العقل الصرف لا يطلب شيئا. وكل حركة فإنما يطلب بها فى شيء تستكمل به.

ومثل هذا الطلب يكون لشيء مادى. فإذن لا بد من إرادة جزئية ، والنفس إنما تطلب لتعلقها بالمادة. وإذا تجردت لم تسم نفسا.

الغاية متقدمة فى شيئيتها على جميع الأسباب ومتأخرة فى وجودها عنها.

الغاية المعدومة على الإطلاق لا تكون علة بل يجب أن تكون موجودة فى ms137 نفس الفاعل ، حتى يفعل الفعل ، والفاعل علة لوجود الغاية لا لشيئيتها ، والغاية علة لأن يصير الفاعل فاعلا فإن علة الثلاثية فى شيئيتها هى ثلاث وحدات ، وأما علة وجودها فشيء آخر هو علة وجود الوحدات.

العلة فى أن تصير الغاية غاية ليست هى الفاعل ولا الصورة ولا المادة بل شيء آخر.

وقد تكون الصورة نفس الغاية. كالصحة : فإنها صورة وهى نفس الغاية.

الغايات فى الأمور الطبيعية هى نفس وجود الصورة فى المادة لأن طبيعة ما شخصية إنما تحرك لتحصل صورة ما فى مادة ما.

الغايات التي تكون صورا وأعراضا فى المنفعل هى من جهة أن الذي تكون منه بالقوة يصير بها بالفعل خير. والغايات التي لا تكون صورا فى المنفعل كالاستكنان مثلا

من جهة أن الفاعل يفعل لأجلها هى غاية ومن جهة أن الفاعل يصير بسببه بالفعل فاعلا بعد أن كان بالقوة فاعلا خير لأن الخير هو الوجود ، والفعل والشر هو ما بالقوة الذي هو مقترن للعدم.

الاعتراض الواقع فى الغاية هو أنهم قالوا : إن الغاية من الأعراض اللازمة لطبيعة الأجسام ، وكان يجب أن يكون البحث عنها فى العلم الطبيعى لا فى العلم الكلى ، وحيث يكون البحث عن أعراض الأجسام المتحركة والساكنة أو المبحوث عنه فى العلوم هو الأعراض اللازمة لذلك العلم الموضوع. والعلوم الكلية والتعليميات ليس فيها حركة. والغاية إنما هى للحركة ، ونعنى بها ما يتحرك إليه الشىء. والجواب أن النظر هاهنا فى الغاية ليس هو أنها غاية حركة كما ليس النظر هاهنا فى الفاعل على أنه مبدأ حركة ، إذ ليس كل غاية غاية حركة ، ولا كل فاعل مبدأ حركة. ولو كانت الغاية موجودة فى علم مخصص أيضا فليس النظر فيها نظرا مخصصا وإنما ننظر فيها أنها كيفية كان حكمها لو كانت عامة فيجب أن يكون النظر فيها فى العلم الكلى.

الكواكب تتخيل الأشياء فيصير تخيلها سببا لحدوث أشياء ، كما أن حركاتها تكون سببا لحدوث أشياء. وقد يصير تخيلها سببا لإيقاع تخيلات فى نفوسنا فيبعثنا على فعل أشياء وقد يتخيل ms138 الأشياء فيصير سببا لأمور طبيعية ، مثل أن يتخيل حرارة الهواء فيحدث فى الهواء حرارة وقد يتخيل فيحدث شيئا لا يتوسط حركة ، أو مع توسط حركة. والكواكب تتصور الحركة الجزئية وما يتأدى (45 ا) إليها الحركة وتقتضيها تلك الحركة فيعقل ما يحدث عن تلك الحركة فلا يعقل ما يحدث عن غير تلك الحركة. ولو كانت تصور غير تلك الحركة لوجب أن تحدث حركتان معا ومقتضاهما. وهذا محال. وتلك الأجرام والنفوس لا تتخيل المحال ، ولا تكون كاذبة البتة والسبب فى الاختلاف الواقع فى التخيل ، وكذب بعضه وصدق بعضه ، إنما يكون بسبب القابل وأنه مستعد لقبول فساد المزاج وفساد التركيب وغلبة الأخلاط بعضها على بعض وتشويش الفكر وخلوه من القوة العقلية كما يكون حالنا فى المنام عند استيلاء القوة الخيالية. وليس فى الفلك شىء من هذا لأن هناك صفاء القابل وقلة العوائق فلا يتخيل إلا الواجبات دون المحالات. وأما الفاعل وهو العقل الفعال المفيض عليه التعقل ، أى التخيل ، فهو واحد فلا يكون من قبله خلاف فى التخييلات.

التأثيرات من نفوس الكواكب فى نفوسنا لا يكون بفعل وانفعال كما يكون بالحركات فإنا نتصور شيئا فيكون لنا ذلك الشىء دفعة كما تتصور لنا صحة أو غثى فيكون

لنا ذلك الشيء وقد نتصور شيئا فيصير ذلك سببا لتصورنا لذلك الشىء فيبعثنا على فعله إذ تصورنا تابع لتصورها وذلك بأن تتصور تلك النفوس أنا ندعو ، فتعلم أنه ليس هناك مانع فتتبع دعاءنا الإجابة.

تلك النفوس تتصورنا وتتصور لوازمنا ، ومن لوازمنا أنا ندعو فيتبع دعاءنا الإجابة إذا لم يكن مانع ، ولذلك أمرنا بالدعاء وتوقع الاجابة.

ليس للأوائل إلا العقليات الصرفة ، فإن المعقولات تكون حاضرة لها فلا تحتاج إلى فكرة. ولا يكون لها الوهميات فلا تتوهم الأشياء.

مصادمات الأسباب هو تلاقيها وتوافى بعضها مع بعض ومعارضة بعضها لبعض وتأدية بعضها إلى بعض واستمرارها على التتالى والنظام وانجرارها تحت حركة الأفلاك وتخيلات نفوس الكواكب. وقد يكون الشىء سببا لشىء بالذات ولغيره بالعرض. وقد تكون أسباب كثيرة تتوافى فتصير سببا لشىء. ms139 ومثال الذاتى والعرضى فى الأسباب أن تكون مثلا رطوبة الهواء سببا لاعتدال مزاج رجل يابس المزاج بالذات لكنه يكون سببا لفساد مزاج رجل رطب المزاج بالذات ، ثم يكون ذلك الرطب المزاج سببا لحادث آخر أو لموته فيغتم قريب له أو يرث ماله حميم له.

الأسباب السابقة واللاحقة غير متناهية. ولا يمكن الإنسان أن يقف عليها فإنها تابعة لحركات الفلك الغير المتناهية ، إذ كل حادث فسببه حركة فإن حركة ما أوقعت فى نفس الإنسان أن يزرع ، وحركة أخرى كانت سببا للزراعة ، وحركة أخرى كانت سببا لاستعداد البذر للنبات ، فإن البذر لما حصل فى الارض حصل على نسبة أخرى صار بها مستعدا لقبول صورة النباتية من مفيد الصور. ثم كذلك وهلم جرا ، لأن البذر يتجدد له بسبب بتجدد حركات إلى أن يحصد ويؤكل ويستحيل مثلا منيا ويصير إلى رحم ويتكون منه حيوان. وهذه الأسباب هى معدات وهى تتجدد وتعدم.

الأسباب قد تكون سابقة وقد تكون واصلة ، كالحادث فى الهواء يكون سببا سابقا ثم تغير مزاج إنسان واصلا.

السبب الواصل مثلا موت إنسان ، وسببه الواصل احتراق مزاجه. وسبب احتراق (45 ب) مزاجه تناوله لشيء حار ، وسبب ذلك إرادته ، وسبب إرادته شيء آخر إلى ان ينتهى إلى حركة الفلك. فهذه هى أسباب سابقة ولا يحيط بها علم البشر. والمنجم الذي يدعى علم الكائنات لمعرفته بحركة الفلك وممازجة الكوكب والقوى المستكنة فى

الأفلاك فإنه لا يعرف الأسباب التي بعدها على التوالى حتى ينتهى إلى الحادث ، ولا يعرف الأسباب المنفعلة الأرضية تابعة للحركات. ولما كانت الحركات غير متناهية كانت الأسباب غير متناهية. وأسباب حادث جزئى تتركب تركيبا منتظما على ترتب المعلولى والعلى حتى ينتهى إلى حركة الفلك ، ومنها إلى تقدير البارى وإرادته. وكل فعل لنا وكل ارادة وكل تدبير ، لما كان حادثا كان سببه الحركة ، ولتلك الحركة حركة إلى أن ينتهى إلى الحركة الأولى. فإذن كل أفعالنا وإراداتنا وتدبيراتنا بقدر ونحن مخيرون عليه.

قوله : كل ما تكون بعديته بعدية لا تكون مع القبلية موجودة بل بما ms140 نراه فى الوجود معناه أن العالم وجد بعد أن لم يكن موجودا بعدية حدثت بعد بطلان معنى هو القبلية.

مصادمات الأسباب تعلق بعضها ببعض وتسلسلها وتأدى بعضها إلى بعض واستمرارها على نظام من غير أن يتخلله انقطاع أو انخرام شىء. ومطابقاتها مسبباتها التي تنطبق عليها نهايات الشىء على الشىء ، فلا يفضل عنها ومعناه مسبباتها التي تكون لها وتختص بها ولا تزيد عليها ولا تنقص عنها.

وجوب الوجود لا علة له ، ومن خواص الوجود الذي لا علة له أن لا ينقسم ولا يكون اثنين وإلا كانت له علة. والمعنى الأحدى الذات لا ينقسم بذاته. وإذا انقسم إلى اثنينيته فلعلة من خارج غير ذاته. ووجوب الوجود معنى أحدى فإن انقسم لم ينقسم لذاته وكان له سبب ، ولم يكن حينئذ وجوب الوجود بذاته.

المعنى الواحد إذا تكثر فإنما يتكثر بأسباب لاحقة كالإنسان مثلا ، ويكون ذلك المعنى لا محالة معلولا.

وجوب الوجود يمتنع عليه التكثر. فإنه إن تكثر لم يكن وجوب الوجود.

المعتزلة يفرضون علة الوجود علة حالة من حالات الوجود ، وهو الحدوث ، لا علة الوجود نفسه. وعلة الوجود تكون مع المعلول. وعلة الحدوث لا تكون معه. وكل من يقول بعلة الحدوث فإنه يعتقد أن الوجودات تحتاج فى أن تكون لها هذه الصفة وهو سبق العدم إلى علة ، والوجودات فى أن يسبقها عدم لا تحتاج إلى علة بل تحتاج فى أنفسها إلى علة.

عندهم أن الإرادة شىء خارج عن ذات البارى لا بد من أن يحدث لذاته أو فى ذاته يعنى : يؤدى آخره إلى ارادة لأنه لم يرد ثم أراد فإن كان يوجد شىء بعد ما لم يوجد

يجب أن نبحث عنه كيف يوجد. وعلى ذلك يكون لإرادته داع ، ويكون كإرادتنا ، وإرادتنا يكون سببها الحركة لأنها حادثة. فكل حادث فسببه الحركة.

عندهم أن هاهنا ذاتا عامة موجودة بالفعل ، وإنها إذا تخصصت بأحوال وصفات صارت تلك الذات متميزة عن نفسها إذا تخصصت بصفات وأحوال أخرى : مثلا إذا تخصصت بصفات صارت إنسانا ، وإذا تخصصت بصفات وأحوال ms141 أخرى صارت حيوانا آخر أو جمادا ، وهى عندهم موضوعة لأشياء كثيرة ، وكونها ذاتا غير كونها إنسانا. ويعنون بذلك ما نعنيه بالكلى الذي هو لازم للحقائق فى أذهاننا.

عندهم أن علمه لذاته ، وأنه إذا قابل به هذا المعلوم صار عالما بذلك ، وإذا قابل به معلوما آخر (46 ا) صار عالما لذلك الآخر. ومثلوه بالمرآة التي تقابل بها الشىء فتنطبع فيه صورته.

إذا كان معلول أخير وعلة لذلك المعلول ، لكن هذه العلة أيضا معلولة ، ولم تكن هذه الواسطة منتهية إلى طرف غير معلول لم يصح وجودها لأن حكم الواسطة فى أنها تحتاج إلى علة أخرى واحد سواء كانت الواسطة واحدة أو غير متناهية. ثم العلة يجب أن تكون مع المعلول. ومثال ذلك إذا كان ح معلولا أخيرا وب علته لكنه يحتاج أيضا إلى علة لم يصح وجود ب سواء كان واحدا أو غير واحد لا أن يكون هناك طرف ينتهى إليه. فإن ب وما يجرى مجراه حكمه حكم الواسطة فى أنها تحتاج إلى علة من خارج.

لا يجوز أن يكون فى الوجودات أشياء : علل ومعلولات ولا ينتهى إلى علة غير معلولة.

لا يصح أن يكون فى الوجودات شىء لا ينتهى إلى طرق.

الموجود المتعلق بالغير إنما صار متعلقا بالغير فى ذاته ممكن الوجود وهذا الممكن الوجود قد يصح أن يكون دائما مع العلة ، وقد يصح أن لا يكون كذلك ، بل يكون مسبوق العدم. فكونه مسبوق العدم أخص من كونه محتاجا إلى علة ، لأن الحاجة إلى العلة بسبب الإمكان الذي يعم ما يسبقه العدم وما لا يسبقه. فإذن تعلق هذا الموجود بالفاعل أولا بسب المعنى العام ، وهو الإمكان ، لا بسبب المعنى الخاص وهو سبق العدم.

العلة علة لوجود المعلول ، وإذا وجد المعلول صار علة لوجود العلاقة بينهما. والمعية إما أن تكون واجبة ذاتية من حيث وجود كل واحد منهما. فالمتضايفان هما معا فى الوجود. وليس يصح فى الوجود الواجب بذاته المعية لأنه إن كان يقتضى ذلك الوجود أن يكون مع فقد تعلق بشرط ms142 ، وواجب الوجود لا يتعلق بشرط. فإذن التكافؤ فى المعية يصح فى

وجودين غير واجبين بذاتيهما. وإما أن يكون احداهما علة والآخر معلولا فتكون العلة علة لوجود المعلول ، ووجود العلاقة بينهما ، فلا يكونان متكافئى الوجود. وإما أن يكون وجود كل واحد منهما عن ثالث فيكونان من حيث التكافؤ معلولين ، وقد يكون ذلك الثالث سببا لوجودهما وسببا للعلاقة ، فيكون التكافؤ بالعرض كالأخوين اللذين علتهما الأب وهو علة علاقة المعية.

المقدمات الطبية ممكنة على التساوى فتكون نتائجها ممكنة على التساوى ، فلا يترجح أحد الطرفين على الآخر ، فلأجل ذلك صار يقع فيه الغلط. وقد تكون تجربية ، وكذلك المقدمات النجومية. ولهذا ما يتعذر على الطبيب الحكم إذا كانت المقدمات ممكنة ، فإن النتيجة تكون ممكنة ويصح الطرفان عنده ولا يمكنه الحكم بأحدهما. ولذلك قد يشق عليه معرفة كمية الأخلاط التي فى البدن ومعرفة كمية ما زاد أحدهما عن مقداره حتى يرده إلى حال اعتداله بعلاجه. فإنه إن زاد فى العلاج الذي يريد رده به إلى حاله ، أوقعه فى مرض آخر؛ وإن نقص نقص عن المقدار المحتاج إليه.

مشخصات الشخص غير مقومات الماهية. فإن المشخصات أعراض ولوازم لأسباب فى مادة الحيوان. والإنسان لا يبطل ببطلانها الإنسانية كما تبطل الحيوانية ببطلان لإنسانية فإن الحيوان الذي كان يتكون إنسانا إنما جعله حيوانا ما ينعدم فيجعله إنسانا. وإذا بطل ما كان يجعله إنسانا بطل أن يكون حيوانا. وليس كذلك الحال فيما كان تشخص به أو تغير وبطل ، فإنه لو تغير ما كان تشخص وعرض أضداد تلك اللوازم والأعراض (46 ب) لكان الإنسان هو هو بعينه. وليس حقا ما يقال إنه لو لم يكن تلحقه ما جعلته إنسانا ، بل لحقته أضدادها لكان يكون حيوانا غير إنسان ، وهو ذلك الواحد بعينه ، فإن حصته من الحيوانية بطلت ببطلان الإنسانية.

الفصل يجب أن يلحق لحوقا أوليا ، ولا يكون لاحقا لما فوقه ، حتى يكون فصلا لجنسه ، كالبياض والسواد لا يجوز أن يجعلا فصلين للحيوان لأنهما لا يلحقانه لكونه حيوانا بل لكونه جسما فهما للجسم أولا. ms143

معنى قولنا : إن الفصل لا يفيد حقيقته الجنس (هو أن الناطق به يصح وجود الحيوانية ، وليس يصح به حقيقة الحيوانية) (1)، فإن الحيوان على الإطلاق ليس له قوام ولا وجود بذاته فالناطق يصحح وجود الحيوانية.

كون الحيوان حيوانا لا يصح أن يختلف : فالحيوانية لا تختلف من حيث هى حيوانية لأن هذا المعنى يحصل بذاته.

القوة السارية من فلك الأفلاك إلى جميع الأجسام الموجودة فى العالم بها يهتدى كل واحد منها إلى خاص مصالحه ، وتحتها القوة السارية من فلك البروج فإن بها يقوى كل واحد من أجسام العالم على إيراد فعل ما يليق به.

الشىء قد يتقدم على الشىء فى معنى ، ويكون معه فى معنى آخر كما يتقدم زيد على عمرو فى العلم مثلا ويكونان معا فى الزمان. والعلة والمعلول من حيث هما علة ومعلول لا يجوز أن يكونا معا بل تتقدم العلة على المعلول بالذات التقدم الوجودى وهو تقدم الحاجة والاستغناء ، ولا يجوز أن يستويا فى ذلك المعنى حتى يكونا معا.

الشخص لا يجوز أن يكون علة لشخص لأنهما يجوز أن يتساويا فى الوجود وفى الحقيقة والمعنى. والعلة والمعلول لا يصح ذلك فيهما فإنهما إن تساويا فى الوجود أو فى الحقيقة كان المعلول علة والعلة معلولا. ويجب أن يتمايزا فى ذلك وتكون العلة أبدا علة ، والمعلول أبدا معلولا. وهذا الفصل بنى أمره على ظاهر الحال وكان حقيقة ما يعتقده الفيلسوف بخلاف ذلك. ولهذا أشار فى القسم الثاني إلى أنه غير واجب. والذي يجب أن يعتقد فى هذا أن العلة تتقدم المعلول بالذات ، والشخصان إذا كانا من نوع واحد فليس يصح فى أحدهما التقدم الذاتى لأن التقدم الذاتى هو ما يبقى للعلة مع وجود المعلول لأنه مقوم لها ، والتقدم بالزمان يبطل مع وجود المعلول لأنهما إذا اجتمعا فى زمان واحد فقد بطل تقدم ما فرض عليه.

العلة يجب عنها نوع من غير نوعها ، كالنار مثلا التي هى مخالفة لنوع المعلولات لها التي هى الأشياء الذاتية.

الماء والنار هما متكافئان فى أنه ليس ms144 النار أولى بأن تكون علة للماء من الماء بأن يكون علة للنار. والمتكافئان لا يصح أن يكون أحدهما علة للآخر.

نوع المعلول لا محالة يكون مخالفا لنوع العلة.

لا يصح أن يكون شخص ما من النار علة لوجود شخص آخر منها فإن العلة متقدمة بالذات على المعلول ، وهاهنا لا يصح ذلك لأنهما فى هذا الوجود قد استويا فلا يتميزان ، ولا يدرى أيهما العلة وأيهما المعلول ، وما يكون بالذات علة ، وما يكون بالذات معلولا لا يصح أن يستويا حتى يكونا معا فإن العلة الذاتية لا تصير مثل المعلول

ولا المعلول يصير مثل العلة. فإن المعلول لا تستحيل طبيعته حتى تصير علة. وأيضا فإن النار ممكنة الوجود ولا بد لها من علة ثانية واجبة فهى بذاتها معلولة ، ولها فى الموجودات علة متقدمة عليها بالذات. وأيضا فإن شخصا من النار يفرض علة قد يعدم ، والمعلول باق والمعلول لا يبقى مع بطلان (47 ا) العلة. وأيضا فإن الأجسام تستحيل لا دفعة بل بحركة. ووجود النارية يكون دفعة فالجسم لا يكون علة لما يوجد دفعة ، وأيضا فإن واجب الوجود بذاته واحد ، وهو علة لما بعده والنار من الموجودات التي بعده. فواجب الوجود بذاته علة لها. وأما فى حدث الأعداد فكلما وجد شخص من النار كان علة بالذات لحركة أو تغير أو إزالة لما كان عائقا. فالنار بطبيعتها علة لذلك التغير وللأعداد مع وجودها وكل شخص وجد بان عن الآخر. فما لم توجد الأعداد على الجملة لا توجد حركة ولا يوجد مثل المعد. فالنار بإعدادها توجب حركة ، ولا توجد نارا مثلها. والنار يصح أن تكون طبيعتها علة لطبيعة أخرى من الحركة أو غير الحركة وهذه النار علة لهذه الحركة. وأما أن تكون طبيعتها علة لوجود طبيعة النار حتى تكون هذه النار علة لوجود تلك النار فلا يصح.

هذا التشخص من النار لا يجوز أن يكون علة لذلك الشخص على أنه موجد له. فإن الفاعل للشىء يجب أن يكون واحدا. وإذا كان الفاعل واهب الصور فقد وقع ms145 الاستغناء عن غيره.

يجوز أن يكون للشىء أحوال مختلفة ، ويستحق عليها أسبابا مختلفة. فأما الفاعل للشىء فلا يجوز أن يكون إلا واحدا. فإذا كان الموجد للشخص الأول من النار واهب الصور ، فذاك هو الموجد للشخص الثاني ، ولا حاجة معه إلى غيره بل يكون الأول معدا للثانى لا موجدا له.

المعنى العام كالجنس مثلا إذا انقسم إلى قسميه انقسم بالفصول المنوعة لكل واحد من النوعين ، كاللون إذا انقسم إلى السواد والبياض ، والجسم إذا انقسم إلى المتحرك وغير المتحرك. ومحال أن تنقلب القسمة وذلك المشار إليه باقى الجوهر ، أى محال أن يكون الأبيض قد انقلب أسود ، والجوهر الذي كان عرض له البياض هو باق بعينه ، وقد زال البياض عنه ، وعرض له ثانيا السواد لأن البياض لا يبطل فصله وتبقى حصته من طبيعة اللون التي كانت مقارنة له بعينها وإلا فليس بفصل منوع بل عارض لا منوع.

البياض إذا استحال سوادا فإنه يبطل فصله المنوع له وتبطل حصته من طبيعة اللون

الذي هو جنسه ، فلا يصير فى السواد تلك الحصة إلا على معنى الحد ، أى لا يبطل وتبقى حصته من طبيعة الجنس ، إلا على معنى الحد لا بمعنى القوام.

لكل واحد من القسمين حصة من طبيعة الجنس ، فلا يجوز أن تبطل وتبقى حصته من تلك الطبيعة ، فإنه حينئذ لم تقع القسمة بالفصول المنوعة ولا القسمة تكون ذاتية بل تكون بالعوارض ، ولم يكن القسيمان اقتسما طبيعة الجنس بالقسمة الذاتية فلا يكونان قسمين بالذات بل إذا كانت القسمة ذاتية وواقعة بالفصول لا بالأعراض يجب أن يكون كل واحد منهما لاتفاق حصته الخاصة من طبيعة الجنس فيكون السواد ملازما لحصته من طبيعة اللون والبياض ملازما لحصته من تلك الطبيعة. وكذلك الحال فى الناطق وغير الناطق.

الجنس لا يكون له قوام بالفعل وإنما يقومه الفصل بالفعل. وإذا بطل الفصل بطل معه حصته من الجنس الذي كان الفصل يقومها ، وحدث جنس آخر غير ذلك الجنس ، وليس هو شيئا قائما بذاته بالفعل فيصير موضوعا لفصلين يتعاقبان عليه. فإذا بطلت ms146 الإنسانية أو النطقية لا يجوز أن تكون الحصة من الحيوانية باقية ، بل تبطل تلك الحصة لأنها كانت تقوم بالفعل لا بالفصل الذي كان يقومه ، فكذلك السواد والبياض ، وليس سبيله سبيل الهيولى الموضوعة لصورتين.

الجنس والفصل حقيقتهما أن تعقل معان مختلفة تكون لها لوازم يشترك الجميع فى (47 ب) بعض تلك اللوازم ويختلف فى البعض. فاللوازم المشترك فيها تسمى جنسا ، والمختلف فيها تسمى فصلا أو لوازم أو أعراضا. ولسائل أن يسأل فيقول : فإذن هى لوازم ، لا مقومات فنقول : إنها لوازم بالإضافة إلى المعانى التي التقط منها هذه اللوازم ، وهى مقومات للمعنى العلمى من حيث المفهوم ، وذلك أن المعانى العامية لا وجود لها فى الأعيان كالحيوان مثلا وإنما وجودها فى الذهن ، فهى مقومة لنمط وجودها أعنى فى الذهن. واللوازم المذكورة فى الكتب هى اللوازم بحسب المفهوم ، لا بحسب الوجود ، فالحس والحركة والإرادة هى لوازم النفس ، ولكنها مقومات للحيوان ، أى من حيث المفهوم ، إذ الحيوان لا وجود له إلا فى الذهن.

الشيء لا يعدم بذاته وإلا لم يصح وجوده. والذي يتوهم فى الحركة أنها تعدم بذاتها محال ، فإنها يعدمها سبب ، فإذا بطلت الحركة الأولى تبع بطلانها وجود حركة أخرى.

الانقباض والانبساط فى النبض هو بحسب الانقباض والانبساط فى النفس وهما

معلولاهما ، لكن الآلة التي للنفس أظهر فعلا وأقوى وذلك أخفى. وإنما يكون التنفس أقوى بحسب الحاجة وشدة الحرارة وسعة المكان أعنى الصدر.

حركة الانقباض غير محسوسة ولكنها معلومة ، فإنها لا محالة ترجع إلى مكانها.

البسائط لا فصل لها فلا فصل للون ولا لغيره من الكيفيات ولا لغيره من البسائط ، وإنما الفصل للمركبات. وإنما نحاذى بالفصل الصورة كما نحاذى بالجنس المادة. والناطق ليس هو فصل الإنسان ، بل لازم من لوازم الفصل ، وهو النفس الإنسانى مثلا.

الفصول المنوعة لا سبيل البتة إلى معرفتها وإدراكها. وإنما يدرك لازم من لوازمها ، فلا سبيل إلى معرفة ما تنفصل به النفس النباتية عن النفس الحيوانية وعن الناطقة ، ولا إلى معرفة ما تنفصل به الحيوانية عن الناطقة ولا شك أن ms147 ذلك واحدة منهما فصلا أو فصولا يحصر جنسها ثم يحصر أنواعها.

الفصل المقوم للنوع لا يعرف ولا يدرك علمه ومعرفته ، والأشياء التي يؤتى بها على أنها فصول فانها تدل على الفصول وهى لوازمها وذلك كالناطق فإنه شىء يدل على الفصل المقوم للإنسان ، وهو معنى أوجب له أن يكون ناطقا. والتحديد بمثل هذه الأشياء يكون رسوما لا حدودا حقيقية وكذلك ما يتميز به الأشخاص وما تتميز به الأمزجة.

الميت يحمل عليه الإنسان باشتراك الاسم فيقال : هو إنسان ، وحمله عليه غير واجب فإن الإنسانية تتضمن الحيوانية ولا يصح أن يحمل على الميت أنه حيوان.

غذاء الروح هو النسيم فهى تحيله إلى جوهره وتغتذى به وتخرج ما قد سخن وتستخلف بدله. فأما الرطوبة فهى غذاء مستقرها وهو القلب ولهذا إذا لم يجد متنفسا بطلت ، وذلك كالسراج إذا (1) غمت ولم تجد متنفسا فإنها تطفأ ولا يغنى عنها الدهن.

كل متحرك فيجب أن يكون له ثابت لا يتغير ولا يتبدل ، عليه تكون الحركة كالفلك والمركز ، أو غيرهما كالنفس والمزاج أو الأجزاء المنوية والمزاج.

مركز الفلك موضوع لأن يعرض له أوضاع لا نهاية لها ، وتختلف نسبه بحسب تغير تلك الأوضاع ، والأوضاع التي لا نهاية لها لا يصح وجودها بالفعل لأنها غير متخصصة ، وكل وضع من الأوضاع التي يتحرك عليها الفلك يجب أن يتعين ويتخصص حتى يصح وجود الحركة لا بتخصص وجودها فى الأعيان. فيجب أن تكون فى نفس المحرك. وأيضا فإن هذه الأوضاع تتعين بعد الحركة. فإذن يجب أن يكون تعينها (48 ا) فى نفس المحرك فى الأعيان.

سياقة البرهان على ذلك : كل متحرك فيجب أن تتعين الغاية التي يتحرك إليها. فكل واحدة من حركات الفلك يجب أن تتعين الغاية التي تؤمها. ولا شىء من الأوضاع مما يصح وجودها أو يعينها فى الأعيان قبل الحركة. فإذن لا شىء من الأوضاع التي تتعين ويؤمها الفلك بالحركة مما يتعين فى الأعيان. وكل متعين من الحركات فإما أن يتعين فى الأعيان أو فى نفس المحرك. وإذا بطل القسم الأول ms148 فقد يصح القسم الثاني.

الحركات الفلكية على أوضاع متخصصة ، وتخصيصها يجب أن يكون فى نفس محركها.

كل حركة فيجب أن يتعين بازائها وضع حتى يصح وجودها أى كل دورة تعد وضعا.

المعقولات لا يتشخص بها شىء ، ولا يتشخص؛ والشىء إنما يتخصص بالوضع ، والوضع إنما يكون فى الأجسام.

تخصص أشخاص الأنواع لا يكون إلا بمادة ولا يكون بمعقول ، فإنه لا يتخصص به شخص واحد من أشخاص الإنسان ، بل يكون الإنسان فيه معنى أحديا ، وكذلك كل معنى.

المعنى المعقول لا يتكثر ، بل هو معنى أحدى الذات ويشترط فيه أن يقبل التكثر. وإذا حصل فى مادة قبل الانقسام. ويكثر أيضا من حيث يحصل فى مواد مختلفة.

وإذا تكثر فإنه يكون متخيلا لا معقولا ، ويكون حينئذ متخصصا بالتخيل. يصعب معرفة الفصول التي تتميز بها الأنواع وكذلك ما تتميز به الأشخاص ، وما تتميز به الأمزجة. والذي يؤتى به على أنه فصول كما يؤتى بالحساس فانه خاصة من خواصه أو لازم أو دليل أو شرح ذلك المعنى ، كما يقال فى واجب الوجود إنه شرح ذلك. فتنوع المعنى الجنسى فى كل واحدة منها ، فإن ما يتنوع به لا يعرف حقيقته ، وإنما يعرف لازم له ، لا الفصل بعينه.

الزمان لا يمكن رفعه عن الوهم ، فإنه لو توهم مرفوعا لأوجب الوهم وجود زمان يكون فيه الزمان مرفوعا. ولهذا أثبت المعتزلة هاهنا امتدادا ثابتا بين الأول وبين خلق العالم وسموه «اللاوجود». وهذا مثل ما أثبتت خلاء يكون فيه وجود العالم ، وأنه إذا توهم العالم مرفوعا وجب وجود الأبعاد فإنه يتوهم دائما فضاء غير متناه ، ولذلك يتوهم امتدادا ثابتا. وكلاهما محال. وفى امتناع ارتفاعهما عن الوهم دليل على أن الزمان سرمدى والعالم سرمدى وأن الأول يتقدم عليهما بذاته لا غير. ولا يمكن أن يتوهم الوهم الزمان إلا شيئا منقضيا سيالا لا يثبت على حال ، وعندهم أن هذا الامتداد الثابت هو وعاء الزمان ، وهو محال ، إذ هو نفس الزمان ، فإنه منقض متجدد

سيال فإن ذلك الجزء من الامتداد الذي كان فيه مثلا ms149 زمان الطوفان هو غير الجزء الذي فيه هذا الوقت لا محالة.

كل ما يكون له أول وآخر فبينهما اختلاف مقدارى ، أو عددى ، أو معنوى. فالمقدارى ، كالوقت والوقت ، أو الطرف والطرف. والعددى كالواحد والعشرة. والمعنوى كالجنس والنوع؛ والوجود لا أول له ولا آخر بذاته.

إن فرضنا مبدءا لخلق العالم على ما تقوله المعتزلة لزم منه محال فإنهم يفرضون شيئا قبله ، وذلك الشىء يمكن فيه فرض وجود حركات مختلفة والحركات المختلفة إنما تصح مع إمكان وقوع التقدير فيها يكون مع وجود الزمان. ففرض إمكان وجود الحركات المختلفة يكون مع وجود الزمان. فيكون قبل الزمان زمان.

لو لم يكن زمان ، لما أمكن فرض وجود حركات مختلفة. لكن فرض وجود حركات مختلفة ممكن. فالمقدم باطل.

إذا كان الزمان (48 ب) موجودا كانت الأجسام موجودة.

إذا أمكن فرض الحركات المختلفة وجب مع إمكان هذا الفرض وجود الزمان ، ومع وجود الزمان وجود الحركة ، ومع وجود الحركة وجود الأجسام. فالأجسام لا محالة موجودة مع هذا الفرض ، وعلى هذه الجملة فلا بد من اعتبار الزمان فإن التقدم والتأخر فى الحركات يقتضى وجود الزمان.

قوله : «فى حال دون حال ووقع ذلك متقدما ومتأخرا» يشير به إلى الزمان. جوهر الفلك لا تدخل عليه الحركة وإنما الحركة حال له طارئة عليه بعد تحقق جوهره ، فلا تؤدى به الحركة إلى الفساد كما يؤدى بالأشياء التي هى فى الحركة وهى الأشياء الكائنة الفاسدة فإنها من مبتدأ كونها إلى منتهاها تكون فى الحركة والتغير ، وتؤثر فيها الحركة. ولذلك قيل : إن الفلك ليس فى الحركة بل مع الحركة ، ومع الزمان لا فى الزمان.

الشىء الماضى بذاته هو الزمان ، والماضى بالزمان هو الحركة ، وما فى الحركة ومعها ، أى ما تكون سيالة متغيرة.

الزمان عدد الحركة فى المتقدم والمتأخر ، أى حركة سيالة مختلفة يحدث فيها تقدم وتأخر فى المسافة.

متى فرضت الحركة حادثة كان الذي سبقها ليس لا شىء مطلقا ، وذلك لأنه لا يمنع أن يكون فى قدرة الله تعالى إيجاد حركات فى ذلك العدم الذي يقولونه. ms150 فإن فرضنا وجود

عشرين حركة تنتهى مع بداية الأول ، ووجود عشر حركات تنتهى أيضا مع بداية الأول ، لم يصح أن يقال : إن مطابق الحركتين من ذلك العدم واحد ، بل يجب أن يكون مطابق الحركات العشرين مخالفا لمطابق الحركات العشر. واللاشيء المطابق ليس فيه اختلاف ، وليس الاختلاف بينهما إلا اختلافا مقداريا سيالا وهو الزمان. فيكون قد سبق الحركة الحادثة زمان ، والزمان مقدار الحركة فيكون قد سبق الحركة حركة ، ولا بد من متحرك مع وجود الحركة. وقد منعنا أن يكون المفارق الذي لا علاقة له مع المادة. فيجب أن يكون المتحرك جسما أو جسمانيا. وإن منع أن يكون فى قدرة الله تعالى إيجاد حركات قبل بداية الحركة الأولى التي تفرض حادثة كان حكما عجيبا. وتقدير الحركات بذلك العدم هو مساو لتقدير الخلاء فى باب إنه لا شيء مطلقا. والعجب من هؤلاء فإنهم يثبتون الصانع بأن يقولوا : إن الأجسام لا تنفك من حوادث كحركة وسكون وكل ما لا ينفك من حوادث فإنه حادث. والكبرى تحتاج إلى تصحيح ، وهم يقولون : إنها أولية. وهذا البيان على سخافته يلزمهم أن الصانع حادث وذلك لأنه عندهم أنه لا يخلو من إرادات حادثة وكراهيات حادثة ، اللهم إلا أن يقولوا إن إرادة الله عز وجل وكراهيته من الأعراض التي لا تكون فى موضوع وهذا كما تراه سخيف. أو يقولوا إن إرادته حدثية ، ويلزم حدوث إرادته محالات منها أنه يكون لها سبب عند ذات البارى تعالى من قصد أو طلب شىء بالجملة ، ومنها وجود التغير لذات الأول ، ومنها أن كل حادث فإنه يسبقه حادث إلى ما لا نهاية.

عندهم أنه قد تكون أعراض لا فى مادة ، فإنه عندهم أن الله تعالى يخلق فناء يفنى به الأشياء.

الحد ليس عليه برهان ، إذ هو أولى. التصور ، فإنه يكون بالذاتيات ، والذاتيات يكون بينا وجودها للشىء.

المقدمات الأولية للقياس ما تبين بسرعة ، وهى المقدمات الفطرية.

التصور مبدأ للتصديق ، فإن كل مصدق به فهو متصور أولا ، ولا ينعكس. وفى التصديق تحتاج إلى أن تعلم أن ms151 النسبة بين المحمول والموضوع وهو تصور أولى يحصل منه النسبة هل هى صحيحة ، وفى التصور لا نحتاج إلى هذه النسبة وهى أنها هل النسبة بين المحمول والموضوع صحيحة.

غاية (49 ا) التصور فى التصديق وهو كماله لأنه إنما يحتاج اليه للتصديق ، والغرض من الحدود أيضا التصديق.

إذا أخذ الحيوان فى الحد فقد استغنى عن جميع ما يدل عليه الحيوان من الحس والحركة إذ قد أورد فيه ذلك بالقوة القريبة ، وكذلك الحال فى الفصل إذا أخذ فيه الفصل الخاص بالمحدود ، والحد يجب أن يكون فيه جميع الذاتيات لها بالفعل أو بالقوة القريبة من الفعل.

نسبة القياس المطلق إلى البرهانى نسبة عام مقوم. ونسبة القياس الجدلى إلى البرهانى نسبة عارض ، فإنه وإن كان أعم منه فهو غير مقوم له. فالقياس المطلق تقدم على البرهانى بالضرورة. لأنه مقدم له ، وهذا تقدم عليه بالأولى والأحرى.

معقولات المقدمات مؤدية إلى معقولات النتائج ، فهى متقدمة عليها تصورا وتصديقا.

الحدس بالوسط لا يكون بفكر ، فإنه يسنح للذهن دفعة واحدة. وأما طلب الوسط فيكون بفكر وقياس. والفكرة هى استعمال النفس القوة التي فى وسط الدماغ واستعراض ما عندها من الصور ، ويكون بحركة ، واستفادة النتيجة يكون بفكر وقياس ، والمقدمات يكون العلم بها علما بالنتيجة بالقوة لأنها مؤدية إليها.

التذكر قد يكون سببا سانحا ، وقد يكون روية.

غايات الجزاف والعبث لا تكون بحسب الروية.

إذا لم يكن اللازم على سبيل الحمل والوضع لم يكن الأصغر مضمنا فى الأكبر ، وذلك كما نقول : إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود ، فإن لزوم وجود النهار لطلوع الشمس غير مضمن فى طلوع الشمس ، بل ذلك لازم ، وهو بدل عليه دلالة اللزوم لا دلالة التضمن.

قوله : «إليه توجه الطلب» أى أن الأكبر هو المطلوب أولا ، وهو الذي يجب أن يعلم هل هو موجود للأوسط ، فأما الأوسط للأصغر فإنه قد كان معلوما.

الحركة لا أول لها فإنها تنقسم بانقسام المسافة.

تركيب الحد تركيب تقييد لا تركيب قول جازم ، فلا يتعلق به الصدق والكذب كما تحد النقطة بأنها ms152 شىء لا جزء له فإنك لست تخبر بأنها شىء لا حد له بل تحدها. وكما تحد الإنسان بأنه حي ناطق ، فإن معناه أنه حيوان ، ذلك الحيوان الذي هو ناطق ، فليس هاهنا حمل ووضع كما فى تركيب القول الجازم إذ هاهنا حمل ووضع.

العقل يفرض ثلاثة أكوان : أحدها : الكون فى الزمان وهو «متى» الأشياء المتغيرة التي يكون لها مبدأ ومنتهى ، ويكون مبدؤه غير منتهاه ، بل يكون متقضيا ويكون دائما

فى السيلان وفى تقضى حال وتجدد حال. والثاني : كونه مع الزمان ويسمى الدهر. وهذا الكون محيط بالزمان وهو كون الفلك مع الزمان ، والزمان فى ذلك الكون لأنه ينشأ من حركة الفلك وهو نسبة الثابت إلى المتغير إلا أن الوهم لا يمكنه إدراكه لأنه رأى كل شىء فى زمان ، ورأى كل شىء يدخله كان ويكون والماضى والحاضر والمستقبل ، ورأى لكل شىء «متى» إما ماضيا أو حاضرا ومستقبلا. والثالث : كون الثابت مع الثابت ويسمى السرمدى وهو محيط بالدهر.

الشيء الزمانى يكون له أول وآخر ، ويكون أوله غير آخره.

الوهم يثبت لكل شىء «متى» ، ومحال أن يكون للزمان نفسه «متى».

الفلك لا تغير فى ذاته ، والحركة حالة طارئة عليه.

ما يكون فى الشيء قد يكون مخالطا بذلك الشيء ، فهو متغير بتغير ذلك الشيء. فالشيء الذي يكون فى الزمان يتغير بتغير الزمان ويلحقه جميع أعراض الزمان ويتغير عليه أوقاته ، فيكون هذا الوقت الذي يكون مثلا مبدأ كونه أو مبدأ فعله غير ذلك الوقت الذي يكون آخره لأن زمانه (49 ب) يفوت ويلحق وما يكون مع الشيء فلا يتغير بتغيره ولا تتناوله أعراضه.

الدهر وعاء الزمان لأنه محاط به.

الزمان ضعيف الوجود لكونه سيالا غير ثابت.

الفلك حامل الزمان ، والقوة المحركة فيه فاعل الزمان.

المقدر قد لا يكون قائما بالمقدر ، بل مباينا له كمسطرة يقدر بها ما يباينها.

الإضافة معية بالحقيقة وهى معنى عام. وإذا تخصص تخصص بنوع ما من الإضافة. وله أنواع مختلفة فإن الإضافة تدخل فى مقولات كثيرة ، وفى الإضافة أيضا مثاله : الأبوة والنصفية والحامل ms153 والمحمول والأكثرية والأقلية وكل واحد منها معية مخصصة النوع.

إذا قيل هما معا فى الزمان فهما متضايفان ، وموضوعهما الزمان ، والمعية إضافة مخصصة.

الإضافة معية وهى أن يوجد شىء مع شىء. فإن كان الشيء نفس المعية لم يحتج إلى شىء آخر يصير به معه : كالأبوة مضافة بذاتها وتعقل ماهيتها بالقياس إلى غيرها لا بإضافة أخرى لأنها نفس الإضافة والمعية.

لما لم يصح أن يحل عرض واحد محلين ، وجب أن تكون الإضافة التي فى أحد الأخوين بالعدد غير ما فى الأخ الآخر.

لا يصح أن يكون عرضان فى موضوع واحد كبياضين فى موضوع واحد ، ولا عرض واحد فى موضوعين.

قد تكون العلة أقدم فى الوجود من المعلول كالأب.

«معا» : إما أن يكون الشيئان معا فى الوجود أو فى الزمان أو فى شىء ثالث ينسبان إليه. والعلة والمعلول هما معا ، وهما متلازمان. ولا يجوز أن يكونا فى الوجود لأن العلة أقدم من المعلول فيه ، ولا فى الزمان إن كان غير زمانين فهما معا فى التضايف ، وهو معية اللزوم لا الوجود.

التقدم على الشيء بالطبع هو ما يكون علة للشىء فى ماهيته ، مثلا الواحد علة الاثنين فى اثنينيته ، وخطوط المثلث علة له فى كونه مثلثا ، وآخر الحد علة للحد فى أنه هو ، وأما المتقدم بالعلية فهو أن يكون علة لوجوده ، لا لماهيته. فماهية الشيء غير آنيته. فالإنسان كونه إنسانا غير كونه موجودا. والتقدم قد يكون تقدما فى الوجود كتقدم الواحد على الاثنين ، وقد يكون فى المفهوم كتقدم الجوهر على العرض فى حمل الموجود عليهما.

التضاد بين الماء والنار تضاد جوهرى ، وليس إنما يتضادان بالكيفية بل بما تصدر عنه الكيفية ، وهو الجوهرية. فالجواهر متضادة بصورها إذ لا تجتمع فى موضوع.

العلة تتقدم المعلول بالذات ، والتقدم هو نفس العلية ، وكون العلة علة هو أنها متقدمة على المعلول بالذات ، ووجودها غير مستفاد من المعلول. والشخصان إذا كانا من نوع واحد فليس يصح فى أحدهما التقدم الذاتي لأن التقدم الذاتى هو ما يبقى للعلة مع وجود المعلول ، لأنه ms154 مقوم له ، والتقدم بالزمان يبطل مع وجود المعلول لأنهما إذا اجتمعا فى زمان واحد فقد بطل تقدم ما فرض علة. فالنار علة لشخص نار أخرى ، وهى علة لناريتها بالعرض أعنى بوساطة الشخص

المعية المخصصة تنوع تلك الإضافة كالأخوة. مثلا. أو المشاكل أو المماثلة؛ إذ كل إضافة نوع.

تتصور اللانهاية الإضافات على وجهين : أحدهما أن يقال هذه الأخوة مضافة إلى الرجلين بإضافة أخرى حتى لا تتناهى. وليس يلزم أن لا تتناهى فإن الإضافة هاهنا هى

نفس الأخوة ، والأخوة معنى يعقل بالقياس إلى غيره لذاته ، والثاني أن تعتبر الإضافة إلى موضوعها كالبياض ، فإن (50 ا) البياض له إضافة إلى موضوعه من وجه واحد ، وهى كونه محمولا ، وكون موضوعه حاملا. وهذا الكون مضاف لذاته لا بإضافة أخرى ، أى لا بد ذلك المعنى يعقل بالقياس إلى غيره كما يعقل الرجل إلى الرجل بسبب الأخوة ، والأخوة معقولة بالقياس إلى غيره بالكون فيه ، وهذا الكون هو نفس الإضافة ، والكون في الموضوع هو إضافة عارضة. وكل شىء عارض لشىء فهو مضاف إلى موضوعه ، ونسبته إلى ذلك المحل نسبة إضافة كالبياض مضاف إلى الجسم الأبيض ، وهذا النوع من الإضافة أعنى كونه فى شىء إضافة عارضة للإضافة ، فيكون تقدير الإضافة فى هذا الموضوع ليس هو بإضافة أخرى ، فإن هاهنا حاملا ومحمولا ، وكونه محمولا ليس بإضافة أخرى.

الأبوة والبنوة هما نفس الإضافة ، وليستا مضافين بإضافة أخرى ، وتعقل ماهية كل واحد منهما بالقياس إلى غيرها كما لا يعقل الرجل إلى الرجل بواسطة الأبوة والبنوة. وهيئة العلم عارضة للعالم كإضافة الرأس إلى ذى الرأس التي هى إضافة باضافة أخرى.

الإضافة هى معنى إذا عقل كانت ماهيته معقولة بالقياس إلى غيره بذاته : لا بإضافة أخرى ، فتصير الإضافات بذلك متناهية ، وهو فى ذاته غير معقول بالقياس إلى غيره إذا لم يعقل.

الجوهر من حيث هو جوهر معنى إذا وجد كان وجوده لا فى موضوع ، والمعقول منه هذا ، وهو لازم من لوازمه وهو أنه إذا وجد كان وجوده لا فى موضوع وهذا المعقول منه هو ms155 عرض فى النفس.

الشيء المفارق لا يصح أن تتكثر أشخاص نوعه. فإن التكثر إما بالفصول وهذا نوع واحد ، أو بالمواد فلا مادة هناك ، أو بالأعراض. واللازم منها يشترك الجميع فيه فلا يتكثر وما يكون عنه لازم فيكون عروضه بسبب ، وذلك السبب يجب أن يكون قابلا ، وهو المادة ، وقد فرض أنه غير مادى هذا خلف.

الاشتراك لا يقع فى عين الشيء ، بل فى حده. فإن عين الحيوانية والإنسانية لا بمعنى الحد لا تقع فيها الشركة ، وما يعرض لطبيعة الحيوانية والإنسانية فلا تختلف فيه الموضوعات والأشخاص كالبياض والسواد ، والعلم فان ذلك كله معان مستقرة فى حقيقة الإنسانية وطبيعتها ، فيجب أن تقع فيه الشركة ، وسبيله سبيل الإضافات التي يجوز أن يقع بها التمايز ، فإذن لا يجوز أن يكون معنى واحد موجودا فى كثيرين لا بمعنى الحد.

أشخاص الناس إنما تختلف فى الإضافات.

هوية الشيء وعين الشيء ووحدته وتشخصه وخصوصيته وجوده المنفرد له كله واحد وقولنا : إنه «هو» إشارة إلى هويته. وخصوصيته وجوده المنفرد له الذي لا يقع فيه اشتراك.

«الهو هو» معناه الوحدة والوجود. وإذا قلنا : زيد هو كاتب فلأن معناه زيد موجود كاتب فلان ، وهو مساوق لزيد ، ولكاتب فلان ، وهما واحد. والغيرية تساوق الكثرة واللاوجود. وإذا قلنا «غير» فمعناه أن وجوده غير وجوده.

«هو» تسمى رابطة ومعناه بالحقيقة الوجود. وإنما سمى رابطة لأنه يربط بين المعنيين ، كما تقول : زيد هو كاتب. وإذا قيل : «زيد كاتب» : ف «هو» مضمر فيه.

إذا كان الموضوع اسما مشتركا تغيرت الرابطة بحسب تغير الموضوع فلا يكون واحدا كما تقول (50 ب) العين هو كذا. فهو فى هذا المكان لا يدل على واحد لأن الموضوع اسم مشترك.

الصفات كلها تقع فيها الشركة ، إلا الوضع والزمان؟! والتشخص إنما يكون بهما فقط. والوضع ينتقل ، فكيف يدوم به التشخص ولا يبطل؟

معنى التشخص هو أن لا يكون للمتشخص شركة لغيره فيما تشخص به. وعلى هذا الوجه فالبارى يتشخص بذاته لأنه غير مشارك فى حقيقته. والعقل يتشخص بلوازمه.

الوضع يتشخص بذاته وبالزمان. ms156

الزمان يتشخص بالوضع. وكل زمان له وضع مخصوص لأنه تابع لوضع من الفلك مخصوص. والمكان يتشخص أيضا بالوضع ، فإن لهذا المكان نسبة إلى ما يحويه تغاير نسبة المكان الآخر إلى ما يحويه.

قولنا : هذا الوضع وهذا الزمان هو الذي شخص هذا الشخص بالذات. ولو لا تشخصه لما شخص غيره.

المتقدم بالطبع كتقدم الواحد على الاثنين ، ولا يجوز فى هذا التقدم أن يكون المتقدم متأخرا ، والمتأخر متقدما البتة. كما يجوز ذلك فى التقدم بالمرتبة.

قال : ليس امتناع مفارقة الوحدة لموضوعاتها كامتناع مفارقة البياض للموضوع بل كامتناع الجنس للفصل والجواب : أن موضوعات الوحدة لا تقومها الوحدة. وليس سبيل تلك الموضوعات مع الوحدة كسبيل الفصول مع الأجناس.

حقيقة الشيء ووجود تلك الحقيقة غير معقولية تلك الحقيقة ، ففرق بين الوجود والمعقولية.

الإضافة معنى إذا عقل كان بالقياس إلى غيره ، وإذا وجد كان على هذه الصفة.

الإضافة معنى إذا عقل كانت ماهيته بالقياس إلى غيره ، وإذا لم يعقل لم يلزم هذا. وإذا وجد كان بحيث إذا عقل كان معقول الماهية بالقياس إلى غيره ، ولا يلزم أن يكون موجودا بالقياس إلى غيره. فقد تبين الفرق العقلى والوجودى فى الإضافة. وعلى هذا الاعتبار ما يقال : إن الجوهر هو ما وجوده إذا وجد وجد لا فى موضوع. وليس يلزم إذا عقل أن يكون موجودا إلا فى موضوع ، معقوليته مخالفة الاعتبار لا لوجوده.

حد الجوهر أنه الموجود فى الأعيان لا فى موضوع. والحاصل فى النفس من هذا المعلوم المعقول هو عرض فيها ، وهو غير ماهية الجوهر ، فلا ينتقض بذلك حده وهو أنه الموجود فى الأعيان لا فى موضوع. فقولنا : إذا وجد فى الأعيان كان بصفة كذا جزء من الصورة المعقولة والمعنى المعقول. ووجود هذه المعقولية تابع لوجود تلك الماهية ، كما يكون وجود معقولية الحركة تابعا لوجود الحركة.

من لوازم الجوهر أن يكون وجوده فى الأعيان ، لا فى موضوع. ويجب إذا عقل أن يعقل بلوازمه ، فيكون معقوله أنه إذا وجد فى الأعيان لم يكن فى موضوع وكذلك الحركة هذه صورتها ms157 : فإن معناها أنها كمال لما بالقوة بما هو كذلك ، وليس فى النفس حركة بهذه الصفة ، بل يحصل فى النفس من هذا المعلوم أنه صورة إذا وجدت فى الأعيان كان كمالا لما بالقوة بما هو كذلك. والحاصل من المعلوم فى الذهن هو غير الموجود من ماهيته. وكذلك الصورة المحسوسة من حيث هى محسوسة هى غير الصورة الموجودة من حيث هى موجودة.

علمى بالجوهر ، وهو أنه فى الأعيان لا فى موضوع ، هو عرض وهو (51 ا) الموجود فى ذهنى ، وليس هو فى الأعيان بل يكون من خارج إذا كان فى الأعيان ونحن نعلم أن فى الأعيان وجودا صفته كذا فى الأعيان. فوجود هذا المعنى فى الذهن ليس هو لا فى موضوع ، بل هو عرض. وهاهنا شىء مناسب لهذا وهو أن وجود الأول وصدور الموجودات عنه هو بعينه علة بأنه مبدأ لتلك الأشياء. ونحن نعقل الأول ونعقل أنه مبدأ للأشياء على وجه آخر ، وليس هو الأول بعينه.

الموجود فى الذهن هو أن الجسم مثلا فى الأعيان جوهر ، ووجوده فى الذهن غير وجوده فى الأعيان. فوجود هذا المعنى فى الذهن ليس بجوهر.

المعقول من ماهية الجوهر هو أثر منها لا نفس الماهية. فوجود هذا المعنى فى العقل هو غير وجود نفس الماهية ، بل هما متباينان. وهذا الوجود هو عرض. وهو وجود ذلك الوجود الذي هو صورة الجوهر. فهو وجود وجود أى وجودان. وجود الجوهر ليس فى موضوع إذا كان فى الأعيان. وليس ينتقل هذا المعنى بأن يكون لوجوده وجود فى الذهن مخالف له ، فإن هذا المعنى هو حقيقة لا تتغير ، وهو أنه إذا كان فى الأعيان لم يكن فى موضوع سواء كان فى الأعيان أو لم يكن. فوجوده فى الذهن هو وجود هذا المعنى منه لا نفس الجوهر.

قد يكون الإنسان فى غفلة عن الشعور بذاته فينبه على ذلك ، فلا يشعر بذاته مرتين. وأما الشعور بالشعور فقد يكون بكسب لا بالطبع.

إدراك أنه أدرك يكون بالعقل أو بالوهم. فإن سائر الحيوان تدرك أنها أدركت ms158 وذلك بالوهم.

المتصور من الذوات يكون مرة واحدة ، والعوارض التي تلحق بكل ذات لا تجعل تصور تلك الذات مرتين ، بل مرة واحدة. وإنما اختلفت بأنك أخذتها مرة مع عارض ، وأخرى مع عارض آخر ، وهى متصورة مرة واحدة ، وإذا تصورت نفسى لم أتصور غير نفسى ، ولم أتصورها مرتين. وإذا تصورت نفس زيد مثلا أكون تصورت مع نفسى شيئا آخر.

كل ما أصفه وأقول إنى قد أدركته فيجب أن يسبقه إدراكى لذاتى. فإن قلت : إنى عرفت ذاتى بهذا الشيء يكون قد سبق جهلى بذاتى ، فلم يصح قولى : إنى قد عرفت ذاتى. فإن ما قد عرفت به ذاتى هو ما أعبر عنه بقولى : عرفت. وإذا قلت : «عرفت ذاتى» فيجب أن يكون قد سبق ذلك معرفتك بذاتك.

إذا شعرت بذاتك يجب أن يكون هناك هوية بين الشاعر والمشعور به كما إذا شعرت بزيد مثلا ، وكنت قد عرفت صفاته وأحواله فتجمع بين الاسم والأحوال فتقول هذا الاسم لمن له هذه الصفات والأحوال ، وهذا لا يمكن إدراكه بالحس البصرى ، ومثال ذلك : العسل إذا رأيت لونه أدركت أنه هو ما طعمه كذا. فقد حصلت هناك هوية بين المدرك وبين الذي سبق معرفته ومعرفة أحواله.

وإذا شعرت بغيرك ، كان يكون هناك غيرية بين الشاعر والمشعور به ، ويجوز أن تكون قد شعرت بذاتك أولا وشعرت بذلك الغير أولا حتى يصح لك الشعور به فتعرف الغيرية بين نفسك وبين ذلك الغير. والغيرية أيضا قد تكون على هذا الوجه وهو أن تعرف أسبابا وأحوالا وأسماء لم تطابقها مما شاهدت أو سمعت به ، فتحكم بالغيرية كما كانت الهوية مطابقة لما كنت عرفت من الأحوال والأسباب.

وأما الشعور بالذات فإن الشاعر (51 ب) بما هو (هو) نفس الذات ، فهناك هوية ولا غيرية بوجه من الوجوه. فإنك ما لم تعرف ذاتك لم تعرف أن هذا الشعور به من ذاتك هو ذاتك.

إذا لم تعرف زيدا لم تعلم أنه هو الفيلسوف. وفى الشعور بالغير يكون هناك غيرية لا محالة. فالشعور بالذات يكون بقوة واحدة. وإن ms159 كان الاعتبار من الشاعر والمشعور به مخالفا ، وفى الشعور بالغير يكون هناك شيئان : شاعر ومشعور به.

إدراكى لذاتى هو مقوم لى لا حاصل له من اعتبار شىء آخر. فإنى إذا قلت : «فعلت كذا» فقد عبرت عن إدراكى لذاتى. وإلا فمن أين أعلم أنى فعلت كذا ، لو لا أنى اعتبرت ذاتى أولا ثم اعتبرت فعلها ولم اعتبر شيئا أدركت به ذاتى؟!.

الذات تكون فى كل حال حاضرة للذات لا يكون هناك ذهول عنها. ونفس وجودها هو نفس إدراكها لذاتها ، فلا تحتاج إلى أن تدركها إذ هى مدركة وحاضرة لها ولا افتراق هناك ، كما يكون من المدرك والمدرك. فيلزم إذا كان الذات موجودا أن يكون مدركا لذاتها ، وأن يكون عاقلا لذاتها ، وشاعرا بذاتها وإلا احتاج إلى شىء يدرك به ذاتها من آلة أو قوة. فالقوة العقلية يجب أن تعقل ذاتها دائما فلا تكون ذاهلة عنها فتحتاج إلى أن تعقلها. بل نفس وجودها هو نفس إدراكها لذاتها ، وهما معنيان متلازمان.

الحس طريق إلى معرفة الشيء لا علمه. وإنما نعلم الشيء بالفكرة والقوة العقلية ، وبها نقتنص المجهولات بالاستعانة عليها بالأوائل.

الخاصة «على الإطلاق» هو أن يكون من جميع الوجوه ودائما ولجميع أشخاص النوع كالضحك. «وبالقياس إلى شىء» هو أن لا يكون على الإطلاق. كذي الرجل فإنه يعم الإنسان والطير. أو كالكاتب فإنه يعم صنفا من الناس.

المعقول من هذا الشخص والمحسوس منه يجب أن يكونا متطابقين وإلا لم يكن معقول هذا الشخص. فقولنا : المعقول منه هو الحاصل فى العقل ، وهو معنى كلى

والمحسوس منه هو غير ذاك فكيف يكونان متطابقين؟ إلا أن يعنى به أنه فى الوجود فى الأعيان ، أى معنى أمر موجود فى الأعيان لا معنى أمر معدوم فيه.

إذا كان المعقول من الشخص يكون كليا ، فكيف يطابقه وكيف يحمل على غيره؟ إلا أن يكون له حقيقتان : حقيقة فى عقلنا ، وحقيقة ذاته.

إذا سلم المخاطب القياس يكون القياس قياسا بحسبه. فأما فى نفسه فإنه إذا صح التأليف والمقدمات كان قياسا.

قوله : «قياس يلزم ms160 مقتضاه» أى مقتضاه وهو النتيجة لازم إذا صحت المقدمات والتأليف وقياس بالقياس إلى المخاطب. وإنما يلزم مقتضاه وهو النتيجة أى تحت مقتضاه إذا تسلمه المخاطب سواء كان صدقا أو كذبا.

كون القياس قياسا أعم من كونه قياسا يلزم مقتضاه ، أى القياس على الإطلاق أعم ، والقياس الذي يلزم مقتضاه على ضربين كما ذكر.

إعادة المعدوم لا يصح فإنه لا يكون للمعدوم عين ثابت مشار إليه فى حال العدم حتى يمكن إعادته بعينه بل إن كان فالذى يقال : إنه أعيد هو مثل المعدوم ، لا عينه.

إن كان وجود الفلك الأقصى علة لتاليه لزم أن يكون هو علة لامتناع وجود الخلاء ، ووجود الخلاء ممتنع بذاته ، وإنما لزم ذلك لأن قولنا هذا يوجب أن يكون إمكان وجود التالى معلولا بوجوب وجود الأول. فإذا كان هذا الإمكان معلوله كان امتناع وجود الخلاء أيضا معلوله (52 ا).

إن فرض أن الأول يخفى عليه شىء من الجزئيات الكائنة عرض منه محال ، وهو أن فى علمه ما هو بعد بالقوة فلم يخرج إلى الفعل وإنما يخرج إلى الفعل عند إدراكه لوجوده. وأيضا فإن كان كل ما يحدث ويكون لا يخلو من أن يكون بقدرة الله ، فإن كان لا يعلمه فلا يكون من قدرة الله فيكون هاهنا إله غير الله يكون ذلك الكائن من قدره تعالى الله عن ذلك!.

سبب وجود الأشياء علمه بها وعقليته لها. فهو يعقل الأشياء على وجه الحكمة وعلى النظام الواجب لا كما يتفق ، أى لا يتمثل الأشياء ويتصور كما تتفق ، بل على الوجه الحكمى الواجب فى النظام ، وتمثل الأشياء كما يتفق إنما يصح فينا إذ كان أكثر أحوالنا على غير نظام. فأما الأول فلا يصح ذلك فيه لأن جميع أفعاله تكون على نظام فلا تحتاج إلى توخى النظام فيه.

هذا الجزء من الجسم مخالف لذلك الجزء منه بسبب المقدار الذي يكون لهما لا بسبب الجسمية ، فإنهما من حيث هما جسم ومتفقان فى الجسمية واحد.

لا يصح أن يكون البارى ينفعل عن الدعاء. بل إن ms161 كان الأمر المدعو له هو فى معلومه كان الدعاء مستجابا ، وإن لم يكن لم يكن مستجابا. لكنه ربما كان فى معلومه أن يكون سبب ذلك الأمر الدعاء.

الواجب الوجود يكون ضرورى الوجود. فإن جوز عليه العدم لم يكن ضرورى. الوجود ، وذلك محال.

الأول كله فعل محض ، وهو واجب الوجود بذاته أى فى وجوده فلا تعلق له بشيء ، وليس فيه قوة البتة يقبل بها تأثيرا عن شىء ، فلا انفعال له عن شىء ولا يؤثر فيه شىء وكل ما سواه ففيه قوة قبول لشىء عنه ، فهو منفعل لا فعل محض؛ فهو وحده من بين الموجودات فعل محض بلا قوة. فلا سبب له فى وجوده. وهو سبب وجود كل ما سواه ، فحقيقته هو وجوب الوجود ، وكل ما هذا حقيقته فإنه لا يبطل ، فإذن لا يعدم البتة. فإن قيل إنه يدخل عليه شىء فيعدمه كان فيه قوة قبول للعدم ، فلا تكون حقيقته واجب الوجود ولا يكون فعلا محضا ، بل فيه انفعال ، وكان وجوده متعلقا بشيء لا بذاته ، وكان وجوده متعلقا بعدم سبب عدمه. فإنه لو لم يكن ذلك السبب معدوما لم يكن هذا موجودا ، وعلى الجملة فإن ما لا تعلق له البتة بشيء وليس فيه قوة البتة لا يعدم ولا يدخل عليه شىء فيعدمه. وإن كان يجوز عليه العدم من سبب ، فما ذلك السبب؟ وكل شىء فهو معلوله ومسببه وهو موجده فلا يجوز أن يكون ما هو موجده سببا لعدمه ، أو يكون واجب وجود آخر سببا لعدمه وذلك محال.

واجب (1) الوجود حقيقته وجوب الوجود. والحقائق لا تبطل البتة فإن الإنسانية مثلا لا تبطل فتصير شيئا آخر ، والحق لا يبطل فيصير شيئا آخر ، والوجوب لا يبطل فيصير إمكانا ، والإمكان لا يبطل بذاته فيصير وجوبا بل يكون أبدا إمكانا فى ذاته فما يكون واجبا بذاته ويكون ذلك حقيقته فإنه لا يدخل عليه شىء فيخرجه عن حقيقته. فواجب الوجود هو حق ، والحق لا يصير باطلا ، ولا يعدم البتة.

ليس فى الأول انفعال البتة. إذن ليس فيه قوة ms162 بل هو فعل محض. وهذه الانفعالات التي تنسب إليه كله باطل فإنه لا ينفعل عن شيء فيغضب أو يكره شيئا ، ولا تتجدد له حال لم تكن له قبل. فإن كان يغضب فيجب أن يكون أبدا غضبان لأنه يكون أبدا

عالما لا عند ما حل الشىء الذي أغضبه أو يكون حصل له العلم به عند حدوثه (52 ب) فيكون علمه لا من ذاته بل من خارج ومستفيدا العلم بعد ما لم يكن له. وهو لا يتجدد له حال لم تكن له قبل فإنه يكون فيه قوة ثم خرجت إلى الفعل ويكون سبب أخرجها إلى الفعل.

حقائق الأشياء لا تبطل فتصير حقائق أخرى ، وواجب الوجود حقيقته وجوب الوجود فلا تبطل حقيقته فيصير غير واجب الوجود فإذن لا يجوز عليه العدم ، وهو فعل محض. وإن جوز عليه العدم ففيه قبول للعدم. فإنه لو لم يكن فيه قبول له لم يلحقه ففيه قوة إذن فيكون فيه انفعال أيضا ، فيكون ما هو فعل محض قد انقلب حقيقته فصار انفعالا.

كل ما فيه قبول الشىء ففيه قوة. فواجب الوجود فعل محض. فإن كان يقبل العدم ففيه قوة وهو محال.

إن كان يجوز أن يعدم فليس هو واجب الوجود بذاته ، بل وجوده معلول. وإن جوز أن يدخل عليه شىء فيعدمه فيكون فيه قبول للعدم فإنه لو لم يكن فيه قبول له لم يعدم ففيه قوة إذن. فواجب الوجود بذاته هو فعل محض ، ففيه فعل أن يكون دائما وقوة أن يبطل.

الهيئة والصورة قد تحدثان حدوثا أوليا ثم يحدث عنهما وعن المادة مجموع الصورة والمادة ، وهذا المجموع لا يحدث حدوثا أوليا.

الصورة توجد فى المادة ، والمركب يوجد فى الصورة والمادة.

الزمان هيئة : فلا يخلو إما أن يكون بتمام مقدارها فى المادة أو لا يكون بتمام مقدارها فى المادة. فلو كان بتمام مقدارها فى المادة لكان تزيد المادة التي فيها الزمان كما تزيد المواد بزيادة الهيئات التي فيها. وذلك كالبياض ، إذا كان فى جسم ، فإنه إذا زاد البياض فإنما ms163 يزيد بزيادة المادة التي فيها فتكون زيادته تابعا لزيادة المادة؛ أو لا يكون بتمام مقدارها فى المادة بل تكون الزيادة خارجة ، وذلك محال. فلا شىء من الهيئات كذلك فإذن هو هيئة لشىء غير قار وهو الحركة.

كل دعاء فإنه لا يمتنع أن يستجاب. ووجه لا امتناعيته أنه يكون معلولا للأول وإن كان بوساطة الداعى ، وكل ما يكون معلولا (1) له فإنه كائن إذا لم يكن هناك معلوم

آخر يمانعه. ومعنى ممانعة المعلوم الآخر الذي يمانعه هو مثلا أن يكون داع يدعو على إنسان بالبوار ، وبواره يتم فساد مزاجه. ويكون معلوما له أيضا من جانب آخر أن ذلك المزاج يجب أن يكون صحيحا ، فلا يصح أن يكون الدعاء مستجابا. وقوله : «من جانب آخر» أى من أسباب ذلك المزاج. وإن علم من أسبابه أنه لا يجب أن يكون صحيحا كان الدعاء مستجابا فلا يكون هناك ممانعة معلوم آخر. ولذلك يجب أن لا يدعو أحد على أحد فإنه لا محالة قد علم فى سابق علمه أن هذا الداعى يدعو فإذا دعا دل على أنه كان معلوما له ، وكل ما كان معلوما له فلا يمتنع وجوده.

الأول هو السبب فى لزوم المعلومات له ووجوبها عنه ، لكن على ترتيب وهو ترتيب السبب والمسبب فإنه مسبب لأسباب ، وهو سبب معلوماته ، فيكون بعض الشىء متقدما علميته له على بعض ، فيكون بوجه ما علة لأن عرف الأول معلولها وبالحقيقة فإنه علة كل معلوم وسبب لأنه علم كل شىء. ومثال ذلك أنه علة لأن عرف العقل الأول ، ثم إن العقل الأول هو علة لأن عرف لازم العقل الأول فهو وإن كان سببا لأن عرف العقل الأول ولوازمه فبوجه ما صار العقل الأول علة لأن عرف الأول لوازم ذلك العقل الأول. والأمر فى الدعاء (53 ا) كذلك فإنه بالحقيقة هو السبب فى دعاء الداعى وسبب للداعى ثم إن الداعى هو سبب لأن عرف دعاءه فإنه بوساطته يكون الدعاء معلوما له ، فيكون الداعى بوجه ما سببا لأن عرف الأول دعاءه وليس يؤثر ms164 الداعى بالحقيقة فى الأول بل هو بالحقيقة المؤثر لا الداعى.

العقل البسيط هو أن يعقل الشىء ولوازمه إلى أقصى الوجود معا ، لا بقياس وفكر وتنقل فى المعقولات ومعرفة الشىء أولا واللوازم ثانيا بل كما يحضر الذهن فيك أنت معنى ما معقولا : حضر الذهن معه لوازمه وأسبابه وعلله من غير أن يحتاج إلى مقايسة وفكر بل يكون نفس عقلك للمعنى نفس عقلك لأسبابها وعللها ولوازمها ، وذلك بأن تكون قد حصلت أولا معرفة المعنى ومعرفة اللوازم والأسباب والعلل وحصلت كلها حاضرة فى ذهنك فلا تحتاج فيها إلى تنقل صور من شىء إلى شىء. فهذا النحو من التعقل بسبب تعقل الأول لذاته وللوازم عنها وللموجودات كلها : حاصلها وممكنها أبدياتها وكائنها وفاسدها وكليها وجزأيها ، فإنه يعقلها كلها معا على الترتيب السببى والمسببى وهو تعقلها من ذاتها لأنها فائضة عنه وذاته مجردة. فهو عاقل ذاته وذاته معقولة فهو عاقل ومعقول ، والموجودات كلها معقولة على أنها عنه لا فيه.

نفس تعقله لذاته هو وجود هذه الأشياء عنه ، ونفس وجود هذه الأشياء نفس معقوليتها له على أنها عنه.

وجود هذه الموجودات عنه وجود معقول ، لا وجود موجود من شأنه أن يعقل أو يحتاج إلى أن يعقل.

هو يعقل الأشياء لا على أنها تحصل فى ذاته كما نعقلها نحن ، بل على أنها تصدر عن ذاته وأن ذاته سبب لها.

إضافة هذه المعقولات اليه إضافة محضة عقلية أى إضافة المعقول إلى العاقل فقط لا إضافة كيفما وجدت ، أى ليس من حيث وجودها فى الأعيان أو من حيث هى موجودة فى عقل أو نفس أو إضافة صورة إلى مادة أو عرض إلى موضوع بل إضافة معقولة مجردة بلا زيادة وهو أنه يعقلها فحسب. فإنه إن لم يكن على هذه السبيل لكان كل مبدأ صورة فى مادة الذي له إليها إضافة ما وهى أن مبدأها عقلا بالفعل كما أن الأول عقل بالفعل ، أى إن لم تكن على هذه السبيل حتى تكون معقولة بالفعل لكان كل صورة فى مادة يمكن أن تعقل ms165 بتدبيرها من التجريد عنها معقولا بالفعل.

أنت إذا عقلت ذات الأول وقسته إلى ما صدر عنه تصور لك بعد هذه المقايسة أنه مبدأ لهذه الأشياء.

نحن إذا قايسنا بين شىء هو علة وشىء هو معلول نحتاج أن نعرف من المعلول لوازمه ومن العلة لوازمها ، فنقايس بتلك اللوازم بين العلة والمعلول. فحينئذ نحكم بأن أحدهما علة ، والآخر معلول. فإن قلنا إن الأول يعرف لكن مبدأ لمعلولاته على هذه السبيل. لزم أن يعرف العلة من معلولها ، وذلك محال ، ووجب أن يستفيد لوازم معلوله من معلومه. وقد أبطل ذلك على ذلك ، فإن الكلام فى اللوازم كالكلام فى المعلول ، فإن تلك اللوازم فائضة عنه معقولة.

أنت إذا عرفت شيئا مبدءا لشىء ، عرفته بلوازم العلة والمعلول. فإذا كان ذلك الشىء فى ذاته وجوده هذا الوجود ، أعنى وجودا عقليا ، لم تحتج إلى أن تستفيد كون الأول علة واللوازم معلولة ، إلى النمط الأول من الإدراك ، بل نفس الوجود نفس الإدراك.

الأول ليس يحتاج فى أن يعرف لوازمه إلى أن تصدر عنه ، بل نفس صدور هذه اللوازم عنه نفس عقليته لها. فإنه كما أنك تعلم أنه أول ، وتلك ثوان ، فكذلك

وجود الأول والثوانى. فنفس وجود الجميع ، أعنى الأول والثوانى ، نفس العقلية.

أنت إذا عرفت صفة لموصوف فإنما عرفته بعلة. فإذا كان ليس للصفة والموصوف والعلة بينهما وجود من خارج على ما هو موجود فى ذاته ، لم يحتج ذلك الموصوف إلى أن يعرف الصفة بعلتها.

الأول يعقل ذاته على ما هو عليه الذاتية مبدأ للموجودات وأنها لازمة له عقلا بسيطا. فليس يعقل ذاته أولا ، ويعقل أنه مبدأ للموجودات ثانيا ، فيكون عقل ذاته مرتين ، بل نفس عقله لها هو نفس وجودها عنه. وليس اعتبار تعقل الأول كاعتبار تعقلنا نحن : فإنا نعرف العلة والمعلول من لوازم كل واحد منهما وبقياس واعتبار ، فنعقل أولا أنه موجود ، ونعقل أيضا أنه مبدأ للموجودات بقياس ونظر ، ونعقل أيضا أنا عقلنا ذلك بعقل آخر. وليس الحال فى تعقل الأول كالحال في تعقلنا ، فإنه ليس يحتاج إلى ms166 أن يعقل أنه قد عقل ذاته مبدءا للموجودات ، لأنه عقل ذلك بسيطا وعلى ما عليه الأمر فى الوجود ، ولم يعقله بمقايسة وإلا تسلسل الأمر ، فيكون عقل ذاته مبدءا ، وعقل أنه عقل ذاته مبدءا.

لو كان يعقل ذاته أولا ، ثم يعقلها مبدءا للموجودات ، لكان عقل ذاته مرتين ، ولم يكن عقله عقلا بسيطا ، بل كان عقله الثاني غير عقله الأول ، فيكون عقل ذاته مبدأ تعقل غير ما عقل به ذاته ، أو لأنه يعقل ذاته أولا لأنه يعقل ذاته أولا باعتبار ونظر. فإذن هو تعقل ذاته على أنه مبدأ لها ، على ما هى عليه ، وتعقل جميع الأشياء على ما هى عليه عقلا بسيطا من غير حاجة إلى اعتبار ونظر.

كون هذه الصورة موجودة عنه هو نفس علمه بها ، وعلمه بأنه يلزم عنها وجود ما هو مبدأ لوجودها عنه ، وليس يحتاج إلى علم آخر يعلم به أنه مبدأ لوجودها عنه.

وجود هذه الصور التي عنده عنه هو نفس علمه بأنه مبدأ لها. فهذه المعقولية هى نفس هذا الوجود ، وهذا الوجود هو نفس هذه المعقولية.

المعقولات إذا كانت غير مجردة قائمة بذاتها بل تكون مثل الصورة فى المادة ، فيحتاج فى تعقلها إلى أن تجرد عن المادة بتدبيرها ، ما لم تكن معقولة بالحقيقة. وليست معقولية المعقولات للأول هى على هذا ، حتى يكون تعقله لها من حيث أنها موجودة ومن حيث لوجودها تأثير فى عقليته لها ، حتى إنها تفيده عقلا ، بل هذه المعقولات من لوازم ذاته ، فهو يعقل ذاته على ما هو عليه من لزوم هذه الأشياء لها فلا يستفيد عقله

لها من وجودها ، فيكون قوله إذا عقل الأول هذه الصور ارتسمت فى أيها كان فى نفس أو عقل ، فليس يعنى به أنه إذا عقلها عقلها على أنها مرتسمة فى أيها كان ، أو أيها يرتسم فى أيها كان ، فإن ذلك محال ، بل الأول يعقل ذاته مبدءا لها على ما هو عليه الأمر ، فيكون نفس عقليته لها نفس وجودها وارتسامها فيما هى مرتسمة فيه ، فيكون كما قال : إنها ms167 تدخل فى جملة ما الأول يعقل ذاته مبدءا لها ، فيكون صدورها عنه ليس على ما قلنا من أنه إذا عقلها وجدت ، لأنها نفس عقله لها ، أو يتسلسل.

إن فرضنا أن الأول يعقل ذاته مبدءا لها ، ثم تكون تلك الموجودات موجودة فيه : فإما أن يكون وجودها فيه مؤثرا فى تعقله لها ، أولا يكون مؤثرا. فإن كان مؤثرا ، كان علة لأن يعقلها الأول. لكن علة وجودها هى أن الأول عقلها ، فيكون لأنها عقلها الأول عقلها ، أو لأنها وجدت عنه وجدت عنه.

الأول إذا كان يعقل ذاته مبدءا للأشياء ، ثم تكون تلك الأشياء حاصلة فيه ، فإما أن يكون يعقلها مرة أخرى ، أو لا يعقلها. فإن لم يعقلها مرة أخرى ، بل كان تعقله لها من حيث حصولها فيه هو بعينه تعقله لها من حيث إنه مبدأ لها كان إن كان وجود تلك المعقولات علة لأن يعقلها الأول. ثم نقول إن عقل الأول لها هو علة وجودها كان كأنه يقال لأنها وجدت عنه وجدت. وإن كان يعقل الأول علة لوجودها ، ثم يصير وجودها علة لأن يعقلها كان كأنه لما عقلها عقلها ، وكلا الوجهين له محال. وحقيقة الأمر أن نفس معقوليتها له هو نفس وجودها عنه.

قوله : «إنما وجدت هذه الأشياء لأنه عقلها ، وإنما عقلها لأنها وجدت عنه» يلزم أنها وجدت لأنها وجدت ، أو عقلت لأنها عقلت.

التسلسل هو أن نقول : الأول يعقل ذاته مبدءا لهذه الأشياء ، ثم يعقل ذاته مبدءا لهذا اللازم ، وهو أنه مبدأ للأشياء. واعتبر فى ذلك عقلنا للأول فى أنه مبدأ لها ، وفى وجود الأول مبدأ لها وجودا. عقليا فإنا نعقل للأول صفة ، وهو أنه مبدأ ، ونعقل أنا عقلنا أن له هذه الصفة وهو أنه مبدأ فلا نحتاج فى ذلك إلى قياس ونظر. فالأول لا يحتاج إلى هذا القياس ، لأن وجوده هو على هذا ، وهو أنه مبدأ للأشياء.

الموجودات معلولة له لا محالة. وإذا قلنا إنه يستفيد علم الأشياء من وجودها ، يلزم أن يستفيد معقولية الأشياء من وجوداتها التي هى معلولة ، فتكون ms168 معقولية الشىء بعد وجوده وذلك محال ، فإن المعقولية سبب الوجود ، ويلزم من ذلك أن يكون علة تعرف من المعلول.

الأول لا يستفيد علم الموجودات من وجودها ، فإنه يفيدها الوجود ، فهو يعقلها فائضة عنه. ففى عقله لذاته عقله لها ، إذ هى لازمة له.

هو يوجدها معقولة؛ لا يوجدها من شأنها أن تعقل.

فإن قال قائل : إنه هل يعلمها قبل وجودها حتى يلزم من ذلك إما أن يعلمها وهى فى حال عدمها ، أو يلزم إما أن يكون يعلمها عند وجودها حتى يكون يعلمها من وجودها؟ كان قوله ذلك محالا ، لأن علمه بها هو نفس وجودها ، ونفس كون هذه الموجودات معقولة له هو نفس كونها موجودة. وهو يعلم الأشياء ، لا بأن تحصل فيه فيعلمها كما نعلم نحن الأشياء من حصولها ووجودها ، بل حصولها هو علمه بها. ويعلمها بسيطة ، لا بأن يعلم الأسباب ويجمعها فيستنتج منها العلم ، كما نحكم نحن بأن هذا كذا. وكل ما كان كذا فهو كذا ، فيكون فى علمنا به تكرار واستنتاج للآخر من الأول ، بل يعلم هذه الأشياء من ذاته ولازمه ولازم لازمه ، فيكون يعلمها على ما هى موجودة عليه وعلى ما تكون موجودة عليه علما على ترتيب السببى والمسببي.

إن قيل : إذا كان الأول يعلم الأشياء من ذاته ، فهل يعلم أن بإزاء علمه وجودا من خارج؟ فالجواب : أنه يعلم الأشياء ولوازمها ولوازم لوازمها إلى أقصى الوجود على ترتيب السببى والمسببى. ومن لوازم الأشياء أن لها وجودا من خارج ، فهو يعرفها على ما هى موجودة عليه ، فيعرف أن هذا سبب لذاك ، وأن ذاك سبب لذاك معرفة بسيطة ، لأنه يعرف السبب أولا ، ثم يعرف بقياس أن ذلك السبب هو سبب لذلك المسبب كما نعرفه نحن ، فتتكرر معرفته بأن يعرف ذاك أولا ، ثم يعرفه ثانيا بأنه سبب.

الأول يعلم الأشياء كلها على ما هى موجودة عليه ، لأن سبب وجودها هو علمه ، فلا يصح فى علمه التكرار ، فإنه مثلا يعرف الإنسانية التي هى ذات ما وهى موجودة ، أى هى معلولة مرة واحدة ، لكنها ms169 متكثرة النسب. فالذوات محصورة متناهية ، والنسب غير متناهية. فإنه لو اجتمعت ألفا ذات ، ولكل واحدة منها نسبة إلى الأخرى فالنسب أيضا موجودة معها ، لأنها لا يتوقف وجود لوازمها على وجود شىء آخر ليس وجود تلك اللوازم فى شىء ، فإذن تلك النسب موجودة له ، أى معلومة له ، لأن تلك الموجودات مجردة. وعلم الله يتناول كل ذات توجد مرة واحدة فإنه يعرفها ويعرف نسبتها ولوازمها ولوازم لوازمها ، ويعرف المشابهات بينها وبين غيرها ، فيحتاج مثلا إلى أن يعرفها بنسبة ما ، ثم يعرفها ثانيا بنسبة أخرى ، فيتكرر علمه لها. وكذلك نحن

قد نعرف الأشياء على الوجه ، فإنا نعرف زيدا ، ونعرف أنه ابن فلان ، ونعرف أنه طويل أو قصير ، أو أنه بصفة من الصفات؛ وإن كان علمنا بانتقال لا بسيطا فلا تتكرر معرفتنا بزيد ، بل يكون علمنا به مرة واحدة. إلا أن نسبته تكثرت عندنا ، فعرفناها أولى وأخيرة ، والأول لا يكون فى علمه انتقال ، فلا يعرف لازما ، فيعرف لازما آخر بواسطة الأول ، بل يعرف الذات على ما هى موجودة عليه.

العناية هى أن الأول خير عاقل لذاته ، عاشق لذاته ، مبدأ لغيره فهو مطلوب ذاته. وكل ما يصدر عنه يكون المطلوب فيه الخير الذي هو ذاته. وكل هذه الصفات ما لم تعتبر فيها هذه الاعتبارات واحدة. وكل من يعتنى بشيء فهو يطلب الخير له. فالأول إذا كان عاشقا لذاته لأنه خير ، وذاته المعشوق مبدأ الموجودات ، فإنها تصدر عنه منتظمة على أحسن نظام.

العناية صدور الخير عنه لذاته ، لا لغرض خارج عن ذاته. فالإرادة تكون له متجددة.

فذاته عنايته. وإذا كان ذاته عنايته ، وذاته مبدأ الموجودات ، فعنايته بها تابعة لعنايته بذاته. وأيضا إذا كان مطلوبه الخير ، والخير ذاته وهو عنايته وهو مبدأ لما سواه ، فعلمه بذاته أنه خير مبدأ لهذه الأشياء وعناية له بها. ولو لم يكن عاقلا لذاته ، وعاقلا لأن ذاته مبدأ لما سواه ، لما كان يصدر عن ذاته التدبير والنظام. وكذلك لو لم يكن عاشقا لذاته لكان ما يصدر عنه غير منتظم لأنه يكون كارها ms170 له غير مريد له ، وليست الإرادة إلا أن الموجودات غير منافية لذاته.

ولما كان عاشقا لذاته ، وكانت الأشياء صادرة عن ذات هذه صفتها ، أى معشوقة ، فإنه يلزم أن يكون ما يصدر عنه معنيا به ، لأنه عاشق ذاته ومريد الخير له.

يكفى فى عنايته بالأشياء وجودها عنه. فعنايته بالأشياء هى حقيقة إذ هى عنايته بذاته ، وعناية الكواكب والأفلاك بالكائنات هى من طلبها الخير لذواتها بالتشبه بالأول ، ولأن ذواتها خير وطالبة للخير فجميع ما يصدر عنها يجب أن يكون خيرا ، ويكون فيه نظام الخير.

كما أن وجوده يظهر فى كل شىء فوجوده على صفة وجوده وهو أنه خير.

وجوده مباين لسائر الموجودات ، وتعقله مباين لسائر التعقلات ، فإن تعقله على أنه عنه ، أى على أنه مبدأ فاعلى له ، وتعقل غيره على أنه فيه ، أى على أنه مبدأ قابلى له.

وجود كل موجود هو للأول ، لأنه فائض عنه ، ووجوده هو له ، فوجوده مباين

لوجود سائر الموجودات. ولا شىء من جنس وجوده. وهو المعنى المشار إليه خارجا عن وجوده لغيره ، فهو غير مشارك فى وجوده الذي يخصه. فوجوده وكمال وجوده هما معنى واحد. فكمال وجوده هو أنه غير مشارك فى وجوده ، وهو أن كل شىء له فإنما هو له من ذاته ، لا من غيره ، وأن صفاته التي يوصف بها هى له على وجه أعلى وأشرف من المفهوم من تلك الصفات. فالحياة له على وجه أعلى وأشرف من مفهوم معنى الحياة؛ وكذلك العلم : فإنه له على وجه أعلى وأشرف من المفهوم من معنى العلم. فإن العلم هنا عرضى ، وهو له من صفات ذاته ، بل هو ذاته ، فلذلك يوصف بأنه العالم.

الفاعل قد يكون بالقوة فاعلا ، ثم يصير بالفعل فاعلا ، ككاتب لم يكتب ثم صار يكتب ، وكان خروجه إلى الفعل بسبب. فلو كان الفاعل الأول فاعلا على هذه الصورة لم يكن لذاته فاعلا ، وكان خروجه إلى الفعل بسبب ، فلا يتغير الحكم فى الإرادة وغير الإرادة. فإنه إن كان علة الإرادة لغرض لذاته ، وجب أن يكون أبدا مريدا. ms171 وإن كانت إرادة محصول غرض حصل بعد أن لم يكن ، كان ذلك الغرض صيره فاعلا ، فإن الغاية تجعل الفاعل فاعلا بعد أن لم يكن فاعلا. فإذن هو فاعل لذاته ، وخالق لذاته.

الخلق من لوازم واجب الوجود لذاته ، كالوحدانية والعلم.

المعلومات كانت له ولا شك أنها قديمة ، ولم يصح القدم فى المعلومات ولم يصح فى الموجودات ، ولم يصح أن تكون صور الأشياء معلومات له قديمة ، ولا يصح وجود العالم والأبديات. ولا خلاف أن صور الأشياء معلومة له ، وكلها متميزة عنده ، أى يعلم كل واحد منها متميزا عن الآخر.

واجب الوجود يجب أن تكون لوازمه ، وهى معلوماته ، معه ، لا تتأخر عنه تأخرا زمانيا ، بل تأخر المعلول عن العلة ، فلا تكون متوقفة فى وجودها عنه على شىء ، فلا يجب أن تكون غير موجودة ثم وجدت ، أو يكون هو غير مريد ثم أراد ، بل يجب أن تكون معه ، ويعلم أنها تكون على ما هو عليه فى الوجود ، إذ هى مطابقة لعلمه ، وهى معلولة لعلمه ، والمسبب مطابق للسبب.

لا يصح أن يكون المطلوب فى العلوم جنس الشىء أو فصله. فإن قيل : فكيف يطلب جنس النفس فى الطبيعيات؟ قيل : إنه يطلب فيه بهذا الطلب معنى الجوهرية لشيء مجهول ، على أنه عارض لذلك المجهول ، لا على أنه مقوم له. فالجوهرية إثبات عارض

لشىء مجهول هو محرك البدن ، ثم علمك بأن هذا الجوهر جنس لذلك الشىء هو علم لعارض لذلك الجوهر ، وهو جنس ، فإن الجنسية لا تقوم الجوهر.

قولك : «النفس جوهر ، والجوهر جنس لها» لا يكون حمل الجنس على الجوهر حمل الجوهر على النفس ، فإن الجنسية عارضة للجوهر ، لا مقومة له ، والجوهرية مقومة للنفس ذاتية لها.

لا محالة أنه يعقل ذاته ، ويعقلها مبدأ للموجودات ، والموجودات معقولات هى غير خارجة عن ذاته ، لأن ذاته مبدأ لها ، فهو العاقل والمعقول. ويصح هذا الحكم فيه ، فلا يصح فيما سواه. فإن ما سواه يعقل ما هو خارج عن ذاته.

كل ما يعقل ذاته فإنه هو العقل والعاقل والمعقول. وهذا الحكم لا يصح ms172 إلا فى الأول ، فان ذاته فى الأعيان له وذاته مجرد ، فهو يعقله دائما ، فان ذاته حاصل له دائما.

عقله لذاته لسنا نعنى به أن ذاته غير حاصلة له ، فهو يروم أن يعقله ، كالحال فينا إذا لم يكن شىء لنا حاصلا معقولا ، فنبعث بعقلنا لاكتسابه ، بل ذاته حاصل له دائما ، وهو معقول له دائما ، فذاته عقله لذاته ، فهو معقولة. وأما ما يقال : إنا إذا عقلنا شيئا فانا نصير ذلك المعقول فهو محال ، فإنه يلزم أن يكون إذا عقلنا البارى أن نتحد به ونكون هو. وهذا الحكم لا يصح إلا فى الأول ، فإنه يعقل ذاته ، وذاته مبدأ المعقولات ، فهو يعقل الأشياء من ذاته ، وكل شىء حاصل له حاضر عنده ، معقول له بالفعل.

عناية البارى ليس هو سبب عارض من خارج ، مثل إرادة من خارج أو عرض أو داع أو سبب ، بل هو عناية وهو ذاته. فإن صدور الأشياء عنه هو بسبب ذاته ، لا بسبب شىء خارج ، وذاته سبب النظام والخير. وكل ما يصدر عنه يجب أن يكون مناسبا لذاته ، ويكون خيرا لخيرية ذاته ، ولا يجوز أن يكون منافيا لذاته ، فيجب أن يكون كل شىء منتظما خيرا لأنه غير مناف لذاته. وليس معنى الخير والنظام فى الموجودات إلا أنه غير مناف لذاته. وهذا كما نقول فى حرارة النار إنه لا يجوز أن يصدر عنها إلا الحرارة إن لم تقسر على ضدها. وليس هناك قسر ولا مانع غير ذاته. فعنايته هو عقله ، وعقله لذاته مبدأ وخير. وعقله لذاته على هذه الصفة هو وجودها ، أى العناية. وقولك (1) يعقلها نظاما وخيرا ، أى توجد

عنه هذه الأشياء وجودا ملائما له ، وذاته خير ونظام. فهذه الأشياء ذوات خيرية وهى كما أنها موجودة هى منتظمة ، كما أنها معقولة هى موجودة. ومعناه أن نفس وجودها منتظمة هو نفس معقوليتها على هذه الصفة ، وهو من حيث هو خير : غاية ، ومن حيث هو مبدأ : فاعل ، وهما شىء واحد ، إلا أنه يختلف بالإضافات وبالاعتبارات ، فيجب أن يعقل أنه واجب الوجود ، وأنه مبدأ ، وأنه ms173 خير ، وأنه غاية ، وأنه فاعل ، وأنه قادر ، وأنه كذا يعنى أنه معنى واحد ، لأنه ليس هناك كثرة ، وإنما ذلك يعرض بحسب الاعتبارات ، وليس يحتاج إلى أن يعتبر فى ذاته أنه خير ونظام ، وأنه كذا وكذا فيعرف ذاته متكثرة ، بل هذه المعانى هى واحدة ، وهى نفس هذا الوجود ، أى نفس الوجوب والنظام والخيرية وسائر الصفات التي له بحسب الاعتبارات التي يعرفها له من أدركه وعرفه. وليس هو بحسب هذه الاعتبارات ، بل هو فى نفسه خير ونظام واحد. وليس يحتاج إلى أن يجتهد فى أن يكون على أفضل ما يمكن كما يحتاج إليه الفلك وما سواه ، بل هو موجود على أفضل ما يمكن أن يكون.

لو أن صورة حلت فى ذهنك كان نفس وجودها نفس عقليتك لها ، وما كان يجب أن توجد فى ذهنك أولا ثم تعقلها ثانيا ، بل نفس وجودها فى ذهنك نفس معقوليتها لك. نحن إذا رأينا شيئا ارتسمت فى خيالنا صورته ، فانتزع العقل منها معناه ، فيكون المعقول فيه هو الذي إذا سمعنا باسمه كان حاضرا لنا. والمثال فى ذلك واضح.

الآلة إنما جعلت للشىء ليكتسب بها ما هو له بالقوة ، لا بالفعل. وشعور الذات بالذات لم يكن فقط بالقوة ، بل هى مفطورة عليه. وذات الإنسان ذات شاعرة ، فشعورها بذاتها بالطبع لها. وإذا كان كذلك لم يكن باكتساب. وإذا لم يكن باكتساب لم يكن بآلة.

الشعور بالذات ذاتى للنفس ، لا يكتسب من خارج ، وكأنه إذا حصل الذات حصل معها الشعور ، ولا نشعر بها بآلة ، بل نشعر بها بذاتها ومن ذاتها. وشعورنا شعور على الإطلاق ، أعنى لا شرط فيه بوجه ، وأنها دائمة الشعور لا فى وقت دون وقت. وإدراك الجسد هو من طريق الحس ، وذلك إما بالبصر ، وإما باللمس. فمن جوز أن تكون المعرفة بالذات من طريق الاستدلال عليه بالحس ، يلزمه أن يكون لم يعرف ذاته على الإطلاق ، بل عرفه حين أحس جسمه. وأيضا فإن الإدراك بالحس يوجب أن يكون هناك شىء علم أنه قد أدرك المحسوس بالحس ، ويكون غير

الحس ms174 ، فيكون هو النفس لا محالة. فإن ما أن نشعر بأنا قد شعرنا بذواتنا فهو من فعل العقل.

الشعور بالذات يكون للنفس بالفعل فإنها تكون دائمة الشعور بذاتها. وأما الشعور بالشعور فإنه يكون بالقوة. ولو كان الشعور بالشعور بالفعل ، لكان دائما ولم يحتج إلى اعتبار العقل.

إدراكى لذاتى هو أمر يقوم لى ، لا حاصلا لى من اعتبار شىء آخر ، فإنى إذا قلت : فعلت كذا ، فانى أعبر عن إدراكى لذاتى وإن كنت فى غفلة عن شعورى بها. وإلا فمن أين يكون (أن) أعلم أنى فعلت كذا لو لا أنى اعتبرت أولا ذاتى؟! فإذن قد اعتبرت أولا ذاتى لم فعلها ، ولم أعتبر شيئا أدركت به ذاتى.

شعورنا بذاتنا هو نفس وجودنا.

إذا علمنا شيئا ففى علمنا بادراكنا له شعور بذاتنا لا نعلم أن ذاتنا أدركته ، فشعرنا أولا بذاتنا. وإلا ، فمن أين نعلم أنا أدركناه لو لا أنا شعرنا أولا بذاتنا؟! ومثل ذلك بينة ، لا برهان ، على أن النفس شاعرة بذاتها.

الأوليات ليست بالفعل وإلا لم يحتج فيها إلى اعتبار.

الشعور بالذات هو غريزى للذات ، وهو نفس وجودها فلا نحتاج إلى شىء من خارج ندرك به الذات ، بل الذات هى التي ندرك بها ذاتها ، فلا يصح أن تكون موجودة غير مشعور بها ، على أن يكون الشاعر بها هو نفس ذاتها ، لا شىء آخر. وليس هذا خاصا للإنسان ، بل جميع الحيوانات تشعر بذواتها على هذا الوجه. والشعور بالغير يحتاج إلى معرفة سابقة بأحواله وصفاته ، فإنك لو لم تعرف زيدا بأحواله وصفاته لم تعلم إذا أدركته حسا أنه هو ذاك الذي تعرفه ، ولم تعلم أنه هو الفيلسوف مثلا ، فإن هذا المشاهد ما لم يسبق علمك به لم يمكنك أن تقول : إنه هو ذلك الشىء الذي أعرفه.

إن قال قائل : إن الأسماء لا تعرف منها حقائق الأشياء : فإنا إذا سمعنا باسم رجل لم نشاهده ، أو باسم شىء لم نعرفه ، لم يمكنا أن نستدل من الاسم على صورته ، بل تجب أن تكون قد وردت علينا صورته من طريق ms175 الحس مقرونة باسمه ، فإذا سمعنا باسمه تصورناه ، كما إذا تصورناه مثلا تذكرنا اسمه فكيف الحكم فى واجب

الوجود بذاته ، ومن أين حصل لنا هذا المعنى حتى نقول إن واجب الوجود بذاته هو اسم الأول؟ فالجواب : أنا ندرك الأمور التي تتعلق فى الوجود بغيرها من طريق الحس أو من وجه آخر ، فتكون دلالة واجب الوجود بذاته على الضد من المعنى الذي حصل فى أذهاننا من الموجود بغيره. ومثل ذلك تصورنا الأشياء العدمية من الوجودية. ولذلك قد نرى أشياء كثيرة من غير أن نرى معها علتها أو سببها كالفلك ، فنتصور من ذلك فى أذهاننا الوجود الذي لا سبب له.

دلالة اللفظ على المعنى دلالة العسل المشاهد على حلاوته. وكما أن العسل أدرك حلاوته من أكله بحس الذوق ، ولونه بحس البصر ، ثم لما شاهده علم أنه حلو ، إلا أن الحلاوة تأدت إليه من حس البصر ، بل لما ارتسم فى نفسه حلاوته؛ فكذلك الألفاظ إذا سمعت أدرك مع سماعها معنى ، فارتسم فى النفس المعنى. واللفظ معا. فكلما خطر بالبال ذلك المعنى أدرك اللفظ ، وكلما سمع ، ذلك اللفظ أدرك المعنى ، لا أن اللفظ هو ذلك المعنى ، بل هو مؤد إلى إدراكه.

الوجود الصورى هو الوجود العقلى. ومعنى الوجود العقلى أنه إذا وجدت تلك الصورة لشىء صار ذلك الشىء عقلا بها ، وإذا وجدت الصورة بشيء صار عاقلا لها. فالأول أولى بأن يكون عقلا وعاقلا ومعقولا.

الواجبات والأوليات واجبة بذاتها ، والاعتباريات ليست واجبة بذواتها ، بل يجب الشعور بها والتنبيه عليها.

الشعور بالذات لا يصح بآلة جسمانية ، فيجب أن يكون الشاعر بها والمشعور واحدا ، ويكون سببا أحديا مجردا ، ويجب أن يكون الشعور بالذات يدرك بالذات ، لا غيرها ، بل كلما فرضت أنك قد علمت ذاتك ، وأنه حصل لك علمك بذاتك بآلة من الآلات ، وجب أن يكون قد سبق علمك بذاتك ، فإنك ما لم تعرف ذاتك لم تعلم أن هذا الذي أدركته ذاتك ، كما أنك إذا لم تعرف شخصا ما بأحواله وصفاته وعلاماته فإذا شاهدته جمعت بينه وبين تلك الأحوال ms176 والصفات لم يمكنك أن تقول : قد أدركته.

الطريق المسلوك إلى معرفة البارى هو أنا جئنا فقسمنا الوجود إلى الواجب وغير الواجب ، ثم قسمنا الواجب إلى ما هو بذاته ، وإلى ما هو ليس بذاته ، وقسمنا غير الواجب إلى ما هو غير واجب بذاته الذي هو الممتنع ، وإلى ما هو غير واجب لا بذاته ، وهو الممكن. وعرفنا خواص كل واحد من هذه الأقسام : بعضها بواسطة بعض ،

مثلا : عرفنا علم واجب الوجود بذاته بواسطة سلب المقدارى عنه ، أى أن ما ليس بجسم يجب أن يعقل ذاته ، وعرفنا قدرته بواسطة شىء آخر ، ثم هلم جرا ، حتى عرفنا جميع خواصه ، وعرفنا بعد ذلك خواص كل قسم من الأقسام الباقية ، حتى وجب عندنا من ذلك أن ما خلا واجب الوجود بذاته الذي هو واحد ، متعلق الوجود بواجب الوجود.

الفكر إنما جعل لتعيين غاية الفعل ، ولكون الفعل يتوخى فيه النظام. ولتخصص الفعل والقوة المتخيلة إذا خليت رسوم طباعها لم يكن فعلها على النظام ، فأعينت بالفكرة ليكون فعلها على نظام.

إذا وجدنا شيئين ، وأحدهما علة ، والآخر معلول ، وكانا معا فى الوجود ، إلا أن أحدهما فى ذاته واجب الوجود ، والآخر فى ذاته ممكن الوجود ، وعرفنا حقيقة كل واحد منهما من خواصه ، علمنا أن ما يتعلق به طبيعة الإمكان هو معلول ، وأن الآخر هو علة. فإنا إذا عرفنا آنية واجب الوجود بذاته وحقيقته على ما عرفناه فى الإلهيات ، وعلمنا أنه واحد ضرورة ، علمنا أن ما سواه من الموجودات واجب به وممكن فى ذاته ، ويكون تقدم واجب الوجود عليه تقدم الاستغناء ، وتأخر ذاك عنه تأخر الحاجة. فالعلية والمعلولية بينهما الاستغناء والحاجة.

لو كان البارى يتوخى فى فعله النظام حتى كان النظام مقصودا ، لكان يجوز عليه أن يصدر عنه فعل على غير النظام ، كما يجوز ذلك على البشر. فإذا لم يجز أن يصدر عنه فعل على غير النظام ، فيجب أن لا يكون النظام متوخى. فإذن كل أفعاله تصدر عنه منتظما.

الأول يتخصص بذاته ، والعقول المفارقة كل عقل منها يتخصص بلوازمه التي له ms177 فلا تقع فيها الشركة. فلذلك لم تتكثر أشخاص كل عقل.

يجب أن تكون التصورات الفلكية أول تصور ، ويكون ما سواه فنتيجة عنه تابعة له ، وهو التصور الأول الثابت المتصل الدائم الذي سائر التصورات تابعة له ولازمة. والمثال فى ذلك هو أن يحصل تصور لأمر ما ، فيستمر ذلك التصور دائما ، ويحدث عن ذلك التصور حركة ، فتستمر تلك الحركة ، لكن لا يزال يتجدد تصور بعد تصور يحدث عنه حركة بعد حركة ، إلى أن ينتهى إلى الغاية المقصودة بالتصور ، فيكون التصور بالاتصال تصورا واحدا ، والحركة حركة واحدة ، ويكون كل تصور متقدم علة لوجود التصور الذي بعده ، على الترتيب السببى المسببى ، وذلك كمن يقصد

مثلا بغداد فيكون المقصود واحدا ، ويحدث هذا القصد عن التصور الأول الذي يتصوره ، فيتحدد له فى كل منزل ينزله تصور خاص. فتتبعه حركة إلى المنزل الآخر ، ويكون الأول علة لوجود ما بعده ، حتى يوافى الغاية. وهذا التصور الثاني هو مثل التصور الأول ، نوعا لا شخصا ، فتصدر عنه حركة مثل الحركة الأولى نوعا لا شخصا. فلو كانا مثلين شخصا ، لكانا واحدا ، وصدر عنهما حركة واحدة بالعدد. وكذلك الأمر فى التشخص ، فإن ما يشخص به الإنسان مثلا ، وهو الاستحالة الأولى التي وافاه فيها الوجود ، هو واحد متصل ، إلى أن ينتهى ويفنى. ولا يزال تتجدد عليه استحالة بعد استحالة ، وهى تابعة للأول ، وتكون بالعرض أو بالقوة ، ويكون الأول بالفعل وبالذات ، وتلك كاللوازم عنه.

تعقل واجب الوجود لذاته سبب لصدور الموجودات عنه ، وهو أحدى الذات والموجودات كثيرة ، فيجب أن تتكثر لوازمه. ويكون أول ما يتكثر بالذات تلك اللوازم ، كما أنه يجب أن يكون هاهنا أول شىء يتخصص بذاته ويتشخص بذاته ، وهو الإرادة الجزئية التي تكون للجسم الفلكى.

الإرادات علة للكائنات ، وكل كائن فعلته إرادة ما. والإرادة تتخصص بذاتها ، فلا تحتاج إلى مخصص كما يحتاج سائر الحادثات إلى مخصصات ، تخصص كل واحد من تلك المخصصات واحدة من تلك الحادثات دون ما يشاركها فى نوعها. والإرادة ، وإن كانت حادثة ، فلا تحتاج إلى مخصص ، فإن كل ما ms178 يعرض مخصصا يجب أن يسبق وجود إرادة ، فيؤدى ذلك إلى أن الإرادة تتخصص بذاتها.

كل ما لم يكن فى الزمان فلا يتغير ، إذ التغير يلحق أولا الزمان ثم ما يكون فيه.

الآلة إنما جعلت للنفس لتدرك بها ، أو تفعل ما ليس تدركه ، أو تفعله بذاتها. فلو كانت تدرك الأشياء بذاتها لم تعمل هذه الآلة. وإنما أعين بالآلة لأنها فى كل شىء هى بالقوة لا بالفعل ، فبالآلة تخرج إلى الفعل.

كل موجود إنما يصح وجوده بعد أن يسبقه تصور عقلى أو خيالى. قد بان ذلك فى العلوم الإلهية ، وأنه لو لم يكن تصور لم يصح وجود شىء ، إذ الموجودات كلها تابعة للتصورات العقلية ، وهى الإرادات بالحقيقة. وبان فيها أيضا أن التصور العقلى لا يصدر عنه أمر شخصى يكون له نظير من نوعه ، بل إن صدر عنه أمر كان كليا ، وذلك مثل النوع الكلى الذي يكون مجموعا فى شخص واحد. فيجب أن يكون هاهنا تصور خيالى أو فى حكم الخيالى ، بسببه توجد حركات كثيرة ، وبالجملة أشخاص من نوع واحد.

ولا يصح أن يسبق تلك التصورات المتخيلات أمور مخصصة ، فإن كل ما يفرض من تلك الأمور مخصصا للتصور يجب أن يكون وجوده بعد أن يسبقه التصور. فيجتمع من هذا أن المتخصص أولا وبذاته ، والمتشخص أولا وبذاته ، التصورات التي هى الإرادات. وإذ كان الجسم المتقدم بالطبع هو الفلك ، وكان التخيل أو ما يجرى مجراه يصح بجسم ، وجب أن تكون تلك الإرادات لذلك الجسم الفلكى ، فتكون الحركات وسائر الأنواع ، التي تتكثر أشخاصها ، بعد تلك الإرادات.

التصور العقلى ، وهو الإرادة الكلية ، لا يكون منه شىء جزئى ، إذ يكون كليا ، والخيالى يكون منه الجزئى والحركات وهى متجددة ، وطباعها أن تكون وتبطل فلا يصح أن تتخصص بذاتها ، ويجب أن يسبق كل حركة تصور حتى يصح وجودها. فالتصور يجب أن يتخصص بذاته ، ولا شىء يسبقه يكون سببا لتخصصه أو يكون مخصصا له. والأشياء الحادثة بينها الحركات لا محالة.

تعقل واجب الوجود لذاته سبب لصدور الموجودات عنه. وهو أحدى الذات ms179 ، فيلزمه شىء واحدى الذات ، وهو العقل الفعال. وكما علمنا أنه يجب أن يكون اللازم عنه لذاته يلزم عنه لا بمتوسط ، كذلك يجب أن يكون فى المخصصات شىء بذاته يتخصص بلا مخصص ، وهو الإرادة الجزئية التي للنفس الفلكية. ويجب أن تكون كل إرادة متقدمة علة لوجود ما بعدها من الإرادات على الترتيب السببى والمسببى. وهذا أيضا مما يدل على أن الإرادات تتخصص بذواتها لا بغيرها ، إذ كل إرادة متقدمة علة لما بعدها.

هذه الإرادة هى الغاية المحركة ، وهى الموجدة لها ، والفاعلة على مثال ما تكون الغايات فاعلة.

تخصص الإرادة هو تميزها وانفرادها عن الإرادة الكلية المطلقة. وليس يحصل فعل إلا من إرادة متخصصة : فإنا نقول مثلا إنه كلما حصلت بصفة كذا وكذا ، حصلت حركة بهذه الصفة ، فتسير إلى إرادة ما متخصصة جزئية ، وهى بذاتها تتخصص لا تحتاج إلى مخصص. ويجب أن يكون فى المخصصات ما يتخصص بذاته ، وإلا تمادى إلى غير النهاية ، ولا يتخصص شىء. وكذلك فى كل شىء يجب أن يكون فيه ما يتحقق بمعنى ذلك الشىء بذاته وأولا ، حتى يصح وجود ذلك الشىء. وكذلك فى الأسباب ، يجب أن يكون فيها ما هو سبب بالذات وأولا ، ولا يحتاج إلى سبب حتى يحصل هذا الشىء المسبب. وفى الموجودات ما يوجد بذاته وأولا حتى يوجد الموجودات.

صفات الأول سلبية وإضافية ، وتلك السلوب يلزمها فى العقل وجود. فالوحدة فى صفاته ليست هى معنى وجوديا كما يكون فى سائر الموجودات بل يكون سلبيا ، وهى أنه غير مشارك فى وجوده الذي يخصه. وهو سلب إلا أنه يلزمه وجود فى العقل ، وهو أنه واحد. فتلك الوحدة لا تلحق ذاته فيكون واحدا بتلك الوحدة ، بل سلب الشريك عنه.

العالم لذاته والكامل لذاته والفاعل لذاته ، ما لا حاجة به إلى غير ذاته فى ذلك الشىء ، فيكون ذلك الشىء له دائما ، ولم يكن فيه قط بالقوة. فقولنا إنه عالم لذاته ، أى لا يحتاج إلى علم يعلم به الأشياء ، إذ ليس العلم إلا صور المعلومات ، فلا يحتاج إلى المعلومات فى ms180 حصول علمه بها.

العلم هو صور المعلومات ، كما أن الحس صور المحسوسات. وهى آثار ترد على النفس من خارج ، ويفيدها إياها واهب الصور إذا تم استعدادها لها ، كما أنه يفيد (58 ا) سائر الآثار. فالمعلومات تحصل للإنسان من خارج.

الإنسان يدرك المتخيل والمحسوس بواسطة الخارجات. والكواكب لا تحتاج فى إدراك ذلك إلى الخارجات ، بل تحصل فى تخيلاتها من عند العقول بأن يفضلها على عقولها ، ثم تحصل عنها فى خيالاتها ، كالحال فى المنام. وأما نحن فإنما يحصل الشىء أولا فى حواسنا ، ثم يرتفع عنها إلى خيالاتنا ثم إلى عقولنا.

الحاس والمتخيل يشتركان فى أن مدركهما يكون واحدا معينا لا غيره والعقل ليس كذلك ، فإنه أى شخص كان من أشخاص النوع ، جائز ، فإنه يدرك الشخص المنتشر ، إذ يكون كليا يجوز حمله على الأشخاص كلها إلا أن يكون شخصا معقوله محسوسه. والشخصى يمكن أن يوجد معقولا بوجه.

الكواكب لها قوة التخيل ، وهذه القوة لها تامة ، فلهذا تؤثر فينا. ونحن لما كانت قوانا كثيرة ، عارض بعضها بعضا فى فعلها ، فلم يتم فعلها.

إذا قلنا : إن لهذا الجسم المتحرك محركا ، فإنا نطلب عارضا من عوارض الحركة ، ثم الجوهرية عارض من عوارض هذا المحرك.

لا يمكن إثبات المبدأ المشترك فى العلوم الطبيعية ، كالهيولى والصورة ، والفاعل والغاية ، بل إنما يثبت فيها مبدأ بعض أنواع موضوعها ، أو مبدأ بعض أعراض موضوعها ، كمبدإ الحركة ، أو مبدأ النمو والتغذية ، أو مبدأ الصوت.

لا يصح صدور فعل إلا عن متصور ، فما لم يكن تصور لم يصح فعل. والعقل الذي بالقوة لا يصدر عنه فعل ، إذ لا تصور له بالفعل. والعقول الفعالة إنما تصح تأثيراتها وصدور الأفعال منها لتصوراتها التي لها بالفعل ، وكلما كان أشد تصورا ، يكون أتم فعلا ، إلى أن ينتهى إلى الأول الذي ليس فيه شىء بالقوة. فلذلك يلزم أن يكون صدور كل موجود عنه ، ولا يجوز أن يكون الأول جسما ، لأن الجسم تدبره نفس ، والنفس يكون تصورها بالقوة ، وتحتاج إلى مصور يصور لها الأشياء ، ويخرجها من القوة إلى الفعل ms181 ، فإنها تؤثر فى نفوسنا ، ولا تؤثر نفوسنا فيها ، لأنها غير متشعبة القوى. ونحن فقوانا متشعبة ، يصد بعض القوة بعض القوة عن فعلها بالتمام ، كما تشغل القوة الحاسة القوة الخيالية عن فعلها بالتمام ، فإذا لم تشغلها تم فعلها ، كالحال فى المنام. والكواكب لا تصد بعض قواها بعضا ، فيصح صدور الفعل عنها بالتمام ، وقواها غير متشعبة ، بل كأنها قوة واحدة. فالقوة الباصرة فيها هى القوة السامعة ، وهى القوة المتصورة ، فكأنها متوفرة على قوة واحدة ، فلهذا تؤثر فينا ولا نؤثر فيها.

موضوع المنطق هو المعقولات الثانية المستندة إلى المعقولات الأول ، من حيث يتوصل بها من معلوم إلى مجهول. وشرح ذلك أن للشىء معقولات أول ، كالجسم والحيوان وما أشبههما ، ومعقولات ثانية تستند إلى هذه ، وهى كون هذه الأشياء كلية وجزئية وشخصية. والنظر فى إثبات هذه المعقولات الثانية يتعلق بعلم ما بعد الطبيعة. وهى موضوعة لعلم المنطق لا على نحو وجودها مطلقا ، فإن نحو وجودها مطلقا يثبت هناك ، وهو أنها هل لها وجود فى الأعيان أو فى النفس بل بشرط آخر ، وهو أن يتوصل منها من معلوم إلى مجهول. وإثبات هذه الشريطة يتعلق بعلم ما بعد الطبيعة ، وهو أن تعلم أن الكلى قد يكون جنسا ، وقد يكون فصلا ، وقد يكون نوعا ، وقد يكون خاصة ، وقد يكون عرضا عاما. فإذا أثبت فى علم ما بعد الطبيعة الكلى الجنسى والكلى النوعى ، صار الكل حينئذ بهذا الشرط موضوعا لعلم المنطق ، ثم ما يعرض للكلى بعد ذلك من لوازمها وأعراضها الذاتية يثبت فى علم المنطق. وللجهات أيضا شرائط تصير بها المعقولات الثانية موضوعة لعلم المنطق ، وهو أن نعلم أن الكلى قد يكون واجبا أو مطلقا أو ممكنا ، فقد يصير بذلك الكلى موضوعا لعلم المنطق ، وأما تحديد هذه الأشياء وتحقيق ماهياتها ، فيكون فى علم الطبيعة ، لا فى علم ما بعد الطبيعة ، كالحال فى تحديد موضوعات سائر العلوم. ومثال المعقولات الثانية

فى علم الطبيعة الجسم ، فإن إثباته يكون فى الفلسفة الأولى ، فكذلك إثبات الخواص التي يصير بها الجسم موضوعا لعلم الطبيعة ms182 ، وهى الحركة والتغير ، يكون فيها. وأما الأعراض التي تلزم بعد الحركة والتغير ، فإثباتها فى علم الطبيعة. فنسبة الجسم المطلق إلى علم الطبيعة كنسبة المعقولات الثانية إلى علم المنطق. ونسبة الحركة والتغير إلى علم الطبيعة كنسبة الجهات والجنسية والنوعية إلى علم المنطق. وأما تحديد الجسم والحركة وتحقيق ماهيتها ، فيصح أن يكون فى علم الطبيعة ، إذ تحديد المبادي والخواص التي تصير بها المبادي موضوعة لعلم ما ، يكون إلى صاحب ذلك العلم إن كان موضوع ذلك العلم مركبا. وأما إثبات المبادي والخواص التي بها تصير المبادي موضوعة لذلك العلم ، فيكون إلى علم آخر ، على ما شرح فى «البرهان». فإثبات الجهات فى علم ما بعد الطبيعة ، وتحديدها فى المنطق ، كما أن إثبات الحركة فى الفلسفة الأولى ، وتحديدها فى علم ما بعد الطبيعة. وخواص الجسم قد تثبت فى علم الطبيعة ، وقد تثبت فى علم ما بعد الطبيعة. والموجب والسالب يثبت فى علم ما بعد الطبيعة فى باب الهو هو والغيرية ، فإنه يؤخذ فيه كليا ، ويصير موضوعا لعلم المنطق. وأما أنه أى مقدمة تناقض أى مقدمة ، وغير ذلك مما هذا سبيله ، ففى المنطق. فالمعقولات الثانية ، أعنى الكليات الجنسية والنوعية والفصلية والعرضية والخاصية ، ينتفع بها فى التصور. والواجبة والممكنة وغيرها ، ينتفع بها فى التصديق. فهذه الكليات لا على الإطلاق بل على هذه الصفة ، وهو من حيث يتوصل بها من معلوم إلى مجهول ، هى موضوع المنطق. وأما على الإطلاق ، فلا ينتفع بها فى علم. ومثال ذلك الصوت المطلق لا ينتفع به فى علم الموسيقى ، بل الصوت من حيث يقبل التأليف هو موضوع الموسيقى. فالمعقولات الثانية على نوعين : مطلقة ، ومشروط فيها بشرط ما ، وتصير بذلك الشرط موضوعا لعلم المنطق.

إذا صار الكلى مقدمة فقد صار موضوعا ، ويكون النظر فيه منطقيا لا كليا.

إثبات نحو وجود الشىء هو أن يبين أى وجود يخصه.

تبيين ماهية الكلى والجزئى والشخصى وتبيين بعض لوازم هذه الأشياء كالجنسية والفصلية والنوعية ، وجهاتها ، فى المنطق. وإثبات وجودها فى الفلسفة الأولى.

أنحاء التعليم فى كل فن ، وأنحاء ms183 كل فن ما يبحث عنه فى ذلك الفن. وليس فى المنطق أنها تعليم الموجودات بما هى موجودات ، وإنما ذلك فى العلم الكلى والجنسى والفصل والنوع والخاصة والعرض ، من أنحاء تعليم الكلى ، لا من المنطق.

للألفاظ المفردة أحوال تعرض لها من حيث هى موجودة ، كدلالتها على معانيها ، مثل دلالة لفظ الجوهر على ما يدل عليه ، والكمية على ما تدل عليه. ولها أحوال تعرض لها من حيث هى متصورة ، كالكلى والجزئى والذاتى والعرضى ، وأمثال ذلك مما يعرض لها من حيث هى معقولة متصورة ، لا من حيث هى موجودة. وذلك أن الإنسان من حيث هو إنسان لا تعرض له الكلية ولا الجزئية ولا الذاتية ولا العرضية ولا من حيث هو موجود فى الأعيان ، بل إنما تعرض له من حيث هو موجود معقول ، ويعرض العقل فيه هذه الاعتبارات فيكون موضوع المنطق على هذا الوجه.

موضوعات العلوم إما بسيطة وإما مركبة. والبسيط منها عامة كالموجود الذي هو موضوع العلم الكلى. ثم الموجود ينقسم إلى قسمين : مفارق وغير مفارق. فالمفارق هو المخصوص باسم العلم الإلهى ، وهو النظر فى الموجودات البريئة عن المواد. وغير المفارق ما سواه من العلوم المركبة ، مما يكون من علمين ، وبعضها يكون علما تحت علم ، وبعضها لا يكون كذلك. فإن الطب موضوعه نوع من الأجسام الطبيعية ، وهو تحت العلم الطبيعى. وعلم الهيئة نظر فى مقادير مخصوصة ، وتلك فى الأجسام الفلكية ، وهو داخل فى علم الهندسة. وما لا يكون تحت علم ، كالموسيقى ، فإن موضوعه صوت مع نسبة ، والصوت طبيعى ، والنسبة عددى.

موضوع العلم الكلى لا يجب أن يخصص بعلم دون علم ، فهو إذن يشارك جميع العلوم. وموضوع العلم الجزئى مخصص ، ولذلك لا تقع فيه الشركة. وإذا تخصص موضوع العلم الكلى بأن يفصل لك أنواعه ، كان ذلك النوع المفصل إليه مبدءا لعلم جزئى : مثاله الموجود الذي هو موضوع العلم الكلى ، إذا انفصل إلى الجوهر والعرض ، ثم إذا انفصل الجوهر إلى الجسم ، ثم إذا انفصل الجسم إلى المتحرك والساكن كان ذلك موضوع العلم الطبيعى.

وكذلك الحكم ms184 فى الغاية والفاعل ، فإنهما فى العلم الكلى. وإذا انفصل كل واحد منهما إلى الغاية التي هى غاية الحركة ، أى ما يتحرك إليه الشىء ، وإلى الفاعل الذي هو مبدأ الحركة كان مبدأ العلم الطبيعى.

والعلم الغائى (1) وقعت فيه شبهة فى كيفية دخولها فى العلم الكلى ، إذ قد يظن أنها لا توجد فى جميع العلوم الجزئية ، حتى يجب أنه ينظر فيها صاحب العلم

الكلى ، بأن ينظر فى المعنى المشترك فيها ، فإن الغاية تظن أنها لا تتعلق إلا بالحركة ، فتكون من الأعراض اللازمة لطبيعة الأجسام المتحركة والساكنة. فقيل كان يجب أن يكون البحث عنها حيث يكون البحث عن أعراض الأجسام المتحركة والساكنة وليس الأمر كذلك ، فإنها توجد فى جميع العلوم متفرقة. لكنها قد تظن أنها لا توجد فى العدد والهندسة والموسيقى ، إذ ليس فيها حركة ، فقد توجد الغاية فى هذه أيضا ، فإن هذه قد يوجد لها مبدأ فاعلى ومبدأ قابلى ، إذ لا يوجد إلا فاعلى وقابل للفعل وهو الهيولى ، وحيث كان ذلك كان التمام. والتمام هو الاعتدال والترتيب والتحديد ، التي بها يكون ما يكون لها من الخواص. وإنما هى لأجل أن تكون على ما هى عليه من الترتيب والاعتدال والتحديد فيكون ذلك غاية أى خيرية ، وعلة للغاية ، أى علة لأنها خير ، وقد كانت الغاية فى سائر العلوم إنما كانت غاية لأنه خير ، ثم اتفق لذلك الخير أن كان غاية الحركة ، إذا كان السبيل إليه بحركة. والتعليميات هى مسوقة إليها ، فإنه يلزمها ، بسبب وجود تلك الغاية لها ، خواص. وكذلك سبيل كل علم. وتلك الخواص فى التعليميات هى المثلث والمربع وسائر الأشكال فى الهندسة. وفى العدد خواصها المذكورة. وفى علم الهيئة خواصها التي لها لأجل أنها أجسام فلكية موجودة على ترتيب ما معين ، لو لم تكن على ذلك الترتيب لم يكن لها تلك الخواص. والترتيب فى العلوم الفعالة هو الخير ، وكذلك الترتيب فى كل شىء هو الغاية ، وهو الخير. وخواص المثلث غير خواص المربع ، وخواص الستة فى العدد غير خواص الأربعة ، فلكل شكل خاصة أو ms185 خواص ، وكذلك لكل عدد ولكل واحد من الأشكال والأعداد ترتيب هو الغاية والخير.

أعراض الأعراض اللازمة إما أن تعرض لذلك العرض لذاته وأولا. ومعنى قولنا هذا ، أن ذلك عارض له لا بسبب وجود العرض المعروض له موضوعات بعض العلوم الجزئية ، فيكون قد تخصص ، أى يكون حينئذ قد اختص بذلك الموضوع ، بل عروضه لذلك العارض لأنه موجود. فيكون النظر فى ذلك من علم ما بعد الطبيعة. وإما أن يعرض العرض المذكور بسبب عروضه أولا لموضوع ما ، فيكون النظر فى ذلك مختصا بذلك الموضوع. ومثال الثاني إذا بحثنا عن عارض من عوارض الحركة فى أنها هل هى سرمدية أم ليست سرمدية ، بحثنا عن ذلك فى علم الطبيعيات. وذلك لأنا نأخذ فى بيان ذلك موضوع الحركة ، فليس عروض السرمدية للحركة بسبب وجود الحركة غير معتبر فى أمرها الموضوع ، أى موضوع العلم. ومثال الأول أنا إذا بحثنا عن

انتقال الأعراض أو لا انتقالها ، بحثنا عنه فى العلم الكلى ، لأنه ليس امتناع وجود الانتقال فى الأعراض إلا لنفس الأعراض ، لا لسبب تخصص الأعراض ببعض الموضوعات ، سواء أكان ذلك الموضوع جسما ، أم عقلا فعالا ، أم غيرهما.

النظر في هذه العلل لصاحب العلم الكلى ، وليس إنما ينظر فيها من جهة اشتراكها ، بل فيما يخص علما علما على أنه مبدأ له ، وعارض للمشترك. كما أن النظر فى النمو مثلا عارض فى العلم الطبيعى ومبدأ للطب ، وكما أن الأعراض لا يصح عليها الانتقال.

0428IbnSina.Tacliqat

كتاب 0428IbnSina.Tacliqat

نبذة عن الكتاب

الفهرس