلفة في حقائقها وجب أن تكون مختلفة في وجوداتها، ومع هذا القول كيف يمكنه أن يقول: الوجود وصف مشترك فيه? سلمنا، لكن ما الدليل على الحصر ? ولئن سلم، فلم لا يصح أن تكون العلة هي الحدوث، فإن بعد تسليم أنه عدمي الصحة أيضا كذلك، سلمنا، لكن جاز أن تمتنع رؤيته لفوات شرط أو وجود مانع»

ولا يمدح مثل هذا الخلق إلا إذا صدر عن أهله، فهو حينئذ اعتداد بالعلم، لا عجب بالنفس، فلا ينافي هذا ما أثنى به العلماء على المصنف من كثرة انطراحه وتواضعه، كما مر.

ومن أظهر الشواهد على هذا: ما وصف به المصنف كتابه من قوله: «وهو كتاب مع صغر حجمه قد حل ما ألغزته جهال العجم، ونظهر ما رمزته اليونان في اللوح بالقلم، من أنصف اعترف بأنه شرح لجميع المختصرات، ومدخل إلى شرح جميع المبسوطات.

ب- الموضوعية والأمانة العلمية:

تحلى المصنف رحمه لله بدرجة عالية من الموضوعية والأمانة مع خصومه قبل أصحاب مذهبه، فكان منصفا في نقل الأقوال والمذاهب كما هى عند أصحابها، بغير تجن ولا تحامل، ومنصفا كذلك في حجاجه ومناقشته لأدلة الأقوال المختلفة، فكان يضعف الدليل الذي لا يرى قيام حجيته، وإن كان موافقا لمعتقده، بل يرد الأجوبة الضعيفة عنده على أدلة خصومه، فهو رحمه الله موضوعي في عرض الأقوال ومناقشتها، وفي الحكم عليها وعلى أصحابها.

وشواهد هذا الإنصاف كثيرة، وقد مر منها النقد القوي الذي أورده المصنف على دليل رؤية الله تعالى، حتى انتهى إلى إثباته بالسمع.

ج- شدته على المخالف في بعض الأحيان:

لا تخطئ عين القارئ شدة المصنف رحه الله على مخالفه في بعض ms042 الأحيان، وقد نالت هذه الشدة كثيرا من مخالفيه، إلا أن أكثر من اشتد عليهم المصنف: هم متأخرو الفلاسفة، حتى يظن القارئ أن من المقاصد الرئيسية للمصنف في كتابه: هدم عقائد الفلاسفة والرد

وقد أطلق المصنف عددا من العبارات الشديدة في جملة من العلماء، كالرازي، والبيضاوي، وابن تيمية، والخونجي، وغيرهم، وقد جمع في حق بعض هؤلاء العلماء بين المدح والقدح في مواطن مختلفة، كما في وقع بحق الرازي وابن تيمية.

ومع التسليم بأن أكثر ما وقع في هذا الكتاب من الشدة على أهل العلم هو من جنس ما يقع بين العلماء من المخالفات والمنافرات، إلا أن ms043 المصنف رحمهالله قد اشتط قلمه في بعض المواطن، حتى أدى ذلك إلى نقمة وإنكار البعض عليه.

فمن ذلك قول تلميذ شيخ الإسلام ابن تيمية القاضي شرف الدين أحمد بن الحسن بن عبد الله بن أبي عمر المقدسي الحنبلي، المعروف بابن قاضي الجبل رحمه الله في رسالته في الرد على هذا الكتاب: «فذكر مؤلفه في مطاوي كلامه شيخ الإسلام ابن تيمية رحمة الله عليه، فغض من مقداره، وحط من مناره، بما ليس من عادة أهل الإنصاف من العلماء، ولا ذوي الألطاف من الفقهاء، فاستقبح هذا الانحراف عن الأدب كل من وقف عليه، ووجهوا أسنة المطاعن إليه، ورأوا المدح مختلطا بالجرح، والإقرار ممتزجا بالإنكار، والتناقض ظاهرا في الكلام، كما ستقف عليه إن شاء الله تعالى»2).

ثالثا: منهجه في الجمع والترتيب:

من مميزات هذا الكتاب: حسن ترتيبه وتأليفه، حيث رتبه المصنف على طريقة انفرد بها، فلم أجده قد اتبع كتابا سابقا عليه في ترتيب مسائله وجزئياته، وإن كان قد رتب أقسام الكتاب على منطقي ثم طبيعي ثم إلهي، كمثل ترتيب كثير من كتب ابن سينا وغيره، أما ترتيب الأبواب والمسائل فقد أبدع في ترتيبها وأجاد، حتى إنه قد يلخص بعض المسائل من كتاب للرازي مثلا، لكنه يضع بينها مسائل أخرى وردت عند الرازي وغيره في مواطن أخرى، لكنه رآها أليق بهذا الموضع.

وكذلك كان المصنف رحمهالله منظما في تقسيمه لكتابه، وعرضه ومعالجته لموضوعاته، فقد جاء الكتاب على أقسام، ثم أبواب، ثم فصول، ثم مسائل وفروع، مع تنابيه وتذانيب وفوائد وغير ذلك، فلم توضع فقرات الكتاب على غير هدى، أو لغير سبب.

ج- وقوع التكرار في بعض المسائل:

وقع في بعض المسائل شيء من التكرار الذي لا يعيب الكتاب، ومن أسباب هذا التكرار : ما سبق معنا من أن المصنف رحمه لله قد قسم كتابه إلى أقسام ثلاثة، منطقي وطبيعي وإلهي، وقد وقع شيء من التكرار والتداخل بين مسائل القسم الطبيعي، ومسائل القسم الإلهي، وخاصة ما يتعلق منه بالعلم الكلي، إلا أن المصنف تناول ms044 هذه المسائل في القسم الطبيعي من الحيثية التي ينظر من خلالها الفلاسفة، وتناولها في القسم الإلهي من الحيثية التي ينظر من خلالها المتكلمون، ومن المسائل التي وقع فيها هذا النوع من التكرار: الكلام عن الملائكة والجن والشياطين.

وكذا وردت بعض المسائل إجمالا في موطن وذكرت تفصيلا في موطن آخر، ومن ذلك: شرح المقولات العشر، فقد أجملت في القسم المنطقي، وفصلت في القسم الطبيعي، ثم ذكرت سؤالات واعتراضات المتكلمين عليها في القسم الإلهي، ووقع في ضمن ذلك

أ- جزالة الألفاظ وسلامة الأساليب:

أسلوب المصنف رحالله عربي جزل، فهو أسلوب فصيح خال من عيوب الألفاظ والمعاني، كما أنه أسلوب بليغ مطابق لمقتضى الحال، فالمقام مقام تدقيق وتحرير علمي، فيعتني المصنف باستخدام الألفاظ العلمية محددة المدلول، ويلتزم الدقة في عباراته حتى لا تحمل على غير محملها.

ثم لا يمنعه ذلك عن قوة الألفاظ والأساليب، واختيار أشدها تأثيرا في نفس القارئ، مع تحلية عباراته باقتباسات من القرآن والسنة، إلى غير ذلك من طرق التأثير التي ليس من بينها اعتماد الأساليب غير العلمية، كالتهويل والمغالطات ونحوها.

ب- الإيجاز والاختصار في العبارة:

اعتمد المصنف في غالب كتابه =وخاصة في القسم المنطقي منه - أسلوب الإيجاز والاختصار، حيث تشتمل العبارات القليلة على كثير من المعاني والمسائل، حتى كاد أن يبلغ في قسمه المنطقي درجة المتون المختصرة، التي لا تستخرج معانيها إلا ببسط وشرح.

وهذا الملحظ ظاهر في الكتاب، ولكن ندلل عليه بنموذج، وهو قوله في بيان القول الشارح: «قالوا: والمعرف له: (هو ما يستلزم معرفته معرفته)، ويجب تقدم معرفته عليه، فلذلك هو غيره وغير معرف به، ومساو له في العموم، وأجلى منه.

فهو إما الداخل فيه أو الخارج عنه أو المركب منهما، والأول: إن ساواه في المفهوم فهو الحد التام، وإلا فالناقص، والثاني: يجب كونه خاصة لازمة بينة، وهو الرسم الناقص، والثالث: إن كان المميز هو الداخل ms045 فحد ناقص ايضا، وإلا فإن كان المشترك هو الجنس

ج الوضوح وترك التعقيد والإلغاز:

أراد المصنف لكتابه هذا أن يكون واضحا ظاهرا، مظهرا لما تعقد واستغلق على أذهان الطلاب من علوم الأولين، فقال في وصفه: «وهو كتاب - مع صغر حجمه - قد حل ما ألغزته جهال العجم، ومظهر ما رمزته اليونان في اللوح بالقلم»، وقد جاء الكتاب وافيا بمقصود المصنف، فليس في عباراته صعوبة أو تعقيد لفظي، وإن صعبت بعض مباحث الكتاب على بعض القراء؛ فلوعورة بعض المسالك العقلية، لا للتعقيد اللفظي الذي سلم منه هذا الكتاب.

وإلى هنا نكون قد انتهينا من عرض موجز لأهم معالم منهجية المصنف في كتابه، راجين أن يحقق هذا المبحث للقارئ إلماما سريعا بطريقة الكتاب ومنهجه؛ لعلها تكون سببا لتمام الاستفادة منه.

ذكرنا أن من سمات منهج المصنف في هذا الكتاب: سعة النقل عن العلماء، حتى كان هذا الكتاب بمثابة تلخيص لأهم مسائل أمهات هذا العلم ومطولاته؛ ولهذا فقد كانت موارد المصنف في كتابه واسعة ومتنوعة.

وقبل استعراض أهم موارد المصنف، نقدم بذكر معالم منهج المصنف رحمه الله في النقل عن غيره من العلماء، فمن أهم هذه المعالم:

أولا: منهجه في عزو النقول:

اعتمد المصنف رحمهالله في عزو النقول المنهج السائد بين علماء زمنه، وهو النقل بعزو وبدون عزو، بل إن الأدق في وصف منهجه أن نقول: إنه اعتمد النقل دون عزو، إلا أن تدعو للعزو حاجة، ويكون فيه فائدة زائدة على مجرد توثيق النقل، فهو - مثلا- ينقل كلام الفخر الرازي في بيان المذاهب في مسألة من المسائل، وذكر الفرق فيها وأدلة كل فريق، كل ذلك دون عزو أو إشارة، ثم إذا أراد أن ينقل اختيار الإمام نفسه وترجيحه، فإنه يقول: «قال الإمام»، وينقل كلامه معزوا إليه.

وقد يورد تقريرات غيره ms046 بلا عزو أيضا، وذلك إن كان يوافقه تمام الموافقة، ومن المواطن التي لا يكاد يتخلف فيها عن عزو الكلام إلى قائله: عند إرادة التعقيب على قول قائل معين، فيسوق ما أراد التعقيب عليه معزوا إلى قائله، ثم يعقب عليه.

وحيث إن المصنف رحه الله لم ينص على طريقته في عزو النصوص والأقوال فلنا أن نستانس بكلام غيره من علماء عصره، مما يعبر عن المنهج السائد في ذلك الزمان، فمن

- إما للخروج عن عهدته.

- وإما لنصرته إذا كان قائله ممن يقتدى به.

على أني لست أنسب الأقوال إلى أصحابها إلا قليلا».

وهذا النقل وإن لم يطابق صنيع المصنف رحمه الله تمام المطابقة، إلا أنه يوافقه في المنهج العام، وهو : عدم العزو إلا لحاجة.

وكما أن الأكثر في نقل المصنف هو عدم العزو، إلا أنه يعتني بالعزو عندما تدعو الحاجة إليه، بل قد ينبه على اختلاف قول المصنف الواحد في كتابين له، فمن ذلك قوله: «ذهب ابن سينا في عيون الحكمة إلى أن كل حركة تصدر عن محرك في متحرك فهي: بالقياس إلى ما فيه : تحرك، وبالقياس إلى ما عنه: تحريك، وبالقياس إلى نفسها: حركة. وأفسد ذلك في (الشفاء)».

وقد سعيت إلى توثيق عامة ما يذكره المصنف من أقوال ومسائل، وبيان موضع استفادتها قدر الطاقة، وقابلتها على أصولها المنقولة منها، حتى وإن ساقها المصنف مساق كلامه، كما سيأتي بيانه في منهج التحقيق.

- أما ما استفاده من كلام غيره، وساقه مساق كلامه، ولم ينسبه إلى أحد فإن الغالب عليه التصرف فيه، وأكثر تصرفه بالتلخيص والاختصار، وخاصة في النقول المطولة.

- ولتصرف المصنف في النقول أسباب، فهي إما لمجرد الاختصار، أو للاستدراك على المنقول عنه، أو مخالفة بعض ما ذهب إليه، أو غير ذلك مما يظهر في محاله.

ثالثا: منهجه في توظيف النقول، وظهور شخصيته فيها:

مع أن ms047 المصنف رحمه لله واسع النقل في كتابه إلا أن شخصيته العلمية كانت ظاهرة فيما ينقل ويحرر، وذلك من وجوه كثيرة، أبرزها ما يأتي:

الوجه الأول: أن نقله كان نتيجة فهم، واستيعاب، وإحاطة دقيقة بأمهات كتب العقليات، وأهم مصادرها، فاستطاع رحمهالله براعة ظاهرة أن يمزج بين مسائل هذه المصادر، وينظمها في سياق علمي تفرد به، حتى إنه يسرد جملة من المسائل متوالية مترتبة، آخذا بعضها بحجز بعض، ثم عند البحث والتحقيق يتبين أنه رحمه له نقل كل واحدة من هذه المسائل من مصنف مختلف، بل وذكرها كل واحد من هؤلاء المنقول عنهم في سياق مختلف عما نقلها إليه المصنف، بل إنه يدمج في المسألة الواحدة بين قيود وعبارات وردت في مواطن مختلفة، ولا يحسن مثل ذلك إلا من علا كعبه في هذا الباب.

فهذا- إذن - وجه أول من وجوه ظهور شخصية المصنف في نقله وكتابته.

الوجه الثاني: حسن تصرف المصنف في النقول، وحسن اختياره لما ينقل، ذلك أنه قد ينقل عن الفخر الرازي - مثلا- أوجها في نقد دليل ما، إلا أنه قد يتخير ستة من عشرة أوجه ذكرها الرازي في كتابه، فيكون في اختصاره هذا دليل على ترجيحه الوجوه التي ذكرها، وتضعيفه لما عداها.

ثم إنه في أحيان كثيرة يعيد صياغة ما ينقله، صياغة توضح مشكلا، أو تختصر مبسوطا، أو تتلافى اعتراضا، أو تتضمن استدراكآ أو مخالفة للمنقول عنه، وأمثلة هذا كثيرة، وقد

الوجه الثالث: حسن تعقيبه على النقول، ذلك أنه كثيرا ما يتبع النقل بنقد أو مناقشة أو تعقيب، فينقل دليلا ثم يعترض عليه، أو ادعاء ثم يفنده، وهكذا.

ومما يتصل بهذا الباب: أنه قد يورد شبهة للمخالفين منقولة عن بعض العلماء، ثم يعرض عن الرد الذي أورده المنقول عنه، ويرد هو على الشبهة من كلامه، أو يورد رد هذا لإمام، ثم يعترض عليه، ويذكر ما صح عنده من أوجه الجواب عن هذه الشبهة، وكثيرا ما يتضمن هذا الصنيع استدراكا ظاهرا أو خفيا.

رابعا: أهم مصادر المصنف في النقل:

إن ms048 مما لا ينكره أهل التحصيل: أن لكل طائفة أو مذهب رأسا يرجعون إليه، ويصدرون عنه، ويدورون في فلكه، يختلف هؤلاء الرؤوس باختلاف الأحوال والأزمان، كما قال الذهبي رحمة الله عن ابن الهيصم الكرامي: هو في زمانه رأس طائفته، وأخبرهم وأخبثهم، كما أن القاضى عبد الجبار في هذا العصر رأس المعتزلة ، وأبا إسحاق الإسفراييني رأس الأشعرية، والشيخ المفيد رأس الرافضة، وأبا الحسن الحمامي رأس القراء، وأبا عبد الرحمن السلمي رأس الصوفية، وأبا عمر بن دراج رأس الشعراء، والسلطان محمود رأس الملوك، والحافظ عبد الغني الأزدي رأس المحدثين، وابن هلال رأس المجودين».

والذي يعنينا في هذا المقام: أن المصنف رحمالله قد اعتمد في جمع مادة كتابه على مصادر متعددة، ولكنها تنوعت بين مصادر أساسية، ومصادر ثانوية، أما مصادره الأساسية: فقوامها كتب اثنين من العلماء، كل واحد منهما رأس طائفته، في زمانه ومن بعده.

- كتاب الإشارات والتنبيهات، مع شرحه للرازي.

- كتاب عيون الحكمة، مع شرحه للرازي.

وقد رجع إلى غير هذين من كتبه، ككتاب «الشفاء»، ولكن بدرجة أقل، ثم أخذ بعد ذلك عن أتباع ابن سينا من الفلاسفة، كالسهروردي في لمحاته، والطوسي في تلخيصه للمحصل، وغيرهما من الفلاسفة الدائرين في فلك ابن سينا، كما نقل عن الفلاسفة المباينين لمسلك ابن سينا، كنقله عن أبي البركات ابن ملكا، صاحب المعتبر.

وأما الثاني:

فهو رأس متكلمي الأشعرية في زمانه ومن بعده، بل إمام المتكلمين على التحقيق: فخر الدين الرازي، واعتماد المصنف رحمه الله على كتب الفخر المتنوعة يعلن عن نفسه في جمهور أبواب الكتاب ومباحثه، وأهم ما اعتمد عليه المصنف من كتب الرازي غير شرحيه لكتابي ابن ms049 سينا المتقدمين:

- كتاب «الأربعين في اصول الدين».

- كتاب المحصل.

ونقل بعد ذلك عن «تفسير الرازي الكبير»، وعن غيره من كتبه.

والمصنف رحمه لله مع اعتماده على الرازي لم يكن تابعا له، بل كان معتمدا عليه أصالة في جمع المذاهب وحجج أصحابها، لكنه خالفه في كثير من المسائل والردود، وهو في هذا ليس غريبا عن متكلمي طبقته واهل زمانه، كالبيضاوي والإيجي وأمثالهم، بل هو- في الجملة - أقل اعتمادا منهم على كتب الفخر الرازي وتقريراته.

أكرم الله تعالى بتوفر نسختين خطيتين كاملتين من هذا الكتاب، كتبتا في حياة المؤلف، وكلتاهما نسخة نفيسة مدققة، مع وجود نسخ أخرى غير كاملة لا يعتمد عليها، وفيما يلي التعريف بالمخطوطات:

أولا: مخطوطة مكتبة فيض الله أفندي - تركيا.

عنوان المخطوط: المنقذ من الزلل في العلم والعمل.

عدد الأوراق: 167 ورقة، عدد الأسطر: (25)، عدد الكلمات في كل سطر: (15) تقريبا.

رقم الحفظ : 1216.

أوله: بسم الله الرحمن الرحيم، وهو حسبي وكفى.. الحمد لله ذي الفضل العظيم، الهادي من يشاء إلى صراط مستقيم، وأشهد ألا إله الله وحده لا شريك له، شهادة أقررت بها في القدم...

آخره:... هذا آخر المنقذ من الزلل في العلم والعمل، قد أودعته الصراط المستقيم، المستخرج من الذكر الحكيم... وقد تركت القول في الإمامة وأحكامها، واختلاف الناس فيمن كان الخليفة أولا بعد رسول اله صلى لله عليه وسلم والقول في فرق الشيعة ومذاهبها وأسرارها التي تميز بها بين من هو منهم ms051 فيكرمونه، وبين من هو دخيل فيهم فيتركونه؛ لخروج ذلك كله عن غرض الكتاب، ولكثرة ما صنف في ذلك من الكتب المخصوصة به، والحمد لله وحده وصلاته وسلامه على أشرف المرسلين محمد صلى الله عليه وسلم. كتب في العشر الأوسط من شهر جمادى الأول سنة تسع وخمسين وسبع مائة.

سنوات. 2- أنها النسخة المعروفة بين العلماء، وقد أشار إليها الزركلي في كتابه دون غيرها(1)، وكذا اكثر من ترجم للمؤلف من المعاصرين.

103

ثانيا: مخطوطة مكتبة راغب باشا - تركيا.

عنوان المخطوط : المنقذ من الزلل في العلم والعمل.

عدد الأوراق وقياساتها: 166 ورقة، الورقة 1612293 - 191 128، عدد الأسطر : (23)، عدد الكلمات في كل سطر: (15) تقريبا.

رقم الحفظ : 817.

أوله: بسم الله الرحمن الرحيم، رب يسر وأعن يا كريم. قال سيدنا ومولانا وشيخنا، الشيخ الإمام العالم العامل الزاهد الناسك الخاشع الورع المسلك، المحقق المدقق موقد نار البيان... : الحمد لله ذي الفضل العظيم، الهادي من يشاء إلى صراط مستقيم، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له، شهادة أقررت بها في القدم، وولدت عليها إذ أخرجت من العدم...

آخره:... هذا آخر المنقذ من الزلل في العلم والعمل، قد أودعته الصراط المستقيم، المستخرج من الذكر الحكيم... وقد تركت القول في الإمامة وأحكامها، واختلاف الناس فيمن كان ms054 الخليفة أولا بعد رسول ال صلى الله عليه وسلم والقول في فرق الشيعة ومذاهبها وأسرارها التي تميز بها بين من هو منهم فيكرمونه، وبين من هو دخيل فيهم فيتركونه؛ لخروج ذلك كله عن غرض الكتاب، ولكثرة ما صنف في ذلك من الكتب المخصوصة به، والحمد لله رب العالمين... وكان الفراغ من نسخه يوم الاثنين، رابع شهر ذي الحجة، سنة ستين وسبعمائة، والحمد لله وحده.

وكتبه : محمد بن أحمد المقري الشهير بالفصيح، غفر الله له ولوالديه، ولمن نظر فيه ودعا له بالمغفرة.

ملاحظات: مخطوطة خزائنية مضبوطة.

الناسخ: محمد بن أحمد المقري الشهير بالفصيح.

تاريخ النسخ: سنة 760 ه - 1359م.

الوضع العام: صفحة البداية مملوكية مذهبة وملونة ومكتوبة بالذهب، وتتضمن ترجمة موجزة للمؤلف عبد الوهاب الإخميمي، وعليها تملك: محمد بن أحمد خطيب داريا، وتملك صالح خادم ضريح الإمام الشافعي.

كتبت بخط النسخ الواضح المضبوط بالحركات أحيانا، والعناوين مكتوبة باللون الأحمر، وتوجد على الهوامش تصحيحات، وإشارات لنسخ أخرى، ورؤوس المواضيع مميزة بخطوط حمراء اللون فوقها، والغلاف جلد عثماني، والورق حالته ممتازة.

وجدت للكتاب مخطوطات أخرى، لكنها ناقصة، ولا يعتمد عليها، منها:

أ. نسخة بمكتبة الأسد الوطنية بسوريا، محفوظة برقم مسلسل (350)، وهي نسخة ناقصة، لا يوجد منها إلا 17 لوحة فقط.

ب. نسخة بمكتبة الأسد الوطنية بسوريا، محفوظة برقم مسلسل (22628)، وهي نسخة ناقصة، لا يوجد منها إلا 12 لوحة فقط، من لوحة رقم772، إلى لوحة رقم 83.

ملاحظات: 1- بمقابلة نسختي الكتاب تبين أن نسخة مكتبة فيض الله مع تميزها بالتقدم الزماني، إلا أن

نسخة مكتبة راغب باشا أشد ضبطا وإتقانا والعناية بها أظهر، والنسختان- بحمد الله-

قليلتا الأخطاء، مضبوطتان في الجملة، مع تميزهما بالكتابة في حياة المؤلف. 2- إن نسخة مكتبة فيض الله ليست هي أولى نسخ الكتاب، فهناك نسخ سابقة عليها؛ لتكرر

إشارة الناسخ إلى اختلافات في النسخ. 3- كل من النسختين المعتمد عليهما نسخة أصيلة مستقلة، فلم تنقل نسخة مكتبة راغب

باشا عن نسخة مكتبة فيض الله، وعلى ذلك دلائل قطعية كثيرة، منها: ms055

5 اشتمال نسخة مكتبة راغب باشا على عبارات ساقطة من نسخة مكتبة فيض الله، وقد تكرر هذا في مواطن كثيرة، دون أن يكون في نسخة فيض الله شيء من البتر أو المحو ونحوه، فنكتفي من ذلك بنموذج واحد:

وردت هذه العبارة في مخطوطة راغب باشا: «ونسبة أحدهما إلى صاحبه بالموضوعية غير نسبه صاحبه إليه بالمحمولية، فقد يختلفان - أيضا- بالوجوب؛ لجواز أن يمتنع تحقق الموضوع دون كونه [محمولا عليه المحمول، ولا يمتنع تحقق المحمول دون كونه] محمولا على الموضوع»، أما في نسخة فيض الله فقد سقط ما بين المعكوفين، وهو انتقال نظر من الناسخ، فهو دليل قاطع على عدم اعتماد أحد النسختين على الأخرى.

5 وقوع أخطاء في مخطوطة فيض الله، سلمت منها مخطوطة راغب باشا، ولهذا نماذج ليست بالقليلة، حتى ترجح لدي أن مخطوطة راغب باشا أتقن وأضبط، فمن هذه النماذج: ما ورد في مخطوطة فيض الله: «الأجسام المعدنية ذاتية وغير ذاتية، والذاتي ثلاثة»، وهذا خطأ صوابه في مخطوطة راغب باشا: «الأجسام المعدنية ذائبة وغير ذائبة، والذائب ثلاثة.

5 ورود إشارات لفروق النسخ على مخطوطة راغب باشا لم ترد في مخطوطة فيض الله، كما اشتملت مخطوطة فيض الله على إشارات لفروق لنسخ لم ترد في مخطوطة راغب باشا:

- فمما انفردت به مخطوطة راغب باشا: عبارة المصنف: «رأينا أن نبدأ بالقول في الجسم ولواحقه»، فقد أشار الناسخ إلى ورود كلمة: «الحس» بدل الجسم في نسخة.

- ومما انفردت به مخطوطة فيض الله: عبارة المصنف: «يجري مجرى الانكشاف الحاصل عند إبصار الألوان والأضواء»، فقد أشار الناسخ إلى ورود كلمة: «الأشكال، بدل الأضواء في نسخة.

وقد وقع في المخطوطتين إشارة إلى بعض فروق النسخ، والتي ترد معتمدة في المخطوطة الأخرى، وقد أثبت ذلك في مواضعه من القسم التحقيقي.

فالخلاصة: أن كلا من النسختين نسخة مستقلة قائمة بذاتها، وما ذكرته من الشواهد إنما هو أمثلة على تلك الحقيقة.

إن ضبط النص وإخراجه كما أراده مصنفه هو جوهر التحقيق العلمي ولبه، ms056 وإن كلام المؤلفين السابقين أمانة في أعناق المحققين، فحري بالمحقق أن يصرف جهده وعنايته إلى حفظ ألفاظ المصنف، وصيانتها من كل ما قد يتطرق إليها من سقط أو تحريف، أو وهم أو تصحيف.

وقد سلكت في هذا السبيل دربين، وتوصلت إلى ذلك المقصد بطريقين:

الأول: مقابلة النسختين الخطيتين وإثبات فروقهما:

سبق تقرير أن النسختين الخطيتين للكتاب قد حازتا قدرا صالحا من الجودة والوثاقة، وأن كلا منهما أصل مستقل بذاته، وأن إحداهما تقدمت في التاريخ تقدما يسيرا، وتقدمت الأخرى عليها في الجودة تقدما يسيرا كذلك؛ فلأجل ذلك لم أطب نفسا بتقديم إحداهما على الأخرى بإطلاق؛ ومن ثم فقد اخترت منهج (النص المختار).

فأرجح بين المواضع المختلف فيها، فأثبت الأقرب من وجهة نظري في المتن، وأشير الى غيره في الحاشية، وحيث لم يظهر لي وجه للترجيح، وكان السياق مستقيما على النسختين فإني أثبت أحدهما في المتن والآخر في الحاشية دون تقيد بقاعدة معينة.

وتنتظم بقية معالم منهج ضبط النص بناء على النسخ الخطية في النقاط التالية:

5 رمزت لنسخة مكتبة «فيض الله» بالرمز: «ف»، ورمزت لنسخة مكتبة «راغب باشا» بالرمز «ر».

5 أثبت في متن الكتاب جميع ما ورد في النسختين الخطيتين من المتن وحواشيه الإلحاقية، وأثبت في الهامشة جميع ما فيهما من الحواشي التفسيرية، أو فروق النسخ، ونبهت على ما ورد في أحد النسختين من فروق النسخ، وكان موافقا للمعتمد في النسخة الأخرى.

5 الأصل في العمل إثبات جميع فروق النسخ الخطية، إلا ما ندر من الفروق التي أعرضت عنها لعدم أهميتها، أو لعدم تحقق كونها فرقا، كبعض الفروق بسبب اختلاف النقط ونحو ذلك.

5 أثبت ما اتفقت عليه النسختان الخطيتان، ولم أتصرف فيه، وإن كان معناه مشكلا، أو مخالفا لما ورد في المصادر، مع الإشارة للإشكال، أو المخالفة، أو ما يقترح من تصويب في الحاشية.

5 حيث كان الاختلاف بين النسختين في كلمة واحدة فإني أكتفي بوضع رقم الحاشية عليها، أما إن كان الاختلاف واقعا في أكثر ms057 من كلمة فإني أضع هذه الكلمات بين قوسين معقوفين، هكذا: [].

5 أشرت في الحاشية إلى أرقام اللوحات من نسخة مكتبة (راغب باشا) عند ابتداء كل لوحة خطية، تيسيرا على من أراد مراجعة المخطوط، واجتزأت بذلك عن الإشارة إلى الأرقام في نسخة مكتبة (فيض الله)؛ لتقاربهما في ذلك في الجملة.

5 علقت على بعض الكلمات التي قد يتوهم القارئ خطأها، بقولي: كذا في النسختين» أو نحو ذلك؛ تأكيدا على ورودها على النحو المثبت في المخطوط، مع بيان ما فيها من إشكال لغوي أو معنوي إن كان.

الثاني: مقابلة الكتاب على موارده ومصادره:

ذكرت سعة مصادر المصنف، واعتماده على النقل مع التلخيص والاختصار في كثير من مباحثه، وأكثر هذه الكتب التي اعتمدها المصنف رحمه الله مطبوع متوفر؛ فلذا أخذت على عاتقي عزو هذه النصوص إلى مواطنها، وبيان أماكن استفادتها وتلخيصها، سواء صرح المصنف بذلك أم لم يصرح، ثم عملت على مقابلة هذه النصوص على أصولها، وقد كان في ذلك فائدتان:

- فائدة تتعلق بمعرفة منهج المصنف في النقل: فبهذا الصنيع تبين منهج المصنف في تصرفه في نصوص العلماء، ومدى دقته وأمانته في النقل، وقد اعتمدت الإشارة الإجمالية لتصرف المصنف في النقل إن كان، بأن أقول مثلا: بتصرف، أو باختصار، أو ملخصا، أو نحو ذلك من الإشارات الإجمالية، حيث لم يتعلق بالإشارة إلى الفروق التفصيلية غرض مخصوص.

- وفائدة تتعلق بضبط نص الكتاب: وهذا هو المقصود هنا، فمما لا شك فيه أن المصنف كان يتصرف فيما ينقله، فليس من المنهج السديد التنبيه على كل فرق بين كتاب المصنف ومصادره، ولا يليق إهمال ذلك أيضا، ولذلك فقد اعتنيت بمقابلة سائر المنقولات على أصولها، ولكن ضيقت باب الإشارة إلى الفروق، إلا في أحد موضعين:

الأول: حين يكون في تصرف المصنف فائدة علمية، بأن يتضمن استدراكا أو مخالفة للمنقول عنه، ونحو ذلك، كما سيأتي بيانه.

الثاني: حين يقع في عبارة المصنف إشكال تتوارد عليه النسختان الخطيتان، وتكون العبارة مستقيمة في المصدر الذي نقلت عنه، فأشير في ms058 الهامشة إلى العبارة السليمة في المصدر المنقولة عنه، مع إبقاء ما ورد في النسخ الخطية في متن الكتاب على حاله.

ومن أمثلة ذلك:

قول المصنف رحمه الله: من القدماء من زعم أن هذه المحسوسات قد تبقى بعد مفارقة محالها قائمة بأنفسها، [وإبطاله بإبطال الأعراض]، وما بين المعقوفين مشكل، والمصنف رحمة الله لم يعز العبارة إلى غيره، بل ساقها مساق كلامه، ولكن تبين لي أنها منقولة من المحصل، للفخر الرازي، فضبطت العبارة من مصدرها في الحاشية، وعلقت عليها بقولي: «سقط من [ف]، والعبارة هكذا في [ر]، وهي مشكلة . والفقرة كلها من كلام الرازي في المحصل (ص 95)، وصوابها في المحصل: (وإبطاله بإبطال انتقال الأعراض)، وبهذا التصويب يزول الإشكال».

هقول المصنف رحهالله: «ولا يجوز في الحكمة أن [يضع بجفوة] يعلم أن قدرها من الذنوب لا يبلغ نهاية ما لا يحصى من مننه وإحسانه»، والعبارة بين المعقوفين مشكلة، ولكنها واردة على هذا النحو في النسختين الخطيتين، والمصنف رحمةاله قد ساق هذه العبارة مساق كلامه كذلك، وتبين أنها منقولة من كلام أبي المعين النسفي في التبصرة، فعلقت عليها بقولي: «كذا في النسختين، والعبارة منقولة من الهادي، للخبازي، وفيها: (يضيع بجفوة)، ولعل في نقل الخبازي خللا، فقد لخصها من كتاب تبصرة الأدلة، والعبارة فيه: (يضيع هذا الإحسان بجفوة يعلم أن قدرها)، وأبو المعين أخذها من كتاب التوحيد، لأبي منصور الماتريدي (ص460)، والعبارة فيه: (فلا يحتمل أن يضيع مننه، ويغير نعمه بجفوة يعلم أن قدرها...)»..

- ومن فوائد هذه المقابلة مما يتعلق بضبط النص كذلك: الترجيح بين فروق النسخ، فقد تختلف النسختان الخطيتان في كلمة، وتكون إحداهما موافقة للمصدر المنقول عنه، فيكون ذلك سبا لترجيحها على النسخة الأخرى، وأمثلة ذلك كثيرة.

- ومن الفوائد الحسنة لهذه المقابلة: إفادة تصحيح بعض ما وقع في مطبوعات الكتب المنقول عنها من أغلاط، فمن ذلك: قول المصنف فيما ينقله عن الرازي في شرح عيون الحكمة : «إذا انفصل الفلك الخارج المركز عن كلية كل فلك بقي متممان»، والعبارة واردة على الصواب، ms059 لكنها في النسخة المطبوعة من شرح عيون الحكمة على غير ذلك، وقد علقت على كلمة «الخارج» بقولي: «كذا في النسختين، وفي شرح عيون الحكمة زيادة [عن] بين قوسين، فلعلها إضافة من المحقق، والعبارة مستقيمة دون هذه الإضافة، والفلك الخارج المركز من اصطلاحات علم الهيئة، وقد بين الرازي المراد بالفلك الخارج المركز فقال: (وإما أن يكون الفلك المحيط بالأرض ليس مركزه موافقا لمركز الأرض، فهو الفلك الخارج المركز) التفسير الكبير (4/ 157)، وعرفه التهانوي في كشاف اصطلاحات العلوم والفنون (729/1) فقال: (وهو فلك جزئي شامل للارض، مركزه خارج عن مركز

وأخيرا: فقد عملت على إثبات النص كما أراده المؤلف رحما لله، فلم أتصرف في المتن بتعديل أو تغيير، سواء في ذلك النقول عن العلماء التي قابلتها على أصولها، أو متون الأحاديث النبوية، اللهم إلا في أمرين:

الأول: أورد المصنف رحما الله بعض الآيات على وجه الاستشهاد لا على وجه القراءة، مع تغيير في أول الآية بما يناسب السياق، فكتبت هذه الآيات برسم المصحف الشريف، وعلقت عليها ببيان ما ورد في النسخ.

فمن ذلك قول الله تعالى: (فإنها لا تعم الأبصار ولاكن تعم القلوب التى في الصدع) ، ورد في كتاب المصنف بلفظ: (إنها)، دون الفاء، فأثبت الآية كما وردت في المصحف، وعلقت عليها بهذا التعليق: «في النسختين: [إنها]، وترك الواو والفاء ونحوهما من أول الاستشهاد بالآية جائز، قال النووي رحمهالله: (لا يضر هذا في الرواية والاستدلال؛ لأن المستدل ليس مقصوده التلاوة على وجهها، وإنما مقصوده بيان موضع الدلالة، ولا يؤثر حذف الواو في ذلك، وقد جاء لهذا نظائر كثيرة في الحديث) المنهاج شرح صحيح مسلم بن الحجاج، للنووي (9/3)».

الثاني: وضعت لمباحث الكتاب ومسائله عناوين توضيحية حسب الحاجة، وقد جعلتها بين معقوفين.

وبالجملة لم أضع في متن الكتاب ms060 كلمة زائدة على ما أورده المصنف رحم الله في كتابه، بخلاف هذين الموضعين.

يأتي في المرتبة الثانية من مهام المحقق بعد ضبط النص: تحريره وتوثيقه، والمراد بتحرير النص: منهج كتابة النص على سنن الإملاء الحديث، وما يتعلق بهذا الباب، أما توثيق النص فهو ردما فيه من نصوص إلى مواطنها، وعزوها إلى مصادرها، وما جرى هذ المجرى.

أولا: منهج تحرير النص:

المنهج المسلوك في تحرير نص هذا الكتاب كما يأتي: 1- اعتمدت في رسم الكتاب على قواعد الإملاء الحديث، دون ما ورد في النسخ الخطية

من تسهيل الهمزات ونحو ذلك. 2- أوردت الآيات القرآنية برسم المصحف الشريف. 3- قسمت الكتاب إلى فقرات متناسبة حسب المعنى. 4- ضبطت بالشكل ما نقل بنصه من أقوال الرسول صلى الله عليه وسلم بطا تاما، أما ما وراء ذلك فقد اقتصرت على ما قامت إلى ضبطه حاجة، مثل: ما يشكل على القارئ، وما يخفى ضبطه من أسماء الأعلام، ونحو ذلك. 5- تحريت الدقة قدر المستطاع في استعمال علامات الترقيم؛ لما لها من أثر في إفهام النص وتوضيحه. 6- قسمت بعض ما يورده المصنف من أنواع وأقسام، بجعل كل قسم في فقرة مستقلة، مبدوءة بشرطة، أو غيرها من علامات التعديد والترقيم.

117 ثانيا: منهج توثيق النص: اعتنيت عناية خاصة بتوثيق ما أورده المصنف رحمه الله من آيات وأحاديث ونصوص، وما نسبه لغيره من مذاهب وأقوال، وبيان ذلك فيما يأتي: أ- الآيات القرآنية: 1 - اعتمدت إيراد جميع الآيات بخط المصحف المعروف، بقراءة حفص عن عاصم. 2- عزوت الآيات إلى مصادرها، ببيان اسم السورة ورقم الآية، وذلك في الحاشية دون المتن. 3- إذا اقتصر المصنف على جزء من الآية فإني أذكر تمامها في الحاشية، إذا كان لتتميمها فائدة في الاستشهاد. 4 - أوردت في الحاشية ما ألمح إليه المصنف من الآيات دون إيراده بنصه. 5- نبهت على ما وقع للمصنف رحمه الله من وهم في آية من كتاب الله، ومن ذلك قوله: كما في الآية الأخرى: (والله على ما يشاء قدير)». ب- الأحاديث النبوية والآثار: 1- ضبطت ms061 الأحاديث المرفوعة الواردة بنصها ضبطا كاملا، وميزتها بتحبير الخط. 2- خرجت الأحاديث والآثار من مصادرها من كتب السنة، فما كان في الصحيحين أو أحدهما اكتفيت به، وإلا عزوته إلى بقية الكتب الستة، فإن لم يكن فيها فمن بقية كتب السنة المطهرة. 3- إذا ذكر المصنف حديئا في أحد الصحيحين بلفظ ليس فيهما، ولكنه مقارب لهما، فإني أخرج الحديث من موضعه في الصحيحين، ثم أتبعه بتخريج اللفظ الذي أورده المصنف من بقية كتب السنة.

التخريج. 5- نقلت أحكام المحدثين بالصحة أو الضعف على الأحاديث المرفوعة دون غيرها،

سوى ما كان في أحد الصحيحين. 6- ذكرت في الهامشة نص ما أشار إليه المصنف، أو أورده بمعناه من الأحاديث.

ج- النصوص المنقولة:

سبق أن بينت اعتماد المصنف على النقل في عامة كتابه، وأن أكثر هذا النقل كان تلخيصا من كلام غيره، دون عزو إليه، وقد بذلت جهدا كبيرا في التعرف على أصحاب هذه العبارات المنقولة، وعزوها إلى مصادرها، ومقابلتها على أصولها، وقد كان لهذا العمل فوائد كثيرة، منها: 1- إرشاد القارئ إلى مواطن هذه المسائل في أمهات كتب الفن، حيث إن المصنف رحمه الله

لم يعتمد إلا على كتب رؤوس أهل الصناعة العقلية كما بينا، ففي معرفة مواطن

مراجعة هذه المسائل فائدة كبيرة للقارئ الجاد، والباحث المدقق. 2- تحسين الظن بما يسوقه المصنف من أقوال وآراء، وبيان أمانته فيها، وأنها ليست من عند نفسه، بل مما نقله عن أكابر أهل الفن. 3- ضبط نص الكتاب بالرجوع إلى مصادره وموارده، كما سبق. 4 - بيان أسباب وموارد ما وقع المصنف فيه من وهم في نسبة الأقوال والمذاهب، كما سيأتي. إلى غير ذلك من الفوائد الجزئية، التي يتبينها الناظر في هذا الكتاب، على أني لم أر مثل هذا الصنيع فيما وقفت عليه من الكتب المحققة للمتوسطين والمتأخرين من المتكلمين، على كثرة ما فيها من النقل والتلخيص، وأرجو أن يكون هذا الصنيع سنة حسنة في هذا الباب. ms062

أما المنهج التفصيلي لعزو النصوص، فكما يأتي: 1- حيث كان الكلام منقولا بحروفه فإني أذكر العزو في الحاشية دون إشارة زائدة، وحيث

كان ملخصا أو متصرفا فيه فإني أشير لذلك في الحاشية إشارة إجمالية، بأن أقول:

ملخص من كلام فلان، أو نحو ذلك. 2- أبين تصرف المصنف في النقل تبيينا تفصيليا إذا تضمن هذا التصرف فائدة علمية، مثل:

- المخالفة للمنقول عنه، أو الاستدراك عليه، مثل قوله: وهل يجوز تعريها عن الوجودين معا الخارجي والذهني؟ نص ابن سينا في المقالة الأولى من إلهيات «الشفا» على أنه لا يجوز، ومنهم من جوزه»، فقد علقت عليه بقولي: «من كلام الرازي في المصدر السابق (ص 59)، إلا أنه قال: (نص ابن سينا في المقالة الأولى من إلهيات الشفاء على أنه يجوز، ومنهم من لم يجوز)، وبالرجوع إلى «الشفا» نجد أن ما نقله المصنف هو الصواب، ولعل ما في المحصل من خطأ النسخ أو التحقيق، فقد قال ابن سينا في «الشفا» - الإلهيات (ص 32) : (ولا يفارق لزوم معنى الوجود إياه البتة، بل معنى الوجود يلزمه دائما، لأنه يكون إما موجودا في الأعيان، أو موجودا في العقل والوهم، فإن لم يكن كذا لم يكن شيئا... ثم الذي يقال: إن الشيء قد يكون معدوما على الإطلاق، أمر يجب أن ينظر فيه، فإن عني بالمعدوم المعدوم في الأعيان، جاز أن يكون كذلك، فيجوز أن يكون الشيء ثابتا في الذهن معدوما في الأشياء الخارجة، وإن عني غير ذلك كان باطلا، ولم يكن عنه خبر البتة)».

- الإشارة إلى أن المصنف اقتصر على بعض الأدلة في المسألة، وأعرض عن باقي الوجوه التي أوردها المنقول عنه، وأمثلة ذلك كثيرة، ويستفيد بذلك من أراد استقصاء الأدلة، وقد أذكر المهم منها باختصار.

- بيان أن المصنف أجاب عن شبهة بجواب مخالف لجواب المنقول عنه، وقد أشير

- قول المصنف رحمه الله : النفس تدرك الكلي اتفاقا، والجزئي خلافا للحكيمين: أرسطو وابن سينا، وقد علقت عليه بقولي: هذا الكلام ملخص من المحصل، للفخر الرازي (ص 229 - 230)، وقد علق عليه الطوسي ms064 فقال: (هذا الكلام مبني على ظنه بهم أنهم قالوا: النفس لا تدرك الجزئيات، وهم لا يقولون بذلك، وإنما يقولون إنها تدرك الجزئيات بآلة، وتدرك الكليات بغير آلة)، وكلام الرازي في «المطالب العالية» (7/ 247) يدل على عدم جزمه بنسبة هذ القول إليهم، حيث قال: (ظاهر كلام الشيخ الرئيس مشعر بأن النفس الناطقة لا تقوى إلا على إدراك الكليات والمجردات)».

- قول المصنف رحمة الله: وأنكر أوائل المعتزلة الجن والشياطين متمسكين بأنها لو كانت لطيفة بمنزلة الهواء وجب أن لا تكون قوية على شيء من الأفعال، وأن تفسد تراكيبها بأدنى شيء، وإن كانت كثيفة وجب أن نشاهدها، وإلا لجاز أن يكون بحضرتنا جبال ونحن لا نشاهدها، وهذه العبارة ملخصة من المحصل كذلك، وقد علقت عليها بقولي: من كلام الرازي في «المحصل» (ص 142)، وقد ذكر أبو القاسم البلخي بعض أقوال المعتزلة في دخول الجن أجساد بني آدم، وإمكان رؤية الجن وغيرها من المسائل، ولم ينقل عن أحد منهم القول بإنكار الجن، بل نقل عن عمرو بن عبيد، وهو من أوائل المعتزلة قوله في تلبس الجن ببني آدم: (المنكر لهذا دهري، أو يجيء منه دهري)، المقالات (ص 486 - 488)، وكذا نسب الأشعري إلى المعتزلة القول بتكليف الجن وغير ذلك من الأقوال التي لا تستقيم مع القول بإنكار الجن، وذلك في مقالات الإسلاميين (326/2 - 327)، وقد نقل البغدادي عن النظام (إنكاره رؤية الجن أصلا) الفرق بين الفرق (ص 135)، بينما وقع في

على أني لم أكتف بورود نسبة القول إلى المنسوب إليه في كتب أهل مذهبه، بل أذكر ما وقع بينهم في ذلك من اختلاف مهم إن كان، فمن ذلك:

- قول المصنف رحمه له: «قال أبو هاشم ومن تبعه، والقاضي أبو بكر ومن تبعه: إذا اتصفت ذات بصفة، كالعلم والقدرة والحياة وغير ذلك من الكيفيات، حصل لتلك الذات هيئة ms065 لم تكن، ليست في نفسها موجودة ولا معدومة، عبروا عنها بالعالمية والقادرية والحيية، وسموها: بالحال؛ لأنها هيئة، والهيئة حال».

وقد علقت على نسبة هذا القول للباقلاني بقولي: «هذه العبارة ملخصة من المحصل (ص 60)، وقد شاع في كتب الكلام نسبة إثبات الأحوال لأبي هاشم الجبائي وأتباعه، ولأبي بكر الباقلاني، وللجويني أولا ثم رجع عنه، ونسبة هذا المذهب لأبي هاشم مسلمة، أما نسبتها لأبي بكر الباقلاني فمحل بحث، فممن صرح بذكر ذلك عنه: الشهرستاني في نهاية الإقدام في علم الكلام (ص 127)، والرازي في المحصل وغيره من كتبه، والتفتازاني في شرح المقاصد (1/ 80)، والإيجي كما في شرح المواقف (3/ 2)، وغيرهم.

ولم أعثر في كتبه رحمهالله على تصريح بإثبات الأحوال، كما لم يعثر على ذلك جملة من الباحثين القدامى والمعاصرين، ومما يؤيد هذا: أن متقدمي العلماء الذين نسبوا له القول بالأحوال أثبتوا له التردد فيها، ومنهم من صرح بأنه لم ير له تصريحا بأحد المذهبين، كما قال الجويني في «الشامل» (ص 629) : (وردد القاضي جوابه في نفي الحال وإثباتها، ولم أر له فيما عثرت عليه من مصنفاته قطعا بأحد المذهبين، ولكنه سلك الطريقين فينفي الحال مرة ويثبتها أخرى، ويجري قواعد الأصول على الطريقين؛ ليستبين للناظر استمرار الأصول على المذهبين جميعا)، وقال بنحو ذلك الآمدي في «أبكار الأفكار» (3/ 407)،

ومما يؤيد أن نسبة هذا القول إليه رحمه الله كان بطريق الاستنباط قول الشهرستاني في «الملل والنحل» (1/ 95) : (على أن القاضي الباقلاني من أصحاب الأشعري قد ردد قوله في إثبات الحال ونفيها، وتقرر رأيه على الإثبات، ومع ذلك أثبت الصفات معاني قائمة به لا أحوالا، وقال: الحال الذي أثبته أبو هاشم هو الذي نسميه صفة، خصوصا إذا أثبت حالة أوجبت تلك الصفات).

على أن القاضي رحمه لله قد عقد بابا للرد على أبي هاشم في «إثبات الأحوال»، قال في آخره: (وفي فساد ذلك دليل على بطلان ما ms066 يذهبون إليه في تصحيح الأحوال وإثبات الصفات التي خبرنا عن ثبوتها)، تمهيد الأوائل (ص 233)، وقد يقال: إن الباقلاني رحمهاله قد نفى الأحوال في كتابه (التمهيد) - وهو من أوائل كتبه -، ووقع منه هذا التردد الذي أشار إليه الجويني في مصنفات لم تصل إلينا، لعل أهمها كتاب (الهداية)، وكتاب (النقض الكبير)، حيث نص عليهما الجويني في هذا المقام، وذلك في (الشامل) (ص 630) ...».

وقد وقعت مثل هذه البحوث في مذاهب منقولة عن النظام، والجاحظ، والبلخي، والمعتزلة، والفلاسفة، وغيرهم من الفرق وأهلها، ثم إن من هذه البحوث ما انتهى إلى استدراك هذه النسبة على المصنف، ومنها ما انتهى إلى إثباتها، ومنها ما وقف بين الحالين، وقد بينت في أكثر المواضع التي استدركتها على المصنف سبب وقوعه في هذا الوهم، من متابعته لغيره، أو شيوع هذا القول في كتب الكلام، أو غير ذلك.

إن إضاءة النص بالتعليقات والحواشي الزائدة على ما تقدم من توثيق النص وتحريره هي في المرتبة الرابعة بين مهام المحقق في الكتاب، والأصل فيها: ألا تخرج عما تعلق بالكتاب ومباحثه، من شرح غريب، أو تقريب بعيد، أو ترجمة عالم، أو تقوية قول، أو مناقشة دليل، أو نحو ذلك.

وقد جاءت هذه التعليقات على المنهج الآتي: 1- شرح ما أورده المصنف من غريب الكلمات والأساليب، وذلك بالرجوع إلى معاجم

اللغة المعتبرة، ك «تهذيب اللغة» للأزهري، و«الصحاح» للجوهري، وغيرهما. 2- تعريف ما لم يعرف به المصنف من المصطلحات العلمية، سواء كانت كلامية أو

فلسفية أو غير ذلك، كبعض ما ورد من مصطلحات علم الهيئة ونحوها. 3- تعريف ما أورده المصنف من أسماء الآلات والأدوات: كالقرع، والإنبيق، والبركار،

وغيرها، وأسماء الأدوية والنباتات والمواد: كالزاج، والزئبق، والزرنيخ، وغيرها،

وذلك بالرجوع في كل باب إلى أهله المختصين به. 4- ترجمت لعامة الأعلام الذين أوردهم المصنف في كتابه، وكان منهج الترجمة كما يأتي:

- توخيت الرجوع إلى كتب التراجم المختصة بالباب الذي اشتهر به المترجم له، فترجمت للفلاسفة والأطباء من الكتب التي عنيت بتراجمهم، كأخبار الحكماء، للقفطي، ولعيون الأنباء في طبقات ms067 الأطباء»، لابن أبي أصيبعة، وغيرهما، وترجمت للمعتزلة من كتاب طبقات المعتزلة،، للقاضي عبد الجبار، وطبقات المعتزلة»، لابن

- اعتمدت التوسط في الترجمة بين الإطناب والتقصير، فذكرت اسم المصنف ولقبه ونسبته، وما عرف به من صفات علمية، كثناء العلماء عليه ونحو ذلك، واعتنيت بذكر مذهبه العقدي، وأهم آثاره العقدية، كأهم أقواله التي عرف بها، أو أهم كتبه في العقائد والعقليات، وختمت بذكر وفاته، ولم أزد في مصادر الترجمة على ثلاث مصادر غالبا.

- ضبطت ما أشكل ضبطه من أسماء الأعلام. 5- عرفت بما أورده المصنف من الطوائف والفرق، سواء كانت من فرق الإسلاميين، كالكرامية والسالمية، أو من فرق غيرهم، كالسمنية والصابئة. 6- علقت على بعض ما يورده المصنف من مسائل وقضايا عند الحاجة إلى ذلك، وقد

كان هذا التعليق على أنواع:

- تعليقات شارحة لمراد المصنف وموضحة له، وأكثر هذه التعليقات وردت في القسم المنطقي، لاعتماد المصنف بعض العبارات المغلقة، التي تشتمل على جملة من المسائل، أو تعديد أنواع أو شروط أو نحو ذلك، فبسطت مراده منها في التعليقات، مع الإشارة لأهم مواطن مراجعة المسألة.

- تعليقات داعمة لمراد المصنف، كذكر دليل أو جواب لأحد العلماء معضد لما ذكره، أو تقوية وجه ذكره المصنف بنقل حديث نبوي، أو بيان من وافقه عليه من أهل العلم، ونحو ذلك.

- تعليقات زائدة على ما ذكره المصنف، بذكر قسم أغفله، أو الجواب عن دليل لم يجب عنه، أو نحو ذلك.

- تعليقات مستدركة على ما أورده المصنف، وكثير من هذه الاستدراكات متعلق بنسبة المذاهب والآراء، كما سبق، ومنها ما يتعلق بالمادة العلمية، فمن أمثلتها:

5 قول المصنف رحم الله: «ثم اللازم بين: يلزم من فهم الملزوم فهمه، وغير بين: وهو

لازم بين: ms068 وهو ما لا يحتاج إلى وسط، وهو على نوعين:

لازم بين بالمعنى الأخص: وهو الذي يكفي في تصور ملزومه تصوره، وهو اللازم الذهني البين المعتبر في الدلالة الالتزامية.

لازم بين بالمعنى الأعم: وهو الذي يكفي فيه تصور اللازم والملزوم للجزم بلزوم أحدهما للآخر، فلا يحتاج إلى وسط.

أما اللازم غير البين: فهو الذي يحتاج إلى وسط، مثل قولنا: العالم حادث؛ لأنه متغير.

وقد نقل القطب عن الفخر الرازي القول بأن كل لزوم قريب هو بالمعنى الأخص، وفي كلامه في منطق الملخص ميل إلى ذلك، لكنه صرح في بعض المواضع بعكسه، فقال في شرح عيون الحكمة» (1/ 89): نحن لا نقول العلم بالماهية موجب العلم بلازمها القريب، بل نقول: متى حصل تصور ماهية الملزوم وتصور ماهية اللازم القريب، كان حضور هذين التصورين كافيا في جزم الذهن بإثبات أحدهما للآخر».

وعلى كل حال: فصنيع المصنف في تفسير اللزوم البين موافق لصنيع بعض أهل الفن، ولا إشكال فيه، أما تفسيره اللزوم غير البين باللزوم البين بالمعنى الأعم، فهو موطن الإشكال الظاهر، وبهذا التفسير لا يبقى محل للزوم ذي الوسط، وإثبات اللزوم بالوسط متفق عليه، فتصور المثلث، وتصور الزوايا التي تساوي 180 درجة، لا يلزم منه العلم بلزوم هذه الحالة للمثلث إلا بواسطة البرهان الهندسي، ومع ذلك اتفق العلماء على اللزوم في هذه الصورة، بل اتخذوها مثالا على اللزوم عموما.

راجع في بيان ما مضى: «شرح الإشارات والتنبيهات»، للرازي (64/1 - 74)، و«شرح عيون الحكمة» (1/ 87 - 89)، ولشرح الشمسية مع حاشية السيد» (ص 156 - 160)،

5 قول المصنف رحمه لله في زيادة الإيمان ونقصانه: «والحق: إن كان العلم شرطا في كون التصديق إيمانا فلا زيادة ولا نقصان، وإلا قبلهما، والله أعلم».

وقد علقت عليه بقولي: «قد يناقش هذا القول بأن اليقين يتصور فيه التفاوت، من جهة الأشدية، ومن جهة الأكثرية، أما الأشدية: فاليقين الحاصل بخبر الآحاد الذي احتفت به القرائن، دون اليقين الحاصل بالمتواتر من الحديث، وهو دون المتواتر من كتاب الله، ثم إن ms069 اليقين الحاصل بالخبر عموما دون الحاصل بالمعاينة، وكما يتصور ذلك في الأدلة النقلية يتصور في الأدلة العقلية، فاليقين يقوى ويزداد بكثرة الأدلة وتواردها وإحكامها، ورد الشبه عنها، وبهذا يفهم أمر الني صلى الله عليه وسلم سحابه بسؤال الله اليقين، وما ثبت من دعائهم بذلك، كما قال: سلوا الله العفو والعافية، واليقين في الآخرة والأولى» أخرجه بهذا اللفظ ونحوه: أحمد (6)، والبيهقي في شعب الإيمان (1369)، والبزار (34)، وغيرهم.

وأما الأكثرية: فإيمان من نشأ ببادية، لا يعرف إلا إيمانا مجملا بالله ورسوله، ليس كإيمان عالم من علماء الشرع، يوقن بتفاصيل الإيمان بالله وأسمائه وصفاته وملائكته وكتبه ورسله... فهما متفاوتان في ظاهر النظر، وإن كان القدر الضروري من اليقين معهما».

وبهذا أكون قد أتيت على أهم ما أردت بيانه من عملي في هذا الكتاب، فإن كان من إحسان فمحض فضل الله ومنته، وإن كان من إساءة أو تقصير، فمني ومن الشيطان، والحمد لله رب العالمين.

أورد المصنف رحمه الله في كتابه مسائل المنطق على نحو من الشمول والاستيعاب، مع وجازة الألفاظ واختصارها، فجاءت عبارته في كثير من المسائل كعبارات المتون، التي تستدعي الشرح والتفسير، ومعلوم مباينة مقام الشرح لمقام التحقيق، ولكني قد شرحت في التعليقات بعض ما غمض من مسائله شرحا موجزا؛ إعانة للقارئ على التفهم والاستفادة.

وقد اخترت في مقام الدراسة هذا نموذجا من مسائل القسم المنطقي، لدراستها دراسة تفصيلية، وهي مسألة: اعتبارات الماهية ولواحقها.

أولا : نص المسألة من كلام المصنف رحمهاله:

قال رحما لله : كل واحد من هذه المفهومات، ومن جزئياتها، ومن أجزائها -إن كانت - إن أخذ من حيث هو هو: فهو لا واحد ولا كثير، ولا كلي ولا جزئي، وإن كان لا يخلو عن أحدها.

ويسمى: المطلق، والماهية بلا شرط، وكليا طبيعيا، وتسميته كليا مجاز؛ لأنه في نفسه ليس كليا، وإلا امتنع حمله على الشخص، ولا جزئيا وإلا امتنع حمله على كثيرين، وقد يسمى - أيضا - مفردا من حيث إنه ليس للفظه جزء يدل على جزئه.

وإن أخذ بشرط ms070 : فهو المفرد، وهذا:

ب- أخذ الماهية بشرط اقترانها بشيء من اللواحق الخارجية: وهو الماهية بشرط شيء، وقد قسمه المصنف إلى كلي وجزئي، وسمى الجزئي باسم المخلوط، على ما يأتي.

ومن المهم الإشارة هنا إلى أن المصنف رحمه الله لم يجر على الطريقة المشهورة في تقسيم اعتبارات الماهية لدى المناطقة، وهي تقسيمها إلى:

- المطلق، وهو الماهية بلا شرط.

- المجرد، وهو الماهية بشرط لا شيء.

- المخلوط، وهو الماهية بشرط شيء.

المسألة الثانية : معنى الماهية بلا شرط، وأحكامها، وأسماؤها:

معنى الماهية بلا شرط: إن الماهية بلا شرط هي أخذ الماهية من حيث معناها وحقيقتها، دون النظر لأي اعتبار آخر، فإذا نظر الناظر في ماهية الإنسان من حيث هو حيوان ناطق، فإنه يأخذها من حيث مفهوم الإنسانية وحقيقتها، لا يقرن مع هذا المفهوم أي اعتبار آخر، بحيث لا يشترط معها وجود أي اعتبار ms071 آخر، أو نفيه.

أحكام الماهية بلا شرط : ليست ماهية الإنسان بهذا الاعتبار واحدة ولا كثيرة، ولا كلية ولا جزئية؛ لأن كل تلك الأحكام إنما تلحق الماهية باعتبارات أخرى زائدة على ذاتها وحقيقتها.

يقول ابن سينا في بيان معنى الماهية بلا شرط وأحكامها: «فإن حد الفرسية ليس حد الكلية، ولا الكلية داخلة في حد الفرسية، فإن الفرسية لها حد لا يفتقر إلى حد الكلية، لكن تعرض له الكلية، فإنه في نفسه ليس شييا من الأشياء البتة إلا الفرسية، فإنه في نفسه لا واحد ولاكثير، ولا موجود في الأعيان ولا في النفس، ولا في شيء من ذلك بالقوة ولا بالفعل على

فإذا جعلنا الموضوع في المسألة هوية الإنسانية من حيث هي إنسانية كشيء واحد، وسئل عن طرفي النقيض، فقيل: أواحد هو أم كثير؟ لم يلزم أن يجاب؛ لأنها من حيث هي هوية الإنسانية شيء غير كل واحد منهما، ولا يوجد في حد ذلك الشيء إلا الإنسانية فقط.

وأما أنه هل يوصف بأنه واحد أو كثير على أنه وصف يلحقه من خارج، فلا محالة أنه يوصف بذلك، ولكن لا يكون هو ذلك الموصوف من حيث هو إنسانية فقط».

وقد استدل المصنف على أن الماهية بهذا الاعتبار لا واحدة ولا كثيرة، ولا كلية ولا جزئية، بأنها لو كانت كلية لامتنع حملها على الجزئي، ولو كانت جزئية لامتنع حملها على كلي، وبيان هذا الدليل: أنها لو كانت بهذا الاعتبار واحدة أو كثيرة لكانت الوحدة أو الكثرة داخلة في ماهيتها ومفهومها؛ ومن ثم لم يمكن حملها على خلاف مفهومها وحقيقتها، فلما صلح حملها على الواحد والكثير تبين أن الوحدة والكثرة إنما عرضا لها من خارج ذاتها، وتفصيل هذا الدليل من «المباحث المشرقية»، للفخر الرازي

أسماء الماهية بلا شرط: ذكر المصنف رحمه الله أن الماهية بهذا الاعتبار تسمى: المطلق، والماهية بلا شرط، وكليا طبيعيا، لكن ذكر أن تسميته كليا مجاز.

أما تسمية الماهية بهذا ms072 الاعتبار بالمطلق والماهية بلا شرط فهو مسلم، ومحل اتفاق، وأما تسميته كليا طبيعيا فمحل خلاف:

- أما من ينفي كون الماهية بلا شرط هي الكلي الطبيعي فجملة كبيرة من المتأخرين، ويضيفون لاعتبارات الماهية المذكورة اعتبارا آخر، هو الماهية بالإطلاق التام، حتى تكون هي المقسم لجميع هذه الأقسام المذكورة، فتصدق على الماهية المطلقة والمجردة والمخلوطة، وسموها: الماهية بلا شرط المقسمي، وجعلوها هي الكلي الطبيعي، وسموا الماهية المطلقة التي ذكرها المصنف رحمه الله هنا: الماهية بلا شرط القسمي، من حيث إنها قسيمة للمجرد والمخلوط، وقد أيد السبزواري والطبطبائي وغيرهما من المتأخرين هذا الرأي1)، وقد زاد الخوئي على هذا الرأي في «التجريد والإطلاق»، فقال: إن الكلي الطبيعي هو الماهية باعتبار أعم من اللا بشرط المقسمي، وسماها الماهية المهملة.

- أما القول: إن الماهية بلا شرط شيء هي الكلي الطبيعي فهو ظاهر صنيع الرازي في المباحث المشرقية، حيث قال: «واعلم أنه حق أن يقال: الحيوان لا بشرط شيء موجود في الخارج، وليس بحق أن يقال: الحيوان بشرط لا شيء موجود في الخارج؛ لأنه بهذا الشرط يكون مجردا، والمجرد لا وجود له في الخارج»)، ويفهم من قوله بوجود الماهية بلا شرط في الخارج أنها هي الكلي الطبيعي؛ لأنه هو الذي قيل بوجوده في الخارج، على خلاف في وجوده للسعد وغيره، وليس هذا محل تفصيل تلك المسألة.

وممن نص على ذلك أيضا: الطوسي في تجريد الاعتقاد، وشارحه الحلي، حيث قال

وتسمية أصحاب هذا القول الماهية بلا شرط شيء كليا طبيعيا محمول على المجاز، كما ذكر ذلك المصنف رحما لله، ووجه ذلك: أنه الماهية من حيث هي ليست كلية ولا جزئية، كما سبق تفصيله، ولكنها تسمى كلية طبيعية باعتبارها معروضة للكلية، ولغلبة هذا الاعتبار أطلقت عليها هذه التسمية من باب المجاز.

يوضح ذلك التفتازاني رحمه الله فيقول: «فإن قيل: المأخوذ لا بشرط شيء يمتنع أن يوجد في الخارج؛ لأنه كلي طبيعي، ولا شيء من الكلي بموجود في الخارج؛ لأن الموجود في الخارج يستلزم التشخص المنافي للكلية، وتنافي اللوازم دليل على تنافي الملزومات.

قلنا: لا نسلم أن مجرد المأخوذ لا بشرط شيء كلي طبيعي، بل مع اعتبار كونه معروضا للكلية، والمأخوذ لا بشرط شيء أعم من أن يعتبر مع هذا العارض أو لا يعتبر، فلا يمتنع وجوده»

وهذا التفصيل الذي فصله السعد هو توضيح وتفصيل لكلام السابقين من الحكماء والمتكلمين، فيقول ابن سينا: «فقد تحققت إذن أن الكلي من الموجودات ما هو، وهو هذه

- ماهية بشرط لا شيء: أي: بشرط التجرد عن اللواحق، وهي المجرد.

- ماهية بشرط شيء: وهي المخلوط على الاصطلاح المشهور عند أهل الفن. فهذه هي أقسامها الإجمالية، ومعناها بين، والإشكال في الاسم الذي أطلقه عليه المصنف رحمه له، فقد سماها بالمفرد، والمفرد يطلق باصطلاحات، فمنها: ما يقابل المركب، وهو ما لا يدل جزؤه على جزء معناه، ومنها: ما يقابل الجمع عند النحاة، وللمناطقة والأصوليين اصطلاح قريب من المفرد، وهو الفرد المنتشر، أو الفرد، وهو الماهية مع وحدة لا بعينها، ويسمى بالفرد المنتشر، أو الفرد، ولم أقف على من سماه بالمفرد.

المسألة الرابعة: معنى الماهية بشرط لا ms074 شيء، وحكمها، وأسماؤها: الماهية بشرط لا شيء هي الماهية مع اعتبار تجردها عن جميع اللواحق الخارجية،

وهذة الماهية ليست موجودة في الخارج باتفاق جمهور الحكماء وغيرهم؛ لأن الماهيات لا توجد في الخارج مجردة عن لواحقها، ولا يمكن القول بوجودها في الخارج، إلا على القول بوجود المثل الأفلاطونية، وعلى تفسير المثل الأفلاطونية بالماهيات الكلية، وهذا التفسير محل نظر، والقول بالمثل عموما قول مهجور عند عامة العلماء، فلا نعرج عليه.

المسألة الخامسة: معنى الماهية بشرط شيء، وحكمها، وأسماؤها، وأقسامها:

الماهية بشرط شيء هي اعتبار الماهية بشرط أن يكون معها بعض اللواحق الخارجية، فهي الماهية الملحوظ معها قيد خارجي، سواء كان وجوديا أو عدميا، مثل: الكاتب، فهو ماهية الإنسان، ملحوظا معها قيد الاتصاف بصفة الكتابة، واللا كاتب، فهو ماهية الإنسان ملحوظا معها قيد التجرد عن الكتابة.

والماهية بشرط شيء نوعان، بحسب اختلاف القيد المشترط معها، فهي:

- كليات: مثل قولنا الضاحك، فهو ماهية الإنسان مع اعتبار قيد خارجي، وهو صفة الضحك، وهذه الماهية مع ما لحقها من اعتبار لا يمتنع صدقها على كثيرين، فهي كلية، ومن الكليات: الفرد المنتشر، وهو الماهية مع اعتبار وحدة غير معينة، أو تشخص غير معين، مثل قولنا: أطعم مسكينا، فالمراد هو إطعام مسكين واحد، لكنه غير معين من جملة المساكين.

- جزئيات: مثل: قولنا: هذا الإنسان، فهي ماهية الإنسان مع اعتبار قيد خارجي، وهو تشخص معين بالإشارة، وتصوره يمنع صدقه على كثيرين، فهو جزئي.

وسائر ما ذكرنا ههنا مشهور مذكور في كتب أهل الفن، وموافق لما ذكره المصنف، إلا أن الإشكال يقع فيما ذكره المصنف من أسماء الماهية بشرط شيء، فقد قال رحمه الله: وإن أخذ بشرط شيء منها: فإن اشترك فيه كثيرون فهو الكلي، وإلا فهو الجزئي الحقيقي ويسمى المخلوط كزيد هذا.

والمجرد والمخلوط والكلي تتباين تباين الأخص تحت الأعم.

فقد سمى المصنف رحمهالله ms075 الجزئي مخلوطا، وجعله قسيما للكلي وللمجرد، والمعروف المشتهر بين أهل الفن أن المخلوط اسم للماهية بشرط شيء، كلية كانت أو جزئية، وقد أخذت التسمية من خلط الماهية باللواحق الخارجية، أما قصر اسم المخلوط على الجزئي الحقيقي فلم أره في تقريرات القوم، بل هو مخالف لصنيعهم

ويمكن أن يفهم كلامه على احتمالين، لا يخلو أحدهما من إشكال:

الاحتمال الأول: وقوع الوهم في عبارته رحمه الله.

الاحتمال الثاني: وقوع تقديم وتأخير في العبارة، بأن يكون مراده أن المأخوذ بشرط شيء يسمى المخلوط، بأن يكون صواب العبارة هكذا: «وإن أخذ بشرط شيء منها: فإن اشترك فيه كثيرون فهو الكلي، وإلا فهو الجزئي الحقيقي، كزيد هذا، ويسمى المخلوط.

ولكن الإشكال يبقى في مقابلته بين المجرد والمخلوط والكلي، وقد يجاب عن هذا بأنه يعني بالكلي: الكلي الطبيعي، الذي هو المطلق، أو الماهية بلا شرط شيء، ويرد عليه جعل هؤلاء الثلاثة تتباين تباين الخاص تحت العام، والظاهر من عبارته أن العام هو

ومما يوضح هذا الإشكال: أن المصنف استمد عبارته من عبارة البيضاوي في «المطالع»، حيث قال البيضاوي رحمهالله: «فإن أخذت مع المشخصات واللواحق تسمى مخلوطة، والماهية بشرط شيء، وهي موجودة في الخارج، وكذا الأول؛ لكونه جزءا منه.

وإن أخذت بشرط العراء عنها يسمى مجردا أو الماهية بشرط لا شيء، وذلك المجرد إنما يكون في العقل، وإن كان كونه فيه من اللواحق، لا أن المراد تجريده من اللواحق الخارجية.

فالمجرد والمخلوط يتباينان تباين أخصين تحت أعم، وهو المطلق».

فعبارة البيضاوي مستقيمة في مقابلته بين المجرد والمخلوط، وجعلهما متباينان تباين أخصين تحت أعم، وهو المطلق أو الماهية بلا شرط، لكن المصنف رحمه الله لما خص المخلوط بالجزئي الحقيقي لم يكن له من سبيل لمقابلته بالمجرد كصنيع البيضاوي، فاحتاج إلى أن يضيف إليه الكلي، ms076 الذي جعله من أقسام الماهية بشرط شيء، وأراد بكونها تتباين تباين الأخص تحت الأعم: أنها تتباين تحت الماهية بشرط، وهو ما سماه بالمفرد، ولم يكن ذلك مراد البيضاوي رحمه لله، بل كان مراده بالعام هو الماهية من حيث هي، والتي تسمى بالمطلق؛ فلعلل ذلك سبب ما وقع من إشكال، والله أعلم.

إن المسألة التي نختارها في هذا القسم الدراسي هي المسألة الثانية، من الكتاب الأول القسم الطبيعي، وهي مسألة اختلاف الأجسام أو تماثلها.

أولا: نص المسألة من كلام المصنف رحمهالله:

قال رحمه الله: المسألة الثانية: الأجسام مختلفة بالحقيقة: ووافق على ذلك النظام وابن سينا، وكل من قال بالأجناس والفصول؛ فإن الأنواع عندهم مختلفة بالحقيقة، وإن اشتركت في بعض الذاتيات.

وزعم قوم لا خلاق لهم أن السماء بما فيها والنار والهواء والماء والأرض والمعدن بأنواعه والنبات والحيوان بأنواعها حقيقة واحدة، وأن الاختلاف بين السماء والأرض وغيرها إنما هو بالصفات والأحوال والعوارض، فالذهب عين الفضة والإنسان عين الحيوان، والسماء عين الأرض.

وهذا القول لسخافته لا يحتاج إلى إبطال، إلا أنا ننبه عليه فنقول: إن أحوالها مختلفة، فمنها قابل للتقطيع والتفريق بسهولة أو بعسر، وقابل للنقل عن موضعه، ومنها غير قابل لذلك، كالفلك بزعمهم، ومنها حار ومنها بارد، ومنها رطب ومنها يابس، ومنها خفيف ومنها ثقيل، ومنها خشن ومنها أملس، ومنها صلب ومنها لين، ومنها رخو ومنها هش، ومنها متحرك ومنها غير متحرك، ولو كانت متماثآلة في الحقيقة لما كان كذلك؛ لأن المعنى الواحد لا يكون ملزوما للأحوال المختلفة.

ثالثا: تفصيل القول:

المسألة الأولى: مفهوم هذه المسألة والفرق بينها وبين ما يشتبه بها:

إن الكلام في هذه المسألة من مظان الاشتباه؛ وذلك لاشتباه مسألتين في هذا المقام:

المسألة الأولى: تماثل الأجسام في الجسمية، أي: تساويها في المفهوم من الجسمية، مع جواز اختلافها في حقيقتها وماهيتها، فلا يلزم من القول بتساوي الأجسام في الجسمية تساويها في تمام الماهية، بل قد يعتبر هذا التساوي واقعا في وصف عرضي لا ذاتي، كما قال به من نفى استواء الأجسام في الحقيقة؛ فإن القول بتساوي الأجسام في الجسمية يوافق عليه عامة العلماء، بما فيهم المصنف وابن سينا وغيرهم، ومسألة تساوي الأجسام في الجسمية هي المسألة الرابعة من الكتاب الأول من القسم الطبيعي.

يقول الرازي رحمهالله في بيان القول بتساوي الأجسام في الجسمية دون الماهية: «فإن لقائل أن يقول: كما أن الصفات متساوية في كونها صفات، ثم إنها مختلفة بحسب ماهياتها المخصوصة، مثل كونها سوادا وبياضا وحلاوة وحموضة، فكذلك لا يبعد كون ms078 الأجسام متساوية في عموم الحجمية والتحيز، ثم إنها تكون مختلفة بحسب ماهياتها المخصوصة، فجسمية النار مخالفة لجسمية الأرض، وجسمية كل واحد منهما مخالفة لجسمية الفلك... والذي يقوي هذا السؤال: أن المقادير من باب الأعراض عند الفلاسفة، والجسم عبارة عن الذات القابلة لهذه المقادير...»

أما المسألة الثانية: فهي مسألتنا هنا، وهي تساوي سائر الأجسام في تمام الماهية والحقيقة، بحيث لا تختلف إلا بالصفات العارضة، وهذا هو محل النزاع، بين مثبت لهذا التساوي وناف له.

ولأجل اشتباه هاتين المسألتين خلط بينهما بعض أفاضل الحكماء، وهو النصير الطوسي، حيث ظن أن قول الحكماء والمتكلمين في المسألة واحدا وهو الاتفاق في المفهوم من الجسمية، فقال في تعليقه على المحصل: «الحد الدال على ماهية الجسم - على اختلاف الأقوال فيه - واحد عند كل قوم بلا وقوع القسمة فيه؛ ولذلك اتفق الكل على تمائله؛ فإن المختلفات إذا جمعت في حد واحد وقع فيه التقسيم ضرورة، كقولنا: الجسم إما القابل للأبعاد أو المشتمل عليها، ويراد بهما الطبيعي والتعليمي، والنظام يقول بتخالفها لتخالف خواصها، وذلك يوجب تخالف الأنواع، لا تخالف المفهوم من الحد....

وتابعه على هذا الوهم ابن المطهر الحلي في شرحه لتجريد الاعتقاد، فقال: لذهب الجمهور من الحكماء والمتكلمين إلى أن الأجسام متماثلة في حقيقة الجسمية، وإن اختلفت بصفات وعوارض، وذهب النظام إلى أنها مختلفة لاختلاف خواصها، وهو باطل؛ لأن ذلك يدل على اختلاف الأنواع، لا على اختلاف المفهوم من الجسم من حيث هو جسم».

وقد رد عليه التفتازاني ما وقع فيه من توهم، فقال: «ومن أفاضل الحكماء من توهم أن المراد بتماثآلها اتحادها في مفهوم الجسم وإن كانت هي أنواعا مختلفة مندرجة تحته، فتمسك بأن الحد الدال على ماهية الجسم - على اختلاف عباراتهم فيه - واحد عند كل قوم، من غير وقوع قسمة فيه، فلذلك اتفق الكل على تماثله؛ فإن المختلفات إذا جمعت في حد واحد وقع فيه التقسيم ضرورة، كما يقال: الجسم هو القابل للأبعاد الثلاثة، أو المشتمل عليها، فيعم الطبيعي والتعليمي.

ومنشأ هذا التوهم: ms079 استبعاد أن يذهب عاقل إلى أن الماء والنار حقيقة واحدة، لا

المسألة الثانية: الاختلاف في المسألة، وتوثيق الأقوال فيها:

اختلف المحصلون في هذه المسألة على قولين: فمن قائل بتماثآل سائر الأجسام في تمام الماهية والحقيقة، وهم أكثر المتكلمين من المعتزلة والأشعرية وغيرهم، ومن قائل باختلاف الأجسام في الحقيقة، واتفاقها في الجسمية لا غير، وهم جمهور الحكماء، ومن وافقهم من المتكلمين.

أما القول بتماثآل الأجسام في الماهية: فهو قول ثابت النسبة لجمهور المتكلمين من المعتزلة والأشعرية، ما خلا النظام ومن وافقه، كما سيأتي.

أما المعتزلة: فقد عقد القاضى عبد الجبار فصلا بعنوان: «فصل.. ومن جملة ما ينفى عنه تعالى أن يكون بصفة الجواهر والأجسام»، ثم قال تحت هذا الفصل: «ومما يدلك على هذا أيضا : أن الدلالة قد دلت على أن الأجسام متماثلة، وإذا ثبت تماثآلها لم يصح إلا أن يستوي الكل في استحقاق الصفة الذاتية، فلو كان- أي: الباري تعالى - جسما، لكان ما عداه من الأجسام قديما مثله»، ثم قال: «وقد أشار في الكتاب إلى أن الجواهر متماثآلة، وذكر فيه وجهتين: إحداهما: أنها متفقة في التحيز، وذلك من أخص الصفات، والاشتراك في مثل ذلك يوجب التماثل»2

أما نقل ذلك القول عن الأشعرية فهو شائع متوافر في كتبهم، وقد تناول البغدادي هذه

ودليل هذا القول: أن أعظم أنواع الاختلافات بين الأجسام ما نراه من الاختلافات بين الأرض والماء والنار والهواء، وما نراه من الاختلافات بين الحيوان والجمادات وأنواع النبات، وهذه الأنواع مع اختلافها في الصورة واللون والطعم والرائحة والوزن يستحيل بعضها إلى بعض؛ ms080 لأن الأرض تنحل فتصير ماء، كالملح إذا ذاب، والماء في بعض البقاع يجمد فيصير حجرا، والحجر من جنس الأرض، وقد ينعقد الماء فيصير ملحا، والملح من جنس الأرض السبخة المالحة، والصاعقة تقع على الأرض، فتغوص فيها إلى الماء، فتصير في الماء قطعة حديد، والحديد من جنس الأرض، والهواء قد ينعقد، فيصير بخارا وسحابا ثم يقطر منه المطر... فدلت استحالة هذه الأصول بعضها إلى بعض أنها في الأصل جنس واحد، وأن اختلافها في الصورة لاختلاف الأعراض القائمة بها، كما بيناه»(1).

وأما القول باختلاف الأجسام في الماهية: فهو قول الحكماء أصالة وابتداء، وهذا القول شائع عنهم، منسوب إليهم، وارد في كلامهم، وإن كان متقدموهم لم يظهر لهم كبير عناية بتقرير هذه المسألة؛ ولعل ذلك لعدم اشتهار مخالفة المتكلمين لهم فيها، حتى ظن بعض كبار متأخريهم اتفاق الحكماء معهم فيها كما تقدم.

ومهما يكن من أمر فإن قول الحكماء باختلاف الأجسام في الماهية ثابت عنهم ثبوتا لا مرية فيه، يقول ابن سينا في عبارات صريحة: «والأجسام التي لها في طباعها ميل مستدير،

والأجسام التي إذا حصلت مع أجسام أخرى بالتوهم، وفي حيز واحد، فتحركت هذه إلى الوسط ميلا، وتلك لم تتحرك؛ بل سكنت، أو تحركت عن الوسط، أو سكن بعضها وتحرك الآخر عن الوسط، وذلك لها بالطبع؛ فإنها متخالفة الطبائع بالذات، فتكون المتحركات إلى الوسط جنسا، والمتحركات عن الوسط جنسا يخالف ذلك الجنس الآخر.

لكنها إن وجدت بعد ذلك مختلفة بالطبع، حتى يكون الواحد يقتضى موضعا طبيعيا فوق أو تحت الآخر، وواحد يتحرك أبعد، وواحد يتحرك أقرب، وواحد يبقى ميله، وآخر يزول ميله، وذلك لها بالطبع؛ فهي مختلفة الأنواع بالطبع؛ فيسقط بهذا مناقضة من قال: لم أوجبتم اختلاف طبائع الأجسام باختلاف حركاتها، ثم جعلتم ms081 الأفلاك طبيعة واحدة خامسة؟

فإنا لم نجعلها واحدة بالنوع، وكذلك إذا كانت الحركة عن الوسط، أو إلى الوسط معنى كالجنس، فلا تصير الأجسام بها متفقة إلا في معنى جنسي، وأما التخصيص بموضع بعينه طبيعي فهو المعنى النوعي...

ويسقط بمعرفة هذه الأصول سؤال من ظن أنه يقول شيئا، فقال: إن كان اختلاف الحركات يوجب اختلاف الأجسام في الطبائع، فاتفاقها يوجب الاتفاق، فالأرض على طبيعة الماء.

أما أولا: فلأن اتفاق الحركات في الجنس إنما يوجب اتفاق الطبائع في الجنس فقط، إن أوجب اتفاقا، وهاتان الحركتان متفقتان في الجنس، فيجب أن توجبا اتفاق الطبائع في الجنس لا في النوع.

وأما ثانيا: فلأن اختلاف الأشياء في معانيها الذاتية واللازمة للذاتية يوجب الاختلاف

وأما نقل هذا المذهب عن النظام، فيقول فيه البغدادي: «وزعم النظام ومن تبعه من القدرية أن الأجسام أنواع مختلفة ومتضادة، وبناه على دعواه أن الألوان والطعوم والأصوات والخواطر أجسام».

المسألة الثالثة: أهمية هذه المسألة وما يترتب عليها عند الفريقين المختلفين:

إن لهذه المسألة قدرا وأهمية كبيرين عند الفريقين المتنازعين، أما المتكلمون فقد بنوا على هذا القول مطالب ومسائل كثيرة، وأهمها وأشهرها إثبات حدوث العالم، حتى قال الرازي رحهالله عن هذه المسألة: «اعلم: أن هذه المسألة أصل عظيم في تقرير الأصول الإسلامية؛ وذلك لأن بهذا الطريق يمكن الاستدلال على وجود الإله الفاعل والمختار، وبه أيضا: يمكن إثبات معجزات الأنبياء، وبه أيضا: يمكن إثبات الحشر والنشر والقيامة.

أما بيان الأول: فتقريره: أنه إذا ثبت أن الأجسام متماثلة في تمام الماهية، فحينئذ يكون اختصاص كل واحد منها بصفته المعينة، وشكله المعين، وحيزه المعين: أمرا جائزا، والجائز لا بد له من مرجح، وذلك المرجح إن كان موجبا كانت نسبته إلى الكل على السوية، فامتنع كونه سببا للصفات المختلفة في الأجسام، وإن كان قادرا فهو المطلوب.

وأما بيان الثاني، وهو تقرير النبوة: فهو أن الأجسام، لما كانت متساوية في تمام الماهية،

وأما بيان الثالث: فهو أن الأجسام إذا كانت متساوية في تمام الماهية، لزم جواز التخرق والتمزق على الأفلاك، وحينئذ يكون كل ما أخبر الأنبياء من أحوال القيامة جائزا ممكنا.

أما الحكماء فقد بنوا على اختلاف طبائع الأجسام عددا من مسائلهم الكبرى، مثل القول بأن حركة الأفلاك طبيعية ذاتية، وكذلك إحالة انخراق الأفلاك، وغيرها من المسائل.

المسألة الرابعة: أدلة الفريقين باختصار، وترجيح المصنف بينها:

إن إثبات تساوي الأجسام في الماهية مطلب صعب عند المحققين، فقد قال الرازي رحمه الله: «اعلم: أن مدار هذا الدليل على إثبات أن الأجسام متساوية في تمام ماهياتها، وهذا مطلوب صعب الإلزام»، ثم مضى في تقرير وجه قول المخالفين، ثم قال بعد: «فيثبت بهذا البيان أن إثبات كون الجسم متماثلا في تمام حقائقه المخصوصة أمر في غاية الصعوبة»().

ومن أمارات صعوبة هذا الباب أن التفتازاني أورد جملة من أدلة التماثآل، ثم عقب عليها بقوله: «والكل ضعيف»2، ثم لم يعقب على ذلك بإيراد أدلة أخرى تتقوى بها المسألة.

وقد استدل المصنف رحمة الله على اختلاف الأجسام في الحقائق والماهيات باختلاف أحوالها، من رطوبة ويبوسة، وشدة ورخاوة، وثقل وخفة، وحركة وسكون، إلى غير ذلك، مما سبق إيراده، ولم يورد إجابة على هذا الدليل، وقد ذكر الرازي جواب المتكلمين على هذا الاستدلال فقال: (الفاعل المختار لا يمتنع أن يخصص بعض الذوات يبعض الصفات لا لمرجح»

ثم ذكر المصنف رحه الله دليلا للقائلين بتساوي الأجسام في الماهية، وهو اشتراك الأجسام في كونها أجساما، فلا بد من اشتراك مورد القسمة، وهذا هو الدليل الذي استدل به الطوسي كما سبق، ولا يدل على تساوي الأجسام في الماهية، بل في مجرد الجسمية، وقد اعتمد المصنف في إبطاله على هذا، كما سبق.

ثم ذكر لهم دليلين متقاريين، الأول منهما: التباس الأجسام ببعض عند استواء الأعراض، وأجاب عنه بالمنع، والثاني: أنها بأسرها متساوية ms083 في قبول الأعراض، وقد أجاب عنه بالمنع أولا، ثم أجاب على التسليم بأن استواءها في قبول الأعراض لا يلزم منه اتفاقها في الماهية.

وهذان الدليلان قريبان مما سبق نقله عن البغدادي من الاستدلال بانقلاب الأجسام بعضها إلى بعض، والجواب على تقدير التسليم قريب مما أجاب به ابن سينا من أن الاشتراك في الصفات لا يلزم منه الاشتراك في الحقائق، وقد ضعف الرازي هذين الدليلين في المحصل بمثل ما أجاب به المصنف رحمة الله(1).

وتتميما للفائدة نذكر ما اعتمد عليه الرازي في هذه المسألة من الأدلة، فقد اعتمد في «الأربعين في أصول الدين» دليلا وصفه بأنه: «أجود ما يمكن أن يقال في هذا الباب»، وهو دلالة اشتراك الأقسام في مورد القسمة على استوائها في تمام الماهية، وهو دليل غير قوي، وقد أجاب عنه المصنف ههنا، وأجاب عنه القرافي في «شرح الأربعين في أصول الدين» بجواب آخر(2، ومن المفارقات أن الفخر رحمه له قد ضعف هذا الدليل بعين ما

فالرازي رحمه الله أورد على المسألة في المحصل ثلاث حجج، أبطلها جميعا، واعتمد حجة أخرى في الأربعين، لكنه أبطلها في «المطالب العالية»، ثم إنه قوى دليلا آخر في «المطالب العالية»، وضعف ما سواه من الأدلة، فقال رحمه لله: «والأقرب في هذا الباب أن يقال: لا شك أن الأجسام متساوية في كونها متحيزة، وهذا المفهوم قدر مشترك، فالأجسام لما كانت متساوية في هذا المفهوم، لو كانت مختلفة باعتبار آخر لكان ما به المشاركة غير ما به المخالفة، فوجب أن يكون اعتبار الحجمية والمتحيزية أمرا مغايرا لتلك الاعتبارات الأخرى.

وإذا كان كذلك، فنقول: إما أن يكون كل واحد من ذينك الاعتبارين حالا في الآخر ومحلا له، وإما أن لا يكون حالا في الآخر ولا محلا له، وإما أن يكون أحدهما حالا والآخر محلا.

والأول: باطل؛ لوجهين:

أحدهما: أن الحال مفتقر إلى المحل، فلو كان كل واحد منهما حالا في الآخر ومحلا له لزم الدور. ms084

والثاني: أنا نبين أن الحجمية والتحيز يمتنع أن يكون حالا في محل.

والثاني: باطل؛ لأن على هذا التقدير تكون الأجسام ذوات متمائلة في أنفسها، وأما الاعتبارات التي بها حصل الاختلاف فهي أمور مغايرة للأجسام، ومباينة عنها بحسب الذات، وذلك لا يقدح في مطلوبنا.

وأما القسم الثالث: وهو أن يكون ذلك الاعتبار حالا في الأجسام، وتكون الأجسام محلا لها، فهذا لا يقدح في قولنا؛ لأن على هذا التقدير الأجسام متماثلة في تمام الماهية،

وأما القسم الرابع: وهو أن تكون الحجمية والتحيز حالا في ذلك الاعتبار، وصفة لها، فذلك محال؛ لأن الحجمية والتحيز مفهومات مختصة بالحيز والمكان والجهة، فتلك الاعتبارات إن كانت مختصة بالحيز والجهة، كانت تلك الاعتبارات أيضا أجساما.

وإن لم تكن مختصة بالحيز والجهة، امتنع حلول الجسمية فيه؛ لأن حلول ما يجب كونه مختصا بالمكان والجهة في شيء يمتنع كونه مختصا بالمكان والجهة محال في بديهة العقل، فهذا أقصى ما يمكن أن يقال: في هذا الباب. والله أعلم».

ويلاحظ هنا أن الرازي رحمالله قد قسم مفهوم الجسم: إلى الجسمية من جهة، وإلى بقية الاعتبارات من جهة أخرى، ومعلوم أن مما يغاير الجسمية : الماهية النوعية، والتعين والتشخص، فزيد مثلا فيه ماهية الإنسانية، وفيه تعينه وتشخصه، وفيه الجسمية والحجمية، ورأي الرازي رحمه لله يعتبر هذه الجسمية هي تمام الماهية فقط، أما الماهية النوعية، وسائر المشخصات فليست إلا عوارض خارجة عن الماهية.

ويستدل على رأيه بقسمة عقلية، يبطل سائر أقسامها فيبطل المقسم، وإبطال هذه الأقسام يدور على أمر واحد، وهو استحالة حلول الجسمية في هذه الاعتبارات، والجواب عن ذلك: بأن هذه المفهومات إنما هي أمور ذهنية اعتبارية، وليست ذوات ولا صفات متمايزة يحل بعضها في بعض، فلا يجري فيها ما قرره الرازي رحمهاله.

فليست الجسمية عند من يقول بتغاير الأجسام حالة في ماهية الإنسان مثلا، فقد اختلف منكرو تماثآل الأجسام في الصلة بين الجسمية وبين ماهية الإنسان = مثلا - على رأيين:

5 أن الجسمية ms085 جزء من ماهية الإنسان، فالجسم جنس عال للإنسان، فهو ذاتي له، وهذا

153 رأي ابن سينا، كما اتضح من سابق النقل عنه، وكما يأتي في هذا الكتاب، ولا يلزم من الاشتراك في جزء الماهية الاشتراك في تمامها، وإلا للزم تماثل كل ما دخل تحت جنس، ولبطل تعريف الجنس بأنه المقول على كثيرين مختلفين بالحقائق في جواب ما هو?

- أن الجسمية صفة عارضة للماهية، فهي من اللوازم الخارجية للماهية، وليست من حقيقتها، وهذا هو رأي المصنف رحمهالله، كما هو مقرر في هذا الكتاب.

فالمقصود: أنه لا مدخل للكلام عن الحلول والاتحاد في المفاهيم الكلية الذهنية، ولو أجري هذا التقسيم في سائر الذهنيات من الماهيات وغيرها لأبطل كثيرا من مقررات العقول، والله أعلم.

ولأجل ما في القول بتماثآل الأجسام من الإشكال فقد خالفه المصنف رحمهالله، ووافق قول الحكماء مع شدة حنقه عليهم، وخالفه من قبله الآمدي، فقال في أبكار الأفكار: «فإن قيل: ما ذكرتموه وإن دل على إبطال مأخذ القائلين بالاختلاف، فما دليلكم في التماثآل والتجانس؟

فلئن قلتم: دليل التماثآل اشتراك جميع الجواهر في صفات نفس الجوهر، وهى التحيز، وقبول الأعراض، والقيام بنفسه.

فنقول: وما المانع من كون الجواهر مختلفة بذواتها، وإن اشتركت فيما ذكرتموه من الصفات؛ فإنه لا مانع من اشتراك المختلفات في عوارض عامة لها، وإنما يثبت كون ما ذكرتموه من صفات نفس الجواهر أن لو لم تكن الجواهر مختلفة، وهذه أعراض عامة لها، وإنما يمتنع كون الجواهر مختلفة، وأن هذه أعراض عامة لها أن لو كانت هذه الصفات من صفات نفس الجوهر؛ وهو دور ممتنع.

واعلم أن طرق أهل الحق في إثبات المجانسة، وإن اختلفت عباراتها؛ فكلها آيلة إلى ما ذكر، وما قيل عليه من الإشكال؛ فلازم لا مخلص منه، إلا بأن يقال: نحن لا نعني بتجانس

وفي كلام الآمدي تنبيه آخر على دليل الرازي رحمهالله، وهو أن هذا الدليل قد يبطل به القول بالاختلاف بين الأجسام ms086 أو يشكك فيه، لكن ليس فيه إثبات التساوي بين الأجسام، وقد اعترف الرازي ضمنا بهذا الإيراد، فقال عن القسم الثالث الذي يصح عليه القول بالتمائل: «وأما القسم الثالث: وهو أن يكون ذلك الاعتبار حالا في الأجسام، وتكون الأجسام محلا لها، فهذا لا يقدح في قولنا...»، فاكتفى بعدم قدح هذا الاحتمال في القول بالتماثل، ولم يصرح بثبوت التمائل به.

وقد اخترت من مسائله للدراسة هنا مسألة هي من أهم مسائل الدين، ومن أول ما اشتجرت فيه فرق الإسلاميين، ألا وهي مسألة حقيقة الإيمان، وقد جعلها المصنف لكتابه خاتمة المسك، ومسك الختام.

أولا : نص المسألة من كلام المصنف رحمهالله:

قال رحمةالله: «إن كانت الفطانة أخذت بيدك فقد عرفت حقيقة الإيمان في الشرع، وهو التصديق بالله، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، والتصديق بالقدر خيره وشره، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم الإيمان أن تؤمن بالله وملائكته و كتبه ور سله واليوم الآخر، وأن تؤمن بالقدر خيره وشره)، وأما الإسلام فهو (أن تشهد أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول ال صل الله عليه وسلم تقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتصوم رمضان، وتحج البيت إن استطعت إلنه سبيلا)، جعل الإسلام اسما لما ظهر من الأعمال، وجعل الإيمان اسما لما بطن من الاعتقاد، وجماعهما: الدين، فلذلك قا صلى الله عل: (ذلك جبريل أتاكم يعلمكم دينكم).

وذهب بعض المعتزلة إلى أن الإيمان هو الطاعات.

والحق: إن كان الحديث صحيحا في نفس الأمر هو الأول، ويؤيده وجوه:

أحدها: قوله تعالى: (الذين امنوا ول ms087 يلبسوا إيملنهم بظلم)، وقوله تعالى: ( إن الذين امنواوعملوا الصالحات )، فإنه لو كانت الطاعة داخلة فيه لكان تقييده بها تكريرا، وبالمعصية نقضا، ولا تكرير ولا نقض في القرآن. الوجه الثاني: الإيمان في اللغة التصديق، بدليل: (وما أنت بمؤمن لنا ) [يوسف: 17]، أي: مصدق، فمن جعله لغيره فقد صرف الاسم عن المفهوم في اللغة إلى غيره، وهو لا يجوز من غير دليل؛ إذ فيه إبطال اللسان، وتعطيل الشرائع، ورفع طريق الوصول إلى الأحكام الشرعية، والدلائل السمعية. الثالث: الإيمان شرط صحة الأعمال، والشرط غير المشروط. الرابع: لو كان الإيمان اسما للمجموع لزم عدم الإيمان عند عدم العمل، وليس كذلك، بدليل أن من آمن ومات قبل العمل كان مؤمنا بالاتفاق. الخامس: لو كانت العبادة إيمانا لصح قول القائل: الجنب منهي عن الإيمان، ومفسد الصوم والصلاة مفسد للإيمان، وذلك كله باطل» ثانيا: إجمال ما نتناوله من كلام المصنف رحمةاله: المسالة الأولى: تعديد المذاهب في حقيقة الإيمان وتوثيقها. - المذهب الأول: الإيمان هو التصديق.

وفي «شرح المواقف»: «(فهو عندنا) يعني أتباع الشيخ أبي الحسن (وعليه أكثر الأيمة كالقاضي والأستاذ) ووافقهم على ذلك الصالحي وابن الراوندي من المعتزلة (التصديق للرسول فيما علم مجيئه به ضرورة، فتفصيلا فيما علم تفصيلا، وإجمالا فيما علم إجمالا، فهو في الشرع تصديق خاص»

وأما توثيقه عن الماتريدية: فيقول أبو منصور الماتريدي: «قال قوم: الإيمان هو الإقرار باللسان خاصة وليس في القلب شيء، قال أبو منصور رحمه الله: ونحن نقول وبالله التوفيق: أحق ما يكون به الإيمان القلوب، بالسمع والعقل جميعا...»2، وقال في الرد على من يقول إن الإيمان هو المعرفة: وظن قوم أنه لا يكون بالقلب تصديق، وإنما يكون به المعرفة خاصة، والأصل أنه يكون، وإن كان لا يقدر على الإشارة إلى ذلك بحرف يفصل إلا من طريق الدلالة بالمعروف من القول: إن الإيمان تصديق في اللغة، والكفر تكذيب أو تغطية... ثبت أن للإيمان تصديقا بالقلب في التحقيق غير المعرفة، على أن المعرفة هي سبب يبعث على التصديق، كما قد تبعث الجهالة على التكذيب»)

ويقول أبو المعين النسفي رحمه الله: وقال بعضهم: هو التصديق بالقلب، وإليه ذهب الشيخ أبو منصور الماتريدي، وهو مروي عن أبي حنيفة، وهو قول الحسين بن الفضل

وقد فصل أبو الحسن الأشعري رعمه الله أقوال المعتزلة في الإيمان على ستة أقوال مفصلة، وقد تجمع في ثلاثة أقوال إجمالية:

الأول: أن الإيمان فعل جميع الطاعات، واجتناب الكبائر، وهو قول العلاف، وهشام الفوطي، وعباد بن سليمان، ويختلفون بينهم فيما يكفر به الإنسان.

الثاني: أن الإيمان: فعل الفرائض دون النوافل، وهو قول الجبائي.

الثالث: أن الإيمان هو اجتناب الكبائر، وهو قول النظام، وغيره على اختلاف بينهم في تحديد الكبائر2

المذهب الثالث: الإيمان هو ms089 التصديق بالقلب، والإقرار باللسان والعمل بالأركان:

ونسب المصنف رحما الله هذه المذهب للسلف، وذكر موافقة بعض المعتزلة عليه، أما مذهب السلف فقد شاع فيهم التعبير عنه بأنه: قول وعمل، يزيد وينقص، يقول أبو الحسن الأشعري في حكاية مقالة أهل الحديث والسنة، في كتابه المقالات: «ويقرون بأن الإيمان قول وعمل يزيد وينقص».

ويقول البغوي رحمه الله: اتفقت الصحابة والتابعون فمن بعدهم من علماء السنة على أن الأعمال من الإيمان؛ لقوله سبحالنه و تعالي: (إنما المؤمنو الذين إذا ذكر الله وجلت قلوبهم)، إلى

المذهب الرابع: الإيمان هو مجرد الإقرار باللسان:

ونسب المصنف رحمه الله هذا القول إلى الكرامية وبعض المرجئة، وهي نسبة مسلمة مشتهرة عنهم في كتب المقالات، يقول الأشعري رحمه اله: «والفرقة الثانية عشرة من المرجئة: الكرامية، أصحاب محمد بن كرام، يزعمون أن الإيمان هو الإقرار والتصديق باللسان دون القلب، وأنكروا أن تكون معرفة القلب أو شيء غير التصديق باللسان إيمانا، وزعموا أن المنافقين الذين كانوا على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم انوا مؤمنين على الحقيقة، وزعموا أن الكفر بالله هو الجحود والإنكار له باللسان.

وقد نسب البغدادي إلى الكرامية قولا أشد شناعة مما عرف عنهم، فقال: وزعمت الكرامية: أن الإيمان إقرار فرد، وهو قول الخلائق: بلى، في الذر الأول، حين قال الله تعالى لهم: (ألست بربكم قالوا بل )، وزعموا أن ذلك القول باق في كل من قاله مع سكوته وخرسه إلى القيامة، لا يبطل عنه إلا بالردة، فإذا ارتد ثم ms090 أقر ثانيا كان إقراره الأول

ولم أر هذا التفصيل الذي حكاه البغدادي عند أكثر من نقل مذهب الكرامية(2، وليس بحضرتنا ما يمكن الرجوع إليه من كتبهم، فالله أعلم بصحة هذا القول عنهم.

وقد زاد الشهرستان تفصيلا مهما في مذهب الكرامية في المنافقين، فقال: «وفرقوا بين تسمية المؤمن مؤمنا فيما يرجع إلى أحكام الظاهر والتكليف، وفيما يرجع إلى أحكام الآخرة والجزاء، فالمنافق عندهم: مؤمن في الدنيا على الحقيقة، مستحق للعقاب الأبدي في الآخرة»2).

ثم إن المصنف رحمه الله نسب الموافقة على هذا المذهب، مع القول بأن الاعتقاد شرط في الإيمان، لعبد الله بن سعيد بن القطان، وهو شيخ الأشعري، المعروف بابن كلاب.

ومعنى القول الذي نسبه المصنف رحمه الله لابن كلاب: أن ماهية الإيمان هي الإقرار، ولكن لا يصح هذا الإقرار إلا بشرط كونه مقرونا بالاعتقاد، فالاعتقاد شرط في الإيمان خارج عن ماهيته.

وقد نسب هذا المذهب إلى ابن كلاب: عبد القاهر البغدادي، فقال في أصول الدين: وكان عبد الله بن سعيد يقول: إن الإيمان هو الإقرار بالله عز جل وبكتبه وبرسله إذا كان ذلك عن معرفة وتصديق بالقلب، فإن خلا الإقرار عن المعرفة بصحته لم يكن إيمانا.

وممن وافق عبد القاهر على هذه النسبة: أبو المعين النسفي، فقد قال رعمة لله: ومن الناس من يقول إن الإيمان يكون باللسان فحسب، وإليه كان يذهب الرقاشي، وعبد الله بن سعيد القطان، والكرامية، غير أنهم اختلفوا فيما بينهم... وكذا عبد الله بن سعيد القطان، كان يقول: الإيمان هو الإقرار إذا كان مقرونا بالمعرفة والتصديق، ولا يكون القول عنده إيمانا بلا معرفة ولا تصديق، وإذا اقترن القول بهما كان القول هو الإيمان لا هما».

وممن أقر بهذه النسبة من المحققين: السعد التفتازاني، وعبارته جازمة بثبوت هذه النسبة، فقد قال: وصرح - أي: ابن كلاب - أن الإقرار الخالي عن المعرفة والتصديق لا يكون إيمانا، وعند اقترانه بهما يكون الإيمان هو الإقرار فقط

وقد ms091 خالف بعض العلماء في نسبة هذا المذهب لابن كلاب، بل ينصون على موافقته لمذهب أهل الحديث، فمن ذلك قول الرازي في تفسيره: «وأما أهل الحديث فذكروا وجهين: الأول: أن المعرفة إيمان كامل وهو الأصل، ثم بعد ذلك كل طاعة إيمان على حدة، وهذه الطاعات لا يكون شيء منها إيمانا إلا إذا كانت مرتبة على الأصل الذي هو المعرفة، وزعموا أن الجحود وإنكار القلب كفر، ثم كل معصية بعده كفر على حدة، ولم يجعلوا شيئا من الطاعات إيمانا ما لم توجد المعرفة والإقرار، ولا شيئا من المعاصي كفرا ما لم يوجد الجحود والإنكار؛ لأن الفرع لا يحصل بدون ما هو أصله، وهو قول عبد الله بن سعيد بن كلاب»(3).

ثم قال الرازي: «الفرقة الرابعة: الذين قالوا: الإيمان هو الإقرار باللسان فقط وهم فريقان: الأول: أن الإقرار باللسان هو الإيمان فقط، لكن شرط كونه إيمانا حصول المعرفة في القلب،

وفي طرف ثالث: ينسب الآمدي لابن كلاب القول بأن الإيمان إنما هو القول والمعرفة، فيقول: «ومنهم من قال: الإيمان هو الإقرار باللسان، والمعرفة، وهو مذهب الغيلانية، وهو أيضا محكي عن أبى حنيفة، وعبد الله بن سعيد بن كلاب»2).

وبهذا تتعدد المذاهب المنسوبة لابن كلاب، ولأصحاب الرأي الأول السبق الزمني، والاختصاص بمحل البحث في الفرق والمقالات، فالنفس إلى ترجيح قولهم - من غير جزم - أميل، والله أعلم.

المذهب الخامس: الإيمان هو المعرفة:

وهو المذهب المعروف عن الجهم بن صفوان، ونسبته إليه ثابتة في الكتب المتقدمة، يقول البلخي: «فقال جهم فيما حكي عنه: إن الإيمان هو المعرفة بالله وبرسله وبجميع ما جاء من عند الله ز وجل فقط، وإن ما سوى المعرفة من الإقرار باللسان، والخضوع بالقلب، والمحبة لله ولرسله، والتعظيم لهما، ms092 والخوف منهما، والعمل بالجوارح.. فليس بإيمان.

المسألة الثانية: شرح أدلة المصنف رحمةالله:

إن أول ما استدل به المصنف رحمه الله هو حديث جبريل المشهور، وبين وجه الاستدلال منه بقوله: «جعل الإسلام اسما لما ظهر من الأعمال، وجعل الإيمان اسما لما بطن من الاعتقاد، وجماعهما: الدين، وقد جعل هذا الدليل هو العمدة بقوله: «والحق-

ثم إنه رحمهالله أيد هذا الاستدلال العمدة بوجوه نقلية خمسة، وهي:

الأول: قال رحهالله: «قوله تعالى: (الذين امنوا ولم يلبسوا إيمالنهم بظلم)، وقوله تعالى: (إن الذين امنوا وعملوا الصااحات )، فإنه لو كانت الطاعة داخلة فيه لكان تقييده بها تكريرا، وبالمعصية نقضا، ولا تكرير ولا نقض في القرآن».

أما التكرير فليس المراد به ما عرف وجوده في القرآن من تثنية العبر والمواعظ وتكريرها، بل المراد به: التكرار بلا فائدة زائدة، فمراده: أنه لو كانت الأعمال الصالحة إيمانا لكان المعنى: إن الذين آمنوا وآمنوا، وهذا تكرير.

وأما النقض فالمراد به نقض المعنى الأول وإفساده، كأن يعمم حكما على أفراد، ثم ينفي هذا الحكم عن بعض من دخل في العموم الأول، فيكون ذلك نقضا للعموم الأول، فمراد المصنف: أنه لو كان ترك المعاصي داخلا في الإيمان، لكان تقييد الإيمان به نقضا.

وقد تبع المصنف رحمه الله في هذا الوجه الفخر الرازي في محصله، فقد قال: «لنا أن هذه الطاعات لو كانت جزءا من مسمى الإيمان شرعا لكان تقييد الإيمان بالطاعة تكريرا، وبالمعصية نقضا، لكنه باطل لقوله تعالى: ( إن الذين امنوا وعملوا الصلحات)،

والظاهر أن تقيد الإيمان بنفي الظلم من التكرير أيضا؛ لأن النقض نفي الحكم الأول أو بعضه، والمنفي هنا هو ms093 نقيض الحكم الأول، ونفي نقيض الشيء إثبات له، وقد نبه على ذلك الأصفهاني في شرحه للطوالع، فقال عن الاستدلال بهذه الآية : «لأن العمل لو كان داخلا في الإيمان لزم التكرار بلا فائدة؛ لأنه لو كان العمل داخلا في الإيمان لكان الظلم منفيا عن الإيمان، فيكون ذكر قوله: (ولت يلبسوا إيمثنهم بظلم) بعده ضائعا؛ لأنه حينئذ يكون تكرارا بلا فائدة»).

فخلاصة هذا الوجه: أن لو كان العمل من الإيمان لكان ذكره بعد الإيمان تكرارا بلا فائدة، وللخصوم أن يجيبوا على ذلك بأنه من ذكر الخاص بعد العام تنبيها عليه، وأمثلته في القرآن كثيرة.

أما الوجه الثاني: فالاستدلال على معنى الإيمان الشرعي بمعناه اللغوي، وهو الوجه المعتمد عند المتقدمين، كما سبق نقله عن الباقلاني، وقد نقله ابن فورك عن الأشعري وهو معتمد في أكثر الكتب الكلامية. ثم ذكر ثلاثة أوجه ملخصة من تبصرة الأدلة للنسفي، وذلك في قوله: «الثالث: الإيمان شرط صحة الأعمال، والشرط غير المشروط.

الرابع: لو كان الإيمان اسما للمجموع لزم عدم الإيمان عند عدم العمل، وليس كذلك، بدليل أن من آمن ومات قبل العمل كان مؤمنا بالاتفاق.

الخامس: لو كانت العبادة إيمانا لصح قول القائل: الجنب منهي عن الإيمان، ومفسد الصوم والصلاة مفسد للإيمان، وذلك كله باطل.

ومبنى هذه الأوجه على معنى حمل الإيمان على الأعمال عند القائلين به، والقائلون بأن الأعمال من الإيمان لا يطلقون أن الجنب منهي عن الإيمان ونحو ذلك، بل يقولون: إن هذه الأعمال شعب وأجزاء من الإيمان، ولا يلزم من الحكم على بعض الأجزاء بحكم الحكم به على جميع الأجزاء، فلو انتفى بعض الإيمان لم يلزم انتفاء حقيقته، إلا أن يكون هذا المنتفي مما تزول الحقيقة بزواله.

يقول الخطابي رحمهالله: الإيمان الشرعي اسم لمعنى ذي شعب وأجزاء له أعلى وأدنى، فالاسم يتعلق ببعضها كما يتعلق بكلها، والحقيقة تقتضي جميع شعبها وتستوفي جملة أجزائها، كالصلاة الشرعية لها شعب وأجزاء، والاسم يتعلق ببعضها كما يتعلق بكلها، والحقيقة تقتضي جميع أجزائها وتستوفيها

فيتضح من هذا ms094 أن أقوى ما احتج به المصنف رحمه الله هو حديث جبريل، ثم الاستدلال بالمعنى اللغوي، أما بقية الأوجه فلعله ذكرها استئناسا لا اعتمادا.

هذا آخر القسم الدراسي، ويليه القسم التحقيقي، والحمد لله رب العالمين.

زتث أد هت كب وصاحيه حانة خاصة، قليلة التكرار. بل ذدرة انحدوث:

- قأد صاحب الكاب: قير فتيه شافعي متكلم، وهو تلميذ انتقي البكي. وملازم العلاء القرتوي. يلى غير دتك من ظروف نشأته ومذهبه وعلاقته. وانتي تحمل المتأمل فيد على اعتقاد أنه أعام رجل قد اتعقد قلبه على التمسك بمذهب الأشعري. وذهب ذلك في تفه كل مذهب. ونحق أن الواقع يخلاف ذلك.

- وأما الكتاب تقسه: قهو كتاب قد قرأ أهل عصرنا عنه قبل أن يقرأوه، ونقل إلييم خيره قير أن يخيروه، فعرفوا عنه من خلال ما سطرته كتب التراجم المتقدمة أولا، ثم من خلان طباعة تابعه ولاحقه، الذي صنعه مؤلفه للرد على بعض تلاميذ ابن تيمية.

ونا شك أن رسالة المصنف في مسألة حوادث لا أول لها، وما احتف بها من ظروف تاليف وتحقيق. وما كتب عليها من تعاليق - قد أكدت الانطباع المتقدم في أذهان المعتنين يهذا ثعلم، حتى صار عامة الموافقين للأشعرية والمخالفين لهم غير مترددين في نسبة الإخميمي للعقيدة الأشعرية، بل وإلى التعصب لها، وشدة الحمية لأجلها.

لكن التاظر في كتب التراجم يجد فيها ما ينقض هذا التصور ويدفعه، أول ذلك ما أشار إليه السبكي مما عند الإخميمي من مفارقات ومخالفات يسيرة للأشعرية، فقال عن هذا الكتاب: «وأحضره لي لأقف عليه فوجدته قد سلك طريقا انفرد بها، وفي كتابه هذا مويضعات يسيرة لم أرتضها».

إلا أن ابن حجر رحمهمة يبين أن الأمر أعظم من ذنك، فقد بلغت مخالفات الإخميمي زلأشعرية إنى حد انكثرة. حتى عقدت فييا المناظرات، وكان من وراء ذلك وقوع الوحشة واننقمة بين المصنف وبين الأشعرية. حيث يقول رحمعالته: «وجمع كتابا سماء: (المنقذ من انزلل) في أصون اندين. زهر يثتمر على منضق وطبيعي وإنهي، وله فيه مخالفات كثيرة للأشعرية، ms095 وكان فضلاؤهم ينقمرن عليه ذلك: ونه معهم مناظرات،.

فهذه لمحة من جانب الترقع. أما جانب انواقع فذه شأن آخر، فلا يكاد القارئ يخطو في أون أقسام هذا الكتاب أمطر . حتى يصخدم بما يدن على عمق ما بين مصنفه وبين الأشعرية من الخلاف، ثم نا ترداد تلك الإشارات بانمضي في الكتاب إلا اتضاحا، حتى ينجلي الأمر يتمام الكتاب عن شقة واسعة وهوة عظيمة بين عقيدة مصنف هذا الكتاب وبين المذهب الأشعري.

ذلك أن المخالفات التي خالف بها الإخميمي الأشعرية لم تكن بأي حال مويضعات ييرة، بل كانت على الضد من ذلك، في كمها، وفي كيفها، وفي طريقتها وأسلوبها، فهي كثيرة العدد أولا، وفي أصول المذهب ومعاقده ثانيا، ثم إنها بعد ذلك لم تخل من شدة وحدة في أحيان كثيرة.

وفيما يأتي بيان لجملة من أهم ما خالف به الإخميمي رحمه لله المذهب الأشعري:

مخالفات لجملة من أصول أدلة حدوث العالم عند الأشعرية:

إن أصل المذهب الأشعري وأساسه الأهم وأول يبدأ به فيه - هو إثبات حدوث العالم وقدم الصانع، وليس الشأن في هذه النتيجة التي لا يختلف فيها جملة أهل الإسلام، ولكن الشأن في المسالك التي سلكها الأشاعرة لإثبات هذا المطلب، وما التزموه لأجل ذلك من

وأهم وأشهر ما اعتمد عليه الأشاعرة في الاستدلال على هذا المطلب: هو ما يسمى بدليل الحدوث، ويليه عندهم دليل التخصيص، ثم دليل التركيب، ولهم مسالك أخر دون ذلك، يرجع أكثرها إلى ما ذكرنا.

وكل واحد من هذه الأدلة بني على أصول عقلية، صارت هذه الأصول من أهم ما بنيت عليه مقالات المذهب الأشعري جملة، وتجنبا للإطالة سأختار أهم أصل بني عليه كل دليل من هذه الأدلة، وأبين موقف المصنف رحمه الله منه، وبعض ما ترتب على هذا الموقف، ثم أذكر نقده المجمل لأدلة حدوث الأجسام عند الأشعرية.

الأصل الأول: كل ما قامت به الحوادث فهو حادث:

أهمية هذا الأصل:

قرر الأشاعرة في المسلك الأول ms096 من مسالك حدوث العالم أن العالم جواهر وأعراض، وأن الأعراض حادثة؛ لأنها متغيرة، حيث تحدث بعد عدمها، وتعدم بعد وجودها.

ثم أثبتوا أن الجواهر لا تنفك عن الأعراض، فهي إما متحركة أو ساكنة، والسكون عرض وجودي عندهم.

وما لا يخلو عن الحوادث لا يكون سابقا للحوادث، وذلك بضميمة منعهم القول بحوادث لا أول لها.

وبنوا على كل ذلك: أن كل ما قامت به الحوادث حادث، وبهذا ثبت حدوث العالم، بجواهره وأعراضه، وحدوث كل موجود قام به أي تغير وجودي، وهو ما يعبرون عنه بأن كل متغير حادث.

وقد ترتب على هذا الأصل جم غفير من عقائد الأشعرية، مثل: القول بأن إرادة الله

كما ترتب عليه قولهم: إن أفعال الله تعالى من الخلق، والرزق، والإحياء، والإماتة، وغيرها لم تقم بذات الله، وإنما هي أمور إضافية اعتبارية، وأن الصفات الإلهية المؤولة- عندهم - بالإرادة كمحبة الله ورضاه ورحمته، وبغضه وغضبه وسخطه، وغيرها - إنما كانت في الأزل، قبل خلق المحبوب والمبغوض... إلى غير ذلك من المسائل التي يطول تتبعها.

وإذا كان الأمر كذلك لم تكن محبة الله للعبد ولا إنعامه عليه مترتبا على فعل العبد، ولا كانت عقوبة العبد مترتبة على معصيته، إذ إراة العقوبة سابقة على وجود المعصية، فحكموا بأن أفعال الله تعالى لا تكون لغاية وسبب، بل قد تترتب عليها العواقب الحميدة اتفاقا، وتبع ذلك سلسلة أخرى من اللوازم والمقالات.

ولم تقف آثار هذا الدليل عند الذي ذكرنا، بل قد دل هذا الدليل على حدوث الجواهر والأعراض، فجعل الأشعرية صفات الجواهر والأعراض أمارات على الحدوث، وكان من اثآر ذلك نفي علو الله تعالى على خلقه، وغير ذلك من المسائل.

موقف المصنف من هذا الأصل:

إن المصنف ms097 رحمةالله يخالف هذا الأصل صراحة، ويطيل في بيان مخالفته له، وذلك في مواطن من الكتاب، أهمها: المسألة الأخيرة من الكلام عن أفعال الله تعالى، فقد بدأ تحم الله مناقشة المسألة بقوله: المشهور: أن الكرامية مختصون بجواز قيام الحوادث بذات الله تعالى، دون سائر الطوائف، والظاهر: أن أكثر العقلاء يقولون بهذا المذهب، وإن كانوا ينكرونه باللسان»، ثم مضى في إلزام هؤلاء المنكرين - من معتزلة وأشاعرة وفلاسفة- القول بهذه المسألة بناء على أصولهم.

ثم انتقل إلى حجج مثبتي قيام الحوادث بذات الله تعالى، فساق الحجة الأولى لهم على قيام الصفات المتغيرة بذات الله، ثم ذكر رد الرازي على هذه الحجة، ثم احتد في رد جواب الرازي، فبدأه بقوله: «وهذا الذي قاله من الترهات».

وفي المقابل ساق أدلة نفاة قيام الأفعال الاختيارية بذات الله تعالى، وأجاب عنها بإجابات لم تخل من حدة ظاهرة، فكان مما قال في جواب حجتهم الأولى: «وهذه الشبهة ليست بشيء؛ فإن قوله: (وإن كانت من صفات الكمال وجب أن تكون ذاته قبل حدوث تلك الصفة خالية عن صفة الكمال) كذب...».

ثم مضى رحمالله في ذكر أدلة الفريقين، مع الانتصار الظاهر للقول بقيام الأفعال الاختيارية بذات الله تعالى.

مما ترتب على مخالفة المصنف لهذا الأصل:

ترتب على هذا الموقف من المصنف رحمه الله مخالفة الأشعرية في مسائل كثيرة، بدءا من نقده لدليل حدوث العالم، انتهاء إلى مخالفة جميع ما ذكرناه مما ترتب على هذا الأصل عند الأشعرية، وذلك مبثوث في مواطن كثيرة من الكتاب، منها: انتصاره لحدوث الأفعال الاختيارية من التكوين وغيره، وانتصاره لقيامها بذات الله تعالى، ورده على من قال بخلاف ذلك.

بل إن كل ما أشرنا إليه من لوازم هذا الأصل قد خالفه المصنف رحمهالله- إما تصريحا وهو الأكثر، وإما بالميل الظاهر إلى المخالفة، كما يتبين ذلك من مسائل الكتاب.

الأصل الثاني: استواء الأجسام في الماهية:

أهمية هذا الأصل:

نقل المصنف عن الأشاعرة تقسيمهم الموجودات، فقال: الأشاعرة: الموجود إما

وقد قرر الأشاعرة في المسلك الثاني من مسالك حدوث العالم: أن الجواهر الفردة متماثلة، وأن الأجسام مؤلفة من الجواهر الفردة، فهي متماثلة في الحقيقة والماهية كذلك.

ثم قرروا بناء على هذا أنه لا يجوز اختصاص شيء من هذه الأجسام بمقدار أو زمان أو مكان أو شيء من الأعراض لماهيته المخصوصة، فلا بد من مخصص خصصه ببعض ما يجوز عليه من المتقابلات، فإذا احتاج إلى مخصص ومرجح كان حادثا، وقد سبق معنا في القسم الدراسي بيان أهمية هذه المسألة من كلام الرازي، فلا نعيد بذكره ههنا.

موقف المصنف من هذا الأصل:

خالف المصنف رحمةالله هذا الأصل، وحكم بسقوطه عن الاعتبار، فقال رحمة الله: «المسألة الثانية : الأجسام مختلفة بالحقيقة: ووافق على ذلك النظام وابن سينا، وكل من قال بالأجناس والفصول؛ فإن الأنواع عندهم مختلفة بالحقيقة، وإن اشتركت في بعض الذاتيات.

وزعم قوم لا خلاق لهم أن السماء بما فيها، والنار، والهواء، والماء، والأرض، والمعدن بأنواعه، والنبات والحيوان بأنواعها حقيقة واحدة، وأن الاختلاف بين السماء والأرض وغيرها إنما هو بالصفات والأحوال والعوارض، فالذهب عين الفضة، والإنسان عين الحيوان، والسماء عين الأرض.

وهذا القول لسخافته لا يحتاج إلى إبطال، إلا أنا نبه عليه ...»(2، وقد سبق تفصيل الكلام في هذه المسألة.

كما خالف المصنف أصل هذه المسألة الذي بنيت عليه، ألا وهو تركب الجسم من الجواهر الفردة المتماثآلة، فقال رحمالله: وذهب المتكلمون - غير أبي الحسين- إلى أن الأجسام البسيطة مركبة من أجزاء لا تتجزأ، لا فعلا ولا فرضا ولا وهما، وسموا تلك الأجزاء بالجواهر الفردة، ثم اختلفوا، فزعم النظام: أن تلك الأجزاء غير متناهية، وزعم غيره: أنها متناهية، وتوقف أبو الحسين في الجزء الذي لا يتجزأ، والكل باطل؛ الوجوه..»1.

مماترتب على مخالفة المصنف لهذا الأصل:

إن استواء الأجسام في الماهية فرع عن تقسيم الأشاعرة الموجودات بالتقسيم المتقدم ذكره، وقد خلصوا من هذا التقسيم وما تلاه ms099 من قضايا إلى إثبات حدوث الموجودات المتحيزة، وهي الجواهر.

وقد ترتب على هذا عندهم نفي صفة العلو عن الله تعالى؛ لأنها يلزم عنها التحيز، الذي هو خصيصة الجوهر، كما تقدم.

والمصنف رحمه لله يخالفهم في هذه المسألة أشد المخالفة، وقد أطال في إثبات هذه الصفة، والرد على أدلة نفاتها، حتى جعلها ضرورية بديهية، فقال بعد أن ذكر التقديرات الباطلة لوجود الله تعالى داخل العالم أو خارجه، أو لا خارجه ولا داخله: «وجميع هذه التقادير باطلة، ومعتقدها مخالف لما علم كونه من الدين بالضرورة، فتعين أن يكون على العرش، (إله يصعد الكلم الطيب)، مباينا للعالم.

فإن قيل: إن العقلاء لا يختلفون فيما يثبت بالبديهة، وعامة العقلاء على أن الله تعالى منزه عن الجهة، فكيف تكون بديهية ?

أجيب: قد يختلفون في ذلك؛ فإن الهوى يضل عن سبيل الله، ويعمي ويصم، فقد عبد الصنم المتخذ من الحلاوة من إذا جاع أكله، وكانت لهم عقول وأي عقول! ولكن كادها باريها.

بل جاوز ذلك حتى قال: «والحق: أنه إن فسرت الجهة بطرف مأخذ الإشارة، فلا جهة أصلا؛ لعدم تناهي الأبعاد وثبوت الخلاء، وإن فسرت بما إليه يتوجه الطالب لحاجته عند الاضطرار بقلبه، أو بوجهه، فقد قال العليم الخبير : (الرحمن على العرش استوى)، و(اليه يصعد الكلم الطيب)، و(يدبر الأمرمنن السماء إلى الأرض ثم يعرج إليه) [السجدة:5]، والمنكر كافر.

وأخبر موسى قومه بذلك حقيقة، وإلا لما قال فرعون: (ياهامن ابن لى صرحا لعلى أبلغ الأسباب أسباب السماوات فأطلع إلك إلكه موسى).

ومن المسائل المتعلقة بهذا الأصل أيضا: الموقف من التجسيم، فالمصنف رحمه الله ينكر أن يطلق على الله تعالى لفظ الجسم، ولكنه يفصل في المعاني التي تحتملها كلمة الجسمية، فلا ينفي سائر هذه المعاني بإطلاق، بل يثبت المعاني الصحيحة، وينفي المعاني الباطلة.

وقد تناول بالرد أدلة الفريقين المتنازعين في التجسيم، ثم قال: «فإذا كانت - يا أخي حجج الفريقين التي يعتمدون عليها ما قد وقفت عليه، وليس فيها ضروري، ولا ما ينتهي إلى ضروري، فكيف ترضى ms100 لنفسك أن تقلدهم في أمر دينك؟! وما لي لا أتبع صراط ربي المستقيم ?! وكيف أتبع السبل فتفرق بي عن سبيله?!

فالصواب - والله المستعان - : الاقتصار على ما جاء عن الله على لسان رسول الله، وأما ما سوى ذلك فإن كان صفة كمال كان لازما لما يفهم من كلام الله، فيضطر القلب السليم

الأصل الثالث: أن كل مركب ممكن:

أهمية هذا الأصل:

قرر الأشاعرة في المسلك الثالث من مسالك حدوث العالم أن كل ما سوى الله تعالى ممكن، وبيان ذلك: أن ما سوى الله تعالى لو فرض ممكنا فذاك، ولو فرض واجبا لزم وجود واجبين، ولا بد أن يفارق أحدهما الآخر بتعينه وتشخصه، فيكون كل واحد منهما مركبا من الوجوب الذاتي الذي حصلت به المشاركة، ومن التعين الذي به حصلت المباينة، وكل مركب مفتقر إلى أجزائه، فكل مركب ممكن، وكل ممكن حادث.

وأصل الاستدلال بالتركيب، والحكم باقتضائه الافتقار والحدوث مأخوذ عن الفلاسفة، ومفصل في كلام ابن سينا وغيره، ولكن أخذ به المتكلمون، واعتمدوا عليه في كثير من المسائل، حتى وصفه الرازي بقوله: «وأما المقدمة الثانية - وهي مقدمة الوجوب والإمكان - فهذه المقدمة في غاية الشرف والعلو، وهي غاية عقول العقلاء».

وقد رتب الأشاعرة على مسألة التركيب عقائد كثيرة، مثل نفي علو الله على العرش، وقد تقدم، ومنها نفي التجسيم وقد تقدم كذلك، وضمنوا ذلك نفي الصفات الخبرية، مثل اليد، والوجه، والعين، وغيرها.

موقف المصنف من هذا الأصل:

احتد المصنف رحه الله في رد دليل هذا الدليل أيضا، فذكر أنواع التركيب الخمسة عند

وأما المسائل المترتبة على مخالفة المصنف لهذا الأصل فهي كثيرة، وقد سبق بعضها، ومنها ميله رحمهالله لإثبات صفة الصورة

نقد المصنف المجمل لمسالك حدوث العالم عند الأشعرية :

إن كل مسلك من مسالك حدوث العالم يتوقف على عدد من الأصول والمسائل، وإن كنا قد تخيرنا أصلا واحدا من هذه الأصول في كل مسلك؛ طلبا للاختصار، فإن المصنف رحمه الله قد نقد هذه الأدلة، ونص على مخالفة جملة من أصولها المتوقفة عليها زيادة على ما ذكرنا.

فقد أورد رحمهالله هذه المسالك الثلاثة، ثم قال: «واعلم: أن علماء المسلمين - ممن ذم علم الكلام - عابوا هذه الطرق على المتكلمين، لتوقفها على مقدمات مظلمة، والبراهين يجب أن تكون مقدماتها جلية:

أما طريقة الحوادث: فإنها متوقفة على: أن السكون أمر ثبوتي، وأن ما ثبت قدمه استحال عدمه، وعلى أن كل سكون فإنه يمكن زواله، وعلى امتناع حوادث لا أول لها، والجميع مظلم..

وأما طريقة الاختصاص: فإنها موقوفة على أن الجائز لا يتخصص إلا بمخصص خارج عن محله، ولكن لقائل أن يقول: ليس ذلك بشرط، فإنه يجوز أن يكون المخصص لأحد الجائزين هو الحقيقة التي قام بها ذلك الجائز؛ كما أن المخصص للمعدن بخواصه دون سائر الأجسام، والمخصص للنبات بخواصه ، والمخصص للحيوان بخواصه، هو حقائقها، وبالجملة فليست بخالية عن ظلمة.

وأما طريقة التركيب: فإنها موقوفة على أن التعين أمر ثبوتي، وهو ممنوع، وأن كل مركب ممكن، وهو ليس بجلي لما يأتي في العلم الكلي، بل هو دسيسة للزنادقة، فإن القائلين بذلك- وهم متأخرو الفلاسفة - يوقعون التركيب ms102 على خمسة أنواع:

أحدها: تركيب الموجود من الماهية والوجود.

وثانيها: تركيب الحقيقة من الأمور العامة، والخاصة؛ كالوجود العام، والوجوب الخاص.

وثالثها: تركيب الذات الموصوفة من الذات والصفات.

ورابعها: تركيب الذات القائمة بنفسها، المباينة لغيرها، المشار إليها من الجواهر المفردة، التي يقال: إن تلك الذات مركبة منها.

وخامسها: تركيبها من المادة والصورة، التي يقال: إنها مركبة منها.

ووجه كونه دسيسة: أن مقصودهم التوصل بذلك إلى نفي صفات واجب الوجود، معتقدين أنهم موحدون لذاته، فقالوا: هو منزه عن التركيب؛ لافتقار المركب إلى جزئه، أو إلى صفته، وهم يكفرون بذلك لنفيهم الصفات التي أثبتها لنفسه، وعلم بالضرورة ثبوتها له،

مخالفات تتعلق بمنهج الاستدلال:

الأصل الأول: مصادر العقيدة بين العقل والنص:

بين الإخميمي رحمهالله المصادر المعتبرة عنده لمعرفة العقيدة، فقال: والعمدة في معرفة ذلك أربعة أشياء:

كتاب الله عز وج : فإنه أنزل إلينا (تتيانا لكل شىء)، ولقوله عزوجل: (اليوم أكملت لكم دينكم)، ولقول صلى الله عليه وسلم إني تارك فيكم ما لن تضلوا إن تمسكتم به: كتأب الله)2.

الثاني: السنة المتواترة؛ لقوله عز جل: (لتبين للتاس ما نزل إلتهم).

الثالث: ما أدركناه بفطرنا، فإنا نولد على الفطرة، وجاءت الأنبياء مقررين الناس على الفطرة، وراديهم إليها عما خرجوا به عنها، كتهويد الأبوين ولدهما، وتنصيرهما إياه، وتمجيسهما، وتبديعهما، وكعبادتهم غير الله من أرواح العالم، أو القدر المشترك بينها، أو الأفلاك، أو الكواكب، أو الأصنام، أو النار، أو النور، أو غير ذلك، وكاعتقادهم أن رب العالمين ليست له صفة، فإن كل هذا خروج عن الفطرة، ولو خلي الإنسان وفطرته لم يعبد غير الله، ولم يعتقد في ربه إلا ما يليق بجلاله وجماله، فقد أعطى ربنا كل شيء خلقه ثم هدى، وكل مولود يولد على الفطرة وأبواه يهودانه وينصرانه ويمجسانه.

الرابع: إجماع الصحابة فيما ms103 لا تتوقف حجية الإجماع عليه، وكذلك إجماع التابعين فمن بعدهم، إن لم يخالفهم من سبقهم.

وأما ما سوى هذه الأربعة، من خبر آحاد، ودليل عقلي ليست مقدماته ضرورية، أو إلحاق الغائب بالشاهد:

- فإن خالف نص الكتاب، أو السنة المتواترة، أو إجماع الأمة، أو دليلا عقليا مقدماته ضرورية نفيناه؛ لكذب الأول، وخطأ الثاني، ولجواز الفرق في الثالث بشيء لا ندركه.

- وإن وافق أثبتناه.

- وإلا توقفنا عنه»).

فقد ذكر رحماله أربعة مصادر للاستدلال على العقيدة الإسلامية، بدأها بالكتاب والسنة، وختمها بإجماع الصحابة رفاللهعنهة، وكثير من الأشعرية المتقدمين وغيرهم يقررون ما ذكره المصنف رحمهلله ههنا تقريرا إجماليا.

إلا أنه بالنظر لتفصيل ما استقر عليه المتأخرون من متكلمي الأشعرية، نجد المخالفة شاخصة ظاهرة في إفادة الأدلة النقلية اللفظية اليقين، وفي مرتبتها في الاستدلال.

فقد أطلق كثير من متكلمي الأشاعرة عدم الاستدلال بالأدلة النقلية في العقليات؛ لأنها أدلة لفظية، كما قرروا أنها دون الأدلة العقلية في مراتب الاستدلال، وأشهر من قرر هذين الموقفين ونصرهما هو الفخر الرازي، وتبعه العضد وأكثر المتأخرين.

فمن عباراته المختصرة في تقرير الموقفين معا قوله: المسألة العاشرة: قيل: الدلائل النقلية لا تفيد اليقين؛ لأنها مبنية على: نقل اللغات، ونقل النحو والتصريف، وعدم الاشتراك، وعدم المجاز، وعدم الإضمار، وعدم النقل، وعدم التقديم والتأخير، وعدم

وعدم هذه الأشياء مظنون لا معلوم، والموقوف على المظنون مظنون، وإذا ثبت هذا ظهر أن الدلائل النقلية ظنية، وأن العقلية قطعية، والظن لا يعارض القطع»

أما مخالفة هذا التقرير لصنيع المصنف رحمهالله: فقد جعل الرازي الأدلة النقلية غير يقينية، بخلاف صنيع المصنف رحمهالله الذي دل على أن الأدلة المتواترة قطعية عنده، وقد رتب الرازي على موقفه هذا من الأدلة النقلية أن جعلها دون الأدلة العقلية، وهو بخلاف صنيع المصنف الذي قدم جملة الأدلة النقلية على الأدلة العقلية ذات المقدمات الضرورية، وأسقط اعتبار ما دون ذلك من الأدلة العقلية.

الأصل الثاني: الموقف من التأويل والقول بظاهر النصوص:

بعد أن بين الإخميمي ms104 رحمهالله مصادر العقيدة عنده، ووضع نصوص القرآن والسنة في مقدمة هذه المصادر، انتقل إلى قضية من أهم القضايا الخلافية بين جمهور المتكلمين، ومخالفيهم، ألا وهي: فهم النصوص الشرعية، بين التأويل والأخذ بالظاهر.

وقد قرر رحمهالله وجوب الأخذ بظواهر نصوص الكتاب والسنة، إلا ما دلت البديهة العربية الصحيحة على خلافه، فقال رحمه الله: ولا نؤول ظاهر الكتاب أو السنة المتواترة الخبر واحد، ولا دليل عقلي مقدماته ليست بديهية، فإن المتفق عليه بين أهل العلم: أنه لا

والدليل الذي ينصبه عند إرادة المعنى الخفي في مثل هذا الباب ما هو إلا نص آخر لا يحتمل الكذب، أو ما يدركه المخاطب بفطرته؛ لئلا يقع في الضلال، أما شيء لا يقع في ذهن أحد إلا بعد مائتي سنة من وقت الخطاب، أو شيء يحتمل الصدق والكذب- فلا نؤول له كتاب ربنا، ولا سنة نبينا المتواترة، فيما يطلب منا العلم بأنه من الدين.

وإذا قيل: فإذا عملت بما تبادر إلى الذهن مع أن للخطاب محملا آخر من حيث الوضع، فأين العلم?

قلت: إذا خاطبنا الله عزوجل في هذا المعنى بخطاب، ولم ينصب على خلاف ما يتبادر إلى الذهن منه الدليل المذكور، كان ذلك دليلا قاطعا على إرادة ما تبادر إلى أذهاننا من خطابه، وإلا كان موقعا لنا في الجهالة والعمى، وتعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا، بل هو ولينا مخرجنا من الظلمات إلى النور، (والذين كفروا أولياؤهم الطغوت يخرجونهم من آلنور إلى الظلمات أولأك أصحاب النار هم فيها خالدون )، والله يقول الحق، ويهدي من يشاء إلى صراط مستقيم»

ويلاحظ في هذا السياق أنه اشترط في الدليل العقلي الذي تؤول لأجله نصوص الكتاب والسنة: أن يكون بديهيا سابقا إلى ذهن المخاطبين بهذا الخطاب، فليس كل دليل عقلي يقبل في مقابلة ظاهر الكتاب والسنة، بل لو قيل: إن ظاهر نصوص الكتاب والسنة هو ms105 ما يسبق إلى الذهن الصحيح منها، مع اعتبار سياقها وقرائنها- كما هو تقرير ابن تيمية

ثم أكد على ذلك بلمز التأويلات التي أحدثها المتكلمون والفلاسفة وأمثالهم، بأنها لم تخطر في ذهن أحد من المخاطبين إلا بعد مائتي سنة من وقت الخطاب.

وللمصنف رحمه الله نص آخر أكثر صراحة في قضية التأويل، أورده بعد إثباته علو الله تعالى على عرشه، وغير ذلك من المسائل، ولظهور دلالة هذا النص على موقف المصنف رحمه الله من التأويل الكلامي، نكتفي بإيراده بغير تعليق عليه.

يقول رحمه الله: «والأصل في هذا كله - وأرجو أن يكون طريقا إلى إيقاظك، وردك إلى فطرتك، إن كنت خرجت عنها- أن تعلم أن الله عز ج لا يخاطبنا بكلام ويريد منا خلاف مدلوله المتبادر إلى أذهاننا منه، إلا إذا نصب عليه دليلا، وهذا مما لا خلاف فيه بين المسلمين، يعرف ذلك المبتدئ في أصول الفقه، فضلا عن المنتهي.

فإذا خاطبنا بكلام وجب حمله على مدلوله المتبادر منه، ما لم يدل دليل نقلي على تأويله، فإن لم يوجد دليل نقلى، فإن اقتضت الضرورة المركوزة في فطر جميع من هو مقصود بذلك الخطاب- وهم كل الناس إلا من خصه الدليل كالمجانين - تخصيصه خصصناه، كقوله تعالى: (الله خالق كل شىء)، وإن اقتضت تأويله أولناه، كقوله على لسان بيه صلى الله علي وسلم الحجر الأسود يمين الله)، وكقوله: (إنين أجد نفس الرحمن ياتيني من قبل اليمن)3.

وأما غير ذلك من الحجج المظلمة والمحدثات المضلة، وإن ادعى فيها محدثها أنها براهين، فلا يؤول لها كتاب ولا سنة، كالشبه المظلمة والمغالطات المنقولة عن الجهم بن صفوان وأتباعه، والمنقولة عن ابن سينا وأتباعه؛ لأنها ليست بضرورية، ولا منتهية إلى ضرورية، بدليل أنها لم تخطر ببال أحد قبلهم ممن خوطب بالكتاب والسنة، من الصحابة والتابعين، لا عربهم ولا عجمهم، ولذلك لم يستشكل سلمان الفارسي ولا صهيب الرومي ولا بلال الحبشي على النبي صلى الله علي ms106 وسلم ئا من هذه الكلمات.

بل ولا كانت تخطر ببال الجهم أيضا، إلا بعد أن ورد عليه ما يفسد عقيدته في معبوده، التي أخذها عن أمثاله، فتحيل إذ ذاك في رد ما يورد عليه؛ لئلا يتوهم فيه أنه متبع للهوى، كما نقل عن الجهم أنه خرج يوما إلى ظاهر البلد، فاجتمع بقوم، فقالوا: جئناك لنبحث معك، فترجع إلينا أو نتبعك، ثم قالوا له: هل تعرف موجودا لا هو داخل في موجود آخر ولا خارج عنه؟ أو ما هو معنى هذا القول.

فقال: لا.

فقالوا له: فبأي شيء تفرق بين معبودك وبين المعدوم?

فتحير في الجواب، فقال: أمهلوني، فأمهلوه فغاب على ما قيل ثلاثة أيام، ثم جاء إلى المكان الذي فارقهم فيه، فوجدهم، فقال: هل تعلمون أن لكم نفسا؟

فقالوا: نعم. فقال: إنها ليست بداخلة فيكم ولا خارجة عنكم، فبأي شيء تفرقون بينها وبين المعدوم? فسكتوا. فانظر كيف لم يخطر بباله هذا الأمر إلا في ثلاثة أيام، مع الجد والاجتهاد، ثم إن ابن سينا يدعي أنه ضروري، وأن من جهل هذا خارج عن دائرة الإنسان، داخل في دائرة البهائم، مع أن اكثر الخلق - من الفلاسفة وغيرهم - يخالفون في ذلك، ويقولون: إنها داخل البدن،

وكيف نترك كتاب ربنا العربي المبين، وقد أنزل فيه: (اليوم اكملت لكم دينكم) ، لقول أعجمي حائك أو خمار أو فلاح كالحمار، أخذ عقيدته عن آخر مثله، لا عن برهان، بل اعتقدوا هم وآباؤهم أشياء ما أنزل الله بها من سلطان، فنسبتهم في ذلك الزمان كنسبة من رأينا من الزنادقة، حيث لم يستندوا في أديانهم إلا إلى أمثالهم، وإذا سألتهم عن مستندهم قالوا: هو الذوق، والوجدان، وهذا المستند مقدمة ضحك بها كبارهم على صغارهم، ومستكبروهم على مستضعفيهم، ويوم القيامة يتبرأ الذين اتبعوا من الذين اتبعوا، ويقول الذين اتبعوا لو أن لنا كرة فنتبرأ منهم كما تبرأوا منا.

ثم كيف يظن بمن أرسل رحمة للعالمين، يبين للناس ما نزل إليهم؛ (لنآلا ms107 يكون للناس على الله حجة بعد الرسل)- أنه يقول: (إني تارك فيكم ما لن تضلوا إن تمسكتم به: كتاب الله)، ولم يبين لهم أن مراد ربهم باطن كلامه دون ظاهره?

إن إرساله - إذا - كلا إرساله، بل هو أضر من عدم إرساله، فإنه أوقعهم في الشك، حيث خاطبهم بظاهر لم يرده، وكلفهم بباطن يدركونه - في زعم هؤلاء- بعقولهم.

فإن قالوا: قد بين، فكذب وبهتان؛ لأن عليا عليهالئام لما قيل له: «هل عهد إليك نبي الله ل له شسيئا لم يعهده إلى الناس؟ قال : لا إلا ما في كتابي هذا، فأخرج كتابا من قراب سيفه، فإذا فيه: الموميون تكافا دماؤهم، وهمم يد على من سواهم، ويسعى بذمتهم أذناهم، آلا لا يفتل فعن بكافر، ولا ذو عهد في عهده من أخدث حدنا تعلى نفمه، ومن أخدث حدن، او اوى مخدثا فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين)

و قوى من هذا- وهو العمدة في الجواب -: أنه لز بين ننقل انين : لأذ مكمفرن مثلهم. وله يبعث ليبيز نيم وحدهم.

وبالجملة فاعلم يا أخي أن (الدين النصيحة)، ومن النصيحة وصيتي كل عاقل أن لا يترك من مدنول كلام ربه، المتبادر إلى ذهنه، إلا ما اقتضت انضرزرة المركرزة في فض جميع من خوطب به خلافه، (والله يقون الحق وهو يهدى السبيل) حزاب 4.

مخالفات تتعلق بصفات الله تعالى وأفعاله:

مر معنا أن المصنف رحما الله يثبت كثيرا من الصفات التي ينفيها الأشاعرة، كالعلو والاستواء، وأنه يقول بقيام أفعال وجودية متجددة بذات الله تعالى، إلى غير ذلك من مخالقاته في هذا الباب.

ومن المهم في فهم مواقف المصنف في الصفات والأفعال الإلهية: فهم الأصل الذي بنيت عليه هذه المواقف، وهو ما نسوقه فيما يأتي.

المنهج العام للمصنف رحمةالله في الصفات والأفعال الإلهية:

بين المصنف رحمه الله أصله ومنهجه العام في هذا الباب، بعد ذكره منهجي المشبهة والمعطلة، فقال: «وقسم ثان هدوا (إلى الطيب من القول وهد وأ إلى صراط الحميد)، فعبدوا من (أقطى كل شيء خلقه ms108 ثم هدى) ، الذي خلق السماوات العلى، وعلى العرش استوى، (له ما فى السماوات وما فى الأرض ومابينهما وما تحت الترى) 6)، الذي يعلم السر وأخفى، الذي (لا إله إلاهوله ألأسماء الحسى ).

وهؤلاء مضطرون إلى أن ينفوا عن معبودهم هذا صفات النقص، ويثبتوا له صفات

فلذنك نم يتقر عته نا . تف : عن تفه. أو تقاء عنه رسله، أو اقتضت الضرورة نفيه، ولم يثبتوا له إلا ما أثبته نننه.ر أثبته له زسله، أو اقتضت الضرورة إثباته، وأما ما سوى ذلك مما أثبت أو تغي بغير هذه انضرق فهو عندهم من المحدثات المضلة، ولذلك لا تجد من ينقي عن ربه شيئا بغير هذه الرق إلا معطلا، ولا يثبت له بغيرها إلا من نبز بالتشبيه، والله الهادي،

وفي هذا المنيج المبتي - أصالة - على التوقيف والنصوص في النفي والإثبات ما يفسر كثيرا من مواقف المصنف التي صرح بها أو أشار إليها في هذا الكتاب، كموقفه من كثير من الصفات التي ينفيها المتكلمرن، كصفة الصورة، والعلو، والاستواء، وغيرها، وكذا موقفه من نفي المتكلمين للألفاظ المجملة، كنفي الجهة، والمكان، والتجسيم، وغير ذلك من المواقف المنثورة في الكتاب، والتي نكتفى بالإشارة إليها طلبا للاختصار.

ومن المواقف المهمة التي نقف عندها: إثباته تعليل أفعال الله تعالى، واشتمال أفعاله تعالى على الحكضم والغايات، وما تعلق بذلك من مسائل.

قول المصنف بتعليل أفعال الله:

إن مسألة تعليل أفعال الله تعالى مسألة عظيمة الشأن في نفسها؛ لتعلقها بحكمة الله تعالى وأفعاله، وهي كذلك عظيمة الأهمية لظلالها وآثارها، وما يرتبط بها من مسائل كلامية أخرى.

ولعل سبب قول الأشاعرة بهذه المسألة: هو قولهم ms109 في مسألة حدوث العالم: إن العالم حدث حين حدث بلا تجدد سبب، أو ارتفاع مانع، بل بلا تغير البتة، وأنه يكفي في ترجيح وجوده على عدمه الإرادة الأزلية ، التي تخصص الممكن ببعض ما يجوز عليه من المتقابلات.

وقد ترتب على هذه المسألة وتعلق بها مسائل كثيرة، ونحن نبدأ ببيان موقف المصنف من أصل مسألة الحكمة والتعليل، ثم نتناول ما ترتب عليها أو تعلق بها.

أما إثبات المصنف لتعليل أفعال الله:

فقد تناول رحه لله هذه المسألة في مواطن تصريحا وإشارة، وتبعا واستقلالا، فقد عقد فرعا في تعليل أفعال الله، أورد فيه أدلة النفاة وأبطلها، كما صرح في مواطن أخرى بمخالفته موقف المتكلمين، واختلفت هذه المواطن بين إيجاز وإسهاب، فمن المواطن الموجزة، قوله: «لا بد في وجود الممكن من غاية، خلافا للأشاعرة، ومتأخري الفلاسفة، وقد سبقت الإشارة إلى ذلك في العلل»

ومن المواطن التي أطنب فيها قوله: واحتج المتفلسفة بأمور: منها: لو كان فعله بالقصد والاختيار لكان تحصيل الفعل أولى به من الترك، وإلا لم يقصده؛ لامتناع ترجيح أحد المتساويين على الآخر من غير مرجح، وإذا كان تحصيل الفعل أولى به كان ناقصا بذاته مستكملا بغيره.

وأجاب المتكلمون بمنع الأولوية، والإرادة بذاتها ترجح أحد المتساوبين على الآخر، لا لمرجح.

وهذا الذي قالوه ليس بشيء، والحق- وهو ما أجمع عليه الفقهاء - أن فعل المريد -لا

وبيان ذلك: أن من آثار كمال المريد، إذا كان كامل القدرة ، كامل العدل، كامل الإحسان، ليس بعاجز ولا ظالم ولا بخيل- أن يقصد وضع الأشياء في مواضعها، وهذا ضروري، فإذا كان وجود العالم في نفس الأمر ms110 خيرا من عدمه اقتضى عدل الرب -قككل الكامل القدرة - أن يقصد إيجاده.

ولا شك أن وجود العالم كان في نفس الأمر خيرا من عدمه، إما لذاته أو لاشتماله على حكم ومصالح، كاستدلال بعض العالم ببعضه على كمال قدرة خالقه، وكمال عدله وإحسانه، وكعلمه عز ول بآثار أسمائه الحسنى في الخارج، كما علمها في غير الخارج، (كنت كنزا مخفيا فأحيبت أن أعرف)، وهذه الحكمة لو لم يكن في وجود العالم غيرها كان ذلك كافيا في كون وجوده خيرا من عدمه، فكيف إذا كان مشتملا على حكم ومصالح لا يعلمها إلا هو، ومن شاء أن يظهره عليها من المصطفين من عباده ? هذا هو الحق المبين والصراط المستقيم، صراط الذين أنعم عليهم، لا يحيد عنه غير المغضوب عليهم، أو الضالين.

أما المسائل التي ترتبت على قول الأشعرية بنفي التعليل، فمنها:

تفسير الحكمة:

فسر الأشعرية الحكمة تفسيرا يتسق مع نفي التعليل عن أفعال الله تعالى، ففسروها

وقد خالفهم المصنف رحمه لله في هذا التفسير، فأثبت حكمة الله تعالى بما يناسب إثبات تعليل أفعاله، فقال: «ثم اختلفوا، فقيل - وهو الحق - : إن الحكمة تحصيل المصلحة، ودرء المفسدة، وترك ما ليس في فعله فائدة، فخلق الأفعال القبيحة - كالكفر والظلم - لا يخلو عن فائدة، وإن كنا لا نعلمها، وكذلك خلق الأجسام القبيحة لا يخلو عن فائدة، إما من حيث إنه يستدل بها على أنه تعالى عزيز بذاته، غني عن خلقه، لا يتقوى بكثرة أوليائه، ولا يضعف بتوفير عصاته وأعدائه، أو من وجه آخر لا نعمله.

ولا بد للحكيم من العلم بعواقب الأمور، فلذلك فسرت الحكمة بالعلم؛ كما سبق في أول القسم الثالث من هذا الكتاب.

تجويز صدور الأفعال الممكنة كافة عن الله تعالى:

بناء على قول الأشعرية بتنزيه أفعال الله تعالى عن الغايات، فقد حكموا بجواز صدور جميع الممكنات عن الله تعالى جوازا عقليا، ولو كانت في الشاهد من القبائح، ms111 فجوزوا في حكم العقل أن يعذب الله تعالى الأنبياء، ويثيب العصاة؛ بناء على أن الله سبحانه وتعالى لا يسأل عما يفعل، ولولا ورود السمع بعدم ذلك لأمكن تحققه في الواقع.

يقول الباقلاني رحمه الله: «فإن قال قائل: فهل يصح على قولكم هذا أن يؤلم الله سبحانه سائر النبيين، وينعم سائر الكفرة والعاصين من جهة العقل، قبل ورود السمع?

قيل له: أجل، له ذلك، ولو فعله لكان جائزا منه غير مستنكر من فعله»().

كما أن الأشعرية نفوا التحسين والتقبيح بالعقل، ولم الحسن أو القبح للأفعاذ من ذاتها، بل يعرف حسن أفعال الله بأنه فعلها، ويعرف حسن فعل العبد بأن الله أمره به، أو أذن فيه، فالعدل والصدق والظلم والكذب وغيرها، لا يعرف حسنها من قبحها إلا بالشرع.

وقد خالف المصنف رحمهالله قاعدة الأشعرية في هذا الباب، فحكم بأن بعض الأفعال ممتنعة في حكمة الله تعالى، وهو فعل القبيح، أو ما ليس له غاية ترجح فعله على تركه، وبعضها متأكد الوقوع في حكمته سبحانه كبعثة الرسل.

وصرح رحمه الله بناء على هذا أن الله تعالى لا يفعل إلا الحسن، يقول رحمه الله: لا يسأل عما يفعل؛ لأنه لا يفعل إلا الحسن؛ لعلمه وحكمته، وغناه عن كل شيء، وقال أيضا: «وقالت المعتزلة : فعل القبيح يدل على الحاجة، أو الجهل، أو العبث، والكل محال على الله تعالى، فيمتنع فعل القبيح، ويجب فعل الحسن.

قلنا: يجب ويمتنع؛ لكماله وحكمته، مع تمكنه من الفعل والترك.

ويقول رحمه الله في بعثة الرسل: «اختلف المؤمنون بالرسل، فقال عامة المتكلمين: بعثة الرسل جائزة.

وعند المحققين: إنها واجبة، ولا يعنون أنها تجب على الله بإيجاب أحد، ولا بإيجابه على نفسه، بل يعنون أنها متأكدة الوجود؛ لأنها من مقتضيات الحكمة، فيكون عدمها من باب السفه، وهو محال على الله الحكيم، وهذا كما أن ما علم الله وجوده يجب؛ لكون عدمه يوجب الجهل، وهو محال على العليم»

تفسير والعدل والظلم:

خالف المصنف تعمة الله الأشاعرة في تفسيرهم العدل والظلم؛ بناء ms112 على قولهم في تجويز

ويلزم على هذا: أن من ألقى متاعه في البحر، أو أحرقه بالنار، أو أعان به الكفار على المسلمين، أو قطاع الطريق على غيرهم - كان عدلا، وأن المضطر إذا تصرف في ملك غير المضطر بما يسد الرمق كان ظالما، وذلك باطل ضرورة.

قوله بمفايرة الفعل للممفعول:

من مخالفات المصنف في باب أفعال الله كذلك: رده لقول الأشعرية: إن الفعل هو المفعول، والخلق هو المخلوق، فليست أفعال الله تعالى أمورا وجودية قائمة به سبحانه.

ومن المتوقع أن يرد المصنف رحه الله هذا الأصل؛ لقوله بقيام الأفعال المتجددة بذات الله تعالى، فلا يستقيم مع ذلك أن تكون هي عين المفعولات.

وقد ناقش المصنف قول الأشعرية هذا ورده من وجوه، فقال رحمه الله: «اختلف القائلون بأن التكوين غير قائم به، فزعم الأشعري أنه نفس المكون، وعامة المعتزلة على أنه وراء المكون، ولكن اختلفوا في محله، فقال أبو الهذيل: إنه قائم بالمكون، وقال ابن الراوندي وبشر بن المعتمر: إنه لا في محل. والكل باطل، أما الأول فلوجوه...»2.

وبعد أن سرد هذه الوجوه ذكر أدلة هذا القول ورد عليها، مع تسميته إياها بالشبهات، وفي هذا دلالة على عمق مخالفته للأشعرية في هذه المسألة.

[قال سيدنا ومولانا وشيخنا الشيخ الإمام، العالم العامل، الزاهد الناسك، الخاشع الورع المسلك، المحقق المدقق، موقد نار البيان، وعلامة العصر والأوان، وإنسان عين الزمان، موضح الدلائل، ومميز الحق عن الباطل، العالم بأسباب التنزيل، ومآخذ أدلة التحريم والتحليل، وارث المرسلين والأنبياء، ومقتفي سنن أولي التحقيق والأتقياء، وبقية أهل التصنيف والإملاء؛ كاشف المعضلات، وممهد قواعد المشكلات، ذو الأسئلة المفحمة،

الحمد لله ذي الفضل العظيم، الهادي من يشاء إلى صراط مستقيم، وأشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له شهادة أقررت بها في القدم(1، وولدت عليها إذ أخرجت من العدم، وأشهد أن محمدا صلى الله عليه وسلم عده ورسوله، أرسله بالطريق الواضح، السهل الناجح، مقررا ما فطر عليه المولود من التوحيد، ومبينا ما عسى أن لا تصل إليه عقول العبيد، من آثار اسمه المبدي واسمه المعيد، واسمه الفعال واسمه المريد، صلى الله عليه وعلى آله وأصحابه

ومن علم أن العالم متغير، وأن المتغير حادث علم أن العالم حادث، سواء أعلم مع ذلك أن العالم يقال له: الأصغر، والحادث: أكبر، والمشتملة على الأصغر: الصغرى، وعلى الأكبر: الكبرى، وغير ذلك مما قيل: إنه شرط في النتاج، أو لم يعلم شيئا من ذلك.

ومن لم يعلم أن العالم متغير، والمتغير حادث، ولا ما يقوم مقامه من الأدلة الدالة على حدوث العالم لم يعلم حدوث العالم، ولو اشتغل في المنطق ما شاء الله أن يشتغل.

كما أن من عرف اللغة، وشيئا من أشعار العرب، وله قريحة قابلة لنظم الشعر، تمكن من نظم الشعر، سواء عرف العروض، أو لم يعرف شيئا منه، ومن لم يعرف شيئا من لغة العرب، أو عرف اللغة ولم يكن له قريحة، لم يمكنه نظم الشعر، وإن اشتغل بالعروض ما شاء الله (2)

نعم، فائدة المنطق: فهم مراد المتكلم بهذه العبارات المذكورة فيه، وإبطال قول المناظر المبطل إذا كان معترفا بصحة قواعد المنطق، وبيان كيفية الاستنتاج من الشكل

[غرض الكتاب، ومنهجه]:

لما كان المقصود من الترجمان المذكور ما ذكرته - دون ما وقع في وهم من ذكرت- أحببت لذلك- ولحوامل أخر- أن أضع مدخلا في الحكمة، التي من أوتيها فقد أوتي خيرا كثيرا، مشتملا على المنطق والطبيعي والإلهي، منبها على مواضع الزلل، ومشيرا إلى كيفية دخول الإلحاد على بعض الفضلاء في الاعتقاد والقول والعمل، مبقيا للناظر فيه على فطرته التي خلقه الله عليها، ومبينا كيفية الرد على من أراد أن يخرجه عنها، وكيفية الرجوع إليها.

[أهمية الكتاب، وقائدته]:

وهو ms117 كتاب مع صغر حجمه قد حل ما ألغزته جهال العجم، ومظهر ما رمزته اليونان في اللوح بالقلم، من أنصف اعترف بأنه شرخ لجميع المختصرات، ومدخل إلى شرح جميع المبسوطات، وسمتيه: (المنقذ من الزلل في العلم والعمل)، وأنا مبتدئ بالمنطق، ثم بالطبيعي، ثم بالإلهي، مستعينا بالعليم الرحيم، القريب المجيب، قائلا: (والله يقول الحق وهو يهدىالسبيل ).

المراد من المنطق: أن تكون عند الإنسان آلة قانونية تعصمه مراعاتها من أن يضل في فكره(.

والفكر: «حركة النفس في المعاني المخزونة في الباطن، تطلب بها الحد الأوسط، أو ما جرى مجراه مما يصار به إلى علم بمجهول»2.

والمجهول: بإزاء المعلوم، فكما أن الشيء قد يعلم تصورا ساذجا، وقد يعلم تصورا معه حكم؛ كذلك الشيء قد يجهل من طريق التصور، وقد يجهل من طريق التصديق.

وقد جرت العادة بأن يسمى الشيء الموصل إلى التصور المطلوب: قولا شارحا، فمنه حد، ومنه رسم، وأن يسمى الشيء الموصل إلى التصديق المطلوب: حجة، فمنه قياس، ومنه استقراء ونحوه، وكل من الطريقين لا يخلو عن ترتيب، قد يقع على وجه صواب، وقد لا يقع على وجه صواب، وكثيرا ما يكون الوجه الذي ليس بصواب شبيها بالوجه الذي هو صواب، أو موهما أنه شبيه به؛ ولهذا احتيج إلى المنطق.

فإذا: المنطق علم يعرف به التميز بين الوجه الصواب والوجه الخطأ الواقعين في الحد والحجة ونحوهما، وذلك بمعرفة مبادئ القول الشارح، وكيفية تأليفها- حدا كان، أو غيره - تأليفا يؤدي بالطالب إلى التصور المجهول، وبمعرفة مبادئ الحجة وكيفية تأليفها

وقصارى المنطقي أن ينظر في كيفية اكتساب المجهولات من المعلومات، فإذا لم يكن عنده شيء من المعلومات الموصلة إلى المجهولات فهو من أجهل المخلوقات؛ كما بلغنا بطريق ظننا صحته عن أفضل أهل زمانه في المنطق، وهو الخونجي المنسوب إليه: (كشف أسرار المنطق)، و(الموجز) أنه قال - عند الموت - : أموت وما عرفت شيئا، إلا علمي بأن الممكن مفتقر إلى مؤثر»، ثم قال: «الافتقار وصف سلبي، ms118 فأنا أموت وما عرفت شيئا.

[الدلالة اللفظية]:

إذا عرفت ذلك فاللفظ يدل - وضعا- : إما على سبيل المطابقة، أو سبيل التضمن، أو سبيل الالتزام؛ لأنه إما أن يدل على تمام المسمى، أو على جزئه، أو على لازمه الذهني.

فاللفظ المشترك بين الشيء وجزئه يدل على الجزء مطابقة وتضمنا، واللفظ المشترك

وهذا: إما أن يكون محلا وهو الهيولى، أو حالا وهو الصورة، أو مركبا منهما وهو الجسم، أو لا- كذلك - وهو المفارق: فإن تعلق بالجسم تعلق التدبير فهو النفس، وإلا فهو العقل.

والجسم: إن لم يتركب من أجسام مختلفة الطباع كالسماء والأرض والماء والهواء والنار فهو البسيط، وإن تركب منها فهو المركب، مثل: المعدن والنبات والحيوان، وقد يقال البسيط: لما ليس له جنس ولا فصل

والعرض: إما أن يقتضي قسمة، أو نسبة، أو لا قسمة ولا نسبة، والأول: هو الكم، فإن اشتركت أجزاؤه في حد واحد فهو المتصل، وإلا فهو المنفصل، والكم المتصل: إن كان متقضيا2 غير مستقر فهو الزمان، وإن كان باقيا مستقرا فهو المقدار، فإن انقسم في جهة واحدة فهو الخط، وإن انقسم في جهتين فهو السطح، وإن انقسم في ثلاث فهو الجسم التعليمي، والمنفصل هو العدد.

وأما العرض الذي يقتضى النسبة فسبعة - قال الإمام: بالاستقراء؛ إذ لم ينقل عن أحد من المتقدمين كلام معقول في حصره - وهي: الأين، والمتى، والإضافة، وأن يفعل، وأن ينفعل، والجدة، والوضع.

وأما الذي لا يقتضي قسمة، ولا نسبة فهو الكيف، وهو أربعة أنواع:

الأول: المحسوسات، وهو: المبصرات، والمسموعات، والمذوقات، والملموسات، والمشمومات، فإن كانت راسخة سميت: انفعاليات، وإن كانت سريعة الزوال سميت: انفعالات.

ثم الكلي إن حمل على جزئياته حمل المواطأة - وهو: أن يحمل عليها بالحقيقة كالحيوان بالنسبة إلى الإنسان، وكالأبيض بالنسبة إلى الإنسان الأبيض - فهو الذاتي، وإن حمل بالاشتقاق- وهو أن لا يحمل بالحقيقة، بل ينسب إليها؛ كالبياض بالنسبة إلى الإنسان؛ إذ لا يقال: الإنسان بياض، بل ذو بياض - فهو العرضي، وكل عرضي قام بشيء فهو- أيضا- ذاتي، لكن للمجموع من حيث هو هو، فالسواد ذاتي للأسود من حيث هو أسود2.

والذاتي إن ميز فهو فصل نوع كالناطق، أو فصل جنس كالمتحرك بالإرادة، وإن لم يميز: فإن اتحدت أفراده بالحقيقة فهو النوع الحقيقي؛ كالإنسان، وإلا فهو الجنس، فإن كان فوق كل الأجناس فهو العالي؛ كالجوهر مثلا، ومقابله: السافل كالحيوان، وإن كان فوقه جنس وتحته جنس فهو المتوسط؛ كالجسم النامي، ومقابله: المفرد كالعقل إن لم يكن الجوهر جنسا له، وكانت أفراده مختلفة الحقيقة.

ويقال لما اندرج تحت جنس: نوع إضافي، وهو إما عال كالجسم، أو سافل كالإنسان، أو متوسط كالحيوان والجسم النامي، وإما مفرد إن لم يكن فوقه ولا تحته نوع كالعقل إن كانت أفراده متفقة الحقيقة، وكان الجوهر جنسا له.

وكل من الجنس والفصل خارج عن ماهية الآخر، وإن كان كل منهما داخلا في ماهية النوع الإضافي.

وأيضا: الذاتي إما مقول في جواب: ما هو? أي: دال على ما سئل عنه بالمطابقة، أو مقول في جواب: أي شيء هو؟، أو لا هذا ولا هذا، فالأخير: كالجنس إذا سئل عن فرد واحد من أنواعه، والثاني: كالفصل، والأول: ثلاثة:

مقول ms121 في جواب ما هو بحسب الشركة فقط؛ كالجنس إذا سئل عن أفراده.

ومقول بحسب الخصوصية فقط؛ كالحد بالنسبة إلى المحدود.

ومقول بحسب الشركة والخصوصية جميعا؛ كالنوع الحقيقي إذا سئل عن أفراده، أو عن فرد منها.

وأيضا: الذاتي: إما تمام الماهية، أو جزؤها، والأول: هو المقول في جواب ما هو?

وجزء كل شيء متقدم على ذلك الشيء في الوجود والعدم جميعا؛ فإن(2) الشيء لا يمكن أن يوجد ما لم توجد جميع أجزائه، وكذلك لا يعدم ما لم يعدم واحد من أجزائه، وإذا تقدم الجزء على الكل في الوجود والعدم جميعا في الخارج فكذلك في الذهن، فإن تلك الماهية هي مجموع تلك الأجزاء فقط، والعلم بها هو العلم بمجموع تلك الأجزاء فقط، فظهر أن جزء الشيء متقدم عليه في الوجود والعدم الخارجيين والذهنيين، نعم يعتبر في الوجود الجميع، وفي العدم البعض(2).

واعلم: أن جزء الماهية جنسا كان، أو فصلا لا يقبل الأشدية ولا الأضعفية؛ لأن حال الأضعفية لا بد أن يعدم شيء، فذلك المعدوم إن كان معتبرا في تحقق الماهية عدمت الماهية بعدمه، وإن لم يكن معتبرا لم يكن ذلك النقصان في تمام نفس الماهية، بل في شيء

213 خارج عن الماهية. واعلم: أنه لا يجوز أن يكون جنس النوع المحصل ولا فصله عدميا؛ لأن العدم لا يصلح أن يكون جزءا من الموجود [ثانيا: العرضي]: والعرضي إن اختص بطبيعة واحدة كالضحك فهو الخاصة، وإلا فعرض عام كالمشي. وأيضا: إما لازم إن امتنع انفكاكه عن الماهية، وإما غير لازم. واللازم: إما للوجود كالحدوث لغير الله، أو للماهية كالزوجية للأربعة، إما بوسط، أو بغير وسط. والوسط: ما يقرن بقولنا : «لأنه»، حين يقال: «لأنه كذا». ثم اللازم بين: يلزم من فهم الملزوم فهمه، وغير بين، وهو: الذي إذا علم مع المسمى

والأول يسمى: نوعا حقيقيا، وهذا: إضافيا كما تقدم، وهما متغايران لوجوب تركيب الثاني من الجنس والفصل دون الأول، ولتحقق الأول دون الثاني في البسائط، وبالعكس في الأجناس المتوسطة.

والفصل هو: «الكلي المحمول على الشيء في جواب: أي شيء هو في ذاته؟، والقيد الأخير يخرج الخاصة، والأول الثلاثة الباقية2

واعلم: أن الفصل مقيسا إلى النوع: مقوم له، ومقوم العالي مقوم السافل من غير

وقد علم مما تقدم: أنه ليس كل جزء جنسا، أو فصلا، بل الجزء المحمول احترازا عن الخمسة والخمسة(3 للعشرة().

والخاصة هي: الكلي المقول على ما تحت طبيعة واحدة فقط قولا غير ذاتي،

وقد يقال الخاصة : «لما يخص الشيء بالقياس إلى بعض ما يغايره»، وتسمى: خاصة إضافية، والأول: ms124 خاصة مطلقة.

والعرض العام هو: «الكلي المقول على ما تحت أكثر من طبيعة واحدة قولا غير ذاتي»2، خرج بالقيد الأول الخاصة، وبالأخير الثلاثة الباقية، فالمشي عرض عام للإنسان، وخاصة مطلقة للحيوان، وإضافية للإنسان بالنسبة إلى غير الحيوان

واعلم: أن المفرد إما معلوم الحقيقة بالبديهة - كاللذة والألم، والشهوة والنفرة، والعلم والقدرة، والوجود والعدم، والوحدة والكثرة، والوجوب والاستحالة والإمكان، والألوان والأصوات، والطعوم والروائح، والحرارة والبرودة - أو بخبر الصادق كالإيمان، وإما غير معلومها.

وهذا إن كان شخصا فلا حد له؛ لأن الأشخاص إنما تختلف بالأعراض لا بالذاتيات، وإن كان بسيطا- أعني: ليس له جنس ولا فصل- فلا سبيل إلى تعريفه بالتحديد، ويمكن أن يرسم، وإن كان مركبا حد ورسم(1.

[بيان القول الشارح، وشروطه، وأنواعه]:

قالوا: والمعرف له: هو : ما يستلزم معرفته معرفته، «ويجب تقدم معرفته عليه، فلذلك هو غيره وغير معرف به، ومساو له في العموم، وأجلى منه.

[طريق صناعة الحدود]:

وطريق اكتساب الحد: تحليل صفات شخص، وحذف ما غشي حقيقته من غواش غريبة لو أزيلت عنه لم تؤثر في كنه ماهيته، مثل: أين ووضع وكيف ومقدار بعينه لو توهم بدله غيره لم يؤثر في حقيقته، وبالجملة حذف ما ليس بذاتي، ثم ترتيب المقولات في جواب ما هو? نزولا، حتى ينتهي إلى مقول لا مقول تحته، فهو الجنس القريب، والمميز له عما شاركه فيه تمييزا ذاتيا هو فصله.

وهل الاشتراك في الحقائق والتمييز بالأعراض كما تقدم، أو() بالعكس، أو الاشتراك بجزء والتمييز بآخر؟ في هذا المقام أبحاث تهز سلسلة(2) قوم: (ضل سعيهم في الحوة الدنياوهم يحسبون أنهم يحسنون صنعا).

وهل يكتسب الحد بالبرهان(؟

قالوا: لا؛ «لأنه يصير أكبر والمحدود أصغر، وحينئذ فإن نسب الأكبر إلى الأوسط على أنه محموله أنتج أنه محمول على الأصغر فقط، ولم يلزم من ذلك: أنه حده؛ كقولك: الإنسان ضاحك، وكل ضاحك متعجب2

وإن نسب إلى الأوسط على أنه حده - وكان كذبا- فالقياس فاسد؛ لكذب الكبرى؛ كقولك: والضاحك حيوان ناطق؛ فإن حد الضاحك ليس هو الحيوان الناطق، بل حده شيء ما له الضحك، وهذا من حيث المفهوم: يصدق على غير الإنسان، غير أنه اتفق أنه لا ms126 يكون إلا إنسانا.

وإن نسب إلى الأوسط بالحدية وكان صدقا فحد محمول الشيء قد لا يكون حدا للشيء، مثل: والضاحك شيء ما له الضحك().

وإن حمل على الأوسط على أنه حد ما الأوسط محموله - مثل: وكل ما هو موضوع للضاحك فحده حيوان ناطق- فقد أخذ المطلوب في بيان نفسه، وهو المصادرة إن كان غير بين، وإن كان بينا لم يحتج إلى برهان».

ولا يكتسب بالقسمة- أيضا- لأنها دون الاستثناء لا تفيد؛ كقولك: الإنسان إما الحيوان، أو غيره، والحيوان إما الناطق، أو غيره، وعند الاستثناء - كقولك: لكنه الحيوان، ولكنه الناطق - لا بد من حجة، ويعود الكلام السابق.

[هل يكتسب الحد بالاستقراء؟]:

ولا بالاستقراء؛ لأنك إن استقرأت أن الحد حد لكل شخص حتى تجعله حدا للنوع لم يصح؛ لأن الأشخاص لا حدود لها، وبتقدير الصحة فلكل جزئي محسوس حد لا يشاركه فيه شخص آخر، فكيف يمكن أن ينقل إلى النوع?

وإن استقرأت أن الحد محمول على كل شخض من غير زيادة لم يلزم أن يكون حدا للنوع، وإن استقرأت أن الحد حد لنوع كل واحد من تلك الأشخاص فقد صادرت على المطلوب الأول.

[مقصود الحد: تمييز الماهية عن غيرها]:

واعلم: أن قولهم: معرف الشيء ما يستلزم معرفته معرفته» حق، وقولهم: يجب تقديم معرفته تقتضي أن التعريف - أعني: ذكر المعرف - لا يفيذ السائل معرفة الماهية، وإنما غايته: أن يفيد تمييز الماهية عن غيرها إذا علمها مع غيرها.

كمن علم الذات المركبة من الحيوانية والنطق، وعلم الذات المركبة من الحيوانية والصاهلية، وعلم الذات المركبة من الحيوانية والناهقية مثلا، ولم يميز مدلول الإنسان

تنبيه: الماهيات المتصورة هي: المعقولات الأول، والحكم بحصول نسبة بعض الماهيات للبعض، أو نفيه عنه - كحكمنا على بعض الماهيات بكونه موضوعا، أو محمولا، أو جنسا، أو فصلا، أو نوعا - هو المعقولات الثانية.

وهذه الاعتبارات قد يبحث عنها أنها: هل هي موجودة، أم لا؟ وذلك في العلم الناظر في الموجود ولواحقه، وقد يبحث عنها من حيث إن وجودها في النفس، أو فيها ms128 وفي الخارج، وذلك في علم النفس، ونحن ذكرناهما في العلم الطبيعي، وقد يبحث عنها من حيث إنها: كيف يمكن تركيبها تركيبا يؤدي إلى العلم بالمجهولات، وهي من هذا الوجه موضوع المنطق.

وإذا عرفت ذلك فاعلم: أن القول في قسم التصورات- أعني: في الأقوال الشارحة ومبادئها- إنما هو بحث عن أمور ذهنية لا تحقق لها في الخارج.

لأن الكلي وأنواعه- كالجنس والفصل والنوع والخاصة والعرض العام والحد والرسم - ليس لشيء منها وجود في الخارج.

وتسمى الحملية: بسيطة؛ لانتهاء الشرطية بالتحليل إليها، وأبسطها الموجبة؛ إذ لا يعقل سلب أمر ولا يذكر إلا مضافا إلى إيجابه، فهو مسبوق بالإيجاب في التعقل والذكر.

«وتلتئم من الموضوع والمخمول ونسبة تربط أحدهما بالآخر، من حقها أن يدل عليها بلفظ، ويسمى ذلك اللفظ : رابطة، فإن ذكرت سميت القضية: ثلاثية، وإلا كانت مضمرة في النفس، وتسمى القضية: ثنائية(5.

وهي أداة قد تكون في قالب الفعل ك(كان)، أو قالب الاسم ك(هو)، والأولى: تسمى: زمانية، والأخرى: غير زمانية.

وليس حاجة محمول هو اسم مشتق، أو فعل إلى الرابطة حاجة الاسم الجامد إليها؛ لما فيهما من الدلالة على النسبة إلى موضوع.

ومعنى الحمل هو: أن الشيء الذي يقال له: «ج» هو بعينه يقال له: «ب»، سواء كان: معنى ثالثا؛ ms130 كما في قولنا: الضاحك كاتب؛ فإنهما صفتان للإنسان وهو ثالثهما، أو كان أحدهما كما في قولنا: الإنسان ضاحك، أو كان حقيقتهما كالمترادفين، وليس معنى الحمل: اتحاد حقيقتهما فقط، وإلا لما صح في غير الأسماء المترادفة.

والجزئي لا يحمل: إما على الكلي؛ فلأنه حصر لما لا يمنع تصوره من الشركة فيما يمنع، وإما على الجزئي؛ فلأنه إما هو نفسه، أو مباينه، فلا حمل على التقديرين.

- موجبه كلية، وسورها: كل.

- أو جزئية، وسورها: بعض وواحد.

- وإما سالبة كلية، وسورها: لا شيء ولا واحد.

- أو جزئية، وسورها: ليس كل، وليس بعض، وبعض ليس.

والأول: لسلب الحكم عن الكل بالمطابقة، وعن البعض بالالتزام، والأخيران بالعكس، وقد يذكر الأول للسلب الكلي - أيضا- : (والله لا يحب كل كفار اثيم)، (ولاتطع كل حلاف مهين)، والأول من الأخيرين قد يذكر للسلب الكلي ولا يذكر للإيجاب البتة، والثاني منهما بالعكس وإذا قلنا: (كل «ج» «ب») لم نعن به الجيم الكلي، ولا الكل من حيث هو كل، بل كل واحد واحد().

والفرق بين المفهومات الثلاث ظاهر؛ فإن: الكل من حيث هو كل: موجود في الأعيان، وأما الكلي من حيث ms131 هو كلي: فليس بموجود في الأعيان، ولأن طبيعة الكل لا تقوم الأجزاء التي فيه، بل تتقوم بالأجزاء، وأما طبيعة الكلي فإنها تقوم الجزئيات، وتكون جزءا من أجزاء قوامها؛ كالإنسان فإنه جزء من: هذا الإنسان، والدليل عليه: أن الأنواع

وأما كل واحد واحد فهو عبارة عن تفصيل الأجزاء، أو الجزئيات، فالفرق بينه وبين الكل - الذي هو عبارة عن مجموع الأجزاء- وبينه وبين الكلي - الذي هو عبارة عن القدر المشترك بين الجزئيات - مما يعلم بالضرورة؛ إذ لو عنينا الجيم الكلي، أو الكل من حيث هو كل لم يتعد الحكم من الأوسط إلى الأصغر

واعلم: أن الحكم بالحقيقة ب(الباء) إنما هو على الذات التي صدق عليها لج كيف كان، ولو بالإمكان، وتسمى: ذات الموضوع، وما عبر به عنها عنوان الموضوع ووصفه، وقد يتحدان وقد يتغايران، دام الوصف بدوام الذات، أو لم يدم.

وقولنا: (كل «ج» «ب») قد يعتبر تارة بحسب الحقيقة: أي: كل ما هو بحيث لو وجد في الخارج لكان «ج» فهو بحيث لو وجد في الخارج كان «ب»، وتسمى هذه: حقيقية، وتارة بحسب الوجود الخارجي، أي: كل ما وجد في الخارج صادقا عليه «ج» صدق عليه لاب1 في الخارج، وتسمى: خارجية، وبينهما فرق، فإنه لو لم يوجد من الأشكال إلا المثلث صدق: لكل شكل مثلث» بهذا المعنى دون الأول، وإذا عرفت معنى الموجبة الكلية عرفت معنى بواقي المحصورات.

وأما تحقيق المهملة وحكمها: فاعلم أن مفهوم الإنسان - مثلا - لم يقتض الكلية، وإلا امتنع حمله على زيد، ولا الجزئية وإلا لامتنع حمله على كثيرين، بل هو في نفسه معنى، ومأخوذا كليا معنى، ومأخوذا جزئيا معنى، ومأخوذا عاما معنى، وهو في نفسه صالح لكل ذلك، فالمهملة ما موضوعها مفهوم الإنسان من حيث هو، فعلى هذا: «الإنسان نوع لا تكون مهملة؛ لأنه مأخوذ باعتبار واحد معين، نص عليه ابن سينا

قالوا: وهي في قوة الجزئية الموافقة لها في الكيف، ms132 بمعنى: تلازمهما؛ لأن «ب» مهما صدق على بعض «ج» فقد صدق على ما صدق عليه لج» من حيث هو، ومهما صدق على «ج» من حيث هو صدق على بعض ما صدق عليه «ج»، وهذا صحيح إن عني ببعض اج1 شيء يصدق عليه «ج»)، أما لو عني ببعض «ج» شيء يصدق عليه لاج» من جزئياته ففي صدق الشرطية الثانية( - بناء على ما قرر في تفسير المهملة- نظر

[تقسيم القضايا باعتبار: العدول، والتحصيل] :

ومحمول القضية إن كان وجوديا شميت: محصلة، وإن كان عدميا سميت: معدولة، ومغيرة، وغير محصلة، موجبة وسالبة، فهذه أربع قضايا.

والضابط في نسبة بعضها إلى بعض: أن كل قضيتين توافقتا في العدول والتحصيل،

وإن كانتا على العكس تعاندتا : صدقا حالة الإيجاب، مثل: (كل ج ب) مع: (بعض «ج» هو ليس «ب»)، وكذبا حالة السلب، مثل: (لا شيء من «ج» «ب»)، مع: (ليس كل «ج» هو ليس «ب»).

وإن تخالفتا فيهما كانت الموجبة أخص من السالبة؛ لتوقف الإيجاب على وجود الموضوع، إما تحقيقا كما في الخارجية، أو تقديرا كما في الحقيقية، دون السلب، مثل: (كل اج1«ب»)، مع: (ليس كل «ج» هو ليس لب»)، أو: (كل «ج» هو ليس لاب»)، مع : (ليس كل لج» لب»).

ولا التباس في هذه الأربع إلا بين الموجبة المعدولة والسالبة المحصلة، والفرق بينهما: أن القضية إن كانت ثلاثية: وتقدمت الرابطة على حرف السلب كانت موجبة معدولة؛ لربط الرابطة ما بعدها بالموضوع، وإن تأخرت كانت سالبة محصلة.

وإن كانت ثنائية: فلا فارق إلا النية، أو الاصطلاح على تخصيص بعض الألفاظ بالإيجاب وبعضها بالسلب؛ كتخصيص لفظ: (غير) بالعدول، و(ليس) بالسلب

«فالتي بحسب الذات- وتسمى: الضرورية المطلقة- هي التي يكون المحمول ضروريا للموضوع ما دام ذات الموضوع موجودة، والضرورية بحسب الوصف: هي التي ما دام ذلك الوصف الذي جعل الموضوع معه موضوعا موجودا يكون المحمول ضروريا للموضوع، وإن احتمل أن يكون المحمول غير ضروري للموضوع في بعض أحوال خلوه عن ذلك الوصف.

واعلم: أن الضرورية بحسب الوصف، إن كان من شرطها أن لا تكون ضرورية بحسب الذات، فإنا نسميها بالمشروطة الخاصة، وعلى هذا ms134 التقدير خرجت عنها الضرورية بحسب الذات، وإن لم يكن من شرطها ذلك دخلت فيها الضرورية بحسب الذات، ونسميها: بالمشروطة العامة، وهي كالجنس للمشروطة الخاصة والضرورية بحسب الذات.

وأما الضرورية بحسب الوقت: فهي التي يكون المحمول ضروريا للموضوع في بعض الأوقات، إما معينا كالانكساف، وتسمى: وقتية، أو غير معين كالتنفس للإنسان، وتسمى: منتشرة.

والضرورية بشرط المحمول: هي الحاصلة في حال الحمل، قالوا: ولا فائدة فيها الضرورة كل محمول بشرط وجوده(.

وهي أعم من سائر الفعليات، وأخص من الممكنة العامة مطلقا، ومن الخاصة من وجه؛ لصحة المطلقة على مادة الضرورة وغيرها، وتناول الخاصة ما لا يقع أصلا.

[جهة الدوام]:

وإن تعرض لقيد آخر فإما بالدوام، أو الادوام، والدوام: إما بحسب ذات الموضوع، وإما بحسب وصف الموضوع، فإن كان بحسب ذات الموضوع: فهي الدائمة، وإن كان بحسب وصف الموضوع: فإن كان من شرطه أن لا يكون دائما بحسب ذات الموضوع فهي العرفية الخاصة : (دائما كل كاتب متحرك الأصابع ما دام كاتبا، لا دائما بحسب الذات)، وإن لم يكن من شرطه ذلك سميت: عرفية عامة، ونسبتها من الدائمة نسبه الأعم من الأخص.

وإن قيد ms135 باللادوام فهي الوجودية اللادائمة، وهذه هي التي من شرطها: أن لا يكون المحمول دائما بدوام ذات الموضوغ، فاندرج فيها العرفية الخاصة؛ كقولنا: (بالوجود كل إنسان، أو لا شيء من الإنسان بمتنفس لا دائما بحسب الذات).

وقد يكون المراد من الوجودية أن يكون المحمول ثابتا للموضوع، بشرط أن لا يكون ذلك الثبوت ضروريا بحسب الذات، ونسميها بالوجودية اللاضرورية(3) كقولنا: (بالوجود كل إنسان، أو لا شيء من الإنسان بضاحك لا بالضرورة بحسب الذات)، وهي أعم من الوجودية اللادائمة.

فالمشروطة الخاصة مركبة من : موجبة مشروطة عامة، وسالبة مطلقة عامة، أو من: سالبة مشروطة عامة، وموجبة مطلقة عامة.

والعرفية الخاصة مركبة من: موجبة عرفية عامة، وسالبة مطلقة عامة، أو من: سالبة عرفية عامة، وموجبة مطلقة عامة.

والوجودية اللاضرورية مركبة من: موجبة مطلقة عامة، وسالبة ممكنة عامة، أو من: سالبة مطلقة عامة، وموجبة ممكنة عامة.

والوجودية اللادائمة مركبة من: مطلقتين عامتين، إحداهما موجبة، والأخرى سالبة.

والوقتية مركبة من: وقتية مطلقة موجبة، أو سالبة، ومن: مطلقة عامة مخالفة لها في الكيف.

والمنتشرة مركبة من: منتشرة مطلقة موجبة، أو سالبة، ومن مطلقة عامة مخالفة لها في الكيف.

والممكنة الخاصة - سواء صرح فيها بالإيجاب فقط، أو بالسلب فقط - هي مركبة من ممكنتين عامتين موجبة وسالبة، أحدهما مصرح بها، والأخرى لازمة؛ كقولنا: (بالإمكان الخاص كل إنسان كاتب)، و(بالإمكان الخاص لا شيء من الإنسان كاتب)، فالأولى: مصرح فيها بالإيجاب، والسلب لازم، والثانية: بالعكس.

واعلم: أن المطلقة العامة [أعم الفعليات]، والمشروطة الخاصة أخص المركبات، والممكنة العامة أعم القضايا، ونسبة القضايا بعضها إلى بعض بالعموم والخصوص

تنبيه: قد استشكل الإمام القول بالممكنة العامة، بأنا إذا قلنا: (بالإمكان العام كل ج «ب») كان معناه: أن الباء ثابت بشرط أن لا يكون ممتنع الثبوت له، قال: «وهذا هذيان؛ لأن كل ما كان ثابتا للشيء لم يكن ممتنع الثبوت له»2، وهو اعتراض صحيح يقتضي نفي الممكنة العامة.

وبعضهم ms137 نفى الإمكان، بأنه إن صدق على الواجب كان ممكن العدم، وإلا كان ممتنعا.

وأجيب: بأنه لا يلزم من صدق الإمكان العام إمكان العدم، ولا من نفي الإمكان الخاص الامتناع.

ونفاه آخر بأن الشيء إن كان موجودا امتنع عدمه، وإن كان معدوما امتنع وجوده.

وأجيب: بأن الضرورة الحاصلة في حال الوجود والعدم هي الضرورة بشرط المحمول، وهي لا تنافي الإمكان، وإنما في القوة القسيمة للفعل، وفرق بين الإمكان والقوة القسيمة للفعل، فإن ما بالقوة لا يكون بالفعل، وما بالإمكان قد يكون بالفعل2.

واعلم: أن الضرورة والإمكان كما يكونان بحسب الأمر نفسه كما علمت، فقد يكونان بحسب الذهن، وتسمى: ضرورة ذهنية، وإمكانا ذهنيا، والضرورة الذهنية أخص من

ويعلم منه: أن الإمكان الذهني - وهو الشك والتوقف عن الحكم- أعم من الخارجي، الذي هو: كون الشيء في نفسه غير ممتنع ولا واجب.

ومهما تركب موضوع القضية، أو محمولها من الأجزاء المحمولة تعددت القضية، وإلا فلا، والتعدد بحسب أجزاء المحمول يحفظ كمية الأصل وكيفيته وجهته، لا التعدد بحسب أجزاء الموضوع؛ فإنه لا يحفظ بالكلية؛ لجواز كون الجزء أعم من الكل، واحترزنا بالأجزاء المحمولة عن مثل قولنا: (البيت سقف وجدار)، وعكسه؛ إذ لا تعدد.

[القضية الشرطية، وأقسامها]:

وأما الشرطية: فإما متصلة موجبة، وهي التي حكم فيها بثبوت قضية على تقدير أخرى، مثل قولنا: (إذا كانت الشمس طالعة فالنهار موجود).

وإما منفصلة موجبة، وهي التي حكم فيها بمعاندة قضية لأخرى، إما ثبوتا فقط،

أو انتفاء فقط، وتسمى: مانعة الخلو، وتركيبها: من الشيء والأعم من نقيضه، مثاله: (الختثى إما لا رجل، أو لا امرأة).

أو ثبوتا وانتفاء، وتسمى: حقيقية، وتركيبها: من الشيء ونقيضه، أو من الشيء والمساوي لنقيضه، مثاله: (العدد إما زوج ms138 وإما فرد).

والمتصلة إن كان بين طرفيها علاقة تقتضي اللزوم فلزومية، وإلا فاتفاقية، ويسمى الجزء الذي اقترن به حرف الشرط: مقدما وملزوما، والذي اقترن به حرف الجزاء: تاليا ولازما، والملزوم فيها قد يكون علة للازم، وقد يكون معلولا مساويا له، وقد يكون مضايفا له(6).

285

وإن كان التنافي بين طرفي المنفصلة لعلاقة بينهما تقتضي ذلك: فعنادية كما تقدم، وإلا فاتفاقية؛ كقولنا لشخص أسود وغير كاتب. (إما أن يكون أسود، أو كاتبا) حقيقية، فإنهما في هذا الشخص لا يجتمعان ولا يرتفعان، ولكن بطريق الاتفاق. و(إما أن لا يكون أسود، أو كاتبا) مانعة الجمع. و(إما أن يكون أسود، أو لا كاتبا) مانعة الخلو.

وسالبة كل هي: التي حكم فيها بارتفاع ما حكم به في الموجبة، فسالبة اللزومية تسمى: سالبة لزومية، وسالبة العنادية: عنادية، وسالبة الاتفاقية : اتفاقية.

والجزء المتقدم في المنفصلة يسمى: مقدما، والمتأخر: تاليا، وتمييزه عنه إنما هو بالوضع؛ لأن عناد أحدهما في قوة عناد الآخر له، بخلاف المتصلة؛ فإن مقدمها متميز عن تاليها بالطبع، فقد يكون الشيء ملزوما لغيره من غير عكس.

«وتعدد تالي المتصلة يقتضي تعددها؛ لأن ملزوم الكل ملزوم الجزء، وتعدد المقدم لا يقتضيه كليا؛ لأن الكل قد يكون ملزوما دون الجزء، ويقتضيه جزئيا، وبيانه من الثالث، والأوسط الكل، مثلا: (كلما دخلت الدار وكلمت( زيدا فعبدي حر)، يلزمه: (قد يكون إذا دخلت فعبدي حر)، و(قد يكون إذا كلمت فعبدي حر)؛ لأنه يصدق: (كلما دخلت الدار وكلمت زيدا فقد دخلت الدار)، ويصدق: (كلما دخلت وكلمت فقد كلمت زيدا)، فيجعل كل منهما صغرى لقولنا: (كلما دخلت الدار وكلمت زيدا فعبدي حر) ينتج:

«وتعدد أجزاء مانعة الخلو يقتضي تعددها؛ لأن الكل يستلزم الجزء، ولا يقتضيه في مانعة الجمع؛ لعدم استلزام انتفاء الكل انتفاء الجزء».

وحرف الانفصال: (إما)، وحروف اللزوم: (إن، وإذ، وإذا، ومهما، ومتى، وكلما، ولو، ولما)، وأشدها دلالة على اللزوم: (إن، ms139 وإذ)، دون البواقي

والحكم في الشرطية - متصلة كانت، أو منفصلة - إن قيد بوقت معين، أو حال معينة، سميت: مخصوصة، وإلا فإن بين شموله الأزمنة والفروض والأحوال، أو بعضها سميت: محصورة، كلية وجزئية، وإلا فمهملة، فهذه أربعة كل منها موجبة وسالبة.

والعبرة في الإيجاب والسلب: بإثبات الحكم وسلبه لا بإيجاب الطرفين وسلبهما، وفي كونها كلية: شمول الأوضاع والأوقات، لا بعموم المقدم ولا بتعميم المرات؛ فقد يكون المقدم في الكلية أمرا مستمرا»(2)، وأما جهتهما وإطلاقهما:

247

فجهة( اللزوم والعناد وإطلاقه.

وسور المتصلة الكلية: (كلما، ومتى، ومهما)، وسور المنفصلة الكلية: (دائما)، وسور السالبة الكلية فيهما: (ليس البتة)، وسور الإيجاب الجزئي فيهما: (قد يكون)، وسور السلب الجزئي في المتصلة: (ليس كلما)، وفي المنفصلة: (ليس دائما)، وأما الإهمال: فبإطلاق لفظة: (إن، ولو، وإذا) في المتصلة، و(إما) وحده في المنفصلة(). والمتصلات والمنفصلات قد تكون مؤلفة من حمليات ومن شرطيات ومن خلط، فإنك إذا قلت: (إن كان كلما كانت الشمس طالعة فالنهار موجود، فإما أن تكون الشمس طالعة، وإما أن لا يكون النهار موجودا)، فقد ركبت متصلة من: متصلة ومن منفصلة، وإذا قلت: (إما أن يكون إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود، وإما أن يكون إن كانت الشمس طالعة فالليل موجود)، فقد ركبت منفصلة من متصلتين، وإذا قلت: (إن كان هذا عددا فهو إما زوج وإما فرد) فقد ركبت المتصلة من حملية ومنفصلة، واستخرج من نفسك بقية الأقسام6

واعلم: أن لكل قضية نقيضا، وهو: ما يلزم من صدقها كذبه، ومن كذبها صدقه، وبالعكس؛ فلذلك قيل: التناقض هو اختلاف قضيتين بالإيجاب والسلب، بحيث يقتضي صدق إحداهما وكذب الأخرى، وبالعكس»2، وزاد بعضهم: «لذاته» احترازا عن اختلاف القضية ولازمها المساوي بالإيجاب والسلب؛ فإنه يقتضي صدق إحداهما وكذب الأخرى لا لذاته؛ كقولنا: (هذا إنسان)، (هذا ليس بناطق)، وعكسه.

وشرطه: أن لا يكون بين القضيتين اختلاف معنوي، إلا في النفي والإثبات، إلا إذا كانت محصورة، فيجب- حينئذ - اختلافهما في الكلية والجزئية - أيضا-؛ لجواز كذب الكليتين وصدق الجزئيتين في كل ms140 مادة يكون الموضوع فيها أعم من المحمول(.

قالوا- بعد تفسيرهم التناقض بما تقدم - : هو إنما يحصل بأن تختلف القضيتان في: الكم، والكيف، والضرورة والإمكان، والدوام والإطلاق، ويتحدا في: الموضوع والمحمول والشرط، والكل والجزء، والقوة والفعل، والإضافة والمكان والزمان.

فالبسيطة نقيضها بسيط، وهو رفعها:

- فنقيض المطلقة العامة : الدائمة المطلقة، وبالعكس؛ إذ الثبوت في بعض أوقات الذات يناقض السلب في كلها، وبالعكس.

- ونقيض الممكنة العامة: الضرورية، وبالعكس؛ لأن الإمكان هو سلب الضرورة.

- ونقيض العرفية العامة: الحينية المطلقة المحكوم فيها بالثبوت، أو السلب بالفعل في بعض أوقات وصف الموضوع.

- ونقيض المشروطة العامة: الحينية الممكنة المحكوم فيها بالثبوت، أو السلب بالإمكان في بعض أوقات وصف الموضوع.

وأما المركبة فنقيضها هو: المفهوم المتردد بين نقيضي جزئيها:

251 - فنقيض العرفية الخاصة هو: الحينية المطلقة المخالفة، أو الدائمة الموافقة؛ لأنها مركبة من عرفية ومطلقة عامتين. - ونقيض المشروطة الخاصة هو: الحينية الممكنة المخالفة، أو الممكنة الموافقة؛ لأنها مركبة من مشروطة ومطلقة عامتين. - ونقيض الوقتية هو: الممكنة الوقتية المخالفة، أو الدائمة الموافقة؛ لأنها مركبة من ضرورية وقتية ومطلقة عامة. - ونقيض المنتشرة هو : الممكنة الدائمة المخالفة، أو الدائمة الموافقة، وهو ظاهر. - ونقيض اللادائمة هو: الدائمة المخالفة، أو الدائمة الموافقة ؛ لأنها مركبة من مطلقتين عامتين. - ونقيض اللاضرورية هو: الدائمة المخالفة، أو الضرورية الموافقة؛ لأنها مركبة من مطلقة وممكنة عامتين - ونقيض الممكنة الخاصة: الضرورية المخالفة، أو الضرورية الموافقة؛ لأنها مركبة من ممكنتين عامتين هذا أحسن كلامهم - أو من أحسنه - وقد ورد عليهم: أن المركبة الجزئية قد تجتمع مع نقيضي جزئيها على الكذب، فلا يكون المفهوم المتردد بين نقيضي جزئيها نقيضا لها،

واعلم: أن لكل قضية عكسا إلا ما يستثنى، وهو: جعل الموضوع بكليته محمولا، والمحمول موضوعا، مع حفظ الكيفية وبقاء الصدق، ومقدم المتصلة كالموضوع، وتاليها كالمحمول.

[عكس القضايا الموجبة]:

«فالموجبة كلية كانت، أو جزئية تنعكس جزئية، ولا يجب أن تنعكس كلية؛ لأنه إذا كان هذا ذاك، أو بعض هذا ذاك، فقد حصل بين هذا وبين شيء من ذاك ملاصقة ومجاورة، وكما أن هذا قارن شيئا من ذاك، فذاك قارن شيئا من هذا؛ لأن المقارنة لا تحصل إلا من الجانبين، فهذا القدر يفيد أن شيئا من ذاك قارن هذا، وأما أن كله قارن هذا، فذاك غير معلوم؛ لاحتمال أن يكون المحمول أعم من الموضوع، فلا يصدق الموضوع على كل أفراد المحمول، فلا جرم أنا أخذنا المعلوم، وهو: الجزئية، وطرحنا المشكوك.

وأما في الجهة فقد قال الإمام: إن جميع القضايا الموجهة الموجبة تنعكس موجبة ممكنة عامة؛ لأن أقوى الموجبات الموجبة الضرورية؛ كقولنا: (كل كاتب إنسان

وإذا عرفت ذلك فنقول: الموجبة الضرورية داخلة تحت الدائمة، الداخلة تحت المشروطة العامة، الداخلة تحت العرفية العامة، الداخلة تحت المطلقة العامة، الداخلة تحت الممكنة العامة، فيجب أن يكون عكس كل هذه القضايا هو : الممكن العام.

وأما سائر القضايا- أعني: الوجودية اللاضرورية، والوجودية اللادائمة، والعرفية الخاصة، والمشروطة الخاصة، والممكنة الخاصة - فعكس الكل - أيضا- ممكن عام؛ لأن الضروري مع كمال قوته لما كان عكسه ممكنا عاما، [فلأن يكون عكس هذه القضايا](2) ممكنا عاما كان أولى، لضعفها وقربها من طبيعة() الإمكان(2)

ثم قال: «وهذا البيان وإن ms143 كان إقناعيا، لكن لو روجع فيه العقل والإنصاف ظهر أنه حقيقي»6

وقال بعض المتقدمين: إن عكس الضرورية ضروري(، وذكر ابن سينا: أنها مطلقة

وقال الإمام - في مكان آخر - : «إن كان المراد من موضوع القضية الضرورية هو الأشياء الموجودة في الخارج كان عكسها مطلقة عامة، وإن كان هو الأشياء التي يمكن أن تصير موجودة في الخارج كان عكسها ممكنة عامة»(2).

والظاهر: أن الحق خلاف مجموع ما قالوه، فإليك الاعتبار بعقلك دون هواك، فإذا ظهر لك الحق فلك في بيانه لطالبه طرق: منها: الخلف بأن تركب نقيض العكس بالأصل لينتج المحال.

[عكس القضايا السالبة]:

وأما السوالب: فالجزئية لا ينعكس شيء منها؛ لجواز كون الموضوع أعم من المحمول، قالوا: إلا الخاصتين فإنهما ينعكسان كنفسهما؛ لأنه إذا صدق: (بعض ج

وأما السوالب الكلية فعلى ضربين:

أحدهما: ما يمكن فيه نقل الحكم من الإيجاب إلى السلب، ومن السلب إلي الإيجاب، وذلك في: السالبة الوقتية، والمنتشرة، والوجودية اللادائمة، والوجودية اللاضرورية، والممكنة الخاصة، والمطلقة العامة، والممكنة العامة، وكل واحدة من هذه أخص من ما بعدها، فإن صح أن السالبة الوقتية والمنتشرة لا تنعكسان صح أن السوالب التي هي أعم لا تنعكس، وإلا انعكس الخاص - أيضا-؛ لأن لازم العام لازم الخاص، لكن المقدم حق، فإنه يصح أن يقال: (لا شيء من الناس بمتنفس)، ولا يصح أن يقال: (لا شيء من المتنفس بإنسان)، بل بعض المتنفس إنسان بالضرورة

واحتج القائل بأن السالبة المطلقة العامة تنعكس كنفسها بأنه: لو لم يصدق: (لا شيء من «ب» ج»)، لصدق: (بعض «ب» «ج») ويلزمه: (بعض لاج» «ب»)، وهو ينافي: (لا

وقال آخرون: إنها تنعكس كنفسها؛ لأنه لو كان عكسها دائما، لكان عكس عكسها دائما؛ لأن عكس الدائم دائم، وعكس العكس هو الأصل، فيلزم أن يكون اللادائم دائما، هذا خلف.

وللإمام في عكس الدائمة دائمة بحث يقتضي: أن السالبة الدائمة لا يجب أن تنعكس دائمة، فإليك الاعتبار بالعقل، ولا تقلد غير معصوم.

وللقضية نوع آخر من العكس يسمى: عكس النقيض، وهو ضربان:

أحدهما: جعل نقيض المحمول موضوعا، ونقيض الموضوع محمولا، موافقا للأصل في الكيف.

والثاني: جعل نقيض المحمول موضوعا، وعين الموضوع محمولا، مخالفا للأصل في الكيف.

وفي استلزام الأصل لهذا العكس - بالتفسيرين - اختلافات كثيرة بين أهل المنطق، فرأي ابن سينا في بعض كتبه( : إن الكلية الموجبة = مثل: (كل إنسان حيوان) - يستلزم النوع الأول، وهو: (كل ما ليس بحيوان ليس بإنسان)، وإلا: (فليس كل ما ليس بحيوان ليس بإنسان)، وهو يستلزم: (بعض ما ليس بحيوان إنسان)، وتعكس(2 بالعكس المستقيم

وأما السالبة كلية ms145 كانت، أو جزئية، مثل: (لا شيء من الناس بحجارة)، أو: (بعض الناس ليس بحجارة)، فإنها تستلزم: (ليس كل ما ليس بحجارة ليس بإنسان)، وإلا: (فكل ما ليس بحجارة ليس بإنسان)، وينعكس بعكس النقيض إلى: (كل إنسان حجر)، وقد كان: (لا شيء من الإنسان بحجر)، نعم لا يستلزمه كليا؛ فإن: ما ليس بحجر قد لا يكون إنسانا.

والموجبة الجزئية مثل: (بعض الحيوان إنسان)، يستلزم: (بعض ما ليس بإنسان ليس بحيوان)، وهو ظاهر

وأما النوع الثاني، وهو: جعل نقيض المحمول موضوعا وعين الموضوع محمولا، فقد رأى بعضهم: «أن السوالب(2) كلية كانت، أو جزئية لا تنعكس كلية، لاحتمال كون نقيض المحمول أعم من الموضوع، وامتناع حمل الخاص على كل أفراد العام؛ كقولنا: (لاشيء من الإنسان بحجر)، لا يلزمه: (كل ما ليس بحجر ليس بإنسان)؛ ضرورة أن بعض ما ليس بحجر إنسان، ولا يلزمه: (كل ما ليس بحجر إنسان)؛ ضرورة أن بعض ما ليس بحجر

261

فالخاصتان تنعكسان حينية مطلقة لا دائمة؛ لأنه إذا صدق: (بالدوام ليس بعض «ج» ب»، ما دام «ج» لا دائما)، صدق: (بعض ما ليس «ب» «ج» حين هو ليس «ب» لا دائما)؛ لأنا نفرض ذات موضوع الأصل «ذ»()، و«ذ» ليس لاب» بالإطلاق العام، وج» في بعض أوقات كونه ليس لب»؛ ضرورة كونه ليس لاب» في جميع أوقات كونه «ج»، وأنه ليس «ج» بالإطلاق العام، وإلا لكان «ج» دائما، ويلزم أن يكون ليس ب» دائما؛ لدوام سلب الباء بدوام الجيم، لكنه «ب» بالفعل بحكم اللادوام، وإذا صدق عليه هذه الأوصاف الثلاثة صدق: (بعض ما ليس ل«ب» «ج»، حين هو ليس «ب» لا دائما)، وهو المدعى، وإذا لزم هذا العكس للعرفية الخاصة لزم لكليتها، وللمشروطة الخاصة كلية وجزئية؛ لأن لازم العام لازم الخاص؛ ولأن البرهان المذكور جار في الكل.

وأما الوقتيتان والوجوديتان فتنعكس مطلقة عامة؛ لأنه إذا صدق: (ليس بعض «ج «ب»، لا بالضرورة)، وجب أن يصدق: (بعض ما ليس «ب» «ج»، بالإطلاق العام)؛ لأنا نفرض ذات الموضوع (ذ)، ms146 ف(ذ) ليس ب» بالفعل، وإنه «ج» بالفعل، وهما ظاهران، وذلك يستلزم صدق قولنا: (بعض ما ليس «ب» ج» بالإطلاق العام)، وهو المطلوب.

وإذا لزم هذا العكس للوجودية اللاضرورية الجزئية، لزم لكليتها، ولسائر القضايا الثلاث المذكورة؛ كلية كانت، أو جزئية؛ لكون الوجودية اللاضرورية أعم من هذه الأربع، ووجوب استلزام الخاص لما يستلزمه العام.

«وأما بواقي السوالب كلية كانت، أو جزئية، والشرطية بأقسامها فغير معلومة الانعكاس؛ لعدم الظفر ببرهان، إلا الموجبة المتصلة الاتفاقية، فإنها تنعكس كنفسها،

وأما الموجبات الكلية: فالوقتيتان، والوجوديتان، والممكنتان، والمطلقة العامة، قيل: لا تنعكس؛ لأن الوقتية أخصها، وهي لا تنعكس؛ لأنه يصدق قولنا: (بالضرورة كل قمر فهو لا ينخسف وقت التربيع بينه وبين الشمس، لا دائما)، ولا يصدق عكس نقيضه، وهو قولنا: (ليس كل منخسف قمرا)؛ لأن كل منخسف قمر بالضرورة.

وقيل: تنعكس إلى السالبة الجزئية الدائمة السالبة الموضوع، وهي قولنا: (ليس كل ما ليس ب» دائما ج» دائما)، وإلا لصدق نقيضه، وهو: (كل ما ليس لب ج بالإطلاق العام)، وتنعكس إلى: (بعض ج» هو ليس ب» بالإمكان العام).

وأما الضرورية والدائمة المطلقتان فتنعكسان دائمة مطلقة؛ لأنه إذا صدق: (كل ج «ب» بالضرورة، أو دائما)، يصدق: (لا شيء مما ليس لاب» «ج» دائما)، وإلا: (فبعض ما

وأما المشروطة والعرفية العامتان فتنعكسان عرفية عامة؛ لأنه إذا ms147 صدق: (كل ج اب» ما دام «ج»)، وجب أن يصدق: (لا شيء مما ليس «ب» «ج» حين هو ليس لاب»)، وإلا: فبعض ما ليس لاب» «ج» حين هو ليس «ب»، فيجعل صغرى للأصل، فينتج: (بعض ما ليس لاب» «ب» حين هو ليس «ب»)2)،2).

وإذا لزم هذا العكس العرفية العامة لزم للمشروطة العامة، إما لهذا البرهان، وإما لأن لازم العام لازم الخاص، وقيل: المشروطة العامة تنعكس كنفسها.

وأما المشروطة والعرفية الخاصتان فينعكسان: عرفية عامة لا دائمة في البعض، أما العرفية العامة فلكونها لازمة لعامة كل واحدة منهما، وأما قيد اللادوام فلأنه لو لم يصدق قولنا: (بعض ما ليس «ب» «ج» بالإطلاق العام)، لصدق نقيضه، وهو: (لا شيء مما ليس «ب» «ج» دائما)، وينعكس إلى قولنا: (لا شيء من «ج» ليس «ب» دائما)، وقد كان الأصل يتضمن: لا شيء من «ج» لب» بالإطلاق العام، بحكم اللادوام، وهو يستلزم كل لج» لا «ب» لوجود الموضوع

وأما بواقي الموجبات الجزئية: فلا تنعكس بعكس النقيض؛ لأنه يصدق: (بعض الحيوان هو لا إنسان)، و(بعض القمر ليس بمنخسف بالضرورة الوقتية)، دون صدق عكس نقيض شيء منها، والأولى من هاتين أخص البسائط الموجبة الجزئية، والثانية أخص المركبات الموجبة الجزئية، ومتى لم ينعكس الأخص لم ينعكس الأعم

وقد رأى الكشي) وغيره خلاف ما تقدم في عكس ms148 النقيض(5)

والظاهر: أن أحدا من هؤلاء6 المنطقيين لم يجزم بلزوم هذا النوع من عكس النقيض

ولو أنهم إذ حصل لهم هذا الخبط تذكروا القواعد المقررة عندهم، المعلومة بالبديهة، مثل: إن كل مفهومين فإما أن يتباينا، أو يتساويا، أو أحدهما أعم من الآخر مطلقا، أو من وجه، [وأن نقيض المتساويين متساويان]، ونقيض الأعم مطلقا أخص من نقيض الأخص مطلقا، ونقيض الأعم من وجه لا يلزم كونه أعم من نقيض الآخر، أو أخص؛ فإن نقيض الخاص قد يكون أعم من عين العام من وجه، مع المباينة الكلية بين نقيض العام وعين الخاص، وأن نقيضي المتباينين متباينان مباينة جزئية - فرجعوا عن بعض هذا الخبط! (ولاكن الله يهدى من يشاة وهو أعلم بالمهتدين ).

فعليك بطرق الهدى ولا يضرك قلة السالكين، وإياك وطرق الضلال ولا يغرك كثرة الهالكين، وإليك الاعتبار بعقلك(، ولا تقلد في عقلياتك من لم يقم برهان على صدقه، فإن المتبوع (يقدم قومه يوم القيامة).

واعلم: أن الموجبة المتصلة كلية كانت، أو جزئية تستلزم منفصلة مانعة الخلو من نقيض المقدم وعين التالي، ومنفصلة مانعة الجمع من عين المقدم ونقيض التالي، موافقتين لها في الكم، وإلا لبطل اللزوم، وبالعكس، أي: يلزم من صدق كل واحدة من هاتين المنفصلتين صدق المتصلة، التي هي ملزومتها؛ حتى يحصل التلازم من الطرفين، وإلا لبطل العناد المفروض صدقه.

والمنفصلة الحقيقية تستلزم متصلات أربعا، مقدم اثنين منها عين أحد الجزأين، وتاليهما نقيض الجزء الآخر، ومقدم أخريين منها نقيض أحد الجزأين، وتاليهما عين الآخر»(2)، وإلا لبطل الانفصال الحقيقي، مثلا : إذا قلنا: (إما أن يكون هذا العدد زوجا، أو فردا)، لزمه: (إن كان فردا لم يكن زوجا)، و(إن لم يكن فردا كان زوجا) وبالعكس

وكل واحدة ms149 من المنفصلة المانعة الجمع والخلو تستلزم الأخرى، موافقة إياها في الكم والكيف، مركبة من نقيضي الجزئين، ولمية ذلك ظاهرة؛ ضرورة أن امتناع الجمع بين أمرين مستلزم لامتناع الخلو عن نقيضيهما، وامتناع الخلو عن أمرين مستلزم لامتناع

وأما بقية لوازم الشرطيات: من كذب النقيض، وصدق العكس والمساوي، فقد تركناه لتستخرجه أنت من نفسك، فأجرها مجرى الحمليات، على أن يكون المقدم كالموضوع، والتالي كالمحمول، ترشد.

هذا آخر البحث الأول في المركب، وقد علمت- إن فهمت- أن الكلام فيه كان دائرا بين أمرين:

أحدهما: تفسير ألفاظ اصطلح عليها؛ كالقضية والموضوع والمحمول والمقدم والتالي والرابطة والمادة والجهة وغير ذلك.

والأمر الآخر: إخبار عن أشياء معلومة بالضرورة لكل عاقل؛ ككذب النقيض، وصدق العكس وعكس النقيض، وغير ذلك من لوازم القضايا الحملية والشرطية، فإن كل من علم أن الحيوان صادق على جميع أفراد الإنسان على سبيل الوجوب، علم بالضرورة أن الإنسان يصدق على بعض الحيوان، وهو المستقيم، وأن ما ليس بحيوان ليس بإنسان، وهو عكس النقيض، وأن من قال: الإنسان ليس بحيوان، أو: بعض ما ليس بحيوان إنسان، فهو كاذب.

وأما ما ليس بضروري ولا منته إلى ضروري مما قد تكلموا فيه، فقد ماتوا وهم أجهل الناس به، وإن كانوا قد أتعبوا أنفسهم في طلبه، وما ذاك إلا أنهم لم يسلكوا الطريق الموصل إليه. والله أعلم.

وأما البحث الثاني، وهو: تأليف المركب تأليفا يؤدي إلى تصديق بمجهول، على القول بإمكان ذلك فاعلم أنا إذا استدللنا بشيء على شيء، فإما أن يكون أحدهما أعم من الآخر، أو لا يكون، فإن كان الأول: فأما إن يستدل بالأعم على الأخص وهو القياس، أو بالأخص على الأعم وهو الاستقراء، وإن كان الثاني: فهو التمثيل

أما الاستقراء فهو: «تتبع الحكم في الجزئيات بحيث يحكم العقل بأنه ثابت للكلي»(1، والتام منه هو: القياس المقسم، ومثاله ms150 مذكور في الاقترانات الشرطية، وهو يفيد اليقين إن كان الحصر يقينيا، وإلا فلا، وغير التام لا يفيد أصلا؛ لجواز أن يكون حال غير المذكور بخلاف حال المذكور.

وأما القياس: فالمعقول منه هو: «القول المعقول المؤلف في العقل تأليفا يؤدي فيه إلى التصديق بشيء آخر»1، وأما المسموع (2) فهو: «قول مؤلف من أقوال متى سلمت لزم عنه لذاته قول آخر»(3).

وقولهم: (لذاته) : احترزوا به عما يستلزم لا لذاته، بل بواسطة مقدمة أخرى، أجنبية عن القولين؛ كقياس المساواة، مثل قولهم: (1 مساو للاب، ولب مساو لاج»)؛ فإنه يستلزم: (0أ» مساو للج»)، بواسطة ما في الذهن، من أن مساوي المساوي مساو، أو بواسطة مقدمة هي عكس إحدى مقدمتي القياس عكس النقيض؛ كقولهم: (جزء الجوهر يوجب ارتفاعه ارتفاع الجوهر، وما ليس بجوهر لا يوجب ارتفاعه ارتفاع الجوهر)، فإنه يستلزم: (جزء الجوهر جوهر)، بواسطة عكس نقيض الكبرى، وهو قولنا: (ما يوجب ارتفاعه ارتفاع الجوهر جوهر)، المنضم إلى الصغرى، وهذا الاختراز اصطلاح، فإن

والاقتراني بحسب المادة ستة أقسام؛ لأنه: إما أن يتركب من الحمليات الساذجة، أو المتصلات الساذجة، أو المنفصلات الساذجة، أو من الحملي والمتصل، أو الحملي والمنفصل، أو من المتصل والمنفصل، والأول يسمى: الحملي، والباقي يسمى: الشرطي(3

والأصل في هذا الباب هو: الحملي؛ ولهذا فإن المعلم الأول ما تكلم في هذه القياسات الشرطية الاقترانية، وابن سينا زعم: أن المعلم الأول قد أفرد لها كتابا، إلا أنه

قال الإمام: «والأغلب على الظن: أن الحكيم الأول علم أنه لا تفاوت بين الشرطيات الاقترانية وبين الحمليات، إلا في مجرد العبارة؛ فلهذا لم يلتفت إليها، وما أقام لها وزنا».

قلت: الظاهر: أن الأمر كما قال الإمام، فإن المراد من قولنا- مثلا- : (إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود)، هو: أن طلوع الشمس مستلزم لوجود النهار، ولا شك أنا إذا عبرنا عن القضية الشرطية بهذه العبارة صارت حملية، فثبت: أنه لا فرق بين القضية الحملية ms151 وبين القضية الشرطية إلا في محض العبارة.

[أنواع القياس الاقتراني بحسب الصورة]:

وأما بحسب الصورة فأربعة أشكال؛ لأنا إذا كنا نروم العلم بأن الموضوع الفلاني ينسب إلى المحمول الفلاني، فلا بد من ثالث ينسب إليهما، يسمى: الحد الأوسط، مستلزم لنسبة أحدهما إلى الآخر، وتسمى هيئة [نسبة أحدهما إلى الآخر]: شكلا، والنسبة إليهما إنما تكون على أربعة أنحاء؛ لأنها إما أن تكون على المحمولية في المقدمة الأولى، والموضوعية في المقدمة الأخرى، ويسمى: الشكل الأول، أو على العكس ويسمى: الرابع،

وموضوع النتيجة يسمى: الحد الأصغر، ومحمولها يسمى: الحد الأكبر، والمقدمة التي فيها الأصغر تسمى: المقدمة الصغرى، والتي فيها الأكبر تسمى: الكبرى، واقتران الصغرى بالكبرى يسمى: قرينة وضربا، والقول اللازم يسمى: مطلوبا إن سيق منه إلى القياس، ونتيجة إن سيق من القياس إليه.

وإذا ركب كل شكل باعتبار الكلية والجزئية، والموجبة والسالبة؛ كانت قرائنه ستة عشر ضربا، والشخصيات والمهملات لا تورد في العلوم؛ لأن الشخص لا يبحث عنه، والإهمال يغلط.

والشكل الأول: يخالف الثاني في الكبرى، ويخالف الثالث في الصغرى، والرابع فيهما.

الأول: كل «ج» «ب»، ولا شيء من «أ» «ب»، فلا شيء من «ج5 «أ»، ويتبين بعكس الكبرى، فيصير ثاني الأول.

ويتبين- أيضا- بالخلف، وهو: أن يجعل نقيض النتيجة في هذا الشكل لإيجابها صغرى، وكبرى القياس لكليتها كبرى، فتنتج نقيض الصغرى الصادقة. وفي الثالث: بجعل نقيض النتيجة كبرى لكليتها، وصغرى القياس صغرى لإيجابها، فتنتج نقيض الكبرى الصادقة. وفي الرابع: يسلك في المنتج للسلب مسلك الثاني، وفي المنتج للإيجاب مسلك ms153 الثالث، مع عكس النتيجة؛ لبعده عن النظم الكامل.

فيقال في هذا الضرب: إن لم يصح لا شيء من «ج» «أ»، فبعض «ج» «ا4آ، ولا شيء من «أم ب»، فتنتج: بعض «ج» ليس «ب»، وقد كانت الصغرى الصادقة: كل «ج» لب»، هذا خلف.

الضرب الثاني : من كليتين والصغرى سالبة: (لا شيء من ج» ب»، وكل «أم ب»، فلا شيء من «ج» «أ»)، ويتبين بعكس الصغرى، وجعلها كبرى، وعكس النتيجة ليرتد الرأسان كل إلى مكانه، فإنا غيرناهما بعكس ترتيب القياس، ويتبين بالخلف- أيضا-.

الثالث: موجبة جزئية صغرى، وسالبة كلية كبرى، بيانه بعكس الكبرى ليصير رابع الأول، أو الخلف.

الرابع: سالبة جزئية صغرى، وموجبة كلية كبرى، (بعض «ج» ليس ب»، وكل «أم لب»، فبعض «ج» ليس «أ»)، وهذا لا يمكن بيانه بعكس الصغرى؛ لعدم قبولها إياه، ولا

والافتراض أبدا من قياسين، أحدهما: من ذلك الشكل بعينه، لكنه ضرب أجلى، والثاني من الأول

«واعلم: أنه لا نتيجة في هذا الشكل عن مطلقتين عامتين، ولا عن وجوديتين بالاعتبارين، ولا عن ممكنتين بالاعتبارين، ولا عن خلط سواء تغيرت الكيفية، أو ما تغيرت، فإنك قد تثبت عرضيا ما لنوعين مختلفين عليهما؛ كالتنفس على الإنسان والفرس على شيء من الجهات المذكورة، أو تثبته على واحد وتنفيه عن الآخر، أو تسلبه عنهما جميعا، وليس إلا السلب، أو تأخذ التنفس() مع المتفقين كالإنسان والناطق، وتفعل على الاعتبارات المذكورة على الجهات وليس إلا الإيجاب».

وتحقيق القول في هذا الشكل: أن الأوسط لما كان له مع أحد الطرفين، أو بعضه حال، وله مع تمام الطرف الآخر نقيض تلك الحال، حصلت المباينة بين الطرفين، أو بين أحدهما وبعض الآخر، وإلا اجتمع النقيضان، ms154 فلا جرم صدقت النتيجة سالبة كلية، أو جزئية.

279 [شرائط إنتاج الشكل الثالث]: وأما الشكل الثالث، فشرط نتاجه: 1 - إيجاب الصغرى. 2- وكلية إحداهما بالاستقراء. فلم يبق إلا ستة أضرب: موجبة كلية صغرى مع الأربع، وموجبة جزئية صغرى مع كليتين. الأول: من موجبتين كليتين، (كل «ب» «ج»، وكل «اب» «ا1آ). الثاني: من كليتين الكبرى سالبة، (كل «اب» «ج»، ولا شيء من 0ب» 1آ1). الثالث: من موجبتين والصغرى( جزئية. الرابع: عكسه. الخامس: كلية موجبة صغرى، وجزئية سالبة كبرى، (كل «ب» «ج»، وليس بعض «ب» «أ). السادس: جزئية موجبة صغرى(2)، وكلية سالبة كبرى، (بعض «ب» «ج»، ولا شيء من لاب» «أم). ويتبين في الكل: بالخلف والافتراض(2، وفي غير الرابع والخامس: بعكس الصغرى، فيرجع إلى الشكل الأول، وفي الرابع - أيضا- : بعكس الكبرى وجعلها صغرى، وعكس النتيجة().

أجيب: بالمنع، فإن المقدمة قد يقتضي طبع أحد طرفيها أن يكون موضوعا، وطبع الآخر أن يكون محمولا؛ كقولنا: (الإنسان حيوان، أو كاتب)، وكقولنا: (لا شيء من النار ببارد، أو ثقيل)، فإذا تركبت على طبعها كان انتظامها على أحد هذين الشكلين، فإذا2 نظمت على نهج الأول تغيرت عن طبعها، وبهذا يعرف - أيضا- فائدة الشكل ms155 الرابع(42.

وزعم الإمام: أن هذا السؤال غير وارد عليه؛ لأنه استخرج النتيجة من [هذه الأشكال] من حيث هي هي، من غير استعانة في ذلك بالشكل الأول؛ كما تقدم في التحقيقات التي سماها لمية، وادعى لذلك أن طريقه أولى مما ذكروه، والحق كما زعم

واعلم: أن الشكل الأول: هو النظم الطبيعي وأبين الأشكال؛ ولذلك يحتاج غيره إلى رجوعه إليه، إما بالعكس، أو بالخلف، وينتج المطالب الأربعة : الكلي والجزئي الموجبين والسالبين، والثاني: لا ينتج إلا سالب، والثالث: لا ينتج إلا الجزئي، والرابع: لا ينتج الإيجاب الكلي

ومجموع هذه الاعتبارات ثمانية، فتصير مجموع الجهات ms156 المعتبرة بحسب الضرورة وبحسب الإمكان: ست عشرة.

وأما بحسب الدوام واللادوام، فنقول: الدائم إما أن يكون بحسب الذات، أو بحسب الوصف.

أما الدائم بحسب الذات: فإما أن يكون دائما مع بيان كونه ضروريا، أو مع بيان كونه غير ضروري، أو مع السكوت عن كونه ضروريا، أو غير ضروري.

وأما الدائم بحسب الوصف: فإما أن يبين كونه دائما بحسب الذات، أو يبين كونه غير دائم بحسب الذات، أو يبين كونه دائما بحسب الوصف، مع السكوت عن بيان كونه دائما بحسب الذات، أم لا، فهذه ست.

وأما اللادائم، فهو: الحكم الذي يثبت بشرط اللادوام، وهذا إما أن يبين كونه ضروريا في ذلك الوقت، أو كونه غير(2) ضروري، أو يبين اللادوام مع السكوت عن كونه ضروريا، أو غير ضروري، فهذه4 الثلاث مع تلك تسع.

وأيضا: المحمول الذي لا يدوم بدوام الذات للموضوع، إما أن يبين أنه يدوم بدوام وصف من الأوصاف القائمة بتلك الذات، أو لا يبين ذلك، أو يكون قد بين كونه لا دائما بدوام الذات مع السكوت عن ذلك التفصيل، فهذه ثلاث أخرى مع التسعة المذكورة ،

وإذا عرفت هذا فنقول: إذا قلنا: (كل «ج» «ب»)، فهذا الموضوع يمكن أخذه على كل واحد من هذه الاعتبارات الثلاثين، ثم إذا أخذ الموضوع على اعتبار واحد من هذه الاعتبارات احتمل - أيضا- حمل المحمول عليه بكل واحد من هذه الاعتبارات الثلاثين، وحينئذ يصير عدد القضايا بحسب هذه الاعتبارات تسعمائة، ثم إذا جعلنا واحدة من هذه القضايا المعدودة صغرى، احتمل ضم كل واحد من التسعمائة إليها على سبيل الكبرى، وحينئذ يصير عدد أنواع الأقيسة البسيطة والمركبة ما يحصل من ضرب تسعمائة في تسعمائة.

ويمكن أن يزاد في اعتبار الجهات بحسب وجوه أخرى كثيرة، وحينئذ يزداد عدد أنواع الأقيسة على المبلغ المذكور زيادة عظيمة، يكاد يجري البحث عنها مجرى البحث عما ms157 لا نهاية له، وليس تخصيص بعض هذه الأنواع بالبحث عن جهة نتيجته وإهمال البقية أولى من العكس؛ لا جرم أنا تركناه واقتصرنا على البحث عن الاختلاطات الواقعة بين أصول الجهات، التي هي: الضرورة والإمكان والإطلاق العام

فقلنا: إذا فرضت كل واحدة من هذه الموجهات الثلاث صغرى، وفرض مثلها كبرى، وركب كل مع كل؛ كانت القرائن في كل ضرب من كل شكل تسعة، وذلك ممكن في الشكل الأول، خلافا لمن شرط أن تكون صغراه فعلية

وجهة النتيجة فيه تابعة للكبرى، إلا فيما يستثنى؛ وذلك لأن المعنى من الكبرى: أن كل ما هو موصوف بالأوسط - كيف كان ولو بالإمكان- فهو موصوف بالأكبر، أو مسلوب عنه الأكبر بالجهة المذكورة في الكبرى، وقد وصف الأصغر بالأوسط، فليوصف بالأكبر بجهة الكبرى، وهو المطلوب. واستثنى ابن سينا عن هذا في أكثر كتبه صورتين:

إحداهما: إذا كانت الصغرى ضرورية، وكانت الكبرى دالة على أن المحمول يدوم بدوام وصف الموضوع، فقال: «النتيجة فيه تابعة للصغرى في الجهة».

والثانية . إذا كانت الصغرى ممكنة والكبرى وجودية، فقال: النتيجة ممكنة خاصة تابعة للصغرى. وفي استثناء الصورة الأولى نظر لمن فهم(2، بل وفي الصورة الثانية - أيضا-.

289 الأول، أو الرابع(1، وشرائط النتاج على ما مضى في الحملي؛ كقولك: (إن كان «ج» «ب» ف1د1 ه»، وإن كان 0د» «ه» فل1و» لاز»)، ينتج: (إن كان «ج» لب» ف«و» «ز»).

وكذلك المنفصلات: كقولك: (هذا العدد إما فرد وإما زوج، وكل زوج إما زوج الزوج، أو زوج الفرد، أو زوج الزوج والفرد جميعا)، فتحذف الوسط، وينتج: (إما أن يكون هذا العدد فردا، وإما أن يكون زوج الزوج، أو زوج الفرد، أو زوج الزوج والفرد).

وقد تتركب متصلة مع حملية، والقريب من الطبع ما تكون الشركة فيه في( التالي، والحملية كبرى، فتحصل نتيجة مقدمها مقدم القياس، وتاليها نتيجة تأليف التالي والحملية؛ كقولك: (إن كان «ج» لب» فكل «ه «د»، وكل «د» «أ») ينتج: (إن كان «ج» ب، فكل ه «1آ)، وقد تقترن حملية ومنفصلة، والمنفصلة كبرى؛ كقولك: (الأربعة عدد، وكل عدد إما زوج وإما فرد)، فينتج: (الأربعة إما زوج وإما فرد).

وقد تكون المنفصلة صغرى، والحمليات كبرى تشترك في محمول واحد، ويسمى: الاستقراء التام؛ كقولك: (كل متحرك: إما حيوان، وإما نبات، وإما جماد، وكل حيوان جسم، وكل نبات جسم، وكل جماد جسم)، فينتج: (كل متحرك جسم)، واستخراج هذه الأحكام مما سلف في الاقتراني الحملي سهل، فلا فائدة في التطويل، والذي يحذف في هذه ms160

[القياس الاستثنائي]:

وأما الاسثنائي، وهو: «الذي يذكر اللازم، أو نقيضه فيه بالفعل»2)، فإنه يتركب من مقدمة شرطية متصلة، أو منفصلة، وأخرى هي أحد جزئيها حملية، أو شرطية، وتسمى: استثنائية، والاستناء: «رفع، أو وضع لبعض أجزاء الشرطية؛ لأجل رفع، أو وضع الجزء الآخر»2

والمتصلات يستثنى فيها عين المقدم فينتج عين التالي، أو نقيض التالي فينتج نقيض المقدم، وإلا بطل اللزوم، أما استثناء عين التالي، أو نقيض المقدم، فلا ينتج؛ لجواز أن يكون التالي أعم من المقدم، فلا يلزم من رفع الأخص رفع الأعم، ولا من وضع الأعم وضع الأخص، وفيما إذا كان التالي مساويا للمقدم يصح الاستثناء على الطرائق الأربع ولكن ذلك لخصوص المادة.

وأما المنفصلات فيسثنى عين جزء، فينتج: نقيض الباقي، أو البواقي، ويستثنى نقيض ما يتفق، فيتتج عين ما بقي إن كان واحدا، أو منفصلة في البواقي(.

291 وفي مانعة الجمع فقط: يستثنى العين للنقيض لا غير. وفي مانعة الخلو فقط : يستثنى النقيض للعين لا غير( وشرط نتاجه: 1- كلية الشرطية؛ وإلا لجاز أن يكون حال اللزوم غير حال الاستثناء. 2- وكونها لزومية؛ إذ لا اتصال بين طرفي الاتفاقية، ولا بين نقيضيهما(2)، فلا يلزم من وضع المقدم عين التالي، ولا من رفع التالي نقيض المقدم. والله أعلم والاستثآناء - أيضا- شرطي، فبين الاقتراني والشرطي عموم وخصوص من وجه.

[تركيب القياس من مقدمتين]:

الأولى: لا قياس من أقل من مقدمتين؛ لأن المعلوم الموصل إلى المجهول: إن ناسب كلية النتيجة فلا بد من مقدمة محققة لتلك النسبة، وهي الشرطية، وأخرى تحقق المعلوم وهي الاستثنائية، وإن ناسب جزء النتيجة فلا بد مما يناسب جزأها الآخر، وهي مقدمة أخرى.

ولا قياس من أكثر من مقدمتين، فإن النتيجة لها طرفان فقط، ولا بد لكل من المقدمتين من مناسبة طرف، فإذا ناسباها بهما فلا مدخل للثالث، نعم، قد يوجد مقدمات كثيرة لقياسات متعددة سائقة إلى ms161 قياس واحد لمطلوب واحد، ويسمى: قياسا مركبا، فإن طويت نتائج تلك الأقيسة يسمى: مركبا مفصولا، وقد لا تطوى، فتذكر قضايا هي نتائج تارة ومقدمات أخرى، حتى ينتهي إلى المطلوب، ويسمى: مركبا موصولا؛ فإن مقدمتي القياس إذا لم يكونا بينتين يحتاج إلى إثباتهما كالنتيجة.

[قياس الخلف]:

الفائدة الثانية : الخلف هو: «قياس يبين صحة( المطلوب بإبطال نقيضه»، ويتركب

293 من قياسين: اقتراني واستثنائي، مثاله: (إن لم يصدق ليس بعض «ج» «ب»، فكل «ج» «ب»)، ويقترن به : (كل ل«اب» «أ») على أنها مقدمة بينة، أو تثبت، فينتج: (إن لم يصدق ليس بعض لج» لاب»، فكل ج» (ا4آ)، ويستثنى نقيض التالي، وهو: (ليس كل «ج» «1آ»)، فينتج: نقيض المقدم، وهو أنه: (ليس لم يصدق ليس بعض «ج»«ب»، بل يصدق).

ويسمى هذا القياس: خلفا؛ لإنتاجه الباطل الرديء، فإن «الخلف هو: الرديء من القول»2.

[قياس الدور]:

الفائدة الثالثة: هي أن قياس الدور هو: «أخذ النتيجة مع عكس إحدى مقدمتيها لتنتج الأخرى»4)، فتكون النتيجة نتجت ناتجها.

وإنما يكون في موضع تتعاكس فيه الحدود؛ لتنحفظ الكمية، مثاله: (كل إنسان متعجب، وكل متعجب ضاحك)، فينتج: (كل إنسان ضاحك)، فإن هذه النتيجة إذا أخذت مع عكس الصغرى - باقية صغرى - نتجت الكبرى، وإن قرنت بعكس الكبرى- باقية كبري - نتجت الصغري()

[كيفية اكتساب الحجج]:

الرابعة: إذا أردت أن تكتسب المقدمات، فانظر إلى جزأي النتيجة، واطلب ما يحمل على كل واحد، وما يحمل عليه كل واحد من: الذاتيات، والعرضيات، وذاتيات الذاتيات، وعرضياتها، وعرضيات العرضيات، وذاتياتها، فإن وجدت ما يحمل على أحدهما ويوضع للآخر، حصل مطلوبك من الشكل الأول، أو الرابع على حسب مطلوبك، أو ما يحمل عليهما فمن الثاني، أو ما يوضع لهما فمن الثالث.

وقد تورد الحجج في الكتب لا على نظم القياسات التامة، فلتنظر في الحجة أنها هل تشتمل على النتيجة فتكون استثنائية، أو على جزئها فتكون اقترانية، فتطلب ما يناسب الجزء الآخر، وتوصل بين المقدمات المتبددة؛ ليتميز لك الشكل والنتيجة، وأنه بسيط، أو مركب، وتبدل اللفظ المركب ms162 بالمفرد؛ لئلا تغلط، وربما أخذ المعدول فظن أنه سالب، وغلط فيه كقولك: (الاثنان لا فرد، وكل لا فرد فهو زوج)، ينتج: (أن الاثنين زوج) والمقدمتان موجبتان.

[مواد الأقيسة]:

الخامسة: في انقسام القياس إلى: البرهان، والخطابة، والشعر، والجدل، والمغالطة، والسفسطة، والمشاغبة: اعلم أن القضية بحسب إدراكنا لكيفية نسبة محمولها إلى موضوعها، سواء كانت هي الضرورة، أو الإمكان، أو الإطلاق العام، تنقسم إلى أقسام:

الأول: الواجب قبوله:

فمنه:() الأوليات، وهي: «التي يكون مجرد تصور موضوعها ومحمولها كافيا في جزم الذهن بإسناد ذلك المحمول إلى ذلك الموضوع»؛ كحكمك بأن الكل أعظم من الجزء، سميت: أولية؛ لأن الحمل من غير توسط شيء آخر، بخلاف القضية المكتسبة، فإن العقل إنما يحمل المحمول على الموضوع بواسطة حمل الحد الأوسط عليه.

ومنه: المشاهدات، وهي: «قضايا يحكم بها العقل باعتبار مشاهدة من القوى الظاهرة، أو الباطنة»(5)؛ كحكمك بأن النار حارة، وأن لك غضبا وجوعا.

ومنه: المجربات، وهي: «قضايا يحكم بها العقل لتكرر مشاهدات موجبة لليقين، تأمن فيها النفس من الاتفاق، وربما ينضم إليها أحوال إلهية».

ومنه: الحدسيات، وهي: «قضايا يحكم بها الحدس الإنساني حكما تذعن النفس له»؛ كمن رأى بنيانا على كمال هيئته فحكم أنه ما بناه إلا عالم بالبناء، ومبدأ الحكم بها- أيضا- المشاهدة، إلا أنه لا يشترط فيها التكرار؛ لانضمام قرائن إليها تغني عنه؛ ولهذا سميت: حدسيات؛ فإن الحدس أسرع الظن.

ومنه: المتواترات، وهي: «قضايا يحكم العقل بها يقينا لكثرة الشهادات، ويكون الشيء ممكنا في نفسه، وتأمن النفس عن التواطؤ»، واليقين هو القاضي بتكامل الشهادات، وأخطأ من حصر مبلغ الشهادات في عدد، فكم من قضية حصل بها اليقين من عدد نزر، وكم من قضية شهد بها أكثر منه ولم يحصل اليقين، وقد حكمنا يقينا بوجود مكة، ولم يعلم أنه من أين حصل هذا اليقين.

واعلم: أن تواترك وحدسك وتجربتك ليست بحجة على غيرك.

القسم الثاني: المشهورات، وهي: «القضايا التي مبدأ الحكم فيها عموم الاعتراف بها»؛ كقولك: (إن الظلم قبيح)، وهذه لو خلي الإنسان ms163 وقواه دون انفعالات وملكات لم

الثالث: الوهميات الصرفة، وهي: قضايا يحكم بها الوهم الإنساني في أمور لا تتعلق بالمحسوسات، وفي كثير مما يتعلق بها ولا تحس، مستنده فيها القياس على المحسوسات، وهي قضايا كاذبة، إلا أن الوهم الإنساني يقضي بها قضاء شديدا؛ لكونه لا يقبل ضدها، بسبب أن الوهم تابع للحس، فما لا يؤدي إليه الحس لا يقبله الوهم، وذلك كاعتقاد المعتقد أن كل موجود فهو جسم

ومن علامات الوهم: أنه يساعد على المقدمات الناتجة لنقيض حكمه، والعقل ليس كذلك؛ ولذلك كان الوهم كاذبا، مثل أن يقال: (كل ما حصل في حيز وجهة فلا بد أن يتميز يمينه عن يساره، وفوقه عن تحته، وكل ما كان كذلك فهو مركب، وكل مركب فهو ممكن، وكل ممكن فليس بواجب)، فإن الوهم يساعد على هذه المقدمات، ولا شك أنها تنتج: (أن كل ما كان مختصا بالجهة فهو ليس بواجب الوجود لذاته)، فإذا حكم بعد ذلك بأن واجب الوجود لذاته يجب أن يكون مختصا بالجهة، فقد حكم بحكم، وحكم - أيضا- بما يوجب نقيض ذلك الحكم، فعلمنا أنه كاذب، [لأن العقل](9) إما أن لا يساعد، أو لا يحكم بأنه في جهة().

القسم الرابع: المقبولات، وهي: «قضايا أخذت ممن يحسن به الظن.

القسم الخامس: التقريرات، وهي: «قضايا تؤخذ من الخصم لينبني عليها الكلام»، أو: «التي تقع في مبادئ العلوم من علم آخر»، فإن أخذها المتعلم مع طيب نفس سميت: أصولا موضوعة، وإلا: فمصادرات.

القسم السادس: المظنونات، وهي: «التي مبدأ الحكم بها ظن للنفس»، والظن هو: الحكم بأن الشيء كذا، مع الشعور بأنه ممكن أن لا يكون كذا؛ كقول القائل: (إن فلانا يطوف بالليل، فهو سارق).

ثم من المظنونات ما هو مشهورات بحسب بادئ الرأي، وهي التي تغافص( بالتأثير فيه، فتذهله عن أن يتفطن لكونها من المظنونات، أو لكونها مخالفة ms164 للشهرة، وعند التعقب لم يبق تأثيرها، مثاله: (الأخ الظالم ينصر).

القسم السابع: المشبهات، وهي: قضايا إنما يقع للعقل التصديق بها؛ لمشابهتها لقضايا غيرها على حسب تصديقه بالمشبه به، وتتميز المشبهات عن الوهميات بأن الحاكم في الوهميات الوهم، وفي هذه العقل، لغرض يأتي ذكره في القياسات المغالطية، والتشبيه قد يكون في اللفظ، وقد يكون في المعنى، وسيأتي في المغالطات- إن شاء الله تعالى-(.

القسم الثامن: المخيلات، وهي: قضايا تؤثر في النفس تأثيرا عجيبا بقبض، أو بسط، لا من جهة التصديق، بل بمجرد المحاكاة، لكن ربما زاد على تأثير التصديق، وربما لم يكن معه تصديق؛ كقول القائل : (إن العسل مرة متهوعة)، فتنفر عنه النفس، وأكثر الناس تحسن لهم الأمور بها فيقدمون، أو تقبح بها فيتركون، وليس من شرطها الكذب، بل التخييل والتأثير، ويروجها وزن الشعر.

والتخييل والتأثير قد يحصل من غير المخيلات، لكن اسم المخيلات يختص بما كان تأثيره بالمحاكاة؛ كمحاكاة العسل بالمرة.

إذا عرفت ذلك فالشعر يتركب من المخيلات، مثل: (لا تأكل العسل فإنه مرة متهوعة)، والمرة المتهوعة لا تؤكل، فيتوهم أنه حق، وعند العرب هو: الكلام الموزون بالأوزان المعتادة عندهم»

والجدل: من المشهورات، من حيث هي مشهورة، لا من حيث هي بديهية الصدق، أو

وأما الخطابة: فمن المقبولات، والمظنونات، والمشهورات، وتتميز عن الجدل بعدم المنازعة والمخاصمة، ويتميز الجدل عنها بهما بالفعل، أو بالقوة، وقد يسمى الجدل: خطابة، فتكون أعم منه.

وتسمى هذه الثلاثة: أمارة، وفائدتها : إما إقناع من لا يرتقي إلى البرهان، غير أن الخطابة للناقص، والجدل للمتوسط، أو دفع ذي شغب من يتأهل للبرهان، أو التحريض والتنفير في أمور دنيوية، أو دينية، فإن منكر الحق ربما بلغ في الجهالة والضلال إلى حيث لا يبالي بإنكار ms165 اليقينيات، إلا أنه لا يمكنه إنكار المشهورات؛ لأن منكرها كالمنازع مع أكثر أهل الدنيا).

والقياسات المغالطة : ما يركبه العقل من المشبهات، أو غير مشتمل على شرائط النتاج»(3

وفائدتها: الاجتناب، والامتحان، وتبكيت المموه بالعلم، وإلا فهي سفسطة إن كان

وأما البرهان فإنه لا يتألف من غير المقدمات الواجب قبولها، بل منها، ولكن على تأليفه من غير الأوليات إشكالات، أما الحدسيات والتجريبيات؛ فلأن الحكم فيها مبني على أن الطرد والعكس يدل على أن المدار علة للدائر، ولا شك أن في إفادته الظن بذلك نظرا، فضلا عن اليقين، فإن الشيء كما يدور مع علته المؤثرة وجودا وعدما، فقد يدور مع الفصل المقوم لنوع العلة، وخاصته المساوية، وشرط تأثيرها في المعلول، مع أن شيئا من ذلك ليس بعلة.

وأما المتواترات فلأن غايتها أن تفيد العلم بوجود المحسوسات، وأنت تعلم أن المحسوسات أشخاص، فالتواتر حينئذ كالحس، لا يعطي مقدمة كلية، بل شخصية؛ لأن المدرك بالحس ليس إلا : (هذه النار حارة)، و(هذا الماء بارد) مثلا، وأما أن كل نار حارة، وكل ماء بارد، فهو غير مدرك بالحس، والحكم الشخصي لا ينتفع به لا في الحد ولا في البرهان، اللهم إلا أن يقال: الإحساس بالجزئيات يعد النفس لقبول صوره كلية من المفارقات، لكن تلك الصورة الكلية تكون عقلية لا حسية، وأيضا: فإن كثيرا ما يقع الغلط في الحس، فلا يتميز حقه عن الباطل إلا بواسطة العقل

قال الإمام: فعلم أن المقدمات التي يتركب منها البرهان ليست إلا المقدمات الأولية

[تقسيم البرهان إلى: إني، ولمي]:

ثم الحد الأوسط في البرهان إما أن يعطي اللمية في نفس الأمر وفي التصديق- أيضا- ويسمى: برهان (لم)، وذلك بأن ms166 يكون الأوسط علة لنسبة الأكبر إلى الأصغر في الخارج؛ كقولك: (هذا الخشب اشتعل فيه النار، وكل ما اشتعل فيه النار فهو محترق، فهذا الخشب محترق).

وإما أن يعطي اللمية في التصديق فحسب، دون لميته في نفس الأمر، ويسمى: برهان (إن)»2)؛ لأنه() يفيد إنية الحكم في الخارج دون لميته، ف(إن) أفاد لمية التصديق، وذلك بأن يكون الأوسط معلول حصول الأكبر في الأصغر؛ كما إذا جعلت الأوسط في القياس المذكور: (المحترق)، والأكبر: (اشتعال النار)، أو لا يكون أحدهما علة للآخر؛ كقولك: (كل إنسان ضاحك، وكل ضاحك كاتب).

«وبرهان (اللم) أقوى من برهان (الإن)؛ لوجهين:

أحدهما: أن(2) برهان (اللم) حصل فيه أن الأوسط علة لحصول الأكبر في الأصغر في الذهن وفي الخارج معا، وبرهان (الإن) حصل فيه أن الأوسط علة لذلك في الذهن لا في

الثاني : أن دلالة العلة على المعلول أقوى من دلالة المعلول عل العلة.

واعلم: أن المبرهن يستنتج من الضروريات ضرورية، ومن الممكنات الواجب قبول إمكانها ممكنة3.

[مراتب القياسات]:

وأن البرهان أشرف من الخطابة والجدل، والخطابة من الجدل؛ لأن البرهان يفيد اليقين للخواص، وهي تفيد إقناع الجمهور مع وضوحها، وأما الجدل فإنه لا يفيد الأول، وهو ظاهر، ولا الثاني: إما لأنه دقيق، فلا يصل إليه أفهام العوام، وإما لأنه قد يحمل على عدم الانقياد من حيث إنه جار مجرى القهر والغلبة، فإذا اعتقد الإنسان أن خصمه يريد قهره وإظهار عجزه فربما حمله ذلك على خلاف المقصود منه.

وأيضا: فإنهما مصروفان إلى الفائدة والنفع، والجدل مصروف إلى المقاومة والدفع، فالأولان لإفادة ما ينبغي، والثالث لإزالة ما لا ينبغي، فهما جاريان مجرى حفظ الصحة، والجدل جار مجرى إزالة المرض، فكانا أشرف.

ولأن الحق قدم البرهان في قوله عز وعلا: (آدع إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة وجدد لهم بالتى هي أحسن) وأخر الجدل عنهما

وأما الوهميات فلا يتألف منها قياس إلا خطأ وغلط؛ لأنها كاذبة، كما سبق.

- الاشتباه في الصورة، بأن لا يكون على شكل من الأربعة، أو يكون ولكن لا يكون على ضرب منتج منه؛ لاختلال شرط من الشروط المعتبرة، إما بحسب الكمية، أو الكيفية، أو الجهة.

- أو الاشتباه في المادة، بأن تكون المقدمة نفس المطلوب بتغيير ما؛ كما إذا قيل: (كل إنسان بشر، وكل بشر ضاحك)، فإن الكبرى نفس المطلوب ومن هذا القبيل المتضايفة، وكل قياس دوري.

أو بأن تكون كاذبة ملتبسة بالصادقة، والالتباس:

إما في اللفظ كقول القائل للمنقوش على الجدار : (هذا فرس، وكل فرس حيوان) فإنه إن أراد بالفرس ما يكون له حس وحركة، فالصغرى ممنوعة، وإن أراد به ما يكون صورته صورة الفرس، فالكبرى كاذبة، وكقوله: (الخمسة زوج وفرد) فإنه يصدق مركبا ولا يصدق مفردا، و(زيد طبيب ماهر) يصدق مفردا ولا يصدق مركبا، إذا لم يكن ماهرا في الطب.

وإما في المعنى، وذلك بأن يؤخذ موضوع القضية الطبيعة مكان الكلية؛ كما لو قيل: (كل إنسان حيوان، والحيوان جنس)، لا يصدق: (كل إنسان جنس)، لأن الموضوع في الكبرى هو الطبيعة، دون المحمول في الصغرى، فلم يتكرر الوسط، وإن أخذت الكبرى كلية كذبت.

أو بأن تؤخذ الأمور الذهنية مكان العينية، أو بالعكس؛ كجعل الإنسان العيني كليا لكونه في الذهن كليا، أو بإيهام العكس، مثل أن يؤخذ (كل أبيض ثلج)؛ لكون كل ثلج أبيض، أو بأن يؤخذ الكل، أو الكلي، أو كل واحد مكان الآخر، أو تأخذ سوالب الجهات مكان السوالب الموصوفة بالجهات

وبالجملة: الغلط في المعرف والبرهان هو بإغفال ms168 أمر معتبر مما تقدم بيانه في الأقوال الشارحة ومبادئها، والحجة ومبادئها.

[موضوع العلم، ومبادؤه، ومسائله]:

الفائدة السادسة: لكل علم ثلاثة أجزاء، موضوع ومسائل ومبادئ.

فالموضوع: «ما يبحث في العلم عن عوارضه الذاتية»، والذاتي: إما المحمول المقوم للموضوع كالحيوان للإنسان، وليس هو المراد هنا، بل المراد: المحمول الخارج الذي يلحق الشيء لنفسه، أو بسبب أمر مساو له، لا بسبب أمر [أعم منه، ولا بسبب أمر] أخص منه، فالمتحركية ليست بذاتي للحيوان؛ لأن المتحركية إنما لحقته بواسطة كونه جسما، وهو أعم من الحيوان، وكذلك الضاحك ليس بذاتي للحيوان؛ لأن الضاحكية إنما لحقته بواسطة كونه إنسان.

وأما المباديء: فهي مقدمات وحدود، فالمقدمات هي: التي تتألف منها قياساته،

307 وشرطها أن يكون المحمول في المقدمتين، أو في إحداهما ذاتيا بالمعنى الثاني، وكان ينبغي أن يتعين ذلك في الكبرى، إلا أنه قد يكون تصور الشيء بلوازمه فتطلب ذاتياته؛ فلذلك جاز أن يكون المحمول في الكبرى ذاتيا بالمعنى الأول، ولا يجوز أن يكون ذاتيا فيهما بالمعنى الأول؛ وإلا لكان الأكبر ذاتيا للأصغر، فلا يكون مجهولا، والمطلوب مجهول.

ولك أن تقول: متى كانت الكبرى أولية، استحال طلب ثبوت الأكبر للأصغر بالبرهان، سواء كان مقوما، أو عرضا ذاتيا؛ لأن الصغرى إن كانت- أيضا- أولية فظاهر، وإن كانت نظرية فالمطلوب بالبرهان إنما هو ثبوت الأكبر للأصغر، لا ثبوت الأوسط له، وهذا لا محيص عنه إذا كانتا أوليتين، أما إذا كانت الصغرى ليست أولية فقد يقال: بأن الجهل بثبوت الأوسط للأصغر يقتضي الجهل بثبوت الأكبر للأصغر بخصوصه بالفعل؛ لأن الجهل بحصول الملزوم في شيء يقتضي الجهل بحصول اللازم في ذلك الشيء.

نعم، لما كان الأصغر مندرجا تحت الأوسط المعلوم ثبوت الأكبر له بالفعل؛ كان ثبوت الأكبر للأصغر معلوما بالقوة، وذلك كمن علم أن كل اثنين زوج، وجهل أن المقبوض في اليد اثنان، وكان في نفس الأمر اثنين، فإنه يجهل بالفعل كونه بخصوصه زوجا للجهل بكونه اثنين، وإن كان يعلم بالقوة أنه زوج

واعلم: أنه لا يجوز أن ms169 يتوارد علم بالفعل وظن بالفعل على طرفي نقيض، ولا على طرف واحد، بل يجوز أن يظن بالفعل ما علم نقيضه بالقوة، وذلك بأن يعلم الكبرى ولم يعلم الصغرى، أو علمتا ولم يتفطن لترتبهما؛ كمن رأى بغلة منتفخة البطن فظن أنها حبلى، وعنده مقدمتان: أن هذه بغلة، وكل بغلة عقيم، ولكن لم يخطر بباله التركيب، وعندي: أن هذا الأخير لا يتصور إذا كانت المقدمتان أوليتين، والعلم بأن كل بغلة عقيم ليس بأولي، بل عادي.

وأما الحدود: فالمراد حدود الموضوعات، وحدود أجزائها وجزئياتها إن كانت، وحدود أعراضها الذاتية، وإنما كانت من المبادئ؛ لأن الأصغر في المقدمات: إما الموضوع، أو أجزاؤه، أو جزئياته، والأكبر: هو الأعراض الذاتية، فلا بد من تصورها؛ إذ الحكم على الشيء وبالشيء فرع تصوره

الثالث: «لم» ويطلب بها الحد الأوسط، ولا شك أن هذا المطلب بعد هل بالقوة، أو بالفعل؛ لأن الحد الأوسط إما علة الشيء في نفسه، أو علة التصديق به في الذهن، فكان المقصود منه: تحقيق جواب: هل

الرابع: «أي» ويطلب به ما يتميز به الشيء عن ما يشاركه في أمر يعمهما.

وأما بقية المطالب فإنها ترجع إلى هذه. والله أعلم

[قياس الفراسة]:

ومن الفوائد الجليلة - وبها فراغ المنطق من هذا الكتاب- قياس الفراسة، وهو الاستدلال بوجود أحد المعلولين على المعلول الآخر ، للزومهما لعلة واحدة؛ كالاستدلال بهيئة بدنية موجودة في الإنسان وفي حيوان غيره على إثبات خلق للإنسان مطرد في ذلك الحيوان، للزومهما لمزاج ms170 واحد، مثاله: عرض الأعالي الموجود في الإنسان والأسد، يستدل به على وجود الخلق الذي للأسد- وهو الشجاعة - للإنسان، وإن كانت الهيئة مما يطرد في حيوانات، فإنما يستدل بها على خلق مطرد. والله أعلم.

[هذا آخر القسم الأول في المنطق من: «المنقذ من الزلل في العلم والعمل» يتلوه في القسم الثاني: القول في الطبيعيات. والله الموفق للصواب، وإليه المرجع والمآب]

اعلم: أنا لو راعينا الترتيب السابق في المنطق من تقسيم الموجودات لقلنا: أولا في واجب الوجود، ثم في الممكن، ثم في الجوهر، ثم في الهيولى والصورة والجسم والنفس والعقل، ثم في العرض إلى آخره؛ لسبق واجب الوجود بالوجود على غيره، ثم في الجوهر لكونه أولى بالوجود من العرض.

لكن لما كان العلم بالمحسوسات أسبق إلى الذهن من العلم بغير المحسوسات، إلا إذا مس الإنسان الضر فإنه يضل من يدعوه إلا إياه(2)، وكان يتوصل بالفكر في لمحسوس إلى العلم بغير المحسوس، بدليل قوله وز ج: ( والله أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شييا وجعل لكم السمع والأبصار والأفعدة لعلكم تشكرون)، وبدليل الأمر بالنظر في الآفاق، وفي خلق السماوات والأرض، وفي الأنفس وغيرها- رأينا أن نبدأ بالقول في الجسم(4) ولواحقه، وما اشتمل عليه الجسم من الصور، ثم يتوصل بذلك

ومختلفة: وهذه قسمان: أحدهما: لا عن شعور المتحرك؛ كحركة ms171 النبات، والآخر مع شعوره؛ كحركة الحيوان.

السابع: أن كل أحد يعلم بالضرورة أنه هو الذي أبصر المبصرات، وسمع المسموعات، وذاق ولمس وتخيل وتفكر واشتهى وغضب، ومن نازع فيه فقد نازع في أجلى العلوم الضرورية وأوضحها.

الثامن: أن المشار إليه في كل أحد بقوله: (أنا) ليس إلا جوهر النفس.

التاسع: الحاكم بشيء على شيء يجب أن يكون مدركا للحكم والمحكوم به؛ ضرورة أن التصديق مسبوق بتصور الطرفين.

العاشر: كون النفس مدركة لهذا البدن.

الحادي عشر : أن كل محرك فإنه قاصد إلى التحريك، وشاعر بماهية المقصود، وبأنه يحب تحصيل ذلك المقصود، فالمدرك والمحرك شيء واحد.

الثاني عشر : تذكر الإنسان الأشياء بعد نسيانها.

الثالث عشر: من الضروريات أنا لو فرضنا أنفسنا واقفين على طرف العالم الجسماني، فإن بديهة عقولنا تحكم حكما جزما بأنا في هذه الحالة نميز بين قدامنا وخلفنا ويميننا ويسارنا، ولا يمكننا أن نشكك أنفسنا في هذه القضية؛ كما أنا لا يمكننا أن نشكك أنفسنا في سائر البديهيات، فلو جاز الطعن في أحد الجزمين لجاز في البقية، وحينئذ لا يمكن الجزم بصحة البديهيات؛ لأنه لو كان لا بد في تصحيحها من الدليل للزم الدور؛ لأن الدليل موقوف على البديهيات.

وزعم قوم لا خلاق لهم: أن السماء بما فيها، والنار والهواء والماء والأرض والمعدن بأنواعه، والنبات والحيوان بأنواعها حقيقة واحدة، وأن الاختلاف بين السماء والأرض وغيرها( إنما هو بالصفات والأحوال والعوارض، فالذهب عين الفضة، والإنسان عين الحيوان، والسماء عين الأرض

وهذا القول لسخافته لا يحتاج إلى إبطال، إلا أنا ننبه عليه فنقول: إن أحوالها مختلفة، فمنها قابل للتقطيع والتفريق بسهولة، أو بعسر، وقابل للنقل عن موضعه ومنها غير قابل لذلك؛ كالفلك بزعمهم، ومنها حار ومنها بارد، ومنها رطب ومنها يابس، ومنها خفيف ومنها ثقيل، ومنها خشن ومنها أملس، ومنها صلب ومنها لين، ومنها رخو ومنها هش، ومنها متحرك ومنها غير متحرك، ولو كانت متماثلة في الحقيقة لما كان كذلك؛ لأن المعنى الواحد لا يكون ملزوما للأحوال المختلفة.

قالوا: الجسم يمكن تقسيمه إلى الفلكي والعنصري، وإلى الكثيف واللطيف، ومورد التقسيم يجب أن يكون مشتركا فيه بين الأقسام، فالجسم مشترك، والامتياز بالصفات.

319

رد: بأن الاشتراك في اللفظ وفي اللوازم، وهي قبول الأبعاد، لا(1) في الحقيقة؛ لأن المتحد بالحقيقة لا تختلف لوازمه، وأما المختلف فقد يشترك في لازم واحد، فإن الحس والحركة الاختيارية يشتركان في احتياجهما إلى محل يقومهما. قالوا: الأجسام بتقدير استوائها في الأعراض يلتبس(2 بعضها بالبعض، ولو كانت مختلفة بالحقيقة لما كان كذلك.

رد: بأن ذلك رجم بالغيب؛ لتوقفه على تصفح جميع الأجسام، ومشاهدة قياس كل واحد منها بكل ما عداه، وذلك لم يوجد.

قالوا: إنها بأسرها متساوية في قبول الأعراض.

أجيب: بأنه لم يصح ms173 عندنا أن جرم النار قابل للكثافة الأرضية، ولا أن الفلك قابل للصفات المزاجية، وقصة إبراهيم عليه الصلاة السلام جزئية فلا تدل على الحكم الكلي، ولم لا يجوز أن الله خلق في بدن إبراهيم كيفية عندها تستلذ مماسة2 النار كما في النعامة وغيرها()، ثم بتقدير استواء الكل في قبول الأعراض لا يلزم منه استواؤها في الماهية؛ لأن

الثالث: أنا نقول: المعلوم إما ذات وإما صفة، وصريح العقل يشهد بأن هذا التقسيم منحصر، ولولا أن المفهوم من كون الذات ذاتا أمر واحد، وإلا لم يكن هذا التقسيم منحصرا، فثبت بهذه الوجوه أن الذوات متساوية في كونها ذوات، وإذا كان كذلك وجب أن يكون امتياز بعضها عن البعض بسبب الصفات؛ إذ لو تساوت الصفات - أيضا- لارتفع الامتياز من جميع الوجوه، وهو معلوم الفساد بالبديهة.

والجواب: لا نسلم أن الذوات متساوية في كونها ذوات، والوجوه الثلاثة التي عولتم عليها قائمة بعينها في الصفات، فيلزمكم أن تكون الصفات متساوية في كونها صفات، فيلزمكم أن يكون امتياز بعض الصفات عن البعض: إما بالذوات فتكون مختلفة، وهو المطلوب، أو بصفات أخر: ويلزم التسلسل.

وأيضا: فالمفهوم من كونها ذوات كونها أمورا قائمة بأنفسها، والقيام بالنفس عبارة عن الاستغناء عن المحل، وهو مفهوم سلبي، وليس النزاع في كون هذا المفهوم السلبي أمرا مشتركا فيه بين الذوات كلها، إنما النزاع في أن تلك الحقائق المحكوم عليها بهذا القيد السلبي هل هي متساوية من ms174 حيث إنها هي؟ ودليلكم لا يفيد ذلك.

وأما ما قلناه فغايته أن الذوات والحقائق مختلفة في نفسها، إلا أنه يلزمها لازم مشترك، وهو كونها أمورا قائمة بأنفسها، غنية عن محل تحل فيه، وحاصله يرجع إلى أن الأشياء المختلفة تلزمها لوازم متساوية، وهو غير ممتنع في العقول؛ لأن المختلفات متساوية في كونها مختلفة، والمتضادات متساوية في كونها متضادة. والله أعلم.

وأيضا: لو كانت الذوات متساوية لصح على كل واحد منها ما يصح على الآخر، ضرورة استواء المتماثلات في كل الأحكام اللازمة، فكان يلزم صحة انقلاب القديم محدثا، والجوهر عرضا، وبالعكس، وهو محال.

وأيضا: إن كان اختصاص الذوات المعينة بالصفة المعينة لا لأمر فقد ترجح أحد طرفي الممكن على الآخر لا لمرجح، وهو محال، وإن كان لأمر: فذلك الأمر: إن كان ذاتا عاد البحث في اختصاصها من بين سائر الذوات بصفة المرجحية. وإن لم يكن ذاتا كان صفة لذات، فيعود البحث في اختصاص تلك الذات( بها. تنبيه: القول بتساوي الذوات أعم من القول بتساوي الجواهر. والله أعلم. [المسألة الرابعة : الأجسام متماثلة في الجسمية] : المسألة الرابعة: اتفقوا على أن الأجسام متماثلة في الجسمية، وأجود ما يذكر في هذا

واختلفوا في الجسمية، فقال ابن سينا وأتباعه: هي الجزء المشترك فيه بين سائر الأجسام، والحق خلافه، وإنما هي عبارة عن: كون الجوهر قابلا للأبعاد الثلاثة، وذلك عرض خارج عن الحقيقة كما سيأت تقريره في باب: كون الجوهر ليس جنسا للجواهر، إلا أنها عرض لازم لحقيقة الجسم، مع أن ابن سينا لم ms175 يكن جازما بما نسب إليه هنا؛ كما يجيء في مباحث الهيولى والصورة.

الأولى: الجسم متحرك، فحركته إما لجسميته، فيلزم مشابهة الأجسام في الحركة، وهو باطل، فهي لحقيقته التي هو بها هو(1، وهي إما أن تكون لها شعور بذلك الأثر، أو لا، وعلى التقديرين: فالحركة إما على نهج واحد، أو لا، صارت أربعة:

الأول: الحقيقة التي لا شعور لها، والصادر عنها واحد، واقع على نهج واحد؛ كالأرضية فإنها تقتضي الاستقرار بشرط حصول الجسم في مكانه الطبيعي، وهو المركز، والحركة إليه بشرط كونه خارجا عنه، وتسمى: طبيعة.

الثاني: الحقيقة التي لا شعور لها، وتصدر عنها آثار مختلفة، واقعة على مناهج مختلفة؛ كالنباتية فإنها تزيد في طول الأعضاء وعرضها وعمقها، وتفيد صورا مختلفة، وأشكالا متباينة، فإن بعضها عظم، وبعضها لحم، وبعضها قلب، وبعضها دماغ، وتسمى: نفسا نباتية.

الثالث: الحقيقة(3) التي لها( شعور بما يصدر عنها، ويكون الأثر الصادر واحدا، واقعا على نهج واحد، وتسمى: نفسا فلكية، وفي زعم الفلاسفة: أن هذه القوة هي المباشرة للتحريك.

327 ونامية، وهي: التي( من شأنها أن تستعمل الغذاء في أقطار الجسم المتغذي، تزيدها طولا وعرضا وعمقا، إلى أن تبلغ به تمام النشوء على تناسب طبيعي. وقوة مولدة: قالوا: تولد جزءا من الجسم الذي هي فيه، يصلح أن يكون عنه جسم آخر بالعدد، مثله في النوع، أعني: في الحقيقة. ويخدم(2) هذه القوى أربع أخرى: الجاذبة، وهي: التي تجذب المحتاج إليه. والهاضمة، وهي: التي تهضم الغذاء إلى ما يصلح أن يكون جزءا من المتغذي بالفعل. والماسكة، وهي: التي تمسك المجذوب، ريثما تفعل فيه الهاضمة. والدافعة، وهي: التي تدفع الفضل الفرع الثاني: كلام ابن سينا في جميع كتبه صريح في أن الغاذية والنامية والمولدة قوى متغايرة بالماهية. والظاهر: أن الكل قوة واحدة، إلا أن فعلها الأول هو التغذية، وفعلها الثاني هو التنمية، وفعلها الثالث هو التوليد، فلا جرم حصل لها بحسب كل فعل اسم خاص. فإن قيل: لا يصدر عن الواحد إلا واحد. رد: بالمنع، ولئن سلم فهو غير نافع هنا؛ لأن ذلك حيث الآلة واحدة، والوقت واحد،

المسألة الرابعة: في النفس الحيوانية:

ويدل على وجودها: أنا نجد بعض الأجسام يدرك ويتحرك بالاختيار حركات مختلفة، وذلك غير مقتضى: الصورة الجرمية والطبيعة المعدنية والنفس النباتية، وإلا لزم التشابه، فله نفس حيوانية، وهو حيوان.

فروع:

[الفرع الأول: إجمال قوى النفس]:

أحدها: للحيوان نفس دراكة متحركة بالاختيار، ولها ms177 قوتان: مدركة ومحركة، والمدركة: إما في الظاهر، وهي هذه الحواس الخمس: اللمس، والذوق، والشم، والسمع، والبصر، وإما في الباطن، وهي: الحس المشترك، والمتصورة، والمتخيلة، والمتوهمة، والمتذكرة

والمحركة: إما بالاختيار.

329 وهي: الشهوة، والغضب. وإما بالطبع، وهي: الغاذية، والنامية، والمولدة: التي تحيل جزءا من الغداء بعد الهضم ليصير مادة، والمصورة: التي تحيل تلك المادة في الرحم وتفيدها الصور والقوى. وخوادم هذه الأربع، وهي: الجاذبة، والهاضمة، والماسكة، والدافعة. وللهاضمة هنا أربع مراتب: الأولى: عند المضغ. والثانية: في المعدة، وهي: أن تصير الغذاء كالكشك الثخين وتسمى: كيلوسا. والثالثة: في الكبد، وهي: أن تصير الكيلوس أخلاطا، هي: الدم والصفراء والسوداء والبلغم. والرابعة: في الأعضاء(3). وعلى المصورة إشكال سنذكره في النفس الناطقة - إن شاء الله تعالى. الفرع الثاني : [النفس شيء واحد] :

النفس شيء واحد، هو الموصوف بكونه مدركا وبكونه محركا بالاختيار، ولو كانت المدركة شيئا والمحركة شيئا آخر، وهذا المدرك لم يحرك البتة، والمحرك لم يدرك البتة، لم يكن التحريك تحريكا بالاختيار؛ لأن الذي لا يدرك شيئا يمتنع أن يختاره، وهذا برهان في غاية الظهور على أن الموصوف بالقوة المدركة وبالقوة المحركة لا بد أن يكون شيئا واحدا.

وأما المحركة بالطبع، وهي النباتية، فهل هي المدركة المحركة بالاختيار- أعني: الحيوانية -؟ فيه احتمال.

والظاهر: أنها هي، إلا أنها باعتبار تسمى: نفسا نباتية، وباعتبار : نفسا حيوانية، فعلى الاتحاد قيل: الكبد آلة للحركة الطبيعية، والقلب آلة للحيوانية، وعلى التعدد قيل: الكبد محل للنفس النباتية، والقلب محل للحيوانية2

الفرع الثالث: [إدراك اللذة والألم]:

قطع جماعة من العلماء بوجود حاسة سادسة في الظاهر، وهي القوة التي بها يحصل إدراك الألم واللذة، وذلك لأن تصور ماهية الألم واللذة قد يكون حاصلا لمن لم يكن ملتذا ولا متألما، وهذا بديهي، فتصورهما غير إدراكهما، وإدراكهما ليس من جنس الإبصار، أو السماع، أو الشم، أو الذوق، وهذا- أيضا- معلوم، ولا من جنس اللمس؛

ولكن المدرك به هل هو نوع آخر من الكيفيات، أو هو أحد الأمور المحسوسة بهذه الحواس الخمس، إلا أن ذلك النوع من الإدراك مخالف لهذه الإدراكات?

قال الإمام: «كلاهما محتمل»

الفرع الرابع: [القول في الحواس الظاهرة]:

أولى الحواس وأوجبها للحيوانات هو: اللمس، وبها يكون الحيوان حيوانا، ألا ترى أنه متى بطلت القوة اللامسة عن جميع الأعضاء فقد بطلت الحياة، وليس إذا بطل سائر القوى فقد بطلت الحياة، فدل ذلك على: أن الحاجة إلى اللمس أشد، وهو: قوة من شأنها أن تحس الأعضاء الظاهرة بالمماسة كيفيات الحر والبرد، والرطوبة واليبس، والثقل والخفة، والملاسة والخشونة، وسائر ما يتوسط بين هذه، ويتركب عنها.

ومن خواصها: أنها حاصلة في جميع البدن، وأما سائر القوى فكل واحدة منها تختص بعضو معين، قالوا: وذلك يدل على أن الاحتياج إليها أشد.

اختلف قول ابن سينا في أن القوة اللمسية قوة واحدة، أو قوى أربع؛ أحدها: الحاكمة في الحرارة والبرودة، والثانية: الحاكمة في الرطوبة واليبوسة، والثالثة: الحاكمة بالثقل والخفة، والرابعة: الحاكمة في الملاسة والخشونة.

وإنما ذهب( إلى إثبات هذه القوى بناء على أن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد، والقوة واحدة فلا تدرك إلا مضادة واحدة.

وهو مردود بأن القوة الواحدة التي تدرك هذه المضادة الواحدة، هل تدرك الكيفيتين اللتين حكمت عليهما بتلك المضادة، أو لا؟ فإن أدركتهما فالقوة الواحدة أدركت شيئين مختلفين، فلم لا يجوز أن تدرك ثلاثة وأربعة وأزيد، وإن لم تدركهما فكيف تحكم عليهما بالمضادة. تنبيه: الحق أن الموصوف بالإحساس في هذه الملموسات هو جوهر النفس، لا قوى جسمانية قائمة بهذه الأعضاء؛ لأن الموصوف بالإدراك والتحريك هو جوهر النفس؛ كما تقدم، وسبب اللمس مماسة البشرة الملموس

الفرع السادس: [قوة الذوق]: ms179

ثم أولى الحواس وأوجبها للحيوان بعد قوة اللمس هو قوة الذوق، وهو مشعر المطاعم، وعضوها اللسان، والمدرك بقوة الذوق هو الطعوم، وسيأتي في المذوقات. تنبيه: هل محل القوة الذائقة اللسان، أو هو النفس واللسان آلة؟ الحق هو الثاني، بل

333 الآلة في الحقيقة ليس هو اللسان، وإنما هو العصبة الواصلة من الدماغ إلى اللسان، وتشريح تلك العصبة مذكور في كتب التشريح، وسبب الذوق ملاقاة اللسان المذوق( الفرع السابع: [قوة الشم]: ثم بعد قوة الذوق: قوة الشم، وهو مشعر الروائح، وعضوها جزآن من الدماغ في مقدمه، شبيهان بحلمتي الثدي، وسبب الشم وصول الهواء المتكيف بالروائح إلى الخيشوم، وقيل: خلافه. الفرع الثامن : [قوة السمع]: ثم الأولى بعد قوة الشم قوة السمع، وهي مشعر الأصوات، وعضوها: العصبة المفروشة على سطح باطن الصماخ، وسبب السمع وصول الهواء إلى الصماخ الفرع التاسع: [قوة البصر]: ثم الأوجب قوة البصر بعد قوة السمع، وهي مشعر الألوان، قال ابن سينا: «وعضوها الرطوبة الجليدية في الحدقة. قال الإمام: «وكلامه في الشفاء يخالف ذلك؛ حيث قال - في الفصل الذي ذكر فيه سبب رؤية الشيء كشيئين - : (الحق أن الشبح المبصر أول ما ينطبع إنما ينطبع في الرطوبة

وأما كيفية الإبصار، وهل هو بالشعاع الخارج من البصر المتصل بالمرئي، أو بانطباع شبح المرئي في نقطة الناظر، وكون الشعاع المتصل بالمرئي جسما، أو ليس جسما، فمذكور بعد ذلك في الكيف.

قالوا: والدليل على كون هذه الأعضاء محالا لهذه القوى: بطلانها عند فساد مزاج هذه الأعضاء، وهذا لا بأس به.

تنبيه: الحق أن المدرك بهذه المشاعر هو النفس دون المشاعر، وكون الإدراك عبارة عن ms180 حصول مثال المدرك في المدرك، أو(2) حالة إضافية تحدث عند حصول تلك الماهية في المدرك.

الظاهر: الأول.

وأما كون الذوق أولى الحواس بالحيوان بعد اللمس، ثم الشم، ثم السمع، ثم البصر،

الفرع العاشر: [حكم الإبصار عند تحقق شروطه]:

الإبصار عند سلامة الحاسة وحضور المبصر وسائر الشرائط، المشهور أنه غير واجب، خلافا للمعتزلة.

لنا: أنا نرى الكبير من البعد صغيرا؛ وما ذاك إلا أنا نرى بعض أجزائه دون البعض، مع استوائها بأسرها في كل الشرائط، ولأنا لما رأينا الجسم الكبير ككف من التراب فقد رأينا كل واحد من أجزائه، ويستحيل أن تكون رؤية كل واحد من تلك الأجزاء مشروطة برؤية الآخر، وإلا وقع الدور، فرؤية كل واحد منها غنية عن رؤية الآخر، مع أنا نراها حالة الاجتماع، ولا نراها حالة الانفراد، فلا يكون الإدراك واجبا عند حصول الشرائط.

واحتجوا: بأنه لو لم يجب ذلك لجاز أن يكون بحضرتنا شموس وجبال ونحن لا نراها.

والأول باطل؛ لأنا نحكم على هذا الشخص بأنه إنسان وليس بفرس، والحاكم على الشيئين يجب أن يحضره المحكوم عليهما، فيكون مدركا لهذا الشخص من حيث إنه هذا الشخص، وللإنسان من حيث إنه إنسان، فمدرك الكلي هو مدرك الجزئي، والمدرك للكلي هو النفس، فيلزم أن يكون المدرك لهذا الجزئي هو النفس، وأما الثاني فسيأتي بطلانه.

قالوا: إذا رأينا لون العسل، حكمنا أنه أحمر حلو، والحاكم مدرك للطرفين، فهنا قوة واحدة مدركة لجميع الأمور المحسوسة بالحواس الخمس، وليست شيئا من الحواس الخمس، وهذا معلوم، ولا هي جوهر النفس؛ لأنها لا تدرك الجزئي، فهو قوة جسمانية، وهو المراد بالحس المشترك.

ورد: بأن الحاكم إن لم يجب تصوره للطرفين بطل دليلكم، وإن وجب فمدرك الكلي في المثال المتقدم - وهو النفس - مدرك للجزئي.

وأيضا: إدراك هذه الماهيات من باب الانفعال؛ لأنه لا معنى للتصور إلا حصول هذه الماهيات في القوة المدركة، والحكم على هذا بأنه ذاك، أو ليس ذاك من باب الفعل، والحس المشترك قوة واحدة، فإن لم تدرك هذه الماهيات فكيف تحكم بشيء غير معلوم على شيء غير معلوم؟

وإن أدركتها) وحكمت عليها فقد جوزتم صدور الآثار المختلفة عن القوة الواحدة،

على أن دليلهم لا يفيدهم - لو صح- إلا في الإنسان، فإن النفس الحيوانية لا تدرك الكليات.

تنبيه: الذي يعطيه الفكر الصحيح أن الحس المشترك هو النفس الحيوانية، فإن الحاجة إلى إثبات الحس المشترك تندفع بالنفس الحيوانية؛ لقبولها إدراك الجزئيات والتصرف فيها.

تنبيه آخر: إن كان غير الإنسان من الحيوان لا يدرك الكليات، فلا حاجة إلى إثبات حس مشترك غير نفسه.

البحث الثاني : [في الحس المشترك]:

المدرك لصور المحسوسات، وهو جوهر النفس عندنا، والحس المشترك عند غيرنا، تقترن به قوة تحفظ ما ms182 يؤديه الحس إليه من صور المحسوسات، حتى إذا غابت عن الحس بقيت فيه بعد غيبتها، وهذه تسمى: الخيال والمصورة، ويدل على وجودها: أنا إذا

ثم استدل ابن سينا على أن هذا الحافظ غير المدرك للصور: بأن المدرك للصور له قوة أخذ الصورة، وهذا الخيال له قوة حفظها، والأخذ غير الحفظ، بدليل أن الماء له قوة أخذ الصورة وليس له قوة حفظها.

قال الإمام: وهذا الوجه ضعيف؛ لأن قضية الماء جزئية، فلا يثبت بها الأمر الكلي، ولأن هذا الذي يحفظ هل قبل، أم لا؟ فإن كان قبل فقد سلمتم: أن القوة الواحدة قد حصل بها القبول والحفظ معا، فحينئذ قولكم: الأخذ يحصل بما لا يحصل به القبول يكون باطلا، وإن كان ما قبل فكيف يحفظها? وهذا معلوم بالضرورة

وأيضا: يلزم أن يكون الإدراك غير الحضور، فإن الصورة المحفوظة حاضرة، وذلك يناقض قوله؛ لأن مذهبه أنه: لا معنى للإدراك إلا حضور صورة المدرك في المدرك.

قالوا: وعضوه- على القول به - مؤخر البطن الأول من الدماغ، وعضو الحس المشترك مقدمه، بدليل: أنه متى وقعت آفة في هذا العضو اختلت أفعال هذه القوى، وفي هذا الاستدلال نظر؛ لاحتمال أن يكون هذا العضو آلة لهذا الفعل، لا محلا لفاعل هذا الفعل، فيلزم من وقوع الآفة بهذا العضو وقوع الآفة في هذا الفعل(

وفي الباطن قوة أخرى، تدرك من الأمور المحسوسة ما لا يدركه الحس المشترك من المعاني الجزئية ؛ كالقوة التي تدرك بها الشاة من الذئب معنى لا يدركه الحس، ولا يؤديه الحس، فإن الحس ليس يدرك إلا الشكل واللون، فأما كون هذا ضارا، أو نافعا، أو صديقا، أو عدوا، أو منفورا عنه - فتدركها قوة أخرى تسمى: وهما، وهذه - عندهم- غير الحس المشترك؛ لأن الواحد لا يصدر ms183 عنه إلا الواحد، والحق أن المدرك للصور والمعاني واحد؛ لأنا إذا قلنا: إن هذا الشخص المحسوس عدو، فقد حكمنا على هذا بكونه عدوا، والحاكم يجب أن يتصور المحكوم به1 وعليه، فيجب الاعتراف بشيء واحد يكون هو بعينه مدركا للصور والمعاني معا، وهو المطلوب

وقولهم: «الواحد لا يصدر عنه إلا واحد» باطل كما سيأتي.

[البحث] الرابع: [في الذاكرة]:

كما أن للحس خزانة هي المصورة، فكذلك للوهم خزانة تسمى: الحافظة والذاكرة، أي: الماسكة للمعاني، المسترجعة لها، وعضوها مؤخر الدماغ(، والكلام فيها

واعلم: أن تذكر المنسيات عجيب جدا، فإن الإنسان حال ما يتذكر المنسي: إما أن يقصد ذكره بعينه، أولا يقصده بعينه، فإن قصد تذكره بعينه فهو عالم به بعينه؛ لأن القصد إلى الشيء المعين حال الغفلة عنه بعينه محال، وإذا كان عالما به بعينه امتنع أن يتذكره؛ لأن التذكر لا معنى له إلا تحصيل العلم؛ فإنه لو كان العلم حاصلا كان تذكره طلبا لتحصيل الحاصل، وهو محال، وأما إن لم يقصد تذكره بعينه، بل قصد تذكر شيء- أي شيء كان- فلم حصل ذكر هذا المنسي دون سائر المنسيات? فثبت: أن أمر التذكر عجيب.

البحث الخامس: في القوة المتصرفة:

وهنا قوة عضوها: الدودة التي في وسط الدماغ، تفعل في الخيالات تركيبا وتفصيلا، تجمع بين بعضها وبعض، وتفرق بين بعضها وبعض، وكذلك تجمع بينها وبين المعاني التي في الذكر وتفرق، وهذه القوة إذا استعملها العقل كانت مفكرة، وإذا استعملها الوهم كانت متخيلة(2.

ويدل على وجودها: أنا إذا تخيلنا جبلا من ياقوت، وبحرا من زئبق، وإنسانا له ألف ألف رأس، أمكننا أن نركب هذه الصور الخيالية بعضها مع بعض، وأمكننا أن نركبها بالمعاني الوهمية؛ كما إذا حكمنا بأن هذا الشخص صديق، وهذا عدو، وهذا التركيب والتحليل فعل، وأما إدراك الماهيات فإنه انفعال، قالوا: والقوة الواحدة لا تكون فاعلة ومنفعلة معا، فهذه الفاعلة(4) مغايرة لتلك القوى المنفعلة، التي هي القوى المدركة.

وهذا ms184 القول فاسد؛ فإن هذه القوة المتصرفة في الصور الجزئية والمعاني الجزئية: إن كانت تدركهما فالقوة الواحدة لا يمتنع أن تكون مدركة متصرفة معا، فسقط دليلكم، وإن كانت لا تدركهما فمن لا يدرك شيئا كيف يمكن أن يتصرف فيه? وليت شعري كيف غفل هؤلاء القوم عن أمثال هذه السؤالات الظاهرة الجلية القريبة من فهم كل عاقل!.

فالحق: أن المدرك للصور والمعاني الحافظ المركب المحلل: هو النفس، يسمى: حسا مشتركا وخيالا ووهما وعقلا ومتخيلة ومفكرة باعتبارات، وهذه الأعضاء آلات.

والذي عرف أن هذه الأعضاء آلات عندنا- وعلى اختصاص(2) القوى بها عند غيرنا - هو اختلال الفعل والانفعال باختلالها

[البحث] السادس: [في القوة المتخيلة]:

قوة المتخيلة خاصيتها: دوام الحركة ما لم تغلب، وحركتها محاكاة الأشياء بأشباهها وأضدادها، فتارة تحاكي المزاج؛ كمن تغلب عليه السوداء فيتخيل صورا سودا، أو محاكاة أفكار سبقت، أو محاكاة أفكار وجبت، وأما تشبيه الشيء بضده، فكما يقال في بعض المنامات: أنها تعبر بأضداده.

هذا آخر القوى الباطنة المدركة.

ويعرض لها أنها إذا انفعلت آلتها عن محسوس قوي لم تحس بالضعيف، وذلك كما

ويعرض لها أن البدن في كل شخص إذا أخذ يضعف بعد سن الوقوف أن يضعف مع جميعها، فلا يكون ولا شخص واحد تسلم فيه القوة الحاسة، فإذا: كلها آلات(2) بدنية.

وأما المحركة: فذلك فيها أظهر؛ لأنها لا تكون قوية على التحريك إلا مع الآلات الجسمانية ، التي هي الأعصاب والأوتار والعضلات؛ فلهذا إذا اجتمعت على جذب [المنافع، أو دفع المضار]، ولم تكن الآلات سليمة، لم تقو على التحريك.

تذنيب: يحتمل أن يقال: النفس الحيوانية شيء واحد موصوف بهذه القوى المدركة وهذه القوى المحركة، ويحتمل أن يقال: ليست النفس الحيوانية إلا مجموع هذه

المسألة الرابعة : [في النفس الفلكية]:

إنا نجد بعض الأجسام يتحرك حركة مستديرة، وذلك غير مقتضى الطبيعة المعدنية والنباتية والحيوانية الموجودة في هذا العالم، وإلا لزم التشابه، فهي نفس فلكية، والمتحرك هو الفلك(، وسيأتي تقرير هذه المسألة في باب: الحركة - إن شاء الله تعالى -.

تنبيه: يجوز أن يقال: الحساس ms186 المتحرك هو الجسم، بشرط تعلق النفس، وهذا احتمال لم يقم دليل على بطلانه.

المسألة الخامسة: في النفس الناطقة:

والمراد من النفس هو الذي يشير إليه كل أحد بقوله: أنا، فإن نفس كل شيء ذاته وحقيقته، وذات الإنسان هو الشيء الذي يشير إليه بقوله: أنا غضبت، وأنا عقلت، وأنا فعلت»(2).

وأدل دليل على إثبات النفس الناطقة: أن الإنسان شيء موصوف بكل الإدراكات

ثم نقول: إذا تخيلنا صورة زيد، ثم أدركنا صورته، حكمنا بأن صورة هذا المحسوس، هي صورة لذلك المتخيل، فعلمنا أن الإدراك والتخيل حصلا لشيء واحد.

ثم نقول: إنا نحكم على هذا الشخص بأنه عدو وعلى الآخر بأنه صديق، فهذا الحاكم يجب أن يكون مدركا لهذه الأشخاص ولهذه المعاني بعين ما ذكرناه، ثم نقول: إنا نتصرف في صور المحسوسات، وفي هذه المعاني الجزئية بالتركيب تارة وبالتحليل أخرى، ثم نقول: إنه يمكننا حمل الكليات على الجزئيات، فهنا شيء واحد، هو المدرك للكليات والجزئيات، فثبت أن المدرك لجميع المدركات الكلية والجزئية بجميع أنواع الإدراكات شيء واحد، ولا شيء من أجزاء البدن كذلك، فهو النفس.

ثم نقول: الذي يتحرك بالاختيار هو الذي يقصد إلى التحريك، والقصد إلى الشيء مشروط بكون ذلك القاصد متصورا لماهية المقصود؛ ولكونه حاكما بأنه يحب تحصيل ذلك المقصود، وعند هذا القول: كل متحرك بالاختيار فهو قاصد لذلك التحريك، وكل قاصد أمرا من الأمور فهو شاعر بماهية ذلك الفعل، فثبت أن المدرك لجميع المدركات بجميع الإدراكات، والمحرك شيء واحد، ولا شيء من أجزاء البدن كذلك، ينتج من الشكل الثاني أن الإنسان شيء مغاير لمجموع(42 البدن ولجميع ms187 أجزائه.

وأيضا: كل أحد يعلم بالضرورة أنه هو الذي أبصر المبصرات، وسمع المسموعات، وذاق ولمس، وتخيل وتفكر، واشتهى وغضب، ومن نازع فيه فقد نازع في أجلى العلوم الضرورية وأوضحها، ولا شك أن المشار إليه في كل أحد بقوله: (أنا) ليس إلا جوهر النفس(

وليس هو ما تدركه ببصرك من إهابك؛ فإنك لو انسلخت منه وتبدل عليك كنت أنت أنت، ولا هو عضو من أعضائك كقلب، أو دماغ، وكيف وقد يخفى عليك وجودهما إلا بالتشريح!

ولا هو - أيضا- جملة من حيث هي جملة، وذلك ظاهر لك مما تمتحنه من نفسك، ومما نبهت عليه، فالمشار إليه - إذا- في كل أحد بقوله: «أنا» شيء آخر غير هذه الأشياء، التي قد لا تدركها وأنت مدرك لذاتك، والتي لا تجدها ضرورية في أن تكون أنت أنت، ولا هو مما تدركه(2 حسا بوجه من الوجوه

فروع:

الأول : [خواص النفس الناطقة]:

للنفس الناطقة خواص، فمنها ما هو من باب الفعل بالبدن، ومنها ما هو من باب الإدراك، ومنها ما هو من باب الانفعال الذي ليس بإدراك

«فأما الفعل الذي يصدر عنها بمشاركة البدن والقوى البدنية : فتعقل الأمور الجزئية،

وأما الانفعالات: فأمور تعرض للبدن مع مشاركة النفس الناطقة؛ كالاستعداد للضحك والبكاء، والخجل والحياء، والرحمة والرأفة والأنفة، وغير ذلك».

وأما الإدراك الذي يخصها: فهو التصور للمعاني الكلية، وطريقه أن يجرد العقل المدرك عن الأحوال والأعراض الجسمانية، وشرح ذلك أن الشيء يكون محسوسا عندما يشاهد، ثم يكون متخيلا عند غيبته بتمثلك صورته في الباطن؛ كزيد الذي أبصرته - مثلا- إذا غاب عنك فتخيلته، وقد يكون معقولا عندما يتصور من زيد معنى الإنسان المشترك بينه وبين غيره، وهو عندما يكون محسوسا يكون قد غشيته غواش غريبة عن ماهيته، ولو أزيلت عنه لم يؤثر في كنه ماهيته، مثل: أين ووضع وكيف ومقدار بعينه، لو توهم بدله غيره لم يؤثر في إنسانيته. ms188

إذا عرف ذلك، فاعلم: أن الحس إذا أدرك الإنسان مثلا، فإنما ينطبع فيه صورة الإنسان من حيث هو مخالط لهذه الأحوال والأعراض الجسمانية، ولا سبيل للحس إلى ارتسام ماهية الإنسان في الحس مجردة عن تلك الأحوال والأعراض.

وأما الخيال فإنه يجرد الصورة نوع تجريد؛ لأنه يستحفظها مع حاملها، الذي هو المادة، لكنه لا يمكنه تجريد الصورة عن العلائق المادية، فإنه لا تحصل له صورة إلا على نحو من شأن الحس أن يؤديها إليه.

وأما الوهم فإنه - وإن استثبت - معنى غير محسوس إلا أنه لا يدركه إلا متعلقا بصورة خيالية؛ فإذا: لا سبيل لشيء من هذه القوى في الارتسام إلى التجريد التام.

وأما العقل فهو فينا : النفس الإنسانية من حيث هي، فإنها تجرد الشيء عن العلائق المادية، وتتصوره بحده كما هو، وهذا المجرد هو المعنى الذي من شأنه أن يوقع على كثيرين، وهو الكلي، وتصوره بحده كما هو مجردا عن(2 العلائق هو() إدراك الكلي، وهو في الحيوان مخصوص بالإنسان().

الفرع الثاني(2) : [حقيقة النفس]:

اختلف الناس في حقيقة النفس، فقال قوم: جسم، وقوم: جسماني، وقوم: ليس بجسم ولا جسماني.

والأولون اختلفوا، فاختار طائفة من المتكلمين أنه هذا الهيكل المحسوس، وهو مردود بما سبق من أني أعلم بالضرورة ذاتي، حال [ما أكون] غافلا عن جميع أعضائي الظاهرة والباطنة، والمعلوم مغاير لما ليس بمعلوم، فوجب القطع بأن ما هو المشار إليه

وقيل: إنه عبارة عن الأجزاء النارية السارية في هذا الهيكل؛ لأن خاصية النار: الإشراق والحركة، والنفس خاصيتها: الإدراك والحركة الاختيارية، والإدراك من جنس الإشراق، فثبت أن النفس عبارة عن النار، قالوا: ويتأيد هذا بقول الأطباء: إن مدبر البدن هو الحرارة الغريزية.

وقيل: إنه الهواء؛ لأنه متى كان النفس مترددا كانت الحياة، وإذا انقطع النفس زالت الحياة، فوجب أن النفس عبارة عن النفس، وهو الهواء المستنشق في مجاري البدن.

وأيضا: من خواص الهواء أنه لا لون له، ويدخل في المنافذ الضيقة، ويقبل الأشكال ms189 المختلفة، والجسم الذي يكون فيه يكون مستقلا بذاته كالزق المنفوخ، والنفس موصوفة بهذه الصفات، فثبت أن النفس هو النفس.

وقيل: النفس هو الماء؛ لأن الماء سبب لحصول النشوء والنمو، والنفس - أيضا- كذلك، فكان النفس هو الماء. ودلائل هذه الأقوال() الثلاثة كلها ضعيفة؛ لأنها أقيسة مركبة من موجبتين في الشكل

351 الثاني، وذلك غير منتج؛ لأنه لا يمتنع في العقل استواء الماهيات المختلفة في بعض الصفات.

وقيل: إنه عبارة عن مجموع الأخلاط الأربعة، بشرط أن يكون لكل واحد منها مقدار معين؛ لأنه مهما كانت هذه الأخلاط الأربعة باقية على كمياتها المخصوصة وكيفياتها المخصوصة كانت الحياة باقية، ومهما لم تبق تلك الكميات وتلك الكيفيات زالت الحياة.

ورد: بأن الدوران لا يفيد العلم.

وقيل: إنه الدم؛ لأنه(2) أشرف الأخلاط3

وقيل: أجسام لطيفة لذواتها، حية لذواتها، فتلك الأجسام إذا شاكلت هذا الهيكل، وسرت فيه سريان ماء الورد في ورق الورد، وسريان النار في الفحم، وسريان دهن السمسبم في جرم السمسم، صار هذا الهيكل حيا، والذوبان والانحلال والتبدل لا يتطرق إلى تلك الأجسام اللطيفة الحية، وإنما يتطرق إلى هذا الهيكل، فما دامت الأعضاء والأخلاط قابلة السريان تلك الأجسام اللطيفة الحية لذواتها فيها بقي الهيكل، وإذا خرجت الأعضاء والأخلاط عن القابلية انفصلت تلك الأجسام اللطيفة منها، وكان الموت.

وقيل: إنه المزاج، وهو كيفية معتدلة متوسطة تحصل عند امتزاج الأركان والأخلاط وانكسار سورة(4) بعضها ببعض.

أما معلومات غير منقسمة: فيدل عليه وجهان:

الأول: أنا نعرف ذات الله تعالى، وذات الله تعالى غير منقسمة بوجه من الوجوه.

وأيضا: نعرف الوحدة، والوحدة غير قابلة للقسمة بوجه من الوجوه.

الثاني: أنا نعرف شيئا، فذلك الشيء إما مفرد وإما مركب، فإن كان مفردا حصل المطلوب، وإن كان مركبا، وكل مركب فهو مركب عن المفردات، والعلم بالمركب مسبوق بالعلم بمفرداته - فثبت أنا نعلم أمورا مفردة.

وأما أن المعلوم إذا كان غير منقسم كان العلم به غير قابل للانقسام، فيدل عليه: أنه لوكان ذلك العلم قابلا للانقسام لكان ما يفرض جزءا لذلك العلم: إما أن يكون علما بذلك المعلوم، أو يكون علما بجزء من أجزاء ذلك المعلوم، أو لا يكون علما بذلك ولا بشيء من أجزائه.

فإن كان جزء العلم علما بذلك المعلوم لزم أن ms192 يكون الجزء مساويا للكل في تمام الماهية، وذلك محال، وإن كان متعلقا بجزء من أجزاء ذلك المعلوم لزم كون ذلك المعلوم

فإن لم يحدث البتة أمر زائد لزم أن لا يكون ذلك المجموع علما بذلك المعلوم، فالعلم بالشيء لا يكون علما بذلك الشيء، هذا خلف.

وإن حدثت حالة زائدة بسبب ذلك الاجتماع، فتلك الحالة الزائدة إن كانت قابلة للقسمة عاد التقسيم المذكور فيه، ويلزم التسلسل، وإن لم يقبل القسمة فالعلم بهذا المعلوم - وهو هذه الحالة الزائدة الحادثة بسبب الاجتماع - غير قابل للقسمة، فحينئذ يحصل ما ذكرنا من: أن المعلوم إذا لم يقبل القسمة كان العلم به غير قابل للقسمة.

وأما المقدمة الثالثة، وهي: أن العلم إذا لم يكن قابلا للقسمة وجب أن يكون الموصوف به غير قابل للقسمة، فيدل عليه: أن كل ما كان قابلا للقسمة فإنه يمكن أن يفرض فيه جزآن، فالعرض الحاصل فيه : إما أن لا يكون بتمامه حاصلا في كل واحد من النصفين، أو يكون حاصلا بتمامه في أحد النصفين دون الثاني، أو يكون بعضه حاصلا في أحد نصفيه والبعض الآخر منه حاصلا في النصف الثاني من المحل، أو لا يكون شيء من ذلك:

أما الأول، وهو: أن يحصل بتمامه في هذا النصف وبتمامه في النصف( الثاني(1)، فهذا يقتضي حصول العرض الواحد في محلين، وهو محال.

وأما الثاني، وهو : أن يحصل بتمامه في أحد النصفين منه دون الثاني، فحينئذ ينقل الكلام إلى ذلك النصف، فإن ذلك النصف إن كان منقسما عاد الكلام، فيلزم أن يكون حاصلا في نصف ذلك النصف، وبالجملة: فكل ما كان منقسما فإن ذلك العرض لا يكون حاصلا فيه، وهذا

وأما الثالث، وهو: أن يقال ms193 يتوزع الحال على المحل: فهذا يقتضي انقسام الحال، وقد بينا أنه محال.

أما الرابع، وهو: أن لا يكون شيء من هذه الأقسام، فهذا محال؛ لأنه إذا كان كذلك كان كل واحد من أجزاء المحل خاليا عن الحال بالكلية، ومتى كان الأمر كذلك امتنع كون المحل موصوفا بالحال، والعلم به ضروري، فثبت: أن الحال إذا كان غير منقسم كان المحل - أيضا- غير منقسم.

وأما المقدمة الرابعة، وهي: أن كل متحيز فهو منقسم، فهذا بناء على نفي الجوهر الفرد، وسيأتي القول فيه.

وحينئذ يلزم من مجموع هذه المقدمات الأربع القطع بأن الشيء الذي هو الموصوف منا بالمعارف والعلوم موجود ليس بمتحيز ولا حال في المتحيز، وهو المطلوب.

ورد هذا الدليل: بمنع أن كل متحيز فهو يقبل القسمة أبدا، وسيأتي إثبات الجوهر الفرد(4، ولئن سلم ذلك فلا نسلم أن الحال في المنقسم منقسم، ويدل عليه وجوه:

أحدها: أن النقطة موجودة مشار إليها غير منقسمة، فهي(5) إن كانت جوهرا فقد ثبت الجوهر الفرد، وأنتم لا تقولون به، وإن كانت عرضا افتقرت إلى محل، فذلك المحل إن كان منقسما ثبت المطلوب، وإن لم يكن منقسما فقد ثبت الجوهر الفرد.

وثانيها: أن الوحدة عرض، وهي من أشد الأشياء مباعدة عن الكثرة، ثم الجسم قد يوصف ب بوحدة، فثبت أن ما لا يقبل القسمة يصح قيامه بالجسم. وثالثها: أن الإضافات - كالأبوة والبنوة - قائمة بالأجسام، ويمتنع أن يقال: قام بنصف هيكل الأب نصف الأبوة، وقام بثلثه ثلثها، فهي غير منقسمة. ورابعها: أن الوجود صفة قائمة بالجسم، ويمتنع أن يقال: قام بنصفه نصف الوجود، وبثلثه ثلث الوجود؛ إذ يلزم من ذلك أن يقال: نصف الوجود وجود، وثلث الوجود وجود، فهو غير منقسم، لكن إذا جاز هذا فلم لا يجوز- أيضا- أن يقال: العلم القائم بالجسم المنقسم لا يكون منقسما، فهذا ما تيسر مما قيل في هذه المسألة

والحق: أنه إن(2 أريد بالنفس الناطقة حقيقة الإنسان التي هو بها هو: فهي الجسم النامي الحساس المتحرك بالإرادة الناطق، وهو مجموع الهيكل والروح ms194 المنفوخ، وهو الأجزاء الأصلية الباقية من أول العمر إلى آخره.

وإن أريد بها: ما إذا تعلق بالجسم المركب من العناصر صار ذلك الجسم إنسانا، وهو الروح الإلهي المنفوخ فيه بعد التسوية، فالأشبه أنه أجسام لطيفة لذواتها، حية لذواتها، ويحتمل أن تكون جوهرا مجردا على القول به، وعلى التقديرين يحتمل:

- أن تكون سارية في الهيكل سريان ماء الورد في ورق الورد، أو سريان النار في الفحم، أو سريان دهن السمسم في جرم السمسم.

- وأن تكون متكونة في البطن الأيسر من القلب، نافذة في الشرابين، سارية منه إلى جملة البدن.

- وأن تكون روحا متعلقا بتلك الأرواح المتكونة(2) في الدماغ، أو بتلك الأجسام المتكونة في البطن الأيسر من القلب، أو بجملة البدن. الفرع الثالث: [في اختلاف النفوس) : النفوس مختلفة بالحقيقة، وفاقا لأفلاطون(3)، وإلا لزم التشابه في اللوازم؛ كالعفة والفجور، والذكاء والبلادة، ولا يقال ذلك من توابع المزاج؛ لأن الإنسان قد يكون بارد المزاج في غاية الذكاء، وقد يكون بالعكس، وقد يتبدل المزاج والصفة النفسانية باقية، ولا من الأسباب الخارجية؛ لأنها قد تكون بحيث تقتضي خلقا والحاصل ضده.

وقال المشاؤون: متحدة بالحقيقة، وإلا لكانت مركبة؛ لاشتراكها في كونها نفسا، وكل مركب جسم. ورد: بمنع الصغرى؛ لجواز عرضية كونها نفسا، والكبرى - أيضا- فإن التركيب لازم

الفرع الرابع: [في تعلق النفس بالبدن]:

النفس على رأي غير الفلاسفة ممن يقول بأنها غير الهيكل حالة في البدن، وعلى رأي الفلاسفة ممن) يقول بأنها جوهر مجرد: هي غير حالة في البدن ولا مجاورة له() لكنها متعلقة تعلق العاشق بالمعشوق، قالوا: وسبب تعلقه توقف كمالاته الحسية والعقلية عليه، وهي تتعلق [أولا بالروح] المنبعث عن القلب، المتكون من ألطف أجزاء الأغذية، فتفيض عليه قوى تسري بسريانه إلى ms195 أجزاء البدن وأعماقه، فتثير في كل عضو قوى تليق به، ويكمل بها نفعه.

وهي بأسرها تنقسم إلى مدركة ومحركة، والمدركة: إلى ظاهرة وباطنة، والمحركة: اختيارية : هي الشهوة والغضب والإرادة، وطبيعية: هي الغاذية والنامية والمولدة والمصورة

تنبيه: القول في التغذية والتنمية مشهور، وأما التوليد والتصوير ففيه صعوبة، والحق: الجزم بأن خالق الحيوان ومصور أعضائه هو الله تعالى، العالم القدير الحكيم؛ وذلك لأن (الله خالق كل شيء)، ولأن القوة المولدة لا شعور لها ولا اختيار، ولا تأثير لها إلا بالإيجاب الذاتي، فيجب أن يكون بدن الحيوان على شكل الكرة، أو كرات مضمومة بعضها إلى بعض؛ لأن المادة التي فيها يتولد بدن الحيوان: إن كانت متشابهة الأجزاء في الطبيعة والخاصية وجب الأول؛ لأن أثر القوة الطبيعية الموجبة بالذات في المادة المتشابهة الأجزاء في الحقيقة لا يكون إلا متشابها، وهو الكرة، وإن كانت المادة مركبة من أجزاء مختلفة الطبيعة وجب الثاني؛ لأن كل واحد من أجزاء المادة يجب أن يكون بسيطا، وإلا لزم أن يحصل في ذلك الجسم أجزاء غير متناهية بالفعل، وذلك محال، وإذا كان كل جزء بسيطا كانت القوة المولدة القائمة به قائمة بمادة بسيطة، فيجب أن يكون شكل كل واحد من تلك الأجزاء هو الكرة، فيكون الحيوان كرات مضمومة بعضها إلى بعض.

فائدة: نفس الإنسان الناطقة والحيوانية والنباتية يحتمل أن تكون مختلفة.

والظاهر: أنها واحدة، إلا أنها باعتبار تسمى: ناطقة، وباعتبار تسمى: حيوانية، وباعتبار تسمى: نباتية، فعلى الاتحاد قيل: الدماغ آلة التعقل، وعلى التعدد قيل: الدماغ محل للنفس الناطقة، وأما النفس الحيوانية والنباتية فقد سبق القول فيهما في فصل النفس الحيوانية

الفرع الخامس: [في قوى النفس الناطقة]:

361 من تدبير البدن، وبها تميز بين ما ينبغي أن يفعل، وبين ما لا ينبغي أن يفعل، وما يحسن ويقبح من الأمور الجزئية، ويقال لها: العقل العملي، ويستكمل بالتجارب والعادات.

الثانية: معدة نحو النظر والعمل الخاص بالنفس، ووجهها إلى فوق، وبها ينال الفيض الإلهي.

واعلم: أن النفس ما لم تعقل ms196 شيئا ولا تتصوره ، بل هي مستعدة لأن تعقل المعقولات - فإنها تسمى: العقل بالقوة والعقل الهيولاني، ويتلو هذا الاستعداد قوة أخرى أخرج منها إلى الفعل تحصل للنفس عند حصول المعقولات، أعني: المعقولات البديهية والمعقولات المستفادة من التجارب، تقوى بها النفس على اكتساب المعقولات النظرية، وتسمى النفس ما دامت في هذه الدرجة: عقلا بالملكة؛ لأن حصول العلوم البديهية أفادها ملكة تقتدر بها على تحصيل النظرية، والدرجة الثالثة: أن تحصل للنفس المعقولات المكتسبة، فتسمى: عقلا بالفعل، وتسمى تلك المعقولات: عقلا مستفادا، وعندي: أنه اسم للنفس - أيضا - لكن ما دامت تلك العلوم حاضرة بالفعل والنفس تشاهدها.

الفرع السادس : [إدراك النفس للجزئيات] :

النفس تدرك الكلي اتفاقا، والجزئي خلافا للحكيمين: أرسطو، وابن سينا.

لنا: أنها تحمل الكلي على الجزئي فلزم تصورهما، قالوا: لو تخيلنا مربعا مجنحا آ

قالوا: ويدل على وجوده أن كل ما يخرج من القوة إلى الفعل فإنما يخرج بشيء يفيده تلك الصورة؛ فإذا: العقل بالقوة - ونعني به: أنفسنا- إنما يصير عقلا بالفعل بسبب يفيده المعقولات [ويوصلها بها](1)، وهذا الشيء هو الذي يفعل العقل فينا، وهذا حق.

ثم قالوا: وليس بشيء من الأجسام، أو الجسمانيات بهذه الصفة؛ لأن الجسم أدون حالا من النفس، والأدون لا يكون سببا لحصول صفة الكمال لما هو أشرف منه، وأما الحال في الجسم فهو أخس حالا من الجسم، فهو أولى بأن لا يصلح لهذه الإفادة، وإذا لم يكن جسما ولا عرضا فإما أن يكون هو الله سبحانه، أو غيره، والأول: باطل؛ لأنه تعالى واحد، والواحد لا يصدر عنه إلا واحد، فتعين أن يكون غيره.

ويجب أن يكون متصورا للأشياء ومتصفا(2) بها إدراكا حاضرا بالفعل؛ لأن كل كمال يحصل من شيء لشيء، فحصول ذلك الكمال لذلك المفيد أولى من حصوله لذلك المستفيد، ولا يجوز أن يكون مبدأ حدوث هذه العلوم والمعارف لبعض النفوس شيئا، والمبدأ لحصولها لطائفة أخرى من النفوس شيئا آخر؛ وذلك لأن الجوهر الواحد كاف في

فإذا : هذا عقل بالفعل، وفعال فينا، ويسمى: عقلا فعالا، وقياسه من عقولنا قياس الشمس من أبصارنا، فكما أن الشمس تشرق على المبصرات فتوصلها بالبصر؛ كذلك العقل الفعال يشرق على المتخيلات فيجعلها بالتجريد عن عوارض المادة معقولات، فتوصلها بأنفسنا(2).

قال الإمام: واعلم: أن هذه الكلمات في غاية الضعف، أما الكلام المبني على الخسة والشرف: فظاهر، وأما المبني على أن الواحد لا يصدر عنه إلا واحد: فالعقل الفعال موجود(2 واحد في ذاته، فكيف يصدر عنه هذه المعارف التي لا نهاية لها، والنفوس التي لا نهاية لها؟ ms199

فإن قال: الصادر عنه إنما هو الوجود، والوجود شيء واحد في نفسه، وإنما يتعدد بحسب تجدد(4 الماهيات.

قيل: هذا بناء على أن تأثير العلة الفاعلية في وجود المعلول لا في ماهيته، وسيأتي بطلانه في مسألة أن المعدوم ليس بشيء()

قلت: وهذا الجواب ليس بشيء؛ لأن فيه تسليم أن الوجود زائد على ماهية الموجود، بل الجواب الحق: أن الموجود نفس الماهيات، فلا يكون شيئا واحدا.

ثم إن سلمنا ذلك: لكن إذا جوزتم ذلك فلم لا يجوز أن يقال: الصادر عن المبدأ

قوله: علة الكمال أولى بذلك الكمال.

قلنا: هذا الكلام خطابي؛ وذلك لأنه ليس كلما كان علة لشيء فإنه يلزم كونه موصوفا بذلك المعلول، ألا ترى أن الحركة علة للسخونة، ثم إنها غير موصوفة بالسخونة، والشمس مسخنة مع أنها غير متسخنة في نفسها.

وأيضا: فالعقل الفعال مبدأ- عندهم- لحدوث جميع الألوان والأشكال والأعراض القائمة بالأجسام، ومبدأ- أيضا- لحدوث الصور الجسمية والصور النوعية في المواد، ثم إن هذا العقل غير موصوف بشيء من ذلك البتة، فلم لا يجوز أن يكون مبدأ لحصول هذه المعارف والعلوم وإن لم يكن موصوفا بشيء منها?

ثم إن سلمنا أن الأمر على ما قالوه: لكن لم لا يجوز أن يكون العقل الفعال لكل نفس جوهرا آخر على حدة، أو يكون العقل الفعال لطائفة من النفوس جوهرا، ولطائفة أخرى من النفوس جوهرا آخر على ما كان يقوله أصحاب الطلسمات، ويسمون ذلك الجوهر بالطباع التام، وزعموا: أن النفوس الحادثة من هذا الجوهر الواحد، المستكملة بتكميل ذلك الجوهر، يكون منها أنواع متشاكلة() ومتجانسة في الأخلاق والعادات والمعارف، وتكون تلك النفوس كالإخوة، ويكون ذلك الجوهر بالنسبة إلى تلك النفوس كالأب لها، وهو الذي يهديها

ومن أقوى ما يستدل به على إبطال القول بالعقل الفعال: أن فيه إثبات المثل المنفي بقوله سبحانه وتعال: (ليس كمثله، شئء)؛ إذ هو عندهم مشارك للرب في جميع الصفات إلا في كونه ممكنا، فإنه عندهم قديم أزلي كما أن الرب قديم أزلي، بل تأثيره عندهم أتم من تأثير الرب سبحانه وتعالى عما يقول الظالمون علوا كبيرا.

تنبيه: وهذا هو العقل العاشر الموكل عندهم على عالم العناصر.

الباب الثاني: في الملائكة، والجن، والشياطين:

وفيه مسألتان:

الأولى: في إثباتها:

ما آمن بالقرآن من أنكر الملائكة والجن والشياطين، والجميع عند المتكلمين: أجسام لطيفة أعطاها ربها قوة التشكل بأشكال مختلفة؛ كان جبريل عليه الئام يأتي رسول الله صلى الله عليه وسلم. في صورة دحية الكلبي)، ورآه في صورته التي خلقه الله ك ل عليها فملأ ما بين المشرق والمغرب5، وتمثل الروح لمريم بشرا سوي.

وأجيب: بأنه لو لم يكن فيه إلا: معارضته للكتاب، وما تواتر في الجن والشياطين من الأخبار لم يسمع، فكيف وأنه يجوز أن تكون لطيفة بمعنى عدم اللون، لا بمعنى رقة القوام، والأجسام يجوز خلوها عن الألوان، أو أنها كثيفة، ووجوب إبصار الكثيف عند حضوره ممنوع.

وأما متأخرو الفلاسفة فالجميع عندهم جواهر مجردة، أي: لا متحيزة ولا حالة في المتحيز، أما الملائكة: فهي العقول الفعالة والنفوس السماوية.

وأما الجن والشياطين: فقد ms201 زعم أكثرهم: أنها ماهيات مخالفة بالنوع للأرواح البشرية، ومنهم من يقول: الأرواح البشرية التي فارقت أبدانها إن كانت شريرة كانت شديدة الانجذاب إلى ما يشاكلها من النفوس البشرية، فتعلق ضربا من التعلق بأبدانها، وتعاونها على أفعال الشر، وذلك هو الشيطان، وإن كانت خيرة كان الأمر بالعكس

وكل ذلك قول بلا دليل، فيكون مردودا، على أنه مخالف لمقتضى نص الكتاب وإجماع أمم الأنبياء عليهم الصلاة والسلام، من أن الملائكة أجسام توصف بالعروض والأطوال والتحيز والانتقال: (سأل سابل بعذاب واقع للكافرين ليس له دافعمن الله ذى المعارجتعرج الملكبكة والروح إليه ف يومكان مقداره خمسين ألف سنة)، (يوم يقوم الروح والملبكة صفا)، (وجاء ربك والمللى صفا صفا)، (وما نننزل إلا بأمرربك ) م:64»، و«أقدم حيزوم»2، و«هذا جبريل أتاكم يعلمكم دينكم»3)، وغير ذلك من البراهين القاطعة والآيات الساطعة لمن كان له قلب، والمجرد لا يوصف بشيء مما ذكر.

وأيضا: منكر الملائكة ليس بمؤمن، والقائل بأنها هي العقول الفعالة والنفوس السماوية منكر لها، فإن العقول الفعالة والنفوس السماوية لا وجود لها في الخارج مغايرا لوجود روحانيات الأفلاك، بل هي هي، إلا أنها من حيث لها قوة التأثير تسمى: عقولا فعالة، ومن حيث لها قوة التحريك بالاختيار العقلي تسمى: نفوسا، ومن حيث إنها وسائط بين الباري سبحانه وتعالى وبين الأجسام الأرضية تسمى: ملائكة، ومن حيث إن الفلكيات إنما صارت فلكيات بها تسمى: صورا، فإن الصورة الجوهرية للشيء هي ما يصير به الشيء ذلك الشيء؛ كالطبيعة النارية والنباتية والنفوس الحيوانية والإنسانية.

ولولا أن الاصطلاح خص العقل الفعال بالذي يفيض النفوس على الأجسام لسمينا النفس الساحرة والعائنة عقلا فعالا، من حيث إن لها قوة التأثير في المسحور والمعيون، وقد أشرت لك في هذا الكلام إلى سرهم المكتوم، وسيأتيك كنزهم المكنون، وما يجلي الصدأ عن فكرك في باب: كيفية صدور العالم عن الباري عز جل - إن شاء الله تعالى - (فخذ ما اتيتك وكن من الشدكرين )، ولا تشتغل بكلام من يوهمك أنه يجمع لك بين كلام الأنبياء، ms202 وبين كلام هؤلاء الطبائعيين والإلهيين من الأغبياء؛ فإنه يضحك عليك، وما قصد إلا أن يشغلك بالنظر في كلامه إلى أن تموت، فيكون ذلك سببا لبقاء ذكره، وإلا فلو أوضح لك(2 الأمر لبادرت إلى تكفيره، وأعرضت عن النظر في كلامه، وتقربت إلى الله ع ل بالتزهيد في مصنفاته، (والله يهدى من يشاء إلى عرط تستقيم ) لالبثرة.

الأجسام: إما بسيطة وإما مركبة، والمراد بالبسيط هنا: الأجسام(1 التي لا تنقسم إلى أجسام مختلفة الطبائع، مثل: السماء والأرض، والماء والهواء والنار.

والمركبة: هي التي تنحل إلى أجسام مختلفة الصور ، مثل المعدن والنبات والحيوان.

ويدل على وجود البسيط: أنه لو لم يوجد لكان كل موجود مؤلفا من طبائع مختلفة، وكل طبيعة من تلك الطبائع مؤلفة، وهكذا إلى غير النهاية، ويلزم اجتماع أمور في الخارج غير متناهية، وهذا محال كما يجيء في العلم الكلي. وبعبارة أخرى: إنه لا شك في وجود موجود، فإن كان بسيطا فذاك، وإن كان مركبا فلا بد أن ينتهي إلى بسيط قد تألف المركب منه، وإلا لزم اجتماع أمور في الخارج غير متناهية، وهذا محال.

وفي الباب مسائل:

الأولى: [حقيقة الجسم]:

زعم متأخرو الفلاسفة: أن الأجسام البسيطة متصلة في نفسها؛ كما هي متصلة عند الحس، قابلة لانقسامات لا نهاية لها بحسب الوهم، لا بمعنى: أنه يقبل انقسامات غير متناهية دفعة واحدة، بل بمعنى: أن الجسم لا ينتهي في الصغر إلى حد إلا ويقبل بعده الانقسام، وإن كان كل ما يخرج من الانقسامات إلى الفعل أبدا فهو متناه، وهذا كما أنا

وزعم جمع عظيم من القدماء: أن العناصر الأربعة مركبة من أجزاء قابلة للقسمة الوهمية، دون القسمة الانفكاكية، وهي في غاية ms203 الصغر، وهي التي تسمى: بالهيئات، وكلا هذين المذهبين ليس ببعيد، وصفة الهيئات مبينة في باب: حدوث الأجسام().

[القول في الجوهر الفرد]:

وذهب المتكلمون- غير أبي الحسين - إلى أن الأجسام البسيطة مركبة من أجزاء لا تتجزأ، لا فعلا ولا فرضا ولا وهما، وسموا تلك الأجزاء بالجواهر الفردة، ثم اختلفوا، فزعم النظام: أن تلك الأجزاء غير متناهية()، وزعم غيره: أنها متناهية()، وتوقف أبو

والكل باطل؛ لوجوه(:

الأول: إن كل ما كان متحيزا مختصا بجهة فإن يمينه غير يساره، وقدامه غير خلفه، وفوقه غير تحته، وكل ما كان كذلك فهو مركب من هذه الجوانب الستة، فلا يكون فردا، بل يكون منقسما.

الثاني: لو كان الجسم مركبا من الجواهر الفردة لم يزد حجمه على حجم الجوهر الفرد، وهذا باطل، وأما الملازمة : فلأن ملاقاة كل منها لغيره تكون بكليته لا بجزئه؛ إذ ليس له جزء، فيتداخل، فلا يكون اجتماعها سببا لازدياد الحجم والمقدار.

الثالث: قال ابن سينا والإمام: إذا غرزنا خشبة في الأرض، فعند طلوع الشمس يقع لها

375 ظل طويل، ثم كلما( ازدادت الشمس ارتفاعا ازداد الظل انتقاصا، فإذا فرضنا أن الشمس ارتفعت بمقدار جوهر فرد، فإما أن لا ينتقص البتة من الظل شيء، أو ينتقص، والأول باطل؛ إذ لو عقل أن ترتفع الشمس جوهرا فردا ولا ينتقص من الظل شيء جاز أن ترتفع ثانيا وثالثا ولا ينتقص من الظل شيء.

وإن نقص من الظل شيء، فإما أن يقال: كلما ارتفعت الشمس جزأ واحدا ينتقص من الظل جزأ واحد، وحينئذ يلزم أن يكون مقدار الظل مثل مقدار ربع الفلك، وهو محال، أو يقال: كلما ارتفعت الشمس جزءا ينتقص من الظل أقل من جزء، وذلك يوجب الانقسام(3).

وهذا الدليل عندي ليس بشيء؛ فإن الظل الواقع للخشبة عند طلوع الشمس لا نهاية له في نفس الأمر حتى يوصف عند ارتفاعها بالنقصان، وإنما يرى له آخر؛ لأن محدب الأرض يمنع من امتداده في حسنا، وإذا كان كذلك: فعند ms204 طلوع الشمس لا بد أن يقع ظل الخشبة في نفس الأمر على جزء من أجزاء الفلك، مقابل للجزء الذي فيه الشمس من الجانب الآخر، وكلما ارتفعت بمقدار جوهر فرد مال هو- أيضا- بمقدار جوهر فرد من الجانب الآخر، فإذا قطعت ربع الفلك قطع هو - أيضا- ربع الفلك من الجانب المقابل، فالحاصل عند ارتفاع الشمس إنما هو ميل الظل لا انتقاصه، حتى إذا قطعت ربع الفلك صار ظل الخشبة تحتها من غير انعدام، فإذا مالت إلى جهة المغرب مال هو إلى جهة المشرق من غير ازدياد. والله أعلم.

الوجه الرابع: إن كان بطء الحركة ليس لتخلل السكنات كان الجسم قابلا للقسمة أبدا؛

وإن لم تقطع مثله في ذلك الزمان ولم يتخللها سكون لزم انقسام الجزء، وهو المطلوب.

والمقدم حق، فإنا نفرض فرسا جوادا شديد العدو، بحيث يعدو من أول النهار إلى وقت الظهر خمسين فرسخا، فهذه الحركة مع أنها غاية في السرعة تكون أبطأ من الحركة اليومية، فإن الشمس تحركت من أول اليوم إلى وقت الظهر ربع الفلك الأعظم

وإذا ثبت ذلك فنقول: لو كان البطء لأجل تخلل السكنات، لزم أن تكون نسبة سكنات هذا الفرس المذكور إلى حركاته كنسبة زيادة حركات الفلك الأعظم إلى حركات الفرس، لكن حركات الفلك أزيد من حركات هذا الفرس ألف ألف مرة، فتكون سكنات هذا الفرس أزيد من حركاته ألف ألف مرة، ولو كان الأمر كذلك لما ظهرت تلك(2) الحركات القليلة فيما بين تلك السكنات الكثيرة، لكن الأمر بالضد، فإنا لا نشاهد في حركات الفرس المذكور شيئا من السكنات، فعلمنا أن بطء الحركة ليس لأجل تخلل السكنات، فيكون الجسم قابلا للقسمة أبدا.

الوجه الخامس: إذا استدارت الرحى، فالطرف الصغير القريب من القطب إن لم يتحرك كلما تحرك العظيم لزم تفكيك أجزاء الرحى، وهو محال. وإن تحرك، فإن كان كلما قطع العظيم جزءا ms205 قطع هو- أيضا- جزءا آخر، لزم أن يساوي الصغير العظيم، وهذا-

والتزم المتكلمون تفكيك الرحى، وقالوا: إنه سبحانة وتعالى فاعل بالاختيار، فهو يفكك أجزاء الرحى حال استدارتها، [ثم يعيد]2 التأليف والتركيب إليها حال وقوفها.

وأجيب عن التزامهم بوجهين: أحدهما: الاستبعاد، والثاني: لو ألصق إنسان عقبه بالأرض وأدار نفسه، وجب على هذا أن تتفكك أجزاء بدن الإنسان في تلك الحالة، ومن المعلوم أن الإنسان يعلم بالضرورة أنه في هذه الحالة لم تتفكك أجزاء بدنه، بل بقيت متلاصقة كما كانت قبل ذلك، فبطل القول بالتفكيك. والله أعلم

ويدل على بطلان مذهب النظام بخصوصه وجوه:

أحدها: أن زيادة العدد إما أن توجب زيادة المقدار، أو لا توجب، فإن لم توجب لم يكن تأليفها سببا لازدياد المقدار، فلم تكن المقادير حاصلة البتة منها، هذا خلف. وإن كان ازدياد العدد موجبا لازدياد المقدار كان نسبة المقدار إلى المقدار كنسبة العدد إلى العدد، وكما أن بعضها أزيد من البعض في العدد، والعدد الناقص متناه، والزائد زاد عليه بقدر متناه، فيكون زائدا على عدده بعدد متناه، فيكون العدد الزائد متناهيا، وفرضناه غير متناه، هذا خلف(2)

الوجه الثافي: أن المسافة لو كانت مركبة من أجزاء غير متناهية لكان لا يمكن الوصول إلى نصفها، إلا بعد الوصول إلى ربعها، فلو كانت فيها أقسام غير متناهية لامتنع الوصول

الوجه الثالث: لو كانت المقاطع الحاصلة في المسافة غير متناهية لامتنع أن يصل السريع إلى البطيء؛ وذلك لأنه إذا ابتدأ البطيء، ثم ابتدأ السريع بعده فإلى أن وصل السريع إلى الموضع الذي وصل إليه البطيء يكون البطيء قد قطع بعض الأجزاء، وإلى أن يصل السريع - أيضا- إلى ذلك الموضع الثاني يكون قد وصل البطيء إلى موضع ثالث، فلو حصل في الجسم(2) مقاظع غير متناهية لكان كلما وصل السريع إلى موضع ms206 يكون البطيء قد تعداه، فكان يجب أن لا يصل السريع إلى البطيء، وحيث يصل إليه علمنا أن المقاطع الحاصلة في المسافة متناهية.

فرع: إن كان الجسم متصلا في نفسه، غير مركب من أجزاء لا تتجزأ، فمقاديره - بتقدير وجودها- غير مركبة من أجزاء لا تتجزأ، وكذلك حركته غير مركبة من أمور متتالية كل واحد منها لا ينقسم، وكذلك زمان تلك الحركة غير مركب من آنات كل واحد منها لا ينقسم.

واحتج المتكلمون بوجوه:

أحدها: إن كانت الحركة مركبة من أمور متتالية كل واحد منها لا يقبل القسمة الزمانية بوجه من الوجوه؛ كان الجسم مركبا من أمور كل واحد منها لا يقبل القسمة بوجه من

379 الوجوه، والمقدم حق لما سيأتي في باب: الحركة، فالتالي مثله.

لأن القدر الذي يقطع من المسافة بالجزء الذي لا يتجزأ من الحركة يجب أن يكون غير منقسم، وإلا لكانت الحركة إلى نصفه نصف الحركة إلى آخره، فيكون ذلك الجزء من الحركة منقسما، وقد فرضناه غير منقسم، وإذا كان القدر المقطوع من المسافة بكل واحد من أجزاء الحركة غير منقسم، وكانت الحركة مركبة من أجزاء متتالية كل واحد منها غير قابل للقسمة، وجب أن تكون المسافة مركبة من أجزاء متلاصقة كل واحد منها غير قابل للقسمة لتطابقهما، وهو المطلوب.

الوجه الثاني: أن الزمان مركب من آنات متتالية؛ لما يأتي في مباحث الزمان، فوجب أن يكون الجسم مركبا من نقط متتابعة بالتقرير المذكور في الطريقة الأولى

وجواب الوجهين: أن انقسام الجسم المستلزم لانقسام الحركة والزمان علم بالبرهان الضروري، فإنا جازمون ضرورة بأن يمين كل متحيز غير يساره، وفوقه غير تحته، وقدامه غير ورائه، وعدم انقسام أجزاء الحركة والزمان المسئلزم لعدم انقسام أجزاء الجسم غير معلوم بالضرورة، فكان دليلنا مقبولا، وما ذكرتموه مردودا، لأن الدليل إذا كان الملزوم فيه معلوما كان هو الحق. والله أعلم.

الوجه الثالث: النقطة موجود مشار إليه لا ينقسم، وهذا الموجود إن كان جوهرا فهو المطلوب، وإن كان عرضا: فإن كان محله منقسما لزم ms207 انقسامه بانقسامه، وذلك محال. وإن كان غير منقسم: فإن كان جوهرا فهو المطلوب، وإن كان عرضا عاد التقسيم، فيلزم إما التسلسل، وهو محال، أو الانتهاء إلى جوهر غير قابل للقسمة، وهو المطلوب.

ورد: بمنع وجود النقطة؛ كما سيأتي في كون الأجسام متناهية، وبمنع انقسام الحال

المسألة الثانية: [القول في الهيولى]:

إذا ثبت أن الموجود الشاغل للحيز الممتد في الجهات شيء واحد في نفسه كما هو عند الحس، فنقول: هو قائم بنفسه غير حال في محل، ومرادنا بهذا أنه غير مركب من الهيولى والصورة.

وزعم ابن سينا وقوم من الفلاسفة قبله: أن هذا الشيء الممتد في الجهات الحاصل في الحيز هو الحجمية، وهو الجسمية، وهو الصورة، وربما أطلقوا عليه الامتداد، والاتصال، وأن محل هذه الحجمية هو الهيولى، ومجموعهما هو الجسم.

واستدل بأن الجسم البسيط متصل، أي: هو في نفسه شيء واحد؛ كما هو عند الحس، ولا شك- أيضا- أنه قابل للانفصال، فقابل هذا الانفصال إما أن يكون هو الاتصال، أو غيره، والأول باطل؛ لأن القابل يجب أن يبقى مع المقبول، والاتصال لا يبقي مع الانفصال، فامتنع أن يكون القابل للانفصال هو الاتصال، فلا بد من الاعتراف بوجود شيء سوى الاتصال يكون قابلا لهذا الانفصال الطارئ؛ ولذلك الاتصال الزائل، وحينئذ يظهر أن الجسم مركب من الاتصال ومن شيء آخر يقبل ذلك الاتصال، وذلك هو المطلوب.

وأجيب: بأن الجسم قبل الانفصال كان موصوفا بالوحدة، وعند الانفصال زالت الوحدة وتبدلت بالاثنينية، فالزائل هو الوحدة، والطارئ هو التعدد، وهما عرضان متعاقبان على الجسم، وهذا لا يقتضي كون الجسم مركبا في ذاته من قابل ومقبول، والذي يؤكد هذا السؤال أن الجسم عند ورود الانفصال عليه ما بطل اتصاله؛ لأن كل واحد من الجزأين بقي متصلا كما كان، إنما الزائل هو الوحدة فقط.

ثم مدار كلامهم على أن الواحد لا يكون مستلزما للشيء مع كونه قابلا لمعانده؛ فلهذا ms208 لما كانت الحجمية مستلزمة للاتصال أثبتوا هيولى لتكون قابلة للانفصال الطارئ والاتصال الزائل، وهو وارد عليهم؛ لأن مذهبهم أن الهيولى مستلزمة للجسمية، وعندهم أن الجسمية مستلزمة للاتصال، ومستلزم المستلزم مستلزم، فالهيولى مستلزمه للاتصال مع أنها قابلة للانفصال، فكان الشيء الواحد مستلزما للشيء وقابلا لمناقضه.

ويدل على بطلان القول بالهيولى: أن الجسم لو كان في ماهيته مركبا من جزأين لكان لكل واحد منهما حقيقة ووجود باعتبارهما، يمتاز عن الآخر، وحينئذ فإما أن يكون كل واحد منهما من حيث إنه هو حجما وممتدا في الحيز والجهة، وإما أن يكون أحدهما حجما دون الثاني، وإما أن لا يكون واحد منهما حجما، والكل باطل، فالقول بكون الجسم مركبا من الهيولى والصورة باطل.

أما الأول: فلأنهما لما كانا متداخلين لزم كون أحد البعدين داخلا في الثاني، وذلك عندهم محال. وأما الثاني: فإن قلنا: إن ما هو حجم في ذاته هو المحل، وما ليس حجما في ذاته هو الحال، فهذا مسلم، لأنه يرجع حاصله إلى قيام عرض بجسم. وإن قلنا: ما ليس بحجم في ذاته هو المحل، وما هو حجم في ذاته هو الحال، فهذا باطل؛ لأن ذلك الذي ليس بحجم في ذاته لا اختصاص له بالحيز أصلا، والذي هو حجم في ذاته فهو مختص بالحيز، وحلول ما له حصول في الحيز في ما لا حصول له في الحيز محال.

وأما القسم الثالث، وهو: أن لا يكون لواحد من الجزأين اختصاص بالحيز أصلا، فعند اجتماعهما إن لم يحدث زائد كان الحجم مجرد ما ليس بحجم، هذا خلف. وإن حدث زائد، وذلك الزائد حجم، فحينئذ إما أن يكون الحجم حالا في الجزأين، أو بالعكس، وقد أبطلنا الكل، فثبت أن القول بالهيولى يقتضي هذه الأقسام الباطلة، فيكون باطلا.

ومما يدل على بطلان الهيولى: أن الهيولى هو الشيء الذي يقبل الاتصال والانفصال، والاتصال عبارة عن كون الجسمين واقعين في حيز بحيث لا يتخللهما ثالث، والانفصال عبارة عن وقوعهما في حيزين بحيث يتخللهما ثالث، فالاتصال والانفصال لا يعقل ms209 إلا للشيء الذي يكون مختصا بالحيز، حاصلا في المكان والجهة، وكل ما كان كذلك فهو جسم ومتحيز، فلو كان للجسم هيولى كان ذلك الهيولى عين الجسم، وذلك محال، فكان إثبات الهيولى للجسم محالا.

فإن قيل: فما الذي أحوجهم إلى هذا القول الباطل?

383

قلنا: أمور منها: القول بتماثل الأجسام، وذلك أنهم لما قالوا بأن الأفلاك لا تنخرق.

ورد عليهم: أن الأجسام متماثآلة فتنخرق كغيرها، فحاروا حينئذ وأثبتوا للأجسام مواد بسببها تختلف أحوال الأجسام، ثم قالوا في الجواب: جاز أن تكون مادة الفلك- أي: هيولاه- غير قابلة للخرق.

فإن قيل: ولم قالوا بتماثل الأجسام حتى احتاجوا إلى هذا التكلف? فإنهم لو قالوا باختلاف الأجسام لم يرد عليهم خرق الأفلاك، ألا ترى أن الكرامية2 لما قالوا ببقاء العالم لم يرد عليهم ذلك، ولو ورد عليهم لقالوا: لا يلزم من خرق غير الأفلاك خرقها، لاختلاف الأجسام في الحقيقة.

قلت: أحوجهم إلى ذلك ما تلقوه عن شياطينهم، من أن الرب سبحاله تعال غير متصف بالصفات؛ كالحياة والعلم والقدرة والإرادة والسمع والبصر واليد والوجه، وغير ذلك من الصفات التي وصف بها نفسه، أو ثبت تواترا أن رسوله وصفه بها؛ فإنهم لما تلقوا ذلك عن

فلو أثبتوا للرب عز وجل ما أثبته هو لنفسه، وما أثبته له من هو أعرف الخلق بربه لم يحتاجوا إلى هذه الكلف، ألا ترى أن السلف لما أثبتوا له ما أثبته لنفسه، لو أورد عليهم أنه يجوز عليه ما يجوز على الذوات الموجودة في الخارج، التي لها سمع وبصر ويد، لأجابوا بالمنع؛ لاختلاف الموجودات في الحقائق.

هذا ms210 مع أن ما التجأوا إليه من تماثل الأجسام في الجسمية لا ينفعهم شيئا؛ لأن الجسمية عبارة عن كون الموجود قابلا للأبعاد الثلاثة، ولا يلزم من تماثل الأجسام في ذلك تمائلها في الحقيقة؛ لأن كون الموجود قابلا للأبعاد أمر عرضي خارج عن حقيقة الموجود، لا نفس حقيقته.

ومنها: القول بامتناع الخلاء، فإنه يرد عليه كما سيأتي ما لا مخلص عنه إلا بالقول بالتخلخل والتكاثف، المبني على القول بالهيولى.

فإن قيل: ولم قالوا بامتناع الخلاء حتى احتاجوا إلى [هذا التكلف]3?

قلنا: لأنهم لما أخذوا عن شياطينهم من غير دليل أنه ليس وراء هذا العالم شيء آخر، لا ملائكة ولا رب، وأن الملائكة العلوية نسبتها إلى الأفلاك نسبة النفوس الناطقة إلى أبداننا، قصدوا أن يلبسوا ذلك على الجهال، ولم يمكنهم ذلك إلا بامتناع الخلاء، فأثبتوا

هذا مع أن القول بامتناع الخلاء لا يفيدهم ما زعموه، من أنه ليس وراء هذا العالم عالم آخر، لجواز أن يكون وراءه عالم آخر، وهما جميعا في ثخن كرة أخرى؛ كما سيأتي.

ومنها: زعمهم - أخذا عن سلفهم - : أن الرب عز ول ليس بموجود في الخارج بذاته، غير متعلق بشيء من مخلوقاته، لا تعلق النفوس بالأبدان، ولا تعلق الأعراض بالأجسام.

فإنهم إذا سئلوا عن ذلك قالوا: لو كان موجودا في الخارج، قائما بالذات، غير متعلق بشيء من المخلوقات، لكان جسما، فيكون مركبا من الهيولى والصورة. ويثبتوا أن الهيولى لا ينفك عن الصورة، والصورة لا تنفك عن الهيولى، وأن هذه الملازمة لا يعقل ثبوتها إلا إذا وجد موجود مفارق يستبقي أحدهما بالآخر، وعند هذا يتبين أن كل جسم فهو ممكن الوجود بحسب ذاته، وبحسب جميع أجزاء ماهيته، وأنه معلول لموجود ليس بجسم ولا جسماني.

ومنها: تلقيهم عن متبوعيهم أن المعلول الأول ليس بجسم، فإنهم إذا سئلوا عن ذلك، قالوا: لأن ms211 الجسم مركب من الهيولى والصورة، فلا يكون واحدا، فلا يصدر عن الواحد.

تفريع على القول بالهيولى: لا نعلم خلافا بين القائلين بها في أن هيولى الأفلاك مخالفة لهيولى العناصر بالنوع(2، إلا ما جوز ابن سينا من اشتراك الكل في هيولى واحدة بالنوع.

ولهم خلاف في أن هيولى العناصر مشتركة، أم لا، واستدل ابن سينا على اشتراكه بخلع كل منها صورته واستحالته إلى الآخر، قال: فإن مياه بعض العيون تجمد حجرا،

انتهى القول في الهيولى.

[القول في الصورة] :

وأما الصورة: ويراد بها هنا المطلقة، وهي التي يكون بها الهيولى جسما طبيعيا، ويسمى: صورة جسمية، وهي الحجم الشاغل للحيز الممتد في الجهات، وقد يقال لها: الحجمية، والجسمية، والامتداد الجسماني، والاتصال الجسماني - أيضا- .

فاعلم: أنه لا شك في وجودها، وإنما الشك في أنها قائمة بنفسها، فتكون هي الجسم، أو حالة في محل هو الهيولى، والمركب منهما هو الجسم كما تقدم.

تنبيه: الهيولى جوهر إذا نظر إلى ذاته غير مضاف إلى شيء وجد خاليا في نفسه عن جميع الأمور بالفعل، ومن شأنه أن يقبل كل صورة، والصورة هي التي تكمل هذا الجوهر بالفعل

فروع:

[الفرع الأول: في انفكاك المادة عن الصورة]:

قالوا: المادة الجسمانية لا تفارق هذه الصورة، قال ابن سينا: «لأن الهيولى لو كانت تقتضي وجودا عاريا عن الوضع على نحو وجود المعقولات، والصورة - أيضا- غير ذات وضع لنفسها؛ لأنها معقولة من حيث هي صورة، لكان المؤلف مؤلفا من معنيين معقولين، وكل جملة معقولين فهو معقول غير ذي وضع، فإذا: المادة الجسمانية يتعلق وجودها

أما أولا : فإنه زعم: أن الصورة الجسمية الحادثة في المادة غيرذات وضع، وهذا فاسد؛ فإن الجسمية عبارة عن الحجمية والامتداد في الجهات، وأي عاقل يقول: إن هذا المعنى شيء مجرد عن ms212 الوضع؟

وأما ثانيا: فأن يقال له: أخبرنا عن مذهبك في الهيولى من حيث هي، هل هي حجم وله امتداد في الجهات؟

فإن قال: نعم فهو موافق في المعنى، فإنه يسمى: الجسم الهيولى.

وإن قال: لا، فيقال: أخبرنا عن الصورة من حيث هي هي.

فإن قال: لها حجم وامتداد، فقد اعترف بأن الصورة الحجمية حجمية وامتداد في الجهات، فكيف قال(2 هنا: إنها ليست ذات حجم وامتداد؟!

وإن قال: ليست بحجم ولا ذات تمدد في الجهات، فيقال له: فالجسم عندك لا معنى له إلا مجموع الهيولى والصورة، والهيولى لا حجمية لها في نفسها، والصورة- أيضا- لا حجمية في نفسها، فيكون الجسم على قولك مجموع أمرين لا حجمية لواحد منهما، وقد سلمت أن كل مجموع مركب من جزأين هذا شأنهما فإنه لا يكون حجما في نفسه، فيلزمك على قولك أن لا يكون الجسم حجما ولا متحيزا، وذلك باطل.

وأجيب: بحواز انفعال الصورة بنفسها.

الفرع الثالث: [القول في اختلاف الهيولى بالنوع] :

قال ابن سينا - [في أجل كتبه](2)-: قد يمكن أن توجد الهيولى على أنها في ذاتها؛ كأنها جنس لنوعين؛ كل واحد منهما يختص بقبول بعض الصور بعد الجسمية دون بعض، فأحد النوعين يختص بقبول صورة الأفلاك والكواكب، والثاني يختص بقبول صور الكائنات الفاسدات، وأن تؤخذ على أنها بعينها هي مشتركة للجميع، فتكون بكليتها من شأنها أن تقبل كل هذه الصور، بعضها مجتمعة غير متعاقبة، وبعضها متعاقبة فقط.

الفرع الرابع: [القول في اختلاف الصور بين الأجسام]:

وقال- أيضا- : «إن كان تصرف الأجسام في الكون والفساد فيما يكون وراء الصورة الجسمية، وتكون الصورة الجسمية التي في الماء- مثلا - إذا استحال هواء باقية بعينها في الماء؛ كانت هذه الصورة باقية مشتركة للطبيعيات كلها، واحدة بالعدد، ووجد لها بعد هذه

389 الصورة مبادئ تخص كل نوع ms213 منها واحدة منها، وإن لم يكن الأمر كذلك، بل إذا فسدت المائية فسدت الجسمية التي كانت لهيولاه في جملة فساد المائية، وحدثت جسمية أخرى بالعدد، موافقة في النوع، فلا يكون للأجسام مثل هذا المبدا الصوري المشترك.

تنبيهان:

أحدهما: الهيولى تحتاج إلى الصورة في بقائها وتحيزها، والصورة تحتاج إليها في تعينها وتشكلها(2).

التنبيه الثاني: كل هذه الكلمات تبنى على نفي الفاعل المختار، والحق ثبوته.

المسألة الثالثة(2) : [حدوث الأجسام المركبة]:

وأما الأجسام المركبة فكثير من القدماء نازعوا في تولدها وحدوثها عن امتزاج هذه الأجرام الأربعة، فقال بعضهم: إن شيئا من الطبائع لا يحدث البتة، بل هي بأسرها موجودة، فههنا أجزاء على طبيعة الخبز، وأجزاء على طبيعة اللحم، وأجزاء على طبيعة التفاح، وكذا القول في سائر الأجسام، إلا أن تلك الأجزاء اختلط بعضها بالبعض؛ ولأجل ذلك الاختلاط لا تظهر تلك الطبائع، فإذا انضم بعض تلك الأجزاء إلى البعض ظهر جسم كبير محسوس على تلك الطبيعة، فيظن أن() اللحم والخبز قد حدث، وليس الأمر كذلك، بل ذلك كان كامنا بسبب صغر تلك الأجزاء، فلما اجتمعت ظهرت، وهؤلاء هم

والمذهب المختار عند أرسطاطاليس وجالينوس وجمهور المتأخرين من الفلاسفة والأطباء: أن الذي لم يتولد عن غيره هو العناصر الأربعة، وأما ما سواها فمتولدة عنها.

أما الأطباء فقالوا: إنا شاهدنا الأجسام المعدنية والنباتية والحيوانية متولدة عن هذه الأربعة، ولم يدل دليل على كون هذه الأربعة متولدة عن غيرها، فلا جرم قضينا بأنها هي الاستقصات.

أما أن المعادن والنبات والحيوان يتولد عن اختلاط العناصر الأربعة: فالذي يدل عليه طريقة التركيب والتحليل.

أما طريقة التركيب: فهي أن أبدان الحيوان متولدة من المني ودم الطمث، والمني إنما يتولد من الدم، فكانت الأبدان متولدة من الدم، والدم إنما يتولد من الغذاء، والغذاء: إما حيواني وإما نباتي، أما الغذاء الحيواني فيكون البحث عن كيفية تولده كالبحث عن تولد الحيوان الأول، ولا يتسلسل، بل ينتهي بآخره إلى الأغذية النباتية، فالحيوان يتولد من الدم، ms214 والدم من الغذاء، والغذاء [لا بد أن] ينتهي إلى النبات، والنبات إنما يتولد من هذه العناصر الأربعة، فإنه إذا اختلط الماء بالأرض، ووصل إليه الهواء الموافق، وتأثير الشمس وسائر الكواكب - تولد النبات، فبهذا الطريق عرفنا أن تولد هذه الأجسام المعدنية والنباتية

وأما طريقة التحليل: فهي أنا لو وضعنا قطعة من جسم حيواني، أو نباتي، أو معدني في قرع وإنبيق، وسلطنا عليه النار، انفصل من ذلك الجسم رطوبات مائية، وانفصل عنه جسم بخاري هوائي، وبقي في أسفل القرع جسم أرضي، وذلك يدل على أن ذلك الجسم كان مركبا من هذه العناصر.

ولقائل أن يقول: هذه الطريقة إنما تتم ببيان أمرين

أحدهما: أن تجري في الكل، ولا شك أنها لم تجر إلا في البعض، فإنا لم نشاهد أن الذهب إنما يتولد في معدنه بسبب اجتماع أجزاء العناصر، ولم نشاهد أن الذهب عند تسليط النار عليه ينحل إلى أجزاء الأجسام العنصرية، ولم نشاهد ذلك في الياقوت، ولا شك أن اعتبار التركيب والتحليل في البعض لا يفيد الحكم في الكل إلا على سبيل الظن الضعيف.

وثانيهما: أن تدل على أن جرم النار استقص لهذه المركبات، ولا شك أنها لم تدل إلا على أن تولد هذه المركبات من امتزاج الأرض والماء والهواء إنما يكمل بتأثير الشمس وسائر الكواكب، فأما أن تدل طريقة التركيب والتحليل على أن جرم النار يصير جزءا من

في كيفية تولد الأجسام التي قبلنا عن هذه الاستقصات، قال ابن سينا: «هذه الاستقصات منفعلة، بحسب تفعيل المؤثرات السماوية»، ويدل على تأثير الشمس أن سبب( قرب الشمس وبعدها من سمت الرأس تحصل الفصول الأربعة، وبسبب اختلاف الفصول الأربعة تختلف أحوال هذا العالم، ويدل على تأثير القمر نضج الفواكه والثمار، واختلاف المد والجزر باختلاف زيادة نوره ونقصانه.

قال: والمؤثر الظاهر قريبا هو: الشمس، فإذا أشرقت على صفحة الأرض حللت وصعدت، فالمتحلل الرطب بخار، والمتحلل اليابس دخان

وقال أبو الخير ms215 بن سوار- في أول الكتاب الذي صنفه في الهالة وقوس قزح ()- : إن

قال الإمام: «وذلك باطل قطعا، بل البخار أجزاء مائية صغيرة، مختلطة بأجزاء هوائية صغيرة، بحيث لا يتميز في الحس شيء من أحد العنصرين عن شيء من الثاني، فلصغر الأجزاء لا يقوى الحس على التمييز، فيرى كأنه شيء آخر مخالف للماء والهواء، مع أنه في نفسه ليس إلا الماء والهواء.

وعلى كل تقدير قال ابن سينا: فإذا صعد أحدث عن البخار الصاعد: غيما وسحابا ومطرا وثلجا وبردا، وما يسمى: هالة، وقوس قزح، بسبب اتفاق أمور ذكرت في غير هذا الكتاب، وحدث عن الدخان الصاعد الكواكب ذوات الأذناب والشهب، وعلامات حمر هائلة في الجو والرياح وغير ذلك، بأسباب - أيضا- تذكر في غير هذا المكان).

ويحدث عن الريح إذا احتبست تحت السحاب لشدة حركتها صوت الرعد، وتنفصل - أي: الريح - مشتعلة برقا، أو صاعقة إن كانت الريح غليظة كبيرة.

وهذه الأبخرة والأدخنة إذا احتبست في الأرض ولم تتحلل حدث منها أمور:

أما الأبخرة: فتنفجر عيونا، وأما الأدخنة: فتزلزل الأرض، وربما خسفت، وربما خلصت تلك الأدخنة نارا مشتعلة لشدة الحركة ؛ كالريح المحتبسة تحت السحاب، حيث يحدث لشدة حركتها صوت(، وتنفصل برقا، أو صاعقة.

وإذا لم يبلغ قدر الأبخرة والأدخنة المحتبسة في الأرض - في القوة والكثرة - أن تنفجر عيونا، أو تزلزل بقعة- اختلطت على ضروب من الاختلاط في الكم والكيف، وذلك الكيف يسمي المزاج، وحينئذ يتولد منها الأجسام الأرضية.

وأول ما يتولد المعدنيات، فما كان منها يذوب ولا يشتعل، مثل الذهب، فالغالب عليه المائية، وما كان منها يذوب ويشتعل كالكبريت والزرنيخ فالغالب عليه المائية والهوائية، وما كان منها لا يذوب فالغالب عليه الأرضية، وما كان منها ينطرق ففيه دهنية لا تجمد، وما كان يذوب ms216 ولا ينطرق فمائية خالصة ولا دهنية فيه(3.

قال: «فإذا تركبت الاستقصات تركيبا أقرب إلى الاعتدال حدث النبات، وهو يشارك الحيوان في قوى التغذية والتوليد، وله نفس نباتية هي مبدأ استبقاء الشخص بالغذاء وتنميته به، واستبقاء النوع بتوليد مثل ذلك الشخص»

واعلم: أنه سبق أن من الناس من يقول: لا معنى للنفس النباتية إلا هذه الثلاث قوى، ومنهم من يقول: بل النفس النباتية صورة(2 موجودة في جسم النبات، متفرع عنها هذه القوى، وقول ابن سينا: له نفس نباتية...» إلى آخره، يحتمل الوجهين.

قال: «ثم يتولد الحيوان باعتدال أكثر، فيكون مزاجه مستحقا لأن يكمل بنفس دراكة محركة بالاختيار»7)

وعلى هذا الكلام سؤال، فإنه يشعر بأنه كلما كان الاعتدال في المزاج أكثر؛ كان الاستعداد لقبول النفس أشد، والمباحث الطبية دلت على أن أشد الأعضاء اعتدالا هو جلدة الأنامل، لا سيما جلدة السبابة، وأكثرها حرارة هو القلب والروح، فلو صح قولنا: «إنه كلما كان اعتدال المزاج أكثر كان الاستعداد لقبول النفس أشد» لوجب أن يكون المتعلق الأول للنفس هو جلدة السبابة، لا الروح والقلب، وحيث كان التالي كاذبا وجب أن يكون المقدم - أيضا- كاذب.

واعلم: أن الخلق العظيم زعموا: أنه لا معنى لهذه النفس إلا المزاج المعتدل، وأبطله الإمام بوجوه لا يخلو شيء منها عن نظر.

وهل النفس شيء واحد، وذلك الشيء هو الموصوف بكونه مدركا وبكونه محركا ? قد سبق أنه الحق.

قال ابن سينا: ثم اختص الإنسان بنفس ناطقة؛ لأن مزاجه أقرب الأمزجة إلى الاعتدال، فاستوكرته النفس الناطقة، ولها قوتان: إحداهما: معدة نحو العمل، والثانية: معدة نحو النظر، وخاصيتها: تصور المعاني الكلية، كما سبق.

قال: «وهذه الاستقصات لا بد أن تكون موصوفة بكيفيات توجب حصول الفعل والانفعال بينها، ثم إن المشاهدة تدل على أن الأجسام البسيطة خالية عن الكيفيات المطعومة والمذوقة والمشمومة، وأما الكيفيات المبصرة فالبسائط خالية عنها.

أما النار فسنقيم الدلالة على أنها غير ملونة، وأما كون الهواء كذلك فذلك ظاهر، وأما الماء: فإما أن لا يكون له ms217 لون، أو يكون له لون ضعيف، وأما الأرض: فمن الناس من قال: الأرض2 الخالصة ليس لها لون، ومنهم من سلم أن لها لونا، لكنا نعلم أن اللون لا يعين على الفعل والانفعال، الذي يوجب حدوث الأمزجة.

فثبت أن الكيفيات المحسوسة بالحواس الأربعة، لا تأثير لها في هذا الباب.

فبقي أن تكون الكيفيات التي تعين على هذا الباب هي الكيفيات الملموسة، وهي: الحرارة والبرودة، والرطوبة واليبوسة، وما سوى هذه الأربع من الكيفيات الملموسة، فهي: على ثلاثة أقسام:

أحدها: ما هو كيفية حادثة بالمزاج، وهي مثل اللزوجية والهشاشة، وهذه الكيفيات إنما تحدث بعد حصول الامتزاج، وكلامنا في الكيفيات التي لأجلها يحدث المزاج.

وثانيها: كيفيات حاصلة في البسائط، لكنها تكون تابعة لتلك الأربعة المذكورة، مثل: التخلخل واللطافة، فإنهما تابعان للحرارة، ومثل الانقباض والكثافة، فإنهما تابعان اللبرودة.

وثالثها: الكيفيات المحسوسة الموجودة في الأجرام البسيطة، التي لا تكون تابعة لتلك الأربعة، وهي مثل الثقل والخفة، إلا أن هاتين الكيفيتين لا يوجبان الفعل والانفعال والامتزاج، وإنما يوجبان التباعد والثبات.

فثبت بهذا البيان المبني على الاستقراء أن الكيفيات القائمة بالاستقصات الأول

الفرع الثاني : [في القول بالمزاج]: اختلف القائلون بالمزاج، فذهب(2 ابن سينا إلى أن هذه العناصر إذا امتزجت لم تفسد صورها المقومة لها، التي تنبعث منها كيفياتها المحسوسة، وإلا فلا مزاج، بل إذا امتزجت استحالت في كيفياتها المتضادة المنبعثة عن صورها متفاعلة فيها حتى يكتسبا كيفية متوسطة، وهي المزاج

وذهب قوم منهم إلى أن العناصر لا تستحيل لا في الكيفية ولا في الصورة المقومة، وزعموا: أن الماء إذا سخن لم [تستحل كيفيته]، بل فشت فيه أجزاء نارية داخلته.

واحتج الأولون بالمحكوك والمخضخض، حيث يحمى من غير وصول نار غريبة ms218 إليه.

واعترض: بأن النار كامنة، يبرزها الحك والخضخضة. ورد: بأنه لو كان كذلك لكان جميع النارية المنفصلة عن الخشب موجودة فيه، وذلك

وكلا المذهبين ضعيف غير متعين، فإن من الجائز أن العناصر إذا اختلطت وتفاعلت في كيفياتها، فسدت صورها المقومة؛ كما تفسد كيفياتها، وتكونت صورة أخرى للأجسام المعدنية، أو النباتية، أو الحيوانية، بحسب اختلاف تلك العناصر بالكمية.

وهذا ليس ببعيد، فإن ابن سينا- فيما سبق- جوز استحالة بعض العناصر إلى بعض بفساد الصورة المقومة للهواء- مثلا-، وتكون صورة النار، وبالعكس، وكذلك بقية العناصر، بل من الجائز أن العناصر إذا امتزجت فسدت صورها النوعية والجسمية، وحدثت صورة المعدن، أو النبات، أو الحيوان النوعية والجسمية، وهذا- أيضا- ليس ببعيد؛ فإن هذا الشيخ فيما سبق- أيضا- جوز أنه إذا فسدت الصورة المائية فسدت الجسمية التي كانت لهيولاه في جملة فساد المائية، وحدثت جسمية أخرى بالعدد، موافقة في النوع. والله أعلم.

وكل ما في الباب سهل إن قيل بالفاعل المختار.

لما سلم ابن سينا وأتباعه اختلاف الأجسام بالحقيقة، وادعى تماثآلها في الصورة الجسمية، أثبتوا لكل جسم صورة جوهرية تقوم جسميته وتميزه عن غيره، نسبتها إلى الصورة الجسمية نسبة الصورة الجسمية إلى الهيولى، وسموها نوعية؛ لتنوع الأجسام بها ؛ كالنارية والهوائية والمائية والأرضية والنفس النباتية والحيوانية، وقالوا لولا ذلك لتشابهت الأجسام في قبول الانفكاك والالتئام والأين والوضع، لتماثلها في الجسمية).

والحق: أن الجسمية هي كون الجسم قابلا للأبعاد، وهو خارج عن الحقيقة، فلا يلزم من اشتراك جميع الأجسام فيه اشتراكها في شيء من العوارض، فضلا عن كلها، وأن الصورة النوعية التي أثبتوها لكل جسم هي حقيقته التي هو بها هو، وهي غير مركبة من جوهرين، أحدهما صورة جسمية، والآخر صورة نوعية، بل هي شيء واحد متصف بصفتين.

ثم لو أوجب اختلاف الأجسام بالأين والوضع اختصاص كل جسم بطبيعة؛ ms219 لتماثآلها في الصورة الجسمية - لأوجب اختصاص كل جسم بطبيعة تعليله بطبيعة أخرى، ويلزم التسلسل.

فإن قيل: الأحوال السابقة على حصول هذه الطبيعة هي التي أعدت هذه المادة لقبول هذه الطبيعة بعينها.

قيل: والأحوال السابقة على حصول هذا الجسم في هذا الحيز هي التي أعدت هذا

والذي يحقق هذا أن جماعة من الحكماء قالوا: إن الفلك لما استدار على ما في جوفه، عرض لما قرب منه أن صار حارا بسبب حركة الفلك، وعرض لما بعد منه أن صار باردا، وعلى هذا التقدير فاختلاف طبائع هذه الأجرام معلل باختلاف أمكنتها، وعند هذا الشيخ اختلاف أمكنتها معلل باختلاف طبائعها، فما لم يبطل بالدليل ما قالوه لم يصح ما ذكره2.

وأيضا: إما أن يقال حصل في النار صورة واحدة، وتلك الصورة هي الموجبة لما فيها من الحر واليبس والخفة والأين والشكل، أو يثبتوا بحسب كل واحد من هذه الأعراض المحسوسة صورة واحدة، والأول باطل على قولهم؛ لأن مذهبهم أن الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد، والثاني - أيضا- باطل؛ لأن مذهبهم أن المادة الواحدة لا تتقوم بصورتين معا في درجة واحدة، وإذا بطل القسمان فسد ما قالوه.

واحترزوا بدرجة واحدة عن تقوم المادة بصور في درجات؛ كالجسمية والنباتية والحيوانية، وكالنطفية والعلقية.

والحق: إحالة التخصيص على الفاعل المختار.

ذهب الحكماء والمتكلمون إلى أنه لا يجوز أن يكون جسم موجودا بالفعل بلا نهاية، وأثبت الهند أجساما غير متناهية.

واحتج الأولون بأن كل غير متناه فإنه يمكن أن يفرض في داخله حد، ويفرض أبعد منه في بعض الجهات حد آخر، فإذا توهمنا خطا يصل بين الحدين مجتازا إلى غير النهاية، وآخر يبتدئ من الحد الثاني كذلك - لم يخل أما أن يكون ما يبتدئ من الحد الثاني إذا طبق في الوهم على ما يبتدئ من الحد الأول لحاذاه وساواه، ولم يفضل أحدهما عن الآخر، وهو باطل، وإلا لساوى الزائد الناقص، وإن فضل فهو متناه، والفضل متناه، فالجملة متناهية.

واعترض ms220 على الحكماء: بأن النفوس الناطقة والحركات الماضية غير متناهية عندكم، مع أن الموجود منها إلى زماننا أزيد من الموجود منها إلى زمان الطوفان، وعلى المتكلمين بأن الخلاء عندكم غير متناه، مع أنه يمكن أن يتوهم في داخله بعدان إلى غير النهاية، وأحدهما أزيد من الآخر، وعلى الفريقين بأن استمرار وجود الله ز وله غير متناه إجماعا، مع

والحق: بعد تسليم أن توهم الجملتين، أو البعدين كاف في تحقق التطبيق، أنه لا يلزم النهاية إلا إذا انقطع الناقص من الطرف الآخر عند التطبيق، [وذلك غير معلوم؛ لجواز عدم نهاية الناقص]، فلا يلزم من التطبيق، وهو مقابلة الجزء الأول من الزائد بالجزء الأول من الناقص، والثاني بالثاني، إلا أن مقدار الفاضل من الجملة الزائدة ليس في مقابلته شيء من الناقصة.

واحتج الهند بأن الأجسام لو كانت متناهية كان الخارج عنها بأسرها: إما أن يكون مميزا منه جانب عن جانب، وإما أن لا يتميز، فإن تميز لم يكن ذلك عدما محضا؛ لأن النفي المحض لا خصوصية فيه ولا تحقق، فكيف يحصل الامتياز؟، بل لا بد أن يكون أمرا وجوديا، ولا شك في أنه يكون مشارا إليه، فيكون مقدارا، فيكون جسما، فالخارج عن كل الأجسام جسم، هذا خلف.

وأما إن لم يتميز جانب عن جانب فهذا محال؛ لأن العقل الصريح يشهد بأن الطرف الذي يلي القطب الشمالي غير الذي يلي القطب الجنوبي، وإنكار ذلك مكابرة في البديهيات.

أجاب الحكماء: بأن الحاكم بهذا التمييز هو الوهم لا العقل، وحكم الوهم غير مقبول.

وسلم المتكلمون أن التمييز عن العقل، لكن زعموا: أن تلك الأحياز أمور تقديرية غير موجودة().

وقال الحكماء: ما ليس له ترتيب في الطبع ولا في الوضع - كالنفوس الناطقة - فعدم النهاية فيه غير محال، وحجه التطبيق إنما تتأتى فيما له ترتيب في الوضع؛ كالأجسام والأبعاد، أو في الطبع كالعلل والمعلولات؛ لأنه إذا قوبل الشبر الأول من البعد الناقص بالشبر الأول من المقدار الزائد، وجب أن يقابل الثاني بالثاني، ووجب انتهاء الناقص إلى الانقضاء والعدم، وإلا لساوى الزائد الناقص، ويلزم انتهاء الزائد؛ لأنه إنما زاد بمتناه، وكذلك العلل والمعلولات، إذا قوبل المعلول الأخير من الجملة الناقصة بالمعلول الأخير من الجملة الزائدة؛ كان( الأمر كذلك كما يأتي في العلم الكلي، وأما الكثرة التي ليس فيها ترتيب في الوضع ولا في الطبع فهذا المعنى غير حاصل فيها).

والحق: أنه لا فرق.

كل جسم فلا بد له من: أين ووضع، وكيف وكم، وذلك له عن حقيقته؛ لأنه لو ترك وطباعه غير مقسور لاختص بحيز وكم وشكل وكيف، إما لتخصيص الرب إياه بذلك، أو لجعل الرب إياه مقتضيا لذلك.

وفي الباب فصول:

الأين «عبارة عن: نسبة الشيء إلى مكانه»، والمكان يطلق على السطح الذي يستقر عليه المتمكن، قال أرسطو: «هو السطح الباطن من(2 الحاوي المماس للسطح الظاهر من المحوي»، ولا خلاف في وجودهما.

ويقال: لأبعاد مساوية لأبعاد المتمكن، يدخل فيها أبعاد المتمكن، ولا يجوز أن لا يشغلها جسم»، و«لبعد يمكن أن يفرض فيه أبعاد ثلاثة قائمة لا ms222 في مادة، من شأنه أن يملأه

407 أحدهما، أو من مجموع عددين مثل عدد محال.

فإن قيل: المجموع من نقطتين ليس أكبر من نقطة.

قلنا: لأن النقطة لا حصة لها في الكبر، بل في العدد، والبعد له حصة [في الكبر]()، والعدد له حصة في الكثرة، فكان الحاصل من مجموعهما أزيد من أحدهما؛ ولذلك كان المجموع من خطين في جانب العرض ليس أكبر من أحدهما، والمجموع من سطحين في جانب العمق ليس أكبر من أحدهما، فإن الخط في جانب العرض والسطح في جانب العمق لا مقدار له.

فرع : لا يجوز تداخل الأجسام، خلافا للنظام؛ لأن تداخل البعدين الموجودين محال، لا لأنها متماثلة، فلو تداخلت لارتفع الامتياز بالذاتيات واللوازم والعوارض، فيفضي إلى اتحاد الاثنين، فإنها مختلفة كما سبق(

المسألة الثالثة : [تناهي الأبعاد] :

الأبعاد غير متناهية عند المتكلمين والهند، خلافا لمتأخري الفلاسفة؛ لأنا لو فرضنا أنفسنا واقفين على طرف العالم الجسماني، فإن بديهة عقولنا تحكم حكما جزما بانا

احتج الفلسفي بأنا لو فرضنا خطا غير متناه، وفرضنا آخر متناهيا موازيا للأول، لم يمكن ميل المتناهي من الموازاة إلى المسامتة، والثانية اتفاق، وأما الأولى: فلأنه لو مال إلى المسامتة فلا بد من نقطة هي أول نقط المسامتة، ولا أول لنقط المسامتة؛ لأن الفرض أن الخط غير متناه، فما نقطة إلا وفوقها نقطة

وعورض: بأنه لو كانت الأبعاد متناهية لكان أول نقط المسامتة طرف محور العالم؛ إذ هو أبعد الأبعاد، وليس أولها؛ لأنه إذا صار طرف هذا() الخط الموازي مسامتا لطرف هذا المحور حدثت زاوية، ولا شك أن تلك الزاوية قابلة للقسمة، فالخط الخارج على زاوية أضيق منها يكون طرفه مسامتا لا محالة لنقطة فوق طرف محور العالم، فلا يكون طرفه أول نقط المسامتة.

واستدلوا- أيضا- بحجة التطبيق، وقد عرفت ضعفه.

والحق: التناهي في الأبعاد الموجودة، وعدمه في الأبعاد الموهومة، خلافا للهند

409 والفلاسفة، وما ذكره الفلاسفة إنما يرد على الهند، لا على المتكلمين؛ فإن الخلاء نفي محض، وعدم صرف، فلا يوصف بالتطبيق، ولا بالموازاة والمسامتة.

على أنا إذا عرضنا على عقولنا ما ذكرناه أولا من جزمنا بالتمييز عند فرض وقوفنا على طرف العالم الجسماني، وعرضنا- أيضا- عليها هذه المقدمات التي ركبتم منها هذين الدليلين، وجدنا ما ذكرناه أقوى عند الفطرة الأولى، والعقل السليم الذي لم يتشوش بسبب اعتياد المجادلات، والإلف لتكثير الشكوك والشبهات؛ ولأجل ذلك كان الذين بقوا على بالفطرة الأولى يحكمون بصحة هذه المقدمات، ولا يكادون يحكمون بصحة تلك، فعلمنا أن هذه المقدمات أولى بالقبول من تلك المقدمات

تنبيه: إذا كانت الأبعاد متناهية كانت الجهات - وهي الحدود التي يقصد بالحركة الوصول إليها - متناهية، وكان العالم متناهيا، وإلا لم يكن بعد إلا ووراءه بعد آخر، فلا يكون البعد متناهيا، وقد فرضناه متناهيا، هذا خلف.

المسألة الرابعة : الخلاء:

وهو: «بعد يمكن أن يفرض فيه أبعاد ثلاثة قائمة لا في مادة، من شانه أن يملاه الجسم وأن يخلو عنه»() ms224 جائز عند المتكلمين، خلافا للهند6 ومتأخري الفلاسفة.

لنا: أن الأجسام متناهية، والأبعاد المفروضة غير متناهية، فيلزم وقوع الخلاء،

فرعان:

أحدهما: قيل: الخلاء موجود لما سبق، ولأنه لو لم يكن خلاء لزم من حركة بقة تدافع جملة العالم.

قيل: يتكاثف أمامها ويتخلخل ما وراءها.

أجيب: بأنه فرع على الهيولى، وقد أبطلناه.

قالوا: يحتمل التقدير بالزيادة والنقصان، فإن الخلاء بمقدار ذراع يكون نصف الخلاء الذي يكون ذراعين، وثلث الذي يكون ثلاثة أذرع، فيكون مقدارا، وحينئذ: فإما أن يمنع من دخول جسم آخر فيه، فيكون ملاء لا خلاء، وإما أن لا(2) يمنع، فيلزم من اجتماع بعدين متساوبين بعد مثل أحدهما، وذلك محال

وأجيب: بأنه إنما يحتمله تقديرا لا تحقيقا، فلا يلزم من اجتماع البعدين بعد مثل أحدهما().

قالوا: لو كان موجودا وفرضنا زمان الحركة في فرسخ خلاء ساعة - مثلا-، وفي ملاء عشر ساعات لكان في ملاء آخر قوامه عشر قوام الأول ساعة، فيكون زمان ذي المعاوق

وأجيب: بالمنع، بل زمان ذي المعاوق يكون ساعة، وعشر تسع ساعات؛ لأن الحركة من حيث هي توجب زمانا. والله أعلم.

الفرع الثاني: اتفق المعترفون بالخلاء(2 على أن خارج العالم خلاء، ثم اختلفوا، فقال المتكلمون وبعض متقدمي الفلاسفة: لا نهاية له. وقال بعضهم: إن خارج العالم من الخلاء بمقدار ما يتنفس السماء، وأما داخل العالم، فقال بعضهم: إنه لا خلاء فيه

الأولى: [في أشكال الاستقصات]:

ذهب أصحاب فيثاغورس إلى أن «أشكال الاستقصات كرية خلا النار العليا، فإنهم يجعلونها في شكلها صنوبريا»2

وقال متأخرو الفلاسفة: شكل البسيط كري؛ لأن «كل شكل تقتضيه طبيعة بسيطة فأجزاؤه متشاكلة، ولا شيء مما ليس بكرة أجزاؤه متشاكلة، فلا شيء من الشكل الذي تقتضيه طبيعة بسيطة ليس بكرة»

قال الإمام: «ولقائل أن يقول: قولكم إن كل شكل تقتضيه ms225 طبيعة بسيطة فأجزاؤه متشاكلة منقوض بصور كثيرة:

الصورة الأولى: أن الشكل الكري مقتضى الطبيعة البسيطة، ثم إن الكرة المجوفة لها مقعر ومحدب، ومقعرها يخالف محدبها في أمور:

أحدها: المساحة، فإن مساحة محدب كل كرة أعظم من مساحة مقعرها. والثاني: أن المحدب موصوف بالتحدب، والمقعر موصوف بالتقعر، وهما أمران مختلفان متضيادان().

والثالث: أن كل فلك فإنه يماس بمحدبه شيئا، [وبمقعره شيئا] آخر على سبيل الوجوب، وهذه أحوال مختلفة.

الصورة الثانية: أن كل فلك فهو جرم بسيط واحد، ثم إن جرم الكواكب مركوز في بعض جوانب ذلك الفلك دون بعض، فطبيعة ذلك الفلك واحدة، وقد اختلفت الآثار. الصورة الثالثة : إذا انفصل الفلك الخارج المركز عن كلية كل فلك بقي متممان: أحدهما من داخل، والآخر من خارج، وكل متمم فإنه يكون متمم الثخن لا محالة، فههنا الطبيعة واحدة، وقد اختلفت الآثار. الصورة الرابعة : المادة التي يتولد منها بدن الحيوان: إما أن تكون بسيطة، أو مركبة، فإن كانت بسيطة فالقوة المصورة الحالة فيها يجب أن تفيد أثرا متشابا، فوجب أن يكون

المسألة الثانية: [في أشكال بسائط العالم]:

قالوا: جملة العالم كرة واحدة؛ لأن بسائط العالم كرات، فيجب أن يحتوي بعضها على بعض، على وجه يحصل من مجموعها كرة واحدة؛ لأنها لو كانت متباينة لزم وقوع الخلاء، وذلك محال.

ولقائل أن يقول - بعد تسليم أن بسائط العالم كرات- : إن الخلاء ليس بمحال، ثم إن سلمناه، فلم لا يجوز أن يقال: إن هذه الأفلاك التسعة مع ما فيها من العناصر تكون مركوزة في ثخن فلك آخر؛ كما تكون كرة التدوير مركوزة في ثخن الفلك الحامل، ويكون في ثخن ذلك الفلك ألف ألف من الكرات؛ كل واحدة منها مثل الفلك الذي نسميه بالفلك الأعظما

بل نقول: لم لا يجوز أن ms226 يكون ذلك الفلك الكبير - أيضا- مركوزا في ثخن فلك آخر؟

قال الإمام: «وعند ذلك يظهر: أن الحق قوله تعالى: (وما يقله جنودريك إلاهو)

المسألة الثالثة : [في التفريق بين الشكل والجسم]:

الشكل زائد على الجسم؛ لأنا إذا جعلنا الشمعة كرة ازداد الثخن وانتقص الطول والعرض، وإذا جعلناها صفيحة انعكس الأمر، فالجسمية باقية، والشكل غير باق، فالجسمانية غيره.

وإن كان ضعيفا سريع الزوال سمي: بالانفعالات. وإما أن يكون من الأعراض المختصة بذوات الأنفس:

وهذا إن كان راسخا سمى: ملكة.

وإن كان سريع الزوال سمي: حالا. وإما أن يكون استعدادا: - نحو القبول وهو: اللاقوة.

أو نحو اللاقبول، وهو: القوة. وإما أن يكون عرضا بخلاف هذه الأقسام، وزعموا: أنه هو الكيفية المختصة بالكمية، إما بالكمية المتصلة كالاستقامة والانحناء، أو بالكمية المنفصلة كالزوجية والفردية، ولا خامس لها بالاستقراء

21 والثالث: أن لا يكون في غاية القرب. والرابع: أن لا يكون في غاية البعد. والخامس: أن يكون مقابلا للرائي، أو في حكم المقابل. والسادس: أن لا يكون في غاية الصغر. والسابع: أن لا يكون في( غاية اللطافة. والثامن: أن لا يكون بين المرئي والرائي حجاب. وادعى أبو الحسين البصري(3) العلم الضروري بأن ما لا يكون مقابلا للرائي ولا في حكم المقابل تمتنع رؤيته، وقوله: (في حكم المقابل) احتراز عن ثلاث صور: إحداها: أنا نرى الأعراض وهي ms229 غير مقابلة للرائي، إلا أنها حالة في الأجسام المقابلة للرائي، فكانت في حكم المقابلة. وثانيها: أنا نرى وجوهنا في المرآة، ويستحيل أن يكون الوجه مقابلا لنفسه، إلا أن الشعاع يخرج من العين إلى المرآة، ثم ينعكس من المرآة إلى الوجه، فبهذا الطريق يكون الوجه جاريا مجرى المقابل لنفسه

القول في المذوقات:

وهي تسعة: الحرافة، والمرارة، والملوحة، والحلاوة، والحموضة، والدسومة، والعفوصة، والقبض، والتفاهة.

«وذلك لأن القوة الفاعلة لهذه الطعوم: إما الحرارة، أو البرودة، أو الكيفية المتوسطة بينهما، والقابل لها: إما الجسم اللطيف، أو الكثيف، أو المعتدل.

فالحار: إن عمل في الكثيف حدثت المرارة، أو في اللطيف حدثت الحرافة، أو في المعتدل حدثت الملوحة.

والبارد: إن عمل في الكثيف حدثت العفوصة، أو في اللطيف حدثت الحموضة، أو في المعتدل حدث القبض، ألا ترى أن الفاكهة التي تتولد تكون في أول الأمر عفصا، ثم قابضا، ثم حامضا؛ وذلك بسبب: أن المادة تكون غليظة في أول الأمر، فتكون عفصة، ثم ms230 تلطف قليلا فتصير قابضة، ثم تكمل لطافتها فتصير حامضة، ثم تستولى الحرارة عليها فتتقل إلى الحلاوة. وأما المعتدل: فإن عمل في اللطيف حدثت الدسومة، أو في الكنثف حدئت الحلاوة،

وقيل: هي اعتدال المزاج النوعي.

وقيل: قوة الحس والحركة.

والحق: هو الأول، وهو أنها كمال لأجله يصح على الذات أن تعلم وتقدر؛ لتحققها حيث لا مزاج اتفاقا، واحتج ابن سينا في القانون على أنها ليست قوة الحس والحركة: بأن العضو المفلوج حي، وليست له قوة الحس، والذابل حي، وليست له قوة التغذية، والنبات متغذ وليس بحي

وهذا الاحتجاج إنما يمنع أن تكون هي نفس الحس والحركة، لا قوتهما؛ لجواز أن تكون القوة باقية، وإنما لم تفعل لمانع، وأما غاذية النبات فيجوز أن تكون مخالفة لغاذية الحيوان بالنوع والماهية، والمختلفان لا يجب اشتراكهما في الأحكام.

وزعم بعض المجسمة والصابئة: أنها صفة تستلزم الحركة، وهو دسيسة ومكابرة إن أراد الحركة الاختيارية؛ فإنه كان يعلم من نفسه أنه حي، في بعض أوقات كونه ساكنا().

القائلون بهذه الصفة منهم من أثبت الموت صفة وجودية؛ محتجا بقوله تعالى: (خلق ms231 الموت والحيواة) ، فعلى هذا هو حالة تحصل للبدن لمفارقة الروح وهي: زمانة يزول بسببها الاستعداد للحس والحركة، ومنهم من لم يقل بوجوده، وزعم: أنه عبارة عن عدم الحياة عما من شأنه أن يكون حيا، وأجاب: بأن الخلق هو التقدير، ولا يجب أن يكون المقدر وجودي(.

المسألة الثالثة : [القول في شرطية البنية المخصوصة للحياة]: البنية المخصوصة ليست شرطا لوجود الحياة، خلافا للمعتزلة ومتأخري الفلاسفة. قال الإمام: «لأن القائم بمجموع الأجزاء: إن كان حياة واحدة لزم قيام العرض الواحد بالمحال الكثيرة، وإن قام بكل جزء حياة لزم من توقف قيام الحياة بجزء على قيام الحياة

وهي : «أمور يجدها الحي من نفسه، ويدرك التفرقة بينها وبين غيرها بالضرورة، «وإدراك الشيء أن تكون حقيقته متمثلة عند المدرك».

والشيء قد يكون محسوسا عندما يشاهد بالحس، وقد يكون متخيلا عند غيبته عن الحس، وقد يكون معقولا عند ما يجرده العقل عن الأين والوضع والكم والكيف، وغيرها من الأمور الزائدة على الحقيقة.

والإدراكات الحسية سبقت، وأما الإدراكات المعنوية فإن تعلقت بنسبة أمر إلى آخر بالنفي، أو بالإثبات فتصديقات، وإلا فتصورات، والتصديقات: علم، أو جهل، والجهل: اعتقاد، أو ظن، أو شك، أو وهم؛ لأنه إذا حصل في الذهن أن الأمر كذا، ولم يحتمل النقيض في نفس الأمر، فحصوله علم، وإن احتمل فحصوله جهل، ثم إن بعد خطور النقيض بالبال لعادة، أو غيرها، فاعتقاد صحيح إن طابق، وفاسد إن لم يطابق، وإن قرب

تنبيه: هذه الصورة هي الحقيقة مجردة عن الغواشي الغريبة، من الأين والوضع والكيف والمقدار، وإلا فإدراكها ليس بعلم، بل تخيل، أو إحساس، وكيفية هذا الإدراك تقدمت في النفس الناطقة.

فائدة : إن قيل: أي فرق بين الصور العقلية والخارجية ?

قيل: من وجهين:

أحدهما: إن الصور الخارجية متمانعة، ومحسوسة، وممتنعة الحلول في مادة أصغر منها - على القول بالمادة - ومندفعة بحدوث ما هو أقوى منها.

الثاني : الصور العقلية كلية، لا على معنى: أنها كلية في أنفسها(1)؛ فإنها صور جزئية في نفوس جزئية؛ بل لأن المعلوم بها كلي، أو لأن نسبتها إلى كل واحد من أفراد ذلك النوع على السواء.

المسألة الرابعة : [القول في الصور الذهنية للمعلومات]:

صور المعلومات قائمة بذات العالم، وهو مذهب ابن سينا، أو قائمة بذواتها، وهي المثل الأفلاطونية، وقال المشاؤون: صور ms233 المعلومات تتحد بذات العاقل، وهو باطل؛ لأن المتحدين إن بقيا فهما اثنان، وإن بقي واحد وعدم الآخر، أو عدما ووجد ثالث- فلا اتحاد؛ لأن المعدوم لا يتحد بغيره.

تنبيه: من نفى صفات الرب الن قال: علمه هو صور المعلومات القائمة بذاته، أو بذواتها، على اختلاف الرأيين.

وفسره ابن سينا في بعض كتبه بتقرر الجلايا العقلية في ذات موجودة، تقرر شيء في شيء آخر، واعترض على نفسه بلزوم الكثرة في واجب الوجود، بناء على أن الصور العقلية لا تتحد بالعاقل، ولا بعضها مع بعض.

وأجاب: بأن الكثرة جاءت لازمة متأخرة، لا داخلة في الذات مقومة؛ لأن تعقل الكثرة هو من لوازم تعقل ذاته بذاته. قال: وكثرة اللوازم لا تثلم الوحدة(1.

وكان هذا منه ضحكا على الجهال؛ فإنه كان ينفي علم الله تعالى بالكلية، بدليل تصريحه بذلك في كتب أخرى، حيث يقول: «إنه عالم لا لأنه مجتمع الماهيات؛ بل لأنه مبدؤها»2، فجعل معنى كونه عالما: كونه مبدأ لوجودها.

قال الإمام: وهذا تصريح بأن الله تعالى لا يعلم شيئا، وهو مقالة منكرة؛ فإن هذا المذهب وإن كان منقولا عن قدماء الأوائل، إلا أن الذي اتفق عليه المحققون منهم أنه تعالى عالم بذاته، وعالم بجميع الكليات، فكان ما ذكره ابن سينا هنا رجوعا إلى تلك المقالة المنكرة».

المسألة الخامسة: [القول في تعلق العلم الواحد بمعلومين]:

قيل: يجوز تعلق العلم الواحد بمعلومين. وقيل: لا.

وقال الإمام: إن فسر بالإضافة لم يجز، وإن فسر بما يوجب التعلق لم يمتنع؛ لأن لعلم المتعلق بمضادة السواد للبياض إن لم يتعلق بهما لم يتعلق بالمضادة المخصوصة، وإن تعلق بهما فهو المطلوب.

وقد تناقض كلام الإمام، حيث جعل العلم المتعلق بمضادة السواد للبياض متعلقا بهما معا؛ فإن ذلك يقتضي أن العلم ليس هو الإضافة، وقد اختار قبيل ذلك أن ما زاد على الإضافة من العلم والعالمية لم يثبت بالدليل

وقيل: إن صح أن يعلم أحد المعلومين مع الذهول عن الآخر امتنع تعلق العلم الواحد بهما، وإن لم ms234 يصح العلم بأحدهما مع الذهول عن الآخر وجب أن يتعلق العلم الواحد بهما. وهذا المذهب باطل عند الإمام، إن فسر العلم بما يوجب التعلق.

المسألة السادسة : [القول في تعدد العلم]:

العلوم المتعلقة بالأمور المختلفة مختلفة، وبالمتضادة متضادة؛ لأن حصول صورة الإنسان في الذهن مخالف لحصول صورة غيره، والعلم بأن العالم موجود مضاد للعلم بأنه معدوم، وسواء في ذلك أكان العلم إضافة، أو صفة له إضافة إلى المعلوم، إما إذا كان إضافة فظاهر؛ لأن الإضافة إلى المختلفة والمتضادة مختلفة، أو متضادة، وأما إذا كان صفة يلزمها الإضافة؛ فلأن ملزومات المختلفات مختلفة، وملزومات المتضادة متضادة

وهذا بخلاف القدرة حيث قلنا: تصلح للضدين، فإن إضافتها عارضة مفارقة، فيجوز أن تختلف وإن كانت القدرة واحدة. تذنيب: المنافاة بين اعتقادي الضدين لذاتيهما، أو لأمر يرجع إلى صارف?

قال الإمام: «الأقرب أن المنافاة ذاتية، لأن الجزم بالثبوت شرطه أن لا يكون لنقيضه احتمال، فيستحيل تحققه بدون هذا الشرط».

ذهب جمهور مشايخ المتكلمين من أهل السنة ومن المعتزلة إلى أن العلم بأن الشيء سيوجد هو نفس العلم بوجوده إذا وجد، واحتجوا بأنا إذا علمنا بأن زيدا سيدخل البلد غدا، فإذا استمر هذا العلم إلى الغد إلى أن دخل زيد البلد فإنا بهذا العلم نعلم أن زيدا دخل الآن البلد، فعلمنا أن العلم بأن الشيء سيوجد، نفس العلم بوجوده إذا وجد، وإنما يحتاج الواحد منا إلى علم آخر لطريان الغفلة على العلم الأول.

وقال أبو الحسين البصري: يمتنع أن يكون العلم بأن الشيء سيوجد هو نفس العلم بوجوده حال ما يصير موجودا؛ لأن من علم أن زيدا سيدخل البلد غدا، ثم إنه جلس في بيت مظلم لا يميز فيه بين الليل والنهار، وبقي مستديما لذلك العلم حتى جاء النهار، ودخل زيد البلد غدا، لا يصير عالما بأنه دخل الآن في البلد، فثبت بهذا أن العلم بأن الشيء سيوجد لا يكون نفس العلم بوجوده إذا وجد، بلى، من علم أن زيدا سيدخل البلد غدا، ثم علم حضور ms235 الغد، فإنه يتولد من هذين العلمين علم ثالث، وهو العلم بأن زيدا دخل البلد

تذنيب: [القول في تقسيم العلم إلى: إجمالي، وتفصيلي، وفعلي، وانفعالي]:

قيل: العلم:

وفعلي: مثل أن تصورت شيئا ففعلته، وانفعالي: مثل أن شاهدت شيئ ( فتعقلته،.

والتقسيم الأول صحيح، والثاني - أيضا- إن أريد بالفعلي: معنى زائد على الفعل، وإن أريد بالفعلي: نفس الفعل؛ كما هو رأى ابن سينا، فإن العلم الفعلي عنده هو: علم الله تعالى، وهو عنده ليس زائدا على تأثيره في الكائنات، فهو كذب وكفر؛ لاستلزامه أن يكون الرب سبحالنه وتعالى كالجماد، وكيف يكون العلم نفس الفعل والفعل تابع للإرادة التابعة للعلم?

واعلم: أن تقسيم العلم إلى فعلي وانفعالي بهذا المعنى هو من دسائس ابن سينا الخبيثة؛ فإنه إذا تقرر في ذهن المشتغل في هذا العلم الطبيعي أن من العلم ما هو نفس الفعل، لم يستبشع في العلم الإلهي الاقتصار عليه في حق الرب ألذ، ونفي صفة زائدة على التأثير.

المسألة الثامنة : [رجوع المعلومات إلى الضروريات]: العلوم الحاصلة لنا كلها: إما ضرورية، أو لازمة للضرورية، وإلا لزم الدور، أو التسلسل، فلا يحصل العلم، واللازمة لا بد أن يكون لزومها ضروريا؛ لأنه إن بقي احتمال عدم اللزوم - ولو على أبعد الوجوه - لم يكن علما، فالعلوم بأسرها ضرورية، وتوقف اللازم على تذكر الملزوم لا يقدح في كونه ضروريا، [وإلا لما عقلنا، لا عن ضروري، ولا عن ملزومه.

المسألة العاشرة : [المعدوم الممكن معلوم]:

المعدوم الممكن معلوم؛ لأنه ثابت، ويعنى بالثابت: ما له حقيقة متميزة عن غيرها، هو بها هو، خلاف ما يفهم عن المعتزلة، وهذه فرع أن المعدوم شيء

المسألة الحادية عشرة: [حقيقة العقل]:

العقل الذي هو مناط التكليف: «غريزة يلزمها العلم بوجوب الواجبات، واستحالة المستحيلات»(3).

وقيل: هو هو؛ لأن هذا العقل من قبيل المعلوم، وإلا لصح انفكاك أحدهما عن الآخر، وذلك محال؛ لاستحالة عاقل لا يعلم شيئا، أو عالم بجميع الأشياء غير عاقل، ثم إنه ليس علما بالمحسوسات؛ لحصوله في البهائم والمجانين، فهو عبارة عن: العلم بالأمور الكلية، وليس من العلوم النظرية؛ لأنها مشروطة بالعقل، فلو كان العقل عبارة عنها لزم اشتراط الشيء بنفسه، ms237 وهو محال، فهو من العلوم الكلية البديهية، وهو المطلوب.

والحق: أنه غيره، وهو: ما يحصل للنفس الناطقة عند البلوغ غالبا من الاستعداد والتهيؤ للعلم بوجوب الواجبات، واستحالة المستحيلات.

فرع: اختلف القائلون بأن إدراك الحواس غير العلم، فزعم الفلاسفة وأبو الحسن الكعبي: أنها عائدة إلى تأثير الحاسة بصورة المرئي، أو غيره، والمتكلمون محتاجون إلى القدح في مثل هذا الاحتمال، ليمكنهم أن الله سميع بصير

فرع ثان: اختلف القائلون بتأثير الحاسة، فمنهم من قال: الإبصار بخروج الشعاع عن العين.

قال الإمام: «وهو باطل؛ وإلا لوجب تشويش الإبصار عند هبوب الرياح، ولامتنع أن يرى نصف السماء لامتناع أن يخرج من حدقتنا ما يتصل بكل هذه الأشياء، أو يؤثر في جميع الأجسام المتصلة بين حدقتنا وبينها.

ومنهم من قال بالانطباع.

«وقال أبو الحسين البصري: معنى كونه مريدا لأفعال نفسه: أنه دعاه الداعي إلى إيجادها، ومعنى كونه مريدا لأفعال غيره: أنه دعاه الداعي إلى الحث عليها والترغيب قيها»، وسيأتي تفسير الداعي. قال الإمام: «ولعل مذهب أبي القاسم هو هذا». حذقه بعلم الكلام، وعلى حسن تصانيفه وسعة علمه، وكان مع ذلك على عناية بالفقه والتفسير، اديبا بليغا، ألف كتبا ms239 كثيرة، منها: التفسير الكبير، وعيون المسائل، وقبول الأخبار ومعرفة الرجال، وغيرها، توفي عام 317ه. راجع: طبقات المعتزلة، لعبد الجبار (ص 297)، والوافي بالوفيات، للصفدي (17/17)، وطبقات المعتزلة، لا بن المرتضى (ص88). (1) في (ر): [1/49). (2) هذه عبارة الرازي في الأربعين في أصول الدين (207/1)، ويوافقه عليها ابو الحسن الآمدي في غاية المرام في علم الكلام، تحقيق: حسن محمود عبد اللطيف، الناشر: المجلس الاعلى للشثون الإسلامية، القاهرة (ص54)، ومن قبلهما ذكر الأشعري هذا المذهب منسوبا للنظام وبعض معتزلة بغداد في مقالات الإسلاميين (377/2)، ولكن في شرح الاصول الخمسة (ص434) أن قول البلخيي والنظام: أن إرادته تعالى لفعل نفسه: انه لا يفعله على وجه السهو والغفلة، وفي المحصل (ص 168) أن إرادته لفعل نفسه: علمه به، فقد اختلف نقل المذهب هنا، والصحيح: قول القاضي عبد الجبار، فقد قال البلخي - في كتابه المقالات (ص 257) - : «قال الجاحظ: (... لما اراد الله جل ذكره ان يعرف خلقه ان السهو منه في أفعاله والجهل بها لا يجوز عليه اخبر انه مريد لها؛ لينفي عن نفسه السهو عنها، والجهل بها، والإكراه عليه) . وبهذا أقول، وإليه أذهب». (3) من كلام الرازي في الأربعين في أصول الدين (207/1)، وقال محمود الملاحمي من المعتزلة: «واما شيخنا أبو الحسين كمة الله فإنه أثبت الإرادة أمرا زائدا على الداعي في الشاهد، وقال إن كونه تعالى مريدا راجع إلى داعيه إلى الفعل...»، وكلامه موافق لما حكاه الرازي، المعتمد في أصول الدين، لركن الدين محمود بن محمد الملاحمي الخوارزمي، تحقيق: مارتن مكدرمت، ويلفرد مادلونغ، الناشر: دار الهدى، لندن، ط.1، 1991 م (ص 240) . (4) المصدر السابق (1/207).

مذهب المتكلمين: أن الإرادة هي - بعينها- : المشيئة، لم يفرق بينهما أحد منهم، إلا الكرامية، فإنهم يزعمون: أن المشيئة: صفة واحدة أزلية تتناول ما شاء الله تعالى، والإرادة : حادثة في ذات(2 القديم، تتعدد بتعدد المرادات(2).

وعندي: أنه لا نزاع في المعنى؛ فإن المتكلمين يثبتون تعلقا حادثا يتعدد بتعدد المرادات، فجاز أن يكون مراد الكرامية بالإرادة الحادثة : هذا التعلق، وبالمشيئة القديمة: هو الإرادة، إلا أن يقال: إن التعلق غير حاصل في ذات القديم، بل هو حاصل بين() الإرادة والمراد فيكون النزاع حينئذ معنويا.

تنبيه: المنافاة بين إرادتي الضدين، هل هي ذاتية، أو للصارف؟ فيه ما سبق في باب: الاعتقاد(2).

المسألة الثالثة: [معاني العزم، والمحبة، والعشق، والرضا]: العزم: إرادة جازمة حصلت ms241 بعد التردد، والمحبة: إرادة شديدة، والعشق: فرطها، والرضا: محبة.

ولا خلاف - أيضا- في كون هذه المعاني مغايرة للألفاظ؛ لأن هذه الأمور لا تختلف باختلاف الأزمنة والأمكنة، والألفاظ الدالة على هذه المعاني تختلف وتتبدل باختلاف الأزمنة والأمكنة، وإنما النزاع في أن هذه المعاني مغايرة للعلم والإرادة والكراهة، أم لا؟

فقال الأشعري: ليس الطلب عبارة عن الإرادة؛ لتحققه بدونها؛ فإن الله تعالى أمر بإيمان من علم أنه لا يؤمن، وخلاف المعلوم لا يكون مراد الوقوع؛ لكونه ممتنع الوقوع، ولتحقق الإرادة بدون الأمر؛ فإن الإنسان قد يصرح بذلك، ويقول: أريد منك أن تفعل هذا، إلا أني لا آمرك به»، وإذا تحقق كل واحد منهما بدون الآخر كان الطلب القائم بالنفس والاقتضاء الموجود فيها أمرا مغاير للإرادة.

وأيضا: لما أخبر عن أبي جهل وأبي لهب أنهما يموتان على الكفر استحال أن يكون الرسول عه اللام مريدا للإيمان منهما؛ لأن من لوازم صدور الإيمان منهما دخول الكذب في كلام الله تعالى، ومريد الشيء مريد لما هو من لوازمه، مع أن النبي صلى الله عليه وسل ان يأمرهما بالإيمان.

وليس الطلب- أيضا- عبارة عن ms242 تخيل الحروف؛ لأن تخيلها تابع له، ويختلف باختلافه، ولا عن العلم لقضية أبي لهب.

وأما الحكم الذهني فهو- أيضا- مغاير للعلم والاعتقاد؛ لأنهما انفعال، والحكم نعل

وهل يمكن انفكاك هذا2 الحكم عن العلم والاعتقاد?

قال الإمام : نعم؛ لأن الذهن كما يمكنه تركيب القضايا الصادقة، يمكنه - أيضا- تركيب القضايا الكاذبة، والقضايا الكاذبة هي: أن يكون الحكم الكاذب حاصلا في الذهن، والعلم بها والاعتقاد غير حاصل»(1، وفيما قاله نظر.

فرع: [القول في وحدة الكلام النفسي]:

اتفق القائلون بالكلام النفسي على أنه واحد، ومع كونه واحدا فهو أمر ونهي وخبر(، قالوا: لأن الكلام كله خبر؛ فإن الأمر عبارة عن تعريف الغير: أنه إذا فعله كان مستحقا للمدح، وإذا تركه صار مستحقا للذم، وكذا القول في النهي، وإذا كان المرجع بالكل إلى شيء واحد - وهو الخبر - صح أن يقال: كلام النفس واحد، ومغ كونه واحدا فهو أمر ونهي وخبر.

وفي هذا نظر؛ لأن الخبر يستلزم الصدق والكذب، والأمر والنهي يأباهما، ولو قيل: لأن الكلام نسبة بين مفردين قائمة بالمتكلم، فإن كانت طلبا لفعل كانت أمرا، وإن كانت طلبا لترك كانت نهيا، وإن كانت حكما بنفي، أو بإثبات كانت خبرا، فهي شيء واحد، وإنما يتعدد بحسب تعلقاتها، والتعدد بحسب التعلقات لا يوجب تعددا في الذات- لكان حسنا، وهذا لكون الحيوان واحدا، ومع كونه واحدا فهو إنسان وفرس وغيرهما، وككون الإنسان واحدا، ومع كونه شيئا واحدا فهو عربي وتركي وفارسي.

أما الألم: فلا نزاع في كونه وجوديا، وأما اللذة: فقد قال محمد بن زكريا(): «هي عبارة عن الخلاص عن الألم.

قال الإمام: وهو باطل بما إذا وقع بصر الإنسان على صورة حسنة، فإنه يلتذ بإبصارها، مع أنه لم يكن له شعور بها قبل ذلك، حتى يجعل ذلك خلاصا عن الألم المشوق إليها»

قلت: وعلى كل حال فهما عندي بديهيا التصور، غنيان عن التعريف.

ومن قال: اللذة إدراك الملائم، والألم إدراك المنافر. أو : اللذة إدراك ونيل لوصول ما هو عند المدرك كمال وخير، والألم إدراك ونيل لوصول ms243 ما هو عند المدرك آفة وشر» - فهو فاسد؛ لأن اللذة والألم ليسا نفس الإدراك والنيل، وإنما هما أمران

النفحة الثانية : [اختلاف الخيرات باختلاف المدرك لها]:

الكمالات والخيرات تختلف باختلاف المدرك لها، فالخير عند القوة الشهوية: أن تتكيف آلات الحس بكيفية المحسوسات الملائمة، والخير عند الغضبية: أن تتكيف بكيفية الغلبة، أو بكيفية الشعور بأذى يصل إلى المغصوب عليه، وكمال الجوهر العاقل: أن يتمثل فيه من جلال(9) الحق(6) الأول وجماله قدر ما يمكنه أن ينال منه باستعداده الذي يخصه، ثم يتمثل فيه الوجود كله على ما هو عليه مجردا عن الشوب، مبتدئا في التمثل بعد الحق الأول بالجواهر القدسية والأجرام السماوية، ثم ما بعد ذلك، فهذا هو الكمال الذي تصير به النفس الناطقة عقلا بالفعل، وما سلف هو الكمال الحيواني، والإدراك العقلي خالص عن الشوب، والحسي شوب

النفحة الثالثة : [نسبة اللذة إلى اللذة]:

نسبة اللذة إلى اللذة نسبة المدرك إلى المدرك، والإدراك إلى الإدراك، فنسبة اللذة العقلية إلى الشهوانية نسبة جلية الحق الأول وما يتلوه، إلى مثل كيفية الحلاوة، ونسبة الإدراك إلى الإدراك.

فرع: فأجل مبتهج بشيء() هو الحق الأول عالن بذاته؛ لأنه أشد الأشياء إدراكا لأشد الأشياء كمالا، ويتلوه المبتهجون به وبذواتهم، من حيث هم مبتهجون به، وهم الجواهر القدسية الذين هم (عند ريك يسبحون له باليل والنهار وهم لا يسمون)، وبعد المرتبتين مرتبة العشاق المشتاقين، وهؤلاء من حيث هم عشاق قد نالوا نيلا ما فهم ملتذون، ومن حيث هم مشتاقون قد يكون لهم أذى ما، غير أن ذلك الأذى لما كان من قبله؛ كان أذى لذيذا.

النفحة الرابعة : [حقيقة العشق] :

العشق الحقيقي هو: الابتهاج بتصور كمال ms244 ما»، وأما الشوق فهو: الحركة إلى

النفحة الخامسة : [مراتب النفوس من حيث إدراك اللذات]:

النفوس البشرية إذا نالت اللذة العليا في حياتها الدنيا كان أجل أحوالها أن تكون عاشقة مشتاقة، ولا تخلص عن علاقة الشوق - إن خلصت- إلا في الحياة الأخرى، ويتلو هذه النفوس نفوس بشرية مترددة بين جهتي الكمال الأعلى والسفالة، ثم يتلوها النفوس المغموسة في عالم الطبيعة المنحوسة.

النفحة السادسة : [لكل شيء كمال يخصه]:

إذا نظرت في الأمور وتأملت وجدت لكل شيء من الأشياء كمالا يخصه، وعشقا إراديا، أو طبيعيا لذلك الكمال، وشوقا إراديا، أو طبيعيا إليه إذا فارقه؛ رحمة من الله والله ذو رحمة واسعة(.

النفحة السابعة : [سبب عدم الشوق إلى الكمال الأعلى]:

كونك لا تشتاق الى كمالك الأعلى من تمثلك بجلية الحق الأول)، ولا تتالم

ألا ترى النفوس السليمة التي على الفطرة، ولم تكدرها مباشرة الأمور الأرضية إذا سمعت ذكرا روحانيا يشير إلى أحوال عالم الغيب؛ كيف يغشاها ما يغشى من الوجد المبرح، المصاحب للذة المفرحة، المفضي إلى حيرة ودهش، وقد جرب هذا كثيرا.

النفحة الثامنة: [عاقبة تمكن الشواغل من النفس في الدنيا]:

هذه الشواغل - التي هي انفعالات وهيئات تلحقك لمجاورة البدن - إن تمكنت منك إلى المفارقة كنت بعدها كما كنت9 قبلها، يموت ابن آدم على ما عاش عليه، ويحشر على ما مات عليه5)، ولكنها تكون كآلام متمكنة؛ كان يمنع من إدراكها مانع، فزال ذلك المانع(، فأدركت من حيث هي منافية، وهذا هو الألم المقابل لتلك اللذة الموصوفة، وهو ألم النار الروحانية، وهو فوق ألم النار الجسمانية، (كلا إنهم عن ms245 ربهم يومبذ لمحجوبون).

النفحة التاسعة: [عاقبة العارفين المعرضين عن الشواغل] :

العارفون إذا وضع عنهم ثقل مقارنة البدن، وانفكوا عن الشواغل، خلصوا إلى عالم القدس والسعادة، وانتقشوا بالكمال الأعلى، وحصلت لهم اللذة العليا، وقد عرفتها،

453

هذا الالتذاذ ليس مفقودا من كل وجه والنفس في البدن، بل المنغمرون في الفكر في (ملكوت السموات والأرض وما خلق الله من شيء)، والمعرضون عن الشواغل - يصيبون من هذه اللذة حظا وافرا، متى تمكن منهم شغلهم عن كل شيء، إني أبيت عند ربي يطعمني ويسقيني»

النفحة العاشرة : [كيفية السلوك]:

في كيفية السلوك على وجه الاختصار، لمن يروم نيل ما يمكن حصوله من هذه اللذة في هذه الدار:

اعلم - أعانك الله - : أن المستنير القلب بالبرهان، والمؤمن بما جاء به القرآن، قد يعتريه ميل إلى مشاهدة ما [تيقنه واعتقده]، فيتحرك باطنه إلى عالم الحق؛ لينال من الكمال الأعلى واللذات العليا ما يسر له، فما دام في هذه الدرجة فهو مريد، ويحتاج إلى الرياضة، والرياضة : ما يعد المريد ويؤهله إلى النيل، حكمة بالغة، والله على كل شيء قدير، وهي ثلاث: الزهد الحقيقي، وهو: الإعراض عن متاع الدنيا ولذاتها، والغرض من هذه الرياضة:

الثانية : العبادة المشفوعة بالفكر، وهي: العمل الصالح الخالص، والغرض من هذه: تطويع النفس الأمارة للنفس المطمئنة، لتنجذب قوى التخيل والوهم إلى التوهمات المناسبة للأمر القدسي، منصرفة عن التوهمات المناسبة للأمر السفلي.

الثالثة: الفكر المنبه للسر، وهو: اشتغاله بعالم القدس عن عالم الحس، والغرض من هذه: تلطيف السر وجلاؤه واستعداده لشروق نور الحق عليه.

فإذا واظب المريد على ذلك رجوت أن تحصل له مبشرات، ثم كمالات، فأول المبشرات ما يسمونه: أوقاتا، وهي خلسات من اطلاع نور الحق عليه، لذيذة كأنها بروق تومض إليه، ثم تخمد عنه، ويسمى المريد - حينئذ - : صاحب وقت، وكذلك كلما حصلت له مبشرة تجدد له اسم بحسبها؛ كصاحب السكينة، وصاحب الحال، وغير ذلك مما ليس في تعديده كبير فائدة، مع انسحاب ms246 اسم المريد عليه(2

فإذا عبر الرياضة إلى النيل صار سره مرآة مجلوة، محاذى بها شطر الحق، وتجدد له اسم الواصل، وقد لا يقال له - حينئذ- مريد، وفي هذا المقام تدر عليه اللذات العلى، ويفرح بنفسه لما به من أثر الحق، وكان له نظر إلى الحق، ونظر إلى نفسه.

ثم إنه ليغيب عن نفسه فتلحظ جناب الحق فقط، وإن لحظ نفسه فمن حيث هي

القول في القدرة:

وهي تطلق على سلامة الأعضاء، ولا نزاع فيها، وعلى صفة تؤثر على وفق الإرادة، ونفاها الجبرية في العبد، والمعتزلة ومتأخرو الفلاسفة في الرب(2)، وقال هؤلاء: «معنى كون الرب قادرا: أنه مبدأ عالم بوجود المقدور، وقدرته نفس علمه؛ لأنه إذا لم يحتج في وجود تلك الحقيقة إلى شيء غير نفس التصور يكون العلم نفسه قدرة»2، فردوا القدرة إلى العلم؛ كما ردوا الإرادة إليه، وردوا علمه بالأشياء إلى كونه مبدأ لها كما سبق، فما قدروا الله حق قدره؛ إذ نفوا صفاته، وجعلوا فعله كفعل النار بلا قصد ولا اختيار - تعالى الله عما يقول الظالمون والجاحدون علوا كبيرا- وهذه مستوفاة في باب: الصفات.

واحتج الأشاعرة والمعتزلة والفلاسفة على قدرة العبد بأنا نميز بين حركة المختار، وحركة المرتعش ضرورة.

واعترض على الأشاعرة: بأن هذا التمييز إن كان قبل الاتصاف بالفعل فباطل على قولكم؛ لأنكم لا تثبتون القدرة قبل الفعل، وإن كان حال الاتصاف بالفعل فممنوع؛ لأن المرتعش كما لا يتمكن من ترك الحركة حال وجودها كذلك المختار لا يتمكن من تركها حال وجودها؛ لاستحالة كون الشيء معدوما موجودا في زمان واحد.

وأيضا: هذا الامتياز حال ما خلق الله الحركة باطل؛ لأن حصولها حال ما خلقها الله تعالى ضروري، وقبل أن خلقها الله تعالى محال.

وأجيب عن الأول: بأن الممتنع هو كون الشيء متحركا ساكنا، لا العدول من الحركة إلى السكون، ms247 والمختار حال الحركة متمكن من تركها إلى السكون، بخلاف المرتعش، فيثبت الامتياز.

وأما الثاني: فضرورية الفعل عند ارتفاع الموانع واجتماع الشرائط - التي من جملتها الاختيار - لا ينافي كونه مختارا، وإلا لم يكن الباري تعالى مختارا في الفعل.

واعترض على المعتزلة : بأن الامتياز عند استواء الدواعي إلى الفعل والترك محال؛ لأن عند الاستواء يمتنع الفعل، فلا تثبت المكنة، وعند حصول الترجيح يجب الراجح ويمتنع المرجوح، فلا تثبت المكنة

ورد: بأن وجوب الراجح- إذا كان الترجيح بالاختيار - لا ينافي المكنة، وإلا لزم فعل الباري عمل.

سلامة الأعضاء سابقة على الفعل؛ فلا خلاف، وأما القدرة الحقيقية فقد ذهب الأشاعرة إلى أنها تحدث عند(1) التلبس بالفعل لا قبله؛ لأنها عرض فلا تكون باقية، فلو تقدمت على الفعل لانعدمت وقت الفعل، وصار حصول الفعل حال وجود القدرة مستحيلا، وفي حال انعدامها واجبا، وهذا محال().

وذهب المعتزلة والضرارية وكثير من الكرامية: إلى أنها سابقة على الفعل، قالوا: لأن الكافر حال كفره مكلف بالإيمان، فلو لم يكن قادرا على الإيمان حال كونه كافرا لزم تكليف ما لا يطاق؛ ولأن الحاجة إلى القدرة لأجل أن يخرج الفعل من العدم إلى الوجود، وحال حدوث الفعل صار الفعل موجودا، فلا حاجة إلى القدرة، ولأنه لو وجب أن تكون القدرة مع الفعل لزم: إما قدم العالم، أو حدوث قدرة الله تعالى

وأجيب عن الأول: بأنه مشترك الإلزام؛ لأن توجه التكليف إن كان حال استواء الدواعي على الفعل والترك فهو تكليف ما لا يطاق؛ لأن الاستواء والرجحان متناقضان،

فإن قيل: إنه حال الاستواء مأمور بإيقاع الترجيح في ثاني الحال، لا في ms248 الحال، فلا يكون تكليفا بالجمع بين النقيضين.

أجيب: بأن الإيقاع إن كان نفس الترجيح فمحال في الحال، وإن كان غيره عاد الكلام إليه، ويتسلسل.

وعن الثاني: بأنه منقوض بالعلة والمعلول، والشرط والمشروط.

وعن الثالث: بمنع قدم العالم، أو حدوث القدرة، فإن وجود العالم لا بد فيه من تعلق قدرة الله تعالى به زمان حدوثه والتعلق حادث.

المسألة الثانية : [القول في صلاحية القدرة للضدين]:

قالت المعتزلة: القدرة تصلح للضدين.

وقال الإمام: لا؛ لأن القدرة عبارة عن التمكن، ومفهوم التمكن من هذا غير مفهوم التمكن من ذاك»2.

وأجيب: بأن إضافته إلى أحد متعلقيه لا توجب غيريته، ولو سلم فلا يلزم أن لا يصلح(2

اتفق المعتزلة والجبرية على أن دخول مقدور واحد تحت قدرة قادرين محال، قالوا:

وجوز ذلك أهل السنة، وأجابوا بمنع أنه يلزم من تحقق الصارف في حق أحد القادرين عن الفعل أن لا يوجد الفعل؛ لاحتمال أن يكون قصد غيره إلى إيجاد الفعل سببا لوجوده

تنبيه: القدرة صفة تؤثر على وفق الإرادة كما سبق، وقيل: هي مبدأ الأفعال المختلفة، فالقوة الحيوانية قدرة وفاقا، والفلكية عند من يجعله شاعرا على الأول، والنباتية على الثاني، والمعدنية والعنصرية ليست قدرة وفاقا

وربما قيل: القدرة مبدأ الفعل مطلقا2)، وهذا قول الشياطين أتباع ابن سينا، اخترعوه ms249 ليلبسوا به على من يكفرهم، بنفيهم حقيقة القدرة عن الرب عز وجل، وجعلهم فعله كفعل النار في الحطب، تعالى الله عما يقول الظالمون علوا كبيرا.

- ولا خصوصية لها بالقدرة - قال أبو هاشم(1) ومن تبعه، والقاضي أبو بكر(3) [ومن تبعه] : إذا اتصفت ذات بصفة؛ كالعلم والقدرة والحياة وغير ذلك من الكيفيات، حصل لتلك الذات هيئة لم تكن، ليست في نفسها موجودة ولا معدومة، عبروا عنها بالعالمية والقادرية والحيية، وسموها: بالحال؛ لأنها هيئة، والهيئة حال.

ولقائل أن يقول: المقادير متساوية في ماهية المقدار، ومختلفة في الصغر والكبر، فيلزم أن يكون للمقدار مقدار آخر، ولزم التسلسل.

الوجه الثاني: قالوا: إذا أخذنا قطعة من الشمع، فإن جعلناها كرة ازداد الشخن، وانتقص الطول والعرض، وإن جعلناها صفيحة ازداد الطول والعرض، وانتقص الثخن، فالجسمية باقية، والمقدارية غير باقية، فالجسمية غير المقدار.

ولقائل أن يقول: المقدار الواحد باق؛ لأن بقدر ما ينتقص من الطول والعرض يزداد في الثخن والسمك، وبالضد، بل الشكل يختلف، ونحن نسلم أن الشكل زائد على الجسم، إنما النزاع في المقدار، وما ذكرتموه لا يفيد ذلك(.

ويرد عليهم أمران:

أحدهما: أن السطح مقطع الجسم، ومقطع الشيء معناه: أنه لم يبق ذلك الشيء، وهذا عدم، والعدم لا يكون وجودا.

الثاني: أن السطح لو كان عرضا لكان محله هو الجسم، والجسم منقسم في الجهات الثلاث، والحال ينقسم بانقسام المحل بحكم البديهة العقلية، وبحكم اتفاق القوم على حقيقة هذه المقدمة، وعليها بنوا مذهبهم المشهور في إثبات تجرد النفس - وحينئذ يلزم أن

فإن قالوا: محل السطح من الجسم أمر لا يقبل القسمة إلا في جهتين.

قلنا: فحاصل هذا الكلام: أن محل السطح سطح آخر، ويعود الكلام الأول فيه، ويلزم التسلسل في إثبات السطوح للجسم الواحد.

وبهذين الوجهين يظهر - أيضا- أن الخط لا وجود له.

تنبيه: هذا الحجم الممتد في الجهات هو الجسم، ولا هيولى ولا مقدار، وعلى رأي هؤلاء المتأخرين من الفلاسفة هو مشتمل على صورة وهيولى ومقدار.

تنبيه2 آخر: على تقدير وجود المقادير ليست مركبة من أجزاء لا تتجزأ؛ وإلا لكانت الأجسام مركبة من أجزاء لا تتجزا

المسألة الخامسة: [القول في النقطة]:

قالوا: النقطة عرض. وهو ms252 باطل؛ لأنها منقطع الخط، وهو عدم، ولأنها نهاية الخط، فهي غير منقسمة، وإلا لكانت نهاية الخط أحد قسميها، لا هي.

وإذا ثبت أنها غير منقسمة، فنقول: هذا الشيء إن كان عرضا فمحلها إن انقسم لزم انقسامها بسبب انقسام محلها، هذا خلف، وإن لم ينقسم عاد التقسيم الأول فيه، فإن كان عرضا آخر لزم التسلسل، وأما إن كان ذلك الشيء جوهرا فلا معنى للجوهر الفرد إلا ذلك، وحيئذ يكون الجسم مركبا من الأجزاء [الذي لا يتجزأ](، ومتى ثبت هذا بطل أن يكون النقطة والخط والسطح والمقدار عرضا.

وللناس في ثبوته قولان، والمثبتون فريقان، منهم من زعم: أن أظهر العلوم العلم بوجود الزمان، ولا حاجة فيه البتة إلى الاستدلال، ومنهم من زعم: أنه لا يمكن إثباته إلا بالدليل والبرهان.

وأما النفاة فقالوا: الزمان من جنس الأمور التي لا وجود لها إلا في الأوهام؛ وذلك لأن الجسم لا يوجد في الأعيان إلا في حد واحد من حدود المسافة، إلا أن الإنسان يشاهد الجسم في ذلك الحد، ثم في الحد الثاني، ثم في الحد الثالث، إلى آخر حدود المسافة، فهذه الحصولات تجتمع في الأذهان وإن كان لا تجتمع في الأعيان، فلهذا السبب يحصل للذهن شعور بأمر ممتد من أول المسافة إلى آخرها، ويجعل ذلك الأمر الممتد كالظرف لهذه الحوادث والحركات، ومن المعلوم بالضرورة أن ذلك الأمر الممتد لا حصول له البتة في الأعيان

احتج المثبتون بوجوه:

الأول، وهو: لابن سينا، فإنه لا شك أن ههنا أشياء يحكم على بعضها بأنه قبل غيره، وعلى بعضها بأنه مع غيره، وعلى بعضها بأنه بعد غيره، والمفهوم من هذه القبلية والمعية والبعدية أمر مغاير للذاتين؛ لوجوه:

الأول: أن الذات التي يحكم عليها بالقبلية، قد يحكم بعد ذلك عليها بالمعية، ثم يحكم عليها بالبعدية، فلما رأينا القبلية تبدلت بالمعية، والمعية تبدلت بالبعدية، مع أن

الوجه الثاني: أن الشيء المحكوم عليه بالقبلية ms253 قد تكون حقيقته أنه إنسان، أو حركة، أو سكون، والمعقول من كونه إنسانا وحركة وسكونا، غير المعقول من كونه قبل وبعد.

الثالث: أن الأشياء المشتركة في القبلية والبعدية قد تكون مختلفة في الماهية، والأشياء المختلفة في القبلية قد تكون مشتركة في الماهية، فالمفهوم من القبلية والبعدية أمور مغايرة لماهية تلك الحقائق، فثبت أن كون الشيء قبل غيره وبعد غيره، أو مع غيره أمور زائدة على الذاتين اللتين حكمنا عليهما بهذه القبلية والمعية والبعدية.

وإذا كان كذلك فهذه المفهومات: إما أن تكون عدمية، وهو باطل؛ لأن العدم من حيث إنه عدم طبيعة واحدة، وهذه المفهومات أمور مختلفة، فوجب أن تكون أمورا وجودية، وظاهر أنها ليست أمورا مستقلة بأنفسها، مستندة بذواتها، بل هي نسب وإضافات، فلا بد لها من أمر تكون عارضة له.

وهذا الشيء الذي هو معروض قد يكون معروضا لها بالذات، وقد يكون معروضا لها(2 بالتبع والعرض، فإنا إذا قلنا: هذه الحركة حصلت قبل هذه الحركة الأخرى. قضى صريح العقل بأنها اتصفت بالقبلية لأجل أنها حصلت في زمان متقدم على حصول هذه الحركة المتأخرة، حتى أنا لو فرضنا أن هذه الحركة المتأخرة حصلت في ذلك الزمان المتقدم، وتلك الحركة المتقدمة حصلت في الزمان المتاخر، لكنا نقضي على تلك الحركة المتقدمة بأنها متأخرة، وبالعكس، فثبت أن الذي يحكم عليه بكونه متقدما ومتاخرا قد

ولا يجوز أن يكون كل ما كان متقدما ومتأخرا فإنه يكون كذلك تبعا لغيره، وإلا لزم الدور، أو التسلسل، فلا بد من الانتهاء إلى أمر موجود، يكون قبلا لذاته، وبعدا لذاته، وأن الذي يكون قبل يمتنع عقلا أن يصير بعد، وبالعكس، وذلك هو الزمان.

وعورض بأنه لو كان موجودا في الأعيان، فإن كان قار الذات اجتمع الحاضر والماضي، فيكون الحادث اليوم الحادث يوم الطوفان، وهو محال، وإن لم يكن، لزم تقدم بعض أجزائه على بعض، تقدما لا يتحقق إلا مع الزمان، ويتسلسل، فوجوده في الأوهام لا في الأعيان.

ثم تتعلق بعد ذلك بالمسألة أبحاث:

الأول: [الخلاف ms254 في تركب الزمان من آنات متتالية):

ذهب متأخرو الفلاسفة إلى أن الزمان كم متصل، أي: غير مركب من آنات متتالية؛ كل واحد منها لا يقبل القسمة، فقالوا: هذه القبليات والبعديات والمعيات يستحيل أن تكون آنات متعاقبة متوالية؛ كل واحد منها لا ينقسم؛ لأن الزمان لو كان مركبا من آنات متتالية لوجب أن تكون الحركة مركبة من أمور متتالية؛ كل واحد منها لا يقبل القسمة؛ لأن الواقع من الحركة في الآن الواحد لو انقسم كان وقوع النصف الأول منه متقدما على وقوع النصف الثاني منه، وحينئذ يكون الآن الذي وقع فيه ذلك القدر من الحركة منقسما، وقد فرضنا: أن الآن غير منقسم، فثبت أن القدر الحاصل من الحركة في الآن الواحد غير منقسم.

471

فلو كان الزمان مركبا من الآنات المتالية لكانت الحركة مركبة من الأمور الغير2 المنقسمة، ولو كان الأمر كذلك لكان الجسم مركبا من الأجزاء التي لا تتجزا؛ كما سيأتي في مباحث الحركة، وهو باطل.

فالقبليات لا يمكن أن تكون دفعات وآنات متتالية غير منقسمة، فوجب أن تكون متصلة اتصال المقادير، فالزمان كم متصل غير قار الذات، وإلا اجتمع الحاضر والماضي، فالحادث اليوم هو الحادث يوم الطوفان.

وعورض بوجوه تدل على أن الزمان عبارة عن آنات متتالية، منها():

أن هذا الآن الذي هو نهاية الماضي وبداية المستقبل يمتنع أن يكون قابلا للقسمة، وإلا لكان أحد جزئيه متقدما على الآخر، ولو كان كذلك لكان عند حضور النصف منه لا يكون النصف الثاني حاضرا، وعند مجيء النصف الثاني منه يكون النصف فانيا، فثبت أن كل ما كان منقسما يمتنع أن يكون حاضرا، وهذا ينعكس انعكاس النقيض إلى أن كل ما كان حاضرا فإنه يمتنع أن يكون منقسما، فثبت أن هذا الآن الحاضر غير منقسم.

وإذا كان كذلك فنقول: إن عدمه يكون دفعة ؛ لأنه لو كان على التدريج لكان

قال الإمام: «وهذا يقتضي القطع بتتالي الآنات أبدا».

ومنها: أن أحد طرفي الآن الحاضر هو الماضي، وهو معدوم، والطرف الآخر منه هو المستقبل، وهو - أيضا- معدوم، فلو قلنا بأن هذا الآن الحاضر يوجب اتصال أحد جزأي الزمان بالجزء الآخر، لكان هذا القول معناه: أن أحد المعدومين يتصل بالمعدوم الآخر، بواسطة طرف موجود، وهذا لا يقوله عاقل.

ومنها: أن كل جزأين يفرضان في الزمان فإن أحدهما لا بد أن يكون متقدما على الآخر، ولا يجوز أن يكون تقدم الجزء المتقدم على الجزء المتأخر أمرا يثبت بسبب غيره، وإلا لزم الدور، أو التسلسل على ما قررناه، فلا بد أن يكون الجزء المحكوم عليه بكونه متقدما يكون متقدما لذاته، والجزء المحكوم عليه بكونه متأخرا يكون متأخرا لذاته، فثبت أن كل جزأين يفرضان في زمان(2)؛ فإن لكل واحد منهما لازما يلزمه، وذلك اللازم ممتنع الثبوت في حق الآخر، لكن اختلاف اللوازم يدل على اختلاف الملزومات في الماهية، فوجب أن تكون الأجزاء المفروضة في الزمان مختلفة لذواتها ولماهياتها.

ومتى كان الأمر كذلك لم يعقل من اتصالها إلا تواليها وتعاقبها، بحيث يكون كل واحد منهما منفصلا في نفسه عن الآخر، ولا معنى لتتالي الآنات إلا ذلك.

وإذا بطل بهذه( الدلائل كون الزمان متصلا ثبت أنه آنات غير منقسمة، ودفعات غير منقسمة.

تنبيه: القائلون بأن الزمان متصل في نفسه غير مركب من آنات متالية، قالوا: لأن(1) فصل الزمان، وطرف أجزائه المفروضة فيه ينفصل فيه كل جزء [في حده](2)، ويتصل بغيره، أما أنه فاصل؛ فلأن بسبب حصول الآن الحاضر ينفصل الماضي عن المستقبل، فيكون هو فصلا للزمان، وأما أنه طرف أجزائه المفروضة؛ فلأن جزء الزمان إما الماضي، أو المستقبل، وهذا الآن الحاضر هو بعينه نهاية الماضي، وهو بعينه بذاته(2 المستقبل، فبه ينفصل كل جزء في حده، وبه يتصل كل جزء بغيره، فهو فاصل باعتبار، وواصل باعتبار آخر

البحث الثاني: [الخلاف في كون الزمان مقدار الحركة]:

مذهب ms256 أرسطو: أن الزمان مقدار() الحركة، وتبعه ابن سينا، وحجته: أن القبلية تتبدل بالمعية، ثم المعية بالبعدية، وهذا لا يعقل إلا إذا حدث أمر لم يكن، أو زال أمر كان، وقد دللنا على أن هذا الحدوث وهذا الزوال ليس على سبيل توالي الآنات المتعاقبة، بل لا بدأن يكون على سبيل الاتصال المستمر، ولا معنى للحركة إلا ذلك؛ كما سياتي؛ فإذا : هذا

واعترض: بأن تعاقب القبليات والمعيات والبعديات، لو كان يوجب التغير والحركة في الشيء المحكوم عليه بهذه الأحوال لزم وقوع التغير في ذات واجب الوجود؛ لأن بديهة العقل حاكمة بأن إله العالم كان موجودا قبل حدوث هذا الحادث اليومي، وأنه الآن موجود معه، وأنه سيبقى بعده، واللازم باطل لا يقوله عاقل.

فإن قلتم: التغير هنا واقع في هذه الأحوال، ولولا ذلك لامتنع وصف الله تعالى بالقبلية والبعدية.

قيل: فقد جوزتم - حينئذ - أن يكون الشيء محكوما عليه بالقبلة والمعية والبعدية بسبب وقوع التغير في شيء آخر، فلم لا يجوز أن يكون الزمان كذلك؟

وهذا هو قول أفلاطون، فإنه كان يقول: المدة لم يقع فيها شيء من التغييرات والحركات، ولم يحصل فيها إلا الدوام والاستمرار، وذلك هو المسمى بالدهر والسرمد. وأما إن حصلت فيها الحركات والتغييرات فحينئذ تعرض لها قبليات قبل بعديات، وبعديات بعد قبليات، لا لأجل وقوع التغيير في تلك المدة والزمان، بل لأجل وقوع التغير في تلك الأشياء المتحركة المتغيرة2.

واحتج من منع أن يكون الزمان مقدار الحركة بأمور: منها: أن بديهة العقل كما حكمت بصحة أن يقال: الجسم تحرك من هذه الساعة إلى الساعة الفلانية، فكذلك حكمت بصحة أن يقال: الجسم سكن من هذه الساعة إلى الساعة الفلانية، فيكون نسبة الزمان إلى الحركة وإلى السكون على السوية، وإذا كان كذلك امتنع

75 أن يقال: الزمان مقدار الحركة

ومنها: أنا كما حكمنا بأن هذه الحركة وجدت في هذا الزمان، فكذلك نحكم بأن هذا الجسم وجد في هذا الزمان، ولا نجد في العقل تفاوتا ms257 بين قولنا: حصلت هذه الحركة في هذا الزمان، وبين قولنا: حصل هذا الجسم في هذا الزمان، وإذا كان كذلك كان نسبة الزمان إلى الحركة كنسبة الزمان إلى الجسم، وذلك يمنع من كون الزمان مقدار الحركة

ومنها: أن الحركة عبارة عن التغير من حال إلى حال، والعقل ما لم يفرض زمانين، يحصل في أحدهما الأمر المنتقل عنه، ويحصل في الثاني الأمر المنتقل إليه - فإنه لا يمكنه أن يعقل معنى الحركة والتغير، فثبت أن ماهية الحركة موقوف على تعقل الزمان، فلو كان الزمان من عوارض الحركة لكان تعقله موقوفا على تعقل الحركة، ولزم الدور

واعلم: أن للفريقين - أعني: القائلين بأنه مقدار الحركة والنافين - خباطات كثيرة، وأن النافين أقرب إلى الحق(

وأن الحق هو : أن تصور الزمان من الضروريات.

وننبه على ذلك: أنا لو فرضنا شخصا غافلا عن وجود الأفلاك والكواكب، وعن طلوعها وغروبها، بأن كان أعمى، أو كان جالسا في بيت، وقدرنا أنه بالغ في تسكين

تنبيه: الزمان المعلوم بالبديهة، وليس بعارض للحركة هو: المدة؛ كما ذهب إليه أفلاطون، وليس فيها تغييرات في نفسها، ليس فيها إلا الدوام والاستمرار، فليس فيها قبليات ولا بعديات، نعم إذا حصلت فيها حركات وتغيرات عرض لها قبليات قبل بعديات، وبعديات بعد قبليات، لا لأجل وقوع التغيير في تلك المدة والزمان، بل لأجل وقوع التغيير في تلك الأشياء.

مثلا: إذا تحرك الفلك دورة في جزء مفروض من المدة، سمي: ذلك يوما وليلة، والموازي لكون( الشمس فوق الأرض: نهارا، والموازي لكونها تحت الأرض: ليلا، والجزء الموازي لسبع دورات: أسبوعا، والموازي لثلاثين دورة: شهرا، والموازي لثلاثمائة وستين دورة: سنة وعاما، والموازي للمتقدم من الدورات: قبلا، وللحاضر : مغا، وللمتأخر: بعدا، وفي هذا القدر هداية لمن يرد الله أن يهديه ومن يضلل ms258 فلن تجد له وليا مرشدا.

تنبيه آخر: هذه المدة المعلومة بالبديهة هي: الزمان والدهر والسرمد في رأي أفلاطون، وقد يخص بعضهم اسم الزمان: بأمر متغير في نفسه معلول لحركة الفلك(3)، واسم الدهر: بالمدة الثابتة بالنسبة إلى هذا المتغير، واسم السرمد: بالمدة الثابتة بالنسبة إلى الثابت معها، لا فيها.

477

ومعنى ذلك- والله أعلم - : أن المدة المعلومة بالبديهة ثابتة في نفسها لا تغيير فيها، ليس فيها إلا الدوام، وواجب الوجود ثابت أزلا وأبدا مع تلك المدة لا فيها، والحادث متغير، وكذلك القبل والمع والبعد، فنسبة المتغير إلى المتغير هو الزمان، ونسبة الثابت إلى الثابت هو السرمد، ونسبة الثابت- أعني : المدة- إلى المتغير- أعني : محل القبل والمع والبعد - هو الدهر، ولعل هذا هو رأي ابن سينا.

والأول أولى، وهو أن الزمان والدهر والسرمد أسماء للمدة المعلومة بالبديهة، ولكن باعتبارات؛ وذلك أن الموجودات على قسمين:

أحدهما: دائم الوجود، فوجوده ليس في المدة، وإن كان معها.

والثاني: متغير حادث، فوجوده بعد عدمه في المدة، وبسبب تغييره الواقع في المدة الثابتة في نفسها، عرض لها تغيير كما سبق في كلام أفلاطون، فإنه عرض لها قبليات قبل بعديات، وبعديات بعد قبليات، لا لأجل وقوع التغير في تلك المدة والزمان، بل لأجل وقوع التغير في تلك الأشياء.

إذا عرف ذلك فنقول: تلك المدة من حيث هي هي: دهر، وبالقياس إلى ما هو معها: سرمد، وبالقياس إلى ما وقع فيها: زمان.

وهذا القول خير من قول ابن سينا، فإنه أثبت حقيقة أخرى غير المدة، سماها بالزمان، وجعل تلك الحقيقة مقدارا لحركة الفلك؛ كما هو مذهب أرسطو، وقد عرفت بالدلائل القاهرة فساده، وأما مذهب أفلاطون: فهو إلى العلوم اليقينية أقرب، وعن ظلمات الشبهات أبعد. والله سبحانه وتعال أعلم

القائلون بأن الزمان يتعلق بالتغير، وحصوله معلول له1 قالوا: «ولا كل تغير، بل التغير الذي من شأنه أن يتصل، وهو الحركة المستديرة الأولى؛ لوجهين:

أحدهما: أن كل حركة مبتدأة في العالم فهي بعدما لم تكن، فلها قبل، والقبل زمان، فالزمان أقدم ms259 من الحركة المبتدأة؛ فهو - إذا- أقدم من التغير الذي في الكم والكيف والأين المستقيم؛ فلا تتعلق به.

الثاني: التغييرات التي في الكم- وهي: انتقال من الصغر إلى الكبر، وبالعكس - والتي في الكيف - وهي انتقال أحد الضدين إلى الآخر - والتي في الأين - وهي حركة من مكان إلى مكان آخر بينهما غاية المباينة - ليس شيء منها أزليا، والزمان أزلي، فالتغير الذي يتعلق به الزمان هو- إذاح الذي يكون في الوضع المستدير، الذي يصح أن يتصل أي اتصال شئت().

الأجسام إما متحركة، أو ساكنة، والمتعددة إما(1) مجتمعة، أو مفترقة؛ لأن الجسم لا بد له من أين كما سبق، ويسميه المتكلمون: كونا(2)، وهو عندهم عبارة عن كون الشيء في المكان؛ كالكون في السوق والبيت، وكون الماء في الكوز.

فإن حصل الجسم في حيز بعد أن كان حاصلا في غيره، فهو الحركة، وإن حصل في حيز مع أنه كان حاصلا قبل ذلك في نفس ذلك الحيز فهو: السكون، وإن حصل جسمان في حيزين بحيث يتخللهما ثالث فهو: الافتراق، وإن كان لا يتخللهما ثالث فهو: الاجتماع، وهذه الحصولات هي الأكوان.

وفي الباب فصول:

منه: حقيقي، وهو: كون الشيء في مكانه الخاص به، الذي لا يسكن فيه غيره؛ ككون الماء في الكوز.

ومنه: غير حقيقي؛ ككون فلان في البيت؛ إذ من المعلوم أن البيت لا يكون مشغولا به، بحيث يماس ظاهره جميع جوانب البيت، وأبعد منه الدار، وأبعد منه البلد، بل الإقليم، بل المعمور، بل الأرض، بل العالم، فمكانه الحقيقي من هذه الأمكنة هو خيزه الذي هو فيه، بحيث يماس ظاهره جميع جوانبه، وما عداه غير حقيقي(2

المسألة الثانية: [ثبوتية حصول الجوهر في الحيز]:

اتفقوا على أن حصول الجوهر في الحيز أمر ثبوتي، فقيل: هذا الحيز إن كان معدوما فكيف يعقل حصول الجوهر فيه ? وإن كان موجودا فلا شك أنه مشار إليه، فهو إما جوهر، أو عرض، فإن كان جوهرا كان الجوهر حاصلا في الجوهر، وهو قول بالتداخل، وهو محال، وإن كان عرضا فهو حاصل في ms260 الجوهر، فكيف يعقل حصول الجوهر فيه؟

وجوابه: أنه جوهر، ولا تداخل؛ لأن المراد بحصوله فيه مماسته له، أو عرض، والحصول معقول؛ لأن المراد مماسته لما هو قائم به.

المسألة الثالثة : [الخلاف في تعليل الحصول في الحيز بمعنى آخر]:

اختلفوا في أن ذلك الحصول هل هو معلل بمعنى آخر? فالمشهور عند جمهور المتكلمين: أن ذلك الحصول صفة معللة بمعنى قائم بالجوهر، وذلك المعنى يوجب كونه حاصلا في ذلك الحيز، ثم إنهم سموا ذلك الحصول: بالكائنية، وسموا المعنى الموجب للكائنية: بالكون، وقالوا: الكون علة للكائنية.

قال الإمام: والقول بمعنى زائد على الحصول باطل؛ لأن ذلك المعنى الذي يوجب حصول الجوهر في ذلك الحيز: إما أن يصح وجوده قبل حصوله في ذلك الحيز، أو لا، فان صح: فإما أن يقتضي حصوله في ذلك الحيز، أو لا يقتضي، فإن اقتضى فهو الاعتماده ولا تزاع فيه، وإن لم يقتض لم يكن حصوله بسبب ذلك المعنى في حيز أولى من حصوله في غيره، إلا بسبب منفصل، ثم يعود الكلام فيه، وإن لم يصح وجوده إلا بعد حصول الجوهر في ذلك الحيز كان وجوده متوقفا على حصول الجوهر فيه، فلو كان حصول( الجوهر فيه محتاجا إليه لزم الدور، وهو محال.

وأجيب: بأن كون الزمان لا يعرف إلا بالحركة مبني على أن الزمان مقدار الحركة، وهو باطل كما سبق تقريره.

وأيضا: فإن تصور المدة وتصور الماضي والحاضر والمستقبل تصورات بديهية غنية عن التعريف، بدليل أنه حاصل لكل العقلاء، ولمن لا يعلم شيئا من مباحث الحكماء.

وقال أرسطاطاليس: «الحركة كمال أول لما بالقوة من حيث هو بالقوة»، وهو قريب مما قاله قدماؤهم.

وتقريره: إن الحركة أمر ممكن الحصول للجسم، والشيء إذا كان ممكنا، ثم صار موجودا فذلك الوجود كمال له، فالحركة - إذا- من الكمالات، لكنها تفارق سائر الكمالات، من حيث إنه لا حقيقة لها إلا التأدي إلى الغير، وما كان كذلك فله خاصتان:

إحداهما: أنه لا بد هناك من مطلوب ممكن الحصول، ليكون هذا التأدي تأديا إليه.

والثانية : أن ذلك التأدي ما دام باقيا فإنه بقي منه شيء بالقوة، فإن المتحرك إنما يكون متحركا بالفعل إذا لم يصل إلى المقصود، وما دام كذلك فقد بقي من كونه متحركا أمر بالقوة، فثبت أن هوية(3) الحركة متعلقة بأن يبقى منه شيء بالقوة، وبأن لا يكون ما هو المطلوب من الحركة حاصلا بالفعل.

وأما سائر الكمالات فلا يحصل فيها واحد من هذين الوصفين، فإن الشيء إذا كان مربعا بالقوة، ثم صار مربعا بالفعل، فحصول المربعية من حيث هو هو، لا يوجب أن

وأما أنها كمال أول: فإن الجسم إذا كان في مكان، وهو ممكن الحصول في مكان آخر، ففيه إمكان أمرين:

أحدهما: إمكان حصوله في ذلك المكان الآخر.

والثاني: إمكان التوجه إليه، فهذان أمران إذا حصلا كانا كمالين، لكن التوجه مقدم على الوصول إليه، وإلا لكان ms262 ذلك الوصول دفعة، لا على التدريج، فثبت أن هذا التوجه كمال أول للشيء الذي هو بالقوة، لكن لا من كل وجه؛ فإن الحركة تكون كمالا للجسم لا من حيث إنه جسم، ولا من حيث إنه إنسان، وإنما هي كمال له من الجهة التي هو باعتبارها كان بالقوة، فالحركة كمال أول لما هو بالقوة من حيث هو بالقوة.

واعترض الإمام: بأن الجسم حال كونه متحركا: إن لم يكن في مكان مع أنه جسم متحيز، فذلك محال، وإن كان في المكان، فهل هو في المكان الذي انتقل عنه، أو في مكان آخر? فإن كان الأول فهو بعد لم يتحرك، وإن كان الثاني فحينئذ لا معنى لكونه متحركا إلا أنه: حصل في مكان بعد أن كان حاصلا في مكان آخر، فيرجع حاصل القول إلى أنه عبارة عن حصولات متوالية في أحياز متلاصقة؛ كما هو مقتضي كلام المتكلمين، وحينئذ لا تكون الحركة كمالا أولا، يتبعه كمال ثان، بل هو عين ذلك الذي سميتموه بالكمال الثاني، ولا يبقى لهذا الذي سميتموه بالكمال الأول معقول ومحصول البتة.

وفيما قاله الإمام نظر، بل هو ليس بشيء، وقوله: لا معنى لكونه متحركا: إلا أنه حصل في مكان بعد أن كان حاصلا في مكان آخر» باطل، بل معنى كونه متحركا: أنه خارج ومنتقل عن المكان( الأول، ويلزم ذلك حصوله في مكان آخر، ولزوم حصوله في مكان آخر لخروجه وانتقاله عن المكان الأول لا يقتضي أن يكون هو هو، حتى تكون الحركة عبارة عن حصولات متوالية، في أحياز متلاصقة، بل هي عبارة عن انتقالات متوالية يلزمها حصولات متوالية. المسألة الثانية: في أنواع الحركة: واعلم: أن الحركة قد تكون في الأين، وقد تكون في الكيف، وقد تكون في الوضع، وقد تكون في الكم.

النوع الأول: الحركة في الأين: هي: «انتقال من الحيز الأول إلى الحيز الثاني». وقال الإمام: «هي حصولات متعاقبة، في أحياز متلاصقة»). ورد: بأن حصول الجسم في الحيز الثاني نهاية الحركة ومقطعها، ونهاية الشيء غيره، وإنما الحركة ms263 انتقاله من الحيز الأول إلى الحيز الثاني.

افك ~~نذ ا وحب ا.:بدبه .اءول باجوفر لعرد سدت لد

يه وابرم

-.. اني زم، ونسمي: حركة نمو، او تخنخن إن كان الى زيامة كاتف ار تان إلى نقصان، وغريق الحصر: أن الكم يقبل الزيادة -دده .، ك ككين ببب انضمام شيء من الخارج إليه، وهو حركة التمو، أو -0 حد- -تيء من الفرج داخله، وهو حركة التخلخز، ونقصانه: إما أن :سا ، همر الذبول، أو لا بهذا السبب. ولا بحدوث شيء من 110*

ر نحةخن والمكاتف(2، واحتج متتآخرو انقلدفة عنى(3 صحة

-0 امغدە 1 حال في مسل()، وأن ذنك نمحر - من حيث هو هو- لا 015104 115 تات نسبة ذلك انمحر ني جميع نمقشير على 23يباء 11... *. .10ا، دنوا، هو بعينه قابل نلقذر انصغير، ويانعكس.

،:11اابهلمار عال في .ل9ر،7:ايم علم، :لك قد سبو زيضانهاء سمنا ذلك

الوجه الثاني: قالوا: الماء إذا سخن في الآنية المسدودة الرأس فإنها تنشق، وما ذاك إلا أن مقدار الماء الذي كان في داخل الآنية ازداد، فانشقت الآنية.

وللمتكلم أن يقول: لا نسلم أن السبب ما ذكرتم، ولم لا يجوز أن يكون السبب فيه شيئا من آخر مجهولا عندنا وعندكم؟، أو يقول: لم لا يجوز أن تكون اجزاء النارية والهوائية نفذت في جرم الماء، فازداد جرم الماء لهذا السبب؛ فلهذا المعنى انشقت الآنية، أو يقول: لم لا يجوز أن تكون الأجزاء المائية لما سخنت تصاعدت، وذهب كل جزء منها إلى جانب آخر، فلما قوي هذا المعنى عرض انشقاق الآنية.

ثم يستدل على فساد مذهبهم بوجوه:

أحدها: أنا بينا أنه يمتنع أن يكون المقدار حالا في محل، بل هو جوهر قائم بنفسه، فزواله يكون فناء لذلك الجسم المخصوص.

الثاني: أن الآنية إذا كانت ضيقة الراس، ثم مصصناها وبالغنا في المص ms264 فإنها ربما انكسرت إلى داخل، ومذهبكم أنها إنما انكسرت؛ لأن بالمص خرج بعض ما كان فيها من الهواء، إلى أن صار بحيث لو خرجت البقية لزم الخلاء، ولو كان التخلخل على الوجه الذي ذكرتم ممكنا لوجب أن لا تنكسر القارورة البتة؛ لأنا إذا مصصنا بعض ما كان فيها من الهواء فالقدر الباقي ينبسط، ويصير داخل القارورة بذلك المنبسط مملوةا، فإذا مصصنا مرة أخرى بعض ذلك المنبسط صارت البقية منبسطة مرة اخرى، وعلى هذا التقدير لا يلزم

الثالث: أن نسبة المادة إلى المقادير الصغيرة والكبيرة لما كانت على السوية كان بقاء الجسم على مقداره المخصوص ممكنا متساويا، والممكن المتساوي لا يكون دائما ولا أكثريا، فيلزم أن يكون بقاء كل جسم على مقداره المعين غير دائم ولا أكثري، والواقع خلافه2).

تنبيه: قد عرفت أنهم إنما قالوا بالتخلخل والتكاثف لينتفعوا به في امتناع الخلاء، وإنهم إنما منعوا الخلاء لينتفعوا به في أنه ليس وراء العالم شيء، فعليهم إثم الأريسيين

النوع الثالث: الحركة في الكيف:

وهي الخروج من كيف إلى كيف، تسمى: استحالة؛ كالاسوداد والابيضاض، لا كالسواد والبياض، فإنه من مقولة الكيف، والاسوداد والابيضاض هو الحركة، ومثاله- أيضا- : أن يأخذ الحصرم من الحموضة إلى الحلاوة قليلا قليلا، إلى أن تحصل الحلاوة الكاملة(.

قال الإمام: «هذا وإن كان كما قالوه في ظاهر الأمر، إلا أنه في الحقيقة عبارة عن كيفيات متعاقبة في آنات متعاقبة؛ كل واحد منها هو في نفسه لا يقبل الأشد والأضعف.

وبرهانه: أن الضوء إذا ازداد: فإن لم يحصل عند الازدياد شيء فهو عند الازدياد كما هو قبل الازدياد، وهذا خلف، وإن حصل أمر زائد، فهذا الذي حصل الآن: إن كان هو الذي كان حاصلا قبل ذلك لزم أن يصدق على الشيء الواحد أنه كان حاصلا قبل ذلك، وأنه ما كان حاصلا قبل ذلك، وهذا محال.

وإن كان هذا الذي حدث الآن شييا مغايرا لما كان حاصلا قبل ذلك فهذا الذي حدث ms265 الآن له ماهية مخصوصة، والذي كان حاصلا قبل ذلك له - أيضا - ماهية مخصوصة، فهما ماهيتان حدثتا وتعاقبتا، فثبت: أن هذا الذي يظن به [في الظاهر](1) أنه يتزايد ويتكامل قليلا قليلا، معناه في الحقيقة يرجع إلى تعاقب ماهيات مختلفة في آنات متعاقبة»، ثم قال: «وذلك - أيضا- يوجب القول بالجوهر الفرد.

واعلم: أن فيما قاله - من أن الحركة في الكيف لا حقيقة لها، وأن معناها يرجع إلى كيفيات متعاقبة - نظرا، بل هو باطل، فإنا نقطع بأن انسلاخ الأخضر عن الخضرة، وتكيفه بالصفرة، أو بالحمرة غير الصفرة وغير الحمرة، وأن انسلاخه عن الكيف الأول غير التكيف بالثاني، وإن كانت هذه الأمور متلازمة.

النوع الرابع: الحركة الوضعية:

هي الخروج من وضع إلى وضع، والجسم في مكانه الواحد، مثل الاستدارة على

تنبيه: كل تغير دفعة فإنه لا يسمى: حركة، بل: كونا لما حدث، و: فسادا لما عدم(22.

المسألة الثالثة : [النسبة بين الحركة، والتحرك، والتحريك]: ذهب ابن سينا- في عيون الحكمة - إلى أن كل حركة تصدر عن محرك في متحرك فهي بالقياس إلى ما فيه تحرك، وبالقياس إلى ما عنه تحريك، وبالقياس إلى نفسها- حركة، وأفسد ذلك في الشفاء(.

واستدل الإمام على إفساده بأن التحريك مؤثرية الفاعل في وجود الحركة، فهي الأثر، والمؤثرية مغايرة لنفس الأثر؛ لوجوه:

الأول: أن المؤثرية صفة للمؤثر، والأثر قد لا يكون صفة للمؤثر. الثاني: أنه يصح أن يعقل ذات الأثر، مع الشك في أن ذلك المؤثر هل أثر فيه، أم لا، والمعلوم غير المشكوك. الثالث: أن مؤثرية الشيء في الشيء نسبة مخصوصة بين ذات المؤثر وذات الأثر،

الرابع: أن المؤثرية في السواد، والمؤثرية في البياض، والمؤثرية في الجوهر، متساوية في كون الكل مؤثرية، وخصوص كون الأثر سوادا وبياضا وجوهرا غير مشترك، فالمؤثرية مغايرة للأثر، فالحركة غير التحريك، وبهذا الدليل يظهر - أيضا- أن الحركة غير التحرك.

ثم قال: «وهذه المسألة صعبة(2، وحاصلها يرجع إلى أن كون المؤثر مؤثرا في الأثر، وكون القابل قابلا للأثر، هو نفس ذلك الأثر، أم لا?.

فإن كان نفسه فالخلق هو التأثير وهو الأثر، والكسر هو الانكسار، والقتل التأثير والأثر، والأكل التأثير والأثر، وعلى هذا فمعنى قيام المفعول المطلق بالفاعل هو: وجوده به؛ لاتصاف() الفاعل به، فالفعل موجود بالفاعل، واقع على المفعول به، وفي المفعول فيه، وإن لم يكن إياه، فالخلق(): التأثير، وهو قائم بالفاعل، أو نسبة بين القدرة وبين الأثر، والأثر غيرهما، وكذلك الكسر قائم بالكاسر، والانكسار قائم بالمنكسر، وكذلك القول في القتل والأكل وغيرهما من الأفعال المتعدية، فقيام المفعول المطلق بالفاعل على هذا هو اتصافه به، ويلزم من هذا قيام التغيير بالفاعل؛ لأن التأثير القائم بالفاعل تغير في متغير.

والقسري: إما بطبع القاسر، أو إرادته، فالحركة: إما طبيعية، أو إرادية. المسألة الخامسة: ms267 [التباين بين الحركة، والمحرك، والمتحرك]:

الحركة غير المحرك وغير المتحرك، سواء كانت هي التحريك والتحرك أولم تكن،

المسألة السادسة : [الخلاف في لزوم الغرض للحركة الاختيارية]:

اتفق الناس إلا الأشاعرة على أن كل محرك بالاختيار فإنه لن يفعل إلا لطلب شيء أن يكون هو أولى وأحسن من أن لا يكون، إما بالحقيقة، [أو بالظن، أو بالتخيل؛ لأن الترجيح من غير مرجح محال؛ ولذلك الطبيعة لا تتحرك إلا إلى نحو شيء محدود، وإلا لم يكن، بأن يتحرك نحو كيفية أولى بأن لا يتحرك، أو بأن يتحرك نحو كيفية أخرى؛ فإنا: كل حركة فهي نحو غاية.

فإن قيل: يشكل ما قلتم بحركة العابث، فإن فعله حركة اختيارية، وليس له فيه غاية وغرض.

أجيب: بالمنع، فإن العابث يتخيل غرضا للعبث، هو إراحة، أو غيرها فيشتاق إليه من

تنبيه: الغرض قد يكون كليا، وقد يكون جزئيا، فالمعنى الحسي: إلى مثله تتوجه الإرادة الحسية، وقد يحوج إلى إرادات جزئية؛ كالمشي إلى موضع معين، فإنه محوج إلى إرادات خطوات، والمعنى العقلي: إلى مثله تتوجه الإرادة العقلية، وقد يحوج إلى إرادات جزئية، فإنا ربما قضينا قضاء كليا من مقدمات كلية فيما يجب أن نفعله(، ثم أتبعناه قضاء جزئيا ينبعث منه شوق وإرادة متعينين ضربا من التعين الوهمي، فتنبعث(2 القوة المحركة إلى حركات جزئية، تصير هي مرادة لأجل المراد الأول.

المسألة الثانية : [قولهم: لا يجوز ms268 تركب حركة الفلك من حركتين مستقيمتين]:

ولا يجوز أن تكون مركبة من حركتين مستقيمتين؛ لأن كل حركتين مستقيمتين لا بد أن يتخلل بينهما سكون؛ لأن الميل المحرك للجسم لا بد وأن(2) يكون حاصلا معه إلى أن يصل إلى الحد المعين، وذلك الوصول في آن، والحركة عن هذا الحد لا بد وأن( تكون بميل آخر، وحدوث هذا الميل في آن آخر، لاستحالة الميل إلى الشيء مع الميل عنه، ويكون بينهما زمان، وإلا لزم تتالي الآنات، فيكون الجسم في ذلك الزمان ساكنا (3)

قالوا: المحرك للفلك على الاستدارة ليست حركة( طبيعية؛ لأنه يقصد كل نقطة ويفارقها، ويستحيل أن يكون الشيء مرغوبا فيه وعنه لطبيعة واحدة، [ولا قسرية]؛ لأن القسر على خلاف الطبع، فهي نفسانية غير( قسرية().

قالوا: وليست لداع شهواني، أو غضبي؛ لأن التخيل الصرف لا تتبعه حركات دائمة باقية على نظام واحد، فهي إرادية، وذلك من جهة أن للفلك إرادة وشوقا إلى التشبه بالعقليات المفارقة للمادة، والغرض من هذه الحركة هو التشبه المذكور(.

المسألة الرابعة: [قولهم: القوة المحركة للفلك غير متناهية]:

قالوا: ويحب أن تكون القوة المحركة للفلك غير متناهية؛ لاستحالة كون المتناهي علة لغير المتناهي، والقوة الجسمانية كل واحدة فيها متناهية؛ لأنها تنقسم بانقسام محلها؛ لما سبق في النفس الناطقة، فلو فرضناها غير متناهية، لكانت قوة كل جزء: إما أن تقوى على ما يقوى عليه الكل، وهو محال؛ وإلا لزم أن يكون الكل مساويا للجزء، وهو محال،

وأجيب - بعد تسليم أن القوة الجسمانية منقسمة - : بأن قوة كل جزء تقوى على ما يقوى عليه الكل، وليس بمحال؛ لجواز أن يحصل التفاوت، ويظهر بكون فعل الجزء أبطا، وكون فعل الكل أسرع، مع كون كل واحد منها باقيا. ولم قلتم: إن عدم المساواة لا يحصل إلا إذا كان فعل الجزء منقطعا2؟

قالوا: ولا يجوز أن يحرك جسم جسما زمانا ms269 غير متناه، ولا أن يحرك جسما زمانا(1 غير متناه قوة متناهية؛ لما سبق، فالمحرك - إذا - ليس بجسم، ولا جسماني

المسألة الخامسة : [قولهم : لكل فلك عقل مفارق]:

قالوا: ولكل واحد من الأجرام الفلكية عقل مفارق خاص به، يشتاق إلى التشبه به)، ولا يجوز أن يكون شوق الجميع إلى شيء واحد من جنس واحد، وإلا لتشابهت حركاتها، نعم، الكل مشتركون في المعشوق( الأول(.

المسألة السادسة : [قولهم بالنفوس الجزئية للأفلاك]:

قالوا: وليست هذه المحركات المجردة هي المبادئ القريبة للتحريك، فإن الحركات

والمشهور من مذهبهم: أنها عارية عن الحواس الظاهرة والباطنة؛ كما أنها عارية عن الشهوة والغضب؛ إذ المقصود منها جلب المنافع ودفع المضار، وهما محالان عليها.

تنبيه : مسائل هذا الفصل كلها إلا الثانية مبنية على أن الزمان مقدار الحركة، وعلى أن الأبعاد متناهية، وقد سبق فسادهما، وعلى أن الدورية إرادية، وفيه نظر؛ لجواز أن تكون قسرية، ومقتضى طبع المتحرك وضع خاص؛ كلما وصل إليه أخرج عنه قسرا؛ كما في الذهب المذوب.

تنبيه: كل جسم فإنه لا يخلو في(2) طبيعته من مبدأ) حركة، فإن كان قابلا للنقل عن موضعه الطبيعي ففيه مبدأ حركة مستقيمة، وإن لم يكن قابلا للنقل عن موضعه ففيه مبدأ حركة وضعية مستديرة، فكل جسم ففيه مبدأ حركة، إما مستقيمة وإما مستديرة.

دسيسة: قالوا: البسيط الذي في طباعه ميل مستقيم يستحيل أن يكون في طباعه ميل مستدير؛ لأن الطبيعة الواحدة لا تقتضي توجيها وصرفا عنه؛ فإذا: الجسم الطبيعي إما مخصوص بمبدأ حركة مستقيمة، أو مخصوص بمبدأ حركة مستديرة.

499

السابعة: [قولهم: الحركة المستديرة هي المحددة للجهات]:

قالوا: وكل حركة مستقيمة فهي متحددة بالمتحرك بالحركة المستديرة، يتحدد القريب منه بمحيطه، والبعيد عنه بمركزه، وهذا مبنى على أن للجهات محدد، أو على أن المحدد لا يكون إلا جسما واحدا، ولا برهان لهم ms270 به.

تفريع: قالوا: فكل حركة مستقيمة فإما إلى المركز والوسط، وإما عن المركز إلى المستدير.

وأما المستديرة فهي حول المركز، فكل حركة بسيطة فإما على الوسط، أو من الوسط الصاعدة، أو إلى الوسط الهابطة. والتى على الوسط لا تنسب إلى خفة، ولا إلى ثقل؛ كان أرسطو يقول: الفلك لا يتحرك إلى الوسط، ولا عن الوسط، وكل ما هو كذلك فهو لا ثقيل ولا خفيف.

والتي من الوسط فتنسب إلى الخفة، والتي إلى الوسط فتنسب إلى الثقل، وكل واحد من الخفيف والثقيل: إما غاية، وإما دون غاية، فالثقيل المطلق بالغاية هو الذي إلى حاق الوسط، وهو الأرض، ويليه الماء، والخفيف المطلق: هو الذي إلى حاق المحيط، وهو النار، ويليه الهواء. تنبيه: وأنت تعلم أن الأرض ترسب في الماء، [كما يرسب الماء]() في الهواء، فهما

وقال بعضهم: هذه العناصر الأربعة كلها طالبة للمركز، إلا أن الجسم الذي يكون أثقل يسبق إلى المركز، فيعرض لغيره أن يطفو عليه.

ومنهم من عكس الأمر، فقال: إنها بأسرها طالبة للمحيط، لكن الأخف يسبق، فيصل إلى المحيط، فيعرض لغيره أن يبقى تحته.

ويبطل القولين: أنه لو كان طفو شيء من ذلك، أو رسوبه لدفع وضغط، أو جذب- وبالجملة لقسر- لكان الأعظم أبطأ؛ لأن الجسم كلما كان أعظم كانت حركته القسرية أبطأ، فيلزم أن كلما كان جسم الهواء، أو جسم النار أكبر كانت حركته الصاعدة أبطأ، وبالعكس في الماء والأرض، لو كان الكل طالبا للمحيط لكان كلما كان جسمهما أكبر؛ كان حركتهما الهابطة أبطأ، وليس كذلك.

وهو عدمي، وبذلك قال الفلاسفة(1؛ لأن الحركة وجود، فلا حركة(2 عدم، وهذا من المعلومات.

وذهب المتكلمون إلى أنه وجودي، قالوا: لأنا نرى الجسم الواحد يصير ساكنا بعد أن كان متحركا، وبالعكس، وتبدل هاتين الحالتين مع بقاء الذات يقتضي كون إحدى هاتين الحالتين أمرا ms271 وجوديا، وإذا ثبت ذلك لزم كون كل واحدة منهما أمرا وجوديا، وذلك لأن الحركة عبارة عن حصول الجسم في الحيز بعد أن كان في حيز آخر، والسكون عبارة عن حصول الجسم في الحيز بعد أن كان في نفس ذلك الحيز، فالحركة والسكون يتساويان في تمام الماهية، وإنما الاختلاف بينهما في كون الحركة مسبوقة بحالة أخرى، وكون السكون ليس كذلك، وكون الشيء مسبوقا بغيره وصف عرضي، والأوصاف العرضية لا تقدح في اتحاد تمام الماهية، فثبت أن الحركة والسكون يتساويان في تمام الماهية والحقيقة، فإذا كان أحدهما وصفا ثبوتيا كان الآخر ثبوتيا قطعا.

وأجيب: بأن تبدل إحدى الحالتين بالأخرى لا يوجب كون إحدى الحالتين أمرا ثبوتيا، بدليل أن الحوادث عندكم ممتنعة الحدوث في الأزل، ثم انقلب ممكن الحدوث في لا يزال، فقد تبدل الامتناع بالإمكان، مع أن الامتناع والإمكان ليسا ثبوتيين.

ولأن قبل حصول الحادث المعين لا يصدق أن الله تعالى عالم بحصوله في هذ الوقت المعين؛ لأن ذلك جهل، ثم إذا حصل ذلك الحادث فإنه يصدق على الله تعالى أنه عالم بحصوله في ذلك الوقت المعين، مع أن عندكم لم يتجدد أمر لم يكن، وإلا لكان محلا للحوادث.

ولأن الجسم قبل حصول العرض المعين فيه ما كان محلا لذلك العرض، ثم إذا حصل ذلك العرض فقد صار محلا لذلك، مع أنه لم يتجدد عندكم شيء في الجسم، وإلا لكان كونه محلا لذلك العرض عرضا آخر، ثم إنه على هذا التقدير يصير محلا لذلك العرض الآخر، [بعد أنه ما كان كذلك، فيلزم أن يكون كونه محلا لذلك المحل عرضا آخر]، ويلزم التسلسل، فقد تناقض كلامكم.

سلمنا أن صدق قولنا: (لم يكن، ثم كان) يقتضي كون إحدى الحالتين أمرا ثبوتيا، لكن لا يلزم أن تكون الحالة الأخرى أمرا ثبوتيا، ولم لا يجوز أن تكون الحركة أمرا ثبوتيا، وأن يكون السكون عبارة عن عدم الحركة عما من شأنه أن يتحرك؟

وقولكم: (الحركة والسكون كل واحد منهما عبارة عن الحصول في() الحيز ولا ms272 تفاوت بينهما إلا في وصف عرضي) ممنوع، فإن الحركة ليست عبارة عن الحصول في الحيز الثاني، لأنها متى حصل الجسم في الحيز الثاني فقد انقطعت وانتهت، ونهاية الشيء لا تكون نفس ذلك الشيء، بل الحركة عبارة عن كونه منتقلا من الحيز الأول إلى الحيز الثاني، وذلك النقل متقدم على الحصول في الحيز الثاني. والله أعلم().

الجسم قد يحيط به غيره، بحيث يننقل المحيط بانتقاله ويسمى: ملكا وجدة، وقد لا ينتقل بانتقاله، وهو الأين، وهذا قد سبق، وأما الملك فكالتلبس، فالملك والأين كالنوعين لشيء واحد، وهو كون الشيء محاطا لغيره، ولعل هذا هو السبب في قول ابن سينا: إنه قد عسر علي فهم هذه المقولة.

كون الشيء مؤثرا في غيره متصور تصورا بديهيا؛ لأنا ببدائه العقول نعلم معنى قولنا: قطعت اللحم، وكسرت العظم، والتقطيع والتكسير تأثير مخصوص، ولما كان هذا بديهيا كان مطلق التأثير أولى أن يكون بديهيا.

فإن قيل: المؤثر إما أن يؤثر في الأثر حال وجود الأثر، أو حال عدمه، والأول باطل؛ لاستحالة إيجاد الموجود، والثاني كذلك؛ لأن حال العدم لا أثر، فلا تأثير

أجيب: لم لا يجوز أن يقال: تأثير المؤثر في الموجود حصل(2 مع الوجود لا قبله ولا بعده؛ كتأثير الكسر في الانكسار، وكحركة الإصبع في حركة الخاتم.

وقول السائل: «هذا يقتضي إيجاد الموجود، وهو محال» جوابه: أن إيجاد موجود كان موجودا قبل ذلك الإيجاد محال، فأما إيجاد موجود ما كان موجودا قبل ذلك الإيجاد، وإنما حصل بذلك الإيجاد، فلم قلتم: إنه محال(؟

قالوا: المؤثرية : إما عدمي، وهو باطل؛ لأنه نقيض اللامؤثرية، والمقول على المعدوم معدوم(2)، أو ثبوتي، إما في الخارج فيكون نفس المؤثر، أو الأثر، وهو باطل- أيضا-؛ لما سبق في باب: الحركة، ولأنها نسبة بينهما، ولأنا نتصورهما دونها.

قال الإمام: «فإنا نعقل الموجود الذي هو واجب الوجود لذاته، ونعقل هذا العالم، ثم نشك في أن المؤثر في وجود هذا العالم هو ذلك الواجب، أم واجب آخر، أم شيء من معلومات ms273 واجب الوجود، والمعلوم غير ما هو غير معلوم، فهذه المؤثرية التي هي غير معلومة مغايرة لذات المؤثر، ولذات الأثر، الذي هو معلوم»

قالوا: التأثير إن كان في ماهية الأثر تكن الماهية لا ماهية، وإن كان في الوجود، أو في اتصافها به فكذلك، والكل محال؛ لاستحالة خروج السواد عن كونه سوادا.

وأجيب عن الجميع: بأنها تقسيمات تدفع ما علم وجوده بالضرورة؛ كوجودي في هذه الساعة، وحدوث هذا الصوت، فإن(3) ما ذكر بعينه قائم فيه وفي أمثاله، بأن يقال: لو تجدد أمر، أو حدث لكان المتجدد إما الماهية، أو الوجود، أو موصوفية الماهية بالوجود، والكل محال، فوجب أن لا يحصل التجدد أصلا، أو يقال: لو حصل شيء في هذه الساعة لكان حصوله في هذه الساعة: إما أن يكون نفس ذاته، أو زائدا على ذاته، والقسمان باطلان، فبطل

على القول بالتأثير، اختلفوا هل يجوز قلب الجواهر حتى يجعل الإنسان الحديد ذهبا، والرصاص، أو النحاس فضة?

فقال قوم: إن شيئا من هذا لا يجوز أن يقدر الإنسان عليه، ولو جاز ذلك لجاز أن يقلب الطين إنسانا وحيوانا.

وقال قوم: ذلك كله جائز أن يقدر عليه، وقد يقدر على بعضه في هذا الوقت، فإنا نقلب الحصى زجاجا، إلا ما قام الدليل على استحالة وقوعه منا؛ كالحياة والقدرة.

وقال آخرون بمثل ذلك، ومنعوا من إحداث اللون والطعم والرائحة، فإنهم قالوا: لا يجوز ذلك، ولا أن يقدر على الحياة والقدرة، غير أنه قد يجوز أن يحتال للنحاس، ويعمل حتى يصير ذهبا، فيكون اللون الظاهر غير حادث، بل يكون موجودا ومغمورا، فيزول غامره عند العلاج فيظهر.

وقال قوم بمثل قول هؤلاء، إلا أنهم قالوا: ليس يجوز أن ينقلب الحجر لحما ودما وعظما، وقد يجوز أن نقلبه ذهبا وفضة.

تنبيه: من نفى التولد يقولون: إن ما يحدث من الأعراض هو فعل غيرنا. والذين يثبتونه يقولون: هو فعلنا(1.

واعلم: أنه ليس يجوز قلب شيء من الجواهر على أصل من قال: إن الجواهر في الأصل أجناس مختلفة، ms274 وإن كان أحد منهم قد قال بذلك فقد ناقض، وهؤلاء إذا سئلوا عن الزجاج قالوا: إن هذا ليس جوهرا، وليس له أصل، ولن يكون إلا معمولا؛ فلذلك() جاز فيه ما استحال في غيره.

فرع على القول بالمؤثرية: قال الأشعري والمعتزلة: يجوز أن تثبت لذات والتأثير غير قائم بها؛ فإنهم أثبتوا الخالقية لله ع ج، والخلق عندهم غير قائم به، ومنع ذلك غيرهم. المسألة الرابعة : [من التأثير مستمر ومتغير] :

قال الإمام: «ليس من شرط هذه النسبة أن يكون التأثير تأثيرا متبدل الحال متغير النعت؛ كما في التقطيع والتحريق، بل سواء أكان(2) كذلك، أو كان تأثيرا باقيا مستمرا؛ كتأثير قدرة الله تعالى في وجود العالم، فإنه من باب مقولة: أن يفعل»

المسألة الخامسة: [الإعدام بالقدرة]:

ذهب القاضي أبو بكر من الأشاعرة - في أحد قوليه - إلى أن الإعدام بالقدرة جائز، وهو قول أبي الحسين الخياط من المعتزلة، وقول محمود الخوارزمي من متأخري المعتزلة.

ومن الناس من أنكر ذلك، وقال: القدرة صفة مؤثرة، فتستدعي أثرا قطعا، والعدم نفي

اثسألة السادسة: [في اشتراط العدم للفعل]:

شرط أن يفعل: أن لا يكون المفعول دائم الوجود أزلا وأبدا؛ لأن القصد إلى إيجاد شيء لم يزل موجودا محال، خلافا لمتأخري الفلاسفة، حيث قالوا: يجوز أن يكون المفعول دائم الوجود قديما أزليا، وهو خبيثة منهم، توصلوا بها إلى القول بقدم العالم، وضحكوا بها على من لم يكن على نور من ربه، ولم يجعل الله له نورا، فيعرف دسائس المنافقين، ويفرق بينهم وبين المؤمنين.

ومن حججهم المعتمد عليها في ms275 ذلك: أن المحتاج إلى العدم السابق: إما أن يكون هو وجود الفعل، وإما أن يكون هو تأثير الفاعل فيه، ومحال أن يكون المفتقر إلى العدم السابق هو وجود الفعل؛ لأن الفعل لو افتقر في وجوده إلى العدم لكان ذلك العدم مقارنا له، والعدم المقارن مناف لذلك الوجود. ومحال أن يكون المفتقر إليه تأثير الفاعل؛ لأن تأثير الفاعل يجب أن يكون مقارنا للأثر، ووجود الأثر ينافي عدمه، والمنافي لما يجب أن يكون مقارنا يجب أن يكون منافيا، والمنافي لا يكون شرطا؛ فإذا: لا الفعل في كونه موجودا، ولا الفاعل في كونه مؤثرا يفتقر إلى العدم السابق2.

واعلم: أن العلم ببطلان هذه العمدة لا يتوقف إلا على فهمها، ولكنا نتبرع بالجواب، وهو: منع الملازمة، فإنه ليس المراد بكون الفعل، أو تأثير الفاعل مفتقرا إلى العدم أن العدم مؤثر فيه، أو شرط له، حتى يجب أن يكون مقارنا له، بل المراد أنه لا يكون إلا بعد العدم، وهذا كما قالوا هم: إن العدم من جملة المبادئ، إما لمطلق الفعل، أو للحركة، أو

فإنه إذا قيل: إن الحركة لا تكون إلا شيئا بعد شيء كان الحادث موقوفا على وجود ما قبله، وإن لم يكن مقارنا له.

وأيضا: فإن الشيء المعدوم إذا عدم بعد وجوده كان هذا العدم الحادث مفتقرا إلى ذلك الوجود السابق، ولم يكن مقارنا له.

وأيضا: فهذا الذي قالوه يلزمهم في كل حادث، فإن كل ما حدث فإنما يحدث بعد عدمه، فحدوثه يتوقف على عدمه السابق لوجوده، مع أن ذلك العدم ليس مقارنا له، فإن طردوا حجتهم لزمهم أن لا يحدث حادث أصلا، وهو مكابرة، وسيأتي لهذه المسألة زيادة بيان في حدوث الأجسام1

يستحيل تحقق الذات مجردا عن الصفات، قالوا: لأن الذات - من حيث إنها ذات- : إن كانت مستقلة بنفسها في التحقق، غنية عن ms276 الصفات - أي: غير متوقفة التحقق على الصفات - لزم أن تنقلب ذات السواد بياضا، وذات البياض سوادا، وذات الجوهر عرضا حالا في محل، وبالعكس، وكل ذلك محال.

وإن لم تكن الذات - من حيث إنها ذات- مستقلة إلا مع الصفات فلا تتحقق بدون شيء من الصفات، وهو المطلوب.

ومنها من قال: أصل الأشياء الماء، ثم إن الماء تحرك، فأوجبت حركته سخونة، فتصاعد على وجه الماء من تلك السخونة زبد، فارتفع منه دخان، فتكونت الأرضون من ذلك الزبد، والسماوات من ذلك الدخان.

ومنها من قال: أصل الأشياء أجزاء جسمانية كرية صلبة، ولما كانت أجزاء الخلاء متشابهة لم يكن بقاء كل واحد من تلك الأجزاء في حيز معين من ذلك الخلاء أولى من حصوله في حيز آخر، فلا جرم وجب فيها أن تكون متحركة من الأزل إلى الأبد، ثم اتفق لتلك الأجزاء أن تصادمت على شكل خاص، فتمانعت بسبب حركاتها المتدافعة، فتكونت السماوات بهذا الطريق، ثم إنها لما استدارت وكان باطنها مملوءا من الأجسام عرض لما كان في غاية القرب من السماوات أن يسخن جدا، وهو النار، وعرض لما كان في غاية البعد من السموات أن تكاثف وبرد جدا وهو الأرض، والذي كان قريبا من النار هو الهواء، والذي كان أبعد منها هو الماء؛ لأن الهواء ألطف وأسخن من الماء، ثم اختلطت هذه العناصر الأربعة بسبب حركات الأجرام الفلكية، فتولدت المركبات من المعادن والنبات والحيوان.

وفرقة قالت: ms278 تلك الذوات القديمة ما كانت أجساما، ثم هؤلاء ثلاث طوائف:

الطائفة الأولى: قالت: الأجسام مركبة من الهيولى والصورة وقد سبق بطلانه.

الطائفة الثانية: قالوا: العالم تولد من امتزاج النور والظلمة، وأما الأنوار والظلمات فإنها قديمة، وهذا قول الثنوية.

الطائفة الثالثة : الذين قالوا أصل الأجسام انوحدات؛ وذلك لأن الوحدة إذا كانت مجردة عن الوضع والإشارة كانت مجرد وحدات، وإذا صارت الوحدة مشارا إليها صارت

وهذا القول لا يكاد يعقل؛ فإن النقطة والخط وما تألف منهما أعراض، أو أعدام كما سبق، والأجسام الطبيعية جواهر.

«وزعم جمع عظيم من القدماء: أن الاستقص الأول: أجزاء قابلة للقسمة الوهمية دون القسمة الانفكاكية، وهي في غاية الصغر، وهي التي تسمى بالهيئات()، وزعموا: أن هذه العناصر الأربعة إنما تولدت عنها، ثم اختلفوا، فزعم بعضهم: أن تلك الأجزاء مختلفة في الأشكال، فالأجزاء التي يكون شكلها شكل المخروط تكون نفاذة برأسها الحاد، فيتولد من اجتماعها النار، والأجزاء التي يكون شكلها شكل المكعب تكون غليظة، ويتولد من اجتماعها الأرض، وذكروا أشكالا أخرى للماء والهواء والأفلاك.

ومنهم من زعم: أن تلك الأجزاء إذا اختلط بها خلاء كثير كانت تلك الأجزاء لطيفة مضطربة خفيفة، وتكون لأجل لطافتها نفاذة في الغير، فتصير حارة؛ لأنه لا معنى للحرارة إلا التفريق، فيتولد عنها النار، فإن كان الخلاء المختلط بها أقل فيتولد عنها الهواء، ثم لا يزال تنتقص هذه الأحوال، إلى أن يقل اختلاط الخلاء بها جدا، فيتولد عنها جسم كبير الأجزاء جدا، فيكون ثقيلا لاكتنان أجزائه، فيكون ظلمانيا؛ لأجل أن الخلاء لا يتخللها، ويكون باردا؛ لأجل أنها لا تقوى على الغوص والنفوذ.

قد ذكرت أقاويل أخر في صفات تلك الهيئات، سوى هذين القولين، تركتها هنا؛ لأن الاستقصاء في نقلها لا يليق بهذا الكتاب».

[أدلة المتكلمين على إثبات حدوث الأجسام]:

وللمتكلمين في إثبات حدوث الأجسام ثلاث طرق(2:

أحدها: ms279 إن الأجسام لا تخلو عن الحوادث، وما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث.

أما الأولى: فلأنها لا تخلو عن حركة، أو سكون، أو اجتماع، أو افتراق، [أو كون أول ليس بحركة ولا سكون]2 والكل حادث؛ لأنها تنعدم، والقديم لا ينعدم؛ لأنه إما أن يكون واجبا لنفسه، أو معلولا لما يكون واجبا لذاته؛ لاستحالة كون القديم معلولا للحادث، وعلى التقديرين يلزم امتناع العدم عليه. ولأن حقيقة الحركة انتقال من حال إلى حال، والانتقال من حالة إلى حالة لا بد أن يكون مسبوقا بحصول الحال المنتقل عنها؛ فإذا: حقيقة الحركة من حيث إنها تلك الحقيقة تقتضي المسبوقية بالغير، والموجود في الأزل ينافي المسبوقية بالغير؛ لأن حقيقة الأزل تنافي المسبوقية بالغير.

وأما الكبرى: فلاستحالة سبق الأجسام عليها، لما في السبق من الخلو، وما لا يسبق الحادث فهو حادث ضرورة(3.

الطريق الثاني في حدوث الأجسام: هي أنها متناهية في المقدار؛ لما سبق، وكل ما كان كذلك فهو محدث؛ لأن كل ما كان متناهيا في المقدار فإنه لا يمتنع في العقل فرض وجوده أزيد من ذلك المقدار بذرة وأنقص منه بذرة، والعلم بذلك ضروري، وإذا استوت المقادير الثلاثة - أعني: حصول ذلك المقدار، وحصول الأزيد منه، وحصول الأنقص - استحال رجحان ذلك القدر على ما هو أزيد منه، أو أنقص منه، إلا بتخصيص مخصص، وإيجاد قادر؛ لاستحالة ترجح أحد طرفي الممكن على الآخر من غير مرجح.

وكل ما كان فعلا لفاعل مختار فهو محدث؛ لأن الفاعل المختار إنما يفعل بواسطة القصد والاختيار، والقصد إلى تكوين الشيء لا يتحقق إلا عند عدمه، أو حال حدوثه؛ فإذا: كل جسم محدث.

الطريق الثالث: هو أن كل ما سوى الله فع ل فإنه ممكن لذاته2)، وكل ممكن لذاته فإنه محدث، فما سوى الله سبحالنه وتعالى فهو محدث.

أما الأولى: فلأنا لو فرضنا واجبين لذاتيهما لتشاركا في الوجوب الذاتي، وتباينا في التعين، وما به المشاركة غير ما به المباينة، فيكون كل واحد منهما مركبا من الوجوب الذاتي الذي حصلت به ms280 المشاركة، ومن التعين الذي به حصلت المباينة، لكن كل مركب فإنه مفتقر في ماهيته وفي تحققه إلى كل واحد من مفرداته، وكل واحد من مفرداته مغاير له؛ لأن الكل مغاير لكل واحد من أجزائه.

فإذا: كل مركب فإنه مفتقر في تحققه إلى غيره، وكل مفتقر في تحققه إلى غيره فهو

فإذا: لو فرضنا موجودين واجبي الوجود لكان كل واحد منهما ممكنا لذاته، والتالي باطل، ففرض موجودين بهذه الصفة محال، فثبت أن ما سوى الواجب الواحد يجب أن يكون ممكنا لذاته.

وأما المقدمة الثانية: فلأن كل ما كان ممكنا فإنه مفتقر في رجحان وجوده على عدمه إلى مؤثر، وكل ما كان مفتقرا في وجوده إلى المؤثر فإنه يجب أن يكون محدثا.

بيان الأولى: أن الممكن ما تكون ماهيته قابلة للعدم والوجود على البدل، وكل ما كان كذلك امتنع رجحان أحد الطرفين على الآخر إلا لمرجح.

وأما الثانية: فلأن الافتقار إلى المؤثر إما أن يحصل حال الوجود، أو حال العدم، فإن حصل حال الوجود: فإما أن يحصل حال البقاء، أو حال الحدوث، لا جائز أن يحصل حال البقاء، وإلا لزم أن يكون الشيء حال بقائه مفتقرا إلى موجد يوجده، وإلى مكون يكونه، وذلك محال؛ لأن إيجاد الموجود، وتحصيل الحاصل محال في بدائه العقول، فلم يبق إلا أن يكون افتقار الأثر إلى المؤثر إما حاصلا حال الحدوث، أو حال العدم، وعلى التقديرين فإنه يلزم أن يكون كل مفتقر في وجوده إلى المؤثر فإنه يكون محدثا، فثبت أن ما سوى الواجب الواحد ممكن لذاته، وأن كل ما كان ممكنا لذاته فهو مفتقر في وجوده إلى المؤثر، وأن كل ما كان مفتقرا إلى المؤثر فهو محدث، فيلزم أن كل ما سوى الواحد محدث.

واعلم: أن علماء المسلمين- ممن ذم علم الكلام - عابوا هذه الطرق على المتكلمين،

أما طريقة الحوادث: فإنها متوقفة على: أن السكون ms281 أمر ثبوتي، وأن ما ثبت قدمه استحال عدمه، وعلى أن كل سكون فإنه يمكن زواله، وعلى( امتناع حوادث لا أول لها، والجميع مظلم.

أما السكون فإنه يحتمل أن يكون عدميا؛ كما زعمت الفلاسفة من: أنه عدم الحركة عما من شأنه أن يكون متحركا، وبهذا التقدير لا يصح قولنا: (لو كان السكون أزليا لما جاز زواله)؛ لأن زوال العدم الأزلي جائز بالاتفاق؛ إذ لو لم يجز زوال العدم الأزلي لبطل القول بحدوث العالم، بأن يقال: لو كان العالم محدثا لكان عدمه أزليا، ولو كان عدمه أزليا لما زال بسبب طريان الوجود، وإذ وجد العالم علمنا أن عدمه ما كان أزليا، وإذا لم يكن عدمه أزليا كان وجوده أزليا، وكان العالم قديما، فثبت أنه لا يمكننا أن نقول: (كل ما كان أزليا مطلقا امتنع زواله)، بل يجب تخصيص هذه الدعوى، فنقول كل ما كان موجودا في الأزل امتنع زواله.

وإذا كان كذلك، افتقرنا إلى بيان كون السكون ثبوتيا، حتى يستقيم الكلام، ولكن بيان كون السكون ثبوتيا إما عسر، أو غير جلي(

وكذلك (ما ثبت قدمه استحال عدمه) ليس بجلي، فإن للقائل أن يقول: أنتم سلمتم: أن العدم الأزلي جائز الزوال(9)، ولا يمتنع - أيضا- أن يكون تأثير العلة في معلولها موقوفا على شرط عدمي أزلي، وحينئذ فلم لا يجوز أن يكون الواجب لذاته علة لوجود ذلك

قال الإمام: «وهذا سؤال قوي»

ثم قال: «وقولكم: (الأزلي لا يزول) منقوض بأمور:

أحدها: أنه تعالى كان عالما في الأزل بأن العالم سيوجد، فإذا أوجده لم يبق علمه بأن العالم سيوجد، وإلا لكان ذلك جهلا؛ فإذا: علمه بأن العالم سيوجد أمر أزلي، مع أنه قد زال.

وثانيها: أنه تعالى كان موصوفا في الأزل بأنه يصح منه إيجاد العالم ابتداء، ms282 فإذا أوجده لم تبق تلك الصحة، وإلا لكان ذلك [إيجادا للموجود]، وأنه محال، فتلك الصحة حكم أزلي، وقد زال.

وثالثها: أن النسخ عندكم عبارة عن رفع الحكم، فذلك الحكم المرفوع إن كان حادثا كانت ذات الله تعالى محلا للحوادث، وإن كان قديما كان ارتفاعه زوالا للأزلي.

وأما أن كل سكون فإنه يمكن زواله، فليس بجلي - أيضا- لأنا وإن شاهدنا بعض الأجسام متحركا بعد أن كان(2 ساكنا، لكن لم لا يجوز أن يكون بعض الأجسام مختصا بأحياز معينة على سبيل الوجوب، بحيث يمتنع خروجها عن تلك الأحياز؟ فإنكم ما لم تبطلوا هذا الاحتمال لا يتم لكم إثبات أن كل جسم محدث.

وأما امتناع حوادث لا أول لها فقد خالف فيه خلق كثير، فمن أين يكون جليا.

أحدها: تركيب الموجود من الماهية والوجود.

وثانيها: تركيب الحقيقة من الأمور العامة والخاصة؛ كالوجود العام والوجوب الخاص. وثالثها: تركيب الذات الموصوفة من الذات والصفات. ورابعها: تركيب الذات القائمة بنفسها، المباينة لغيرها، المشار إليها من الجواهر المفردة، التي يقال: إن تلك الذات مركبة منها.

وخامسها: تركيبها من المادة والصورة، التي يقال إنها مركبة منها. ووجه كونه دسيسة: أن مقصودهم التوصل بذلك إلى نفي صفات واجب الوجود، معتقدين أنهم موحدون( لذاته، فقالوا: هو منزه عن التركيب؛ لافتقار المركب إلى جزئه،

وإذ قد علمت حال هذه الطرق، فاعلم: أن النور المبين، والحبل المتين، الذي جاء به القرآن، ووردت به الأخبار، أن الأجسام مفعولة بالاختيار؛ فإن القصد إلى إيجاد الدائم الوجود محال، [بوجوه منها: ما سبق]

وأيضا: العالم، أو شيء منه: إما أن لا يكون عن فاعل، أو يكون فاعله موجبا بالذات، أو قادرا مختارا يقارنه مراده، أو قادرا مختارا يتأخر عنه مراده، والأول: باطل؛ لما سيأتي في إثبات العلم بالصانع، والثاني والثالث كذلك؛ لما سيأتي في إثبات كونه تعالى فاعلا بالاختيار، فتعين الرابع، وهو أن يكون الفاعل مختارا يتأخر عنه مراده، فلا يكون شيء من العالم قديما، بل يكون حادثا؛ لوجوب تأخره عن فاعله، والقديم لا يتأخر؛ لأنه دائم الوجود.

- وثالثها: أن امتناع الفعل إن كان لذاته، أو لسبب واجب لذاته، لزم(1 دوام الامتناع، وهو باطل بالحس والضرورة وإجماع العقلاء؛ لوجود الممكنات، وإن كان لسبب غير واجب امتنع كونه قديما، فإن ما وجب قدمه امتنع عدمه، ثم الكلام في امتناعه كالكلام في الأول، وكونه ممتنعا في الأزل لعلة حادثة ظاهر البطلان، فإن القديم لا يكون لعلة حادثة، فثبت أنه لا يمكن دعوى امتناع حصول الممكنات في الأزل.

ولا يمكن أن يقال: (المؤثر ما كان يمكن أن يؤثر فيه، ثم صار يمكن)، فإن القول في امتناع التأثير وإمكانه؛ كالقول في امتناع وجود الأثر وإمكانه.

قالوا: فثبت أن إسناد الممكنات إلى المؤثر، لا يقتضي تقدم العدم عليها

قال الإمام: «وعلى هذه الطريقة إشكال؛ لأنا نقول: الحادث إذا اعتبرناه من حيث كونه مسبوقا بالعدم، فهو مع هذا الشرط لا يمكن أن يقال بأن إمكانه يتخصص ms284 بوقت دون وقت؛ لما ذكرتموه من الأدلة؛ فإذا: إمكانه ثابت دائما.

ثم لا2 يلزم من دوام إمكانه خروجه عن الحدوث؛ لأنا لما أخذناه من حيث كونه مسبوقا بالعدم كانت مسبوقيته بالعدم جزءا ذاتيا له، والجزء الذاتي لا يرتفع، وإذا لم يلزم من إمكان حدوث الحادث من حيث إنه حادث خروجه عن كونه حادثا، فقد بطلت هذه الحجة»).

قال ابن تيمية : «وهذا الشك هو المعارضة التي اعتمد عليها في كتبه الكلامية ؛ كالأربعين، واعتمد عليها الآمدي في دقائق الحقائق، وغيره»، ثم قال: «وهي باطلة، ولكن الجواب عن هذه الحجة : أنها لا تقتضي إمكان قدم شيء بعينه.

قلت: وهذا الرجل - أعني: ابن تيمية - كان قد ظهر في أوائل المائة الثامنة، وزعم: أنه مظهر للسنة ، ناصر لأهلها، مخفف للبدعة، قامع لأهلها، ولعمري إنه كان كذلك، ولكنه كان لا يخلو عن تحامل على سائر الطوائف، حتى على كثير من أصحاب الإمام أحمد بن حنبل، (إن النفس لأمارة بالسوء إلا ما رحم ربي)، وكان أكثر تحامله رحمه الله على الأشاعرة؛ كالغزالي وأتباعه ومشايخه، وكان يقصد الرد عليهم في جميع ما أحدثوه من الأدلة - وإن كان(2) حقا في نفسه - كما سيظهر لك، وكان ذلك من أسباب تنفير القلوب عنه؛ لتوهمها أنه متعصب، أو(2) جاهل.

وكان من أدلتهم التي بنوا عليها مذهبهم في كون الباري سبحالنه وتعالى فاعلا بالاختيار لا موجبا بالذات، [وفي أن الأجسام محدثة](): امتناع حوادث() لا أول لها، فقصد( هذا الرجل رد ذلك عليهم، بإثبات حوادث لا أول لها؛ فلزمه ما لزم القائلين بذلك؛ كابن سينا وأتباعه من القول بقدم العالم، فمنع ذلك، وقصد أن يسند منعه، فكا مثله إذ ذاك كمثل صيد وقع في شبكة؛ كلما تحرك ليخلص ازداد تشكلا.

وهذا التشبيه تخبيط؛ فإن النوع: كلي، والجملة: كل، وأين الكل من الكلي؟ ومعلوم أن الكلي لا وجود له إلا في جزئي، فمتى( كان قديما لزم من قدمه قدم واحد ما من جزيئاته.

وقصد بذلك كله: أن يميز بين مذهبه، وبين مذهب ابن سينا وأتباعه، الذي هو القول بقدم العقل الفعال.

وأنت وكل من يستحق أن يخاطب تعلم أنه: إن أراد أن ذلك النوع قديم في حال تجرده عن جميع الحوادث، فهو قول بوجود الكلي في الخارج، من حيث هو كلي، وهو محال، لا يقول به عاقل؛ كما صرح به هو في غير موضع.

وإن أراد أن ذلك النوع قديم في فرد غير معين من( أفراده فلا فرق بين مذهبه وبين مذهب ابن سينا، إلا في تعيين ذلك القديم وعدم تعيينه، فإن ابن سينا عينه في العقل الفعال، وهو لم يعينه، فإن كان الكفر لازما لابن سينا في هذه المسألة، فالظاهر: أنه يلزم هذا الرجل- أيضا-؛ لأن أحدا لم يكفر ابن سينا بتعيينه قديما غير الله عز وجل، وإنما كفروه باعتقاده قديما غير الله، وإن كان هذا الرجل لا يكفر باعتقاده قديما غير الله، فلا يكفر ابن سينا باعتقاده قديما معينا غير الله.

هذا، مع أن حوادث لا أول لها مستحيل عقلا، فإنه يقال: إن لم يحصل في الأزل شيء من هذه الحركات والحوادث وجب أن يكون لمجموع هذه الحركات والحوادث بداية وأول، وهو المطلوب.

وإن حصل في الأزل شيء من هذه الحركات والحوادث فتلك الحركة الحاصلة في الأزل: إن لم تكن مسبوقة بغيرها كانت تلك الحركة أول الحركات، وهو المطلوب.

وإن كانت مسبوقة بغيرها لزم أن يكون الأزلي مسبوقا بغيره، وهو محال.

والمقصود: بيان أن جواب هذا الرجل مبني على هذا الاعتقاد.

وبسط جوابه : أنكم- أيها الفلاسفة ms286 - إن أردتم بالفعل فعل شيء معين، فلا نسلم وجوب إمكانه في الأزل؛ لجواز أن يكون مشروطا بشرط ينافي أزليته؛ كما يعلم ذلك في كثير من الحوادث؛ فإن ما هو مخلوق من مادة ممتنع) قبل وجود المادة.

وإن أردتم به فعل نوع الأشياء فمسلم، ولكن لا يلزم منه: إمكان قدم شيء بعينه؛ كما تدعونه في العقل الفعال(). انتهى(2)

واعلم: أن الجواب الحق عن شبهة الفلاسفة، بعد تسليم أن العالم ممكن في الأزل، هو القول بالموجب، وهو تسليم حجتهم مع بقاء النزاع، فإنه لا يلزم من كونه ممكنا في الأزل وجوده في الأزل، إلا إذا كان الفاعل موجبا بالذات غير فاعل بالاختيار، وهو باطل كما سيأتي.

أما إذا كان فاعلا بالاختيار، فلا يلزم من كون المفعول ممكنا والفاعل متمكنا وجود الفعل في الأزل:

إما لأن الموجود في الأزل لم يزل) موجودا، والقصد إلى إيجاد شيء لم يزل موجودا محال.

وإما لأن المراد بكون الفعل ممكنا بالذات: كونه مما يتأتى فعله عند استجماع شرائط التأئير، وكذلك المراد بكون الفاعل متمكنا: كونه قادرا على الفعل، وإذا كان المراد ذلك

فإن التأثير عبارة عن تعلق القدرة بالمخلوق حالة الحدوث، وهو متوقف على الإرادة، التي هي حالة تتبع العلم بما في الفعل من المصلحة، التي علم أن بينها وبين ذلك الوقت مناسبة، بحيث لو قدم الفعل على ذلك الوقت لم تحصل تلك المصلحة، وذلك لم يمكن وجوده في الأزل2.

وثالث حججهم - وهو عمدة ابن سينا في إشاراته -(2) : أن تعلق وجود الممكن بفعل الفاعل وجعل الجاعل إنما هو من حيث إنه وجود ما ms287 ليس بواجب الوجود، لا من حيث إنه يسبق وجوده العدم؛ لأن مفهوم كونه غير واجب الوجود [بذاته، بل بغيره، لا يمنع أن يكون على أحد قسمين؛ أحدهما: واجب الوجود] بغيره دائما، والثاني: واجب الوجود بغيره وقتا ما؛ فإن هذين يحمل عليهما واجب الوجود بغيره، ويسلب عنهما واجب الوجود بذاته من حيث المفهوم.

وأما مسبوق العدم فليس له إلا وجه واحد، وهو في مفهومه أخص من مفهوم الأول، والمفهومان جميعا يحمل عليهما التعلق بالغير، وإذا كان مفهومان أحدهما أعم من الآخر،

قال: «ولأجل(2) أن هذه الصفة دائمة الحمل على المعلولات ليس في حال الحدوث فقط، فهذا التعلق جائز دائما».

وجوابه: لا نسلم: أن مفهوم ما ليس بواجب الوجود بذاته، بل بغيره، لا يمنع أن يكون على أحد قسمين، أحدهما: واجب الوجود بغيره دائما، والثاني: واجب الوجود بغيره وقتا ما»، بل يمتنع أن يكون إلا على الثاني، فإن ما ليس بواجب الوجود بذاته هو الممكن، والممكن يقبل العدم، والدائم لا يقبل العدم؛ لأنه لو جاز عدمه، فإما حال الوجود وهو ممتنع، وإما قبل الوجود فلا يكون أزليا، وإما بعد الوجود فلا يكون أبديا، والدائم: هو الأزلي الأبدي، فالممكن ليس بدائم الوجود، فهو الموجود بعد أن لم يكن.

فإن قالوا: هو باعتبار ذاته يقبل الأمرين، وباعتبار غيره يقبل الوجود فقط.

قيل: إن أريد بذاته: ما هو موجود في الخارج، فذاك لا يقبل الأمرين؛ لما ذكرناه، وإن أريد أن ذاته التي تقبل الوجود والعدم: شيء غير الموجود في الخارج، فذاك ليس بذاته.

وإن قيل: نريد به: أن ما نتصوره في النفس يمكن أن يصير موجودا في الخارج ms288

قيل: هذا- أيضا - يبين: أن الإمكان مستلزم للعدم؛ لأن ما ذكرتموه إنما هو شيء يتصوره الفاعل في نفسه، يمكن أن يجعله موجودا في الخارج، ويمكن أن يبقى معدوما، وهذا إنما يعقل فيما يعدم تارة ويوجد أخرى، وأما ما لم يزل موجودا واجبا بغيره فهذا لا يعقل فيه الإمكان أصلا.

واعلم: أن هذا الجواب ينهض دليلا مستقلا على استحالة دوام الممكن، سواء أكان المؤثر في وجوده فاعلا بالاختيار، أو موجبا بالذات، وعندي فيما إذا كان المؤثر موجبا بالذات نظر؛ فإنه يمكن أن يقال: إذا كان المؤثر موجبا بالذات كان الأثر لازما له، واللازم لا ينفك عن الملزوم، فإذا كان المؤثر دائم الوجود كان الأثر دائم الوجود، ولا ينافي ذلك كونه ممكنا بالذات، قابلا للعدم بالذات، بمعنى: أنه لولا المؤثر لما وجد، ولا يلزم من قبوله للعدم وجود العدم، حتى يقال: لو جاز عدمه، فإما حال الوجود، وإما قبل الوجود، وإما بعد الوجود، إلى آخره.

الجواب الثاني عن شبهة ابن سينا: سلمنا أن مفهوم ما ليس بواجب الوجود بذاته لا يمتنع أن يكون على أحد القسمين المذكورين، لكنه لا يجب أن يكون لكل واحد من القسمين وجود في الخارج، بل قد يمتنع أحدهما لمانع، فإن النوع قد ينحصر في شخصه؛ لمانع من الكثرة؛ كما قرر هو ذلك في طبيعيات إشاراته، حيث قال: «كل نوع يحتمل أن يكون له أشخاص كثيرة، فعاق عن ذلك عائق لازم طبيعي، فإنه لا يوجد للأشخاص(

وإذا لم يجب وجود هذا القسم في الخارج، بل جاز أن يكون ممتنعا لمانع، فإن قام دليل السمع على أن ما سوى الحق لم يكن، ثم كان اتبع، ولم يجب تعيين المانع، وإن لم يقم فإن أراد ms289 مريد أن يبين ذلك المانع أمكنه ذلك من وجوه:

أحدها: ما تقدم من أن الممكن يقبل العدم، والدائم الوجود لا يقبل العدم.

والثاني: أن الإمكان محوج إلى تأثير المؤثر في أصل وجود الممكن، ودوام الوجود يمنع من ذلك؛ لأن المؤثر إن كان فاعلا بالاختيار - كما هو الحق- فالقصد إلى إيجاد شيء لم يزل موجودا محال، وإن كان موجبا بالذات فلا بد من تقدمه بالوجود على معلوله؛ لأن حال المعلول مع وجود العلة هو الإمكان، فأما الوجود والوجوب فبعد وجود العلة.

وقولهم: إن العلة تتقدم على المعلول بالذات لا بالزمان» تمويه باطل، فإن مقارنة المعلول لعلته في الزمان ممتنع عقلا؛ كما سيأتي في مباحث العلل من هذا الباب - إن شاء الله تعالى-.

وما يذكرونه من قولهم: حركت يدي فتحرك خاتمي، أو كمي، أو المفتاح، أو نحو ذلك، ليس فيه حجة لهم؛ فإن حركة اليد ليست هي العلة التامة، ولا الفاعل لحركة الخاتم، بل الخاتم مع الإصبع كالأصبع مع الكف، فالخاتم متصل بالإصبع؛ كما أن الإصبع متصل بالكف، غير أن الخاتم يمكن نزعه بلا ألم بخلاف الإصبع، [فحركة الإصبع](4) شرط في حركة الخاتم لا علة؛ كما أن حركة الكف شرط في حركة الإصبع لا

ورابع حججهم: «لو كان الباري موجدا للعالم بعد أن لم يكن موجدا له كان فاعلا بالاختيار، وهذا محال، فذاك محال. أما الملازمة: فبينة بذاتها، ومتفق عليها، وأما أن التالي محال: فلأن من قصد إلى إيجاد شيء، فإما أن يكون ذلك الإيجاد أولى بالنسبة إليه من ترك الإيجاد، وإما أن يكونا مستويين، والأول: محال؛ لأن قبل ذلك الإيجاد ما كانت تلك الأولوية حاصلة، وعند الإيجاد حصلت تلك الأولوية، فيلزم أن يكون ناقصا بذاته مستكملا بغيره، وهو محال، فأما إن لم يكن الفعل أولى بالنسبة إليه من الترك فإنه يمتنع أن يترجح الفعل على الترك؛ لأن الترجيح والاستواء ضدان، والجمع بينهما محال.

لا يقال: الفعل وإن لم يكن أولى من الترك بالنسبة ms290 إلى ذات الفاعل، إلا أنه أولى بالنسبة إلى غيره؛ لأن الإيجاد إحسان إلى الغير، وهذا القدر كاف في ترجيح الفعل على الترك؛ لأنا نقول: إيصال الإحسان إلى الغير إن كان أولى بالنسبة إليه من عدمه عاد حديث النقص الذاتي، وإن لم يكن أولى عاد حديث الاستواء.

وجواب هذه الشبهة: سيأتي في باب: أن الفاعل مختار.

والخامس - وهو عمدتهم الكبرى - : لا شك أن الممكنات تنتهي في سلسلة الحاجة إلى واجب؛ لما سيأتي، فنقول: كل ما لا بد منه في كونه سبحانهوتعالى مؤثرا في آثاره - سواء أكان موجبا بالذات، أو فاعلا بالاختيار - حاصل له في الأزل؛ لأن واجب الوجود بذاته واجب

والجواب: لو صح ما ذكرتم لزم أن لا يحصل في العالم شيء من التغييرات؛ فإنه يلزم من دوام واجب الوجود أزلا وأبدا دوام المعلول الأول، ومن دوام المعلول الأول دوام المعلول الثاني، وهلم جرا إلى آخر المراتب، فيلزم أن لا يحصل في العالم شيء من التغييرات، وإنه خلاف الحس.

فإن قيل: لا يلزم من كون واجب الوجود عام الفيض أن لا يحصل في العالم تغيير؛ لجواز أن يتوقف حدوث أثره على استعداد القوابل، وحدوث هذه الاستعدادات المختلفة في القوابل يتوقف على الحركات الفلكية، والاتصالات الكوكبية، وكل حادث منها مسبوق بآخر، لا إلى أول، فلهذا السبب حصل التغير في هذا العالم

قلنا: هذا كلام باطل، فإن هذا إنما يتصور إذا كان الفعال الدائم الفيض ليس هو المحدث لاستعداد القوابل؛ كما يدعونه في العقل الفعال، فيقولون: إنه دائم الفيض، ولكن استعداد القوابل يحدث بحدوث الحركات الفلكية، والاتصالات الكوكبية، وتلك الاستعدادات ليست صادرة عن العقل الفعال، وأما إذا كان المبدع الأول هو المبدع لكل ما سواه كان مبدعا للاستعداد والقبول، والقابل2) والمقبول، فإذا كان موجبا بالذات، وفيضه

إذ يلزم من دوامه دوام المعلول الأول، ومن دوام المعلول الأول - الذي هو وسط بينه وبين المعلول الثاني - دوام المعلول الثاني، ويلزم من دوامهما دوام المعلول الثالث، وهلم جرا، فيلزم أن يكون كل ما سواه قديما أزليا، وهذا مكابرة للحس، وسيأتي لهذا زيادة بيان في باب: كونه تعالى قادرا.

السادس: لو كانت محدثة لكان تخصيص إحداثها بالوقت المعين بلا مخصص، وهو محال.

ورد: بأن المخصص هو الإرادة.

السابع: المادة قديمة؛ لما سيأتي قريبا، وهي لا تخلو عن الصورة؛ لما سبق، فالصورة- أيضا- قديمة، فالجسم قديم.

ورد: بأنه مبني على الهيولى، وعلى أن كل حادث فله مادة، وهما غير مسلمين، ولا مبرهنين(

المسألة الثانية: [في حدوث النفوس]:

اتفق المليون على أن النفوس محدثة؛ لاتفاقهم على أن ما سوى الواحد الواجب لذاته فهو محدث، وخالف بعض الناس في حدوثها، وأظنه أفلاطون ومن تبعه2.

لنا: أنها مخلوقة؛ لأنها شيء، ولا شيء من القديم بمخلوق، وهذا بديهي.

واستدل: بأنها لو كانت أزلية لكانت: إما أن تكون واحدة، أو كثيرة، فإن كانت واحدة فعند التعلق بالأبدان، إن بقيت واحدة فكل ما علمه واحد علمه كل واحد، وذلك محال، وإن لم تبق، فمحال؛ لأن المجرد لا ينقسم، ولأن الهويتين اللتين حصلتا بعد الانقسام، إن كانتا حاصلتين قبل ذلك فقد كانت الكثرة( حاصلة قبل حصولها، هذا خلف، وإن لم تكونا حاصلتين قبل ذلك فقد حدثتا الآن، فهاتان النفسان قد حدثتا الآن، والنفس التي كانت موجودة قبل قد فنيت.

إن كانت كثيرة فلا بد من الامتياز بأمور، وهي إما الذاتيات، أو لوازمها، وهما محالان؛ لأن النفوس البشرية متحدة بالنوع، وإما بالعوارض، وهو محال لأن الاختلاف بالعوارض

واعترض: بعد تسليم أنها متحدة بالنوع؛ بجواز أن تتعدد قبل هذه الأبدان ms292 بأبدان أخر، على سبيل التناسخ.

ورد: ببطلان التناسخ كما سيأتي

فرع: [الخلاف في حدوث النفس مع البدن، أو قبله]:

اختلف القائلون بحدوث النفس، فجوز قوم حدوثها قبل البدن؛ لما روي في الأخبار: أن الله عز جل خلق الأرواح قبل الأجساد بألفي عام، ومنعه آخرون؛ لقوله تعالى: (ثم أنشأنه خلقاءآخر)، يعنى: الروح.

وخالف أرسطو من قبله، وشرط حدوثها بحدوث البدن، واحتج بنحو ما تقدم، من أنها متحدة بالنوع، فلو وجدت قبل البدن لكانت واحدة؛ لأن تعدد أفراد النوع إنما يكون بالمادة، وقبل البدن لا مادة؛ لأن مادة النفس البدن، ويرد عليه احتمال تعددها قبل هذه الأبدان بأبدان أخر، فحدوث النفس بحدوث البدن - حينئذ- موقوف على إبطال التناسخ، لكن عمدتهم الوثقى في إبطال التناسخ مبنية على حدوث النفس بحدوث البدن؛ كما يجيء فيكون دورا(2.

المسألة الثالثآة : [قول الفلاسفة بقدم المادة]:

ذهب متأخرو الفلاسفة إلى قدم مادة هذا العالم، وقالوا: لأن كل حادث فله مادة؛ كما

المسألة الرابعة: [قول الفلاسفة بقدم الزمان]:

ذهبوا- أيضا- إلى قدم الزمان، واحتجوا بأن كل محدث فهو مسبوق بمدة؛ لما سبق في باب: الحركة، فلو كان الزمان حادثا لكان له زمان، وللزمان زمان، لا إلى نهاية()

والحق: أن الزمان إن أريد به: اليوم والليلة، وأجزاؤهما وما يتألف منهما، فلا شك في حدوثه؛ لأن ذلك يعدم بعدم الحركة المديرة للشمس، وإن أريد به: المدة التي لا ينفك استمرار وجود عنها(5)، ولا العلم به عن العلم بها، فهي أمر اعتباري، لا يوصف لا بالحدوث، ولا بالقدم.

وأيضا: ليست كائنة بعد أن لم تكن، فلا توصف بالحدوث، ولا دائمة الوجود الخارجي، فلا توصف بالقدم، نعم قد توصف بالقدم مجازا؛ لدوامها في الاعتبار، ولا محذور في ذلك.

فرع: [قول الفلاسفة بقدم الحركة والمتحرك]:

قالوا: ويلزم من قدم الزمان قدم الحركة والمتحرك؛ لأن الزمان عبارة عما ينقسم إلى الماضي، وإلى المستقبل، فما لم يكن هناك شيء يتغير من حالة إلى ms293 حالة أخرى لم يصدق أنه مضى(2) أمر، وسيجيء آخر، فثبت أن الزمان لا يعقل حصوله إلا عند حصول التغير،

المسألة الخامسة : [القول في حدوث المكان] :

المكان إن أريد به: السطح الباطن من الحاوي، أو ما يستقر عليه المتمكن، أو البعد المجرد الموجود- فهو حادث؛ لأنه مخلوق، والقديم ليس بمخلوق، وإن أريد به: البعد المفروض فالكلام فيه كالكلام في المدة.

المسألة السادسة: [قول الحرانيين بقدماء خمسة]:

أثبت الحرانيون خمسة من القدماء، الباري والنفس والهيولى والدهر والفضاء، والأول حق، والنفس والهيولى والدهر تقدمت، وأما الفضاء فإن أريد به: الأبعاد المفروضة فالكلام فيه كالكلام في المدة(

المسألة السابعة: [اختلاف القائلين بحدوث العالم]:

اختلف القائلون بحدوث العالم، فقال بعضهم: ما زال يفعل، ولم يتعطل عن الفعل أصلا، وجوز حوادث لا أول لها، ونسب بعض من انتصر لهذا القول - كابن تيمية رحمه الله- إلى القول بقدم العالم، ولم يكن يعتقد قدم شيء معين من العالم، وإنما كان يعتقد دوام الفعل، وربما وقع في كلامه بدل دوام الفعل قدم نوع الحوادث، وما كان أغناه عنه؛ فإنه مع كونه محالا في نفسه؛ لوجوب سبق الفعل والمفعول بوجود [الفاعل والعلم]() والإرادة،

35 ذوات، بل في جعل تلك الذوات موجودة(.

واتفقوا على أن الثابت من كل نوع من تلك المعدومات عدد غير متناه، واتفقوا على أن تلك الذوات المعدومة بأسرها متساوية في كونها ذوات، وأن الاختلاف بينها ليس إلا بالصفات2.

ثم ذهب الجمهور منهم إلى أنها موصوفة بصفات الأجناس.

قال الإمام: ومرادهم أن ذات الجوهر موصوفة بالجوهرية، وذات السواد موصوفة بالسوادية، وهلم جرا، وخالف ابن عياش فزعم: أن تلك الذوات عارية عن جميع الصفات، وأن الصفات لا تحصل إلا زمان الوجود»

ثم اتفق أبو يعقوب الشحام وأبو عبد الله البصري وأبو إسحاق ابن عياش على أن الجوهرية هي التحيز، ثم اختلفوا بعد ذلك، فزعم ابن عياش : أن الجوهر حال العدم كما يمتنع اتصافه بالتحيز يمتنع اتصافه بالجوهرية؛ فلهذا أثبت الذوات خالية عن الصفات.

وزعم الشحام وأبو عبد الله: أن ذات الجوهر كما أنها موصوفة بالجوهرية، فهي موصوفة بالتحيز.

ثم اختلفا، فذهب الشحام إلى أن الجوهر حال عدمه حاصل في الحيز، وذهب أبو عبد الله إلى أن الشرط في كون المتحيز حاصلا في الحيز( هو الوجود، فالجوهر قبل

37 وثالثها: اتفقوا على أن بعد العلم بأن للعالم صانعا قادرا حكيما مرسلا للرسل، يمكننا الشك في أنه هل هو موجود، أم لا، إلى أن يعرف ذلك بالدليل؛ لأنهم لما جوزوا اتصاف المعدوم بالصفة، لم يلزم من اتصاف ذات الله تعالى بصفة ms295 العالمية والقادرية كونه موجودا، فلا بد من دلالة منفصلة.

واتفق الباقون من العقلاء على أن ذلك جهالة، وإلا لزم أن لا يعرف وجود الأجسام المتحركة والساكنة إلا بدليل.

وفي هذا الإلزام نظر؛ لأن المعدوم لا يوصف عندهم بالجسمية فلا يوصف عندهم بالمتحركية، نعم يلزم أبا الحسين الخياط ومن قال بقوله. هذا تفصيل مذاهب المعتزلة في هذه المسألة.

«وأما متأخرو الفلاسفة فقد اتفقوا على أن الممكنات ماهياتها غير وجوداتها، واتفقوا على أنه يجوز تعري تلك الماهيات عن صفة الوجود الخارجي؛ فإنا قد نعقل المثلث، وإن لم يكن له وجود في الخارج.

وهل يجوز تعريها عن الوجودين معا: الخارجي، والذهني؟ نص ابن سينا في المقالة

واتفقوا على أن تلك الماهيات لا توصف بأنها واحدة، أو كثيرة؛ لأن المفهوم من الوحدة والكثرة مغاير للمفهوم من السواد، فإذا اعتبرنا السواد فقط ففي هذه الحالة لا يمكن الحكم عليه بالوحدة والكثرة، وإلا فقد اعتبرنا مع السواد غيره، وذلك يناقض قولنا: «إنا لم نعتبر إلا السواد»، بلى الماهية لا تنفك عن الوحدة والكثرة

واتفقوا على أن الماهيات غير معلولة()، قالوا: لأن كل ما بالغير يجب ارتفاعه عند ارتفاع الغير، فلا يبقى السواد سوادا، لكن القول بأن السواد لا يبقي سوادا محال؛ لأن المحكوم عليه هو السواد، والمحكوم به هو أنه ليس بسواد، والمحكوم عليه لا بد من تقرره عند حصول المحكوم به، فيلزم أن يكون السواد سوادا حين(6) لا يكون سوادا، وهو محال.

[حجج القائلين بأن المعدوم ليس بشيء]:

واحتج الإمام لمن قال: المعدوم ليس بشيء، بوجوه:

أحدها: «أن الماهيات لو كانت متحققة في الخارج حال عرائها عن الوجود لكانت متساوية في كونها متحققة خارج الذهن، ومتباينة بخصوصياتها المعينة، وما به الاشتراك غير ما به الامتياز، فيلزم أن يكون تحقق كل ماهية وتقررها زائدا على خصوصيتها، ولا معنى للوجود ms296 إلا هذا التحقق والتقرر، فيلزم كونها موجودة حال كونها معدومة، وذلك محال.

ومما) يدل على أن كونها متحققة خارج الذهن أمر زائد على ماهيتها المخصوصة - هو أنا إذا قلنا: السواد متقرر حال العدم، فنحن ندرك تفرقة بديهية بين ذلك التصور وهذا التصديق، ولولا أن التقرر خارج الذهن حال عدمها أمر زائد على ماهيتها، وإلا لم يكن فرق بين التصور وهذا التصديق.

قلت: وهذا الدليل إنما يلزم لو سلموا له أن التقرر والثبوت زائد على الماهية، أما إذا اعتقدوا أن الثبوت نفس الماهية - كما يقول هو في الوجود - فلا.

وأما استدلاله على أن الثبوت أمر زائد على الماهية بالتفرقة البديهية بين تصور السواد

ولأنا إذا قلنا: السواد ثابت، أو السواد موجود؛ كان معناه: أن السواد ليس بمنفي، أو السواد ليس بمعدوم، وحينئذ فلا يلزم من التفرقة المذكورة أن يكون الثبوت زائدا على الماهية؛ كما لا يلزم عنده أن يكون الوجود زائدا على الماهية؛ لأن الحكم على الماهية والحالة هذه ليس حكما بصفة ثبوتية، بل الحكم إنما هو على الماهية التي هي الثبوت، بأنها ليست بمنفية، وهذا كما يقال: الثبوت ليس بنفي، أو الوجود ليس بعدم، فإنا نجد في هذين الحكمين تفرقة بديهية بين التصور والتصديق، مع أنه لم يلزم أن يكون المحكوم عليه موصوفا بصفة ثبوتية زائدة على ماهيته.

الوجه الثاني: «أن الذوات الثابتة في العدم: إما أن تكون متناهية، وهو باطل بالاتفاق، وإما أن تكون غير متناهية، وهذا- أيضا- باطل؛ لأن مجموع الذوات المعدومة حينما لم يخرج منها شيء إلى الوجود كانت أكثر مما بقي منها في العدم بعد خروج بعضها إلى الوجود، وإلا لكان الشيء(2) مع غيره كهو لا مع غيره، وذلك محال.

وإذا كان كذلك؛ كانت الذوات التي بقيت الآن(2) في العدم أقل من مجموع الذوات التي كانت معدومة، عندما لم ms297 يخرج شيء منها إلى الوجود، وما كان أقل من غيره فهو متناه، فالذوات التي بقيت الآن في العدم متناهية، والتي خرج منها إلى الوجود() متناهية، ومجموع المتناهي مع المتناهي يكون متناهيا، فثبت أن القول بكون الذوات غير متناهية محال»().

قلت: جميع مقدمات هذا الدليل لا تكاد تقبل المنع، إلا قوله: وما كان أقل من غيره فهو متناه؛ فإن لهم أن يمنعوا ذلك، ويسندون منعهم بأن أفراد الكلي إذا اقتطعت منها جملة متناهية؛ كان الباقي بعد اقتطاع تلك الجملة أقل من مجموع الأفراد عند ما لم يقطع منها شيء، وإلا لكان الشيء مع اعتبار غيره كهو لا مع اعتبار غيره، وذلك محال، مع أن أفراد الكلي غير متناهية.

فعلمنا بهذا أن كون الشيء أقل من غيره لا يدل على تناهيه مطلقا، وإنما يدل أن لو كان الأكثر متناهيا، أما إذا كان الأكثر غير متناه فلا يلزم أن يكون الأقل منه متناهيا، ألا ترى أن تضعيف المائة إلى ما لا يتناهى، أقل من تضعيف الألف إلى ما لا يتناهى، مع أن الأقل غير متناه، ونحن إذا فرضنا الذوات المعدومة غير متناهية؛ كانت إذا أخرج منها شيء غير متناهية، وإذا لم يخرج منها شيء غير متناهية؛ كما أن أفراد الكلي مع الاقتطاع غير متناهية، وبدون الاقتطاع غير متناهية، وإن كانت مع الإخراج أقل منها بدون الإخراج. والله أعلم

الوجه الثالث: «أن هذه الماهيات من حيث إنها هي ممكنة لذواتها، وكل ممكن فهو محدث، فهذه الماهيات من حيث هي هي محدثة، فيلزم أن تكون هذه الماهيات مسبوقة بالنفي المحض والعدم الصرف، وذلك هو المطلوب.

وإنما قلنا: إن هذه الماهيات ممكنة لذواتها؛ لأنها لو كانت واجبة التقرر لذواتها في الأعيان لكانت واجبة التقرر في الخارج ممتنعة الزوال، ولا معنى لواجب الوجود إلا ذلك، وحينئذ يكون واجب الوجود أكثر من واحد، وذلك محال، واذا ثبت أنها في كونها متقررة في الأعيان ممكنة، وثبت أن كل ممكن فهو محدث، ثبت أنها من حيث إنها ماهيات ms298 محدثة، وذلك يبطل القول بأن المعدوم شيء

قلت: أما إن كل ممكن محدث فمسلم؛ لما ثبت في المسألة السابقة، وأما أن هذه الماهيات ممكنة في تقررها فلهم أن يمنعوا ذلك.

قوله: «لانها لو كانت واجبة التقرر لذواتها لكانت واجبة التقرر في الخارج ممتنعة الزوال».

قلنا: مسلم.

قوله: «فتكون واجبة الوجود؛ إذ لا معنى لواجب الوجود إلا ذلك».

قلنا: هذا مبني على أن التقرر والثبوت هو الوجود، وهذا أصل المسألة.

نعم، يلزم أن تكون تلك الذوات قديمة الثبوت محدثة الوجود، فيكون واجب الثبوت أكثر من واحد، ولا يكون واجب الوجود إلا واحدا.

الوجه الرابع: «قوله تعالى: (والله على كل شيء قدير)، قال: ووجه الاستدلال بالآية أن اسم الشيء يتناول الماهيات، فوجب أن يكون الله تعالى قادرا على تلك الماهيات، وإنما يكون قادرا عليها لو كانت لقدرته(1 صلاحية أن تؤثر في تلك الماهيات تقريرا وإبطالا، ومتى كان الأمر كذلك كان وجود الله تعالى متقدما على تقرير تلك الماهيات؛ لوجوب تقدم المؤثر على الأثر، ومتى كان كذلك ثبت أن الماهيات بأسرها نفي محض وعدم صرف في الأزل، وذلك هو المطلوب؛ لأن الماهيات والحالة هذه تكون مجعولة»2).

قلت: إن كان المراد بالشيء المشيء كما في الآية الأخرى: (والله على ما يشاء قدير)، ففي الاستدلال بالآية نظر، وإن كان المراد بالشيء الذات فقد يقولون: إن الآية لنا، لا لكم؛

فإن قيل لهم: إذا كان متعلق القدرة قبل تعلقها به شيئا فما تأثيرها فيه؟ قالوا: تأثيرها في إيجاده وإعدامه، لا في إثباته ونفيه. والله أعلم.

واحتج بعض المتأخرين : «بأن المعدوم إن كان مساويا للمنفي، أو أخص منه، وكل منفي ليس بثابت، فالمعدوم ليس بثابت، وإن كان أعم منه لم يكن نفيا صرفا، وإلا لما بقي فرق بين العام والخاص، فكان ثابتا، وهو مقول على المنفي، فالمنفي ثابت».

وجوابه: أن محل التقسيم إن كان هو المعدوم الممكن فهو مباين للمنفي، ms299 والقسمة ليست حاصرة، وإن كان هو المعدوم من حيث هو هو، فهو أعم من المنفي، وقوله: «فكان ثابتا...» إلى آخره، باطل؛ إذ4) لا يلزم من أن العام ليس أحد الخاصين أن يكون هو الخاص الآخر، ألا ترى أنه لا يلزم من أن الحيوان ليس هو الفرس، أن يكون هو الناطق، ولا شيئا من أنواعه.

والمعدوم من حيث هو هو أعم من المنفي الصرف، ومن الثابت، ويتميز المنفي عن الثابت بأنه لا يقبل الوجود، ويتميز الثابت عنه بأنه يقبل الوجود، فلا يلزم من أنه ليس المنفي الصرف أن يكون هو الثابت، حتى يلزم من كونه مقولا على المنفي أن يكون المنفي ثابتا. والله أعلم.

[حجج القائلين بأن المعدوم شيء]:

واحتج القائلون بأن المعدوم شيء بحجج:

الأولى: «أن المعدومات متميزة من( أنفسها، وكل متميزات بعضها عن بعض فلا بد أن تكون في أنفسها حقائق متعينة، ولا معنى لقولنا: «المعدوم شيء» إلا ذلك.

أما أن المعدومات متميزة بعضها عن بعض حال عدمها؛ فلوجوه:

الأول: هو أنا نعلم أن غدا تطلع الشمس من المشرق ولا تطلع من المغرب، وهذان المعلومان معدومان في الحال، ونحن الآن نعلم امتياز كل واحد منهما عن الآخر، وهذا يدل على وقوع الامتياز في المعدومات.

الثاني: هو أنا قادرون على الحركة يمنة ويسرة، ولسنا قادرين على الطيران في السماء، فقد نميز أحد المعدومين عن الآخر من حيث إن أحدهما مقدور لنا، والآخر غير مقدور لنا، وهذا الامتياز واقع حال العدم، فيثبت وقوع الامتياز في المعدومات.

الثالث: هو أنا نجد من أنفسنا أنا نريد أن تحدث لنا أموال وأولاد وخيرات وسعادات، وأن لا تحدث لنا أنواع الأمراض والآفات، مع كون كل واحد من هذين القسمين معدوما، فلولا تميز أحد المعدومين عن الآخر - حال كونه معدوما- بماهيته المعينة وحقيقة المخصوصة، وإلالامتنع كون أحدهما مراد الوقوع، وكون الآخر مكروه الوقوع.

الرابع: هو أن المعدوم قسمان: ممتنع، وجائز؛ ولذلك كان القادر المختار لا يمكنه إيجاد الممتنعات، ويمكنه إيجاد الممكنات، ولولا امتياز الممكن عن ms300 الممتنع في نفسه، وإلا لما صح ذلك، فثبت بهذه الوجوه الأربعة تميز بعض المعدومات عن البعض حال كونها معدومة.

وإذا ثبت هذا فنقول: امتياز أحد الأمرين عن الآخر يتوقف على كون كل واحد منهما في نفسه حقيقة معينة، وماهية معينة، فإن تميز البعض عن البعض حكم من أحكام تلك

واعترض الإمام على هذه الحجة بأنها: منقوضة، «فإنا نجد من أنفسنا شعورا وإدراكا في صور كثيرة، مع حصول الاتفاق بيننا وبينكم على أنها ليست بماهيات ولا حقائق، بل هي نفي محض، وعدم صرف.

فالصورة الأولى: العلم بالممتنعات؛ وذلك لأنا نحكم بأن شريك الله تعالى ممتنع، ونقيم الدلالة على ذلك، ولولا أنا نتصور شريك الإله، وإلا لاستحال منا الحكم عليه بالامتناع؛ لأن التصديق بدون التصور محال، ولأنا نقول: شريك الإله محال، والجمع بين العدم والوجود محال، وحصول الجسم الواحد في آن واحد في مكانين محال، ونميز بين كل واحد من هذه التصديقات وبين الآخر، فالشعور الذهني والامتياز العقلي حاصل في هذه الصور، مع حصول الاتفاق بين جميع العقلاء على أن هذه الممتنعات ليست ذوات ولا حقائق ولا ماهيات.

الصورة الثانية : العلم بالمركبات: كما أنا إذا تصورنا بحرا من زئبق، وجبلا من ياقوت، فإن البحر والجبل عبارة عن جواهر موصوفة بالتركب والتألف، وموصوفة بألوان مخصوصة وأشكال مخصوصة، وعندكم الثابت في العدم إنما هو ذوات الأعراض وذوات الجواهر، فأما كون الجوهر موصوفا بالعرض فذلك غير ثابت في العدم البتة، والجبل إنما يكون جبلا بكون الجواهر موصوفة بالأعراض والتركيبات، فإذا: الشعور الذهني حاصل

الصورة الثالثة: العلم بالنسب والإضافات، مثل علمنا بحصول هذا الجسم في هذا الحيز دون ذلك ms301 الحيز، وطلوع الشمس غدا من المشرق لا من المغرب، ولا معنى لطلوع الشمس من المشرق إلا حصول ذاتها في ذلك الحيز دون هذا الحيز، ولا شك، ولا نزاع أن هذه النسب غير ثابتة في العدم؛ لأن كون الشمس المعدومة حاصلة في المكان المعدوم، محال في بديهة العقل.

الصورة الرابعة : أنا نعلم امتياز العدم عن الوجود، وامتياز النفي المحض والسلب الصرف عن الثبوت، فمسمى النفي الصرف والسلب المحض محكوم عليه متميزا عن الثبوت، مع أنه يستحيل أن يكون مسمى النفي المحض ثبوتيا ؛ لأن المراد من النفي المحض ما هو مقابل لمسمى الثبوت، ومناف له، فلو كان له ثبوت بوجه ما لكان منافي الشيء ومناقضه نفس ذلك الشيء(2)، وهو محال.

الصورة الخامسة: أنا نحكم على الماهية المعدومة بأنها غير موجودة، فقبل اتصاف تلك الماهية بالوجود نحن نتصور ماهية الوجود، ونميز في أذهاننا بين مسمى الوجود وبين مسمى الجوهر والسواد؛ ولذلك فإن الخصم يقول: مسمى الجوهر والسواد ثابت في العدم، ومسمى الوجود غير ثابت في العدم، فثبت أنا نتصور ماهية الوجود وحقيقته قبل صيرورة الماهية موصوفة بالوجود، فلو لزم من مجرد هذا التمييز الذهني والشعور العقلي كون المشعور به حاصلا في العدم - لزم كون ماهية الوجود متقررة في العدم، وذلك محال؛ لأن العدم نقيض الوجود، والنقيضان لا يجتمعان.

الصورة السادسة: نحن نعقل ماهية المؤثرية وماهية المتأثرية، ونميز بين كل واحد منهما وبين الآخر، وبينهما وبين غيرهما، مع أن الخصم يساعد على أن المعدوم لا يكون مؤثرا ولا متأثرا، ولا يتقرر مع حال مسمى المؤثرية ومسمى المتأثرية، والشعور الذهني والإدراك العقلي حاصل، مع أن المشعور به غير حاصل، وكذا كون الشيء فوق غيره وتحت غيره ويمينا وشمالا، ويدخل فيه جميع النسب والإضافات.

وإذا عرفت ذلك فنقول: تعني بكون المعدوم معلوما هذا القدر من التمييز الذهني الحاصل في هذه الصور، أو تعني به أمرا وراء هذا القدر?

فإن عنيت الأول تعذر الاستدلال بكونه معلوما على كونه شيئا ؛ لأن هذا القدر من المعلومية حاصل ms302 في هذه الصور، مع أنها ليست بماهيات ولا ذوات ولا حقائق بالاتفاق، ومهما كان جوابكم فهو جوابنا.

وإن عنيت بكون المعدوم معلوما أمرا آخر وراء هذا القدر فلا بد من تفسير كون المعدوم معلوما، ثم من إقامة الدلالة على كونه معلوما بذلك التفسير، فإنا من وراء المنع في المقامين(1».

قال: «واعلم: أنك متى أوردت هذا السؤال على هذا الوجه ضاق الكلام على الخصم».

قلت: هذا الاعتراض من الإمام يقتضي - لضعفه - : أنه لو فهم مرادهم لقال بقولهم.

واعلم: أن مرادهم بالحقائق والماهيات والذوات هو: ما يطلب باما هو)، المشروح بالقول الشارح.

والعرض: هو الذي بحيث لو وجد لكان وجوده في موضوع.

والجسم: هو القابل للأبعاد الثلاثة: الطول، والعرض، والعمق.

والحيوان: هو الجسم النامي الخساس المتحرك بالإرادة.

والإنسان: هو الحيوان الناطق.

ولا شك أن الحيوان الناطق - مثلا- لا يمكن [أن يكون]( غير حيوان ناطق، والجسم النامي الحساس المتحرك بالإرادة لا يمكن أن يكون غير جسم، ولا جسما غير متحرك، ولا متحركا لا(2) بالإرادة، وهلم جرا.

وكذلك الأعراض، فحقيقة البياض - مثلا- : هو اللون المفرق المبصر. والسواد: هو اللون الجامع للبصر، ولا شك أن اللون الجامع للبصر لا يمكن أن يكون غير لون، ولا لونا غير جامع للبصر، واللون المفرق للبصر لا يمكن أن يكون غير لون، ولا لونا غير مفرق للبصر، وكذلك جميع الخقائق.

وليس مرادهم بكون المعدوم شيئا: أنه ذات في الخارج تمانع المزاحم لها في حيزها، فإن هذا باطل لا يقوله عاقل.

وإذا كان مرادهم بالحقائق والماهيات والذوات ما ذكرناه لم يصلح ما ذكره الإمام أن يكون نقضا عليهم؛ فإن ما ذكره الإمام إن كان ممتنعا فليس بمعلوم؛ إذ لا حقيقة له فتعلم، وما توهمه علما فليس بعلم، وإنما هو وهم انتزع من بعض الحقائق الممكنة مثالا، وحكم

الاعتراض الثاني: إن تميز بعض المعدومات عن البعض من حيث إن أحدهما مقدور والآخر ليس بمقدور لا يقتضي كون المعدوم ثابتا ومتحققا، بل يقتضي نفيه؛ وذلك لأن المقدور هو الذي يكون للقادر فيه تأثير، إما بالتحقيق وإما بالإبطال، والماهيات إذا كانت ثابتة في العدم فلا أثر للقادر فيها البتة.

قلت: وهذا الذي قاله من أن الماهيات إذا كانت ثابتة في العدم لا يكون للقادر تأثير فيها فاسد؛ لأنه إنما يكون الأمر كذلك أن لو كان تأثير القادر في ثبوتها وتحققها، وهذا عين المسألة، فكيف يجغل مقدمة في الدليل؟ أما إذا كان تأثير القادر في إعطائها صفة الوجود، فلا يلزم من كونها ثابتة في العدم أن لا يكون) للقادر تأثير فيها. والله أعلم.

الاعتراض الثالث: المقدور هو الذي يكون للقادر تأثير فيه ، إما بالتحقيق، وإما بالإبطال، والماهيات عندكم ثابتة في العدم، فلا تأثير للقادر فيها البتة، فلا تكون مقدورة، وإنما المقدور هو إعطاؤها صفة الوجود، فالماهية غير المقدور، والمقدور غير الماهية، فلا يستدل بالمقدورية على ثبوت الماهية.

وجوابه: أن مراد المعتزلة بكون الماهية مقدورة: أنه يمكن جعلها موجودة، وهذا القدر كافي في تمييز بعض الماهيات المعدومة عن بعض.

الاعتراض الرابع : الماهيات يمتنع عليها التبدل والتغير، فيمتنع كونها متعلق الإرادة

وجوابه- ايضا-: أن مرادهم بكونها مرادة أنه يراد تحصيلها وإيجادها، وهذا كاف في الاستدلال على تمييز بعضها عن بعض. والله أعلم.

الاعتراض الخامس: المعدومات الممتنعة كثيرة، مثل: شريك الإله، والجمع بين الضدين، وحصول الجسم الواحد في الآن الواحد في مكانين، وكل واحد من هذه الأقسام متميز عن الآخر في الذهن، ولم يلزم من ذلك كونها ثابتة في العدم، فكذا ms304 انقسام المعدوم إلى الممكن والممتنع، لا يلزم منه كونه ثابتا في العدم

وجوابه مبني على مقدمة، وهي: أن الشيء الممكن الوجود بالنسبة إلى شيء، قد يكون ممتنع الوجود بالنسبة إلى آخر، فيتصور من حيث كونه ممكنا، ويحكم بنفيه عن الشيء الآخر؛ كالجمع الممكن بالنسبة إلى المختلفات، فإنه ممتنع بالنسبة إلى الضدين.

فإذا قلنا: الجمع بين الضدين محال كان معناه: حقيقة الجمع الممكن الوجود بالنسبة إلى المختلفات ممتنع بين الضدين، وإذا قلنا: شريك الباري محال؛ كان معناه: أن حقيقة الشريك الممكنة الوجود في حق غير الله ممتنعة في حق الله، وإذا قلنا: حصول الجسم الواحد في الآن الواحد في مكانين محال؛ كان معناه: أن حصول الجسم الواحد في مكان واحد محال بالنسبة إلى الجسم الواحد في مكانين.

وإذا عرفت ذلك فقوله: المعدومات الممتنعة متكثرة، إن أراد أن المعدومات الممكنة

وشريك الباري وحصول الجسم الواحد في الآن الواحد في المكانين والجمع بين الضدين من حيث هي كذلك لا تعدد فيها؛ إذ لا حقائق لها، وإنما المتعدد شريك غير الله، مع حصول الجسم الواحد في مكان واحد، ومع الجمع بين المختلفات المحكوم بنفيها عن الباري وعن المكانين في آن واحد، وعن الضدين، ولا يلزم من تصورها منفية عن هذه الأشياء تصورها مثبتة لها. والله أعلم.

الحجة(2) الثانية للمعتزلة: «هي أنه لا نزاع في وجود موجودات ممكنة الوجود لذواتها، ولا معنى للممكن إلا الذي يصح عليه الوجود والعدم، وكل ما كان كذلك كانت ماهيته ممكنة التقرر مع الوجود تارة ومع العدم أخرى، وإذا عقل تقرر ماهيته مع العدم ثبت أن المعدوم شيء.

الحجة الثالثة للمعتزلة : إن كل محدث فإنه قبل حدوثه إما أن يكون ممكنا، أو واجبا، أو ممتنعا، فإن كان واجبا كان قبل وجوده موجودا، ms305 وهذا محال، وإن كان ممتنعا، ثم انقلب ممكنا، لزم أن ينقلب الممتنع لذاته ممكنا، وهو محال، ولما بطل القسمان لم يبق إلا الثالث، وهو أن المحدث قبل حدوثه كان ممكن الوجود.

فنقول: الإمكان إما أن يكون صفة سلبية، أو ثبوتية، والأول باطل؛ لأن الإمكان نقيض الامتناع، والامتناع نفي؛ إذ لو كان ثبوتا لكان الممتنع الموصوف به ثابتا؛ ضرورة امتناع

فنقول: هذا الإمكان إما أن يكون عبارة عن كون القادر متمكنا من إيجاده، وإما أن يكون وصفا راجعا إلى ذات الممكن، والأول باطل؛ لأن القادر يمكنه إيجاد الممكنات، ولا يمكنه إيجاد المحالات، فلولا امتياز الممكن عن المحال بوصف عائد إليه، وإلا لم يكن اقتداره على إيجاد الممكنات أولى من اقتداره على المحالات، فثبت أن كل محدث فهو قبل حدوثه ممكن لذاته، وإن كان الإمكان صفة ثابتة، وأنها عائدة إلى ذات الممكن، ومن المعلوم أن الصفة الثابتة تستدعي موصوفا ثابتا، فإذا لا بد وأن تكون الماهية متقررة قبل حدوثها حتى تكون موصوفة بهذا الإمكان(1).

واعترض الإمام بأن الإمكان لا يمكن أن يكون صفة موجودة؛ لوجوه:

«أحدها: أنكم سلمتم أن الشيء قبل حدوثه ممكن الوجود، فلو كان الإمكان صفة موجودة لكان إما أن يكون قائما به، أو بغيره، لا جائز أن يقوم به، وإلا لزم قيام الموجود بالمعدوم، ولا جائز أن يقوم بغيره؛ لأن صفة الشيء لا يعقل قيامها بغيره؛ كما أن الحركة التي يكون الجسم موصوفا بها يمتنع أن تكون قائمة بغير ذلك الجسم.

وثانيها: أن اتصاف الماهية بإمكان الوجود سابق على اتصافها بالوجود، فلو كان الإمكان صفة موجودة لزم ان يكون اتصاف الماهية بوجود شيء سابقا على اتصافها

وثالثها: أن الإمكان لو كان موجودا لكان مساويا لسائر الموجودات ms306 في الوجود، ومخالفا لها في ماهيته المخصوصة، فإذا: ماهيته غير وجوده، فاتصاف ماهيته بوجوده إن كان على سبيل الوجوب كان موجودا واجبا لذاته، فيلزم أن تكون الصفة المفتقرة لذاتها إلى ما يكون ممكنا لذاته واجبة لذاتها، وذلك محال، وإن كان ذلك الاتصاف على سبيل الإمكان لزم أن يكون للإمكان إمكان آخر، ويفضي إلى التسلسل.

قلت: ولهم أن يجيبوا عن الأول: بأنه ليس محل النزاع، ولا يستلزمه، فإن الوجود غير الثبوت، ولا يلزم من نفي موجودية الإمكان نفي ثبوتيته، فهو صفة ثابتة غير موجودة، قائمة بالماهية الثابتة المعدومة.

وعن الثاني: بأنه إنما يلزم أن يكون اتصافها بوجود شيء آخر سابقا على اتصافها بوجود نفسها أن لو كان الإمكان صفة موجودة، أما إذا كان الإمكان صفة ثابتة معدومة فلا يلزم من اتصاف الماهية به قبل وجودها أن يكون اتصافها بوجود شيء آخر سابقا على اتصافها بوجود نفسها، وإنما يلزم من ذلك أن يكون اتصافها بثبوت شيء آخر لها، سابقا على اتصافها بوجود نفسها ودليلك لا ينافيه.

وعن الثالث: بأنه لو كان الإمكان موجودا لزم ما قاله؛ بناء على أن اشتراك الموجودات في الوجود معنوي لا لفظي، أما لو كان الإمكان ثابتا غير موجود- وهذا محل النزاع- فلا يلزم؛ لأن ثبوته نفس ماهيته، وكذلك لو كان الإمكان موجودا، وقلنا إن وجوده نفس ماهيته.

وبالجملة قالوا: رد على جميع ما ذكره هو القول بالموجب؛ لاستنتاجه تلك الاعتراضات ما توهم أنه محل النزاع. والله أعلم.

الحجة الرابعة: الو كانت الماهيات متجددة لكان تجددها بإحداث محدث وإيقاع قادر، وهذا محال، فذلك محال.

بيان الملازمة: إن كل حادث بعدما لم يكن فلا بد له من مكون ومحقق، وأما أنه يمتنع أن يكون تحقق تلك الماهيات وتقررها بإحداث محدث؛ فلأن كل ما كان تحققه بسبب غيره لزم من فرض عدم ذلك الغير عدم ذلك الأثر، فلو كان كون الجوهر جوهرا، وكون السواد سوادا لأجل سبب منفصل، لزم عند عدم ذلك السبب المنفصل أن يخرج الجوهر عن كونه جوهرا، ms307 والسواد عن كونه سوادا، وذلك محال، وإلا لصح قولنا: السواد خرج عن كونه سوادا، [وبطل عن كونه سوادا]، وهو لا يصح؛ لأن من شرط صحة القضية: إمكان اجتماع موضوعها ومحمولها معا، ومعلوم أن اجتماع النقيضين محال.

وإذا استحال قولنا: السواد خرج(2 عن كونه سوادا، وبطل عن كونه سوادا امتنع إسناد تقرر الماهية وتكونها إلى إيجاد موجد، وايقاع فاعل»(4).

واعترض الإمام على هذه: «بأن القادر كما يجعل الماهية موجودة، فهو يجعل الماهية ماهية، قال: والحجة التي تمسكوا بها في امتناع وقوع(5) الماهية بالفاعل، هي بعينها تقتضي امتناع وقوع الوجود بالفاعل؛ فإنه لو وقع الوجود بالفاعل لزم عند تقدير عدم ذلك الفاعل أن يخرج الوجود عن كونه وجودا، وهو محال.

فإن زعموا: أن الوجود لا يقع بالفاعل، وزعموا: أن الواقع بالفاعل هو موصوفية

قلت: جميع هذا الكلام عندهم هذيان، فإن لهم أن يلتزموا أن ماهية الوجود وماهية الموصوفية ليستا بجعل جاعل، بل وكل ماهية.

وقوله: وذلك يوجب أن لا يكون للمؤثر أثر البتة... إلى آخره» ممنوع؛ فإن تأثير المؤثر هو جعل الماهية موصوفة بالوجود- مثلا-، والأثر هو اتصاف الماهية بالوجود، وهو حدوث الموصوفية للماهية ، أما ماهية الوجود، وأما ماهية الموصوفية فليستا مجعولتين، ولكنه لما حصل الوجود للماهية بجعل الجاعل جاءت الموصوفية؛ ضرورة الاشتقاق عند قيام المعاني بالذوات. والله أعلم.

الحجة الخامسة : قوله تعالى: (ولا نقولن لشأىء إنى فاعل ذلك غدا)، سمى الأمر الذي سيفعله غدا في الحال باسم الشيء، وذلك يقتضي أن يكون المعدوم شيئا».

واعترض الإمام بوجهين:

أحدهما: أن هذا إنما يقتضي إطلاق اسم الشيء على المعدوم ولا يقتضي كون المعدوم ذاتا وماهية وحقيقة.

والثاني: قوله تعالى: (والله على كل شيو قدير)، فإنه يقتضي وقوع الماهيات بالقادر، ms308 وذلك يفيد نفي كون الذوات والماهيات متحققة في الأزل، ثم قال- في الآية التي عول عليها الخصم - : «لا تفيد إلا مجرد اللفظ، والآية التي عولنا عليها تفيد في المعنى، فكان قولنا أولى».

وأجيب عن الأول: بأن ذلك يقتضي كون المعدوم ذاتا وماهية وحقيقة؛ ضرورة استدعاء الأسماء الموضوعة المسميات، ولا ينتقض هذا بمثل قولنا: الجمع بين الضدين محال، وشريك الباري محال، من حيث إن الجمع والشريك اسم، وليس له مسمى؛ لأن التقدير: الجمع المتصور بين المختلفات مستحيل بين الضدين، والشريك المتصور في حق الله مستحيل في حق الله، فله مسمى، ولا يتقض - أيضا - بلفظ: المستحيل لذاته؛ لأنه ليس بموضوع(.

وعن الثاني: بأن المراد بالشيء المشيء كما في الآية الأخرى: (والله على ما يشاء قدير)(7)، فلا معارضة. والله أعلم.

تنبيه: ربما فرع الإمام مذهبه في هذه المسألة على أن وجود الشيء عينه، فقال: وجود الشيء عينه، [فيلزم نفيه عند عدم الوجود، وهو تفريع فاسد، فإن المراد أن وجود الشيء الموجود في الخارج عينه](5)، ووجود الشيء الموجود في الذهن عينه، فيلزم نفي الشيء الموجود في الخارج عند عدم وجوده، ونفي الشيء الموجود في الذهن عند عدم وجوده، واما الماهية من حيث هي فليس لها وجود حتى يلزم نفيها عند عدمه، وإنما لها تحقق وتقرر ثبوت لم يعدم قط، فلم ينتف. والله أعلم.

فرع: «اتفق أهل السنة على أن المعدوم يستحيل أن يرى، ولم يصر إلى أن المعدوم يرى إلا أصحاب أبي الحسين ابن سالم من أهل البصرة، فقال: إن الباري سبحانه يرى المعدوم الذي سيوجد. قال صاحب الهادي : وهو باطل؛ لما سيأتي: أن الرؤية تتعلق بالوجود»(9.

كل جسم حادث، وكل تغير فله سبب؛ لأنه لما استوى إليه طرفاه، لكونه ممكنا، امتنع نرجحه من غير مرجح؛ لما سيأتي في الإلهيات.

تنبيه: كل تغير فسببه: إما مباين للجسم، فالتغير قسري، وإما داخل في نفس الجسم، وهو إما طبيعة، أو نفس؛ لأن التغير إن كان على نهج واحد من غير شعور من السبب ms309 فهو الطبيعة، وإن كان مع شعور منه فنفس فلكية، وإن كان على مناهج مختلفة من غير شعور فنفس نباتية، ومع الشعور نفس حيوانية، ففاعل الحركة الداخل إما طبيعة، أو نفس، وحدت الطبيعة بأنها: «مبدأ أول لحركة ما يكون فيه وسكونه بالذات لا بالعرض».

ومعنى قولنا: «مبدأ أول»: أي: قريب لا واسطة بينه وبين التحريك، فإن النفس مبدأ لبعض حركات الأجسام التي هي فيها، ولكن بوساطة كتحريكها حركة الإنماء والاستحالة، ولكن باستخدام الطبائع والكيفيات.

ومعنى قولنا: «ما هو فيه»7: فرق بين الطبيعة والقاسرات.

وقولنا: بالذات»: يحتمل معنيين صحيحين: أحدهما: أن يكون راجعا إلى الطبيعة، ويكون معناه : أن الطبيعة محركة لذاتها، ويستحيل أن لا تحرك إن لم يكن مانع.

والثاني: أن يكون راجعا إلى المتحرك، ويكون معناه: أن الطبيعة تحرك لما يتحرك عن ذاته، لا عن خارج. وقولنا: «لا بالعرض»: يحتمل أن يكون بالقياس إلى الطبيعة، ويكون معناه: أن الطبيعة مبدأ لما كان حركته بالحقيقة لا بالعرض، ويحتمل أن يكون بالقياس إلى المتحرك، ويكون معناه: أن الصنم إذا تحرك فتحركه بالعرض؛ لأن المتحرك بالذات - مثلا- النحاس، لا الصنم من حيث هو صنم.

وقولنا: «مبدأ للحركة والسكون»: أي: لجميع أصناف الحركات والسكونات: أما التي في الكم: فالطبيعة الموجبة لتخلخل وانبساط في الحجم(2، وتكائف وانقباض فيه، والموجبة للنمو والذبول.

وأما التي في الكيف، فكطبيعة الماء التي ترده إلى كيفيته إذا عرض له استفادة كيفية غريبة ليست مقتضى طبيعته، مثل ما يرده إلى برودته من الحرارة الغريبة إذا زال العائق، ومثل ما يرد الأبدان إذا ساءت أمزجتها إلى المزاج الموافق.

وأما التي في المكان فكطبيعة الحجر المحركة إلى أسفل.

وأما التي في الجوهر - على القول بوقوع الحركة فيه - فكالطبيعة التي تحرك المادة إلى الصورة، أي: تصلحها وتهيئها وتعدها بإصلاح الكيف، وأما الصورة: فالطبيعة لا تكون

واعلم: أن طبيعة الشيء قد تكون هي بعينها صورته وقد لا تكون، أما في البسائط ms310 فإن الطبيعة هي الصورة بعينها، فإن طبيعة الماء هي بعينها الماهية التي بها الماء هو ما هو، لكنها تسمى: طبيعة باعتبار صدور الحركات والأفعال عنها، وتسمى: صورة باعتبار تقويمها لنوع الماء.

وأما في الأجسام المركبة فالطبيعة شيء من الصورة، ولا تكون هي كنه الصورة؛ فإن الأجسام المركبة لا تصير هي ما هي بالمعنى المحرك لها بالذات، وإن كان لا بد لها في أن تكون هي ما هي من ذلك؛ كأنه جزء من صورتها، وكأن صورتها تجتمع من عدة معان تحد؛ كالإنسانية فإنها تتضمن قوى الطبيعة وقوى النفس، وإذا اجتمعت هذه كلها نوعا من الاجتماع حصلت الماهية الإنسانية().

وربما قيل اسم الطبيعة على كل قوة يصدر عنها فعلها بلا إرادة، فتكون( النفس النباتية طبيعة، وربما قيل اسم الطبيعة على كل قوة يصدر عنها فعلها من غير روية، وإن كان بإرادة، فتكون النفس الحيوانية - أيضا- طبيعة.

واعلم- أيضا-: أن الطبيعة تقال على وجه جزئي وعلى وجه كلي، فالتي تقال على وجه جزئي هي الطبيعة الخاصة بشخص شخص، والتي تقال على وجه كلي: فربما كانت كلية بحسب نوع، وربما كانت كلية على الإطلاق، وكلاهما لا وجود له في الأعيان، قال

العلة الموجدة - سواء كان قادرا، أو موجبا بالذات، أو قيل هو قادر يوجب بمشيئته وقدرته - لا بد أن يكون موجودا حال وجود المعلول، لا يجوز أن يكون معدوما عند وجود المفعول، إذا المعدوم لا يفعل موجودا؛ ولأنه إذا كان وجود هذا الأثر متعلقا بوجود ذلك المؤثر استحال أن يحصل ذلك الأثر والعلة غير موجودة؛ فإنه لو حصل حال عدم العلة لم يكن حصوله2) لأجل وجود تلك العلة، وقد فرضناه لأجله، هذا خلف.

فإن قيل: لم لا يجوز أن يقال: العلة في حال وجودها توجب وجود المعلول بعد ms311 انقضاء العلة، وعلى هذا التقدير يكون وجود المعلول معللا بتلك العلة التي كانت موجودة قبل ذلك؟

أجيب: بأن هذه العلة لما صدق عليها في هذه الساعة أنها أوجبت ذلك المعلول، فوجوب ذلك المعلول إما أن يكون عبارة عن حدوث ذلك المعلول، أو عن شيء آخر يترتب2 عليه حدوث ذلك المعلول، فإن كان الأول يلزم حدوث ذلك المعلول في هذه الساعة، لا بعد ذلك؛ لأنه لما صدق على تلك العلة أنها أوجبت في هذه الساعة ذلك المعلول، وكان هذا الإيجاب عبارة عن حدوث ذلك المعلول، فكما وجد ذلك الإيجاب في هذه الساعة لزم حصول ذلك المعلول في هذه الساعة، فالقول بأن ذلك المعلول يحصل

وأما إن كان إيجاب العلة لذلك المعلول عبارة عن شيء آخر مغاير لذلك المعلول يترتب عليه ذلك المعلول، فهذا باطل؛ لأن ذلك الشيء المغاير لا بد أن يصدق عليه أنه يوجب في هذه الساعة ذلك المعلول في الساعة الثانية، فيكون إيجابه لذلك المعلول زائدا على ذاته، ويلزم التسلسل في الإيجابات، وكل ذلك محال، فيثبت أن المؤثر لا بد أن يكون موجودا حال وجود الأثر.

وهذه المسألة عليها مدار البرهان في إثبات واجب الوجود على رأي من يقول بحوادث لا أول لها.

المسألة الثالثة: [تقدم العلة على المعلول]:

ويجب تقدمها بالزمان على المعلول، خلافا لمتأخري الفلاسفة ومن تبعهم، حيث جوزوا مقارنة المعلول لعلته في الزمان، لنا أن حال المعلول مع وجود العلة هو الإمكان، فأما الوجود والوجوب فبعد وجود العلة، وقولهم: إن التأثير لا يتوقف على سبق العدم إنما يصح إذا أريد بالتأثير الاستلزام، أما إذا أريد به الإبداع، أو الفعل، أو جعل الشيء موجودا فهو باطل؛ إذ لا شيء قط أبدع شييا وهو مقارن له، بحيث يكونان متقارنين في الزمان، لم يسبق أحدهما الآخر، بل من المعلوم بصريح العقل أن التأثير الذي هو إبداع الشيء وخلقه وجعله موجودا لا يكون إلا بعد عدمه. ms312 فإن قالوا: لوازم الماهية معلولة لها، وهي غير متأخرة عنها زمانا؛ فإن كون المثلث متساوي الزوايا القائمتين ليس إلا لأنه مثلث، وهذا الاقتضاء من لوازم المثلث.

وايضما: الأسباب مقارنة لمسياتها، مثآل الإحراق يكون مقارنا للاحتراق، والألم عقيب سواء المزاج، أو تفرق الاتصال.

وأيضا: العلم علة للعالمية والقدرة للقادرية عند من يقول به، وكل هذه توجد مقارنة لآثارها غير1 متقدمة عليها، فعلمنا أن مقارنة الأثر والمؤثر في الزمان لا تبطل جهة الاستناد.

أجيب: إن أريد بالماهية: ما هو موجود في الخارج من المثلثات الموجودة فصفات تلك اللازمة لها ليست صادرة عنها، بل الفاعل للملزوم هو الفاعل للصفة اللازمة له القائمة به، ويمتنع فعل لأحدهما بدون الآخر.

ومن قال: إن الموصوف علة للازمه، فإن أراد بالعلة: أنه ملزوم فلا حجة فيه، وإن أراد: أنه فاعل، أو مبدع، أو علة فاعلة فقوله معلوم الفساد ببديهة العقل؛ فإن الصفات القائمة بالموصوف اللازمة له إنما يفعلها من فعل الموصوف، فإنه يمتنع فعله للموصوف بدون فعله لصفته اللازمة له.

وإن أريد بالماهية: ما يقدر في الذهن، فتلك صور علمية، والكلام فيها كالكلام في الخارجية، فالفاعل للملزوم هو الفاعل للازمه، وليس الملزوم علة فاعلة للازم.

وقولهم: هذا الاقتضاء من لوازم المثلث، إن أرادوا بالاقتضاء والتعليل الاستلزام فهو حق، ولا حجة فيه، وإن أرادوا: أنه علة فاعلة فهذا معلوم الفساد.

وأما الأسباب والمسببات الموجودة في الخارج - كما في سوء المزاج والألم - فلا نسلم أن زمانها واحد، والمستدلون أنفسهم قد قالوا في حجتهم: إن وجود الألم عقب سوء المزاج، وما يوجد عقب الشيء يكون وجوده بعده، لكن غايته أن يكون بلا فصل، لكن لا يكون معه في الزمان، فإن ما مع الشيء في الزمان لا يقال: إنه إنما يوجد عقبه، وهكذا القول في كل الأسباب.

لا نسلم أن زمان وجودها كلها هو زمان وجود المسببات، بل لا بد من حصول تقدم زماني، وكذلك الكسر والانكسار، والإحراق والاحتراق، فإن الكسر هو فعل الكاسر(، الذي ms313 يقوم به مثل الحركة القائمة بالإنسان، والانكسار هو التفرق الحاصل بالمكسور، وذلك يحصل بحركة في زمان، ومعلوم أن زمان تلك الحركة قبل زمان هذه، لكن قد يتصل الزمان بالزمان، والمتصل يقال: إنه معه، لكن فرق بين ما يكون زمانهما واحدا وما يكون زمانهما متعاقبا.

ومن الأسباب ما يقتضي سببه شئا فشيئا، فإذا كمل السبب كمل مسببه، مثل الأكل والشرب مع الشبع والري والسكر، فكلما حصل بعض الأكل حصل جزء من الشبع، لا يحصل المسبب إلا بعد حصول السبب، لا معه.

وهذا قول جماهير العقلاء من أهل الكلام والفقه والفلسفة وغيرهم، فإنهم كلهم يقرون أن المسبب يحصل عقب السبب؛ ولهذا كان أئمة الفقهاء وجماهيرهم على أنه إذا قال: (إذا مات أبي فأنت حرة، أو طالق)، أو غيرهما، أنه إنما يحصل المسبب عقب الموت لا مع الموت.

وشذ بعض المتأخرين فظن حصول الجزاء مع السبب، وقال: إن هذا بمنزلة العلة مع المعلول، وأن المعلول يحصل زمن العلة، ولا شك أن لفظ العلة مجمل، يراد به: المؤثر في الوجود، ويراد به: الملزوم، فإذا سلم الاقتران في الثاني لم يلزم تسليم الاقتران في الأول، فلا يعرف في الوجود مؤثر في وجود غيره مقارن له في الزمان من كل وجه، بل لا بد أن يتقدم عليه زمانا، ولا بد ان يعصل وجود بعد عدم؛ ولهذا جعل الفلاسفة العدم من جملة المبادئ؛ كما سيأتي.

ومما يمثلون به: حصول الصوت مع الحركة؛ كالطنين مع النقرة، ويقولون: إن المسبب هنا مع السبب، وهذا- أيضا- ممنوع؛ فإن وجود الحركة- التي هي سبب الصوت- يتقدم وجود الصوت، وإن كان وجود الصوت يتصل بوجود الحركة، لا ينفصل عنه، لكن المقصود أنه لا يكون إلا بعده، وليس أول زمن الحركة يكون أول زمن الصوت، بل لا بد من وجود الحركة، والصوت يعقبها؛ ولهذا بعطف المسبب على السبب بحرف الفاء، الدالة على التعقيب، فيقال: كسرته فانكسر، وقطعته فانقطع، ويقال: ضربته بالسيف فمات، أو فقتلته، وأكل فشبع، وشرب فروي، وأكل حتى شبع، وشرب حتى روي، ونحو ms314 ذلك.

فالكسر والقطع فعل يقوم بالفاعل، مثل أن يضربه بيده، أو بآلة معه، فإذا وصل إليه الأثر انكسر وانقطع، فأحدهما يعقب الآخر، لا يكون أول زمان هذا أول زمان هذا، ولا آخر زمان هذا آخر زمان هذا، بل يتقدم زمان السبب ويتأخر زمان المسبب، وكيف يكون معه والسبب حاصل في العبد في محل قدرته وحركته، والمسبب حاصل في غير محل قدرته وحركته؟

ومن هذا الباب: حركة الكم مع حركة اليد، وحركة آخر الحبل مع حركة أوله، ونظائره كثيرة، فعلم أنهم لم يجدوا في الوجود مفعولا يكون زمانه زمان فاعله بلا تأخر أصلا، لا مع الاتصال ولا مع الانفصال. والله أعلم

وهذه المسألة من أعظم المسائل، وأقرب الوسائل، إلى إبطال قول من يقول بقدم العالم، وقد صار الحق فيها كالنور الساطع، والسيف القاطع، فلا ريب، ولا حين، والله الموفق للصواب.

المسألة الرابعة : [في تناهي العلل والمعلولات]:

العلل والمعلولات يجب فيها النهاية، خلافا لمن عساه أن يخالف في ذلك من الدهرية، حيث قالوا: إن الحيوان - مثلا - مركب من أجزاء المأكول، والمأكول من التراب،

لنا: أن العلة الموجدة يجب أن تكون موجودة مع وجود المعلول، فلو تسلسلت الأسباب والمسببات إلى غير النهاية لكان هذا المجموع موجودا دفعة واحدة، وذلك محال بالدليل التطبيقي، وهو أن(2) يقدر حذف عشرة - مثلا- من الوسط، وتوصل الطرفين توصيلا عقليا، فإما أن تكون السلسلة مع العشرة مساوية للسلسلة دونها، وهو محال، أو يقع التفاوت، ولا بد أن يقع في الأخير، فيتناهى ما حذف عنه العشرة، والآخر(2 زائد على المتناهي بمتناه فيتناهى

المسألة الخامسة : [في امتناع تخلف المعلول عن العلة التامة]:

يستحيل تخلف المعلول عن علته التامة، وهي وجود الفاعل، والشروط، وانتفاء الموانع، وإلا كان نسبة صدوره عنها كنسبة لا صدوره عنها، فإن لم يفتقر صدوره عنها إلى مرجح منفصل فقد ترجح الممكن عن غير سبب، وذلك محال، وإن افتقر لم تكن العلة التامة علة تامة، هذا خلف(3).

المسألة السادسة: [في ms315 امتناع صدور معلول عن علتين مستقلتينا :

المعلول الواحد بالشخص الواحد يستحيل أن يجتمع عليه علتان مستقلتان، وفاقا للجبرية والقدرية، وإلا لكان مع2) كل واحد منهما واجب الوقوع، فيمتنع إسناده إلى

بل ولا يجوز أن يكون له علتان؛ لأنه إن توقف على كل واحدة فكل واحدة العلة، أو توقف على واحد فقط فهو العلة لا غير، نعم يجوز أن يكون لأمر كلي علتان؛ كالحركة وغيرها للحرارة

المسألة السابعة: [في جواز صدور أكثر من معلول عن علة واحدة]:

العلة الواحدة يجوز أن يصدر عنها أكثر من معلول واحد، خلافا للمعتزلة ومتأخري الفلاسفة.

لنا: أن الجسمية تقتضي الحصول في المكان، وقبول الأعراض.

قالوا: مفهوم كونه مصدرا لأحد المعلولين غير مفهوم كونه مصدرا للآخر، فالمفهومان المتغايران إن كانا داخلين في ماهية المصدر لم يكن المصدر مفردا، لكن مركبا، وإن كانا خارجين كانا معلولين، فيكون الكلام في كيفية صدورهما عنه كالكلام في الأول، فيفضي إلى التسلسل، وإن كان أحدهما داخلا والآخر خارجا كانت الماهية مركبة؛ لأن الداخل هو جزء الماهية، وما له جزء كان مركبا، وكان المعلول- أيضا- واحدا؛ لأن الداخل لا يكون معلولا.

وأجيب: بأن المؤثرية ليست صفة ثبوتية؛ كما سيأتي، وإذا كان كذلك بطل أن يقال: إنه جزء الماهية، أو خارج، ويدل عليه أن مفهوم: النقطة محاذية لهذه النقطة من الدائرة، غير مفهوم كونها محاذية للأخرى، ولم يلزم من تغاير المفهومين كون النقطة مركبة، وكذا مفهوم كون الألف ليس «ب» مغاير لمفهوم: أنه ليس جيم، ولم يلزم من تغاير هذه

قيل: الشيء الواحد لا يكون قابلا وفاعلا معا؛ لأن القابل من حيث هو قابل لا يستلزم القبول(2)، والفاعل من حيث هو فاعل(3 يستلزمه، ولأن القبول غير الفعل، فلا يكون مصدر أحدهما مصدرا للآخر.

وأجيب عن الأول: بأن عدم استلزام الشيء باعتبار لا ينافي استلزامه باعتبار آخر، وعن الثاني: بالمنع فإن البسيط تتعدد آثاره كما سبق

المسألة الحادية عشرة: [العدم لا يعلل ولا يعلل به]:

العدم لا يعلل، ولا يعلل به؛ لأنا إن جعلنا العلية والمعلولية وصفين ثبوتيين استحال كون العدم علة، أو معلولا؛ لاستحالة قيام الموجود بالمعدوم، وإن لم نقل به فأليس أن التأثير عبارة عن حصول الأثر عن المؤثر فيستدعي أصل الحصول، والعدم لا يصلح أن يكون أثرا؛ لما سبق في باب: أن يفعل.

وقال متأخرو الفلاسفة : عدم العلة علة العدم؛ لأن الممكن دائر بين الوجود والعدم، فكما يستدعي رجحان الوجود علة وجودية يستدعي رجحان العدم علة عدمية. وأجيب: بأن العدم نفي محض، فيستحيل وصفه بالرجحان. وأيضا: لو كان عدم علته هو الذي جعله معدوما في الخارج لكان عدم العلة معلولا العدم علتها، فيفضي إلى التسلسل في العلل والمعلولات، وهو باطل.

المسألة الثانية عشرة: [في العلل الأربعة]:

زعم متأخرو الفلاسفة: أن لكل جسم حادث أسبابا أربعة: مبدأ الحركة، وهو الفاعل: كالنجار للسرير، والمادة: كالخشب للسرير، والصورة: كهيئة السرير، والغاية: كالاستقرار للسرير.

فأما الفاعل: فهو الموجد، وهو الذي يعطي الصورة التي للأجسام، أو(2) يطبعها في مادتها فخرجت الطبيعة؛ لأنها لا تفيد الصورة، بل عساها أن تهحآ المادة وتعدها لقبول الصورة(2، وسيأتي تعيين الفاعل في باب: إثبات الصانع، وباب: إسناد الكل إلى الله فبوان.

وأما المادة: فقد() يعنى بها: الهيولى المطلقة، وقد سبق الكلام عليها تحقيقا وإبطالا في الباب الخامس، وقد يراد بها كل جسم من شأنه أن يقبل كمالا ليس فيه؛ كالمني والدم لصورة الحيوان، وكالخشب للسرير، فيكون بالقياس إلى ما ليس فيه هيولى ومادة، وبالقياس إلى ما فيه موضوعا، فإن الموضوع: كل شيء من شأنه أن يكون له كمال، وقد كان له.

والمادة بهذا المعنى هي المقصودة() هنا.

واستدلوا على إثباتها لكل ms317 محدث: بأن كل محدث فحدوثه مسبوق بالإمكان، وهو صفة وجودية، مغايرة لصحة اقتدار القادر عليه، لأن صحة اقتدار القادر عليه موقوفة على كونه ممكنا في نفسه، فلو كان إمكانه نفس صحة اقتدار القادر عليه لزم توقف الشيء على نفسه، فثبت أن الإمكان صفة وجودية، وهي سابقة على وجود الممكن، فيستدعي محلا

وأجيب: بأنه لو كان صفة وجودية لكان الشيء حال عدمه موصوفا بالصفة الوجودية؛ لأن المحدث قبل وجوده موصوف بالإمكان، وذلك محال.

التفريع: نقل عن الفلاسفة في تعيين مبدأ هذا العالم أقوال لا تكاد تحصر، سبق بعضها في هذا الكتاب في باب: حدوث الأجسام وغيره، وكلها رجم بالغيب، ليس لأحد منهم على شيء منها برهان، وكل هؤلاء طبائعيون، ينسبون التأثير إلى الطبيعة، وربما أثبت بعضهم شيئا آخر، وسماه: العقل، وربما عبر عنه بالإله، وبالله عج جن.

والحق في هذا الباب: أن الله عز وجل قد يخلق شيئا لا من شيء، خلافا للدهرية وبعض متأخري المسلمين، وإلا لزم قدم مادة كأرسطو وأتباعه، أو أن لا يكون للعالم أول؛ كجهال الدهرية، وقد يخلق شيئا من شيء، وذلك الشيء من شيء، لكن لا بد من شيء لا من شيء، وعلى هذا فالمبدأ المادي إما قريب مثل الاغتذاء للبدن، وإما بعيد مثل الأخلاط، بل الأركان، وإما أبعد كالهيولى عند قوم، والجواهر المنفردة عند آخرين، والوحدات وغيرها عند من يقول بذلك.

وأما الصورة: فقد يراد بها الحجمية على القول بالهيولى المطلقة، وقد سبق الكلام على هذه في الباب الخامس، وقد يراد بها الأمر الحاصل للجسم فيحصل منهما أمر،

وأما العلة الغائية، وهي: ما لأجله وجد الحادث، فلا بد منها في فعل غير الله(2، ونفاها متأخرو الفلاسفة وآآخرون عن أفعال الله وأحكامه.

واحتج الإمام بأنه يصح وجود الأجسام في الزمان الأول، فيصح في الثاني؛ لامتناع الانقلاب من الإمكان الذاتي إلى الامتناع الذاتي، وهذا منقوض على قول الأشاعرة بالأعراض

[قول الكرامية بأبدية العالم] :

وقالت الكرامية: العالم أبدي واحتجوا بأن عدم الأجسام بعد وجودها: إما بإعدام المعدم، أو بطريان الضد، أو بزوال الشرط.

والأول: باطل؛ لأن القدرة صفة مؤثرة فتقتضي أثرا، والعدم نفي محض، فلا يقع بالقدرة، والثاني: - أيضا- باطل؛ لأن المضادة حاصلة من الجانبين، فليس عدم الباقي لوجود الطارئ أولى من اندفاع الطارئ لوجود الباقي، وكذلك الثالث؛ لأن ذلك الشرط إن كان باقيا كان الكلام في كيفية عدمه كالكلام في كيفية عدم الأجسام، فيفضي إلى التسلسل، وإن لم يكن باقيا فهو - أيضا - محال؛ لأن الباقي يمتنع أن يكون مشروطا بما لا يكون باقيا، وإذا كانت الأقسام كلها باطلة ثبت أن العدم على الأجسام ممتنع

77 وهو الفلك الأقصى، وكيف يكتفى في إثبات الدعوى العامة - وهي امتناع الخرق والالتئام على سائر الأفلاك- بالدليل الخاص?

على أنه قد جاء عن علماء التفسير وعلماء الشريعة أن وقت القيامة تنخرق الأفلاك، وتنهدم الكواكب، إلا أن العرش لا ينخرق، والفلك الأقصى هو العرش عندهم، فإن كان كذلك لم يكن بين ما قالوه - إن صح - وبين ما ورد في القرآن تناف؛ إذ لم يلزم مما قالوه قدح في خلق السماوات والعناصر(

ثم إن دليلهم معارض بما يقتضي جواز الخرق والالتئام على أجرام الأفلاك من وجهين:

أحدهما: أن كل واحد من هذه الأفلاك: إما أن يكون بسيطا، أو مركبا من البسائط، وكل ما كان بسيطا فإن كل واحد من جانبيه مساو في تمام الماهية للجانب الآخر؛ إذ لو لم يكن كذلك لكان البسيط مركبا، هذا خلف، وإذا كان كذلك فكل ما صح على أحد الجانبين صح على الآخر، فكما أن فلك القمر يصح أن يماس بمقعره النار، وبمحدبه كرة عطارد، وجب أن يكون عكسه ممكنا، ومتى كان ذلك ممكنا كان الخرق والالتئام جائزين على الأفلاك.

الوجه الثاني(3) من المعارضة() : الأجسام متساوية في الجسمية وتمام الماهية، فإذا صح الخرق والالتئام على بعضها، وجب أن يصح على كل واحد منها؛ لأن الأشياء المتساوية في تمام الماهية يجب أن يصح على كل واحد منها ما يصح على الآخر.

وللقلاسقة أن يقولوا: الأجسام عندنا مؤلقة من الهيولى والصورة، فلا يمتنع أن يكون هيولى كل قلك مخالفة بالماهية لهيولى الفلك الآخر، ثم إن هيولى هذا الفلك مستلزمة- لذاتها - لذلك الشكل وذلك ms320 المقدار، فلا جرم يمتنع زوال ذلك الشكل وذلك المقدار.

ثم يقولون: فإن منعت الهيولى منعنا تساوى الأجسام في(2) تمام الماهية.

فرع: [هلاك الأجسام بالإعدام، أم بتفريق الأجزاء]:

اختلف القائلون بهلاك الأجسام، وهم علماء الإسلام، فقال قوم: إن الله تعالى يعدم الذوات والأجزاء. وقال آخرون: إنه تعالى لا يعدمها، بل يفرق أجزاء السموات والأرض، ويجزئها.

واحتج الأولون بآيات، منها: قوله تعالى: (كل شيء هالك إلا وجهه)، و(ل شء) لفظ عام، يتناول الكل، والهلاك عبارة عن العدم والفناء، بدليل قوله تعالى: (إن أمرؤا هلك) اي: فني ولم يبق.

وأيضا: لو تفرقت أجزاء الأجسام، لكن ما عدمت الأجزاء وما فنيت، لصدق أن بعض الأشياء لم تهلك، وهو محال؛ لأنه مناف لقوله تعالى: (ثل شيء هالك).

واعترض: بأن الهلاك عبارة عن خروج الشيء عن كونه منتفعا به، وإذا تفرقت أجزاء السموات والأرض فقد خرجت عن كونها منتفعا بها.

وأجيب: بعد تسليم هذا التفسير، بأنه إذا تفرقت الأجزاء فقط خرجت السموات عن كونها منتفعا بها، أما تلك الأجزاء فإنها إذا لم تعدم لم تخرج عن كونها منتفعا بها؛ لأنها صالحة لأن تركب منها السموات والعناصر، والجنة والنار، وصالحة لأن يستدل بها على

ومنها: قونه تعالى: (وهو الذى يبدؤا الخلق ثم يعيده)، ولفظ الخلق متناول لجملة المخلوقات، والضمير في قوله: (يعيده) عائد إلى الخلق، فدلت هذه الآية على أنه تعالى يعيد جملة مخلوقاته، والإعادة لا تعقل إلا بعد تقدم الإفناء، فدل هذا على أنه تعالى يفني جميع مخلوقاته.

ومنها: قوله تعالى: (هو الأول والأخر)، ومعنى كونه أولا هو: أنه كان موجودا في الأزل مع أنه كان ليس معه غيره، فكذلك معنى الآخر: أنه تعالى يبقى في الأبد، مع أنه لا يكون معه غيره، وهذا يقتضي: أنه تعالى يعدم جميع المخلوقات، حتى يتحقق كونه آخرا لها.

ومنها: قوله تعالى: لكما بدأنا أول خحلق نعيده)، حكم بأن ms321 الإعادة على وفق الابتداء، ولما كان الابتداء عبارة عن خلق الذوات، وخلق التركيب والتأليف فيها، وجب أن يكون وقت الإعادة يخلق الذوات ويخلق التركيب والتأليف فيها، حتى يكون وقت الإعادة مشابها لوقت الابتداء. والله أعلم.

واحتج من قال: إن الله تعالى يفرق الأجزاء ولا يعدمها، بأن إعادة المعدوم ممتنعة، فلو أن الله تعالى أعدم الأجزاء، لكان الذي يوجده بعد ذلك مغايرا لتلك الأشياء التي عدمت أولا، وعلى هذا التقدير لا يكون الثواب واصلا إلى المطيع، ولا يكون العقاب واصلا إلى العاصي، وذلك غير جائز، فوجب أن الله تعالى يفرق الأجزاء، ويزيل التأليف عنها، ولا يعدمها، فإذا أعاد التأليف إليها وخلق الحياة مرة أخرى؛ كان هذا الشخص هو

وأجيب: إن كانت إعادة المعدوم جائزة فلا إشكال، أعدم الأجزاء، أو فرقها، وإن كانت ممتنعة فالإشكال لازم، فرقها، أو أعدمها؛ وذلك لأن المشار إليه في كل أحد بقوله: (أنا) ليس هو مجرد تلك الأجزاء، فإنا لو قدرنا أن تلك الأجزاء تفرقت وصارت ترابا رميما، من غير حياة ولا مزاج، ولا تركيب ولا تأليف - كان كل أحد يعلم أن ذلك القدر من التراب الصرف ليس عبارة عن زيد، بل الإنسان المعين إنما يكون موجودا إذا تركبت تلك الأجزاء وتألفت على وجه مخصوص، ثم قام بها حياة وعلم وقدرة وعقل وفهم، فثبت أن الشخص المعين ليس عبارة عن مجرد تلك الأجزاء والذوات، بل هو عبارة عن تلك الأجزاء الموصوفة بالصفات المخصوصة.

وإذا كان كذلك كانت تلك الصفات أحد أجزاء ماهية ذلك الشخص، من حيث إنه ذلك الشخص، وعند تفرق الأجزاء تبطل تلك وتفنى، فإن امتنعت الإعادة على المعدوم امتنعت الإعادة على تلك الصفات، فيكون العائد صفات أخر ، لا تلك الصفات التي باعتبارها كان ذلك الشخص، وعلى هذا التقدير ولم يكن العائد ثانيا هو الذي كان موجودا أولا، فلم يكن زيد الثاني عين زيد الأول، بل غيره.

فثبت ms322 بما ذكرنا: أنا إن جوزنا إعادة المعدوم فلا حاجة إلى وجوب اعتقاد تفرق الأجزاء، وإن منعنا إعادة المعدوم كان الإشكال باقيا، سواء قلنا: إنه تعالى يفني الذوات، أو قلنا: إنه تعالى ما يفنيها. والله أعلم

المسألة الثانية : [في تناهي الزمن]:

قالت الفلاسفة : لا نهاية للزمان؛ لأنا لو فرضنا له نهاية لكانت تلك النهاية ملحوقة بالعدم، فذلك العدم متأخر عنه بالزمان، فقد وجد بعد آخر الزمان شيء آخر متأخر عنه بالزمان، هذا خلف؛ فإذا: يمتنع(1 أن يكون للزمان نهاية.

ثم قالوا: والحركة - أيضا - كذلك؛ لأن الزمان عبارة عما ينقسم إلى الماضي وإلى المستقبل، فما لم يكن هناك شيء يتغير من حالة إلى حالة أخرى لم يصدق أنه مضى أمر وسيجيء آخر، فثبت أن الزمان لا يعقل حصوله إلا عند حصول التغير، ولا نعني بالحركة إلا هذا التغير، فيلزم من دوام الزمان دوام الحركة.

وأجيب عن الأول: بأنه إن عني بالزمان: المدة الاعتبارية فهي لا توصف لا بالقدم ولا بالدوام، وإن عني به الأيام والليالي، وأجزاؤهما، وما يتألف منهما من الشهور والأعوام، فنهايته تابعة لهلاك الأجسام، وما تأخر العدم عنه به من الزمان فهو المدة المفروضة التي لا يخلو عنها تقدم ولا تأخر، وذلك ليس بمحال.

وعن الثاني: بأنه مبني على أن الزمان لا يحصل إلا بتغير ومتغير، وقد سبق بطلانه. والله أعلم.

المسألة الثالثة : [في هلاك النفس الناطقة بهلاك البدن] :

إن عني بالنفس الناطقة: هذا الهيكل - كما هو رأي المتكلمين- فلا شك في هلاكها،

فرع: [في هلاك النفس الناطقة على القول بمغايرتها للبدن]:

يجوز هلاكها بعد ذلك؛ لقوله تعالى: (كل شيء هالك إلا وجه.) 8].

وقالت الفلاسفة: النفوس الناطقة - وإن كانت محدثة - هي أبدية، غير قابلة للعدم؛ لأنها غير مادية، وكل قابل للعدم مادي.

والصغرى سبقت، وأما الكبرى: فلأن كل ما كان قابلا لشيء، فإن القابل يكون متقررا مع المقبول، فلو كان الموصوف بقابلية العدم هو الموجود، لزم أن يكون الموجود متقررا مع العدم، وهو( محال.

وأجيب: بمنع الصغرى، وبأن الكبرى مبنية على أن الإمكان - أي: القابلية - صفة موجودة، فلا بد لها من9 محل موجوده وهو ممنوع؛ كما سنذكره في العلم الكلي = إن شاء الله تعالى-.

الملائكة - وهي عندهم: العقول الفلكية، والنفوس الفلكية - هالكة، وكذلك الجن والشياطين؛ لأن كل شيء هالك.

وقالت الفلاسفة: العقول الفلكية والنفوس أبدية، غير قابلة للعدم؛ لأنها مجردة، وكل قابل للعدم مادي، وقد سبق تقريرا وجوابا، وأما الجن والشياطين فهي- عندهم - نفوس البشر كما سبق، فحكمها حكمها . [والله أعلم).

ثم قال: «والجوهر بالمعنى الأول لا يكون جنسا؛ لأن الجوهر قد لا يكون وجوده في ماهيته، ألا ترى أنك تدري أن الإنسان هو الذي وجوده يكون لا في موضوع، فتحكم عليه بالجوهرية، وإن كنت تشك في وجوده، والجوهر بالمعنى الأول يجب أن يكون وجوده في ماهيته؛ فلا يتناول سائر الأشياء التي ليس وجودها في ماهيتها، فلا يكون جنسا لها ولغيرها»2).

واعلم: أن هذا قول بأن المعدوم شيء؛ لأنه جعل الشاك في وجود الإنسان عالما بأنه جوهر قبل دخوله في الوجود، مع أن هذا الشيخ المسكين «لما ذكر هذا المذهب في أول إلهيات الشفا استبعده جدا، وحكم على أصحابه بالجهل وقلة العقل، فكيف التزمه في هذا المقام ?!.

ثم هنا دلائل تدل على أن الموجود لا في موضوع بالتفسير الثاني لا يمكن أن يكون- أيضا- جنسا لما تحته:

الأول: أن الجوهر بهذا المعنى لو كان جنسا لما تحته لكان امتياز كل واحد من أنواعه عن الآخر بفصل، يمتنع ذلك الفصل أن يكون عرضا؛ لامتناع كون العرض مقوما للجوهر، فوجب أن يكون جوهرا، فحينئذ يكون الفصل مشاركا للنوع في طبيعة الجنس، فوجب أن يكون امتياز الفصل عن النوع بفصل آخر، ولزم التسلسل، وهو محال.

الثاني: أن قولنا ماهيته إذا وجدت كانت لا في موضوع يفيد أمورا ثلاثة : أحدها: سلب الكون في موضوع. وثانيها: كون تلك الماهية مقتضية لذلك السلب. وثالثها: تلك الماهية التي عرض لها ذلك الاقتضاء. ولا يجوز أن تكون الطبيعة الجنسية هي ذلك السلب؛ لأن الجنس جزء من ماهية النوع، والسلب المحض لا يكون جزءا من ماهية النوع، ولا تكون الطبيعة الجنسية هي ذلك الاقتضاء؛ لما سيأتي من أن ms325 اقتضاء العلة لمعلولها لا يجوز أن يكون أمرا ثبوتيا، وإذا لم يكن ثبوتيا امتنع كونه داخلا في ماهية ذلك النوع، فيمتنع كونه جنسا لذلك النوع.

وأيضا: فبتقدير أن يكون هذا الاقتضاء أمرا ثابتا، إلا أنه نسبة بين ذات المؤثر والأثر، فتكون خارجة عن الماهية، فلا يكون جنسا. ولما بطل هذان القسمان ثبت أن الذي يحتمل جعله جنسا لما تحته هو تلك الماهية التي عرض لها هذا الاقتضاء، إلا أن هذا- أيضا- باطل؛ لأن أقل مراتب الجنس أن يكون مقوما مشتركا فيه بين الأنواع، وهذا المعنى غير معلوم؛ لأن الأشياء المختلفة في تمام الماهية لا يمتنع اشتراكهما في اللوازم، فلا يبعد أن يقال: المجرد له ماهية، والجسم له ماهية أخرى(42، وهاتان

87 الماهيتان متشاركتان في سلب الكون في الموضوع بشرط الوجود، مع أنه لا يكون بينهما مشاركة في شيء من الذاتيات أصلا، وإذا كان الأمر كذلك ثبت أن الموجود لا في موضوع- بهذا التفسير - لا يجوز جعله مقولا على ما تحته، قول الجنس على الأنواع.

الثالث: لو كان الجوهر جنسا لكان العقل مركبا من الجنس والفصل، فيكون الصادر الأول عن الله تعالى أكثر من واحد، وذلك عندهم محال.

الرابع: كل ما صدق عليه أنه جوهر: فإما أن يكون بسيطا في ماهيته، أو يكون مركبا في ماهيته، فإن كان بسيطا في ماهيته فذلك البسيط يصدق عليه أنه جوهر، ويمتنع عليه أنه داخل تحت شيء من الأجناس؛ لأن الداخل تحت الجنس يكون مركبا، والبسيط لا يكون مركبا، وهذا ينتج أن الجوهر ليس بجنس.

وأما إن كان مركبا وجب أن يكون له بسائط، فكل واحد من تلك البسائط يكون جوهرا؛ لامتناع أن يكون العرض جزءا مقوما لماهية الجوهر، وحينئذ يعود الكلام الأول في كل واحد من تلك البسائط.

فثبت بهذه البراهين: أن الجوهر - بالتفسير الثاني - يمتنع أن يكون جنسا لما تحته، وثبت بالبرهان الذي ذكره ابن سينا: أنه - بالتفسير الأول - لا يكون جنسا، فبطل أن يكون جنسا على كل تقدير.

وقد أورد على طرد الحد: ms326 أنه تعالى موجود لا في موضوع، مع أنه ليس جوهرا، وإلا لكان الجوهر جنسا له، ولزم كونه تعالى مركبا من الجنس والفصل، وذلك محال.

وأجيب: بأنه ليس المراد من قولنا: الموجود لا في موضوع» هو أن يكون موجودا

المسألة الثالثة(2: [معنى العرض، والخلاف في كونه جنسا لما تحته]:

قالوا: والعرض هو: الموجود في موضوع، أي: محل يقوم ما حل فيه، لم يقولوا: (في محل) ليطرد؛ فإن الصورة عندهم في محل، وهي جوهر5، وهو محتمل- أيضا- معنيين:

أحدهما: أنه موجود حاصل في موضوع.

والثاني: أنه الشيء الذي وجوده في موضوع.

وواضح أنه بالمعنى الأول ليس جنسا لما تحته؛ لما سبق في الجوهر، وإنما يشك في المعنى الثاني، قال ابن سينا: «وهو - أيضا - ليس بجنس لما تحته من الأعراض؛ لأنه ليس داخلا في ماهيتها، وإلا لكان تصورك البياض بياضا يكون مشتملا على تصورك أنه في موضوع؛ لتوقف تصور الذات على تصور جزئها، وكذلك نقول في الكم، لكنه ليس الأمر كذلك، فإنا بعد أن نعقل ماهية الكم والكيف نبقى شاكين في أنه هل هو جوهر، أو عرض؟ وذلك يدل على أن العرض لا يجوز أن يكون جنسا لما تحته من الأعراض

قال الإمام: وهذه الحجة كما تدل على هذا المطلوب تدل - أيضا- على أن الجوهر لا يمكن أن يكون جنسا لما تحته؛ من وجهين:

أحدهما: أنا قد نتصور معنى حالا في جوهر الأرض، يقتضي حصول البرد، واليبس، والكثافة، والحصول في مركز العالم، مع أنا بعد ذلك نبقى شاكين في أن ذلك المعنى يقوم لمحله، أو متقوم بمحله، وهذا المعنى صورة، والصورة عندكم جوهر، فقد عقلنا حقيقة الصورة حالة ما نكون شاكين في أنها جوهر، أم لا؟ فإن دل كلام هذا الرجل ms327 هناك على أن العرض ليس بجنس وجب أن يدل هنا - أيضا- على أن الجوهر ليس بجنس.

ولهم أن يقولوا: إنا لا نعقل هنا من الصورة ماهيتها المخصوصة، بل لا نعقل منها إلا أنها أمر ما مجهول، من شأنه إيجاب هذه الآثار، والماهية إذا كانت معلومة على هذا الوجه لم يلزم من العلم بها العلم بجنسها وفصلها، بخلاف الألوان والمقادير؛ فإنا نعقلها بحقائقها المخصوصة، فلو كانت العرضية مقومة لها لزم ما ذكرناه، فظهر الفرق.

الوجه الثاني: أن الكون في موضوع مفهوم ثبوت، وقولنا: (ليس في موضوع) إشارة إلى سلبه؛ فإن كان اقتضاء الكون في موضوع ليس بجنس، فأن يكون اقتضاء سلب هذا المعنى لم يكن جنسا كان أولى».

الموجود - وهو: ما ليس بمفقود- ليس جنسا لما تحته؛ لوجوه:

أحدها: أن الموجود واقع على الجوهر والعرض، بالتشكيك الحاصل بسبب التقدم والتأخر، وكل ما كان واقعا على ما تحته على هذا النحو لم يكن جنسا، أما الصغرى: فستأتي، وأما الكبرى، وهي: أن كل ما كان كذلك فإنه لا يكون جنسا؛ فلأن الجنس جزء الماهية، وحصول التفاوت في جزء الماهية1 محال(2.

فإن قال قائل: أليس إن العدد الناقص كالاثنين جزء ماهية العدد الزائد كالثلاثة، والجزء متقدم على الكل، فيلزم أن يكون متقدما بالرتبة على العدد الزائد، فيكون قول العدد عليهما بالتشكيك، فوجب أن لا يكون العدد مقولا على ما تحته قول الجنس.

أجيب: بأن تقدم الاثنين على الثلاثة ليس من حيث العددية، بل من حيث الوجود، فيكون متقدما في المعنى المفهوم من الوجود، ولا يكون متقدما في المعنى المفهوم من العدد، فلا يكون الوجود بينهما بالسوية، ويكون العدد بينهما بالسوية، فالعدد جنس،

الحجة الثانية: لو كان الموجود جنسا لما تحته لكان واجب الوجود لذاته داخلا تحت الجنس، وكل ما كان داخلا تحت الجنس كانت حقيقته مركبة، فلو كان الوجود جنسا لكانت حقيقة واجب الوجود لذاته مركبة، وذلك محال، وهذا مبني على أن كل مركب ممكن.

الثالثة: لو كان الموجود ms328 جنسا لما تحته لكان امتياز كل واحد من تلك الأنواع عن غيره بفصل، وذلك الفصل يكون موجودا؛ لأن الفصل جزء من ماهية النوع، والعدم لا يكون جزءا من ماهية النوع، فالفصل لا يكون معدوما، فيكون موجودا، فيكون الجنس جزءا من ماهية الفصل، فيفتقر امتياز ذلك الفصل عن النوع إلى فصل آخر، ويلزم التسلسل، وهو محال.

الحجة الرابعة : المفهوم من الموجودية إن كان مفتقرا إلى الموضوع كان عرضا، فإذا كان جنسا لما تحته لزم كون العرض مقوما للجوهر، وهو محال، وإن كان غنيا عن الموضوع، ثم كان جنسا لما تحته لزم كون الجوهر جزءا من ماهية العرض، وذلك محال؛ لأن المجموع الحاصل من الجوهر والعرض لا يحصل في الموضوع، بل الحاصل في الموضوع هو أحد جزئيه، فأما الجزء الثاني- وهو الجوهر- فإنه لا يكون موجودا في الموضوع، ولو كان جزءا من ماهية العرض لكان حاصلا في الموضوع، فيكون العرض هو ذلك الجزء فقط.

الحجة الخامسة : لو كان الموجود جنسا لما تحته لوجب أن لا تعقل الماهية مع الشك في وجودها، وحيث لم يكن الأمر كذلك لم يجز أن يكون جنسا لما تحته».

المسألة الثانية : [الخلاف في حقيقة اشتراك الموجودات في الوجود]:

من الناس من قال: لفظ الموجود واقع على الواجب، وعلى الممكن، وعلى الجوهر، وعلى كل واحد من الأعراض بالاشتراك اللفظي فقط، وليس هناك مفهوم مشترك؛ لأنه لو كان كذلك لكان الوجود وصفا؛ لاستحالة كونه جنسا اتفاقا، فيكون الوجود قائما بما") ليس بموجود().

قال الإمام: «وتجويزه يفضي إلى الشك في وجود الأجسام».

وقولهم: يقوم بالماهية من حيث هي هي ليس ms329 بشيء؛ فإن الماهية من حيث هي وإن لم توصف بالوجود، ولا بالعدم - لا تخلو عنهما؛ كما أنها لا تخلو عن الوحدة والكثرة، وإن كانت من حيث هي هي لا توصف بشيء منهما.

واتفق متأخرو الفلاسفة وجمهور المعتزلة وجمع من الأشاعرة على أن لفظ الموجود يفيد معنى واحدا في جميع أقسام الموجودات(؛ لوجوه:

«الأول: أن بديهة العقل حاكمة بأن مقابل السلب شيء واحد، وهو الإيجاب، فلو لم يكن الإيجاب مفهوما واحدا لما كان الأمر كذلك. وأجيب: بأن مقابل كل سلب إيجاب واحد، فإذا كان السلب متعددا كان الإيجاب متعددا.

الثاني: أن الموجود مورد التقسيم إلى الواجب والممكن، ومورد التقسيم مشترك، فالموجود أمر مشترك بين الواجب والممكن. وأجيب: بأنه مشترك لفظي؛ كالعين المنقسم إلى الجارية والباصرة، فلا يلزم أن يكون الموجود وصفا مشتركا، أو بأن المنقسم هو الماهية، أي: الماهية إما أن لا تقبل العدم، أو تقبله. الوجه الثالث: «المفهوم من الموجودات باق مع تغير الاعتقاد في كونه واجبا، أو ممكنا، وكل ما كان باقيا مع قسمين فهو مشترك بينهما، فالموجود مشترك بين الواجب والممكن».

وأجيب: بأن المفهوم الباقي مع تغير الاعتقاد هو أنه ليس بمفقود؛ لأن الموجود لغة هو ما ليس بمفقود، والفعل منه: (وجد)، ومصدره: (الوجدان)، لا (الوجود)،

الرابع: «كما أن بديهة العقل حاكمة بأن المعقول من الجوهرية والعرضية والجسمية والسوادية والبياضية مفهوم واحد، فكذلك هي حاكمة بأن المعقول من الموجودية مفهوم واحد، فإن جاز تكذيب البديهة في هذا الحكم فليجز تكذيبها في الحكم الأول»42.

وأجيب: بأن المعقول من الموجودات الذي حكمت البديهة بأنه مفهوم واحد هو أنها ليست بمفقودة، وهذا الحكم لا يجوز تكذيبها فيه، وأما شيء آخر غير هذا المفهوم تشترك فيه الموجودات فغير معلوم بالنظر، فضلا عن الضرورة، وإنما هو ms330 شيء توهمته المعتزلة ومتأخرو(2) الفلاسفة فوضعوا له لفظة الوجود اصطلاحا، ومما يقوي هذا عندك أن لفظة الوجود لا تعرف في اللغة؛ ولهذا قال الأشعري : «لا معنى للوجود عندي إلا الماهية».

الخامس: «لو كان لفظ الوجود لا يفيد فائدة واحدة، بل يفيد فوائد مختلفة، لكنا إذا قلنا السواد موجود وجب أن يبقى الشك في أنه موجود بأي المعاني، ولما لم يقع الشك علمنا أن المفهوم من كونه موجودا أمر واحد».

وأجيب: إنما لم يقع الشك لأن المراد من كونه موجودا أنه ليس بمفقود، وهو أمر واحد سلبي، يشترك فيه جميع الموجودات من غير تفاوت؛ فلهذا لم يقع الشك.

المسألة الثالثة: [ذوع الاشتواك المعنوي في الوجود عند من قال به]:

اتفق القائلون بالاشتراك المعنوي على: أن الموجود يقال بمعنى: التشكيك على الموجود، لا في موضوع، وعلى الذي وجوده في موضوع؛ لأن الوجود للشيء الذي يكون في موضوع(1 إما أن يكون مع وجود موضوعه بالطبع، أو بعده، وأما وجود ما ليس في موضوع فإنه لا يكون مع وجود الشيء الذي في الموضوع، وهذا يدل على أن الوجود لما ليس في موضوع متقدم على الوجود لما هو في موضوع، فثبت أن الموجود() مقول على الجوهر والعرض بالتشكيك الحاصل بسبب التقدم والتأخر.

المسألة الرابعة: [الخلاف في زيادة الوجود على الماهية]:

ذهب القائلون بالاشتراك اللفظي - كأبي الحسن الأشعري وأبي الحسين البصري- إلى أن الوجود ليس بزائد مطلقا، بل الوجود الذهني نفس الموجود في الذهن، والوجود الخارجي نفس الموجود في الخارج.

واختلف القائلون بالمعنوي، فقالت المعتزلة: هو زائد مطلقا، وقال متأخرو الفلاسفة بقول الشيخ في الواجب، وبقول المعتزلة في الممكن2، واحتجوا في الممكنات بوجوه:

أحدها: أنا نتصورها ونشك في وجودها حتى يقوم عليه البرهان.

وأجيب: بأن المتصور هو الموجود في الذهن، ووجوده عينه، ولا شك فيه، والمشكوك في وجوده هو الحقيقة الخارجية، وهي غير متصورة، فالمشكوك في وجوده غير متصور، والمتصور لا شك في وجوده، ووجود كل منهما عينه.

الوجه الثاني: أن الحقائق ms331 الممكنة تقبل الوجود والعدم، ووجوداتها لا تقبلهما، فهي اليست بوجوداتها2.

وأجيب: إن كان المراد الحقائق من حيث هي هي: فقبولها للعدم هو استمرارها على العدم، لا فناؤها، وقبولها للوجود معناه: أن يوجد ما يطابقها في الذهن، أو في الخارج، لا أنها تتصف بالوجود ويقوم بها، وإن كان المراد الحقائق الموجودة في الخارج: فقبولها للوجود استمرارها موجودة، وكذلك وجودها يقبل الوجود بهذا المعنى؛ لأنه عينها، وقبولها للعدم4) فناؤها بالكلية.

وليس في الخارج شيء مغاير للوجود وللعدم يقوم به هذا تارة وهذا أخرى، وهو في الحالتين مقرر معهما، والحقائق التي يتخيل فيها هذا القبول هي الحقائق من حيث هي، وقد عرفت أنها لا تقبل هذا الوجود، ولا هذا العدم، وإن كان المراد الحقائق الموجودة في الذهن: فوجودها في الذهن عينها، وعدمها الذهني فناؤها، وقبولها للوجود الخارجي أن يوجد في الخارج ما يطابقها، وللعدم الخارجي أن لا يوجد، أو(2 يفنى بعد وجوده.

الثالث: الماهيات متخالفة والوجود مشترك، فلا يكون نفسها، وهذا ظاهر، ولا جزءا منها، وإلا لكانت فصولها تشاركها في مفهوم الوجود، ويكون لها فصول أخرى، ويتسلسل(.

ورد: بأن الوجود غير مشترك.

واحتج الشيخ ومن وافقه بأنه لو زاد لقام بالمعدوم، قالوا: بل بالماهية من حيث هي

ورد: بما سبق في أن اشتراك الموجود لفظي.

وأما الواجب: فقد احتجوا على أن ماهيته نفس إنيته - أي: نفس وجوده، لا ماهية يعرض لها الوجود- بأنه لو زاد لافتقر إلى مؤثر، إما مباين فيكون الواجب ممكنا، وهو محال، أو ملاق وهو ذاته، ويكون إيجاده: إما حالة وجودها، فيكون موجودا مرتين، ويعود الكلام ويتسلسل، أو حالة عدمها، فيكون المعدوم مؤثرا، هذا خلف

ورد: بأنه يلزم أن يكون كل وجود سببا، إلا أن الأثر تخلف عنه لفقد شرطه الممكن حصوله(. واعلم: أن حجة المعتزلة مبنية على أن الوجود مفهوم واحد، وأما على الاشتراك اللفظي فلا يلزم من تجرده لذاته تنافي اللوازم، ولا من كون وجوده المجرد مبدأ للكائنات أن يشاركه كل موجود؛ لاختلاف الموجودات في الحقيقة. والله أعلم.

واحتجوا- أيضا- بأن وجوده معلوم، وذاته غير معلومة، فوجوده غير ذاته. وجوابه: أن المعلوم هو أنه موجود، أي: ليس بمفقود، لا حقيقة الوجود الذي وقع النزاع في أنه ذاته، أو صفة(4) له(2). فرع: على القول بأن الوجود صفة زائدة، قيل: لا يجوز أن يكون اتصاف الشيء بالوجود لأجل صفة قائمة به؛ لأن قيام الصفة به فرع على كونه موجودا، فلو تعلل كونه موجودا بها لزم الدور، وللمعتزلة المجوزين اتصاف المعدوم بالصفات أن يمنعوا ذلك.

تنبيه: إن كان الوجود نفس الماهية فهو قطعا منه بسيط، ومنه مركب؛ لما سبق في الباب الخامس من أن الماهية منها بسيط، ومنها مركب.

لا شك أنه يمكن أن يقع في الذهن معنى واحد، وإن شئت قلت: طبيعة، وإن شئت قلت: حقيقة واحدة، يشترك فيه كثيرون؛ كالمعنى الموصوف بالحس والحركة والإرادة، فإنه صورة معقولة واحدة، يشترك فيها الإنسان والفرس وغيرهما، فما كان من هذا ms333 القبيل فإنه يسمى: كليا، وما لا يشترك فيه كثيرون - كزيد هذا - [فهو : الجزئي] الحقيقي.

وفي الباب مسائل:

الأولى: [الكلي لا يوجد في الخارج]:

الكلي - أي: تلك الطبيعة - من حيث إنه واحد مشترك فيه ليس إلا في الذهن، ولا يقع في الوجود، قال الشهاب المقتول: «لأنه(2) يصير له هوية ليست لغيره، فلا يكون كليا»، وقال ابن سينا: «لأنه لو وجد الكلي من حيث إنه واحد مشترك فيه في( الأعيان لكانت الإنسانية الواحدة بعينها مقارنة للأضداد»؛ فإن زيدا موصوف بالعلم، وعمرا موصوف بالجهل، فلو كانت الإنسانية المشتركة موجودة فيهما من حيث إنها واحدة، لزم اتصاف الشيء الواحد بعينه بالعلم والجهل، وذلك محال.

فإن قيل: هي واحدة، وإنما صح مقارنتها للأضداد لتغايرها بالاعتبار، فإنها مع المشخصات التي في زيد مغايرة لها مع مشخصات عمرو.

قيل: الأضداد إنما يمتنع اجتماعها لأجل وحدة الموضوع، فلا عبرة بتعدد الاعتبار، ولو كان التغاير بالاعتبار مسوغا لاجتماع الأضداد لكان الشيء الواحد يقارن السواد والبياض، فإن اعتباره مع السواد غير اعتباره مع البياض، لكنهما افترقا مع ذلك، فاجتماعهما مستحيل؛ لأنه ليس يجوز أن يكون الواحد موصوفا بهما، لا لشيء آخر.

فإذا: الكلي - أعني: المعنى المشترك فيه - إنما هو واحد بحسب الحد، ووجود الحد هو في الذهن، وليست الإنسانية واحدا موجودا في كثيرين، وكل واحد فيه إنسانية تامة لا يضره عدم الآخرين2)، ليست في غيره.

المسألة الثانية : [معنى كون الكلي واحدا في الذهن]:

معنى كون الكلي واحدا في الذهن: «أن يكون معنى معقول، واحد بالعدد من حيث هو في النفس له إضافات كثيرة من خارج، ليس هو أولى بأن يطابق بعضها دون بعض.

ومعنى المطابقة: أن يكون لو كان هو بعينه في أي مادة كان من تلك المواد لكان هو ذلك الواحد، أو أي منها جرد عن مشخصاته، وسبق إلى الذهن قبل الآخر، أثر ذلك الأثر الحاصل في النفس»(2).

المسألة الثالثة : [الخلاف في تجرد الكلي عن الوجود الذهني]:

هذه الطبيعة يجوز تجردها عن الوجود الخارجي، وهل يجوز تجردها ms334 عن الوجودين

الرابعة: [الكلي الطبيعي وعدم وجوده في الأعيان]:

هذه الصورة المعقولة، الواحدة بحسب الحد، المطابقة لكثيرين، إذا أخذت من حيثه هي هي، غير مقيدة بكلية ولا جزئية، ولا وحدة ولا كثرة، ولا شيء أصلا- كانت هي الكلي الطبيعي، ولا وجود له في الأعيان؛ لأنها مطلقة، وكل موجود في الخارج مقيد.

وقال بعض المغرورين : هو موجود؛ لأن الحيوان من حيث هو هو جزء من هذاا الحيوان الموجود، وجزء الموجود يجب أن يكون موجودا).

وهذا غلط لما سبق، ولأن الحيوان من حيث هو: إن كان عرضا فكيف يتصور أنت يكون جزءا من هذا الحيوان وهو جوهر؟ وإن كان جوهرا: فإن كان له تحقق في نفسه فهو القول بأن المعدوم ثابت، وهم يجهلون قائله، على أنه مطلق والموجود مقيد، وإن لم يكنن له تحقق فهو نفي محض، والنفي المحض كيف يكون جزءا من الموجود?

المسألة الخامسة: [غروض الكثرة للكلي الطبيعي] :

وتلك الحقيقة - التي هي واحد بحسب الحد- إذا وجدت في الأعيان كثيرة، فكثرتهال ليست لكونها تلك الطبيعة، وإلا لزم أن تحصل الكثرة في كل شخص؛ لأنه إنسان؛ فإذا:: الكثرة تعرض لها بسبب زائد، وهذا المعنى في الجنس أظهر؛ لأنه ليس يمكن أن يحصل» هذا المعنى الجنسي بالفعل إلا وقد صار نوعا، وإنما صار نوعا لا لذاته، بل لزيادة اقترنت، به، فهذه الزيادة معلومة بالبديهة، بخلاف زيادة النوع، وهي التعين، فإن زيادة التعين على، الماهية فيها سؤالات صعبة

واعلم: أن هذا المعنى الذي به يمتاز أحد النوعين عن الآخر يمتنع أن يكون عدميا؛ لأن الفصل جزء من ماهية النوع، والعدم لا يكون جزءا من ماهية الوجود

تنبيه: قولنا: «تلك الطبيعة تتكثر في الخارج بزيادة الفصل، أو التعين» فيه تجوز، والمراد أن ما يطابق به الأنواع، أو الأشخاص لو تجردت عن الفصول، أو التعينات تلك الحقيقة الكلية مما يشابهها في أخص صفاتها - لا تتعدد إلا بزيادة، لا أن تلك الطبيعة الكلية بعينها تتعدد، فإن تلك الطبيعة لا توجد في الأعيان لا واحدة(2) ms335 ولا كثيرة، وإنما يوجد في الأعيان ما يشابهها كالباقي من الفرس والإنسان لو تجردا عن فصلهما، مما يطابقا به الحيوان الكلي، فإن ذلك الباقي عند تجريد العقل نوع الإنسان والفرس عن فصلهما يشابه الحيوان الكلي فيما لا ينفك عنه من الصفات؛ كالحس والحركة بالإرادة وغيرهما، مما يتوهم أنه داخل في الحقيقة، وهو ليس بداخل.

وإنما زعم هذا من توهم: أن الكلي الطبيعي موجود في الأعيان؛ لتخيله أن الحيوانية التي في الأنواع، والإنسانية التي في الأشخاص هي الكلي الطبيعي بعينه، وكيف يتوهم هذا مع اتصاف الشخصين، أو النوعين بضدين؛ كعلم وجهل، ورجلين ولا رجلين، وتغاير الاعتبار لا يسوغ اجتماع الضدين مع وحدة الموضوع؛ كما سبق، على أن كل موجود في الخارج مقيد، والطبيعي ليس بمقيد [كما عرفت].

الزيادة - التي هي الفصل - يجب أن تكون خارجة عن ماهية الجنس، وإلا لكانت مشتركا فيها، قالوا: والفصل مقوم لما في النوع من الجنس، وخارج عنه.

والحق: أن كل واحد منهما شرط لتحصل الآخر، لا ينفك أحدهما في وجوده في الأعيان عن الآخر؛ لأنهما فردان من كليين لا يتشخص كل منهما إلا بزيادة(1)؛ ولذلك قيل: «النوع أخص كليين».

قالوا: والفصل جزء من ماهية النوع؛ لأنه لا معنى للنوع إلا مجموع الفصل والجنس، وسبب لوجود النوع؛ لأن الفصل جار مجرى الصورة، والصورة() هي الجزءء الذي يلزم من وجودها وجود تلك الماهية المركبة من تلك المادة وتلك الصورة، وفسادد هذا القول واضح عن قريب - إن شاء الله تعالى -.

هداية وتذكير: إذا كان الكلي لا وجود له إلا في النفس - كما سبق - فلا وجود للجنس ولللا للنوع في الأعيان، [ولا وجود في الأعيان](2) إلا للمتعينات، وإذا كان في كل متعين حقيقة ليست في غيره - كما سبق- فلا اشتراك من المتعينات إلا في النسب؛ كاشتراك كل واحد من الأجسالام المشخصة في كونها قابلة للأبعاد، وكاشتراك كل واحد من النباتات والحيوانات الموجودة ةقي كونها نامية، وكاشتراك كل من الأفراد الموجودة للحيوان في كونها حساسة ومتحركة بالإرادننة،

ويدلك على صحة ذلك: قولهم- في حد الإنسان- : هو الجسم النامي الحساس المتحرك بالإرادة الناطق المائت، وقولهم في حد الفرس: هو الجسم النامي المتحرك بالإرادة الصاهل»، وقولهم في حد الحيوان: هو الجسم النامي الحساس المتحرك بالإرادة»، وقولهم في حد النبات: «هو الجسم النامي»، فيجعلون المشترك: الجسمية، التي هي قبول الأبعاد الثلاثة؛ كما سبق، وهي عرض، ثم يميزون غير الجماد عنه بالنمو، وهو عرض، ثم يميزون غير النبات عنه بالحس والحركة الاختيارية، وهما عرضان، ثم يميزون الإنسان عن غيره من الحيوانات بالنطق، الذي هو التعقل بالقوة، وهو عرض، ويميزون الفرس بالصاهلية، وهي عرض، وكذلك إلى آخر الحيوانات، فالاشتراك والتمييز إنما هو بالأعراض، ومن قال: إن هذه الأمور المذكورة في الحد أجزاء لا صفات فقد كابر، وكيف يسوغ لعاقل أن يقول: التعقل جزء، والتعجب، أو الضحك صفة؟

وإنما حملهم على ذلك غلطهم في التمييز بين الصفات اللازمة للذات، التي لا ينفك الموصوف عنها لا في الذهن ولا في الخارج، وبين أجزاء الذات، حيث اشتركت الصفات المذكورة والأجزاء في هذا القدر.

وإذا قال لك أحد: ليس النمو، أو الحركة، أو النطق بفصل، [وإنما الفصل]() هو

ولئن قال: الناطق الجزئي جزء الإنسان لا نفسه فيصلح أن يكون مميزا له لزم أن يكون الإنسان مركبا من ذاتين؛ إحداهما: ناطقة، والأخرى: متحركة، ويلزم أن يكون المدرك من الإنسان غير المتحرك، وبالعكس، وقد بان فساده في باب: النفس، وإن المدرك المتحرك شيء واحد، فالذات النطقة من الإنسان هي بعينها الذات الحساسة المتحركة بالإرادة، فالمميز لها عن الذوات المشاركة لها ms337 في كونها حساسة متحركة هو كونها ناطقة، لا ذاتا ناطقة. والله أعلم.

فرعان:

نسبة هذا الزائد إلى تلك الطبيعة نسبة الصورة إلى الهيولى، فلا تعين لها بدونه، ولا انفكاك لأحدهما عن الآخر في الوجود، فالحيوانية التي في الإنسان لا توجد إلا فيه، وكذلك ناطقيته. الفرع الثاني: ليس في الحقائق البسيطة جعلان، بل جعل الجسم جوهرا هو جعله جسما، وجعل الحيوان جسما ناميا هو جعله حساسا متحركا بالإرادة، وجعل الإنسان حيوانا هو جعله ناطقا، فلم يجعل جوهرا، ثم جسما، ولا جسما ناميا، ثم حساسا متحركا بالإرادة، ولا حيوانا، ثم ناطقا، بل هو في الوجود شيء واحد، يفصله العقل. والله أعلم.

قال أبو الأزر - [أيده الله] - : هو العلم الإلهي، وهو علم ما بعد الطبيعة، وهو الفلسفة الأولى()

وموضوعه: الموجود من حيث هو موجود، فإنه يبحث فيه عن عوارض الموجود الذاتية، أي: التي تلحقه لما هو موجود؛ كالكلية والجزئية، والوحدة والكثرة، والعلية والمعلولية، وما يجري(5) مجرى هذه، لا() الموجود من حيث هو موجود مخصوص؛ ككونه كما، أو جسما طبيعيا، فإن الموجود من الحيثية الأولى موضوع للعلم الرياضي، فإنه يبحث فيه عن عوارض الكم؛ ككونه مساويا لشيء، ومن الحيثية الثانية موضوع للعلم الطبيعي، فإنه يبحث فيه عن عوارض الجسم الطبيعي؛ ككونه متحركا، أو ساكنا، أو غير ذلك5.

[فلنذكر ههنا]( أقسام العلوم، فنقول: الحكمة هي: «استكمال النفس الإنسانية بتصور الأمور وبالتصديق بالحقائق النظرية والعملية على قدر الطاقة البشرية».

فالحكمة المتعلقة بالأمور النظرية التي إلينا أن نعلمها، وليس لنا أن نعملها تسمى: حكمة نظرية؛ كعلمنا بأن العالم حادث، وأن العالم له صانع، وأن الصانع قديم قادر عالم، وأن السماء كرة، وأن النفس باقية.

والسمعيات، أما البحث في الإلهيات بالمعنى الأخص فيختص بواجب الوجود وما يتعلق به، وهو المراد عند إطلاق الإلهيات لدى المتكلمين، وسيزيد المصنف الأمر توضيحا بعد قليل عند تعريفه للفلسفة الأولى. وقد اختلف المتكلمون في تعيين موضوع علم الكلام، فقيل: هو الموجود من حيث هو موجود، كما ذكره المصنف هنا ms338 في موضوع العلم الإلهي، وهو قول الغزالي في طائفة، وقيل: هو ذات الله تعالى كما نسب للقاضي الأرموي، وأيده بعض المتأخرين، وقيل: هو المعلوم من حيث يتعلق به إثبات العقائد الدينية، كما نصره الإيجي والتفتازاني، واختار السنوسي: أنها ماهيات الممكنات من حيث دلالتها على وجوب وجود موجدها وصفاته وأفعاله. راجع هذه الأقوال ومناقشتها في: مقاصد الفلاسفة، لأبي حامد محمد بن محمد الغزالي الطوسي، تحقيق: د. سليمان دنيا، الناشر : دار المعارف، مصر، ط.1، 1961م (ص 139- 140)، وشرح المقاصد (173/1 - 174)، وشرح المواقف (45/1-55)، وشرح الكبرى، للسنوسي (ص43). وهذا الاختلاف في التعبير والاصطلاح لا ينفي مشاركة هذا القسم الإلهي لعلم الكلام في الموضوع والمسائل، وقد أحسن ابو المواهب الحسن بن مسعود اليوسي بيان ذلك في كتابه: القانون في بيان احكام العلم واحكام العالم واحكام المتعلم، تحقيق ونشر: حميد حماني، ط.1، 1419ه - 1998م (ص178- 181). (1) في (ر): [ولنذكر هنا]. (2) من كلام ابن سينا في عيون الحكمة (3/2). (3) في (را [فالحكمية].

وأما الحكمة النظرية فأقسامها- أيضا- ثلاثة:

حكمة تتعلق بما هو في الحركة والتغير، من حيث هو في الحركة والتغير، وتسمى: حكمة طبيعية، وتسمى - أيضا-: العلم الأسفل، وموضوعها: الجسم الطبيعي من حيث هو متحرك، أو ساكن، أعني: من حيث له قوة التغير والثبات. وحكمة تتعلق بما من شأنه أن يجرده الذهن عن التغير، وإن كان في وجوده الخارجي محتاجا إلى الجسم مخالطا للتغير، وتسمى: حكمة رياضية، والعلم الأوسط. وحكمة تتعلق بما وجوده(2 الذهني والخارجي مستغن عن مخالطة التغير، وهي الفلسفة الأولى، والفلسفة الإلهية، وتسمى: العلم الأعلى، وهي معرفة الربوبية. ومبادئ هذه الأقسام الثلاثة مستفاد من أرباب الملة الإلهية، ويتصرف في تحصيلها على الكمال القوة العقلية على سبيل الحجة. ومن أوتي استكمال نفسه بهاتين() الحكمتين- أعنى: النظرية والعملية - وأوتي العمل، فقد أوتي خيرا كثيرا. [تعريف الفلسفة الأولى، وأقسامها]: ولنرجع إلى المقصود فنقول: الفلسفة الأولى هي: الحكمة المتعلقة بما وجوده مستغن عن مخالطة التغير، وموضوعها: الموجود لما هو موجود، والفلسفة الإلهية جزء

ومن، ثم انقسم القسم الثالث من الكتاب قسمين:

جمهور الناس أنه عبارة عن كون الشيء شائعا في غيره، لا على سبيل الجزئية، فخرج عنه الكون في الخصب() والمكان، وكون اللونية في السواد(5، وكون الحيوانية في الإنسان، والإنسانية في زيد، ودخل في الحلول بهذا المعنى: حلول الصورة في الجوهر عند من يقول بها، وحلول العرض في الجوهر.

ومن الناس من فسر حلول العرض بكونه حاصلا في الحيز تبعا لحصول محله فيه.

وقالوا: لأنه ثبت أن المتحيز حاصل في الحيز المعين، ولا شك أن العرض الحال في ذلك الجسم يكون- أيضا- حالا في ذلك ms340 الحيز، فإنا ندرك تفرقة بديهية بين البياض القائم بهذا الجسم والبياض القائم بذلك الجسم، ونعلم أن هذا البياض حصل في هذا الحيز الذي حصل الجسم فيه، فالجسم والعرض يصدق على كل واحد منهما أنه مختص بذلك الحيز المعين، إلا أن الجسم أصل في ذلك الاختصاص، والعرض تابع، فلهذا المعنى قالوا: كون العرض حالا في المحل معناه: كون ذلك العرض حاصلا في ذلك الحيز، تبعا لحصول محله فيه.

وبنوا على هذا التفسير: أن كل ما كان مجردا عن الوضع والحيز فإنه يمتنع كونه موصوفا بشيء من الصفات، ثم اعتبروا هذه المقدمة طردا وعكسا.

أما الطرد: فإن المعتزلة والمجسمة قالوا: لا شك أن نفس الإنسان موصوفة بالعلوم والأخلاق، وقد ثبت أن(2) كل ما كان محلا لغيره كان جسما مختصا بالحيز، فالنفس جسم.

وأيضا: إذا ثبت أنه سبحانه موصوف بصفات، وكل موصوف بصفة فهو جسم ومختص بحيز، ينتج أنه سبحانه كذلك(.

وأما العكس: فإن نفاة الصفات قالوا: ثبت أن ذاته سبحانه منزهة عن الوضع والحيز، وكل ما كان كذلك امتنع كونه موصوفا بشيء من الصفات، ينتج أنه سبحانه غير

الأول: أن كون الجسم حاصلا في الحيز صفة من صفات الجسم، فلو كان الحلول مفسرا بما ذكروه لكان معناه: أن حصول ذلك الجسم في ذلك الحيز [حاصل في ذلك الحيز]() تبعا لحصول محله فيه، وذلك محال؛ لأنه يوجب التسلسل. الوجه الثاني: أن بديهة العقل حاكمة بأن الثلاثة فرد والأربعة زوج، وبديهة العقل حاكمة بأن كون الثلاثة ثلاثة وكون الأربعة أربعة ليس له وضع وحيز، حتى يفسر كونه موصوفا بالفردية والزوجية بما ذكر. الوجه الثالث: أن ذات الإله موصوف(2 بالصفات الإضافية بالاتفاق، وهذا القدر يكفي في إبطال قولهم. الرابع: أن الأجسام قد تكون موصوفة بالإضافات، مثل وصف الإنسان بالأبوة والبنوة، ولا يمكن أن يقال: معنى كون الجسم موصوفا بهذه الإضافات هو: أن الإضافة حاصلة في هذا الحيز تبعا لحصول محلها فيه2. ms341 فثبت أن هذا التفسير الذي ذكروه باطل» المسألة الثانية: في حصر الموجود: المشبهة والكرامية: الموجود إما حال، أو محل، ولا ثالث لهما. الأشاعرة: الموجود إما متحيز، أو حال فيه، أو لا متحيز ولا حال فيه، والثالث: هو الله

فرع: الأجناس العالية عند متأخري الفلاسفة عشرة، وتسمى: المقولات:

أحدها: الجوهر: وقد عرفته.

الثاني: الكم، وهو: هيئة في الجسم، وهي لذاتها قابلة للتجزؤ والمساواة والتفاوت والنهاية، فمنه المتصل، وهو الذي يوجد لأجزائه حد مشترك تتلاقى عنده، وتتحد به، ومنه المنفصل، وهو الذي لا يوجد فيه ذلك. وقسم المتصل إلى: غير قار الذات؛ كالزمان، وإلى قار، وقسم إلى ثلاثة: طول مجرد، وهو

117 معروضها؛ كالأب، وعليهما جميعا، وهو المشهور، ومن خواصها التكافؤ في لزوم الوجود، ووجوب الانعكاس؛ كما تقول: أب( الابن، وابن الأب، وأنها إذا كانت مطلقة، أو محصلة في طرف كان في الطرف الآخر كذلك، أما لو تحصل موضوع إحداهما لم يلزم تحصل موضوع الأخرى. الخامس: الوضع، وهو: هيئة تحصل من نسبة أجزاء الجسم بعضها إلى بعض؛ كالقيام والقعود. السادس: أن يفعل: قالوا، وهو : تأثير الجوهر في غيره تأثيرا غير قار الذات». وهذا التفسير دسيسة، والحق هو: تأثير الفاعل في غيره تأثيرا غير قار الذات(). «السابع: أن ينفعل: قالوا، وهو: تأثر الجوهر من غيره تأثرا غير قار الذات. الثامن: الأين، وهو: كون الجسم في المكان. التاسع: متى، وهو: كون الجسم في الزمان. العاشر: الملك، وهو: كون الجسم في محيط بكله، أو بعضه، منتقل بنقله؛ كالتقمص والتختم»(2). ويرد عليهم سؤالات: الأول: أنهم قالوا: لا موجود في الممكنات إلا وهو داخل تحت هذه الأجناس العشرة،

وإن كان الموجود مركبا، فالمركب إنما يكون مركبا من البسائط، فحينئذ يعود ms343 السؤال المذكور.

السؤال الثاني: طلب الدليل على كون كل واحد من هذه المقولات العشرة جنسا؛ فإنه لا يمكن إثبات كونها أجناسا إلا ببيان: كون كل واحد منها مفهوما مشتركا بين ما يجعل أنواعا له، وثبوتيا، ومقولا على ما تحته بالتواطى، وذاتيا، وكمال الذاتي المشترك، وإثبات هذه في كل واحد من هذه العشرة كالمتعذر، فجنسيتها غير معلومة؛ لاحتمال أن يكون كل واحد منها مقولا على ما تحته قولا عرضيا. السؤال الثالث: إذا قسمنا كل واحد من هذه العشرة إلى أنواعه فلا ندري هل ذلك التقسيم بالفصول، أو العوارض؟ فإن كان التقسيم بالعوارض فهل التقسيم بها مطابق للتقسيم بالفصول، أم لا؟ وبتقدير أن يكون بالفصول، فهل هو بالفصول القريبة، أو البعيدة؟ وهذه الأشياء لما لم يتضح القول بها لم يصح القول بأن هذه العشرة أجناس، ولم يصح القول بأن تقسيمها إلى الأقسام المشهورة تقسيم الأجناس إلى أنواعها القرية، وبالجملة فجنسيتها غير معلومة.

الرابع: الجوهر ليس جنسا لما تحته؛ لما سبق في الطبيعي.

السؤال الخامس: الإضافات لا وجود لها في الأعيان، ويدل عليه وجوه:

الأول: لو كانت موجودة في الأعيان لزم أن تكون ذات الله تعالى محلا للحوادث المتعاقبة من الأزل إلى الأبد؛ لأن كل حادث فقد كان الله تعالى موجودا قبل حدوثه، ثم يصير موجودا مع حدوثه، ثم يكون موجودا بعد حدوثه، فهذه القبليات والبعديات إضافات، ومحلها هو ذات الله تعالى، فلو كانت هذه الإضافات أمورا موجودة لزم أن يكون ذات الله تعالى محلا للحوادث، وأنتم لا تقولون به.

الوجه الثاني: قال الإمام: لو كانت الإضافة صفة موجودة لكان حصولها في ذلك المحل زائدا عليها، ثم ذلك الزائد - أيضا- يكون حاصلا في ذلك المحل، فيلزم التسلسل، ثم قال: «ولا يقال: لم لا يجوز أن يكون حصولها في ذلك المحل هو عين وجودها؛ لأنا نقول: حصولها في ذلك المحل نسبة بين ماهيتها الموجودة، وبين ذلك المحل، والنسبة بين الشيئين مغايرة لهما».

واعلم: أن في دلالة هذا الوجه على أن الإضافة ليست موجودة ms344 نظرا، وإن كان حصولها في المحل زائدا عليها، [فإن التسلسل في مثل ذلك غير متضح؛ لما سيأتي قريبا في ما يجوز فيه التسلسل وما لا يجوز]

الوجه الثالث: كون الشيء قبل شيء آخر إضافة بينهما، والإضافة لا توجد إلا عند وجود المضافين، فلو كانت الإضافة أمرا موجودا لزم من وجودها حصول المضافين معا، فيلزم أن يكون القبل حاصلا مع البعد، وذلك ينافي كون القبل قبلا، وكون البعد بعدا).

السؤال السادس: كون الشيء في الزمان لا يجوز أن يكون عرضا زائدا، وإلا كان ذلك الزائد حاصلا في الزمان، فيكون حصوله زائدا عليه، ولزم التسلسل

السؤال السابع: لا نسلم أن الزمان كم متصل، ويدل عليه وجوه:

الأول: أن الكم المتصل هو المنقسم إلى جزأين يتلاقيان على حد واحد، وقسما الزمان هما الماضي والمستقبل، وهما معدومان، والحد المشترك هو الآن الحاضر، وهو موجود، فيلزم أن يقال: أحد المعدومين متصل بالمعدوم الثاني بطرف موجود، وهذا لا يقوله عاقل.

الوجه الثاني: أن عدم الزمان يكون دفعة، فيكون آن العدم متصلا بآن الوجود، وكذلك القول في الآن الثاني والثالث، فيكون الزمان مركبا من آنات متتالية، فيكون الزمان على هذا التقدير كما منفصلا لا متصلا.

الثالث: أن الموجود بالفعل أبدا ليس إلا الآن الواحد، الذي لا يقبل القسمة، فهذا الآن الموجود لما لم يكن قابلا للقسمة لم يكن فيه انفصال، ولما لم يوجد معه غيره لم يكن له اتصال بغيره، وذلك يدل على أن الزمان يمتنع أن يكون متصلا في ذاته2 .

وأما السؤال على مقولة أن يفعل وأن ينفعل(2 فقد سبق في كون الجسم يفعل وينفعل()، وكذلك القول في النقطة والمقدار سبق في الطبيعي. وأما حجة المثبتين لهذه الأعراض النسبية : فهي في الكل شيء واحد، وهو أن

121 المفهوم من كون الشيء مؤثرا في الغير، وقابلا للغير، ومن كونه أبا وابنا- مغاير للمفهوم من تلك الذوات المخصوصة ؛ بدليل أنه يمكن أن تعقل تلك الذوات المخصوصة، مع الذهول عن هذه النسب المخصوصة، وبالضد، وذلك المفهوم ms345 المغاير ليس سلبا محضا؛ لأن قولنا: (مؤثر) نقيض لقولنا: (ليس بمؤثر)، الذي هو سلب في الحقيقة، ورافع السلب ثبوت، فهذه المفهومات أمور ثبوتية زائدة على الذات.

ثم قالوا: إن حجة المخالفين ليس إلا إلزام التسلسلات، ونحن نلتزمها.

وأجاب الأولون بأن قالوا: أما إبطال التسلسل فسيأتي بطريق التطبيق المذكور في فصل تناهي الأجسام.

وأيضا: فهب أنكم التزمتم هذه التسلسلات، إلا أن المحال لازم مع ذلك، فإن التسلسل إنما يعقل في أمور يلتصق كل واحد منها بغيره لا إلى نهاية، إلا أن القول بكون النسبة(2) أمرا وجوديا زائدا أبدا يمنع من هذا الإلصاق؛ لأن كل شيئين يفرضان ملتصقين فالتصاقهما متوسط بينهما، فالملتصقان غير ملتصقين، هذا خلف

المسألة الثالثة: في حصر العرض:

متأخرو الفلاسفة: الموجود في موضوع إما يقتضي قسمة، أو نسبة، أو لا قسمة ولا نسبة.

والأول: هو الكم بأنواعه.

والثاني: سبعة، وهي: الأين، والمتى، والإضافة، [وأن يفعل](، وأن ينفعل، والجلة، والوضع.

والثالث: الكيف بأنواعه، وقد سبق شرحها كلها.

وريما قالوا: الموجودات التي في موضوع منها مالها قرار في الموضوع، ومنها ما وجودها لا على سبيل الاستقرار، ويدخل في القار جميع أقسام الكمية، إلا الزمان عند من يقول: الزمان مقدار الحركة، وجميع أقسام الكيفية، إلا الصوت، وجميع الإضافات إلى الأمور الباقية؛ وذلك لأن قار الذات إما أن يتوقف تعقله على غيره، وهو الإضافة، أو لا، وهذا إما يوجب لذاته التجزؤ والنهاية والمساواة، وهو الكم، أو غير موجب لهذه الأشياء أصلا، وهو الكيف.

ويدخل في غير القار: الزمان عند من يقول إنه مقدار الحركة، والصوت، والحركة، ومقولة أن يفعل، ومقولة أن ينفعل، قال المقتول: لأنه حركة أضيفت تارة إلى الفاعل، وأخرى إلى القابل»)، وشرط الإمام في دخولهما في غير القار أن يكونا في الأمور الجسمانية(2)، وهذا بناء على ما قرره من أنه ليس من شرط التأثير التغير، وأما الأين ومتى والوضع والملك فلا يعقل إلا بالإضافة.

ولهم في الحصر وجه آخر، وهو: أن العرض إما أن يكون للموضوع فقط - أي: لا ms346 بالقياس إلى غيره - وهو الصفة الحقيقية العارية عن الإضافة؛ كالبياض، وإما أن يكون له بالقياس إلى غيره، وهذا إما أن يكون نفس وجود ذلك الغير فقط، وهو الإضافة المحضة ؛ كالأخوة، فإنها بمعنى: وجود الأخ، أو لا يكون، وهو الصفة الحقيقية التي لها إضافة؛ كالأين، فإنه عبارة عن حصول الموضوع في المكان، فهو له بالقياس إلى المكان، ولكنه ليس نفس وجود المكان

وأما المتكلمون فقد حصروا العرض في قسمين:

أحدهما: الذي يمكن قيامه بغير الحي، وهو المحسوس بأحد الحواس الخمس، والأكوان الأربعة: الحركة والسكون، والاجتماع والافتراق.

والثاني: الذي لا يمكن قيامه إلا بالحي، وهو الكيفيات المختصة بذوات الأنفس؛ كالحياة والعلم والقدرة والإرادة وغيرها، وما سوى ذلك فأمور اعتبارية، لا وجود لها في الأعيان.

المسألة الرابعة : [القول في إثبات الأعراض]:

هذه الأمور التي عددنا- غير الجوهر - حقيقتها مغايرة لحقيقة الموضوع، ويعرف ذلك من تبدلها، وبقاء حقيقته كما كانت.

وذهب جماعة - منهم: الأصم - إلى أن الأعراض ليست لها حقيقية، ويدل على فساد قولهم: أنه لو كان الجسم أعراضه لكان الجسم حركة وسكونا، وبياضا وسوادا، وقياما وقعودا، وذلك معلوم الفساد بالبديهة.

واحتج الأصم بأن إثبات الأعراض يؤدي في حق الله تعالى إلى التعجيز، وهو محال اتفاقا؛ وذلك لأن الجواهر الموجودة لا تنفك عن خلق الله تعالى إياها، وخلق الله فعل، والفعل عرض، فالجواهر حالة الإيجاد لا تنفك عن الأعراض، وذلك يؤدي إلى أنه يستحيل في قدرة الله عز جل إفراد أحد الشئين عن الآخر في الإيجاد، وهذا باطل؛ لأنه يؤدي إلى التعجيز.

والجواب: لا نسلم أنه إذا لم ينفك وجود أحدهما عن الآخر أدى إلى التعجيز، وإنما

واحتج - أيضا-: بأن الإرادة والفعل محدث، وبالاتفاق وصف الله بأنه مريد، فإما أن يكون فاعلا للإرادة في نفسه فيكون محلا للحوادث، أو في غيره، الذي هو المراد، وهو محال؛ إذ يلزم أن ms347 يكون المريد(2) هو المراد، أو لا في محل، وهو محال؛ لأن الأعراض لا تقوم فسها، وإذا بطلت هذه الأقسام وجب أن يكون المراد() هو الإرادة، والفعل هو الفاعل.

واعلم: أن للناس عن هذا ثلاثة أجوية:

أحدها: لا نسلم أن الإرادة محدثة، ولا أنها فعل، بل هي صفة لله عز وجل قديمة من صفات ذاته تعالى، لا من صفات الفعل، وهو جواب الأشاعرة؛ كما سيأتي [إن شاء الله تعالى]().

الثاني: التزام القسم الأول، وهو جواب من يقول بأنه لم يزل قكن فاعلا، ويجوز أن يقوم به حوادث لا أول لها.

الثالث: جواب بعض المعتزلة القائلين بأن إراداته محدثة لا في محل، وكل ذلك سيأتي - إن شاء الله تعالى -(). فروع: الأول: اختلف القائلون بالأعراض في استمرار الذات، فقال قوم: إنه مفهوم زائد؛ لأن الذات كانت حاصلة في الزمان الأول، فلما حصل في الزمان الثاني حصلت الذات، وحصل

125 استمرار الذات، وهذا يقتضي أن يكون استمرار الذات مغايرا لنفس الذات. وعورض: بأن الذات كانت متجددة في الزمان الأول، ثم في الزمان الثاني صارت غير متجددة، فيلزم أن يكون حدوثها وتجددها صفة زائدة على ذاتها، وهذا محال لما سيأتي. وقال آخرون: إن استمرار الذات ليس صفة زائدة على الذات؛ وذلك لأن العدم يوصف بالاستمرار، فلو كان الاستمرار وصفا ثابتا لزم اتصاف النفي بالصفة الثابتة، وذلك محال. الفرع الثاني: هل يحتاج الجوهر الموجود في الزمان الثاني إلى معنى يقتضي وجوده في ذلك الزمان، أم لا؟ من الناس من أثبته وسماه بالبقاء. قال الإمام: «والحق: أنه محال؛ لوجوه: الأول: أن وجود الجوهر في الزمان الثاني نفس وجوده(2) في الزمان الأول، لكن وجوده في الأول كان غنيا عن هذا العرض، فوجوده في الزمان الثاني يجب- أيضا- أن يكون غنيا عنه؛ لأن حكم الشيء الواحد يمتنع أن يتبدل بالحاجة والاستغناء. الوجه الثاني: وجود الجوهر في الزمان الثاني، لو كان معللا بهذا العرض لكان هذا العرض مؤثرا في إيجاد الموجود، وهو محال. الوجه الثالث: لما كان العرض محتاجا في ms348 تحققه وإثباته إلى الجوهر امتنع كون الجوهر محتاجا في وجوده إلى شيء من الأعراض، وإلا وقع الدور. الوجه الرابع: شرط قيام البقاء بالجوهر حصول الجوهر في الزمان الثاني، فلو كان

واحتج مشبتو البقاء- بهذا التفسير - بأن الجوهر حصل في الزمان الثاني، مع جواز( أن يصير معدوما، والجائز مفتقر إلى المخصص، ويستخيل أن يكون ذلك المخصص إلا البقاء، فكان القول بوجود البقاء حقا.

أما أن الجوهر حصل في الزمان الثاني فقد سبق، والخلاف فيه مع النظام؛ فإنه زعم: أن الجسم يتجدد حالا بعد حال.

وأما أن الجوهر جائز البقاء في الزمان الثاني؛ فلأن قبول ماهيته للوجود من لوازم الذات، فتكون هذه القابلية حاصلة أبدا، وإذا كان كذلك كان جائز الوجود في الزمان الثاني والثالث، وذلك يقتضي كون الجسم جائز البقاء، وهذا الكلام متين، إلا أنه يلزم عليه صحة بقاء الأعراض كما سبق.

وأما أن(2) الجوهر في الزمان الثاني جائز العدم؛ فلما سبق - أيضا- والخلاف() فيه مع الكرامية.

وأما أن الجائز مفتقر إلى المخصص فمعلوم بديهة.

وعورض بما تقدم، وبجواز إسناد وجوده في الزمان الثاني إلى الفاعل المختار(). الفرع الثالث: اختلف القائلون بإثبات معنى يقتضي وجود الجوهر في الزمان الثاني على أربعة اقسام: فإن ذلك المقتضي إما أن يكون عدمي، أو وجوديا، وعلى التقديرين: فإما

127 أن يكون مختارا، أو موجبا. القسم الأول: أن يقال: إنه إنما بقي؛ لأن الفاعل المختار ما أعدمه، وهذا قول من قال: الإعدام بالقدرة جائز، وهو أحد قولي القاضي أبي بكر من الأشاعرة، وقول أبي الحسين الخياط من قدماء المعتزلة، وقول محمود الخوارزمي من متأخري المعتزلة؛ كما سبق في الطبيعيات. القسم الثاني: قالوا إنما بقي لأن له ضدا، متى وجد لزم من وجوده عدمه، فإذا لم يوجد ذلك الضد لزم بقاؤه، وهذا مذهب أبي علي، وأبي هاشم، والقاضي عبد الجبار بن أحمد من المعتزلة. وجمهور الأصحاب أبطلوا هذا القول بما سيأتي من أنه لا يجوز ms349 أن يكون زوال الضد الباقي معللا بطريان الضد الحادث. واعلم: أن البقاء على هذين القولين عدمي. القسم الثالث: قالوا إنما بقي الجوهر؛ لأن الفاعل المختار بنفسه فعل له بقاء. قالوا: وهذا- أيضا- محال لأن إيجاد الموجود، وتحصيل الحاصل محال. القسم الرابع: أنه إنما بقي لأنه قام بالجوهر في الزمان الثاني أعراض مقتضية لبقاء ذلك الجوهر، ثم قالوا: وذلك العرض إما أن يكون هو الأعراض المشهورة، وهي الألوان والأكوان والطعوم والروائح والقدر والإرادات وأمثالها، وإما أن يكون عرضا زائدا عليها،

أحدهما: أن لكل واحد من هذه الأعراض حكما خاصا، فالحركة توجب المتحركية، والعلم يوجب العالمية، فلو اقتضت- أيضا- كون الجوهر باقيا لزم أن يصدر عن العلة الواحدة حكمان مختلفان، وذلك محال.

والثاني: هو أنه ليس تعليل بقاء الجوهر ببعض هذه الأعراض أولى من تعليل بقائه بالباقي، فيلزم أن يكون بقاؤه معللا بكل هذه الأعراض، فيلزم تعليل الحكم الواحد بالعلل الكثيرة، وهذا محال.

قالوا: ولما بطل كل هذه الأقسام، ولم يبق إلا أن يعلل استمرار الجوهر بعرض زائد على هذه الأعراض، وجب الاعتراف به، وذلك هو البقاء.

واعلم: أنه معارض بالوجوه الدالة على نفي هذا العرض الزائد، مع جواز إسناد الوجود في الزمن الثاني إلى الفاعل المختار. والله أعلم.

الفرع الرابع: ذهب القاضي أبو بكر وإمام الحرمين من الأشاعرة، وجمهور معتزلة البصرة إلى أن كون الباقي باقيا ليس صفة زائدة على الذات.

وذهب الشيخ أبو الحسن الأشعري وأكثر أتباعه وجمهور معتزلة بغداد إلى أنه صفة زائدة على الذات، فإن أرادوا بالبقاء استمرار الذات فقد عرفت ما فيه، وإن أرادوا به معنى مقتضيا لوجود الجوهر في الزمان الثاني فكذلك، وإن أرادوا به نفس وجوده في الزمان الثاني - كما يشعر به كلام فخر الدين في الأربعين() - فهو في الحقيقة خلاف في أن

المسألة الخامسة: في أحكام الجوهر والعرض:

الأول: من خاصة الجوهر أنه يقصد بالإشارة، وهي ms350 منعكسة، خلافا لمتأخري الفلاسفة، فإن المجردات لا تقصد بالإشارة.

الثاني: «اتفقت الأشاعرة على امتناع بقاء الأعراض؛ لأن البقاء صفة، فلو بقي لزم قيام العرض بالعرض.

ولأنه لو صح بقاؤه لامتنع عدمه؛ لأن عدمه بعد البقاء لا يجوز أن يكون واجبا، وإلا لانقلب الشيء من الإمكان الذاتي إلى الامتناع الذاتي، فيجب أن يكون جائزا، فله سبب، وذلك السبب: إما وجودي، أو عدمي

أما الوجودي: فإما موجب كما يقال: إنه يفنى بطريان الضد على المحل، وهو محال؛ لأن طريان الضد على المحل مشروط بعدم الضد الأول عنه، فلو علل ذلك العدم بطريانه لزم الدور، وهو محال.

وإما مختار؛ كما يقال: الله تعالى يعدمه، وهو محال؛ لأن المعدم عند الإعدام إما أن يكون قد صدر عنه أثر، أو لم يصدر، فإن صدر عنه أثر فتأثيره في تحصيل أمر وجودي، فيكون إيجادا، لا إعداما، وإن لم يصدر عنه أثر فهو محال؛ لأن القادر لا بد له من أثر.

وأما العدمي: فبأن ينتفي بانتفاء شرطه، لكن شرطه الجوهر، وهو باق كما يجيء، فثبت أنه لو صح بقاؤه لامتنع عدمه، لكنه قد يعدم فامتنع بقاؤه.

فقيل على الأول: لا نسلم أن البقاء عرض.

سلمناه: لكن لم لا يجوز أن يجب عدمه بعد بقائه في زمان معين؟ وهذا لأن عندكم أنه

سلمنا: أنه لا بد من سبب، لكن لم لا يجوز أن ينتفي لانتفاء شرطه؟ وهو أن تكون الأعراض الباقية مشروطة بأعراض لا تبقى، فعند انقطاعها يفنى الباقي.

قال الإمام(2): «ولا يعارض هذا الاحتمال إلا الاستقراء الذي لا يفيد إلا الظن».

«واحتجوا على جواز بقائها بأنها كانت ممكنة الوجود في الزمان الأول فيكون كذلك في الثاني؛ إذ لو جاز أن ينقلب الممكن لذاته في زمان ممتنعا في زمان آخر لجاز أن ينقلب الممتنع في ms351 زمان واجبا في زمان آخر، وعلى هذا يجوز أن يكون العالم قبل وجوده ممتنع الوجود لعينه، ثم انقلب واجب الوجود لعينه، وعلى هذا التقدير يلزم نفي الصانع، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

الحكم الثالث: اتفق جمهور العقلاء على أنه يمتنع الانتقال عليها ؛ لأن تشخص أفرادها ليس لنفسها ولا للوازمها، وإلا انحصرت أنواعها في أشخاصها، ولا لعوارضها الحالة فيها، وإلا لزم الدور؛ لأن حلولها يتوقف على تعينها، فهو لمحالها، فلا تنتقل عنها، بخلاف الجسم فإنه غير محتاج في شخصه إلى الحيز، بل في تحيزه، وهو حاصل باعتبار الحيزين

الحكم الرابع: منع المتكلمون قيام العرض بالعرض، متمسكين بأن المعني بالقيام هو: حصوله في الحيز تبعا لحصول محله، وذلك المتبوع لا يكون إلا جوهرا.

ورد: بمنع هذا التفسير؛ فإن صفات الله تعالى قائمة بذاته مع امتناع تحيزه، وإن سلم فلم لا يجوز أن يكون محله العرض، ويحصل في الحيز تبعا لتحيز محل آخر، وهو الجوهر؟

واحتج الحكماء بأن السرعة والبطء عرضان قائمان بالحركة، فإنها المنعوت بهما دون الجسم.

الحكم الخامس: «اتفقوا على أن الواحد لا يحل في محلين، إلا أبا هاشم؛ فإنه قال: التأليف عرض واحد حال في محلين، ووافقنا(2) على أنه يستحيل قيامه بأكثر من محلين

وإلا جمعا من قدماء الفلاسفة؛ فإنهم زعموا: أن الإضافة عرض واحد قائم بمحلين؛ كالجوار والقرب.

واحتج الأولون بأنه لو جاز في العقل أن يكون الحال في هذا المحل هو الحال في ذلك المحل- لجاز أن يكون الحاصل في هذا المكان هو الحاصل في ذلك المكان، فيكون الجسم الواحد حاصلا في مكانين، ولأن أبا هاشم وافق على امتناع الحلول في الثلاثة، فيطالب بالفرق.

والثالث: تقابل الضدين، وهما الذاتان المتعاقبتان على موضوع واحد وبينهما غاية الخلاف؛ كالسواد والبياض، وخاصيته التي لا يشاركه فيها غيره من أصناف التقابل: جواز أن) يكون له واسطة ينقلب الطرفان إليها؛ كالحمرة بين السواد والبياض. الرابع: تقابل العدم والملكة: والعدم الحقيقي المقابل للملكة الحقيقية هو : انتفاء أمر عما فيه، أو في بعض ذاتياته إمكان وجوده؛ كالعمى والجهل، فلا يوصف بهما الحجر؛ لأنهما ليسا عبارتين عن اللاكون فحسب، بل عنه مع إمكان الوجود في شيء». هذه أصناف التقابل المعتبرة. النوع الثالث: المتلاقيان، وهما اللذان يجتمعان في شيء() واحد، وهما: «متساويان: إن صدق كل واحد منهما على كل ما صدق عليه الآخر. ms353 ومتداخلان: إن صدق أحدهما على بعض ما صدق عليه الآخر. فإن صدق الآخر على جميع أفراده فهو الأعم مطلقا. وإلا فكل واحد منهما أعم [من وجه، وأخص من وجه](6)»2).

135

واعلم: أن نقيض المتساوبين متساويان، ونقيض الأعم مطلقا أخص من نقيض الأخص مطلقا، ونقيض الأعم من وجه لا يلزم كونه أعم من نقيض الآخر، أو أخص، فإن نقيض الخاص قد يكون أعم من عين العام من وجه، مع المباينة الكلية بين نقيض العام وعين الخاص، وأن نقيضي المتضادين متباينان مباينة جزئية

ومن أنواع الكثير: المختلفان، وهما أعم من المتلاقيين؛ لصدقهما على المتقابلين.

ومنها: الغيران، قيل: هما الشيآن، فهما أعم من المختلفين؛ لصدقهما على المتماثلين.

وقالت الأشاعرة : الشيآن إن استقل كل واحد منهما بالذات والحقيقة، بحيث يمكن انفكاك أحدهما عن الآخر بمكان، أو زمان [أو وجود]4) مختص فهما غيران، وإلا صفة وموصوف، أو كل وجزء؛ ولهذا قيل: الصفة مع الذات لا هو ولا غيره

تذنيب: قيل: الوحدة ثابتة في الخارج؛ لأنها جزء من الواحد الموجود في الخارج، وجزء الموجود موجود، ولأنها لو كانت عدما لكانت عدم الكثرة، والكثرة مجموع الوحدات العدمية، فيكون النقيضان عدميين، وهو محال، فالوحدة وجودية، والكثرة مجموع الوحدات، فتكون وجودية - أيضا-.

وعورض: بأن الوحدات لو وجدت لكانت متشاركة في كونا وحدات، ومتميزة بخصوصيات، فيكون لها وحدات أخر، ويلزم التسلسل، والحق أن الوحدة والكثرة من الاعتبارات العقلية.

«أحدهما: أن المضادة حاصلة من الجانبين، فليس ارتفاع الباقي لطريان الحادث أولى من اندفاع الحادث لوجود الباقي، بل اندفاع الحادث لوجود الباقي أولى؛ وذلك لأن الحادث أضعف من الباقي، بدليل أن الحادث لا يوجد إلا عند المقتضي، والباقي يبقى بدون المقتضي، وذلك يدل على أن الباقي أقوى.

الوجه الثاني: أن طريان الضد الحادث مشروط بزوال الضد الباقي، فلو كان زوال الضد الباقي معللا بطريان الضد الحادث لزم الدور، وهو محال».

الحكم الثاني: الأشياء المتساوية في تمام الحقيقة يجب أن يصح على كل واحد منها ما يصح على الآخر؛ ms354 وذلك لأن قابلية ذلك العرض إن كانت من لوازم تلك الماهية، فأينما حصلت تلك الماهية لزم حصول تلك القابلية، فوجب أن يصح على كل واحد منها ما صح على واحد منها، وإن لم تكن من لوازمها كانت من عوارضها، فيعود الكلام في قابلية تلك القابلية، فإن كانت- أيضا- من العوارض لزم إما التسلسل، وإما الانتهاء إلى قابلية لازمة لتلك الماهية، وحينئذ يحصل المطلوب. فإن قيل: أفراد النوع الواحد، وإن كانت متساوية في ماهية ذلك النوع، لكنها غير متساوية في كل واحد من ذلك التشخص، وذلك التعين؛ وذلك لأن تعين هذا إن كان حاصلا لذلك، فهذا هو عين ذاك، فلم يكن مغايرا له، فثبت أن تعين كل واحد من الأفراد

وإذا ثبت هذا فنقول: لم لا يجوز أن يكون ذلك التعين شرطا لتلك القابلية في هذا الفرد، أو يكون تعين الفرد الآخر مانعا من هذه القابلية ? وإذا كان الأمر كذلك لم يلزم أن يصح على كل واحد من أفراد النوع الواحد ما يصح على فرد من أفراده.

فالجواب: أما على قول من يقول: التعين أمر عدمي، فالسؤال ساقط، وأما عند من يقول: إنه أمر ثبوتي، فهو أن يقال: إن ذلك التعين ليس من لوازم تلك الماهية، وإلا لزم أن يكون ذلك النوع منحصرا في ذلك الشخص، لكنه ليس كذلك؛ لأن الكلام مفروض في نوع حصل له أفراد كثيرة بالفعل؛ فإذا: ذلك التعين - الذي به صار ذلك الشخص ذلك المعين- أمر غير لازم لتلك الماهية، فهو عارض جائز الزوال، [وكل ما كان عارضا لذلك الشخص بسبب ذلك التعين وجب - أيضا - أن يكون جائز الزوال](2، وذلك يقتضي أن يكون اتصاف كل واحد من الأشياء المتساوية في تمام الحقيقة بما اتصف به أمرا ممكنا جائزا، وعند هذا يظهر أن كل ما صح على واحد منها صح على كل واحد. والله أعلم.

الحكم الثالث: «كل موجودين لا بد أن يتباينا بتعينهما.

ثم المتكلمون أنكرواكون التعين أمرا ثبوتيا، واحتجوا بأمور:

أحدها: لو كان ms355 التعين أمرا ثبوتيا لكان مساويا للتعينات في الماهية، المسماة بالتعين، فيمتاز كل واحد منهما عن صاحبه بخصوصية، فيلزم أن يكون للتعين تعين آخر، لا إلى نهاية.

وثانيها: لو كان التعين أمرا ثبوتيا لاستحال انضمامه إلى الماهية إلا بعد وجود الماهية،

وثالثها: هو أن التعين إذا كان أمرا مغايرا للماهية استحال أن يكون الوجود القائم بأحدهما هو القائم بالآخر؛ لاستحالة قيام الصفة الواحدة بمحلين، بل يكون وجود كل واحد غير وجود الآخر، فيكون الشيء الواحد ليس بواحد، بل اثنين، ثم الكلام فيهما كما في الأول، فالشيء الواحد ليس بواحد، بل أمور غير متناهية.

واحتج القائلون بكون التعين أمرا ثبوتيا بأن هذا الإنسان موجود، والمفهوم من تعين هذا الإنسان جزء المفهوم من هذا الإنسان، وجزء الموجود موجود، فالمفهوم من هذا التعين موجود»2

الحكم الرابع: الأشياء المساوية لشيء واحد متساوية؛ لأن تلك الأشياء لما كانت حقائقها مساوية2) لحقيقة ذلك الشيء كانت حقيقتها واحدة، فلو لم تكن متساوية ما كانت حقيقتها واحدة، وهذا جمع بين النفي والإثبات.

الحكم الخامس: الكل أعظم من الجزء، وهذا مع كونه بديهيا، لو لم يكن كذلك لكان الجزء الآخر معتبرا من حيث إنه أحد أجزاء الكل، وغير معتبر من حيث إنه يكفي في تحقق ذلك الكل وجود الجزء، فيلزم أن يكون الجزء الآخر معتبرا وغير معتبر، وهذا جمع بين النفي والإثبات.

141 الشيء بالوجود على نفسه بمرتبة، أو بأكثر من مرتبة.

تقسيم آخر [للموجود من حيث التناهي وعدمه]:

الموجود إما أن يكون متناهيا، أو غير متناه، وفيه مسائل:

الأولى: [ما يجب فيه التناهي] :

متأخرو الفلاسفة: كل عدد يوجد معا، وله ترتيب في الوضع؛ كما في الأجسام، أو في الطبع؛ كما في العلل والمعلولات، فإنه يجب فيه النهاية، وما لا توجد أجزاؤه معا؛ كالحركات الماضية، والمدة الماضية، والمدة المستقبلة، ومراتب التضعيفات، ومراتب الأعداد، وما أشبه هذه، أو توجد أجزاؤه معا، ولكن ليس له ترتيب في الطبع، ولا في الوضع؛ كالنفوس الناطقة - فإنه لا تجب فيه النهاية.

المتكلمون: كل عدد وجدت أجزاؤه فإنه يجب فيه النهاية، ولم يعتبروا المعية، ولا الترتيب، فيدخل في كلامهم الحركات الماضية، والنفوس الناطقة، ويخرج عنه الخلاء كما هو مذهبهم، فإنهم اتفقوا على أنه لا نهاية للأحياز الخالية خارج العالم.

واعلم: أن دليل وجوب النهاية في الأجسام والعلل يرد على الفلاسفة في الحركات الماضية، ولا مخلص لهم عنه، ويرد على المتكلمين في الأحياز الخالية، واعتمادهم في الفرق بين البابين على حرف واحد، وهو أنهم يقولون: الأجسام ذوات موجودة، فيصح وصفها بالتطبيق وبالزيادة والنقصان، وأما الأحياز الخالية فإنها نفي محض، وعدم صرف، فكيف يعقل وصفها بالتطبيق وبالزيادة والنقصان

«يمتنع عدم النهاية في الصفات(1) المترتبة الوجود لدليل التطبيق».

المسألة الثالثة: [الصفات التي يجوز فيها عدم التناهي] :

يجوز عدم النهاية في الصفة التي يظن أنها تحوج إلى تكرر نوعها عليها، وليس ترتب في الوجود، وإنما هي في الوجود شيء ms357 واحد، ويتصرف فيه العقل، فإن هذه إما أن يفصلها العقل تفصيلا لا يقف، أو أن تكون تلك الصفة لها بذاتها ما لغيرها منها. الأول: مثل: الجوهر، إذا قلنا: إنه جنس، فإنه في كونه جسما يحتاج إلى فصل، هو جوهر، ويحتاج ذلك الفصل إلى فصل آخر، ويتسلسل، فإن هذا تصرف وتفصيل عقلي؛ إذ ليس في الحقائق البسيطة جعلان، بل جعل الجسم2 جوهرا هو جعله جسما، فلم يجعل جوهرا، ثم جسما، بل هو في الوجود شيء واحد يفصله العقل.

والثاني: مثل: قول الجمهور في الوجود، فإنه غير الماهية، ووجود الوجود هو، فهو موجود [لا وجود، ولكن لا بمعنى زائد]9)، فما لغيره منه هو له بذاته(6. المسألة الرابعة: [جواز عدم التناهي في النسب والإضافات]: عدم النهاية في النسب والإضافات غير ممتنع، فإن الواحد نصف الاثنين، وثلث الثلاثة، وربع الأربعة، وهكذا إلى ما لا نهاية له.

وأما أن قولنا: الموجود يصح أن يكون معدوما باطل؛ فلأنه متى حكم على أمر بأنه يصح اتصافه بأمر آخر فذلك يستدعي إمكان تقرر الموصوف مع الوصف، والموجودية لا يعقل تقررها مع المعدومية، فيستحيل أن يكون المحكوم عليه بصحة العدم نفس الموجود.

[وإن قلنا: الحق هو الثاني؛ كان](2) قولنا: السواد يمكن أن يكون موجودا، يرجع حاصله إلى أن المعدوم يمكن أن يصير موصوفا بالوجود، وذلك محال على ما تقرر من أن الحكم على أمر بأنه يصح اتصافه بأمر آخر يستدعي إمكان تقرر الموصوف مع الوصف.

الوجه الثاني: أن الموجود حال الوجود لا يقبل العدم؛ لأن شرط كون الشيء قابلا لشيء أن يكون القابل خاليا عن منافي المقبول؛ لاستحالة الجمع بين النقيضين، وإذا امتنع حصول العدم وجب حصول الوجود، فلا يكون الموجود ممكن الوجود، وبهذا الوجه يتبين - أيضا- أن المعدوم لا يكون ممكنا، ويلزم أن القول بالإمكان ممتنع، لأن الشيء إما موجود وإما معدوم.

وعورض بأن مسمى الوجوب والامتناع كيفيات لانتساب المحمولات إلى الموضوعات، فهي لا محالة مغايرة للموضوعات والمحمولات، وتابعة لهما.

الحكم الخامس: قال متأخرو الفلاسفة: الوجوب بالذات لا يكون مشتركا بين اثنين، وإلا لكان مغايرا لما به يمتاز كل واحد منهما عن الآخر، فيكون كل واحد مركبا عما به الاشتراك، وعما به الامتياز، فإن لم يكن بين الجزأين ملازمة كان اجتماعهما معلول علة منفصلة، وإن كان بينهما ملازمة: فإن استلزمت تلك الهوية الوجوب كان الوجوب معلولا بالغير، وإن كان الوجوب مستلزما لتلك الهوية فكل واجب هو هو، فما ليس هو لا يكون واجبا(4.

وقيل عليه: هذا بناء على كونه) وصفا ثبوتيا، وهو باطل؛ لما سيأتي في الحكم السادس.

وأيضا: فهو بناء على كون التعين وصفا ثبوتيا، وهو باطل لما سبق.

وأيضا: فهو معارض بما أن واجب الوجود مساو للممكن في الموجودية، ومخالف له في الوجوب، فوجوده ووجوبه متغايران، وإذا كان الوجوب غير الوجود فنقول: إما أن لا يكون بينهما ملازمة، أو يكون، والأول محال؛ وإلا لصح انفكاك كل واحد منهما عن الآخر، فيمكن انفكاك ذلك الوجود عن الوجوب، وكل ما كان كذلك استحال أن يكون واجبا لذاته.

وأيضا: فيمكن انفكاك الوجوب عن الوجود، وذلك محال، لأن الوجوب نعت الوجود، ويستحيل حصول النعت دون المنعوت.

وأما الثاني، وهو: أن يكون بينهما ملازمة: فمن المحال أن يكون كل واحد منهما مستلزما للآخر؛ لاستحالة الدور.

ومحال أن يكون الوجود مستلزما للوجوب، وإلا فكل موجود واجب، وهذا خلف، ولأنه يلزم كون الوجوب معلولا، وكل معلول ممكن لذاته، وكل ممكن لذاته فإنما يجب لوجوب علته، فقبل هذا الوجوب وجوب آخر، لا إلى نهاية، وهو محال.

ومحال أن ms360 يكون الوجوب مستلزما للوجود؛ لأن الوجوب نعت الوجود وكيفيته، فيكون مفتقرا إليه، فلو كان الوجود - أيضا - مفتقرا إليه لزم الدور، وهو محال.

ومحال أن يكونا معلولى علة؛ لأن تلك العلة لا تخلو إما أن تكون موصوفة بهما، أو صفة لهما، أو لا ولا، والأول محال؛ وإلا لكان ما ليس بموجود ولا واجب علة للوجود والوجوب، لكن ما ليس بموجود معدوم، فالمعدوم علة للوجود والوجوب، هذا خلف، ولأنه يلزم كون الوجوب معلولا، وهذا محال على ما سبق.

والثاني محال؛ وإلا لعاد الإشكال في كيفية ذلك اللزوم.

والثالث محال؛ لأنه يلزم أن يكون الوجود الواجب لذاته مفتقرا إلى علة منفصلة، هذا خلف(2).

الحكم السادس: الوجوب ليس وصفا ثبوتيا؛ وإلا لكان إما داخلا في الماهية، أو خارجا عنها، وكلاهما باطلان على ما سبق، ولأنه لو كان ثبوتيا لكان مساويا في الثبوت لسائر الماهيات، ومخالفا لها في الخصوصية، فوجوده غير ماهيته، فاتصاف ماهيته بوجوده إن كان واجبا كان للوجوب وجوب آخر، إلى غير النهاية، وإن لم يكن واجبا كان ممكنا، فالواجب لذاته أولى أن يكون ممكنا، هذا خلف

الأول(: أنه محتاج إلى المؤثر، وللعلماء في تقرير هذه القضية قولان:

أحدهما: أنها بديهية أولية؛ وذلك لأنه لما كانت نسبة الوجود ونسبة العدم إلى تلك الماهية على السوية قضى صريح العقل بأنه يمتنع رجحان أحدهما على الآخر؛ إلا لأجل انضياف أمر من الأمور إلى الطرف الراجح؛ ولذلك فإن كل عاقل إذا أحس بحدوث شيء في وقت معين طلب لحدوثه علة وسببا، وذلك يدل على أن افتقار رجحان أحد الجائزين إلى المرجح أمر مقرر في بدائه العقول، وإنما حصل الفرق بين ذلك وبين غيره من البديهيات لأجل الإلف.

القول الثاني: أن هذه القضية برهانية، وبرهانها أن الاستواء والرجحان متناقضان متنافيان، فلما ثبت أن ماهية الممكن مقتضية للاستواء، فلو حصل الرجحان- أيضا- لاجتمع النقيضان.

قال الإمام: «وعندي: أن هذه الحجة ضعيفة؛ لأن التناقض إنما يلزم لو كانت الماهية مقتضية للاستواء ومقتضية للرجحان- أيضا- أما من يقول: الماهية مقتضية للاستواء، وأما ms361 الرجحان فإنه حصل لا لعلة البتة، لا لذاته(2) ولا لغيره، لم يلزم التناقض على هذا القول». والتحقيق: أن [احتياج الممكن إلى المؤثر] معلوم بالبديهة بلا خلاف، وإنما القولان في أن العلم بكونه منفصلا بديهي، أم لا؟ فالقول الأول هو بديهي، والقول الثاني هو

وعورض: بأنه لو افتقر الممكن إلى المؤثر لكانت المؤثرية إما عدميا، وهو باطل؛ لأنها نقيض اللا مؤثرية المقول على المعدوم، أو ثبوتيا، إما في الذهن فقط، وهو باطل؛ لأن الذي يوجد في الذهن ولا يكون مطابقا للخارج جهل؛ كمن اعتقد أن العالم قديم مع أنه لا يكون كذلك في نفسه، وإذا كان الحكم بالمؤثرية جهلا لا يكون الشيء في نفسه مؤثرا، وأما في الخارج فيكون إما نفس المؤثر، أو الأثر، وذلك باطل؛ لأنها نسبة بينهما، ولأنا نتصورهما دونهما، أو أمرا ثالثا، فيكون عرضا؛ لأنها نسبة بينهما، ويكون ممكنا، ويفتقر إلى مؤثر آخر، ويكون له مؤثرية أخرى، ويتسلسل.

الاعتراض الثافي: التأثير حال وجود الأثر إيجاد الموجود، وحال عدمه معدوم؛ لأنه نفس الأثر، أو نسبة بينه وبين المؤثر.

المعارضة الثالثة: التأثير إن كان في الماهية فمتى لم تكن الماهية لا ماهية؟ وإن كان في الوجود، أو في اتصافها به فكذلك، وهو باطل؛ إذ يستحيل عند عدم التأثير أن لا يكون السواد سوادا، وأن لا يكون الوجود وجودا، وأن لا يكون الاتصاف اتصافا.

الاعتراض الرابع: لو افتقر وجود الممكن لاحتاج عدمه - أيضا-.

وأجيب عن الثلاث الأول بأنها: تقسيمات تدفع ما علم وجوده بالضرورة؛ كوجودي في هذه الساعة، وحدوث هذا الصوت، بأن يقال: لو كنت ذاتا موجودا في هذه الساعة لكان

ويقال - أيضا- : لو حدث هذا الصوت- مثلا- فإما أن يكون حدوثه حال وجوده، أو حال عدمه، إلى آخره، ويقال- أيضا-: لو حدث هذا الصوت لكان الحادث: إما الماهية، أو الوجود، أو اتصافها به، إلى آخره، فظهر أن هذا التقسيم مبطل للبديهيات.

وعن الرابع: بأن العدم نفي محض؛ فلا يوصف بالرجحان(.

وللفرار من هذا الإشكال قال بعضهم: المحوج إلى المؤثر هو الحدوث لا الإمكان؛ كما سيأتي. فرع: قال الإمام: «علة الحاجة الإمكان»، وهو رأي متأخري الفلاسفة، لا الحدوث؛ لأن الحدوث كيفية الوجود الحادث، فتكون متأخرة عنه، والوجود متأخر عن تأثير القادر فيه، المتأخر عن احتياج الممكن إليه، المتأخر عن علة الحاجة، فلو كانت العلة هي الحدوث لزم تأخر الشيء عن نفسه بمراتب.

ومن هؤلاء من قال: هو الإمكان بشرط الحدوث.

وقيل: العلة هي الحدوث؛ لأنه لو كانت علة الحاجة هي الإمكان لزم احتياج العدم الممكن إلى المؤثر، وهو محال؛ لأن التأثير يستدعي حصول الأثر، والعدم نفي محض، فلا يكون أثرا.

وأجيب: بما قيل من أن علة العدم عدم العلة، وفيه ما سبق في باب: العلل، وما يأتي قريبا.

وقيل: العلة مجموعهما.

والحق: أنه إن أريد بالعلة المعرف والدليل - أعني: ما يسمى: برهان (إن)، وقياس الدلالة، وهو ما يفيد العلم بالوجود وثبوته في الذهن فقط- فكل علة، والأقوال الثلاثة صحيحة، فإن كون الشيء حادثا بعد أن لم يكن دليل على أنه مفتقر إلى محدث يحدثه، وكونه ممكنا لا يترجح وجوده على عدمه إلا لمرجح تام دليل على أنه مفتقر إلى واجب يبدعه، وكونه ممكنا محدثا دليلان ms363 - كل منهما دليل - على افتقاره، وهذه الصفات وغيرها من صفاته - مثل: كونه فقيرا وكونه مخلوقا ونحو ذلك - تدل- أيضا- على احتياجه إلى خالقه، فأدلة احتياجه إلى خالقه كثيرة.

وإن أريد بالعلة : ما هو مؤثر في الافتقار في نفس الأمر- وهو الذي إذا استدل به سمي: قياس العلة، وبرهان العلة، وبرهان (لم)؛ لأنه يفيد علة الأثر في الخارج وفي الذهن- فالبحث عن ذلك فرع كون افتقار المفعول إلى الفاعل إنما هو لعلة أخرى، وهم لم يثبتوا ذلك، وليس هو ببين، بل لقائل أن يقول: كل ما سوى الله مفتقر إليه لذاته وحقيقته، لا لعلة أوجبت كون ذاته

فإن ثبت أن افتقار المفعول إلى الفاعل في وجوده لعلة مغايرة لذاته فالذي يظهر أنها الإمكان، الذي هو عبارة عن كون ذات المفعول غير مقتضية للوجود، فإن الوجود لو كان من لوازمها وهي مقتضية له لم يحتج فيه إلى فاعل، فالإمكان سبب احتياج الممكن في وجوده إلى المؤثر، لا في عدمه لما سيأتي.

الحكم الثاني: لا بد في وجود الممكن من غاية، خلافا للأشاعرة، ومتأخري الفلاسفة(4)، وقد سبقت الإشارة إلى ذلك في العلل.

الحكم الثالث: الممكن لا يفتقر في عدمه المستمر إلى المؤثر، وقال ابن سينا ومن تبعه كالرازي: يفتقر، وعلة كونه معدوما عدم علة كونه موجودا(5). (1) في (ف) : [سقط]. (2) ملخص من كلام ابن تيمية في منهاج السنة النبوية (1/ 252 - 253). (3) في (ر): [98/أ]. (4) راجع في تقرير مذهب الأشاعرة: تمهيد الأوائل، للباقلاني (ص50)، والأربعين في أصول الدين (1/ 350- 354)، وشرح المواقف (8/ 224 - 228) . وراجع في تقرير مذهب الفلاسفة: الإشارات والتنبيهات مع شرح الرازي (433/2- 436). (5) نسب الرازي هذا القول للفلاسفة في المحصل (ص 77- 80، 145)، وقد نقد فيه قول الفلاسفة: إن علة العدم عدم العلة، وأطلق في هذين الموضعين «أن العدم نفي محض، فيستحيل وصفه بالرجحان»، لكنه قال- في الأربعين في اصول الدين (115/1) - : «لا نزاع ms364 في أن الإمكان متعلق بطرفي الوجود والعدم، إلا أن رجحان الوجود يكون لوجود ما يؤثر في الوجود، ورجحان العدم يكون لعدم ما يؤثر في الوجود، وهذا هو الكلام المشهور من أن علة العدم هي عدم العلة»، وكذا قرر في المطالب العالية (38/1)، فالظاهر أن قوله قد اختلف، وإن كان القرافي قد فصل تفصيلا قد يجمع به بين قوليه، فقال: «المستغني عن المؤثر هو اصل العدم، فإنه ثابت لذاته، أما استمرار العدم واقترانه بأزمنة ما لا يزال فلا نسلم أنه مستغن عن المؤثر، بل هو محتاج إليه، وهو ارادة الله تعالى». شرح الأربعين في أصول الدين (ص 111).

الحكم الرابع: الممكن لا يقتضي لماهيته الوجود ولا العدم، وإلا لكان واجبا، أو ممتنعا بذاته، بل ولا يكون أحد الطرفين أولى به لذاته؛ لأنه إن لم يمكن طريان الآخر كان الأولى واجبا، وإن أمكن: فإما لسبب، فالأولوية مفتقرة إلى عدمه، أو لا لسبب، وهو باطل؛ لأن المساوي يمتنع وجوده إلا لمرجح، فالمرجوح أولى

الحكم الخامس: الممكن قبل أن يوجد يجب وجوده بمرجحه؛ لأن ما لا يترجح صدوره عن مؤثره على لا صدوره لا يوجد، وقد ثبت أن الرجحان لا يحصل إلا مع الوجوب، وهذا هو الوجوب السابق.

وإذا وجد امتنع عدمه حال وجوده؛ لأن وجوده ينافي عدمه، فكان منافيا لإمكان عدمه، وهو الوجوب اللاحق، فالممكن إذا وجد اكتنفه وجوبان، لا ينفك عنهما، عرضا له لا من ذاته.

الحكم السادس: الممكن يحتاج إلى المؤثر حال البقاء؛ إذ المحوج الذات، أو الإمكان، وهو لازم لها.

قيل: التأثير إما في وجوده الحاصل، وهو محال، أو ms365 في متجدد والكلام في غيره.

أجيب: في بقائه على القول بأنه عرض، أو لا نعني بالتأثير تحصيلا، بل بقاؤه لبقائه (

السابع: المتكلمون: الإمكان ينافي القدم؛ لأن الممكن مفتقر في وجوده إلى مرجح، والافتقار إما أن يحصل حال الوجود، أو حال العدم، فإن حصل حال الوجود فإما أن يحصل حال البقاء، أو حال الحدوث، لا جائز أن يحصل حال البقاء، وإلا لزم أن يكون الشيء حال بقائه مفتقرا إلى موجد يوجده، وإلى مكون يكونه، وذلك محال؛ لأن إيجاد الموجود وتحصيل الحاصل محال في بدائه العقول، فلم يبق إلا أن يكون افتقار الأثر إلى المؤثر إما حاصلا حال الحدوث، أو حال العدم، وعلى التقديرين فإنه يلزم أن يكون كل مفتقر في وجوده إلى المؤثر فإنه يكون محدثا.

فرع: المتكلمون: الممكن لا يجوز أن يكون قديما، خلافا لمتأخري الفلاسفة، وقد سبق هذا في حدوث الأجسام.

المسألة الرابعة: [القول في دلالة التخصيص على الإمكان]:

متأخرو الفلاسفة والمعتزلة ومتأخرو الأشاعرة: احتياج الشيء في تخصيصه بالجائز عليه إلى مخصص يقتضي إمكانه، وهذا ليس بواضح؛ لجواز أن يكون المقتضي لذلك ذاته، لا أمر خارج عنه، وهذا ظاهر. المسألة الخامسة: [القول في دلالة التغير على الإمكان]:

متأخرو الفلاسفة والمعتزلة والأشاعرة: إن حصول التغير في المتعلقات يقتضي إمكان الذات(2، والكلام على هذا سيأتي في قيام الأفعال الاختيارية بذات الله عك.

وقيل: عدمي؛ لأنه لو كان ثبوتيا لزم المحال من وجهين:

أحدهما: أنه إذا كان ثبوتيا كان مساويا لسائر الماهيات في أصل الثبوت، ومخالفا لها في خصوصية ماهيته المسماة بالإمكان، فيكون ثبوته زائدا على ماهيته، فاتصاف ماهيته بوجوده: إن كان واجبا لذاته كان الإمكان موجودا واجبا لذاته، وهو صفة الممكن، والموصوف بالموجود موجود، فالممكن موجود ووجوده شرط لقيام ذلك الإمكان، وما كان شرطا لقيام ما كان واجبا لذاته كان أولى ms366 أن يكون واجبا لذاته، فالممكن لذاته واجب لذاته، هذا خلف. وإن كان اتصاف ماهيته بوجوده على سبيل الإمكان كان للإمكان إمكان زائد عليه، ولزم التسلسل.

وثانيهما: أن المحدث قبل وجوده ممكن لذاته، فلو كان الإمكان صفة موجودة كان الشيء حال عدمه موصوفا بصفة موجودة، وذلك محال.

تقسيم آخر [للموجود من حيث الحدوث، أو القدم]:

الحكم الثاني: ما ثبت قدمه استحال عدمه؛ لأنه لو صح العدم عليه لكانت ماهيته قابلة للعدم والوجود، وهذا واضح، ولو كان كذلك لكان مفتقرا إلى مؤثر محدث، فيلزم أنه لو صح العدم عليه بعد وجوده لكان محدثا؛ لما سيأتي في أحكام المحدث.

ولأنه لو عدم القديم بعد وجوده لكان عدمه إما أن يكون بإعدام معدم، أو بطريان ضد، أو بانتفاء شرط، والأول محال؛ لأن القدرة صفة مؤثرة، والعدم نفي محض، فيمتنع كون الإعدام بالفاعل، ولا جائز أن(2) يكون بطريان ضد؛ لأن هذا الضد محدث، والقديم أقوى من المحدث، فكان اندفاع هذا الضد بسبب وجوده أولى من انعدامه بسبب طريان هذا المحدث، ولا جائز أن يكون بسبب زوال شرط؛ لأن ذلك الشرط يجب أن يكون قديما؛ لأن المحدث يمتنع أن يكون شرطا للقديم، وإذا كان كذلك كان الكلام في عدمه كالكلام في عدم القديم الأول، فيلزم التسلسل، وهو محال(2). وأجود من الوجهين: أن القديم إما أن يكون واجبا لنفسه، أو معلولا لما يكون واجبا

الحكم الثالث: المتكلمون: لا يجوز أن يستند القديم إلى فاعل أصلا، وزعم ابن سينا وأتباعه: أنه يجوز إسناده إلى الموجب، ثم قال: إن لم يستند فهو قديم بالذات وبالزمان، وإن استند فهو قديم بالزمان فقط محدث بالذات، فالقديم عنده: إما بحسب الذات، وإما بحسب الزمان، والأول هو الذي ليس لوجود ذاته مبدأ به وجب، وهو الواحد الحق، والقديم بحسب الزمان، هو الذي وجوده في زمان ماض غير متناه، وهو الذي ليس له مبدأ زماني.

والإحداث عنده - أيضا- : إما زماني، ومعناه: إيجاد الشيء بعد ms367 أن لم يكن له وجود في زمان سابق، وإما غير زماني وهو إفادة الشيء وجودا، وليس له في ذاته ذلك الوجود، لا بحسب زمان دون زمان، بل في كل زمان.

تنبيه: المتكلمون: القديم يجب أن يكون واجبا، خلافا لمتأخري الفلاسفة، فإنهم قالوا بقدم بعض الممكنات، وهي المستندة في وجودها إلى الموجب.

الحكم الرابع: القديم لا يكون علة تامة للحادث؛ وإلا لزم حدوثه، أو قدم الحادث؛ لاستحالة تخلف المعلول عن علته التامة؛ كما سبق.

وأما المدة: فلأن عدم المحدث قبل وجوده، وليست القبلية عدمية؛ لأن العدم قبل كالعدم بعد، وليس القبل كالبعد، فهي صفة وجودية، فتستدعي موصوفا موجودا، فقبل ذلك الحادث شيء موصوف بالقبلية، وهو الزمان.

واعترض: بأنه يوجب أن يكون تقدم بعض أجزاء(2 الزمان على بعض بالزمان، وتقدم الباري على مخلوقاته بالزمان، فيكون الزمان والباري عز جن زمانيا، وهو محال(2).

وليس بشيء؛ لأنه إن أريد بالزمان: المدة المقدرة التي لا ينفك استمرار أمر من الأمور عنها فلا تقديم فيها لبعض الأجزاء على بعض.

وإن أريد: حركة الفلك، أو ما هو قائم بحركة الفلك فلا بعد في كونه زمانيا، بمعنى: أنه واقع في مدة، وأما كون الرب زمانيا، ms368 بمعنى: أن وجوده مقارن لمدة لا نهاية لها، فلا إحالة فيه - أيضا- نعم، تلك المدة ليست وجودية، ولا اختصاص لها بالحادث كما زعم هؤلاء الفلاسفة، بل اعتبارية، ولا ينفك تعقل استمرار أمر عن تعقلها.

الحكم الثاني: اتفقوا على أن المحدث محتاج إلى المحدث، قالوا: لأن المحدث ممكن، وكل ممكن فله مؤثر، والثانية عرفت، وأما الأولى؛ فلأن المحدث هو الذي ما كان موجودا، ثم صار موجودا، وما هذا شأنه كانت ماهيته قابلة للعدم والوجود، ولا يعنى بالممكن إلا هذا.

فإن قيل: لم لا يجوز أن يقال: إنه حين كان معدوما كان واجب العدم لذاته، ثم صار في

والذي يدل على أن هذا الذي ذكرناه محتمل: وجوه:

الأول: أن العرض مستحيل البقاء، وإذا كان كذلك فوجوده في الوقت [الأول جائز الوجود، ثم إن عدمه في الوقت](1) الثاني واجب لذاته، فإذا عقل أن يكون عدمه بعد وجوده عدما واجبا لذاته بحيث يستحيل عقلا أن لا يصير معدوما، فلم لا يجوز أن يصير وجوده بعد عدمه واجبا لذاته، بحيث يستحيل عقلا أن لا يصير موجودا.

الوجه الثاني: هو أن هذا الآن الذي هو آخر الماضي وأول المستقبل؛ كما وجد يمتنع بقاؤه؛ لأن الحاضر لا يعقل أن يكون هو عين المستقبل؛ فإذا: هذا الآن واجب التجدد حين حدث، وواجب الفناء بعد ذلك، فإذا عقل هذا في الآنات التي هي أجزاء الزمان، فلم لا يعقل مثله في جميع الحوادث؟

الوجه الثالث: العالم بشرط كونه مسبوقا بالعدم سبقا زمانيا يمتنع حصوله في الأزل؛ لأن الجمع بين النقيضين محال؛ فإذا: لصحة وجوده بداية، فقبل تلك الصحة كان ممتنعا الذاته، ثم انقلب ممكنا لذاته، وإذا جاز ذلك فلم لا يجوز أن يقال: إنه كان ممتنعا لذاته، ثم انقلب واجبا لذاته؟3

أجيب عن الأول: بمنع استحالة بقائه، وعن الثاني: بأنه مبني على تتالي الآنات، وعن الثالث: لا نسلم أن الممكن المأخوذ بشرط كونه مسبوقا بالعدم لصحة وجوده أول، وإلا لكان ما قبل ذلك الأول بلحظة أزلا، فيلزم أن يكون ms369 فرض دخوله في الوجود قبل ذلك

الحكم الرابع: المتكلمون: الحدوث عدمي؛ لأن الحدوث عبارة عن وجود حاضر وعدم سابق.

ورد: بأن الحدوث ليس عبارة عن المجموع، بل هو عبارة عن الوجود الحاضر المسبوق بذلك العدم السابق، فلم قلتم: إن كونه مسبوقا بالعدم نفس العدم? والدليل عليه أن الحدوث صفة الوجود وكيفيته، والعدم نقيض الوجود ومناف له، ونقيض الشيء لا يكون صفة له ولا كيفية له.

تنبيه: متأخرو الفلاسفة: كل(2) واجب قديم، من غير عكس، وكل محدث ممكن، من غير عكس، وبين القديم والممكن عموم وخصوص من وجه.

والمتكلمون: كل قديم واجب، وكل ممكن محدث.

فقيل: واجب الوجود لذاته يمتنع أن يكون أكثر من واحد، والقديم يجوز أن يكون أكثر من واحد؛ لأن الصفات عندكم قديمة.

أجيب: إن أردتم بقولكم في القضيتين «أكثر من واحد»: أكثر من إله واحد، أو رب واحد، أو خالق واحد، [أو معبود واحد]()، أو حي واحد، أو قيوم واحد، أو صمد واحد، او قائم بنفسه واحد، ونحو ذلك، فالأولى صدق، والثانية كذب؛ لأن شيئا من الصفات

وإن أردتم أنه لا يكون أكثر من شيء واحد: فالثانية صدق، والأولى كذب، فإن ذاته واجبة، وكل واحدة من صفاته اللازمة له واجبة؛ إذ يمتنع وجود موجود مجرد عن جميع الصفات؛ كما بين(1 في باب: الصفات من الإلهيات، وبين أنه لا بد من ثبوت معان ثبوتية للرب سبلوعال، مثل: كونه حيا وعالما وقادرا، وأنه يمتنع أن يكون كل معنى هو الآخر، أو أن تكون تلك المعاني هي الذات، وما كان ممتنع الوجود كيف يكون واجب الوجود؟. تقسيم آخر [للموجود من حيث البساطة، أو التركيب] : متأخرو الفلاسفة: الموجود ms370 إما بسيط وإما مركب، والتركيب عندهم يقع على خمسة أنواع: أحدها: تركيب الموجود من2 الماهية والوجود. والثاني: تركيب الحقيقة من الأمور العامة والخاصة؛ كالوجود العام والوجوب الخاص. والثالث: تركيب الذات الموصوفة من الذات والصفات. والرابع: تركيب الذات القائمة بنفسها، المباينة لغيرها، المشار إليها، من الجواهر المفردة، التي يقال: إنها مركبة منها. الخامس: تركيبها من() المادة والصورة، التي يقال: إنها مركبة منها.

وهذا كله سهل، ثم قالوا: «وكل مركب مفتقر، وكل(1 مفتقر ممكن»2)، وهذا دسيسة خبيثة على الأغبياء الجهال الذين لا يعقلون؛ لينفوا بها الرب الكبير المتعال وهم لا يشعرون، فإنه إذا تقرر في أذهانهم في هذا العلم الكلي أن الموصوف بالصفة مفتقر، وأن المفتقر ممكن، ثم انتقلوا إلى العلم الإلهي، فنظروا في مسألة الحياة والعلم والقدرة والإرادة والسمع والبصر والكلام، وغير ذلك من الصفات التي لا يصلح أن يكون معبودا من لا يتصف بها، بدليل قول العارف بربه لأبيه: (إذ قال لأبيه يتأبت لم تعبد ما لا يسمع ولا يبصر ولا يغنى عنك شييا)مريم:342- خيل لهم أن إثبات الصفة لربهم يقتضي فقره وإمكانه، فينفوا عنه الحياة والعلم والقدرة والإرادة وغير ذلك من الصفات، ولا يعلمون أنه إذا انتفت جميع الصفات، انتفت الذات، فإنه لا يمكن أن يوجد موجود بدون صفة، فيكفرون من حيث لا يشعرون، فضاعف الله العذاب على من قرر هذا الأصل، إن كان مات على كفره.

تنبيه: لا واسطة بين الوجود والعدم، وأثبت بعض الناس واسطة، وسنذكر ذلك مفصلا بعد الكلام على قسم الأفعال من الإلهيات - إن شاء الله تعالى -.

نجز القسم الأول من القسم الثالث من المنقذ من الزلل، يتلوه القسم الثاني من القسم الثالث من المنقذ من الزلل في العلم والعمل، تصنيف الإمام العلامة، موضح الدلائل، مميز الحق عن الباطل، مفيد الطالبين، دليل السالكين، داعي الخلق وقائدهم إلى الحق، أبي الأزر هارون، وهو عبد الوهاب بن عبد الرحمن بن عبد الولي الأباني الإخميمي.

قال أبو الأزر: (الحمد لله الذي أنزل على عبده الكتاب ms371 ولم يجعل له عوجا) والصلاة على محمد الذي كان لنا من الضلال مخرجا، أما بعد:

فقد كان الناس في غنية عما نحن الآن بصدده، ولكن لما رأيت الجهل قد عم، وطريق الهدى قد انطم، بأقوال قد زخرفوها، وآيات قد حرفوها، ولم يكن سلطان تخاف سطوته، ولا نبي تجاب دعوته، نفث روح أمين في قلبي: أن أصنف كتابا مشتملا على أقوال لم تزخرف، وآيات لم تحرف؛ ليستعين به ذو الفطرة السليمة، والقريحة المستقيمة، على دفع شبه المنافقين، ومغالطات الفاسقين؛ فإن من خاطبهم من غير الوجه الذي ألفوه- ولو بآيات وأخبار= جهلوه، ومن جاءهم من غير الطريق الذي قد عرفوه ضللوه، فعملت هذا القسم الثاني من القسم الثالث من (المنقذ من الزلل في العلم والعمل)، وهو: العلم الإلهي.

قالوا: «هو العلم الباحث عما لا يخالط المادة أصلا»، وأقول: هو علم يبحث فيه عما يجب لله ز وجل وما يستحيل عليه، وعن أحوال ملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر

والعمدة في معرفة ذلك أربعة أشياء:

كتاب الله عه ل : فإنه أنزل إلينا (تبيانا لكل شيء)، ولقوله ز ول (اليوم اكملت لكم دينكم) ولقوله صلى الله عليه وسلم إني تارك فيكم ما لن تضلوا إن تمسكتم به: [كتاب الله](3)»4)

الثاني: السنة المتواترة؛ لقوله عز ل: (لتبين للناس ما نزل إليهم ).

الثالث: ما أدركناه بفطرنا؛ فإنا نولد على الفطرة، وجاءت الأنبياء مقررين الناس على الفطرة، وراديهم إليها عما خرجوا به عنها؛ كتهويد الأبوين ولدهما، وتنصيرهما إياه، وتمجيسهما، وتبديعهما، وكعبادتهم غير الله من أرواح العالم، أو القدر المشترك بينها، أو الأفلاك، أو الكواكب، أو الأصنام، أو النار، أو النور، أو غير ذلك، وكاعتقادهم أن رب العالمين ليست له صفة؛ فإن كل هذا خروج عن الفطرة، ولو خلي الإنسان وفطرته لم يعبد غير الله، ولم يعتقد في ربه إلا ما يليق بجلاله وجماله، فقد أعطى ربنا ms372 كل شيء خلقه، ثم هدى، وكل مولود يولد على الفطرة وأبواه يهودانه وينصرانه ويمجسانه

والاستدلال عليه إما بحدوث الجواهر، أو بإمكانها، وإما بحدوث الأعراض، أو بإمكانها، فإن علة الحاجة - كما سبق - إما الإمكان، أو الحدوث، أو المجموع، فالطرق أربعة:

الأولى: الاستدلال بحدوث الأجسام، وهي: على ما قيل: طريقة الخليل عناليلم، وللناس في تقريرها طريقان: أحدهما: أن الأجسام محدثة، وكل محدث فله محدث، وقد مرت الأولى في الطبيعي. وأما الثانية: فكل محدث فهو جائز الوجود لذاته، وكل ما كان جائز الوجود لذاته فهو مفتقر إلى المؤثر، وقد مرت هذه - أيضا- في العلم الكلي. الطريق الثاني: في تقرير هذا البرهان: أن يقال: الأجسام محدثة، وكل محدث فهو محتاج إلى المحدث، من غير تعرض لكون ذلك المحدث جائز الوجود، وأكثر مشايخ المتكلمين كانوا معولين على هذه الطريقة، ثم هؤلاء فريقان:

الأول: الذين قالوا العلم باحتياج المحدث علم ضروري؛ فإن من رأى بناء رفيعا، وقصرا مشيدا اضطر إلى العلم بأن له بانيا وصانعا.

قيل لأعرابي: بم عرفت الله عز وجل ? فقال: البعرة تدل على البعير، وآثار القدم تدل على المسير، وهذا الإيوان العلوي والمركز السفلي مما يدلان على الصانع الخبير.

الفريق الثاني: الذين قالوا: إن هذه المقدمة استدلالية، وهم أكثر شيوخ المعتزلة؛ كأبي علي، وأبي هاشم، وطريقهم: أنهم يثبتون كون العبد موجدا لأفعال نفسه، ثم يثبتون أن أفعالنا إنما احتاجت إلينا؛ لأنها حدثت بعد أن كانت معدومة، وعند هذا يظهر أن الحدوث علة للافتقار إلى المحدث، فالعالم لما كان محدثا وجب افتقاره إلى الفاعل

قال الإمام: «وعلى ms373 تمسكهم بهذا القياس سؤالات صعبة:

أولها: لم لا يجوز أن يقال: إن أفعالنا محدثة عند قصودنا ودواعينا، لا بقدرتنا ودواعينا، بل على سبيل الاتفاق من غير مؤثر؟

وثانيها: هب أن أفعالنا واقعة بقدرتنا، لكن لا نسلم أن علة الحاجة هي الحدوث، سلمنا أن حدوثها علة لحاجتها إلينا، لكن لم لا يجوز أن تكون العلة هو ذلك الحدوث الخاص? أعني: ماهية4) الحدوث بشرط إضافته إلى تلك الأفعال الخاصية، فإن الواحد منا إنما يحدث أفعالا معينة؛ كما سيأتي تقريره في مسألة خلق الأفعال، والعالم وإن حصل فيه الحدوث لكن لم يحصل فيه هذا الشرط الخاص، فلا يلزم أن تحصل فيه الحاجة إلى الفاعل

البرهان الثاني في إثبات العلم بالصانع سبحانهوتعالى: الاستدلال بحدوث الصفات: والعلماء حصروا ذلك في نوعين: دلائل الأنفس: ودلائل الآفاق، فالأول كالاستدلال بتكون الإنسان من النطفة، وهذه الدلالة ذكرها الله سبحانهو تعال في القرآن العظيم في آيات كثيرة(.

وتقريرها: أن انقلاب النطفة علقة، ثم مضغة، ثم لحما ودما، لا بد له من مؤثر، وليس المؤثر هو الإنسان، فإن الإنسان بعد وجوده وكمال حاله يعجز عن تغيير صفة ذميمة له، من الدمامة وقصر القامة وسواد بشرته إلى ما يضادها، فلأن لا يتصور فيه التأثير وهو معدوم أولى، فلا بد من شيء آخر.

ولا يجوز أن يكون هو(2 القوة المولدة المركوزة في النطفة، ولا حرارة الرحم، ولا قوى الكواكب؛ لأن النطفة إما أن تكون جسما متشابه الأجزاء في الطبيعة والحقيقة- كما هي متشابهة في الصورة والشكل - أو لا تكون، فإن كان الأول لزم أن تتخلق النطفة كرة، وذلك أن هذه الأشياء بسائط، وقوة البسيط إذا أثر في المادة البسيطة لا بد أن يفعل فعلا متشابها، وهو الكرة، وهذا هو الذي عول عليه الفلاسفة في كرية البسائط، حيث قالوا: قوة الطبيعة في البسيط واحدة، والقابل متشابه، فوجب أن يكون المشكل شكلا متشابها، وهو

171 الكرة، ولما دل الحس على كون البدن مركبا من أعضاء مختلفة في الكمية والكيفية والشكل والطبيعة ms374 والخاصة - لزم القطع بأن المؤثر في تخليقها ليس هو الطبيعة، ولا الكواكب، بل صانع حكيم مدبر بالقدرة والاختيار.

وإن كانت النطفة مختلفة في الطبيعة، وكل مركب فلا بد أن يكون مركبا من أجزاء؛ كل واحد يكون بسيطا في نفس الأمر، وفي الحقيقة، فالنطفة مركبة من البسائط، وكل واحد من تلك الأجزاء متشابه، فوجب أن يكون القابل فيه متشابه الأجزاء في الحقيقة، وتكون القوة الطبيعية العاملة فيها قوة واحدة، ومتى كان الأمر كذلك وجب أن يتكون بدن الإنسان على صورة كرات مضمومة بعضها إلى بعض، ولما لم يكن كذلك علمنا أن المؤثر في تخليقه قادر حكيم.

ولا يجوز أن يقال: إنها حصلت بتخليق بعض الملائكة، وبتخليق الكواكب، وإن سلم أنها حية ناطقة فاعلة بالاختيار؛ لوجوب إسناد الكل إلى الله عز وجل.

وأما دلائل الآفاق: فبعضها سفلية عنصرية، ومجامعها: الاستدلال بأحوال الحيوان والنبات والمعادن، والآثار العلوية، وبعضها علوية، ويجمعها: الاستدلال بأحوال الأفلاك والكواكب، واستقصاء هذا النوع من الاستدلال مذكور في القرآن العظيم

البرهان الثالث في إثبات العلم بواجب الوجود: الاستدلال بإمكان الذوات: وتقريره: الأجسام ممكنة، وكل ممكن فله مؤثر، والثانية بديهية، وأما الأولى: فلأنها محدثة، وكل محدث فهو ممكن، وقد سبق تقريرها.

وقال الإمام: لأنها متعددة، ولا شيء من المتعدد بواجب، فلا شيء من الأجسام بواجب، فكلها ممكنة(3).

والثانية باطلة؛ لأن الحق سبحانه واجب، وكل واحدة من صفاته واجبة.

وقال ابن سينا: لأنها مركبة من الهيولى والصورة، وكل مركب فهو ممكن.

وكلاهما فاسد؛ إذ لاهيولى، والمركب من الذات والصفة قد لا يكون ممكنا؛ كالباري عز ل

البرهان الرابع: الاستدلال بإمكان الأعراض: وتقريره: الأجسام متساوية في الماهية والحقيقة، فيصح على كل واحد منها ما يصح على الآخر، فاختصاص كل واحد منها بماله من الصفات ممكن، وكل ممكن فله مؤثر.

والأولى: باطلة كما سبق في أول الطبيعيات.

وقد قرر بعضهم هذا البرهان بأن الأجسام متساوية في الجسمية، فيصح على كل منها ما يصح على الآخر، إلى آخره، وليس بشيء؛ فإن الجسمية عبارة ms375 عن كون الجوهر قابلا للأبعاد الثلاثة، وذلك عرض، والاشتراك في عرض لا يوجب صحة الاشتراك في سائر الأعراض، وبتقدير أن لا تكون عرضا فهي جنس، والاشتراك في الجنس لا يقتضي صحة اشتراك2) الأنواع في سائر الأعراض؛ لجواز أن يكون فصل هذا النوع شرطا فيما اتصف به، أو أن فصل ذلك النوع مانعا؛ ولأن الأنواع مختلفة بالحقيقة فلا يلزم من صحة اتصاف بعضها بصفة صحة اتصاف الباقين بتلك الصفة. المؤثر في الأجسام واجب الوجود لذاته؛ لأنه لو كان ممكنا لكان له مؤثر؛ لما سبق في العلم الكلي، ولم يكن هو مؤثرا؛ لوجوب إسناد جميع الممكنات إلى واحد، وهو الله كما سيجيء.

والقائلون بالوسائط لما جوزوا أن يكون المؤثر أكثر من واحد، وأوجبوا أن يكون واجب الوجود لذاته واحدا- قالوا: المؤثر في الممكنات إن كان واجبا لذاته فهو المطلوب، وإن كان ممكنا فله مؤثر، والكلام فيه كالكلام في المؤثر الأول، فلا بد من الانتهاء إلى واجب الوجود لذاته؛ لأن الدور والتسلسل في الأسباب محالان.

أما الدور: فهو: أن يكون موجودان ممكنان، ويكون كل واحد منهما علة لوجود الآخر، أو علة لعلته»، وبعبارة أخرى: «هو وجوب تأخر الشيء عن ما يجب تأخره عن ذلك الشيء، إما بمرتبة، أو أكثر»، أو: «وجوب تقدم الشيء على ما يجب تقدمه على ذلك الشيء، وهو محال؛ لأن صريح العقل يجزم بأن ما لم يوجد لم يؤثر، فلو أثر الشيء في مؤثره، أو في مؤثر مؤثره - لزم تقدم الشيء على مؤثره المتقدم عليه، وذلك محال؛ لما فيه من تقدم الشيء على نفسه.

وأما التسلسل، وهو: أن يتوقف وجود شيء على أمر، ووجود الأمر على آخر لا إلى نهاية(9)، فهو محال- أيضا-؛ لثلاثة أوجه:

أحدها: الدليل التطبيقي، وقد سبق.

الوجه الثاني: لو تسلسلت الأسباب والمسببات إلى غير النهاية لكانت تأثيراتها موجودة في الحال، بناء على ما تقرر من أن العلة الموجدة يجب أن تكون موجودة عند وجود

وكل ممكن لذاته فله مؤثر مغاير له، فهذا المجموع مفتقر بحسب مجموعه، وبحسب كل واحد من آحاد مجموعه إلى مؤثر مغاير له، وكل ما كان مغايرا لمجموع الممكنات، ولكل واحد من آحاد مجموع الممكنات - لم يكن ممكنا لذاته، وكل موجود لا يكون ممكنا لذاته كان واجبا لذاته، فثبت بهذا البرهان وجوب انتهاء جميع الممكنات إلى موجود واجب الوجود لذاته، وهو المطلوب.

وأيضا: لما ثبت أن ذلك المجموع ممكن لذاته، وكل ممكن لذاته فله مؤثر، فلذلك المجموع مؤثر، والمؤثر في ذلك المجموع: إما أن يكون هو ذلك المجموع، أو شيء من الأمور الداخلة فيه، أو شيء من الأمور الخارجة عنه.

لا جائز أن يكون المؤثر في ذلك المجموع نفس ذلك المجموع؛ لامتناع كون الشيء مؤثرا في نفسه، ولا جائز أن يكون المؤثر فيه شيئا من الأمور الداخلة فيه؛ لأن كل ما كان مؤثرا في وجود مركب وجب كونه مؤثرا في جميع أفراد ذلك المركب، فذلك الفرد الذي جعلناه علة لذلك المركب لما كان أحد أفراد ذلك المركب لزم كونه علة لنفسه، ولزم كونه علة لعلة نفسه، والأول باطل؛ لامتناع كون الشيء علة لنفسه، والثاني باطل؛ لامتناع الدور. ولما بطل أن يكون علة ذلك المجموع نفسه، أو فردا من الأفراد الداخلة فيه-

175 وجب أن تكون علته أمرا خارجا عنه، والخارج عن مجموع الممكنات بالذات لا يكون ممكنا لذاته، وكل موجود لا يكون ممكنا لذاته وجب أن يكون واجبا لذاته، فثبت وجوب انتهاء جميع الممكنات إلى موجود واجب لذاته وهو المطلوب.

المسألة الثالثة: محدث العالم قديم:

وهذه المسألة لا يحتاج إليها من استدل على وجوب انتهاء جميع الممكنات إلى موجود واجب الوجود لذاته، فإن حقيقته ms377 لا تقبل العدم أصلا، وكل() ما كان كذلك فإنه يجب أن يكون قديما أزليا باقيا أبديا.

بخلاف مشايخ المتكلمين، فإنهم لما استدلوا على افتقار العالم إلى محدث احتاجوا إلى إثبات كونه قديما، فقالوا: لو كان صانع العالم محدثا لافتقر إلى محدث آخر، ولزم إما الدور، أو حوادث لا أول لها، والأول سبق بطلانه، وأما الثاني فمحال؛ لوجوه:

أحدها: أن يقال: لا يخلو إما إن حصل في الأزل من هذه الحوادث شيء، أو ما حصل، فإن لم يحصل في الأزل من هذه الحوادث شيء وجب أن يكون لمجموع هذه الحوادث بداية وأول، وهو المطلوب، وإن حصل في الأزل شيء من هذه الحوادث، فذلك الحاصل في الأزل إن لم يكن مسبوقا بغيره كان هو أول الحوادث، وهو المطلوب، وإن كان مسبوقا بغيره لزم أن يكون الأزلي مسبوقا بغيره، وهو محال.

الوجه الثاني: أنه تسلسل في العلل، وهو محال؛ لما سبق في إثبات واجب الوجود.

الوجه الثالث: أن الحكم على الحوادث بعدم الأولية كالحكم على الزوج بالفردية، فإن حقيقة الحوادث تنافي عدم الأولية؛ لاقتضائها المسبوقية بالعدم، فكما أن ذلك معلوم

فإن قيل: إذا جوزتم وجود حوادث لا آخر لها؛ كأنفاس أهل الجنة - فلم لا يجوز حوادث لا أول لها؟

قلنا: لأن بين الحدوث وعدم الأولية منافاة، ولا منافاة بينه وبين عدم الآخرية، ولأنا إذا شاهدنا حادثا، ثم قلنا: لا وجود لهذا الحادث إلا وقبله حادث، ثم لا وجود لذلك الحادث إلا وقبله آخر إلى ما لا يتناهى، فهذا يوجب امتناع هذا الحادث المشاهد، وبمثله لو قيل: لا حادث إلا وبعده حادث لم يمتنع ثبوت هذا الحادث، بل يقتضي وجوده وجود آخر بعده، وكذلك الثاني والثالث إلى ما لا يتناهى.

ونظيره: تضاعف الحساب، إذا لم يكن له ابتداء يبدأ به لا يجوز وجود شيء منه البتة، وإذا حصلت البداية يجوز أن يبقى دائما.

ويزيد هذا بيانا: أن من قال لغيره: لا تأكل لقمة إلا وقبلها لقمة لا يتمكن ms378 من الدخول في الأكل؛ فإن كل لقمة يريد أكلها كان من شرطها: أن يأكل قبلها أخرى، فيبقى أبدا غير آكل، وبمثله لو قال: لا تأكل لقمة إلا وبعدها لقمة يبقى أبد الدهر آكلا، فوجب القول بأن صانع العالم قديم

أحدها: لا يجوز أن يكون الصانع قديما والعالم محدثا، بل يجب أن يكونا قديمين، أو محدثين؛ لأنه إن لم يكن بينهما مدة لزم من قدم الصانع قدم العالم، ومن حدوث العالم حدوث الصانع، وإن كان بينهما مدة، فإن كانت متناهية لزم حدوثها، أما العالم فظاهر، وأما الصانع؛ فلأن المتقدم على الحادث بمقدار متناه حادث بالضرورة، وأما تقدمه عليه بمدة غير متناهية، فهو محال؛ لوجوه:

الأول2) : أن على هذا التقدير يكون قد انقضى قبل اليوم مدة غير متناهية، وانقضاء ما لا نهاية له غير معقول.

الوجه الثاني: أنه كان يتوقف حصول اليوم على أن ينقضي قبله ما لا نهاية له، وانقضاء غير المتناهي محال، والموقوف على المحال محال، فوجب أن يمتنع حصول اليوم، وحيث حصل اليوم علمنا أن المنقضي متناه، لا غير متناه.

الثالث: إذا كان تقدم الله عز ول أمرا واجب الثبوت، وهذا التقدم لا يتصور إلا بهذه المدة ؛ كان دوام ذات الله تعالى واستمرار بقائه مفتقرا إلى تحقق هذه المدة، والمفتقر إلى الغير ممكن لذاته، فيلزم أن يكون واجب الوجود لذاته ممكن الوجود لذاته، هذا خلف.

الرابع: المدة لا تعقل إلا بتعاقب الآنات، وتوالي الأزمنة والساعات، فلو كان الباري

أجيب: بأن هذه الإشكالات كلها إنما تلزم إذا قلنا: إن الله تعالى قبل العالم وسابق عليه بمدة موجودة، وزمان متحقق، ونحن لا نقول ذلك، بل نقول: إنه سابق على العالم بمدة مفروضة موهومة لا تحقق لها ms379 خارج الذهن.

الاعتراض الثاني: لو كان قديما لصدق عليه أنه كان موجودا في الأزل، وسيكون موجودا في الأبد، وكل ما صدق عليه أنه كان وسيكون فهو محكوم عليه بكونه متجددا متغيرا ؛ لأن ذلك يفيد أن أمرا كان موجودا وحاصلا وبعد ما حصل، لكن ذات الله قز وج واجب الدوام ممتنع التغير(2)، فوجب أن لا يصدق عليه البتة أنه كان في الأزل وسيكون في الأبد وأنه كائن الآن.

وعورض: بأنا جربنا عقولنا فوجدناها حاكمة بأن كل ما لا يصدق عليه أنه كان وسيكون بعد وأنه كائن الآن فهو معدوم محض.

(4)1 ثم زعمتم: بلا زمان، ولا مكان، ألا فقول4 هذا كلام له خبي، معناه: ليست لنا عقول()»

وفي (2 جعل الإمام هذا الشعر من هذا الباب نظر.

والجواب الحق، وفيه حل العقد والخلاص من المضايق: أن المراد من قولنا: كان ويكون» استمراره مع الأزمنة الماضية والأزمنة الآتية، من غير أن يكون متغيرا بتغير هذه الأزمنة، وهذا المعنى مما يدركه العقل الذي أقدره الله تعالى بنور هدايته، وإن كان الوهم والخيال يعجزان عنه، فالقول بأن كل ما صدق عليه أنه كان ويكون فهو متجدد متغير هو ممنوع. والله أعلم

الاعتراض الثالث: لم لا يجوز أن يكون صانع العالم المحسوس محدثا، وخالق ذلك المحدث شيء قديم? وعلى هذا التقدير يكون صانع العالم محدثا، ولا يلزم التسلسل، وهذا هو قول المفوضة وأصحاب ms380 الوسائط.

ألا ترى أن الفلاسفة يقولون: مدبر ما تحت كرة القمر هو العقل الفعال، ثم هذا العقل الفعال معلول عقل آخر، وذلك العقل معلول عقل، إلى عشر مراتب، أو أكثر، ثم ذلك العقل الأول معلول وجود الله تعالى، وعند المفوضة : الإله الأكبر خلق السموات السبع، وفوض تدبير هذا العالم إليها.

وأجيب: بأنا سنقيم الدلالة على أنه لا موجد إلا الله - شبحالنةوتعال عما يشركون - وعند هذا يبطل القول بالمتوسطات

وعند هؤلاء: ذاته مخالفة لذوات المخلوقين، ms381 وصفاته مخالفة لصفات المخلوقين، فذاته واجبة، وعلمه تام، وقدرته تامة)، وكذلك باقي الصفات.

ولعل هذا هو رأي السلف ومن جرى مجراهم في أكثر الأشياء؛ كالأشعري ومن تابعه حق المتابعة.

وقد حمل هذا الاعتقاد الأشعري على نفي التكوين، وجعله الخلق نفس المخلوق، وأنت تدري أنه لا يلزم من ثبوت التكوين وجعله زائدا على المؤثر والأثر حصول المماثآلة؛ لأن أفعاله مخالفة لأفعال المخلوقين؛ كما أن ذاته مخالفة لذوات المخلوقين.

وللقائلين بأن الخلق نفس المخلوق، النافين لفعل الرب عز جل شبهة أخرى غير مجرد التشبيه، وهي أنه لو قام به الفعل لكان محلا للحوادث، وذلك أن الفعل حدث؛ كما سيأتي تقريره في مسألة التكوين - إن شاء الله تعالى -.

وفسر هؤلاء المثلين بأنهما: غيران يسد كل واحد منهما مسد صاحبه، فالتقييد

«وزعم أبو بكر الإخشيدي من المعتزلة(2 : أنه الاشتراك في أخص الصفات، فالسواد مع السواد مثلان؛ لاشتراكهما في أخص الصفات، ومع البياض يتخالفان؛ لافتراقهما في ذلك».

وأخص صفات الله سبحانه وتعالى عند هؤلاء: ما لأجله تصح الإلهية، وهو وجوب الوجود، والقادرية التامة، والعالمية التامة، وزعم أبو هاشم: أنها صفة تقتضي لذاتها صفات أربع، الموجودية والعالمية والقادرية والحيية، ومراد المعتزلة من هذا التحديد، ومن حصرهم أخص صفاته فيما ذكروه: نفي بقية صفاته سبحانة وتعالى، ونفي أفعاله؛ احترازا من

185 التشبيه؛ بأنه لا مماثلة بين صفاته وصفات غيره؛ كما أنه لا مماثلة بين ذاته وذات غيره.

وأما بطلان قول جهم والباطنية فمن وجوه:

«أحدها: أن المماثلة لا تثبت بالاشتراك في الاسم؛ فإن السواد مع البياض شيئان، ولا يتماثلان.

الثاني: أن الشيء اسم للموجود؛ كما أن لا شيء عبارة عن العدم بحقيقته، وعن سقوط القدر بمجازه، فيقال: إذا امتنعتم عن إطلاق اسم الشيء فهل لذاته وجود?

فإن قلتم: لا فهذا تعطيل لا تنزيه عن التشبيه، وإن قلتم: نعم، فهذا ms382 امتناع عن إطلاق اسم ثبت معناه.

الوجه الثالث: أنكم إذا اعترفتم بكونه موجودا فهل ثبتت المماثلة بين وجوده ووجود غيره؟

إن قلتم: نعم؛ فلا فائدة في امتناع إطلاق اسم الشيء عليه، وإن قلتم لا؛ لأنه واجب الوجود، وغيره جائز الوجود، فلم يساو الله عز ون موجود سواه في وجوب الوجود، قلنا: فكذا في اسم الشيء، يحققه أن الشيء ليس باسم جنس حتى تثبت به المماثلة من حيث المجانسة، بل هو اسم لمطلق الوجود، والمماثلة لم تثبت بمطلق الوجود، [فلا تثبت باسمه](2.

فإن قيل: إنما يستقيم نفي المماثلة بين القديم والحادث ممن نفى الصفات.

قلنا : ممنوع؛ فإنه سبحانهوتعال كما تقدس ذاته عن التشبيه والمثل فكذا صفاته؛ لأنها أزلية لانهاية لذواتها، قال بعض الناس: ولا لمتعلقاتها، وهذا قول من قال بحوادث لا أول لها.

وقد افتن طائفتان في هذا الباب، فطائفة غلت في النفي تحرزا من التشبيه، فعطلت، وطائفة غلت في الإثبات خوفا من التعطيل، فشبهت، وفرقة ثالثة صارت إلى الطريق المتوسط بين الغلو والتقصير، فأثبتت صفات الكمال، ونفت المماثلة؛ ردا على الطائفتين على وفق ما قال الله تعالى: (ليس كمثله، شيء وهو السميع البصير)؛ إذ في الآية إثبات السمع والبصر، ونفي المماثلة بأبلغ الوجوه؛ فإن العرب متى أرادت التأكيد في نفي المشابهة جمعت بين حرفي التشبيه، فتقول: ليس كمثل فلان أحد، وقيل: الكاف صلة زيدت في الكلام للمبالغة، وقيل: المثل صلة؛ كما قال الله تعالى: (فإن ءامنوا بمثل مآء امنتم بهه فقد أهتدوا)رة:2137، يقال: ليس هذا كلام مثلك، أي: كلامك»2) . والله أعلم.

فائدتان عظيمتان:

إحداهما: [معنى المماثلة المنفية في الآية]:

أن هؤلاء الفرق اتفقوا على أن المماثلة المنفية في الآية ليست هي الاتفاق في الحقيقة.

أما الأشعري: فلأن جميع الذوات مختلفة عنده بالحقيقة، وحينئذ فلا يظهر لتخصيص الإخبار بنفي المماثلة بين ذاته وبين سائر الذوات وجه، فإنه ما من ذات إلا والمماثلة بينها وبين سائر الذوات منفية. وأما المعتزلة: فإن ذاته مساوية لسائر الذوات في كونها ذاتا، وإنما تتميز ms383 عن غيرها من الذوات لاختصاصها بصفات مخصوصة، لأجلها تصح الإلهية.

187 وأما متأخرو الفلاسفة: فإن وجوده عين ذاته، وهو عندهم كوجودنا، وإنما يمتاز عنه بأنه غير عارض. وأما جهم والباطنية: فإن المراد المماثآلة بوجه ما، حتى نفوا لذلك جميع الصفات، بل والأسماء. الفائدة الثانية : [أقسام المشبهة]: المشبهة قسمان: قسم شبهوا المخلوق بالخالق، وهم المعتزلة والمجوس وعباد بعض المخلوقات، من صنم، أو نار، أو كوكب، أو فلك، أو نفس، أو عقل. وقسم شبهوا الخالق بالمخلوق، وهم متأخرو الفلاسفة؛ كابن سينا وأتباعه، حيث قالوا: النفس الناطقة لا داخل البدن ولا خارجه، وشبهوا ربهم بها، فكذبوا وكفروا؛ كذبوا(2) في قولهم: «النفس لا داخل ولا خارج»، وكفروا حيث شبهوا ربهم، وجعلوا له مثلا، و(ليس كمثله شيتء وهو السميع البصير). وغير المشبهة قسمان- أيضا-: قسم معطلة: وهذا يدخل تحته القسم الثاني من المشبهة، أعني: متأخري الفلاسفة؛ فإنهم جمعوا بين التشبيه والتعطيل؛ لأنهم مع كونهم شبهوا ربهم بالنفس اعتقدوا أنه الوجود المجرد، وأنت وكل(5) من يستحق أن يخاطب تعلم أن الوجود المطلق- فضلا عن

واعلم: أن من طلب معرفة ذات هذا شأنها فقد طلب ما لا يعقل؛ إذ يستحيل تعقل ذات خالية عن صفة ما، وهذا بديهي، ومن عبد ربا هذا شأنه فقد عبد معدوما، أو مشبها بمعدوم؛ إذ يستحيل أن يوجد في الخارج ذات مجردة عن صفة ما، وهذا- أيضا - بديهي، ولكن من أضل ممن اتبع هواه بغير هدى من الله، وأضله الله على علم وختم على سمعه، فلم يسمع كلام ربه - وعلى قلبه، فلم يفهمه، واتبع ما تشابه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله.

ومن المعطلة- أيضا-: القائلون بوحدة الوجود والاتحادية والحلولية، إلا أن الاتحادية والحلولية جمعوا- أيضا- بين التشبيه والتعطيل؛ فإنهم نفوا من له الأمر والخلق، فعطلوا، وعبدوا المخلوق؛ إذ لا يتحد، أو يحل في مخلوق إلا مخلوق، فشبهوا، بخلاف القائلين بوحدة الوجود، فإنهم لم ms384 يثبتوا شيئين، بحيث يشبه أحدهما بالآخر، فهم معطلة لا مشبهة، (والله يقول الحق وهو يهدى السكبيل ).

وقسم ثان هدوا (إلى الطيب من القول وهدوا إلى صراط الحميد)، فعبدوا من (أقطى كل شيء خلقه ثم هدى)، الذي خلق السموات العلى، وعلى العرش استوى، (له ما فى السموات وما فى الأرض وما بينهما وما تحت الثرى)، الذي يعلم السر وأخفى، الذي (لا إله إلاهوله الأسماء الحسن).

وهؤلاء مضطرون إلى أن ينفوا عن معبودهم هذا صفات النقص، ويثبتوا له صفات الكمال، بحيث لو أراد أحدهم أن يحكم عليه بصفة نقص، أو يسلب عنه صفة كمال لعجز عن ذلك؛ وما ذاك إلا لأن مثل هذا الرب الذي هذا شأنه مستلزم في الذهن وفي الخارج الصفات الكمال، مناف لصفات النقص، ويستحيل تعقل الشيء بدون ملازمه، أو مع منافيه، فضلا عن أن يثبت له منافيه، أو ينفى عنه لازمه.

فلذلك لم ينفوا عنه إلا ما نفاه عن نفسه، أو نفاه عنه رسله، أو اقتضت الضرورة نفيه، ولم يثبتوا له إلا ما أثبته لنفسه، أو أثبته له رسله، أو اقتضت الضرورة إثباته، وأما ما سوى ذلك مما أثبت، أو نفي بغير هذه الطرق فهو عندهم من المحدثات المضلة؛ ولذلك لا تجد من ينفي عن ربه شيئا بغير هذه الطرق إلا معطلا، ولا يثبت له بغيرها إلا من نبز بالتشبيه. والله الهادي.

فائدة: اعلم أن تمثيل رب العالمين (الذى خلق السموات والأرض وجعلالظلمات والنور) [الانعام : 1] بغيره في صفة لا تليق بجلاله مستحيل؛ لامتناع الحكم(2 بأحد المتنافيين على الآخر، فالمثبتون للجسمية - مثلا - أو غيرها من الصفات التي لم يجيء بها كتاب ولا سنة، إن كانوا طالبين للحق غير متبعي الهوى فلا بد أن يقع في أنفسهم معنى يليق بجلاله، وإلا لم يتمكنوا من إثباته له، فإن تمكنوا لم تكن تلك الذات رب العالمين.

وأما تمثيل غير الرب به في صفة من صفاته المختصة به ل؛ كالإلهية فقد وقع من عباد الأصنام، أو غيرها، مما يعلم ضرورة أنه ms385 لا ينفع ولا يضر ولا يغني شيئا، أو كالإلهية والتدبير، فقد وقع من عباد الكواكب، أو غيرها مما يعلم نظرا: أنه لا بنفع ولا يضر.

ويدل على وقوع القسمين: قوله عز جل: (ثم الذين كفروا بربهم يعد لوب) ولعل هذا هو السر في نفي مثلية(1) غيره به، دون نفي مثليته بغيره كما في قوله: (ليس كمثله شيء وهو السميع البصير).

المسألة الخامسة: [مخالفة حقيقة الله سبحانه وتعالى لسائر الحقائق]:

حقيقة الإله سبحانه وتعال مخالفة لسائر الحقائق لنفس ذاته.

وزعم جمع عظيم من مشايخ علم الأصول: أن ذاته سبحانه وتعالى من حيث إنها ذات مساوية السائر الذوات، وإنما تمتاز ذاته عن سائر الذوات؛ لاختصاص ذاته بصفات مخصوصة لأجلها تصح الإلهية، وتلك الصفات هي: وجوب الوجود، والقدرة التامة، والعلم التام.

وزعم أبو هاشم: أنها صفة تقتضي لذاتها صفات أربعا الموجودية والعالمية والقادرية والحية.

لنا: «أنه2 لو كانت ذاته مساوية لسائر الذوات، والأشياء المتساوية في تمام الحقيقة، يجب أن يصح على كل واحد منها ما يصح على الآخر - لوجب أن يصح على ذاته ما صح على سائر الذوات، وإذا كان كذلك كان اختصاص ذاته بصفته المخصوصة، وعدم اختصاصه بصفات المحدثات أمرا جائزا، فترجح ذلك الجائز على سائر الجائزات:

- إن لم يكن لأمر- فقد ترجح الممكن لا عن مؤثر، وهو محال.

- وإن كان لأمر عاد الطلب في اختصاص ذاته بذلك الأمر، فيلزم إما الدور، أو التسلسل، وهما محالان.

فثبت أن القول(1 بكون ذاته سبحانهوتعالى مساوية لسائر الذوات في كونه ذاتا يفضي إلى أحد هذه المحالات، فكان القول به محالا».

واحتج الخصم بأن الذوات متساوية في كونها ذاتا لما سبق في أول الطبيعيات، فتكون ذاته مساوية لسائر الذوات في كونها ذاتا، وإذا كان كذلك وجب أن يكون امتياز بعضها عن البعض إنما هو بسبب الصفات والأحوال، ولا شك أن الله سبحالنهوتعالى متميز عن سائر الذوات بأمر زائد على الذات، فيكون بالصفة.

ثم قالوا: لا يقال: لم لا يجوز أن يكون امتياز ms386 ذوات المحدثات عن ذاته بسبب اختصاص ذوات المحدثات بصفات ثبوتية، وامتياز ذاته سبحانه عن ذوات المحدثات بسبب سلب تلك الصفات عن ذاته؛ لأنا نقول: الذات من حيث إنها ذات لو كانت مستقلة بنفسها في التحقق، غنية عن الصفات- لزم جواز أن تنقلب ذات السواد بياضا،. وذات البياض سوادا، وذات الجوهر عرضا حالا في المحل، وبالعكس، وكل ذلك محال، وإن لم تكن الذات من حيث إنها ذات مستقلة إلا مع الصفات وجب أن يكون امتياز ذات الحق سبحانهوتعالى عن غيره بسبب ثبوت الصفات، لا بسبب سلب الصفات.

وأيضبا: فالمفهوم من كونها ذوات كونها أمورا قائمة بأنفسها، والقيام بالنفس عبارة عن الاستغناء عن المحل، وهو مفهوم سلبي، وليس النزاع في كون هذا المفهوم السلبني أمرا

واعلم: أن الخصوم زعموا: أن الذوات متساوية في كونها ذوات، ثم أثبتوا لكل واحد من تلك الذوات صفة لازمة، فحاصل قولهم يرجع إلى: أن الأشياء المتساوية في تمام الماهية يلزمها لوازم مختلفة، وذلك مما لا يقبله العقل، وأما نحن فقلنا: إن الذوات والحقائق مختلفة في أنفسها، إلا أنه يلزمها لازم مشترك، وهو كونها أمورا قائمة بأنفسها، غنية عن محل تحل فيه، فحاصل قولنا يرجع إلى أن الأشياء المختلفة يلزمها لوازم متساوية، وذلك غير ممتنع في العقول؛ لأن المختلفات متساوية في كونها مختلفة، والمتضادات متساوية في كونها متضادة، [والله الموفق]2)،2.

المسألة السادسة: في أن وجود الإله سبحالنهوتعالى هو نفس حقيقته، أم لا:

«والمذاهب الممكنة في هذه المسألة لا تزيد على ثلاثة أوجه:

أحدها: قول من يقول: إطلاق لفظ الموجود على واجب الوجود ms387 وعلى ممكن الوجود ليس بحسب معنى واحد، بل بحسب مفهومين، وهذا قول الشيخ أبي الحسن الأشعري، وأبي الحسين البصري وأتباعهما. والقول الثاني، وهو: أن وقوع لفظ الموجود على الواجب وعلى الممكن بحسب مفهوم واحد، إلا أن ذلك المفهوم في الواجب غير مقارن لشيء من الماهيات، بل هو وجود مجرد، وإنما يتميز عن سائر الوجودات بقيد سلبي، وهو أنه غير عارض لشيء من

والقول الثالث: إن وقوع لفظ الموجود على الواجب وعلى الممكن بحسب مفهوم واحد، وذلك المفهوم صفة عارضة لماهية الحق تعالى ولغيره، وهذا قول المعتزلة وهو اختيار الإمام وطائفة من علماء الأصول.

وقد سبق الكلام على هذه الأقوال كلها في الطبيعيات، وأولاها [بالحقيقة هو](5) قول الأشعري، ثم قول المعتزلة.

والأمس من غيره بهذا المكان في إبطال قول ابن سينا أن يقال: الوجود إذا كان مفهوما واحدا كان إما جنسا لكل وجود وجود، أو نوعا له؛ لكونه ليس بعرضي لها، وإذا كان كذلك فلا بد في تحصلها من زائد، وهو فصل، أو تعين، ولا يجوز أن يكون عدميا؛ لأن جزء الموجود يجب أن يكون موجودا، وكل ذلك قد سبق.

فإذا كان واجب الوجود وجودا من الوجودات، فإما أن يقترن به فصل، أو تعين، أو لا يقترن، فإن اقترن به أحدهما لزم التركيب، وإن لم يقترن به شيء منهما لم يبق إلا المطلق،

وهذا هو حقيقة مذهبه، أعني: أن واجب الوجود هو الوجود المجرد عن الماهية، وهو الوجود المطلق، الذي لا وجود له في الخارج، فقبح الله أهل هذا المذهب؛ كيف استخفهم أخس أتباع فرعون فيه وأكذب.

المسألة السابعة : [المنع من تسمية الله تعالى: عرضا]:

الإله سبعانه وتعال لا يسمى: عرضا؛ إما لأن الأسماء توقيفية، وإما لأنه يوهم النقص، فإن العرض اسم لما لا دوام له، أو لما يستحيل قيامه بنفسه.

ولا هو عرض؛ «لأن ms388 العرض ما لا دوام له، ويستحيل وجوده إلا في جسم، أو جوهر، والباري ع ك واجب الدوام، قائم بذاته، ولأن الفعل المحكم المتقن لا يتأتى إلا من حي عالم قادر، وكون العرض حيا عالما قادرا محال»2.

المسألة الثامنة : [المنع من تسمية الله تعالى: جوهرا]:

ولا يسمى: جوهرا، إما للتوقيف وإما للإيهام؛ «فإن الجوهر - لغة - اسم لما هو أصل، يقال: ثوب جوهري، إذا كان محكم الصنعة جيد الأصل، وفلان من جوهر شريف، ويسمى(2) الجزء الذي لا يتجزأ جوهرا؛ لأنه جار مجرى الأصول للمركبات»).

وهل هو جوهر؟ قالت النصارى ومن وافقهم: نعم؛ لأنه في الشاهد اسم للقائم بالذات، يطرد وينعكس، والباري قائم بالذات.

وقال غيرهم: لا؛ لأنه في اللغة عبارة عن الأصل، ولا خلاف بين الفريقين في أنه قائم بالذات، لا يحتاج في وجوده إلى ذات يقوم بها، أو تقوم به، ومن اعتقد خلاف هذا فليس هو على دين أحد من الأنبياء صلوات الله عليهم.

ولا خلاف بينهما- أيضا- في أنه ليس أصلا لغيره، إلا ما(2) يقتضيه كلام القائلين بوحدة الوجود، فإن حاصل كلامهم الطويل العريض - الذي حمل العارفين به قبل تمكن دين الإسلام من قلوبهم على الزندقة وإباحة المحرمات، وحمل الجاهلين به على القيام والصيام على وجه لا يسمن ولا يغني من جوع، وجوه خاشعة (عاملة ناصبة تصلى نارا حامية تسقى من عين ءانية (اليس لهم طعام إلا من ضريع)- أنه سبحاله و تعالى كان شيئا لطيفا، ثم تكثف فصار عقلا، ثم تكثف فصار نفسا، ثم تكثف فصار جسما، ثم انقسم إلى فلك وكوكب، ونار وهواء، وماء(4) وأرض، ثم تألف من هذه الأربعة جسما آخر منقسما إلى نبات ومعدن وحيوان، وهذه التكوينات والانقسامات ليس بينها وبين ذاته الأصلية ترتيب زماني، فتعالى الله عما يقول الظالمون والجاحدون علوا كبيرا.

ثم زعمت النصارى مع كونه جوهرا: أنه ثلاثة أقانيم، وسيأتي الكلام على هذا في أنه

لا يقال: له جسم؛ إما للتوقيف، وإما للإيهام؛ فإن ms389 الجسم1) في الشاهد اسم6) لما لم يكن، ثم كان، ولا يرد على هذا الموجود والقديم، وإن لم يرد النص به؛ لأن الإجماع منعقد على إطلاقهما، وأنه بمنزلة النص. وحكي عن هشام بن الحكم إطلاق لفظ الجسم، وأنه اسم للموجود، أو القائم بالذات()؛ كما هو مذهب المتأخرين من الكرامية)، وهو مخطئ في إطلاق هذا الاسم،

وقيل: لأن الجسم في اللغة اسم للمتركب، فإنهم يقولون هذا جسم للمبالغة، وأجسم منه للتفضيل، ولولا أن الجسم اسم للمتركب الذي يجري فيه التزايد، وإلا لما جرى فيه المبالغة والتفضيل، ألا ترى أن الوجود والقيام بالذات، لما لم يجر التزايد فيهما لم يصح أن يقال: هذا أوجد من ذلك، ولا أقوم منه بالذات»2.

فإن قيل: إطلاق اسم الجسم في المخلوقات، إن كان يدل على التركيب، فلم قلتم إنه في الغائب كذلك؟

قيل: مقتضى اللغة لا يختلف في الشاهد والغائب. قال- في الهادي - : «ولو جاز ذلك لجاز أن يسمى: الغائب طويلا عريضا، ساكنا( متحركا، آكلا شاربا، ولا يراد بها ما يفهم في الشاهد، فالخصم إن جوز ذلك كفر، وإن امتنع عن ذلك تناقض»

[معنى الجسمية، والخلاف فيها]: وهل هو جسم? قال قوم: لا، وقال آخرون: بلى، فمن(1 ذهب إلى أنه ليس بجسم: الأشاعرة والمعتزلة ومتأخرو الفلاسفة. ونقل عن كثير من طوائف اليهود وغلاة الروافض والمشبهة والكرامية: أنه جسم، وطائفة منهم- وهم أكثر أصناف اليهود - يقولون: إنه جسم متركب متبعض، وطائفة: إنه جسم والجسم هو الموجود القائم بذاته؛ كما هو المحكي عن المتأخرين من الكرامية، وعن هشام بن الحكم. والذي ينبغي أن يقال:

- إن فسر الجسم بأنه المتركب من الهيولى والصورة، والمركب من الجواهر المفردة - فلا جسم في الوجود؛ لبطلان المذهبين؛ كما سبق.

- وإن فسر بما له مقدار معين عندنا فهذا لم يدل كتاب ولا سنة ولا إجماع معصوم ولا ضرورة عقلية على إثباته لله عز وجل، ولم يعرف عاقل يقول به، بل كل ما وقع في الذهن من ms390 المقادير فالله بخلافه. - وإن فسر بأنه الموجود، أو القائم بذاته، الذي لا يحتاج في وجوده إلى غيره- فهذا مما قد دلت الكتب المنزلة، والسنن المتواترة، والإجماعات المعصومة، والضرورة

199 العقلية على إثباته، وإن لم يكن موجودا ولا قائما بذاته لا يصلح أن يكون ربا، فضلا عن أن يكون ملكا، فضلا عن أن يكون إلها.

- وإن فسر الجسم بماله مقدار ما في نفسه لا يعلمه إلا هو، فهذا إن كان من لوازم الموجود القائم بالذات، الذي خلق الأرض والسموات، ثم استوى على العرش - فهو حق؛ لأن لازم الحق حق، بل ولا يمكن تعقله بدونه؛ لاستحالة تعقل الشيء تعقلا صحيحا بدون لازمه، وإن كان منافيا له فهو باطل، ولا يمكن إثباته له؛ لاستحالة الحكم على الشيء بما ينافيه.

فإذا: الجسمية بهذا المعنى: إما ضرورية الثبوت، وإما ضرورية الانتفاء؛ ولذلك لم تذكر في كتاب ولا سنة متواترة بالنفي ولا بالإثبات، وإنما جاءت الكتب والسنن المتواترة بما يكفي تعقله في إثباتها، أو نفيها؛ لأنها إن كانت من لوازمه كفي تعقله في إثباتها، وإن كانت منافية له كفى تعقله في نفيها؛ لاستحالة نفي اللازم وإثبات المنافي.

وذلك مثل: قوله عز ل: (الله لا إله إلا هو الحى القيوم لا تأحده سنة ولا نوم له ما فى السموات وما في الأرض من ذا الذى يشفع عنده إلا باذنه يعلم ما بين أيديهم وما خلفهم ولا يحيطون بشيء من علمهء إلا بما شآة وسع كرسيه السماوات والأض ولا يقوده حفظهما وهو العلى العظيم)، وقوله : (إب ربكم الله الذى خلق السماوات والأرض في ستة أيام ثم أستوى على العرش )، ومثل: قوله عز وجل: ( يدبر الأمرمن السماء إلى الأزض ثر يعرج إليه)، ومثل: قوله عز ول : (إليه يصمعد الكلم الطيب والعمل الصدلح يرفعه)، ومثل: قوله عز عل: (فاطر السكاوات والأرض جعل لكه من أنفسكم أزواجا ومن الأنعاه أزواجا يذروكم فيه ليس كمقله، شحتة وهو السميع البصير)، ومثل قوله ل ل (قل هو الله أحد الله الصكمد ) لم يكلد ms391 ولم يولد ولم يكن له كفوا أحد)، وغير ذلك من الآيات، وما شاكلها من السنن المتواترات.

فإن قيل: من الجائز أن تكون الجسمية بهذا المعنى ممكنة في حقه، لا منافية، ولا

قيل: لا إمكان في صفاته سبكحالنهو تعال التي سكت عنها؛ لأنها إن كانت صفة كمال فهي لازمة لما ذكره، وإلا فهي منافية لما ذكره؛ فإذا: من المحدثات المضلة الاستدلال على الجسمية إثباتا، أو نفيا.

وقد استدلوا بوجوه:

أحدها: دليل ابن سينا وأتباعه: لو كان جسما لكان مركبا من الهيولى والصورة، فكان مفتقرا، فكان ممكنا، وهو مبنى على أن الجسم مركب من الهيولى والصورة، وعلى أن كل مركب مفتقر إلى مركب يركبه، وأن كل مفتقر ممكن.

وهو مردود: بأن الهيولى باطلة؛ كما سبق في الطبيعي، وإن سلم فاستلزام الشيء لجزئه ليس بافتقار، وإن سلم فهذا الافتقار لا يقتضي الإمكان، وإنما() يقتضيه الافتقار إلى فاعل يفعله، وهذا لم يقيموا عليه دليلا كما سبق.

الوجه الثاني: دليل المتكلمين: لو كان جسما لكان مركبا من الجواهر المفردة، وكل مركب مفتقر، وكل مفتقر ممكن2

والكلام عليه كالكلام على دليل ابن سينا.

الوجه الثالث: قولهم- في إبطال مذهب اليهود- : أن المتركب لا بد أن يكون مشكلا، والأشكال مختلفة في ذواتها، مدور ومربع ومثلث إلى غير ذلك، فلا يجوز أن يكون على الأشكال كلها؛ للتنافي والتضاد، واختصاصه ببعض الأشكال لا بد له من مخصص

ولليهود أن يقولوا: إذا كان بعضها لائقا بجلاله كان واجبا، فلا يحتاج إلى مخصص.

الوجه الرابع: قولهم لو كان متبعضا متجزئا، فإن كان كل جزء منه موصوفا بصفات الكمال لزم القول بآلهة كثيرة، والقول بالاثنين لما كان باطلا كان القول بآلهة كثيرة أولى بالبطلان، وإن لم يكن موصوفا بصفات الكمال كان موصوفا بأضدادها، التي هي نقائص، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا

وهذا عند اليهود منقوض بالصفات؛ كالعلم والقدرة والإرادة.

والحق في الجواب: لو كان متبعضا أن يقال: كل جزء ms392 فهو موصوف بالكمال اللائق بالجزء، ولا يلزم من ذلك أن يكون الجزء إلها؛ كالصفات، والموصوف بالصفات المقتضية للإلهية هو المجموع.

الوجه الخامس: المتحيزات متساوية في تمام الماهية، فلو كان الباري تعالى متحيزا لكانت ماهيته مساوية لسائر الماهيات في تمام الماهية، ولو كان كذلك لافتقر في اختصاصه بصفات الإلهية إلى مرجح ومخصص، وذلك محال.

وأجيب: بمنع المساواة كما سبق في الطبيعيات، وإنما يلزم المعتزلة، ولو سلم فالمخصص هو ذاته.

الوجه السادس: لو كان جسما لكان منقسما: فإما أن يقوم علم واحد وقدرة واحدة بجميع الأجزاء، وهذا محال؛ لامتناع حصول الصفة الواحدة في المحال الكثيرة، وإما أن يقوم بكل واحد من تلك الأجزاء علم على حدة [وقدرة على حدة]، فيكون كل واحد

وأجيب: بمنع الانقسام، وإنما يلزم المتكلمين، ولو سلم قامت الصفة بالحقيقة المركبة، وهي واحدة.

الوجه السابع: لو لم تكن الجسمية والتناهي في المقدار مانعا من الإلهية لتعذر القدح في إلهية كل واحد من الشمس والقمر بكونه جسما مركبا من الأجزاء متناهيا في المقدار، فإنا إذا جوزنا كون الإله تعالى جسما متناهيا انسد هذا الطريق، فلا يمكننا القدح في إلاهية والشمس والقمر.

وأجيب: بأن ذلك إنما يلزم من قال بأنه متناهي المقدار، ولمن قال بذلك أن يجيب بأن الأفول كاف في القدح؛ ولهذا لم يقدح الخليل في إلهيتهما بالجسمية والتناهي، بل قال: (هاذاربى)، مع العلم بكونه جسما متناهيا(9، واكتفى في القدح بالأفول.

الثامن: لو كان جسما لم يجل عن الحوادث، وما لا يخلو عن الحوادث فهو حادث.

أما الأولى: فلأن الأجسام إما متحركة، أو ساكنة، والمتعدد منها إما مجتمعة، أو

203 متفرقة، وهذه الأمور حادثة، وأما الثانية: فلأنه إذا لم يخل عنها استحال سبقه عليها؛ لما في سبقه عليها من الخلو عنها، وما لا يسبق الحادث فهو حادث. وأجيب: [بمنع الثانية]، ولا يلزم من عدم سبقه عليها أن يكون حادثا، لجواز أن تكون ms393 الحوادث غير متناهية، وهؤلاء قالوا: إنه لم يزل فاعلا متكلما، والفعل حركة، فما وجد إلا وهو متحرك. وهذا الجواب ليس بمرضي، والصواب عند الخصوم: أن السكون أمر عدمي، لا يوصف بالحدوث ولا بالقدم، وأنه إذا كان ولا شيء معه فلا اجتماع ولا افتراق، وإن سميت هذه الحالة: افتراقا فهو - أيضا - عدمي، لا يوصف لا بالقدم ولا بالحدوث.

الوجه التاسع: لو كان جسما لكان له مثل، والتالي باطل؛ لقوله تعالى: (ليس كمثله شتء).

وأجيب: بمنع استلزام الجسمية للمثلية.

واستدل المثبتون للجسمية:

- بأنه لو لم يكن جسما لم يكن موجودا؛ لأن كل موجود جسم.

ومنع هذا؛ فإن حكم الغائب قد يكون مخالفا لحكم الشاهد، والاستقراء إنما دل على أن كل موجود في الشاهد جسم.

- وقالوا() - أيضا- : إذا قلتم إنه(2 شيء لا كالأشياء فهلا تقولون: إنه(3) جسم لا كالأجسام?

فقيل: الفرق بينهما أن الشيء هو الموجود والثابت، فقولنا شيء لا كالأشياء لا يكون متناقضا، ولا خاليا عن الفائدة؛ لأن بقولنا: «لا كالأشياء» لا ننفي مطلق الوجود الثابت بصدر الكلام، فلا يكون تناقضا، وإنما نفينا به ما وراء ذلك من أمارات الحدوث، فيكون مفيدا، وأنتم بقولكم: لا كالأجسام» إن نفيتم التركيب تناقض، وإن نفيتم غيره لم تنفوا جميع أمارات الحدوث؛ لأن التركيب باق، وهو من أعظم أمارات الحدوث، فلا يكون مفيدا، فقياس هذا بذاك جهل فاحش()

وهذا الفرق مبني على أن التركيب من لوازم الجسم، وأن الحدوث من لوازم التركيب، وهما قابلان للمنع، وإنما يلزم المتكلمين ومتأخري الفلاسفة.

فإذا كانت- يا أخي - حجج الفريقين التي يعتمدون عليها ما قد وقفت عليه، وليس فيها ضروري، ولا ما ينتهي إلى ضروري، فكيف ترضى لنفسك أن تقلدهم في أمر دينك؟! وما لي لا أتبع صراط ربي المستقيم?! وكيف أتبع السبل فتفرق بي عن سبيله؟!

فالصواب- والله المستعان - : الاقتصار على ما جاء عن الله على لسان رسول الله، وأما ما سوى ذلك فإن كان صفة كمال كان لازما لما يفهم من كلام الله، فيضطر القلب السليم

ألا ترى إلى من هو على فطرته، ولم يهود، ولم ينصر، ولم يمجس، ولم يصير مبتدعا، إذا سمع القرآن كيف يخشع قلبه، ويقشعر جلده؛ وما ذاك إلا لأنه لم يفهم من كلام الله مطابقة والتزاما إلا ما يليق بحلال ربه وجماله، (والله يقول الحق وهو يهدى السبيل) [الاحزاب:4](2).

قال رسول الله صل لله عليه وسلم فيأتيهم الله في صورته التي يغرفون».

وقالوا: يستحيل عليه الصورة؛ لأنها الهيئة الحاصلة بالتركيب، ولا تركيب، ولأن الصور مختلفة واجتماعها عليه مستحيل؛ لتنافيها في أنفسها، وليس البعض أولى من البعض في إفادة المدح والنقص، ولم تدل المحدثات على صورة دون أخرى، فلا يختص [شيء منها](5) إلا بمخصص.

والحق: أنه إن فسرت الجهة بطرف مأخذ الإشارة، فلا جهة أصلا؛ لعدم تناهي الأبعاد [وثبوت الخلاء]2، وإن فسرت بما إليه يتوجه الطالب لحاجته عند الاضطرار بقلبه، أو بوجهه، فقد قال العليم الخبير: (الرحمن على العرش استوى)، و(إله يصعد الكلم الطيب)، و( يدبر الأمر من السماء إلى الأرض ثر يعرج إليه)، والمنكر كافر، وأخبر موسى قومه بذلك حقيقة، وإلا لما قال فرعون: (ياهامن ابن لى صرحا لعلى بلغ الأسباب أسباب السملوات فاطلع إلى إلله ms395 موسى ).

وأيضا: فإن الضرورة حاصلة بأن كل موجودين خارج الذهن، فإما أن يكون أحدهما مباينا للآخر، أو مداخله، أو لا خارجه ولا داخله، وهذا الثالث- إن كان له وجود- فهو إما أن يكون متعلقا به تعلق النفس، على القول بتجردها، أو تعلق العرض بالجوهر، أو نسبته إليه نسبة الكلي إلى الشخص، أو نسبة الهيولى إلى الصورة، على القول بهما.

والحق سبحانهو تعالى له وجود في نفسه خارج الذهن:

- فإما أن يكون داخل العالم، فيلزم مع كونه جسما أن يكون محصورا بين حاصرين، أو العالم داخل فيه، ونسبته إلى العالم نسبة ظرف المكان إلى المظروف، فيلزم مع كونه

- وإما أن يكون متعلقا بالعالم تعلق النفس بالجسم، أو تعلق العرض بالجوهر، وإلى هذين ترجع مذاهب القائلين بالحلول والاتحاد، وهو أسوأ حالا من مذهب النصارى؛ فإنهم لم يقولوا بذلك إلا في حق المسيح عيهالسلام.

- وإما أن تكون نسبته إلى العالم نسبة الهيولى إلى الصورة، ونسبة الكلي إلى الشخص، وهو حقيقة مذهب القائلين بوحدة الوجود؛ ولهذا تراهم يعبرون عن هذه الموجودات المحسوسة بالمظاهر، والمظاهر إنما هي الأشخاص للكليات، أو الصور للهيوليات.

وجميع هذه التقادير باطلة، ومعتقدها مخالف لما علم كونه من الدين بالضرورة، فتعين أن يكون على العرش، (إليه يصعد الكلم الطيب)، مباينا للعالم.

فإن قيل: إن العقلاء لا يختلفون فيما يثبت بالبديهة، وعامة العقلاء على أن الله تعالى منزه عن الجهة، فكيف تكون بديهية؟»2).

أجيب: قد يختلفون في ذلك؛ فإن الهوى يضل عن سبيل الله، ويعمي ويصم، فقد عبد

فإن قيل: «أتزعمون: أن الموجودين يكون كل واحد منهما بجهة من صاحبه مطلقا، أم بشرط كون كل واحد منهما محدودا متناهيا ؟ الأول ممنوع، والثاني مسلم، وما استدللتم به من الشاهد ليس إلا في ms396 محدودين متناهيين، والله تعالى منزه عن ذلك»2.

قيل: ما استدللنا به ليس هو استقراء الشاهد، وإنما هو الضرورة، وهي حاكمة في كل موجودين خارج الذهن، أعني: في كل شيئين لهما وجود في أنفسهما، فإن سلمتم أن للباري وجودا في نفسه، وللعالم وجود في نفسه كان كل واحد مباينا للآخر، وإن قلتم ليس للباري سبحانهوتعالى وجود في نفسه فقد كفرتم.

قالوا: الموصوف بالدخول والخروج هو الجسم؛ ولذلك لم يوصف العرض القائم بالجوهر بكونه داخلا ولا خارجا، والقديم ليس بجسم

قيل: بعد تسليم أن القديم ليس بجسم، أليس أن العرض الذي لا يوصف بكونه داخلا

واحتج النافون للعلو على العرش بوجوه:

أحدها: لو كان على العرش لكان في جهة، وثبوتها في القديم يؤدي إلى أحد أمرين: إما حدوث القديم، أو قدم الحادث؛ لأن أمارات الحدوث إن لم تبطل دلالتها ثبت حدوث القديم، وإن بطلت دلالتها لم يثبت حدوث العالم، والدليل على أن الجهة من أمارات الحدوث أن التعري من الجهة ثابت في الأزل، فلو ثبتت الجهة بعد أن لم تكن لتغير عما كان، ولحدث فيه مماسة، والتغير وقبول الحوادث من أمارات الحدوث.

وأجيب: إن أريد بالجهة: طرف البعد(3) - وهو حد غير منقسم ليس وراءه حد آخر- فلا وجود لها؛ لأن الأبعاد غير متناهية، وإن أريد بالجهة: كونه على العرش، فذلك واجب، وإنكاره كفر.

والتغير في الذات من أمارات الحدوث، لا التغير مطلقا، فإنه ما كان خالقا للعالم في الأزل، ثم صار خالقا، وبأن المماسة غير لازمة لعلوه على عرشه، وحدوث الجهات لا يقتضي تغييرا في الذات، يحقق ذلك أنه قبل السماء لم تكن الأرض في جهة منها، وبعد

الوجه الثاني: لو كانت ذاته مختصة بجهة: فإما أن يتمكن من الخروج منها، أو لم يتمكن، فإن تمكن كان محلا للحركة والسكون، ms397 فإن لم يتمكن كان كالزمن العاجز، وإنه من أمارات الحدوث.

وأجيب: بمنع لزوم الحركة والسكون للتمكن من الخروج، ولو سلم منع استلزامهما اللحدوث.

الثالث: لو كان في جهة: فإما أن يكون في الجهات كلها، وذلك محال، وإن اختص ببعضها احتاج إلى مخصص؛ لاستواء الكل

وأجيب: بأن المخصص بالجهة هو ذاته.

الرابع: لو كان بجهة من العالم محاذيا له: فإما أن يكون مساويا لجسم العالم، أو أصغر، أو أكبر منه، وكذا لا بد من مسافة مقدرة بينه وبين العالم، وكل ذلك يوجب التقدير بمقدار يمكن أن يكون بخلافه، فيحتاج إلى مخصص ومقدر

وأجيب: بأن المخصص والمقدر ذاته لا غيره.

الخامس: لو ثبت اختصاصه بالعرش، فإن كان الاختصاص لاقتضاء ذاته، أو صفته وجب أن يكون الاختصاص ثابتا في الأزل؛ لوجود المقتضي، وعدم جواز تخلف المقتضى عنه، وإن كان لا لاقتضاء ذاته وصفته فلا بد له من مخصص.

وأجيب: بأن الاختصاص لاقتضاء ذاته، ولا يلزم أن يكون ثابتا في الأزل؛ لجواز توقف

السادس: لو كان على العرش: فإما أن يكون مساويا له، أو أصغر، أو أكبر منه، وذلك يوجب التناهي والتبعيض والتجزؤ

وأجيب: بأن التناهي غير لازم، ولو سلم فهو غير مستلزم للإمكان، وأما التبعيض والتجزؤ بالفعل فغير لازم للجسمية عند الفلاسفة؛ فإن الفلك جسم، وهو غير قابل للقسمة الفعلية عندهم، وأما بالوهم فغير مناف للقديم؛ لأن الفلك عندهم قديم، وهو قابل للقسمة لوهمية.

السابع: لوكان على العرش لكان مشارا إليه بالحس، وكل ما كان كذلك فهو: إما متناه من جميع الجوانب، أو من بعضها، أو غير متناه أصلا:

والثالث باطل؛ لوجوب تناهي الأجسام، ولأنه تعالى لو كان غير متناه من كل الجوانب لكان العالم ساريا في ذات الله وحالا فيه، فيلزم أن تكون ذاته مخالطة للقاذورات، تعالى الله عن هذا المقال، وعن هذا الوهم والخيال.

والثاني- أيضا- باطل؛ لوجوب تناهي الأجسام، ولأنه لو كان غير متناه من بعض ms398 الجوانب دون البعض لافتقر في تخصيص بعض الجوانب بالتناهي وبعضها بعدم التناهي إلى مخصص؛ لوجوب تساوي جميع الجوانب في الحقيقة والماهية، وإن فرض اختلافها في الماهية والحقيقة، فكل ذات كانت مركبة من أجزاء مختلفة في الماهية والطبيعة، فلا بد أن ينتهي ذلك التركيب إلى أجزاء، يكون كل واحد منها في نفسه بسيطا خاليا عن التركيب، فالجزء الواحد من تلك الأجزاء البسيطة لا بد أن يماس بيمنه ما يمكن أن يمسه بيساره

فتعين الأول، وهو أنه لو كان مشارا إليه بالحس لكان متناهيا من جميع الجوانب، وإذا كان متناهيا من جميع الجوانب كان وجوده أزيد مما وجد، أو أنقص مما وجد جائزا، فيفتقر في اختصاصه بالقدر المعين إلى مخصص، وذلك على خالق العالم محال.

وأجيب عن هذا الطويل الذيل، العديم النيل: بعد تسليم أن العلو على العرش يقتضي الإشارة الحسية(2)، بأنه لا يلزم أن يكون جسما مقدرا؛ كما نقل عن جمع عظيم من أهل السنة والجماعة أنه على العرش وليس بجسم؛ كما سيأتي عقيب هذه المسألة - إن شاء الله تعالى-.

وبعد تسليم أن المشار إليه بالحس يلزم أن يكون موصوفا في نفس الأمر: إما بعدم التناهي من كل الجوانب، وإما بالتناهي من كل الجوانب، وإما من بعضها دون بعض - أن المخصص له بالقدر المعين، الذي لا يعلمه إلا هو - هو ذاته، لا غيره، فلا يلزم أن يكون محدثا.

الثامن: لو كان على العرش لكان جسما.

وأجيب: بالمنع كما هو المنقول عن جمع عظيم من أهل السنة، نقله ابن عبد البر،

واعلم - أرشدك الله - : أن مباحث النفاة في هذه المسألة وفي غيرها من مسائل الصفات مبنية على ثلاث مقدمات:

أحدها: أن التركيب يقتضي الإمكان.

والثانية: إن احتياج تخصيص الشيء بأحد الجائزات عليه يقتضي ms399 إمكانه: وقد سبقتا.

والثالثة: أن التغير في المتعلقات يقتضي إمكان الذات.

وأنت قد عرفت في العلم الكلي، وستعرف في قيام الأفعال الاختيارية بذات الله كا لن- إن كنت من المهتدين - أن هذه المقدمات ليست ظاهرة، فضلا عن أن تكون قطعية، فضلا عن أن تكون ضرورية، فكيف تترك لأجلها المعاني المستقيمة، السابقة إلى الفطر السليمة عند سماع كلام رب العالمين، ما يفعل هذا إلا من انحرف ذهنه، [حتى صار] كالممرور الذي يجعل الحلو مرا، أو كالأحول الذي يرى الواحد اثنين، فعليك - وفقك الله - بآيات ربك، ولا (يصدنك عنها من لا يؤمن بها واتبع هونه فتردى )، (وقل رب زدني علما).

215

تفريع: اختلف القائلون بأن الإله على العرش، فقال قوم: هو مع ذلك ليس بجسم، وهو الذي نقله القاضي عياض وغيره عن جمع من أهل السنة، وقال قوم: هو جسم، ثم اختلف هؤلاء على ثلاثة أوجه:

«أحدها: أنه مماس للعرش. وثانيها: أنه مباين للعرش ببعد متناه، وأكثر طوائف الكرامية قائلون بأحد هذين القولين. وثالثها: أنه مباين للعرش ببعد لا نهاية له، وهذا هو قول الهيصمية». قال الإمام: هذا القول إما أن يكون نفيا لكونه في الجهة، أو يكون قولا غير معقول؛ وذلك لأنه إذا كان العالم في أحد الجانبين، وذات الباري تعالى في الجانب الآخر كان البعد بينهما محصورا بينهما، والقول بأن لا نهاية لمحصور بين حاصرين لا يقوله من يفهم معاني هذه الألفاظ»(4).

والحق: أنهم إن أرادوا بكونه لا نهاية له: أنه غير متناه في نفسه، فالأمر هو كما قال الإمام، وإن أرادوا: أن أذهاننا عاجزة عن إدراك نهايته، بحيث لا يقع في الذهن حد من ذلك البعد إلا كان وراءه حد آخر فهو قول لم تقتض الضرورة نفيه، ولم يرد الشرع لا بنفيه ولا بإثباته.

واعلم: أن هذا الاختلاف في الحقيقة اختلاف في كيفية الاستواء، والحق أنها مجهولة، بمعنى: أنها لا يمكن التعبير عنها بعبارة؛ كما هو عند الراسخين في العلم، وأن الاستواء معلوم، فليس المعنى: استقر، ms400 ولا استولى، ولا، ولا، وليس له لفظ آخر أظهر منه مرادف له من لغة العرب، وليس هو من الألفاظ الغريبة التي تحتاج إلى تفسير، بل قراءته تفسيره، ومعناه: علو خاص يعلمه الله، ويتبادر عند سماع القرآن إلى ذهن كل من كان باقيا على الفطرة، ولم يظلم قلبه ببدعة؛ ولذلك كان السؤال عن معناه دليلا على بدعة السائل، ألا ترى إلى إمام دار الهجرة كيف قال له: «وأراك صاحب بدعة»؟. والله الموفق للصواب.

تذنيب: فإذا قيل لهؤلاء: كيف الجمع بين كونه فوق العرش، وبين كونه بين المصلى وقبلته من غير اتحاد ولا حلول?

قالوا: إن صح هذا عن النبي عيه الصلاةوالسلم، فالجواب: أن الشمس في الرابعة، وزحلا في السابعة، ونحن نراهما في السماء الدنيا من غير حلول ولا اتحاد، مع أنهما(7) تدركهما

217 الأبصار، فكيف بمن لا تدركه الأبصار، وهو اللطيف الخبير!. على أنك إذا وقفت عند ما حد لك في كتابه، ولم) يخطر ببالك ما أحدثه المحدثون- وجدته مع كونه على العرش أقرب إليك من حبل الوريد، من غير اتحاد ولا حلول. المسألة الحادية عشرة: [في ذكر الخلاف في المكان]: قيل: هو في كل مكان، وهو الاتحاد والحلول، وقيل: ليس هو في(2) مكان، وهو مذهب متأخري الفلاسفة، وقيل: هو فوق العرش. والحق: - أنه إن فسر المكان بالسطح الباطن من الحاوي المماس للسطح الظاهر من المحوي: فالباري عز ج ليس في مكان. - وإن فسر بما يستقر عليه المتمكن، بحيث لو زال المكان لسقط المتمكن: فكذلك؛ فإنه سبحانه وتعالى على عرشه، والعرش وحملته محمولون بلطيف قدرته، وقوله عز جل: (الرحمن على العرش استوى) ، و(أمنثم من في السماء)، (وهو القاهر فوق

5 وإن فسر بغير ذلك؛ كالبعد المتوهم المفروض، وما أشبهه من الأمور التي لا يعقل موجود إلا وهو فيها، أو قائم بما هو فيها، فلم ms401 قلتم إنه ممتنع، والضرورة تشهد بأنه واجب?

وقوله عز ل: ( ليس كمثله شيء) لا ينافي كونه في مكان بهذا الاعتبار، فإن المثلية المنفية ليست في النسب والإضافات بلا خلاف؛ كما سيأتي في مسألة قيام الأفعال الاختيارية بذاته سبحالنهوتعلى، وكونه في مكان نسبة وإضافة.

فإن قيل: يلزم أن يكون مكانيا.

قيل: القول بأنه مكاني بهذا الاعتبار هو كالقول بأنه زماني باعتبار أن وجوده المستمر لا ينفك عن مدة مفروضة متوهمة، وهذا ضروري؛ فإن كان كونه زمانيا بهذا الاعتبار حقا فهذا حق، وإن كان هذا باطلا فكونه زمانيا بهذا الاعتبار باطل، لكن القول بأنهما باطلان يقتضي ضرورة أن يكون في نفسه معدوما لا موجودا.

ولهذا من لم يغمغم في اعتقاده من النفاة للصفات- كالملاحدة - صرح بأنه ليس بموجود، وإنما جمع بين نفي الصفات، وبين كونه موجودا المعتزلة ومتأخرو الفلاسفة؛ كابن سينا وأتباعه، وهم معاندون في ذلك، مكابرون، ملبسون على الجهال، لابسون الحق بالباطل،

ولهذا كان من يعتقد صحة ذهن ابن سينا ويفهم كلامه يقول: إنه كان ملحدا، فإن لزوم العدم لنفي جميع الصفات من الضروريات، وإنما صرح بأنه موجود خوفا أن يهمل المسلمون كتبه، وأن تنفر النفوس السليمة عنه؛ لبشاعة هذه الكلمة، وكراهة النفوس لها، وعلمها ضرورة بكفر قائلها.

فإن قيل: لو كان في مكان: فإما أن يمتنع وجوده في غير المكان، فيكون - حينئذ- مفتقرا في وجوده إلى المكان، والمكان غني عنه، فيلزم أن المتمكن ممكن لذاته؛ لافتقاره إلى غيره، والمكان واجب لذاته؛ لغناه عن غيره، فيكون المكان أولى بالإلهية، وإن جاز وجوده في غير المكان فيكون غنيا بذاته عن المكان، والغني بذاته يستحيل أن يعرض له ما يحوجه؛ لأن ما بالذات لا يزول بما بالعرض(2.

أجيب: إن أريد بالمكان: ما منعناه، فقد يقال ذلك، وإن أريد به غيره فهو غير موجود، فضلا) عن أن يكون غنيا واجب الوجود.

فإن قيل: لو كان في مكان، فإن كان في(5) الأماكن ms402 كلها فهو محال، وإن اختص ببعضها: فإن ساوى سائر الأمكنة افتقر إلى مخصص، وإن خالفها: فإن لم يكن مشارا إليه لم يكن الموجود فيه مشارا إليه، فلم يكن في المكان ضرورة، وإن كان مشارا إليه: فإن كان جسما كان الباري تعالى حالا في الجسم، وإن كان عرضا كان الباري تعالى حالا في الحال في

أجاب الحلولية بالتزام كونه في الأماكن كلها.

وأجاب المسلمون: بأن المخصص الذات، أو بمنع استلزام كون المكان غير مشار إليه لكونه ليس في مكان.

واعلم: أن النفاة تمسكوا بأشياء أخر، تقدم في مسألة الجسم ومسألة كونه على العرش ما يغني عن ذكرها؛ لأن مرجعها كلها أنه جسم، أو ليس بجسم.

فإن قيل: كلامكم في مجموع هاتين المسألتين يقتضي أن يكون فوق العرش وفوق كل شيء، وهو مع ذلك ليس في مكان، أو ليس بجسم، ووجود موجود على هذه الصفة محال.

قيل: لا نسلم هذا الاقتضاء، ولئن سلم فوجود موجود لا داخل العالم ولا خارجه أولى بالإحالة من هذا، وهذا أولى بإمكان الوجود من ذلك، والله الهادي.

[خاتمة المسألة]:

والأصل في هذا كله - وأرجو أن يكون طريقا إلى إيقاظك، وردك إلى فطرتك، إن كنت خرجت عنها- : أن تعلم أن الله عز ول لا يخاطبنا بكلام ويريد منا خلاف مدلوله المتبادر إلى أذهاننا منه، إلا إذا نصب عليه دليلا، وهذا مما لا خلاف فيه بين المسلمين، يعرف ذلك المبتدئ في أصول الفقه، فضلا عن المنتهي

فإذا خاطبنا بكلام وجب حمله على مدلوله المتبادر منه، ما لم يدل دليل نقلي على تأويله، فإن لم يوجد دليل نقلى، فإن اقتضت الضرورة المركوزة في فطر جميع من هو مقصود بذلك الخطاب - وهم كل الناس إلا من خصه الدليل كالمجانين - تخصيصه خصصناه؛ كقوله تعالى: (الله خالق كل شىء)، وإن اقتضت تأويله أولناه؛ كقوله - على لسان نبيه صلى الله عليه وسلم: الحجر الأسود يمين الله، وكقوله: إني أجد

وأما غير ذلك من الحجج المظلمة والمحدثات المضلة، وإن ادعى فيها محدثها أنها براهين، فلا يؤول لها كتاب ولا سنة؛ كالشبه المظلمة2 والمغالطات المنقولة عن الجهم بن صفوان وأتباعه، والمنقولة عن ابن سينا وأتباعه؛ لأنها ليست بضرورية، ولا منتهية إلى ضرورية؛ بدليل: أنها لم تخطر ببال أحد قبلهم ممن خوطب بالكتاب والسنة، من الصحابة والتابعين، لا عربهم ولا عجمهم؛ ولذلك لم يستشكل سلمان الفارسي، ولا صهيب الرومي، ولا بلال الحبشي على النبي صلى الله عليه وسلم يئا من هذه الكلمات.

بل ولا كانت تخطر ببال الجهم- أيضا- إلا بعد أن ورد(4) عليه ما يفسد عقيدته في معبوده،

223 التي أخذها عن أمثاله، فتحيل إذ ذاك(1) في رد ما يورد عليه؛ لئلا يتوهم فيه أنه متبع للهوى. كما نقل عن الجهم: أنه خرج يوما إلى ظاهر البلد، فاجتمع بقوم، فقالوا: جئناك لنبحث معك، فترجع إلينا، أو نتبعك، ثم قالوا له: هل تعرف موجودا لا هو داخل في موجود آخر، ولا خارج عنه؟، أو ما هو معنى هذا القول. فقال: لا. فقالوا له: فبأي شيء تفرق بين معبودك، وبين المعدوم? فتحير في الجواب، فقال: أمهلوني، فأمهلوه فغاب- على ما قيل- ثلاثة أيام، ثم جاء إلى المكان الذي فارقهم فيه، فوجدهم، فقال: هل تعلمون أن لكم نفسا? فقالوا: نعم. فقال: إنها ليست بداخلة فيكم، ولا خارجة عنكم، فبأي شيء تفرقون بينها، وبين المعدوم? فسكتوا)

فانظر كيف لم يخطر بباله هذا الأمر إلا في ثلاثة أيام، مع الجد والاجتهاد، ثم إن ابن سينا يدعي أنه ضروري، وأن من جهل هذا خارج عن دائرة الإنسان، داخل في دائرة البهائم، مع أن أكثر الخلق - من الفلاسفة وغيرهم- يخالفون في ذلك، ويقولون: إنها داخل البدن، فهل هذا إلا من الهوى المعمي المصم?!

وكيف نترك كتاب ربنا العربي المبين، وقد أنزل فيه: (اليوم أكملت لكم دينكم) 3]، لقول أعجمي حائك، أو خمار، أو فلاح كالحمار، أخذ عقيدته عن آخر مثله، لا عن برهان، بل اعتقدوا هم وآباؤهم أشياء ما أنزل ms404 الله بها من سلطان، فنسبتهم في ذلك الزمان كنسبة من رأينا من الزنادقة، حيث لم يستندوا في أديانهم إلا إلى أمثالهم، وإذا سألتهم عن مستندهم قالوا: هو الذوق، والوجدان، وهذا المستند مقدمة ضحك بها كبارهم على صغارهم، ومستكبروهم على مستضعفيهم، ويوم القيامة يتبرأ الذين اتبعوا من الذين اتبعوا، ويقول الذين اتبعوا: لو أن لنا كرة فنتبرأ منهم كما تبرأوا منا!.

ثم كيف يظن بمن أرسل رحمة للعالمين، يبين للناس ما نزل إليهم؛ (لثآلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل)- أنه يقول: إني تارك فيكم ما لن تضلوا إن تمسكتم به: كتاب الله»2)، ولم يبين لهم أن مراد ربهم باطن كلامه دون ظاهره؟

فإن قالوا: قد بين، فكذب وبهتان؛ لأن عليا عليهالسلام لما قيل له: هل عهد إليك نبي الله اله عليه وسلم يئا لم يعهده إلى الناس؟ قال: لا إلا ما في كتابي هذا، فأخرج كتابا من قراب سيفه، فإذا فيه: المؤمنون تكافا دماوهم، وهم يد على من سواهم، ويسعى بذمتهم أذناهم، ألا لا يقتل مؤمن بكافر، ولا ذو عهد في عهده، من أحدث حدثا فعلى نفسه، ومن أحدث حدثا، أو

225 آوى محدثا فعليه لعنه الله والملائكة والناس أجمعين. وأقوى من هذا- وهو العمدة(2) في الجواب - : أنه لو بين2 لنقل إلينا؛ لانا مكلفون مثلهم، ولم يبعث ليبين لهم وحدهم. وبالجملة فاعلم - يا أخي - أن «الدين النصيحة، ومن النصيحة وصيتي كل عاقل أن لا يترك من مدلول كلام ربه، المتبادر إلى ذهنه، إلا ما اقتضت الضرورة المركوزة في فطر جميع من خوطب به خلافه، (والله يقول الحق وهو يهدى السبيل). المسألة الثانية عشرة: [تنزيه الله عن الحلول والاتحاد بغيره] : قال المتكلمون: يستحيل أن تحل ذاته في شيء، ويستحيل أن تحل صفة من صفاته في شيء. والنصارى وجمع من الصوفية يذكرون الحلول تارة، والاتحاد ms405 أخرى. واحتج المتكلمون: بأنه لو حل في شيء، أي: في روح عيسى، أو بدنه، أو في غيرهما،

والأول باطل؛ لأن ذلك يقتضي إما حدوث الحال، أو قدم المحل، وكلاهما مخالان، ولأنه لما حل مع وجوب أن يحل كانت ذاته مفتقرة إلى ذلك المحل، والمفتقر إلى المحل ممكن بالذات.

والثاني - هو أن يحل مع جواز أن يحل - باطل - أيضا-؛ لأن المعقول من الحلول كون الحال مفتقرا إلى المحل، ومحتاجا إليه، فإذا لم يوجد هذا المعنى لم يتحقق معنى الحلول.

واعترض على الأول: بأن ذاته قد توجب لذاته الحلول في المحل، بشرط وجود ذلك المحل، فقبل وجود المحل لم يكن شرط الاقتضاء حاصلا، فلا جرم لم يحصل هذا الحلول، وبعد وجود المحل حصل شرط هذا الاقتضاء، فلا جرم حصل هذا الحكم، على سبيل الوجوب.

وأيضا: لم لا يجوز أن يقال: المحل يوجب كونه تعالى حالا فيه ? فعند وجود المحل وجب هذا الحلول، وقبل وجوده لا يجب هذا الحلول.

واعترض على الثاني: بمنع انحصار معقولية الحلول في كون الحال مفتقرا إلى المحل ومحتاجا إليه، حتى إذا لم يوجد هذا المعنى لم يتحقق معنى الحلول.

فالذي يتبغي لك- أرشدك الله- في معرفة الحق في هذه المسألة: أن تعلم أنا رأينا الشمس إذا قابلت صقيلا كالبلور والمرآة، ظهر فيه ما يقال: إنه مثالها(، من غير انتقال

والحلول على هذا الوجه لا يلزم منه: أنه سبحانه وتعالى جسم، ولا ينافي أنه ليس بجسم، فقد قال غير المجسمة بأنه يرى في الآخرة كما يرى القمر ليلة البدر، وكما ترى الشمس ليس دونها سحاب.

وإن أريد بالحلول: ما يعتقده النصارى في حلوله في جسم عيسى، من أنه كحلول ماء الورد في الورد، أو حلول النار في الفحم، أو اتحاد الماء باللبن عند الامتزاج، أو تخلل الماء في الصوف، فهو باطل؛ فقد كفرهم الله ع ول باعتقادهم ذلك في حق(2 المسيح فقط، فكيف بمن اعتقد ذلك في حق كل جسم علوي وسفلي، نبات ومعدن وحيوان؟! (والله يقول الحق وهو يهدى السببيل).

وأما الاتحاد:

- فإن أريد به: امتزاج اللاهوت بالناسوت؛ كامتزاج الماء بالورد والنار بالفحم: فهو الحلول بعينه، وقد عرفت حكمه.

- وإن اريد بالاتحاد: صيرورة ذات ذاتا أخرى بالاستحالة؛ كصيرورة الماء هواء، والهواء نارا، عند خلع هيولى العناصر الصورة المائية، ولبسها الهوائية، وخلعها الهوائية، ولبسها النارية: فهو قول بالوحدة؛ لأن حاصل قولهم يرجع إلى أن الذات هيولى الكائنات، أو كلي [لأفراد الكائنات]، وهو كفر- أيضا-؛ لاستلزامه نفي الرب الغفور الرحيم الشديد العقاب.

- وإن أريد به: ما أريد بالحلول في المرآة: فلا دليل على إبطاله.

- وإن أريد غير ذلك: فلا بد من ذكره ليمكن إثباته، أو نفيه.

واحتج المتكلمون على نفي الاتحاد: بأن الشيئين إذا اتحدا فهما حال الاتحاد: إن كانا باقين فهما اثنان لا واحد، أو إن عدما معا كان الحاصل ثالثا مغايرا، وإن بقي أحدهما وفني الآخر فلا اتحاد - أيضا- فإن الموجود لا يكون عين المعدوم، فثبت بما ذكرنا: أن القول بالاتحاد باطل

واعلم: أن ما ذكره هؤلاء المتكلمون في إبطال مذهب النصارى في الاتحاد لا يسمن ولا يغني من جوع؛ فإن النزاع مع النصارى وأمثالهم من الصوفية ليس في أن اللاهوت إذا امتزج بالناسوت امتزاج ماء الورد بالورد، أو النار بالفحم، أو اللبن بالماء، بحيث صارت الإشارة إليهما بالعقل واحدة، هل يقال له: اتحاد، أم لا؟ وإنما ms407 النزاع في أن هذا الامتزاج الذي سموه اتحادا هل هو ممكن في حق الله تعالى، أم لا؟

وكذلك القول بالوحدة، ليس النزاع في أن استحالة ذاته سبحانه وتعالى إلى العقل، ثم

واحتجت النصارى بأن عيسى عليهالسلام أحيا الموتى، وأبرأ الأكمه والأبرص، وهذا لا يمكن إلا بالقدرة الإلهية.

وأجيب: أحيا الموتى وأبرأ الأكمه والأبرص بإذن الله عزول، والمحيي في الحقيقة هو الله تعالى، لكن على وفق دعائه إظهارا للمعجزة.

وحكى الإمام أنه ناظر بعض النصارى، فقال له: هل تسلم أنه لا يلزم من عدم الدليل عدم المدلول؟ فقال: نعم، فقال له: ما الذي يدل على أن ذات الإله لم تحل في بدن زيد وبدن عمرو، ولم تحل في بدن هذه الذبابة وهذه النملة?!

فقال: هذا ممتنع؛ لأنا إنما أثبتنا هذا الحلول في حق عيسى عليه السلام؛ لأنه ظهر على يديه إحياء الميت وإبراء الأكمه والأبرص، وإذا لم يظهر شيء من هذه الأشياء على يد زيد وعمرو، فكيف يمكن إثبات هذا الحلول في حقه؟

فقلت له: إنك سلمت أولا أنه لا يلزم من عدم الدليل عدم المدلول، وإحياء الميت وإبراء الأكمه والأبرص دليل حصول هذا الحلول عندكم، فلم يلزم من عدم هذا الدليل عدم هذا الحلول، فوجب أن تبقى شاكا في حلول الإله في بدن هذه النملة، وهذه الذبابة،

وأيضا: كما ظهر إحياء الميت على يد عيسى عليه السلام، فقد ظهر على يد موسى عليه ايلام؛ لأنه قلب العصى ثعبانا، بل هذا أعجب؛ لأن انقلاب الخشبة ثعبانا عظيما أعجب من انقلاب الميت ms408 حيا، فإن دلت معجزات عيسى عيه السلام على الحلول والاتحاد فلأن تدل معجزات موسى عليهالسلام على الحلول أولى!.

ثم قال: «وبالجملة: فمذهب النصارى والحلولية أخس وأرك من أن يلتفت إليه العاقل . وبالله التوفيق».

واعلم: أن مناظرة هذا الرجل، وإن اقتضت تشكيك هذا النصراني، أو أبطلت مذهب النصارى، لا تفيد في إبطال مذهب غيرهم من الحلولية، فإنهم يلتزمون الحلول في النملة والذبابة وموسى عليهالسام. والله أعلم.

المسألة الثالثة عشرة: [إثبات رؤية الله في الآخرة]:

اتفق المثبتون للعلو على: أنه سبحانهوتعال يصح أن يرى، واختلف النافون، فقالت الفلاسفة والمعتزلة: لا يصح، وقالت الأشاعرة: يصح.

وعمدة المجوزين النقل، مثل: قوله : (إل رتا ناظرة)، و(كلا إنهم عن ربهم يومبذ لمحجوون)فف، وقال موسى عيه الئلام: (أرنى أنظر إليك).

231

واستدلوا- أيضا - بأن الجسم مرئي؛ لما سبق في الطبيعي، والعرض مرئي، فالمصحح مشترك؛ لأن الحكم المشترك يستدعي علة مشتركة، وهي إما الحدوث، أو الوجود، والأول عدمي، فتعين الثاني، والباري تعالى موجود، فتصح رؤيته.

ومنع هذا:

- بأن الجسم ليس بمرئي، وقد سبق.

- ولئن سلم فالصحة عدمية، فلا تحتاج إلى سبب، بل لا يجوز تعليلها؛ لأن التعليل عبارة عن تأثير أمر في أمر، والعدم نفي محض، فيمتنع أن يكون علة ومعلولا.

- ولئن سلم ثبوتها فليس كل حكم ثابت يجب تعليله، بدليل اتفاق المتكلمين على أن(2) من الأحكام ما يعلل، ومنها ما لا يعلل، فإن القدرة في الشاهد لا تصلح( لخلق الجسم، وهي مشتركة في هذا الحكم، ولا يمكن تعليل هذا الحكم بكونها قدرا، وإلا لزم أن لا تصلح القدرة القديمة لخلق الجسم، ولا يمكن أيضا تعليل هذا الحكم بكونها قدرا حادثة؛ لأنكم بينتم في دليلكم أن الحدوث لا يصلح لأن يكون علة، ولا لأن يكون جزء علة، فثبت أن هذا الحكم المشترك فيه بين هذه القدر غير معلل بشيء أصلا.

- ولو سلم وجوب تعليل جميع الأحكام فلا نسلم أن صحة الرؤية حكم مشترك بين الجوهر والعرض، بدليل أن الجوهر يمتنع أن يرى سوادا، والسواد يمتنع ms409 أن يرى جوهرا، ولو تساوت(1 الصحتان لقامت كل واحدة منهما مقام الأخرى.

- ولو سلم فلا نسلم: أن المصحح مشترك، ولم لا يجوز تعليل الحكمين المتماثآلين بعلتين مختلفتين؟ فإن الأشياء المختلفة لا يمتنع اشتراكها في لوازم متماثلة؛ كالمختلفين يشتركان في صفة(2) الاختلاف، وكالضدين يشتركان في التضاد.

- سلمنا وجوب الاشتراك في العلة، لكن لم قلتم: إن الوجود أمر مشترك فيه بين الواجب والممكن? فإن عند أبي الحسن الأشعري وجود الشيء ذاته وحقيقته، وعلى هذا إذا كانت الأشياء مختلفة في حقائقها وجب أن تكون مختلفة في وجوداتها، ومع هذا القول كيف يمكنه أن يقول: الوجود وصف مشترك فيه؟

- سلمنا، لكن ما الدليل على الحصر?

- ولئن سلم، فلم لا يصح أن تكون العلة هي الحدوث؛ فإن بعد تسليم أنه عدمي، الصحة - أيضا- كذلك.

- سلمنا، لكن جاز أن تمتنع رؤيته؛ لفوات شرط، أو وجود مانع.

وعورض: بأن الله تعالى قادر على خلق الحياة وعلى خلق الأعراض، فصحة المخلوقية حكم مشترك بين الجواهر والأعراض، فلا بد من تعليل هذه الصحة بأمر مشترك بين القسمين، ولا مشترك إلا الحدوث، أو الوجود، والحدوث باطل؛ لما ذكرتم، فثبت: أن علة صحة المخلوقية هي الوجود، والله تعالى موجود، فوجب كونه تعالى مخلوقا، وهذا

ومنها: ms410 قوله تعالى لموسى عليه السام: (لن ترانى)، وهذه الكلمة للتأبيد، بدليل قوله تعالى: (قل لن تتبعونا) ]، وإذا ثبت الامتناع في حق موسى، ثبت في حق غيره؛ لانعقاد الإجماع على(2) أنه لا فرق2.

ورد: بأن كلمة: (لن) لا تدل على التأبيد، بدليل: قوله تعالى: (ولن يتمنوه أبدا) [البقرة: 95]، مع أنهم يتمنونه في الآخرة(4

ومنها: قوله تعالى: (وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا أو من ورآيي حجاب) [الشورى: 51]، دل ذلك على أن كل من تكلم الله تعالى معه فإنه لا يراه، وإذا ثبت عدم الرؤية عند الكلام ثبت في غير وقت الكلام؛ ضرورة أنه لا قائل بالفرق().

ورد: بأن الوحي هو أن يسمع ذلك الكلام بسرعة، وليس فيه أن يكون محجوبا عن الله تعالى، أم لا.

ورد: بأن الاستعظام إنما كان لأجل أنهم طلبوا الرؤية على سبيل التعنت والعناد، بدليل أنه تعالى استعظم طلبهم إنزال الملائكة، ولا نزاع في جواز ذلك، إلا أنهم لما طلبوا على سبيل العناد استعظم ذلك منهم، فكذا في سؤال الرؤية(

واحتجوا- أيضا - بوجوه عقلية:

أحدها: لو صحت رؤيته لوجب أن نراه الآن؛ لأنه لما لم يكن جسما لم يمكن أن يعتبر في رؤيته من الشرائط الثمانية غير سلامة الحاسة، وهي حاصلة، فإذا لم نره كان ذلك لكونه لا تصح رؤيته.

وأجيب: بمنع وجوب الرؤية في الشاهد عند اجتماع الشرائط، وإن سلم فلم قلتم: إن في حق الله يجب أن يكون كذلك? ويحققه أن ذات الله تعالى ms411 مخالفة بالحقيقة والماهية لهذه الحوادث، والمختلفان في الماهية لا يجب استواؤهما في اللوازم، فلا يلزم من كون الإدراك واجبا في الشاهد عند حضور هذه الشرائط كونه واجبا في الغائب عند حضورها().

الثاني: كل ما كان مرئيا وجب أن يكون مقابلا للرائي، أو في حكم المقابل، والله تعالى يمتنع كونه مقابلا للرائي، أو في حكم المقابل؛ لأن ذلك لا يصح إلا في الشيء الذي يكون حاصلا في المكان والحيز، والله سبعانةوتعال ليس في المكان والحيز.

ورد: بمنع الأولى، وإن سلم ذلك في الشاهد، فلم قلتم: إنه كذلك في الغائب؟ وتقريره ما(2) سبق(2)، وإن سلم، فالكلام في كونه ليس في مكان قد سبق، وإن سلم فلا نسلم أن ما ليس في مكان لا يصح أن يكون مقابلا للرائي.

الوجه الثالث: قالوا كل ما يبصر فلا بد أن تنطبع صورته، ومثاله في العين، والله تعالى لا صورة له ولا مثال، فوجب أن تمتنع رؤيته.

ورد: بمنع الانطباع، وإن سلم فالكلام في الصورة قد سبق، وإن سلم فالمراد بالرؤية أن يحصل لنا انكشاف بالنسبة إلى ذاته المخصوصة سبحانه وتعالى يجري مجرى الانكشاف الحاصل عند إبصار الألوان والأضواء(6)، وإذا كان الأمر كذلك فهذا الانكشاف يجب أن يكون على وفق المكشوف، فإن كان المكشوف له صورة ولون كان انكشافه بانكشاف صورته ولونه، وإن كان منزها عن الصورة واللون كان انكشافه كذلك؛ لأن شرط الانكشاف أن يحصل على وفق ماهية المكشوف.

237 الرابع: كل ما كان مرئيا فلا بد أن يكون له لون وشكل، ودليله الاستقراء، والله تعالى منزه عن ذلك، فوجب أن لا يبصر. ورد بالمنع؛ فإن المراد بالرؤية أن يحصل لنا انكشاف بالنسبة إلى ذاته المخصوصة، إلى آخر ما سبق. والله أعلم. فرعان: الأول: [حكم رؤية الله في الدنيا] : اختلف القائلون بجواز الرؤية، فذهب الأكثرون إلى جوازها في الدنيا، ومنهم من خصها بالآخرة، وهو مذهب عائشة رضاللهعته واحتج الأولون بأن موسى عيهالئام سأل ربه الرؤية، في قوله: (أرذ أنظر إليك) [الاعراف:143]، ms412 ولو كانت ممتنعة على الله تعالى لما سألها. قال الكعبي: يجوز أن يكون المطلوب أحوالا تفيد العلم الضروري بوجود الصانع، وإطلاق الرؤية على العلم الضروري الجلي مجاز مشهور

وأجيب: بأن موسى عيه اللام كان يكلم الله تعالى في هذا الوقت بلا واسطة، ويبعد في مثل هذا الوقت [أن يقول](1): «يا إلهي أظهر لي دليلا أعرف به وجودك»، وبأنه قال: (أرني أنظر إليك)، ولو كان المراد ما ذكر الكعبي لكان يقول: أرني أنظر إلى دليلك.

وقال أبو علي وأبو هاشم: إن موسى عليهالسلام إنما سأل الرؤية لقومه لا لنفسه، بدليل: قوله تعالى: (لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة)، وإنما أضاف السؤال إلى نفسه ليكون السؤال أولى بالإجابة، فإذا منعه كان ذلك أقوى في الدلالة على منع الغير

ورد: بأن الذين طلبوا الرؤية إن كانوا مؤمنين كانوا لا محالة يقبلون قول موسى علنهالسآلام في أن هذا السؤال غير جائز، فما كان موسى عليه السلام محتاجا إلى إضافة هذا السؤال إلى نفسه، وإن كانوا من الكفار فهم لا يصدقونه في أن الله تعالى منع العباد من سؤال الرؤية، وعلى التقديرين فإضافة هذا السؤال إلى موسى عبث. وبأن هذا السؤال لو كان محالا لمنعهم عنه، ألا ترى أن القوم لما قالوا له: (أجعل لنا إلنها كما لممالهة)، منعهم من هذا الكلام، وقال: (إنكم قوم تجهلون ). وقال أبو الهذيل: يحتمل أن يقال: إن موسى عليه السلام كان عالما بالدلائل العقلية

239 أنه تمتنع رؤية الله تعالى، فسأل الرؤية حتى ترد الدلائل السمعية المانعة من الرؤية، فتصير الدلائل السمعية والعقلية متعاضدة متوافقة.

وأجيب: بأنه علنه السام إن كان شاكا في الجواز لزم كونه عيهالسلام جاهلا بالله تعالى، وهذا لا يليق بالأنبياء عليهم السلام، وإن كان قاطعا بامتناع الرؤية على الله تعالى كان الأدب أن يقول: «رب زدني دليلا على امتناع الرؤية»، وأما إنه يسأل الرؤية مع العلم بامتناعها، فهذا لا يليق بالعقلاء.

وقال بعضهم): «لم لا يجوز أن يقال: إن ms413 موسى عيةالئدم ما كان في ذلك الوقت عالما بامتناع الرؤية على الله تعالى ? وغاية ذلك جهل بصفة لا يتوقف على معرفتها صحة النبوة، أو ارتكاب المعصية».

قال الإمام: والمشهور عن أهل السنة: أن هذا جائز.

وأجيب: بأن العلم بامتناع الرؤية حاصل في زعمكم لكل واحد من آحاد المعتزلة، فلو لم يكن هذا العلم حاصلا لموسى عليهالسلم لكان كل واحد من آحاد المعتزلة أعرف بذات

وقد يكون محسوسا؛ كما إذا أدركنا بالعين لونا وضوءا، ثم غمضنا العين، فإنا ندرك تفرقة بديهية بين الحالتين، مع أن العلم بذلك ms414 اللون المخصوص حاصل في الحالتين، فتلك التفرقة هي المسماة بالرؤية.

إذا عرف ذلك فمعرفة الله تعالى والعلم به بالمعنى الأول حاصل؛ لما سبق من الاستدلال بوجود الممكنات على وجود الواجب، وبوجود الحادث على وجود القديم، وغير ذلك.

وأما النوع الثالث: فقد سبق الكلام عليه آنفا.

وأما النوع الثاني: فهل هو ممكن [الحصول للبشر? قال بعضهم: هو غير ممكن]؛ لأنه غير متناه، والعقل متناه، وإدراك غير المتناهي بالمتناهي محال.

واستدل الحكماء بأنه: لو تصور فتصوره إما بديهي وهو باطل اتفاقا، أو كسبي بالحد وهو محال؛ لانتفاء التركيب فيه، أو بالرسم، وهو لا يفيد الحقيقة؛ ولذلك لما سئل عنه موسى عليه السام وأجاب بذكر خواصه وصفاته نسب إلى الجنون.

وخالفهم المتكلمون، وألزموهم بأن حقيقته وجوده عندهم، وهو معلوم، وفي مستند الفريقين نظر.

فرع: [الخلاف في إدراك البشر كنه حقيقة الباري تعالى]:

اختلف القائلون بإمكان العلم بكنه حقيقته، فقال المتكلمون هذا العلم حاصل للبشر(2)، ومنعه غيرهم؛ لوجوه:

الأول: أن المعلوم ليس إلا الصفات الثبوتية، والصفات السلبية، والصفات الإضافية، فإن الدليل إنما دل على ذات متصفة بصفات الكمال، منزهة عن صفات النقص؛ ككونه موجودا، واجب الوجود، حيا عالما، قادرا مريدا، سميعا بصيرا، متكلما، ليس بأعور.

والعلم بهذه الأمور لا يقتضي العلم بالحقيقة المخصوصة؛ لأنا إذا راجعنا أنفسنا لم نجد عقولنا جازمة بأنه متى كانت الصفات هي هذه، وجب أن تكون الذات هي الحقيقة المخصوصة الفلانية على التعيين، بل نجد العقل جازما بأنه لا بد أن تكون تلك الحقيقة في نفسها حقيقة مخصوصة متميزة عن سائر الحقائق، فأما أن تعلم تلك الحقيقة بعينها فهذا غير حاصل. فكذا ههنا، لما علمنا أن اختصاص ذاته سبحانه بهذه الصفات على سبيل الوجوب واللزوم علمنا أن له حقيقة متميزة عن سائر الحقائق، فأما أن تعلم من هذه الصفات تلك

243 الحقيقة المخصوصة بعينها فهذا غير حاصل، والعلم به ضروري، فعلمنا أن العلم بحقيقته المخصوصة غير حاصل.

الثاني: لو كان العلم بكنه حقيقته حاصلا لكان فطريا ms415 وجدانيا؛ كالعلم بالألم واللذة، والفرح والغم والغضب، أو حسيا كالعلم بالألوان؛ فإنه حصل بالأبصار، والعلم بالأصوات، فإنه حصل بالسماع، وغيرهما من المحسوسات، أو حاصلا ببديهة العقل؛ كالعلم بالوجود والوحدة؛ لأن الإنسان لا يمكنه أن يتصور شيئا بغير ذلك، والاستقراء يحققه، والتالي باطل؛ لأن حقيقته وكنه ماهيته غير مدرك بشيء من هذه الطرق، فوجب أن لا يكون متصورا عند العقول.

ورد: بمنع حصر الطرق فيما ذكر؛ كما يدعيه أهل الإلهام.

الوجه الثالث: أن كل ما يعلم منه للبشر غير مانع من الشركة، بدليل افتقارنا بعد معرفة هذه الصفات إلى إقامة [الدلائل على] الوخدانية، وذاته المخصوصة مانعة من الشركة، فذاته غير معلومة للبشر من الشكل الثاني(

واحتج المتكلمون بوجهين:

أحدهما: لو لم تكن حقيقته معلومة(، لامتنع الحكم عليها بأنها غير معلومة؛ لأن الحكم على الشيء يستدعي تصوره

الوجه الثاني: أنا نحكم على تلك الذات المخصوصة بأنها موصوفة بالوجود والقدم والدوام والوجوب والوحدة، وصفات الجلال والإكرام، فلو لم تكن تلك الحقيقة من حيث هي هي معلومة، لما أمكن الحكم عليها بهذه الصفات.

وهو قريب من الذي قبله، وهما ليسا بشيء؛ فإن الحكم على الشيء يستدعي تصوره لا من كل وجه، على أنهما منقوضان بخواص الأغذية والأدوية؛ فإنها من حيث هي هي مجهولة، مع أنا نعلم كونها مستلزمة للآثار المخصوصة، فكذا ههنا.

«أحدها: صفات حقيقية عارية عن الإضافة؛ كالسواد والبياض.

وثانيها: الصفات الحقيقية التي تعرض لها الإضافة؛ كالقدرة، وكالعلم على رأي.

وثالثها: الإضافات المحضة، والنسب المحضة، مثل كون الشيء قبل غيره وبعده، ومثل كون الشيء يمينا لغيره، أو يسارا له، فإنك إذا جلست على يمين إنسان، ثم قام ذلك الإنسان وجلس في الجانب الآخر منك فقد كنت يمينا، ثم صرت الآن يسارا له، [فههنا لم يقع التغير في ذاتك ولا في صفة حقيقية من صفاتك، بل في محض الإضافات]()»).

إذا عرفت ذلك فإثبات الصفات الحقيقية هو مذهب جماهير الأمة سلفها وخلفها، وهو مذهب الصحابة والتابعين لهم بإحسان، وأئمة المسلمين المتبعين، ms416 وأهل السنة والجماعة، وسائر طوائف أهل الكلام، مثل: الهشامية والكرامية والكلابية والأشعرية وغيرهم، وإنما خالف في ذلك الجهمية، ووافقهم على ذلك المعتزلة ومتأخرو الفلاسفة؛ كابن سينا وأتباعه، وهم بذلك كفار.

وأثبت أبو هاشم وأتباعه( الأحوال.

واتفق الكل على إثبات الإضافات؛ ككونه مبدأ، أو فاعلا.

وهذه جملة، وتفصيلها في مسائل:

الأولى: في كونه سبحانة و تعالى قادرا:

واعلم: أن القادر: هو الذي يصح منه الفعل والترك بحسب الدواعي المختلفة كالإنسان إن شاء أن يمشي مشى، وإن شاء أن لا يمشي ترك، والموجب ليس كذلك؛ كالنار في التسخين، فإن التسخين عن النار غير موقوف على إرادتها ودواعيها؛ فالإنسان قادر خلافا للجهم وأتباعه؛ كما يجيء في مسألة خلق الأفعال، والنار ليست بقادرة، بلا خلاف.

واتفق أرباب الملل والأديان على أن تأثير الباري تعالى في إيجاد العالم هو بالقدرة والاختيار، وزعم متأخرو الفلاسفة: أن تأثيره في وجود العالم هو بالإيجاب؛ كتأثير الشمس في الإضاءة، وتأثير النار في التسخين والإحراق.

قالوا: «وإذا قيل له قادر، فهو تلك الذات مأخوذة بإضافة صحة وجود الكل عنه، الصحة التي بالإمكان العام لا بالإمكان الخاص، فكل ما يكون عنه يكون بلزوم عنه الأن(2) واجب(4) الوجود بذاته واجب الوجود من جميع جهاته»(5)

والدليل على أنه تعالى قادر لا موجب: «أنه لو كان الباري تعالى موجبا بالذات لزم أن لا يحصل في العالم شيء من التغييرات، فإنه يلزم من دوام واجب الوجود أزلا وأبدا دوام المعلول الأول، ومن دوام المعلول الأول دوام المعلول الثاني، وهلم جرا إلى آخر

فإن قيل: لا يلزم من كون واجب الوجود موجبا بالذات أن لا يحصل في العالم تغيير؛ لجواز أن يتوقف حدوث أثره على استعداد القوابل، وحدوث هذه الاستعدادات المختلفة في القوابل يتوقف على الحركات الفلكية والاتصالات الكوكبية، وكل حادث منها مسبوق بآخر لا إلى أول، فلهذا السبب حصل التغيير في هذا العالم.

قلنا: هذا الكلام باطل؛ فإن ms417 هذا إنما يتصور إذا كان الفعال الدائم الفيض ليس هو المحدث لاستعداد القوابل؛ كما يدعونه في العقل الفعال، فيقولون: إنه دائم الفيض، ولكن استعداد القوابل يحدث بحدوث الحركات الفلكية، والاتصالات الكوكبية، وتلك الاستعدادات ليست صادرة عن العقل الفعال، وأما إذا كان المبدع الأول هو المبدع لكل ما سواه، فإنه يكون مبدعا للاستعداد والقبول، والقابل والمقبول.

فإذا كان موجبا بالذات وفيضه لا يتوقف على شيء من غيره لزم أن يكون كل ما يصدر عنه بوسط، أو بغير وسط لازما له، قديما بقدمه، فيلزم أن لا يحصل في العالم تغير، وهذا مكابرة في الحس»2)

وقد يعبر عن هذا بعبارة أخرى، فيقال: لو كان موجبا بالذات، فإن لم يكن تأثيره موقوفا على شرط، أو كان موقوفا على شرط قديم، لزم قدم العالم، وإن كان موقوفا على شرط حادث كان الكلام فيه كالكلام في الأول، وهلم جرا، فإن كان المعتبر وجود الشرائط لزم اجتماع حوادث لا نهاية لها، وإن كان المعتبر عدم الشرط لزم حوادث لا أول لها،

والأول مكابرة في الحس، والثاني باطل بالاتفاق، والثالث سبق بطلانه في باب: كون الباري عز جل قديما.

فإن قيل: لا يلزم من كونه موجبا بالذات مبدعا للكل أن لا يحصل في العالم تغير؛ لجواز أن يكون إبداعه للبعض موقوفا على وجود البعض الآخر وعدمه، لا على وجوده فقط، فلا يلزم من وجود البعض الأول وجود البعض الآخر - مثلا-؛ فإن تأثيره في المعلول الثاني موقوف على وجود المعلول الأول وعدمه، وإبداعه للثالث موقوف على وجود الثاني وعدمه، وكذلك() الكلام في المعلول الرابع والخامس وهلم جرا.

وعلى هذا التقدير لا يلزم من كونه موجبا بالذات مبدعا للكل أن لا يحصل في العالم تغيير، فإنه لم يلزم من وجود المعلول الأول وجود المعلول الثاني، ولا من وجود الثاني وجود الثالث، ولا من وجود الثالث وجود الرابع، ms418 وبالجملة لم يلزم من وجود معلول وجود آخر؛ لأن الشرط ليس هو وجوده فقط، بل وجوده وعدمه.

أجيب: بأن هذا إنما يتصور في شيء يمكن أن يحصل له ما لا يكون حاصلا له، وعند هؤلاء أن واجب الوجود ليس كذلك، وإنما هو علة تامة واجبة في ذاتها وفي جميع صفاتها المعتبرة في تأثيرها، من وجود الشرائط وانتفاء الموانع، لا يجوز أن يحصل لها شيء لم يكن حاصلا لها، وعلى هذا التقدير يلزم من دوامها دوام المعلول الأول، فلا يجوز عدم المعلول الأول بعد وجوده؛ لدوام علته.

ويلزم من دوام المعلول الأول ودوام واجب الوجود دوام المعلول الثاني؛ لأنهما علته التامة، فلا يجوز عدمه بعد وجوده، ويلزم من دوام الثلاثة دوام المعلول الرابع؛ لأنها علته التامة، وهلم جرا، فيلزم أن لا يحصل في العالم تغيير، والحس بخلافه.

واعترض بأمور:

أحدها: أنه يجوز تخلف الأثر عن المؤثر؛ لوجود مانع، وحينئذ لا يلزم من كونه موجبا بالذات قدم العالم.

أجيب: بأن المانع إن كان قديما استحال عدمه، فلا يوجد العالم أصلا، وهو محال، وإن كان محدثا، ولم يتوقف حصوله على شرط حادث - فكذلك، وإن توقف على شرط حادث عاد الكلام فيه، ولزم إما حوادث لا أول لها، أو قدم العالم، والأول باطل؛ لما سبق، والثاني باطل؛ وإلا لم يحصل في العالم تغيير بالتقرير الذي سبق

الاعتراض الثاني: كونه قادرا بهذا المعنى لا يتصور؛ لأنه إن لم يكن مستجمعا لشرائط التأثير امتنع الفعل، وإن كان مستجمعا لشرائط التأثير وجب الفعل، وحينئذ يكون( موجبا بالذات، لا فاعلا بالقدرة والاختيار.

أجيب: بأن وجوب الفعل عند استجماع شرائط التأثير، إذا كان من جملتها الإرادة - لا تقتضي كون المؤثر موجبا بالذات، غير فاعل بالاختيار، فإنه مسبب عن الإرادة لا عن الذات، بل يكون دليلا على كمال القدرة، فإن تخلف المراد عن الإرادة لا يكون إلا لنقص

الاعتراض الثالث: إن حدث للقادر شيء من شرائط التأثير كان محلا للحوادث، وإن ms419 كانت كلها قديمة أزلية لزم قدم العالم، فالإلزام مشترك.

وأجيب: بالأول، وكونه محلا للحوادث من صفات الكمال، هو قول هشام بن الحكم وأبي الحسين البصري، ومن اتبعهما من أكبر أئمة المعتزلة، وهو لازم لأكثر طوائف العقلاء؛ كما سيأتي - إن شاء الله تعالى-.

وأجيب - أيضا-: بقدم جميع شرائط التأثير، ولا يلزم قدم العالم؛ لأن من جملة الشرائط الإرادة، ويستحيل أن يكون متعلقها قديما ولو كانت أزلية؛ لأن القصد إلى إيجاد الموجود محال.

فرع: اختلف القائلون بأنه قادر، فالحق أنه قادر على كل شيء؛ [لأنه خالق لكل شيء]7؛ كما سيأتي، ومن سلم أنه قادر على أفعال العباد، ومنع كونه خالقا لها، استدل على قدرته بأنه قادر لذاته، فيجب أن يكون قادرا على كل مقدور.

وقال النظام: لا يقدر على خلق القبيح؛ لأنه يستحيل صدوره عنه، والمقدور لا

251 يستحيل صدوره عنه21. وأجيب: بأن القبيح يستحيل صدوره عنه بوصف كونه قبيحا. وقال البلخي: لا يقدر على مثل فعل العبد؛ لأن فعل العبد إما طاعة، أو معصية، وهما محالان على الله سبحانه وتعالى، والمقدور ليس بمحال. وأجيب: بأنهما محالان بوصف كونهما طاعة، أو معصية. وقال البصريون: لا يقدر على نفس مقدور العبد؛ لامتناع دخول مقدور تحت قدرة قادرين. قلنا: قد سبق الكلام على هذا الأصل في باب: القدرة. قالوا: لو كان قادرا على فعل العبد، وفرضنا أن الله أراد أن يخلق فعلا للعبد، فإن كان العبد قادرا على امتناعه عنه(5) لزم تعجيز الباري، وإن لم يكن قادرا يلزم اضطرار العبد. أجيب: بأنه لا يلزم من عدم قدرة العبد على الامتناع الاضطرار، فإن الله إذا أراد خلق الحركة الاختيارية للعبد كانت تلك الحركة مرادة للعبد، ومقصودة له، وكسبا له، وعدم القدرة على منع المراد ليس باضطرار؛ لأن ذلك لكونه مرادا، إنما الاضطرار عدم القدرة على منع غير المراد، ألا ترى أن الله لا يوصف بالقدرة على منع مراده، ولم يكن مضطرا. وذهب جمهور المعتزلة إلى أنه يقدر على الظلم والكذب، ولا يفعل

وخالفهم غيرهم، مستدلا بأن الصدق والعدل صفة أزلية لله تعالى، فيستحيل وصفه بضدها؛ كالعلم والقدرة والحياة؛ ولأن ما كان وصفه به يؤدي إلى عود نقص إليه فوصفه بالقدرة عليه وبالعجز عنه محال؛ كالجهل والحركة، ولأن الكذب إنما يتصور في كلام هو صوت وحرف، لا في كلام النفس، فإن تعلق إخبار الله تعالى بالمخبر عنه بمثابة تعلق العلم بالمعلوم، فإذا تعلق العلم بوجود شيء لا يتعلق بعدمه حال وجوده، فكذا لم يتصور الكذب في كلامه، وضعف الثلاثة واضح.

المسألة الثانية: [في كونه سبحالنهوتعالى مريدا]:

الإله فز جل مريد، خلافا لابن سينا وأتباعه، لنا: أنه قادر؛ لما سبق، والقادر من قامت به القدرة، وهي: «صفة بها يتمكن من قامت به من الفعل والترك على وفق إرادته»، فكل فاعل بالقدرة فهو مريد.

وأيضا: لو لم يكن مريدا لكان تأثيره كتأثير الجمادات، [فكان كنار] دهرها تتلهب، ومن اعتقد ذلك فقد خلع ربقة دين أنبياء الله عز وجل من عنقه، وتقلد أهواء أعداء الله.

واحتج المتفلسفة بأمور:

منها: لو كان فعله بالقصد والاختيار لكان تحصيل الفعل أولى به من الترك، وإلا لم يقصده؛ لامتناع ترجيح أحد المتساويين على الآخر من غير مرجح، وإذا كان تحصيل الفعل أولى به كان ناقصا بذاته مستكملا بغيره

وأجاب المتكلمون بمنع الأولوية، والإرادة بذاتها ترجح أحد المتساويين على الآخر، لالمرجح2

وهذا الذي قالوه ليس بشيء، والحق - وهو ما أجمع عليه الفقهاء - أن فعل المريد- لا سيما الكامل في ذاته وصفاته - لا بد أن يكون أولى من تركه، ولكن سبب الأولوية قد يكون حصول مصلحة للمريد، أو دفع مفسدة عنه، فيكون المريد- والحالة هذه - ناقصا بذاته مستكملا بغيره، وهذا محال في حق الله تعالى، وقد يكون سبب الأولوية كون وجود الفعل في نفس الأمر خيرا من عدمه، والفعل- والحالة هذه - من آثار الكمال السابق، لا من المحصلات لكمال لاحق.

وبيان ذلك: أن من آثار كمال المريد، إذا كان كامل القدرة ؛ كامل العدل؛ كامل الإحسان، ليس بعاجز ولا ظالم ولا بخيل - أن ms421 يقصد وضع الأشياء في مواضعها، وهذا ضروري، فإذا كان وجود العالم في نفس الأمر خيرا من عدمه اقتضى عدل الرب عذ- الكامل القدرة - أن يقصد إيجاده.

ولا شك آن وجود انعنم كان في نفس الأمر خيرا من عدمه. إما لذاته، أو لاشتماله على حكم ومصالح؛ كاستدلال بعض العالم ببعضه على كمال قدرة خالقه، وكمال عدله وإحسانه،

فإن قيل: لو كان وجود الفعل خيرا من عدمه في نفس الأمر لوجب إيجاده؛ لأن إيجاد المرجوح على خلاف المعقول، فلا يكون الباري تعالى مختارا في فعله، بل موجبا بالذات.

قيل: وجوب إيجاد الفعل- والحالة هذه - لا يخرج الفاعل عن كونه مختارا، فإن وجوب إيجاد هذا الفعل ليس من لوازم ذاته سبحانه وتعال، وإنما هو من لوازم كمال عدله، المقتضي لقصد إيجاده، وكيف يخرجه عن كونه مختارا، والفرض أن هذا الفعل الذي

ومنها: لو كان مريدا لكان مريدا بإرادة قديمة، أو محدثة؛ لاستلزام صدق المشتق صدق المشتق منه.

والأول باطل؛ لأنه لو كان مريدا بإرادة قديمة لزم قدم العالم؛ لأن القصد إلى الإيجاد لا يحصل إلا عند حصول ذلك الإيجاد، فأما قبل الإيجاد فإنه لا يكون قصندا إلى الإيجاد، بل يكون مشيئة وعزما على أنه سيوجده في الوقت الفلاني.

وأيضا: لو كان مريدا بإرادة قديمة لكان موجبا بالذات، لا فاعلا بالاختيار؛ لأن. حصول الفعل في ذلك الوقت المعين يكون من ms422 لوازم تلك الإرادة، وتلك الإرادة لكونها قديمة أزلية تكون ممتنعة التغير والزوال، ولازم اللازم لازم، فيكون عدم ذلك القعل في ذلك الوقت ممتنعا، وإذا كان كذلك كان الصانع موجبا بالذات لا فاعلا بالاختيار؛ فإذا: القول بقدم الإرادة يفضي إلى نفي الإرادة، والصفة إذا أدت إلى نفي الذات كان القول بتلك الصفة باطلا، فبطل القول بكون تلك الإرادة قديمة.

وأيضا: لو كانت تلك الإرادة قديمة لزم عدم القديم؛ لأن عند دخول ذلك الفعل في الوجود لا تبقى الإرادة متعلقة بإيجاده؛ لأن إيجاد الموجود محال.

والثاني- ايضا- محال؛ لأنه لو كانت الإرادة محدثة للزم إما الدور، أو التسلسل؛ للاحتياج في خلق تلك الإرادة إلى إرادة(1) أخرى. أجاب المعتزلة: بأنه مريد بلا إرادة، قالوا: لا يلزم من صدق المشتق صدق المشتق منه؛ كما أنه عالم بلا علم.

وأجاب الأشاعرة: بإرادة قديمة لها تعلق علمي قديم، وتعلق تنجيزي يحدث عند حصول الإيجاد، ويعدم عن دخول الفعل في الوجود، قالوا: ولا يلزم قدم العالم، ويجوز تقدم الإرادة على حصول المراد، وتسميتها- حينئذ- عزما، أو مشيئة نزاع في اللفظ

وأما كون حصول الفعل في الوقت المعين من لوازم الإرادة، فإنه لا يقتضي كون الفاعل موجبا بالذات غير فاعل بالاختيار؛ لأن ذلك الحصول من لوازم الإرادة، وسببه كمال القدرة، لا من لوازم الذات، والمقتضي لنفي الاختيار هو ما كان من لوازم الذات.

وأما زوال التعلق عند دخول الفعل في الوجود، فلا يدل على عدم القديم؛ لأن التعلق الزائل هو التنجيزي، وهو حادث.

وأجاب الكرامية: بمشيئة واحدة أزلية تتناول ما شاء الله تعالى، وإرادة جادة تتعدد بتعدد المراد

وقالوا: دعوى التسلسل في الإرادات من جملة الهذيانات، فإن الإرادة ليست من جملة المخلوقات حتى يحتاج حصولها إلى إرادة أخرى، وإنما هي صفة من صفات ذاته، يقتضيها كمال عدله، عند تحقق الوقت المعين؛ لعلمه بأن مصلحة ذلك المراد لا يمكن أن تترتب على وجوده قبل ذلك الوقت.

وأجاب آخرون بأنه: «أراد القديم بإرادة قديمة، وأراد الحوادث المتعاقبة بإرادات متعاقبة، وهذا ms423 يشبه قول صاحب المعتبر».

ويرد عليهم في الإرادة الحادثة ما ورد على الكرامية، وجوابهم كجوابهم.

ومنها: لو كان مريدا لخلق العالم، لكان إما أن يريد خلق العالم في جميع الأوقات أزلا وأبدا، أو يريد تخصيص خلق العالم بوقت معين، والأول يقتضي قدم العالم، وإذا كان العالم قديما دائما موجودا امتنع القصد إلى إيجاده؛ لأن القصد إلى إيجاد الموجود محال، فهذا القسم يفضي ثبوته إلى عدمه، فيكون باطلا.

والثاني- أيضا- باطل؛ لأن ذلك الوقت ما كان موجودا في الأزل، وإلا عاد القسم الأول، فذلك الوقت قد حدث بعد أن لم يكن، فيعود التقسيم الأول فيه، وهو أن الله تعالى إما أن يقال: أراد خلق ذلك الوقت أزلا وأبدا، أو أراد خلقه في وقت معين، والأول يلزم منه القدم، والثاني يلزم منه اشتراط كل وقت بوقت آخر، ويلزم التسلسل، وهو محال.

وأجاب من يجوز دوام فعل الرب عل، ويقول: إنه لم يزل يتكلم إذا شاء، ولم يزل فعالا

ثم قال بعض متأخريهم: اللازم لهذا قدم النوع لا قدم شيء بعينه، واتفق متقدموهم على أنه لا يلزم من هذا قدم شيء من العالم، ولا دوام وجوده، فإن المراد جميع الأوقات التي يمكن وجوده فيها، وليس من جملتها وقت عدمه؛ لأن وجوده في وقت عدمه جمع بين النقيضين، وهو محال لذاته، والمحال لذاته لا يريده الرب عز وجل، ولا يريد ما يؤدي إليه، وإنما كان له وقت هو فيه معدوم؛ لأن الفرض أنه مفعول بالقصد، والقصد إلى إيجاد الموجود محال، فكونه مرادا يستلزم سبق عدمه، بل وتصور كونه مفعولا يستلزم سبق عدمه، فإن مقارنة المفعول لفاعله ممتنع في بدائه العقول.

وأجاب من لم يجوزذلك، ويقول: إنه كان ولم يفعل شيئا، ثم فعل: بأنه أراد تخصيص خلق العالم بوقت معين، قالوا: والمراد بالوقت المعين حد مفروض من مدة مفروضة، لا وجود ms424 لهما في الخارج، فلا يقال فيه: لا يخلو إما إن أراد خلق ذلك الوقت المعين في جميع الأوقات، أو في وقت معين، حتى يلزم إما القدم، أو التسلسل؛ لأنا لا نعلم عاقلا قال بأن الأمور المفروضة الاعتبارية مخلوقة، حتى يجري فيها التقسيم المذكور

فرعان:

- فعن حسين النجار (1 والنظام ومعتزلة بغداد: أن معنى كونه مريدا لأفعال نفسه: أنه غير مقهور، ولا مغلوب، ولا ساه(2.

- وقال أبو القاسم البلخي: معنى كونه مريدا لأفعال نفسه: أنه موجد لها، ومعنى كونه مريدا لأفعال غيره: أنه آمر بها(9).

- وقال أبو الحسين البصري ومن تبعه : معنى كونه مريدا لأفعال نفسه: أنه دعاه الداعي إلى إيجادها، ومعنى كونه مريدا لأفعال غيره: أنه دعاه الداعي إلى الحث عليها والترغيب في فعلها

فالإرادة على الأول أمر سلبي، وعلى الثاني هي الإيجاد، أو الأمر، وعلى الثالث هي الداعي، وفسر الداعي في حقنا: بالعلم، أو الاعتقاد، أو الظن باشتمال ذلك الفعل على نفع، وفي حق الله: بالعلم باشتمال ذلك الفعل على مصلحة راجحة.

وقال غير هؤلاء: إراداته سبحانهوتعالى أمر ثبوتي، مغاير لعلمه وإيجاده وأمره وقدرته(، ثم اختلفوا:

- فقال الأشاعرة : هي صفة قديمة قائمة بذاته عز ج، تقتضي لذاتها تخصيص الفعل بوقت حدوثه2.

- وكذلك قال سائر الفقهاء، إلا أن تخصيصها للفعل بوقت الحدوث ليس لذاتها، بل لعلمه باشتمال الفعل على مصلحة، لا يمكن أن تترتب على وجوده قبل ذلك الوقت.

- وقال أبو البركات البغدادي : له إرادة قديمة، وإرادات حادثة، فالقديمة تقتضي وجود القديم أزلا وأبدا، والحادثة تخصص الفعل بوقت حدوثه.

الثالث: أنا نجد من أنفسنا متى علمنا، أو اعتقدنا، أو ظننا اشتمال الفعل على المصلحة حالة تترتب على ذلك العلم، تسمى: إرادة، وقد تسمى: رغبة ومحبة وعزما وإجماعا، فإن اعترف أبو الحسين بهذه الحالة، وقال: لا أسمي بهذه الأسامي، أو ببعضها إلا العلم المذكور رجع النزاع لفظيا، وإن لم يعترف فقد خالف الضرورة.

ولا جائز أن تكون الإرادة هي الإيجاد؛ لأن الإرادة تخصيص ورغبة ومحبة ورضا وعزم وإجماع، والإيجاد تأثير؛ كما سيأتي في قسم الأفعال، والتخصيص غير التأثير، فإن الفعل يكون ممكنا لذاته في جميع الأوقات فتخصصه الإرادة ببعضها؛ للعلم باشتماله على مصلحة لا تترتب على وجوده في غير ذلك الوقت المعين، إما لمناسبة بينها وبين ذلك الوقت، أو لأمر آخر، ثم إذا اقترنت القدرة الكاملة بالإرادة حصل التأثير وإيجاد الفعل؛ كما في حق الحق، الغني عن الخلق، وإن كانت القدرة ناقصة - كما في حقنا- فقد يوجد الفعل،

ولا جائز أن يكون المخصص ms426 هو أمره؛ لأن الأمر قد يتعلق بما علم أنه لا يكون، والإرادة لا تتعلق بما لا يكون؛ كما سيجيء في الفرع الثاني.

فثبت بهذه الوجوه: أن الإرادة معنى مغاير للعلم والإيجاد والأمر، وإذا عرفت ذلك فاعلم: أن ذلك المعنى معلوم، وكيفيته مجهولة، والسؤال عنه بدعة.

واحتج من قال بقدمها: بأنها لو كانت حادثة لافتقر حدوثها إلى حدوث سبب آخر، وذلك السبب مفتقر إلى إرادة أخرى، وتلك الإرادة إذا كانت حادثة توقف حدوثها على سبب حادث، مفتقر إلى إرادة أخرى، وهلم جرا، ولزم التسلسل

وأجيب: إن أريد بالتسلسل: عدم النهاية في نفس الأمر فباطل؛ لما ثبت من وجوب انتهاء المحدثات إلى محدث قديم، وإن أريد بالتسلسل: عدم النهاية في ذهننا، بمعنى: أنه لا يقع في الذهن حادث إلا وكان قبله حادث آخر فمسلم، ولكن ليس هذا التسلسل بمحال.

وأما قول أبي هاشم ومن معه: إنها حادثة لا في محل فغير معقول، وإنما حمله على القول به هواه الذي يغمي ويصم؛ فإنه لما هوي أنه لا يقوم به ما يتعلق بمشيئته وقدرته؛ كالكلام، والأفعال الاختيارية، المعبر عنها عندهم بالحوادث، وقام عندهم الدليل الذي لا محيص عنه على أن له إرادة تتجدد بتجدد الحوادث، وأن من كانت له الإرادة فهو المريد، لا غيره، قال بأن إرادته لا في محل(5)

225

فمذهب المعتزلة أن الإرادة توافق الأمر، أو هي هو، فكل ما أمر الله تعالى به فقد أراده، ومذهب الجمهور أن الإرادة توافق العلم، فكل ما علم الله وقوعه فهو مراد الوقوع، وكل ما علم عدمه فهو مراد العدم، فعلى هذا إيمان أبي جهل مأمور به وغير مراد، وكفره منهي عنه وهو مراد.

واحتج الجمهور بوجوه:

الأول: النص: نحو قوله تعالى: (انما نعلى لهم ليزدادوا إشما) مان، وقوله تعالى: (فمن يرد الله آآن يهديه يشرح صدره للإسلار ومن يرد أن يضله يجعل صدره ضيقا حرجا)، وقوله خبرا عن نوح عليه السام: (إن كان الله يريد أن يغويكم)، وقوله تعالى: (وما تشآءون إلا أن يشآء الله )، ولا غبار على هذه الآيات.

ونحو قوله عز وجل: (فلو شاء لهد ددكم أجمعين)، (ولو شآء رتك الأمن من في الأزض كلهم جميعا)، (ولو شاء الله ما أشركوا)، وعندهم شاء، ومع ذلك أشركوا، أو ما آمنوا كلهم جميعا، وفيه تكذيب الله سبحانة وتعالى في خبره.

واعترض الجبائي بأن المعنى: لو خلق العلم فيهم بصحة الإيمان، وأبو هاشم بأن المعنى: لو خلق العلم فيهم بأنهم لو لم يؤمنوا لعذبوا

ورد: بأن العلم بصحة الإيمان، وبكونهم لو لم يؤمنوا لعذبوا لا يستلزم وجود الإيمان، فإن أهل العناد يعرفونه كما يعرفون أبناءهم، ويعلمون- أيضا- أنهم لو لم يؤمنوالعذبوا، ومع ذلك لم يؤمنوا.

واعترض أبو الهذيل ومن تابعه بأن المعنى: لو خلق الإيمان فيهم جبرا.

وهو فاسد؛ لأن المؤمن عندهم فاعل الإيمان، حتى أبوا لذلك أن يكون الله خالقا لإيمان العبد؛ إذ لو خلق إيمانه لكان هو المؤمن لا العبد، وعلى هذا لو خلق إيمانهم لكان هو المؤمن لا الكفرة، وهو أراد إيمانهم لا إيمان نفسه، فلم تنفذ بهذا مشيئته، ولصار هاديا نفسه مؤتيا هداها، لا كل نفس، ولأن الله تعالى أراد ms428 منهم الإيمان الاختياري، والإيمان الحاصل جبرا ليس باختياري، فالحجة بالآيات لازمة، والاعتراضات فاسدة() .

الوجه الثاني: أن الله عزول خالق لأفعال العباد، بل لكل شيء كما يجيء في1 قسم الأفعال، وكل خالق لا على سبيل الإكراه والإلجاء فهو مريد للمخلوق، فالله فز وجل مريد لأفعال العباد.

الثالث: أنه تعالى علم من أبي لهب أنه لا يؤمن، والعلم بعدم الإيمان مضاد لوجود الإيمان لذاتيهما؛ كما أن الحركة والسكون متنافيان متضادان لذاتيهما؛ وذلك لأن العلم بعدم

الأول: أن الله تعالى أمر الكافر بالإيمان، وكل من أمر بشيء فهو مريد وجود المأمور به، فيلزم أن الله تعالى أراد الإيمان من الكافر. ورد: بأن الكبرى نفس الدعوى.

الثاني: أن إرادة الكفر والفسق() سفه، والسفه لا يليق بالحكيم.

وأيضا: إذا أراد منهم الكفر والفسق، ثم عاقب عليهما؛ كان ذلك غاية الجور.

والحق: أن الإرادة تطلق ويراد ms429 بها: المحبة والرضا، وإرادة الكفر والفسق بهذا المعنى هو السفه، ونحن لم نعنه، وتطلق ويراد بها: تخصيص الفعل بوقت حدوثه؛ لحكمة قد لا يطلع عليها، وإرادة الكفر والفسق بهذا المعنى ليس بسفه، وكذلك العقاب على فعل المحبوب المرضي هو السفه، وأما العقاب على غير ذلك لحكمة قد لا يطلع عليها فليس بسفه؛ فإن السفه وضع الأشياء في غير موضعها؛ كالظلم، والله عبل يجل عن ذلك. والله أعلم.

الثالث : الطاعة فعل مراد المطاع، فلو كان الكفر مرادا لله عز جل لكان الكافر مطيعا بكفره، وذلك باطل.

ورد: بأن الطاعة موافقة الأمر، لا موافقة الإرادة. الرابع: لو كان الكفر مرادا لوجب الرضا به؛ لأن الرضا بقضاء الله واجب، والتالي باطل؛ لأن الرضا بالكفر كفر( ورد: بأنه لا يلزم من وجوب الرضا بالقضاء، الذي هو صفة لله تعالى، وجوب الرضا

269 بالكفر؛ لأن الكفر ليس بقضاء، بل هو مقضي(1) قضاء الله علكذ.

ولو قيل في الجواب: للكفر جهتان، إحداهما: كونه بقضاء الله وإرادته الكونية، والرضا به من هذا الوجه ليس2) بكفر، والأخرى كونه مكروها لله، والرضا به من هذا الوجه كفر، لكان حسنا، وأكثر تحقيقا.

الوجه الخامس: لو أراد الكفر من الكافر، وخلق الكفر في الكافر، لكان إيمانه ممتنعا، ويلزم أن يكون تكليف الكافر بالإيمان تكليفا بما لا يطاق، وذلك باطل عقلا وسمعا، أما العقل: فإن كل إنسان يجد من نفسه أن الطاعة ممكنة، فكيف يقال: إن إيمانه ممتنع، وإنه غير متمكن من الطاعة، مع أنه يجد بالضرورة ثبوت هذه المكنة?

وأما السمع: فقوله تعالى: (وماذا عليهم لوءامنوا بالله واليوم الآخر)، وقوله: (فما لهم عن التذكرة معرضين)، وبخهم وقرعهم على ترك الإيمان، والإعراض عن التذكرة، ولو كانا ممتنعين لما صدر عنه ذلك.

وعورض هذا بوجوه:

منها: أنه يلزم أن لا يكون عالما بعدم إيمان من يموت على كفره؛ كأبي لهب، وذلك أن عدم إيمانه ووجوده متضادان متنافيان لذاتيهما؛ كتنافي الحركة والسكون، وأحد الضدين إذا كان موجودا استحال الأمر بالآخر؛ لما في ms430 ذلك من الأمر بالجمع بين الضدين، ولا شك أن الله فز ول اذا كان عالما في الأزل بأن أبا لهب يموت على كفره كان عدم إيمانه محققا، فإذا أمره بالإيمان فقد أمره بالجمع بين الضدين، وذلك باطل - بزعمكم - عقلا وسمعا، فيلزم

ومنها: أن الله عز جل أخبر عن قوم أنهم لا يؤمنون، فقال تعالى: (سوآء علتهم أنذرتهم أم لم ثنذرهم لا يؤمنون)، فأولئك الذين أخبر الله عنهم لو آمنوا لانقلب الخبر كذبا، والكذب علي الله محال، فإيمانهم محال، مع أن الله تعالى كان يأمرهم بالإيمان.

ومنها: أن الله عز ول كلف أبا لهب بالإيمان، ومن جملته تصديق الله عز وجل في كل ما أخبر عنه، ومما أخبر عنه أن أبا لهب لا يؤمن، فقد صار أبو لهب مكلفا بأن يصدقه في إخباره أنه لا يؤمن، وهذا تكليف بالجمع بين النقيضين؛ لأن في تصديقه تكذيبه في ذلك الخبر، وهو منهي عنه، فيكون مأمورا بتصديقه في ذلك الخبر منهيا عن تصديقه في ذلك الخبر، وهو الجمع بين النقيضين

وعندي في هذا نظر؛ فإن التكذيب- وهو الحكم بالكذب- ليس بلازم لتصديقه؛ لأنه لم يحكم بكذبه، بل اللازم لتصديقه هو الكذب، وهو عدم مطابقة الخارج، وفرق بينهما؛ فإن الأول فعله، والثاني ليس بفعل له، والأول منهي عنه دون الثاني، وحينئذ فلا يلزم من تكليفه بتصديقه في ذلك الخبر التكليف بالجمع بين النقيضين)؛ إذ ليس في تصديقه تكذيبه المنهي عنه، وإن كان فيه كذبه.

271

فإن قيل: كذبه في ذلك الخبر محال، وتصديق أبي لهب له يستلزم هذا المحال، فالتكليف به تكليف بالمحال، صار هذا الوجه هو الوجه الذي قبله.

«فثبت أن هذا الإشكال لازم على الكل، ms431 والحيلة في دفعه ترك الحيلة، والاعتراف بأنه يفعل ما يشاء، ويحكم ما يريد، و(لا يتئل عما يفعل وهم يسلون).

والحق في الجواب عن هذه الشبهة في العلم والإرادة أن يقال: إنه أراد وقوع الكفر من الكافر، لكن باختيار الكافر، وعلم وقوع الكفر من الكافر وموته عليه، لكن باختياره وإرادته، وعلمه بكفر الكافر على هذا الوجه لا يصير مضطرا إليه، حتى يكون تركه ممتنعا عليه، ألا ترى أنه لو قتل باختياره أثم، ولو أكره على القتل لم يأثم، مع إرادة الباري وقوع القتل منه في الحالتين، وعلمه بوقوع القتل منه في الحالتين؛ وما ذاك إلا لأن العلم بوقوع الممكن وإرادته لا يصيره واجبا، ولا نقيضه ممتنعا.

الوجه السادس : التمسك بقوله تعالى: (ولا يرضى لعباده الكفر)، وبقوله: (وما الله يربد ظلما للعباد).

وأجيب: بأن الإرادة في الآية: المحبة والرضا، والمحبة غير الإرادة التي هي تخصيص الفعل بوقت حدوثه، والكفر والمعاصي - وإن كان بإرادة الله - فهو غير مرضي ولا محبوب. والله أعلم.

السابع: لو كان القبيح بإرادته وقضائه وقدره وجب أن يكون العبد معذورا.

وأجيب: بأن العبد لا يعلم ماذا أراد الله في حقه قبل فعله، لكن عرف أمره ونهيه، فعليه مراعاة ما كلفه، ولا عذر له في الإرادة والقضاء والقدر.

وفي هذا نظر، من حيث إن المراعاة مقدرة - أيضا- والحق أن القبيح، وإن كان مقدرا، الكنه واقغ على وفق اختيار العبد. والله أعلم.

المسألة الثالثة : [في كونه سبحانهوتعالى عالما]:

اتفق جميع العقلاء من أرباب الملل، والمحققون من الفلاسفة على أن الإله ز وجل عالم، وقالوا: لا يستحق أن يكون معبودا من لا يعلم طاعة المطيع ومعصية العاصي.

وخالف في ذلك بعض قدماء الفلاسفة، وتبعهم ابن سينا في بعض كتبه، وقال: «هر عالم لا1 لأنه مجتمع الماهيات، بل لأنه مبدؤها، وعنه يفيض وجودها»2، فجعل كونه عالما بالأشياء كونه مبدأ لوجودها، [لا أنها] حاصلة عنده، ومدركة له، وهذا تصريح بكونه ليس عالما بها العلم المتبادر إلى ذهن كل عاقل، عند سماع قوله فز ms432 وجل: (يعلم السر وأخفى)، (والله بكل شيء عليم).

فإنه لم يثبت لربه سبحالنه وتعال من العلم إلا ما يثبته لبعض الجمادات؛ كالنار والماء؛ إذ النار مبدأللتسخين، والماء مبدأ للتبريد، فيصدق عليهما أنهما عالمين بهذا المعنى، فإن كان مات على هذا المذهب فضاعف الله عليه العذاب، هو وأتباعه الكلاب.

ودليلنا: الكتاب والسنة والإجماع(4 المعصوم من الخطأ، والمنكر كافر.

- سسر برسطة نيضه رجرب إسناد جميع الممكنات إلى الله ابتداء؛ كما يير-نه مه تعس-.

نب انفلاسفة في إنكار العلم]:

و حتج الفلاسفة بشبه:

من: ms433 بركذ عالما لكان علمه : إما نفس ذاته، وسيطلرنه في نحألة لخامة، [أو .00،. دته. وهر باطل؛ لما ينكره المعتزلة في المألة نخامة: - يخا=-

لشبهة اكنمنية: ان ذاته نمانة وتعللى، إن كانت بدون هذا نعنم كملة على باصلاق نم يه:. سمسرلرههنا لعلمم كمبل ولا جلال، نيجب نفيه. وإن لم تكن بدون هذا انعلم كاملة 1،،1 8610، هانت الذات الواجبة الرجرد ذاتصمة بذاتها كاملة بغيرها، وذلك محان.

الشبها للةكه: ن 05.: ذ نم يترقنب على إثبات هذا العلم(2) لم يجز إثباته، را ترقة 1130 5، : ، اهمام 1 . هااحام . وكل مركب ممكن، فكان(5) مبدأ د11 دنا مم11،18، 1)1

والجواب عن الشبهة لأور : سيئقر في المسألة الخامسة.

وعن الثانية: بأذ النات كمة نذ تاء وكونها كاملة لذاتها مستلزم لحصول هذا العلم، فذاته لا يمكن انفكاكها عز دس: كم لا يمكن وجود العلم1 بدونها، وإذا كان كذلك فلا تعقل له ذات إلا عالمة. ف( نقر: دنات ناقصة بذاتها مستكملة بغيرها، فإن ذلك لا يقال إلا في ذات يمكن انفك كها في النهن، أو في الخارج عن العلم، بل نقول: كونها كاملة بذاتها يقتضي اشتمانها على حصوز صتة ذكمان. والله أعلم(6).

وعن الثالثة: بأن هذا انتتسيم رديء، لا يصدر إلا عن قلب خبيث، والصواب أن يقال: كونه إليا نلعالم يقتضي كونه عانما، فإن كونه إلها يقتضي كون حقيقته كاملة، وكون حقيقته كاملة يقتضي كونها حاوية نصفات انكمان، انتي من جملتها العلم، فمبدأ العالم هو الذات الكاملة. والذات الكاملة هي الذات الموجودة، الواجبة الوجود، الحية العالمة، القادرة المريدة. المعية البصيرة، القادرة على الكلام والخلق، لا معنى لها إلا ذلك، ولا وجود ليا إلا كذلك، يل لا تعقل إلا كذلك، حتى لو فرض الذهن ذات الإله خالية عن صفة من هذه الصفات لم تكن تلك الذات المعقولة ذات الإله، بل شيئا آخر

فرع: [عموم علم الله تعالى لكل المعلومات]:

اختلف القائلون بأنه عالم:

- فقالت طائفة: إنه عالم بكل المعلومات، واحتجوا بالكتاب والسنة وإجماع الأمة.

وأيضا: العلم بكل ما يصح ms434 أن يعلم أكمل من العلم المقصور على بعض ما يصح أن يعلم، فيجب ثبوته له، والأولى بديهية، والثانية إجماعية.

وبعبارة أخرى: هو حي، وكل من كان حيا فإنه يصح منه أن يعلم كل واحد من المعلومات، فإنه لا يلزم من صحة ذلك محال، وإذا صح أن يعلم كل واحد من المعلومات وجب أن يعلم كل واحد من المعلومات؛ لأن كل ممكن في حقه واجب؛ لأنه صفة كمال، وإلا لما صح في حقه

وأيضا: الموجب لكونه عالما ببعض المعلومات هو ذاته، فإنه الكامل اللطيف الخبير، ونسبة ذاته إلى كل المعلومات على السواء، وليس الجهر عنده أظهر من السر، ولا السر أظهر مما هو أخفى.

- وقال آخرون: يمتنع أن يعلم ذاته؛ لأن كون الشيء عالما بالشيء إضافة مخصوصة بين العالم والمعلوم، وهذا لا يحصل إلا بين شيئين، فالشيء الواحد من جميع الوجوه يمتنع كونه عالما بنفسه، قالوا: ولا يرد على هذا كون الواحد منا عالما بنفسه، فإن نفس الواحد منا ليست منزهة عن جميع جهات التركيب.

وعورض: بأنه تعالى عالم بشيء ما، وكل من علم شيئا أمكنه أن يعلم كونه عالما

وسلمت طائفة ثالثة: أنه يعلم ذاته، وأنكرت أنه يعلم غيره، واحتجوا بأن العلم بأحد المعلومين مغاير للعلم بالمعلوم الآخر، فلو كان الباري تعالى عالما بالمعلومات الكثيرة لوجب أن يحصل في ذاته بحسب كل معلوم علم على حدة، وعلى هذا التقدير يحصل في ذاته كثرة لا نهاية لها(2، وذلك محال.

وأجيب: بعد تسليم تغاير العلوم بتغاير المعلومات، بأن العلم إضافة مخصوصة بين ذات العالم وذات المعلوم، وكثرة النسب والإضافات لا تقدح في وحدة الذات، بدليل أن الواحد نصف الاثنين، وثلث الثلاثة، وربع الأربعة، وهكذا إلى ما لا نهاية له، ثم إن كثرة هذه النسب لا تقدح في كون الواحد واحدا، فكذا القول فيما نحن فيه؛ كثرة ms435 النسب والإضافات لا تقدح في وحدة(4) الذات(2).

- وقالت طائفة رابعة: هو عالم بالماهيات الكلية، وليس بعالم بالمتغيرات من حيث هي متغيرة، واحتجوا بأنه تعالى لو علم أن زيدا الآن في هذا المكان، فإذا قام زيد من ذلك المكان، فإن بقى ذلك العلم كان جهلا؛ لأن اعتقاد أنه جالس ههنا، مع أنه غير جالس ههنا جهل، وإن لم يبق ذلك العلم كان تغيرا، والتغير على الله محال.

أجاب جمهور مشايخ المتكلمين من أهل السنة ومن المعتزلة: بأن العلم بأن الشيء سيوجد هو نفس العلم بوجوده إذا وجد، فلا تغير، وإن سلم أنه غيره، فالتغير ليس في الصفات، بل في النسب والإضافات، وهو لا يقتضي التغير في الذات(.

وأما أبو الحسين: فقد التزم وقوع التغير في علم الباري عم جن بالجزئيات المتغيرة، فقال: الموجب لكونه تعالى عالما بالمعلومات هو ذاته، لكن شرط هذا الإيجاب حضور تلك المعلومات، فإذا حصل المعلوم واقعا على وجه معين حصل شرط كون الذات موجبة للعلم، بوقوع ذلك الشيء على ذلك الوجه، فيحصل ذلك العلم، وإذا عدم وقوع ذلك المعلوم على ذلك الوجه زال شرط الإيجاب، فلا جرم يزول ذلك العلم، ويحدث علم آخر بوقوع ذلك المعلوم على غير ذلك الوجه، فهذا مذهبه2

وطائفة خامسة قالوا: إنه تعالى عالم بالحقائق والأشخاص والأحوال، إلا أنه في الأزل كان عالما بحقائق الأشياء وماهياتها، فأما العلم بالأشخاص والأحوال، فذلك إنما يحصل عند حدوث تلك الأشخاص، وهذا مذهب هشام بن الحكم ومذهب أبي الحسين، فإنه لا يتمشى إلا بالتزام هذا المذهب

واحتج هشام على هذا المذهب بوجوه:

الأول: لو كان عالما في الأزل بجميع الجزيئات لكان عالما بما يصدر عن الناس من أفعالهم، وعالما بما لا يصدر عنهم، وكل ما علم الله وقوعه كان واجب الوقوع، وكل ما علم الله تعالى عدم وقوعه كان ممتنع الوقوع، فيلزم أن تكون جميع أفعال الحيوانات واجبة الوقوع، أو ممتنعة الوقوع.

ولو كان الأمر كذلك لم يكن لشيء من الحيوانات قدرة على ms436 الفعل؛ لأن القدرة لا تكون البتة على ما يكون واجب الوقوع، ولا على ما يكون ممتنع الوقوع، وهذا يقتضي أيضا- أن لا يكون لله تعالى قدرة البتة، وأن لا يكون لشيء من المخلوقات قدرة البتة، وأن تكون التكاليف وبعثة الرسل كلها عبثا ضائعا، وأن الوعد والوعيد، والثواب والعقاب كلها عبثا وجورا.

وهذا يبطل القول بالربوبية؛ لأنه ينفي القدرة عن الله تعالى، ويبطل القول بالعبودية ؛ لأن العبد إذا لم يكن له قدرة على العبودية كان الأمر والنهي عبثا، وإذا كان الأمر كذلك وجب أن يقال: إنه تعالى كان في الأزل عالما بذاته وصفاته، وماهيات الأشياء وحقائقها وصفاتها(4)، فأما العلم بالأشخاص وأحوالها المتغيرة فذلك لا يحصل إلا عند دخولها في الوجود، حتى يندفع هذا الإشكال()

ورد: بأنه في الأزل عالم بما سيوجد على الوجه الذي يوجد عليه، فإذا كانت الأفعال

الثاني: كل معلوم فهو متميز، وكل ما له تميز وتخصص وتعين فهو ثابت متحقق، فما ليس بثابت ولا متحقق لا يكون معلوما، وهذه الأشخاص وصفاتها وأحوالها كانت نفيا محضا وعدما صرفا قبل دخولها في الوجود، فوجب أن لا تكون معلومة.

فإن قيل: المعدوم شيء وذات، فلا يمتنع كونها معلومة.

أجيب: بعد تسليم أن المعدوم شيء وثابت، فالثابت في العدم إنما هو الذوات والحقائق الماهيات، فأما الذوات بنعت كونها مركبة مؤلفة موصوفة بالأعراض، فلا تحقق لها في العدم، وإن سلم أن لها من هذه الحيثية تحققا وثبوتا في العدم - أيضا - بمعنى: أنها تعقل مركبة مؤلفة موصوفة بالأعراض، فهي من حيث إنها موجودة في الخارج لا تحقق لها في العدم، بل كل مشخص موجود في الخارج فهو في العدم نفي ms437 محض، وعدم صرف؛ لمضادة الوجود للعدم، فلو علم موجودا وهو معدوم كان ذلك جهلا، وهو( على الله محال.

واعلم أنه:

إن أريد بهذا الدليل: نفي العلم في الأزل بالحقائق والماهيات: فهو مبني على أن للمعدوم ثبوتا وتحققا، وقد عرفت ما فيه.

- وإن أريد به: نفي العلم في الأزل بأن الشيء سيوجد: فهو منقوض بأن كل واحد منا يعلم أن الشمس ستطلع غدا.

- وإن أريد به: نفي العلم في الأزل بأن الشيء موجود قبل أن يوجد: فهو كفلق الصبح، فإن كون الشيء موجودا قبل وجوده نفي محض وعدم صرف، والعلم بأنه موجود وهو معدوم جهل فاحش؛ فإذا: لا بد من حدوث أمر عند وجود الحادث.

فإن قلنا: العلم لا يتعدد بتعدد المعلومات؛ كان العلم بأن الشيء سيوجد نفس العلم بأنه وجد، وكان الحادث التعلق، وإلا لكان الحادث علما آخر.

الوجه الثالث: لو كان عالما بما سيدخل في الوجود لكان عالما بعدد ما يدخل في الوجود من حركات أهل الجنة وأهل النار، وكل ما كان عدده معلوما كان متناهيا، فيلزم إثبات النهاية لثواب أهل الجنة ولعقاب أهل النار، وذلك محال.

وأجيب: بأنه لا يلزم من علمه بثواب أهل الجنة وعقاب أهل النار تناهيهما، فإنه تعالى يعلم الشيء كما هو عليه، فإذا كان متناهيا علمه متناهيا، وإن كان له عدد غير محصور علمه كذلك.

ولئن سلم، فالمعلوم المحصور هو ما سيدخل في الوجود، أو دخل، ولكن لا يلزم من حصرهما والعلم بهما حصر أفراد نوع الثواب والعقاب، ولا العلم بها؛ فإن أفراد النوع غير متناهية، وما لا يتناهى نفي محض، فلا يتعلق به العلم ولا الحصر

وطائفة سادسة: ينكرون كونه تعالى عالما بما لا نهاية له من المعلومات، ولهم في ذلك شبه:

منها: أن العلم، أو العالمية تتعدد بتعدد المعلومات؛ لما سبق، فلو كان عالما بما لا نهاية له لزم أن يحصل في ذاته علوم غير متناهية، [وأن عالميات غير متناهية](2)، وذلك محال؛ لأن كل عدد يوجد فإنه قابل ms438 للزيادة والنقصان، وكل ما كان كذلك وجب أن يكون متناهيا(3)

وهذا ليس بشيء؛ لأن العلم إن كان إضافة فدخول اللانهاية فيه غير ممتنع، بدليل أن الواحد نصف الاثنين، وثلث الثلاثة، وهكذا إلى ما لا نهاية له، وإن كان صفة حقيقية فالمتعدد تعلقاته، وهي نسب وإضافات.

الشبهة الثانية: كل معلوم متميز، وكل متميز متناه؛ لأن المتميز هو الذي ينفصل عن غيره بحده وطرفه؛ فإذا: كل معلوم متناه، فما لا يكون متناهيا امتنع أن يكون معلوما، وهذه الشبهة جلية.

وأجيب: بأنه معلوم من حيث إنه غير متناه، وكونه معلوما من هذا الاعتبار لا ينافي كونه غير متناه).

وهذا الجواب ليس بشيء، فإن المستدل لم يمنع أن كون غير المتناهي غير متناه قد يعلم، وإنما يمنع تعلق العلم بكل واحد واحد من أفراد ما لا نهاية له(

283

الشبهة الثالثة: مقدوراته أقل من معلوماته، والأقل من غيره متناد، فمقدوراته متناهية، ومعلوماته أضعاف مقدوراته، وأضعاف المتناهي متناهية، فمعلوماته متناهية(1).

وأجيب: بمنع كون أضعاف المتناهي متناهية، وإن سلم فلا نسلم أن مقدوراته متناهية، فإن معنى كونها أقل من المعلومات أن العلم يتعلق بالواجب والجائز والممتنع، والقدرة لا تتعلق إلا بالجائزات.

- وطائفة سابعة من المخالفين: ينكرون كونه تعالى عالما بجميع المعلومات، قالوا: لأنه لو كان عالما بجملة المعلومات، لكان إذا كان علم شيئا علم كونه عالما به، وعلم كونه عالما بكونه عالما به، هكذا في الثالثة والرابعة إلى ما لا نهاية له، وهو محال؛ لأنها أمور مترتبة، فإن المرتبة الثالثة مترتبة على الثانية، والثانية على الأولى، فإذا حصلت ههنا مراتب غير متناهية لزم حصول(2) أسباب ومسببات لا نهاية لها دفعة واحدة(6)، وذلك مما ظهر( بطلانه في العلم الكلي.

وأجيب: بأن العلم بالعلم بالشيء هو نفس العلم بالشيء، فلا تعدد، وإن سلم انه

ولهم شبه أخرى أسخف من هذه.

المسألة الرابعة : [في كونه سبحانهوتعالى حيا]:

الإله سبالةوتعال حي؛ للكتاب والسنة وإجماع العقلاء، ولأنه ms439 عالم، وكل عالم حي، والأولى سبقت، والثانية بديهية.

ثم الحياة معلومة، والكيفية مجهولة، وعبر الأشاعرة عنها بأنها : «صفة قائمة بالذات؛ لأجلها لا يمتنع على الذات أن تعلم وتقدر، وجعلها بعض المتأخرين من أتباع الصابئة : صفة تستلزم الحركة، وأراد الحركة الطبيعية، وأوهم الاختيارية؛ فإنه بالضرورة كان يعلم أنه حي في بعض أوقات كونه غير متحرك بالاختيار، وقصد بذلك أن يقرر في أذهان قومه - من حيث لا يشعرون- ما كان يعتقده في معبوده من نفي الحياة الحقيقية المصححة للاختيار، المعلوم بالضرورة تقدمه على الأفعال الاختيارية، ومقارنته لعدم المفعول، ومن الاقتصار على ما يثبته بعض الملاحدة للعلويات من الطبيعة المقتضية للحركة القديمة بالنوع الحادثة بالشخص، التي لا تكون بإجماع العقلاء إلا مستديرة في

وقال ابن سينا: «إذا قيل له: حي، عني أنه موجود لا يفسد»، فجعل حياته عبارة عن بقائه على حاله الأولى وعدم فساده، وهذا من قولهم للشجرة التي بقيت على الحالة التي [لأجلها كانت]() مثمرة: إنها حية.

وربما قال- أيضا-: «معناه: العالم الفاعل، وهو تفسير العلم بكونه مبدأ لوجود الأشياء، لا أنه مدرك لها، وتفسير كونه فاعلا وقادرا باستلزامه لآثاره، لا أنه موجد لها بالاختيار؛ كما سبق من بيان مذهبه في العلم والقدرة، فليت شعري هل هذا كله إلا من تلبيس إبليس وتزيينه؟

وإلا فكيف يرضى العاقل لنفسه أن يعبد ذاتا ليس لها من الحياة والعلم والفعل إلا ما لبعض الجمادات، فإن النار جماد، وهي بالنسبة إلى الإحراق يصدق عليها: حية عالمة قادرة فاعلة، بهذه المعاني.

احتج الأشاعرة بأن الذوات متساوية في الذاتية، ومتفاوتة في أن بعضها يصح عليه أن يعلم ويقدر، وبعضها لا يصح عليه ذلك، فلولا امتياز ما يصح عليه ذلك عما لا يصح عليه بشيء لما حصل هذا التفاوت.

وأجاب أبو الحسين: بمنع تساوي الذوات، ms440 فقد تبين أن ذاته سبحانهوتعالى مخالفة لسائر الذوات لنفس ذاته، وقال: لم لا يجوز أن تكون صحة العالمية والقادرية في حق الله تعالى معللة بذاته؟

فقال الإمام: «قولك: (الحي هو الذي لا يمتنع عليه أن يعلم ويقدر) هو إشارة إلى نفي الامتناع، والامتناع سلب، فنفي الامتناع سلب للسلب، فيكون أمرا ثبوتيا، وهذا الأمر الثبوتي ليس هو نفس الذات؛ لأنا إذا علمنا انتهاء الممكنات إلى واجب الوجود لذاته فقد علمنا ذاته، وبعد ما علمنا هذا الأمر - أعني: كونه لا يمتنع عليه أن يعلم ويقدر - والمعلوم مغاير لما ليس بمعلوم، فثبت أن كونه تعالى حيا صفة حقيقية قائمة بذاته، وهو المطلوب».

واعلم: أن هذا الذي قاله الإمام ليس بشيء، وهو مما يدل على كثرة تخبيطه، أو تلبيسه، وذلك أن سلب السلب لا يلزم أن يكون ثبوتيا(2، بل قد يكون ثبوتيا كما في سلب العدم، وقد(4) يكون منقسما؛ كما في نفي الامتناع(5). نزلنا عن هذا المقام، لكن نقيض امتناع أن يعلم ويقدر هو صحة أن يعلم ويقدر، إما مع ضرورة أن يعلم ويقدر، أو لا مع هذه الضرورة، وهذه الصحة لا يمنع أبو الحسين كونها مغايرة للذات، ولا كونها صفة قائمة بالذات، وإنما يمنع من ثبوت صفة أخرى، هي علة لهذه الصحة.

فأبو الحسين يقول بموجب هذا الدليل؛ فإن النزاع ليس في ثبوت هذه الصحة، وإنما النزاع في أن هذه الصحة معللة بالذات، أو بصفة أخرى يقال لها: الحياة.

تنبيه: لا يقع في ذهنك من مشاركة أبي الحسين لابن سينا في نفي كون الحياة صفة زائدة على الذات، وفي إثبات العالمية والقادرية - أن مذهبهما واحد؛ كما وقع في ذهن هذا الرجل المتحير، وصرح به في محصله، فإن العالمية عند ابن سينا: كونه مبدأ لوجود غيره، والقادرية:. كونه مستلزما لأثره، ولا شك أن العالمية والقادرية بهذا المعنى يوجدان في بعض الجمادات.

وأما عند أبي الحسين، فالعالمية: كونه مدركا لغيره إدراكا لا يحتمل النقيض، والقادرية: كونه متمكنا من فعل الشيء وتركه على سبيل ms441 البدل، غير أن ذات الحي لنفسها كافية في صحة العالمية والقادرية، من غير احتياج إلى صفة زائدة على الذات تكون شرطا لصحة العالمية والقادرية، وأين أحد المذهبين من الآخر، حتى يتوهم أن أحدهما هو الآخر?

المسألة الخامسة: في الفرق بين مذاهب الفرق المشهورة في القدرة، والإرادة،

والعلم، والحياة:

وإن كان فيما سبق غنية عن ذكره.

ومن ثم قال ابن سينا: إذا قيل له: قادر، فهو تلك الذات مأخوذة بإضافة صحة وجود الكل عنه، الصحة التي بالإمكان العام، لا بالإمكان الخاص.

يريد أنه إذا قيل له: قادر؛ كان معناه: الذات من حيث لزوم الكل له، لا من حيث إنه فاعل بالاختيار، وإذا قيل له: عالم، فذلك لأنه مبدأ الماهيات، وعنه يفيض وجودها، وإذا قيل له: حي، عني به موجود لا يفسد، فالرب عبجل عنده كنار دهرها تتلهب.

وأما غير المعتزلة من سلف الأمة وخلفها: فإنهم أثبتوا له سبحانه وتعالى من الحياة والعلم والقدرة والإرادة ما يتبادر منها عند سماعها إلى ذهن النبي وأصحابه، الذين أنزل عليهم وفيهم القرآن؛ كالتمكن من الفعل والترك على سبيل البدل المتبادر من القدرة، وكالقصد المتبادر من الإرادة، وكإدراك الشيء على ما هو عليه المتبادر من العلم، وكالمعنى الذي به يتمكن من قام به من أن يعلم ويقدر المتبادر من الحياة، فإن هذه المعاني هي المتبادرة إلى أذهاننا عند سماعنا هذه الألفاظ، ونحن جازمون بأنها لم تنقل من مدلولاتها التي كانت في زمن الصحابة إلى مدلولات أخر.

ثم أثبت القاضي أبو بكر ومن تبعه هيئة أخرى للموصوف بالعلم والقدرة والحياة، معلولة الهذه الصفات، عبر عنها بالحال)، وحدها بأنها: «صفة لموجود، ليست في نفسها لا موجودة ولا معدومة»5، فجعل العلم غير العالمية، والقدرة وغير القادرية، والحياة غير الحيية.

وأما المعتزلة فكالمتفلسفة في نفي الصفات وإثبات السلوب والإضافات، وكالقاضي وأتباعه في إثبات الهيئات، ثم هم مختلفون فيما ms442 بينهم، فقال أبو هاشم: «لا تعلم الأحوال، ولكن تعلم الذات عليها»، وهذا قول باطل؛ لأن ما لا يتصور في نفسه لا يمكن التصديق بثبوته لغيره.

وسلم أبو علي الجبائي أنها معلومة، فعلى هذا لا خلاف في المعنى بينه وبين نفاة الأحوال، الذين يجعلون العلم إضافة محضة، فإن نفاة الحال على قسمين: منهم من يجعل العلم عبارة عن التعلق الحاصل بين العالم والمعلوم، ولم يثبت شيئا آخر، ومنهم من يجعل العلم صفة حقيقية قائمة بالعالم لها تعلق بالمعلوم.

وأما مثبتو الأحوال منا فالخلاف بينهم وبين المعتزلة محقق؛ لأنهم زعموا: أن عالمية الله تعالى معللة بالمعنى القائم به، وهو العلم، فأثبتوا أمرين غير الذات، ثم إن جعلوا للعالمية تعلقا بالمعلوم فقد أثبتوا ثلاثة أمور، وإن أثبتوا للعلم تعلقا آخر فقد أثبتوا أربعة أمور، والمعتزلة لا يثبتون إلا أمرا واحدا.

والحاصل: أن المتفلسفة لا يثبتون صفة ولا حالا، ومثبتور الأحوال منا يثبتونهما،

[الأدلة على وجود الصفات، وزيادتها على الذات]:

والدليل على وجود الصفات، وأنها زائدة على الذات وجوه:

أحدها: قوله تعالى: (أنزله بعلمه)، وقوله تعالى: (فأعلموا أنما أنزل بعلم الله )، وقوله تعالى: (هو الرزاق ذو القوة) وهي القدرة، فلا يجوز نفي ما أثبت الله تعالى لنفسه.

الوجه الثاني: أن هذه الأسامي مشتقة من المعاني، والأسامي المشتقة من المعاني إذا أطلقت على ذات فإنما يراد بها إثبات مأخذ اشتقاقها، لا تعريف() الذات؛ كما في اسم المتحرك والساكن والمتكلم، فإطلاقها على الله سبحانه وتعالى لا لإثبات مأخذ اشتقاقها، بل، بطريق العلم واللقب نوع من الهزؤ والسخرية؛ كالأعمى يسمى: بصيرا، والزنجي يسمى:: أبيض - تعالى عن ذلك علوا كبيرا-(3.

الوجه الثالث: أن اقتضاء الوصف للصفة؛ كاقتضاء الصفة للوصف؛ كالكلام والإرادةة لا يكون بدون المتكلم والمريد إجماعا.

ومنها: أنا نعلم كون الذات موصوفة بها، فلولا أنا تصورناها وعقلناها لما أمكننا أنن نحكم بكون الذات موصوفة بها.

ومنها: أنكم تميزون بين الصفه المسماة بالعالمية، والصفة المسماة بالقادرية، وتعرفون أنت باعتبار صفة القادرية يصح الإيجاد، وباعتبار صفة العالمية يصح الامتياز(2) والإحكام، فلولاب أنكم تصورتم هذه الصفات وعقلتموها، وإلا لما قدرتم على هذا التمييز».

[شبهات منكري الصفات]:

واحتج منكرو الصفات بوجوه:

أما الفلاسفة فقد عولوا على حرف واحد، وهو أن ذاته سبحانه واجبة لذاته، فلو اتصفت بصفة لكانت تلك الصفة إما واجبة، أو ممكنة لذاتها، والأول باطل؛ لأن الواجب لذاته يمتنع أنذ يكون أكثر من واحد، ولأن الصفة مفتقرة إلى الذات والمفتقر إلى الغير ممكن لذاته، لا واجب لذاته، والثاني - أيضا - باطل؛ لأنها إذا4) كانت ممكنة لذاتها افتقرت إلى مؤثر، ولا مؤثرإلاتلك الذات، فيلزم كون الذات البسيطة قابلة وفاعلة معا، وهو محال(2).

وهذه الشبهة قد سبقت لقدماء الفلاسفة في إنكار كونه سبحانه عالما، [وقد سبق] جوابها(7).

وأما ms444 المعتزلة: فقد تمسكوا في نفي الصفات بوجوه:

أولها: عالمية الإله صفة واجبة؛ لأنها غير مفتقرة إلى الموجد والمخصص، والواجب لا يعلل؛ لأن الافتقار إلى العلة إنما يكون لأجل أن يرجح وجوده على عدمه، لأجل تلك العلة، فإذا كان الرجحان على سبيل الوجوب حاصلا، وجب كونه غنيا عن العلة.

وأجيب: إن أريد بأن الواجب لا يعلل: أنه لا يفتقر إلى موجد يوجده فمسلم، وافتقار عالمية الله تعالى إلى علمه ليس من هذا القبيل؛ فإن علمه ليس بموجد لعالميته.

وإن أريد بكونه لا يعلل: أن وجوده) لا يستلزم وجود شيء آخر، فممنوع كما يجيء في المسألة التي تلي هذه - إن شاء الله تعالى - وبأنكم جعلتم في هذه الشبهة كون العالمية واجبة علة لكونها غير معللة، مع أن كونها غير معللة واجب عندكم، فقد تناقض كلامكم، وبأنكم تعتقدون أنه تعالى ممتاز عن خلقه بحالة توجب أحوالا أربعة، وهي: الوجودية،

الشبهة الثانية: لو كان علم الله تعالى أمرا زائدا على ذاته لكان الله تعالى محتاجا في أن يعلم الأشياء ويقدر عليها إلى تلك الصفة، والحاجة على الله تعالى محال.

وأجيب: إن أريد بهذا الاحتياج: أنه في أن يعلم ويقدر لا ينفك عن علم وقدرة؛ لاستلزام العالمية والقادرية العلم والقدرة، فليس ذلك بمحال، فإن ذاته عز وجل مستلزمة لصفات الكمال، وللوازمها، وإن أريد بالاحتياج: شيء آخر؛ فبينوه.

الشبهة الثالثة: المعقول من قيام العرض بالجوهر كون العرض حاصلا في الحيز المعين، تبعا لحصول محله فيه، فالحال إنما يتميز عن المحل بسبب: أن الحال حاصل في ذلك الحيز على سبيل التبعية، والمحل حاصل فيه على سبيل الأصالة، وذات الله كز ل غير. مختصة بالمكان والجهة أصلا، فلم يحصل هذا التفاوت بين الصفة والموصوف من هذا الوجه، وحينئذ لم يكن جعل أحدهما موصوفا والآخر صفة أولى من العكس، فيلزم كون، كل واحد منهما موصوفا ms445 بالآخر وصفة له، وذلك محال، ولما كان القول بقيام الصفات. بذاته يفضي إلى هذا المحال، وجب أن يكون قيام الصفة بذاته محالا.

وأجيب: بأن تفسير حلول الصفة في الموصوف بما ذكرتم باطل؛ لما سبق في العلمم الكلي، وإن سلم فبعد تسليم أن ذاته غير مختصة بالمكان والجهة نقول: قولهم ليس

الشبهة الرابعة: لو قامت الصفات القديمة بالذات القديمة لكانت الصفات والذات متشاركتين في القدم، والقدم وصف ثبوتي؛ لأنه عبارة عن نفي العدم السابق، ونفي النفي ثبوت؛ فإذا: الذات والصفات يشتركان في هذا الوصف الثبوتي المسمى بالقدم، وإما أن تتميز الذات عن الصفة باعتبار آخر، أو لا تتميز:

فإن تميزت فما به المشاركة غير ما به المباينة، فيكون كل واحد من الذات والصفة مركبا من هذين الاعتبارين، أعني : ما به يشتركان وما به يتباينان، ثم إن كل واحد من ذينك الاعتبارين لا بد وأن يكون- أيضا- قديما؛ لأن جزء القديم قديم، وإذا اشترك ذانك الجزآن في القدم فلا بد وأن يتباينان(2) باعتبار آخر، وحينئذ يتركب كل واحد من ذينك الجزأين من جزأين آخرين، ويلزم التسلسل، وهو محال.

وأما إن لم تتميز الذات عن الصفة بماهية مخصوصة بعد اشتراكهما في القدم، فإنهما يكونان مثلين، ويصح على كل واحد منهما ما يصح على الآخر، فلما كانت الذات إلها وجب أن تكون الصفة إلها، فيكون هذا قولا بتعدد الآلهة.

وأيضا: إذا كانت الذات والصفة مثلين لم يكن قيام أحدهما بالآخر أولى من العكس، فتكون الذات صفة، والصفة ذاتا، والعلم قدرة، والقدرة علما، وكل ذلك محال، ولما كان القول بإثبات ms446 الصفات القائمة بالذات مفضيا لى هذا المحال وجب أن يكون القول به محالا.

وأجيب: - بعد تسليم أن القدم ثبوتي، وأن مثل هذا التسلسل محال - بأنه مشترك الإلزام، فإن قدم الذات يكون وصفا ثبوتيا قديما مشاركا للذات [في القدم](2)، فإما أن يتميز عن الذات باعتبار آخر، أو لا يتميز، إلى آخر ما ذكر، ولأنكم تقولون بالإلهية والوجودية والحيية والعالمية والقادرية القديمات، فتكون مشاركة في القدم للذات، فإما أن تتميز، أو لا تتميز، إلى آخره).

والحق: أن الذات والصفة حقيقتان مختلفتان لذاتيهما، إلا أنهما مشتركتان في هذا القدم، والأشياء المختلفة لا يبعد في العقل اشتراكها في لازم واحد، والذي يحقق هذا أن الحوادث مختلفة في الماهيات، ومشتركة في كونها حادثة، فلم لا يجوز أن يكون الأمر كذلك في القدماء)؟

الشبهة الخامسة: لو كان الباري تعالى عالما بالعلم، قادرا بالقدرة، لكان علمه وقدرته وحياته وذاته موجودات متغايرة، فيكون هذا قولا بقدماء متغايرة، وذلك كفر بإجماع المسلمين.

297

وأجيب: إن عني بالغيرين: الشيئين المستقلين بالذات والحقيقة، فلا نسلم أن الذات والصفات متغايرة، وإن عنيتم بالغيرين: كل شيئين، سواء كانا مستقلين، أو كان أحدهما صفة، والآخر موصوفا، فلا نسلم أن القول بقدم كل أمور متغايرة كفر.

الشبهة السادسة: أن الله تعالى أكفر النصارى، في قوله تعالى: (لقد كفر الذين قالوا إن الله ثالك ثلدثة)، فلا يخلو إما أن يقال: إنه تعالى أكفرهم لأنهم أثبتوا ذوات ثلاثا قائمة بأنفسها، أو لأنهم أثبتوا ذاتا موصوفة بصفات متباينة، والأول باطل؛ لأن النصارى لا يثبتون ذوات ثلاثا قائمة بأنفسها، ولما لم يقولوا بذلك استحال أن يكفرهم الله تعالى بسبب ذلك، ولما بطل القسم الأول ثبت الثاني، وهو أنه تعالى إنما كفرهم لأنهم أثبتوا ذاتا موصوفة بصفات متباينة، ولما كفر النصارى لأنهم أثبتوا صفات ثلاثا، فمن أثبت الذات مع الصفات الثمانية فقد أثبت تسعة أشياء، فكان كفرهم أعظم من كفر النصارى(

وأجيب: بأنهم أثبتوا صفات هي في الحقيقة ذوات، ألا ترى أنهم جوزوا انتقال أقنوم الكلمة من ذات ms447 الله تعالى إلى بدن عيسى، فتكون مستقلة بنفسها، والصفات ليست كذلك، فهم وإن سموها صفات إلا أنهم قائلون في الحقيقة بكونها ذوات، ومن أثبت كثرة في الذوات المستقلة بأنفسها فلا شك في كفره، أما من أثبت كثرة في الصفات، فلم قلتم: إنه يلزمه الكفر?.

وللمعتزلة شبه أخرى في نفي صفة العلم خاصة:

منها: لو كان له علم لكان مماثآلا لعلمنا في الحقيقة إذا تعلقا بمعلوم واحد؛ لاستوائهما في التعلق، ويلزم من حدوث علمنا حدوث علم الله تعالى، ومن قدم علم الله تعالى قدم علمنا، وذلك باطل.

وأجيب: بأن هذا التعلق من لوازمهما، والاشتراك في اللوازم لا يدل على تماثل الملزومات، فإن الأشياء المختلفة في الماهية لا يمتنع في العقل اشتراكها في لازم واحد.

ثم لو كان علم الله تعالى مثلا لعلمنا لم يلزم من هذا القدر التساوي في الحدوث والقدم، فإن الوجود في الشاهد متجدد، وفي الغائب دائم، مع تساويهما عندهم في الحقيقة، فلم لا يجوز أن يكون الأمر في العلم كذلك.

الشبهة الثانية : معلومات الله تعالى غير متناهية، فلو علمها بعلم، فإما بعلم واحد، أو بعلوم متعددة، متناهية، أو غير متناهية، والأول باطل؛ لما سبق في الطبيعي من وجوب تعدد العلم بتعدد المعلوم، والثاني - أيضا- باطل؛ لأن المتناهي إذا وزع على غير المتناهي لزم أن يكون المعلوم بكل علم أشياء كثيرة، وقد قلنا إنه لا يجوز، والثالث - أيضا- كذلك؛ لأن وجود ما لا نهاية له محال؛ لأن كل عدد موجود قابل للزيادة والنقصان، وكل ما كان كذلك فهو متناه، فكل عدد موجود متناه2)، فما لا نهاية له يمتنع وجوده، وقد سبق تقرير ذلك في العلم الكلي

والجواب: أن هذه الشبهة بتمامها واردة عليهم في العالمية، فما هو جوابهم فهو جوابنا.

للمعتزلة - أيضا - شبهتان(2 في نفى صفة القدرة خاصة:

الأولى: لو كان قادرا بالقدرة لوجب أن لا يقدر على خلق الجسم، والثانية معلومة، وأما الأولى فلأن القدرة في الشاهد مختلفة، وهي مع اختلافها مشتركة في أنها لا تصلح

وأجيب: إسناد هذا الحكم إلى خصوصية ماهية كل واحدة من تلك القدر، وأقصى ما في الباب أنه يلزم تعليل الأحكام المتساوية بالعلل المختلفة، إلا أن هذا عندكم غير ممتنع.

سلمنا: أنه لا بد من تعليل الأحكام المتساوية بوصف مشترك، فلم قلتم: إنه لا مشترك بينها إلا كونها قدرا؟ ولم لا يجوز أن يقال: هذه القدر مشتركة في وصف، لأجل ذلك الوصف يمتنع خلق الجسم بها، إلا أن ذلك الوصف لا يندرج فيه القدرة القديمة، ويندرج فيه جميع القدر الحادثة?

وأقصى ما في الباب: أنا لا نعرف ذلك الوصف، لكن السائل يكفيه مجرد الاحتمال.

وأيضا: فهذا هو عين الدليل الذي تمسكت به الأشاعرة في جواز الرؤية، فإنهم قالوا: الجوهر والعرض يشتركان في صحة الرؤية، فلا بد من إسناد هذا الحكم المشترك إلى وصف مشترك، ولا مشترك يعقل بين الجوهر وبين العرض إلا الوجود، أو الحدوث، والحدوث لا يصلح لهذه العلة، فيبقى الوجود، والله تعالى موجود، فوجب أن تصح رؤيته،. فإن صح هذا الدليل لزمكم القطع بجواز الرؤية على الله، وأنتم لا تقولون به.

الشبهة الثانية: القدرة في الشاهد مع اختلافها لا يصلح شيء منها لخلق الجسم، فلو فرضنا قدرة ms449 في الغائب لكانت تلك القدرة إما أن تكون مثلا لهذه القدرة الموجودة في» الشاهد، أو مخالفة لها، فإن كانت تلك القدرة مثلا لهذه القدرة، ثم إن هذه القدرة لا تصلحة لخلق الجسم، وجب- أيضا- في تلك القدرة الغائبة أن لا تصلح لخلق الجسم، وإنن كانت تلك القدرة مخالفة لهذه القدرة، لم تكن مخالفتها لهذه القدرة أشد من مخالفة بعضن

وأجيب: بأنها مخالفة لهذه القدر، قوله: «ليست مخالفة تلك القدرة لهذه القدر أشد من مخالفة بعضها لبعض» كلام ركيك، فإن بتقدير المخالفة جاز أن يكون لتلك القدرة الغائبة خصوصية لا توجد في شيء من تلك القدر الموجودة في الشاهد، فتكون تلك القدرة صالحة لخلق الجسم، ولم يكن غيرها صالحا لهذا المعنى، ومع قيام هذا الاحتمال يبطل ما ذكرتم.

المسألة السمادسة : [صفات الباري تعالى واجبة الثبوت بأعيانها]:

صفات الإله اللازمة له عز ول - كحياته ولوازمها- واجبة الثبوت بأعيانها؛ كما أن ذاته واجبة الثبوت بعينها.

وقال الفخر الرازي: ليس شيء من الصفات والأحكام والأحوال؛ كالحياة والعلم والقدرة، والحيية والعالمية والقادرية، والحكم على الله - أي: الخبر عنه - بأنه حي عالم قادر.. واجب الثبوت بعينه، بل هي ممكنة الثبوت في نفسها، واجبة الثبوت نظرا إلى ذات واجب الوجود.

وهذا كلام ممنوع، بل باطل، بل الصفات ملازمة للذات، لا يمكن وجود الذات بدون صفاتها اللازمة، ولا وجود الصفات اللازمة بدون الذات، وكل منهما لازم للآخر ملزوم له، ودعوى المدعي أن الذات واجبة الوجود دون الصفات، وإنما تجب الصفات نظرا إلى وجوب الذات ممنوع باطل، وهو بمنزلة قول من يقول: الصفات واجبة دون الذات، وإنما

- ولأن السمع والبصر من صفات الكمال، وضدهما من صفات النقص.

- وأيضا: كيف نعبد من لا يسمع ولا يبصر، وقد قال إبراهيم لأبيه: (يأبت لم تعبد ما لا يسمع ولا يبصر ولا يغنى عنك شييا)، وقال لأبيه وقومه: ماذا تعبدون? (قالوانعبد أصناما فنظل لها عاكفين قال هل يسمعونكر إذتدعون أو ينفعونكم أو يضرون قالوابل وجدناء باء اكذلك يفعلون ( قال أفرء يتم ما كنثم تعبدون ( أنتم وما باؤكم الأقدمون فانهم عدو(2 لى لا رب العالمين...) [الشاء: 71- 77] الآية.

واحتج المنكرون بوجهين:

أحدهما: لو كان سميعا بصيرا لكان سمعه وبصره إما قديما، أو محدثا، والثاني باطل؛ لأنه لو كان قديما لرأى العالم المعدوم في الأزل وسمعه، ورؤية المعدوم وسمع المعدوم محال، ولو كان سمعه وبصره محدثا لكان محلا للحوادث، وهو محال.

وأجيب: بالقدم، ولا يلزم رؤية المعدوم ولا سمعه؛ لأن السمع والبصرصفتان معدتان لإدراك المسموعات والمبصرات عند وجودها، فإذا وجدت سمعها ورآها، والتغير على هذا إنما وقع في تعلق السمع والبصر [بالمسموع والمبصر]()، لا في نفس السمع والبصر.

وأجيب - أيضا- بالحدوث، وكونه محلا للحوادث لازم لأكثر الطوائف، كما سبق.

305 الله، ومبصرين صنعه للفلك؛ لأنا عالمون بتلك المسموعات والمبصرات.

وأيضا: إذا نظرنا إلى وجه زيد نظرا بالاستقصاء، ثم غمضنا العين، فحالة التغميض نكون عالمين بتلك الصورة، علما خاليا عن الشك والشبهة، فإذا فتحنا العين مرة أخرى ونظرنا إليه علمنا بالبديهة حصول تفرقة بين الحالتين، فهذه الحالة الزائدة الحاصلة عند النظر إلى ذلك المرئي أمر مغاير للعلم، الذي كان حاصلا حال تغميض العين، فهذا المغاير هو الإبصار، فثبت أن الإبصار أمر مغاير للعلم.

وليسا- أيضا- نفس تأثر الحاسة، أما الإبصار: فلما سبق في الطبيعي للمتكلمين، من أنا إذا فتحنا العين رأينا) نصف كرة العالم دفعة، وحصول هذه الصورة العظيمة في الجسم الصغير محال، ومن المعلوم أن موضع التأثر ليس إلا نقطة الناظر، فعلمنا أن الإبصار حالة مغايرة للعلم، ومغايرة - أيضا - لتأثر الحاسة.

وأما السماع: فلما سبق عنهم - أيضا- من أن القوة السامعة لو كانت لا تسمع إلا بما يصل إلى سطح الصماخ من الصوت الحادث بسبب تموج الهواء الحاصل بسبب قرع، أو قلع - كما زعم الفلاسفة - لما كان الإنسان يميز بقوته السامعة : أنه سمع هذا الصوت من هذا الجانب، أو من ذلك الجانب؛ لأنه إذا كان لا يحس إلا بما وصل إليه وجب أن لا يحس بتلك الجوانب التي منها وصل ذلك الأثر؛ كما أن القوة اللامسة والذائقة لما كانتا لا يدركان إلا ما يصل إليهما، لا جرم لا يدركان الجهة التي وصل منها المحسوس إليهما.

ولما كانت القوة السامعة تميز بين جهة وجهة علمنا أنها تدرك الأصوات حيث وجدت الأصوات، لا بما يصل إلى سطح الصماخ من الأثر الحادث عن تموج الهواء،

فرع ms453 ثان: [استحالة رؤية المعدوم]:

«اتفق أهل السنة على أن المعدوم يستحيل أن يرى، ولم يصر إلى تجويز رؤية المعدوم أحد من المتكلمين، إلا أصحاب أبي الحسين بن سالم من أهل البصرة، فقالوا: إن الباري سبحانه وتعالى يرى المعدوم الذي سيوجد»، وهذا باطل لوجوه:

أحدها: أن الرؤية تعتمد على(4) الوجود؛ كما سبق() في مسألة أنا سنرى ربنا ع جن.

الثاني: أن المعدوم ليس بشيء.

الثالث: لو رأى المعدوم لرآه معدوما؛ لأن رؤيته إياه موجودا غلط وجهل، ثم إذا أوجده وجب أن يراه موجودا، وإلا لعاد حديث الغلط والجهل، وعلى هذا التقدير يلزم التغير والتجدد، وهو عنده محال، فإن زعم: أن التغير في تعلق البصر بالمبصر( لا في نفس البصر لزم أن يكون الباري متصفا بالصفة الثبوتية، وما أظنه يقول به(، ولا مخلص له إلا بأن ينفي

المسألة الثامنة(2) : [في كونه سبحانهوتعالى متكلما]:

الإله سبحانهو تعالى متكلم، دل على ذلك الكتاب والسنة وإجماع الأمة، فالمنكر كافر، وكلامه معلوم لكل عاقل ذي قلب سليم، والكيف مجهول لا يعلمه إلا من سمعه منه، وغيرهم لا برهان لهم به، إن يتبعون إلا الظن.

وقال الأشاعرة: كلامه معنى واحد قائم بذاته مغاير لعلمه وإرادته، وهو طلب فعل، أو طلب ترك، أو الحكم بنفي، أو إثبات().

وقالت المعتزلة: إذا أراد الله شيئا، أو كرهه، أو حكم به خلق الأصوات المخصوصة في جسم من الأجسام، التي لا تصح أن تتصف بالكلام، لتدل هذه الأصوات على كونه تعالى مريدا لذلك الشيء، أو كارها(5) له، أو حاكما به بنفي، أو إثبات(، فكلامه على هذا هو

ولا مخلص للأشعري عن هذا، وقول بعض أصحابه: «إن الخلق هو التعلق الحاصل بين القدرة والمخلوق حال الفعل، فلما نسب إليه صح الاشتقاق- ليس بشيء؛ لأنه يقتضي أن إطلاق الخالق عليه عنده مجاز(.

الوجه الثاني: لو قيل له متكلم باعتبار خلقه الكلام في جسم، لقيل: متحرك وصائم ومصل وزان وغير ذلك، باعتبار خلقه هذه الأشياء في جسم، وليس فليس.

والتزمه المعتزلة؛ فلذلك جعلوا خالق الحركة والصيام والصلاة والزنا هو العبد.

الوجه الثالث: لو صح اتصافه بكلام يخلقه في غيره لاتصف بكل ما يخلقه من الأعراض، والثاني باطل؛ لأن الصفة إذا قامت بمحل عاد حكمها على محلها، واشتق اسم الفاعل منها لمحلها، دون موجدها؛ كالحياة والعلم والقدرة والسمع والبصر والحركة.

فإن قيل: ما يخلقه في غيره إن كان لا يمتنع اتصاف المحل به فهو صفة للمحل؛ كالسواد والبياض والكلام في الحي، وإن امتنع اتصاف المحل به كان صفة للموجد؛ كالكلام في الجماد.

وأجيب: بمنع امتناع اتصاف الجماد بالكلام إذا قبل الكلام ووجد فيه، وإنما يستحيل وصفه بالكلام إذا لم يقبل الكلام()، واستحال وجود الكلام فيه9

وأيضا: ms456 إن كان المصحح للاتصاف هو المحلية، وجب أن يكون المتصف بالصفات

311 هو المحال دون الموجد، وإن كان المصحح هو الإيجاد وجب أن يكون المتصف بالصفات هو الموجد، فأما الاتصاف بها للموجد تارة وللمحل أخرى فتحكم بلا دليل، وتفرقة بدون الفرق.

على أن كلام المعتزلة منقوض، فإنهم قالوا في مسألة خلق الأفعال: لو كان أفعال العباد من الكفر والإيمان والطاعة والعصيان مخلوقة لله تعالى - لكان المتصف بهذه الصفات هو الله تعالى، مع صلاحية اتصاف العباد بهذه الصفات. الوجه الرابع: فعل العبد مخلوق له عندكم، فالكلام القائم بجبريل والنبي عليهما السلام مخلوق لهما، فلا يكون الباري متكلما باعتباره، فلا يكون متكلما أصلا؛ لأنه لم يقم به ولم يخلقه.

ولا مخلص عن هذا، إلا بأن يشترطوا في الجسم المخلوق فيه الكلام أن يكون غير عاقل؛ كاللوح المحفوظ والشجرة، فيسمعه الملك، أو النبي، فيبلغه إلى من أمر بتبليغه.

[حجج الأشاعرة والمعتزلة على امتناع قيام الحروف والأصوات بالله تعالى]:

واحتج الأشاعرة والمعتزلة: بأنه لو قام بذاته الأصوات المخصوصة والحروف المركبة لكان جسما؛ لأن الصوت: عبارة عما يحدث عند حصول قلع، أو قرع،

ورد: بتسبيح الحصى؛ إذ لا قلع ولا قرع ولا نفس، (وإن من شيء إلا يسيح بمده) [الإسراء: 44]، على أن للكرامية منع الثانية.

[حجج المعتزلة والكرامية على أن المتكلم حقيقة هو من نطق بالألفاظ دون

غيره]:

واحتج المعتزلة والكرامية: بأنه متكلم حقيقة، فالمشتق منه هو الكلام حقيقة، والمعنى النفساني ليس بكلام حقيقة؛ لأن من لم ينطق، ولم يتلفظ بالحروف، يصح أن يقال: إنه لم يتكلم، وصحة النفي دليل المجاز، ولأن الحنث والبر يتعلق بهذه الألفاظ، لا بالمعنى النفساني.

والمعتزلة : (إلا وحيا): بأن يلهمه أن ربه أراد الشيء، أو كرهه، أو حكم بنفيه، أو بإثباته، (أو من ورآبى حجحاب): بأن يخلق في جماد كلاما، دالا على أن الرب أراد الشيء، أو كرهه، أو حكم بنفيه، أو بإثباته، فيسمعه البشر؛ كما سمع موسى الكلام من الشجرة، (أو يرسل رسولا فيوحى بإذنه ما يشاء): بأن يلهم الملك أنه أراد، أو كره، أو حكم، أو يخلق كلاما في جسم لا يصح منه الكلام دالا على أنه أراد، أو كره، أو حكم، فيسمعه الملك، فيوحي إلى البشر بكلام كصلصلة الجرس، أو غيرها

والكرامية ومن قال بقولهم: (إلا وحيا): بأن يلقي في قلبه كلامه، (أو من ورآي حجاب) أي : من غير أن يراه البشر، (أو يرسل رشولا فيوحى بإذنه ما يشاء): بأن يخلق كلامه في جماد(2)، فيسمعه الملك، أو يسمعه الله إياه بنفسه، فيوحي الملك إلى البشر بكلام كصلصلة الجرس، أو غيرها، ينفثه في روعه، أو يسمعه إياه.

[تشانيع المعتزلة والأشعرية في هذه المسألة]:

وللمعتزلة والأشاعرة في المسألة تشانيع:

منها: قالت المعتزلة للأشاعرة : إنكم تقولون إن القرآن لم ينزل على محمد صلى الله عليه وسل ان

وهذا التشنيع لازم لمن زعم من المعتزلة: أن كلام الله تعالى في اللوح المحفوظ، والمنزل عبارات دالة عليه.

ومنها: «قالت الأشاعرة لعامة المعتزلة : إن كان عين ما يقرأه أحدنا كلام الله تعالى وفعل العبد، فهذا قول بالفعل بين الفاعلين، والمقدور بين القادرين، وهم أبوا ذلك.

وإن قالوا: إن هذه القراءة الموجودة بقوته وقصده واختياره ليست بفعل العبد، فقد سدوا على أنفسهم طريق إثبات الفعل للعباد.

وإن قالوا: إنه فعل العبد وكلامه وليس بكلام الله، فقد تركوا مذهبهم، فيقال لهم: إذا كلام الله ما هو?

فإن قالوا كما قال أبو الحسين البصري: هذا كلام الله تعالى، بمعنى: أن الله تعالى أول من تكلم به؛ كما في الأحاديث والأشعار والرسائل ms459 والقصائد؛ كان هذا دليلا على أنهم يعتقدون أن كلام الله تلاشى واضمحل ككلام المخلوقين، وهذا مثل كلامه لا نفس كلامه».

تنبيه: فالقرآن العربي على رأي الكرامية ومن قال بقولهم: هو الكلام المنزل للإعجاز بسورة منه، وهو نفس كلام الله تعالى، وعلى رأي الأشاعرة والمعتزلة: هو الكلام المخلوق للإعجاز بسورة منه، إلا إنه عند الأشاعرة دال على كلام الله، الذي هو معنى قائم بذاته، وعند المعتزلة: إن كان في جماد فهو نفس كلام الله، وإن كان فيما يصح منه الكلام فهو مثل كلام الله لا نفسه، ويقال له: كلام الله؛ لأنه أول من تكلم به، أي: لأنه أول ما خلقه

[الفرع الأول: اتفاق القائلين بالكلام النفسي على قيامه بذات الله]:

التفريع: اتفق القائلون بالكلام النفسي على أنه قائم بذات الله ز وجل، قالوا: لأنه صفته، والصفة يجب أن تكون قائمة بالموصوف، ولأنه نوع كمال.

ويحقق المطلوب: «أن الأمة أجمعت على تسمية ما في المصحف كلاما، وعلى ما يقرأه القارئ - أيضا- واعترف الخصم بأن كلام الله تعالى شيء واحد، وله حقيقة واحدة، والحروف المكتوبة تخالف الأصوات المقطعة بحقيقتها، فلو كانت الحروف كلاما حقيقة لم تكن الأصوات كلاما، وكذلك على القلب، ومع هذا يسمى كل واحد منهما: كلاما، ولا مناسبة بينهما، إلا من حيث الدلالة، فعلم أنه إنما سمي كل واحد منهما: كلاما؛ لدلالته على الكلام الذي هو القائم بالذات.

قالوا: وهذا هو معنى قول سلفنا الصالح: القرآن مكتوب في مصاحفنا، مقروء بألسنتنا، محفوظ في صدورنا، غير حال فيها، أي: الكتابة الدالة، والقراءة الدالة، وحفظ الألفاظ الدالة في هذه المحال، لا المقروء والمكتوب والمحفوظ؛ كما يقال: الله تعالى مذكور بألسنتنا، معبود في محاريبنا، ms460 مكتوب على هذه الكاغدة، ولم يرد بذلك حلول ذاته في الألسنة والمحاريب والكاغد».

واتفقوا- أيضا- على أنه قديم؛ لأنه لو كان محدثا: لكان إما قائما به، أو بغيره، أو لا في محل، والأول( باطل؛ لامتناع كونه محلا للحوادث، والثاني والثالث كذلك؛ لأن الكلام صفته، ويستحيل أن تحصل صفة الشيء ونعته، لا فيه، أو في غيره.

ولم يخالف في ذلك إلا ابن سعيد، فإنه قال: القديم هو القدر المشترك، وإنما يتصف بكونه أمرا ونهيا وخبرا فيما لا يزال().

وأورد عليه: أنها أنواعه، فيستخيل وجوده(5.

واعترض من نفى القدم بوجوه نقلية، وبوجوه عقلية:

أما النقلية فمنها : أن القرآن ذكر؛ لقوله تعالى: (ص والقرءآن ذى الذكر)، (وهاذا ذكر قبارك) (وإنه لذكر لك)، وكل ذكر محدث؛ لقوله تعالى: (ما يأنيهم من ذكر من ربهم قحدث)، (وما يأنيهم من ذكر من الرخمن يحدث) [الشعراء: 5].

ومنها: قوله تعالى: (إنما قولنا لشمتء إذا أردنه أن نقول له كن فيكون) والتمسك به من ثلاثة أوجه:

أحدها: جعل قوله جزاء للإرادة، والجزاء لا بد أن يكون متأخرا عن الشرط، فيكون القول(2) حادتا.

الثاني: أن الفاء للتعقيب، فتقتضي أن يكون المكون عقيب قوله: (كن) من غير فصل ولا تراخ، والمتقدم على المحدث بزمان واحد يكون محدثا، فيلزم أن يكون قوله كن محدثا.

الثالث: أن قوله: (كن) مركب من حرفين متعاقبين، لا يمكن النطق بهما في وقت واحد، ولها بداية ونهاية، فتكون محدثة، فيلزم أن يكون قول الله محدثا(2.

ومنها: قوله تعالى : (وإذ قال ربلك للملابكة)، وكلمة (إذ) ظرف زمان، فهذا يدل على أن قول الله تعالى مختص بذلك الوقت، وكل ما كان وجوده مختصا بوقت معين كان محدثا، فيلزم أن يكون قول الله تعالى محدثا.

ومنها: قوله تعالى: (كنب أحكمت ،ايثه ثم فصلت)، و(إنا أنزلنه قرمانا عربيا) [يوسف: 2]، وهذا يدل على أن القرآن مركب من السور والآيات والحروف والعبارات، ويدل على أن كلام الله تارة يكون عربيا، وتارة يكون غيرها، وكل ذلك يدل على أنه محدث مخلوق.

ومنها: كلام الله مسموع، بدليل قوله ف ل: (وإن أحد من المشركين استجارك فأجره حتى يسمع كلام الله)، والمسموع ليس إلا الحروف والأصوات، ولا شك أن هذه الحروف والأصوات محدثة، فيلزم القطع بأن كلام الله محدث.

ومنها: أجمعت الأمة على أن القرآن معجزة لمحمد صلى الله عليه وسلم، ودل العقل على أن المعجزة يمتنع أن تكون قديمة، بل يجب أن تكون محدثة، وإلا لكانت المعجزة سابقة على الدعوى، وحينئذ لا يكون لها اختصاص بالدعوى؛ فلا تكون دليلا على صدق الدعوى، وإذا ثبت أن القرآن معجز، وثبت أن المعجز محدث، ثبت أن القرآن محدث، فإن أجمعوا مع ذلك على أن القرآن واحد - لزم القطع بأن كل ما كان قرآنا فهو محدث.

ومنها: أن القرآن موصوف بكونه تنزيلا ومنزلا، وذلك يقتضي كونه محدثا.

وجواب الأولين عن هذه الوجوه كلها شيء واحد، وهو صرفها إلى الحروف والأصوات، ولا نزاع في حدوث القرآن بهذا المعنى، وإنما النزاع في(2) حدوثه بمعنى آخر.

وأما الوجوه العقلية:

فأحدها- ولأجله قال ابن سعيد: القديم هو القدر المشترك، وإنما يتصف بكونه أمرا

321 ونهيا وخبرا فيما لا يزال( - : أن القرآن سواء قلنا: إنه عبارة عن الحروف والأصوات، أو قلنا: إنه معنى قائم بالنفس؛ فإنه يمتنع أن يكون قديما؛ وذلك لأنه ما كان في الأزل مأمور ولا منهي، فلو حصل الأمر والنهي من غير حضور المأمور والمنهي كان هذا سفها وجنونا، والدليل عليه: أن الواحد منا إذا جلس في بيت وحده، وقال: يا زيد قم، ويا عمرو اجلس، من غير أن يكون هناك أحد، قضى كل عاقل عليه بكونه مجنونا، وما كان كذلك كيف يعقل إثباته في حق الله تعالى؟ وكيف يحسن في العقل أن يقول: «يا موسى اخلع نعليك» مع أنه لم يكن هناك موسى ولا أحد(2)؟

وأيضا: لو كان تعالى مخبرا في الأزل عن كيفيات الأشياء لكان ذلك الخبر: إما أن يكون المقصود منه إخبار نفسه، أو إخبار غيره، أو لا إخبار نفسه ولا إخبار غيره، ms462 أما إخبار نفسه فهو عبث، وأما إخبار غيره مع أنه ليس هناك غيره فهو جنون، وأما أن لا يكون هذا ولا ذاك فهو محض العبث والسفه.

فإن قيل: لم لا يجوز أن يقال: إن ذلك الأمر الأزلي كان أمرا في الأزل للأشخاص الذين سيحدثون في لا يزال؛ كما أنه تعالى كان قادرا في الأزل على أن يوجد الخلق في لا يزال؟

وأيضا: أليس أن النبي صلى الله عليه وسل ان يأمر وينهي حال حياته كل من سيوجد بعده إلى قيام القيامة، فثبت أن تقدم الأمر على المأمور غير ممتنع.

أجيب: بأن القدرة صفة تقتضي التعلق بمقدور، ووجود المقدور شرط في تعلقها لا في تحققها، بخلاف الأمر، فإنه عبارة عن الطلب، وتحقق وجود الطلب مع أنه ليس هناك من

وأما قوله: إن الني صى الل ليه وسلم ال حياته كان يأمر وينهي كل من يوجد بعده إلى قيام القيامة فهو مغالطة؛ وذلك لأن النبي صلى الله عليه وسلم كان له أمر ولا نهي على الخلق، بل هو عليه الصلاة السلام كان يخبر بأن أولئك الذين سيوجدون بعدي يحدث الله عجل عليهم حال وجودهم وكمال عقولهم أنواعا من الأمر والنهي، وذلك الإخبار إنما حسن من الرسول صلى الله عليه وسلم أنآ حضر هناك من يسمع ذلك، ويبلغه الذين سيوجدون بعد ذلك، أما في الأزل فليس هناك أحد يسمع ذلك الخبر ويبلغه إلى الذين سيوجدون، فظهر أن هذا الخيال مغالطة محضة.

الوجه الثاني: أنه سبحانهوتعالى أخبر بلفظ الماضي في مواضع(2 كثيرة من القرآن؛ كقوله:

فإن قيل: إنه تعالى كان عالما في الأزل بأنه سيخلق العالم، ثم لما خلقه في لا يزال صار العلم متعلقا بأنه قد خلقه في الماضي، ولم يقتض هذا تغير العلم، فلم لا يجوز مثل ذلك في الخبر، بأن يقال: الخبر صفة واحدة، تتعلق بوقوع الفعل في المستقبل، ثم تتعلق بوقوعه في الماضي، ولا يلزم من تغيره تغيرها؟

رد بمنع الأصل، ولو سلم فهو مبني على أن العلم صفة لها تعلق لا يلزم من تغيره تغيرها، وهذا مفقود في الخبر، فإن (أرسلنا) غير (نرسل) لفظا ومعنى، ولا اشتراك بينهما إلا في لفظ الخبر.

الوجه الثالث: لو كان كلام الله قديما أزليا لكان باقيا أبديا؛ لأن ما ثبت قدمه يمتنع عدمه، فيكون قوله تعالى لزيد: «صل صلاة الصبح» باقيا بعد أن صلى زيد صلاة الصبح، وبعد أن مات، وبعد أن قامت القيامة، وهكذا يكون باقيا أبد الآباد ودهر الداهرين، ومعلوم أن ذلك على خلاف المعقول، فإنه تعالى إذا أمر عبده بفعل من الأفعال، فإذا أتى ذلك العبد بذلك الفعل لم يبق ذلك الأمر متوجها عليه، وإذا ثبت أن ذلك الأمر زال ثبت أنه كان محدثا لا قديما.

وأيضا: أجمعت الأمة على أن النسخ حق، والنسخ عبارة: إما عن ارتفاع الحكم بعد ثبوته، وإما عن انتهائه، وأيا ما كان فهذا يقتضي أنه زال ذلك الأمر وذلك الخطاب بعد ثبوته، وكل ما زال بعد ثبوته لم يكن قديما؛ لأن ما ثبت عدمه امتنع قدمه.

فإن قيل: قدرته تعالى كانت متعلقة في الأزل إلى الأبد بإيجاد العالم، فلما أوجد العالم لم يبق ذلك التعلق؛ لأن إيجاد الموجود محال، فقد زال هذا التعلق، ولم يقتض ms464 حدوث قدرة الله تعالى، فكذا القول في الكلام.

رد بالمنع؛ فإن القدرة لو تعلقت من الأزل لوجد العالم في الأزل، وهذا معلوم، ولو سلم فتعلق القدرة خارجي، لا يلزم من زواله حدوثها، بخلاف تعلق الأمر، فإنه من حقيقته.

والجواب الصحيح للأشاعرة: أن الزائل بإتيان العبد ما أمر به وهو تنجيز التكليف، ولا نزاع في حدوثه، لا التعلق العقلي الذي هو من حقيقة الأمر، فإنه لم يزل إذا أتى العبد بالفعل المأمور به، بل هو موجود في الأزل، وبعد أن صلى، وبعد أن مات، وبعد أن قامت القيامة.

الفرع الثالث: [تعلق الأمر بالمعدوم في الأزل]:

اتفقوا- أيضا- على: أن الأمر يتعلق بالمعدوم في الأزل، ومرادهم: التعلق العقلي، لا تنجيز التكليف، قالوا: لأنه لو لم يتعلق به لم يكن الأمر أزليا؛ لأن التعلق من حقيقية

الفرع الرابع: [الخلاف في سماع الكلام النفسي](2):

اختلف القائلون بالكلام النفسي، فمنهم من قال: كلام الله غير مسموع على العادة الجارية، لكن يجوز أن يسمع كلامه على خلاف العادة بطريق؛ كما سمع موسى علته السلام كلامه عز وجل على الطور، ومحمد صلى الله عليه وسلم بلة المعراج.

وقال الأشعري: يجوز أن يسمع، والأصل عنده أن كل موجود كما يجوز أن يرى يجوز أن يسمع(3

وقال الجمهور: لا يجوز؛ لأنا إنما جوزنا رؤية كل موجود؛ لأنا وجدنا الرؤية مشتركة بين الموجودات المختلفة حقائقها فيما سوى مطلق الوجود، والحكم المشترك لا بد له من علة مشتركة، ولا مشترك إلا الوجود، أما السمع فإنه لم يتعلق بغير الأصوات في الشاهد، حتى يفتقر إلى علة مشتركة، والأصوات كما أنها مشتركة في الوجود فهي مشتركة في غير

الفرع السادس: [اختلاف القائلين بالكلام اللفظي في قيامه بالله تعالى]:

اتفق القائلون بالكلام اللفظي على: أن كلام الله محدث، ثم قال الكرامية ومن قال بقولهم: هو قائم به، وقال المعتزلة: هو مخلوق فيما لا يصح أن يتصف بالكلام؛ كاللوح المحفوظ والشجرة، واحتجوا على حدوثه بما تقدم من الحجج النقلية والعقلية.

ومن قال منهم بقدمه - كالإمام أحمد وغيره- فمراده: أنه لا أول لقدرته على ms466 الكلام؛ كما أنه لا أول لقدرته على الفعل، أي: لم يزل قادرا على أن يتكلم بما شاء إذا شاء؛ كما أنه لم يزل قادرا على أن يفعل ما شاء إذا شاء.

وذهب بعض من وجد في المائة السابعة إلى قدم نفس الحركة، فلزمه مع التجسيم التعطيل؛ [فإن الحركة من خواص الأجسام، وقدمها مناف] للاختيار؛ لأن القصد إلى إيجاد الموجود محال، والفلاسفة إنما جوزوا إسناد القديم إلى الفاعل؛ لأنه عندهم موجب بالذات، فمن قال بقدم الحركة وله عقل فقد التزم في التعطيل مذهبهم، وسلك مسلكهم، وانتظم معهم، إلا أنه مجسم. والله الهادي.

تنبيه: المراد من قول السلف: «كلام الله محفوظ في قلوبنا، متلو بألسنتنا، مكتوب في مصاحفنا هو معلوم بالضرورة، وكذلك المراد من قول القائل: (قل هو الله أحد) [الإخلاص:1] كلام الله، وهو مثل: قول القائل: إنما الأغمال بالنيات كلام رسول الله، وألا كل شيء ما خلا الله باطل» كلام لبيد.

فإذا قيل: هو كلام الله، أو فعل العبد إذا؟

جاء البحث السمج الدال على البدعة والكفر الباطن، فإن القائلين بوحدة الوجود والاتحاد والحلول يعتقدون أن كلام الإنسان هو كلام الله عز وج، ويستندون في إطلاق هذا اللفظ وحمله على مرادهم إلى قول السلف: «متلو بألسنتنا، ثم يأتون السليم الفطرة ويقولون: ما تقرأه هل هو كلام الله، أم لا ? فإن قال: لا كفروه، وإن قال: نعم ألزموه الاتحاد والحلول، أو القول بوحدة الوجود.

المسألة التاسعة : [كونه سبحانه وتعالى باقيا]:

الإله سبحانه وتعالى باق عند الكل؛ لأن ms467 المحوج إلى وجوده إما الإمكان، أو الحدوث، ولا نهاية للحوادث، ولأنه (يمسل السموات والأرض أن ترولا)، و(يولج أليل في النهار ويولج النهار في ألل)ي، والمعدوم لا يمسك ولا يولج.

ثم اختلفوا، فذهب القاضي أبو بكر وإمام الحرمين إلى أن البقاء ليس صفة زائدة على الذات، وذهب الشيخ أبو الحسن الأشعري وأكثر أتباعه إلى أنه صفة زائدة على الذات.

331

فإن أرادوا ببقائه سبحانه وتعالى : استمرار الذات، فالخلاف فيه كالخلاف في استمرار سائر الذوات، وقد عرفت ما فيه إثباتا ونفيا في العلم الكلي، وإن أرادوا به معنى يقتضي وجوده سبحانهو تعالى في الزمن الثاني، فالخلاف فيه - أيضا- كالخلاف في بقاء سائر الموجودات، وقد سبق- أيضا-.

ويخص هذا المكان من جانب النفي: أن ذاته تعالى واجبة الوجود لذاته من حيث هي هي، وواجب الوجود لذاته لا يكون واجب الوجود لغيره، فاستحال أن يقال: إنه سبانهوتعالى إنما بقي لبقاء قائم به.

ولا يمكن أن يراد ببقائه نفس وجوده في الزمان الثاني؛ لأن وجوده عند الأشعري غير زائد، وبقاؤه عنده(2) زائد.

وبقيت صفات رأيت تأخيرها إلى الفراغ من الأفعال.

المسألة الثانية : [الخلاف في قيام الأفعال الاختيارية بالله تعالى]:

اختلف القائلون بأنه فاعل بالاختيار في فعله وتكوينه، فقال قوم: فعله وتكوينه وخلقه قائم بذاته؛ لأنه خالق ومكون حقيقة، والخالق والمكون حقيقة: من قام به الخلق والتكوين.

وقال قوم: هو غير قائم به؛ لأنه لو قام به التكوين: فإن كان قديما لزم قدم العالم؛ إذ التكوين بلا مكون محال؛ كالضرب بلا مضروب، وإن كان حادثا كان الباري سبحانه وتعالى محلا للحوادث.

وأجيب: بحدوث التكوين، والتالي لازم لأكثر الطوائف؛ كما سيأتي في البحث الأخير من قسم الصفات. وبقدم التكوين، ولا يلزم قدم العالم؛ كما يجيء بيانه.

335 وللكرامية أن يمنعوا الثانية. واحتج الكرامية بوجوه: منها: قوله تعالى: (فعال لما يريد) وأنه للمبالغة والتكثير، ثم علقه بالإرادة، وما تداولته الإرادة فهو حادث. وأجيب: بأن الفعال يدل ms469 على كثرة مفعولاته، دون كثرة فعله؛ كالعلام يدل على كثرة معلوماته دون علمه، وبأن الداخل في الإرادة مفعولاته؛ إذ أثر الإرادة في خروج المفعول على التتابع والتوالي، وفي كون الفاعل مختارا غير مضطر، لا في وجود الفعل. ورد: بأن وجود الفعل متأخر عن إرادة المفعول قطعا، فيلزم من حدوث خروج المفعول إلى الوجود حدوث الفعل قطعا. ومنها: قولهم: الخلق فعل متعد، فلا بد أن يتعدى إلى مفعوله، وهو المخلوق، فلو وجد الخلق في الأزل لزم قدم المخلوق، إن كان ما يتعدى إليه موجودا، وإن كان معدوما كان المعدوم مخلوقا، وكلاهما محال. ويشبه هذا الوجه - أو هو هو- قولهم: لو كان التكوين أزليا لكان المكون أزليا؛ لأن التكوين بلا مكون محال؛ كالضرب بلا مضروب

وأجيب:

أولا: بأن الفعل يتعدى إلى المفعول في الجملة، وليس من شرطه أن يتعدى إليه في جميع الأحوال، ألا ترى أن الأمر فعل متعد، ثم وجد الأمر في الأزل ولم يوجد المأمور.

وثانيا: بالفرق، فإن الفعل في الشاهد- كالضرب- عرض لا يتصور بقاؤه، فلا يتصور تراخي الأثرعنه؛ إذ المعدوم لا يتصور منه التأثير، وأما الفعل في الغائب- كالتكوين- فإنه ليس من شرطه حصول أثره، الذي هو صرف الممكن من الإمكان إلى الوجوب في الحال، وإنما شرطه حصول ذلك في الجملة لا مقارنا؛ وذلك لأن التكوين واجب الدوام كسائر صفاته، فيبقى إلى وقت وجود الفعل، فيحصل به صرف الممكن من الإمكان إلى الوجوب.

ونظيره: القتل، فإنه لما كان فعلا تنزهق بسببه الروح من بدن الإنسان، فإذا وجد الرمي وتراخى انزهاق الروح عنه إلى مدة، ثم وجد كان فعل الرامي قتلا من حين وجد، وإن لم يوجد أثره في الحال، حتى قيل بجواز التكفير قبل الموت، وبوجوب القصاص على الرامي، فقد وجد القتل ولا مقتول، فثبت بما ذكرنا: أن التكوين باق من الأزل إلى الأبد، ليتعلق بكل مكون وقت وجوده على حسب إرادته وعلمه بتكوينه الأزلي.

واعترض:

أولا: بمنع وجود الأمر في الأزل من غير مأمور.

وثانيا: بمنع أن الرمي مع تراخي ms470 الأثر قتل، بل القتل في الحقيقة إصابة السهم، ووجوب القصاص لا يدل على كونه قتلا، فإن القصاص قد يتعلق بالسبب؛ كالإكراه

337 والشهادة، وكذلك - أيضا - جواز التكفير قبل موت المقتول لا يدل على أن الرمي قتل، فإن فعل التكفير لا يتوقف على وجود الموجب له، بل على وجود سبب الموجب، بدليل جواز تقديم العتق والإطعام على الحنث. الفرع الثاني: [الخلاف في التكوين هل هو نفس المكون، أو غيره]: اختلف القائلون بأن التكوين غير قائم به: فزعم الأشعري: أنه نفس المكون وعامة المعتزلة على أنه وراء المكون، ولكن اختلفوا في محله، فقال أبو الهذيل: إنه قائم بالمكون، وقال ابن الراوندي) وبشر بن المعتمر(2: إنه لا في محل.

منها: أن التكوين الذي هو الخلق صفة للمكون الخالق؛ كالعلم والقدرة صفة للعالم والقادر، فلو كان الخلق نفس المخلوق لكان إبليس وأعوانه وجميع الأقذار صفة لله تعالى، وهذا باطل

ومنها: أنه تعالى أخبر عن التكوين بقوله: (كآن)، وعن المكون بقوله: (فيكون) فدل على تغايرهما، وكذا أخبر عن وقوع قوله على الشيء، ولا شك أن القول غير ما وقع عليه القول.

ومنها: أن التكوين هو ما تعلق به التكون، ويكون العالم تعلق عند الأشعري بخطاب كن، فالتكوين هو خطاب كن، وخطاب كن أزلي قائم بذات الله تعالى، وهو غير المكون، فكان القول بأن التكوين حادث غير قائم بذات الله تعالى وهو نفس المكون، مع أن خطاب كن تكوين قولا متناقضا.

وكذلك - أيضا - عند الأشعري أن خطاب كن أزلي، وأن أزليته لا توجب أزلية العالم،

339 فإذا قال: إن قدم التكوين يوجب قدم المكون كان قولا متناقضا؛ لأن التكوين هو خطاب كن، وعند المتكلمين هذا من مناقضات الأشعري. ومنها: أن التكوين تأثير، والمكون ليس بتأثير، بل هو التأثر، أو ما قام به التأثر، فالتكوين ليس نفس المكون.

وللخصم شبهات:

أحدها: إن جاز اتحاد العلم والمعلوم جاز اتحاد الفعل والمفعول، والمقدم حق؛ لأن الله تعالى يعلم علمه بعلمه.

وأجيب: بأن الفعل ms471 مؤثر في المفعول؛ كالقدرة في المقدور، فلا بد من التغاير بين الأثر والمؤثر، فأما العلم فلا تأثير له في المعلوم؛ فإنه لا يغير المعلوم عما هو عليه، فلم يكن اتحادهما محالا.

على أن للفرق وجها آخر، وهو أن اتحاد العلم والمعلوم جائز في الشاهد، فكذا في الغائب، وأما اتحاد الفعل والمفعول فغير جائز في الشاهد؛ لاستحالة كون الضرب مضروبا، والقتل مقتولا، والأكل مأكولا، فكذا في الغائب؛ إذ الشاهد دليل الغائب.

ومنها: لو كان المفعول غير الفعل على قياس الضرب لاستحال وجود فعل هو مفعول؛ كما استحال وجود ضرب هو مضروب، والتالي باطل؛ لأن فعل الإنسان عندنا وعندكم مخلوق لله تعالى ومفعوله.

أجيب: إن أريد بالتالي: استحالة وجود فعل هو مفعول لمن هو فعله فالتالي حق، وكون فعل الإنسان مخلوقا لله ومفعولا له ليس من هذا القبيل، وإن أريد به: استحالة وجود فعل هو

وأجيب: بأن ذلك لا يدل على كون الخلق حقيقة في المخلوق، ألا ترى أن العدل غلب استعماله في العادل، حتى إن من قال: إن الله ليس بعدل، تسارع الناس إلى تخطيته وإكفاره، وإن كان العدل صفته لا ذاته.

وعورض بقوله تعالى: (ما أشهدتهم خلق السماوات والأرض)، مع أنه أشهدهم أعيان السموات والأرض

ومنها: أن قدرة الباري لما شملت جميع المقدورات استغنى عن الخلق والإيجاد، فلا يجوز إثبات صفة لا فائدة فيها.

أجيب: بأن المعدوم لا يوجد بالقدرة على الإيجاد بدون الإيجاد، وإلا لزم أن يكون المطيع عاصيا؛ لقدرته على المعصية، وبالعكس.

وأما مذهب بشر بن المعتمر ومن معه فباطل - أيضا-؛ لاستحالة قيام الصفة بدون محل، قالوا: لو قام التكوين بمحل، فإما بذات الباري، أو بذات المخلوق، وكلاهما محال؛ لما مر، أو بذات أخرى، وهو محال؛ لأن التكوين لو كان قائما ms472 بمحل آخر لكان هو

وأجيب: قام بذات الله تعالى، وليس بمحال؛ لما سبق. والله أعلم.

المسألة الثالثة : [الله تعالى خالق كل شيء]:

الإله سبحانه وتعالى خالق لكل شيء، فلا يخرج شيء من العدم إلى الوجود إلا بقدرته.

لنا: (الحمد لله الذى خلق السمدوات والأرض وجعل الظلمات والنور)، و(الله خالق كل شىء)، و(إنا كل شيىء خلقته بقدر)، ونحو ذلك مما يدل على عموم خلقه، وكذا قوله: (أم جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه)، وقوله: (هل من خالق غير الله) [فاطر: 3]، وقوله تعالى: (أريتم(3 ما تدعون من دون الله أرونى ماذا خلقوا من الأرض أم لهم شرك فى السموات)، ونحو ذلك مما فيه إشارة إلى أن صفة الخلق مختصة بالباري ز وجل، وأن الخالقية من أخص أسمائه، وكذا قوله: إن الله خلق كل صانع وصنعته.

وخالف في ذلك جماعة، بعضهم معدودون من الأمة، وبعضهم من غيرها، فمن الأمة:

[قول الفلاسفة في الخلق]:

أما هؤلاء الفلاسفة فيقولون: إن المعلول الأول لذات الله تعالى شيء واحد، وهو العقل الأول، وأما سائر الأشياء فهي معلولات معلولاته، ولهم فيه شبه:

الأولى: أن مفهوم كونه تعالى مصدر الألف غير مفهوم كونه مصدر ال (ب)، بدليل أنه يصح العلم بأحدهما مع الجهل بالآخر، فهذان المفهومان:

- إن كانا داخلين في ماهيته كالن كانت الماهية مركبة، وهذا في حق واجب الوجود محال.

وإن كانا خارجين كانا ممكنين، فيكونان معلولين، ويكون الكلام في كيفية صدورهما عنه كالكلام في الأول، ويفضي إلى التسلسل.

- وإن كان أحدهما داخلا والآخر خارجا كانت الماهية- أيضا- مركبة؛ لأن الداخل هو [جزء الماهية]، وما له جزء2 فهو مركب، [على أن المعلول والحالة هذه يجب أن يكون مركبا؛ لأن الداخل لا يكون معلولا](3)،().

وأجيب: بما سبق في باب: العلل من قسم الطبيعيات، وبأنه منقوض؛ فإن الوحدة يصدق عليها: ms473 أنها نصف الاثنين، وثلث الثلاثة، وربع الأربعة، فنقول: مفهوم أنها نصف الاثنين مغاير لمفهوم أنها ثلث الثلاثة، ويعود فيها التقسيم الذي ذكرتم، فيلزم وقوع الكثرة في الوحدة، وذلك محال().

- فإن كان هو النور: فإن كان صدقا فالنور قد فعل الشر، وإن كان كذبا- والكذب شر- فالنور قد فعل الشر. - وإن كان قائل(2) هذا القول هو الظلمة: فإن كان صدقا- والصدق خير- فالظلمة قد فعلت الخير، وإن كان كذبا فالظلمة ما فعلت الخطأ، وترك الخطأ خير، فالظلمة فعلت الخير. والحق في إبطال مذهبهم هو دليل التوحيد. [قول المنجمين في الخلق]: وأما المنجمون: فيقولون: السبب في هذا العالم السفلي هو الأفلاك والكواكب، واحتجوا بأنا [نشاهد أن](4) تغيرات أحوال هذا العالم مربوطة بتغيرات أحوال الكواكب، ويدل عليه حال النهار والليل، وحال الفصول الأربعة. وأجيب: بأنه ثبت في المنطق أنه لا يلزم من حصول شيء عند حصول شيء العلية، فإنا نشاهد الدوران(2) مع شرط العلة، أو مع صفة لازمة للعلة طردا وعكسا، مع أنه يكون أجنبيا عن التأثير().

الأول: ويعرف بمسألة: خلق الأفعال:

زعمت المعتزلة: أن الأفعال الاختيارية للحيوانات مخلوقة للحيوان، لا تعلق لها بخلق الله تعالى، ولا نعلم خلافا بينهم في ذلك، وإنما الخلاف بينهم في أن الله ع ول قادر على أفعال العباد، كما سبق.

وزعمت الجبرية : أن التدبير في أفعال العباد لله تعالى، وهي كلها اضطرارية كحركات المرتعش وحركات النابضة، وإضافتها إلى الخلق مجاز، وهي على حسب ما يضاف الى محله دون ما يضاف إلى محصله، فقولنا: ضرب زيد، وذهب عمرو، بمنزلة قولنا: طال الكلام، وابيض الشعر، وشاخ عبد الله

وقال أبو الحسن الأشعري: إن الله تعالى خلق فعل العبد، وخلق له قدرة متعلقة بذلك الفعل، ولا تأثير لتلك القدرة في ذلك الفعل، ولا في صفة من صفاته

وإنما تفرع الاعتزال والجبر من اتفاق الفريقين على مقدمة، وهي: أن دخول مقدور واحد تحت قدرة قادرين محال، غير أن المعتزلة نظرت إلى الدلائل الموجبة لكون العباد فاعلين فأخرجوا أفعالهم عن قدرة الله، والجبرية نظرت إلى الدلائل الدالة على دخول هذه الأفعال تحت قدرة الله فأخرجوا أفعالهم عن قدرتهم، وتوسط أهل السنة فقالوا: للخلق أفعال بها صاروا عصاة ومطيعين(1، وجعلوا تلك الأفعال مخلوقة لله تعالى، فالعبد فاعل للفعل، ms475 والحق سبحانه وتعالى خالق، فهو منفرد بخلق المخلوقات، لا خالق سواه، ولا مبدع إلا إياه، ومذهب الجبر باطل؛ لأنا نفرق بين الأفعال الطبيعية والاختيارية ضرورة، وإنما الكلام مع المعتزلة.

ولنا عليهم: النص والعقل، أما النص - [وهو العمدة في هذه المسألة] - فمن وجوه:

أحدها: قوله تعالى: (الله خالق كل شىء)، وأفعال العباد أشياء فيكون خالقها.

فإن قيل: هذا عام خص منه ذات الله تعالى وصفاته، فكذا المتنازع فيه بالقياس عليه.

وأيضا: العام المخصوص ليس بحجة في هذا الباب.

أجيب: بأن الله تعالى وإن كان شيئا، لكن عند ذكر الأشياء لم يفهم دخوله فيه؛ كما لا يفهم دخوله تحت لفظ الوكلاء والعلماء، فلا يكون خروجه عن لفظ الأشياء تخصيصا؛ كما أن خروجه عن لفظ العلماء والوكلاء ليس بتخصيص.

وأيضا: اسم الشيء ليس باسم جنس يدخل تحته القديم والحادث، فيختلفان نوعا

سلمنا خصوص ذات الباري، لكن خصوصه لمعنى يفارق المتنازع فيه، وبيانه: أن الآية خرجت مخرج التمدح، وخصوص الباري تحقيق للتمدح، وفي خصوص أفعال العباد زوال للتمدح؛ لأنه حينئذ يصير تقدير الآية : الله خالق كل شيء هو فعله، أو الله خالق كل شيء ليس بفعل لغيره، [وهو في]2) هذا يساويه عندهم كل ما دب ودرج، وقياس تخصيص ما في تخصيصه زوال التمدح بتخصيص ما في تخصيصه تحقيق التمدح قياس باطل؛ لأنه جمع في موضع الفرق(4).

الوجه الثاني: «قوله تعالى: (أم جعلوا لله شركاء خلقوا كنلقم)، وقوله تعالى: (هل من خالق غير الله)، وقوله: (أرعيتم ماتد عون من دون الله أروني ماذا خلقوا من الأرض أم لهم شرك في السموات) دلت هذه الآيات على أن صفة القدرة على الخلق مختصة بالباري، وأن الخالقية من أخص أسمائه لفظا- كما سبق - ومعنى، من حيث إنه تعرف لعباده بالخالقية، فلو جاز أن ms476 يجعل غيره قادرا على الخلق لجعله شريكا له

الوجه الثالث: قوله تعالى: (والله خلقكم وما تعملون)، وكلمة (ما) إذا اتصلت بالفعل صار عبارة عن المصدر، تقول: أعجبني ما صنعت، أي: أعجبني صنعك.

واعترض: بأن قوله تعالى: (أتعبدون ما تنحتون)، يدل على أن ما ليست للمصدر؛ لأنهم كانوا يعبدون المنحوت، لا النحت.

فإن أجيب: بأن النحت والمنحوت واحد كالتكوين، رد بأن ذلك في فعل الله تعالى دون أفعال العباد.

وإن أجيب: بأن (ما) إن كانت مصدرية ثبت المدعى، وإن لم تكن للمصدر فكذلك؛ لأن النص يفيد كون المنحوت مخلوق الله، فتكون آثار أفعال العباد مخلوق الله، وأنتم لا تقولون به؛ كما يجيء في مسألة التولد، رد بأنه لا يلزم من كون المنحوت مخلوق الله أن يكون أثر فعل العبد مخلوق الله، فإن أثر الفعل هو الانتحات لا المنحوت؛ لأن المنحوت هو الحجر الذي وقع فيه النحت، وهو غير الانتحات.

والجواب الصحيح: أن المراد بالمنحوت هو النحت مجازا؛ لأنهم ما عبدوا الأصنام وما رأوها مستحقة للعبادة إلا بعد النحت، فكانوا عابدين لنحتهم، وإن سلم أن المراد الشيء الذي له النحت لم يضر، بل يستلزم المقصود؛ فإن المنحوت إنما يصير مخلوقا أن لو كان النحت مخلوقا، إذا لو لم يكن النحت [مخلوقا له لم يكن] المنحوت مخلوقا له،

الرابع: قول صلى الله عليه وسلم إن تعالى الله خلق كل صانع وصنعته.

وأما المعقول فوجوه:

منها: أن فعل العبد محدث فلا يترجح الوجود على العدم إلا لمخصص واجب الوجود، وهو إيجاد الله تعالى، والمعتزلي يساعدنا في إلزامنا هذا التعليل على الدهرية في إنكارهم نسبة وجود الأعيان إلى الله تعالى، فيلزمه هو في إنكاره نسبة وجود الأفعال إلى الله تعالى؛ إذ العلة في نسبة الأعيان هي الحدوث، وذلك مشترك، فيلزم الاشتراك في الحكم.

ومنها: أن فعل العبد محدث فله محدث، وهو إما الله ز ms477 ول، أو العبد، أو هما جميعا، والثالث باطل؛ لامتناع دخول مقدور تحت قادرين(، والثاني - أيضا- كذلك(9؛ لأن العبد لو كان خالقا لفعل نفسه: فإما أن خلقه بلا خلق، أو بخلق هو نفس الفعل المخلوق، أو بخلق هو غير المخلوق، والأول معلوم البطلان بالبديهة، والثاني كذلك؛ لما سبق من أن الخلق مغاير للمخلوق.

ومنها: لو كان العبد خالقا لفعل نفسه لكان عالما بتفاصيله، محيطا بالسكنات المتخللة للحركة البطيئة، عارفا بأحيازها، عالما بحسن فعله وقبحه؛ لأن العلم شرط الخلق، أو لازم له، ألا ترى قوله عز وجل: (ألا يعلم من خلق)، ولو لم يكن العلم شرطا للخلق، أو لازما له لما صح ذلك؛ كما لا يصح أن يقال: ألا يعلم من تحرك، أو سكن، أو أكل، أو شرب، لكنه صح؛ كما يصح() أن يقال: ألا يأكل من شبع، وألا يشرب من روي.

وأيضا: لو لم يكن العلم من لوازم الخالقية لبطلت دلالة إتقان المصنوعات، وإحكام الموجودات على علم خالقها، والخصم يساعدنا في أن الإتقان والإحكام دليل عالمية الذات.

لكن العبد غير عالم بتفاصيل أفعال نفسه، وبيانه من وجوه:

الأول: أن النائم والمغشي عليه قد ينقلب من أحد جنبيه إلى الجنب الآخر، مع أنه يس له علم بكمية تلك الأفعال ولا بكيفيتها.

الثاني: أن أكثر المتكلمين على إثبات الجوهر الفرد، فيكون عندهم التفاوت بين الحركات في البطء والسرعة لأجل تخلل السكنات؛ كما سبق تقريره في مسألة الجوهر الفرد.

إذا ثبت ذلك فنقول: النملة إذا تحركت حركة بطيئة؛ فذاك لأنها تحركت في بعض الأحياز، وسكنت في بعضها، ومعلوم أنه ليس للنملة علم بكيفية عدد تلك الأحياز، وليس عندها خبر من أنها سكنت ههنا وتحركت هناك، بل الحال في الآدمي - الذي هو أعقل الخلق - كذلك، فإنه إذا مشى فلا شك أن مشيه أبطأ من حركة الفلك، فذاك لأنه سكن في بعض الأحياز وتحرك في بعضها، وهذا الذي هو أعقل الخلق لو أراد أن يعرف أنه أين سكن، وأين تحرك، لم يعرف، فعلمنا أن العبد ms478 غير عالم بتفاصيل أحوال فعله.

الثالث: أن مذهب أبي علي وأبي هاشم أن الجسم إذا تحرك فهناك غير الجسم أمران: المتحركية والحركة، وهذه الحركة معنى يوجب المتحركية، وتأثير قدرة العبد ليس في نفس المتحركية، بل في هذا المعنى الذي يوجب تلك المتحركية، ومعلوم أن أكثر العقلاء غافلون عن هذا الثالث، ولا يخطر ببالهم، ولا يدور في خيالهم.

وهذا الوجه الثاني والثالث إنما يلزم مشايخ المعتزلة، فأما أبو الحسين فإنه متوقف في الجوهر الفرد، ونافي للمعنى الموجب للمتحركية فلا يلزمه ذلك.

الوجه الرابع: أن الإصبع مركب من الأجزاء، فمن حرك إصبعه وجب أن يقوم بكل واحد منها حركة على حدة، ومعلوم أن مخرك هذا الإصبع غير عالم بأن أجزاء الإصبع كم هي، ولا بعدد الأحياز الواقعة من مبدأ الحركة إلى منتهاها.

فثبت بهذه الوجوه الأربعة: أن العبد وغيره من الحيوان غير عالم بتفاصيل أفعال نفسه، وإذا ثبت أن العبد لو كان خالقا لفعل نفسه لكان عالما بتفاصيل نفسه، وثبت بهذه الوجوه أنه غير عالم بتفاصيل أفعال نفسه، وجب القطع بأن العبد غير موجد لها.

ومنها: «أن الفعل الاختياري لا يقع إلا إذا تعلق به(2 القصد والاختيار، والكافر لا يقصد ولا يختار إحداث الجهل، بل لا يقصد إلا العلم والصدق، فكان يجب أن لا يحقل له إلا العلم، فلما قصد العلم وحصل له الجهل علمنا أن وقوعه ليس بإيقاعه، بل بإيقاع غيره.

فإن قيل: إنما حصل له لأنه ظن أنه علم، فلهذا قصد إيقاعه.

قلنا: فهو حينئذ إنما اختار هذا الجهل بسبب أن ذلك الجهل المتقدم كان حاصلا له،

واحتج الجهمية على: أن أفعال العباد كلها ضرورية ؛ كحركات المرتعش وحركات النابضة، بأن الفعل إن كان واجب الصدور عن العبد بحيث لا يمكنه تركه فضروري، وهو المطلوب، وإن كان جائزا ولم يحتج إلى مرجح فهو اتفاقي، وتجويزه يبطل القول بافتقار الجائزات إلى المؤثر والمرجح، ويلزم منه تجويز نفي الصانع، وذلك محال، وإن احتاج إلى مرجح عاد التقسيم، وهو أن الفعل إذا وجد المرجح إما واجب الصدور، أو جائزه، وهلم جرا، والتسلسل محال، فالحاصل: أن فعل العبد إما ضروري، أو اتفاقي، أو مستلزم للتسلسل، والثاني والثالث محال، فتعين الأول) .

وأجيب: بأنه تشكيك في الضروريات؛ لأنا نفرق بين الأفعال الاختيارية والضرورية ضرورة، فلا يسمع، وبأنه لازم في فعل الله تعالى، وبأنه جائز والمرجح له هو [اختيار العبد]، وسبب اختياره دون اختيار تركه هو العلم، أو الظن بما اشتمل عليه من

قالوا: لو كان للعبد قدرة وأراد تحصيل فعل، فإن لم يكن لله تعالى قدرة الامتناع يلزم اضطراره فيما يفعله العبد، وإن كان له قدرة الامتناع يلزم اضطرار العبد.

والتزم المعتزلة اضطرار الرب، والأشعرية اضطرار العبد، والحق: أن الرب قادر على الامتناع، ولا يلزم اضطرار واحد منهما؛ إلا إذا أراد الرب ترك الفعل، وهذا ليس بلازم، بل من الجائز أن العبد متى أراد تحصيل فعل أراد الرب تحصيله، أو خلى بينه وبينه. والله أعلم. «وأما المعتزلة فهم طائفتان: الأولى: الذين يقولون: العلم بكوننا موجدين لأفعالنا ضروري، وهذا القول اختيار أبي الحسين البصري(. الطائفة الثانية : الذين يقولون: إن علمنا بكوننا موجدين لأفعالنا استدلالي، وهم

355

وأجيب: بأنه إنما يلزم من جعل الخلق هو المخلوق؛ كالأشعري، فإنه إذا كان الخلق- الذي هو فعل الرب ع لن - نفس المخلوق - الذي هو فعل العبد- كان فعل العبد هو فعل الرب، فيكون الرب هو المأمور المنهي، المثاب المعاقب، المطيع العاصي؛ لأنه على هذا التقدير هو المصلي الصائم، بخلاف من جعل الخلق مغايرا للمخلوق، فإن الكفر على هذا يكون فعل العبد، ومفعول الله؛ لأنه اخترعه، فالعبد له فعل لا اختراع، والرب له الاختراع، فيذم العبد على فعله، ولا يذم الرب على اختراعه.

ومنها: أن الفعل إن لم يكن بخلق العبد، فإن كان كله بخلق الله وجب أن يكون المدح والذم عائدين إليه، وإن كان مشتركا بينه وبين العبد ms481 وجب أن يكون المذح والذم مشتركا، ولزم - أيضا - إثبات الشركة لله تعالى، وذلك كله كفر.

وأجيب: بأن الفعل بخلق الله وكسب العبد، فهو مضاف إلى الله بجهة الاختراع، وإلى العبد بجهة الاكتساب.

قولهم: يجب أن يكون المدح والذم عائدين إليه، أو مشتركا؛ كلاهما ممنوع؛ لأن الذم

وأما دعوى لزوم الشريك لله فليس بصحيح؛ لأن الشركة أن ينفرد كل واحد من الشريكين بنصيبه؛ كالعبد المشترك والدار المشتركة وشركاء القرية والمحلة، فأما فعل العبد إذا كان مضافا إلى الله بجهة الاختراع، وإلى العبد بجهة الاكتساب فليس بشركة، ألا ترى أن العبد مملوك لله بجهة الخلق، ومملوك لمولاه بجهة الشراء، ولا يقال: إنه مشترك بين الله وبين المشتري، وكذا المستأجر مملوك لمالكه بجهة الرقبة، ومملوك للمستأجر بجهة ملك الانتفاع، ولا يقال: إنه مشترك بينهما، وإنما الشركة فيما ذهب إليه الخصوم، حيث جعلوا العبد مستقلا بأفعاله، ولا تعلق لها بخلق الله تعالى.

ومنها: لو كان الله تعالى( خالقا لفعل العبد لكان قادرا عليه، وهذا متفق عليه

وأجيب: بأنه قادر عليه؛ كما سبق تقريره في كونه تعالى قادرا على كل شيء.

ومنها: أن من فعل العبد ما هو قبيح؛ كالكفر والكذب والظلم، واكتساب القبيح قبيح فإيجاده أولى( وأجيب: بأن اعتبار الغائب بالشاهد في هذا الباب فاسد؛ فإن الإقدار على القبيح قبيح

وجواب آخر، وهو: أن القبيح ما نهي عنه، أو ما يعود به على فاعله الضرر، أو ما ليس في فعله حكمة، والكل مفقود في فعل الله تعالى، فإنه غير منهي، ولا متضرر بإيجاده الأشياء، وفي إيجاده فعل العبد حكمة؛ فإن الحكمة ما له عاقبة حميدة، وإيجاده فعل العبد- وإن كان كفرا، أو زنا - كذلك، من حيث إنه يستدل به على كمال قدرة الله ونفاذ مشييته؛ إذ من وجد منه إيجاد نوع واحد لا غير كان مضطرا، ألا ترى أن إيجاد الأجسام القبيحة منه يكون حكمة.

ويستدل به - أيضا- على أنه عزيز بذاته، غني عن خلقه، لا يتقوى بكثرة أوليائه، ولا يضعف بتوفر عصاته وأعدائه، وفيه - أيضا- إظهار القدرة على فعل الغير، وبه تمتاز

ومنها: لو كان الفعل مخلوقا لله لم يصح الأمر ولا النهي، ولا الوعد ولا الوعيد، وبالجملة لم يصح التكليف؛ لأن العبد يكون غير مختار.

وأجيب:

أولا: بأنه إنما يلزم الجبرية، الذين يجعلون الأفعال الاختيارية كابيضاض الشعر وحركة المرتعش، ويسلبون(2 العبد الاختيار رأسا.

وثانيا: أنه مشترك:

- فإن المأمور به عندكم حال استواء الدواعي ومرجوحية داعي الأمر ممتنع، وحال رجحانه واجب.

- وأيضا: إن كان معلوم الوقوع وجب، وإلا امتنع.

- وأيضا: قد أخبر الله عن قوم أنهم لا يؤمنون، فهؤلاء لو آمنوا لانقلب هذا الخبر كذبا، والكذب على الله تعالى محال، والمفضي إلى المحال محال، فكان صدور الإيمان عنهم محالا، والواجب والممتنع غير مختار؛ فلا يصح التكليف.

تنبيه: واعلم: أن المعتزلة إنما أثبتوا لغير الله قدرة التخليق ليكون الله عز وجل معاقبا عباده

تنبيه: إذا بطل. مذهب الجبرية وساعدنا المعتزلي على ذلك، وبطل مذهب المعتزلة والجبري يساعدنا على ذلك - كان الحق مذهب أهل السنة، وهو أن فعل العبد مخلوق لله، صادر عن العبد باختياره، فهو يضاف إلى الله تعالى خلقا، وإلى العبد كسبا، ويدل على ذلك وجوه:

أحدها: أن الله عز جن أضاف الفعل الواحد إلى نفسه وإلى عبده في كثير من آيات القرآن، نحو قوله تعالى: (فلم تقتلوهم ولاكب الله قنلهة وما رميت إذرميت ولاكن اللهرى) [لا.

الثاني: أن فيما ذهبت إليه الجبرية: إنكار ضرورة التفرقة بين حركة الرعدة والحركة الاختيارية، المستلزم لاستحالة تكاليف الشرع، وفيه إهمال العبودية، وفيما ذهبت إليه المعتزلة: إنكار تعلق قدرة الله تعالى بأفعال العباد والحيوانات، وفيه تعطيل الربوبية.

فإن قيل: إذا كان فعل العبد مخلوقا لله تعالى كان العبد مسخرا في فعله تحت قضاء الله وقدره، لا يمكنه الخروج عن ذلك، فكيف يضاف الفعل إليه? ألا ترى إلى حركة النبض والرعدة لا تضاف إلى العبد؛ لأنه مضطر فيه.

قلنا: أضيف إليه لما له فيه من القدرة والاختيار، بخلاف حركة النبض والرعدة، وكونه

واعلم: أن اختيار المسخر شرط في كون مسخرا؛ فإن المسخر إنما يصلح أن يكون مسخرا لصلاحية فيه، ألا ترى أن السكين إن لم يكن صالحا للنحت بأن لم يكن له حدة، وكذا القلم بأن لم يكن مشقوقا مجوفا- لا يصلح أن يكون ms484 مسخرا للكاتب فيما يرجع إلى تحصيل غرض النحت، ونشر المداد على القرطاس؛ كذلك الكاتب المختار إنما يصلح أن كون مسخرا لله تعالى في تحصيل مراده - وهو الفعل الاختياري من الكاتب - بواسطة قدرة الكاتب واختياره، والمركوب إنما يصلح أن يكون مسخرا للراكب في تحصيل غرض المشي منه أن لو كان له قدرة واختيار، فإن الفرس الميت لا يصلح أن يكون مسخرا للراكب في تحصيل المشي؛ لانعدام القدرة والاختيار.

فإن قيل: إذا كان الحق مذهب أهل السنة، وهو أن فعل العبد مخلوق للرب، وكسب للعبد، فما حقيقة كونه كسبا?

قلنا: لا حاجة بنا إلى بيان ماهية ذلك الكسب؛ لأن مقصودنا- وهو بيان صحة تكليف العبد ووعده ووعيده، مع كون فعله واقعا بخلق الله لا بخلقه - يحصل بإثبات تصرف للعبد في نفس الأمر، وإن لم تعلم حقيقته، وقد أثبتناه؛ فلا حاجة بنا إلى ذلك، وإثبات الشيء في نفسه لا يتوقف على العلم بحقيقته، ألا ترى أن جميع العقلاء متفقون على إثبات الحق

لكنا على سبيل التبرع نقول: اختلفت2،1 عبارات القائلين بالكسب في الفرق بينه وبين الخلق:

فقال بعضهم: كل مقدور وقع محل قدرته فهو كسب، وما وقع لا محل قدرته فهو خلق، واسم الفعل يشملهما.

وقيل: ما وقع بآلة فهو كسب، وما وقع لا بآلة فهو خلق.

وقيل: ما وقع المقدور به من حيث يصح انفراد القادر به فهو خلق، وما وقع المقدور به مع تعذر انفراد القادر به فهو كسب

وعندي: أن كسب العبد بديهي التصور، وهو عبارة عن تصرف العبد المختار القادر، وسعيه في تحصيل ملذ، أو دفع مؤلم، وهذا التصرف عند الأشعري يخلقه الله عز جل عند قدرة العبد عليه واختياره له، وصح التكليف به والوعد به ms485 والوعيد عليه - وإن كان مخلوقا لله؛

فإن قيل: فلم خلق الله عزوجل في العبد قوة علمية بها يدرك النافع، وقوة شوقية بها يرجحه على غيره، حتى ساغ الوعد والوعيد?

قلنا: لو لم يخلقهما في الإنسان لم يكن الإنسان إنسانا، بل كان شيئا آخر، والحكمة البالغة والكمال المطلق اقتضى إيجاد إنسان. والله أعلم.

الأمر الثاني: [الكلام في التولد]:

ما يحصل عقيب فعل العبد في غير محل قدرته؛ كانكسار المكسور، وانقتال المقتول، وألم المضروب، وحركة خشب باعتماد الرجل عليه، وهذه هي المسألة المشهورة هنا بمسألة التولد، فنقول: هذا الأثر محدث بالاتفاق، فيفتقر إلى محدث يحدثه، وخالق يخلقه، وهو الله عز وج، وزعمت المعتزلة : أنه متولد من فعل العبد، وهو فاعله

لنا: أن الخالقية من أخص صفات الرب عز وجل؛ فلا تثبت لغيره.

واحتج الأصحاب: بأنه لو صح القول بالتولد لزم وقوع الأثر الواحد بمؤثرين مستقلين بالتأثير، وهذا محال. بيان الملازمة : أنه لو صح القول بالتولد والتصق جوهر فرد بكف رجلين، ثم جذب أحدهما الكف في حال ما دفع الآخر- أيضا- كفه كان الجذب مولدا للحركة في ذلك

وأيضا: فعلى هذا التقدير تكون الحركتان متقابلتين، فليس استناد إحداهما إلى الجذب والثانية إلى الدفع أولى من العكس، فيلزم استناد كل واحدة من الحركتين إلى الجذب وإلى الدفع، فيعود الأمر إلى وقوع الأثر الواحد بمؤثرين مستقلين.

ولما بطل هذا القسم ثبت أنه ms486 حصل في(1 الفرد حركة واحدة، وتلك الحركة الواحدة خصلت بعلة الجذب وبعلة الدفع، ثم كل) واحدة من هاتين العلتين مستقلة باقتضاء هذا الأثر مع القول بالتولد، فيلزم حصول الأثر الواحد بمؤثرين مستقلين، وذلك محال لما سبق في باب: العلل، من أن(2) ذلك الأثر يستغني بكل واحدة() منهما عن كل واحدة منهما(، وهو محال.

قالوا: حركة الخاتم والماء مشاهد مع حركة اليد.

قلنا: نعم، ولكن كونها متولدة غير مشاهد.

قالوا: لو كان حركة الخاتم والماء بخلق الله تعالى لجاز أن يخلق حركة اليد دون الخاتم والماء.

قلنا: هذا قول يضاهي قول القائل: العرض متولد من الجسم، والجسم متولد منه؛ لأنه لو لم يكن متولدا لقدر أن يخلق أحدهما دون الآخر، وكذا لو لم يكن العلم متولدا من الإرادة لقدر أن تخلق الإرادة دون العلم، والعلم دون الحياة، والحق أن المحال لا تتعلق به القدرة، ووجود المشروط دون شرطه محال، والعرض من شرطه المحل، والإرادة شرطها العلم، والعلم شرطه الحياة.

فكذلك شرط شغل الجوهر لحيز فراغ ذلك الحيز، فإذا خلق الله تعالى الحركة في اليد فلا بد أن يشتغل بها حيز آخر في جوار ذلك الحيز الذي كانت فيه، وفراغه شرط اشتغاله باليد إذلو تحركت اليد ولم يفرغ الحيز من الماء لاجتمع جسمان في حيز واحد، وهو محال، فكان خلق إحداهما شرطا للأخرى فتلازما، فظن أن إحداهما متولدة من الأخرى، وهو خطأ.

فأما اللوازم التي ليست شرطا؛ كاحتراق القطن عند مجاورة النار، وحصول البرودة في اليد عند مماسة الثلج، فعندنا يجوز أن يجمع الله بين النار والقطن من غير احتراق، وأن يجمع بين الجو والحجر من غير انحدار، لكن الحكيم القدير جلت قدرته أجرى سنته بأن يخلق أشياء في مقابلة أشياء؛ كالحرارة في النار، والبرودة في الثلج، والرطوبة في الماء، وافتراق أجزاء الزجاج عند إصابة الحجر، ودفع الجوع والعطش بالأكل والشرب، ومع ذلك يجوز أن لا يخلق الله عز وجل هذه الآثار، بل يخلق ضدها على خلاف العادة المستمرة، لتصديق ms487 نبي وهو المعجزة، أو لتأييد ولي وهو الكرامة، أو لتبعيد شقي وهو الاستدراج.

فإذا: ما يراه الخصم متولدا قسمان: أحدهما: شرط فلا يتصور فيه الافتراق. والثاني: ليس بشرط فيتصور فيه الافتراق

قالوا: ويجوز أن يكون الله عز جل يخترع جسما ويغيبه، إلا أن العادة جرت بما ذكرنا، وليست الاستحالة في الدلالة على حكمة الله تعالى ولطف تدبيره بدون الاختراع، وكذلك قالوا في السمن الذي يحدث في الأبدان: إنه من الأغذية، وإنه يستحيل فيصير لحما وعظما وعروقا وعصبا، وإن للأدوية() طبائع تسهل بها وتقبض، وتجمع وتفرق(2.

- الفرقة الثانية: قالوا بجميع هذا، إلا أنهم زعموا: أن اختراع شيء مما يقع بالطبائع لا يجوز عادة، فإذا قيل لهم: فما يجوز أن يخترع الله إنسانا لا بولادة، ولا عن جماع? قالوا: يجوز، وقد فعل، إلا أنه كان هناك أشياء تقوم مفام الكون في الرحم، وكذلك في النبات: أنه

قالوا: والذي يحدث ويخترع على الحقيقة هو الأعيان والجواهر غير المركبة، فأما ما سوى ذلك فلا يكون إلا على ما عقلناه، أو عرفناه، أو بما يقوم مقامه، ليس لأن الله يعجز ms488 عن شيء؛ ولكن لأن ذلك لا يكون إلا على ما عقل في نفسه وحقيقته، وكما أنه لا يجوز خلق جسم إلا بعرض، ولا إدراك لون إلا ببصر، ليس لأن الله يعجز عن شيء، تعالى عن ذلك، ولكن لأن هذا في عينه وحقيقته، والقادر هو الذي يقدر على الصحيح الجائز، لا الذي يقدر على المحال.

وهاتان الفرقتان اتفقوا على أنه ليس للطبائع فعل، ولا للأجسام الموات، بل ما يكون منها فعلا فللمسبب كائنا من كان، فمن قدم نارا إلى حطب فاحترق فهو المحرق بقدرته، وبحرارة النار وطبيعتها، وكذلك الإدراك بطبيعة البصر وصحته هو لمن سببه.

قالوا: والفرق بين ما يكون بالطبيعة، وبين ما يكون بالقدرة وحدها ومخترعا لا عن سبب: أن الذي يكون بالطبيعة لا يجوز منه ضده، إلا أن يتغير بدنه وهيئته، وذلك كالبصر فإنه لا يجوز أن يفتح عينه، وترتفع الموانع، ولا تدرك، إلا بأن تتغير، وكذلك الحجر لا يجوز أن يرمى به في الهواء الرقيق ولا يذهب، إلا بأن ينتقض تركيبه، فأما الإرادة والكراهة والحب والبعض وغيرها مما يكون بالقدرة وحدها ومخترعا لا عن سبب، فإنه يكون والقلب بحاله وعلى هيئة واحدة، وكذلك الحركة والسكون بالجوارح.

- الفرقة الثالثة: قالوا بجميع ما ذكرنا، غير أنهم زعموا: أن جميع ما يكون بالطبائع فعل الجسم الموات ذي الطبائع، وأن المختار لا يفعل إلا الجواهر والإدراك.

- الفرقة الرابعة: زعموا: أن كل زائد في الأجسام، وكل حادث من الثمار وغيرها فإنه مخترع غير متولد ولا مستحيل، وقالوا في سائر الأشياء: إن لها طبائع تفعل بها غيرها؛ كالهليلج فإنه يقبض، والخبز يشبع به، والماء يروى به.

- الفرقة الخامسة : زعموا : آن كل ذلك مخترع، وإنما عود الله عباده القبض عند الهليلج، والشبع عند الخبز؛ ليس لأن فيه طبيعة توجب ذلك، ولكنه هكذا فعل وعود، وقد كان يجوز أن يجري العادة بخلاف ذلك، فيخلق الشبع عند الكف عن الأكل، والجوع عند أكل الخبز واللحم، وأن يخلق السلامة عند شرب السم القاتل، والموت ms489 الحاضر عند أكل الخبز النقي والماء المروي، هذا وبنيتنا [وهيئاتنا وطبائعنا] على ما هي عليه يومنا هذا.

وقالوا: مع ذلك ليس يجوز أن ترتفع الإدراكات والبصر صحيح والموانع مرتفعة والمدرك مقابل قريب، قالوا: ولو ارتفع لم يرتفع إلا بحدوث عمى، وربما قالوا في النار: إنه لا يجوز أن يقرب من الحطب ولا يحترق إلا بحدوث مانع

وقال قوم: ليس يولد إلا الحركة، فإنها تولد حركة مثلها، وافتراقا واجتماعا، فأما السكون وسائر الأعراض فليس يولد شيء منها شيئا غيره وقال قوم: إن الحركة تولد حركة وسكونا، والسكون يولد سكونا، ولا يولد حركة ولا شيئا غير السكون. النبوة، تحقيق: د. عبد الكريم عثمان، الناشر: دار العربية، بيروت (2/ 615 - 616). أما ما يدل على اختلافهم فيه: فقد أثبت الجاحظ ومعمر فعل الأجسام الموات كما تقدم، كما نسب البلخي القول بالتلازم بين الأسباب والمسببات إلى أكثر المعتزلة، يقول: «وقال أكثر المعتزلة: الموات لا يفعل شيئا على الحقيقة، لا طباعا ولا اختيارا... إلا أنهم قالوا مع ذلك: إن الله جل ذكره قد طبع الأجسام طبائع مختلفة، يقع من بعضها بطبعه ما لا يجوز أن يقع من البعض الآخر، إذا لم يكن مطبوعا على وقوع ذلك منه، ولكن الواقع منه بطباعه لا تكون أفعاله إذا لم يكن حيا قادرا، بل يكون فعلا لمن أو جبه او اجب سببه كائنا من كان» المقالات (ص 475 - 476). ونسب شيخ الإسلام ابن تيمية هذا المذهب إلى المعتزلة مع بيان اضطرابهم فيه، فقال رحمه الله: (1) في (ر) : [المثبتون]. (2) نسب هذا إلى أبي الهذيل وبشر بن المعتمر وغيرهما، المقالات (ص 362)، ومقالات الإسلامين .(304/2) (3) ومذهب أبي هاشم أن الأصوات والآلام والتأليف لا يصح أن يفعله القادر بالقدرة الحادثة إلا متولدا، اما الأكوان ms490 والاعتمادات والعلوم فقد يصح أن يفعلها متولدا ومباشرا، المغني - التوليد (ص124). (4) وهو قول الجبائي، كما في مقالات الإسلامين (304/2).

وقال آخرون: يجوز أن يكون تأويل هذا(1 القول من الله ومن الأمة: أن الله عزوجن هو الخالق للدواء، والمقدر على الشرب، والمهدي إليه، والمبين له، فيكون تأويل قولنا: عافاه الله وشفاه؛ كتأويل قوله علجن: (وما رميك إذرميت ولدرب الله رمى).

وهل يجوز أن يقدر الإنسان على قلب الجوهر؛ كقلب الحديد ذهبا، أو الحجر لحما ودما وعظما?

سبق ذلك في باب: أن يفعل.

الأمر ms491 السادس: [الخلاف في بقاء الأمر ولزوهه]:

اختلفوا في بقاء الأمر ولزومه، فقال قوم: هو باق غير لازم للطفل، حتى إذا بلغ لزمه، لا لحادث فيه، ولا لتغير، ولكن لحدوث البلوغ، وشبهوا القول في ذلك بالقول في السقف: إنه لا يكون فوق زيد، ثم يكون فوقه، وأن الصحيح السليم لا يكون قادرا على قتل زيد وهو ميت، فإن أحياه الله عز وجل قدر على ذلك، لا لحادث فيه، ولكن بحدوث الحياة

وقال قوم: ليس بباق، ولكنه يحدث حالا فحالا على سبيل التولد؛ كما قالوا في سائر الأعراض: إنها لا تبقى(2)، ووافقوا من قدمنا ذكره في أن الأمر الحادث يلزم إذا بلغ، وإن لم يبلغ لم يلزمه.

وقال قوم: بل يحدث الله عبجل عند بلوغ كل طفل أمرا يقف عليه البالغ استدلالا بوقوفه على الأمر الظاهر العام؛ كأنه إذا بلغ فوقف من القرآن على أن الله عز وجل أمر كل بالغ أن يصلي علم أنه

الأمر السابع: في كيفية حدوث العالم:

وفيه أبحاث:

الأول: [لا يحتاج الله في فعله إلى آلة]:

الإله سبحالنه وتعالى لا يحتاج في فعله إلى آلة وأداة؛ لأنه إنما يحتاج إليها ليتم القدرة الناقصة، وقدرته عز وجل تامة، و(إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون). البحث الثاني : [الله يخلق بسبب ومادة، وبغير ذلك]:

الإله عز جل يخلق بسبب؛ كخلقه الابن بواسطة الأب، وبغير سبب؛ كخلقه آدم وأول المخلوقات، ومن مادة كخلقه الإنسان من النطفة، والنطفة من الدم، وكخلقه آدم من التراب، ومن غير مادة، ms492 خلافا لقوم من الفلاسفة زعموا: أن كل حادث فلا بد له من مادة، وأن المادة - التي هي أصل العالم- قديمة. ولهم في تعيين تلك المادة اختلافات كثيرة، فمن قائل هي الماء، ومن قائل هي(4) الهواء،

واعتقد ابن تيمية: أنه لم يخلق شيئا إلا من شيء، والتزم التسلسل في المواد؛ فلزمه الجهل، وضم إلى ذلك قدم نوع الفعل والمفعول ؛ فلزمه التعطيل؛ لأن القصد إلى (1) راجع الأقوال في ذلك وعزوها في الباب السابع من القسم الطبيعي من هذا الكتاب. (2) ناقش ابن تيمية هذه المسألة في كتاب النبوات، فذكر قول الفلاسفة بقدم مادة بعينها تحدث فيها الصور، وقول المتكلمين بخلق جواهر فردة من العدم، ثم بقيت هذه الجواهر مادة لسائر الأجسام، حيث تحدث الأجسام من اجتماع هذه الجواهر الفردة وافتراقها، ثم ذكر قوله، فقال: «ولكن الفلاسفة غلطوا في توهمهم: أن هناك مادة باقية بعينها، وإنما تفسد صورتها، والحق: أن المادة التي منها يخلق الثاني تفسد، وتستحيل، وتتلاشى، وينشئ الله الثاني ويبتديه، ويخلق من غير أن يبقى من الأول شيء؛ لا مادة، ولا صورة، ولاجوهر، ولا عرض. فإذا خلق الله الإنسان من المني، فالمني استحال وصار علقة، والعلقة استحالت وصارت مضغة، والمضغة استحالت إلى عظام وغير عظام. والإنسان بعد أن خلق، خلق كله؛ جواهره وأعراضه، وابتدأه الله ابتداء». النبوات، لتقي الدين أبي العباس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام ابن تيمية الحراني الحنبلي، تحقيق: عبد العزيز بن صالح الطويان، الناشر: أضواء السلف، الرياض، ط. 1420ه - 2000م (317/1). ثم إنه شرع في الرد على قول المتكلمين، أن مادة العالم جواهر خلقت من لا شيء، بان الأصل في الخلق أنه من شيء ومادة، فقال: «وحقيقة قولهم : أن الله لا يحدث شيئا من شيء؛ لا ms493 جوهرا، ولا عرضا؛ فإن الجواهر كلها أحدثت لا من شيء، والأعراض كذلك، والمشهود المعلوم للناس إنما هو: إحداثآه لما يحدثه من غيره، لا إحدائا من غير مادة؛ ولهذا قال تعالى: (وقد خلقتكك من قبل ولزتك شييا)، ولم يقل خلقتك لا من شيء، وقال تعالى: (والله خلق كل دابة من ماء)، ولم يقل خلق كل دابة لا من شيء، وقال تعالى: (وجعلنامن الماء كل شيء حي) . النبوات (321/1- 322) ولعل هذا النص وما أشبهه هو مقصود المصنف رعمه الله. (3) في (:[145/ ب].

قالوا: ونحن لا نعلم كمية هذه العقول والأفلاك، إلا أنه قام البرهان على أنه لا يجوز أن تكون العقول أقل من عشرة، ولا يجوز أن تكون الأفلاك أقل من تسعة، ويجوز أن تكون العقول والأفلاك أكثر من ذلك.

قالوا: «وهذه العقول مختلفة الأنواع؛ كل نوع على حدة، والعقل الأخير منها سبب وجود الأنفس الأرضية من وجه، وسبب الأركان الأربعة - النار والهواء والماء والأرض- بوساطة() الأفلاك من وجه آخر»(5)

فمن تحرك الأفلاك ومماسة بعضها لبعض على الترتيب تحصل الأركان، ويحصل من الأركان الأمزجة المختلفة، المعدة لقبول النفس النباتية والحيوانية والناطقة، فتفيض إذ ذاك هذه النفوس عن العقل الفعال على الممتزجات.

قالوا: وحصول كل لازم مما ذكرنا عن ملزومه، هو كفيض النور عن القرص، إلا أن

واعلم - أرشدك الله - : أن هذا الكلام إذا سمعه الجاهل وتخيله أعجب به؛ لما وقع في ذهنه من أنه حصل له شيء لم يحصل لغيره، ثم إذا وجد هذا الجاهل هؤلاء المتفلسفة يقولون: إنه ليس وراء هذا العالم شيء، تحير في أمره، وأظلم قلبه، وقال: فأين الرب والعقل والنفس؟ وعزم على ترك مذهبهم، وهذا خاطر رحماني.

ثم يعرض له بعد ذلك خاطر شيطاني، فيقول له: تثبت فلعل وراء هذا شيئا لست تفهمه، فإن كان سعيدا لم يسمع منه، وقال: قد تركها نبيي محمد صلى الله عليه وسلم ولها كنهارها وترك فينا كتابا لا نضل ما تمسكنا به، وليس فيه مثل هذه الأمور، ولا ما تظلم به القلوب، بل كلما كرره الإنسان - ولو سماعا- انشرح له صدره، وأضاء له قلبه، وربما نزلت عليه السكينة، بل لو واظب عليه وعمل بمقتضاه لصافحته الملائكة

وإن كان شقيا سمع منه، وشرع يتأمل، وينظر في كتبهم ms495 العريضة الطويلة، التي يمكن أن يكتب المقصود منها في وريقات قليلة، فربما أدركه الموت وهو على تلك الحال فيهلك هلاكا لا نهاية له؛ كما بلغنا بالطريق المظنون الصحة، عن أعلمهم في وقته أنه قال: «أموت ولا أعلم شيئا، فنعوذ بالله من حال أهل النار.

وأنا أظهر لك أيها المسترشد سرهم المكتوم، وكنزهم المكنون، المسيج عليه بالعبارات المخيلة، المستور في الكتب الطويلة، المسماة بالأسماء الهائلة، الخالية عن فائدة طائلة؛ لتطلع عليه في أول عمرك، وأنت في صحة عقلك، باق على فطرتك، فتنفر منه نفسك وطباعك المستقيمة؛ لعلمك الضروري بأنه مخالف لما فطرك الله عليه، ولما نزل به جبريل على محمد صلى الله عليه وسلم من عند الله إليه، فإنهم إنما ستروه عن الناس خوفا من ذلك، وحتى يبقى ذكرهم دائما بدوام اشتغال2 الجهال بكتبهم، فأف لشيء هذه ثمرته، ولأول هذه آخرته.

فأقول والله الهادي: إنك وكل من يستحق أن يخاطب تعلم أنه إذا لم يكن وراء الفلك المحيط - المسمى عندهم بالفلك الأطلس، والعرش المجيد - شيء موجود كان الموجود منحصرا في العرش، وما اشتمل عليه، أو ما تعلق به تعلق تدبير، أو تأثير، أو ما

379 شئت فقل، وهذا ضروري.

وإذا كان كذلك فاعلم: أن الموجود- عندهم - إما مصدر غير صادر، وإما صادر هو مصدر، وإما صادر غير مصدر، والأول عندهم هو الله، والثاني هو العقل والنفس، والثالث: الأجسام ومفرداتها.

فإذا لم يكن الرب مباينا للعالم فهو متعلق به نوعا من التعلق، وكذلك العقل والنفس؛ لأن هذه الأشياء لا توصف عندهم بالدخول؛ كما لا توصف بالخروج، ولزم من ذلك لزوما بينا، لا يماري فيه إلا من عمي قلبه - أن نسبة النفس إلى العالم كنسبة نفس الإنسان الحيوانية إلى بدنه، ونسبة العقل الفعال إلى العالم كنسبة نفس الإنسان الناطقة إلى بدنه، ونسبة الباري سبحانه وتعال إلى جملة العالم كنسبة الروح إلى بدنه.

وأن بدن الإنسان كجرم العالم، فرأسه كأعلى العالم، وصدره كوسطه، ورجلاه كأسفله؛ ولذلك تراهم يسمون الإنسان بالعالم الأصغر، ويقولون هو ms496 مشتمل على جميع ما اشتمل عليه العالم الأكبر().

إذا فهمت ذلك فقد تهيأت لحل لغوزهم وفك رموزهم، المنطوية على خلاف ما جاء

مع أني فاضح لك سرهم، وهاتك سترهم، وهو أن الموجودات كلها عندهم كشخص واحد، مشتمل على ممسك وقوتين، إحداهما تشبه قوتك التي تتحرك بها من هنا إلى هناك، وهذه القوة يسمونها النفس، وقد يسمونها النفس الجزئية؛ كما يسمون قوتك المذكورة بالنفس الجزئية، أو الحيوانية، والقوة الثانية تشبه قوتك التي بها تدرك الأمور على ما هي عليه في نفس الأمر، وهذه يسمونها العقل الفعال؛ كما يسمون نفسك الناطقة بهذا الاعتبار العقل العملي.

وأما الممسك فهو يشبه النور المعلق أولا بقلبك، المسمى عند قوم بالروح، وعند قوم بالحار الغريزي، وعند آخرين بالحياة، الممسك عندهم لبدنك، المانع له عن الفساد، المفيض لقواك المدركة والمحركة على بدنك، الذي هو حياتك، أو سبب حياتك، ويسمون هذا الممسك واجب الوجود لذاته، وباعتبار كونه مانعا للعالم عن الفساد يسمونه ربا؛ لأنه مصلح له.

وهل العقل الفعال والنفس والممسك ذوات ثلاث، أو ذات واحدة لها قوتان?

مذهب الحائرين منهم كابن سينا وأتباعه: أنها ذوات ثلاث، ومذهب الراسخين منهم في الكفر أنها ذات واحدة لها قوتان، إلا أنها بالنظر إلى ذاتها تسمى: إلها، وواجب الوجود لذاته، وعاقلا وعقلا ومعقولا، ومن حيث إنه تكيف بكيفية صار بها مستعدا لأن يصدر عنه أكثر من واحد يسمى: عقلا فعالا، ومن حيث إنه تكيف بكيفية استعد بها لأن يصدر عنه

ونظير هذا الخلاف قد جاء في الإنسان، فقيل: روحه شيء، وعقله العلمي شيء، ونفسه - وهو عقله العملي - شيء، وقيل: الكل واحد، ويسمى: روحا باعتبار، و: عقلا باعتبار، و: نفسا باعتبار2).

وإذ قد اطلعت - يا أخي - على سر الكفار، ومكر الفجار، ms497 فلا تتعب نفسك بالنظر في كتبهم الطوال، ولا تذلها بالتردد إلى بعض الأنذال، الذين لا يعرفون من كلامهم إلا قيل وقال، ولا تغتر بقول من اشتهر عندك بالعلم: إنه يجمع بين كلامهم والكتب المنزلة؛ فإن ذلك من المحال، وخذها بيضاء نقية، واحمد الله الذي أنزل عليك الكتاب المبين؛ لتفرق به بين الشك واليقين، ولا تعط قيادك لغير الرسول الذي أرسله ربك إليك، واستعن بالله في مطلوبك؛ فإنه سيعطيك ولا يبخل عليك، والله يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم.

وأما الحرنانية - وهم الذين أثبتوا القدماء الخمسة : الباري، والنفس، والهيولى، والدهر، والخلاء- فقالوا: إن الباري عز وجل تام العلم والحكمة، فلا يعرض له سهو ولا غفلة، ويفيض عنه العقل كفيض النور عن القرص، ويعرف الأشياء معرفة تامة.

وأما النفس فإنه() تفيض عنها الحياة فيض النور عن القرص، إلا أنها جاهلة، لا تعلم الأشياء حتى تمارسها، وكان الباري تعالى عالما بأن النفس ستميل إلى التعلق بالهيولى وتعشقها، وتطلب اللذة الجسمانية، وتكره مفارقة الأجسام.

ولما كان من وصف الباري - تعالى - الحكمة التامة عمد إلى الهيولى بعد تعلق النفس بها فركبها ضروبا من التراكيب، مثل السماوات والعناصر، وركب أجسام الحيوانات على الوجه الأكمل، والذي بقي فيها من الفساد؛ لأنه لا يمكن إزالته، ثم إنه سبحانه وتعالى أفاض على النفس عقلا وإدراكا، وصار ذلك سببا لتذكرها عالمها، أو سببا لعلمها أنها ما دامت في العالم الهيولاني لا تنفك عن الآلام، وإذا عرفت النفس ذلك وعرفت أن لها في عالمها اللذات الخالية عن الآلام اشتاقت إلى ذلك العالم، وعرجت بعد المفارقة، وبقيت هناك أبد الآباد، في نهاية البهجة والسعادة.

قالوا: وبهذا الطريق زالت الشبهات الدائرة بين القائلين بالقدم والجدوث، فإن أصحاب القدم قالوا: لو كان العالم حادثا فلم أحدثه الله تعالى في هذا الوقت المعين، وما أحدثه قبل ذلك الوقت ولا بعده? وإن كان خالق العالم حكيما فلم ملأ الدنيا من الآفات?

وأصحاب الحدوث قالوا: لو كان العالم قديما لكان غنيا عن الفاعل، وهذا باطل ms498 قطعا؛ لأنا نرى آثار الحكمة ظاهرة في العالم، وتحير الفريقان في ذلك.

وأما على هذا الطريق فلا إشكال؛ لأنا لما اعترفنا بالصانع الحكيم لا جرم قلنا بحدوث العالم، فإذا قيل: ولم أحدث العالم في هذا الوقت? قلنا: لأن النفس إنما تعلقت بالهيولى في ذلك الوقت، وعلم الباري أن ذلك التعلق سبب للفساد، إلا أنه بعد وقوع الحدوث صرفه إلى الوجود الأكمل، وأما الشرور الباقية فإنما بقيت؛ لأنه لا يمكن تجريد هذا التركيب عنها.

قيل عليه سؤالان:

أحدهما: لم تعلقت بالهيولى بعد أن كانت غير متعلقة؟ فإن ثبت ذلك التعلق لا عن

والثاني: هلا منع الباري النفس من التعلق بالهيولى?

وأجابوا عن الأول: هذا السؤال غير مقبول من المتكلمين؛ لأنهم يقولون: المختار قد يرجح أحد مقدوريه على الآخر من غير مرجح، فلم لا جوزوا ذلك في النفس؛ فإنها مختارة؟

وغير مقبول من الفلاسفة؛ لأنهم جوزوا في السابق أن يكون علة للاحق، فلم لا جوزوا أن يقال: النفس قديمة، ولها تصورات متجددة غير متناهية، ولم يزل كل سابق علة للاحق، حتى انتهت إلى ذلك التصور الموجب لذلك التعلق?

وأجابوا عن السؤال الثاني: بأن الباري علم بأن الأصلح للنفس أن تصير عالمة بمضار هذا التعلق، حتى إنها بنفسها تمتنع من تلك المخالطة.

وأيضا: فالنفس بمخالطتها بالهيولى تكتسب من الفضائل العقلية ما لم تكن موجودة لها، فلهذين الغرضين لم يمنعها الباري عن التعلق بالهيولى

وأما المسلمون فقد اتفقوا إلى آخر المائة السابعة على أن الله زوجل كان ولا شيء معه، وأنه لم يفعل في الأزل شيئا، ثم بعد مضي مدد مفروضة لا نهاية لها قال - لما أراده- : كن فكان.

واتفق المسلمون على: أن أول الحوادث غير معين لنا؛ لعدم التوقيف، ms499 خلافا لمن قال: هو العقل، أو غيره، والأحاديث الواردة في ذلك ضعيفة، فيجوز أن يكون أول الحوادث العرش، ويجوز أن يكون هو الماء، وكون عنه الهواء والنار بالتلطيف، والأرض بالتكثيف، والسماء من دخان النار، ويجوز أن يكون هو الهواء، وكون عنه النار بالتلطيف، والماء والأرض بالتكثيف، والسماء من الدخان، ويجوز أن يكون هو النار، وتكونت السماء من الدخان، والهواء والماء والأرض بالتكثيف، ويجوز أن يكون جوهرا2، فكونها ماء، وكون عنه الأرض بالتكثيف، والهواء والنار بالتلطيف، والسماء من الدخان، ويجوز أن يكون غير ذلك مما جعله القائلون بقدم المادة مادة(.

والحق: أنه يصح أن يقال: إن الله عز وجل لم يزل يفعل، بمعنى: أنه ما شاء شيئا إلا فعله، ولا يلزم من ذلك قدم نوع الفعل ولا عينه؛ إما لأنه لم يشأ أن يوجد في الأزل شيئا، وإما لأن الفعل الاختياري لا بد فيه من تقدم وجود الفاعل وعلمه وإرادته على المفعول، ولا يلزم- أيضا - قدم المفعول ولا نوعه، بل لا يجوز، أما المفعول فلأن قدمه ينافي مخلوقيته؛ فإن القصد إلى إيجاد الموجود محال، وأما نوعه فلأن قدمه يستلزم قدم المفعول

اتفقوا على: أن جميع أفعال الله سبحانهوتعالى حسنة، بمعنى: أنه محمود عليها، بل يجب حمده عليها، وأن أفعال العباد منها ما هو حسن، بمعنى: أنهم يحمدون عليها في الدنيا، ويثابون عليها في الآخرة، ومنها ما هو قبيح، بمعنى: أنهم يذمون عليها في الدنيا، ويعاقبون عليها في الآخرة()

ثم اختلفوا، فقال قوم2 : إن حسن أفعال الله كونه أوجدها، أو أمر تابع لإيجاده إياها، وحسن أفعال العباد هو أمره، أو تخييره، أو تابع لأمره بها، أو تخييره فيها، وقبحها هو نهيه، أو تابع لنهيه عنها.

وقالت المعتزلة: بل إيجاده لأفعاله وأمره بأفعال غيره تابع لحسنها، ونهيه عنها تابع لقبحها، وأما حسنها وقبحها فإنه لها لذاتها، أو لأجل صفة قائمة بها، على اختلاف بينهم في ذلك، ومن ثم اتفق هؤلاء على أن حسنها وقبحها قد يدركه العقل، إما ضرورة كحسن الصدق النافع ms500 وقبح الكذب الضار، وإما نظرا كحسن الصدق الضار، وقبح الكذب

وهذا معنى التحسين والتقبيح العقليين، أي: إدراك وجوب ما أوجبه الله ه ولن، وتحريم ما حرمه الله ز لج، وإدراك غيرهما من الأحكام؛ [لا أن] العقل ينشئ حسن شيء، أو قبحه، أعني: يوجبه، أو يحرمه؛ فإن ذلك لا يكون إلا لله ع ن اتفاقا(2).

احتج الأولون بوجوه:

أحدها: أن فعل العبد إما اضطراري، أو اتفاقي؛ لأنه عند القدرة والداعي: إن كان لازم الصدور فهو اضطراري، وإن كان جائزا: فإن لم يحتج إلى مرجح فهو اتفاقي، وإن احتاج إلى مرجح عاد التقسيم عند وجود المرجح، والتسلسل محال، فهو إما ضروري وإما اتفاقي، فلا يحسن ولا يقبح عقلا.

أجيب: فلا يحسن ولا يقبح شرعا - أيضا- وبأن هذا الدليل قائم في الغائب فلا يصدر منه5) فعل حسن ولا فعل قبيح، وبأن غاية هذا أن لا يدرك العقل حسنه ولا قبحه، وليس

387 محل النزاع، ولا يستلزمه.

والحق: أن أفعال العباد اختيارية، والوجوب المرتب على الاختيار ليس باضطرار؛ كما سبق تقريره في مسألة خلق الأفعال.

الوجه الثاني: لو كان ذاتيا لما اختلف، والتالي باطل؛ لوجوب الكذب، إذا كان فيه عصمة نبي، ولا يجوز أن يكون تخلف القبح والحالة هذه لمانع؛ لأن ما بالذات لا يزول مع بقاء الذات.

الثالث: «لو كان ذاتيا لاجتمع النقيضان في صدق من قال: لأكذبن غدا، وكذبه».

ومنع بأن الحسن للخبر، والقبح لمتعلقه، أو بالعكس.

واحتج المعتزلة: بأنا نعلم ببديهة العقل أن الظلم قبيح، وأن الإحسان حسن، وهذا العلم غير مستفاد من الشرع، فإن من ينكر الشرع حصل له هذا العلم، فدل ذلك على أن هذا مستفاد من العقل.

وأجيب: بأن المعلوم ملاءمة الإحسان ومنافرة الظلم الطبع، والحسن والقبح بهذا المعنى ليس محل النزاع، ولا يستلزمه؛ فإن النزاع في أن كون الفعل متعلق الذم والعقاب، أو متعلق المدح ms501 والثواب، هل هو لأجل صفة قائمة بالفعل؟ وما ذكرتموه لا يدل على ذلك»

ثم اختلفوا، فقيل - وهو الحق - : إن الحكمة تحصيل المصلحة، ودرء المفسدة، وترك ما ليس في فعله فائدة()، فخلق الأفعال القبيحة - كالكفر والظلم - لا يخلو عن فائدة، وإن كنا لا نعلمها، وكذلك خلق الأجسام القبيحة لا يخلو عن فائدة، إما من حيث إنه يستدل بها على أنه تعالى عزيز بذاته، غني عن خلقه، لا يتقوى بكثرة أوليائه، ولا يضعف بتوفير عصاته وأعدائه، أو من وجه آخر لا نعمله.

ولا بد للحكيم من العلم بعواقب الأمور، فلذلك فسرت الحكمة بالعلم؛ كما سبق في أول القسم الثالث من هذا الكتاب

وقيل: الحكمة ما له عاقبة حميدة، وهو تفسير للشيء بثمرته.

وقالت المعتزلة: الحكمة أن يكون في فعله منفعة له، أو لغيره(؛ اعتبارا بالشاهد.

وأيضا: اعتبار الشاهد يقتضي أن لا يكون حكيما إلا إذا انتفع بفعله، فإن الفعل لا يحسن في الشاهد إلا لنفع نفسه، حتى إن من نفع غيره بلا حمد يستحق، ولا أجر ينال، لم ms502 يكن ذلك حكمة ولا حسنا. والله أعلم.

فروع:

الأول: [عدم لزوم الاطلاع على حكمة الله في كل أمر]:

لا يجب الاطلاع على الحكمة؛ فإن الملائكة لم تطلع على حكمة نشأة آدم، ولأن الله ز ول خلق من الأجسام الكامنة في تخوم الأرضين، وبواطن الجبال، وقعور البحار، ما لا نحصيه كثرة، ولا اطلاع لأحد من الناس عليه، فضلا عن الاطلاع على حكمته، ولأن تكليف من يعلم هو أنه يعصيه لا اطلاع لأحد على حكمته، ولأن إملاءه للفجرة ليزدادوا إثما، مع علمه بأن فيه هلاكهم؛ إذ يتوصلون بذلك إلى شتم الأنبياء وقتلهم، وتخريب المساجد وعمارة الكنائس، ومع ما يسمع ما يقول اليهود والنصارى في كنائسهم من الطعن

الفرع الثاني: [تعليل أفعال الله تعالى]:

اتفقت المعتزلة على أن أفعال الله وأحكامه معللة برعاية مصالح العباد، وهو اختيار أكثر المتأخرين من الفقهاء».

واحتج الإمام على بطلان هذا المذهب بوجوه:

الأول - وهو لابن سينا() -: «أن كل من فعل فعلا لأجل تحصيل مصلحة، أو لدفع مضرة، فإن كان تحصيل تلك المصلحة أولى به من عدم تحصيلها- كان ذلك الفاعل قد استفاد بذلك الفعل تحصيل تلك الأولوية، وكل من كان كذلك كان ناقصا بذاته، مستكملا بغيره، وهو في حق الله تعالى محال، وإن كان تحصيلها وعدم تحصيلها بالنسبة إليه سيان، فمع الاستواء لا يحصل الرجحان، فامتنع الرجحان».

وأجيب: بأن تحصيل المصلحة أولى له من عدم تحصيلها، ومعنى الأولوية: كون تحصيل المصلحة أليق به؛ لكماله السابق، ولحكمته المقتضية تحصيل المصالح، لا أن

الوجه الثاني: قال: لو كان إيجاده معللا بعلة، لكانت العلة إن كانت قديمة لزم من قدمها قدم الفعل، وهو محال، وإن كانت محدثة افتقر كونه تعالى موجدا لتلك العلة إلى علة أخرى، ولزم التسلسل، وهو محال»/)

وأجيب: بأنها محدثة، وكونه موجدا لها معلل بإيجاده لمعلولها؛ لأن العلة الغائية وإن كانت متقدمة في العلم، فهي متأخرة في الوجود، لكن إيجاد معلولها لا يفتقر إلى وجود علة أخرى، حتى يلزم التسلسل، وإنما يفتقر إلى مجيء الوقت الذي علم الله أن تلك المصلحة لا يمكن أن تحصل قبله.

الوجه الثالث: «أن جميع الأغراض يرجع حاصلها إلى شيئين: تحصيل اللذة والسرور، ودفع الألم والحزن، والله قادر على تحصيل هذين المطلوبين ابتداء من غير شيء من الوسائط، ومن كان قادرا على تحصيل المطلوب ابتداء بدون الوسائط، ولم يصر تحصيل المطلوب بتلك الوسائط أسهل عليه من تحصيله ابتداء- كان التوصل إلى تحصيل المطلوب بتلك الوسائط عبثا، وذلك على الله تعالى محال، فثبت أنه لا يمكن أن تعلل أفعاله وأحكامه بشيء من العلل»

وأجيب: إذا كان تحصيل المصالح ودرء المفاسد مشروطا في نفس الأمر بوسائط كان حصولها بدون الوسائط محالا؛ فلا تتعلق بها القدرة؛ لأن قدرة القادر لا تتعلق بالمستحيلات. والله أعلم.

الوجه الرابع: «لو وجب أن يكون خلقه وحكمه معللا لكان خلق الله تعالى العالم في وقت معين، دون ما قبله وما بعده - معللا برعاية غرض ومصلحة، ثم ذلك الغرض وتلك المصلحة: إما أن يقال: إنه كان حاصلا(5) قبل ذلك الوقت، أو ما كان حاصلا قبله، فإن كان حاصلا قبله كان ما لأجله أوجد الله العالم في ذلك الوقت حاصلا قبل أن أوجده، فيلزم أن يقال: إنه كان موجودا، وذلك(6) محال.

وإن لم يكن ذلك الغرض وتلك المصلحة حاصلا قبل ذلك الوقت، وإنما حدث في ذلك الوقت، فنقول: حصول ذلك الغرض في ذلك الوقت: إما أن يفتقر إلى المحدث، أو لا يفتقر، فإن لم يفتقر فقد وجد الشيء لا عن ms504 موجد ومحدث، وهو محال، وإن افتقر إلى المحدث افتقر تخصيص ذلك الغرض بذلك الوقت إلى غرض آخر، وعاد التقسيم الأول فيه، ولزم التسلسل.

وإن لم يفتقر البتة إلى رعاية غرض آخر فحينئذ تكون موجودية الله تعالى وخالقيته غنية عن التعليل بالأغراض والمصالح، وهذا هو المطلوب.

وأجيب: بأن خلقه لكل حادث في وقته المعين معلل بمصلحة، وتلك المصلحة لم تكن حاصلة قبل ذلك الوقت، وحدوثها في ذلك الوقت مفتقر إلى المحدث، وأما افتقار تخصيصها بذلك الوقت إلى غرض آخر فممنوع؛ لجواز أن يكون بينها وبين ما قبل ذلك الوقت منافاة، فيستحيل وجودها قبل ذلك؛ فلذلك لا تتعلق القدرة بها قبل ذلك الوقت، وتتعلق بها بعد ذلك؛ لإمكانها الذاتي، وزوال المانع، وعلى هذا لا يعود التقسيم، ولا يلزم التسلسل2

الوجه الخامس: أن الخير والشر والإيمان والكفر حاصل بإيجاد الله تعالى وتخليقه وتكوينه؛ لما سبق، وإذا كان الأمر كذلك امتنع توقف كونه تعالى خالقا وموجدا على رعاية المصالح؛ إذ لا حكمة في هذه الأشياء.

وأجيب: بالمنع، ولا يلزم من عدم الوجدان عدم الوجود(.

وأجيب: بأن تقدير الآية: ولا ينقص من عمر معمر سواه، يعني: يعطى هذا الثاني من العمر ما يكون ناقصا بمقابلة العمر الأول، والهاء راجع إلى ما يماثله، لا إلى المذكور؛ كما يقال: هذا درهم ونصفه، أي: نصف درهم آخر يماثل الأول.

وقيل: لا ينقص من عمره بمضي الأيام والليالي

وقيل: الزيادة والنقصان في صحيفة الملائكة، وأنه يثبت في صحيفتهم شيء مطلق، وهو مقيد في معلوم الله بشريطة، فتؤول الصحيفة في المآل إلى ما علم الله، وعلى هذا يحمل قوله تعالى: (يمحوا ألله ما يشاء ويتبت) وقوله صلى الله عليه وسلم: صلة الرحم تزيد في العمر، والصدقة ترد البلاء، وأمثاله»، وهذا الأخير أجودها.

أما الكبرى: فلأنه تعالى بين الطريق لكل أحد إجماعا. وأيضا: بيان الطريق ونصب الأدلة واجب عند الخصوم، فلا يجوز تعليقه بالمشيئة. وأما الصغرى: فلتعليق الهداية بالمشيئة في آيات لا تحصى كثرة؛ كقوله تعالى: (ويهدى من يشاء)، وقوله تعالى: ( ولو شئنا لأ يينا كل نفس هددها) وقوله تعالى: (فلو شاء لهد دكم أجمعين)، وقوله تعالى: (إنك لا تهدى من أحببت)، نفى الهداية عن رسوله لمحبوبه، ولو كان المراد بيان الطريق، أو

الوجه الثاني: لو كانت الهداية بيان طريق لزم أن يكون كل كافر منشرح الصدر للإسلام، لقوله تعالى: (فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام)، ووجهه : أنه دعاه إلى الإسلام، وبين له الطريق، والتالي باطل؛ لأنه أضله.

الوجه الثالث: الهداية مستلزمة للاهتداء؛ لقوله تعالى: ( من يهد الله فهو المهتدى) [الاعراف: 2178، وبيان الطريق والدعوة غير مستلزم للاهتداء، فالهداية ليست بيان الطريق والدعوة).

الوجه الرابع: الهداية لا تكون فتنة، وبيان الطريق قد يكون فتنة وإلزاما للحجة؛ كما قال تعالى- في صفة القرآن- : (وأما الذين فى قلوبهم مرض فزادتهم رجسا إلى رجسهم) [التوية : 2125، وقال عز من قائل: (قل هو للذينءامنوا هدي وشفاة ms507 والذين لا يؤمنون في ماذانهم وقر وهو عليه عمى)، (وننزل من القرآن ما هو شفاء ورحمة للمؤمنين) [الإسراء: 82]6) الآية، وفي صفة النيبيى الله علي وسل(فلما جاء هم نذير ما زادهم إلانفوا) فاطر:42].

الوجه الخامس: الإضلال والإزاغة والطبع والختم أضيفت إلى الله تعالى، فيكون خالقها.

قالوا: أضيف إليه على حسب إضافة الشيء إلى مسببه، أو إلى شرطه؛ لأن الضلالة حصلت منهم عقيب أحوال أوجدها الله تعالى؛ كالإمهال، وإدرار الإنعام، وترك (1) في (ر): [150/ ب].

401 الاستعجال في الانتقام، حتى ظنوا أن ذلك رضى من الله لصنعهم، وادعوا الأمر به، فقالوا: (والله أمرنا بها)، فصار حاملا لهم على المعاصي، فأضيف كما يضاف الغرور إلى الدنيا؛ لاغترار الناس بها.

ورد: بأنه تأويل بلا دليل.

وقالوا- أيضا- : الإضلال هو تسميته: ضالا، يقال: أضله، أي: سماه: ضالا، وقال الكميت: فطائفة قد أكفروني بحبكم، وطايفة قالوا: مسييء وملنب2

أو وجدانه ضالا، يقال: أبخلت فلانا، وأجبنته، أي: وجدته بخيلا وجبانا(.

ورد: بأن تعليق الهداية والإضلال بالمشيئة في الآيات مبطل هذه التأويلات؛ لأن التسمية والوجدان لا تتعلق بالمشيئة، بل من وجد منه فعل الضلال يسمى: ضالا ويوجد ضالا، ومن لا فلا»(5).

فروع: الأول: [لا حرج على الله في فعل شيء، أو تركه]:

لا حرج عليه في فعل شيء ولا في تركه؛ إذ لا حاكم عليه.

وقالت المعتزلة: فعل القبيح يدل على الحاجة، أو الجهل، أو العبث، والكل محال ms508

405 بالجاه والمال، والدعوة والبيان، والتوفيق والألطاف، وأنه متم هديهم بإقامة الأدلة، وإيضاح الحجة، وإنزال الكتب، وإرسال الرسل.

لكنهم أساءوا إلى أنفسهم بترك النظر والتفكر في آيات الله والتدبر، وكذبوا الرسل، واستمعوا لهم استماع متعنت طالب للطعن، فأورثهم ذلك ختما على القلب، وطبعا ورينا وأكنة وغشاوة؛ كما قال تعالى: (فبما نقضهم ميثاقهم)، وقال: (طبع الله عليها بكفرهم)، وقال: (بل ران على قلوبهم ماكا نوا يكسبون).

وقالت الأشاعرة: «النعمة هى اللذة الخالصة عن مشائب( الضرر في العاجل والآجل»، وما أوتي الكفار من الترفه والتنعم وطول العمر وكثرة الأتباع، وإن أطلق اسم النعمة عليه؛ كما قال تعالى: (يعرفون نعمت الله ثم ينكرونها)، فإنه يجوز أن تكون نعمة وأن تكون نقمة؛ لأن صورة النعمة متى قوبلت بالشكر استقرت، وصارت نعمة حقيقية، وإن قوبلت بالكفر صارت نقمة موصلة إلى الهلاك، دل على ذلك: قول الله تعالى: (ثم إذا خولناه نعمة منا قال إنما أوتيته على علم بل هى فيتنة)، سماها

وقال قوم: تقسيم الصفات قسمين خطأ؛ لأن الفعل صفة الذات، ونحن وإن قلنا: صفة الذات وصفة الفعل، فإنما نعني بصفة الفعل صفة هي فعل، ولا نعني شيئا آخر، فإذا: لا فرق بين(2 صفة الذات، وصفة الفعل(3

الفائدة الثانية : [صفات الله أزلية، قائمة بذاته تعالى]:

قال أهل الحق: كلها أزلية قائمة بذات الله.

وقالت الأشعرية والمعتزلة: ما كان من صفات الذات فهو كذلك؛ كالعلم والقدرة، والحياة والإرادة، والعالمية والقادرية، والحيية والمريدية، وما كان من صفات الفعل فهو حادث غير قائم بذاته، نحو: التكوين والترزيق والإحياء والإماتة؛ فالكلام قديم قائم به عند الأشاعرة، حادث غير قائم به عند المعتزلة.

الفائدة الثالثة: [وحدانية الله تعالى]:

اتفق المسلمون على إنكار قديم سوى ذات الله تعالى وصفاته، وتعويلهم في ذلك على المعنى؛ لأن دليل التمانع لا يدل إلا على نفي إله غير الله؛ فأما على نفي قديم غير

وأثبت الحرنانيون خمسة من القدماء، اثنان حيان فاعلان، وهما الباري تعالى والنفس، وعنوا بالنفس ما يكون مبدأ الحياة، وهي الأرواح البشرية والسماوية، وواحد منفعل غير حي، وهو الهيولي، واثنان لا حيان ولا فاعلان ولا منفعلان، وهما الدهر والفضاء، أما قدم الباري فالدليل عليه مشهور، وأما قدم الباقيات فقد سبق في الطبيعيات(2).

رجعنا إلى بقية الصفات، وفيه أبحاث:

الأول: [دليل الوحدانية عند القائلين بالاختيار، والقائلين بالإيجاب الذاتي]:

اتفق القائلون بالاختيار على أن الإله سبحانه وتعال واحد؛ لأنه (لوكان فيهمآءالهة إلا الله لفسدتا)، و(لذهب ms511 كل إلله بما خلق ولعلا بعضبهم على بعض)، والمنكر كافر ومعاند.

وقرره المتكلمون: بأنه لو فرض إلهان لاستوت الممكنات بالنسبة إليهما، فإما أن تقع بهما معا، وهو محال، أو بأحدهما فيلزم الترجيح بلا مرجح، أو لا تقع بواحد منهما(4) فلا يوجد ممكن أصلا.

وبأنه إذا أراد أحدهما حركة شيء؛ فإن أمكن الآخر إرادة سكونه في تلك الحالة؛ فإما

وأيضا: يلزم العجز.

ورد: بأنهما يريدان الأصلح. والله أعلم.

واختلف القائلون بأنه موجب بالذات، فقال غير الثنوية: هو واحد، وقالت الثنوية: اثنان؛ أحدهما: النور، والآخر: الظلمة.

واحتج الأولون: بأنه لو فرض واجبان لاشتركا في الوجوب، واختلفا في التعين، فيلزم التركيب، وليس بشيء؛ لأنه مبني على أن الوجوب والتعين ثبوتيان، وأن كل مركب ممكن، والكل مظلم

كما أنه واحد، بمعنى: أن حقيقته مخالفة لسائر الحقائق، وبمعنى: أنه لا إله غيره، هو واحد- أيضا- بمعنى: أنه لا يقبل الوصل والفصل، وهذه عبارة أبي إسحاق الإسفراييني، وليست وحدته هذه كوحدة الجوهر الفرد عند من يقول به؛ لأن الجوهر الفرد، وإن كان لا يقبل الانفصال فهو يقبل التأليف والزيادة، وهذا لا نعلم فيه خلافا ممن أثبت للعالم إلها.

نعم، زعمت النصارى: أنه جوهر ثلاثة أقانيم، والأقنوم - عندهم - الصفة، فيكون معناه: أنه جوهر مركب من ثلاث صفات، ويفسرون ذلك بأنه: ذات وعلم وحياة، ويسمون الذات: أبا، والعلم ابنا، والحياة روحا.

وهذه المقالة لا يتوقف الحكم ببطلانها إلا على فهم معناها؛ فإنهم جعلوا الواحد ثلاثة: أبا وابنا وزوجة(1، والثلاثة واحدا، وجعلوا الذات صفة، وعدوها في الصفات، وجعلوا الذات أبا، والصفة ابنا، وجعلوا الأب والابن قديمين، مع أنه لا بد من تقدم الأب على الابن، قال بعض المتقدمين: وهذه خرافات يغني فهمها عن الإطناب في ردها. والله أعلم.

فروق بين الواحد ms512 والأحد بعد اشتراكهما في إفادة معنى التوحيد(:

أحدها: أن أحدا اسم خاص لله تعالى، حتى لا يقال: رجل أحد، ودرهم أحد، بخلاف اسم الواحد؛ ولهذا جاء اسم أحد في أسماء الله تعالى في القرآن غير مقرون بما يوجب التعريف من الألف واللام، في قوله قمل: (قل هو الله أحكد)؛ لأنه معرفة، ولأنه لما كان نعتا له استغنى عن التعريف.

الفرق الثافي: أن اسم الأحد ينتظم التوحيد في الذات خاصة، واسم الواحد ينتظم التوحيد في الصفة والذات، ألا ترى أنه يستقيم أن يقال: فلان واحد زمانه، ولم يستقم: أحد زمانه؛ ولهذا المعنى يقال: إن الله تعالى أحد في ذاته، واحد في صفاته، دل عليه: (قل هواله آحد ) [اخلاص: 1) وصف ذاته بأنه أحد، ولما أراد نفي شركة الأغيار في صفة الخالقية قال: (وهوالومد) في قوله تعالى: (أم جعلوالله شركاة خلقوا كغلقه فتثبه الحلق عاينه قل الله خالق كل شيء وهو الواحد القهار).

الثالث: أن الأحد في موضع النفي يعم القليل والكثير بصفة الاجتماع والافتراق، يقال: ما في الدار أحد، أي: ما فيها واحد ولا اثنان ولا ثلاثة، لا مجتمعين ولا متفرقين، ولكون

بخلاف الواحد؛ لأنه يصح أن يقال: ما في الدار واحد، بل اثنان؛ فلهذا قال الله تعالى: (ولم يكن له كفوا أحد)؛ لأنه يقتضي نفي الكفاءة على العموم، وقال تعالى: (لستن كأحد من النساء)؛ لأنه أراد نفيا عاما، ولو قال: كواحدة من النساء، احتمل أن يكن مثلا لغير تلك الواحدة. والله أعلم.

البحث الثالث: [الدليل على وجود الله]:

الإله عز وجل موجود، وهذه المسألة - أيضا- لا يحتاج إليها من أثبت للعالم سببا واجب الوجود، ولا من يقول: إن المعدوم ليس بشيء؛ كالأشاعرة، أو أنه شيء ولا يتصف بشيء من الصفات؛ كابن عياش من المعتزلة، وإنما يحتاج إليها ms513 من جوز اتصاف المعدوم بالصفة، وأثبت للعالم محدثا قديما حيا عالما قادرا مريدا.

قال الإمام: «لأنهم لما جوزوا اتصاف المعدوم بالصفة لم يلزم من اتصاف( ذات الله تعالى بصفة العالمية والقادرية كونه موجودا، فلا بد من دلالة منفصلة»

قلت: دليله: إذا ثبت كونه فاعلا ومؤثرا في هذا العالم ومحدثا له لزم أن يكون موجودا؛ لأن ما لا يوجد لا يؤثر، وهذا ضروري.

أما المعتزلة: فمذهب أبي علي وأبي هاشم وأتباعهما أنه تعالى مريد بإرادة محدثة لا في محل، وكاره للمعاصي والقبائح بكراهة محدثة لا في محل؛ فهذه الإرادات والكراهات وإن كانت موجودة لا في محل، إلا أن صفة المريدية والكارهية تحدث في ذات الله تعالى، فهذا قول بحدوث الحوادث في ذات الله تعالى.

وأيضا: إذا حضر المرئي والمسموع حدث في ذات الله تعالى صفة السامعية والمبصرية، نعم، المعتزلة لا يطلقون لفظ الحدوث، ويطلقون لفظ التجدد، وهذا نزاع في العبارة.

وأما أبو الحسين: فإنه يثبت علوما متجددة في ذات الله تعالى، بحسب تجدد المعلومات.

وأما الأشعرية: فإنهم يثبتون النسخ، ويفسرونه برفع الحكم، وبانتهاء الحكم، وعلى التقديرين فإنه اعتراف بوقوع التغير؛ لأن الذي ارتفع، أو ms514 انتهى قد عدم بعد وجوده، وقول متأخريهم: إن التغير ليس إلا في تعلق الحكم لا يفيدهم شييا؛ لأنا نقطع بأنه إذا ارتفع تعلق الأمر، ووضع تعلق النهي، فقد ارتفع الأمر ووضع النهي؛ لأن من حقيقتهما التعلق بالمطلوب.

وأيضا: قولهم: إن التغير ليس إلا في تعلق الحكم مبني على أن الأمر والنهي والخبر حقيقة واحدة، وتعددها إنما هو بحسب تعلقاتها، وهم يعلمون أن ذلك غير معقول؛ فإن حقيقة الأمر بالشيء هي طلب فعله، وحقيقة النهي عن الشيء طلب تركه، وحقيقة الخبر عنه شيء آخر، ليس بطلب فعل ولا ترك، وأين إحدى هذه الحقائق من الأخرى؟

ويقولون- أيضا- : إنه في الأزل لم يكن عالما بأن العالم موجود؛ لأن ذلك جهل، بل كان عالما بأنه معدوم، ثم صار عالما بأنه موجود، ثم يقولون: إن التغير في تعلق العلم لا

وأيضا: قولهم: إن التغير ليس إلا في تعلق(2) العلم، لا في نفس العلم، مبني على أن العلم بالأمور المختلفة والمتضادة واحد، وهو فاسد؛ فإنا جازمون بأن(2 من علم أن زيدا في الدار، ثم علم أنه ليس في الدار، فقد زال العلم الأول، وحصل الثاني، وقد سبق ذلك في الطبيعي.

ويقولون - أيضا- هم والمعتزلة: إنه ما كان فاعلا للعالم في الأزل، ثم صار فاعلا.

وأما الفلاسفة: فهم - مع أنهم أبعد الناس في الظاهر عن هذا القول- قائلون به؛ وذلك لأن مذهبهم أن الإضافات موجودة في الأعيان، فعلى هذا كل حادث يحدث فإن الله تعالى يكون موجودا معه، فكونه تعالى مع ذلك الحادث وصف إضافي حدث في ذاته.

وأما أبو البركات البغدادي - وهو من أكابر الفلاسفة المتأخرين- فإنه صرح في كتابه المعتبر بإثبات إرادة محدثة في ذات الله تعالى، وعلوم محدثة في ذات الله تعالى، وزعم: أنه لا يتقرر الاعتراف بكونه تعالى إلها لهذا العالم إلا مع هذا المذهب، ثم قال: «الإجلال عن هذا الإجلال ms515 واجب، والتنزيه عن هذا التنزيه لازم»

وإذ حصل الوقوف على هذا التفصيل ظهر أن هذا المذهب قال به أكثر العقلاء، وإن كانوا ينكرونه باللسان، ومن، ثم ظهر الكرامية على المنكرين.

[حجج مثبتي قيام الحوادث بذات الله]:

واحتجوا على مذهبهم بوجهين:

الأول: أنهم قالوا: لا بد من الاعتراف بحدوث الكلام والإرادة، والفاعلية والعالمية، والسامعية والمبصرية، لتغيرها بتغير متعلقاتها، ثم أقاموا الدلائل على أنه لا بد من إقامة الصفة بالموصوف، وحينئذ يحصل من هذين الأصلين كونه تعالى محلا للحوادث، وهذا هو العمدة الكبرى في هذه() المسألة(2).

وأجاب الإمام: بأن التغير إنما هو في الإضافات، لا في الصفات().

وهذا الذي قاله من الترهات؛ فإنا نعلم بالضرورة أن التأثير مستلزم للتأثر، فالكسر لا ينفك عن الانكسار، والتقطيع لا ينفك عن التقطع، حتى ظن بعضهم أن الحركة والتحريك والتحرك أمر واحد، إلا أنه بالنسبة إلى ذاته يسمى: حركة، وبالنسبة إلى المحرك يسمى: تحريكا، وبالنسبة إلى المتحرك يسمى: تحركا، وقد سبق ذلك في باب: الحركة.

ونعلم- أيضا- بالضرورة: أن العلم مستلزم للمعلوم، حتى ظن- أيضا- بعضهم أن العلم هو نفس صور المعلومات، وإذا كان كذلك فمتى انتفى التأثر انتفى التأثير، ويلزم انتفاء المؤثرية، ومتى انتفى المعلوم انتفى العلم المتعلق به، ويلزم انتفاء العالمية الثابتة بسبب ذلك العلم.

ونعلم - أيضا- بالضرورة: أن الأمر والنهي الملزم مستلزم للتعلق بالمكلف، فمتى انتفى المكلف انتفى التعلق، ويلزم انتفاء الأمر والنهي؛ لأنه من حقيقتهما، وكذلك- أيضا - متى انتفى تعلق الصفة السمعية والبصرية بالأصوات والألوان انتفت السامعية والمبصرية؛ كل ذلك معلوم بالضرورة.

فالحق - إذا- : إما قدم المفعول؛ كما تقوله الفلاسفة، أو حدوث الفاعلية؛ كما يقول الكرامية، وأما قدم الفاعلية وحدوث المفعول فغير معقول؛ لأن الفاعلية ولا فعل ولا مفعول محال ضرورة، إلا أن يراد بالخالقية والرازقية قدرته على التخليق والترزيق، وعلى هذا يحمل قول أهل الحق: صفات الفعل أزلية. والله أعلم.

الحجة الثانية لهم: قالوا: حصلت الموافقة بيننا وبين الأشعري على أنه يصح قيام المعاني بذات الله تعالى في الجملة، ولا فارق بين المعاني ms516 القديمة وبين المعاني الحادثة، إلا في القدم والحدوث، ولا يجوز أن يكون القدم معتبرا في المقتضي؛ لأن القدم(2 عبارة عن نفي الأولية، وذلك قيد عدمي، والقيد العدمي لا يكون داخلا في المسمى، وإذا سقط القدم عن درجة الاعتبار بقي أنه إنما صح قيام تلك المعاني بذات الله تعالى لكونها معاني وصفات كمال، والحوادث تشاركها في المعنى، والحدوث لا يجوز أن يكون مانعا؛ لأنه - أيضا- قيد عدمي، وهو كون الشيء مسبوقا بالعدم، فيلزم صحة قيام الحوادث بذات الله تعالى.

[حجج منكري قيام الحوادث بذات الله تعالى]:

واستدل المنكرون باللسان بوجوه:

أحدها(): أن الصفة الحادثة إن لم تكن من صفات الكمال، أو من نعوت الجلال لم يجز اتصافه بها، وإن كانت من صفات الكمال وجب أن تكون ذاته قبل حدوث تلك الصفة خالية عن صفة الكمال، والخالي عن صفة الكمال ناقص، فيلزم أن ذاته كانت ناقصة قبل حدوث

وذلك كالعلم بأن العالم موجود؛ فإنه بعد حدوث العالم صفة كمال، وقبل وجود العالم صفة نقص؛ لأنه جهل، والكمال قبل وجود العالم هو في ضد العلم بأنه موجود، وهو العلم بأنه معدوم؛ ولذلك وجب أن يكون الحق سبحاله وتعالى بعد وجود العالم موصوفا بالعلم بأن العالم موجود، وقبل وجود العالم موصوفا بالعلم بأنه معدوم، ولا ms517 يجوز أن يكون قبل وجود العالم موصوفا بالعلم بأنه موجود؛ لأن ذلك جهل، وهو على الله محال.

فإن قيل: العلم في الحالتين واحد، والمتغير هو الإضافة.

قلنا: قد سبق أن العلوم بالأمور المتضادة متضادة. والله أعلم.

الحجة الثانية(3) : قول الخليل صلوات الله( عليه: (لا أحب الا فلين)، والأفول عبارة عن التغير، فدل على أن المتغير لا يكون إلها أصلا

وأجيب: بأن الأفول هو الغيبة، فالآفلون هم الغائبون، وبأن التغير في الصفات لا يوجب تغيرا في الذات.

الحجة الثالثة للمنكرين باللفظ الموافقين في المعنى: أنه لو كانت ذاته قابلة للاتصاف بالمحدث لكانت القابلية من لوازم ذاته، أو منتهية إلى قابلية هي من لوازم ذاته، وإلا لكانت من العوارض، وكان للذات قابلية لتلك القابلية، وللقابلية قابلية أخرى، وهلم جرا إلى ما لا نهاية له، وذلك محال، فإذا كانت القابلية أزلية كانت ذاته في الأزل قابلة للاتصاف بالحادث، وذلك يقتضي إمكان وجود الحادث في الأزل، لكن وجود الحادث في الأزل غير ممكن؛ لأن الحادث ما له أول، والأزل ما لا أوله له.

وهذه الشبهة- أيضا- أكثر هذيانا من التي( قبلها؛ فإن قوله: «إذا كانت الذات في

وكذلك قوله: «وجود المحدث في الأزل غير ممكن» هو على إطلاقه ليس بصحيح؛ فإن المستحيل هو وجوده في الأزل موصوفا بصفة الحدوث، التي هي منافية للأزل، لا وجوده مطلقا؛ فإنه خاليا عن صفة الحدوث يمكن أن يوجد في الأزل.

واعلم: أن خلو المحدث عن ms518 صفة الحدوث ممكن؛ لأن الحدوث ليس من لوازم ماهية المحدث، وإلا لكان محدثا في الأزل، وإذا كان خلو الحادث عن صفة الحدوث ممكنا لم يلزم من فرض وقوعه محال لذاته، فتقول - مثلا - : العلم بأن العالم موجود هو محدث بحدوث متعلقه، فلو فرضنا وجود العالم في الأزل كان العلم بأنه موجود حاصلا في الأزل، خاليا عن صفة الحدوث، فيتصف الحق به إذ ذاك؛ لأنه قابل للاتصاف بصفة الكمال، والله يهدي إلى الحق، وإلى طريق مستقيم.

واحتج المنكرون - أيضا-: بأن التغير في الصفات يستلزم إمكان الذات؛ لأن الذات إن كانت كافية في ثبوت الصفة وجب ثبوتها أزلا وأبدا، حتى تكون الصفة دائمة الثبوت بدوام ذاته، وإن كانت كافية في انتفائها وجب انتفاؤها أزلا وأبدا، حتى تكون دائمة الانتفاء بدوام ذاته، فما لم تكن الصفة دائمة الثبوت ولا دائمة الانتفاء، بل متغيرة لم تكن الذات كافية في ثبوت تلك الصفة ولا في انتفائها، بل لا بد من شيء منفصل(، فثبوت الصفة وانتفاؤها مفتقر إلى ذلك المنفصل، والذات لا تنفك عن ثبوت الصفة وعدمها، فالذات مفتقرة في تحققها إلى ذلك المنفصل؛ لأن الموقوف على الموقوف على الغير موقوف على ذلك الغير، والمفتقر في تحققه إلى الغير ممكن لذاته، فيلزم أن يكون واجب الوجود لذاته ممكن الوجود لذاته، وذلك محال، فثبت أن التغير في صفات الله محال(2.

وأجيب: بأن(2) ذلك إنما يجري في الصفات الحقيقية التي لا تتحقق الذات بدونها؛ كالوجود والحياة، وأما الإضافات، أو الصفات التي لا يتوقف عليها تحقق الذات؛ كالمعية، وكالعلم بوجود هذا الحادث - فلا يلزم من تغيرها تغير الذات، ولا من توقفها على متعلقها توقف الذات وتحققها، وكيف يقال ذلك مع أنه إذا وجد حادث فإن الله يكون معه، وعالما بوجوده، فإذا فني ذلك الحادث بطلت تلك المعية، وصار عالما بعدمه، وإلا لزم الجهل. والله أعلم.

ورده البصريون: بأنه لو كان اشتقاقه من السمة لكان تصغيره: وسيما، وجمعه: أوسام، ولكنهم أجمعوا على أن تصغيره: سمي، وجمعه: أسماء، وأسامي.

الذين قالوا: اشتقاقه من السمة قالوا: أصله وسم، من وسم يسم، ثم حذف منه الواو، وزيد فيه ألف الوصل؛ عوضا عن المحذوف؛ كالعدة والصفة والزنة، أصله: الوعد والوصف والوزن، أسقطت منها الواو، وزيد فيها الهاء.

وأما الذين قالوا: اشتقاقه من السمو، وهو العلو، فأقرب قوليهم: أن أصله فعل أمر، من سما يسمو؛ كادع من دعوت، أو من سمي يسمي؛ كارم من رميت، ثم جعلواهذه الصيغة اسما، وأدخلوا عليها وجوه الإعراب، وأخرجوها عن حد الأفعال؛ كما سموا البعير: يعملا.

وقال آخرون: كل لفظ دل على معنى يليق بجلال الله فهو جائز، وإلا فلا(7) . وقال الغزالي: إطلاق الاسم على الله تعالى لا يجوز إلا عند وروده في القرآن والخبر، وأما الصفات فإنه لا يتوقف على التوقيف، وفرق بين الاسم والصفة بأن قال: اسمي محمد، واسمك أبو بكر، من باب: الأسماء، ووصفك هذا الإنسان بكونه طويلا فقيها من باب: الصفات.

احتج الأولون بوجهين:

الأول: أن العالم اسم فاعل، له أسماء كثيرة: عالم وطبيب وفقيه ومتيقن ومتبين، ثم إنا نصف الله تعالى بكونه عالما، ولا نصفه بكونه طبيبا ولا فقيها ولا متيقنا ولا متبينا، وذلك يدل على أنه لا بد من التوقيف الثاني: أنه ربما لا يقع لائقا، وإن كان المعنى صحيحا.

واحتج من قال: هي تابعة للمعنى بوجهين:

أحدهما: أن أسماء الله تعالى وصفاته مذكورة بالفارسية والتركية والهندية، وأجمع المسلمون على جواز إطلاقها، مع أن شيئا منها لم يرد في القرآن ولا في الأخبار.

الثاني: أن الله تعالى قال : (ولله الأسماء الحسني فادعوه بها)، والاسم لا يحسن إلا لدلالته على صفات المدح ونعوت الجلال، فكل اسم دل هذا المعنى كان حسنا، فوجب جواز إطلاقه في حق الله تعالى بهذه الآية.

وأجيب عن الأول: بأنه إن ورد الاسم في القرآن، أو في الأخبار لم يخرجه ذكره بالفارسية والتركية والهندية عن كونه توقيفيا()، وهذا هو الذي أجمعوا على جواز إطلاقه، وإلا لم يجز.

وعن الثاني: بأنه ربما لا يقع إطلاقه لائقا، ألا ترى أنه لا يقال: المستهزئ والماكر، فتحمل الآية على ما ورد به الشرع من الأسماء الحسنى.

المسألة الثانية : [ضابط ما يجوز، وما يستحيل على الله تعالى من أسماء]:

الاسم الدال على الشيء بحسب جزء من أجزائه مستحيل في حق الله تعالى؛ لأن ماهيته غير مركبة من الأجزاء.

وأما الاسم الدال على الشيء بحسب ذاته المخصوصة فقد نقل عن قدماء ms521 الفلاسفة إنكاره في حق الله تعالى؛ لأن المراد من وضع الاسم الإشارة بذكره إلى تعريف المسمى، فلو كان لله بحسب ذاته اسم لكانت حقيقته معلومة، لكن كنه حقيقته تعالى غير معلوم للبشر.

وأجاب غيرهم بمنع الثانية، وقالوا: لا يمتنع في قدرة الله سبحانة وتعاكل أن يشرف بعض المقربين من عباده بأن يجعله عارفا بتلك الحقيقة المخصوصة، ثم قالوا: وإذا كان كذلك لم يمتنع وضع الاسم لتلك الحقيقة المخصوصة.

وبالجملة: هذه المسألة مبنية على أن حقيقته معلومة لغيره بالقوة، أو بالفعل، أم لا?. والله أعلم.

وأما الاسم الموضوع للشيء بحسب صفة حقيقية فنفاه متأخرو الفلاسفة، ومن وافقهم، ممن نفى الصفات الحقيقية، وأثبته أهل السنة، ومن جعل الوجود صفة زائدة على ذاته.

وأما الاسم الواقع على الشيء بحسب صفة إضافية - ككونه معلوما مذكورا، مسبحا متمجدا- فلا خلاف في ثبوته، يقال: يا أيها المسبح بكل لسان، يا أيها الممدوح عند كل إنسان، يا أيها المرجوع إليه في كل حين وأوان، وكالمتكلم والمكون على رأي الأشعري والمعتزلة(

وأما الاسم الواقع على الشيء بحسب الصفات السلبية فلا خلاف - أيضا- في إثباته، والسلب إما عائد إلى الذات، أو إلى الصفات، أو إلى الأفعال.

كقولنا: إنه تعالى ليس كوكبا، ولا فلكا، ولا شجرا، ولا حجرا، ولا في حيز، ولا حالا، ولا محلا، وكقوله تعالى: (لا تأخذه سنة ولا نوم)، (وما كان رتك نسيا) [مريم: 64، و(لا يعرب عنه مثقال ذرة في السماوات ولا فى الأرض).

وكقوله تعالى: (وما مسنا من لغوب )، و(إنما قولنا لشتء إذا أردنه أن نقول له كن فيكون )، (وهو يطلهم ولا يطعم)، و(وهويجير ولا يجار عليه).

وكقوله: (وما خلقنا السماء والأرض وما بينهما باطلا)، (وما خلقنا السماء والأرض وما بينهما لاعبين)، و(ما خلقناهما إلا بالحق )، (أفحسبتم أنما خلقنكم عبما وأنكم إليتما لا تربحهون ( فتعال الله الملك)، (ولا يرضى لعباده الكفر)، (وما الله يريد ظلما للعباد)، (والله لا يحب الفساد) البقرة: 205]، و(ما يفعل ألله بعذابكم إن شكرتم وءامنتم )، و(لا يسثآل عما يفعل وهم يسلوب)، ms522 و(ما يبدل القول لدي وما أنا يظلاه لميد) والأسماء المندرجة تحت هذا القسم غير متناهية؛ لوجوب تنزيهه عن جميع النقائص في ذاته وصفاته وأفعاله.

وأما الاسم الواقع عليه بحسب الصفة الحقيقية مع الإضافية : كالعالم والقادر والمريد، والسميع والبصير، والخالق، فنفاه متأخرو الفلاسفة ومن وافقهم ممن نفى

وأما الاسم الواقع على الشيء بحسب الصفة الحقيقية مع السلبية؛ كقادر لا يعجز: فنفاه - أيضا - من نفى الصفات الحقيقية.

وأما الاسم الواقع على الشيء بحسب الصفة الإضافية مع السلبية؛ كالأول: فلا خلاف في إثباته.

وأما الاسم الواقع عليه بحسب الصفة الحقيقية والسلبية: فنفاه من نفى الصفات الحقيقية، وأثبته غيرهم، ومثل هؤلاء له بالإله، وباسم الله، وقالوا: هذا الاسم يدل على كونه موجودا، أزليا أبديا، واجب الوجود، وعلى الصفات السلبية الدالة على التنزيه، وعلى الإضافية الدالة على الإيجاد والتكوين، والأولون ينازعون في أن هذا الاسم من هذا القسم، ويقولون إنما يدل على الذات والصفات الإضافية والسلبية.

المسألة الثالثة: [أسماء الله لا تنحصر في تسع وتسعين]:

لا تحسب أن أسماء الله الحسنى محصورة في التسعة والتسعين المذكورة في رواية أبي هريرة، وهي: «هو الله، الذي لا إله إلا هو، الرحمن، الرحيم، الملك، القدوس، السلام، المؤمن، المهيمن، العزيز، الجبار، المتكبر، الخالق، البارئ، المصور، الغفار، القهار، الوهاب، الرزاق، الفتاح، العليم، القابض، الباسط، الخافض، الرافع، المعز، المذل، السميع، البصير، الحكم، العدل، اللطيف، الخبير، الحليم، العظيم، الغفور، الشكور، العلي، الكبير، الحفيظ، المقيت، الحسيب، الجليل، الجميل، الكريم، الرقيب، المجيب، الواسع، الحكيم، الودود، المجيد، الباعث، الشهيد، الحق، الوكيل، القوي، المتين، الولي، الحميد، المحصي، المبدي، المعيد، المحيي، المميت، الحي، القيوم، الواجد، الماجد، الواحد،

433 الأحد، الصمد، القادر ، المقتدر ، المقدم، المؤخر، الأول، الآخر، الظاهر، الباطن، الوالي، المتعالي، البر، التواب، المنتقم، العفو، الرؤوف، مالك الملك، ذو الجلال والإكرام، المقسط، الجامع، الغني، المغني، المانع، الضار، النافع، النور، الهادي، البديع، الباقي، الوارث، الرشيد، الصبور»؛ فإنه قد ورد في رواية ms523 أخرى له إبدال لبعض (2) في (ر) : [156/ ب]. (3) أخرجه أبو عيسى محمد بن عيسى بن سورة بن موسى الترمذي، في كتابه: الجامع الكبير، تحقيق: بشار عواد معروف، الناشر: دار الغرب الإسلامي، بيروت، ط.1، 1996م (3507)، وأبو حاتم محمد بن حبان بن أحمد البستي، في كتابه : المسند الصحيح على التقاسيم والأنواع من غير وجود قطع في سندها ولا ثبوت جرح في ناقليها، المعروف: بصحيح ابن حبان، مع ترتيب ابن بلبان، تحقيق: شعيب الأرناؤوط، الناشر: مؤسسة الرسالة، بيروت، ط.2، 1414ه - 1993م (808)، وأبو بكر أحمد بن الحسين البيهقي، في كتابه: السنن الكبرى، تحقيق: محمد عبد القادر عطا، الناشر: دار الكتب العلمية، بيروت، ط.3، 1424ه- 2003م (19817)، وقال الترمذي: «هذا حديث غريب حدثنا به غير واحد عن صفوان بن صالح، ولا نعرفه إلا من حديث صفوان بن صالح، وهو: ثقة عند اهل الحديث، وقد روي هذا الحديث من غير وجه عن أبي هريرة عن النبي ه عليه وسل ا نعلم في كبير شيء من الروايات ذكر الأسماء إلا في هذا الحديث». وذكر الأسماء في هذا الحديث ضعيف؛ لأنه مدرج من كلام بعض الرواة، لا من كلام النبي لل عنه قال الحافظ ابن كثير: «والذي عول عليه جماعة من الحفاظ أن سرد الأسماء في هذا الحديث مدرج فيه، وإنما ذلك كما رواه الوليد بن مسلم وعبد الملك بن محمد الصنعاني، عن زهير بن محمد: أنه بلغه عن غير واحد من أهل العلم أنهم قالوا ذلك، أي: أنهم جمعوها من القرآن كما روي عن جعفر بن محمد وسفيان بن عيينة وأبي زيد اللغوي. والله أعلم». تفسير القرآن العظيم، لأبي الفداء إسماعيل بن عمر ابن كثير القرشي البصري، ثم الدمشقي، تحقيق: سامي بن محمد سلامة، الناشر: دار طية للنشر والتوزيع، ط.2، 1420ه - 1999م (3/ 515)، وقال ابن حجر العسقلاني: «وليست العلة عند الشيخين تفرد الوليد فقط، بل الاختلاف فيه والاضطراب وتدليسه واحتمال الإدراجا. فتح الباري، لابن حجر (215/11).

وقال الإمام: «رأيت في بعض كتب التذكير : أن لله سبحانه وتعال أربعة آلاف اسم، ألف منها في القرآن والأخبار الصحيحة، وألف في التوراة، وألف في الإنجيل، وألف في الزبور».

قال: «ويقال(: ألف آخر في اللوح المحفوظ، ولم يصل ذلك الألف إلى عالم البشر».

وهذا الذي رآه الإمام غير مستبعد؛ فإن الأسماء التي استأثر بها في علم الغيب عنده يجوز أن تكون أكثر من ذلك، ويوضح لك ذلك وجوب سلب النقائص، وجواز الاشتقاق بحسبها، وبحسب الأفعال(.

435 المسألة الرابعة : [إطلاق اسم الشيء والموجود على الله تعالى]: اتفق المسلمون على: جواز إطلاق اسم الشيء على الله ز وجل، ونقل عن جهم بن صفوان منعه2، واحتج الأولون بوجوه: أقواها: قوله تعالى: (قل أي شىء اكبر شهدة قل الله...) الآية، فإن قوله: (قل الله شهيد) جواب لقوله: (أي شيء). ودونه: ما روي في بعض الأحاديث: «لا شيء أغير من الله»(. ودون هذا: أن الشيء عبارة عما يصح أن يعلم ويخبر عنه، وذات الله سبعالة وتعال كذلك، فيكون شيئا. واحتج الجهم بوجوه: أحدها : لو كان يسمى: شيئا لكان مخلوقا مقدورا؛ لقوله تعالى: (الله خلق كل شيء)، (والله على كل شي ء قدير). ورد: بأنه مخصوص بالعقل.

ورد: بأن المحكوم به نفي المثلية عن الشيء، لا نفي الشيئية عن المثل، ولا يلزم من نفي مثلية مثله عن الشيء نفي الشيئية عن مثل مثله، فهذا الوجه ليس بشيء.

وأجمع المسلمون- أيضا - على إطلاق اسم الموجود، وله معنيان:

أحدهما: أنه ليس بمفقود، وهذا المعنى مذكور في القرآن؛ كقوله تعالى: (ووجدوا ما ms525

437 عملوا حاضرا). والثاني: أنه في نفسه ثابت ومتحقق وحاصل، والوجود بهذا المعنى غير مذكور في القرآن).

وهل يطلق عليه لفظ الذات والشخص والصورة؟ إن صح ما ورد في ذلك من الأحاديث جاز، وإلا فلا.

المسألة الخامسة : [ليس شيء من أسماء الله تعالى مرادفا لآخر]: ليس شيء من أسماء الله تعالى(2) مرادفا للآخر؛ لدلالة كل واحد منها على غير ما دل عليه الآخر(2.

منهم: القائلون بأن الوجود لا موجود ولا معدوم.

ومنهم(: المثبتون للكلي في الذهن، قالوا: ليس بموجود في الخارج، ولا هو معدوم.

ومنهم: المثبتون للأحوال؛ كالعالمية والقادرية، يقولون: هي صفة ثبتت للموصوف مدة استحقاقه للصفة؛ لكونه عليها، فالموصوف مستحق في كل آن حالا لصفة هو عليها، قالوا: وهي أمر زائد على الذات، وإلا لوجب أن من علم الذات علم أنها قادرة عالمة، ولوجب أن من علم كونها قادرة عالمة علم الذات فقط، ولم يعلمها على أمر زائد عليها، وقالوا- أيضا- : هي صفة لله تعالى، تجري مجرى الأسماء والصفات، ليست إياه ولا هي بعضه، حتى يلزم التجزؤ، ولا هي غيره، حتى يلزم تعدد القدماء.

لنا: إن كان لهذه المسميات تحقق في الخارج فموجودة، وإلا فمعدومة، وتعدد القدماء إنما يستحيل في الذوات لا في الصفات

قد كثر الخائضون في هذا الفصل، وانشعبت بهم الطرق، وزاغ عن الحق أكثر الخلق:

فمن قائل: الاسم هو المسمى، ولكنه غير التسمية ومن قائل: الاسم غير المسمى، ولكنه هو التسمية. ومن ثالث يدعي الحذق في علم الكلام يزعم: أن الاسم قد يكون هو المسمى؛ كقولنا لله تعالى: إنه ذات وموجود، ويكون غير المسمى؛ كقولنا: إنه خالق ورازق؛ فإنه يدل على الرزق والخلق، وهما غيره، وقد يكون بحيث لا يقال: إنه المسمى ولا هو غيره؛ كقولنا: عالم وقادر؛ فإنهما يدلان على العلم والقدرة، وصفات الله تعالى( لا يقال: إنها هي الله، ولا إنها غيره(4)»(5).

والحق: أنه إن أريد بالتسمية : جعل اللفظ دليلا على المعنى، وبالاسم: اللفظ المجعول دليلا، وبالمسمى: المعنى ms526 الذي جعل اللفظ دليلا عليه؛ فلا نزاع في تغاير هذه الثلاثة، ومن نازع في ذلك فهو مغلوب على عقله.

وإن أريد بالتسمية والاسم والمسمى: فعل اللافظ واللفظ والملفوظ؛ فلا بعد في وقوع الخلاف في أنها متحدة، أو متعددة، وهو قريب من الخلاف في التحريك والحركة والتحرك، وقد سبق هذا في باب: الحركة.

الأمر الثالث من الستة: كتب الله ز وجل، وهي التوراة والإنجيل والقرآن والزبور وسائر الصحف، ومن لم يؤمن بها- أيضا- لم يؤمن بالقرآن، وكلها كلام الله، وقد سبق البحث عنه.

الأولى: [إثبات الرسالة]:

أنكر قوم أصل الرسالة، وأنكر اليهود والنصارى والمجوس رسالة محمد صلى لله عليه وسلم

لنا: أن محمدا صلى الله عليه وسلم أعى النبوة، وظهرت المعجزة على وفق دعواه، وكل من كان كذلك كان رسولا حقا، فمحمد رسول الله حقا.

أما دعواه النبوة فمتواتر، وأما ظهور المعجزة؛ فلأنه أتى بالقرآن، وهذا متواتر- أيضا- وأما أن القرآن معجز؛ فلأنه تحدى البلغاء، بل الجن والإنس بمعارضته على أبلغ الوجوه، فقال: ( قل لبن اجتمعت الانش والجن على أن يأتوا بمثل هاذا القران لا يأتون بمثله ولو كان بعصهم لبعض ظهيرا)، ثم زاد في التحدي، فقال: (فأتوا بعشر سور مثلهء مفتريات)، ثم بالغ، فقال: (فأتوا بسورة من مثله)، وعجزوا عن معارضته؛ وإلا لم يقاتلوه؛ لأن المعارضة أسهل.

وأما أن كل من أتى بالمعجزة كان صادقا؛ فلأنا نعلم يقينا أن الله سامع لدعواه، وأن ما ظهر على يده خارج عن مقدور جميع البشر، فإذا ادعى الرسالة، ثم قال: إلهي إن كنت صادقا في دعواي الرسالة فافلق البحر، أو شق القمر، أو غير ذلك مما لا يقدر عليه إلا الله ولي - ففعل ذلك عقيب سؤاله علمنا بالضرورة أنه صدقه في دعواه.

445 واعترض بوجوه: أحدها: لم لا يجوز إظهار المعجزة على يد المتنبئ? قلنا: لأنه لم يكن فيه فائدة، إلا تكليف الله الخلق بما يخبرهم الكاذب به، ولا شك أنه قادر على أن يكلفهم بذلك على يد صادق، فعدوله عن تكليف الخلق على يد رسول من عنده إلى تكليفهم على يد الكذاب خال عن الحكمة بالضرورة. ولا نجيب بأن في إظهار المعجزة على يد الكاذب إضلال الخلق وترك أصلحهم؛ لوجهين: أحدهما: أنه لو فرض جواز إظهار ms528 المعجزة على يد المتنبي لم يكن فيه إضلال الخلق، بل هدايتهم؛ لأن إظهار المعجزة والحالة هذه يكون أمرا لهم بما جاءهم به المتنبي، وأمر الله هداية لا إضلال. والثاني: أن إضلال الخلق وترك أصلحهم إنما لا يجوز إذا لم يكن فيه حكمة، وعلدم الحكمة غير معلوم. الاعتراض الثاني: المعجزة تشتبه بالسحر، فلا تدل على الصدق. ورد: بالفرق(3.

- بأن التعليم يدخل السحر دون المعجزة.

- وبأن المعجز هو الذي لا يأتي أحد من المبارين والمنازعين بمثله؛ إما لأنه ليس في قوته، وإما بمنع الله له عن ذلك، والسحر ليس كذلك.

- وبأن السحر لا يكون باقتراح المقترحين، بل بحسب ما يعرفه الساحر، بخلاف معجزات الأنبياء عليهم السلام.

- وبأن آثار المعجزات حقيقية؛ كشبع الجماعة من الطعام اليسير، وريهم بالماء القليل، والتزود منها للمستقبل من الزمان، بخلاف السحر، فإنه تخيلات لا تروج إلا في أوقات مخصوصة، وأمكنة مخصوصة، على أن أحدا من العقلاء لم يجوز انتهاء السحر إلى إحياء الموتى، وقلب العصا ثعبانا مبينا، وفلق البحر والقمر، وإبراء الأكمه والأبرص ونحوها(2).

وأما بقية الاعتراضات فكلها هذيانات، والمخيل منها مبني على نفي الفاعل المختار، فلذلك أعرضت عنها.

فثبت بثبوت هذه المقدمات: أن محمد بن عبد الله بن عبد المطلب، المكي الهاشمي، اله عليه وسلم سول حق، ونبي صدق، ولزم من ذلك إثبات أصل الرسالة.

(47

[شبه منكري الرسالة]:

ولمنكري الرسالة شبه:

الأولى: شبهة منكري التكليف، قالوا: التكليف باطل، فالبعثة باطلة، أما الأولى: فلأن أفعال العباد مخلوقة لله تعالى، فلا تكون مقدورة لهم، فلا يكلفون بها، وأما الثانية: فلأنه لا فائدة في البعثة إلا توجيه التكليف على الخلق، فإذا كان المقصود باطلا كان التبع أولى بالبطلان(1).

وأجيب أولا: بأن أفعالهم لا تخلو عن قدرتهم واختيارهم كما سبق، ولذلك يقولون: (بك نبيد وإياك نتعيب)، وإنما يلزم عدم القدرة من جعل الخلق نفس المخلوق.

وأجيب ثانيا: بمنع انحصار فائدة البعثة في توجيه(2 التكليف؛ كما سيأتي في المسألة الثانية.

الشبهة الثانية: شبهة من جوز التكليف، وجعل ms529 العقل كافيا في معرفته، وهم البراهمة، قالوا: لأن كل ما كان حسنا فعلناه، وكل ما كان قبيحا تركناه، وما لا ندرك حسنه ولا قبحه فإن كنا مضطرين، أو محتاجين إليه اكتفينا بالقدر الرافع للضرورة والحاجة، وإن لم يكن بنا إليه حاجة امتنعنا منه احترازا من الخطز.

وأجيب: بعد تسليم أن العقل كاف في التعريف، لكن لم لا يجوز أن تكون فائدة البعثة تأكيد ذلك التعريف? ولهذا السبب أكثر الله تعالى من الدلائل على التوحيد مع أن الواحد منها كاف(4) (1) بسط الرازي هذه الشبهة في الأربعين في اصول الدين (108/2- 110).

الشبهة الثالثة: شبهة من أنكر كون هذه الشرائع من عند الله، قالوا: نرى الشرائع مشتملة على أشياء لا فائدة فيها، فإن الصلاة والصوم والحج أفعال لا منفعة فيها للمعبود، وهي مضار ومتاعب في حق العابد، فكان ذلك عبثا، بل سفها، وذلك لا يليق بالحكيم، فوجب أن لا تكون هذه الشرائع من عند الله تعالى.

وأجيب: بمنع أنها خالية عن الحكمة والمنفعة، ولا يلزم من عدم اطلاعكم على الحكمة عدمها.

الشبهة الرابعة: شبهة اليهود، وهي أن موسى عينهالسلام لما بلغ شرعه إلى أمته: بين أنه دائم، وإلا لبين أنه مؤقت، أو لا هذا ولا هذا، والأول باطل؛ لأنه لو بين أنه منقطع، وشرح ذلك لأمته، لكان معلوما لهم على سبيل التواتر، ولو كان لنقل تواترا؛ كأصل دينه، ولم يمكنهم إخفاؤه؛ لأن ما علم تواترا لا يمكن إنكاره، ومعلوم أن اليهود متفقون في مشارق الأرض ومغاربها على إنكاره(2

والثاني باطل - أيضا-؛ لأنه لو كان كذلك لوجب أن لا يجب بمقتضى شرعة موسى شيء من الأعمال إلا مرة واحدة؛ لأن مقتضى الأمر المطلق الفعل مرة واحدة، لا التكرار، وبالإجماع هذا باطل، وإذا بين لأمته أن شرعه دائم وجب أن يكون دائما، وإلا لزم

وأجيب: بجواز أنه بين أنه منقطع(2) محدود، وكان ذلك معلوما بالتواتر من دينه، إلا أن قومه هلكوا بالكلية في زمان ms530 بختنصر، وصار الباقي أقل من عدد التواتر، فلا جرم انقطع هذا النقل(2.

[حد المعجزة]:

فإن قيل: فما حد المعجزة?

قيل: حدها على طريقة المتكلمين: «أنها أمر يظهر بخلاف العادة، في دار التكليف؛ لإظهار صدق المدعى النبوة، مع نكول من يتحدى به() عن معارضته بمثله».

وقيد بدار التكليف؛ لأن ما كان في الآخرة من خلاف العادة لا يكون معجزة.

وبإظهار صدق [مدعى النبوة](6) احترازا عما يظهر على يد الولي والمتأله؛ إذ ظهور خلاف العادة على يد المتأله جائز دون المتنبي، والفرق: أن ظهوره على يد المتنبئ يوجب انسداد باب معرفة النبي، وأما ظهوره على يد المتأله فلا يوجب انسداد باب معرفة الإله؛ لأن كل عاقل يعرف أن الآدمي - لاشتماله على أمارات القصور - لا يكون إلها، وإن رؤي منه ألف خارق للعادة.

القائلون بالوجوب قالوا: في بعثة الأنبياء من الفوائد والحكم ما لا يخفى، فمنها تأكيد دليل العقل بدليل النقل، ومنها قطع عذر المكلف، على ما قال الله تعالى: (لثآلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل)، وقال: (ولو أنا أقلكنهم بعذاب من قبله لقالوا)[134)(3)

ومنها: أن الله عز ول خلق الخلق محتاجين إلى الغذاء للبقاء، وإلى الدواء للشفاء، ولحفظ الصحة، وإزالة العلل العارضة، وخلق من جنسهما السموم القاتلة، والعقل لا يقف عليها، والتجربة لا تفي بمعرفتها، إلا بعد الأدواء، ومع ذلك فيها خطر، وفي بعثة الأنبياء معرفة طبائعها من غير خطر.

ومنها: لو فوض كيفية(4) العبادة إلى الخلق لجاز أن تأتي كل طائفة بوضع خاص، ثم أخذوا يتعصبون لها، فيفضي إلى الفتن.

ومنها: أن ما يفعله الإنسان بمقتضى عقله يكون كالفعل المعتاد، والمعتاد لا يكون عبادة، بخلاف ما يفعله امتثالا؛ فإنه يكون لمحض العبادة؛ ولذلك ورد الأمر بالأفعال

فثبت بهذه الوجوه: أن إرسال الرسل مبشرين، ومنذرين، ومبينين للناس ما يحتاجون إليه من مصالح الدارين حكمة، وبهذا يبطل - أيضا- قول البراهمة القائلين بأن في العقل غنية عن الرسل؛ كما سبق.

المسألة الثالثة: في عصمة الأنبياء:

والمراد بها هنا: منعهم من المعاصي، وقد اتفقت الأمة على أن الأنبياء عليهم السلام معصومون من الكفر، إلا الفضيلية من الخوارج؛ فإنهم يجوزون صدور الذنب عنهم، وهو كفر عندهم

وجوزت الروافض عليهم إظهار كلمة الكفر على سبيل التقية.

453 وأجمعوا على: أنه لا يجوز عليهم التحريف والخيانة في تبليغ الشرائع والأحكام عن الله تعالى، لا عمدا ولا سهوا، وإلا لم يوثق بشيء من الشرائع وأجمعوا على: أنه لا يجوز تعمد الخطأ في الفتوى، فأما على سبيل السهو فقد اختلفوا فيه. وأما ما يتعلق بأفعالهم وأحوالهم فعلى خمسة مذاهب: الأول: قالت الحشوية: يجوز عليهم الإقدام على ms532 الكبائر والصغائر. الثاني: قال أكثر المعتزلة : لا يجوز تعمد الكبيرة، ويجوز تعمد الصغيرة، إن لم يكن منفرا، فإن كان فلا؛ كالتطفيف بما دون الحبة. الثالث: قال الجبائي: لا يجوز عليهم تعمد الكبيرة، ولا الصغيرة، ولكن يجوز على سبيل الخطأ في التأويل(4) الرابع: لا يجوز عليهم لا كبيرة ولا صغيرة لا عمدا، ولا بالتأويل الخطا(.

والحق: منع ما تحدى به نبي؛ كإحياء الموتى، وسورة من القرآن، وانشقاق القمر، وإلا خرج عن كونه دليلا، وجواز غيره؛ كإشباع الخلق الكثير من الطعام القليل.

ولا التباس؛ لأن(3 المعجزة تظهر على إثردعوى الرسالة، والولي لو ادعى( ذلك لكفر من ساعته، ولم تبق كرامة، فكيف تلتبس بالمعجزة ?!

وأما الفرق بين الكرامة والسحر فعسر.

وذكروا للكرامة فوائد: ظهور كرامته على الله، وثبوت رسالة من آمن به، ويصير كمن شاهد معجزات الرسول صلى الله عليه وفل ي عصره، ويصير باعثا له على الاجتهاد في العبادات، والاحتراز عن الشبهات؛ إبقاء لتلك المنزلة العالية على نفسه، وتحريضا لمن أطلعه الله عليها من الصالحين على الجد والاجتهاد؛ لينال تلك المنزلة، والله الهادي إلى صراط مستقيم

457 يمتنع في قدرة الله تعالى إعادته بعينه، ودليلهم على صحة هذا: أن الشيء إذا صار معدوما بقي جائز الوجود، والله تعالى قادر على جميع الجائزات، فوجب القطع بكونه تعالى قادرا على إعادته بعينه بعد العدم.

أما أنه بعد عدمه جائز الوجود؛ فلأنه كان عند وجوده جائز الوجود، وإلا لم يوجد، وهذا الجواز ذاتي له؛ لامتناع انقلاب الممتنع ممكنا، فيكون حاصلا لحقيقته حالتي الوجود والعدم، وأما أنه تعالى قادر على كل الجائزات فقد سبق بيانه، ويلزم من مجموع الأمرين كونه تعالى قادرا على إعادة المعدوم.

فإن قيل: المعدوم عندكم نفي محض؛ فلا يحكم عليه بأنه جائز الوجود.

أجيب: إن جاز الحكم عليه بشيء بطل قولكم، وإن امتنع الحكم عليه تناقض كلامكم؛ لأن تخصيصه بكونه يمتنع الحكم عليه حكم عليه بهذا الامتناع

وللمانعين من إعادة المعدوم شبه لا تستحق جوابا، فلم أذكرها.

المسألة الثانية : [إثبات المعاد الجسماني]:

أجمع المسلمون على: المعاد الجسماني، بمعنى: أن الله لز وجل يجمع الأجزاء بعد تفرقتها، أو يوجدها بعد انعدامها، وأنكره أكثر الفلاسفة، ولم يثبتوا إلا الروحاني

لنا: أنه في نفسه ممكن، والصادق أخبر به، فوجب اعتقاده.

أما الأولى: فلأن تلك الأجزاء قابلة للجمع والحياة، والله عالم بأجزاء كل شخص على التفصيل، قادر على ms534 جمعها وإيجاد الحياة فيها ثانيا، وإلى هذا الإشارة بقوله تعالى: (قل يحييها الذى أنشأها أول مرة وهو بكل خلق عليم( الذى جعل لكم من الشجرالأخضر

وأما الثانية: فلحصول التواتر أن النبي صلى الله علي وسلم ان يثبت المعاد البدني، ويدعو الناس إليه، ويكفر منكره، وأيضا: القرآن محشو بذلك، حتى إن الجزم حاصل لكل عاقل سمع القرآن، أو قرأه بأن من أنكر المعاد البدني لم يؤمن بالقرآن.

قالوا: لو أكل إنسان إنسانا آخر حتى صار جزء بدن أحدهما جزء بدن الآخر، وأعيدا، لم يكن جعله جزء بدن أحدهما أولى من جعله جزء بدن الآخر، وجعله جزءا لبدنيهما معا محال، فاستحالت إعادتهما.

وأجيب: بأن المعتبر في الحشر والنشر إعادة الأجزاء الأصلية، والجزء الأصلي لكل إنسان فاضل بالنسبة إلى غيره، فجعله جزء البدن المأكول أولى، وإن قلنا: بأن الشيء الذي هو الإنسان باق مصون على التبدل والانحلال لم يتوجه هذا الإشكال.

قالوا: لو(2 أعيدت الأجسام لزم إعادة المعدوم، وهذا محال.

أجيب: إن كان الهلاك يحصل() بتفريق الأجزاء فقط منعت الأولى، وإن لم يحصل

459

المسألة الثالثة: [مذاهب القائلين بالمعاد الروحاني دون الجسماني]:

القائلون بالروحاني دون الجسماني، وهم القائلون بأن النفوس الناطقة كلها باقية، وهم طوائف:

الطائفة الأولى: الذين يقولون: النفوس لا تدرك الجزئيات، قالوا: إذا فارقت البدن فإن كانت عالمة بالله، نقية عن الهيئات البدنية فإنها تلتذ بتلك العلوم؛ لأن اللذة إدراك الملائم، وهذه سعادتها وجنتها، وإن كانت جاهلة فإنها تتألم بإدراك جهلها، واشتياقها لتلك المعارف مخلدة، ويقولون: (ياليثنا نرد ولا نكذب بقايت ربنا وتكون من المؤمنين)7، وإن بقيت فيها هيئات بدنية تعذبت إلى أن تزول، وهذا التألم نارها وشقاوتها.

الطائفة الثانية : الذين يقولون: النفوس الناطقة مدركة للجزئيات، قالوا: النفس لها صفتان: الإدراك والفعل، والإدراك قسمان: إدراك الجزئيات، وإدراك الكليات، والنفس هي الموصوفة بهذين القسمين من الإدراك، والفعل الذي هو التحريك.

فإذا مات البدن، وزال الحجاب الجسماني، ساحت عليها أنوار عالم الجلال، فازداد إدراكها ms535 وفعلها، وانتهت في ذلك إلى حد الكمال، وقربت درجتها من درجة الملائكة، الذين هم أرواح عالم السماوات، وذلك هو الغبطة الكبرى، والدرجة العظمى.

الطائفة الثالثة : الذين قالوا بأن هذه الأرواح البشرية لا تقوى على إدراك الجزئيات، إلا بواسطة آلات جسمانية، فإذا مات البدن، واختلت() هذه الآلات الجسمانية لم يبعد تعلق هذه النفوس بجزء من أجزاء السماوات، حتى يصير ذلك الجزء إلها للنفس، بها تقوى على الإدراكات() الجزئية، من الإبصار والسماع والتخيل. الطائفة الرابعة : الذين يقولون: النفس إذا انقطع تعلقها عن بدن معين تعلقت ببدن

أحدها: الذين يقولون: الأرواح الإنسانية لا تتعلق إلا بالأبدان الإنسانية، ثم إنها لا تزال تنتقل من بدن إلى بدن إلى أن تكمل النفس، وتصير طاهرة عن جميع العلائق الجسمانية، وحينئذ تتخلص إلى عالم القدس والطهارة.

وثانيها: الذين يجوزون انتقال الأرواح البشرية إلى أبدان البهائم، ويقال لهم: أهل المسخ.

وثالثها: الذين يقولون: الأرواح البشرية إذا فارقت أبدانها فقد تتعلق بأبدان الحيوانات، وبأبدان النبات، والمعادن، والبسائط، قالوا: وهذا هو غاية العذاب، وإليه الإشارة بالدركات الضيقة في جهنم، قالوا: وذلك لأن القوى الناطقة والجسمانية والفعالة والغاذية كلها أنوار تفيض من عالم الأرواح، فتغوص في بواطن الأجسام، وبواطن الأجسام مظلمة جدا، إلا أنها تستنير بسبب غوص هذه القوى فيها، وكلما كانت هذه القوى أقل كانت بواطن الأجسام أشد ظلمة، وأعظم ضيقا.

فالأرواح البشرية إذا انتقلت من أبدانها إلى هذه الأجسام بقيت في غاية الظلمات والضيق والشدة، وأما أجسام الأفلاك فإنها لكثرة القوى الروحانية التي فيها كانت في غاية الضوء والفسحة، فالأرواح البشرية إذا فارقت أبدانها وانتقلت إلى التعلق بعالم الأفلاك كانت في غاية الغبطة والفرح، والضوء والسرور، والروح والراحة والريحان، والله الموفق للصواب.

فرعان:

- القائلون بالجسماني منهم من قال بالروحاني- أيضا- وهم القائلون ms536 بأن النفس الناطقة جوهر مجرد؛ كالغزالي، إلا أنها تتعلق بالبدن الأول لا بغيره.

- الفرع الثاني: المنكرون للجسماني منهم من أنكر الروحاني - أيضا- وهم القائلون بأن النفس هي المزاج فقط، فإنه إذا مات الإنسان فقد عدم المزاج، ثم إنه ينكر إعادة المعدوم، فيلزم إنكار المعاد مطلقا.

المسألة الرابعة : [إثبات الجنة والثار] :

القائلون بالمعاد الجسماني أثبتوا: جنة عرضها كعرض السماء والأرض، أعدت للمتقين، (فيها أنهار من ماء غيرء اسن وأنهر من لبن لم يتغير طعمه وأنهر من خمر لذة للشاربين وانهر من عسل مصقى ولهم فيا من كل الثمرات)، وأزواج مطهرة، وفيها ما تشتهي الأنفس، وتلذ الأعين، وهم فيها خالدون، وأثبتوا نارا وقودها الناس والحجارة، أعدت للكافرين، ودليلهم: الإمكان، وأخبار القرآن.

وأثبتوا- أيضا-: عذاب القبر، والصراط، والميزان، وإنطاق الجوارح، وتطاير الكتب، وغير ذلك مما جاء به القرآن، أو تواتر عن النبي عليه السلام؛ لإمكانه وإخبار الصادق.

ولم يثبت غيرهم شيئا من هذه، ولا جنة غير اللذة، أو تنقل النفس في الأبدان الكريمة، إلى أن تخلص إلى عالم القدس، ولا نارا غير الألم، أو تنقلها في الأجسام الخسيسة؛ كما سبق.

المسألة الخامسة : [جواز المعاد الروحاني في الدنيا]:

المعاد الروحاني جائز قبل الموت، إما في النوم؛ فلقوله تعالى: (والتى لم تمت فى منامها)، وإما في اليقظة؛ فلأنه من العود والرجوع، وذلك يحصل بالتوبة، ولأنه إنما يحصل في النوم لانجذاب النفس عن عالم الحس إلى عالم القدس، وسبب انجذابها: أن النوم يشغل الحس الظاهر، ومثل هذا الشغل لا يبعد أن يقع في اليقظة، وقد سبق في باب: الإرادة ما يعين على ذلك. والله أعلم.

القدر مغاير للعلم والإرادة، وإن كان يستلزمهما، ومعناه: أن الله تبالتعال قدر الأشياء في القدم قبل أن يخلقها، أي: رتبها على وجه مخصوص، ثم أوجدها حسب ما قدرها؛ كما هو شأن الفاعل المختار.

وأنكرت القدرية القدر، وزعموا: أنه سبحانه لم يقدرها، ولم يتقدم علمه سبحانه بها، وأنها مستأنفة العلم، أي: إنما يعلمها الله سبحانه بعد وقوعها، وسميت هذه الفرقة: ms537 قدرية لإنكارهم القدر، وهؤلاء هم الذين قال فيهم ابن عمر: «فإذا لقيتهم فأخبرهم: أني بريء منهم، وهم براء مني، والذي يحلف به عبد الله لو أن لأحدهم مثل أحد ذهبا فانفقه ما قبله الله منه حتى يؤمن بالقدر»(3)، وهذا الذي قاله ابن عمر ظاهر في تكفير هؤلاء القدرية

قال القاضي عياض: «وهؤلاء القدرية الذين نفوا تقدم علم الله بالكاثات كفار بلا خلاف»(5).

وقال متأخرو الفلاسفة كابن سينا وأتباعه: القضاء هو علمه بكل شيء على ممر الزمان والدهر؛ «لأن كل شيء لازم بوسط، أو بغير وسط، والقدر تفصيل قضائه الأول.

فاستخف بهذه العبارة جهال العجم فأطاعوه، إنهم كانوا قوما فاسقين، ومراده: أن القضاء هو اقتضاء طبيعته في الأزل [للبوازمها، من كل تغير وثبات، بعضها بوسط، وبعضها بغير وسط](2، وإن القدر خروج تلك اللوازم من العدم إلى الوجود، على الوجه الذي اقتضته الطبيعة؛ وذلك لأنه عندهم إنما يفعل بالطبع كالنار، لا بالقصد والاختيار، وعلمه عندهم ليس إلا كونه مبدأ ومصدرا لغيره؛ كما سبق، وهم بذلك كفار فجار، من أخس الموجودات؛ إذ شبهوا ربهم بأخس المخلوقات، وهم شر من قدرية المعتزلة.

المسألة الثانية : [قول بعض القدرية: الخير بقدر الله، دون الشر]:

قد يطلق القدرية على من يوافق على إثبات القدر، لكن يقول: الخير من الله، والشر من غيره، وهؤلاء سبق البحث معهم في مسألة الإرادة، وهم الذين قال فيهم رسولله لل لله عليه «القدرية مجوس هذه الأمة»، شبههم بهم لتقسيمهم( الخير والشر(2) في حكم الإرادة؛ كما قسمت

إن كانت الفطانة أخذت بيدك فقد عرفت حقيقة الإيمان في الشرع، وهو التصديق بالله وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر والتصديق بالقدر خيره وشره، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم الإيمان أن تؤمن بالله وملايكته وكتبه ورسله واليوم الآخر، وأن تؤمن بالقدر خيره وشره، وأما الإسلام فهو: أن تشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمدا رسول الله صلى الله عليه وسلم وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتصوم رمضان، وتحج البيت إن استطعت إليه سبيلا»، جعل الإسلام اسما لما ظهر من الأعمال، وجعل الإيمان اسما لما بطن من الاعتقاد، وجماعهما: الدين؛ فلذلك قا صلى الله عليه وسلم لك جبريل أتاكم يعلمكم دينكم

وذهب بعض المعتزلة إلى: أن الإيمان هو الطاعات.

وذهب السلف إلى: أنه اسم للتصديق بالقلب والإقرار باللسان والعمل بالأركان، ووافقهم بعض المعتزلة على ذلك.

وقالت الكرامية وبعض المرجئة : هو مجرد الإقرار باللسان دون عقد القلب، ووافقهم عبد الله بن سعيد القطان، إلا أنه جعل التصديق شرطا

وقال الجهم بن صفوان: هو مجرد المعرفة.

والحق: إن كان الحديث صحيحا في نفس الأمر هو الأول، ويؤيده وجوه:

أحدها: قوله تعالى: (الذين آمنوا ولم يلبسوا يمانهم بظلر)، وقوله تعالى: (إن الذينا امنوأ وعملوا ألصالحات )، فإنه لو كانت الطاعة داخلة فيه لكان تقييده بها تكريرا، وبالمعصية نقضا، ولا تكرير ولا نقض في ms539 القرآن(4،

الوجه الثاني: الإيمان في اللغة التصديق، بدليل: (وما أنت بمؤمن لنا)، أي: مصدق، فمن جعله لغيره فقد صرف الاسم عن المفهوم في اللغة إلى غيره، وهو لا يجوز من غير دليل؛ إذ فيه إبطال اللسان، وتعطيل الشرائع، ورفع طريق الوصول إلى الأحكام الشرعية، والدلائل السمعية.

الثاني: قوله تعالى: (قالت الأعراب امنا قل لم تومنوا)، إلى قوله: (ولما يدخل الإيمان في قلوبكم)، فإنه لو كان الإيمان باللسان دون القلب لكان قولهم: (مآمنا) إيمانا، وصار قوله تعالى للرسول صلى الله عليه وسلم، (قل لم تؤمنوا) أمرا بالكذب، ولم يكن لقوله: (ولما يدخل الإيمان في قلوبكم) معنى؛ لأنهم يقولون للبي صل الله عليه وسلم ولصحابة را له ل ولم يدخل الإيمان في قلوبكم- أيضا-.

الثالث: قوله تعالى: ( فأمتحنوهن الله أعلم بايمنهن))، وقوله تعالى: (من فنيتكم المؤمنات والله أعلم بإيمكنكم) فإنه يقتضي أن الإيمان بالقلب، حيث يعلم الله به وحده؛ إذلو كان الإيمان بالقول باللسان لكان كل سامع عالما به، فلم ms540 يختص به تعالى

وأما الجهم فيدل على فساد مذهبه - مع ما سبق من أن الإيمان هو التصديق - أن أهل العناد كانوا يعرفون الرسول كما يعرفون أبناءهم، وكانوا يكتمون الحق وهم يعلمون، بشهادة الله تعالى، وما كانوا مؤمنين إجماعا.

فروع:

وذهب قوم(1 إلى أن الإيمان والإسلام شيء واحد، قالوا: لأنه لو كان غيره لم يقبل من مبتغيه؛ لقوله تعالى: ( ومن يبتغ غير الإسلام دينا فلن يقبل منه).

وأجيب: إن أريد: لم يقبل من طالبه في الجملة فممنوع، والآية لا تدل على ذلك.

وإن أريد: لم يقبل من مبتغيه دينا غير دين الإسلام فمسلم؛ كما هو مدلول الآية، لكن الثانية ممنوعة، فإن من اقتصر على التصديق وقنع به دينا، ولم يقر بلسانه مع قدرته على ذلك، ولم يعمل عملا صالحا، فليس بمؤمن، ولم يقبل منه.

قالوا: لو كان غيره لم يستثن المسلم من المؤمن، والتالي باطل؛ لقوله تعالى: (فأخر جنا من كان فيها من المؤمنين (4 فا وجدنا فيها غير بيت من المسالمين)3.

وأجيب: بمنع الملازمة؛ فإن الجنس الواحد قد يتصف بصفتين، فيوضع مقيدا بأحدهما، ويسشنى منه بعضه مقيدا بالأخرى، ولم يلزم أن تكون هذه الصفة تلك الصفة، مثل أن يقال: ما رأيت عالما إلا الأبيض، فإنه لم يلزم أن يكون العلم هو البياض. والله أعلم

يجوز إطلاق اسم الإيمان على ما فسر به الإسلام في حديث جبريل، وعلى سائر الطاعات؛ لكونها ثمرات التصديق الباطن، الذي هو أصل الدين، ومقومات ومتممات وحافظات له؛ ولهذا فس صلى الله عليه وسلم إيمان في حديث وفد عبد قيس بالشهادتين والصلاة والزكاة وصوم رمضان وإعطاء الخمس من المغنم.

الفرع الثالث: [تلازم الإيمان والإسلام المنجيان في الآخرة]:

الإيمان المنجي من العذاب لا ينفك عن الإسلام المنجي، وبالعكس؛ إذ لا خلاف بين جميع أهل السنة أنه لو أقر وعمل من غير علم منه ومعرفة لا يستحق اسم مؤمن، ولو عرفه وعمل وجحد بلسانه لا يستحق اسم مؤمن، وقيد المنجي احتراز عن العاصم للدم والمال، ms541 فإنه ينفك عن الإيمان بالقلب.

الإيمان والإسلام كشجرة ساقها : لا إله إلا الله، وفروعها وشعبها: سائر الطاغات؛ فلهذا قا صلى الله عليه وسلم،:الإيمان بضع وسبعون شعبة، ولا يخفى ما في هذا التشبيه من المناسبة()، فإن التصديق الباطن كأصل الشجرة الكامن في الأرض، ولا إله إلا الله كالساق

الفرع الرابع: [قول الأشعرية بالموافاة]:

ذهبت الأشعرية ومن تابعهم إلى: القول بالموافاة، وهي أن العبرة بالختم، فمن ختم له بالإيمان تبين أنه كان مؤمنا من الابتداء، وأنه حين كان يخر ساجدا للصنم معتقدا للشرك والأديان الباطلة كان مؤمنا، ومن ختم له بالكفر والعياذ بالله تبين أنه كان كافرا من الابتداء، وحين كان مصدقا لله ورسوله كان كافرا.

وأبطله الحنفية بأن الإيمان هو التصديق بما جاء به محمد صلى الله عليه وسلم من عند الله، وهو أمر حقيقي لا يتبين بانعدامه أنه ما كان موجودا؛ كمن قائما، ثم قعد، أو كان شابا، ثم شاخ، لم يتبين أنه ما كان قائما ولا شاب.

الفرع الخامس: [الاستثناء في الإيمان]:

أكثر الأشاعرة قالوا: أنا مؤمن إن شاء الله، لا للشك، بل لأن مذهبهم أن العبرة بحالة الموت، لا للإيمان الموجود في الحال، ولا للكفر الموجود في الحال، وتلك الحالة مشتبهة

وخطأهم الحنفية بأن الله تعالى شهد لمن آمن بالله ورسوله بقوله: (اامن الرسول) [البقرة: 85، ومدح بقطع القول الذين قالوا: (ربنآءامنا)، ولم يأمرهم بالاستثناء، وكذا قال تعالى: (قولوا امنا بالله) أمرا بذلك من غير استثناء، وقال: (ومن أحسن قولا ممن دعا إلى الله)، إلى قوله: (وقال إننى من المسلمين)، جعل قوله: (إننى من المسسلمين) أحسن قول، وهي لفظية، والله الموفق.

الفرع السادس: [القول في زيادة الإيمان ونقصانه]:

الإجماع على أن الإيمان إذا أريد به التصديق والعمل ms542 يزيد وينقص، يزيد بالطاعة وينقص بالمعصية، وكذلك إذا أريد به الاعتقاد والإقرار والعمل، وأما الإيمان بمعنى: التصديق فقط فلا نعلم خلافا(2) لأحد قبل مجيء الشيخ محيي الدين النووي() في أنه لا يزيد

وقال الشيخ محي الدين: الأظهر- والله أعلم - : أن نفس التصديق يزيد؛ لكثرة النظر، وتظاهر الأدلة؛ ولهذا يكون إيمان الصديقين أقوى من إيمان غيرهم؛ بحيث لا تعتريهم الشبه، ولا يتزلزل إيمانهم بعارض، بل لا تزال قلوبهم منشرحة نيرة، وإن اختلفت عليهم الأحوال، وأما غيرهم من المؤلفة ومن قاربهم ونحوهم فليسوا كذلك.

قال: «فهذا مما لا يمكن إنكاره، ولا يتشكك عاقل في أن نفس تصديق أبي بكر رفاللهعته لا يساويه تصديق آحاد الناس؛ ولهذا قال البخاري(2 في صحيحه: قال ابن أبي

ويدل على هذا المذهب بقوة: قوله تعالى: (وإذا تليت عليهم ءاليلته زادتهم إيمنا) [الانفال: 2]، وقوله تعالى: (أيكم زادته هذه ا يمكانأ فأما الذين ء امنوافزادتهم إيمنا)[124»، وقوله تعالى: (وما زادهم إلا إيمانا وتسليما )، وما أشبه هذه الآيات.

وأما قوله تعالى: (اليوم أكملت لكم دينكم وأتمت عليكم نعمتى ورضيت لكم الإسلم دينا)، فلا دليل فيه؛ لأن المراد باليوم: عصر النبي صلى الله عليه وسلم ذاكانت قبل ذلك فترة، أو أن المراد بالدين أحكامه، فلم ينزل بعد هذه الآية() حلال، ولاحرام.

والحق: إن كان العلم شرطا في كون التصديق إيمانا فلا زيادة ولا نقصان، وإلا

والمشهور من مذهب ms544 أبي الحسن الأشعري: أنه لا يكون مؤمنا ما لم يعتقد كل مسألة بدليل عقلي، غير أن الشرط عنده أن يعرف ذلك بقلبه، ولا يشترط أن5) يعبر ذلك بلسانه، ولا أن يكون قادرا على دفع ما يورد عليه من الإشكال.

وعند جميع المعتزلة : لا بد مع معرفة الدلائل من القدرة على المجادلة، وحل ما يورد عليه من الإشكال، حتى لو عجز عن شيء من ذلك لم يكن مؤمنا.

وشبهتهم: أن العلم المحدث نوعان: ضروري، واستدلالي، لا ثالث لهما، واعتقاد المقلد ليس بضروري، لا استدلال معه، فلم يكن علما، ومن لا علم له بحدوث العالم، وثبوت الصانع، ووحدانيته، وثبوت الرسالة - لا يكون مؤمنا؛ لأن الإيمان حقيقة هو:

بيان الأولى: أن كل من أخبر بخبر، فتأمل في دليله، فعرف الدليل، فصدقه- يقال: آمنه(3)، أي: صدقه بعد ما أدخل نفسه في الأمان، بالتأمل في دلائل صدقه، من أن يكون مكذوبا، أو مخدوعا، أو ملبسا عليه هذا الخبر(،

وقال عامة أهل السنة من الفقهاء والمتكلمين: إن هذا الرجل مأمور بالإيمان، وهو التصديق، فإذا أتى به يكون مؤمنا، وينال الثواب الموعود بوعد الله تعالى تفضلا منه.

«واستدلوا على صحة ما ذهبوا إليه بصنيع رسول الله صلى الله عليه وسلم، والخلفاء الراشدين، والأئمة المهديين:

كان رسول الله صلى الله عليه وسلم مع أنه بعث في الأمة الأمية الخالية عن صناعة الاستدلال والنظر- يقبل من جاء واعترف برسالته، وأعرض عما كان يعتقده من ألوهية الأصنام، وآمن بالبعث والنشور لمن في القبور، من غير امتداد زمان إجالة الفكر، والرجوع إلى قضية العقل بالتأمل.

وكذا الصديق رتالعته قبل إيمان من آمن من أهل الردة من غير الاشتغال بتعليمهم الدلائل العقلية، وكذا عند فتح سواد العراق قبل عمر رغا لآعته وعماله إيمان من كان بها من

وأجابوا عن شبهة المعتزلة : بأن سامع الخبر من فلان يقول: آمنت بفلان، ولو كان الإيمان إدخال النفس في الأمان لكان ينبغي أن يقول: آمنت نفسي؛ لا أن يقول: آمنت بفلان؛ لأن إدخال النفس في الأمان يتعلق بالسامع، لا بالمخبر.

سلمنا أنه إدخال النفس في الأمان، لكن الجهل بتحديد العلم لا ينافي العلم به؛ كما في العامي، فكذلك الجهل بكيفية دلالة الدليل لا ينافي العلم، عند تحقق دليله وسببه، وخبر

فائدة: هذه المسألة مفروضة في حق من نشأ في قطر من الأقطار، أو شاهق جبل من، الجبال لم تبلغه الدعوة، فوجده مسلم فدعاه إلى الدين، وبين له ما يحب اعتقاده، فصدقه في جميع ذلك، وأما أهل دار الإسلام عوامهم وخواصهم، نسوانهم وصبيانهم فهم مؤمنون مسلمون، فلا نعلم خلافا لغير المعتزلة في أنهم عارفون بالله تعالى، لن يخلو أحد منهم عن ضرب استدلال، وإن كان لا يهتدي إلى العبارة عن دليله، ولا يقدر على دفع الشبه المعترضة، حتى إن واحدا منهم متى عاين شيئا من الأهوال والأفزاع وصف الله تعالى بكمال قدرته ونفاذ مشيئته. والله أعلم

الفرع الثامن: [ما يثبت به الإسلام]:

اتفق أهل السنة من المحدثين والفقهاء والمتكلمين على: أن المؤمن الذي يحكم بأنه من أهل القبلة، ولا يخلد في النار، لا يكون إلا من اعتقد بقلبه دين الإسلام اعتقادا جازما، خاليا من الشكوك، ونطق بالشهادتين، فإن اقتصر على أحدهما لم يكن من أهل القبلة أصلا، إلا إذا عجز عن النطق؛ لخلل في لسانه، أو لعدم التمكن منه لمعاجلة المنية، أو لغير ذلك، فإنه يكون مؤمنا.

أما إذا أتى بالشهادتين فلا يشترط معهما أن يقول: وأنا بريء من كل دين يخالف دين الإسلام، إلا إذا كان من ms546 الكفار الذين يعتقدون اختصاص رسالة نبينا محمد صل له عي وسل لي العرب؛ فإنه لا يحكم بإسلامه إلا بأن يتبرا

ومن أصحاب الشافعي حة الله من شرط أن يتبرا(2) مطلقا(9)، قال النووي: (وليس بشيء.

وأما إذا اقتصر على قول: لا إله إلا الله، ولم يقل: محمد رسول الله، فالمشهور من مذهب الشافعي ومذاهب العلماء أنه لا يكون مسلما.

ومن أصحاب الشافعى من قال: يكون مسلما، ويطالب بالشهادة الأخرى، فإن أبى جعل مرتدا، ويحتج لهذا القول بقوله «أمزت ان أقاتل الناس حتى يقولوا: لا ال لا له فاذا قالوا ذلك عصموا مني دماءهم وأنوالهم

وأجيب: بمنع الاستحقاق والتنافي، وبأن استحقاق العقاب لو احبط استحقاق الثواب، فإما أن ينحبط منه شيء على طريق الموازنة؛ كما هو مذهب أبي هاشم، أو لا ينحبط منه شيء؛ كما هو مذهب أبي علي

والأول باطل؛ لأن تأثير كل واحد منهما في عدم الآخر إن كانا معا لزم وجودهما وعدمهما معا؛ لأن علة عدم كل واحد منهما وجود الآخر، فلو عدما دفعة لوجدا دفعة؛ لأن العلة موجودة حال وجود المعلول، فهما موجودان حال كونها معدومين، وهذا محال، وكذا إن كان على التعاقب؛ لأنه إذا أحبط الاستحقاق الأول بالثاني لم يبق للثاني محبط، فلا ينحبط.

والثاني: - أيضا- باطل؛ لأنه إلغاء للطاعة، وتضييع لها، وهو باطل؛ لقوله تعالى: ( فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره).

الحكم الثاني: يجوز العفو عن غير الشرك:

وقالت المرجثة: لا يعاقب على غير الشرك، وهو قول مقاتل بن سليمان.

الوجه الثاني: أنه تعالى غافر وغفور وغفار؛ لقوله تعالى: (فافر الذنب)، ( ورتك الغفور)، و(أستغفر وأرتكم إنه كان غفارا)، والمغفرة عبارة عن إسقاط العقاب.

قيل: لم لا يجوز حمل المغفرة على تأخير العقاب إلى الآخرة?

أجيب: بما سبق في الوجه الأول(2.

الوجه الثالث: قوله تعالى: (إن الله لا يغفر أن يشرك به، ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء) [النساء: 48، من وجهين: أحدهما يختص بالمعتزلة، وهو: أن قوله: (لمن يشاء) لا يجوز أن يتناول صاحب الصغيرة، ولا صاحب الكبيرة بعد التوبة؛ لأن غفرانهما واجب، والواجب لا يجوز تعليقه بالمشيئة.

والثاني: أن قوله تعالى: (ويغفرما دون ذلك) يقتضي أنه تعالى يغفر كل ما سوى الشرك، وذلك يندرج فيه الصغيرة والكبيرة، بعد التوبة وقبلها، وقوله بعد ذلك: (لمن يشاء) يدل على أنه تعالى يغفر كل هذه الأقسام، لكن لا للكل، بل للبعض، فثبت أنه تعالى يغفر

واحتج المعتزلة والخوارج بعموم أدلة الوعيد من الكتاب ومن السنة، مثل قوله تعالى: (ومن يعص الله ورسوله ويتعد حدوده يدخله نارا خالدا فيها)، ومعلوم أن من ترك الصلاة والحج، والزكاة والصوم، وقتل وزنى ولاط فقد تعدى الحدود، ومثل قوله تعالى: (ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها) [النساء: 293، ومثل قوله: (ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره)، وغير ذلك من الآيات، وما شاكلها من الأخبار، واحتج المرجئة بآيات الوعد.

ورجح الأولون: عموم الوعيد بأنه أبلغ في الزجر، والمرجئة رجحوا عموم الوعد، وقطعوا بأنه لا يعاقب؛ لأنه أليق بصفات الرب من الرأفة والرحمة، ونحن صرنا إلى الجمع بينهما، أو إلى ترجيح الوعد، حتى جوزنا العفو، لكن لا نقطع القول بالعفو؛ لعموم الوعيد، وإنما رجحنا الوعد؛ لوجوه:

أحدها: أنه قال- في سورة النساء-: (وعدالله حقا)، ولم يقل في جميع القرآن: وعيد الله حقا.

الوجه الثاني: أن مقصود الكريم الرحيم من إيجاد الخلق الرحمة عليهم، لا العذاب، سقل صلى الله عليه ms550 وسلم حكاية عن الله تعالى - : سبقت رحمتي غضبي، وترجيح المقصود أولى.

الثالث: قوله تعالى: (إن ألحسنات يذهبن السييات).

الرابع: قوله تعالى: (ومن يعمل سوءا أو يظلم نفسه ثم يستغفر الله يجد الله غفورا رحيما ومن يكست إثما فإنما يكسبه عل نفسه)، والاستغفار [طلب المغفرة]، وأنه ليس نفس التوبة، فصرح سبعانه وتعال بأنه إذا استغفر الله غفر الله له، تاب أو لم يتب، ولم يقل في جانب المعصية: ومن يكسب إثما فإنه يجد الله معذبا معاقبا، فدل على رجحان الوعد والعفو

فإن قيل: فما ذهبتم إليه خلف(5) أخبار الله تعالى في آيات الوعيد؛ لأنها عامة مطلقة، والعام إذا أطلق ولم يتصل به مخصص دل على إرادة المتكلم جميع ما تناوله اللفظ فإخراج شيء منها يكون خلفا، وذلك كذب.

رد: بالمنع؛ فإن الجمع ليس بخلف، ولا بدع، وليس من شرط إرادة الخصوص: اتصال دليل التخصيص بالعام

ثم يقال للمعتزلة: أليس أن المرتد عن الإسلام يخلد في النار، وصاحب الكبيرة بعد التوبة يخلد في الجنة، مع أن الصيغة مطلقة في الوعد والوعيد جميعا، لم يوجد في صيغة الوعد شرط الموت على الإيمان، ولا في الوعيد شرط الإصرار على المعصية?

وأليس أن الله تعالى قال لآدم: (إن لك ألا تجوع فيها ولا تعرى)، ثم لما وجدت الزلة بدت لها سوآتهما؟ فقيد الوعد المطلق بحال عدم الزلة.

ويقال للخوارج: إن الله عز وجل أطلق اسم المعصية على قربان الشجرة في قضية آدم عليه السلام2، فإن قلتم: صار كافرا حين(2) عصى صرتم كفارا دون آدم عهالسلم، وإن قلتم: لم يكفر فقد خص من النص آدم عليه السلم.

فرعان:

الأول: اتفقوا على جواز الشفاعة في رفع الدرجات، واختلفوا في جوازها للعصاة، فمنعها من منع العفو؛ لعدم الفائدة، وجوزها أهل السنة لآيات وأخبار.

منها: قوله تعالى: (ونسوق المجرمين إلى جهتم وردا لا يملكون الشفاعة إلا من أتخذ عند الرحمان عهدا) ، والعهد كلمة الشهادة؛ كذا روي عن ابن عباس رللاعته، أو الصلوات الخمس؛ لقوله صلى ms551 الله عليه ول: كان له عند الله عهد أن يدخله الجنة.

ومنها: قول صى الله عليه وسلم شيفاعتي لأفل الكبائر من أمتي،، وهو صريح في ذلك.

قالوا: (ما للظالمين من حميم ولا شفيع) .

أجيب: بأن الظالم المطلق هو الكافر

قالوا: (ولا يشفعون إلا لمن أرتضى ). أجيب: إن كان المعنى إلا لمن ارتضاه فصاحب الكبيرة مرتضى بما معه من الإيمان، وإن كان المعنى لمن ارتضى الله الشفاعة له، فلم قلتم: بأن الله لا يرتضي بشفاعة صاحب الكيرة قالوا: (فاغفر للذين تابوا). أجيب: بأن المراد: الذين تابوا عن الشرك، بدليل قوله: (واتبعوا سبيلك) لغا أي تابوا عن الكفر، ولهم ذنوب اقترفوها بعد الإيمان يأت بهن فليس له عند الله عهد، إن شاء عذبه وإن شاء غفر له، وهو حديث صحيح، صححه ابن عبد البر، وابن الملقن وغيرهما، كما في: التمهيد، لابن عبد البر (288/23)، والبدر المنير في تخريج الأحاديث والأثار الواقعة في الشرح الكبير، لابي حفص سراج الدين عمر بن علي بن احمد الشاني المصري، المعروف بابن الملقن، تحقيق: مصطفى أبي الغيط، عبد الله بن سليمان، ياسر بن كمال، الناشر: دار الهجرة للنشر والتوزيع، الرياض، ط1425،10ه - 2004م (389/5). (1) اخرجه أحمد (13232)، وأبو داود (4739)، والترمذي (3435)، من حديث انس بن مالك قلفته وقال الترمذي: «هذا حديث حسن صحيح غريب من هذا الوجه،، وقال السخاويا: «وصححه ابن خزيمة، وابن حبان، والحاكم، وقال البيهقي: انه إسناد صحيح». المقاصد الحسنة، للسخاوي (405). (2) وقد استدل بالآية القاضي عبد الجبار في شرح الاصول الخمسة (ص689). 3) وهو جواب الأشعري كما نقله ابن فورك في مجرد مقالات الاشعري (ص174)، وجواب الباقلاني في الإنصاف (ص 167). (4) الاوجه التي استدل بها المعتزلة والاجوبة عنها ملخصة في جملتها من كلام الخبازي في الهادي (ص256- 257)، مع تصرفات وزيادات للمصنف. (5) راجع هذا الجواب في: مجرد مقالات الاشعري (ص 173- 174)، وتبصرة الادلة (1069/2): (6) اجاب بيذا الجواب الباقلاني في تعهيد الاوال (ص426)، والشفي في تبصرة الادلة (1069/2- 1070):

اتفق القائلون بأن وعيد صاحب الكبيرة لا ينقطع على أن وعيد الكافر المعاند دائم، وأما الكافر الذي بالغ في الاجتهاد ولم يصل إلى المطلوب فقد زعم الجاحظ: أنه معذور؛ لقوله تعالى: (وماجعل عليكر فى الدين من حرح) 8، وتكليفهم بنقيض اجتهادهم حرج(2)

واختلف القائلون بجواز العفو عن صاحب الكبيرة، فذهب بعض متأخري المسلمين والصابئة إلى خراب النار، وهو مخالف لما علم كونه من الدين بالاضطرار، وشبيه بقول اليهود: (وقالوا لن تمسنا النكار إلا أياما معدودة قل أتخذ تم عند الله عهدا فلن يخلف الله عهده أم نقولون على الله ما لا تعلمو)، ( فورل للذين يكثبون الكتاب بأيد بهم ثم يقولون هاذا من عند الله ليشتروا به، ثمنا قليلا فويل لهم مماكتبت ايديهم ووتي لهم مما يكسبون).

ونقل عن متكلمي أهل الحديث والأشعري جواز العفو عن الكفر، وهو لازم قول

واحتج هذا بأن قضية الحكمة التفرقة بين المسيء والمحسن، فتكون التسوية سفها قبيحا، دل عليه: أن الله تعالى رد على ms553 من حكم بالتسوية بينهما، فقال: (أم حسب الذين أجترحوا السيعات آآن تحعلهة كالذينءامنوا وعملوا الصالحات)، (أنبعل المتلمين كالمجرمين)، ( أم تجعل الذين امنوا وعحلوا الصالحات كالمفسدين في الأرض أرنجعل المتقين كالفجار) [ص.

وفرق بين الكفر وسائر الذنوب من وجوه:

أحدها: أن مرتكب الكبيرة مكتسب للطاعات وقت ارتكابها، من خوف عقابه، ورجاء رحمته، والثقة بكرمه، وذلك خيرات لو قوبل بها ما ارتكب من الخلاف لغلبة شهوة، أو قهر، أو غضب، أو نحوه - لرجح على ما كان منه من شر، فلا يجوز أن يحرم نفع تلك الخيرات بشر واحد.

الثاني: أن الكفر مذهب يعتقد للأبد، فتشاكله عقوبته، وأما سائر الكبائر فلأوقات غلبة الشهوة، لا(2) للأبد، بل في عقيدة كل من ارتكبها العزم على( أن يتوب عنها.

الرابع: أن الله تعالى أحسن إلى صاحب الكبيرة في الدين في وقت ارتكابها، بأن جعل حقه أعظم في قلبه من الدارين، وأحباءه ورسله أجل في صدره من أن يستخف بشعرة من شعورهم، أو يركن إلى أحد من أعدائهم، ولا يجوز في( الحكمة: أن [يضع بجفوة] يعلم(2) أن قدرها من الذنوب لا يبلغ نهاية ما لا يحصى من مننه وإحسانه»4.

فإن قال الأولون: القبيح ما نهي عنه، والله تعالى ليس بمنهي، فلا يتصور أن يكون فعله قبيحا.

نوقض: بأن تصديق المتنبئ بإظهار المعجزة على يده قبيح، مع أنه ليس بمنهي.

والحق: أن المنع من السمع. والله الموفق للصواب.

هذا آخر المنقذ من الزلل في العلم والعمل، قد أودعته الصراط المستقيم، المستخرج من الذكر الحكيم فانقد له؛ لتستمسك بالعروة الوثقى، واستعن بالله، وتوكل على الله، (وأصبز وماصبرك إلا بالله ولا تحزن عليهم ولا تك في ضيق مما يمكرون إن الله مع الذين أتقوا والذين هم متحسنون)1.

وقد تركت القول في الإمامة وأحكامها، واختلاف الناس فيمن كان الخليفة أولا بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم، والقول في فرق الشيعة ومذاهبها ms554 وأسرارها، التي يميز بها بين من هو منهم فيكرمونه، وبين من هو دخيل فيهم فيتركونه؛ لخروج ذلك كله عن غرض الكتاب، ولكثرة ما صنف في ذلك من الكتب المخصوصة به.

[والحمد لله وحده، وصلواته وسلامه على أشرف المرسلين، محم صلى الله عليه وسلم كتب في العشر الأوسط من شهر جمادى الأول، سنة تسع وخمسين وسبعمائة].

27) 17- وإن من أحسنها تحقيقا مدارجا أنارت الطريقا 18 - للعالم الشهير بابن القيم أنعم به من عالم وأكرم 19 - وأصله المحشو بالمعاني للهروي العالم الرباني 20 - فزانه بالشرح والإيضاح حتى بدا كغرة الصباح 21 - مستنبطا ما للفؤاد يسعد من (نستعين) ربنا و(نعبد) 22 - مدارجا للسالكين هاديةآ ومن جميع المخزيات واقية 23- فقام عبد المنعم بن صالح مهذبا لها بشكل واضح 24 - لكي تكون صحوة الجيل على نهج النبي المجتبى خير الملا 25 - وكي ينال القلب حظا وافيا من سمت طه ms555 كاملا وصافيا 26- وهاكها نظما بقدر حالي رب اكسه بحلة الجمال 27- وارحم جميع المسلمين قاطبة وامنن بتوفيق وحسن العاقبة 28 - ووفق اللهم من دعا لي وكن له في سائر الأحوال 29- واجعله بالقرآن ربي دائما معتصما وعاملا وقائما 30- فكل علم نافع منه اقتبس وكل فعل صالح به التمس 31 - والمرأ لا ينجو من الخسران إلا بإقبال على القرآن 32- وإن في أم الكتاب لب ما حوى الكتاب عند من تفهما 33- فاتحة المطالب العوالي لكل خير نازل وعالي 34 - عرفت العباد بالمعبود ذي البر والإحسان رب الجود 35- وبينت أن لا معين غيره يسدي إلينا فضله وخيره

وخزيهم في ساحة المعاد 75- ويا لخسران ذوي الفسادوخزيهم في 76- وأنها ردت على من أبطلوا وابتدعوا وغيروا وبدلوا 77- لفظ (الصراط المستقيم) تعلم معرفة الحق به وتفهم 78- والحق ما كان عليه المصطفى وصحبه الأخيار أرباب الوفا 79- قد أجملت منازل السير بها يعلمها من حاز علما ونهى 80 - وكل ما جاء من الأعمال والعلم والأقوال والأحوال 81- ما لم يكن عن النبي المرتضى فمنكر وباطل لا يرتضى 82 - وليس للناس طريق غير ما بينه خير الورى وعلما 83 - وانقسم الناس إلى طوائف موفق ومبطل مخالف 84- والحق مثل الصبح في انبلاج سبيل كل خائف وراجي 85- والشر في طريق أهل الغضب وكل من ضل وخالف النبي 86- صلى عليه ربنا وسلما وآله وصحبه وعظما 87- والحق واضح وحين يعرف يعلم كل باطل ويكشف

3) 326- وبعد هذا العلم يأتي العمل مرتبتان هكذا تفصل 327- فالسابقون أول الأقسام من ms564 أكرموا بأفضل الإنعام 328- اذ فعلوا مفروضهم تماما وتركوا المكروه والحراما 329- والتزمواسنة خير البشر وجانبوا كل أمور الخطر 330- ثانيهما: أهل اليمين فاعلم في غاية البعد عن المحرم 331-وشدة الحرص على ما وجبا وربما قصر فيما ندبا 332-ثم المباحات لدى القوم هيهآ من جملة الطاعات أضحت بالنيه 333-حتي غدت فيهم تنمي الخيرا تزيد في قلوبهم تنويرا 334 - فيرتقون في معارج الهدي من جملة الأبرار أهل الاقتدا 335- في كل حال يعبدون ربهم بكل أمر شرع الله لهم 336- من حبه والذل والخضوع وكامل الإسلام والخشوع 337- في الحقل والبيوت والمضاجع وفي متاجر وفي المصانع 338 - وما حبا أو ابتلى أوقدرا قد جعلوها لرضاه معبرا 339-فسائر الأعمال منهم راجحة أهدافهم حميدة وناجحة 340 - وأهل هذين المقامين لهم من درجات الفضل ما يخصهم 341-وليس يحصيها سوى الله أحد لأنهم من خير من له عبد 342- إن العبودية خير قائد وإنها قامت على قواعد 343-خمسة عشر بلغت في العدد يعرفها في الناس أهل الرشد 344- بيانها في شرح أي شارح تقسيمها للقلب والجوارح 345- ثم اللسان يا عظيم الشان هديت للإخلاص والإيقان

45) 366- محرمات القلب ما بها فسد كالكبر والعجب وحقد وحسد 367 - وأمن مكر الله فاحذر تسلم وأن تسر بالأذى لمسلم 368 - واليأس من رحمة ربي الغافر فهذه من جملة الكبائر 369 - وكل نكر كان ينوي عمله لكنه لمانع ما تم له 370_ يكون مأثوما به كمن فعل لأن عزمه على الفعل حصل 371- لا يصلح القلب بدون تركها أو توبة منها إذا قارفها 372- إن لم يكن ذلك فالقلب فسد ثم سرى فساده إلى الجسد 373_ لجهله بواجبات ربه وجهله بشرعه وحقه 374-ثم العبودية باللسان أن ينطق بالشهادتين بالعلن 375- ويتلو القرآن قدر ما وجب لصحة الصلاة يا عالي الرتب 376- والنطق بالأذكار والتشهد ونهيه عن منكر ومفسد 377- والأمر بالمعروف يا من اهتدي ورد تسليم على الذي بدا 3788- وبذلنا العلم لأي جاهل والصدق في القول وفي التعامل 379_ وهكذا أداؤنا الشهادة فإنها من أفضل العبادة 380- ثم الذي استحب للسان إكثارنا تلاوة القرآن 381- وذكر رب العرش ذكرادائما مذاكرا لكي يكون عالما 382-حرامه النطق ببدعة غدت على خلاف ما به الرسل أتت 383 - والقذف والزور وسب والكذب وكل إيذاء بقول ارتكب 384- وشرها القول بما لم نعلم على إلهنا العلي الأعظم 385- فهذه حصائد اللسان بها يكب المرء في النيران

49) 450 - وما سرى في الناس نقص وخلل إلا بهذا الفصل جالب الزلل 451- وليس للمريد من إرادة في غير ما إلهه أراده 452 - وإنما الواصل من يزداد في العلم والتقوى فنعم الزاد 453_ وهذه تسمية اجتهاد من بعض أهل العلم والزهاد 454 - ومن يقل: للسير حد قد مرق وإنه باب الجحيم قد طرق 455- والأولون من أئمة السلف ممن لمكنونات ذا العلم كشف 456 - قد بينوا وظائف القلوب ومرضيات عالم الغيوب 457 - لكن بلا حصر ولا ترتيب والحكم بالأبعد والقريب 458- واقتبسوا الأنوار منه قبسا وأصلحوا القلب به والنفسا 459 - والعلم بالتحقيق دون الحدس عن آفة الفعل وعيب النفس 460 - فافهم نصوصه بفهم صائب وألزم النفس بها وراقب 461 - ودعك من تنطع ms568 ممقوت واهد إلى الفؤاد أشهى قوت 462 - بوفق سنة النبي الأعظم والعلم والتدقيق والتفهم 463 - وخذ من الأفهام كل نافع وعن طريق المصطفى فدافع 464- صلي عليه ربنا وسلما وآله وصحبه وعظما

51) 18 - لأنها منزل كل طيب ودار كل مخلص مقرب 19 - وكل من لم يحسن التخليصا ولم يكن لنجحه حريصا 20- ينقي بتوبة أو استغفار أو الرضا بمؤلم الأقدار 21_ وربما استفاد ذو تقصير بعد الممات من فعال الغير 22 - مثل صلاتهم عليه والدعا ومن له استغفر أو من شفعا 23 - وقد يكون الجبر للنقصان بضمة القبر أو الفتان 24- والصدقات والذي يهديه أحبابه لنيل ما يعليه 25 - يليه هول الحشر حيث لم تف وحين لم يكف فبؤس الموقف 26 - وربما ذلك طرا ما نفع إلا بتعزيز بشافع شفع 27_ وقد يكون الكل غير نافع لشدة العصيان والشنائع 28- فعند ذاك ما له مخلصا إلا الجحيم بعد أن ينغصا 29- فوجب العلم بخير الزاد وما به النجاح في المعاد 30- والعلم ms569 بالقاطع والمنكس وحفظنا للوقت بل للنفس 31- وأنعم الرحمن معطي الجزل يعرفها المرء بنور العقل 32 - وشيم برق أنعم العطاء مع اعتبار بذوي البلاء 33- وهم ألو الغفلة والذي ابتدع فانظر إليهم لاتعاظ كي تدع 34- فذلك السر الذي ينير قلبا إلى خلأقه يطير 35 - وحاصر النعمة في الأبدان والأكل والملبس ذوخسران 36 - فأينه من نعمة العيش مع طاعة ربه وما قد شرعا 37- وذوقه لهذه الطاعات والأنس بالذكر مع الإخبات

61) 71- لأنه قد شهد الحقائقا وعاش مخلصا تقيا صادقا 72- وكلما جئنا به من العمل لم يك صالحا لربنا الأجل 73- وإنما يقبله تكرما وليس حقا واجبا ولازما 74- ولم يكن في سيره منورا معير لمسلم إن قصرا 75- فربما التعيير كان أعظما من ذنبه فكنت منه أظلما 76- إن كان نادما على الإضاعة وأنت في صولة فعل الطاعة 77- مزكيا للنفس ثم راضيا وهو على الزلة بات باكيا 78- فربما انكساره يعليه وأنت في العجب وقبح التيه 79- فلا يمن طائع ويفخر وهل ذنوب غيره لا تغفر 80 - ادلاله في المقت قد يوقعه وتوبة من نادم ترفعه 81- بكاؤه من فعله القبيح خير من القيام والتسبيح 82- إن فارق العجب وعاش تائبا ونفسه أضحى لها محاسبا 83 - وعكسه ذاك الذي قد أعجبا ولم يكن لنفسه مهذبا 84 - فقد يكون ما لديه فيكا لكن أحوالك لاتريكا 85- فذنبه خلصه حتي رجع وأنت فعال لذنب لم تدع 86- فلا تكن معيرا مثربا محتقرأ لمن يكون مذنبا 87 - بل كن شفيقا ناصحا وخائفا من أن تكون مثله مخالفا 88- وقل أيا من كنت لي وكيلا ثبت فؤادي واهدني السبيلا

ةفكن مع الله ومن خير فئة 7- وانتظمت فاتحة القرآن حقائق التوبة بالإيقان 8- لمن على صراط ربه غدا موحدا يطلب عونا للهدى 9- قد جانب الآثام والأوزارا وخالف اليهود والنصارى 10- بعلمه وفهمه الصحيح وفوزه بالتوبة النصوح 11- وانت يا من للذنوب قد أحب وكان مسرورا بها وفي طرب 12- فعلتها من دونما تدارك بتوبة تنجي من المهالك 13 - أما الذي في طاعة الله انسجم هداه للصراط إذ به اعتصم 14- ثم تولاه كماهداه وهكذا بنصره حباه

63) 15 - فالنفس والشيطان يعجزان عن جره لغضب الرحمن 16 - وكل عبد نصره بقدر ما كان بخالق الورى معتصما 17- والنقص قد يوصل للخذلان ونصر نفس المرء والشيطان 18 - فمن يخلي بينه الإله وبين ذنبه فقد قلاه 19- ومن يكن إلهه قد عصمهآ فإنه من الذنوب سلمه 20 - والعارفون كلهم قد أجمعوا بأن توفيق الإله يرفع 21- وهو بأن لا يترك الإنسان لنفسه فذلك الخدلان 22- ولا تتم فرحة لمؤمن ولذة بذنبه المستهجن 23- فإن أتاه فهو في أحزان يخاف من عواقب العصيان 24 - وإن غدا القلب بلا إحساس والنفس في حبائل الخناس 25- فقلبه أشفى على الممات واسود بالعصيان والزلات 26 - وإن أصيب المرء بالإصرار يصير من جملة أهل النار 27 - أنى له التوبة وهو آبق وماله إلى المتاب سائق 28- بل قلبه في قبضة الشيطان لجهله بربه المنان 29- فاعرف متي وكيف كان جهلكا وما الذي بذي الجلال غركا 30 - واسلك طريق التوب والرجوع وعد إلى مولاك في خضوع 31- واعرف شروطها على التدقيق بحسبما قال أولو التحقيق 32- واندم إذا ما تبت مما قد مضى ولا تقل شيء يسير القضى 33- بادر بإقلاع سريعا واعزم عزما بأن لا عود نحو المأثم

65) 52- في ذلة لله وانكسار وخشية من ربه الجبار 53- وغيرة التائب لله ترى عند المخالفات فيما أمرا 54 - ومن يقل عصياننا قد قدرا لم يك مقبولا كما تقررا 55 - فما لشخص أي عذر أبدا عن توبة تدخله في السعدا 56 - فمن إلى العصيان قد دعاه? وما حجاب قلبه سواه؟ 57- أضحى ظهيرا دونما تواني على إلهه مع الشيطان 58- يعاتب الأقدار فيما يعمل يحتج ربه بما لا يقبل 59- فيا له من جاهل مجادل وظالم لنفسه وخاذل 60 - هذا مع الإحسان والإيناس من ربه على مدى الأنفاس 61- فقد أزاح عنه كل العلل كي لا يسير في طريق الزلل 62- ممكنا له من التزود إلى الجنان والنعيم السرمدي 63 - أيضا وقد أعطاه مؤنة السفر وما به دفع الشرور والخطر 64 - كالسمع والإبصار والفؤاد وغيرها من نعم الإمداد 65 - والذكر والفهم له قد يسره وهكذا بشره وأنذره 66 - أمده بجنده الملائكي لدفع ما يدعوه ms576 للمهالك 67- ومن غدا في فخه محبوسا مشتت الحال به منكوسا 68- لبئسما استبدل عن مولاه والله عن ولائه نهاه 69- فالعقل سله أيها المنحوس الله أولى بك أم إبليس 70- عصيت خلاقك والرسولا هل لم ترد إلى الهدى وصولا 71- والله لا يحتاج للعبيد بل إنه يعطي مع المزيد

67) 87 - ورحمة المولى تعالى والكرم فهذه والله من خير النعم 88- وأنها حجة عدل الله على ذوي الوقوع في المناهي 89- وكل ذي عقل وذي بصيرة ينظر في ذنوبه الكثيرة 90 - بخمسة من الأمور كي يدع وكي يكون سالما من الشنع 91- أو لها ينظر بانتباه في أمر مولاه وفي النواهي 92- معترفا لربه الغفار بكل ما قارف من أوزار 93- وناظرا في الوعد والوعيد محاذرا من بطشه الشديد 94- وشاكرا إحسانه إذ ستره لوشاء فضحه لأفشى خبره 95- وكل من تاب وعاد فورا ولم يكن بذنبه مسرورا 96- وعرف الأسرار في الأقدار وحكمة المهيمن الجبار 97- يكسى لصدقه ثباتا وتقى ويرتقي في الخير أعلى مرتقى 98- ويعلمن بضعفه بلا مرا وعزة الحكيم فيما قدرا 99- فالعبد في قبضته حقير وربه الممدبر الخبير 100 - يقبل منه عذره ms577 تفضلا ويرزق المخلص فضلا وعلا 101- بذله لربه يعليه والخزي للمصر والسفيه 102- والذنب قد يكون مثل الكابح لرد محطي عن القبائح 103 - والذل والكسرة باب واسع للمذنبين رادع ونافع 104- وأربع مراتب الذل فع أولها ذل افتقار فاسمع 105- والذل ذا في الخلق طرا يوجد لكونهم في حاجة لا تجحد 106- وبعدها ذل اختيار الطائع فذل أهل الحب والتواضع 107 - فذلة العصاة والجناة فافهم وكن من خيرة الهداة

69) 126- ربي بمن تاب إليه يفرح ينيلهم إفضاله ويمنح 127 - لأنه الرحيم رب الكرم فهل علمت السرأم لم تعلم? 128 - مثالها مسافر أضلا رحلا وفي درب الهلاك حلا 129- فأسلم النفس وقال لا وزر وأغمض العين وللموت انتظر 130- وبعد ذاك اليأس إذ بالرحل وزاده من مشرب ومأكل 131 _ فكان من سروره جدلانا في فرح بالنجح لما كانا 132 - فقال يا رباه أنت ms578 عبدي وإنني الرب بغير قصد 133 - مخاطبا لربه تعالي ولم يكن بمدرك ما قالا 134 - لكنها لدهشة وللفرح ولم يك العقل بها قط سمح 135 - وذا مثال من نبي الرحمة لذي الجلال في قبول التوبة 136- وحبه من تاب حتى طهرا وكرهه لن عصى أو كفرا 137- فما هو الظن بمن أحبكا إذا رأى العدو رام أسركا 138 - ثم انتقلت من قيود أسره ولم تعش في خزيه وقهره 139 - والمثل الأعلى لذي الجلال فكن معظما بلا إخلال 140- وذلك العبد الذي قد أذنبا مكن من ذنوبه فارتكبا 141- لكي تكون حجة الله على مقصر ومخطئ ومن غلا 142 - ولم يكن تعذيب من له عصى إلا بإجرام به قد نكصا 143 - لما غدا يؤاثر الضلالا ولم يطغ اله تعالى

71 161- وضن بالأنفاس أن تمضي سدي برفض ما لا فيه خير أبدا 162- حينئذ يطلبه الشيطان في كل ما ليس له رجحان 163 - من ms579 كل مفضول من الأعمال ليكتسي بحلة الإهمال 164 - محسنا ذلك في عينيه مزينا تقصيره لديه 165- كي لا يكون ساعيا في الأكمل ولا رغوبا في فضيل العمل 166 - فإن نجا بالفوز من ذي العقبة بالفقه والتمييز حتى غلبه 167- فانه يطلبه في السابعة وهذه في الخلق طرا شائعة 168 - لم ينج منها مرسل ولا نبي وما لنا من شرها من مهرب 169- بل إنها تزداد فيمن اتقي وكان مخلصا مجدا صادقا 170 - يغري به الشيطان كل ذي سفه فإذ بحربهم له مكثفه 171- باليد والقلب وباللسان بقدر قربه من الرحمن 172 - فينبري طودا يطيع ربه مراغما شيطانهم وحزبه 173_ وهذه عبادة المراغمة لعسرها قلت بها المزاحمة 174 - فإن حبي من حازها التوفيقا يغدو بفضل ربه صديقا 175 - ينظر للشيطان في عصيان وهو مع المنان في إحسان 176 - مراغما لكيده المفضوح بصدقه والتوبة النصوح 177- وقد حبته هذه المراغمة أيضا عبودية فوز دائمة 178- ينازع الشيطان في جنوده لعلهم ينجون من قيوده 179- فإن نجوا فهي عليه الداهية ولا تزال الحرب بعد ماضية 180 - فيا دعاة الله حركوا الهمم حزب اللعين ما له أي قدم

81) 333- فإنها كالشمس في قلب وفي قلب بصيص باهت أو منطفي 334_ وكل عبد نوره في دربه بقدر نوره الذي في قلبه 335 - هنا ويوم الوعد والوعيد كما أتى في سورة الحديد 336- و كلما زاد علوا ورقي فإنه للشبهات أخرقا 337- وذاك حال صاحب التوحيد من كل مخلص من العبيد 338- سماؤه محروسة بالشهب ولم تفز منه العدا بمطلب 339- توحيدنا حب مع الإقرار والسير في محاب الجبار 340- والانقياد بالكمال الوافي في طاعة الكريم ذي الألطاف 341- والذل والإخلاص في العبادة من دون نقصان ولا زيادة 342 - وترك ما يدعو إلى المعاصي وحبنا للفوز والخلاص 343- وهكذا نفهم قول المصطفى بأن من وحد ربه كفى 344 - لأن لا إله إلا الله من قالها يبغي بها رضاه 345- حرمه الله على النار كما أتى إلينا في الحديث محكما 346 - لأنها قول يليه العمل وهذه حقائق لا تجهل 347- وليس في ذا الأمر من إشكال لأنه مرتبط بالحال 348- وإنما تفاضل الأعمال بقدر ما في القلب من إجلال 349- ليس بحجم أو بقدر أو عدد وإنما صدق الفؤاد المعتمد 350 - إن البغي ثم قاتل المائة أضحو بصدق التوب من خير فئة 351- إخلاصهم لله في التوحيد هيأهم لخة الخلود

فإنه أولى بأن نحترسا من قبل أن ننحط أو ننتكسا 363- وكل من خلص نفسه بما يحفظها من أي شيء حرما 364- فهو بهذا الفعل أضحى تائبا يخشى من الجبار أن يعاقبا 365- وانحصر الحرام في اثني عشرا معلومة لجاهل ومن قرا 366- الكفر والشرك مع النفاق والفسق والعصيان للخلاق 367- والإثم والعدوان والفحشاء ومنكر آثاره الشقاء 368- وبعدها البغي وقول المجرم على إلهه بما لم يعلم 369- والسير في غير السبيل الأقوم سبيل كل مارق ومجرم

5) 406 - يمينهم أسبق من كلامهم جنة تستير على أحوالهم 407- يؤخرون الصلوات مهزلة وفعلهم لها بأعلى عجلة 408 - ولا تراهم قط في الجماعة إلا للمز القوم والشناعة 409 - يسؤهم ما سرنا إذا حصل ويفرحون إن بنا شر نزل 410 - قد كرهوا ما أنزل الله وما أتى به رسولنا معلما 411- يخططون دائما للفتن لا يرقبون ذمة في مؤمن 412 - فأحبط الله لهم أعمالهم ولم ينالوا أبدا آمالهم 413 - نفاقهم من لحن قولهم عرف وحالهم بوصف ربهم كشف 414 - لو شاء ربي أن يسموا للوري باسم لكان ذاك مما قدرا 415- لكن سيماهم بهم معرفة وما لهم من صفة مشرفة 416 - وهم أذل الناس يوم الحشر وما لهم من قيمة أو قدر 417- ترهقهم ذلة خزي واسعة أبصارهم مما اعتراهم خاشعة 418 - فيجب احترازنا من ذا الخطر كمثل ما كان أبو حفص عمر 419 - ومثلما كان الصحابة الغرر من النفاق في احتراز وحذر 420 - وارجع إلى السنة والآيات تجد بها جمأ من ms587 الصفات 421 - ويقرن الفسق مع العصيان وربما كان بلا اقتران 422 - فالمفرد المخرج من دين الهدى وعكسه العصيان مهما وردا 423 - لكنه إلى الجحيم يورد والتوب منه واجب مؤكد 424- والنوع ذا قسمان عدها اكتمل فسق اعتقاد وكذا فسق عمل 425 - أول قسم فسق أهل البدع ثانيهما العصيان فاترك ودع

(93) 546 - فالخير كل الخير نحوه وصل ولم يزل متصلا وما انفصل 47 5 - فنفس من مثل هذا العابد ms591 أحب عند الله من مجاهد 548-يدل أو يعجب فيما يعمل ولم يزل يسري إليه الخلل 549- وإن قلبا ذله تمكنا لربه فعاش عبدا محسنا 550- أحب عند الله ممن يعبد وقلبه لربه لا يسجد 551 - وبعض أهل العلم لما سئلا أيسجد القلب ? فقال: كيف لا? 552 - وحينما يسجد ليس يرفع من ذلك السجود فهو الأنفع 553 - يدوم في سجوده مدي البقا وينتهي سجوده يوم اللقا 554 - هذا سجود القلب فاعلم واسجد ولا تكن بغافل وجاحد 555 - وأي قلب لم يكن منكسرا ليس بساجد فكن مستبصرا 556- وكل قلب لإلهي سجدا فكل عضو منه حقأ عبدا 557 - لربه القيوم وجهه عنا ومن خشوع صوته تبينا 558- خشوعه في سائر الجوارح وصار في الطاعات خير طامح 559- وعاش في ذل به الترفع مستعطفا مولاه فيما يطمع 560 - من فضله وبره وقربه وعزه ولطفه وحبه 561 - فأي خير فهو قد أعطاه وهل فلاح نيل من سواه 562 - لا عز لا رضا لنا ولا غنى إلا إذا الله بها قد أذنا 563 - والعبد لا يغضب من له ملك وكل مغضب لمولاه هلك 564- بل لو أتى بزلة لا ينعم يبكي عليها دهره ويندم 565- إذا فكيف القلب ليس يسجد? وتارك السجود كيف يعبد?

95) 586 - واطلب من الرحمن أن تناله فإنه يعطى لمن سعى له 587 - وكل طارق لذا الباب وصل إلى رضا خلاقه عز وجل 588 - ولم يلج منه سوى من وفقا وأذن الله له في الارتقا 589 - وقال بعض العارفين لم أجد بابا كمثله به العبد سعد 590 - ففي سواه يوجد الزحام والباب ذا قلت به الأنام 591 - وأنه أسهل من سواه يقرب العبد إلى مولاه 592 - وكل من بالباب هذا وقفا أكرمه رب الورى وأسعفا 593- وإنما سر سعادة الأبد في ذي العبودية لله الصمد 594- وكلما يطالع العبد المنن يذهب عنه كل هم وحزن 595 - وكلما أحس بالإحسان تهيج القلب إلى الرحمن 596 - فزاد في الحب وفي الأشواق إلى لقاء ربه الخلاق 597 - فإنه أمده بالنعم فالحمد للتواب أهل الكرم

2 2 a» a

97) 18 - فإنه يحتاج أن يحققا ثلاثة يسمو بها إلى التقى 19- خروجه من تبعات ذنبه بتوبة مرضية لربه 20 - ثم توجع على ما صدرا كذا انصداع قلبه لما جرى 21- لأن من لم يك في تألم من عثراته ولا تندم 22- فإنه لربه قد جحدا والقلب إما ميت أو فسدا 23- والأصل أن يكون في توجع من ذنب غيره وفي تصدع 24- كأنه هو الذي قد عثرا يبغي له العفو ويخشى الضررا 25 - وذا دليل رقة المنيب وفهمه عواقب الذنوب 26- أيضا ولا يكون مستهينا بمن غدوا في الناس غافلينا 27 - تخوفا عليهم مع الرجا لنفسه لكي يفوز بالنجا 28- مجاهدا للنفس كي تخلصا من لذة الذنب الذي به عصى 29- لأن من صفت له الإنابة محققا بصدقه متابه 30 - ففكره في الذنب يغدو ألما والشوق خوفا والتصابي ندما 31- وإن غدت لذته تلاحقهآ فالمارد اللعين لا يفارقهآ 332- بل قلبه في غيه قد غمسا ونفسه تقوده ليتعسا 33- إلا إذا جاهدها مفتشا في كل ما تسره وما فشا 34 - مميزا حقوق ربه العلي عن حق نفسه بلا تداخل 35 - إذ قد يكون الكل أو ما يكثر لنفسه وهو بذا لا يشعر 36- فالنفس كم فيها من الأغراض وعلل توقع في الإعراض 337- فتجعل الأعمال غير خالصة باطلة من أصلها أو ناقصة

23 3 2

107) 16 - من بسطوا الأخلاق بسطا لم يحط ليس على قوم من الناس فقط 17- واحتملوا الأذى ولم يؤذوا أحد أو يدعوا شيئا به نيل الرشد 18 - قلوبهم نحو العلى تتوق ما صدهم عن ذاك ما يعوق 19- بل قطعوا كل معيق قد بطن ولم يخافوا ضر ظاهر ولن 20- فمثل ذا في يده المال فقط وإن يك القلب به قد انبسط 21- لكنه من قلبه قد قطعه فكان خالي الضرجم المنفعة 22- لأنه أخرجه من قلبه ولم يعد منشغل البال به 23- هذا هو الزهد مع اليسار والنفع بالمال بلا أخطار 24- من أجل ذا كان الصحابة الغرر في الزهد في أعلى مقام معتبر 25- أما إذا ما المال في القلب سكن يقود من أحبه إلى الفتن 26 - حتى وإن كان فقيرا معدما لأنه بالمال صار مغرما 27- وذروة اعتصام كل معتصم في قربه من ربه كما رسم 28- لقوله سبحانه (اسجد واقترب) معتصما بحبله كما يحب 29- فإنه يكسب كل مؤمن عزا عظيما ما له من موهن

109) 18 - وكل ذي نقص يفوته العلا مثل الذي صفات ربي عطلا 19- ولم يميز حظه من غيره إلا موفق هدي في سيره 20 - لعلمه بربه وأمره ونفسه وحالها وجهله 21- منتقلا بسيره الرشيد من حظ نفسه إلى التجريد 22- فهو بغير الله ليس يفرح وقلبه بغيره لا يشرح 23- مجاهدا في ذي الجلال دائما ولم يخف في الله قط لائما 24 - بربه سبحانه غناه وليس يأسى إن يفت سواه 25- لم يفتقر لغيره تعالى ولم يخف من غيره إذلالا 26 - بالله لله مع الله غدا فهو بذا قد حقق التجردا 27_ يقينه بربه ينصره لم يقدر الشيطان أن يضره 28 - لم يستجب لأي حظ طلبه لأن حب ربه قد غلبه 29- يقول عني إنني لله ممتثل للأمر والنواهي 30 - إن فاتني فكل شيء ذهبا وإن أجد مولاي نلت الرتبا 31- لله عن كل الوري تجردا وحده سبحانه وأفردا 32- وأمره عن كل شيء جرده إلا الذي يعينه فاعتمده 33- فليس في كل الحظوظ يقدح بل إن منها نافعا فيمدح

113) 54 - لأن كل من به تغني يكون بالخيرات قد تهني 55- وكل من يستمع الأغاني يعش مع الهموم والأحزان 56 - للفرق بين قارئ القرآن وسالك في سبل الشيطان 57 - وحله في العرس والأعياد صح ولكن دونما إفساد 58 - وما دليل غير ذي الأوقات المن يرى الغناء كالأقوات 59 - وقولهم إن النبي استمعا إلى زهير ولحسان دعا 60 - قلنا ومن يحرم القصائدا إذا أتت مملوعة فوائدا 61- وثالث الأقسام ما أبيحا فليس مذموما ولا ممدوحا 62 - بدون آلات ولا تسفل ولا تمايل ولا تغزل 63- وليس قول ماجن ومفسد ومبعد عن السبيل الأرشد 64- لكن كقول الصحب وهو الأجمل (لئن قعدنا والرسول يعمل) 65 - (فذاك منا العمل المضلل) فمثل هذا طيب ويقبل 66- وإن يك القائل ذا صوت حسن بمثل ذا القول فذا من المنن 67 - والدف للتحسين في الغناء يحل في الأعراس للنساء 68- هذا هو الذي ندين الله به وغيره محرم أو مشتبه

5) 2 »

(123) 18 - لكل فعل صالح مفيد لأمة الإسلام والتوحيد 19 - وحسم جأش القلب كي لا يضطرب في أمر دنياه ويرعى ما يجب 20- وثالث الأقسام: زهد الزاهد في زهده مع احتقار زائد 21- موقرا معظما لربه فلا يرى ذا الزهد لائقا به 22- ولا يرى ذا الفعل يعلو شانا ولا يكون مثله قربانا 23- لكنه ملازم لفعله مستحيا كل الحيا من ذكره 24 - معترفا لله بالتفرد في المنع والعطا بكل مقصد 25- فكل متروك بأمره ترك وكل مفعول به وليس بك 26- فربنا سبحانه الفعال ومنعه ومنحه إفضال

(129) 18 - آم أنه رجاء من قد تابا يلتمس الغفران والثوابا 19- وقال يحيى بن معاذ أطيب شيء نناله الرجا وأعذب 20- وإنه من أعظم المنازل ومنن البر الكريم العادل 21- وقدره بوفق قدر المعرفة بربنا بكل إسم وصفة 22- لولا الرجاء في الكريم المانح لعطل القلب مع الجوارح 23- أيضا ولولا ريحه لما جرت سفينة الأعمال بل لعطلت 24- وكلما الحب علا زاد الرجا وكان سرا للفلاح والنجا 25 - وخوف من يرجو الإله مطرد يخاف أن يكون ممن قد طرد 26 - وخيفة المحب خير منعش تجعل قلبه بلا توحش 27- بخوفه من ربه العظيم ينعم بالأمن وبالتكريم 28 - والقرب من مولاه ذي الجلال والفوز في الحال وفي المأل 29- وليس في رجائنا وفي الدعا تعارض، يعرف هذا من وعى 30- فربنا الكريم ذو الإ فضال والراحم الغفور ذو الجلال 31- رحمته سابقة للغضب وجوده ليس له من حجب

(131) 50 - لأن من يملكه الخوف يئس وفي العذاب في الجحيم يرتكس 51- ومن رجا والخوف ما تضمنه يا ويله! من الذي قد أمنه? 52- ومن يعش معتدلا بينهما فللفلاح والصواب ألهما 53- وذاك حال المؤمنين البررة من قد جنوا بالفقه أحلى ثمرة 54- وقلب ذي الرجاء في سرور بأنعم الله وفي حبور 55- في بهجة وفي نشاط وفرح بما حباه ربه وما منح 56 - تراه دوما راغبا ينتظر فضل إلهه الذي لا يحصر 57 - فيستمر لاهجا بذكره ودائبا في حمده وشكره 58- مسارعا بالسير في اشتياق إلى الكريم المنعم الرزاق 59 - أنواره لاحت له وبانت والمتعبات العائقات هانت 60 - فازداد في التشمير للوصول لنيل ما يرجوه من مأمول 61 - وكلما دنا إلى الممات زاد الرجا في عالم النيات 62- وأول الرجاء في العباد ما حث نحو الخير باجتهاد 63 - لأن من يرجو لقاء الخالق فما له في عزمه من لاحق 64 - وذاك حقا ms609 زبدة الإيمان وغاية الغايات للرباني 65 - فلا تقر عينه ويسعد إلا بلقيا من ليه يحفد 66 - وما له في الخلق من رغوب بل أنسه بربه المحبوب 67- إلا الذي يعينه ويوصل فإنه لفضله لايجهل 68 - ولم يكن مستأنسا بغيره وإنما أحبه لخيره 69- لأنه يدعوه نحو الباري ولم يسرفي طرق الأشرار

(133) 18- ملتزما حدود شرع الله بلا اغترار وبلا تباهي 19- لأنه والله لا يطيق مقدار ما بربه يليق 20- مستغفرا مولاه ذا الجلال عقيب ما يأتي من الأعمال 21- تأسيا بالمصطفي محمد شفيعنا الرؤوف يوم الموعد 22- فإن شهدت ما لمولاك وجب وقدر ما تعمله مما كتب 23- وعيب نفسك التي تغويكا ستطلب المتاب من باريكا 24- مستغفرا من ذلك التقصير مستصغرا لفعلك الكبير 25- ثم القيام بعد هذا العمل بما به إصلاحه من خلل 26 - كي لا يكون ضمن ما قد حبطا أيضا ولا من عين ربي سقطا 27- وأليق الأشياء أن يتهما يقينه لكي يكون سالما 28 - فكل ما يملكه عاريةآ وليس من جهوده الذاتية ms610 29- وليس ملكا مستقرا عنده يعلم منه قدره وحده 30- بل منة من منن الوهاب وربما آلت إلى الذهاب 31- وهكذا يزداد في التطهير لنفسه من شرها الخطير 32- ومن رعونات ادعائها الغبي وكلما يجرها للعطب 33- يخلص القلب بلا تواني من سوء حظ النفس والشيطان 34 - منفصلا عن نفسه بحزمه وسائرا لربه بعزمه 35- مصححا خطاه في المسير على هدي رسوله البشير 36- فمثل ذا تصفو له الرعاية بفضل من بأمره الهداية

1،9) 52 - لأن من فوض أمره له لا شك أن فضله يناله 53 - وذاك شأن من بقلبه اعتمد على عظيم الجود ربه الصمد 54- وهو بذا يكون من أهل الرضا لأنه لربه قد فوضا 55 - ففعله يسبقه التوكل وبعده الرضا فنعم العمل 56 - وذاك معنى قول طه المرتضى لما استخار ربه مفوضا 57 - فقد نفى العلم وأي حول أو قوة إلا على ذي الطول 58 - عليه في مراده توكلا وبصفات ربه توسلا 59- العجز بعض القوم ظنه ثقة والفهم ذا من الفهوم الموبقة 60 - وعند قوم فهم التفويض بأنه التضييع والتمريض 61 - وبعضهم قد فهم التوكلا أن يستريح فارتضى التكاسلا 62 - وبعضهم قد عطل الأسبابا وكلهم للحق ما أصابا 63- والواثقون نفذوا الأوامرا وبذلوا الجهود كيما تثمرا 64 - والعاجزون فرطوا وقصروا وقد غدا غرورهم لا يحصر 65 - وحسبوا سكونهم للباري ومجري الأحكام والأقدار 66 - مثل سكونهم إلى سواه تبأ لمن أضله هواه 67 - وربنا يحب من توكلا بمنه وجوده تفضلا 68 - ولا يكون مؤمنا من أهملا في قوله وفعله التوكلا 69- لأنه بأمر ربي وجبا وليس مثله ينيل الرتبا

(155) 54 - وقال بعضهم مع النفس (اصبروا) ثم مع الأعداء طرا (صابروا) 55- (ورابطوا) مع الثبات الكامل وأعددوا العدة للمنازل 56- فالزم ثغور القلب كي لا يهجما عليك شيطان فتلقى الندما 57- وقيل: جرع نفسك الصبر تنل شهادة إذا انتهى بك الأجل 58- وقيل: (لله) هو الغناء والصبر (بالله) هو البقاء 59- والصبر (في الله) هو البلاء أما (مع الله) فذا الوفاء 60 - لكن (عن الله) هو الججفاء وأهله مصيرهم شقاء 61- والصبر عنوان حصول الظفر لمن على مطلبه لم يقدر 62 - أيضا وعنوان الفلاح والفرج لكل من في محن الدنيا درج 63 - والله بالصبر الجميل قد أمر صبرا بلا شكوى إلى أي بشر 64- والله للهجر الجميل وجها وإنما يعلم ذا أولو النهى 65 - فإنه هجر بلا إيذاء ولا تطاول ولا شخناء 66- وعن رسول الله ذي الفصاحة إيماننا صبر مع السماحة 67 - وقوله من أجمع الكلام عليه صلينا مع السلام 68 - وكل آخذ برأس الأمر يكون رأسا في الهدى والذكر 69- هم قادة الناس جميعا للنجا في محكم القرآن هذا الوعد جا

(169) 71- فشكره لله إظهار الرضا لأنه لربه قد فوضا 72- يحزنه المكروه لا يحبه ولم يكن يرضى بأن يصيبه 73- لكن إذا قدره مولاه يشكره على الذي قضاه 74- رعاية لححقه الذي وجب ومسلك العلم الشريف والأدب 75- إذ أوجبا الشكر لذي الآلاء دومأعلى السراء والضراء

مصاعد الجود 10 - والجود في الناس له مراتب عشر حسان كلها مناقب 11- الجود بالنفس وبالمناصب والجود بالعلم لكل طالب 12- والجود بالراحة من أجل الورى مضحيا بلذة وبالكري 13- والجود بالجاه بلا استنكاف ولا تكبر ولا استعفاف 14- وجوده أيضا بنفع البدن والجود بالعرض لكل مؤمن 15- مثل أبي ضمضم حين صرحا بعفوه ms631 عن شاتم تسامحا 16- فقال إذ ذاك النبي الهادي مرغبا في جود ذا الجواد

185) 38- وقال: يا بني بعه مسرعا أطعم به ألفا جياعا مشبعا 39- وقال خذ فصا بدرهمين من الحديد دونما تزيين 40 - واكتب عليه: «رحم الله امرءا يعرف قدر نفسه» فواطا 41- روح تواضع التقي المسلم بالانقياد الكامل المتمم 42 - ينقاد لله وللرسول مسلما بكامل القبول 43 - ولا يرد الحق كبرا أبدا ولا يكون للحقوق جاحدا 44- ولم يعارض واردا بالنقل بفهمه ولا برأي العقل 45 - أو أي أمر من أمور الدين بقول ذي سياسة مأفون 46- فعيبه في ذهنه العليل وليس في الحكم أو الدليل 47 - وربما الإخلاص كان قاصرا أو لم يكن له الدعاء ناصرا 48 - والرأي والأقوال للرجال تخضع للحق بلا جدال 49- وسنة النبى ليست تترك لقول إنسان لها لا يدرك 50 - بل قوله يترك، لا قول النبي فكن مع الحق دواما تصب 51 - ولا يتم ذا لمن لا يعلم إن النجاة فضل ربي الأكرم 52 - وإن أنوار ذوي البصيرة من ربهم عطية كبيرة ms636 53- ولا ينال المرء نور القلب إلا إذا كان شديد الحب 54- قد جرد النفس من الأهواء لربه في سائر الأشياء 55 - مع استقامة وحسن حال وثقة بالله ذي الجلال

199) 18- سادسها: أن الإله يذكر ذاكره وذكر ربي أكبر 19- وهو قرين سائر الطاعات يلازم العبد إلى الممات 20 - والذاكرون يسبقون غيرهم به يزيد عزمهم وخيرهم 21- وأنه خاتمة الأعمال وهذه ثامنة الخصال 22 - وأنه خير العبادات لنا أيضا وأزكاها لدى مليكنا 23 - وإنه والله أسمى مبهج يسمو به الذاكر أعلى الأوج 24- شيء عظيم دونما أي تعب يفوق إنفاق اللجين والذهب 25- أفضل من لقائنا الأعادي وضربهم في ساحة الجهاد 26- وإن أهله أولو الألباب والاتعاظ بهدى الكتاب 27- تغشاهم الرحمة والسكينة كرامة من ربهم مبينة 28- تحفهم بأمره الملائكة وهي لهم في ذكرهم مشاركة 29- والله فيمن عنده يذكرهم هذا جزاء الذاكرين ربهم 30- رواه مسلم عن الرسول وكلما رواه ذو قبول 31- صلي عليه ربنا وسلما وكل من من نهجه تعلما 32- وأفضل الأعمال أن تفارقا الدنيا وأنت للمعالي تائقا 33- رطب اللسان دائما بالذكر من غير ما عد له أو حصر 34- ولا دوا لمن غذا مشتتا كالذكر فاستمسك به تشبثا 35- وعن رسول الله عالي المنة مجالس الذكر رياض الجنة 36- قال: ارتعوا فيها لتستريحوا واغدوا إليها دائما وروحوا 37- والذكر قد يكون بالثناء أو برعاية وبالدعاء

(207) 18- وإن تزر قبورهم فادع لهم وسل من الكريم أن يرحمهم 19- وصاحب الناس بحسن الخلق جميعهم ولا تخص المتقي 20 - وكن مع الجهال بالدعاء أن يتركوا مخاطر الأهواء 21- مع الكرام الكاتبين في أدب كيما تنال دائما أعلى الرتب 22 - مخالفا للنفس والشيطان كي لا يجراك إلى الخسران 23- ومن تكن سنة أفضل البشر أميره يفز بأعظم الظفر 24 - إن قال بالحكمة حقا ينطق وفعله لقوله يصدق 25 - وعكسه من كان أمر الهوى فإنه لكل بدعة حوى 26- فالعلم قائد إلى المعالي والخوف سائق إلى الكمال 27 - والنفس في جموحها والخدع رواغة في شرها لم تدع 28- ما لم تكن سيست بعلم وهدي وأصلحت بالخوف كيما تسعدا 29- وما رواه البعض من كلام مزهدا في العلم للأنام 30- كقولهم ممن يموت علمكم وعلمنا من ربنا وربكم 31- وقول من قيل له: اتعب وارحل وحقق العلم بلاتكاسل 32- فقال ما نصنع بالسماع ممن تقولون طويل الباع 33- مثل (البخاري) أو (الصنعاني) ممن روى عن أحمد العدناني 34- وقال سمعنا عن الخلاق يكفي بلا شك ولا شقاق 35- وقال أي ذي العلوم راقي? سماع مخلوق أم الخلاق؟ 36- فهذه مكائد الشيطان يطلقها بمنطق الإنسان 37- يدعو إلى الجهل مع التضليل مخادعا بمنطق رذيل

(219) 18- وذاك شرط ساقه إلهي لدفع إيهام أو اشتباه 19- فمن يكن للمصطفى محبا فإنه لله قد أحبا 20 - قالوا: وما التعديل للدليل؟ وهل إلى التعديل من سبيل؟ 21- قلنا: نعم، تعديله الجهاد هذا دليل الحب يا عباد 22- فالنفس من أملاك مشتريها فافهم وكن يا صاحبي نبيها 23 - نفوسنا من ذي الجلال منة ونحن بعناها له بجنة 24- فباعها الصدوق باشتياق لربه الموفق الخلاق 25- بلا إقالة ولا خيار يرجو رضا المهيمن الغفار 26_ فردها عليهم المنان وافرة ليس بها نقصان 27- فإنهم أحياء عند ربهم في فرحة بأنسهم ورزقهم 28- وكل حب سقيه الإخلاص بوفق نهج المصطفى يساس 29- ثماره دوما إلى المزيد وما لنبت الحب من حدود 30- وحدها من ذوقها قد علما ولا يذوقها سوى من فهما 31- آثارها الميل على الدوام إلى الذي تهوى بلا انفصام 32 - وقيل: أن يمتاز بالإيثار من دونما قيد أو انحصار 33- كذا الموافقات للحبيب في حالة الشهود والمغيب 34- وقيل: أن تستكثر الجناية ولا ترى الطاعات منك غاية 25- وقيل: أن تباين المعاصي في طاعة لمالك النواصي

(223) 93- وكل قلب عاش في تعلق ما بين همة وأنس صادق 94- منجدبا لله بالتمام في حالة اليقظة والمنام 95- قد قطع الوسواس والخواطرا ولم يكن إلى سواه ناظرا 96- فذلك القلب المحب الصادق إلى مراضي ذي الجلال تائق 97- بالحب هذا تعرف الفوارق وتظهر الزيوف والحقائق 98- وأصل حب الله نور يقذف في قلب من عن ربه لا يصرف 99- مطالعا لفضله والمنن وثابتا على اتباع السنن 100 - فإنه أهله وعظمه وهو الذي بحبه قد أكرمه 101- فانقشعت عن نفسه العوائق ووجهت لربه العلائق 102 - وامتلأ القلب بنور ساطع مبددا للظلم القواطع 103- فيملأ الكون بنور الحب ويعتلي على رفيع الشهب 104- والناس في الأنوار في تفاوت كالشمس والبدر وضوء خافت 105- فكل ذي قلب تقي سامي متابع لأشرف الأنام 106 - يزداد أنوارا وحبا وعلا ففي اتباع المصطفى سر العلى 107- ومن يكن في الاتباع قصدرا ما صدق الحب ولاتنورا 108 - والشوق من آثار حب صادق برغم كل مانع وعائق 109- وهو مطية إلى الجنان وخير قائد إلى الرحن 110 - والشوق يحدو أنفس العشاق إلى الكريم المنعم الخلاق 111- فالقلب مهتاج وكل جارحة إلى لقاء ذي الجلال طامحة 112- وسفر القلب إلى المحبوب ذلك شوق الصادق الرغوب

(231) 18- أيضا وبالإسلام في امتثال دينأ به يسمو إلى المعالي 19- وبالنبي المصطفى رسولا خير الورى من أوضح السبيلا 20- من أجل ذا أصبح للإيمان ذوق لما للذوق من برهان 21- والمصطفى المختار قد ساه حلاوة لذوقه إياه 22- ولم يكن في الذوق مثله أحد صلى عليه ربنا الفرد الصمد 23- فإنه استغنى عن الطعام بذوقه عبادة الصيام 24- وإن ترد شهادة الأعادي فضلا عن الرسول والزهاد 25- بما لهذا الدين من حلاوة وما على القرآن من طلاوة 26- في قصة الوليد حين قال هذا كلام ربنا تعالي 27- أيضا وفي قول هرقل إذ سأل هل ارتدادهم لسخطة حصل 28- فقال ذي حلاوة الإيمان قد خالطت بشاشة الجنان 29- وأول الذوق لكل من عبد بأن يذوق ما به الله وعد 30- عندئذ يثبت في استقامة مشمرا للعز والكرامة 31- من دون أي حابس أو عائق بل ذوقه يكون خير سائق 32- وهكذا حقيقة الإيمان تقود للثبات والإحسان 33- تقود من آمن نحو الرب حين حلولها بلب القلب 34- وربنا قد قال للأعراب (لما) كما في محكم الكتاب 35- عنهم نفى حقيقة الإيمان وأثبت الإسلام بالأركان 32- مفرقا ما بين ذوق الذائق ومدع مخالف الحقائق 37- واكبر العوائق الدنيا فع فإنها غريم كل ضائع

292» 2» 2)a)

(243) 58- وكل من خف ينال الحبا وهو من الله أشد قربا 59 - فكن مع الله بقلب صافي تفز بفصل الله ذي الألطاف 60 - فليست السلوة بالأشباح وإنما بالقلب والأرواح 61- آثارها تثبت في النواحي كأنها نسائم الصباح 62 - فعش مع الناس بقلب ذي تقى ولا تكن مشتتأ مفرقا

(249) 38- فإنه قد قال: لا نخصي الثنا عليك يا إلهنا وربنا 39- لكن كما أثنيت أنت نثني فنحن أهل الجهل أهل الوهن 40 - نعلم ما علمنا إفضالا ولم نحط علما به تعالى 41- ونعلم الأسماء والصفات من الأحاديث أو الآيات 42- فإنها باب العلوم الجمة والفوز والنجاة يوم الغمة 43 - وذي طريق وارثي النبوة ومن على منهاجهم بقوة 44 - وكل من بالعلم ذا يتصف فهو بربه العظيم أعرف 45- وصادق التوب يفوز دائما ويجد الله غفورا راحما 46- وهكذا الصادق في التوكل يلقاه كافيا وخير موئل 47 - ومن دعاه صادقا رغوبا يجده معطيا له مجيبا 48 - ومن أحب ربه بصدق يجد ودودا منعما ذا رفق 49- والمستغيث ربه مما دهم يكشف كربه ويكفيه النقم 50 - وذو اضطرار ضيقا يناجي يؤول أمره إلى انفراج 51 - واللاجي الصدوق حال الخوف يجد أمان الراحم الرؤوف 52- والله عند ظن عبده به سبحانه من عالم بقلبه 53- وصاحب الحب مع الإرادة يمنحه إلهه السعادة 54 - وطاعة النفس مع الإذعان له لأنه قد عاش بالله وله 55 - فالمرء ذا يشهد بالتوحيد كمال ربه عظيم الجود 56 - قد جمع الهم على باريه وسار مسرعا لما يرضيه 57 - واستفرغ الطاقة في النوافل بعد أداء فرضه بالكامل

(255) 98- محترسا من سائر المعاصي مراقبا لمالك النواصي 99- وشاهد الرحمة يحيي فيه رحمة ربه بما يوليه 100 - بل وعلى الوجود طرا كله بمنه يشهده وفضله 101- وإن يقم بقلب ذي التبصر شواهد العزة والتكبر 102- وجبروت ربنا ذي العظمة فشأنه في الأمر ذا ما أعظمه 103- وهكذا بقية الصفات فافهم هداك الله للثبات 104 - وما ذكرناه فللتنبيه على سواه للفتى النبيه 105 - والكشف والعيان والمشاهدة لم تتجاوز شاهدا إن شاهده

(261) 96- فهو عن الخيرات جدانائم وقلبه في كل وادهائم 97- فالشخص ذا لو أنه تجردا والتزم الحق وأسباب الهدى 98- وصار يهفو لفضاء الكرم وفر من سجن الضلال المظلم 99- وفر من سجن الهوى إلى الهدى كيما يكون من عباد سعدا 100 - وأبصر الحال الذي مضى قذى وقال يا الله لا أريد ذا 101 - و في سؤال العلماء اجتهدا مستهديا بعلمهم مسترشدا 102- فبشروه بحياة قلبه وفوزه المأمول عند ربه 103- وأرشدوه للتقى والمعرفة وتركه كل ms672 الأمور الصارفة 104- حتى يزيل الظلمات كلها نور البصيرة التي لها انتهى 105- ثم يقوم شاهد بقلبه يدعوه للأخرى وحب ربه 106- فعندها يجد للمتاب ويفعل الأمر بلا ارتياب 107- ويترك المنهي تركا كاملا ولا يكون سادرا وغافلا 108- ثم يقوم حارس بقلبه يحميه من منغصات قربه 109- فيعتلي القلب إلى باريه ولم يمل إلالمايرضيه 110 - ولم يعد للقلب ذا من خاطر إلا إلى البر الكريم الغافر 111- فهو حديث النفس والترياق وهو الذي الروح له تشتاق 112- ويمتلي القلب بحسب الهادي نبينا المبعوث بالرشاد 113 - فهو إمامه هو المعلم والقدوة العظمى الأعز الأكرم 114 - مطالعا سيرته المعظمة ودارسا حياته المنظمة 115- من مبدأ الأمر إلى نهايته مهتديا بذا لنيل غايته

بالحب والتعظيم والإثبات 70- فكل من يؤمن بالصفات بالحب والتع 71- كأنه بعينه يشهدها والقلب في تعلق سام بها 72- يكون أهلا لحصول المعرفة والعيش في ظلال أنس وارفة 73- والأمر هذا مبدأ الطريق للغاية العظمى على التحقيق 74- وروح روح السالكين كلهم لأنه الهادي لهم في دربهم 75- وهو مثير العزمات والهمم وهو الذي يسمو بهم إلى القمم 76- وأعظم الشواهد المرئية صفات ربي خالق البرية 77- وإن تكن شواهد الصفات قد عطلت فأي خير آتي

277) 138 - مرابطا علي ثغور قلبه من أي أمر مغضب لربه 139- والشهوات كلها يمنعها والشبهات كلها يدفعها 140- حينئذ يصفو له الإقبال ولا يداني الحال هذا حال 141- ثم يفيض النور من باريه عليه كي يسمو لما يعليه 142- نورا به يحقق المراقبة وتصلح الأحوال عنه قاطبة 143- والقلب يغدو مستنيرا مشرقا لكل خير دائما موفقا 144- أيضا ويسري النور ذا من قلبه لظاهر الجسم بفضل ربه 145- فالروح والقلب به قد أنسا وأدركا جمال ربي الأقدسا 146- وتصبح العبادة القلبية قائمة بقلبه قوية 147 - تفيده حتما ولا تشغله عن مشهد الروح ولا تفصله 148- ملاحظا رضا الكريم المنعم وحقه على العباد الأعظم 149- والأمر والنهي بفضل ربي لديه حاضران جذر القلب 150 - ملاحظا بعقله الأسرارا وحكمة تكسبه الأنورا 151 - وكل هذا لم يكن بحاجب عن العبودية والتأدب 152 - فروحه تلاحظ التفردا ثم الجلال والكمال الأوحدا 153 - مستغرقا في الحب والتشوق وأكمل اللذة والتذوق 154 - ملاحظا لحكمة التواب مراعيا معاني الخطاب 155 - قد صار عبدا للإله محضا لحرصه دومأ على ما يرضى 152- بروحه وقلبه وعقله وجسمه وقوله وفعله

بمالك الملك عظيم المنة 187 - ولا يرى شيئا كمثل الخلوة بمالك

أبواب إعلاء بها يرفعه 188- وبعد ذا يفتح ربه له 189 - من ذلك استحلاؤه العبادة والشوق للجنة والزيادة 190- ويجد اللذة حين يعبد وراحة كمثلها لا يوجد 191- ولذة قصوى بذكر الباري في سائر اليوم وفي الأسحار 192- وقلبه بالذكر في اطمتنان وروحه تهفو إل الرحمن

281) 213 - ويخرم الوصول مدعيه إذليس للنفوس حظ فيه 214 - لكنه إن دام في امتثال مشاهدا أنوار ذي الجلال 215_ يزيده من فضله كثيرا حتي يصير قلبه منيرا 216 - ويعتلي ذاك الفؤاد حقا فهو بإكرام الإله يرقى 217- أيضا ومن نور الجمال يكسى لأنه بالمصطفى تأسى 218_ فيا لحب يلهب القلوبا يزيدها في ربها رغوبا 219- بمايراه القلب من جمال ومن جلال الله ذي الكمال 220- فقلبه لربه أسير وهو له من ذله كسير 221- فاعجب لمأسور غدا حبيبا مولاه قد أضحى له مجيبا 222_ هذا ولي الله ذا الحبيب هذا الذي آثاره تطيب 223- فهو إليه بالخضوع داني وهو بحب الله في امتحان 224 - المال في عينيه كالتراب وكل دنيا الناس كالسراب 225 - وغيره قد صار ذا افتتان بالمال والجاه وبالمباني 226 - وبالرياسات وكل فاني معذبا في الفكر والجنان 227 - وإن أعلاهم مقاما من غدا بالحور مفتونا لكيما يسعدا 228- أو عاملا من دونما تواني للأكل والنكاح في الجنان 229- ومن غدا في ذروة المحبة أعلاه مولاه الذي أحبه 230 - يرقي على كل الوري دواما لأنه لربه استقاما 231- وفي جنان الخلد ينظرونه كالكوكب الدري يبصرونه 232 - هذا علو الحب قد تجلى لكل من بالصدق قد تحلى

(283) 251 - قال ابن تيمية: إنها تجي كالحر والبرد وثم تنقضي 252 - فكل عالم بها لا يغضب بل نحو ربه الكريم يرغب 253 - ولم يصب منها بهم وحزن وإنما يصبر في حال الفتن 254 - فمثل ذا يرقى إلى التحقيق بقدر دفع عارض التعويق 255 - ونفسه تهذبت لما اطمأن وعاش في مرضات واهب المنن 256 - وغمرت محبة المنان فؤاده فعاش في إحسان 257 - وروحه قد غمرت بالحب فكان من أهل التقى والقرب 258 - ينسى الذي لاقى من الأذية لأنه يعيش في المعية 259- وبعد هذا تصبح الجوارح تتابع الأمر به تكافح 260 - لأنه بالله لا بنفسه وربه يكرمه بأنسه 261 - عندئذ يشهد قيوميته مدبرا سبحانه بريته 262- حينئذ يمسك بالحق الجلي ولا يكون واقعا في باطل 263- ويعلمن بأنه ليس به حتما وإنما بفضل ربه 264 - ويبرأن من حوله أيضا ومن قوته مخالفا من قد فتن 265 - فيرسخ القلب بذا المقام ويعتلي دوما إلى الأمام 266 - حتى يصير من أولي التحقيق به وفيه دونما تعويق 267- مسافرا بقلبه إليه مسافرا به لما يرضيه 268 - مسافرا فيه بما له ms685 فتح من حبه وقربه وما منح

3 9 apaa

285) 20- وناظرا لمجري الأسباب المالك المقدر الوهاب 21- لأنه هو الذي قدرها ولم تكن إلا لإذنه بها 22 - وإن يشأ أوقفها بقاطع أو أي مانع من الموانع 23 - والكل عند ربنا قد قدرا وما يشاء نافذ بلا مرا 24 - فلا يصح الخوف من سواه وكل جار فهوقد قضاه 25 - وإن تك الأسباب قد أثبتها وحزت في توحيد ربي المنتهى 26 - تنل من استقامة القلب الذرى مشمرا في السير نحو من برا 27- مستوضحا طريق أعلام الهدى من النبيين وسائر القدى 28 - على الصراط المستقيم وهو ما دعا إليه الأنبيا والعلما 29- وما به العلم الإلهي سبق فإنه حق وحق أي حق 30 - فليس بالأسباب ما كان جري لكن بحسبان وعلم قدرا ms686 31- ولا ينافي ذاك إثبات السبب وليس في ذا الأمر ايما عجب 32- لكن حصوله بعلم ربي وإذنه فافهم تفز بالقرب 33- وكن مع الله على توكل واخذر هداك الله شر الزلل 34- واحرص على ما النفع فيه قد بدا مع استعانة بربي أبدا 35 - فالأمر ذا أوصى به نبينا وقد أتانا في الصحيح بينا 36 - والدين دائر على ذا المعنى بهينال المتقون الحسنى 37- والله قد دعا إلى حسن النظر وبعده أثنى على من اعتبر 38- وذاك محض حكمة يعلمها ومسرح الفكر لأرباب النهى 39- والكون قد علق بالأسباب تعلق الثواب والعقاب

295) 109 - لأن ربي نصب الأدلة لينصر التوحيد خير ملة 110 - والخلق آية على التوحيد لكل عبد صالح رشيد 111 - ففقرنا والاحتياج مشهد بها لخالق الورى نوحد 112 - وإنما التوحيد في أن نشهدا دلالة في كل شيء وجدا 113 - والمرسلون أرشدوا الأناما حتى تجلى الحق واستقاما 114- أمر العبودية والقيام له بكلما فصله وأجمله 115- والمصطفى استحلف بعض صحبه لعلمه بقربهم من ربه 116- فحلفوا بأنهم تذكروا منة ربهم فقالوا نشكر 117- حيث هدوا به إلى الإسلام والعلم بالحلال والحرام 118- فكان معجبا بهم معظما وقال ما اشتحلفتكم متهما 119- لكن رب العرش قد باهي بكم أملاكه فقلت ماذا عندكم؟ 120 - فأثر التوحيد عندهم شهد والخير حقا في نفوسهم وجد 121 - ولم يكن شعورنا بالفخر يمنع من سرورنا والبشر 122 - بمنن الله علينا الوافرة في هذه الدنيا ودار الآخرة 123- إن كان ذكرها بلا غرور ولا افتخار سيء منكور 124 - إذ صاحب الغرور والتعالي والفخر مذموم بلا جدال 125- ومن يرد تحدثا بالنعم ففخره يحمد بين الأمم 126 - لكونه يدعو لها مرغبا ولم يكن بما أنيل معجبا 127 - وافتخر المختار في أحوال مبينا إفضال ذي الجلال 128- وبعض أصحاب النبي افتخروا تحدثا بأنعم لاتحصر ms692

يوصل في التوحيد للتمام 132- وهو شخوص المرء بالبصيرة إلى الكريم عالم السريرة 133- فالمتفرقات عنه صادرة جميعها كثيرها والنادرة 134- وديننا بميزة الفرق ارتفع كالفرق بين ماله الله شرع 135- وما أحبه وما به أمر وما به يرضى وما عنه زجر 136 - والفرق ذا من لم يكن من أهله فأي إسلام له لجهله 137- وربنا قد ذم منكريه للقول منهم بالتساوي فيه 138- كقولهم بيع الورى مثل الربا والبيع حل والربا قد حوربا 139- والجمع جمعان: بعلم يكمل توحيده ربا وهذا الأول 140- ثانيهما: توحيده إلا سبحان رب العرش لا يضاهى 141- مدبر الأمر بلا أعوان والمانع المعطي على حسبان 142 - سبحانه البر اللطيف الخالق المنعم المحيي لهم والرازق 143- وهو الذي يميتهم ويبعث بعلمه وإذنه ما يحدث 144- من أضخم الأشياء والصغار وساقط من ورق الأشجار 145- فعلمه لاشيء عنه يعزب وليس شيء قط عنه يحجب

الحمد لله رب العالمين

0764BahaDinIkhmimi.MunqidhMinZalal

كتاب 0764BahaDinIkhmimi.MunqidhMinZalal

نبذة عن الكتاب

الفهرس